{
    "title": "Rav Hirsch on Torah",
    "language": "en",
    "versionTitle": "merged",
    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Rav_Hirsch_on_Torah",
    "text": {
        "Introduction": [
            "<b>Vorwort zur ersten Ausgabe des Hirsch-Chumasch</b>",
            "Einen Beitrag zum Verständnis des „Buches der Bücher“ zu liefern ist ein an sich so hohes Ziel, daß selbst eine begabtere Kraft als diejenige ist, die mit dieser Übersetzung und Erklärung des Pentateuchs ihre Gabe auf den Geistes-Altar ihres Volkes niederlegen möchte, in einem diese Gabe begleitenden Worte sich beschränken dürfte, nur das Ziel anzudeuten, dessen Erreichung ihr vorgeschwebt, ohne auch nur entfernt ein Urteil über das etwaige Maß des Gelingens zu wagen.",
            "Den biblischen Text aus sich selber erklären; diese Erklärung aus dem Wortausdruck in allen seine Nuancen zu schöpfen; die Bedeutung der Worte aus in dem überlieferten Schrifttum vorliegenden Sprachschatz zu ergründen; an der Hand dieser linguistischen Forschungen und den halachischen und agadischen Überlieferungen derselben nationalen Vergangenheit, aus deren Händen uns der biblische Text überkommen, die Wahrheiten zu schöpfen und darzustellen, aus welchen sich die jüdische Welt- und Lebensanschauung erbaut, und die für alle Zeiten die Normen des jüdischen Lebens bilden: das war das angestrebte Ziel.",
            "Und wenn dieses Ziel nicht ganz verfehlt, wenn damit auch nur ein kleiner Beitrag zu der Erkenntnis geliefert worden sein möge, welche ein durchaus einheitlicher Geist die Schrift des göttlichen Wortes durchwehe, und wie dieser Geist nicht ein Geist antiquierter Vergangenheit, wie vielmehr sein die lebendigste Gegenwart und die Zukunfthoffnung alles Strebens der Menschheit sei, so hat der Verfasser nicht vergebens sich versucht. Mögen einst begabtere Kräfte vollenden, was bei der Größe des angestrebten Zieles nie erschöpfend gelungen sein kann, und möge die Gottesschrift immer mehr werden, wozu der Vater der Menschheit sie unseren Händen anvertraut: eine Saat des Lichtes und der Erkenntnis für alle, die mit Ernst aus ihr schöpfen!",
            "Eine nähere Darstellung des Systems linguistischer Forschung, das diesen Erklärungen zugrunde liegt, bleibt einer späteren Zeit vorbehalten. Das Prinzip der Lautverwandtschaft, auf dem es beruht, ist in der hebräischen Sprache so augenfällig, und die sprachlichen Tatsachen, aus welchen eine jede etymologische Annahme des Kommentars erwachsen, sind überall zu deren Begründung so ausführlich gegeben, daß für den denkenden Leser das System seine Rechtfertigung in sich selber tragen dürfte.",
            "Der Kommentar zu Bereschit, der hiermit zuerst erscheint, ist zunächst aus Vorlesungen entstanden, die der Verfasser eine Reihe von Jahren über diese Buch gehalten. Der späteren Bearbeitung lagen diese Aufzeichnungen zugrunde und ist diese Entstehungsart nicht ganz ohne Einfluß auf die Form geblieben.",
            "Wiederholungen sind absichtlich nicht vermieden, um jeder Textesstelle das zur Erläuterung Notwendige möglichst vollständig beizugeben.",
            "Einige Exkurse kommen den Kommentaren der folgenden Teile zugute, wie denn der Kommentar zu Bereschit überhaupt auch die genetische Grundlage für die Erörterung der folgenden Bücher bildet.",
            "Übersetzung und Kommentar zu Schmot dürfen binnen Jahresfrist vollendet sein und so, wenn Gott Leben und Kraft verleiht, in ununterbrochenen Folge auch die folgenden Bücher erscheinen.",
            "וִיהִי נוֹעַם ד׳ אֱלֹקֵינוּ עָלֵינוּ וּפוֹעַל יָדֵינוּ יֵרָצֶה!",
            "Frankfurt a. M., im Adar I. 5627.",
            "Der Verfasser"
        ],
        "Genesis": [
            [
                [
                    "בראשית ברא אלקים Die Lautverwandtschaft mit רעש und רחש, wovon das Eine eine Ortsbewegung und das Andere eine innere Bewegung bedeutet, lehrt, daß wir ראש als den Sitz der Bewegung, als dasjenige Organ zu begreifen haben, von welchem alle äußere und innere Bewegung den Ausgang nimmt. Daher heißt ראשית: der Anfang einer Bewegung, der zeitliche Anfang, nie der räumliche. Der räumliche Anfang heißt wie das Ende קצה; es sind eben die beiden Endpunkte einer Ausdehnung, die, je nachdem man seinen Standpunkt nimmt, Anfang oder Ende sein können. בראשית וגו׳ heißt somit: im Anfang alles Werdens war es Gott, der schuf; oder mit den beiden nachfolgenden Objekten zusammengefasst: uranfänglich schuf Gott den Himmel und die Erde. Jedenfalls spricht בראשית das Faktum aus, daß dem Schaffen Gottes Nichts vorangegangen, daß der Himmel und die Erde nur aus dem Schaffen Gottes hervorgegangen. Es ist damit die Schöpfung aus Nichts, יש מאין konstatiert, eine Wahrheit, die den Grundstein des Bewusstseins bildet, welches die Lehre Gottes uns aufbauen will. Das Gegenteil, die Urewigkeit des Weltstoffes, die den Schöpfer nur als den gestaltenden Bildner zulässt und die ebenso den Grundstein des heidnischen Bewusstseins bis auf den heutigen Tag bildet, ist nicht nur eine metaphysische Lüge, die den kosmogonischen VorStellungen der Menschen die Wahrheit, d. h. die Übereinstimmung mit der Wirklichkeit geraubt: sie ist die noch weit verderblichere, alle Sittlichkeit untergrabende Leugnung aller Freiheit in Gott und im Menschen. War dem Weltbildner der Stoff gegeben, so konnte er aus dem gegebenen Stoff nicht die absolut gute, sondern nur die relativ beste Welt gestalten. Alles physische und sittliche Übel würde unabwendbar in der Mangelhaftigkeit des Stoffes liegen. Gott selbst könnte die Welt weder vom physischen noch vom sittlichen Übel erlösen. Der Mensch könnte eben so wenig Herr seines Leibes werden, wie Gott Herr des Weltstoffes. Die Freiheit wäre aus der Welt geschwunden, eine blinde, trostlose Notwendigkeit würde über die Welt samt ihrem Gott und dem Menschen gebieten. Diese trostlose Nacht des Gottes- Welt- und MenschenBewusstseins verscheucht sofort das erste Wort der Gotteslehre, von dem es in Wahrheit heißt: \"בראשית .פתח דבריך יאיר ברא אלקי׳!\" hiermit steht und fällt alles Folgende. <i>Alles</i>, Stoff und Form alles Seienden ist aus dem freien, allmächtigen Schöpferwillen hervorgegangen. Frei steht und waltet noch heute der Schöpfer über Stoff und Form aller Wesen, über die Kräfte, die im Stoffe wirken, über die Gesetze, nach welchen sie wirken, und über die Formen, die sie gestalten; denn sein freier, allmächtiger Wille hat ja den Stoff geschaffen, ihm diese Kräfte einverleibt, diesen die Gesetze gesetzt, nach welchen sie die Formen gestalten. Und wie Er frei über seine Welt gebietet, so konnte Er auch dem Menschen, dem Er einen Funken seines freien Wesens eingehaucht, mit diesem Funken die Freiheit über seine kleine Welt, die Freiheit über den Leib und dessen Kräfte verleihen und ihn zum freien Ebenbilde des freien Gottes in die von Seiner Allmacht beherrschte Welt dahin stellen. Die בראשית von Gott erschaffene Welt ist nicht die möglichst beste, sondern die einzig gute; sie entspricht mit allen ihren scheinbaren Übeln dem Weisheitsplane ihres Schöpfers, der sie anders hätte erschaffen können, wenn dieses Andere seinem Willen entsprechender gewesen wäre. Der בראשית von Gott erschaffene Mensch hat mit allen seinen sittlichen Mängeln die Fähigkeit, in höchster sittlicher Vollkommenheit dem ihm von seinem Schöpfer vorgesteckten sittlichen Ideale zu entsprechen; die Möglichkeit seines Fehlens selbst gehört mit zu seiner sittlichen Vollendung, sie ist ja die Grundbedingung seiner sittlichen Freiheit, und beide, Welt und Mensch, werden das höchste Ziel des Guten erreichen, für welches sie beide erschaffen; denn der Gott, der ihnen dieses Ziel gesteckt, hat sie beide für dieses Ziel mit seinem allmächtigen, durch nichts gehinderten, freien Willen geschaffen. Er hätte sie anders geschaffen, wenn dies dem von Ihm frei gesetzten Ziele förderlicher gewesen wäre. Eine Wahrheit, die wir uns immer wieder aufs neue im קדיש in's Bewusstsein rufen, in welchem wir die Überzeugung aussprechen, daß Sein großer Name sicherlich die von Ihm gewünschte \"Anerkennung und Heiligung in einer Welt gewinnen werde, די ברא כרעותיה ,die Er ja ganz nach seinem Willen für dieses Ziel geschaffen.\" In diesem Sinne gewinnen auch die Sätze der Weisen: בזכות ישראל בזכות משה בזכות חלה מעשר ובכורים נברא עולם die alle ,ראשית genannt werden, oder der Satz: ה\"ב\"ה היה מביט בתורה ובורא העולם ihre tiefe Begründung. Wenn Israel und Moscheh als ganz neue Anfänge einer ganz neuen Phase der Geschichtsentwicklung erscheinen und daher ראשית genannt werden, oder diesen Namen als erste Verwirklichung des mit der Menschenschöpfung vorgesetzten Ideals, gleichsam als Erstlinge der Gottesernte verdienen; wenn חלה מעשר ובכורים nichts als die Ausdrücke sind für die huldigende Zurückgabe der Welt an Gott, deren Spender; wenn vor allem das Gesetz der erste Baustein für den mit der Schöpfung und aus derselben zu erreichenden Gotteszweck ist und darum ראשית genannt wird: so waren alle diese, wenn gleich spät sich entwickelnden Ziele schon mit dem Beginn der Welt gesichert, eben weil diese בראשית geschaffen ist, ganz aus Gottes Händen hervorgegangen, somit von vorn herein für diese höchsten Ziele gebildet worden. Gott, heißt es, schaute in die תורה und schuf danach die Welt. Wir erkennen somit in diesem בראשית den Eckstein unseres Gott- und Welt- und Menschen Bewusstseins und begreifen, wie, als dieses Bewusstsein geschwunden war und wieder neu aufgerichtet werden sollte, das freie, unumschränkte Schalten Gottes mit der Welt, ihren Stoffen, Kräften und Gesetzen, durch Wunder zu konstatieren war, die eben als נסים, hochaufgesteckte Merk- und Leitzeichen, uns zur Wiedergewinnung des Bewusstseins von der durch nichts gehinderten freien Allmacht Gottes führen sollten, ein Bewusstsein, das, wie angedeutet, die Vorbedingung alles sittlichen Menschenbewusstseins, somit die Vorbedingung unseres ganzen Verhaltens zur תורה bildet.",
                    "ברא. Die verwandten Wurzeln: פרע, פרא, פרח, ברה, ברח, die sämtlich ein Hinausstreben und Hinaustreten aus einer Innerlichkeit oder einer Gebundenheit bedeuten, ergeben für ברא ebenfalls den Begriff des Hinaussetzens in die Äußerlichkeit; heißt ja auch Chaldäisch ברא ohne weiteres das Draußenseiende, draußen. ברא ist somit das Äußerlichmachen eines bis dahin nur im Innern, im Geiste Vorhandengewesenen. Es ist jenes Schaffen, dem nichts anderes als der Gedanke und der Wille vorangegangen. Es ist das eigentliche יש מאין und wird daher nur von dem Schaffen Gottes gebraucht. Ehe die Welt ward, war sie nur als Gedanke in dem Geiste des Schöpfers — menschlich zu sprechen — vorhanden. Der Schöpfungsakt machte diesen Gedanken äußerlich, gab diesem Gedanken ein äußeres, konkretes Dasein. Die ganze Welt im ganzen und einzelnen ist somit nichts als verwirklichte Gottesgedanken. Eine Anschauung, der wir auch in der Betrachtung der Wurzel היה, dem jüdischen Begriffe des Seins (siehe V. 2) wieder begegnen. — (Von dieser Bedeutung des Äußerlich-, Konkret-, Tastbarwerdens ward dann auch ברא zur Bezeichnung des Feist-, Korpulent-, Gesundseins und davon ,בריה ,ברה ברית zur Bezeichnung des ersten Mahles, des Anbisses, Frühstückes, das den Menschen wieder äußerlich gekräftigt hinstellt, ihn gleichsam wieder fest, konkret macht. Auch das ובראתו, ובראת לך שם (Josua 17, 15, 18) dürften sagen: schaffe dir dort Raum, daß du dich ausdehnen kannst. Oder es hängt mit dem chald. Begriff ברא, das Draußenseiende, das Freie, die Weite zusammen und heißt dann: mache dir den Wald zum freien Raum. וברא אותהן בחרבותם (Ezech. 23, 47) heißt wohl nicht durchbohren, sondern aufschlitzen, so daß die sonst verhüllten Eingeweide frei und offen werden. In sofern kann auch das ברא vom Walde: frei machen, lichten bedeuten, die bis dahin in Waldesdickicht verborgenen Stellen zugänglich machen.)",
                    "אלקי. Der Wurzel אלה .begegnen wir in dem Pron. demonstr. plur. אלה, diese. Der demonstrative Pluralgedanke: \"diese\" fasst aber immer eine gegenüberstehende Vielheit in irgend eine Einheit zusammen. Und so dürfte, während אלה allgemein auf die sichtbare Weltvielheit hinweist, der Gottesname אלוד den Einen bezeichnen, dessen Macht und Wille diese Vielheit in eine Einheit zusammenfasst, durch den eben, durch die Beziehung Aller zu Ihm, dem Einen, diese Vielheit eine Einheit, ein Ganzes, Eine Welt wird. Daher heißt אלוד ganz eigentlich: Welt-Machthaber, -Ordner, -Gesetzgeber, -Richter, מדת הדין. Daher heißen auch die Ordner, Gesetzgeber, Richter einer Menschen Vielheit, einer kleinen Menschen-Welt: אלהים. Dem Heidentume zerfiel auch die Welt überhaupt in viele Erscheinungsgruppen und Kreise, deren jeglicher und jeglichem ein mit besonderen Machtattributen ausgestatteter Machthaber vorstand. Es war dies eine reine Konsequenz des obengedachten Grundirrtums von der Urewigkeit des Weltstoffes mit der Gebundenheit der weltgestaltenden Gottheit, die somit zur Unfreiheit einer Naturkraft herabsank, die keine wahrhaften Gegensätze und grundverschiedene Erscheinungen erzeugen kann. Einer Welt voller Gegensätze und grundverschiedener Erscheinungen mußten somit eben so viele Gottheiten zu Grunde liegen, eben so viele אלהים vorstehen, als es Gruppen und Kreise entgegengesetzter und verschiedener Erscheinungen gibt. Das Judentum nimmt die ganze Machtfülle aller dieser vermeintlichen vielen אלהים und überträgt sie ausschließlich dem Einen Einzigen, indem es <i>Ihn</i> אלדים nennt, und schon diese bloße Vereinigung aller dieser heidnisch gesonderten Machtattribute in dem Einen Einzigen hebt den Einen Einzigen Gott des Judentums über die Vorstellung einer bloßen Naturkraft hoch empor, da nur aus dem <i><i>freien, allmächtigen</i></i>, die verschiedensten Gegensätze zu einem Einzigen Weltzwecke einigenden <i>Willen</i> eines Einzigen eine Welt voller gegensätzlicher Erscheinungen hervorgegangen sein kann. — Die Pluralform zur Bezeichnung einer in Einer Persönlichkeit vereinigten Machtfülle ist übrigens in Ausdrücken der Herrschaft und Macht der hebräischen Sprache ohnehin nicht fremd, wie בעלים ,אדנים. Sie bezeichnen überall einen Einzigen, der alle die verschiedenen Machtattribute in sich vereinigt, welche über irgend ein Objekt gebieten, dem somit dieses Objekt in allen Beziehungen, somit ganz untersteht. Von diesem der Wurzel אלה innewohnenden Begriff des Welt-Gebieters, Gesetzgebers, Richters, konnte dieselbe Wurzel dann auch zur Bezeichnung des Eides, אלה, werden, der nach jüdischem Begriffe nicht eine bloße Appellation an die Gottheit, sondern eine wirkliche Unterstellung der ganzen sichtbaren Welt des Schwörenden unter die Machtentscheidung des Weltgebieters ist, (eine Anschauung, die auch in dem Worte השבע ihren Ausdruck findet, siehe Jeschurun V. S. 19) und des Fluches, in welchem sich die den Meineidigen vernichtende Macht des Weltgebieters bekundet. יחדו נאלחו, נתעב ונאלה, אלח, ist wohl nur die verstärkte Form von אלה und heißt im נפעל: dem Fluche verfallen sein. — Bezeichnend ist die Bemerkung unserer Weisen, daß es nicht heiße: ,אלדי׳ ברא בראשית sondern: 'בראשית ב' א. Wie wir hier den Gottesnamen aus אלה erfassen zu können glauben, kann Gott nur nach Erschaffung der Welt אלדי׳ genannt werden, da dieses eben seine Beziehung zu dieser Welt bedeutet. So heißt es: der Gott, den wir jetzt als Gebieter der Welt erblicken, der ist es auch, aus dessen allmächtigem Willen diese Welt erst hervorgegangen.",
                    "את. Wurzel אות, wie aus אותי, אותך usw. ersichtlich. אות verwandt mit ,את אוד eine Handhabe, ein Hebel, die Vermittelung einer Wirkung, daher אוד die Feuer- krücke, ein Holz zum Feuerschüren. אודות die Veranlassungen, daher על אורות. Daher vielleicht auch איד, der Vermittler des Regens, der von der Erde aufsteigende Dunst. אות die Vermittlung einer Erkenntnis, ein Zeichen, das nicht der Gegenstand selbst ist, aber auf ihn hinführt. Das ist nun aber auch sofort die Akkusativ-Partikel את, die den Gegenstand in allen denjenigen Momenten, seinen Merkmalen, seinen Wirkungen, seinen Beziehungen usw. vergegenwärtigt, in welchen sich das Wesen desselben äußert, in welchen er zu erkennen ist, die somit gleichsam sein Zeichen, die Vermittlung seiner Erkenntnis sind. Es ist eine tiefe Eigentümlichkeit des jüdischen Sprachgedankens, diese Partikel nur beim Akkusativ, dem Objekte, nicht aber beim Nominativ, dem Subjekte, zu gebrauchen. Im Objekt wird der Gegenstand vom Standpunkt des Subjekts aufgefasst, von dem eine Wirkung auf ihn ausgeht, somit also, wie der Gegenstand in der Anschauung eines Andern erscheint. Nun ist aber das Wesen der Dinge jedem Andern völlig verschleiert, unfassbar. Wir kennen die Dinge nur in ihren אותות und durch dieselben, in ihren Wirkungen, in welchen sich ihre Eigentümlichkeit ausprägt und die die einzigen Vermittler ihrer Erkenntnis bilden. Der Sprachweisheit unserer Weisen ist es daher ein bedeutender Unterschied, ob das Objekt einfach durch die Nennung des Gegenstandes, oder durch את vermittelt ausgedrückt wird. Im ersten Falle erstreckt sich die Wirkung nur auf den Gegenstand allein, im letztem zugleich auf alle diejenigen Momente, in welchen er seine wesentliche Wirkung äußert. So würde כבד אביך nur den Vater als Gegenstand der Verehrung darstellen, את אביך lässt diese Verehrung auch auf alle diejenigen erstrecken, die in solcher Beziehung zum Vater stehen, daß in ihnen die Person des Vaters vergegenwärtigt wird, z. B.: אשת אביך, die Stiefmutter, und ebenso את אמך, den StiefVater. את ist somit in Wahrheit ein רבוי, das den Gegenstand in weiterem Umfange begreifen lässt. So erweitert auch hier das את den Begriff שמים zum Miteinschluß aller Himmelskörper, so wie ארץ zum Miteinschluss aller Erdgeschöpfe, in denen sich eben die Wirksamkeit des Himmels und der Erde charakteristisch ausprägt.",
                    "את השמים ואת הארץ. Wir haben schon im Jeschurun, Jahrgang VIIl. S. 274 bis 276 ff. die Begriffe שמים und ארץ aus ihren Wurzeln zu entwickeln versucht. שמים hat sich uns als Bezeichnung der ganzen außerirdischen Welt, und zwar als das doppelte שם -dargestellt, als das obere und untere \"Dort\", als der unermessliche Doppelraum ober- halb und unterhalb der Erde, oder vielmehr — von der rad. שום Ort anweisen, bestimmen, — als der ganze Komplex aller außerirdischen Weltkörper, durch deren sich gegenseitig begrenzende Kräfte die Erde, wie jeder andere Punkt im Weltall, ihren Ort angewiesen erhält. Für jeden Punkt im Weltall wäre sodann der ganze übrige Weltenraum mit seinen Körpern שמים. Jedenfalls lehrt schon das Wort שמים, daß wir hier keine überirdischen, kosmogonischen Enthüllungen zu erwarten haben. Die außerirdische Welt wird nur in ihren Beziehungen zur Erde und von dieser aus begriffen und besprochen. תורה will das Gotteswort sein, unser Wegweiser auf Erden und unsere Orientierung in unserer irdischen Welt. Diese und uns aus Gott verstehen lehren, das ist ihr Zweck. Darum stellt sie uns in den Anblick <i>unseres</i> Himmels und <i>unserer</i> Erde und spricht: את השמים ואת הארץ, dieser Himmel mit seinen zahllosen Sternen und diese Erde mit ihren zahllosen Geschöpfen, der Gott, der noch jetzt diese unermeßliche Mannigfaltigkeit zu einer Welt eint, Er ist es, der sie von ihrem uranfänglichen Anfang in's allererste Dasein hinausgesetzt.",
                    "Mit diesem ersten Satze ist uns die Haupt- und Grundwahrheit, das Haupt- und Grundfaktum offenbart, das unsere Welt- und Selbstanschauung völlig umwandelt. Es hätte mit diesem einzigen Satze genügt, um die Welt als eine Gotteswelt und uns als Gottesgeschöpf uns denken zu lehren, und uns für die Anforderung vorzubereiten, in dieser Gott entstammenden Welt und in unserem ganzen, Gott entstammenden Wesen Gottes heiliges Eigentum zu erkennen, und in dieser Gotteswelt mit unseren Gott gehörenden Kräften nur Gottes Willen zu erfüllen. Allein es begnügt sich das Gotteswort nicht damit, uns die Schöpfung der Welt durch Gott im allgemeinen mit Einem Schöpferwort anzukündigen. Es soll ja dieses ganze erste Buch von den Ursprüngen der Welt, der Menschengeschichte und Israels nichts als Einleitung zu dem Israel ertheilten Gottesgesetze bilden. Darum führt uns das Gotteswort an alle die einzelnen Erscheinungen in dieser irdischen Mannigfaltigkeit hinan, uns nicht nur in dem großen Ganzen, sondern an jeder einzelnen, gesonderten Wesenart und Wesengruppe das gestaltende, gesetzgebende und ordnende Gotteswort erkennen und verehren zu lehren, auf daß wir uns zu jener Höhe der jüdischen Erkenntnis und der jüdischen Gesinnung erheben, die David mit Harfenton hinausgesungen, daß, wenn alle, alle Wesen, an jeder Stätte des großen Weltenreichs, jegliches in seinem besondern Kreise und in seiner besondern Lebensentfaltung, dem ihm ertheilten Gottesgesetze gehorchen, dann auch !ברכי נפשי את די dann auch wir dem uns ertheilten Gesetze gehorchen wollen und in diesem Gottesgehorsam die ganze Seligkeit unseres Seins und Strebens finden. Unsere Weisen lehren uns noch an diesen, die Welt in ihren einzelnen Kreisen und Gebieten gestaltenden und ordnenden Schöpferworten die Störung einer einzelnen Gottesordnung im kleinsten Kreise der Störung der Gesamtweltordnung gleich verpönt, so wie die pflichtgetreue Erhaltung der Gottesordnung im kleinsten Kreise der Erhaltung der Gesamtweltordnung gleich bedeutungsvoll und lohnes- würdig achten. \"Siehe, sprechen sie, nicht mit Einem Schöpfer-Wort stand die Welt in der ganzen Mannigfaltigkeit ihrer Erscheinungen da, בעשרה מאמרות נברא העולם mit zehn Schöpfer-Worten ward die Welt geschaffen, um den Schlechten, der die mit zehn Schöpfer-Worten geschaffene Welt stört, verantwortlich zu machen, so wie den Gerechten zu belohnen, der die mit zehn Schöpfer-Worten geschaffene Welt erhält.\" — Nicht nur die Welt im Ganzen und deren Ordnung, auch jedes einzelne Wesen und seine Ordnung ist eine Gotteswelt und eine Gottesordnung. Weh' Dem, der <i>seine</i> Welt zerstört! Heil Dem, der <i>seine</i> Welt erhält! —"
                ],
                [
                    "והארץ. Darum fährt das lehrende Gotteswort fort, והארץ und diese Erde — wir haben a. d. a. O. die Bezeichnung der Erde durch ארץ als die mit Entschiedenheit nach Gestalt und Wesen gesonderte Individualitäten Erzeugende erkannt — also diese, jetzt in solcher Fülle scharf gesonderter Individualitäten dastehende Erde, היתה, sie war einst תהו ובהו. Es heißt nicht: ויהי הארץ תהו ובהו, dann würde es allerdings den im ersten Vers erzählten Vorgang historisch fortsetzen sollen. והארץ היתה leitet aber eine neue Gedankenreihe ein. Der erste Vers zeigt uns unseren jetzigen Himmel und unsere jetzige Erde und spricht über Himmel und Erde die große Gesamtwahrheit aus: Dieser Himmel und diese Erde, nach Stoff und Form hat Gott sie ins Dasein hinausgesetzt! Der zweite Vers ruft unsern Blick nochmals auf diese unsere Erde hin und spricht: Und diese jetzt in so scharf gesonderten Individualitäten erscheinende Erde war einst תהו ובהו.",
                    "Die Wurzel תהה finden wir nur im Rabbinischen wieder, wo es Anstaunen bedeutet, תהי בה ר׳ יוחנן, תהו בה נהרדעי (Erubin 66. — B. K. 112 und sonst). Daher auch: etwas noch Unbekanntes zu erkennen suchen, תהי ליה בקנקניה, בת תיהא. (A. S.72.— B. B. 22). Es heißt ferner auch: etwas bereuen, תוהא על הראשנות (Kidusch. 40). Es bedeutet daher den Eindruck, den ein unklarer, ungehöriger Zustand eines Gegenstandes oder eines Verhältnisses auf uns macht. Verwandt ist damit wohl auch דהה,דהה הימנו zur Bezeichnung einer schwächeren, matteren Farbennuance. Nach allem diesen dürfte תהו einen chaotischen Zustand nach seinem Eindruck auf unser Erkenntnisvermögen bezeichnen, einen Zustand, in welchem nichts einzeln Gesondertes zu erkennen ist. — Schwieriger ist בהו, dem wir nur noch in ביי, einem Schmerzausdruck im Rabbinischen, vielleicht so auch im hebräischen בי אדני, בי, begegnen. בהו würde sodann den chaotischen Zustand als einen an sich unleidlichen, widersprach- und kampfVollen bezeichnen. תהו bezeichnet ein Chaos subjektiv, für unsere Erkenntnis, בהו objektiv nach seinem gegenständlichen Zustand. תהו ובהו wäre etwa: unklar und ungeschieden, verworren. תהו ובהו wäre somit der vollendete Gegensatz dessen, was ארץ als jetzigen Charakter der Erde ausdrückt. Die jetzt in solcher Entschiedenheit an Gestalt und Wesen gesonderte Individuen erzeugende Erde, war einst eine unklare und verworrene Masse.",
                    "תהום, rad. המם (die Vorstufe von חמם, glühen) brausen, wogen, heißt nicht: Abgrund, sondern: das Brausen und Wogen des Meeres, das Gewoge. Die Erde, die, wie aus dem Verfolg des Verses ersichtlich, in diesem ungeschiedenen ובהו ^M-Zustand auch das Wasser, Festes und Flüssiges umfasste, war eine durcheinander wogende Masse, und Finsternis lag auf dem Gewoge, es war kein Licht da, das die Masse durchdrang und die einzelnen in dieser Masse schlummernden Keime zur gesonderten Entfaltung hervorlockte, 'ורוח אלקי, und der Gottesodem, der jetzt in den irdischen Stoffen webt und Leben erzeugt, מרחפת על פני המים, war nur <i>über</i> den Wassern schwebend —: da sprach Gott: יהי אור es werde Licht! ויהי אור und es ward Licht — (Die Etymologie von רוח, und מים sowie von היה, siehe Jeschurun, Jahrgang VIII. S. 474, 436, 118)."
                ],
                [
                    "אור — verwandt mit עור wach werden, für äußere Eindrücke empfänglich werden oder sein, (daher auch: Haut, das allgemeine Organ der Empfindung), einigemal auch: wach machen, wecken, — ist das weckende Element, das alle Kräfte zur Entfaltung wachruft. (Mit רוא ist auch bielleicht חור, das in vollem Lichte erscheinende Weiße und Freie, verwandt, und auch חור, die Lichtung, das Lichte, die Öffnung in einem übrigens Geschlossenen). Dem רוא steht חשך gegenüber, das durch seine Verwandtschaft mit חזק, עשק, חשך das Entzogensein, somit den Zustand bezeichnet, in welchem die Wesen nicht dem weckenden Einflusse des Lichtes bloßgestellt sind."
                ],
                [
                    "וירא א' את האור כי טוב und so bei den folgenden Schöpfungen: וירא אי כי טוב und am Schlusse des Schöpfungswerkes: וירא א' את כל אשר עשה והנה טוב מאד alle diese den einzelnen Schöpfungen und dem Abschluss des ganzen Schöpfungswerkes nachfolgenden Sätze sollen, wenn wir sie recht verstehen, die große Wahrheit niederlegen: daß nicht nur das Werden der Dinge, sondern auch das Bestehen und die Forterhaltung derselben unmittelbar von dem freien göttlichen Willen und seinem Wohlgefallen bedingt ist. Einem menschlichen Schöpfer entzieht sich meist das Werk nachdem es durch seine Kunst geworden. Es ward durch ihn, allein es besteht fortan durch sich selbst; ja, wie oft wächst der sterblichen Hand das Werk über den Kopf; sie hatte die Macht es zu schaffen, sie konnte Kräfte entfesseln und einen, allein sie vermöchte nicht das Werk, das sie selbst hervorgerufen, wieder zu meistern, vermöchte die Kräfte, die sie entfesselt, nicht mehr zu zügeln, es fehlt ihr der Zauber, die Geister, die sie wach gerufen, wieder zu bannen, das Geschöpf überragt überwältigend den Schöpfer, er ist nicht mehr Meister des eigenen Werkes. Nicht also Gott und seine Welt. Das Einzelne und das Ganze ist nicht nur geworden durch seinen allmächtigen Willen, es besteht, auch nachdem es geworden, nur weil seine Einsicht das Fortbestehen für gut findet; auch nachdem es geworden schaut er sein Werk an und lässt es fortbestehen, weil es ihm wohlgefällt, so <i>lange</i> es ihm wohlgefällt.",
                    "Die Konstruktion aber, in welcher gleich das Anschauen des ersten Werkes vorgeführt wird, tritt noch einen andern kläglichen Wahn zu Boden. Es heißt nicht: וירא א' כי טוב האור, wie ותרא האשה כי טוב העץ למאכל und in allen ähnlichen Sätzen, mit vielleicht nur einer einzigen Ausnahme, sondern: וירא א' את האור כי טוב, nicht: Gott sah, daß das Licht gut sei, sondern: Gott sah das Licht, daß es gut sei. Es ist damit die völlige Objektivität des Geschöpfes dem Schöpfer, der Welt Gott gegenüber, ausgesprochen, und damit allen jenen Wahngedanken entgegen getreten, die den Meister in sein Werk, die den Schöpfer in die Schöpfung, die Gott in die Welt aufgehen lassen, die Immanenz Gottes in der Welt lehren und damit Gott zum Welt-Geist, zur WeltSeele, immerhin zu einer Natur-Kraft hinabziehen, die außer der Welt und ohne die Welt kein Dasein hat. Nicht also. Nachdem Gott das Einzelne und das Ganze geschaffen hatte, schaute er es an. Das Werk befindet sich somit außerhalb des Meisters, Gott außerhalb der Welt. ברא, Er hat sie hinausgestellt, אמר יהי ויהי, Er ließ seine Gedanken körperliche Objektivität gewinnen — (הגה היה חיה, siehe oben) — nicht wie der Leib zur Seele, nicht wie der Organismus zur Kraft, wie das Werk zum Meister verhält sich die Welt zu Gott und — wie wir gesehen haben — in noch unendlich erhabenerer Höhe steht Gott über der Welt. In ewiger Abhängigkeit bleibt sein Werk von Ihm, in ewiger Unabhängigkeit von seinem Werke Er. Nur weil Gott, und so lange er sein geschaffenes Werk anschaut, daß es gut sei, besteht es fort.",
                    "Diese Meisterschaft des Schöpfers über sein geschaffenes Werk, auch nachdem es geworden, bekundet sich sofort, indem Er ויבדל א' בין האור ובין החשך, ordnend und Grenze setzend eintritt zwischen das neu geschaffene Licht und die alte Finsternis. Beide sollen fortan die Erde beherrschen, beide auf Erden wirksam sein: das Alles zum Einzeldasein weckende Licht, und das der innern Durchdringung und erstarkenden Ineinanderwirkung der Kräfte durch reizlose Abspannung Raum gebende Dunkel. Nicht maßlos wirken soll das Licht, beide, Licht und Finsternis, erhalten ihr Gebiet, und Gott ist's wiederum, derselbe Gott, der \"Licht!\" in die Finsternis rief, der, mit seiner Allmacht ordnend und Grenze setzend eintritt zwischen diese beiden größten und wichtigsten Gegensätze, die fortan die Erdwelt, Stoff sammelnd und Form gestaltend, stärkend und Leben weckend, beherrschen. Gott schied zwischen Licht und Finsternis. Wie die Wurzel der Pflanze ein Kind der Dunkelheit ist, Stamm mit Blatt und Blütenkrone ein Sohn des Lichts, so ist Finsternis und Licht, Nacht und Tag, Mutter und Vater eines jeden organischen Wesens. Alles Leben keimt im lichtlosen nächtlichen Schoße, alles reift zur Selbständigkeit unter dem Strahl des Lichts. Und das ganze hieniedige Dasein hindurch geleitet dieser Wechsel. In unserm zeitlichen Hiersein ertragen wir nicht das ewige Licht. Haben wir zwölf Stunden im Strahle des Lichtes alle unsere Kräfte in selbständigem Streben und Wirken geübt, sinken wir erschlafft in die alte Nacht zurück und trinken wieder, umhüllt von dem mütterlichen Fittig der Nacht, erst neue Kräfte, um wiederum ein neues Lichtdasein entfalten zu können.",
                    "בדל ist nicht wie כרת, שבר, פרד einfach: trennen, ein negatives Sondern von dem Andern, sondern zugleich ein positives Gebietanweisen, ein Trennen von dem Andern, um ein gesondertes Gebiet, eine besondere Existenz, eine besondere Bestimmung zu geben. So הבדלת ערי מקלט, הבדלת ישראל, הבדלת קדש, הבדלת פרכת, הבדלת לוים. Verwandt damit ist בתולה :בתל, die noch eine gesonderte Existenz hat, noch nicht mit einem Manne verbunden ist. Auch פתיל, פתל: die zu einer besondern Schnur gedrehten Fäden, und צמיד פתיל: der das Gefäß zu einem von dem ganzen Umraum, somit auch von der טומאה, gesonderten Behälter abschließende Deckel. Daher auch הפתל: um seine Selb- ständigkeit, seine Geltung mit jemandem kämpfen, oder vielmehr: sich seine Selbständigkeit, seine Geltung von jemandem erringen. Im rabb. בטל hat es meist die positive Seite verloren, jedoch in עשרה בטלנים, zur Bezeichnung der für Gemeindeangelegenheiten Mußehabenden, ist das Positive noch vorhanden, ja überwiegend."
                ],
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                    "ויקרא, und Gott rief dem Lichte: Tag! und der Finsternis rief er: Nacht! Es kann schon einfach darum nicht: Nennen heißen, weil ja fortan keineswegs Licht und Tag identisch, vielmehr Tag als Zeitmaß der Zeitraum ist, in welchem das Licht über die Erde waltet, oder als Naturerscheinung alle die Lebenserscheinungen umfasst, die das Licht während dieses Zeitraums zur Verwirklichung bringt. Und eben so Finsternis und Nacht. Hat ja auch sonst der Schöpfer außer Tag und Nacht, Erde und Meer und Himmel nichts \"genannt\" nicht einmal Adam den Menschen, von dem es nicht heißt: er bildete ein Geschöpf und nannte es Adam. Ohnehin, wo eine Namensnennung von Gott ausgeht, wird in derselben eine Bestimmung des also zu Nennenden ausgesprochen, wie Abraham, Jisrael usf. Es ist daher auch wohl füglich nur in dem Sinne zu nehmen, den unsere Weisen also ausdrücken: קרייא רחמנא לנהורא ופקדיה אמצוותא דיממא קרייא רחמנא לחשכא ופקדיה אמצוותא דלילא (Peßachim 2). \"Gott rief das Licht und setzte es über die Aufgaben des Tages, und Gott rief die Finsternis und setzte sie über die Aufgaben der Nacht\". Er wies beiden ihr gesondertes Gebiet an, dem Lichte: יום, verwandt mit קום, aufstehen, wo alles zur Selbständigkeit ersteht und in dieser Selbständigkeit dasteht, (damit ist auch יבם verwandt zur Bezeichnung desjenigen, der berufen ist להקים שם לאחיו) die Zeit des Aufrechtseins; der Finsternis: לילה, rad. לול, wovon לולאות, Schleifen, die Zeit, in welcher alles zusammenfällt und sich in sich selbst und mit andern zusammenlegt, und nichts mehr in seinen Umrissen geschieden dasteht. Die Anfangszeiten von beiden: בקר und ערב, ערב: wo sich die Gestalten bereits zu mischen beginnen, und בקר, verwandt mit פקר, בגר, בכר frei, selbständig sein, wo sich eins vom andern löst und in scharfen Umrissen hervortritt und es schon möglich ist לבקר, eins vom andern zu unterscheiden. (ערב heißt auch angenehm, weil alles Angenehme aus der Mischung zweier Gegensätze besteht; und auch Bürge, der in die Mitte zwischen Zweien eintritt. בקר heißt auch wohl darum das Rind, weil es unter dem Vieh das selbständigere ist.) — Es heißt aber: יהי ערב ויהי בקר יום אחד. Der mit בקר beginnende, unter Einwirkung des Lichts sich vollendende Tag ist das Ziel, ist das טוב, welches der Schöpfer beabsichtigt, zu welchem die mit dem ערב eintretende, unter Einfluss des חשך sich vollendende Nacht nur die Vorbereitung bildet, und erst wenn dem ערב ein בקר gefolgt ist, legt die Welt einen Tag ihres vollen Daseins zurück.",
                    "Bedeutsam steht nicht — wie bei den folgenden Schöpfungen — erst vor diesem Schlusssatz, also hier nach der הבדלה בין האור והחשך וירא א׳ כי טוב sondern unmittelbar nach der Schöpfung des Lichts, vor der וירא א׳ את האור כי טוב, הבדלה und dann erst ויבדל א׳ וגו׳. Es erscheint somit die הבדלה durch das וירא ראי את האור כי טוב motiviert. Nicht die הבדלה, sondern das אור, das Licht und all das durch das Licht gegebene organische Leben bis zur höchsten Stufe ist als das טוב, als das eigentliche Positive, als das bei der Erdschöpfung beabsichtigte Ziel bezeichnet. Als solches, hätten wir erwarten sollen, würde das Licht die Finsternis überwunden, den alten Zustand der lichtlosen Nacht völlig beseitigt haben sollen, und auf Erden ein Reich voller Licht und Leben beginnen. Und in der Tat ist uns ein solcher licht- und lebensvoller Zustand auf Erden durch den Mund der Propheten als endliches Ziel aller Erdentwicklung verheißen, ein Zustand, wo, wie es Jes. 30, 26 heißt, \"das Licht des Mondes sein wird wie das Licht der Sonne und das Licht der Sonne doppeltsiebenfach wie das Licht der sieben Tage\" (der Schöpfung?), wo (das. 25, 8). \"Gott den Tod für immer beseitigt und von jedem Angesicht die Träne trocknet\"; wo somit Finsternis und Erschlaffen und Hinsterben geschwunden. Indem Gott somit das Licht als das טוב hinstellte, hat Er es mit der Kraft ausgerüstet, die Finsternis völlig zu überwinden, und es würde sie bereits sofort völlig beseitigt haben, wenn jenes Lichtreich auf Erden nicht eine sittliche Vollendung des Menschen voraussetzte, die erst am Ende der Jahrhunderte als Krone winkt; wenn es bis dahin uns nicht notwendig wäre, uns immer aufs neue wieder im Schoße der Nacht für das Leben des Lichtes zu verjüngen, und nicht <i>darum</i> Gott zwischen das Licht und die Finsternis in die Mitte getreten wäre und auch der Finsternis für jetzt noch ihr, immer frische Lebenskeime bringendes Nachtgebiet angewiesen hätte. Auf diese Stellung des כי טוב beim Lichte dürften wohl unsere Weisen hingeblickt, und daraus die Veranlassung zu dem bedeutsamen Ausspruch geschöpft haben: שגנזו לצריקים לעתיד לבא (Chagiga 12a.)."
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                    "Es ist schwer, mit einiger Zuversicht zu bestimmen, was in diesem Verse unter den מים אשר מעל לרקיע zu verstehen wäre. Wohl kennen wir aus dem -תהלים Liede 148.4 die שמי השמים והמים אשר מעל השמים, die dort — wenn wir den Vers recht verstehen — bis an die Grenze einer kaum vom Gedanken zu erreichenden Unermesslich- keit reichen. Es lässt uns dieser Vers zuerst השמים denken, den ganzen die Erde allseitig umgebenden, unermeßlichen Himmelsraum, mit seinen zahllosen uns sichtbaren Sternwelten, und dann diese ganze Unermesslichkeit zu einem Punkte gegen einen andern שמים zusammenschwinden, der also zu ihr sich wie unser Himmel sich zu unserer Erde verhält, und über diesem Himmel der Himmel dann: מים. Allein das Schöpfungswort der göttlichen Lehre kündigt sich uns, wie wir das bereits angedeutet, nicht als eine Offenbarung Dessen an, das geheimnisvoll jenseits unseres irdischen Gesichtskreises liegt, sondern schreitet rasch von dem einen großen Satze, daß das Weltall, שמים וארץ, von Gott erschaffen worden, in das Gebiet unserer Erdwelt ein, um auch dort uns weniger zu sagen: wie dort alles entstanden, sondern: <i>daß</i> alles, die ganze Erden-Mannigfaltigkeit mit ihren Gegensätzen und der sie alle beherrschenden Ordnung, von <i>Gott</i>, ihrem Schöpfer, gebildet, geschieden, gesetzt und geordnet sei. Unsere gegenwärtige Erdwelt, in der wir leben und unsere hieniedige Aufgabe zu lösen haben, uns aus Gott denken und begreifen zu lehren, das ist sichtlich der Zweck der ganzen Schöpfungsgeschichte. Und so dürften wir die מים אשר מעל לרקיע ebenfalls in dem Gesichtskreis unserer Erdwelt zu suchen haben. Himmel und Erde, Licht und Finsternis, Tag und Nacht, das waren die Gegensätze, die uns der erste Tag als von Gott geschaffen und geordnet wies. Wir werden auf einen neuen Gegensatz hingewiesen: auf Wasser unten und Wasser oben. Wasser unten: die in ihrer jetzigen, den Kontinent umspülenden und durchbrechenden Geschieden- heit nicht nur die physische Entwicklung, sondern als Flüsse und Ströme und Meere Völker trennend und bindend, vorzugsweise die geschichtliche Entwickelung der MenschenVölker auf Erden begründen und beherrschen — und Wasser von oben: die ausschließlich der physischen Förderung aller Wesen angehören. Bevor Gott, so lehrt uns sein Wort, Kontinent und Wasser schied und so der Erde das zu jeder irdischen Entwickelung unentbehrliche auflösende Element, מים (rad. מיי verwandt mit מקק, מכך, מגג) entzog, hob er Wasser empor, wölbte allseitig über der Erde das uns sichtbare Himmelsgewölbe רקיע, zu dem auf fortan die Erde ihre Dünste sendet, die als Wolken das Wasser trinken und es aus der Höhe der durstenden Erde und ihren durstenden Geschöpfen spenden. Wie das Licht zuerst allverbreitet die Erde durchdrang und dann erst an Lichtträger gebunden von dem Himmelsgewölbe herab der Erde zustrahlt, so wird auch das Wasser der Erde genommen, um nach Bedürfnis fortan aus der Höhe wieder empfangen zu werden. Nehmende und gebende Gegensätze, das ist das Bild der Entwickelung, in welcher uns das ganze Erdendasein sich darstellt. Schon unsere Weisen, die uns in den ersten Blättern von תענית, insbesondere Fol. 4 und 9, beobachtungsreiche meteorologische Bemerkungen über den Regen und die Wolkenerscheinung hinterlassen, haben uns eben daselbst 9 b. eine Verschiedenheit der Ansicht bewahrt, ob, nach R. Elieser, die ganze Regenbildung durch vom Ozean aufsteigende Wasserverdunstung bewirkt wird: כל העולם כלו ממימי אוקיינום הוא שותה oder nach R. Josug, die durch die aufsteigenden Dünste gebildeten Wolken nur das Mittel sind, um Wasser aus der Höhe für die Erde zu empfangen: כל העולם כולו ממים העליונים הוא שותה אלא מה אני מקים ואד יעלה מן הארץ מלמד שהעננים מתגברים ועולים לרקיע ופותחין פיהן כנוד ומקבלין מי מטר. — Nicht minder zweifelhaft dürfte die eigentliche Bedeutung des רקיע erscheinen. Wäre die Grundbedeutung von רקע allgemein Dehnen, Ausdehnen, und könnte man in רקיע somit die Charakterisierung der Luft, als des luftartig Ausgedehnten im Gegensatz zu dem Dichteren des Wassers und der Erde erblicken, so läge es sehr nahe, רקיע als die Atmosphäre zu begreifen, die den Raum zwischen den Wassern unten und den Wassern oben ausfüllt, an deren unterm Saum das Wasser flutet und bis zu deren oberer Schicht die Dünste, Wolken bildend und Regen vermittelnd, aufsteigen. Die Atmosphäre ruht auf Wasser und trägt Wasser. Allein die Bedeutung \"ausdehnen\" scheint der Wurzel רקע nur sekundär innezuwohnen. רקע kommt sonst nur vom Plattschlagen, Niederstampfen, Niedertreten einer festen Masse vor. Es heißt also mehr dünnschlagen, wodurch allerdings bei Metallen ein Ausdehnen bewirkt wird. Scheint doch selbst קרקע, wie כרבכ von רכב, den fest- oder plattgetretenen Fußboden, von רקע, zu bedeuten. Demgemäß dürfte רקיע gleichsam die untere Fläche des Himmels bedeuten, die uns als eine Wölbung über der Erde und um die Erde erscheint."
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                    "ויהי כן und da ward es also, so, wie es Gott gewollt, wahrscheinlicher aber: so wie wir es jetzt erblicken. Der uns jetzt gegenwärtige Zustand war nicht von je, sondern ist erst auf Gottes Geheiss also geworden."
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                [
                    "Wie Gott dem Lichte: \"Tag!\" zurief und ihm damit seine Aufgabe für die Erde erteilte, so rief Gott der Wölbung: \"Himmel!\" zu und gab ihr damit ihre Bestimmung für die Erde. Die רקיע ist der eigentliche irdische Himmel. Alles, was die Erde aus Himmels Höhen empfängt, das kommt ihr vermittelst derselben zu. Selbst das Licht empfängt sie nicht direkt und rein, sondern erst vermittelt und gebrochen, und damit erst für sein Wirken auf Erden zubereitet, durch den die Erde umhüllenden Erdhimmel. Wie nämlich יום den Tag im allgemeinen, dann aber speziell den Tagesteil bezeichnet, in welchem sich die wesentlichste Entfaltung der Tagesbestimmung verwirklicht; wie ארץ Erde, den ganzen Erdball, sodann aber speziell den Kontinent bezeichnet, auf welchem sich das eigentliche Erdleben entfaltet: so heißt auch שמים die ganze außerirdische, die Erde umgebende und das Erddasein bedingende Welt im allgemeinen, speziell aber die untere, der Erde zugewandte Sphäre derselben, die eben der Erde als Trägerin und Vermittlerin alles dessen erscheint, was sie aus der außerirdischen Welt an Einflüssen, Gaben und Kräften erhält."
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                    "קוה .יקוו המים וגו׳. verwandt mit גבא, die Wasserlache (davon das spätere גבאי, גבא Geldeinsammeln), גוע, גוה, גבח, גבע גבה, קפא, קבע die alle ein Stoff- sammeln, ein Konzentrieren von Stoffen in einen Punkt, sei es in die Tiefe, die Höhe, oder um und an den Mittelpunkt, bedeuten. (Dieses Konzentrieren der Stoffe in einen örtlichen Punkt bewirkt sich nur, indem jedem Teilchen des Stoffes die zu dem Einen Orte hinstrebende Richtung gegeben wird. Daher קו die Richtschnur. Übertragen auf das Gemüt des Menschen heißt קוה im Kal, Gott zugewendet, ׳קוי ד: mit seinem ganzen Wesen Gott zuströmen, sein ganzes Wesen zu Gott hin richten, im Piel mit acc. ׳קויתי ד, heißt es umgekehrt: einen Gegenstand in die Richtung zu sich bringen, sich vorstellen und erwarten, daß er zu uns komme, daß er seine ganze Richtung zu uns nehmen werde; mit אל ist es wohl das verstärkte קוי ד׳ .קוה sind die, deren Natur, deren ganzes Wesen von selbst ganz zu Gott hinstrebt. ׳קוה אל ד bezeichnet die Energie, die erst dem ganzen Wesen diese Richtung gibt.) Also Gott sprach׳s, daß sich die Wasser nach einem Ort hin konzentrierend sammeln. Die Energie, die jedem Wassertropfen innewohnt, aus allen Höhen in die Tiefe zu dringen und sich endlich wieder in ein gemeinsames Bett zu sammeln, ist die Verwirklichung des allmächtigen Gottesgeheißes, das- יקוו המים -gesprochen, und damit unverlierbar dem Wasser diese gewaltige Richtung ge geben. — יבש. ותראה היבשה ist der diametrale Gegensatz von מים. Dieses: ,מקק ,מכך מגג ,מיי, das erweichende, auflösende Element. יבש, verwandt mit (גביש) גבש ,כבש גוש, heißt: das Starre, Gedrungene, Trockene, das der Auflösung Widerstand leistet. Mit diesem neuen Gegensatz ist das Wechselspiel des organischen Lebens vorbereitet. Alle Stoffbildung geht im flüssigen Zustande vor, sowohl Produktion als Reproduktion; alle Formgestaltung ringt zum Festen, Trocknen, Starren; flüssig keimt der Stoff, starr gestaltet sich die Form. ויהי כן: auf Gottes Geheiß ist es somit also geworden."
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                    "ויקרא, Gott gab dem aus den Fluten hervorragenden festen Erdkörper die Bestimmung: ארץ, die eigentliche Erde zu sein, in welcher, durch welche und auf welcher das die Erde charakterisierende Individualitäten-Dasein seine eigentliche Gestalt und Verwirklichung findet. Das Wasser, das Flüssige, ist nur die vorbereitende Bedingung dazu. ולמקוה המים קרא ימים der Sammlung der Wasser aber rief er zu: Bette! Bleibet nicht Eine Sammlung von Wassern, sondern brechet in den Kontinent ein und sammelt euch in verschiedenen Betten zu gesonderten, den Kontinent teilenden Meeren. Diese Scheidung des Kontinents durch den überall eindringenden Ozean in gesonderte Erdteile, eine Scheidung, die dann durch weitere Sonderung vermittelst der Ströme und Flüsse eine noch weitere Zerfällung bewirkte, hat der Individualitätenbestimmung der Erde ein noch größeres Gebiet der Mannigfaltigkeit gegeben und ist die Grundlage aller Völkerentwicklung geworden. So singt das תהלים-Lied: \"<i>Gottes</i> ist die Erde und was sie füllt, so auch die Menschenwelt und was sie bewohnt; denn Er hat an Meere sie gegründet und stellt noch fort und fort an Strömen sie fest.\" — (Ps. 24.2.)",
                    "וירא א׳ כי טוב <i>Gott</i> sah ein, daß diese Sonderung gut, d. h. seinem Zwecke mit der Erdwelt entsprechend sei, <i>darum</i> lässt Er sie fortbestehen und darum besteht sie fort. Beim vorhergehenden Werke fehlt das כי טוב, weil erst mit diesem die Wassersonderung ihre Vollendung erhielt. Bis dahin war es eine Trennung, ein מהלקת <i>ohne</i> Zweck. Allein ein מהלקת mit Zweck, damit das טוב, das Gute gefördert werde, ist nicht nur einmal כי טוב, sondern, wenn sogar noch ein מהלקת hinzu kommt, gar — wie hier am dritten Tage — zweimal כי טוב, weil hier der Zweck des Guten hervortritt, das ohne jene Gegensätze gar nicht Leben gewonnen hätte. Dieses וירא א׳ כי טוב schließt somit die erste Scheidung der unteren und oberen Wasser mit ein. Daß dieser große Kreislauf und Austausch, wie wir ihn jetzt bewundernd erblicken, urkräftig noch heute sich vollzieht, daß der Ozean die Erde umkreist, alles Wasser zum Meere stürtzt, aus dem Ozean zu Wolken steigt und wieder niederstürzend, nachdem es die Erde getränkt, in Quellen, Bächen, Flüssen und Strömen wieder dem Meere zueilt, um den Kreislauf aufs neue zu beginnen, und ebenso Meer und Land in beständigem Austausch begriffen sind: Alles dies ist nicht nur also, weil Gott es einmal geschaffen, sondern weil er, nachdem Er es geschaffen, noch fort und fort es Seinem Zwecke entsprechend findet. —"
                ],
                [
                    "(11-13) Mit diesem elften Verse treten wir in den Kreis des organischen Lebens. Es wird uns דשא, die der Erde entsproßte Pflanzenwelt gezeigt, das Samen säende Kraut, der Frucht schaffende Fruchtbaum, und sie alle, alle diese zahllosen, mannigfach gestalteten Wesen von dem einen großen Gesetze: למינהו ,למינו, beherrscht, das jegliches nur für seine Gattung arbeiten und nur in dem seiner Gattung angewiesenen engen Kreis sich entfalten lässt; und es wird uns das große, diese Welt deutende Wort gesprochen: ויאמר א׳ תרשא הארץ, es war Gott, auf dessen Geheiß die Erde diese Welt von Pflanzen erzeugt, Gott, der das große כלמינו-Gesetz, das große, jedes Pflänzchen bis in das Innerste seines Wesens und in jeder Faser seiner Form beherrschende Gattungsgesetz ausgesprochen, und dessen Gesetzeswort noch jetzt fort und fort in jeder Pflanze und in jedem Keime allmächtig gebietend fortwirkt und offenbar ist.",
                    "Sehen wir uns die Begriffs-Ausdrücke an, unter welchen uns die Erscheinungen der Pflanzenwelt vergegenwärtigt werden. Wir haben ihre Etymologie bereits im Jeschurun (VIII. S. 433f.) versucht. Wir haben דשא (verwandt mit דוש wie זרא und זור usw. davon auch דשא chald. die Türe): die aus dem Erdinnern hervorgetriebene Pflanzenwelt im allgemeinen und die untere Stufe der Kryptogamen — es erscheint bei ihnen nicht זרע im besondern —; die schon selbständigere Kräuterflur: עשב (verwandt mit עזב, loslassen und selbständig hinstellen, festigen), die, nicht perennierend, ganz aufgeht in den Zweck להזריע זרע, Samen hinauszustreuen, nach der Samenbildung abstirbt und immer neu aus der Erde hervorwachsen muss, und endlich: עץ (einerseits von עוץ, verwandt mit ץוא, drängen, eilen, anderseits von עצה, schließen), der Baum, in welchem der Pflanzenorganismus <i>seine</i> höchste, vom Erdkörper freigewordene Selbständigkeit erringt, die perennierenden Pflanzen, in welchen eine festgedrängte Verbindung von Gefäßen und Kanälen, עץ, den Stamm bildet, in welchem alles einem Ziele, der Fruchtbildung — עושה פרי — zuarbeitet, und der עושה פרי ist, der nur einmal der Erde entwachsen, fortan aber sich zur Frucht wie der Erdboden zu den niedern Pflanzengeschlechtern verhält, die alle samt ihrem Samen פרי האדמה sind, die sie immer aufs neue erzeugen muss, während die Baumfrüchte als פרי העץ dastehen; und: זרע (verwandt mit זרח ,זרה.von sich werfen, hinausstrahlen), der völlig von dem Erdkörper losgelöste Samen, den die Pflanze aus sich hinaus und <i>neben</i> sich hinstreut; und: פרי (von פרח, verwandt mit פרח, פרע, ברח, ברה, ברא) die höchste Vollendung dieser <i>frei</i> gewordenen Pflanzenkeime — in allen diesen Erscheinungen sehen wir die zu immer größerer Freiheit sich entfaltende Pflanzen-Individualität.",
                    "Allein es ist eine Freiheit ohne Willkür. In ganz bestimmten Grenzen und für eine ganz bestimmte, vorgezeichnete Form streben alle Stoffe und Kräfte und gestalten sich die Bildungen einer jeden Pflanze, und dieses große Gesetz, das für unser Auge in der großen Mannigfaltigkeit der Pflanzen-Organismen so deutlich hervortritt, das den kleinsten Keim und die kleinste Faser wie die himmelanstrebenden Pflanzenriesen allmächtig, alldurchdringend und allumfassend beherrscht und jedem Pflanzen-Individunm nur innerhalb der gesetzten Grenze die freieste Entwickelung gestattet, dieses allmächtige von dem Grashalm wie von der Ceder laut verkündete Gottesgesetz heißt: \"למינו! Seiner <i>Gat- tung</i>!\" — מין von מון, wovon תמונה (vielleicht auch verwandt mit מנה, zuzählen, zuerteilen), ist der Komplex derjenigen wesentlichen Merkmale, wodurch sich eine Wesengruppe von der andern dergestalt sondert, daß sie, sich selbst überlassen, sich nicht mit der andern verbindet. Dieses Besondersein der Gattung findet seinen Ausdruck in תמונה, in der Gattungsform. תמונה ist nicht die individuelle, das eine Individuum von dem andern derselben Gattung sondernde Gestalt, dafür haben wir andere Namen, תבנית ,תואר; -ist die Gattungsform, in welcher die wesentlichen Merkmale zum Ausdruck ge תמונה langen, die allen Individuen derselben Gattung gemein sind und eben das Band ihrer Einigung bilden. תמונה ist somit der Grundriss, der uns den Gattungsbegriff eines Wesens vergegenwärtigt. Daher selbst von der göttlichen Erscheinung. Die ׳כבוד ד, die dem Propheten die besondere Gegenwart Gottes zum Bewusstsein bringt, heißt תמונה, ihr habt :לא ראיתם כל תמונה .die Andeutung, Ankündigung Gottes ,תמונת ד׳ יביט nicht einmal die Andeutung einer körperlichen Gestalt geschaut, nichts זולתי קול, und so ist das Verbot לא תעשה לך כל תמונה noch viel umfassender als לא תעשה לך פסל. Auf dieses, die ganze organische Welt sichtbar beherrschende Gottesgesetz schaut nach der Lehre der Weisen das Gottesgesetz für Israel zurück wenn es spricht: את חקתי תשמרו בהמתד לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים ובגד כלאים שעטנו לא יעלה עליך את הקתי תשמרו חקים שחקקתי לך כבר meine Gesetze beobachtet, d.i. meine Gesetze, die ich dir bereits bei der Weltschöpfung ausgesprochen. Indem nämlich hier das Objekt חקתי <i>vor</i> dem die Beachtung gebietenden Zeitwort vorangeht, nicht wie sonst: ושמרתם את חקתי so handle es sich hier nicht um Gesetze, die erst jetzt neuerdings gegeben worden, sondern die schon längst vorhanden waren, und hinsichtlich deren nur jetzt das Gebot der שמירה hinzutritt. Nur noch einmal spricht sich das Gesetz in derselben Konstruktion aus: 16,4 .2.3. B. M. את משפטי תעשו ואת חקתי תשמרו. Das ist aber eben wieder bei Gesetzen, die in tief innerem Zusammenhange mit diesem כלאים-Gesetze stehen, bei עריות nämlich, die ebenfalls bereits vor der sinaitischen Gesetzgebung sanktioniert waren. Durch jenes, die organischen Wesen beherrschende Gottesgesetz sind je zwei verschiedene Gattungen כלאים gegenseitig, sind einander כלואים, gesperrt, geschlossen, vereinigen sich nicht, gatten sich nicht. Vielmehr wahrt jedes seine geschlechtlichen Kräfte nur למינו, seiner Gattung, und nur die Willkür des Menschen zwingt sie zu widernatürlicher, das heißt zu widergesetzlicher Vereinigung. Sich selbst überlassen, gehört noch heute jeder organische Keim so ausschließlich seiner Gattung an wie sein erster Urahn, über den und dessen Nachkommen einst der Schöpfer sein Gesetzeswort: למינו ausgesprochen. Es muss aber dieses Schauen des Weltgesetzgebers in dem organischen Leben der Natur dem göttlichen Worte eine Bedeutsamkeit ersten Ranges für unsern menschlichen und jüdischen Beruf haben; denn es hat den Hinblick auf Ihn mit unserm ganzen Leben verwebt. Nicht nur verbietet es uns <i>wirkliche</i> Störungen dieses Gesetzes, indem es uns in כלאי בהמה und הרכבת אילן das widernatürliche Gatten natürlich geschiedener Gattungen von Pflanzen und Tieren untersagt, sondern bei unserem ganzen Umgang mit der organischen Welt, beim Säen und Pflanzen, beim Gebrauch der Tiere zur Arbeit, beim Bekleiden mit dem Pflanzen- und Tierreich entnommenen Stoffen, bei der Nahrung, lehrt es uns in כלאי זרעים וכלאי כרם, in חרישה בשור וחמור, in שעטנו und בשר בחלב eine solche Ordnung beachten, die uns immer wieder und wieder das große Gattungsgesetz und seinen Gesetzgeber vor die Augen führt. Diese steten Erinnerungen halten in uns die Mahnung wach, in Gott auch den Gesetzgeber für <i>unsere</i> Gattung zu verehren, sein <i>uns</i> gegebenes Gesetz auch alle <i>unsere</i> Kräfte und Triebe beherrschen zu lassen und es in all unserm Tun und Lassen zur Verwirklichung zu bringen. Haben wir gleich Kräfte und Triebe und Entwicklungsphasen mit Tier und Pflanze gemein, werden geboren, nähren uns, wachsen, altern und sterben gleich Pflanze und Tier, so hat doch Gott auch uns zu einem besondern, und zwar höhern מין als Menschen geschaffen, und uns unter den Menschen zu einem besondern מין als Juden berufen, und dem Menschen und Juden das Gesetz seiner Lebensentfaltung geschrieben. Nicht erst mit dem Juden und für den Juden beginnt das Gottesgesetz. Schon als organische Wesen unterstehen wir dem Gottesgesetze, können unsere besondere, von ihm auch uns erteilte Bestimmung nur innerhalb der von Ihm uns gezogenen Schranken erreichen, können auch, wie <i>alle</i> Wesen, unsere höchste individuelle Selbständigkeit und Freiheit nur in der Umschränkung des göttlichen Gesetzes entfalten. <i>Die ganze תורה ist nichts als das למינו für den jüdischen Menschen</i>. Das Gesetz, das für alle unfreien Wesen sich <i>in</i> ihnen ausspricht und sie willenlos beherrscht, das ist für den Menschen und den jüdischen Menschen an diese ausgesprochen, damit sie es frei <i>in</i> sich aufnehmen, von ihm alle ihre Kräfte und Triebe, Kraft- und Willensäußerungen frei beherrschen lassen, und eben in dieser freien Unterordnung unter das Gottesgesetz ihr höheres מין, ihre höhere Gattungsbestimmung rein und voll zur Verwirllichung bringen. Wie Gott den Grashalm und die Zeder, die Kornähre und den Weinstock in seinem Weltenhaushalte braucht und jedem <i>sein</i> Gesetz erteilt, in dessen treuer Erfüllung jegliches froh seines Daseins lebt, unbekümmert darum, warum es Grashalm und nicht Zeder, warum es Ähre und nicht Weinstock, warum Weinstock und nicht Ähre, warum Zeder und nicht Grashalm geworden, Gott den Weltenplan überlassend, froh und glücklich seines Teils seinen Beitrag treu und voll zum Ganzen zu liefern —: so braucht Gott auch in seinem Menschenreiche Menschen und Juden, hat jedem <i>seine</i> Bestimmung und <i>sein</i> Gesetz erteilt, und der große Gotteszweck wird nur dann erreicht, wenn jeder, froh und munter, rein und wahr, treu und voll <i>die</i> Bestimmung löst und das Gesetz erfüllt, das Gott ihm erteilt, und in dieser Erfüllung <i>den</i> Beitrag zum Heile des Ganzen bringt, den <i>Gott</i> von <i>ihm</i> erwartet.",
                    "Unter diesen, die Menschenkräfte und Triebe zu regeln und zu leiten bestimmten Gesetzen stehen aber die über עריות, über das geschlechtliche Leben, oben an. Von ihrer Beachtung ist ganz vorzüglich die Rein- und Edelerhaltung des spezifisch geistigen und sittlichen Menschencharakters in der Menschengattung, und des Juden in der jüdischen Menschenfamilie bedingt. Und je höher die Gattung steigt, um so umschriebener wird das geschlechtliche Leben, um so enger die Grenzen, innerhalb deren sich das Geschlecht fortpflanzen kann und soll. Auch בני נח haben עריות, aber שאר אחוה ונדה ist ihnen gestattet. Dem ׳שראל ist das geschlechtliche Leben schon auch durch diese איסורי כרת enger geheiligt, den כהנים durch איסורי לאו דכהונה, und dem כה\"ג, in welchem die Blüte der jüdischen Individualität gipfeln soll, selbst durch כי אם בתולה ,חייבי עשה מעמיו יקח אשה, die Grenze noch enger gezogen. So erblüht das geistig und sittlich Höchste nur aus präzis umschränktem sittlichen Gattungsleben, und keusche Sittlichkeit ist der Boden, in dem allein die göttlich hohe Blüte der Menschengattung gedeiht.",
                    "Dieser innige Zusammenhang der reinen Fortdauer der Gattung mit dem unverbrüchlichen Gehorsam, den das Individuum den göttlichen Gattungsgesetzen zollt, dürfte in unserem Vers noch eine tiefe Andeutung finden. In den anordnenden Gottesworten ist das למינו-Gesetz für Gräser und Kräuter nicht ausgesprochen. Es heißt für diese nur: תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע. Gleichwohl lautet die Erfüllung: ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו. Es war somit das Gattungsgesetz למינו als stillschweigende, selbstverständliche Voraussetzung schon in dem Geheiße: תדשא וגו׳ עשב מזריע זרע gegeben; die Forterhaltung der Gattung ist somit wesentlich durch die Reinhaltung der Geschlechter bedingt, und jede Nichtachtung der göttlichen Gattungsgesetze gräbt ein Grab für die Gattung. Geschlechtliche Ausschweifungen begraben Individuen und Völker, und die Beachtung der durch die איסורי ביאה für die Menschen und die jüdischen Menschen von Gott gezogenen Schranken des geschlechtlichen Lebens ist die Grundbedingung des geistigen und sittlichen Adels der Menschen- und Juden-Geschlechter. Liegt doch der Ernst dieser Gattungsgesetze in der Unfruchtbarkeit der Bastardtiere zu Tage, und wenn die von Tacitus und Plinius bewahrten Berichte der römischen Soldaten über die nicht genug anzustaunende Fülle und Vollkommenheit der Früchte in dem ihren Legionen zur Beute gefallenen Judäa die im jüdischen Schrifttum enthaltenen Überlieferungen in diesem Punkte auch dem schwierigsten Skeptiker bestätigen, so liegt doch hierin mindestens der Beweis,daß auch für die Boden- und Baumkultur die willkürliche, natur- d. h. gesetzwidrige Kreuzung der Gattungen nicht die Veredlung der Früchte bedingt, und die Tatsache, daß es kaum noch gelingt, einen kräftigen Fruchtbaum aus dem Samen zu erzielen, dürfte die Frage sehr nahe legen, ob die sogenannte Veredlung der Früchte nicht in der Tat eine Degenerierung der Baumgeschlechter bewirkt. Jenes in dem Geheiß מזריע זרע implizit gegebene U^-Gesetz dürfte dann auch der Sinn des von den Weisen den Kräutern in den Mund gelegten קל וחומר sein, und uns den Ausruf des Weltgenius, des שר העולם verstehen lehren, der, nach dem tiefen Spruch des ר׳ הנינא בר פפא, als die Kräuter zuerst ohne ausdrückliches Geheiß von dem כלמינו-Gesetz beherrscht hervorgetreten, die einstige Herrlichkeit Gottes auf Erden und die Gestaltung aller irdischen Dinge zum göttlichen Wohlgefallen über die Schöpfüng hin ausgerufen: ׳יהי כבוד ד לעולם ישמח ד׳ במעשיו! (Chulin 60a.). Es ist dies der Hinblick auf jene Zeit, in welcher die Menschen von jedem Grashalm gelernt haben werden, sich freudig dem Gottesgesetze unterzuordnen, in welcher sie zum Bewusstsein gekommen sein werden, daß die Beachtung des Sittengesetzes nicht Laune und nicht Luxus sei, daß es vielmehr also die wahre Existenz und die reine Blüte des Menschengeschlechts bedinge, wie daßelbe Gesetz das Fortdasein und die Blüte aller andern Wesen bedingt. Das wird die Zeit sein, wo das את חקתי תשמרו eine Wahrheit auf Erden wird, das die Zeit, wo ׳ישמח ד במעשין! — Diese Bedeutung des dritten Tages für die organische Reinheit des vege- tabilischen Menschenlebens, für die sittengesetzliche Reinheit des genießenden und geschlechtlichen Lebens, dürfte auch bei der ׳הזאה בג׳ וז für die Rückkehr aus der טומאה zur טהרה dem ׳יום ג seine Bedeutung vindizieren. Er ist für das vegetabilische Leben des Menschen, was der siebente für das animalische. Wie der siebente die Weihe des Geistes durch die Gotteserkenntnis ist und die Menschen<i>tat</i> Gott unterordnet, so ist der dritte die Weihe des Leibes in den sittlichen Schranken des Gottesgesetzes. Es kann die Weihe des Geistes nicht erlangt werden ohne die Weihe des Leibes, so wenig, daß, an welchem Tage auch die erste הזאה geschieht, diese immer als am dritten geschehen betrachtet wird, und von da an erst vier Tage zurückgelegt werden müssen, damit die הזאה des siebenten geschehen könne.",
                    "Bedeutsam steht auch hier bei der Anordnung des למינו für die Bäume nicht beim זרע, sondern bei der Frucht: עץ פרי עושה פרי למינו אשר זרעו בו. Es hat nämlich der Baum die doppelte Beziehung, als Fruchtbaum für den Menschen und durch den von der Frucht geborgenen Samen für die Gattung, und eben um Früchte nach seiner Willkür zu erzielen, setzt der Mensch die Rücksicht auf die Gattung außer Augen. Darum warnt dies Gesetz: wenn der Fruchtbaum auch deinem Genusse dient, vergiss nicht, daß er die Frucht auch für seine Gattung schafft, daß die Saat für die Gattung in der Frucht liegt, und lasse dich die Lüsternheit nach der Frucht nicht zu einer Degenerierung des Baumes für seine Gattung verleiten.",
                    "Es heißt ferner: אשר זרעו בו על הארץ, Fruchtbaum, der Frucht für seine Gattung schafft, in welcher sein (oder ihr, der Gattung) Same <i>ist über der Erde</i>. Der erste Baum war Erzeugnis der Erde, die Keime der künftigen Bäume sind der Erde entnommen, werden über der Erde gezeitigt, und fortan muß die Erde selbst erst den Keim <i>empfangen</i>, um ihn in ihrem Schoß zu entwickeln und zu spenden. So war das Wasser zuerst über die Erde verbreitet, ward dann über die Erde gehoben, um aus der Höhe wieder der Erde zu werden. So wird auch das zuerst über die ganze Erde verbreitete Licht der Erde genommen und an Lichtträger in der Höhe gebunden, von denen es erst die Erde wieder zu empfangen hat. So auch der Samen und die Erde. Dieses gegenseitige Empfangen und Spenden ist der Typus, zu welchem das Schöpfungswerk die ganze Erdschöpfung leitet. Alles Scheiden und Auseinanderlegen erzeugt jenen Wechsel und Austausch, der das ganze Erdenleben ausmacht. Eins ist auf das Andere angewiesen, nicht nur zu empfangen, sondern auch zu spenden. Der Baum bedarf der Erde, aber auch die Erde des Baumes. Alles empfängt um zu spenden, und alles Gespendete kehrt, vervielfältigt, veredelt, zu neuer Segensspende zu ihm wieder.",
                    "אונקלוס übersetzt למינהו immer: לזנוהי für seine Arten, also wie למיניו im Plural und diese Lesart mit ו (nicht mit י, das Singular wäre,) ist durchaus korrekt. Siehe ס׳ יאר. Diese Auffassung der Pronominalform הו ist auffallend."
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                    "(14-19) V. 14 — 19. מאור ,אור ,מארת. Bis dahin war אור, der Lichtstrom, über die ganze Erde verbreitet und ׳ויבדל א, und Gott mit seiner Allmacht schied Licht und Finsternis. Nachdem das Licht bei Erzeugung der Pflanzen, dieser eigentlichsten Lichtkinder, mitgewirkt, soll das Licht an Lichtträger gebunden werden, und die Erde fortan ihr Licht durch diese Lichtträger vom Himmelsgewölbe herab erhalten. מאור wie משכן ,מזבח ,מנורה usw. מארת doppelt חסר. Der mangelhaft geschriebene plur. fem. oder mit dem Prädikat im Singular, wie הכמות בנתה, lässt überall die geteilte Vielheit in den Hintergrund treten und stellt vielmehr den abstrakten einheitlichen Begriff dar, der sich an vielen Objekten offenbart, in vielen Objekten in die Erscheinung tritt. So heißt es bei den חטאות פנימיות ונתן וגו׳ על קרנות מזבח הקטרת קרנות מלא, und dort ist מתנה אחת מהן מעכבת. Dagegen bei den ונתן על קרנת מזבח העולה: חטאות חצוניות קרנת חסר, und dort bezeichnet es nur die Höhenwinkel des מזבח im allgemeinen, und ואם נתן מתנה א׳ כפר. Hier ist die Einheit doppelt hervorgehoben, die Pluralform ist gekürzt und das Verbum יהי steht im Singular. Es ist damit die harmonische Einheit der zahllosen lichttragenden Gestirne gezeichnet, sie allesamt in ihrer unermess- lichen Vielheit bilden doch ein einheitliches System. Indem auch אור, das Licht selbst, hier חסר, nicht voll ausgedrückt ist, מארת, so erkannten die Weisen darin zugleich den Ausdruck, daß das Licht, wie es uns jetzt in seiner Gebundenheit an die Lichtträger erscheint, nicht in der ursprünglichen Fülle und Reinheit, sondern in jener geminderten Kraft uns zustrahlt, die unserem zeitlichen, noch unvollkommenen Zustande entspricht; vgl.oben zu וירא א׳ את האור כי טוב. Dieser unvollkommene Zustand bekundet sich wohl durch nichts mehr, als durch die Sterblichkeit junger Kinder, deren frühzeitiger Tod nur in der physischen und sittlichen Mangelhaftigkeit der Eltern wurzeln kann, und begreift sich somit das Fasten der אנשי מעמד am vierten Wochentage על התינוקות שלא יעלה עליהם אסכרה. In dem folgenden Verse והיו למאורת, in welchem ihre Bestimmung, der Erde ihr zeitliches Licht zu spenden, ausgesprochen wird, ist der Stamm אור voll; denn diese ihre Bestimmung wird allerdings vollständig gelöst. Die Bezeichnung מאור für die Gestirne gibt übrigens die Tatsache, daß diese nicht Quelle, sondern Träger des Lichtes sind. Ganz besonders wird aber wiederholt, daß sie nur ברקיע שמים, an dem Erdhimmel zu Lichtträgern bestimmt sind. Was sie an sich sind und welche Bestimmung sie sonst noch haben, das liegt jenseits der Betrachtung, welche aufzuklären diese Schöpfungsgeschichte bestimmt ist. Sie spricht nur von deren Einfluss und Bestimmung für die physische und sittliche irdische Welt. Sie spricht daher vorzugsweise nur von Sonne und Mond, deren Wirksamkeit für die Erde augenfällig ist, und fügt die Sterne, ואת הככבים, deren Bedeutung für die Erde weniger erkennbar ist, nur ergänzend bei. Ist doch die Tendenz des Ganzen nur, uns zu sagen, daß Gott die großen Himmelslichter, durch deren Lichtspende das ganze physische und sittliche Erdleben geregelt wird, und auch die Sterne geschaffen, und Er ihnen ihre Bahnen und ihr Wirken an dem Himmel der Erde angewiesen. Diese Bestimmung wird ausgesprochen: Es soll ein System von Lichtträgern sein an dem Gewölbe des Himmels, zu unterscheiden zwischen Tag und Nacht. Diese große, das ganze Erdenleben regelnde Ordnung steht im Vordergrunde. Sekundär heißt es ferner: sie seien auch zu אותות und מועדים, zu ימים und אותות .שנים Merkzeichen, מועדים Zeitbestimmungen (rad. ועד), dürften die Orientierung in Raum und Zeit auf Erden bedeuten, die durch den bestimmten Ort und den regelmäßigen, periodischen Lauf der Gestirne vermittelt wird. Das Gestirn wird durch seinen Standpunkt am Himmel das Merkzeichen zur räumlichen Orientierung und Messung auf Erden. Es wird durch seinen periodischen Verlauf das Mittel zur irdisch genauesten Bestimmung der Zeit. Beides setzt die genaueste Fixierung des Standpunktes und die regelmäßigste Bestimmung der Bahnen und des Laufes der Himmelskörper voraus, und es wird uns gesagt, daß <i>Gott</i> ihnen die Regelmäßigkeit in <i>Ort und Zeit</i> erteilt und angewiesen. Diese Zeitbestimmung wird noch erweitert durch: ולימים ושנים. Durch den regelmäßigen Gang der Gestirne ist die ganze irdische Zeit in מועדים, auch der Tag in wechselnde Stunden und Minuten geteilt. Allein auch die Tage sind einander nicht gleich, und bilden durch den Stand der Erde zu Mond und Sonne kleinere und größere Kreise, es entstehen ימים und שנים, kleinere Tageskreise: Monate, und größere: Jahre oder ימים, Tageskreise: Jahr, und שנים, Jahreskreise: Cykel (Zyklen).",
                    "Wir dürfen uns jedoch nicht verhehlen, daß אות und מועד sonst in תנ\"ך nicht in diesem allgemeinen astronomischen Sinne vorkommt, vielmehr bewegt sich die Bedeutung von אותות und מועדים fast ausschließlich im Gebiete des intellektuellen und sittlichen Menschenlebens. אותות sind sinnlich wahrnehmbare Erscheinungen, die zu Gedanken führen, Gedanken vermitteln oder wecken sollen. (Vergl. V. 1 את.) So heißen die Großtaten Gottes אותות, insofern sie die Gedanken der göttlichen Allmacht und des göttlichen Waltens auf Erden wecken sollen. Sind sie zugleich solche, die überzeugen und wo möglich auf die Willenskraft des Menschen einwirken sollen, so heißen sie מופתים, von יפת gleichbedeutend mit פתה, im Hifil: überführen, überzeugen, zu einem Entschluss be- wegen. מועדים von יעד, ein Stelldichein bestimmen, Ort und Zeit zu einer Zusammenkunft bestimmen, davon מועדים, die von Gott, und durch קידוש החדש auch von der Nation, zur Zusammenkunft mit Gott bestimmten Festzeiten. Zu Beiden, zu אותות und מועדים dienen aber die leuchtenden Himmelskörper. Sie sind im allgemeinen der Mensch- heit אותות geworden. Der Anblick des gestirnten Himmels, die regelmäßigen Lichtphasen des Mondes, vor allem der geregelte und das ganze Erdenleben regelnde Gang der Sonne ist, wie das תהלים-Lied singt, אין אמר ואין דברים ohne Rede und ohne Worte, doch die große Gottespredigt von dem Himmel herab an die Menschen geworden, die in die Brust des Menschen die Ahnung einer höheren Macht senkte und über die Welt hin die Verkündigung ruft: Es ist ein Gott! Es hat sie aber auch der Menschheit und Israels Gott zu besonderen אותות, zu besonderen Denk- und Wahrzeichen seiner Verheißungen und seiner Bestimmungen gebraucht. Seine erste Verheißung an die Menschheit und sein erstes Gesetz an Israel, das Israel für immer seiner eigenen Bestimmung inne werden lassen soll, hat Gott durch Sternenschrift verewigt. Er wies die auf wiedergeschenkter Erde neu entstandene Menschheit auf den Regenbogen am Himmel hin und sprach: זאת אות הברית dies ist das Zeichen des Bundes, den ich zwischen mir und allem Fleische auf Erden errichtet habe. Als Abraham eine Ahnung von der Zukunft seines Volkes haben sollte, führte er ihn in den Anblick des Sternenhimmels hinaus und sprach: כה יהיה זרעך so soll dein Same werden, so zahlreich und so unmittelbar an Gottes Munde hangend wie die Sterne. Und als Israel den ersten Schritt in seine nationale, geschichtlich und sittlich kampfreiche Zukunft tun sollte, rief Er seine Führer in den Anblick des zu neuem Lichte erstehenden Mondes hin und sprach: החדש הזה לכם, diese Lichterneuerung ist euer Wahrzeichen, דוגמא שלכם. Wie dort sich׳s immer neu zum Lichte emporringt, so sollet auch ihr euch immer aufs neue zu neuer Reinheit und Klarheit und zu neuem Leben und Glanze aus jeder Verdunkelung des Geistes und der Sitte und aus jedem Dunkel des Geschickes emporringen. Diese Verkündigung der immer zu findenden Erlösung von Übel und Schuld, der nimmer zu verlierenden Verjüngung zu Freiheit und Leben durch die Welt zu tragen, ist euer Beruf, und כזה ראה וקדש, und so oft der dem neuen Lichte zuwachsende Mond sich zeigt, heiliget die Zeit in eurem Kreise zur Vollbringung solcher Erstehung zu neuem Lichte des Geistes und der Sitte, des Heiles und des Lebens. — So wurden Gestirne zu אותות: zu Wahrzeichen für die heiligsten, erlösungsreichsten Verheißungen an die Menschheit und Israel — (und eben damit קידוש החדש nicht zur bloßen inhaltlosen astronomischen Zeitrechnung hinabsinke, ist neben der astronomischen Berechnung wesentlich: מצוה לקדש על פי ראיה) — und zu מועדים: zu von Gott für Israel zu immer neuer Beherzigung seiner Erlösungs- und Heiligungswahrheiten vor Seinem Angesichte im Anschluß an Sein Gesetz bestimmten Zeiten; sie sind alle ebenfalls an den Lauf der Gestirne, an den Umlauf des Mondes und an die von dem Laufe der Sonne bestimmten Jahreszeiten geknüpft, überall den jüdischen Blick zugleich auf die Natur und die Geschichte heftend, denselben Gott und in derselben Weise in der Natur und in der Geschichte waltend zu zeigen. Auch diese Möglichkeit, die אורות ברקיע השמים zu אותות ומועדים für die Erziehung des Menschengeschlechtes und Israels zu verwenden, ist nicht minder durch den vom Schöpfer gegebenen regelmäßigen Gang derselben bedingt, und wohl dürften die Einsetzungsworte derselben: ׳והיו לאותות ולמועדי auf diese menschengeschichtliche Heroldschaft der Gestirne für die Gottes-Wahrheiten an die Menschheit und Israel sich beziehen. Es darf dabei nicht Wunder nehmen, schon hier bei der Schöpfungsgeschichte, wie auch bei dem Werke des dritten Tages, einem Hinblicke auf das spätere Gesetz zu begegnen. War doch dieses Gesetz bereits vierzig Jahre dem Volke mündlich vollständig gelehrt und zum großen Teile auch bereits praktisch ins Leben eingelebt, als seine Grundzüge und der Grundriss der Geschichte schriftlich fixiert und zur Erhaltung der vollständigen mündlichen Lehre ihm überantwortet wurden. Eine Wahrheit, die man sich nicht oft genug für das Verständnis und die richtige Auffassung der תשב\"כ, des geschriebenen Gotteswortes, vergegenwärtigen kann. Als dem jüdischen Volke zuerst diese Schöpfungsgeschichte in die Hand gegeben wurde, waren ihm bereits die מאורות zu אותות und מועדים geworden. Es begreift sich hiernach auch, wie die Weisen die Bedeutung des מאור הקטן als Wahrzeichen Israels in seinem Verhältnis zum größeren Lichte, als dem Wahrzeichen der übrigen, nach der Sonne zählenden Völker, zu dieser Stelle hier weiter entwickeln."
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                    "Die Schöpfungen der ersten drei Tage stehen in Beziehung zu den folgenden drei Tagen. Das Licht des <i>ersten</i> Tages erhält am <i>vierten</i> Träger und dadurch erst vollends diejenige Stellung zur Erde, die seine Einwirkung auf die Entwicklung und das Leben der Erde bedingt. Der Wasser- und Luftraum des <i>zweiten</i> Tages erhält am <i>fünften</i> seine lebendige Welt, und die am <i>dritten</i> hervorgetretene und mit Pflanzen geschmückte Erde am <i>sechsten</i> ihre lebendigen Bewohner. Mit dem siebten beginnt eine neue Welt, die Welt der Menschenerziehung zu Gott, es ist wieder ein erster Tag, aber ein höherer, mit dem geistigen Lichte der Gotteserkenntnis, dem aber sein vierter, seine Träger, fehlen: אין לו בן זוג. Erst mit Israel, dem <i>achten</i> Gotteswerk für die Welt־ gestaltung, erhielt auch dieses geistige Licht seine Träger, ישראל יהי׳ בן זוגך wie die Weisen dieses Verhältnis ausdrücken.",
                    "Mit dem fünften Tage treten wir in den Kreis des Lebendigen. An den Rand des Ozeans führt uns das göttliche Wort, zeigt uns Wasser und Luft und spricht: \"Es sprach <i>Gott</i>, daß die Wasser hervorbringen sollen sich bewegende lebende Wesen und der Vogel fliege über der Erde vor der Wölbung des Himmels.\" — שרץ, lautverwandt mit שרש und זרז die auch eine rüstige, treibende Bewegung ausdrücken, scheint durch das verstärkende, die Überwindung äußerer Hindernisse ausdrückende ץ, die <i>selbständige Bewegung</i>, das erste und augenfälligste Merkmal des Lebens auszudrücken. Der kleinste Punkt, an dem wir die selbständige Bewegung wahrnehmen, kündigt eben damit sich als Lebendiges an. שרץ bezeichnet daher zunächst das niedere Tier, dessen Lebendigsein sich unserer Wahrnehmung insbesondere durch seine selbständige Bewegung darstellt. Während aber שרץ die selbständige Bewegung nach ihrer äußeren Erscheinung darstellt, ist נפש (verwandt mit נפץ, völlig, aber organisch losgetrennt sein vom Erdkörper, siehe Jeschurun VIII Seite 435) die innere Ursache der Bewegung, das jedem Lebendigen innewohnende, zur völligen Selbständigkeit individualisierte Wesen, von dem eben die Bewegung ausgeht, (weshalb נפש ja auch Wille heißt, denn Wille ist ja nichts anderes, als das innere Aus־ gangsmoment einer Bewegung). Durch נפש wird das Wesen zu einem in sich geschlossenen Individuum, auf höherer Stufe zu einer Persönlichkeit. נפש ist das durchaus vom Stoff getrennte, in den Stoff nicht aufgehende, jedem Lebendigen innewohnende Unfassbare, das das Bleibende ist mitten im Wechsel des Stoffes. Wäre נפש nur ein Akzidenz des Stoffes, so müsste mit dem fortwährenden Stoffwechsel alle Identität des Individuums schwinden. Schon das Beharren der Eindrücke, die Reminiszenz, die allem Lebendigen eigen ist, beweist das Vorhandensein eines Bleibenden innerhalb des wechselnden Stoffes, das die Eindrücke empfängt und festhält und in welchem sich die eigentliche Kontinuität des Individuums vollzieht. In diesem נפש liegt das innere spezifische Unterscheidungs־ merkmal zwischen Pflanze und Tier, sowie die selbständige Bewegung das äußere ist. Durch dieses נפש hat das Tier einen einzigen Mittelpunkt, in welchem sich sein ganzes Dasein konzentriert; es ist getötet, so wie dieser Mittelpunkt vernichtend getroffen ist. Die Pflanze ist kein um eine Einheit geschlossenes Ganze; sie besteht vielmehr aus einer Vielheit ineinander geschachtelter Individuen; in jedem Teile, jedem Aste, jedem Blatte, jeder Knospe wiederholt sich die Existenz des Ganzen und kann daher fast jeder Teil, getrennt, wieder selbständig das Ganze reproduzieren. Die נפש ist חיה, ist mit der Kraft begabt, ihr Homogenes prüfend aufzunehmen und ebenso, ihr Heterogenes prüfend von sich zu weisen (חגג ,חקק ,הכך ,חיי, die Gaumenthätigkeit, siehe Jeschurun daselbst Seite 436). Dieses freitätige Aufnehmen und Abstoßen zusagender und nichtzusagender Elemente ist die eigentliche Lebenstätigkeit. שרץ נפש היה, Bewegung, Willen, prüfendes Aufnehmen und Entfernen, das sind zusammen die wesentlichsten Merkmale des Lebens. שרץ: die Lebensäußerung, נפש: das Lebensprinzipium, חיים: die Lebenstätigkeit, der Lebensprozess. — Es ist zweifelhaft, wie das ישרצו המים zu verstehen wäre, transitiv wie: ישרץ היאר צפרדעים oder instinktmäßig wie: שרץ ארצם צפרדעים. Das Wasser treibe hervor, oder: das Wasser wimmele von usw.",
                    "ועוף יעופף. Vergleichen wir ינע und יגע, müde und sich abmühen, streben, arbeiten, so dürfen wir ebenso עיף und עוף verstehen, und dürfte das Fliegen, bei der geringen Wahrnehmbarkeit der wiederholten Flügelbewegung, als die fortdauernd <i>strebende</i> Be־ wegung bezeichnet sein, während das Gehen stoßweise, in Absätzen geschieht. (Ob auch עב, die Wolke, von ihrer dahinfliegenden Bewegung, also in Verwandtschaft mit עוף genannt ist, oder vielmehr mit א1ב, dem Schlauch, als Wasserbehälter in Verwandtschaft steht; ob nicht vielleicht א1ב und עוב und עוף mit Wasser oder Luft gefüllt sein heißt, da der Vogel nur durch Füllung seines Körpers, seiner Lungen und Knochen mit Luft, sich in der Luft schwebend erhält — wagen wir nur fragend anzudeuten). — Bei dieser Schöpfung der Wasser- und Luftbewohner steht nicht wie bei den übrigen Schöpfungen das ויהי כן, und dürfte dies unsere Auffassung bestätigen, daß dieses כן den gegenwärtigen, von uns wahrgenommen werdenden Zustand bezeichnet, und daher zunächst bei solchen Schöpfungen steht, die den eigenen Wohnplatz des Menschen gestalten und ihm daher zunächst zur Wahrnehmung kommen."
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                    "תנינים. Ein Wort zweifelhafter Ableitung. Möglich, daß die Wurzel נון ist mit vorgesetztem ת, (wie תנור von תלמיד ,ניר von למד, vielleicht auch תפוח von נפח, (aufgeblasen, Ball, Apfel נון chaldäisch Fisch von נין hebräisch Nachkommen, wie גד von דגה sich reichlich vermehren, wovon auch דגן, wegen der vielen Körner auf einem Halm. תנין wäre ein Fisch- oder doch dem Fische verwandtes Tiergeschlecht. — Ebenso zweifelhaft ist הרמשת, von רמש .רמש ist offenbar verwandt mit רמס .רמס aber bedeutet überall ein festes, starkes Auftreten, ja selbst ein Zertreten, während רמש doch, wie es scheint, die leise Bewegung kleiner und kleinster Tiere bedeutet. Es könnte nun allerdings sein, daß רמש eine schwächere Form von רמם wäre, und רמז, die schwächste, die nur ein Winken bedeutet. Analogien dafür finden sich z. B. זנה (verstärkt זנה (völlig verlassen צנה ,סנה ,שנא, wovon das erste Liebe abwenden, das zweite Hass zuwenden, das dritte abwehren, zurückweisen, daher Dorn, und das vierte den Stachelschild bedeutet. Ebenso זוז die leise Bewegung, שוש die innere freudige Bewegung, סוס das schnelle Roß, und צוץ die hervorbrechende Blüte. Allein eine sprachliche Erscheinung spricht doch einer andern Auffassung das Wort. סוס heißt Ross und 00 die Kleidermotte. (Ebenso עש die Wollmade und חוש ,עוש eilen.) Es scheint daher die Stärke der Bewegung nicht lediglich nach der in einer gegegeben Zeit zurückgelegten Strecke, sondern auch nach der Zahl der in einer gegebenen Zeit wiederholten Bewegungstätigkeiten, somit nach der Energie der Bewegung, bemessen zu werden. Zählen wir die in einer Minute vom kleinsten Wurm gemachten Schritte und vergleichen sie mit der vom schnellsten Roß in gleicher Zeit gemachten, so dürfte der kleinste Wurm das schnellste Ross an Schnelligkeit der Bewegung weit überflügeln, und es begreift sich wie סוס das Ross und סס der Wurm, ebenso aber auch wie רמס das stärkste Auftreten und רמש die Bewegung kleiner und kleinster Tiere bedeuten kann. Die Energie, die sich dort in der Stärke des einzelnen Trittes offenbart, zeigt sich hier in der Raschheit der wiederholten Bewegung. Jedenfalls scheint, wie שרץ die selbstthätige Bewegung, die Bewegung nach einem Ziele hin im allgemeinen, so רמש diese Bewegung in ihrer Beziehung zu dem Widerstandselemente, dem Boden, dem Wasser, zu bedeuten, welches den Stützpunkt für die Hebelbewegung bildet. — כנף verwandt mit גנב, entziehen, dem Blick entziehen, לא יכנף עוד מוריך. Daher auch כנף, der Gewandzipfel. כנף scheint den Flügel nach seiner den Körper (und die Jungen) bergenden Bestimmung, somit mehr den ruhenden Flügel zu bezeichnen. Daher auch die Ausdrücke: בצל כנפיך תסתירני, ופרשת כנפך על אמתך und sonst, wo immer die bergende, dem Anblick Anderer entziehende Bedeutung hervortritt. Gleichwohl erscheint es auch ohne weiteres als das Werkzeug der Bewegung, המהלך על כנפי רוח und sonst. Daß כנף auch in dieser Beziehung den Flügel bedeutet, weil er den Vogel der Erde und unserem Blicke entzieht, wäre nicht unmöglich. \"Es ist also Gott, der die großen Fischgeschlechter geschaffen und so auch jedes Wesen des kleinen sich fortbewegenden Lebens, welche die Wasser für ihre Gattungen hervorgebracht haben, und jeden beschwingten Vogel für seine Gattung, und Gott, der sah, daß es gut sei.\" — Auch hier wie bei זרעים steht das Gattungsgesetz nur bei der Ausführung und war bei der Anordnung implizit gegeben."
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                    "(22-23) אמר und דבר verhält sich wie sagen und sprechen. דבר, lautverwandt mit דור, (die Reihe gleichzeitig Lebender) טור ,תור ,תפר, bedeutet die einfache Verbindung von Silben zu Worten und Worten zu Sätzen, somit den Ausdruck der Gedanken in Worten ohne Rücksicht auf das Eingehen in das Ohr und das Aufnehmen in die Seele eines Hörenden, also: sprechen, aussprechen. Man kann ohne Zuhörer sprechen. nicht aber ohne solche etwas sagen. אמר aber ist sagen, mitteilen, verwandt mit עומר die Garbe, חמר der Haufe. Es fasst die einzelnen ausgesprochenen Worte nach ihrem Inhalt und ihrer Absicht zusammen, will vermittelst der Rede den einheitlichen Gedanken und den einheitlichen Willen des Redenden ebenso wieder zu einer Gedanken- und Willenseinheit in der Seele des Hörenden zusammengefasst wissen. אמר ist daher immer von der Absicht eines unmittelbaren Erfolges begleitet, nicht so דבר. Wir sprechen daher von עשרה מאמרות und von עשרת הדברות. Gottes Schöpfungsworte waren unmittelbare Tat. Die Verwirklichung war die unmittelbare Folge. Gottes Gesetzesworte sind zunächst nur Aussprüche des göttlichen Willens. Sie bleiben ausgesprochen, auch wenn zeitweilig keiner sie hört, keiner sie befolgt. לאמר steht daher überall bei der Rede, wo die Absicht ausgedrückt wird, daß das Gesprochene eingeprägt, verstanden, nach seinem Inhalt vollständig begriffen, und zur vollen Erkenntnis oder vollen Willensbestimmung gelangen soll. אמר בלבו: sich selbst etwas zum Bewusstsein bringen, sich selbst etwas einprägen oder zur Befolgung vorsetzen, und ebenso לאמר bei der Selbstrede, wo der Mensch sein eigener Zuhörer ist. לאמר bei Gottes Gesetzesaussprüchen enthält immer die Bestimmung, das kurz und präzis Ausgesprochene (וידבר) nach seinem ganzen Inhalt zum Verständnis und zur Verwirklichung zu bringen. Es ist die תורה שבעל פה zur תורה שבכתב. Daher heißen auch die Dolmetscher und Erklärer des Gesetzes אמוראים. Hier bei einem Schöpfungsworte ist לאמר wie die übrigen מאמרות der Schöpfung: Anordnung, Geheiß, dem die Verwirklichung sofort folgt. Gott segnete die organisch lebendigen Wesen, d. h. er gab ihnen die Kraft zur Fortpflanzung und Vermehrung, und mit dieser Kraft gab er ihnen zugleich die Weisung und den Trieb dazu. Denn in den unfreien lebendigen organischen Wesen ist Kraft und Erfüllung nicht getrennt. Wozu Gott ihnen Kraft gibt, zu dessen Verwirklichung treibt sie auch von selbst die Kraft. Es ist das Gotteswort, das sich fort und fort in ihnen vollzieht. Es ist daher der Gottessegen, der fort und fort in ihnen spricht: Befruchtet euch und vervielfacht euch und füllet das Wasser in den Meeren, der Vogel aber vervielfältige sich auf der Erde. פרו ist die Erzeugung der Brut. רבו ist die Sorge für die Jungen, durch die die Vermehrung bedingt ist."
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                    "(24-25) Von den Pflanzen hieß es: תדשא, öffnen oder enthüllen, und die Pflanze bleibt bei aller freigewordenen Individualität noch an den Mutterkörper der Erde gebunden. Von den Wassergeschöpfen hieß es: ישרצו המים, frei sich Bewegende erzeugen; allein die erzeugten Lebendigen verharren doch noch innerhalb des Elementes, das sie erzeugte. Erst von den lebendigen Erdgeschöpfen heißt es: תוצא הארץ, daß die Erde sie aus sich hinaussetzen sollte, und erst in ihnen erreicht der lebendige Organismus eine immer höhere und freiere Selbständigkeit bis hinan zum Menschen, der selbst seinem Ursprunge nach nur mit einem Teile seines Wesens der Erde angehört. נפש חיה, siehe oben V. 20. — בהמה rad. כום - בהם rad. בהמה, wie נור - נהר ,בון - בהן ,כון - כהן u.a.m. בום findet sich nur in במה wieder, wo es eine zur Erhöhung eines Gegenstandes dienende Anhöhe bedeutet. בהמה dürfte daher die treffendste Bezeichnung derjenigen Tiere sein, die sich schon vermöge ihrer Natur dem Menschen dienend unterordnen und durch diese Unterordnung die bedeutendste Staffel für die von dem Menschen zu erreichende geistige Höhe bilden. Ohne den Stier hätte der Mensch sich selbst vor den Pflug und den Wagen spannen, die schwersten Arbeiten vollbringen, die schwersten Lasten fortschaffen müssen, und unter der Last der Körpermühe wäre auch sein Geist erlegen, ja hätte sich nimmer erheben können. Indem der Mensch den Stier vor Pflug und Wagen spannen und das ihn nährende und kleidende Schaf ohne Körperanstrengung weiden konnte, blieb sein Geist frei für die Umschau am Himmel und auf Erden, er konnte denkend hinter dem Pflug und denkend bei seiner Heerde weilen. Dem Viehe, der בהמה, verdankt der Mensch seine geistige Hoheit, es ward במתו. Ihm gegenüber steht חית הארץ, die חיה, das Waldtier, das, indem es sich nicht unterordnet, das in sich geschlossene, nur sich angehörende selbständige Leben, חיים, darstellt. רמש האדמה ,רמש sind die am Boden kriechenden, niederen Tiere. Siehe oben V. 21."
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                    "Alle übrigen Geschöpfe werden nur mit ihrer Entstehung eingeführt, bei dem Menschen hält die Schöpfung inne und kündet der bereits geschaffenen Welt zuvor die Absicht an, einen \"Menschen\", einen \"Adam\" zu schaffen. Soll dieser \"Adam\" doch als von Gott eingesetzter Walter und Herrscher in die geschaffene Erdwelt eintreten. Es wird diese Welt auf den Eintritt ihres Herrn vorbereitet. In diesem Sinne dürfte auch der Plural נעשה zu verstehen sein. Dem Pluralis majestatis, in welchem ein menschlicher Herrscher dem Volke seinen Willen kund tut, dürfte auch wohl ursprünglich die Anschauung zu Grunde liegen, daß der Herrscher hier nicht von dem Standpunkte seines individuellen Willens, seiner individuellen Interessen gebietet, sondern daß er sich nur im Zusammenhang mit seinem Volke begreift und nur aus dem Gesichtspunkt des Gesamtinteresses und des Gesamteils Anordnungen und Bestimmungen trifft. Nur als Repräsentant der Gesamtheit gebietet der Fürst der Gesamtheit. So kündet der Schöpfer auch der Erdwelt die Einsetzung ihres Herrn gleichsam in ihrem eigenen Interesse, aus Fürsorge für ihre eigene Bestimmung an. Ebenso die Zerstreuung der Völker, הבה נרדה נבלה שם, aus Fürsorge für die Zukunft des Menschen selbst. Es erscheint der Pluralis majestatis in der Gottesrede da, wo ein scheinbar beschränkendes, störendes Einschreiten als im tiefen Grunde heilbringendes, rettendes und notwendiges begriffen werden soll. אדם, siehe Jeschurun VIII. Seite 524 ff. Wir haben dort bereits darzutun versucht, wie die grammatische und logische Analogie gegen die gewöhnliche Annahme spricht, die אדם von אדמה ableitet und die Charakteristik des Menschen als \"Erdgeborenen\" begreifen lässt, während doch offenbar אדמה von אדם gebildet ist, die stoffliche Herkunft aus Erde ein Merkmal wäre, das allen Geschöpfen gemeinsam zukommt, und das spezifische Merkmal des Menschen vielmehr darin bestehe, daß er nicht ganz seiner Entstehung nach der Erde angehört, sondern der seinem von der Erde genommenen Stoffe eingehauchte <i>Gotteshauch</i> ihn zum Menschen macht. Schon die Ankündigung hier spricht dafür, daß in אדם das ganze höhere Wesen und die ganze höhere Bestimmung des Menschen ausgesprochen sein müsse, und auch in Stellen wie: ואתנה צאני צאן מרעיתי אדם אתם kann unmöglich der Mensch als Erdkloß begriffen sein. Wir haben dort die Etymologie des Wortes אדם aus der Bedeutung Rot, als der am wenigsten gebrochene Lichtstrahl, somit als die nächste Offenbarung des Göttlichen im Irdischen; — als lautverwandt mit הדם, Schemel, somit als: הדום רגלי שכינה auf Erden, als Vermittler und Träger der göttlichen Herrlichkeit auf Erden, (im Gegensatz zu במה ,במה ist die Vermittlung der Erhöhung eines Anderen, הדום erspart einem Hohen, die Füße auf die Erde zu setzen. Ohne die Einsetzung des Menschen zum הדום — אדם müßte Gott alle die Wahrheit, die Barmherzigkeit, das Recht und die Liebe, die er auf Erden gefördert wissen will, selbst auf Erden vollbringen. Das reine, Gottes Willen vollbringende Wirken des Menschen enthebt die Gottheit des Niedersteigens zur Erde, enthebt sie des unmittelbaren Vollbringens ihres Willens im irdischen Kreise, במת האדם - בהמה ,הדום שכינה - אדם); — mit חתם, Siegel, (welche Verwandtschaft schon durch die Wurzel אטם, schließen, vermittelt wird), somit als das Siegel Gottes an seiner Schöpfung, als die Signatur, die der Welt ihren unsichtbaren Herrn und Meister vergegenwärtigt; — endlich als (דמ(ה mit vorgesetztem individualisi- renden א, als ein Wesen, dessen ganze Bestimmung in seine Gottähnlichkeit aufgeht, das aber diese Gottähnlichkeit in freier selbsttätiger Energie verwirklichen soll, somit Repräsentant, Stellvertreter, das Alterego der Gottheit; — alle diese Begriffe sind im tieferen Grunde eins, sowie auch alle die Ableitungen א־דם ,חתם ,הדום ,אדום :אדם wesentlich zusammenfallen; wir dürfen sie alle in den Begriff der Stellvertretung zusammen fassen und אדם als <i>Stellvertreter</i> bezeichnen. — בצלמנו. Wir haben ebenso bereits dort (S.526) nachgewiesen, daß צלם, verwandt mit (סמל, (שלמה) שלם (שמלה, nur die äußere Hülle, die leibliche Gestalt bedeutet. Also: in unserer Hülle, d. h. wenn alle die Barmherzigkeit und Milde, die Wahrheit und das Recht und die Heiligkeit der göttlichen Waltung in einer äußeren, sichtbaren Hülle auftreten wollte, so würde sie in der Gestalt erscheinen, die der Schöpfer dem Menschen erteilte. Schon die leibliche Gestalt des Menschen verkündet ihn als den Stellvertreter Gottes, als die Gottheit auf Erden, sie ist כדמותנו sie ist eine solche, wie sie einem zur Gottähnlichkeit bestimmten Wesen entspricht. — דמה ähnlich sein. Indem דמה zugleich schweigen bedeutet, und der Begriff der Ähnlichkeit sich hier also konstruiert, daß der ähnliche Gegenstand dem andern gegenüber schweigt, d. h. ihm nichts entgegensetzt, buchstäblich: ihm nicht widerspricht, nichts ihm Widersprechendes enthält — (auch unser deutscher Sprachgedanke kennt den Ausdruck: schreiende Gegensätze) — stellt sich die von dem Menschen zu erwartende Gottähnlichkeit zunächst negativ dar, daß er in seinem ganzen Wesen nichts hege und pflege, was der göttlichen Wahrheit, Liebe, Gerechtigkeit und Heiligkeit widerspricht. Gott gleich kann der Mensch nicht werden, aber ähnlich soll er ihm sein, soll nichts Gott Widersprechendes in sich und bei sich dulden. התקדש, das Hinanstreben zur Gottesheiligkeit ist seine Bestimmung. Also: Wir wollen einen Stellvertreter bilden in einer unser würdigen Hülle, wie es unserem Ebenbilde entspricht. — וירדו, es ist hier sofort אדם als der Kollektivbegriff der Menschheit gefasst, darum Pluralis. רדה, Grundbedeutung: etwas aus dessen freier Höhe in die Hand, d. i. in seine Macht herabbringen, וירדהו אל כפיו, מגוית האריה רדה הדבש bei Simson, und רודה פת bei den Weisen das Herabbringen der an den Ofenwänden festsitzenden Brode. Davon: etwas aus dessen freier Selbständigkeit in seine Macht bringen, sich untertänig machen. Mit dem Akkusativ heißt es: den ganzen Gegenstand sich untertänig machen, so nur zweimal: רודה באף גוים 4ח!1 לא ירדנו בפרך לעיניך (Jesaias 14. 6), wo es beidemal ein Überschreiten der dem Herrn oder dem Könige zustehenden Gewalt bedeutet. Sonst immer רדה ב־: gewisse Teile, Beziehungen eines Objekts sich untertänig machen, beherrschen. Diese Stellung hat der Mensch zu allen lebendigen Wesen auf der Erde. Er hat nicht die Bestimmung, sie alle und zwar ganz sich untertänig zu machen. Die Erde und ihre Geschöpfe mögen noch Beziehungen haben, die uns entzogen sind, in welchen sie Selbstzweck sind. Allein er hat die Bestimmung: לרדות בם nicht א1תם, seine Herrschaft unter allen lebenden Wesen, an ihnen und an der Erde selbst zu üben, sie für die Erfüllung seiner Menschenaufgabe aus ihrer freien Selbständigkeit teilweise in seine Hand zu bringen. Tritt der Mensch als בצלם ובדמות א׳ ,אדם an die Erdwelt hinan und fordert ihre Dienste nur im Dienste Gottes: so erkennt ihn die Erdwelt gern als ihren Herrscher an, seine Herrschaft selbst ist keine Knechtung und Erniedrigung, vielmehr eine Erhöhung und Erhebung aller irdischen Wesen in den Kreis freisittlicher, göttlicher Zwecke. Dem reinen, gottdienenden Menschen beugt sich willig die ganze Welt. Mißbraucht aber der Mensch seine Stellung, tritt er nicht als אדם, als Statthalter Gottes, sondern in eigener Machtherrlichkeit der Welt gegenüber, so beugt ihm auch nicht willig das Tier seinen Nacken. את שהוא בצלמנו כדמותנו ויִרדו את שאינו ב'כ' וִיִרדו, זכו ויִנרדו לא זכו ויִרִדו lehren die Weisen zur Stelle. רדה ist nämlich nicht רדה ,כבש ist nur das Verhältnis des Herrschers zum Volke, das ja auch nur ein bedingtes ist. Ein anderes ist כבש, welches in dem V. 28 das Verhältnis des Menschen zu der leblosen Erdwelt spezialisiert. כבש begegnen wir in כֶבֶש, der Aufgang, die Treppe, im Munde der Weisen: דרך כבושה, ein breitgetretener Weg, also: niedertreten, (amit auch כבס verwandt, walken, Treten der Wäsche) und in כבשן, der Ofen, in welchem die Dinge, die hineingeworfen werden, vollständig aufgelöst und umgewandelt werden. כבש also: gewalttätig niedertreten, daß es nicht aufkommen könne, völlig bezwingen, oder etwas in seiner innersten Natur umwandeln und umgestalten. <i>Diese</i> Aufgabe, einer Sache <i>seinen</i> Stempel aufzudrücken, sie völlig in sein Geschöpf umzuwandeln, hat der Mensch nur der leblosen Natur gegenüber, die derselben angehörigen Wesen sollen ihm Stoff und Werkzeug und Mittel zur Ausführung seiner Gedanken werden. Die menschliche Kunst ist der כבשן, der große Kalzinierofen, aus welchem die Erddinge in ganz umwandelter Gestalt hervorgehen. Darum heißt es V. 28: מלאו את הארץ וכבשוה ורדו בדגת הים ובעוף השמים וגוי. War doch hinsichtlich der lebendigen Welt ursprünglich auch nicht das Töten erlaubt! — Also: Gott sprach: Wir wollen einen Adam machen in einer unser würdigen Hülle, wie es unserm Ebenbilde entspricht, und sie sollen ihre Herrschaft üben an den Fischen des Meeres und an dem Geflügel des Himmels und an dem Viehe und an der ganzen Erde und allem Gewürme, das dahinschreitet auf der Erde. Indem hier ובכל הארץ die Aufzählung der lebendigen Welt unterbricht und ihm erst ובכל הרמש folgt, scheint die Herrschaft über das Gewürm nur als Folge der Herrschaft über die ganze Erde begriffen zu sein. In der Tat übt auch der Mensch eine Herrschaft über die niedern Tiere nur insofern, als er sie durch Vertilgung oder Verscheuchung von jedem Stückchen Erdboden entfernt, den er für seine Herrschaft in Anspruch nimmt."
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                    "ויברא א׳ את האדם בצלמו, dieser wiederholt und wiederholt ausgesprochene Satz, daß die <i>leibliche</i> Hülle des Menschen die eines Gottes würdige und der göttlichen Bestimmung des Menschen entsprechende sei, zeigt, welch einen entschiedenen Wert das göttliche Wort auf die Anerkennung der göttlichen Dignität des menschlichen Leibes legt. In der Tat beruht auch das ganze Gesetz nicht zunächst auf der Heiligung des Geistes, sondern auf der Heiligung des Leibes. daß der menschliche Leib mit allen seinen Trieben, Kräften und Organen göttlich, der göttlichen Bestimmung des Menschen entsprechend gebildet und dieser göttlichen Bestimmung des Menschen ausschließlich heilig und geweiht zu halten sei, darauf beruht alle Sittlichkeit des Menschen, und nichts gräbt der sittlichen Bestimmung des Menschen also das Grab, wie der Wahn, welcher das Wesen des Menschen zerklüftet, nur dem Geiste göttliche Dignität zuerkennt, dem Geiste die Weisung giebt, sich zu allem Höhern zu erheben und denkend und ahnend sich in eine höhere Welt aufzuschwingen, dagegen dem Leibe die zügellose Willkür überweist, sich dem Tiere gleich, ja viel tiefer als das Tier in allem Schmutz der Sinnlichkeit zu ergehen, ja, der höheren und höchsten Genialität der Geistes einen um so größeren Freibrief für die sittliche Entartung des Leibes ausstellt. Nicht so der von Gott gezeichnete Menschenberuf. Die Göttlichhaltung, d. h. die sittliche Heiligung des Leibes ist ihm die Grundlage aller sittlichen Veredlung und die Vorbedingung aller geistigen Größe des Menschen, und je höher die zu erringende geistige Größe, um so ernster die Anforderungen an die Beherrschung und Weihe des Leibes. Mit der den Leib Gott weihenden Mila beginnt der die reine Menschheit wieder aufbauende Gottesbund mit Israel, und eine ganze Reihe göttlicher Bestimmungen haben den ausgesprochenen Zweck, den Leib für die geistige und sittliche Gottähnlichkeit des Menschen rein und fähig zu erzeugen, zu nähren und zu erhalten, auf daß er ׳צלם א bleibe und nicht שקץ ,טמא und תועבה werde.",
                    "זכר ונקבה ברא אותם. Obgleich alle lebendigen Wesen in doppelten Geschlechtern geschaffen waren, wird dies doch nur beim Menschen besonders hervorgehoben, die Wahrheit zu konstatieren, daß beide Geschlechter in gleicher Unmittelbarkeit von Gott und in gleicher Gottesebenbildlichkeit geschaffen seien, eine Parität, die auch durch den Übergang des Singulars in den Plural, אותו in אותם, noch besonders prägnant ausgedrückt ist. Das eine gottebenbildliche Adamwesen steht in zwei Geschlechtern da, die erst beide zusammen den Adambegriff vollständig erschöpfen. — זכר, von זכר, gedenken, verwandt mit סגר ,סכר, der geistige \"Bewahrer\" der göttlichen und menschlichen Überlieferungen. Das männliche Geschlecht bildet den Fortträger, die Überlieferungskette des Menschengeschlechtes. נקבה, von נקב, ibestimmen, das Bestimmte (wie גנבה ,גזלה von גנב ,גזל); das Weibliche erhält erst im Anschluß an das Männliche und in der Vereinigung mit den Bestrebungen des Mannes die besondere Bestimmung und die besondere Sphäre, innerhalb welcher es seinen Antheil an der Lösung des allgemeinen Menschenberufs zur Erfüllung bringt. Der Mann <i>wählt</i> sich seinen eigenen Beruf, das Weib <i>erhält</i> ihn im Anschluss an den Mann. (Siehe Jeschurun VIII. Seite 529 u. ff.)"
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                    "Beide segnete Gott und beiden gab Gott die Erfüllung der Menschenbestimmung auf Erden zur Aufgabe. Während es aber oben V. 22 heißt: ויברך אתם א׳ לאמר, heißt es hier: ׳ויברך אתם א׳ ויאמר להם א. Dort, bei den unfreien lebendigen Wesen, ist, wie dort schon bemerkt, mit der Segenerteilung, d. h. mit der Erteilung der Kraft und Fähigkeit zur Fortpflanzung und Pflege der Jungen, sofort auch die Verwirklichung dieses Segens bereits gegeben. Fortpflanzung und Sorge für die Jungen sind rein <i>physische</i> Akte, die sich durch den mit dem allmächtigen Gottessegen gegebenen Trieb mit eben solcher Notwendigkeit vollziehen, wie alle anderen physischen Entwickelungen des lebendigen Organismus. Hier, bei dem Menschen, ist der Segen, d. h. die Erteilung der Kraft und Fähigkeit, von der Erfüllung, d. h. von der Verwendung dieser Kräfte und Fähigkeiten zu dem von Gott mit ihnen beabsichtigten Zwecke getrennt, die Erfüllung wird zur Aufgabe an den Menschen gerichtet, der sie mit freiem Wollen als Pflicht zu lösen hat. Was bei dem Tiere ein rein physischer Akt ist, wird beim Menschen zur <i>freisittlichen</i> Tat. Es ist aber mit der vierteiligen Aufgabe: פרו ,רבו die ganze freisittliche Entwicklung des Menschengeschlechts auf מלאו את הארץ וכבשה Erden gegeben. פרו ist die <i>Ehe</i>, רבו die <i>Familie</i>, מלאו die <i>Gesellschaft</i>, וכבשוה das <i>Eigentum</i>.",
                    "פרו: die Ehe, die Vereinigung der Geschlechter zur Erzeugung der Menschenfrucht, der Kinder. Wie in der Pflanzenfrucht die edelsten Kräfte und Säfte des Baumes, zu einem selbständigen Keime gereift, \"frei\" werden (siehe oben V. 11), so vereinigen Vater und Mutter das ihnen an Göttlichem und Menschlichem innewohnende Edelste zur Erzeugung eines selbständig werdenden Menschenkeims.",
                    "רבו: die Familie. רבה: sich vervielfältigen. Schon die bloß physische Ver mehrung des Menschengeschlechts setzt ein Mehreres als bloße Erzeugung von Kindern voraus. Ist schon bei vielen Tiergeschlechtern die Vermehrung durch die Sorgfalt für die Jungen bedingt, so ist dies bei dem Menschengeschlechte, auch schon rein physisch genommen, eine noch höhere Notwendigkeit. Das Menschenkind geht unbedingt verloren, so es nicht mit der Geburt sofort von Elternpflege aufgenommen wird und die ihm zugewendete Elternpflege seine körperliche Erhaltung und Entwickelung bewirkt und fördert. Nicht die Geburt, die <i>Pflege</i> ist der eigentliche Faktor der Menschenvermehrung. Allein רבה ist noch ein Mehreres und Höheres. Es sollen sich die <i>Eltern</i> durch die Kinder vervielfältigen, <i>sie</i> sollen sich in den Kindern wiederholen, es sollen die Kinder nicht nur ihre leiblichen, sondern ihre geistigen und sittlichen Ebenbilder werden; sie haben somit ihr geistig und sittlich Bestes in ihre Kinder zu pflanzen und zur reinsten Entfaltung zu bringen, kurz, sie haben sie geistig und sittlich zu <i>bilden</i> und zu <i>erziehen</i>, nur dann haben sie sich wirklich in ihren Kindern wiederholt und die Aufgabe רבו gelöst. Die der Wurzel רבה innewohnende Bedeutung des Bildens und Erziehens findet sich in רבה קשת: Schützenlehrer, Schützenmeister, תרבות: Zucht, insbesondere im Munde der Weisen gebräuchlich, und nicht unwahrscheinlich ist selbst der Name רב und רבי für Lehrer von diesem Begriffe. Das wahre Geschäft des Lehrers ist ja in der Tat nichts, als den Zögling zu einer Wiederholung seines geistigen Selbsts zu machen. (In Parenthese stehe die Bemerkung, wie in eigentümlicher Weise die Wurzel רבה mit רוה und רפה <i>locker, loser</i>, schwach werden, verwandt erscheint. In der Tat setzt das Nebeneinandersein vieler Gleicher eine Selbstbeschränkung jedes Einzelnen voraus. Es muß ein Jeder sich selbst beschränken, um auch der Eristenz des Andern Raum zu geben. Nur das Nebeneinandersein vieler hülfsbedürftiger Schwacher macht durch die gegenseitige Hülfe jeden Einzelnen stark. Das Nebeneinandersein vieler selbständiger Starker bedingt eine schwächende Selbstbeschränkung jedes Einzelnen. Eine Wahrheit, die vielleicht in der hebräischen Spracheigentümlichkeit ihren Ausdruck gefunden, die das Zahlwort für weibliche Hauptwörter männlich gestaltet und für männliche weiblich. Auch der 1111§0^ו־בה‘, der uns hier beschäftigt, setzt ein רפה-Werden, eine selbstbeschränkende Hingebung für das und an das leibliche, geistige und sittliche Aufblühen eines andern, zur Gleichheit bestimmten Wesens voraus. Wie man Familienvater wird, hört der Egoismus auf, wird man רפה, löst sich die Persönlichkeit in die Sorge für eine Vielheit von Wesen auf, und, je hingebungsvoller, um so reiner wird die Aufgabe gelöst und um so reicher ist der Segen). רבו fordert somit die Gründung des Hauses, der Familie, der einzigen Pflanzstätte der Menschenerziehung. Erst durch die Übernahme des רבו erhält das פרו seine hohe sittliche, Menschheit bauende Bedeutung. Und schon nach dieser Seite hin werden ehelose Geburten das Grab der Menschheit, weil da wohl Kinder von Eltern geboren werden, aber ihrer leiblichen, sittlichen und geistigen Erziehung die Elternliebe und Sorge, das Eltern<i>haus</i> fehlt, in welchem und durch welches allein das Kind zum Menschen, zum Adam erblüht.",
                    "מלאו ist die <i>Gesellschaft</i>. Indem jedem einzelnen Paare die Aufgabe gesetzt wird, dazu beizutragen, daß die Erde der Menschen voll werde und mit dieser Menschenfülle ihren eigentlichen Inhalt erhalte, geht offenbar die Anforderung über das eigene Haus hinaus, und stellt vielmehr an jeden Einzelnen die Forderung, beizutragen, daß auch neben ihnen so viele Menschenhäuser als möglich gegründet werden und aufblühen; damit ist aber jedem Einzelnen die Pflicht für die Gesellschaft gegeben.",
                    "כבשה ist das <i>Eigentum</i>, (s. zu V. 26): die Bezwingung, Aneignung und Umwandlung der Erde und ihrer Produkte für den Menschenzweck. Dieser Eigentumserwerb ist eine Vorbedingung der vorangehenden Aufgabe des Hauses und der Gesellschaft, die eben im Eigentum die Mittel zur Erreichung ihrer Zwecke zu suchen haben, und dadurch wird der Erwerb selbst sittliche Pflicht. Indem aber diese Aufgabe zuletzt steht, ist für dieselbe die Beschränkung gegeben, daß sie nur dann sittliche Bedeutung habe, wenn sie der Erreichung der vorgenannten Zwecke geweiht ist, wenn Vermögen erworben wird, um Familien zu gründen und die Gesellschaft zu fördern, nicht aber, wenn man in Gründung des Hauses und der Gesellschaft nur ein Mittel erblickt, um Vermögen und Reichtümer zu erwerben.",
                    "Diese Aufgabe פרו ורבו ist beiden Geschlechtern zugleich erteilt; ist ja das einheitliche Zusammenwirken beider Geschlechter für diese Menschenbestimmung gleich wesentlich. Indem jedoch die Lösung dieser Aufgaben wesentlich durch den Erwerb der Mittel be- bingt ist, und dieser Erwerb, die Bezwingung der Erde für den Menschenzweck, zunächst nur dem männlichen Geschlechte obliegt, — weshalb auch der Plural in וכבשה nicht voll ausgedrückt ist — so ist auch die Aufgabe der Verehelichung und Hausesgründung direkt und unbedingt nur dem Manne gegeben, für das Weib ist sie nur bedingt, und beginnt erst in ihrem Anschluß an den Mann. (Jebamoth 65, b.)",
                    "Durch diese Sätze ist aber dem ganzen Familien- und bürgerlichen Leben der göttliche Weihestempel aufgedrückt. Das göttliche Wort kennt keine Zerfällung des Lebens in gottzugewandte, sogenannt religiöse, und vom Göttlichen unberührte, profane Momente. Das ganze Leben nimmt Gott für seinen Dienst, für die Erfüllung der \"Adam\"- Bestimmung in Anspruch und das Familien- und bürgerliche Leben in allererster Linie.",
                    "Mit dem ומלאו את הארץ ist ferner die Füllung der Erde mit Menschen, die Allverbreitung des Menschengeschlechts über die Erde als Bestimmung göttlicher Absicht ausgesprochen, und damit die Lösung der Menschenaufgabe an keine Zone, an kein Klima, somit auch an keine durch den Einfluß des Bodens und des Klimas dem MenschenOrganismus gebrachte Eigentümlichkeit geknüpft. Die ganze Erde ist zur אדמה, zum Menschenreiche, zum Adamsboden bestimmt, überall, unter jedem klimatischen und orographischen Einfluss und mit jedem dadurch bedingten Organismus kann die große Menschenaufgabe gelöst werden und geht die Gottebenbildlichkeit nicht verloren.",
                    "ורדו בדגת הים וגוי. Oben in dem bestimmenden Ausspruch wird die ganze höhere Tierwelt durch בהמה ausgedrückt, es fehlt חיה, und es ist dort somit חיה בכלל בהמה hier steht nur חיה, und ist somit בהמה mit unter חיה begriffen. Dort, in der Bestimmung, stellt sich die ganze von dem Menschen zu beherrschende Tierwelt als בהמה, als Piedestal zur Hoheit des Menschen dar. Hier, wo sie erst dem Menschen zugeführt werden, sind sie alle noch חיה, in ihrem selbständigen, in sich geschlossenen Lebenskreise. V. 29. 30. Es heißt nicht: הנה נתתי לכם לאכלה, sondern einfach: הנה נתתי לכם. Durch den Akzent auf זָרע ist auch das: לכם יהי׳ לאכלה als ein völlig selbständige^ Satz von dem vorhergehenden getrennt. Sollte hier auch nur von der Erlaubnis, die Pflanzen zu essen die Rede sein, so wäre das ja auch wohl bereits in dem וכבשה des vorhergehenden Verses enthalten. Dabei ist nicht zu übersehen, daß bei den Fruchtbäumen ausdrücklich זורע זרע hervorgehoben ist, obgleich die Kerne der Früchte nicht zur Nahrung des Menschen bestimmt sind. Aus allem diesem scheint sich der Sinn also zu ergeben: Siehe, ich habe euch alles Samen streuende Kraut, welches auf der Oberfläche der Erde ist, und jeden Baum übergeben, an welchem Samen streuende Baumfrucht ist; d. h. das erste Samengewächs und den ersten Fruchtbaum habe ich geschaffen, fortan habe ich sie euch übergeben; von eurer Wartung und Pflege hängt ihre weitere Erhaltung und Fortpflanzung ab. \"Euch soll es, der Samen der Pflanzen und die Frucht der Bäume, zur Speise sein.\" Ihre schonende und weise Wartung und Pflege liegt somit in eurem eigenen Interesse. — כל(ה) ,אכל mit vorgesetztem א heißt <i>Vernichtung zur Assimilierung</i> mit der eigenen Individualität. (Siehe Jeschurun VIll. Seite 278.) <i>Essen</i> ist somit kein כליון, keine Zerstörung, sondern ein übergehen der Stoffe in ein anderes Individuum. Damit ist der sittliche Zweck und die sittliche Umgrenzung des Essens gegeben. Es soll nur das gegessen werden, was der zu nährenden Persönlichkeit gemäß ist. Alle Speisegesetze sind nichts, als der Ausspruch: \"das ist geeignet, durch Vernichtung in deine Persönlichkeit überzugehen.\" Dies kann aber nur Gott aussprechen, der die <i>Stoffe</i> kennt und <i>uns</i>. Dem Menschen war, wie wir hier sehen, ursprünglich nur Pflanzenkost, und zwar der Samen der Samenpflanzen (Getreide, Hülsenfrüchte etc.) und die Früchte der Fruchtbäume bestimmt, und dem Tiere ירק עשב, das Grüne der Pflanzen: Blätter und Kräuter. Es war also ursprünglich völliger Friede zwischen Menschen und Tieren. Wenn bei der Bestimmung ומלאו את הארץ der Mensch zugleich ausschließlich auf Pflanzenkost: Getreide und Früchte, hingewiesen war, so muss die Erde auch überall diese Nahrung geboten und daher eine andere klimatische Beschaffenheit gehabt haben als jetzt. Eine Tatsache, für welche die im höchsten Norden aufgefundenen Reste jetzt tropischer Pflanzen eine Bestätigung liefern. Erst mit der Sündflut ward dem Menschen das Töten der Tiere und tierische Kost erlaubt. Mit der Sündflut war aber auch eine störende Veränderung der Erde selbst vor sich gegangen: הנני משחיתם את הארץ, und dürfte schon dadurch die Gestattung der Tierkost geboten gewesen sein. Mit der Gestattung der tierischen Nahrung tritt auch das erste Speisegesetz אבר מן החי ein, wie sich denn überhaupt alle Speisegesetze nur auf die tierische Nahrung beziehen, und dürfte der Begriff der vegetabilischen Nahrung nicht unwahrscheinlich einen Wegweiser zum Verständnis der Auswahl bieten, die das göttliche Gesetz aus der Tierwelt für unsere Nahrung getroffen.",
                    "ויהי כן so ist der gegenwärtige Zustand, die Bevölkerung der Erde mit Tieren und Menschen und die Stellung des Menschen zu Erde und Tier, geworden."
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                    "׳וירא א. Wir kennen bereits diesen Ausspruch: וירא א׳ כי טוב , der uns bei allen Gliederungen der Schöpfung entgegengetreten; wir haben bereits erkannt, wie damit, daß dieser Ausspruch stets nach einer vollendeten Schöpfung auftritt, die Freiheit des Schöpfers über seinem geschaffenen Werk und die fortdauernde Abhängigkeit des Werkes auch nach seiner Vollendung vom Schöpfer wiederholt unserem Bewusstsein festgehalten werden. Wir würden auch hier es daher nicht auffallend finden, wenn auch hier beim letzten Gliede der Schöpfung nur stände: וירא א׳ כי טוב. Es steht aber: והנה וגוי, und הנה führt uns immer etwas Neues entgegen, etwas, was wir noch nicht gesehen haben: \"siehe da!\" und es muß uns also hier, außer dem bisher mit diesem Ausspruch Gesagten, noch ein <i>neuer</i> Gedanke zum Bewusstsein gebracht werden, den wir ja auch ohnehin schon auf den ersten Blick in dem beigefügten מאוד erkennen würden. Für diese Auffassung des הנה spricht die ganze Lautverwandtschaft dieser Wurzel. Vergleichen wir .ענה ,חנה ,הנה ,אנה אנה: einen Gegenstand einem bestimmten Ort oder einer bestimmten Person <i>zuführen, א׳ אנה לידו, daher אניה: ein Werkzeug zum Transport von Gegenständen, das <i>Schiff. Ist der Gegenstand angelangt, so sagt man: הנה! also ein Wort, mit welchem Jemand aufmerksam gemacht wird, daß ihm ein Gegenstand zugeführt sei. Bleibt der Gegenstand da, hat damit seine Bewegung das bleibende Ziel gefunden (vergl. נוע und נוח), so: חנה, bleibt er dort <i>ruhen</i>; מחנה ist nicht die zufällige, sondern die gesuchte Ruhestätte. Was אנה konkret ist, das ist ענה geistig, Jemandem das Wort, damit den geeigneten Gedanken <i>zuführen</i>: antworten, entgegnen. Daher sind auch von הנה Partikeln gebildet, die das Ziel einer räumlichen oder zeitlichen Bewegung bedeuten, עד הֵנָה ,הֵנָה: bis hier, oder bis jetzt.</i></i>",
                    "Führt somit הִנֵה unserer Gedankenreihe immer einen neuen, bis jetzt nicht aufgefassten Begriff zu, und ist dieser neue Begriff das zu טוב hinzugekommene מאור, daß das, was wir bis jetzt nur als gut zu betrachten gelehrt worden, wir nun als \"sehr gut\" denken lernen sollen, so muß aber auch andererseits unserer Betrachtung eine neue Seite geöffnet worden sein, die diese neue Nuance unseres Urteils motiviert, und dieses tatsächlich Neue ist offenbar: כל. Jedes einzelne Geschöpf ist <i>gut</i>; aber nun erst, wo die Reihen der Schöpfungen geschlossen und jedes Einzelne in seinem Zusammenhang mit dem Ganzen betrachtet werden kann, ja, jetzt erst in den Zusammenhang mit dem Ganzen gebracht worden ist, ist Alles nicht nur טוכ, sondern כל — .טוב מאוד ist nicht nur ein Vielheitsbegriff, \"Alles\", daß darin lediglich ohne Ausnahme ein Jedes mit einbegriffen und Keines ausgeschlossen wäre, sondern כל ist ein Einheitsbegriff der Vielheit, ist die Vielheit als eine Einheit begriffen, es ist nicht sowohl Alles, sondern das \"<i>Ganze</i>\". כל, rad. כליל .כלל ist in dem Munde der Weisen: Reif, Kranz, Krone, also: Begriff des Runden, des Kreises. (Vergl. גלל, etwas um seine Achse drehen.) Der Kreis ist aber nichts als die vollendetste Linie, derjenige Raum, der mit demselben Maß von Kräften von einem Punkte aus nach allen Seiten beherrscht wird. Kreis ist daher der sinnliche Ausdruck für das gesamte Gebiet, welches ein Wesen von seinem Standpunkte aus beherrschen kann. Daher sind alle hebräischen Ausdrücke für Begriffe der Vollkommenheit und Ganzheit mit Kreis verwandt. Darum ist auch כל nicht sowohl eine Summe von Vielen, als Bezeichnung der Totalität eines Begriffs. ׳כל לבבות דורש ד, nicht sowohl alle Herzen, sondern jedes Herz in seiner Ganzheit, in der ganzen Tiefe und dem Umfang seiner Regungen. הן ד׳ ידעת כלה, das Wort in seiner Ganzheit, seinen Motiven, seinem Zusammenhang, seinem Ursprung und seinem Ziele. So auch hier: Gott sah das <i>Ganze</i> dessen, was er geschaffen, sah die Totalität aller seiner Geschöpfe, sah das harmonische Zusammenklingen aller Wesen, wie sie alle sich um einen Mittelpunkt drehen, alle zusammenstimmen — es heißt nicht את הכל אשר עשה, er sah das Ganze, das er geschaffen, sondern כל אשר עשה, die Ganzheit, die Harmonie, die Einheit alles dessen, was er geschaffen hatte, er betrachtete jedes Einzelne in seinem Zusammenhang zum Ganzen: והנה טוב מאוד. War das Einzelne an sich טוב, ist es im Zusammenhang des Ganzen טוב מאוד, sehr gut, auch da gut, wo wir es nicht erwartet, wo, einzeln betrachtet, demjenigen, dem der Blick auf׳s Ganze entgeht, eine Mangelhaftigkeit erscheint. Nennen wir doch die Sache gut, die unseren Voraussetzungen entspricht; sehr gut aber, wenn sie über unsere Voraussetzungen hinaus gut ist, da noch Dienste leistet, wo wir es nicht mehr erwartet. So ist alles Geschaffene, alles Seiende in seinem Totalzusammenhang <i>sehr</i> gut. Alles relative רע scheint nur רע dem am Einzelnen, am Bruchteil in Zeit und Raum haftenden Blicke; es schwindet aber, ja es selbst, — sogar ,יסורים ,מות יצר הרע — selbst die Leidenschaft, die Leiden und der Tod, diese mächtigsten Potenzen unter den Erscheinungen — werden טוב, und dann, weil wir es nicht erwartet, selbst טוב מאוד — sobald sich der Blick zur Anschauung des Ganzen erhebt. Überschauten wir das Einzelne von dem Standpunkt des Ganzen, überschauten wir uns selbst in unserer Ganzheit, nicht bloß als תחתונים, sondern auch als עליונים, nicht blos in unseren irdisch sinnlichen, sondern auch in unseren geistig göttlichen Beziehungen, nicht bloß in Beziehung zu עולם הזה sondern auch zu עולם הבא, jeden inneren und äußeren Kampf in Beziehung zu der sittlichen Freiheit, die in dem Siege errungen, jede Gegenwart zu der ganzen Ewigkeit, die unser wartet: so würden wir auch mit ר׳ מאיר in unsere תורה die Glosse hineinschreiben: והנה טוב מאוד והנה טוב מות oder mit den anderen Weisen (והנה טוב זו מדת הטוב מאוד זו יסורין ,והנה טוב זה יצר טוב מאוד זה יצר הרע :(ב״ר טי. Eben in dem Heilbringenden dieser scheinbar störenden Welterscheinungen bewährt sich nicht nur die Güte, sondern die unübertreffliche Güte, das טוב מאוד alles Dessen, was Gott erschaffen. Ich darf in meiner Gegenwart leiden, wenn ich dadurch für meine Zukunft weiser und veredelter werde, darf auch für das mich mittragende Ganze leiden, ja, darf auch meine ganzen siebenzig Jahre in Prüfungen hinbringen, die ja nur einen Tropfen im Meere der Ewigkeit bilden, die meiner harret — würden wir so alle Zeiten und alle Kreise des ineinander und aufeinander zusammenwirkenden Ganzen des von Gott Erschaffenen in einem Blick überschauen können, wie Gott es schaut, wir würden mit Ihm urteilen: והנה טוב מאוד",
                    "מאוד, rad. אגד .אוד speziell: eine <i>Feuerkrücke</i>, ein Stück Holz zum Anschüren des Feuers. שני זנבות האורים העשנים zwei dampfende Feuerkrückenreste, Werkzeuge in Gottes Händen, das Leid über Völker zu bringen (Die Aschur תער השכירה), Hölzer um Hölzer in Brand zu bringen, aber nicht besser als die andern, werden daher selbst mit dem Feuer ergriffen und gehen selbst mit auf. Dagege יהושה כ׳הג׳ auch ein das vom Feuer verschont ,מוצל מאש auch ein Werkzeug in Gottes Händen, aber ,אוד bleibt, nicht zu Grunde geht in seinem Dienst. Allgemeiner: <i>Hebel</i>, bewegende Kraft, alles, was etwas in Bewegung setzt, veranlaßt, daher על אודות: über die Veranlassungen, d.i. <i>wegen</i>. מאוד, Substantiv: das ganze Reich von Mitteln und Kräften, <i>Ver- mögen</i>. Adverbialiter bezeichnet es den Begriff, bei welchem es steht, in dem ganzen Ausmaß seiner möglichen Wirkungen, soweit er nur reicht, also im höchsten Grade.",
                    "ויהי ערב ויהי בקר יום הששי so ward Abend, so ward Morgen, der sechste Tag. אמר ריש לקיש מאי דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום הששי ה׳ יתירה למה לי מלמד שהתנה הב״ה עם מעשה בראשית ואמר להם אם ישראל מקבלים התורה אתם מתקיימין ואם לאו אני מחזיר אתכם לתהו ובהו (שבת פ״ח א׳). ויהי ערב ויהי בקר יום הששי אמר ר׳ יודן זו שעה יתירה שמוסיפין מחול על הקדש (ב״ר ט׳).",
                    "Diese Sätze dürften ihre Erläuterung finden, wenn wir uns die Bedeutung des ה vergegenwärtigen. Schon allgemein wird ein mit dem bestimmenden Artikel ה versehenes Substantiv, das absolut, ohne folgenden Relativsatz steht, als ein solcher Gegenstand bezeichnet, auf den wir schon in der bereits bei uns geweckten Gedankenreihe vorbereitet sind, der durch das Vorangehende erwartet wird. \"Dies ist <i>ein</i> Mann\" führt den Begriff Mann als einen ganz neuen, durch nichts vorbereiteten, in die Gedankenreihe ein. \"Dies ist <i>der</i> Mann\" oder auch: \"dies ist der <i>Mann</i>\", stellt den Begriff als einen solchen dar, den zu suchen und zu erwarten wir bereits durch vorangegangene Gedanken veranlaßt waren. Würde es hier heißen: יום ששי, es war dies ein sechster Tag, so wäre durchaus keine andere Beziehung dieses Tages zu den vorangehenden, als die der Reihenfolge bezeichnet gewesen; es wäre auf keine Weise dieser Tag etwa als ein solcher aufgeführt, auf den schon alle die vorhergehenden vorbereitet, der nach allem Vorhergehenden zu erwarten gewesen wäre. Indem uns aber gesagt wird: יום הששי, dies war der sechste Tag, so haben wir offenbar den Tag als einen solchen zu denken, auf welchen alle anderen vorbereitet, zu welchem sie geführt, in welchem die Schöpfungsreihe ein Ziel und einen Abschluss gefunden. Und dies ist um so prägnanter hervorzuheben, weil alle vorangehenden Tage ohne diesen Artikel aufgeführt waren. Es heißt von allen: יום אחר, יום שני וגו׳ es war ein Tag, es war ein zweiter, ein dritter, ein vierter, ein fünfter Tag; nun aber heißt es: es war der sechste Tag, also offenbar der Tag, zu welchem alle früheren als Weg und Vorbereitung führten, der ihnen den Abschluss, die Vollendung bringen sollte. War nun dieser sechste Tag eben derjenige, der der geschaffenen Erdenwelt ihren \"Adam\", ihren Gott vertretenden Herrn und Verwalter bringen sollte, so ist mit dem ה des יום הששי buchstäblich gesagt, daß תנאי התנה הב\"ה עם מעשה בראשית, daß der Bestand und die Bestimmung aller vorangegangenen Schöpfungen durch das Geschöpf des sechsten Tages, somit dadurch bedingt ist, daß dieses Geschöpf, der Mensch, die ihm gewordene hohe Aufgabe rein übernehme und treu erfülle. Hat aber dieses Geschöpf im Laufe der Zeit diese seine Stellung verkannt und mißbraucht und seine Aufgabe ungelöst gelassen, und war erst der Eintritt Israels in die Menschengeschichte der erste Schritt wieder zur einstigen Zurückführung des Menschengeschlechts zur reinen Erkenntnis und Erfüllung seiner Stellung und Aufgabe, so spricht sich dieser תנאי in Wahrheit also aus: אם ישראל מקבלים התורה אתם מתקיימין ואם לאו אני מחזיר אתכם לתהו ובהו, und erst mit dem יום מתן תורה trat der יום הששי wieder in seine Rechte ein.",
                    "Damit war aber zugleich ferner dem sechsten Tage selbst die hohe Bedeutung eines Abschlusses der Schöpfung gegeben und er in den Kreis des Schöpfungs-Schabbats gehoben. Ist ja der siebente Tag, der Schabbat der Schöpfung, — wie wir sehen werden — wesentlich bestimmt, dem mit dem sechsten Tage zum Stellvertreter Gottes in die Erdwelt gesetzten Menschen das Bewusstsein der Hoheit und Abhängigkeit seiner Stellung und die mit derselben gegebene Pflicht immer wiederholt gegenwärtig zu halten, ist ja der siebente <i>Tag</i> demnach die reine Konsequenz und Vollendung des sechsten, setzt denselben voraus und soll die endliche Verwirklichung des hohen Menschenberufs in der Schöpfung garantieren; darum greift auch schon die Schabbatweihe in den sechsten hinüber, und es ist eine tiefe Wahrheit, die ר׳ יודן ausspricht, יום הששי זו שעה יתירה שמוסיפין מחול על הקדש. — Der sechste Tag ist der bedingende Abschluss der sinnlichen Welt, der siebente bringt dem höchsten sinnlichen Geschöpfe des sechsten die bedingende Fortdauer des Bewusstseins des Übersinnlichen. Nicht ohne Grund beginnen wir unseren .יום הששי ויכלו וגו׳ :קידוש"
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                    "ויכלו. Die Wurzel כלה vereinigt zuerst zwei scheinbar ganz entgegengesetzte Bedeutungen. כלה heißt vernichtet werden, völlig aufhören zu sein. ואתם בני יעקב לא כליתם (Maleachi 3, 6): ihr Söhne Jakobs seid nicht zu Grunde gegangen, habt nicht aufgehört zu sein; und כלה heißt zugleich: die höchste Vollkommenheit des Daseins erreichen, כלה הבית לכל דבריו (Kön. I, 6, 38): das Haus war in allen seinen Beziehungen vollendet. Derselben Eigentümlichkeit begegnen wir in der Wurzel תמס. Es dürfte dieser Eigentümlichkeit eine doppelte bedeutsame Wahrheit zu Grunde liegen. Einmal, daß jedes vollkommene Sein das völlige Aufhören eines Anderseins voraussetzt. Es kann nur etwas und es kann nur jemand in etwas vollkommen werden, wenn die Person oder die Sache diesem Ziele sich <i>ganz</i>, d. h. ja mit Aufgebung alles andern hingibt. Wer in mehreren Dingen zugleich vollkommen sein will, wird jedes nur halb sein! Ferner: es gibt keine völlige Vernichtung, alles Aufhören zu sein ist nur relativ, ist nur der völlige Übergang in einen anderen Zustand und in eine andere Form. —",
                    "Der Grundbegriff von כלה ist: <i>zu einem Ziele hinstreben</i>, daher תכלית: das Ziel, תכלה: das Streben nach einem Ziele. לכל תכלה ראיתי קץ, \"für jedes Streben nach irgend einem Ziele gibt es eine Grenze\" es gibt kein Ziel, an welches man alles andere daran setzen dürfte, רחבה מצותך מאוד \"nur die Erfüllung göttlichen Gebotes ist ein alles umfassendes und alles forderndes Ziel.\" Daher auch כלה: <i>schmachten</i> nach einem Ziele, und כלי: alles, was <i>einem</i> bestimmten Ziele dient, <i>Werkzeug</i>, Gerät, Gewand usw. (כלה: das vollendete Lebensalter, in welchem wir das vollendete Hiersein mit dem noch vollendeteren Dortsein vertauschen.) כַּלֵה: zu einem Ziele führen, ויכֻלו <i>sie wurden zum Ziele geführt</i>.",
                    "Wie das erste Wort der Schöpfungsgeschichte uns in den Anblick des Himmels und der Erde hinrief, und das große Wort uns vernehmen ließ: ganz uranfänglich hat Gott diese Himmel und diese Erde geschaffen, so führt uns nun dieses Schlusswort der Schöpfungsgeschichte wieder in den Anblick des Himmels und der Erde, und spricht das gleich große Wort: !ויכלו über Himmel und Erde aus, sie sind zu diesem Ziele <i>gebracht</i> worden! Sie waren nicht immer, sie <i>wurden</i>! Und ehe sie wurden, war ihr Dasein und ihr Jetztsein als <i>Ziel</i> im <i>Gedanken</i> ihres Urhebers vorhanden. Von Himmel und Erde, von dem ganzen Weltall war einst nichts als der Gedanke im Geiste ihres Urhebers vorhanden, und bei ihrem Werden war die Verwirklichung dieses Gedankens das Ziel eines sie schaffenden Urhebers. Nicht in Himmel und Erde liegt die Ursache des Himmels und der Erde, sie sind nicht selbst die Ursache ihres Entstehens — der widerspruchvollste, denkwidrigste, völlig undenkbare Gedanke! — die Ursache ihres Daseins liegt außer ihnen — und sie sind nicht das <i>Produkt</i> einer blindwirkenden <i>Kraft</i>, sondern das Werk eines <i>denkenden</i>, mit Ziel und Absicht allmächtig <i>Schaffenden Einen</i>!ויכלו",
                    "Die Weisen lehren uns den Begriff noch schärfer fassen. Siehe, lehren sie, המעשים היו מותחין והולכין die ins Dasein gerufenen Stoffe und Kräfte waren in fortlaufender Entwicklung begriffen, ויכלו, da setzte Gott ihrer Entwicklung Ziel und Grenze, da war Er שדי, da war Er, שאמר לעולמו די, der seiner Welt: Genug! zurief, שאלמלא אמר לשמים וארץ די עד עכשיו היו מותחין והולכין, hätte Er dem Himmel und der Erde nicht sein Genug! zugerufen, sie wären noch heute in fortwährender Entwicklung begriffen. (Bereschit Rabe 10 u. 46) (כלה heißt auch wie כלא einhalten, zurückhalten, eingrenzen, לא יכלה ממך (Bereschit 23,1); ואת בניהם כלו בבית (Sam. I. 6, 10). Es sind dies alles Nuancen des Einen Begriffes: Ziel setzen.)",
                    "Der <i>Abschluss</i> der Schöpfung, das <i>Nicht-mehr-Fortentstehen</i> neuer Bildungen, sprechen wir es mit einem Begriffe aus, der gegenwärtige <i>Schabbat</i> der Schöpfung, das ist eine noch lautere, sprechendere Offenbarung des Schöpfers, als das positive Dasein des Himmels und der Erde. Wenn, wie die materialistische Beschränktheit zu allen Zeiten gelehrt, das Entstehen der Welt aus <i>physischen</i> Ursachen hervorgegangen, dabei kein freier, denkender, allmächtiger Wille tätig war, wenn die Welt nur den in der Welt vorhandenen Naturkräften ihr Dasein verdankt, warum ist denn bereits seit Jahrtausenden Schabbat in der Schöpfung? Warum wirken denn diese Kräfte nicht noch, allmächtig Neues schaffend, fort? Warum ist bei vorhandener Ursache die Wirkung nicht mehr vorhanden? Was hat ihrem Schaffen dies Grenze setzende Ziel gebracht? Eben, <i>daß seit</i> Menschengedenken keine neuen Schöpfungen entstehen, eben der in der Schöpfung waltende <i>Schabbat</i> beweist, daß diesem Schabbat ein denkendes, Ziel wollendes, allmächtig freies <i>Schaffen</i> vorangegangen, und diese ganze Welt nicht das <i>physische</i> Produkt mit blinder Notwendigkeit zeugender Naturkräfte, sondern das <i>moralische</i> Werk eines, mit höchstem denkendem Bewusstsein, frei wollenden und frei wirkenden, allmächtigen Schöpfers ist.",
                    "Ja, es führen uns die Weisen in den einzelnen Kreisen der Schöpfung umher und zeigen uns, wie nicht nur dem Weltganzen dieses allmächtige, Ziel setzende, den Schöpfer und Meister offenbarende !די aufgeprägt ist, sondern wie die Mannigfaltigkeit der bestimmt und scharf abgegrenzten Bildungen und Entwicklungen der einzelnen Arten innerhalb derselben Gattung dieselbe, Maß und Ziel setzende freie Schöpferhand offenbart. Siehe, sprechen sie daselbst, am Himmel: der eine Stern vollendet seinen Lauf in zwölf Monaten, der andere in zwölf Jahren, dieser in dreißig Tagen, jener in dreißig Jahren, andere erst in 480 Jahren — und auf Erden: wie verschieden und doch bestimmt die Reife der verschiedenen Pflanzen, diese Frucht reift in einem Jahre, jene braucht drei Jahre zu ihrer Reife — alles, im Himmel und auf Erden spricht es aus: כֻלִינו! Über uns hat ein freier Gedanke und ein freier allmächtiger Wille gewaltet, der uns Alle mit Ziel und Maß umgrenzt und eben in dieser Umgrenzung und durch diese Umgrenzung uns werden ließ und werden lässt, was wir sind! — !ויכֻלו, alles ist nach Maß und Ziel umgrenzt, allem ist Stoff und Kraft und Entwicklungs-Zeit und -Art zugemessen — ohne denkenden, wollenden, mit freier Allmacht Ziel und Maß setzenden Schöpfer, durch bloß physisch wirkende, blind gebundene Naturkräfte konnte keine Welt und konnte kein Strohhalm entstehen! — So ist נַיכֻלו der große jüdische Protest gegen jede materialistische, den freien Schöpfer leugnende Weltanschauung aller Zeiten, so ist נַיכֻלו das große jüdische עדות, das große jüdische Zeugnis für die Erschaffung der Welt durch einen freien, weisen, allmächtigen Gott.",
                    "וכל צבאם. Die Tatsache, daß das jüdische Volk in seinem friedlichen, das Heiligtum umgebenden Lager nach יוצאי צבא gezählt wurde, daß die am Heiligtum dienenden Leviten als (Bamidbar 4, 23) כל הבא לצבא צבא לעבוד עבודה באהל מועד bezeichnet werden, daß endlich die mit ihren Spenden zusammen kommenden Frauen הצבאת אשר צבאו פתח אהל מועד genannt werden, diese Tatsache beseitigt die Annahme, daß in צבא der Begriff des Kampfes liege; vielmehr ist offenbar die Grundbedeutung: <i>Heer</i>. Nicht jede versammelte Masse ist ein Heer, vielmehr nur diejenige Masse, die sich dem Willen eines Einzigen unterstellt, der für die Zeit des Heeresdienstes über die geistigen und leiblichen Kräfte der ins Heer Eingetretenen zu gebieten hat, ist ein Heer. Die Intelligenz und der Wille des Heerführers macht somit das Heer zum Heer, und ein Heer ist eine große, von der Intelligenz und dem Willen eines Einzigen befehligte Menge. Die Heeresmenge ist gleichsam der Körper des Heerführers; ihre Kraft und Glieder gehorchen seiner Intelligenz und seinem Willen. So begreift sich die Verwandtschaft von צבא mit צבה, <i>anschwellen</i>, einen großen körperlichen Umfang gewinnen, und ähnlich צבה: <i>wollen</i>, sich zur Erreichung eines Gegenstandes ausdehnen, etwas in den Kreis seines Bereiches ziehen, oder sein Reich zum Einschluss eines Gegenstandes ausdehnen. (Vergl. התאוה und והתאויתם לכם). Daher auch צבי das <i>Ersehnte</i>, das Reizende. (Ob צבי, der Hirsch, seinen Namen von der im Munde der Weisen so gerühmten großen Elastizität (<i>Dehnbarkeit</i>) seiner Haut hat, auf welcher auch vielleicht seine Schnellkraft mit beruht, wagen wir nur zu vermuten.) צַוֵה heißt: jemanden in seinen Kreis, in das Bereich seines Willens stellen, ihn auf seinem Posten anweisen, verpflichten, <i>befehligen</i>. צפה: vom Mittelpunkt aus seinen Kreis <i>überschauen</i>, überwachen. צַפֵה: nach der Erscheinung eines Gegenstandes in seinem Kreis, nach etwas ausblicken, <i>erwarten</i>. Auch: einer Sache eine Umgebung bilden, sie mit etwas <i>belegen</i>.",
                    "Alles im Himmel und auf Erden Erschaffene bildet ein großes באצ, ein großes Heer, dessen Mittelpunkt ihr Schöpfer und Meister, ihr Herr und Führer ist. Jegliches ist von Ihm an seinen Posten gestellt. Jegliches hat seines Teils, an seiner Stelle, mit den ihm zugewiesenen Kräften das ihm zugewiesene Pensum zu lösen. Der Plan des Ganzen ruht im Geiste des Führers, Jedes hat seine Aufgabe voll gelöst, so es das ihm überwiesene Bruchstück vom Ganzen treu erfüllt. Groß und Klein, Keines steht, wo es steht, aus eigener Machtvollkommenheit, und Keines, wo es steht, für sich allein. Zu Gottes Einem großen Heere gehören wir Alle. Sein ist die Macht und die Größe und die Einsicht und der Wille und das Gebot, unser der Gehorsam und die Pünktlichkeit und die Treue, der Eifer und die Arbeit; da hat Keiner sich zu überheben; Bruchstück das Größte das Einer leistet; aber auch das Kleinste unverloren, so er nur treu das löst, was der Eine große Heerführer von ihm erwartet. Seinem Blick entgeht das Kleinste nicht, und für Seinen Plan ist nichts entbehrlich und geringe — הלא צבא לאנוש על ארץ, \"in Heeresdienst ist jeder hienieden\" כל ימי צבאי איחל עד בוא חליפתי müssen \"ausharren bis zur Ablösung, wo Gott uns abruft und uns auf einen anderen Posten führt\". — (Job. 7,1. 14,14.)"
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                    "Mit dem Begriffe צבא steht ein anderer, der uns in diesem Vers entgegentritt, in engster Beziehung. Es wird alles, was Gott geschaffen: מלאכתו genannt. מלאכה ist <i>nicht</i> Arbeit, מלאכה ist Werk. Arbeit sieht nur auf die Mühe, auf die größere oder geringere Anstrengung einer Tätigkeit ohne Rücksicht auf das Produkt; Werk hat nur dies, das Erzeugte, Erwirkte, das Ziel und Produkt der Tätigkeit, im Auge. מלאכה ist aber nichts als das Femininum von מלאך. Was מלאך persönlich ist, das ist מלאכה sachlich. Wie מלאך ein Bote, der Träger und Vollbringer des Gedankens und der Absicht eines Andern ist, so ist מלאכה eine Sache, die Träger und Vollbringer des Gedankens und der Absicht einer Intelligenz geworden. Jeder Stoff, dem eine Intelligenz eine, einem bestimmten Zweck entsprechende Form verleiht, wird eben durch diese von ihr erhaltene Form ihre מלאכה, ihr <i>sachlicher</i> Bote, dienstbarer Träger ihres Gedankens und Zweckes. Es waren z. B. Weidenzweige, als solche hatten sie gar keine Bestimmung und standen dem verschiedenartigsten Gebrauche frei. Ich flechte sie zu einem Korbe. Fortan dienen die Zweige ausschließlich dem Zwecke, dem ich sie durch meine Formgebung dienstbar gemacht und helfen ihn fördern. Die von mir zum Korbe geflochtenen Zweige sind damit mein sachlicher מלאך, meine מלאכה geworden. Im weiteren Sinne heißen alle im Dienste einer Intelligenz stehende Dinge ihre מלאכה, so Jakob׳s Eigentum: לרגל המלאכה אשר לפני Bereschit 33,14. לרגל המלאכה אשר לפני. Es ist klar, daß nur eine Intelligenz, Gott, und tief unter ihm, der Mensch eine מלאכה schaffen könne. Wenn das Tier eine מלאכה schafft, so wird seine Tätigkeit nur durch die Intelligenz des Menschen eine מלאכה, die sich seiner Kräfte als Werkzeug bedient. Alles Seiende wird hier ׳מלאכת א genannt. Es ist nicht nur an sich mit seinem Dasein die Verwirklichung eines Gottesgedankens, הגה — היה; sondern es ist fort und fort Träger und Verwirklicher der ihm eingeprägten und durch es zur Verwirklichung kommenden Gottesgedanken. Das einem Jeden vom Schöpfer zuerteilte Maß von Stoff und Kraft und die einem Jeden vom Schöpfer aufgeprägte Form macht ein Jedes zu מלאכת ד׳. \"Sein\" und \"Wirken\" im ganzen Weltall ist nichts als Gottes Gedanken und Gottes Botschaft. Alle menschliche Wissenschaft sucht nichts als diesen seienden und wirkenden Wesen die Gottesgedanken ihres Wesens und ihrer Sendung abzulauschen, und erst dann glaubt der Mensch etwas zu wissen, wenn es ihm halbwegs gelungen, den Dingen eine Spur dieser göttlichen Gedanken abzugewinnen. Der Gott leugnende Naturforscher, der sein Leben daran setzt, den \"Gedanken in der Natur\" forschend nachzugehen, deckt mit jedem Gesetz, das er einer Kraft, mit jedem Zweck, den er einer Form ablauscht, eine Spur des Gottes auf, den sein Mund verleugnet; ja, er verleugnet seine Leugnung schon mit dem ersten Schritte, den er zu seiner forschenden Wanderung im Gebiete der Natur ansetzt; das Ziel, das er sucht, setzt schon den von ihm geleugneten Gott voraus, der die Gedanken gedacht und in der Natur verwirklicht haben muss, die aufzufinden seine Sehnsucht ist, deren Ahnung ihn leitet, und deren Auffindung ihn mit hoher Freude erfüllt.",
                    "Es waren also der Himmel und die Erde und ihr ganzes Heer von Gott zum Ziele geführt, nicht nur das Weltall im Ganzen, jedes Einzelne auch, das in diesem Weltenraume von Gott auf seinen Posten gestellt, ist für diesen Posten von Gott, der es dahin gestellt, mit Kraft und Bildung ausgerüstet — \"da vollendete Gott mit dem siebenten Tage sein Werk, das er gemacht hatte, und mit dem siebenten Tage hörte Gott von jeglichem seinem Werke, das er gemacht hatte, auf.\" Bei dieser Einsetzungs-Urkunde des Schabbats in die Schöpfung müssen wir uns wieder vergegenwärtigen, daß dem Volke, welchem sie eingehändigt wurde, bereits das Gesetz theoretisch und praktisch völlig bekannt und somit in erster Linie auch die Bedeutung des siebenten Tages, als <i>Denkmal</i> für die Weltschöpfung und die Stellung des Menschen in derselben und zu derselben unter Gott, völlig klar war. Ohne diese vorausgesetzte Bedeutung des siebenten Tages für die Gottes- und Selbst-Kenntnis des Menschen wäre das, was hier von dem siebenten Tage ausgesagt wird, die Vollendung der Schöpfung durch ihn, sein Segen und seine Heiligung durchaus unverständlich. Die sichtbare Welt war mit dem sechsten Tage vollendet, allein erst mit dem siebten Tage, durch die Einsetzung des siebten Tages für die Erziehung des <i>Menschen</i> zur Wahrheit und Sittlichkeit, vollendete Gott in Wahrheit sein Werk, und erst mit ihm, mit seiner Einsetzung und der durch ihn gesicherten Erziehung des Menschen für seinen großen Beruf, hörte Gott von jeglichem seiner Werke auf. Mit der Einsetzung des Schabbats erhielt erst jedes Werk der sichtbaren Schöpfung — nicht nur der Mensch — seine letzte Vollendung. Der Schabbat war der letzte Finger, den der Schöpfer an jedes seiner Werke, das er in die sichtbare Welt hinausgebildet hatte, legte. Denn der Bestand und die Bestimmung eines jeden seiner Werke ist an die Verwirklichung des Schabbats im Schoße der Menschheit geknüpft. Keine Kluft ist zwischen der physischen Natur und der sittlichen Welt und Bestimmung des Menschen. In die sichtbare physische Welt hinein hat Gott den Schabbat als ihr Ziel und ihre Vollendung gesetzt. \"Adamah\", Boden und Bereich des Gott ebenbildlichen, die Welt nach Seinem Willen sittlich verwaltenden Menschen zu sein, ist die Bestimmung der Erdwelt; ihm, dem \"Adam\", ist sie wie die Gattin dem Gatten angetraut; die ganze physische Welt jauchzt auf und blüht mit der sittlich heiteren Blüte des Menschengeschlechts, sie trauert und welkt, wenn das Menschengeschlecht sittlich welk wird und entartet. Das ist eine Wahrheit, die durch das ganze Gotteswort bis zum letzten Propheten führt, sie wurzelt in unserer Schabbaturkunde. Mit dem Menschen-Schabbat vollendete Gott die Schöpfung; die Bestimmung für den Menschen-Schabbat war das letzte, was Gottes Finger jedem seiner geschaffenen Werke aufdrückte.",
                    "וישבת. Der Begriff Ruhe erschöpft die Bedeutung der Wurzel שבת nicht. שבת ist keine absolute Untätigkeit, שבת ist das <i>Aufhören</i> einer bis dahin stattgefundenen Tätigkeit. Die Lautverwandtschaft dieser Wurzel mit שבט ,שפר ,שפט ,שפת ,שות, lässt jedoch noch eine positive Seite ihrer Bedeutung erkennen. Alle diese Wurzeln vereinigen sich in der Bedeutung: an die <i>gehörige</i> Stelle, in die gehörige Stellung <i>bringen und halten</i>, daher: setzen, ordnen, richten, Bratspieß und Stab. Daher dürfte auch שבת einen solchen \"Halt\" in einer bisherigen Tätigkeit bedeuten, durch welchen Personen und Dinge in der ihnen gebührenden Stellung gehalten bleiben. Die durch שבת ihr Ende findende Tätigkeit ist daher entweder immer eine störende, gärende, wie והשבתי גאון זדים ,תשביתו חמץ ,משבית מלחמות ,והשבתי חיה רעה dergl. oder eine an noch unfertigen, erst noch zu vollendenden Zuständen arbeitende, wie .שביתה ממלאכה וישבת ביום השביעי מכל מלאכתו וגוי mit dem siebten Tage hörte Gott von allem von ihm geschaffenem Werke auf; denn mit dem siebten Tage hatte Jedes die Stellung in der Schöpfung erreicht, die es dort immer einnehmen sollte; Gotte hörte auf, weil keine Veränderung mehr notwendig war. Und auch den Menschen soll der שבת sich und die Welt in ihrer wahren Stellung betrachten lehren, ja, wenn die Wochenarbeit das gewesen, was sie nach dem Ausdruck des Schabbatgesetzes gewesen sein soll, — ששת ימים עבודה - תעבוד ועשית כל מלאכתך, im Dienste Gottes vollbracht — so sieht sich der Mensch mit jedem Schabbat am Ziele, er lässt die Hand vom Werk, weil er nach Gottes Willen das Seinige getan, und mit dem Schabbat das vollbrachte Tagewerk Gott huldigend zu Füßen gelegt — sein Schabbat ist in Wahrheit: שבת."
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                    "ברך, segnen, wie oben bei der Tier- und Menschen-Schöpfung. Gott stattete den siebten Tag mit der Kraft des Gedeihens, der Blüte, der Vermehrung, der immer reicheren Fülle des von ihm zu Erzeugenden, mit der Kraft der Erreichung seiner hohen Bestimmung an dem Menschen aus, ויקדש אותו: und stellte ihn hoch und heilig, unantastbar ewig und unvergänglich hin. קדש drückt die <i>völlige</i>, von keinem Gegensatz mehr erreichbare <i>Entschiedenheit</i>, das Absolute, aus. Daher קדוש: die völlige, von keiner Trübung mehr erreichbare Hingebung an alles Gute und Edle, jener sittliche Zustand, in welchem gar kein Kampf mehr mit dem Sinnlichen vorhanden ist, und קדש die entgegengesetzte völlige Hingebung an das Sinnliche, in welchem der Widerstand der besseren sittlichen Natur völlig erloschen. (Vgl. כבוד: der Eindruck des geistigen Gehalts, und כבד des materiellen; שלום: die innere geistige Harmonie, und שלם: die materielle Ganzheit.) Daher ist קדוש auch das gegen alle Vergänglichkeit Geschützte. Das absolut Reine ist auch das absolut Ewige, והיה הנשאר בציון והנותר בירושלם קדוש יאמר לו כל הכתוב לחיים בירושלם (Jes. 4,3) מה קדוש לעולם קיים אף הם לעולם קיימים Sanhedrin 92a.) (Der Gegensatz: חלל ,חול, das Getötete, der Vergänglichkeit Verfallene.)",
                    "Gott segnete also den siebenten Tag und heiligte ihn, gab ihm die Kraft, die geistige und sittliche Erziehung des Menschengeschlechtes zu vollbringen und stellte diese Erziehung als das absolut Siegreiche, gegen alle Trübung und Vergänglichkeit unantastbar Gesicherte hin. Warum? \"Weil er ja mit diesem Erziehungsmittel der Menschheit von allem seinem Werke aufgehört hatte\", weil es das Letzte und seine Bestimmung ja das Ziel der ganzen geschaffenen Erdwelt ist, und Gott ja diese Erdwelt von vorn herein ins Dasein gerufen hatte, um dieses Ziel herbeizuführen. Wäre der Mensch unfrei wie die übrigen Geschöpfe, es wäre das Gotteswerk mit dem sechsten Tage abgeschlossen. Weil aber der Mensch frei geschaffen und diese ihn selbst über die Engel erhebende Freiheit notwendig auch die Möglichkeit des Irrtums und der Verirrung bedingt, der Mensch vielmehr zur freien Anerkenntnis des Wahren und freien Übung des Guten erst heranerzogen werden soll: so ist nun freilich Gottes Werk in der Natur geschlossen, allein sein Wirken in der Geschichte des Menschen und die Fortgestaltung der natürlichen Verhältnisse für dieses Erziehungsmittel seines Waltens in der Menschheit hat eben damit <i>begonnen</i>: ב׳ר יא׳) ממלאכת עולמו שבת ממלאכת צדיקים ורשעים לא שבת). Diese Erziehung des Menschengeschlechtes zu seiner geistigen und sittlichen Adamshöhe war aber dem Schabbat anvertraut, die ganze Folgegeschichte der göttlichen Waltungen und Offenbarungen haben gar keinen anderen Inhalt, als den Schabbat zum Siege zu führen und ihm — wie das die Weisen tief sinnig ausdrücken — immer mehr בני זוג, immer mehr ihm sich vermählende Träger zu schaffen. Darum segnete er ihn und heiligte ihn, und die Bürgschaft für die unabweisbare Erreichung dieses geistigen und sittlichen Zieles des Schabbats liegt darin, daß: אשר ברא א׳ לעשות ,daß Gott diese Welt nicht nur für dieses Ziel gestaltet, sondern sie, Stoff und Kraft derselben, für dieses Ziel geschaffen. Diese Wiederholung des אשר ברא am Schlusse der Schabbaturkunde und der Schöpfungsgeschichte ist der Granitfels, auf welchem das Ganze ruht. Derselbe Gott, der das geistig und sittlich freie Ziel der Menschheit gesetzt, derselbe Gott hat ja <i>für</i> dieses Ziel die ganze stoffliche, sinnliche und geistige Welt — יש מאין — frei ins Dasein gerufen. Es kann somit in dieser ganzen Welt nichts sein, was diesem freien, geistigen und sittlichen Menschenziele hindernd in den Weg träte, ja was nicht ganz eigentlich diesem Ziel entspräche und seine Erreichung förderte. Diese <i>allmähliche</i> Gewinnung des Menschen für das Wahre und Gute war von vornherein Gottes Absicht. Darum ist die Verwirklichung dieses Zieles das einzige, dem der Sieg unverlierbar sicher und gewiß ist. Die freie Erschaffung der Welt durch Gott aus nichts (הידוש העול) ist nicht nur der Grundstein aller menschlichen Wahrheit, sie ist auch und mehr noch der Grundstein aller menschlichen Sittlichkeit."
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                    "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם וגו׳. Es kann dies <i>nicht</i> heißen: dies ist die Entstehung des Himmels und der Erde. Einmal bezieht sich אלה im Anfange eines Abschnittes in der Regel auf das Folgende; von der <i>Entstehung</i> des Himmels und der Erde wird aber nichts weiter berichtet. Sodann bezeichnet תולדות nicht die Eltern, sondern die Kinder. תולדת ישמעאל ,תולדת תרח ,תולדת נח ,תולדת אדם usw. ist nicht die Abstammung, die Herkunft Adams, Noachs, Terachs usw. sondern: deren Nachkommen, die von ihnen Erzeugten. Endlich ist ja auch תולדה gerade der Ausdruck für die natürlichste, organische Erzeugung, während, wie wir gesehen haben, der Charakter בריאה, des freien Entstehens aus dem Willen Gottes, das spezielle Erschaffen aus nichts, also der gerade Gegensatz zu תולדה, für die Entstehung des Himmels und der Erde mit solchem Nachdruck hervorgehoben wird. Es gäbe keinen ungeeigneteren Ausdruck für diese Entstehung als: תולדה. Wir haben es daher lediglich für die <i>Erzeugnisse</i> des Himmels und der Erde zu rechnen, und es umfasst dies Alles, was nun nach der Schöpfung sich durch das Zusammenwirken des Himmels und der Erde erzeugt. Es ist dies somit die Überschrift für die ganze, nach der Schöpfung vor unseren Augen entstehende Entwicklungsreihe der natürlichen Welterscheinungen. <i>Sie sind</i> allerdings die natürlichen Erzeugnisse des Himmels und der Erde, allein es wird uns bedeutsam hinzugefügt: בהבראם. <i>Diese ganze Folgenreihe der Entwicklungen aus Himmel und Erde liegen in der Erschaffung</i>; nicht aktiv, sondern <i>passiv</i> stehen Himmel und Erde zu diesen ihren Erzeugnissen, nicht als schaffende Gottheiten, sondern selber als Geschöpfe. Ihre Erzeugnisse erscheinen uns natürlich, weil sie sich nach den von uns als konstant wahrgenommenen Gesetzen ihrer Natur erzeugen; allein diese ihre Natur ist erschaffen, die Gesetze, nach denen sie wirken, erzeugen und entwickeln, sind ihnen von ihrem Schöpfer bei ihrer Erschaffung eingepflanzt, und alle תולדות השמים והארץ wareה gegeben בהבראם, und haben ihren Ursprung in ihrer <i>Erschaffung</i>. Diese Passivität des Himmels und der Erde bei ihren Erzeugnissen, — die hier durch das ה des נפעל’s ausgedrückt ist — ist nur dem denkenden Menschen offenbar. Der oberflächlichen Anschauung aller Zeiten verschwindet diese Passivität. Das ה, die dem Himmel und der Erde für den denkenden Menschen aufgeprägte Passivität und weibliche Abhängigkeit ist ihrem Blick זעירא, verschwindend klein, wie daher auch nach der Massora dieses ה klein zu schreiben ist. Über das konstante mächtige Wirken des Geschöpfes entgeht ihnen der allmächtige Schöpfer, dessen Schöpferallmacht eben dieses konstante Wirken der Geschöpfe hervorgerufen. Über die תולדות entgeht ihnen הבראם. Wo sie נבראים erkennen sollten, beten sie בוראים an, und nur dem klaren Gedankenblick eines Abraham zeigt sich dieses ה, die geschöpfliche Abhängigkeit des Himmels und der Erde; das Erkennen dieses, dem gewöhnlichen Blicke verschwindenden ה war sein זכות, sein Verdienst, und ward ihm der Leiter zur Erkenntnis des Einen Schöpfers und Herrn des Himmels und der Erde. – Gedanken, die dem Ausspruche der Weisen: (בהבראם בזכות אברהם :(ב׳ר י׳׳ב – (הבראם sind auch die Buchstaben des Namens אברהם) — zu Grunde liegen dürften.",
                    "Allein dieser Gedanke an den schaffenden Gesetzgeber der Natur reicht noch nicht hin, um die ferneren Erzeugnisse des Himmels und der Erde verstehen und richtig würdigen zu lehren. Es wird uns noch ein Faktor gegeben, ohne dessen Würdigung wir die Dinge und Ereignisse nicht verstehen würden, er bildet den Inhalt der zweiten Hälfte des Satzes:",
                    "ביום עשות ד׳ א׳ ארץ ושמים. Es heißt hier: עשיה, nicht: בריאה; es tritt uns ein neuer Gottesname ה׳ entgegen; und es wird die Erde vor dem Himmel genannt, während es sonst immer שמים וארץ, oder vielmehr השמים והארץ heißt. Versuchen wir uns zuerst über den Namen ה׳ zu verständigen. Wenn uns auch die tiefe Wesenheit Gottes, die darin niedergelegt ist, ewig unergründlich bleibt, so haben wir uns doch das zu vergegenwärtigen, was uns von der Bedeutung dieses Namens zugänglich sein soll. Schon die Weisen lassen ihn als מדת הרחמים, als die waltende Liebe Gottes begreifen, und zeigt schon dies, wie weitab der Begriff \"Ewiger\" von seiner eigentlichen Bedeutung liegt, und wie dieser Begriff, unter welchen man gemeinhin diesen Namen fasst, nicht im entferntesten ihm entspricht, geschweige ihn erschöpft. \"Ewig\" ist ein metaphysischer, transzendentaler Begriff, der kaum irgendwie eine praktische Beziehung zu etwas anderem, geschweige denn zu unserem Sein und Werden enthält. Ein Ewiges stellt sich uns als das in sich geschlossenste Dasein dar. Das von einem Wesen ausgesprochene Prädikat der Ewigkeit offenbart uns nichts als die Art seines subjektivsten Seins, und enthält nicht das leiseste Merkmal seines Wirkens und Waltens. Der Gedanke \"Ewig\" lässt unser Herz kalt und enthält nichts für unser Leben, ist somit außer aller Verwandtschaft mit מדת הרחמים. Der vierbuchstabige Gottesname, unter welcher Punktation auch immer gedacht — die überlieferte ist ja die des שם אדנות, mit welchem wir ihn aussprechen: stellt sich nicht als das Präsens einer intransitiven Kalform, sondern als das Futurum einer transitiven Piel- oder Hifil-Form der Wurzel היה dar, somit nicht: der Seiende, sondern: der Sein Spendende, auch nicht: der das Dasein gespendet Habende, sondern: der immer zur Spende neuen Seins Bereite, und das ist ja eben in tiefster Fülle: מדת הרחמים. Gott ist nicht etwa der ewige \"Alte der Tage\", der, nachdem er die Welt erschaffen, nun in die Tiefe seines ewigen Seins versunken ausruht; er ist אלקים חיים ומלך עולם, Er ist der lebendige, ewig waltende Gott, von dem nicht nur die ganze Vergangenheit stammt, der jeden <i>kommenden</i> Augenblick verleiht, der jeden kommenden Augenblick dem Erziehungsbedürfnisse des Menschen gemäß gestaltet, und der jeden Augenblick bereit ist — wie immer die Vergangenheit verscherzt wäre — aus der Fülle seiner allmächtigen Barmherzigkeit <i>neues</i> Dasein zu verleihen. אלקי׳ ist דין, ist der Gesetz und Maß und Ziel gebende Schöpfer und Ordner der Welt. Wäre in dieser Welt kein Mensch, kein mit Freiheit, somit auch mit der Möglichkeit des Abirrens begabtes Geschöpf, die Weltentwicklung bedürfte nicht der מדת הרחמים. Alle Geschöpfe außer dem Menschen bewegen sich unabweichbar in dem bei der Schöpfung ihnen angewiesenen Geleise, und alle תולדות השמים והארץ wären nur das Produkt der בהבראם vom gesetzgebenden Schöpfer ihnen eingeschaffenen Gesetze der Entwicklung und Ordnung. Mit dem <i>freien</i>, somit <i>abirrungsfähigen</i>, zu <i>seiner</i> hohen Bestimmung zu <i>erziehenden</i> Menschen tritt מדת הרחמים, die in barmherziger Liebe erziehende Gotteswaltung ein, die den Menschen und seine Welt trotz seiner Verirrung erhält, ihn über den Irrtum zur Wahrheit, über die Verirrung zur Pflichttreue leitet, ihm immer aufs neue Kraft zu neuem Dasein und neuer Zukunft zu verleihen bereit ist, und die תולדות שמים וארץ nach dem jedesmaligen Erziehungsbedürfnis des Menschen gestaltet. Diese, für die Erziehung des Menschen, nach seinem Verdienst und Bedürfnis, die Weiterentwickelung des Himmels und der Erde gestaltende Gotteswaltung war schon in dem לעשות des vorhergehenden Verses angekündigt, und sie ist es, die der Name ה׳ repräsentiert. Als אלקי׳ hat Gott Himmel und Erde geschaffen und ihre Entwicklung auf Gesetz und Ordnung gestellt; als ה׳ greift er in diese Entwicklung ein, gestaltet und leitet sie in jedem Augenblick, seinem Ziele, der Menschenerziehung, entsprechend. Dort, in der <i>physischen</i> Weltordnung, ist <i>die Erde vom Himmel abhängig</i>; hier, in der <i>sittlichen</i> Weltwaltung, für welche die physische ihr Dasein erhalten, ist der Himmel durch das jedesmalige Verhalten des Menschen auf Erden, somit <i>der Himmel durch die Erde bedingt</i>. Dort heißt es überall השמים והארץ, hier ארץ ושמים, ^d יום עשות ד׳ א׳ ארץ ושמים ist eben der siebente Tag, an welchem Gott den Schabbat in die Schöpfung eingeführt, sein ganzes Werk des Himmels und der Erde für die Erziehung des Menschen zum Adam bereit gestellt, und dessen Bestand und Bestimmung von der Verwirklichung dieser Erziehung abhängig gemacht. Denn mit dem Menschen tritt der Name ה׳ zu אלקי׳, und zwei Faktoren sind es, die die Weltentwicklung weiter gestalten: a) die von Gott bereits in der ursprünglichen Schöpfung gegebene gesetzmäßige Ordnung, b) die von demselben Gott mit Rücksicht auf das Verhalten der Menschen dieser Entwicklung in jedem Augenblicke gegebene Leitung. \"Alle die natürlichen Erzeugnisse des Himmels und der Erde liegen hiermit einmal in ihrer ursprünglichen Schöpfung, und zweitens wurzeln sie in dem Tage, an welchem Gott die Entwicklung der Erde und des Himmels von der freien That des Menschen bedingte\", und es ist der Name \"ה׳ אלקי׳\", <i>der uns durch die Geschichte leitet</i>.",
                    "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ד׳ אלקי׳ ארץ ושמים „Dies sind die bereits in ihrer Erschaffung, mit dem Tage als ׳ד׳ א Erde und Himmel gestaltete, gegebenen Erzeugnisse des Himmels und der Erde\" — dieser in die Weltgeschichte einleitende Satz ist gleichzeitig ein Protest gegen jede Vergötterung der Natur und gegen den Wahn, als ob die physische Gestaltung der Welt unabhängig sei von dem sittlichen Verhalten des Menschen. \"ד׳ אלקים\" öffnet uns den Blick in die physische und sittliche Weltordnung und Weltwaltung Gottes, in die Gänge Gottes in Natur und Geschichte. Jenen, den Schöpfer und Ordner der <i>physischen Weltordnung</i>, hatte Abraham, unbeirrt durch die תולדות השמים והארץ, eben dem Himmel und der Erde abzulauschen verstanden, als Gott ihn darum erwählte, um ihn nun auch den Namen ה׳, Sein Walten in der Geschichte, Seine <i>sittliche Weltordnung</i> zu lehren. Sichtbar, נודע, ward dieser Name aber erst, als Abrahams Nachkommen zu einem Volke herangewachsen waren, dem alle Vorbedingungen zum Völkerdasein in Mitte der physischen Weltordnung fehlten, und das nur vermittelst seines in Hingebung an Gott gewonnenen sittlichen Verhaltens seine physische Volksexistenz aus Gottes Händen erhalten sollte. <i>Israels ganze Ge- schichte ist eine Offenbarung des Namens</i> ה׳. Das Korrelat für den Begriff ה׳ ist unsere sittliche Unterordnung unter seinen Willen, die sittliche Hingebung unseres ganzen Wesens in seinen Dienst; es ist daher völlig entsprechend, daß wir אדנ׳ : ה׳ nennen. (Der Name ה׳ ist unübersetzbar. Wir haben uns damit begnügt, ihn in unserer Übersetzung mit \"Gott\" in gesperrter Schrift als Nomen proprium zu bezeichnen, zur Unterscheidung von \"Gott\" als Übersetzung von אלקי׳, das mehr Attribut ist. Wir mußten aber dabei verzichten, die so bedeutsame Zusammenstellung der beiden Namen: ה׳ א׳ auch in der Übersetzung wieder zu geben.)"
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                    "Der vorhergehende Vers war die Einleitung zur Geschichte des Menschen, und hat uns die Weiterentwicklung der Erdwelt von dem Dasein und Verhalten des Menschen bedingt gezeigt. Es greift daher mit diesem Verse die Erzählung wieder zurück, führt uns den Moment vor, in welchem die Schöpfung ihrer Vollendung durch den ihre Weiterentwicklung bedingenden Menschen entgegenharrte, in welchem zugleich die im vorigen Verse ausgesprochene allgemeine Wahrheit sich sofort beim Eintritt des Menschen in die Erdwelt betätigte, und offenbart uns zugleich speziellere Seiten über die Bildung des Menschen, die uns einen tiefen Einblick in sein Wesen und ein Verständnis seiner Natur in Beziehung zu der hohen Stellung und Bestimmung gewähren, die bereits oben bei seiner Schöpfung in der Reihe der übrigen Schöpfungen ausgesprochen waren.",
                    "Die Worte שדה und אדמה, denen wir hier zuerst begegnen, zeigen sofort, daß wir uns im Menschenkreise befinden. Bisher war nur immer allgemein von ארץ die Rede. שדה aber ist der von dem Menschen für seine Nahrungszwecke in Anspruch genommene Teil der Erde: das Feld. Verwandt dürfte שדה mit שדה, der Wurzel von שד der <i>Mutterbrust</i>, sein, in welcher ja ebenfalls aus den allgemeinen Säften und Kräften des Körpers ein gesonderter Teil der Ernährung eines anderen Wesens zufließt, andererseits mit צדה, gleichbedeutend mit ציד ,צוד: auf künstlichem Wege (צ) die Erlangung eines Gegenstandes erstreben. Für die Nuancen der Künstlichkeit (צ) bildet den Begriff Feld das ש, welches die Mitte zwischen ש, dem Laute der völligen Natürlichkeit, und צ, dem der völligen Künstlichkeit hält. אדמה ist ja ohnehin schon die Erde nicht als kosmischer Weltkörper, sondern als die dem Adam vermählte, ihm zum Bereiche seiner Wirksamkeit hingegebene Erde. — שיח ist der allgemeine Name für Wachstum. Daher auch für das geistige Wachsen des Menschen (vergl. מלה ,שעיף ,חרש (rad. עץ=עצה .(מלל). Ebenso auch צוץ=שוש ,צמח=שמח). Nach der Auffassung der Weisen insbesondere: beten. Beten ist nach dieser Anschauung nichts als Trinken aus der Quelle alles geistigen Lebens, damit alle Fibern und Fasern unseres inneren Wesens zu tränken, um neue Blüten zu erzeugen. — שיח heißt nun zwar sonst in der Regel das Gewächs selbst, hier aber kann es nicht das Gewächs bedeuten; diese waren ja bereits am sechsten Tage, dem Schöpfungstage des Menschen, vorhanden. Es dürfte vielmehr hier nur die Tätigkeit des Wachsens selbst, das <i>Wachstum</i> bezeichnen können. Die <i>Pflanzen</i> waren schon seit dem dritten Tage vorhanden; allein sie waren noch nicht <i>fortgeschritten</i>, noch nicht gewachsen, es fehlte der Regen, den Gott nicht der <i>physischen</i> Welt, sondern dem <i>Menschen</i>, den er nicht als אלקי׳, sondern als ד׳ אלקי׳ spendet, und der Mensch war noch nicht da, für dessen sittliches Walten auf Erden Gott, sein Herr, die Weiterentwicklung der Erdwelt fördert.",
                    "Es ist tief bezeichnend, daß die den Erdboden beherrschende Tätigkeit des Menschen עבודה, Dienst, genannt wird. עבד (verwandt mit) אבר ist ja das völlige Aufgehen in die Zwecke eines Andern. Bei der Herrschaft des Menschen über die Erde steht er selbst direkt im Dienste Gottes, indirekt im Dienste der Erde, deren Zwecken Gott den Menschen dienstbar gemacht. Indem der Mensch die Kräfte der Erde für seine von Gott ihm angewiesenen Zwecke in Anspruch nimmt und sie für diese Zwecke umwandelt, verliert die Erde nicht ihre Bestimmung, sondern erreicht sie vielmehr. Der Mensch hebt die physische Natur durch seine Tätigkeit in das Bereich der sittlichen Weltzwecke. Die Herrschaft des wahren \"Adam\" über die Erde ist daher in Wahrheit: עבודת האדמה, eine <i>dienende Förderung ihrer Bestimmung</i>. Und für diesen Dienst des Menschen an der Erde gibt ד׳ אלקים den Regen. Die Regenbildung selbst gehört der physischen von אלקי׳ geschaffenen Ordnung der Dinge an. Allein daß der Regen sich bilde, wann und wo und wie er sich bilde, daß er לברכה und nicht לקללה komme, das hat Gott seiner <i>sittlichen</i> Weltwaltung vorbehalten, die von dem Namen ה׳ getragen ist. שאלו מד׳ מטר בעת מלקוש, ruft der Prophet (Secharja 10, 1) seinen Zeitgenossen zu, \"erbittet euch von Gott Regen zur Zeit des Frühregens\", ד׳ עושה חזיזים ומטר גשם יתן להם לאיש עשב בשדה וגו׳, \"Gott bildet die Wolken und die Sendung des Regens gibt Er ihnen, für einen einzigen Mann, für ein einziges Kraut auf dem Felde. Denn die Naturvergötterungen haben von einer herrenlosen Kraft gesprochen, die Naturbewältiger haben Lügen erschaut und sprechen nun Träume der Nichtigkeit aus, sie wissen nur mit Vergänglichkeit zu trösten. Darum ziehen die Menschen wie Schafe dahin, sprechen, daß es keinen Hirten gebe!\" (das.) \"היה אם שמוע תשמעו wenn ihr gehorchen werdet\", spricht Gott in seinem Gesetze (Dewarim 11, 13 u. 14) \"בעתו ,ונתתי מטי ארעצכם, gebe ich den Regen eures Landes in seiner Zeit, wenn aber euer Herz sich betört von Gott abwendet, so ועצר את השמים, so schließt Gott den Himmel, und es wird kein Regen kommen. Diese dem jüdischen Volke und dem jüdischen Lande, dem Boden der תורה, dem Boden des göttlichen Sittengesetzes angewiesene Stellung ist somit keine Ausnahmsstellung, keine unnatürliche; sie ist vielmehr die ursprüngliche, der Menschenwelt und ihrer Erde bestimmte, zu der einst beide wiederkehren werden, wenn die Gesamtmenschheit einst dem göttlichen Sittengesetze sich huldigend unterordnen wird. Hier ist somit die Wahrheit ausgesprochen, die die Weisen in dem Satze ausdrücken, daß die Regenspende eines der Dinge sei, deren \"Schlüssel Gott nicht einem שליח, einem Boten überantwortet hat\". Alle die als Gottes Boten in der Natur wirkenden Kräfte, לא יסבו בלכתן, gehen unverändert ihren geraden, unabänderlichen Gang. So z. B. die Sonne, dieser große Faktor für die Entwicklung und Blüte des irdischen Lebens. Auf mathematischen Gesetzen ruht ihre Bahn, לא יסבו בלכתן da gibt׳s keine Abweichung, keine das Erfordernis des wechselnden Erziehungsbedürfnisses des Menschen berücksichtigende Veränderlichkeit. Die Natur geht ihren Gang. Allein nicht Alles ist in die Hand dieses natürlichen Ganges gelegt. Die Regenspende, die ganze Gestaltung des atmosphärischen Niederschlags und die dadurch bedingte Gestaltung der Erdatmosphäre selbst, die wiederum die Wirkung des Sonnenstrahls für die Erde so wesentlich modifiziert und veränderlich erscheinen lässt, מפתח של גשמים, hat Gott der sittlichen Weltordnung seines Waltens über den Menschen und für den Menschen vorbehalten. \"ירעם אל בקולו נפלאות, donnert Gott mit seiner Stimme Wunder, übt er auch Großes, wo wir nicht es merken, spricht auch zum Schnee: werde der Erde, und Regen ist seine Sendung, ja Regen sind die mannigfaltigen Sendungen seiner Macht. Sein Siegel legt er damit an jedes Menschen Hand, alle Männer seines Werkes zu überwachen.\" (Job. 37, 5.) — Also weil der Mensch noch nicht da war, fehlte auch der Regen, und die Pflanzenwelt harrte noch der ersten Entwicklung entgegen."
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                    "ואד יעלה \"und ein Dunst stieg fortwährend von der Erde auf und tränkte die ganze Fläche des Menschen Bodens\". Es kann dieses Tränken der Erde nicht die Stelle des Regens vertreten haben; denn unmittelbar zuvor ist uns gesagt, daß aus Regenmangel das Wachsen der Pflanzen noch nicht begonnen hatte. Es kann daher dieses Tränken der Erde wohl nur als Vorbereitung für die folgende Bildung des Menschen von der Erde gefasst werden. Von dem Tage, an welchem die Erde für den Empfang des Menschen mit ihrer Pflanzenwelt bereit da stand, harrte sie seiner Ankunft entgegen und ward fortdauernd für die Bildung desselben vorbereitet."
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                    "וייצר ד׳א׳ ועו׳. In diesem Satze ist das ganze Geheimnis des Menschenwesens niedergelegt, und an den hier geoffenbarten Tatsachen hängt das ganze Bewusstsein der Menschenwürde und des Menschenberufs. Es ist vielfach aufgefallen, daß hier die ganze Würde des Menschen darin zusammengedrängt erscheint, daß er נפש חיה geworden, ein Charakter, den ja auch die ganze übrige lebendige Welt bis zum kleinsten Insekt hinab trägt. Allein der Schwerpunkt dieses Satzes liegt nicht in נפש חיה, sondern in dem ויהי האדם לנ׳ח׳, so ward der Mensch zum נפש היה. Nicht daß der Mensch zu einem lebendigen Individuum geworden, sondern wie er es geworden, darin liegt die ganze Höhe, die ihn von allen übrigen lebendigen Wesen auf Erden scheidet. יצר. Was יסר für den Geist und das Gemüt ist, das ist יצר für den Stoff. Beides heißt: den geistigen oder leiblichen Stoff innerhalb einer bestimmten Richtung für ein bestimmtes Ziel <i>umschränken</i>; jenes ist das Geschäft der geistigen und sittlichen Erziehung und Bildung, dieses der stofflichen Gestaltung und Formgebung. Beides ist wiederum mit ישר (lautverwandt mit גשר ,קשר ,כשר) verwandt, das ja auch die kürzeste und direkteste Richtung auf ein Ziel, die gerade Linie bedeutet. — Ob עפר (verwandt mit חפר) seine Bedeutung in dem lautverwandten עבר, (Die Außenseite, die man sofort antrifft, sobald man den Durchmesser des Gegenstandes zurückgelegt hat, woher auch חבר, sich dem Andern zur Seite anfügen) und עור, (Die Außenseite des lebendigen Organismus, vergl. übrigens Seite 9), findet und also die lose, lockere Außenseite des Erdkörpers bedeutet, die selbst als feinster Staub unverlierbar zu ihr gehört und immer wieder ihr zurückfällt, stellen wir als Vermutung hin.",
                    "Wir lesen hier also: \"Da formte ד׳ א׳, der Weltschöpfer und Ordner, der aber mit dem Menschen eine fernere, höhere Entwicklung der von ihm geschaffenen Erdwelt einleiten will, den Menschen, Staub von dem Menschen-Boden, und hauchte in sein Antlitz Odem des Lebens, da ward der Mensch zu einem lebendigen Wesen\". Bei der Schöpfung der übrigen lebendigen Wesen hieß es: תוצא הארץ נפש חיה es <i>bringe die Erde lebende</i> Wesen hervor. Wie bei den Pflanzen war auch bei der Schöpfung der Tiere die Erde tätig, und ihr entsprang nicht nur der Tierleib, sondern mit dem Leib zugleich das <i>Tierleben</i>. Das lebendige Individuum brachte die Erde hervor. <i>Nicht so beim Menschen</i>. Bei der Schöpfung des <i>Menschen,</i> auch bei der Schöpfung seines <i>Leibes,</i> war die Erde <i>passiv</i>. Ihre Tätigkeit für die Bildung des Menschen liegt vor der Schöpfung desselben. Seitdem sie geworden, hatte sie alle Tage hindurch sich zu tränken, um den Stoff für das edelste Geschöpf <i>vorzubereiten</i>. Mit dieser Vorbereitung des edelsten Stoffes hatte sie ihre höchste Tat vollendet. Der Stoff zum Menschenleib war ihr letztes und edelstes Produkt. Von da ab war sie bei der Schöpfung des Menschenleibes <i>untätig</i>. Es ist ד׳ א׳, der den Menschenleib bildet. Es tritt hier wiederum die besondere Dignität auch des Menschenleibes hervor, die schon oben I. 26. 27. gewürdigt worden. Allein auch nach der Bildung des Leibes von der Erde war er noch עפר. Es heißt nicht: Gott bildete den Menschen מן עפר, aus Staub der Erde, sondern: ויצר ד׳ א׳ את האדם עפר מן האדמה er bildete ihn Staub von der Erde. Was Gott von der Erde zum Menschen bildete, war nur das, was עפר, irden an ihm ist, von der Erde stammt, irden ist, und wie der Staub der Erde wieder verfällt. Das Menschen-<i>leben</i>, das Lebendige im Menschen entnahm Gott <i>nicht der Erde</i>. Leblos, עפר, lag der für den künftigen Menschen geformte Leib da, da hauchte ד׳ א׳ in sein Antlitz den Odem des Lebens und so ward der Mensch zu einem lebendigen Wesen. Was den Menschen von dem Tiere scheidet? Beim <i>Tiere</i> haftet die lebendige Individualität an dem irdischen Stoff; wie der Leib, so ist auch die Seele der Erde entsprossen. Beim <i>Menschen</i> ist nur der tote Stoff der Erde entnommen, und erst der <i>Hauch von Gott</i> macht ihn zum <i>lebendigen Individuum</i>. <i>Darin liegt die Freiheit, die Unsterblichkeit, die ganze Größe des Menschen</i>. Das das Tier zum Individuum machende Leben stammt von der Erde und verfällt der Erde. Nicht so das Lebendige im Menschen. Nicht nur der Geist, auch die Lebenskraft ist beim Menschen etwas Höheres als beim Tier. Auch sie ist nicht an den Leib, sondern an den Geist geknüpft. Mit dem Geist erhielt er das Leben, in dem Geist haftet seine Seele. Scheidet der Geist, so wird das Lebendige nicht mit eingesargt; denn es haftet an dem Geist. Deshalb ist auch seine irdische, sinnliche Erhaltung, seine Gesundheit nicht bloß vom Leibe abhängig. Was das Tier tötet, tötet darum noch nicht immer den Menschen, und das Leben des Menschen ist kein so zu berechnender Moment, wie das des Tieres. אדם יש לו מזל, es giebt im Menschen ein sich aller Berechnung Entziehendes, er kann, wenn auch alles Andere bereits geschwunden scheint, durch den Geist noch lebendig bleiben; denn der Geist trägt auch das Leben. Wer will berechnen, wie lange ein vollkommener Menschengeist auch den Leib dem Leben erhalten kann. So sind im Menschen zwei ihrer Natur nach völlig verschiedene Wesen vereinigt. Das eine ist der Erde angehörig. Allein wie der Mensch nicht der Erde angehört, sondern die Erde dem Menschen zur Herrschaft übergeben ist, אדמה ist, also ist auch das Bißchen עפר מן האדמה, das den Menschenleib bildet, dem Menschen untertan. Sein eigentliches geistiges und lebendiges Wesen haftet nicht daran, und auch während ihrer sinnlichen Vereinigung kann der Mensch und soll er, was irdisch an ihm ist, beherrschen. Was עפר, irdisch an ihm ist, kann sich als solches dem Gebiete der Unfreiheit nicht entziehen und erliegt den Einflüssen irdischer Elemente. Allein was ihn zum Menschen macht, die נשמת חיים, die ihm ד׳ א׳ mit seinem Hauche gegeben, macht ihn der Natur dieses ihres Ursprungs teilhaftig, hebt ihn über alle zwingende Notwendigkeit, macht ihn frei und hebt auch den Leib mit hinein in das Bereich der Freiheit.",
                    "Bedeutungsvoll ist es ferner, wenn es hier heißt: Gott hat dem Menschen die Seele des Lebens ins <i>Antlitz</i> eingehaucht. Es heißt nicht בפניו, sondern באפיו. Die Wurzel von אף und אפים dürfte nicht אנף, sondern אפף sein, אפף aber: schnaufen, mit Gier etwas in sich aufnehmen wollen, bedeuten. Daher die Partikel אף: auch, wenn etwas Vorangehendes oder vorangehend Gedachtes so stark ist, daß es etwas Nachfolgendes mit in sein Bereich zieht. (Vgl. גם von גמא und מגמת פניהם, und die Gegensätze אך abschlagend, רק leerend, mindernd.) Verwandt mit אבב :אפף, das gierige Trinken der Halme aus dem Boden, daher אב und אביב, vgl. גמא von אפים .גמא daher: die Öffnung am Körper, wodurch der Mensch den zu seiner Erhaltung notwendigen Strom des Lebens begierig in sich aufnimmt — Nase, und auch allgemein: das strebende, wollende, verlangende Antlitz, daher ארך אפים Geduld, קצר אפים Ungeduld, und אף das unbefriedigte Verlangen, der Zorn. פנים aber allgemein: das sich irgend einer Richtung zuwendende Angesicht. Daher auch vorzugsweise השתחוה אפים ארצה, sich mit seinem ganzen Streben und Wollen jemandem unterwerfen. Und בזעת אפיך תאכל לחם, nicht אפים .פניך, das Streben, die Welt in sich aufzunehmen, ein Stückchen Universum sich zu gewinnen, ist Ziel jeder Arbeit. In der ursprünglichen Stellung im גן עדן kam die Welt diesem Streben freudig und freundlich entgegen. Seitdem die Pforten des Paradieses hinter dem Menschen zugefallen, kann er auch das Notwendigste nur im Schweiße der Mühe gewinnen. — Hier also lag schwer wie ein Toter der Leib des Menschen am Boden, geöffnet war ihm das Antlitz, um wie das Tier aufzunehmen die Bedingung des individuellen Lebens; in dies Antlitz hauchte ihm Gott den Odem des Lebens. Indem hier die Bedingung des Lebens dem Menschen ins Haupt, ins Antlitz, gehaucht ward, ward der Mensch auch in seiner äußeren Erscheinung über alle Geschöpfe der Erdwelt gehoben. Er bildet dadurch den völligen Gegensatz zur Pflanze. Die Pflanze hat die Bedingung ihres Daseins <i>unten</i>, aus der Erde; bei dem Tiere liegt die Quelle des Lebens in der <i>Mitte</i>, im Herzen; beim Menschen im <i>Haupte</i>, in der Krone; sein Leben ist an den Geist geknüpft. Der Mensch blickt nach Oben, hat alle seine Kraft von Oben, wenn er hofft, wenn er wünscht, wenn er denkt; das in sein Antlitz eingehauchte Leben trägt den Menschen, hält ihn aufrecht — mit dem Schwinden des Bewusstseins fällt er.",
                    "Die Weisen machen noch aufmerksam auf die Schreibart des וייצר, mit doppeltem י. Es ist dies das einzige Mal, in welchem das; der rad. hervortritt. Sie sind unerschöpflich in Deutung dieses doppelten י, in welchem ihnen die ב׳ יצירות, die Doppelbildung des Menschen bezeichnet liegt. Er vereinigt nämlich Ewiges und Vergängliches, Irdisches und Himmlisches, vereinigt in sich יצר טוב und יצר הרע er ist für עה\"ז und ע׳הבא geschaffen. וייצר — das eine י, die eine יצירה, ist hörbar, das andere quiesziert — die Erscheinung des Menschen ist immer eine doppelte Erscheinung. Eine Bildung ist immer im Menschen vorherrschend; allein sie verdrängt die andere nicht, die andere ist immer durchschimmernd. Der höchste Mensch gehört noch der Erde an, in dem Gesunkensten schimmert noch das Menschliche hindurch. Auch die höchste Tat des יצר טוב wird noch den Kampf, die Trophäen über den יצר הרע nicht verleugnen, und auch umgekehrt. Hoher Dank gebührt ihnen, daß sie uns aufmerksam machen, wie der Mensch von vorn <i>herein</i> für beide Richtungen gebildet worden. Ist ja auch יצר הרע die Sinnlichkeit, an sich nicht רע. Jede Richtung, sobald sie מיוסר vom יוצר ist, ist <i>rein</i> und heilig. וייצר, derselbe, der die Eine Richtung, hat auch die Andere geschaffen. Der Mensch אדם, das \"Rote\" ist nicht der weiße Strahl, er ist das <i>gebrochene</i>, mit dem Irdischen vermählte göttliche Licht; ist nicht מלאך, sondern אדם; hat zunächst nicht בעולם הבא sondern בעולם הזה, in dieser sinnlichen Welt, mit seiner sinnlichen Natur seine göttlich sittliche Aufgabe zu lösen. Nicht dem Satan ist diese sinnliche Welt und diese sinnliche Natur des Menschen verfallen, wie sie nicht von einem Satan stammt. Es ist dies eine Missgeburt, die zum Fluche der Menschheit ersonnen worden. Der <i>jüdischen</i> Lehre erscheint der Mensch in seiner <i>Doppelbildung</i> aus <i>Gottes</i> Händen; denn eben in dem Menschen soll sich das Himmlische mit dem Irdischen, das Ewige mit dem Vergänglichen vermählen."
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                    "Nicht א׳, sondern ד׳א׳, die menschenerziehende Gottes-Fürsorge pflanzte den Garten. גן von גנן, schützen, wahren: ein eingefriedigter, für Menschenzwecke eingehegter Ort. (Auch im Deutschen und in anderen Sprachen hat der Garten, garden, jardin, seinen Namen von gard, schützen, wahren.) עדן bezeichnet die höchste Befriedigung meistens der sinnlichen Anforderungen des Menschen. Verwandt mit אדן, dem Säulenfuß, der Basis, scheint der Grundbegriff die Behaglichkeit zu sein, die ein Zustand unsern Sinnen gewährt, etwas worauf oder worin wir gerne unsere Sinne ruhen lassen. Es ist hier durchaus an einen irdischen, räumlichen Ort zu denken, der ja im Verfolg topographisch genau bestimmt wird. — וישם שם ist nicht bloß ein räumliches Versetzen, sondern ein Einsetzen, Stellung anweisen. Was hier zuerst allgemein, כלל, erzählt wird, wird im folgenden spezieller ausgeführt. Der Garten wird beschrieben, und uns auch mitgeteilt, daß die Einsetzung in den Garten nicht bedingungslos geschehen. Wir erfahren aber schon hier, und es wird V. 15 nochmals wiederholt, daß der Mensch außerhalb des Paradieses <i>geschaffen</i> und die Bestimmung erhielt, schon <i>hienieden</i> in einem Paradiese zu leben. Dieses <i>irdische</i> Paradies ist schon <i>diesseits</i> die Bestimmung des Menschen und der Erde. Es ist uns gezeigt, was wir würden, wie wir lebten, wie die irdische Welt sich uns zum Paradiese gestaltete, wenn wir wären, was wir sein sollten. Eine solche Belehrung wiederholt sich in verjüngtem Maßstabe für eine verjüngte Musterauswahl aus der Menschheit in ארץ ישראל, das auch für das Volk des göttlichen Gesetzes ein גן עדן sein, und in dessen segensreichem Gedeihen sich zum zweiten Male zeigen sollte, welch eine Fülle des Segens und des Heiles schon auf Erden erreichbar sei, wenn der göttliche Wille als alleiniger Maßstab für die Gestaltung aller menschlichen Verhältnisse zur Geltung komme."
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                    "Nicht unbemerkt dürfte bleiben, wie hier in der Ausstattung des Gartens für die sinnlichen Bedürfnisse des Menschen, das נחמד למראה, die Befriedigung des Schönheitsinnes, dem טוב למאכל, demjenigen des Geschmacksinnes und des Nahrungsbedürfnisses vorangeht. Es erhält hier das Ästhetische, der <i>Schönheitssinn</i>, seine Berechtigung und Weihe, und dürfte auch hier sich die höhere Stufe des Menschen bekunden. Die Fülle der Schönheitsformen, die wir an den Geschöpfen unserer Erde gewahren, und die Tatsache, daß — so weit unser Bewusstsein reicht — der Mensch das einzige mit der Fähigkeit für den Schönheitsgenuss ausgestattete Geschöpf ist, bewahrheitet, welchen Wert der Schöpfer auf diesen Sinn für die geistig-sittliche Bestimmung des Menschen gelegt hat. In der Tat sind diese über die Schöpfung ausgestreuten Schönheitsformen und der Sinn des Menschen, sich ihrer zu freuen, das erste Mittel, den Menschen vor gänzlicher Vertiefung zu schützen. Die Freude an der schönen Natur und den Schönheitsformen, die Gott namentlich der Pflanzenwelt aufgeprägt, ist eine Brücke zu der Freude an dem sittlich Schönen. In einer Umgebung, wo auf das Harmonische, auf das Schöne keine Rücksicht genommen, wächst auch der Mensch leicht verwildert heran. Das Gefühl, das dem Menschen Freude an Harmonie und Ordnung gewährt, ist verwandt mit dem Gefühle für die Ordnung und Harmonie im Gebiete des Sittlichen, so verwandt, daß uns das Schlechte als רע, als das Gebrochene, als die gestörte Harmonie erscheint, wo nicht mehr ein einheitlicher Gedanke das Ganze beherrscht. עץ החיים. Wenn wir am Schlusse der Katastrophe lesen, daß der Mensch in seiner Entartung nicht durch den Genuss der Früchte dieses Baumes ewiges Leben erlangen sollte, so erkennen wir daraus, daß diese Früchte die Fähigkeit besessen haben müssen, die Kräfte des Menschen stets neu zu regenerieren. ועץ, und noch ein Baum stand in der Mitte, von dessen Früchten uns aber nichts Näheres gesagt wird, der aber die nähere Bezeichnung erhält: הדעת טוב ורע. Die Annahme, daß der Genuss seiner Früchte erst dem Menschen die Erkenntnis des Guten und Bösen gewährt habe, daß er vorher gar nicht die Fähigkeit gehabt habe, Gutes und Böses zu unterscheiden, daß er, wie manche unserer philosophischen Schriften lehren, bis dahin nur auf der Stufe theoretischer Unterscheidung des Wahren und Falschen gestanden, ihm aber die Begriffe \"gut und bös\", die der praktischen Vernunft angehören, völlig gefehlt, dürfte schwerlich die richtige sein. So gewiss die Willensfreiheit den spezifischen Grundcharakter des Menschlichen im Menschen bildet, so gewiss konnte er nicht Mensch sein, ohne Begriff des Guten und dessen Gegenteils. Hätte dem Menschen der ganze Begriff des sittlich Guten und Bösen gefehlt, es hätte Gott ihm gar kein Verbot erteilen und wegen Übertretung desselben ihn nicht zur Rechenschaft und Strafe ziehen können. Beides setzt bei dem, welchem das Verbot erteilt wird, das Bewusstsein der Pflicht, des Pflichtgemäßen und Pflichtwidrigen voraus; das ist ja aber eben nichts anderes als die Erkenntnis von Gut und Bös, eine Erkenntnis, die ja der praktischen und nicht der theoretischen Vernunft angehört. Vielmehr dürfte der Baum, der Baum הדעת טוב ורע, wie so oft על שם סופו, von vornherein nach dem Endergebnis, als der Baum bezeichnet sein, an welchem sich die Erkenntnis des Guten und Bösen entschied, an welchem es sich entschied, was der Mensch für sich als gut oder bös erkennen wollte. Es gibt nur eine Bedingung, die die Erde uns zum Paradiese gestalten kann, und das ist die, daß wir nur <i>das</i> gut nennen, was <i>Gott</i>, und das nur <i>böse</i>, was Er als solches stempelt; nicht aber, daß wir die Entscheidung von gut und bös unserer Sinnlichkeit überlassen. Stellen wir uns unter das Diktat unserer Sinnlichkeit, so fallen uns die Pforten des Paradieses zu, und erst auf weiten Umwegen gelangt die Menschheit wieder dahin. Ja es dürfte der Baum von vornherein der Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen genannt sein, indem er dem Menschen vergegenwärtigen sollte, was für ihn gut oder bös sei, <i>was</i> er für gut oder bös erkennen <i>soll</i>. Es war, wie wir später erfahren, der Baum mit allen Reizen für den Geschmack, für die Phantasie und den betrachtenden Verstand ausgestattet; Geschmack, Phantasie und Verstand zogen zu ihm hin, sprachen seinem Genuss das Wort, und doch war der Genuss von <i>Gott</i> verboten, war somit für den Menschen als <i>bös</i> bezeichnet. <i>Der</i> Baum vergegenwärtigte somit dem Menschen stets <i>die</i> Lehre, von deren Beachtung die ganze Reinheit und Hoheit seiner sittlichen Bestimmung bedingt ist: es kann etwas nach dem Urteil der leiblichen Sinne, der Phantasie und des Verstandes durchaus gut, ja als ein höchstes Gut erscheinen und doch dem höheren Berufe des Menschen zuwider, doch von Gott als ein todeswürdiges Verbrechen verurteilt sein; somit die Lehre: daß der Mensch in Beurteilung des Guten und Bösen nicht seine Sinne, nicht seine Phantasie, nicht seinen sinnlichen Verstand, sondern den ihm <i>offenbar gewordenen Gotteswillen vernehmen und dieser</i> Vernunft als seinem einzigen Leitstern folgen müsse, wenn er auf Erden seine Bestimmung erfüllen und würdig bleiben wolle, daß sich ihm die Erde zum Paradiese gestalte."
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                    "- 14. Man hat diese vier Ströme vielfach gesucht und sind sie zum Teil bekannt, wie insbesondere חדקל und פרה, die man entschieden für den Tigris und Euphrat hält. (Der Tigris fließt übrigens im Westen von Assyrien.) Man hat an dieser geographischen Beschreibung Anstand genommen, weil man sie als die eines, in vier <i>Arme</i> sich teilenden Stromes verstanden und einen solchen nicht gefunden. Man hat aber vielleicht übersehen, daß ראשים nicht Arme, sondern ganz geteilte <i>Anfänge</i> bedeutet. Es ist ursprünglich ein Strom. Außerhalb Edens aber, nachdem er den Garten getränkt, verliert er sich in die Erde und bricht an vier verschiedenen Stellen als vier getrennte Flüsse wieder vor. Innerhalb des Paradieses ist er Eine Quelle. Außerhalb erscheint er als vier gesonderte Quellen. Die Beschreibung weist übrigens auf zur Zeit der Übergabe der תורה völlig bekannte Flüsse und Gegenden hin. Es scheinen vier Gegenden genannt zu sein, die in ihrer Art die reichsten Produkte lieferten. Aller Reichtum und alle Fülle, die in diesen Ländern auseinander gelegt sind, fanden sich im Paradiese vereint. V 15. ויניחהו ist nicht einfach: hinsetzen, es liegt ihm immer der Begriff des <i>Loslassens</i>, Zulassens, Freigebens zu Grunde. Gott hatte ihn gebildet, und nachdem er gebildet, war er noch in Gottes Händen; Gott ließ ihn los, frei, vertraute ihn zum ersten Male sich selber an, und gab ihm das ג\"ע zu bearbeiten und zu schützen. Auch wenn sich dem Menschen die Erde zum Paradiese gestaltet, soll er dies nur seiner treuen pflichtgemäßen Tätigkeit verdanken; nur daß in diesem Paradiese dieser Tätigkeit von reichstem, ungetrübtem Segen begegnet wird. Es ist jedoch zu bemerken, daß mit einer einzigen Ausnahme גן sonst immer maskulinum ist und so das Suffix femininum auffallen dürfte. Es findet sich jedoch eine Analogie dafür im Hohel. 4, 16 הפיחי גני. Vielleicht aber wäre dieses Suffix auf עדן zu beziehen, das als abstraktes Substantivum sehr wohl weiblichen Geschlechtes sein kann. Gott versetzte ihn in einen Garten der Wonne, der Glückseligkeit, dieser Glückseligkeit zu dienen und sie zu bewahren, durch treue Lösung seiner Aufgabe diesen glücklichen Zustand immer mehr zu erhöhen und zu erhalten. Würde ja auch ohnehin die עבודה und שמירה nicht nur die direkte Bearbeitung und Pflege des Bodens, sondern das ganze sittliche Verhalten des Menschen in pflichtgetreuem Erfüllen und Unterlassen mit umfassen, da ja, wie bereits früher angedeutet, in diesem sittlichen Verhalten des Menschen, in der pflichtgetreuen Verwendung des von der Natur Gespendeten, diese Natur selbst so die Förderung zu ihrer Bestimmung wie die Bedingung der Fortdauer ihres Gedeihens, — עבודה ושמירה — findet. So beziehen auch die Weisen diese Begriffe hier auf תורה ומצות somit auf die Gesamtaufgabe des Menschen."
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                    "Mit diesem Verbote beginnt die Erziehung des Menschen für seinen sittlich hohen, göttlichen Beruf. Es ist der Anfang der Menschengeschichte und erleuchtet allen Folgegeschlechtern den Pfad, den sie zu wandeln haben. Es ist ein <i>Verbot</i>, und es ist <i>kein</i> sogenanntes <i>Vernunftverbot</i>, keine מצוה שכלית; vielmehr sprechen alle dem Menschen verliehenen Erkenntnismittel, Geschmack, Phantasie, Verstand, <i>gegen</i> dies Verbot, das der Mensch nimmer aus eigner Einsicht gefunden hätte, ja, für welches er, auch nachdem es ihm erteilt war, keinen anderen Grund als den absoluten Gotteswillen aufzufinden vermochte, es ist somit ein חוק in optima korma. Es ist ferner ein <i>Speiseverbot</i>, und es gelangte endlich demjenigen, der es beachten sollte, nur auf dem Wege <i>mündlicher Überlieferung</i> zum Bewusstsein. Adam war es gegeben und Eva, so wie die Nachkommen, hatten es zu befolgen. Also: מאכלות ,חוק ,מצות לא תעשה alle Seiten des künftigen jüdischen Gesetzes, an welchen nach ,תורה שבעל פה ,אסורות dem Ausdruck der Weisen יצר הרע und אומות העולם, der sinnliche Verstand und die nichtjüdische Welt von jeher Anstoss genommen, alle diese Seiten waren in dem Verbote vereinigt, welches Gott an den Anfang der Menschenentwicklung dahin gestellt, לדעת auf daß <i>daran</i> erkannt werde, was der Mensch gut heißen und was er als טוב ורע bös verwerfen solle. Als Bedingung aller Sittlichkeit ist damit die Unterwerfung unserer sinnlichen Natur unter den ausgesprochenen Gotteswillen dahin gestellt, eine Bedingung, die von der sittlich hohen Stellung und Bestimmung des Menschen unzertrennlich ist. Die sittliche Freiheit, dieses Grundpalladium der Menschengröße, ist selbst nicht denkbar ohne Fähigkeit zu sündigen, und die Sündenfähigkeit setzt unabweisbar voraus, daß das Schlechte einen Reiz für unsere Sinnlichkeit habe und das Gute ein Widerstreben in ihr finde. Sonst wäre die Wahl des Guten und das Meiden des Bösen auch beim Menschen nur instinktiv, und der Mensch wäre eben nicht Mensch. In dieser Meisterschaft über sinnliche Reize, in dieser Unterwerfung der sinnlichen Natur unter Gottes Willen ersteht der Mensch zum Menschen, und in dieser Übung liegt das erste Problem der Menschenerziehung, die eben mit diesem ersten Gebot von dem Erzieher der Menschheit ihren ersten Grundsatz erhielt. Noch heute steht bei jeder Anforderung des göttlichen Sittengesetzes ein jeder von uns wie das erste Menschenpaar am Baume dieser Erkenntnis und hat sich zu entscheiden, ob er der Stimme der leiblichen Sinnlichkeit, der Phantaste des sinnlichen Verstandes und der Weisheit des instinktiven Tierlebens — oder, seines höheren Berufes bewußt, der Stimme seines Gottes folgen wolle. Und auch heute ist keinem von uns diese Stimme Gottes unmittelbar, sondern ebenso nur durch Überlieferung offenbar, wie Gott sein erstes Gebot an den Menschen der Überlieferung anvertraute. Nach der Lehre der Weisen ruht der allgemeine Kodex des Sittengesetzes für die Menschheit, die sieben noachidischen Pflichten, ebenfalls auf göttlicher Offenbarung, die ר׳ יוחנן (Sanhedrin 56b) sofort in diesem ersten Musterverbote angedeutet findet: ויצו אלו הדינין ,דיזו ברכת השם ,אלקי׳ זו עבודה זרה, על האדם, זו שפיכת דמים ,לאמר זו גלוי עריות ,מכל עץ הגן ולא גזל ,אכל תאכל ולא אבר מן החי. Eine näher eingehende Betrachtung dieses ersten göttlichen Gesetzausspruches dürfte vielleicht diese Erläuterung 1־׳ יוחנן׳s nicht so fern liegend erkennen lassen und zeigen, wie in der Tat in diesem ersten Mustergebote bereits das ganze noachidische Sittengesetz in seinen Grundzügen angedeutet liegen dürfte.",
                    "צוה .דינין - ויצו haben wir bereits in seiner Verwandtschaft mit צבא und צוה in der Bedeutung \"auf einen Posten stellen\" erkannt. So sehen die Weisen auch überall in צווי nicht bloß ein einfaches Gebieten, sondern זירוז מיד ולדורות, sondern ein Anspornen zum Eifer für die Erfüllung des Gebotenen in der Gegenwart und in aller Zukunft. (ספרי נשא). Es liegt somit in צווי nicht nur die Verpflichtung zur Selbsterfüllung des Gebotenen, sondern die Aufgabe, darüber zu wachen, daß es überhaupt erfüllt werde. Der erste Gesetzempfänger war somit zugleich zum Gesetzwächter bestellt, und so jeder Mensch; das ist aber nichts anderes als die erste noachidische Verpflichtung: דינין, die Rechtspflege, die Sorge für die Erfüllung des Sittengesetzes im Reiche der Menschen überhaupt. (In Parenthese sei bemerkt, wie hierdurch der Staat eine viel tiefere sittliche Bedeutung erhält, als durch irgend welche Fiktion eines aus Not oder Klugheit hervorgegangenen contrat social).",
                    "ברכת ד׳ - ד׳. Das Gesetz für den Menschen ist ihm im Namen ד׳, im Namen der mit dem Menschen in besonderer Beziehung stehenden, ihn zu seinem sittlichen Heile erziehenden Gottesliebe gegeben. Auf dem Bewusstsein und der ungetrübten Heilighaltung dieser besonderen Beziehung des Menschen zu Gott ruht aber das ganze PflichtBewusstsein des Menschen, und mit der Ankündigung der Menschenpflicht kraft dieses Gottesnamens ist somit auch sofort die Verpflichtung zur Heilighaltung dieses Namens, das Verbot der Gotteslästerung gegeben: ברכת ד׳.",
                    "ע\"ז — אלק׳. Indem aber sofort ד׳ als אלקים, der Gesetzgeber der Menschen als derjenige zu begreifen gegeben ist, der auch die alle übrigen Wesen beherrschenden Gesetze und Anordnungen gegeben und festgestellt, dem somit auch alle übrigen Wesen gehorchen und — in welcher Kraft- und Machtfülle sie auch erscheinen — nur als Geschöpfe und Diener unterstehen, ist damit zugleich die Vergötterung irgend eines anderen Wesens verneint und verboten: ע\"ז.",
                    "צוה .שפיכת דמים - על הארם ist nicht häufig mit על konstruiert. Gewöhnlich bezieht sich dann dieses על nicht auf die Person, der, sondern auf den Gegenstand, hinsichtlich dessen ihr ein Gebot erteilt wird. So ועל פעל ידי תצוני ,ויצו עליו פרעה אנשים. Wo es sich auf die Person bezieht, welcher ein Gebot gegeben wird, wie כי מרדכי צוה עליה und ja auch hier, da ist es, wie schon längst bemerkt, in der Regel ein Verbot. Es hat dies jedoch auch Ausnahmen, wie והן אצוה על חגב לאכול Chron. II. 7,13. Diese Eigentümlichkeit scheint darin zu liegen, daß, wenn על sich auf die Person bezieht, welcher ein Befehl erteilt wird, dann diese Person selbst zugleich der Gegenstand wird, hinsichtlich dessen ihr eine Verpflichtung erteilt wird. Sie wird verpflichtet, über sich selbst zu wachen, daß sie das Verbotene nicht übe. Es ist dies derselbe Begriff des השמר, der Selbstüberwachung, unter welcher Form immer ein Verbot austritt. Indem somit auch hier der Mensch zugleich der Gegenstand ist, über den und die Persönlichkeit, welcher das Gesetz gegeben wird, indem dieses zugleich Beschränkung seiner Willkür im leiblichen Genuss ist, somit selbst der eigene Leib und sogar schon hinsichtlich der Stoffe, die er ihm zuführen möchte, seiner Willkür entzogen ist, so ist damit sofort der Schluss gegeben: wenn selbst mein eigener Leib nicht mein, sondern Gottes Eigentum ist, und ich Ihm selbst für den kleinsten Stoff verantwortlich bin, den ich ihm zu seiner Ergänzung zuführe, geschweige, daß dann der ganze Leib eines andern Menschen und mein eigener Gottes heiliges Eigentum und meiner zerstörenden Willkür entzogen bleiben muß: שפיכת רמים.",
                    "לאמר .גלוי עריות - לאמר beim Gesetze ist überall die Aufgabe, den genauen Inhalt weiter zu tradieren. S. Sifra 1, 6. Gott gab also dem Menschen sein Gebot, es weiter zu tradieren von Geschlecht zu Geschlecht. Dies ist aber nur möglich, wenn die jungen Menschen Vater und Mutter finden, die ihnen das Gesetz überliefern und sie für daßelbe erziehen. Darum auch die Weisen auf die Frage, warum Gott sich Israel zu Trägern seines Gesetzes erwählt hat, in allererster Linie immer die Antwort haben, weil ihr Familienleben in geschlechtlicher Sittenreinheit erblüht sei, und auf die wiederholten Zählungen des Volkes למשפחותם לבית אבותם hinweisen. Die Forterhaltung des göttlichen Gesetzes setzt somit geschlechtlich reine Familien voraus, und לאמר verbietet: גלוי עריות.",
                    "ולא מן הגול - מכל עץ הגן, nur von dem für ihn eingefriedigten Garten sollte der Mensch essen, aber nicht מן הגזל.",
                    "אכל) ,אכל תאכל ,ולא אבר מן חחי - אכל תאכל wie schon oben bemerkt כלה mit vorgesetztem א) was wir genießen soll אכילה sein, es soll der zu verzehrende Stoff fähig sein, sich mit unserer Persönlichkeit zu vereinigen, Teil der göttlichen Hülle des göttlichen Geistes zu werden. Darum sofort: ולא אבר מן החי; es kann wohl בשר בהמה zu בשר assimilieren. Es נפש אדם mit נפש בהמה erhoben werden, nimmer aber kann sich אדם muß erst durch Tötung die נפש בהמה vom בשר entfernt sein, ehe der Tierleib in den Menschenleib aufgehen darf, darum: אכל תאכל und nicht אבר מן החי. (Siehe תוספי Sanhedrin 56b ד׳ה אכל תאכל)."
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                    "Am Tage, an welchem du von ihm issest, mußt du sterben. Wohl nur: verfällst du dem Tode; denn sie starben ja in der Tat nicht sogleich; vielmehr ward infolge der Nichtachtung des göttlichen Verbotes der Tod über sie verhängt. Ist doch der Tod anerkannt auch heute ein noch ungelöstes Problem der Physiologie. Soll doch auch einst, wenn die Menschheit sich erst zur vollen Rückkehr zu Gott durchgearbeitet hat, auch der Tod von der Erde verschwinden (Jesaias 25, 8), und hätte diese Periode für Israel nach der Lehre der Weisen schon mit מתן תורה begonnen, wenn es das göttliche Gesetz mit voller Hingebung erfüllt hätte (5a עיז). — Möglich aber, daß der Ausspruch מות תמות auch sofort in Erfüllung gegangen. Wir finden ja auch sonst, daß an die Stelle der Todesstrafe Verbannung von der Heimat tritt, so beim Kain und dem unvorsätzlichen Totschläger. Verbannung aus der Heimat ist verjüngter Tod, der ja auch nicht eine Vernichtung des <i>Daseins</i>, sondern des <i>Hierseins</i> ist. Und so dürfte die Verbannung des Menschen aus dem Paradiese ein Tod in verjüngtem, gemildertem Maße sein. Wir haben ja keine Vorstellung von dem Leben im ג\"ע. Zwischen ihm und der gewöhnlichen Erdwelt mag eine solche Kluft gewesen sein, daß der Übergang aus jenem in diese unserem Scheiden aus dieser Welt nicht unähnlich gewesen sein mag."
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                    "Gerade so wie die Schöpfung harrte, und ihrer Vollendung wartete, ehe der Mensch geschaffen wurde, und Gott ihr diese Krone seiner Schöpfung ankündigte, so auch hier vor der Schöpfung des Weibes. Der Mensch war da und um ihn blühte alles in Paradiesesschöne, und doch sprach Gott noch nicht sein: \"!טוב\" Es heißt nicht: לא טוב לאדם היותו לברו es ist für den Menschen nicht gut, daß er allein sei, sondern: so lange er allein steht, ist es überhaupt noch nicht gut; das Ziel der Vollkommenheit, das die Erdwelt durch ihn erreichen soll, wird nicht vollkommen erreicht, so lange er allein steht. Die Vollendung des Guten war nicht der Mann, war das Weib, und ward erst durch das Weib dem Menschen und dem Universum zugebracht. Und das ist so in den Geist <i>unserer</i> \"Orientalen!\" der \"Rabbinen\" aufgegangen, daß sie uns lehren: erst durch sein Weib wird der Mensch ein Mensch, erst Mann und Weib zusammen sind: \"Adam\". Die für einen zu große Aufgabe muss geteilt werden, und eben für die volle Lösung der Menschenaufgabe schuf Gott zum Manne das Weib. Und dieses Weib soll עזר כנגדו sein. Auch ganz oberflächlich betrachtet, spricht sich in dieser Bestimmung die ganze Dignität des Weibes aus. Auch nicht die leiseste Andeutung auf eine geschlechtliche Beziehung ist da enthalten; nur in das Gebiet des Wirkens des Mannes wird das Weib gesetzt, <i>dort</i> fehlt sie, sie soll עזר כנגדו sein. Und עזר כנגדו spricht eben so wenig eine Unterordnung aus, vielmehr ist damit eine völlige Gleichheit und paritätische Selbständigkeit ausgesprochen. Das Weib steht dem Manne כנגדו, parallel, auf einer Linie, zur Seite.",
                    "עזר: helfen, <i>beistehen</i>. In seinen verwandten Wurzeln betrachtet, treten eigentümliche Begriffe entgegen, die alle in den Begriff des <i>Beschränkens</i>, Umschränkens zusammen gehen: עצר ,אצר ,אסר ,אזר, und doch: עזר: helfen. עזר bezeichnet somit diejenige Hülfe, die dem andern einen Teil seiner Obliegenheit abnimmt, ihm damit gestattet, seine Kräfte auf einen geringeren Kreis von Zwecken zu konzentrieren, und dadurch das ihm noch zur Vollführung Bleibende tüchtiger und vollkommener zu lösen. Es ist ein <i>Beistand durch Konzentrierung</i>. Während עצר die gewaltsame (צ) Beschränkung bedeutet, ist עזר die willkommene Beschränkung, um in dem so beschränkten Gebiete seine Tätigkeit desto kräftiger zu üben. So heißt עזרה der Hilfsraum. Statt daß sonst die קרבנות im היכל geschehen müssten, verbleibt durch die עזרה der היכל der höchsten כפרה, und im \"Hilfsraum\" geschehen alle die Wege, die zur כפרה führen. So soll auch durch das Weib ein Teil der Obliegenheiten, die die große Menschenaufgabe umfasst, dem Manne abgenommen, und ihm dadurch die vollkommenere Lösung des ihm noch Bleibenden ermöglicht werden. Dieses ist aber nur möglich, wenn das Wesen, das ihm עזר sein soll, כנגדו, nicht עמו, nicht an demselben mit ihm arbeitet, sondern ihm gegenüber an einer andern, allein auf gleicher Linie ihm gegenüber befindlichen Stelle wirkt. Wäre dies Wesen ein Mann, so trüge es selbst wieder die ganze Obliegenheit und bedürfte selber wieder des \"Beistandes\". Darum ist es ein Weib, eine השא, eine \"Männin\", die nicht mit ihm, nicht unter ihm, sondern neben ihm steht, נגדו <i>auf einer Linie an einem andern Punkte wirkt</i>, so daß sie jeder ein besonderes Gebiet erfüllen, sie gegenseitig sich ergänzen. 
V. 19 ויצר, nach den Weisen in ב\"ר nicht: <i>bilden</i>; denn die Schöpfung und Bildung der Tiere war ja bereits vor dem Menschen geschehen; sondern in der Bedeutung 1,כבוש zwingen, wie תצור אל עיר. Obgleich תצור von צרר so ist ja auch von יצר die Grundbedeutung, wie bereits bemerkt, beschränken, einengen. Alles Bilden ist selbst ein Beschränken des Stoffes in den von der beabsichtigten Form gestatteten Umfang. צר selbst kommt auch in der Bedeutung: Enge, Beschränkung vor, ויצר לו מן המיצר usw. Für diese Auffassung spricht hier auch, daß בהמה fehlt, und nur חית השדה und עוף genannt wird, während V. 20 בהמה ausdrücklich genannt ist. בהמה brauchten nicht erst gezwungen zum Menschen gebracht zu werden, sie hatten sich ihrer Natur nach untergeordnet und bildeten freiwillig seine Umgebung. — Die Stellung des נפש חיה zu הארם lässt dies nur als Apposition zu האדם erkennen: der Mensch gibt den Dingen Namen, nicht als Gott, der dem Wesen der Dinge auf den Grund schaut, sondern von seinem individuellen Standpunkt aus, als נפש, als Individuum, חיה das aufzunehmende und abzustoßende Eindrücke von den Dingen um sich empfängt. Nach diesen Eindrücken nennt er die Wesen, in diesem Namen spricht er die Eindrücke aus, die seine von den Dingen erhaltene Vorstellung bilden, und damit weist er ihnen ihr שם, (daher שם), ihren Ort an, reiht sie in die entsprechende Gattung, Art, Spezies usw. ein. All unser Wissen von den Dingen ist nichts als eine solche Namengebung. Dieses Wissen ist aber nur subjektiv, ist nur das אשר יקרא לו הארם נפש חיה, wie <i>sich</i> der Mensch die Dinge von seinem subjektiven Standpunkt aus nennt, was er von ihnen, nach den von ihnen erhaltenen Eindrücken, begreift, was sie <i>ihm</i> sind. Das Wesen der Dinge an sich schaut kein sterblicher Geist. Während damit aber die Bedeutung der Summe des menschlichen Wissens auf ihr bescheidenes Maß zurückgeführt wird, ist doch zugleich dem Skeptizismus entgegengetreten durch die Versicherung: הוא שמו daß das von uns durch die Eindrücke auf uns Erkannte, wenn auch nicht die ganze Wahrheit der Dinge, doch Wahrheit sei. Gott, der den Menschen und die Dinge geschaffen, und seine geschaffenen Wesen dem Menschen zugeführt, damit er sie sich nach den von ihnen empfangenen Eindrücken nenne, ist auch dem Menschen Bürge dafür, daß das ihm verliehene Maß von Erkenntnis der Dinge keine Täuschung sei, daß auch dieses Bruchstück von Wahrheit wahr, daß es die Wahrheit von den Dingen sei, deren der Mensch für die Lösung seiner Aufgabe in Mitte der Wesen bedarf, und der er getrost sich anvertrauen darf. So bildet der Glaube an Gott, der die Menschen und die Dinge geschaffen, eine wesentliche Grundlage auch der theoretischen Erkenntnis des Menschen. Ohne diesen Glauben kann sich auch die theoretische Wissenschaft nicht des trostlosen Skeptizismus erwehren, hat sie keine Gewähr, daß sie nicht Traum aus Traum folgere und Traum mit Traum beweise.",
                    "Daß dieses Namengeben auf einer, wenn gleich nur subjektiven, Erkenntnis des Wesens der Dinge beruht, ist hier evident, indem Gott dem Menschen die lebendigen Wesen alle zuführte, damit er erkenne, daß unter allen diesen lebenden Wesen keines geeignet sei, ihm als die ihm fehlende Hilfe zur Seite zu treten, wie dies der Schluss des folgenden Verses: לאדם לא מצא עזר כנגדו, beweist. Die Prüfung der Wesen für diesen Zweck heißt: לראות מה יקרא לו האדם. Mögen wir es nun übersetzen, zu sehen, wie er es sich, oder wie er es nennen, oder was er sich, d. h. für sich berufen werde: immer ist durch das וכל אשר יקרא לו וגו׳ הוא שמו klar, daß der Name das Ergebnis der subjektiven Prüfung des Wesens der Dinge sei. קרא heißt <i>rufen</i>, d. i. einen Gegenstand auffordern in unsere Richtung zu treten, (wovon auch לקראת, wörtlich: dem Rufe des Andern zu, d. h. der Richtung zu, die durch die Stellung des Andern bestimmt wird.) Daher auch: <i>nennen</i>. Indem ich einen Namen nenne, rufe ich mir den Gegenstand vor, vergegenwärtige ich ihn mir. Vielleicht ist auch damit ירא verwandt, das daher auch, obgleich einen intransitiven Zustand bezeichnend, doch mit dem Akkusativ את konstruiert wird. Es hieße demnach: sich einen Gegenstand im Innern immer gegenwärtig halten. Dies ist ja auch in der Tat z. B. die einzige wahrhaftige שויתי ד׳ לנגדי תמיד :יראת ד׳."
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                    "Der Mensch prüfte also alle lebenden Geschöpfe in ihrer Eigentümlichkeit und wies einem jeden darnach seinen geistigen Ort an. Er prüfte so die ihm am nächsten Stehenden (בהמ), die seinem Wesen am fernsten Stehenden (חיה), die sich ihm am wenigsten Anschmiegenden (עוף), und die in der Mitte Stehenden (חיה), aber für einen \"Adam\", (es heißt nicht ולאדם), für einen gottebenbildlichen Statthalter Gottes auf Erden, fand er nichts, das ihm parallel sei, mit ihm seine große Obliegenheit teilen könne."
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                    "רדם .תרדמה, verwandt mit רהם. Dies kommt als Verbum einmal vor: רתם המרכבה (Micha 1, 13), wo es <i>anspannen, festbinden</i> heißt. Möglich daher, daß רדם festbinden heißt und הֵרָדֵם den völlig <i>gebundenen</i> Zustand bedeutet, in welchem der Mensch jegliche Bewegung verliert, völlig unselbständig ist, also etwa: Betäubung. Dieser Grad der Kraft- und Machtlosigkeit liegt nicht in ישן, dem Ausdruck des gewöhnlichen Schlafes. ישן, Grundbedeutung: <i>alt</i>, auch <i>schwarz, dunkel</i>, wovon אישן לילה und אישון בת עין, das Dunkel der Nacht und das Schwarze im Auge. (Vergl. אגרוף.) Also: dunkel, glanzlos, lichtlos sein und altern, somit: Glanz, Kraft, Frische verlieren, und ישן als Schlaf, ist der Zustand des Schlaffseins, Mattseins, während תרדמה den ganz gefesselten Zustand bedeutet. Vielleicht war auch der Baum, unter welchem Elija, Kön. 1, 19, einschlief, ein Baum, dem eine betäubende Kraft innewohnt und der deshalb ר heißt. — צלע kommt sonst in תנ\"ך nirgends als Rippe, sondern stets als Seite vor, weshalb ja auch צלוע nach einer Seite geneigt gehen, <i>hinken</i> heißt. — סגר verwandt mit סכר ,שכר, verstopfen, wo eine Lücke war schließen, wovon auch שכר, Ersatz, Lohn. — בשר, verwandt mit בַשֵר, <i>verkünden</i>, drückt die tiefe Bedeutung des reinen menschlichen Leibes aus: <i>Herold</i> des Geistes an die Welt und der Welt an den Geist zu sein. בשר Fleisch, umfasst alles, was nicht Blut und nicht Knochen ist, somit: Haut, Muskel und Nerv, also das, wodurch die Vermittlung zwischen Geist und Welt stattfindet; ohne בשר kein Bewusstsein von der Welt und keine Wirkung auf die Welt. Daher Gegensatz zu אבן :בשר (Jechesk. 36, 26). — בנה ,ויבן kommt auch sonst als <i>gestalten</i> vor, davon תבנית. — Also nicht wie beim Manne ward zum Leib des Weibes der Stoff von der Erde genommen. Eine Seite des Mannes bildete Gott zum Weibe, es ward der Mann gleichsam geteilt und der eine Teil zum Weibe <i>gestaltet</i>, nicht עשה יצר ,ברא, sondern: בנה, nur <i>ausgebaut</i>, eingerichtet zum Weibe, also, daß das früher <i>eine</i> Geschöpf, nun in <i>zweien</i> dastand, und damit die völlige Gleichheit des Weibes für immer besiegelt. — Die Weisen stellen auch alle Eigentümlichkeiten der weiblichen Stimme, des weiblichen Charakters und Temperaments, sowie auch die frühere geistige Reife des Weibes in Zusammenhang mit dieser Bildung des Weibes aus bereits fühlendem, empfindendem, belebtem Menschenleib, im Gegensatz zum Manne, dessen Leib aus Erde geschaffen worden."
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                    "הפעם selbst heißt schon: diesmal, nun, endlich, wie: ,אמותה הפעם הפעם יזבלני אישי. Es heißt also entweder: diese endlich ist es! dafür spricht der Akzent auf הפעם; oder: diese endlich ist Bein von meinen Gebeinen usw. Es drückt dies הפעם das endliche Erreichen eines bisher vergeblich Erstrebten aus. \"Gesucht habe ich unter allen Wesen, habe aber keins gefunden, das mir einen Teil meiner Aufgabe abnehme und ihn mir parallel trage; jetzt habe ichs gefunden.\" כי מאיש לקחה זאת; der Name אשה bezeichnet somit <i>nicht die Abhängigkeit</i> des Weibes vom Mann, sondern vielmehr die <i>Gleichheit</i>, die Zusammengehörigkeit Beider, die Teilung der einen einheitlichen Menschenaufgabe auf beide Geschlechter."
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                    "על כן. Darum, also weil, so lange der Mann allein war, es noch nicht .על כן gut war, und weil nach der Teilung es gar nicht mehr möglich ist, daß der Mann seine Bestimmung allein erfülle, weil vielmehr das Weib עזר כנגדו sein soll, er sich ohne Weib nur halb, und nur in Vereinigung mit seinem Weibe als <i>ganzer</i> Mensch fühlt: <i>darum</i> verlässt der Mann Vater und Mutter und vereinigt sich mit seinem Weibe, und sie werden zu <i>einem Leib</i>. Wie ursprünglich ungeteilt der Menschenleib <i>einem</i> Geiste, <i>einem</i> göttlichen Willen sich unterordnete, so auch nach der Wiedervereinigung werden Mann und Weib <i>ein</i> Leib. Das können sie aber nur werden, wenn sie zu gleicher Zeit ein Geist, ein Herz, eine Seele werden, und dies ist wiederum nur möglich, wenn sie alle ihre Kräfte und Bestrebungen, all ihr Denken und Wollen dem einen höheren Willen in Erfüllung seines Dienstes unterordnen. — Hiermit ist aber auch der tiefe Unterschied des geschlechtlichen Lebens aller übrigen lebendigen Wesen von der menschlichen Ehe gegeben. Auch die übrige lebendige Welt ist geschlechtlich geteilt. Allein beide Geschlechter entsprangen gleichzeitig selbständig der Erde. Sie bedürfen für die Erfüllung ihrer Lebensbestimmung nicht einander, und nur für den Gattungszweck und für die von diesem in Anspruch genommene Zeit finden sie sich einander. Das Menschenweib aber ist ein Teil des Menschenmannes, ist עזר כנגדו. Der Mann ist hilflos und unselbständig ohne sein Weib. Beide zusammen sind erst Mensch. Das Leben in seiner <i>ganzen</i> Bedeutung fordert ihre Vereinigung. Nur vom Menschen heißt es: ורבק באשתו. <i>Nur der Mensch</i> hat eine Ehe.",
                    "Die Weisen finden (Sanhedrin 57b) in diesem Satze zugleich bereits den Anfang der עריות-Gesetze für בני נח. Indem es heißt: darum verlasse der Mann seinen Vater und seine Mutter und vereinige sich mit seinem Weibe, erkennen sie darin zugleich die Bestimmung, daß bei der Wahl seines Weibes der Mann sich von Vater und Mutter entfernen soll, somit in nicht allzu naher Verwandtschaft sein Weib zu suchen habe. Fassen wir dies in dem ganzen mit על כן eingeleiteten ursächlichen Zusammenhang auf, so dürste damit <i>vielleicht</i> einiges Dämmerlicht auf das so dunkle Gebiet der עריות-Gesetze fallen. Weil das Weib עזר des Mannes sein soll, muß es כנגדו sein; weil es ihn <i>ergänzen</i> soll, muß es <i>andere</i> Eigentümlichkeiten haben. In allzunaher Verwandtschaft haben sie beide vielleicht dieselben Tugenden, aber auch vielleicht dieselben Fehler, dieselben Vollkommenheiten, aber auch dieselben Mängel; ihre Vereinigung würde beider Eigentümlichkeiten im Guten und Bösen nur verstärken, nicht ergänzen. Nur in entfernten Graden dürften die heilsamen Verschiedenheiten vorhanden sein, die beide vereinigt zu einem vollkommenen Wesen gestalten, vollkommen geeignet בשר אחד zu werden und die eine große Menschenaufgabe reiner und voller zu lösen. Dieses Motiv dürfte <i>vielleicht</i> für עריות בני נח ausreichen. Für Israel, wo z. B. bereits mit קידושין verbotene Grade eintreten, muß das Motiv noch höher liegen. — Uber die Etymologie von אב und אם, s. Jeschurun VIII. S. 58 u. ff. u. S. 570."
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                    "Die Etymologie des Wortes ערום nackt, bietet große Schwierigkeiten. Die Wurzel ערם findet sich sonst in den beiden Bedeutungen: <i>listig</i>, verschlagen, wie sogleich im nächsten Vers, und ערמה: Getreide<i>haufen</i>. Die Zusammengehörigkeit dieser beiden Begriffe lässt sich leicht finden. Analogie dafür bietet תחבולה von הבל, <i>Schnur</i>, womit Dinge miteinander verbunden, oder <i>Strick</i>, womit Dinge herangezogen werden. Der Strick selbst besteht aus einzelnen dünnen, an sich schwachen, mit einander verbundenen Fäden. Jeder klug angelegte Plan ist eine <i>Verbindung</i> von einzelnen Veranstaltungen, um einen fernliegenden Zweck herbeizuführen. Ohnehin wird der Begriff: <i>denken</i> im Hebräischen durch den Begriff: <i>verbinden</i> ausgedrückt; so: חשב denken, und חשב האפור, die Latze, der Gurt des Ephod. In ähnlicher Weise wäre auch der Begriff Klugheit, List, aus dem Begriff des Haufens abzuleiten. ערמה ist eine ערמה: eine <i>Anhäufung</i> von <i>Gedankenkörnern</i>, die zuletzt in eine Spitze ausgeht. Der Verschlagene übt lauter Dinge, die man nicht beachtet; das einzelne Körnchen ist unbedeutend, allein zusammen machen sie den Haufen. (Mit ערם, Haufen, ist ארם die Wurzel von ארמון, ein hochaufgeführtes Gebäude, und mit ערם, List, חֵרֶם, das aus einzelnen Maschen zum Fange verbundene Netz, verwandt). Schwierig aber bliebe es, wenn von ערם, nackt, die Wurzel ערם wäre, diese Verwandtschaft mit den obigen Begriffen einzusehen. — Vielleicht daher ist von ערום, nackt, die Wurzel עור, auch ja nackt, הביט אל מעוריהם ,עורה פשוטה und sonst. Tritt ja das נח deutlich in עירמים, Kap. 3, 7 hervor. Für den Übergang des ָ in: mit den Suffixen, obgleich in ihm das נח der rad. ruht, böte, z. B. זָדון von זוד eine Analogie, das im stat. Constr. זדון heißt , obgleich im Plur. das נח in זֵרונים markiert hervortritt. Ebenso יְמֵי יָמים ,יום. Das ם wäre Suffix der subst. Form wie פִדיום. Der Satz ואת עֵרום ועריה spricht ohnehin dafür, wie schon רדק in שרשים bemerkt, daß es Substantiv sei. Es kann also die Wurzel עור sein, und wir hätten עור: <i>nackt, wach, und Haut</i>, Grundbedeutung: für äußere Eindrücke empfänglich sein. Je tiefer der Schlaf, desto weniger kann die äußere Welt auf uns einwirken. So wie wir wach werden, tritt Wahrnehmung ein. Nun ist das allgemeinste Sensorium die Haut, das Organ des Tastsinnes. Durch sie nimmt der ganze Mensch Eindrücke auf. Im Schlaf tritt die Seele des Menschen gleichsam von der Peripherie in das Innere zurück; wie der Mensch wach wird, so tritt sie gewissermaßen wieder hinaus auf ihre Vorposten, bis in die Haut. Dieser Gedanke ist im Hebräischen so geläufig, daß ohnmächtig werden התעטף רוח heißt: der Geist <i>verhüllt</i> sich, tritt zurück. Im wachenden Menschen ist der Geist bis in den Fingerspitzen. Derjenige Mensch, der eigentlich <i>nur</i> auf den Tastsinn angewiesen ist, zu dem die sichtbare Welt nur durch den Tastsinn Zutritt hat, heißt עִוֵר, der <i>Hautmensch</i>, blind.",
                    "בוש, sich schämen; im Piel בושש, <i>ausbleiben</i>, erwartet werden und nicht kommen. בושש, eine Aktivform, heißt also: <i>eine Erwartung täuschen</i>, und בוש im Kal, intransitiv: <i>sich in seiner Erwartung getäuscht fühlen</i>. Das ist aber im tiefen Grunde: die Scham. Sie ist das Gefühl dessen, der sich in seinen Erwartungen von sich selbst getäuscht fühlt. Wenn jemand das, was er sein sollte, nicht erreicht, findet, daß er nicht so ist, wie er sein sollte: dann schämt er sich. Es ist das höchste Gnadengeschenk Gottes an den Menschen, von dem er wohl wußte, daß er auch oft seiner Bestimmung nicht entsprechen werde, daß er ihm dies Gefühl eingepflanzt, das ihn sofort mit dem Bewusstwerden seiner bisherigen Unzulänglichkeit überkommt. Damit wird er sein eigener Vormund und Wächter. Auch das damit verwandte Gefühl der Schüchternheit und Bescheidenheit — hebräisch: auch ja סימן טוב באדם כשהוא בישן ,בוש — ist ja auch nichts anderes als das Bewusstsein, daß man noch wenig dem Ziele entspricht, das man von sich in der eigenen Brust trägt. So hat Gott den Menschen sich selber anvertraut, jedem das Ideal mitgegeben, wonach er sich selber zu beurteilen hat. Das Bewusstsein von diesem Ideal ist das <i>Gewissen</i>, und das verurteilende Urteil des Gewissens: die <i>Scham</i>.",
                    "Der ursprüngliche Zustand des ersten Menschenpaars wird uns also in dem kurzen Satze geschildert: sie waren beide, der Mann und sein Weib, nackt und schämten sich nicht; vielleicht — da es nicht: ולא התבוששו, sondern ולא יתבוששו heißt — sie hatten sich nicht zu schämen, sollten sich nicht schämen. So lange nämlich Mann und Weib, beide אדם waren, בשר אחד, Ein Leib, einem einzigen Geist dienend, dem Einen Gotte untergeordnet, so lange sie mit Geist und Leib dem gottebenbildlichen Menschenideal entsprachen: so lange war ihr Leib wie ihr Geist rein und heilig, das Geistige wie das Sinnliche, beides von Gott gegeben, mit beiden ihre Menschenbestimmung zu erfüllen. Es mag der Mensch in seinen geistigen oder sinnlichen Bestrebungen sich bewegen, so lange er mit beiden in den von Gott geweihten Schranken bleibt und mit beiden die von Gott gesetzten Bestimmungen löst, hat er sich weder des einen noch des andern zu schämen. Der reine Menschenleib, das sittlich Sinnliche, ist mitnichten weniger heilig als der Geist. Die von dem göttlichen Gesetze geforderte sittliche Menschengröße basiert vor allem auf dieser Heiligung des leiblichen Menschen, daß wir auch mit der Befriedigung unserer sinnlichsten Triebe innerhalb des gottheiligen Kreises verharren, und uns dann unseres tierischen Leibes, unserer Blöße, nicht zu schämen hätten. Sobald aber der Mensch seiner Sinnlichkeit die Zügel überlässt, nicht sein Sinnliches mit sittlicher Energie in den Kreis des Göttlichen erhebt, sondern umgekehrt durch seine Sinnlichkeit sein Göttliches selbst unfrei in den Kreis des Sinnlichen hinabgezogen wird, alsobald hat er sich seiner sinnlichen Blöße zu schämen, und dieses Schamgefühl ist der mahnende Wächter der Sittlichkeit, ist die Gottesstimme an den aus seiner sittlich reinen Höhe gewichenen Menschen, Meister dieses sinnlichen Leibes zu werden, Meister dieses sinnlichen Leibes zu bleiben, und durch diese unterordnende Beherrschung sich in sittlicher Freiheit zur Höhe seines göttlichen Berufes mit Geist und Leib emporzuschwingen. So lange die leibliche Sinnlichkeit den Menschen noch nicht aus dieser reinen, freien Höhe herabgelockt hatte, durften sie beide nackt sein und hatten sich ihrer Blöße nicht zu schämen.",
                    "Höchst bedeutsam ist die ausdrückliche Wiederholung, האדם ואשתו, sie waren <i>beide</i>, der Mann und sein Weib, nackt, und hatten sich nicht zu schämen. Es ist da die tiefe Wahrheit niedergelegt, daß nicht nur in geistiger, sondern auch in leiblicher Beziehung <i>beide</i>, Mann und Weib, <i>gleich</i> rein, <i>gleich</i> sittlich, <i>gleich</i> heilig sein sollen. So lange krankt das Geschlecht, so lange nicht von <i>beiden</i> Geschlechtern die erste Grundtugend des Lebens mit gleichem Ernste erstrebt wird, so lange Jünglinge und Männer glauben, es gehöre mit zur Jugend, mit zur Männlichkeit, daß sich Jünglinge und Männer manches erlauben dürften, was der Jungfrau, was dem Weibe nicht zu gestatten wäre. Nicht umsonst trägt der jüdische Mann an seinem Leibe mit dem Wahrzeichen die Mahnung: התהלך לפני והיה תמים, die Mahnung, daß Gott von ihm die gleiche Unschuld, die gleiche Sittenreinheit wie vom Weibe erwartet."
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                    "Der Gegensatz zum Tier ist der Probeirstein und die Klippe, an welcher die Sittlichkeit des Menschen sich erprobt oder scheitert. Es war die Tierweisheit, die den ersten Menschen seiner Pflicht entlockte; es ist noch heute dieselbe Tierweisheit, die jeder Sünde als Hebamme dient. Die Geschichte des ersten Fehltritts ist die Geschichte aller Verirrungen. Das Tier ist wirklich כאלדי׳ יודע טוב ורע. Ihm wohnt der Instinkt inne, und dieser Instinkt ist die Gottesstimme, der Gotteswille für es. Was es demnach, dieser <i>in</i> ihm waltenden göttlichen Fürsehung gemäß, tut — und anderes tut es nicht, kann es nicht tun — ist gut, und alles, wovon dieser Instinkt es zurückhält, ist das Böse. Das Tier geht nicht fehl, es hat nur Eine Natur, der es folgen kann, folgen soll. Nicht also der Mensch. Er soll aus freier Wahl und aus PflichtBewusstsein sich für das Gute entschließen und das Böse meiden; er soll auch seiner sinnlichen Natur nicht aus Sinnesreiz, sondern aus Pflichtgefühl gerecht werden. Auch sein sinnlichster Genuss soll freie sittliche Tat, er soll nie und nirgends und in keiner Beziehung Tier sein. <i>Darum</i> trägt er das Sinnliche und das Göttliche in sich; es muß das Gute seiner Sinnlichkeit oft widerstehen, das Böse ihm oft reizend erscheinen, damit er um seines hohen göttlichen Berufes willen, mit der freien Energie seiner göttlichen Natur, trotz seiner Sinnlichkeit und nie aus Sinnlichkeit das Gute übe und das Böse meide. Darum spricht nicht <i>in</i> ihm, sondern <i>zu</i> ihm die Gottesstimme, was gut ist und bös, und diese zu ihm redende Gottesstimme findet Widerspruch an der in ihm laut werdenden Sinnlichkeit, sobald diese Sinnlichkeit selbständig sich ausspricht, unergriffen und ungeleitet von seiner göttlichen Natur. Die dem Menschen eingehauchte Gottesstimme das Gewissen, als dessen Boten wir die Scham erkannt — mahnt nur den Menschen allgemein, gut zu sein und das Böse zu meiden; was aber für den Menschen das Gute sei und das Böse, hat er nur aus Gottes Mund zu vernehmen. Das Tier hat nur seine sinnliche Natur zu entfalten, und sein Verstand steht nur im Dienste dieser Natur. Der Mensch ward nicht in das Paradies der Erde gesetzt, um an den dort dargebotenen Genüssen seine sinnliche Natur zu befriedigen; לעבדה ולשמרה, in den Dienst Gottes und seiner Welt ward er dorthin berufen; dieser Dienst ist seine Aufgabe und nur für diesen Dienst ward ihm auch der Genuß von den Paradiesesfrüchten gestattet. Das Tier mag daher alles nur an seiner individuellen Natur prüfen, es ist nur für <i>sich</i> da. Der Mensch aber ist für Gott und Welt da, und soll auch seine individuelle Natur freudig dieser höheren Bestimmung opfern. Nicht daher aus seiner individuellen Natur heraus, sondern aus den Beziehungen dieser seiner höheren Bestimmung hat er zu erfahren, was gut ist und bös für ihn. Dazu stand ihm der Baum im Schmuck aller sinnlichen Reize, seine ganze individuelle Natur mußte ihm sagen: das ist \"gut\", und Gottes Wort an ihn hatte ihm den Genuß als \"bös\" verpönt. <i>Das war ihm das Muster und das Regulativ für alles menschlich Gute und Böse</i>, das war ihm der Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen; wie denn ja auch die Weisen in dem auf ihn gerichteten Gottesausspruch die Offenbarung <i>aller</i> allgemeinen Menschenpflichten erkannten. Da tritt die Weisheit der Tierwelt, in ihrem klügsten Repräsentanten, der Schlange, an ihn heran. Dem Tiere, auch dem klügsten, ist es unbegreiflich, wie der Mensch an dem schönsten, reizendsten, besten Genuß unempfindlich vorübergeht. — אף כי אמר אלקים, \"und selbst wenn es Gott gesagt hat\" dieser Beginn der Rede zeigt uns bereits den Menschen in Unterhaltung mit dem Tiere. Es hatte bereits der Mensch das Gottesverbot als Grund des Nichtgenusses hervorgehoben. \"Und wenn es nun Gott gesagt hat?! Müsset ihr darum folgen? Ist nicht auch der Trieb in euch Gottes Stimme? Wenn der Genuß für euch schlecht ist, warum gab er dem Genuß den Reiz und euch den Trieb, hat er damit nicht euch selber deutlich gesagt, daß dieser Genuß und ihr für einander da seid? Ist diese Stimme nicht seine frühere, deutlichere Stimme? Erst schafft Gott die Genüsse und euch mit dem Verlangen nach ihnen, und dann — sollte er euch alles verbieten?\"",
                    "So sprach die Schlange und so spricht die Tierweisheit, nackt oder im philosophischsten Gewande, noch heute zu uns, wo uns ein ausdrückliches Gottesverbot von einem reizenden Sinnengenuß fern hält, und sie übertreibt noch heute wie damals, übersieht über dem wenigen Verbotenen die Summe des sittlich Gestatteten, und stellt das göttliche Sittengesetz als Feind <i>aller</i> sinnlichen Genüsse dar."
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                    "3. Die Antwort spricht sich noch rein aus: keineswegs ist uns alles verboten, vielmehr hat dieselbe Stimme, die uns die so reichen Genüsse des Gartens gestattet, diesen einen untersagt. — Es ist jedoch in dieser Antwort ein Moment enthalten, das wir nicht übersehen dürfen und auf welches bereits die Weisen uns aufmerksam machen. Wir haben bereits gesehen, wie dieses erste Gottesgesetz und seine Geschichte alle die wesentlichen Momente enthält, welche die künftige Gesetzgebung für Israel charakterisieren, und an welchen die nichtjüdische Welt und der nichtjüdische Sinn von jeher Ärgernis genommen. Es ist ein חוק, gehört zu מאכלות אסורות, und war dem ersten Übertreter nur durch תשב\"פ bekannt. In dieser Antwort tritt nun noch ein viertes Moment hervor, das die Summe der den Oberflächlichen und Leichtsinnigen so vielen Anstoß gebenden Momente voll macht. Es ist hier auch sofort der Anfang eines סייג, eines \"Zaungesetzes\", einer מצוה דרבנן. Gott hatte nur das Essen von den Früchten des Baumes verboten, die Antwort der Frau gibt selbst das Berühren des Baumes als verboten an. Es war dies ein Umzäunungsgesetz, das Adams Gewissenhaftigkeit, um sich vor Übertretung zu schützen, dem göttlichen Gebote hinzugefügt. Wir sehen daraus, wie diese סייגים und גזרות sich von selbst aus der natürlichsten Gewissenhaftigkeit ergeben, die die Erfüllung göttlicher Gesetze von uns erwartet. Allein die Weisen warnen zugleich hierbei: שלא תעשה את הגדר יותר על העיקר שלא יפול ויקצץ את הנטיעת כך הב״ה אמר ביום אכלך ממנו ועמדה והעירה עדות שקר לא תגעו בו פן תמותון כיון שראה שכזבה דחפה עליו א״ל כמה דלא דמכת במקרובתיה אף לא במיכליה. Sie warnen, den Zaun nicht wahrheitswidrig zu hoch zu stellen, damit er nicht einfalle und die Pflanzungen, zu deren Schutz er gezogen worden, verderbe. Gott hatte gesprochen: sobald ihr davon esset, werdet ihr sterben, sie aber sagte wahrheitswidrig: berührt ihn nicht, sonst werdet ihr sterben. An dieser Wahrheitswidrigkeit fasste sie die Schlange. Sie brachte die Frau in Berührung mit dem Baume und sprach dann: wie du an der Berührung nicht gestorben, so wirst du auch am Essen nicht sterben. (ביר ייט und אבות דיר נתן). Sie warnen, den Ursprung und die Bedeutung dieser von der jüdischen Gewissenhaftigkeit gebotenen Zaungesetze nie aus den Augen zu verlieren, sich hinsichtlich ihrer stets bewußt zu bleiben, daß sie <i>nicht</i> göttliches Gebot, nicht דאוריתא seien; nur so lange dienen sie uns zur Warnung und zum Schutze. Vergessen wir diesen ihren Charakter, halten wir sie für das ursprüngliche Gottesgebot, so wird gerade ihre Übertretung um so leichter zur Übertretung auch des wirklichen Gottesgesetzes führen. Eine Warnung, die eben die Weisen auch stets innehalten, und immer sorgfältig bemüht sind, ihre סייגים und גזרות als solche, als מצות דרבנן solche erscheinen zu lassen und sie kenntlich von dem דאוריתא zu unterscheiden. Adam hatte es darin versehen, daß er das Berühren wie das Essen als von Gott verboten der Eva überliefert hatte."
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                [
                    "5. Nachdem die Schlange vergebens einen Zweifel an der ausnahmslosen Verpflichtungskraft angeregt, weckte sie einen Zweifel an dem Ernst des Gebotes. \"Ihr werdet nicht sterben! Man stirbt nicht sobald! Nur um euch in unmündiger Abhängigkeit von sich zu halten, hat er euch diesen Genuß verboten. Esset davon, so werden euch die Augen aufgehen, ihr werdet zur Einsicht gelangen, selbst zu wissen, was gut und nicht gut ist, und diese Einsicht wird euch Gott gleich und unabhängig von ihm machen. Eine göttergleiche Einsicht, die das kleinste Tier neben euch besitzt?. — פקה, verwandt mit פקע ,בקע, <i>klaffen, aufspringen</i>.",
                    "עין: Auge und <i>Quell</i>. Quell ist dasjenige, wodurch das Verborgene ans Licht tritt. So heißt הקר erforschen und aus der Tiefe heben, ebenso הפר. Auch בְאֵר Brunnen und בַאֵר klar, hell machen. So auch עין: Quell und Auge. Jedoch nicht so, als ob durch das Auge der Geist des Menschen sich ausspräche; vielmehr umgekehrt, das Auge ist der Quell, wodurch die Außenwelt in den Geist des Menschen einströmt. Das Universum strömt zusammen und nimmt durch das enge Auge den Weg zum Geiste. So וכסה את עין הארץ: es deckt die Erde so, daß es ihr den Weg zu ihrem Quell, dem Auge, sperrt, daß sie den Weg zum Auge und durch daßelbe zur Wahrnehmung des Menschen nicht findet. (אַיִן ist der Ausdruck des unbefriedigten Auges.)"
                ],
                [],
                [
                    "תאזה rad. אזה verwandt mit עזה <i>krumm</i>, von der geraden Richtung abweichend. (Vielleicht auch mit חוה, wovon chald. חויא, die Schlange). In Beziehung auf das Gemüt des Menschen ist ישר (Vergl. גשר ,קשר ,כשר) das physisch oder sittlich von mir Erreichbare, innerhalb meines geraden Weges Liegende. Erstrebe ich jedoch etwas außerhalb desselben Liegendes, so bin ich מתאוה, suche eine <i>Bogenlinie</i> um mich zu beschreiben, suche die Grenzen meines Gebietes zu erweitern, mich zum Mittelpunkt eines größeren Kreises zu machen.",
                    "נחמר rad. חמד verwandt mit אמר, <i>schätzen</i>. Während תאוה den Gegenstand nur in Bezug auf die eigene Persönlichkeit schätzt und ihn herbei wünscht, weil er ihr angenehm ist, betrachtet ihn המד mehr objektiv. Möglich, daß das zwischen אמר und חמד stehende עמד aus demselben Begriff fließt. עמד bezeichnet den Zustand, in welchem wir die zu nehmende Richtung noch erst überlegen.",
                    "השכל rad. שכל, verwandt mit סגולה .סגל: das was jemandem <i>ausschließlich <i>angeeignet</i> ist. שכל ist diejenige Kraft im Menschen, welche durch das Auge einströmende Bilder der Dinge <i>zum Begriff bringt</i> und als solchen sich <i>aneignet</i>. סכל ist derjenige, dessen Erkenntnis zu <i>subjektiv</i> ist, der die Meinung, die er sich einmal von den Dingen gebildet hat, fest hält, ohne sie an der Wirklichkeit der Dinge außerhalb zu prüfen. השכל heißt: <i>den Verstand auf etwas richten</i>, verständig sein und handeln, auch den Verstand eines andern auf etwas richten: <i>belehren</i>. Es heißt aber nie: <i>glücklich sein</i>."
                ],
                [
                    "Die Schlange hatte vollkommen Recht. Es gingen ihnen die Augen auf, sie wurden aufgeklärte Menschen — ihre erste Erkenntnis aber war — daß sie nackt seien! Das Bewusstsein nackt zu sein, ist aber das Bewusstsein, daß an uns sichtbar sei, was es nicht sein sollte. Es ist dies das schon oben angedeutete Gefühl der <i>Scham</i>, das in dem Bewusstsein des Menschen von seiner eigentlichen Bestimmung wurzelt. So lange der Mensch im Dienste seines Gottes <i>ganz</i> steht, hat er sich auch seines leiblichen Teiles nicht zu schämen. Auch die leiblichen Reize sind göttlich und rein, so lange sie sich als Mittel zu Gott heiligen Zwecken unterordnen. Sobald aber dieses Verhältnis sich umkehrt, haben wir uns allerdings ihrer zu schämen; es erwacht dann die Stimme in uns, die mit dem Gewissen in innigem Zusammenhange steht und uns erinnert, daß wir eben nicht Tiere sein sollten."
                ],
                [
                    "Die Weisen bemerken zu dieser Stelle: \"עיקר שכינה בתחתונים, ursprünglich wollte die göttliche Nähe auf <i>Erden</i> weilen.\" Wir pflegen die Fälle von dem innig nahen Verkehr Gottes mit Menschen als Ausnahmszustände, als außerhalb der gewöhnlichen Verhältnisse stehend zu betrachten; darum werden sie auch vielfach angezweifelt und als unmöglich betrachtet. Dem gegenüber steht der große Satz: Nicht die spätere Sendung der Propheten, nicht das Sprechen Gottes mit den Vätern, mit Mosche und Israel sind Ausnahmszustände; vielmehr die sechstausendjährige Entfernung des Menschen von Gott ist das Unnatürliche; עיקר שכינה בתחתונים das <i>ursprüngliche</i> Verhältnis ist <i>jenes</i>. Nicht jenseits, <i>hienieden</i> — zeigt uns diese Geschichte — sei ein Zustand für den Menschen möglich, in welchem — Friede in seiner Brust, Friede mit der Natur um ihn, Friede mit seinem Gotte über ihm — alles in Harmonie mit ihm zusammenstimmend, sich ihm harmonisch anschmiegt. Die Natur — ein blühender Garten, Tiergeschlechter ihm zu Füßen, selbst die jetzt fernen, scheuen Amphibien sich ihm freundlich anschmiegend — und unter allen der Mensch aufrechtstehend, Gottes Ebenbild, sich erhebend zu seinem Gotte und Gott ihm nah, mit ihm sprechend, ihn unterweisend und leitend — alles dies aber abhängig davon, daß der Mensch sich mit all dieser Herrlichkeit Gott unterordne, \"Gott frage, was gut sei und bös!\" Aber \"der Mensch bleibt auch nicht eine Nacht in seiner Herrlichkeit, sobald er im Tier sein Vorbild erblickt und der Unterschied zwischen Tier und Mensch verschwindet.\" Die Pforten des Paradieses wieder zu öffnen, <i>wiederherzustellen</i> den Frieden auf Erden, den Frieden von dem wilden Tiere an bis hinauf zum Menschen, und Gottes Herrlichkeit der Erde wieder zu bringen, das ist auf allen Blättern des Gotteswortes als Folge und Ziel der תורה ausgesprochen. Es ist nicht unwichtig, diese Wahrheit aus diesem Anfang der Menschengeschichte festzuhalten, damit, wenn uns nun später einzelne Momente entgegentreten, wie die Sendung der Propheten, oder gar jener Moment, in welchem das ganze Volk gehobene Propheten wurden, wir solche Momente nicht als übernatürliche Ausnahmszustände betrachten, sie uns vielmehr als das erscheinen, was sie waren: <i>durch die Kraft der</i> תורה bewirkte <i>momentane</i> Rückkehr zu dem <i>ursprünglichen natürlichen Zustande</i>.",
                    "מתהלך, während הלך in der Regel die Bewegung zu einem Ziele hin bedeutet, drückt התהלך die sich mit Absicht innerhalb eines beschränkten Gebietes haltende Bewegung aus. Daher: der Wandel des Menschen innerhalb der von Gott angewiesenen Wege: התהלך לפני ד׳. Der התפעל drückt dabei ebensowohl das bewusst- und energievolle Sichzurückziehen von den anderen Kreisen, als das positive Sichhalten in der angewiesenen Spur aus. Die Weisen erblicken in diesem מתהלך daher סילוק שכינה, das Fürsichgehen, das Sichzurückziehen der Gottesherrlichkeit. (So später כי ד׳ אלריך מתהלך בקרב מחנך, während überall auf Erden die Gottesnähe vermißt wird, ist sie in Israels Läger vorhanden, dorthin zieht sie sich zurück.) Denn Gott und seine Stimme sucht nur so lange den Menschen auf, als der Mensch in seiner Reinheit aufrecht steht über dem Tier. (Und so auch später an die Bedingung geknüpft: והיה מחניך קדוש! Das כזחניך zeigt, daß diese Gottesnähe nicht in Extase, in Verzückung, Schwärmerei und Verrücktheit zu suchen sei, sondern \"mitten in unserem irdischen, auf der Erde sich gestaltenden, vielseitigen Menschenleben in allen seinen Entfaltungen will Gott uns nahe sein, will Gott zu uns kommen; nur sei dies irdische Leben, dieser menschliche Kreis auf Erden קדוש, ein heiliger!\") Sie hörten also die Stimme Gottes sich im Garten לרוח היום zurückziehen.",
                    "לרוח היום entweder zur Seite, woher der Tag kommt: Osten, oder wo die Sonne damals stand: Westen. Nach dieser letzteren Ansicht, die auch die natürlichste scheint, und welcher auch אונקלס folgt, nach welcher somit das erste סילוק שכינה gegen Sonnenuntergang im Westen war, dürfte noch eine andere Bestimmung und Überlieferung eine tiefe Bedeutung haben. קדש הקדשים, das Allerheiligste war im Westen. שכינה ist nach Ansicht der Weisen im Westen. Das ewige Licht an der מנורה, dieser Darstellung des עץ החיים, war das נר מערבי, das dem Westen zugewandte. Ist es wahr, daß der letzte Abschiedsgruß der שכינה im Westen war, so stehen wir nach Westen gewandt und schauen ihr nach und warten. Seitdem mit dem ersten irdischen Sonnenuntergang dem Menschen auch sein geistig-göttlicher Sonnenuntergang geschehen, seitdem stehen wir dorthin blickend und harren seiner Wiederkehr, und die ganze עבודה im מקרש ist nichts als Vermittlung, um die Rückkehr dieser Zeit anzubahnen.",
                    "ויתהבא, es verkroch sich der Mensch und sein Weib. Sie standen nicht mehr scheuten seine Nähe. Sie fühlten fortan lauter ,מפני aufrecht vor Gott, sondern ,לפני ד׳ Gegensätze. Den ersten Gegensatz hatten sie schon gefühlt, zwischen ihrem Leib und Geist, hatten sich schon Schürzen gemacht. Sofort werden sie auch des zweiten inne, zwischen sich, den nicht mehr über den Körper Herrschenden, an Leib <i>und</i> Geist Reinen, und Gott. Fühlten sich ihrer Menschenwürde verlustig, und verkrochen sich unter die übrigen Wesen."
                ],
                [
                    "ויקרא, rief ihm zu, aus der Ferne, im Zurückziehen. אִי) איכה, ein abgeschlossener, <i>isolierter</i> Raum, Insel und auch א\"י wegen seiner besonderen und isolierenden Bestimmung, איה die Frage nach dem Orte.) Wo bist du? Welche Stellung hast du eingenommen? Auf welcher Stufe befindest du dich?"
                ],
                [
                    "Ich fühlte, nicht vor dich hintreten zu können, weil eine Seite an mir hervorgetreten war, deren ich mich vor mir selber, geschweige denn vor dir zu fürchten habe. Dieses fürchten, nicht schämen, beweist, daß dieses Bewusstsein nackt zu sein, nach seinem sittlichen Grunde zu fassen ist, wie oben V. 7 erläutert. Nicht weil sein Leib nackt war, sondern weil er seinen nackten Leib nicht mehr sehen lassen durfte, fürchtete er sich."
                ],
                [
                    "הגיד rad. נגד, <i>vergegenwärtigen</i>. Wie ist dir das Bewusstsein gekommen, daß du dich deines nackten Leibes zu schämen hast? — ׳אשר צויתיך לבלתי וגו. Es gibt im Hebräischen keine spezielle Bezeichnung für verbieten. Alle Gesetze sind מצות, Gottesanweisungen, was jeder von uns auf seinem Posten zu leisten habe; מצות עשה und מצות לא תעשה, Anweisungen, was wir zu tun und zu lassen haben. Auch die Verbote sind מצות. Alle Gottesgesetze sind im tiefen Grunde positiv. Auch die Verbote lassen uns nicht untätig, fordern vielmehr unsere wärmste Energie, unsere positivste Tätigkeit auf, uns zu zügeln, Neigungen, Triebe und Leidenschaften zu überwinden. Es ist das eine energievolle Tätigkeit, die oft eine bei weitem größere Kraftentfaltung fordert, als die Ausübung einer guten Tat, die Erfüllung eines עשה. Darum sollen wir uns zu einer ebenso freudigen Tätigkeit angespornt fühlen, wenn Gott uns etwas verbietet, als wenn Gott uns etwas gebietet. Es liegt diese Anschauung wohl dem Ausspruche R. Akiba׳s zu Grunde, daß Israel bei der Offenbarung am Sinai nicht nur על הן הן, sondern auch על לאו הן, nicht nur die Gebote, sondern auch die Verbote mit „Ja!\" zu empfangen hatte."
                ],
                [
                    "אשר נתתָה, die du mir zur Seite gesetzt, die mir völlig ebenbürtig nach deinem Willen sein sollte, die wir zusammen nicht nur ein לב und נפש, sondern ein בשר, einen die Bestrebungen des Geistes und Willens vollbringenden Leib bilden, eins sein sollen in Wille und Tat, <i>die</i> hat mir gegeben, <i>ihr</i> Wille war auch für mich entscheidend. Indem Adam sich nicht mit einem verlockenden Reiz, auch nicht mit einer vom Weibe geübten Verführung, sondern einfach mit dem Anschluss an ihren Willen entschuldigte, ist hier die ursprüngliche, völlig harmonische Gleichheit in der Bestimmung des Mannes und Weibes offenbar."
                ],
                [
                    "נשא (verwandt mit נשה), einen unbefriedigten Anspruch haben, die Erfüllung eines Versprechens von jemandem zu fordern haben. הַשִיא jemandem unerfüllt bleibende Versprechungen machen. So ׳אל ישיא לכם חזקי, daher auch מַשואות: <i>Trost- und hoffnungslose Zustände</i>. Hier: Die Schlange hat mir <i>täuschende</i> Vorstellungen gemacht."
                ],
                [
                    "15. ד׳ א׳ sprach zur Schlange, nicht nur als אלקי׳, Schöpfer und Richter, sondern als die den Menschen zu seiner Bestimmung erziehende Waltung. Nicht daher als Strafe für die Schlange, sondern aus dem Gesichtspunkt der Menschenerziehung ist das über die Schlange Ausgesprochene zu erfassen. — ארר, (verwandt mit ערר, <i>vereinsamt</i>, verödet, nicht in Gemeinsamkeit mit Andern, und ohne Verbindung mit der Zukunft: kinderlos) also: <i>freudelos</i> und <i>blütelos</i>, Gegensatz zu ברכה, dem Begriff der <i>Ausbreitung</i> und der <i>Blüte</i>. Zweifelhaft scheint das Verständnis des ארור מכל הבהמה ומכל חית השרה. Man versteht es gewöhnlich in der Bedeutung des Komparativs, du bist mehr als alles Vieh und alles Tier verflucht. Dies setzt aber einen das Vieh und das Tier treffenden Fluch voraus, der dem Anschein nach nicht motiviert ist. Möglich, daß es ebenso wie das ארור אתה מן האדמה Kap.4, 11 zu verstehen ist: dir wird von allem Vieh und allem Tier geflucht. So auch: מנשים באוהל תברך ,תברך מנשים יעל, alle Frauen segnen Jael (Richter 5, 24). — Wahrscheinlich ist es jedoch komparativ und steht dies in Zusammenhang mit einer Bemerkung, die wir zu V. 16 und 17 zu machen haben. Beide lauten nicht: ויאמר אל האדם ,ויאמר אל האשה, sondern: ,ולאדם אמר אל האשה אמר, und zeigt dies, daß der Anrede an die Schlange die Anrede an die Frau, und dieser die Anrede an den Mann vorangegangen war. Es war also bereits gesprochen: ארורה האדמה בעברך, somit die Erde bereits um des Menschen willen vom Fluche getroffen. Die ganze Erdwelt, also auch Vieh und Tier, hatten durch die Verirrung des Menschen um seinetwillen, d h. zu seiner Besserung, zu leiden, die Schlange aber am meisten. בהמה, das sich dem Menschen unterordnende Vieh, obgleich es mehr noch als das freie Waldtier an dem auf dem Menschen lastenden Unsegen Teil nimmt und in seinem Kampfe um die Existenz von ihm und durch ihn zu leiden hat, nimmt aber auch Teil an seinem Wirken, wird — vom Standpunkt des Menschen aus betrachtet — gehoben, veredelt und gewinnt gewissermaßen auch an Geist, an Verständigkeit. Das freie Waldtier genießt seine Freiheit und Kräftigkeit in ungebundener Freudigkeit. Beides ist der Schlange versagt. Dem freien Waldtier gegenüber schleicht sie auf ihrem Bauche und isst Erde. — גחון von גוח (wie זדון von זור) die am Boden sich hinwindende Bewegung von Flüssen יגיח ירדן (Hiob 40, 23), daher auch wohl der גיחון; die sich <i>windende</i> Schmerzbewegung חולי וגוחי (Micha 4, 10) und die der Schlange, die nur eine <i>seitliche</i> Bewegung hat und sich nicht aufrichten kann. Auch die Bewegung, in welcher die Kindesgeburt fortschreitet, ist eine Seitenbewegung; sie heißt auch speziell: כי אתה גוחי מבטן ,גוח (Ps 22, 10). — Dunkel ist das Staubessen. Die Schlange ißt faktisch nicht Erde, vielmehr nichts als lebendige Tiere. Es scheint nur ein figürliches Ausmalen des auf dem Bauche Kriechens zu sein, wie ואויביו עפר ילחכו (Ps. 71, 9) und ילחכו עפר כנחש (Micha 7, 17) seine Feinde lecken, lecken Staub wie die Schlange. Oder sollte vielleicht der Schlange, deren Zunge sich wenig zum Schmecken eignet, der Geschmacksinn versagt, ihr Essen daher nur ein Hungerstillen sein, ohne ihr Genuss zu gewähren, und darin die Erklärung der Weisen, \"daß ihr die köstlichsten Speisen nur wie Erde schmecken\" (Joma 75a.) ihre physiologische Wahrheit finden? — Dem sich dem Menschen anfügenden Vieh gegenüber ist Feindschaft zwischen ihr und dem Menschen. In der Tat ist unter den vier höheren Klassen nur das Amphibiengeschlecht, deren Repräsentant die Schlange ist, dem Menschen völlig fremd und feind, und durch die dem Menschen innewohnende Scheu und Widerwillen von ihm völlig getrennt.",
                    "Aus dem Gesichtspunkt der erziehenden Fürsorge für den Menschen dürfte die איבה, die feste, dem Menschen eingepflanzte Antipathie und Feindschaft zur Schlange, ihm, den die Tierweisheit verführt hatte, doch die Kluft vergegenwärtigen, die den Menschen vom Tiere scheidet, zugleich aber auch in einem konkreten Beispiele stets die Wahrheit vor Augen halten, daß es denn doch einen anderen Maßstab für Gut und Bös, als das Diktat des blinden Triebes geben müsse. Die Schlange <i>beißt in Folge ihres Triebes</i>, und <i>doch</i> ist dem Menschen der Schlangenbiss ein <i>Übel</i>. So kann auch das sittlich Schlechte der Sinnlichkeit des Menschen Befriedigung gewähren, und doch für höhere und andere Beziehungen verderblich sein; das bloße Diktat seiner Sinnlichkeit darf daher dem Menschen nicht sagen, was gut und böse ist. Dürfen wir annehmen, daß fortan der Anblick der Schlange den Menschen an die von ihm zu bekämpfende Begierde erinnern soll, so wäre das: הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב, bedeutsam: <i>dem Menschen ist mehr Macht über die Begierde als dieser über ihn eingeräumt</i>. Der Mensch kann der Begierde auf den Kopf treten, sie soll ihn höchstens nur an die Ferse treffen. Ferner שוף (— rabb.: von der Stelle rücken — scheint das rasche Hervorspringen, <i>Heraushuschen</i> der Schlangen, das Kriechen usw. zu bedeuten, daher שפן und <i>unversehens</i> treffen, wenn der Andere <i>sorglos</i> ist. Nur wenn der Mensch — (שפיפון nicht auf seiner Hut ist, fasst ihn die Schlange und die Begierde an der Ferse. Durch stete Wach- und Achtsamkeit kann er beiden entgehen. Und eben so, nur wenn der Mensch die Begierde nicht wach werden, nicht Leidenschaft werden lässt, so lange Schlangen und Begierden noch schlummern, kann er beiden aufs Haupt treten, nicht aber, wenn er sie erst weckt und reizt."
                ],
                [],
                [
                    "עצבון: nur ein <i>geistiger</i> und im <i>Gemüte</i> zu empfindender Schmerz. Wenn es einmal von einem körperlichen Schmerz vorkommt, so ist es auf die in Geist und Gemüt übergehende Folge zu beziehen. Rad: עצב, das durch צ modifizierte עזב, <i>verlassen</i>, also ein mit <i>Widerwillen</i>, durch Zwang, Härte, Gewalt geschehendes <i>Lassen</i>. עצב daher das Gefühl, wenn wir etwas aufgeben müssen, das wir gerne behalten oder erlangt hätten: <i>Entsagung, Verzichtleistung</i>. ולא עצבו אביו מימיו (Kön. I. 1, 6). David hatte seinen Sohn nie an eine Entsagung gewöhnt, nie eine Entsagung von ihm gefordert. ויתעצב אל לבו. (Bereschit 6, 6): Gott fühlte — menschlich gesprochen — daß er das Menschengeschlecht aufgeben, ihm entsagen müsse. — Zu Adam hatte Gott schon gesprochen: בעצבון תאכלנה. Mit dem Worte עצבון tritt der Mensch für eine geraume Zeit in eine ganz <i>neue</i> Stellung. Bis dahin hatte der Mensch Entsagung nicht gekannt. Außer dem Menschen kennt auch kein Wesen עצבון, kein Geschöpf stellt seine Ansprüche weiter als sie befriedigt werden können. Für den Menschen stimmt aber jetzt die Natur nicht mehr wie früher mit seinen Wünschen überein, er muss ihr alles abringen und nur durch Entsagung, durch Einsetzung eines Gutes, einer Freude kann er das andere erlangen. — Merkwürdiger Weise werden auch Götzen durch ein Wort von dieser rad. bezeichnet: עצבים. Die Menschen, die ja eigentlich nur sich selbst die Nötigung zur Entsagung verdanken, vergaßen den im Menschen liegenden Ursprung und glaubten sich von feindlichen Mächten umgeben, die ihnen den Schmerz der Entsagung auferlegten und Freude an der Qual der Menschen hätten; diese Mächte heißen deshalb עצבים, Versagende, und אלילים, Verneinende, immer \"nein!\" sagende Götter. — Also: \"zum Weibe aber hatte er gesprochen, deine Entsagung und deine Empfängnis werde ich noch größer sein lassen\". Schon daß die Anrede an die Frau nicht mit כי עשית זאת eingeleitet ist, beweist, daß es bloß eine Fortsetzung des zuvor an Adam Gerichteten ist. Von dem עצבון des Mannes ist das Weib größtenteils frei. Nicht es hat im Schweiße des Angesichts Brot zu erwerben. Gleichwohl wird seine Entsagung eine noch größere. Das ganze weibliche Leben vom frühesten Mädchenalter an, ist ein Leben voller Aufopferung. Entsagung für andere, und nun noch gar הרונך, wo das Weib mit der Aufopferung seiner eigenen Existenz mit seinem eigenen Fleisch und Blut Beitrag wird für eine neue Menschensprosse! בעצב תלדי בנים, es gibt keine größere Glückseligkeit für das Weib als Kinder zu haben, und diese höchste Glückseligkeit ist nur mit der höchsten Entsagung zu erkaufen.",
                    "שוק .ואל אישך תשוקתך, Markt, שוק, <i>Schenkel</i>, שוקק eine starke Massen-<i>bewegung</i> von Heuschrecken und Rossen, also Grundbedingung: <i>sich stark nach einer Seite hin bewegen</i>; daher תשוקה: die Richtung des Gemütes und der übrigen Bestrebungen nach einem Ziele, das Streben, die <i>Sehnsucht</i>. Es liegt in der Natur des Weibes, daß es seine Lebenserfüllung nur in der Verbindung mit dem Manne fühlt — und doch wird der Mann ihr wieder neue Entsagung auferlegen: !והוא ימשל בך Schon durch die veränderte Stellung der Erde zum Menschen, die fortan nur immer der harten Arbeit des Mannes das Brot gewährt, ward das Weib in größere Abhängigkeit vom Manne, dem eigentlichen Ernährer, gebracht, und die ursprüngliche Gleichheit gefährdet. So gestaltet es sich in großem Ganzen, wo nicht die תורה die Erlösung und den Frieden in alles dieses bringt, Mann und Weib wieder in gleichen, Gott dienenden Priesterberuf einsetzt, und da wieder das Weib zur \"Krone des Mannes\" und zur \"unschätzbaren Perle\" seines Daseins macht (Prov. 12, 4; 31, 10)."
                ],
                [
                    "Adam, dem das Gesetz, das er selbst empfangen, zum Schutze anvertraut worden, hätte seinem Weibe entgegentreten sollen. אדמה ,ארורה האדמה בעבורך, der Menschenboden, die Erde, insofern sie Schauplatz und Bühne des Menschen ist. Was sie an sich, als kosmischer Körper ist, steht hier ganz außer Frage. Weil aber die Oberfläche allerdings für den Menschen geschaffen, so stehen sie in inniger Wechselwirkung zu einander. — בעבור, wörtlich: im <i>Hinübergehen</i> zu einem Zweck, ähnlich בגלל: in <i>Herbeiführung</i>. In den meisten Stellen wird mit בעבור der Zweck, mit בגלל die Ursache, das Mittel angegeben. למען ייטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך, um deinetwillen, wörtlich: um zu dir zu gelangen, um deine Gunst zu erhalten, wird man mir Gutes tun und in deiner Veranlassung werde ich leben bleiben. Also hier: <i>nicht weil du gesündigt hast</i>, sondern <i>zu deiner Besserung</i>, zu deinem Heile ׳ארורה וגו wird die Erde in ihrer Entwicklung gehemmt, wird sich ferner nicht frei entfalten können um deiner Besserung willen, zu deinem Besten; wird dir nicht mehr lächeln, nicht mehr aus freien Stücken dir ihre Früchte bieten; nur mit Entsagung von <i>vielem</i> wirst du etwas genießen, בעצבון תאכלנה. <i>Den Menschen in diesem עצבון zu üben ist der Zweck des Unsegens, der die Erde trifft</i>. \"בכל עצב יהי׳ מותר, in jeder Entsagung liegt Gewinn\" ist Prinzip der Erziehung noch heute. Entsagung macht den Menschen frei, kehrt das Bessere, Edlere, Gottzugewandte in ihm heraus, macht ihn unabhängig von der Außenwelt, von dem, was die Erde bietet und versagt, und lässt ihn den eigentlichen Wert seines Selbst in der Pflichttreue gegen Gott, und darin auch zugleich seine nimmer zu trübende Seligkeit finden. In die Schule dieser Entsagung wird der Mensch geführt. Indem jeder Genuß, das \"Gute\" durch Entsagung, Arbeit und Schmerz erkauft werden muß, so führt ihm schon sein sinnliches Leben immer die Wahrheit vor die Augen, daß nicht immer das Bittere bös und das Gute nicht immer das Süße sei, und diese Vorschule der Entsagung erhebt ihn endlich zu der Meisterschaft des Lebens, die leicht und froh dem sinnlich Süßen um des sittlich Guten willen entsagt. Alle מתנות טובות, das Herrlichste, was Gott uns verleiht, ist nur auf dem Wege der יסורין zu gewinnen, lehren die Weisen."
                ],
                [
                    "קוץ ודרדר. Wie סנה, der Dorn, von שנא hassen, feindlich, abwehrend, \"berühr׳ mich nicht\" spricht, so קוץ, der <i>Stachel</i>, von קוץ, Ekel, Widerwillen haben. Davon auch קיץ: die Sommerzeit, eigentlich die Sommerfrucht. Die Frucht ist reif (גמל) wenn sie von dem Nahrungssafte des Baumes \"<i>entwöhnt</i>\" wird. ויגמל שקדים der Baum entwöhnt die Frucht wie die Mutter das Kind. Ähnlich vielleicht קיץ = קוץ, wenn die Frucht <i>überreif</i> ist, so, daß der Nahrungssaft ihr nicht nur nicht mehr notwendig, sondern sogar schädlich ist, so daß sie gleichsam einen <i>Widerwillen</i> dagegen hat. קוץ ist somit der Dorn, der Stachel, der abweist, die Berührung hindert. — ירדר das aber nicht sowohl <i>Freiheit</i>, als Heimkehr, Rückkehr ,דרור nur noch in דרר rad. bedeutet. Daher צפור דרור, die <i>Schwalbe</i>, der immer in die alte Wohnung wiederkehrende Vogel. דרר scheint daher das Zurückhalten, Festhalten zu bedeuten, (vielleicht davon auch das rabbinische דררא דטומאה ,דררא דממונא, es haftet eine Geldfrage, eine טומאה-Beziehung daran) demgemäß dürfte דרדר die Klette, der Krummdorn, sein, der uns <i>festhält</i>; und wäre dann דרדר der Gegensatz von קוץ. <i>Die Erde bietet dir nur Stachel und Klette</i>, sie weist dich zurück wo du nahen willst, und hält dich auf wo du fort möchtest. — תצמיח לך, dir bietet sie nichts anderes, während allen übrigen Geschöpfen die Erde noch heute alles bietet, dessen sie bedürfen. Nur der Mensch, wenn er nichts Anstrengendes tun will, findet nur נקוץ ודרדר; \"wolltest du fortleben wie im Paradiese, würdest du Gras essen müssen.\""
                ],
                [
                    "זעה .בזעת אפיך תאכל לחם. rad. זוע, <i>bewegen</i>. Schweiß ist daher nur Ausdruck der Bewegung, Anstrengung, also eigentlich: in heftiger Bewegung deines Angesichtes. (Schweiß heißt auch יֶזַע verwandt mit יצא, Hinaustreten, also das Hervortretende, Ausdünstende, und עֶזַג der aus der Erde hervorragende Stamm.) Und zwar אפיך, nicht פניך. Wie schon oben (Kap.2,7) bemerkt, hat אפים eine viel bezeichnendere, höhere Beziehung, als פנים .פנים wird von allen Wesen und Dingen zur Bezeichnung der <i>zugewandten</i> Seite gebraucht. Nicht so אפים, von אפף, dem <i>Streben</i> etwas in sich aufzunehmen, der gesteigerten <i>Energie</i> etwas zu überwältigen. Mit אפים strebt der Mensch die Dinge um sich zu beherrschen, überschaut er sein Reich. Also nicht im Schweiße deines Körpers, deiner Hand, auch nicht פניך, nein, בזעת אפיך wirst du Brot genießen. Dein göttliches Antlitz, das der Sitz des Geistes, der Einsicht, alles göttlichen Lichtes ist, worin sich deine Herrschaft auf Erden ausdrücken soll, wirst du in den Dienst des Brotes geben müssen. — Die ganze trübselige Gestaltung des in עצבון zu fristenden Lebens spricht sich in dem Wörtchen לחם aus. טרף heißt die Nahrung, insofern sie im Kampfe mit der <i>Natur</i> erjagt ist, לחם (rad. von מלחמה) indem sie zugleich den <i>sozialen</i> Kampf, den Kampf aller gegen alle zu bestehen hat. Hätten wir unseren Geist auf anderes zu richten, als aufs tägliche Brot, es würde auch nicht also der Streit des Menschen mit dem Menschen hervortreten, und wenig schwer würde der Begriff des Eigentums in die Schale fallen. Nachdem aber an jedem Stückchen Brot ein Teil des Menschenwesens hängt, der es בעצבון, mit Opfer gewinnen musste, so tritt sofort, nachdem er es <i>kämpfend</i> der Natur abgewonnen, er in den <i>Kampf</i> mit dem <i>Menschen</i>, um die Erhaltung des Gewonnenen, oder auch schon früher, um das Zuvorkommen an der Quelle der Natur abzugewinnen.",
                    "In dem לֻקחת liegt ein Zwang. Sich selbst überlassen gehört der Mensch der Erde an: כי עפר אתה ואל עפר תשוב. Aber Gottes Allmacht hatte den Menschen <i>entnommen</i> der Erde, aus der er geschaffen, und ihn in das Paradies gesetzt. In Gottes Händen ist selbst das an ihm dem Staube Entnommene ewig, kannte keinen Tod, so lange er in Gottes Händen war. Seitdem jedoch der Mensch sich den Händen Gottes entzog und sich der eigenen Führung übergab, fällt er wieder zurück und geht den Weg der Vergänglichkeit. \"Das Brot, לחם, das du der Natur und den Mitmenschen abringst, restauriert dich nicht vollständig, ist nicht vom עץ החיים, es erhält dich nur zeitweilig עד שובך אל האדמה, bis du zur Erde zurückkehrst, כי ממנה לֻקחת, denn nur durch Gott bist du ihr entnommen.\"",
                    "In diesem ארורה האדמה בעבורך, in diesem Unsegen, der die Erde um des Menschen willen zu seinem Besten trifft, begegnen wir dem ersten Beispiele von dem parallelen Gange der Blüte der Erde nicht etwa bloß mit Sonnenschein und Regen und rationeller Bewirtschaftung, sondern mit der Gesetzestreue des Menschen gegen Gott. Mit der תורה sollte ein Anfang der wiederum harmonischen Gestaltung der Erde eintreten. ארץ ישראל sollte wieder ein kleines Paradies sein, deshalb gibt die תורה stets schon zur Erfüllung im Diesseits bestimmte Verheißungen. Der Weg, der zum Paradiese zurück führt, ist so wie er in der תורה gezeichnet und gegeben ist. Daher tritt dieser Parallelismus des Bodens zum Menschen am meisten in ארץ ישראל und seinem in בחקתי enthülltem Geschicke hervor.",
                    "<i>Eine Betrachtung erscheint uns jedoch von der höchsten Bedeutung. In diesem ganzen Gottesurteil ist der Unsegen nur über die Erde und über Ein Tier, mitnichten aber über den Menschen ausgesprochen. Der Mensch ist seitdem mitnichten unter den Fluch gestellt. Vielmehr ist mit diesem Ganzen an der hohen Bestimmung des Menschen, und an seiner Fähigkeit, diese Bestimmung zu lösen, mit keiner Silbe auch nur ein Haarbreit geändert</i>. Die Bühne, auf welcher, die äußeren Bedingungen, unter welchen er seine Aufgabe zu lösen hat, sind zu seinem Heile geändert. Die Aufgabe selbst, sein göttlicher Beruf und seine göttlich reine Befähigung dazu bleiben ungetrübt. Noch heute tritt jedes Menschenkind wie einst Adam <i>rein</i> aus Gottes Hand, noch heute wird jedes Kind als Engel zum Menschen geboren. Es ist dies einer der Kardinalpunkte des jüdischen Wesens und Lebens. Welch eine trostlose, die ganze sittliche Zukunft des Menschen untergrabende Lüge hat man nicht aus dieser Geschichte geschmiedet! Das Dogma der <i>Erbsünde</i> hat man daraus entnommen und darauf ein Gebäude aufgeführt, gegen welches, wenn gegen irgend etwas, der Jude seinem ganzen Wesen nach den entschiedensten Protest einzulegen hat. Allerdings hat durch diese Sünde die ganze Nachkommenschaft Adams die Aufgabe geerbt, inmitten einer ihnen nicht mehr wie einst harmonisch zulächelnden Erde zu leben, weil ja eben dieselbe Sünde sich stets wiederholt, und eben durch jenen Gegensatz der Erdwelt zum Menschen und die daraus bedingte \"Entsagungsschule\" das Menschengeschlecht zu jener sittlichen Vollkommenheit heranerzogen werden soll, die den Weg wieder zum irdischen Paradiese bahnt. Aber, daß nun deshalb der Mensch \"<i>sündhaft</i>\" geworden, die <i>Fähigkeit gut zu sein verloren</i> habe, nun sündigen <i>müsse</i>, — und daß der einzelne Mensch und die Menschheit im ganzen zur Rückkehr zu Gott und zur Zurückführung des Paradieses auf Erden irgend etwas <i>anderen</i> bedürfe, als des jedem möglichen Aufschwungs zur Pflichttreue, <i>dagegen legt das Judentum den entschiedensten Protest ein</i>. Es bedarf dazu keines gestorbenen und keines auferstandenen Mittlers. Das lehrt die ganze jüdische Geschichte. Diese zeigt, wie den reinen Menschen Gott wieder so nahe, wie dem ersten Menschen vor dessen Verirrung trat. Ein Abraham, ein Mosche, ein Jesaias, ein Jirmia usw. usw. gewannen die Gottesnähe durch nichts, als durch ein reines pflichtgetreues Streben. Nächst dem ersten Angelpunkte, dem einen freien Gott, steht dem jüdischen Bewusstsein als zweiter: der reine freie Mensch. Die Lehre von der Erbsünde und dem dadurch über den Menschen gekommenen Fluche der Sündhaftigkeit, der nur durch den Glauben an ein gewisses Faktum genommen werden könne, ist der bedauerlichste Irrtum. Wie unsere Geschichte keinen Fluch über den Menschen ausspricht, so tritt auch noch heute jeder Jude mit dem Bekenntnis vor Gott hin: \"Die Seele, die du mir gegeben, ist rein, נשמה שנתת בי טהורה היא\", und an mir liegt es, sie dir rein zu bewahren und sie dir rein wieder zu geben, und אין דור שאין בו כאברהם ,es gibt keine Zeit (ב״ר נ״ו) lehren die Weisen אין דור שאין בו כיעקב כמשה כשמואל in der nicht Abraham, Jakob, Mosche, Samuel gleiche Männer lebten; <i>jeder Zeit, jedem Geschlechte ist das geistig und sittlich Höchste möglich</i>.",
                    "Auch die Bemerkung dürfte nicht überflüssig sein, wie die Stellung und Entwicklung der Erde um des Menschen willen getrübt worden, und diese Trübung, wie das Gotteswort uns lehrt, mit der fortschreitenden Sittenverderbnis des Menschengeschlechtes, diesem parallel immer zugenommen. Die Erdwelt, wie sie jetzt um uns ist, ist also nicht mehr dieselbe, wie sie ursprünglich war und einst wieder sein wird. Ein jeder Schluss daher von der Erde in ihrer jetzigen Gestalt und Beschaffenheit auf ihren einstigen Zustand, in welchem sie zuerst aus des Schöpfers Händen hervorgegangen, ist mindestens ein gewagter, und leidet an einer unwahren Voraussetzung. Ebenso ungerechtfertigt ist aber auch der Schluss von dem Menschen in seinem jetzigen Zustande, wo er im Kampfe mit einer feindlichen Natur בזעת אפו seine Existenz erringen muß, auf den Menschen in seinem einstigen harmonischen Zustande, und auf denjenigen unter Verhältnissen, die diesen ursprünglichen annähernd ähnlich gestaltet waren. Als in Israels Lande, unter dem Einfluß des göttlichen Gesetzes, dem Paradiese in verjüngtem Maßstabe ähnliche Zustände den Menschen umgaben, sahen wir auch Männer wie Elias und Jesaias, und die ganze Reihe leuchtender Männer hervorgehen, die Gott schauten und an welche Gott sein Wort gelangen ließ und es waren dies Menschen wie wir, sterbliche Menschen von sterblichen Eltern geboren. <i>Verklärung und Erhebung des irdischen Lebens zu Gott und dem Göttlichen durch die jedem Menschen unverlierbar mitgegebene sittliche Kraft, das ist die Summe des göttlichen Buches und der göttlichen Waltung.</i>"
                ],
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                    "חוה: Pielform von חיה, die Leben <i>spendende</i>. Es war dem Adam zuvor klar geworden, daß er nicht ewig leben, daß er sterben werde, es war ihm ferner gesagt worden, daß die Frau ihm Kinder gebären werde; da nannte der Mann seine Frau: die Leben gebende. Der einzelne stirbt, die Menschheit lebt, und es ist das Weib, durch welches auch der Mann fortlebt in den Kindern. Adam hätte zürnen dürfen über den Verlust des Paradieses durch sein Weib, und er nennt sie nach der schönsten Bestimmung des Weibes! Dem Manne war Entsagung beschieden, dem Weibe war Entsagung beschieden; aber das Ziel, das dem Weibe für ihre Entsagung gegeben ward, ist das Höhere, sie ist die Retterin vom Tode geworden, die Lebenspenderin, in sie flüchtet sich die ewige Unsterblichkeit der Menschen. Und bedeutsam heißt sie nicht חַיָה, sondern חוה. חוה finden wir immer für die <i>geistige</i> Belebung. .יְחַוֶה רעת ,אֳחַוֶךָ Es ist somit das Weib in <i>jeder</i> Beziehung als אם, als die conditio sine qua non, nicht nur auf das leibliche Leben begriffen, sondern auch in Beziehung auf Geist und Gemüt der den Menschenberuf forttragenden Geschlechter. — Das היתה kann nur die ihr gewordene Bestimmung ausdrücken."
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                    "Wir sehen hier zum zweiten Male Kleidung als letzten Gruß aus dem Paradiese und zwar in vollendeterer Weise. Früher bloß חגורה, Bedeckung des Unterkörpers. Inzwischen war ein Ausspruch ergangen, der das Bedürfnis der Kleidung gesteigert, denn ארורה האדמה, die Natur war rauher geworden, und das Kleid erhält hier die doppelte Bedeutung, als Bedürfnis der Scham und als Schutz gegen die rauhe Natur. Indem aber dem Menschen das Kleid aus Gottes, ׳ד׳א, Händen wird, gewinnt es eine heilige Bedeutung, und steht in seiner <i>doppelten</i> Beziehung im Dienst der Erziehung des Menschen zur Wiedergewinnung des ursprünglichen Zustandes. Als <i>Verhüllung</i> der tierischen Blöße erinnert es an die höhere als tierische Bestimmung des Menschen, eine Erinnerung, die um so notwendiger geworden, als der Geist selbst jetzt in den Dienst der Bedürfnisse des Leibes getreten, בזעת אפך תאכל לחם. Als Schutz gegen den Einfluss der rauheren Natur erinnert es ebenfalls den Menschen, daß er nicht mehr und noch nicht wieder das ist, was er ursprünglich sein soll. Ohne Hülle geschaffen, sollte die ihn umgebende Natur ihm paradiesisch zulächeln, und so lange er der Kleidung bedarf, ist sie ihm Mahnung, daß wir noch nicht im Paradiese leben und der Fluch von der Erde nicht weicht, so lange wir uns des Tieres in uns noch zu schämen haben. Von diesem Standpunkte aus dürfte es begreiflich sein, wie ב׳ר כי) ר׳ מאיר) dieses Gewand כתנות אור \"Lichtgewand\" nennen konnte, und es von anderen als ein \"priesterliches Gewand\" bezeichnet wird, שעשה לו הב\"ה בגדי כהונה, eben wegen der erleuchtenden und heiligenden Bestimmung des Kleides. Begreiflich ferner, wie der Begriff Kleid in der Sprache des תנ\"ך so bedeutungsvoll, מעיל צרקה, בגדי ישע und sonst, und symbolisch werden konnte wie in den בגדי כהונה. Ferner, wie gerade מצות ציצת, diejenige מצוה, die uns erinnern soll, den Schlangeneinflüsterungen unserer sinnlichen Spekulation: \"Gott hat dir ja selbst Lichter und Leiter gegeben: Auge und Herz!\" nicht zu folgen, an das Gewand geknüpft ist. Vergl. ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה וגו׳ und ׳ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם וגו. \"Sagt dir das Kleid. daß du Mensch bist und nicht das Tier in dir herrschen soll, sagt es dir, daß die Welt um dich, trotz aller Erfindungen noch nicht wieder zum Paradiese geworden ist: nun so lasse ציץ, die Blüte deines Gewandes das heilige jüdische Leben sein, das das Göttlichmenschliche in dir herauskehrt, und die Welt wieder dem Paradiese näher bringt.\" Also dürfte das Zizitgewand in seinem offenbaren Zusammenhange mit dem hier vorliegenden Ursprunge des Kleides sich aussprechen. — Die Weisen erinnern ferner an dieser Stelle, wie hier die erste Spur von גמילות חסד hervortritt, wie Gott hier גמילות הסד, die tätige Menschenliebe geübt. Die תורה beginnt und schließt mit von Gott geübter תחלתה וסופה ג״ח ,גמילות הסד, sie zeigt uns im Anbeginn, wie Gott den ersten nackten Menschen bekleidet, und zeigt uns am Schlusse, wie Gott den edelsten Menschen begraben, קבורת מתים — מלביש ערומים. Wenn wir bis jetzt das getrübte Verhältnis der Natur zum Menschen als einen gesunkenen Zustand, und mit Recht, betrachtet, so hat dieser Zustand doch auch eine andere Seite. Gerade diese Erniedrigung ist auf anderer Seite der Boden geworden, auf welchem der Mensch sich am gottähnlichsten zeigen kann. Alles, was, wenn für uns geübt, selbstsüchtig, erniedrigend ist, wird göttlich groß, wenn es für <i>andere</i> geschieht. בזעת אפו die Kräfte anstrengen, um Brot und Heil für <i>andere</i> zu schaffen, ist nach jüdischem Begriffe die größte Ebenbildlichkeit Gottes. \"Wie Gott dir gezeigt, daß er den Nackten kleidet, die Kranken heilt, den Leidtragenden tröstet, den Toten begräbt, so kleide auch du die Nackten, heile die Kranken, tröste die Leidtragenden, begrabe die Toten usw.\", das ist Begriff und Grundsatz der jüdischen Menschenliebe, der jüdischen גמילות הסדים, und dieser Gedanke hat zum ältesten Verein für die Menschlichkeit, zum ältesten Kongress für die Wohltätigkeit, der <i>seine</i> Mitglieder über die weite Erde hin zählt, den jüdischen Kreis gemacht. So ist die Hilfsbedürftigkeit des Menschen der Boden, auf dem sich jeder, der will, zur gottähnlichsten Höhe erheben kann, und daß die Übung dieser uneigennützigen, aufopferungsvollen, persönlichen Dahingebung der eigenen Kräfte für das Wohl anderer, daß die Übung dieser jüdischen Menschenliebe so viele opferfreudige Gemüter gefunden und findet, ist die sprechendste Widerlegung jener trübseligen Lüge, als sei mit der ersten Sünde der Fluch über den Menschen gekommen und habe ihn der Göttlichkeit seines reinen Wesens für alle Folgegeschlechter beraubt. Es ist daher eine tiefe Weisheit unserer Weisen, die eben hier an den Ausgang aus dem Paradiese die hohe ג׳׳ח-Lehre knüpfen, da ohne die damit beginnende Hilfsbedürftigkeit des Menschen wir kaum wüssten, wo zur Ausübung der ג\"ח Gelegenheit wäre."
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                    "Die Auffassung des כאחר ממנו ist dunkel. Gewöhnlich wird es: \"wie einer von uns\" verstanden, welches sprachlich ganz gerechtfertigt ist, wie \"ומת אחד מהם אל אחד מבניו usw. Der Plural wird dann auf Engel bezogen, und da, wie wir geglaubt, der Genuss vom Baume dem ersten Menschen keineswegs eine ihm bis dahin fehlende höhere Erkenntnis gebracht hat, so müßten wir es also verstehen: der Mensch hat sich also wie einer von uns benommen, selbst zu wissen was gut ist und bös. Diese Ansicht ist alt. Schon ר׳ פפיס in ב׳ר כ׳א erklärte das כאחד ממלאכי השרת :כאחד ממנו Allein ר׳ עקיבא verwies ihm schon das Unstatthafte, hier in ganz konkreter Weise, hinsichtlich der Einsicht in Gutes und Böses die Engel in gleiche Linie mit הב\"ה zu stellen, דייך פפיס. Aufgefordert, seine Ansicht über die Bedeutung des Satzes הן האדם היה כאחר ממנו auszusprechen, erwiderte שנתן לו המקום לפניו שני דרכים דרך החיים :ר\"ע ודרך המות ובירר לו דרך המות. (So ist die Lesart im ילקוט) ,Gott habe ihm zwei Wege zur Wahl vorgelegt, den Weg des Lebens und den Weg des Todes, er habe den letzteren gewählt. Diese sich dem Sinne nach so sehr empfehlende Erklärung dürfte denn doch auch wortgerechter sein, als es auf den ersten Blick scheinen möchte. חַאַד bezeichnet überall: <i>eines aus zweien oder mehreren</i>. ממנו heißt ebensowohl: von ihm als von uns, und kann recht wohl wie das rabbinische כל כמיניה den Sinn haben: von ihm, von seiner Entscheidung, seiner Wahl abhängig. אחד ממנו würde demgemäß heißen: das eine oder der eine von den seiner Entscheidung anheim gegebenen zweien, und היה כאחד ממנו: er ist wie der eine seiner Wahl Überlassene geworden. Es hatte ihm Gott die Wahl anheim gegeben, sich in seinem Urteil über das ihm Gute oder Böse dem göttlichen Willen unterzuordnen und damit den Weg des Lebens zu betreten, oder selbst zu entscheiden, was gut und bös sei und damit dem Untergange zu verfallen. Er hat sich nun dafür entschieden, selbst zu wissen was gut sei und bös. Mit dieser Wahl hatte er nun auch über sein äußeres Geschick entschieden. Außerhalb des Paradieses geschaffen, war die Versetzung ins Paradies nur eine Prüfung, ihm die beiden Wege vorzulegen. Im Paradiese wird das Paradies nicht wieder gewonnen; nur in עצבון, in der Schule der Entsagung liegt der Weg zur Wiedergewinnung der reinen menschlichen Größe. ארורה, feindlich sollte ihm die Natur gegenüberstehen, sein Leben ein Leben des Kampfes und der Mühe werden, da ist der Tod ein freundlicher Erlöser aus der Laufbahn des Kampfes und der Mühe, ein ewiges Leben wäre ein ewiges Kämpfen und Ringen, die Barmherzigkeit Gottes lässt ihn nicht in der Nähe des ewig regenerierenden Baumes des Lebens. Ein Verbot würde ihn ja nicht schützen, פן ישלח ידו er würde gleichwohl sich an dem Verbotenen vergreifen. שלח יד ist in der Regel ein <i>ungerechtfertigtes</i> Handanlegen an einen Gegenstand."
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                    "Es entsendete ihn ד׳ א׳. Dieselbe göttliche Liebe, die ihn in das ג\"ע gesetzt, dieselbe entfernt ihn daraus. Sie hatte den Menschen von vornherein für diese beiden Lebensstellungen gebildet, entweder für die Pflichttreue im Paradiese, oder für die Erziehung zur Pflichttreue außerhalb desselben. Daher auch אשר לקח משם, die außerparadiesische Erde war ihm kein neuer Schauplatz. Es war der Boden, auf welchem und für welchen er geschaffen. Im Paradiese hatte er nur das Ziel kennen gelernt, die Heilesgestaltung auf Erden, für die er in der Schule der Entsagung reifen soll; eine irdische Heilesgestaltung, ein irdisches Paradies, dessen Ahnung sich bei allen Völkern auf Erden erhalten hat."
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                [
                    "ויגרש ist wohl nicht die räumliche Entfernung aus dem Paradiese, sondern die größere Scheidung von Gott. Der seiner Sinnlichkeit gehorchende Mensch wird auf eigene Füße gestellt, um erst in der Schule der Entsagung das Bedürfnis der Gottesleitung zu fühlen, und die Sehnsucht nach der Gottesnähe wieder zu empfinden.",
                    "לשמור את דרך עץ החיים kann heißen: den Weg zum Baume des Lebens zu schützen, damit der Mensch ihn nicht finde, kann aber auch heißen: ihn zu schützen und zu bewahren, daß er <i>dem Menschen nicht verloren gehe</i> und er einst auf ihm wieder zurückkehren könne. Andeutungen der Weisen sprechen für letzteres. כרובים erscheinen stets als die Träger der sich dem Menschen offenbarenden, in die Menschenverhältnisse eingreifenden göttlichen Herrlichkeit. כרובים schützen den \"Baum des Lebens\" in dem verjüngten provisorischen Paradiese, dem מקדש, wie sie hier den Weg zum Baum des Lebens wahren, daß er dem Menschen nicht verloren gehe. כרובים befinden sich hinter den קרשי המשכן, hinter den Wänden der Stiftswohnung. Entsprechend dem Worte הנה הוא עומד אחר כתלנו, sind dort auch die Träger der göttlichen Herrlichkeit, \"die Engel, die Er sendet, uns zu helfen auf allen unseren Wegen. Und wenn die Worte unserer Weisen in ihnen die menschliche Jünglingsgestalt, כרביא, erblicken lassen, wie andererseits דמות יעקב das Jakobsideal am Throne der göttlichen Herrlichkeit erscheint, so liegt der Gedanke nicht fern, in כדובים das Ideal der Gesamtmenschheit als Träger der Herrlichkeit Gottes zu erkennen, von dem es ja auch in Beziehung zu Israel heißt, daß er יושב תהלות ישראל, daß er auf den Huldigungen Israels throne. Heißt es doch hier auch הכרובים, die Cherubim, die Israel ja bei der Überantwortung des Gotteswortes bereits aus dem Tempel bekannt waren. — ואת להט החרב המתהפכת, vergleiche Richter 7, 13. צלל לחם שעורים מתהפך מדין, ein sich im Midjanitischen Lager \"einherwälzendes\" Gerstenbrot. Indem es hier nun nicht die Flamme eines sich umwälzenden, sondern die Flamme des sich umwälzenden Schwertes heißt, so dürfte damit das <i>ewig wiederkehrende Leid</i>, und zwar <i>soziale</i> (חרב) Leid bezeichnet sein, gegen welches die auf sich gestellte Menschheit vergebens ankämpft. Und so dürften denn mit den Cherubim und dem sich umwälzenden Schwerte die beiden Momente gegeben sein, durch welche Gott der Menschheit den Weg zum Baume des Lebens <i>erhält</i>, und sie endlich sich wieder auf diesem Wege zurechtfinden lässt. החרב המתהפכת, das Leid, der Schmerz, die Zerrüttungen im großen, die immer und immer wiederkehren. Sofort, wie wir den Boden des Paradieses verlassen, betreten wir den blutigen Boden der Menschengeschichte. Ihr erster Auftritt heißt Brudermord. Leid, nicht bloß im einzelnen, sondern im großen Ganzen des Menschengeschlechts bahnt die Erkenntnis an, daß nur durch den Blick nach oben und die Gesamtunterordnung unter den Einen, Höchsten, das ewige Leben auf Erden gefunden werden könne. Wäre mit der Sinnlichkeit und dem Eigendünkel des sich selbst genügenden Menschen das ewige Leben und Glück verbunden, wäre nicht über die großen Gänge der Geschichte: הבל! die Nichtigkeit ausgesprochen, der Weg zum Baume des ewigen Lebens wäre für den Menschen verloren. דרך חיים תוכחות מוסר, \"der Weg zum Leben geht über Leid.\" Somit wäre להט החרב המתהפכת das negative Resultat der Weltgeschichte. Das zweite, die <i>Cherubim</i>, wären die von Zeit zu Zeit an die Menschen gesendeten Spuren der göttlichen Offenbarung, jene Fingerzeige und Weckungen Gottes, durch welche der geläuterte Mensch in den Gängen der Geschichte die Hand Gottes ahnet und schaut. Es wären dies die <i>positiven</i> Belehrungsmittel der die Menschheit erziehenden Gotteswaltung. <i>Beide zusammen</i>, das Schwert und die Cherubim, das Leid und die Gottesoffenbarungen, schützen den Weg zum Baume des Lebens. Im Zusammenhange würde es also heißen: Gott schied sich von dem Menschen, allein er bestellte die Cherubim und das Schwert, ihm den Weg zum Baume des Lebens zu <i>bewahren</i>. Im תנא דבי אליהו und ויקרא רבה ט׳ bezeichnen die Weisen diesen Weg, der zum Baume des Lebens führen soll, noch deutlicher als: דרך ארץ, als den Weg der <i>Kultur</i>, als den Weg jener sozialen Weisheit, die sich dem Menschen aus seinem Zusammenleben auf Erden als die erste Hofmeisterin und Erzieherin zur Sitte und Ordnung ergibt. כו׳ דורות lautet das bedeutsame Wort des ,ר׳ ישמעאל בר רב נחמן קדמה דרך ארץ את התורה הה\"ד לשמור את דרך עץ החיים ,דרך זו דרך ארץ ואח״כ עץ החיים זו תורה. \"Sechsundzwanzig Geschlechter ist דרך ארץ der תורה vorangegangen, denn es heiße, Cherubim und Schwert seien bestellt, den Weg zum Baume des Lebens zu wahren; der Weg sei aber die Kultur, und dann erst gelange man zum Baume des Lebens, zur תורה.\" Die Kultur beginnt das Erziehungswerk des Menschengeschlechts, und die תורה vollendet es; die תורה ist eben die vollendete Menschenbildung. Das Feigenblatt und die Schürze, dieses erste, welches dem Menschen auf seinem Erziehungswege ward, war das erste Angebinde der Kultur, und die Kultur, die im Dienste der Sittlichkeit steht, ist die erste Stufe der Rückkehr des Menschen zu Gott. Für uns Juden fällt דרך ארץ und תורה zusammen. Der vollendetste Mensch und der vollendetste Jude ist im jüdischen Kreise identisch. Im Entwicklungsgange der Menschheit geht aber die Kultur der תורה voran. Schwert und Cherubim, die Not und die Ahnung eines Höhern, führen das Menschengeschlecht in die Bahn der Kultur, die endlich beim Baume des Lebens mündet. Darum freut sich der Jude, wo nur überall die Kultur den Menschen zur Erkenntnis des Wahren und zur Pflege des Guten erhebt. Wo freilich die Kultur in den Dienst der Sinnlichkeit tritt, da wird die Entartung nur um so größer. Dieser Missbrauch hebt aber den Segen des דרך ארץ nicht auf, אם אין דרך ארץ אין תורה. Darum soll auch der Jude allem Wahren und Guten der Kultur hold sein, und durch die Art und Weise seines Auftretens als der gebildetste Mensch erscheinen und zeigen, daß Judesein nur eine <i>höhere</i> Stufe des Menschseins ist. Auf der anderen Seite freilich auch: אם אין תורה אין דרך ארץ, wenn die Bildung nicht zur תורה führen, sondern ihre Stelle vertreten soll, so ist sie nicht der Weg, der zum Baume des Lebens führt, sondern ein Weg zur Entartung."
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                    "(1-2). קניתי איש את ד׳. Der ursprüngliche Begriff des Eigentums beruht auf <i>Produktion</i>. Das erste Kapital des Menschen ist seine Kraft. Daher heißt קנה in erster Bedeutung nicht Erwerb durch Geld, sondern durch Kraft. So ist Gott קונה שמים וארץ. Er ist der Eigner des Himmels und der Erde, weil er sie <i>geschaffen. So heißt auch קָנֶה der die Blüten und Fruchtkrone produzierende <i>Stengel</i>, Halm. So auch hier: Mit Gott, d. h. unter Gottes Beistand und Mitwirkung habe ich ein männliches Menschenwesen mit Dahingebung meiner Kraft erworben. Das erste Hochgefühl der ersten Mutter war somit ein gesteigertes <i>Selbst</i>gefühl, und wohl dürfen wir zweifeln, ob nicht in diesem Gefühle schon eine Trübung des reinen MutterBewusstseins sich ausspricht. Eine auf der reinen Höhe des PflichtBewusstseins stehende Mutter hätte mehr an Gott und an die ihr mit diesem Gottesgeschenk erwachsene <i>Pflicht</i> und Aufgabe, als an das eigene Verdienst gedacht. Eine Trübung der Gesinnung und ein Hervorstacheln des Egoismus, die sehr leicht auch damit dem Charakter des Sohnes seine Richtung gegeben haben dürften, dessen Name in noch höherem Grade das Gepräge dieses Selbstgefühls trägt. קין ist nämlich von קון (vergleiche צוד und צרה), der Wurzel von קין dem Lanzen<i>schaft</i>, der die Spitze trägt, משקל קינו (ähnlich wie קָנֶה), und insbesondere von קינה ,קונן, <i>klagen</i>. So wie aber און das Vermögen bedeutet und אונן das Gefühl des <i>verlorenen</i> Besitzes ausdrückt, so liegt auch in קון die Bedeutung: <i>Eigentum</i> und davon קונן: das <i>Gefühl des verlorenen Eigentums</i>, die <i>Klage</i>. Eben in dem Verlust tritt der Wert des Besessenen am lebhaftesten ins Bewusstsein. — Da das Präteritum ידע in einen früheren Zeitmoment versetzt, so kann קין noch vor der Entlassung aus dem Paradiese geboren worden sein, und im Hochgefühle ihres Glückes nannte die Mutter ihn קין, den Selbsterrungenen, Selbsterworbenen. Als der Zweite geboren ward, starrte aber die Welt die Eltern schon mit einer Fülle von Sorgen an, unter welchen ein Kind eine Bürde sein kann. <i>Chawa׳s</i> Herz war nicht froh, als sie ihren zweiten Sohn הבל, \"Vergänglichkeit\" nannte. Vergleiche Sanhedrin 38b. תוספי das. (Nach einer anderen Annahme waren Kain und Hebel Zwillinge und beide vor der Entlassung aus dem Paradiese geboren. Siehe ב\"ר Kapitel 22, 2) — הבל, verwandt mit עפל ,אפל ,אבל, deren Grundbegriff <i>hemmen</i> ist. Was dem Lichte jeden Zutritt verwehrt, ist אפל, das <i>Dunkel</i>, die den Zugang hemmende hohe <i>Mauer</i> ist :העפיל ;עֹפֶל sich <i>stemmen</i>, entgegensetzen. אֳבָל: Partikel des <i>Gegen</i>satzes. אֵבָל: das Gefühl des <i>geknickten</i> Daseins, die Trauer. Davon auch חֶבָל: die Fessel, הֶבֶל: das im Fortbestehen <i>gehemmte</i> Dasein, die Vergänglichkeit.</i>",
                    "רעה .ויהי הבל רעה צאן gleichzeitig Wurzel von Weiden, Gedanke und <i>Nächster</i>. Weiden, d. i. Umhergehen und Futter, d. h. dasjenige suchen, was geeignet ist uns zu <i>ergänzen</i>, von uns, in uns aufgenommen zu werden. Daher auch רעיון ,רֵעַ:<i>geistiges Weiden</i>, geistige Nahrung suchen, d. h. dasjenige suchen, was wir als wahr unserem Geiste einverleiben können: Nachdenken, Spekulation. Ferner רעה: Umgang mit jemandem pflegen, sein <i>soziales Genüge</i> an ihm finden. רעה רוח: sein Genüge an nichtigen Dingen finden. רֵעַַ heißt unser Nächster, insofern er an uns und wir an ihm unser <i>Genüge</i> finden, uns gegenseitig ergänzen sollen. Im Chaldäischen vertritt und geht ganz in den Begriff des <i>Wollens, Suchens</i> über. Es ,רצה vollständig רעה ist noch bemerkenswert, daß רעה weiden, sowohl vom Tiere als vom Hirten und auch von der <i>Weide</i> vorkommt. גרן ויקב לא ירעם Hoschea 9, 2. Scheuer und Kelter gewähren ihnen keine Weide, nähren sie nicht.",
                    "Eigentümlich dürfte es erscheinen, daß hier zuerst vom Hebel gesprochen wird, obgleich Kain der Erstgeborene war, und auch im folgenden er zuerst besprochen wird. Allein die natürlichste Beschäftigung, die wir erwarten sollten, wäre ja Ackerbau gewesen. Der Mensch war ja ganz eigentlich darauf hingewiesen לעבוד את האדמה, um sich die notwendige Nahrung zu schaffen. Kain ergriff diese natürlichste Beschäftigung. Hebel ging zu einer anderen über, darum dürfte dessen Beschäftigung durch Voranstellung hervorgehoben sein. Kains Beschäftigung war die natürliche, selbstverständliche. — Indem uns aber von diesem ersten Brüderpaar, die wir sofort in so schroffem Gegensatz finden, kaum ein mehreres als diese gegensätzliche Berufsart mitgeteilt wird, so dürfte eben hierin ein Gegensatz an Charakter, Sinnesart und Geistesrichtung angedeutet liegen, der sich später in der Entwicklung der Völker mit tief einschneidender Schärfe herausgestellt hat. Wir meinen den Gegensatz der Ackerbau- und Hirtenvölker, der allerdings bereits in seinen Anfängen in diesem ersten Brüderpaar erschienen sein kann, die eben in diesen verschiedenen Berufsarten auseinandergingen. — <i>Der Ackerbau</i> ruft zunächst alle Leibeskräfte des Menschen in Tätigkeit. Das Wort: im Schweiße deines Angesichtes usw. geht ganz besonders an dem Ackerbauer in Erfüllung. Er geht zuletzt ganz in den „Beruf“ der Fristung des leiblichen Daseins auf, und was wir in dem Begriffe ,קין קנה von hervorgehobenem Eigentumsdünkel und Selbstgefühl gefunden, das tritt am allermeisten im Ackerbauer hervor. Die mit seinem Schweiße gedüngte Scholle erhält Wert für ihn, sie enthält einen Teil von seinem eigenen Wesen, sie fesselt ihn, er wird sesshaft. Auf der einen Seite sind nun aber alle großen Seiten der Entwicklung der Kultur durch den Ackerbau angeregt. Einen großen Teil der Erfindungen und Künste ruft er hervor; durch das Nebeneinander bildet sich die Gesellschaft, der Staat, das Rechtsverhältnis, und mit der Bestimmung des Menschen nach seiner Vertreibung aus dem Paradiese לעבוד את האדמה war der bedeutendste Wurf für die künftige Menschenentwicklung gegeben. Auf der anderen Seite jedoch wird der Ackerbauer immer mehr und mehr zur Scholle herabgezogen, der er dient. Indem er seinen Nacken unter das Joch des Strebens nach Eigentum beugt, wird auch sein Geist gebeugt. Man kann ihn fassen an diesem Streben. Es erzeugt sich Unterwerfung, Knechtung des Einen durch den Andern. Gleichzeitig kommt er zur Verehrung der Naturgewalten, von deren Einfluß sichtbar das Gedeihen des Ackers bedingt ist, dem er dient. <i>Bei den Ackerbauvölkern verlor sich zuerst das reine Gott- und MenschenBewusstsein, erzeugte sich zuerst Knechtschaft und Vielgötterei.</i> — Dem gegenüber hat das Hirtenleben seine Vorzüge. Schon daß es nur mit lebenden Wesen zu tun hat, deren Wartung und Pflege alle menschlichen Gefühle der fürsorgenden Teilnahme in Anspruch nimmt und wach hält, ist ein entschiedener Vorzug. Die Wandelbarkeit des Besitzes, der auch dem Menschen nur Wartung, nicht Dasein verdankt, schützt vor Überschätzung des Eigentums und des Eigentümers. Die Beschäftigung nimmt nicht so die Kraft in Anspruch, spannt nicht so den Geist in den Dienst der Arbeit und gibt dem Geiste Raum zum Aufschwung zu dem Göttlichen und Reinmenschlichen. So finden wir auch unsere Väter als Hirten und einen Mosche und David bei der Herde. Dem gegenüber finden wir die Feindschaft Ägyptens gegen Hirten und Hirtenvölker. Alle oben angedeuteten Folgen des Ackerbaues waren in Ägypten in höchster Entfaltung vorhanden. Dort war eine auf Ackerbau gegründete und ausgebildete Kultur, Vielgötterei und übereinander schachtelnde Knechtung des Menschen durch Menschen war ihr Gepräge. Der Mensch ging ganz auf in den Beruf. Der Mensch an sich, seine Würde, seine freie Selbstbestimmung war verloren. Als Berufsknecht ward er geboren. Gott und die Freiheit und die Ebenbildlichkeit des Menschen als solchen war nur bei einem Hirtenstamm — unseren Vätern — erhalten. Die ägyptischen Staatskünstler wußten sehr wohl was sie taten, als sie ihrem Volke den unüberwindlichen Abscheu gegen Hirtenvölker einflößten. — So hat es sich später herausgestellt. Dürfen wir hieraus vielleicht zurückschließen, daß vielleicht Hebel seiner Natur und seinem Charakter nach Hirte geworden? Im großen und ganzen ist allerdings der Mensch nicht zum Hirten, sondern zum Ackerbau bestimmt. Auch Israel in der תורה und durch dieselbe. Hier aber ist allen den aus dem Ackerbau hervor gehenden Verirrungen und der Vergötterung des Besitzes vorgebeugt und entgegengearbeitet. Da stehen die Schabbattage und Schabbatjahre als ewige Zeugen, daß nicht des Menschen, sondern Gottes der Boden sei und die Tatkraft des Menschen. Ackerbaugesetze wie כלאים ערלה und anderseits לקט שכחה ופאה erinnern ununterbrochen an Ihn und mahnen an Menschlichkeit und Bruderliebe. <i>Durch diese und andere Gesetze verwirklicht die</i> תורה <i>das Problem eines Gott dienenden Ackerbanstaates, eines in Freiheit und Gleichheit brüderlich vereinigten Volkes</i>. Außerhalb des Bereiches der תורה war aber das reine Gottesbewusstsein, die Freiheit und Gleichheit der Menschen gefährdet.",
                    "Hebel also ward Schafhirte, Kain aber, der „Eigentumssüchtige\", war Ackerbauer."
                ],
                [],
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                    "(3-6) מנחה ist unter den Opfern speziell ein Opfer von Mehl und Öl. Es werden aber auch, allerdings nur selten, Opfer im allgemeinen, auch Tieropfer, מנחה genannt; so Maleachi 1, 10 und 13; 2, 13 und überhaupt in Maleachi. Außerhalb des Tempels heißt מנחה ein <i>Geschenk</i>, und zwar als Zeichen der <i>Huldigung</i> eines Untergebenen an einen Höheren. Die Ableitung ist schwierig. Nach dem üblichen Plural מנחות, der aber allerdings in תנ\"ך nicht vorkommt, wäre die Wurzel מנח, wie שִפְחָה ,שִמְלָה, eine Wurzel, die jedoch sonst nicht vorkommt. Es scheint daher die Wurzel נחה zu sein, wie מצוה von נחה .צוה heißt <i>führen</i> und zwar im Verhältnis des Hirten zur Herde, des Heerführers zum Heere, kurz des führenden Gebieters. Vielleicht heißt מנחה deshalb so, weil der es Darbringende sich damit der Führung oder der Botmäßigkeit des Andern unterstellt, oder dessen Botmäßigkeit anerkennt; daher eine <i>Huldigungsgabe</i>.",
                    "Es ist hier an der ersten Stelle von <i>Opfern</i> die Rede. Bemerken wir ein Zwiefaches. Es war noch <i>kein</i> Götzentum vorhanden und stellt sich daher sofort die Ansicht, als ob die Opfer nur als Konzession an den Polytheismus zu erklären wären, als unwahr heraus. <i>Die Opfer sind älter als der Polytheismus</i>. Sie sind so alt wie die Menschheit, und müssen daher der natürliche Ausdruck reiner menschlicher Empfindungen und Gedanken sein. Ferner erscheint hier sogleich bei dem <i>ersten Opfer ein verworfenes Opfer neben dem wohlgefälligen</i>, (ganz so wie später, bei den ersten Einweihungsopfern der Stiftshütte, das verworfene Opfer der Priesterjünglinge in Mitte der Gott wohlgefälligen erschien). Es war also von vornherein dem Opfer <i>nie</i> ein absoluter Wert beigelegt, <i>und ist daher die Ansicht, die erst den Propheten dies \"Verdienst\" vindiziert, die Lehre von dem nur relativen Wert der Opfer gebracht zu haben, eine von den Tatsachen Lügen gestrafte Entstellung</i>. Freilich haben auch Götzendiener geopfert; allein Götzendiener haben auch gebetet, und es müßte gar viel wegfallen, wenn alles vermieden werden sollte, was in Händen geistig und sittlich gesunkener Kreise missbräuchlich entartet. Es kommt eben alles auf den Sinn an, in welchem geopfert und gebetet wird. Es können zwei dieselben Opfer bringen, dieselben Gebete beten, und doch in unendlicher Verschiedenheit vor Gott dastehen. Das ist eben hier bei dem ersten Opfer klar. Es heißt hier nicht: Gott wendete sich zu Hebels <i>Opfer</i> und wendete sich nicht zu Kains <i>Opfer</i>, sondern: Er wendete sich zu <i>Hebel</i> und seinem Opfer, aber zu <i>Kain</i> und seinem Opfer wendete er sich nicht. Die wesentliche Verschiedenheit lag in der Persönlichkeit der Opfernden, nicht im Opfer. Kain war missfällig und <i>darum</i> auch sein Opfer. Hebel war wohlgefällig und <i>darum</i> auch sein Opfer.",
                    "Vielleicht verraten auch einzelne Nuancen der Erzählung eine Verschiedenheit der Gesinnung. Es war מקץ ימים, nach Ablauf eines Zeitzyklus, also etwa eines solchen, in welchem Kains Acker und Hebels Herde unter Gottes Segen gediehen. Es war also Veranlassung zu einem Huldigungsopfer. Kain bringt Gott מפרי האדמה, von der Erdfrucht, ohne Wahl. Er muß doch auch Gott \"etwas\" darbringen. Es spricht sich darin die verwerfliche Anschauung aus, die auch später Maleachi geißelt, die die Beziehung zu Gott und dem Göttlichen, das \"Religiöse\" wie wir es nennen, als auch ein Zubehör zu den menschlichen Angelegenheiten betrachtet, das man doch nicht ganz außer Acht lassen will, und dem man daher vom Leben nur \"die verlorenen Momente\"; das \"Kranke und Schwache und sonst nicht zu Brauchende\" zuwendet. וניבו נבזה אכלו bezeichnet׳s Maleachi, \"dem Altar blüht das zu, dessen Genuß sonst verschmäht ist.\" Es ist das die Huldigung, die nur die Furcht bringt, die Tempel und Kirchen stiftet, wie sie auch Spitäler und Gefängnisse baut. — Hebel aber nahm מבכרות צאנו ומחלבהן, nahm von den Erstlingen seiner Herde und von den Erstlingen die besten. Wer das Erste und das Beste darbringt, der stellt seine Beziehung zu Gott und dem Göttlichen in den Vordergrund, dem gilt diese Beziehung als das Erste und Angelegentlichste, dem das ganze übrige Leben nur als Zubehör angehört, ja, die Darbringung des \"Ersten\" erscheint überall als stellvertretende Weihe des <i>Ganzen</i>. So heißt es ausdrücklich Schmot 34, 19: וכל מקנך תזכר פטר שור ושה, deine <i>ganze</i> Herde soll geweiht werden (vergl. אזכרה und מזכיר לבונה) in der Erstgeburt des Ochsen und des Schafes. — Es heißt ferner: והבל הביא גם הוא. Dieses גם הוא, auch er, deutet offenbar an, wir hätten erwarten sollen, Hebel würde nicht auch seinerseits noch ein Opfer bringen. Wenn wir berechtigt sind, von der späteren Bedeutung des בכור zurückzuschließen, so hat ja der Erstgeborne nicht allein für sich, sondern für das ganze Haus, für die Familie geopfert, und dürfte auch hier in Kains Opfer Hebel haben mitvertreten sein können und sollen. In eigentümlicher Weise sehen wir aber den בכור, der bestimmt war, die materielle und geistige Bedeutung des Hauses zu tragen, überall, und auch hier, verworfen. So ראובן ,עשו ,קין und alle בכורים in der Wüste. Und doch sollte es ursprünglich anders sein! Wohl dürfen wir uns daher sagen, wenn erst כל סיר בירושלים וביהודה קדש \"jeder Topf in Jerusalem und Juda heilig (Secharja 14, 21), wenn erst das <i>ganze</i> Leben ein Gott geweihtes, heiliges sein wird, dann allerdings dürfen wir erwarten, daß gerade diejenigen, welche die Träger des Hauses sein werden, des Hauses, das gar keinen anderen Eigentümer als Gott haben wird, eo ipso auch die allerpriesterlichsten, in Gott aufgehendsten sein werden. So lange aber das Leben noch nicht ganz durchgeistigt, nicht ganz gottdurchdrungen ist, steht zu befürchten, und ist auch eingetreten, daß gerade die Träger des Materiellen, die berufen sind, die Wohlfahrt der Familie zu begründen, von denen die materielle Wohlfahrt erwartet wird, sich nicht gerade zugleich auch als die geeignetsten Träger des priesterlichen Berufes bewähren werden. Erst derjenige, der noch erst als \"Gewächs\" der Zeiten kommen soll, wird zugleich die Priester- und Fürstenkrone vereint auf seinem Haupte tragen, \"wird Priester sein auf seinem Throne\", erst dann werden beide Berufe harmonisch zusammenfallen. Bis dahin hängen \"die beiden Kronen nur zum Andenken im Tempel des Herrn\" (Secharja 6, 13 und 14). So hätten wir auch hier erwarten dürfen, daß in Kains Opfer Hebel schon mit eingeschlossen und vertreten, und für ihn keine Veranlassung zu einem besonderen Opfer gewesen wäre. Wird nun aber dennoch hervorgehoben, daß Hebel auch ein Opfer gebracht, so muß entweder Hebel sich in Kains Opfer nicht mit vertreten gefühlt, oder auch Kain, in seiner Selbstsucht befangen, ihn gar nicht mit haben vertreten wollen. Das Folgende spricht für die erstere Annahme.",
                    "חֵלֶב, Fett, hat dieselbe rad. wie חלב, Milch. חֵלֶב ist der Überschuss des Nahrungsstoffes, den der tierische Organismus augenblicklich nicht verbraucht und ihn für künftigen Gebrauch ausscheidet, es ist gleichsam das <i>zurückgelegte Kapital</i> des Tieres. חלב ist der fertige Nahrungsstoff, den der Organismus für ein <i>neues</i> Tier <i>ausscheidet</i>, הָלָב ist חֵלֶב für das Junge, חֵלֶב ist הלב für das Alte. Sehr wesentlich ist׳s, daß חֵלֶב das abgelagerte, ausgeschiedene Fett ist, תותב קרום ונקלף. Was mit in dem Organismus verwachsen ist, ist nicht חֵלֶב, das gehört noch mit zu dem lebendigen Organismus.",
                    "שעה kommt nicht wieder in dieser Zusammenstellung vor. Wohl aber פנה אל מנחה. So bei Korach אל תפן אל מנחתם, wo wiederum der בכור und der von Gott erwählte כהן im Gegensatz vor Gott stehen. Nur ist פנה viel stärker, die <i>ganze</i> Wendung, die Richtung der ganzen Aufmerksamkeit, während שעה nur ein <i>augenblickliches</i> Hinwenden ist. So heißt auch die kürzeste Zeitwendung שָעָה.",
                    "ויחר, wörtlich: es <i>brannte</i> dies den Kain sehr. חרה ist das Gefühl der Entrüstung, den ein Vorgang, welchen wir für Unrecht halten, in uns hervorruft. נפל פנים kommt nicht wieder vor. נפל lautverwandt mit נבל welk und nichtswürdig, d. i. Zusammenfallen der physischen oder sittlichen Kraft. נול Trümmer, Daniel 2, 5. נפל פנים ist wohl jedenfalls Gegensatz zu נשא פנים und drückt wohl weniger ein Gefühl über erlittenes Unrecht, als <i>Niedergeschlagenheit</i>, Mutlosigkeit aus. Es sind daher zwei verschiedene Gefühle, die darum auch in der Frage Gottes getrennt erscheinen: warum verdrießt dich das Vergangene und warum bist du so hoffnungslos für die Zukunft?"
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                    "Nach der Akzentuation schließt mit רובץ ein Satz und mit ואליך beginnt ein zweiter Satz, der allerdings in einem Zusammenhang mit dem ersten stehen kann. Es steht ferner den Akzenten zufolge das לפתח הטאת רובץ in keiner näheren Beziehung zu יאם לא תיטיב als zu אם תיטיב und bezeichnet der Akzent auf תיטיב das folgende שאת mehr als Objekt, denn als Nachsatz zu תיטיב. Da nun נשא מנחה ein sehr gewöhnlicher Ausdruck ist, so könnte es daher sehr wohl heißen: Du magst ein gutes Opfer oder nicht ein gutes Opfer bringen, die Sünde ruhet vor der Tür. Allein da, wie wir sehen werden, in dem לפתח הטאת רובץ nicht sowohl die aus der Sünde drohende Gefahr, als vielmehr das Gegenteil ausgesprochen ist, so dürfte sich eine andere Auffassung empfehlen, die außerdem über den ganzen Vorgang ein helleres Licht verbreiten dürfte und in engem Zusammenhang zu dem Vorhergehenden steht.",
                    "Wir finden שאת in der Bedeutung einer <i>bevorzugten</i> Stellung, einer Würde, in Jakobs letztem Ausspruch über Reuben, und zwar spricht auch diese Stelle יתר שאת von dem Vorzuge der Erstgeburt und auch gerade in demselben Augenblicke, in welchem Reuben, der בכור, dieser Würde unwürdig erklärt wurde. Ganz ebenso hier. Kain hatte als Erstgeborner das Jahresopfer (מקץ ימים) gebracht. Darin wäre Hebel mitvertreten gewesen. Allein Hebel הביא גם הוא, Hebel sah in Kains Opfer nicht den Ausdruck seiner Gesinnung, er brachte daher auch ein Opfer und zwar ein anders gewähltes, einer anderen Gesinnung entsprechendes. Dieses Opfer war ein stillschweigender Protest gegen Kains Würdigkeit zur Erstgeburt-Würde — und Gott, indem er zu Hebel und nicht zu Kain sich wendete, hatte eben damit Hebels Würdigkeit und Kains Unwürdigkeit bestätigt; ganz so wie später zwischen Ahrons Erwählung und den erhobenen Ansprüchen der von Korah Aufgewiegelten die Entscheidung getroffen wurde. Dies verdrießt Kain und es schlägt ihn nieder. Gott aber spricht zu ihm: Warum verdrießt es dich, und warum schlägt dies dich so hoffnungslos nieder? (Ich habe mich ja nur לפי שעה, nur momentan zu Hebel und nicht zu dir gewendet. Es heißt, wie schon bemerkt, וישע und nicht ויפן). Es liegt noch in deiner Hand. Es kommt nur darauf an, ob du die dir durch Geburt und Stand — (denn allerdings, wie bemerkt, ist der Ackerbau der vorzüglichere, der Bestimmung des Menschen an sich voller entsprechende) — zukommende bevorzugte Stellung zum Guten verwenden werdest oder nicht.",
                    "לפתח חטאת רובץ. Man möge sich aber für welche Auffassung des הלא אם תיטיב וגו׳ auch immer entscheiden, <i>jedenfalls scheint</i> das לפתך חטאת רבץ ואליך תשוקתו וגו׳ <i>eine höchst beklagenswerte Mißdeutung gefunden zu haben</i>, gegen welche man sich nicht laut genug erheben kann. Wie hat man nicht in gewissen Kreisen diese Stelle zum Stützpunkte der Theorie von einem \"bösen Prinzip\" gemacht, das \"nach der Bibel\" wie ein Raubtier auf den Menschen lauern soll, voller Gier, ihn zu bewältigen und \"zum Falle zu bringen!\" Und doch enthält die Stelle vor dem Forum einer besonnenen, gründlichen Erwägung das <i>gerade Gegenteil</i>!",
                    "Man vergleiche sämtliche Stellen, in welchen רבץ von Tieren vorkommt. <i>Nicht eine einzige</i> findet sich, in welcher es eine <i>lauernde</i> Stellung bedeutete. Ausnahmslos bezeichnen sie vielmehr gerade das <i>friedlichste</i>, ungestörte, und zu keiner Störung angeregte Ruhen. Ebenso ist תשוקה nicht nur <i>nirgends</i> der Ausdruck einer <i>feindlichen</i> Gier, <i>sondern</i> es ist vielmehr die <i>Sehnsucht</i> nach einem <i>höchsten Gut, die hingebendste Sehnsucht der Liebe</i>! אני לדודי ועלי תשוקתו \"ich bin meines Geliebten und seine Sehnsucht ist nach mir,\" singt das hohe Lied der Lieder. Zum Glück steht ohnehin wenige Verse zuvor ganz derselbe Satz mit denselben Ausdrücken: ואל אישך von dem Verhältnis des Weibes zum Manne, mit welchem doch תשוקתך והוא ימשל בך gewiß nicht ein ewiger Kriegszustand bezeichnet sein soll, daß etwa das Weib immer darauf lauere, den Mann zu bewältigen, der Mann aber, als der Stärkere, den Sieg davontrage; vielmehr ist ja damit die Sehnsucht eines <i>liebenden Weibes</i> gezeichnet, das eben in der sich unterordnenden Hingebung an die Bestrebungen und die Leitung des Mannes die Vollendung des eigensten Daseins findet. Und zehn Verse weiter sollten dieselben Worte in derselben Zusammenstellung das gerade Gegenteil aussprechen? Sicherlich nicht!",
                    "Wohl ist hier חטאת, die Sinnlichkeit, רובץ, männlich gezeichnet. Du darfst ihre Kraft nicht unterschätzen. Sie hat die Kraft, dich zu beherrschen, allein sie bleibt ruhig <i>vor</i> deiner Türe. Sie kommt nicht von selbst zu dir herein. Wenn sie bei dir heimisch werden, ja zuletzt dein Hausherr werden sollte, so mußt du sie zuvor zu dir hereingeladen, ihr den Stuhl an deinen Tisch gestellt haben. Von selbst bleibt sie ruhig vor deiner Tür. Ja, ihr ganzes Verlangen geht dahin, <i>daß du sie</i> beherrschst und leitest! Gott hat der Sinnlichkeit Reiz für dich verliehen, <i>nicht damit sie dich, sondern damit du sie</i> beherrschest und leitest; nicht unterdrückest und ertötest, sondern תמשל, <i>regierest</i>, über sie waltest und sie leitest. <i>Das ist ihr ganzes Ziel und ihre Bestimmung</i>. Indem du sie beherrschst und leitest, erreicht sie ihre Bestimmung, darum <i>sehnt</i> sie sich danach. Hat ja der Mensch nicht eine einzige Anlage, die an sich gut oder bös wäre. Es kommt ja alles nur auf die sittliche Verwendung an. Und wahrlich der Reiz, den das Sinnliche für den Menschen hat, ist nicht das am wenigsten Heilvolle, ja Notwendige für seine hohe Bestimmung. Wäre alles Gute süß und alles Schlechte bitter, unsere ganze Tugend wäre nichts als die unfreie Befolgung sinnlicher Reize, wir wären unserer ganzen Menschen-Hoheit verlustig. Und gerade auf richtige, d. h. gute Leitung und Verwendung unserer sinnlichsten Anlagen sind die höchsten Zwecke unseres hieniedigen Daseins gegründet. Es soll daher in Wahrheit zwischen dem Menschen und seiner Sinnlichkeit ein solches Verhältnis stattfinden, das demjenigen zwischen Mann und Weib nicht unwesentlich ähnlich ist. Der Mensch soll sich mit der Sinnlichkeit frei vermählen, um mit ihr, unter seiner Leitung, die höchsten Zwecke zu vollbringen. Nicht umsonst hat das göttliche Wort über beide Verhältnisse daßelbe mit den gleichen Ausdrücken ausgesprochen. Ja, es wäre nach allem diesem möglich, daß der ganze Satz nichts anders heiße, als: Siehe, ob du sie zum Guten oder nicht zum Guten aufnehmen werdest, dazu wartet die Sinnlichkeit vor deiner Tür, und ihre Sehnsucht nach dir ist dahin gerichtet, daß du sie beherrschest. Denn in der Tat hat נשא ja auch die Bedeutung von \"zu sich nehmen\" wie לא המור אחד מהם נשאתי, ja, es bezeichnet ganz eigentlich auch das zu sich ins Hausnehmen der Frau in die Ehe: וישאו להם נשים מואביות (Ruth 1, 4) und sonst.",
                    "Diese Sehnsucht der Sinnlichkeit nach Erreichung ihrer Bestimmung durch Unterordnung unter die Herrschaft des Menschen drücken die Weisen durch das schöne Wort aus: יורד ומסית עולה ומשטין, \"die Sinnlichkeit kommt von Gott und reizt den Menschen, und wenn der Mensch ihren Reizen erlegen, steigt sie hinauf und klagt ihn dessen vor Gott an\"; denn <i>sie hat ihn nicht gereizt, damit er ihr erliege, sondern damit er sie frei überwinde</i> und unter seine Herrschaft nehme. Ganz diese Ansicht spricht aber ר׳ סימון in ב\"ר zur Stelle aus: ׳אם בא יצרך להשחיקך שמחהו בדברי תורה שנא יצר סמוך תצור שלום ואם עשית כן מעלה אני עליך כאלו בראת את ב עולמות תצור שלום אין כתיב כאן אלא שלום שלום א״ת שאינו ברשותך כבר הכתבתי בתורה ואליך תשוקתו וגו׳. \"Wenn die Sinnlichkeit kommt, dich zur Sünde zu reizen, so erfreue du sie mit Worten des Gesetzes; denn es heißt: mit der durch dich getragenen Sinnlichkeit wahrst du Frieden, und dann hast du das Verdienst, Schöpfer beider Welten zu sein, denn es heißt nicht einfach Frieden, sondern zwiefach Frieden. Und glaubst du, sie sei nicht in deiner Gewalt, so hat Gott schon in seinem Gesetze es ausgesprochen: ihr Verlangen geht nach dir, daß du sie beherrschest.\"",
                    "משל Grundbedeutung: <i>aussprechen was etwas ist und soll</i>, Charakter und Bestimmung aussprechen. Daher: <i>gebieten</i>. Der מושל weist jedem an, was er sein und tun soll. Es ist also keineswegs gleichbedeutend mit כבש, bezwingen, unterjochen, es ist vielmehr <i>leiten und walten</i>. Daher auch משלי שלמה: Sprüche, die uns sagen, was die Menschen und Dinge sind und sollen. So im allgemeinen. Ganz besonders heißt aber משל daher auch ein solcher Ausdruck oder Satz, der nicht in eigentlicher Bedeutung steht, sich nicht auf die darin genannten Dinge selbst bezieht, sondern sie nur zur Veranschaulichung allgemeiner Beziehungen gebraucht, um dadurch den Charakter oder die Bestimmung anderer Dinge zu bezeichnen, d. i. Gleichnis."
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                    "Es wird nicht angegeben, was Kain dem Hebel gesagt habe. Sehr wahrscheinlich das Vorangehende, das, was Gott zu ihm gesprochen hatte, um so mehr, da Hebel ja mit darin beteiligt war, und Gott Hebels Bevorzugung und Kains Zurücksetzung als etwas möglicherweise Vorübergehendes, keineswegs als für immer entschieden erklärt hatte.",
                    "ויהי בהיותם בשדה. Es wird durchaus nicht gesagt, daß Streit zwischen ihnen gewesen. Das ויקם אל spricht vielmehr das Gegenteil aus. Es kommt noch einmal beim Schaul in der Höhle vor, ולא נתנם לקום אל שאול, und dort heißt es auch ein <i>unerwartetes</i> Überfallen. קום אל, nicht על, heißt ja wörtlich: sich aufmachen, um erst zu dem Andern hinzugehen, setzt also voraus, daß sie nicht nebeneinander und miteinander waren. Demgemäß heißt denn auch das בהיותם בשדה nichts anders als: sie waren ruhig im Felde bei der Arbeit, der auf seinem Acker, jener bei seiner Herde, da kam dem Kain plötzlich der schreckliche Gedanke, er ging zu Hebel hin und erschlug ihn."
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                    "אִי ,אֵי, ein <i>abgegrenzter, abgeschiedener</i> Ort. Daher אֵי: die Frage nach dem <i>Orte eines Abwesenden</i>. — Die ganze Tiefe der verbrecherischen Gesunkenheit zur entschiedensten Warnung vor jeder Entzweiung ist in der Frage: \"Wo ist dein Bruder Hebel?\" und in der Antwort ausgesprochen. Es sollte Jeder wissen, wo der Andere ist. Die Frage ist eine ganz berechtigte, auch wenn nichts vorgefallen wäre. Und nun die Antwort! Ich weiß nicht usw. Kain findet die vollständigste Entschuldigung darin, daß es ja nicht seine Aufgabe sei, seinen Bruder zu schützen, er habe genug mit sich zu tun! Wenn sich in dieser Antwort die kaltblütigste Selbstsucht ausspricht, so liegt darin zugleich die ernsteste Warnung, daß jenes lieblose: \"Jeder fege vor seiner Tür\" nicht fern von dem feindseligsten Hass ist, der auch den Nächsten kaltblütig dahinschlachtet, wenn er dem eigenen Vorteil im Wege steht."
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                [
                    "Auf קול steht ein trennender Akzent. Es ist so viel als: Horch! (הרכסי לבקעה v3n דם .דמי אחיך - (ר׳ ליב פ\"פ ז\"ל von דמה, ähnlich sein, gleichen, ist der dem organischen Leibe <i>assimilierte</i> Stoff; es ist der menschliche Leib im Fluß, der <i>zerstreut</i> diesen von der Persönlichkeit des lebendigen Organismus erfassten Stoff, daher: רמים, plur.",
                    "In scharfem Gegensatz der Bedeutung stehen in diesen V. 10, 11 u. 12 אדמה und ארץ. Die dem Menschen angetraute Erde, um auf ihr ein Gott geweihtes Leben zu leben, ist אדמה. Sie ist aber jedem Menschen אדמה nur so lange, als er die Rechte jedes andern gottebenbildlichen Menschen achtet. Dem Mörder ist sie אדמה nicht mehr. Vielmehr fordert die Erde als ארמה Gott auf, an dem Gerechtigkeit zu üben, der einen Menschen vernichtet."
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                    "Und nun, ארור אתה, Gott braucht dich gar nicht weiter zu richten, du bist schon gerichtet, indem sich die ganze Erdwelt gegen dich erhebt. In diesem Schrei liegt dein Urteil. Bemerken wir, daß erst hier über einen Menschen, den Verbrecher, der Fluch ausgesprochen worden. Oben traf der Fluch die Erde zur Erziehung des Menschen. — ארר, ja verwandt mit ערר, wovon ערער, vereinsamt. Während dem ברוך alles harmonisch zuströmt, ihm sein Heil und sein Gedeihen zu fördern, steht der ארור vereinsamt, außer Zusammenhang mit allem, aus welchem des Menschen Gedeihen und Blühen kommt. מן האדמה, getrennt von ארור אתה, entweder: hinweg von dem Boden usw. oder wie wir es übersetzt haben: von dem Boden usw. Du hast schon den Fluch und zwar von dem Boden usw. — פצה, verwandt mit פצח ,פצע, ist immer ein <i>gewaltsames Öffnen</i>, entweder mit Widerwillen, oder durch zwingende Verhältnisse. So bei Gelübden, die in der Not getan werden, bei Jephta, ואנכי פציתי פי, so auch: .(selbst in der Angst wagte keiner den Mund zu öffnen (Jes. 10 , 14) ופוצה פה ומצפצף. So auch hier: die ihren Mund öffnen musste, du hast sie gezwungen, das Blut deines Bruders von deiner Hand aufzunehmen. מידך, der Mensch kehrt allerdings zurück, allein von der Hand des Bruders erwartet die Erde den Bruder nicht."
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                    "Indem Gott die Erde dem Menschen unterordnete, soll sie durch die Verwendung ihrer Kräfte in den Dienst der sittlichen Menschen-Zwecke gehoben werden. Das Verbrechen aber löst das Band zwischen Erde und Mensch. Gott spricht: sie wird dir ihre Kraft nicht mehr geben. Nur wenn הדום שכינה :אדם ist, dann ist auch die הדום אדם :אדמה. Wenn aber der Mensch das Band zwischen sich und Gott zerreißt, so zerreißt Gott das Band zwischen dem Menschen und der Erde. Der Mensch lebt dann wohl noch auf der Erdkugel, aber sie ist ihm nicht mehr הדום, nicht אדמה mehr. — גע, Gegenteil von נח: <i>keine Ruhestätte</i> haben, also im Verhältnis zum Boden, losgetrennt von ihm, kein Fleckchen Erde \"sein\" nennend. נד in Beziehung zum Menschen: <i>von allen Menschen geschieden</i>. נוד Grundbedeutung: Trennung des Verwandten von Verwandtem, desjenigen, was eigentlich naturgemäß zusammengehört. Daher vom Wasser, dessen Teile am innigsten verbunden sind, heißt נֵד ein <i>geschiedener Wasserhaufe</i>, und das, was ein Wasserquantum heraushebt und zusammenhält heißt נאד <i>Schlauch</i> (analog wie סיר, Topf, von סור Weichen. <i>Getrennt</i> sein von Andern und in sich <i>zusammenhalten</i>, sind im Hebräischen verwandte Begriffe. Ebenso heißt נֵדֶה und נְדָן die Mitgabe an die aus dem Vaterhause scheidende Tochter, und נְדָן die Scheide). נוד לְ־: das von Andern sich ab und Einem sich zuwenden im Gemüte: das <i>Mitgefühl</i>, Mitleid, ähnlich wie סור מ־ und סור ל־. — Also Kain, dem Ackersmann, dessen Stolz es ist, den Boden zu bebauen und ihm mit seiner Kraft den Ertrag zu entlocken, wird der Boden nicht mehr seine Kräfte leihen, ja, er wird keinen Fleck auf Erden als Ruhestätte sein nennen können, und, während sonst auch der bodenlose Fremdling, גר, in der Bruderliebe anderer Menschen den Boden der Existenz gewinnt, wird Kain auch dieser versagt, er wird נע und נד sein, <i>stättelos und gemieden</i>, von der Erde und den Menschen verlassen.</i>"
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                    "גדול עוני מנשוא. Es kann dies nicht heißen: meine Sünde ist zu groß, als daß du sie verzeihen könntest; denn Kain motiviert diesen Satz durch: הן גרשת usw. worin doch durchaus nicht von dem Verbrechen, sondern lediglich von der Strafe die Rede ist. Man hat daher עון als Strafe genommen. Allein diese Bedeutung ist noch keineswegs eine sichere. Jedenfalls heißt עון in der Regel Sünde und nicht Strafe. Nehmen wir es einmal als Sünde und hieße es dann: \"Meine Sünde ist größer als daß ich sie ertragen könnte, siehe du hast mich heute vertrieben usw.\", so dürfte dies einen tiefen Einblick in das dunkle Gemüt eines Verbrechers und ebenso in die göttliche Gerechtigkeit gewähren. \"Meine Sünde ist größer, als daß ich sie ertragen könnte\"; du hast mir gezeigt, wie groß sie ist; denn \"du hast mich heute vertrieben, hast das Band gelöst, das mir die Erde als Menschenboden angetraut hatte, und auch von deinem Angesichte soll ich nicht geschützt und überwacht sein, und so, vom Boden, von Gott und Menschen verlassen, muß ich fürchten, daß jedes Geschöpf, das mich trifft, mich töte!\" Denken wir uns den קין, gezeugt in der Gesinnung קניתי, gestempelt durch den Charakter קין, zum Verbrechen geführt durch קנאה, die aufgestochene Selbstsucht; diesem Kain kommt das Bewusstsein, daß er dies alles verloren, alles dies durch sein Verbrechen eingebüßt! Er kommt zum Bewusstsein der Schuld nicht durch den Gedanken dessen, was er seinem Bruder getan, sondern dessen, was er sich getan! Er war noch derselbe Kain, hätte noch jetzt gesprochen: השמר אחי אנכי! Meine Sünde ist zu groß, spricht Kain; hätte ich nur meinen Bruder gemordet, wäre sie erträglich; ich habe aber nicht gewusst, daß ich damit mich selber gemordet, mich selber damit zum ארור, zum נע ונד gemacht, und jeden Anspruch an die Welt und die Menschen eingebüßt!",
                    "Ganz dieselbe Folge lässt die תורה für die fahrlässige Tötung eines Menschen eintreten. Er wird נע im גלות, wenn auch nicht נד. Auch das כל מוצאי יהרגני tritt in der steten Furcht vor dem גואל הדם ein. Auch in עגלה ערופה dürften Beziehungen hervortreten. Wenn ein Mord von unbekannter Hand geschehen, und der Mörder hat den Leichnam, gleichsam zur Verhöhnung des Gerichtes, unverscharrt aufs Freie hingeworfen, so muss das Gericht sich reinigen, daß sie nicht durch Sedom-gleiche Behandlungsweise fremder Wanderer Anteil an dem Morde haben, zuvor aber durch Tötung einer עגלה אשר לא עבד בה ולא משכה בעול in einem steinigen harten Grunde אשר לא יעבר ולא יזרע aussprechen: im jüdischen Kreise wird die ungezügelte rohe Kraft, die sich nicht unter das Joch des Gesetzes beugt, nicht geduldet, und der Boden unter ihr wird hart und steinern: !לא תוסף תת כחה לך",
                    "Es erkannte also Kain nicht das Verbrechen, das er an seinem Bruder, sondern das er an sich geübt, deshalb nennt er es auch עון, das <i>Verkehrte</i>, Krumme. Das am nächsten zum Ziele und zum Heile Führende ist das ישר. Jedes עון ist nicht bloß Abweichen von unserer Pflicht, sondern auch von unserem Heile. So hat Gott es geordnet."
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                    "ויאמר לו ד׳, nicht אליו, sondern לו, in Bezug auf ihn, antwortete <i>ihm</i> nicht, sprach in betreff seiner: !נקם - .לכן כל הרג קין! שבעתים יוקם — zusammenhängend mit קום — ist die Aufrichtung des zu Boden liegenden, mit Füßen getretenen Rechts, resp. auch der Persönlichkeit. Nicht der Erschlagene, der nicht wieder lebendig wird, sondern das verletzte Recht ist zu sühnen, wiederherzustellen. Wer sich eines solchen verletzten Rechtes annimmt, ist נוקם. Das göttliche Wort spricht: לא תקום, du sollst des in dir gekränkten Rechtes nicht, wohl aber des in jedem andern gekränkten dich annehmen. — Also לכן, darum, weil der Zustand, in den sich Kain selbst versetzt, so unerträglich ist, <i>darum</i> \"höre es jeder, der den Kain, um Hebels Blut zu rächen, töten wollte!\" Lebend wird Kain siebenfach schwerer gestraft, siebenfach stärker das Verbrechen gebüßt, Hebel siebenmal stärker gerächt, als durch einen augenblicklichen Tod. Subjekt zu wäre dann Hebel, oder, da dieser nicht genannt ist, es, der Mord: darum wird es יוקם so siebenfach gesühnt! Wir finden allerdings einmal עד יקום גוי אויביו (Josua 10, 13), wo das Objekt von נקם nicht, wie gewöhnlich, der Misshandelte, sondern der Verbrecher ist. Und könnte so auch hier Kain das Subjekt von יוקם sein.",
                    "וישם ד׳ לקין אות. Die Weisen sprechen sich verschiedentlich darüber aus, worin dieses Zeichen bestanden, je nachdem Kain als reuig Büßender, oder als dessen Gegenteil gefasst wird. Eine andere Auffassung im Midrasch, רב, erklärt es aber עשאו אות לרצחנים oder עשאו אות לבעלי תשובה :ר׳ חנן, Gott habe <i>den Kain selbst</i> zum Warn- oder Wahrzeichen für Mörder oder Büßende gemacht. Wir finden einmal שום in dieser Weise mit לְ־ konstruiert: לכלכם ישים שרי אלפים (I. Sam. 22, 7). Demgemäß könnte es auch hier soviel wie וישם קין לאות, Gott machte den Kain zum Wahrzeichen, bedeuten. Aber auch ohne diese Anomalie dürfte es in gleicher Bedeutung gefasst werden. \"Darum\" — weil Kains Zustand ein so drückender ist — \"höre es jeder, der ihn töten wollte: siebenfach wird also an ihm Rache genommen. Somit verhängte Gott über Kain einen augenfällig warnenden Zustand (אות), so daß keiner, der ihn trifft, ihn erschlage\"; denn jeder erkennt in diesem Zustande ein warnenderes Wahrzeichen für Verbrecher, als in seinem Tode."
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                    "מלפני ד׳, nach der Auffassung der Weisen, nicht räumlich, sondern aus dem ganzen Verhältnis zu Gott: warf Gottes Worte hinter den Rücken und wollte versuchen, von Erde und Menschen gebannt, ein selbständiges Leben zu gründen. Obgleich aus dem Paradiese verwiesen, standen die Menschen doch noch לפני ד׳. Kain jedoch, durch sein Verbrechen und sein Verhalten nach demselben, trat hinaus aus diesem Verhältnis.",
                    "Wir sahen die Gottesherrlichkeit dem Menschen im Westen entschwinden. Wir sehen hier eine Entfernung nach Osten קדמת עדן, also eine immer größere Entfernung von Gott, und damit den Versuch eingeleitet, auf die eigene Menschenkraft, ohne Gott, ein selbständiges Leben zu begründen."
                ],
                [
                    "Es heißt nicht ויבן עיר, er erbaute eine Stadt, sondern: er ward ein Stadterbauer. Mit ihm beginnt eine neue Bestrebung: die Stadt. — Kain war losgelöst vom Boden, der <i>Acker</i> trug ihn nicht mehr, losgelöst von Gott und seinen Nebenmenschen, was blieb ihm? <i>Er selbst bleibt sich</i>, der Fonds von geistigen Kräften und Fähigkeiten, den der Mensch in seiner Persönlichkeit trägt, und daraus ging ganz natürlich das Städtebauen hervor. Die Stadt, im Gegensatz zum Lande, ist durch völliges Loslösen vom Acker, vom Landbau bedingt. Sie ist ein Komplex von Menschen, die nur aus Menschenkräften ihre Existenz schaffen. Die von dem Lande produzierten Stoffe werden in der Stadt zu Menschenzwecken umgewandelt und erhalten aus der Hand der Kunst und Industrie den Stempel der Menschenintelligenz. <i>Des Städters Acker sind seine Kräfte, sein Geist und seine Fähigkeiten</i>. Daher werden diese entwickelt, wie dies sogleich weiter erzählt wird. Auf dem Lande wird der Acker, in der Stadt der Mensch \"kultiviert\". In der Stadt werden alle im Menschen schlummernden Kräfte geweckt, der Mensch wird wach; vielleicht heißt darum die Stadt עיר von עור, wachwerden, und ist es eine buchstäbliche Wahrheit, ויציצו מעיר כעשב הארץ, die Menschenblüte entfaltet sich in der Stadt, wie die Blüte der Pflanzen auf dem Felde (Ps. 72, 16). Dieser <i>Gegensatz</i> von Stadt zu Land tritt auch in späteren Gesetzen hervor. Der Stamm Levi, der keinen Anteil am <i>Boden</i> haben sollte, bekam <i>Städte</i>; der Mörder, der vom heiligen Boden verscheucht werden sollte, wie Kain von dem Gesamtboden, wurde in Städte verwiesen. Ebenso werden בתי ערי הומה als vom Boden abgelöst betrachtet und wandern bleibend von Hand zu Hand wie mobiles Gut. Es ist somit tief charakteristisch, daß das erste Städteleben mit Kain, dem vom Boden Gelösten und auf sich Verwiesenen, beginnt. Sein erster Sohn gab ihm das Bedürfnis, eine Zukunft zu gründen, und es gab für ihn kein anderes Mittel, als der Anfang einer Städtegründung."
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                    "(18-22) Eine ganze Reihe von Geschlechtern sehen wir hier gezeichnet. Während die ersten die veranlassenden Keime zur Städtegründung gaben, sehen wir in den spätern hier angeführten Geschlechtern das <i>Städtewesen in seinen Hauptrichtungen</i> hervortreten. Deutlich ist in Jubal- und Tubal-Kain <i>Kunst</i> und <i>Industrie</i> bezeichnet. — ר׳ יהושע בן לוי äußert in ב\"ר, daß alle diese Namen die immer fortgesetzte Empörung des Geschlechtes gegen Gott bezeichnen. Nach diesem Vorgang dürfen wir einen Versuch wagen, der allerdings vielleicht leerer Traum sein kann. Allein die Tatsache, daß in der später aufgeführten Geschlechtsreihe der Setiten fast übereinstimmend gleiche Namen, nur teilweise modifiziert, vorkommen, scheint es nicht fern zu legen, daß diese Namen bedeutsam seien. Sind doch auch Chawa, Kain, so wie später Enosch, Noach zweifellos bedeutungsvoll. Dieser Versuch dürfte aber um so weniger zurückzuweisen sein, da uns von diesen Geschlechtern fast nichts als der Name übermittelt ist. חנוך. Kain war also auf den Fonds von Kräften, die Gott einem jeden Menschen mitgegeben, angewiesen. Dieser Fonds war da, allein er mußte erst <i>entwickelt</i> werden. Er nannte seinen Sohn חנוך: Rüsten, Üben.",
                    "עירד. Die Erziehung zur Kultur findet Widerstand an dem <i>Ungebundenheit</i> liebenden jüngeren Geschlecht. Auf חנוך folgt ein עירד-Geschlecht, das dem ערוד, dem <i>Waldtier</i> gleich, der Kultur sich ungefügig zeigt. Möglich, daß in dem ausnahmsweise hier stehenden וַיִוָלֵד, \"es ward ihm der Irad geboren\", das aus der Art schlagende Geschlecht angedeutet ist, es ward עירד wider חנוך’s Willen.",
                    "מחיאל = מחויאל. Jrad erzeugte Mechujael, מחוי אל: in welchem das <i>Göttliche verlöscht</i> war, מחי אל: der das Göttliche <i>verlöschte</i>. Als das der Kultur sich entwindende Geschlecht jung war, war es מחויאל, passiv, in ihm war das Göttliche verlöscht, später im Alter, מחייאל, aktiv, strebte es in andern das Göttliche zu zerstören. Ihm folgt 
מתו) :מתושא rad. von מתים) <i>Volksmasse suchend</i>.",
                    "למך. Als die Volksmasse dastand, folgte: למך, dessen Etymologie durchaus dunkel ist. Er hatte aber drei Söhne:",
                    "יובל יבל und תובל קין, deren Namen, alle drei von einer Radix: יבל gebildet sind. Was die beiden letzteren Söhne für die städtische Entwicklung geleistet, ist klar. Aller Industrie liegt Tubal-Kain׳s Erfindung der <i>metallschneidenden</i> Instrumente zu Grunde. Die <i>Gemüter veredelnde</i> Kunst begrüßt in Jubal ihren Vater. Zweifelhafter ist das von Jabal ausgesprochene יושב אהל ומקנה. Man denkt nach רשי hier gewöhnlich an das Nomadenleben. יושב אהל finden wir jedoch bei Jakob gerade im Gegensatz zu dem im Freien lebenden מקנֶה ,איש שדה kommt auch in seiner ursprünglichen Bedeutung als Kauf, Erwerb vor. Es wäre daher möglich, wenn man מקנה als <i>Kauf, Erwerb</i>, fasst, daß in Jabal der erste <i>Kaufmann</i> dastände. Aber auch ohnehin, steht wohl איש מקנה als die sesshafte, mit der städlischen Kultur sehr wohl in Einklang stehende, den Besitz repräsentierende, <i>industrielle Viehzucht</i>, dem רועה צאן, dem mehr <i>nomadisierenden</i> Schafhirten gegenüber. So sagt Joseph, die Ägypter verachten jeden רועה צאן, und doch hat Pharao selbst Herden, und alle Ägypter hatten מקנה הצאן ומקנה הבקר die sie Joseph in den Hungerjahren für Brot brachten. Also nicht die Schafzucht als solche, sondern die Nomadenvölker waren Gegenstand des Abscheues. Es war ganz der ägyptischen Politik angemessen, dem Volke Abscheu gegen jeden bodenlosen Menschen einzuflößen. Ebenso will Joseph, Bereschit 46, 32 höchst bezeichnend dem Pharao über seine Brüder sagen: והאנשים רעי צאן כי אנשי מקנה היו וצאנם ובקרם sie sind jetzt bodenlose Schafhirten, denn bisher waren sie sesshafte ,וכל אשר להם הביאו Herdenbesitzer; und ebenso sollten sie Pharao sagen, daß sie und ihre Voreltern bis jetzt אנשי מקנה waren, jetzt freilich ist ihr Besitz mobil, sind sie רעי צאן, weil sie mit ihren Herden ausgewandert. Jedenfalls bezeichnend, daß der Viehstand מקנה genannt wird, und haben wir somit in Jabal den ersten Mann des Erwerbes zu begrüßen. Alle drei Namen sind von der Rad. יבל gebildet. יבל heißt: <i>bringen</i>, heimbringen, <i>einbringen</i>, daher יבול: der Ertrag.",
                    "a) יָבָל ist aktive Personalform, also: derjenige, der etwas <i>einbringt</i>, Werte schafft.",
                    "b) יובָל passiv, also das Gegenteil, der hinsichtlich des יובל abhängig ist; er <i>produziert nichts</i>, ihm wird gebracht.",
                    "c) תובָל, die mit ת gebildeten Substantive bezeichnen in der Regel nicht die Person, sondern den abstrakten Begriff einer Tätigkeit oder eines Zustandes, hier also: die <i>Produktion</i>, das Produzieren an sich.",
                    "In unserer Stelle dürften damit alle Bestrebungen der Menschen gezeichnet sein:",
                    "a. יבָל: Der <i>wertschaffende</i>, wertbringende Stand der Gewerbs- und Kaufleute, die verdienende Klasse. Es sind das die notwendigsten, die Grundlage bildenden. Sobald sich aber die Kultur über das unmittelbar natürliche Bedürfnis erhebt, wird sich ein Bestreben entwickeln, das nichts einbringt, das die Besitzwerte, das מקנה des Menschen nicht vermehrt, das hier als",
                    "b. ובָל mit der Zither und der Flöte, der Musik eingeführt wird, also die Kunst. Sie ist in der von Gott abgelösten kainitischen Welt ebenso notwendig wie das Gewerbe. Sie sucht derselben die mit Gott aus dem Innern entflohene Harmonie durch äußere Anregung wieder zu bringen. Insbesondere die Musik, die nicht Gestalten und nicht Begriffe, sondern nur Stimmungen und Gefühle ausdrückt, wirkt eben dadurch veredelnd auf das Gemüt, indem sie ihm seine Gefühle entgegenträgt und weckt, und steht wie alle Kunst des Schönen, als Vorstufe, in dem Dienst der Wiedererziehung des Menschen zum Guten und Wahren. Schon indem sie keine wirklichen Werte schafft, יובָל, somit hinsichtlich der Existenz auf die Mitteilung der אנשי מקנה angewiesen ist, vertritt die Kunst in der kainitischen Welt die Wahrheit, daß der Mensch noch höhere Bedürfnisse hat als materiellen Wertbesitz.",
                    "Die Bedingung aber zu allem diesem, zu a. und zu b., zum Gewerbe und zur Kunst ist",
                    "c. תובָל. Er schafft nichts, was man unmittelbar genießen und gebrauchen kann; er schafft die Mittel zu jeglichem Fortschritt in Gewerbe und Kunst, er schafft das <i>Schaffen</i>, er schafft die Werkzeuge für Industrie und Kunst. Er ist der eigentliche Tubal-Kain, die eigentliche <i>Produktion Kains</i>, der Stolz des kainitischen Geschlechtes. Gott hatte dem Kain die Erde genommen. Sie gibt ihm kein יבול mehr. Er bedarf ihrer aber nun nicht mehr. Sein Geist ist sein Acker. Und indem dieser die mechanische Kunst produzierte, diesen mächtigen Hebel der Industrie, gewinnt der bodenlose Kain den Acker wieder und es bringt nun das Land den Reichtum seiner Acker der Stadt, um dagegen des Segens ihrer Industrie teilhaftig zu werden.",
                    "Tubal-Kains Schwester war aber נעים .נעמה: zunächst das sinnlich Schöne, die Sinne Ansprechende. Der erste Zweck der Industrie ist die Nützlichkeit. Fortschritt ist׳s aber, wenn mit den Zwecken des Nützlichen die Zwecke des Schönen, mit der Industrie der \"<i>Geschmack</i>\" sich verbindet, diese Verbindung selber ist ein Schritt zur Zurückerziehung des Menschen zum Höheren. Ob für diese Zwecke der sinnlichen Anmut Naama, wie ihr Name sagt, dem Bruder hilfreich zur Seite gestanden? Vielleicht."
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                    "Die verschiedenen Auffassungen dieses Verses sind bekannt. Sie lassen alle mehr oder minder Schwierigkeiten ungelöst. Wir haben bereits an die Parallele der kainitischen Geschlechtsreihe mit derjenigen der setitischen Geschlechter erinnert. Auch dort erscheint am Ende derselben ein \"Lemech\" und spricht einen bedeutsamen Satz über die Zukunft des Geschlechtes: \"זה ינחמנו וגו׳\" aus. Hier spricht schon die gehobene Form der Rede dafür, daß wir hier ein שיר, einen von höherem Geist diktierten Ausspruch vor uns haben. Erwägen wir diese Form, nehmen wir die Sprachformen in ihrer ungezwungensten Bedeutung, erinnern wir uns, daß schon ein Midrasch — allerdings auf ein konkretes Ereignis beziehend — in dem getöteten Manne den Ahn und in dem getöteten Kinde den eigenen Sohn erblickte, und fassen wir das Ganze im Zusammenhange mit dem Vorhergehenden auf: so dürften wir hier das <i>letzte Vermächtnis eines kainitischen Sehers</i> vor uns haben. Lemech hatte drei Söhne und mit ihnen die menschliche Kultur begründet. Welches stolze Selbstgefühl hätte die Brust dieses Mannes erfüllen, wie hätte er jubeln müssen!! Allein das Ergebnis seiner Lebenserfahrungen hat seinen Geist mit dem bitteren Gegenteil erfüllt. Er spricht: Hört auf mich, Ada und Zilla, auch wenn ihr nicht Lemechs Frauen wäret; denn was ich zu sagen habe, betrifft alle Menschen. Aber als Frauen Lemech׳s, als Mütter dieser Söhne, höret mir doppelt zu, geht euch meine Rede doppelt an. Ihr meint, mit dem, was wir getan, hätten wir Kain aufgerichtet, uns eine glückliche Gegenwart und unseren Kindern eine noch glücklichere Zukunft bereitet? \"Nicht gesühnt, <i>getötet habe ich den Ahn, gemordet die Jugend und mir selbst mit allem die tiefste Wunde geschlagen</i>!\" Alle Bestrebungen der Kultur, im Dienste Gottes stehend, sind heilig und beglückend. Sie bauen fort auf dem ererbten Gottesschatz der Ahnen, überliefern ihn bereichert ihren Kindern, leben selbst ein beglücktes Leben der Gegenwart. Allein aus \"Mechujael und Mechijael\", aus einem Geschlechte hervorgehend, in welchem das Göttliche erloschen, und das nur bestrebt ist, es immer mehr in dem werdenden Geschlechte zu verlöschen, nur im Dienste der Selbstsucht stehend, nichts als תובל קין, nichts als Produkt des mit aller Kraft gegen Gott ankämpfenden Menschen, tötet ein solches Geschlecht die Ahnen, tötet das heranwachsende Geschlecht und schafft sich selbst nur tiefe Wunden und Leiden. <i>Es opfert Vergangenheit und Zukunft und gewinnt die Gegenwart nicht</i>."
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                    "Chawa, die bei der Geburt ihres ersten Sohnes zunächst an <i>sich</i>, an ihren Anteil an dem Kinde dachte, hatte inzwischen tiefe Erfahrungen gemacht. Sie sprach nicht mehr קניתי, sondern שת לי אלדים, und erblickte darin nicht einen איש, sondern זרע, Saat, Boden einer neuen Zukunft; denn indem Kain den Hebel erschlug, hatte er nicht nur Hebel, sondern sich selber und seinem Geschlechte die Zukunft vernichtet, wie dies im vorangehenden Vers sein Urenkel prophetisch ausgesprochen. Im Schet, שת, <i>Grund, Stütze</i>, (כי השתות יהרסון) erhielt die Hoffnung der Menschheit einen neuen Boden."
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                    "Die Entwicklung geht aber nicht aufsteigend vorwärts; sie geht auch abwärts. Dem Schet ward auch ein Sohn geboren, er nannte ihn Enosch, אנש .אנוש bezeichnet eine <i>getrübte Menschheitstufe</i> im Gegensatz zum reinen Menschen: אדם. Es ist mit dem rabbinischen אנס und dem hebräischen ענש verwandt; ersteres bezeichnet eine zwingende einem Andern angetane Gewalt; letzteres, ענש, später allgemein Strafe, heißt ursprünglich zunächst: Geldstrafe. Als Verbum kommt אנש nur passiv vor, und bedeutet dann ein <i>hoffnungsloses</i> Stadium eines Leidens, einer Krankheit, den Zustand völliger Entkräftung. Indem es aber eigentümlicher Weise nicht als Attribut des Kranken, sondern der Krankheit, des Schmerzes, der Wunde vorkommt, אנוש חצי (Job 34, 6), כאב אנוש (Jos. 17, 11). אנושה מכתיה (Micha 1, 9), so scheint es, passiv, nicht die Wirkung der Krankheit, sondern die Ursache zu bezeichnen. Die Krankheit, der Schmerz, die Wunde, ist dann kein örtliches Leiden, sondern ist Folge der Erkrankung des ganzen Organismus. אנש im Kal würde also heißen: Gewalt üben, krank machen, Kräfte entziehen und heißt auch ענש wohl daher zunächst Geldstrafe, weil im Gelde nicht ein wirkliches, gegenwärtiges Gut, sondern nur eine Wertkraft, ein Mittel für die Zukunft genommen wird. אֱנש ist nun, wie סְגר֗,שׁאל֗ ,שׂא֗ר keine passive, sondern eine aktive Form und bezeichnet den Menschen, der sich nicht mehr als אדם, als im Dienste Gottes stehenden Statthalter begreift und als solcher die Welt einer gesunden Heilesentwicklung entgegengeführt, sondern seine ihm von Gott eingeräumte Stellung nur zu selbstherrlicher, <i>gewalttätiger</i>, die Welt siech und krank machender Willkür missbraucht. אדם ist das Heil der Welt, אנוש ihre Krankheit. (Vergl. Jeschurun VIII. 531 u. 532). Woher aber diese Gesunkenheit in dem setitischen Geschlechte kam, lehrt uns die folgende Vershälfte:",
                    "אז הוחל לקרא בשם ד׳. Die Etymologie von חלל siehe Jeschurun VIII. 169, 170. Die Möglichkeit, daß הוחל ebensowohl: es wurde <i>entweiht</i>, als: es wurde <i>angefangen</i>, heißen kann, hat die verschiedensten Auffassungen dieses Satzes veranlaßt. Es kann entweder heißen: damals fing man an, den Namen Gottes anzurufen, oder zu verkünden; oder: damals wurde die Anrufung oder Verkündigung des göttlichen Namens entweiht. Man hat die erste Auffassung aufgegeben, weil man darin ja nur ein Verdienstliches und keineswegs eine Entartung der Zeit zu erkennen vermochte. Allein der letzteren steht einmal die Konstruktion — לְ entgegen, und dann würde es auch eine bereits zu tiefe Stufe der Entartung bezeichnen. Raschis Erklärung, man habe damals angefangen, Menschen und andere Dinge götzentümlich mit dem Namen ד׳ zu benennen, dürfte entgegenstehen, daß, wo der Name ד׳ vorkommt, das Götzentum aufhört. Nirgends wurde vom Götzentum Dingen der Name ד׳ beigelegt. Vielmehr bleibt nichts übrig, als die einfache, ungezwungene Auffassung: damals <i>fing man an</i> den Namen Gottes zu verkünden. Es ist aber die Erklärung, die ich einmal von meinem unvergesslichen Lehrer, dem seligen Bernays, gehört, gewiß die richtige. קרא בשם ד׳, was in Abrahams Zeit ein Verdienst war und den Wiederanfang einer zurückkehrenden besseren Zeit bezeichnete, nachdem der Name Gottes völlig vergessen war, das war in Enoschs Zeit das Zeichen des beginnenden Abfalls. Es ward in seiner Zeit zuerst Bedürfnis, den Namen Gottes zu verkünden. Bis dahin war es — wie es einst einmal wieder sein wird ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לאמר דעו את ד׳ כי כלם ידעו אותי מקטנם ועד גדולם (Jirmij. 31, 34), es wird Einer den Andern nicht mehr lehren: erkennet Gott, denn alle werden sie mich kennen, von klein bis groß — überflüssig.",
                    "Damals fing man an den Namen ד׳ zu verkünden. Der Mensch war אנוש, war die <i>Ursache des Siechtums</i> der Welt geworden, weil der Name ד׳, und damit die besondere Beziehung Gottes zum Menschen und des Menschen zu Gott (siehe oben) anfing in Vergessenheit und Nichtbeachtung zu geraten. Das kainitische Geschlecht ging zu Grunde, weil in ihnen — מהויאל מחייאל — das Göttliche überhaupt immer mehr verlöscht wurde; das setitische entartete, weil es die göttliche Bestimmung des Menschen, deren Bewusstsein der Name ׳ד wach hält, mit diesem Namen aus den Augen verlor, und dadurch von אדם zu אנוש hinabsank. Der Name אלדי׳, das Bewusstsein, daß es einen Gott, eine hohe Allmacht gebe, welcher die Welt ihren Ursprung und ihre Ordnung verdankt, ist nie ganz aus den Gemütern der Völker geschwunden, und wäre es auch nur, wie die Weisen es bezeichnen, als אלהא דאלהא. Allein dieses Bewusstsein macht noch den Menschen nicht zum Menschen, und den Juden nicht zum Juden. Wir könnten das volle Bewusstsein haben, daß alles, was uns umgibt, von einem Schöpfer in ewiger Ordnung geschaffen sei, und glauben, daß von denselben Gesetzen auch das Geschick des Menschen abhänge, wir brauchten eben nur alle diese Gesetze zu erforschen, und damit wäre unser Glück gesichert. Allein, nicht die Welt im eigenen Interesse auszubeuten, sondern ihre Kräfte sich untertänig zu machen, um mit ihnen den göttlichen Willen auf Erden zu erfüllen, diese Unterordnung nicht der Welt, sondern des Menschenherzens, des Menschenwillens und der Menschengesellschaft unter Gott, und mit dieser Unterordnung die innige, den Menschen von allen andern Gewalten frei machende Verbindung mit Gott, das ists, was der Name ד׳ die Juden und die Menschheit lehrt, die besondere Gegenwart Gottes im Menschen- und Völkerleben; weshalb es nichts Zufälliges, sondern tief innerlich begründet ist, daß wir den Namen ד׳ als אדנ׳ aussprechen. Die Anerkennung Gottes als unseres Herrn, die Hingebung als עבר ד׳, dieser höchste den Menschen adelnde Beruf, ist das unmittelbarste Korrelat des Namens ד׳. Wir erkennen Gott als ד׳ an, indem wir ihn \"<i>unsern Herrn</i>\" nennen. ה׳ findet man nicht in der Natur, sondern in der Entwicklung der Menschengeschichte. Er, der Name, gibt somit dem Menschen das Gefühl seiner Würde, das Bewusstsein seiner Kleinheit und Größe, das Bewusstsein, in seiner Gott gegenüber zu nichts verschwindenden Größe, doch von ihm an die Spitze der Schöpfung berufen, הדום רגליו zu sein; er schützt den Menschen vor Überhebung und zugleich vor Vertiefung, Entartung und Verkümmerung. Sobald mit der Vergessenheit oder Nichtbeachtung dieses Namens der Adam zum Enosch hinabsank, sank auch physisch seine Welt mit ihm nach der Lehre der Weisen. Die Erde büßte immer mehr an Fruchtbarkeit ein; der Menschenleib, der ursprünglich unverweslich sein und nach dem Tode als abgestreifte Hülle der Rückkehr des Menschengeistes harren sollte, verweste; das Tierische trat in der Gesichtsbildung des Menschen hervor; und sie verfielen der Macht physisch schädlicher Einflüsse. Der Name Gottes macht frei, der Name Gottes macht lebendig, der Name Gottes hebt den Menschen schützend über alles empor. Wie er dem Menschen entschwindet, verfällt seine physische Natur immer mehr und mehr den physischen Gesetzen der physischen Welt. — Es kam also in Enoschs Zeit der Name ד׳ in Vergessenheit und Nichtachtung, und es ward zuerst Bedürfnis .לקרא בשם ד׳ קרא בשם ד׳, wörtlich: rufen im Namen Gottes, d. h. <i>Menschen im Namen Gottes aufrufen</i>, herbeirufen, sie im Namen Gottes auffordern. Es ist somit mehr als bloße \"Predigt\" \"Gottverkündigung\", es bezweckt nicht bloß Lehre, Erkenntnis Gottes, sondern Anerkenntnis, d. i. die Hingebung und Unterwerfung unter den göttlichen Willen: die Aufforderung, zu Gott zu kommen und ihm zu huldigen. Es schließt somit wesentlich ein Klarmachen der Beziehungen des Menschen zu Gott und der Ansprüche Gottes an den Menschen in sich. In diesem Sinne hier und bei Abraham und sonst. Auch wo es als ein Gott-Anrufen vorkommt, wie וקרא בשם הי אלקיו (Kön. II. 5, 11) und sonst, dürfte es auch ein Rufen, Aufrufen, Herbeirufen, d. i. der Hilfe, des Erfolges, im Namen Gottes bedeuten.",
                    "<i>Mit diesem Bedürfnis</i> לקרא בשם ד׳ <i>ist die Geschichte des jüdischen Volkes eingeleitet</i>. Denn mit ihm beginnt die Notwendigkeit einer Veranstaltung, durch Menschen in Mitte der Menschheit das Bewusstsein von dem wahren Menschenberufe und von der wahren Beziehung des Menschen zu Gott zu wahren und zu wecken. Aus diesem Bedürfnis ging das Volk Israel hervor, dessen Sendung keine andere ist, als: לקרא בשם ד׳."
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                    "(1-2). זה ספר תולדת אדם. Dieser Satz, mit welchem eine neue Periode in der Erziehungsgeschichte der Menschheit eingeleitet wird, hat entschieden Ähnlichkeit mit jenem Satze אלה תולדות השמים והארץ בהבראם וגוי, mit welchem oben 2, 4. die Geschichte der Weltentwicklung eingeführt wurde. So wie dort gesagt wurde, daß alle folgenden Erscheinungen nichts als die natürlichen Entwicklungen des Himmels und der Erde seien, und sie alle ihren Grund בהבראם, in den Gesetzen haben, die der Schöpfer bei ihrer Entstehung schon in Himmel und Erde gelegt: so wird ein Ähnliches hier an der Spitze der Menschenentwicklung ausgesagt, daß alle die <i>verschieden- artigsten Erscheinungen der Menschheit nichts als die natürlichen Entwicklungen des von Gott zu seinem ebenbildlichen Adam Geschaffenen seien</i>. — סֵפֶר von ספר, zählen, d.i. zusammensummieren verschiedener Dinge unter einen Hauptbegriff. Möglich, daß ספר mit שבר verwandt ist, welches das <i>Zerlegen</i> eines Ganzen in einzelne Teile bedeutet, während ספר eben diese Einheiten wieder zusammenfasst. Vielleicht daher auch das Chaldäische שפר <i>schön</i>, d.i. die Einheit in der Mannigfaltigkeit. סַפֵר während ספר die Dinge nur nach ihrer äußerlichen Gleichartigkeit zusammenfasst, fasst סַפֵר sie nach ihrer innerlichen, kausalen Verknüpfung zusammen, also: <i>pragmatisches Aufnehmen</i> zusammengehörender Begebenheiten nach Ursache und Wirkung. Und ebenso ist סֵפֶר: <i>eine einheitliche Zusammenstellung</i> von Lehren etc. die in einem großen systematischen Zusammenhang zueinander stehen, so: ספר תורה. Hier steht סֵפֶר durch den trennenden Akzent absolut, also die Summe alles folgenden. Da es nicht זה הספר, sondern זה ספר heißt, so ist ספר allerdings stat. constr., aber nicht zu תולדות, sondern, wie häufig wo stat. constr. ohne beigefügten Genitiv steht, zu einem hinzugedachten Kollektivbegriff. Hier: aller ferneren Ereignisse etc. Diese ganze Menschengeschichte mit ihren tiefsten Tiefen und ihren höchsten Höhen, in und auf welchen sie uns die Menschheit zeigt, die mannigfaltigsten Erscheinungen, die in der Geschichte des Menschengeschlechts hervortreten, sie bilden ein Ganzes, es lebt und verwirklicht sich Ein Gedanke in ihnen, sie sind alle, trotz ihrer auffallenden Gegensätze, nichts als Entwicklungen des einen gottebenbildlichen Adam. Der Mensch könnte nicht \"Adam\" sein, wenn sich nicht alles dies aus ihm hätte entwickeln <i>können</i>. Soll er — durch seine Freiheit — mehr als Engel sein, so muß er auch eben durch diese Freiheit schlechter sein <i>können</i> — um mit den Menschen zu sprechen — als der Teufel. Die <i>Möglichkeit</i> der tiefsten Entartung war von vornherein im Adam vorgesehen. Nicht etwa ist Gott seine Welt, ist Gott seine Menschheit missraten. Alle jene Erscheinungen sind nichts als die eine große Entwicklung des Adam-Gedankens. Ist dies, so begreifen wir die Sätze: R. Akiba lehrte ואהבת לרעך כמוך, liebe deinen Nächsten wie dich selbst, sei ein כלל גדול בתורה, sei ein großer, umfassender Satz in der Lehre. Gibts ja auch im Grunde nur eine עברה: die Selbstsucht, den Egoismus. In dem Augenblick, in welchem der Mensch vollständig dem anderen dieselbe Stelle wie sich selbst einräumt und sich damit vollständig alles Egoismus entkleidet, hat er sich auf die Höhe des Standpunktes erhoben, von welchem aus alle seine Lebensaufgaben, alle מצות gelöst sein wollen. Ben Asai aber meinte, der Satz זה ספר תולדת אדם sei ein noch größerer, umfassenderer Satz. Hier ist eine noch viel größere, höhere Einheit des Menschengeschlechtes gegeben. Den größten Verbrecher, die größte Entartung, die größte Vertiefung, alle fasst dieser Satz als תולדת אדם, als Entwicklung aus dem einen gottebenbildlichen Adam ohne Unterschied zusammen in das große Weltbuch Gottes, in welchem Er die Menschheit verzeichnet. חסר ,תולדת, auch die mangelhaften Erzeugnisse der Menschheit doch תולדת אדם!",
                    "Also alle Menschen sind Menschen, das צלם אלקי׳ geht nie gänzlich verloren, dies ist die erste Wahrheit, die an der Spitze der Menschengeschichte steht.",
                    "Die <i>zweite</i> Wahrheit lautet: ביום ברא אלקי׳ אדם בדמות אלקי׳ עשה אתו, an dem Tage, als Gott den Menschen schuf, hat er ihn in Ähnlichkeit Gottes gebildet. Nicht der oft fast an Tierheit grenzende, geistig und sittlich beschränkte Zustand der Wilden, in dem man den \"Naturzustand\" der Menschen erblickt, ist der wirkliche Urzustand des Menschen; und nicht ist die Gottähnlichkeit etwas Übernatürliches, um dessentwillen etwa der Mensch seine natürlichen irdischen Verhältnisse aufgeben müßte, ist auch nicht etwas Unnatürliches, das dem Menschen etwa durch Kultur erst angebildet werden müsste; vielmehr ist jener geistig und sittlich beschränkte sogenannte \"Naturzustand\" eben das Unnatürliche, Entartete, zu dem der Mensch hinabsank, je mehr er den Namen ד׳ vergessen. Sein wahrer Naturzustand ist die Gottähnlichkeit, in seinem wahren Naturzustande ist er geistig wach und sittlich rein Gott ähnlich, es blüht um ihn die Erde als Paradies und er hört die Stimme Gottes wandelnd im Garten; denn \"am Tage, als Gott den Menschen geschaffen hatte, da war er göttlich und rein und zu Gott aufstrebend\".",
                    "Nicht umsonst stehen daher hier selbst nach dem sogenannten \"Sündenfall\", ja, nachdem die Zeit schon den Charakter אנוש trug, noch einmal alle jene Begriffe und Merkmale, an denen der Mensch als צלם אלקי׳ zu erkennen ist, und höchst bedeutsam heißt es ביום ברא אלקי׳ und nicht ברא ד׳, um eben die Gottähnlichkeit des Menschen so als in seiner <i>Natur</i> und mit derselben gegeben zu bezeichnen, zu lehren: daß wie der \"Schöpfer\" den Wurm zum Wurm, so habe er den <i>Menschen</i> zum Menschen geschaffen.",
                    "זכר ונקבה בראם. Es ist ebenso unwahr, daß die Teilung der Aufgabe zwischen Mann und Weib etwas Willkürliches sei. Von vornherein hat Gott den \"Menschen\" männlich und weiblich geschaffen, beide gleich göttlich, gleich würdig, keines Gott ebenbildlicher als das andere, beide gesegnet, beide <i>zusammen</i>: \"Adam\" ברכה und אדם, <i>\"Segen und Gott ähnliche, Gott nahe Humanität</i>\" das ist der <i>natürliche</i> Zustand des Menschen — עיקר שכינה בתחתונים — und die Rückkehr zu diesem Segen und dieser Gottesnähe, zu <i>diesem</i> \"Naturzustand\" aus der Entartung, ist das Ziel aller Menschengeschichte. —"
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                    "בדמותו כצלמו. Oben heißt es: בצלמנו כדמותנו, wir wollen einen Träger unserer שכינה auf Erden machen in einer leiblichen Hülle, wie sie demjenigen entspricht, der uns geistig ähnlich sein soll. Hier heißt es umgekehrt ברמותו כצלמו, in seiner geistigen Ähnlichkeit wie seine leibliche Gestalt. Offenbar erscheint hier die geistige Ähnlichkeit, דמות, größer, als die leibliche, צלם. <i>Vielleicht</i> sind sich <i>geistig</i> alle Menschen gleich, ist das רמות in dem unsterblichen, ewigen Geiste in allen gleich, und entsteht die Verschiedenheit nur durch die größere oder geringere Vollkommenheit seines Werkzeugs, des Leibes. Adam vererbte die <i>volle</i> Ebenbildlichkeit; <i>leiblich</i> wurden die Geschlechter schwächer, schon der nächste Sohn war nur כצלמו. Daher, sodann, der große Wert, den die תורה auf טהרה, auf Reinheit des Leibes legt. Daher dann חקים die Grundbedingung aller Zukunftshoffnung. Je reiner der Leib, desto klarer wird das ׳צלם אלקי in ihm zur Verwirklichung kommen; nur er ordnet sich dem Geiste unter. חקים stehen in der Regel den משפטים voran; denn nur einem nach dieser Diät des leiblichen Daseins gezeugten und genährten Volke kann die Erfüllung der משפטים zugemutet werden. Seth war also כצלמו, \"in einer schon abgeschwächten Stufe des leiblichen Ebenbildes gezeugt\". ויקרא, er nannte; wie dies schon vorher von Chawa geschehen war, so betrachtete ihn auch Adam."
                ],
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                    "(4-28) Es folgt nun eine ganze Reihe von Geschlechtern bis auf למך, wie beim kainitischen Geschlechte. Wir wagen auch hier die Bedeutsamkeit der Namen anzunehmen. Es braucht diese Bedeutsamkeit der Namen durchaus nicht gerade eine Prophetie des Vaters vorauszusetzen, noch auch, daß gerade die Träger der Namen selbst immer deren Bedeutung entsprochen haben müssen. Es braucht z. B. Enosch durchaus nicht selbst אנוש gewesen zu sein. Der Vater kann ja den Namen je nach dem Charakter der Zeit gegeben haben, den diese bereits angenommen hatte. Die — modifizierte — Ähnlichkeit der Namen beider Geschlechtsreihen ist in die Augen springend: ,עירד :ירד ,קין :קינן למך :נלמך ,מתושאל :מתושלח ,מחייאל :מהללאל ,חנוך :חנוך. Es ist aber auch augenfällig, daß, während dort die Geschlechter nur abwärts gehen: ,מחייאל ,עירד ,חנוך ,קין מתושאל, bis למך die endliche Nichtigkeit der Geschlechter trotz der beginnenden Kultur ausspricht, hier, im setitischen Geschlechte, ein Schwanken vom Schlechteren zum Besseren und vom Besseren zum Schlechteren hervortritt, bis endlich wieder ein למך in seinem Sohne die endliche Rettung des Geschlechtes verkündet. Auf קינן :אנוש, also schon verwandt mit קין, jedenfalls ein getrübtes, von Gott abgefallenes Geschlecht, darauf מהלל-אל eine Erhebung zu Gott, dann ירד wieder ein Sinken, חנוך eine Wiedererhebung, מתושלת ein Preisgeben der Massen und dann למך. Vergegenwärtigen wir uns den Gang dieser Entwicklung näher.",
                    "Auf שת folgte ein",
                    "אנוש, und in dessen Zeit begannen die Menschen den Namen ה׳ zu vergessen, nicht das Bewusstsein von Gott, sondern von der Würde und Göttlichkeit des Menschen, von der besonderen Beziehung Gottes zum Menschen zu verlieren, das der Name ד׳ ausdrückt. Wo aber aus großem oder kleinem Kreise dieses Bewusstsein schwindet, und der Mensch nicht mehr seine Befriedigung in Gott und in der Erfüllung <i>seines</i> Willens findet, da wird er אנוש, (siehe Kap. 4, 26) und auf einen אנוש ist noch immer ein",
                    "קינן ein den Besitz vergötterndes Geschlecht gefolgt, ein Geschlecht, dem nicht die Gott dienende Verwendung, sondern das <i>Haben</i> der Güter als Ideal vorschwebt: <i>Materialismus des Besitzes</i>. Einzelne gehen in diesem Streben zu Grunde. Im großen Ganzen arbeitet sich immer doch wieder ein geistigeres hervor. Das Greif- und Tastbare befriedigt doch endlich nicht mehr überall und alle. Man sucht Erhebung zum Göttlichen. Auf קינן folgt stets ein",
                    "מהלל־אל Preis, Anschauung Gottes. Auf ein materielles ein \"<i>frommes</i>\" Geschlecht. <i>Doch von dem bloßen Gottespreis, der bloßen Gottanschauung geht keine Regenerierung des Menschengeschlechts aus</i>. Wo die Gottesverehrung nur in dem \"Psalm\" in der Gottesanbetung, nicht — wie im Judentum — in der Unterwerfung des <i>Lebens</i> unter das Gesetz des göttlichen Willens besteht, wohl der Name Gott, aber nicht der Name ה׳ wiederkehrt, da folgt auf einen מהללאל immer ein",
                    "da <i>sinkt</i>, trotz der \"Mundfrömmigkeit\", das Geschlecht. Allein gerade aus ,ירד",
                    "der geistigen und sittlichen Gesunkenheit rafft sich die Zeit zu einem",
                    "חנוך, zu einem <i>Rüsten</i>, Pflegen und Bilden der edleren Keime hervor. Allein es bleibt in Zeiten der Gesunkenheit ein solches Anstreben eines Edlern nur das Streben <i>einzelner</i>, edlerer Naturen, und diese fühlen sich in solchem Gegensatze zur Masse, daß sie
 מתושלת, <i>die Masse preisgeben</i>. Sie glauben ihr Ziel erreicht, wenn sie nur <i>sich</i> emporgerettet. Die Masse wird ihnen מתים, die sie שלה preisgeben, aufgeben. Wurzel von מתים ist מתה, nur noch in מתי, die Frage nach einem zukünftigen Moment, <i>wann</i>? vorhanden. Verwandt mit מתח: <i>Ausdehnen im Raume</i>, so מתה in der <i>Zeit</i>, (wie קוה: <i>Schnur</i> und <i>Sehnsucht</i> vom gegenwärtigen zum zukünftigen Moment in der Zeit). Die Frage מתי vermisst etwas in der Gegenwart und fragt nach dem Punkte, wann das, was eigentlich schon da sein sollte, eintreten werde. So wird in מתה von der Gegenwart abgesehen und sie nur als Brücke zur Zukunft hin betrachtet. Der geistige, sittliche und soziale Hochmut hat Menschen, die eben so gut ׳צלם אלקי sind wie die höchsten, mit dem schrecklichen Namen \"Proletariat\" (׳=zu nichts gut als Kinder für die junge <i>Zukunft</i> zu schaffen) belegt. Es ist möglich, daß ein ähnlicher Hochmut in מתים und demgemäß in מתושלח ausgedrückt ist. Jedenfalls liegt in מתושלח ein Preisgeben der Masse. Nun heißt es eigentümlich von ויתהלך חנוך את :חנוך האלקים ואיננו וגוי. Selbst die Weisen sind in der Ansicht über seinen Charakter (ב\"ר כטי) schwankend, obgleich doch dieselben Worte bei Noach die höchste Stufe bezeichnen. Allein hier — mit dem Begriff מתושלח zusammengenommen — bezeichnet dieses \"Umgang haben mit Gott\" daß חנוך, um sich zu dem Umgang mit Gott zu rüsten, die Masse gemieden habe, sei es aus Furcht oder aus Verachtung. התבודדות aber, mönchisches Zurückziehen von den Menschen, ist unjüdisch. Unsere צדיקים und חסידים lebten in der Masse, mit der Masse und für die Masse, betrachteten es als ihre Aufgabe, die Massen vielmehr zu sich heranzuerziehen. Das Volk preisgeben — מתושלח — ist eine krankhafte Erscheinung in Zeiten, in welchen der Begriff Gott zu bloß theoretischer Spekulation geworden, wo der Gottesgedanke den Menschen zum Schwärmer macht, ihn dem Leben entzieht, das man flieht, weil man seine Reize fürchtet, oder seine Aufgaben — in blindem Hochmut — verachtet. Dieses Sichzurückziehen, diese Askese, der die תורה gerade entgegentritt, beruht auf dem Irrtum, als ob das Göttliche jenseits, außerhalb des gewöhnlichen Lebens liege. Bei Noach war das התהלך את האלקים nicht die Summe, sondern die Grundlage eines ganzen tatenreichen Lebens, Noach war ein איש צדיק תמים בדרתיו, und die Quelle, aus welcher er die geistige und sittliche Kraft zu solchem Leben schöpfte, war: ׳את האלקי התהלך נח, war sein Wandel mit Gott. Allein wo, wie bei Henoch, damit die ganze Summe des Lebens erschöpft ist, es nicht zum Leben hinführt, sondern vom Leben entfernt, da ist es ein verfehltes Streben, das wenigstens die Welt nicht zu bessern vermag, das für die Welt unnütz ist. Dies ist auch die Ansicht unserer Weisen זייל. Es ist um so wichtiger, dies hervorzuheben, als eine andere, unsprünglich nicht auf jüdischem Boden erwachsene Ansicht ihn zu einem Halbgott macht, und in ihm die Apotheose eines asketischen Lebens findet. Es sind מינים, die dem R. Abahu gegenüber aus dem כי לקח אתו א׳ vindizieren wollten, daß Henoch nicht gestorben sei, weil es auch vom Elia heiße ד׳ לוקח את אדניך. R. Abahu verwies sie aber auf das הנני לוקח ממך את מחמד עיניך (Ezechiel 24, 16), wo eben mit לקיחה das Sterben der Gattin des Propheten an der Pest angekündigt wird, und diese Zurückweisung wird ausdrücklich gebilligt, יפה השיבן ר׳ אבהו. Die Weisen scheinen in dem איננו den ganzen Vorwurf zusammengefasst zu finden, daß er איננו, daß er schon im Leben tot, der Welt nichts nütze gewesen, er \"war nicht da\" für die Welt, und sie sehen in dem לקח אתו אלקי׳ einen <i>frühzeitigen</i> Tod. אמר ר׳ איבו חנוך חנף היה פעמים צדיק פעמים רשע אמר הב״ה עד שהוא בצדקו אסלקנו. Höchst bezeichnend fügt er hinzu: בר\"ה דנו בשעה שהוא דן כל באי עולם \"Gott habe ihn am ר\"ה zusammen mit allen übrigen Erdenbürgern gerichtet\" und begegnet damit dem irrigen Gedanken, der in einem solchen bloß beschaulichen Leben etwas besonders Heiliges, von Gott besonders zu Berücksichtigendes findet, indem er hervorhebt, wie Henoch gar nicht besonders berücksichtigt, sondern in Gemeinschaft mit allen anderen Menschen sein Urteil gefunden. —",
                    "Auf Methuschelach folgt"
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                    "(28-29) למך. Wie der kainitische, spricht auch der setitische למך (wofür wir keine etymologische Bedeutung wissen) bedeutungsvolle Worte über die Zukunft, allein in entgegengesetztem Sinne aus. Dort endet das Geschlecht in vollendetster Verzweiflung, (soweit wir den Seherspruch verstanden). In Sets Geschlecht stellt sich aber ein anderes Bild der Entwicklung dar. Hier sehen wir fortwährend das Bessere aufkeimen und den Kampf mit dem Schlechten versuchen. Darum hat hier auch der Zukunftsspruch Trost im Munde: Dieser, oder dieses wird uns trösten von unserem Wirken und von dem entsagungsvollen Schaffen unserer Hände."
                ],
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                [
                    "(30-31). נח. Es ist schon längst bemerkt, לא השם הוא המדרש ולא המדרש nicht harmoniert. Ebenso ist ינחמנו mit der Deutung נח daß der Name ,הוא השם darauf aufmerksam gemacht, daß es hier im Vergleich zur ganzen vorangehenden Reihe ausnahmsweise heißt: ויולד בן, und wird dies dahin erklärt: כי ממנו נבנה העולם, in ihm sei der jüdische Begriff Sohn: בן in seiner vollsten Bedeutsamkeit als derjenige hervorgetreten, \"durch den die Welt fortgebaut\" wurde. Allen Vorgängern, indem sie das Glück hatten, ein Kind auf den Armen zu haben, hatte es nicht genügt, ein Kind zu haben, sie hatten immer darin eine besondere Seite, eine besondere Richtung, etwas Besonderes erblickt. Lemech sah in seinem Kinde nur den \"Sohn\", den בן und wollte in seinem Namen aussprechen: זה ינחמנו, <i>dies</i>, unsere <i>Kinder</i>, unser בן, ist unter allem, was wir wirken und so entsagungsvoll schaffen, das Einzige, was uns trösten kann. Es heißt nicht ינחמנו על־, uns trösten über unser Wirken, sondern מ־ von unserem Wirken. Der ganze Boden, alle Mittel des Menschenwirkens trügen den Fluch, waren — zur Erziehung des Menschengeschlechtes — gedrückt und gehemmt, <i>nur</i> der Mensch lag <i>nicht</i> unter dem Fluche; es war nur die <i>Erde</i> in ihrer Entwicklung gehemmt. Während nun Lemech׳s ganze Umgebung aus dem Gesamtboden der Menschenentwicklung den Segen hervorbringen wollte, und an dem auf der Erde ruhenden Unsegen scheiterte, sprach Lemech das bedeutsame Wort: ממעשנו וגו׳, von allem unserem Schaffen, von allem, worauf wir bei unserer Tätigkeit Verzicht leisten müssen, von der ganzen Erde, auf welcher wir den Fluch Gottes gewahren, gibt es nur eins, was uns trösten kann, nur eins, in welchem wir das Ziel all unseres Strebens finden, und das wir hinderungslos auf die ganze Höhe seiner Bestimmung bringen können, und das ist זה, ist <i>unser Kind</i>, ist בן ist unser Sohn, der \"Baustein\" aller Weltzukunft. Denn eben, weil auf dem Menschen <i>kein</i> Fluch ruht, <i>kann mit jedem Menschen in jeder Zeit das Höchste erreicht werden</i>, sind Kinder immer, um mit David zu sprechen, \"die Pfeile in der Hand des Helden\" denen wir die Richtung geben können, daß sie בוני עולם werden. Es ist dies völlig unabhängig ממעשנו ומעצבון ידינו מן האדמה אשר אררה ד׳",
                    "Er nannte seinen Sohn darum נוח .נח ist die <i>zur Ruhe</i> gekommene Bewegung. Lautverwandt mit נוא .נוֹעַ ,נ֗הַ ,נוֹא ist die <i>unterbrochene</i> Bewegung, daher נָא: halbgar. הָנִיא jemanden in seinem Vorhaben <i>hindern</i>. Und wenn wir bei jemandem eine <i>missliebige</i> Stimmung voraussetzen, die wir <i>ändern</i> möchten, so drückt dies die Partikel נָא aus. — נה ist das schmerzliche Gefühl, das durch eine Hemmung hervorgerufen wird: <i>die Klage</i>. — נוע die <i>wirkliche Bewegung</i> nach einem Ziele. -ist die zur Ruhe, zum Ziele gekommene <i>Bewegung</i>. — Nicht, daß wir uns be נוח wegen müssen, sprach Lemech mit diesen Worten aus, ist der Jammer, sondern daß wir uns <i>zwecklos bewegen</i>, ohne Ziel abmühen. Richten wir unsere Augen auf unsere Kinder, finden wir in ihnen Ziel und Zweck all unseres irdischen Strebens, so haben wir ein Ziel, das wir unter allen Umständen erreichen können, und das uns Trost für alles bieten kann, was wir unerreicht oder unvollendet lassen. Unsere Kinder sind die בוני עולם sie bauen weiter auf unserem Anfang, sie vollenden, wo uns die Hand gesunken. — Er nannte ihn nicht מנחם ,נחמן, und sprach auch nicht זה יניחנו sondern nannte ihn נח und sprach זה ינחמנו; denn es sollte ein Doppeltes ausgesprochen werden: a. daß im Kinde der Trost liege; b. worin der Mangel liege, für den Trost zu suchen sei. b. würde bei נחמן und a. bei יניחנו nicht zum Ausdruck gekommen sein. So aber spricht er aus: wir sind trostlos, weil uns das Ziel fehlt, wir תנועה, aber keine מנוחה haben. Im Kinde winkt uns das Ziel und darin von selbst der Trost.",
                    "נחם, diese Wurzel hat eine eigentümliche Bedeutung. Im Piel: <i>trösten</i>, Niphal: <i>getröstet werden</i>, aber auch: <i>seinen Entschluss ändern</i> in bezug auf eine beabsichtigt gewesene Handlung; endlich auch <i>Reue</i> in Beziehung auf Geschehenes, wie אין איש נחם על רעתו oder אחרי שובי נחמתי. Grundbedeutung: <i>seinen Sinn ändern</i>, daher Reue und Änderung eines Entschlusses. Auch Trost ist eine völlige Umkehrung der bisherigen Stimmung in Beziehung auf ein Ereignis. In bemerkenswerter Weise verhalten sich die Wurzeln: נחם ,נעם ,נהם ,נאם wie נוח ,נוע ,נה ,נוא und bezeichnen wie diese ebenso vier Stadien einer <i>Bewegung</i>, und zwar einer <i>inneren</i>. — נאם in נְאֻם: spezifischer Ausdruck für das <i>prophetische</i> Wort Gottes. Der Ausspruch Gottes ist nicht bloß geäußerter Gedanke, sondern bereits Bewegung, Anfang einer Tat; allein noch נא, noch innegehalten, zurückgehalten. Es kommt daher in תנ\"ך nur vom Gottesworte vor.",
                    "נהם, ähnlich נה, Empfindungs-Ausdruck einer gehemmten Bewegung, entweder der <i>Ungeduld</i> über zu langsames Erreichen, wie das Brüllen des Löwen, oder des Schmerzes über unterdrückten Willen, das <i>Klagen</i>, Jammern. — נעם, wie נע, ist dasjenige, was uns in Bewegung setzt, <i>anzieht</i>, wohin wir uns frei und gerne bewegen, das An genehme. — נחם endlich ist die in ihrer Richtung <i>umgekehrte</i> Bewegung, ähnlich נח. Daher scheint נהם, auch wo es Reue bedeutet, mit einem völligen Aufgeben bisheriger Richtungen verbunden zu sein. Ebenso aber auch Trost. Ein schmerzlicher Verlust setzt uns in Bewegung, die Lücke auszufüllen, der Trost bringt uns zur Ruhe, schließt die Lücke und hemmt die Bewegung.",
                    "Obgleich die Absicht geäußert, kann in .נאם Das menschliche Wort ist noch nicht ihm נהם, innere Bewegung, Gärung entstehen, und er kann sich nach zwei Seiten hin entscheiden. Das Ziel bleibt ihm entweder נעים, zieht ihn auch ferner an, oder es tritt נהם bei ihm ein und er gibt es auf."
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                [
                    "Im Gegensatz zu allen Früheren hat Noach sich erst so spät verheiratet, und heißt es daher nicht wie bei den übrigen einfach: ויחי, sondern ויהי בן; ein Gegensatz, dessen Bedeutung durch das folgende noch klarer hervortritt. — Schem, Cham und Japhet werden uns noch später in ihrer charakteristischen Eigentümlichkeit vorgeführt."
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                [
                    "(1-2) Es wird uns hier der Grund der Verschlechterung des Menschengeschlechts in einer Vermischung zweier Menschenklassen gezeigt, der ׳בני האלקי und der בנות האדם. Wir haben eben zuvor zwei Geschlechtsreihen kennen gelernt. Eine kainitische Menschenentwicklung, die ohne Gott eine Existenz auf Erden auf Grund von Erfindungen und Industrie anstrebt, die <i>an sich</i> berechtigt, hier aber, <i>ohne</i> Gott, nur in Verzweiflung und Trostlosigkeit endet. Dem gegenüber ein setitisches Geschlecht, an dessen Spitze nochmals der ganze <i>göttliche</i> Stempel, die Kraft und der Segen der reinen Bestimmung, die Gott dem Menschen ursprünglich erteilt hat, wiederholt steht, — דמות צלם ,ברכה ,אדם, — auch die — um des Folgenden willen — doppelt wichtige gleiche Ebenbürtigkeit und Bedeutung des weiblichen Geschlechts זכר ונקבה בראם u.s.w. Von jenem, dem kainitischen Geschlecht, in welchem \"das Göttliche völlig verlöscht\" wurde, מחויאל, waren die בנות האדם. Dieses, das setitische Geschlecht, in welchem sich der göttliche Stempel vererbte, waren die בני האלקים. In ihm trat, wie wir gesehen, das Göttliche, wenn auch nicht zur völligen Rettung des Menschengeschlechtes, doch immer wieder hervor. Daß aber in diesem Geschlechte der Fortschritt zum Göttlichen nicht so stetig und sicher, wie das Abwärtsschreiten zum Verderben im kainitischen gewesen, das kam daher, weil sie sich nicht rein gehalten, weil sie sich mit dem kainitischen Geschlechte vermischten, sich Frauen aus dem kainitischen Geschlechte nahmen. Es heißt: \"Als die Menschen sich zu vermehren anfingen —\" früher war nicht große Wahl in Stiftung der Ehen, aber jetzt hätte das setitische Geschlecht sich rein halten <i>können</i>, \"da <i>sahen</i> die Söhne des göttlichen Geschlechtes die Töchter des anderen Geschlechtes, daß sie <i>gut</i> — wohl טבת מראה, schön — waren\", sie sahen nicht auf die Abstammung des Weibes, nicht auf die Kinder, die sie von so erzogenen Frauen erwarten konnten, sahen nur das Weib an, und diese gefielen ihnen. Das Verderben lag nicht in den Frauen, sondern in der Abstammung: מכל אשר בחרו, in diesem \"מ\", in dem <i>Woher</i>, sie hielten sich nicht in dem Geschlechte der בני אלקי׳.",
                    "Man hat allerdings immer in dieser Beziehung das Vergehen gesucht, allein man erblickte es in dem ויקחו, in welchem man ein Rauben und in dem Ganzen ein unzüchtiges Treiben zu finden glaubte. לקח אשה bezeichnet aber vielmehr überall ein eheliches Verhältnis und ist der eigentliche Ausdruck für Heiraten. Die Sünde, die aber notwendig in diesem Satze, des Folgenden willen, angegeben sein muss, dürfte daher nur in dem \"מכל אשר בחרו\" zu suchen sein. Sie verheirateten sich mit Frauen, ohne zu bedenken, woher sie sie nahmen. Darin also die Sünde.",
                    "Die Folgen hätten segensreich sein können, wenn es möglich gewesen wäre, daß die Abkömmlinge des göttlichen Stammes die Keime des Schlechten, die die Gattin ins Haus brachte, durch den in ihnen mächtigen göttlichen Geist hätten überwältigen können. Allein das Wagestück ist immer ein zu großes. Es wird immer die Frage sein, welches Moment in den Kindern das überwiegende sein wird, und ob nicht je länger die Vermischung dauert, um so mehr die Depravierung sich fortpflanzt. Der folgende Vers gibt uns Aufschluss, wie das Problem sich hier löste."
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                [
                    "Als diese Vermischung überhand nahm, sprach Gott: לא ידון רוחי באדם לעולם בשגם הוא בשר. Es kann nicht heißen: Mein Geist soll nicht ewig wider den Menschen streiten. Abgesehen davon, daß דון nie mit — konstruiert wird (ידין בגוים heißt: unter den Völkern, in ihrer Mitte), daß das Zeitwort דון auch wohl kaum sonst streiten, sondern nur richten heißt, so gehört hier dem Akzente nach רוחי zu באדם und bildet einen Begriff mit ihm. רוחי בארם ist vielmehr das Subjekt des Satzes: Mein Geist in dem Menschen, d. i. der göttliche Geist, den ich dem Menschen eingehaucht habe, dieser Geist sollte der דַיָן sein, die Stimme Gottes, die den Menschen im Menschen selber richtet. \"Die Seele des Menschen selbst ist die Gotteslampe, mit der Gott hineinleuchtet in des Menschen geheimstes Innere\" die Handlungen des Menschen nicht nur sieht, sondern auch beurteilt. Auf diesem den Menschen selbst richtenden Gottesgeist im Menschen beruht es, daß, trotz der Vermischung, auf einen Kenan doch ein Mahalallel folgt usw. daß auf ein gesunkenes Geschlecht stets ein gehobenes wieder folgen kann. Allein dieser Richter ist auch der Bestechung zugänglich, er lässt sich einschläfern, es ist sogar möglich, daß seine Stimme immer mehr betäubt, daß das Sinnliche im Laufe von Generationen immer mehr in dem Menschen geweckt werde, und der Richtergeist im Menschen endlich sein Amt niederlege. Nicht umsonst stellt das göttliche Gesetz die <i>Keuschheits</i>- und <i>Ehegesetze</i> so sehr in den Vordergrund. Es wird uns hier gezeigt, wie sie das <i>Wach- bleiben des Gottesgeistes im Menschen bedingen</i>. Als Gott sah, daß die Söhne des göttlichen Geschlechts ohne Wahl bei ihrer Verheiratung vorangingen, sprach er \"Nun wird mein Geist im Menschen sein Richteramt nicht ewig üben\". Das bisherige Verhältnis, in welchem die Entwicklung, wenn gleich keine stetig aufsteigende, doch auch keine stetig abwärts steigende, sondern mehr eine Wellenlinie bildete, wird nicht mehr lange so andauern, בשגם הוא בשר, indem ja der Mensch auch sinnlich ist, dem רוח steht ja auch בשר im Menschen gegenüber, dem Gottesgeiste der für Sinnlichkeit empfängliche Leib, und dieser im reinen Menschen durch Unterordnung des בשר unter den רוח ד׳ באדם zu endende Gegensatz, kann durch eine solche fortgesetzte, dem Göttlichen keine Rechnung tragende Vermischung auch mit dem Gegenteil, mit der Begrabung des Geistes durch den Leib enden, und wird, wenn dies ewig so fortgeht, sicherlich damit enden. Darum setzte Gott diesem Treiben eine Frist von 120 Jahren. So lange soll noch der Versuch dieses Kampfes währen."
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                [
                    "Das im Vorhergehenden allgemein Ausgesprochene wird in diesem Vers in einem einzelnen Beispiele noch klarer gemacht, das unseren Vätern, in deren Zeiten noch Reste der \"Nephilim\" lebten, noch anschaulicher sein konnte. — נפילים. Woher dem Begriff Riesen der Name נפילים geworden, lässt sich nicht mit großer Zuversicht beantworten. נפל, fallen; diesem Begriffe wohnt allerdings in der Regel das Merkmal der Schwäche bei. Es bezeichnet jedoch auch das <i>Stürzen</i> eines Übermächtigen auf ein Schwächeres. So נפל פחדם עליהם. Auch von der überwältigenden Macht der Gottesbegeisterung: ׳ותפל עלי יד ד Ferner: beim <i>Eintritt</i> von etwas <i>Zufälligem</i>, außerhalb der Berechnung Liegendem: איך יפול הדבר. Einmal auch von Ismael: על פני כל אחיו נפל. Vielleicht bezeichnet נפל hier, daß jemand, oder etwas seiner ganzen Umgebung außer aller Berechnung <i>in den Weg fällt</i>, wie vom Himmel geworfen; Ismael war ein פרא אדם, also: die außergewöhnliche, nicht in die gewöhnliche Ordnung der Dinge sich einreihende Macht Ismaels. Möglich, daß נפילים also genannt wurden wegen ihrer alles andere zu überstürzen drohenden, ganz außergewöhnlichen körperlichen Macht und Größe. Vielleicht liegt in וארץ רפאים תפיל (Jes. 26, 19), dem תפיל die Bedeutung נפילים-schaffen zu Grunde, und wäre dann der Sinn des Verses כי טל אורות טליך וארץ רפאים תפיל: die Größen, die dein Tau weckt, sind geistige, lichtige Größen; die Erde weiß nur Riesenleiber gigantisch hervorzurufen. Wenn im Begriffe נפילים das Ungewöhnliche, Seltene enthalten ist, so ists selbstverständlich, daß der Name erst zu einer Zeit vorkommen kann, in welcher das übrige Menschengeschlecht schon kleiner war. Zur Zeit der Abfassung der תורה gab es noch Abkömmlinge der Nephilim. In der vorsündflutlichen Zeit waren die Nephilim nichts Ungewöhnliches. \"הנפילים היו בארץ בימים ההם, \"die jetzt als Nephilim Angestaunten waren in jener Zeit gewöhnlich auf Erden. In dem kainitischen Geschlecht, in welchem das rein Geistige völlig zu Grabe getragen war, entwickelte sich das Körperliche zur Riesengröße. Hätte nun die Vermischung die gewünschte Frucht getragen, so hätte das Geistige, das der Vater der Mutter gebracht, das Körperliche überwunden und sich dienstbar gemacht. Es wären geistige Heroen entstanden; der Geist zehrt an körperlicher Kraft und verbraucht viel zu seiner Arbeit. <i>Aber</i>, heißt es, וגם אחרי כן. usw., auch <i>nachher</i>, nachdem schon die בנות האדם <i>ihnen</i>, d. i. den Vätern vom göttlichen Geschlecht, Kinder geboren hatten (weshalb das von dem Vater in die Ehe gebrachte Göttliche hätte überwiegen sollen), ward das Geistige von dem leiblich Sinnlichen überwuchert. Diese Verbindung der beiden Geschlechter trug somit die Keime des Abfalls und der Entheiligung in das Geschlecht der ,המה הגבורים .בני האלקים aus dieser Verbindung gingen die \"Heroen der ältesten Zeit\" hervor, die zwar manchmal ihre Zeitgenossen auch an Geist überragten, bei denen aber größtenteils der Geist im Dienste gewaltiger Körperkraft stand."
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                    "Im רע liegt der Begriff des <i>Bruches</i> im Gegensatz zum שלם und תמים. Nicht ohne Grund heißt es wohl בארץ, nicht bloß באדמה, der Trägerin des Menschenwirkens. Gott hat die Erdwelt geschaffen und den Menschen als seinen Stellvertreter in sie gesetzt. Allein durch das Bisherige war ein \"großer Bruch\" in die Harmonie der Erdwelt gebracht. Es ist die Frage, ob רעת האדם die Schlechtigkeit oder das Unheil (Un-Heil, heil: ganz, ebenso wie רע) bezeichnet, das der Mensch in die Erdwelt brachte. Wir glauben, das letztere. Als Gott herniederblickte, war durch den Menschen bereits das größte Unheil auf die Erde gebracht, die Gegenwart war also schon über alle Maßen schlecht, und für die Zukunft: כל יֵצֶר מחשבות לבו רק רע כל היום.",
                    "יֵצֶר In <i>unglückseliger</i> Weise hat man dieses Wort durch \"<i>Trieb</i>\" übersetzt, als ob es im Menschen eine Gewalt gebe, die ihn zum Bösen treibe. Daraus hat sich sodann jene trostlose Anschauung gestaltet, auf welcher eine große \"religiöse\" Genossenschaft beruht, jene Anschauung von der <i>Gewalt des Bösen</i>, in dessen Macht der Mensch angeblich ruht und aus der er erst durch einen gewissen Glauben gerettet werden könne. Aus diesem Wörtchen יֵצֶר ward somit ein fester Strick gedreht, der die Menschheit knebelt, und doch ist nichts ferner von dieser Vorstellung als eben dieses Wort.",
                    "Schon in der Wurzel יצר liegt ja durchaus nichts <i>Zwingendes</i>, sondern <i>Bildendes</i>. Allein die Form יֵצֶר ist ja gar <i>nicht aktiv</i>, sondern <i>passiv</i>, es heißt ja nicht das <i>Bildende</i>, sondern das <i>Gebildete</i>, und wollte man יצר mit: treiben übersetzen, so wäre es ja nicht: was <i>den</i> Menschen treibt, sondern: was <i>der</i> Mensch treibt! יֵצֶר steht ja offenbar dem יוצֵר wie das Geschöpf dem Schöpfer, das Werk dem Bildner gegenüber: ויֵצֶר אמר ליוֹצְרו (Jes. 29, 16). יֵצֶר ist somit wie Stoff, כחמר ביד היוצר. dem יֵצֶר <i>untergeordnet</i>, und יֵצֶר מחשבות; ist: <i>das Gebilde unserer <i>Gedanken</i>.</i>",
                    "Unsere Seele ist ein חושב, ein Weber (חשב Grundbedeutung: <i>verbinden</i>, kombinieren, חשב האפור), der Stoff ist ihr gegeben. Als gefügiger Stoff liegen alle Anlagen in ihrer Hand, gute und böse; die Seele hat sie zu verbinden, Gestalten daraus zu machen, צורות: unsere <i>Ideale</i>, und diese צורות sind: יֵצֶר das Gebilde unserer webenden Seele. Aus dem gegebenen Stoff können wir machen was wir wollen. Gott hat uns aber zugleich die \"Muster\" gegeben, nach denen wir weben sollen. Tun wir dies, so ist <i>alles</i> gut. Der חושב kann keines Fadens, keiner Farbe entbehren. An angewiesener Stelle und in vorgewiesener Weise ist alles gut. יֵצֶר, die Idee, die Vorstellung dessen, was wir erreichen können, lockt uns allerdings, es zu erreichen, allein dies ,יֵצֶר selbst haben wir gemacht. Ist die von uns gebildete \"Idee\" (ja buchstäblich יֵצֶר Ιδέα, das Gestaltete, das Bild) eine gute, so streben wir zum Guten, und umgekehrt. So heißen die Bilder, die Vorstellungen der Seele in Job in ausgeprägter passiver Form ja geradezu ויצֻרַי כצל כולם :יְעצורים (Job 17. 8), meine Vorstellungen, die Bilder, die ich in meinem Innern konstruiere, sind wie ein Schatten. So nannte David die freudige Hingebung an Gott, die שמחה להתנרב, die das Volk bei den Spenden zum Tempelbau bewährte: יצר מחשבות לבב העם, und betete: שמרה זאת, d.i. die שמחה להתנדב, bewahre diese freudige Hingebung für immer zur Idee der Gedanken des Herzens deines Volkes, d. h. mache, daß die Gedanken des Herzens deines Volkes zu allen Zeiten den Entschluss zu einer solchen Hingebung bilden mögen. (Chron. I. 29, 18).",
                    "Hier heißt es also: schon in der Gegenwart war das durch den Menschen in die Welt gebrachte Unheil groß, und hinsichtlich dessen, was noch von ihm zu erwarten, was jetzt nur noch als Gedankenbild in ihm wohnte, war \"<i>jedes</i> Gebilde der Gedanken seines Herzens nur schlecht den <i>ganzen</i> Tag, oder <i>alle</i> Tage\". Schon der Ausdruck כל יצר beweist, daß hier <i>nicht</i> von dem sogenannten bösen Triebe die Rede sein kann. Von ihm, der nur einer ist, lässt sich nicht sagen, <i>jeder</i>, wohl aber von den Ideen und Vorstellungen; ebenso ist nur bei diesen das: רק an seinem Platze. Jedes Ideal, das sie anstrebten, hatte auch nicht eine einzige gute Seite, und diese, nur das Schlechte anstrebende Richtung war zu jeder Zeit, somit also in allen Lebensbeziehungen, dieselbe."
                ],
                [
                    "וינחם. Die Bedeutung von נחם siehe oben 5, 29. Man hat an dieser von Gott ausgesprochenen Sinnesänderung Anstand genommen, insbesondere im Hinblick auf den Satz: לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם. Es scheint aber ein Unterschied zu sein, zwischen הִנָחם und הִתְנַחם. Ersteres ist die durch <i>äußere</i> Veranlassung hervorgerufene Sinnesänderung, so bei Schaul: נחמתי. Gott hat freilich Schaul zum König eingesetzt; allein als Schaul sich der ferneren Herrschaft unwürdig machte, ward auch Gott durch Sauls Veränderung zu einer Änderung seiner Bestimmung veranlasst. Ebenso auch umgekehrt וינחם ד׳ על הרעה. Der Mensch aber ändert seinen Entschluss von <i>Innen</i> heraus, ohne äußere Veranlassung, also הִתְנַהם, darum heißt es von Gott לא איש וגו׳ ובן אדם ויתנהם. Nur einmal heißt es am Schlusse von ועל עבדיו :האזינו יתנהם (und so auch im Anklang an diese Stelle Ps. 135 , 14) und da ist es bedeutsam: auch wenn sie <i>nicht</i> durch תשובה Gott zur Änderung seines Entschlusses <i>veranlassen</i>, wird Gott aus <i>eigenem</i> Antriebe die Änderung ihres bisherigen Geschickes beschließen, und die גאולה bringen; es ist dies die גאולה בעתה, wenn לא זכו.",
                    "ויתעצב אל לבו, hier התפעל, nicht עצב .נפעל siehe oben 3, 16. התעצב: ein <i>schmerzliches Gefühl der Entsagung empfinden</i>. So von den Söhnen Jakobs; als die Familienreinheit durch die an der Schwester verübte Schandtat gemordet war, da war das <i>erste</i> Gefühl nicht Zorn über das geschehene Unrecht, sondern: ויתעצבו, sie fühlten schmerzlich, daß ihre bisherige Perle, die Reinheit und Unschuld der jüdischen Töchter, nun <i>verloren sei</i>; erst das zweite Gefühl war Zorn. Da dieser Schmerz aus der Art und Weise entsprang, wie <i>sie</i> den Vorgang auffassten, somit seine Quelle in ihrem Innern hatte, steht התפעל und nicht נפעל. Ebenso hier. — Hinsichtlich des אל־, (nicht: התעצב אֶל־ (ב־, haben wir eine Analogie bei Jonathan: נעצב אל דור (Sam. I. 20. 34), es bezeichnet somit den Gegenstand, in Beziehung auf welchen man den Schmerz empfindet. Wörtlich würde es also hier heißen: \"Er füllte sich mit schmerzlicher Entsagung in Beziehung auf sein Herz\". לב ד׳ bezeichnet aber das Innigste, das von Gott in Beziehung zum Menschen gesagt werden kann. והיו עיני ולבי שם כל הימים, seine Liebe, seine Empfindung wird dort weilen, nicht bloß seine Vorsehung. Hier also לבו, — menschlich gesprochen — die Freude, die Gott an dem gegenseitigen Gedeihen des Menschen und der Erde haben wollte, — ישמח ד׳ במעשיו — und auf die er jetzt verzichten musste. Der Erdwelt wäre die Fortexistenz des Menschen Unheil gewesen, darum וינחם וגו׳; allein Gottes Herz — menschlich gesprochen — war daßelbe geblieben. \"Es tat ihm wehe, daß er auf die von seinem Herzen gewünschte segensreiche Fortexistenz des Menschen auf Erden verzichten musste.\" —",
                    "Hinsichtlich dieser und ähnlicher anthropomorphistischen Ausdrücke von Gott gestatten wir uns eine allgemeine Bemerkung. Man hat so lange an diesen Ausdrücken herum philosophiert, um jeden Gedanken an eine Körperlichkeit zu entfernen, bis man zuletzt der Gefahr nahe kam, selbst die Persönlichkeit Gottes zu verflüchtigen. Wenn das die Absicht der תורה wäre, hätte sie derartige Ausdrücke leicht vermeiden können. Allein diese letztere Gefahr ist größer als die erstere. Diese zwei Ausdrücke retten die zwei wesentlichsten Begriffe: die Freiheit Gottes und die Freiheit des Menschen. Nicht umsonst heißt es: Als Gott sah usw. Es war die Schlechtigkeit des Menschen nicht notwendig. Es musste ein Schauen Gottes vorangehen, ehe Gott es wusste: dieser Ausdruck gewährleistet uns also das Bewusstsein der menschlichen Freiheit. Und das Geschick, das den Menschen trifft, tritt nicht in Folge einer physischen Kausalität ein; es geht ein prüfender Ratschluss Gottes voran, der Ratschluss selbst schmerzt den Beschließenden. Alles dies setzt die Persönlichkeit und Freiheit Gottes voraus und hält diese dem Bewusstsein rein. Schon ראב\"ד, einer unserer jüdischsten Denker, ist der Ansicht, daß dieses Bewusstsein von der Persönlichkeit Gottes viel wichtiger sei, als die Spekulation darüber, ob man dies oder jenes von Gott prädizieren könne."
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                    "ה׳ dieselbe Barmherzigkeit, die den Menschen dahingestellt hatte, sprach jetzt den Beschluss seiner Vernichtung aus. Die Entartung war eine so große, daß die Vertilgung selbst ein Akt der Barmherzigkeit war. Selbst in dem Augenblicke der Vernichtung spricht sich die Größe des Menschen aus, indem seine Vernichtung die Vernichtung der ganzen lebenden Erdwelt nach sich zieht. Die Erde wohl nicht, aber פני האדמה, die Oberfläche gehört als Boden seiner Bestimmung dem Menschen. Kein bloß physisches Band verknüpft den Menschen mit den Dingen. Es besteht auch eine moralische Beziehung zwischen ihnen. Wenn der Mensch sinkt, trauert und welkt die Erde. Diese Tatsache geht durch alle Bücher תנ׳׳ך’s. Es heißt ferner nicht אמחה את האדם absolut, sondern mit dem Beisatz: מעל פני האדמה. Es ist damit die Möglichkeit nicht ausgeschlossen, daß selbst diese Vernichtung nur eine relative gewesen, Entfernung von der Erdwelt. Ob aber nicht selbst da das Göttliche im Menschen noch aufbewahrt, für andere Räume, andere Verhältnisse, das wagen wir nur fragend anzudeuten. Der Wortausdruck bezeichnet jedenfalls nur eine relative Vernichtung.—",
                    "Die Weisen geben im Midrasch zu מחה einen Aufschluss, der nicht von geringer Bedeutung sein dürfte. מחה heißt nach ihnen eine <i>völlige</i> Auflösung. Vielleicht ist מחה verwandt mit מהה, wovon nur noch מה vorkommt, das Formlose, nicht für die Erkenntnis Dastehende. Also nicht bloß Tod und Verwesung der Muskeln wird verhängt, sondern auch der Gebeine, ja selbst der sonst nach den Weisen nie verwesende Teil der Gebeine wird hier gänzlich aufgelöst. Bei dieser völligen Auflösung ist es denn um so weniger auffallend, warum sich keine, oder nach der allerneuesten Annahme, warum sich so wenig Reste der vorsündflutlichen Menschheit vorfinden sollen. Ohnehin hat nach der Ansicht der Weisen Leidenschaftlichkeit Einfluss auf raschere Verwesung der Gebeine (Schabbat 152b), und kann dies bei der Verderbnis dieses Geschlechtes in noch höherem Maße der Fall gewesen sein.",
                    "Während so ein ganzes Menschengeschlecht zu Grabe ging, heißt es:"
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                    "ונח מצא חן בעיני ד׳, nicht: Noach fand Gnade, in dem Sinn, daß er verschont blieb. מצא חן בעיני־ heißt nie: Gnade bei jemandem finden, daß dieser ihn mit Strafe etc. verschone. Vielmehr steht es überall, wo von jemandem für jemanden eine <i>Gewährung</i>, eine Willfahrung, eine Begünstigung zu erwarten steht. So wenn Abraham wünscht, daß die Engel bei ihm einkehren sollen, wenn die Ägypter das Volk beschenken sollen usw. Es ist zwischen Gott und dem Menschen eigentlich das Allerhöchste, das der Mensch Gott gegenüber erreichen kann. So bei Mosche למען אמצא חן בעיניך, damit ich wisse, was ich zu tun habe, um auch ferner deines Wohlwollens würdig zu sein. — Wurzel von חנן :חן, verwandt mit ענן, rad. von ענן, <i>Wolke</i>, die die Bedingung der Fruchtbarkeit und des Gedeihens für die Erde in sich trägt. Die Wolke ist für den Ort, über dem sie schwebt, dasjenige, von dem dieser alles zu erwarten hat. Verwandt ferner mit הנן, wovon חֵן, die Partikel des Darreichens. חנן heißt: zu jemandem geistig in daßelbe Verhältnis treten, in welchem die Wolke zur Erde steht. חֵן ist noch nicht das <i>gewährte</i> Wohlwollen, sondern die <i>Würdigkeit</i> dazu. Nun heißt es nicht לפני, sondern בעיני־, nach <i>der Beurteilung</i>, der Einsicht. Wenn jemand so ist, daß Gott ihm חונן sein könne, so hat er מצא — .חן בעיניו ist in den meisten Fällen nicht ein <i>zufälliges</i> Finden, sondern das <i>Erreichen</i> eines erstrebten Zieles. Daher מצא vom Erreichen derjenigen geistigen Güter, חכמה ,דעת. usw., die nie zufällig, die nur nach ernstem Streben zu erlangen sind. So auch von den Schickungen Gottes, die den Menschen treffen, weil sie ihn aufsuchen, את כל התלאה אשר מצאתם בדרך (Schmot 18, 8). So das: ,הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם (Bamidbar 11, 22), \"und wird es ihnen das (von ihnen gewollte) Ziel erreichen? So auch מצא חן בעיני ד׳ nicht zufällig. Es kommt nur bei denen vor, die Gott mit ganz besonderen Kräften und Mitteln für ganz besondere Zwecke ausrüstet, so Mosche, so Israel (מצא חן במדבר) so auch hier von Noach: Während alles entartet war, so daß es vernichtet werden musste, \"ward Noach in der Beurteilung Gottes würdig befunden, auf ihn das ganze Rettungswerk der Zukunft zu übertragen.\" In ihm konzentrierte sich alles, was Gottes \"Herz\" für die Menschheit gewollt. Er hatte alle Keime in die Zukunft hinüber zu retten. —",
                    "Es ist ein durchschauernder Gedanke, daß als Produkt von 1600 Jahren Menschengeschichte nur <i>ein</i> Mann mit seiner Familie dasteht, und auf diesem <i>einen</i> Manne Gott sein Menschheitwerk fortführt. Nicht umsonst wird noch später auf diese Phase in der Gotteswaltung zurückgeblickt. Wenn David Gott in allem Furchtbaren und Erhabenen, in allem Schönen und Großen, in allem Erschütternden und Herrlichen besungen hat, schließt er mit dem Gedanken: so mannigfaltig der Wechsel in der Natur und Menschenwelt erscheint, so unerschüttert bleibt doch allem diesem Wechsel gegenüber in seinem Walten und seinen Plänen Gott. Er \"<i>saß</i>\" der Sündflut gegenüber und selbst als die ganze Menschheit zu Grunde ging, blieb Er מלך, und sein מלכות, sein Menschheiterziehungsplan, blieb unerschüttert. Und also unerschütterlich wie Gott allem Wechsel gegenüber steht, so fest und unerschütterlich will Gott alle werden lassen, die sich ihm als sein Volk hingebend anschließen, und diese Festigkeit führt nicht zum Kampfe, stört nicht den Frieden, sie ist die einzige Bedingung des Friedens: ד׳ למבול ישב וישב ד׳ מלך לעולם, ד׳ עוז לעמו יתן ד׳ יברך את עמו בשלום."
                ],
                [
                    "אלה תולדת נח. Wie oben mit אלה תולדת השמים והארץ eine neue Reihe der Entwicklungen eingeführt wird, so hier eine neue Reihe der Menschenentwicklung. Die bisherige Menschheit geht ihrem Untergang entgegen. Noach ist ein zweiter Adam und steht an der Spitze eines neuen Menschengeschlechts.",
                    "Indem aber nicht sofort seine Kinder, sondern er selbst gleichsam als seine erste תולדה genannt wird, gibt dies den Weisen Gelegenheit zu der Bemerkung, daß das erste Produkt des Menschen, die erste Frucht seiner Arbeit, sein eigener Charakter ist, und nun zumal in einer Zeit, wie diejenige Noach׳s, in welcher es gewiß der höchsten auf sich selbst gerichteten Energie bedurfte, sich aus der allgemeinen Verderbnis für das Reine und Gute emporzuretten. Da ist sicherlich das erste und das edelste Erzeugnis des Braven: er selbst. איש צדיק תמים, das sind die Charakterseiten, durch welche Noach מצא חן בעיני ד׳, und die Gott zugleich als Saatkörner des künftigen Menschengeschlechtes in diesem neuen Stammvater erwählte.",
                    "איש. Nach der Bemerkung unserer Weisen wird in תנ\"ך mit dem Namen איש nicht gespielt. Wen das Gotteswort einen Mann nennt, war ein <i>Mann</i>, ein erprobter Charakter, צדיק מומחה, und wer hätte mehr Proben fester Männlichkeit zu bestehen gehabt als Noach in seinem bisherigen 600jährigen Wandel in Mitte der wechselnden Geschlechter! — השחתת דרך und חמס, Sittenverderbnis und Unredlichkeit, sittliches und soziales Verderbnis wird uns sofort als Gepräge seiner Zeit geschildert; dem gegenüber war Noach צדיק und צדיק ,תמים im Gegensatz zu חמס, und תמים im Gegensatz zu צדק .השחתת דרך heißt: den Personen und Verhältnissen um uns das ihnen <i>Gebührende</i> leisten. (Es ist insofern laut- und begriffeverwandt mit dem chald. שדך: <i>befriedigen</i>, genügeleisten). Der צדיק fasst alles objektiv, nichts vom Standpunkte seines Interesses, alles vom Standpunkte seiner Pflicht auf. Es ist zunächst die soziale Gerechtigkeit, und steht daher vorzugsweise mit פעל und עשה, mit Ausdrücken der Handlung, der Tat in Verbindung, עשה צדקה ,פעולת צדיק, עשה צדקה usw. — תמים dagegen ist vorzugsweise mit הלך und דרך verbunden. דרך ist zunächst diejenige Entwicklung, die der Mensch zur Vollendung seiner eigenen Persönlichkeit durchmacht, in der man von Stufe zu Stufe <i>fortschreitet</i> (verwandt mit מדרגה ,דרג). Während in der Handlung die Rücksicht auf die eigene Persönlichkeit zurücktritt, ist in דרך die Befriedigung und Vollendung der eigenen Persönlichkeit das Ziel, das somit ebenfalls die ganze sinnliche Entfaltung mit umfasst. תמים דרך ist derjenige, der selbst auf dem Wege dieser sinnlichen Entfaltung <i>rein</i> bleibt. Die Verwandtschaft mit דמם: sich jeder Äußerung, jeder Bewegung <i>enthalten</i>, und mit dem chald. טמם, <i>verschlossen</i> sein, dürfte für תמם den Grundbegriff der <i>Selbstbeherrschung</i> geben, die alles Streben von <i>innen</i> heraus unter der Herrschaft des <i>einen</i> sittlichen Wollens zusammenhält, und sich durch keinen äußeren Reiz etwas entreißen, somit sich nicht sittlich mangelhaft machen lässt.",
                    "בדרתיו die doppelte Auffassung: in seiner Zeit war er ein Gerechter, oder: selbst in seiner Zeit blieb er gerecht, ist wahrscheinlich in beiden Beziehungen wahr. Sicherlich bleibt ein solcher Kampf, wie ihn Noach zu bestehen hatte, nicht ohne schwächenden Einfluß auf den Charakter. Sicherlich wiegt aber auch auf anderer Seite das in solcher Zeit bewährte kleinere Maß von Sittlichkeit und Rechtschaffenheit ungleich schwerer auf Gottes Wage, als das größere in irgend einer besseren Zeit. Bezeichnend ist es, daß das בדרתיו bei תמים und nicht bei צדיק hervorgehoben ist. <i>Es ist ungleich schwerer, in einer unsittlichen Zeit sittlich, als in einer unredlichen redlich zu bleiben</i>.",
                    "Daß Noach איש צדיק war, wurzelte in seiner Sittenreinheit, und diese Sittenreinheit wurzelte in dem Grunde des Ganzen, in dem את האלקי׳ התהלך, in dem sich an Gottes Hand führen lassen. Während es von den späteren Größen heißt, daß sie <i>vor</i> Gott, als seine Boten, gewandelt, heißt es von ihm, daß er <i>mit</i> Gott gewandelt, daß er, auf den Umgang mit den ihn verlachenden Zeitgenossen Verzicht leistend, nur Gott sich anschloß und eben dadurch \"נח\" derjenige ward, in welchem die zukunftlose Menschheit eine Zukunft gewann."
                ],
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                    "Noach war schon 500 Jahre alt, als er Kinder erzeugte. Alle seine Vorfahren und Zeitgenossen standen viel früher als Familienväter da. Die Vermutung liegt sehr nahe, daß Noach bisher <i>gefürchtet</i> hatte, Kinder zu bekommen, sich nicht zutraute, in solcher Zeit ein reines Haus zu gründen und brave und sittenreine Kinder zu erziehen. Erst 20 Jahre nachdem das Ende verkündet war, nachdem er sich 500 Jahre geübt hatte, vereinzelt und allein mit Gott zu wandeln, sich selbst ehelos und familienlos aus der allgemeinen Verderbnis zu retten, wagte er, Vater von Kindern zu werden, und die Wiederholung des Namens Noach dürfte lehren, daß auch dieser Schritt von ihm nur in dem Bewusstsein seiner Bestimmung, \"Noach\" zu werden, geschehen.",
                    "שלשה בנים drei Söhne: die Stammväter der neuen Menschheit werden also dreiteilig eingeführt. Wenn bei näherer Betrachtung diese Namen eine verschiedene Charakteristik dieser Menschen-Stammväter verraten, so liegt darin der hohe Trost: wie verschieden auch die einzelnen Menschenstämme geartet erscheinen, so hat diese Verschiedenheit schon <i>vor</i> der Sündflut bestanden, sie war also von Gott mit hinüber gerettet, es muß also mit in dem Plane Gottes liegen, das Ziel der Menschheit trotz aller Verschiedenheit der Nationalitäten, ja vielleicht durch Zusammenwirken aller verschiedenen Nationalitäten, herbeizuführen — es wurden gleich ein שם, ein חם, ein יפת mit in die Arche gerettet.",
                    "Betrachten wir diese Namen, die uns schon in den Söhnen des איש צריק תמים drei verschiedene Richtungen entgegen führen:",
                    "שֵם: Name, Begriff des Objekts. Die ganze Weisheit des Menschen bestand ja ursprünglich und besteht ja in Wahrheit auch heute noch darin, daß er den Dingen Namen zu geben, d. h. daß er ihren Begriff auszusprechen und ihnen damit ihren \"geistigen Raum\", ihr שָם, anzuweisen vermag. שֵם weist daher jedenfalls auf eine <i>geistige</i> Tätigkeit, auf ein Erkennen, Begriff- und Namengeben.",
                    "חָם, rad. חמם, verwandt mit אמם — .עמם ,המם ,אמם, in אֵם und אִם, bezeichnet, daß ein Wesen die <i>Bedingung</i> von etwas anderem in sich trägt. Daher אֵם: die Mutter, und אִם: die Kausalitätspartikel. Kommt das in dem einen unentwickelt Liegende in Bewegung, zur <i>Entwicklung</i>, so entsteht המם: die <i>unruhige</i> Bewegung, das Gären. Diese Bewegung hat zwei Ausläufer, entweder: חמם, daß die Masse <i>glühend</i> wird, sich verzehrt, dann entsteht nichts neues; oder עמם, es tritt die Geburt ein, es entsteht ein Neues, ein Anderes <i>neben</i> dem einen. Jedenfalls bedeutet חם das Heisse, die aufgeregte <i>sinnliche</i> Bewegung.",
                    "יפת von יפת verwandt mit פתה, Grundbedeutung: offen stehen wie פתח. Davon פתי: der allen äußeren Eindrücken <i>offen steht</i>, sich von ihnen überwältigen lässt. מופת: eine Erscheinung, die den andern überwältigt, sein Inneres für etwas gewinnt. Verwandt auch mit יפה, das Schöne, Ansprechende. Jedenfalls, während שֵם den Begriff des <i>Geistigen</i>, חם das Glühende, <i>Aufgeregte</i>, die höchste <i>Sinnlichkeit</i> bedeutet, entspricht יֶפֶת dem Gemüt, der Phantasie, die für das Schöne empfänglich ist. Möglich sogar, daß יפת einfach von יפה stammt, wie צֶפֶת, Chron. II. 3, 15 der Überzug der Säulenkrone, von צפה, דֶלֶת die Türe, von דלה, schöpfen, aufnehmen und ausgießen; die Türe ist das Ventil am Hause, durch das ihm sein Inhalt gegeben und genommen wird.",
                    "Wir haben also hier drei Seiten, die das ganze Seelenleben des Menschen ausmachen. Im gesunden Zustande ordnen sich alle drei einem höheren Prinzipe unter, und gelangen wie bei Noach in התהלך את האלקי׳ zur reinsten Potenz des <i>Geistes</i>, in תמים zur reinsten Potenz des <i>Sinnlichen</i> und in צדיק zur reinsten Gestaltung alles Wollens und Strebens. Getrennt wird שֵם: der <i>Denkende</i>, חָם: der <i>Sinnliche</i> und ניפת der dem <i>Schönen</i> Nachstrebende. שם soll dazu kommen: ,להתהלך :חם ;את ד׳ להיות תמים und יפת statt von dem Ideal des Schönen, sich von dem Ideal des Guten leiten zu lassen und צדיק zu werden, während, wo die Richtung יפת vorherrschend hervortritt, die Sinnlichkeit allerdings vor Rohheit durch den Maßstab des \"Anständigen\" geschützt sein, allein der an die Lebenstätigkeit gelegte Maßstab immer nur ein subjektiver bleiben wird. Wir werden noch später in direkterer Weise auf diese charakteristische Grundverschiedenheit der neuen Völkerstämme zurückgeführt, und haben dies hier nur berührt, um hervorzuheben, wie diese künftig sich ausprägenden Nationalverschiedenheiten nicht als <i>Entartung</i> zu betrachten seien, sondern schon mit in die Arche hineingebracht wurden. Zeigt uns daher die Geschichte, geistig begabten oder gemütveredelten Völkern gegenüber, auch solche, bei denen glühende Sinnlichkeit vorherrschend erscheint, so darf uns dies nicht in der Überzeugung irre machen, daß alle die verschiedenen Menschenrassen für ein einziges hohes Menschenideal geschaffen sind und diesem Ziele entgegenreifen, jenem Ziele, daß: .ומלאה הארץ דעה את ד׳ וגו׳"
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                    "שחת ist der Begriff des <i>Verderbens</i>, nicht des Vernichtens. Es ist das Zerstören eines guten Zustandes, das Hindern und das in das Gegenteil verkehren eines zum guten Gedeihen bestimmten Gegenstandes. Grundbedeutung von שחת: <i>Grube</i>, und zwar nicht etwa zum nützlichen Zwecke des Aufbewahrens, sondern um einen seines Weges zu einem Ziele Schreitenden in diesem Wege zu unterbrechen und zum Untergange zu bringen. Verwandt mil שחד: <i>Bestechung</i>. שחד ist eine, der auf das Recht gerichteten Beurteilung des Richters gegrabene Grube, die die Einsicht und das Urteil des Richters auf diesem Wege unterbricht, von ihrem Ziele zurückhält und zum Falle bringt. So spricht auch שחט sowohl die Wirkung als die Prozedur als eine solche aus, die den, bis <i>dahin</i> in vollständig <i>unangegriffener</i> Entwicklung gewesenen Lebensprozeß durch plötzliche Hemmung des Weges unterbricht, der den Organismus mit der Außenwelt, Luft und Nahrung zuführend, in Verbindung setzt. Der Querschnitt über Luft- und Speiseröhre macht ein שחת in diesem Wege. Von dieser Grundbedeutung des שחת begreift sich׳s, warum שחת vorzugsweise mit דרך verbunden ist. הִשָחֵת allgemein heißt: auf seinem Wege zum Heile unterbrochen, und von diesem hinabgezogen sein. הַשְחִית דֶרֶך setzt voraus, daß der ganze Lebensweg, auch die auf das Sinnliche gewendete Lebensrichtung an sich nur zum sittlichen Heile führt; Unsittlichkeit ist die Grube, die diese an sich zum Heile führende Richtung ins Verderben hinabzieht. — חמס: ein solches Unrecht, das nicht durch menschliches Gericht gefasst werden kann, אינו יוצא בדינים, das aber, fort und fort geübt, nach und nach den Nächsten begräbt. So: ויחמוס כגן שכו ויחמס כגפן בסרו (Klagel. 2, 6; Job 15, 33). Wenn die Beere des Weinstocks unreif abfällt, so hat er חמס gegen die junge Beere geübt, nicht auf einmal, sondern indem er ihr nach und nach die Nahrung entzog, bis sie abfiel; ebenso der Garten gegen sein Gehege. Verwandt mit חמץ: Essig, diejenige Verderbnis, die nicht auf einmal geschieht; nur nach und nach geht der Wein in Essig über. Nun heißt es hier bedeutungsvoll: Die Erde ward vor dem Angesichte Gottes verderbt, und da ward die Erde des Unrechts voll. Es war <i>zuerst Sittenverderbnis</i>, Vergehen, bei denen man die bürgerliche Gesellschaft nicht beteiligt glaubt. Ob die Jugend ausschweifend, die Ehen sittlich faul, dabei, meint man, könne Handel und Wandel blühen und redlicher Verkehr fortbestehen. Allein wenn erst <i>vor Gott</i> die Erde verderbt ist, dann vermögen alle menschlichen Einrichtungen die Gesellschaft nicht vor Untergang zu retten. Mit גול, mit <i>offenbarem</i> Raub wird sich nie die Gesellschaft füllen, <i>dagegen</i> weiß sie sich durch Kerker und Strafgewalt zu schützen. Allein an חמס, an der mit <i>Schlauheit</i> gepaarten <i>Unrechtfertigkeit</i> geht sie zu Grunde, wogegen nicht menschlicher Arm, wogegen nur die vor Gott sich selber richtende <i>Gewissenhaftigkeit</i> zu schützen vermag. <i>Diesen Kern des Menschen tötet die Unsittlichkeit, </i>und mit ihr ist auch dem bürgerlichen Heil das Grab gegraben. החמס קם למטה רשע, heißt es in Jecheskiel 7, 11 \"die durch Sittenlosigkeit erzeugte Gewissenlosigkeit wird zuletzt ihre eigene Rute, לא מהם das Unheil kommt nicht aus dem natürlichen Menschen selbst, kommt nicht מהמונם, nicht aus der Überfüllung, kommt nicht מֵהֶמֵהֶם, kommt nicht aus den gegenseitigen sozialen Beziehungen (dem doppelten ולא נה בהם ,(מֵהֶם es liegt überhaupt nicht das Elend in den Menschen als solchen, sondern es ist das חמם, an dem sie zu Grunde gehen, wodurch die ganze Gesellschaft חמץ wird, in gärende Fäulnis endet.\""
                ],
                [
                    "Da sah Gott die Erde an, und sie, die Erde als solche, nicht als kosmischer Weltkörper, als welcher sie außer Betracht der תורה steht, sondern insofern ihre Oberfläche Träger des Menschenwirkens ist, sie war in ihrer reinen Entwicklung gehemmt, indem ihre dem Menschen gespendeten Kräfte und Güter in den Dienst des Sittenverderbnisses aufgingen."
                ],
                [
                    "קץ von קצץ (verwandt mit גזז): abschneiden, daher das <i>Ende</i>, wo etwas aufhört. \"Das Ende alles Fleisches ist vor mich gekommen\", kann heißen: die Verhältnisse alles Fleisches sind in ein solches Stadium getreten, daß sie mich auffordern, dem ein Ende zu machen. Oder wahrscheinlicher: wenn ich nicht einschreite, geht alles Fleisch von selbst völlig zu Grunde, \"sein Ende ist bereits vor mich gekommen.\" Wie schon oben durch למינהו gesagt, ist das Gedeihen des Geschlechtes an die geschlechtliche Gattungsreinheit also geknüpft, daß, wenn Gott spricht, die Erde soll blühen, implizit damit die geschlechtliche Reinheit bedingt ist. Wenn daher השחית כל בשר את דרכו על הארץ, so ist ihr קץ von selbst da, und wenn Gott nicht eingeschritten wäre, so wäre auch selbst der noch mit Noach zu rettende reine Funke unrettbar verloren gewesen. Dann dürfte auch das מפניהם zu verstehen sein. מפני heißt nämlich immer: ein sich Zurückziehen vor etwas aus einem Gefühle der Unterordnung, der Angst, der Rücksicht u. dgl. Wir haben schon erwähnt, daß חמס auch von leblosen Dingen vorkommt, ויחמס כגפן בסרו usw. Vielleicht hier ebenso: \"Das Ende alles Fleisches ist vor mich gekommen.\" Wenn dies so weiter geht, gibt es keine Zukunft für den Menschen mehr; denn \"<i>aus Furcht vor ihnen</i>\" ist bereits die <i>Erde</i> voller חמס geworden, sie entzieht ihnen schon ihre Kräfte aus Scheu vor der Unsittlichkeit, dem Raube und dem Morde, die sie mit ihnen unterstützen würde. והיה מקול זנותה ותחנף הארץ (Jirm. 3, 9), הדם הוא יחניף את הארץ. (Bamidbar 35, 33), והארץ חנפה תחת ישביה (Jeschaja. 5, 42). – הנה .הנני משחיתם, Partikel des Darreichens, Gewährens. Mit הנה entspricht man den Anforderungen, die aus den Verhältnissen sich ergeben. Also: diesem gegenüber schreite ich Verderben bringend ein; allein dies Verderben ist keine Vernichtung, ist die von den Verhältnissen dringend geforderte Rettung."
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                    "תֵבָה, ein Behältnis, das nur in dieser Erzählung und in derjenigen der Rettung Mosches vorkommt, wo es auch zur rettenden Erhaltung eines Menschen im Wasser dient. Die Ableitung ist dunkel. Ob, wie לֵדָה von יָלד, so תֵבָה von dem chald. יתב, sitzen, abzuleiten wäre, ist zweifelhaft. Jedenfalls ist es der Form nach ein Kasten und nicht ein Schiff. Die Form ist ja unten breit und oben spitz zulaufend, somit der Schiffsform entgegengesetzt. Es sollte ja gar nicht zum Durchschneiden der Wellen bestimmt sein, sondern von ihnen getragen werden. — קנים von קנן, das verstärkte גנן, schützen, umfriedigen, woher denn גן der Garten, קֵן: eine noch <i>engere Umfriedung</i> zur Bergung lebender Wesen: <i>Nest</i>, hier im großen: <i>Tierbehälter</i>. Es heißt nicht לתבה sondern את התבה, der ganze Kasten soll קנים sein, nicht zunächst eine Wohnung für Noach und seine Familie und dabei auch Räume für Tiere, etwa zum Nutzen, sondern der ganze Kasten ein Rettungshaus für lebende Wesen.",
                    "כפר (verwandt mit קבר ,גבר) Grundbedeutung: <i>eine schützende oder hemmende <i>Bedeckung</i>; schützend, daß auf den bedeckten Gegenstand nichts von außen einwirke, wie hier, so auch כפרת, Deckel; hemmend, daß das Bedeckte nicht nach außen wirke, so כפר פנים. Zorn hemmen, כפר ברית (Jesaias 28, 18) die Wirkung eines Bundes hemmen. In Beziehung auf Sünde kommt es in beiden Bedeutungen vor: כפר על הנפש וגוי מן החטא, die Person, das Volk, das Heiligtum usw. schützen vor den Folgen begangener Sünden, und ebenso כפר על עון ,כפר פשע וכוי, die Folgen der Sünde hemmen, daß sie nicht auf die Person usw. wirke. כְפַר Häuser, die nur die Bedeutung des Schutzes für den Arbeiter haben: Dorf, im Gegensatz zu עיר, wo die Häuser eine selbständige Bestimmung haben, Träger der ganzen städtischen Kultur zu sein; das Haus des Landmanns ist nicht sein עיר. (Siehe oben 4, 17). כְפִיר ein junger Löwe, der schon anfängt, schützender Anführer eines Löwenrudels zu sein. Hier tritt die Verwandtschaft mit גבר hervor. — Der Name des Holzes גפר steht in Lautverwandtschaft mit כפר, und dürfte vielleicht auch schon dem Holze an sich eine gegen den Einfluß des Wassers schützende Eigenschaft inne gewesen sein.</i>"
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                    "צהר. Die צ-Form von זהר scheint fast auf eine <i>künstliche Beleuchtung</i> hinzuweisen. (Heißt vielleicht Öl zunächst als wichtigstes Beleuchtungsmittel יצהר, sowie als Nahrungsmittel שמן?) Sicherlich nicht ohne Grund wird die Einrichtung so ganz speziell mitgeteilt und später wiederholt hervorgehoben, daß Noach alles כֵן, <i>ganz so</i> gemacht habe. Gott hätte in tausendfacher Weise retten können — ob die Größe der Arche hinreichend war usw. sind Überlegungen, die wir ziemlich bei Seite lassen können. Gott erwählt einen Menschen, der soll sich, seine Familie und die Tierwelt für die Zukunft retten; er rettet sie und sich <i>nur dann</i>, wenn er alles <i>so</i> und <i>nur so</i> vollbringt, wie ihm befohlen. גדול המצווה ועושה ממי שאין מצווה ועושה, die gebotene Vollbringung ist bei weitem größer, als die willkürliche, ist erster jüdischer Grundsatz. Im Gegensatz zur herrschenden Ansicht hat wahren Wert nur das, was zur Erfüllung des göttlichen Willens geschieht. Was jemand nach eigener Eingebung usw. übt, hat nur zweifelhafte, untergeordnete Bedeutung. Was hätte Noach in den 120 Jahren nicht noch alles zur Rettung tun können! Hundert Archen bauen usw. usw. Es dürfte hier daher vielmehr nur gesagt sein, daß sich Noach darauf beschränkte, das, das aber ganz zu tun, was Gott befohlen hatte, und Gott das Weitere überließ."
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                    "Das hast du zu tun, und ich, — siehe ich usw.; in dem הנני liegt, daß das Schauerlich-Ernste, welches Gott zu tun im Begriffe war, durch die Umstände selbst erheischt ward. — מַבול, offenbar von der Wurzel נבל, welche das Schwinden der Lebenskräfte in der organischen, animalischen oder sittlichen Welt bedeutet. Daher נָבל: das Welken der Blätter, נָבל: das Entschwinden der Kräfte, ermüden, נְבָלָה ,נָבָל: die sittliche Nichtswürdigkeit, und endlich נְבֵלה: den entseelten Körper, den Leichnam bedeutet. Es ist nur eine schwächere Form von נפל, also das allmäliche Abwelken und Absterben, sei es der vegetabilischen, animalischen, oder geistigen und sittlichen Kräfte. מבול also: die <i>Entseelung</i>, und indem das herbeizuführende Verhängnis mit diesem Worte bezeichnet wird, ist damit der Katastrophe der mildeste Charakter aufgedrückt. Alles, was irdisch ist, ist ohnehin zuletzt dem \"נבול\" bestimmt; alle die dem Untergange verfallenden Wesen würden so nicht ewig gelebt haben; es tritt für sie nur ein verfrühtes Abwelken und Sterben ein. Es wird überhaupt mit großer unterscheidender Sorgfalt gesagt, was getötet werden soll: לשחת כל בשר אשר בו רוח חיים, nur die Hüllen, in welchen Lebensgeist ist, die ohnehin dereinst נְבֵלות werden, nicht aber das Leben, auch nicht der Geist des Lebens, (רוח ist das unsichtbar Bewegende), am allerwenigsten נפש, die im Menschen unsterbliche Persönlichkeit. \"Die Entseelung kommt, um den Hüllen, in welchen Lebensgeist ist, den Weg zu hemmen, ihnen frühzeitig das Grab zu bereiten.\" —",
                    "יגוע rad. גוע. Schon von den Weisen bemerkt, daß dieser Ausdruck vorzugsweise das Sterben der Gerechten begleitet, so bei Abraham, Jizchak, Jakob: ויגוע וימת ויאסף אל עמיו, und hier steht derselbe zur Bezeichnung des Unterganges <i>dieses</i> Geschlechtes! Nichts ist so bezeichnend, wie die Wahl dieses Ausdruckes! Es ist ja nicht ein Mensch, dessen Phantasie sich hier das Schreckliche des Untergangs des ganzen Menschengeschlechtes mit allem möglichen Graus ausmalt, desgleichen die verschiedenen Sündflutgemälde in Wort und Pinsel sich ergangen; es ist der milde, barmherzige Schöpfer und Herr der Welt, der uns über seine Taten Aufschluss gibt. Wie מבול, so ist auch dies גוע in dieser Richtung höchst bedeutsam. גוע verwandt mit גוה, der Wurzel von גֵוָה, die <i>Körperlichkeit</i>, גֵו Leib, Rücken, גְוִיָה, der hingeschiedene Leib, גוי, der Volkskörper als Ganzes nach außen im Unterschied von עם, der Gesellschaft nach innen. Ferner mit גֵבֶא: <i>Ansammlung </i>von <i>Flüssigkeiten</i>, Grube, davon später גבאי, der Sammler; mit גבה <i>Ansammlung fester</i> Stoffe, daher: hoch; dann גבעה ,גבע Hügel, גֵבֶה, Höcker. Aus allem diesen ergibt sich die Grundbedeutung: <i>Massensammlung, Stoffsammlung</i>, und גוע wird den Moment bezeichnen, in welchem der bis dahin bewusste, fühlende, empfindende Leib, bloß \"Stoff\" wird, d. h. <i>bewusstlos, empfindungslos</i> wird, ein Zustand, der, wenn er dem Tode vorangeht, ihn für den <i>Sterbenden schmerzlos</i> macht. So wird auch in יגוע ב\"ר einfach: יצמוק, <i>erstarren, starr</i> werden erläutert. Wie kann — menschlich gesprochen — der barmherzige Gott milder handeln, wie kann er dem Manne, der dies alles mit durchleben soll, und der das Phantasiebild des Röchelns, der Angst und Verzweiflung so vieler Millionen Wesen kaum hätte überleben können, wie kann er ihm das kommende Verhängnis mild-beruhigender ankündigen als: alles בשר, alles Empfindende wird in einem Moment erstarren, wird \"Materie\" werden, יגוע! Materie fühlt nicht; das übrige, was dann mit ihnen vorgeht, ist nichts als elementare Auflösung. Bewußtlos werden, sterben und aufgelöst werden, — וימח ,מתו ,ויגוע, — diese drei Stadien werden auch nachher bei der historischen Erzählung des Vorganges, (VII. 21, 22, 23) deutlich auseinander gehalten."
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                    "ברית, Wurzel ברת, verwandt mit פרת ,פרד ,ארד, die alle ein <i>Trennen</i> ausdrücken. (Daher auch wohl ברת: ein Stück, ברת ארץ, eine Strecke). ברית ist eine solche Bestimmung, die <i>unabhängig</i> von allen äußeren Umständen, ja selbst im Gegensatz zu denselben, in Erfüllung gebracht werden soll. Es entspricht buchstäblich dem Begriff des \"<i>Absoluten</i>\", dem von allem Kausalnexus Abgelösten, dem Unbedingten. Daher auch das Errichten eines כרת :ברית, <i>trennen</i>, sondern, heißt, sowie die Erfüllung eines, Bündnisses: קום .הקים ist verschieden von עמד: Gegensatz der Bewegung; von התיצב: Gegensatz des Sichhingebens, die Selbständigkeit. קום ist <i>Gegensatz des Fallens</i>. Nun ist ברית eben etwas, <i>das in dem Zusammenhang der Dinge keine Stütze hat</i>, sich selbst überlassen, fallen würde, und nur von dem כורת ברית aufrecht erhalten wird. Der Begriff \"Bund\" entspricht dem ברית keineswegs. Schon darum nicht, weil Bund immer ein Gegenseitiges voraussetzt, ברית kommt aber auch völlig einseitig vor. So Gottes ברית der Erhaltung Noach׳s und der noachidischen Welt. So הנני נותן לו את בריתי שלום an Pineas. Nichts hatte wohl mehr eine ברית-Bestimmung nötig als die Erhaltung Noach׳s. Die paar Balken machten gewiss nicht die Rettung aus, sonst hätten sich ebenso noch andere retten können. Wohl nur im Sinne des אין סומכין על הנס, nach welchem der Mensch jederzeit das ihm Mögliche tun soll,. hatte Noach seinen Kasten zu bauen, aber die Erhaltung und Rettung selbst bedurfte gewiss des ganz besonderen Schutzes des göttlichen Willens; daher: אתך — .ברית, die übrigen alle um Noach׳s und seines Verdienstes willen. Zu ihm gehörte die Familie und die zu rettende lebendige Welt."
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                    "מכל החי, nach den Weisen: von allem <i>Lebenskräftigen</i>, solche, die nicht durch die auch in die Kreise der Tiere hinübergetragene Entartung in ihrer Lebenskraft geschwächt waren. Ebenso זכר ונקבה יהיו, nicht זכר ונקבה תביא sondern: ihr Charakter soll noch das reine, ungetrübte, unverderbte Männliche und Weibliche sein. Dasselbe wird wohl auch durch das im V. 20 wiederholte למינהו hervorgehoben. Solche Exemplare, in denen der Gattungscharakter noch unvermischt und unverfälscht geblieben, die ihrer Gattung noch rein angehörten. Es wird diese geschlechtliche Ungetrübtheit der zu rettenden Tierpaare unten VII. 2 noch geradezu durch איש ואשתו bezeichnet. Die Geschlechter, welche gerettet wurden, waren in so außerordentlichem Maße von Entartung frei geblieben, daß sie in diesem gehobenen Augenblicke, durch Gott gehoben, fast wie in einem Menschen ähnlichen Verhältnis zu einander zu betrachten waren. Der Grundquell der ganzen Entartung war ja: השחתת דרך, sowie die Wurzel der Rettung Noach׳s eben sein תמים-Charakter gewesen."
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                    "Bis dahin war alles im Namen אלקי׳ erzählt; erzählt, wie Gott, als Schöpfer, Gesetzgeber und Richter der Welt, mitten aus der entarteten Gesamtheit den einen Menschen und diejenigen Tiere zur Rettung aussonderte, die nicht an der allgemeinen Entartung teilgenommen hatten. Sie hatten die Erhaltung verdient und wurden erhalten. Das angestrebte erste Ziel heißt: להחיות, sie am Leben zu erhalten. Das folgende wird mit dem Namen ה׳ eingeleitet, jenem Namen, der dem, die Menschheit zu ihrem Ziele barmherzig erziehenden, jeden <i>kommenden</i> Moment mit Rücksicht auf dieses Ziel gestaltenden Gotteswerke angehört, und damit diese Rettung als Grundstein für die neue Menschen<i>zukunft</i> bezeichnet. Dieser fernere Zweck der Rettung wird daher V. 3 nicht להחיות, sondern להיות זרע genannt, <i>Samen</i> der Zukunft auf Erden zu <i>beleben</i>.",
                    "צדיק. Was oben in צדיק und תמים auseinander gelegt war, wird hier in צריק zusammengefasst. Denn im allgemeinen ist die gesamte Pflichttreue nichts als Gerechtwerden. Nicht bloß die Pflicht gegen den Nebenmenschen, auch die Sittlichkeit ists. Kein Fünkchen Geist und Leben, kein Splitter Kraft ist uns eigen. Alles ist uns anvertrautes Gut, dem wir gerecht werden sollen. Der Unsittliche, der Gott gehörende Kräfte vergeudet und von Gott gezogene Schranken durchbricht, ist ein Schelm vor Gott, wie der Dieb vor den Menschen. — לפני, vor mir; mancher kann vor den Menschen gerecht erscheinen und ist es nicht vor Gott, und umgekehrt. Es sind auch die Begriffe, die die Menschen mit den Worten verbinden, nicht immer die wahren und rechten, am allerwenigsten in Zeiten so allgemeiner Entartung. Die <i>Worte</i> Tugend, Gerechtigkeit usw. werden in jeder Zeit im Kours bleiben. Der <i>Inhalt</i> dieser Worte jedoch wird gestohlen, man stellt ihnen <i>seine</i> Zwecke und Meinungen unter. <i>Selbst</i> der Name, \"Gott\" kann von Munde zu Munde gehen und durch die Verirrung der Zeit seinen wahren Inhalt verloren haben. Darum sicherlich nicht überflüssig: צדיק לפני, gerecht vor mir, nach <i>meinem</i> Sinn. — בדור הזה. Wir haben schon bemerkt, wie den Wurzeln, ,טור דור ,תפר ,דבר ,תור der Begriff des Aneinanderreihens mehrerer Objekte an denselben Faden zu Grunde liege, sei der Faden die Zeit, oder etwas anderes. Keiner kann sich allen Einflüssen seiner Zeit entziehen; der Faden der Gleichzeitigkeit wirkt tief, und es ist wahrlich nichts leichtes, in einer pflichtvergessenen Zeit ein pflichttreuer Mensch vor Gott zu sein. Indem aber Gott dies als ׳ה zu Noach spricht, so dürfte darin zugleich der Ausspruch liegen, Gott habe ihn für die Zwecke seiner Menschenzukunft tauglich erfunden, er trage mit seiner in solcher Zeit erprobt gebliebenen Pflichttreue den rechten Kern für die von Gott beabsichtigte Zukunft in sich."
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                    "Von den Tieren im allgemeinen heißt es oben: sie werden zu dir kommen. Von den reinen Tieren hier: du sollst dir nehmen. בהמה טהורה kommt hier zuerst vor. Obgleich bis dahin Tiere noch gar nicht Gegenstand des Genusses waren, und der Unterschied zwischen reinen und unreinen Tieren erst durch das spätere sinaitische Gesetz hervortritt, bezeichnet gleichwohl Gott hier dem Noach bereits Tiere nach dem Charakter der Reinheit. Es muß also schon damals Gelegenheit zu dieser Unterscheidung gewesen sein, und diese Gelegenheit war das <i>Opfer</i>; denn auch die Noachiden durften und dürfen nur reine Tiere opfern (Sebachim 115a). Also: Nur das, was allen Menschen zum Opfer tauglich ist, dürfen Juden essen. Der jüdische <i>Tisch</i> und der noachidische <i>Altar</i> stehen auf gleicher Stufe. Die Auswahl dieser Tiere muss daher für beide in dem gleichen Motive wurzeln. Was heißt טהר ?טהור, verwandt mit צהרים) צהר chaldäisch טיהרא), das <i>Durchsichtige</i>, dessen Teile homogen sind und dem Strahle Durchgang gewähren. טהור ist also: das <i>Empfängliche</i>, das dem göttlichen Strahle Durchgang Gewährende. Der ist der reine Mensch, der für das Göttliche empfänglich ist, dessen Geist, Gemüt und Leib von dem Göttlichen durchstrahlt werden. Sein Gegensatz ist טמא: das <i>Verschlossene</i>, somit für das Göttliche <i>Unempfängliche</i>. Das im sinaitischen Gesetze enthaltene Genussverbot gewisser Tiere hat keineswegs die leibliche Gesundheit im Auge, und beruht ebenso wenig auf klimatischer Eigentümlichkeit. Dasselbe Gesetz gebietet ja, sie in Palästina dem Fremdling zu geben, dem גר תושב, dessen wohltuende Unterstützung ja Liebespflicht sein soll (Wajikra 25, 35; Dewarim 14, 21). Vielmehr bezeichnet das Gesetz ausdrücklich als die durch das Gebot zu vermeidenden Folgen: טומאה und שקוץ, und als das durch die Beachtung anzustrebende Ziel: קדושה, die Heiligung. Die verbotenen Speisen sind teils מטמא, negativ, machen für das Göttliche unempfänglich; teils משקץ, positiv, führen zum Ungöttlichen, Schlechten. Wenn also die Reinheit des Menschen im Verhältnis zu Gott darin besteht, daß er für das Gött- liehe empfänglich sei, und diese Empfänglichkeit mit dadurch bedingt ist, daß sein Leib, sein בשר, wirklich מבשר, \"Bote\" sei, im Dienst des Geistes stehe: so dürften nur diejenigen tierischen Speisen die \"reinen\" sein, die, indem sie vom Menschen in sich aufgenommen worden, keine Regungen abstumpfen und keine Triebe wecken, wodurch der Mensch unempfänglich für das Geistige und dem Sinnlichen zugeneigter würde. Es werden das diejenigen Tiere sein, die auch ihrerseits für menschliche Eindrücke empfänglich sind, sich ihrer Natur nach leicht, ohne erst der Zähmung zu bedürfen, dem Menschen unterordnen, auf seine Zwecke eingehen, in denen überhaupt das Animalische und Leidenschaftliche nicht mit überwiegender Entschiedenheit vorherrscht. — Welche Tiere werden sich nun andererseits am meisten für Opfer eignen? Wir erkennen ja nicht in dem Wilden das Prototyp der Menschheit, die ersten Menschen und noch die edleren unter den Noachiden standen ja Gott nahe, ein Adam, Hebel, Seth, Noach, ein Abraham, Jizchak, Jakob standen ja nicht vor einem Götzen, wenn sie opferten, wie man das jetzt nicht nur uns, sondern allen den größten Geistern der Vorzeit, einem David, einem Jesaias usw. allen denen imputieren möchte, die geopfert, im Opfer, in der Wiederherstellung der Opfer, Israels Gottesnähe und Gottesverherrlichung geschaut und gefeiert und mit Sehnsucht erhofft und erhoffen; allen diesen stand und steht ja nicht Gott als ein grausam blutiger Götze gegenüber, der am Zucken einer verendenden Tiermuskel seine Freude habe, oder der so dumm wäre, das Sterben eines Ochsen hinzunehmen als Sühne für das Sterben eines Menschen, der auf das röchelnde Tier alle die Qualen und Schmerzen und Todesängste übergehen ließe, die eigentlich den Menschen treffen sollten; sondern dem ersten wie dem letzten war und ist das Opfer: זבח תודה <i>ein Ausdruck für die Selbsthingebung</i>. Das hingegossene Blut war die Aufforderung und das Gelöbnis, sein Blut dem heiligen Gotteswillen hinzugeben; Kopf und Fuß, Brust und Leib, Fett und Nieren auf Gottes Altar gaben <i>unsern</i> Arm, <i>unser</i> Auge, <i>unsere</i> Brust, unsern Leib mit allen, auch den niedersten Reizen, hin, לחם אשה ד׳, \"Nahrung des Göttlichen auf Erden\" zu werden. Der Opfernde, auch der Noachide, wenn er opferte, lernte und gelobte sich Gott zu opfern — und so werden wiederum nur die Tiere als die zum Opfer geeignetsten erscheinen, die, indem sie der Menschennatur sich am meisten nähern, auch am besten als dessen <i>Repräsentanten</i> erscheinen dürften. Somit werden dieselben Tiere als die geeignetsten für Opfer dastehen, die später für den Genuß des Juden von dem göttlichen Gesetze gestattet blieben, und es wird <i>daßelbe Motiv für beide</i> Zwecke dieselbe Auswahl treffen lassen. Mag nun hier die Weisung, von den reinen Tieren, \"sich sieben Paare zu nehmen\" an Noach mit Hinblick auf sein künftiges Opfer oder auf den einstigen Bedarf für den Genuss nach dem Gottesgesetze, oder aus beiden Rücksichten zusammen ergangen sein: immer begreifen wir, weshalb dieser Befehl mit dem Namen ה׳ eingeleitet ist. Für die Erhaltung der Tierwelt im allgemeinen lag kein Motiv vor, von den reinen Tieren eine mehr als dreifach größere Anzahl zu nehmen. Die \"<i>Reinheit</i>\" der Tiere steht nur im Zusammenhange mit den <i>Menschenerziehungszwecken</i> Gottes, die der Name ה׳ repräsentiert."
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                    "אנכי ממטין. Wer aufmerksam תנ\"ך liest, findet den Gebrauch des Pronomen אנכי von Gott in Unterscheidung von אני höchst charakteristisch. אנכי erscheint immer nur in einer Weise, wo das \"Ich\" sich den Wesen <i>nicht schroff gegenüber</i> stellt, wo es bielmehr ein Walten bezeichnet, in welchem sich <i>Liebe</i> und <i>Gnade</i> offenbart; (siehe פסיקתא zur Stelle: אנכי אנכי הוא מנחמכם Jes. 51, 12); während אני, von אנה, senden, verhängen über etwas, (אַנֵה), die Persönlichkeit bezeichnet, von der eine Bewegung <i>ausgeht</i>, die etwas מְאַנֶה ist, an einen anderen etwas aussendet, (vergl. אניה, Schiff), die Persönlichkeit bleibt <i>fern</i>. Damit hängt auch wohl הֵאָנַח ,אנח seufzen, zusammen, das demgemäß: sich von einem göttlichen Verhängnis, von <i>einer</i> \"Schickung\" <i>getroffen fühlen</i>, hieße. — אנכי von אנך, verwandt mit חנק ,ענק ,ענג ,חנך. Einmal kommt אנך als selbständiges Substantiv vor: Amos 7, 7, und 8 הנני שם אֳנָך בקרב עמי. Dort heißt es wahrscheinlich der Onyx, nach Aruch der Edelstein שוהם, der, wie wir wissen, zur Eingravierung, somit zum Träger von Inschriften diente. So wird Aboda Sara 7b. die Edelsteine übertreffende Vorzüglichkeit der תורה daran demonstriert, daß אינך נעשה בסיס לס\"ת, daß man den Onyx zur Unterlage der תורה gebrauchen würde, und daraus wieder der Wert Israels, welches die תורה, und der Wert des Volkes, welches mit Israel zugleich die תורה in seiner Mitte berge. Der Sinn der Stelle in Amos wäre demnach: Siehe, ich mache mein Volk Israel zur Fassung eines (mein Wort tragenden) Edelsteins, mein Volk soll durchaus nichts Selbständiges sein, soll nichts sein als \"Fassung meines Onyx\", — (dem geschauten Bilde nach: חומת אנך, die Mauer um einen Onyx) — als Träger des Heiligtums meines Wortes, darum mache ich seinem, dieser Hingebung völlig fremd gewordenen Reiche ein Ende. — חנך ist die <i>Einsetzung</i>, Einübung, Eingewöhnung in seine Bestimmung. ענג: <i>das behagliche Umfasstsein</i> von sich anschmiegenden äußeren Verhältnissen. ענק: <i>Halsumgebung</i>. אנק: <i>Halsbeengung</i> und חנק völlige <i>Erdrosselung</i>. Alle diese Bedeutungen lassen als Grundbegriff das <i>Umfassen</i> und Tragen erkennen, und אנכי entspräche einer solchen Tätigkeit, in welcher von dem \"Ich\" die zweite Person <i>getragen, umfasst</i>, gehalten und gepflegt wird, wo das \"Ich\" in <i>enge Verbindung</i> mit dem \"Du\" tritt. (Zwei אנכי, heißt es in der פסיקתא, haben die Väter am Sinai vernommen, אנכי וגו׳ אשר הוצאתיך und אנכי וגוי אל קנא; derselbe אנכי, der Ich dich umfasst und aus Mizrajim gehoben, derselbe ist auch zugleich אל קנא und will nicht, daß du dich von einem andern getragen halten sollst).",
                    "Ist dies alles richtig, so ist hier das אנכי unendlich bezeichnend. Wenn du mich jetzt Tod und Vernichtung über die Menschen- und Tierwelt bringen siehst, — so stehe ich doch da in meiner Barmherzigkeit und Liebe, bin selbst jetzt noch derselbe \"אנכי\", der alles Umfassende, alles Tragende und Haltende, und auch dieses härteste Verhängnis hat nur das Heil des Ganzen zum Zwecke. Es ist dies derselbe Begriff, der in den Büchern der Propheten durch den als אלקים ausgesprochenen Namen ׳ה ausgedrückt wird, die Liebe, die sich als Richter äußert, der prägnanteste Ausdruck der Gotteseinheit und die nachdrucksvollste Negation eines jeden Dualismus.",
                    "Vierzig Tage. Die Weisen erinnern an die gleiche Periode der Menschenfötusgestaltung; es dürfte somit schon diese Dauer der Katastrophe sie im tieferen Grunde als eine <i>neugestaltende</i> bezeichnen.",
                    "מחה .ומחיתי, auslöschen, wegwischen, setzt die vorgängige Auflösung voraus. Sein Gegensatz ist: יקום, das nur noch einmal, und zwar auch beim Untergange, bei Korach vorkommt, und das <i>Selbständige</i>, sich selbständig Erhebende, bedeutet, das also dem Falle widerstrebt. Bedeutsam ist das אשר עשיתי, ich habe sie ja selbst gestaltet, Leben und Selbständigkeit meiner Geschöpfe ist ja meine Freude, meine Absicht, und nur dem Missbrauch trete ich entgegen. — כאשר צוהו ד׳, wieder ד׳; denn der wesentliche Inhalt dieses Auftrages gehört der künftigen Gestaltung an לחיות זרע, auf der neuen Erde wieder neues Leben zu säen, und auch die Siebenfaltigkeit der \"reinen\" Tiere, wie schon bemerkt, vielleicht mit im Hinblick auf jenes Volk des göttlichen Gesetzes, das eben das große Werkzeug in Gottes Händen werden sollte, die Menschheit ohne neues מבול, zu ihrem Heile zu erziehen. —"
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                    "בן שש מאות שנה. Der Mensch ist ein fortgesetztes Erzeugnis seiner Lebensjahre. Jeder Tag arbeitet physisch und psychisch an seiner Veränderung. Unsere Sprache nennt ihn daher einen Sohn der Jahre. — So ist er auch ein Sohn des Charakters, בן בליעל, auch ein Sohn an ihm zu vollziehender Strafe, בן הכות. —"
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                    "Sie kamen paarweise zu Noach, wie Gott <i>Noach</i> geboten hatte. Gott hatte Noach die Aufnahme der Tierpaare geboten; allein die Ausführung, insbesondere so weit sie sich auch auf חיות erstreckte und das ganze paarweise Erscheinen nur geschlechtlich rein gehaltener Paare lag völlig außer seiner Macht. Allein hier tritt die im heiligen Schrifttum so bedeutsame Wahrheit, daß derselbe Gott, der dem Menschen Gesetze gibt, auch der Gesetzgeber und Gebieter der Natur ist, mit anderen Worten: daß ה׳ auch אלקי׳ ist, in faktischer Tatsächlichkeit hervor. Der dem Noach das Gebot zur freien Erfüllung erteilte, dessen Gebot führte auch die Tiere in der Weise ihm zu, daß er den göttlichen Auftrag erfüllen konnte. Diese Tatsache, <i>die Identität des Gottes der Natur und des Gottes der Menschheit</i>, das Walten desselben Gotteswortes in der Natur, das dem Menschen sein Gesetz zur freien Erfüllung hinausgab, bildet einen Grundzug des jüdischen Bewusstseins, das unter andern David׳s Psalm in dem Satze besingt: השלח אמרתו ארץ וגו׳ הנתן שלג כצמר וגו׳ משליך קרחו כפתים וגו׳ ישלח דברו ומסם וגו׳ מגיד דברו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל וגו׳. V. 5: ויעש נח ככל אשר צוהו ד׳ und hier שנים שנים באו וגו׳ כאשר צוה אלקים את נח."
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                    "Es folgt nun unter genauer Angabe der Daten die Erzählung, wie alles präzis so vorgegangen, wie es <i>zuvor</i> angekündigt gewesen. Damit wird die ganze Katastrophe aus dem Bereiche blind wirkender Naturkräfte herausgehoben, und als Werk des freien Waltens göttlicher Vorsehung gekennzeichnet, ganz so wie bei dem Walten in Mizrajim die Wunderereignisse immer im Voraus angekündigt wurden. Es erscheint hier die Natur- und Menschenwelt im Dienste eines einzigen Meisters und Herrn. Im Gegensatz zu der nichtjüdischen Anschauung, die auch in der sogenannten Sündflut nur ein blind waltendes Naturereignis erblickt, steht hier das Protokoll und Journal Noach׳s und zeigt uns zwei Potenzen im treuen Gehorsam gegen den göttlichen Willen, einerseits Noach, und andererseits die vernunftlose Natur; der Vogel in den Lüften, der kriechende Wurm wußte Noach zu finden \"nach göttlichem Befehl\", und — in keineswegs natürlicher Weise — \"paarweise, männlich und weiblich\" sich bei der Arche einzustellen, und ebenso die einbrechende Flut brach auf den Wink Gottes nur an dem bestimmten Tage hervor."
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                    "פקח ,פקע) ,בקע) : <i>auseinanderreißen</i>. — עין ,מעין : <i>Quell</i> und <i>Auge</i>. Das Auge ist, wie schon bemerkt, der Quell, durch welchen die sichtbare Welt in den Geist einströmt. So auch באר ein Brunnen und klar machen. חפר ausgraben und untersuchen. Die Wurzel von עון :עין (wie זון :זין), kommt nur noch in עונה, die Zeit vor. Heißt עון als Wurzel von עין: aus dem Verborgenen in die Sichtbarkeit treten, so dürfte mit derselben Wurzel die Zeit, als der aus der verborgenen Vergangenheit quellende, in der sichtbaren Gegenwart sich dahin bewegende, in die verborgene Zukunft sich verlierende <i>Strom der Dinge</i> (מן העולם עד העולם) gezeichnet sein. — תהום, von המם, das Gewoge, die große, mächtige Flut. Dem auch sonst vorhandenen Wasser wurden weite Öffnungen aufgerissen. — ארב ,חרב ,ערב ,ארב ,ארבות: das noch zurück-- <i>gehaltene</i> Bestreben <i>hervor</i>- und in etwas <i>hineinzustürzen</i>. ערב ist das bereits <i>Eingedrungensein</i> des Fremdartigen. חרב ist die völlige <i>Überwältigung</i> durch etwas Fremdartiges. אֳרֻבָה ist also eine Vorkehrung, durch welche etwas zum plötzlichen Hervorstürzen bereit gehalten wird."
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                    "עוף .כל צפור כל כנף bezeichnet den Vogel nach seiner Bewegung; עוף nach etwas streben, hinfliegen. כנף verwandt mit גנב bezeichnet den Flügel, nach seiner Wirkung, indem er den Vogel der Erde entzieht, enthebt. Die Herleitung von צפור ist dunkel. Es findet sich צפר in Nagel: צפרן und in צָפִיר, gleichbedeutend mit שעיר, das <i>Haarige</i>, Struppige: der Bock. Es kann daher צפור den Vogel nach seiner <i>Federbedeckung</i>, dem Gefieder bezeichnen, und wäre daher die Radix צפר gleichzeitig Bezeichnung für Nagel, Haar und Feder, die doch im Grunde aus demselben Gewebe bestehen. Dunkel bleibt aber der Zusammenhang mit צפירת תפארה und ויצפר מהר גלער (Richter 7, 3). Ebenso ist nicht klar, was hier durch die dreifache Bezeichnung: \"כל העוף למינהו כל צפור כל כנף\" gesagt wird. Vielleicht ist unter עוף alles Fliegende im allgemeinen, und hier, in Unterscheidung von צפר, alles geflügelte Insekt zu verstehen, das fliegt, aber nicht gefiedert ist; unter צפור dann das gefiederte Fliegende, also der eigentliche Vogel. Die Weisen verstehen aber überall unter צפור nur den reinen Vogel. Vielleicht wird hier das Fliegende aller Art so besonders hervorgehoben, weil es eben sich dem Menschen am meisten entzieht, hier aber auf Gottes Geheiss sich bei Noach einfand."
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                    "Der Mensch erscheint hier in seiner höchsten Würde. Die Tiergeschlechter kamen alle zu ihm, als ihrem Erretter und Erhalter."
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                    "Sie kamen nur hinein, weil sie als \"männlich und weiblich\" paarweise gekommen. ויסגר ד׳ בעדו. Obgleich Noach alles getan hatte, so war damit die Rettung nicht gesichert; er hatte das ihm Befohlene getan; aber es war ד׳, die göttliche Absicht der Erhaltung für die Zukunft, die ihn schützte. Worin dieser Schutz bestand, was Gott für Noach that, wird uns in den folgenden Versen erzählt."
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                    "(17-20). Die Erzählung, wie sie hier konstruiert ist, scheint mitten inne unterbrochen zu werden. Vers 17 und 18 erzählen mit ו׳ ההיפוך , somit eine Aufeinanderfolge. Vers 19 aber beginnt mit dem Präteritum: והמים גברו, nicht ויגברו המים, und versetzt uns somit wieder in einen Moment zurück. Die Arche war gebaut; sei sie so stark wie immer, bei einer Flut, die alles zertrümmerte, lag sofort die Gefahr unendlich nahe, daß sie an dem ersten besten Berg scheitere. Da bedurfte es sofort der schützenden Gottesvorsehung. Als das Wasser zuerst schwoll und die Erde bedeckte, und gewiss flutend strömte, ward, Raw Hirsch on Genesis 7: 17, die Arche <i>nur</i> gehoben, aber <i>sie stand stille</i>. Erst als, V. 18, das Wasser zu einer ungeheuren Höhe anschwoll, <i>erst da fing sie an zu gehen</i>; denn da, V. 19, war das Wasser <i>schon</i> zu einer <i>solchen</i> Höhe angeschwollen, daß alle Berge 15 Ellen hoch bedeckt waren, und die Gefahr des Scheiterns völlig beseitigt war."
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                    "Siehe oben 6, 17."
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                    "Wenn es wahr sein sollte, daß die \"Diluvialschichten\" der Geologen von unserer \"Sündflut\" herrühren, so würde der Umstand, daß sich darin vorzugsweise nur Reste von Landtieren und nicht von Seetieren finden, in dem מכל אשר בחרבה מתו unseres Textes seine Erklärung finden, da diesem nach zunächst nur die Landtiere von der Flut ergriffen wurden."
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                    "זכר .ויזכור verwandt mit סכר verschließen, also: im Gedächtnis bewahren und festhalten. — אלקי׳, nach der Bemerkung der Weisen war diese Rettung und Wiederherstellung eine nach Gottes Gerechtigkeit <i>verdiente</i>, selbst ohne Rücksicht auf die sich an dieselbe knüpfende Fürsorge für die neue Zukunft des Geschlechtes, daher dieser Gottesname in dieser Erzählung hervortritt.",
                    "וישכו, Wurzel שכך. Dieser Ausdruck weist darauf hin, daß die Wirksamkeit des Wassers nicht bloß eine mechanisch zerstörende, sondern zugleich eine <i>chemisch</i> auflösende</i> gewesen. Sie waren, nach einer Bemerkung (Sanhedrin 108b) רותחין, siedend. שכך <i>Gegensatz</i> des <i>Siedens</i> und Wallens einer Flut: חמת המלך שככה (Esther 7, 10). — Verwandt ist שכך in dieser Weise mit שגג, dem Gegensatz von זןד מזיד, sieden. שגג ist nicht zu verwechseln mit שגג .שגה ist der Irrtum aus <i>Sorglosigkeit</i>. Das Unrecht ist, daß man da ruhig und sorglos gewesen, wo man beides nicht hätte sein sollen. Ganz ähnlich wie שֶלִי ,שַל, was aus Versehen geübt wird, von שלו ,שלה, ruhig, sorglos sein. In Beziehung auf unser Geschick ist Sorglosigkeit, Ruhe, etwas sehr Gutes, in Beziehung auf unser Verhalten, etwas sehr Schlechtes; hier heißt es: אשרי איש מפחד נתמיד dort: שגה .פחדו בציון חטאים hingegen ist ein gerade durch zu <i>intensive</i> Geistestätigkeit veranlasster Irrtum. Es bezeichnet eine solche Eingenommenheit des Geistes von einer Gedankenrichtung oder einem Gegenstande, daß er dadurch von allem andern abgezogen wird und es außer acht lässt. Daher auch שוגה ביין ,באהבתה תשגה תמיד. Darum kommt in שגגה פ׳ קרבנות vom praktischen Irrtum des Volkes, שגיה vom theoretischen Irrtum der Sanhedrin vor. (Daher die Verwandtschaft von שגה mit .שגח השגית: seine Aufmerksamkeit intensiv auf etwas richten, שגע: das völlige Gefesseltsein von einer Idee, eine fixe Idee haben, wahnsinnig sein. Selbst שכח heißt ein Vergessen durch Eingenommensein von anderen Gedankenrichtungen, während נשה ein direktes Fahrenlassen aus Gleichgültigkeit ist, צור ילדך תשי ותשכח אל מחוללך, \"wenn erst dein Hort dich geboren haben wird, wirst du ihn völlig vergessen, ist dir doch Gott, selbst während er dich noch zeugte, aus den Gedanken gekommen!\" Aus dieser Verwandtschaft von שכח mit שגה erklärt sich׳s, wie im Chaldäischen אשכח: finden heißen kann. Es heißt: seinen Sinn auf einen Gegenstand richten, eigentlich: suchen, wie auch im Hebräischen מצא finden und suchen heißt)."
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                    "סכר ,ויסכרו verwandt mit סגר: <i>schließen</i>. Auch שכר ist nichts anderes als eine Lücke schließen, ersetzen, ergänzen, daher: <i>Lohn</i>."
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                [
                    "וישיבו kehrten in die aufgeschlossene <i>Tiefe</i>, aus welcher sie gekommen, zurück. —"
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                    "יבשת המים. Die letzte Stufe ist יבשה הארץ , der Anfang: יבשת המים, daß schon hie und da etwas Trockenes im Wasser sichtbar wurde. Der Stufengang des Trockenwerdens ist durch die Ausdrücke: חרבו פני ,קלו מעל פני האדמה ,ויהסרו המים bezeichnet. Die Wasser nahmen ab, so daß zuerst die Bergspitzen יבשה הארץ ,האדמה sichtbar wurden; sie wurden dann nur noch zu einer leichten Schicht auf der Erdfläche; die Erdfläche ward trocken, es war kein Wasser mehr sichtbar; die Erde ward trocken, fest, ward יַבָשָה, erhielt ihre ursprüngliche Festigkeit wieder.",
                    "Noach entsendet zuerst den עורב, einen Vogel, der nicht die Gesellschaft des Menschen aufsucht; ערבה, die Wüste, ist seine Heimat. Kehrt der zurück, so muß es draußen noch ganz stättelos sein. Bei dem Raben heißt es wohl daher auch nicht: מאתו, \"von sich\", wie bei der Taube, die an seine Gesellschaft gewöhnt war, bei der es auch Raw Hirsch on Genesis 8: 9 bei der Wiederkehr heißt: ויקחה ויבא אותה אליו. Wenn die Taube nicht wiederkehrt, muss es bereits draußen ganz behaglich geworden sein."
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                    "ויחל. Wenn ויחל in der Bedeutung \"warten\" zu nehmen wäre, etwa zusammengezogen aus וַיִיָחֶל, oder wie ויחילו עד בוש (Richter 3, 25), welches letztere jedoch mehr ein Erwarten bedeutet, so wäre das עוד שבעת ימים אחרים ,,noch andere sieben Tage\" nicht erklärt; denn es ist nicht erzählt, daß er schon einmal sieben Tage gewartet hätte. Vielleicht ist ויָחֶל Hiphil entweder von חלל, anfangen, oder von חול, eintreten, und es hieße: Noach ließ erst wiederum andere sieben Tage eintreten. Die Vernichtung war nämlich in eben solchen Perioden gekommen, erst sieben Tage und dann vierzig. Zwischen der zu vernichtenden Gegenwart und dem Beginn der Vernichtung verliefen sieben Tage, in denen nichts verändert ward, in ihnen lief die zu verändernde Gegenwart ab. So vielleicht auch hier bei dem Wiederübergang in die neu zu gestaltende Zukunft. Noach war inne geworden, daß Gott noch seiner gedachte, die Arche war zum Stillstand gekommen, und es waren die Spitzen der Berge sichtbar geworden. Noach aber öffnete noch nicht, er dachte, wie die Flut gekommen, so werde sie auch schwinden. Er wartete deshalb vierzig Tage. Es käm ihm jedoch zum Bewusstsein, es sei noch kein bewohnbarer Zustand vorhanden, er vermutete daher, daß, wie früher, auch jetzt zwischen der vollendeten Pause der Vernichtung und dem Eintritt der neuen Zeit erst wieder sieben Tage verstreichen müßten. \"Er ließ daher erst wiederum so andere sieben Tage verstreichen.\" Solche Perioden von sieben Tagen zur Bezeichnung des völligen Ablaufs eines Zustandes vor dem Eintritt eines neuen, kennt später das Gesetz in טומאה וטהרה usw."
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                    "Zur Abendzeit: sie war also schon den ganzen Tag ausgeblieben, es war somit schon eine bedeutende Veränderung eingetreten. — טרף ist nicht Zeitwort, sondern Substantiv, wie טָרָף: selbstgenommene Nahrung, und ist hier mit höchster Bedeutsamkeit gewählt. Was das Tier in freiem Zustande sich selbständig zur Nahrung nimmt, ist: טרף. So: טרף נתן ליראיו, was andere als \"Raub\" gewinnen, ist den יראים ein von Gott Gegebenes. Ein ganzes Jahr war die Taube gefüttert worden, hatte טרף, selbstgenommenes Futter, nicht genossen. Daß sie den ganzen Tag ausgeblieben, war schon ein Zeichen, daß קלו המים, sie fand schon מנוח für ihre Füße. Allein sie hätte auch schon durch Hunger zurückgetrieben werden können. Da kommt sie und hat ein Olivenblatt als Nahrung im Munde — eine Nahrung, durch die sie sonst sich nicht nährt! Das bittere Olivenblatt im Munde der Taube spricht daher nach dem Verständnis unserer Weisen das große Wort aus: Besser bittere, ungewohnte und sonst nicht zusagende Kost selbständig und frei, als süße und abhängig. So ist für uns das Olivenblatt nicht ein Bild des Friedens, sondern des Wertes der Selbständigkeit und Freiheit, und der Genügsamkeit in der Freiheit. —"
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                    "וַיִיָחֶל Niphal von חל׳, <i>erwarten</i>, auf etwas harren, eigentlich: der antizipierte Anfang von etwas, zur Unterscheidung von קוה, in welchem über den Eintritt des ersehnten Gegenstandes keine Meinung ausgedrückt ist, wovon man aber in יהל überzeugt ist. Der hier stehende Niphal, während sonst יהל nur im Piel und Hiphil vorkommt, ist nicht so vereinzelt, hat dann aber fast die entgegengesetzte Bedeutung. Jecheskiel 19, 5 ותרא ,כי נוחלה אבדה תקותה, sie sah sich in ihrer Erwartung getäuscht. Eine Analogie für diese den Begriff aufhebende Bedeutung des Niphal findet sich in: נהייתי נחלתי (Daniel 8, 27): ich bin in meinem Dasein gestört, gehemmt worden, תאוה נהיה (Prov. 13, 19) eine überwundene Begierde. Demgemäß auch hier: Noach hatte geglaubt, nach Ablauf der ersten sieben Tage bereits hinaus gehen zu können, fand sich jedoch in seiner Erwartung getäuscht, und ließ in dieser zurückgehaltenen Erwartung noch sieben Tage verstreichen."
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                    "הַיְצֵא. Während הוצֵא: führe sie hinaus, hieße, heißt הַיְצֵא: gib ihnen die Erlaubnis hinauszugehen. In der Form הוצֵא ist die Tätigkeit des Hinausgehenden ganz gegen die des Hinausführenden zurückgetreten, er ist ganz passiv. In הַיְצֵא ist die Tätigkeit des Hinausgehenden selbständig erhalten. Gib ihnen nur die Erlaubnis, so gehen sie von selbst hinaus. Das ganze Aufatmen der aus dem unnatürlichen Aufenthalt in der Arche in die freie Luft Tretenden liegt in dem: הַיְצֵא."
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                    "למשפחתיהם, beim Hinausgehen wird noch einmal das große למיניהם- Gesetz der lebendigen organischen Welt als Geleit gegeben. — משפחה, Wurzel שפח, verwandt mit צבא ,סבא ,שפה ,ספה ,ספח ,שבע ,שבע ,שפע, usw. die alle eine Fülle, eine Ansammlung vieler zu einer Masse bedeuten. (In Parenthese sei bemerkt, wie die dasjenige Individuum, welches in der nichtjüdischen Anschauung auf der tiefsten ,שפחה sozialen Stufe steht, nach jüdischer, in ihrer Benennung ausgedrückter Anschauung, als Mitglied in die Familie gehoben wird.)"
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                [
                    "Wenn es etwas gibt, wodurch die hohe Bedeutsamkeit der <i>Opfer</i> zu Tage tritt, und die Wahrheitswidrigkeit aller den Begriff derselben herabwürdigenden Vorstellungen dokumentiert, so ist es diese Stelle, in welcher uns zuerst מזבח und עולות vorgeführt werden.",
                    "Ein ganzes Jahr hatte Noach alle seine Tätigkeit auf die Erhaltung der Tiere zu richten gehabt, und nun, im ersten Momente der Rettung, opfert er sie! Und diese Opferung erhält hier eine so unendliche, welthistorische Bedeutung, daß in den folgenden Versen 21 und 22, ausdrücklich als Folge dieser Opfer, gleichsam als Antwort darauf — וירח ה׳ וגו׳ ויאמר ד׳ אל לבו וגו׳ — die ganze Entwicklung der Erde und der Menschheit bis auf den heutigen Tag festgestellt wird! Was war nun wohl durch Noachs Altarbauen und m^^-Darbringen ausgesprochen, worauf eine solche Welt erhaltende und ihre Entwicklung begründende Gottesbestimmung folgen konnte? Es tritt an vielen Stellen klar hervor, daß מזבה eine vom Menschen gebaute <i>Erhebung der Erde zur Höhe</i> bedeutet, so daß in Jecheskiel der מזבח geradezu: הראל, Gottesberg genannt wird. Ja, es ist sehr wahrscheinlich, daß der מזבה im מקדש nichts als eine Vergegenwärtigung des Sinai ist, auf dessen Gipfel das אש המערכה dem אש אוכלה בראש ההר entspricht. So heißt es Psalm 68, 18: אדנ׳בם סיני בקדש, \"da trat Gott aus den Himmelshöhen in den engen Kreis der Menschen, Gott im Volke und sein Berg im Heiligtume\"; so daß die Stelle in עולת תמיד העשויה בהר סיני :פ׳ התמיד mit ziemlicher Wahrscheinlichkeit daßelbe bedeutet. Charakteristisch ist es dazu, daß das jüdische Gesetzesheiligtum auch dadurch von den Begriffen der Noachiden sich scheidet, daß der Altar, auf dem wir opfern durften, nur ein מזכח, nur aus mehreren Steinen gebaut, nicht aber מצבה, nicht aus einem Stein, wie ihn die Natur darbietet, sein durfte. Wir mußten den Altar <i>bauen</i>, er durfte auch nicht על גבי כיפין ועמודים, nicht auf Bogen und Säulen stehen, mußte מחובר באדמה, mußte מזבח אדמה sein, sich als Fortsetzung der Erde darstellen. Nur so spricht sich der Altar als <i>Erhebung der Erde durch Menschentätigkeit zu Gott aus</i>. Einen Stein nehmen und <i>darauf</i> opfern, hieße auf dem Standpunkt der Natur bleiben; während der gebaute מזבח ausspricht: über diesen Standpunkt der Natur sich erst schöpferisch zu dem göttlich freien Menschenstandpunkt erheben und auf diesem zu Gott aufstreben. Indem also Noach auf der neugeschenkten Erde Gott einen Altar baute, <i>weihte</i> er als Stammvater der Zukunft die <i>neugeschenkte Erde zu einer Stätte</i>, auf welcher die künftige <i>Menschentat</i> Stein zu Stein fügen solle, bis einst <i>die ganze Erde ein heiliger Gottesberg geworden</i>!",
                    "Wenn andere Völker ihrer Gottheit näher traten und treten, so treten sie hinaus außerhalb des Menschenkreises, glauben Gott in der Natur näher zu finden. Freilich ist Gott auch dort zu finden, aber noch viel näher ist er mit seiner Herrlichkeit im Kreise des reinen Menschenlebens. Dort offenbart sich seine Allmacht, hier seine Liebe. Darum ist der מזבח der geweihtere Altar, in Vergleich zu dem von der Natur als מצבה dargereichten Stein. Dieser Gedanke ist ein dem jüdischen Gesetzesheiligtum so wesentlicher, daß in dem ganzen Umkreise des Altars kein Baum, und an dem ihn umschließenden Gebäude kein an einen Baum erinnernder Balken sichtbar sein durfte.",
                    "מזבח, Wurzel: זבה, dasjenige Töten, das nicht die Absicht der Vernichtung, sondern, der Nahrung hat; זבח, heißt ganz eigentlich: Mahl, und ist lautverwandt mit סבא ,שבע usw. die alle eine Fülle, eine Sättigung bedeuten. Das Opfer wird ja überhaupt als \"Mahl\" gefasst, es ist לחם אשה ד׳, Nahrung des göttlichen Feuers auf Erden. Der Opfernde gibt sich hin, um die Flamme des göttlichen Lichtes auf Erden leuchten zu lassen.",
                    "Es wird ferner Gott beim Opfer immer ה׳, nie ׳אלקי׳ bezeichnet, gewiss zunächst, wie schon die Weisen bemerken, um auch den letzten Schein einer Verwechslung mit den nichtjüdischen Opfern zu vermeiden, die blinden Naturmächten dargebracht wurden. Der Name tritt aber auch zugleich jener blasphemierenden Ansicht schlagend entgegen, die in dem ה׳ Opfer nichts als Tötung und Vernichtung erblickt, darin die \"blutige\" Befriedigung einer rachevollen Gottheit sieht und in ihrer schmalstirnigen Beschränktheit jubelt, daß wir gottlob keine Opfer mehr bringen und gottlob schon so erleuchtet sind zu wissen, daß Gott mit dem Blute der Opfer nicht gedient sei!! Denen steht mit niederschlagender Abwehr der Name ה׳ beim Opfer entgegen, dem auch hier Noach den Altar baut, und den ja auch die Stirne des jüdischen Hohenpriesters, jeder unlauteren Trübung des reinen Opfergedankens abwehrend, entgegentrug. לה׳, also gerade auf diejenige Gotteswaltung blicken unsere Opfer hin, die <i>nicht</i> die Vernichtung will, sondern das <i>Leben</i>, ja, von der eben das Leben und alle Zukunft kommt, die in jedem Augenblick bereit ist, neues Leben, neue Kraft und eine neue Zukunft zu spenden; man tötet sich, <i>um von Gott Leben zu gewinnen, man gibt sich auf und Gott hin, um von Gott, geheiligt und geweiht, in den Kreis des göttlichen Lebens auf Erden gehoben zu werden</i>. Da ist nichts von blutiger Dahingebung an einen zornglühenden Rachegott. Da ist Heiligung jedes Pulsschlages, jeder Nervenregung und jeder Muskelkraft an Gott und an seines heiligen Willens Vollbringung. <i>Opfern</i> heißt: <i>Eingehen in das göttliche ewige Leben</i>. Nicht das Tier, <i>sich</i> opfert der Opfernde im Tier. Wenn wir es hinführen, uns mit unseren Händen darauf stützen, es töten, sein Blut aufnehmen und sprengen lassen, sein Haupt, seine Füße, Brust und Leib usw. dem Feuer übergeben lassen, so geben wir unser Blut, unser Haupt, unsere Muskelkraft dem Göttlichen hin, gehen wir völlig auf in die alles überwältigende Kraft des göttlichen Willens, den Er für uns in der תורה niedergelegt.",
                    "Noach brachte עולות. Kains und Hebels Opfer waren מנחות, Huldigungsgaben, <i>Anerkennungsopfer</i>; עולות aber stehen in dem Begriff der <i>Tatenweihe</i>. עלה: <i>hinaufsteigen, sich entwickeln</i>, daher עלה, das Blatt. עולה ist מכפר על עשה, soll die zu träg gebliebene Tatkraft zur pflichtgetreuen Tätigkeit <i>wecken</i>, soll sie spornen לעלות fortzuschreiten, hinanzustreben zu der als Ziel und Bestimmung winkenden Höhe. Während חטאת das durch Leichtsinn verscherzte <i>Beharren</i> auf der eingenommenen sittlichen Höhe lehrt, auf welche daher der Finger des Priesters das Blut בנתינה על קרנות המזבת an die Höhe des Altars hinweist, steht beim עולה der Priester mit dem Blute von <i>ferne</i>, <i>wirft</i> es aus der Ferne an die untere Hälfte des Altars, und sagt damit dem Opferbringenden, der aus Trägheit oder Dünkel durch Untätigkeit gesündigt: du stehst noch ferne, noch nicht einmal בתחתית ההר, geschweige denn auf der Höhe deiner Bestimmung, und hast daher alle deine Lebenskraft zusammen zu nehmen, um sie energievoll zu der Höhe deiner Bestimmung hinan- und hinauf zu richten.",
                    "Alle diese Sätze bedürfen der näheren Begründung und weiteren Ausführung, die aber unseren Betrachtungen zu den פ׳ הקרבנות, s.G.w. vorbehalten bleiben müssen. Hier waren sie nur insofern heranzubringen, um einen Standpunkt zur richtigen Würdigung der Opfer Noachs zu gewinnen.",
                    "Wenn Noach auf der wiedergeschenkten Erde <i>Gott</i> einen Altar <i>baute</i> und darauf עולות darbrachte: so weihte er damit die Erde zu einer Stätte eines zu Gott empor strebenden Menschenbaus, der Stein zu Stein fügen solle, bis die ganze Erde zu einem Gottesberge werde, auf welchem die Menschheit mit Dahingebung aller ihrer Kräfte zu der Höhe ihrer Gott dienenden Bestimmung in ewigem Fortschritt emporstrebe.",
                    "Er nahm zu diesem Opfer von <i>allen</i> reinen Tieren und Vögeln. Wir haben schon oben bemerkt, wie auch den Noachiden nur <i>reine</i> Tiere zum Opfer dienten und glaubten das Motiv darin zu finden, daß diese vermöge ihres Naturells sich mehr zu Repräsentanten von Menschenpersönlichkeiten eignen. In der Tat sehen wir auch in den späteren Opfergesetzen die Opfertiere, je nach der zu repräsentirenden Persönlichkeit, verschieden bestimmt, sowohl nach Art, als Geschlecht; כהיג und \"שעיר ננשיא זפר :סנהדרין שעירה :הדיוט oder כבש נקבה Wenn daher dieses Menschheitzukunftsopfer von allen reinen Tieren gebracht wurde, so dürfte damit der Gedanke noch die Nuance erhalten: auf dieser zum Gottesaltar sich erhebenden Erde sollen, so verschieden sich auch die Menschenpersönlichkeiten im Laufe der Entwicklung gestalten, alle עולות במזבח werden."
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                    "ניחוח .ריח הניחוח ist Substantiv von נוח, wie ניצוץ von נוץ, und kommt außer in dieser Verbindung nicht vor. נוח ist die zur Ruhe gekommene Bewegung, und wird daher הנים, eigentlich: zur Ruhe bringen, Ruhe gewähren, auch für die <i>Gewährung eines Wunsches</i>, Befriedigung gewähren, gebraucht; so יסר בנך ויניחך/ (Pro 29, 17) פני ילכו והנחתי לך (Schmot 33, 14). <i>Nie aber kommt</i> die Rad.  נוח <i>in dieser Bedeutung für die Gewährung eines sinnlichen Genusses vor</i>, wie es doch sein müßte, wenn ריח ניחוח \"ein angenehmer Geruch\" bedeuten sollte. Ein einziges Mal heißt es: ונחת שלחנך מלא דשן (Job 36, 16). Allein auch da, und gerade da dürfte es ebenfalls nur Ausdruck für die geistige Befriedigung sein. Es heißt dort: \"Und hätte dich Gott auch aller Not entrückt, dein Wohlstand entbehrte doch des festen Grundes, wenn auch die Befriedigung, die dir dein Tisch gewährt, die Fülle des Überflusses wäre; sobald du die Schuld des Schuldigen erfüllt, müssen Schuld und Verhängnis sich die Hände reichen\". Es unterliegt demnach keinem Zweifel, daß die substantivische Pielform: ניחוח die Befriedigung der Wünsche, des Strebens eines Andern bedeutet. ריח ניחוח hieße also: der Geruch der Befriedigung, der Willenserfüllung, nicht daß der Geruch an sich angenehm wäre. — ריח rad. רוח: Wind. Erwägen wir die Erscheinung, daß רחים die Mühle bedeutet, so ergibt sich, daß ריח nicht zunächst die Sinnestätigkeit des Riechens, sondern die Eigenschaft des den Duft verbreitenden Gegenstandes bedeutet. Die Mühle ist ja ein Werkzeug, um einen Gegenstand möglichst fein zu pulverisieren. הריח heißt daher riechen, weil mit dem Geruch die feinsten Teilchen eines Gegenstandes aufgenommen werden. Nur dasjenige gewährt Geruch, wovon sich feinste Teile ätherisch verflüchtigen. Geruch ist derjenige Sinn, mit welchem feinste Teilchen <i>ferner</i> Gegenstände in <i>unmittelbare</i> Berührung kommen. Während der Geschmack- und Tastsinn nur die Gegenstände selbst in unmittelbarer Berührung wahrnehmen, Gehör und Gesicht nur <i>Wirkungen</i> von den durchaus fernbleibenden Gegenständen empfinden, steht der Geruchsinn in der Mitte. Die Gegenstände bleiben fern wie beim Gehör und Gesicht; allein Teilchen von ihnen müssen den Sinn berühren, wie beim Geschmack- und Tastsinn. Daher wird ריח, der Geruch, auch von den <i>leisesten</i> Wahrnehmungen gebraucht: מריח מים יפריח (Job 14, 19) vom \"Geruch\" des Wassers blüht die abgestorbene Pflanze wieder auf; מרחוק יריח מלחמה das Roß \"riecht\" von ferne den Krieg. Bedeutet somit ריח allgemein: Wahrnehmung leisester Äußerung, so wäre das Opfer als ריח ניחוח, ein leiser, <i>nur andeutender Ausdruck der Willfahrung des göttlichen Willens</i>, ein leiser, nur andeutender Ausdruck, daß wir Gottes Willen erfüllen wollen. Das Opfer ist nicht schon <i>selbst</i> ניהוח, die Willfahrung, sondern ריח ניחוח, eine <i>Andeutung</i> der Willensbefriedigung, die Gott an unserem Leben finden soll, eine Andeutung unserer Willfährigkeit. daß der Begriff ריח mit dem Begriff ניחוח nicht in eins zusammenfällt, ersehen wir aus den sechs AnForderungen, die an das Opfer gestellt sind (Sebachim 46b) לשם ששה דברים ,הזבח לשם הנחת רוח, d.i. ,לשם ניחוח :und, davon getrennt ,נזבח לשם זבח וכוי לשם ריח siehe daselbst.",
                    "Es heißt nun aber hier an dieser bedeutsamen Stelle das einzige Mal in :תנ\"ך ריח הניחוח. Alle andern קרבנות sind nur symbolischer Ausdruck einer Willenserfüllung; denn das Ganze kann kein einzelner Mensch und keine einzelne Zeit vollbringen; darum ein ריח ניחוח. Noach aber hatte die ganze künftige Menschheit vor sich, und sein Opfer lieh allem dem Ausdruck, was im Laufe aller Zeiten in der Gesamtmenschheit zur endlichen, vollen Befriedigung Gottes an der Menschheit vollbracht werden werde, daher war sein Opfer ריח הניחוח: Hindeutung auf die <i>ganze</i> Willfahrung, die einst Gott aus der Menschheit auf der neugeschenkten, zum Gottesaltar geweihten Erde reifen werde. So auch die Weisen in וירח ד׳ את ריח הניחוח הריח ריחו של אברהם אבינו :ב\"ר עולה מכבשן האש ,ריח של חנניה מישאל ועזריה עולין מכבשן האש ,ריח דורו של שמד — alles Momente aus der großen Entwicklungsgeschichte der Menschheit, in welchen sich Menschen selbst für die Erfüllung des göttlichen Willens zum Opfer brachten, alles Beispiele der großen ניחוח, in welche einst die ganze Menschengeschichte aufgehen soll!",
                    "ואמר ד׳ אל לבו. Wir haben schon auf die Wichtigkeit dieser und ähnlicher anthropomorphistischen Ausdrücke von Gott aufmerksam gemacht. Die Gefahr, von Gott eine zu körperliche Vorstellung zu haben, ist bei weitem nicht so groß, als jene, auf dem Wege der Spekulation Gott zu einem transzendentalen, metaphysischen Begriff zu verflüchtigen. Es ist viel wichtiger, von der Persönlichkeit Gottes und seinen innigen BeZiehungen zu jedem Menschen auf Erden überzeugt zu sein, als über die transzendentalen Begriffe der Ewigkeit, Unkörperlichkeit usw. zu spekulieren, die fast so wenig in bezug zu unserem sittlichen Leben stehen, wie die algebraischen Chiffern. Alles, was beim Menschen das Band knüpft zwischen dem Menschen und den ihn umgebenden, insbesondere den ihm nahe stehenden Wesen, fasst hier der Ausdruck לב von Gott zusammen. So wahr wir von Gott sagen, daß er חנון ,רחום. usw. sei, ebenso können hier alle diese מדות in לב zusammen ihren Ausdruck finden. Es steht dies in voller Parallele zu dem früheren: ויתעצב אל לבו, wo es Gott um sein \"Herz\" leid tat, d. h. wo er schmerzlich all dem Heil entsagte, welches seine Barmherzigkeit und Liebe an der Menschheit zur Erfüllung bringen wollte. So auch hier: der Komplex aller göttlichen Liebe und Barmherzigkeit sprach für die künftige Erhaltung der Menschenwelt. Die Weisen machen noch aufmerksam, wie hier: אל לבו, nicht: בלבו steht, als Vorbild des sittlich freien Menschen, der nicht ברשות לבו, nicht Sklave seiner Empfindungen und Gefühle sein soll. Sie erinnern, wie überall bei Männern, die uns als Muster dienen können, אל לבו steht, so: ובל לא דוד רמאיו, ובל לא לאינד רמאיו הבל לע תרבדמ איה הנח, wie hier: ד׳ רמאיו אל לבו, zu seinem Herzen. Dagegen: ,ויאמר ירבעם בלבו ,ויאמר עשו בלבו ,אמר נבל כלבו ויאמר המן בלבו. Also: ויאמר ד׳ אל לבו alle מדות הרחמים standen vor Gott und plädierten für die künftige Erhaltung der Menschenwelt; und wie weit ab auch die Erde von dem auf ihr zu erreichenden Ziele war, sprach Gott doch, im Hinblick auf dies von Noach in seinem Opfer angedeutete Ziel: לא אוסיף עוד וגוי. —",
                    "לקלל. קלל von קל leicht, Gegensatz von כבד <i>schwer</i>, und insofern <i>auch</i> von ברכה <i>Segen</i>. Segen ist die immer fortschreitende Entwicklung und Entfaltung eines Wesens, wodurch es immer mehr Ausdehnung erhält, immer mehr materiellen Stoff sich assimiliert, sein Wesen in immer größerer stofflicher Mannigfaltigkeit ausprägt und aufprägt. So der Segen der Fruchtbarkeit bei Menschen, Tieren, Bäumen usw. Umgekehrt, wenn etwas an materiellem Stoff abnimmt, in seiner stofflichen Entfaltung gehemmt wird, ists: קללה. Gott hat bis jetzt immer בעבור האדם, zu des Menschen Heile, um seiner sittlichen und geistigen Rettung willen, die Entfaltung der אדמה, der Menschenerde herabgestimmt, so bei Adam, Kain usw. Gott wird die fruchtbringende Kraft der Erde nicht weiter schmälern um den Menschen zu erziehen. Man hat nun — so weit unsere Einsicht reicht — durchaus irrtümlich das Folgende כי יצר לב האדם וגוי als Ursache dieser neuen Bestimmung gefasst: \"weil ja der Trieb des Menschen bös sei von Jugend auf\". Wir verstehen nicht, was das heißen sollte. Etwa: \"weil es doch nichts nützt\"! Das wäre ein ungemein unwürdiges Zeugnis, das man hier Gott sich selbst und seiner Schöpfung geben lässt. Man darf ja aber überhaupt nicht übersehen, daß derselbe Satz früher als Ursache der Strafe angegeben ward, (VI. 5) und hier soll dies als Ursache des Gegenteils stehen! Gott hat das מבול gebracht, weil כל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום, und hier soll aus derselben Rücksicht auf diesen יצר הרע die Schonung eintreten! Auch die Konstruktion spricht gegen diese Auffassung. Ihr zufolge hätte das כי יצר לב וגו׳ zuletzt stehen müssen: לא אוסיף עוד לקלל וגו׳ ולא אוסיף להכות וגו׳ כי weil darauf dann der Nachdruck zu fallen hätte. So wie die Sätze vor uns יצר וגו׳ stehen, liegt der Nachdruck auf beiden לא אוסיף וגו׳ und das: כי יצר וגו׳ ist Parenthese. \"Wenn wieder יצר לב האדם רע und sogar מנעוריו sein sollte, so daß die einzige Rettung sich in dem Untergang des Geschlechtes darbieten würde, so werde ich doch nicht wie bisher לא אוסיף עוד וגו׳\" — Daß יצר nicht den aktiven Trieb, sondern das passive Getriebene bezeichnet, das, was das Menschenherz schafft, bildet, als Ideal anstrebt, haben wir bereits nachgewiesen; was heißt nun: נעורים ,מנעוריו, die Jugend? Warum heißt die Jugend so? נער ursprünglich: <i>abschütteln</i>, so bei Simson אִנָעֵר (Richter 16, 20). נוער כפיו מתמוך בשוחד usw. Auch (Jesaias 33, 15) נעורת: iWerg, als Abfall vom Flachs. Die Jugend heißt deshalb נעורים, weil sie die Zeit ist, in welcher das junge Menschenwesen eigentlich aus sich selbst heraus wachsen will. Weder gute noch böse Eindrücke haften fest an ihm, die Menschennatur ist noch in ihrer Eigentümlichkeit da, noch nicht mit dem Gewande der Heuchelei umkleidet, schüttelt noch gute und böse Eindrücke ab. \"Jugend hat keine Tugend\", sehr wohl, aber auch kein <i>Laster</i>. Wehe dem, der den Durchschnitt der Kindes- und Knabennatur für bös und boshaft hält! Wer Kinder beobachtet hat, sagt: Nein! es ist <i>nicht</i> wahr, <i>nicht</i> die Jugend ist schlecht, <i>nicht</i> מנעוריו ist יצר לב האדם רע, strebt der Mensch das Schlechte als solches an. In gewöhnlichen Zeiten wird man eine viel größere Menge von <i>Männern</i> als von Jünglingen finden, deren Herz auf das Schlechte gerichtet ist. Von der Jugend wird wohl manches geschehen, was böse ist, weil sie noch nicht gewohnt ist, sich unter עול מצות, unter das Gebot der Pflicht zu beugen, weil sie noch in der Selbstbeherrschung und in dem Pflichtgehorsam ein Joch erblickt, das ihre zur Selbständigkeit emporstrebende Natur \"abschüttelt\". Allein eben in dieser nicht leicht zu überwindenden Willensselbständigkeit, die bei der Unreife der Erkenntnis allerdings als Eigensinn erscheint, wurzelt der ganze künftige sittliche Mann. Wie Gott sich Israel erwählte, nicht weil es das gefügigste, sondern weil es das hartnäckigste Volk ist, weil, wenn diese Hartnäckigkeit einmal überwunden und für das Gute gewonnen (wie geschehen), es dann dieselbe Hartnäckigkeit und Selbständigkeit im Guten bewähren werde: ganz so hat Gott jedem Menschen, um der künftigen Charakterfestigkeit im Guten willen, das Prinzip der Selbständigkeit eingepflanzt. In der Jugend äußert sich diese allerdings als נעורים, schüttelt die Zügel ab, beugt sich nicht willig unter sie. Wenn aber die Erkenntnis reift, daß das bisher als Beschränkung angesehene Pflichtgebot in der Tat zur Freiheit führt und die wahre freie Menschennatur sichert, dann ist es gerade die Jugend, die sich für das Ideal des sittlich Reinen und Edlen begeistert, und Vorsätze für die höchste Hingebung und Aufopferung an das Höchste und für das Höchste fasst. Nicht die Jugend, das Alter ist es, wo Eigennutz und Wollust und Habsucht, wo die \"böse\" Klugheit, die als Weisheit gilt, die Ideale des Guten, Edlen und Erhabenen als \"Jugendträume\" verlachen und den Menschen, der dann kein \"נער\" mehr ist, sich sehr wohl schicken und fügen lehrt, aber in das, was der Leidenschaft und dem Eigennutz frönt. Das Alter ist es in gewöhnlichen Zeiten, wo das \"רע\" seine eigentlichen Ernten feiert. Eine Zeit vielmehr, von deren <i>Jugend</i> man schon sagen könnte, daß sie das Schlechte mit Bewusstsein als Schlechtes, als יצר לבם, als Ideal ihres Herzens anstrebe, das wäre allerdings eine Zeit, die ein zweites מבול fordern würde. Allein dies wäre nicht der normale, sondern der abnormste Zustand. Es heißt daher hier: \"wenn auch das Gebilde des Herzens des Menschen bös sein sollte von <i>Jugend</i> auf׳, schon die <i>Jugend</i> (im Gegensatz zu dem natürlichen Verhältnisse) sich das רע als das Ziel, das Ideal ihres Lebens gesetzt haben sollte, und dann eigentlich von einer solchen Generation nichts mehr zu erwarten wäre — denn die Hoffnung beruht auf der Jugend und nicht auf dem Alter — wenn also wieder eine Zeit wäre, daß Gott בעבור הארם zur Rettung des Menschen selbst, die Erdwelt wieder herabdrücken, ja gänzlichen Untergang bringen müßte — so werde Gott dies doch nicht mehr tun, sondern:"
                ],
                [
                    "עוד כל ימי הארץ. Es wird dies gewöhnlich in dem Sinne genommen, daß während der Zeit des מבול die verschiedenen Jahres- und Tageszeiten gestört gewesen und hier daher die Bestimmung gegeben werde, daß, sowie überhaupt keine allgemeine Vernichtung wieder kommen, auch in dem regelmäßigen Gang dieser Zeiten keine Störung wieder eintreten solle. Es setzt dies voraus, daß vor der Sündflut dieser Wechsel der Jahreszeiten, wie er noch heute besteht, schon vorhanden gewesen sei. Die uns aufbewahrten Überlieferungen sprechen jedoch hiergegen. Nach ר׳ יצחק in ב\"ר brauchte man vor der Sündflut nur alle vierzig Jahre einmal das Feld zu bestellen, es war ein ewiger Frühling, die Zeiten waren sich immer gleich: היה להם אויר יפה כמן הפסח עד העצרת, es war auch auf der ganzen Erde die gleiche Temperatur und auch die Zerklüftung des Kontinents nicht vorhanden, so daß die rascheste Kommunikation von einem Ende zum andern stattfand: היו מהלכין מסוף העולם ועד סופו לשעה קלה. Die hier aufgeführten Jahreszeiten werden dort ausdrücklich als neue, nachsündflutliche Ordnung aufgefasst: מכאן ואילך זרע וקציר וגוי\" also, daß, wenn ר׳ שמואל בר נחמן durch Witterungswechsel am Kopfe litt, er scherzend sagte: המי מה עבד לן דרא דמבולא, siehe, was wir den Zeiten der Sündflut verdanken! Es wird in der klimatischen Stetigkeit, die vor der Sündflut herrschte, ein vornehmlicher Grund des eingerissenen Verderbnisses gefunden: מי גרם להם שימרודו בי לא ע\"י שהיו זורעין ולא קוצרין יולדין ולא קוברין und wird durch die Beifügung: יולדין ולא קוברין zugleich in den vorsündflutlichen klimatischen Verhältnissen die Ursache der größeren Lebensdauer, sowie durch das folgende מכאן ואילך זרע וקציר וגו׳ in der nachsündflutlichen Veränderung dieser Einflüsse zugleich die Ursache der kürzeren Lebensdauer erkannt. Mit dieser Annahme einer früheren anderen Beschaffenheit und Stellung der Erde und dadurch bedingter anderer klimatischen Verhältnisse stehen die Ergebnisse der geologischen und physikalisch geographischen Forschungen im Einklang. Die Fundorte sogenannter vorsündflutlicher Reste weisen darauf hin, daß früher eine ganz andere Verteilung der Jahreszeiten und der Temperatur gewesen und daß die Zerklüftung und Gestaltung der Erde durch Ozeane, Flüsse, Berge, Wüsten usw. jüngeren Datums sei. Eine Äußerung unserer Weisen (Berachot 59a.) scheint sogar die Sündflut als aus einer vom Schöpfer bewirkten Veränderung der Stellung der Gestirne und einer dadurch bewirkten Störung des tellurischen Gleichgewichts hervorgegangen zu erklären. בשעה שבקש הב\"ה להביא מבול לעולם נטל שני כוכבים מכימה והביא מבול לעולם. Dies jedoch dahingestellt, ist es sicher, daß die Weisen nicht glaubten, der Wechsel der Jahreszeiten sei bereits vor der Sündflut vorhanden gewesen. —",
                    "Betrachten wir unsere Stelle näher, so steht auf הארץ der in der Regel satzteilende Akzent אתנח; es bilden somit die Worte עוד כל ימי הארץ einen geschlossenen Gedankensatz. עוד, Grundbedeutung: dauern, עוד כל ימי הארץ usw. (davon auch עד, der Zeuge, der durch sein Auffassen, Bewahren und gelegentlich wieder Äußern, einem vorübergehenden, ohne seine Anwesenheit verschwindenden Vorgang Dauer verleiht, daher auch: Denkmal) gewöhnlich die Partikel noch, die ja auch eine Fortdauer bezeichnet. Es kommt jedoch auch absolut, als fortdauernd, immerwährend usw. vor; so ,עוד יהללוך סלה, sie rühmen dich ohne Unterlaß. In diesem Sinne dürfte auch hier עוד כל ימי הארץ heißen können: \"Alle Tage der Erde sollen fortan immer da sein.\"  ",
                    "Es hatte die Erde auch bis jetzt verschiedene Zeiten durchgemacht; allein sie waren <i>nacheinander</i> über die Erde gekommen. Zur Erziehung des Menschengeschlechtes hatte Gott wiederholt plötzlich eintretende Katastrophen des Unsegens über die Erde gebracht. Und noch zuletzt, in den Jahrhunderten vor der Sündflut, war alles in dauernder Blüte, die Leute waren reich und alt, sie waren üppig, חמס wuchs, es gab lauter alte רשעים bis, dem gipfelnden השחתת דרך und חמס gegenüber, der barmherzige Gott nichts als plötzliche Gesamtvernichtung bringen konnte. Das soll ferner nicht mehr sein. Alle die verschiedenen Zeiten der Gestaltungen der Erde, die Gott bis dahin immer plötzlich hatte eintreten lassen, der Wechsel des Blühens und Welkens, des Lebens und Absterbens, des Aufblühens zum Dasein und der Vergegenwärtigung des Todes, der paradiesisch anwehenden Frühlingsluft und der eisig umarmenden Erstarrung, alle diese sollen fortan <i>immer</i> da sein; Saat und Ernte, Kälte und Hitze, Sommer und Winter, Tag und Nacht sollen fortan nicht <i>nacheinander</i>, sollen fortan stets <i>gleichzeitig</i> auf Erden sein, sollen nie <i>aufhören zu wirken</i>, לא ישבתו! Es soll die Erde eine solche Stellung und Gestaltung haben, daß alle Tages- und Jahreszeiten, Temperaturen und Klimate <i>unaufhörlich gleichzeitig</i> auf Erden seien, hier Tag, dort Nacht, hier Frühling, dort Herbst, hier Sommer, dort Winter, hier kalt, dort heiß usw., wie diese räumliche Verschiedenheit und dieser zeitliche Wechsel uns seitdem die Mannigfaltigkeit der Erde nach Zonen, Ländern, Gegenden usw. vor Augen führt. —",
                    "Dürften wir es wagen, von der Tiefe der göttlichen Waltung einen Schaum — oder einen Traum — abzuschöpfen, so würden wir sagen: Durch diese ganze neue Gestaltung der Erde ward eine neue Erziehung des Menschengeschlechtes eingeleitet. <i>Der Mensch ist seitdem fortwährend abhängig</i>. Es genügt nicht mehr, \"einmal zu säen um für vierzig Jahre genug zu haben\"; er ist fortwährend abhängig und mit seiner Existenz und seinem Streben immerfort einer Störung ausgesetzt.",
                    "Es ist dadurch ferner eine <i>große Verschiedenheit der Einzelnen</i> hervorgerufen, verschieden freilich im Guten, aber doch auch im Grade des Schlechten.",
                    "Dieser größere und raschere Wechsel der Lebensbedingungen hat auch die <i>Lebensdauer gekürzt</i>, die sehr bald nach der Sündflut auf das gegenwärtige Maß herabsank und seitdem sich gleich geblieben. Man denke nur an die Worte Kalebs, der sich Josua gegenüber (Josua 14, 11) als einer Seltenheit rühmte, noch zu fünfundachtzig Jahren rüstig und kräftig wie ein Vierziger zu sein, und an die \"siebzig und höchstens achtzig\" Jahre des mosaischen Psalms. Mit dieser Kürzung der Lebensdauer ist ein großer Riegel vorgeschoben, daß menschliche Bosheit nicht auf die Dauer die Übermacht gewinnen könne.",
                    "Auch der mächtigste Tyrann kann das Zepter nicht viel über fünfzig Jahre hinaus führen. Es ist endlich dadurch auch jetzt noch eine Wahrheit, daß מפי עוללים ויונקים יסדת עוז daß Gott sein Reich auf den Mund der Kinder und Säuglinge erbauen kann. Nicht auf die \"Klugheit\" der Alten, auf die immer in ungetrübter Seelenreinheit und Unschuld eintretende Kindheit und Jugend hat Er sein Reich gegründet. Mit jedem Kinde tritt ein Engel in die Welt. So lange aber die Schlechten ihre sieben bis achthundert Jahre erreichten, konnte eine bessere Jugend nie zur Geltung kommen. In dieser Lebenskürze kann Gott ein Geschlecht rasch hinwegsterben und eine bessere Generation heranwachsen lassen. <i>Vorwärts blickt seitdem der Genius der Menschheit, und der Jugend gehört die Hoffnung und die Zukunft</i>. Erst wenn der Mensch zu seinem Gott zurückkehrt, und mit dieser Rückkehr auch der alte Frieden auf Erden wiederkommen kann, erst dann wird auch diese Kürze des Lebens wieder schwinden, und mit der wahrhaftigen Gotteshuldigung auch das ursprünglich der Menschenerde bestimmte Paradiesesdasein beginnen. (Jesaias 65, 17-20f.)",
                    "Nehmen wir zu dieser Verschiedenheit der Einzelnen, die durch die neue Gestaltung der Erde vorbereitete noch größere <i>Verschiedenheit der Völker</i>, und dabei die durch die Zerklüftung und Scheidung der Kontinente und Länder natürliche <i>Hemmung der Kommunikation</i>, die erst nach Jahrtausenden auf künstlichem Wege allmählich überwunden wird; denken wir, wie eben dadurch Jahrtausende hinab <i>keine Entartung sich all- gemein</i> über die Erde verbreitet, und wie in dem Generationswechsel der Einzelnen, so auch damit die fernere Entwicklung der Völkergeschichte angebahnt ist, in welcher immer <i>neue Völker</i> mit frischen, noch unverbrauchten Kräften, <i>an die Stelle entarteter und entnervter</i> Nationen treten: so dürfte mit diesem Verse alles gesagt sein, womit Gott nunmehr eine ganz neue Phase der Menschenentwicklung und Erziehung angebahnt: \"Wenn\", spricht Gott, \"das Streben der Menschen schlecht, und sogar schon von Jugend auf schlecht sein sollte, so werde ich doch nicht wie bisher die Erde um der Menschen willen stören und eine Gesamtvernichtung bringen; vielmehr sollen alle die Gegensätze als Tages- und Jahreszeiten fortan immerfort und zugleich auf Erden sein und wirken\". —",
                    "Es sind hier sechs Jahreszeiten genannt, drei Winter- und drei Sommer-Jahreszeiten. זרע: der Anfang des Winterhalbjahrs vom 15. תשרי bis 15. קציר – כסלו: der Anfang des Sommerhalbjahrs, vom 15. ניסן bis 15. קור - .סיון: das Ende des Winterhalbjahrs, vom 15. שבט bis 15. חום – ניסן: das Ende des Sommerhalbjahrs, vom vom אב .15 bis 15. :קיץ — תשרי die Mitte des Sommerhalbjahres, vom 15. סיון bis 15. .חורף ;אב: die Mitte des Winterhalbjahrs, vom 15כסלו . bis 15. שבט (B. M. 106b).",
                    "Die Etymologie von זרע haben wir schon oben versucht (Kap.1, 11). — קצר ,קציר ist das verstärkte גזר, abschneiden. – קיץ von קוץ Überdruss haben, die Zeit, in welcher die Früchte der Säfte der Erde nicht nur nicht mehr bedürfen, sondern sie sogar verschmähen, indem sie abfallen. — חורף von חרף: im Piel: preisgeben, חרף נפשו, daher im Kal: der Zustand der vollständigen Unselbständigkeit der Erde, in welcher ,למות sie allen Einwirkungen der Elemente preisgegeben ist, und sich nichts selbständig entwickelt, die passive Zeit; somit Gegensatz zum קיץ, worin die Erzeugnisse ihre vollste Selbständigkeit erlangen."
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                    "(1-2). ויברך. Und nun, in diese Erde, mit diesen ganz neuen Bedingungen eingeführt, erhält das Menschengeschlecht zum zweitenmal den Segen. Das ויברך und ויאמר sind auch hier zwei Sätze, in ברך die Ausstattung, mit den dazu nötigen Kräften, sodann פרו und רבו die Aufgabe der Kindererzeugung und Erziehung (s. oben Kap.1, 28). Es ist wichtig, daß dies alles in diesem Segen hier noch einmal wiederholt wird; denn <i>dieser</i> Segen ist doch jedenfalls nach dem sogenannten Sündenfalle. Wo aber Gottes Segen einkehrt, kann kein Fluch ruhen. Zwei Dinge vermissen wir hier: רדו und כבשוה. Ursprünglich war der Mensch von Gott der Erdwelt gegenüber als Herrscher und Meister eingesetzt, welches in רדיה und כבוש enthalten ist. רדיה und כבוש begründen aber nur die Unterordnung von Untertanen, ja selbst von eroberten Provinzen unter ihren Fürsten. Ein solches Band setzt allerdings eine Unterordnung voraus, aber doch keine <i>Vernichtung</i>, lässt den Untergeordneten immerhin die Entwicklung frei, wenn gleich nur nach dem Willen des Fürsten. Es ist nur Gehorsam, der gefordert wird. Ebenso sollte das Verhältnis des Menschen zur Erdwelt ein inniges, ich anschmiegendes, schützendes sein, לעבדה ולשמרה. Dies jetzt nicht mehr. Der Mensch ist hingestellt, sich zu erhalten, und, statt des früheren innigen Verhältnisses, heißt es jetzt: Furcht und Schrecken vor euch soll über alles Tier der Erde usw.",
                    "מוראכם, von ירא .ירא ist eine geistige Tätigkeit, die sich die Größe und die Macht auch des Abwesenden gegenwärtig vorstellt; daher auch: scheu vor dieser Macht zurücktreten, ihr aus dem Wege gehen. So כי יראו מפני הכשרים\" Kön. II, 25, 26.",
                    "חתת ,חתכם, ist ein Schrecken, der die Kraft bricht und lähmt: חתתה קשתותם (Jerem. 51, 56). Während מורא den Fürchtenden dem Gefürchteten aus dem Wege gehen lässt, hält חתת denselben zurück, daß er nicht angreife, lähmt ihn. Also: Alles andere Lebendige soll fortan dem Menschen scheu aus dem Wege gehen, ihm immer mehr Raum zur Ausbreitung gewähren, und in seinen Schlupfwinkeln vor Schreck gelähmt sein, den Menschen nicht anzugreifen. Das Band zwischen Mensch und Tier ist damit zerrissen, das Tier fürchtet den Menschen, der Mensch ist nicht mehr sein leitender Meister und gebietender Herr, der Mensch verlernt die Tiere zu verstehen, und diese treten scheu vor ihm zurück. Schwierig ist das ב in בכל אשר וגוי בכל דגי הים בירכם נתנו. Man könnte es dahin verstehen: in allem, was den Boden betritt, ja selbst in allen Fischen des Meeres lebt das Bewusstsein, daß sie in eure Hand gegeben sind. Allein dann müsste man eben das: ist das Bewusstsein, ergänzen. Es kommt jedoch mitunter das ב im Sinne eines Teilungsartikels vor, so לכו לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי (ProRaw Hirsch on Genesis 9: 9,5): esset mit von meinem Brote und trinket von dem Weine, den ich gemischt, nehmt Teil daran. So dürfte es auch hier zu nehmen sein. Furcht und Angst vor dem Menschen erfüllt einmal <i>alles</i> Lebendige, er bekommt dadurch Raum und Ruhe; aber keineswegs, daß der Mensch <i>alle Tiere in seine Gewalt bekomme</i>, was nichts weniger als gut wäre; vielmehr: \"unter allem, was den Boden betritt und auch unter allen Fischen des Meeres (gibt es Individuen) die in eure Hand gegeben sind\".",
                    "Jedenfalls ist hiermit eine bedeutende Änderung in der Stellung des Menschen zur Erdwelt eingetreten. Wenn in den vorhergehenden Sätzen der durch die veränderte Stellung und Gestalt der Erde angebahnte Erziehungsplan mitgeteilt ist, daß nämlich das Böse nicht wieder wie früher anwachsen soll, vielmehr die Menschen in eine größere Mannigfaltigkeit auseinandergehen, und dadurch sowohl individuell als unter den Völkern das Böse paralysiert, und durch die verkürzte Lebensdauer ein rascherer Umschwung der Generationen gegeben ist, also, daß die in dem מפי עוללים ויונקים וגוי ausgesprochene Gründung des Gottesreiches auf die immer mit neuer, frischer Kraft eintretende Jugend, in dem Leben der Menschen und Völker den Fortschritt zum ewig winkenden Ziele bringt — wenn dies alles kein bloßer Traum ist, so dürfen wir uns sagen, daß auf dem hier begonnenen Wege bis in sehr weite Zukunft hinaus der Menschheit nicht die Aufgabe ist, die Erdwelt zu meistern und zu vollenden, vielmehr ihr jetzt nur die Aufgabe gestellt ist, <i>sich</i> zu vollenden, sich zu veredeln, sich wieder in die wahre Stellung zu Gott emporzuarbeiten. Diese Restituierung der Menschheit in den Standpunkt, den sie einnehmen sollte, mit der Wiederkehr des Friedens, der langen Lebensdauer, des \"neuen Himmels und der neuen Erde\" die uns das Prophetenwort schildert, wird, nach dem tiefen Worte unserer Weisen: — \"אין בן דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף\" nicht früher eintreten, bis nicht alle möglichen Geister eingegangen sind in die Leiblichkeit und sich veredelt haben\", und von diesem Verse bis zum letzten Worte des letzten Propheten ist der ganze Inhalt der Gottesschrift nichts anderes, als die Schilderung der Rückkehr der Menschheit zu diesem einstigen Zustande, und der Gottesveranstaltungen zu diesem Ziele. Inzwischen aber und bis dahin ist dieser Standpunkt verloren, das Band zwischen dem Menschen und der Tierwelt zerrissen, und der Mensch zunächst auf die Arbeit an sich selbst und für sich selbst hingewiesen."
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                    "Mit der veränderten Lebensstellung erhält der Mensch auch neue Nahrung. Es ist nicht unwahrscheinlich, daß in der kürzeren Lebensdauer, wo also alles, was die früheren Geschlechter in sieben bis achthundert Jahren durchgemacht, in siebzig bis achtzig Jahren durchgemacht werden soll, die raschere Entwicklung und der schnellere Umschwung die tierische Nahrung bedingen. Die Verschiedenheit der Temperatur, der Wechsel der Jahreszeiten und Klimate dürfte gleichfalls nicht ohne Einfluß auf die Gestattung der tierischen Nahrung gewesen sein. Der Mensch wird dadurch weniger abhängig von der Nahrung, die der Boden ihm gewährt. Vor der Sündflut war, wie schon bemerkt, nach der Lehre der Weisen und im Einklange mit den geologischen Annahmen, eine größere Stetigkeit der Temperatur, eine üppigere Vegetation, und daher durch Pflanzen für stete Nahrung gesorgt, so daß es der tierischen Kost nicht bedurfte. Die תורה will keine Vegetarier, sie scheut nicht den Fleischgenuss, macht ihn sogar am י\"ט zur Pflicht. Wäre unsere physische Stellung noch die ursprüngliche, so wäre uns wahrscheinlich der Fleischgenuss nicht gestattet worden, jetzt aber ist er wohl Bedürfnis. Sofort aber wie der Tiergenuss gestattet wird, treten auch Speisegesetze, מאכלות אסורות, ein. Bewegen sich doch auch die späteren Speiseverbote des jüdischen Gesetzes nur innerhalb des Tiergenusses, der, ursprünglich gar nicht gestattet, nur unter Beschränkungen erlaubt wird. Unter Vegetabilien ist keine Pflanze als solche zum Genuss verboten. ערלה ,חדש und כלאי כרם wurzeln in anderen Beziehungen. Das erste Speisegesetz, das weit über den jüdischen Kreis hinaus die ganze noachidische Menschheit bindet, אבר מן החי, ist in dem folgenden Verse ausgesprochen."
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                [
                    "אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו; die gewöhnliche Übersetzung, die דמו als Apposition zu בנפשו fasst, und so lautet: jedoch Fleisch, in welchem noch seine Seele, nämlich sein Blut ist, sollt ihr nicht essen, widerspricht sowohl der Halacha, als auch dem Wortlaute und den Akzenten. Ihr zufolge wäre den Noachiden das Fleisch mit dem Blute zu essen verboten; dies ist jedoch keineswegs der Fall. Dem בן נה ist ja Blut überhaupt nicht verboten, selbst nicht דם מן החי, nur אבר מן החי, und das Blut im Fleische, — das wäre doch \"Fleisch mit seinem Blute\" — דם איברים שלא פירש — ist ja selbst uns nicht verboten. Es heißt ja auch nicht בשר אשר בו נפשו דמו, sondern בנפשו דמו. Es steht ferner auf בשר ein völlig trennender Akzent, und dem Wortlaut und dem Akzent nach heißt es nicht anders, als: \"jedoch Fleisch, so lange sein Blut in seiner Seele ist, sollt ihr nicht essen\", und ist hier offenbar durch בנפשו דמו der lebende Zustand des Tieres beschrieben, somit verboten, \"Fleisch vom lebenden Tiere\" d.i. אבר מן החי zu essen.",
                    "Wir würden jedoch erwarten: נפשו בדמו, nicht: so lange noch das Blut in der Seele, sondern: so lange noch die Seele im Blute ist. Allein, wenn vom Blut und vom Leben die Rede ist, ist das Gotteswort außerordentlich präzis in seinem Ausdrucke. Selbst schon beim Tiere, insbesondere aber da, wo das Tier in den Menschen eingehen, und der Mensch seinen Leib durch den Tierleib ergänzen soll, will das göttliche Wort jeder materialistischen Anschauung vorbeugen, welcher Kraft, Geist, Seele, Leben nichts als Attribute des Stoffes, Modifikationen desselben sind, als ob <i>wirklich</i> הרם הוא הנפש, das Blut die Seele, mit dem Blute auch die Seele vernichtet, und nicht vielmehr das Blut nur Organ und Vermittler der Seele wäre! Nicht so das göttliche Wort. <i>So lange das Tier lebt, ist nicht נפשו בדמו, nicht die Seele im Blute, sondern דמו בנפשו, ist das Blut in der Seele, wird das Blut von der Seele umfangen und beherrscht; die Seele geht nicht in das Blut, sondern das Blut in die Seele auf</i>.",
                    "Wir haben schon (1, 20; 2, 19) in נפש, verwandt mit נפץ, den Gipfel der vollständigsten Individualisierung in der Reihenfolge der Wesen erkannt. נפש ist unter den geschaffenen Wesen das selbständigste. Wir haben ebenso in דם, von דמה gleichen, assimiliert sein, das Prototyp des ganzen Leibes erkannt. Das Blut ist der ganze Körper, der Leib im Flusse. Es enthält alle Stoffe und setzt, umströmend, an alle Teile die dahin gehörigen, notwendigen Stoffe ab. Im Blute steckt somit der ganze Organismus, und vom Blute wird allerdings jeder Teil des Leibes gebildet und beherrscht. Dasjenige aber, dem das Blut den ganzen Leib zum Untertan macht, ist: נפש. So lange das Blut der נפש untertan ist, ist der Leib: בשר, Bote, Herold der Seele; so lange das בשר durch das Blut der Seele untergeordnet ist und sie, die Seele, mit dieser \"roten Schnur\" alles bindet und zusammen an sich hält, nur so lange bleibt der Organismus ein Individuum; sobald dieses Seelenband zerrissen ist, verfällt er den Elementen. Das דם ist daher nur die sinnliche Repräsentanz der Seele. Durch דם beherrscht die Seele den Leib. Auf dies Verhältnis weist das göttliche Wort mit den Worten בנפשו דמו, \"so lange von seiner Seele sein Blut gehalten ist\", hin. Die Individualität, deren Bote, בשר, der Nerven- und Muskelleib ist, ist die נפש; der Vermittler zwischen Beiden ist דם. Es heißt darum nicht: בשר ,דמו בנפשו, sondern: בשר ,בנפשו דמו; denn בשר und נפש gehören zusammen, und דם ist nur das Mittel. Der Tierleib ist nur dann zur Nahrung erlaubt, wenn bereits die Seele das Blut fahren gelassen; es kann wohl der Tierleib Menschenleib werden, denn er ist das Passive; aber nie kann und soll die Tierseele Menschenseele werden. Das Gesetz spricht sich demnach dahin aus: Kein Glied darf genossen werden, wenn es dem Tiere entnommen, während das Glied noch von der Tierseele beherrscht wurde. Nicht wegen des Blutes; das dem Tiere entnommene Blut ist bereits tot, nicht Träger der Seele mehr. Allein im אבר מן החי, in dem dem lebendigen Tiere entrissenen <i>Gliede</i>, das also in dem Momente seiner Trennung noch voll im Dienste der Seele stand und im Begriff war, ihren Dienst zu verrichten, in ihm steckt noch die unsichtbare Wirkung der lebendigen Tierseele, die nicht in den Menschen mit hinübergenommen werden soll. Das Blut ist nur dem zur höheren priesterlichen Stufe berufenen Menschen, dem Volke, das ממלכת כהנים werden soll, verboten, und gerade das Gesetz, das dem בן נח das דם מין החי erlaubt und אבר מן החי verbietet, dürfte sich als bedeutsame Mahnung an die noachidische Welt begreift, in welcher aufs schärfste die Seele von dem Blute geschieden erscheint. Das Blut ist erlaubt, denn das Blut ist nicht die Seele. Das lebende Glied ist verboten; <i>denn getrennt von dem Blute lebt die Seele im Körper</i>! —",
                    "In אחרי מות (Wajikra 17, 11 ff.) wo Israel der Blutgenuss verboten wird, wechselt viermal der Ausdruck: כי נפש כל בשר ,הדם הוא בנפש יכפר ,כי נפש הבשר בדם היא כי נפש כל בשר דמו היא ,דמו בנפשו הוא. Betrachten wir diese Sätze, so tritt zunächst der Geschlechtswechsel היא und הוא hervor. דם ist Maskulinum, נפש Femininum. In dem Satze: נפש כל בשר דמו היא ist daher nicht דם Subjekt und נפש Prädikat, sondern umgekehrt, נפש ist das Subjekt und דם das Prädikat, nicht: das Blut ist die Seele, sondern: die Seele ist das Blut, d. h. alles, was das Blut tut, tut eigentlich die Seele. Jenes ist der materialistische Wahn, dieses die Wahrheit der תורה. Der Satz heißt: כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא ואמר לבני ישראל דם כל בשר לא תאכלו כי נפש כל בשר דמו היא כל אכליו יכרת, d.h. weil das von seiner Seele beherrschte Blut die Seele alles Fleisches ist, darum sagte ich Israels Söhnen: esset das Blut von keinem Fleische; denn die Seele alles Fleisches, sie ist sein Blut. Der hier sich wiederholende Ausdruck דמו בנפשו ist ein entschiedener Beleg für unsere Auffassung des בנפשו דמו an unserer Stelle. Nur der erste Satz: כי נפש הבשר בדם היא scheint diese Annahme umzustoßen. Allein dort soll uns nicht gesagt werden, warum das Blut zum Genusse verboten ist, sondern warum es sich als Repräsentant der Seele zum כפרה- Ausdruck für die Seele auf dem Altare eignet, und wie derselbe Grund auch dem Genussverbot zu Grunde liegt. Es dürfte daher das ב־ des נפש בדם in dem Sinne zu fassen sein wie רוח החיה באופנים, die אופנים waren durch den Geist der חיה bewegt, so auch hier: \"denn die Seele ist in dem Blute lebendig, tätig, mit ihren Wirkungen gegenwärtig\", in jeder Tätigkeit des Blutes siehst du eigentlich die Tätigkeit der Seele, כי הדם הוא, denn das Blut ist ja הדם, selbst דם ) ist ja das Prototyp des Leibes heißt ja eigentlich: Bild, Symbol, Repräsentant), alle Wirkung der Seele auf den Leib vermittelt das Blut, darum בנפש יכפר, erwirkt es כפרה nicht an sich, sondern durch die Seele, die es repräsentiert. Nur in משנה תורה. ( Dewarim 12, 23 f.), wo mit wiederholten und wiederholten Verboten vor dem Genusse des Blutes gewarnt und darauf hingewiesen wird, wie unser und unserer Kinder Heil daran geknüpft ist, daß wir uns vor dem Genusse des Blutes hüten, heißt es — scheinbar materialistisch — aber nach allem früheren sicher nur in zur Warnung abschreckender Hyperbel, geradezu כי הדם הוא הנפש, damit es uns und unseren Kindern in schärfster Entschiedenheit gegenwärtig sei, wie wir mit dem Blutgenuss tierische Reize und Regungen unserem Menschenwesen einverleiben würden."
                ],
                [
                    "Beim Menschen tritt das Verhältnis der Seele zum Blute noch gesonderter hervor. Beim Tiere war das Blut בנפש, somit immerhin noch in einem innigen, organischen Zusammenhange. Das Blut des Menschen aber ist nur לנפשו, seiner Seele gehörig, bestimmt, untertan; ganz so wie bei der Schöpfung der Tier- und Menschenseele jene mit dem Leibe zugleich der Erde entsprang, diese aber, einem dem irdischen Leibe völlig fremden Ursprunge angehörig, als \"Hauch Gottes\" in den Körper trat. —",
                    "אך rad. נכה, wörtlich: ich schlage ab, schließe aus. Während in den vorhergehenden Sätzen das Tier samt dessen Lebensbedingungen dem Menschen in die Hand gegeben war, und die höhere Dignität des Menschenwesens schon die Beschränkung des אבר מן החי- Verbotes diktierte, indem בשר אדם und בשר בהמה wohl verwandt sind und dieses in jenes einverleibt werden, nimmer aber נפש בהמה in irgend einer Weise in נפש אדם übergehen dürfe: erscheint hier diese Dignität in noch schärferem Gegensatz. Der Tierleib und des Tieres Blut und Seele sind euer, stehen zu eurer Verfügung; euer Blut aber, das euren Seelen angehört, ist mein, ist nicht euer, das אדרש, das fordere ich als <i>mein</i> Eigentum, als zu meiner Verfügung stehend, und fordere Rechenschaft über jeden Tropfen desselben. דרש ist speziell das Zurückfordern und Rechenschaft fordern über ein fremden Händen anvertrautes oder sich in fremden Händen befindendes Eigentum. So ודרשתי את צאני מידם (5.8.9.22,2) עד דרוש אחיך אתו. Indem (Jechesk. 34, 10) Gott von dem der Menschenseele übergebenen Blute אדרש ausspricht, hat er <i>unser</i> Blut als <i>sein</i> Eigentum vindiziert, und uns das Verfügungsrecht auch über das eigene Blut versagt. Es ist dies zunächst das Verbot des Selbstmordes.",
                    "מיד כל חיה; wie Gott sein Walten gegen die Tierwelt übt, liegt außer unserem Gesichtskreise. In dem späteren jüdischen Gesetze tritt ein Teil dieser Bestimmung im שור הנסקל hervor.",
                    "ומיד האדם וגוי. Von dem Tier fordert Gott דם האדם, von dem Menschen aber נפש האדם. Der Mensch als אדם, als von Gott eingesetzter Stellvertreter, die Erdwelt bis in ihre niedrigsten Wesen hinab zu schützen und nach <i>göttlichem</i> Willen zu verwalten, und als איש אחיו, der in jedem Menschen den gleichen gottentstammenden Bruder erkennen soll, sollte gewiß als אדם sich hüten, sich an dem heiligsten und höchsten irdischen Wesen — einer נפש האדם — zu vergreifen, und als אחיו schon aus der Tiefe des eigenen Bewusstseins in dem Menschenbruder den zur Erde gehauchten Gottesgeist erkennen und achten. Unsere ganze Humanität beruht darauf, daß wir nicht als Leib mit Leibern, sondern als Geist mit Geistern verkehren und in jedem Menschen diesen Geist erkennen. Jedem Menschen ist die נפש eines jeden Menschen anvertraut, und wenn durch Schuld eines Menschen eine Menschenseele früher von hier fortgeht, als es Gottes Wille ist, der sie hierher gestellt, so vermisst sie Gott hier, ist sie דורש מידו; auch die kleinste Spanne Zeit des mühseligsten Menschen ist Gott heilig; und wer sich oder andern auch nur um eine Sekunde das <i>Hiersein</i> verkürzt, eine Sekunde früher das Band löst, das die Seele durchs Blut mit dem Hiersein verknüpft, ist <i>Gott</i> verantwortlich."
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                [
                    "Den richterlichen Strafen des göttlichen Gesetzes liegt weder die Theorie des Abschreckungssystems, noch die der Vergeltung, des sogenannten jus tallonis zu Grunde, so sehr man auch das erste aus dem ,וכל ישראל ישמעו ויראו (fünftes B. M. 13,11 u.f. ) und letzteres aus dem עין תחת עין ( zweites B.M. 21, 24) das zum Stichwort dieser Theorie hat werden müssen, folgern zu können geglaubt. Schon die Tatsache, daß dem jüdischen Strafgesetze kein Indizienbeweis und kein Selbstgeständnis gilt, daß Leibesstrafe nur בעדים והתראה, nur auf Grund von Zeugen, die nicht nur den Vorgang gesehen, sondern den Angeklagten im Augenblick des Vorhabens mit dem Buchstaben des Gesetzes gewarnt haben, erkannt werden darf, ein Zusammentreffen, das gewiß zu den seltenen gehört, und dem der vorbedachte Verbrecher in leichtester Weise entgehen kann; die Tatsache ferner, daß für die meisten Verbrechen gegen Eigentum, selbst für Raub, gar keine, nicht einmal eine Geldstrafe (קנס), sondern nur Wiedererstattung (תשלומי) erkannt wird; schon diese auffallenden Eigentümlichkeiten des jüdischen Strafgesetzes widersprechen entschieden dem Prinzipe der Abschreckung. Und gerade das וכל ישראל ישמעו ויראו, auf das man Bezug nimmt, ist der positive Gegenbeweis. Es sind <i>nur vier</i> Strafvollziehungen: עדים זוממין ,בן סורר ומורה ,זקן ממרה ,מסית ומדיח, bei welchen das Gesetz den Zusatz gibt: das ganze Volk höre es und fürchte sich, ferner solches zu verüben. Aber gerade diese vier erscheinen als etwas Abnormes. Der Charakter ihrer Tat an sich und in ihren unmittelbaren Wirkungen betrachtet, erscheint gar nicht schon so fluchwürdig. Der eine, מסית, hat nur das Wort der Verführung — erfolglos — gesprochen; der andere, עד זומם, hat noch gar nicht die Tötung des Angeklagten herbeigeführt; der זקן ממרה kann sogar in Wirklichkeit im Rechte sein, obgleich er sich der Majoritätsansicht des ב״ד הגדול in seinen Entscheidungen fügen soll; den בן סורר ומורה trifft ausgesprochener Maßen die Todesstrafe nur על שם סופו. Im Grunde werden alle diese vier על שם סופן, mit Rücksicht auf die großen verderblichen Folgen hingerichtet, die aus ihren dem Anschein nach unverhältnißmäßig kleinen Verbrechen sich ergeben könnten. Hinsichtlich ihrer erkennt es daher das Gesetz als wichtig an, daß <i>das ganze Volk erfahre</i>, es habe jemanden um eines solchen Verbrechens willen die Todesstrafe getroffen. Nicht von der Strafe an sich, sondern von der Öffentlichkeit oder Veröffentlichung — (das ist eben die Differenz zwischen ר׳ עקיבא und ר׳ יהודה, Sanhedrin 89.2.) — ist die Abschreckung das Motiv, und indem das Gesetz die Öffentlichkeit oder Veröffentlichung der Strafvollziehung eben <i>nur bei diesen vieren</i> fordert, ist dies der Beweis, daß für die Strafe überhaupt nicht die Abschreckungsabsicht das Motiv sein kann. (Sanhedrin 89,a.) — Ebensowenig ist das jus tallonls aus dem \"Aug׳ für Aug\" usw. des jüdischen Gesetzes zu folgern. Die Überlieferung lehrt, daß damit nur die Abmessung einer Geldstrafe gegeben sei, und ist zugleich nachgewiesen, wie eine gerechte Ausführung des buchstäblichen \"Aug׳ für Aug\" ja gar nicht möglich wäre. Allein aus dem schriftlichen Gesetze selbst ist ersichtlich, daß mit Aug׳ für Aug׳ nur das genaue Ausmaß der in Geld zu leistenden Schadloshaltung gemeint sei. Bevor 2. B. M. 21, 24 Aug׳ für Aug׳ usw. ausgesprochen wird, ist daselbst Raw Hirsch on Genesis 9: 19 bereits die Geldentschädigung für Verwundungen, שבתו יתן ורפא ירפא, ausgesprochen. Im Aug׳ für Aug׳ ist vielmehr der große, dem ganzen jüdischen Strafrechte zu Grunde liegende Grundsatz offenbart: <i>Jeder darf nur das Recht beanspruchen, das er auch dem Andern zuerkennt</i>. Er verliert den Anspruch, sobald er den des Andern nicht achtet. Er restituiert sich wieder, indem er durch Restitution oder Straferleidung das verletzte Recht entweder objektiv, oder wo dies unmöglich, in der Anerkennung wieder herstellt. Den Weisen ist jede Strafe כפרה, Sühne, nicht \"Sühne der beleidigten Gerechtigkeit\"; sondern Sühne des Verbrechers selbst. Selbst des Hingerichteten Zukunft geht über die kurze Spanne seines Hierseins hinaus. Hat er das durch ihn verletzte Recht mit Verlust seines <i>Hierseins</i> gebüßt, so geht er einem neuen Dasein in wiedergewonnener Reinheit entgegen. — כי בצלם אלקים עשה את האדם in diesem Satze der höheren göttlichen Dignität des leiblichen Wesens und Hierseins des Menschen, dürfte das Motiv für die ganze Gruppe dieser Gesetzbestimmungen liegen, für die Dahingebung der Tierwelt an den Nahrungszweck des Menschen, für die nicht gestattete Aufnahme der Tierseele in den Menschenleib: אבר מן החי, sowie für die Gotteshörigkeit und die Gottesvertretung des menschlichen leiblichen Hierseins gegen jeden Angriff."
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                [
                    "שרצו בארץ ורבו בה — ein höchst bedeutsamer Zusatz zur Entwicklungsaufgabe der noachidischen Welt, mit welchem diese ganze Neukonstituierung der Menschheit schließt, und dessen Bedeutung das Wort רישביל in ביר mit der Erläuterung: ברית נחלק לאוירות, ein besonderer Bund ist in den verschiedenen Klimaten und Gegenden erteilt, erschließt. שרץ ist, wie bereits erkannt, die niedrigste Lebensstufe, nach dem wesentlichen Merkmal ihrer Erscheinung, der Bewegung, ישרצו המים. Indem hier der Fortpflanzung und Vermehrung des Menschengeschlechtes noch schließlich dieses Attribut beigefügt wird, dürfte in diesem Ausdruck uns ein Gewimmel der mannigfaltigsten Menschenerscheinungen vergegenwärtigt, und somit eine Mannigfaltigkeit und unendliche Vermehrung des Menschengeschlechtes nach allen möglichen Schattierungen als künftige Entwicklung des Menschengeschlechtes bezeichnet sein, und zwar בארץ, auf der Erde und durch die Erde und von der Erde und unter dem Einflusse der mannigfach verschieden gestalteten Erde, und nicht nur שרצו בארץ, sondern auch רבו — die ganze leibliche, sittliche und geistige Erziehung — ebenfalls בה unter demselben Einflusse. Das, was oben in dem Satze ׳עוד כל ימי הארץ וגו nur geahnt werden konnte, ist hier ausgesprochen. Es erhielt die noachidische Menschheit die Bestimmung, sich über die ganze Erde zu verbreiten und unter den verschiedensten Gestalten, Verhältnissen und Einflüssen <i>Mensch</i> zu werden und den allgemeinen Menschencharakter zu entwickeln; eine Verschiedenheit und Mannigfaltigkeit, die uns im obigen Zusammenhange als der, s.Raw Hirsch on Genesis 9:Raw Hirsch on Genesis 9:, neue Gottesplan für die Erziehung des Menschengeschlechtes erschienen, der der Notwendigkeit totaler Katastrophen vorbeugen sollte. Die Verschiedenheit soll die Mängel ausgleichen und so den Fortschritt zum Ziele anbahnen. ברית נחלק לאוירות, sprechen daher die Weisen zur Stelle: ברוך שנתן חן המקום בעיני יושביו ,die verschiedenen Gegenden und Luftarten hat Gott mit einem besonderen Bündnisse ausgestattet\" — (vielleicht wörtlich: der allgemeine Gottesbund mit der Menschheit ist über die verschiedensten Gegenden verteilt) — \"Gott sei gesegnet, der jeder Örtlichkeit einen Reiz in den Augen ihrer Bewohner verliehen!\" und weisen darauf hin, wie jeder Menschenstamm in seiner Heimat sich unter den unwirtlichsten Verhältnissen behaglich fühlt, wie die ungastlichste Gegend ihre Söhne in der Fremde mit Heimweh fesselt und ihre geistige Entwicklung in der Fremde stört. Der Mensch, der die Erde zu beherrschen glaubt, wird vielfach bis in sein innerstes Innere, in Geist, Gemüt, Verstand, Sprache, von dem Boden, der ihn trägt und umgibt, beherrscht, und diese Verschiedenartigkeit ist Zweck. Überall kann der Mensch Mensch sein, überall glücklich, überall das Menschliche im Menschen zur reinen Entfaltung kommen. Nur muß einer nicht <i>seinen</i> Maßstab an den andern legen. Darum heißt es am Schlusse dieser Neugestaltung der Erde und der Menschheit: Ver- mannigfaltigt euch auf der Erde und vermehrt euch <i>auf</i> ihr, <i>durch</i> sie, <i>in</i> ihr, <i>mit</i> ihr usw."
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                    "Was Gott oben, Kap.8, 21, als Beschluss אל לבו ausgesprochen, das wird hier dem Menschen für sich und seine Welt als ברית, als unabänderliche, absolute Bestimmung zugesichert, und als Motiv der von nun an fortbestehenden natürlichen Ordnung der Dinge offenbart."
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                    "Wie Gott hier sich nicht mit dem bloßen Ausspruch seines Wortes begnügt,. sondern seinem Ausspruche ein Denkmal stiftet, so sehen wir auch im ganzen Verlauf der weiteren Geschichte der göttlichen Waltungen, für alle das Heil der Menschheit und Israels begründenden Wahrheiten, אותות, Zeichen, Denkmäler gestiftet, die diese Wahrheiten mit immer neuer Frische dem MenschenBewusstsein vergegenwärtigen sollen; so תפלין ,שבת ,מילה usw. - לדרת עולם, doppelt חסר, für Zeiten, die intensiv und extensiv mangelhaft erscheinen, die, sich selbst überlassen, dem Untergang verfallen wären. Wenn in solchen Zeiten das Menschengemüt verzagt, oder an der Gottesgerechtigkeit verzweifeln will, erinnert es der Lichtbogen im Gewölke, daß selbst über solche Zeiten hinaus die Gotteswaltung den Bund mit der Menschheit und ihrer Erde geschlossen, und selbst über solche Zeiten hinüber zu ihrem Ziele leitet."
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                [
                    "את קשתי נתתי בענן. Es ist nicht notwendig anzunehmen, es habe bis dahin keinen Regenbogen gegeben, und dies mit den nach der Sündflut eingetretenen atmosphärischen Veränderungen in Verbindung zu setzen. Wie Gott Abraham den Sternhimmel zeigte und sprach: כה יהיה זרעך, wie er Mosche und Ahron den Neumond zeigte, und mit den Worten החדש הזה לכם diese längst vorhanden gewesene Himmelserscheinung zu einem Wahrzeichen geistiger und sittlicher Verjüngung für Israel weihte, wie ebenso die vorhandenen Jahreszeiten für Israel zu Denkmälern geschichtlicher und belehrender Erinnerung wurden: so kann auch der Regenbogen eine schon längst bekannte Himmelserscheinung gewesen und nun von Gott zum Zeichen seines Menschenweltbündnisses bestimmt worden sein. Das נתתי kann daher ganz buchstäblich sein: Meinen Bogen, ich habe ihn längst schon in die Wolken gegeben, fortan soll er zum Bundeszeichen zwischen mir und euch dienen."
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                [
                    "Das Zeichen und dessen Bedeutung ist ausgesprochen; darüber kann kein Zweifel sein. Der Überlegung bleibt nur, die Beziehung zwischen dem Zeichen und seiner Bedeutung zu ermitteln. Man hat dies verschiedentlich versucht. Das Zeichen ist ein umgekehrtes Geschoß, ein mit der Sehne zur Erde gekehrter Bogen, somit ein Zeichen des Friedens: kein Pfeil mehr vom Himmel. — Es erscheint als ein den Himmel und die Erde verbindender Bogen, somit als Band zwischen Himmel und Erde. — Die Erscheinung selbst ist aus Licht und Wasser gewoben. Mitten im Leben und Tod spendenden Gewölke verkündet sich die Gegenwart des Lichtes, somit Erinnerung, daß mitten im zürnenden Verhängnis doch die erhaltende Gnade noch gegenwärtig sei. — <i>Vielleicht</i> steht aber der Anblick des Farbenbildes in noch engerer Verbindung zu allem Bisherigen. Wurden wir doch wiederholt darauf hingewiesen, wie die fernere Gotteswaltung, trotz aller in verschiedentlicher Abstufung sich ergebenden Menschenentwicklung, nie wieder den Untergang des Menschengeschlechts verhängen, vielmehr die fernere Erziehung desselben zum göttlichen Ziele eben auf diese Verschiedenheit und Mannigfaltigkeit der Menschen gegründet sein soll. Ist nun nicht der Regenbogen nichts, als der eine, reine, volle Lichtstrahl, siebenfarbig und siebenstufig gebrochen, von dem, dem Lichte nächsten roten Strahle, bis zu dem dem Lichte fernsten, sich in Dunkel verlierenden violetten, und bleibts nicht von jenem zu diesem immer noch Licht, und bilden sie nicht alle zusammen den einen, vollen, reinen, weißen Strahl, und dürfte damit nicht vielleicht gesagt sein: die ganze Mannigfaltigkeit aller lebendigen Wesen, von dem Lebendigen im Adam, dem \"Roten\", dem Göttlichen nächsten \"Menschen\", bis zu dem dunkelsten, unscheinbarsten Leben im unscheinbarsten Wurm, alle נפש היה בכל בשר, und vor allem die ganze Mannigfaltigkeit der Schattierungen, in welchen sich fortan das Menschliche im Menschenkreise darstellen wird, von dem hell durchgeistigten Menschen, bis hinab zu dem, in welchem das Göttliche dem Menschenauge kaum noch dunkel entgegendämmert, Gott eint sie alle zusammen zu einem Friedensbunde, alle Bruchstücke eines Lebens, alle: <i>Strahlenbrechung eines göttlichen Geistes</i> noch der letzte, dunkelste, fernste ein Sohn des Lichtes? — So zeichnen später die Weisen die verschiedenen geistigen und sittlichen Abstufungen der צדיקים in dem Bilde der Lichtnuancen, von dem leuchtenden Sonnenstrahl bis zum Schein der Tempellampe, alles ist Licht, nur nach der Verschiedenheit des Stoffes stellt es sich in der Erscheinung verschieden dar. שבע כתות של צדיקים וכוי ופניהם דומות לחמה ללבנה לרקיע לברקים לכוכבים לשושנים ולמנורת בית המקדש (Jalkut אמור)"
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                [
                    "Wir haben schon früher auf die Bedeutsamkeit der Tatsache hingewiesen, daß Schem, Cham und Japhet schon mit zu den in die Arche Geretteten gehörten, haben gesehen, wie wichtig es sei, daß sie schon vor der Sündflut in ihrer Verschiedenartigkeit dagestanden, und trotz dieser Verschiedenartigkeit gewürdigt wurden, mit Noach gerettet zu werden. Also kann auch noch heute, selbst bei einer fast bis zur Entartung schreitenden Verschiedenheit der Typen, in welchen wir die Völker finden, diese Verschiedenheit doch kein Hindernis sein, \"Mensch\" zu sein und zu werden. Alle waren sie יוצאי התבה alle sind sie צלם אלקי, keiner kann zu dem andern sprechen: du bist weniger Mensch als ich, gehörst eigentlich nicht zu dem Begriff der Menschheit. Dieser Gedanke wird seiner Wichtigkeit halber am Eingang dieses Kapitels nochmals wiederholt. —",
                    "וחם הוא אבי כנען. Wie wir hinsichtlich des gesetzlichen Teiles der תורה uns immer zu vergegenwärtigen haben, daß die תשביפ der תשביכ vorangegangen, das ganze Gesetz bereits vollständig in mündlicher Mitteilung bekannt gewesen, als das Schriftliche als kurze Erinnerungsnotizen überantwortet wurde, und daher bei diesen schriftlichen Notizen überall das vollständigere Mündliche vorausgesetzt und darauf Rücksicht genommen ist: so müssen wir uns bei dem geschichtlichen Teile erinnern, daß z. B. dies hier nicht zur Zeit Noachs sondern zu einer Zeit niedergeschrieben ist, wo Israel bereits den kanaanitischen Völkerstamm vollständig kannte. Das kanaanitische Volk war bereits bis zur höchsten Blüte sittlicher Entartung ausgewachsen, das \"Land duldete seine Bewohner\" schon nicht mehr, und Israel sollte an ihre Stelle als Erbe eintreten. Denn wenn gleich der oben geschlossene Gottesbund die Wiederkehr eines allgemeinen Untergangs des Menschengeschlechts beseitigt, so ist doch damit der sittlichen Entartung der Völker kein Freibrief erteilt. Vielmehr sind Nationen nach Nationen von der Bühne der Geschichte geschwunden, wenn ihr \"Maß voll war\" und andere, frischere, sind an ihre Stelle getreten. Obenan in dieser Entartung stand aber Kanaan, und war Israel, dem diese Geschichte eingehändigt wurde, vor Augen. Nun wird hier gesagt: וחם, mit eine der geretteten Stammwurzeln der künftigen Völker, war der Vater dieses entarteten Volkes. Dieses entartete Volk, das der Boden nicht mehr duldet, hat seinen Stammvater in Cham. Es war für Israel und ist für uns ungemein belehrend, aus Gottes Munde zu hören, in welchen kleinen, leisen Ausschreitungen des Stammvaters der Keim zu der späteren Entartung des Volkes zu finden sei."
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                [
                    "Nochmals wiederholt: Alle drei: Söhne eines Vaters und zwar eines Vaters, der צדיק תמים וגוי war, und alle drei doch so sehr verschieden! \"Von diesen dreien individualisierte sich die ganze Erde\" ( נפץ, wovon מכץ, der <i>Hammer</i>, der in kleine Teilchen zerschlägt), ging die Erde in die mannigfaltigste Individualisierung und Zerstreuung auseinander. Alle die späteren Verschiedenheiten sind auf diese drei Grundtypen zurückzuführen."
                ],
                [
                    "(20-21) כרם, vielleicht verwandt mit גרם, Stufe, גרם המעלות, von den Reihen der Reben sich <i>terrassenförmig</i> erheben. — יין rad. יין möglich (wie קין mit :<i>übervorteilt</i> werden, im Hiphil: übervorteilen, auch :ינה verwandt ינה mit (קנה mit Worten wehe tun. Zunächst also: sich im Verkehr mehr als ihm zukommt geben lassen, jemandem das Seinige ablisten, abpressen. Wir rauben nicht, sondern: <i>setzen den Andern in die Lage, daß er uns von dem Seinigen das hergebe, was er eigentlich behalten sollte</i>. Es ist nun sehr möglich, daß der Wein deshalb יין heißt, weil er das der Beere abgepresste Eigentum ist. Vergleiche הירוש, das doch unbestritten von ירש: Jemanden aus seinem Besitze drängen, stammt. Zuerst ist der Saft תירוש, einfach aus der Beere <i>gepresst</i>. Wird dies gewaltsam Genommene nun noch allerhand <i>Misshandlungen, Kränkungen und Trübungen</i> ausgesetzt, damit es <i>uns seine innerste Kraft</i> zum Genuss herauskehre, so ist dies: שכר — יין verwandt mit שיר .שגר ,שקר ,שיר ist der begeisterte Ausdruck des geistig Geschauten, des <i>Wahren</i>, aber nicht, oder noch <i>nicht in konkreter Wirklichkeit Vorhandenen</i>. das שיר ;singt das <i>unsichtbare Göttliche</i> in den Ereignissen der Gegenwart שירה in der <i>Gegenwart noch nicht sichtbare Künftige</i>. Beides spricht das für das <i>sinnliche</i> Auge nicht Vorhandene aus, obgleich es wahr ist, wahrer und wirklicher vielleicht als das, was das sinnliche Auge für wahr und wirklich erkennt. — שכר: der <i>Rausch</i>, der Zustand, in welchem die <i>Phantasie</i> sich eine Wirklichkeit bildet, der in <i>Wahrheit nichts entspricht</i>. שקר: die <i>vollendete Lüge</i>, die keinen Rausch hat, sondern mit Bewusstsein das Falsche für das Wahre ausgibt. — Was alle drei geistig sind, ein <i>Produzieren von Innen heraus</i>, das ist שגר leiblich: die <i>tierische Geburt</i>.",
                    "גלה .ויתגל: <i>aufdecken</i> und zugleich <i>auswandern</i>, und zwar <i>unfreiwillig</i> ins Exil. Es dürfte diese verwandtschaftliche Erscheinung dasjenige bestätigen, was wir früher über עיר und כפר geäußert. רפכ: Dorf, weil es schützt und deckt; עיר: Stadt, weil sie in noch näherer Beziehung gleichsam עור, Haut, dem Menschen die organische Hülle für seine geistige Entwickelung gewährt. Während das Dorf nur schützt, das eigentliche Leben sich aber außerhalb desselben entfaltet, umfasst die Stadt das ganze Leben, umschließt die Einwohnerschaft wie die Haut. Wer <i>auswandern</i> muss und heimatlos wird, der wird entblößt, verliert Schutz und Schirm, und denjenigen berechtigten Raum, in welchem alle Verhältnisse von ihm zu seiner Entwicklung in Anspruch genommen werden können, er geht eben bloß \"hautlos\" in die Fremde. So liegt in diesem Worte die ganze Innigkeit und das Schmerzgefühl dessen, was die Heimat dem Juden ist. Nicht umsonst wird der גר so oft und warm dem Mitleid empfohlen. Verwandt mit -gewaltsam bloß machen, <i>abscheeren</i>, den Schutz der Haut, die Haare ab :גלח ist גלה nehmen. גלע ist gleichfalls entblößen. — אהל: Zelt, von הלל mit dem vorgesetzten א. (Vergl. אבר ,אכל usw.) הלל: <i>strahlen</i>, Kräfte von einem Punkte aus nach allen Seiten ausströmen lassen. Wenn dieses zunächst nur dem Mittelpunkt zu Gute kommt, dann bildet sich אהל, ein Kreis, in welchem ein Individuum alle seine Kräfte um sich sammelt, eigentlich: <i>Kraftbereich</i>, Vermögensbereich: Zelt. An diese Bedeutung dürfte hier um so mehr zu erinnern sein, da es בתוך אהלה, nicht באהלה heißt. באהל : allgemein im Zelte. בתוך האהל: in der Mitte, in dem Innern des Zeltes. — תָוֶך: die Mitte, in eigentümlicher Weise mit דבק und דפק verwandt. דבק: sich ganz nahe an etwas <i>anschließen</i>. דפק: diese Berührung noch <i>eindringlicher</i>, so daß der berührte Gegenstand durch den Berührenden <i>getrieben</i> wird. Dem jüdischen Gedanken ist die <i>Mitte</i> derjenige Punkt, in welchem man dem Gegenstand am nächsten kommt. Er schaut den Gegenstand immer aus seiner Mitte an (vergl. קֶרֶב das Innere und  קרוב nahe), also daß der Prophetenblick ihn auch aus der Mitte misst. Er spricht: Ein Gegenstand ist eine Elle lang und breit, wenn er nach unserem Ausdruck zwei Quadratellen misst. Ihm ist der Gegenstand in seinem Mittelpunkt vorhanden und erstreckt sich nach jeder Seite hin eine Elle. (Siehe Jecheskiels Altarmessung 43, 16-17.)",
                    "Auf האדמה steht ein אתנה; es heißt ferner nicht איש אדמה, das allenfalls ein Landmann heißen könnte, wie איש שדה ein Waidmann, obgleich der Ausdruck sonst nicht vorkommt, sondern איש האדמה. Es kann somit nicht heißen: Noach, der Landmann, pflanzte den ersten Weinberg. Wir haben vielmehr zwei Sätze vor uns: ויחל נח איש האדמה und ויטע כרם. Vergegenwärtigen wir uns, daß Noach den Untergang der Erde und des Menschengeschlechts erlebt, und die Erde ihm jetzt öde und wüst da lag, so begreifen wir den Ausdruck: er war der Mann und Herr des Erdbodens, ihm war er anvertraut; deshalb: Nachdem so lange die Zerstörung auf Erden gewütet hatte, \"fing Noach an, איש האדמה zu sein\", sich als solchen zu betätigen, und es gelang ihm, sogar das edelste Gewächs wieder in alter Weise zu pflanzen. Er sah daran, daß <i>der alte Segen der Fruchtbarkeit nicht geschwunden. Das Dokument ist ihm die wiedergewonnene erste Traube, der wiedergewonnene erste Wein</i>! Wollen wir uns da wundern, daß der erste Wein aus der so hart geprüften Erde ihn mit Entzücken erfüllte, und möchten wir nicht glauben, daß in solchem Entzücken, wo man schon halb durch den Gedanken trunken ist, nicht eben viel dazu gehörte, durch den Trunk berauscht zu werden? — Auch auf וישכר steht בתוך אהל ;אתנה, in dem eigentlichen Innern seines Zeltes hatte er den Wein nicht <i>getrunken</i>; ויתגל בתוך אהלה, als er fühlte, daß er ihm zu Kopfe stieg, <i>flüchtete er sich in das Innerste</i> seines Zeltes, wo er hoffen durfte, nicht gesehen zu werden. Ja, die Weisen bemerken, es sei אהלה geschrieben, also sogar das Frauengemach, wo er gewiss hoffen durfte, dem Blick seiner Söhne entzogen zu bleiben, die den Vater nicht berauscht sehen sollten."
                ],
                [],
                [
                    "Seine anderen Söhne blieben ehrfurchtsvoll und scheu בחוץ, draußen; Cham aber \"ging hinein\"; schon das Hineingehen, den Vater da aufsuchen, wo er erwarten durfte, nicht gesehen zu werden, hingehen, \"um den Vater auch einmal im Rausch zu sehen\", das stempelt schon Cham zum Kanaaniter. Und nun die Steigerung, אבי כנען – וירא <i>der doch selbst schon Vater war</i>, und den somit der Gedanke an das Verhältnis seines Kindes zu ihm doppelt mit den Gefühlen des Sohnes gegen <i>seinen</i> Vater hätte erfüllen müssen, — ערות אביו — und nun noch gar ויגד! nicht bloß ויאמר, sondern: <i>vergegenwärtigen</i>, anschaulich machen durch Worte, erzählen, macht eine ganze Erzählung daraus, freut sich mit dem Ereignis, das er gesehen, und glaubt auch seinen Brüdern etwas Ergötzliches zu erzählen!",
                    "Wir haben schon darauf hingewiesen, wie in dem אבי כנען an das bereits in seiner Entartung vorhandene Volk gedacht wird, und so Israel, zwischen zwei chamitische Völker gestellt, in Ägypten die soziale, in Kanaan die sittliche Entartung vor Augen, an dem Grabe beider Völker des leisen Anfangs inne werden sollte, mit welchem diese Entartung begonnen, — und dieser Anfang war: <i>das Verhältnis Cham׳s zu seinem Vater</i>!",
                    "Auf das Verhältnis der Kinder zu den Eltern ist die ganze Menschenwelt gebaut. Freilich sind die Eltern um der Kinder willen da, die Mutter: אם, die Bedingung, und der Vater אב: (von אבה) der dem Heile des Kindes hingegeben sein sollende. Aber beides ist bedingt durch כבוד ומורא אב ואם, durch Verehrung und Ehrfurcht vor Vater und Mutter. Nicht umsonst steht diese Mizwa als Schlußstein der ersten Gesetzestafel. So lange Kinder in den Eltern die Depositäre der göttlichen Aufgabe erblicken, nicht das leiblich sinnliche, sondern das geistige Wesen in ihnen achten, aus dessen Händen sie ihr geistiges Wesen erhalten, so lange wächst die Menschheit wie ein Baum. Wenn aber umgekehrt dies Moment den Kindern ganz entschwunden ist; wenn es eine Möglichkeit ist, daß das Kind sich an <i>der</i> Seite des väterlichen Wesens, die sinnlich ist, freuen kann; wenn die Scheu des Kindes vor den Eltern geschwunden ist; dann ist der Stamm durchschnitten, der aus der Vergangenheit die Zukunft immer veredelter hervorgehen lassen soll. Dann betrachtet sich das jüngere Geschlecht nur als יורש des älteren, das, als das rüstigere, das ältere, abgelebte, <i>verdrängt</i> und an seine Stelle tritt (ירש, aus dem Besitz drängen, verwandt mit גרש und selbst mit כרש, dem Namen des großen Welteroberers). In Israel soll das Verhältnis der auf einander folgenden Geschlechter נחלה, eine \"<i>Strömung</i>\" sein, da <i>überträgt</i> das Alter seine Kraft und seine Macht, seine geistigen und leiblichen Schätze dem Folgenden. Da liegt die Quelle der Kräfte oben, abwärts geht der Strom, es ist die <i>geistige Aufgabe</i>, die das Ältere mit den Mitteln auf das Jüngere überträgt. Dort hingegen beginnt jedes Geschlecht seine Schule von neuem, will von der Vergangenheit nichts lernen, es wechseln die Geschlechter auf Erden und die eigentliche Zukunft ist noch zu erwarten. (Siehe נחלה a 62a. נחלה nur bei ירושה ;ישראל bei בן נח). Also כבוד ומורא אב ואם ist die Grundlage aller Menschenentwicklung. Als daher Israel an die Grenze des Landes geführt war, das von seinen Bewohnern um ihrer Entartung willen Israel zum reinen Lebensaufbau geräumt werden sollte, ward ihm diese Entartung und ihre Folgen gezeigt und zu ihm gesprochen: siehe, diese Entartung <i>begann mit der ersten Verachtung, mit welcher der Stammvater dieser Bevölkerung seinen Vater betrachtet hatte</i>!",
                    "Es ist übrigens nicht notwendig, daß hier dieses וירא את ערות אביו im buchstäblichen Sinne gemeint sei. Abgesehen davon, daß ערוה überhaupt als Ausdruck für eine Schwäche, eine schwache Seite, einen <i>beschämenden Zustand</i>, und damit auch ראה sehen, in Verbindung vorkommt, z. B. לראות את ערות הארץ (Bereschit 42, 9) die Blöße, die Schwäche, den erniedrigten Zustand des Landes zu sehen, seid ihr gekommen, so kommt \"Blöße\" ganz speziell als Bezeichnung des <i>den Menschen erniedrigenden Zustandes des Rausches</i> vor: הוי, heißt es Chabakuk 2, 15. משקה רעהו מספח חמתך ואף שכר למען הביט על מעוריהם: „Weh', der du deinem Nächsten, zu trinken gibst, ihm mit Wut zusetzest und ihn berauscht machst, um dich an ihrer Blöße zu weiden!\" Dazu kommt auch גלה, (hier) ויתגל, auch nicht gerade als buchstäbliche Entblößung, sondern als Ausdruck des Sichselbsterniedrigens, des <i>Sichgehenlassens</i> vor. So sagt Michal zu David: (Samuel II. 6, 20) מה נכבד היום מלך ישראל אשר נגלה היום לעיני אמהות עבדיו כהגלות נגלות אחד הרקים, \"wie hat sich heute Israels König geehrt, indem er sich heute vor den Augen der Mägde seiner Diener, wie nur einer der Charakterlosen bloß gegeben!\" Es kann daher Noach in seinem Zeltgemach lediglich im erniedrigenden Zustand des Rausches dagelegen haben, ohne daß eine wirkliche Körperentblößung stattgefunden."
                ],
                [
                    "Schem nahm׳s zuerst, Japhet schloss sich ihm an, Cham kam nicht einmal zur Besinnung, als er sah, was die Brüder taten. In diesen drei Abstufungen charakterisieren sich die Brüder. — שכם, Schulter, auch rad. von השכם: sich vom Schlaf erheben, aufstehen. Wenn ein liegender Mensch sich zum Aufstehen entschließt, hebt er von selbst zuerst die Schulter.",
                    "אחרנית. Eigentümlich heißt אחר sowohl ein Anderer, als auch אחר: hinten und אחרית: das Ende. Vielleicht ist אחר ebenso wie אכל usw. von חר mit vorgesetztem א׳ gebildet. ארר ,ערר ,חרר sprechen alle die Verneinung einer vorhandenen Kraft usw. aus: חרר, Säfte <i>ausdorren</i>, ערר, <i>vereinsamen</i>, ארר: <i>vollste Negierung</i> der Möglichkeit, sich weiter zu entwickeln. Auch חרה: glühen und חרה ל־ einem Andern gegenüberstehen, Verdruss machen, eigentlich: die betreffende Sache stellt das dar, was der Andere nicht haben will, verwirklicht das ihm <i>zuwider Seiende</i>. Liegt so in חר die Verneinung, so ist אחר: das, was eben durch diese Verneinung charakterisiert wird. אחר: jeder Gegenstand, der das ist, was der andere nicht ist. Es ist immer ein, wenn auch relativer, Gegensatz, selbst wenn der andere demselben Begriff angehört, nur ein anderes Exemplar derselben Gattung ist. Daher auch räumlicher und zeitlicher Gegensatz: אָחר, räumlich, die dem פנים entgegengesetzte Seite. אחר, zeitlich, derjenige Moment, der dann eintritt, wenn ein anderer zu Ende ist. Während פנים, räumlich, die Vorderseite und אחר die Rückseite ist, heißt (der Vermutung entgegengesetzt) לפנים die Vergangenheit; denn אחרית, die Zukunft, ist dasjenige, was אחר הפנים was eintritt, wenn das Vorhergehende gewesen ist. אחרית Ende, Ziel, Gegensatz von ראשית, ist dasjenige, was im ראשית noch nicht vorhanden war, das immer erst zuletzt kommt, während קץ ,קצה nur einfach Grenze und daher ebenso Anfang als Ende bedeutet. אחרית ist sehr oft der gerade Gegensatz von Anfang: והיה ראשיתך מצער ואחריתך ישגה מאור (Job 8, 7). Daher: אחרית לאיש שלום (Psalm 37, 37). Dem איש שלום ist anfangs viel versagt, aber er findet ein אחרית, er hat eine Zukunft; der רשע hingegen hat nur ein קץ."
                ],
                [
                    "קוץ und יקץ: erwachen: ebenso wie קוץ in קיץ die Zeit ausdrückt, wenn die Früchte \"genug\" gesogen haben, nicht mehr mögen, ebenso קוץ vom Menschen in Beziehung zum Schlafe. Im Schlafe liegen wir an der Brust des Schlafes, der uns nährt: wir erwachen, wenn wir uns satt gesogen haben.",
                    "בנו הקטן, wir sind nicht berechtigt, hierin etwas anderes als: \"sein jüngster Sohn\" zu erblicken und haben Cham für den jüngsten der Söhne zu halten, obgleich er in der Aufzählung der Söhne als der zweite erscheint. Heißt ja auch Japhet der älteste יפת הגדול obgleich er zuletzt genannt wird. Dem Alter nach folgten sie (Bereschit 10, 21) demnach also: Japhet, Schem, Cham. Die Nennung Schem, Cham, Japhet erklärt sich, wenn wir bedenken, daß alle diese geschichtlichen Offenbarungen zunächst für Israel bestimmt sind. Für Israel ist aber Schem, als der eigene Urstammvater, der wichtigste, und ihm zunächst Cham, dessen Völker — Ägypten und Kanaan — die hauptsächlichsten Gegensätze bildeten, in deren Überwindung Israel fortgesetzt seine geschichtliche Entwicklung fand. Mit Japhet׳s Völkern kam es erst später in Berührung. Ohnehin sind Schem und Cham völkergeschichtliche Gegensätze und Japhet die Vermittlung. daß aber im Verfolg Noach von Kenaan und nicht von Cham spricht, das kann uns nicht befremden. Dem Cham wird so wenig geflucht, wie Schem der Segen wird. Nicht Cham und Schem für ihre Person, sondern dem, was sie durch ihre Nachkommen der Menschheit werden, wird Fluch und Segen erteilt, nicht ברוך שם, sondern ברוך אלקי שם - Dabei ist es tief erschütternd, daß Noach dem Cham in seinem Kinde den Fluch ausspricht, und spricht dies die inhaltsschwere Warnung aus: \"Wer nicht in seinem Kinde bestraft werden will, der ehre seine <i>Eltern</i>!\" Will Cham nicht einst in Kenaan bestraft werden, so versündige er sich nicht an Noach! Die Sünde, die die Kinder an ihren Eltern geübt, bestraft sich in den eigenen Kindern! Und wie in der einzelnen Familie, so gilt dies Gesetz von der Entwicklung ganzer Menschengeschlechter. Nur wo das jüngere Geschlecht ehrfurchtsvoll auf dem Grabe der Vergangenen steht, über die \"Blöße der Vergangenheit das Gewand deckt\", ihr Edles, Wahres und Großes aber als teure Hinterlassenschaft zum Weiterbau des eigenen Lebens hinnimmt, da ist die Entwicklung der Geschlechter ein in fortschreitender Blüte sich entfaltender Baum. Sobald aber das jüngere Geschlecht, Cham gleich, sich an den Blößen der Ahnen weidet, und über deren menschliche Blößen ihre geistig großen Überlieferungen verlacht, sobald die Zukunst das Band mit der Vergangenheit hohnlachend zerreißt, ist auch ihre Zukunft ein Traum, und hohnlachend, wie sie bei dem Andenken ihrer Ahnen, stehen einst ihre Enkel bei dem ihren — <i>Cham ist immer der Vater von Kenaan</i>!"
                ],
                [
                    "Das in diesen Versen Ausgesprochene enthält vielleicht das tiefste und weitest reichende, was je das von Gott geöffnete Auge eines Sterblichen geschaut, und Gott durch dessen Mund zum Ausspruch hat kommen lassen. Die ganze Geschichte der Menschheit, ihr Anfang, ihr Ende und ihre Mitte liegt in diesen drei Sätzen.",
                    "Wir haben schon früher in den Namen der Söhne Noach׳s deren Charakteristik und die wesentlichen Nuancen zu erblicken geglaubt, welche die von ihnen stammenden verschiedenen Völker kennzeichnen, je nachdem bei ihnen der Geist, die Sinnlichkeit, oder das Gemüt vorherrscht. Hier stehen sie in ihrer doppelten Bedeutung als Individuen und als Wurzeln der einstigen Völkerstämme.",
                    "Als Noach erwachte und Cham׳s Handlungsweise erfuhr, war sein erster Gedanke: das Prinzip, das sich in Cham hier herausgestellt, das <i>kann und darf und wird</i> nicht — (denn es ist durchaus nicht notwendig, daß in ארור immer in gewöhnlichem Sinne des \"Fluches\" ein Wunsch ausgesprochen sei, vielmehr, und hier zumal, ist׳s wohl eher eine Verkündigung) — das Herrschende werden. Die rohe \"heiße\" Sinnlichkeit, die sich selbst nicht beherrscht, die alle Scheu vor dem geistig Höheren verloren hat, ist zur Herrschaft, ja der Freiheit unfähig; sie ist in sich unfruchtbar, saft- und macht- und kraft- und kinderlos; sie trägt das Verderben in sich. — עבד עבדים, nicht: der tiefste Knecht, sondern, wie אלקי האלהים nicht der höchste Gott, sondern der Gott der Götter heißt, so auch עבד עבדים; auch die anderen sind עבדים, Kenaan aber wird: עבד עכדים. Indem ferner wiederholt von Kenaan עבר prädiziert wird, liegt unzweifelhaft ein tiefer Nexus zwischen dem Kenaan-Charakter und dem עבד-Geschick. Und in der Tat, wie in Kenaan ארור liegt, so daß nur dem Reinen, Veredelten die Zukunft angehöre, dem Rohen aber nicht, so erringt und bewahrt auch im sozialen und nationalen Leben, in dem Verhältnis des Menschen zum Menschen, der Völker zu Völkern, nur das die Freiheit, was sich selbst beherrschen kann. <i>Die Leidenschaft, die sich nicht beherrschen kann, wird die Lockspeise, durch die man in die Knechtschaft gegängelt wird</i>. Wer zu aller Zeit sich selbst beherrscht, wer auf Befriedigung seiner sinnlichen Natur leicht verzichtet, den kann man nie bestechen, verlocken, ihm nicht aus dem Golde goldne Fesseln machen; er kann untergehen, sterben, — aber nicht geknechtet werden. So Menschen, so Völker. —"
                ],
                [
                    "ויאמר. Es ist dies ein zweiter Absatz, ein neuer, fernerer Ausspruch, darum wiederholt אלקי שם — .ויאמר. Wie überall אלקי אברהם nicht in dem Sinne des vermeintlichen Partikularismus gesagt ist, den man so gerne dem jüdischen Gottesgedanken andichten möchte, sondern diese Bezeichnung deshalb die gewöhnliche ist, weil 1) Gott sich in Abrahams, Isaaks, Jakobs, Israels Geschichte und Leitung besonders offenbart, 2) weil sie ihn erkannt und verkündet, und diese Bezeichnung aus dem Grunde eine höchst notwendige ist, weil unter dem Namen, \"Gott\" so vieles und so mancherlei verstanden wird, — von dem rohen und pantheistischen Fetischismus bis zur spekulativen Idee, die die Wesenheit Gottes zu einer leeren Abstraktion verflüchtigt —, und es zur entscheidenden Bezeichnung des wahren und wahrhaftigen Gottes von allen übrigen Gotteslarven des Wahnes und der Phantasie gar kein anderes Mittel der Bezeichnung gibt, als \"der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs\", d. h. der Gott, wie sie ihn erkannt und gelehrt: so wird er hier אלקי שם genannt. Abrahams, ja Jakobs Gotteserkenntnis war ja in der Schule Schems gereift, und lange ehe Abraham zum Werkzeuge der Verkündigung Gottes erwählt wurde, hatte Schem ihn erkannt. אלקי שם heißt: der Gott, den Schem erkannt, verehrt, dessen Priester Schem ist. Also im Gegensatz zu dem ארור des Kenaan, wird ברוך וגוי wird die Anerkennung des von Schem gelehrten Gottes einen immer größeren Umfang gewinnen, sich verbreiten, immer fortschreiten und zuletzt dasjenige Prinzip werden, dem endlich alles Materielle sich unterordnet. Während Cham die unveredelte, nackteste und keckste Sinnlichkeit repräsentiert, lehrt Schem einen Gott, der nicht bloß einmal dem Himmel und der Erde als Urkraft zum Ursprung gedient, sondern <i>noch</i> קונה des Himmels und der Erde ist, noch in der Gegenwart alles beherrscht, dem somit jede Fiber unseres Daseins und jede Regung unseres Wollens angehört; somit das Cham diametral entgegengesetzte Prinzip. Auf das ויהי כנען עבר למו kommen wir noch unten zurück. Hier nur die Bemerkung, daß der Plural למו ein Beweis ist, daß hier Schem und korrespondierend auch Kenaan nicht als Individuen, sondern als die künftig von ihnen stammenden Völker angeschaut werden."
                ],
                [
                    "יַפְתְ וגו׳, gewöhnlich: Gott wird Japhet ausbreiten, in der Bedeutung des chaldäischen פתה. Allein wir glauben als Prinzip einer jeden Erklärung festhalten zu müssen, man dürfe zur Erklärung eines Wortes aus einer anderen, wenn gleich verwandten Sprache nur dann seine Zuflucht nehmen, wenn das eigene Sprachbereich des Textes keinen Aufschluß gewährt. Die Wurzel פתה ist jedoch im Hebräischen eine durchaus bekannte und von durchaus unzweifelhafter Bedeutung. פתה bezeichnet das <i>Offenstehen des Gemütes</i> für alle äußeren Eindrücke und Einflüsse; daher פתי: der leicht zu <i>Beredende und zu Täuschende</i>. Auch פתאום: was unser Gemüt ganz offen, d. i. ganz <i>unvorbereitet</i>, unverwahrt und unverschlossen trifft. Ebenso פתע. Verwandt ist פתה mit פדע ,פדה ,פתח, die <i>öffnen</i> bedeuten. יַפְתְ ist Hiphil und heißt daher: <i>Gemüter öffnen</i>. Gott wird dem Japhet die Gemüter öffnen, ihm Einfluß auf die Gemüter gewähren.",
                    "Wir haben also die Repräsentanten der <i>drei Hauptrichtungen</i> vor uns, die das Wesen der Menschen und der Völker in der Erscheinung charakterisieren. שֵם, der Inhaber des Namens und des Begriffes der Dinge und der Verhältnisse, repräsentiert den <i>Geist</i>; demgegenüber: המם ,חמם) חם), die höchste Potenz glühender <i>Sinnlichkeit</i>. Während in שם das Geistige hervortritt, das den Dingen möglichst objektiv entgegentritt, wozu die Ruhe gehört, die nichts von המם, geschweige von חמם wissen darf, ist in חם das Geistige auf ein Minimum reduziert. יפת repräsentiert das, was in der Mitte liegt, jenen Mittelpunkt, in welchem sich Geist und Sinnlichkeit begegnen; es ist dies das <i>Gemüt</i>, die Empfindung. Aus diesen drei Potenzen besteht der innere Mensch: <i>Geist, Sinnlichkeit, Gemüt</i>, und diese Potenzen treten auch charakterisierend bei Völkern hervor. Nicht als ob es einseitige Völker gäbe, die entweder nur Geist, nur Gemüt usw. hätten. Sondern wie bei allen Individuen alle drei Seiten vorhanden sind, jedoch bei jedem eine derselben vorherrschend, tonangebend ist, und diese vorherrschende Seite des Wesens den Mann kennzeichnet: also auch bei Völkern. Uns, die wir nicht wie Noach an dem allerersten Anfang der Geschichte stehen, sondern bereits auf eine viertausendjährige Geschichte zurückblicken können, dürfte es leicht werden, rückschauend die Wirksamkeit dieser verschiedenen Völkerpotenzen in den Gestalten der Geschichte zu erblicken.",
                    "Das meiste Lärmen in der Weltgeschichte macht חם, jene Sinnlichkeit, die das dem Geiste und dem Gemüte Angehörige in dem Fonds der Völker an ihren Ruhmeswagen spannt und das Geistige nur als Vehikel des Sinnlichen gelten lässt. Nationen, die erobern, zerstören und genießen. Es ziehen Völker über die Bühne, die fast nichts als rohe Gewalt, Sinnlichkeit, Tierheit vergegenwärtigen.",
                    "Es erscheinen aber auch Nationen, die im Dienste des Schönen ihre Kräfte üben, die in der Pflege der Kunst, des ästhetisch Schönen sich charakterisieren. In ihnen lebte das Bewusstsein von einem höheren Ideale, zu dem sich der Mensch aus seiner Roheit emporarbeiten solle. Diese Richtung lehrte den Menschen das rohe Sinnliche in das Gewand der Anmut hüllen, an der Hand des Anmutigen und Schönen auch die Tätigkeit des Geistes pflegen: Poesie, Musik, bildende Künste. Alle diese Völker, die dasjenige gepflegt, was das Gemüt anspricht, verwirklichen den יפת-Charakter.",
                    "Allein die Bildung des rohen Menschen an der Hand des Schönheitssinnes ist nicht das Höchste. Schwankend ist die Kultur, die dem Menschen nur das höhere Selbstwohlgefallen als Maßstab seiner Lebenstätigkeit bietet, ihm aber kein außer ihm liegendes, in eigenem Lichte glänzendes Ideal als Ziel und Maßstab gibt. Erst was seinen Geist zur Erkenntnis und sein Gemüt zur Anerkenntnis des Wahren und Guten an sich zu erheben vermag, führt ihn auf den Weg zur Höhe seiner Bestimmung. Völker, die im Symposion der Menschheit ihren Beitrag durch Pflege des Geistes zur Erkenntnis der Wahrheit geliefert, haben im שם-Charakter für das Heil der Menschheit gewirkt.",
                    "Sehen wir uns in der geschichtlichen Wirklichkeit um, so dürfen wir uns sagen: die höchste Blüte des japhetischen Stammes war יון die Griechen; die höchste Blüte der semitischen Menschheit ist עבר, ist das ebräische Volk, Israel, das den ׳שם ה, als seinen Gott durch die Welt der Völker trug und trägt. <i>Bis auf den heutigen Tag sind nur diese beiden Menschenstämme, der japhetische und semitische, das Griechentum und Judentum, die eigentlichen Bildner und Lehrmeister der Menschheit geworden</i>. Alles, was an geistigen Schätzen die Erde gewonnen, verdankt sie diesen beiden, und alles, was noch heute heilbringend an der Bildung und Erziehung der Menschheit arbeitet, knüpft an das an, was Japhet und Schem der Menschheit gebracht. Die geistige Spende des Römers war auch nur ein Geschenk der Hellenen. <i>Japhet hat die</i> Welt ästhetisch <i>veredelt</i>, Schem <i>sie</i> geistig und sittlich <i>erleuchtet</i>. Griechentum und Judentum sind die gewaltigsten aktiven Mächte in dem Bildungswerke der Menschheit geworden, denen gegenüber die übrige Welt wie passiver Bildungsstoff sich verhält. — Wir haben diese Sätze in dem Artikel \"der Hellenismus und das Judentum\" im Jeschurun, III. Jahrgang. (S. 109 ff.) ausführlicher zu entwickeln versucht, und verweisen auf ihn. — In diesem Sinne schaut Noach׳s gewecktes Auge ein Dreifaches:",
                    "Er sieht: ארור כנען! sieht, wie die Roheit und die rücksichtslos glühende Sinnlichkeit nicht die Zukunftsblüte der Menschheit im Keime trägt; sieht diejenigen Völker, die sich der Sinnlichkeit hingeben und in deren Charakter die niedere Natur die vorherrschende bleibt, statt frei, unabhängig und die mächtigsten zu werden, als עבדים, zu Knechten hinabsinken. Ja, er sieht Jahrhunderte, in welchen das Bewusstsein von der freien Würde des Menschen ganz zu Grunde gegangen: Kenaan ist עבד עבדים, allein auch die Andern sind עכדים. <i>Nur selber geknechtete Völker haben andere geknechtet</i>. Wer als Welteroberer, Völkerbezwinger auszieht, muß erst die eigenen Völker zu blinden Werkzeugen seiner Herrschergelüste knechtend herabgewürdigt haben. Aus Cham׳s Geschlecht gehen Tyrannen, gewaltige Willkürherrscher und \"Menschenjäger\" hervor. Nicht die Freiheit, die Knechtschaft wird von Leidenschaft geboren. Freiheit, חֵרות, wohnt nur im Gesetze, blüht nur da, wo unantastbar hoch über alle ein Sittengesetz gebietet. Frei bleibt, wer dem Sittengesetz gehorchen lernt. Sinnliche Völker sind die Brutstätte der Knechtschaft, חם zeugt עברים, und wo die Sinnlichkeit wie in כנען gipfelt, da sinken sie zu ערב עבדים hinab.",
                    "Sein Blick aber hebt sich, und er sieht, dem gegenüber: ברוך ד׳ אלקי שם, sieht die Rettung und Erlösung der Menschheit aus einem anderen Stamme hervorgehen. Auch Cham hat Götter; allein es sind Götter der rohen Gewalt, Mächte, die ihre \"Göttlichkeit\" nur in niederschmetternder Vergewaltigung äußern, Götter, vor denen der Mensch nur zittern kann und denen die Menschengewalten Altäre bauen, damit die Völker in ihnen selbst den Abglanz dieser Götter verehren, und vor ihnen wie vor ihren Göttern als Sklaven in den Staub sinken. Da tritt Schem בשם השם, mit dem Namen ׳ה in den Kreis der Menschen, eines Gottes, vor dem die den Menschen knechtenden Götter verschwinden, eines Gottes, der die Menschen frei macht, der sie über die Göttergewalten der Natur alle in gleicher Würdigkeit zu sich erhebt, der jedem Menschen mit dem in ihm lebenden Gotteshauche das Bewusstsein von der eigenen unverlierbaren Menschenwürde gibt, der jedem Menschen in seiner Barmherzigkeit und erziehenden Liebe nahe ist, jeden in <i>seinen</i> Dienst beruft, in seinem Dienste frei macht, in seinem Dienste adelt und in seinem Dienste beseligt, — und die Lehre dieses Gottes sieht er ברוך, sieht er gesegnet, sieht sie, die nicht mit dem Schwerte und der Macht, und nicht mit den verlockenden Reizen der Sinnlichkeit gerüstet in die Reihen der Völker eintritt, sie sieht er immer mehr Boden, immer mehr Blüte, immer mehr Macht, und endlich die siegende Herrschaft gewinnen, und er wünscht, — (es heißt nicht והיה, auch nicht יהיה, sondern וִיְהִי der gewöhnliche Ausdruck des Wunsches) — daß Kenaan Schem׳s עבר werde, sieht eine Rettung Cham׳s darin, daß das ihm entgegengesetzte Prinzip zur Herrschaft gelange und wünscht, da doch immer Kenaan עבר sein wird, daß er Schem׳s עבר werden möge, und so selbst כנען, die höchste Stufe der entartetsten Sinnlichkeit, zuletzt durch Schem sich Gott zu Füßen lege und in dieser Unterordnung für das göttliche Menschendasein gewonnen werde. —",
                    "Dies Ziel sieht er aber nicht sofort erreicht. Zwischen Cham und Schem steht Japhet. Ein Cham ist nicht sogleich empfänglich für die Lehre des Gottes Schem׳s. Erst muß aus dem rohen Menschen ein <i>gebildeter</i> Mensch werden. Die Forderung des Gottes Schem׳s ist keine geringe, sie fordert die volle Hingebung und Unterordnung des ganzen Menschen unter Gott. Erst muß der Mensch \"Geschmack\" bekommen an etwas Höherem als er in seiner rohen Natur ist, und wäre dieses Höhere vor der Hand auch nur etwas Sinnliches. Der Wilde, der sich bemalt, seine äußere Erscheinung also umgestaltet, betritt damit den ersten Anfang der Selbstbearbeitung, die Schwelle der Kultur, die sich mit der Unterordnung des Menschen, in seiner äußeren Erscheinung, seiner Umgebung, seinem Benehmen unter das Gesetz des Schönen und Wohlanständigen vollendet. Diese Kultur der Anmut, dieses Beugen des rohen Menschen unter das Maß des \"Schön-Guten\" des καλοκαγαθόν der japhetischen Bildung ist ein Vorbote der semitischen Sendung, ist eine Vorschule für die einstige Gewinnung des Menschen zur Unterordnung seines ganzen Wesens unter das noch höhere Maß der noch höheren Schönheit einer harmonischen Gestaltung des ganzen mannigfaltigen Lebens unter den einen Gedanken der Hingebung an den Willen des einen einzigen Gottes. Er sieht daher יפת אלקים ליפת, wie Gott dem \"Schönen\" des Japhet die Gemüter der Menschen öffnet und Japhets Geist zuerst <i>seine</i> Sendung in der Bildung der Völker vollbringt, auf daß <i>dann</i> das der Sendung Schem׳s anvertraute Ziel der Menschheit seine Verwirklichung auf Erden erreiche, וישכון באהלי שם, daß die Menschen von Schem die Weisheit lernen, \"ihre Hütten auf Erden also zu bauen, daß Gott bei ihnen wohne\" das ganze Menschenleben auf Erden also zu gestalten, daß Gottes Herrlichkeit wieder auf Erden zu den Menschen einkehre, ויהי כנען עבר למו, und dann selbst Kenaan durch Hingebung an Schem seine Rettung für das Göttlich-Menschliche finde. —",
                    "Wir gestatten uns noch eine Bemerkung über zwei Ausdrücke, denen wir hier in dem Munde des ältesten Vaters der neuen Menschheit begegnen, und in denen das ganze .ישכן und ,ברוך ה׳ jüdische Bewusstsein zusammengefasst ist. Wir meinen die Ausdrücke",
                    "ברוך. Man hat das Verständnis getrübt, indem man Anstand nahm, dieses Wort in der Beziehung des Menschen zu Gott ganz in demselben Sinne: <i>segnen</i> zu nehmen, wie es dies in Beziehung Gottes zum Menschen bedeutet. Man hat geglaubt, es sei dann adjektivisch wie חנון ,רחום, so, daß es dann gleichfalls den aktiven Quell, den Inhaber des Segens wie dort den der Gnade und des Erbarmens bezeichne. Allein man hat wenig damit gewonnen; unzählige Mal werden wir aufgefordert ׳לברך את ד, und spricht das Gemüt des Begeisterten, daß er ׳מברך את ד. Ist der Mensch aktiv מברך את ד׳, so ist Gott ברוך im passiven Sinne, dem entgeht man nicht. Und warum sollte man auch dem entgehen müssen! <i>In dem Moment, in welchem Gott die Erfüllung seines Willens auf Erden von dem freien Entschlusse des Menschen abhängig machte, sprach er zu ihm: !ברכני, segne mich, fördere</i> meine Zwecke, erfülle meine Wünsche, verwirkliche meinen Willen, segne mein Werk, dessen Vollendung auf Erden ich in deine Hand gelegt! Und wie מלאכיו, wie כל צבאיו משרתיו עושי רצונו, wie כל מעשיו בכל מקומות ממשלתו, wie seine Engel, wie alle seine ihm dienenden, seinen Willen vollstreckenden Weltenheere, wie alle seine Geschöpfe an jeglicher Stätte seines Reiches מברכים את ד׳ — nicht Gott <i>loben</i> — sondern Gott <i>segnen</i>, mitarbeiten an Seinem einen großen Weltenzweck: so spricht jedes jüdische Gemüt zu seiner Seele: ברכי נפשי את ד׳, segne auch du meine Seele, Gott! und wenn der Jude ברוך spricht, so spricht er Gott das Gelöbnis zu, alle seine Kräfte der Erfüllung des אתה ד׳ göttlichen Willens zu weihen. So begriffen, ist ברכה der Grundgedanke, den das ganze jüdische Leben verwirklichen soll. Die ganze תורה lehrt uns nichts, als wie wir מברך את ד׳ sein können und sollen. Gott loben und preisen, wozu man den wahren Begriff verwischend ברך את ד׳ gemacht hat, wird nur dann ברכה, wenn es zunächst seine Wirkung an uns vollbringt, wenn es unseren Geist berichtigt, unser Herz veredelt und an beiden das Werk fördert, dessen Vollbringung an uns selber Gott von uns erwartet. ברכה ist in Wortausdruck was עבורה in Tatausdruck ist, ברכה ist Wortausdruck für das, was קרבנות in Handlung ausdrücken, und nicht die in der ש\"ע aus- gesprochenen Bitten, sondern die ברכות, mit denen sie schließen, das ברוך, in welchem jeder von uns das Gelöbnis ausspricht, alle seine von Gott verliehenen und zu verleihenden großen und geringen Kräfte und Güter dem Dienste Gottes zu weihen, לחם אשה ד׳, \"Nahrung, Erhaltung, Pflege des Göttlichen zu werden\", nur dies ברוך macht unsere תפלה במקום קרבן. Höchst bedeutsam ist es aber, daß wir diesem Begriffe schon in diesem Geistesausspruch des ältesten Vaters der neuen Menschheit begegnen. Indem wir ברוך sprechen, setzen wir nur <i>das</i> Werk fort, das hier ursprünglich und endlich von der ganzen Menschheit erwartet wird, sprechen das älteste Wort aus, das uns überhaupt als von des Menschen Beziehungen zu Gott gesprochen bekannt ist.",
                    "ישכן. Ein das Judentum nicht minder wesentlich charakterisierender Begriff ist der zweite, שכינה dem wir hier schon im Munde des Altvaters der neuen Menschheit begegnen. Andere Religionen lehren, was man zu tun habe, daß man <i>jenseits</i> zu Gott komme. Das Judentum lehrt, was wir zu tun haben, daß Gott schon <i>diesseits zu uns</i> komme. Das Judentum lehrt: עיקר שכינה בתחתונים, Gott will zunächst auf Erden bei dem Menschen wohnen; spricht von Menschen: ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, mögen sie mir auf Erden ihr Leben zum Heiligtum gestalten, so werde ich in ihrer Mitte wohnen. Die Zeit vorzubereiten, daß nicht erst im Himmel, sondern hier auf Erden wieder Gottes Reich beginne, das ist Israel׳s, der semitischen Blütensprosse, Sendung und das ist seines Gottesgesetzes Ziel. Darum sind alle Verheißungen <i>dieses</i> Gottesgesetzes <i>irdisch</i>. Wechsel aufs Jenseits ausstellen, jenseitige Himmel und Hölle verheißen, vermag auch der erste Impostor. Allein das sich vor den Augen der Menschen erfüllen sollende Diesseits für sein Wort einsetzen, das vermag nur ד׳ אלקים אמת ומלך עולם. Dieser Begriff: שכינה, daß überall, wo der schwächste, unscheinbarste Mensch seinen kleinen, unscheinbaren Kreis auf Erden heiligt, sein \"Lager heilig\" werde, und dann <i>Gott</i> מתהלך בקרב מחניך, ihn schon hier auf Erden \"selig\" mache, ihn schon hier und heute מעין עה״ב finden lasse, das ists, was die תורה im Reiche der jüdischen Menschenfamilie verwirklicht sehen will, auf daß es dann wieder Gemeingut der Gesamtmenschheit werde und sie den \"Weg wieder zurückfinden zum Baume des Lebens\". — Indem aber so der Begriff שכינה die innigste Verbindung des Menschen mit Gott in dem hieniedigen Leben lehrt, liegt in diesem Worte selbst der mächtigste <i>Schutz vor jeder Schwärmerei</i>, von welcher eben daher keine Religion also wie das Judentum frei geblieben. Eigentümlich heißt nämlich שכן zugleich <i>wohnen</i> und <i>Nachbarsein</i>. Es liegt darin der höchste soziale Begriff. <i>Wohnen heißt dem jüdischen Gedanken: Nachbar sein</i>. Indem der jüdische Mensch eine Stätte auf Erden zu seinem Wohnen ergreift, muß er zugleich einem anderen Menschen Raum und Bereich zu gleicher Wohnstätte einräumen. Ohne den Nachbar ist sein eigenes Dortsein kein שכון, kein menschliches Wohnen. Der jüdische Mensch spricht zum andern: צר לי המקום גשה לי ואשבה, \"eng ist mir zwar der Ort, aber nur wenn du zu mir trittst, lasse ich mich nieder!\" (Jesaias 49, 20). Und nun, <i>unter demselben Begriff שכינה das Niederlassen der göttlichen Herrlichkeit in den menschlichen Kreis gedacht</i>, lehrt die innige Annäherung des Göttlichen an das Menschliche <i>ohne im Geringsten in die Sphäre des Menschlichen hinüberzugreifen</i>, sondern eben mit der Voraussetzung und unter der Voraussetzung der ganz <i>freien, irdisch-menschlichen</i> Entwicklung, und das ists, worin wir die Abwehr aller Schwärmerei erblicken zu dürfen glaubten. Das Göttliche wird שכן des Menschlichen, das Menschliche שכן des Göttlichen, aber <i>Beide gehen nicht in einander auf</i>. Dieselbe jüdische Weisheit, die lehrt עיקר שכינה בתחתונים, dieselbe lehrt: מעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה. Der echte jüdische Geist bildet keine Schwärmer, die maß- und ziellos über die Grenze des Wirklichen hinausgehen, in ihren Anschauungen der Wahrheit entrückt — und verrückt werden. Indem das Judentum uns die innigste Nähe Gottes zu dem Menschen lehrt, will es uns stets in klarster, verständiger, wir möchten sagen, nüchterner Anschauung erhalten. Nicht durch ein schwärmerisches Hinüberströmen ins Göttliche, nicht durch ein sogenanntes Aufgehen in Gott werden wir Gottesdiener, daß wir etwa zuletzt alle freie Selbstbestimmung verlören, und alles, was wir täten, eigentlich Gott in uns und durch uns täte, sondern nur <i>indem wir den Geist und die Freiheit, die uns Gott gegeben, in dem irdischen Kreise, den er uns angewiesen, in vollster Gottestreue, mit klarster menschlicher Umsicht und Einsicht betätigen, erreichen wir selber die höchste menschliche Vollendung, und gewinnt unser irdisches Walten die der Gottesnähe würdig machende Heiligung</i>. Nur wo die zehn טפחים des menschlichen Wirkens enden, beginnt das Walten der beseligenden Gottesnähe."
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                    "Sie selbst waren <i>vor</i> der Sündflut, ihre Kinder aber bereits unter dem Einflusse der neuen Verhältnisse geboren. Es folgt nun eine Reihe von Verzweigungen dieser neuen Menschenfamilie. Wir leisten Verzicht darauf, nachzuweisen, zu welchen bekannten Völkerstämmen und deren Verzweigungen diese Namen etwa in Beziehung stehen dürften. Wir erwähnen, daß sie immer mehr und mehr in ihrer vollständig historischen Wirklichkeit auch denjenigen Forschern hervortreten, die sonst der תורה nicht zu folgen pflegen, und gestatten uns nur einige mehr allgemeine Bemerkungen."
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                    "Es werden zuerst die Söhne Japhets aufgeführt, und von diesen nur die weiteren Verzweigungen von Gomer und Jawan mitgeteilt. In ihnen haben wir somit die bedeutendsten Träger des japhetischen Typus, und gerade sie sind es, in welchen man den größten Teil der das heutige Europa und das westliche Asien bewohnenden Völker zu erkennen glaubt."
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                    "נפרדו. Von der eigentlichen Zerstreuung und Sprachenzerfällung wird erst später gesprochen. Gleichwohl sehen wir hier schon ein Auseinandergehen der Völker nach Sprachen und Ländern. Das, was später in Folge eines ganz besonderen Einschreitens der göttlichen, die Menschheit erziehenden Waltung geschah, ist von dem <i>hier</i> Mitgeteilten verschieden. Das hier Mitgeteilte war vielmehr etwas ganz Natürliches, war nichts anderes, als was nach allen den neugestalteten Vorbedingungen geschehen mußte. Durch die Verschiedenheit des Bodens, der Temperatur, des Klimas usw. war ja eine Mannigfaltigkeit der Völker bei ihrer natürlichen Verbreitung über die Erde so gegeben als beabsichtigt. Und dies, und nur dies ist auch hier gesagt. Denn פרד, das hier wiederholt von <i>dieser</i> Sonderung der Völker gebraucht wird, ist sehr von dem פוץ und הפיץ zu unterscheiden, das die spätere Begebenheit charakterisiert und ein gewaltsames Zerstreuen bedeutet. הפרד hingegen heißt auch ein ganz naturgemäßes oder freiwilliges Auseinandergehen. So bei den Strömen, so bei Abraham und Lot. —",
                    "אי rad. איה. So wie איה und אי die Frage nach dem unbekannten Orte ist, an welchem sich irgend ein Gegenstand befindet, so ist אי überhaupt der isolierende Raum, in welchem sich eine Menge befindet, daher: <i>Insel</i> und ein <i>abgeschlossenes</i> Land, dann auch die in solcher Weise von andern abgeschlossenen Bewohner. — איש ללשנו, nicht בלשנו. <i>Ihre besondere Mundart war nicht Ursache ihrer Trennung, sondern Folge</i>. Sie gingen in Folge ihrer Vermehrung auseinander in verschiedene Gegenden, und unter dem Einfluss des Bodens usw. modifizierte sich ihre Sprache. Es dürfte ein bedeutender Unterschied zwischen dem שפה der späteren Begebenheit und dem לשון des hier Berichteten sein und שפה: die Sprache, z. B. die deutsche, französische usw. לשון aber die Sprachweise, die Mundart, den Dialekt bezeichnen. (s. Bereschit 11, 1). לשון wahrscheinlich von לוש (analog, wie זרון von זוד, von לוץ) kneten, d.i. a) eine getrennte Masse zu einer einheitlichen Masse bringen und zugleich b. sie gestalten und formen. So die Zunge. Sie formt den Bissen zur Aufnahme in den Magen und sie gestaltet auch den Hauch und den Laut. Durch sie wird die Luftsäule, die in ihren feinen Vibrierungen die unendliche Mannigfaltigkeit der menschlichen Sprachlaute erzeugt, gestaltet und modifiziert. So wie לוש <i>Gestaltung der Stimme zu Lauten und Worten</i>, so ist לוץ der künstliche Gebrauch der Worte לָצוֹן לֵץ ;מליצה מליץ: der <i>Zungenkünstler</i>, die <i>Dialektik</i>. — Es heißt also: Indem die Nachkommen Noachs anwuchsen, gingen sie natürlich auseinander, wurden אִיִים, räumlich getrennt, die eine ארץ zerfiel in verschiedene ארצות, das eine גוי ging in verschiedene Völkergruppen auseinander, und da die Persönlichkeit durch die äußeren Verhältnisse beherrscht und umwandelt wird, so wurde die eine Sprache zu verschiedenen Mundarten. Sie gingen also jeder ללשונו auseinander. Während aber so die Verschiedenheit der Dialekte ein Trennungsmittel nach außen war und verschiedene גוים bildete, so war sie ein um so innigeres Bindemittel nach innen, sie war das Verbindungsmittel der משפחות בגויהם. Es gibt keine Einigung ohne Trennung. So כדל, trennen; בתולה ,בתל, die mit noch keinem Verbundene. Sofort springt der Begriff über und heißt in פתיל ,פתל, fest und innig verbunden. Wer es mit allen hält, hält es mit niemandem. — Bemerken wir noch: auch bei Chams und Schems Nachkommen stehen dieselben Trennungs- und Verbindungsmomente: אִיִיִ הגוים ;למשפחתם ללשנתם בארצתם בגויהם, die noch größere Parzellierung, steht aber nur bei den japhetischen Stämmen; und müssen diese somit in eine noch größere Mannigfaltigkeit sondernder Eigentümlichkeiten auseinander gegangen sein. Von den בני יון, den Griechen, ist uns dies bekannt. Und sollte — wie sehr wahrscheinlich — der populären Überlieferung, die in אשכנו die germanischen Stämme, Deutschland, findet, eine Wirklichkeit zu Grunde liegen, so hätten wir in אשכנו das zweite eklatante Beispiel nationaler Zersplitterung, eine Dezentralisierung, die aber der japhetischen Sendung den entschiedensten Vorschub geleistet haben dürfte. In kleinen Staaten hat stets die Bildung die größte Pflege gefunden. —"
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                    "Bis jetzt waren die Söhne Stammväter von Völkern; hier folgt ein Sohn, der kein Volk gegründet, mit dem jedoch eine ganz neue Potenz in die Entwicklung der Völker eintrat. Er fing an, ein גבור auf Erden zu sein. Es gab schon vor ihm גבורים, wir erinnern nur an die Nefilim (Kap.6, V. 4); allein er fing an להיות גבור בארץ, er fing an im גבור-tum seinen Charakter, seinen Beruf, seine Existenz und seine ganze Lebensstellung zu finden, etwas, was mit ihm ins Völkerleben eintrat und seitdem fortgesetzt wurde. Wir haben schon bei dem עבד עבדים, welches dem chamitischen Geschlecht als künftiges Geschick verkündet worden, bemerkt, wie durch die sittliche Gebundenheit auch die soziale Freiheit zu Grunde geht, und höchst bedeutsam ist es nun, daß schon in Chams Enkel der Schöpfer des גבור-Berufes auftritt. גבר setzt stets voraus, daß durch bedeutende, zunächst körperliche Kraft, etwas anderes bewältigt wird. .קבר ,כפר ,גבר ,גור גור ein <i>junger</i> Löwe, der dann כפיר der <i>Anführer</i> wird. כפר: zudecken, קבר: <i>völlig begraben</i>. גבר steht in der Mitte, ist nicht decken und nicht begraben, sondern eine solche <i>Überwältigung</i> mit seiner Kraft, daß die andere Persönlichkeit nicht aufkommen kann. Nun ist auch גבורה eine מתנה von Gott wie die anderen in dem Verse (Jirm. 9, 22) genannten Gaben, הכמה und עושר. Alle diese dem Menschen von Gott verliehenen Gaben schaffen das höchste Heil, wenn sie den ebendaselbst genannten Zwecken zugewendet werden, wenn הכמה der גבורה ,הסד dem משפט und עושר der צדקה dient, wenn חכמה nicht den eigenen Vorteil berechnende Klugheit, sondern aufopfernde Liebe predigende Weisheit, Stärke Vertreter des Rechts, und Reichtum Schöpfer der Wohltat wird. גבור בארץ, Mut und Kraft, ist an sich nichts Böses auf Erden; allein es wird dieses גבור im."
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                    "näher durch ציד präzisiert, und <i>hierdurch</i> wird die Erscheinung eines גבור-<i>Berufes so verhängnisvoll</i>. Obgleich ציד gewöhnlich <i>von der Tierjagd</i> gebraucht wird, so kommt doch der Begriff צוד <i>sehr häufig</i> von der <i>Menschenjagd</i> vor; so חמד רשע מצוד רעים (Pro12,12) und sonst. מצורה, die Festung, dient ja ganz nur der Einhegung und Einschließung von Menschen. Verwandt sind die Wurzeln זוד, ist der <i>versteckte Vorsatz</i> zur Tat, nicht die Tat selbst, der Entschluss זוד .צוד ,סוד dazu, der bis zur Ausführung verborgen bleibt. Ist überhaupt nur erst der Vorsatz gefasst, der noch lange an sich gehalten werden, oder der in seinen Motiven nie offenbar werden soll, so wird סור, das <i>Geheimnis</i>, daraus. — סוד, das Geheimnis, ist eigentlich im Menschenkreise nichts Gehöriges. Nur Gottes סור ist gut. Muss beim Menschen etwas בסור gehalten werden, so ist entweder er, oder das zu Verheimlichende, oder seine Umgebung schlecht. Insbesondere das öffentliche Leben, das Walten der Regierenden — und wir stehen ja hier an der Wiege des Königtums — ehrt sich nimmer durch סור. <i>Geheime Politik ist nach jüdischem Begriff schlechte Politik</i>. כבוד מלכים, heißt es (Pro 25, 5), die Ehre der Könige ists הקור דבר, wenn jede ihrer Handlungen so klar und durchsichtig ist, daß jeder sie ergründen könne. Öffentlichkeit ist der Probierstein der Regentenhandlungen. Nur von Gott heißt es כבוד אלקי׳ הסתר דבר, das Unerforschliche seines Waltens ist dem Menschen gegenüber das Siegel seiner Größe. — צור ist nun ein זוד, das בזרון gefasst, בסוד gehalten, im rechten Augenblick mit Gewalt (צ) hervorbricht. Das ist auch מצודה, <i>Burgen</i>, ursprünglich Raub- und Fangnester, isolierte Räume, in welchen sich der Gewaltherr sicher einpferchte und zu gelegener Zeit hervorbrach, um seinen Raub zu vollbringen.",
                    "Nimrod fing an, ein גבור ציד zu sein, ein Held der Menschenjagd, ein Gewaltiger, der seine Gewalt mit List vermählte, Menschen für seine Pläne zu fangen. Nichts sollte einen solchen Gegensatz bilden, wie גבורה und סוד. Die Macht im Dienste des Rechts und des Rechten verschmäht Geheimnis und List, bedarf ihrer nicht. Dazu kommt noch, daß ציד selbst den Begriff des <i>Selbstsüchtigen</i> eines Zweckes involvieren muß, denn צידה heißt <i>Mundvorrat</i>. Während לחם das zum sofortigen Gebrauch Errungene bedeutet, ist צידה <i>das klug vorbereitete</i> Nahrungsmittel, das man gleichsam einfängt, um es zur bestimmten Zeit zur Hand zu haben. צוד und ציד ist somit nicht ein Fangen zur Vernichtung (צד נחש ist daher auch am שבת פטור), sondern zum Gebrauche, es ist also die Ausführung eines egoistischen Planes im eigenen Interesse. Hierin liegt die Gefahr der mit ציד gepaarten Gewalt, oder vielmehr der <i>in den Dienst des ציד getretenen</i> Macht, die den גבור ציד schafft. Denn daß גבורים, die ,\"Überlegenen\" voranstehen und die anderen sich ihnen fügen, ist eine Naturordnung des Heiles. Wie? Wenn der Starke seine Stärke im Interesse des andern betätigt, Beschützer und Verteidiger des Rechts der Schwächeren ist. Das diametrale Gegenteil hiervon aber ist: גבורת ציד, die Macht des Mächtigen, der seine Macht mißbraucht, Menschen für <i>seine</i> egoistischen Zwecke zu umgarnen und zu fangen. Und eben Nimrod war der erste, der im Gefühle seiner materiellen, vielleicht auch geistigen, seine Zeitgenossen überragenden Überlegenheit, die minder Starken und Einsichtsvollen unterjochte und sie gleichsam gefangen hielt, bis zur Zeit, wo er sie für seine Zwecke gebrauchen wollte. Hier wird somit die schlimme Seite der Gewaltherrschaft gezeigt, die sich fortan in der Geschichte der Völker so unheilvoll bewährte, und zwar wird hier gezeigt, daß sie ihrem Ursprung nach durch Gewalt und List von oben und nicht durch freiwillige Unterordnung von unten eingeführt worden. Daß aber hier überhaupt von Menschenjagd, und nicht, wie man gewöhnlich meint, von einem gewaltigen Tierjäger die Rede ist, beweist das unmittelbar darauf folgende: ותהי ראשית ממלכתו, woraus evident, daß ein גבור ציד eine ממלכה gehabt haben müsse, oder überhaupt daß גבור ציד hier identisch mit מלך ist; נמרד war der erste Dynast. —",
                    "Nun folgen noch zwei bedeutungsvolle Worte: לפני ד׳ .גבור ציד לפני ה׳ bezeichnet in תנ\"ך nie, daß etwas gegen Gottes Willen geschehen sei, vielmehr drückt es gerade dasjenige aus, was zur Erfüllung des göttlichen Willens geschieht; so wiederholt in der (viertes B. M. 32, 20 ff.) פרשת בני ראובן ובני גד zur Bezeichnung der im5 Dienste Gottes zu entwickelnden kriegsbereiten Tapferkeit, אם תחלצו לפני ד׳ למלחמה usw. Es dürfte daher auch hier das לפני ד׳ nichts anderes, als \"im Namen Gottes\", in ganz \"frommer\", Gott wohlgefälliger Weise bedeuten, und hierin das Verderbliche dieser Erscheinung gipfeln. Der Name ׳ד war noch nicht entschwunden, der Name, der, recht begriffen, alle Menschen gleich und frei macht, und Barmherzigkeit und Liebe in dem Verhältnis aller zu allen walten lässt. נמרד fing nun an, \"<i>im Namen Gottes</i>\" seine Mitmenschen zu unterdrücken, er war der erste, der den Namen Gottes missbrauchte, die Gewalt durch den heiligen Schein des göttlichen Wohlgefallens zu verhüllen, oder vielmehr die Anerkennung der Gewalt im Namen Gottes zu fordern. Ging dies doch dann später im Altertume so weit, daß die Könige nicht bloß im Namen Gottes dastanden und die Nimrode sich mit dem Abglanz der göttlichen Majestät schmückten, sie wurden vielmehr selbst Götter, und gerade in Chams Geschlecht sehen wir vor ihrem eigenen Götterbilde knieende Pharaone. Dadurch ward Nimrod das Prototyp aller sich mit dem Heiligenschein verschlagen krönenden Dynasten, deren Macht, Politik und Heiligenschein man mit dem Worte kennzeichnete: כנמרד גבור ציד לפני ד׳."
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                    "מלך .ממלכתו. hat weiter keine Verwandtschaft im Hebräischen als mit מלק das mit dem verstärkten p-Laut: gewaltsam den Kopf abdrücken heißt. Vielleicht heißt מלך demnach: an die Stelle des Kopfes für andere treten, Kopf für andere sein, daher auch Chaldäisch נמלך, sich des Kopfes des andern bedienen, sich Rat bei jemandem holen. Dürften wir die Behauptung wagen, daß in den hebräischen Sprachwurzeln jeder Buchstabe ein Merkmal des auszudrückenden Begriffes bezeichnet, eine Annahme, die um so weniger unwahrscheinlich sein dürfte, da die Hälfte der hebräischen Buchstaben in der Tat ganz offenkundig ihre besondere begriffliche Bedeutung hat, so böte dafür das Wort מלך einen eklatanten Beleg. Der Begriff מלך in reinster Auffassung ist erschöpft durch die Merkmale מ .מ ,ל ,ך: derjenige, von dem alles ausgehen soll, ל: zu dem alles zurückkehren und כ: der das <i>Vorbild</i>, das Ideal für alle sein soll. Darin unterscheidet er sich von משל, wo nicht das geistige Vorbild in כ ausgedrückt ist. מלך, der Edelste, Weiseste, Voranleuchtendste, das ist׳s, was den jüdischen König zum Könige machen soll; denn im jüdischen Schrifttum ist das Königtum durchaus nicht aus dem auf Erden zu gründenden Gottesreiche verwiesen. Auch unsere und der Menschheit Zukunft erfüllt sich durch einen מלך המשיח. Dieses persönlich voranleuchtende Sittliche fehlt im Begriffe משל, in welchem mehr das Herrschende, Gebietende ausgedrückt ist, wovon die Bestimmung ausgeht, was etwas sei oder sein soll (ש). Daher ja auch מָשָל, ein Spruch, der ausspricht, was Menschen oder Dinge sind oder sollen — und ebenso ein Symbol, welches beides veranschaulicht."
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                    "אשור finden wir als Nachkommen ׳שם. Nimrod scheint nur innerhalb seines Kreises גבור ציד haben sein können. Es ist dies ja auch zunächst nur da möglich. wo die sittliche Unfreiheit den Menschen fähig macht, עבד עבדים zu werden. Nimrods Streben scheint daher zunächst nur in Chams Geschlecht einen Boden gefunden zu haben, אשור aber ging ihm aus dem Wege, war weggezogen; und während Nimrod in politisch gewalttätiger Herrschaft seine Größe fand, fand אשור seine Größe in dem Städtebauen und im Anlegen von Straßen zur Stadt (רחובות עיר). Nimrod eroberte, Aschur baute. Doch sind dies alles nur Vermutungen."
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                    "ואחר נפוצו. Soweit verzweigten sie sich naturgemäß, nachher gingen sie, durch äußere Umstände veranlaßt, weiter auseinander."
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                    "לשם ילד גם הוא. Auch dem Schem, auf welchem nach dem Prophetenspruche des Vaters das letzte Ziel der Menschheit ruhte, wurden Nachkommen geboren. Er wird hier in doppelter Beziehung hervorgehoben. Erstens als Vater aller Kinder יעבר Obgleich עבר Schems Urenkel war, und dessen Kinder ja gerade zuerst den Ausspruch Noachs וישכון באהלי שם zu verwirklichen begannen, so war doch Schem zugleich deren geistiger Vater. Selbst יעקב lernte ja noch von Schem. Daß im Hause Terachs ein Abraham geboren werden konnte und dessen Söhne das weiter tragen konnten, was Gott dem Abraham als Kleinod für die Menschheit überantwortet, das haben wir Schem zu verdanken. Es weiß es oft keiner, was er dem זכות seiner Väter und Großväter zu verdanken hat, deren Standpunkt er vielleicht verhöhnt und belächelt, und fragt sich nicht, wie viel solch geistiges und sittliches זכות er seinen Kindern und Enkeln denn vererben werde. Zweitens war er zugleich יפת .אחי יפת הגדול war sein älterer Bruder und ging ihm der Bestimmung nach als Herold voran, der Menschen Herz für die einstige Aufnahme der Lehren Schems empfänglich zu machen. Ganz natürlich, daß auf lange hinaus Schem nicht als der גדול auf Erden anerkannt werden konnte. Für japhetische Kunst und Wissenschaft sind die Menschen leicht empfänglich. Das stille Licht, als dessen Träger Schem zu wandeln, die Wahrheit, die er zu bringen haben sollte, der Begriff, den man nur leugnen kann oder erfüllen muss — einen Mittelweg gibt es nicht — der muß auf lange Zeit hinaus auf Anerkennung im großen verzichten."
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                    "Wir haben schon oben gesehen, daß aus ganz natürlichen Ursachen die Menschen in verschiedene Gruppen und in Folge davon in verschiedene לשונות auseinandergingen. Allein diese לשונות waren keine gänzliche Entfremdung der Sprachen, und wie לשון zu שפה sich äußerlich verhält, so auch übertragen auf ihr Produkt, die Sprache; sie hatten eine Lippe, aber verschiedene Zungen, d. h. es war noch immer eine Sprache, die nur in verschiedenen Mundarten gesprochen wurde. שָפָה heißt ja eigentlich der Rand, und zwar nicht das Ende, wo ein Gegenstand durch Störung aufhört, sondern wo er sein natürliches Ende findet, diejenige Grenze erreicht hat, die er erreichen soll und so zum Abschluß gekommen ist. Daher ספה allgemein: einen Gegenstand sein <i>natürliches Ende finden lassen</i>, und auch: etwas <i>versorgen</i>, einer Sache ihr Genüge geben, wovon מספוא: Futter. שפה heißt nun Lippe als die Grenze, der Abschluß des Innern, das, wodurch jemand sein Inneres <i>abschließt</i>. So wie שפה also eigentlich die ganze Mundhöhle repräsentiert und לשון nur das einzelne Organ, das den Hauch gestaltet, so kann לשון die verschiedene Mundart bezeichnen, שפה aber nur die Sprache im allgemeinen. Ungeachtet der verschiedenen Mundarten war doch noch die Sprache eine. Wir dürfen nicht vergessen, daß nahe an 400 Jahre zwischen der Sündflut und dem דור הפלגה liegen, in welchen die natürliche Verbreitung des Menschengeschlechtes und die daraus hervorgehende mundartliche Modifizierung der Sprache sich hinlänglich vollziehen konnte, die gleichwohl noch שפה אחת, noch eine Sprache blieb.",
                    "ודברים אחדים ist nicht daßelbe wie שפה אחת .שפה אחת ist die <i>phonetische Einheit der Sprache, die auf der <i>organischen</i> Gleichheit beruht. דברים אחדים ist die Gleichheit der <i>Wort</i>- und <i>Satzbildung</i>, die aus der <i>geistigen</i> Übereinstimmung in Anschauung der Dinge und ihrer Beziehungen hervorgeht. Der Verwandtschaft von דבר mit תוב ,טור ,דור ,תפר die alle eine Verbindung mehrerer gleichartiger Dinge bezeichnen, haben wir bereits gedacht. Auch in דבורה: Bienenschwarm, und דברה: Floß, sowie דבֶר: Hürde, und דבר: das <i>Führen einer Menge</i>, tritt diese Bedeutung deutlich hervor. Jedes Wort ist phonetisch eine Verbindung mehrerer Laute, sowie als Gedankenausdruck die Verbindung mehrerer Merkmale zu einem Begriff ( — Begriff selbst bezeichnet das Zusammengreifen mehrerer Merkmale —) und als Satz- und Redeinhalt die Verbindung mehrerer Gedanken zu einer Einheit; alles dies bezeichnet דבר. Es war somit noch das Menschengeschlecht <i>organisch und geistig</i> in Gutem und Bösem in harmonischem Einklang.</i>"
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                    "נסע, verwandt mit נשא .נסח ,נסה ,נשא: etwas von dem Standpunkte <i>wegheben</i>, auf welchem es sich befindet. נסה: jemanden auf einen <i>höheren</i> Standpunkt <i>stellen</i>, als der ist, auf dem er sich befindet, um ihn zu versuchen, ob er auf ihm stehen könne; denn dies ist eine jede Prüfung; jede Prüfung hebt auf einen höheren Standpunkt. נסע: <i>freiwilliges Fortziehen</i> von dem innegehabten Orte. Es ist wohl nie ein unfreiwilliges Fortgehen, sondern immer nach einem besser zusagenden Orte. נסח ist ein <i>gewaltsames Fortreißen (יסחך Psalm 52, 7). — קרם: das, was räumlich oder zeitlich vorangeht, der Osten oder die Vorzeit. Es ist eigentümlich, daß dort, wo die irdische Sonne aufgeht, auch der geistige Ursprung des Menschengeschlechtes liegt, und die geistige Bewegung noch jetzt von Osten nach Westen fortdauert. — Das ältere Geschlecht blieb dort, dem jüngeren Geschlechte behagte es da nicht mehr, sie fühlten sich flügge, zogen, wie die Weisen sich ausdrücken, מקדמונו של עולם. Die alten Träger der Menschenerziehung, wie שם, vielleicht auch noch נה, waren im Osten geblieben, dort, wo die Uranfänge und die Grundlage der Menschentwicklung gewesen. Es steht nun nicht ויסעו וימצאו, dann wäre ויסעו nur Einleitung zu וימצאו, sondern בנסעם: sie waren in der Entfernung von dieser ihrer Urheimat begriffen, diese Entfernung war ihr Streben, ihr Ziel. Sie suchten etwas Besseres, Zusagenderes. Da fanden sie eine Ebene (,בקעה פקח ,פקע ,בקע, eigentlich eine Kluft) im Lande Schinear, dies war das Terrain, wo der erste גבור ציד לפני ד׳ seine Herrschaft begonnen (Kap.10. 10). In diesem Lande fanden sie eine Ebene, ohne Gebirge, ohne Waldung; dort war׳s frei, da ließen sie sich nieder."
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                    "רעה ,רעהו, vom Viehe: weiden, das uns Zusagende suchen; von der Weide: das Zusagende gewähren. In diesem Verhältnis soll ein Mensch zum andern stehen, jeder dem andern sich freiwillig zur \"Weide\" bieten, jeder in dem andern seine \"Weide\" finden, sich gegenseitig tragen, ergänzen, nähren, pflegen. — הבה, gib her, bittender Imperativ von יהב, und zwar zunächst: <i>gib dich her</i>, gib deine Kraft her, und wenn dies ein רֵע zum andern spricht, so liegt darin zugleich: <i>ich will daßelbe tun</i>, darum sofort נלבנה, gib her, lass sehen, was du kannst, ich will es auch tun. — נשרפה לשרפה, nicht נשרפה שרפה, wir wollen, was es auch sei, zum Brande benutzen. — והחמר היה להם לחומר, man übersetzt das gewöhnlich, der Ton diente ihnen zum Mörtel. Nun heißt aber nie המר Ton und nie חומר Mörtel, sondern umgekehrt: ותחמרה בחמר ,כחומר ביד היוצר also: der Mörtel diente ihnen zum Ton.",
                    "Sehen wir im ganzen, was hier erzählt wird, und es ist bei dieser Erzählung um so notwendiger, auf alles einzelne zu achten, da, wie bereits die Weisen bemerken, hinsichtlich des דור המבול uns die Verirrung ganz klar mitgeteilt ist, während bei דור nicht deutlich ausgesprochen ist, was sie getan, und worin das Gott Missliebige הפלגה bestanden.",
                    "Sie fanden also eine Ebene, wo es an jedem Baumaterial fehlte. Dort wollten sie bleiben, \"wollen sehen, ob wir nicht aus uns selbst heraus, (dies liegt in dem הבה) etwas schaffen können, wollen uns künstliche Steine machen\". Und wie jedes Baumaterial fehlte, so fehlte auch das Brennmaterial zum Brande einer so ungeheueren Menge Ziegel, darum: נשרפה לשרפה. Wo das Objekt, wie hier, nicht ausgedrückt ist, bedeutet dies eben die größte Verallgemeinerung: was es auch sei, was wir finden; und so ward ihnen der Ziegel zum Steine, und das, was sonst nur als Bindemittel, als Kitt diente, ward ihnen zum Baustoff. Sonst baute man mit Steinen und verkittete sie mit Ton. Der Stein war der חומר, der Stoff, und der Ton der Kitt, beides war ihnen von der Natur geliefert. Jetzt war aber alles künstliches Menschenprodukt, und was früher המר war, ward ihnen zum חמר — .חומר, verwandt mit .עמר ,אמר חמר: Grundbedeutung: <i>einheitliche Massenverbindung. עמר: die zusammengebundene Garbe. חומר: <i>Haufe</i> gleichartiger Dinge, dann חמר vom Weine: derjenige Prozeß, in welchem das <i>Gleichartige sich verbindet</i>. Als Most ist der Wein noch mit der künftigen Hefe gemischt, der Gärungsprozeß ist nichts, als daß sich das Gleichartige vereinigt, was stets nur in gleichzeitiger Scheidung von allem Ungleichartigen vor sich geht. Auch אמר, die mitteilende Rede, im Gegensatz zu דבר, das aussprechende Wort, begreift das Gesprochene noch mehr nach der damit zum Ausdruck kommenden Gedankeneinheit, nach seinem Inhalte (s. oben Kap.1, 22). חומר der gleichartige Stoff, aus dem etwas gestaltet wird. Er ist die dem Gebilde zu Grunde liegende stoffliche Einheit. חֵמָר das Bindemittel.</i>"
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                    "Wenn es weiter heißt: da ließ sich ה׳ herab, die Stadt und den Turm, den die Menschen sich gebaut hatten, zu <i>sehen</i>, לראות, also vor dem Urteil Einsicht davon zu nehmen, so ist damit gesagt, daß Stadt- und Turmbau an sich nichts Unrechtes gewesen, und muß somit der Zweck und die dabei betätigte Gesinnung das Verderbliche und das die ganze sittliche Zukunft Gefährdende enthalten haben. Der Nachdruck des Ganzen liegt offenbar auf dem ausgesprochenen Zweck: נעשה לנו שם! Vergegenwärtigen wir uns, was darin liegt, so gewahren wir: <i>Wir stehen an der Schwelle der Weltgeschichte</i>. Wer spricht das נעשה לנו? Die damalige Gesamtmenschheit! Wenn aber die Gesamtheit spricht: wir wollen uns einen Namen machen, so kann dies nur zwei Potenzen gegenüber geschehen: Gott gegenüber, der <i>über</i> ihr steht, und dem einzelnen gegenüber, der <i>unter</i> ihr steht; denn neben sich hat sie, als Gesamtheit, keinen. An Nachruhm kann nicht gedacht werden; denn das פן נפוץ zieht die Wirkung in die unmittelbare Gegenwart hinein, und war ohnehin das Unternehmen ein solches, an welchem, worauf wir noch zurückkommen werden, alle Folgegeschlechter hätten mit fortbauen helfen sollen.",
                    "Es kommt also die Gesamtheit zusammen, in eine Ebene, kommt auf die Idee, da, wo nichts ist, durch Menschenkraft alles zu schaffen, sieht damit, was die Gesamtheit vermag, wie sie, wenn sie ihre Kräfte zusammentut, die Natur überwältigen kann, und fasst den Entschluß etwas zu schaffen, was als ewiges Denkmal <i>die Allmacht und die Bedeutung der Gesamtheit jedem Einzelnen gegenüber</i> vergegenwärtigen soll. Nun ist es ja eben eine Gesamtheit, auf die Gott gerechnet. ואגדתו על ארץ יסדה. Nicht umsonst hat Gott die Menschen so verschieden geschaffen, einer hat den andern zu ergänzen; der einzelne stirbt, die Kräfte des einzelnen sind beschränkt. Nur אין צבור מת ואין צבור עני, nur die Gesamtheit stirbt nicht, und nur die Gesamtheit ist nie arm; alles dauernde Große und Edle wird nur durch Vereinigung der Kräfte geschaffen. Die Gesamtheit steht aber nur dann als die Blüte und Vollendung da, wenn sie Gott gegenüber keine andere Stellung als der einzelne einnimmt, wenn sie wie der einzelne sich Gott unterordnet, mit der Gesamtvereinigung ihrer Kräfte nur im Dienste Gottes steht, und ihre Aufgabe als keine andere begreift, als: das im Dienste Gottes zu Vollbringende mit vereinigten Kräften in größerer Vollkommenheit zu vollbringen. <i>Aber hier liegt die Gefahr</i>. Während der einzelne schon von selbst zuletzt an die Beschränktheit seiner Kräfte erinnert wird, ist dies bei der Gesamtheit nicht der Fall; sie ist ja wirklich stark; <i>sie kommt leicht dazu, sich als Selbstzweck hinzustellen</i>, als ob der Einzelne nur in ihr seine Bedeutung finde, die Gesamtheit nicht zur Ergänzung des einzelnen da sei, sondern der einzelne ganz in die Gesamtheit aufzugehen habe.",
                    "Wenn die Gesamtheit spricht: wir wollen die Kräfte, die in der Gesamtheit liegen, zur Anschauung bringen, unsere Kräfte vereinigen, um uns dahinzustellen; wenn sie nicht als Gottes Herold alle einzelnen בשם השם in den Dienst Gottes, sondern in ihren Dienst — נעשה לנו שם — beruft; wenn sie sich statt als Mittel als Zweck dahinstellt: so geht die ganze sittliche Zukunft der Menschheit zu Grunde, dann tritt das ein, was hier fast prophetisch ausgesprochen: die Menschen gewahren ihre Kraft, je kunstvoller um so dünkelhafter, kommen dahin zu glauben, die Gesamtheit könne Gottes und des Dienstes seines Sittengesetzes entbehren. \"Die Alten hatten Steine nötig, wir bauen auch wo keine Steine sind\", <i>da wird das Idol hohler, nicht heilbringender Zwecke geschaffen</i>, für welche der einzelne sein Dasein und die Gesamtheit ihre Huldigung des Sittengesetzes hinzugeben habe. Der einzelne muß freilich weinen, wenn ein Mensch fällt, allein beim Ruhmesbau der Gesamtheit werden die Menschenopfer nicht gezählt. Sie spricht נשרפה לשרפה: was es auch sei, sobald es nur den Ruhmesbau der Gesamtheit fördert, mag drauf gehen. Der einzelne glaubt, er habe genug gelebt, wenn er sein Leben, sei es auch für einen eitlen Zweck, in welchen die Gesamtheit ihren Ruhm setzt, hingegeben, jenen Ruhm, der über Millionen Leichen getröstet und sich glorifizierend dahin schreitet. Und so wird auch in geistiger und sittlicher Beziehung das חֵמָר zum חמֶור das Mittel zum Zweck.",
                    "Die Weisen belehren uns, dieses Unternehmen sei nur unter Nimrods Leitung gediehen, es kann auch nur ein Nimrod gleicher ׳גבור ציד לפני ד die Menschen zu einer solchen Hinopferung bewegen, und auch ihm wird es nicht gelingen, wenn er sie nicht für seine Zwecke zu begeistern versteht, wenn er <i>seinen</i> Ruhm nicht mit dem Ruhme der für ihn sich hinopfernden Masse zu identifizieren weiß. Nicht mit Gold und Genüssen, mit einem Bändchen im Knopfloch weiß ein Napoleon und Alexander die Massen für seinen Zweck zu ködern.",
                    "Es ist aber der verderblichste Wahn, als ob die Gesamtheit andere Zwecke als solche verfolgen dürfe, die ihren Wert und ihre Bedeutung auf der Waagschale des Sittengesetzes finden. Die Wahrheit liegt gerade im Gegenteil. Für den einzelnen gibts, wenngleich keine Rechtfertigung, doch mitunter eine Entschuldigung, wenn ihn eine zwingende Lage zur Abweichung vom Sittengesetz nötigt: die Gesamtheit kann nie in eine solche Lage kommen.",
                    "Hier begreift sich das פן נפוץ. Sie fürchten aufzuhören eine Gesamtheit zu bilden. Was läge daran, wenn die Gesamtheit nur ein Verein ist, um die Einzelnen zu tragen, und wie wäre das zu fürchten, wenn sie nur die Sittlichkeitszwecke in höherem Grade vollführen wollte! Ist die Gesamtheit, was sie sein soll, und bestände sie aus Millionen, so bedarf es gar keiner künstlichen Einigungsmittel, das Band liegt im Bewusstsein jedes einzelnen und ihr Einigungspunkt ist Gott. Ist sie aber nicht um des einzelnen willen da, sondern umgekehrt, spricht sie נעשה לנו שם, so wird natürlich der einzelne nur gezwungen, oder künstlich geködert, sich aufopfernd ihr zu unterordnen.",
                    "Mit diesem נעשה לנו שם, mit dieser Einführung des <i>unwahren, sogenannten Nationalruhmes</i>, mit der Entfesselung der Ruhmsucht, die dem einzelnen als Tadel, der Gesamtheit als Tugend angerechnet wird, ist die ganze sittliche Aufgabe des Ganzen und der einzelnen untergraben. <i>Alle Leidenschaften haben ihre Sättigungs- grenze, die Ruhmsucht nicht</i>. Diese Ruhmsucht hat nicht nur hier ihren Turm gebaut, nicht nur hier alles gleichgültig niedergebrannt, um Bausteine für den Bau ihrer Triumphe zu gewinnen, <i>die ganze Weltgeschichte weiß zumeist nur von solchen Turmbauten vermeintlichen Ruhmes zu erzählen, für welche Nimrode die Völker ködernd und bewältigend zu gewinnen verstanden</i>. Das Reinmenschliche, was in den Hütten geschieht, davon weiß der Griffel der Geschichte wenig zu verzeichnen, das, wie der schöne Ausdruck unserer Weisen lautet, schreibt nur Gott nieder, und Elija und der Messias, diese Boten und Vollbringer der einstigen Menschenerlösung, unterzeichnen es als Zeugen.",
                    "Diese ganze Verirrung charakterisiert das treffende Wort in אם נפל אדם :פרקי דר\"א ומת לא היו שמים את לבם עליו ,ואם נפלה לבינה היו יושבים ובוכים אוי לנו אימתי תעלה נאחרת תחתיה, wenn ein Mensch beim Bau verunglückte, nahmen sie sich׳s nicht zu Herzen, wenn aber ein Ziegel zu Boden fiel, setzten sie sich hin und klagten: wann werden wir erst einen Ersatz dafür heraufhaben!",
                    "Wir haben oben bemerkt, daß das Unternehmen, einen Turm bis in den Himmel hineinzubauen, ein Werk hätte sein sollen, an welchem alle Generationen fortzubauen berufen gewesen wären. Wir finden auch späterhin solche Bauten, an denen ziellos bis ins Unendliche hin gebaut wurde. Auf dem Boden jenes Staates, welcher der Erbe jener nimrodischen Pläne geworden, in Ägypten, stehen heute noch Pyramiden, von denen jeder König bei dem Antritt seiner Regierung eine zu bauen anfing und an welcher während seiner ganzen Regierung fortgebaut wurde. Da war die ganze Nation gejocht, um ununterbrochen an dem Grabmal des königlichen Ruhmes zu bauen; es ist dies im kleinen daßelbe Werk wie hier. Den Weisen zufolge hat das: נעשה לנו שם Nimrod gesprochen und ist der Plural ein Plural Majestatis. In der Tat ist ja auch ein solcher Nationalruhmbau nur scheinbar eine Verherrlichung der Gesamtheit, in Wahrheit die Verherrlichung des einen Gewaltigen, der sich aus den Kräften der Gesamtheit den Lorbeer um die Stirne zu gewinnen weiß. Die ganze bisherige Geschichte der Menschheit erscheint als eine Verwirklichung des Satzes: הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם. Die vorsündflutliche Welt ging an תאוה וקנאה zu Grunde: נחש und השחתת דרך ,קין und חמס. Mit דור הפלגה tritt כבוד in die verderbliche Herrschaft ein."
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                    "Während bei dem דור המבול der Name אלקים auftritt, erscheint hier, wie schon רמבן bemerkt, nur der שם הויה. Leibliche und sittliche Entartung wie beim sündflutlichen Geschlecht ist nicht bloß menschengesellschaftliche Gefährdung, die ganze Natur ist dadurch in ihrer vom Schöpfer gesetzten Ordnung bedroht. Die Verirrung des דור הפלגה war aber keine geschöpfliche, ja sie war scheinbar zunächst nicht einmal eine soziale, es war noch Friede und Einheit vorhanden, aber die Zukunft der Menschheit, die durch die unveräußerliche Würde und sittliche Bedeutung des einzelnen bedingt ist, war durch die Absicht, die die Lenker dabei hatten, im höchsten Grade gefährdet. Deshalb wird das Einschreiten als das Werk ׳ד, der die Heileszukunst der Menschheit herbeiführenden göttlichen Waltung, bezeichnet.",
                    "וירד kommt hier zum erstenmale vor. Bedenken wir, daß קר שכינה בתחתונים sei, so bezeichnet וירד stets einen solchen Wendepunkt in der Entwicklung, wo Gottes Eingreifen die Vergrößerung der Kluft zwischen Erde und Himmel verhindert, und einen Schritt zu dem Ziele näher führt, daß seine שכינה wieder בתחתונים weilen könne. Hier aber tritt dieses וירד noch viel prägnanter hervor. Die Gesamtheit will dem einzelnen keinen anderen Oberherrn als sich lassen. Wie dies aber ein Angriff auf den ewig unveräußerlichen Wert jedes einzelnen Menschen ist, der ihm nicht erst durch die Würde der Gesamtheit übertragen wird, und dessen Wert nie aufgehen kann in einen Ziegel, und sei dieser Ziegel auch ein Teil zum Ruhmesbau der Gesamtheit: so war dies auch zugleich ein Angriff auf ד׳, der jeden Menschen unmittelbar in <i>Seinen</i> Dienst beruft, den Menschen eben damit frei, und Fürst und Sklave <i>gleich</i> macht. Der Name ד׳ duldet keine Sklaven! In dem Augenblick nun, da die Menschheit, statt in ihrer Gesamtheit jeden einzelnen בשם ד׳ aufzurufen, <i>ihren</i> Namen an die Slelle des göttlichen setzte, da וירד ד׳ steigt Gott hernieder, lässt die Erde nicht fahren, stieg herab, um den Gesamtbau der Menschen zu <i>sehen</i>, somit in der Absicht, um die Zwecke desselben zu prüfen. — (Über Anthropomorphismen siehe zu Kapitel 6, 6.)"
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                    "יאמר ד׳ וגו׳. Da stehen sie nun in vollendeter Einheit da, fanden sich zum erstenmale zusammen, sie waren ja zusammen ausgewandert, — und der erste Gedanke, en ihnen das Bewusstsein ihrer Gesamtbedeutung bringt, ist nicht: wir wollen Gott verherrlichen, wollen unsere vereinigten Kräfte zu <i>Seiner</i> Verherrlichung verwenden, sondern: נעשה לנו שם. Das war sogleich das erste Beginnen, für welches sie ihre Gesamtkräfte betätigen wollten. — בצר kommt in zwei Bedeutungen vor: <i>Weinernte halten und befestigen</i>, verwandt mit בסר und בשר. Beides heißt <i>Fleisch</i>, das eine der Beere, das andere des tierischen Leibes. Es scheint die Grundbedeutung zu sein: etwas mit einer <i>dichten</i>, deckenden, <i>schützenden Hülle</i> umgeben und daher auch בצר nicht: in die Erde befestigen, sondern: die Mauern dicker machen, so daß sie nicht leicht eingenommen werden können, und ebenso die Stadt mit Wall und Mauer umgeben. Wenn nun בצר auch \"Weinlese halten\" heißt, so dürfte es wohl nicht das Entleeren des Weinstocks von den Trauben bedeuten, sondern sich auf die Trauben beziehen, die in <i>Sicherheit gebracht</i>, \"eingeheimst\" werden. בצר hieße also: <i>etwas gegen Angriffe uneinnehmbar</i> machen, sicher stellen. So hier: <i>es wird ihnen nichts unerreichbar sein</i>. —",
                    "יזם .זמו kommt sonst nicht vor. Man glaubt, daß es so viel wie זמם bedeutet. nach der Analogie von טוב und יטב und der Verwandtschaft der ע\"ע mit זמם .ע\"ו ist ein schwieriger Wortgedanke. Es kommt in ganz entgegengesetzten Bedeutungen vor. Es hat durchaus nicht ausschließlich böse Bedeutung. So in Secharja 8, 14 u. 15 unmittelbar nebeneinander: כאשר זממתי להרע לכם וגו׳ כן שבתי זממתי וגוי להיטיב, und wenn auch זִמָה fast nur im bösen Sinne vorkommt, ist doch מְזִמֵה vorzüglich in Prov, ebenso oft in guter Bedeutung. Vergleichen wir mit זמם die verwandten Wurzeln סמם und צמם, so ist צמם: ein <i>Zusammendrängen</i>, צַמָתֵך, das Zusammenhalten des schwellenden Haares, rabbinisch צמצם und צומת הגידין. Auch צום, Versammlung oder Fasten, entfernt sich nicht von diesem Begriff. סמם haben wir in סם zur Bezeichnung solcher Stoffe, in deren <i>kleinsten</i> Teilen eine unendliche Fülle von Kräften <i>zusammengedrängt</i> ist, wo die Wirkung bei weitem das Quantum des äußerlich sichtbaren Stoffes übersteigt. זמם kommt, wenngleich nicht hebräisch doch chaldäisch als Zügel vor. זמם würde demnach das Ersinnen eines solchen Weges bedeuten, wo mit <i>kleinen Mitteln unverhältnismäßig</i> Großes geschehen soll, wo in einem kleinen unscheinbaren Anfang unendlich weitreichende Folgen embryonisch versenkt liegen. So heißt׳s von der זממה שדה :אשת חיל, durch Sparpfennige, mit kleinen unscheinbaren Anfängen, erstrebt sie den großen Ankauf eines Feldes. So bei עדים זוממים, mit einem Worte, und in ganz unschuldiger Erscheinung, — müssen sie ja zeugen, אם לא יגיד וגוי, — wollen sie einen Mordplan vollbringen. זמה werden solche Verirrungen genannt, die an sich schon schlecht und verderbt. in ihren Folgen jedoch noch unendlich verderbenbringend weiter reichen. Auf der anderen Seite gibt es ja auch gute Zwecke und Ziele, die nur aus kleinen unscheinbaren Ansängen erwachsend, ununterbrochen im Auge behalten werden müssen. Diese werden מזמות genannt. So vor allem das Geschäft der Erziehung und des Unterrichts, das den Zögling mit ganz unscheinbaren Anfängen in kleinen schwachen Versuchen zu üben hat, aus denen alles Große in der Zukunft hervorgehen soll. Das Kind lernt also lauter מזמות. — Hier heißt es nun nicht ייזמו futur., sondern יזמו präter.: was sie mit diesem Anfange im Sinne haben, reicht viel weiter; es heißt der Gesamtruhm und bedeutet den Ruhm eines <i>einzelnen</i>; es heißt Gesamtruhm und bedeutet die Gesamt<i>knechtung</i>! Es heißt also: \"und das war sofort ihr Anfang, was sie zu schaffen begannen, und nun wird ihnen nicht unausführbar bleiben alles das, was sie bereits mit diesem Bau zu bewirken im Schilde führen\".",
                    "Möglich aber, und wahrscheinlicher, daß יזם mit גזם verwandt ist. גזם ist eine Heuschreckenart, ארבה, also ein Schwarm, eine extensix ungeheure Menge. גזם und גוזמא ist im Rabbinischen eine maßlose Übertreibung, Hyperbel, verwandt auch mit קסם, zaubern, ebenfalls, etwas bewirken wollen, was den natürlichen Kausalnexus übersteigt. Hiervon würde כל אשר יזמו לעשות heißen: alles, was sie bereits über alles Maß hinaus zu vollbringen sich vorgesetzt."
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                    "ונבלה וגו׳. Gewöhnlich übersetzt: wir wollen verwirren, von בלל. Allein es gibt keine Aktivform von בלל, die dieser Wortbildung entspräche. Es müßte entweder קל ,ונבלָה oder הפעיל ,ונבֵלָה heißen. Das Wort ist offenbar von נבל, welk werden, und es heißt: wir wollen hinabsteigen, so wird sofort ihre Sprache welk werden, oder welk geworden sein. Es bedarf nicht noch einer besonderen Tätigkeit. Das נבלה der Sprache ist unmittelbar Folge von ירידה. Am Schlusse heißt es allerdings כי שם בלל ה׳ וגו׳ und wird also der Vorgang offenbar mit dem Worte בלל bezeichnet, und aus dieser Bezeichnung hat man diesen Vorgang die \"Sprach<i>verwirrung</i>\" genannt. Dieser Begriff entspräche schon an sich demjenigen nicht, was man sich gewöhnlich unter diesem Vorgange vorstellt. Es wäre doch eine <i>Trennung</i> der Sprachen, keine Verwirrung gewesen. Verwirrung setzte bereits verschiedene Sprachen vorhanden voraus, die jetzt durcheinander getrieben worden wären. בלל heißt überdies nie verwirren, sondern mischen, und zwar: einen bis jetzt fremden Stoff in einen anderen hineinbringen und beide so vollkommen mischen, daß in jedem Teilchen des Alten etwas von dem Neuen sich befinde, יש בילה ,סולת בלולה בשמן oder אין בילה. <i>Es ist also hier gar keine Spur von Verwirren.</i> —",
                    "Verwandt ist בלל mit בלל .פלל ist das konkrete Mischen eines Stoffes in den andern; und zwar mehr als ערב, wo die Teile noch nicht zu einer Einheit werden. Und wie nun aus ערב, sozial, der Bürge, der dritte wird, der zwischen zwei, Auseinanderstehende, in die Mitte tritt und sie durch seine Vermittlung vereinigt, so wird aus פלל, dem verstärkten בלל, noch inniger: der Richter. Der Richter bringt ein außerhalb der Parteien stehendes Moment in ihr streitiges Verhältnis, lässt dieses Moment alle Beziehungen dieses Verhältnisses durchdringen und löst damit den Streit, vereinigt das Auseinander- und Gegeneinanderstehende. Nach gewöhnlicher Ansicht liegen sich die Parteien, \"in den Haaren\" der Richter \"entscheidet\", <i>trennt</i> sie, das Recht ist etwas Scheidendes. Nach jüdischem Begriff scheidet das Unrecht, das Recht verbindet. Ebenso ויעמוד פנחס ויפלל. So auch התפלל, sich mit allem dem Göttlichen ganz durchdringen, das das Menschliche in allen seinen Fugen gestalten und bilden soll. Der Jude wird im Gebete sein eigener Richter.",
                    "Ist dies die Bedeutung von כלל, so muss auch hier in die Sprachbildung etwas hineingekommen sein, was bisher nicht auf sie influiert hatte und dies fremde Element machte schon ohne weiteres, daß die Menschen einander nicht mehr verstanden. Die Wirkung des Eintritts dieses bis dahin der Sprachbildung fremden Elementes wird hier zunächst נבל genannt. Wie בלל der Anfang von פלל ist, so נבל der Anfang von נפל. Was später den Fall bewirkt, bewirkt im ersten Stadium das Welken. Die Blume wird welk, sobald sie anfängt von dem Quell ihres Gedeihens getrennt zu werden. Sobald die die Verbindung zwischen dem Born des Lebens und der Blüte bildenden Kanäle sich zusammenziehen, wird sie welk, und wenn die Verbindung ganz aufgehoben ist, so fällt sie ab. Also hier: so wie Gott hinabsteigt, sollen die Sprachen losgelöst werden von dem Quell, von welchem sie bisher ihre Gestaltung erhalten.",
                    "Welche Elemente gestalten eine Sprache? Es gibt deren zwei; es gibt eine objektive und eine subjektive Sprachbildung, kann sie wenigstens geben. Wir können uns denken, daß eine Sprache, also die Bezeichnung der Dinge und ihrer Beziehungen nach dem gebildet werde, was die Dinge an sich und in ihren Beziehungen zur Welt sind, also objektiv, oder subjektiv: nach den besonderen Anschauungen, die ein Volk von den Dingen und ihren Beziehungen hat. So lange es nur noch eine Sprache gab, war die Sprache objektiv, sie war nichts als eine Bezeichnung dessen, was die Dinge sind und sein sollen. Bei dem großen jetzt herrschenden Sprachreichtum werden wir doch in verschiedenen Sprachen nur selten Worte finden, die von derselben Anschauung der Sache aus gebildet sind, z. B. der eben betrachtete <i>Richter</i>, deutsch: der den Dingen die Richtung gibt, wonach sie sich richten sollen, er <i>entscheidet</i>, bringt auseinander. Der Jude nennt den Richter den <i>Vereiniger</i>; ihm ist Gericht משפט: das Schaffen der harmonischen Ordnung (שפת ,שפד ,שפט), die jeden in die ihm gebührende Stellung im Zusammenhang mit dem andern einsetzt. — Deutsch ist vielleicht das \"Schlichte\", das Einfache, nicht Verschlagene, nicht Krumme \"schlecht\" demgemäß müsste bei einem solchen Volke jeder, der nicht schlecht sein will, nicht \"schlicht\" sein dürfen, und List wäre das Exzellierende; jüdisch wäre dem gegenüber ישר das Erstrebenswerteste. — Oder z. B. Tugend, Religion. Kein heutiges Buch, keine heutige Predigt ohne \"Tugend\" und \"Religion\". Deutsch wäre Tugend, also das anzustrebende höchste Sittliche, von \"taugen\", ein Nützlichkeitsbegriff; in den romanischen Sprachen: \"Männlichkeit\". Ein \"tüchtiger Mann\" ein nützliches Mitglied der menschlichen Gesellschaft zu werden, stellte die allgemeine Phrase als Ziel unserer Jugend auf; in den romanischen Sprachen: die Männlichkeit und Tapferkeit. Wir im Hebräischen haben gar kein Wort dafür, unser Höchstes ist מצוה, wir haben nur einzelne Tugenden, הסד ,משפט usw. — Ebenso Religion. Die europäische Sprachwelt scheint nicht bestehen zu können ohne \"Religion\"; wir, das Religionsvolk par excellence, haben gar keinen Begriff dafür. Sobald etwas ein besonderes Verhältnis in unserem Leben bezeichnen soll, grenzt es eben diese Seite von allen übrigen ab; es gibt dann auch Seiten, die nicht dazu gehören, es hat ein abgegrenztes Gebiet. In einem Kreise daher, wo alles zur Religion gehört, von der Geburt bis über den Tod hinaus, da tritt dieser Begriff gar nicht vor die Seele, indem er eben alles durchdringt und nichts ausschließt. Religion, wenn von religare \"binden\" leugnete sogar die jüdische Anschauung, die Beziehung zu Gott macht uns <i>frei</i>, חרות על הלוחות. — Oder der Begriff des \"Seins\": Es gibt Völker, wo der Begriff des Essens und Seins zusammenfällt, wo der nur ist, der isst; einem anderen Volke ist Sein nur ein höherer Ausdruck des \"Denkens\", sowie \"leben\" ein höherer Ausdruck des \"Seins\" (הגה ,הי, Diese beiden Völker würden sicherlich die Dinge mit ganz verschiedenen Augen .(חיה betrachten, was dem einen gut, wäre vielleicht dem andern schlecht, worin der eine eine Bedingung des Daseins erblickte, wäre dem andern vielleicht eine Verflüchtigung desselben. — Oder im sozialen Leben. Die eine Sprache hat den Begriff \"Volk\", kann sich somit den Begriff Volk gar nicht anders denken als unter der Voraussetzung eines, dem es zu <i>folgen</i> habe, hier wäre somit ein erniedrigender Begriff der Unselbständigkeit; eine andere Sprache, wie z. B. die romanischen, erblickte im Volke nur die alles verzehrende Masse, \"populus\"; eine dritte, wie die Hebräische, kennt das Volk nur als עם , Vereinigung aller Gleichen, und nach außen als גוי, eine geschlossene Einheit. — Die eine erblickte im <i>Herrn</i> nur den Überragenden, Herrschenden; die andere in ihm gerade (אָדָן) die alles tragende und stützende Basis, אלופינו מסובלים unsere Führer sind die am meisten Belasteten) usw. Sprächen diese Völker auch eine und dieselbe Sprache, sie würden mit demselben Worte das Entgegengesetzteste bezeichnen. — Wir wollen mit allen diesen, leicht zu vervielfältigenden Beispielen nur klar machen, daß שפה אחת, eine phonetisch und organisch ganz gleiche Sprache bestehen könne und man dennoch durch eine veränderte Anschauung sich gegenseitig nicht mehr zu verstehen brauche, daß somit, auch ohne organisch verändernde äußere Einflüsse, schon von innen heraus, durch eine Veränderung in dem sprachbildlichen Geist, Sprachspaltungen entstehen können, kurz, daß שפה אחת und doch nicht mehr notwendig דברים אחדים sein dürften.",
                    "Bis dahin, wurde uns gesagt, war שפה אחת und דברים אחדים, es war nicht nur eine physische und klimatische Gleichheit, eine allgemeine organische Übereinstimmung der Sprache, sondern die Einheit des Geistes, der Richtung und der Anschauung bewahrte auch דברים אחדים: die einheitliche Prägung des Gedankenausdrucks. Eine solche geistige Einheit konnte nur so lange bleiben, als das Wort, das gesprochen wurde, nicht von dem einzelnen gebildet, sondern ihm überliefert war. So lange man über die Dinge in Übereinstimmung, und diese Übereinstimmung durch eine höhere Sanktion gegeben, so lange, mit einem Worte, die Sprache eine objektive und nicht eine subjektive war, so lange hatte die Sprache die sich stets gleich bleibende Eigentümlichkeit und Bestimmung der Dinge und nicht die Anschauung des einzelnen zum Grunde. Eine solche objektiv gegebene Sprache würde vielmehr die Übereinstimmung in der Welt- und Lebensanschauung schaffen und erhalten, in sie wäre alle Weisheit niedergelegt. Rechts- und Sittenlehre, Physik und Metaphysik haben nichts zum Gegenstande, als: was sind die Dinge, und was sollen sie sein, und alles dies wäre in der Sprache niedergelegt. Die Trübung einer solchen Sprache würde keine geringe Umwälzung erzeugen. Denken wir uns z. B. aus unserer Sprache das Wort \"haben\" hinweg. Die hebräische Sprache hat z. B. den Ausdruck nicht. \"Haben\" enthält den Begriff des Körperlichen, haften, habere, avere sich nach etwas sehnen, und wenn man es gepackt hat, so \"hat\" man es. Denken wir uns, dieser ganze Begriff habe gefehlt, es habe der Mensch nur das als das Seinige zu betrachten gehabt, was ihm, wie im Hebräischen, zuständig, לו, war. Denken wir uns, daß demgemäß in dieser Sprache der Begriff des Mein und Dein gar nicht in unserer abgrenzenden Einheitlichkeit vorhanden gewesen, sondern stets nur in der Zusammenhörigkeit des Dinges zu der Persönlichkeit gedacht werden konnte, so würde der erste, der den Begriff des \"Haben\" hereingebracht, die größte Revolution hervorgerufen haben; er hätte den Rechtsbegriff in einen Faustbegriff umgewandelt. — Oder in den engeren Kreis des Familienlebens, worauf die Weisen einen so bedeutenden Nachdruck legen und, als Adam sein Weib Ischa nannte, dabei bemerken, מכאן שנברא העולם בלשון הקודש. In diesem Worte שיא und אשה lag die Bürgschaft für die Ebenbürtigkeit und die sich gegenseitig ergänzende Bestimmung des Mannes und des Weibes. So lange Mann und Weib איש und אשה waren, brauchte weder der Mann von dem Weibe, noch das Weib von dem Manne emanzipiert zu werden, konnte keiner weder des andern Sklave, noch Gott oder Göttin werden. Der erste, der diese Bezeichnung änderte, wie denn wohl nach der Bemerkung unserer Weisen, keine andere Sprache Mann und Weib mit derselben Sprachwurzel, also mit derselben Gedankenanschauung vergegenwärtigt, hat es dahin gebracht, daß bald der eine sein Weib vor den Pflug spannt, bald der andere sich ihr zu Füßen wirft. — Ebenso, so lange Vater und Mutter אם und אב heißen, dem Kinde als solche vorschweben, und Bruder und Schwester אחות und חא an einen Faden gereiht und miteinander verbunden waren, da brauchte man eigentlich nur die Namen der Dinge zu kennen, und hatte mit ihnen sofort alle soziale Weisheit und Philosophie, während man z. B. bei \"Vater\" und \"Mutter\" gar nichts denken kann.",
                    "War diese שפה אחת die Sprache, in der Gott den ersten Menschen die Dinge und ihre Beziehungen anschauen und denken lehrte, war sie somit auch das Wort, womit Gott dem Menschen gegenüber die Dinge nannte, die also diejenige Anschauung der Dinge enthielt, welche nach Gottes Willen die Weisheit der Menschen begründen sollte, so dürfte es gar nicht unmöglich sein, daß vielleicht קרא בשם ד׳ nichts anderes wäre, als die Menschen belehren über das, was die Dinge sind und sein sollen, nicht nach der subjektiven Anschauung und der Willkür des Menschen, sondern nach der Anschauung und dem Willen Gottes für den Menschen; denn nur wenn wir die Dinge bei dem rechten Namen nennen, ist auch die Wahrheit für uns eine nicht getrübte.",
                    "Das Element, das nun in diese einheitlich geprägte Sprache eintreten konnte, um sie plötzlich von ihrem alten Quell abzulösen, konnte nichts anderes sein, als das sich opponierend erwachende Bewusstsein des einzelnen, das der Objektivität der bis dahin mit der Sprache gegebenen Anschauung der Dinge gegenüber, die subjektive Willkür geltend machte. Der Versuch der Gesamtheit, durch diesen Bau die Individualität jedes einzelnen zur Null zu machen, die nur Bedeutung gewönne, wenn das Eins der Gesamtheit davor stehe, wurde gebrochen durch das erwachende Bewusstsein des selbständigen Wertes des einzelnen. Es empörte sich das menschliche Selbstgefühl, etwas von dem Gefühle dämmerte auf, das in jedem Menschen, im Nimrod wie im Sklaven, den zur gleichen Willensfreiheit Berufenen ahnen lässt. Es erwachte der Eigensinn, die Subjektivität, der Egoismus, der sich keiner fremden Anschauung, und wäre es selbst die göttlich überlieferte, mehr unterwerfen mochte — Ausschreitungen, die aber in Gottes Hand Mittel der Menschenrettung werden.",
                    "Wenn die Vereinigung der Gesamtheit ihre Macht so missbraucht, daß sie den ihr anvertrauten Schatz, die einzelnen, die sie berufen ist לקרא בשם ד׳, nur ihrem Namen, ihrer Herrschaft dienstbar machen will, so steht der einzelne auf und spricht: ich kenne keine Gesamtheit, ich kenne überhaupt nur mich, schüttet damit allerdings das Kind mit dem Bade aus, reißt sich allerdings damit von der Wurzel los, die ihm alle menschliche Weisheit aus dem göttlichen Ursprung derselben tradieren sollte, und wirft sich einer Subjektivität in die Arme, die ihn pfadlos dem Ungefähr zutreibt; allein diese Dezentralisierung ist dann doch die einzige Rettung des Menschlichen im Menschen. Diese Subjektivität, dieses Selbstgefühl, das die Dinge nennt, nicht wie es die zwingende Gesamtheit will, sondern, wie sie ihm erscheinen, dies wäre das neue Element gewesen, אשר בלל ד׳, das Gott in der Anschauung, somit in der Sprache der Menschen zersetzend wach werden ließ. Der eine sagte: wir bleiben bei dem alten Rechte, nur das jedem Zuständige gehört ihm, der andere sprach: ich kenne kein Recht, was ich fasse, was ich habe, ist mein usw. usw. <i>Dieses</i> Wecken der Subjektivität wäre die Wirkung der ירידה, und damit das נבלה schon vollendet gewesen. — Da schon früher steht וירד ד׳ und nun noch einmal נרדה und zwar נרדה als Wunsch, so scheint damit das noch tiefere Hineintreten in das Bewusstsein des Menschen und das Wachwerden des Gedankens gezeichnet zu sein, daß doch über diesem Nimrod es noch einen Höheren gebe. נרדה \"ich möchte doch niedersteigen\" Es liegt darin, daß עיקר שכינה בתחתונים, daß Gottes Absicht und Ziel ist, sich die Menschen auf Erden nicht entreißen zu lassen, seine Gegenwart einst wieder in ihrer Mitte zu nehmen, und auch nur die leiseste Betätigung dieses Zieles bewirkte das נָבְלָה der Sprache; es nannte fortan der Trotz, der Eigensinn, die Laune usw. ja die Leidenschaft die Dinge, freilich nicht mehr in der einen Weise, wie Gott sie nannte, und so kam es denn, daß einer den andern nicht mehr verstand. Einer nannte dem andern zum Trotz die Dinge anders; denn in der eigenwilligen Anschauung der Dinge, gleichbedeutend mit dem eigenwilligen Nennen der Dinge, zeigt sich die Selbständigkeit; fängt ja auch später im Laufe der Geschichte jede Zentralisation damit an, die Eigentümlichkeit der Sprache zu rauben.",
                    "Es war also die Zwietracht nicht aus einer Vielheit der Sprache entstanden, sondern umgekehrt, die Zwietracht erzeugte zuerst die Zerklüftung der Sprache, so daß im Anfange die שפה אחת noch geblieben sein konnte und doch: ונבלה שם, ohne klimatische Veränderung, schon vor der Zerstreuung, waren in der שפה אחת die דברים אחדים nicht mehr; dieser Zwiespalt der Anschauungen trieb nachher die Menschen völlig auseinander, wo dann die klimatische Verschiedenheit ihren völlig auch organisch zerklüftenden Einfluß geltend machte."
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                    "חדל, verwandt mit חתל: <i>Wickelband anlegen</i>, חתול: das <i>Schienen</i>, der die Bewegung hindernde Knochenverband (Jecheskiel 30, 21). Grundbedeutung also: <i>Bewegung hemmen</i>, einhalten, so auch חדל zunächst: das Unterlassen einer Tätigkeit. Sie hörten also auf, die Stadt zu bauen; aber den Zug, die Richtung, aus welcher der Turmbau entsprungen war, den nahmen die Menschen überall mit hin. Freilich nicht mehr eine Stadt und einen Turm für die Knechtung der ganzen Menschheit, aber einzelne Städte und Türmchen, von denen kleine Nimrode meinen, daß sie in den Himmel reichen. —",
                    "Mit dieser individualisierten Zerstreuung der Völker, auf welche ja der noachidische Gottesbund mit der Menschenwelt, wie wir geglaubt (siehe zu 9, 15; 10, 5), gerechnet, schließt die Einleitung des Gotteswortes, mit welcher es den jüdischen Denker in der Entwicklungsgeschichte der Menschheit orientieren will. Fortan wird die Geschichte eines einzigen Volkes, des jüdischen, eingeleitet, dessen eigentümliche Sendung eben in dieser Gestaltung der Völkergeschichte und deren Ziel ihre Begründung findet.",
                    "Die Geschichte der Gesamtmenschheit wird ihrem Gang überlassen bis zu den Propheten, denen wieder der Blick auf jene Zeit geöffnet ward, in welcher der sich immer wiederholende Zusammensturz aller großen und kleinen Ruhmesbauten der Menschen diesen endlich das Bewusstsein bringen wird, daß es nur einen \"Namen\" gibt, dessen Verherrlichung die Menschen, der einzelne wie die Gesamtheit, mit jeder Einzel- und Gesamtkraft, in jeder Fuge des Einzel- und Gesamtlebens zur Anschauung bringen müssen, wenn das Heil und der Friede für den einzelnen wie für die Gesamtheit dauernd auf Erden einziehen soll, — eine Zeit, deren Erscheinung der Prophet (Zephania 3, 9) mit den Worten charakterisiert: כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרא כלם בשם ה׳ לעבדו: denn dann stelle ich den Völkern wieder her <i>eine geläuterte Sprache</i> (vgl. ויהפך לו אלקי׳ לב אחר Sam. I. 10, 9), sie alle im Namen Gottes zu berufen, ihm mit einer Schulter, d. i. mit vereinter Tragkraft, zu dienen!\" Irren wir nicht, so liegt hierin eine nicht geringe Bestätigung unserer Ansicht. ברר ist der gerade Gegensatz von בלל, es ist das Ausscheiden eines hineingeratenen fremdartigen Elementes. <i>So beginnt</i> die Völkergeschichte mit einer <i>Trübung</i> der Sprache und endet mit einer <i>Läuterung</i> derselben. Nur so auch ist erklärlich, wie diese Läuterung der Sprache in Beziehung stehe zu dem לקרא כלם בשם ד׳, indem dann die Menschen nicht mehr die Dinge und deren Beziehungen nach dem nennen werden, was sie לעשות להם שם ,בשמם, was sie nach <i>ihrer</i> Laune, Leidenschaft, für die Zwecke <i>ihrer</i> Willkür und Verherrlichung seien und sollen, sondern mit der sich unterordnenden Huldigung des einen Einzigen auch wieder die Objektivität, d. i. die durch den Willen dieses Einzigen gegebene Welt- und Lebensanschauung gewinnen, die Dinge von dem Standpunkte ihrer göttlichen Bestimmung aus zu denken, zu nennen, und mit dieser Unterordnung unter <i>Gott</i> die geistige und soziale Einheit wieder erreichen, die mit dem ersten Turmbau des Menschenruhms verloren gegangen. —",
                    "Hier führt uns jedoch zunächst das Gotteswort in einen kleinen, engen Kreis ein, uns die Veranstaltung Gottes kennen zu lehren, die, von einem kleinsten, unscheinbaren Anfange aus, jenem der Entwicklung der Menschheit am Ende winkenden Ziele positiv fördernd als Herold und Werkzeug vorangehen soll. Es schließt das Kapitel mit einem Geschlechtsregister Schems bis auf einen einfachen Mann, der, ein Genosse jener Zeit, die zuerst das נעשה לנו שם als das fortan leitende Prinzip ausgesprochen hatte, in diametralem Gegensatz zu ihr seines Lebens Inhalt haben und als Inhalt eines ganzen Volkslebens auf seine Nachkommenschaft jenes ׳קרא בשם ה vererben sollle, in welchem die späteste Menschheit einst die Lösung ihrer langen Wanderjahre finden wird, auf, daß ihr weckend und mahnend dieses Ziel immer am Wege leuchte, und aus ihrer Mitte dessen Bewusstsein nie ganz verschwinde. —"
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                    "(10-30) In diesem Geschlechtsregister heben wir zunächst פלג hervor, dessen Name uns bereits 10, 25 im Zusammenhange mit dem Ereignis der Völkerteilung erklärt wurde כי בימיו נפלגה הארץ, und bemerken, wie die Stellen Psalm 55, 10. פלג לשונם und Richter 5, 15 בפלגות ראובן in der Wurzel פלג mehr ein soziales Zerwürfnis als eine mechanische Teilung erkennen lassen, so daß auch nach diesem Namen die Grundursache jener Völkerkatastrophe in einem inneren, geistigen Auseinandergehen gefunden werden dürfte. — Auch in diesem Geschlechtsregister dürfte vielleicht, wie oben in dem kainitischen und setitischen, die Andeutung einer Entwicklungsgeschichte gefunden werden. Die Namen: שרוג ,רעו ,פלג ,עבר ,שלח legen eine solche Vermutung nahe. שלה bezeichnete wieder das Fahrenlassen, Preisgeben der Masse, das Sichzurückziehen der Besseren, ohne Hoffnung, die Menge für das Bessere zu gewinnen. עבר wäre sodann nach ר׳ יהודה’s Erklärung zu כל העולם כלו מעבר אחד והוא מעבר :(ב\"ר מ\"א) אברם העברי אחר der vollendete Protest gegen die ganze übrige Zeitgenossenschaft. Sollte es kein Traum sein, daß, wie wir glaubten, die Sprachbildung aus einer Empörung der einzelnen gegen die einzuführende Zwingherrschaft hervorgegangen, so wäre es nicht unmöglich, daß diese Empörung aus dem semitischen Geschlecht ihren Ausgang genommen, in welchem die Ahnung des Göttlichen und Reinmenschlichen noch am lebendigsten vorhanden geblieben. Nachdem dann in פלג die Teilung sich vollzog, bezeichnete רעו das sich Zusammenfinden der Gleichgesinnten und שרוג die weitere Verzweigung derselben. Es wäre dies immerhin möglich. —"
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                    "עקר, verwandt mit אגר: einsammeln, חגר: gürten und chaldäisch lahm, Grundbedeutung: ein <i>Einhalten</i> und Zusammenhalten der Kräfte, daher auch ein Einhalten und Hemmen der Bewegung. Daher heißt auch עקר sowohl derjenige Punkt, in welchem die Kräfte einer Bewegung konzentriert sind, von wo sie ausgehen, עֵקֶר und chaldäisch עִיקָר: die Wurzel, als auch: die Bewegung in diesem ihren Ausgangspunkte hemmen, עקור הנטוע, die Wurzel ausreißen und עקר: ein Tier lähmen. Davon denn auch עקר und עקרה, die in der Wurzel der Fortpflanzung <i>Gehemmten</i>, organisch <i>Unfruchtbaren</i>. Verwandt damit auch הקר, der Wurzel- und Quellpunkt eines Wesens, und das Treffen, Erreichen dieses Punktes, <i>Grund</i> und <i>Ergründen</i>. Eigentümlich ist die Verwandtschaft der Radix עכר, trüben, betrüben, mit diesen Begriffen. So wie שמח und שוש, <i>Freude und gesteigerte Freude</i>, nichts als das geistig <i>innere</i> Wachsen und <i>Blühen</i>, צמח und צוץ ist, so ist, wie עקר das Hemmen des <i>physischen</i>, עכר: das Hemmen dieses geistig <i>inneren</i> Wachsens und Blühens, d.i. <i>betrübt</i> machen."
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                [
                    "כַלָה von כלה, die Vollenderin, weil sie das letzte Glied ist, das die Familie des Schwiegervaters vollendet. Auch die Wurzel כלל, von welcher nach Jeremias 2, 2 כלה zu stammen scheint, hat die Bedeutung vollenden, vollkommen machen. So כללו יפיך Ezechiel 27, 4. Die Schwiegertochter tritt in den Kreis des Schwiegervaters ein, der ihr gegenüber חָמִיהָ, von חמה, ihre <i>Mauer</i> heißt; er <i>umschließt</i> sie mit in seinen Kreis. Während in anderen Sprachanschauungen das Verhältnis der Schwiegertochter und des Schwiegersohns zu dem Schwiegervater ganz gleich begriffen wird, blickt die hebräische Sprache tiefer. Schwiegervater und Schwiegersohn sind zu einander חותן und חתן, ihr Verhältnis ist ein gegenseitiges, sie \"mit einander verbindendes\". Das Verhältnis der Schwiegertochter zum Schwiegervater ist aber ein viel innigeres \"Aufgehen\" und \"Aufnehmen\". Er empfängt und \"umfängt\" sie als die kommende Vollenderin der Seinen in seinem Kreis.",
                    "Wie רמב\"ן gründlich nachgewiesen, war Terachs und Abrahams und Nachors heimatlicher Geburtsherd nicht Ur-Kasdim, sondern Aram, wo auch Charan lag. Nur Haran war in Ur-Kasdim geboren, es war ארץ מולדתו. Sollte er dort vielleicht auch gewohnt und geheiratet haben und nach der Überlieferung Sarai und Jiska identisch, somit auch Sarai Harans Tochter, Lot und Sarai demnach aus Ur-Kasdim gewesen sein, so fände das: ויצאו אתם seine Erklärung. Sarai und Lot gingen mit Terach und Abram aus ihrem Geburtslande.",
                    "Die Erzählung von der Auswanderung der Terach׳schen Familie macht ganz den Eindruck, als ob sie die Anschauung wiedergibt, in welcher dieses für die ganze Zukunft so folgenreiche Ereignis in Aram und für die dort Zurückbleibenden erschien. Es wusste es keiner, daß Gott es war, der zu Abraham gesprochen לך לך. \"Unangenehme Familienereignisse veranlaßten die Leute zum Auswandern\" Im übrigen sahen wir, daß Terach und die übrigen Familienglieder dem Entschluß, nach Kanaan zu wandern, auf halbem Wege untreu wurden. Sie blieben in Charan, wo wir sie ja auch später wieder finden. Nur Abram folgte, mit Lossagung von seinem Vaterhause, dem Gottesrufe, womit das folgende Kapitel anknüpft."
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                    "לך לך. Wenn hiermit nur gesagt sein sollte: reise von Aram nach Kanaan, so würde es nicht heißen: לך לךָָ, sondern לֵך, oder vielleicht צֵא. Es wäre dann aber auch, mit der <i>räumlichen</i> Entfernung von dem <i>Vaterlande</i> schon eingeschlossen, die Entfernung von dem Geburtsorte und dem Vaterhause gegeben, das ממולדתך ומבית אביך wäre überflüssig, ja in einer der Wirklichkeit entgegengesetzten Reihenfolge ausgesprochen. Die Trennung geschieht in entgegengesetzter Folge: vom Hause, vom Orte, vom Lande. Der satzteilende Akzent auf מבית אביך macht ohnehin das לך לך zu einer für sich geschlossenen Anforderung. Die Pronominalbeifügung bei הלך, wie וילך לו אל ארצו ,אלכה לי אל הגדולים usw. und ebenso קומי לך רעיתי usw. gibt immer der Bewegung eine besondere, individualisierende, oder isolierende Richtung.",
                    "הלך verwandt mit חלק, <i>geteilt</i> sein, d. h. so, daß zwei Stoffe in keiner Verbindung mehr mit einander stehen, und <i>glatt</i> sein, d. h. eine Oberfläche haben, an welcher gar nichts mehr <i>haftet</i>; daher auch עלג, die getrennte, <i>unzusammenhängende</i> Sprache: <i>stammeln</i>, stottern. In הלך liegt also schon an sich das sich Lossagen, sich Trennen von dem Standpunkte, auf dem man sich befindet. Diese Entfernung kann nun ein Mittel sein, um ein Ziel, einen anderen Standpunkt zu erreichen; kann aber auch Selbstzweck sein, die Bewegung selbst kann schon an und für sich ein bedeutsames Ziel in sich tragen. Durch die Pronomialbeifügung ist dies noch mehr präzisiert. לך לך: \"Gehe für dich, isoliere dich!\" So bei Jitro: וילך לו er leistete auf die Vorteile Verzicht, die ihm die Verbindung mit Israel gebracht hätte. So auch Josua zu den Söhnen Gad und Reuben: ועתה פנו ולכו לכם לאהליכם (Josua 22, 4), jetzt habt ihr der Pflicht gegen die Gesamtheit genügt und könnt nun \"für euch\" gehen. Also hier: <i>Gehe für dich</i>, deinen eigenen, von deinem Lande usw. von allen deinen bisherigen Verbindungen dich isolierenden Weg. Die erste Auswanderung aus Ur-Kasdim war vielleicht ein Fortgehen um einer Rettung willen. Diese Anforderung setzt die Entfernung zum Selbstzweck.",
                    "מולדת ,ארץ und בית bilden zusammen den Boden, aus welchem die ganze Persönlichkeit erwächst. Aus ארץ, dem Vaterlande: die Nationalität mit allen leiblich, geistig und sittlich gestaltenden und bildenden Einflüssen, die diesem Begriffe innewohnen. ארץ, als Land, ist ארם: das unserem ganzen Wesen <i>Angetraute</i>, ערש, die <i>Wiege</i>, in der wir zum Dasein und Hiersein erwachen, ערס: der \"Trog\" in dem wir gebildet werden, ערץ: das <i>Gewaltige</i>, dem sich niemand entzieht. ארץ, \"als Erde, ist unsere\"Wiege׳ und darüber steht in שמים unser שם, unsere Zukunft. — ארץ gibt also unserer Versönlichkeit das <i>nationale</i> Gepräge und den partiellen Anteil an der Macht und Würde einer Nation. — מולדת, der Geburtsort, gibt uns die <i>bürgerliche</i> Stellung und Selbständigkeit. — בית, das Haus endlich, ist der engere Raum, in welchem unser Wesen <i>individuell</i> erblüht und individuelle Pflege und Entwicklung findet. בית ist lautverwandt mit בגד und בגד .פקד ist das Gewand, die Hülle, die sich eng dem Menschen schützend und darstellend anschließt. Auch בית ist nichts als das <i>erweiterte Kleid</i>, als die den sich entwickelnden und wirkenden Menschen schützend und fördernd umgebende Begrenzung. Der Mensch hat drei Hüllen: כשר, den Leib (בסר, die Fruchthülle), das Kleid und das Haus. Auch פקד ist nichts anderes als bekleiden, denn פקד heißt ursprünglich: einem Gegenstande die <i>entsprechende äußere</i> Umgebung geben. So zunächst vom göttlichen Verhängnis. Gott gibt jedem Individuum seine äußeren, ihm entsprechenden Verhältnisse, sie bilden sein Kleid, seine äußere Erscheinung. Dann: im Geiste einen Gegenstand in den Kreis, in die Atmosphäre seiner Attribute einsetzen, <i>ihn</i> sich mit seinen <i>Prädikaten</i> vergegenwärtigen, d. i. ihn <i>denken</i>. Dann sozial: ihn in ein Amt <i>einsetzen</i>, entgegengesetzt zum deutschen; hebräisch bekleidet das Amt den Menschen, die Aufgabe, die das Amt involviert, bildet den Kreis, in welchem er sich zu bewegen hat. Daher auch הפקיד, jemandem etwas in <i>Verwahrung geben</i>, eigentlich: es bei ihm seine Stätte finden lassen. —",
                    "Wir haben an diese jüdischen Sprachgedanken erinnert, um zu vergegenwärtigen, wie tief und innig schon unsere Sprache den Wert des Vaterlandes und der Heimat fühlt und würdigt, und es gewiß nicht Geringschätzung dieser Momente ist, wenn hier die Pflanzung des ersten jüdischen Keimes die Lossagung von Vaterland, Geburtsort und Vaterhaus, die Lossagung von Nationalität und Heimat fordert. Vielmehr liegt gerade in der Würdigung dieser Momente die Größe der hier geforderten Isolierung. Diese Anforderung selbst setzte Abraham in den entschiedensten Gegensatz zu der herrschenden Richtung seiner Zeit. Nicht Individualisierung, nicht Anerkennung des Wertes und der Bedeutung des einzelnen, vielmehr Zentralisierung, die den Menschen seinen persönlichen Wert verlieren lässt und ihn zum Handlanger, zum Ziegelstein für den Ruhmesbau einer angeblichen Repräsentanz der Gesamtheit erniedrigt, das war, wie wir gesehen, die Richtung der Zeit, die unter der Parole ihres נעשה לנו שם den Turmbau des Menschenruhmes begann. Diese Richtung erzeugt den Wahn einer überall und für alles geltenden Majorität, macht, daß zuletzt alles, was in dem Vaterlande der Majorität als Höchstes gilt, auch damit schon ohne weiteres von jedem als Höchstes angesehen und verehrt wird. Es sollte allerdings eine jede Gesamtheit die Vertreterin des wahrhaft Höchsten und Heiligen sein, und in dieser Voraussetzung würdigt auch das Judentum den Anschluß an die Gesamtheit in seiner vollen Bedeutung. <i>Jedoch an der Spitze</i> des Judentums steht: לך לך <i>\"das für sich gehen\" als das noch Höhere. Niemand darf sagen: ich bin so gut, so gerecht, als es eben Mode ist. Jeder ist Gott für sich selbst verantwortlich.</i> Wenn nötig: \"mit Gott — allein!\" wenn es sein muß, wenn das in der Majorität vergötterte Prinzip nicht das wahrhaft göttliche ist — dies Bewusstsein ward von Abraham als der Ausgangspunkt für seine und seines einstigen Volkes Bestimmung gefordert. Wohl lehrt, wie wir gesehen, schon unsere Sprache in den Worten mit wie starken Banden der Mensch an beide geknüpft ist: jedoch stärker ,בית und ארץ als das Band, das uns mit Vaterland und Familie verbindet, soll das Band sein, das uns mit Gott verknüpft.",
                    "Wie hätten wir existieren können und könnten wir existieren, hätten wir nicht von vorn herein von Abraham den <i>Mut einer Minorität</i> erhalten!",
                    "Zeitgemäßes Judentum! Der lauteste Protest dagegen ist das erste jüdische Wort: לך לך! War Abrahams erstes Auftreten zeitgemäß? In Mitten von Chaldäa, Babylon, Assyrien, Phönizien, Ägypten! Vergötterung der Sinnlichkeit und der Macht war da die zeitgemäße Predigt, vergöttertes Genussleben in Asien, Vergötterung der Menschenmacht und Ertötung des freien Menschen in Ägypten; der Gedanke \"<i>Gott</i>\" war bis auf wenige Spuren verschwunden, — da soll ein Abraham auftreten, und während die ganze Welt sich fest anzusiedeln, sich anzubürgern trachtet, soll er seine Heimat, sein Bürgerrecht aufgeben, sich freiwillig zum Fremdling machen, den von allen Nationalitäten vergötterten Göttern den Protest ins Angesicht sprechen; das erfordert den Mut und die Überzeugung von der Wahrhaftigkeit der inneren Gesinnung und des Gottesbewusstseins, das fordert das jüdische Bewusstsein, den jüdischen \"Trotz\" — und das war das erste, worin Abraham seine Berufung zu bewähren hatte.",
                    "So begreifen wir auch wohl, wie unsere נביאים, jene von Gott bestellten Zeiten Wächter, צופים, die ihrem Volke die Merkzeichen aller erlebten und noch zu erhoffenden Zeitenenden, Erlösungsausgänge, unverlierbar in die Endbuchstaben seines Alphabets ,קצים hineingeschrieben haben, und die ganze jüdische Weltgeschichte in den doppelt-ד doppelt-מ, doppelt-נ, doppeltפ- und doppeltצ-, des לך לך des Abraham, עצמת ממנו des Jizchak, הצילני נא des Jakob, פקוד יפקוד der צמח שמו ותחתיו יצמח ,גאולת מצרים der einstigen des Abraham den ersten Ausgangspunkt לך לך zusammenfassten, wie sie in dem גאולה der גאולה erblicken konnten. Mit dem Isolierungsrufe, welchem Abraham gehorchte, war die jüdische Welterlösung entschieden."
                ],
                [
                    "ואעשך לגוי גדול. Auch ganz oberflächlich betrachtet, ergibt es sich schon, daß Abraham alles Aufgegebene und zwar in bedeutend gesteigertem Maße durch <i>Gott</i> wieder erhalten sollte. Indem er sich מארצו lossagt, gibt er seine Nationalität auf; statt aber sich einer andern anzuschließen, spricht Gott: du selbst sollst Boden einer neuen Nationalität werden. Mit dem Aufgeben seiner Heimat, מולדתו, soll er den Quell des berechtigten Gedeihens nicht vermissen, ואברכך, vielmehr in Gott das Bürgerrecht zur Blüte auf Erden gewinnen; und indem er seine Familie verlässt und damit Ehren und ererbtes Familienansehen aufgibt, אגדלה שמך, soll in ihm ein neuer Name zur Ruhmesgröße erwachsen.",
                    "Die Weisen in ב\"ר ל׳ט erinnern, es heiße nicht: אשימך לגוי גדול, daß Gott etwa nur Schutz- und Schirmherr der nationalen Entwicklung seiner Nachkommen sein werde, ähnlich dem das Wachsen und Blühen anderer Völker schirmenden göttlichen Walten, sondern: אעשך, machen, schaffen werde ich dich zu einem großen Volke; alle äußeren natürlichen Umstände sollen dagegen sprechen und es soll augenfällig Gott hier als Schöpfer des Volkes als solcher erscheinen. Schon das Alter und die Kinderlosigkeit des zur Wurzel eines künftigen Volkes erwählten Paares widersprach nach allen natürlichen Voraussetzungen der verheißenen Zukunft. Nur <i>Gott</i> konnte den Abraham zu seinem großen Volke machen. So sollte von vornherein schon das bloße Werden und Dasein dieses Volkes eine Offenbarung Gottes sein. —",
                    "Eine zahlreiche Nachkommenschaft macht aber noch kein Volk. Damit eine Masse eine גוי, eine Volkseinheit bilde, dazu bedarf sie eines gemeinsamen Bandes. Überall sonst ist dies das gemeinsame Land, das Zusammenwohnen unter denselben Einflüssen, das Getragenwerden von dem gemeinsamen Boden der Existenz. Abrahams Nachkommen aber sollen auch ein Volk, nicht aber durch gemeinsamen Boden, sondern wiederum nur durch <i>Gott</i> werden. Abrahams Geist soll sich in seinen Nachkommen wiederholen und: was anderen Völkern ihr Boden ist, das sollst du deinen Nachkommen sein. Mit der Abstammung von dir sollen sie auch das volkbildende Einigungselement erben. Dadurch, daß wir noch jetzt אלקי אברהם, Gott, wie ihn Abraham erkannt, wie er sich ihm offenbart und in der Leitung seines Geschickes gezeigt hat, אלקינו, unseren Gott nennen — und wir bedürfen dieser Bezeichnung, nicht zur partikularistischen Absonderung, sondern gerade zur reinhaltenden Unterscheidung des abrahamitischen und allgemeinsten Gottesbegriffes קונה שמים וארץ, von jeder partikularistischen Trübung — dadurch, durch dieses von Abraham überkommene gemeinsame geistige Erbe sind wir noch heute ein Volk, nachdem wir schon längst das Band des gemeinsamen Bodens verloren. Und darin, daß nicht nur Abraham, sondern auch sein Sohn und Enkel solche Persönlichkeiten wurden, in welchen sich Gottes Waltung also manifestierte, daß auch sie mustergültig für die ganze jüdische Nation blieben, und wir nicht nur אלקי אברהם, sondern auch אלקי יצחק und אלקי יעקב sprechen: darin erkennen die Weisen zunächst die dem Abraham gewordene Segnung und Größe. Und gerade in אלקי יעקב verwirklicht sich das ואגדלה שמך Jakobs, in dessen Geschick es sich vor allem mustergültig zeigte, daß die jüdische Bestimmung unabhängig von äußerer Größe und äußerem Glanze sei. Je weniger ein Mensch hat, um so größer erscheint seine Persönlichkeit. Die Größe, der Segen, den ein <i>Unbemittelter</i> verbreitet, kann nur in seiner Persönlichkeit wurzeln. Wenn ein יעקב groß ist, wenn eine Nation glänzt, die seit Jahrhunderten nicht in Kriegsruhm usw. exzelliert, so kann dies eben nur in ihrer geistig sittlichen Persönlichkeit liegen, eben יעקב ist מגדל שמך. —",
                    "Bei näherer Betrachtung dürfte mit diesen ersten drei Sätzen Abraham die ganze Summe der jüdischen Geschichte in nuce in die Hand gegeben sein. In 1): לך לך מארצך וגו׳ erscheint Abraham bloß als Individuum, \"wage es, allein zu sein!\" In 2): ואעשך לגוי וגו׳, tritt schon das Volk hervor, aber noch außer Berührung und Beziehung zu den andern Völkern. 3): ואברכה וגו׳ zeigt uns das jüdische Volk im Zusammenhang mit anderen Völkern, der Segen Abrahams ist schon bedingt durch den Segen anderer, ja es können schon andere wagen, ihm zu fluchen. — Abrahams Aufgabe war, sich zu isolieren, Wandel allein mit Gott. Zweites Stadium: die Schöpfung eines Volkes aus diesem Abraham. Wenn es hervortreten soll, daß dieses Volkes Dasein eine zweite Schöpfung Gottes in der Geschichte sei, so kann dieses Volk nur auf dem Wege der Heimatlosigkeit, des גלות und גרות zu einem Volke werden. Sesshaft wäre es kein אצבע אלקי׳, kein ׳מעשה ד gewesen. ואעשך לגוי גדול: von יצחק bis ואברכך .יציאת מצרים, dann werde ich dich einpflanzen in ein ואגדלה שמך ;ארץ זבת חלב ודבש, nicht אגדל Gott kann Menschen und Völker segnen, aber daß sie zu einer solchen sittlichen .שמך Größe gelangen, um ein mustergültiger Mensch, ein mustergültiges Volk genannt zu werden, das kann Gott nur <i>wünschen</i>, das ist durch die Treue bedingt, die dem göttlichen Gesetze gezollt wird. Ebenso heißt es nicht: והיית ברכה oder: ותהיה ברכה, sondern והיה ברכה \"werde ein Segen\", in diesen zwei Worten die ganze sittliche Aufgabe zusammenfassend, deren Lösung eben die Erfüllung jenes Wunsches bedingt: \"ich möchte deinen Namen groß werden lassen, werde du ein Segen!\" Ich möchte dich zu einem Volke machen, auf welches die Völker nur hinzublicken hätten, um sich ihrer Aufgabe bewußt zu werden, und diese Aufgabe, die du im Gegensatz zu allen sonstigen Völkerbestrebungen zu lösen haben sollst, heißt: Segen werden!",
                    "Alle anderen streben danach, nicht להיות ברכה sondern להיות ברוכים Segen zu gewinnen, gesegnet zu werden, und vor allem <i>Völker</i>. Die Redlichkeit, Menschlichkeit und Liebe, die man von dem einzelnen noch fordert, wird im Verhältnis von Volk zu Volk zur Torheit, gilt der Diplomatie und Politik für nichts. Trug und Mord, die den einzelnen zum Kerker und Henker führen, werden \"zum Besten der Staaten\", von Staat gegen Staat im großen geübt, mit Orden und Lorbeer bekränzt. Die abrahamitische Nation hat von allen diesen Nationalinstitutionen nichts, sie weiß nichts von einer Nationalpolitik und einer Nationalökonomie. Derjenige, der der Träger ihrer Nationalwohlfahrt sein wollte, braucht keine Subsidien zu geben und auf keine Koalitionen und Bündnisse zu rechnen. Zu seinem Gebote stehen der Regen und der Sonnenschein, die Kraft und das Leben, die Macht und der Sieg. — אם בחקתי תלכו, dann macht sich alles andere von selbst. In Mitte der Menschheit, die נעשה לנו שם ihrem ganzen Streben als Devise aufprägt und die Selbstvergrößerung und den rücksichtslosen Ausbau der eigenen Wohlfahrt als maßgebendes Ziel anstrebt, soll Abrahams Volk im Einzeln- und Gesamtleben nur dem einen Rufe folgen: היה ברכה, Segen zu werden, sich mit aller Hingebung den Gotteszwecken des Welten- und Menschenheils zu weihen, darin mustergültig die Wiedererstehung des reinen Menschentums, des אדם in seiner ursprünglichen Bestimmung, zur Anschauung zu bringen, dann werde Gott seinen Segen zu frischer Lebenstätigkeit geben und zur Weckung und Erziehung der Völker zu gleichem Streben den Namen des Abrahamvolkes weithin leuchten lassen: ואברכך ואגדלה שמך. Dieses zweite Stadium sollte in ארץ ישראל zur Verwirklichung kommen, dort sollte Israel in seiner unnahbaren Isolierung von den Völkern, nicht nur das Gesegnete, sondern in erster Linie das Segen verbreitende, ein Segens<i>quell</i> geworden sein — וישכן ישראל בטח בדר עין יעקב — dann hätte alles, was jetzt uns erst באחרית הימים winkt, sich bereits seit Jahrtausenden erfüllt, und der ganze Entwicklungsgang der Menschengeschichte wäre seitdem ein anderer gewesen.",
                    "Allein diese erste Verheißung an Abraham scheint auf ein drittes Stadium hinzuweisen — schon, wie bereits bemerkt, stellt das optative ואגדלה die Verwirklichung jenes zweiten Stadiums nur als bedingten Wunsch hin — der dritte Satz scheint einen Zustand anzudeuten, in welchem das Abrahamsvolk mit seinem Segen und Fluch von Menschen abhängig erscheint, wo Menschen es segnen, Menschen ihm fluchen können; es wäre dies somit das Stadium des גלות, dem dieses Volk entgegengeht, wenn es seine Aufgabe vergißt und, statt להיות ברכה, den Völkern gleich sich dem Streben hingibt להיות ברוכים; und hier, für dieses Galut, wo es hinausgestreut unter die Völker, abhängig von ihnen und ihrem Segen und Fluch preisgegeben erscheint, hat Gott das große Wort gesprochen: ואברכה מברכיך, die dich segnen, die dich fördern, die dein Prinzip würdigen und anerkennen und sich deiner Sinnlichkeit und Gottesverehrung fördernd unterordnen, die werde ich segnen — und auch hier wieder tritt diese Verheißung optativ auf, Israel möge sich in der Zerstreuung also bewähren, daß seine Förderung die Förderung des Völkerheils bedeute. —",
                    "ומקללך אאור, nicht אוררך אאור, sondern מקללך. Der ברכה stehen zwei Begriffe gegenüber: קללה und קלל .מארה, wovon קל (leicht) und קללה, also <i>materielle</i> Verringerung, leicht machen, einer Sache oder einer Person die materiellen Mittel, die <i>Fülle schmälern</i>. ארר verwandt mit חרר, <i>ausdorren</i>, ausglühen, und ערר, rad. von ערירי <i>kinderlos</i> und ערער <i>vereinsamt</i>, also ארר: nicht bloß Schmälerung der materiellen Mittel, sondern auch der <i>inneren</i> Kräfte und Säfte. Was קלל extensiv ist, ist ארר intensiv: jemandem die <i>innere Lebensfähigkeit rauben</i>, Saft und Kraft entziehen, ihn zum ערער und ערירי machen. Dagegen ברכה: segnen, zur <i>inneren und äußeren Entwicklung Kräfte geben</i>. So ist bei דגים in äußerer Beziehung, bei שבת die innere, geistige Entwicklung durch ברך ausgedrückt. — Also: auch ins Leben unter den Völkern begleite ich dich hinaus; je nachdem die Nationen dem jüdischen Geiste huldigen werden, je nachdem werde ich sie segnen. Wer aber — nicht dir die innere Lebensfähigkeit nimmt, denn <i>das</i> vermag kein Volk — wer aber den Abrahamiten die Existenz beschränkt und verkümmert, sie nicht die Mittel zu ihrer Entfaltung finden lässt, dem — nicht אקלל — sondern dem nehme ich die innere Lebensfähigkeit der eigenen Fortentwicklung.",
                    "Indem es also heißt, daß nur diejenigen Völker zum Segen gelangen, die die Entwicklung deines Prinzips nicht nur nicht verkümmern, sondern ihm huldigend fördern, so ist von selbst damit gesagt, daß durch dich משפחות האדמה gesegnet werden; je mehr sie dir huldigen, desto mehr ברכה empfangen sie; Gott versichert aber, daß zuletzt כל משפחות האדמה, alle Völkerfamilien dieses Segens teilhaftig werden, indem sie alle ihr Leben auf demselben Wege begründen werden, der den Boden deines Lebens bilden soll. — So scheint es. —",
                    "קלל ist verwandt mit גלל und גלל ילל: rollen, Kreis, Rad. Dasjenige kann am leichtesten gerollt werden, das am wenigsten Seiten hat, die ihm einen Stütz- und Ruhepunkt gewähren, am meisten also das, was gar keine der Unterlage parallele Flächen bietet, die vollendete Kugel. Dies geistig übertragen, bezeichnet einen Schicksalszustand, wo die äußeren Verhältnisse gar keine Unterlage, keinen Stütz- und Ruhepunkt gewähren, wo sich der Mensch völlig halt- und ruhelos findet, von allen äußeren Verhältnissen zurückgestoßen, geistig נע ונד. Sein Ausdruck wird יללה: die <i>wehevollste Klage</i>. Was nun nicht durch die äußere Form, sondern <i>durch</i> inneren Mangel an Stoff und Wesenheit, keinen Ruhepunkt findet, <i>ruhelos fortbewegt wird</i>, leicht ist, heißt: קל, das <i>Leichte</i>. Andererseits wird dasjenige, was keines Zusammenhanges mit allem außerhalb mehr bedarf, weil es bereits sämtliches zu ihm Gehörige in sich trägt, das in sich Geschlossene, der Kreis und das Ganze, Vollendete, durch כלל ausgedrückt. כלכל heißt, in jemandes Kreis alles, dessen er bedarf, hineintragen: <i>versorgen</i>; geistig ומי יכלכל את יום באו, alles in den Begriff eines Wesens hineintragen, was in ihn gehört, gänzlich <i>ermessen</i>."
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                [
                    "Es heißt hier wohl nicht ohne Grund דִבֶר und nicht אמר .אמר würde sich auf die ganze gnadenreiche Verheißung beziehen, mit welcher Gott den Befehl לך לך begleitet hatte, und die wohl geeignet gewesen sein dürfte, für diese Anforderung Abrahams Gemüt willfährig zu öffnen. Abraham folgte aber nicht der Verheißung, sondern dem Ausspruche Gottes; er ging, weil Gott es gesprochen. — Abraham war 75 Jahre alt, als Gott ihn erwählte. Auch Mosche und Aharon hatten bereits ein ganzes Leben zurückgelegt, als Gott sie zu seinen Werkzeugen erkor. —"
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                [
                    "רכושם, rad. רֶכֵש, wovon auch רֶכֵש, רתם המרכבה לרכש (Micha 1, 13). רֶכֶש scheint das <i>Zugpferd</i> zu sein, während סום allgemein Pferd und speziell insbesondere neben רכש das <i>Reitpferd</i> bedeutet. Verwandt mit רגן ,רגש ,רכס, Grundbedeutung: <i>gebunden sein</i> einer Mannigfaltigkeit von Dingen an sie bewegende Hebel. Bloß in רכס tritt vielleicht die Bewegung zurück :רוכסי איש .וירכסו החשן <i>künstlich verbundene Pläne</i>, oder in Bewegung gesetzte Mittel. רגש: das in Bewegung setzen der <i>Massen</i> durch <i>einzelne</i>, כבית אלקי׳ נהלך ברגש .למה רגשו גוים, nicht: in ehrfurchtsvoller Stimmung, sondern: ins Gotteshaus pflegten wir zu gehen, wenn draußen die Massen in Bewegung, in Aufruhr waren. רגז: die <i>Erschütterung</i>: die ein Ruhendes durch äußeren Anstoß erleidet, Erschütterung, Zittern. רכוש: die <i>fahrende Habe</i>, מטלטלין, die durch משיכה erworben werden, nicht Immobilien, קרקעות, auch nicht das dem Menschen frei nachfolgende מקנה, die, vielmehr: lebloses, bewegliches Besitztum, das der Mensch mit sich fortzieht. —",
                    "ואת הנפש אשר עשו; wo עשה als erwerben vorkommt, da liegt dieser Begriff nicht in עשה, sondern in dem beigefügten Objekt כבוד ,חיל usw. Hier aber bei נפש kann es nur mit den Weisen: <i>bilden</i> heißen, neuschaffen. Daß diese von ihnen neugebildeten Personen wahrscheinlich ihre Hausgenossen, ihre Dienerschaft waren, und daß diese sich auch geistig ihnen angeschlossen hatten, sehen wir aus Elieser, der in Wahrheit als גר צדק erscheint. Die Bedeutsamkeit des sich in diesem Anschluss bekundenden nachhaltigen, erziehenden Einflusses zeigt Lots Gegensatz, auf den doch Abraham sicher zunächst eingewirkt hatte, und ihn doch nicht dauernd bei sich zu fesseln vermochte.",
                    "Sie gingen fort ללכת ארצה כנען; Gott hatte zu Abraham gesprochen לך לך, trenne dich von deiner Heimat, und hatte hinzugefügt אל הארץ אשר אראך. Man nimmt dies gewöhnlich in dem Sinne: welches ich dir \"anweisen\" werde. Dies heißt aber אראך nie, immer nur: <i>sehen lassen</i>. Ferner kann man ja gar nicht jemandem gebieten: gehe hin zu dem Orte, den ich dir bestimmen werde; er müßte ja dann so lange warten, bis ihm mindestens gesagt würde, nach welcher Richtung hin er sich bewegen sollte. Abraham hätte ja, um so zu sprechen, nicht gewusst, \"zu welchem Tore er aus Charan hinaus\" gehen sollte. Deshalb dürfte der positive Befehl nur gewesen sein, gehe fort, gleichgültig wohin, und wandere so lange, bis du an eine Stelle kommst, wo ich dich durch ein <i>sichtliches</i> Kennzeichen erkennen lassen werde, daß du dort bleiben sollst. Abraham wählte aus eigenem Entschlusse den Weg nach Kanaan. Vergegenwärtigen wir uns die Bedeutung dieses Landes, so dürfte uns klar werden, warum es Abrahams, ja früher schon Terachs Absicht gewesen sein konnte, nach Kanaan zu gehen.",
                    "Obgleich Kanaan im Besitze des entartesten Stammes der Noachiden war, finden wir doch in diesem Lande מלכי צדק מלך שלם, nach der Überlieferung: Schem, also gerade denjenigen dort zurückgeblieben, dem die Gotteserkenntnis am reinsten geblieben. Eine fernere Überlieferung lehrt uns, daß auf Moria, wo Abraham die עקדה vollbrachte, wo später der Altar, der Tempel sich erhob, dort auch Noach geopfert, Hebel geopfert, ja den Weisen zufolge, von dort auch, von der Stätte der כפרה, d. i. ja, von der Stätte der steten geistig-sittlichen Wiedergeburt des Menschen, der Staub genommen worden, die erste Menschenhülle zu bilden. Nehmen wir dies alles zusammen, so dürfen wir sagen: wenn Abraham aus Chaldäa flüchtig werden sollte, weil er mit seiner Überzeugung allein stand und den Dynasten und Pfaffen in Chaldäa gefährlich war, so war es ganz natürlich, daß er sich dahin wandte, wo, nach der Erinnerung der Menschen, die Menschen in einer Zeit gewandelt, in welcher sie Gott noch näher gestanden. Daß er sich nach diesem Lande seiner historischen und vielleicht auch physischen Beschaffenheit wegen sehnte, erscheint ganz naturgemäß.",
                    "ארצָה כנען sowie das dem Ende eines Raumbegriffs angefügte ה die Stelle eines vorgesetzten ל vertritt, somit eine Bewegung zu dem Raume hin bedeutet, ebenso drückt das dem Futur und Imperativ angefügte ה eine geistige Hinbewegung, ein Hinstreben zu dem futuralen oder imperativen Begriffe aus. אדבר: ich werde sprechen, אדברה: ich bin in der Bewegung dahin, da ich sprechen werde, d. h. ich wünsche zu sprechen; דבר: sprich, דברה: setze dich in Bewegung zu sprechen, wolle sprechen usw. Auch der durch das feminine ה ausgedrückte Begriff der Weiblichkeit dürfte als eine Hinneigung, Zugehörigkeit, ein Anlehnen des Weiblichen an das Männliche aufgefasst sein, und darum seine Bezeichnung ebenfalls im ה Femininum gefunden haben; אשה ,איש: die אשה ist מלכה ,מלך גלאיש: die מלכה ist למלך usw."
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                    "(6-7)Abraham \"zog an allem vorüber\" — betrachtete keinen der Örter, an denen er \"vorüber\" kam, als die Stelle, wo er bleiben sollte, weil er auf das von Gott verheißene Zeichen harrte, das ihm den Ort seines Bleibens bezeichnen würde. — Der Kanaanite war אז, damals <i>schon</i> im Lande. Denn zur Zeit, als dies niedergeschrieben wurde, war der Kanaanite ja <i>noch</i> im Lande. Das Land war ursprünglich nicht dem chamitischen Stamm bestimmt, war jedoch zu Abrahams Zeit bereits in chamitische Hände übergegangen. Abraham aber zog immer weiter, bis Gott ihm <i>zeigen</i> werde, daß er bleiben solle. — וירָא, da trat Gott ihm <i>sichtbar</i> entgegen und sprach usw. Der ganze Nachdruck liegt auf diesem Sichtbarwerden. Der Altar wurde auch gebaut לד׳ הנראה אליו. Denn dies war das sichtbare Zeichen, daß dies der für die Zukunft Abrahams und seines Volkes erwählte Boden sei. Es ist dieser Ausdruck ja durchaus nicht der gewöhnliche, er kommt bei Abraham nur noch bei dem Gebot der מילה und der Verkündigung der Geburt Jizchaks vor. Weit entfernt, auch nur im geringsten der kühnen Vorstellung nachgehen zu wollen, wie Gott zu Abraham und den erwählten Männern gesprochen, haben wir uns doch gegenwärtig zu halten, was gesagt ist. Der Ausdruck sagt, daß nicht bloß die Stimme vernommen, sondern ויֵרָא, und zwar nicht הֵרָאה מ־ von Abraham gesehen worden, sondern: הֵרָאה אֶל, sichtbar worden zu Abraham, für Abraham. In dem ersten Falle ginge die Tätigkeit von dem <i>Sehenden</i> aus, das Faktum des Gesehenwerdens wäre bedingt durch die Fähigkeit und Willenstätigkeit des Schauenden und ginge von ihm aus. הראה אל bezeichnet aber den entgegengesetzten Vorgang: Heraustreten aus der bisherigen Unsichtbarkeit in die Sichtbarkeit für einen Bestimmten; die Tätigkeit geht von dem \"sich offenbarenden\" aus. Es ist dies tief bedeutsam und für eine alles verflachende und durch Umdeutung täuschende Zeit nicht überflüssig. Alle unsere Offenbarungen Gottes gehen von Gott aus an die Menschen. Gott spricht zu dem Propheten, nicht in <i>ihm</i>. \"Die Gotteshand kommt auf den Propheten\", nicht aus ihm: ׳היתה עלי יר ד. In allen hebräischen Ausdrücken für die Gottesoffenbarung ist der Mensch durchaus nur der empfangende, nicht der aktiv schaffende, und sind alle diese Ausdrücke die entschiedenste Verneinung aller jener die tatsächliche Offenbarung leugnender, diese Leugnung jedoch täuschend bemäntelnder Ansichten, die die Offenbarung Gottes mit Erzeugnissen menschlicher Phantasie und Begeisterung zusammenwerfen. Wie Gott zu unseren Männern gesprochen, mag uns ewig ein Geheimnis bleiben —den sei, auf dem zuerst die שכינה בתחתונים wiederkehren wollte, was ja allgemein das Ziel der Menschengeschichte sein soll und ist. Da, wo die Menschen zuerst gewandelt, wo, oder in dessen Nähe das גן עדן gewesen, der Boden, der, nach der Überlieferung, frei geblieben von der Zerrüttung der Sündflut, der also am jungfräulichsten geblieben, den Boden hatte sich Gott als denjenigen erwählt, auf dem die Wiederkehr des Göttlichen auf Erden beginnen sollte. Die Stelle nun, auf der nach 2000 Jahren das Göttliche zuerst wieder eintrat, wird bezeichnet: 1) als שכם .מקום שכם war nicht diejenige Örtlichkeit im gelobten Lande, die sich als die am meisten rühmenswürdige bewährte. Sie war vielmehr übelberüchtigt als שכיחי רוצחים, als eine Gegend, die heißblütige Menschen erzeugte, denen Mord und Totschlag nichts seltenes war, wie dies bei den Bestimmungen der Zufluchtsstädte hervortrat, und worauf die Charakterisierung des Propheten hinweist, Hosea 6, 9: דרך ירצחו שכמה, so wie das ihm parallel liegende transjordanische Gilead aus gleichem Grunde dort עקבה מדם genannt wird (Makkot 9b); 2) als אלון מורה Es war dies dieselbe Stelle, wo der Ebal und Garisim, wo auf einem und demselben Boden zwei Berge von entschiedenstem Gegensatze emporragten, der eine von unten bis oben wie ein Garten grünend, das Bild des vollendeten Gedeihens, der andere von oben bis unten in kahler Öde starrend, das Bild des völligen Unsegens. Und es heißt ferner 3) והכנעני או בארץ, daß schon damals, als hier mit dieser Offenbarung Gottes an Abraham die Wiederkehr der Schechina begann, der kanaanitische Völkerstamm im Lande war, und wir wissen, welchen Grad der sittlichen Gesunkenheit und Entartung dieser Menschenstamm auf diesem Boden erreichte, also, daß der barmherzige Gott selber Auswanderung oder Vernichtung über ihn verhängte. Wir sehen somit: es soll hier die Regenerierung des Menschengeschlechtes, die Wiederkehr des Göttlichen im Menschenkreise gepflanzt werden — und es wird hierfür ein Boden gesucht, der sich allerdings am vollendetsten dafür eignete, auf welchem allerdings Menschen, die dort nach dem Willen Gottes leben, die höchste geistige und sittliche Weihe erreichen <i>können</i>, auf dem aber schon damals wie in späterer Zeit Menschen, entartet, der Vernichtungswürdigkeit entgegenreiften! So ward auch die תורה in der Wüste gegeben, zu lehren: daß nicht an Zeit und Boden die Erhebung des Menschengeschlechts geknüpft ist. An dieselbe Stelle, auf welcher die Entartung der Menschen im höchsten Grade in die Erscheinung trat, knüpft Gott die Wiederkehr seiner שכינה an! Wohl, dürfte uns dies sagen, wohl ist die Beschaffenheit der Länder nicht ohne Einfluss auf Anlage und Beschaffenheit der Völker, aber das Göttliche im Menschen, daß der Mensch die \"Gottesnähe\" gewinne, das kann der Lappe in Lappland wie in Griechenland der Grieche erreichen. Da, wo ein Abraham wohnt, können auch רצחנים wohnen, und derselbe Boden kann neben dem רוצח einen נביא tragen. Gerade der Boden, der so verführerisch ist, daß auf ihm die Bewohner bis zur üppigsten Entartung also ausschweiften, daß sie \"der Boden ausspie\", ihn erwählte Gott und pflanzte dorthin sein Volk, das ja auch nicht zu den gefügigsten, zu dessen Grundcharakter קשה ערף gehörte, auf daß, wenn es gelinge — und es ist gelungen — daß das göttliche Feuer, das אשרת, selbst dieses Volk auf diesem Boden sich gewinne, es eben nirgends einen Menschenstamm mehr geben könne, der nicht durch dieses אש דת für dieses אש דת zu gewinnen wäre. Der Sieg des Göttlichen beginnt mit dem <i>härtesten</i> Volke (עז שבאומו) auf dem härtesten Boden (קשות ,הארצות האל, wie es später nach der Auffassung der Weisen heißt). Es ist nun möglich, daß dieses Entweder Oder dieses Bodens, der entweder den Gipfel des Sittlichen und Geistigen, oder den Gipfel der Vertiefung und Entartung, und demgemäß auch entweder den Segen oder den Fluch trägt, durch das Nebeneinander des blühenden Garisim und öden Ebal vergegenwärtigt war, und wäre es dann tief bedeutsam, daß der erste Nationalaltar beim Eintritt in dieses Land nicht auf dem Garisim, sondern gerade auf dem öden Ebal errichtet wurde. Der Segen ist nicht Bedingung, sondern Folge des göttlichen Aufbaues des irdischen Lebens. Es bedarf dieser Aufbau keiner äußeren Voraussetzung. Der Altar des göttlichen Gesetzes kann auf dem ödesten Boden erbaut werden. Unmöglich scheint es nun endlich nicht, daß אלון מורה — mag אלון Baum, Hain, oder nach אונקלס Ebene bedeuten (Grundbegriff איל: Kraft der Fortentwicklung, wie ארז, verwandt mit ערץ, überhaupt Bäume das Bild stark fortschreitender Entwicklung darstellen, und daher אֵלה, chaldäisch אִילָן und hier אֵלון von diesem Grundbegriff den Namen von Bäumen bilden; so kann auch diese Anschauung auf eine langgestreckte Ebene übertragen sein, die in einem Gebirgsland sich weithin Bahn bricht) — unmöglich scheint es nicht, daß der Hain oder die Ebene um Garisim und Ebal deshalb מורֶה \"belehrend\" genannt wurde, weil hier jedem Nahenden durch den Anblick dieser beiden Berge die bedeutsame Lehre entgegengerufen wurde: \"So habt ihr hier den Segen, da den Fluch, euer ist die Wahl!\""
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                    "עתק. Vergleichen wir die verschiedenen Bedeutungen dieser Wurzel, so ergibt sich als Grundbedeutung: die <i>gewaltsame</i>, (unerwartete, widernatürliche, ordnungswidrige etc. etc.) <i>Versetzung</i> eines Gegenstandes in eine ihm ursprünglich nicht gehörige räumliche, zeitliche, sittliche, soziale Stellung. Daher צור יעתק, das <i>Verrücken</i> von Felsen; עתיק, das in eine andere Zeit <i>Hinüberragende</i>, sehr alte. Daher auch der eigentliche Ausdruck für Tradition: העתקה, das <i>Hinübertragen</i> von Wahrheiten aus einer Zeit in die andere: עתק ,אשר העתיקו אנשי חזקיה: die Ungebühr und עתוק (Hiob 21, 7) die die Grenzen des Gebührenden überschreitende Stellung der Reichen. ויעת wie hier kommt nur bei Jizchak (Kap. 26, 22) vor, der eigentlich gedacht hatte. dort zu bleiben, dann aber, wegen der vielen Streitigkeiten, nach dreimaligem Brunnengraben sich nur <i>schwer</i> zum Weiterziehen entschloß. Wir sind also berechtigt, auch hier nicht ein gewöhnliches Weiterziehen, sondern ein solches zu verstehen, bei welchem ein Widerstand, ein Widerwille, überhaupt etwas zuvor zu überwinden gewesen. Wir haben daher nicht an das Fortrücken des Zeltes zu denken, denn ein Zelt abzubrechen und fortzubringen bietet keine ungewöhnlichen Schwierigkeiten. Vielmehr ist das nicht ausgedrückte weil selbstverständliche Objekt: seine Leute. \"Abraham hatte einige Energie nötig, seine Leute zum Aufbruch nach dem Gebirge zu bewegen\". Abraham suchte noch immer die Isolierung. לזרעך, nicht לך war dies Land verheißen. Es mögen die Seinen sich in der fruchtreichen freundlichen Ebene behaglicher gefühlt haben, er folgte seiner Pflicht, die ihn ins einsame und vereinsamende Gebirge wies, und vermochte die Seinen, ihm dorthin zu folgen. Bedeutsam zeichnen die Weisen das Verhältnis der drei \"Väter\" zu einander: אברהם קראו הר ,יצחק שדה ,יעקב בית Abraham nannte die Offenbarungsstätte Gottes, den Kreis, in welchem der Mensch Gott zu finden habe: הר, Berg. Er, der Vereinzelte, Einzige in Mitte der Menschen, in dem gesellschaftlichen Kreis der Menschen fand er Gott nicht mehr; sollte er den Spuren des göttlichen Waltens folgen und sich zu Gott erheben, so musste er die freie Bergnatur aufsuchen, wohin die Spuren des menschlichen Waltens noch nicht gereicht. Jemehr die Geschichte der Väter fortschritt, fanden sie in ihrem eigenen Geschicke den Offenbarungsfinger Gottes. Jizchak nannte ihn שדה, Feld, also nicht mehr die freie, sondern die bereits dem Menschen für seine Nahrungszwecke zugewandte Natur. Jizchak schaute schon in diesen — wenngleich immerhin noch äußerlichen — aber doch schon das Menschendasein nahe berührenden Verhältnissen die Gänge der besonderen Gotteswaltung (ויזרע וגו׳ וימצא וגו׳ מאה שערים). Jakob brauchte nicht mehr das Haus zu verlassen, um Gott zu finden, er fand ihn da, wo Gott auf immer von uns gefunden werden will, er war <i>Familienvater</i>; nicht auf Bergen, nicht in Hain und Flur, in seinem <i>Hause</i> schaute er Gott, sein Familienleben war die Offenbarungsstätte Gottes: קראו בית, der Stein, auf welchen der Mensch sein müdes Haupt niederlegt, ward ihm \"Gotteshaus!\" — הר, Wurzel הרר, verwandt ,חרר ערר ,ארר, alles Wurzeln von Isolierungsbegriffen. Vielleicht heißt Berg הר, weil er die Kontinuität der Erdoberfläche unterbricht und als isoliertes und isolierendes Erdstück in die Höhe steigt.",
                    "Dem ויעתק steht höchst bedeutsam das אהלה, mit feminalem ה geschrieben, gegenüber. Während er dort, wo es die ganze Stellung seines Hauses betraf, vielleicht selbst Sara gegenüber seine Autorität geltend machen mußte, war hier, im Hause, sein Haus eigentlich <i>Saras</i> Haus. Nach außen der Mann, im innern das Weib; das Haus ganz dem göttllichen Willen als Leitstern unterzuordnen, des Mannes Autorität; in allem übrigen häuslichen Walten das Weib voran: das der Grundzug des innigen jüdischen Familienlebens, dessen Ursprung im Zelte Abrahams wurzelt. — Auch dort, im Gebirge, konnte er in Städte ziehen; allein er mied die Städte und blieb zwischen Bethel und Ai. Bethel war die Stätte, die zuerst eigentlich von Jakob in Besitz genommen wurde. Ai das erste Stück Land, das später Abrahams Enkel wirklich in Besitz nahmen, (es aber auch — wie schon zu Abrahams Zeit die ganze Umgegend trümmerreich gewesen zu sein scheint, worauf der Artikel העי hinweist — Trümmer bleiben ließen; er überschritt die Trümmer, ging aber nicht nach ביתאל). Schon רמב\"ץ weist darauf hin, daß diesem ersten und den ferneren Zügen Abrahams sich die spätere Geschichte seines Volkes analog gestaltete.",
                    "ויקרא בשם ד׳ gegenüber einer Welt, deren ganze Lebensrichtung in das נעשה לנו .aufging שם"
                ],
                [
                    "Abraham zog immer weiter nach Süden. Wir haben bereits gesehen, wie Abraham nicht den Kreis der Städte aufsuchte. Er suchte sich und die Seinigen in der Isolierung erst recht fest zu begründen. Der Süden Palästinas war durchaus nicht der blühendere Teil, vielmehr wird in Secharja die ganze Gegend von Jerusalem südwärts ערבה, Öde genannt. Entsprechend der ganzen Pflanzung des jüdischen Volkes, wie die תורה in der Wüste, der Altar auf dem Ebal, wie Israel das עם קשה ערף, so ward die geistige Metropole des Volkes nicht in den nördlichen, den blühendsten, sondern in den südlichen, unfruchtbaren Teil gelegt. Das Gedeihen der תורה und durch dieselbe setzt gar nichts Irdisches voraus; \"aus dem Felsen\", spricht Gott, \"sättige ich mit Honig dich!“ Abrahams לך לך zog ihn immer weiter in den unwirtbaren Süden.",
                    "נגב (verwandt mit נקף ,נגף ,נקב): etwas <i>perpendikulär auf den Kopf treffen</i>, daher der Süden, wo die Strahlen der Sonne senkrecht treffen. Sodann gesteigert bis zum <i>Durchbohren</i>: נקב, und <i>Stoßen</i>, plötzlich stoßen, d. i plötzlicher Tod durch Gott: מגפה ,נגף. Nun wäre noch zu erklären, wie נקב zugleich auch bestimmen heißt: נקבה שכרך, es heißt vielleicht: etwas mit Worten so \"auf den Kopf treffen\" etwas mit Worten so umgrenzen, daß der Gegenstand dadurch entschieden fixiert wird."
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                [
                    "(10-13) ויהי רעב בארץ usw. Mit diesen Worten treten wir in den Kreis einer Geschichte, die auf den ersten Blick nicht wenig Auffallendes hat. Daß Abraham das Land verließ, das ihm angewiesen war, und nicht auf Gott vertraute, der auch in Hunger und Öde zu speisen weiß! Daß er — wie es ja oberflächlich scheint — nun gar um sich zu retten, das sittliche Heil seiner Frau einer solchen Gefahr aussetzte! Wären wir nun auch nicht im Stande, das Auffallende dieser Begebenheit ganz zu beseitigen, ja, müßten wir selbst mit רמבן das schwere Wort aussprechen: הטא אברהם אבינו חטא גדול בשגגה .Abraham hat hier in seinem Verhalten mit seinem Weibe, usw.“ sich in eine große Sünde verirrt, und auch schon das Verlassen des angewiesenen Landes in der Hungersnot war עון אשר חטא, war ein sündhaftes Vergehen\": so dürfte uns das nicht beirren. Das Gotteswort stellt uns nirgends unsere großen Männer als reine Ideale hin, es vergöttert keinen Menschen, spricht von keinem: \"Hier hast du das Ideal, in diesem Menschen ist das Göttliche <i>Mensch</i> geworden!\" Es führt uns überhaupt das Leben keines Menschen als Muster auf, daß wir aus seinem Beispiel lernen mögen, was recht und gut, was wir zu tun und zu lassen haben. Wo uns Gottes Wort ein Muster zur Nachahmung hinstellen will, da setzt es keinen staubgebornen Menschen, da setzt Gott sich selbst als Muster und spricht: \"Auf mich blicket! Mir ahmt nach! In meinen Wegen wandelt!\" Nirgends haben wir zu sagen: Dies muß recht sein; denn der und der hat doch so getan!",
                    "Die תורה ist keine \"Beispielsammlung des Guten\". Sie erzählt das, was geschehen ist, nicht weil es mustergültig ist, sondern <i>weil es geschehen</i>. Die תורה verschweigt uns die Fehler, Verirrungen und Schwächen unserer großen Männer nicht, drückt eben damit ihren Erzählungen den Stempel der Wahrhaftigkeit auf; in Wahrheit aber werden unsere großen Männer durch die uns kund werdenden Fehler und Schwächen nicht kleiner, sondern wahrhaft größer und lehrreicher. Stünden sie uns alle in reinstem, ungetrübtem Glanze da, wir würden sie einer anderen, uns versagten Natur teilhaftig glauben; ohne Leidenschaft, ohne inneren Kampf, schienen uns ihre Tugenden nur als Erzeugnis eines höheren Naturells, kaum ihr Verdienst, noch weniger ein von uns zu erreichendes Vorbild. Da ist z. B. Mosches ענוה. Wüssten wir nicht, daß er auch habe zürnen können, seine Demut wäre uns angeborenes Naturell und als Beispiel für uns verloren. Gerade sein שמעו נא המורים verleiht erst seiner ענוה die wahre Größe, zeigt sie uns als Produkt einer großen Arbeit der Selbstbeherrschung und der Selbstveredelung, der wir alle nachahmen sollen, weil wir ihr nachahmen können. Die תורה führt uns auch keine Verirrung vor, ohne uns zugleich ihre mehr oder minder trüben Folgen erkennen zu lassen. Von unseren großen תורה-Lehrern, und unter die größten zählt wahrlich רמב\"ץ, wollen wir daher lernen, wie es nimmer unsere Aufgabe sein darf, als Apologeten der geistigen und sittlichen Heroen unserer Vergangenheit aufzutreten. Sie bedürfen unserer Apologie nicht und ertragen sie nicht. אמת, Wahrheit ist das Siegel unseres Gotteswortes, und Wahrhaftigkeit ist der Grundzug aller seiner wahren und großen Kommentatoren und Lehrer. Dies alles, wenn wir in Wahrheit mit dem רמכ\"ץ sprechen müßten: הטא אברהם חטא גדול בשגגה. —",
                    "Allein sehen wir uns doch vor diesem Urteil das mitgeteilte Faktische dieses Vorgangs näher an.",
                    "Abraham verlässt Kanaan nach eingetretener schwerer Hungersnot, wartet dort nicht ab, ob Gott ihn nicht in wunderbarer Weise mitten in allgemeiner Hungersnot doch speisen werde, sondern sucht diese Nahrung in Ägypten. Dort bringt ihn ebenso eine drohende Gefahr zur Verleugnung des wahren Verhältnisses Saras zu ihm, wodurch sehr nahe Sara sittlich gefährdet worden wäre. Sagen wir uns zuerst hinsichtlich dieses zweiten Punktes, daß denn doch diese Gefahr eine so drohende, so unvermeidliche und durch nichts zu umgehende gewesen sein müsse, daß sich ganz daßelbe später im Lande der Philister wiederholt. Würde dies irgendwie zu umgehen gewesen sein, Abraham hätte es doch nach den in Ägypten bereits gemachten Erfahrungen zum zweitenmale vermieden. Ja, wir sehen seinen Sohn Jizchak in ähnlicher Lage zu dem gleichen Mittel seine Zuflucht nehmen. Nun ist es allerdings für רמ\"בן, für uns, die wir eine so reiche Erfahrung hinter uns haben, ein Leichtes zu sagen: Abraham hätte in Kanaan bleiben, in Ägypten alles der göttlichen Fügung überlassen sollen; derselbe, der dir gesagt: dies ist das Land, kann dich auch wundervoll dort erhalten, הפלא ד׳ הסיד לו, auch in Wüsteneien speist Gott mit Manna, und ׳מלאכיו יצוה לך וגו usw. Allein, daß Gott diejenigen, die seinen Willen zu erfüllen gehen, mit seiner besonderen Gnade schützend umgibt, שלוחי מצוה אינן ניזקין, ist eine Erfahrung, die Abraham und seine Nachkommen erst zu machen hatten; dem Abraham ging kein Abraham zuvor, und selbst diese Erfahrung schließt die Pflicht nicht aus, in jeder Lage bis zur Grenze des Erlaubten stets das Seinige zu tun, und nur darüber hinaus auf Gott zu vertrauen. Abraham durfte sich sagen: אין סומכין על הנס.",
                    "Und nun, sein Benehmen in Mizrajim — sollte Abraham wirklich nur für sich gefürchtet haben und <i>deshalb, sich</i> zu retten, seines Weibes Ehre aufs Spiel gesetzt haben? Hören wir Abraham: הנה נא ידעתי וגו׳ \"siehe ich weiß es ja <i>doch</i>, daß du ein schönes Weib bist usw.\" Dieses <i>doch</i> setzt ja ein schon vorangegangenes Gespräch voraus. Nach allen den Vorgängen in Ägypten und dem Philisterlande dürfen wir schließen, daß — wozu auch vielleicht ein europäisches Reich moderner Zeit nicht ohne Analogie sein dürfte — die dortige Sittenlosigkeit unverheiratete Frauenzimmer geschützter als verheiratete sein ließ. Und nun zumal ein fremdes! In beiden Fällen, verheiratet oder unverheiratet, war Saras Ehre gefährdet. Allein als verheiratetes Frauenzimmer war die Gefahr geradezu drohend. Man tötet den Mann und raubt die Frau. Zu dem von einem Bruder begleiteten unverheirateten Frauenzimmer hofft man den Weg durch die Gunst des Bruders sich zu bahnen. Dieser Weg ist jedenfalls ein längerer, Aufschub bietender; inzwischen kann Gott helfen. Diese Alternative stellte sich Abraham dar, als er vor Mizrajim war. Und um <i>Saras</i> Willen entschließt er sich zu letzterem. Als verheiratetes Frauenzimmer war sie <i>gewiss</i> verloren, für die Unverheiratete die Rettung noch <i>möglich</i>. Saras Bescheidenheit glaubte aber überhaupt nicht an die Gefahr; sie weiß sich nicht als schönes Weib. Daher das: \"Siehe, ich weiß es ja doch, daß du ein schönes Weib bist, es brauchen dich die Mizrer nur zu sehen, so werden sie mich, deinen Mann, beseitigen und dich — er drückt das, was ihr geschehen wird, mit euphemistischer Feinheit aus — werden sie <i>leben</i> lassen!\" Würden sie auch dich töten, es wäre das Schlimmste nicht; allein sie werden dich für Schlimmeres <i>leben</i> lassen! \"Sage darum lieber, du seiest meine Schwester: so wird man sich mir wohlwollend erzeigen, um <i>über mich zu dir</i> zu gelangen\" (בעבור drückt in der Regel den Zweck aus, בגלל die veranlassende Ursache) — und um den letzten Anstand zu besiegen, den Saras Bescheidenheit an diesem Verfahren nehmen konnte — fügt er scheinbar egoistisch hinzu: \"und so werde ich mein Leben dir zu verdanken haben\" — willst du es nicht deinetwegen tun, tue es meinetwegen! — (נָא, wie bereits bemerkt, tritt immer der Gedanken- oder Willensrichtung des andern unterbrechend oder hindernd entgegen. Daher auch הניא versagen, verweigern, nicht geschehen lassen, und נא konkret, das Halbgare, dessen Kochprozeß unterbrochen worden.) Sehen wir, ob der weitere Verlauf diese Auffassung rechtfertigt."
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                    "(14-19) Die Ägypter sahen die Frau, \"daß sie sehr schön sei\", sie erregte Aufsehen, aber weiter auch nichts. Es scheint, daß Sara ganz unangefochten geblieben wäre, — aber an den Fürsten hatte Abraham nicht gedacht. Hätte jemand aus dem Volke Neigung zu Sara gefasst, er hätte den Weg durch den Bruder genommen. Der König aber macht den umgekehrten Weg: ותֻקח, sie wird vorläufig ins Schloss genommen; allein gleichwohl wagte er nicht, sie zu berühren, hoffte auf dem Wege der Güte sein Ziel zu erreichen, denn er erzeigte Abraham Gutes, um durch ihn zu ihr zu gelangen, und es waren ihm schon צאן ובקר usw. geworden. Wäre Sara nicht dadurch, daß sie als Abrahams Schwester galt, geschützt gewesen, hätte Pharao sie sofort angetastet, so wäre ja dann gar nicht mit Geschenken an Abraham eine Zeit verstrichen, Gott hätte sie sofort durch sein Einschreiten zu schützen gehabt. Möglich auch, daß das על דבר שרי, ähnlich dem על דבר הצפרדעים וגוי (Schmot 8, 8), hier nicht \"wegen\", sondern um Saras \"Wort\" heißt, weil Sara ihm endlich gestanden hatte, Abrahams Frau zu sein. Jetzt, durch diese Äußerung kam sie in Gefahr, nun war jede Aussicht auf den gütlichen Weg für Pharao abgeschnitten, jetzt musste Gottes Schickung rettend eintreten. Ferner: wie wäre es zu vereinigen? Wenige Blätter weiter weist Abraham mit dem denkwürdigen הרימתי ידי usw. selbst das Ehrenvollste uneigennützig zurück, und derselbe Mann soll hier der gemeine — sein, seines Weibes Ehre zu verschachern, um sich צאן ובקר וחמרים עבדים ושפחות אתונות וגמלים zu verschaffen! Schon die Reihenfolge der Aufzählung ist bedeutsam. Sollte der Reichtum geschildert werden, den Abraham hier erworben, so würde er <i>anders</i> geordnet sein. Wenn Elieser Abrahams Reichtum schildert, rechnet er Schafe und Rinder, (Silber und Gold), Knechte und Mägde, Kamele und Esel auf. Ebenso wird Jakobs Reichtum geschildert, eine Menge Schafe, Mägde und Knechte, Kamele und Esel (Bereschit 30, 43). Das ist eine begriffsmäßige Gruppierung. Schafe und Rinder sind das eigentliche Produktive, der eigentliche Besitz, (dessen Überfülle bei Abraham in Silber und Gold verwandelt war). Dieser Besitz erfordert Pflege, dazu Knechte und Mägde. Kamele und Esel sind nicht produktive, sie sind Lasttiere, Träger des Reichtums, darum sie zuletzt. So ordnet sich ein geregelter Haushalt. Hier jedoch steht es durcheinander gewürfelt, es stehen nicht nur Esel vor Knechten und Mägden, sondern es sind sogar Esel und Eselinnen weit von einander getrennt. Dieses ungeregelte Durcheinander ist gewiß sehr absichtlich, um zu sagen: Pharao versuchte es auf jede Weise, sich Abrahams Gunst zu erwerben, und schickte bald einen hübschen Ochsen, bald einen Esel, bald einen Sklaven usw. und Abraham durfte nichts anzunehmen verweigern, sonst hätte er ja Pharaos Hoffnung ja gänzlich vernichtet und Gewalt zu fürchten gehabt — alles dies wird noch durch das bestätigt, was Pharao darauf zu Abraham sagte. Er wirft ihm nicht vor, warum er überhaupt Sara nur für seine Schwester ausgegeben, sondern: \"warum hast du <i>mir</i> nicht gesagt, daß sie deine Frau sei?\" Daß er sie beim Volke für seine Schwester ausgegeben, fand Pharao ganz natürlich, aber \"von mir hättest du ja nichts zu fürchten gehabt! — und hast es mir selbst nicht gesagt, als ich sie mir zur Frau nehmen wollte!\" — Darauf durfte ihm Abraham natürlich keine Antwort geben. Er konnte ihm nicht sagen, daß er ihn für nicht besser als sein Volk gehalten.",
                    "גור: sich irgendwo als <i>Fremder aufhalten</i> und: <i>fürchten</i>. <i>Ferner גור: <i>junges Tier</i>, insbesondere junger Löwe. מגורה: <i>Scheuer</i>, Scheune. Scheint ursprünglich \"<i>bodenlos</i> sein\" zu bedeuten, nicht im Boden wurzeln, sich nicht vom Boden getragen fühlen. Daher: Fremdling sein. Ferner: Boden, Halt verlieren, d. i, fürchten. Ebenso derjenige Raum, in welchem das vom Boden losgetrennte Getreide seinen (zeitweiligen?) Aufenthalt bekommt. Endlich auch das junge Tier, das der Mutterbrust — seinem bisherigen Boden — entnommen ist und noch nicht in eigener Kraft, noch nicht selbständig dasteht: das unselbständige Tier. — יפה, verwandt mit יפה: <i>hauchen</i>, und יפע: <i>glänzen</i>. יפח, hauchen, kommt schon übertragen, als eine geistige, unsichtbare Einwirkung vor, ויפה לקץ ,יפח חמס: deutet leise hin auf das Ende. So scheint die Bezeichnung des Schönen durch יפה von dem Reize hergenommen zu sein, den das Schöne auf seinen Beschauer übt. Alles Schöne haucht uns an, glänzt uns an. —",
                    "צאן vermutlich verwandt mit שאן, der Wurzel von שאנן, ruhig, ungestört. Der צ-Laut gäbe den Begriff des Künstlichen und צאן bezeichnete: das <i>künstlich Geborgene</i>, vor Störung Gehütete, somit den Teil der Herde, der in Hürden gehalten wird. Dagegen:",
                    "בקר verwandt mit פקר בכר ,בגר, das <i>Freie</i>, Selbständige unter den Haustieren.
 חמור und אתון: spezifischer Ausdruck für <i>Lasttiere</i>, dem auch die Wurzeln entsprechen. חמר verwandt mit חמר ,עמר Haufe, somit Last, und אתן verwandt mit אדן, Säulenfuß, also: <i>Träger.</i>",
                    "גמל: vielleicht deshalb das Kamel, weil es גמול ist, weil es lange Zeit <i>ohne Trinken</i> zubringt."
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                    "ויצו עליו. Nach Aben Esras Meinung wäre dies ein freundliches Benehmen gegen Abraham gewesen, es wäre das Verbot ergangen, daß keiner ihm und den Seinigen zu nahe trete. Allerdings ist צוה על in der Regel ein Verbot, eine Beschränkung; allein dann bezieht sich das על immer auf die Person oder den Gegenstand, der beschränkt werden soll, so ועל הנביאים צויתם Amos 2, 12. ועל העבים אצות Jesaias 5, 6. Also auch hier: Pharao legte Abraham eine Beschränkung auf, er bestellte Leute über ihn, die dafür zu sorgen hatten, daß er das Land verlasse — ganz so wie später gegen Israel, wie denn überhaupt die ganze Begebenheit eine merkwürdige Analogie für die spätere Geschichte bietet. —"
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                    "(1-2) Er hatte, durch die Hungersnot gezwungen, vorübergehend seine Isolierung aufgegeben und war in das volkreiche Ägypten gezogen, was ihm ziemlich übel bekommen war. Er zog jetzt wieder zurück zu der Stätte hin, wo ihm die Bedeutung dieses Landes für seine Zukunft und die Notwendigkeit seiner Isolierung in der Gegenwart durch die sichtbare Gottesoffenbarung zuerst klar geworden, und lebte dort wieder dem alten Berufe, die Menschen im Namen <i>Gottes</i> aufzurufen. מקנה, im Gegensatz zu רכוש, der beweglichen, aber leblosen, darum \"fahrenden\" Habe: der lebendige Besitz, der schon von selbst seinem Herrn folgt, Bewusstsein von seiner Hörigkeit hat und somit wesentliches Eigentum ist, ידע קונהו."
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                    "Auch hier steht wieder אהלה, wohl zur Bezeichnung, daß unerachtet der Vorgänge mit Pharao Abrahams Verhältnis zu Sara unverändert das alte war."
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                [
                    "Auf אברם steht אתנה. Auch Lot hatte — es lässt uns, ehe das Objekt genannt wird, bei dem Gedanken verweilen, was man von einem Verwandten hätte erwarten sollen, der doch nicht bloß עם, sondern את אברם, in so weit innigerem Anschluss mit Abraham lebte, mit Abraham, der in seiner Isolierung doch Fremde, die nur vorübergehend mit ihm in Berührung kamen, durch gastfreundliche Menschlichkeit auf Den aufmerksam, mit Dem bekannt machte, der den Menschen menschlich macht und ihn von der selbstsüchtigen Habsucht zu dem gottähnlichen Streben erlösend erhebt, להיות ברכה, statt gesegnet zu sein, Segen zu werden. — Nun heißt es hier: auch Lot, der doch so nahe mit Abraham umging, nahm etwas von Abraham an, eignete sich etwas von ihm an — aber was? Schafe und Rinder und Zelte! Nichts von dem geistigen Beruf. Er begleitete Abraham, weil sich sein Eigennutz gut dabei stand. — \"Und <i>Zelte</i>!\" ואהָ֗לים — die volle Form, nicht אֳהָלים — er hörte auf, Hausgenosse Abrahams zu sein, hatte <i>selbständige</i> Kreise, in denen er Hausherr war. Während Abrahams Zelt Saras Zelt war, אהלה, ihr die Führung des Hauses überlassen war und Abraham es als seine Aufgabe betrachtete לקרא בשם ד׳, war es bei Lot ganz anders. Er betrachtete es als <i>seine</i> Aufgabe, Schafe und Rinder und Zelte zu erwerben, und hatte keinen Sinn für Abrahams geistigen Beruf. Dies die Bedeutung des durch den Akzent auf \"Abraham\" gelegten Nachdrucks, und dies erklärt alles Folgende."
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                    "Das Land trug sie nicht, zusammen zu bleiben, warum? Nicht weil sie etwa zu viel <i>Herden</i> hatten, das Land nicht ausreichende Weide bot, — so nicht. Wäre das Ganze nur eine Herde, eine Wirtschaft, ein Wesen gewesen, so hätte es ausgereicht. Es reichte aber deshalb nicht aus, weil רכושם רב, weil ihr <i>sonstiges Vermögen</i>, כסף וזהב usw. zu viel gewesen, dafür — wenn man nicht einig ist, dem andern nicht traut — sind אהלים nötig, Kisten und Kasten, und alles separat. \"Weil ihr <i>Vermögen</i> zu viel war und sie nicht zusammen passten, nicht zusammen wohnen konnten\", darum konnten sie auch nicht auf einem Boden zusammen bleiben. Hätten sie vermöge ihrer Persönlichkeit zusammen bleiben können, so wären auch nicht gesonderte Weideplätze nötig gewesen. Aber weil in Lots Wirtschaft man nur für den Erwerb sorgte, in Abrahams aber auch höhere Interessen galten, weil die <i>Verwendung</i> des Erworbenen eine verschiedene war, — und eben hierin, in der Verwendung, nicht in der Art des Erwerbes, unterscheidet sich vor allem Mensch von Mensch, darum konnten sie nicht zusammen bleiben, <i>deshalb</i> reichte der Boden nicht aus; für einen Lot mußten <i>gesonderte</i> Weideplätze da sein, daß nicht einmal ein Schäfchen von dem einen zum andern sich verlief usw."
                ],
                [
                    "Oben heißt es im allgemeinen: והכנעני אז בארץ, hier ist פרזי hinzugefügt und es heißt בארץ. Abraham und Lot konnten als Fremde natürlich nur auf herrenlosem Boden weiden, der war aber schon ein beschränkter. Es hatte sich schon mehr als ein Volksstamm im Lande niedergelassen. Wäre nur ein Volk im Lande gewesen, es hätte nur das gegenwärtig in Gebrauch zu nehmende in Besitz genommen und abgegrenzt; konnte ja das andere nötigenfalls noch immer nehmen. Wohnen jedoch verschiedene Stämme im Lande, so sucht jeder <i>vorweg</i> alles zu nehmen, auch das nicht sofort Nötige, damit ihm der Nachbar nicht zuvorkomme. Darum war der Boden für Abraham und Lot beschränkt."
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                [
                    "Nicht בינינו, sondern ביני ובינך. Diese Wiederholung des בין geschieht vorzüglich da, wo die Trennung oder Verbindung, die durch ein drittes vermittelt wird, beiderseitig ist. So vom ביני ובין בני ישראל :שבת, ein doppeltes Erkennungszeichen: so lange Israel den Schabbat hütet, bekennt es damit, daß es Gottes sei, und erkennt Gott es als das Seinige an. Die Entweihung des Schabbats zerreißt beiderseitig das Band. So auch hier: unser Streit ist gegenseitig: mir gefällt manches nicht an dir, und dir auch manches nicht an mir, daher kommt auch der Streit zwischen unseren Leuten. Wo aber keine Einigkeit, da bringt Trennung Frieden. — אנשים אחים, nicht schlechtweg אחים. Gehen wir auch als Männer auseinander, haben nicht eine Lebensrichtung, so sind wir doch Verwandte."
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                    "מעלי, vom Neben-mir-sein. Ganz von einander geschieden. Das musste Abraham fordern, um die Seinigen vor dem Beispiel der Lotwirtschaft zu schützen. Siehe! Ich bin beschränkt, kann nicht überall hingehen, wo Überfluss ist, muß mich isolieren, du aber, nachdem du dich von meiner Lebensanschauung losgesagt, brauchst ja nicht so wählerisch zu sein, dir ist das ganze Land offen. Gehe du nach rechts oder links, ich werde hier in meiner Isolierung verharren. — Die Etymologie von ימין und שמאל ist dunkel. Vielleicht ist ימן verwandt mit מכמנים ,כמן verborgener Schatz, die verborgene Schatzkammer der Kräfte des Menschen, diejenige Seite, in welcher des Menschen vorzügliche Kraft ruht. Während שמאל, (verwandt mit שמלה, das Gewand, die Hülle), die Linke als die Gehilfin der Rechten bedeutet, die mehr dem von der Rechten gelieferten Kern die Hülle bietet (?)."
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                    "(10-11) Lot fand das ganz vernünftig, scheint schon lange auf eine solche Gelegenheit gewartet zu haben. Das Wandern in unwirtsamen Gegenden konnte einem Manne wie ihm nicht behagen. Er sucht vor allem eine reiche üppige Gegend, die gegen Hungersnot und Misswachs schützt, und fand sie. וישא לוט את עיניו er ließ sich, unbeirrt von allen für einen Abraham maßgebenden Rücksichten, bei der Wahl nur von seinem sinnlichen Auge leiten.",
                    "ככר, wohl nicht Kreis, sondern wie ת\"א: <i>Ebene</i>. Wurzel wahrscheinlich: כרה, <i>graben</i> (vergl. יין von בבל ,ינה von בלל), verwandt mit כרע: <i>knien</i>, sich niedrig machen, ירה: werfen, גרה wovon גרון Kehle, Schlund: allmählich in die <i>Tiefe ziehen</i>. ככר: <i>Talebene</i>, das Flussgebiet, die durch Flüsse gegrabene Niederung. Für die Bedeutung Kaufen, Aneignen, bietet נהל eine sprechende Analogie, das auch Flusstal und Erbe bedeutet. Die Talebene des Jordans war ganz \"Getränk\", oder vielmehr, wenn partic. Hiphil, ganz d. h. überall <i>tränkend</i>, führte überall das gehörige Nass den Feldern und Pflanzungen zu. — כלָה femin. משקֶה mascul. Insofern der Boden das Nass empfängt, ist er femin,; insofern er es aber weiterspendet, mascul.",
                    "כגן ד׳ (כ״ר) כגן ד׳ לאילנות ,כארץ מצרים לזרעים hinsichtlich der Baumkultur, כארץ מצרים hinsichtlich der Bodenfrucht. Es ist nicht ganz unwahrscheinlich, daß sich die Gartenpracht auf Sodom, und der Getreidereichtum auf Amora bezieht. Die Namen der untergegangenen Städte vergegenwärtigen eigentlich alle Reiche der Natur, die dem Menschen ihre Schätze bieten.",
                    "סדום erinnert an שדה, das מ findet sich auch in שדמות ,שדמה, wieder. עמורה bezeichnet עומר, die Garbe: Korn. אדמה den Mineralreichtum. צבוים, Plural von צבי, die lebendige Welt. Die Herren von Sedom und Amora konnten auch auf die Jagd gehen. Es war also ein Reichtum an allem."
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                    "(12-18) Nicht ויאהל ,ויאמר ד׳ ,וישב אברם; sondern ,לוט ישב ,אברם ישב ויאהל אברם ויבא ,וד׳ אמר. Überall wo in dieser Weise nicht durch den עתיד מהופך die Erzählung weitergeführt, sondern durch den עבר unterbrochen und dann erst wieder in das historische Tempus eingeleitet wird, da ist dieser עבר nicht Perfektum, sondern Plusquamperfektum. Es dürfte hier gerade der Gegensatz zu Lot gezeichnet sein. Während Lot rasch und freudig sich von Abrahams isoliertem und isolierendem Wandel lossagte und sich in den Kreis gerade der üppigsten Städte — er wohnte in den Städten und hatte seinen Viehstand bis an Sedom — niedergelassen hatte, obgleich die Städte in einem Grade sittenverderbt waren, daß dies auch dem blödesten Auge auf den ersten Blick erkennbar sein mußte, hatte Abraham nur noch umsomehr in der Isolierung verharrt, in welcher er sich und die Seinigen vor der Berührung mit den kanaanitischen Städten wahrte, und nur sich in solcher Nähe der Menschengesellschaft hielt, ׳קורא בשם ד sein zu können. Hatte er doch eben die schmerzliche Erfahrung gemacht, daß es ihm nicht einmal gelungen war, seinen nächsten Verwandten für sich und seinen Beruf zu gewinnen und zu fesseln! Und erst nachdem Gott ihn ermuntert und gleichsam gebeten hatte, doch über seinen isolierten Standpunkt hinaus zu blicken, und sich furchtlos für sich und sein Prinzip in das Getriebe des ganzen Landes hineinzubewegen, erst <i>da</i> ging Abraham hinein in das eigentliche Land und ließ sich in Hebron nieder."
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                [
                    "Die אנשי סדום waren im sozialen Leben, Mensch gegen Mensch, רעים וחטאים, bös und prinzipiell leichtsinnig. חוטֵא ist wohl jeder einmal, allein אחַטָא wie גַנָב ist derjenige, dem der Leichtsinn zum ständigen Charakter gehört. Sie waren also im sozialen Leben רעים: nur den \"<i>Bruch</i>\", das Unheil schaffend, boshaft bös, und חטאים: es fehlte ihren Handlungen jedes sittliche Prinzip; לדי aber, Gott gegenüber, in ihren Beziehungen zu Gott, wo nicht unmittelbar das soziale Wohl beteiligt erscheint, מאור: ,,in dem ganzen Ausmaß des Möglichen\", überstieg ihre Schlechtigkeit alle Grenzen. In sozialer Beziehung wird die Schlechtigkeit schon durch die Furcht des einen vor dem andern, also schon durch das schlechte Selbstinteresse selbst in Schranken gehalten. Selbst unter Räubern stellt sich eine gewisse Rechtlichkeit her. Wo aber dem unerleuchteten Auge die bürgerliche Gesellschaft nicht sofort beteiligt erscheint, wo jeder, wie er sich sagt, nur <i>sein</i> Wohl, <i>sein</i> Heil, <i>seine</i> Gesundheit usw. untergräbt, wofür er nur Gott verantwortlich wäre, wenn Gott ihm etwas gälte, in den מצות בין אדם למקום, kennt in solchen Kreisen die Zügellosigkeit und Ausschweifung keine Grenzen.",
                    "חטא verwandt mit עטה .עטה sich verhüllen und auch: ויעט העם אל השלל (Sam. I. 14, 32) auf etwas gierig hinstürzen, ohne Überlegung, ob es auch recht oder unrecht ist. So auch עטף eigentümlich: verhüllen und zugleich: schwach sein. Es liegt nahe zu sagen: wie עטף verhüllen heißt und auch <i>physisch</i> schwach sein, so heißt auch vielleicht עטה: verhüllen und zugleich: <i>sittlich</i> schwach werden. Die Vermittlung dieser Begriffe dürfte in dem nicht seltenen Ausdrucke: ותתעטף רוחי liegen: mein Geist hat sich verhüllt, d. h. er ist zurückgetreten, daß in der Hülle, dem Leibe, der Geist nicht mehr sichtbar durchleuchtet, der Leib nicht mehr, wie im lebendigen, gesunden Menschen vom Geiste beherrscht und getragen wird. In solchem Zustande folgt dann der Leib der Schwerkraft der Materie, er sinkt, wird ohnmächtig, schwach, und das ist עטף, wo der Leib bloß eine Hülle wird, in welcher der Geist nicht sichtbar ist. Es <i>scheint</i>, daß ebenso durch עטה die moralische Schwäche als ein solcher Zustand bezeichnet wird, wo der Geist hinter die Hülle zurücktritt, die Hülle, d. i. der Leib, mit ihrer Sinnlichkeit den Geist also überwältigt, daß der Geist nur dem sinnlich Leiblichen und den Eindrücken und Regungen desselben folgt — (so folgt das Volk der Schwerkraft des sinnlichen Gegenstandes, der Anziehungskraft, die die Beute für seine Sinnlichkeit hatte, ויעט אל השלל, fiel \"sittlich schwach\" über die Beute her). Wenn das wahr ist, dann wäre auch חטא eine solche Handlung, in welcher die sittliche Willenskraft zurückgetreten war, die ohne Überlegung und ohne jene, alle Lebensäußerungen zu beherrschen bestimmte geistig sittliche Potenz, nur unter Herrschaft der Sinnlichkeit erzeugt ward. Bestätigt dürfte diese Auffassung darin werden, daß durch \"Nacktheit\" ערמה eine solche Tätigkeit bezeichnet wird, in welcher der Geist die vollen Zügel in Händen hält: Klugheit und Besonnenheit. Zu derselben Auffassung führt auch eine andere Verwandtschaft des חטא mit חתה, welches konkret: dem Brande, dem Feuer entziehen heißt, לחתות אש מיקוד (Jesaias 30, 14) und מחתה, das Gefäß dazu. Demgemäß bezeichnete חטא das Entzogensein dem geistig sittlichen Feuer, und הטאת, das Sündopfer, das חלב וכליות dem göttlichen Feuer (wieder) übergibt, wäre dann im buchstäblichen Sinne der symbolische Ausdruck der Restitution des durch חטא Gefehlten."
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                [
                    "(14-15) הפרד מעמו, nicht bloß מעליו: eine geistig persönliche, nicht bloß räumliche Trennung.",
                    "Nachdem Abraham die bittere Erfahrung gemacht, seinen Brudersohn, also das ihn überlebende zweite Geschlecht, auf den er, der Kinderlose, seine nächste Hoffnung auf Fortdauer seiner geistigen Sendung hätte setzen können, sich von ihm lossagen und um der äußeren materiellen Verlockungen willen lieber in Gemeinschaft mit Sedom und Amora treten zu sehen, sprach Gott zu ihm: nicht einem Manne wie Lot, sondern gerade <i>dir</i>, der <i>du nicht</i> in erster Linie auf materielle Blüte zustrebst, fällt dieses Land mit all seiner Fülle zu Teil, Ich gebe es dir und den von <i>dir stammenden Nachkommen</i>. Nicht sollst du ausziehen und als Missionär andere Menschen für deine Sendung gewinnen. Was dir angehören soll, muß von dir <i>gesäet</i>, von deinem reinen Geiste <i>gezeugt und erzogen sein</i>. Juden wollen <i>geboren</i>, nicht nur erzogen sein. — לך אתננה ולזרעך עד עולם. Es ist damit nicht verkündet, daß sie es immer in Besitz haben werden. <i>Gehören</i> wird es ihnen immer, die Bestimmung werden sie und es immer für einander haben, so wie es ja hier auch dem Abraham <i>gegeben</i> wurde, ohne daß er es je persönlich in Besitz erhielt. —",
                    "עלם ,חלם ,הלם ,אלם ,עולם: Grundbedeutung <i>binden</i>. Der Gebundene: <i>Stumme, die Garbe</i>, das Zusammendrängen, d.i. <i>Härten</i> der Metalle. עלם, das <i>Verborgene und die noch unentwickelte</i> Jugend. Geheimnisvoll wie das Wesen erscheint auch die Bezeichnung des Begriffs \"Traum\" durch חלם. Es bedeutet: Traum, <i>Eierdotter und gesunden</i>. In dem <i>Dotter</i> liegen die Keime des künftigen lebendigen Wesens noch alle ununterschieden und unentwickelt, in einander und untereinander gebunden. <i>Der Traum verhält sich zu dem wachen, intelligenten Bewusstsein wie der Dotter zum Vogel</i>. In ihm webt der ganze Keimvorrat an Vorstellungen und Gedanken, die das wache Bewusstsein zum selbständigen Gedankenorganismus gliedert, ungesondert und ungeordnet, in einander und durcheinander. <i>Genesen</i> ist vielleicht: eine Wiederherstellung des gestörten Zusammenhangs der organischen Kräfte und Säfte; die Wiederherstellung der stofflichen und dynamischen Harmonie des Leibes. Bezeichnet חלם als genesen vielleicht zunächst den Heilungsprozeß von Wunden, und beginnt vielleicht dieser Prozess zuerst mit Schaffen eines flüssigen Bildungsstoffes (Eiter, Blastem), der bei der Reproduktion ganz dieselbe Stelle einnimmt wie der Dotter bei der Produktion? Ist Eiter der Dotter der Reproduktion? Heißt doch auch אולם: <i>stark, gedrungen, gesund</i>. עולם ist die noch unentwickelte Zeit, sowohl jene, in welcher die Gegenwart noch unentwickelt <i>war</i>, als diejenige, die noch gegenwärtig unentwickelt ist. Vergangenheit und Zukunft. Daher: מן העולם עד העולם."
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                    "כעפר הארץ. Man darf zweifeln, ob hier geradezu eine buchstäblich \"zahllose\", \"unzählbare\" Menge verheißen worden. Israel ist doch in der Tat wiederholt gezählt worden und ist ja auch durchaus nicht an Volksmenge hervorragend, לא מרובבם כי אתם המעט. Es müßte denn nicht an die Zahl zugleich Lebender, sondern an die in unbegrenzter Geschlechtsreihe fortlebenden Nachkommen des hierin in der Tat einzigen unsterblichen Volkes gedacht sein. Es wäre dann jedoch der Vergleich nicht passend. Der Staub ist ja etwas Gleichzeitiges. Möglich aber, daß Abrahams Volk darin ausgezeichnet ist, daß andere Völker wohl kaum einer einzigen Abstammung sind, während hier von einem Manne ein verhältnismäßig so zahlreiches Volk stammt, die zusammen tatsächlich eine einzige Familie bilden. Die Juden sind vielleicht die größte \"Familie\" auf Erden.",
                    "Vergleichen wir jedoch die sonstigen Bedeutungen der rad. ומניתי אתכם לחרב :מנה (Jes. 65,12), לילות עמל מנו לי (Job 7, 3) und die Verwandtschaft mit מנע, das, mit מ־ konstruiert, <i>entziehen, versagen</i> bedeutet, so dürfte wohl מנה nicht ganz identisch mit ספר sein. ספר: zählen, d. i. die Summe der Dinge suchen, die, einem gemeinsamen Begriff angehörig, <i>vorhanden</i> sind. מנה: <i>zuzählen</i>, d. i: die Summe der für einen gemeinsamen Begriff vorhanden <i>sein sollenden</i> Dinge <i>bestimmen</i>. Daher dürfte auch Chron. 1. Kap. 21 bei der durch David angeordneten Zählung V. 2 dieser Auftrag ספרו את ישראל gelautet haben, während V. 1 und V. 17, wo dieses Zählen in seinem sündhaften und darum verderblichen Charakter aufgefasst wird, daßelbe mit מנה, mit dem Nebenbegriff des Begrenzens, Beschränkens ausgedrückt ist. Demgemäß könnte auch hier vielleicht es also zu verstehen sein: So wenig ein Mensch den Staub der Erde zu zählen, d. h. bestimmen kann, wie viel von diesem Grundstoff aller irdischen Gebilde die Erde überhaupt oder ein Gebilde im besonderen haben <i>soll</i>, wie darüber die Verfügung nur Gott, dem Schöpfer und Meister zusteht, so wird auch keine Menschengewalt über die quantitätive Existenz deiner Nachkommen beschränkend gebieten können. עפר ist das bildungsfähigste Wesen, Grundstoff aller irdischen Wesen, er geht in alle Bildungen ein und alle kehren in ihn zurück — הכל היה מן העפר והכל שב אל עפר — und in allen Umwandlungen geht kein Körnlein von seiner Kraft und kein Körnlein von seiner Masse verloren — also auch Abrahams Samen! Auch die Weisen sehen in diesem Vergleich nicht nur eine numerische Ähnlichkeit, sondern die Analogie des Bildungsprozesses und der Bedeutsamkeit Israels mit denen des irdischen Staubes."
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                    "Dir gebe ich es, du wirst — wie kein דבר חשוב und דבר המעמיד, wie nichts Charaktervolles und Gestaltendes בטל wird — nicht in sie aufgehen, vielmehr umgekehrt als der einstige Sieger und Herr unter ihnen wandeln. So lange Lot als ערב רב mit ihm wanderte, war das Eingehen in die Völkermitte gefährlich; allein jetzt das reine Abrahams Haus, wie einst sein Volk, kann und soll mitten unter Menschen leben und \"<i>Juden</i>\" bleiben. — Überall, wo Abraham seine Bestimmung klarer geworden, baute er einen Altar, und so auch hier."
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                    "Wir haben hier die älteste Königs- und Kriegsaffäre, welche die Geschichte aufzuweisen hat. Betrachten wir die Zustände, die das Gotteswort uns hier für das bessere Verständnis der Aufgabe Abrahams und seines Volkes dürfte klar machen wollen. —",
                    "Wir sehen hier das mit Nimrods königlicher Majestät die Weltgeschichte einleitende System schon sehr früh die üppigsten Früchte tragen. Denn das דור הפלגה fiel ja in Abrahams Jugendzeit. Damals hatte Nimrod sich zum Könige gemacht. Er wird zwar nicht selbst König genannt, wohl aber sein Treiben: Königtum, ראשית ממלכתו. Sein System bestand darin, die Gesamtkräfte der Nation für eigene Zwecke zu mißbrauchen, unter dem Vorwand des Nationalruhmes, auf Kosten des individuellen Glückes. Diese Richtung sehen wir hier rasch in üppiger Blüte. Sehen da schon keine <i>Völker</i>geschichte, sondern <i>Königs</i>geschichten. Und auf so kleinem Raum wie die jordanische Talebene fünf Könige! Haben hier den Anfang des Königswesens. Jede Stadt ihren König. Noch später sehen wir hier zu Josuas Zeiten in dem kleinen Ländchen einunddreißig Könige! Die anderen Herren waren schon stattlichere Könige von <i>Ländern</i> und Provinzen, so von Schinear-Babel, ebenso von Elam-Medien und auch von Gojim, was ja dem Namen nach auf mehrere Völker hinweist. Denken wir uns die Lage der bekannteren, Babylon und Medien, beide weit entfernt von Palästina und dennoch die palästinensischen Könige eine Zeitlang dem Kedarlaomer untertänig. Also schon König über Könige.",
                    "Wir haben bereits die Wurzel מלך in ihrer Verwandtschaft mit מלק und dem chaldäischen נמלך, als das Kopf für andere sein, und den jüdischen Begriff des Königtums betrachtet (siehe Kap.10, 10). Sehen wir hier, wie es sich in Wirklichkeit in diesem üppigen Kreis gestaltete. Jede dieser üppigen Städte mußte ihren eigenen König haben. Der Überfluss und die Üppigkeit selbst mochten dies erzeugt haben. Wenn Könige die Nation der Mühe überheben sollen, zu denken, so wird dies vorzüglich da geschehen, wo die einzelnen viel für <i>sich</i> zu denken haben. Je bequemer, sinnlicher, üppiger, je weniger einem Volk an den idealen Interessen des Allgemeinen liegt, um so williger wird es Opfer bringen an Recht und Geld, um nur \"nichts zu denken zu haben\" Ferner: über ein armes Volk wird so leicht keiner König sein wollen und können. Wer nichts zu verlieren und wenig zu gewinnen hat, den kann man weder leicht schrecken noch locken. So dürfte sichs erklären, wie hier in diesem üppigsten Lande selbst die kleinste Genossenschaft ihren König hat, um sich des Selbstdenkens an die allgemeinen Angelegenheiten zu entheben, und wie diese Könige selbst wieder sich einem auswärtigen mächtigen Könige untergeordnet — lauter עבדי עברים, wie schon der Ahn das chamitische Volk geschaut — man gibt gerne jährlich etwas Tribut, wenn man damit sich die Ruhe erkauft, in seinem Lande königlich zu schalten und zu genießen.—",
                    "Auch nach einer anderen Seite ist diese Begebenheit bedeutsam. Schon die Weisen machen aufmerksam, wie hier auf dem ersten Blatt der politischen Welthistorie ד׳ מלכיות vier siegreiche Königsmächte erscheinen, analog dem Gesamtgange der Weltgeschichte, die in ד׳ מלכיות vier Weltmonarchien ausläuft, über welche zuletzt der siegenden Gottesmacht das Zepter anheim fällt. Wenigstens zwei nicht zu verkennende Namen derselben finden wir hier: Babylon (Schinear) und Medien (Elam). Es waren also schon in der allerfrühesten Zeit von diesen beiden Eroberungszüge nach Palästina und dessen Umgebung gemacht, und wir sehen schon hier Palästina unterliegen.",
                    "Dem Stammvater des künftigen jüdischen Volkes trat hier die allgemeine Erfahrung entgegen: Üppigkeit macht Völker nach innen und außen zu Sklaven, und für jedes Volk heißt es nicht חרות, sondern חרות על הלוחות, gibts innere und äußere Freiheit nur unter Herrschaft des Sittengesetzes. Allein es lag ihm noch eine besondere, den Stammvater des jüdischen Volkes näher angehende Tatsache vor Augen. Der Boden, auf dem er sich befand, war ihm für seine Volkeszukunft verheißen, und die erste Erfahrung, die er auf ihm machte, war: <i>Hungersnot</i>, und die zweite war: Krieg! Weder für <i>physische</i> Blüte, noch für <i>politische</i> Selbständigkeit trug das Land die Bedingung in <i>sich</i>. Es war in beidem der vollendete Gegensatz zu Ägypten. Wie es seine Fruchtbarkeit nur vom Himmel zu erwarten hatte, so war auch seine politische Lage eine solche, daß es keinem Eroberer Stand halten konnte. <i>Sich selbst überlassen. war \"Israels Land\" der Hungersnot und der politischen Abhängigkeit bloßgestellt</i>. Im \"Nabelpunkt\" gelegen, wo sich Europa, Asien und Afrika begegnen, ist kaum ein welterschütterndes Kriegsereignis über die Erde hingezogen, das es nicht in herbe Mitleidenschaft genommen. <i>Und eben deshalb ward es erwählt</i>. Wenn gleichwohl auf diesem Boden ein Volksleben aufgeblüht wäre, an welches sich kein Eroberer herangewagt hätte, und wenn auch dreimal im Jahre die Landesgrenzen von aller wehrhaften Mannschaft bloß und offen gelegen, — wenn alle die מלכיות über die Erde dahingerauscht und sich einander befehdet, in dieses blühendste und zugleich wehrloseste Land aber kein Schwert sich gewagt — וחרב לא יעבר בארצכם: — so wäre das ewige Faktum vor den Augen der Völker geworden: \"dort wohnt Gott!\" Gott ist da die Macht, <i>seine</i> Hilfe setzt Er statt Wall und Mauer, אלקים בארמנתיה נודע למשגב (Ps. 48, 4) ישועה ישית חומות וחל (Jes. 26, 1), und es hätte sich schon vor Jahrtausenden erfüllt, was uns jetzt erst in Zukunft entgegenwinkt, es hätte Zion weithin als Völkerleuchte geleuchtet, und es hätten die Völker gesprochen: \"wir gehen mit euch, denn wir haben es erfahren: Gott ist mit euch!",
                    "Für das die Grabstätte der Sedom- und Amorastädte umwohnende Gottesvolk hätte dieses ganze Ereignis die ewige Warnung sein sollen: wie Üppigkeit und Überfluß naturgemäß — wenn nichts dagegen wirkt — Feinde der Freiheit sind, wie sie auf diesem Boden nur so lange der Freiheit und Selbständigkeit genießen werden, so lange sie das <i>einzige</i> Element mit aller Hingebung pflegen, wodurch die sonst Schwächlinge erzeugende, üppige \"Milch- und Honig-reiche\" Fülle des Landes heilsam umwandelt wird, das Element, das eben die תורה, das Gesetz ist, das, indem es Unterwerfung fordert, Freiheit und Selbständigkeit gewährleistet. Jeder Acker im jüdischen Lande sollte den Herrschaftsstempel des Gesetzes tragen (כלאי) und darum gerade der Weinbau, die Pflege des edelsten und die Üppigkeit am meisten darstellenden Gewächses, die Herrschaft des Gesetzes am schärfsten warnend an der Stirne tragen (איסור הנאה \"כלאי כרם) überall und immer die große Warnung: Israel blüht nur auf dem Boden des Gesetzes und geht physisch und sozial zu Grunde, so es sich der Herrschaft dieses Gesetzes entzieht. —",
                    "Für Abraham aber war dieses Ereignis ein großes, wohl sein größtes Erlebnis. Die üppigen Landesfürsten waren erlegen, waren Kedarlaomer dienstbar geworden, hatten sich endlich empört, — und sie mußten doch mächtig gewesen sein, da zu ihrer Bezwingung Kedarlaomer, der Länderkönig, sich Bundesgenossen verbunden, — sie wurden geschlagen und nun gelingt es ihm, dem einzigen Manne und seinen Hausgenossen, mit Gott im Bunde, diesen irdischen König von Königen zu überwinden! Abraham steht hier buchstäblich als Wiedereroberer des Landes da. Er verfolgt Kedarlaomer, er macht den Zug fast durch das ganze Land von Hebron bis Damaskus, treibt sie hinaus und macht das Land frei! Er erlebt das buchstäbliche: לך אתננה.",
                    "So schauen auch die Propheten die ד׳ מלכיות alles erobern, alle ihnen verfallen, auch Erez Israel von ihnen gedrückt, — aber Israel überwindet sie alle, und wird unter Gottes Beistand Überwinder der Welt. —"
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                    "עשו, es scheint dies der frühere Krieg gewesen zu sein, in welchem Kedarlaomer sich die Könige der Jordanebene dienstbar gemacht hatte. מלחמה, rad. לחם, verwandt mit דברי נרגן כמתלהמים) להם) und לאם, der Staat. להם: <i>Streit</i>, לֶחֶם: das im sozialen Wettkampf Errungene, d. i. das Mittel der Selbstexistenz: <i>Brot</i>, und מלחמה לָחֶם: der wirkliche Krieg. Beide Teile streiten um die Erhaltung oder Vermehrung der nationalen Selbstexistenz. לאום, während גוי die Volkseinheit nach außen, עם die Volksgesellschaft nach <i>innen</i> bedeutet, ist לאום: die, die sozialen und nationalen Gegensätze in ihrem Gegensatz, d. h. in ihrer Berechtigung und Begrenzung schützende und haltende, das Volk und die Gesellschaft vertretende Macht, אין לאום אלא מלכות: der <i>Staat</i>."
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                    "חבר heißt nie wie etwa auch קרב ein feindliches Zusammentreffen, sondern immer ein <i>friedliches</i> Vereinigen. Also auch hier: die Vereinigung der beiderseitigen Bundesheere miteinander.",
                    "אֶל עמק, nicht בעמק, es war dies kein zufälliger Vereinigungsort, sondern das nach vorhergegangener Überlegung und Verabredung gewählte Schlachtfeld, von dessen Terrainbeschaffenheit sich also beide Teile, oder wenn man das כל אלה nur auf die letzten Raw Hirsch on Genesis 14: 2 genannten jordanischen Bundesgenossen bezieht, wenigstens diese, die ja auch mit dem Terrain Vertrauten, Vorteile versprochen haben müssen. <i>Sie</i> hatten das Terrain erwählt und die fremden Könige sich ebenfalls dorthin vereinigt, weil jene sie dort erwarteten, um ihnen die Spitze zu bieten.",
                    "עמק, ein <i>tief</i>gelegenes Becken. Vergl . חמק: sich unsichtbar machen, sich <i>entziehen</i>, verkriechen. — שדים, rad. שדד kommt nur als eine Tätigkeit bei Bearbeitung eines Ackerbodens vor, und zwar als die letzte Operation, die beim Ackern dem Säen vorangeht, (Jes. 29, 24). Es ist also hier jedenfalls eine Tiefebene, in welcher sich viele Äcker befanden, die also durch viele Äcker durchschnitten war. Dazu kamen, wie uns Raw Hirsch on Genesis 14: 10 lehrt, die \"Lehm<i>brunnen</i>\" (בארות, nicht בורות, Gruben), aus welchen der Lehm und Schlamm aus bodenloser Tiefe gleichsam hervorquoll, aus welchen man den Lehm nicht grub, sondern schöpfte, — mit welchen die Gegend erfüllt war. Es war also ein vielfach koupiertes, von den Städtekönigen glücklich gewähltes Terrain, wo eine kleine des Terrains kundige Masse auch bei weitem an Zahl und Kriegsgeschicklichkeit überlegenen Heeresmassen die Spitze bieten konnte, und jedenfalls durch die Bodenkunde im Vorteil war. Wären die Könige von Sedom und ihre Völker so geschickt und tapfer als übermütig und üppig gewesen, so war das Terrain jedenfalls gut gewählt. Allein sie hielten, wie uns bald erzählt wird, den Gegnern so wenig Stand, und liefen in solcher Hast, daß sie selbst in die ihnen sonst wohlbekannten Lehmbrunnen stürzten."
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                    "Ein Volk, das sich von äußerem Joch frei machen will, muß damit beginnen, sich selbst erst frei, d. i. sittlich zu machen. Das hatten sie in ihrem Übermut übersehen.",
                    "מרד: sich <i>empören</i>, עניים מרורים: <i>elend</i>, מרט: <i>haarausraufen</i> und <i>polieren</i>; also eigentlich Unebenheiten nicht scheuen, dem Rauhen das Rauhe oder die Gewalt entgegensetzen. Was מרט mechanisch ist, das ist מרד geistig und sittlich: einer rauhen Seite sich nicht mehr fügen, einer rauhen Seite Stacheln entgegensetzen. מרודים: die Armen, die Gerupften, bei denen man keinen Widerstand duldet, die ganze Welt zeigt ihnen rauhe, unfreundliche Seiten. Jeder will auch noch etwas an ihnen zu polieren haben. So klagt Zion: ימי עניי ומרודי."
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                [
                    "(5-7) zeigen uns zuerst in raschem Fluge die Macht und Tapferkeit der Länderkönige: sie waren zuerst den ganzen Osten von Palästina südwärts bis nach Edom hinabgezogen und hatten hier en passant alles erobert; dann zogen sie wieder zurück nach Norden zu ihrem eigentlichen Zwecke, und standen in der Nähe ihrer eigentlichen Feinde."
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                    "(8-10) Diese aber erwarteten sie nicht, zogen ihnen vielmehr entgegen, griffen sie an — und wurden rasch in die Flucht geschlagen. Die Könige waren die ersten, die flohen. — שאר: <i>Übrigbleiben, Rest, Verwandtschaft, Speise</i>, — verwandt mit שער: iTor, und שחר: Morgen. Grundbedeutung wahrscheinlich: <i>Ergänzung suchen</i>: was zur Ergänzung fehlt oder zur Ergänzung führt. Daher: das zu einem Ganzen fehlende: der Rest. Das den Leib Ergänzende: die <i>Nahrung</i>. Die uns ergänzenden Wesen: die <i>Blutsverwandten</i> und die Frau. שער: das zur Stadt führende, auch wo jeder von jedem zu finden ist (ach der Bedeutung im jüdischen Lande): das <i>Tor</i>; überhaupt das zum Gesuchten führende: die <i>Pforte</i>. שחר: die Pforte des Tages: der Morgen. Und als Zeitwort: <i>suchen</i>, insbesondere das Heil und Rettung Bringende suchen. — Sie flohen dem Gebirge zu. Dies Gebirge war im Westen des Schlachtfeldes, somit der Gegend zu, wo Abraham wohnte."
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                    "רכוש eigentlich die leblose bewegliche Habe. Da jedoch, wie wir weiter erfahren, auch Menschen mit fortgeschleppt waren, so müssen hier diese als willenlos und mit Gewalt fortzuführende Gefangene, bezeichnend genug unter רכוש mitbegriffen sein. — אכלם, wohl nicht bloß Kriegsproviant, sondern die in den Gebäuden der üppigen Städte aufgespeicherten Speisevorräte. — \"Sie nahmen und sie gingen!\" Auch dies ist charakteristisch und wiederholt sich später. Kriegshorden kommen, erobern, nicht um das Land zu bewohnen, sondern schleppen alles fort, was fortzubringen ist, auch die Bewohner; so Salmanassar, so Nebukadnezar; setzen manchmal andere Bewohner hinein, lassen es auch wohl öde und leer."
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                    "Beides sind bereits bekannte Umstände, daß er Abrahams Brudersohn gewesen und daß er in Sodom wohnte. Sie werden also hier sicherlich nicht ohne Grund hervorgehoben. Lot war ja eigentlich nicht Sodomiter, war ja bekannt als Abrahams Brudersohn, und wenn er das geblieben wäre, es hätte ihn das Geschick nicht erreicht, selbst in der Nähe des Kriegsereignisses hätte er als Fremder hoffen dürfen, von Kedarlaomers Rache verschont zu bleiben — allein er war <i>Einwohner</i> von Sodom, er hatte das dortige Stadtbürgerrecht, und musste mitbüßen. Es liegt hierin ein warnender Fingerzeig für die Glieder der Abrahamsfamilie, der sich in Jahrhunderten der jüdischen Geschichte bewährt hat. Bleibt man dem jüdischen Berufe und dem jüdischen Geschicke treu, entbehrt man allerdings vieles, allein man erspart sich auch vieles, man erscheint getragen von den כנפי השכינה. Die uns isolierenden Judengassen waren nicht bloß <i>gegen</i> die Juden, sie waren auch für sie vorhanden. Von vielen Übeln, die im Mittelalter die Menschen außerhalb trafen, blieben die innerhalb verschont. Sie wurden freilich zu gering geachtet, Schulze und Büttel zu werden, zu gering, als Reisige im Gefolge der Ritter auszuziehen, durften in Turnieren nicht erscheinen, haben nicht Teil genommen an den großen Staats- und Weltaktionen, — haben dafür aber auch keine Menschen torquiert und geschlachtet, gewürgt und verbrannt, sind wohl die Opfer, aber nie die Opferer gewesen, ihre Hände sind rein von Menschenblut geblieben und — wenn Kaiser und ihre Heere den Geschicken erlagen, waren sie in ihren Judengassen geschützt. Sie dürfen sich freuen, erst dann wieder auf die Weltbühne gerufen worden zu sein, wo wenigstens die Zeiten sich anschicken, in allem milder und menschlicher und gerechter zu werden. — Sinnliche Menschen aber lernen nichts. Lot hätte doch hieraus lernen und Sodom fortan meiden sollen, wir finden ihn gleichwohl später bei der letzten Katastrophe wieder und immer noch in Sodom. —"
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                [
                    "הפליט, mit Hinblick auf V. 10, wo schon gesagt ward, daß die Entkommenen ins Gebirge, also westlich nach Abrahams Gegend flohen. Daher nicht notwendig an <i>einen</i> Flüchtling, sondern überhaupt die Entflohenen, zu denken. — Was hier von Abraham hervorgehoben wird, bildet den geraden Gegensatz zu dem von Lot im vorangehenden Vers Erzählten. Abraham war der Ibri geblieben, sei es nun: der von jenseits des Stromes her, oder nach R. Josuas Auffassung: der jenseits Stehende, der ganzen Welt Gegenüberstehende, der erste \"Protestant\", immerhin sagt es, daß er in seiner Eigentümlichkeit isoliert geblieben und als solcher erkannt und bekannt war. — והוא שכן. Von Lot heißt es ישב .והוא יושב בסדום (verwandt mit יצב) das Ruhen, das seine Unterlage im Boden findet, bezeichnet daher das völlige Aufgehen in den Ort, auf dem man sich befindet. Wie oben והכנעני והפריזי אז יושב בארץ, so hier Lot יושב בסדום. Abraham aber ׳שכן .שוכן באלני וגו ist auch ein ruhiges Verharren, bezeichnet aber nicht das Verhältnis zum Boden, sondern das soziale Verhältnis zu dem Anwohnenden, das friedliche Nebeneinanderwohnen, ohne jedoch in den Nachbar aufzugehen, weshalb es ja auch, wie bereits oben bemerkt, (Kap.9, 27) der gewöhnliche Ausdruck ist für die Gottesnähe auf Erden. Abraham scheute sich nicht, mitten in der emoritischen Bevölkerung, in seiner Eigentümlichkeit zu verharren, sei es auch nur als geduldeter Fremdling; er war der Abram von \"Jenseits\" und שוכן \"anwohnend\" mit dem Emori, beachtete ein friedliches Nebeneinandersein, einer hinderte den andern nicht; und wenn gleich Fremdling und nur geduldet, so waren doch Mamre, der Herr der Gegend und seine Verwandten בעלי ברית אברם, nicht אנשי בריתו.",
                    "בעל drückt überall (usw. בעל דברים ,בעל אשה ,בעל כנפים) die Persönlichkeit in Verhältnis zu Dingen aus, die in irgend einer Beziehung ihr untergeordnet sind. ברית ist zweifach denkbar: 1) zwei werden <i>gleiche</i> Genossen eines Bundes, 2) jemand nimmt einen anderen in den Freundschaftsbund auf, gesellt ihn zu sich, es ist dann der eine dem andern unter- resp. übergeordnet. Dies letztere war hier der Fall. Nicht: Abraham nahm sie in seinen Freundschaftskreis auf, sondern Aner und Eschkol und Mamre nahmen ihn auf in den <i>ihrigen</i>, sie waren die בעלים des ברית er war der Fremde, sie die Einheimischen. Also nicht nur Mamre, in dessen Territorium Abraham wohnte, sondern seine Verwandten fanden in Abraham, obgleich einem Fremden, eine ihnen so imponierende Persönlichkeit, daß sie ihn in ihren Bund aufnahmen.",
                    "Dies ganze Verhalten Abrahams dürfte für זרע אברהם zu allen Zeiten mustergültig dastehen, so lange sie sich als זרע אברהם in einem fremden Lande befinden, בארץ לא להם. Der Jude bleibe Jude, der friedliche, die fremden Verhältnisse in keiner Weise störende, entwickele und gestalte seine eigenen jüdischen Verhältnisse also, daß die andern ihn in ihren Freundschaftskreis zu ziehen suchen, nicht umgekehrt. Jeder reine Mensch findet in dem wahren, ganzen Judentum das idealisierte, vollendete Menschtum, nicht so umgekehrt; denn der Begriff Jude ist ein weiterer Begriff als: Mensch. Er sei nur ein Jude, ein ganzer, voller Jude, so wird er, wenn auch nur ein שכן, gleichwohl, geachtet, des ברית der Völker teilhaftig werden. — Abraham erkaufte sich nicht dieses Bundesverhältnis durch Selbstentkleidung seines Berufes."
                ],
                [
                    "Vor der Trennung hatte Abraham gesprochen: אנשים אחים sind wir, Männer, die Brüder sein <i>sollen</i>. Als er aber von Lots Unglück hörte, ist der <i>unglückliche Lot sofort אחיו, sein Bruder</i>. — וירק את חניכיו. Weil הריק allerdings auch bei Waffen vorkommt als das Hervorziehen, das Zücken der Waffe, אריק הרבי, so hat man daraus hier dem Worte die Bedeutung: rüsten, mit Waffen versehen, unterstellt, und dann auch demgemäß in חניכיו seine Kriegsgeübten, Exerzierten gefunden. Allein wenn הריק in Beziehung zu Waffen vorkommt, <i>so ist die</i> Waffe, nicht der zu Bewaffnende das Objekt, הריק חנית ,הריק חרב, und nie kommt חנך in Verbindung mit etwas so Trübem oder Leerem wie die Soldatenübung vor. הריק heißt allerdings: entleeren, und zwar, ebenso wie מלא sich gleichmäßig auf das Gefäß wie auf den Inhalt bezieht, ebenso auch הריק שק und הריק חרב. Bezieht es sich auf den Inhalt, so heißt es: einen Inhalt ganz herausnehmen, so daß das Gefäß, welches ihn bis jetzt geborgen hatte, leer wird. Wenn demnach hier das Objekt von חניכיו :וירק ist, so kann es nichts anderes heißen, als daß er חניכיו allesamt und ganz aus ihrem bisherigen sie umschließenden Kreis, also aus ihrer bisherigen Zurückgezogenheit hinausgeführt. So heißt es bildlich von Moab, (Jeremias 48, 11). Moab war von seiner Jugend an ungestört und ruhte auf seinen Hefen ולא הורק מכלי אל כלי und wurde nicht von Gefäß zu Gefäß geleert. הנך findet sich aber nur in der Bedeutung der Einweihung und der Eingewöhnung (eines Hauses oder eines jungen Menschen) in ihre reine, menschliche, heilige Bestimmung, und, wie hier von Menschen gebraucht, kann es nichts anderes heißen, als: die von Abraham in ihre reine menschliche Bestimmung Eingeführten, also: die von ihm Gebildeten und Erzogenen, seine Zöglinge.",
                    "Die Zusammenstellung mit וירק dürfte uns das Geheimnis offenbaren, weshalb Abraham bis jetzt eine jede innigere Verührung mit anderen so sehr gemieden. Abraham und Sara hatten wohl für sich nichts zu fürchten, allein er hatte 318 חניכים, dreihundert und achtzehn Menschenseelen, die er in Mitte der Entartung für die reine Menschenbestimmung herangebildet, und dafür zu erhalten hatte, <i>sie</i> mußten geschützt werden. Für sie zunächst suchte er Isolierung. Sie waren, wird uns erzählt, ילידי ביתו \"die seinem Hause Geborenen\", und nur weil sie dieses waren, konnten sie חניכיו werden; was ihm bei Lot nicht gelungen war, weil er zu ihm bereits als fertiger Mensch gekommen. Erziehung muss mit der Geburt des Menschen beginnen, um so mehr, wenn sie, wie Abrahams Erziehung, den Menschen für den Beruf eines עברי gewinnen will, der die ganze übrige Welt zu sich im Gegensatz erblicken musste. Bis jetzt hatte Abraham eben seiner חניכיו willen sein Haus von Berührung mit der Außenwelt zurückgehalten, diese waren bis jetzt von Abrahams Haus umfangen. Aber jetzt, wo es Menschenrettung galt, da dachte er nicht mehr an Gefahr, da וירק את הניכיו, \"da schüttete er sie hinaus\" alle hinaus — und diese, gewiss bis dahin von einem Lot und einer Sedom- und Amorabevölkerung wegen ihrer Zurückgezogenheit belächelte Abrahamsfamilie eilte jetzt hinaus und ward ihr Retter. —",
                    "חנך steht in auffallender Lautverwandtschaft mit חנק. Wir haben bereits eine ähnliche in מלך und מלק gefunden. Wie daher מלך, abgeschwächt, geistig und sittlich das ausdrückt, was מלק physisch und mechanisch bedeutet, so dürfen wir auch eine ähnliche Beziehung zwischen חנך und חנק vermuten. חנק heißt allerdings geradezu <i>erdrosseln</i> d. h. die im Halse beginnenden Atmungs- und Ernährungsorgane, also die Organe der gesamten Lebenstätigkeit, in ihrem vereinigten Anfang so zusammendrängen, daß alles Leben aufhört. Verwandt damit: אנק, der unter solchem Druck sich Luft machende <i>Angstschrei</i>. Allein schon in ענק gewinnt der Begriff eine mildere, ja wohltuende Bedeutung: 1) als <i>Halsschmuck</i>, im Halse — nach dessen angedeuteter Bedeutung — den ganzen Menschen schmückend, und 2) als העניק, <i>Versorgung</i> des \"wieder beginnenden Atmens und Ernährens\", d. i die Ausstattung des zum wieder beginnenden selbständigen Leben hinaustretenden Knechtes. Ja ענג wird geradezu das Gefühl der <i>Behaglichkeit</i> des gesamten Daseins. — Alle diese Nuancen laufen in den zum Geistigen und Sittlichen gemilderten und potenzierten Begriff הנך zusammen. חנך ist jene Wirksamkeit, wodurch die beginnenden geistigen und sittlichen Lebenskräfte und Tätigkeiten in die ihnen zu ihrer Bestimmung nötige <i>Umschränkung</i> gewöhnt und in diesen Schranken sich zu entwickeln gelehrt werden. Durch חנוך bekommt der junge Mensch — nicht einen Schnürleib — sondern ein geistiges Gewand, in welchem er sich bewegen soll. Ist die Erziehung eine richtige, so wird sie ihm zum עונג. Sie ist allerdings eine Begrenzung, die aber dadurch allen Kräften den entsprechendsten und darum befriedigendsten Spielraum gewährt. — Vergl. oben Kap.2, 18. עזר.",
                    "Auf ein Haus übertragen ist הנוכה ebenfalls eine verneinende, und eben dadurch eine um so intensivere Aktivität gewährende Begrenzung. Vor dem חינוך war das Gebäude für alle möglichen Bestimmungen, und darum für keine ausschließlich da. Mit dem חינוך erhält es seine ausschließliche und ausschließende Bestimmung, d.i. Weihe. Wie die Weihe unserer Jugend nicht im Predigen, Moralisieren und Konfirmieren, sondern im חינוך, in der praktischen Einführung und Eingewöhnung in die Erfüllung der Lebenspflichten besteht, so macht auch nicht das Einweihungsprogramm, sondern der einfachste erste darin gehaltene Gottesdienst unsere Gotteshäuser zu Gotteshäusern.",
                    "Diese חניכיו ילידי ביתו werden im nächsten Vers עבריו genannt, und dürfte dies wohl geeignet sein, uns über die Bedeutung des \"Sklaventums\" im Volke Abrahams eine Aufklärung zu gewähren. Es war ein Weg, Menschenseelen aus der heidnischen Entartung für die abrahamitische Klarheit und Wahrheit zu gewinnen. Der jüdische Sklave ward Jude, seine Kinder wurden dem \"Hause Abrahams\" zugeboren, und zuerzogen. Der jüdische Sklave ward ein בן ברית, ein Sohn des Bundes, und bildet dieses Verhältnis einen schneidenden Kontrast zu dem Sklaventum der allermodernsten Zeit, die den Sklaven geistige und sittliche Bildung bei Todesstrafe verbot. —"
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                [
                    "Es heißt nicht וַיְחַלק עליהם את עבדיו, auch nicht וַיֵחָלֵק עליהם ohne weiteres, sondern ויחלק עליהם הוא ועבדיו, und wird durch diesen Beisatz der ganz gleiche Anteil bezeichnet, den seine Begleiter an dieser Begeisterung nahmen. Nicht: er teilte seine Leute, nicht: er teilte sich, sondern: er und seine Leute teilten sich."
                ],
                [
                    "Alles Weggeführte, siehe oben V. 11. Der zweite Satz ist Erklärung des ersten. Alles, sowohl Lot und das Seinige, als auch die Frauen und das Volk. Die Reihenfolge bezeichnet den Grad der Sorgen, die Abraham trug. Zuerst Lot, dann die Frauen als die Schwächeren und der Mißhandlung am meisten Ausgesetzten, dann die Männer."
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                [
                    "(17-18) Einen schneidenden Gegensatz zeichnen diese zwei Verse. Der König von Sodom, der sich Abraham gegenüber tief erniedrigt und noch tiefer verpflichtet fühlen musste, hatte nicht nur ihn mit seinem Häuflein die Verfolgung allein unternehmen lassen, ohne sich ihm anzuschließen, er zieht ihm auch nach dem errungenen Siege lediglich als König entgegen, glaubte ihm schon genug Ehre zu erweisen, wenn er ihn als Gleichen \"im Tale שוה\", als König einen König begrüßte, und er kommt doch zu bitten. \"Bitten\", \"fordern\" versteht ein König von Sodom, allein den ermüdeten Siegern auch nur ein Stückchen Brot zur Erquickung, einen Trunk Wein zur Labung zu bieten, das steht nicht einmal in dem Anstands-Katechismus der Herren von Sodom! Dagegen der ganz fernstehende, ganz unbeteiligte Malkizedek, König von Salem, der hatte Brot und Wein herausbringen lassen, dafür war er aber auch <i>Priester dem höchsten Gotte</i>! Somit war selbst unter den polytheistischen Völkern unverloren die Ahnung von dem allerhöchsten Gotte, אלדא דאלהא, Gott der Götter, wie es die Weisen bezeichnen.",
                    "Es scheint jedoch, daß dieser allerhöchste Gott ihnen auch nur \"ein allerhöchster Gott\" gewesen, daß ihm auch <i>sein</i> begrenztes Gebiet angewiesen, er, wie die anderen untergeordneten Götter, \"auch\" seine Stätte der Verehrung hatte. Es treten jedoch auch schon hier sofort zwei Anschauungen hervor: 1) wo <i>dieser</i> Gott gebietet, da wird die Stätte שלם, eine Stätte des Friedens und des Heiles, 2) bedingt aber durch צדק, durch Gerechtigkeit, durch das gerechte, pflichtgetreue Verhalten der Menschen. Heißt doch auch noch in Josuas Zeiten der König von Salem אדני צדק, wie dieser מלכי צדק (Josua 10). Es waren somit die Begriffe דקs und שלם konstant gepaart. Diese beiden Begriffe umfassen aber die ganze Fülle dessen, was das Judentum der Menschheit zu bringen hatte. Allein es war dies alles hier partikulär. Der Gott, den das Judentum als den <i>einzigen</i> zu lehren hat, war dort nur der <i>höchste</i>; die Bedeutung, die das Judentum der ganzen Erde vindiziert, war dort zur Eigentümlichkeit einer Stätte umschränkt, und die Lebensaufgabe, die das Judentum als die allgemein menschliche verkündet, war hier nur Priesterregel eines lokalen Priesterstandes und seines Gebieters geworden. Wie es einen Gott der Wollust gab, dem durch Wollust, einen Gott des Krieges, dem durch Schlachten, einen Gott der Rache, dem durch Rache gedient ward, so gab es auch einen Gott der Gerechtigkeit, und zwar war dies der allerhöchste Gott, dem nur durch ein gerechtes Leben Verehrung zu zollen war, und dessen Gebiet Friede bedeutet. Fast möchte man sagen, in dem unnatürlich selbstsüchtigen Auftreten des Königs von Sedom zur Seite des zuvorkommenden anerkennungsvollen Benehmens Malkizedeks zeigt sich dieser Partikularismus in höchster Prägnanz. Was Malkizedek tat, berührte den Herrn von Sodom wenig, das tat er nur als Priester des Gottes der Menschlichkeit und des Wohlwollens. Sodom zollte dem Gotte des Entgegengesetzten Verehrung und mochte ohne Erröten seine Glorie in dem Gipfel einer allen menschlichen Empfindens entkleideten Selbstsucht finden. Humanität ist göttlich, Selbstsucht ists auch. Sind eben partikulare Mächte, deren Herrschaft Menschengemüter je nach Wahl oder sonstiger Bestimmung huldigen mögen.",
                    "So hatte das Bewusstsein, das einst Gemeingut der Gesamtmenschheit werden, und \"zu welchem einst die ganze menschengesellschaftliche Ordnung zurückkehren wird\" — כי עד צדק ישוב משפט — um \"Frieden\" zu finden, sich damals in שלם geflüchtet, wie auch noch für lange Zeit hinaus רו-שלם׳ die Zufluchtsstätte, die Nachtherberge des überall auf Erden geächteten צדק bleiben sollte — צדק ילין בה —; und in diesem Namen Schalems und seines Königs Malkizedek scheint sich eine Tradition von der einstigen Erlösung der Menschheit durch צדק zum שלום im Schoße der Völker erhalten zu haben. Zu David, dem Könige von Schalem, spricht Gott (Psalm 110, 4): Du kehrst der Menschheit wieder als der alte, wahre Malkizedel, \"der von der Menschheit erwartete König nach Gerechtigkeit\", allein nicht nach einer erträumten, von Menschenklugheit gebildeten Aftergerechtigkeit: על דברתי מלכי צרק, als nach der vom Gotteswort geoffenbarten Gerechtigkeit waltender König!\" —",
                    "כהן rad. כון wie ע רהב ,נור אפט נהרon רוב, wie בהן von בהן) בון der Daumen ist der איש הבינים und מבין der Hand; er ist der Vermittler, ohne ihn sind alle Finger lahm, können nichts greifen, nur durch seinen Hinzutritt wird jeder Finger ein Werkzeug, in ihm wohnt gleichsam der Verstand und das Gehirn der Hand, durch ihn treten die Finger in den Dienst des menschlichen Geistes, kurz, er ist der verständige, schnell wirkende Vermittler, der die Hand im Dienste des Geistes tätig sein lässt. Daher weiht der Tropfen Öl auf dem Daumen die ganze Hand, deren Repräsentant er ist). כון, davon כֵן: so, Ausdruck der <i>entsprechenden</i> Beschaffenheit einer Sache. הֵכין für einen bestimmten Zweck <i>bereitstellen</i> und <i>bereitmachen</i>. נָכון das entsprechend, d. h. für einen bestimmten Zweck Festgestellte. כהֵן: derjenige, der (durch Lehre, Beispiel und symbolische Handlung) auf Menschen und deren Verhältnisse einwirkt, daß sie כֵן, daß sie dem göttlichen Willen entsprechend, für das Göttliche bereit und fest seien. <i>Der jüdische Priester, כהן, hat nicht Gott und das Göttliche dem menschlichen Bedürfnisse adäquat zu machen</i>, das, wie die moderne Anschauung spricht, \"religiöse Bedürfnis des Menschen zu befriedigen\"; sondern: <i>die Menschen und das Menschliche Gott und dem Göttlichen adäquat zu gestalten</i>, für die Befriedigung Gottes an dem Menschen und dem Menschlichen tätig zu sein."
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                    "Nicht ברוך מֵ־ sondern ברוך לְ־, nicht von dem höchsten, sondern für den höchsten Gott gesegnet. Diesem Ausdruck ברוך לד׳ begegnen wir immer in תנ׳׳ך, wo jemandem die Anerkennung für eine geübte Wohl- oder Großtat gezollt wird. So spricht Schaul zu den Einwohnern von Siph, die ihm die Auslieferung Davids zugesagt: ברוכיס אתם לד׳. So David zu den Männern von Jabesch Gilead (Samuel I. 23, 21), die Schaul zu Grabe gebracht (Samuel II. 2, 5). So Naami von Boas, der Ruth so gütig behandelt hatte (Ruth 2, 20), so wiederum Boas zu Ruth, daß sie ihn, den Bejahrten, zum Gatten gewünscht (daselbst 3, 10). Es liegt darin der Gedanke, daß der Segen, den Gott dem Guten spendet, Ihm, der Förderung seines heiligen Willens selbst wieder zu gute komme, indem der Gute alles von Gott Empfangene zum Segen Gottes, d. h. zur Verwirklichung Seines Willens auf Erden verwendet. Dieser Gedanke einem Menschen zugewandt, sagt ihm das Höchste. Du bist ein solcher Mensch, dessen Segnung Gott selbst zum Segen gereicht. Und so auch hier.",
                    "Malkizedek trug das Bewusstsein in sich, sein א׳ עליון sei nicht ein עליון, nicht ein über das Getriebe der Welt auf höchster Höhe in seliger Ruhe thronender Gott, der etwa als der einzig Unwandelbare, den Knotenpunkt der Naturkräfte und die Zügel der Geschichtsmächte in Händen trägt und dann doch alles gehen lässt wie es geht, nicht ein אלדא דאלהא, de \"über dem Himmelskreis sich ergeht\", der Welt — vielleicht — einmal das Dasein gegeben, aber seitdem sie den Tummelplatz seiner großen und kleinen Untergötter sein lässt, — so nicht; sein א׳ עליון ist קנה .קונה שמים וארץ begreift das Eigentum von seiner sittlichen Seite, קנה ist der <i>Rechts</i>begriff des Eigentums, nicht der Begriff der Macht, aus dem der Besitz resultiert, sondern der des Rechts, der den Boden des Eigentums bildet. קונה eines Gegenstandes ist der Eigentümer, selbst wenn sich der Gegenstand augenblicklich nicht in seinem <i>Besitz</i> befindet. Wo sich auch der Gegenstand befindet, ist er !ל, steht er nur ihm zu, wartet seiner. Daher ja auch vorzüglich dasjenige Eigentum מקנה heißt, in welchem das Eigentumsverhältnis, die Hörigkeit, so lebendig ist, daß es dem Eigner von selbst folgt. Es gibt daher keinen reineren Begriff für das Verhältnis der שמים und ארץ zum א׳ אליון als: קונה. Der Eigentümer ist nicht sichtbar, aber da gibt es kein Staubkörnchen, das nicht zu dem einen einzigen Herrn hinstrebe. Er hat es nicht bloß in seiner Gewalt, sondern alles folgt ihm, strebt zu ihm, jeglichem ist der Zug dieser Hörigkeit bewußt und unbewußt eingeprägt, so daß es sich mit allem Ihm bereitstellt, Ihm mit der ganzen Energie seines Daseins folgt.",
                    "Das Attribut קונה שמים וארץ spricht also vom א׳ עליון eine Wahrheit und ein Postulat aus. Die Wahrheit: daß alles Willenlose, Unfreie in Himmel und Erde Ihm folge, von Ihm gelenkt und regiert werde. Das Postulat: daß die Huldigung, die das ganze übrige Universum ihm willenlos bringt, das Freie im Menschen ihm frei zu bringen, d. h. frei nur Seinem Dienste zu leben habe. Somit lebte in Malkizedek das Bewusstsein, daß das Reich seines א׳ עליון nicht auf das Stadtgebiet Salems beschränkt sein, sondern die ganze Menschheit zwischen Himmel und Erde sein Reich werden und durch Verwirklichung des von Ihm geforderten צדק auf Erden שלֵם werden und שלום finden solle.",
                    "Bis Abraham erschien, ist Malkizedek gewiß wie Abraham mit einem solchen Ansinnen von der zeitgenössischen Welt verlacht worden, und sah sich mit seinem \"Kultus des höchsten Gottes\" in Salems Winkel gebannt. Da erscheint Abraham und wird durch sein <i>praktisches Leben</i> ein Verkünder des א׳ עליון קונה שמים וארץ, stellt nicht nur <i>lehrend</i> Himmel und Erde in den alleinigen Dienst dieses als קונה שמים וארץ\" nicht bloß <i>höchsten</i>, vielmehr <i>einzigen</i> Gottes, sondern <i>gibt auch praktisch</i> seinen \"Himmel und Erde\", seinen himmlisch irdischen Anteil, d. h. sich mit allen geistigen und leiblichen Kräften ausschließlich dem Dienste dieses Einzigen hin, zeigt praktisch das צדק, das in dem Tempel zu Salem als Forderung dieses א׳ עליון gelehrt wird, — צדק יקראהו hat von diesem Gott den Ruf vernommen, nicht gesegnet, sondern Segen zu — לרגלו werden — היה ברכה — und in dem jüngsten Erlebnis, in dem Mut, den dieser höchste, Abrahams einziger, Gott ihm und den diesem einzigen Gotte gewonnenen Angehörigen seines Hauses gewährt, und in dem Siege, den Er diesem von Ihm begeisterten Häuflein über die siegestrunkenen Könige verliehen, trat zum erstenmale ein so eklatanter, auch dem Blinden sichtbarer Fingerzeig hervor, daß dieser צדק von dem Menschen fordernde א׳ עליון, nicht nur zu Salem throne, sondern קונה שמים וארץ sie — יתן לפניו גיום ומלכים ירך — und dem in Seinem Dienste wirkenden Menschen Himmel und Erde zu Füßen lege: da trat er hinaus, brachte diesem Abraham Brot und Wein und sprach: <i>ein für den Gott des Himmels und der Erde gesegneter Mensch bist du und seiest du, Abraham!</i> Aus dem dir gewordenen und werdenden Segen erwächst das Reich des אל עליון קונה שמים וארץ, in ihm und durch dich wird Sein Reich den Menschen sichtbar und eben dadurch sein Reich in dir und durch dich gefördert und gesegnet: ברוך אברם לא׳ עליון ק׳ ש׳ ו. Das folgende וברוך א׳ עליון וגו׳ ist begründende Ausführung des ברוך אברם לא׳. Dadurch, daß der höchste Gott sich in dem dir verliehenen Siege dem ihm dienenden Menschen so allmächtig nahe gezeigt, wird sein Reich gesegnet, werden Menschen für seinen Dienst geweckt und gewonnen."
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                    "מִגֵן, ebenso אמגנך ישראל (Hosea 11, 8) völliges <i>Preisgeben</i>. Findet sich noch in dem chaldäischen מַגָן für das hebräische חנם, das, wofür man nichts fordert, was man als wertlos dahingibt. Demgemäß kann auch das Prov. 4, 9 von der Wahrheit gesprochene: עטרת תפארת תמגנך nicht wohl heißen: sie schenkt dir eine prächtige Krone. Vielmehr: חחן לראשך לוית חן usw., \"sie verleiht deinem Haupte selbst die, stete Begleitung des Liebreizes und macht dir die prächtigste Krone wertlos, überflüssig\". Das Haupt der Weisen strahlt von selbst in herzgewinnendem Zauber, es braucht zu seiner Herrlichkeit und Macht keiner äußeren Krone.",
                    "מעשר geben, dem wir hier zuerst begegnen, ist eine Handlung, wodurch derjenige als Spender des Verzehnten anerkannt wird, in dessen Namen der Empfänger des Zehnten dasteht. Mit der Zehntabgabe an Malkizedek erkennt Abraham den \"höchsten Gott׳, in dessen Namen Malkizedek dastand, als denjenigen an, der ihm den Sieg verliehen hatte.",
                    "Die Form מְַעַשֵר kommt nur in dieser weihenden Beziehung vor. Sonst heißt 1/10-alle diese Wurzeln be ;עזר ,אזר ,עצר ,אצר ,אסר verwandt mit 6 עשר .עשירית deuten ein <i>Zusammenbinden, Zusammenhalten</i>. עשר: zehn, weil mit zehn eine Summe abgeschlossen, ein abgeschlossenes Ganzes wird. 10 ist die erste Gruppe, die ein Ganzes bildet. Die ganze Körperwelt zählen wir nach Zehnen. Haben wir zehn, so haben wir ein Ganzes. Auch unsere Nationalrepräsentation, die kleinste Vertretung unseres Ganzen, besteht aus zehn. Hieße es nun עשירית הכל, so hätte das 10/1 keine besondere Bedeutung. Es hätte ebensogut ein anderer Bruchteil sein können. Allein da die Form מעשר ausschließlich in dem Gott weihenden Sinne vorkommt, so dürfte die Eigentümlichkeit dieser Bedeutung in der Form zu suchen sein. Die Form מִעשֵר ist wie מִשעֵן ,מַפְתֵחַ usw. eine aktive und bezeichnet somit nicht den Teil sondern das Abschließende, das eine Summe zu einem Zehn, zu einem Ganzen macht. Daß es nicht bloß ein Zehntel sei, sehen wir an מעשר בהמה, wo uns das sich von selbst als \"das zehnte\" darbietende Schaf מעשר ,קדש wird, also das, womit man ein Ganzes hat. Dies ist allerdings nur bei lebendigen Wesen möglich. Aus dem Satze, daß המרבה במעשדות מעשרותיו מקולקלים scheint jedoch hervorzugehen, daß man auch bei leblosen Dingen nicht erst das ganze Quantum gemessen und dann 1/10 davon zu מעשר bestimmt habe, sondern auch da das je zehnte Maß zu heiligen pflegte, obgleich dies nicht unumgänglich war. מעשר heißt also nicht sowohl ein Zehntel als: das je Zehnte. Um Gott als den eigentlichen Spender und Herrn unserer Güter, auch nachdem sie uns geworden, uns gegenwärtig zu halten, haben wir demnach nach zwei Seiten hin eine Weihe: das <i>erste</i>: ראשית, wie תרומה ,ביכורים ,בכור, und das <i>letzte</i>, Abschließende: מעשר. Der erste Gulden, der uns wird, findet uns noch mit weichem Gemüt, noch mit der frischen Erinnerung an die vorangegangene Leere, noch mit dem lebendigen Bewusstsein: den hat Gott gespendet. Das erste kommt von Gott; allein das 10te, 100ste, 1000ste usw. erscheint schon als ganz natürliches Produkt der vorangegangenen 9, 99 usw. Daß das Zehnte, Hundertste, Tausendste noch ebenso unmittelbare Spende der השגחה פרטית sei wie das erste, das ist die Wahrheit, die wir uns mit מעשר vergegenwärtigen."
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                    "(22-24) Abraham fügt zu dem א׳ עליון, dem Malkizedek diente, den charakteristischen Namen ה׳ hinzu, der eben den א׳ ע׳ קונה שמים וארץ in besondere Beziehung zum Menschen stellt. Malkizedek war in dem Erfolge Abrahams nur klar geworden, daß der \"höchste Gott\" auch mitunter in eine Beziehung zum Menschenstreben und Menschenwirken trete. Abraham spricht aber <i>sein</i> Gottesbewusstsein in einer noch weit höheren Stufe aus. Der א׳ ע׳ Malkizedeks war nur quantitativ von den anderen Göttern verschieden, eine höchste Macht im Kreise der Mächte. Außerhalb der jüdischen Gotteslehre war und ist, bis auf das, was bereits aus dem Judentum Gemeingut geworden, das von Gott gedachte Höchste nur die Vorstellung einer höchsten Macht, einer Gottheit, die zu dem Kosmos, zu dem physischen Weltall in einer Beziehung, jedoch in keiner näheren, anderen Beziehung zum Menschen als zu den anderen Wesen steht. Der höchste Gott des Heidentums war ein Gott der Natur, die Geschichte war vorzugsweise ein Produkt der Menschen. Abrahams Gott war nicht nur der Gott der Natur, sondern auch und vorzugsweise der Gott der Geschichte. Nachdem die Schöpfung der Natur vollendet, begann die Schöpfung in der Geschichte, seitdem ist Gott מעלה ומוריך, lenkt und leitet, — sein größtes Werk liegt in der Zukunft, nicht in der Vergangenheit, er ist ה׳, der Zukunft Schöpfer! Diesen Namen stellt Abraham voran: \"der Gott, den eben dein Priester genannt, ist ein Gott, in dessen Dienst, bewusst oder unbewusst, du und ich, wir alle stehen, und der ist der Gott, der mich sendet —\".",
                    "הרימתי. Es ist sehr zweifelhaft, was dies eigentlich heiße. נשא יד kommt allerdings als schwören vor, aber nur im Munde Gottes. הרים יד aber nie als schwören. als vielleicht hier. נשא und הרים sind verschieden. In נשא tritt bloß die Beziehung zur Höhe hervor, zu der ein Gegenstand erhoben werden soll, <i>ohne</i> Beziehung zu einem unteren Raum, von dem der Gehobene entfernt werden soll. Diese Beziehung tritt aber gerade in הרים hervor. Es ist nicht bloß ein Erheben, sondern ein Hinausheben. Daher תרומה. Es könnte daher sehr wohl heißen: \"Als ich ausgezogen bin, habe ich meine Hand Gott geweiht, hat mich so wenig ein selbstsüchtiges Interesse geleitet, daß ich viel— mehr meine Hand allen anderen Zwecken, die niederer sind als Gott, entzogen, und nur Gott geweiht, ich darf also von allem Erstrittenen nichts für andere Zwecke, also auch nichts für mich nehmen\". Dieser Auffassung steht jedoch das אֶל׳ entgegen, im -תרומה Sinne würde es לדי heißen. Es könnte vielleicht dieses \"hinan zu Gott\", welches אל ד׳ ausdrückt, durch den Gegensatz hervorgerufen sein, indem es sich nicht nur um eine Weihe an Gott, sondern eben dadurch zunächst um Verneinung jeder anderen selbstsüchtigen Verwendung handelt, somit die Hingebung der Hand an Gott mit großer Entschiedenheit auszudrücken war.",
                    "Wahrscheinlicher jedoch ist es auch hier Ausdruck des Schwörens, das ja auch durch das folgende אם vorausgesetzt ist. נשא יד kommt immer nur bei einem promissorischen Eide vor. Indem man im gelobenden Eide die Hand zu Gott erhob, setzte man seine ganze Macht ein zur Erfüllung des Versprochenen. Von Gott gebraucht, macht es die Verheißung unabhängig von allem andern, macht Himmel und Erde der Erfüllung des Versprochenen dienstbar. Wie hätte nun Abraham dem Heiden gegenüber sich anders als durch einen Ausdruck aussprechen sollen, der den Gott, zu dem er schwört, über alles andere erhebt, wie anders als durch הרימותי? Er hebt mit diesem Worte seine Hand an allen Göttern vorüber hinan zu dem Höchsten, der ihm der einzige war. Hätte er bei einem <i>ihrer</i> Götter geschworen, es hätte נשאתי genügt.",
                    "מחוט עד שרוך נעל. Wenn die jüdische Anschauungsweise ein numerisch All— umfassendes bezeichnen will, nennt sie nicht ein Kleines und ein Großes, ein Nahes und ein Fernes und spricht: von diesem Kleinsten bis zu jenem Größten, von diesem Nahen bis zu jenem Fernen, sondern sie schaut die Dinge im Kreise an, nennt zwei einander nächststehende Gegenstände, nächstliegende Punkte und spricht: von diesem (den ganzen Kreis herum bis wieder) zum nächsten. So die Volksgesamtheit, die keine Pyramide, sondern einen Kreis bildet, (der Bettler geht ebenso dem König voran wie er ihm folgt): vom Holzhauer bis zum Wasserschöpfer. So auch hier: vom Faden bis zum Schuhriemen. So auch nach Auffassung der Weisen שמלך בכיפה ,מהודו ועד כוש, den ganzen Erdkreis ausdrückend, von הודו ausgehend und in כוש wieder anlangend."
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                    "דבר ד׳ אל כמחזה. Gott hatte schon früher mit Abraham gesprochen; doch der Ausdruck דבר ד׳ אל אברם findet sich nicht. Schon die Weisen finden hier eine eigene Art der נבואה. Sie rechnen zehn Weisen der Offenbarung des göttlichen Wortes an den Menschen, lehren, daß diese nicht jedem Propheten in gleicher Weise geworden, und nicht jedem zu jeder Zeit in gleicher Weise. Gott selbst bezeichnet z. B. das Verhältnis Mosches zu den übrigen als ein ganz besonderes. Sie heben hervor, wie dem Abraham das Göttliche in מראה und מחזה, in אמירה und דבור geworden, wie ferner חזות und דבור eine נבואה קשה, einen verhängnisvollen Inhalt (חזות קשה הוגר לי) bezeichne und hier beides vereint erscheine. Denn das, was hier Abraham offenbar werden soll, ist ja in seinem letzten Ausläufer allerdings ein דבר ד׳ und הזות, es ist dies ja die Einleitung zur Offenbarung des גלות, der schweren Leidensgeschichte, in welche Abraham hineingeführt werden soll. Es bildet dies darum einen Abschnitt und beginnt daher mit אחר הדברים האלה.",
                    "Das אחר הדברים האלה kommt bei Abraham nur noch als Einleitung der עקדה vor, und heißt: alles Vorangegangene, alles, was wir bisher von Abraham gehört haben, ist nur eine Einleitung zu dem Folgenden. Abrahams Leben zerfällt in drei Perioden: 1) von לך לך bis ברית בין הבתרי; v2) von da bis zur; עקדה; n3) bis zu seinem Tode. אחר bezeichnet: nach, und: das andere. Das andere setzt ja schon ein Vorhergehendes voraus, das andere ist die Kehrseite, das erste ist das פנים. Die also eingeleiteten Perioden sind gleichsam die Kehrseite des Vorigen. Bisher war Abrahams Lebensweg ein immer steigender gewesen. Von einem vereinzelten Manne bis hinan zu einem Sieger, und zwar einem geistigen Besieger seiner ganzen Zeit. Das, was ihm aber jetzt noch werden sollte, konnte ihm nur durch die Kehrseite des Geschickes werden, durch die schwere Schule des Leidens. —",
                    "Fern von der Vermessenheit, in die Modalität einer prophetischen Offenbarung eindringen zu wollen, glauben wir gleichwohl das uns darüber im Gottesworte selbst Gesagte zu eingehender Betrachtung hervorheben zu dürfen. Es ist wohl ein Unterschied, ob es heißt: Reuben sprach zu Schimeon, oder: Reubens Wort ward an Schimeon. Im ersten Falle ist Reuben Schimeon gegenüber, ihm gegenwärtig. Im zweiten Falle trifft den Hörenden nur das Wort, der Sprechende braucht nicht immer selbst gegenwärtig zu sein, erscheint in einem viel mehr fernen, viel weniger vertrauten Verhältnis zu dem Hörenden.",
                    "Ebenso חזה .מחזה ist das <i>Sehen in die Ferne</i>, oder das Sehen des dem gewöhnlichen sinnlichen Auge nicht Sichtbaren. Daher חָזֶה, die Brust, der Sitz des Herzens, mit dem der Mensch nach dem hebräischen Sprachgedanken das Unsichtbare schaut. חסה: mit Zuversicht in etwas Unbekanntes, Fernes blicken. Selbst חצה, das gar nichts Geistiges mehr, sondern ein mechanisches Teilen bedeutet, dürfte hiermit in Verwandtschaft stehen. חזה heißt möglicherweise ursprünglich: in etwas Inneres eindringen, חצה mit Gewalt in etwas dringen, das uns Widerstand leistet, und zwar in die Mitte, in denjenigen Punkt, wo der Stoff am meisten Widerstand leistet, sofern er dessen überhaupt fähig ist. חזה wäre demnach: mit geistigem Blick in das anderen Menschen Verborgene dringen. Es ist jedoch immer ein <i>wirkliches</i>, nicht bloß ein geistiges Schauen. Es ist dies allerdings für unsere gewöhnliche Erfahrung unbegreiflich. Das menschliche Wort ist nur für das Gehör, das göttliche wird zugleich gehört und geschaut, so auch רואים ושומעים את הקולות, sahen, was sie hörten, und hörten, was sie sahen. Es ist dies das vom Menschengeiste zu erreichende Höchste, daß er das Begriffene sofort verwirklicht sieht, und was er in der sinnlichen Wahrnehmung schaut, sofort auch mit des Geistes Ohr vernimmt. —",
                    "Wir erinnern nur noch an die verschiedene Bedeutung von דבר und אמר; jenes der absolute Ausspruch, ohne Rücksicht auf die Aufnahme in Geist und Gemüt eines Hörenden; dies mit der Absicht, daß es verstanden, beherzigt und weitertradiert werde. ist der Gottesausspruch, die absolute Bestimmung, die sich Erfüllung schafft, man דבר ד׳ mag sich fügen oder nicht; aber es kommt an uns: לאמר, um in uns Wurzel und Blüte und Frucht zu werden, von uns beherzigt und auf unsere Kinder vererbt zu werden — und ein solches von Abraham für sich und seine Kinder zu beherzigendes Wort ward dem Abraham, und dieses Wort beginnt: Fürchte dich nicht! Es muss also bereits Abraham in einer fürchtenden Stimmung treffen, ehe es sich mit dieser Ermutigung an ihn ausspricht.",
                    "Viel ist über den Grund dieser Stimmung gedacht worden, und vielerlei lässt sich über das — nicht Ausgedrückte — denken, worüber Gott Abraham beruhigen musste. Es kann sein und es wird gesagt, Abraham mag doch hinterher das Herz geklopft haben: \"Krieg führen, Menschen schlachten — war kein Unschuldiger darunter?\" — Andere meinen: Abraham war mit der Verheißung in die Fremde gezogen, er trage die Heileszukunft der ganzen Menschheit im Busen — und nun — nach so großem Glück, ward ihm Angst vor dem eigenen Glück! So Großes ihm geworden, so lag dies doch noch fern ab von dem eigentlichen Ziele, in welchem seine große Aufgabe reifen sollte, er befürchtete, daß Gott ihn vielleicht nicht mehr für die alte Bestimmung, die Menschheit durch seine Nachkommen aus der Verirrung zu erlösen, würdig gehalten habe, und er in diesem großen Glück bereits sein זכות aufgezehrt haben möge — und so noch manches. Es ist dies alles möglich. Möglich — und wahrscheinlich jedoch, daß wir gar nicht über das hinauszugehen brauchen, was ausdrücklich im Satze gesagt ist, und in dem Gesagten selbst der gesuchte Aufschluss liegt.",
                    "Wir finden eine Analogie in dem Bereschit 46, 3 an Jakob gerichteten אל תירא! In der glücklichsten Stimmung zieht Jakob nach Mizrajim, wo er den Lohn für sein ganzes Leben, den totgeglaubten geliebtesten Sohn als den Fürsten des Landes wiederfinden sollte — und doch erschien ihm Gott und sprach: Fürchte dich nicht, nach Mizrajim hinabzuziehen! Die Furcht, über welche ihn Gottes Zuspruch beruhigen sollte, war erst selbst durch Gott in ihm hervorgerufen! ויסע ישראל , als \"Jisrael\", als der des Gottessieges frohe Glückliche zog er hinab und opferte erst freudige Opfer. Da sprach Gott in <i>Nachterscheinungen zu Israel: Jakob, Jakob</i>! Er sprach: \"ich bin bereit!\" Da sprach Gott: \"Ich bin der Gott deines Vaters, <i>fürchte dich nicht</i>, nach Mizrajim hinabzuziehen; denn zum großen Volke mache ich dich dort usw. usw.\" Die Art der Erscheinung selber und der an den glücklichen Jisrael gerichtete Galutname \"Jakob\" hatten ihn mitten in seiner glücklichsten Stimmung erinnert, daß die Zukunft, in die er hinabziehe, der Anfang des längst verheißenen Galut sei. Nicht als Jisrael, als Jakob zog er hinab. Und als Jakob diesem Zurufe mit הנני, ich bin auch dazu bereit, begegnet hatte, beruhigte ihn Gott über das endliche Ziel.",
                    "Jenes an Jakob gerichtete אל תירא leitet die Verwirklichung dessen ein, was hier an Abraham als verkündete Gottesbestimmung herantritt und ebenfalls mit einem אל תירא einleitet, nachdem gleichfalls die ernste, fürchtende Stimmung durch die Art der offenbarenden Erscheinung selbst angeregt war. Nicht wie sonst \"war Gott dem Abraham sichtbar\", \"sprach Gott zu Abraham\"; sondern \"das Wort ward an Abraham\" und es ward \"in der Fernsicht\" an ihn. — Diese ganze Weise erschütterte ihn und bereitete ihn auf eine ernste Mitteilung vor, rief in ihm die Ahnung wach, er befinde sich, um mit den Worten unserer Einleitung zu reden, אחר הדברים האלה am Eintritt in die \"Kehrseite\" der bisherigen heiter heranblühenden Vergangenheit, darum:",
                    "אל תירא, fürchte dich nicht, was ich zu verkünden habe, steht nicht in Widerspruch mit der Vergangenheit, ich bleibe dein Schild und das aus deiner Hingebung erblühende Heil hat keine Grenzen. — שכר verwandt mit סגר ,סכר, zustopfen, schließen, Lücke ausfüllen, ersetzen. Ebenso שכר, Lücke ausfüllen, d. i. lohnen. (Vergl. Kap. 8, 2 u. 2, 21). Ist שכר: Lohn, der eine Lücke ausfüllen soll, (die durch Aufwendung von Kraft, Zeit, entstanden), so ist שכר von Gott nur da zu erwarten, wo eine Aufopferung vorangegangen, לפום צערא אגרא. Wer sich und das Seine zu lieb hat, um es Gott hinzugeben, der hat kein שכר zu erwarten. Hier wäre somit gesagt: Das, was von dir hier gefordert werden wird, wird allerdings in einem <i>Opfer</i> bestehen — [und daher die Stimmung, die ich in dir geweckt] — aber שכרך, der <i>Ersatz</i> dafür wird unendlich groß sein.",
                    "In תנ\"ך ist von שכר, Lohn, gar nicht viel die Rede, es kommt in dieser Weise vielleicht nicht wieder vor. Das Gute, das Gott von uns geübt wissen will, ist <i>selbst</i> der wahrhaftigste Lohn. שכר, Ersatz, fordert der nur, der etwas geopfert zu haben glaubt. Dem wahren Juden ist aber die Erfüllung einer Mizwa nicht Opfer, sondern Gewinnst. שכר מצוה מצוה. Der verheißene Segen ist überall nur <i>Folge, עקב תשמעון, hinten nachkommendes, nicht von vornherein als Zweck angestrebtes Ziel der Erfüllung. Es hatte auch hier Gott, nicht Abraham, von Lohn gesprochen; Gott hatte Abrahams beispiellose Hingebung als Opfer betrachtet, dem gegenüber Er auf das daraus reifende unendliche Heil, als unendlichen Ersatz hinweist. So spricht auch Boas zu Ruth vom Lohn: תהי משכרתך שלמה, indem er sich die von ihr geübte große Aufopferung vergegenwärtigt, sich einer verarmten, unglücklichen Familie angeschlossen zu haben, um תחת כנפי שכינה einzutreten und zu verharren.</i>"
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                    "אדנ׳ יְֶדוִד, eine Bezeichnung Gottes, die überhaupt nicht viel vorkommt und hier zum erstenmale steht. In der תורה findet sie sich nur noch dreimal, einmal noch in Abrahams Mund: במה אדע כי אירשנה (Kap.15, 18), und zweimal bei Mosche: אתה החלות להראו׳ (Dewarim 3, 24) und אל תשחת עמך ונחלתך (Dewarim 9, 26).",
                    "Der שם אדנות — Abraham war der erste, der Gott אדון nannte — kommt stets im Munde eines עבר ד׳, eines נביא vor. Der Mensch, der sich als Werkzeug Gottes begreift und sich in seinem Dienste weiß, nennt Gott seinen אדון und zwar nicht אדני, sondern יָ—, nicht bloß \"auch mein Herr\" unter vielem andern, was mich beherrscht, sondern \"meine Herren\": er hat und kennt keine anderen Einflüsse, Rücksichten, Beziehungen, über ihn gebietende Mächte, als Gott, den er deshalb: \"seine Herren\" nennt.",
                    "יְֶדוִד ist die tiefste Zusammenstellung selbst nach dem einfachen Verständnis der Gottesnamen, welches das allgemeine Erbteil unseres VolksBewusstseins ist. Es ist geschrieben als מדת הרחמים und lautet als מדת הדין, lehrt somit, daß, wenn Gott äußerlich in seinem Ernste und seiner Gerechtigkeit erscheint, dieser Ernst und diese Strenge selbst nur als verhüllte Liebe zu begreifen, ברגז רחם תזכור, sein Ernst nur Werkzeug der Liebe sei, und im ernstesten Walten Bausteine für die segenreiche Zeit gelegt werden. Es ist derselbe שם הויה, nur als שם אלקים gelesen. Wenn also Abraham der Erscheinung Gottes gegenüber, die die Ahnung einer ernsten trüben Zukunft in ihm wach gerufen, und ihm gleichzeitig seine bleibende schützende Gnade zugesichert, mit diesen Worten אדני יְֶדוִד entgegentritt, so spricht er damit aus: \"Du, mein Herr, in dessen Dienst ich stehe, der du strenge bist und doch die Liebe, ich brauche nichts zu verstehen, bedarf keines Aufschlusses, du bist ׳ד, auch wenn du als אלקי׳ erscheinst\", und hat damit sein ganzes Inneres, seine ganze bedingungslose Hingebung ausgesprochen. Dies schickt Abraham voraus und fügt dann hinzu: מה תתן לי, was willst du <i>mir</i> denn noch Segen geben, für <i>mich</i> habe ich keinen Wunsch mehr; ja, wenn ich ein Kind noch hätte, dem mein Segen zu gute kommen könnte, allein ich gehe ja kinderlos hin. — Abraham hatte die Zusicherung der fortdauernden Liebe zunächst persönlich verstanden, wie ja auch am Schlusse diese Zusicherung eine zunächst persönliche Bedeutung enthält אתה תבא אל אבתיך usw. בשלום",
                    "מֶשֶק rad. שקק, wie מֶכֶס von שקק .כסם verstärktes שוק: <i>Sehnsucht haben</i>, hungrig, lüstern sein, nach etwas schmachten, Grundbedeutung: starke, <i>sehnsüchtige Bewegung nach etwas hin</i>, שוק: Markt, wo alles zusammenströmt, שוק, die starken <i>Bewegungsmuskeln</i>, daher משק: die <i>Sehnsucht</i>. בן משק ביתי wie בן תשוקת ביתי der berechnende Erbe, derjenige, der auf mein Haus lauert, das ist nicht Elieser, der wartet nicht auf Abrahams Tod, der ist selbst schon ein bejahrter Mann; die auf meine Erbschaft lauernden Erben, das sind die <i>Verwandten Eliesers</i>, Eliesers Damaskus! Diese Verwandtschaft hatte ja Abraham kürzlich kennen gelernt, hatte die Könige bis Damaskus verfolgt — \"gib mir darum nichts, was du mir gibst, gibst du mir für die damaskenischen Verwandten Eliesers\"."
                ],
                [
                    "לִי steht bezeichnend voran und נתתָה hebt die angeredete Person hervor. Willst du mir schon etwas geben, siehe, Reichtum verlange ich nicht, allein, wenn ich auch ein Bettler wäre, der einfachste Mensch, dem Gott Einsicht, Kraft oder materielle Mittel gegeben, wünscht sich und sein Streben in Kindern fortleben zu sehen. Ich aber habe wohl ילידי בית, aber sie sind nicht ילירי, nicht זרעי, wohl erzogen von mir, aber nicht erzeugt, von mir erkauft, aber nicht von <i>dir mir</i> gegeben. Abraham bittet nicht um Änderung dieses Zustandes, er weist nur darauf hin: הנה ,הן, siehe an, ob es recht ist. Ist es in deinen Augen recht, so ist es überall auch das Rechte, übst Liebe, auch wo ich es nicht begreife. — Möglich, ja wahrscheinlich sogar bezeichnet ויאמר hier nicht, was Abraham gesagt, sondern nur was er <i>gedacht</i>, darum folgt nicht eine Antwort ויאמר אליו, sondern והנה וגוי eine plötzliche Unterbrechung seiner Gedanken."
                ],
                [
                    "ממעיך, nicht חלציך oder ירכך. Während beide letztere rein materielle Teile des Körpers bezeichnen, ist gerade מעים Bezeichnung eines solchen Bereiches des menschlichen Leibes, welcher Sitz der Empfindungen, speziell des Mitleids ist, also gerade derjenigen Eigentümlichkeit angehört, die das charakteristische, zart besaitete jüdische Wesen ausmacht, das das Erbteil des זרע אברהם bildet. Geist lässt sich mitteilen, Belehrung übertragen, was schwer ist, das ist eine veredelnde Umwandlung des Charakters, das stammt vor allen ממעי אבות; nicht Verstand, Gemüt charakterisiert den Menschen, und für nichts haben Kinder ihren Eltern mehr dankbar zu sein, als für das, was sie ממעיהם ererbt haben. Auch זרע כנען kann Geist, Verstand erhalten, kann zur Pflichterfüllung erzogen werden. Aber das jüdisch-menschliche Gefühl kann nicht anerzogen, will nur ממעי אברהם ererbt werden, und eben hierauf, auf die angeborene Empfänglichkeit für alles opferfreudige Sittliche und Edle hat Gott den Grund seines zukünftigen Volkes gebaut.",
                    "מעים rad. מעה, verwandt mit מהה und מהה .מחה, wovon מה das stofflich Unbestimmte, Formlose, nicht zu Fassende. Sowie מי nach dem persönlich Unbestimmten fragt, so ist מַה die Frage nach dem stofflich nicht Definierten, sich nicht in bestimmter Form Darstellenden. Verstärkt: מחה, das gänzliche Auflösen. In der Mitte dürfte מעה stehen und zur Bezeichnung der ganzen inneren Maschinerie im Menschen dienen, die alles von der Außenwelt von dem Menschen Aufzunehmende auflöst und durch diese Auflösung zur Aufnahme fähig macht. Alles, was ein lebendiger Organismus in sich aufnimmt, sind an und für sich differenzierte, d. h. einem besonderen Dasein angehörige Stoffe. Als solche können sie nicht in einen anderen Organismus übergehen. Die מֵעַים schaffen alles Eingehende zuerst zu einem מֵעים, d. i. zu einem indifferenten Stoffe um. Dieses indifferenzierende System ist ein dualistisches, מֵעים, ein vegetabilisches und ein animalisches: Verdauungs- und Atmungssystem. Wie dieses Gesamtsystem das Eingehen der stofflichen Außenwelt in das Individuum vermittelt, so auch die Eindrücke der moralischen Außenwelt. Es ist Sitz der Empfindung. Wie aber im normalen, gesunden Zustand das Individuum kein Bewusstsein von seinen \"Eingeweiden\" hat, es vielmehr nur dann fühlt, daß es ein Herz, einen Magen, einen Darm usw. hat, wenn die Maschine oder ein Teil derselben stockt, wenn den מעים etwas gegeben ist, was sie nicht zu verarbeiten, nicht zu \"indifferenzieren\" vermögen, ebenso finden wir empfindende Gefühlstätigkeit durch מעים nur in schmerzlicher Beziehung ausgedrückt; מעים המו, dieses Innere kommt in Störung, המרמרו, in heftige Gärung durch Eindrücke der Mitleidenschaft mit dem Leiden anderer."
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                [
                    "Erhebe doch von der Erde weg deinen Blick zum <i>Himmel</i>, zu den Sternen hinauf: so wird dein Same! כה ist nicht sowohl eine numerische Partikel, zur Bezeichnung der quantitativen Größe, als vielmehr eine Partikel der Art und Weise. Ohnehin, sollte nur Abraham gesagt werden: \"so <i>zahlreich</i> wie die Sterne\" es wäre kaum denkbar, daß zur Erfassung dieses Gedankens Abraham hinausgeführt worden wäre. Wusste Abraham nicht, daß die Sterne zahlreich, ja unzählig für den Menschen seien? Überall, wo in תנ\"ך jemandem neben dem Worte auch eine äußere Wahrnehmung vor Augen geführt wird, wo Zeichen, Erlebnisse, Symbole zu dem Worte Gottes hinzutreten, da soll diesen Aussprüchen damit eine tiefere, umfassendere, nachhaltigere Auffassung gegeben werden. Es muß also der Anblick der Sterne hier Abraham einen Gedanken haben veranschaulichen sollen, der ihm tief in die Seele geprägt bleiben sollte und in welchem der Kern dieser ganzen Gottesrede liegen muss. Als ihm früher gesagt wurde: Ich mache deinen Samen wie Staub der Erde, ward ihm nicht zuvor der Staub gezeigt.",
                    "Betrachten wir den Satz näher: נא .הבט נא will überall, wie bereits bemerkt, einer vorhandenen Stimmung, Meinung, Neigung des Gedankens oder Willens entgegentreten. Es muss also hier in diesem Augenblicke bei Abraham eine Gedankenrichtung <i>vorhanden</i> gewesen sein, welcher mit diesem Gottesworte begegnet werden soll. Diese Gedankenrichtung ist aus dem Zusammenhange klar. Abraham hatte die Hoffnung aufgegeben, ein Kind zu erhalten, und hatte auch nach allen natürlichen Voraussetzungen keine Vaterfreuden mehr zu erwarten. In diesem Gefühle hatte er gesprochen: siehe alles, was du mir noch geben möchtest, hat ja keinen Wert für mich, da ich kinderlos von dannen gehen werde. Da führte Gott ihn hinaus: Siehe doch nun einmal zum <i>Himmel</i>, dort am <i>Himmel</i> siehst du eine ganz andere Gestaltung des Daseins als auf der Erde. Auf Erden sehen wir kein <i>unmittelbares Gottes</i>geschöpf mehr. Alles, was wir auf Erden erblicken, ist von anderen Geschöpfen erzeugt, stammt nicht so unmittelbar aus <i>Gottes</i> Händen, hat vielmehr andere geschöpfliche Wesen und Verhältnisse zu seinen natürlichen Voraussetzungen. Innerhalb dieser <i>irdischen</i> Verhältnisse, wo alles aus <i>gegebenen</i> Ursachen entstehen muss, hatte Abraham ganz Recht, fehlten alle Voraussetzungen, um noch Hoffnung auf Kindersegen zu hegen. Da führte ihn Gott in den Anblick des Himmels. Dort, am Himmel ists umgekehrt, was wir <i>dort</i> wahrnehmen, sind Wesen, Geschöpfe, die <i>unmittelbar</i> von Gott ins Dasein gerufen, ganz so, wie sie Gott von den Tagen der Schöpfung dahingestellt — (könnten wir die Erde als <i>Ganzes</i>, als Himmelskörper erblicken, sie böte uns denselben Anblick) —; soll daher jemandem der Anblick eines <i>unmittelbar, unvermittelt</i> aus Gottes Allmacht hervorgegangenen Daseins gewährt werden, so können ihm nur Sterne gezeigt, so muss sein Blick zum Himmel gehoben werden, zu dem doppelten שָם, von wo uns eine <i>unmittelbar</i> von Gott hervorgerufene Welt entgegenleuchtet — und \"kannst du die wohl zählen?\" Ihrer, dieser unmittelbar aus dem Schöpferwerde stammenden Wesen, sind mehr als der auf Erden begrenzten mittelbar erzeugten Wesen — darum צא מאצטגנינות שלך — verlasse die natürlichen, irdischen Berechnungen, in den Begriff des Sternendaseins senke deinen Geist, \"so soll dein Volk werden\"! So unmittelbar von Gott, so ohne alle natürliche Voraussetzung, ja, so gegen alle natürlichen Kombinationen, eine zweite Schöpfung, ein zweites יש מאין Noch dreißig Jahre müssen ja Abraham und Sara kinderlos herumwandern und auch die letzte irdische Aussicht auf Elternfreude muß ihnen geschwunden sein, es muß diese Hoffnung erst auf Erden, innerhalb der irdischen Berechnung zu einem völligen \"Gelächter\" geworden sein, Abraham, Sara unwillkürlich lachen, כל השומע יצחק לי, die ganze Welt lachen, ehe das erste Kind für das von Gott verheißene Volk ins Dasein treten sollte.",
                    "Diesen Hinblick auf die Sterne zur Veranschaulichung des unmittelbar an Gottes Mund hangenden Bestandes Israels singt auch noch der Ps. 147: \"Der jetzt Jerusalem baut, <i>Gott</i>, sammelt auch Israels Zerstreute wieder. Der verwundete Herzen heilt, hat auch Heilung für ihre Schmerzen. Der den Sternen die Zahl zählt, ruft auch sie alle mit Namen. Groß ist unser Herr, und reich an Kraft, <i>seiner</i> Einsicht gilt keine Zahl usw.\" Wie elend und unscheinbar auch die נדחי ישראל geworden sind, so unmittelbar wie die Sterne hängt doch ein jeder Jude an Gottes Mund, ist er immer, wenn auch im tiefsten Elend, ein Jude, so steht er unter השגחה פרטית, , die ihn bei seinem Namen nennt׳; denn הרות על הלוחות, denn der Wandel in den Gott geweihten Bahnen hebt über alle Macht naturgebundener Gewalt, macht frei, stellt unmittelbar unter Gott.",
                    "Es heißt nicht, ויאמן בהי wie bei Israel וירא ישראל וגו׳ ויאמינו בה׳, daß Abraham erst durch das Vorangehende אמונה gewonnen habe; sondern והאמין בדי, Abrahams ganzes bisheriges Leben war אמונה; schon in dem Namen יְדֶוִד, mit dem er Gott entgegentrat, hatte er die ganze Fülle von אמונה ihm entgegengebracht, und diese אמונה hatte in dieser letzten Anschauung seiner und seines Volkes Zukunft nur neue Nahrung und Gelegenheit zur Betätigung gewonnen.",
                    "אמונה ist nicht Glauben, mit welchem Worte man diesem Kernbegriff des jüdischen Bewusstseins seinen eigentlichen Inhalt raubt. Glauben ist ein Verstandesakt, ist oft nur ein bloßes Dafürhalten, ist immer nur ein Fürwahrhalten auf Grund der Einsicht und Versicherung eines andern. Indem man Religion zum Glauben gemacht, dann das Wesen von Religion in das Fürwahrhalten für den Verstand ganz unkonstruierbarer Sätze gelegt hat, hat man die Religion aus dem Leben gebannt, hat sie zu einem Katechismus von Glaubensparolen gemacht, die einst beim Einlaß ins Jenseits abgefordert würden. Den Worten eines andern Glauben schenken, <i>einem andern glauben</i> heißt aber nie האמין ב־, heißt höchstens nur והן יאמינו לי — האמין ל־. (Schmot 4, 1) — האמין ב־ ist aber nicht ein bloßes Unterordnen unseres theoretischen Verstandes unter die Einsicht eines andern, האמין בדי ist das Setzen unseres ganzen theoretischen und praktischen Haltes. unserer Leitung, unserer Kraft und Festigkeit in Gott. Schon der Verbalbegriff von (Schir Haschirim 7, 2), wovon das מעשה ידי אְָמָן .im Kal ist ein vorwiegend praktischer אמן rabbinische אומן, ist: Bildner, אומֵן der Menschenbildner, Erzieher, אָמְנָה Erziehung. אמן heisst somit nicht bloß Festsein, sondern Festmachen, dem unentschiedenen stofflichen Sein eines andern die feste Form und die entschiedene Gestaltung und Richtung erteilen. האמין ברי heißt also: Gestaltung, Bildung, Erziehung, Leitung seines ganzen Seins und Strebens in Gott setzen, sich ganz Gott überlassen, sich Gott als bildungsgefügigen Stoff hingeben, kurz: sich und alles Seine Gott anheimstellen. Mit אמן einem ausgesprochenen Satze begegnen, heißt nicht nur ihn für wahr erklären, sondern sich der Wahrheit des Satzes hingeben, den Ausspruch einer Wahrheit zu dem seinen machen und geloben, sich von ihr leiten zu lassen. Denn אָמֵן bezieht sich nicht auf den Inhalt, sondern auf die Person, die einen Ausspruch hört und ihn adoptiert. המתברך יתברך באלדי אמן (Jes. 65, 16), man wird sich mit dem Gotte des אָמֵן, des Menschen und des Volkes segnen, die sich ganz der Leitung Gottes überlassen, deren Leben und Geschick daher sowohl den Menschenberuf als die immer zum Heil führende Leitung Gottes offenbaren. Selbst אמת ist nicht nur die theoretische Wahrheit, sondern auch die praktische Wahrheit, die Wahrheit in Leistungen: die Treue. (Das Verhältnis des Judentums zu Glauben, Religion, Theologie, Kultus etc. haben wir Jeschurun 1. S. 465 — 502 ausführlich behandelt).",
                    "Hier heisst es nun von Abraham: ׳האמין בד, er hatte sich ganz und unbedingt der unmittelbaren Leitung Gottes hingegeben. Gott hatte ihn über den Kreis der nur durch die kausalen Gesetze der physischen Welt gebundenen, irdischen Verhältnisse zur Anschauung eines konkreten unmittelbar aus Gottes Willen hervorgegangenen Daseins gehoben, und hatte zu ihm gesprochen: so soll dein Same werden, so unmittelbar von mir und durch mich, ohne alle natürliche Voraussetzung, ja gegen alle natürliche Berechnung; והאמין בד׳ und so wie sein Same nur von Gott allein sich tragen lassen soll, so ging ihnen Abraham in dieser אמונה leuchtend voran — ויהשבה לו צדקה. Es dürfte zweifelhaft sein, ob Abraham oder Gott Subjekt im Satze ist. Es ist dies bedingt von der Bedeutung, in welcher צדקה aufgefasst wird.",
                    "צדקה erscheint nämlich in zwei scheinbar grundverschiedenen Bedeutungen. In Sätzen wie: וענתה בי צדקתי. (Bereschit 30, 33) oder :וצדקת צדיקים יסירו ממנו (Jes. 5, 26) bezeichnet es unleugbar einfach: Gerechtigkeit. Wenn Jakob dem Laban treu gedient, so ist dies eben nichts weiter als Schuldigkeit des Rechts. Wenn der bestochene Richter der schuldigen Partei Recht gibt und ihr die צדקה des Gegners nicht im Wege stehen lässt, so ist es eben die Gerechtigkeit des Gegners, die durch die Bestechung vor dem Schuldigen aus dem Wege geräumt wird. Von anderer Seite ist צדקה doch nicht משפט, wird צדקה immer neben משפט, als etwas davon Verschiedenes genannt, משפט וצרקה zusammen erschöpfen erst den Inhalt des pflichtgemäßen Tatenlebens, und von Gott gebraucht, wird es geradezu: Wohltat. משפט von שפט, verwandt mit ,שות, שבת שבט ,שפך ,שפת. Grundbegriff aller dieser Wurzeln ist: an die .(Siehe Seite 46) gehörige Stelle setzen, daher שפט, wesentlich: ordnen, eine Tätigkeit bezeichnet, die ein Wesen in die ihm gebührende Stellung setzt oder darin lässt. משפט bereichert und erweitert nicht. משפט sichert und restituiert nur das bereits Errungene. Wenn ich dem andern zurückerstatte, was er durch mich oder für mich an Kraft oder Vermögen eingebüßt, so habe ich משפט betätigt.",
                    "Ein anderes ist צדקה, rad. צדק .צדק hat, wie bereits (S. 113, 120) bemerkt, Lautanalogie im chaldäischen שרך beruhigen, befriedigen, versorgen, also dasjenige leisten, was dem andern fehlt, was zu des andern Wohlfahrt gereicht. צֶדֶק ist diejenige beglückende Gestaltung der Verhältnisse, deren die Welt im ganzen und jeder einzelne in ihr nach Gottes Heilesplan teilhaftig sein sollte, und die sie sicherlich einst erreichen werden. Es ist das Ziel der göttlichen Waltung. Es ist, von menschlichem Standpunkt gesprochen, das Ideal. Jede Gottes- oder Menschentat, die den einzelnen, oder das Ganze diesem Ziele näher führt, ist: צדקה .צדקה ist das durch צדק Bedingte, zu ihm Führende. Von <i>Gott</i> ist es immer <i>Wohltat</i>. Von <i>Menschen</i> geübt, ist es dem <i>Empfänger</i> gegenüber: <i>Wohltat, Gott</i> gegenüber: <i>Pflicht</i>. Denn in den Dienst des צֶדֶק stellt Gott einen jeden mit jedem Splitter geistiger und materieller Kraft, die er ihm verleiht. Alles wird ihm nur, um mit allem das צדק-Heil der ihn umgebenden Welt zu fördern. Jeder solcher Beitrag ist צדקה und צדקה ist somit: die <i>Summe eines ganzen pflichtgetreuen Lebens</i>, wovon משפט nur die negative, das Unterlassen des Unrechts bildet, während צדקה die positive Verwirklichung des Guten ist.",
                    "ויחשבה לו צדקה kann nun hier heißen: Abraham hatte seine ganze Zuversicht in Gott gesetzt und achtete es Ihm, Gott, als Wohltat; d. h. er war überzeugt, daß auch der von ihm beklagte kinderlose Zustand — auch wenn er nicht begriff — nichts als eine das durch ihn zu begründende Heil fördernde Gotteswohltat sei; für dies Auffassung spräche die Gleichheit des Subjekts in den beiden Sätzen: והאמין und ויחשבה. Wahrscheinlich jedoch ist Gott das Subjekt, und der Terminativ לו bezieht sich auf Abraham: Gott achtete ihm die von ihm bewährte אמונה als צדקה, als die volle pflichtgetreue Lösung seiner Lebensaufgabe. So heißt es ganz ähnlich von Pinchas: \"da stand Pinchas und entschied und es ward Halt geboten der Seuche, und ihm wards zur „Zedaka“ gerechnet für Geschlecht und Geschlecht auf ewig\" (Psalm 106, 30 u. 31). In dieser einen Tat gipfelte Pinchas Lösung seiner Lebensaufgabe, diese Tat war der höchste Beitrag, den er der Förderung des Gotteswerkes brachte, als solche wurde sie ihm gedacht, und damit errang er sich das ewige Priestertum. So auch von Abraham. אמונה, diese schrankenlose Hingebung an Gott für eine Zukunft, für welche er noch nicht den allerersten Anfang erblickte, ja gegen deren Realisierung alle menschliche Berechnung sprach, in ihr gipfelte die von Abraham zu lösende Lebensaufgabe, sie war sein höchster positiver Beitrag für den Bau dieser Zukunft selbst. Während seine Nachkommen sich zu sagen haben werden: וצדקה תהיה לנו unsere Zedaka, unsere Pflichtgerechtigkeit wird es sein, wenn wir sorgfältig dieses <i>ganze</i> Gesetz vor Gott, unserem Gotte erfüllen, wie er es uns geboten, כי נשמר לעשות את כל המצוה הזאת לפני ד׳ אלדינו כאשר צונו, war Abraham noch nicht gegeben, תרי\"ג מצות zu erfüllen. Seine Aufgabe war zuerst das Pflanzen des ganzen Daseins in Gott, אמונה, die völlige Hingebung an seine Leitung und Erziehung, und diese Aufgabe — für Abraham in seiner Isoliertheit und ohne vor- gängige Erfahrung der wundervollen Gottesführungen eine so unendlich größere, — hat Abraham mit seinem ganzen Leben voll gelöst und damit den Grund für die Zukunft gelegt, die ihm nun enthüllt werden soll."
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                    "Sehen wir, wie Gott hier die bedeutsame Enthüllung der Zukunft seines Volkes mit dem Hinweis auf Abrahams Ausgang aus Ur-Kasdim einleitet, so kann dieser Ausgang kein gewöhnlicher Fortgang gewesen, so muß er ein den wundertätigen Beistand Gottes bekundendes Ereignis, muß eine Rettung gewesen sein, wie das spätere יציאת מצרים für seine Nachkommen. Nur der Hinweis auf eine solche außerordentliche Errettung aus einer außerordentlichen Gefahr — wie sie uns die Überlieferung über Nimrods Attentat auf Abrahams Leben in Ur-Kasdim bekundet — konnte diesen \"Auszug aus Ur-Kasdim\" zu einer Erfahrung machen, aus welcher der Stammvater und sein Volk Kraft und Hoffnung zum mutigen Ausharren in einem vierhundertjährigen Galutleiden bis zum \"Auszuge aus Mizrajim׳ schöpfen konnten. Bestand nun diese Rettung in der Rettung aus dem Feuertode, und weist hierauf vielleicht אור, die Feuersglut hin, heißt’s überhaupt vielleicht: der ich dich aus der Feuersglut zu Chaldäa herausgeführt, so läge hier vielleicht auch ein Anlass, im folgenden die Gefahr in Mizrajim als תנור עשן ולפיר אש, als rauchenden und flammenden Glutofen erscheinen zu lassen, und was der Ahn leiblich im wirklichen Glutofen erfahren, das hatten seine Nachkommen geschichtlich im politischen Glutofen Ägyptens zu bestehen. יציאת אור כשדים ist vorbildlicher Vorgang für יציאת מצרים."
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                [
                    "במה אדע כי אירשנה, kann unmöglich heißen: \"wodurch soll ich wissen, daß ich es in Besitz nehmen <i>werde</i>?\" Der Mann, von dem eben als seines Lebens höchster Inhalt ׳אמונה בד, die rückhaltloseste Hingebung an Gottes Führung gerühmt worden, kann unmöglich nach einer Versicherung, die ihm dazu bereits wiederholt von Gott geworden, noch erst ein Zeichen verlangt haben, um dieser Versicherung vertrauensvoll Glauben zu schenken. Die Worte vertragen auch nicht die Erklärung: באיזה זכות אירשנה, es hätte dann heißen müssen: אדע במה אירשנה. Vielmehr: Es hatte Gott dieser Verheißung ein Wort beigefügt, das in dem früheren Ausspruche nicht erschienen. לזרעך אתן את הארץ הזאת hatte sie zuerst Kapitel 12,7 gelautet. Ebenso 13, 15: לך אתננה ולזרעך עד עולם. ,Dir und deinen Nachkommen werde ich dieses Land\" <i>geben</i>\", eine Fassung dieser Verheißung, die auf keine dabei mitwirkende Tätigkeit Abrahams oder seiner Nachkommen hinweist. Hier aber hieß es: לתת לך את הארץ הזאת לרשתה ,\"<i>Dir das Land zu geben, um es in Besitz zu nehmen</i>\" לרשתה ein Wort, das so <i>sehr</i> den Begriff der Selbsttätigkeit in sich fasst, daß es ja auch geradezu auch: <i>erobern</i> heißt, und ja auch in diesem Sinne von der wirklichen Besitznahme des Landes gebraucht wird: ׳ראה נתן ר׳א׳ לפניך את הארץ עלה רש וגו (Dewarim 1, 21). Ebenso daselbst 1, 8; 9, 23; 2, 24; 2, 31. Es war hier also Abraham gesagt, Gott habe ihn aus Ur-Kasdim geführt, ihm dieses Land zu geben, damit er es erobernd in Besitz nehme. Soeben hatte auch Abraham einen glorreichen Sieg über vier länderbezwingende Könige erfochten. Er hatte diesen Kampf auch nicht in Folge eines besonderen, ausdrücklichen Geheißes, sondern in Folge seines allgemeinen Pflichtbewusstseins unternommen. Er konnte sehr wohl hieraus schließen, daß er (oder wenn man will, seine Nachkommen) von Gottes Beistand getragen, in ähnlicher Weise das von Gott verheißene Land erobern sollte, und er fragt daher: woran werde ich erkennen, daß der rechte Zeitpunkt gekommen sei, daß ich das Land erobern soll? Weit entfernt, einen Mangel an Gottvertrauen zu entfalten, spricht vielmehr diese Frage das höchste Gottvertrauen aus. Wie er über die vier Könige gesiegt, so ist er auch bereit, den Kampf für die Eroberung des Landes zu bestehen. Es genügt, daß Gott den Besitz ihm zugesagt, um ihn des Sieges gewiß zu machen. Gott ist אדניו, ist sein Herr, in dessen Dienst er lebt und strebt, er ist יְֶדוִד, der auch \"versagend gewährt\", dem er sich daher für alle Gefahren und Kämpfe, für alle Angst und Arbeit bereit stellt."
                ],
                [
                    "(9-21) במה עדע war Abrahams Frage, ידע תדע (V. 13) lautet die Antwort. Zu wissen, woran er den Zeitpunkt erkennen sollte, in welchem er nach Gottes Ratschluss das Land in Besitz nehmen solle, war sein Wunsch; wissen sollst du, lautete die diesen Wunsch gewährende Antwort, du wirst nicht persönlich das Land in Besitz nehmen, und auch deine Nachkommen nicht sofort und nicht auf dem Wege des fortschreitend heranblühenden Glücks. Als <i>Fremdlinge, Sklaven</i> und <i>gepeinigt</i>, heimatlos, freiheitlos, widerstandslos sollen erst drei Geschlechter dahingehen, und erst das <i>vierte</i> Geschlecht zur Einnahme des Landes hierher zurückkehren. Die sittliche Entartung, die den Stab über den jetzigen Besitzer bricht, ist bis dahin noch nicht voll. Der jetzige Besitzer wird erst in Üppigkeit der ihn verurteilenden Entartung entgegenreifen, der künftige Besitzer erst in Armut, Sklaverei und Elend für den einstigen Besitz gereift werden. Mit dir wird nur der Bund geschlossen, du gehst in Frieden zu den Vätern, an dem vierten Geschlecht wird sichs erfüllen.",
                    "Diese Verkündigung, die dem Stammvater als Antwort auf seine Frage ward, und die, eben weil voraus verkündet, den Nachkommen dieses Stammvaters die Quelle der Ausdauer und des Mutes, und Boden der Zuversicht und der ausharrenden Hoffnung während der Prüfungs- und Erziehungsjahrhunderte eines namenlosen Elendes sein sollte, sie ward dem Stammvater nicht nur in Worten, sondern tief ward sie ihm durch symbolisches Zeichen und Handeln und Erleben eingeprägt; die endlose Nacht und die Angst und das Aufjauchzen erlösenden Aufwachens aus derselben, alles mußte der Ahn gleichsam bereits vorbildlich erlebt haben, damit es um so sicherer und tiefer, mit der Wahrheit eines bereits Erlebten erfasst und überliefert werde. Das ידע תדע usw. ist nichts als die Deutung des bereits symbolisch Gesagten, ist nichts als die Übersetzung der Zeichen, der Handlung und der Geschehnisse in Wort, und es kann für uns nur die Aufgabe sein, die Beziehung des Symbols, d. h. die Beziehung der Zeichen, der Handlung und des Vorganges zu dem nachfolgend gegebenen Inhalt zu finden.",
                    "Da שַלֵש (Kön. I. 18, 34) etwas dreimal tun, חוט הַמְשֻלָש (Pred. 4, 12) der dreifach genommene Faden heißt, so kann das משֻלשת und משֻלָש hier auch nichts anderes als dreimal bezeichnen: also drei Kälber, drei Ziegen, drei Widder. Es heißt aber nicht: עגלות שלש ,עזים שלש ואילים שלשה, drei Kälber, drei Ziegen und drei Widder, sondern dreimal ein Kalb, dreimal eine Ziege, dreimal einen Widder, um sowohl je drei dieser Tiere als eine zusammengehörige Gruppe, als auch das jedesmalige Nehmen dieser Tiere als etwas dreimal zu Wiederholendes zu bezeichnen. Hält man ferner das vorhergehende Symbolische mit dem nachfolgenden gesprochenen Teil dieser Offenbarung zusammen, so springt es sofort in die Augen, wie das Zerstücken dieser lebendigen Wesen, auf deren Leichname sodann der gierige Raubvogel niederstürzen will, den Zustand und die Gefahr veranschaulicht, die über die kommenden Geschlechter verhängt werden. Diese Tiere sind somit diese kommenden Geschlechter, und wenn es gesagt wird, daß erst das vierte Geschlecht wieder zur Erlösung ersteht, somit <i>drei</i> Geschlechter von dem verkündeten Elend betroffen werden, so ist es ebenso unmittelbar klar, wie das <i>drei</i>malige Hingeben dieser Tiere an Gott nichts anderes heißt als: dreimal hat sich dein Geschlecht, d. h. drei deiner kommenden Geschlechter haben sich mir mit dem was sie als עז ,עגלה und איל sind und als תור und גוזל hinzugeben, ויבתר וגוי drei deiner kommenden Geschlechter lasse ich als עז ,עגלה und איל gewaltsam ersterben und nur als תור und גוזל lebendig bleiben. Als איל -עז ,-עגלה-Leichen werden sie zu Boden liegen, der Raubvogel in ihnen eine willkommene Beute erblicken und nur <i>du</i>, mit <i>deinem</i> זכות, weil sie die <i>Deinen</i> sind, wirst sie ihm nicht zum Fraße werden lassen. Es ist nämlich klar, daß in ויבתר nicht Abraham, sondern Gott das Subjekt ist, da erst in וישב אותם אברם Abraham als Subjekt hervorgehoben wird.",
                    "Es bleibt zu ermitteln, was bedeutet תור וגוזל ,איל ,עז ,עגלה im Gebiete von Menschen- oder Völker-Persönlichkeiten?",
                    "Daß sie überhaupt bestimmte Beziehungen von Menschen-Persönlichkeiten bedeuten, bewahrheitet ein auch nur oberflächlicher Blick auf die Opfergesetze, die eben nur diese Tiere zum <i>Opfer</i> zulassen, und für bestimmte Persönlichkeiten, und darum bestimmte Zustände und Beziehungen, immer nur bestimmte Arten und Geschlechter derselben vorschreiben.",
                    "Die <i>Rindergattung</i> שור ,בקר, ist das <i>arbeitende</i>, im Dienste des Herrn tätig schaffende Tier, (während חמור das Lasttier repräsentiert). So: לא תחסום שור בדישו (Dewarim 25,7). רב תבואות בכח השור (Prov.14, 4) לא תעבוד בבכור שורך (Dewarim 15, 19). Daher erscheint das junge Rind immer als das für die Arbeit zu erziehende Tier: כעגל לא לומד (Jerem. 31, 18) אפרים עגלה מלומדה (Hosea 10, 11). כעגלה דשה (Jerem. 50, 11), daher auch פרה סוררה. Die Rindergattung (Hosea 4,7) repräsentiert daher die <i>Tatkraft</i> und die <i>tätige Wirksamkeit</i>. Der Vollkräftige der Gattung ist: פר, und charakterisiert daher פר im Opfer immer die öffentliche, im <i>Dienste</i> Gottes und der Gesamtheit zu <i>wirken</i> und mit ihrem Wirken <i>voranzugehen</i> berufene Persönlichkeit. So: פר העלם דבר של צבור ,פר כה\"ג ביה\"כ ,פר כהן משיח usw. עגלה bezeichnet daher die <i>angehende</i>, in Entwicklung begriffene <i>Tatkraft</i>.",
                    "צאן ,die Gattung des Schafes und der Ziege, ist das eigentliche <i>Tier</i> der Weide daher das so häufige Bild für die <i>allgemeinste Beziehung des Menschen und des Volkes zu Gott</i>. Mensch und Volk sind das Schaf, die Herde, Gott ist der <i>Hirte</i>. ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם ,צאן מרעיתו ,ד׳ רועי לא אחסר (Jechesk. 34, 31). usw. Daher auch im Opfer der allgemeinste Ausdruck für Israels Volkspersönlichkeit שה ist, so im קרבן פסח, den תמידים usw., und so auch die nicht öffentliche, einzelne Persönlichkeit im חטאת יחיד ihren Ausdruck im כבשה ,צאן oder שעירה, findet. Unter der צאן-Gattung sind aber zwei Tiere besonders charakterisiert, עז, die Ziegenart, und איל der Widder.",
                    "עז, wie schon der Name von עז <i>hart, fest, stark</i>, bezeichnet, ist nur seinem Herrn gegenüber das gefügige Tier der Milde, jedem Fremden aber weist es störrig die Hörner. Es ist somit die reinste Charakterisierung des <i>Widerstandes</i>, insbesondere jener männlichen <i>Selbständigkeit</i>, die, taub und fest gegen jede äußere und innere Verlockung, nur dem Pflichtgebote ihres Herrn unwandelbar treu folgt. Daher ist es vorzugsweise das charakteristische Tier des dem Leichtsinn entgegentretenden שעיר העם בי׳׳כ ,שעיר ושעירת ע׳׳ז ,שעיר נשיא :חטאת die שעירי רגלים ור׳׳ח usw. – bezeichnet daher daher die Kraft des <i>Widerstandes</i>. (Vergl. Jeschurun V. S. 9f.)",
                    "אַיִל, wie schon sein Name sagt, ist das erwachsene, in seiner Kraftfülle und vermöge derselben, der Herde <i>vorangehende</i> Schaf. Daher die allgemeine Bezeichnung der <i>Begüterten, Großen</i> eines Volkes, אילי הארץ ,אילי מואב  usw. אַיל charakterisiert den <i>Besitzenden</i>. Es ist daher das charakteristische Tier im Opfer, wo eine Sühne in Beziehung zu Besitz oder bevorzugter Stellung wie im ,אשם שפחה חרופה אשם גזלה ,אשם מעילה, oder die Weihe einer durch größere Berechtigung bevorzugten Stellung, wie in מלואים usw. zum Ausdruck kommen soll. אַיִל bezeichnet somit die durch <i>Besitz und Berechtigung</i> ausgezeichnete Persönlichkeit.",
                    "צפור, der reine Vogel ( — der \"Gefiederte\", siehe oben Kapitel 7, V. 14, bei welchem das Gefieder überwiegend ist, im Gegensatz zum Raubvogel, dem auch die Klaue zum Werkzeug und zur tötenden Waffe gegeben ist —) ist das <i>macht- und wider- standlose</i> lebendige Wesen, das sich gleichwohl durch seine <i>Schwungkraft</i> am meisten dem Gewaltbereiche des Menschen entzieht. Daher ein Bild des scheuen, flüchtigen, freien Daseins, dem durch List nachgestellt wird, das ihr aber auch durch seine Schwingen entgeht. כצפור לנוך ,כצפור נודדת (Prov. 26, 2 u. 27, 8) כצפור מיד יקוש (daselbst 6, 5) מי יתן לי אבר כיונה (Ps. 55, 7). Daher ein Bild für das macht- und wehrlose und doch freie und glückliche, geborgene Dasein Israels: כנפי יונה נחפה בכסף (Ps. 68, 14) יונתי בחגוי הסלע. Im Opfer tritt der reine Vogel als die allen Besitzes (Cant. 2, 14), aller Macht und Stellung entkleidete, nur des nackten Daseins sich erfreuende Persönlichkeit im קרבן עולה ויורד usw. andererseits als Ausdruck des den Banden der Krankheit und Schwäche entronnenen, wiedergewonnenen, <i>freigewordenen frischen Lebens</i> in קיני זב וזבה ויולדת וציפורי מצורע auf. Unter den Vögeln ist nun תור, die Turteltaube, der durch seine Wiederkehr den Frühling verkündende Zugvogel (Cant. 2, 12), somit das, durch seine Schwingen getragene, freie Dasein noch prägnanter bezeichnend, daher im Opfer, im Gegensatz zu בני יונה, von ihm nur die älteren, völlig reifen Vögel vorkommen. — גוזל ist der ganz junge, noch der Elternhut und Pflege bedürftige Vogel: על גוזליו ירחף (Dewarim 32,11). — צפור bezeichnet somit das macht- und wehrlose, durch seinen <i>Aufschwung</i> sich rettende und erhaltende <i>Dasein</i>, und zwar תור וגוזל das ältere Geschlecht mit seinem Aufschwung zugleich das jüngere rettend und bergend. (Vergl. Grundzüge einer jüdischen Symbolik. Jeschurun 17, 24f.)",
                    "Aus dem Symbol- in Wortausdruck übersetzt, würde also קחה לי עגלה משלשת ועז משלשת ואיל משלש ותור וגוזל also heißen: stelle dich mir, oder als Stammvater dein Geschlecht in dir, dreimal mit deiner <i>Tatkraft</i>, dreimal mit deiner <i>Widerstandskraft</i>, dreimal mit deinem <i>Besitz und deiner Berechtigung</i> und mit deiner das alte und junge Geschlecht zum Leben emporrettenden <i>Schwungkraft</i> zur Verfügung. ויקה לו את כל אלה, er stellte ihm diese alle zur Verfügung, ויבתר אותם בתוך da zerstückte Er sie in der Mitte, <i>brach also in drei abrahamitischen Geschlechtern alle Tatkraft, allen Widerstand und alle Berechtigung</i>, ואת הצפור לא בתר <i>und nur die nackte, innere, über das Elend sich emporhebende Schwungkraft ließ er ungebrochen</i>. Dies aber ist sofort nichts anderes, als: Wissen sollst du, daß deine Nachkommen <i>Fremdlinge</i>, also unberechtigt, sein sollen in einem ihnen nicht gehörenden Lande, es ist dies der zerstückte אַיִל; sie <i>werden ihnen Sklaven werden</i>, also wird ihnen die freie <i>Tatkraft</i> gebrochen, es ist dies die zerstückte עגלה; man wird sie peinigen, sie werden also alles <i>widerstandslos</i> erdulden müssen: die zerstückte עֵז; und gleichwohl werden sie für die Erlösung nicht verloren gehen: גרות ,עבדות .ואת הצפור לא בתר und ענוי wird über die Abrahamiten verhängt; das zerstückte Kalb ist: <i>Sklaverei</i>; die zerstückte Ziege ist: <i>Peinigung</i>, Misshandlung; der zerstückte Widder ist: <i>der recht- und bodenlose Fremdlingsstand</i>.",
                    "Es könnte nur noch die Frage sein, warum diese drei Verhängnisse in dem Wortausdruck in anderer Ordnung als in der Symboloffenbarung erscheinen. In der erläuternden Rede folgen sie in genetischer Ordnung: ענוי ,עבדות ,גרות. Sie werden Fremdlinge, dadurch Sklaven und in Folge davon misshandelt. Die im Symbol gegebene Antwort schließt sich aber unmittelbar der Frage an, die eine siegreiche Selbsttätigkeit zur Eroberung des verheißenen Landes voraussetzt. Dem entgegnet die Antwort damit, indem sie ענוי ,עבדות und גרות über die Nachkommen verhängt zeigt. Sie werden nicht nur keine erobernde Tatkraft entwickeln können, sondern selbst für das gewöhnliche Einzelleben die freie Disposition über die eigene Tatkraft als Mann einbüßen; werden nicht nur andere nicht besiegen, sondern selbst aller Misshandlung widerstandlos anheimfallen und werden daher noch Jahrhunderte lang ohne Heimat, unberechtigte Fremdlinge bleiben.",
                    "ויתן איש בתרו לקראת רעהו, die zerstückten Teile werden so einander korrespondierend gegenübergelegt, daß sie einer Wiedervereinigung entgegenharrend erscheinen, darum schließt sich auch daran: ואת הצפר לא בתר. Eben die ungeknickt bleibende Schwungkraft ist die Bedingung der wieder zu erhoffenden Vereinigung.",
                    "Und als nun die Sonne untergegangen und es völlig Nacht geworden war, siehe da war es ein dampfender Ofen und eine Feuerfackel, da war es eine Läuterung und Erleuchtung, \"die vorübergehend diese Stücke getrennt hatte (עבר nicht עובר) — die Läuterung war vollzogen, die Erleuchtung hatte gewirkt, die Zerstückten waren wieder ganz.",
                    "דן אנכי, nicht אדון werde ich richten, sondern: richte es jetzt; das Volk, das ich zum läuternden Glutofen für deine Nachkommen bestimme, erhält in dieser, mit seiner Züchtigung endenden Bestimmung das es ereilende gerechte Verhängnis.",
                    "עלט ,עלטה vielleicht identisch mit לעט, hastig hinunterschlucken. So wie בלע verschlingen und zugleich, כבַלַע את הקדש, dem Auge entziehen heißt, so dürste עלטה den Moment bezeichnen, in welchem die Gegenstände völlig \"verschluckt\", d. h. völlig unsichtbar geworden sind. Lautverwandt mit חלט, das auch ein unwiederbringliches Entziehen bezeichnet. ויחלטו Kön. I. 20, 33, sie ergriffen rasch das Wort, damit es nicht zurückgenommen werden konnte. So תרגום ,לחלוטין von לצמיתות: was für immer in den Besitz eines <i>andern</i> übergegangen ist."
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                    "(1-2) Mit der klagenden Bitte: מה תתן לי, ich habe ja kein Kind und das Kind der Sehnsucht meines Hauses ist Eliesers Damaskus! haben wir Abraham vor Gott gesehen, und offenbart sich uns darin, wie tief Abrahams Gemüt um seiner Kinderlosigkeit willen betrübt gewesen sein muß. Wir können aber begreifen, wie diese Kinderlosigkeit am tiefsten <i>Sara</i> schmerzen musste. Sie war ja, wie es im Texte besonders hervorgehoben wird, אשת אברם, war in allen Beziehungen Abrahams Weib, war ihm auf allen seinen Gängen gefolgt, hatte sich seiner Lebensrichtung und Lebensaufgabe angeschlossen. War es von Abraham eine Größe, sich von Heimat und Verwandtschaft loszusagen, war es von Sara nicht minder; Abraham tat es um Gottes, Sara um Abrahams willen und zusammen lebten sie dem hohen Berufe, את הנפש אשר עשו בחרן. — Eines aber, was er durch sein Weib hätte erwarten können, was jeder erwartet, was aber Abraham eben um der Erreichung seiner Aufgabe willen doppelt bedeutsam war, <i>Kinder</i> hatte sie ihm nicht geboren. Nun hatte <i>sie</i> eine Sklavin, es war dies zunächst <i>ihre</i> Sklavin, deren Herrin <i>sie</i> war, — sie war nicht שפחת אברם, sondern שפחת שרי — und sprach zu Abraham: הנה נא עצרני וגוי; wir kennen bereits die feine Bedeutung dieses נא in Abrahams und Saras Gesprächen. Siehe, es ist doch an dem! wenn wir bisher kein Kind haben, so kann nur die Schuld an mir liegen, obgleich du wohlwollend mir dies immer streitig machst. אזר ,אסר ,אצר ,עצר ,עצרני, Zusammenhalten von Kräften. Nicht מנע, Wunsch versagen, sondern: Gott hat mich in der Erreichung der Bestimmung gehemmt, zu welcher Gott jedem Weibe Kräfte gegeben. — konnte sie ihm auch selbst kein Kind auf den Schoß setzen, so wollte sie ihm ,בא נא וגו׳ doch ein Kind geben, an dem Abraham <i>allen</i>, sie den <i>möglichsten</i> Anteil habe. Abraham widerstrebt dies. Das liegt in נא. Sara tut es nur um seinetwillen, weiß aber, daß er es um seinetwillen nicht tun würde, spricht daher אולי אבנה, vielleicht werde ich dadurch gebaut. Wolle er es nicht um seinetwillen tun, so möge er es um ihretwillen tun, weil sie es so dringend wünsche.",
                    "בנה ,אִבָנֶה, räumlich, Stein zu Stein fügen, einen Raum herzustellen, in welchem ein Mensch sein Leben entwickele und vollende. — בית lautverwandt mit בית .בגד: das erweiterte Gewand. Wie nun בית, das Haus räumlich der Bereich ist, in welchem der Mensch seine Tätigkeit vollendet, sein Leben auslebt, so gibt es im jüdischen Sprachgedanken auch ein <i>zeitliches \"Haus\"</i> die Zeitumspannung, innerhalb deren ein Mensch oder ein Volk, oder jedes zeitliche Menschengeschlecht seine Wirksamkeit alle Geschlechter hindurch auslebt. Jede Generation baut an diesem Zeiten-n^ weiter, und fügt Stein zum Steine. Jedes Kind ist בֵן, ist ein Baustein, durch welchen die Eltern den Menschheit- und Volksbau fortführen, und innerhalb desselben sich selber mit ihrem individuell besonders gearteten Sein und Wirken als einen eigenen Baubeitrag einfügen und fortbauen. בית אברהם, Abrahams Haus umfasst alle die Folgegeschlechter, in welchem sich die charakteristische Eigentümlichkeit des Ahns in immer reicherer und vollerer Mannigfaltigkeit ausprägt und hinauslebt. בית ישראל umfasst alle die Geschlechter, in deren Gesamtkomplex das vom Ahn überkommene Israelideal zur Verwirklichung kommt. Die ganze Geschichte der Menschheit ist die fortgesetzte Arbeit an einem großen Bau, dessen Baumeister Gott, dessen einzelne und zusammenwirkende Arbeiter und zugleich Bausteine Menschen und Geschlechter von Generation zu Generation sind. \"In Seinem Ebenbilde hat Gott den Menschen geschaffen und Sich von ihm einen in die Ewigkeit reichenden Bau bereitet — והתקין לו ממנו בנין עדי עד —\", lautet der tiefe Weihspruch bei unseren Eheschließungen. Kinderlose Eltern fallen aus dem Bau, mit ihnen bricht eine Baureihe ab, sie werden, auf ihnen wird nicht weiter gebaut. \"Vielleicht werde ich von ihr gebaut werden —\", spricht Sara, vielleicht wird Gott mir durch sie ein Kind gewähren. Indem ich dir <i>meine</i> Magd gebe, werde ich ein Recht haben, das Kind zu erziehen, werde, wenn auch nicht die physische Ursache, doch die möglichste moralische Veranlassung für das Dasein und die geistige Entwicklung des Kindes sein, werde damit mich einfügen in den Bau der Zeiten, und in dem Kinde und dessen Kindern werde ich fortleben.",
                    "וישמע אברם לקול שרי, nicht לקול אשתו, nicht insofern sie sein Weib war, nicht in der Absicht, die in der Tat Sara dabei im Auge hatte; denn nicht von einer Hagar erwartete er das Kind seiner Zukunft. Er fügte sich ihrem Verlangen, soweit er darin eine Befriedigung ihres persönlichen Wunsches erblickte. Er tat es ihretwillen, wie sie es seinetwillen tat, Beziehungen, denen wir wiederholt zwischen Abraham und Sara begegnen, und die sich überall finden, wo Mann und Weib Mann und Weib einander sind."
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                [],
                [
                    "Nach zehnjährigem Harren, also nicht leichtsinnig und ohne genügenden Grund. לאברם אישה, die Beziehungen zwischen Abraham und Sara wurden dadurch nicht im geringsten getrübt. Sara durfte fühlen, daß sie durch dieses Opfer Abraham noch mehr Weib wurde. לאשה zum Weib gab sie sie ihm, also zu einem <i>reinen</i> Verhältnisse, לו לאשה ihm zum Weibe. Ihr freilich mußte Hagar Sklavin bleiben, damit sie, Sara, allein über die Erziehung des Kindes disponieren könne. Dieses letztere war die Grundbedingung, an welche die Verwirklichung des von Sara mit dem Ganzen beabsichtigten Zweckes geknüpft war."
                ],
                [
                    "וַתֵקַל, sehr wahrscheinlich Kal von קלה, wovon der Hiphil, מַקְלֶה, geringschätzen, der Kal somit: Werth verlieren bedeutet."
                ],
                [
                    "חמס ,חמסי, (verwandt mit חמץ) immer fortgesetztes kleines Unrecht (פחות משוה פרוטה, das sich dem Gerichte entzieht) kleine Neckereien, Spöttereien, Nadelstiche, die das Leben verkümmern, in \"Gärung\" bringen, fortgesetzte Zersetzung der reinen Stimmung, bis sie \"sauer\" wird, Nadelstiche, die nicht töten, aber krank machen. עליך, ruht auf dir, es muss an dir liegen, wenn Hagar sich jetzt über mich erhebt, da sie Hoffnung hat Mutter zu werden; denn אנכי, denn eben dazu habe ich sie ja selbst dir in den Schoß gegeben, sie weiß ja, daß ich das Ganze veranlaßt, und eben nur in der Absicht veranlaßt, daß sie Mutter werde. Es muß also in deinem Benehmen und Verhalten liegen, daß ich in ihren Augen an Wert eingebüßt.",
                    "הרה verwandt mit אריתי מרי ורבשי ,ארה, Frucht abpflücken, Frucht in sich aufnehmen. הרה: einen Fruchtkeim in sich aufnehmen. In Hiphil הורה (wie הוליך von הלך) einen geistigen Keim in jemand legen: lehren, davon תורה, die Lehre."
                ],
                [
                    "ענה ,ותענה: Sein oder äußern was der andere veranlasst, antworten oder <i>abhängig</i> sein; ענֵה: jemanden seine Abhängigkeit fühlen lassen. Saras ganze Absicht war dadurch bedingt, daß Hagar, selbst als Abrahams Weib und Mutter seines Kindes, noch ihre Sklavin bleibe, das von ihr zu gebärende Kind dadurch völlig Saras Kind, und Hagars Einfluß auf daßelbe völlig ausgeschlossen werde. ותענה, sie brachte ihr daher dieses Abhängigkeitsverhältnis fortwährend zum Bewusstsein. Sie hatte aber vergessen, daß sie ein Unmögliches gewollt, daß ein Weib Abrahams und Mutter seines Kindes nicht Sklavin bleibt. Abrahams Nähe und Abrahams Geist bricht den Sklavensinn, weckt das Gefühl ebenbürtiger Menschenwürde, weckt den Freiheitsdrang und bricht die Fesseln. Hagar ertrug es nicht mehr, als Sklavin betrachtet zu werden."
                ],
                [
                    "וימצאה, vielleicht im Gegensatz zu ihrer Flucht. Sie war in die Wüste geflohen, hoffte dort von keinem, vor allem von keinen, die sie kennen, wieder gefunden zu werden. Es fand sie ein Engel. על עין, sie war dahin geflohen, weil es eine Quelle in der Wüste war. Es war aber dieser Quell, der durch die Erinnerung an dies Ereignis zu einem berühmten Quell geworden, der bekannte Quell, der umsomehr geeignet war, das Ereignis selbst in stetem Gedächtnis der Nachkommen zu erhalten, weil er auf dem Wege zur Wüste Schur, der schauerlichsten, ödesten, wasserärmsten, liegt, und darum für alle in die Wüste und aus derselben ziehenden Karawanen den willkommensten Ruheplatz zu bilden geeignet war."
                ],
                [
                    "— אי מזה: wo ist der Ort, von dem —; אָנה, so viel wie אן, לאָן rad. אנה, die Richtung nach einem Orte hin, davon אניה das Schiff und אנֵה etwas irgend wohin gelangen lassen. מפני גברתי ich kann oder ich will nicht mehr Sklavin sein."
                ],
                [
                    "10 u. 11. Drei getrennte Aussprüche; der erste ist die Bedingung, der zweite die Verheißung, der dritte die Aufgabe und der Erfolg.",
                    "Kehre freiwillig zurück und ordne dich freiwillig Sara unter. Dieses Opfer ist die Bedingung. Unter dem Eindruck der freiwilligen Anerkennung der Überordnung Saras soll der Sohn reifen und geboren werden, unter Saras leitendem Einfluss heranwachsen. Hagar rührt sich nicht."
                ],
                [
                    "Um diesen Preis sollst du Stammmutter einer zahlreichen Nachkommenschaft werden. Hagar rührt sich nicht."
                ],
                [
                    "(11-12) Deine Nachkommen werden die <i>freiesten</i> unter den Menschen werden. Das war genug. Um diesen Preis ist sie bereit, sich unterzuordnen.",
                    "Der Grundgedanke aber, den sie in dem Sohne großziehen, und der ihn frei machen soll, heißt: שמעאל׳, das Bewusstsein von der den Menschen, den leidenden wie den handelnden, überwachenden Vorsehung, die nicht nur sieht, sondern hört, nicht nur Taten und Zustände, sondern auch Worte und Empfindungen wägt und richtet. כי שמע ד׳ אל עניך nie sonst kommt עני mit שמיעה, Hören, immer mit ראיה, Sehen in Verbindung vor. Der Leidenszustand wird gesehen. Hagar ward nicht misshandelt. Saras Worte erinnerten sie an ihre Abhängigkeit, ließen sie diese Abhängigkeit <i>fühlen</i>. Hagars Leiden war ein geistiges, das nur gehört und vernommen werden konnte. —",
                    "Er wird, nicht אדם פרא, er wird פרא אדם, der פרא unter den Menschen sein. פרה ,פרא ,פרע ,פרח und so ברח ,ברה ברא, alles nur verschieden nuanzierte Ausdrücke des Grundbegriffes: Frei-, Ungebunden-sein und werden. Insbesondere bezeichnet פרא das von dem Joch der Menschen und dem Zwang der Städte ungebundene Freie; daher: das Waldtier, פרא למוד מדבר, das den Zwang der Städte nicht erträgt. Ein solcher nicht unter das Joch der Menschen und Städte sich beugender Menschenstamm wird dein Same unter den Menschen sein. Das einzige Wort פרא bezeichnet den sozialen Grundcharakter der Ismaeliten. — על פני כל אחיו, das על פני hat oft die Bedeutung des Widerwärtigen, im Wege stehenden, die Aussicht und Richtung des andern beschränkenden oder hindernden. Was man nicht gerne sieht, ist על פניו. So המכעיסים אותי על פני (Jes. 66, 2), אלהים אחרים על פני (M.20 .B 2. 3), שלח מעל פני (Jerem. 15, 1) usw. So auch hier: er wird trotz aller seiner Brüder seine Stelle einnehmen und ruhig behaupten. Es wird ihm keiner Freund sein und doch niemand wagen, ihm entgegenzutreten."
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                    "רְָאִי Substantivform wie חְָלִי, also: das Sehen, das Schauen; \"du bist ein Gott des Schauens, <i>dein</i> ist das Schauen, du <i>siehst</i>\". — אחרי ,כי אמרה וגו׳; a רואי ,רואִי kann nichts anderes heißen, als: einer, der mich sieht, es ist Präsenz mit Suff, wie רועִי, einer, der mich weidet. הְַלום heißt nie: hier, sondern: <i>hierher</i>, תקרב הלום (Schmot 3, 5), מי הביאך הלום usw. wörtlich also (Richter 18, 3): \"Habe ich denn auch bis hierher gesehen nach einem, der noch mich sieht?\" Hagar war geflohen, auf der ganzen Flucht hatte sie sich umgeschaut, ob ihr niemand nachfolge. Sie war darauf in die Wüste geflohen, da hielt sie sich sicher, da brauchte sie nicht mehr zu erwarten, daß sie jemand sehen werde, und da — ward ihr zum Bewusstsein gebracht, daß man Menschen, aber nicht <i>Gott</i> entfliehen könne. \"Bis hierher habe ich mich nicht mehr umgesehen nach einem, der mich sehen würde, <i>du</i> aber bist ein Gott des Sehens, dein Auge ist überall, dir kann man nicht entgehen\". Der Engel hatte ihr אל שומע, ja, ישמע אל, den \"Hörenden\", den \"in aller Zukunft, stets hörenden Gott\" als Vermächtnis für ihr Kind gegeben, jenes Gottbewusstsein, welches nicht nur die äußeren Ereignisse, sondern selbst die nur dem Geiste offenbaren Regungen und Empfindungen des Menschengemütes Gott offen legt; dieses, den Menschen selbst in seinem Innern Gottes steter Obhut unterstellende Bewusstsein sollte ihren Sohn und ihre Nachkommen frei machen. Hagar war aber erst ein frei <i>werdender</i> Mensch. Ihr Gemüt hielt den Eindruck am stärksten fest, daß man von Menschen, aber von Gott nicht frei werden könne, daß Gott ein überall und alles Schauender sei. Sie nannte ihn nicht שמע, sondern nach dem Sehen, und zwar nicht א׳ רואִי der mich sieht, sondern א׳ רְָאי, der überhaupt sieht, dem das Sehen absolut zukommt. — הלום rad. הלם: Klopfen, Schlagen, ähnlich פעם: Schritt und פעמון: der Klöpfel in der Glocke, ,ותפעם רוחו נפעמתי, wiederholt \"geklopft\", beunruhigt, und הפעם: ein Schritt in der Zeit, ein Mal. הלום nur örtlich: ein einmaliger Hinschritt, bis hierher."
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                    "Abraham nahm die Erkenntnis, die dem ihm vermählten Sklavenweibe an dieser Stelle geworden, auf, vervollständigte aber den Begriff durch Beifügung des Wortes חי, rad. חיה .חי, die andere Wurzel vom Leben, das potenzierte הגה und היה, der Dasein und Leben gewordene Gedanke, bezeichnet nur das geschöpfliche Leben, dessen Ursprung und Halt im schaffenden Gottesgedanken liegt. חיה kommt nie von Gott vor. Wohl aber חיי, das potenzierte הגג, ein Leben, das seinen Mittelpunkt in sich hat, ein Begriff des Lebens, der dem Geschöpflichen nur relativ, zur charakterisierenden Unterscheidung von Mineral und Pflanze zukommt, absolut und in Wahrheit nur von Gott prädiziert werden kann. Er ist חי — .אלקים חיים ,א׳ חי ist somit das Wesen, das die Ursache seines Seins und Lebens in sich selber trägt, somit das Unbedingte in der Zeit und im Walten.",
                    "Diesen Quell, an dem Eingang der schreckendsten, ödesten Wüste, so ganz geeignet, der hervorragendste Sammelplatz eines Beduinenvolkes zu sein, sehen wir mit diesem Ereignis der Stammmutter für das arabische Volk zu einem Denkmal werden, an welches sich alles knüpfen dürfte, was dieser Stamm für die Menschheit geworden. Die Stammmutter hatte hier das Unbedingtsein Gottes von dem Raume kennen gelernt, der Stammvater fügte noch hinzu die Unbedingtheit Gottes von der Zeit, und umwandelte zugleich den allgemeinen Ausdruck der allgemeinen ראי ,השגחה in רואי: \"den mich Sehenden\", also in den Ausdruck der speziellsten Vorsehung, der השגחה פרטית. Nur wer Gott als den begreift, der den Epigonen der letzten Enkel noch ganz derselbe Gott ist, in derselben Kraft und Energie, morgen wie heute, der nimmer altert und nimmer seinen Sinn ändert, dem spätesten Epigonen noch mit derselben Treue nahe wie der alten Stammmutter vor Jahrtausenden, — nur wer sich noch unter demselben Auge fühlt, das auch die Stammmutter an diesem Brunnen in der Wüste geschaut, hat Gott als חי רואִי begriffen. Es sind aber eben diese beiden Gedanken: חי רואי, die Absolutheit Gottes von Raum und Zeit, und seine alles überwachende und leitende Vorsehung, dieses Geschenk der Stammmutter und des Stammvaters, eben diejenigen Gedanken, in deren Entwicklung alle arabischen Denker und Philosophen für die Menschheit gearbeitet und die den höchsten Gedankenschatz des arabischen Volkes ausmachen. Überhaupt enthält diese Pflanzungsgeschichte der ismaelitischen Nation alle Keime, die so ausgeprägt in ihrer späteren Eigentümlichkeit hervortreten. Chamitische Sinnlichkeit, Hagars Freiheitsdrang und Abrahams Geist, das sind die Grundfäden, aus welchen der arabische Nationalcharakter sich webte. Das von Abraham und Hagar erzeugte arabische Volk ist <i>einseitig</i> jüdisch. Uns, dem jüdischen Volke, hat Gott eine Aufgabe gesetzt, die eine doppelte Seite hat: 1) אמונה, die geistigen Wahrheiten, die wir in uns aufzunehmen haben, und an denen sich unser Geist zu entwickeln hat, und 2) das Gesetz, die mit diesen Wahrheiten harmonische Gestaltung des ganzen Lebens nach dem Diktate des göttlichen Willens. Nach der einen Seite, der geistigen hin, ist die arabische Nation höchst bedeutsam im Reiche der Menschheit. Sie hat den abrahamitischen Gottesgedanken mit so großer Schärfe entwickelt, daß die Einheitsgedanken in den Schriften jüdischer Religionsphilosophen, soweit sie philosophisch entwickelt werden, vorzugsweise in der Gedankenarbeit arabischer Schriftsteller ruhen. Sie haben die אמונה, aber nicht die מצות. Es genügt nicht, geistige Gedanken von Gottes Einheit zu haben, zu שמע gehört ואהבת, die praktische Unterordnung aller Kräfte und alles Strebens בכל לב נפש ומאור. Dazu genügt es nicht, von einem Abraham erzeugt und erzogen zu sein, dazu muß man von einer Sara <i>geboren</i> werden. Das spezifische Abrahamsvolk ist nicht bestimmt, bloß der theologischphilosophische Gott-Einheits-Herold zu sein, sondern: לשמור דרך ד׳ לעשות צדקה ומשפט, — dazu gehört die Unterordnung aller, und zuerst aller sinnlichen Kräfte, Triebe und Regungen, dazu die Weihe des Leibes. Erst <i>mit der Hingebung des ganzen sinnlichen Leibes beginnt der Jude</i>. Ismael hat die Weihe des <i>Geistes</i> von Abraham; aber ihm fehlt die Weihe des sinnlichen Daseins von Sara. Wo ein <i>jüdisches</i> Weib die Kinder gebiert, nährt und erzieht, da wird schon in der Wurzel das Sinnliche geweiht. Nicht umsonst steht die Geschichte von Sara und Hagar zwischen ברית בין הבתרים und מילה"
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                    "Abraham war bereits neunundneunzig Jahre alt, ein ganzes vollendetes Leben lag bereits zurück, er hätte dies schon für die höchste Vollendung halten können und erfuhr nun, daß er eben erst am Anfange stehe.",
                    "Nach doppelter Seite hin ist diese Tatsache wichtig. Da sprechen die einen: \"wenn man nur der moralischen und humanen Seite des Lebens genügt, so hat man auch Gott genügt, auch das Judentum will ja nichts anderes\". Und andere meinen: \"Jude sein sei ein anderes Sein als Menschsein, sei ein Surrogat dafür\". Stünde hier nicht, Abraham sei bereits 99. Jahre alt gewesen, als der Begründungsbund des Judentums, als der Bund der Mila mit ihm geschlossen wurde, so hätten wir glauben können, alle die großen Tugenden, die wir von Abraham bis jetzt kennen gelernt, wären das <i>Produkt</i> dieses, etwa bereits in frühester Jugend mit ihm geschlossenen Bundes gewesen, ja sie umfassten die ganze Blüte dieses Bundes. So aber war dies alles bereits der Mila vorangegangen. Die jetzt an ihn ergehende Anforderung: היה תמים setzt die vollständige Verwirklichung der reinen Humanität <i>voraus</i>. Der Abrahamsbund ist eine <i>höhere Vollendung</i> des Menschlichen; \"musst erst Mensch sein, ehe du Jude sein willst\". Jude sein <i>setzt voraus</i>, daß nichts Reinmenschliches dir fremd sei. Du bist noch lange kein Jude, wenn du bloß alles das bist, was bisher Abraham entfaltet. So mild, so menschlich, so versöhnlich, so uneigennützig usw. wie Abraham bisher sich gezeigt, gewährt erst das Ideal eines reinen Noachiden. Gott hatte Abraham erst 99 Jahre durch alle die erziehenden Ereignisse hindurch geführt, hatte ihn erst alles lösen lassen, was Gott von jedem reinen Menschen fordert, und erst dann ward Gott dem Abraham zum zweitenmale sichtbar und sprach zu ihm: אני א׳ ש׳ usw.",
                    "Aus Schmot 6, 13 wissen wir, daß der spezifische Charakter der den Vätern gewordenen Gottesoffenbarung in diesem Namen enthalten sei. Über dessen Etymologie gehen die Ansichten auseinander. Man hat an שדד oder an די mit vorgesetztem Relativpronomen ש gedacht. Bei den Weisen waltet die letztere Ansicht vor, und dafür spricht auch unleugbar die Form. Denn wenn von שדד, wäre das י nicht zu erklären, hingegen für die relative Pronominalform שַ mit folgendem Dagesch בשגם ,שַקַמְתִי Beispiele bieten. Also: אשר די) די rad. דיה, gesteigerte Form von דגה sich vermehren: das voll Genügende, <i>genug</i>), Ich bin das , Genug!׳ und ich bin \"genug\": In diesen beiden Auffassungen enthüllen uns die Weisen ז\"ל die tiefsten Gottanschauungen. אני הוא שאמרתי לעולמי די שאלמלא שאמרתי לשמים וארץ די עד עכשיו היו מותחין והולכין - אני הוא שאין העולם ומלואו כדי לאלקותי - דייך שאני פטרונך ולא לך לבדך אלא דיו לעולם ב״ר מוי) - שאני אלורו שאני פטרונו) \"Ich bins, der ich meiner Welt das: Genug! zugerufen, hätte Ich Himmel und Erde nicht \"genug!\" zugerufen, sie würden sich noch gegenwärtig fort und fort weiter entwickeln. — Ich bin׳s, dessen Gottheit die Welt und ihre Fülle nicht genügen. Es ist dir genug, daß Ich dein Schutzherr bin und nicht dir allein, es genügt der Welt, daß Ich ihr Gott, daß Ich ihr Schutzherr bin\".",
                    "Siehe dich um in meiner Welt! Überall siehst du dem Ganzen und dem Einzelnen ein \"Genug!\" aufgeprägt und dieses \"Genug\" offenbart \"Mich!\" Wären Himmel und Erde das ewige Produkt ewig blind waltender Naturkräfte — wie die altersgraue Weisheit der Menschentorheit spricht — warum schaffen diese schaffenden Kräfte nicht fort, was hat ihrem Schaffen in dem nun bereits Jahrtausende bestehenden Bestande das Ziel gesetzt, welches \"Genug!\" hält ihre Schöpferallmacht zurück, daß sie sich nicht fort und fort in neuen Schöpfungen offenbaren! Eben dieses \"Genug!\" dieser Schabbatstempel der Schöpfung, ist das Gottessiegel an Himmel und Erde, macht die Menschenweisheit zum Gelächter, verkündet Himmel und Erde nicht als das Produkt blinder, physisch gebundener Kräfte, sondern als das freie Werk eines seine Schöpfergedanken mit freier Allmacht und freiem Willen frei verwirklichenden Meisters, eines א׳ ש די, eines <i>seinen eigenen Schöpfungen Ziel setzenden Einen</i>. —",
                    "Und nicht nur dem großen Ganzen, jedem kleinsten Wesen, dem kleinsten mit Kraft begabten, in Form gekleideten Stoffteilchen hat Er Sein \"!'דַ\" aufgeprägt, ja dieses \"!די\" ist der einzige Born seines Seins und der Art seines Seins. Jeder Kraft ist ein Spielraum des Wirkens geöffnet, innerhalb dessen sie die lebendigste Energie, über den hinaus sie Null ist. Jede Form ist selber Umgrenzung (צור), ist die Umgrenzung des Stoffes zum räumlichen Spielraum der in ihm wirkenden Kräfte, ja ist vielleicht nichts als das Produkt des der Kraft zugerufenen !'דַ, die an ihren Lineamenten ihre Grenze gefunden. Des Schöpfers !'דַַ ists, das alles zugewogen und zugemessen, das sich in jedem Maß, jeder Größe, jedem Gesetz und jedem Ziel offenbart. — (Vergl. oben zu ויכלו.)",
                    "Und dieser Gott ist nicht aufgegangen in seine Welt, er ist ד׳ für die Welt, aber die ganze Welt und ihre Fülle erschöpft sein Gottsein nicht. Er ist nicht noch nur als die dem Schöpfungswerke inhärierende Schöpferkraft, als Weltseele, Weltgeist vorhanden, wie dies das philosophierende und spekulierende heidnische WeltBewusstsein konstruiert — er hat sich nicht erschöpft in seinem Werke und ist rein aufgegangen in sein Werk, wie die zahnlose Weisheit sich das Welträtsel deutet; אין העולם ומלואו כדי לאלדותו, außer und über seinem Werke und über sein Werk hinaus steht in freier unerschöpflicher Energie der Gott, der nicht aus Erschöpfung ein Ziel seines Schaffens gefunden, sondern, um seinem eigenen freien Gedanken zu genügen, seinem eigenen Schaffen das די gesetzt.",
                    "Und darum ist nur dieser Eine, די Seiende und די Setzende: Gott, und er ist auch dir und der Welt די, Ihr habt genug, wenn ihr Ihn habt, und habt ihr Ihn nicht, so habet ihr nichts!",
                    "Wenn eine spätere Auffassung diesen Gottesnamen von שדר ableitet, und ihn als משדד מערכות erklärt, so ist diese Auffassung, wie bereits bemerkt, grammatisch nicht ganz gerechtfertigt; im Begriff entfernt dieselbe sich nicht viel von der obigen. מערכה ist die natürliche, von Gott gesetzte Ordnung der Dinge, משדר ist der über diese Ordnung <i>frei</i> Waltende. In dieser Auffassung tritt das Merkmal der Freiheit in dem Gottesbegriff mehr hervor, das unseren Gottesgedanken vor jener Verirrung schützt, die den Weltschöpfer mit jenem bekannten Zauberlehrling identifiziert, dem die Zauberformel verloren gegangen, die von ihm selbst hervorgerufenen Geister zu bannen. Es ist wieder dieselbe Wahrheit, die ihn nicht in die Welt aufgehen, sondern als den in freier, persönlicher Allmacht über seine Welt Waltenden und Gebietenden begreifen lässt.",
                    "Also: \"Ich bin der freie, allmächtige Gott, der überall Jeglichem Ziel und Maß, jedem Wesen die Freiheit im Gesetz, den Spielraum innerhalb gewisser Schranken gesetzt hat; führe dich vor meinem Angesichte\". Es ist ein Unterschied zwischen הלך und .התהלך הלך ist nicht nur die Bewegung des Menschen, vielmehr eine jede Bewegung zu einem Ziele. Sie kann auch eine unwillkürliche, willenlose sein. So vom Strome: והלך על כל גדותיו (Jes. 8, 7). התהלך jedoch bezeichnet entgegengesetzt: seinen Wandel nicht von äußeren Umständen bedingen lassen, sondern von innen heraus sich führen, also: eine aus freiem Entschluss und inniger Energie hervorgehende Bewegung. Daher nur von Menschen und von Gott selbst. Nur einmal אף חצציך יתהלכו (Psalm 77, 18) von den als Gottespfeile gesandten Blitzen, deren Bewegung aber eben durch diesen Ausdruck der bloß physischen, blinden Bewegung enthoben und die damit zu Gottesboten erhoben werden, die sich nach dem in sich aufgenommenen Gottesauftrag bewegen. התהלך לפני, nicht התהלך אתי, welches nur: sich in seinem Geschicke von Gott führen lassen, bedeuten würde; sondern לפני, stets die Gegenwart Gottes vor Augen haben; also hier: bei jedem Schritte auf Den hinblicken, der überall Ziel und Maß gesetzt, die Freiheit nur im Gesetze verliehen.",
                    "Der Charakter, den ein <i>solcher</i> Wandel fordert und gestaltet, kann nichts anderes als derselbe sein, den א׳ ש׳ allen Wesen aufgeprägt hat, den alle anderen Wesen willenlos, unwandelbar tragen, den aber Abraham frei sich aneignen soll. Dieser Charakter des Schöpferwerks ist aber nichts als: הצור תמים פעלו .תמים, nach Auffassung der Weisen: der Formgebende, Gestaltende, הצַיָיר ,und der mit dieser Form Jeglichem Maß und Ziel und Grenze Setzende hat eben damit seinem Werke im ganzen und einzelnen den Charakter תמים aufgedrückt.",
                    "תמים, rad. תמם, größtenteils: <i>aufhören zu sein</i>, dann auch: <i>aufhören zu <i>tun</i>, bis zu einem Ende geführt sein, nichts weiter zu tun haben, fertig sein. Dann auch von Zuständen: <i>dem nichts fehlt</i>, der bis an die Grenze der Vollendung geführt ist, an dem nichts zu viel und nichts zu wenig ist; so das תמים beim Opfer. Wir haben schon oben (zu ויכלו) bemerkt, wie in dem jüdischen Sprachgedanken Vollendetsein und Aufhören sogar bis zum Verschwinden mit denselben Ausdrücken bezeichnet werde; wie alles Vollkommene nur einseitig sein könne, aufgehört haben müsse, irgend anderes zu sein. Würde man das תמים nur relativ als Eigenschaft des Menschen in Beziehung zu Gott, wie תמים תהיי עם ד׳ usw. begreifen, so würde es einen Charakter bezeichnen, der gar nichts anderes will, auf gar nichts anderes Rücksicht nimmt, als: Gott zu dienen. Leute können einen solchen Menschen leicht berücken, eben weil er für gar nichts anderes Sinn hat und in dieses eine Streben ganz aufgeht; allein gleichwohl הולך בתום ילך בטח. Jedoch in diesem Sinne wäre תמים nur relativ gut, es könnte auch einen תמים לעזאהל geben, während תמים doch, wie hier evident, als absolut gut zu begreifen ist. Im Grundbegriff תמם ist allerdings die negative Bedeutung vorherrschend: bis hierher und nicht weiter. Verwandt damit דמם: <i>schweigen</i>, sich bescheiden zurückziehen und harren; auch טמם: <i>unzulänglich</i>, verschlossen sein. Es erscheint somit תמים als derjenige, der in allen seinen Beziehungen bis an die Grenze des Gestatteten und Gebotenen geht und dort stille steht, somit positiv und negativ Selbstbeherrschung übt. Das תמים füllt die Grenzen, den Kreis, das Gebiet, das ihm Gott angewiesen, völlig aus und hört in ihm auf. Es entspricht dem: \"nicht mehr und nicht minder\" dem: לא תוסיף und לא תגרע.",
                    "תמים ist somit für den Menschencharakter das reine Korrelat des Gottcharakters: שדי. Alle Wesen außer dem Menschen können nicht weiter gehen, das von Gott ihnen gesetzte די ist für sie unüberschreitbar. Dem Juden ist gesagt: werde aus freiem Entschlusse der sich selbst U-Setzende, sage dir די, wo Gott dir די sagt. Das ist das ganze Judentum. Die ganze תורה ist nichts anderes als das Gottes-די für alles Menschliche. Daher die jüdische Bezeichnung der Sünde als עברה, als das Hinüberschreiten über diese Grenze. Innerhalb des von Gott gesteckten Spielraums ist alles, auch das Sinnlichste, heilig und gut. Absolut, an sich, ist durchaus nichts gut und nichts schlecht am Menschen. Kein Verbot fordert <i>Vernichtung</i> einer Anlage, weist jeder vielmehr einen bestimmten Spielraum an. Nur beim Überschreiten, meistens auch beim Nichterreichen der Grenze wird es Sünde. Dies ist der jüdische Grundcharakter der Gesetzlichkeit. \"Innerhalb der von Gott gesetzten Grenzen sollst du frei dich führen!\" Dies ist auch der Unterschied zwischen dem Juden und dem bisherigen Abraham. Dem abrahamitischen Wesen ohne diesen \"Bund\" genügt zur Tugend der bloße gute Wille. In der nichtjüdischen Welt wird jede Tat durch die gute Gesinnung gedeckt. Dem Judentum genügt die gute Gesinnung, die gute כונה, nicht; es muß die gute <i>Gesinnung auf die gute Tat</i> gerichtet sein, und den Maßstab für die Güte der Tat gibt das Gottes-U, der Gotteswille, das göttliche Gesetz, eine Wahrheit, die R. Jehuda Halevi seinem Kusari zu Grunde gelegt hat. Bis hierher wurde Abraham wegen seines guten Herzens und Wesens geschätzt und geliebt. Das Höhere, das hier von ihm gefordert wird, ist: die Gesetzlichkeit, \"die freie Unterordnung\" unter Gottes Gesetz, um so das frei zu werden, was alle anderen Wesen durch ihre natürliche Anlage gezwungen sind. So auch die Weisen: בתחלה המליכו על רמ\"ג איברים ולבסוף על רמ\"ח אלו הן שתי עינים Bis dahin habe Abraham über alle seine (ושתי אונים וראש הגויה (נדרים ל\"ב ב Glieder bis auf diejenigen Sinne geherrscht, über welche gewöhnliche Menschen selten volle Meisterschaft erlangen. Von nun an trat für ihn ein anderes ein: Sinne und Triebe, denen andere Menschen mehr blind folgen, sollen im neuen Bunde der freien Beherrschung der menschlichen Willenskraft unterstehen; selbst der mächtigste Trieb soll gemeistert, ihnen allen im Namen Gottes: !׳ד gesagt werden. Nicht bloß, wo es gilt \"human\" zu sein, immer und in <i>allen</i> Beziehungen soll der jüdische Mensch <i>göttlich</i>, und eben darin erst wahrhaft vollendet, \"menschlich\" sein. Auf diesen Entschluss der sich Gott frei unterordnenden Tat hat Gott das ganze Gebäude errichtet, dessen Resultat das jüdische Volk, das Haus Abrahams ist."
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                    "ואתנה בריתי וגו׳. Entschließe dich zu dieser Unterordnung unter mein Gesetz, denn ich möchte etwas hinstellen zwischen dich und mich, das ברית, das meinerseits und deinerseits \"absolut\" sein soll. Die jüdische Bestimmung wächst nicht aus den natürlichen Ereignissen hervor, eine pragmatische Geschichte der Juden im gewöhnlichen Sinne ist unmöglich. Auf natürlichem Wege wäre nie der erste Jude entstanden, und gäbe es längst keinen Juden mehr. צחק׳, der gewöhnlichen Berechnung eine lächerliche Unmöglichkeit, das ist der Typus der jüdischen Erscheinung. <i>Beides, beiderseits</i>, כיני וביניך, die von mir dir zu gewährende geschichtliche Existenz, sowie die von dir mir zu leistende Hingebung, soll כרית sein, von allen <i>äußeren</i> Verhältnissen und Bedingungen völlig abgelöst, völlig unabhängig.",
                    "ואתנה בריתי, die Verbindung von ברית mit נתן kommt fast nicht wieder vor, (nur noch einmal bei Pinchas: הנני נותן לו את בריתי שלום). Einen Bund errichten heißt sonst: הקים ברית ,כרת ברית nie aber נתן ברית. Es ist daher möglich, daß ואתנה בריתי nicht die Errichtung eines eigenen Bündnisses, sondern die Übertragung eines bereits bestehenden auf Abraham bedeute. Schon längst, als Gott der Menschheit die Erde zum zweitenmale schenkte, hatte er einen Bund mit der Gesamtmenschheit geschlossen, und als ברית dahingestellt, daß, trotz aller künftigen Verirrungen, die Menschheit nicht wieder zu Grunde gehen, sondern einen solchen Weg der Erziehung geführt werden solle, daß des חמס und der השחתת דרך immer weniger, und die Menschheit immer würdiger werde, das Paradies auf Erden zu finden. Für diesen ברית, für dieses absolute Ziel, hatte Gott bisher ein Werkzeug gesucht, wünschte es nun in Abraham gefunden zu haben, und spricht daher: ich möchte gerne durch dich jenen mit der Menschheit geschlossenen ברית zur Verwirklichung bringen, וארבה אותך במאוד מאור, mit dir beginnen, und dich zum Grundkeim der wieder mir zu gewinnenden Gesamtmenschheit setzen. Du wärest dann der erste mir für jene Heileszukunft wiedergewonnene Mensch, und ich werde dich und die Menschheit also führen, daß zuletzt in deinem Geiste alle Menschen erstehen und du dich in jedem Menschen wiederholest. (Siehe zu Kap. 1, 28). (Auch bei Pinchas dürfte das הנני נותן לו את בריתי in ähnlichem Sinne sich erklären. Auch Pinchas hatte eine Hingebung bewährt, die eigentlich von der Gesamtgemeinde erwartet werden sollte. Den ברית den Gott mit der Gesamtheit geschlossen hatte, überträgt Er daher in besonderer Weise auf Pinchas, vielleicht: übergibt ihm diesen Bund zur Wahrung.)"
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                    "Sich hinwerfen drückt das Aufgeben seiner Selbständigkeit aus. Indem man zugleich sich \"auf sein Angesicht\" wirft, hört man zugleich auf sehend zu sein, wird bloß hörend, gibt also die materielle und geistige Selbständigkeit dem andern gegenüber auf. Ähnlich wie die Engel um Gottes Thron Angesicht und Füße verhüllen und nur bereit sind, in Erfüllung des Gottesgeheißes die Schwingen der Kraft zu entfalten. Mit diesem aufs Angesicht Hinwerfen war Abraham seinerseits auf die Bundesanforderung eingegangen.",
                    "Während es bisher וירא אליו ה ד׳ und ואתנה בריתי hieß, heißt es jetzt: וידבר אתו אלקים. Vor eingegangener Verbindlichkeit war das Eingehen dem freiwilligen Entschlusse Abrahams hingegeben, es war nur Gottes Wunsch; hätte Abraham sich nicht dazu entschlossen, er wäre immer noch בן נח geblieben. Nach übernommener Verbindlichkeit war das Verhältnis zur Verpflichtung erwachsen und als אלקי, als Gott des Rechts und der Ordnung, der mit sich und seinen Anordnungen nicht spielen lässt, spricht Gott das Folgende, und daher auch: לאמר, damit es Abraham weiter tradiere."
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                [
                    "(4-8) sprechen die eine Seite des Bundes aus: das von Gott zu Erwartende; V. 9—14 das dagegen von Abraham und seinen Nachkommen zu Leistende. אני הנה וגו׳. Ich, was mich betrifft, von diesem Augenblick beginnt meine absolute Verheißung mit dir zu sein, und die bewirkt, daß du zu einem \"Vater des Gewoges der Völker\" werdest. Es ist hier schwerlich an die leibliche Abstammung von Abraham zu denken, von dieser ist erst V. 6 die Rede. Der Name Abraham, in welchem diese Verheißung festgehalten werden soll, beweist auch, daß אב hier nicht im leiblichen Sinne zu verstehen sei, es würde sonst אבהם lauten müssen und das ר wäre bedeutungslos und störend. אב המון גוים ist vielmehr gleichbedeutend mit אבר .אבר המון גוים ist aber der Fittich, bildlich: die <i>Schwungkraft</i>, davon אְַבִיר; so heißt Gott, der אביר יעקב ,ישאהו על אברתו. So ist Abraham אביר הגוים, er ist der <i>Hebel</i>, der sie zur geistigen und sittlichen Höhe bringt. Ohne Abrahams Geist ist die Masse der Völker: המון, ein auseinander und durcheinander brausendes Gewoge, sie kommen, man weiß nicht woher, sie gehen, man weiß nicht wohin, ihrer Bewegung fehlt jedes Richtmaß und Ziel. Sie sind kein צבא, keine sich um einen einheitlichen Willen zu einem einheitlichen Ziele gruppierende Menge, sondern המון: eine ungeordnete Masse. Abraham bringt ihnen den einheitlichen Geist, wird dadurch ihr geistiger Vater. Möglich, daß auch darum nicht das gewöhnliche אְַבִי המון גוים, sondern אב המון גוים gebraucht ist."
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                    "Aber <i>für</i> diesen Zweck der Erhebung der Gesamtmenschheit zu ihrer geistig sittlichen Höhe, und außer dieser allgemeinen Bedeutung, sichert dir mein ברית noch ein Besonderes: du selbst wirst Stammvater eines großen Volkes. Dieses Volk, das als Mustervolk der Gesamtvölkermenge voranwandeln soll, wird sich selbst als גוים, als eine Völkermehrheit darstellen. Es wird aus Stämmen bestehen, deren jeder eine besondere Charakternuance der Völkererscheinung zur Anschauung bringen und so tatsächlich bewahrheiten soll, daß der Gottesbund, der göttliche Menschenberuf an keine Berufseigentümlichkeit geknüpft und durch keine gehindert ist. Nicht Löwenmut, nicht Handelsgeist, nicht Studientrieb etc. etc. bedingt oder hindert Abrahams Sendung an die Menschheit. Ein Kriegervolk wie Juda, ein Handelsvolk wie Sebulun, ein Volk der Gelehrsamkeit wie Isachar, des Ackerbaues wie Ascher etc. etc. alle sind berufen, die allgemeine Aufgabe des gemeinschaftlichen Berufes, die das Judentum lehrt, in ihrer besonderen Lebenstätigkeit zu verwirklichen. <i>Keine Kirche</i>, ein <i>Volk</i>, wollte Gott durch Abraham stiften, ein Volk für die ganze Fülle von Völkern, darum sollte dieses Volk selbst aus volkstümlich gesonderten Stämmen, aus גוים bestehen. So wird das verheißene jüdische Volk Jakob gegenüber, bei welchem ja an gar kein anderes Volk zu denken ist, ausdrücklich (Bereschit 35,11) גוי וקהל גוים genannt, גוי וקהל גוים יהיה ממך, es ist einerseits גי, eine geschlossene Einheit, und besteht andererseits aus קהל גוים."
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                [
                    "והקימתי את בריתי. Die Verwirklichung dieser meiner an deinen Nach kommen zu erfüllenden Bestimmung wird nicht leicht sein, sie wird viele Anfechtungen und Kämpfe zu bestehen haben; allein ich werde sie \"aufrechthalten\", werde deine Kinder nach dir bilden, leiten, läutern, erziehen, bis sie mir Kinder werden."
                ],
                [
                    "Dann erst, heißt es, nachdem ich mir aus deinen Nachkommen ein Volk gewonnen, werde ich ihnen das Land geben, in welchem du als Fremdling geweilt und werde mich ihnen dort als leitender, schützender, fürsorgender Gott bewähren."
                ],
                [
                    "ואתה ist das Korrelat zu dem vorhergehen אני, V. 4 תשמר. Ich, hatte Gott gesagt, werde meinen Bund unter allen Umständen aufrecht halten, selbst wenn Verhältnisse eintreten sollten, die ihn zum Falle bringen könnten; allein אתה את בריתי תשמר du hast meinen ברית zu hüten, dir und deinen Nachkommen liegt es ob, dafür zu sorgen, daß er nicht in diese Gefahr komme. Diese Verpflichtung ruht auf allen Nachkommen Abrahams. Diese Nachkommen verdanken nicht nur ihre geistig sittliche Bestimmung, sondern ihre ganze physische und materielle Existenz eben nur dieser von Abraham übernommenen Verpflichtung. Ihr ganzes Dasein ist aus dieser Verpflichtung hervorgegangen! Ohne sie wäre kein Jizchak geboren worden. Sie sind nur unter dieser Bedingung <i>geworden und atmen</i> nur als Söhne dieses Bundes. Ihr Dasein selbst verpflichtet sie daher zu diesem Bunde."
                ],
                [
                    "In eigentümlicher Weise wird zuerst die Mila <i>selbst</i> ברית genannt, also, daß die Vollziehung derselben selbst als eine Erfüllung des Bundes erscheint, und dann wird sie im folgenden Verse als אות ברית, als Zeichen des Bundes erklärt, somit als ein Symbol, das den ברית vergegenwärtigen soll, dessen Erfüllung somit über den einfachen Akt der Mila hinausreichen muß. Es dürften diese bei dem ersten spezifisch jüdischen und zwar symbolischen Gesetze sich findenden Aussprüche für die richtige Würdigung aller folgenden ähnlichen Gesetze von höchster Bedeutsamkeit hin. Und zwar nach beiden Seiten hin.",
                    "Bei symbolischen Geboten ist nicht nur die Festhaltung der durch sie zu verewigenden Idee, sondern in allererster Linie die konkrete Vollziehung der angeordneten Handlung unverbrüchliches Gottesgesetz; und nimmer kann die Festhaltung der Idee von der konkreten Vollziehung dispensieren oder dieselbe ersetzen. Die Nichtvollziehung der Handlung kommt der Leugnung der Idee gleich. Wer das Bundes<i>zeichen</i> unterlässt, hat (V. 14) den Bund zerstört, und die Vollziehung des Zeichens ist selbst (V. 10) Hütung des Bundes, שמירת הברית.",
                    "Von anderer Seite hat die Vollziehung der Handlung ihre volle Bestimmung nur erst dann erreicht, wenn sie zum אות, zum Symbol geworden, wenn sie als solches beherzigt, und die durch sie ausgedrückte Idee in uns lebendig wird. Die Vollziehung selbst bleibt aber immer die erste Erfüllung des göttlichen Gebotes, es will, daß die Idee von uns durch die Handlung als Gottesausspruch fort und fort ausgesprochen und dadurch als solcher festgehalten, bewahrt, uns und anderen ewig wiederholt und neubelebt werde.",
                    "In drei Sätzen spricht sich zuerst dies Gebot aus: המול לכם כל זכר (V. 10); ונמלתם את בשר ערלתכם (V. 11); ובן שמנת ימים ימול. Es ist zuerst National (V. 12) gebot: המול לכם כל זכר, die <i>Gesamtheit</i> hat dafür einzustehen, daß לכם, daß an jedem zu ihnen Gehörigen die Mila vollzogen werde. Es hat dies dann zur Folge, daß: ונמלתם, daß jeder von uns die Mila an sich habe und diese ihm zum Zeichen des Bundes mit Gott werden könne, והיה לאות וגי; und zwar בן שמונת ימים, im Alter von acht Tagen soll dies vollzogen werden, und nicht nur an allen von Abraham Stammenden, sondern auch an allen seinem Hause leibeigen Gewordenen. Erst im V. 13 tritt das Gebot an den Vater hinan, und legt ihm die Verpflichtung auf, an seinem Kinde die Mila zu vollziehen, und zwar wiederum höchst bedeutsam, nicht als Vater an seinem Sohne, sondern als Vertreter eines abrahamitischen Hauses an dem seinem Hause Geborenen. Der abrahamitischen Gesamtheit wird jedes Kind des Hauses geboren und erworben, und für diese Gesamtheit hat jeder Träger eines abrahamitischen Hauses für die Vollziehung der Mila an den Seinigen zu sorgen. V. 14 endlich macht jeden Sohn Abrahams selbst für die Vollziehung der Mila an seinem Fleische verantwortlich, und erklärt für ihn die Unterlassung als Zerstörung des Bundes und Verwirkung des Daseins im Kreise abrahamitischer Existenzen.",
                    "מקור נפעל ,המול לכם von מול, ebenso ימול entschieden von מול, ebenso ja auch וימל את בשר ערלתם V. 23. Wahrscheinlich sind auch die anderen hier vorkommenden Formen von derselben Radix, נִמול V. 26, und נִמלו V. 27 praeterit. Nifal von מול wie נֵעור Sechaija 2, 17 von עור. Es wäre dann allerdings ונְמַלְתֶם eine ungewöhnliche Form für ונְמולתֶם, wofür jedoch die Hifilform הֵקַמְתִי statt הְַקִימתִי eine Analogie böte. Das את in נמלתם את בשר nach dem Nifal kann nicht dagegen sprechen, da es Raw Hirsch on Genesis 17: 26 entschieden in derselben Verbindung vorkommt בְַהִמ֗לוֹ את בשר ערלתו. Man pflegt noch eine Wurzel נמל in derselben Bedeutung anzunehmen und dann ונְמַלתם als praeterit. Kal, ihr sollt beschneiden das Fleisch eurer Vorhaut, zu übersetzen. daß es eine solche Wurzel in dieser Bedeutung gibt, dafür spricht allerdings das נמוֹל אברהם und נִמלו V. 26, 27; Formen, welche, ungeachtet der bereits zitierten Analogie mit נֵעוֹר, doch immerhin mehr für die Abstammung פ\"ג sprechen. Allein die Wurzel נמל selbst kommt auch nur intransitiv vor, כציץ יצא וַיִמָל (Job 14, 2) und hieße ונמלתם וגוי dann immer noch, ihr sollt geknickt, geschwächt, beschnitten werden an dem Fleische eurer Vorhaut.",
                    "מול heißt aber durchaus nicht allgemein schneiden, beschneiden, kommt vielmehr in diesem Sinne nur in Beziehung zur Mila vor. מול heißt: <i>gegenüber</i>, הוא יושב ממולי (Bamidbar 25, 57); אְַמִילַם (Ps. 118, 10) <i>entgegentreten</i>, \"es ist im Namen Gottes, daß ich ihnen entgegentrete\": Somit heißt מול als Verbum: <i>entgegentreten, beschränken</i>, und wenn es in Verbindung mit ערלה: <i>abschneiden</i> heißt, wofür ja auch das ותכרת את ערלת בנה (Schmot 4, 25) die Bestätigung gibt, so ist das Schneiden nur das Mittel, Zweck und Absicht ist: der ערלה <i>entgegenzutreten</i>, sie zu beschränken; richtiger vielmehr: dem בשר ערלה durch Abschneiden, Entfernen der ערלה entgegenzutreten, es in die gebührende Schranke zurückzuweisen. Die ערלה wird abgeschnitten, das בשר, das sonst בשר ערלה wäre, wird dadurch מול, beschränkt, <i>ihm</i> wird entgegengetreten. —",
                    "Vergleichen wir die Ausdrücke: ערלה אזנם ,ערל שפתים (Jerem. 6, 10). גם אתה והערל (Habak. 2, 16). ערל לב, endlich die Bezeichnung ערלה für die Früchte der ersten drei Jahre, so ergibt sich, daß ערל den Zustand bezeichnet, in welchem dem Menschen die Herrschaft über einen Gegenstand versagt ist, der eigentlich seiner Beherrschung bestimmt ist. ערל שפתים ,ערל אזן usw. ist derjenige, der die Herrschaft über Lippe, Ohr usw. verloren hat, der diese Organe nicht gebrauchen kann, dem sie ihre Dienste versagen. ערל לב: der die Herrschaft über die Neigungen und Triebe seines Herzens nicht hat. הֵעָרֵל: der Zustand völliger Betäubung, in welcher die ganze Herrschaft über sich selbst eingebüßt ist. In Beziehung auf die Früchte der ersten drei Jahre sind wir ערלים, sie sind im Zustand der ערלה, unserem Gebrauche entzogen. Als Gegensatz zu ערלה erscheint הכנעה: <i>Beugung</i>, Unterordnung: או אז יכנע לבבם הערל (Wajikra 26, 41), und hier: מילה, wörtlich: <i>Entgegentreten, in die Schranken zurückweisen.</i>",
                    "ערל בשר ist derjenige, der die Herrschaft über seinen Leib nicht hat. Dieser Leib soll nicht Herr, soll vielmehr מְבַשֵר ,בשר, Diener und Herold des Geistes sein; ordnet er aber sich nicht dem sittlich freien Geiste unter, so ist er im Zustand der ערלה, ist בשר ערלה und der Akt, der das Entgegentreten, <i>die sittlich freie Energie gegen <i>den ungefügigen Leib ausdrücken</i> soll, heißt מילת בשר ערלה. Es heißt nicht: .ימול את ערלת בשרו ,ונמלתם את ערלת בשרכם sondern umgekehrt: בשר ערלתו ,בשר ערלתכם. Der unbeschnittene Leib trägt nicht das Zeichen der Unterordnung. Mit dem Wegschneiden der Vorhaut wird dem <i>ganzen</i> Leibe die Unterordnung unter den das göttliche Sittengesetz vollbringenden Geist aufgeprägt, und auf diese Unterordnung des Leibes, nicht auf die des Geistes, hat Gott in erster Linie seinen Bund gegründet. Der jüdische Gottesbund kennt keine Zerklüftung des Menschenwesens, daß etwa der Geist sich spekulativ zum Göttlichen emporschwingen solle, während der Leib im Pfuhl der Sinnlichkeit schwelgen dürfe. Er fordert vielmehr als allererste Bedingung die sittliche Unterordnung der ganzen Leiblichkeit und <i>lässt nur aus einer reinen Sinnlichkeit ein wahrhaft göttliches Geistesleben erblühen</i>.",
                    "מילה ist somit in Wahrheit nichts anderes, als symbolischer Ausdruck der Verpflichtung: להתהלך לפני א׳ ש׳ ולהיות תמים, mit freier sittlicher Energie sich vor dem Angesichte des überall das די setzenden Gottes zu führen, und positiv und negativ sich in Wahrung der Schranken seines Gesetzes zu vollenden. מילה ist das די des שדי für unseren Leib. —",
                    "המול לכם כל זכר diese Verewigung der Grundbedingung des abrahamitischen Gottesbundes ist am Leibe des Geschlechtes zu vollziehen, das als זכר (s. oben K. I. V. 27) überhaupt zum Träger der geistigen Traditionen der Menschheit, somit auch zum Träger der speziell abrahamitischen Tradition bestimmt ist. Nicht wie im Deutschen ist in unserer Sprache das \"Männliche\" als das Kräftige, sondern als das \"Gedenkende\" charakterisiert, es daher auch zunächst zur ת\"ת verpflichtet, während dem Weiblichen die große Aufgabe zugefallen, diesem Geiste nun den irdischen Raum zu gestalten, in welchem das Göttlichgeistige, mit allem Irdischen vermählt, seine irdische Blüte und Entfaltung hinauslebt."
                ],
                [
                    "Es ist hier geschieden zwischen dem, was der Akt der Mila an sich ist und was die vollzogene Mila an unserem Leibe bedeutet. In dem Augenblick, in welchem die Gesamtheit oder, als deren nächster Vertreter seinem Kinde gegenüber, der Vater dem Kinde mit dem scharfen Messer das: די! aufdrückt, in diesem Augenblicke zeichnet er sein Kind als Träger der Bestimmung, dem א׳ ש׳ zu gehorchen; dies ist שמירת הברית, die <i>Forttradierung der Bundesverpflichtung</i>. Dieser Akt wird an uns ohne unser Bewusstsein vollzogen. Dadurch aber, ונמלתם וגו׳, werden wir alle die Mila an uns tragen, והיה לאות ברית und sie wird uns zum <i>Zeichen</i>, zur steten <i>Erinnerung</i> an unsere Verbindung mit Gott und unsere Verpflichtung gegen Gott, nie ערל בשר zu werden, nie zügellos, ausschweifend zu werden, sondern mit unserer ganzen leiblichen Sinnlichkeit und selbst mit dem heftigsten Triebe den Wandel vor dem Angesichte des allem Maß und Ziel setzenden Gottes zu führen. Nicht כריתה, Vernichtung, מילה \"Beschränkung\" ist der Grundbegriff des Gottesbundes. Zölibat und Kastrierung sind dem jüdischen Gottesbunde ebenso fluchwürdige Auswüchse, als Wollust und Ausschweifung. Das Sinnlichste, sittlich umschränkt, Gott heilig machen, heißt: Jude sein."
                ],
                [
                    "(12-13) Wir haben im 4. und 5. Jahrgang des Jeschurun eine ausführliche Entwicklung der Milainstitution und ihrer Bedeutung versucht, und verweisen hierauf insbesondere noch hinsichtlich der Bestimmung, die Beschneidung am achten Tage, — (in besonderen Fällen auch sofort am ersten) — vorzunehmen."
                ],
                [],
                [
                    "Wer durch Unterlassung der Mila sich von seiner Vergangenheit trennt, hat sich eben damit auch um seine Zukunft gebracht. Wer seine Existenz, wie sie faktisch nur aus dem Abrahamsbunde hervorgegangen, aus ihm hervorgegangen anerkennt, in ihm fortzuführen sich verpflichtet fühlt und dieser Erkenntnis und Anerkenntnis in Dahingebung seines ganzen leiblichen Daseins an diese Bestimmung durch Mila den sanktionierten Ausdruck leiht, dem winkt hieniedige und jenseitige Zukunft, sein Leben hienieden auszuleben, in Kindern hienieden fortzuleben und dereinst nach vollendeter irdischer Wallfahrt להאסף אל עמיו, in die wahre, ewige Heimat zu den vorangegangenen Seelen- und Bestimmungsgenossen aufgenommen zu werden. Wer aber mit Höhnung der Mila die Wurzel seiner Vergangenheit, die Bestimmung seiner Gegenwart verleugnet, der bringt sich selbst um solche Zukunft, ונכרתה הנפש ההיא מעמיה, er hat — so weit an ihm liegt . — את בריתי הפר den Gottesbund, <i>nicht zerstört, vernichtet</i>, das vermag alles Bemühen der Menschen nicht, das heißt auch הפר nicht, wohl aber: <i>für sich unwirksam gemacht</i>, hat ihn seinerseits nicht zur Ausführung gebracht, hat ihn in sich nicht fortgeführt."
                ],
                [
                    "Bis hierher war der Bund gleichsam nur mit Abraham geschlossen, und es wird darin nur des männlichen Geschlechtes als Faktor dieses Bundes gedacht. In völlig gleicher Würdigkeit und Wichtigkeit wird hier Sara als der zweite, nicht minder wesentliche Faktor dieser ganzen Bundesverheißung besprochen, und wie Abrams Bedeutung in diesem Bunde durch Umwandlung <i>seines</i> Namens in <i>Abraham</i> festgehalten wird, so hier nun ferner die gleich wesentliche Bedeutung der <i>Sarai</i> durch Umwandlung in <i>Sarah</i>.",
                    "שרה - שרי. Man erklärt gewöhnlich den Unterschied dieser beiden Namen dahin, daß Sarai \"meine Fürstin\", also nur für Abraham, ihren Gatten, Sarah aber allgemein \"Fürstin\"; somit für das allgemeine bedeute. Man hat jedoch übersehen, daß, wenn die Endung: י —, die Pronominalendung wäre, es dann nicht meine <i>Fürstin</i>, sondern meine <i>Fürsten</i>, oder höchstens als Plur. majest. mein <i>Fürst</i> bedeuten würde, und sich somit als maskul. unmöglich zur Bezeichnung einer Frau eignen würde, die vielmehr שָׂרָתִי oder שָרוֹתַי heißen müßte. Vielmehr erscheint die Endung in Jud in שָרַי nicht als Pronominal-, sondern als Nominalendung von Radix שרה, wie דוי von יעלון שדי ,דוה von שדה, und שָרַי und שָרָה differieren nur darin, daß שרי von שָרַה gebildet ist, שָׂרָה jedoch das Weibliche von שָר rad. שוֹר ist.",
                    "Für den Begriff des Herrschens, Fürstseins, haben wir drei Wurzeln: שׂור, wovon שָׂר, der gewöhnliche Ausdruck für Fürst; שָׂרָה, wovon המִשׂרָה,שָׂרִיתָ ; und שרר, wovon תִשְתָרר עלינו. Alle drei bilden den Begriff: <i>Fürst</i>; jede jedoch fasst ihn von einer andern Seite auf. שרר: verwandt mit זרר und צרר die beide ein Zusammendrücken, ersteres in schwächerem, letzteres in stärkstem Grade bedeuten. Zwischen beiden steht שרר, welches die Herrschermacht somit als <i>Druck und Gewalt</i> begreift, daher auch nur in dem Vorwurf (Bamidbar 16, 13) und im להיוה כל איש שרר בביהו (Esther 1, 22). vorkommt, wo es immerhin die unumschränkte Gewalt bedeutet.",
                    "שרה, verwandt mit סרח: <i>länger sein</i>, סרח העודף, ebenso השהרע ,שרע: sich verlängern, <i>sich ausstrecken</i>, auch זרע: hinausstreuen, Wirkung in die Ferne, und זְר֗עַ: der sich <i>streckende Arm</i> der Macht. שרר und שרה sind somit Begriffe, die beide mehr die Größe, die Macht, mitunter die Gewalt bedeuten, und שָרַי, Sarai, von שרה hieße: das <i>Überragende</i>, das <i>Größere</i>.",
                    "שור hingegen, wovon das gewöhnliche שָׂר, kommt sonst nur noch in der Bedeutung מְשׂורָה, Maß, vor. Verwandt mit זור: <i>fremd</i> werden, סור: <i>weichen</i>, also der Begriff des Entfernens, des Abscheidens, daher z. B. ביה הסהר ,סהר: der <i>Kerker</i>, der den Gefangenen absondert, umschließt und abschließt, סַהַר: der <i>Kreis</i>, diejenige Linie, die sich in jedem Punkte ihrer Bildung von der Tangente entfernt, also von allem sie Berührenden sich fern hält, sich nur von ihrem eigenen Mittelpunkte leiten lässt und so in sich zurückkehrt. צור: ebenfalls, nur verstärkt: <i>einschließen</i>, internieren, belagern. — Ebenso erscheint nun dieser Begriff in שור, der Wurzel von מְשורָה: Maß, und zwar nicht Längenmaß, sondern <i>Umfangsmaß</i>. Es ist wiederum: das <i>Zusammennehmen alles zusammen Gehörigen und Ausschließen alles nicht dazu Gehörigen. Von diesem Begriffe שר gebildet, lässt den Fürsten als den Maßhaltenden, Maß- gebenden</i>, alles auf das gehörige Maß zurückführenden begreifen. שר ist ja nie der höchste, sondern immer ein dem Höchsten untergeordneter hoher Beamte, der einen bestimmten Kreis von Verhältnissen zu bewachen hat, daß diese sich in dem Maße einer gegebenen, oder sich aus der Natur der Verhältnisse selbst ergebenden Vorschrift verhalten und entwickeln. So ja שר הטבחים ,שר המשקה ,שר האופה usw. —",
                    "Näher betrachtet ergibt sich aus den Worten der Weisen der Aufschluss, daß משורה vorzugsweise ein kleinstes Maß — 1/36 לוג — somit das <i>feinste, genaueste</i> Maß <i>für sehr wertvolle Dinge bezeichnet</i>; denn nur für so wertvolle Dinge gebraucht man so kleine Maße. In diesem Sinne wird auch für die genaue, feine Prüfung der kleinsten und feinsten Messerscharten, wozu es der feinsten הרגשה bedarf, der Ausdruck סר סכינא gebraucht, welches ebenfalls nichts als die Wurzel שור ist. — Somit wären — diese Begriffe sozial angewendet — die reinen שָרים der wahrhaftige Adel im Volke, der Maß- und Ton-angebend für alles Schickliche, Edle, sittlich Anständige, von bedeutsamstem moralischen Einfluss im Volke ist, wenn er nicht מדה, nicht Maß für das Materielle, sondern משורה, feinstes Maß für das geistig Sittliche sein will, für welches der gröbere Sinn kein Maß mehr hat. Der wahre שר wird שר nicht durch Geburt, Geld usw., sondern durch die geistig sittliche Selbstvollendung, durch die sittliche \"Feinheit\" der Gesinnung und Empfindung, verbunden mit der Macht, dieses messende und maßhaltende Gefühl durch sein Ansehen im Leben zur Geltung zu bringen.",
                    "Auf den Namenswechsel unserer Ältermutter angewandt, sagte uns dies: sie soll nicht mehr <i>Sarai</i> — hervorragend, überragend — genannt werden; denn sie ist Sarah, eine <i>Maßgebende</i>, sie ist das, was das Weib eines Abraham sein soll, was das jüdische Weib, wenn sie Saras würdige Tochter ist, überall ist. Oben bei Abraham heißt es: du sollst nicht mehr Abram genannt werden, denn Abraham יהי׳ שמך <i>soll</i> dein Name sein; ich habe dich <i>von nun an</i> zum \"Abraham\" bestimmt, es ist dies eine Bestimmung, die du noch nicht erreicht hast, die du erreichen sollst. Hier aber heißt es: du sollst deine Frau nicht mehr Sarai nennen, כי שרה שמה, denn Sarah ist ihr Name, sie ist Sarah, ist die Maßhaltende, Maßgebende, die in ihrem Herzen die feinste הרגשה, das feinste Maß für alles, was recht und was gut und was schön und was löblich und heilig ist, trägt, die diesen feinen Maßstab des Rechts und der Sitte, des \"Anstandes\" des wahrhaft göttlichen Anstandes, dessen, was dem wahrhaft reinen Menschen zu aller Zeit und in allen Verhältnissen \"ansteht\" selbst in allem beobachtet, und mit feinster Beurteilung an alles legt; und das braucht sie nicht erst zu werden, das ist sie bereits.",
                    "Das reine weibliche Geschlecht, wenn es von Sara stammt, bedarf nicht des äußeren Erinnerungszeichens des Bundes mit שדי, mit Gott, dem Maßsetzenden; es trägt von selbst diese Mahnung in sich in dem feinen Richtmaß des צניעות, das ein reines jüdisches weibliches Gemüt erfüllt. Es trägt eine Neigung in sich, sich dem Reinen und Göttlichen unterzuordnen, und verlangt diese Unterordnung von jedem, der und das in ihre Nähe tritt. Wo eine reine \"Sara\" als Frau und Mutter waltet, da wagt es die \"Gemeinheit\" nicht, sich zu zeigen; sie ist der Genius des Göttlichen, der Reinheit und der Sitte. Und es ist dies so bedeutsam, daß eben alles Folgende ganz eigentlich zeigt, wie es nicht genügt, Sohn Abrahams zu sein, wenn man nicht eine Sara zur Mutter hat. Das Geistige gibt der Vater, aber das fein fühlende, mit dem Richtmaß der Gebühr und der sittlichen Anständigkeit messende Gemüt vererbt das reine, wahre Weib. אשת חיל wie Sara, sprechen die Weisen, ist eine Krone des Mannes, הוא נתעטר בה, er wird durch sie verherrlicht, aber nicht sie hat den Ruhmeskranz erst von ihm zu empfangen."
                ],
                [
                    "Wie ich dich gesegnet habe, daß du dich in deinen Nachkommen wiederholen und in ihnen fortleben sollst, so segne ich auch Sara. Um sich ein Volk zu pflanzen, nahm Gott nicht nur einen Mann, der sich in den Söhnen, sondern auch ein Weib, das sich in den Töchtern wiederholen soll. Um ein Gottesvolk zu pflanzen, müssen die rechten Väter <i>und</i> Mütter gewonnen werden, müssen Abrahame Saras finden und sich nicht mit Hagar verbinden müssen. Es wird daher hier mit Sara speziell derselbe Bund wiederholt, der oben bereits Abraham ausgesprochen war. וגם, ja sogar, wird hinzugefügt, ich <i>habe</i> dir bereits von ihr einen Sohn zugesagt. In dem Bündnis, das ich mit dir geschlossen, habe ich auch schon auf Sara gerechnet. Die dir verheißenen Nachkommen konnten dir nur von Sara verheißen werden. Ohne sie hätte ich mein Bündnis auch mit dir nicht schließen können. Hinsichtlich der Töchter wird Sara besonders gesegnet, hinsichtlich der Söhne war sie bereits in dem Abraham erteilten Segen inbegriffen. <i>Sie</i> soll zu Völkern werden, <i>ihr</i> Charakter in den Stämmen des verheißenen Volkes fortleben. מלכי עמים, mit großer Feinheit heißt es hier nicht מלכי גוים, sondern מלכי עמים sollen von ihr werden, nicht die Führer der Völker nach außen, sondern die Führer der Völker nach deren inneren, sozialen, menschengesellschaftlichen Beziehungen. Sie wird לגוים und der עמים Führer werden von ihr. Auch in dem Erscheinen der Stämme als גוים nach außen verkündet sich Saras Einfluss. Daß des Volkes Söhne gesund, tapfer, kräftig, ist wohl nicht zu geringem Teil eine Erbschaft der Mütter. Und wenn auch unsere Frauen nicht selbst Königinnen werden, nicht direkt im öffentlichen Leben auftreten, so macht sich doch ihr geistiger und sittlicher Einfluß auch auf das öffentliche Leben bedeutsam geltend. נודע בשערים בעלה an der Milde, der Umsicht und maßvollen Einsicht. Daß es in Israel שרים und נשיאים gegeben, die Maß hielten und maßgebend wurden, nicht bloß nach außen als Verteidiger und Retter dastanden, sondern mit ihrem Beispiel im innern vorangingen, dies ist eine Erbschaft nicht bloß von Abraham, sondern nicht minder von Sara.",
                    "Zeigte uns so die erste Hälfte des Kapitels die זכרים als die זוכרים und מזכירים, als die geistigen Träger und Fortträger des geistigen Erbes, so erscheint uns hier das weibliche Geschlecht, das allerdings nicht berufen ist, die \"großen\" Dinge zu entscheiden, in dem großen Berufe, allen jenen \"kleinen\", und doch so tief und bedeutsam eingreifenden Verhältnissen der Völker den humanen Stempel aufzudrücken."
                ],
                [
                    "Man hat hier ויצחק als Ausdruck der Freude nehmen zu müssen geglaubt; allein die durchgängige Bedeutung von צחק in תנ\"ך lässt diese Auffassung durchaus nicht zu. Selbst שחק ist nicht eigentlich ein Ausdruck der Freude, sondern <i>lachen</i>, und zwar überwiegend, ein höhnendes, <i>geringschätzendes</i> Lachen, <i>oder</i>: <i>Scherz</i>, Spiel, <i>nicht</i> eben eigentlich: <i>Freude</i>. צחק ist aber ausnahmslos ein <i>ironisches</i> Lachen, ein Lachen, das eine gewisse Negierung, Verurteilung des das Lachen hervorrufenden Gegenstandes in sich trägt. Wie hier von Abraham, heißt es ja im folgenden Kapitel in ganz gleicher Weise von Sara: ותצחק שרה, und dies war doch sicherlich nicht Ausdruck einer Freude, sie hätte es sonst nicht geleugnet und es hätte sie kein Vorwurf getroffen.",
                    "שאג ,זעק ,צעק ,שחק ,צחק, sind offenbar lautverwandte Wurzeln, und gleichwohl bedeuten sie scheinbar Entgegengesetztes; die mit mittelbuchstabigem ע und א: <i>Schreien</i>, mit ח: <i>Lachen</i>. Worin liegt der gemeinschaftliche Grundbegriff dieser scheinbar völlig verschiedenen Erscheinungen? Beide werden durch wahrgenommene oder empfundene Kontraste, das heißt ungehörig gepaarte Gegensätze, hervorgerufen; objektiv erzeugt dies Lachen, subjektiv: Schreien; Wahrnehmung eines solchen Kontrastes an einem uns fremden, oder doch für den Moment fremden Gegenstand, macht uns lachen; ein uns selbst, oder eine durch Teilnahme mit uns selbst identifizierte Persönlichkeit treffender Kontrast bringt uns zum Schreien. Ein kleines Kind mit einer Allongenperücke, ein Greis als Wickelkind etc. erzeugt Gelächter. Ebenso die völlige Disproportion, das völlige Missverhältnis einer Erwartung, eines Unternehmens oder einer Ausführung zu den Mitteln, oder einer Ausführung zu der Erwartung. Das Meer mit Nußschalen ausschöpfen wollen, oder umgekehrt das Stolpern eines Erwachsenen, wenn uns die Teilnahme an seinem Schaden, seiner Scham etc. nicht mit ihm identifiziert, in welchem Falle wir schreien würden etc. etc. (Selbst שחק das heitere Lachen wird nur hervorgerufen durch das Innewerden eines überwundenen Kontrastes, eines über Erwarten geschehenen Gelingens etc. etc. Selbst שחק, das von Wettkämpfen, gymnastischen Übungen und Musik vorkommt, scheint in der Freude über die gelungene Überwindung von entgegenstehenden Schwierigkeiten zu wurzeln, und so eine schlagende Ähnlichkeit mit dem andern gewöhnlichen Ausdruck für musikalische Virtuosität: נַצֵח zu bieten).",
                    "Jedenfalls wird צחק nur durch die Wahrnehmung von etwas Lächerlichem hervorgerufen. Wo gibt es aber wohl in aller Welt einen größeren, lächerlichen Kontrast als die Erwartung, daß ein hundertjähriger Mann und eine neunzigjährige Frau, die in ihrer langjährigen Ehe nie ein Kind zusammen erzeugt, nun, fast am Ende ihres Lebens, einen Sohn erhalten sollen! Und auf diesen gar nicht mehr zu erwartenden, jedenfalls vereinzelten und selbst von den Eltern früh — wie zu erwarten stand — verwaisten Spätling nun gar die Aussicht eines großen weltüberwindenden künftigen Volkes, die Hoffnung der ganzen Menschheit gegründet! Das ist — nur die natürlichen Verhältnisse der Dinge in Anschlag gebracht — eine bare Lächerlichkeit, das Knüpfen des Allergrößten an den winzigsten, fast nichtigsten Anfang. Dieser Kontrast war so groß, daß selbst ein Abraham bei allem seinem — durch das Fallen auf sein Angesicht sich kund gebenden — Vertrauen unwillkürlich lachen musste, und dieses Lachen war und ist so bedeutsam, daß es bei Sara wiederholt hervorgehoben wird und in dem Namen des verheißenen Kindes für alle Folgegeschlechter Verewigung finden sollte.",
                    "Der ganze Anfang des jüdischen Volkes ist lächerlich, seine Geschichte, seine Erwartungen, seine Hoffnungen, sein von diesen Hoffnungen getragenes, ganzes Leben erscheint dem nur die gewöhnlichen, natürlichen Kausalitätsverhältnisse berechnenden Verstande als die ungeheuerlichste, lächerlichste Prätension. <i>Sie wird nur vernünftig, ja, sie gewinnt den allerhöchsten berechtigtsten Ernst, wenn sie die erste und höchste Kausalität aller Kausalitäten, wenn sie das tief eingreifende, frei allmächtige Wollen und frei allmächtige Vollbringen eines frei allmächtigen Gottes zur Basis der Beurteilung nimmt.</i> Das sollte von vornherein unseren Stammeltern zum Bewusstsein kommen, das sollte allen ihren Nachkommen im Bewusstsein bleiben. Darum wartete Gott mit der Keimlegung dieses Volkes bis zu diesem \"lächerlichen\" Alter seiner Stammeltern, darum begann er erst die Realisierung <i>seiner</i> Verheißung zu pflanzen, nachdem alle menschliche Hoffnung zu Ende gekommen; <i>denn es galt ja ein Volk zu schaffen, das von Anfang zu Ende seines Lebens und Strebens mit seinem ganzen Dasein im Gegensatz zu allen in die Erscheinung tretenden welthistorischen Potenzen ein אצבע אלקי׳, ein Fingerzeig Gottes in Mitte der Menschen werden sollte, und daher bis auf den heutigen Tag jeder Gott leugnenden Beschränktheit als die lächerlichste Lächerlichkeit erscheinen muss</i>. Das dem Juden in seinem Wege durch die Geschichte nachschallende Gelächter ist die vollgültigste Wardeiung der Göttlichkeit dieses Weges; es berührt ihn nicht, weil er von vornherein auf dieses Gelächter vorbereitet ward."
                ],
                [
                    "Das erste Gefühl war ein heiteres, der zweite Gedanke ein schmerzlicher. Wie wenig muss doch das bereits vorhandene Kind tauglich sein, daß es zur Begründung der verheißenen Zukunft, die ja auch nur von einem Kinde getragen werden soll, einer solchen Überwältigung und Umwandlung der natürlichen Verhältnisse bedarf! Daher die Äußerung: לו ישמעאל יחיה לפניך, möchte doch Ismael vor deinem Angesichte leben können! Möchte er doch die Verheißung forttragen, deiner Anforderung, להתהלך לפניך, genügen, wenigstens zum Teil genügen, an der Verheißung Anteil haben, wenn auch nicht <i>wandeln</i> vor deinem Angesichte, doch wenigstens <i>leben</i> vor deinem Angesichte! — לו (von לוה, <i>entlehnen</i>): Ausdruck für das Erbitten eines Gegenstandes, oder eines Zugeständnisses, eigentlich \"Gewähre mir!\" oder \"Gib mir zu!\" also entweder Wunsch wie hier, oder ein Heischesatz, so viel als: angenommen, daß —, einmal angenommen, es würde usw. wie לו ישטמנו יוסף u.f."
                ],
                [
                    "אבל ,אבל: <i>trauern</i>, אפל: <i>dunkel</i>, אול, wovon אולַי, <i>zweifeln</i>, alle drei drücken einen getrübten, verdunkelten Zustand aus, אפל physisch, אבל im Gemüte, im Geiste. Von איל kommt auch אויל, der von den Dingen und ihren Verhältnissen nur eine unklare, schwankende Vorstellung hat. צְַבָל tritt überall einer im Gemüte des Hörenden vorhandenen Gedankenreihe entgegen, sie beschränkend: aber, jedoch, doch! (Vergl. S. 80). So auch hier, in der Ausdehnung, wie Abraham die Zukunft Ismaels wünschte, wird sie sich nicht realisieren."
                ],
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                    "ברכתי אותו ,שמעתיך. Bereits in Jischmaels Namen liegt die Bürgschaft dafür. Ich werde dies auch ferner tun. Allein jenen ברית, jene absolute Verheißung, die ich zum Angelpunkt der Gesamtmenschheitentwicklung gesetzt habe, werde ich nur durch den von Sara geborenen \"Jizchak\" und dessen Nachkommen in Erfüllung bringen.",
                    "נשיאים: der jüdische Nationalbegriff gipfelt nicht in שרים, sondern in נשיאים, die, Wolken gleich, nur gehoben und mit Säften und Kräften der Nation getränkt ,נשיאים werden, um sie ganz der Nation, über welche und von welcher sie erhoben worden, alle Schichten hindurch befruchtend und aufrichtend, wieder zu Gute kommen zu lassen. Sie sind getragene Träger. Verwandt mit נסה und נסס, wovon נס, welches auch etwas mit der Bestimmung Gehobenes bedeutet, diejenigen, über welche es gehoben worden, zu sich zu erheben und zu leiten."
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                [
                    "בעצם, an demselben Tage, es bedurfte bei ihm keiner Überlegung, und wie er voranging, so schlossen sich ihm בעצם היום הזה auch alle seine Hausgenossen an. Nach Auffassung der Weisen heißt בעצם היום הזה überall: in der Macht des Tages, d. h. an hellem Tage. Es wäre dann hier hervorgehoben, wie Abraham diesen Akt, mit welchem er völlig in schneidenden Gegensatz zur ganzen übrigen Menschheit trat, nicht heimlich, sondern offen und offenkundig vollzog. Ohnehin darf ja Mila nicht Nachts vollzogen werden, sondern gehört in den hellen Tag des menschlich wachen Lebens. Sie ist ja nicht eine etwa den dunkelwaltenden Naturmächten der Nachtseite des Lebens weihende \"blutige\" Opferung, gehört überhaupt nicht hinein in den dunkelgebundenen Kreis der physischen Beziehungen des Menschen. Dem אל שדי, dem über diese von Ihm geschaffenen dunkeln Mächte \"frei Waltenden und Gebietenden\" weiht sie den Menschen, ruft ihn selbst mit seinen dunkelsten Trieben zu sich hinauf in die lichtige Höhe des bewussten, freien, sittlichen Wollens, ist nicht eine Ergänzung der physischen Geburt, sondern die Oktave derselben, der zweite, höhere Geburtstag, der Eintritt des Menschen in die göttliche Höhe des durch und durch freien, sittlichen Vollbringens. Die physische Geburt gehört der Nacht an — מלאך הממונה על הריון לילה שמו — die jüdische Geburt der Mila dem Tage."
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                    "וירא אליו. Gottes Gegenwart ist überall, aber sie wird nicht von jedem geschaut. Nur nach einer Hingebung, wie Abraham sie eben geübt und übte, ward Gott sichtbar. — כחם היום, die Glühe des Tages hätte den Schatten aufsuchen lassen. Allein Abraham — und das אליו knüpft ja unmittelbar an das Obige an und setzt das Folgende in unmittelbare Verbindung damit — noch dazu mit dem Schmerz der erst jüngst vollzogenen Mila, sucht nicht den Schatten, gönnt ihn sich nicht, sondern sucht Wanderer, denen die Sonnenglut aufs Haupt strahlt, um sie wirtlich in den Schatten seines Zeltes zu laden. — Es wird Abraham nichts sofort mitgeteilt. Die eigentliche Mitteilung erfahren wir erst später: וד׳ אמר המכסה וגו, die Offenbarung über die beschlossene Zerstörung Sodoms.",
                    "Es ist dies das erste Mal, in welchem wir Abraham als eigentlichen נביא vor Gott stehen sehen, der מגלה סודו אל עבדיו הנביאים. Diese Stufe hatte Abraham erst in Folge der Mila errungen. Sehen wir die Umstände, unter welchen Gott Abraham diese Offenbarung macht, und ermitteln wir deren Zusammenhang mit derselben.",
                    "Gott wollte ihm den Untergang der reichsten, üppigsten Städte des Landes offenbaren, das einst der Boden des ihm verheißenen Volkes werden soll, und zwar ausdrücklich: weil Abraham Stammvater eines solchen Volkes werden soll. Nicht für seine Einzelpersönlichkeit hätte Abraham dieser Offenbarung über die Motive des bevorstehenden jammervollen Unterganges des blühenden Städtekreises bedurft. Er stand ja bereits im schneidendsten Gegensatz zu sodomitischer Gesinnung und sodomitischer Lebensanschauung. Die Szene selbst, in welcher die Gottesoffenbarung ihn traf, bewies, daß er für sich dieser Offenbarung nicht bedurfte. Der in Sonnenglut vor seiner Türe sitzende, nach müden Wanderern ausblickende Mann, bei denen er dann wie um eine Gnade, um die Gunst bettelt, sie gastlich bewirten zu dürfen, <i>der</i> Mann braucht nicht erst durch den schrecklichen Untergang Sodoms und Amoras vor Sodoms und Amoras Gesinnung gewarnt zu werden. Allein, damit unter seinen Nachkommen nicht einst in demselben üppigen Lande dieselbe Gesinnung aufwuchere, damit vielmehr die abrahamitische Gesinnung unverlierbares Erbteil der abrahamitischen Kinder und Kindeskinder bleibe, daß nicht einst bei ihnen Üppigkeit und Fülle den gottdienenden, menschenliebenden Abrahams- geist begrabe und vernichte, kurz, damit Abrahams Volk ewig in solchem Gegensatz zu den sodomitischen Lebensprinzipien bleibe, wie ihr Ahn sich in solchem Gegensatz glorreich bewährte: darum steht <i>Sodoms Untergang und Abraham vor seinem Zelte</i> ewig auf <i>einem</i> Bilde vor der Seele seiner Nachkommen.",
                    "Wie hat man nicht das Judentum, dieses Erbteil der Abrahamiden, und dessen Träger, die Juden, verlästert. Wie sollen nicht diese \"Beschnittenen\" sich als die bevorzugt \"Einzigen\" mit ihrem Gotte dünken, wie soll nicht eben dieses absondernde Zeichen sie jedes kosmopolitischen, Menschen und Menschheit umfassenden Gefühles und Gedankens entkleiden, und den Gott des Himmels und der Erde, den Gott aller Menschenseelen ihnen zu dem Gotte ihres Erdwinkels und zu dem Nationalgott ihres Stammes ver- schrumpfen!",
                    "Da sitzt nun der erste beschnittene Jude! und wo? \"In Mamres Hain!\" Noch immer unter Aner, Eschkol und Mamre, die nicht אנשי בריתו, die בעלי ברית אברהם waren, die als die Herren ihn in die Bundesgenossenschaft aufgenommen hatten, und, \"obgleich beschnitten\" war er in seinem Verhalten zu der nicht-abrahamitischen Menschheit ganz derselbe. War es doch — <i>so lehren die alten verschrieenen Rabbinen, diese echtesten Abrahamssöhne</i> — Abrahams einzige Sorge, die ihn in den Sonnenbrand vor seine Tür rief, es möchten jetzt, nach der Beschneidung, die Menschen sich von ihm zurückziehen, <i>lehren</i> dies, um dabei an Abrahams Beispiel seinen Söhnen den Satz einzuschärfen: גדולה הכנסת אורחים יותר מקבלת פני שכינה, <i>Wanderer gastfrei aufnehmen, gilt höher als vor dem Angesichte Gottes stehen</i>! Und welche Wanderer! <i>Unbeschnittenen Götzendienern</i> — denn andere konnte Abraham ja gar nicht erwarten — <i>eilt Abraham aus dem Angesichte Gottes entgegen, um an ihnen die Pflicht der Menschenliebe zu üben</i>! Und wie übt er sie! So jagt keiner einem winkenden Gewinnste entgegen, wie hier Abraham dieser Gelegenheit, als erster beschnittener Jude Mensch gegen Menschen zu sein! Frau und Kind, das ganze Haus setzt er in Bewegung, lässt alles frisch herrichten — als ob in seinem Zelte sonst nichts zur Labung dreier Wanderer vorhanden gewesen — um die ersten Gäste zu bewirten, die sich ihm als erstem נמול darboten! In allem diesen spricht sich die Freude über die beseitigte Sorge, fortan isoliert zu bleiben, aus, die die Weisen ז\"ל, die ächten Erben seines Geistes und seiner Gesinnung, so tief und wahr aus seiner Brust herausgelesen.",
                    "Das Bild steht unmittelbar nach der Mila. <i>Die in der Beschneidungsisolierung heranblühenden Abrahamiden sollen die humansten Menschen sein</i>. Bilden den entschiedensten Gegensatz zur Welt und sollen doch für alles allgemeine Menschliche ewig bereit gefunden werden, für die Pflege dieser edelsten Humanität wurden sie isoliert, und als Herold dieses Geistes hat sich vor allem Abraham als אב und אבר המון גוים als geistiger Vater und sittigende Schwungkraft des Völkergewoges bewährt.",
                    "Und nicht umsonst ist Abraham in den Sonnenbrand vor seinem Zelte geeilt. Wenn etwas seine Söhne, die verschrieenen Juden, von ihm geerbt, der Genius dieser allweiten Menschenliebe ist von ihm ihnen zum Erbe gefallen. Das hat ihnen keine Zeit abgesprochen. Wo man offene Herzen, Häuser und Hände, wo man Opferwilligkeit für menschliche Zwecke finden will — gottlob, ein Funke von der Abrahamslehre hat nicht umsonst im Schoße der Menschheit gezündet und auch im nichtabrahamitischen Kreise sind sie zu finden — da suchen noch heute selbst die Verächter des Judentums sie in erster Linie auf — bei Juden.",
                    "Der Erfolg der Erzählung fordert noch eine Erwägung. Wir sehen, wie die Einkehr bei Abraham zunächst die Absicht hatte, Sara einen Sohn zu verkünden. Obgleich Abraham diese Verkündigung bereits geworden, <i>scheint</i> er sich doch nicht für berechtigt gehalten zu haben, sie Sara mitzuteilen (— bei der Bundesschließung hieß es: ,bei der Mitteilung über Sara nicht —). Es scheint die Absicht gewesen zu sein ,לאמר Sara dieses ihr bevorstehende Mutterwerden nur <i>gelegentlich</i> hören zu lassen, damit auch sie die Abnormität ganz in aller Frische treffe, und auch ihr, wie in der Tat geschah, zuerst <i>lächerlich</i> erscheine. Wir haben die hohe Bedeutsamkeit dieses , Lächerlichen\" — wir kommen bei Jizchaks Geburt aus dem \"Lachen\" gar nicht heraus: Abraham lacht, Sara lacht, und כל השמע יצחק und alle Welt lacht — bereits erwähnt, und scheint es daher, wie dem Vater so auch der Mutter haben tief eingeprägt und bei aller künftigen Pflege und Erziehung des Kindes gegenwärtig bleiben sollen, wie ihnen selbst, als sie zuerst von dieser Erwartung gehört, schon der bloße Gedanke \"lächerlich\" erschienen."
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                    "(2-3) Wenn das Wort אדני im dritten Vers חול, also die Anrede \"meine Herren\" bedeutet, dann wäre das וירא des ersten Verses nur die allgemeine Einleitung; es hieße: Gott erschien ihm, als er gerade vor seinem Zelte in der Glut der Sonne saß und nach Wanderern ausspähte, die ihm dann auch wurden und an welchen er Gastfreundschaft übte. Die Gotteserscheinung selbst wäre dann erst nach dem Abschied, V. 20, eingetreten. Ist dieses Wort קדש, also Gottesname, wofür sowohl die Punktation, als auch die Anrede im Singular spricht und wie es als הלכה rezipiert, und damit eben jener große Satz von der superlativen Größe tätiger Menschenliebe selbst der Anschauung Gottes gegenüber als jüdisches Axiom sanktioniert ist, so ist der erste Vers וירא usw. allerdings der erste Moment der Erzählung: Gott erscheint ihm, um ihm eine Offenbarung zu machen, er aber ist gerade im Geiste mit der Erspähung einer Gelegenheit zur Erfüllung der Gastfreundschaft beschäftigt; gleichzeitig mit der Gotteserscheinung erblickt er Menschen, denen er liebreich dienen kann, er eilt ihnen entgegen, und, während er im Herzen seinen Gott, dessen Gebot er ja eben tätig zu erfüllen eilt, bittet, sich nicht zu entziehen, bevor er diese Pflicht erfüllt, spricht er zu den Wanderern יקח נא usw. Vergl. V. 22 ואברהם עודנו עומד לפני ד׳.",
                    "Man möge jedoch der einen oder der anderen Auffassung huldigen, jedenfalls ist die Tatsache, daß Gott sich dem Abraham offenbarte, während er in Menschen erquickender Gastfreiheit tätig war, oder, daß Abraham zu solcher Tätigkeit schritt, in dem Augenblick, als sich ihm Gott offenbarte, diese Tatsache ist von außerordentlicher Tragweite hinsichtlich des wahren Wesens jüdischer Prophetie. Wie ist man nicht geneigt, Prophetie, <i>unsere</i> Prophetie, mit in die Kategorie des Schwärmens, Augurwesens, der Ekstase, der Clairvoyance etc. etc. zu werfen. Zuletzt ist die Ekstase nur eine Vorstufe der Prophetie und Prophetie nur ein höherer Zustand der Ekstase. Selbst jüdisch-philosophische Schriften sind nicht frei von der Vorstellung, zur Prophetie, zur Gottesoffenbarung führe sogenanntes התבודדות, räumliche und geistige Abstraktion, Vereinsamung des Menschen und des Gedankens. Und doch, welche Kluft liegt zwischen allem dem und der wirklichen wahrhaftigen Prophetie. Nicht der abstrakte Gedanke, das frisch pulsierende, Gott treue <i>Leben</i> gewinnt die Gottesnähe. Nicht Produkt einer krankhaften Phantasie, eines gereizten Zustandes ist unsere Prophetie, dem gesunden, schaffenden, heiter wachen Leben gehört sie an, wie dies ja auch die Weisen ausgesprochen: nicht Schlaffheit und Trübsinn, auch nicht Ausgelassenheit und Leichtsinn, so wenig wie Tändelei, sind der Zustand, in welchem der Gottesgeist auf den Menschen kommt, sondern Mizwafreude, die in treuer, Gott dienender Tat zu gewinnende Freude, אין השכינה שורה לא מתוך עצלות ולא מתוך עצבות ולא מתוך שחוק ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך שיחה ודברים בטלים אלא מתוך שמחה של מצוה (Schabbat 30b). Und wenn das Gotteswort eine Stufe der Probhetie mit פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידות bezeichnet, und eine andere mit במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו (Bamidbar 12, 6-8), so ist auch in dieser letzteren der Traum nur ein Medium der Gottesmitteilung an den Menschen, und ist weit entfernt von dem Zustand visionärer, verzückter Menschen; denn Gott wählt zu seinem Organ nur einen starken, reichen, weisen und bescheidenen Menschen אין הב\"ה משרה שכינתו אלא על גבור ועשיר וחכם ועניו (Nedarim 38a). Wir sehen, die völligste, allem Visionären fernliegende, praktische <i>Klarheit</i> ist der Zustand, in welchem Abraham hier נביא wird."
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                    "כי על כן, eine schwer zu erklärende Konjunktionsform. Es scheint, daß sie elliptisch zu verstehen sei: denn darum (tue ich dies, wünsche ich dies etc.) weil usw. Es scheint überall ein von dem vorauszusetzenden verschiedenes Motiv einer Bitte, einer Tätigkeit usw. einzuleiten. So כי על כן ידעת חנותנו במדבר (Bamidbar 10, 31), nicht etwa um deinetwillen, denn darum (bitte ich dich, bei uns zu bleiben), du kennst jeden Ort in der Wüste, an welchem Gott uns zu lagern gebietet. כי על כן לא נתתיה לשלה בני (Bereschit 38, 26). Sie ist gerechter als ich, sie war nur durch reine Motive . geleitet, denn darum (hatte sie es getan), weil ich sie nicht meinem Sohne gegeben hatte. כי על כן ראיתי פניך כראות פני אלקי׳ (Bereschit 33, 10). Denn (nicht weil du es etwa nötig hättest, sondern) darum, weil ich dir meine Anerkennung ausdrücken möchte. So auch hier: Nicht weil ihr etwa bedürftig seid, sondern darum: ihr seid einmal an meinem Zelte vorbeigekommen, und mein Zelt möchte sich gegen jeden Vorübergehenden gastfrei erweisen. —"
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                [
                    "קמח סלת .שלש סאים קמח סלת eine Zusammenstellung, die sich nicht wiederfindet. קמח ist die geringere Sorte Mehl, סלת die bessere. Gröber und feiner gäbe eine unrichtige Vorstellung, denn nach der Menachot 76b. beschriebenen Prozedur wurde das סלת als der innere beste Kern durch wiederholtes Sieben von dem קמה, dem schlechten, das als feiner Staub durch das Sieb ging, befreit, woher auch das (Sprüche der Väter 5, 18): ein Sieb, das das grobe Mehl durchlässt und das feine zurückhält, seine Erklärung erhält. Aus eben der Stelle in Menachot wissen wir aber, daß man zum Schaubrote aus einem סאה (1/3 Epha) ein zehntel Epha feinstes Mehl gewann. 1/10 Epha entspricht aber dem Omer, also der für einen Menschen entsprechenden Portion, einem מהרי שלש סאים קמח סלת .שיעור חלה scheint daher zu heißen: nimm schnell aus drei סאה groben Mehls das feinste, dies gäbe dann ein עשרון für jeden Gast, ein Quantum, das ganz dem Sinne Abrahams entsprechend wäre."
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                [
                    "חמאה: vielleicht verwandt mit המה, gären, der Abhub, der aus einer Zersetzung der Milch hervorgeht. — חלב, verwandt mit חלף, wechseln. Milch ist die Umwandlung des Blutes in Nahrungsstoff, der wieder in Blut verwandelt wird, somit Durchgang des Blutes durch Milch zu Blut. Was חלב für das Junge ist: der für daßelbe ausgeschiedene Nahrungsstoff, das ist חֵלֶב für das Alte: der für künftiges Bedürfnis zurückgelegte Nahrungsstoff, das gleichsam zurückgelegte Kapital. (S. 84)."
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                [
                    "א֗לי֗וֹ, die Punkte über א֗י֗וֹ sollen nach B. M. 87a. erinnern, wie es wohl anständiger Sitte gemäß ist, daß Gäste sich nach der Frau des Hauses, welcher sie ja für die Bewirtung vielleicht den größten Dank schulden, durch den Mann erkundigen, nicht aber direkt die Wirtin des Hauses aufsuchen. Es ist daher wohl das \"ל\" unpunktiert geblieben, da es wohl dem Anstande gemäß ist, לְשרה, \"nach\" Sara, aber nicht אֵלֶיהָ an sie die Frage zu richten, vielmehr die Frage לשרה nur אליו zu richten wäre."
                ],
                [
                    "כעת חיה. Es gibt zwei Bezeichnungen für Zeit, זמן und זמן. עת ist wohl die Zeit im allgemeinen, die Zeit in ihrer Dauer und ihrer Wirkung, daher von זמן: <i>vorbereiten</i>, die einem jeden Dasein notwendig als Vorbereitung vorangehende <i>Zeit</i>; עֵת man möge es nun dem chald. analog von ענה ableiten, oder von der Wurzel עתת, verwandt mit אתת, wovon אתים, iSchneidewerkzeuge, und עטט, wovon עֵט, der <i>Griffel</i>, bezeichnet jedenfalls einen <i>Zeitpunkt</i>, einen Moment in der Zeit, entweder als den für einen Zweck entsprechenden, oder überhaupt als einen Teil, einen <i>Ein- schnitt</i> in der Zeit. לכל זמן ועת לכל חפץ: \"Alles will seine Zeit haben\", (alles kann nicht zu jeder Zeit kommen und sein, alles braucht eine Vergangenheit, eine Vorbereitung) \"und es gibt einen bestimmten, entsprechenden Augenblick für jedes Streben\". —",
                    "חיה rad. חיי. Es ist bereits (Kap.1, V. 20) auf die innige Verwandtschaft der Wurzel חיי mit den Wurzeln חקק ,הכך ,חגג und deren Begriffen hingewiesen. In dieser Verwandtschaft liegt zugleich die Bedeutung: <i>Kreisbildung</i>, welche der Wurzel חגג und חיי gemein ist. So וחַיַת פלשתים חנה ,ויאספו פלשתים לַחיהָ (Sam. II. 23, 11 u. 13). Vergl. ויבא המעגלה (Sam. I. 17, 20) שאול שכב ישן במעגל (das. 26, 7). Der um einen Mittelpunkt sich sammelnde Kreis. Auch jeder Zeitmoment, ja nichts anderes, als die augenblickliche Stellung aller tellurischen und kosmischen Beziehungen der Erdwelt, ist חַי und חוֹגֵג ist ein, einen Kreislauf der Entwicklungen vollziehendes Lebendiges, und עת חיה dürfte demnach nichts anderes bedeuten, als: <i>der im lebendigen Kreislauf <i>wiederkehrende Zeitmoment</i>. כעת חיה hieße demnach: wie der im lebendigen Kreislauf wiederkehrende gegenwärtige Moment kehre auch ich wieder zu dir zurück, d. h. präzis zu der Zeit, in welcher der gegenwärtige Tag im Kreislauf des Jahres wiederkehrt.",
                    "ושרה שומעת, sie hörte nicht nur zufällig dieses, sondern überhaupt: sie hörte zu; wenn sie auch nicht mit am Tische saß, so nahm sie doch still Teil, und es lohnt sich wohl der Mühe zuzuhören, wenn ein Abraham seine Gäste unterhält. — Der Eingang war <i>hinter</i> dem Sprechenden. Ihm gegenüber hätte es Sara nicht anständig gefunden, gegenwärtig Teil zu nehmen."
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                    "Das Präteritum היתה im Satz ist ungemein schwierig. Vielleicht: es kam ihr lächerlich vor, daß man einst noch sagen sollte, in ihrem abgelebten, entkräfteten Alter wäre ihr die Befriedigung ihres höchsten irdischen Wunsches geworden."
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                    "כי יראה, sie scheute sich, damit den Gast beleidigt zu haben. לא כי צהקת, du brauchst es nicht zu verleugnen, mögest es vielmehr nicht vergessen, daß du gelacht."
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                    "Von dort, von dem Gastmal bei Abraham, standen sie auf und schauten nach Sodom. Wir kennen bereits dieses Sodom, dessen üppige Fülle, wie wir glaubten, sich bereits in dem Namen seiner Städte ausgesprochen: סדום Baumgefilde, עמורה Kornreichtum, אדמה Mineralreichtum, צבוים Gewildreichtum. Kennen aber auch ihre moralische Gesunkenheit, wie sie in ihrer Fülle und durch ihre Fülle רעים והטאים, lieblos gegen Menschen und in Unsittlichkeit bis zur viehischsten Entartung versunken waren. Sodom war somit das vollendetste Gegenspiel zu der einfachen, reinen Umgebung, aus welcher diese Männer sich soeben erhoben.",
                    "Sie sehen hier soeben die Grundlage eines Volkes auf zwei Momente gelegt, a. auf Heiligung des Leibes in sitttenreiner Unterordnung <i>aller</i> Triebe und Neigungen unter Gott in Mila, und b. auf die Übung allweiter Menschenliebe wie das גמילות הסד, das sie selbst in Abrahams Hütte genossen. Das Gastmahl, bei welchem sie soeben die erste Grundlegung des künftigen Gottesvolkes zu verkünden hatten, bot einen solchen Gegensatz zu Sodom, bildete eine solche Höhe zu der tiefen sodomitischen Gesunkenheit, zu welcher sie sich nun zu wenden hatten, daß sie \"mit ernst prüfendem Blick auf Sodom hinabschauten\". Denn diese Bedeutung hat das: שקף .שקפו scheint verwandt mit שכב: <i>ruhen, liegen</i>, und שגב: i<>emporragen, höher sein</i>, und beide Bedeutungen in sich vereinigend: \"<i>in der Höhe über einer Tiefe ruhen</i>\" auszudrücken. Daher משקף: die Oberschwelle. נשקף: aus einer Höhe hervorragen, in einer Höhe hervorragend geblickt werden, sichtbar werden. השקיף endlich: <i>aus einer Höhe seinen Blick auf die Tiefe senken</i>, auf dem Umstehenden ruhen lassen. Daher השקפה immer: ein ernster prüfender Blick. Auch bei וידוי מעשר. Wir sollen in unserem Besitze so allen heiligen Ansprüchen genügt haben, so בערתי הקדש מן הבית sprechen können, daß wir dann Gott auffordern können, השקיפה, senke deinen prüfenden Blick auf unser Tun und Lassen herab und, sowie du keinen Makel findest, וברך וגוי, spende deinen Segen usw. (Dewarim 26, 15)."
                ],
                [
                    "(17-19) וד׳ אמר, wahrscheinlich zu den מאלכים, als er sie sandte. Der Ratschluss, den ich euch soeben enthüllte, wie sollte ich den Abraham vorenthalten! Abraham ist doch ebenso wie ihr ein Gottgesendeter auf Erden, und die Kenntnis dieses Ratschlusses gehört wesentlich zur Ausführung seiner Sendung. ׳היו יהי in siegreichem Durchkampfe alles Widerstrebenden soll er ja auch zu einem großen und mächtigen Volke werden, und dieses Volk soll im Gegensatze zu dem Volke von Sodom in seiner Macht und Größe nicht zum Fluche, sondern zum Segen der Völker erblühen; כי ידעתיו, denn nicht um seinetwillen, etwa nur ihn zu einem reichen mächtigen Emir zu machen, sondern eben als Begründer und Erzieher eines solchen Volkes habe ich ihn erwählt, und nicht für sich, sondern für dieses Volk, zur nachhaltigen Unterstützung seiner Volkserziehungsaufgabe, ist die Kenntnis dieses Ratschlusses und der dadurch gewährte Einblick in meine Wege von so bedeutsamer Wichtigkeit. Ihm soll ja das einzig große pädagogische Wunder gelingen, in die Brust des einzigen, spätgeborenen Sohnes so das Prinzip des künftigen Volkes in Geist und Sitte einzupflanzen, daß, wenn schon längst er, der Ahn, heimgegangen, seine Kinder und sein Haus nach ihm, das ganze künftige Volk auf diesem Prinzipe stehe, in ihm lebe, es zur Verwirklichung bringe und er in jedem seiner Kinder und in der Gesamtheit seines Hauses unsterblich also sich wiederhole und fortlebe, daß jeder Tauestropfen Segen, der noch dem spätesten Enkel werde, auf sein, des Ahnes Haupt herniederriesele. — Zur Stütze dieser wunderbar einzigen pädagogischen Aufgabe wird ihm zum Vermächtnis an seine Kinder dieser Einblick in Gottes Wege, ganz so, wie einst sein größter Sohn, Mosche, sich zur Führung seines Volkes einen solchen Einblick von Gott erbat.",
                    "ידע .כי ידעתיו sich einen Gegenstand in seinen spezifischen Merkmalen zum Bewusstsein bringen: <i>erkennen</i>. Im Verhältnis des Mannes zum Weibe bezeichnet es den innigsten Umgang des Gattenlebens. Von Gott zum Menschen bezeichnet es: die <i>be- sondere</i> Berücksichtigung in seiner Waltung. Nicht Gott zugewandte Menschen stehen nur unter der <i>allgemeinen</i> Obhut Gottes. Diejenigen, die sich ganz Gott unterordnen, die nichts anderes als Gottes Boten auf Erden sind und sein wollen, denen wendet Gott seine <i>besondere</i> Führung und Leitung zu. Wie wir Gott suchen, so sucht Er uns. Wer mit Gott, wie es später heißt, בקרי, im Zufall wandelt, wer das Wandeln in Gottes Wegen dem Zufall überlässt, wer nicht die Übereinstimmung mit dem göttlichen Willen in erster <i>Linie</i> sucht, sondern andere Zwecke anstrebt und die Übereinstimmung mit Gott dem Zufall überlässt, mit dem wandelt Gott auch בקרי, überlässt ihn den Wechselfällen des Zufalls. Den höchsten Gegensatz zu diesen bilden jene, die sich ihm als seine Werkzeuge auf Erden darbieten, die die Erfüllung des göttlichen Willens als einzigen Zweck ihres Daseins und Wirkens anstreben und alles andere Gott anheim stellen, und die Er darum in besondere Erziehung und Leitung nimmt. Diese besondere Erziehung und Leitung heißt ידע. —",
                    "דרך ד׳ kommt in doppelter Beziehung vor. Der Weg, den <i>Gott</i> geht und derjenige, den Er von <i>uns</i> gegangen wissen will. Beide fallen in einander. Der Weg des Guten, den er uns wandeln sehen will, bildet einen kleinen, uns übertragenen Teil <i>Seines</i> großen Weges. Es sind Zwecke, die er durch uns, in seinem Auftrage versorgt wissen will. Darum geht der Weg des Braven dem Wege der göttlichen Weltführung harmonisch parallel, und wird von dieser mit gewahrt und getragen. Darum stößt der Weg des Schlechten wider den Weg der göttlichen Weltführung, und wird von dieser zertrümmert und begraben. Darum heißt es: כי ישרים דרכי ד׳ וצדיקים ילכו בם ופשעים יכשלו בם (Hosea 14, 10).",
                    "Die Aufgabe, für welche Abraham seine Nachkommen erziehen soll, heißt: לשמר דרך ד׳, das Innehalten des gottgewiesenen Wandels und: לעשות צדקה ומשפט, die Ausübung der Pflichttat und des Rechts. Jenes ist das: התהלך לפני ד׳ והיות תמים, der <i>heilige, sittenreine Wandel vor Gott</i>, wie ihn die Mila zu Grunde gelegt; dieses: der <i>menschliche Wandel mit Menschen</i>, wie er eben in Abrahams Beispiel zu Tage trat. Beides ist der vollendete Gegensatz zu Sodom, jenes zu der Unsittlichkeit der חטאים, dieses zu der Unmenschlichkeit der רעים.",
                    "Abrahams צואה heißt nun nicht: ושמרו דרך ד׳ ועשו צדקה ומשפט, sondern ושמרו דרך ד׳ לעשות צדקה ומשפט. Wie Gott mit Mila den sittlichen Grundstein seines Volkes gelegt, wie später das Wort seines Gesetzes fast immer erst חק und dann erst משפט, erst חקים und dann משפטים, erst die unser ganzes sinnlich leibliches Leben innerhalb der Reinheit und Heiligkeit pflanzenden und umschränkenden, und dann jene Gesetze nennt, die unser menschliches Leben zum Menschen regeln: also heißt es auch hier: ושמרו דרך ד׳ לעשות צדקה ומשפט, der <i>sittenreine Wandel vor Gott ist die Vorbedingung und Wurzel zu einem wahrhaft gerechten pflichtgetreuen Leben mit Menschen</i>. Nur ein im Schoße der חקים gezeugtes, geborenes und erzogenes und in ihnen fortwandelndes Geschlecht wird ertüchtigt, ein Leben der צדקה ומשפט in Gottes Sinne zu leben. Die מצות שבין אדם למקום <i>sind Vorbedingung und Wurzel zu den</i> מצות שבין אדם לחברו. <i>Ein Geschlecht, das sittlich zu Grunde geht, hat auch keine soziale Zukunft</i>.",
                    "צדקה ומשפט, wir haben bereits erkannt, daß, während משפט eine solche Leistung bezeichnet, die ein Mensch von dem andern aus sich zu fordern ein Recht hat, — צרקה von Menschen zu Menschen gebraucht — eine solche Leistung bezeichnet, auf die ein Mensch an den andern aus sich kein Recht besitzt, auf die ihm aber Gott an den andern den Anspruch erteilt, die er aus sich nicht zu <i>fordern</i>, wohl aber im Namen Gottes von dem andern zu <i>erwarten</i> berechtigt ist. משפט ist das einfache Recht, צדקה die Wohltat, aber als Pflicht begriffen. Während aber in der Regel משפט vor צדקה genannt wird, משפט וצדקה, tritt gerade hier höchst charakteristisch צדקה in den Vordergrund, לעשות צדקה ומשפט. Erst משפט, dann צדקה, so lautet die <i>Regel</i>. Nie kann צדקה sühnend eintreten für das, was gegen משפט verbrochen wird. Mit der einen Hand rauben und unredlich sein und mit der andern Hand von dem Geraubten und unredlich Erworbenen Almosen geben, ist der jüdischen Wahrheit ein Greuel. Dem vom Raube dargebrachten Opfer schleudert Gott sein: אני ד׳ אוהב משפט שונא גזל בעולה (Jes. 61, 8) entgegen: \"Recht liebe ich, hasse Raub im Opfer!\" Nur mit reinen Händen darf man Gott sich nahen. Darum: erst משפט, dann צדקה.",
                    "Hier aber steht zuerst צדקה; denn hier gilts dem jüdischen Protest gegen Sodoms Lebens- und Staatsmaxime. Nicht צדקה ,משפט heißt das welterlösende Wort, das Abrahams Haus in die Welt und durch die Welt tragen soll. Wie weit ab auch das von Menschen \"gefundene\" Recht von dem Gottesrechte absteht, und selbst von משפטים der jüdische Sänger singt: כל ידעום, daß die nichtjüdische Welt davon kaum eine Ahnung habe: משפט, eine Art von משפט ist auch in Sodom zu Hause, ja, Sodom zeigt uns, wie eine genusssüchtige, in sinnliche Wollust versunkene Welt, welcher zuletzt der Mensch auch nur soviel gilt, als er Genuss gewährt, zuletzt gerade die Rechtsidee zu einem zweischneidigen Sophism zuspitzt, das die nackteste Selbstsucht schamlos als Prinzip heiligt, und mit der Maxime: שלי שלי שלך שלך, \"mein bleibt das Meine, bleibe dein das Deine\", Hilfsbedürftigkeit zum Verbrechen und Hilfeleistung zur Torheit für den Helfenden und zum Verbrechen gegen die öffentliche Wohlfahrt stempelt. Unter dem Regime eines sodomitischen Rechts, wo nur Leistung, nicht Bedürfnis einen Anspruch begründet, ist Armut und Elend geächtet, findet höchstens nur der Leistung verheißende Begüterte wie Lot eine Stätte, aber: \"Betteln ist verboten\", zehrgeldloser Unglücklichen wartet Sträflingen gleich \"Kerker und Schub\", und das Zedaka-lose Recht verkehrt sich in Unmenschlichkeit und Härte. Dem gegenüber kehrt das \"Testament\" Abrahams an seine Kinder צדקה vor משפט heraus, ja der Rechtskodex der Kinder Abrahams kennt selbst in gewissen Fällen צדקה als משפט und spricht: .זה נהנה ווה לא חסר כופין על מדת סדום Und es ist die <i>jüdische Zedaka</i>, die hier Abrahams Testament den Kindern empfehlen soll, nicht jenes \"Almosen\" das den Geber hochmütig macht und den Empfänger erniedrigt, auch nicht jene Fürsorge für die Armut, die zum Schutze der Reichen die Armen nicht zur Verzweiflung kommen lassen will, sondern jene \"<i>Pflichttat</i>\" an die jeder Bedürftige im Namen Gottes, mit von Gott berechtigtem Anspruch hinantritt, die den Armen vor dem Reichen aufrecht stehen und den Reichen sich nur als Verwalter eines den Armen <i>gehörenden</i> Schatzes begreifen lässt.",
                    "Und nicht צדקה und משפט absolut, sondern beide in jüdischem Sinne als die am Baume des \"Wandels vor Gott\" gezeitigte Frucht — ושמרו דרך ד׳ לעשות צרקה ומשפט — erlösen die Welt von Verbrechen und Unglück. <i>Der ganze Mensch muss vor Gott wandeln, sein ganzes Leben muss von der Idee der Pflicht vor Gott getragen sein, dann wird sein Verhalten von Mensch zu Mensch auch nur das Diktat der Pflicht verwirklichen.</i>",
                    "Allein nicht von außen, nicht durch Verwaltungsmaßregeln und Jurisdiktion, auch nicht durch Welterschütterung, die das rote Gespenst schreckend an die Paläste und Häuser der Reichen sendet, sondern nur von Innen heraus, durch eine innere Revolution der Geister und Gemüter, durch Erzeugung und Erziehung eines Menschengeschlechts zur Pflicht können solche Pflichtmenschen gewonnen werden, die noch dem spätesten Enkel das von Gott diktierte Testament des Ahns als leitendes Vermächtnis mit hinausgeben: ושמרו דרך ד׳ לעשות צדקה ומשפט. Nicht zum \"<i>Glauben an Gott</i>„, zur \"<i>Erfüllung Seiner Gebote</i>\" muss das Geschlecht geboren und erzogen werden, sonst kann wohl die Klugheit zu einer Rechtsachtung und die Furcht zu einer Mildtat führen, allein mitten in aller, <i>Gottgläubigkeit</i>\" können die Menschen zu רעים וחטאים לדי entarten, und es kann unter den Formen des Rechts mit צדקה ומשפט so gewirtschaftet werden, daß man sagen könnte: \"wehe dem, der in die Hände eines Gabbai Zedaka oder eines יושב על המשפט verfällt“. —",
                    "Darum begreifen wir, wie in dem Momente, wo mit Mila und Menschenliebe der Grundstein des jüdischen Volkes gelegt wird, das zum דרך ד׳ לעשות צרקה ומשפט erzogen werden soll, Abraham, dem Werkzeuge und Vermittler einer solchen Volkserziehung, der Blick auf ein Gottesgericht gelenkt wird, das in demselben Momente über einen Kreis macht- und glückstolzer Städte sich zu vollziehen im Begriffe war, in welchen der דרך ד׳ bis zur sittlichsten Entartung vergessen und צדקה ומשפט in ihr schreiendstes Gegenteil verwandelt war.",
                    "Durch diesen dem Ahn gewordenen Einblick in die Gänge der Gotteswaltung wurden die öden Gestade der einst üppig blühenden Sodom- und Amoragefilde zu Erinnerungsdenkmälern, die jedem für den דרך ד׳ לעשות צדקה ומשפט zu erziehenden Abrahamsenkel die Folgen des Verlassens dieses Weges und des Vergessens dieser Pflicht, und Gott als den zuletzt unmittelbar ahndenden Vertreter seines Weges und seines Pflichtgebotes mehr als alles andere vor die Augen zu führen geeignet sind."
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                    "Nach Zusammenhang und Konstruktion ist V. 20 Vordersatz zum Folgenden. Wenngleich das bereits faktisch über Sodom und Amora Daliegende groß und schwer ist, so will ich doch usw. Es sind wiederum dieselben zwei Momente genannt: זעקתם, das Geschrei über ihre unmenschliche Härte, also ihre Verbrechen zwischen Mensch und Mensch, ihre Höhnung aller רעים :צדקה ומשפט; und הטאתם, ihre sittliche Entartung, ihr Verlassen des חטאים :דרך ד׳. Über ihre sozialen Verbrechen war das Geschrei unter Menschen רבה, weit verbreitet, oder nach ר׳ חנינא, immer im Zunehmen, רבה והולכת, in dieser Beziehung waren sie bereits unter Menschen verurteilt. Über sinnliche Ausschweifungen schreien in der Regel die Menschen nicht, man meint, das kümmere die bürgerliche Gesellschaft nicht, <i>die</i> könne sehr wohl bei herrschender Sittenlosigkeit bestehen, das sei nur höchstens eine Sünde gegen Gott, könne sogar Mode und Sitte auf Erden werden, sei jedenfalls entschuldbar, הות נפשו הוא, — <i>darüber</i> war daher kein Geschrei; allein vor Gott כבדה מאוד, lastete dieselbe schwer auf dem Lande und dessen Zukunft. Die Natur selbst empört sich gegen sodomitische Lasterhaftigkeit und, wie das heilige Wort spricht, es \"speit der Boden selbst die entarteten Bewohner aus\".",
                    "Es heißt nun hier: wenngleich die Natur und die Menschen bereits über Sodom und Amora den Stab brechen, so will ich doch noch erst untersuchen: הכצעקתה וגוי. Nach der Konstruktion mit הְַ und nicht אם, sowie nach dem Akzent, nach welchem כלה als Objekt zu עשו gehört ( — es ist nämlich zu bezweifeln, daß der פסיק nach Munach in dieser Beziehung dem Sinne nach hinlänglich trenne, daß כלה als Nachsatz betrachtet werden könnte, vergl. z. B. Kap.19, V. 14 —), dürfte es zu verstehen sein: <i>ob</i> כצעקתה sie bereits Vernichtung getan, d. h. ob ihr Verbrechen bereits den Gipfel erreicht, daß sie sich selbst damit völlige Vernichtung bereitet. Während עשה כלה sonst immer die Vollstreckung der Vernichtung bedeutet, wäre dann hier höchst bezeichnend, diese Vernichtung als Werk des Verbrechers selbst, der ja auch in der Tat ihr eigentlicher Urheber ist, ausgedrückt. Gewöhnlich nimmt man, vom פסיק geleitet, כלה als elliptischen Nachsatz und das ה als konditionales wenn, wofür jedoch die Analogie fehlt: wenn sie כצעקתה getan, (soll) Vernichtung (über sie kommen). Jedenfalls will das כצעקתה erklärt sein. Auf Sodom und Amora kann sich schwerlich das Suffix ה beziehen, da diese sofort im Subjekt des Satzes als Plural עשו gedacht sind. Es scheint vielmehr, daß es sich auf das vorhergehende חטאת, oder vielmehr ועקה bezieht. צעקה ist das verstärkte זעקה. Das, worüber die Menschen schreien, ist oft nur der kleinste Teil von dem, was zu Gott schreit. Der zu Gott dringende Schrei von dem Geschrei der Menschen war noch größer; nach diesem zu Gott dringenden Schrei hatten sie bereits Vernichtung erwirkt; Gott will sie eine letzte Prüfung bestehen lassen, ob bereits der Gipfel der Unmenschlichkeit ausnahmslos alle Schichten der Bevölkerung durchdrungen. \"Ist das nicht, so will ich gerne einzeln erkennen\" die Schuldigen strafen, die andern verschonen. — Auch bei דור המבול ging השחתת דרך mit חמס Hand in Hand. Sittliche Entartung erzeugt überall die soziale, und auch dort wie hier bricht zuletzt das soziale Verbrechen, צעקה — חמס, den Stab über das Geschlecht, קץ כל בשר בא לפני כי מלאה הארץ חמס מפניהם. —"
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                    "עודנו עומד לפני ד׳ denn mit aller Ausübung der Gastfreundschaft war Abraham nicht aus der עמידה לפני ד׳, zu der er durch die im ersten Vers mitgeteilte Erscheinung Gottes gerufen war, herausgetreten."
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                [
                    "(23-24) ספה ,תספה kommt in ähnlicher Beziehung in der Bedeutung vor, daß etwas, was für sich allein von dem Unglück frei geblieben wäre, im Zusammenhange mit andern, die von einem Verderben betroffen werden, mit in das Verderben hineingeraten. So gedenkt David (Sam. I. 26, 10) drei Arten, in welchen Schaul umkommen könnte, a. Gott kann ihn plötzlich sterben lassen, b. die ihm bestimmte Lebenszeit läuft ab, oder c. er geht in einen Krieg, ונספה und kommt dort mit um, ohne daß bereits יבוא יומו, und ohne daß direkt ד׳ יגפנו. Ebenso Bamidbar 16, 26 סורו וגו׳ פן תספו בכל חטאתם und sonst. Es ist verwandt mit ספח: <i>anschließen</i> und שפה: <i>Rand</i>, Meeresufer, wodurch Land in den Bereich des Meeres hineingezogen wird, und wovon die hinausgeworfenen Wellen wieder in die Masse zurückfließen.",
                    "Zwei Weisen des Sodom drohenden Verhängnisses waren Abraham angekündigt, כלה: völlige Vernichtung oder ידיעה: Bestrafung der Schuldigen beim Fortbestand des Ganzen. Da Gott ihn dieses Einblicks in seinen Ratschluss gewürdigt, fühlt und denkt er sich in dessen Vollzug hinein, und ringt nach Klarheit über einen Gedanken, der ihn peinigt. Nicht, daß er darüber irgend einen Zweifel hegte, daß nicht, selbst wenn die Entartung den Untergang des ganzen sodomitischen Kreises fordere, dennoch die etwa sich dort findenden Unschuldigen, und wäre es einer unter Millionen, doch gerettet bleiben, und nicht etwa den Gerechten wie den Schuldigen gleiches Verderben träfe, das auch nur zu denken, spricht er V. 25 aus, wäre ihm Entweihung. Allein, er fühlt sich in die Lage eines aus dem Untergange eines solchen Ganzen geretteten Gerechten hinein, fühlt, was <i>er</i> in einer solchen Lage fühlen würde, fühlt, wie, wenn er das Unglück gehabt hätte, in Sodom zu wohnen, er es nie hätte fehlen lassen, unablässig die Besserung der entarteten Stadt- und Landesgenossen zu versuchen, wie er nie die Hoffnung aufgegeben, und wie er mit dem Untergang einer jeden Seele, an deren Rettung er gearbeitet, auf deren Rettung er gehofft, den eigenen Untergang erleiden würde, und wagt nun den Gedanken, ob denn nicht vielleicht das Leid, das die Gerechten durch die Teilnahme an dem schrecklichen Untergange ihrer bisherigen Genossen treffen würde, einer Berücksichtigung würdig sein dürfte, ob es nicht sonst ein ספות הצדיק עם רשע, eine Mitleidenschaft des Gerechten an dem Untergange des Schuldigen wäre, ob dieses nicht so stark sein könnte, daß Gott למען הצריקים zu Gunsten der Gerechten, um diesen das große Seelenleid zu sparen, der ganzen schuldigen Gesamtheit Verzeihung angedeihen lassen könnte?",
                    "Für diese Auffassung spricht alles. Die Bedeutung des תספה gegenüber dem להמית und והיה כצדיק כרשע im V. 25, welches er von selbst als unmöglich zurückweist.",
                    "Ebenso die Wahl des Ausdruckes למען הצריקים wodurch die Gerechten nicht als Ursache, sondern als Zweck der Gesamtverzeihung hingestellt werden. Während nämlich בגלל <i>immer die Veranlassung</i>, בעבור größtenteils freilich den Zweck, jedoch auch <i>mitunter die Veranlassung</i> ausdrückt, bezeichnet למען <i>immer</i> den Zweck. Abraham denkt sich die Rettung des Ganzen als Belohnung und Beglückung des teilnehmend mitfühlenden Gerechten darin.",
                    "Endlich spricht dafür das sowohl in Abrahams Frage, als in der Erwiderung Gottes so charakteristisch hervorgehobene: בתוך העיר. Abraham sagt nicht אולי יש נ׳ צדיקים בעיר sondern בתוך העיר, die Antwort lautet sogar בסדום בתוך העיר. Dieses בתוך העיר erscheint ganz so wie בתוך עמי אנכי יושבת (Kön. II. 4, 13). Das Ideal eines Gerechten in Mitten einer sodomitischen Entartung, das Abraham vorschwebt, um dessentwillen die Gesamtheit gerettet werden dürfte, ist nicht ein solcher, der in hochmütigem Selbstgefühl die Menge preisgibt, ihrem sitllichen Untergange müßig zusieht, sich in die Einsamkeit zurückzieht und glaubt, genug getan zu haben, wenn er nur sich und höchstens die eigenen Seinen rettet. Ja, ein solcher wäre ihm gar nicht der Gerechte, hätte mitnichten der Verpflichtung genügt, die der Bessere in solcher Umgebung trüge, und wäre am wenigsten geeignet, um seinetwillen die Gesamtheit, die er ja längst preisgegeben, gerettet zu sehen. Der Untergang der Gesamtheit ließe einen solchen ja kalt, ja erfüllte ihn vielleicht gar mit befriedigender Genugtuung.",
                    "Das ist Abrahams Gerechter, dessen Berücksichtigung die Rettung der Gesamtheit bewirken sollte, nicht. Sein Gerechter befindet sich בתוך העיר \"in <i>Mitten</i> der Stadt\" in Mitten und in lebendiger Beziehung zu allen und allem. Er lässt nicht ab und zu ermahnen, zu lehren, zu warnen, zu bessern, zu retten, wo und wie er kann. Alle und alles liegt ihm am Herzen, und er wird nicht müde, Besserung zu versuchen, wie fern auch immer die Hoffnung des Gelingens: Sein menschlich Herz verzweifelt am Menschen nie, und treibt ihn unablässig zur Tätigkeit für die Menschen. Das sind die Gerechten, die er בתוך העיר voraussetzt, denen jede Seele aller dieser Tausende schmerzlich absterben würde, wie dem Gärtner die Pflanze, um deren Gedeihen er sich früh und spät bemüht, und von deren fünfzig Abraham die Erhaltung des Ganzen zu erhoffen wagt.",
                    "Beim Untergange Jerusalems — lehren die Weisen — wurden gerade die \"Gerechten\", die das Gesetz von א׳ bis ת׳ erfüllt hatten, zuerst dem Untergange geweiht, weil sie eben <i>nicht</i> בתוך העיר gewesen, und sich um die Besserung ihrer Mitbürger nicht bemüht (Schabbat 59a. zu Jechesk. 9, 4-6).",
                    "ולא תשא למקום, wir finden מקום zur Bezeichnung einer ganzen Gegend, ja eines ganzen Landes. So נסעים אנחנו אל המקום אשר אמר ד׳. (Bamidbar 10, 29). So auch (Bamidbar 14, 40) von dem ganzen Lande, והנה המקום מקום מקנה (das. 32,1) von einer Gegend."
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                    "Gott erwidert, wenn in einem Staate wie Sodom sich noch fünfzig Gerechte finden, die öffentlich nicht nur ein sittliches und rechtlich menschliches Leben leben, sondern sogar für Sittlichkeit, Rechtlichkeit und Menschlichkeit auftreten und eintreten können, dann brauche ich nicht nur למענם, lediglich aus Rücksicht <i>für</i> diese Gerechten die Gesamtheit zu verschonen, dann verdient die Gesamtheit בעכורם wegen des Vorhanden- und Geduldetseins dieser Gerechten selbst Verzeihung, (wie: בעבור דוד Ps.132, 10; בעבור טמאה Micha 2, 10 —) dann ist deren Vorhanden- und Geduldetsein selbst ein Beweis, daß die Entartung noch nicht den <i>höchsten</i> Gipfel erreicht hat.",
                    "Wie in ת׳׳כ zu בחקתי die fortschreitende Entwicklung der Entartung gezeichnet wird, hat da dieselbe noch nicht den höchsten Gipfel erreicht, wo man den gottesfürchtigen Braven und die Bravheit nur verlacht. So lange man sie duldet, sogar öffentlich duldet, wenn auch unter Spott und Verhöhnung duldet, aber nicht hindert, so lange Gottesfurcht und Bravheit nur eine Torheit, aber kein Verbrechen ist, so lange gibt es noch einen Fortschritt im Schlechten. Erst dann ist dieser Fortschritt geschehen, wenn man nicht mehr lacht, sondern die Zähne knirscht über die Braven und die Ausübung des Guten als Verbrechen gegen das System der öffentlichen Wohlfahrt verbietet, hindert und bestraft — אינו מניה אחרים לעשות! So war ja auch des Emoriters Sünde noch nicht voll, so lange ein Abraham und sein Haus noch ungehindert und offen dem Wahren und Guten dort den Altar erbauen durfte; und auch Sodom geht erst unter, nachdem sich in der Tat dieser Gipfel der Entartung herausgestellt hatte."
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                    "(28-33) לא אשחית, nicht nur nicht eine Stadt, sondern überhaupt nicht Schwierig ist das Verständnis dieses allmählich steigernden Zurückgehens in Abrahams vorstellenden Fragen; wobei die in den Erwiderungen wechselnden Ausdrücke ,לא אעשה לא אשחית ,לא אשחית, auch ihre Lösung fordern. Vielleicht gewährt folgende Erwägung einiges Licht. Wenn unsere Auffassung nicht irrt, hat die Erwiderung von einem anderen Gesichtspunkte aus die Erhaltung der Gesamtheit bei vorhandenen fünfzig Gerechten zugesagt, als Abrahams Voraussetzung angenommen hatte. Nicht aus Rücksicht für sie, sondern auf Grund ihres Vorhandenseins. Bei dem ersten Gesichtspunkte würde natürlich die Berücksichtigung der Gerechten immer in gerigerem Umfange ins Gewicht fallen, je geringer ihre Zahl; anders dürfte sich dies bei dem zweiten Gesichtspunkte herausstellen. Das Vorhanden- und Geduldetsein einer Anzahl Gerechter in einem gottlosen Staat verliert seine freisprechende Beweiskraft bei einem Maximum und Minimum, und hat seine eigentliche Bedeutung nur bei einer mittleren Größe dieser Anzahl. Imponiert die Anzahl durch ihre Größe, so duldet man sie, weil man sie fürchtet. Verschwindet sie durch ihre Kleinheit, so duldet man sie, weil man sie übersieht. Nur bei einer Mittelzahl, wo man sie weder fürchtet noch übersieht, hat ihr Vorhanden- und Geduldetsein seine volle Bedeutung. Darüber und darunter nimmt die Bedeutung ab. Vielleicht sucht Abraham Klarheit über dies Verhältnis und vielleicht entspricht dem auch der bemerkte Ausdruckswechsel. לא אשחית, ich werde nicht verderben, nicht כלה bringen, wohl aber vielleicht sonst einschreiten, um Besserung herbeizuführen: לא אעשה .אדעה, ich werde gar nichts veranstalten; es liegt noch sittliches Moment hinreichend in der Masse, so daß noch von innen heraus eine Bessergestaltung nicht unmöglich ist. Daher bei fünfundvierzig, zwanzig und zehn לא אשחית, und nur bei vierzig und dreißig לא אעשה. Vielleicht.",
                    "Möglich auch, daß umgekehrt das לא אעשה בעבור nur heißt: ich werde um der vierzig, dreißig willen Entsprechendes unterlassen, werde nicht ganz verzeihen, jedoch das זכות, das in dem Faktum liegt, berücksichtigen und dem Entsprechendes von dem sonst eintretenden Verderben nicht eintreten lassen; dann wäre לא אעשה geringer als לא אשחית, und es setzte dies einen Gesichtspunkt voraus, bei welchem das größere Verdienst an den beiden numerischen Grenzen, und das geringere in der Mitte läge.",
                    "Jedenfalls hat dieser Einblick in die göttliche Waltung, welchen die göttliche Gnade Abraham gewährt, seinen Kindern, die ja bestimmt worden, Jahrtausende hinab als eine Minorität in Mitte der Menschheit zu wandern, und in deren eigener Mitte sich das Gute oft nur in den Schoß einer Minorität flüchten musste und muss, die Aufgabe und die Bedeutung einer solchen Minorität zum lebendigsten Bewusstsein gebracht.",
                    "Wären in Sodom und Amoras üppig verderbtem Kreis zehn Gerechte befunden worden, es hätte Gott an der Möglichkeit einer besseren reinen Zukunft der Gesamtheit nicht verzweifelt, und hätte sie für diese bessere Zukunft erhalten. Wo aber Gott nicht verzweifelt, muss auch der Mensch mutig ausharren und das Seinige tun und unerschlafft und siegessicher für das Gute, selbst einer ganzen irre gehenden Zeitgenossenschaft gegenüber einstehen, sollte dieser Sieg des Guten auch erst andämmern, wenn über seinem Haupte längst sich das Grab geschlossen. —",
                    "Dieses ganze — um es so zu nennen — Zwiegespräch Abrahams mit dem Weltenrichter, in welchem der staubeingehüllte Mensch es wagt, mit seinem Rechtgefühle vor das Angesicht Gottes hervorzutreten und zustimmende Billigung findet, ist endlich eine Bürgschaft für die Göttlichkeit jener Stimme in uns, die für Recht und Pflicht in uns plädiert. So sehr wir עפר und אפר sind, aus Staub gebildet und in Asche zerfallend, so ist doch nicht alles an uns Staub und Asche. In diesem Staub- und Ascheleib lebt ein Hauch seines ewigen Schöpfers und ein Echo seines Geistes. Humanität und Recht und alle geistigen und sittlichen Güter der Menschheit sind durch dieses göttliche Echo in jedes Menschen Brust verbrieft und über alle Staub- und Aschelehren materialistischer Weisheit hinaus gesichert."
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                    "ישב בשער העיר. Das Tor war nicht ein Sitz für Privatleute. Nur von Königen finden wir ein Sitzen im Tore (Sam. II. 19, 9. Jirmij. 38, 7). oder wie bei Boas (Ruth 4, 1) zur Vornahme einer öffentlichen, amtlichen Handlung. Auch an ein Wohnen im Tore ist nicht zu denken, es müsste dann wie bei Rachab בחומה heißen. Es bezeichnet daher, wie die Weisen bemerken, eine hervorragende öffentliche Stellung, die Lot in der Kommune inne hatte.",
                    "שער ist das jüdische Forum. Während פתח auch die kleinste Öffnung bedeutet, ist שער stets ein öffentlicher Eingang für eine Menge. Verwandt mit שאר und שחר שאר Rest, Blutsverwandtschaft und Nahrung, insbesondere Fleischnahrung. Der gemeinschaftliche Grundbegriff scheint das Ergänzende zu sein. Daher Rest: das Zurückgebliebene, das, wenn es zu dem andern käme, daßelbe voll machen würde. Daher <i>Nahrung</i>. Daher vielleicht auch <i>Blutsverwandtschaft</i> und <i>Ehefrau</i>; die Frau ist ja ohne weiteres die Ergänzung des Mannes, und Blutsverwandte scheinen zusammen im kleinen eine Gesamtheit zu bilden, die zusammen den Begriff des Menschen verwirklicht, von welchem Begriff ein jeder einen eigentümlichen Bruchteil darstellt. Wir dürfen daher sagen, daß שער für die Gesamtheit ist, was שאר für die Familie. Im שער soll jeder einzelne das finden, was ihm fehlt, die Waise ihren Vater, der Vereinsamte seine Brüder, der Blinde sein Auge, der Elende seine Hülfe etc. etc. und Zwecke, die die einzelnen vereinzelt nie bewirken können, sollen im Vereine der Gesamtheit ihre Verwirklichung finden. So ist die Gesamtheit nicht da, den einzelnen zu drücken, vielmehr in ihrer Ewigkeit und Omnipotenz — אין צבור מת ואין צבור עני — da, den einzelnen zu ergänzen. שער ist somit begrifflich dasjenige Moment, in welchem der einzelne seine Ergänzung findet, und der konkrete Raum, der alle einladet, sich gegenseitig zu ergänzen, und wo jeder seine Ergänzung zu suchen hat, ist: שער.",
                    "(Ähnlich verhält sich שהר zu בקש und דרש. Während בקש ein Objekt <i>suchen</i>, דרש ein Objekt suchen oder einen Zustand erforschen, also beide etwas Unbekanntes, oder etwas suchen bedeuten, von dem man nicht weiß, ob und wo es zu finden ist, heißt שחר aufsuchen eines Gegenstandes, dessen Ort uns sehr wohl bekannt ist, der aber nicht zu <i>uns</i> kommt, sondern den wir an seinem Orte aufsuchen. Daher auch שחר schwarz, die Farbe, die uns die Gegenstände in den Hintergrund treten lässt, so daß wir sie aufsuchen müssen. Der Moment, in welchem wir dies bereits können, aber noch müssen, heißt: שחר; der noch fortgeschrittenere, in welchem die Gegenstände schon von selbst in ihren Umrissen hervortreten: בקר, so wie im Gegensatz ערב die Zeit, in welcher die Gegenstände sich zu mischen beginnen, לול) ליל) in welcher sie bereits in einander geschlungen sind, und endlich אפל (verwandt mit אול) die Finsternis, die alles zweifelhaft lässt und in welcher nichts mehr zu erkennen ist —).",
                    "חסר ,ישב wie die Weisen bemerken, er war erst heute zu dieser Stellung gelangt. Es war dann gewiß etwas Ungeheuerliches, daß in Sodom, wo kein Fremder eine Stätte fand, hier sogar ein Fremder zum Vorgesetzten erhoben worden. Lot dürfte sich gefreut haben, heute zum erstenmale gegen den ersten Paragraphen im Kodex Sodoms, kein הכנסת אורחים üben zu dürfen, opponieren zu können. Er muß bis jetzt als „kluger\" Mann geschwiegen haben, so daß sie ihn sogar zum Richter gemacht. Jedenfalls sehen wir ihn in einer Tätigkeit, wie Abraham sich einen צדיק in Sodom gedacht, wo er in Mitte des Volkes das Beispiel zum Bessern zu geben wagt."
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                    "סורו אל: weichet ab von eurer bisherigen Richtung hin zu dem Hause eures Dieners. Die Anrede beginnt mit הנה נא אדני, Worte, die wir bei Abraham nicht finden und die hier noch charakteristisch durch das ungewöhnliche ֶ — und רגש hervorgehoben sind. הנה נא drückt das unerwartet sich Darbietende aus. Wer seinen Weg durch Sodom nehmen musste, wusste sehr wohl, dort keine Gastfreundschaft finden zu können und musste ganz darauf vorbereitet sein, auf der Straße zu übernachten. Diese Vermutung musste Lot bei ihnen voraussetzen und tritt ihnen nun mit dem Unerwarteten entgegen! Seht, meine Herren, es gibt hier doch noch einen Neffen Abrahams. Denn als solchen sehen wir in der Tat Lot sich bewähren. Er war nicht umsonst bei Abraham in die Schule gegangen, so sehr auch, wie wir gesehen, er sich durch seinen etwas zu sehr auf das Materielle gerichteten Sinn von Abrahams Richtung im allgemeinen hatte abziehen lassen. — לון <i>übernachten</i> und im Niphal: הִלוֹן <i>murren</i>. Grundbegriff wahrscheinlich <i>Schutz vor Unbehaglichkeiten</i>, vor Unannehmlichkeiten suchen. Daher הִלון על־ von jemandem die Abhülfe von angeblich durch ihn veranlaßten Widerwärtigkeiten fordern, sich Abhülfe von Widerwärtigkeiten durch Beschuldigung eines andern suchen."
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                [
                    "פצר: durch <i>Eindringen</i> in einen Gegenstand ihm etwas <i>abgewinnen</i>, daher: פצירה die <i>Feile</i>. Verwandt mit בצר, die Weinlese. — <i>Er</i> bereitete das Mahl, <i>er</i> backte den Kuchen — wie sticht diese öde Isoliertheit trüb ab gegen die freudige Beweglichkeit im Abrahamshause, wenn es galt, die Mizwa der Gastfreundschaft zu üben! Nicht Frau, nicht Kind nahmen in Lots Hause Teil an der Mizwa des Vaters und Gatten. Mit dem, was er bei Abraham gelernt, stand er im eigenen Hause selber allein."
                ],
                [
                    "Es wird mit großem Bedachte berichtet, wer die Menschen waren, die sich um Lots Haus versammelten. Es war nicht etwa fremdes Gesindel, es waren אנשי העיר, Einheimische und zwar אנשי סדום, die den Staat vertretenden Bürger, die dem unerhörten \"Angriff auf die alten herkömmlichen Gesetze und Gerechtsame der Stadt\" entgegentraten.",
                    "Es war ferner <i>jung</i> und <i>alt</i>, und es war endlich das ganze Volk, מִקָצֶה von jedem äußersten Ende, d. h. die niedrigsten und die höchsten Stände, der Plebs und die קצינים. So Jirmij. 51, 31 כי נלכדה עירו מִקָצֶה, die Stadt ist von beiden Seiten erstürmt worden. Es war somit in diesem Zusammenlauf <i>jedes</i> Alter und <i>jeder</i> Stand vertreten, und dies ist für ihr Vorhaben und dessen so verhängnisvoll entscheidende Kraft von Bedeutung. Die Bevölkerung stand unter der Anklage רעים והטאים, unmenschlich und unsittlich im höchsten Grade zu sein. Dies Vorhaben liefert den letzten Beweis: הוציאם ונדעה אתם. Die Ausübung der Gastfreundschaft war ein so großes Verbrechen, daß an den aufgenommenen Fremden ein Exempel statuiert werden sollte, um jeden ferneren Versuch unmöglich zu machen, da ist die Unmenschlichkeit. Und diese Misshandlung soll durch die viehischste Wollust ausgeübt werden, da ist die Unsittlichkeit. Nun sind aber in der Empfänglichkeit für diese beiden Extreme der Schlechtigkeit die verschiedenen Alter und Stände verschieden. Die Jugend, die wohl für sittenlose Ausschweifung empfänglich ist, behält in der Regel ein menschlich fühlendes Herz, das sich gegen misshandelnde Härte empört. Ebenso die sogenannten niederen Stände finden wohl Gefallen an roher, grobsinnlicher Unsittlichkeit, aber selber gedrückt, stehen sie überall auf Seiten der Gedrückten und empören sich gegen die Misshandlung hilfloser Unglücklichen. Umgekehrt das Alter ist freilich durch die berechnenden Erfahrungen des Lebens hart geworden, allein, da es \"ausgetobt\" hat, wird es Ausschweifungen, denen es vielleicht in der eigenen Jugend selber gefrönt, von dem jüngeren Geschlecht nicht dulden. Und ebenso die sogenannten höheren Stände, werden eben durch ihren Stand wohl hart und gefühllos gegen Leiden und Misshandlungen der \"Niedern\", allein wenn auch nicht aus Sittlichkeitsgefühl, so doch aus Anstandsgefühl, dem gewöhnlichen Produkte der Bildung, werden sie öffentlichen, rohen Skandalen der Unsittlichkeit steuern. Hätte daher nicht in Sodom die Schlechtigkeit eine so durchgreifende Höhe und Ausdehnung gewonnen gehabt, es wäre die Ausführung eines solchen Vorhabens in Mitte einer in jedem Alter und Stande vertretenen Bevölkerung eine Unmöglichkeit geblieben. Gegen die Unmenschlichkeit hätte sich die Jugend mit dem \"Volke\" verbunden, und für die Aufrechthaltung der Sitte wäre das Alter den höheren Ständen zur Seite getreten. Hier aber war jung und alt, hoch und niedrig einmütig zur Ausübung des Unmenschlichsten und Unsittlichsten verbunden, und das brach den Stab über die \"Männer von Sodom\".",
                    "נער, Grundbegriff <i>Abschütteln, נוער כפיו מתמוך בשוחד (Jes. 33, 15). Dann: die <i>Jugend</i>, an welcher die Eindrücke noch nicht lange haften bleiben, die alles leicht noch abschüttelt. Dagegen זקן, vielleicht verwandt mit סכן, dessen Bedeutungen: סכן <i>pflegen</i>, סכנה <i>Gefahr</i>, מסכנות <i>Dürftigkeit</i>, auf die Grundbedeutung: <i>für äußere</i> Eindrücke <i>empfindlich und empfänglich sein</i>, hinweisen, daher sehr bezeichnend für: <i>Krankenpflege</i>, auf die schädlichen Einflüsse achten, die den Kranken treffen könnten, sie für den Kranken gleichsam auffangen und dadurch von ihm abwehren. Daher auch הַסכן etwas mit anhaltender hingebender <i>Achtsamkeit</i> tun. Daher denn זקן: der viel <i>Erfahrene</i>. Verwandt vielleicht auch mit זין: der Gerüstete.</i>"
                ],
                [],
                [
                    "דלת, Wurzel דלה schöpfen, die Türe schöpft ein und aus (s. Kap. 6, V. 10)."
                ],
                [],
                [
                    "צֵל Schatten von צלל. Grundbedeutung: dem äußeren Eindruck <i>unzugänglich</i> machen, daher צֵל: der Schatten, wo dem Lichtstrahl der Zugang gehindert ist, צלל: die <i>Betäubung des Ohres</i>, daß der Schallstrahl nicht eindringt, woher auch צלצלים: <i>betäubende Instrumente</i>. צלל: in <i>die Tiefe sinken</i>, wohin weder Schall noch Lichtstrahl dringt; endlich auch צללו שערים: das <i>Geschlossenwerden</i> der Tore, wodurch der räumliche Zutritt gesperrt wird. Verwandt mit זלל: durch <i>Hinabdrücken</i> in die Niedrigkeit und סלל: durch <i>Hinaufheben</i> in die Höhe, dem gewöhnlichen Bereiche <i>entziehen</i>. Auch שלל berauben. —",
                    "קרתי, von קרה, itreffen, zufällig begegnen, verwandt mit וקראהו אסון) קרא. Bereschit 42, 38) את אשר יקרא אתכם (das. 49, 1 und sonst) <i>rufen</i>. Rufen heißt: jemanden veranlassen, sich geistig oder räumlich in die Richtung zu uns zu setzen. Was uns ruft, bringt uns aus der Richtung, der wir, uns selbst überlassen, uns hinzugeben im Begriffe sind, in <i>die</i> Richtung, die von ihm ausgeht. Was uns begegnet und wir Zufall nennen, ist das, was <i>nicht in unserer Richtung, in unserer Berechnung lag</i>, und, indem es sich begibt, uns \"ruft\", d. h. unsere bis dahin innegehaltene <i>Richtung</i> bestimmend <i>verändert</i>. Was wir Zufall nennen, ist nur <i>uns</i> zufällig, fällt <i>uns</i> nur zu, weil wir es nicht berechnet hatten. Dies schließt aber nicht aus, daß es nicht das Produkt der allerhöchsten Berechnung sei, ja vielleicht umsomehr sei, je weniger es in <i>unserer</i> Berechnung lag. Der jüdische Sprachgedanke hat daher vom Zufall die entgegengesetzte Anschauung, es fällt nicht <i>uns</i>, wir fallen <i>ihm</i> zu, es \"ruft\" uns: קרא ,קרה. Davon endlich auch konkret: קרה, das <i>Gebälk</i>, das die beiderseits aufrecht stehenden Wände, in die <i>gegenseitige Richtung</i> bringt und hält, sie gleichsam זו לקראת זו ,\"ruft\", und verhindert, daß sie nicht ihrer natürlichen Richtung folgen und fallen; also die <i>Decke</i>.",
                    "כי על כן באו וגו׳, denn ich fordere dies (nicht aus Menschlichkeit von euch), sondern darum, weil ich sie einmal aufgenommen. Tuet es meinetwegen."
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                [
                    "גש הלאה \"rücke weiter an!\" sagten sie einer zum anderen. עתה nun, da du dein Verfahren noch gar verteidigst, bist du noch strafbarer als sie, uns noch gefährlicher. באיש בלוט, Lot hatte sich mit seiner ganzen Manneskraft entgegengestemmt, sie drangen in Lot ein, der wie ein Mann ihnen entgegenstand."
                ],
                [],
                [
                    "סנורים, vielleicht zusammengesetzt aus סנה Dorn, und אור Licht; also <i>Augenstechen</i>."
                ],
                [
                    "עוד מי לך פה: wen hast du sonst noch hier, außer den bei dir im Hause sich befindenden Gliedern, die wir bereits kennen. — חתן: Wie unsere Sprache in der Art und Weise, wie sie Mann und Frau, Vater und Mutter, Sohn und Tochter, Bruder und Schwester ausdrückt, den Begriff und die Bedeutung dieser nächsten Familienglieder veranschaulicht, so ist sie auch ungemein präzis in Bezeichnung der durch Anheiratung entstehenden verwandtschaftlichen Bande. Nichts dürfte so die Wahrheit bestätigen, daß der Gedanke Schöpfer unserer Sprache gewesen, als die auffallende Tatsache, daß sie den Begriff Schwiegereltern ganz verschieden wiedergibt, je nachdem er sich auf das Verhältnis zum Schwiegersohn, oder zur Schwiegertochter bezieht. In Beziehung zum Schwiegersohne heißen sie: חוֹתֵן ,חוֹתֶנֶת, so wie er ihnen gegenüber: חָתָן heißt; die Schwiegertochter aber ist: כלה, und ihre Schwiegereltern sind:חָמִיהָ וַחְַמוֹתָה. Die Schwiegertochter tritt weit inniger in das schwiegerelterliche Haus ein, als der Schwiegersohn. Mit ihrem Gatten geht sie in das Haus der Eltern desselben ein und auf, des Gatten Vater und Mutter werden ihre sie \"mit umfangenden <i>Mauern</i>\" und sie wird die \"<i>Vollenderin</i>\", die \"<i>Krone</i>\", der \"<i>Kranz</i>\", der zuletzt zu gewinnende Schmuck des Hauses. Der Schwiegersohn, der als <i>Sohn</i> nur das Haus <i>seiner</i> Eltern \"<i>ausbaut</i>\", ist mit seinen Schwiegereltern nur durch das freilich teuerste Band, ihre Tochter, <i>verbunden</i>. Diese Verbindung ist nicht das Aufgehen des einen in den andern, sondern das paritätisch neben- und miteinander verbindende Band, das somit in gleicher Weise Schwiegersohn und Schwiegereltern berührt, die daher zu einander durch daßelbe Verhältnis verknüpft werden, das חתן ausdrückt, sie werden zu einander חוֹתֵן ,חָתָן und חוֹתֶנֶת eine Wurzel, die überhaupt die <i>Verbindung</i> der Häuser durch Heirat, die <i>Verschwägerung</i> ausdrückt. Ein Verhältnis, daß, wenn wir die Wurzel חתן in ihrer Lautverwandtschaft mit אטן, feinstes Gespinnst, und עדן Wonne, ja vielleicht wonnevolle Verbindung — התקשר מעדנות כימה (Job 38, 31) — betrachten, eine solche Verbindung ausdrückt, die auf die höchste gegenseitige Befriedigung hinweist, somit die innigste Harmonie der zusammentretenden Häuser in Lebensanschauungen und Bestrebungen voraussetzt.",
                    "Tief bezeichnend ist es aber, daß unsere Sprache zur eigentlichen Bezeichnung des Verhältnisses von <i>Braut und Bräutigam zu einander kein</i> Wort hat. Sie kennt nur Mann und Weib, und, während ihr von der anderen Seite das Verhältnis der Braut und des Bräutigams zu einander das höchste und innigste ist, man denke nur an das ומשוש חתן על כלה. usw. (Jes. 62, 5), hat sie doch zur Bezeichnung dieses Verhältnisses nur wiederum die Ausdrücke חתן und כלה, und sieht somit den tiefen Grund dieser innigsten und heißesten Zuneigung in dem wurzelnd, nicht was sie einander, sondern was sie den gegenseitigen Eltern sind und bleiben. <i>Der jüdische Bräutigam liebt seine Braut darum erst so innig, weil er in ihr seinem elterlichen Hause die würdige, geliebte Tochter, den \"Kranz\" des elterlichen Hauses zuführt. Die jüdische Braut liebt ihren Bräutigam darum erst so innig, weil sie in ihm den Geist ihres elterlichen Hauses und die Befriedigung kennt, die die Eltern an seiner Lebensanschauung und seinen Bestrebungen finden</i>. So sind es die Eltern, ist es die harmonische Übereinstimmung der beiderseitigen Häuser, auf welcher der Diamantboden der Verbindung ihrer Kinder beruht, und die ihnen Bürge ist, daß sie sich ineinander wiederfinden. Wir werden sehen, wie sich diese Verhältnisse in einem Lande wie Sodom, in dem Hause eines Lot gestalten. Die Engel nennen Schwiegersöhne, Söhne und Töchter, als die, außer den im Hause Befindlichen, dem Lot \"noch in der Stadt\" Angehörigen, sie begreifen somit wohl Schwiegertöchter mit unter die Töchter."
                ],
                [
                    "Bedeutsam wird in dieser ganzen Erzählung ה׳, Gott in seiner barmherzigen Menschenwaltung, als der genannt, der hier den Untergang über Sodom herbeiführt. Auf dem Gipfel dieser Entartung ist der völlige Untergang selbst das Werk der barmherzigen Liebe."
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                [
                    "Da geht nun der alte Mann in der Nacht hinaus zu seinen Schwiegersöhnen, zu den Männern, denen er seine Kinder anvertraut, bittet, beschwört sie, sich und sie zu retten — da lachen sie den alten Mann wie einen Spaßmacher aus! — Es steht nicht umsonst לוקחי בנתיו als Berichtigung des חתניו. Seine Töchter hatten sie genommen, aber seine \"<i>Eidame</i>\" in dem reinen Sinne \"חתניו\", waren sie nicht geworden. Waren ja Männer von Sodom, gab ja in Lebensanschauung und Streben <i>kein</i> \"Band\" zwischen ihnen und Abrahams Neffen. Für einen solchen gab es in Sodom keinen Eidam, und für seine Töchter, wenn er es verstanden hätte, seine Kinder für sich und seine Lebensrichtung zu gewinnen, gab es dort keine Männer. Allein, es war uns schon V. 3 angedeutet, wie der Mann, der persönlich einer besseren Richtung angehörte und sogar den Mut hatte, in der Gemeinde mit eigener Gefahr das Bessere zu vertreten, doch in seinem Hause, und seinen eigenen Kindern gegenüber, nur schwach, und darum isoliert war. Ein Abraham hätte sich nimmer mit לקחי בנתיו begnügt, die nicht חתניו werden konnten, Abrahams Töchter hätten solche Männer nimmer genommen, die dem Geiste ihres väterlichen Hauses sich nicht vermählten. Es offenbart sich hier eine Schwäche, die sich noch nach Jahrtausenden in ähnlicher Weise unter ähnlichen Verhältnissen wiederfindet, und in ähnlicher Weise rächt — als er zu seinen Schwiegersöhnen kam und von Gott sprach, lachten sie ihn aus! Und er hatte doch bei seinen Schwiegersöhnen noch eher Gehör und Rücksicht erwartet, als bei den eigenen Söhnen! Er machte den Versuch zuerst bei den Schwiegersöhnen, und als diese ihn ausgelacht, gibt er alles auf und versuchts nicht einmal bei den Söhnen!! Zu allem diesen liefert noch das frische Leben der Gegenwart leider einen traurigen Kommentar. —"
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                [
                    "קח, beschränke dich auf die Glieder, die du im Hause hast; bei längeren Versuchen könnte das heraneilende Unglück dich mit treffen."
                ],
                [
                    "(16-17) ויתמהמה, von מהה, der Wurzel von מַה, was, das Unentschiedene, Unbestimmte. התמהמה eigentlich: in <i>Unentschiedenheit </i>zögern. Es ist nichts Geringes, Kinder und Enkel so dem Verderben zu überlassen. —",
                    "חמל ,בחמלת ד׳, verwandt mit אמל ,עמל, also: eine <i>schmerzliche</i> innere Regung, bezeichnet in der Regel ein, meist unverdientes, oder doch jedenfalls ein solches Erbarmen, das <i>nur aus Mitleid</i> entsteht. Auch Lot verdiente kaum die Rettung. Wäre er selbst in Sodom geboren gewesen, er hätte es längst verlassen müssen; so aber hatte er, von materieller Rücksicht verlockt, sich mutwillig ins Verderben gejagt. Er wird auch gestraft. Alles, was er mitgebracht, und was ihn dorthin verlockt, muß er zurücklassen. Nicht gehen, flüchten muss er aus dem Weichbild der Stadt, das Verderben eilt hinter ihm her. Nicht umsehen darf er sich: was er zurücklässt, hätte er nie besitzen sollen, und seine Kinder verliert er nicht erst jetzt, die hat er in dem Augenblick bereits dem Verderben geopfert, als er —\"um sie ihr Glück machen zu lassen\" — seine Töchter an Männer von Sodom verheiratet und seine Söhne zu Bürgern von Sodom heranwachsen ließ, als er zu seinen Kindern sich also gestellt, daß er in der Stunde der Gefahr es nicht einmal wagen darf mit ihnen zu reden, ohne ausgelacht zu werden. — —"
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                [
                    "Ich verdiene allerdings die Rettung nicht und es ist schon eine große Gnade von dir, daß du mir das Leben erhalten willst; allein wenn ich dies nur durch ununterbrochenes Forteilen ins Gebirge hin soll erhalten können, so werde ich das nicht vollbringen können und von dem herbeieilenden Verderben erreicht werden."
                ],
                [
                    "Wiederholt weist er darauf hin, daß die Stadt מצער ist. מצער ist nicht adjektive Form, sondern Substantiv. Nicht: sie ist klein, sondern: etwas sehr Geringes, wenig Bedeutendes, keinen Reichtum und keinen Komfort gewährend. An dem Verbot zurückzuschauen, hatte Lot erkannt, daß der Verlust aller seiner Habe ihm absichtlich auferlegt sei, er soll nur mit dem nackten Leben davonkommen. Er meint aber, die Stadt bietet so wenig, ist ein so kümmerlicher Ort, daß selbst, wenn ihm nach der Üppigkeit in Sodom dieser Ort gestattet würde, er noch immer nur das Leben gerettet haben würde."
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                    "מאת ד׳ מן השמים. Nachdem es bereits hieß וד׳ הממיר וגו׳, ist beides für die Erzählung völlig überflüssig. Es ist aber dieser wiederholte Zusatz von höchster Bedeutung. Wer jetzt die Gegend des toten Meeres sieht, die vielen Naphtaquellen, die ganze vulkanische Beschaffenheit des Bodens, der erklärt sich den Untergang dieser Städte als ein ganz gewöhnliches Naturereignis. Die vulkanische Beschaffenheit der Gegend erklärt die Entstehung des toten Meeres. Die Ursachen sind natürlich und irdisch, und es bedarf dazu keines Rekurses zu Gott und zum Himmel. Dieser irrenden Ansicht gegenüber bekundet das Gotteswort: מאת ד׳ מן השמים, von <i>Gott</i>, vom <i>Himmel</i> kam es. Ihr verwechselt die Wirkung mit der Ursache. Was euch als Ursache erscheint, ist in Wahrheit nur die Wirkung. Die gegenwärtige Bodenbeschaffenheit, aus welcher ihr die Katastrophe erklärt, ist erst eine Wirkung der Katastrophe, die nicht auf der Erde und von der Erde, sondern von Gott, vom Himmel bewirkt worden. Wohl ganz in ähnlicher Weise irrt überhaupt die geologische Spekulation über die Entstehung der Welt. Die Tatsachen der Erscheinungen, die sie zu Grunde legt, sind wahr; allein die Schlüsse sind falsch. Sie verwechselt ebenso Ursache und Wirkung. Was sie als Ursache der Erdrevolutionen ansieht, sind erst die Folgen von Revolutionen, die <i>Gott</i> zur Gestaltung der Erde hervorrief."
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                [
                    "Indem sie stille stand, ward sie von dem ihr auf die Ferse folgenden Tode erreicht."
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                [
                    "Während in der ganzen Erzählung der Name ׳ה genannt ist, steht hier Gott als Richter. Lot gegenüber war seine Rettung ein Akt der Barmherzigkeit, Abraham gegenüber gehörte seine Rettung ebenso wie Sodoms Untergang zur Gerechtigkeit Gottes, wie sie eben Abraham erschaut hatte, die um des nahestehenden Gerechten willen des Schuldigen schont, um in seinem Untergange nicht den Gerechten mit leiden zu lassen."
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                [
                    "In dieser Erzählung wird wiederholt das ונחיה מאבינו זרע als Motiv der Handlung hervorgehoben, und darf daßelbe bei einer Beurteilung nicht außer acht gelassen werden. Die Töchter waren in dem Irrtum befangen, die einzigen überlebenden Menschen auf Erden zu sein. Sie sahen mit dem nicht lange mehr ausbleibenden Hinscheiden ihres Vaters sich vermeintlich vereinsamt auf Erden, diese Angst, und der Gedanke an das nur so mögliche Fortbestehen der Menschen, trieb sie zu dem Verbrechen. Ihr Motiv war jedoch ein sittliches, und sie glaubten nicht nur nicht unrecht, sondern sogar recht zu handeln. Die Weisen (Horiot 1, 2) sehen in dem Punkte über ובקומה die Andeutung, daß er nicht so ganz schuldlos gewesen, und findet hierin ב\"ר z. St. ein Motiv zu dem späteren: עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית des Gesetzes."
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                    "(37-38) Es sind dies noch die Stammväter der heutigen Moabiter und Ammoniter. Es hat das Land nicht seine Bewohner gewechselt und den alten Namen dann auf die neuen Ankömmlinge übertragen, wie in so vielen anderen Fällen, sondern die heutigen Ammoniter und Moabiter stammen von diesen Söhnen Lots."
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                    "Für beides dürfte das Motiv zu suchen sein. Wir haben gesehen, wie es Abraham zuerst für seine Aufgabe hielt, sich und die Seinigen fern von dem Verkehr der Städte zu isolieren und daher den unwirtsamen Süden zu seinem frühsten Aufenthalt gewählt hatte. Erst allmählich tritt er in den Verkehr der Städte ein und wohnte zuletzt lange in freundschaftlichster, geachtetster Stellung unter den ihm bundesfreundlich zugeneigten Aner, Eschkol und Mamre. Jetzt auf der Neige seiner Tage sehen wir ihn wieder in den Süden ziehen. Er lässt sich zwischen Kadesch und Schur, somit in dem einsamsten Teile der verkehrlosesten Gegend, in der Nähe der als die vollendetste Öde bekannten Wüste Schur häuslich nieder, und von anderer Seite sucht er gleichwohl eine Verbindung mit dem Städteleben auf, und weilt zeitweilig in Gerar, der Residenz der Philisterkönige.",
                    "Täuscht uns nicht alles, so wagen wir zu sagen, die nun so nahe Aussicht auf die Geburt eines Sohnes habe Abraham und Sara zu dieser eigentümlichen Veränderung ihres Wohnsitzes bestimmt. Ein Jizchak soll wieder in der Isolierung, fern von jedem schädlichen Einfluß heranwachsen. Aber die völlig abschließende Isolierung, die den Zögling nie in Berührung mit andern, anders Denkenden, anders Lebenden und Strebenden bringt, ist ein ebenso gefährlicher Fehler der Erziehung. Der junge Mensch, der nie ein anders geartetes Leben als das elterliche erblickt, nie das elterliche an dem und in dem sittlichen Gegensatz achten und schätzen und festhalten gelernt, fällt sicherlich diesen Einflüssen beim ersten Begegnen zur Beute, wie das ängstliche Absperren von der Luft das sicherste Mittel ist, sofort bei dem ersten Hinaustreten in die Luft den Schnupfen zu bekommen. Der Abrahamssohn, der künftige Fortträger des Abrahamsvermächtnisses, soll von Zeit zu Zeit in die nicht-abrahamitische Welt hineintreten, soll dort das Entgegenstehende würdigen lernen und sich durch Übung stählen, den Abrahamsgeist und den Abrahamswandel, inmitten einer entgegenstehenden Welt, seiner Bestimmung getreu zu wahren und zu erhalten. Dazu wählt Abraham die Residenz eines philistäischen Fürsten. Im Lande der Philister scheint die sittliche Entartung nicht die kanaanitische Höhe erreicht zu haben, daher waren ja sie auch nicht in die Vernichtung begriffen, die eben diese Entartung über ihre emoritischen Nachbarn verhängen ließ."
                ],
                [
                    "Indem wir hier, trotz der unangenehmen Erfahrungen, Abraham zum zweitenmale und so auch wieder Jizchak später, sich zu derselben Maßregel entschließen sehen, muß notwendig in den damaligen Sitten eine gebieterische Notwendigkeit zu derselben vorhanden gewesen sein; es müssen, wie bereits oben bemerkt, unverheiratete Frauenzimmer im Volke vor Unziemlichkeiten viel mehr als verheiratete geschützt gewesen sein. Nur Fürsten scheinen gerade unverheiratete Fremde zu fürchten gehabt zu haben. Und in der Tat sehen wir auch nur wieder einen König, der sich an sie wagte, und der auch sich darüber später gar kein Gewissen machte."
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                [
                    "חלום, die Verwandtschaft mit ,אלם ,הלם ,עלם, den Begriffen des Unentwickelten, Gedrungenen, Gebundenen, einerseits, und die Identität mit חלמות, Dotter, und חלם, der Heilungsprozess, haben wir bereits zur Gewinnung des jüdischen Sprachgedankens vom Traume betrachtet. Es ist der Zustand, in welchem, wie Job 33, 15 geschildert wird: \"im Traum, im Nachtgesichte, wenn Betäubung fällt auf Menschen, in Schlummern auf dem Lager, da deckt er der Menschen Ohr auf und prägt in ihr Gebundensein sein Siegel, entrückt den Menschen der Tat und entzieht dem Manne den Körper —\". Die Freiheit des Willens ist gebunden, Körper und Sinne folgen anderen Gesetzen; wie im Dotter alle Keime für den künftigen Organismus gebunden liegen und gestaltlos durcheinander schwimmen, weil noch die נפש, jener Funke lebendiger Selbständigkeit fehlt, der die Keime allbeherrschend zu dem einen Gebilde scheidet und bindet: so fehlt im Traume die frei gestaltende Intelligenz der Seele; Gedanken- und Vorstellungskeime weben durcheinander, verknüpfen sich nach den Gesetzen der Affinität und der zufälligen Berührung, weil die bewusstvoll verknüpfende Menschenintelligenz die Zügel nicht führt. Jeder הלום ist ein הלמות, ein Zurücktreten der Psyche in den Embryonen- zustand. Diesen Zustand, in welchem Gedanken und Vorstellungen nicht durch den Menschen, sondern an dem Menschen und in dem Menschen vorgehen, benutzt Gott zuweilen zu Mitteilungen an den Menschen, \"deckt auf das Ohr der Menschen und prägt in ihr Gebundensein sein Siegel\". — In einem von Gott gesandten Traume ist Gott die gestaltende Intelligenz. —",
                    "הנך מת du stirbst, man nimmt überhaupt nichts, am allerwenigsten eine Frau, auch ein König nicht, und wenn es auch Sitte ist, so ist es doch nicht sittlich, und dazu ist sie בעלת בעל, es hat bereits ein anderer ein Recht auf sie.—",
                    "בעל verwandt mit בהל und פעל, Grundbedeutung: <i>überwältigen, נכהל: <i>geistig überwältigt, bestürzt</i> werden, פעל: der höchste Grad des Machtverhältnisses zu einem andern, <i>produzieren</i>. Während אדון, von אדן Säulenfuß, das Verhältnis des Herrn als Träger, Beschützer und Vertreter des andern, איש ואשה das Verhältnis der Parität ausdrückt, (weshalb schon die Weisen mit Stolz auf den sittlichen Adel unserer Sprache hinweisen, die allein Mann und Weib in ihrer völligen Ebenbürtigkeit wiedergibt): bezeichnet בעל das Herrnverhältnis in überwältigender Obmacht. Daher das charakteristische תקראי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי du sollst dich in deinem Verhältnis (Hosea 2, 18) zu Gott nicht niedergeworfen, sondern göttlich aufgerichtet fühlen.</i>"
                ],
                [
                    "הגוי גם צדיק תהרג, wirst du denn auch ein <i>gerechtes</i> Volk umbringen? Eben freilich hast du über Sodom gerichtet, (— auch in ב\"ר wird zur Erklärung der V. 8 Abimelech und seinen Hof ergreifenden Furcht auf Sodom hingewiesen, לפי שהיו רואים עשנה של סדום עולה ככבשן האש וכו׳, sie sahen noch den Rauch von Sodoms Trümmern aufsteigen und fürchteten, es bereite sich ein gleiches Gottesgericht über sie vor —) auch dort war die Behandlung von Fremdlingen und geschlechtliche Vergehen die nächste Ursache. Allein in Sodom war es unmenschliche Grausamkeit gegen Fremde und viehische Ausschweifung im geschlechtlichen Leben. Dem gegenüber mochte wahrlich Philistäa, wo Abraham und Sara ungestörten Aufenthalt fanden, und wo, was Abimelech mit Sara vorhatte, vielleicht gar noch als eine Ehe angesehen wurde, als גוי צדיק erscheinen."
                ],
                [
                    "בתם לבבי, in gänzlicher Hingebung meines Sinnes, ich hatte und brauchte nicht den mindesten Skrupel zu haben. — לבב, wahrscheinlich verwandt mit dem chaldäischen לפף zusammenwickeln, ineinander und miteinander verbinden: der Mittelpunkt des Organismus, wo alle Fäden und Hebel des physischen, geistigen und sittlichen Lebens sich vereinigen, und von wo aus sie sich entwickeln. לֵבָב heißt das <i>ganze innere Sinnen</i>; לֵב das schon mehr ausgeprägte, der Wille, Entschluss usw. Hier sagt das בתום לבבי usw.: Ich war gar nicht veranlasst, ein Unrecht darin zu finden, ich konnte mein ganzes Sinnen, ungeteilt, d. h. ohne irgend eine dagegen sprechende Regung, dem Schritte hingeben. Es geht hieraus hervor, daß, nach der damaligen dortigen Sitte, dies durchaus dem Könige frei gestanden haben müsse, sonst hätte er nicht sagen können בתום לבבי. Er fügt freilich hinzu בנקיון כפי, allein obgleich ihm Gott תום לבב V. 6 zugesteht, so fehlt dort doch das נקיון כפים.",
                    "Wir haben zwei Ausdrücke für Hand: יד und כף, und ebenso zwei für Reinheit: טהר und נקי.",
                    "יד ist die <i>gestreckte, tätige</i> Hand. כף von כפף: die <i>gebogene</i>, Errungenes <i>haltende</i> Hand. טהר verwandt mit צהרים) ,זהר ,צהר chaldäisch טיהרא) die <i>innere</i> Reinheit, eigentlich das <i>Durchsichtige</i>, den Lichtstrahl Einlassende, somit: der für Göttliches und Reines Empfängliche. נקי von נקה, verwandt mit נכה ,נגח ,נגע, die alle ein bis zu Stoß und Schlag gesteigertes <i>äußeres</i> Berühren bedeuten, eigentlich: <i>von sich wegschleudern, nicht an sich haften lassen</i>, — נער כפיו מתמוך בשחד — bezeichnet die äußere Reinheit, Sauberkeit, sittlich somit: einen <i>äußeren</i> Makel, einen unrechten Besitz, eine an sich unrechte <i>Tat nicht an sich haftend haben</i>. Daher der juridische Begriff נקי. Das jüdische Gericht urteilt nicht nach Antecedentien und sonstigem Charakter, es gilt ihm nur der faktische, zur Verhandlung vorliegende Tatbestand. Der Angeklagte kann darin נקי sein, wenn er auch sonst ein Schuft wäre, und umgekehrt.",
                    "Bei יד, Tat, Handlungsweise, genügt nicht bloß die äußere Legalität, auch die Motive müssen bieder sein, daher טהור ידים, nicht נקי ידים. Bei כף jedoch, dem äußeren Besitzstande im weitesten Sinne, tritt mehr die äußere Legalität hervor, daher nicht: טהור כפים: sondern נקי כפים.",
                    "Abimelech meint, — und mit ihm meinen es so viele — weil er es בתום לבבו getan, sei er auch נקי כפים, als ob der Wert der äußeren Handlung allein durch die reine Gesinnung bedingt wäre. Dies ist aber die jüdische Wahrheit nicht. Es gibt einen Maßstab für den sittlichen Wert unserer Handlungen, unabhängig von der Gesinnung, es ist dies: <i>die objektive Übereinstimmung mit dem göttlichen Willen</i>, הגיד לך אדם מה טוב, idiese Übereinstimmung ist die <i>erste</i> Bedingung. Eine schlechte, d.i. Gott missfällige Tat wird durch die Unschuld der Gesinnung keine gute. Ja, es kann die vermeintlich unschuldige Gesinnung, das תום לבב, bei einer schlechten Tat selbst zum Verbrechen werden. אומר מותר kann eben sowohl קרוב למזיד sein, wie man geneigt wäre, es als קרוב לאונס aufzufassen, denn היה לו ללמוד ולא למד es liegt jedem die Pflicht ob, sich über die Anforderungen zu unterrichten, die Gott an den sittlichen Charakter unserer Handlungen stellt, und wenn es eine Wahrheit ist, daß לא עם הארץ הסיר, daß der in der göttlichen Sittenlehre Ununterrichtete schwerlich ein sittlich vollkommener Mensch sein kann, so ist ein in diesen Dingen עם הארץ sein und bleiben selbst ein Verbrechen, — wie die Weisen dieses Thema (Makkot 9a.) eben an Abimelechs Handlungsweise erläutern. Auch Abimelech היה לו ללמוד ולא למד sucht seine ganze Rechtfetigung darin, היא אמרה לי ,הוא אמר לי, in dem, was Abraham und Sara hier gesagt, und vergißt, auch danach zu fragen, was Gott dazu sagt. Und wenn sie nun auch in Wirklichkeit nur seine unverheiratete Schwester gewesen wäre, darf denn eine jede unverheiratete Fremde, die das Territorium eines fremden Fürsten betritt, ohne weiteres dem Gelüste des Fürsten zu Gebote stehen müssen? Und wenn die Sitte eine solche Unsitte heiligt, sind es nicht eben die Fürsten, die mit dem Beispiele vorangehen sollten, nur das an sich Sittliche zur Sitte zu erheben?"
                ],
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                    "חשך, verwandt mit אזק, עזק, חזק, festhalten, umzäunen, fesseln, ebenso חשק, eigentlich umreifen. מחטו לי nicht mit א. Wir finden einigemal den Begriff חטא in der ל\"ה-Form. So Kohelet 8, 12 u. 9, 18. Jesaias 65, 20: אחוטֶא. Ebenso Bereschit 31, 39 אְַחַטֶנָה. Wir haben einige Wurzeln, bei denen ל\"א und ל\"ה in einander spielen, und zwar erscheint da ל\"ה in stärkerer Bedeutung. 3. B. מצא finden, מצה ganz in sich aufnehmen. קרא zu sich rufen, קרה etwas durch Balken mit einander verbinden. Möglich daher, daß hier das א zur Verstärkung des Ausdrucks ausgelassen ist, gerade weil Abimelech die Sache so leicht genommen. Du hast es mir zu verdanken, daß es beim bloßen Leichtsinn geblieben und nicht zu einem ernsten Verbrechen geworden, denn es wäre mir, לי, eine schwere Sünde gewesen. Du nennst dich und dein Volk גוי צדיק, so lange solche Vorgänge bei euch durch Sitte geheiligt sind, seid ihr weit entfernt צדיקים zu sein. — לנגע אליה, nicht nur nicht לנגע בה, sondern nicht einmal אליה."
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                [
                    "Schwierig ist der Gedankengang in dem Satze: Gib die Frau des Mannes zurück, denn er ist ein Prophet. Wie, wenn er ein Bettler gewesen wäre? Gewiss ist dies nicht das Motiv zur Begründung der Pflicht, die Frau herauszugeben. Daher הז\"ל ת\"ר כל אלו שאמרו דמי בשתו אבל צערו הביא כל אילי נביות (Baba Kama 93a) שבעולם אין נמחל לו עד שיבקש ממנו שנא׳ השב אשת האיש כי נביא הוא ויתפלל בעדך דאשת נביא בעי אהדורי אשת אחר לא בעי אהדורי אמר ר׳ שמואל בר נחמני אמר ר׳ יונתן השב אשת האיש מכל מקום ודקא אמרת הגוי גם צדיק תהרוג הלא הוא אמר לי אחותי היא והיא גם היא אמרה אחי הוא נביא הוא וכבר לימד (במכות ט׳ גרס׳ ממך למד) אכסנאי שבא לעיר על עסקי אכילה ושתיה שואלים אותו או על עסקי אשתו שואלים אותו אשתך היא אחותך היא מכאן לבן נח שנהרג שהיה לו ללמוד ולא למד.",
                    "Verstehen wir diese Stelle recht, so erkennen die Weisen in dem השב אשת האיש die Verpflichtung, ein mehreres zu tun, als ein bloßes Freilassen der Frau, und in der Tat, da es nicht heißt הוציא את האשה, oder השב את האשה, sondern השב אשת האיש, so liegt darin die Anforderung, Abraham für die ihm getane Unbill zu begütigen, und zwar also ihn zu befriedigen, daß er noch für dich bete. Dies setzt aber voraus, daß Abimelech allein, und nicht Abraham der Schuldige, und Abimelechs Berufung auf Abrahams und Saras Äußerungen völlig nichtig gewesen. Dies wird durch das כי נביא הוא motiviert. Er ist ein נביא und beurteilt daher die Zustände und die Handlungsweise der Menschen nicht nach den zeitlich und örtlich herkömmlichen Anschauungen, sondern nach dem ewig unveränderlichen Sittengesetz. Mag bei euch die Sitte das Unsittliche geheiligt haben, daß ein fremdes Frauenzimmer jedenfalls, wenn verheiratet dem Volke, und wenn unverheiratet dem fürstlichen Belieben sich hingebe, und, statt den Fremden nach den Bedürfnissen seiner gastfreundlichen Aufnahme zu fragen, eure erste Frage sein: ists deine Frau? ists deine Schwester? Er hat ein anderes Fremdenrecht nicht nur gekannt, sondern bereits selbst durch seine offenkundige Gastfreundlichkeit <i>gelehrt</i>. Er war (nach der Lesart in Makkot ממך למד) durch die bei euch herrschende Unsitte <i>gezwungen</i>, sein Weib zu verleugnen, um es und sich vor den Angriffen aus dem Volke wenigstens sicher zu stellen.",
                    "נביא von נבא, verwandt mit נבע, <i>hervorquillen</i>: der Quell, durch welchen das Gotteswort zu Tage quillt, das Organ, durch welches der Geist Gottes zum Menschen spricht. Die Form des Wortes ist daher auch passiv. Das Wort selbst, mit welchem unsere Sprache den Propheten bezeichnet, ist somit schon an sich der entschiedenste Protest gegen alles, wozu man sonst den \"Propheten\" und die Prophetie zu machen beliebt. ist nicht Prophet, Vorhersager, sondern wesentlich: Gottesorgan. In Kreisen, in נביא welchen man mit dem Begriff der Prophetie wie mit dem der Offenbarung ein täuschendes Spiel treibt, erhebt man Dichter und Begeisterung zu Propheten und Prophetie, um nachher Prophet und Prophetie zu Dichtung und Begeisterung zu machen, und נבואה nichts, als auch ein Produkt des Menschengeistes sein zu lassen. <i>Unser</i> Prophet ist נביא, Gefäß und Organ, durch welches der Gottesgeist und das Gotteswort an die Menschen gelangt; nicht aus ihm, sondern zu ihm spricht Gott, וידבר ד׳ אל משה um sein Wort weiter zu tragen: לאמר.",
                    "Dieses Wort Gottes an Abimelech ist aber auch für die ganze Folgezeit von höchster Wichtigkeit. Es ist das erstemal, daß Gott Abrahams Bedeutung den Fremden, unter denen er weilte, unmittelbar zum Bewusstsein brachte. War ja Abimelech und sein Volk derjenige Kreis, in dessen Mitte Jizchak geboren werden und den größten Teil seines Lebens verleben sollte, und waren sie ja diejenigen, die die bleibenden unmittelbaren Nachbarn des einstigen Abrahamvolkes werden sollten! Dieses Ereignis war der Warneruf an sie: !אל תגעו במשיחי ובנביאי אל תרעו.",
                    "ויתפלל בעדך von פלל, richten, verwandt mit בלל. Wie wir schon bei dem Ereignis der Sprachenteilung erkannt, heißt בלל nicht verwirren, geordnet vorhandene Stoffe ineinander und durcheinander mischen, sondern: ein neues Element in eine Masse bringen, es in alle ihre Teile dringen lassen und sie dadurch zu einer neuen Masse gestalten. Das ist nun aber nach jüdischem Begriff das Geschäft des Richters. Die Lüge und das Unrecht scheiden, sie schaffen streitende Gegensätze. Der Richter bringt das Recht, die göttliche Wahrheit der Dinge, in die streitigen Verhältnisse, lässt es alle Fügen beherrschend durchdringen und gestaltet durchs Recht zu harmonischer Einheit, was rechtlos auseinander klafft. Die Vollbringung dieses Geschäftes an sich selber heißt: .התפלל התפלל/ heißt: <i>das Element der göttlichen Wahrheit nehmen, damit unser <i>ganzes Wesen in allen Fugen und Beziehungen durchdringen, und damit uns die in Gott zu gewinnende Einheit des ganzen Daseins erringen</i>. Die jüdische תפלה ist daher der vollendete Gegensatz zu dem was man sonst \"Gebet\" nennt. Es ist nicht ein Erguss von innen heraus, ein Ausdruck dessen, wovon bereits das Herz voll ist, dafür haben wir andere Ausdrücke, תְחִנָה ,שִיםַ usw., sondern es ist ein erneutes <i>Aufnehmen</i> und Durchdringen mit Wahrheiten, die <i>von außen gegeben</i> sind. Wäre das Gebet nicht תפלה, wäre beten nicht התפלל, eine Arbeit an dem eignen inneren Selbst, es auf die Höhe der Wahrheitserkenntnis und der gottdienenden Entschlüsse zu <i>bringen</i>, es wäre ja ein Unsinn, bestimmte Zeiten und vorgeschriebene Formeln zu haben; es setzte dies ja voraus, es sei periodisch zu bestimmten Zeiten immer die Menge einer Gesamtheit von einem und demselben Gefühle, von einem und demselben Gedanken <i>erfüllt</i>. Ja, es wäre ein solches Gebet ein ziemlich überflüssiges Werk. Gefühle und Gedanken, die bereits in uns lebendig vorhanden sind, bedürfen nicht erst des Ausdrucks, am allerwenigsten des vorgebildet in die Hand gegebenen Ausdrucks. Dem vollen Herzen hat noch nie der Ausdruck gefehlt, oder es war so voll, daß der Ausdruck selbst die Fülle nur geschmälert hätte und Schweigen der entsprechendste Ausdruck dieser Fülle war. Unsere vorgeschriebenen Gebete sind daher nicht Wahrheiten, deren lebendige Anerkennung sie bei uns bereits voraussetzen, sondern deren Erkenntnis und Anerkenntnis sie immer aufs neue in uns wecken, beleben, befestigen und erhalten wollen; und man kann in Wahrheit sagen, je weniger wir uns zum Gebete gestimmt fühlen, um so größer müsse das Bedürfnis zu beten sein, um so wichtiger und rettender ist die Arbeit an uns, die wir in der תפלה an uns zu vollbringen haben. Die mangelnde Stimmung selbst ist das deutlichste Merkmal von der Verdunklung jenes Geistes und jener Wahrheit in uns, den die תפלה <i>nicht voraussetzt</i>, den sie vielmehr <i>schaffen, beleben</i> und <i>berichtigen</i> soll. —",
                    "Hier sehen wir nun die Wirksamkeit des Gebetes für andere von Gott selber sanktioniert, es wurzelt diese Wirksamkeit in demselben Begriff, der uns schon in Abrahams Bitte für Sodom entgegengetreten. Wenn der Betende ein צדיק, oder noch mehr eine Gesamtheit ist, die nach dem schönen Ausdruck משתתף בצערו של חברו sind, sich mit dem Leid des andern identifizieren, sein Leid in Wahrheit zu dem ihrigen machen, so verheißt Gott die Möglichkeit, daß um ihretwillen, um sie mit Schmerz zu verschonen, auch der sonst vielleicht Unwürdige des Leides enthoben werden könne. Nun gar hier, גם ענוש לצדיק לא טוב. Es tut dem Braven, es tut einem Abraham bitter wehe, wenn um ihn ein anderer selbst mit verdienter Strafe betroffen würde."
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                    "(9-10) Abimelech vergisst sich zuerst und macht statt Entschuldigungen Vorwürfe, er lenkt aber mit V. 10 ein und bittet um Aufschluss."
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                [
                    "Ihr habt mir nichts getan, ich habe auch keine besonderen Erfahrungen bei euch gemacht, die mich zu dem Verfahren veranlasst haben. Es fehlt bei euch nichts, es herrscht bei euch dieselbe staatliche Ordnung wie überall, nur habe ich wie überall, so auch bei euch, nicht die Gottesfurcht vorausgesetzt, die Gottesfurcht, die mir verbietet, mein Weib freiwillig preiszugeben, die euch verbieten sollte, das Weib eines Fremden anzutasten, oder ihn zu töten, wenn er es wagen wollte, sich eurer Unsitte zu widersetzen. Dieses רק ist nur aus der Allgemeinheit des Mangels an Gottesfurcht zu verstehen, die daraus keinen besonderen Vorwurf für Abimelechs Land machen ließ, nicht aber als ob ein solcher Mangel an sich in Abrahams Äußerung als etwas Geringfügiges bezeichnet wäre."
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                [
                    "Sie war früher meine Schwester als mein Weib. Sie ist dem Geiste nach meine Schwester, Tochter eines früh verstorbenen Bruders, und mit mir unter einem väterlichen Einfluß erzogen, wuchs mit mir im väterlichen Hause zusammen heran, und weil sie so an Geist und Gesinnung mir schwesterlich verwandt war, ward sie meine Frau. Es war nämlich, den Weisen zufolge, Sara identisch mit Jiska, der Tochter des früh verstorbenen Haran, dessen Kinder nach Bereschit 11, 31 dem Hause des Großvaters Terach verblieben zu sein scheinen."
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                [
                    "Nach einer anderen, dem Plural des Wortlautes und dem התעו sich besser anschließenden Auffassung: Als nun die Götter, d. i. das allverbreitete Götterunwesen, mich aus meinem väterlichen Haus in die Irre wies, d. h. vielleicht, da ich aus meinem väterlichen Hause als ein Apostat vom Volksglauben auswandern mußte, man duldete mich als einen תועה מדרכי אלילים nicht in der Heimat. Vielleicht lag auch durch diesen Gegensatz zum Heidentum für Abraham noch mehr als für jeden andern eine Gefahr in dem Widerstande, sich einer, wer weiß, vom heidnischen Götterkult geheiligten Unsitte zu fügen, und machte eine solche Maßregel für ihn um so notwendiger. Der bekannte Kultus der phönizischen Astarte, zusammengehalten mit dem Verlangen der sodomitischen Männer, lässt wenigstens eine solche Annahme nicht eben ungeheuerlich erscheinen.",
                    "תעה identisch mit טעה, verwandt mit תהה, wovon תהו, das, was keine klare Vorstellung bietet; rabbinisch תהה <i>erstaunen</i>, also ebenfalls eine Unklarheit der Vorstellung und, auf Gemütsbewegung übertragen: <i>bereuen</i>, gemütsunruhig über etwas sein. Lautverwandt mit דחה: <i>in das Ungefähr hin stoßen</i>, von dem festen, gesicherten Stand wegstoßen."
                ],
                [],
                [],
                [
                    "Daß ich, der König, der es nur versuchte, dir zu nahen, diesen Versuch so offenkundig büßte und so glänzend zu sühnen mich bestrebte, das wird dir fortan im ganzen Lande einen solchen Augenschutz gewähren, es wird fortan so wenig irgend jemand es wagen, sein Auge zu dir ungeziemend zu erheben, daß du von nun an gegen jedermann dich nicht zu verleugnen brauchst, sondern geradezu als Abrahams Weib auftreten kannst. —"
                ]
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            [
                [
                    "פקד, wie bereits bemerkt, verwandt mit בגד, einen Gegenstand im Geiste mit seinen Attributen, seinen Verhältnissen und Beziehungen umkleiden, ihn sich mit allen seinen Beziehungen gegenwärtig machen. Daher auch tatsächlich jemanden in eine Beziehung setzen, in eine neue Stellung bringen, ihn, wie wir ja auch ähnlich sagen, mit einem Amte, einer Vollmacht usw. bekleiden. Von Gottes Vorsehung, wie hier, bezeichnet es das spezielle Eingreifen zur entsprechenden Gestaltung der Verhältnisse eines Menschen oder Volkes. כאשר אמר. Siehe zu Bereschit Kap.1, 22. Die spezielle Verheißung für Sara ist wohl die oben Kap.17, 15 f. (siehe daselbst) ausgesprochene. Mit der אמירה war bereits die פקידה vollzogen und Sara die MutterFähigkeit erteilt. Jetzt erfüllte ihr Gott durch die Geburt Jizchaks אשר דבר, was er als etwas in der Zukunft erst zu Verwirklichendes ausgesprochen hatte."
                ],
                [
                    "בן לזקניו, indem Sara in den Worten, mit welchem sie das ganze Hochgefühl einer beglückten Mutter und die ganze Tiefe der Bedeutsamkeit dieses Glückes V. 7 ausdrückt, ebenfalls wiederholt: כי ילדתי בן לוקניו, so ist dieser Ausdruck wohl schwerlich bloß in dem Sinne zu verstehen, daß ihm ein Sohn in hohem Alter geboren worden. Es findet sich der ähnliche Ausdruck Kap.37, 3 von Josef: וישראל אהב את יוסף מכל בניו כי בן זקנים הוא לו, auch dort kann es nicht füglich in diesem Sinne genommen werden. Josef war kaum sieben Jahre jünger als Reuben und nicht mehr als um ein, zwei Jahre jünger, als die ihm unmittelbar vorhergehenden Söhne. In ב\"ר wird beides durch מלמד שהיה זיו איקונין שלו דומה לו erläutert, wörtlich: der Glanz seines Angesichtes habe dem Vater geglichen. Bei Josef spricht sich noch eine andere Auffassung dahin aus: שכל הלכות שמסרו שם ועבר מסרן לו, alle Jakob gewordenen Überlieferungen habe er ihm übergeben. זקֻנים sind die Jahre, in welchen dem Manne der Gedanke an das nicht mehr ferne Scheiden von der Erde näher tritt, in welchen er sich daher nach der jüngeren Menschensprosse sehnt, auf welche er die geistigen Errungenschaften seines Lebens vererben könne, die ihn ersetzen und in welcher er geistig fortleben werde. Das Kind, das ein solcher geistiger Stellvertreter des seinem Scheiden sich nahenden Greises zu werden verspricht, den der Vater für ein solches Ziel sich zu erziehen vermag, ist ein בן לזקניו, und ein solcher war ja Jizchak seiner ganzen Bestimmung nach, und daß er ein solcher zu werden versprach, das, meint das Wort der Weisen, blitzte dem kleinen Geschöpfe schon aus dem Geiste seines Kindergesichtchens, in welchem die hochbeglückte Mutter den verjüngten Abraham erblickte."
                ],
                [
                    "הנולד לו אשר ילדה לו שרה, in beiden Beziehungen: daß ihm, dem Hundertjährigen, noch und erst ein Sohn geboren wurde, und daß Sara, die neunzigjährige, noch und erst Mutter ward, war die Geburt dieses Kindes, zumal nach allem, was sich an dieselbe knüpfte, צחק, etwas den natürlichen Verhältnissen zufolge Lächerliches (siehe oben zu Kap.17. 17), und als Abraham seinen Sohn יצחק nannte, war ihm beides lebhaft gegenwärtig."
                ],
                [],
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                [
                    "יִצֲחק klingt wie ein Kompositum vom Kal und Piel. צחק Kal ist das <i>natürliche, unwillkürliche</i> Lachen, dessen wir uns beim Anblick einer Lächerlichkeit kaum enthalten können. צַחֵק im Piel ist das <i>willkürliche, spottende</i> Lachen, das die Inkongruenz zwischen der Absicht und dem Tun, zwischen dem Wollen und Vollbringen etc. verhöhnt. Möglich, daß hier schon diese ironische Seite des Lachens mit hineingezogen ist. Die Welt kannte ja die \"Prätension\", mit welcher Abraham und Sara, diese zwei einzelnen, wider den Strom der Zeit zu schwimmen wagten, ja, mit welcher sie sich die Hoffnung zu nähren erkühnten, diesen ganzen mächtigen Strom noch einst wieder zurück zu stauen und in ein anderes Bette zu leiten! Und nun noch gar diese ganze, schon an und für sich so lächerliche Prätention auf ein spätes, zartes Reis zu pfropfen! — Ein Stoß, und die ganze Hoffnung ist auf ewig in ihrem ersten Anfang begraben! Wollen wir es den Zeitgenossen verdenken, wenn sie an der Wiege des jüdischen Volkes sich eines spöttischen Lächelns nicht erwehrten, da dem, Gott nicht in die Berechnung der Ereignisse und der Gänge der Zeiten mit Hineinziehenden, die welthistorischen Prätentionen des welthistorischen Judenvolkes noch heute zum Gespötte sind? Auf diese Stellung sind wir von vornherein hingewiesen, der erste Abrahamssohn ward יצחק genannt und wird so lange also genannt werden, bis alle die nur auf Gottes Waltung und Gottes Verheißung gegründeten Hoffnungen sich erfüllen, dann: ,או ימלא שחוק פינו dann wird unser Mund der zuletzt lachende sein — heißt ja יצחק: er wird lachen! — und dieses Lachen wird kein צחוק — wird das mild hauchende Lächeln der Freude — שחוק — sein.",
                    "מלל, kommt nicht häufig vor. Es heißt eigentlich: <i>abrupfen, וקטפת מלילות. Während דבר (als verwandt mit תפר ,טור ,תור ,דור, die alle eine einheitliche Verbindung von mehreren bedeuten) einen vollen Begriff ausdrückt, daher auch Sache be deutet, (sowie ja auch חשב eigentlich verbinden, kombinieren heißt), ist מלה ein einzelnes, von dem Baume der Gedanken abgepflücktes Blatt, ein Wort, das nicht einmal einen vollen Begriff auszudrücken braucht, und מַלֵל heißt nur: <i>Gedankenteile</i> aussprechen, etwas nur <i>annäherungsweise zum Ausdruck bringen</i>. Daher מִלִים in Job größtenteils in mehr verächtlichem Sinne, Worte, die nichts vollständig, oder überhaupt nichts aussagen. Daher auch מי ימלל גבורות ד׳, wer kann auch nur annäherungsweise etwas von den Allmachtstaten Gottes aussprechen. Ebenso auch hier: Gelacht haben viele, allein wer unter allen Lachern hat dem Abraham auch nur annäherungsweise ein Wort davon geäußert, was ich in diesem Knaben an meine Brust drücke! In ihm nähre ich die ganze Zukunft eines Volkes, seiner ganzen Nachkommenschaft Mutter bin ich in ihm, denn er wird weiter tragen, was Abraham geistig erworben. Nicht <i>ein</i> Kind nährt eine Sara; wenn sie das eine mütterlich pflegt und erzieht, so hat sie <i>Söhne</i> genährt und erzogen, היניקה בנים שרה, denn ילדתי בן לזקניו!"
                ],
                [],
                [
                    "גמל, vom <i>Baume</i>, der <i>seine</i> Früchte bis zur <i>vollendeten Reife</i> mit seinen Säften genährt hat, daß sie nun seiner nicht mehr bedürfen, ויצץ ציץ ויגמל שקרים (Bamidbar 17, 23); ebenso von der <i>Mutter</i> in Beziehung zum Kinde, daher; <i>entwöhnen</i>. Vielleicht heißt auch das Kamel גמל, weil es lange ohne Trinken zubringen kann. Alle <i>Ereignisse</i> als an dem Baume der Vergangenheit reifende Früchte begreifend, heißt denn auch גמל, allgemein: diese Früchte der Zeiten zur Reife bringen, d. h. die <i>Geschicke des Menschen leiten</i>, so: אשירה לד׳ כי גמל עלי, ich singe es Gott, daß, was über mich gekommen, Er zur Reife gebracht; כל תגמולהי עלי, alles, was Er über mich hat reifen lassen. <i>Speziell</i>: jemandem die <i>Früchte seiner Handlungen</i> zur Reife bringen, d. i. <i>vergelten</i>. Wenn der Baum vorzeitig seiner Frucht die Säfte versagt, so heißt es קמל."
                ],
                [
                    "Ismael wird hier nach den beiden in ihm vereinigten Naturen charakterisiert: er war der Sohn einer chamitischen Mutter und sollte dem Abraham geboren worden sein. Sara, ja die Urheberin dieser Geburt, hatte gehofft, es werde gelingen, durch erziehenden Einfluss die chamitische Natur völlig vom abrahamitischen Geist bewältigen zu lassen. Sie hatte gehofft, als Herrin Hagars Einfluss völlig paralysieren zu können. Es ward uns schon oben erzählt, wie sie sich hierin getäuscht. Wir haben dort anzudeuten versucht, wie sich in Ismaels Nachkommen diese doppelte Natur bewahrt. Sara sah diesen Gegensatz schon in Ismael hervortreten. Er hatte von den großen Ideen Abrahams gerade so viel in sich aufgenommen, um sie mit Jronie zu verachten, und was die Welt nur mit צחוק begrüßte, in welchem (V. 6) nur leise der Spott andämmerte, darüber war Ismael vollends מְצַחֵק, und daher völlig unfähig, mit Jizchak gemeinschaftlich das Erbe Abrahams anzutreten."
                ],
                [
                    "גרש, nicht bloß ein räumliches Entfernen, sondern ein <i>Entlassen</i>, womit aller Zusammenhang mit dem Hause aufhört. So גרש) .אשה גרושה מאישה, verwandt mit ירש, aus dem Besitz drängen, daher auch תירש: der aus der Hülse getriebene Saft. קרש: die vom Zutritt fernhaltenden Wandbretter. Vielleicht auch כרש und davon der Name Cyrus, des Eroberers).",
                    "Es klingt dies hart, und ist doch ganz durch die Verhältnisse motiviert. Sollen Abrahams Haus und Jizchak nach beider Ableben Hagars und Ismaels, ja des ältesten Sohnes, Einfluss nicht zu fürchten haben, so müssen diese beide in <i>einer Weise</i> entlassen werden, daß sie damit diesem Hause gegenüber in ihrem wirklichen, rechtlichen Verhältnisse, d. i. als Sklavin und Sklavinsohn, somit selbst Sklave, erscheinen. Nachher konnte Abraham ja, <i>wie es auch wirklich geschehen</i>, ihr Los so freigebig ausstatten, als es seinem Wohlstande und seinem Herzen gemäß war. Nicht umsonst wiederholt Sara das: <i>diese</i> Magd, האמה הזאת. Nicht, daß keiner Sklavin Sohn <i>überhaupt</i> ihres Hauses Mitfortträger sein solle. Hatte sie doch selbst dieses Verhältnis ganz ausdrücklich beabsichtigt und ganz allein aus eigenem Antriebe veranlasst. Allein <i>diese</i> Magd hatte sich für ein solches Verhältnis völlig ungeeignet erwiesen, darum: גרש בן האמת הזאת לא יירש בן האמה הזאת וגו׳. Ich habe gehosst אבנה ממנה, Hagars Sohn werde mein Sohn werden, ich würde ihn dir erziehen können. Das hat aber Hagars Wesen vereitelt."
                ],
                [
                    "Diese ganze Sache erschien dem Abraham außerordentlich bös, hart, רע, (rad. רעע) es war ein Bruch in seinen Vorsätzen, in dem Bilde, das er sich von seiner Zukunft entworfen hatte, und zwar nicht bloß in Beziehung zu Ismael, denn Gott sagt nachher zu ihm: על הנער ועל אמתך, sondern auch in Beziehung auf dessen Mutter. Beides erschien ihm nicht gut, jedoch nicht etwa aus einer persönlichen Neigung für Hagar, sondern על אודות בנו lediglich aus Rücksichten für seinen Sohn, wörtlich: über Veranlassungen seines Sohnes, über <i>Beweggründe</i> von seinem Sohne (אודו Plural von אוד, die Handhabe, der Hebel). Abraham war sicher nicht entgangen, was Sara bemerkt. Allein Abraham dürfte gedacht haben: wenn Ismael schon in seinem Hause von dem Ernst eingebüßt und מצחק geworden, und wenn ferner Hagars Einfluss, obgleich gewiss von Abraham teilweise paralysiert, schon jetzt auf Ismael so groß gewesen, wie wird dies erst dann sein, wenn beide aus dem Abrahamshause fern und Ismael ganz Hagars Einfluss hingegeben sein wird!"
                ],
                [
                    "שמע בקול, das wirkliche, reine Gehorchen wird durch שמוע בקול, nicht שמוע בדבר ausgedrückt: auf die <i>Stimme</i> eines andern hören, nicht bloß auf sein <i>Wort</i>; ihm gehorchen, weil er es gesagt, gleichgültig, was er gesagt. Höre auf Saras Stimme, folge ihr, wenn dir auch der Inhalt ihrer Worte nicht zusagt; verlasse dich auf ihr Urteil; sie fühlt es tiefer heraus, wie denn ja überhaupt Frauen einen tieferen Blick in die Charakterrichtung haben. — In Jizchak יקרא לך wird dir Samen <i>genannt</i> werden, Ismael (Raw Hirsch on Genesis 21: 13). זרעך הוא ist dein Same. Ismael stammt von dir, mag auch daher viel Materielles und manches Geistige von dir haben. Allein dein Sohn <i>genannt</i> zu werden, ist er nicht würdig, dein geistiger Erbe kann er nicht sein. —",
                    "ביצחק, nicht כי יצחק, wie die Weisen bemerken: nicht Jizchak, sondern in Jizchak wird dir Samen reifen. Lass es dir nicht allzuschwer und hart fallen, einen Sohn auszuscheiden; auch von Jizchak werden nicht alle deinem geistigen Erbe verbleiben, an dem besten Baume reifen nicht <i>alle</i> Früchte, und um für das Gottesvolk den rechten Samen rein zu gewinnen, wird noch mancher als untauglich ausscheiden müssen."
                ],
                [
                    "Ismael ist dein Same, trägt manchen Keim deines Geistes in sich, und den werde ich auch in einem Volksleben sich entfalten lassen."
                ],
                [
                    "ואת הילד gehört zu ויתן אל הגר, das שם על שכמה ist Parenthese, es heißt darum nicht: וישם על שכמה, und wird ausdrücklich hervorgehoben, weil es eben die <i>Art</i> des Fortschickens charakterisiert. Als <i>Sklavin</i>, nicht als Abrahams Weib und Mutter seines Sohnes, war sie zu entlassen. Das forderte, wie bereits bemerkt, unerbittlich das Verhältnis und der Zweck dieser ganzen Entfernung. — ילד. Auch Josef war siebzehn Jahre alt und wird noch ילד genannt. (Bereschit 37, 30.) Im Verhältnis der damaligen und jetzigen durchschnittlichen Lebensdauer von hundertundzwanzig zu siebzig, entspricht ein damaliger siebzehnjähriger Mensch unserem heutigen Knaben von zehn bis elf Jahren."
                ],
                [
                    "(15-16) Auffallend ist die verschiedene Form חֵמַת, also von חֵמָה, und hier: חֵמֶת und V. 19 חֵמֶת. Auch die etymologische Ableitung ist dunkel. Für חמה findet sich Analogie in חומה, Mauer, auch Ausdruck eines bewahrenden Umschließens. —",
                    "Hagars ganzes Benehmen ist höchst charakteristisch und zeichnet die unveredelte chamitische Natur. Eine jüdische Mutter hätte ihr Kind nicht verlassen, und wäre es auch nur, um dem Kinde zuzureden, und wäre es auch nur, um ihm den millionsten Teil einer Sekunde zu erleichtern. Sich untätig entfernen, weil man den \"Schmerz nicht mit ansehen kann\", ist <i>nicht</i> Mitgefühl, ist <i>grausamer Egoismus</i> einer noch rohen Menschennatur. Im menschlichen Menschen weiß das Pflichtgefühl die stärksten Empfindungen zu meistern, den eigenen Schmerz vergessen und hilfreiche Assistenz leisten zu lassen, und könnte man auch nichts mehr als die Wohltat der teilnehmenden Gegenwart leisten. Daher so tief bedeutsam: obgleich auch Hagar schrie, nicht קול הגר, sondern את קול הנעור hörte Gott (V. 17); denn aus Egoismus untätig bleibendes Schreien dringt nicht zu Ihm.",
                    "Ferner: ותשלך, wirft das Kind fort, תחת אחד השיחים, \"unter eines der dort Wachsenden\", (שיח ist der allgemeinste Ausdruck für Gewächs, verwandt mit שגה, in die Höhe schießen, und daher auch übertragen auf die geistige, innere Gedankenentwicklung), ganz gleichgültig wohin es fällt, vielleicht gar unter Dornen, wo es noch geritzt werden kann und durch die Unvernunft der Mutter noch zum quälenden Durst den unnötigsten Schmerz erhält. Alles dies zeigt die völlig kopflose Schmerzüberwältigung, wie sie keine abrahamitische Mutter in einem solchen Momente sich hätte zu Schulden kommen lassen. —",
                    "כִמְטַחֲוֵי קשת wird gewöhnlich mit Bogenschuß übersetzt, eine Bogenschußweite; es kommt dieses Wort allerdings nicht weiter vor und kann dessen Bedeutung nur aus dem Zusammenhange ermittelt werden. Eigentümlich wäre dabei freilich dieser Ausdruck hier, man dürfte geneigt sein zu glauben, er sei schon aus dem künftigen Schützenleben des Ismael genommen. Betrachten wir jedoch die grammatische Form מְטַחְַוֵי, so spricht sie durchaus <i>gegen</i> die Bedeutung: Schuss, sie ist vielmehr das Partizip aktiv des Piel und weist daher auf die Bezeichnung einer aktiven Persönlichkeit hin, scheint also nicht <i>den Schuss</i>, sondern die <i>Schießenden</i> zu bedeuten. Die Wurzel טחה wäre dann lautverwandt mit דחה, stoßen, und zwar verstärktes דחה .דחה selbst kommt schon als ein in die Ferne <i>jagen</i> und <i>schleudern</i> vor, so: כמוץ לפני רוח ומלאך ד׳ דוחה (Ps. 35, 5), also noch schneller als der Wind. Ebenso: נדחי ישראל. Somit kann טחה füglich: <i>schleudern, schießen</i> heißen. Nun wird freilich nicht der Bogen, sondern <i>vermittelst</i> des Bogens geschossen; allein ganz analog heißt es: רוֹמֵי קשת <i>Bogenwerfer</i> statt Pfeilwerfer. Wir wagen daher zu glauben: הרחק כמטחוי קשת heiße: sie <i>entfernte sich wie Bogenschützen</i>, d. h. wie ein Bogenschütze <i>rückwärts</i> von seinem Ziele bis zu dem äußersten Punkte zurückgeht, von wo aus er es nur noch im Auge behalten kann, so ging Hagar rückwärts von Ismael so weit als möglich fort, um seine Qual nicht zu sehen, und doch nur so weit, daß sie ihn noch im Auge behielt. Es entspricht dies ganz den Gefühlen, die in ihr stritten, wobei der Anhänglichkeit an ihr Kind nur so viel Rechnung getragen wird, als die Rücksicht für das eigene Schmerzgefühl, dieses falsche, täuschende, rohe Mitgefühl noch Raum lässt."
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                [
                    "Gott hat schon dein Kind erhört, da, wo es jetzt ringt. Hättest du Vertrauen auf Gott gehabt, hättest dein Kind dorthin nicht <i>geworfen</i>, sondern <i>gelegt</i>, hättest du dich nicht entfernt, sondern wärst bei ihm geblieben, wie es einer Mutter ziemt, du hättest da, wo es sich jetzt befindet, den rettenden Brunnen schon gesehen."
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                [
                    "Erst stehe auf und nimm wieder den Knaben als starke, nimmer verzweifelnde Mutter; denn nur so bist du der Hülfe Gottes würdig; dann tränke ihn. החזיקי ידך בו, nicht החזיקי בידו was festhalten hieße, sondern: lass deine Hand sich kräftig an ihm bewähren, werde ihm kräftige Stütze und Leiterin, denn ich habe ihm eine große Zukunft bestimmt."
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                [
                    "רבו קשת. Wir haben schon oben bei פרו ורבו (Kap.1, 28) erläutert, wie in רבה die geistige Erziehung liegt, indem nur dann sich die Eltern in den Kindern wiederholen, wenn sie ihre Kinder zu ihren geistigen Abdrücken machen. Daher auch -nicht Magister, der den Schüler \"Über :רבי Zucht, ja תרבות wirklich erziehen, so רבה ragende\", sondern der sich in dem Schüler Wiederholende. — קַשָת die Form des Gewerbes, wie חָרָש ,רַיָן und rabb. גַמָל ,חַמָר, also: Bogenschütze; ר֗בֶה קַשָת: Einer, der Bogenschützen heranbildet, und zwar nicht רבֵה קשת ein Schützenmeister, der immerhin noch sonstige andere Beschäftigungen haben kann, ja, dessen Hauptbeschäftigung gar nicht darin bestanden haben mag, sondern רבֶה קשת, einer, dessen stete Beschäftigung dies gewesen."
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                [
                    "Wir haben schon oben am Schlusse des Kapitels 16 darauf hingedeutet, wie und in welcher Schärfe sich in dem ismaelitischen Arabervolke der — allerdings einseitige — Anteil am Geiste Abrahams ausgeprägt. Bedenken wir nun, wie bereits zu siebzehn Jahren Ismael dem Einfluß Abrahams entzogen, und der mütterliche, chamitische Einfluss noch fortan durch die chamitische Frau, die künftige Stammmutter des arabischen Volkes, verstärkt erscheint: so müssen uns die im Arabervolke so ausgeprägten abrahamitischen Spuren zur Bewunderung der nachhaltigen, unverwüstlichen Kraft hinreißen, die einer echten abrahamitischen Erziehung innewohnt."
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                [
                    "Es war <i>in dieser Zeit</i>, in welcher Abraham seinen ältesten Sohn fortgeschickt hatte, und die ganze Zukunft seines Hauses auf dem eben entwöhnten, kleinen Jizchak ruhte — da kam Abimelech, <i>der König des Landes</i>, und sein oberster Staatsdiener zu Abraham, und diese bitten, er möge schwören, daß er weder ihm, dem Könige, noch seinem zweiten und dritten Geschlechte untreu werden, ja, daß er <i>ihm</i> und seinem <i>Lande</i> die Freundschaft gedenken und vergelten wolle, die er bei ihnen gefunden! Offenbar spricht hier Abimelech mit Abraham nicht wie mit einem Privatmann, dessen Bedeutung mit seinem Leben endet, und der als solcher nie in der Lage ist, einem Lande wohl oder weh zu tun. Offenbar schwebt ihm eine Zukunft von Abrahams Nachkommen vor, in welcher diese als Volk seinem Volke freundlich oder feindlich gegenüber stehen können — kurz, es lässt sich dies alles gar nicht anders denken, als unter der Voraussetzung, Abimelech habe eine Kunde von den abrahamitischen Verheißungen und Erwartungen gehabt, und wollte für diese Zukunft auf Grund der Verpflichtung, die der Stammvater gegen ihn hatte, sich und seinem Lande die Gunst dieses einstigen Volkes sichern. —",
                    "Aus diesem Gesichtspunkte gewinnt dieser, בעת ההיא, gerade nach der Entsendung Ismaels, dem Abraham werdende Antrag des Landesfürsten im Zusammenhange mit der dann folgenden, das Leben Abrahams krönenden Erzählung eine ganz besondere Wichtigkeit. Ismael ist fort, Abraham ein Greis, der jeden Augenblick abgerufen werden kann, die ganze Zukunft beruht auf dem kaum der Brust entnommenen Knaben, das künftige Volk wird noch in der Wiege geschaukelt, und schon sieht Abraham eine Verwirklichung der Verheißung. An Jizchaks Wiege schon war der Landesfürst herangetreten, um in Erwartung der künftigen Volkesgröße ein Bündnis für die spätere Zukunft zu erlangen — da tritt Gott an Abraham hinan und spricht: קח נא את בנך וגו׳ opfere mir diesen einzigen Sohn und mit ihm die ganze Zukunft. —",
                    "Andererseits zeigt sich hier wieder, welch׳ ein großes Zutrauen der Erziehung Abrahams geschenkt worden, daß Kinder und Enkel das Wort des Ahns respektieren werden. Charakteristisch ist es, daß Abimelech von Abraham einen solchen Eid fordert, selbst aber nicht für seine Nachkommen einzustehen wagt, ihm genügt die — wie es scheint — selten gewesene Aufenthaltsgestattung, die er Abraham gewährt hatte, um dagegen ein solches Versprechen für die Folgegeschlechter anzusprechen. Auch Abraham scheint es nicht der Mühe wert gehalten zu haben, einen solchen Gegeneid von Abimelech für dessen Nachfolger zu fordern. Mochte er doch wissen, wie wenig solche politische EidesVerträge außer der abrahamitischen Welt bedeuten mögen. Abrahams Nachkommen spielen selbst als Staat und Nation nie mit eingegangenen Verträgen und Bündnissen, und noch während des zweiten Tempels, wo wir noch die Ehre hatten, ein Staat unter Staaten zu sein, war der jüdische Staat wegen seiner dem gegebenen Worte bewahrten Treue berühmt."
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                    "— השבע אם, die in unserer Sprache charakteristische Erscheinung, daß in Verbindung mit השבע der mit אם angefügte Objektsatz verneint und mit — אם לא bejaht, erklärt sich aus der Grundbedeutung des הִשָבֵעַ. Das Wort scheint nämlich von sieben, gebildet zu sein und in seiner reflexiven Form wörtlich: \"sich der Sieben ,שבע hingeben\" zu bedeuten. Wie nämlich in sechs Tagen die sichtbare Weltschöpfung abgeschlossen und der siebente Tag das Denkmal und Zeichen für den unsichtbaren, mit der sichtbaren Welt als Schöpfer und Herr in Verbindung stehenden Alleinen geworden, so blieb sieben überhaupt ein Merkzeichen, das auf diesen unsichtbaren Herrn der Welt hindeutet. Schwören heißt nun: <i>sich und seine ganze sinnliche Welt dem unsichtbaren Einen, d. h. seinem Strafgerichte unterstellen</i>, wenn usw.; man schwört damit also, daß etc. etc. nicht sei; oder: wenn <i>nicht</i> usw. und damit beschwört man natürlich, daß etc. etc. ja sei. השבע heißt somit: <i>sich Gott preisgeben</i>. <i>wenn der Inhalt eines Wortes unwahr ist</i>. Insofern ist das Wort mit שבה: <i>gefangen nehmen</i> verwandt, und הִשָבֵעַ אם heißt ganz füglich: <i>sich gefangen geben für den Fall</i>, daß etc. etc. Analog ist אלה, das ohne weiteres von dem Gottesnamen gebildet ist. Bei einem promissorischen Eide wie hier, wird mit dem Ausdruck השבע Gott ohne weiteres als Garant und Rächer des getäuschten Vertrauens eingesetzt. —",
                    "Dunkel ist hier das הֵנָה. Mit עד ist ein AdRaw Hirsch on Genesis 21: der Zeit: <i>bis jetzt</i>. Ohne עד, wie hier, ist es ein Adv. des Ortes: <i>hierher</i>, ישובו הנה. \"Schwöre mir hierher\", auf diesen Ort. Es ist dies eben so dunkel wie das: השבעה לי כיום (Bereschit 25, 33) \"schwöre mir wie heute\". Fast dürfte man glauben, diese Ausdrücke sollten dem Eide, der in jedem Falle eine Apellation an den <i>Unsichtbaren</i> ist, dessen Einschreiten sich zugleich erst in einer noch nicht <i>gegenwärtigen</i> Zeit bewähren soll, also ein <i>Preis- geben der Zukunft an die unsichtbare</i> Macht bedeutet, den Hinweis auf einen konkreten <i>sichtbaren</i> Gegenstand, oder auf eine <i>gegenwärtige</i> Zeit beifügen, und damit gleichsam sagen: <i>das Dasein dieser unsichtbaren Macht ist dir so gewiss wie dieses sichtbare Konkrete, und diese Zukunft so sicher wie der gegenwärtige Augenblick</i>. Es dürfte diesen Ausdrücken eine ähnliche Anschauung zu Grunde liegen, wie dem נקיטת חפץ bei der späteren שבועה דאורי׳ wo jedoch das konkrete Objekt zugleich ein die Gesetzoffenbarung dieses Unsichtbaren bekundendes sein soll. —",
                    "תשִקרֺ, sonst immer im פִעֵל, hier im קל: daß du nicht zur Lüge wirst. שקר verwandt mit שכר שיר ,שגר, alle vier sind Produktion nicht vorhandener Wesen, nur in sehr verschiedenen Modifikationen. שגר <i>physisch</i>: die tierische Geburt, das Hinaussetzen in die Wirklichkeit. שיר <i>geistig</i>: das dem Sichtbaren zu Grunde liegende Unsichtbare zur geistigen Anschauung bringen; daher vorzugsweise in תנ\"ך ein Besingen Gottes in den Ereignissen. שכר, <i>willenlos in der Phantasie</i>: jener Zustand, in welchem man nicht vorhandene Dinge als vorhanden ansieht: <i>Rausch</i>. שקר: <i>absichtliches</i> Äußern der Wirklichkeit nicht entsprechender Dinge (vergl. zu Kap. 9, V. 21). Es gibt nun eine <i>logische</i> und eine <i>sittliche</i> Unwahrheit. Erstere, wenn das Wort der Wirklichkeit nicht entspricht. Letztere, wenn das <i>Benehmen</i> nicht der Wirklichkeit gerecht wird. Wer sich den Verhältnissen entsprechend benimmt, ist ein איש אמת. Hier: Schwöre mir, <i>daß du dich entsprechend benehmen werdest, mir und meinen Nachkommen gegenüber, wie wir es durch unser Benehmen gegen dich verdient haben</i>. — נין siehe zu תנינם (Kap.1, 21). — נכד verwandt mit נגד, fern und doch in der <i>Richtung</i> zu dem andern. Das fernere Geschlecht, das doch noch physisch und geistig zum Großvater gehört. כחסר אשר עשיתי usw. Abimelech hat hier unzweifelhaft eine Zukunft im Auge, in welcher seine Nachkommen so zu den Abrahamiden stehen werden, wie Abraham zu ihm gestanden."
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                [
                    "והוכח, nicht ויכח. Es scheint, Abraham hatte bereits früher dem Abimelech darüber Vorstellung gemacht, daß man ihm einen Brunnen geraubt, ohne, aus Bescheidenheit, ihm zu sagen, daß es seine eigenen Diener getan. Abimelech hatte die Vorstellung unbeachtet gelassen. Abraham erinnert ihn daran, und sagt ihm, wer es getan. Abimelech entschuldigt sich damit, er habe deshalb nichts weiter darin getan, weil er nicht gewußt habe, wer es getan."
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                    "Eigentümlich erscheint hier bei dem Schließen eines Bundes, der doch in der Regel ein gegenseitiges Verhältnis begründet, Abraham allein als der Gebende. Dieses Geben überhaupt bei dem Abschluß eines Vertrages scheint dem späteren קנין סודר zu entsprechen, und wenn, nach der als Halacha rezipierten Weise, das Kinjan mit dem Gute des Erwerbenden geschieht, so scheint doch Abimelech dem Abraham, für seine Person wenigstens und seine Lebenszeit, eine Zusicherung gegeben zu haben. Abimelech dürfte vielleicht der symbolischen Hingebung zum Erwerbe des von Abraham zu Erlangenden nicht bedurft haben, weil Abraham fortwährend der faktisch seine Güte Genießende war. Oder es fand abseiten Abimelechs deshalb keine Übergabe statt, weil Abraham noch gar kein konkretes Objekt ihm zu gewähren, sondern nur eine Eidesversicherung für die Zukunft seiner Nachkommen zu erteilen hatte."
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                    "(28-31) Abraham sondert aus dem allgemeinen Bundesvertragszeichen sieben Mutterschafe zur speziellen Sanktionierung seines rechtlichen Brunnenbesitzes aus. Weder die Tiergattung und Art, noch die Zahl dürfte zufällig sein. Die Bedeutung der Zahl sieben für den Eid haben wir zu V. 23 angedeutet. V. 31 sehen wir auch beides in Wort und Namen ineinander spielen. Es handelt sich um einen Brunnen, die wesentlichste Grundbedingung des Herdenbesitzes. Mutterschafe, כבשות, nicht כבשים, sind aber diejenigen Tiere, von denen die ganze Zukunft der Herde abhängt, also sehr wohl geeignet, die ganze Herde überhaupt zu repräsentieren. Wenn aber הְשָבֵעַ nichts anders heißt, als sich mit seiner ganzen \"sechs\" d. h. mit seiner ganzen materiellen Habe, der \"sieben\", d. h. der über das Sichtbare gebietenden unsichtbaren Macht unterstellen, gleichsam das Zeichen \"7\" seinem Besitze aufprägen, welches der Unredliche nicht verträgt: so drückte \"Mutterschafe in der Zahl sieben hinstellen\" nichts anderes aus, als: seine ganze Herde der das Unrecht rächenden Gottesmacht unterstellen, wenn der Brunnen, aus dem sie trinken, nicht rechtlich sein wäre. Es wäre dies ein Reinigungseid für die Rechtlichkeit des Besitzes, נשבע ונפטר — (daß das spätere jüdische Gesetz keinen Eid in Beziehung auf קרקעות statuiert, liegt tief in dem Begriff שבועה begründet, wie s.G.w. zur betreffenden Stelle zu erläutern sein wird. Siehe Kap. 23, 4 und Schmot 22, 8) — und indem Abimelech die sieben Mutterschafe aus Abrahams Händen hinnimmt, erkennt er ihm den rechtlichen Besitz des seine Herden tränkenden Brunnens zu. Die Hinnahme dieser Schafe wird eine עדה, ein <i>Zeugnis</i> und <i>Denkmal</i> für die Rechtlichkeit dieses Besitzes. —",
                    "עדה von עוד dauern (verwandt mit עות, wovon עת Zeit, לעות את יעף (Jes. 50, 4), obgleich der Plur. עִתת und die Suff. בעִתו von עתת zu sein scheinen). הָעִיד: <i>Dauer geben</i>, machen, daß das sonst dem Bewusstsein Entschwindende Dauer gewinne, d. i. gegenwärtig werde. Dies ist aber das Geschäft des Zeugen. Daher auch: <i>Denkmal</i>. העִיד ב־, auch: <i>warnen</i>, d. h. jemandem die seinem Bewusstsein entschwundene Pflicht und die Folgen der verletzten vergegenwärtigen."
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                    "שניהם, der <i>künftige und der gegenwärtige</i> Beherrscher reichten sich da die Hand und war dieses ganze Ereignis — die erste huldigende Anerkennung des künftigen abrahamitischen Volkes — wichtig genug, durch den Namen des Ortes den Nachkommen verewigt zu werden, zumal denselben dadurch zugleich der sie mit verpflichtende Eid des Ahns im Gedächtnis blieb."
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                [
                    "אֵשֶל kommt nur noch bei Schaul vor (Sam. I.  22, 6). \"Schaul saß auf einem Hügel (oder in Gibea) unter einem אשל in der Höhe und sein Speer in der Hand\"; also wohl unzweifelhaft ein Baum, wie ja auch das rabbinische אשלי רברבי große Bäume bedeutet. Lautverwandt mit אצל, ursprünglich abteilen, bei Seite legen, daher auch mitteilen. Daher שלn vielleicht: sich <i>organisch allseitig entwickeln</i>, also vom Baume: nach allen Seiten hin seine Äste, vielleicht auch seine Früchte darbieten. Die Weisen erblicken darin entweder einen <i>Obstgarten</i>, oder eine <i>Karawanserei</i>, die, den Buchstaben des Wortes אשל entsprechend, alles gewährte: אכילה ,שתיה ,לינה. Vielleicht fällt beides zusammen, und bezeichnet אשל (der oben angedeuteten Etymologie nach, allseitig sich entwickelnd, vielleicht auch allseitig spendend, אצל heißt doch auch: von dem Seinigen mitteilen,) einen Baum, der durch seine Früchte אכילה und שתיה und durch sein reiches Laub, Schatten und Schutz, לינה, gewährt. Jedenfalls liegt es nahe, daß, wie die Weisen erklären, Abraham durch Ausübung menschenfreundlicher Bewirtung der Wanderer Gelegenheit nahm, sie von der Dankbarkeit gegen Menschen zur Dankbarkeit gegen Gott zu führen, ja sie in der Ausübung dieser allweiten Menschenliebe die beglückende Wirkung der Verehrung eines einzigen Gottes in der praktischsten Weise kennen zu lehren.",
                    "Überlegt müsste nur noch werden, was Abraham bewogen haben dürfte, eben in באר שבע, vielleicht an den Brunnen einen solchen אשל zu pflanzen und bei ihm \"die Menschen im Namen <i>Gottes</i>, des א׳ עולם, zusammenzurufen\", während er bei seinen bisherigen Gottesverkündungen einen מזבח baute und auch dieser Gottesname hier im Munde Abrahams <i>zuerst</i>, und sonst <i>nie wieder</i> in תנ\"ך vorkommt — nur einmal heißt es (Jesaias 40, 28) אלקי עולם ד׳ וגו׳. —",
                    "Bisher lehrte Abraham Gott als den א׳ עליון קונה שמים וארץ, als den lebendigen Gott der <i>Gegenwart</i>, der nicht nur einmal vor Jahrtausenden die Welt ins Dasein gerufen, sondern der \"<i>nie</i> schläft und schlummert\", nicht — wie man blasphemierend gedacht und gesprochen, — seit Jahrtausenden ausruht von der \"schweren\" Arbeit der Weltschöpfung, sondern קוֹנֶה der noch jetzt Träger und Eigner und Herr ist des Himmels und der Erde, der sich kein Keimchen entgehen lässt, der lebendigste, gegenwärtigste Gott ist aller gegenwärtigen Wesen und Erscheinungen im Himmel und auf Erden: hier nun mit einem Male, bei diesem אשל, lehrt Abraham einen Namen, der augenscheinlich über den <i>sichtbaren</i> Horizont der Gegenwart hinausweist, und Gott, als den Gott der dem Menschenblick <i>verhüllten</i> Zeit verkündet. Denn das heißt ja עולם, von עלם, <i>verborgen sein</i>, verwandt mit אלם: mechanisch oder <i>organisch</i> gebunden sein. In תנ\"ך heißt עולם <i>nie</i> Welt, sondern die <i>verhüllte</i> Zeit, somit in der Regel die ganze dem Menschenblick verhüllte Zukunft, mitunter auch ebenso die sich unserem Blicke entziehende ferne Vergangenheit.",
                    "Abraham scheint hierzu eben durch das erlebte Ereignis veranlasst worden zu sein, das diesem Orte den Namen באר שבע verliehen. Der wichtigste Repräsentant der konkretesten Gegenwart, der Landesfürst, war eben zu ihm, dem in dieser Gegenwart isoliertesten, berechtigungslosesten Familienvater gekommen, weil ihm, diesem Familienvater, ein zweijähriges Kind in der Wiege schlummerte, von welchem er, der Fürst wusste oder ahnte, daß aus ihm ein mächtiges Volk hervorgehen sollte, und hatte, als vorsichtiger Politiker, sich um ein Bündnis mit dem Vater dieses Knaben beworben, damit die <i>Nach- kommen dieses Knaben</i> es noch wissen sollten, wie er und sein Land sich ihrem Ahn gegenüber benommen, und dieses Benehmen dankbar vergelten möchten. Abraham <i>sah</i> hierin bereits einen Anfang der Erfüllung jener <i>Zukunft</i>, die ihm bisher nur eine <i>verheißene</i> gewesen. Ohne göttliche Fügung hätte wahrlich nicht der Landesfürst und sein Heerführer zu einem solchen Bündnis einen <i>hundertjährigen</i> Greis und sein <i>zweijähriges Kind</i> aufgesucht, deren politische Hoffnungen ja nur als \"lächerlichste\" Prätentionen erscheinen mußten. An dem Orte, der mit seinem Namen באר שבע, diesen ganzen gottgefügten Gegensatz verewigt: באר, der Brunnen, die tatsächliche Winzigkeit einer unberechtigten, menschlich preisgegebenen Gegenwart, die den ruhigen Besitz eines \"selbstgegrabenen\" Brunnens als \"fürstliche Gnade\" erkennen muss, und שבע: der Bundeseid mit dem Landesfürsten, der nur von einer Ahnung der künftigen gottverheißenen Volkesgröße eingegeben sein konnte, — an dem Orte pflanzte Abraham einen in segensreicher Entwicklung menschenbeglückenden Baum, und verkündet dort — nicht den קונה שמים וארץ den in dem Ordnungsgange der Natur sich offenbarenden, sondern א׳ עולם, den: <i>die Zukunft mit unsichtbaren Keimen in die Gegenwart Säenden Alleinen!</i>",
                    "Es war die erste Spur von der die Menschheit bauenden Gotteswaltung in der Geschichte, die Abraham zu begrüßen hatte, und er feierte den Moment, indem er ihn durch Pflanzung eines Baumes verewigte, in welchem er — vielleicht — seine <i>Ahnung von dieser Zukunft</i> niederlegte. Aus <i>unscheinbaren Anfängen</i>, wie der Baum, und ebenso weithin <i>Segen spendend</i> in ihrer Vollendung, keimt die Zukunft auf, der er angehört, und es ist Gott, der also den Segensbaum der Zukunstentwicklung pflanzt und pflegt. Wie hier eine gottgesandte Ahnung den Abimelech zu Abraham hintrieb, und damit der erste Respekt in die philistäischen Gemüter gestreut ward, der später zu dem \"Schreckensbann\" anwuchs, der \"die Bewohner Philistäas in Untätigkeit lähmte, als Gott das Abrahamvolk in sein verheißenes Erbe führte\": so fallen oft — den Ereignissen längst voraus — solche Ideen vom Himmel herab, packen die Gemüter, gestalten die konkrete Wirklichkeit um — und nachher finden die Leute es ganz \"natürlich\", daß alles sich also begeben. —",
                    "Diesen mit עולם gepaarten Gottesnamen, dem wir in תנ\"ך, wie bemerkt, nur zweimal begegnen, haben aber die Weisen unseres Volkes, wie keinen andern sonst, zur steten Gegenwart uns in den Mund gepflanzt, nachdem gleichzeitig das Wort עולם in ihrem Munde zum Ausdruck des Gedankens \"Welt\", also der konkretesten, wirklichsten Gegenwart erwachsen war, und sie haben uns mit beidem Unschätzbares geleistet.",
                    "Überall sonst ist man gewöhnt, im Unglück den Gedanken auf die Zukunft zu richten, und im Blick auf die Zukunft Trost für eine trostlose Gegenwart zu suchen. Die Weisen verfuhren umgekehrt. Gerade als unsere Gegenwart zum Gelächter der Welt wurde, lehrten sie uns, jede Gegenwart schon als Moment der Zukunft zu betrachten. Überall, wenn Donner rollen, Blitze leuchten, Blumen blühen, Speisen nähren, Geschicke reifen etc. etc., lehren sie uns die Gegenwart schon mit als Teil der Ewigkeit, und Gott als מלך העולם, als Lenker <i>dieser</i> in der Zeit sich vollziehenden Ewigkeit beherzigen. Ist ja jeder Augenblick, wahrhaft erlebt, schon mitteninne jener Ewigkeit, der wir alle nicht nur teilhaftig werden, sondern teilhaftig sind, wenn wir sind, was wir sein sollen. —",
                    "Ja, es dürfte hier vielleicht noch eine tiefere Weisheit liegen. In תנ\"ך scheint עולם nicht bloß die verhüllte Vergangenheit und Zukunft zu bedeuten, sondern überhaupt: das unseren Augen Verborgene, Unsichtbare. Ist es ja Anmaßung, zu behaupten, nur Vergangenheit und Zukunft seien uns verborgen. Auch die konkreteste Gegenwart ist in wahrem Grunde ein עולם. Alles Konkrete wurzelt in letzter Faser in dem נעלם, das eigentlich das allein die höchste Wirklichkeit Habende ist. Gestalten, Formen wechseln, die Kraft, das allem Sichtbaren zu Grunde liegende Unsichtbare, Abstrakte, das נעלם, ist bleibend, ja, ist das einzige wirklich Daseiende, auf das man bauen kann. So heißt es in Kohelet 3, 11: את הכל עשה יפה בעתו גם את העלם נתן בלבם מבלי אשר לא ימצא הארם את המעשה אשר עשה האלקי׳ מראש ועד סוף. ,Alles hat Gott schön im Zusammenhange mit allem gleichzeitig Seienden gemacht, aber auch von dem Unsichtbaren, Übersinnlichen hat er dem Menschen eine Ahnung ins Herz gelegt, ohne welche der Mensch nie dahin käme, auch nur die geringste der Erscheinungen zu begreifen\". Vielleicht hat diese Anschauung den Begriff Welt mit עולם wiedergegeben, da die eigentliche Welt in der Tat das עולם ist, und wollte uns gewöhnen, bei jeder Erscheinung <i>über</i> das in ihr Sichtbare <i>hinaus</i> auf das ihr zu Grunde liegende <i>Unsichtbare</i> hin, und auf Gott hinzuschauen, מלך העולם, <i>den Lenker und Regierer aller unsichtbaren Kräfte</i>, zu dessen Reich alles gehört, was in dieser \"Welt voller Rätsel\" uns umgibt, der auch אלקינו ist, dem auch wir mit allen Kräften unseres Lebens nach Dasein und Bestimmung angehören, und dem auch wir — ברוך — mit allen unseren Kräften uns hingeben sollen, seinen Willen zu erfüllen, das Reich seines Wohlgefallens zu mehren."
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                    "אחר הדברים. Wie oben Kap.15, 1 (siehe daselbst) leiten diese Worte einen Wendepunkt, eine Kehrseite zu dem Bisherigen ein. Abraham hatte Gott schon als א׳ עולם verkündet, Jizchak war ihm geboren, der älteste Sohn um seinetwillen entfernt, ביצחק in Jizchak sollte der Samen der Zukunft fortgetragen werden, und diese Zukunft ward bereits in der Gegenwart erkannt, es hatte bereits der Landesfürst nicht nur mit dem Knaben, hatte schon mit dessen fernen Nachkommen ein Bündnis geschlossen, so hatte die in Jizchak verheißene Zukunft bereits in die damalige Gegenwart Wurzel geschlagen — da kommt die Aufgabe, alles, was bisher geschehen, abzubrechen, den אשל, den Abraham gepflanzt, mit eigenen Händen wieder umzuhauen. הָאלקי׳, derselbe Gott, der bis dahin sich dem Abraham offenbart, und Abrahams ganzes Lebensziel in Jizchak hatte gipfeln lassen. — נִסָה, verwandt mit נשא ,נסח ,נסע, <i>fortrücken</i>, <i>ganz fortschleudern, in die Höhe heben</i>, alle drei somit: <i>etwas auf einen weiteren oder höheren Standpunkt bringen.</i> Ebenso נסה hinsichtlich physischer oder sittlicher Kräfte: <i>versuchen</i>, d. h. ja eben nichts anderes als: ihnen solche <i>Auf- gaben zur Lösung geben, in deren Lösung sie sich bis jetzt noch nicht be- währt.</i> Jeder Versuch ist daher ein Fortschritt, ist eine Kräftigung und Stärkung der bereits vorhandenen, aber in dieser weiteren oder höheren Aufgabe noch nicht erprobten Kräfte. Ein Seil, das bereits fünfzig Pfund getragen, wird versucht, sobald ihm das einundfünfzigste Pfund zu tragen gegeben wird, sittliche und geistige Kräfte werden aber also gestärkt und gehoben.",
                    "Höchst bezeichnend steht hier auf אברהם eine טפחא und zeichnet die augenblickliche Bereitwilligkeit Abrahams: indem Gott ihn ruft, spricht er הנני."
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                    "נא, doch, ich weiß sehr wohl, was ich fordere, weiß, wie dein ganzes Innere sich dagegen sträuben muss; את בנך וגוי, es ist dein Sohn, den ich fordere, dein einziger, und ein solcher, an dem deine ganze Seele hängt, es ist Jizchak, an dessen Leben der Inhalt deines Lebens geknüpft ist. —",
                    "הב ,אהב mit vorgesetztem, auf die tätige Persönlichkeit beziehendem א, also: sowohl sich dem andern <i>hingeben</i>, als den andern in die nächste Nähe zu sich zu bringen suchen, also: nach der <i>innigsten Verbindung</i> mit dem andern streben. Gegensatz von שנא, verwandt mit סנה, eigentlich: <i>Dorn</i> sein, den andern von sich <i>abwehren</i>, soweit als möglich fern von sich wünschen. Der בהaא ist das <i>Dasein</i> des andern notwendig, der שנאה die <i>Entfernung</i> desselben bis zur Vernichtung.",
                    "לך לך mit einer solchen isolierenden, Abraham nur in Verbindung mit Gott hinrufenden Aufgabe beginnt sein Leben, mit derselben, aber höchst potenzierten, gipfelt sein Ende.",
                    "המוריה. Wenn es wahr ist, wie die Weisen uns lehren, daß dieser Name die Örtlichkeit bezeichnet, von welcher die תורה ausgeht — (Lehre gibt ungenügend den Begriff תורה wieder, es ist von הרה, Lebenskeim empfangen, im Hiphil somit ein geistiges Zeugen) — von wo aus die Keime ausgestreut werden sollen, um die Menschen geistig wieder zu gebären; wenn ferner an dieser Stelle bereits die ersten Opfer, das verworfene und das entsprechend befundene Opfer Kains und Hebels, warnend und lehrend in die Welt hinleuchteten; wenn an diesem Orte Noach im Vorgefühl jenes ניחוח der einstigen gänzlichen Hingebung der Menschheit auf der wiedergeschenkten Erde sein Opfer gebracht: wenn alles dieses wahr ist, so war Abraham schon mit der Angabe des Ortes gesagt, daß diese Handlung nicht nur für ihn Bedeutung haben, sondern daß sie die fernste Zukunft mit dem lehrendsten Beispiel darüber erleuchten sollte, was die Erfüllung eines zu Gott gesprochenen \"הנני\" bedeute, <i>was</i> denn \"Gottesgesetz\", \"Gottesdienst\", \"Tempel\", \"Opfer\" in Wahrheit heiße, wie dies alles nicht \"Zeremonie\"; wie es den ernstesten Ernst in sich fasse, wie mit dem Worte: הנני! mit dem Worte \"wir wollen Gott dienen!\" man sich der eigenen Einsicht und des eigenen Willens völlig begebe und alle seine Kräfte der Einsicht und dem Willen Gottes ohne weiteres bereit stelle. Der Name מוריה durfte Abraham sagen, daß das von ihm Geforderte zur הוראה für sein Volk, für die Menschheit gehören solle, und — wenn sein gottdurchdrungener Sinn noch eines Beistandes bedurft hätte — dieses Bewusstsein dürfte ihm beistehen, zu vollbringen, was von ihm gefordert. —",
                    "והעלהו שם לעולה. In dem Begriffe עלה wird im jüdischen Gedankenkreise ein Zwiefaches gefasst. Der menschlichen Betrachtungsweise stellt sich das <i>Materielle</i>, Irdische, als \"<i>unten</i>\", \"<i>niedrig</i>\" vor. Das, was sich <i>vom Boden entfernen</i> soll. das vom <i>Materiellen sich Loslösende</i> wird in allen Sprachen als \"<i>Erhebung</i>\" bezeichnet. Wenn die Materie Leben bekommt, so <i>erhebt</i> sie sich, <i>steigt</i> sie empor, und עָלֶה wird <i>Blatt</i>. עָלָה: das <i>Leben spendende und nährende</i> Muttertier, die <i>gehemmte Entwicklung</i> wird חעלה: Krankheit (die נוח von נוע) und die wieder <i>gelöste Hemmung</i> תעלה: Heilung. Davon עלה לדי: ein <i>gänzliches Sublimieren</i>, eine gänzliche Loslösung von allem materiell Gebundenen zu Gott hin, die gänzliche Erhebung, eigentlich: <i>Hinangebung zu Gott</i> und das ist: das <i>Opfer</i>, das עולה.",
                    "Absolut genommen ist aber עלה auch ein bloßes <i>Hinwegheben</i> aus den irdischen Existenzen, so אל תעלני בחצי ימי (Ps. 102, 25), <i>ohne</i> Hingebung an eine höhere Bestimmung, und wenn hier, wo die Bezeichnung dieser höheren Bestimmung gewiss nicht fehlen durfte, gleichwohl dieselbe fehlt, und es nicht heißt: והעלהו לי שם לעולה — was ja auch, wo das Opfern nicht eine symbolische, sondern eine konkrete Menschentötung hätte gewesen sein sollen, nur ein blasphemierender Unsinn wäre, da Menschen- <i>Vernichtung</i> das diametrale Gegenteil vom Opfer ist — sondern absolut והעלהו שם לעולה heißt, so wird damit eben ein Hinwegheben aus den irdischen Existenzen, eine <i>zwecklose Tötung</i> gefordert, zwecklos, insofern der Zweck nicht dabei offenbar ist."
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                    "— —\"nahm seine beiden Leute mit sich und Jizchak seinen Sohn\". Die Reihenfolge ist nicht bedeutungslos. Er sagte Jizchak so spät als möglich davon. Ferner ויקח את שני נעריו אתו, dieses ויקח ist noch nicht auf der Reise. Der Aufbruch zur Reise folgt erst: ויקם וילך. Vielmehr <i>bevor</i> er <i>Jizchak</i> weckte, nahm er seine <i>Leute zu sich</i>. Er wollte Jizchak den Kampf so lange als möglich ersparen und wollte es auch vermeiden, mit ihm allein zu sein. Jizchak war kein Kind mehr, er war ein siebenunddreißigjähriger selbständiger Mann. Seine Seelengröße tritt daher in dieser ganzen Handlung derjenigen Abrahams ebenbürtig zur Seite. Jizchak hatte den Auftrag nicht unmittelbar empfangen, kannte ihn nur aus dem Munde seines Vaters als תשב\"פ. Wie bei Adam und Chawa, wo Chawa mit bestraft wurde für ein Verbot, das sie nur aus Adams Munde kannte, so opfert sich hier der erste jüdische Sohn für eine Tradition hin, die er nur aus des Vaters Munde erfahren hatte. Hier ward der Keim gelegt für die Hingebung der späteren Geschlechter an die Überlieferung der Väter. So auch die Weisen (Sanhedrin 89b): wie hat Jizchak einer solchen הוראת שעה Abrahams glauben mögen, ja glauben dürfen? היכא דמוחזק שאני, lautet die Antwort, nicht auf Grund eines besonderen Beglaubungswunders, sondern auf Grund des ihm bereits feststehenden Charakters des Vaters. Auch unsere Hingebung an die Überlieferung der Väter beruht auf ihrem Charakter. So wenig wie Abraham waren unsere Väter Hierarchen. Aus ihrem Munde ging keine Überlieferung, der sie nicht in erster Linie sich selbst zum Opfer gebracht — keine zarteren Stellen enthält der Midrasch als die, worin alle die Zweifel dem Sohne in den Mund gelegt werden, welche Abraham und Isaak auf ihrem schweren Gange wohl hätten schwankend machen können. In diesen drei Tagen ward wenig gesprochen, aber unendlich viel gefühlt und gedacht. Abraham scheint also dadurch, daß er zuerst seine Leute weckte und sie zu sich nahm, sich selbst gegen die Übermannung seines Gefühles verbarrikadiert und das Alleinsein mit Isaak gemieden zu haben."
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                [
                    "Nicht ויהי ביום השלישי וישא וגו׳ sondern: am dritten Tage, als da Abraham seine Augen aufhub, sah er den Ort. נשא עין ist immer ein absichtliches Auf- und Umschauen. Er hatte die ganze Zeit immer sich umgesehen, aber nichts geschaut, woraus er hätte erkennen können, daß dies der von Gott bestimmte Ort sei, hatte immer gezittert, ihn zu sehen, bis endlich am dritten Tage er ihn gewahrte."
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                    "שבו לכם: bleibt für euch hier: das Folgende ist nicht für euch. Sie hätten es ja nicht gelitten, nicht begriffen. Hier, am Fuße des Moria ist die Scheidung zwischen זרע אברהם und בן נח. Nur eine Brust, in welcher die תורה das הנני geweckt, vermag wie Abraham engelgleich sich ganz dem göttlichen Willen mit völliger Verzichtung auf eigene Einsicht in denselben hinzugeben, vermag engelgleich בשתים יכסה פניו וגו׳ וגו׳ sich Auge und Fuß zu verhüllen, nicht zu sehen, wohin es führt, nicht zu sehen, wo man geht und nur freudig mutig die Kräfte zur Vollbringung des göttlichen Willens zu schwingen. Diese, selbst die Engel überflügelnde Stufe — גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת — die, was die Engel, von ihrer einheitlichen Natur getrieben, <i>kampflos</i> üben, mit <i>Niederkämpfung</i> alles sich sträubenden sinnlichen Wollens, <i>frei- willig</i> vollbringt, freiwillig sich die Flügel vor Auge und Füße deckt, freiwillig opfernd die Schwingen im Dienste Gottes hebt, <i>die</i> Stufe winkt nur denen, denen Vater Abraham auf diesem Wege vorangeleuchtet. Bis zum Moria können sie zusammengehen, בני נח sind ja auch Kinder Gottes, aber nur bis zum <i>Fuße</i> des Gottesberges, nicht zur <i>Höhe</i> hinan. —",
                    "Und wie wenig Prunk macht Abraham von dem, was er vor hat: wollen nur ein bischen dorthin gehen, uns beugen und wieder kommen!",
                    "Bedeutsam ist es aber, daß Abraham das, was er zu tun im Begriffe ist, השתחויה nennt; daß er ein Opfer bringen wollte, wussten seine Diener, dazu ja von Haus aus das Holz und das Feuer. Abraham nennt somit das Opfer השתחויה, und schon dieses einzige Wort in dem Munde Abrahams schlüge alles das als jämmerliche Nichtigkeit zusammen — wenn nicht schon ohnehin jedes Blatt des jüdischen Gotteswortes es der Nichtigkeit zeihen würde — was eine den Unkundigen berückende, das jüdische Heiligtum und den jüdischen Gottesgedanken in den Staub hinabziehende Erbärmlichkeit, vom \"blutigen Opferkultus\" und von der \"Beschränktheit unserer Väter, die ihrem Gott eine Freude an dem dampfenden Blute eines verröchelnden Tieres zuschrieben, und ihn damit zu versöhnen trachteten\", und von dem Fortschritt fabelt, der uns תוב\"ב ,חרבן בית מקדשנו, gebracht, indem er uns für immer von solchen blutigen Opfern und noch blutigeren Vorstellungen frei gemacht — \"נשתחוה\" spricht Abraham seine Absicht zu opfern aus, nicht das Tier, <i>sich</i> opfert er, sein Leben, seine Kraft, sein Auge, seine Brust, seine Hand, seinen Fuß, sein ganzes lebendiges Wesen legt er im Tiere auf Gottes Altar, ישתחוה, sich wirft er ganz vor Gott hin im Opfer. Nur ein <i>Bileam</i> lässt einen Balak — התיצב על עולתך — <i>aufrecht</i> stehen <i>neben</i> seinem Opfer\"; denn sein Opfer ist keine\" sittliche Vollbringung am Menschen, ist ein der Gottheit sie magisch zu bezwingen geschlachtetes Mahl. Der Jude ist סומך שתי ידיו על הקרבן, legt sich mit aller Kraft auf sein Opfer; denn er ist es, seine Persönlichkeit, die er im Opfer dem אש דת übergibt mit dem Entschlusse, fortan sein ganzes Wesen Nahrung des Göttlichen auf Erden sein zu lassen. —"
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                [
                    "וילכו שניהם יחדיו, dieser Refrain kehrt zweimal wieder — Abraham und Isaak, Vater und Sohn, den als Opferer wie als Opfer gleich schweren Weg in einmütiger, unerschütterlicher Seelengröße hinanpilgernd, das ist das ewige Vorbild, das allen Vätern und Söhnen, jedem älteren und jüngeren Geschlechte vom Hause Abrahams den Weg weisen soll, den sie <i>zusammen</i> zu vollbringen haben."
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                    "Bis dahin hatten Vater und Sohn nicht zusammen gesprochen, darum hier auch zweimal ויאמר, und aus dem schweigsamen Ernst der drei Tage mochte Isaak wohl die Wirklichkeit ahnen. Darum auch vielleicht אל אברהם אביו, er ist ihm <i>bis jetzt</i> nur als \"Abraham\", nicht in der gewohnten Weise \"seines Vaters\" erschienen."
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                [
                    "Wir haben nichts anderes zu tun, als das Holz, das Feuer und das Messer zu bringen, wir haben uns nur bereit zu stellen zu <i>jeglichem</i> Opfer; was Er sich ersehen wird, was geschehen wird, wird nur geschehen, weil es Gottes Wille ist: wir wollen das Gott überlassen. Und damit hatte ihm Abraham alles gesagt, was er zu wissen hatte, was er zu wissen brauchte. \"Wir haben den Altar zu bauen und Gott die Einsicht zu überlassen, sich das Opfer zu wählen, das nach Seiner Einsicht das rechte ist\" — und sie gingen beide zusammen. —"
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                [
                    "Es ist nicht die gewöhnliche Weise, daß das Opfer <i>auf</i> dem Altar geschlachtet wird. Es scheint, Abraham wollte seinen Sohn so opfern, daß, nachdem das Große von ihm vollbracht, er nichts mehr zu tun haben sollte, wollte daher seinen Sohn <i>auf</i> dem Holzstoße opfern, damit dann die Flammen den Leib seines Kindes verzehren möchten. — עקד: das verstärkte אגד, zusammenbinden."
                ],
                [],
                [
                    "Nicht so wie oben Vers 1, wo das הנני sofort und nach einmaligem Aufrufe erfolgte. Hier erst nach zweimaligem Zurufe; denn er war versunken in Erfüllung des göttlichen Wortes und hatte für anderes nicht Ohr. — Es dürfte bedeutsam sein, daß Gott diese Mitteilung durch einen Engel sandte, während sonst in Abrahams Leben Gott selbst mit Abraham spricht. Zum Innehalten genügt die Sendung eines Engels. Auch hierin liegt die ganze Tiefe des Kampfes, den Abraham zu bestehen hatte. Hätte ihm ein Engel die Aufforderung gebracht: opfere deinen Sohn, er hätte ihm nicht geglaubt, so sehr außer allem Zusammenhang und so in schreiendem Widerspruche mit allem, was er von Gott im allgemeinen wusste und was ihm Gott bisher in betreff Jizchaks im besonderen offenbart hatte, stand diese Aufforderung. Zum <i>Nicht</i>-opfern genügte die Sendung eines Engels; denn dazu, und zur Erklärung der ganzen Aufforderung als Prüfung, die mit dem zum Opfer bereiten Willen erfüllt worden, <i>dazu</i> bedurfte es keiner <i>außerordentlichen</i> Offenbarung, <i>das fügte sich allem dem Abraham bekannten andern harmonisch ein.</i>",
                    "Wir heben dies aber noch ganz besonders hervor, weil ein, das \"Wissenschaft des Judentums\" nennender, Wahnwitz auch an diese, den Glanz- und Höhepunkt nicht nur der jüdischen, sondern überhaupt der sittlichen Menschengröße bildende Begebenheit, seine Wahrheit in Lüge verkehrende Hand gewagt, auch sie in ihr Gegenteil zu verwandeln und zu sprechen: Nicht, daß Abraham auf Gottes Geheiß seinen Sohn zu opfern bereit gewesen, sondern daß er dem Zuruf des Engels gehorcht, ihn <i>nicht</i> zu opfern, <i>darin</i> besteht seine Größe, daß ihm noch zur rechten Zeit das Bewusstsein gekommen, Menschenopfer <i>sei</i> Gott nicht wohlgefällig! Eben damit sei Abraham der große Reformator seiner Zeit geworden und habe zuerst Menschenopfer abgeschafft und ihnen Tieropfer substituiert — wo dann natürlich <i>wir</i> den Abrahamsgeist noch überflügeln, eine noch höhere Größe dadurch bewähren, daß wir gar nicht mehr opfern!! Nur Wahnwitz kann dies aus unserer Geschichte heraus argumentieren. \"Wo ist das Lamm zum Opfer?\" fragt Isaak schon auf dem Wege, und war daher wohl schon gewöhnt, in seinem Vater keinen Kannibalen zu sehen, der seinem Bitzliputzli einen Menschen schlachtet, und <i>unendlich klar und nicht wegzudeuten stehen ja die Worte:</i> עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני. Also nur darin erkennt Gott die Größe Abrahams, daß er ihm selbst seinen einzigen Sohn zu <i>opfern bereit</i> gewesen, <i>nicht aber darin</i>, daß er dies noch zur rechten Zeit <i>unterlassen</i>! Und eben darauf, auf die \"Akedah Jizchaks\", blickt die ganze jüdische Judenheit bis heute, als auf das Höheziel mustergültiger Gottesfurcht begeistert hin. Freilich ist jener Wahnwitz denn auch dieselbe \"Wissenschaft des Judentums\", die eine Gottesfurcht, welche die höchste sittliche Freiheit und Menschenvernünftigkeit durch freie ganze Unterordnung ihrer Einsicht und ihres Wollens unter die Einsicht und den Willen der höchsten Vernunft und höchsten Güte betätigt, — <i>Hundegehorsam</i> zu nennen weiß. —"
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                    "וישא. Er sah sich danach um. Es war ihm Bedürfnis, die Hinopferung dieses עקוד und הֵעָקֵד, dieses freie Hinopfern des ganzen Wesens mit Hand und Fuß auf dem Altar, das er faktisch zu üben bereit gewesen, nun durch ein symbolisches Opfer zum Inhalt des ganzen künftigen Lebens seines Sohnes und der Nachkommen desselben zu machen. —",
                    "Wie Isaak bereit gewesen, sich auf Gottes Altar zu opfern und vom Gottesaltare erneut zum Leben erstanden: so soll dieselbe Gesinnung und dieselbe opferfreudige Bereitwilligkeit fortan von ihm und seinen Kindern im Opfer <i>gelobt</i> und im Leben verwirklicht werden. <i>Isaaks und seiner Kinder Leben soll eine ewige Akeda bilden.</i> —",
                    "<i>Die Identifizierung des Menschen im Opfer</i> wird durch diesen איל תחת בנו in höchster Prägnanz für alle Zeiten dahingestellt. אותו היום, heißt es im תנא רבי אלי׳ ,שהעלה אבינו אברהם את יצחק בנו על גבי המזבח תיקן הב״ה שני כבשים אחד בשחרית ואחד ביו הערבים שנאי את הכבש אחד וגוי וכל כך למה שמשעה שישראל מקריבין תמידין על המזבח וקוראין את המקרא הזה צפונה לפני ד׳ הב״ה זוכר עקידת יצחק בן אברהם מעיד אני עלי שמים וארץ בין גוי בין ישראל בין איש בין אשה בין עבר בין שפחה קורא את המקרא הזה צפונה לפני ד׳ הב״ה זוכר עקידת יצחק בן אברהם.",
                    "So wird auch hier das tägliche Opfer nur als eine nationale Fortsetzung der Akeda des Ahns und insbesondere die Bestimmung צפונה לפני ד׳, daß die Opferung der allerheiligsten Opfer zur \"Mitternachtseite\" vor Gott geschehen musste, in Zusammenhang mit ihr begriffen. In der \"Mitternacht des Lebens\", die Sonne tief unter uns, um uns nur Finsternis, und doch sprechen: Wenn wir auch nicht sehen — Gott sieht, צפונה\" - ,ד׳ יראה, in der Mitternacht, לפני ד׳, vor Gott stehen\" — \"bei Gott wohnt die Einsicht, Gott hat das Auge für uns, brauchen keine Einsicht in die Einsicht Gottes, weder sein Gesetz noch seine Waltung braucht erst vor dem Richterstuhle unserer Einsicht zu plädieren, und wie sich auch auf Erden die Verhältnisse gestalten: ד׳ יראה!\" — <i>Das ist die Einsetzung des ewigen Opfers auf Moria</i>.",
                    "Und deshalb <i>sucht</i> hier Abraham ein <i>Tier</i>, denn Worte reichen für diesen Ausdruck nicht aus, und siehe, da steht ein Widder, und אחר, nachher, nachdem ihn Abraham gesehen, blieb er festgehalten stehen. Da ging Abraham hin und brachte \"<i>ihn zum Opfer statt seines Sohnes</i>\". Diese von uns hervorgehobenen letzten Worte enthalten eine schlagende Widerlegung jener schmalstirnigen oder böswilligen Beschränktheit, die unserem Opfer die symbolische Bedeutung abstreiten, um sich in stolzer Herabwürdigung eines \"blutigen Opferkultus\" ergehen zu können.",
                    "Hätte das Opfer <i>keine symbolische</i> Bedeutung, spräche die Opferung dieses <i>Widders</i> nicht eine dreimal <i>höhere</i> und bedeutungsvollere Dahingebung im Leben aus, als die <i>wirkliche Tötung</i> Jizchaks gewesen wäre, welch eine Blasphemie, ja welche erbärmliche Lächerlichkeit wäre es nicht gewesen: תחת בנו — statt des Teuersten, für das man lieber selbst zehnmal den Tod erlitten hätte, ein Tier hinzugeben, das einem so zufällig in der Wildnis zuläuft, das somit nicht einmal den Wert hat, sein Eigentum zu <i>sein</i>!! Es hat uns jemand großmütig eine Million gelassen — wir greifen eine zufällig daliegende Stecknadel auf und bitten: dies wenigstens dafür anzunehmen!",
                    "Durch den Namen ד׳ יראה vermachte Abraham die הוראה, die der Moria durch die Erinnerung an diese Begebenheit seinen Nachkommen bringen soll. 1־׳ יראה([an- klingend an das אלקים יראה לו וגו׳) Gott siehet! Wenn <i>wir</i> und <i>wo</i> wir auch nicht sehen, sieht Gott, Ihm haben wir unsere Einsicht frei und willig unterzuordnen. \"Gott siehet\" — so allgemein sprach Abraham die Bedeutung des Moria aus. Heute aber, nachdem diese allgemeine Überzeugung von Gott sich in einer speziellen Offenbarungstat für uns manifestiert hat, Gott <i>seine</i> Einsicht für uns in seinem Gesetze uns gereicht, dem auf diesem Berge sein Heiliglum erstehen soll, damit es unsere Einsicht werde und wir danach unser ganzes Leben gestalten, heute spricht sich diese Wahrheit nicht bloß allgemein aus: Gott schaut, sondern: jeder von uns \"wird <i>von Gott geschaut</i>\" und <i>hat sich Ihm auf diesem Berge wiederholt zur prüfenden Anschauung und Durchschauung vorzustellen</i>. Dreimal im Jahre יֵרָאֶה jeder Sohn Abrahams und Isaaks auf diesem Berge und nicht ריקם, nicht bloß in innerer, vorüberrauschender Andacht, sondern mit dahingebender Weihe seines ganzen Wesens in עולת ראיה. Jeder, der fortan mit עולת ראיה auf dem Moria erscheint, schließt sich dem עולה an, das Abraham תחת בנו gebracht, und gelobt, seines Teils die Akedaaufgabe zu lösen, die der Ahn damit für seinen Sohn und dessen Nachkommen an dieser Stätte gelobt, und in deren Lösung er selbst für alle Ewigkeit mustergültig zur Moriahöhe hinangewandelt. —"
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                [
                    "שנית, erst nachdem Abraham an Isaaks Statt den Widder geopfert und dem Orte den Namen gegeben, ward ihm diese Verkündigung der segensreichen Folgen seiner Tat. Denn mit beidem hatte er diesen Höhepunkt <i>seines</i> Lebens zum Höheziel seiner <i>ganzen Nachkommenschaft</i> gesetzt. Daran knüpft sich dieser Segen für diese Nachkommenschaft."
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                    "Was früher bloß als ברית, somit, wenngleich von allem Äußern unabhängig, doch durch gegenseitige Erfüllung bedingt gegeben war, wird nunmehr hier durch <i>hat</i> עקדה als völlig bedingungslose Bestimmung ausgesprochen. Durch die ,שבועה Abraham bereits seinerseits die <i>höchste</i> Anforderung gelöst und gleichzeitig dadurch auch die endliche treue Lösung abseiten seiner Nachkommen <i>sicher</i> gestellt. <i>Das</i> ist das זכות dieser Akeda. Durch dieselbe ward der Geist der höchsten sittlichen Vollendung also in Isaak gesenkt, und leuchtet also als ewiges Muster vor, daß durch beides, durch das ererbte geistig sittliche Naturell und durch das glänzende Beispiel, Isaaks Nachkommen nie ganz verloren gehen können, sondern, wenn auch über Abwege tiefster Verirrungen, sich endlich zu dem reinen Höheziel ihrer Bestimmung emporarbeiten werden. Darum יען אשר עשית darum entspricht es, ist es die entsprechende Folge deiner Tat ( — von ענה —) daß ich die gesegnete und segenspendende Zukunft deiner Nachkommen als völlig gewiss und absolut verheißen kann."
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                [
                    "וירש זרעך את שער אויביו. Wird hier darauf hingewiesen, daß seine Nachkommen auch Feinde haben werden, so steht dies wohl im Zusammenhange mit den Verirrungen, auf welche, wie zum Vers 16 bemerkt, eben in dem בי נשבעתי hingeblickt wird. Israel wird Kämpfe haben, allein zuletzt werden ihm die Tore seiner Feinde zu Erbe fallen. Schwerlich ist hier an eine kriegerische Eroberung zu denken. War das doch nie Israels Bestimmung. Vielmehr scheint es in dem Sinne zu nehmen sein, wie in תהלים wiederholt die höchste Vollendung der Gestaltung der Verhältnisse durch: צדיקים יירשו ארץ ausgedrückt wird, daß die letzte Entwicklung der Erde den Gerechten zufallen werde, alle anderen Potenzen werden geschwunden sein, und nur das sittlich Rechte wird die Leitung erhalten. Also auch hier: zuletzt wird שער, das Forum, d. i. die soziale und politische Gestaltung eben der Völker, die Israels Prinzip feindlich bekämpft, Israel zufallen, und sie werden sich an Israel und durch Israel den auf allen anderen Wegen vergebens angestrebten Segen gewinnen."
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                    "שכר .עקב kommt in der Bedeutung, die wir damit verknüpfen, Belohnung für Guttaten des Gerechten, fast gar nicht in תנ\"ך vor. Der Gerechte hat keine \"Einbuße\" im Dienste Gottes, selbst das größte Opfer, das er brächte, wäre dem Gerechten an sich schon der größte Gewinnst; שכר (verwandt mit סגר und סכר, Lücke ausfüllen, Lücke schließen), \"Ersatz\" kennt er daher nicht, weil er keinen Verlust kennt; würde er auf Ersatz hoffen, er wäre der Gerechte nicht. Der Segen, der aus seinem Wirken erblüht, kommt ihm עֵקֶב, wörtlich: \"auf die Ferse\" seines Wirkens. Es ist nicht das, was er mit seinem Wirken \"im Auge\" hat, es kommt ihm \"unbeabsichtigt\". Er will nur seine Pflicht tun. (Daher heißt עקב auch: betrügen, buchstäblich: \"berücken\"; jemand rücklings misshandeln, wovor er sich nicht in acht nehmen kann). Hier bezieht sich das עקב entweder auf das Ganze: alles dies, dein, deiner Nachkommen und der Völker Segen kommt in Folge deines Gehorsams, den du mir bewiesen; oder es bezieht sich nur auf das letzte: jetzt bist du nur vereinzelt im Gehorsam gegen mich, allein in letzter Folge deines jetzt so vereinzelt stehenden Gehorsams wird einst die Gesamtmenschheit sich dem Segenswege deiner Nachkommen anschließen. —"
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                    "וילכו יחדיו: Abraham, Isaak und seine Leute. Zum drittenmal lesen wir dies יחדיו in der Akeda, und ist dies der letzte Federstrich, der letzte Zug in dieser großen Geschichte. Während יחד größtenteils nur eine äußere Gleichzeitigkeit oder ein äußeres Zusammensein bedeutet, bezeichnet יחדיו mehr eine auf einem inneren und innigen Zusammenhang beruhende Vereinigung; dunkel bleibt dabei freilich die Erklärung des Suffix: שבו לכם פה עם החמור\" . — ו\" hieß es oben, als Abraham mit Isaak am Fuße des Moria von seinen Leuten schied und sich zu dem großen Gange mit seinem Sohne anschickte; denn zu dieser Höhe kann nur ein Abraham und Isaak wandeln, und wiederholt hieß es von ihnen, daß sie diesen schweren Gang יחדיו einmütig und einstimmig zusammen vollbrachten. Ungemein bezeichnend für den ganzen Geist des mit Abraham und Isaak beginnenden Sinnes heißt es nun hier, nachdem sie das große, ja das für Menschenleistung Höchste vollbracht: sie kehrten zurück zu den Leuten und alle — Abraham und Isaak <i>und</i> ihre Leute — sie gingen zusammen — יחדיו — nach Beerscheba. In allen anderen Menschenkreisen würden nach einem solchen Aufschwung in die Gottesnähe, nach einer solchen Erhebung über alles Irdische ein Abraham und Isaak so voll gewesen sein von dem \"Ich\", oder von dem \"Göttlichen\" daß sie für das \"gewöhnliche\" irdische Leben, und für die \"gewöhnlichen\" irdischen Menschen verloren gewesen wären; ein solches — selbst nur vermeintliches — \"Gott näher stehen\" erzeugt sonst überall einen Hochmut, daß man auf alle anderen Menschen als \"gemeine Sterbliche\" stolz hinabblickt und eine Berührung mit ihnen meidet. Ganz davon verschieden ist der Geist, der aus Abrahams und Isaaks Beispiel sich vererben dürfte. Nachdem sie eben das Allerhöchste vollbracht, das nur auf Erden zu vollbringen ist, gehen sie zurück zu den am Fuße des Moria gelassenen Leuten und gehen יחדיו mit ihnen, fühlen sich in nichts höher als die anderen. Dem Abrahamssohne ist jeder in seinem Berufe gleich geachtet, er findet keinen Unterschied zwischen sich und dem niederen Holzhauer oder Diener. Je höher er geistig und sittlich steht, je weniger überhebt er sich, je weniger <i>weiß</i> er von der eigenen Größe. Wohl mit Recht schwanken die Weisen ז\"ל darin, wem sie die Palme des Vorzugs reichen sollen, dem הסידות oder der ענוה. Ist doch ענוה die einzige Tugend, die der Mensch nur unbewußt besitzen kann. Wer weiß, daß er ein ענו ist, ist schon eben kein ענו mehr, ist vielmehr von dem schlimmsten Hochmut erfüllt. Er sagt sich immer, er hätte doch ein Recht stolz zu sein, und sei es so wenig! Abraham und Isaak kehrten vom Gipfel der Moriahöhe zurück, als hätten sie gar nichts vollbracht — וישב אברהם אל וידחי וכליו ומקיו וירענ."
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                    "In dem הנה liegt, daß diese Nachricht eine Antwort auf eine Erkundigung war: Es hat ja auch Milka, Saras Schwester, geboren (und da könntest du leicht eine Ebenbürtige finden, wenn du Isaak verheiraten wolltest). Abraham scheint das לך לך וגוי אביך ומבית bisher so vollständig erfüllt und sich in Folge dessen von seinen Verwandten so fern gehalten zu haben, daß er erst dann von ihrer Vermehrung und Ausbreitung erfährt, als er sich nach einer Schwiegertochter umsieht."
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                    "Es ist hier das einzige Mal, daß in תנ\"ך von dem erreichten Lebensalter einer Frau erzählt wird. (Wohl wahrscheinlich darum, weil das Leben der Frauen der öffentlichen Geschichte ferner liegt und ihre Jahre nicht zur chronologischen Feststellung der Begebenheiten Bedürfnis sind). Außerdem ist noch hier die Eigentümlichkeit, daß es heißt ויהיו חיי שרה und nicht שני חיי שרה, und dies muss so eigentümlich sein, daß, was wieder eine Eigentümlichkeit bildet, der Text sich genötigt sieht, dies am Schlusse durch das wiederholte: שני חיי שרה gleichsam berichtigend nachzuholen. Daß die Weisen darauf hindeuten, wie sich hier das Lebensalter in drei Gruppen darstellt, ist bekannt. Nehmen wir es, wie es sich ohne weiteres darbietet, so ist uns gesagt: Sara lebte nicht hundertsiebenundzwanzig Jahre, sondern hundert Jahre, zwanzig Jahre und sieben Jahre. Diese drei Ziffern repräsentieren uns den Entwicklungsgang eines Menschenlebens: das Kindesalter, die reife Jugend, das vollendete Greisenalter. Ein geistig und sittlich vollkommenes Leben lässt sich nicht besser ausdrücken als: er war als Greis Greis, als Mann Mann, als Kind Kind. Ja, die Weisen bemerken: der wahrhaft Lebende nimmt aus jedem Alter die dieses Alter krönende Eigentümlichkeit mit hinein in das spätere Leben. Daher auch der Ausdruck בא בימים, er geht die Tage <i>durch</i>, er geht nicht auf und unter in die Tage, sondern er geht durch sie hin, nimmt alle geistigen und sittlichen Errungenschaften der vergangenen Tage in die kommenden mit hinüber und lässt sich nichts, was wahrhaft \"sein\" geworden, von den Tagen rauben. \"Sara nahm die Schönheit des Kindes mit ins Frauenalter, und die Unschuld der zwanzigjährigen Frau mit ins Grab\". Wie weit ab, und sicherlich nicht zu unserem Vorteil, kontrastiert diese Anschauung der Rabbinen mit der unsrigen! Sie suchen die Schönheit nicht in den Zwanzigern, sondern in dem Kinde, und die Unschuld nicht in der Kindheit, sondern in der reifen Jugend. Wir sind gewöhnt, von \"kindlicher Unschuld\" zu sprechen. Es wäre traurig, wenn das Kind beneidenswert wäre wegen seiner Unschuld. Unschuld setzt die Möglichkeit einer Schuld voraus, Unschuld heißt Kämpfe gehabt haben mit der Sinnlichkeit und Leidenschaft und Sieger geblieben sein, und nur die zur Frau reifende Jungfrau, sowie der zum Mann reifende Jüngling können sich den Kranz der Unschuld ins Haar winden.",
                    "Alle diese Jahre zusammen werden חיי שרה genannt, sie <i>lebte</i> in allen, ihr ganzes hundertsiebenundzwanzigjähriges Dasein war ein Leben, ein lebendiges, heiteres, bedeutsames, gutes Leben, kein Moment darin, den sie hätte wegwünschen müssen; und doch, schließt bedeutsam der Bericht, diese חיי שרה waren doch nur: <i>w</i> חיי שרה, Jahre aus dem Leben Saras, nur eine Periode, ein Bruchstück ihres Lebens; denn das Leben misst sich nicht nach der Spanne Zeit, die uns hier gegeben, צדיקים אפיי במיתתן קרויים חיים, gehen einer מחיל אל היל ewig fortschreitenden Entwicklung entgegen. \"Gott\", spricht ein Wort der Weisheit, \"kennt die <i>Tage</i> der תמימים, der ganz Gott Lebenden, da ist kein Moment, kein Tag, der nicht in Gottes Buch stände, ein solches hundertundsiebenundzwanzigjähriges hieniediges Dasein enthält keinen Tag, der nicht bedeutsam wäre; aber נהלתם, ihr <i>eigentliches</i> Erbe, liegt in der ganzen unbegrenzten Zukunft, לעולם תהיה; denn, wie die Weisen einfach an diesen Vers anknüpfend bemerken, es heißt: .(שני חיי שרה (ב\"ר"
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                    "ויבא אברהם, gewöhnlich: da kam Abraham usw. also war er nicht gegenwärtig bei ihrem Tode. Es wird dahin erklärt: als er von der Akeda nach Hause kam, fand er sein Weib nicht mehr. So wenig misst sich der Lohn, die Verheißung, die den Vätern gegeben worden, nach der Freude und der Heiterkeit, die sie im Leben genießen. Zu dieser Erklärung muß jedoch dann auch noch suppliert werden, daß Sara von Abraham vor seinem Gange nach Moria von Beerscheba nach Chebron entfernt worden war, damit sie den Schmerz nicht plötzlich erhielte. Allein eine Erwägung der ursprünglichen Bedeutung des בוא dürfte diese ganze Voraussetzung unnötig machen. בוא heißt ursprünglich: sich aus dem Freien ins Haus, aus der Öffentlichkeit in einen Privatraum begeben. So bei Gideon (Richter 6, 19) וגדעון בא ויעש וגוי. — (Jes. 26, 20) לך עמי בא בחדריך. — (Jechesk. 3, 23) בא הסגר בתוך ביתך, ziehe dich zurück und schließe dich ein. So auch בוא השמש im Gegensatz zu צאת השמש. Also: Abraham <i>zog sich zurück</i>, schloss sich ein, um zu klagen um seine Sara und sie zu beweinen. Er trägt seinen Schmerz nicht zur Schau, macht kein Gepränge damit. Ob hier nicht darum auch ein kleines כ in לבכתה steht, stellen wir als möglich hin. Wir wissen, was die Sara dem Abraham gewesen, wie unendlich tief der Schmerz gewesen sein muss, wenn ein Abraham eine Sara verliert. Er klagt, er weint, aber er trägt den Schmerz in sich, zu Hause.",
                    "ספר, vielleicht verwandt mit זבר: <i>zuerteilen</i>, jemandem das von ihm im Leben Errungene zuerteilen, seinen Wert aussprechen. Dem Begriffe nach wie: תנו לה מפרי ידיה וגו׳ (Pro. 31, 31). — בכה, verwandt mit בקע, <i>hervorbrechen</i>, auch vom Quell aus der Tiefe בקעת מעין ונחל (Psalm 74, 15), weinen. In der Träne strömt das Gemüt aus."
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                    "ויקם ויאמר, er trennt sich nur von seinem Toten, um in dessen Angelegenheit zu verhandeln; daher die Lehre der Weisen: das natürliche Verhältnis zu dem hin gestorbenen Toten bedingt, daß, so lange der Tote daliegt, der Verwandte an gar nichts denken soll, als dem Toten gerecht zu werden. Dieser soll ihm so lange immer gegenwärtig sein, wie es im folgenden Vers heißt: ואקברה מתי מלפני."
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                    "גור ,גר: <i>bodenlos</i> sein, nicht auf eigenem Boden sein, davon מגורָה, (und vielleicht auch גרֶן wie גרזן von גרז), wo das dem Boden entnommene Getreide aufgenommen wird. גור מפני ,לא תגורו מפני איש, vor jemandem <i>zurückweichen</i>, seinen Stand und Halt vor jemandem verlieren. — גר ותושב: Ich habe kein Recht an eurem Lande, wohne aber bereits lange unter euch. — אְַחוזָה. Wenn man dies gewohnlich als Ausdruck für Besitz erklärt, weil \"der Gegenstand gefasst\" wird, so ist dies schwerlich zutreffend. אחוזה kommt nur vom <i>Bodenbesitz</i> vor, der ja eben <i>nicht</i> gefasst werden kann, <i>nie</i> aber von beweglichem Eigentum. Ferner wird Besitz nehmen mit אחז immer im Niphal ausgedrückt, והֵאָחזו בה. (Bereschit 34,10) ויֵאָחזו בה (das. 46,27), ונאחזו תבוככם (Bamidbar 32,30). Es wird also nicht der Gegenstand von dem Besitzer, sondern der <i>Besitzer durch den Gegenstand gefasst</i> und festgehalten, und das ist in der Tat beim <i>Landbesitz</i> der Fall. Der Boden trägt den Eigner, der Mensch wird durch ihn gefesselt, deshalb ist auch קרקע Bürgschaft für ihn, deshalb auch wohl z. B. אין נשבעין על הקרקעות. Im Schwur setzt der Mensch sich und alles Seine, alles in seine Persönlichkeit Aufgehende, der strafenden Vernichtung aus, wenn sein Wort nicht wahr ist, oder er sein Wort nicht wahr macht. Nur beweglicher Besitz geht aber in die Person auf, sie kann ihn selbst in jedem Augenblick vernichten. Der unbewegliche Besitz aber überdauert den Menschen, dieser geht in ihn auf, aber nicht umgekehrt. Er kann also nicht die Existenz des Bodens einsetzen für die Wahrheit seines Wortes.",
                    "אחוזה heißt also eigentlich: <i>Niederlassung</i>, der Akt des Seßhaftwerdens. Abraham bittet nicht um die Erlaubnis, sein Weib zu begraben. Sein Weib soll in ihrem <i>bleibenden</i>, ewigen Eigentum ruhen, darum erbittet er sich zuerst das Recht, zum behufe des Begräbnisses ein Stück Land zum bleibenden Eigentum zu erwerben. Er hat Jahre lang im Lande als Fremdling geweilt, hat bei aller seiner Begüterung nie einen Quadratschuh Boden zu erwerben gestrebt. Wanderschaft war ja seine Bestimmung. Das Bedürfnis, sein Weib zu begraben, bringt ihm die erste Notwendigkeit, Eigentum am Lande zu erwerben. Seines Weibes Grab soll die erste Fessel werden, die ihn an den Boden knüpft, die Stätte, die ihn an sich zieht und fesselt: אחוזה."
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                    "(5-6) Die B׳ne Chet beraten und lassen Abraham ihre Antwort wissen: Obgleich Fremdling, habe er durch sein langjähriges, Gott zugewandtes und von Gott getragenes Wirken und Walten unter ihnen einen so \"gehobenen\" Charakter unter ihnen erworben, נשיא אלקי׳, daß er wahrlich kein Grab zu kaufen brauche, um ein bleibendes Grab für sein Weib zu finden. Er sollte sich das beste Grab aussuchen. Jeder wird es sich für eine solche זכיה anrechnen, eine Sara, das Weib Abrahams, in seinem Eigentum begraben zu wissen, daß er sich nicht nur nicht weigern wird, Sara dort begraben zu lassen, sondern daß dieses Grab auch für ewig unangetastet bleiben wird. Dieses scheint in dem לא יכלֶה zu liegen. לא יכְלָא würde heißen: er wird dir sein Grab nicht verschließen, sich nicht weigern, deinen Toten dort zu begraben. כלה aber heißt, sich nach etwas sehnen, und dürfte es daher wohl vielleicht heißen: Keiner von uns wird sich nach seinem Grabe von dir sehnen, daß du dort deinen Toten nicht begrabest, d. h. keiner von uns wird wünschen, daß du sein Grab nicht zum Begräbnis deines Weibes wählen mögest, vielmehr jeder wird wünschen, daß sein Grab das erwählte werden möge."
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                    "לעם הארץ steht hier wahrscheinlich in der Bedeutung wie ואם העלם יעלימו עם הארץ (Wajikra 20, 4), wo es nicht das Landvolk, sondern die Landgemeine, die Vertretung des Volkes bedeutet, die Landesversammlung, die zur Bestrafung des Verbrechens verpflichtet und befugt ist, so hier: die <i>Landesvertretung</i>, die einem Fremden das Recht des Gütererwerbs zu erteilen ermächtigt ist. Dann heißt auch das לבני חת: für die Söhne Chet, die Versammlung, welche die Gesamtheit der Bevölkerung vertritt."
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                    "בקצה שדהו. Die Höhle liegt ganz am Ende seines Feldes, die Abtretung der Höhle beeinträchtigt eigentlich die fernere Benutzung des Feldes nicht. — בכסף מלא usw. Es scheint, daß Abraham sich erboten, gleichwohl, da doch irgend - wie der Gebrauch, den er von der Höhle machen will den Wert des Feldes schmälern könnte, für die Höhle den ganzen Wert des Feldes zu zahlen. Um den Erwerb des Feldes wagte er als Fremder nicht zu bitten."
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                    "Efron hat den Abraham nicht verstanden, oder will ihn nicht verstehen, um Abraham zum deutlichen Ausspruch zu vermögen. Es ist die Feinheit nicht zu übersehen, mit welcher man schon damals und dort sein Interesse unter den ausgesuchtesten Höflichkeitsformen wahrzunehmen gewohnt gewesen war. Der Sinn dieser Äußerung ist wohl: Ich habe dir das Feld zugedacht, die Höhle aber ist bereits dein, sie habe ich dir hiermit öffentlich geschenkt, begrabe darum nur sofort erst deinen Toten, wir werden uns schon wegen des Übrigen verständigen. Abraham hatte nur um die Höhle angesucht. Efron aber deutet ihm an, daß er die Höhle nur mit dem Felde zusammen veräußern würde."
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                    "Abraham erwidert ihm, er habe ja bereits angedeutet, daß er den Wert des ganzen Feldes zu leisten bereit sei, er habe das Geld dafür bereits bestimmt, gleichsam geweiht, es sei schon nicht mehr sein, Efron möge es doch annehmen."
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                    "Es scheint, daß der Preis von vierhundert Schekel ein so enormer gewesen, daß Efron diese Forderung geradezu zu machen sich gescheut, und sie Abraham lieber durch einen Dritten sagen ließ."
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                    "אל מערת המכפלה, nicht ,במערת וגו׳, diese Konstruktion kommt nur noch einmal vor: קברו אותי אל אבתי. Es liegt darin der Gedanke, daß der Ort, welcher für das Begräbnis gewünscht wird, einen besonderen Wert für den zu Begrabenden oder dessen Angehörige habe. Er soll nicht nur begraben, sondern gerade dort begraben werden. Da tritt denn nun die Überlieferung hinzu, daß Saras Leiche nicht die erste dort zu begrabende gewesen. Schon ruhten dort Adam und Eva. Das Elternpaar der Menschheit waren die ersten, die dort begraben, zu ihnen sollte sich das Elternpaar des jüdischen Volkes, dieses geistige Elternpaar der Menschheit, gesellen; darum hatte sich Abraham gerade diese Höhle ersehen.",
                    "Die Örtlichkeit, von welcher die Höhle den Namen trägt, hieß: מכפלה, und weist dieser Name von כפל, doppelt, auf eine <i>gepaarte räumliche Gestaltung hin</i>. Es scheint, daß die Örtlichkeit aus paarweise geschichteten Höhlen bestand, die sich also von selbst der Bestattung von im Tode wie im Leben vereinten Gattenpaaren darbot, wie ja denn dort Adam und Eva, Abraham und Sara, Jizchak und Rebekka, Jakob und Lea ruhen. Der erste Besitz, den der jüdische Stamm an seinem Lande erhielt, waren <i>Gräberpaare</i>, die der erste Jude für sich und demnächst auch für sich und seine Kinder und Enkel mit ihren Frauen erkaufte. Der Gedanke an den Wert der <i>Familienbande</i>, die dem Manne sein Weib und den Kindern ihre Eltern ans Herz knüpfen, war fortan unzertrennlich mit dem jüdischen Boden verknüpft, bildete fortan den Grundzug in dem Charakter des Juden, und befähigte ihn, das zu werden, was er geworden. Vielleicht stammt hiervon auch der Name Chebron, der fortan dem Orte beigelegt wurde. חברון heißt ja: der innige <i>Aneinanderschluss</i>, der bezeichnendste Name für die Innigkeit, welche den jüdischen Mann und das jüdische Weib als Gatte und Gattin, als Vater und Mutter im Leben und durchs Leben gleichsam in eins zusammenwachsen lässt. Noch in der nationalen Blüte der späteren Jahrhunderte stieg kein Tagesopfer auf der Moriahöhe in Jeruschalaim empor, bevor nicht der Priesterherold von des Tempels Zinne den Morgenstrahl über die Gräber der Väter und Mütter zu Chebron leuchten gesehen — כבוד אב ואם ist dem Juden die Vorbedingung und Wurzel für כבוד המקום. —",
                    "ואחרי כן erst nachdem der Ort mit der ganzen Umgebung sein bleibendes Eigentum geworden, begrub Abraham seine Sara. Der Jude treibt kein Götzentum und keinen Prunk mit seinen Gefühlen. Er baut keine Kirchen und Mausoleen an seine Gräber, noch schmückt er sie zu Gärten um. Dagegen kennt er auch keine \"Ruhejahre\". Die Stätte, wo seine Toten ruhen, bleibt ihm für immer heilig. Ihm ist eine Anschauung fremd, die die Kinder der Eltern Grab mit Marmor und Immortellen verherrlichen und die Enkel es aufwühlen und die Gebeine zu namenlosen Haufen gedanken- und gefühllos hinauswerfen lässt. —",
                    "Zwei Bemerkungen mögen hier noch eine Stätte finden. Dem jüdischen Volke wird nichts so sehr vorgeworfen, als der Hang zu Kauf und Verkauf, zum Handel, zum Geschäft. Da ists denn eigentümlich: wenn unsere Gesetzeswissenschaft sich nach einem Beispiel im heiligen Worte umsieht, um daran die Form eines Kaufs und Verkaufs zu veranschaulichen, findet sie <i>nur</i> den Kauf eines <i>Grabes</i> hier — שדה עפרון — und den Kauf eines Feldes, das der Prophet — Jirmija — zur Bekräftigung der Zukunftszuversicht kaufen musste, als bereits die babylonische Macht den Untergang des Staates vor Jerusalems Toren vorbereitete, also <i>vor</i> dem <i>Anfang</i> und dem <i>Ende</i> unseres volkstümlichen Daseins.",
                    "Die Form jüdischer Eheschließungen knüpft ebenfalls an den Erwerbakt des Feldes Efrons an. \"Der Jude <i>kauft</i> sein Weib!\" spricht eine gedankenlose Zeit vorwerfend. Ja wohl kauft er sein Weib, aber dafür bleibt sie denn auch die Seine, und verehrt er in ihr sein höchstes irdisches Gut. Und wohl uns, wenn alle unsere Ehen durch diese Erinnerung gleichsam an Saras Grabstätte eingegangen werden und von dem Geiste einer Ehe durchweht bleiben, wie sie die Erinnerung an Abraham und Sara vergegenwärtigt, und die ihren letzten und bleibenden Ausdruck in dem \"Kauf der Höhle zu Machpela\" fand. —"
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                    "Dieser einleitende Satz enthält das Lebenssummarium Abrahams: er war בא בימים ,זקן, und Gott hatte ihn בכל gesegnet, sein Leben war abgeschlossen, er hatte für sich nichts mehr zu erstreben und zu erreichen; seine einzige Sorge durfte nur noch seinem Sohne und seinem ihn überlebenden Hause gelten.",
                    "זקן. Es ist schon oben Kap.19, V. 4 auf die Verwandtschaft dieser Wurzel mit סכן und זין hingewiesen, die diesem Begriffe die Bedeutung der \"gereiften Erfahrung\" vindiziert, im Gegensatz zu נער, der Jugend, die noch alle Eindrücke leicht \"abschüttelt\", nichts an sich haften lässt, noch nichts durchs Leben lernt, vielmehr noch den Trieb hat, alles aus sich heraus zu entwickeln.",
                    "Dadurch unterscheidet sich זקן von ישן, der anderen Bezeichnung von \"alt\". ישן wovon ja auch שנה der Schlaf, bezeichnet eine <i>Abnutzung</i> der Kräfte, ein Erschlaffen und Dunkelwerden, daher auch אישון: das <i>Dunkel</i>. זקן aber bezeichnet den durch die Lebensarbeit errungenen <i>Gewinnst</i>, die Reife der Persönlichkeit. Daher die Worte der Weisen: זקן זה שקנה חכמה, oder der noch umfassendere Satz: זה שקנה שני עולמים, der <i>beide</i> Welten erobert. Die jüdische Weisheit erkennt überall den Wert des <i>diesseitigen</i> Lebens neben dem des jenseitigen im vollen Maße an und verleiht ihm Ausdruck. Es ist jüdische Weisheit, die spricht: יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא, eine Stunde des sittlichen Fortschrittes und der guten Taten in diesem Leben überwiegt das ganze zukünftige Leben, wenngleich sie ebenfalls hinzufügt: ויפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה und eine Stunde geistiger Befriedigung im jenseitigen Leben überwiegt das ganze diesseitige. זקן ist ihr derjenige, der mit seinem hieniedigen Dasein beide Welten erworben, die diesseitige für die künftige, indem er der hieniedigen Welt den Stempel des Göttlichen aufgedrückt. צדיקים ישכינו שכינה בארץ, bereiten die Erde zur Stätte des Göttlichen.",
                    "So auch nach derselben Anschauung das בא בדופלין :בא בימים, er hatte das <i>Zwiefache</i>, das Irdische und Göttliche durchgemacht, בא בפילון מפולש לחיי עה\"ב, seine Lebenstage waren ihm פילון מפולש, ein gerade und offen zum Jenseits führender Gang. Die Tage hatten nicht ihn überwunden, er hatte sie durchschritten, sie waren ihm die Meilenzeiger auf seinem Wege zur Ewigkeit.",
                    "ברך את אברהם בכל die Weisen fügen zu diesem Satz die Worte Jizchaks ואוכל מכל und diejenigen Jakobs (Kap.27. 33): יש לי כל und, in diesen (Kap. 33, 11) drei Ausdrücken: בכל ,מכל ,כל, die Quintessenz des Lebensinhalts dieser drei Männer erkennend, sprechen sie dabei die bedeutsamen Worte aus: שלשה הטעימן הב\"ה מעין עה\"ב ואלו הן אברהם יצחק ויעקב דכתיב בהו בכל מכל כל diese drei Väter, so verschieden ihre äußere Lebensstellung gewesen, <i>Abraham</i>, dessen ganzer Lebenslauf eine immer im Segen steigende Linie bezeichnet, und der am Ende seines Lebens als נשיא אלקי׳ unter den Völkern dastand, — dagegen seinen Enkel <i>Jakob</i>, der mit dem Stecken in der Hand aus der Heimat in den Knechtesdienst bei einem ränkevollen Oheim pilgern musste, — und in der Mitte seinen Sohn <i>Isaak</i>, in dessen Hause wir schon die abwärts steigende Sonne des Glücks gewahren — <i>alle drei</i> habe doch Gott schon hienieden einen Vorgeschmack der ewigen Seligkeit empfinden lassen: denn sie empfanden alle drei Gottessegen: בכל ,מכל ,כל.",
                    "Verstehen wir diese Worte recht, so bezeichnet <i>Abrahams</i> hieniedige Seligkeit, daß Gott <i>ihn</i> durch alles gesegnet habe. Es kann <i>einem</i> Menschen <i>alles</i> gesegnet werden, <i>ihm alles</i> gedeihen, <i>er selbst</i> aber bleibt <i>unglücklich</i> mitten im Segen, alles <i>Seine</i> blüht, er aber ist nicht שמח, wächst nicht, blüht nicht innerlich; <i>Abraham</i> aber fühlte sich selbst gesegnet und <i>blühte durch allen Segen</i>.",
                    "Schwächer wäre der Ausdruck bei <i>Jizchak</i>: ואוכל מכל, es entspräche dem: עוברים בעמק הבכא מעין ישיתהו „auch die Träne weiß sich der Fromme zum Segensquell\" umzuwandeln\", שומר מצוה לא ידע דבר רע, \"wer sein ganzes Leben unter dem Begriff der Pflicht betrachtet, der kennt nichts Böses\", der schält sich aus dem Trübsten den Kern der nun zu erfüllenden Pflicht, und die Lösung der Aufgabe, die auch das Unglück bringt, macht ihn glücklich: er \"<i>genießt</i>\" von allem. —",
                    "Das höchste, und gleichwohl von allen in jeder Lebenslage zu Erreichende, wäre <i>Jakobs</i>: יש לי כל <i>ihm fehlt nie etwas</i>, weil er überhaupt nur <i>leisten</i>, nichts <i>haben</i> will, und so selbst in der tiefsten Erniedrigung wie Jakob seine seligste Lebensbefriedigung findet. —",
                    "Baba Batra 16b werden noch drei Erläuterungen zu dem ודי ברך את א׳ בכל gegeben, die wohl erwogen sein wollen. R. Meir: Der Segen habe darin bestanden, daß Abraham keine Tochter gehabt. R. Jehuda: Der Segen habe vielmehr darin bestanden, daß Abraham auch eine Tochter gehabt. Andere meinen, er habe eine Tochter gehabt, die בכל hieß. R. Elieser Hammodai fügt hinzu: Der Ruf von Abrahams großer astrologischer Kenntnis habe bewirkt, daß alle Könige des Morgen- und Abendlandes ihn täglich aufgesucht. R. Schimeon ben Jochai: Abraham sei mit einer köstlichen Perle geschmückt gewesen, bei deren Anblick jeder sogleich Heilung gefunden etc. Nun kann sicherlich hier nicht jene Gesinnung haben ausgedrückt werden sollen, die den höchsten Segen darin findet, überhaupt <i>keine</i> Tochter zu haben. Abgesehen davon, daß ja dieselben Weisen den Zweck einer jeden Ehe nur in Sohn <i>und</i> Tochter erreicht erblicken (Jebamot 61b), wäre ja auch keine Stelle ungeeigneter zu einer solchen Äußerung, als gerade ein Kapitel, dessen Inhalt, Sara und Rebekka, wie kaum ein anderes der Verherrlichung des Weibes dient. Vielmehr dürfte allen diesen Aussprüchen das בכל, Gott habe Abraham in <i>allem</i> gesegnet, dahin erschienen sein: in <i>allem</i> d. h. selbst in solchen Verhältnissen, in welchen ohne besondere göttliche Fürsorge eine Trübung seines Lebensglückes zu erwarten gewesen wäre. Gerade an dieser Stelle nun, in welcher Abrahams große Sorge hervortritt, für seinen einzigen Sohn eine entsprechende Frau zu finden, eine Sorge, für deren Lösung er nur einer ganz besonderen göttlichen Fügung vertrauen zu müssen glauben durfte, liegt der Gedanke unendlich nahe: welche Sorge, ja welcher kaum zu beseitigende Kummer wäre Abraham daraus erwachsen, wenn er eine Tochter gehabt hätte und für eine Tochter <i>seines</i> Hauses einen Gatten aus den kanaatischen oder aramäischen Männern hätte suchen müssen!! Ein <i>Sohn</i> Abrahams wird zuletzt selbst eine Tochter Kanaans oder Arams zu sich hinüber gewinnen in den Geist eines abrahamitischen Hauses. Allein aus gleichem Grunde wird auch die abrahamitische Tochter dem Geiste und dem Hause Abrahams durch einen kanaanitischen oder aramäischen Gatten verloren gehen. Denn der Sohn baut das Haus des Vaters weiter, aber die Tochter geht über in das schwiegerelterliche Haus, das sie mit als Mauer (חמיה) umfängt. Kanaanitischem oder aramäischem Götzendienste hätte Abraham seine Enkel geboren sehen müssen, wenn er eine Tochter gehabt hätte — vor diesem Schmerz, meint R. Meir, habe Gott ihn segnend bewahrt, indem er ihm keine Tochter geschenkt.",
                    "R. Jehuda führt den Gedanken weiter und meint, im Gegenteil, nicht durch Versagung, durch Gewährung sei Abraham selbst in diesem Punkte gesegnet gewesen. Gott habe ihm eine Tochter geschenkt und diese sei selbst in der Ehe \"sein\" geblieben, habe somit die Brücke gebildet zwischen dem isolierten Hause Abrahams und der übrigen Welt, habe somit einen Segen gewährt, der in der Isolierung unerreicht geblieben wäre, abrahamitischen Geist in die nichtabrahamitische Welt zu verpflanzen.",
                    "Dazu jedoch, meinen andere, habe es der leiblichen Tochter nicht bedurft. Das Band, das eine Tochter mit der nichtabrahamitischen Welt geknüpft hätte, bewirkte in noch stärkerem Maße das \"בכל\", der in allem sichtbare Gottessegen, wodurch Abraham die Augen der Welt auf sich zog, und die Gemüter zur Achtung und Beachtung seines Wandels geweckt wurden.",
                    "Dies wird durch R. Elieser und R. Schimeon nun veranschaulicht. Wäre ein Abraham arm, oder auch nur eines bescheidenen Glückes teilhaftig gewesen, er <i>selbst</i> hätte sicherlich nichts zur hieniedigen Glückseligkeit entbehrt; allein unbemerkt wäre er durch die Welt gewandelt. Und hätten die Menschen geglaubt, Abrahams glänzendes Glück beruhe nur auf der Grundlage seiner hohen Sittlichkeit, man hätte ihn angestaunt, aber hätte ihn ebenso isoliert seines Weges ziehen lassen. Denn nicht um zu lernen, wie man sittlich werde, kommen die Menschen zu laufen. Allein, wie bei jedem Menschen eines außerordentlichen Glückes, glaubten die Zeitgenossen, besonderer geheimer Wissenschaft und Zauberklugheit verdanke Abraham sein Glück, und <i>das</i> führte die Großen der Erde zu ihm, um dem \"glücklichen Einsiedler\" \"den Stein der Weisen\" abzulauschen.",
                    "Nicht nur sein äußeres Glück, bemerkt endlich R. Schimeon, schon die Persönlichkeit Abrahams war eine so außerordentliche und wohltuende, daß sie schon allein genügte, die leidende Menschheit in seine Nähe zu führen. —",
                    "Jedenfalls haben die Weisen uns hiermit einen Wink gegeben, welche Ansichten über Abraham unter seinen Zeitgenossen verbreitet gewesen sein mögen. —"
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                    "עבדו: er war ihm untertänig, war rechtlich zur pünktlichen Ausführung des Willens seines Herrn verpflichtet; זקן ביתו: wie Abraham durch die Führungen Gottes, so war er durch das Leben im Hause Abrahams gereift, war ganz in dieses Leben ein- und aufgegangen, darum war er: מושל usw. wie das Wort heißt: erteilte allem und jedem in Abrahams häuslichem Kreise die Stellung und Bestimmung, die sie nach Abrahams Willen und in seinem Sinne haben sollten (siehe Kap. 4,7).",
                    "Lege doch deine Hand unter meine Hüfte; kommt nur hier, und noch einmal bei Jakob in seiner Aufforderung an Josef (Bereschit 47, 29) vor. Es scheint nicht eine örtliche Hinweisung auf Mila zu sein. Die Örtlichkeit selbst entspräche nicht, es heißt ja: תחת ירכי. Warum kommt es sonst nicht bei irgend einer Zusicherung vor? ist vielmehr derjenige Körperteil, welcher, wenn man sich setzt oder legt, zuerst in ירך Berührung mit dem Boden kommt, (er ist insofern das Gegenteil von שכם, der Schulter, die beim Aufstehen aus der liegenden Stellung zuerst gehoben wird, woher השכים), es ist lautverwandt mit ירק und bezeichnet das nach hinten oder unten \"geworfene\" Ende, im Gegensatz zu פנים, daher ירכתים das Hinterteil eines Gebäudes. So heißt auch die <i>Basis</i> des Leuchters: ירכה. (Schmot 25, 31). In beiden Stellen, in welchen dieser Ausdruck vorkommt, ist es ein Sterbender, oder ein dem Tode naher, der einem Überlebenden ein Versprechen abnimmt, ohne dessen zugesagte Erfüllung er nicht ruhig sterben könnte. Sollte nun nicht das: שים נא ידך תחת ירכי wörtlich heißen: \"Lass mich auf deiner Hand ruhen\"? d. i. gib mir die ganze Kraft und Macht, die du in deiner Hand hast, als Unterlage, damit ich darauf mich ruhig niederlegen könne. Dafür spricht auch, daß die Handlung des Handunterlegens nicht die Handlung des Schwörens ist, sondern dieser vorangeht."
                ],
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                    "ה׳, in dessen Händen die Zukunft ruht. אלקי השמים ואלקי הארץ, nicht אלקי השמים והארץ, welches Gott nur indirekt in Beziehung zur Erde setzen könnte, nur insofern er Gott des Himmels ist, durch welchen wiederum die Erde bedingt ist; sondern: ebenso unmittelbar Gott der Erde, wie er Gott des Himmels ist. —",
                    "מבנות הכנעני, zwischen einer בת כנעני und einem בן אברהם ist die geistige und sittliche Kluft eine so große, daß sie nie und nimmer zu einander passen. Der Einfluss einer kanaanitischen Frau auf meinen Sohn wird aber ein um so größerer sein, als \"ich mitten unter dem Kenaani wohne\" somit nicht nur die Frau, sondern die ganze Verwandtschaft und Bekanntschaft ihren Einfluss geltend machen würden. Daß sich dieses letztere auf den Familieneinfluss bezieht, ist auch daran erkennbar, daß Elieser später so feinfühlend ist, statt בארצו :בקרבו zu sagen, in deren Land ich wohne und somit deren Sitten kenne. בקרבו wäre eine Beleidigung gewesen: Ich komme zu euch, weil ihr weit weg wohnet, in der Nähe möchten wir auch euch nicht haben!"
                ],
                [
                    "לבני ליצחק, zwei Rücksichten sollen Elieser leiten: לבני, in erster Linie, daß sie würdig sei, die Frau meines Sohnes zu werden, zu der Hoffnung berechtige, daß sie ebenso meine Tochter werde, wie er mein Sohn ist. Dies die allgemeine Anforderung an den Charakter. Es können aber zwei ganz vortreffliche Menschen sein und passen doch in ihrer Individualität nicht zu einander, daher ferner: ליצחק, daß sie auch zu Jizchaks Individualität passe. Wenn Abraham die kanaanitischen Töchter verwarf und eine Tochter aus Aram für seinen Sohn wünschte, so ist wohl zu bedenken, daß sie auch in Aram Götzendiener waren. Nicht darum Kanaans Götzentum, sondern nur die kanaanitische sittliche Entartung konnte das Motiv gewesen sein. Götzentum ist zunächst eine Verirrung des Verstandes, die zu heilen ist. Allein sittliche Entartung ergreift das ganze Menschenwesen in der ganzen seelischen <i>Tiefe</i> des Gemütes, und dort konnte selbst ein Abraham nicht hoffen, ein keusches, sittenreines, unschuldiges Weib für seinen Sohn zu finden, das den Adel der Gesinnung und der Sitte als Perle mit ins Haus bringen würde.",
                    "Dem: לבני ליצחק entspricht vielleicht das: ארצי .לארצי ולמולדתי gibt, wie schon oben (Kap. 12. 1) bemerkt, die allgemeine Richtung, und מולדתי, das engere, vaterstädtische, ja, wie hier wahrscheinlich, das verwandte Familiengepräge."
                ],
                [
                    "אולי und אול, verwandt mit אפל ,אבל. Alle drei: eine Verdunkelung, אפל des physischen, אול des geistigen Lichtes, אבל des heiteren Gemütslebens: Dunkelheit, Zweifel, Trauer. Davon אויל, dem alles in der Schwebe ist, alles zweifelhaft geworden.",
                    "אבה, nicht: Etwas wünschen, wo der Wunsch in unserer Brust entspringt, dies heißt חפץ etc. אבה heißt vielmehr: dem Wunsche <i>eines andern sich fügen</i>. Daher auch אניות אבה, gefügsame, leicht regierbare Schiffe (Job 9, 26). Deshalb auch אביון nicht: der nach allem Lüsterne, sondern: der sich den Wünschen anderer <i>fügen</i> muss, der Widerstandslose."
                ],
                [
                    "שמר .השמר לך פן ursprünglich: <i>abwehren</i>, שָמִיר: der <i>abwehrende</i>, schützende <i>Dorn</i>. Der שומר soll ein Wall um das Anvertraute sein. הִשָמֵר stellt die Person selbst unter die eigene Hut: sich vor etwas hüten. Da dies nun in der Regel eine Hut ist, die <i>gegen</i> sich selbst gerichtet ist, die die eigene Persönlichkeit nicht vor Gefährdung, sondern irgend ein Verhältnis vor Gefährdung durch die Persönlichkeit schützen soll, in tiefem Grunde aber in der Tat eine Gefährdung der eigenen Persönlichkeit abwehren soll, die durch jedes Vergreifen an anderem in erster Linie sich selber gefährdet, so wird diese Gedankennuance durch das beigefügte לכם ,לך etc. in der Regel noch besonders hervorgehoben. — פן, von פנה wenden: <i>eine Seite</i>, die Möglichkeit, wörtlich: die \"Wendung\" der Dinge, daß mein Sohn dorthin zurückkehre, also: Nimm dich in acht in Beziehung auf die Möglichkeit, daß du meinen Sohn dorthin zurückkehren lassen könntest. Schütze dich vor einer solchen Möglichkeit."
                ],
                [
                    "Oben V. 3, beim Schwure, hieß es auch: ואלקי הארץ, denn, indem der Schwörende, dem Begriff des הִשָבֵעַ zufolge, sich mit allem irdischen Seinen dem strafenden Gottesarm für den Fall des Wortbruches unterstellt, so ist dort der Ausdruck der unmittelbaren Gottesgegenwart auf Erden wesentlich an seiner Stelle. Wenn wir aber hier bei einem Ausspruch des hingebendsten Gottvertrauens, den Ausdruck der echtjüdischen unmittelbaren und speziellsten השגחה פרטית erwarten, die dem bestimmten Manne das bestimmte Weib zuführt, so weist ja auch Abraham auf Gottesoffenbarungen, auf alles das, was Gott speziell für ihn und an ihm getan, hin, welches alles noch weit mehr diese השגחה פרטית bekundet, als der verhältnismäßig noch allgemeine Ausdruck אלקי הארץ sagen würde. Der Gott des Himmels, der doch zugleich <i>mich</i> — nicht הוציאני — sondern לקחני, mich für seine besonderen Zwecke als Werkzeug <i>herausgenommen</i> hat und der דבר לי — nicht אמר לי, was eine Verheißung wäre, sondern — der eine Bestimmung über mich ausgesprochen, z. B. ושמרו דרך ד׳ וגוי ,והיה ברכה und für diese Bestimmung נשבע לי, mir die Verheißung gegeben, mein Same solle dieses Land haben (der hat mir freilich weder direkt verboten, meinem Sohne eine Frau von den jetzigen Bewohnern des Landes zu geben, noch meinen Sohn wieder in meine Heimat zurückwandern zu lassen; allein beides erkenne ich als natürliche Folge dieser Bestimmung und dieser Verheißung, beides als das einzige ihnen Gemäße), der — sei du nur ganz ruhig — der wird seinen Engel — nicht אתך, mit dir — sondern <i>vor dir</i> hersenden, du wirst gar nichts dabei zu tun haben; der mich aus meinem Vaterhause zu finden gewusst, wird auch für meinen Sohn dich das rechte Mädchen aus meiner Verwandtschaft finden lassen — ולקחת so gut wie לקחני."
                ],
                [
                    "Sollte gleichwohl — Gott zwingt ja nicht — das dir zugeführte Weib nicht wollen, so bist du frei von <i>diesem</i> meinem Schwure, nur tue du nichts gegen die göttliche Bestimmung. Es kommt viel mehr darauf an, nicht das Unrechte zu tun (und unrecht ist alles, was wir als dem Willen Gottes entgegen erkennen), als daß das Rechte durch uns geschehe. Die Mittel zum Rechten gibt Gott, hüten wir uns nur, das Unrechte zu tun. Dies liegt in dem — ואם לא וגוי, du bist dann frei, du kannst weiter nichts tun; nur glaube dann nicht, daß du dann noch überhaupt etwas, und daher auch das Entgegengesetzte tun müssest, <i>nur</i> bringe meinen Sohn nicht dorthin zurück. Eine Rückkehr Isaaks zur Familie in Aram wäre ein Aufgeben der ganzen abrahamitischen Bestimmung gewesen, die nur isoliert, also in der Fremde zu lösen war. Als Jakob dorthin wieder zurückkehrte, war das Stammhaus noch in der kanaanitischen Isolierung und zog ihn alsbald nach der Geburt seiner Söhne dorthin wieder zurück.",
                    "נכה ,נקה ,נקית, Grundbedeutung <i>schlagen, stoßen; נקה: alles Fremdartige völlig abgestoßen haben. טהר mehr die Durchsichtigkeit, die innere Reinheit, נקי die äußere, (siehe zu Kap. 20, 5): Dann bist du rein von diesem Eide, dann berührt er dich nicht mehr.</i>"
                ],
                [],
                [
                    "Indem erst in der zweiten Hälfte des Verses, ויקם וילך, der Aufbruch zur Reise erzählt wird, kann das וילך der ersten Hälfte nicht schon das Reisen selbst bedeuten, sondern gehört mit zur Zurüstung der Reise. Die Kamele waren nicht beladen, sie waren bestimmt, die Braut und ihre Dienerinnen aufzunehmen. Es waren herrschaftliche Kamele, als solche durch Rüst- und Sattelzeug kenntlich. <i>Er aber ging zu Fuße</i> und <i>trug</i> Geschenke. Aus Kohelet 10, 7 erscheint, daß Knechte überhaupt nie geritten, sie waren daran erkennbar, daß sie nur zu Fuße gingen. Auch bei der Rückreise ging er nur zu Fuße und führte Rebekkas Kamel. Unsere Damen scheinen keine kavaliermäßig geübten Reiterinnen gewesen zu sein, sondern des Führers bedurft zu haben, so ja auch die Sunamiterin (Kön. II. 4, 24). Elieser trat also nicht als reicher Kaufmann mit etwa zehn beladenen Kamelen, sondern völlig als Knecht, als bepackter Knecht auf, der herrschaftliche Kamele irgendwohin zu führen hat. Nur so war ja auch die spätere Probe hinsichtlich des Charakters des Mädchens eine wirkliche. Was einem müden bepackten Knechte gegenüber von reiner Menschlichkeit zeugte, konnte einem reichen Kavalier gegenüber alles andere gewesen sein.",
                    "Daß man die reichsten Schmucksachen von bedeutendem Werte in einem Kasten von eben nicht großem Umfange tragen könne, braucht nicht erst erinnert zu werden.",
                    "Nach unseren Weisen waren Abrahams herrschaftliche Kamele an den Maulkörben kenntlich, die sie trugen, und welche sie verhinderten, von fremden Ackern etwas zur Nahrung zu nehmen. Jüdische Große dürften somit nicht in der Rücksichtslosigkeit, sondern in der größeren Rücksicht und Schonung für fremdes Eigentum ihre Auszeichnung gefunden haben."
                ],
                [
                    "ויברך, von בֶרֶך das <i>Kniegelenk</i>, in welchem die Sammlung und Überleitung von Kräften zur Fortbewegung vermittelt wird, analog dem Begriffe ברך segnen, und ברֶכה Wassersammlung oder Wasserleitung. Lautverwandt mit פֶרֶק: <i>Glied</i> (chald.), wovon hebräisch: מפרקת Genick. — אֶל באר, einem Brunnen gegenüber, nicht nahe daran, — בַאֵר ,באר klar machen, im Kal also klar werden, aus dem Dunkel zu Tage treten. בחר ,בער ,בהר ,באר, bedeuten alle ein <i>glänzendes Hervortreten</i>. בער: der erhöhte, brennende und leuchtende Feuerglanz. בחר: das Auserlesene verhält sich zu dem, aus welchem es hervorgehoben worden, wie das Glänzende zum Dunkeln; es ist immer ein leuchtendes Hervortreten. —"
                ],
                [
                    "ד׳, der du nicht nur als Ur-Ur-Ursache seit Jahrtausenden der Welt zu Grunde liegst, sondern noch jeden kommenden Moment מִהַיֶה bist, ins Dasein treten lässest, den ich ja als solchen ganz besonders in den bisherigen Lebenserfahrungen meines Herrn kennen gelernt, um dessen fernere Lebenszukunft es sich ja auch hier handelt:",
                    "הקרה נא! Wir haben nicht nur den Zusammenhang, sondern eigentlich die Identität der Wurzel קרה und קרא schon angedeutet. Es liegt dem jüdischen Begriff ,,מקרה\" nichts ferner, als die Vorstellung, die wir mit dem Worte \"Zufall׳ verbinden; ihm dürfte gerade nichts weniger \"zufällig\" sein, als das, was er mit dem Worte מקרה bezeichnet. Erzählt jemand כל הקורות oder קוראות אותו, so sind dies ja alle diejenigen Lebensmomente, die er nicht herbeigerufen, die <i>ihn</i> vielmehr in ihre Richtung hineinrufen, die <i>nur er nicht</i> erwartet, berechnet, beabsichtigt hat, die aber umsomehr die höchste absichtsvolle Sendung des sein können, der alles fügt und schickt. נקריתי בהר הגלבע (Sam. II, 1, 5 u. 6) heißt: ich bin dort <i>hingerufen</i> worden, es war nicht mein Wille und meine Absicht, eine höhere, außer mir liegende Macht hat mich dorthin geführt.",
                    "Am deutlichsten erscheint dies, wo uns aufgegeben wird, ein מקרה zu veranstalten. והקריתם לכם heißt es Bamidbar 35, 11 von den Zufluchtsstädten, die wir im Lande <i>also gelegen bestimmen</i> sollen, daß sie den unabsichtlichen Totschläger in leichter Weise zu <i>sich laden und führen</i>, wie dies ganz ausdrücklich in dem תכין לך הדרך (Dewarim 19, 3) ausgesprochen ist (siehe Makkot 9b). Der Unglückliche hat es nicht beabsichtigt, einen Menschen gerade in der Nähe einer zur Zufluchtsstadt führenden Straße zu töten, die ganze Handlung war ja eine unabsichtliche; daß <i>er</i> sich in der Nähe einer solchen Straße befindet, ist ihm gewiß etwas zufälliges. Allein <i>von vornherein war dafür gesorgt</i>, daß in entsprechenden Abständen eine gebahnte Straße zu einer עיר מקלט führte. Kohelet hat daher vollkommen Recht, daß den Weisen wie den Toren מקרה אחד יקרה את כלם, daß auch der Weise sich nicht dem מקרה entziehen kann; denn auch der Weiseste, wenn man will der Klügste, hat Lebensereignisse, ja auch der vielleicht größte Teil der seinigen sind solche, die er weder erwartet, noch vorausgesehen, am allerwenigsten mit Absicht herbeigeführt, die ihn vielmehr in Verhältnisse und Beziehungen <i>hineinrufen</i>, die ganz außer seiner Berechnung lagen.",
                    "Wenn also Elieser hier betet: הקרה לפני, so bittet er eben darum, Gott möge die Angelegenheit in die Hand nehmen, die ihn hierhergeführt; er, <i>aus sich</i>, könne sie nicht zum entsprechenden Ziele bringen. Die Beifügung לפני drückt den Wunsch aus, die erbetene Fügung möge eine solche sein, die ihn in der Richtung, in welcher er sich bereits befindet, weiter fördere, d. h. eine seiner unternommenen Aufgabe förderliche."
                ],
                [],
                [
                    "Die Weisen wollen übrigens (Taanit 42a) Eliesers Verfahren keineswegs als eine mustergültige Weise, eine Frau zu wählen, empfohlen wissen. Wohl nur ein Elieser, den die Zuversicht eines Abraham auf einer solchen Sendung geleitet, daß Gott schon seinen Engel vor ihm hersenden und ihm das rechte Mädchen zuführen werde, durfte in einer solchen Zuversicht also handeln. Daß sein Verfahren, welches Chulin 95b. formell als Beispiel für das verbotene ניחוש aufgeführt wird, nicht eigentlich unter diesen Begriff falle, hat schon ר\"ן zur Stelle erläutert. ניחוש ists, wenn Entschlüsse von Vorgängen abhängig gemacht werden, die in keinerlei vernünftigem, natürlichem Zusammenhang zu ihnen stehen. Allein das Merkmal, an welchem Elieser die für Jizchak geeignete Frau erkennen wollte, gehört ja den Charaktereigentümlichkeiten an, die noch heute das charakteristische Kennzeichen der Nachkommen Jizchaks und Rebekkas bilden, und die wir unter dem Begriff von גמילות הסד zusammenfassen. Diese überall hilfreich beizuspringen bereite Menschenliebe, die erst durch die Sendung der Abrahamiden mittelbar und unmittelbar auch in die nichtabrahamitische Welt sich allmählich Bahn gebrochen, hatte Elieser in Abrahams Hause kennen gelernt, sie war das charakteristische Merkmal des Abrahamzeltes, sie mußte den hervorstechendsten Zug in dem Charakter der künftigen Frau dieses Hauses der rechten Gattin Jizchaks bilden, und wohl durfte Elieser glauben, daß nur in der Familie Abrahams sich noch eine solche Gemütsanlage finden dürfte und darauf sein Verfahren gründen. Sie muss doch jedenfalls eine seltene gewesen sein, sonst hätte sie überall für ihn kein Kennzeichen abgeben können. — לעברך ליצחק, mit großer Feinheit sagt er לעבדך וגוי, nicht לאדני oder לבן אדני; eben der Gedanke, daß Jizchak, für den er eine Frau sucht, עכר ד׳ ist, lässt ihn ein solches Merkmal wählen, und zugleich hoffen, daß Gott ihm die rechte zuführen werde. Ist es ja der dem Dienste Gottes Geweihte, dem er eine Genossin sucht. Die Förderung der Gottessache selbst ist durch die glückliche Wahl bedingt. —"
                ],
                [
                    "Voller konnte Abrahams Wunsch wohl kaum in Erfüllung gehen. Betuel war in doppelter Weise mit ihm verwandt. Bethuels Vater war Abrahams Bruder, seine Mutter Abrahams Brudertochter und zugleich Saras Schwester. In diesem Berichte tritt eigentümlich Milka, Rebekkas Großmutter, hervor, ebenso in Rebekkas Antwort; von Rebekkas Mutter wird geschwiegen. Sie, die Mutter, scheint nicht von abrahamitischer Familie und auch nicht von abrahamitischem Geiste gewesen zu sein. Es scheint, in Rebekka lebte der Geist der Großmutter weiter, die Mutter sah wohl ihr geistiges Ebenbild im Sohne. Der Verfolg der Erzählung lässt erkennen, daß beide, Mutter und Sohn, das Regiment im Hause führten, der — abrahamitisch gesinnte — Betuel aber, — wahrscheinlich als ein alter gutmütiger \"Jude\", der nicht so am Gelde klebte, — bei Seite geschoben war."
                ],
                [
                    "Möglich, daß טובת מראה und יפת מראה unterschieden sei, ersteres mehr eine geistige und sittliche Schönheit des Antlitzes, eine Anmut bedeute, die mehr auf den Charakter hinweist, das letztere eine wirkliche äußere Schönheit bezeichne. Wir würden dies für gewiss halten, wenn es nicht auch von Waschti hieße כי טובת מראה היא obgleich dies immer noch nicht ausschließt, daß nicht auch Waschti mehr anmutig als schön gewesen. Ihre Weigerung selbst dürfte wohl für Geist und sittliches Anstandsgefühl sprechen.",
                    "והנערָ, bis auf eine einzige Stelle fehlt überall im Pentateuch das ה Femininum bei נַעֲרָ und schließt dann auch קטנה, also das Mädchen in demjenigen Alter mit ein, in welchem es die geschlechtliche Reife noch nicht erlangt hat. Nur bei מוציא שם רע (Dewarim 22, 19) steht נַעְַרָה, eben um zu statuieren, daß dieses Gesetz nur bei einem erwachsenen, d. i. geschlechtlich reifen Mädchen Anwendung findet (siehe Ketubot 40b.).",
                    "בתל ,בתולה, lautverwandt mit בדל ,פתל, welche auch ein <i>für sich Abgeschlossensein</i>, Getrenntsein bedeuten. — ואיש לא ירעה kann sich nicht bloß auf die Jungfräulichkeit beziehen, da dies schon durch בתולה gesagt ist. Es heißt auch nicht: לא ידעה איש, wie überall sonst, sondern: ואש לא ידעה, was sonst nie wieder vorkommt. Also: sie war nicht nur בתולה, was identisch mit dem gewöhnlichen לא ידעה איש ist, sondern sie war so außerordentlich züchtig, daß איש לא ידעה, daß noch kein Mann es je gewagt, sich ihr irgend wie vertraulich zu nahen. Das wahrhaft züchtige jüdische Weib besitzt eine solche sittliche Hoheit und Majestät, imponiert unbewusst so, daß der unflätigste Bube es nicht wagt, in ihrer Gegenwart auch nur einen unanständigen Scherz zu äußern, geschweige denn auch nur mit einem unanständigen Blicke ihr zu nahen. Das war allerdings bedeutsam, zumal in Aram.</i>"
                ],
                [
                    "(17-20) וירץ העבד, nicht Elieser, \"der Knecht\" in Knechtesgestalt eilte er ihr entgegen. Er bittet um \"ein bißchen Wasser\" zu \"schlürfen\": Sie antwortet: \"trinke!\" und nennt ihn \"mein Herr!\" obgleich er als Knecht vor ihr stand. Und nun zeichnet Zug für Zug das Weib, das mit abrahamitischem Gemüte wert war, an Saras Stelle zu treten. Sie sagte von den Kamelen, wie Elieser gehofft hatte, zuerst nichts. Erst als sie seinen Durst vollständig gelöscht hatte, sprach sie: Auch für deine Kamele will ich schöpfen, bis sie völlig ausgetrunken haben. Hätte Rebekka dies gleich gesagt, es hätte ein Charakterzug gefehlt, der den wahren גומל חסד und das wahre jüdische Weib kennzeichnet; sie wäre eine eitle Schwätzerin gewesen, die sich auf ihr Gutestun etwas zu gute tut. Und nun erbietet sie sich nicht, auch den Kamelen etwas zu trinken zu geben, was doch auch schon eine ziemliche Mühe gewesen wäre, auch nur ein Krug für jedes Kamel gäbe zehn Wege und zehnmaliges Schöpfen, sondern: sie will schöpfen und in die Tränke schütten bis <i>zehn Kamele sich voll</i> getrunken haben!! Ein Kamel trinkt mit einemmale so viel, daß es auf viele Tage genug hat und des Wassers entbehren kann, vielleicht daher ja sein Name. Dabei, wie ist sie behend und hurtig, ותמהר ,ותמהר, sie besinnt sich nicht lange und ist nicht schwerfällig, zumal wo es gilt, ein menschenfreundliches Werk zu vollbringen. Was Elieser in dem Krug gelassen hatte, schüttet sie zuvor in die Tränke. Sie hätte es darin lassen oder auf die Erde schütten können. Allein die jüdische menschenfreundliche Natur ist so ökonomisch mit Kräften und Werten, wie sie verschwenderisch damit ist. Eben weil ihr alles, auch das Geringste, Mittel zur מצוה, zur Pflichterfüllung ist, ist ihr alles heilig. Nutzlos verschwendet sie nicht den geringsten Splitter Kraft und nicht den geringsten Tropfen Wasser. Für einen guten Zweck kennt hingegen ihre Hingebung mil Kraft und Gut keine Grenzen."
                ],
                [],
                [],
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                [
                    "שאה ,משתאה, Grundbedeutung: <i>öde</i>, davon: die <i>Unklarheit</i> der Vorstellung, השתאה ל־: sich im Anstaunen halten. Die Erfüllung überragte alle seine Vorstellungen und Erwartungen, er wollte immer sprechen, hielt sich jedoch immer zurück, um schließlich zu erfahren, ob das so sehr seinen Voraussetzungen entsprechende Mädchen denn auch hinsichtlich ihrer Abstammung Abrahams Bedingungen entspreche. — משתאֵה, stat. const. er war ein sie Anstaunender, staunte sie fortwährend an. —",
                    "הצליח, von צלה, verwandt mit שלה, etwas <i>einem Ziele zu in Bewegung setzen. Der צ-Laut bringt die Nuance des Überwindens von Hindernissen und צלח heißt daher: <i>mit Überwindung aller entgegenstehenden Hindernisse zu einem Ziele gelangen</i>. So vom durch nichts zu hemmenden Fortschritt des Feuers: פן יצלח כאש בית יוסף (Amos 5, 6). הצליח: etwas glücklich zum Ziele gelangen lassen. Vielleicht ist auch סלח damit verwandt. Der schuldbelastete Mensch verdient in seinem Lebenslauf gehemmt zu werden. Ihm gleichwohl noch ein Fortschreiten zu einer neuen Zukunft gestatten, ihn diesem Fortschreiten wieder geben heißt: סלח, verzeihen.</i>"
                ],
                [
                    "ויקח. Es steht noch nicht, daß er es ihr gegeben. In seiner Erzählung, V. 47, sagt er auch, daß er ihr dies Geschmeide erst, <i>nachdem</i> sie ihn mit ihrer Familie bekannt gemacht, gegeben habe. Allein er hielt es doch jetzt bereits für gut, es hervorzunehmen und etwas von dem Reichtum blicken zu lassen, den er bei sich führte. Er wollte ja jetzt auch um Aufnahme in das Haus bitten. Elieser kannte die Welt, jedenfalls die aramäische Welt, sonst wäre ihm ja גמילות חסד nicht als etwas so Charakteristisches und Charakterisierendes erschienen. Um Aufnahme für zehn Kamele und die dazu gehörigen Leute zu finden, dazu gehört nicht bloß eine abrahamitische Tochter, dazu gehört ein ganzes abrahamitisches Haus. Das Mädchen war eine Perle an Menschenfreundlichkeit, allein wer weiß, ob nicht in unedler Fassung. Jedenfalls hielt Elieser vor der Frage nach ihrem Hause und der Möglichkeit, dort Aufnahme zu finden, es nicht für überflüssig, etwas Geld blicken zu lassen. Wer weiß auch, ob Rebekka als zartfühlende Tochter, die den Geist ihres das Hausregiment führenden Bruders sehr wohl kannte, der schwerlich für eine Anzahl bloßer Knechte mit Kamelen ein freundliches Willkommen gehabt hätte, ihren Namen gesagt haben würde, wenn sie in Eliesers Händen nicht etwas hätte blinken gesehen, was, freilich nicht für sie, doch für den Genius ihres Hauses eine größere Anziehungskraft als die Gelegenheit auszuübender Menschenfreundlichkeit gehabt! Daß er bei der Erzählung im Hause ihrer Eltern diesen Umstand umging und einfach die Geschenke nach ihrer Auskunft über ihre Familie erscheinen lässt, ist wieder eine Feinheit, die überhaupt Eliesers Benehmen und Reden charakterisiert."
                ],
                [
                    "הגידי נא, er erwartet nicht, daß das Mädchen dies ohne weiteres einem fremden Manne sagen würde und wiederholt daher die Bitte dringender."
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                [
                    "Sie hebt Milka und Nachor hervor, die als Abrahams und Saras Geschwister wohl einen bekannteren Namen gehabt haben dürften."
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                [
                    "Auch hier tritt wieder die vortreffliche Natur hervor. Denkt zuerst an die Tiere, die sie so eben getränkt und gesehen, wie sie sich gelabt, \"haben nun getrunken, sollen nun auch zu essen haben!\" Das Gefühl pulsiert noch ganz frisch in ihr. יודע צדיק נפש בהמתו, dazu brauchen wir im Judentume keine Anti-Tierquälervereine, das übte schon unsere Ältermutter Rebekka. — מספא, von ספא, verwandt mit שבע ,סבא."
                ],
                [
                    "קידה ist das vollständige Vor- und Niederbeugen des Hauptes fast bis zur Erde ohne Beugung der Knie, bezeichnet somit wohl die Beugung und Hingebung des Geistes, während השתחויה, das völlige Hinwerfen, das Zugebotestellen des ganzen leiblichen Wesens bedeutet. So begegnete das Volk der Aufforderung, die Bedeutung des Peßach seinen Kindern geistig zu vererben, durch קידה und השתחויה. (Schmot 12, 27) und stellte damit Geist und Leib dieser Erziehungsaufgabe zu Gebote. Ähnlich Mosche bei der ihm gewordenen höchsten Offenbarung des göttlichen Waltens (das. 34, 7). Auch hier beugt Elieser zuerst seinen Geist vor dem ihm hier so sichtbar hervorgetretenen geistigen Walten und Leiten göttlicher Vorsehung, und gab sich dann ganz derselben weiter hin. Er beugte seinen Geist vor dem allerhöchsten Geist, der in sein Herz geschaut und seinen Engel vor ihm hergesandt hatte."
                ],
                [
                    "חסד ואמת. Was אהבה in der Gesinnung ist, das ist חסד in der Tat, אמת ist gewissermaßen ein beschränkender Beisatz. הסד ואמת ist eine solche Liebestat, in welcher doch der Wahrheit nicht zu nahe getreten wird. Des Menschen Liebe ist blind. Sie erfüllt des Geliebten Wünsche ohne Rücksicht auf den wahren Wert dieser Wünsche. Gottes Liebe ist הסד ואמת, sie erfüllt nur solche Wünsche, in denen das Wahre gewahrt ist, die wahrhaft zum Heile gereichen. So bei Jakob (Kap. 47, 29). Die Fürsorge für seine Bestattung ist das דoח, die Beachtung der Bedingung: aber nicht in Mizrajim, das אמת. So auch das von den Kundschaftern der Rahab zu Leistende (Jos. 2, 14) war ein חסד ואמת, eine bedingte Wohltat. אמת ist überall das Salz, die Klausel, daß in Erfüllung der Liebe das Wahre, die Hauptsache, nicht verloren gehe.",
                    "So vielleicht auch hier. Die Verheiratung ihrer Kinder ist der höchste Wunsch der Eltern. Suchen sie die Erfüllung dieses Wunsches ohne Berücksichtigung des Wesentlichen — (ists nicht eine Tochter von abrahamitischer Gesinnung, so eine von ענר אשכל וממרא oder von ארם) — dann erstreben sie ein הסד ohne אמת. Abraham aber wünschte nur חסד mit אמת, und beides gewährte ihm Gott.",
                    "אנכי בדרך וגו׳ Ohne so reinen, gewissenhaften, ganz in Abrahams Ab- und Ansichten eingehenden Sinn hatte Elieser eigentlich eine ganz leichte Aufgabe. Land und Familie Abrahams waren ja bekannt, und daß der Brautwerber für einen Sohn Abrahams, eines so berühmten reichen Mannes, irgendwo einen Korb bekommen sollte, war gar nicht zu denken. Allein Elieser war זקן ביתו ,עבד אברהם suchte ein Weib לעבד ד׳ ליצחק, da war um so größer die Gefahr, die Rechte nicht zu finden, je mehr er eines bereitwilligen Entgegenkommens wohl überall gewärtig sein konnte; <i>daher</i> glaubte er sich ganz der göttlichen Führung überlassen zu müssen. Und wie war die ihm geworden! Er war noch auf dem Wege — war noch gar nicht angekommen — und befand sich schon am Ziele! Darum gelobte er mit ברוך ד׳, auch weiter sich in <i>dieser</i> Angelegenheit nur ganz der Führung Gottes überlassen zu wollen."
                ],
                [],
                [
                    "Eine beißende Äußerung unserer Weisen bemerkt: Es war nichts לבן, weiß, an ihm als sein Name! אל האיש, Elieser tritt nicht mehr als עבר auf, bis er es selbst nachher sagte."
                ],
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                    "Es ist dies ein eigentümlicher Satz. Es ist bereits gesagt, daß er zu Elieser hinaus bis zur Quelle gelaufen sei und hier heißt es nun: da er den Nasenring usw. sah und die Worte etc. gehört hatte, ויבא, da kam er etc. Es scheint daher das Ganze eine fortlaufende Erzählung und dies: ויהי כראות וגו׳ bis zum folgenden Vers ein fortlaufender Vordersatz zu sein, zu welchem mit V. 31 der Nachsatz beginnt. Alle Hausleute hatten das Geschmeide gesehen, allein während diese mit dem Anschauen beschäftigt waren (es heißt nicht כראותו) hatte bei einem Laban der Anblick des Goldes sofort seinen Zauber geübt: \"Da ist mehr! bezahlt er schon so ein bischen Wasser, wie nun gar eine ganze Bewirtung!\" Der spekulative Bruder nimmt also die Schwester bei Seite und hört sie nochmals genau aus, und eilt dann hinaus, damit ihm ja kein anderer zuvorkomme, erwartet, ihn schon draußen auf der Straße zu finden, ist nicht wenig verwundert, bis zum Brunnen laufen zu müssen, wird aber vollends perplex, einen Mann, der nach allem, was er gesehen und gehört, doch ein mit Gold um sich werfender Kazin sein muss, noch bescheiden zuwartend bei seinen Kamelen am Brunnen zu finden! Darum verbeugt er sich auch nicht, spricht nicht höflich — wie etwa ein Abraham und Lot — er hat schon an Respekt vor ihm verloren, sondern sagt ziemlich brüsk: Komme doch herein, was genierst du dich, du bist doch ein ברוך ד׳, d. h. ein reicher, mit Schätzen gesegneter Mann! Das gibt sich auch im folgenden, V. 32 und 33, kund."
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                [
                    "(32-33) Elieser muss selbst für seine Kamele — vielleicht auch für sich und seine Leute sorgen, das Subjekt ist zweifelhaft — ויישם (von ישם wie טוב und יטב) und יושם — daß das Essen ihm nur so vorgesetzt wurde, mit deutlicher Unentschiedenheit, wie viel Laban dabei tätig gewesen! Alles dies beweist, wie Laban durch Eliesers Bescheidenheit schon herausgefühlt hatte, daß er es nicht mit einem selbst reichen Manne zu tun haben müsse und kennzeichnet den Charakter, wie wir ihn noch bis im späten Alter wieder finden werden.",
                    "Auffallend ist der Name ה׳ in Labans Munde, zumal er später (31, 53) nur an אלהי נחור appelliert. Es ist möglich, daß Rebekka das ברוך ד׳ אלדי אדני וגו׳ aus Eliesers Munde gehört und Laban wieder erzählt hatte, woher denn Laban bereits sein \"Glaubensbekenntnis\" kannte. Daß ein Laban überhaupt den Namen Gottes, oder seines Gottes, im Munde führte, gehört mit zum Charakter. Je egoistischer im Herzen, umsomehr die Sprache verbrämt mit \"frommen\" Phrasen. — ויאמר דבר, Laban führt immer entweder allein, oder vor Vater und Mutter her das Wort!"
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                [
                    "Ihr habts richtig herausgefühlt, bin nicht der Herr, bin nur der Knecht."
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                [
                    "(35-48) Interessant ist ein Vergleich der Erzählung im Munde Eliesers mit dem vorhergehenden Bericht des wirklichen Vorganges. Alle Abweichungen motivieren sich auf den ersten Blick entweder aus Höflichkeitsrücksichten, wie schon einiges bemerkt oder aus dem Bestreben, den Leuten, die Elieser wohl durchschaute, das Ganze mundgerecht zu machen. Das הקרה נא und alles, was Eliesers Sorge über das Gelingen in den Augen der Leute zu auffallend groß hätte erscheinen lassen und sie misstrauisch machen können, bleibt weg. Ebenso alle die zarten Nuancen, die der obige Bericht enthält. Bei einer gewissen Klasse Menschen ists durchaus gefährlich, gefühlvoll zu erscheinen, sie nennen das \"romantisch\", \"überspannt\", und fangen an, an der praktischen Solidität des Verhältnisses zu zweifeln, in welches sie eingehen sollen. Elieser begnügte sich damit, die auffallende Gottesfügung scharf hervortreten zu lassen, der entgegen zu handeln auch ein Laban von seinem Standpunkt aus Scheu zu tragen pflegt."
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                    "חסד: חסד ואמת, daß ihr seinem Sohne eine Tochter gibt, אמת, daß ihr auf die Bedingung eingeht, daß Jizchak weder jetzt noch künftig zu euch in die Heimat seines Vaters komme."
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                    "Hier wird er das einzige Mal עבר אברהם genannt. Jetzt hatte er so eigentlich seine Sendung als Abrahams Diener gelöst und fühlte sich als solchen im vollsten Maße."
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                [
                    "מגדנות. Man ist durch nichts berechtigt, hier an etwas anderes, als an köstliche Früchte und nicht an wertvolle Kostbarkeiten zu denken. מגד, wovon offenbar das Wort gebildet ist, kommt <i>nur</i> in diesem Sinne vor, und מגדנות steht, wo es mit noch anderen Dingen, wie Esra 1, 6 und Chron. II. 21, 3 vorkommt, immer zuletzt, war somit wohl nicht das Wertvollste. Geschenke von Wert gab er der jungen Braut. Confitüres, Artigkeiten, der Mutter und dem Bruder; dem Vater — <i>gar nichts</i>! Es ist dies wohl zu beachten. Was hat man nicht alles in unsere jüdische Vergangenheit hinein und zurück datiert! Erzählungen und Märchen von Reisenden über die jetzigen Gewohnheiten von <i>Orientalen</i> mussten — nach dem Axiom: \"Alles ist im Orient stabil und homogen\" — die Schablone abgeben, nach welcher man sich das jüdische Altertum zurecht legte. Das מהר ומתן, das man einigemal findet, ward sofort unter der archäologischen Brille zu einem Kaufpreis, den der Bräutigam den Eltern gibt. Hier haben wir doch auch eine \"orientalische\" Heirat, aber dem Vater gibt Elieser nichts und den anderen Gliedern der Familie nur Aufmerksamkeiten von untergeordnetem Werte. (Beiläufig hatten sich ja auch Rachel und Lea ganz außerordentlich tief verletzt gefühlt, daß Laban sich hatte für sie bezahlen lassen und hatten noch nach zwanzig Jahren nicht vergessen: כי מכרנו!)"
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                    "אחתם. Immer tritt bedeutsam Betuel völlig in den Hintergrund, Laban, der Sohn, regiert, so daß nicht eine Tochter, sondern eine Schwester aus dem Hause entlassen wurde. Welch ein Kontrast zu dem abrahamitischen Hause, wo Jizchak, ein Sohn von vierzig Jahren, in der heiligsten, für sein Leben entscheidendsten Angelegenheit so großartig gar nicht hervortritt, sondern die Wahl seines Weibes ganz dem Vater und dessen Veranstaltung überlässt!",
                    "Die Amme geht mit. Auch da sehen wir ein reineres Verhältnis. Eigentlich war es der Stolz der Mutter, selbst ihr Kind zu nähren, wie wir von Sara wissen. Wo nicht, so wurde es nicht bloß für Geld gesäugt, das Weib, das es mit ihrer Brust genährt, blieb ihm das ganze Leben anhänglich nahe."
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                [
                    "Diese Worte im Munde so gewöhnlicher Menschen, wie Laban und seine Mutter, werden nur dann verständlich, wenn wir annehmen, sie haben von der Bestimmung Rebekkas, Stammmutter eines Volkes zu werden, sowie von der Bestimmung dieses Volkes Kunde gehabt. Daß diese erwartete Zukunft des abrahamitischen Hauses bekannt war, haben wir bereits oben bei dem Besuche Abimelechs gleich nach Jizchaks Geburt gesehen."
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                [
                    "ויקח העבר. Rebekka und ihre Dienerinnen ritten, Elieser aber führte das Kamel Rebekkas und ging zu Fuß."
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                [
                    "בא מבא kommt in ganz תנ\"ך nicht wieder vor, \"kommt vom Kommen!\" בא heißt eigentlich: <i>Hinkommen</i>, dahin, wo man hingehört, wo man sich heimisch und hingezogen fühlt. Er muss also irgendwo hingegangen gewesen sein, wo er sich heimisch, wohin er sich gezogen fühlte: מבא; und nun muss er wieder anderwärts hingegangen sein, wohin er <i>nunmehr</i> sich gezogen, wo er <i>nunmehr</i> sich heimisch fühlte. Und wohin <i>war</i> er gegangen? Nach באר לחי ראי! Wir kennen ja den Brunnen, den eine Standesgenossin Eliesers, durch Freiheitsdrang aus Abrahams Haus getrieben, also genannt, und dort erkannt hatte, daß auch dann und da, wann und wo alles auf Erden für uns erstorben ist, \"ein Lebendiger uns schaut\"! Und über dem älteren Bruder Jizchaks war da einer Dienerin des Hauses Abrahams Gottes Vorsehung und Waltung sichtbar geworden. Liegt es nicht unendlich nahe, uns zu sagen: während so Elieser, der Diener aus dem Hause Abrahams, ausgezogen war, um in Hoffnung auf Gottes wachende und waltende und fügende Vorsehung einen Schritt einzuleiten, der, wie kein anderer, für die ganze Zukunft Isaaks verhängnisvoll entscheidend sein sollte, also — wenngleich in freudiger Weise, doch in ganz paralleler Lage mit Hagar und Ismael — hatte derjenige, den alles dies am nächsten anging, hatte Isaak sich zu der Stätte hingezogen gefühlt, die ihn in der Zuversicht stärken sollte, daß Gott also für ihn, in <i>seinem</i> sich gestaltenden Geschicke, Elieser sichtbar nahe sein werde, wie er für den älteren Bruder Hagar sichtbar nahe gewesen. <i>Darauf</i> aber sehnte er sich wieder zurück nach derjenigen Stätte, wo ihm das <i>Familienleben</i> erblühen sollte. Der Brunnen lag ja am <i>Rande der Wüste</i>. והוא יושב בארץ הנגב. Es scheint, daß Jizchak bereits selbständig gewohnt und zwar בארץ הנגב. Während Abraham bereits seit mehreren Jahren mitten unter den anderen Völkern lebte, hatte er es für gut gehalten, Jizchak, der jetzt wieder am Anfange stand, in der Stille, wie zuerst er selbst, isoliert wohnen zu lassen. (Siehe zu Kap. 20, 1.)"
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                [
                    "שוח, wovon שיחים, Bäume, Pflanzen, bezeichnet das <i>innere</i> Wachsen des Geistes und Gemütes, das Zunehmen der Gedanken und Gefühle (vergl. צמח = שמח ,צוץ = שוש). Sowie התפלל: sein Inneres neu tränken mit den Gedanken und Gefühlen der Reinheit und Lauterkeit (=התבלל). Die Weisen erklären es hier auch als wirkliches Beten, wie באים — .שפוך שיח, Kamele, die auf seine Wohnung hinzogen."
                ],
                [
                    "Unzweifelhaft hat Elieser es sich angelegen sein lassen, auf der ganzen Reise ihr von Jizchak zu erzählen; es lag dies ja ganz in der Natur der Sache, so daß sie ihn sogleich erkannte, und braucht daher nicht an eine \"Ahnung\" gedacht zu werden. Sie konnte auch schon das Ackerfeld nach der Beschreibung erkannt, und aus der Art und Weise, wie Jizchak durch daßelbe so gerade ihnen entgegenging, geschlossen haben, daß er der Eigentümer sei. —",
                    "ותפול, ein freiwilliges, rasches Hinablassen vom Kamele, wie bei Naaman ויפל מעל המרכבה לקראתו (Kön. II. 5, 21) aus Achtung vor Elischa, ja vor dessen Diener. Ganz so wäre auch hier das Gefühl zu verstehen, mit welchem Rebekka dem Isaak nicht entgegen<i>reiten</i> will. Auch dieses ist wieder charakteristisch. Eine eitle Dame würde gewiss etwas darin gefunden haben, stattlich an der Spitze eines großen Gefolges ent gegenzutraben, herablassend sich von ihrem künftigen Gemahle galant herunterheben zu lassen. Zumal da Isaak nicht <i>ritt</i>, sondern ging, passte es nicht, daß sie dem gehenden Isaak entgegenreiten sollte. Ferner scheint ja Reiten ein Zeichen der Vornehmheit gewesen zu sein, Rebekka wollte Isaak nicht als Herrin entgegentreten. Alles dies war aber nicht in Folge einer Berechnung — (sonst wäre diese Bescheidenheit wenig vom Stolze zu unterscheiden gewesen) — sondern ותפול, es geschah ganz von selbst, unwillkürlich, ohne Berechnung, war augenblickliche Eingebung eines richtigen Gefühles."
                ],
                [
                    "ותתכס. Nun erst verschleiert sie sich! Da geht wieder ein Stück \"Orientalismus\" verloren; und ist dies wieder ein Beleg, wie sehr wir gegen alles auf unserer Hut sein müssen, was uns so apodiktisch zuversichtlich auf diesem Gebiete doziert wird. — צעיף rad. צעף, wahrscheinlich verwandt mit שאף, <i>in sich hineinziehen</i>, ähnlich wie בלע: <i>verschlucken</i> und dem Anblick durch <i>Zudecken entziehen</i>."
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                [
                    "Wiederum ein Grundzug, der sich gottlob bei den Nachkommen Abrahams und Saras, Isaaks und Rebekkas nicht verwischt hat! Je mehr sie sein Weib wurde, desto mehr liebte er sie! Wie diese Ehe des ersten jüdischen Sohnes, werden die jüdischen Ehen, die meisten jüdischen Ehen, nicht durch die Leidenschaft, sondern durch die Vernunft geschlossen. Eltern und Verwandte überlegen, ob die jungen Leute zu einander passen; und darum <i>steigt</i> die Liebe, je mehr sie sich kennen lernen. Die meisten nichtjüdischen Ehen werden jedoch nach dem geschlossen, was sie \"Liebe\" <i>nennen</i>, und da braucht man nur in die nach dem Leben gezeichneten Novellen-Schilderungen zu blicken, um zu gewahren, welche Kluft da zwischen der \"Liebe\" <i>vor</i> der Ehe und nach derselben gähnt, wie schal und fade alles nachher, wie man sich alles ganz anders vorgestellt usw. <i>Diese</i> \"Liebe\" war blind, jeder Schritt in die Zukunft hinein bringt Enttäuschung; von der jüdischen Ehe aber heißt e5: ויקח את רבקה ותהי לו לאשה ויאהבה! Da ist die Hochzeit nicht Blütengipfel, sondern Wurzelkeim der Liebe!",
                    "Und nun noch drei Worte, die, seitdem Gott dem Adam die Eva zugeführt, bis ans Ende der Tage nicht herrlicher gezeichnet werden! — וינחם יצחק אחרי אמו —: <i>Ein vierzigjähriger Mann, der untröstlich ist über den Tod seiner alten Mutter — und er findet sich getröstet in seinem Weibe!</i> Das ist die Stellung des jüdischen Weibes! Und zu welchem elenden Gewäsche schrumpft da alles zusammen, was man von orientalischer Sinnlichkeit und Haremwirtschaft auch dem jüdischen Eheleben hat aufbürden wollen! Mit Saras Scheiden war der ganze weibliche Sinn, das weibliche Gemüt aus dem Hause gewichen. <i>Jizchak fand die Mutter in dem Weibe wieder</i>; (daher auch: \"es war ihm, als ob ihm die Mutter wieder ins Zelt trat, da er Rebekka einführte\"), es ist dies das Höchste, das je über den Adel, über die Würde des Weibes geschrieben worden — und auf einem Blatte der urältesten <i>jüdischen</i> Geschichte stehts geschrieben."
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                    "Daß Abraham sich wieder verheiratete, ist schon deshalb nicht auffallend, weil er ja noch fünfunddreißig Jahre nach Saras Tode lebte, mehr als die jetzt durchschnittliche Dauer einer Ehe. Außerdem ist ja, nach dem Worte der Weisen, der Mann nicht \"ganz\" wenn ohne Frau, die Aufgabe eines Menschen ist jederzeit zu groß, als daß sie von einem allein voll gelöst werden könnte. Unter Ketura wäre nach R. Jehuda (ב\"ר) Hagar zu verstehen, also daßelbe Weib, das ihm Sara zugeführt. Dabei ist nicht zu übersehen, wie rein und menschlich die Weisen ein Verhältnis auffassen, das später so trüb und betrübend erscheint. Jizchak, sagen sie, sei nach dem Brunnen an der Wüste hingegangen, um seinem Vater von dort selbst Hagar, seine, wie wir es nennen, seine \"Stiefmutter\", zuzuführen! Und er hatte doch seine Mutter so lieb gehabt! Und er war doch, als er dort hinging, noch untröstlich über den Heimgang seiner Mutter! Mag man dies nun als historische Tatsache, oder als Lehrandeutung fassen, so bekundet es ja, in letzterem Falle sogar noch mehr, die Anschauung, die der Zeit unserer Weisen eigen war. Wie tief sinkt dagegen selbst unsere Gegenwart herab, in welcher eine zweite Frau das Verhältnis von erwachsenen Kindern zum Vater gespannt, wenn nicht gar feindlich zu gestalten pflegt! Nach R. Jehuda hieße das ויוסף ויקה, er nahm wieder, und zwar על פי דבור in Folge eines Geheißes desselben göttlichen Wortes, das früher ihm Sara Folge zu leisten geboten, die ihre Entlassung von ihm gefordert. Hagar habe seitdem als קטר) קטורה chaldäisch Knoten) verschlossen und einsam, ohne weitere Verbindung mit einem Manne, gelebt, woher ihr Name (auch Hagar, verwandt mit חגר ,אגר, bedeutet ähnliches), sonst hätte sie wohl auch Abraham nicht wieder nehmen dürfen."
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                    "אשורם usw. scheinen, wie auch nach Onkelos, nicht Eigennamen, sondern ihren Nationalcharakter ausdrückende Gattungsnamen zu sein. אשר geradhin schreitend, wovon אשורים, die geradhin gerichteten Schritte. לטש ,לטושים schärfen, Geschärfte, vielleicht einzeln gerüstet Lebende, die zu ihrer Verteidigung sich selbst genug waren."
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                    "Selbst als מלא דמלא, wie in allen unseren Codices, können darunter nur die zuvor genannten Söhne Keturas verstanden sein. Sonst wäre ja gerade über <i>deren</i> Ausstattung gar nichts mitgeteilt. Das אשר bezieht sich auf בני und nicht auf פילגשים, und der Plural resultiert aus בני: Keturas Söhne hatten nur die Pilagschimkindern zukommenden Rechte; denn Ketura war nur Pilegesch. Ein Vergleich der vierbuchstabigen Worte: רטפש ,פרעוש ,עכביש ,חרמש ,חלמיש lehrt, daß das ש auch als Bildungsbuchstabe der Radix angefügt wird. So הלם: <i>stark</i>, gedrungen sein, הלמיש: <i>Kiesel</i>; הרם: <i>wegfangen</i>, vernichten, הרמש: Sichel; עכב: <i>festhalten</i>, (עקב auflauern עכביש: <i>Spinne</i>; פרע: <i>ungebunden, frei</i>, פרעש: Floh; רטף, verwandt mit רטב: <i>feucht</i>, רטפש: <i>faulen</i>. Somit auch פלג: <i>halb sein, geteilt sein</i>, פלגש: die <i>unvollständige, nicht ganz berechtigte Frau</i> (so auch פלגס, rabbinisch, das <i>Mittelding</i> zwischen כבש und איל), ein Verhältnis, in welchem — sei es durch קידושין oder ייחוד, welches unentschieden ist — das sittliche, persönliche Band zwischen Mann und Frau hergestellt ist, d. h. die Frau ausschließlich dem Manne angehört, aber כתובה d. h. die bürgerliche Berechtigung in Beziehung auf Vermögen etc. fehlt.",
                    "Daß wir überhaupt in dem Leben eines Abrahams und Isaaks finden, daß nur auserlesene, wenige ihrer Kinder fähig waren, nicht nur מתנות, sondern auch נחלה, das ganze geistige Erbe, כל אשר לו des Vaters, anzutreten, daß, während von der späteren Zeit verlangt und erwartet wird, alle Kinder in den geistigen Bund eintreten zu sehen, es selbst einem Abraham nicht gelang, alle dafür zu erziehen, das darf deshalb nicht auffallen, weil ja Abraham und Isaak noch mit ihrer ganzen Mitwelt im Kampfe sich befanden. Außer Abrahams und Isaaks Zelt gabs ja keinen Fußbreit für den Geist und die Sitte des Abrahamsbundes und hatte somit <i>die häusliche Erziehung die Wucht des Beispiels einer ganzen Zeitgenossenschaft zu paralysieren!</i> Wie schwer wird es heutigen Tages einem jüdischen Familienvater, <i>alle</i> seine Kinder in seiner Richtung zu erziehen, im Vergleich mit vor hundert Jahren, und doch finden unsere Kinder auch außerhalb der väterlichen Schwelle noch gleichgesinnte Häuser! Ohnehin war diese Entfernung der Kinder Keturas eine Folge der göttlichen Bestimmung, daß ביצחק יקרא לך זרע. Nach der Erklärung der Weisen umfassen מתנות auch geistige Gaben, die sie aus Abrahams Hause mit hinausgenommen, die aber bei ihnen missbräuchlich ins Unlautere hinabgezogen und שמות טומאה wurden.",
                    "קדמה, er sandte sie ostwärts, in das Land des Ostens. Das der abrahamitischen Zukunft verheißene Land — Palästina — ist der äußerste westliche Punkt des Morgenlandes an der Grenzscheide des Orients und Okzidents. Westlich liegen die europäischen Länder, auf die sich zunächst dasjenige verpflanzen sollte, dessen Träger Isaaks Nachkommen sein sollen. Alles, was geistig und sittlich, erleuchtend und veredelnd der Menschheit geworden, ist von dieser Grenzscheide aus gekommen. שם und יפת, Judäa und Griechenland, die beiden Länder, von denen Kultur und Religion der Völker ausgegangen, liegen hier \"im Nabel der Erde\" nahe zusammen. Von da aus geht der Gang der Kultur, der Erleuchtung und Gesittung westwärts. Keturas Kinder werden ostwärts gesandt. Spät erst werden sie in diese geistig sittliche Zukunft eintreten."
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                    "ימי שני חיי usw. siehe oben Kap.23, V. 1. Auch Abraham lebte Tage und Jahre, jeder Tag bedeutungsvoll, und alle zusammen ein einheitliches Ganze, und jedes Lebensalter in eigener voller Geltung, und alles dies waren nur Tage aus den Jahren des wirklichen Lebens Abrahams, das weiter reicht, als die diesseitige Lebensspanne. — Eigentümlich, daß wir im Hebräischen bei großen Zahlen den Gegenstand im Singular, bei kleinen im Plural nennen. Es geht wohl mit den Jahren, wie überhaupt mit Massen. Wer Millionen hat, zählt jedes einzelne nicht; wer wenig, jeden Groschen. Ebenso bei Jahren. Die Jahre, die man noch lebt, die sich noch nicht zu einer \"Zehnheit\", zu einer Gesamtheit gruppiert, erscheinen in ihrer Vielheit שנים, was sich aber bereits zu einer Gesamtheit gerundet, erscheint auch als Einheit שנה."
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                [
                    "שיב ,שיבה, nicht unwahrscheinlich verwandt mit שגב <i>stark</i> werden, eine <i>Höhe erreichen</i>, die anderes überragt. Was שגב räumlich ist, wäre שיב zeitlich. — זקן ושבע <i>reif</i> und <i>satt</i>, hatte die dem Menschen erreichbare geistige und sittliche Vollkommenheit, und in seinem äußeren Geschicke die Erfüllung seiner Wünsche erreicht. — Tiefer und inniger die Weisen, Worte, die den Tod in einer Weise zeichnen, wie sonst wohl noch kein menschlicher Gedanke den Tod gedacht, geschweige denn ein Mund ausgesprochen: \"Wenn ein צדיק stirbt, so lässt ihn Gott die seiner harrende Seligkeit blicken, und dieses Seligkeitsgefühl ist so überwältigend, daß an seiner Fülle der Fromme \"satt\" wird, einschläft und stirbt\". —",
                    "הֵאָסף אל עמיו ,ויאסף mit diesem Ausdruck war ein Gedanke in unserem Volke so heimisch, daß wir mit Stolz auf dessen Popularität denen gegenüber hinblicken dürfen, die die Arroganz haben zu sprechen, \"im alten Testamente werde das Dogma der Unsterblichkeit nicht gelehrt, das sei vielmehr ein Vorzug des neuen!\" Gewiss wurde es im Alten Testament nicht gelehrt, weil es nicht <i>gelehrt</i> zu werden brauchte. Dem Volke, das von seinen Toten sprach: נאסף אל עמיו, in welchem jeder von sich sprach: הנה אני נאסף אל עמי, dem Volke war der Gedanke der Unsterblichkeit ein so gewöhnlicher, dem lag das Gegenteil so sehr außerhalb des ganzen Gedankenkreises, daß es höchst lächerlich gewesen wäre, es \"den Glauben an die Unsterblichkeit\" erst lehren zu wollen, und dies Volk nahm damit eine unvergleichlich höhere Stufe ein, als jeder Kreis, in welchem diese Wahrheit erst als Dogma gelehrt und mit sogenannten \"Beweisen\" im Bewusstsein des Volkes gestützt und befestigt werden muß. Steht ja auch das: \"Und der Geist kehrt zu Gott zurück\" nicht erst in den Evangelien, sondern in dem alten jüdischen \"Prediger\" (Kap.12. V. 17), der dies dort auch gar nicht predigt, sondern als einen ganz bekannten Vorgang seiner Schilderung der Auflösung des Menschen mit einflicht. Erst als von unjüdischem Geist berührte Sekten die Unsterblichkeit zu leugnen begannen, musste man anfangen, sie zu lehren. Wird ja auch das <i>Dasein</i> Gottes in der תורה nicht <i>gelehrt</i>, sondern ohne weiteres <i>vorausgesetzt</i>: בראשית ברא אלקי׳! Endlich ist nicht zu vergessen, daß der Gedanke der Unsterblichkeit weder dem Judentum noch dem Christentum eignet. Noch ist kein Volk auf Erden gewesen — Philosophen haben auch hierin wie in so vielem sich aus der Wahrheit hinausgeklügelt — noch hat es kein <i>Volk</i> gegeben, das geglaubt hätte, wenn sie ihre Väter begruben, daß sie damit ihre <i>Väter</i> eingescharrt! Das jüdische Volk sprach von dem Verstorbenen \"ף אל עמיוoנא\" längst <i>vor</i> dem Begräbnis; קבורה folgt immer erst nachher; der eigentliche Mensch war schon längst <i>fort</i> und zu den Seinen gegangen, wenn man seinen irdischen Leib auf Erden in die Erde begrub.",
                    "Dabei bezeichnet ףoא das <i>Aufnehmen</i> des Verirrten in den bergenden Schutz, des Hinausgewiesenen in die ursprüngliche Heimat — ואספתו אל תוך ביתך. (Dewarim 22, 2); עד האסף מרים (Bamidbar 12, 15) “הֵאָסֵף\" demnach das Jenseits die eigentliche wirkliche Heimat des Menschen und das Diesseits die prüfungsvolle Fremde der Wanderjahre, aus welcher, nach zurückgelegter Wanderschaft, der Geist wieder <i>heimkehrt</i> und <i>Aufnahme</i> findet in dem seiner harrenden Kreis der Seinen.",
                    "Eigentümlich ist es nun: es steht niemals האסף אל אבותיו, immer: האסף אל עמיו, mit alleiniger Ausnahme Richter 2, 10 von dem zeitgenössischen Geschlechte Josuas, sonst heißt es immer האסף אל עמיו - שכוב עם אבותיו. Begraben wird man zu seinen Eltern, da kommt das Kind zu Vater und Mutter. Dort <i>oben</i> gibt es kein \"Kind\" da ist alles verwandt, da ist nicht \"Vater und Mutter\" was sie geben, das bleibt zurück. Dort oben findet der Geist nur gleichgeartete Menschenseelen, die von dem einen Vater in die hieniedige Hülle gehaucht waren. Und diesem, sowie die Hülle fällt, Hinaufgesammelt-werden zu den ihnen verwandten Geistern, steht gegenüber: das הכרת הנפש מעמיה. Nur die Seele wird in diesen Kreis aufgenommen, die hienieden der Bestimmung nicht untreu geworden, die sie mit dem ihr angehörenden Verein von Seelen teilt. Vielleicht steht daher Richter 2, 10 nicht absichtslos: וגם כל הדור ההוא נאספו אל אבותיו im Gegensatz zu dem darauf folgenden Geschlechte, von dem es V. 12 heißt: ויעזבו את אלקי אבותם. Das mit Josua zu Grabe gegangene Geschlecht war den Überlieferungen seiner Väter treu geblieben, sie konnten jenseits bei den עמים, die auf Erden אבותם waren, aufgenommen werden. Nicht so das darauf folgende Geschlecht, das der von den Vätern überkommenen Bestimmung untreu geworden. —"
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                [
                    "אל מערת. siehe oben 23, 19."
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                [
                    "Der Erwerbstitel wird immer und immer wiederholt, weil in diesem Kauf ja, menschlich gesprochen, den Kindern die einzige Bürgschaft gegeben war, daß ihre Väter in diesem Lande ihr Land erkannten, und sich deshalb ihre bleibende Ruhestätte dort genommen hatten."
                ],
                [
                    "Bis dahin war der Segen, den Isaak genoss, nur ein Teil des Abraham zugewendeten Segens. Jetzt segnete Gott ihn selbständig."
                ],
                [
                    "Nur zweimal steht das Wort תולדות ganz voll geschrieben, מלא דמלא, sowohl mit dem Waw der Wurzel als dem Waw des Plurals: אלה תולדות שמים וארץ (Bereschit 2, 4) und אלה תולדות פרץ bei Esau fehlt das Waw, (Ruth 4, 18) der Wurzel, sonst überall das Waw des Plurals, hier bei Ismael fehlen beide. Es dürfte dies gewiß nicht absichtslos sein. Vielleicht weist das fehlende Wurzelwaw auf eine Mangelhaftigkeit in der Erzeugung, somit auf eine innere, das fehlende Plural- waw auf eine Mangelhaftigkeit in der Ausdehnung, der Vermehrung und Verbreitung hin. Die der göttlichen Naturordnung folgenden Erzeugnisse des Himmels und der Erde sind intensiv und extensiv vollkommen. Ebenso die Erzeugnisse des Perez, an welche sich die jüdische Heileshoffnung der Menschheit knüpft. Esaus zahlreiche Nachkommen haben eine extensive Größe, aber ihre innere, geistig sittliche, ist noch mangelhaft. Einmal kommt das Wort auch von Jakobs Nachkommen vor (Kap. 37, 12) und da steht es ebenfalls mit mangelndem Wurzelwaw, das ist aber eben da, wo mit dem Vergehen gehen Josef die noch fehlende sittliche Vollkommenheit der Söhne Jakobs zu Tage tritt und die damit beginnende Läuterung eingeleitet wird. Ismaels Nachkommen hatten weder die extensive Größe Edoms, noch die intensvbe Isaaks."
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                [
                    "Diese Wiederholung ואלה שמות usw. und dann noch einmal בשמתם וגו׳ ist auffallend. Aus V. 16 ist ersichtlich, daß die hier Genannten נשיאים waren. Es scheint demgemäß, daß diese Namen als Namen der Stämme der Ismaeliten bekannt waren, und wird hier gesagt, daß diese Namen der Stämme ursprünglich Namen der Söhne Ismaels waren, die sich dann als Stammnamen bei ihren Nachkommen erhalten haben."
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                [
                    "בחצריהם ובטירתם Wir haben schon bemerkt, mit welcher Zähigkeit die beiden Charaktere des Vaters und der Mutter sich in den Nachkommen Ismaels vererbt haben. Dem Geiste und dem Verstande nach Söhne Abrahams, der Sitte und dem Freiheitsdrange nach Hagariten, fügten sie sich nicht in den Zwang der Städte und nicht der Gewalt absoluter Herrscher; sie wohnten in חצרים, Gegensatz zu festen Städten. .עזרה war, war beim Tempelhaus חצר was beim Tempelzelt ;עזר verwandt mit ,חצר <i>Hilfsraum</i> zu bedeuten, also diejenige Umgebung der Wohnung, die :חצר Es scheint den Bewohnern zu ihren häuslichen Bedürfnissen und Hantierungen zu Gebote steht. Je mehr Menschen in feste Städte hineingekeilt werden, desto mehr werden sie von der Natur losgelöst, desto größer wird der Gegensatz zwischen Stadt und Land (s. oben bei Kain, Kap. 4, 17). חצרות: wo jeder sein Land und den Platz, dessen er bedarf, als Umgebung seines Hauses hat. Er hat alles, war er braucht, in seinem Zelte (אהל die nächste Umstrahlung seiner Person) und in dem es umgebenden Hilfsraum: er ist unabhängig. Später wurde die Bauart mit חצרים auch in die Städte im Orient, wie noch jetzt in Jerusalem, hineingetragen, wo freilich dann in der Regel mehrere Häuser in einem חצר zusammen liegen. — טיר das verstärkte דיר, die <i>Hürde</i>, somit: festere <i>Umgebung</i> durch Wall und Mauern. —",
                    "נשיאים. Bei Ismael und Israel heißen die Fürsten: נשיאים, bei Edom: אלופים .נשיאים heißen sonst <i>Wolken</i>, und der reinste Begriff des Fürsten ist damit gegeben. Was die Wolke ist, das hat sie von der Erde, und alles, was sie von der Erde empfängt, empfängt sie, um es, in Segen verwandelt, der Erde wieder zu spenden. Das ist der jüdische Fürst, den Kohelet 2, 12 als den bezeichnet, את אשר כבר עשוהו, den das Volk gemacht, d. i. der aus einer Vereinigung des Edelsten und Besten aus dem Volke bereits hervorgegangen ist. Es ist ein Glück, wenn der Fürst eine Wolke, ein נשיא ist. Ein solcher נשיא-Sinn ist notwendig, ohne ihn kann keine Gesamtheit blühen, und durch ihn werden die Gesamtkräfte des Volkes auf ein Ziel geleitet, dieses Ziel ist aber beim נשיא nicht die Wohlfahrt des Fürsten, sondern die Wohlfahrt des Volkes. Wie bei der Wolke der Erde, kommt durch den rechten Fürsten alle auf ihn vom Volke übertragene Macht und Fülle segnend dem Volke wieder zurück.",
                    "Dem gegenüber steht אלוף, ein solcher Fürst, der die Kraft des Volkes zu seiner eigenen Machtvergrößerung absorbiert, ein Oberhaupt, durch welches das Volk nicht stark, sondern schwach erscheint. אלף hat böse Vettern in unserer Sprache, es ist verwandt mit עלף: schwach, ohnmächtig werden, עלב, rabbinisch: <i>beschämen</i>, kränken, selbst חלף: <i>ganz in etwas anderes aufgehen</i>, verschwinden. Also: solche Führer, denen gegenüber die Geführten alle Selbständigkeit und Bedeutung aufgeben. Solche אלופים hat man im jüdischen Kreise nicht nötig. Nicht umsonst singt die jüdische Nationalhymne mit Stolz: <i>unsere</i> אלופים sind die am meisten <i>Belasteten</i> - אלופינו מסובלים - die größte Nationalbürde lastet auf ihnen. Sie sind die Höchstbesteuerten! Und umgekehrt die אלופי יהודה (— sie kommen nur dies eine Mal in Secharja 12, 5 und 6 vor —) fühlen sich nur durch den geistigen Beistand ihres Volkes stark, sie sprechen: אמצה לי יושבי ירושלים בד׳ צבאו׳ אלקיהם!"
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                [
                    "וישכנו, weniger als וישכנו, bezeichnet mehr ein vorübergehendes Niederlassen, entsprechend dem Nomadenleben der Ismaeliten. — ׳על פני כל אחיו וגו siehe Kap.16, 12. נפל irgendwo hinkommen, wohin man nicht gehört, wo man sich nicht in die übrigen natürlichen Verhältnisse als aus ihnen hervorgegangen einreiht, so גפילים, wie vom Himmel Gefallene. Also hier von Völkerschaaren, die ihre Wohnplätze wählen, wo es ihnen beliebt, \"wie dahin geschneit\"."
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                    "Wenn wir bedenken, wie ausführlich im folgenden Verse die Abstammung, Verwandtschaft und Herkunft Rebekkas nochmals vorgeführt wird, so kann uns die Wiederholung der kurzen Notiz: אברהם הוליד את יצחק nicht Wunder nehmen. Diese Verschiedenheit der beiderseitigen Abstammung erscheint als die tiefeingreifende Ursache alles folgenden."
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                    "Nicht umsonst hören wir, daß Jizchak bereits vierzig Jahre alt war, als er Rebekka heiratete. So sehr es Abrahams innigster Wunsch und ängstliche Sorge war, daß Jizchak die entsprechende Gattin bekomme, ließ er ihn doch erst vierzig Jahre alt werden, obgleich er bei seinem hohen Alter doch nicht wissen konnte, wie lange er noch leben würde. Allein eben diese Zögerung dürfte aus derselben Sorge erwachsen sein. Jizchaks Charakter sollte erst volle, männliche Selbständigkeit und Reife erlangt haben, damit er nicht nur materiell, sondern auch geistig die ganze Stütze der Gattin werden konnte. Deshalb auch das, nach der Überlieferung, noch vollkommene Kindesalter der Rebekka (worauf ja auch schön oben das הסר) נַעְַרָ) hinweisen würde — siehe daselbst — wenn sie nicht als אילונית gleichwohl an Jahren schon älter gewesen sein könnte), damit sie unter dem um so mächtigeren Einfluss des abrahamitischen Geistes umsomehr eine Sara werden könne. Wir haben schon den schneidenden Gegensatz zwischen Rebekka und ihrer Umgebung kennen gelernt. Gleichwohl erinnert uns die Schrift nochmals an ihre aramäische Herkunft und Verwandtschaft. War gleich Jizchak Abrahams Sohn und hat Abraham und nur Abraham auf ihn einen Einfluss geübt, und war er so zu einem echten Sohn Abrahams gereift, so war Rebekka doch, trotz ihrer unleugbaren Vorzüge, die Tochter eines Aramiten, in Aram geboren und erzogen, und die Schwester eines der ausgeprägtesten Aramiten: Labans! Wenn nach dem Erfahrungssatz unserer Weisen die meisten Söhne den Mutterbrüdern ähneln — רב בנים הולכים אחר אחי האם — welche Kinder würden aus dieser Ehe zu erwarten gewesen sein, wenn die meisten Ebenbilder ihres Oheims geworden wären? — und so sind wir von vornherein auf den später hervortretenden Zwiespalt vorbereitet, werden uns nicht wundern dürfen, daß auch ein Esau erscheint, werden uns wundern, neben ihm doch einen Jakob zu finden."
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                    "חתר ,ויעתר יצחק verwandt mit חתר: <i>einbohren</i>, מחתרת: <i>Einbruch</i>. Das gewaltsame Andringen eines Schiffes gegen Wind und Wellen ebenfalls: חתר (Jona 1, 13). עתר daher ein dringendes Bitten und Beten. Ahnlich עתר ,פגע ב־ noch stärker. Die gerade <i>aufwirbelnde</i> Rauchsäule heißt auch: עתר ענן הקטורת ,עתר (Ezech. 8, 11). נעתרות נשיקות שונא (Prob. 27, 6): Wenn ein Feind uns küsst, so merkt man, daß die Küsse ihm \"abgerungen und abgedrungen sind\" daß sie nicht vom Herzen kommen. Pharao spricht: העתירו בעדי, im Hiphil, \"lasset etwas zu Gott für mich dringen\", sendet einen mächtigen, einflussreichen Fürsprecher für mich zu Gott. Er weiß nicht, daß man zu Gott leichter kommt, als zu dem Unterschreiber des Sekretärs eines Amtmannes.",
                    "לנכח אשתו. Zwanzig Jahre lang hatte Jizchak im Gebete vor Gott um Erfüllung des Wunsches gerungen, von Rebekka Kinder zu erhalten. Ihm war ja die Verheißung bekannt: כי ביצחק יקרא לך זרע er hatte ja jedenfalls Kinder zu erhoffen; allein ob die Fortträger des Abrahamsbundes von einer Schwester Labans geboren werden würden, daran durfte er, trotz ihrer eigenen Vortrefflichkeit, insbesondere nach so langem Harren, zu zweifeln anfangen, seine Bitte bezog sich daher speziell auf Rebekka. — Wir sehen hier, nicht nur der erste Stein, sondern auch der Weiterbau des Hauses Israels war nur der unmittelbaren Allmachtsspende Gottes zu verdanken. Wie Sara war auch Rebekka עקרה."
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                [
                    "ויתרצצו von רוץ, <i>laufen</i>, eilen, im Hiphil: ויריצוהו מן הבור, sie spornten ihn zur Eile an, also: התרוצץ sich, oder, wo wie hier zwei, sich <i>gegenseitig zur Eile drängen</i>. Einer ließ den andern nicht ruhen. — ותאמר אם כן gehört dem Akzente nach zusammen und heißt wohl: sie sagte, wenn es ihr so geschah: Warum ich dies? d. h. warum mache ich so ungewöhnliche Erfahrungen? — ותלך, nach der Erläuterung der Weisen: zu Schem und Eber — den Bewahrern der von Noach empfangenen Traditionen — um durch sie Aufschluss von Gott zu erbitten."
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                    "שני גוים וגו׳ ,ושני לאמים וגו׳. Uns scheint die Lehre vom Parallelismus, des כפל ענין וכו׳ eine freilich bequeme, aber schon einer ernsten menschlichen Rede, geschweige denn einer Gottesschrift durchaus unwürdige Interpretationskrücke zu sein. Kaum Kinder, höchstens Betrunkene mögen כפל ענין במלות שונות gedankenleer lallen. לאם ist der Staatsverband, אין לאום אלא מלכות. Verschiedene Völker brauchen doch nicht verschieden geartete Staaten zu bilden. Europa zählt eine Menge Völker, und doch sind die meisten europäischen Staaten im Grundprinzip und Wesen fast dieselben. Rebekka wurde gesagt, sie trage zwei Völker in ihrem Schoße, die zwei verschiedene soziale Gestaltungen repräsentieren werden. Einen Staat, der seine Größe auf Geist und Sitte, auf das Menschliche im Menschen erbaut; einen anderen, der seine Größe in Schlauheit und Macht sucht. Geist und Macht, Sittlichkeit und Gewalt stehen einander gegenüber, und zwar schon von der Geburt an werden sie sich einander gegenüberstehen. Ein Staat wird immer mächtiger sein als der andere. Die Schale wird fortwährend schwanken zwischen לאום ולאום. Die ganze Geschichte ist nichts als ein Kampf, ob Geist oder Schwert, ob, wie das Wort der Weisen diesen Gegensatz ausdrückt, Jerusalem oder Cäsarea das Herrschende sein soll.",
                    "רב heißt <i>nie</i> der Altere, sondern immer: <i>groß an Zahl und Macht</i>. Zuletzt wird derjenige, der bis dahin als der Mächtigere erschienen, nur für den materiell Geringeren gearbeitet, dessen Sieg vorbereitet haben, und sich ihm zuletzt selbst unterordnen— der Träger des Geistes und der Sitte geht als der endliche Sieger aus diesem Kampfe hervor, und der Träger der Macht wird nicht vernichtet, wohl aber findet er zuletzt selber sein Ziel in der Huldigung und Hingebung an den andern."
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                [
                    "והנה .והנה תומם וגו׳ leitet immer etwas Unerwartetes ein. Da nun Rebekka bereits völlig darauf vorbereitet war, daß sie zwei Knaben in ihrem Schoße trug, so kann ja dieser nun auch sich also erweisende Umstand nichts Unerwartetes gewesen sein und sich hierauf das והנה nicht beziehen. Es scheint daher das Gegenteil. Nach dem ihr gewordenen Aufschluss von dem völligen Gegensatz der zu erwartenden Kinder hatte man nichts anderes erwartet, als daß die beiden Kinder einander durchaus nicht ähnlich sein würden, wie dies ja selbst bei Zwillingen vorkommt. Das Überraschende war daher, daß sie sich wirklich wie Zwillinge völlig ähnlich waren. Nur in der Konstitution waren sie verschieden, der eine war —, wie dies gleich erzählt wird — körperlich ausgebildeter, kräftiger als der andere. Vielleicht weist auch die mangelhafte Schreibweise תומם :חסר דחסר für לתאומים (wie ויחדו יהיו תמים על ראשו Schmot 26, 24) auf die äußerlich völlige Gleichheit und scheinbare Einheit hin. Diese äußerliche völlige Ähnlichkeit, zusammen gehalten mit der verkündeten völlig verschiedenen einst entwickelten Zukunft, hätte geeignet sein dürfen, darauf aufmerksam zu machen, daß der Keim zu dieser einstigen Verschiedenheit tief innerlicher liege, und zu veranlassen, diese tiefverschiedene Innerlichkeit der beiden Knaben früh zu studieren. — תאומים, wenn תהום von המס kommt, so würde analog תאום von אמם, der Wurzel von אֵם und אִם, abzuleiten sein und dann zwei Wesen bezeichnen, die sich <i>gegenseitig bedingen</i>, die <i>gleichzeitig</i> aus <i>einer</i> Wurzel ihre Existenz gefunden, und so sich in dem vorhandenen Erhaltungsfonds zu teilen haben. Dann wäre allerdings die Verbalform תואמים (Schmot 26, 24) ungewöhnlich aus der Substantivform gebildet."
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                    "אדמוני, auch von David Sam. I. 16, 12, rotwangig, Zeichen von <i>Lebens- frische</i>. Er war auch haaricht. Haar bei neugeborenen Kindern ist ein Zeichen, daß so viel Überfluß an Kräften und Säften vorhanden, daß davon sogar bereits auf die Bildung des Haares — dieses sonst viel später sich bildenden Körperteils — verwendet werden konnte. Und nun hier gar noch ein solcher Überfluss, daß der ganze Körper bereits Flaum hatte. Deshalb nannten sie, d. h. alle, die bei seiner Geburt gegenwärtig waren, ihn עשו (von עשה), einen schon fertigen, <i>gemachten Mann</i>. Der hat das \"<i>Leben</i>\" und die \"<i>abwehrende Kraft</i>\" schon in Fülle mitgebracht."
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                    "ויקרא, da nannte er, Jizchak. Auf diesen Umstand hatte die Umgebung nicht geachtet, wohl aber Jizchak. Er sah dem Esau fast ähnlich; das bei ihrer Geburt erscheinende Besondere war aber ein Gegensatz. Esaus Besonderheit lag in seiner Persönlichkeit; Jakobs in dem, was er tat, oder in der Stellung, die er einnahm. Er nannte ihn יעקב: der wird hinterdrein kommen, lässt Esau den Vortritt, kommt aber nach, ist eben der צעיר, der Geringere, Schwächere, der unerwartet zuletzt als der erste dastehen wird. (עקב heißt <i>unerwartet nachkommen</i>. Daher עֵקֶב die nicht erwartete Folge, der nicht angestrebte Lohn. Daher auch עקב: jemanden unerwartet Leides tun, ihn überlisten). (Siehe zu Kap.22, 18)."
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                    "ויגדלו וגו׳. Unsere Weisen, die nirgends Anstand nehmen, auf die kleinen und großen Irrtümer und Schwächen in der Geschichte unserer großen Väter aufmerksam und sie dadurch erst recht lehrreich für uns zu machen (siehe das zu Kap.12, 10 Bemerkte), geben auch hier durch eine Bemerkung einen Fingerzeig, wie der schneidende Gegensatz unter den Enkeln Abrahams nicht sowohl in der Anlage, als in der fehlerhaften Erziehung seinen eigentlichen Ursprung genommen haben dürfte. So lange sie klein waren, achtete man nicht auf die in ihnen schlummernde Verschiedenheit (siehe V. 24), ließ beiden eine ganz gleiche lehrende und erziehende Behandlung angedeihen und vergaß die große, große Erziehungslehre: חנוך לנער על פי דרכו וגוי, jedes Kind nach der in ihm schlummernden Anlage und der daraus sich für die Zukunft entwickelnden Eigentümlichkeit für das eine reine Menschliche und Jüdische zu erziehen! Die große jüdische Aufgabe ist eins und einfach nach ihrer Grundbedeutung, aber in ihrer Verwirklichung so reich und mannigfach wie die Verschiedenheit der Menschenanlagen und die dadurch bedingte Mannigfaltigkeit des Lebens.",
                    "Als Vater Jakob die Stämme unseres künftigen Volkes in seinen Söhnen um sein Lager erblickte, da umstanden ihn nicht nur künftige Priester und Lehrer, da stand der Levitenstamm, der Königsstamm, der Kaufmannsstamm, der Bauernstamm, der Kriegerstamm, da stand das Volk in <i>allen</i> seinen <i>mannigfaltigsten</i> Eigentümlichkeiten und Lebensentwicklungen vor seinem Geistesblick, und <i>alle</i> segnete er sie, und איש כברכתו ברך אותם, und jeden nach seiner Eigentümlichkeit, mit und in seiner Eigentümlichkeit segnete er sie. Denn der mit Abraham gestiftete Gottesbund will ein ganzes, frisches, volles Volksleben für Gott gewinnen, ein ganzes Volksleben mit allen seinen mannigfaltigen Lebensgestaltungen für die eine große Aufgabe gewinnen: לשמר דרך ד׳ לעשות צדקה ומשפט. Da soll die Kraft und der Mut nicht minder wie der Gedanke und das Gefühl ihre für Gott arbeitenden Träger haben, und alle in den verschiedensten Wegen des Berufs sollen die eine große Gesamtaufgabe lösen.",
                    "Eben darum aber muß jeder \"על פי דרכו\" nach der aus seiner Anlage voraussichtlichen Lebenszukunft auf verschiedenem Wege für das eine große Ziel erzogen werden. Einen Jakob und Esau auf derselben Schulbank, unter denselben Lebensgewöhnungen, in gleicher Weise etwa für ein studierendes, denkendes Leben unterrichten und erziehen zu wollen, hieße: mit Sicherheit den einen verderben. Ein Jakob wird mit immer steigender Lust aus der Quelle der Weisheit und Wahrheit schöpfen lernen, ein Esau aber kaum die Zeit erwarten können, wo er die alten Bücher, zugleich aber auch eine ganze Lebensbestimmung hinter den Rücken wirft, die er nur einseitig und in einer Weise kennen gelernt, für welche er in seinem ganzen Naturell keine Anlage findet.",
                    "Hätten Isaak und Rebekka in Esau hineingeschaut und sich früh gefragt, wie kann selbst ein Esau, wie kann die Kraft und der Mut und die Gewandtheit, die in ihm schlummert, zur Betätigung im Dienste Gottes gewonnen, und der künftige גבור nicht ein גבור ציד, sondern in Wahrheit ein ׳גבור לפני ד werden: es hätten Jakob und Esau mit ihren ganz verschiedenen Anlagen doch im Geiste und im Leben Zwillingsbrüder bleiben, es hätte früh schon Esaus Schwert mit Jakobs Geist sich vermählen können, und wer weiß, welch eine andere Gestaltung dann die Gänge der Zeiten genommen hätten. So aber: ויגדלו הנערים, erst als die Knaben Männer wurden, war man <i>überrascht</i>, aus einem Mutterschoße, aus derselben Pflege, Erziehung und Schule so völlige Gegensätze hervorgehen zu sehen. Vergl. Jeschurun Vlll, S. 153 u. ff.",
                    "Sowie bei Jakob das אש תם die Gemütsart, und יושב אהלים die Berufsart bedeutet, so ist auch wohl bei Esau das איש יודע ציד: die Bezeichnung der <i>Gemütsart</i>, und איש שדה: der <i>Beruf</i>.",
                    "Wir haben schon bei Nimrod, als dessen geistiger Erbe Esau erscheint, den Begriff צוד in seiner Verwandtschaft mit סור betrachtet. Wie סור das in sich Tragen eines verschwiegenen Planes bis zur Zeit der Ausführung bedeutet, so erhält צוד nur noch die Nuance der Schwierigkeiten überwindenden Ausführung. Der צַיָד muß es verstehen, äußerlich ganz unschuldig zu erscheinen und den Gedanken des Verderbens still im Herzen zu tragen. Es ist die vollendete Übung der Tücke, in einem anderen Gebiete: der Diplomatie. Esau verstand die Jagd, die Kunst der <i>Selbstbeherrschung im lauernden Selbstinteresse</i>. Die ganze oben angedeutete, seinem Naturell so widerstrebende Erziehungsweise, die ihm geworden, die sein eigentliches Naturell nur zur Zeit abwartenden Geduld zurückdrängte, konnte einer solchen Richtung nur Nahrung gewähren. Diese Sinnesart führte ihn dazu, איש שדה zu werden. Gerade dadurch, daß man ihn früher an die \"Schulbank\" geschmiedet hatte, war er nun jetzt aus Widerwillen <i>ganz</i> draußen. Dem gegenüber war Jakob אש תם, ein Mensch, der nur eine Richtung kennt und dieser sich ganz hingibt, in seinem ganzen Wesen nur eins. Er ging auf in das Streben, als Abrahams Enkel, Isaaks Sohn, seine Aufgabe zu erfüllen, und deshalb wurde er ein יושב אהלים, ein Mensch, der die höchste Aufgabe in Lösung der in Menschenkreisen zur Übung und Entfaltung kommenden Erkenntnis und Erfüllung — sowie er als Mann zuerst dort, im Menschenkreise, die höchste Offenbarung des göttlichen Waltens erkannte und lehrte — יעקב קראו בית."
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                    "Ein zweites Moment, das nur verderblich wirken konnte, war die Geteiltheit der Gefühle der Eltern hinsichtlich ihrer Kinder. Einheit der Eltern in der Erziehung und gleiche Gesinnung und Liebe zu allen ihren Kindern, — selbst zu dem weniger gut gearteten, das ja, mehr noch als das körperlich kranke, am meisten der liebenden Hingebung bedarf — das ist die erste Grundbedingung und der Eckstein einer jeden Erziehung. — Daß Isaaks Sympathien sich dem Esau und Rebekkas dem Jakob zuwendeten, lässt sich übrigens aus der Anziehungskraft der Kontraste leicht erklären. Isaak, den vom Opfertode wieder auferstandenen, sehen wir dem Geräusche der Welt gerne entzogen, lieber in der Nähe stiller Ode, am Brunnen des \"mich- schauendenLebendige\", als in der Nähe des bewegten Menschenverkehrs wohnen. Daß ihm Esaus kräftiges, tatkeckes Wesen gefiel und er in ihm vielleicht eine Kraft zur Stütze des Hauses erblickte, die ihm abging, wäre nicht unmöglich; Rebekka hingegen sah in Jakobs ganzem Wesen ein Lebensbild aufblühen, von dem sie im Hause ihres Vaters keine Ahnung hatte — die Sympathien sind erklärlich, allein Eltern sollten sich nicht von solchen dunklen Gefühlen in Beziehung zu ihren Kindern leiten und bestimmen lassen.—",
                    "ציד בפיו. Entweder: er führte die Jagd im Munde, wusste den Vater durch Erzählung seiner Jagdabenteuer und Heldentaten zu fesseln, oder, was wahrscheinlicher: es war auch Jagd in seinem Munde, er übte auch Jagd, war auch ein Jäger mit dem Munde. Dieselbe berechnende und fangende Kunst wusste er auch gegen das Gemüt des Vaters zu üben. Rebekkas Liebe zu Jakob kam aber von selbst, war von ihm nicht \"erjagt\"; sein Wesen gewann ihre Liebe: אהבת את יעקב."
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                    "וַיָזֶד Hiphil von זוד (der Grundwurzel von סוד und צוד): etwas <i>lange zubereiten</i> und ganz reif werden lassen. Daher ja auch Ausdruck der absichtlichen vorbedachten Tat im Gegensatz zu der unvorsätzlichen. Dem Hiphil nach hat er es nicht selbst bereitet, sondern durch andere. נזיד: wie מול und זול ,נמל und זור ,נזל und נזר, scheint auch זוד und נוד zusammen zu hängen, und נזיר das Weichgesottene zu bedeuten."
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                    "לעט ,הלעיטני (verwandt mit להט, glühen) <i>gierig hinunterschlucken</i>. Es ist nicht sowohl das Gericht, als die Farbe, die ihn reizt. Sie vergegenwärtigt ihm das Blut des röchelnden Tieres, die Augenweide, nach welcher er im Felde jagt. \"Gib mir rasch von dem so prächtig Roten!\" Und er rühmte sich noch später dieses charakteristischen Ausdrucks und nannte sich: Edom (das Rot-Sein)."
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                    "כיום siehe zu 21, 23."
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                    "ויעקב נתן, nicht ויתן יעקב, <i>hatte</i> ihm bereits sofort gegeben, hatte nicht seinen Hunger benutzt, um ihn zum Verkaufe zu zwingen. מכר heißt auch nicht notwendig verkaufen im eigentlichen Sinne, sondern auch: <i>überlassen</i>, preisgeben, צורם מכרם (Dewarim 32, 30) ימכר ד׳ את סיסרא (Richter 4, 9).",
                    "Von diesem ganzen Kaufpakte, finden wir übrigens, bekam Jakob nicht den geringsten Vorzug oder Vorteil, vielmehr ward Esau groß wie ein Fürst, während Jakob sich bei den Schafen plagen musste, also, daß die בכורה <i>gar keinen äußeren Vorteil</i> gewährte; es konnte sich vielmehr nur darum gehandelt haben, wem die <i>geistige Leitung</i> des Hauses einst anvertraut werden sollte. Dazu kommt, daß beide noch Knaben — nach Baba Batra 16b. erst 15 Jahre alt — waren. Die בכורה war also nur in kindischem Spiele verkauft worden — so nennt sie auch בר קפרא in :ב\"ר משחקים, also <i>von einem Schacher, oder einem ernsten Geschäfte konnte gar nicht <i>die Rede sein.</i> Esau kommt abends hungrig nach Hause, Jakob kocht sich gerade ein Gericht: Gib mir rasch von diesem Roten, mich lechzt danach, spricht Esau. Jakob gibt ihm und spricht: Sowie du gierig nach diesem Roten bist, so fehlt mir die בכורה. Du treibst dich den ganzen Tag auf dem Felde herum und eben dachte ich mir, wie es werden würde, wenn der Vater einmal stürbe und das Abrahamszelt ein Jägerhaus werden sollte — deshalb lechze ich nach der בכורה, wie du nach dem Gerichte. Nehmen wir hinzu, was die oben zitierte Überlieferung sagt, daß an diesem Tage Abraham gestorben war und Jakob sich nun denken musste, wie es sein würde, wenn statt Jizchak, Ismael Abrahams Stelle vertreten sollte, sich denken durfte, der Großvater stirbt und der Enkel, der seine geistig sittliche Stelle einst ausfüllen soll, treibt sich auf dem Felde auf der Hetzjagd herum — so ist diese ganze Verhandlung der beiden Knaben so erklärlich wie charakteristisch. Und wie diese damals einander gegenüber standen, so standen Jakob und Esau Jahrhunderte lang zu einander. Jakob gibt gerne sein Materielles dem danach lechzenden Esau hin, wenn dieser ihm nur gestattet, seiner geistig sittlichen Lebensaufgabe zu warten. —"
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                    "Seit das Land Abraham zum einstigen Besitze verheißen worden, sehen wir daßelbe wiederholt von Hungersnot heimgesucht, eben das Land, das bestimmt war von Milch und Honig überzufließen. Denn die Blüte dieses Landes soll nicht bloß durch die Arbeit des Menschen und die Gunst der Natur, sondern in erster Linie durch die Sittlichkeit und Rechtschaffenheit seiner Bewohner bedingt sein. \"Es speit die Bewohner aus, sobald sie sittlich entarten\". Sowie das Volk ursprünglich ein \"hartes\", schwer zu gewinnendes Volk, durch die Macht des Gesetzes das Gottesvolk wurde, so war auch sein Boden an sich hart und unfruchtbar, der Hungersnot preisgegeben, und nur eben durch die Macht desselben Gesetzes zum Lande der Fülle und des Segens zu umwandeln. Garisim und Ebal, das ist das Bild der Alternative, zwischen welche das Volk von vornherein gestellt war; wüste Öde der eine, üppige Blüte der andere. Und auf Ebal, den öden, ward der Altar der Thora gebaut. Denn völlig voraussetzungslos soll durch das Gesetz ein Ebal zum Garisim werden. Land und Volk gehören innig zusammen, keines erreicht die Blüte ohne das andere."
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                    "Aus V. 3 ist ersichtlich, daß Jizchak die Absicht hatte, nach Mizrajim, der gewöhnlichen Zuflucht vor Hungersnot, zu gehen. Er ging zuerst zum Abimelech, dem Bundesgenossen seines Vaters, wie es scheint, um womöglich durch ihn Hülfe zu finden. Es war aber auch dort die Not. Da erschien ihm Gott mit der Weisung, keinen menschlichen Schutz zu suchen. <i>Sein</i> Acker sei die Pflege des Gottesgehorsams. שכון, wohne ruhig, ist mehr als גור und weniger als ישב. Wiederholt הארצות האל, gerade <i>diese</i> Länder, die du so wiederholt der Hungersnot erliegen siehst, gebe ich dir und deinen Nachkommen, damit, durch Befolgung meiner Gesetze, dort sich eine solche Blüte entfalte, daß dadurch alle Völker der Erde sich veranlaßt sehen werden, bei euch und in Befolgung eures Beispiels die Wege zu suchen und zu betreten, durch welche der Mensch Selbstschöpfer seines Segens wird."
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                    "עקב, siehe voriges Kap. V. 26. - שמר ,וישמר משמרתי die allgemeinste Bezeichnung dessen, was von uns hinsichtlich des uns von Gott übergebenen Gesetzes erwartet wird. Es ist uns ein <i>anvertrauter</i> Schatz, dem gegenüber wir שומרים sein sollen, den wir hüten und nach dem Willen des Eigners verwenden sollen, über den wir aber nicht nach eigenem Willen disponieren können.",
                    "Die Pflicht des <i>Hüters</i> involviert zunächst zwei Tätigkeiten; 1) stete <i>Aufmerksamkeit</i>, das Anvertraute muss ihm immer präsent sein; daher die gewöhnliche Erläuterung: ת\"כ) ושמרתם זו משנה an vielen Stellen): <i>Hüten</i> heißt <i>Lernen</i>, denn eben \"Lernen\" ist ja nichts als das stete Gegenwärtighalten des geoffenbarten göttlichen Willens in allen seinen Beziehungen. 2) <i>Schutz</i>: den Schatz mit solchen schützenden Veranstaltungen zu umgeben, daß er in seiner Integrität erhalten bleibe; daher jene jüdische <i>Nationalgewissenhaftigkeit</i>, die sich in der <i>Selbstüberwachung</i> durch תקנות und גזרות betätigt. <i>Die Gewissenhaftigkeit</i>, die sich nicht nur vor dem Unrecht, sondern auch vor allem hütet, was an das Unrecht grenzt und leicht zu ihm führt, hat auch Abraham betätigt. —",
                    "צוה ,מצותי verwandt, wie schon Kap. 2, 1 bemerkt, mit צבא: auf einen Posten stellen, wodurch der Wille des Befehlenden in weitesten Kreisen gleichsam durch seine Stellvertreter verwirklicht wird, und dadurch gleichsam dessen Persönlichkeit den weitesten Umfang (צבה) gewinnt, durch צַוֵה bildet er sich ein צבא. Daher מצות im engeren Sinne zunächst solche Aufträge, durch welche die göttlichen Zwecke des Rechts und der Milde, משפט וצדקה, die Gott in seiner Welt gepflegt wissen will, also die Pflichten der Gerechtigkeit, Barmherzigkeit, Milde, Liebe etc. zur Verwirklichung kommen.",
                    "חקותי von חקק (siehe Jeschurun VIII. S. 436): die die sinnliche Willkür beschränkenden Normen, die Gesetze der Sittlichkeit und Heiligung des leiblichen Lebens.
תורתי, wie wir glauben, nicht von ירה, sondern von הרה, wie הוליך von הרה ;הלח: einen <i>Keim in sich aufnehmen</i>, Hiphil הורה: einen Keim in jemanden legen, daher: <i>den Keim des Wahren und Guten, den Keim des Geistigen und Sittlichen in den andern legen: lehren</i>. תורתי somit: die von Gott geoffenbarten Lehren des Wahren und Guten, die von uns in Geist und Gemüt aufgenommen werden sollen, die Erkenntnis des Wahren und die Entschlüsse zum Guten zu erzeugen. מצוה ist die zu lösende Aufgabe, חוק schafft den zu dieser Lösung fähigen <i>Menschen, תורה gibt die <i>Erkenntnis</i> dazu.</i>",
                    "Es dürften die hier von Abraham bezeugten Pflichterfüllungen dem (Bereschit 18, 19) ausgesprochenen Inhalte seiner Bestimmung parallel sein. מצותי entspricht dem חקתי ,עשות צדקה ומשפט ist das ׳שמר דרך ד׳ לעשות וגו, ist der Weg zu solcher Erfüllung, und תורתי ist das צוה את בניו ואת ביתו, die Belehrung und Erziehung zu solchem Leben. (Siehe daselbst.)"
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                [
                    "(6-11) Siehe Kap. 12, 10 f. und Kap. 20. — Daß die Besorgnis nicht ungegründet war, beweist der Umstand, daß, da Rebekkas wahres Verhältnis zu Jizchak bekannt zu werden schien, Abimelech es für nötig erachtete, sie durch ein bei Todesstrafe ergangenes Verbot in Schutz zu nehmen. כי ארכו לו שם הימים, durch die Länge der Zeit wurde er wieder unvorsichtiger. — אחר העם: der König."
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                    "In diesem Lande und in diesem Jahre, Land und Jahr waren ungünstig und doch fand er hundert שערים. Im Munde der <i>Weisen</i> heißt allerdings שער auch Maß, allein in תנ\"ך kommt es nur als <i>Tor</i> und <i>Marktplatz</i> vor. So Kön. II. 7, 1. Daher heißt auch wohl das Zeitwort שעור: zu <i>Markte sitzen</i>, feilbieten, davon Prov. 26, 6 u. 7 ׳אל תלחם את לחם רע עין וגו׳ כי כמו שער בנפשו כן הוא וגו. Wenn der Geizige dich zu Tische ladet, so ist es ihm, als \"ob er mit seiner Seele zu Markte sitze\", als ob er ein Stück von seinem Leben feilbiete. תאנים שוערים (Jirm. 29, 17) sind \"<i>Markthüter</i>\", Früchte, die nicht vom Markte kommen, nicht verkäuflich sind, d. h. schlechte Früchte. שערוריה und שערורה in Jirmija und Hosea heißt: <i>Feilheit</i>. Demgemäß hieße hier מאה שערים: hundert Märkte. Es reichte der Ertrag nicht nur für seinen Bedarf aus, sondern er brachte das Hundertfältige gegen gewöhnliche Erträge davon auf den Markt. —",
                    "ויברכהו ד׳. So war er zuerst der Gottgesegnete. Indem er den Segen nicht wucherisch aufspeicherte, sondern auf den Markt brachte, kam in dem Hungerjahr sein Segen der allgemeinen Not zu gute, und zuerst erblickte man in ihm nur den von Gott gesegneten Mann."
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                    "ויגדל האיש, nicht ויגדל, auch nicht ויגדל יצחק, sondern ויגדל האיש es ist dies ganz aus der Anschauung der Philister gesprochen: es ward ihnen der Mann zu groß und dadurch nicht nur ihr Neid, sondern auch ihre Eifersucht erregt. Ganz ebenso bei Jakob in Beziehung zu Labans Söhnen: ויפרץ האיש. (Bereschit 30, 43)."
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                [
                    "ויקנאו אותו, nicht ויקנאו בו wie gewöhnlich. קנה etwas <i>erwerben</i> und als Eigentum besitzen, davon ja מקנָה: der <i>Kauf</i> und מקנֶה: das <i>Eigentum</i>, der Besitz. — קַנֵא: <i>sein Eigentum vindizieren</i>, etwas als seiner Person gebührend fordern. Daher —קַנֵא ב an dem andern <i>etwas für sich</i> in Anspruch nehmen, als eigentlich <i>sich gebührend</i> betrachten: jemanden um etwas beneiden. קנא את: die ganze <i>Person fordern</i>, sein Recht auf die Person geltend machen, so: וקנא את אשתו, er warnt die Frau vor Treubruch. So auch hier: ויקנאו אותו, nicht: sie <i>beneideten</i> ihn um den Segen, der war im Grunde in einer solchen Zeit ja ein Segen für das Allgemeine; allein sie fühlten sich durch die <i>Stellung und das Ansehen</i> verletzt, die er dadurch erlangte; ihre קנאה bezog sich auf den Mann mehr als auf seinen <i>Reichtum</i>."
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                    "Diese dem fremden Abrahamiden als solchem sich zuwendende Eifersucht hatte sich schon sofort nach Abrahams Tode, als ja noch Jizchak gar nicht unter ihnen war, durch schadenfrohe Vernichtung der Brunnen geltend gemacht, die doch, wo auch immer sie sich befinden, eine öffentliche Wohltat sind.",
                    "Mit dieser קנאה leitet sich eine ganze Reihe von Ereignissen ein, die ein mit Jizchak eingetretenes <i>neues Stadium</i> bezeichnen. Abraham mit allem seinem Reichtum und doch ebenfalls Fremdling in Mitte der Völker, errang durch seine ganze Persönlichkeit eine solche Achtung, daß er unbeneidet und unbeeifersüchtelt als נשיא אלקים unter ihnen wandelte. Einmal machte sich eine ähnliche Feindseligkeit geltend, die aber sofort von dem Fürsten desavouiert wurde (oben 21, 26). <i>Mit Jizchak begann das Galut</i>, begann die Verheißung גר יהי׳ זרעך sich zu erfüllen. Das dem Abraham noch völlig ungetrübte Glück war bei Jizchak bereits durch Neid und schikanierende Eifersüchtelei getrübt, und Jakob erscheint uns bereits in vollendeter Knechtsgestalt. Damit ist eine <i>dreifache Stellung der Abrahamiden</i> als Fremde in der Mitte der Völker gezeichnet: als <i>Knecht</i>, als <i>beneidete Größe</i>, als <i>verehrte Hoheit</i>. In allen drei Schicksalsstellungen hat sich der Gottesbund schützend und segnend bewährt, der daher sich selbst nicht nur als ein ברית עם אברהם עם יצחק ועם יעקב sondern als ein: ברית אברהם ,ברית יצחק ,ברית יעקב, manifestierte, in welchem Ausdruck die Väter nicht als Personen, sondern als Typen der durch sie zur Anschauung gekommenen verschiedenen Manifestationen der Kraft des göttlichen Bundes erscheinen.",
                    "Wenn einst das Galut ihre Söhne zur endlichen, unverlierbaren Selbständigkeit führen soll, so muss es sich daher in der entgegengesetzten, <i>steigenden</i> Linie entwickeln und in jedem Stadium den ברית bewähren. Es ist zuerst: ברית יעקב, die Prüfungsjahrhunderte in <i>Knechtsgestalt</i> und der im Elend in uns und an uns sich bewährende Gottesbund. Dieses Stadium liegt — vielleicht — bereits zurück. Als \"Jakob\" haben wir uns glänzend bewährt, יאי עניותא לישראל — es gilt nun die Lösung des zweiten Stadiums, ברית יצחק, frei und selbständig in Mitte der Völker, den Gegensatz und den Neid nicht zu scheuen, emanzipiert das Abrahamsvermächtnis weiter zu tragen und des ברית יצחק des uns gegen Neid und Eifersucht schützenden Gottesbundes gewärtig zu sein: es ist dies eine Galutprobe, die wir <i>noch zu bestehen</i> haben. — <i>Dann erst</i> dürfen wir dem <i>letzten</i> Galutstadium entgegenharren, nicht <i>obgleich</i> wir Juden, sondern eben weil wir Juden, die Anerkennung und Achtung der Völker zu gewinnen, und Abraham gleich als נשיא אלקים unter ihnen zu wandeln: ברית אברהם. Dann werden die Völker selbst uns in das alte Erbe einsetzen. — והביאו את כל אחיכם מכל הגוים מנחה לד׳ — und dann wird die Weltgeschichte den alten Satz gelöst haben, mit welchem bereits vor Jahrtausenden das Programm unseres Galut und unserer Erlösung gegeben ist. - וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכר והארץ אזכר (Wajikra 26, 42)."
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                [
                    "לך מעמנו כי עצמת ממנו מאור. Es dürfte eine tiefe Wahrheit in der ם-Stufe der zum קץ הימין, zum Ziele der Tage fördernden Geula liegen, welche in dem Prophetenvermächtnis der Endzeichen unseres Alphabets (Siehe zu לך לך, Breschit 12, 1) auf diese Stelle hinweisend, niedergelegt ist. Es dürfte damit uns gesagt sein, wie die unfreundliche קנאה, wie der Neid und die Eifersucht der Völker, die das glückliche Galutisrael auf der Jizchakstufe findet, und die zu ihm sprechen: ׳לך מעמנו כי עצמת וגו nicht das geringste unter den göttlichen Werkzeugen zu unserer Rettung bilden. Wer weiß, wie leicht Jizchak ohne diese ihn wieder in die Isolierung weisende Philister-Eifersucht in den großen Betrieb seines Reichtums und in die vornehme bürgerliche Stellung, die er dadurch gewonnen, mehr als es dem Sohne Abrahams und dem Träger seines geistigen Vermächtnisses geziemte, hätte aufgehen können, vor welchem Aufgehen eben die zurückweisende קנאה ihn rettend bewahrte. Gewiss ist es, daß seine, seiner Stufe entgegengreifenden emanzipierten Söhne durch die trotz allem abweisende קנאה immer wieder auf sich selbst zurückgewiesen werden, und daher diese קנאה kein unbedeutendes, rettendes Heilmittel sein dürfte, welches ihrem Glücke beigegeben ist, um dem so verlockenden Reiz desselben entgegenzuwirken, — und sie an ihren eigentlichen jüdischen Beruf immer wieder und wieder zu mahnen. —"
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                    "Daß das Brunnengraben etwas Erlaubtes, der Grund und Boden freies Gut und der Brunnen demjenigen gehörte, der ihn gegraben, dürfen wir bei einem Sohn Abrahams voraussetzen und finden dies überdies oben Kap. 21, 30 bestätigt, da dort Abraham nur das offizielle Zugeständnis fordert, daß er den Brunnen <i>gegraben</i>. Überdies war es ein lebendiger Quell, den sie fanden, also aus der Tiefe springendes Wasser, von dem man nicht sagen konnte, daß es etwa einem andern entzogen wäre. Gleichwohl schikanierten sie, so recht in der Jahrhunderte herab gegen den Galutjuden geübten Weise: den Brunnen hast du gegraben, das Loch gehört dir, aber das Wasser ist unser! — עשק kommt in תנ\"ך nur dies einzige Mal an dieser Stelle vor. Im Nabbinischen ist עסק sehr gewöhnlich. מתעסק ,עסוק; <i>sich mit etwas beschäftigen</i>, עיסקא: ein Geschäft, und עסיקין ganz in dem Sinn wie hier: <i>Rechtstitelstreitigkeiten</i>. Die Wurzel scheint verwandt mit עשק ,הזק ,עזק אזק, die alle ein <i>starkes Erfassen und Festhalten</i> bedeuten. Daher dürfte עשק: etwas gewaltsam mit dem Geiste erfassen heißen, etwas <i>schikanös zu erlangen suchen</i>. עסק jedoch, <i>rabbinisch</i>, allgemein: die Erreichung eines Zweckes oder eines Gegenstandes mit dem ganzen Geiste erfassen, <i>sich mit etwas beschäftigen</i>.</i>"
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                    "ויעתק, siehe oben Kap 12,8."
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                    "(23-24) Bis dahin hatte ihn die Feindseligkeit der Philister <i>gezwungen</i> in die Isolierung gedrängt, die er vielleicht als Abrahams Sohn <i>freiwillig</i> hätte suchen sollen. Ähnlich der Ghetti-Isolierung, in welche der Judenhass und Judenneid seine Enkel Jahrhunderte lang zwängte. Bis dahin war ihm Gott nicht wieder erschienen, hatte ihn nicht seines Schutzes versichert, hatte ganz ungehindert den Neid und die Feindseligkeit gegen ihn und auf ihn wirken lassen. War es vielleicht heilsam, den Abrahamssohn gewaltsam aus dem möglichen Versinken in Reichtum und Menschenansehen erwerbende Geschäftstätigkeit zu drängen? <i>Erst jetzt</i>, wo er (V. 22) glaubte sich sagen zu dürfen, fortan ungehindert im Lande bleiben und weiter gedeihen zu können, und er nun <i>frei- willig</i> hinaufzog zu der alten Isolierungsstätte, wo einst seine Wiege gestanden, wo er bei seinem Vater in der Kindheit gewohnt und wo sein Vater seiner geistig großen Aufgabe gelebt (Kap. 21, 33). — <i>erst da</i> (V. 24) erscheint ihm Gott, versichert ihn seines Schutzes und seines Segens, sagt ihm, er sei noch der alte Gott seines Vaters Abrahams, und werde sich auch ihm also schützend und segnend bewähren, und alles dies um seines Vaters willen, den er — wie sonst nie wieder — \"עבדי\" nennt, und mit diesem Namen dem Sohne alles gesagt hat, was er auch von ihm erwartet. Und wie er nun <i>dort sofort</i> einen Altar baut und die geistige Standarte des Abrahamberufes erhebt, und dort sein Zelt aufschlägt, <i>ohne zuvor</i> die Güte und die Beschaffenheit des Bodens zu untersuchen und ohne sich zuvor zu überzeugen, ob dort auch Wasser zu finden sei, kommt ihm alles von selbst entgegen! — Wasser finden seine Leute beim ersten Spatenstich und der Fürst, der ihn fortgewiesen, sucht ihn selber unter allen möglichen Ehrenerweisungen in seiner Zurückgezogenheit auf — alles Dinge, um welche er bis jetzt vergebens und unter Unannehmlichkeiten gerungen! —"
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                    "חפר und רהו sind verschieden. Aus בור כרה ויחפרהו (Psalm 7, 17) und da חפר auch überhaupt aufsuchen, ausspähen, somit wohl aus der dunklen, unbekannten Tiefe ans Licht heben heißt, ist wohl כרה, das ja überhaupt bereiten heißt, der Anfang des Grabens und חפר die Vollendung, so tief graben, bis Wasser hervorquillt. Früher, bei den Philistern, musste Jizchak Wasser suchen und um das gefundene streiten. Jetzt, wo ihm Gott erschienen und er an dieser Stelle, um alles andere unbekümmert, sein Zelt aufgeschlagen hatte, brauchte er nicht erst zu suchen, wo seine Knechte den ersten Spatenstich ansetzten, da fanden sie auch Wasser. Abimelechs Besuch und dies Graben war gleichzeitig."
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                    "Dieser Besuch des Abimelech ist sehr charakteristisch. Obgleich er selbst dem Abrahamssohne die dem Vater zugesicherte Bundestreue gebrochen, lag ihm doch daran, von dem Sohne einen Bundeseid zu erhalten. War es ja auch in späterer und spätester Zeit des jüdischen Nationallebens eben die jüdische Nation, die jedem Völkerrechtlich geschworenen Bundeseide unter allen Umständen die Treue hielt, und um dieser Treue willen notorisch geachtet war. Ebenso charakteristisch ist das ונשלחך בשלום, \"daß sie ihn ungeplündert fortgewiesen\", rechnen sie als hohe Wohltat an! —",
                    "מרעהו, während רע, von רעה ein inniges Freundschaftsverhältnis bezeichnet, in welchem jeder in dem andern seine \"Weide\", seine Befriedigung findet, bezeichnet מֵרֵעַ mehr den Vergnügungsgenossen, wie bei Simson. Es scheint auch das מ mehr ein sachliches als ein persönliches zu bezeichnen, mehr \"Bekanntschaft\" als Bekannter, ebenso mehr Genossenschaft als Genosse. — אחוזה scheint den ganzen Vorrat an Genossen zu bedeuten, was er nur an Genossen besaß. אחז kommt ja häufig auch von Personen vor, ותאחזני ימינך usw. — פיכול, da der Feldherr in Abrahams Zeit auch פיכול hieß, so kann es, wenn es nicht derselbe war, ein amtlicher Name sein, wie אבימלך für alle philistäischen Könige, so: פי כל, \"der Mund aller\", d. h. der Befehlshaber, für alle dortigen Feldherren."
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                    "Abraham hatte למקום, den <i>Ort</i>, die <i>Gegend</i> באר שבע genannt, Jizchak den Brunnen שבעה — entweder von dem dort geleisteten Eide, oder weil ihm dort Gott sichtbar im Bunde mit seinen konkreten, irdischen Verhältnissen (das Siebte mit den Sechsen), sich gezeigt; es war dies der Glanzpunkt in Jizchaks Leben — durch beides erhielt die später dort gebaute <i>Stadt</i> ihren Namen."
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                    "Mit dieser Heirat und noch dazu zugleich zweier Chitterinnen hatte Esau vollständig seine Unfähigkeit zur Tragung des Abrahamsberufes besiegelt. In einem Hause, wo gar zwei Töchter Chets walteten, war das abrahamitische Prinzip begraben. Wir haben gesehen, wie Jizchak und Rebekka es als ihre Aufgabe erkannten, sich zu isolieren, und nun denke man sich: Jizchak baut einen Altar und ׳ויקרא בשם ד, und sein eigener ältester Sohn bringt die ע\"ז ins Haus. Natürlich heißt es dann, daß sie מורת רוח וגו׳ waren."
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                    "מרה ,מורת רוח, Grundbedeutung: <i>entgegengefahren</i>, daher מוֹרָה <i>Schermesser</i>, das im rechten Winkel gegen das Haar fahren muß. (Ähnlich מול gegen und beschneiden.) מרה auf Gemüt und Handlungsweise übertragen, heißt demnach: <i>gerade etwas darum wollen oder nicht wollen, weil es der andere nicht will oder will.</i> Sie waren beiden, Jizchak und Rebekka, trotzig entgegen, obgleich diese sonst in ihren Sympathien nicht übereinstimmten, und zwar bedeutsam Jizchak zuerst. Daß Schwiegertochter und Schwiegermutter sich nicht ganz vertragen, ist nichts so Ungewöhnliches, zumal wenn die letztere auch dem Sohne nicht ganz hold ist. So aber heißt es ליצחק zuerst; denn es war hier nicht ein Gegensatz in gleichgültigen Dingen. Sie waren ein vollendetes Widerspiel gegen den Geist, der in Jizchak und Rebekka lebte.",
                    "Diese beiden Verse sind eine höchst bedeutsame Einleitung zu der nun folgenden Geschichte."
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                    "Wir folgen, wie schon wiederholt bemerkt, unseren Weisen, und halten es nicht für unsere Aufgabe, die Apologeten unserer großen Männer und Frauen zu sein, so wenig wie das Gotteswort es unterlässt, auch Verirrungen und Schwächen von ihnen zu berichten. Hat Rebekka Jakob veranlasst, den Vater zu täuschen, so steht da ungeschminkt: בא אחיך במרמה. R. Chanina äußert sich ( 67, 4 ב\"ר) über die in diesem Kapitel erzählten Vorgänge: כל מי שאומר הב\"ה וותרן הוא, \"wer etwa sagt, Gott lasse seinen Frommen etwas hingehen, \"fromme\" Männer dürfen sich schon etwas erlauben, יותרון מעיר, dem sollen die Eingeweide umgewendet, (eigentlich losgerissen) werden\", אלא מאריך רוחיה וגבי דיליה ,זעקה אחת הזעיק יעקב אבינו לעשו אימתי נפרע לו בשושן הבירה ויזעק זעקה גדולה ומרה Gottes Langmut (Esther 4, 1 wie Bereschit 27, 34) borgt lange und fordert doch zuletzt das ihre, einen Schrei ließ Vater Jakob den Esau schreien, und der ward in Susa bezahlt, wo Jakobs Enkel über Esaus Enkel ebenso bitter schreien mußte\". ג׳ דמעות, \"drei Tränen׳, heißt es im Tanchuma, ג׳ דמעות הוריד עשו אחת מימינו ואחת משמאלו ואחת נסתלקה בתוך עינו והיא האכילתם לחם דמעה ותשקמו ברמעות שליש ,\"drei Tränen weinte Esau, eine entquoll seinem rechte, eine seinem linken Auge und eine unterdrückte er, und sie, die bitterste, die nichtgeweinte hat uns das Brot des Exils mit Tränen gesalzen und uns die Tränen in vollem Dreimaß zu kosten gegeben\". — Allein wenn eine besonnene, ruhige Betrachtung dieses Ereignisses eine Überzeugung aufnötigen sollte, bei welcher daßelbe viel von seinem Herben verlieren dürfte, so glauben wir nicht dieselbe deshalb unterdrücken zu müssen, um nicht als Apologeten zu erscheinen. Wird ja immer noch genug übrig bleiben, das sich der Billigung entzieht, zumal wenn es an dem Charaktermaßstab eines Volkes gemessen wird, dessen Ehrennamen, \"ישורן\" lautet, das nur auf \"geradem\" Wege alle seine Ziele erreichen, und dem <i>jede</i> Krümme für <i>jedes</i> Ziel widerstehen soll. —",
                    "Suchen wir denn ein <i>Verständnis</i> der Handlungsweise der drei Hauptpersonen in diesem häuslichen Drama, so ist uns <i>Jakobs</i> Verfahren völlig klar und durchsichtig. Von vorn herein appelliert die Mutter an seinem blinden Gehorsam gegen ihren Befehl (V. 8). Sie erwartet nicht, daß er es um seines Vorteils willen tun werde, erwartet, daß sein ganzer Charakter als איש תם sich dagegen sträuben werde, und schneidet daher jede Einwendung durch den mütterlichen Befehl und die Pflicht des kindlichen Gehorsams ab. Alles dabei geschehende Unrecht und alle daraus entstehenden Folgen übernimmt <i>sie</i>; er hatte nur zu gehorchen. Was Jakob that, geschah daher nur aus Gehorsam gegen seine Mutter, und seine Handlungsweise trifft nur der Tadel, daß auch der kindliche Gehorsam seine Grenze in dem Gebote des Sittengesetzes findet, wo man auch aus Gehorsam gegen eine Mutter keine Täuschung begehen darf.",
                    "Allein, <i>was hat Rebekka wollen</i>? Der ärgste Juden- und Bibelfeind wird doch Vernunft, oder wenn man lieber will, Klugheit in ihrem Verfahren suchen müssen, ja, je verschmitzter ein solcher eine jüdische Ältermutter darstellen möchte, um so weniger wird er ihr die vollendete Imbezilität, die kinderhafteste Dummheit anmuten wollen. Und gleichwohl, <i>wenn</i> ihre Absicht nichts anderes gewesen sein sollte, als durch diesen Betrug den Vatersegen auf das Haupt ihres geliebten Jakob zu lenken, welchen irgend nur denkbaren Erfolg konnte sie davon erwartet haben! Schreibe man in ihrer Ansicht dem Vatersegen welche Wirkung man wolle zu, immer musste unausbleiblich der Erfolg in das Gegenteil ihrer Erwartung ausschlagen. Sollte der Vatersegen den vorzüglichen Gottessegen auf das Haupt des Gesegneten herabrufen, wie konnte sie glauben, — gelänge es auch den blinden Vater —, Gott den Allsehenden, durch eine so erbärmliche Mummerei zu täuschen, oder glauben, der Abrahamssegen, den Gott an die Bedingung des zu übenden צדקה ומשפט geknüpft hatte, könne von demselben Gott auf dem Wege einer solchen List und Täuschung erschlichen werden! War aber mit dem Vatersegen irgend ein konkreter Vorteil verbunden, etwa ein Vorzug in der einstigen Erbschaft, wie hätte eine solche, auf Betrug beruhende Erteilung nicht מקח טעות, nicht durch und durch in ihren Folgen nichtig sein sollen! War doch die Entdeckung des Betruges unausbleiblich. Wenn auch die Ausführung der Mummerei gelang, mit Esaus Heimkehr war unabweislich alles an dem Tag — das musste sich ja Rebekka sagen! Und dabei, wie plump die ganze Komödie, ein paar Ziegenfelle um Hals und Hände, wer als die vollendetste Arglosigkeit konnte damit getäuscht werden! — Was konnte sie mit einer solchen Komödie beabsichtigt haben? — <i>Was anderes als eben die Komödie! Nur so, nur wenn die unausbleibliche Entdeckung von vornherein mit berechnete Absicht gewesen</i>, gewinnt alles Sinn und Verstand, und wird von Rebekkas Standpunkt aus — <i>begreiflich</i>, und — wenngleich nicht völlig zu billigen — doch zufällig gleichzeitig auch sehr wohl zu entschuldigen.",
                    "Als Einleitung zu diesen Vorgängen haben wir den Bericht gelesen, wie Esau der großen abrahamitischen Aufgabe aus freien Stücken den doppelten Faustschlag ins Angesicht gegeben, indem er zwei chittische Frauen geheiratet. Wenn etwas Jizchak über die vollständige Unwürdigkeit seines ältesten Sohnes hätte die Augen öffnen können, so wäre es ja dies gewesen. Gleichwohl sehen wir Jizchak seinen ältesten Sohn rufen, um ihn zu segnen, d. h. ihn zum künftigen Führer und Lenker des abrahamitischen Hauses zu machen. Was muss Esau für ein \"Jäger mit dem Munde\" gewesen sein, wie muss er sich zu verstellen gewusst haben, daß er trotz seines ganzen unabrahamitischen Lebens den Vater getäuscht und sein Herz gefangen genommen!",
                    "In dem Wörtchen הנה נא זקנתי — נא — \"siehe ich bin ja doch schon alt\" — liegt klar, daß er schon lange den Entschluss gehabt, einen solchen Segen zu erteilen, daß dagegen aber remonstriert worden. Rebekka hatte ihm wahrscheinlich stets gesagt: lasse es doch noch, hat ja noch Zeit, bist ja noch nicht so alt u. dergl, und hatte gehofft, inzwischen Jizchak zu enttäuschen. Es war ihr aber nicht gelungen. Was wollte sie nun? <i>Was konnte sie wollen</i>? <i>Nichts, als ihm einmal ad hominem zu demonstrieren, daß, und wie er getäuscht werden könne</i>! Wenn ihm gegenüber selbst ein Jakob, ein איש תם, sich als גבור ציד verstellen kann, wie viel leichter einem Esau, sich ihm als איש תם zu verstellen! Und das — Jizchaks Enttäuschung durch diese Täuschung — gelang auch Rebekka vollkommen. Sobald ihm die Täuschung zum Bewusstsein kam, fasste ihn ein jäher Schreck — er sah, nach dem Ausdruck der Weisen, das Gehinnom vor sich geöffnet, sah, wie er sein Leben lang getäuscht worden. Sofort fiel ihm die Binde von den Augen, er fasste sich rasch und fügte bewusstvoll und aus freien Stücken: גם ברוך יהיה hinzu.",
                    "So hat auch ר׳ יהושע בן לוי wohl diese Vorgänge aufgefasst, indem er (ב\"ר z. St.) äußert: לא ממה שהיתה רבקה אוהבת את יעקב יתיר מעשו עשתה את הדיהבר הזה אלא אמרה לא יעול ויטעי בההוא סבא, \"nicht etwa weil Rebekka den Jakob mehr <i>als Esau liebte, hat sie dies getan, sondern, damit dieser nicht mehr komme und den alten Vater täusche\".</i>",
                    "Auch Jizchaks Verfahren dürste bei näherer Betrachtung des Segens, den er Esau erteilen wollte, sich klarer herausstellen. Esau selbst hatte gar nicht erwartet, daß Jizchak ihm den ganzen Segen hätte erteilen wollen, fragt er ihn ja sogleich: הלא אצלת לי ברכה hast du denn nicht mir einen Segen vorbehalten, d. h. du hättest doch gewiss, wenn du mich gesegnet hättest, noch einen Segen für Jakob zurückbehalten, gib diesen Segen mir! Wohl gesteht ihm dies Jizchak zu, indem er ihm aber den Inhalt des Jakob erteilten Segens mitteilt, zeigt er ihm, daß nur dieser Segen sich für Esau geeignet hätte, der für Jakob zurückbehaltene Segen für Esau völlig ungeeignet war.",
                    "Zwei Elemente waren durch seine beiden Söhne in seinem Hause vertreten, in Esau die materielle Macht, in Jakob die geistige. Beide Richtungen, das war Jizchak wohl bekannt, sind für das Gedeihen der Nation nötig. Es war Jizchak ferner wohl die Prophezeiung bekannt: ורב יעבר צעיר, der materiell Stärkere werde dem materiell Geringeren dienen. Jizchak durfte aber geglaubt haben, die abrahamitische Bestimmung solle von einem Esau und einem Jakob in brüderlicher Vereinigung und gegenseitiger Ergänzung fortgetragen werden, und hatte deshalb Esau einen Segen materiellen Inhalts bestimmt, für Jakob aber einen geistigen in petto. Dieser für Jakob reservierte Segen hatte nun aber für Esau keine Bedeutung, dem Naturell und Sinn für diese geistige Seite des abrahamitischen Hauses abging. Rebekka aber kannte aus Labans Hause die Unmöglichkeit und den Unsegen einer solchen Zerklüftung, sie wusste aus Erfahrung, wie auch das Materielle nur in einem vom Abrahamsgeiste durchwehten Hause, in einer vom Abrahamsgeiste geleiteten Hand zum Segen und zur Heilesblüte gelangt, sie schaute das Richtige, sie erkannte in dem entgeistigten Materiellen den Fluch, und sah den Segen nur ungeteilt auf einem Haupte erblühen. Solche Erwägungen dürften die Handlungsweise beider erklärlich finden lassen. Sehen wir nun das Einzelne."
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                    "(3-4) Was mochte Jizchak veranlasst haben, seinem Sohne, den er segnen wollte, zu sagen: koche mir erst ein schönes Gericht! Man hat sonderbarer Weise eine Parallele in Elischas Saitenspiel (Kön. II. 3, 15) finden wollen; als ob auch einem guten Braten eine das Gemüt begeisternde Kraft inne wohne! Man dürfte jedoch übersehen haben, daß nicht בעבור אברכך, sondern בעבור תברכך נפשי steht. Dies findet sich bei einem ähnlichen Segen sonst nie. Die Persönlichkeit segnet, aber nie irgend ein hervorgehobener Teil derselben, wie נפש. Ähnlich findet sich nur in Hiob: אם לא ברכוני חלציו (Kap. 31, 20). Da ist es klar. Die Lenden, der erwärmte Leib des nackten Armen fühlt die Wohltat des Wohltäters und segnet ihn dafür. Ebenso vom Menschen zu Gott: ברכי נפשי, wo nicht bloß allgemein der Entschluss Gott zu dienen ausgesprochen, sondern der Mensch angeregt werden soll, einmal durch und durch alles zu fühlen, was ihm Gott getan, damit jede Fiber seines Wesens ihm diene!",
                    "Somit dürfte es auch hier klar sein. Jizchak wollte Esau im Sinne seines künftigen Berufes segnen. Wie er hoffte, daß seine Anlagen sich einst für sittliche Zwecke segensreich betätigen sollten, so sollte er einmal im Momente des Segens erscheinen. <i>Soll einmal das wilde Waidhandwerk für einen edlen menschlichen Zweck betätigen</i>. Denn allerdings scheint es, daß dieses Jagen, um dem alten, schwachen Vater ein kräftiges Gericht zu bringen, nicht zu Esaus täglicher Beschäftigung gehörte. Er hatte Lust am Waidwerk, am rauchenden Blute, an Überwindung der Kraft der Tiere. Aber einem schwachen Kranken damit Labung zu erjagen, lag nicht in Esaus Charakter. \"Nimm doch einmal die Geräte deines täglichen Berufes und erjage mir Wildbret und bereite du <i>selbst</i> mir schmackhafte Gerichte\", sollst einmal die Geräte der wilden Jagdlust zu einer wohltätigen, einen alten Mann erquickenden Handlung verwenden, sollst einmal fühlen, wie wohl es tut, mit seiner Kraft andern eine Freude zu machen. Darum lenkt er auch in dem Segen, den er dem vermeintlichen Esau erteilt, ihn von dem Waidhandwerk zu dem \"von Gott gesegneten Felde\" zu dem Ackerbau hinüber, zur Wahrung des Wohlstandes im jüdischen Nationalleben. Dieses Erquicktwerden und dieses Gesegnetwerden durch die gewährte Erquickung liegt in dem: בעבור תברכך נפשי. Darum auch V. 5: Jetzt ging Esau einmal auf die Jagd mit dem Zweck, להביא, es nach Hause zu bringen!"
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                    "Das לפני ד׳ ist eine Umschreibung des נפשי: ich will <i>dich</i> als vor ד׳ wirkend, d. h. mit deinem Berufe wohlthuend, segnen."
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                    "Wiederholt heißt es hier und im Verfolge immer אמו, da sie nur als Mutter es forderte und er nur als Sohn gehorchen zu müssen glaubte."
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                [
                    "כמתעתע, wie ein Betrüger, wie einer, der jemanden irre führen will! Dieses \"כ\" erklärt alles. Jakob <i>war</i> kein Betrüger, wollte nicht <i>täuschen</i>, allein er wird, meint er, gar nicht Zeit haben, Jizchak aufzuklären, daß er nur der Mutter nicht ungehorsam sein wollte, Jizchak wird ihm sofort als Betrüger fluchen. Damit hatte er ihr aber auch indirekt auf die ehrerbietigste Weise gesagt, wie verwerflich ihm das Ganze, wie es ihm als fluchwürdige Täuschung erscheine."
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                [
                    "אשר אתה בבית, beiläufig ein charakterisierender Einblick in Esaus Ehe. Seine Kostbarkeiten vertraute er nicht seinen Frauen an!"
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                    "בנה, siehe V. 11."
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                    "Die Stimme und auch wohl die Redeweise — ד׳ אלקיך, wie die Weisen bemerken — erkennt Jizchak als Jakobs Stimme, und <i>lässt sich doch</i> durch eine solche einzelne Äußerlichkeit wie die haarichte Hand täuschen! So mag es wohl auch im ganzen Leben gewesen sein. Der Totaleindruck Esaus auf Jizchak war gewiß auch kein günstiger, und dennoch ließ er sich durch einzelne erkünstelte Äußerlichkeiten irre leiten."
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                    "(27-28) Wir wissen bereits, welche Vorliebe Jizchak für den von Gott gesegneten Ackerbau hatte. Siehe, spricht er daher, mein Sohn duftet bereits nicht nach dem Walde, sondern nach dem von Gott gesegneten <i>Acker</i>: so möge dir denn Gott geben die Stätte der Fruchtbarkeit und das von ihm gesegnete Aufblühen."
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                    "Völker und Staaten beugen sich nicht der geistigen, beugen sich nur der materiellen Größe. Jizchak meint ja, Esau stehe vor ihm. Gott hatte Abraham verheißen, sein Volk werde zum Segen werden für alle Völker. In dieser Aufgabe, meint Jizchak, sollte Esau das Pensum des materiellen Wohlstandes werden, dem sich der Respekt der Völker und Staaten zuwendet. הְֶנֵה ist Imperativ, nicht Segen, sondern Aufgabe: durch die materielle Fülle, die dir Gott gewähren wird, werden Völker und Staaten sich vor dir beugen; suche nun aber auch mit Jakob um die geistige Größe zu wetteifern, daß nicht bloß die Fremden dich achten, daß auch die Söhne deiner Mutter mit Achtung vor dir sich beugen, du auch ihnen als \"Mann\" dastehest, <i>dann</i>, wenn dir dies gelungen, <i>dann</i>: אורריך ארור ומברכיך ברוך!"
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                    "Was Jizchak, als er Esau vor sich zu haben glaubte, nur als Aufforderung auszusprechen wagte: הוה גביר לאחיך, das ist ihm jetzt von Jakob eine Gewissheit. Daß er die geistige Führerschaft haben werde, versteht sich von selbst, und — nachdem ihm die Binde von den Augen gefallen — hatte er mit dem גם ברוך יהיה ihm auch mit vollem Bewusstsein die materielle Grundlage zuerkannt. Es war ihm ja nun klar geworden, wie im abrahamitischen Kreise alles, auch Soldat und Kaufmann etc. vom abrahamitischen Geiste erfüllt sein müsse. Im Abrahamshause sah er daher keine Stellung mehr für Esau."
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                    "Gibt es denn außer dem Abrahamshause gar keinen Segen?"
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                    "(39-40) Nicht ויתן לך האלקי, nicht unter besonderer Gottes-Waltung und Führung; soweit es in \"Himmel und Erde\" in der natürlichen Ordnung der Dinge liegt, wirst du irdische Fülle erreichen. Dein Schwert wird der Schöpfer deines Geschickes sein. Du wirst der Stärkere werden, wirst die Welt erobern, um — die eroberte Welt Jakob zu Füßen zu legen. \"Rom\" erobert die Welt, um sie schließlich nach allen Verirrungen dem siegreichen Genius Jakob-Jisraels zu Füßen zu legen. So lange du herrschen wirst, jede materielle Eroberung nur als Staffel zu immer weiteren Eroberungen betrachten und benutzen willst, so lange arbeitest du nur für den Bruder, so lange du רב bist, so lange רב יעבד צעיר; nur erst כאשר תריך wenn du freiwillig herabsteigst. freiwillig dich dem Brudergenius huldigend unterordnest, wirst du dich emanzipieren und ihm ebenbürtig als Bruder zur Seite treten. — ריד und רור verwandt mit ירד (vergl. היום רד מאוד Richter 19, 11): <i>erniedrigt</i> werden, sich erniedrigen. אריד בשיחי (Psalm 55, 3): ich fühle mich nicht erhoben, ich <i>sinke</i> in Wehmut hinab im Gebete. ויהודה עוד רד עם א׳ (Hoschea 12, 1): Juda ist selbst in der <i>Erniedrigung</i> noch mit Gott, oder, da es V. 3 heißt וריב לדי עם יהודה: fühlt sich noch <i>erniedrigt</i> in seinem Wandel mit Gott. Zu אריד בשיהי bietet יורד בבכי (Jes. 15, 3) eine Parallele."
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                [
                    "שטם ,וישטם verwandt mit שתם mit (Klagel. 3, 8) und סתם, versperren, verstopfen, bezeichnet einen <i>verhaltenen</i> Hass, ähnlich wie נטר, das auch allgemein: bewahren, bergen und speziell: <i>Hass bewahren</i> und bergen heißt. Es ist traurig, daß hier vorausgesetzt zu sein scheint, daß wohl selten ein Mensch den andern mehr liebt als er zeigt, wohl aber ihn mehr hasst, und daß daher \"bergen\" stillschweigend das Bergen einer feindlichen Gesinnung bedeutet. — \"Wegen des Segens, den der Vater ihm gegeben\". Man darf schwanken, ob: wegen des Segens, den sein Vater dem Jakob, oder den er ihm, dem Esau, gegeben. Denn in diesem spricht sich ja erst vollständig aus, wie seine ganze Stellung dem künftigen Jakobshause gegenüber eine untergeordnete sein werde. \"Was du bedeutest im Leben\", war ihm ja gesagt, \"fällt Jakob zu, und du musst dich ihm unterordnen, wenn du ihm gleich werden willst\" — ואהרגה, mein Vater hat ja gesagt: על הרבך תחיי, das soll der erste Gebrauch von meinem Schwerte sein."
                ],
                [
                    "יעקב בנה הקטן ,עשו בנה הגדול, wird gewiss nicht umsonst hervorgehoben, ebenso am Schlusse der ganzen Erzählung: אחי רבקה אם יעקב ועשו. <i>Nach allen diesen Vorgängen blieb Esau der Ältere, Jakob der Jüngere und Rebekka Esaus Mutter wie Jakobs</i>. In diesem ganzen spricht sich vollständig die edle reine Gesinnung Rebekkas und Jakobs aus und findet sich unsere Auffassung bestätigt. Bei gemeinen Naturen wird derjenige, der dem andern Unrecht getan, dem andern dann erst recht böse, sucht nach Vorwänden und Gründen, um das getane Unrecht hinterdrein zu rechtfertigen. Gemeine Seelen werden nach getanem Unrecht nur noch rücksichtsloser. Und Rebekka und Jakob? Daß Esau nach dem Geschehenen mehr als ungehalten war, das findet Rebekka ganz natürlich. Esau konnte ja ihre Gründe niemals verstehen, geschweige verzeihen. Und hat Jakob auch nur im geringsten von der ברכה und der בכורה Gebrauch gemacht? Nicht im mindesten. Vielmehr sehen wir Jakob entschieden im Nachteil. Sie waren doch Zwillingsbrüder. Esau aber verheiratet sich bereits zu vierzig Jahren, bringt zwei, später bereits drei Schwiegertöchter ins Haus, nimmt Teil an des Vaters Wirtschaft und Hausstand, und Jakob geht nackt fort, ohne Heller, um sich als Knecht zu verdingen, und durch Knechtesarbeit sich einen Familienstand zu erwerben, ויעבד באשה ובאשה שמר. — Vielfach hat man es auffallend gefunden, wie Jizchak, der doch sowohl durch die Erbschaft von Abraham als durch selbstgewonnenen Segen ein mehr als gewöhnlich reicher Mann war, seinen Sohn Jakob so von allem entblößt mit seinem bloßen Wanderstab habe fortwandern lassen. Allein dieser Umstand wurzelt tief in all den Motiven, die diesen Vorgängen zu Grunde lagen. Wenn Jakob durch Rebekkas Veranlassung die ברכה und die בכורה erhalten, so sollte klar hervortreten, daß dabei auch nicht eine Spur von Rücksicht auf materiellen Wohlstand obwaltete. Esau sollte nach Jakobs Abreise auch nicht eine Stecknadel vermissen können. Es ist dies das größte Dokument für Rebekkas und Jakobs Seelenadel. Diese Worte אם יעקב ועשו sind gleichsam die Grabinschrift Rebekkas. Fortan tritt sie nicht mehr tätig auf. Sie war in allem und bis an ihr Ende Mutter Jakobs und Esaus, hat stets mütterlich gehandelt. —",
                    "ותשלח, Jakob war also nicht zu Hause, nicht ein Muttersöhnchen, das immer um die Mutter gewesen wäre. אחיך, der dein Bruder ist und bleibt, und gegen den du nie vergessen darfst, daß er dein Bruder ist."
                ],
                [
                    "ברה לך, gehe als Flüchtling fort."
                ],
                [
                    "חמה ist ein höherer Grad von אף .אף ist der im Gesichte sich äußernde Zorn, ohne daß man notwendig im Herzen so böse zu sein braucht. חמה ist die wahre Glut des Zornes."
                ],
                [
                    "עד שוב אף Es genügt nicht, daß sich die Hitze des Zornes gelegt. Ich werde warten, bis du ihm entgegenkommen kannst, ohne von ihm Unfreundlichkeit erwarten zu müssen. Man sieht, Rebekka hat die beste Vorstellung von Esaus Gemüt, daß er selbst das Unrecht, das ihm geschehen, und dessen Größe von seinem Standpunkt aus sie keineswegs verkennt, werde ganz vergessen können. \"Soll ich euch denn auch <i>verlieren</i> an Einem Tage,\" wohl: wie ich euch an Einem Tage geboren? Den Gemordeten hätte sie nicht mehr, und der Mörder wäre nicht mehr ihr Sohn. Indem sie aber <i>beide</i> zu verlieren <i>fürchtet</i>, hat sie beide noch, hängt ihr Herz noch an beiden, und Esau ist ihr nicht minder Sohn als Jakob. Es sind dies alles Züge, die nicht zu übersehen sind.",
                    "שכל: <i>Kinderberaubtsein</i> — und אשכל: die Traube! Vielleicht bedeutet אשכל nicht sowohl die Beeren, als vielmehr das kürze Stengelgeäste, an welchem die Beeren sitzen. So lange die Beeren daran sind, sieht man das Geäste nicht. Es wird nur sichtbar, wenn es der Beeren beraubt ist. אשתך כגפן פוריה: die kinderreiche Mutter ist ein fruchtgesegneter Weinstock. Sterben ihr ihre Kinder, so steht sie wie das nackte Traubengeäste da, dem man die Beeren abgepflückt."
                ],
                [
                    "Wäre Rebekka ein gewöhnliches Weib gewesen, was hätte ihr willkommener sein können, als Jizchak Esaus Mordgedanken zu verraten, ihm damit zu sagen, wie sie ja nun wohl Recht gehabt, Esau ein zweiter Kain werden wolle etc. etc. Das tut sie jedoch nicht, lässt vielmehr Jakobs Reise nach Padan Aram aus ganz natürlichen und in sich völlig gerechtfertigten Motiven hervorgehen. — כאלה, wie wir sie bereits leider an den beiden Schwiegertöchtern kennen, מבנות הארץ, von dem Gott gesprochen: לא שלם עון האמרי עד הנה."
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                [
                    "ויברך אותו, nun freiwillig und mit vollem Bewusstsein. Rebekkas Heilmittel hatte ihm völlig die Augen geöffnet."
                ],
                [
                    "Wo eine Frau wie deine Mutter geboren und trotz eines Laban erzogen worden ist, da ist es auch möglich, daß du die entsprechende Frau findest."
                ],
                [
                    "Du brauchst nichts mit dir zu nehmen als Gott, der wird dich segnen, d. h. dir die Mittel geben, einen Hausstand zu gründen und dann dir die Kraft geben, Kinder zu erzeugen und sie in deinem Sinne zu erziehen, daß du dich in ihnen vervielfältigst, und du wirst, was mir nicht gelungen ist, עמים haben, verschieden geartete Kinder, Wurzeln der künftigen verschieden gearteten Stämme, aber sie alle werden ein קהל, eine einheitliche Gesamtheit bilden, es wird kein פסול unter ihnen sein."
                ],
                [
                    "אתך, nicht אהריך, nicht erst aus deinen späteren Nachkommen wird sich ein einheitlicher Kern für das künftige Volk entwickeln. Keines deiner Kinder wird sich dir entfremden, alle bei dir und mit dir Erben der dem Abraham gewordenen Verheißung sein. —",
                    "Vergleicht man den Inhalt dieses dem Jakob bewußtvoll erteilten Segens mit dem oben Esau zugedachten, in welchem keine Spur von der abrahamitischen Bestimmung enthalten ist, so dürfte unsere Auffassung desselben gerechtfertigt erscheinen. Das Siegel aber des Ganzen ist das in Raw Hirsch on Genesis 28: 6 f. enthaltene: Als Esau sah usw. und daß er, indem er ihn segnete, usw. usw. erst nachdem er alles dies gesehen, kam ihm ungefähr das Bewusstsein, daß die kanaanitischen Frauen seinem Vater nicht recht sein müssen — also von all dem Herzleid und Kummer, die seine Frauen bis jetzt den Eltern gebracht, hatte Esau keine Ahnung, und nun jetzt, nachdem ihm davon eine Vorstellung aufdämmerte — was tat er? Entfernte er seine kanaanitischen Frauen? Nein! Er nahm sich noch eine Frau zu seinen Frauen zur Frau, על נשיו לו לאשה! So wenig Sinn und Verständnis hatte Esau für das, um was es sich eigentlich im Hause Abrahams handelte, und hat eben damit Rebekkas Beurteilung seiner Befähigung für die künftige Leitung und Vertretung dieses Hauses vollkommen gerechtfertigt."
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                    "Obgleich es schon oben V. 5 heißt: וילך פדנה ארם so wird doch hier mit diesem Ausgang aus väterlichem Hause wieder begonnen, weil eben damit die selbständige Geschichte Jakobs sich einleitet.",
                    "Wenn Abraham die Wurzel des jüdischen Volkes ist, Jizchak die Fortsetzung zum Stamm, so ist Jakob der eigentliche Stamm selbst. Darum sprach auch Jizchak zu ihm: ויתן לך את ברכת אברהם וגו׳. Ist ja Jakob derjenige, der dem künftigen Volk Namen und Geschick vererben soll. Wir heißen nicht Abrahams Volk, sondern: Jisrael! Jakob sehen wir daher wie Abraham ein zweites לך לך erfüllen, sehen ihn, unsern nächsten Stammvater, auf den die ganze Geschichte von Abraham bis Jizchak hingearbeitet hätte, gleichfalls isoliert hinausziehen; jedoch ganz anders als Abraham. Abraham zog freilich in die Isolierung aus der Heimat; aber als Hausherr, mit Weib und Genossen, Verwandten und <i>Vermögen</i>. Jakob aber sehen wir durch Verhältnisse bewogen, freiwillig hinauszuziehen, ohne das mindeste mit sich zu nehmen. Er ließ vielmehr alles dem älteren Bruder zurück, damit dieser erkennen konnte, es habe sich bei der בכורה um keinen materiellen Vorteil gehandelt.",
                    "<i>Jakob zieht hinaus, um ein jüdisches Haus zu gründen, und nimmt dazu nichts als sich, als das mit hinaus, was in seiner eigenen Persönlichkeit liegt</i> — das ist das Faktum, mit welchem hier eingeleitet wird; denn alles, was fortan folgt, bewegt sich nur um die <i>Gründung des Hauses</i>. War ja Jakob der erste, der es aussprach, wie <i>Gott vor allem im Hause zu suchen sei</i>, der erste, der den großen Gedanken dachte: בית אלקים ,בית א׳, <i>Gottes Haus</i>, der eben nichts anders sagt, als: <i>daß der Kreis, wo die Menschenseelen keimen und blühen, wohin der Mensch das trägt, was er erwirbt und es in Menschenleben bauende Tätigkeit umsetzt, die größte und nächste Stätte der Gottesoffenbarung sei.</i>",
                    "Was schon Noach bei der neuen Grundlegung der Menschengeschichte prophetisch geschaut, daß, wenn es der japhetischen Kultur gegeben ist, die Menschen für das Schöne zu gewinnen, und dadurch veredelnd auf sie einzuwirken, es Sem vorbehalten sei, \"Hütten zu bauen, in welchen Gott wohnt\", das trat zuerst durch Jakob in die Verwirklichung ein. Wenn jüdische Weisen den großen, die ganze Weltanschauung umwandelnden Satz gesprochen: עיקר שכינה בתחתונים, die Haupt- und ursprüngliche Stätte der Schechina ist auf Erden; oder: wenn Menschen gottselig ihre Augen himmelwärts drehen und meinen, Gott oben suchen zu müssen, lachen die Engel sie aus und nennen sie Distelköpfe ( 18 ס\"ח); oder: wer im Freien wandert und lernt, und sich von dem Lernen <i>seiner</i> Lehre unterbricht und spricht, wie schön ist dieser Baum, wie schön ist dieses Feld — wer also in der Anschauung der gotttreuen Entwicklung eines Menschenlebens nicht eine alles andere verdunkelnd überstrahlende Herrlichkeit findet, so daß ihm dabei noch ein Auge für die Herrlichkeit der Natur bleibt — der hat fast sein Leben verwirkt (Aboth 3, 9), solche und ähnliche Aussprüche verdanken wir dem Geiste Jakobs. Unter dem Einfluss der japhetischen Kultur flüchtet man sich aus dem \"prosaischen\", \"gewöhnlichen\" Leben in die \"Poesie\" der schönen Natur. Jakobs Erben finden Gott und alles Herrliche am ersten und nächsten im <i>Hause</i>. Das ist der Gegensatz jüdischen und nichtjüdischen Wesens.",
                    "So ging also Jakob von Beer Scheba nach Charan. באר שבע, das für Jizchak so bedeutungsvoll war, wo er inne geworden, wie mit ihm, wenngleich nicht עבדות, so doch schon גרות begonnen, wo er aber, als er sich freiwillig isoliert hatte, nicht bloß Ruhe, sondern auch Anerkennung gefunden, dieses Beer Scheba der Ruhe und der Ehren gab Jakob freiwillig auf und wanderte nach Charan."
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                [
                    "ויפגע במקום kann nicht wohl heißen: er traf an einen Ort. Es müsste dann erstens heißen בְמקום, nicht פגע ב־ ;בַמקום heißt ferner nie ein bloßes Begegnen, sondern stets ein solches Zusammentreffen, bei welchem der eine auf den andern einen bedeutenden Eindruck macht. Daher ja auch das absichtlichste Aufsuchen mit Waffen oder Bitten: angreifen, oder in Jemanden dringen. Es muss also auch hier der Ort ein solcher gewesen sein, der ihn bedeutsam angezogen und gefesselt hat.",
                    "Er geht ohne alle Mittel hinaus in die weite Welt, noch dazu zu einem Laban, dessen Charakter ihm wohl bekannt gewesen sein dürfte, geht, um sich eine Frau zu holen, war deshalb in seinen Gedanken ganz in Charan, dem Ziele seiner Reise, — da \"ward er von dem Orte betroffen\", festgehalten; die Bedeutung des Ortes, den er zu verlassen im Begriffe war, fesselte ihn. — \"Er übernachtete dort, denn die Sonne war untergegangen\". Der Eindruck, den der Ort auf ihn gemacht, war doch nicht ein so bedeutender, daß er dort geblieben wäre, wenn nicht die Sonne untergegangen wäre. Da nahm er von den Steinen des Ortes und setzte sie zum Schutze seines Kopfes zurechte, um während des Schlafes nicht von Menschen oder Tieren betreten zu werden. <i>Es war dies das erste Haus, das er sich baute.</i> Und obgleich er von der Bedeutung des Ortes lebhaft berührt gewesen — er war an der Grenze des Landes seiner Zukunft so <i>schlief</i> er doch an diesem Orte."
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                [
                    "סלם von סלל und ם als Bildungsbuchstabe, wie שָׂפָם ,חנם ,ריקם (von סלל (שפה: hinaufsteigen. Es wird ihm also סלם, eine <i>Leiter</i> gezeigt, also, daß überhaupt eine Verbindung von der Erde aufwärts sei; — und sie ist: מֻצב, sie ist <i>gestellt</i>, sie ist nicht von selbst und nicht zufällig da, sie ist durch eine höhere Macht gestellt, und zwar אַרצָה zur Erde, also die Macht und der Wille, die sie gestellt, befinden sich nicht auf Erden, sondern in der Höhe, sie ist aus der Höhe hinab bis auf die Erde gestellt; — וראשו מגיע השמימה, ihre Bestimmung ist gleichwohl nicht zunächst nur vom Himmel zur Erde, sondern: <i>von der Erde aufwärts</i> zum Himmel zu steigen; — dies ist die <i>eine</i> Gedankenreihe, die ihm gezeigt wird! Also zuerst überhaupt, daß das irdische Gesamtleben, somit auch das des Menschen, somit auch das seine, sein Ziel nicht in der Ebene, — nicht von Beer Scheba nach Charan, — sondern in der Höhe und aus der Höhe habe; daß alles Irdische von oben geladen sei, sich zu einem himmlischen Höheziel emporzuarbeiten; daß dieses Ziel und dieses Aufwärtsstreben zu ihm kein von Menschen erfundenes Märchen, kein auf Erden entstandener Wahn sei, sondern die wesenhafteste, vom Himmel selbst gestellte Realität habe und unmittelbar auf Erden anzustreben sei. (Vergl. die Sätze סולם זה סיני — ,סולם זה כבש מוצב ארצה זה מזבח :ב\"ר und חולין 91b. רחבו של סולם שמנה אלפים פרסאות , also weit über die irdische Welt hin reicht die Leiter und überall ist ihre unterste Sprosse zu ersteigen.)",
                    "והנה eine <i>zweite</i> Gedankenreihe: er sieht מלאכי אלקי׳, sieht Engel Gottes, Boten Gottes, Wesen auf Erden, die auf Gottes Geheiß Wirkungen im irdischen Leben hervorrufen, sieht sie hinaufsteigen und herabsteigen, sieht sie sich oben die Weisung für ihr Wirken hier unten holen, und sieht sie: בו <i>wider</i> ihn herabkommen (— wie es nach einer Auffassung bedeutet, die uns durch das Folgende gerechtfertigt scheint —). Er sieht, daß sich das Geschick des Menschen nicht auf Erden durch die sinnliche Welt vollzieht, sieht Boten Gottes und gewahrt, daß diese Gottesboten hinaufsteigen und schauen dort das Bild, das Ideal des Menschen, wie er sein sollte, und steigen hinab und vergleichen damit das Bild dessen, was und wie er ist, um nach diesem Maßstabe ihm — freundlicher — feindlicher — zu begegnen. Und so waren sie auch — um mit den Worten der Weisen zu sprechen — עולין ומסתכלין בדיוקנו של מעלה ויורדין ומסתכלין בדיוקנו שלמטה בעו לסכיניה (Chulin 91b.) hinaufgestiegen und hatten das Bild von ihm in der Höhe betrachtet, und waren hinabgestiegen und betrachteten sein Bild nun hier unten, wie dies in ב\"ר weiter ausgeführt ist: ישראל אשר בך אתפאר את הוא שאיקוניך חקוק למעלה עולין למעלה ומוצאין איקונין שלו ויורדין למטה ומוצאין אותו ישן, \"sie fanden oben das Bild von ihm als Gott verherrlichender Israel und stiegen hinab und fanden ihn schlafend\" — schlafend an der Stätte, die ihm den Gedanken an diese Bestimmung und ihn mit diesem Gedanken hätte wachrufen und wach halten müssen — \"sie wollten ihn darum gefährden\", מיד והנה ד׳ נצב עליו, sofort:"
                ],
                [
                    "והנה, eine <i>dritte</i> Gedankenreihe: ד׳ נגב עלין. Man nimmt dies gewöhnlich für: stand auf <i>ihr</i>, auf der Leiter, und das gibt dann ein recht schönes, dramatisches Bild: der schlafende Jakob zu Füßen der Leiter, die auf- und absteigenden Engel an der Leiter und die Gottesherrlichkeit hoch oben über der Leiter. Allein נגב על־ bezeichnet fast überall in תנ\"ך nicht die räumliche Basis, auf welcher jemand steht, sondern das <i>Objekt</i>, auf welches er seine geistige Tätigkeit, seine Aufmerksamkeit <i>gerichtet</i> hat. נצב על עין (Bereschit 24, 13); הנצבים עליו (das. 45, 1) נצב עליך (Schmot 18, 14) נצב על עולתו. (Bamidbar 23, 6) נגב עליהם (Sam. I. 19, 20) und sonst, bezeichnet das Stehen <i>neben</i> einem Gegenstand mit <i>auf</i> denselben gerichteter Aufmerksamkeit. נצב selbst ist nicht das einfache Stehen, sondern mit geweckter Kraft und Energie irgendwo stehen, daher מצב: <i>Posten</i>. Ferner scheint hier ׳ה im Gegensatz zu ׳אלקי in מלאכי אלקי׳ zu stehen. Die Engel sind Gottesboten der Weltordnung, die er geschaffen und erhält und in welcher alles mit dem Maßstabe des Rechts gemessen und gewogen wird. Ihnen ist jeder und jedes nur das, was er im Augenblick darstellt (— vergl. Schmot 23, 21. לא ישא לפשעכם כי שמי בקרבו). — Aber ד׳ steht bei ihm, ה׳ , jene Liebe, die sich vor allem in <i>Erziehung</i> des Menschen offenbart, die nicht nur Vergangenheit und Gegenwart vor Augen hat, sondern auch die Zukunft schaut und schafft, und in jedem gegenwärtigen Menschen den <i>künftigen</i> Menschen erkennt, und wenn sie in ihm einen reinen Keim erblickt, diesen Keim erhält und entwickelt.",
                    "Oder, wenn das בו nicht feindlich \"wider ihn\", sondern \"an der Leiter\" verstanden wird: Er sieht alle Kräfte, wenn sie Gott suchen wollen, aufwärts steigen, er aber braucht Gott nicht im Himmel zu suchen, er findet Gott bei sich. Es ward ihm da klar, was die Weisen mit den Worten festhielten: האבות הם הם המרכבה, reine Menschen wie die Väter sind die Träger der göttlichen Herrlichkeit; will sie doch zunächst auf Erden ihre Stätte haben, עיקר שכינה בתחתונים. — Fasst sich ja der Inhalt dieser ganzen Offenbarung in der Wahrheit zusammen, daß ד׳ נצב עליו.",
                    "Es scheint hier mit großer Bedeutsamkeit אברהם אביך und dabei יצחק ohne solche Bezeichnung zu stehen. Es dürfte dies wohl nie wieder vorkommen, daß der Großvater Vater genannt wird und gleichzeitig der Vater nur wie ein Fremder dabei steht. Es kann daher unmöglich von der leiblichen Abstammung die Rede sein. Vielmehr war Jakob in dieser Wendung alles gesagt. Jakob <i>war</i> Abrahams Sohn, Jizchak nur das Mittelglied. Geistig war Abraham Jakobs Vater. \"Du bist der Sohn dessen, zu dem ich gesprochen: התהלך לפני והיה תמים, sei dessen Sohn und Erbe!\" In Jakob, dem ersten Erbauer eines ganzen jüdischen Hauses, gewinnt auch die abrahamitische Zukunft den ersten Anfang der Verwirklichung."
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                [
                    "בך — ובזרעך (ebenso zuvor לך ולזרעד), \"durch dich sollen alle Familien der Erde gesegnet werden und durch deinen Samen\". Ganz entschieden scheint hier der Segen, der von ihm ausgehen soll, ein doppelter zu sein. Kann ja überhaupt der Gesamtmenschheit ein Mensch und ein Volk nur durch geistige Einwirkung und durch eine mustergültige Lebensentfaltung Segen werden, bis sich erfüllt: בימים ההמה אשר יחזיקו עשרה אנשים מכל לשונות הגוים והחזיקו בכנף איש יהודי לאמר נלכה עמכם כי שמענו אלקי׳ עמכם \"in jenen Tagen, daß, wenn zehn Männer aus allen Zungen der Völker einen Halt suchen werden, sie einen jüdischen Mann an seinem Gewand fassen werden und sprechen: wir wollen mit euch gehen, denn wir haben gehört, Gott ist mit euch\". (Secharja 8, 23.) Ein solcher Segen soll <i>Jakob als Familienvater</i> und sollen seine <i>Nachkommen als Volk</i> werden. Jakob zeigt das erste jüdische Haus und lehrt, wie man ein Familienleben, ohne נחלת אבתיו, ohne ererbtes Vermögen, getragen von dem Segen und der Würde der מלאכה, der Arbeit, mit all seinen Sorgen, Plackereien und Bekümmernissen, bauen und durchleben könne, und doch ד׳ נצב עליו, und doch Gott in seinem Leben nicht vermissen. Also: ein Familien- und Volksleben, rein getragen von der göttlichen Gnade und vollendet nach göttlichem Willen, das haben die Menschen von <i>dir</i> und deinem Samen zu lernen."
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                [
                    "והנה אנכי עמך, Ich, (die den Menschen tragende Liebe), bin mit dir, und wenn du auch nichts mitnimmst als deinen Stab, so hast du Mich. Dem Abrahamsenkel wird nicht ואברכך ואגדלה שמך wie dem Abraham verheißen; er geht ins Galut, שמירה, Schutz und Beistand wird ihm zugesagt und einstige Rückkehr. Ganz wie einst seinem Volke, als es denselben Boden verlassend ins Exil wanderte. — לא אעזכך. Ich werde so lange an dir arbeiten, so lange mich mit deinem Geschicke beschäftigen, bis du das geworden bist, was du werden sollst, und dann durch dich alle Familien der Erde gesegnet werden."
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                [
                    "יקץ ,ויקץ und קוץ heißen beide: erwachen, letzteres im הפעיל. Grundbedeutung von קוץ: Überdruss, Ekel bekommen an dem, woran man bis dahin mit Begierde hing. Wie der Sommer קיץ als diejenige Zeit heißt, in welcher die Früchte die bis dahin mit Begierde getrunkenen Säfte des Bodens verschmähen und die vollendete Selbständigkeit erlangt haben, so wird auch mit קוץ und יקץ der Moment bezeichnet, in welchem der Mensch sich schlafend \"vollgesogen\", hat an dem Busen der ihn regenierenden. Natur und, sich von ihr \"losreißend\", zum selbständigen Dasein wieder ersteht. —",
                    "ויאמֶר ist nicht so getrennt, wie später וירא ויאמר, daß die Rede eine neue Tätigkeit beginne, es ist vielmehr das, was er im Erwachen sprach, somit der erste Eindruck, den das im Schlaf Erlebte auf ihn machte: <i>Hier</i> also ist Gott! Er bezieht bescheiden die Gottesnähe nicht auf sich, sondern auf den Ort. Also nicht im Himmel ist Gott zu suchen, sondern wo ein schuldloser Mensch sein Haupt niederlegt, <i>da</i> ist Gott! Dies sein erster Gedanke. Und sein zweiter: Und ich habe bis jetzt dies nicht gewusst! Nicht gewusst, daß Gottes Herrlichkeit ihre Stätte hienieden bei dem Menschen suche!"
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                    "ויירא. Nichts wohl, als dieses neue Bewusstsein und die neuen Anforderungen, die es mit sich bringt, daß der schwache Mensch Träger der Gottesherrlichkeit auf Erden werde — konnte dieses überwältigende Gefühl der Furcht in ihm hervorgerufen haben: wie furchtbar ist dieser Ort! Was mir hier gezeigt worden, ist ja nichts anderes als: \"<i>Haus Gottes</i>\" und dies zugleich: \"<i>Pforte des Himmels</i>!\" Haus Gottes, <i>Haus</i>, <i>in welches Gott einzieht</i>, daß das irdische Leben ein solches werden könne und solle, daß, wenn die aufsteigenden Engel Gott im Himmel suchen, sie ihn auf Erden bei dem Menschen finden. Und ein jedes solches Haus, in welchem ein solches Leben gelebt wird, ist \"Pforte zum Himmel\", <i>Pforte, durch welche wir zu Gott kommen</i>, somit die vollständigste Vermählung des Irdischen mit dem Himmlischen. —"
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                [
                    "מצבה besteht aus <i>einem</i> Stein, מזבה ist eine von <i>Steinen</i> zusammen gebaute Erhöhung, מצבה ist von der <i>Natur</i> gereicht, מזבח von <i>Menschen</i> geschaffen. Vor מתן תורה war die Waltung Gottes zunächst nur in den Gängen der Natur und des Menschenschicksals offenbar, also in dem, was dem Menschen aus Gottes Händen wird; dem entspricht מצבה: der aus <i>Gottes Schöpfung</i> genommene Stein zum Denkmal an eine <i>Gottestat</i>. Mit מתן תורה will Gott nicht sowohl in dem, was <i>von</i> Ihm dem Menschen wird, sondern in dem, was der <i>Mensch</i> mit dem von Ihm Gewährten schafft, offenbar werden, die <i>Menschentat</i> soll Gottverherrlichung werden; das ist ja eben Bestimmung der Gesetzgebung; seitdem ist מצבה verworfen. —",
                    "שמן על ראשה: entweder als <i>Weihe des Steines</i>, wie das Salben der Tempelgeräte mit Öl, wodurch — wie Öl sich mit keiner anderen Flüssigkeit mischt — so der gesalbte Gegenstand aus den übrigen geschieden und emporgehoben wird. Oder: im Sinne der <i>Gussopfer</i>. Wie später Wein hingegossen wurde zum Ausdruck, daß jede Freude von Gott stamme und ihm geweiht bleibe (יין משמח אלקי׳ ואנשים), oder im <i>höchsten</i> Nationalgussopfer: <i>Wasser</i> hingegossen wurde zum Ausdruck, daß nicht nur außergewöhnliche Erlangungen, sondern jeder Tropfen <i>Wasser</i> Gottesspende sei und wir uns durch jeden Tropfen Wasser mit Gott verbunden fühlen: so hier Öl — beim späteren Opfer der Ausdruck der Gesundheit, des Wohlbefindens (להצהיל פנים משמן) —: daß er seine <i>Erhaltung</i> und sein <i>Wohlbefinden</i> aus Gottes Händen erwarte und als Gott geweiht bleibende Gottesspende genießen wolle."
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                [
                    "Während diese Stätte von Gott gewürdigt wurde, der wichtigste Ausgangspunkt auf Erden zu sein, an welchen sich das Heil der Gesamtmenschheit knüpft. hat man früher an diesem Orte gar nichts gefunden, nannte die Stadt nach einem Haselnussbaum: Haselnussstadt."
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                [
                    "נדר verwandt mit נתר: springen, jedoch nicht in die Höhe, sondern: <i>von einem Ort zum andern</i>, also: durch Überspringen des zwischenliegenden Raumes sich rasch nach einem andern versetzen; und mit נטר, welches nicht bloß bewahren, verbergen, bedeutet, denn מטרה heißt: <i>Ziel</i>, somit מ, der Punkt, den man נטר, auf den man <i>aus der Ferne im Herzen</i> hinblickt. לא תטר את בני עמך \"du sollst keinen der Söhne deines Volkes als zu treffendes Ziel im Herzen tragen: es wird die Zeit schon kommen, wo ich dir vergelte!\" Wie nun נתר räumlich sich irgendwohin durch Überspringen des in der Mitte liegenden Raumes, נטר sich in Gedanken in ein fernliegendes Ziel versetzen heißt: <i>so</i> auch גדר. (Vergl. die rabbinischen Ausdrücke: קפץ ונדר ,קפץ ונשבע) Jeder Gelobende <i>versetzt</i> sich schon jetzt in einen <i>Zeitpunkt</i>, der <i>noch nicht</i> vorhanden ist, und bestimmt, was von ihm in demselben geschehen solle.",
                    "Und eben darin, in dem <i>Antizipieren</i> der Zukunft, die ja noch dazu völlig unbekannt ist, liegt das <i>Sündhafte</i> des גדר. Es gehört schon sehr viel dazu, jeden gegenwärtigen Moment ganz zu übersehen, recht zu würdigen und treu auszufüllen; was im nächsten Moment <i>Pflicht und gut</i> ist, werden wir auch ohne besonders gelobenden Vorsatz zu leisten haben; was Unrecht ist, trotz gelobenden Vorsatzes nicht tun dürfen. <i>Für Gutes und Schlechtes sind somit Gelübde überflüssig</i>. Nur Gleichgültiges bliebe übrig, es ist aber wohl <i>mehr als Torheit, Gleichgültiges zu einer ernsten</i> Pflicht, noch dazu für eine unbekannte Zukunft, zu erheben. Nur in außerordentlichen Fällen, בשעת צרה, wo, wie hier, nicht die Zukunft antizipiert, sondern umgekehrt der gegenwärtige Moment so bedeutend ist, daß er als eine Grundlage fürs kommende Leben in dieses hinübergetragen werden soll, ist ein Gelübde gestattet und kann auch מצוה sein, wie hier bei Jakob. —",
                    "Rätselhaft ist das Wort עמדי. Während עם, von עמם, nur eine parallele Begleitung bedeutet, scheint עמדי, von עמד, eine noch innigere Teilnahme zu bedeuten, so daß einer durch den andern seinen Stand erhalte und behalte. Auffallend ist nur, daß diese Präposition nur mit dem Suff. der 1. Person Sing. vorkommt. —",
                    "ושמרני וגו׳. Indem hier — nicht wie in יברכך וישמרך :ברכת כהנים — die Bitte um Schutz der Bitte um Segen: Brot und Gewand, Nahrung und bürgerliche Stellung, vorangeht, kann sich der hier erbetene Schutz nicht auf zu wahrende äußere Güter beziehen, die er ja noch nicht hatte, sondern auf die Erhaltung der geistigen und sittlichen Güter, die er in seiner Persönlichkeit trug, und die allerdings \"auf dem Wege den er ging\", um so leichter gefährdet werden konnten, je ärmer er an äußeren Gütern war. Seitdem die Pforten des Paradieses zugefallen, ist die Gewinnung eines selbständigen Herdes, das נתן לי, ein so schwieriges, von so vielfach künstlich verschlungenen Zuständen und Verhältnissen Abhängiges geworden, daß es des ganzen göttlichen Beistandes bedarf, daß man nicht um dieses Stückchen Brot sein ganzes besseres Selbst einbüße. Wer will die Menschen zählen, die vor dem \"Betreten des Weges zu Brot und Nahrung\" sittlich rein waren, und um des Brotes und der zu gewinnenden bürgerlichen Stellung willen, Leugner an Gott wurden, Sittlichkeit preisgaben, des Nächsten bis in das Kleinod seiner Ehre nicht schonten usw. usw.? Nicht umsonst zeigt das Wort der Weisen, wie in diesem \"Wege\" לה\"ר ש\"ד ,ג\"ע ,ע\"ז liegen. Jakob, der bis jetzt יושב אהלים war, und nun dahinwandert, um ein Weib, und Brot für ein Weib und eine Familie zu gewinnen, schaut diese Gefahr so tief an, daß er <i>zuerst</i> Gott um Schutz seiner <i>Persönlichkeit</i> bittet, daß er nichts einbüße an geistiger und sittlicher Untadelhaftigkeit.",
                    "<i>Untadelhaftigkeit</i> ist daher das erste, welches der erste Jude auf dem Wege zur Hausesgründung sich wünschte, und dann ׳לי וגו, mir, d. h. <i>selbständig</i> Brot zum Essen und Kleid, um in der bürgerlichen Gesellschaft anständig auftreten zu können, also: <i>Nahrung und bürgerliche Stellung</i>; und das <i>dritte</i>, das in der Brust des Juden lebt und leben soll, ist: שלום, der Wunsch nach Frieden, und <i>endlich</i>: בית אב, die unverwüstliche Anhänglichkeit an die <i>Familie</i>.",
                    "Wenn Gott dies mir gewährt: והיה ד׳ לי לאלקים, dies ist auch ein Gedanke, der von nun an weiterleben soll und auf den noch die späteste גאולה zurückblickt. Wenn Gott in diesem Kampfe den Menschen schützt und segnet, dann hat sich Gott als ד׳, in seinem מרת הרחמים, gezeigt — und eine solche Beziehung Gottes zu uns wünscht sich jeder. Allein nur der Jude spricht והיה ה׳ לי לאלקים dann soll Gott, der mich mit seiner segnenden Liebe überschüttet, mir ein Gott sein, der nicht nur <i>spendet</i>, sondern, der mit allem Gewährten <i>seinen Willen gefördert wissen will</i>. Gott als <i>Gesetzgeber</i> und nicht bloß als Spender zu huldigen, sich von ihm die <i>Richtung</i> jedes Pulsschlages und die <i>Verwendung</i> jedes Groschens gestalten lassen, <i>das heißt</i>: ד׳ לי לאלקים. So spricht Gott zu Jakobs erlösten Enkeln: ich habe euch erlöst: להיות לכם לאלקי׳, <i>damit ihr nun euer gewonnenes menschliches und bürgerliches Leben nach meinem Willen gestaltet und vollendet</i>."
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                    "— und so wird dieser Stein, den ich jetzt mir zum <i>Denkmal</i> für diesen Moment gesetzt, wo ich als ärmster Mann auf kahler Haide mit Hinausblick in eine solche ganze gottgesegnete Zukunft dastehe, zu einem Hause ausgebaut werden, in welchem Gott ein solches Leben gelebt wird, daß Gott darin einziehe. <i>Nur dadurch</i>. daß ד׳ uns לאלקי׳ wird, kann eine irdische Stätte zum <i>Gotteshause</i> werden. Auch dies kehrt eine verkehrte, oft am meisten mit ihren Gotteshäusern prunkende Zeit um, baut, wie das der Prophet (Jecheskeel 43, 8) nennt, ספם את ספי \"ihre Schwelle <i>neben</i> meiner Schwelle\", daß jedes sein besonderes Gebiet, \"Gott auch ein Haus\", aber beileibe nicht unser Haus zu dem seinigen habe! Besuchen Gott in seinem Hause, aber verbitten sich den Besuch Gottes in ihrem Hause — wo seine Gegenwart mit seinen Anforderungen freilich unbequem sein dürfte!",
                    "Nicht also wards bei dem allerersten Grundstein zu dem ersten \"Hause Gottes\" gedacht! <i>Die Gottesheiligkeit der Häuser ist Bedingung der Gottesheilig- keit des Gotteshauses</i>, das nicht מקדש heißt, weil dort die der קדושה angewiesene Stätte sei, sondern weil von dort aus die Heiligkeit in alle menschlichen Verhältnisse und Räume dringen soll, deren Mittelpunkt es ist. ועשו לי מקדש, heißt es einst von dem auf Grund dieses Steines auszubauenden Menschen- und Volksleben der Jakobsenkel, heißt es selbst vom ,ד׳ אלקיך מתהלך בקרב מחנך ;והתהלכתי בתוככם ,ושכנתי בתוכם Kriegeslager, und das Ziel der mit diesem Steine beginnenden Entwicklung heißt: והיה כל סיר בירושלים וביהודה קדש לד׳ צבאו׳ \"jeder Topf in Jerusalem und Juda soll Gott heilig sein (Secharja 14, 21).",
                    "Auf diesen Stein schaut Jakob noch in seiner Sterbestunde als auf den Anfang und Grundstein Israels hin, und spricht von Gott aus: משם רועה אבן ישראל, daß Er von da an diesen Stein als Hirte überwachend und schützend zu seinem Ziele führe. Von diesem Stein vielleicht heißt es in Secharja 3, 9: על אבן אחת שבעה עינים, daß über diesen einen Stein sieben Augen, somit die Fülle der göttlichen Vorsehung wache, er der אבן הראשה, der erste Eckstein sei, der mit dem Bau des zweiten Tempels wieder aufs neue zu legen war, dem aber תשנאות חן הן לה, die rauschendste Fülle der Vollendung gesichert ist. Von diesem Steine heißt es daher sinnig in פרקי דר\"א: Gott habe diesen Stein als fortsetzendes Zubehör der Erdgestaltung angefügt: עשה אותה סניף לארץ; denn auf dem mit diesem Steine beginnenden Bau \"menschlicher Häuser für Gott\" beruht die ganze Bestimmungszukunft der Erde. Er ist der אבן שתיה, der Grund- oder Begründungsstein. Siehe שרשים ,רד\"ק, Rad. שות.",
                    "עשר אעשרנו לך (siehe oben zu Kap.14, 20)."
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                    "Da war er ein ganz anderer Mensch geworden als früher, wo es hieß: ויצא וגו׳. Jetzt heißt es: Jakob hub seine Füße. Nicht tragen die Füße den Menschen, nicht der Leib den Geist, sondern der Mensch die Füße, der im Menschen lebendig gewordene Geist den Leib. Mit solcher von Gott geweckten Fernsicht wandert ein Jakob, auch bloß mit dem Stecken in der Hand, frisch und fröhlich der Zukunft zu. —",
                    "בני קדם. Siehe oben Kap. 25, 6. Die östlichen Länder waren an Kultur und Gesittung von den westwärts liegenden sehr verschieden. Das erfuhr Jakob sehr bald im folgenden."
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                    "Sonst ist die Bedeckung eines zum öffentlichen, allgemeinen Gebrauch bestimmten Brunnens möglichst leicht abzuheben, damit er jedem leicht zugänglich sei. Hier aber — und damit werden wir in die Charakteristik dieser Aramäer eingeführt — traut einer dem andern nicht und gönnt einer dem andern nichts. Es könnte ja einer einmal mehr oder öfter aus dem Brunnen schöpfen und trinken als der andere! Darum war hier der Deckel so schwer, daß keiner allein, und nur alle zusammen zum Brunnen gelangen konnten."
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                    "האסף המקנה, nicht הצאן, er bezeichnete die Herden als מקנה und erinnert sie damit an ihre Pflicht gegen den Eigentümer des Viehs, das Vieh nicht müßig herumlagern, sondern auf die Weide gehen zu lassen."
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                    "ויגל, Hiphil, kommt nie wieder in dieser Wurzel vor und bezeichnet die Leichtigkeit, mit welcher er den schweren Stein vom Brunnen schaffte: \"er ließ ihn hinabrollen\".",
                    "In dieser Geschichte erfahren wir nun, was denn eigentlich Vater Jakob für den Bau seiner Zukunft mit hinaus genommen. Viel Geld hatte er nicht. Das Augenfälligste ist: er war stark, hatte Kraft. Wozu die anderen alle erst zusammenkommen mussten, das tat er allein, und zwar ohne Anstrengung, eine Kraft, die wir bei Jakob gar nicht erwartet hätten. <i>Dieser starke gesunde Körper</i> war für jetzt an materiellen Gütern sein einziger Reichtum. Ein gar nicht genug zu schätzender Schatz, der, wie er ein bedeutendes Angebinde für eine ganze Zukunft ist, so auch nur durch eine <i>rein</i> verlebte Vergangenheit erworben werden kann. Es ist der Grundstock zu dem עושר וכבוד, die die תורה mit ihrer Linken bietet. Zweitens ist es ein unerschütterlicher <i>Rechtlichkeitssinn</i>, der sich hier offenbarte. So wie Mosche, der ja auch seine Zukunft am Brunnen fand, duldet ihn nicht die geringste Pflichtvergessenheit, die er wahrnimmt. Eine Pflichttreue, die er später ja selbst so glänzend in dem schwierigsten Dienstverhältnisse bewährt. Drittens eine <i>arbeitsfreudige Geschicklichkeit</i> und Tätigkeit, die rasch zugreift und nützt, wo es auch gar nicht seine Sache ist, die wir gar nicht von dem איש תם יושב אהלים erwartet hätten. Somit erscheint er als echtes Prototyp des Volkes, dessen Stammvater er werden sollte, und das bestimmt war, die verschiedensten, materiellsten und geistigsten Berufstätigkeiten in gleicher Würdigkeit und Ebenbürtigkeit zu repräsentieren. Der Stammvater hatte eine solche Vielseitigkeit, daß jeder seiner Söhne sagen konnte, er habe seine ihm eigentümliche Fähigkeit vom Vater geerbt, der sich im Lehr- Nähr- und Wehrstand gleich vollkommen bewegte. —",
                    "Dreimal wird in diesem Verse wiederholt, daß Laban Jakobs Mutterbruder gewesen. Denn in allem, was Jakob hier tat, wird er durch das Gedächtnis an seine Mutter geleitet, die ihm hier in ihrem nächsten Verwandten lebendig vor die Seele trat. Es heißt ja gleich, daß Jakob Rahel geküsst habe. Ohne diesen wiederholten Hinweis auf die Erinnerung an die Mutter hätten wir Jakobs ganzes Verfahren als Galanterie gegen ein schönes Mädchen auffassen können. So wird bei ähnlichem Begegnen Mosche und der Töchter Jitros einer solchen Auffassung durch den auffallenden Wechsel der Sexualform vorgebeugt und die richtige gesichert, daß keine geschlechtliche Regung, sondern das lebhafte Rechtsgefühl ihn geleitet. ויבאו הרעים ויגרשום, die rohen Hirten vertrieben sie ohne Rücksicht auf ihr schwächeres Geschlecht, ויקם משה ויושען Mosche rettete sie aus Rücksicht für ihr Geschlecht, weil sie die Schwachen waren, dann aber וישק את צאנם, war er ihnen gefällig nicht aus geschlechtlicher Rücksicht. So auch hier. Obgleich Rahel schön war, sah er nur die Verwandte in ihr. Das spricht sich auch durch sein <i>Weinen</i> aus, das sich kaum aus einem anderen Motive wird erklären lassen. Wer weiß, wie lange Jakob gewandert war, ohne eine verwandte Seele zu sehen. Da tritt ihm mit einemmal in Rahel die Tochter eines Bruders seiner Mutter entgegen und ruft das Bild der Mutter überwältigend bis zu Tränen in ihm wach. Die Träne zeigt, wie der Kuss ein durchaus sittlicher war, ja selbst die Sorge für die Schafe glaubte er der Mutter zu leisten. — Rahel musste ihn ja für verrückt gehalten haben, indem er ihr küssend und weinend um den Hals fiel. Darum reißt er sich los und erklärt ihr den Grund seiner Rührung."
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                    "את כל הדברים האלה. Alles, was wir wissen, insbesondere daß, ob gleich aus dem reichen Hause seiner Schwester, er doch nichts als seinen Stecken mitgebracht. Dies erklärt das \"אך\" in Labans Antwort. Obgleich arm, bist du mir doch als Verwandter willkommen."
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                    "Wieder ein charakteristischer Zug von Jakob. Er hatte ihm schon den ganzen Monat freiwillig gedient. Jakob aß nicht gerne geschenktes Brot. Und zwar müssen diese Dienste schon sehr bedeutend gewesen sein, daß selbst einem Laban, der doch gewiss genau berechnet hatte, \"was ein so kräftiger Mann an Kost und Logis\" während eines Monats verbraucht hatte, diese genossenen Werte dem geleisteten Dienste gegenüber so völlig verschwinden mussten, daß er nicht umhin konnte, es umsonst gearbeitet zu nennen, und ihn lieber durch Lohn zu fesseln suchte, weil er sonst einen so tüchtigen Arbeiter zu verlieren fürchtete."
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                    "Statt zu sagen: Lea war minder schön, ist es eine Feinheit, von ihr nur das zu rühmen, was schön an ihr war: sie hatte zarte und milde Augen, im Gegensatz zu Rahel, die überhaupt: schön war."
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                    "הבה אשתי, nicht תנה und nicht בתן. הבה ist die Aufforderung zu einem neuen Entschluss, von dem bis jetzt nicht die Rede gewesen. Mit dem letzten Augenblicke der bedungenen Dienstzeit, die Jakob geleistet, <i>ist sie bereits seine Frau geworden</i>, waren bereits die קידושין vollzogen, sie war bereits sein, und er fordert nunmehr die Seine."
                ],
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                    "Er war sehr vorsichtig, er gab sie nicht Jakob, gab sie ausdrücklich Lea zum Eigentum. Es ist dies auch für später nicht unwichtig; denn wenn später Jakob auch sie geheiratet, so konnte das, da sie eine Hörige der Lea war, nur in Folge einer Initiative der Frau geschehen sein."
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                    "(25-26) Du kennst die hiesigen Sitten nicht. Wenn bei uns jemand um die Jüngere anhält, so meint er stillschweigend auch die Ältere, da es bei uns nicht Sitte ist, die Jüngere vor der Älteren zu verheiraten. Er kann daher zu der Jüngeren nur durch die Ältere kommen und bekommt erst die Ältere und dann die Jüngere. Das ist alles ganz in Ordnung. Nach Leas Hochzeit kommt dann Rahels. Die \"geben wir\" dir dann. In dem \"wir\" liegt die ganze lokale Statthaftigkeit seines Verfahrens — die er ihm vorlügt. Natürlich musst du mir dann noch sieben Jahre dienen!",
                    "רמה Grundbedeutung: schleudern. Was man schleudern will, muss man erst in die Hand bekommen und auf der Hand ruhen lassen; sobald es aber dort ruht, schleudert man es weg. Ebenso der Betrüger. Er kann nur den betrügen, der sich ihm zuvor in die Hand gegeben, der ihm zuvor getraut. Nur das Vertrauen ist Mittel zu seinem Verderben."
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                    "Auffallend ist die Wiederholung לו לאשה. Ob es die größere Innigkeit des Verhältnisses Jakobs zu ihr als zu Lea andeutet?"
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                    "ויאהב גם את רחל, also liebte er Lea auch und ließ sie das Verfahren ihres Vaters und die Art, wie sie sein Weib geworden, nicht entgelten. Wir dürfen hieraus schließen, daß Lea ebenso wie Jakob vom Vater mit Vorspiegelung der örtlichen Sitte getäuscht worden, und sie nicht mit Bewusstsein die Täuschung geübt. \"Er liebte auch Rachel, (und zwar) mehr als Lea\"."
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                    "Nicht: כי לאה שנואה, daß Lea gehasst, sondern: כי שנואה לאה daß die Gehasste von beiden, d. h. die Mindergeliebte Lea war. So האחת אחובה והאחת שנואה Es ist tief bedeutsam, daß der eigentliche Kern des — (Dewarim 31, 15) jüdischen Volkes nicht diejenige zur Mutter hat, die Jakob — so weit der heilige Text erzählt — zunächst nur nach dem sinnlichen Eindruck ihrer größeren äußeren Schönheit gewählt hatte, und daß Gott gerade die sich zurückgesetzt Fühlende die Hauptstammmutter seines Volkes werden ließ. Zeigen uns ja die Namen, welche diese Mindergeliebte ihren Söhnen gab, wie sie gerade in dem Gefühle der Zurücksetzung um so heißer von dem Gefühle der Gattenliebe durchdrungen ward, sich zur vollsten beglückenden und beglückten Würdigung des Mutterberufs für die Bestimmung des Weibes und die Beglückung der Ehe emporschwang, und sich für beide an das Vertrauen auf die alles sehende und hörende Gegenwart Gottes in der Ehe anklammerte. Die Liebe ihres Mannes war ihr Ziel, und mit jedem Kinde, das sie ihm geboren, hoffte sie einen Baustein mehr zum Grundbau dieser Liebe zu besitzen, und erfuhr die Verwirklichung dieser Hoffnung. Was der Braut und Gattin versagt war, der Mutter seiner Kinder gelang es ganz. Und so wurden die Stämme des jüdischen Volkes unter dem Sonnenstrahl der wärmsten und reinsten Gatten- und Mutterliebe und des hingehendsten Hinaufblickes zu Gott empfangen und geboren, gepflegt und erzogen, und in ihren Namen dem jüdischen Volke alle die heiteren und ernsten Güter und Geister verewigt, die das Glück der jüdischen Ehen und Häuser bedingen — wie wir dies bereits im Jeschurun, zehnter Jahrgang S. 339 f. niedergelegt. Und gerade Lea, der Betrübten, war es beschieden, die heitersten Seiten der Ehe und des Hauses zu erfahren und zu verewigen, während Rahel, der Glücklichen, die ernsten beschieden waren."
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                    "(32-35) Die aufeinanderfolgenden Namen zeigen, wie mit jedem neuen Kindessegen, den Jakob Lea verdankte, auch sein Benehmen gegen sie lieberfüllter wurde. Zuerst: ראה ד׳ בעניי. Es war also bis dahin die Bevorzugung Rahels in Jakobs Benehmen <i>sichtbar</i>, das <i>schwand</i> mit Reubens Geburt, aber <i>hörbar</i> blieb es noch für Leas Ohr. Sie fühlte es seinem Tone an, daß sie noch nicht in <i>vollem</i> Besitze seiner Liebe war, darum nannte sie den zweiten Sohn: Schimeon. Durch die Geburt des Dritten fühlte sie den Unterschied schon gänzlich verwischt, ja sie sprach die Zuversicht aus, daß jetzt das reinste, wahrste Gattenverhältnis zwischen ihnen bestehen werde, wie es eben der Begriff לויה ausdrückt. הִלָוה ,לוה ist nämlich jenes <i>Aneinanderschließen</i> zweier Wesen, wo jedes sich als den לוה, als den <i>Schuldner</i> des andern fühlt, <i>sein</i> Glück nur in dem andern und durch den andern findet. Höchst bedeutsam spricht daher beim Lewi nicht sie, sondern er dies in seinem Namen aus. Was bei ihr Anmaßung gewesen wäre, war aus seinem Munde das süßeste Bekenntnis, על כן קרא שמו לוי. Als daher Juda, der vierte, von ihr geboren ward, brauchte sie sich des Kindes nicht mehr zunächst als eines Fortschrittes zu der Liebe ihres Mannes zu freuen, die ihr schon voll sich zugewandt hatte, sondern konnte die Freude am Kinde rein genießen, und sprach daher die seligen Worte einer glücklichen Mutter aus: Diesmal kann ich Gott rein für seine Gabe danken, und nannte ihn: Jehuda."
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                    "הבה לי בנים. Sie glaubte wohl, es sei ihm gleichgültig, da er doch durch Lea Kinder habe, und lasse er es daher an dem rechten Wunsch und an der rechten Bitte vor Gott fehlen. Hatte doch auch seine Mutter erst auf das Gebet seines Vaters Kinder erhalten."
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                    "התחת א׳ אנכי , an meinen Wünschen und Bitten liegt es nicht, Gott hat dir die Mutterfreude versagt."
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                    "דון heißt sowohl: das Recht an jemandem <i>vollziehen</i>, wie וגם את הגוי Es .כי ידין ד׳ als jemandes Recht <i>zur Geltung bringen</i>, wie וגו׳ דן אנכי ist zweifelhaft, wie es hier zu verstehen sei. Das וגם שמע וגוי spräche für die erste Bedeutung: Gott hat ein strenges Recht an mir geübt und mir selbst die Fähigkeit Mutter zu werden versagt, allein er hat nun doch auch meinen Wunsch erhört, indem er mir ein Kind gewährt, dem ich wenigstens geistig Mutter werden und das, wenn ich es auch nicht geboren, ich doch pflegen und erziehen kann als meinen Beitrag zum Jakobshause."
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                    "פתל. Lautverwandt mit , בטל ,בתל ,בדל ,die alle ein Scheiden und Sondern von anderem bedeuten, heißt פתל: <i>eine von allem andern abschließende Verbindung</i>. So פתיל die feste, zusammengedrehte <i>Schnur</i>, wodurch die verschiedenen Fäden zu einem gesonderten Ganzen werden. So צמיד פתיל: der fest <i>aufliegende Deckel</i>, wodurch das Gefäß von allem anderen abgeschlossen wird. הִפָתֵל wäre demnach das Bestreben, den Körper des andern so fest mit dem seinigen durch Umschlingung zu verbinden, daß er dadurch von jedem anderen Halt losgelöst, ganz in seine Gewalt kommt und so zum Falle gebracht wird. Es ist dies ganz der Kampf des <i>Ringens</i>. נפתולי אלקים, ein göttlicher Ringkampf, ein Kampf, der nicht um Gemeines ringt, dessen man sich zu schämen hätte, sondern: <i>um göttliche Ziele habe ich mit meiner Schwester gerungen</i>, um auch meinen Beitrag zum geistigen Aufbau unseres Hauses zu leisten; das habe ich damit bewiesen, daß ich selbst meine Sklavin meinem Manne zum Weibe gab, um so nahe als möglich Spenderin eines Kindes zu unserem Hause zu werden, dem ich dann ganz als dem meinen alle Mutterpflichten erfüllen könne."
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                    "גדד von גד: <i>scharf, rasch, plötzlich, trennend in etwas ein- fahren</i>, einschneiden. Daher גדור: eigentlich ein <i>Truppenkeil</i>, ein Haufe Gewaffneter, der rasch und plötzlich in das Gebiet eines andern einfällt, und גוֹד: einen <i>solchen Keil bilden, oder einen solchen Einfall machen</i>. Wie die Begriffe des Bestimmens, <i>Verhängens</i> gerne durch Schneiden, <i>Trennen</i>, wie כרת ,חרץ ,גזר, als ein Scharfes, Absolutes ausgedrückt werden, so fand auch der Begriff eines <i>plötzlich in die Verhältnisse einfallenden Geschickes</i> seinen Ausdruck in עורכים לגד שולחן :גד, sie decken dem Glücke, dem Zufalle, den Tisch (Jes. 65, 11). Und so heißt auch hier (א)בָ wohl: ein <i>unerwartetes</i> Glück ist gekommen. Es war dies ein Sohn, auf den sie unter gewöhnlichen Umständen nicht hätte rechnen dürfen. War sie ja nur durch das Beispiel ihrer Schwester zu ihm gekommen."
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                    "אשר, ist einerseits verwandt mit אסר ,עשׂר ,אצר ,חשר ,עשר, die alle eine <i>Ansammlung von Kräften</i> mit mehr oder minderer Intensität bedeuten, anderseits finden wir אשור in der Bedeutung von <i>Schritt</i> und zwar insbesondere in <i>sittlicher</i> Beziehung; somit dürfte die Grundbedeutung von אשר wesentlich: <i>Fortschritt</i>, d. h. die stetige Hinbewegung zu einem größeren Reichtum von Kräften und Eigenschaften bedeuten. Davon heißt: אֶשֶר und אשֶר: <i>das gedeihliche Fortschreiten</i> und אַשְרֵי heißt wörtlich: <i>Dessen ist aller Fortschritt zum Guten und zum Heile, der usw. אְַשֵרָה ist ein vermeintlich unter besonderem Segen einer Gottheit, der er geweiht ist, <i>gedeihender Baum</i>. Endlich אשר, das Pron. relat., lässt ja immer das Subjekt oder Objekt mit einem <i>neuen Prädikate</i> denken, vergegenwärtigt ganz eigentlich einen Gegenstand durch seine Qualifikationen, ist somit die <i>Partikel der Charakterisierung</i>, die den Gegenstand in den <i>Umfang der ihm zukommenden Merkmale einführt</i>. — בְאָשרי, sprach Lea, wie durch meine eigenen Geburten, zeigt sichs auch durch die Geburten meiner früheren Dienerin, daß ich noch in meinem alten Fortschreiten zum Heile mich befinde; denn in der Tat haben die Frauen in meinem Kindersegen mein fortschreitendes Gedeihen gepriesen.</i>"
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                    "Man hat hier wiederum ein ernstes Geschäft erblickt, und es ist doch ganz undenkbar, daß Lea, deren ganzes Leben in dem Streben aufging, sich die Liebe ihres Gatten zu gewinnen, die Worte: Du hast meinen Mann, nun willst du auch noch meine Feldblumen haben! in einem ernsten Sinne gesprochen haben könne. Als ob zu dem Besitz des Mannes ein paar Blumen irgend wie auch nur im geringsten etwas hinzufügen, nur irgendwie dagegen in Betracht kommen könnten! Vielmehr erscheint das Ganze als das Zeichen eines ganz vertraulichen Zusammenlebens beider Schwestern. Während Jakob auf dem Felde ist, sitzen die beiden Frauen zusammen. Die Abende verlebt er abwechselnd im Kreise der einen und der andern. Reuben, ja noch ein kleiner Knabe, bringt Blumen mit nach Hause. Gib mir welche davon! bittet Rahel. Welche Anmaßung, sagt Lea scherzend usw. gibt ihr aber von den Blumen, das ist aus dem folgenden לכן der Rahel ersichtlich. Nun, sagt Rahel, <i>weil du</i> so freundlich warst, <i>darum</i> soll er auch heute Abend bei dir einkehren. Das: קחתך את אישי kann sich auch vielleicht nur auf den Tag beziehen. Heute hast du meinen Mann usw."
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                    "זבד verwandt mit ויצבט קלי ,צבט (Ruth 2, 14), jemanden etwas <i>zumessen</i>, zuteilen, und הצבתים ,צבת (das.): die zusammengenommenen <i>Garbengebinde</i>. Ebenso צבת: das Werkzeug, mit welchem man etwas von einer Masse <i>zusammennimmt, Zange. Daher זבד: der <i>beschiedene</i> Teil. Da das אותי wiederholt die Person hervorhebt, so kann es auch heißen: Gott hat mich zu einem guten Teil — für meinen Mann — gemacht. Mein Mann findet in mir die Erfüllung seiner Wünsche. Ebenso יקבלני. Vergegenwärtigen wir uns, daß זְבול zunächst nur als Charakteristik des בית המקדש in seiner <i>Geeignetheit</i> für Gott vorkommt: בנה בניתי בית זכול לך (Kön. I. 8, 13) ebenso מזבול קדשך ותפארתך (Jes. 63, 15); daß זֶבֶל; chaldäisch und rabbinisch das Mittel bezeichnet, den Boden zur <i>entsprechendsten Aufnahme der Saat geeignet</i> zu machen: Düngen; daß סבל, verstärkt, das <i>Tragen einer auferlegten Last</i>, somit Hingebung aller seiner Kräfte als Boden und Unterlage eines Gegenstandes bedeutet: so scheint זבל <i>nicht einfach Wohnung</i>, sondern eine <i>solche Stätte</i> zu bedeuten, die den <i>Zwecken</i>, Wünschen und Begehrungen dessen, für den sie bestimmt ist, vollkommen <i>entspricht</i>: eine <i>behagliche</i>, entsprechende <i>Wohnung</i>. Sodann auch Habakuk 3, 11. שמש ירה עמד זבולה, Sonne, Mond, harrten an der Stätte, der sie immer zueilen; die Sonne ging nicht unter, der Mond nicht auf, oder umgekehrt. Ebenso Psalm 49, 15 וצורם לבלות שאול מזבול לו, ihr, der Gerechten, Wesen ist bestimmt, das Grab zu überdauern, daß es, das Grab, ihnen nicht die <i>eigentliche, endliche</i> Stätte bleibe. הפעם יזבלני אישי hieße demnach: jetzt wird mich mein Mann als seine eigentliche Stätte anerkennen (vergl. מעון אתה), wird sich bei mir vor allem heimisch fühlen.</i>"
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                    "אל מקומי ולארצי. Jitro spricht (Bamidbar 18, 30): אל ארצי ואל מולדתי אלך, und der räumlichen Beziehung nach ist doch auch dies das allein richtige; man kann sich nicht in seinem Wohnort befinden, ohne in seinem Lande zu sein. Nur bei Jakob war es etwas anderes; er hat wohl einen Wohnort, aber kein Land. Das Land war nur ein verheißenes, das Land der Zukunft. Darum heißt es auch wohl nicht ואל ארצי, sondern ולארצי. Das Land in seiner konkreten Gegenwart zieht ihn nicht hin, und er ist ihm durch seine Rückkehr konkret nicht näher als in Aram. Allein durch die in seinem Heimatsorte zu gründende Selbständigkeit lebt er mehr für das Land seiner Zukunft. Er lässt da seine Familie heranwachsen, wo ihre Enkel einmal ihr Heimatsland finden sollen."
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                    "אתה ידעת את עבדתי אשר עבדתיך. Vielleicht hat noch nie ein Mann solche vierzehn Jahre gedient. Er hatte vierzehn Jahre nicht <i>für</i> Weib und Kind, sondern um Weib und Kind gearbeitet, hatte mit <i>vierzehn harten Dienstjahren zwei mitgiftlose Frauen erfreit</i>. Diese vierzehn Dienstjahre, in welchen das ganze künftige Volks- und Familienleben des Hauses Jakob wurzelt, bilden das edelste und weithin leuchtendste Portal zu dem Kleinod der menschheitlichen Errungenschaft, zu dem jüdischen Familienleben. <i>Sie zeigen, was dem jüdischen Manne sein Weib be- deutet, und machen alles verstummen, was man von orientalischer Herabwürdigung in das Verhältnis des jüdischen Weibes hineinzuträumen wagt.</i> Nach vierzehn Jahren stand Jakob genau auf demselben Standpunkte wie zu Anfang, hatte nur größere Sorgen erarbeitet; denn er hatte vier Frauen und zwölf Kinder zu versorgen, und hatte für deren Zukunft, wie vor vierzehn Jahren am Gedenkstein auf der Haide, noch nichts, als den Schatz, den er in Kopf und Herz und in der rüstigen Arbeitskraft des Leibes zählte.",
                    "תנה את נשי וגו׳ כי אתה ידעת וגו׳. Du hast mich einmal getäuscht, täusche mich nicht wieder, gib mir Weib und Kind heraus, die ich redlich erworben, denn du weißt, wie ich um sie gedient."
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                    "Laban möchte ihn gerne behalten, und am liebsten wie bisher für die bloße Kost. Er spricht daher wie der echte verschmitzte \"fromme\" Schurke. Er gesteht nicht, daß er ihn nur seiner tüchtigen Leistungen willen behalten möchte; solche konkrete Dinge, fühlt er, muss man bezahlen, und, sobald man sie gar gelobt hat, gut bezahlen. Er spricht daher ungemein\"fromm\" — (und wie noch heute diejenigen, die alle wahre Frömmigkeit abgestreift, einen abergläubigen Zipfel ergreifen, und meinen, ניחוש, Aberglauben haben, sei \"fromm\" sein — ): ich lasse dich nicht gerne fort — es hat das eigentlich keinen wirklichen Grund, allein ich habe ein ניחוש daran, es kommt mir fast so vor, als ob \"ד׳\", der Gott, dem du dienest, mich um deinetwillen, weil du ein so frommer Mann bist, gesegnet hat. Darum möchte ich gar zu gern einen solchen frommen Mann nicht von mir lassen. — Er hatte gehofft, der \"fromme\" Mann würde sich dadurch geschmeichelt fühlen und sich zum Verbleiben bereit erklären. Da Jakob aber schwieg, sah er die Notwendigkeit ein, doch mit etwas Materiellem herauszurücken. \"Bestimme du den Lohn, ich will ihn gerne geben.\" Darauf Jakob: Du weißt es ganz wohl klar und deutlich, brauchst nicht erst zu einer \"Ahnung\" deine Zuflucht zu nehmen, was ich dir geleistet und was <i>ich</i> zu \"deinem Segen\" beigetragen; brauchst nicht zu <i>vermuten</i>, daß Gott dich בגללי, <i>um</i> meinetwillen, sondern <i>weißt</i> es, daß er dich לרגלי, nach meinem Gange, nach dem wie ich Hand und Fuß tüchtig in deinem Dienst gerührt, gesegnet hat. Nicht meine Frömmigkeit, sondern meinen <i>Fleiß</i> hat Gott dir gesegnet — und nun — wann soll ich einmal anfangen mit dieser fleißigen Arbeitskraft auch etwas für mein Haus zu schaffen?",
                    "נחשתי: siehe Jeschurun VIII. S. 436."
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                    "נקבה. Der gemeinsame Grundbegriff, nach welchem נקב zugleich: <i>ein Loch</i> machen, und: <i>bestimmen</i> bedeutet, ist mir noch nicht klar. Analog heißt רצה wollen und רצע bohren, רצח morden; ערג sich nach etwas sehnen und הרג totschlagen. Vielleicht, wie in ויקב חר בדלתו, buchstäblich: er löcherte eine Öffnung in die Tür, somit נקב aus einem Ganzen ein entsprechendes Teil trennend herausheben heißt, liegt auch dem נקב בשם ,נקב שֵם ,נקב שכר dieselbe Anschauung, nur in abstrakter Bedeutung übertragen zu Grunde. Ehe der Lohn ausgesprochen, ist der Begriff \"Lohn\" etwas ganz allgemeines und umfasst alle möglichen Werte und Größen. Wie ein bestimmter Lohn in einer bestimmten Größe angegeben wird, wird dieser Wert in dieser Größe, aus allen den möglichen Werten und Größen, die der unbestimmte Begriff Lohn enthält, getrennt und herausgehoben, so daß alle anderen Möglichkeiten nicht weiter in Betracht kommen. Der Begriff Lohn bleibt fortan auf den Umfang dieses aus dem allgemeinen gleichsam \"Herausgebohrten\" beschränkt. Ebenso אנשים אשר נקבו בשמות: Männer, die durch die Angebung ihrer Namen aus der Summe aller sonst in dem allgemeinen Begriff \"Männer\" Enthaltenen ausgesondert und herausgehoben worden sind. Ganz ähnlich bildet sich für unseren Sprachgedanken der Begriff נכר, der Fremdsein und in הכיר, eigentlich fremdmachen, erkennen bedeutet. Denn jedes Erkennen besteht in Vergegenwärtigung derjenigen Merkmale, wodurch ein Gegenstand aus der Summe seiner Gattung oder Art sich ausscheidet, also aus seiner Gesamtheit ausgesondert und herausgehoben, somit \"fremd\" gemacht wird. Bemerkenswert ist, daß das mit נכר lautverwandte נקר ebenfalls \"herausbohren\" heißt."
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                    "לרגלי heißt wohl nicht: nach meinem Eintritt, sondern: nach meinem <i>Gang und Schritt</i>. So ׳לרגל המלאכה וגו. Nach dem Gange des Guts und der Kinder, denen ich folgen muss (Bereschit 33, 14). Ebenso ההלכת לרגלה, die ihrem Schritte folgen (Sam. I. 25, 42). Also hier: Gott hat dich nach meinem Gange, d. h. nachdem ich mich in deinem Dienste bewegte, gesegnet."
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                [
                    "<i>Geben</i> sollst du mir nichts. Jakob hatte schon erfahren, wie Laban im Geben nach geleistetem Dienste zu betrügen wußte. <i>Leisten</i>, eine Einrichtung sollte er treffen, daß das, was Jakobs Lohn sein soll, von vornherein als Jakobs Eigentum <i>geboren</i> werde, denn, was einmal Labans Eigentum geworden war, das war so leicht nicht selbst durch den gerechtesten Anspruch von ihm zu erlangen."
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                    "נקד וטלוא. Aus der Bedeutung נקודה, Punkt, und נעלות מטֻלאות <i>geflickte</i> Schuhe (Josua 9, 5) sowie טלאי rabbinisch für <i>Flicken</i>, ist wohl die Bedeutung des נקוד וטלוא als punktiert und gefleckt sicher. Sehr bemerkenswert und wohl der Untersuchung bedürftig ist der Umstand, daß beide Wurzeln sich aber überhaupt in dem Kreise des Herdenbegriffes bewegen, und נוקֵד ein <i>Viehzüchter</i>, Amos 1, 1 und טָלֶא: טָלֶה geradezu <i>Lamm</i> heißt! Fast wäre man versucht zu meinen, die tiefe Einsicht und spezielle Sorgfalt, die Jakob bei dieser Gelegenheit in der Kunst der Schafzüchtung an den Tag gelegt, habe נוקד, eigentlich ja: Punktierer, zum Ausdruck für einen geübten und sorgfältigen Viehzüchter und טָלֶה, eigentlich das Gefleckte, für ein noch der besonderen Wartung bedürfendes Tier, erhoben. Allein es lassen sich diese Begriffe auch nach allgemeinen sprachlichen Beziehungen erklären. Wir finden nämlich rabbinisch נקדנים (Berachot 50a) als Bezeichnung von Leuten, die alles <i>genau</i> nehmen, auf das <i>Kleinste</i> achten: נוקד in der Mischna (1, 3 פרה) gleichbedeutend mit פלגס, als Bezeichnung eines <i>alleinstehenden</i> Tiers, das einer Kategorie entwachsen ist und die andere noch nicht erreicht hat, überhaupt נקד (Peßachim 111b. und sonst) in der Bedeutung: <i>Sauberhalten</i>, שרא דמזוני נקיד שמיה, siehe Raschi daselbst (in anderen Stellen schwankt die Lesart zwischen נקד und נקר, siehe Aruch נקד). Aus allem diesen sind wir berechtigt, נקד in Verwandtschaft mit נגד zu betrachten und als Grundbedeutung: <i>eine besondere Aufmerksamkeit auf sich ziehen oder auf etwas richten</i>, anzunehmen. Das ist aber Charakter jedes Isolierten, daß es die besondere Aufmerksamkeit für sich in Anspruch nimmt. Daher auch: ein Punkt, als eine von der ganzen umgebenden Fläche gesonderte kleinste Ungleichheit. Ebenso wie נגיד der über einen Kreis <i>hervorragende einzelne</i> ist, auf den sich die besondere Aufmerksamkeit richtet. שמעו כי נגידים אדבר, höret, denn was ich spreche verdient die vollste Aufmerksamkeit aller. נוקד hieße daher einer, der jedem einzelnen ganz besondere Fürsorge zuwendet, speziell ein sorgfältiger Züchter, welche spezielle Bedeutung allerdings von Jakob erwachsen sein kann. (Vergl. das deutsche \"Pünktlichkeit\") טלה findet sich nicht nur als junges Schaf, Lamm, sondern auch als junger Mensch, Kind: טליא, chaldäisch und scheint daher seiner Grundbedeutung nach mit תלה, (auch vielleicht דלה): <i>an einem Halte schweben</i>, verwandt zu sein: daher טלה: das noch schwankende, noch des Haltes bedürftige Wesen, das nur durch den Halt nicht fällt. Davon dann טלאי das nicht zur vollendeten Einheit mit einem anderen Verbundene, nur <i>Angeheftete</i>: Flicken, und dann Flecken. — חום kommt als Farbe nicht wieder vor. Jedenfalls heißt es <i>dunkel</i>, ob, weil dunkle Farben wärmer halten, oder durch Hitze das Weiße dunkel wird, steht dahin. Kleine oder große Flecken galten als Auszeichnung sowohl bei Schafen als Ziegen; חום, dunkel, wahrscheinlich schwarz, nur bei Schafen. Die normale Farbe der Wolle ist weiß: כצמר יהיו (Jesaias 1, 18). Im Hohenlied 4, 1 u. 2 wird das herabwallende Haar mit einer vom Gebirge herabeilenden Ziegenherde verglichen und die Zähne mit einer aus dem Bade heraufsteigenden Herde Schafe. Daraus ergibt sich wohl (im Gegensatze zu רמב״ן) daß die normale Farbe der Schafe weiß und der Ziegen schwarz gewesen sein müsse."
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                    "וענתה בי צרקתי, die von mir zu erwartende Pflichttreue mag wider mich zeugen, wenn ich ihr nicht genügt."
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                    "Laban geht darauf gerne ein — um es sofort illusorisch zu machen."
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                    "Jakob hatte nur die Ausscheidung der <i>jungen</i> Lämmer und zwar nur der klein- oder großgefleckten bestimmt; Laban sondert sofort auch die <i>Böcke</i> und die <i>Muttertiere</i> aus, von denen zu erwarten gewesen wäre, daß sie buntscheckige werfen würden, und zwar auch die nur am Fuße gezeichneten, alles unter den Ziegen, woran nur irgend etwas Weißes, sowie unter den Schafen alles, woran nur irgend etwas Dunkles war, so daß nur eine Herde von ganz weißen und von ganz schwarzen Ziegen übrig blieb, von denen es ein Wunder gewesen wäre, auch nur im geringsten buntscheckige Junge zu erwarten."
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                    "Dem gegenüber wäre das, was Jakob mit den Stäben versuchte, selbst dann eine völlig berechtigte Selbsthןlfe gewesen, wenn es auch als ein völlig erprobtes Mittel betrachtet werden könnte, das sich doch schwerlich durch den Versuch bewähren dürfte. Allein, aus der späteren Erzählung wissen wir, wie Laban den Vertrag zehnmal änderte und in Gestalt und Stellung der Flecken und Streifen andere Bestimmungen traf, die durch eine solche allgemeine Einwirkung wie der Anblick der Stäbe doch wohl unmöglich zu erreichen gewesen waren, daß diesmal Gesprenkelte, dann Gescheckte, dann Fußgezeichnete usw. geworfen wurden, so daß der Erfolg rein nur als besondere göttliche Fügung betrachtet werden muss, wie sich ja auch Jakob selbst darüber aussprach. und das Mittel mit den Stäben nur ein äußerst schwacher Ersatz für die widerrechtlich von Laban entfernten Zuchttiere gewesen sein kann, das Jakob gleichwohl nicht unangewandt ließ, um auch hier, nach dem jüdischen Grundsatz אין סומכין על הנס, wenigstens das Seine getan zu haben."
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                    "ויחמנה eine gleichzeitig männlich und weiblich gebildete Form, vermutlich um die beabsichtigte Wirkung auf beide Geschlechter zu beziehen, ganz so wie Laban nicht nur die weiblichen, sondern auch die männlichen Zuchttiere, die nicht ganz einfarbig gewesen, widerrechtlich entfernt hatte."
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                    "(41-42) ובהעטיף ,המקשרות. Für die gewöhnliche Erklärung מקשרות frühwerfende, starke, העטיף, spätwerfende, schwache, gibt es kaum eine Analogie. Die Auffassung des מקשרות wäre ganz ohne Stütze, und für העטיף reichte auch schwerlich die Analogie von התעטף und עני כי יעטף aus, da dies immer zeitlich eingetretene Schwächezustände bezeichnet, nicht aber eine konstitutionelle Schwäche. Dazu kommt, daß מקשרות ja ganz entschieden nicht auf einen Zustand, sondern auf eine Tätigkeit hinweist, die an den Tieren vorgenommen worden. Schabbat 52b lesen wir in der Mischna: רחלות יוצאות שחוזות כבולות וכבונות und folgt 52נ die Erläuterung: מאי שחוזות שאוחזין באליה שלהן למעלה כדי שיעלו עליהן זכרים. Demnach liegt es nicht fern, in מקשרות die Aufgebundenen zu erkennen und ובהעטיף: \"wenn man aber die Tiere bedeckt ließ\" wie sie im natürlichen Zustande sind. Wenn also die Tiere künstlich zum Wurf gebracht wurden — was man allerdings wohl vorzüglich mit den besseren tat, von welchen man Junge wünschte — stellte er die Stäbe hin; wenn man sie aber sich selbst und dem natürlichen Wege überließ, nicht."
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                [
                    "ויפרץ האיש siehe oben Kap. 26, 13."
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                [
                    "Warum hier erst von den Söhnen und dann vom Vater gesprochen wird? Möglich, daß Labans einstiges Betragen gegen seinen Vater durch seiner Söhne Betragen gegen ihn sich rächte, und seine Söhne so das Regiment in seinem Hause führten, wie er einst in Betuels Hause."
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                [
                    "An dem Gesichte eures Vaters sehe ich, wie Gott mir beigestanden, indem ich nur seinem Beistande es verdanke, daß es mir nicht bereits ärger ergangen."
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                [
                    "החל, rad. תלל , wovon תֵל: ein <i>Trümmerhaufen</i>, daher wahrscheinlich ותוללינו שמחה: unsere <i>Zertrümmerer</i>. Verwandt mit טַל .דלל ,טלל :תלל: der <i>Niederschlag</i>, Tau, der erst in die Höhe steigt und dann niederfällt. דַל, der <i>Herabgekommene</i>, der früher reich gewesen. הָתֵל: jemanden erst hohe <i>Erwartungen bauen</i> lassen und sie dann in <i>Trümmer</i> werfen: täuschen, jemandem sein Versprechen nicht halten."
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                [
                    "הציל, entweder: Gott rettete das Vermögen eures Vaters vor der Gefahr, unrechtes Gut in sich zu enthalten und gab mir das Meine; oder: was Gott mir von dem Vermögen eures Vaters gab, war ein gerettetes Gut, war nicht etwas mir nicht Gebührendes, sondern war mein Eigentum, das in den Händen eures Vaters Gefahr lief, mir entzogen zu werden. Und zwar gehörte es mir, weil ich es bei ihm erarbeitet hatte, nicht aber etwa als von dem Vater meiner Frauen zu erwarten gewesene übliche Mitgift. Daher: אביכם, nicht: אביכן."
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                [
                    "(10-13) Obgleich Laban alle die buntfarbigen Böcke ausgesondert hatte und nur einfarbige da waren, so siehst du doch, daß Ich die Geburten nach den wechselnden Bestimmungen Labans gestalten lasse; denn ich habe sehr wohl gesehen, was Laban dir tut. Also nicht etwa, weil du hier nicht meinen Schutz auch ferner finden könntest, sondern weil ich האי בית אל, weil ich der Gott bin, dem eben ein בית auf Erden gebaut werden soll, der seine Stätte im Familienleben der Menschen finden will, wie du dies bei dem Denkstein erfahren, und dessen Verwirklichung du dort gelobt. Dieses Gelübde erwartet bereits seine Erfüllung. Ich habe das dir Verheißene bereits gelöst, jetzt ist es an dir. das deinerseits Gelobte zu erfüllen — צא מן הארץ הזאת, in diesem Lande, in Aram, kann dieses Familienleben wie Gott es will sich nicht entfalten, hier war es genug, daß Jakob einem Laban gegenüber materiell und geistig sittlich unversehrt geblieben und die harte Probe der Redlichkeit einem Schurken gegenüber glänzend bestanden."
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                    "Unsere feinfühlenden Weisen lassen es schwer gegen Rahel in die Waagschale fallen, daß sie vor ihrer älteren Schwester das Wort geführt, und meinen, deshalb sei sie auch früher gestorben."
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                [
                    "חלק ונחלה nicht jetzt und nicht in der Zukunft. Wie Fremde hat uns unser Vater behandelt. Er hat nicht als Vater unser Glück bauen wollen, als er uns verheiratete. Gewuchert hat er mit uns. Andere Väter geben ihren Töchtern Mitgift, um damit die Mittel des Eidams zu mehren und zu einem besseren Leben ihrer Kinder beizutragen. Nicht so Laban. Er hat vierzehnjährige Dienste für uns von dir gefordert, und da wäre es doch wenigstens billig gewesen, was er mit uns verdient, uns wenigstens als Mitgift zu geben; allein das ist ihm nicht eingefallen, das, was er mit uns verdient, hat er für sich hingenommen!!"
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                [
                    "מקנה neben רכוש ist vorzugsweise das lebendige Eigentum, die Herden, רכוש die andere bewegliche Habe (siehe Kap.12, 5). Es wird ausdrücklich hervorgehoben, daß die andere bewegliche Habe, die er hatte, nur solche war, die er für sein Eigentum — das ja direkt nur in Herden bestand — eingekauft hatte."
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                [
                    "(19-20) Zweimal hervorgehoben, daß gestohlen wurde. Es war also möglich zu stehlen, und ward nichts anderes entwendet als: Rahel — stahl die Götzen ihres Vaters, weil — wie die Weisen bemerken — sie den Gedanken nicht ertragen konnte, ihren Vater nun ganz, ohne weitere Anregung zum Bessern, dem Götzentum verfallen zu wissen. Sie nahm darum die zum Schutze des Hauses bestimmten Götter. Musste das doch dem Laban deren Ohnmacht klar dartun, da sie sich selbst nicht schützen konnten. Die Etymologie und Bedeutung von תרפים ist dunkel. Aus שאל בתרפים (Jecheskiel 21, 26) התרפים דברו און (Sechar. 10, 2) und der Zusammenstellung אפור ותרפים ersieht man, daß es Götzenbilder gewesen, die Orakel gaben. Auch Jakob stahl — des Aramiten Herz, weil er eben ein Aramite war, weil er es ihm nicht sagen und ihm darum nicht einmal eine Ahnung davon werden lassen durfte, weil er eben <i>entfliehen</i> musste, wenn er überall, wozu er ja berechtigt war, fortgehen wollte.",
                    "גניבת לב sich unverdient die gute Meinung eines andern zuwenden, sich durch nichtgemeinte Freundlichkeit, Gefälligkeit, Dienstleistung usw. des andern Gewogenheit gewinnen, eine Unaufrichtigkeit, die die Weisen unter dem Namen גניבת דעת bis in die äußerste Konsequenz verpönen, und selbst bis zur Vermeidung des zufälligsten Scheins verurteilen. Jakobs גניבת דעת bestand hier darin, daß er weder durch Miene noch Benehmen Laban merken ließ, ihm sei die in Laban vorgegangene Gesinnungsveränderung bekannt. Er musste aber zu dieser Selbstbeherrschung, ja bielleicht Verstellung seine Zuflucht nehmen, \"weil er es ihm nicht sagte\" und nicht sagen konnte, \"weil er nur fliehend. fortkommen konnte\". Hätte er ihm gesagt, daß er, wozu er ja vollkommen berechtigt war, seinen Dienst verlassen wollte, wie er den ,\"Aramiten\" kannte, so hätte er — wie er das ja ihm auch später offen sagte — erwarten müssen, daß er ihn, wie er gekommen, nackt und allein, wieder vor die Türe gesetzt haben würde."
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                    "Das Mitnehmen der Genossen zeigt, daß die Absicht gewesen, Gewalt zu gebrauchen. Labans gemeine Natur erkannte, wie das im Verfolge ja klar heraustritt, in Jakobs ganzer Habe nicht dessen mit seiner Kraft redlich erworbenes Eigentum, ist ja die Arbeitskraft kein sichtbares Kapital — sondern nur vom Wohlwollen des Dienstherrn bewilligte, noch dessen Belieben unterstehende und nur mit dessen Einwilligung fortzunehmende Güter."
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                [
                    "Immer kehrt das Epiteton \"der Aramäer\" wieder. Nicht vor Laban, vor dem Aramäer, vor der personifizierten Selbstsucht, die in ihm steckte, war Jakob geflohen, und von ihr drohte ihm Übles. מטוב עד רע, es sei Gutes oder Böses. Labans Güte war immer eine List, und Gutes oder Böses heißt: es sei mit List oder Gewalt."
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                [
                    "Das ganze Gebirge hieß später Gilead, speziell aber der Berg, auf welchem das Denkmal errichtet wurde. Jakob hatte sein Zelt auf einem dortigen Berge aufgestellt, Laban seine Leute in Reihe und Glied auf demjenigen Berg, der speziell Gilead genannt wurde."
                ],
                [
                    "(26-27) ותגנב אותי ,ותגנב את לבבי, das erste: du hast mein Herz bestohlen, hast ihm die Befriedigung eines Gefühles versagt, das ihm doch als Vater und Großvater gebührte, oder wie oben: du hast mich über deine Absicht getäuscht. Das zweite: Du hast mich bestohlen, alles, was du mit fortgenommen ohne mich zu fragen, ist Diebstahl. Siehe V. 23."
                ],
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                [
                    "הסכלת עשו. Wir haben im Hebräischen wesentlich mehr Bezeichnungen für Torheit als für Weisheit, vielleicht weil Weisheit einfach, Torheit aber in der Tat von buntscheckiger Mannigfaltigkeit in der Erscheinung ist. סכל ebenso wie welches die persönlichste, <i>innigste Aneignung</i> bedeutet ,סגל lautverwandt mit ,שכל שֵכֶל: dasjenige Wesen im Menschen, <i>das die Welt und ihre Objekte aufs innigste <i>sich aneignet</i>, d. h. Vorstellungen und Begriffe davon <i>abstrahiert</i> und seiner eigenen innigsten Natur gemäß <i>kombiniert</i> und behandelt, somit: der <i>Verstand</i>. סכלות ist jene <i>missbräuchliche Ausartung des Verstandes</i>, die sich umgekehrt von <i>innen</i> heraus Vorstellungen und Begriffe bildet, <i>ohne</i> sie an der <i>Wirklichkeit</i> der Dinge zu prüfen und zu berichtigen, vielmehr seine <i>subjektiven</i> Meinungen und Ansichten an die Stelle der <i>objektiven</i> Wirklichkeit setzt. סכלות ist die sich auf ihre Subjektivität steifende Ansicht, und סכל ist der <i>eingebildete</i> Narr, oder vielmehr der Narr aus Einbildung. \"הסכלת עשו\", spricht Laban, \"du hast wunder gemeint, wie klug du handelst, und jetzt siehst du, wie töricht du gewesen\". Wärest du offen fortgegangen, ich hätte dich väterlich entlassen (hätte dir vielleicht noch eine Mitgift hinterdrein gegeben!), und jetzt, da du nicht wie ein Dieb, sondern als Dieb fortgegangen, siehst du, habe ich die Macht und das Recht, dir alles zu nehmen — wenn nicht Gott es anders gewollt.</i>"
                ],
                [
                    "עמכם, ich habe Leute genug bei mir, um mit euch allen fertig zu werden. — יש לאל ידי: wie das Verhältnis des Blutes zur Seele vorzugsweise nicht also ausgedrückt wird, daß die Seele im Blute, sondern umgekehrt, das Blut in der Seele ist, von der Seele umfangen und beherrscht wird (siehe Kap. 9, 4): ebenso sagen wir hebräisch nicht, die Hand habe Kraft, sondern: die Kraft hat die Hand. Der Seele geht keine Fähigkeit und Kraft verloren, auch wenn ihr der Körper ganz oder teilweise verstümmelt wird. Die Kraft hat mitunter keine Hand, aber nie hat eine Hand die Kraft. Daher die Ausdrücke ש׳ oder אין לאל ידי usw. Es kann aber אל auch einfacher סמיכות sein: es liegt in der Kraft meiner Hand. — אֶמֶש, von מוש weichen, mit individualisierendem א, die <i>eine</i> Hälfte des Tages, die bereits gewichen ist, also nur die vergangene <i>erste</i> Hälfte des Tages, die vergangene Nacht."
                ],
                [
                    "כסף: sich nach etwas sehnen, daher wohl כֶסֶף: das, womit man alles <i>ersehnt</i>, alles <i>erreichen kann</i>."
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                [
                    "Deine Töchter, und selbstverständlich alles andere."
                ],
                [
                    "Wie muss Jakob es verstanden haben, seinen Geist allen großen und kleinen Gliedern seines Hauses einzuprägen, daß er mit so voller Zuversicht darauf rechnen konnte, auch ein kleines Kind werde es nicht gewagt haben, auch nur eine Stecknadel mit hinweg zu nehmen, die nicht sein war. Jakob wusste freilich nicht von Rachels Tat und würde sie trotz der Motive nicht gebilligt haben."
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                    "זה לי עשרים שנה בביתך — זה עשרים שנה אנכי עמך, so war ich zwanzig Jahre und das ward mir dafür. אילי צאנך. Es scheint Brauch gewesen zu sein, daß die ausgedienten Leithammel der Herde dem Hirten zufielen."
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                [
                    "טרפה, obgleich ich selbst als bezahlter Hüter für unabwendbare Unfälle nicht zu stehen hatte, ersetzte ich freiwillig, und wenn ich es nicht getan hätte (אונסין) oder einmal nicht that, so fordertest du es, als wäre es meine Schuldigkeit; geschweige denn, daß ich jeder Zeit das, was gestohlen wurde, zu ersetzen hatte."
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                [
                    "פחד יצחק, ist nicht Gott, sondern der schreckenvolle Moment der Akeda, in welcher Jizchak bereits das Opfermesser über sich gezuckt fühlte. Es ist der Höhepunkt der von Jizchak gelösten sittlichen Vollendung. Wäre nicht Abrahams Gott und Jizchaks unendliches Verdienst mir beigestanden etc. Bedeutsam ist hier das Wort der Weisen: חביבה מלאכה מזכות אבות -שזכות אבות הצילה ממון ומלאכה הצילה נפשות, Arbeit ist wertvoller als das Verdienst der Eltern, dieses hat nur Güter, jene Seelen gerettet."
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                [
                    "Es ist zweifelhaft, in welchem Sinne diese Antwort Labans zu verstehen wäre. Es scheint das Hervortreten eines menschlichen Gefühles zu sein. Wenn ich auch die Macht und das Recht habe, und Gott es mir nicht verboten hätte, ich hätte euch doch nichts Leides tun können, da ja alles, was ich um mich sehe, selbst bis auf die Tiere hinab, von mir und den Meinigen stammt."
                ],
                [
                    "והיה, da ברית in der Regel weiblich ist, so kann sich והיה wohl nur auf Gott beziehen, auf welchen Jakob hingewiesen hatte, der bereits als Mittler zwischen ihnen aufgetreten; Er, sagt Laban, soll ferner der Zeuge zwischen uns sein."
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                [
                    "Sobald Laban ברית erwähnt und von Gott sprach, nahm <i>Jakob</i> einen Stein, um ihn zum Denkmal zu setzen. Laban errichtete kein Denkmal; er konnte füglich Jakobs Worten trauen. Jakob aber scheint doch dem Steine mehr als dem Gotte in Labans Munde getraut zu haben. Er veranlasst daher auch Labans Genossen zur Errichtung eines Hügels. Daher יריתי V. 51.
(46) לאחיו zu Labans Genossen, die er mitgebracht hatte. Ehe man ein Bündnis für die Zukunft schließt, muss man erst in der Gegenwart sich befreundet haben, sie aßen daher erst gemeinschaftlich an dieser Stelle."
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                [
                    "Es scheint, daß der Steinhügel, den die Genossen Labans zusammengetragen hatten, Galed, und Jakobs Denkstein Mizpa genannt wurde; jener stand östlich auf Labans Seite, dieser westlich auf Jakobs. Laban kommt auf dem Wege nach Kanaan zuerst an den Galed. Jakob hatte aber nicht erst an dem Gal-Ed, sondern bereits an der Mazeba, die er zuerst passiert, sich des hier Besprochenen zu erinnern. (Siehe V. 52.)"
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                    "Jetzt bereitete Jaakob ein Mahl auf seinem Berge. Das אהיו kann wieder nichts anderes, als Labans Genossen bedeuten."
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                    "Als Jakob vor zwanzig Jahren aus väterlichem Hause ausgezogen war ויפגע במקום, da \"traf er das Göttliche\": Jetzt bei seiner Heimkehr, \"trafen <i>ihn</i> die Engel\". Vor zwanzig Jahren war es für <i>ihn</i> ein \"Ereignis\", daß ihm das Göttliche erschien und es ihm klar wurde, daß die Schechina wieder also einkehren wolle auf Erden, daß, während die Engel Gott im Himmel suchen, seine Herrlichkeit bei den Menschen auf Erden weile, daß an dieser Wiederkehr der Gottesherrlichkeit auf Erden er und sein künftiges Volk in allen seinen Gliedern arbeiten solle — jetzt, in dem Momente, wo er zuerst, losgelöst von allen anderen Verhältnissen, als selbständige freie Familie aufatmete, war <i>seine</i> Erscheinung ein Ereignis für die Engel, war es ein Ereignis für die Engel, daß sie zum erstenmale eine solche Familie auf Erden trafen. Während er still, und der Göttlichkeit seiner und seines Hauses Bedeutung unbewusst, seines Weges zog, war er für die Engel Gottes ein Ereignis."
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                    "מחנה heisst durchaus nicht eine bleibende Niederlassung, sondern nur ein <i>zeitweiliger Ruhepunkt</i> eines einem Ziele zuwandernden Vereins von Wesen. Ein solches מחנה war Jakob mit seinen Frauen, Kindern, Knechten, Mägden, Herden: sie waren auf der Wanderung, eine Heimat zu suchen, von welcher ihnen Gott verheißen hatte, dort bei ihnen sein zu wollen; sie waren also ein מחנה, das Gott in der Heimat suchte. Und ein solches מחנה waren die Engel, die Menschen suchen, irdische, menschliche Kreise für den Einzug Gottes auf Erden. Beide מחנות begegnen sich und er nannte den Ort: Machnajim, מחנה ישראל und ׳חנה — .מחנה אלקי <i>wandernder</i> Ruhepunkt; aus der Lautverwandtschaft von אנה fügen; etwas irgendwo hin versetzen, אני, das Ich <i>in der Bewegung</i> (während אנכי, von אנך verwandt mit ענג das Ich in der Ruhe], הנה das sich, oder anderes, <i>bereitstellende</i> Ich. חנה, das <i>in Bewegung zu einem <i>Ziele begriffene Ruhen</i>. (Vergl. S. 139).</i>"
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                [
                    "(5-6) Wir haben oben gesehen, aus welchen Gründen Jakob arm aus dem väterlichen Hause fortgegangen war, und wenn er jetzt reich zurückkehrt und zumal Esau auch nicht mehr zu Hause ist, lag das Bedürfnis sehr nahe, dem Esau sagen zu lassen, daß, und wie er alles erworben. In drei Worten sagt er Esau das ganze Bittere und Prüfungsvolle seiner Vergangenheit. Fremd und unberechtigt sein ist überall hart, bei einem Laban sein unter allen Umständen eine harte Prüfung, עם לבן גרתי, als <i>Fremder</i> bei einem <i>Laban</i> seine Tage zuzubringen, vergegenwärtigt das bitterste Los. ואחר עד עתה und nicht aus Wohlbehagen, sondern gezwungen war ich, so lange zu bleiben. Ich wäre gerne früher gekommen. Allein bis vor sechs Jahren hatte ich nur Frauen und Kinder, aber noch nicht den ersten eigenen Groschen erworben. Auf diesem harten, wenig beneidenswerten Wege zwanzigjähriger Mühen bin ich zu dem gelangt. was ich habe. Ich habe es für Recht gehalten, dich dies wissen zu lassen, damit — dieses lange Leid Sühne für Vergangenes, und mein jetziger Wohlstand selbst mein Fürsprecher bei dir sein möge."
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                    "Wir können uns sehr wohl in Jakobs Lage versetzen, und müssen dies um so mehr, je bedeutsamer die Begegnung ist, in deren Folge Jakob eine Offenbarung wurde, welche das göttliche Gesetz dem Jakobsvolke zur ewigen Erinnerung in das tägliche Mahl verwebte.",
                    "Wie Jakob und Esau hier einander gegenübertraten, so stehen sich bis auf den heutigen Tag Jakob und Esau gegenüber. Jakob: der dienende, arbeitende, sorgenerfüllte, mit Familiengliedern gesegnete Familienvater. Esaw: der \"fertige, gemachte\" Mensch. Was Jakob trotz des erhaltenen Segens und der erhaltenen Erstgeburt erst durch zwanzig mühevolle Jahre hatte erringen und erkämpfen müssen und nun als das größte Los, als die größte Errungenschaft mit heimbrachte: selbständiger Familienvater sein zu können, das ist andern die von der Wiege an mitgegebene natürlichste Voraussetzung, das hatte Esaw, \"der fertige, gemachte\" Mensch, schon, als Jakob erst auszog, in vollem Maße besessen; und während Jakob mit seiner Arbeit das Glück errang, Familienvater zu sein, war Esau inzwischen eine politische Größe, war Volks-Heerführer, ein אלוף mit seinen Reisigen geworden. So der äußere Gegensatz des ,\"Fersenhalters\" und des \"Gemachten\".",
                    "Zwei Prinzipien sinds, die sich in Jakob und Esau begegnen und deren Kampf und Sieg die Weltgeschichte bedeutet. Das menschlich beglückende und beglückte <i>Familienleben</i> in Jakob, der Glanz <i>politischer</i> Macht und Größe in Esau. <i>Jahrtausende herab gilts dem Kampfe: ob es genüge, Mensch zu sein, und alle soziale und politische Macht und Gestaltung nur Wert habe als Mittel, dieses Höheziel aller Menschenbestrebungen zu erreichen, oder ob alles Menschliche im Menschen, Haus und Familienleben, nur da sei, um den Trophäen der Politik etc. etc. zum Unterwurf zu dienen.</i>",
                    "Und wie ganz anders ist Jakob dem Esau gegenüber, als eben dem Laban. Wir erkennen, welche Kraft das Bewusstsein der Unschuld gibt, und welch ein drückendes Gefühl selbst auch nur aus dem Anschein einer Verschuldung erwächst. Zwanzig Jahre Kampf gegen unschuldig zu erleidendes Unrecht schlagen nicht so nieder, als eine Minute einem Menschen gegenüber, von dem wir wissen, daß er sich durch uns gekränkt fühlen muss und die Motive, die uns, wenn auch nicht rechtfertigen, doch entschuldigen können, gar nicht einzusehen vermag!",
                    "Jakob <i>fürchtete</i>, obgleich ihn die Schutz zusagende Gottesverheißung geleitete; מכאן, bemerkt das lehrende Wort der Weisen, שאין הבטחה לצדיקים בע\"הז, es gibt keine unbedingte Zusicherung dem Frommen in diesem Leben. Eine jede ist durch fortdauernde Untadelhaftigkeit bedingt, eine jede kann in jedem Augenblick durch einen Fehltritt verscherzt werden; שמא יגרום החטא, das ist die Besorgnis, die aus der Brust der erwähltesten Frommen nie weicht. — ויֵצר לו — ist der Form nach von יצר nicht von צרך oder צור, dem gewöhnlichen Ausdruck für Not und Bedrängnis. יצר das verstärkte יסר, <i>binden</i>, heißt: <i>bilden, formen</i>. Alles Bilden ist ein Beschränken des Stoffes in ein durch den Zweck gegebenes Maß. Sind doch diese Begriffe so verwandt, daß wir auch bilden durch צור ausgedrückt finden: ויצר אותו בחרט. Schmot 32, 4 und צורָה geradezu: Form heißt. Vielleicht ist es ein Unterschied, ob Not durch צור oder durch יצר ausgedrückt wird. צר ist die äußere Beschränkung unseres Kreises, so daß wir uns nicht mehr frei bewegen können. Sie lässt unser inneres Wesen unangetastet. Ihr Gegensatz ist מרחב, die Weite. יצר aber wäre eine solche beengende Gestaltung der Verhältnisse, daß wir ihrer Obmacht als völlig willenloser Stoff zur Beute fallen. Sie gewinnen eine solche Obermacht über uns, daß sie aus uns machen können, was sie wollen. In solcher Lage fühlte sich Jakob damals Esau gegenüber, und das ist die Lage, in der wir uns Jahrhunderte herab den Esauvölkern gegenüber befanden. Es ist das jener Zustand, den die Galutverkündung חמת קרי (Wajikra 26, 28) \"Wüten des Zufalls\"; nennt, daß unser Heil, unser Leben, unser Fortkommen nirgends das Beabsichtigte, Maßgebende war, sondern sich den Zwecken aller Übrigen als das Unberechtigte hingeben und sich mit dem begnügen musste, was als Abhub von der Glückstafel des andern uns zufällig zufiel. ויצר לו sagte demnach: Jakob fühlte, daß er der Willkür des an der Spitze einer bewaffneten Macht gegen ihn heranziehenden Esau völlig preisgegeben sei, und, um doch etwas zu retten — <i>teilte</i> er. So war auch unsere Zerstreuung im Galut das Mittel unserer Erhaltung und Rettung. Nie und nirgends konnte uns Esaus Schwert auf einmal erreichen. Während wir am Rhein bluteten, waren unsere Brüder im Sklavenreiche glücklich, und umgekehrt. צרקה עשה ה\"בה לישראל שפזרן לבין האומות (Pesachim 87b). Dasselbe tat Jakob im Drange der Not."
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                    "Hier steht ein kleines Wörtchen, das die ganze Innigkeit ausdrückt, die man sonst vermissen würde. Es sind ja fühlende Wesen, von deren erbarmungslosem Niedermetzeln sich nicht so trocken sprechen lässt. מחנה ist in der Regel männlich und tritt ja hier auch, ,הנשאר והכהו, nur männlich auf. Indem Jakob sich aber dessen Untergang denkt, nennt er es weiblich: אם יבא עשו אל המחנה האחת, in diesem אחת ist der Seufzer hörbar, der dabei sich Jakobs Brust entrang: wenn Esau zu dem einen \"armen\" Lager kommt."
                ],
                [
                    "In mir vererbt sich ja das, was durch dich dem Abraham und Jizchak geworden, und du bist ja auch mir selber nahe getreten; wenn ich jetzt heimkehre, so folge ich ja deinem Geheiße; —"
                ],
                [
                    "für mich freilich bete und bitte ich nicht, ich <i>habe</i> bereits so viel von dir erhalten, daß ich bereits <i>dem</i> mit meiner Dankespflicht nicht genügen kann, bin durch die Fülle deiner Wohltaten ja schon ganz klein geworden. Denn nicht die absolute, sondern die aus dem Verhältnis zu dem Empfangenen sich ergebende relative Größe der Leistungen macht die Größe des Menschen aus. Wir laufen alle Gefahr, um so geringer zu sein, je mehr wir haben; —"
                ],
                [
                    "gleichwohl rette mich vor meinem <i>Bruder</i>, der vielleicht ein Recht gegen mich hat, vor <i>Esau</i>, der seinem Charakter nach vielleicht eine Rache im Schilde führt, die ich doch vielleicht nicht verdient; rette mich um meiner Kinder willen, auf die du doch den Bau einer so großen Zukunft verheißen.",
                    "Auf diesen Angstschrei wird Jakob keine Antwort; sie wird ihm erst durch ein Erlebnis, dem er mit allem diesem entgegenging.",
                    "Wie später in den Galutjahrhunderten דורן ותפלה, nächst dem Hilferuf zu Gott in Beschwichtigung durch Spenden von seiner Habe das Jakobsvolk seine Rettung Esau gegenüber zu suchen hatte, also flüchtet schon der Stammvater in gleicher Lage zu dem gleichen Mittel. —"
                ],
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                [
                    "(19-21) Einen ganz besonderen Wert legt Jakob darauf, daß jeder Herdenführer bei Esau die Erwartung anrege, daß er nun sogleich Jakob begegnen werde, und ihm dann statt Jakob erst wieder ein Geschenk entgegentrete. Indem so wiederholt der Zorn zum Ausbruch sich sammeln durfte, und dann statt Gelegenheit zum Ausbruch eine neue Beschwichtigung finde, hoffte er — gewiss mit tief psychologischem Blicke — am sichersten eine allmähliche Kühlung und Besänftigung erwarten zu dürfen."
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                [
                    "אכפרה פניו: Da פנים, von פנה, wenden, sich wenden, eine Richtung irgendwo hin nehmen, eigentlich allgemein: die <i>Wendungen</i>, die Richtungen bedeutet, die jemand in Beziehung zu einem Gegenstande zu nehmen im Begriffe ist, und davon erst der Begriff פנים, <i>Angesicht</i>, als desjenigen Körperteils stammt, in dessen Stellung, Bewegung und Blick diese Beziehungen ihren Ausdruck finden, so ist פנים der Ausdruck sowohl für die freundliche als unfreundliche Gesinnung. Es heißt ebenso: באור פני מלך חיים (Prov. 16, 15) als: פני ד׳ בעושי רע (Ps. 34, 17) . אכפרה פניו heißt daher eigentlich: ich möchte die in ihm gegen mich vorhandene Gesinnung beschwichtigen. (כפר siehe zu Kap. 6, 19.)",
                    "אולי ישא פני. Nach den verschiedenen Bedeutungen der Wurzel נשא erscheint auch der Ausdruck נשא פנים in verschiedener Bedeutung. Insbesondere sind es die beiden: <i>aufheben</i> und <i>auf sich nehmen</i>, die hier in Betracht kommen. Hier: vielleicht wird er mein Angesicht, das jetzt נופל ist, niedergeschlagen, und das ich nicht zu erheben wage, <i>aufheben</i>, d. h. durch Vergeben und Vergessen machen, daß ich <i>wieder zu ihm auf</i>- <i>schauen</i> könne. לא תשא פני דל, überhaupt נשא פנים במשפט, ist in der Bedeutung <i>auf sich nehmen</i>, wovon: <i>in sich aufnehmen</i>, in den Kreis seiner Wahrnehmungen und Vorstellungen aufnehmen, daher: כי תשא את ראש, <i>zählen</i>, d. h. ja: die Existenzen mehrerer sich irgend einem gemeinsamen Begriff unterordnender Individuen nach einander ins Bewusstsein aufnehmen. Ebenso: נשא פנים במשפט, die Individualität, die Persönlichkeit der Partei mit unter die Faktoren des Urteils aufnehmen, Rücksicht darauf nehmen, wer vor Gericht steht."
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                [
                    "ויקם. Er hatte erst die Absicht, über Nacht diesseits des Jabbok zu bleiben. Allein die Unruhe gönnte ihm keine Rast."
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                [
                    "Da er bereits alles Seine und all die Seinigen über den Fluß gebracht hatte, so erklärt sich das Allein zurückbleiben nur, wie die Weisen lehren: נשתייר על פכים קטנים, daß, nachdem er bereits alles hinüber gebracht hatte, er noch einmal zurückkehrte, um nachzusehen, ob er nichts vergessen. Und hieran knüpfen sie das bedeutsame Wort: ומכאן לצדיקים שחביב עליהם ממונם יותר מגופן וכל כך למה לפי שאין פושטין ידיהם בגזל (Chulin 91a): daß der Gerechte auch in dem kleinsten Werte rechtlich erworbenen Vermögens ein Heiligtum erblickt, das er weder vergeuden, noch nutzlos umkommen lassen dürfe, für dessen Verwendung er Rechenschaft zu geben habe. Eine Million hat für ihn den Wert einer Stecknadel, wenn es gilt, sie für gottgefällige Zwecke zu verausgaben, eine Stecknadel den Wert einer Million, wenn sie nutz- und zwecklos umkommen soll. Das geringste erworbene Gut ist dem, der nicht פושט ירו בגזל, der nichts gewaltsam, sondern <i>nur</i> das sein eigen nennt, was seinem <i>redlichen</i> Bemühen zu erwerben gelungen, ein Denkmal der ihm fürsorgenden Allmacht und Güte, das Kleinste ein Produkt redlichen Schweißes und göttlichen Segens, und darum von unnennbarem Werte.",
                    "Es hatte Jakob die Winzigkeit des Beistandes, den er von den <i>Seinigen</i> zu erwarten hatte, gegen die diesem gegenüber riesige Macht Esaus gemessen, und das Resultat dieser Erwägung hatte ihm einen Angstruf zu Gott entlockt, auf welchen ihm noch erst die Antwort werden sollte. Diesen Angstruf \"הצילני נא\" bezeichnen die Andeutungen der Propheten, als das dritte Merkzeichen der Geula, als der Geula, die sich in der vollendeten, preisgebenden Machtlosigkeit des Galut bewährt. Das Erlebnis, das ihm die so bedeutungsvolle Antwort bringen sollte, traf ihn entsprechend in einem solchen Momente, wo er auch noch des winzigen Beistandes, dessen er gewärtig sein konnte, beraubt, völlig allein sich befand, und nur auf das seiner Persönlichkeit Inwohnende angewiesen war.",
                    "עם הֵאָבֵק kommt nur bei diesem Ereignis vor. אבק: Staub. Man übersetzt auch עפר: Staub, allein עפר ist nicht das, was wir Staub nennen, sondern der Humus, die fruchtbare lockere Erdhülle; verwandt mit עֵבר, Außenseite, עור Haut. So wie עור, die Haut am Körper das Organ ist, wodurch die Außenwelt auf den Körper einwirkt — (עור wach werden ist der Zustand, in welchem die, im Schlaf in sich zurückgezogene Seele wieder gleichsam in die Haut tritt) — so ist עפר derjenige Teil des Erdkörpers, in welchem sich durch kosmische Reize von außen irdisches Leben entwickelt. אבק aber ist ganz eigentlich das, was wir \"Staub\" nennen, also: solche Teile irdischer Masse, die, losgelöst, fast alle Schwere verloren haben, und bei leichtester Veranlassung emporwirbeln. Verwandt ist אפק, das aus seinem Halt <i>Herausstürzende</i>, von פוק: <i>herausgehen</i> mit individ. אי, oder auch der Raum, aus welchem es hervorstürzt. So auch בוק und בקק <i>leer werden</i>, בקבוק: ein Gefäß, aus welchem Flüssigkeit herausstürzt. So scheint denn auch der Wurzel אבק die Bedeutung: etwas <i>rasch seinem Standpunkte entrücken</i>, inne zu wohnen. Analogie dafür bietet: ויתאבכו גאות עשן (Jes. 9, 17) sie <i>wirbeln</i> majestätisch <i>empor</i>, aber es ist die Majestät des Rauches! — הֵאָבֵק עם wäre demnach: <i>das gegenseitige Bestreben, dem andern seinen Stand auf der Erde zu entziehen</i>, ihn zum אבק zu machen. Verwandt damit חבק, das Bestreben, jemanden fest an sich zu ziehen, umarmen.",
                    "Der von diesen beiden Kämpfern \"emporwirbelnde Staub\" — lautet ein Ausspruch der Weisen — war ein Staub, der zum Weltenthron Gottes emporstieg — מלמד שהעלו אבק רנליהם עד כסא הכבוד — (Chulin 91a); denn dieser Kampf ist ein Prototyp des Kampfes, der die ganze Geschichte hindurch dauert, ja, er ist der eigentliche Inhalt der Weltgeschichte.",
                    "שחר, von שחר <i>suchen</i>, die Zeit, wo man schon suchen <i>kann</i>, aber noch suchen muss; die beginnende <i>Dämmerung</i>, die dem בקר, der Zeit des <i>deutlichen</i> Erkennens und Unterscheidens, vorangeht.",
                    "So lange es Nacht auf Erden, so lange das Bewusstsein der Menschen getrübt ist, und die Dinge, unkenntlich verschlungen, nicht in ihrer Wahrheit und Klarheit erkannt werden, so lange — also spricht sich die Bedeutung dieses nächtlichen Erlebnisses als Antwort auf Jakobs Angstruf aus — so lange wird er freilich auf Kampf und Gegensatz zu rechnen haben. Und es ist der mit Reichsapfel, Zepter und Schwert gerüstete Genius Esaus, שרו של עשו, nach dem Worte der Weisen — hat ja auch Jakob ausdrücklich in ihm ein höheres Wesen erkannt (V. 31) und diese Erkenntnis im Namen des Ortes verewigt — mit dem Jakob zu ringen haben wird, bis die Nacht von der Erde weicht. ויאבק איש עמו, nicht Jakob, der Gegner ist der Angreifende, Jakob ringt nur im Verteidigungskampf."
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                [
                    "נגע ב־ ist immer ein ungehöriges Anrühren: נוגע בטומאה בקדש usw. Häufig auch: ein <i>heftiges, feindliches Anpacken</i>, so (Job 1, 19) von dem Sturm, der das Haus an allen vier Seiten packte und umriss: .ויגע בארבע פנות הבית ותקע — von ,יקע schwebend werden, daher הוקע schwebend machen, henken. — כף הירך ist der starke Fleischmuskel, welcher das Schenkelbein regiert und den festen Stand und Gang auf der Erde bedingt. Der Gegner wollte Jakob von der Erde aufheben und ganz niederwerfen. Das, sah er, gelang ihm nicht. Da packte er ihn an den Hüftballen und, indem Jakob sich ihm widersetzte, wurde der Muskel von seinen Bändern losgerissen, so, daß er fortan den Fuß nicht mehr regieren konnte und Jakob dadurch hinkend wurde. Also: während des ganzen nächtlichen Kampfes bemüht sich Jakobs Gegner, ihm den Boden völlig unter den Füßen zu entziehen, ihm die Existenz auf Erden überhaupt streitig zu machen. Das gelingt nicht; wohl aber gelingts ihm, ihm die materielle Kraft zu schwächen und ihn zu hindern, sich seiner natürlichen Anlagen und Kräfte zum festen Fortschritt auf Erden zu bedienen."
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                    "לא אשלחך כי אם־, wörtlich: ich entlasse dich nicht; denn (ich entlasse dich) wenn du mich gesegnet. So überall das לא־ כי אם־, das כי ist immer elliptisch: denn ich tue es, wenn — also ich tue es nur, wenn usw. — Jakobs Gegner kann also nur kämpfen, so lange es Nacht auf Erden ist, und zwar, so lange es Nacht ist, scheint er, wenn auch nicht der Sieger, doch der Mächtigere zu sein. Sobald es aber Tag zu werden beginnt, tritt das Gegenteil in die Erscheinung und Jakob wird der \"Maßgebende\" für die Beendigung des Kampfes. Und die Bedingung, die Jakob für das Ende des Kampfes setzt, somit das Ziel des Ganzen, ist: die Anerkennung, daß Jakob statt Anfeindung Segen und Förderung verdiene, indem nur in dieser Anerkennung die Völker sich selber segnen, und sich die Verheißung erfüllt: ונברכו בך כל משפחות האדמה ובזרעך. Die ganze Nacht hindurch, spricht daher Jakob, hast du mich angegriffen, mich also als ein Hindernis betrachtet, dessen Vernichtung in unablässigem Kampfe anzustreben wäre. Jetzt, da es tagt, gibst du den Kampf auf, ich aber nicht früher, als bis du mir die segnende Anerkennung gezollt. Das Ziel der Geschichte liegt nicht darin, daß Jakob gezwungen werde, in die Masse der Völker aufzugehen, sondern umgekehrt, daß die Völker zur Einsicht gelangen, gerade in dem, inmitten aller Kämpfe von Jakob vertretenen und emporgehaltenen Prinzip liege auch das Heil der Völker, dem sie sich huldigend anzuschließen, und das vielmehr sie selbst mit allen ihren geistigen und materiellen Mitteln zu fördern, ja als einziges Ziel anzustreben haben. —"
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                [
                    "לא יאמר, nicht לא יקרא: dein Name soll nicht mehr \"der die Ferse zu halten Bestimmte\" \"gedeutet\" werden; nicht, er soll nicht mehr Jakob heißen (erteilt wird ihm der Name Israel erst später durch Gott, Kap. 35, 10), sondern der Name Jakob selbst soll als Israel begriffen werden. ישראל, von שרה, der einen Seite des Herrscherbegriffes, überragen, größer sein, heißt ja wörtlich: <i>Gott ist der Überragende</i>, der alles andere an Macht und Größe Überwältigende, und das soll ja in Wahrheit die Bedeutung des Zustandes sein, der durch יעקב ausgedrückt ist. Nur wenn ein יעקב, ein seiner äußeren Erscheinung nach nur unter die Ferse aller übrigen Gewiesenes, die feindseligsten Angriffe und Kämpfe des materiell gerüstetsten Gegners siegreich besteht weist dieser Erfolg auf das Vorhandensein einer alle materielle Größe und Macht überwiegenden geistigen Kraft, auf das Vorhandensein einer Gottesallmacht hin, die sich eben in der siegreichen Ausdauer dieses äußerlich Schwachen offenbart, und ist somit gerade יעקב als ישראל zu begreifen. —",
                    "ותוכל, da du vermocht hast. Du hast das vollständig erreicht, was du gewollt, nicht ich. Ich wollte dich niederwerfen, das habe ich nicht vermocht. Du wolltest nur nicht niedergeworfen werden, das ist dir gelungen. Das ist auch für alle Zeit die Stellung Jakobs und Esaus zu einander geblieben. Politisch und religiös spricht Esau: außer mir kein Heil, und erkennt seine Existenz für beeinträchtigt, so lange noch außer ihm ein Jakob, so lange es außer ihm noch eine Potenz gibt, die es beansprucht, auch zur Gestaltung der Welt in voller Berechtigung zu gehören. Jakob lässt alles Reinmenschliche in unangetasteter Berechtigung, ja verkündet allem Reinmenschlichen gerade die höchste Bedeutung und Blüte, wenn es den von ihm zu bringenden Geist in sich aufnimmt und zur Verwirklichung hinauslebt. \"Segnende Anerkennung\" ist das einzige, um welches Jakob mit Esau ringt.",
                    "Das עם אלקי׳ ועם אנשים scheint so viel zu sein wie בעיני אלקי׳ ואדם (Prov. 3, 4). Wenn Hoschea 12, 4 u. 5 auf dieses Erlebnis hinblickt: בבטן עקב את אחיו ובאונו inשרה את אלקים וישר אל מלאך ויוכל בכה ויתחנן לו 111׳ so ist dort der Begriff שר seiner doppelten Abstammung gefasst. שרה von שרה und וישר von שור. Es heißt: \"Im Mutterschoße hielt er dem Bruder die Ferse, und in seiner Vollkraft ward er der Überragende mit Gott (wie קניתי איש את ד׳); einem Engel gegenüber ward er der Maßgebende (Bedingung setzende), so daß er weinend sich von ihm Gnade erflehte usw. Siehe oben Kap.17. V. 15."
                ],
                [
                    "Was fragst du mich nach meinem Namen? Wenn die Sonne aufgeht, dann erbleichen alle Namen vor, dem einen Einzigen, von dem es heißt יהיה ד׳ אחד ושמו אחד und es wird nur der einen Namen haben, der <i>keinen</i> Namen haben wollte, als die Menschen sprachen: נעשה לנו שם, und von dem Gott deshalb sprach: ואגדלה שמך  – Er segnete ihn <i>dort</i>, ist doch jedenfalls eine räumliche Beschränkung. Es scheint daher: Eben <i>dort</i> ward Jakob die segnende Anerkennung, wo er, an der Grenze mit der Wiederkehr in das jüdische Land der eigensten Entwicklung des jüdischen Geistes und der abrahamitischen Bestimmung zuwandert. So winkt nicht durch kosmopolitisches Aufgehen in die Völkerströmung seinen Sprößlingen die Anerkennung und der Segen, sondern שָם, gerade bei der vollendetsten Einkehr in die scheinbar isolierende Bestimmung, die der jüdische Boden für alle Zeiten trägt."
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                [
                    "Jakob erkennt in dem mit ihm Ringenden auch etwas Göttliches, Berechtigtes, von Gott Bestimmtes. \"Bist du denn ein Dieb, ein Spieler\" — lassen die Weisen Jakob den Gegner fragen — \"daß du dich vor dem Morgen fürchtest?\" \"Nein, erwidert dieser, מלאך אני, \"ich bin auch ein von Gott Gesendeter, aber so lange ich geschaffen, war noch die Zeit für mich nicht gekommen in den Gott verherrlichenden Hymnus einzustimmen bis jetzt, מיום שנבראתי לא הגיע זמני לומר שירה עד עכשיו\". Esaus Genius ist auch ein von Gott gesendeter מלאך, aber seine Sendung wird von ihm nur erfüllt, wenn רב יעבר צעיר, wenn er die göttliche Sendung Jakobs huldigend anerkennt, nur dann ist er berufen, in den Gott verherrlichenden Hymnus der Zeiten einzustimmen, nur dann nimmt er als harmonischer Einklang seine Stelle ein in der Gott verherrlichenden Symphonie der Geschichte."
                ],
                [
                    "Vor zwanzig Jahren, bemerken die Weisen, als er auf die Wanderschaft gegangen war, war ihm an der Grenze des Heimatlandes die Sonne untergegangen, die ganze Zwischenzeit waren nächtliche Zustände, jetzt bei der Heimkehr ging sie ihm wieder auf — er war nicht geschlagen, nicht gebrochen, aber hinkend."
                ],
                [
                    "עד היום הזה bezieht sich nicht auf den Schreibenden, sondern auf den Lesenden, so lange dies gelesen wird, also: immer. So von Mosche Grab ולא ידע איש את קבורתו עד היום הזה (Dewarim 34, 6).",
                    "נשֶה, Wurzel von נשים, iFrauen, und נשה iGläubiger, scheint als Grundbedeutung: <i>sich, oder etwas von dem Seinigen in die Macht eines andern gegeben haben</i>, in die Macht eines andern geraten sein, auszudrücken. Daher נשה ב־: mit einem Teil seines Gutes in der Macht eines andern sein, etwas an ihn zu fordern haben. Was נשה widerstandslos ausdrückt, das bezeichnet, dem צ-Laut gemäß, נצה mit Widerstand, also: der Widerstand gegen eine Unterordnung, oder das Streben, Widerstehendes unterzuordnen, d. i. <i>Streit</i>. Daher vielleicht auch נצה: der <i>Flügel</i>, als das durch Widerstand gegen die Luft fortbewegende Organ. Ebenso מצה als Gegensatz zu חמץ. Im חמץ-Prozesse treten alle bisher zu einheitlicher Masse verbundenen Teile in Gegensatz und Widerstand zu einander; die Unterdrückung dieses im Entstehen begriffenen Widerstandes ist: מצה. Hat der eine der streitenden Gegensätze sein Ziel erreicht, so ist es נצח der Sieg (vergl. נוע und נוח). Auf die Einbuße eines <i>geistigen</i> Gutes übertragen, heißt נשה nicht eigentlich vergessen, sondern: <i>aufgeben</i>, die Hoffnung auf Wiedererlangung aufgeben. Von אשה, Frau im Singular ist nicht נשה, sondern איש die Wurzel כי מאיש לקחה, denn im Singular erscheint sie im Verhältnis zum Manne als Gattin zum Gatten, ist sie nicht eine widerstandslos Preisgegebene, sondern ein Korrelat, eine Ergänzung des Mannes, ihm paritätisch gleichgestellt. Im Plural jedoch tritt das öffentliche Verhältnis des weiblichen Geschlechtes, somit als dasjenige hervor, das von seinen Rechten an das männliche abgegeben, dessen Rechte durch das männliche mit vertreten werden. Nur im öffentlichen Leben, in der Pluralität, erscheinen sie als die Machtloseren, Schwächeren, aber sie sind נשים, die \"Gläubiger\" des Männlichen.",
                    "גיד הנשה wäre somit: die Sehne der Unterordnung, der Widerstandslosigkeit, Machtlosigkeit, somit nicht die anatomische, sondern die historische Bezeichnung der Spannader. Durch Losreißung derselben hat Jakobs Gegner dem durch sie an das Bein gehefteten Hüftmuskel die Kraft genommen, das Bein zu regieren, diesen Verlust hat Jakob durch seinen Gegner erlitten, in dieser Beziehung hat er ihm nicht Widerstand leisten können. Die Sehne ist da, der Muskel ist da, das Bein ist da, aber der Gebrauch ist gehindert. Jedoch nicht auf ewig. נשה ist ein nur zeitweiliges Aufgeben, kein ewiger Verlust. Jakob ist ein נשֶה, hat einst eine große Rechnung mit שרו של עשו abzumachen.",
                    "Wenn aber die Erinnerung an dieses Ereignis für alle Zeiten durch das Genussverbot der Spannader unter Jakobs Nachkommen festgehalten werden soll, so kann sicherlich nicht die Absicht sein, daß alle seine Nachkommen von der Tatsache Kunde erhalten, es habe ihr Stammvater in Folge eines Ringkampfes gehinkt, eben so wenig wie das Chamezverbot uns nur darüber für alle Zeiten au fait halten soll, welches Brot unsere Väter bei ihrem Auszuge aus Ägypten gegessen. Beide Tatsachen sind an sich von so geringfügiger Bedeutung, daß deren Verewigung durch ein göttliches Gesetz nur dann erklärlich wird, wenn sich, wie es in der Tat ist, daran Wahrheiten von tiefeingreifenden Folgen für unsere Gesamtbestimmung knüpfen, die eben durch ein solches Genussverbot ihren Ausdruck und ihre ewige Neubelebung gewinnen sollen.",
                    "In einer solchen Bedeutsamkeit haben auch die Weisen dieses Verbot aufgefasst, indem sie die Stelle: Jesaias 9, 7 f.: דבר שלח אדני ביעקב ונפל בישראל וידעו העם םימקש הנבנ תיזגו ולפנ םינבל רמאל בבל לדגבו הואגב ןורמש בשויו םירפא ולכ גדעו וארזים נחליף וישגב ד׳ וגוי והעם לא שב עד המכהו ואת ד׳ צבאו׳ לא דרשו. \"Ein Wort hat Gott einst an Jakob gesendet und es hat in Israel seine Stelle gefunden, das soll das Volk ganz kennen lernen, Ephraim und Samariens Bewohner, die so stolz und hochmütig sind zu sprechen: (eigentlich: in ihrem Stolz und Hochmut zu sprechen): Ziegel sind gefallen, Quadern bauen wir auf, Sykomoren sind gefällt, mit Zedern ersetzen wir. Und während Gott Rezins Feinde usw. kehrt das Volk doch nicht zurück zu dem, der es in Wahrheit schlägt, und Gott Zebaoth haben sie in allem dem nicht gesucht\", — also erläutern: דבר שלח ד׳ ביעקב זה גיד הנשה ונפל בישראל שפשט איסורו בכל ישראל (Chulin 91a.). Das Wort, das Gott an Jakob gesandt, auf welches der Prophet hier hinweist, ist das Spannaderverbot (es war dies ein tatsächlich an Jakob gesendetes Wort), es hat in Israel seine Stätte gefunden, d. h. das Verbot in Israel Platz gegriffen.",
                    "Nach allem diesem dürfte die Bedeutung dieses Verbotes nicht zweifelhaft bleiben. Nicht zu besiegen und nicht niederzuwerfen vermag Esaus Genius Jakob während des ganzen nächtlichen Kampfes, wohl aber ihm die Sehnen zu durchschneiden, ihn an dem Gebrauch seiner natürlich ihm zustehenden materiellen Kräfte zu hindern. Hinkend nur, nicht auf beiden Füßen stehend, ohne festen Stand und Gang auf Erden, schreitet Jakob durch die Geschichte. Und diese irdische Haltlosigkeit ist notwendig, um Esau endlich die Augen zu öffnen. Stünde Jakob gleich Esau an der Spitze seiner vierhundert Reisigen, seine Unbesiegbarkeit wäre nie der Gottesfinger in der Geschichte geworden. Darum sollen auch die Söhne Jakobs, (der ja eben durch diese materielle Schwäche und in ihr \"Israel\", der Fingerzeig für die allein obsiegende Gottesmacht sein soll), \"diese Sehne der Unterordnung und materiellen Schwäche nicht essen\", es soll ihnen, so oft sie sich an den Tisch setzen, aus dem Wanderbuch ihres Lebens die Mahnung entgegentreten, daß sie auf diese Sehne, auf die der Unterordnung unter Esau verfallende Kraft, <i>heiter</i> Verzicht leisten, sich mit ihrem Dasein und dessen Erhaltung nicht auf sie hingewiesen, und etwa deshalb weniger geschützt und zum Gange durch die Zeiten weniger gesichert fühlen sollen, weil sie nicht wie Esau mit dem Schwerte gerüstet, ja nicht einmal festen Schrittes auf Erden auftreten. Für Jakob-Israel liegt in anderem, höherem, nicht von Esau zu schwächendem die Kraft. <i>Wenn Jakob fällt, fällt es nicht, weil es an materieller Macht Esau nicht gleichkommt, sondern weil es nicht verstanden, sich den Schutz seines Gottes zu erhalten. Wenn Israel steht, steht es nicht, weil eine feste materielle Stütze, sondern weil sein Gott es auf Adlerflügeln seiner Allmacht trägt.</i> Das ist das Wort, das an Jakob gesandt worden und seine ewige Beherzigung in Israel finden sollte, das ist das Wort, dessen voller, ganzer Inhalt dem Volke zum Bewusstsein kommen soll, das, wenn es sich geschlagen sieht, die Ursache seiner Kalamität nicht in Gott, sondern darin sucht, daß es sich bisher nicht hinreichend mit materieller Schutzwehr vorgesehen, und statt durch Rückkehr zu Gott seine Zukunft zu sichern, in nichtigem Selbstgefühl spricht: was von Ziegeln zusammengefallen, bauen wir mit Quadern auf, Weiden konnte man umhauen, Zedern wird man nicht!",
                    "Vier göttliche Institutionen zählt das Buch שבת :בראשית und מילה ,קשת und גיד הנשה; was die ersten beiden für die Gesamtmenschheit bedeuten, das sind die beiden letzten für den engeren jüdischen Kreis. שבת sichert die geistig sittliche Bestimmung der Menschheit, מילה Israels. קשת ist das Wahrzeichen für die Geschichte der Menschheit, גיד הנשה für die jüdische Geschichte. Die vom Menschen ausgehende sittliche <i>Tat und das von Gott dem Menschen werdende <i>Geschick</i>, diese beiden Seiten bilden aber die Summe alles Einzeln- und Gesamtdaseins auf Erden.</i>"
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                    "Er sah Esau nicht durch die Geschenke entwaffnet, er hatte seine Kriegsleute nicht entlassen, da teilte er usw. Wie die Weisen diese ganze Geschichte als Programm für unser Verhalten Esau und den anderen Mächten gegenüber betrachten, so lernen wir auch hier, wenn uns auch die Zuversicht zu Gott und seinen Verheißungen erfüllt, doch immer das Unsrige zu tun, אין סומכין על הנס."
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                    "Es ist möglich, daß bei dieser Anordnung das Gefühl und die größere Anhänglichkeit maßgebend gewesen; allein notwendig ist es nicht; wir werden in V. 6 und 7 sofort andere und wahrscheinlichere Motive angedeutet finden."
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                    "daß hier in der Tat ein reines menschliches Gefühl in Esau zum Ausbruch gekommen, dafür bürgt das Wörtchen ויבכו, sie weinten. Einen Kuss kann man heucheln, Tränen, die in solchen Augenblicken ausbrechen, nicht. (בכה verwandt mit פקח ,בקע, ausbrechen, Tränen sind Tropfen aus dem Innersten der menschlichen Seele.( Dieser Kuss und diese Tränen lassen uns auch in Esau den Nachkommen Abrahams erkennen. In Esau kann nicht bloß der wilde Jäger gelegen haben, wie wäre er sonst fähig geworden, ein Beherrscher der ganzen Entwicklung der Menschheit zu werden. Das bloße Schwert, die bloße rohe Gewalt befähigt nicht dazu. Aber auch Esau legt nach und nach, und immer mehr und mehr das Schwert aus der Hand, gibt immer mehr und mehr der Humanität Raum, und zwar ist es gerade Jakob, an dem Esau zumeist Gelegenheit hat zu zeigen, daß und wie das Prinzip der Humanität bei ihm zum Durchbruch zu kommen anfängt. Wenn der Starke das Recht des Starken achtet, so mag es Klugheit sein. Erst wenn der Starke, wie hier Esau, dem Schwachen um den Hals fällt und das Schwert der Gewalt weithin von sich wirft, erst dann zeigt sich, daß Recht und Menschlichkeit in ihm zum Siege kommen."
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                    "Jakob spricht in seiner Erwiderung nur von den Kindern, und indem er diese Antwort auch als Auskunft für die Frauen gelten lässt, deutet er mit großer Feinheit an, wie er diesen seinen Reichtum nächst der göttlichen Gnade in leiblicher und geistiger Hinsicht seinen Frauen verdanke. Seine Frauen sind die Mütter seiner Kinder."
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                    "(6-7) ותגשן וגו׳ ותשתחוין ותגש וגו׳ וישתחוו ואחר וגו׳ וישתחוו. Die gewöhnliche Regel, die bei einem auf männliche und weibliche Subjekte zugleich sich beziehenden Prädikate dem männlichen den Vorzug gibt, reicht hier nicht aus, weil ja gleich im ersten Satze das Prädikat in Feminalform steht. Es scheinen vielmehr bei genauerem Zusehen edle interessante Züge, insbesondere das ganze edle, mutige Selbstbewusstsein jüdischer Frauen sich zu verraten, die selbst in äußerster Gefahr aufrecht bleiben, wo das sich das stärkere nennende Geschlecht den Kopf verliert. Wie viel mögen die Frauen und die Kinder in der letzten Zeit von dem bösen Onkel gehört haben, und wie sehr mag ihnen eingeprägt worden sein, mit äußerster Demut dem Gefürchteten entgegenzutreten! Nun, die שפחות, <i>sie</i> und ihre Kinder traten hin und bückten sich. Das sonst ganz überflüssige הנה hebt dies ja noch ganz besonders hervor, darum ותשתחוין, die Mütter mit inbegriffen und zuerst. Waren sie ja, ihrer ganzen Vergangenheit nach, gewöhnt, sich vor noch viel weniger Gefürchteten zu beugen. Darauf trat Lea hin, das edle, stolze, selbstbewusste Weib, die eigentliche Mutter und Trägerin des Hauses, eine <i>Lea</i> beugt sich vor einem Esau — <i>nicht</i>, die Kinder taten es: ושתחוו! Nun hätte Rahel vortreten sollen, da trat Josef als Ritter schützend vor die Mutter und Rahel, ängstlich, Esau möchte zürnen, beugt, um ihn zu entwaffnen, sich rasch, damit sich Josef auch beuge, וישתחוו und so beugten sie sich beide. Darin dürfte denn auch das Motiv zu der oben gegebenen Anordnung zu suchen sein. Er ließ die Mägde voran hintreten, weil er von diesen das demütigste Benehmen erwarten durfte, Rahel und Josef zuletzt, weil er es von diesen am wenigsten erwartete."
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                    "(10-11) Jakob gesteht es geradezu: ich muss dich in diesem Augenblicke als den sittlich und geistig Höhern erkennen, du hast den höchsten Sieg über dich errungen, einen Adel der Gesinnung, vor dem ich mich beuge, בכורה und ברכה waren die beiden Punkte, die sie entzweit hatten. Über beide spricht sich Jakob aus. Hinsichtlich der בכורה, dieses geistig sittlichen Momentes, reicht er in dem מנחה dem Bruder die huldigende Anerkennung seines Seelenadels. Hinsichtlich der ברכה spricht er es aus, daß er aus ihr keinen materiellen Vorteil gezogen; was er habe, habe Gott ihm gewährt, und mit diesem durch Gottes Segen Selbsterrungenen habe er alles, und weiter gehen seine Wünsche nicht. Damit war beides gesühnt."
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                    "עלות עלי, wie עלה, das Aufsteigen zu der zu Boden sinkenden und am Boden bleibenden toten Materie, zum Ausdruck der von belebten und belebenden Kräften geförderten Entwicklung wird, und daher רפאות תעלה ,עלה ארכה, das beginnende Heilen, und עָלֶה das Blatt bedeutet: so scheint auch עָלָה das in <i>Entwicklung begriffene</i>, oder auch das <i>säugende Tier</i> zu bedeuten, das ja fortwährend belebten organischen Stoff für die Entwicklung eines anderen Organismus aus sich erzeugt. Hier scheint es zu sagen: die Tiere, die ich bei mir habe, brauche ich weder zur Arbeit noch zum Schlachten, sondern als Zuchttiere, zur Vermehrung meines Besitzstandes; als solche liegen sie mir ob und habe ich sie mit Rücksicht auf ihre gedeihliche Entwicklung zu behandeln."
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                    "וישב לדרכו שעירה, dieses לדרכו ist nicht ganz klar. Vielleicht ist es bezeichnend für die Richtung, zu welcher Esau nunmehr in seiner Lebens- und Sinnes- weise wieder zurückkehrte. Es ist ja das letzte Mal, daß wir Jakob und Esau zusammen sehen, von da an trennen sich ihre Lebenswege völlig. Wie das ganze Gid Hannascheh-Ereignis erst in fernster Zukunft seiner Verwirklichung und Vollendung harrt, so war dies Zusammentreffen in dem gehobenen Momente nur ein Wahr- und Anzeichen, wie einst am Ende der Tage sich die Beziehungen Jakobs und Esaus zu einander gestalten werden. Für die damalige Gegenwart und für noch geraumere Zeit hinaus heißt es jedoch: Noch desselbigen Tages zog Esau gen Seir zurück \"zu seiner gewohnten Weise\". Vielleicht!"
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                    "Es war dies das erste wirkliche <i>Haus</i>, das Jakob sich erbaute, und es weist dies darauf hin, daß er jedenfalls längere Zeit dort verweilte. Der Ort ist übrigens jenseits des Jordans, somit außerhalb Kanaans."
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                    "שלם, völlig harmonischer, ungeschmälerter Ganzheit, nicht nur in materieller, sondern auch vor allem in sittlicher Beziehung mit Hinblick auf die sittlichen Gefahren, denen ein Mensch in dem notwendigsten Streben zur Erlangung materieller Selbständigkeit ausgesetzt ist. (Siehe zu Kap. 28, 20.) שם ist der Ausdruck der vollendeten Harmonie, insbesondere der vollkommenen Übereinstimmung des Äußern mit dem Innern. Daher verwandt mit צלם. Alle Erscheinungsformen der Dinge sind nicht bloß ein Äußeres, sondern sind vielmehr der höchste adäquate Ausdruck, in welchem sich das innere Wesen ausprägt: alle schöpferische Form ist die Überwältigung des äußeren Stoffes zur höchsten Vollkommenheit nach den von der Natur des Wesens gegebenen Bedingungen. Alle Vollkommenheit ist die harmonische Verwirklichung der Idee. Aller wahrhafter, des Namens שלום würdiger Friede ist, auch fürs bürgerliche Leben, nicht eine nach äußerer Schablone bewirkte, sondern nur von innen heraus dem Wesen und der Idee des bürgerlichen Lebens harmonisch gestaltete Ordnung der Dinge."
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                    "ויצב שם מזבח ויקרא לו וגו׳, beides ungewöhnlich. Das Errichten eines מזבה heißt sonst: עשה ,בנה, nie aber: הציב. Ferner lesen wir sonst von den Vätern nach dem Bauen des Altars ויקרא בשם ד׳, hier aber ויקרא לו א׳ א׳ י׳. Schon oben Kap.28. V. 10, haben wir das Verhältnis von מצבה (worauf ויצב hinweist) und מזבה zu einander angedeutet. מצבה, der einzelne, von der Natur gereichte Stein, entspricht dem Erinnerungsdenkmal an das, was <i>Gott</i> an uns getan, und war daher אהובה לאבות, die Gott vor allem erst in seinem Walten, in Natur und Geschichte, zu erkennen und zu lehren hatten. Die <i>Menschentat</i> offenbarte mehr den Menschen als Gott, der noch nicht durch die תרי\"ג Mizwot seines Gesetzes die Entfaltung eines ganzen, in seinem Dienste zu vollbringenden Menschen- und Volkslebens zur Offenbarung seines Willens und Waltens geweiht hatte. Bei den אבות hatte daher die מצבה neben dem die Hingebung der Menschentätigkeit an Gott ausdrückenden מזבח ihre vollberechtigte Geltung. Dem entsprechend war auch die מצבה vorzugsweise zu נסכים, zur <i>Anerkennung</i> der von Gott <i>erhaltenen</i> Segensspenden, מזבח aber zu קרבנות, zur Hingebung des ganzen <i>lebendigen Wesens</i> bestimmt. Mit מתן תורה <i>tritt nicht nur מזכח in den Vordergrund, sondern es geht מצבה völlig in ihn auf: die Huldigung</i> Gottes in dem uns von seinen Händen werdenden Geschicke durch מצבה, <i>getrennt</i> von der Dahingebung der ganzen Tätigkeit unseres inneren und äußeren Lebens an die Vollbringung seines Willens, wird <i>sündhaft</i>. Denn nicht mehr in dem, was von Ihm <i>uns</i>, sondern in dem, was von <i>uns</i> Ihm wird, nicht mehr in der Beherrschung des Himmels und der Erde, sondern in der Beherrschung des Menschenlebens, nicht mehr in unserem Geschicke, sondern in unserer Tat will Gott geschaut und offenbar werden, <i>nicht mehr soll unser Tun ein Produkt unseres Geschickes, sondern unser Geschick, unser Wohl und Weh selbst, eine Schöpfung unseres Tuns und Lassens</i>, von ihm bedingt, uns ihm hervorgehend sein; — מצבה schwindet und מזבח allein wird für עולה ומנחה, für זבה ונסכים, <i>die gemeinsame Stätte</i>, die durch ihre Konstruktion und Bedeutung die Aufgabe verkündet: durch die Gottes Gesetz vollbringende Menschen<i>tätigkeit</i> die Erde zu einem הרא, zu einem \"<i>Gottesberg</i>\" zu erheben, auf welchem das alles überwältigende Feuer des Gesetzes — das אש דת als אריא — die weithin leuchtende Offenbarung Gottes auf Erden zu sein bestimmt ist.15 Mit dem Eintritt Jakobs auf den künftigen Boden dieses Gesetzes <i>bezeichnete Jakob vorbereitend diesen Wendepunkt</i>, indem er ויצב שם מזכח, indem er dort einen מזבת als מצבה, als Denkmal errichtete, damit aussprechend, daß hier, auf diesem Boden, das \"von Menschen zu Bauende\" das \"Gottesoffenbarungs-Denkmal\" werden, Gott aus dem Menschenleben hervorleuchten solle, es hier nicht gelte, nur Wohl und Wehe dankend oder ergeben aus Gottes Händen <i>hinzunehmen</i>, sondern mit allem und in allem alles Irdische zum göttlichen Wohlgefallen in Vollbringung seines Willens zu <i>umwandeln</i>.",
                    "Daher auch — ויקרא לו, er verkündete <i>sich</i> und den Seinen. Die Väter קראו בשם ד׳ riefen nach <i>außen</i> im Namen Gottes, riefen die Menschen im Namen Gottes, riefen sie zu dem Bewusstsein, daß Gott nicht nur der ist, der die Welt vor Jahrtausenden erschaffen, sondern der ist, der noch Himmel und Erde trägt und von dem <i>noch</i> unmittelbar jeder gegenwärtige und kommende Moment stammt. Was aber Jakob mit diesem als מצבה errichteten מזבת verkünden wollte, das hatte er nicht nach außen, das hatte er zunächst erst <i>sich</i> und den Seinen zu verkünden: daß אל, daß die Allmacht, von der alles stammt im Himmel und auf Erden, daß sie אלקי ישראל sein und werden wolle, Israels <i>Gesetzgeber, Richter</i> und Gott, sichtbar nicht nur in Israels <i>Geschick</i>, sondern vor allem sichtbar in Israels Tat.",
                    "Ist ja dieser Gedanke bis auf den heutigen Tag noch zunächst Erbteil der Jakobsfamilie geblieben und hat noch erst seine Arbeit auch an uns zur vollen Verwirklichung zu bringen. \"Glaube und Hoffnung\", \"Tröstung und Stärkung\" diese מצבה-Gedanken sind außer dem jüdischen Kreise das, was vor allem von der \"Religion\"; von der Beziehung der Menschen zu Gott erwartet wird, und feiert diese daher vorzüglich ihre Siege <i>als Retterin der Menschen im Schiffbruch des Geschickes</i>. Aber die volle <i>Unterwerfung des ganzen vollkräftigen Lebens unter den göttlichen Willen</i>, die Pflegung des Gesetzes als des alleinigen \"Baumes des Lebens\" für den einzelnen wie die Gesamtheit, die volle und ganze Beherrschung des Lebens in allen Beziehungen und Fügen durch die geoffenbarte Norm des göttlichen Willens, kurz, das Gesetz und der ihm entsprechende freie, freudige <i>Gehorsam, diese Gestaltung des ganzen Menschenlebens zu einem Denkmal der Gottesoffenbarung</i>, das ist dennoch der von Jakobs Haus allein gepflegte Schatz, und erst am Ende der Tage werden die Völker sprechen: ויורנו מדרכיו ונלכה בארחתיו. —",
                    "Nach der Ansicht ׳רי יהודה ׳s, daß גיד הנשה nicht bloß נכתב במקומו, sondern schon sofort nach dem Ereignis, — נוהג בבני נח — selbst vor מתן תורה von Jakobs Nachkommen beobachtet worden war, erhielte alles Obige noch die tiefere Begründung, daß ja sodann mit גיד הנשה der Anfang gemacht war, den Gottesgedanken nicht mehr nur durch den toten מצבה-Stein, sondern durch die lebendige, das ganze Leben beglückende מצוה-Tat zu verewigen. Um so prägnanter wäre dann das: ויצב שם מזכח וגו׳. —"
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                    "Leas Tochter: ebenso ein Kind Leas wie der größte Teil aller künftigen jüdischen Männer; und sie war dem Jakob geboren: es lebte ebenso in ihr Jakobs Geist. Und wenn sie auch misshandelt worden, und dazu vielleicht durch ihr \"Hinausgehen\" aus dem väterlichen Kreis in die Mitte der Fremden Veranlassung gegeben, so war sie gleichwohl durch und durch eine Jakobstochter. Sie ging hinaus sich umzusehen unter den Töchtern des Landes, die fremden Mädchen einmal kennen zu lernen, wie לראות באבי הנחל (Cant. 6, 11). Sie war ein junges Mädchen und neugierig."
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                [
                    "Schechem, der Sohn, scheint der נשיא zu sein, hieß doch die Stadt nach ihm. Er war der \"Gutsherr\"; die Einsassen waren völlig von ihm abhängig, sonst wäre ja auch die spätere Gefügigkeit derselben vollends unbegreiflich."
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                [
                    "Nachdem er ursprünglich, durch Sinne gereizt, in sinnlicher Lust Jakobs Tochter gewaltsam misshandelt hatte, fesselte der sittliche und natürliche Liebreiz der Jakobstochter ihn so, daß er ein dauerndes Verhältnis wünschte."
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                [
                    "קח לי — der Herr Schechem spricht ziemlich sultanisch. Daß sie seine Frau werde, scheint ihm nur von seinem Wunsche abzuhängen, war er doch der Gutsherr und sie — ein fremdes Judenmädchen."
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                [
                    "Jakobs Schweigen offenbart die ganze Sachlage. Jakob war ein Greis, vielleicht schon siebenundneunzig Jahre. Wenn hier etwas mit Vernunft, Vorstellung auf dem Wege des Rechts zu tun gewesen wäre, so hätte er wohl nicht geschwiegen. Wenn der greise Vater zum Fürsten geht und sein geschändetes Kind zurückfordert, — wenn überall noch die Stimme des Rechts ein Gehör zu finden hoffen durfte — so wäre der Eindruck jedenfalls ein größerer gewesen, als der durch die jungen Brüder zu erzielende. Jakobs Schweigen zeigt, daß von vornherein vom Rechte nichts zu erwarten gewesen und nur ein Weg der Gewalt offen erschien, der der jungen Kräfte bedurfte."
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                    "Von einem doppelten Gefühle waren die Männer beherrscht; עצב, von dem <i>Schmerze der gewaltsamen Verzichtleistung</i>, dem schmerzlichen Gefühle des <i>Verlustes</i>: ihre reine, sittlich keusche Dina war nicht mehr, sie hatten sie verloren, auch wenn sie sie aus Schechems Händen wieder erlangten. Dies das eine, das <i>persönliche</i> Gefühl. Die verruchte Tat aber \"<i>brannte</i>\" sie; denn נבלה (נפל נבל ,נול bezeichnen denselben Begriff in verschiedenen Kreisen. נול und נפל: <i>Trümmer, Schutt</i>; נבל: Welken der Blätter, <i>Schwachwerden</i> der Kraft, <i>Ersterben</i> tierischen Lebens, Ersterben der sittlichen</i> Kraft, allgemein: das In-Trümmergehen eines <i>früher kräftigen Wesens</i>. Daher נבלה: eine Tat, die von <i>völliger sittlicher Entartung</i> zeugt, eine <i>Schandtat</i>. Auch eine Tat, die die völlige sittliche Unwürdigkeit <i>dessen</i> voraussetzt, an welchem sie geübt wird</i>, so selbst Hiob 42, 8. So auch נַבֵל: <i>etwas als unwürdig</i>, oder als <i>nichtswürdig behandeln</i>. Hier dürfte es in beiden Bedeutungen zu fassen sein —) hatte er an Israel geübt, eine Tochter <i>Jakobs</i> zu schänden!</i>",
                    "Jakob, die schwache, durch nichts geschützte Familie, kann — das erfuhren sie bei diesem ersten Zusammenstoss derselben mit den andern Völkern — nur gesichert sein durch Anerkennung ihres sittlichen, geistigen Adels, durch welchen sie eben in ihrer materiellen Schwäche das siegreiche Göttliche zur Erscheinung bringt und als solche <i>Israel</i> ist. <i>Hier aber war diese Menschenwürde in Israel getötet</i>: denn so würde <i>sonst</i> nicht geschehen sein; gegen eine einheimische, berechtigte Bürgerstochter hätte er das nicht gewagt; nur weil es ein \"Judenmädchen\" eine בת יעקב, gewesen, war solches geschehen. Das fühlten sie tief. Die kräftige \"Sehne des festen Auftretens\" den andern Völkern zu überlassen, war ihnen eben eingeschärft worden. Sie sollten es gleich erfahren, daß es doch Fälle geben könne, in denen, wie hier, wo es sich um Rettung der Reinheit, der Sittlichkeit handelt, man wünschen könne, das Schwert aus Esaus Händen in die eigenen nehmen zu können; dies das: ויחר להם."
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                    "(8-12) Darum wendet sich auch Chamor nicht an den Vater, sondern an die jüngern Söhne. Eine eigentümliche Rolle spielen hier die beiden Väter. Für Dina hätte Jakob auftreten müssen. Er schweigt, denn er weiß, man würde ihn, den \"Alten\", auslachen. Allein auch Chamor fühlt, daß er mit seinem Antrage bei Jakob, einem Vater, nichts ausrichten werde; dem lasse sich die Ehre seiner Tochter durch nichts ersetzen; fürchtet auch wohl von Jakob durchschaut zu werden, daß die vorgespiegelten materiellen Vorteile einer Verbindung mit dem einflussreichen Gutsherrn bloße Floskeln wären. Darum wendet er sich an die jüngeren Söhne, die er durch solche Aussicht gewinnen zu können meint. Schechem aber wendet sich an Vater und Brüder: leget mir so viel ihr wollt מהר ומתן auf, Geldverpflichtung des Mannes gegen die Frau und Geschenke an die Familie. — Soweit lautet der Antrag ganz schön. <i>Der gnädige Herr hätte nur so gnädig sein müssen, die Tochter zuerst wieder der Familie zurückzugeben und dann frei um sie zu werben</i>. So aber, die Tochter und Schwester im Raubverließ, mit Vater und Bruder unterhandeln, heißt nur: eine formelle Zustimmung zu einer bereits vollzogenen Gewalt erschwindeln wollen."
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                    "Jakobs Söhne sprachen vor dem alten Vater, weil sie etwas sprechen wollten, was nicht ganz mit der jüdischen Ehre und Geradheit übereinstimmte. War ein Makel daran, so sollte der nur auf sie fallen können. Für sich waren sie ganz beruhigt, denn es war ja der, der טמא את דינה, und um sie aus seinen Klauen zu retten, hielten sie sich zu allem berechtigt. Seine Vorspiegelungen zogen sie gar nicht in Erwägung."
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                    "נֵאות, wie נאות ein <i>Hebel</i> heißt, mit dem etwas in Bewegung gesetzt wird, also אות: das <i>geistige Mittel</i>, womit irgend eine Erkenntnis bewirkt wird. Niphal, daher: sich als <i>Mittel</i> hingeben, als Brücke, <i>damit ein anderer</i>, האות <i>etwas erreiche</i>.",
                    "Sie sahen nur die Alternative: Entweder, dies geschieht nicht, und <i>das war das Wahrscheinlichste</i>, denn sie konnten keinen natürlicheren Einwand finden, die Verschwägerung mit dem Herrn des Landes abzulehnen; oder es geschieht: dann konnten sie in dem geschwächten Zustande der Umgebung ihre Schwester befreien. In allem dem lag noch nichts sehr Tadelnswertes; denn eine Schwester aus so schmählichen Zuständen zu retten, sind alle <i>rechtlichen</i> Mittel erlaubt."
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                    "(19-24) Es erscheint als etwas ganz Ungeheuerliches, daß eine ganze freie Bürgerschaft sich bereit finden lasse, sich zu beschneiden, damit er die Dina behalte! Ein ungewöhnlicher, nur hier, und zwar wiederholt vorkommender Ausdruck zur Bezeichnung dieser Ortsbewohner dürfte in dieser Beziehung vielleicht einige Aufklärung bieten. Wiederholt werden sie V. 24 יוצאי שער עירו genannt. Eine städtische Bevölkerung heißt sonst: באי שער העיר. So bei Abraham (Kap. 23, 11 u. 48), wo eine städtische Volksversammlung, ein Gemeinderat, über den Fall zu entscheiden hatte. Der Ausdruck יוצאי שער עירו scheint fast darauf hinzuweisen, daß die Bewohner der Stadt Schechem größtenteils Bauern, Landleute waren, die ihr Beruf täglich <i>hinaus</i> aufs <i>Land</i> führte. Demgemäß waren bielleicht Chamor und Schechem Gutsherren der ganzen Gegend, die Leute von ihnen abhängig und ihnen <i>hörig</i>, gewöhnt, sich dem Herbsten zu unterwerfen."
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                    "(25-31) Nun beginnt das Tadelnswerte, das wir keineswegs zu entschuldigen brauchen. Hätten sie Schechem und Chamor erschlagen, es wäre kaum etwas dagegen zu reden. Allein sie haben die wehrlosen, preisgegebenen Menschen nicht geschont, ja, sie haben noch mehr getan, haben geplündert, haben überhaupt die Ortsbewohner das Verbrechen des Gutsherrn mit büßen lassen. Das war durch nichts gerechtfertigt. Jakob wirft ihnen daher auch vor, ihr habt mich \"<i>getrübt</i>\"; unser Ruf, unser Name, unsere Ehre war klar wie ein Kristall, ihr habt sie getrübt, habt \"mich in übeln Geruch gebracht\", selbst unter dem Kenaani und Perisi. Und wenn ihr so nicht <i>recht</i>, so habt ihr auch nicht <i>klug</i> gehandelt, wir sind so wenig zahlreich etc.",
                    "Ihre einzige Antwort: הכזונה וגו׳ enthält das ganze Motiv. Der Herr hätte sich das nimmer erlaubt, wenn es sich nicht um ein fremdes, verlassenes Judenmädchen gehandelt hätte. Dieser Gedanke hatte in Schimeon und Lewi das Bewusstsein geweckt, daß es Momente gebe, in welchen auch Jakobs Familie zum Schwert greifen müsse, um Reinheit und Ehre zu beschützen. So lange auf Erden nur <i>das</i> Recht geachtet wird, dem die Gewalt schützend zur Seite steht, so lange muss auch Jakob wohl zum Schwert zu greifen wissen. Sie <i>wollten</i> auch gar nicht klug handeln. Sie wollten sich gefürchtet machen, damit keiner weiter ein Ähnliches wage. Jakobs Töchter werden nicht als Preisgegebene dastehen. Sie waren jedoch zu weit gegangen, das an Unschuldigen zu rächen, was mächtige Schuldige begangen.",
                    "In eigentümlicher Weise schließt sich diese Geschichte der vorhergehenden an. Wie wir dort vorübergehend ein קול יעקב, eine menschliche Regung in Esaus Gemüt aufblitzen sahen und darin den Keim der Humanität erkannten, der auch einst in Esau zur vollen Entfaltung aufgehen soll: so sehen wir hier mit einem Male vorübergehend das Schwert Esaus in Händen der Söhne Jakobs, und lernen daraus zur Aufhellung der jüdischen Geschichte die Wahrheit: daß, wenn wir zuletzt das Volk geworden sind, an dessen Händen am wenigsten vergossenes Blut klebt, wenn wir das mildeste, weichherzigste Volk geworden sind, dies nicht etwa in unserer Schwäche, in etwaiger Feigheit beruhe — die letzten Tage unsers nationalen Staatenlebens haben unsere Tapferkeit und unseren Kriegsmut in so gefürchteter Weise gezeigt, daß die tapfersten Legionen Esaus gegen uns herbeigerufen werden mussten. Wir können auch das Schwert schwingen, können auch blutdurstig werden. Unsere Menschlichkeit und Milde sind Früchte der Erziehung, die Gott uns durch unser Geschick und sein Gesetz hat angedeihen lassen.",
                    "Allein nur in den Mitteln und in dem Maß des Ausschreitens liegt das Tadelnswerte. Das Motiv, das Schimeon und Lewi bewegte, der Zweck, den sie anstrebten, waren die heiligsten und berechtigsten. Der Geist, der sie erfüllte, war der unentbehrlichste für eine Familie, die, als Jakob zum Volke heranwachsend, das Herbste über sich ergehen lassen, die tiefste Erniedrigung erdulden und doch mit aller Elastizität des Geistes und mit allem Adel der Gesinnung aufrecht erhalten bleiben sollte für die welthistorische Auferstehung zu einem unsterblichen Gange durch die Geschichte sonder Gleichen. Noch auf seinem Sterbebette werden wir den greisen Vater Fluch über die Mittel und die ausschreitende Leidenschaftlichkeit, segnende Anerkennung aber über die Motive und die Gesinnung aussprechen, und Schimeon und Lewi eine solche machtlose, zerstreute Stellung im künftigen Jakob Israelvolke anweisen sehen, daß das materielle Heft in Israel nie in ihre Hände zur maßlosen Ausschreitung gelangen könne, ihr kräftiger, der geistigen und sittlichen Würde und Bestimmung stets bewusster Geist aber belebend, erhaltend und rettend in allen Kreisen des Volkes gegenwärtig und wirksam bleibe. Dasselbe Schwert, das Lewi hier zur Rettung der sittlichen Schwesterehre nach außen wandte, sehen wir später gegen die eigenen Brüder nach innen gewandt, wo es galt, rücksichtslos — את אחיו לא הכיר ואת בניו לא ידע — die Brüder aus der eigenen Entartung empor zu retten.",
                    "Züge endlich, wie sie uns aus diesen und noch ferneren Ereignissen in der ersten Jakobsfamilie begegnen, dürfen uns zugleich die Notwendigkeit andeutend erkennen lassen, die vorhanden gewesen sein mag, diesen Menschenstamm in dem \"eisernen Tiegel\" des Leidens zu dem Adel der Gesinnung zu erläutern und zu stählen, der sie befähigen sollte, für den Menschheit erlösenden Musterwandel dereinst erwählt zu werden. Nicht weil wir der gefügigste, sondern weil wir der ungefügigste, härteste Völkerstamm gewesen — עז שבאומות wie die Weisen bemerken — hat uns Gott zu seinem Werkzeuge gewählt, um aus uns seinen härtesten, ausdauerndsten Stahl zu schmieden, und an unserer Gewinnung zuerst die Wundermacht seiner Waltung und die Wunderkraft seines Gesetzes zu zeigen. —"
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                    "Das vorangehende Ereignis hatte gezeigt, wie das Zusammenwohnen mit dem kanaanitischen Landeseinwohner die Jakobsfamilie gefährdete. Es hätte auch Jakob wohl nicht sich in solcher Nähe derselben niederlassen sollen, hätte vor allem die Stätte aufsuchen sollen, wo er beim Ausgang aus väterlichem Hause den Grundstein zu seiner Zukunft gelegt und dabei das Gelübde seines Lebens getan, und hätte dann die Heimat aufsuchen sollen, die seine Eltern und Großeltern bereits für die ruhige Entfaltung des abrahamitischen Familienlebens geeignet gefunden hatten, und wo deren geachtetes Andenken auch ihn und die Seinigen schützend umfangen konnte. Zu beiden wird er hier veranlasst. Er zieht zuerst nach Bethel und dann nach Mamre - Kirjat Arba - Chebron. —",
                    "ושב שם, bleibe dort, lasse dich dort eine zeitlang häuslich nieder: wohl, um sich und die Seinigen ganz mit dem Geiste zu durchdringen, den die Bedeutung dieser Stelle und die an sie sich knüpfenden Erinnerungen so sehr zu wecken geeignet waren.",
                    "ועשה שם מזבח. Er hatte dort eine מצבה zur Erinnerung an das von <i>Gott <i>ihm dort Gewordene errichtet</i>, hatte aber gelobt, die von Gott zu erhoffende Selbständigkeit dazu zu verwenden, diesen Denkstein in ein \"Haus Gottes\", d. h. in eine Stätte <i>menschlichen Strebens und Schaffens umzuwandeln</i>, das zum Ziele hat, der Gegenwart Gottes auf Erden würdig zu werden. Die Erfüllung dieses Gelöbnisses heißt: einen מזבח bauen, wo bis jetzt nur eine מצבה stand. Und das Ganze heißt: an der Stätte der Gottesoffenbarung sein Haus bauen und dabei einen Altar errichten, heißt: ושב שם ועשה שם מזבח לאל הנראה אליך der מזבח neben dem Hause (vergl. Kap. 28, 17. f .; Kap.38, 20)."
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                    "נֵכָר, das nie für sich allein in der Bedeutung wie נכרי, sondern stets in Verbindung mit einem Stat. constr. vorkommt: אלהי הנכר ,בן הנכר. usw. scheint nicht adjektivisch der Fremde, sondern ein Substant. abstr.: die Fremde zu sein, und zwar sowohl das Ausland im Gegensatz zum jüdischen Lande, als die <i>nichtjüdische</i> Welt und das <i>nichtjüdische Wesen</i> im Gegensatz zur Judenheit und zum Judentum zu bedeuten. Nur einmal in Nehem. 13, 30 heißt es: וטהרתים מכל נכר und scheint dort die entfernten נשים נכריות zu bezeichnen. Es dürfte jedoch auch dort: von allem <i>Ausländischen</i>, allem <i>unjüdischen</i> Wesen bedeuten.",
                    "והטהרו והחליפו שמלתיכם, ähnlich dem ויקדש את העם ויכבסו שמלתם, Schmot 19,14. Das Hinaufziehen zu der Offenbarungsstätte des Vaters in Bethel war für die Jakobsfamilie, was für ihre Urenkel die Versammlung am Sinai war."
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                    "In welchem Zusammenhange die Ringe mit der Abgötterei standen, ist dunkel. Daß auch das goldene Kalb, sowie der von Gideon gebildete Ephod aus solchen Ringen gemacht worden, hellt diese Beziehung nur wenig auf. Es können vielleicht zufällig auch die in Schechem erbeuteten Ringe götzentümliche Embleme gehabt haben. Bemerkenswert ist das chald. קדשיא für das hebr. נזמים."
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                    "Er hatte früher die Stätte Bethel genannt, weil ihm dort die Wahrheit offenbart worden, daß Gott von dem Menschen auf Erden ein Haus gebaut haben wolle, in welchem Er segnend und leitend seine Stätte finde. Jetzt, da er mit einem solchen \"Hause\" an die Stätte zurückkehrt, vereinigt er damit den Gedanken, wie in der Gewährung der geistigen und materiellen Kraft zur Erbauung eines solchen \"Gotteshauses\" selbst sich die allmächtig waltende Gottheit offenbart, wie darum die reinste und höchste Menschentat im tiefsten Grunde zur Gottestat wird, ein jedes wahrhafte \"Gotteshaus\" nicht nur seiner Bestimmung, sondern auch seiner Entstehung nach ein Haus Gottes ist, und nannte die Stätte daher: \"Gott des Gotteshauses\" wie ja einst David denselben Gedanken aussprach: ממך הכל ומידך נתנו לך Chron. I. 29, 14.",
                    "כי שם נגלו וגו׳ denn dort war ihm einst, als flüchtigem, völlig mittellosem Wanderer der Gottesbeistand für eine solche Zukunft zugesagt worden, und diese Verheißung hatte sich nun so voll und mächtig erfüllt. Der Plural in Attributen und Prädikaten zu אלקים ist keineswegs ein sehr gewöhnlicher. Vergleichen wir die Stellen: אשר לו קרובים אליו (Dewarim 4, 7) ואם רע בעיניכם לעבוד את ד׳ וגו׳ וגו׳ לא תוכלו לעבוד את ד׳ כי א׳ קדושים הוא (Josua 24, 15-19) ומי כעמך כישראל וגו׳ אשר הלכו א׳ לפדות לו וגו׳ (Sam. II. 7, 23) selbst das א׳ חיים Sam. I. 17, 26 und 36; Jirmija 10. 11; 23, 35: so scheint in allen diesen Stellen der Plural aus der Pluralität des Gottheitbegriffes der nichtjüdischen Welt entstanden zu sein, auf welche alle diese Stellen hinblicken, und, im Gegensatz zu diesem, die Nähe, Heiligkeit, Wundermacht, lebendige Daseinswirklichkeit des einen einzigen Gottes Israels hervorheben zu sollen, der in seiner Alleinheit das wirklich ist, was die polytheistische Welt von ihren vielen vermeintlich träumt. So dürfte vielleicht auch hier der Plural aus dem Gegensatz zu dem אלהי נכר erwachsen, deren Embleme er soeben aus dem Kreise der Seinen und derer, die sich ihnen angeschlossen, — waren doch Frauen und Kinder von Schechem, wie es (oben 34, 29) scheint, bei ihnen — fortgeschafft hatte. Ihnen machte er es an dieser Stätte klar, wie das, was die übrige Welt in ihren Göttern als \"betrogene Betrüger\" vergebens sucht, er in Wahrheit in dem אל בית אל gefunden, der ihm eben hier offenbar geworden."
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                    "Wieso diese, jedenfalls hochbetagte Frau, sich in Jakobs Begleitung befunden, ist nicht angegeben. Ob sie, wie einige vermuten, von Rebekka mit einer Botschaft an Jakob gesandt, oder ihm aus Labans Hause gefolgt war, um das einstige Kind ihrer Pflege noch einmal wieder zu schauen, wie רמב\"ן vermutet, lässt sich eben nur vermuten. Der Name des ihr Grab überschattenden Baumes zeigt jedenfalls die Pietät Jakobs für seine Mutter, die er selbst in ihrer betagten Amme also geehrt, daß er deren Verlust schmerzlich beweinte."
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                    "גוי וקהל גוים, das Volk, das von ihm stammen wird, soll nach außen eine <i>Einheit</i> und nach <i>innen</i> eine einheitlich gesammelte <i>Vielheit</i> werden. Jeder Stamm soll eine gesonderte Volksindividualität repräsentieren. Das Jakobsvolk, das als \"Jisrael\" die alles irdisch Menschliche siegreich durchdringende und gestaltende Gotteskraft den Völkern offenbaren soll, soll darum nicht eine einseitige Erscheinung bieten, sondern als Mustervolk in nuce die verschiedensten Völkererscheinungen darstellen. Es soll in seinen Stämmen das Kriegervolk wie das Handelsvolk, das Volk des Ackerbaus, wie das der Wissenschaften usw. zur Darstellung bringen, auf daß die Wahrheit durch die Welt hin leuchte, daß die Hingebung und Heiligung des Menschenlebens im Gottesbunde seines Gesetzes durch keine besondere Berufsstellung und Völkereigentümlichkeit bedingt, sondern die ganze Menschheit in aller ihrer Mannigfaltigkeit berufen sei, den von Israel gelehrten einen einheitlichen Gottesgeist in sich aufzunehmen und die ganze Mannigfaltigkeit der Menschen- und Völkerindividualitäten zu einem einheitlichen Gottesreiche zu gestalten. Da dürfte denn auch das ולזרעך אחריך אתן את הארץ mit dem Siporno heißen: und deinem dir nachfolgenden Samen werde ich einst die <i>Erde</i> geben — wie וצדיקים יירשו ארץ — es wird ihnen und dem von ihnen in treuer Nachfolge bewahrten geistigen und sittlichen Vermächtnis dereinst die ganze Erde zufallen. (Jes. 2, 3.)"
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                    "במקום אשר דבר אתו. Dem ganzen Zusammenhange nach war die Stelle, an welcher sich hier Gott Jakob offenbarte, nicht dieselbe, die er bereits früher Bethel genannt hatte. Wenn gleichwohl wir V. 15 hören, daß Jakob auch diese Bethel nannte, so dürfte diesem die bedeutsame Absicht zu Grunde liegen, die Gegenwart Gottes nicht an eine besondere Stelle zu knüpfen. Überall, wo ein der Offenbarungsnähe Gottes würdiger Mensch weilt, da wird die Stelle zu einer Offenbarungsstätte Gottes geweiht, da entsteht ein \"Bethel\". Und dies dürfte vielleicht auch in dem Beisatz במקום אשר דבר אתו noch besonders hervorgehoben sein. \"Gott enthob sich von ihm an der Stätte, wo Er mit ihm gesprochen hatte\". Er, und nicht der Ort, war Basis und Bedingung der dort sichtbar gewordenen besonderen Gottesgegenwart. האבות הן הן מרכבה, wie das erläuternde Wort der Weisen zur Stelle lautet."
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                    "נסך bestand entweder aus Wein, zum Ausdruck, daß man seine höchste Freude Gott verdanke, oder aus Wasser, zum Ausdruck, daß auch jeder gewöhnliche Moment mit allen seinen Lebensbedingungen unmittelbar Gottes ist. — יצק שמן על dürfte die bleibende Weihe des Steines für die Zukunft bedeuten, wie oben Kap.28, 18. Vergl. ויצק השמן על ראשו Sam. I. 9, 6."
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                    "כברת, das כ scheint Konjunktion zu sein, und ברת, verwandt mit ,פרת פרט ,פרד ,ברד, <i>trennen, teilen</i> zu bedeuten, wie wir diese Wurzel auch in ברית wieder zu finden glauben. ברת הארץ hieße demnach: ein <i>Stück Land</i>, eine <i>Strecke</i>."
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                    "און .בן אוני scheint in seiner Grundbedeutung die physische, oder moralische <i>Fähigkeit</i> zum Erwerb und Besitz zu sein, daher auch den <i>Anspruch auf ein Gut</i> zu bedeuten. In diesem Sinne heißt auch און rabbinisch geradezu: <i>Rechtstitel</i>: כותבין ב״ק פ׳ בי) .עליו אונו). Es ist Vorbedingung und Anfang vom הון. Der <i>Missbrauch dieser Erwerbs- und Besitzeskraft heißt: אָוֶן, wie der <i>Missbrauch</i> der Überordnung עול  עָוֶל. Daher aber auch און das erste durch einen herben <i>Verlust</i> hervorgerufenen <i>Schmerzgefühl</i>; es ist der sich zum Besitz berechtigt glaubende Anspruch, der im Momente des Verlustes am schärfsten hervortritt, sich gleichsam gegen die Beraubung empört. Daher zunächst das durch die noch daliegende Leiche frisch gehaltene <i>Schmerzgefühl</i> um einen <i>Dahingeschiedenen</i>. ויהי העם כמתאוננים: das Volk war, als ob sie über sich selbst trauerten, sie sahen sich wie bereits Gestorbene an, und hielten gleichsam Trauer über sich. Hier somit בן אוני: <i>Sohn meiner Trauer</i>, d. i. Sohn meines Hinscheidens, das man bald betrauern wird. Der Vater aber nannte ihn: בן ימין, Sohn der Rechte, d.i. <i>Sohn der Kraft</i>, die heitere Bedeutung des און hervorkehrend. Über den Namenwechsel 17ישרא יעקב V. 20 u. 21, siehe zu Kap.45, 28."
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                    "(21-22) Wir haben bereits wiederholt (Kap.9, 21; 12, 8; 13, 3) die Schreibweise אהלהֹ als Bezeichnung des von Mann und Frau geteilten Zeltes gefunden, in welchem sogar die Frau als die eigentliche Herrin und Walterin des Hauses in den Vordergrund tritt. <i>Möglich</i> wäre es daher, daß auch hier אהלה das Zelt bezeichnet, das Jakob bis dahin mit Rahel geteilt, und daß der Sinn dieser Stelle wäre: er schlug sein Zelt, das er nunmehr nicht mehr mit Rahel teilen konnte, fern von dem Herdenturm auf, um welchen die Familie und somit auch Lea und die anderen Frauen lagerten. So lange Rahel lebte, lebte Jakob auch mit Lea und den anderen Frauen; seit dem Tode Rahels trennte er sich auch von ihnen. <i>Möglich</i> sodann, daß daher Reuben, um Jakob zur Wiederannäherung an seine Mutter Lea zu veranlassen, sein Lager im Zelte der Bilha nahm, damit der Vater erfahre, wie seine Trennung von der Familie den Söhnen auffalle. Er erreichte jedoch nicht seinen Zweck. Jakob blieb getrennt, und eine Folge davon war, daß die Familie mit den bereits vorhandenen Zwölfen abgeschlossen blieb: ויהיו בני ויקב י\"ב"
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                    "עשו ויעקב בניו. Wenn es oben Kap. 25, 9 bei Abrahams Begräbnis heißt: יצחק וישמעאל בניו obgleich ja auch dort Ismael der ältere war, hier aber Esau zuerst genannt wird, so glauben wir auch darin eine Bestätigung der Tatsache zu finden, daß Jakob in äußerer, materieller Beziehung weder von der בכורה noch von der ברכה irgend welchen Vorteil gezogen, vielmehr nach Jizchaks Tode anstandslos Esau den Vorrang als älterem Bruder eingeräumt habe."
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                    "Wenn in diesem Geschlechtsregister Namensverschiedenheiten in Vergleich mit anderswo Genannten vorkommen und solche Namensdifferenzen auch noch in andern historischen Teilen der Schrift sich finden, so wollen wir nur daran erinnern, wie wir ja schon bei den wenigen Gliedern des abrahamitischen Hauses eine verhältnismäßig sehr große Zahl von Doppelnamen finden: Abram, Abraham, Sarai, Sara; Esau, Edom; Jakob, Jisrael; Benjamin, Benoni; es kann daher auch nicht so sehr auffallen, wenn etwa Ada und Basmat identische Namen der Tochter Elons, Ahalibama und Jehudit etc. identisch wären."
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                    "(6-7) מפני מקניהם — מפני יעקב אחיו. Es werden hier zwei Motive für die Auswanderung Esaus angegeben. מפני יעקב אחיו bezeichnet jedenfalls die Entfernung von Jakob als das eine Motiv. Indem gleichwohl אחיו beigefügt ist, so ist der Grund dieses Wunsches der Entfernung nicht in einem unbrüderlichen Verhältnis zu suchen. Die Vergangenheit war völlig gesühnt. Allein der geistige und sittliche Gegensatz war ein zu großer, als daß sich Esau nicht fern von Jakob viel freier gefühlt hätte. Er hätte es gleichwohl nicht getan, wenn die äußeren Umstände ihr wirkliches Zusammenwohnen gestattet hätten. Allein מפני מקניהם war dies nicht möglich. Im Lande Kanaan hätten sie doch nicht zusammen bleiben können. Ihr beiderseitiges Wirtschaftswesen nahm zusammen einen viel zu großen Raum in Anspruch, als daß sie einen solchen dort, wo sie nur als גרים geduldet waren, hätten okkupieren können. Da sie also jedenfalls מפני מקניהם sich hätten trennen müssen, zog Esau es vor, lieber \"אל ארץ\" ganz in ein anderes Land zu ziehen, מפני יעקב אחיו, um so völlig außerhalb des genierenden geistigen und sittlichen Einflusses seines Bruders zu kommen. Es steht daher auch wohl absichtlich nicht אל ארץ אדום, sondern אל ארץ, \"nach irgend einem Lande\", um eben das Motiv deutlicher hervortreten zu lassen, daß die Entfernung von Jakob der Beweggrund war. —"
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                    "ויש, wohl: ließ sich vollends nieder. Schon vor Jakobs Rückkehr finden wir Esau in Seir (Kap. 32, 4). Allein er scheint dort noch nicht seinen bleibenden Aufenthalt gehabt zu haben. Seine Familie und sein Besitz waren noch in Kanaan. Erst nach Jakobs Rückkehr zog er völlig nach Seir. Vielleicht findet darin auch das לדרכו seine Erklärung. Er wohnte damals noch nicht in Seir, sondern (Kap. 33, 16) war auf einem Zuge dorthin begriffen, und Jakob stellte ihm (Kap. 33, 14) in Aussicht, sehr bald, noch vor seiner, nämlich Esaus, Rückkehr in Kanaan ihn dort zu besuchen."
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                    "לפני מלך וגו׳. Esaus Geschick entwickelt sich nach den <i>natürlichen</i> Kausalitätsverhältnissen des \"Schwertes\". Während Jakobs Nachkommen noch in ägyptischer Sklaverei schmachteten und ihnen noch nicht der erste Führer in Mosche erstanden war. blühte schon Edom als Staat mit einer ganzen Reihe königlicher Dynasten. Ein Gegensatz, auf den Josua 24, 4 hinweist: ואתן לעשו את הר שעיר לרשת אותו ויעקב ובניו ירדו מצרים!"
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                    "(1-2) ישב und גור sind gewissermaßen Gegensätze. ישב verwandt mit יצב .יצב: <i>feststehen</i>, und zwar, dem צ-Laut gemäß, mit einer Hindernisse überwindenden Energie. ישב, dem ש-Laut gemäß: ein natürliches, ruhiges, hindernisloses <i>Weilen: Sitzen</i>. גור hingegen ist das Weilen an einem Orte, wo man nicht hingehört, <i>keinen</i> Boden hat. (Daher auch, auf Seelenzustände übertragen: Halt verlieren, \"sich entsetzen\" fürchten). Da, wo seine Väter nur die flüchtige Wanderstätte gefunden, hoffte Jakob nun, nach so vielen Wanderungen, sich ruhig niederlassen zu können; war es ja das Land Kanaan, das eigentlich für seine ruhige Entfaltung verheißene Land. Allein <i>die</i> Zeit war im Gottesrate noch nicht da. Vielmehr stehen wir hier erst an: תלדות יעקב. Bis hierher, wo er sich als selbständiger Familienvater niederließ, gehörte er selbst noch zumeist zu תולדות יצחק, war mehr passiv, bedingt durch Jizchaks Familiengeschichte. Jetzt erst beginnt der weitere Fortschritt der jüdischen Geschichte durch ihn und sein Haus. —",
                    "בן שבע עשרה שנה, wir sind alle Söhne unserer zurückgelegten Lebensjahre. Sie sind, bewusst und unbewusst, unsere bildenden Mütter und Erzieher. — בצאן ist nicht Objekt von רעה, sondern Ortsbestimmung: als Hirte befand er sich mit seinen Brüdern bei den Schafen. Nur die Tagesarbeit des \"Berufes\" führte ihn mit den Brüdern, den Söhnen Leas, zusammen. Aber \"Jüngling\" war er, sein Jugendleben und Jugendstreben entfaltete er mit den Söhnen der שפחות, die nicht seine \"Brüder\"; sondern die Söhne \"der Frauen seines Vaters\" genannt werden. <i>Wir haben also einen mutter- und geschwisterlosen Jüngling vor uns</i>. Alle anderen wuchsen im Verein mit Geschwistern, unter dem Fittich und dem Einflusse mütterlicher Liebe heran. Josef stand allein. Die Mutter war ihm früh dahingegangen und hatte nur ihn zurückgelassen. Benjamin war noch Kind, kein Genosse für den Jüngling. Bei den Stiefbrüdern fühlte er sich nicht recht heimisch, und sich mehr zu den Söhnen der שפחות hingezogen, zu denen — vielleicht — auch Eitelkeit ihn führte. Wir haben schon oben bei dem Entgegentreten zu dem gefürchteten Onkel den Unterschied zwischen den גבירות und שפחות gesehen; wir glaubten wenigstens annehmen zu dürfen, daß bei diesen, wie emporgehoben sie auch als Gattinnen Jakobs waren, sich doch ein Gefühl der Unterordnung nicht ganz verlor. Das mag sich auch auf die Söhne übertragen haben. In Josef steckte der künftige Herrscher. Er war ein bißchen eitel und ein bißchen anmaßend. Natürlich hielt er sich lieber zu den Söhnen der שפחות, die sich ihm vielleicht etwas unterordneten, ihm vielleicht etwas schmeichelten.",
                    "Es sollten freilich alle diese Gegensätze in einem jüdischen Hause nicht sein, es sollte das Pflichtgefühl und die gemeinsame Unterordnung unter ein göttliches Lebensziel und die gemeinsame Arbeit an der Lösung dieser einen Lebensaufgabe alle Unterschiede ausgleichen. Allein das Ideal eines jüdischen Hauses ist erst Produkt der Erziehung durch das göttliche Gesetz und das jüdische Geschick. Wenn das, seiner Anlage nach עז שבאומות, keineswegs das gefügigste Volk, in dessen Anlage sehr wohl auch das נוקם ונוטר lag, das wir in seinen Uranfängen sogar aus קנאה und שנאה Verbrechen üben sehen, wenn dieses Volk durch die ihm durch Geschick und Lehre gewordene Erziehung so gehoben worden, daß solche grobe Verbrechen wie ש\"ד und ג\"ע Jahrhunderte herab in seinem Kreise nicht gekannt waren; wenn es das humanste, bruderliebendste Volk geworden; wenn die Vorsehung es wagen konnte, es — wie das die kaum entschwundenen Zeiten erlebt — den Misshandlungen von Gesetzgebungen in die Arme zu werfen, die Jahrhunderte lang ganz geeignet waren, den heftigsten Zwiespalt, die trostloseste קנאה und שנאה in den Schoß des jüdischen Familienlebens zu säen, indem sie Söhne auf den Tod des Vaters, jüngere Brüder auf den Tod der älteren hinwiesen, Kinder zu nichts kommen konnten, so lange die Väter, jüngere Brüder zu nichts, so lange die älteren lebten, und so die natürlichsten Bande in Fluch und Hindernis verkehrten — und doch das jüdische Familienleben mit Eltern-, Kinder- und Geschwisterliebe glänzend wie der Diamant und rein wie die Perle aus solchen heißesten Versuchungen hervorgehen, und die jüdische עזות sich zur Felsentreue und Standhaftigkeit gegen alle Versuchungen und Verlockungen verklären konnte —: so ist das eben ein Triumph der תורה, ein Triumph des göttlichen Gesetzes, das nicht <i>aus</i> uns, sondern <i>an</i> uns gekommen und seinen ersten glorreichsten Sieg in Eroberung unserer selbst feiern sollte. —",
                    "דבה .דבתם von דבב, verwandt mit טפף: das <i>Trippeln</i>, das <i>schwankende Gehen des Kindes, verstärkt תפף: die einzelnen, in sich <i>nicht zusammenhängenden</i> Töne des Paukenschlages. Auf Worte übertragen, ist es Gegensatz zu der zusammenhängenden und inhaltsvollen Rede, die תפר ,תור ,טור ,דור) ,דבר) und חמר ,עמר) אמר ausdrücken. Also mehr: <i>Geschwätz, Gerede</i>. Daher auch דובב שפתי ישנים: die <i>schwankende Lippenbewegung</i> der Rede eines aus dem <i>Schlafe Erwachenden</i>. Im <i>engeren</i> Sinne heißt es dann: die <i>Bösrede</i>, der nicht sowohl der innere als biel- mehr der äußere Zusammenhang mit der Wirklichkeit der Tatsachen fehlt. Es ist zweifelhaft, wie hier das דבתם zu verstehen sei. Entweder: Gerede über sie, was er von ihnen sah, hinterbrachte er dem Vater, und zwar nicht in entschuldigender Weise, sondern רעה, ohne sie דן לכף זכות zu sein. Oder: es bezieht sich das Suffix auf die unmittelbar vorhergehenden Söhne Bilhas und Silpas. <i>Deren Geschwätz</i> über die anderen Brüder hinterbrachte er in unfreundlicher Weise dem Vater."
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                    "Trotz der vorerwähnten Schwächen steckte ein ganz herrlicher Mensch in Josef. Nicht Jakob, „Jisrael“ sah in ihm den vorzüglichsten seiner Söhne, בן זקונים הוא לו, er sah sich in ihm fortlebend, in ihm den Fortträger aller seiner geistigen Errungenschaften (siehe Kap. 21, 7). — פסים von פסס: <i>aufhören, enden</i>, scheint die Verbrämung der <i>Säume</i> eines Gewandes zu bedeuten, die allen Gewändern gegeben werden, welche die Persönlichkeit mehr hervortreten lassen sollen. Heißt doch <i>vielleicht</i> עדה, die allgemeine Bezeichnung von <i>Schmücken</i>, ebenso wie פסס, zugleich <i>aufhören, wovon: עד, bis. Jedenfalls war es eine Auszeichnung, die ihn als einen zu einer besonderen Bestimmung Auserwählten erscheinen ließ. — Daß alles dies nicht vernünftig war, Jakob seine Reden nicht hätte aufnehmen sollen, wie überhaupt ein \"Lieblingskind\" in der Geschichte unserer Väter und eines jeden Hauses nur verderbliche Folgen hat, das ist durch die herben Folgen, die alles dies in der Geschichte nach sich zog, bitter genug hervorgehoben. Es sind dies Schwächen, die sich so leicht im Leben der Menschen wiederholen, aber immerhin Schwächen.</i>"
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                    "Die Konstruktion hebt das אותו hervor. Gerade ihn, der eben nicht zu ihnen gehörte, in keiner freundlichen Beziehung zu ihnen stand, ihnen manchen Vorwurf zuzog usw. gerade ihn, sahen sie, zog der Vater vor. — הב(ה) ,אהב mit individualisierendem א: sich dem andern ganz hingeben und den andern in seine nächste Nähe wünschen. Demgegenüber סנה) שנא): Dorn sein, von sich weisen, möglichst fern halten. Die Extreme erzeugten sich gegenseitig. Die Liebe des Vaters erzeugte den Hass der Brüder. — ׳ולא יכלו וגו, sie konnten mit ihm nicht zum Frieden sprechen, d. h. in einer Weise, die den Frieden erzeugt, oder: sie konnten sein \"zum Frieden sprechen\" nicht ertragen, konnten es nicht ertragen, wenn er freundlich mit ihnen sprach. Befreundete nehmen sich nichts, Gespannte alles übel und missdeuten das Freundliche am meisten."
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                    "Er hatte einen Traum und erzählte davon seinen Brüdern. Kaum aber hatte er vertraulich davon angefangen, wollten sie sofort nichts davon hören. Er aber dringt bittend in sie V. 6: den Traum müsst ihr doch hören! — Etymologie von חלם siehe (Kap.20, 3). Ob Träume Bedeutung haben, lassen auch die Weisen als eine offene Frage. Siehe Berachot 55a. Daß aber die Vorsehung diesen halbwachen Zustand benutzt, um Gedanken in die Brust des Menschen zu werfen und ganze Reihen von Begebenheiten damit einzufädeln, daß Gott auch den Glauben der Menschen an Träume in dieser Richtung benutzt, das sehen wir wiederholt aus Jakobs und Josefs Geschichte."
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                    "Drei Momente sind in dem Traume mit dem dreimal wiederholten \"והנה\" hervorgehoben. — בתוך השדה ist nicht soviel als: auf dem Felde, das würde בשדה heißen. Ebenso sind אלמים und אלמות wohl nicht daßelbe. Pea 6, 10 wird zwischen אגודים und אגודות unterschieden, und ist dort אלומה nach einer Auffassung: כריכות קטנות ועושין מג׳ או ד׳ עומר א׳. Es scheint, daß das Feld erst völlig geschnitten, sodann erst kleine Bündel, אלומות, gebunden wurden, die sodann zu großen Haufen, אלומים, in die Mitte des leergeschnittenen Ackers zusammengetragen wurden. Er erzählt demnach: Im <i>Traume</i> waren wir gar nicht so geschieden, waren vereinigt bei der Arbeit und wollten größere Haufen in die Mitte des Feldes aus den kleineren zusammentragen. Auch ich war also bereit, meine kleine Garbe zu dem größeren Gesamthaufen hinzutragen; aber die Garbe wollte nicht, stellte sich und blieb stehen, wollte sich nicht zu dem Gesamthaufen in die Mitte tragen lassen. Und nun noch gar traten eure Garben um die meinige herum, und bückten sich vor meiner Garbe! Da lag einmal der vollständige Ausdruck einer isolierten, die andern überragenden, ja sie um sich unterwürfig konzentrierenden Stellung vor, und zwar wider seinen Willen: er war ganz bereit, seinen kleinen Beitrag zu dem Ganzen zu bringen und darin wie die andern aufgehen zu lassen.",
                    "Eigentümlich ist es ferner, daß ihm im Traume das Bild von Garbenbinden vorkommt; damit waren sie ja sonst in keiner Weise beschäftigt, sie waren ja Hirten. Ein ackerbautreibendes Volk zu werden, lag ja erst in der Bestimmung ihrer Zukunft. Lagen daher seinem Gemüte Vorstellungen des Ackerbaues so nahe, daß er sich im Traume damit beschäftigte, so konnte dies nur aus Belehrung und Mitteilung seines Vaters Israel über die zu erwartende nationale Bestimmung seines Hauses herrühren. Umsomehr durften die Brüder sich zu der Äußerung berechtigt glauben: Willst du wohl einmal König über uns werden, oder vielleicht gar schon jetzt über uns herrschen? So etwas sollte dir nicht einmal im Traume vorkommen können! Sie hassten ihn daher nur noch mehr, sowohl über den Inhalt seiner Träume als über seine Keckheit — wie sie es auffassten — ihnen solches mitzuteilen."
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                    "Die Brüder hatten diesen Traum zuerst gar nicht auf sich bezogen. Als sie aber den Vater ihn so deuten hörten, fingen sie auch an, daran zu glauben und beneideten ihn um die ihm bevorstehende Zukunft."
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                [
                    "(11-12) Nach dem Vorgange Sipornos, eines unserer denkendsten Kommentatoren, halten wir uns verpflichtet, uns hinsichtlich des nun folgenden Vorganges, wenngleich nicht nach einer Rechtfertigung, so doch nach einer Erklärung umzusehen. Wir haben es doch nicht mit einer Rotte Räuber und Mörder zu tun, denen es ein Leichtes wird, um eines Rockes willen Mord und Totschlag zu begehen. Macht ja Siporno mit Recht darauf aufmerksam, wie später, als den Brüdern in äußerster Not das Gewissen schlug, sie (Kap. 42, 21) sich keineswegs über ein an Josef verübtes Verbrechen, sondern <i>nur</i> über ihre <i>Härte</i> Vorwürfe machten, daß sie seinem Flehen haben widerstehen können. Sie müssen also die Tat an sich für hart, aber nicht für Unrecht gehalten haben. Wir müssen daher ein Auge auch für die leisesten Andeutungen haben, die uns alles dies psychologisch erklärlich machen dürften.",
                    "Das Missverhältnis, wird uns gesagt, hatte mit קנאה begonnen; es war darauf שנאה hinzugekommen, sie <i>hassten</i> ihn, weil sie aus seinen Träumen seine Gedanken und Pläne zu erkennen glaubten, sie <i>fürchteten</i> ihn jedoch nicht, weil sie nicht an deren Verwirklichung glaubten. Als sie nun aber seinen letzten Traum hörten — der ihm ja eine höchste Majestät auf Erden und nicht bloß einen Herrscherrang im Familienkreise verhieß — und sahen, wie der Vater dies auffasste, es nicht als bloßen Traum ansah, sondern nachdenkend darüber wurde, an eine Möglichkeit der Erfüllung dachte: da fing in der שנאה zugleich wieder קנאה an wach zu werden (— ׳קנא ב heißt buchstäblich: seine berechtigten Ansprüche durch jemanden gefährdet glauben —) und da heißt es denn unmittelbar darauf: וילכו אחיו und zwar bedeutsam durch Ethnach getrennt, also: sie gingen fort! Es war in sie tief das Bewusstsein gedrungen, daß ihnen durch Josef eine Beeinträchtigung ihrer Rechte drohe, darum gingen sie fort. Und zwar entfernten sie sich sehr weit. שכם ist von הברון zehn bis zwölf deutsche Meilen entfernt. Dazu ist das את in לרעות את צאן punktiert, nach מדרש רבות, anzudeuten: nur ostensibel die Schafe, in Wahrheit \"<i>sich</i> zu weiden\"; wollten die Selbständigkeit bewahren, die sie durch Jakobs Meinung über die künftige Stellung Josefs beeinträchtigt glaubten. Eigentümlich ist es, daß sie gerade nach Sichem gingen. שכם war ja die Stätte, wo sich das Gefühl ihrer Zusammengehörigkeit zu allererst so energisch betätigt hatte, dort hatten Simon und Levi das denkwürdige: הכזונה יעשה את אחתנו?! gesprochen. Steht nun die ganze Familie als ein Mann nach außen, wenn ein Glied bedroht wird, um wie viel mehr hält sie zusammen, wenn im innern von einem Gliede Ehre und Selbständigkeit bedroht wird — so durften sie denken, und deshalb nach שכם gezogen sein, dort, auf der Stätte brüderlicher Großtat, die ihnen wieder notwendig scheinenden Entschlüsse zu nähren. Und wirklich war ihre Zukunft bedroht, wenn Josefs Stellung eine solche hätte werden sollen, wie sie ihnen vorschwebte. War es ja noch gar nicht so lange her, seitdem mit Nimrod das Königtum begonnen. Waren ja ihre Vettern in Sei׳r-Edom bereits unter Aluphim und Königen geknechtet. Im Gegensatz zu diesem, die Menschen zu Ziegelsteinen für den Bau des Ehrgeizes eines einzelnen herabwürdigenden Königtum sollte ja eben die Abrahamsfamilie einen Menschenverein verwirklichen, in welchem auf dem Boden der Freiheit und Gleichheit der Menschenadel und die Menschenwürde zur Geltung kommen, und die gemeinsame Aufgabe לשמר דרך ד׳ לעשות צדקה ומשפט als der ausgesprochene Wille Gottes allein die über alle gleich gebietende Herrschaft haben sollte —: wo bliebe ihre und der Menschheit Zukunft, wenn auch sie sich in die Fesseln des Ehrgeizes eines einzelnen schlagen ließen?? — Merkwürdig, als später, nach Salomos Tode, das Volk dem Rehabeam erst Bedingungen setzen und seine Selbständigkeit durch eine Kapitulation wahren wollte, versammelte es sich wiederum nach Sichem, dort gegen ein seine Macht missbrauchendes Königtum im Gefühle der Zusammengehörigkeit und Gleichheit vor Gott Opposition zu erheben. Es <i>scheint</i> hier ein kleines, ähnliches Vorspiel."
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                    "Jakob fühlt den Bruch zwischen Josef und den Brüdern, will ihn sich nicht erweitern lassen und zugleich sein Brudergefühl auf die Probe stellen. Er gibt ihm zuerst keinen Auftrag; sagt vielmehr: es ist besser, daß ich dich zu ihrer Herde schicke, daß du bei ihnen seiest. Josef ist sofort bereit. Sein Gemüt ist ja rein. Sein Herz weiß ja nichts davon, Fürst oder Herrscher sein zu wollen."
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                    "Ob sich an Dotan eine Erinnerung knüpfte, die ihrer Stimmung und ihren Absichten noch mehr als Sichem zusagte, ob Sichem von anderer Seite doch auch das Brudergefühl zu sehr wach rief, dem gegenüber דותן eine Erinnerung brachte, die, wie der Name דת ahnen lässt, das Rechtsgefühl mehr emporstachelte — wissen wir nicht."
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                    "ויתנכלו אתו להמיתו. Siporno erinnert mit Recht, daß: wider jemanden einen Plan schmieden, nicht heißen könne ויתנכלו אותו, sondern — יתנכלו בו. Der Hitpael mit את, wie והתנהלתם אותם, verwandelt das im Reflerixum liegende Objekt zum Terminativ und das einheitliche Objekt ist das mit את eingeleitete: והתנהלתם אותם, ihr sollt sie euch (dat.) vererben. וכל בגד וכל כלי עור וגוי תתחטאו: und jedes Kleid und jedes Geräte usw. sollt ihr euch (dat.) entsündigen. ויתנכלו אותו ist daher eben so viel als: וַיְַנְכלו אותו להם. Der Piel גַדֵל ,צַדֵק usw. heißt ebensowohl: jemanden für gerecht, groß halten und erklären, als ihn dazu machen. So kann וינכלו אותו להם sehr wohl heißen: sie hielten ihn sich für einen נוכל, sie stellten ihn sich als נוכל vor. In בנכליהם אשר נכלו לכם erscheint (Bamidbar 25, 18) נכל als Bezeichnung eines Verfahrens, durch welches dem sittlichen Leben unseres Volkes das höchste Verderben bereitet wurde. Ebenso ארור נוכל (Maleachi 1, 14): wehe dem, der unter dem Scheine, das Heiligste zu begehen, gerade dieses Heilige in seinem Innern aufs tiefste höhnend verletzt. Er hat Würdiges und weiht Gott absichtlich einen נכל .בעל מום heißt somit: auf versteckte Weise die höchsten Interessen des andern gefährden. Als er zu ihnen herankam, stellten sie ihn sich als einen, ihre heiligsten und edelsten Interessen aufs tiefste gefährdenden Menschen in einem solchen Grade vor: להמיתו, daß man ihn töten dürfe, daß, zur Selbstverteidigung ihn zu töten, ihnen gerechtfertigt erschien."
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                    "בעל החלומות wie בעל מזמות ,בעל כנפים, dem Flügel zu seiner Bewegung. Pläne zu seinen Absichten als Werkzeug bereit stehen. So בעל החלומות, dem Träume zu seinen Absichten bereit stehen, Meister der Träume."
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                [
                    "Reubens Verhältnis zu den Brüdern, wie er in dieser Begebenheit auftritt, dürfte rätselhaft erscheinen. Er scheint nur zufällig bei ihnen zu sein, da er ja sich sehr bald wieder von ihnen entfernt haben muss, und bei der eigentlichen Entwicklung gar nicht gegenwärtig war. Ob er überhaupt als בכור an den gewöhnlichen Tagesbeschäftigungen nicht Teil zu nehmen hatte, ob er schon im allgemeinen von ihren Ansichten über Josef differierte und daher an den Absichten und Beratungen, die sie nach Sichem geführt, nicht teilnehmen wollte, dürfte zweifelhaft sein. Wir werden noch Raw Hirsch on Genesis 37: 30. wieder darauf zurückkommen. — לא נכנו נפש ist ganz positiv. Einen solchen Gedanken, wie ihr eben angeregt, werden wir <i>nicht</i> ausführen. Ich, als der ältere Bruder, leide das nicht. Indem V. 22 nochmals seine Rede eingeleitet wird, scheint es erst Diskussion gegeben zu haben, worauf er dann, um sie zu beschwichtigen, mit dem andern Vorschlag hervortrat."
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                    "Das ויקחהו steht erst nach dem Ausziehen des Rockes. Er hat überhaupt keinen Widerstand geleistet. Nur durch Bitten suchte er sie zu erweichen, wie wir aus Kap. 42, 21 wissen."
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                    "נשא עינים ist nie ein zufälliges, sondern ein absichtliches Ausschauen. Auch ihnen, da sie sich zum Essen niedersetzten, ließ doch das Gefühl keine Ruhe. Sie schauten nach der Grube hin. — Die Ismaeliten waren ein verwandter Stamm, und da dies keine \"Kaufleute\" waren, die mit allem und auch mit Menschen Geschäfte machten, so durften die Brüder, indem Josef den Ismaeliten verkauft wurde, erwarten, daß er bei ihnen bleiben und mit ihnen, nachdem sie ihre Gewürze in Mizrajim verkauft haben würden, in ihre Heimat, Arabien, zurückkehren würde. Es erklärt dies, weshalb die Brüder später gar keine Ahnung davon hatten, daß Josef in Ägypten sein könne. Es würde dies sich noch mehr bestätigen, wenn, wie es immerhin möglich ist und auch von manchen so aufgefasst wird, die Brüder ihn an die Ismaeliten verkauft hätten, von denen sie, wie gesagt, erwarten durften, daß sie ihn mit sich in die Heimat nehmen würden, und diese es auch getan hätten, wenn nicht inzwischen midianitische Kaufleute schon vorauf gezogen wären, die ihn von den Ismaeliten auf Spekulation kauften und ihn dann in Ägypten wieder verkauften. Dem würde dann anscheinend der Bericht V. 36 entsprechen, demzufolge die Medaniten, vermutlich gleichbedeutend mit Midianiten, ihn in Mizrajim verkauften. Wenn es dann Kap. 39, 1 heißt, daß Potiphar ihn von der Hand der Ismaeliten, die ihn dort hinabgebracht hatten, gekauft habe, so müsste dies dann nur indirekt verstanden werden: vermittelst der Midianiten, an welche jene ihn verkauft hatten. Es dürfte dann aber darum auf die Ismaeliten dort als die erste Hand hingeblickt werden, in welche Josef durch die Brüder gebracht worden war, weil eben dadurch die irrige Meinung der Brüder motiviert ist, die ihn gar nicht in Ägypten erwarteten, eine Voraussetzung, die zu dem Verfolg der Geschichte nicht unwesentlich ist. Da jedoch jedenfalls entweder V. 36 oder Kap. 39, 1 in uneigentlichem Sinne verstanden werden muss, das מיד הישמעאלים aber viel weniger eine indirekte Vermittlung, als das מכרו אתו אל מצרים zulässt, wo vielmehr das אל, \"nach Mizrajim hin\", nicht במצרים, in Mizrajim, ganz eigentlich eine indirekte Vermittlung ausdrückt, da ferner der Wortlaut des V. 28 durchaus berichtet, nicht die Brüder, sondern diese midianitischen Kaufleute hätten Josef aus der Grube gezogen und ihn an die Ismaeliten verkauft: so hat diese Auffassung viel mehr für sich. Die Brüder wollten ihn an die Ismaeliten verkaufen, inzwischen kamen ihnen die Kaufleute zuvor, holten Josef heraus und verkauften ihn an die Ismaeliten. Immerhin meinten die Brüder, er befinde sich in deren Händen und sei mit ihnen in ihre Heimat zurückgekehrt. Es war gleichwohl eine ihnen unbekannte Fügung, daß diese ihn dennoch in Ägypten verkauften. Der ganze Verkauf fällt gleichwohl den Brüdern zur Last, da er in ihrem Sinne geschah und sie ihn gerne geschehen ließen, ohne ihn zu hindern, was ihnen ja ein leichtes gewesen wäre."
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                    "מה בצע, was böte uns der Tod unseres Bruders für unsere Zwecke mehr Vorteile, als wenn wir ihn weit in die Fremde hin von uns entfernen!"
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                    "אנה אני בא, nicht אלך, nicht: wohin soll ich mich mit meinem Schmerze flüchten! Dazu liegt ja auch eigentlich kein Motiv vor. Er war ja nicht allein mit seinem Schmerze, hatte ja eine ganze Familie zu Schmerzensgenossen. בא heißt ja auch wesentlich: in einen <i>heimischen</i> Ort sich begeben, in den man hingehört (verwandt mit פֺא dem gewöhnlichen [Job 38, 11] פֺה, Ausdruck des Ortes, wohin ein Gegenstand gehört: hier; auch פֶה, Mund, die Mündung, die sich öffnet, um das Hineingehörige aufzunehmen). Es drücken daher diese Worte vielmehr ein Scham- oder Reuegefühl aus, das Gefühl eines zu erwartenden begründeten oder unbegründeten Vorwurfes. Ich werde keine Stätte haben, wo ich werde ruhig sein, wo ich werde meine Augen aufschlagen können, alle Welt wird mich meiden. Was können nun die Motive zu einem solchen Gefühle gewesen sein? Möglich ganz einfach der Grund, daß er nicht mit der nötigen Energie gegen das Verfahren aufzutreten angefangen. Er hatte die מצוה begonnen, ohne sie zu vollenden. Woher aber der Mangel dieser Energie, da er doch der älteste war? Vielleicht, weil er ja auch nicht rein von Makel gewesen, ihn noch das frische Bewusstsein einer Verirrung drückte. Das Bewusstsein der eigenen Schwäche raubte ihm die Kraft zu entschiedenerem Auftreten.",
                    "Es kann jedoch noch ein anderes zu Grunde gelegen haben. Es war ja das Gefühl der Angst, das die Brüder zu dem Verbrechen getrieben, die Furcht, in der Selbständigkeit von Josef überragt zu werden. Dieses Gefühl hätte auf natürlichem Wege niemanden mehr als Reuben erfüllen müssen. Es waren ja in Jakobs Hause zwei Erstgeborne, Reuben und Josef, und zwar war Josef von der eigentlich beabsichtigten Frau. Der Verdacht musste also bei dieser Tat hinsichtlich der Motive zunächst auf Reuben fallen. Deshalb hatte er sich ganz ferngehalten, deshalb fürchtete er, daß nun ein jeder den Stein zuerst auf ihn werfen werde. Der Erfolg hat ja auch diese Bedenken scheinbar gerechtfertigt. Die Erstgeburt ward wirklich Reuben genommen und auf Josef übertragen."
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                [
                    "Sie schickten den Rock nicht direkt, sondern ließen ihn durch andere erst in andere Häuser und dann erst zum Vater kommen."
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                [
                    "אכלתהו vergegenwärtigt ihm den Verlust, טרוף טורף das Entsetzliche des Vorgangs, — er sieht den Sohn, das geliebte Kind, den blühenden Jüngling in den fletschenden Zähnen des Raubtieres: zerrissen, <i>zerrissen</i> ist Josef worden! Siehe jedoch zu Schmot 22, 30 eigentlich: zum Fraß genommen."
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                [
                    "ויקרע שמלתיו. Nur bei sehr seltenen Vorgängen, — wie noch bei Josua in Ai (Kap. 7, 6) und den Brüdern (Bereschit 44, 13) — findet sich .בקרע שמלות In der Regel sonst בגד .קרע בגד ist das Kleid, welches den Menschen in seinem äußeren Erscheinen darstellt (daher כגור: vollständig zu einer Scheinhülle werden, ein בֺגֵֺד ist nichts als ein בגד von einem Menschen, wir meinen den Menschen zu haben und haben nur ein Kleid!) Schmerz, Trauer, Scham drücken durch einen Riss ins Gewand aus: daß in die äußeren Beziehungen des Menschen ein Riss gekommen; seine Ehre, sein Glück hat einen Riss erlitten. Daher auch Ausdruck für אבל — .אבלות und seine verwandten Wurzeln drücken alle eine Dunkelheit, Unklarheit aus. (אפל die Dunkelheit der Nacht. אול, die Wurzel von אֱוִיל, ein Narr, und אולי vielleicht. Es gibt zweierlei Narren auf Erden. Den einen, der jeden Augenblick seine Meinung wechselt, dem alles unklar ist, der daher Ja und Nein sagt, je nachdem es ihm einfällt. Es ist dies der unklare, buntscheckig phantastische Narr: אויל. Den zweiten, sein Gegenpart: der beschränkte Mensch, der steif in einer einmal gefassten Meinung verharrt, der sich durch nichts überzeugen lässt, sich fest auf seine zwei Füße stemmt, der Lendennarr: כסיל). Die Partikel אְבָל tritt immer, dem noch eben für wahr und entschieden Gehaltenen, es beschränkend entgegen. Wenn nun etwas geschehen ist, wodurch allem Glück, jedem hellen Strahl, jeder Heiterkeit und jedem festen Schritt auf Erden ein \"aber\": ein אְַבָל! entgegengesetzt wird, da ist אבלות: Trauer. Der Ausdruck dieser Trauer: קריעה, Gegensatz von שלום, dem Zustand ungestörten Wohles, eigentlich ja des Ganzseins. שמלה ist nun vorzugsweise das Gewand, das den nackten Leib berührt, שמלתו לעורו, ( — daher wohl auch Waschen zur Sauberkeit mehr כבס שמלות, während טבילה von :טומאה כבום בגדים —) Jakob zerriss seine Gewänder bis auf den nackten Leib und legt, statt eines sich sanft anschmiegenden Gewandes, ein härenes (שק bezeichnet den Stoff, Ziegenhaare, aus welchem Säcke gemacht wurden), also etwas an, was den Menschen bei jeder Bewegung unangenehm berührt und ihn, wenn er einmal fröhlich sein will, unaufhörlich daran erinnert, er habe kein Recht dazu, fröhlich zu sein. Deshalb auch ויתאבל, er <i>hielt sich</i> in der Trauer, hielt sich stets das \"אֲכָל!\" \"Aber — Josef ist nicht da!“ entgegen."
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                    "Alle seine Söhne und alle seine Töchter: wohl die Schwiegertöchter \"standen auf׳ nicht gingen, kamen, sondern \"standen auf, ihn zu trösten. Aufstehen zu einer Tat setzt überall einen vorangehenden Entschluss, eine Ermannung voraus. Sie waren also bis dahin selbst in Schmerz versunken gewesen; hatte doch niemand so viel Schmerz zu empfinden, als eben sie, die Tröstenden. Einen alten Vater untröstlich vor sich zu sehen, jeden heiteren Gedanken sich als Sünde anrechnend, da müsste selbst der hartgesottenste Bösewicht das Gefühl der quälendsten Reue empfinden, selbst so trostlos werden, daß er selbst des Trostes bedürfte, nicht aber Trost zu bringen vermöchte. Warum hat aber keiner den Balsam in die Wunde geträufelt und gesprochen: er lebt? Antwort: Weil dies die größte Grausamkeit gewesen wäre. Ein <i>zerrissenes</i> Kind ist für das Bewusstsein der Eltern <i>nicht</i> verloren, ein <i>ungeratenes</i> mehr als verloren. Wer nicht den Schmerz tausendfach erhöhen wollte, der musste schweigen, bis einmal Josef wiederkehren würde und dann die Freude über den Wiedergefundenen und die Tatsache der Wiederkehr selbst den Gedanken des geübten Verbrechens mildern würden. So hätte er zu dem einen noch zehn Söhne in einem Augenblick verloren.",
                    "Er weigerte sich נחם .להתנחם siehe (Bereschit 6, 6): Trösten kann man niemanden, man kann ihm nur <i>Trostgründe</i> geben, die er sich selbst zu Gemüte nehmen und damit eine Umstimmung seiner Stimmung bewirken muss; er aber weigerte sich, es auch nur zu versuchen, diese Umwandlung an sich zu vollbringen. כי ארד אל בני אבל שאלה, nicht als ob der Gram ihn töten sollte, sondern er glaubte, bis an sein Grab trauern zu müssen: sein Sohn darf ihn nicht heiter wiedersehen. Jakob mochte sich auch nach seiner Auffassung Vorwürfe machen. Nach einem so schrecklichen Vorgange hält das Gemüt sehr scharfe Abrechnung und verzeiht sich auch das Leiseste nicht. — ויבך אתו אביו, nicht עליו, sondern בכה .אתו verwandt mit פקה ,פקע ,בקע, alles ein Ausbrechen, ein Frei-werden aus einem Innern. בכה: die Wirkung eines hervorbrechenden Gefühls. בכה על: über eine äußere Veranlassung. בכה את, den Gegenstand gleichsam hinausweinen, ihn fortwährend im Herzen tragen, und die Wirkung dieses im Herzen Tragens durch eine von Zeit zu Zeit sich ins Auge stehlende Träne äußern. Er trägt ihn im Herzen, auch wenn er nicht weint. (יצא] יוע=[בקע]בכה], Träne ist der Schweiß der arbeitenden Seele, Schweiß ist die Träne des arbeitenden Leibes). Bezeichnend steht hier die Träne zuletzt. Jakob jammerte nicht und schrie nicht. Das ויבך bezieht sich auf die spätere Zeit. Wenn die andern heiter waren, stahl sich verstohlen eine Träne in das Auge des Vaters."
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                    "סריס bezeichnet einerseits unzweifelhaft eine Verstümmelung des Körpers, die der Fähigkeit beraubt, Nachkommen zu erhalten, andererseits ebenso unzweifelhaft bloß Diener. Eben dieser Potiphar war ja verheiratet und war ja, wahrscheinlich, אסנת seine Tochter. סרם verwandt mit זרו .שרש ,זרז: behend, rüstig in Bewegung sein, etwas rasch fördern. זרזיר מתנים: ein Tier, das rasch, gelenk in den Lenden ist, rasch läuft. Ähnlich wie זרזיר von זרז ebenso סרסור rabbinisch von סרס: ein Agent, der etwas für den andern betreibt und fördert. שרש ist auch im Grunde nichts anderes; denn die Wurzel ist der \"Agent\" der Bäume. Von שרש ist auch שרשרות, Kette, das ist: Vermittlerin zwischen zwei verschiedenen Teilen desselben Objekts. Demgemäß heißt סרים im allgemeinen: Agent, speziell: Hofagent, Hofdiener, irgend ein Angestellter in nächster Umgebung des Fürsten, der für die prompte Herbeischaffung der fürstlichen Bedürfnisse zu sorgen hat. Die andere Bedeutung: entmannt, ergibt sich analog, wie שרש auch das Entgegengesetzte: entwurzeln bedeutet, עֵקֶר, Wurzel, und עקר sprosslos, kinderlos, ohne Wurzelkraft für ein künftiges Menschendasein, so auch סריס: einer, der in Fortförderung, Fortsetzung des Menschengeschlechts gehemmt ist. Potiphar war also Pharaos Hofbeamter und zwar שר הטבחים: Oberhofkochmeister der ägyptischen Majestät. Indem wir hier in den bedeutendsten alten Staat eingeführt werden, der für die Bildung der alten Völker so bedeutsam geworden, ist es charakteristisch, sogleich am Eingange einen \"Fürsten\" der Köche, Bäcker, Schenke zu finden. Sagen dürfen wir uns, daß selbst in den entartetsten Zeiten der jüdischen Geschichte wir <i>solche</i> Chargen <i>nicht</i> finden. Wer dem Fürsten den Becher, den Teller etc. kredenzte, war und blieb ein ganz gewöhnlicher Mensch. Nur in Staaten in welchen, wie im alten Ägypten, den Fürsten ein göttlicher Nimbus umfließt — sehen wir doch noch auf ägyptischen Bildern den König vor dem Göttlichen seiner eigenen Majestas knien — werden auch eines Abglanzes dieses Nimbus teilhaftig, die in nächste Berührung mit der geweihten Person kommen. Ist der König ein Gott, so wird sein \"Truchseß\" (Trogsetzer] ein Ministrant des Göttlichen, und der Koch: ein \"Fürst der Köche\". Ist dies eine heitere Seite des Amtes, so hat es zugleich eine entsetzliche Zusammenstellung: der Viehschlächter war zugleich der Menschenschlächter. So der Oberhofmenschenschlächter Nebusaradon (Kön. II. 25, 9)."
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                    "In dieser Entfernung Judas von seinen Brüdern dürfen wir das Symptom einer Spannung oder Spaltung erkennen, die denn doch in Folge der an Josef verübten Tat unter den Brüdern entstanden, und sich am entschiedensten gegen Juda richtete, unter dessen, als des, wie es scheint, Einflußreichsten, Vorschlag und Leitung sich der traurige Vorgang vollzogen hatte. Schwer übrigens sehen wir das Unrecht in Judas eigenem Familienkreise gebüßt. Frau und Söhne starben, und was noch herber ist, die Söhne starben, weil sie vor Gottes Augen schlecht gewesen.",
                    "Wenn übrigens Judas Vergehen mit Tamar einerseits auch hier ein Moment offenbart, welches dem sittigenden Einfluss des künftigen Gottesgesetzes vorbehalten blieb, so sehen wir doch eben gleichzeitig auch ihn nur in einer Monogamie leben, sehen ihn zu dieser Abirrung nur nach dem Tode seiner Frau kommen, und sehen endlich bereits vor der Gesetzgebung eine Institution durch die Sitte in Jakobs Hause geheiligt, die durch und durch auf dem sittlichsten Begriffe der Ehe und des Familienlebens zu beruhen scheint.",
                    "Daß die Ehe ihren sittlichen Charakter nur in ihrem Endziel, der Erzeugung und Heranziehung der Kinder (פרו ורב) findet; daß eine Ehe, die dieses Ziel nicht erreicht, wesentlich in ihrem sittlichen Charakter getrübt erscheint; daß ferner der Begriff eines Familienkreises, d. i, eines Vaterhauses mit den ihm entstammenden Zweigen zusammen eine spezifische Individualität am Baume der Menschheit, eine charakteristisch einheitliche moralische Person dergestalt bilde, das alle in ihm und aus ihm entstehenden Häuser an dem Ausbau eines bestimmten Grundtypus menschlicher Geistigkeit und Gesittung gemeinschaftlich arbeiten, also, daß, wenn eine Ehe in eben diesem ihrem höchsten sittlichen Endzweck, dem Fortbau des Menschengeschlechtes in einer bestimmten durch die Familieneigentümlichkeit gegebenen Richtung, mit dem kinderlosen Tode eines Gliedes mangelhaft geblieben, dieser sittliche Charaktermangel der Ehe durch Fortsetzung derselben mit der hinterbliebenen Wittwe von einem der nächsten Familienglieder nachträglich ergänzt werden kann und soll: diese, den höchsten sittlichen Charakter der Ehe und die höchste sittliche Dignität der Familie aussprechenden Gedanken scheinen der großen Institution des <i>Jibbum</i> zu Grunde zu liegen, der wir schon hier, in dieser frühesten Zeit des Jakobshauses, in vollster Geltung begegnen. Obgleich Witwe des Verstorbenen, erscheint Thamar als die noch Angetraute des überlebenden Hauses (זיקה) und zwar in solcher Schärfe, daß ihr vermeintliches Vergehen (Raw Hirsch on Genesis 38: 24) als Ehebruch geahndet werden soll, in Beziehung zu einem nächsten Familiengliede aber so sehr das ursprünglich durch den Verstorbenen geknüpfte Eheband fortdauert, daß es zur Fortsetzung derselben keiner besonderen Anehelichung bedarf, sondern dieselbe sich einfach vollzieht: הבא על יבמתו בין בשוגג וכו׳ קנה Jebamot 43b; ein Verhältnis, das zur gerechten Würdigung Tamars nicht unberücksichtigt bleiben dürfte. — Ob übrigens die Wurzel יבם ihre Grundbedeutung in der Lautverwandtschaft mit קום (vergl. z. B. קול יבל — יין יון גפן, —) findet, und demgemäß יַבֵם der Grundbedeutung nach so viel als קַיֵם, aufrecht halten, aufrichten, wäre — הקם זרע לאחיו — wollen wir nur als eine Möglichkeit berühren."
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                    "Wiederholt wird von Potiphar hervorgehoben, daß er ein איש gewesen, eine Eigenschaft, die sich ja von einem Beamten am ägyptischen Hofe in מצרי Ägypten von selbst verstünde. Wir kennen jedoch den Gegensatz, in welchem die Ägypter zu dem ganzen übrigen Völkerkomplex gestanden, kennen insbesondere den Hochmut, mit welchem sie auf nomadische Völker hinabblickten. Einen noch tieferen Gegensatz bildet die Sitte und Lebensweise des Ägypters zu dem \"ibrischen Jüngling\" wie er später genannt wird. Das Wort מצרי weist uns auf diesen Gegensatz hin und macht uns die Versuchung klar, in welcher sich der Jüngling befinden musste, inmitten eines ägyptischen Hauses und bei einer ägyptischen Herrschaft der reine Jüngling zu bleiben, also, daß Gott ihn würdigte, ihm nahe zu sein. Es lässt uns dieses Wort auch das Übermaß von Geist und Geschicklichkeit erraten, das dazu gehörte, daß ein aus asiatisch nomadischen Händen gekaufter, asiatisch nomadischer Sklavenjüngling bei einem Potiphar, einem königlichen Beamten, der noch dazu ein Ägypter war, in solche Gunst gelangte."
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                    "(2-4) Dreimal heißt es ויהי. Die Weisen bemerken: die Brüder, erwachsen, zu Hause, in väterlicher und Geschwistergemeinschaft, bedurften der besonderen Gottesnähe nicht; allein Josef, der isolierte, verstoßene, in eine solche Umgebung verstoßene Jüngling, er bedurfte des besonderen Gottesschutzes. Darum wanderte Gott mit ihm, und da <i>ward</i> er denn der treffliche Mensch, zu dem er schon immer die Anlage in sich trug, und der nur eben solcher Ereignisse bedurfte, um völlig geweckt und rein von all den kleinen irdischen Schwächen hervorzutreten, die ihm in glücklicher Umgebung noch anhaftend gewesen. Wenn Gott mit Josef war, so kann dies nur sein, weil Josef mit Gott war. Wenn die Ziele, die der Mensch anstrebt, mit Gottes Zielen zusammen fallen, so gestaltet Gott die Verhältnisse der Erreichung dieser Ziele günstig und förderlich.",
                    "(צלח verwandt mit שלח, vielleicht auch שלח .סלח: schicken, zu einem Ziele hin bewegen. סלה vielleicht: fahren lassen; die unverziehene Sünde ist ein Hemmnis im Lebenslauf des Menschen, er wird angehalten, סליחה löst den Knoten und gestattet einen ungehinderten Fortgang. צלח ist: ein Hindernisse überwindendes Fortschreiten zum Ziele.) Josef ward ein Mann, der alles, was er unternimmt, glücklich zum Ziele führt. Da überwand der Mizri den Widerwillen gegen den Iwri und nahm ihn sogar in sein Haus, wies ihm in seiner Nähe Beschäftigung an. Und als nun, V. 3, auch dort sein Herr sah, daß auch dort \"Gott mit ihm war\" und alles, was er unternahm, Gott gelingen ließ — es war dies die erste Gottesoffenbarung in einem mizrischen Kreise; in einem Kreise, in welchem das Gute und Sittliche nichts galt, zeigt sich plötzlich ein Jüngling, der arm und in tiefster Erniedrigung war, und dem doch alles gelang, weil <i>er</i> es tat, zeigt sich mit einem Male die segnende Kraft eines reinen und sittlichen Wollens — da fand endlich Josef חן in seinen Augen, so daß er ihn zuerst zu seinem persönlichen Diener erhob und ihn dann zum Verwalter seines ganzen Hauses machte. מצא חן (siehe zu Kap. 6, 8)."
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                    "פקד (verwandt mit בגד): einen Gegenstand, mit seinen Beziehungen und einzelnen Verhältnissen bekleidet, sich vergegenwärtigen. Daher derjenige, dem ein Gegenstand in Obhut gegeben worden, der also dessen Verhältnisse überwachen und erhalten soll: פָקִיד, und jemandem Angelegenheiten zu überwachen und zu versorgen übergeben: יֵש — הפקיד verwandt mit קשה und גשש: das Harte, Feste, Tastbare, Reelle. — בגלל von גלל, verwandt mit גלל .כלל ,קלל: sich um seine Achse drehen, also den Schwerpunkt in sich haben, ohne Punkte der Reibung und des Hindernisses auf der Fläche, auf der man sich bewegt. Daher einerseits קל: was nirgends einen Anhaltspunkt hat, in seiner Fortbewegung nirgends aufgehalten wird, das Leichte, andererseits כלל: umfassen, alles Seinige in sich tragen. Alles vermittelnde Herbeiführen, Veranlassen, wird bildlich als eine drehende Kreisbewegung gedacht; es wird gleichsam das Verhältnis in seinem Mittelpunkte gefasst und ihm die beabsichtigte Wendung gegeben; so auch מאומה — .סבב: sowie מהומה von המם-הום, so dürfte מאומה von אמם-אום, der Wurzel von אֵם, Mutter, und אִם, wenn, stammen. Wenn nun dem אמם die Bedeutung: \"Bedingung eines werdenden Seins\" innewohnt, so wäre מאומה der Zustand, der etwas Werdendes bedingt. Es ist der Anfang eines Seins. Dies ist aber vollständig das, was wir durch etwas; bezeichnen: \"mehr als nichts und doch noch nichts Vollendetes\": Der Übergang von Nichtsein zu dem definierbaren Sein: מאומה, etwas. — תואר von תור, Reihe: das harmonische Ebenmaß der Glieder. — יפח ,יפה hauchen, יפע strahlen. Der Begriff des Schönen wird also im Hebräischen nicht objektiv, als Beschaffenheit des schönen Wesens, sondern als der Eindruck bezeichnet, den es auf den Beschauer macht; Schönheit wird als Hauch und Strahl begriffen, mit welchem das Schöne auf das Gemüt wirkt. Höchst bezeichnend erscheint nun die Bemerkung von Josefs Schönheit, die wir gleich am Beginn der Erzählung als das erste hätten erwarten sollen, womit sich der Unbekannte der Herrschaft empfahl, und die ja in der Tat der erste Empfehlungsbrief eines Unbekannten ist, ganz zuletzt. Es dürfte dies insbesondere für den weiteren Verlauf von Bedeutung sein. Es dürfte nämlich für einen Josef eine weit größere Versuchung sein, wenn ein nicht gewöhnliches Weib ihn zu verführen versucht. Es wird uns daher erzählt, daß nicht zunächst Josefs Schönheit, sondern die glänzenden Erfolge seines Geistes, die ihn vom niedrigen Sklaven fast zum Herrn seines Herrn erhoben, den gewinnenden Eindruck auf seine Herrin gemacht. Seine Schönheit gab diesem Eindruck nur die überwältigende Steigerung. אחר הדברים האלה heißt es daher im folgenden Verse. Alles Bisherige hatte dazu beigetragen."
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                    "לא ידע וגו׳, er hat das unbegrenzte Vertrauen zu meiner Geschicklichkeit, וכל אשר יש לו ונו׳ das unbegrenzte Vertrauen zu meiner Redlichkeit."
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                    "וחטאתי לאלקי׳, abgesehen von der Schlechtigkeit gegen deinen Gatten, ists ja auch, wie jede Unsittlichkeit, ein Verbrechen gegen Gott. — חטא. Es ist von Wichtigkeit, den Begriff der Sünde nach dem hebräischen Sprachgedanken zu ergründen, da sich daraus zugleich der Begriff des Gegensatzes, der des sittlichen Lebens ergibt. Im Deutschen heißt Sünde das zu Sühnende, ein Begriff, der in חטא nicht ursprünglich liegt. Wir wagen die Verwandtschaft von חטא mit חתה hervorzuheben. חתה: etwas aus seinem gehörigen Kreis herausnehmen, insbesondere aber: brennende Kohlen aus dem Feuer nehmen. Es ist nun nicht unmöglich, daß הטא ebenso heiße: irgend eine unserer Beziehungen jenem Feuer, dem Feuerstrahle jenes Elementes entziehen, das eigentlich unser ganzes Wesen fassen, wecken, durchläutern und beleben soll. Die Kohle, die ich aus dem Feuer nehme, erlischt. So lange irgend eine meiner Kräfte von jenem göttlichen Feuer beherrscht ist, wird sie leben und das erreichen, wozu sie bestimmt ist. Überlasse ich aber irgend eine Beziehung meines Wesens diesem Feuer nicht, so wird sie: Sünde. Wir sind berechtigt, das zur Beherrschung unseres ganzen Wesens bestimmte Element als \"Feuer\" zu denken. Nennt sich ja das Göttliche selber אשרת ,אש אוכלת. Ihm sollen wir stets ganz hingegeben sein, und so lange sind wir ohne Schlacken, das göttliche Feuer leuchtet stets und stets in uns und durch uns, wir sind לחם אשה ד׳: Nahrung des Göttlichen auf Erden. Sobald etwas diesem Feuer entfällt, wird es dunkel, schlecht. Ist das Sinnliche nicht Träger des Göttlichen, nicht קדוש, wird es viehisch: קָדֵש. Was sich der Glut des Göttlichen entzieht, verfällt der Glut der Leidenschaft. Heißt aber חטא: etwas dem Herde des göttlichen Feuers entziehen, das dadurch dunkel, unerleuchtet, undurchglüht von dem Feuer wird, das es durchglühen sollte: so begreifen wir, wie sich das ganze מעשה קרבנות als symbolische Wiederherstellung des durch חטא gestörten Verhältnisses in buchstäblichstem Sinne darstellt. Wenn unser הטא nichts anderes war, als daß unser הלב וכליות sich nicht als Nahrung dem göttlichen Feuer überlassen, resp. hingegeben haben: so ist die Wiederherstellung eben nichts anderes, als daß wir sie dem göttlichen Feuer wieder übergeben. Unser ganzes Wesen נפש, gehört Gott an, und als Konsequenz davon, alle unsere Glieder, איברים, Seinem Feuer, נתינת אברים על גבי האש ist reine Konsequenz von נתינת דם על המזבח. — (Siehe auch Kap. 13, 13.)"
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                    "Das כהיום הזה ist dunkel. היום הזה und כיום הזה bezieht sich gewöhnlich auf die Gegenwart des Erzählers oder Lesers und beides ist hier nicht möglich. Bezieht man es auf die Zeit der Geschichte, so heißt es vielleicht: an einem solchen Tage, und bezieht sich auf das vorhergehende יום יום. Sie hatte bereits an diesem Tage ihre Verführungskunst an Josef versucht und dennoch wagte sich Josef \"an einem solchen Tage\" in ihre Nähe, obgleich kein Mann sonst im Hause war. Es läge dann ein Vorwurf für Josef darin, den er schwer genug gebüßt hat. Es soll niemand zu sehr auf seine sittliche Standhaftigkeit bauen."
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                    "Schon Siporno macht aufmerksam darauf, wie besonnen und rücksichtsvoll Josef selbst in einer solchen Stellung einem solchen Weibe gegenüber gewesen. — וינס ויצא החוצה, er floh — jedoch draußen stürzte er nicht, machte kein Aussehen, sondern: draußen ging er. Sie vermutete diese Rücksicht nicht, sonst hätte sie nicht geschrien. Bei ihr heißt es: כראתה וגי וינס החוצה, sie sah ihn hinauseilen, deshalb rief sie. In ihrer Erzählung freilich sagt sie: וינס וצא החוצה er floh und \"schlich\" hinaus. Sie will ihn ja eben als den Verbrecher zeichnen."
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                    "סחר ,זהר ,צהר ,סהר usw. סחר: im Kreise herumziehen. זהר und צהר: einen Strahlenkreis um sich bilden, einen Hof um sich bilden. סהר: ein umschließender Raum. Ob ihre Gefängnisse rund gewesen? Es scheint so, da auch בור, der gewöhnliche Name für Gefängnis, rund war. Siehe Bawa Kama 50b. Die Verwandtschaft von סהר, die Kreislinie, mit סור weichen, gibt den Begriff der Kreislinie als eine solche, die in jedem Punkt ihrer Fortbewegung von der eingenommenen Richtung weicht. Sie verändert unaufhörlich ihre \"Berührende\", ihr Tangente, d. h. sie weicht unaufhörlich. — ויתנהו אל בית הסהר וגו׳ ויהי שם בבית הסהר. Wenn das erste schon hieß, er gab ihn ins Gefängnis, so wäre der Schlusssatz, dort war er im Gefängnis, völlig überflüssig. Potiphar hatte auch das Staatsgefängnis unter sich (siehe folgendes Kap. V. 3). Dorthin, אל בית הסהר gab er ihn, versetzte ihn dorthin, damit er dort sich nützlich mache wie bisher in seinem Hause, und auf diese Weise war er dort Gefangener. Es würde dies voraussetzen, daß er in seinem eigenen Innern von Josefs Unschuld überzeugt gewesen, und nur um seiner Ehre willen also handeln musste. — אָסִיר ist Hauptwort, also ein bleibender Charakter, Gefangener, אָסור als Zeitwort bezeichnet nur einen zeitweiligen Charakter. Ein Untersuchungsgefangener ist אָסור, ein Strafgefangener: אָסִיר. Durch Keri und Ketib steht hier beides. Es war das ein Gewahrsam, wohin sowohl Straf- als Untersuchungsgefangene kamen. Auf diesen Umstand scheint der weitere Verfolg zu beruhen. Dadurch konnte Josef mit Männern in Berührung kommen, die, nur zeitweilig interniert, wieder zu einer bedeutenden Stellung zurückkehrten. In der Tat scheinen der Fürst der Bäcker und der der Schenke nur in Untersuchungshaft gewesen zu sein. 
Raw Hirsch on Genesis 39: 21. ויט אליו חסד, nicht der Menschen, sein, Gottes Wohlwollen neigte Er ihm zu. Es war dies die tiefste Stufe, auf welche Josef sinken sollte. Von nun an wandte Gott ihm חסד zu. — ׳שר ב׳ה. Wiederum ein שר. Je knechtischer und gefesselter ein Volk ist, umsomehr \"Fürsten\" hat es. Wer nur ein bißchen höher steht, wird gleich ein \"Fürst\"."
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                    "Alles, was sie dort taten, hatte er getan, oder tat es. Entweder war es eigentlich durch ihn geschehen, er hatte es versorgt, oder: was sonst viele tun mussten, tat er allein."
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                    "(1-2) Im ersten Vers werden sie einfach Schenk und Bäcker genannt, im zweiten \"Fürst\" der Schenke und \"Fürst\" der Bäcker. Darin liegt der ganze Hohn und die Erbärmlichkeit einer solchen Fürstenschaft. Nach unten, dem Volke gegenüber, ist er ein שר, nach oben aber ist er ein tieferer Sklave als der Gassenkehrer. Eben weil seine ganze \"fürstliche Würde\" nur in der unendlichen Ehre, dem Könige zu schenken und Konfekt zu bringen, somit rein nur in dem persönlichen Verhältnisse des Königs zu dem gefürsteten Diener besteht, so wird dieser, der ärgste Sklave, völlig abhängig von dessen Gunst. Der König gebietet vollständig über Freiheit und Leben der \"Fürsten\" wie über einen Leibeigenen. Der König sieht in ihm nicht den Fürsten, sondern nur den Bäcker und Schenk. Es ist sein \"Herr\", und wenn dieser zürnt, so bekommt er einen Fußtritt und wandert ins Gefängnis."
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                    "במשמר. Auch bei מקושש ist משמר nur eine Untersuchungshaft. Im Hause des Fürsten der Köche war ein Gefängnis. Ihm wurden sie anvertraut. Er konnte sie, wo ihm beliebt, bewahren. Siehe oben zu V. 20."
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                [
                    "Alles, was über die drei Worte ויחלמו הלום שניהם hinaus steht, scheint völlig überflüssig. \"Jeder träumte seinen Traum\", — \"der Traum war wie die Deutung\": natürlich, denn die Deutung richtet sich nach dem Traum. Endlich: \"der Schenk usw.\", als solche kennen wir bereits die Beiden vollständig. Es scheint vielmehr in allem diesem diejenige Eigentümlichkeit der Träume berichtet zu sein, die sie eben beunruhigte. In den Träumen selbst lag doch eigentlich gar nichts Auffallendes. Daß ein Schenk träumt, er bereite Wein und kredenze ihn dem Könige, was er vielleicht bereits dreißig Jahre lang getan, und so auch der Bäcker, was war daran auffallend und der Deutung bedürftig? Allein eben die Klarheit und die Ähnlichkeit der beiden in einer Nacht geträumten Träume fiel ihnen auf. Augenfällig schienen beide Träume eines Inhalts, jedem nur in den Vorgängen seines Berufes mitgeteilt, und in beiden war jeder in seinem Berufe Gegenstand des Traumes. \"Jeder träumte <i>seinen</i> Traum in einer Nacht; beide, die doch jetzt gefangen waren, sahen sich, der eine wieder als Schenk, der andere als Bäcker des Königs, und dabei waren die Träume nicht wie ein Traum, sondern fast wie die <i>Deutung</i> eines Traumes\" d. h. sie waren so klar, daß fast nur eine Kleinigkeit zu fehlen schien und sie hätten keines Deuters bedurft. Hätten z. B dem Schenk statt <i>dreier</i> Reben, drei Tage geträumt, so wäre alles andere klar und deutlich gewesen. Eben aber diese dämmernde Klarheit, Gleichheit und selbst in der Dreizahl hervortretende Übereinstimmung beider Träume ließ sie diesen Träumen eine besondere, mit ihrem Geschicke in Beziehung stehende Bedeutung beilegen, über die sie nach Ausschluss grübelten. — פתר, verwandt mit פטר, <i>öffnen</i>, und zwar nicht ein mechanisches Offnen von außen, sondern ein <i>organisches</i> von innen heraus, wie פטר רחם und פטורי ציצים, ist ein schönes Wort für die Deutung eines Traumes, wie für jede vernünftige Deutung. Ein ganz vernünftiger Mensch kann einen Traum ganz genau deuten, ohne damit das Eintreffen desselben behaupten zu wollen. Die Deutung soll von innen heraus sein. Eine solche Deutung eines Traums von innen heraus ist die tiefste psychologische Aufgabe, sowie die Deutung eines jeden Symbols, die hermeneutische Erklärung eines Schriftstückes: פתרון sein soll, den Sinn von <i>innen heraus</i> erschließen. <i>Hineinlegen</i> kann man überall das bunteste Allerlei. <i>Heraussuchen</i> ( — daher ja auch דרש —) nur das eine, das richtige. Und wie bei der organischen Geburt und bei dem Sich-erschließen der Knospe es einen inneren Treibpunkt gibt, von dem aus die ganze Entfaltung ihren Ausgang nimmt, so liegt in jedem symbolisch Verschlossenen ein Kernpunkt, der erfasst sein will, damit sich sodann alles andere von selbst ergibt."
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                [
                    "זעף verwandt mit צעף, wovon צעיף, der Schleier. צעיף: äußere Verschleierung des Angesichtes. זעף: eine Verschleierung des Angesichtes von innen heraus. Der Anblick eines betrübten Gesichtes gleicht dem eines Schlafenden oder Sterbenden; die Seele, das Leben, ist daraus zurückgetreten, und der sonst lebendige Ausdruck ist verschleiert."
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                    "Wie viele Worte sind in der ersten Hälfte dieses Satzes überflüssig! Fast so viel als er enthält. Nochmals wird der ganze Pass der beiden Mitgefangenen abgelesen, וישאל אותם hätte uns alles gesagt. Ihre Personalien sind uns ja bereits mehr als bekannt. Trügt uns jedoch nicht alles, so ist uns eben hier das geistige Genie, die חכמה Josefs gezeichnet. Er sah sie betrübt, wusste ja noch von nichts, da fragte er die Hofbedienten Pharaos usw. Der Unterschied der Anschauung, mit welcher ein ge- wohnlicher Mensch die Welt und die Dinge anschaut, von derjenigen, mit welcher ein Josef die Welt und die Dinge anschaute, ist eben der: ein gewöhnlicher Mensch sieht bloß generell, dem חכם erscheint in jeder Person und Sache die ganze Spezialität und Individualität. Jener spricht mit \"Kaufleuten\", \"Gelehrten\" usw. Diesem ist in jedem Augenblick die Person, mit der er spricht, in allen ihren Eigentümlichkeiten und Beziehungen zusammen gegenwärtig. Josef vergaß nie, was sie waren, zu welchem Zweck sie da waren, hatte stets ihre ganze Situation in scharf gezeichneten Zügen im Auge. Sie waren במשמר, (— und dadurch unterscheidet sich der ägyptische Pharao vorteilhaft von seinem späteren jovialen persischen Kollegen, daß er nicht sofort im Zorn endgültig dekretiert —) konnten also morgen wieder draußen sein. Waren endlich אתו — eine dunkle Ahnung mochte Josef von der Möglichkeit vorschweben, da sie nur erst in Untersuchungshaft waren, könnten sie einst auf sein Geschick einen günstigen Einfluss üben, und mochte er daher in ihrem Zusammensein eine göttliche Fügung ahnen. Und eben weil ihm die Personen immer in allen ihren Beziehungen gegenwärtig waren, darum sah und hörte er auch alle ihre Worte und Handlungen, und so auch ihre Träume, immer im Zusammenhange mit ihrer ganzen Individualität; und begriff und verstand es auch, aus .dieser Individualität heraus sie aufzufassen und zu würdigen"
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                    "Ihr habt keinen Deuter hier? Wenn Träume einer Deutung wert sind, wenn sie eine Bedeutung haben, so muss sie Gott gesendet haben und Gott das Verständnis vermitteln. Gott ist aber auch hier gegenwärtig und kann das Verständnis auch durch den Mund eines jeden gewähren."
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                    "על כף פרעה, Pharao reichte also die Hand hin, um den Becher zu empfangen."
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                [
                    "כי, <i>denn</i> Gott hat dich hierher gesetzt, um dich die Träume und mich die Deutung finden lassen, weil Gott dich wieder in die alte Gunst einsetzen wird und weil, wenn du mich erst eine zeitlang im Stillen wirst bei dir im Gedächtnis herumgetragen haben, du mich zuletzt <i>doch</i> einst bei Pharao in Erwähnung bringen wirst."
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                [
                    "Eigentümlich wird das Land schon hier ארץ העברים genannt; es muss also diese Familie in den Augen der Völker schon so bedeutsam dagestanden haben, daß das Land als <i>ihr</i> Land bezeichnet werden konnte."
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                    "כי טוב פתר kann nicht heißen: \"etwas Gutes gedeutet\". Misst man dem Traume und der Deutung irgend einen Wert bei, so kann nicht das Erfreuliche oder Nichterfreuliche des Inhaltes, sondern die Wahrheit oder Wahrscheinlichkeit des Inhaltes über den Wert einer Deutung entscheiden. Es muss sich über den Wert einer Deutung übrigens schon vor dem Erfolge, somit unabhängig von diesem eine Meinung bilden lassen. Denn auch Pharao später erkennt Josef die Palme der Einsicht und Weisheit sofort nach gehörter Deutung zu, ohne erst den Erfolg abzuwarten, ja, glaubt durch den Charakter der Deutung schon des Erfolges im voraus versichert zu sein. טוב פתר heißt jedenfalls \"gut gedeutet\", obgleich allerdings wenig Beispiele für einen solchen adverbialen Gebrauch des טוב vorkommen. Denkt man bei Träumen oder anderen symbolischen Zeichen, daß derjenige, der den Traum in das Gemüt eines Menschen sendet, ihm damit etwas sagen will, so muss das Symbolartige in dem Traume so sein, daß der Betreffende es sich selbst erklären könne, es muss klar und durchsichtig sein. Wer die Deutung hört, muss, wenn sie richtig ist, sich sagen können: darauf wäre ich auch gekommen, und zwar muss nur eine Deutung möglich sein, wie wir dies schon in dem Worte פתר gefunden zu haben glauben. Dem Schenkfürsten hatte geträumt, ein Weinstock stehe vor ihm usw. Was Josef hinzufügt, ist nichts, als: drei Ranken, die der Weinstock noch zu Blüte und Frucht zu treiben hat, sind drei Tage, die noch vergehen müssen. Alles übrige ist damit von selbst so klar, daß der Schenk sich hätte sagen können: so hätte ich es auch verstehen müssen. Wenn nun aber <i>diese</i> Träume sicher die Vorsehung gesandt und so den herrschenden Glauben an Träume benutzt hat, um Josef zu retten, so sehen wir hier, wie הב\"ה in Bildern spricht, und dürften daraus lernen, wie die Deutung seiner Bilder immer das Einfachste und Nächstliegende suchen müsse, nie hinein, sondern heraus deuten müsse und nur dann glauben dürfe \"טוב פתר\" das Richtige getroffen zu haben, wenn die Erklärung sich so eng und nahe dem zu Erklärenden anschließt, daß man sich sagen muss: es könne fast nicht anders sein und ergebe sich von selbst aus der Sache. — אף אני בחלומי. \"Auch ich war in meinem Traume\" d. h. wohl, auch ich war der Mittelpunkt, der Gegenstand meines Traumes. Auch mein Traum hat sich um mich bewegt. — סלי חורי, da חורים die Freien, Adeligen bedeutet, so kann סלי חורי: eines Vornehmen würdige Körbe, feine, nicht gemeine Körbe bedeuten."
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                    "Die Speisen waren alle Pharaos würdig, und doch ist es nicht er, sondern ein Vogel, der sie isst, und zwar hat er die Keckheit, sie mir aus dem Korbe vom Kopfe weg zu essen. Das tut kein Vogel einem lebendigen Menschen; den fürchtet er."
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                    "יום הולדת את פרעה, wörtlich: der Tag, an welchem die Mutter dazu gebracht wurde, den Pharao zu gebären; jedenfalls eine eigentümliche Umschreibung. Vielleicht ist dies eine für Pharao rücksichtsvolle Bezeichnung. Es tut der Majestät eines Pharao nicht wohl, ihn als neugeborenes Kind sich vorzustellen. Es wird daher der Gedanke von ihm ab und auf die Mutter hingeleitet, damit jeder Gedanke an ein hilfloses Wickelkind als respektwidrig vermieden werde. הולדת geht nämlich jedenfalls auf das Geschäft der Hebamme. So Jecheskiel (Kap. 16, 4 u. 5), wo die Naturwidrigkeit der Geburt Israels hervorgehoben werden soll: \"deiner Geburt waren alle Umstände ungünstig, ohne Wunder wärest du am Boden verblutet\". Dort heißt es auch wiederholt משתה - .יום הולדת אותך, daß in alter Zeit ein Gastmahl משתה heißt, scheint darauf hinzuweisen, daß man in alter Zeit geistiger gewesen. Wo Trinken die Hauptsache ist, da ist es ganz unmöglich, sechs Stunden lang, ohne zu sprechen, zuzubringen, während beim Essen der Mund andauernd und nicht eben geistig in Anspruch genommen ist. משתה ist jedenfalls ein menschenwürdigerer Ausdruck. — נשא .נשא ראש heißt auch: das Dasein eines Gegenstandes in den Kreis der Gedanken aufnehmen, daher: zählen. Menschen zählen wird wohl deshalb mit: Köpfe zählen ausgedrückt, weil, wenn eine Menge Menschen zusammenstehen, ihre Leiber eine kompakte, nicht <i>zählbare</i> Masse bilden und nur die Köpfe geschieden hervorragen, somit gezählt werden können. — Beide standen noch auf der Liste der Diener, sie waren noch nicht kassiert, sondern in vorläufiger Untersuchungshaft."
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                    "שכח, verwandt mit שגח ,שגע ,שגה. Siehe oben 8, 1. שכח heißt ein Vergessen durch Eingenommensein von etwas anderm. Verwandt auch mit שקה: getränkt, voll werden. שכח geistig: so voll von etwas sein, daß für anderes kein Raum ist. Dem Schenkfürsten lag es nicht am Herzen, das Gedächtnis an Josef fortwährend aufzufrischen, er war so von der Gegenwart erfüllt, daß er ihn vergaß."
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                    "קץ ,מקץ von קצץ verwandt mit גזז abschneiden, trennen, auch mit כסם Zahl und Maß bestimmen, wovon כס ein Gefäß von bestimmtem Maß. Vergl. גזר ,כרת: trennen und bestimmen. So auch קצץ beides. ויהי מקץ: es war eben, als man von Beendigung zweier voller Jahre kam. — פרעה: kein Nomen proprium, sondern Bezeichnung der königlichen Würde in Ägypten, wie alle Könige in Philistea Abimelech heißen. Demgemäß ist das Wort allerdings ägyptischen Ursprungs. Würde es hebräisch oder die Bedeutung in beiden Sprachen dieselbe sein, so käme es von פרע, ungebunden sein, und wäre eine sehr charakteristische Bezeichnung der Majestät in Ägypten. Es gab keinen Staat, wo alles so gebunden, so fest geregelt war, wo sich das ganze Staatsleben in so festen Klammern bewegte, wie Ägypten. Einen gab es da, der frei war, es war die Spitze, der König, er hatte das alle fesselnde Band der Staatsgewalt zu halten, <i>er</i> war somit <i>frei</i>, jedoch auch nur in seiner Art; denn in Wirklichkeit war es war ein Königstraum. — עמד על, wo es nicht konkret <i>auf</i> etwas stehen bedeutet, heißt es in der Regel nicht nur räumlich neben etwas stehen, sondern zugleich Geist und Gedanken darauf gerichtet haben. העומד על (Schmot 18, 13). ויעמד העם על משה בני עמך (Daniel 12, 1 [siehe Bereschit 28, 13]). Also: er stand sinnend an dem Flusse. Der Fluss war Gegenstand seiner Betrachtung, der Fluss, der durch seine Überschwemmung die ganze Fruchtbarkeit des Landes bedingt. — יאר vielleicht verwandt mit קער ,יער, vielleicht auch קערה .יהר: Schüssel, also: Behältnis zur Aufnahme von Flüssigkeiten. יערת רבש, also ebenfalls eine Ansammlung von Flüssigkeiten. Möglich auch, daß auch יער darum Wald bedeutet, da Waldung für die Gegend ebenfalls eine Vermittlung der Ansammlung von Feuchtigkeiten ist. Somit יאר eine Wassersammlung, speziell der Nil, in welchem sich die von den Gebirgen herabströmenden Wassermengen ansammeln und überfließen. Vielleicht so auch גבר יָהִיר übersprudelnder Mutwillen, ולא ינוה, der daher keine bleibende ruhige Stätte gewinnt (Habakuk 2, 5)."
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                [
                    "בריא, gesund, feist, dick, alles dies heißt בריא von ברא, äußerlich machen, also בריא: äußerlich geworden, großen Umfang gewonnen habend. — אחו Wiese, von אחה zusammen verbinden, wovon aא, Bruder. Gräser sind Geselligkeitspflanzen, die von selbst in der Regel nie vereinzelt vorkommen. Daher אחו eigentlich: Geselligkeit. — Der Fluss gibt siebenmal gute Kühe und siebenmal schlechte Kühe; da der Fluss jedes Jahr nur einmal spendet, so ist <i>unmittelbar</i> damit gesagt, daß die sieben Kühe sieben Jahre bedeuten, und dies damit auch für die Ähren entschieden. Pharao stand ja sinnend an dem Flusse, dachte an ihn, als den Spender der Fruchtbarkeit, somit des Reichtums an Vieh und Korn. Kühe und Ähren sind Spenden des Flusses. — Ferner: Als die guten Kühe aus dem Flusse gestiegen waren, fanden sie Weide und gingen dorthin zu weiden. Als aber die schlechten Kühe aus dem Flusse stiegen, da standen die guten Kühe bereits wieder an dem Rande des Flusses, weil sie bereits alles abgeweidet hatten. Die schlechten Kühe waren an sich keine Kannibalen. Sie hätten die guten nicht vor Hunger aufgezehrt, wenn diese noch etwas übrig gelassen hätten. So ist auch unmittelbar bereits die Warnung gegeben, nicht alles aufzuessen. Somit ist die ganze Deutung bereits im Traume enthalten. So spricht Gott in Bildern, und diese Deutung Josefs ist Muster und Maßstab für jede deutende Erklärung, die דרש, nichts hineinlegen, sondern nur herausfinden darf."
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                [
                    "וייקץ פרעה, die Erscheinung der schlechten Kühe erschreckte ihn so, daß er erwachte, aber nicht zum wachen Bewusstsein kam, sondern weiter schlief und träumte. קוץ und יקץ synonym, wie טוב und קוץ .יטב: übersatt werden, Ekel haben. Im Schlafe regeneriert sich der Körper, und wenn er genug hat, \"übersatt geworden\" dann erwacht er. Das gewöhnliche Erwachen wird im Hebräischen schön durch eine aktive Tätigkeit, הקיץ: ausgedrückt. Im Schlafe tritt der Geist zurück und lässt den Körper an den Brüsten des Schlafes \"saugen\", — sleep chief nourisher in lifes feast — wenn er genug gesogen hat, dann schüttelt der Geist ihn von der Brust des Schlafes ab: הקיץ. —"
                ],
                [
                    "(5-6) שדף mildere Form von שטף, durchwaschen, so vom Winde: durchwehen. Er erwachte, und siehe, es war ein Traum. Bis dahin war es ihm als volle Wirklichkeit erschienen, und auch nach dem Erwachen war der Eindruck noch ein so mächtiger, daß er erst der vollen Besinnung bedurfte, um es als Traum zu erkennen.",
                    "שבלים, Ähren, von שבל. Die Begriffsbezeichnung der Kornähre durch שכל ist dunkel. שבל ist offenbar verwandt mit שפל und שול, niedrig und der untere Saum eines Gewandes. Merkwürdigerweise bezeichnet daßelbe Wort שִבלֶת Kornähre und Strudel im Strom. שבלת שטפתני (Ps. 69, 13). Strudel entstehen durch plötzliches Hineinstürzen des strömenden Wassers in eine Tiefe, und somit entfernt sich die Bedeutung Strudel nicht von der Bedeutung des ,\"abwärts\", die in שול und שפל liegt. Demgemäß wäre auch שביל nicht einfach Weg, sondern ein jählings abwärts führender Weg, im Gegensatz zu מסלה, von ללo, dem aufwärts führenden Pfad. Jirmija 18, 15 in dem Verse: כי שכחוני עמי לשוא יקטרו ויכשילום בדרכיהם שבילי עולם ללכת נתיבות דרך לא סלולה stehen vier verschiedene Bezeichnungen für \"Weg\" und liegt der Sinn des Satzes nur in der richtigen Würdigung der verschiedenen Nuancen des Begriffes. דרך ist die Bewegung eines Wesens zu einem Ziele überhaupt. אורח der soziale Weg, der den Menschen zum Menschen gesellt. (Daher Jes. 2, 3 ויורנו מדרכיו ונלכה באורחתיו: von den Wegen des jüdischen Individuums, zu denen auch עריות ,מאכלות אסורות usw. gehören, werden nur einige, die sozialen jüdischen Wege aber <i>alle</i> Gemeingut der Völker werden). שביל der abschüssige Weg, den man auch unfreiwillig geht. מסלה der aufwärts führende Pfad, den nur die freie Energie des sittlichen Menschen, nicht aber die Materie geht. נתיב, verwandt mit נרב, ein Pfad, den man aus freier Entschließung einschlägt. Rings um sich sieht der Mensch nur שבילים und zwar שבילי עולם, außer ihm stürzt die Materie jählings dem Ziele zu, folgt blind der Kraft, welche die Wesen führt, und stets und wandellos sieht er diese Gänge unfreier Gebundenheit. \"Was hat mein Volk dazu gebracht, mich zu vergessen und dem Nichtigen Weihopfer zu streuen? Die Unfreiheit, die sie überall um sich gewahrten, brachte sie zum Straucheln in ihren Lebenswegen, so daß sie freiwillig den Weg einschlugen, der nicht aufwärts führt.\" Von Gottes Wegen heißt es: auch sie \"führen mit unwiderstehlicher, jäher Kraft; allein sie führen hindurch durch die Fluten auf unsichtbarer Spur!\" בים דרכך ושבילך במים רבים ועקבותיך לא נודעו (Ps. 77, 20). — Bezeichnet nun שבל einen jähen, plötzlichen Zusammensturz von Kräften, so kann <i>vielleicht</i> שבלת, wie Strudel, auch eine plötzliche Entwicklung von Kräften bedeuten, die bis dahin geschlossen zum Ziele strömten, wie dies in der Ähre der Monokotledonen erscheint. Ohne Ansatz und Anzeichen einer Fruchtentwicklung steigt der Halm einfach und einheitlich empor, und plötzlich bildet sich die Krone von allseitig sich entladenden Fruchtkörnern."
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                    "ותפעם, eigentlich: es wurde geklopft, geschlagen. — חרטומי von חרט: die der eingegrabenen Bilderschrift Kundigen. Diese fortwährend in Deutung von Symbolen geübt, waren die Geeignetsten, von welchen die Deutung eines Traumes erwartet werden konnte. — Keiner deutete <i>sie</i> dem Pharao. Schon dadurch, daß sie die Träume nicht als einen auffassten, und an dem Willkürlichen der Deutung fand Pharao Veranlassung, sich durch keine der mannigfachen Deutungen befriedigt zu finden."
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                    "קצף, verwandt mit קצב, כזב. כזב: wider Erwarten zu Ende gehen, daher auch: täuschen. קצב: mit gewaltsamer Einwirkung Ende, Grenze und Ziel setzen, bestimmen. קצף: mit gewaltiger Erregung einer Sache entgegentreten und ihr ein Ende, oder doch Beschränkung bringen. כסף: sich nach einem Ende sehnen, streben, vergl. כלה כֶסֶף: die Vermittlung, um zu einem Zwecke zu gelangen, das alles vermittelnde Geld. —"
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                    "(11-12) Der Schenkfürst hatte erfahren, daß es eine Deutung gebe, die, ganz unabhängig von dem Erfolg, sich als richtig ausspricht. Er sagte daher: ich begreife sehr wohl, weshalb dir keine der versuchten Deutungen genügt; es ging uns einst ebenso."
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                    "Wir dürfen auf alle Züge aufmerksam sein, die uns Josef charakterisieren. Die Hofbedienten wollen ihn <i>rasch</i> herausholen zum Könige. Es gilt ja den König zu beruhigen, und war er doch nur ein verachteter gefangener Sklave. Er aber lässt sich Zeit, schert sich, wechselt erst seine Kleider — (es kommt nur noch einmal הַלֵף שמלתיו im Piel vor: Sam. II. 12, 20 und auch dort geschah es unter Widerspruch oder doch Missbilligung der Umgebung). — Er eilt auch nicht, er \"kommt\" zum Pharao. Er hat volles Bewusstsein seiner Persönlichkeit und seiner Sendung. Das machte ihn eben, wie wir gesehen, zum חכם, daß er jede Persönlichkeit, jedes Verhältnis, und so auch jede Lage in der ganzen Schärfe ihrer Besonderheit erfasste."
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                    "השמע חלום, nicht תדע. Ich habe von dir gehört, \"du <i>hörst</i> den Traum so an, daß du ihn von innen heraus erschließest\". Es kommt eben auf das rechte Hören an. Von zehn, die eine Rede oder eine Geschichte hören, hört sie oft jeder anders, und nur einer richtig."
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                    "בלעדי: \"das ist nicht bis zu mir\", dazu bin ich viel zu geringe, als daß ich solches von mir zugestehen dürfte."
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                    "Es ist interessant, diese Erzählung des Traumes aus Pharaos Mund mit obigem Bericht über den wirklichen Vorgang zu vergleichen. Oben haben wir den Traum objektiv, hier, wie er sich in Pharaos Seele abspiegelt, und wie er ihn wieder reproduziert. Wir werden daraus zugleich erkennen, wie die חרטומים, selbst wenn sie חכמים gewesen, auf falsche Fährte geleitet wurden. Jede Erzählung, mit Ausnahme der תורה, trägt eine subjektive Färbung, den Eindruck nämlich, den das Ereignis auf den Erzählenden gemacht. Wenn Gott jemandem etwas im Traume mitteilen will, so treibt er kein neckisches Spiel, ihm etwa ein Rätsel aufzugeben; seine Sprache, auch in Bildern, ist klar. Pharao aber hatte Wesentliches verwischt. In der Wirklichkeit des Traumes stand Pharao על היאר, sinnend am Flusse, und in dieser Betrachtung der Bedeutung des Flusses liegt der ganze Schlüssel zum Traume; in seiner Erzählung steht er על שפת היאר und erscheint das als bloße Szenerie. Im Traume waren die Kühe יפות מראה ובריאות בשר, schön von Ansehen und gesund von Fleisch, beides gehört zusammen und bezeichnet sie von vornherein in ihrem Werte für den Menschen. Pharao erzählt יפות תואר, sie waren schön von <i>Gestalt</i>. Auf Symmetrie des Gliederbaues sieht aber kein Metzger, sieht ein Symboliker und Maler, und darum hatten auch die חרטומים auf alles Mögliche raten können, sieben Töchter, sieben Provinzen usw. Ebenso bei den magern Kühen. Oben sind sie רעות מראה ודקות בשר, sind für den Menschen schlecht und versprechen ihm nicht viel Fleisch. Hier sind sie דלות \"armselig\", רעות תואר \"schlecht von Gestalt\" und דקות הבשר \"beschränkt\" an Fleisch. רַק ist nicht רֵיק leer, sondern wie רַק die beschränkende Partikel (und umgekehrt גַם von גמה und גמא reichlich in sich aufnehmen, die erweiternde Partikel) ist, somit: beschränkt an Fleisch, alles Epiteta, die mehr die Beschaffenheit der Tiere an sich, als in ihrem Werte für den Menschen vergegenwärtigen. (רקק verwandt mit רכך weich, zart sein, daher auch רק die erweichende Flüssigkeit: der Speichel). Er erzählt auch nicht, daß sich die Schlechten zuerst neben die Guten an den Rand des Flusses gestellt haben, woraus hervorgegangen wäre, daß sie nur aus Hunger, und weil keine Weide mehr da war, die Guten aufgezehrt. — Der Eindruck der schlechten Tiere und Ähren muss ein weit stärkerer gewesen sein, als der der guten. Pharao häuft bei ihnen die Attribute, um den Eindruck, den sie auf ihn gemacht, genügend zu schildern, und hebt die Beschaffenheit der schlechten Ähren ihm die Güte der vorangehenden noch mehr hervor, so, daß er diese אחריהם, mascul. bezeichnet."
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                    "Während sonst in der Regel חכמה der בינה vorangeht, steht hier bedeutsam חכם .נבון וחכם verwandt mit אגם: Aufnahme des Vorhandenen. Wer die Dinge nach ihrem Wesen und ihrer Bestimmung kennt, ist ein חכם. Beides ist etwas Gegebenes, es hat der Mensch es nicht erst zu schaffen. Der ist aber der wahrste חכם, der diese Erkenntnis des Wesens und der Bestimmung der Dinge von dem entnimmt, der den Dingen ihr Wesen und ihre Bestimmung gegeben hat. Deshalb ist הכמת התורה die höchste. — בין ,בינה, Einsicht, richtiger: Zwischensicht; — <i>Einsicht</i>, die Fähigkeit, in das Wesen der Dinge an sich einzudringen, hat kein Sterblicher; — aber <i>Zwischen</i>-sicht, d. h. das aus dem Verhalten mindestens zweier gegebener Momente Resultierende zu erkennen, das <i>folgernde</i> Urteil, das ist die zu der Erkenntnis des Gegebenen hinzukommende eigentliche Operation des menschlichen Geistes. Eigentümlich ist es nun, daß gerade diejenige geistige Tätigkeit, die uns mehr passiv erscheint, הכמה, die Rezeptivität. aktiv ausgedrückt wird, הכם ,הכמתי, im Kal; und umgekehrt, diejenige Geistesoperation, in welcher wir am meisten selbsttätig erscheinen, die folgernde, produktive Tätigkeit, immer passiv ausgedrückt wird: נבונתי ,נבון. Es dürften hier zwei wichtige Erinnerungen gegeben sein: Zur Aufnahme dessen, was in Natur und göttlicher Offenbarung über Wesen und Bestimmung der Dinge gegeben ist, gehört die vollste Energie des Geistes, eine völlige Konzentrierung der Geisteskräfte, damit die ganze und die wahre Wirklichkeit erfasst werde. Energielos meint man gesehen, gehört, verstanden zu haben, und hat nur falsch gesehen, halb gehört, oberflächlich verstanden, und das Erfasste entfällt bald wieder. Umgekehrt hat der gewöhnliche Mensch mehr Freude an תבונה, an der folgernden, schließenden Tätigkeit, er sieht sich darin mehr produktiv, mehr sein Werk, und ist daher sehr zu warnen, nicht zu rasch, zu aktiv zu dieser Tätigkeit zu schreiten, sich beim Schließen mehr passiv als aktiv zu erhalten, die beiden Prämissen in sich so lange und so intensiv abspiegeln zu lassen, bis sich das Produkt, der Schluss, von selbst ergibt, ehe man מבין wird, lange נבון zu bleiben; sonst ist der Schluss scharfsinnig, aber die Prämissen sind unwahr. Keiner mehr als der Scharfsinnige läuft Gefahr, falsche Urteile zu bilden. Daher auch die tiefen Sätze der Weisen; אם אין בינה אין דעת ,אם אין דעת אין בינה. Ohne theoretisches Wissen (בינה) bleibt das empirische (דעת) mangelhaft; denn eben die theoretische Wissenschaft muss vielfach das Empirische kontrollieren und berichtigen und Schein von Wirklichkeit unterscheiden lehren. Noch mehr aber bedarf das theoretische Wissen der Empirie. Denn ohne vollständige empirische Unterlage baut alle Theorie in die Luft. Es ist daher klar, warum gewöhnlich הכמה der תבונה vorangeht. Hier aber waren die gegebenen Verhältnisse völlig klar. Allein es galt zu ermitteln, was unter den gegebenen Umständen nun vorsorglich zu tun. Dazu war zuerst der נבון notwendig. Das aber durch בינה Ermittelte musste dann mit הכמה, d. h. mit gerechter Würdigung aller wirklichen Verhältnisse ausgeführt werden. Für die praktische Ausführung ist der חכם wichtiger als der נבון. Der Scharfsinnige nimmt leicht die Dinge anders als sie sind, und geht irre. Also: einen <i>einsichtigen</i> und weisen Mann suche sich Pharao und <i>setze</i> ihn über das Land, שות .וישיתהו ist mehr als הפקיד. In הפקיד erscheint der Eingesetzte mehr abhängig und untergeordnet, in שות mehr als Selbständiger. Die Zeiten werden so schwer, sich selbst überlassen wird das Land die in den Jahren der Fülle gegebenen Mittel der Abhülfe unbenutzt lassen. Deshalb ist es notwendig, dem Lande einen \"Vormund\" einen agrarischen Diktator zu geben, damit der Verbrauch in diesen Jahren nicht unbeschränkt bleibe."
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                    "Was aber von Pharao selbst ausgehen soll, das ist die Steuererhebung eines Fünftels. Da erscheint Josef wieder als חכם. Mit der Anordnung und Erhebung dieser Steuer soll der dem Lande zu bestellende Vormund verschont bleiben, um ihn, der so sehr des moralischen Einflusses auf die Bevölkerung bedürfen wird, von allem Gehässigen frei zu erhalten. Eine jede Steuer, selbst die allernotwendigste und heilsamste, erscheint drückend. Dies soll daher Pharao, resp. durch die von ihm angestellten Steuerbeamten, selbst tun. Dem andern bleibt noch genug zu tun übrig. Mit diesem 1/5 soll nur das Allernötigste versorgt werden. Warum gerade 1/5? Vielleicht deshalb. Nehmen wir einmal an, daß man in Jahren des Überflusses doppelt so viel darauf gehen lässt, als in Jahren gewöhnlicher Verhältnisse; und umgekehrt, daß man in Zeiten der Teuerung sich mit der Hälfte dessen begnügen müsse, was in gewöhnlichen Zeiten verbraucht wird, so ergibt sich, daß im Überflusse viermal so viel verbraucht wird, als im Hungerjahr. Ist das wahr, so ergibt sich einfach, daß jedenfalls 1/5 des in einem Überflussjahr Hervorgebrachten genügen muss, um ein Hungerjahr zu speisen, wenn auch alles übrige, die 4/5, völlig aufgezehrt würden."
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                    "Allein es soll noch mehreres geschehen, es soll nicht bloß dem Allernotwendigsten vorgesorgt werden. Diese, dem einzusetzenden Landesvormund vorbehaltene Maßregel wird in diesem Vers entwickelt. Das Verständnis hat aber Schwierigkeiten. Es heißt: אוכל וגו כל ויקבצו אתי wenn in den guten Jahren <i>alle</i> Nahrungsmittel aufgespeichert werden sollen, so verhungert die Bevölkerung, ehe die Hungerjahre kommen. Möglich, daß קבץ, das allerdings sonst zusammen sammeln heißt, hier mehr: zusammen halten, an sich halten bedeute, eine Bedeutung, die an sich nicht fern, und in seiner offenbaren Verwandtschaft mit יבש ,גבש ,כבש ,גוץ ,כוץ ,קפץ liegt, die allesamt ein Komprimieren ausdrücken. Demgemäß scheint ein doppeltes vorgeschlagen. 1) eine Steuer im vorigen Vers. 2) hier eine <i>Bevormundung</i> der Verwendung, d. h. eine Beschränkung des Kornhandels, zunächst des Exportes. Ägypten war ja im ganzen Altertum der Kornspeicher der übrigen Welt. Es soll daher אוכל in natura im Lande verbleiben. Es heißt darum wiederholt אוכל und nicht תבואה, da zuletzt ja auch das Geld als Erträgnis der Jahre betrachtet werden könnte. Nichts soll daher in den Jahren des Überflusses nach außen. Ja, es soll nicht einmal eine Stadt mit der anderen in Getreide Geschäfte machen, so daß kein Korn in unfruchtbares Geld umgesetzt werde. Wollen die Produzenten verkaufen, so sollen sie nur an Pharao verkaufen können und das also gekaufte Getreide unter seinem Verschluss geborgen bleiben. Und damit der wohltätige Zweck dieser allerdings beengenden Kontrolle allen gegenwärtig bleibe und deshalb das Gehässige verliere, soll das von der Krone aufgekaufte Getreide nicht in ein Zentralmagazin gebracht, sondern אכל בערים ושמרו, in jeder Stadt selbst das in ihr aufgekaufte Getreide unter Verschluss der Regierung aufgespeichert und so der Bevölkerung überall das wohltuende Bewusstsein verbleiben, in diesen Kornvorräten eine Sicherung gegen künftigen Mangel vor Augen zu haben — אינו דומה מי שיש לו פת בסלו וכוי — und überzeugt zu sein, daß nicht etwa die Regierung mit diesen Aufkäufen eine Handelsspekulation nach dem Auslande beabsichtige, die sie dem Volke untersagt."
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                    "על פיך ישק. Wir finden nirgends einen Mundkuss als Zeichen der Huldigung, wohl das Zuwerfen eines Handkusses (Job 31, 27), nie aber נשק על פה für küssen. Es ist deshalb die andere Auffassung von נשק als: rüsten, entschieden vorzuziehen. Grundbedeutung ist wohl: ineinander eindringen, freundlich: küssen, feindlich: der Kampf, wahrscheinlich das Handgemenge, und die Vorbereitung dazu: sich rüsten. Hier also: nach deinem Ausspruch soll sich mein Volk gegen den kommenden Feind, den Hunger, Rüstzeug schaffen. Es ist der Ausdruck um so treffender, da, wie aus Jes. 22, 8. ersichtlich, נֶשֶק ganz eigentlich der gesammelte Waffenvorrat bedeutet. Zuvor übergibt er ihm die Fürsorge für sein, Pharaos, Haus und sodann die Leitung der Maßregel, mit welcher das Volk sich versorgen soll. — כסא. So wie קצה und קצע ein gewaltsames Trennen und Scheiden bedeutet, und כסה das völlige Entziehen und Unnahbarmachen eines Gegenstandes dem Auge oder der Berührung seiner Umgebung, so heißt כִסֵא eine hohe Unterlage, die den, der sie besteigt, allen andern gegenüber hebt und unerreichbar darstellt. Und zwar ist es nicht eine Säule zum Stehen, welche keine dauernde Stellung gewährte, sondern ein hoher Sitz zum Sitzen. Denn für den wahren Fürsten ist das צאת הצבא im Kriege nur Ausnahmsberuf, sein eigentliches Wirken ist das friedliche innere Walten, und sein entsprechender Ausdruck der \"gehobene Sitz\" in Mitte seines Volkes: der Thron."
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                    "(41-43) gehören zusammen. Pharao sprach zu Josef: Siehe ich habe dich \"zum Heile des Landes\" (נתתי) über das Land gesetzt, und zum Zeichen zog er den Ring von seiner Hand usw. usw. Ein Ring ist eine Auszeichnung der menschlichen Tätigkeit, gleichsam eine Krönung der Hand. Indem er <i>seinen</i> Ring an Josefs Hand steckte, machte er ihn zu seinem Stellvertreter. Josefs Hand zu Pharaos Hand. — Die Bedeutung der בגרי שש im pharaonischen Staat ist uns nicht bekannt. — רבַד heißt Joma 43b. eine in den Boden gelegte Steinreihe. מרברים רברתי ערשי (Prov. 7, 16) sowie das verwandte: רפרתי יצועי (Job 16, 13) weist auf Einlagen, Unterlagen hin. Vielleicht besteht eine Verwandtschaft mit רבץ, das auch vom Einlegen von Steinen gebraucht wird. מרביץ בפוך אבניך (Jes. 54, 11) und möglicherweise heißt רביד זהב ein in Gold gefasster Stein, ein Medaillon. Jedenfalls heißt es aber nicht ein solches, nicht רביד זהב, sondern רביד הזהב, somit \"das\" goldene Emblem; wahrscheinlich unter den Auszeichnungen die bedeutendste. Durch den Ring hatte er ihn zu seinem ,,משנה׳, seiner \"Wiederholung\", seinem \"alter ego\" gemacht, ließ ihn in dem diesem alter ego bestimmten Wagen ausfahren, und man rief vor ihm: אַבְרֵך! wörtlich: ich befehle, daß man kniee! Vor der ägyptischen Majestät rief man nicht ברכו! kniet, sondern: אברך: Ich — d.h. die unter dem Volke erscheinende Majestät — befehle, daß ihr knieet. Dem wahren Fürsten ist nur die freiwillige Ehrerbietung eine solche. Dem sultanischen ist die freiwillige Ehrerbietung zu plebejisch gleichstellend und erniedrigend. Da wird zu huldigenden Ehrenbezeugungen, zum Gruß <i>befohlen</i>. Dieses in Josefs Namen ausgerufene אברך, daß <i>er</i> befiehlt, daß man vor ihm auf die Knie falle, das stellte ihn vollends als den zweiten Pharao dar."
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                    "Wahrscheinlich bei seiner Rückkehr von dem öffentlichen Installierungszuge durch die Stadt."
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                    "צפנת פענה. Sucht man Analogien für diese wahrscheinlich ägyptischen Worte, so hätte man für צפן :צפנת, verbergen. Für פענת findet sich jedoch vielleicht nur das rabbinische פנח, bewahren (Jebamot 115b. לפנהיא שבקיה, siehe das. Raschi) und hieße es dann vielleicht: der, bei dem Geheimnisvolles bewahrt ist, der den Schlüssel zu Geheimnisvollem hat. — Zu Josefs Installierung gehört offenbar, daß er sich verheiraten musste; erst dann geht er hinaus an sein Amt. Im pharaonischen Staat muss ein Mann ohne Frau nur ein halber Mann gewesen sein. Zu dem Posten, den Josef ausfüllen sollte, gehörte ein ganzer Mann. Auch jetzt schenkt das Volksbewusstsein einem Junggesellen nicht volles Vertrauen. Fügen wir hinzu, daß die Aufgabe, die Josef wird, ganz besonders gefördert werden musste, wenn er selbst Haus und Familie hatte. Wenn das Volk in den sieben Jahren der Fruchtbarkeit sich weise beschränken wollte, so reichten sie fünfunddreißig Jahre aus. In sinnloser Verschwendung gingen sie dem Hungertode entgegen. Josef sollte diese heilsame und notwendige Kontrahierung üben. Den wohltätigsten Einfluss würde er durch das eigene Beispiel üben können, wenn er, der erste im Lande, mit dem Beispiele der Einfachheit in Familie und Haus vorangehen würde. Dazu war aber Familie und Haus notwendig, dazu bedurfte er der Frau. Der Mann ohne Familie und Haus hängt nicht in so inniger Weise mit den allgemeinen Angelegenheiten und Sorgen zusammen; allein mit Frau und Kindern, und wäre er ein Kaiser oder König, steht er mitten inne in den allgemeinen Sorgen des Volkes."
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                    "קמץ) לקמצים die Hand voll nehmen, verwandt mit כמס, bergen). Wo sonst nur eine einzige Frucht stand, da kamen jetzt händevoll."
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                    "אשר היו בארץ מצרים. Weil die außerordentliche Fruchtbarkeit nur im Lande Mizrajim war, war die Gelegenheit zur Handelsausfuhr umsomehr gegeben, und umsomehr die Notwendigkeit, dem kontrollierend vorzubeugen."
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                    "Daß der Vorrat einer jeden Stadt aufgekauft, als Staatseigentum für jede bewahrt und später zur Zeit der Not gekauft werden musste, erzielte auch eine weise Ökonomie. Mit dem, was die Leute kaufen müssen, gehen sie sparsam um. Das Geschenkte achtet man gering. — כי אין מספר. Nicht, daß es keine Zahl dafür gegeben hätte. Es gibt allerdings eine Anschauung, die dem Altertum, insbesondere dem biblischen, alle mögliche kindliche Unbeholfenheit andichten möchte. So auch: man habe nur bis zu einer gewissen Zahl zählen können. Es ist dies eine einfache Gedankenlosigkeit. Sobald man Namen für 1, 100. 1000, ja 10000 hat, so kann man alle möglichen Zahlengrößen bis ins Unendliche komponieren. רבוא und רבבה ist auch keineswegs eine unbestimmte Menge, sondern eine ganz präzise Zahl, wie z. B. aus Zahlbestimmungen wie (Esra 2, 69) שש רבאות ואלף unwiderleglich erhellt. Ist רבוא ein Infinitum, so kann es weder mehreremal, z. B. hier sechsmal, vorhanden sein, noch einen Rest, wie hier Tausend, haben. Und zwar ist es ganz entschieden: 10000, wie aus Richter 20, 10. sich ergibt: ולקחנו עשרה אנשים למאה ומאה לאלף ואלף לרבבה usw. Wenn es gleichwohl hier heißt: כי אין מספר, so muss man bedenken, daß allerdings es für die <i>Vorstellung</i> eine Grenze gibt. Zwischen 3 000 000 000 und 3 155 000 000 ist z. B. <i>in unserer Vorstellung</i> kein Unterschied. Wir können sie wohl zählen, haben aber keine Vorstellung davon. So groß war der immer mehr sich anhäufende Kornvorrat, daß man aufhörte, sich genau zu sagen: so und so viel Scheffel liegen nun da, weil für diese Vorstellung die Summe durch das neu Hinzugekommene gar nicht wuchs; sie überstieg gestern schon alle Vorstellung."
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                    "Eine eigentümliche Weise des Erzählens: es wurden ihm zwei Kinder geboren, welche ihm Asnat geboren hatte. Und dazu noch יֻלד Singular, statt: יֻולדו In ähnlicher Weise heißt es später Kap.46, 20: ויוָלד ליוסף בארץ מצרים ילדה לו אסנת וגו׳. Es scheint, daß hier die Geburt in doppelter Beziehung aufgefasst wird, vom Standpunkt der Mutter und dem des Kindes. Es kann die Mutter physisch dem Vater das Kind gebären, dabei aber gleichwohl noch in Frage bleiben, ob das Kind auch nach der Geburt dem Vater geboren bleibt, ob es nach innerer Anlage und äußerem Einfluss sein Kind in geistiger und sittlicher Beziehung wird und bleibt. Unter gewöhnlichen Umständen genügt ותלד לו; was die Gattin dem Gatten gebiert, wächst unter beiderseitigem Einflusse zu ihrem Ebenbilde heran. Es braucht dann nicht noch gesagt werden, daß יֻלד לו, daß dem Vater das Kind geboren worden. Hier aber ist dies ausdrücklich und bedeutsam hervorgehoben. Die Mutter war die Tochter einer angesehenen priesterlichen Familie, die also in alle ägyptischen \"Geheimnisse\" und Anschauungen ein- geweiht und darin erzogen war, und Josef war doch immer ein durch die Gunst des Königs gehobener Sklave und Ibri. Es kann einer nach außen der gefürchtete Gebieter eines Volkes sein und doch zu Hause der kriechende Sklave seines hochmütigen Weibes. Wie viel gehörte dazu, daß Asnat wahrhaft Josefs Weib und Mutter seiner Kinder werden sollte! Es brauchte nur Asnat nicht ganz mit Geist und Herz in Josefs geistige und sittliche Lebensanschauung aufzugehen, es brauchte nur Josef nicht eben Josef gewesen zu sein, und die Gefahr lag nahe, daß sie ihm wohl Kinder gebären, und doch die Kinder nicht ihm geboren würden. Dazu kommt nun noch das impersonale יֻלָד in welcher Form, wie ויוגד usw. eine Tätigkeit oder eine Wirkung ganz absolut, und völlig abgesehen von ihrem Träger, als Subjekt des Satzes gefasst wird. \"Es wird gesagt\"; d. h. das Sagen wird bewirkt. \"Es wurde geboren\": die Geburt wurde geboren, die Geburt wurde gefördert, verwirklicht. Damit wird die Geburt als solche als unter besonderem Einfluss, hier des göttlichen Schutzes und Segens, begriffen. Und der gehörte wahrlich dazu. In Mizrajim der einzige Jude sein, die Tochter eines כומר לע׳ז zur Frau haben und doch Kinder erhalten und erziehen, mit denen noch die spätesten Geschlechter sich segnen und keinen höheren Wunsch kennen sollen, als, daß Gott ihnen Kinder gleich diesen möge werden lassen, das ist allerdings eine זכיה, die besonders hervorgehoben zu werden verdient und daher auch später bei der Aufzählung der Familien des Jakobshauses in gleicher Weise angemerkt wird."
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                    "נַשַנִי übersetzt man gewöhnlich: Gott hat mich <i>vergessen</i> lassen all mein Unglück und mein <i>ganzes väterliches</i> Haus! Wem kehrte sich dabei das Herz nicht um? Josef nennt seinen Erstgeborenen danach, daß ihn Gott seinen alten Vater und seine ganze väterliche Familie habe vergessen lassen! Dadurch würde allerdings der Umstand, daß Josef sich so lange um seinen Vater nicht gekümmert, auf die fasslichste Weise gelöst. Josef wäre einfach ein herzloser Mensch gewesen. Glücklicher Weise ist \"vergessen\" nicht die einzige Bedeutung von נשה ,נשה heißt auch \"Gläubiger sein\" (siehe Kap. 32, 33), und נשני kann ebensowohl heißen: Gott hat mir mein Unglück und meine Familie zu Gläubigern gemacht. Was mir bis jetzt als Unglück und Misshandlung erschienen, das hat Gott Werkzeug meines höchsten Glückes werden lassen, so daß ich meinem Unglück und meiner Familie aufs tiefste verschuldet bin. Die Form נַשני statt נִשני ist nach beiden Auffassungen gleich schwierig und würde sich nur durch eine Wurzel נשש erklären lassen, die sonst nicht weiter vorkommt. — Beiläufig wird der Ausdruck עמל zu der Äußerung missbraucht: der Jude ist faul, Arbeit bedeutet ihm Unglück. Dem gegenüber denkt sich der Jude selbst das Paradies nicht als ein dolce far niente! der jüdische Mensch ist selbst im Paradiese \"zur Arbeit\" da, עמל !לעבדה ולשמרה ist aber nicht eine jede Arbeit, sondern nur eine mühevolle Arbeit ohne entsprechendes Resultat. Wenn uns \"arbeitsamen\" Deutschen eine solche Arbeit eine Seligkeit wäre, was für eine Seligkeit müsste dann nicht \"Mühseligkeit\" sein! Das עמל des einen erzeugt im mitfühlenden Nebenmenschen חמל. Es kommt auch als das Unglück vor, das man andern bereiten will, und heißt dann in solcher Beziehung auch: Unrecht; allein in seiner ersten Bedeutung liegt dies nicht."
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                    "(56-57) שבר .וישבר seiner Grundbedeutung nach: Brechen, Zerbrechen, scheint das Detaillieren, den Detail- Ein- und Verkauf zu bedeuten. Er verkaufte nur kleine, dem zeitlichen Bedarf eines Hauses entsprechende Quantitäten. Nur so konnte Spekulationsaufkauf vermieden werden. Wie die Weisen bemerken, wurde nur an selbständige Männer und an keinen Sklaven verkauft, sonst konnte ja einer fünfzig Sklaven schicken; und jeder durfte nur ein Lasttier mit sich führen. Und alle Welt mußte לשבר אל יוסף kommen. Er besorgte selbst den Einzelverkauf; leitete nicht das Ganze von oben herab aus vornehmer Ferne, verließ sich nicht auf untergeordnete Beamte, sondern besorgte alles unmittelbar selbst und trat in unmittelbaren Verkehr mit den hungernden Familienvätern, die zum Einkauf kamen. Darum heißt es auch im folgenden Kap., V.  6: ויוסף הוא השליט הוא המשביר, obgleich שליט war er doch selbst der משביר. Dies ihm von seiner Weisheit durch die Umstände gebotene Verfahren führte aber auch alles Folgende herbei. Nur so musste jeder selbst kommen, sonst hätte Jakob nur einen der Söhne, oder gar einen Fremden beauftragen können, für alle mit zu besorgen. Und nur so kam es, daß Josef selbst mit seinen Brüdern in unmittelbare Berührung kommen musste. Die wiederholte Bemerkung, mit welcher Stärke die Not auftrat, ist eine Motivierung dieses Verfahrens."
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                    "וירא. Es scheint, daß Jakob doch mehr Einsicht als seine Söhne hatte. Er hatte gehört, daß man in Mizrajim nur im Detail kaufen konnte. Die Söhne glaubten das nicht und sahen sich einander an, warteten, daß einer sich zu der Reise für alle entschließen möchte. Jakob aber sah die Glaubwürdigkeit des Gerüchtes aus der Dringlichkeit der Verhältnisse ein und sprach daher: was seht ihr euch einander an? Ihr müsst alle selbst hinunter."
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                    "קרא .פן יקראנו אסון verwandt mit קרח ,קרע ,קרה, eine Familie scheinbar disparater Begriffe: Rufen, Treffen, Zerreißen, Frost und Eis. Sie sind jedoch nur Modifikation eines Grundgedankens:",
                    "קרא, Rufen: jemanden aus der Richtung, die er inne hat, veranlassen, sie freiwillig zu verlassen und לקראתי: in meine Richtung zu kommen.",
                    "קרע, Zerreißen, die Teile eines Körpers aus ihrer natürlichen Richtung in die entgegengesetzte bringen. Während קרא bloß die Aufforderung ist, die bisherige Richtung freiwillig zu verlassen, heißt קרע dies gewaltsam tun. Gewaltsame Überwindung der Kohäsionskraft. Jedes Teilchen wird gewaltsam aus seiner Richtung heraus<i>gerufen</i>. Es ist uns bereits bekannt, wie ׳ח größtenteils das Gegenteil von ע bedeutet, so נח das zur Ruhe gekommene נע. Wenn קרע die Teilchen eines Körpers in die der Kohäsionskraft entgegengesetzte Richtung bringt, so tut",
                    "קרח, der Frost, das Gegenteil. Er bringt die Teilchen eines Körpers, die natürlich eine der Kohäsion entgegengesetzte Richtung haben, zerfließen, zusammen, hemmt ihre zerfließende Bewegung, macht sie kohärierend: fest. קרע \"ruft\" die Teilchen auseinander, קרח \"ruft\" sie zusammen.",
                    "קרה, treffen. Alle jene Einflüsse, gleichviel ob glücklich oder unglücklich, welche einen Gegenstand oder Menschen aus seiner natürlichen oder selbstgewählten Richtung herausrufen und ihn veranlassen, eine andere einzuschlagen, heißen: מקרה. Wir nennen alle von uns nicht berechneten, außer unserer Berechnung liegenden Ereignisse: Zufall, מקרה. Es ist aber vielleicht nichts also berechnet, also von dem Leiter aller Ereignisse gefügt, als das, was wir Zufall nennen. Wir haben es nicht berechnet, aber es ist vielleicht Berechnung des größten Rechenmeisters. In der objektiven Wirklichkeit ist das \"Zufallende\" ein \"Zugeschicktes\". פן יקראנו: er wird in einer Richtung gehen, es kann aber etwas kommen, was ihn gerade aus dieser Richtung hinausruft. Daraus folgt aber, daß מקרה ,קרי, der \"Ruf einen \"Rufenden\" voraussetzt. Unser Ausdruck, \"es ereignet <i>sich</i>\" ist heidnisch. Nichts gestaltet sich selbst, alles <i>wird</i> gestaltet. Nur der Mensch in seiner freien sittlichen Willenstätigkeit bestimmt sich selbst. — So heißen auch diejenigen Mittel, welche aufgeführte Bausteine aus ihrer natürlichen <i>in die</i> dem Menschen beliebige Richtung halten: קורות, Balken.",
                    "אסון, irgend ein überwältigendes Ereignis, Unglück. Es scheint verwandt mit ,חצן חסן .חסן: etwas mit Macht zusammen fassen. Davon חָסוֹן das Starke, Gewaltige, das viele Kraft in sich vereinigt. חצֶן: der starke, haltende Arm. Vielleicht auch חשן: der die Brust panzernde Schild. Möglich auch, daß און, eine milde Form von אסן, das Organ bezeichnet, das eine reiche Fülle von Eindrücken aufnimmt und durch welches der Mensch eigentlich dem mächtigsten Einfluss des andern geöffnet ist."
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                    "Hier treten sie zum erstenmale als בני ישראל auf. Es war dies auch ein Moment von keiner kleinen Entscheidung. Die ganze Zukunft trug er in seinem Schoße. Und sie kamen בתוך הבאי׳. Es ahnte ihnen nichts von dem Folgenschweren dieses ganzen. —"
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                    "Siehe oben voriges Kap. V. 56 u. 57."
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                    "ויכרם ויתנכר וגו׳. Scheinbar zwei entgegengesetzte Bedeutungen einer und derselben Wurzel, נכר: Erkennen und Fremdsein. Jedoch nur scheinbar. נכר im Hiphil: הַכִיר heißt nichts anderes als: Fremdmachen. Alles \"Erkennen\" ist ein \"Fremdmachen\". Wir erkennen einen Gegenstand nur dann, wenn wir ihn fremd zu machen verstehen, ihn aus allen übrigen Dingen auszuscheiden vermögen. Je mehr Unterscheidungsmerkmale wir von einem Gegenstande kennen, desto <i>spezieller</i> erkennen wir ihn. Mit jedem neuen uns bekannt werdenden Merkmale machen wir ihn allen andern Reichen, allen andern Gattungen, allen andern Arten, endlich allen andern Individuen derselben Art \"fremd\", d. h. scheiden wir ihn von allen andern aus, und erkennen ihn als den einen, einzigen, von allen andern Unterschiedenen. Auch unser deutsches Unterscheiden, das mit Erkennen verwandt ist, ist in ähnlicher Anschauung gebildet. הכיר heißt also, einen Gegenstand aus allen andern durch seine Besonderheit herausheben. Demgemäß ist נכרי nicht der Unbekannte — er kann uns jahrelang bekannt und doch נכרי sein — sondern der Andersseiende, der durch sein Leben und Wesen irgendwo nicht Hingehörende, nicht zum Anschluss Geeignete. Der andere Ausdruck für fremd: זר, heißt auch nicht unbekannt, sondern eigentlich das Fremdgewordene, das zu einem andern Kreise gehören könnte, aber wegen seiner Eigentümlichkeit von diesem, oder aus diesem ausgeschieden worden, von זור: ausscheiden, ausdrücken. Daher זורר: Nießen. התנכר heißt daher wie in גם במעלליו יתנכר נער, sich von allen andern unterscheiden, sich in seiner Eigentümlichkeit zeigen, oder, wie hier und Kön. I. 14, 5: sich in einer anderen Eigentümlichkeit darstellen, als man wirklich ist. Er zeigt sich ihnen anders, als er wirklich war, indem er sie hart anfuhr und auch als נכרי in einer fremden Sprache durch Vermittlung eines Dolmetschers mit ihnen sprach; dadurch gelang es ihm, daß הם לא הכירוהו."
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                    "Wir müssen aus dem Gegebenen versuchen, uns Josefs Benehmen zu erklären. Wir hätten denken sollen, er habe schon um seines Vaters willen sich ihnen sofort zu erkennen geben müssen, umsomehr, da er ja bereits in allem die göttliche Fügung erkannt und all sein Unglück samt der Versündigung der Brüder gegen ihn als das göttliche Werkzeug seines höchsten Glückes verehren gelernt hatte. Ein gescheiter Mann wie Josef kann auch nicht geglaubt haben, sich in den Dienst seiner Träume stellen zu müssen. Bedeutet der Traum etwas, so überlässt man dessen Realisierung dem, der ihn geschickt. Es können ihn nur Erwägungen der zwingendsten Notwendigkeit zu einem Verfahren veranlasst haben, das sonst als eine völlig zwecklose Schikanierung erscheinen würde, die man, abgesehen von dem sittlichen Charakter Josefs, schon seiner doch gewiss unleugbaren Klugheit nicht zutrauen dürfte. Denken wir uns ganz in seine Lage, so dürfte sich uns folgendes ergeben: Würde Josef seinem Vater und seinen Brüdern gegenüber wirklich der <i>Fürs</i>t und nichts als der Fürst haben bleiben wollen, hätte ihm nichts daran gelegen, wieder als Sohn und Bruder in den Kreis der Familie einzutreten, er hätte aller dieser Veranstaltungen nicht bedurft. Allein er, der auch als ägyptischer Fürst seine Kinder für das Haus Jakob erzogen und auch seine Gebeine einst in väterlichem Boden wollte ruhen lassen, er musste vorher ein Zwiefaches als notwendig erkennen: 2. daß er womöglich von seinen Brüdern, vor allem aber, b. daß seine Brüder von ihm eine andere Meinung erhielten. Ihre inneren Gesinnungen zu einander mussten zuvor völlig andere geworden sein, sonst wäre nie ein inniges Verhältnis wieder möglich gewesen, und wenn auch äußerlich der Familie wiedergegeben, wäre ihm die Familie und er für sie verloren geblieben. Daß Josefs Meinung von den Brüdern keine ungetrübte, daß ihm ihre heftige Rücksichtslosigkeit gegenwärtig geblieben, mit der sie seines Flehens in der Grube, mit der sie des Schmerzes des Vaters nicht geachtet, das ist durchaus natürlich und konnte nur durch den Erweis vollständiger Änderung aus seinem Gemüte getilgt werden. Es war ihm daher eine Notwendigkeit, sie zu prüfen, ob sie wohl noch einmal im Stande wären — und zwar aus durchaus reellen Ursachen — einen Sohn dem Vater abzulocken. Vielleicht lebenslängliches Gefängnis, die zu Hause vielleicht verhungernde Familie waren ernstere Gründe, als eine imaginäre, von Josefs vermeintlicher Herrschsucht drohende Gefahr. Diese Prüfung war für Josefs Gemüt notwendig, um, wenn sie sie bestehen, den letzten bittern Tropfen aus <i>seinem</i> Innern zu tilgen. Das Zweite aber, und vielleicht das Wichtigere war: Josef gedachte seiner Träume, gedachte, wie diese Träume bei ihnen die Vorstellung von seiner Herrschsucht und der ihnen daraus drohenden Gefahr geweckt und zu einer solchen tiefen Überzeugung gesteigert, daß sie sich aus vermeintlicher Selbstverteidigung zu dem größten Verbrechen berechtigt halten konnten. War dies bereits der Fall, als er noch im verbrämten Rock zwischen ihnen umherlief, um wie viel mehr musste er jetzt von ihnen mit Angst und Schrecken <i>gefürchtet</i> werden, wo er \"König\" war und noch dazu <i>Ursache</i> hatte, sie zu hassen und nach Art gemeiner Seelen sich an ihnen zu rächen. Es war daher mehr als notwendig, daß sie ihn in seinem wahren <i>Charakter</i> kennen lernten, und dazu war es vor allem nötig, daß er sich ihnen in seiner wahren <i>Stellung</i> zeigte. Bisher kannten sie ihn nur als den משכיר, vielleicht den Kommis eines untergeordneten Beamten, er musste sich ihnen als den שליט zeigen, sie mussten <i>erfahren</i>, wie er jetzt alles mit ihnen machen konnte, was er wollte, und wenn er dann doch, statt allen dessen, nur ihr größter beglückender Wohltäter wurde, so durfte er hoffen, sie damit von allen ihren irrigen Vorstellungen geheilt zu haben. Kurz, in dem Momente, wo er sich ihnen als <i>Josef</i> zeigte, musste ihnen die Binde von den Augen fallen und <i>beiderseits</i> ein völliger Strich durch die ganze Vergangenheit möglich sein. Nur so durfte er hoffen, wieder als Sohn und Bruder dem Vater und seinen Kindern wiedergegeben zu werden. Irren wir nicht, so dürften eben solche Erwägungen es auch gewesen sein, die Josef davon zurückgehalten, in den Jahren seines Glückes seinem Vater Kunde von sich zu geben. Was hätte Jakobs Herz dabei gewonnen, gegen ein wiedergewonnenes Kind zehn Kinder zu verlieren und fortan seinen Kinderkreis nur in feindseligster Spannung gegen einander denken zu müssen?! Zu diesem großen Ziele waren aber alle diese Veranstaltungen unumgänglich und — wie uns scheint — der Weisheit eines Josef völlig würdig. —"
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                    "(11-12) Längst ist es bemerkt worden, daß er daraus, daß sie doch ein jeder für sich zu kaufen hatten und doch alle zusammen gekommen, den Anlass genommen habe, ihnen andere Gründe unterzuschieben, sie für Spione zu erklären. Wenn dem so ist, daß sonst nicht Familien zusammen gekommen sind, so wäre es ein charakteristisches Zeichen des Einflusses, den eine so allgemeine Kalamität geübt. Man sagt sonst, Not verbindet. Aber wie lange? So lange man in dem andern einen Helfer erblickt. Aber sodald dieses aufhört, die höchste Not isoliert. Jeder sucht dann nur sich selbst zu retten. Daß nun בני יעקב in dieser allerhöchsten Not zusammenhielten, das ist kein unedles Merkzeichen des jüdischen Familiengeistes, der sie auch in der höchsten Not, wo keiner mehr etwas von dem andern zu erwarten hatte, ja, wo jeder in dem andern nur einen Konkurrenten erblicken durfte, zusammen hielt. Keiner drängte sich vor. Sie wollten alles, das sie doch nur einzeln erhalten konnten, gleichzeitig und gemeinschaftlich erhalten. — אנחנו — נחנו. In der Angabe ihrer sozialen Stellung sprechen sie bescheiden: נחנו. Allein, in ihrem Charakter angegriffen, mit vollem, stolzem Bewusstsein: אנחנו. Redlichkeit und Unbescholtenheit wiegen mehr als כן — .יחוס, von כון: das, was so ist, wie es sein soll: der sich durch keine Rück- noch Absichten vom Rechten abwendig machen lässt, wir waren nie Kundschafter. Es liegt dies gar nicht in unserer Sinnesart, Spionage zu treiben."
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                [
                    "Sie erklärten ihm ihr Zusammenkommen aus ihrer Brüderlichkeit und gingen in die Spezialitäten ein, damit er sich eventuell erkundigen könne."
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                    "Das eben greift Josef auf. Weil euer Vater weiß, daß euer Vorhaben ein gefährliches ist, schickt er den Jüngsten nicht mit."
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                [
                    "(16-17) Er ließ ihnen drei Tage Zeit, um ihre Lage ganz durchdenken zu können und um das Dringliche derselben auf sie einwirken zu lassen. Ihnen droht Gefahr, ihre Familien verhungern, es waren der Gründe genug, die wohl einen oder den andern von ihnen zu dem Entschluss bewegen konnten, den Vater durch List oder Gewalt von dem Benjamin zu trennen. Denn er konnte doch hinlänglich wissen, daß der Vater es nicht gutwillig zulassen würde."
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                    "ויעשו כן, sie konnten ja nicht anders."
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                    "(21-22) אבל tritt immer einer früheren Annahme entgegen, verdunkelt (,אפל אול ,אבל) was früher klar und entschieden geschienen. Indem die Brüder hier אבל sagen, müssen sie sich bisher nicht für schuldig gehalten haben. <i>Sie</i> werfen sich auch jetzt nur Grausamkeit und Härte vor, bisher auch dies nicht, sie hatten es als Notwehr betrachtet. Reuben aber sieht ihre Schuld nicht nur in Hartherzigkeit, er hatte ihnen von Anfang gesagt: ihr begeht ein <i>Unrecht</i>; er hatte in Josef nur ein <i>Kind</i> gesehen und seine Pläne, vor denen ihnen graute, als Kindereien betrachtet. Er sagte ihnen daher: Ihr habt euch nicht nur vorzuwerfen, daß ihr nicht Gnade für Recht habt ergehen lassen, sondern ihr habt euch schwer an ihm versündigt. — אשם und אשם .חטא: die mit א׳ beginnenden Wurzeln individualisieren den Begriff, der mit dem zweiten und dritten Wurzelbuchstaben ausgedrückt wird, wie „א בר“ ,“א כל“ ,“א הב“ usw. So auch „שמם“ .„א שם“ heißt: ein leerer Raum sein, daher שָם: die Hinweisung auf einen Raum, den etwas einnimmt, oder einnehmen soll. שממה: ein des Inhalts vollkommen entleerter Raum, die Öde. Auch die Geistesöde, in welcher kein Gedanke aufdämmert, heißt שמם, eine Geistesleere ohne Vorstellung und Gedanken. אשם demgemäß: in sich selbst den Grund der Verödung tragen, in der eigenen Persönlichkeit den Grund der שממה haben. Es können jemandem alle Güter <i>ohne</i> sein Verschulden geraubt werden, dann ist es שממה ohne אשם. Wenn aber der Persönlichkeit selbst der Grund der Entziehung von Gütern und Freuden innewohnt, so ist das <i>Bewusstsein</i> davon: אשם .אשם ist also das Bewusstsein, daß man eine Verödung an Lebensgütern und Freuden verdiene. חטא ist, wie wir gesehen haben, eine \"Verdunkelung\" unseres sittlichen Wesens, Entziehung dessen, das ׳לחם אשה ד sein sollte, diesem göttlichen Einflusse. חטא bezeichnet somit das Vergehen nach seinem Ursprunge in unserem Innern und nach seiner Wirkung auf unser Inneres. חטא ist die unausbleibliche, sofort im Entstehen eintretende innere Folge der Sünde: unser Fernwerden von dem Göttlichen, während אשם die zu <i>erwartende äußere</i> Folge der Sünde bezeichnet. אָשֵם ist die Stimme des Gewissens, die dem חוטֵא die שממה in Aussicht stellt. daß אשם mehr in Beziehung zu den äußeren als inneren Momenten der Sünde steht, sehen wir an den Opfern. אשם גזלות und מעילות stehen schon durch das Vergehen selbst in Beziehung zu äußeren Gütern. Spezifisch ist dafür איל der Ausdruck der besitzmächtigen Persönlichkeit, und nur אשם hat ein Minimum bestimmten Wertes. הטאות und אשמות treten vorzugsweise für שגג ein, und stets steht dabei ואָשֵם, \"er verdient שממה\" und dies hängt tief mit dem Begriff שכך) שגג), ja eigentlich \"Sorglosigkeit\" zusammen. שגגה entsteht aus Sorglosigkeit und sittlicher Gleichgültigkeit und hat nur ein geringes, sich leicht entschuldigendes Schuldbewusstsein zur Folge. Während daher für מזיד auch die irdische Gerechtigkeit eintritt, gehört es mit zur erziehenden göttlichen Waltung, unser in שגגה eingeschläfertes Bewusstsein durch יסורין, durch äußere Leiden, durch angehende \"Verödung\", aufmerksam zu machen, daß etwas in unserer Lebensweise fehl ist und der Änderung bedarf. Dieses Wecken und Betätigen des Schuldbewusstseins ist Zweck der Sündenopfer, die somit die Leidenserziehung vertreten, und tritt dieses מגין על היסורין bei אשם תלוי שבא על הספק um so bedeutender hervor, als eben bei der zweifelhaften שגגה das Schuldbewusstsein am meisten schlummert und der ernsten Weckung in noch höherem Grade bedarf. So auch hier: Seit 20 Jahren haben sie bei sich plädiert und sich entschuldigt, jetzt aber werden sie durch Leiden erschüttert, und es tritt das אבל אשמים אנחנו hervor: es lastet dennoch ein ungesühntes Unrecht noch auf uns, das uns und den Unsrigen Gefahr und Untergang, שממה, Verödung droht — die Stimme des Gewissens lässt sich nicht ersticken, man kann Asche auf die Kohlen schütten, aber noch nach fünfzig Jahren schlägt die Flamme hell hervor — אבל! Es ist doch alles unwahr, was wir uns vorgesprochen. das strafende Verhängnis ist erst im Anzuge, die gegenwärtige :עלינו nicht ,באה אלינו Not nur der Anfang. —",
                    "אל תחטאו בילד, indem ihr euch an dem Kinde vergreift, handelt ihr schlecht, es ist nicht das göttliche Feuer, das in euch lodert, ihr fallet aus dem göttlichen Feuer der Sünde in die Hand."
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                    "לוץ: Dolmetscher, Fürsprecher, Gedicht, Spott, allen diesen mit der Wurzel לוץ ausgedrückten Begriffen liegt der gemeinschaftliche Begriff des künstlichen לוז (weichen). der \"Übertragungskunst\", zu Grunde. Der Dolmetscher überträgt Gedanken und Worte in ein solches Sprachgewand, daß sie zum <i>Verständnis</i> des Hörenden Eingang finden; der Fürsprecher stellt Tatsachen in einem solchen Gewande dar, daß sie zum <i>Urteil</i> des Hörenden den gewünschten Eingang finden; die Dichtkunst stellt Gedanken in einem das Gemüt ansprechenden schönen Gewande dar. Alles dies ist eine künstliche Übertragung aus dem natürlichen in einen dem jeweiligen Zwecke entsprechenden Ausdruck. Es gibt aber auch eine fluchwürdige \"Übertragungskunst\", es ist dies die Kunst des Wortes, die Dinge anders darzustellen als sie sind, und zwar also, daß Schlechtes und Gemeines als schön und edel, Heiliges und Ehrwürdiges zur Fratze herabgewürdigt erscheint. Es ist dies die Kunst der verführerischen Dialektik, die Kunst der לצים."
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                [
                    "סבב eine Kreislinie um etwas bilden. חִסוֹב eine Kreislinie um sich selber bilden, sich um sich selber drehen, d. h. sich ganz umwenden."
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                [
                    "ויצו. Der Befehl, ihre Behälter mit Getreide zu füllen, geschah bei ihnen wie bei den andern, das ולהשיב וגו׳ war das Besondere. — צידה ist nicht allgemeine Nahrung, sondern Nahrung für eine bestimmte Frist. Es ist nicht die Nahrung, die schon verspeist wird (טרף), sondern die \"eingefangen\" (צוד) wird, um später verspeist zu werden. Auf die traurige Tatsache, daß die menschliche Nahrung unter der Anschauung eines Kampfes mit der Natur und der Gesellschaft ihre Benennung לחם ,טרף, hat, haben wir schon hingewiesen. Dieser Anschauung analog ist צידה von צור."
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                    "Das Verhältnis von שק zu אמתחת ist dunkel. שק, von שקק, wahrscheinlich gleichbedeutend mit נסק, wovon ק וגו׳oאם אֶ hinaufsteigen, ein Tragmittel, von der Wurzel des Hinaufsteigens gebildet, wie סַל Korb von אמתחת .סלל von מתח ausdehnen, scheint einen größeren, dehnbaren Behälter zu bedeuten, in welchem mehrere Säcke und Bündel zusammen bewahrt werden. Es ist ja auch nicht wahrscheinlich, daß das Geld in den Kornsack gelegt worden sei, in welchem es ja leicht unter das Getreide gekommen wäre, ohne sofort sichtbar zu werden."
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                    "Der Schreck war um so größer, da er <i>sein</i> Geld in <i>seinem</i> Beutel wiederfand, es daher auf eine persönliche Anklage abgesehen zu sein schien. Daß Josef überhaupt ihnen noch diese Verlegenheit bereitete, war ganz im Plane des Ganzen. Er wollte sich ihnen eben völlig als שליט zeigen, wie er alles mit ihnen machen könnte, was er wollte."
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                    "בעל und בעל .אדון ist der Überwältigende, also der Übergeordnete. אדון bezeichnet den Herrn von einer ganz anderen, edleren Seite. Es ist verwandt mit אדן, Säulenfuß, also: Träger, nicht: der den andern auch vernichten könnte, sondern der Tragende. So steht ד׳ den בעלים gegenüber. Der heidnischen Anschauung ist das Attribut des Göttlichen wesentlich zu fürchtende Gewalt. Gewährung ist ihr Schwäche. Ihre Götter sind אלילים, versagende Mächte, die an der Vernichtung der Menschen ihre Lust und Freude finden und dem Glück des Menschen feindlich sind. Dem gegenüber ist מתחת זרועות עולם ,מקומו של עולם :הקב׳׳ה, bis in die tiefste Niedere herab: Stätte und Träger aller Wesen. Der בעל hat deshalb eigentlich keinen עבד. Er hat nur Sachen, mit denen seine Willkür spielt. Nur ein אדון hat in Wahrheit einen עבד. Josef hatte im edelsten Sinne die Stellung eines רעבון בתיכם - .אדני הארץ: das, wonach es eure Häuser hungert."
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                    "Ihr könnt es mir nicht übel nehmen, daß ich euch den Benjamin nicht mitgeben will, ich <i>darf</i> nicht. Ich weiß freilich nicht, wie Josef weggekommen, auch Simons Verlust ist mir unerklärlich. Untereinander mögen diese Ereignisse allerdings nicht in Zusammenhang stehen, allein עלי היו כולנה: in mir treffen sie zusammen, mir wurden sie geraubt. Wenn jemandem wiederholt sich Dinge in gleicher Weise ereignet haben, und er auch nicht in ihre veranlassenden Ursachen Einsicht hat, so soll er nicht wieder in ein ähnliches Verhältnis eingehen, bevor es ihm klar geworden. Er soll sich das wiederholte Faktum als סימן, als zu beachtendes Augenmerk nehmen, und sich, bis es ihm klar geworden, vor ähnlichem hüten. Das ist die Lehre der Weisen: בית תינוק ואשה איעיפי שאין ניחוש יש סימן (Chulin 95b): Josef ist unter euch verloren gegangen, ebenso Simon, und nun soll ich es mit Benjamin versuchen — ich darf nicht."
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                    "Es war dies gut gemeint, es lag aber nicht die geringste Ursache darin, Jakob zur Änderung seiner Entschlüsse zu bewegen."
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                    "עור .העד העיר: dauern, העיר machen, daß etwas dauere, daher Zeuge sein, d. i. etwas, das sonst dem Bewusstsein der Menschen entschwinden würde, im Geiste auffassen, festhalten, und zur entsprechenden Zeit aussagen, somit: dem Vergänglichen Dauer gewähren. Daher עד auch Denkmal. Das Geschäft der nichtjüdischen Zeugen besteht bloß in dieser Aussage nach geschehener Tat. Der jüdische Zeuge hat auch im Augenblick der Tat dem beginnenden Verbrecher das ihm entschwundene Gesetz zu vergegenwärtigen, welches wiederum ein Dauer-geben dem Entschwindenden ist, also: warnen. העיר ב־ also: a. wider jemanden zeugen <i>nach</i> der Tat, oder b. warnen <i>vor</i> der Tat. Dies letztere hier. Und zwar liegt darin, daß Josef ihnen dies gleich anfangs gesagt hatte, sie aber beim Fortgehen nochmals ernstlich erinnerte, daß sie es nicht wagen sollten, ohne Benjamin zu kommen."
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                    "Damit war Jakob die zwingende Notwendigkeit dargetan."
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                    "ויאמר ישראל. Bis dahin, seit Josefs Verlust, immer יעקב Denn יעקב bezeichnet den gedrückten Gemütszustand, in welchem der Mensch sich abhängig, sinkend, und den Verhältnissen \"nachhinkend\" fühlt, ihnen nicht vorangehen kann, sondern sich von ihnen ins Schlepptau nehmen lässt. Der wahre Jude fühlt sich aber nur so lange gedrückt, als er nicht weiß, was er tun soll. Nur zwei Dinge drücken den rechtschaffenen Juden: 1) Schuld, 2) Zweifel über das, was er zu tun habe, nicht über das, was kommen könne. So lange Jakob im Zweifel war und glaubte, Benjamin nicht schicken zu dürfen, so lange erscheint er als יעקב. Von dem Augenblick aber, wo er die zwingende Notwendigkeit klar vor Augen hatte — Benjamins Leben war ebenso in Gefahr, wenn er dableiben, als wenn er mitgehen sollte — richtet er sich auf und ist ישראל. Sobald der Jude weiß, daß er mit menschlichen Kräften nicht mehr helfen kann, also- bald heißt es ihm: גול על ד׳ וגו׳, was dir zu schwer ist, \"wälze\" Gott zu. Eben das Schwere, aber Unabweisliche, übt er mit frischem gehobenen Mute; denn eben da, wo der Mensch nicht ausreicht, beginnt ihm die \"Herrschaft Gottes\" die ihm sein Name verbürgt. Er hat darum auch ferner keine Klage mehr, sondern nur noch den \"ישראל\" Vorwurf, daß sie unnötiger Weise ihres jüngeren Bruders gegen den ägyptischen Gewalthaber erwähnt."
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                    "ה׳ השאלה ,הידוע נדע. Das הא hat eine dreifache Modulierung. Der Laut an sich ist belebter Atem, deshalb ist er Träger des Seins in הוה ,היה usw. Wo ein Dasein unselbständig, fast als nicht daseiend erscheinen soll, da erscheint das ׳ה ruhend, verschwindend für das Gehör. So auch ה׳ fem.: so auch das ה׳ optativum wie נרדה, das Hinuntergehen ist noch nicht positiv entschieden, sondern nur im Wunsch herandämmernd. Eine positiv vorliegende Wirklichkeit ist: הַסֵפֶר ,הַ, dann liegt es da. Ist die Existenz noch schwankend zwischen Sein und Nichtsein, so schwankt auch der Laut: ?הְַסֵפֶר הזה הְַ das fragende und staunende הא."
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                [
                    "Zu diesem seinem Vater \"Israel\" sprach Juda. So lange der Vater die Notwendigkeit nicht eingesehen, hatte Juda nichts versprochen, er hatte eingesehen, sein Vater habe Recht, er <i>durfte</i> ihn nicht schicken. Es hätten ja da auch seine Worte nichts genützt, denn was er nicht glaubte tun zu <i>dürfen</i>, darin durfte er sich auch nicht auf die Redlichkeit eines andern verlassen."
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                [
                    "Es soll dann der schwankende Verdacht, der jetzt auf uns allen lastet, in betreff Benjamins in konzentrierter Gestalt auf mir ruhen."
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                [
                    "Hätten wir nur nicht gezögert, so könntest du schon längst aus dieser quälenden Ungewissheit sein. Die Reise ist gar nicht so groß. לולא von לול, ein verschlungener Aufgang, und לולאות zusammenhaltende Schleifen. Unsere Zögerung war die לולאות, war das, was uns zurückgehalten; unser ganzes Unrecht und Unglück war das התמהמה, die Unentschlossenheit; sonst wäre schon alles heiter gelöst.",
                    "התמהמה von מהה, rad von מה: was; das unentschiedene Sachliche. מי: das unentschiedene Persönliche, von מגג ,מיי usw. die ein ins Unbestimmte übergehendes Zerfließen bedeuten. Ebenso התמהמה ,מהה sich unentschieden, unentschlossen halten; zögern, sich in dem Zustand des מה halten, wo man noch nicht weiß, ob rechts oder links."
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                [
                    "Was בטנים sind, ist unbestimmt. Warum schickte Jakob nichts von den bilden? Einfach זמרת הארץ hier ,שבח הארץ die doch eigentlich das ,שבעה מינים wohl darum, weil nichts gewachsen war. Was er sendet, sind lauter Dinge, die sich lange halten und schon aus früheren Jahren stammten. Daher man auch im Midrasch בטנים ושקדי׳ auf das Öl aus diesen Früchten bezieht, die Früchte waren schon lange aufgezehrt.",
                    "צרי von צרה, verwandt mit זרח ,זרע ,צרע, hinaussetzen, streuen usw. Das ausschwitzende Balsamharz, daßelbe wie זמרת — .נטף. Höchst eigentümlich ist es, daß unsere Sprache, Gesang und Rebe mit derselben Wurzel bezeichnet. Wir haben drei Ausdrücke in Beziehung auf Gesang und Lied, שיר — .זמר שיר ,נגן ist das Lied im Gedichte. נגן ist die Instrumentalmusik. Möglich, daß נגן gerade Instrument heißt. Im Midrasch heißt מנגיניך: deine Machinationen. Ebenso heißt die Maschinerie an Salomos Thron: תרג׳ שני) מנגנון zu Esther 1, 2). Man leitet dies gewöhnlich aus dem Griechischen ab. Es ist jedoch möglich, daß נגן zu Grunde liegt. זמרה heißt die Melodie, der natürliche Gesang ohne Worte. Ist dies wahr, wie denkt sich unsere Sprache das Verhältnis der Melodie zum Lied, wenn sie die Melodie: \"Rebe\" nennt? Daß überhaupt Erscheinungen des Gedankens und der Rede durch Pflanzenerscheinungen ihren Ausdruck finden, ist unserer Sprache nicht fremd. So סעיף: Zweig und Gedankenreihe. מלל: abpflücken und מלה: ein einzelnes Wort, sowie מַלל: einzelne Worte sprechen. Vergegenwärtigen wir uns die Verwandtschaft von זמר mit צמר ,שמר, so ergibt sich die Bedeutung für זמרה, Rebe, als derjenige Pflanzenteil am Weinstock, in welchem die im Stamme aufsteigenden Säfte bewahrt, zusammengehalten und geläutert werden, bis sie die Frucht des Weines zu erzeugen fähig sind. Es wächst nicht die Frucht unmittelbar am Stamme, in weiten, sich schlängelnden Ranken strömen erst die Säfte hin, bis sie sich in der Beere zur Frucht gestalten. Ganz in demselben Verhältnis steht der Gesang, die Melodie, zum Worte des Liedes. Gefühle und Empfindungen, die in des Menschen Geist noch nicht zur völligen Gedankenklarheit für den Wortausdruck gereift sind, gewinnen auf den Flügeln des Gesanges diese Klarheit und Reife, um dann auf der Höhe der Begeisterung das Wort zu finden. Der natürliche Mensch spricht für andere, singt für sich, und in der wahren, der Natur nicht entfremdeten Kunst wird die Melodie nur Trägerin des Wortes sein wollen, wird die Melodie um des Wortes willen, nicht umgekehrt — wie in den meisten Operntexten — das Wort um der Melodie willen da sein. Die Melodie ist die sanft sich hinwindende Rebe, die auf ihrem Tongewinde das begeisterte Wort als Frucht darreicht. Die Richtigkeit dieser Auffassung dürfte auch in weiteren Sprachformen eine nicht unwillkommene Bestätigung finden. Das begeisterte Wort, die Frucht des Gesanges heißt: שיר .שיר ist aber — wie bereits (zu Kapitel 9, 21) entwickelt — nur ein Glied der Familie שכר ,שקר ,שגר. Alle vier, ,שכר ,שגר שיר ,שקר bedeuten ein Produzieren von innen heraus. שגר: die tierische Geburt. שקר die logische, absichtliche Produzierung, der in der äußeren Wirklichkeit nichts entspricht: die Lüge. שכר, die unabsichtliche geistige Produzierung der Phantasie, welcher ebenso nichts in der äußeren Wirklichkeit entspricht: der Rausch. שיר ist die wahre edle Produzierung, die nicht die konkrete Wirklichkeit, sondern das derselben zu Grunde liegende, nur von des Menschen Innern wahrgenommene Unsichtbare zum Ausdruck bringt. Das wahre שיר besingt immer <i>Gott</i> in der konkreten Erscheinung der Natur und Geschichte. Nun ergibt sich die einfache Parallele: wie sich זְמרָה, die Rebe, zu שֵכָר, dem berauschenden Saft, verhält, also verhält sich זִמְרָה, der Gesang, zu שִיר, dem begeisterten Liedeswort.",
                    "מנחה wahrscheinlich eine solche Gabe, die נחה, die jemanden den Weg zu einem andern bahnen soll. Sollte die Wurzel מנה, verwandt mit מנה, sein, so wäre es eine Gabe ganz anderer Art, die nämlich den Nutzen des Empfängers beabsichtigt, während מנהה vielmehr ein Geschenk im Interesse des Gebers bedeutet. — Mit ungemeiner Feinheit hebt Jakob wiederholt das מעט hervor. Bei einem so großen Herrn wäre es eine Beleidigung, viel zu schenken, es soll ja nur Ausdruck einer Huldigung sein."
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                    "משנה, entweder: noch einmal Geld, d. i. das Wiedermitgebrachte und euer Geld zum Einkauf, oder: außer dem wieder zurückzugebenden, doppelt so viel zum Einkauf als das erste Mal; versehet euch mit doppelt so viel Geld als ihr brauchet. שנה: wiederholen. צנה ,סנה ,זנה bedeuten alle ein Anderssein, aber ein Anderssein des Gegensatzes. שנה aber nur ein individuelles Anderssein, d. h. eine Wiederholung desselben Begriffes, dieselbe Erscheinung in einer anderen Individualität wiederholt. So spricht schon das Wort שנה, mit welchem die Weisen ihre Gesetzeslehren bezeichneten, aus, daß sie nur tradierten, d. h. wiederholten, was sie selbst lernend gehört und empfangen, daher auch שמעתתא, das Gehörte, im Gegensatz zu אגדתא, dem Selbstproduzierten. Es kommt jedoch שנה auch als das Anderssein des Gegensatzes: sich verändern, vor. — משגה: Irrtum aus zu großer Intensität des Geistes, im Gegensatz zu שגגה, dem Irrtum aus Nachlässigkeit (siehe Kap. 8, 1). Es kann ein Versehen aus zu großem Geschäftsdrange sein. Der Empfänger hat geglaubt, es in die Kasse zu tun, und hat es wieder in den Sack gelegt. Aus dieser zu großen Geschäftigkeit kann aber auch das Umgekehrte entstehen, daß empfangene Zahlung irrtümlich abgeleugnet wird. Sehet euch deshalb mit doppeltem Gelde zum Einkauf vor."
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                    "לפני האיש. Gehet nur hin, im Vertrauen auf den Allgenügenden, allem, und auch meinen Leiden zur rechten Zeit das Ziel setzenden Gott; in dem Momente der Gefahr, in dem Augenblicke, wo ihr euch לפני האיש befinden werdet, wird Gott euch Erbarmen zuwenden. — רחמים bezeichnet jene Zuneigung Gottes zu seinen Geschöpfen die die allgemeinste und unverlierbarste ist, und die ebenso den Grundzug im Verhältnisse der Geschöpfe zu einander bilden soll. Es ist die Verwandtenliebe, die Liebe des Vaters zum Kinde, die Liebe der Kinder zu einander um des gemeinsamen רהם willen, aus dem sie stammen. Man ist geneigt, רחמים mit dem populären רחמנות zu verwechseln und Mitleid darunter zu verstehen. Und doch ist Mitleid noch tief unter dem, was das wahre רחמים bedeutet. Was ist seltener, was adelt den Menschen mehr, Mit<i>leid</i>, oder Mit<i>freude</i>? Sehr wenige Menschen gibt es, die nicht mit den Schmerzen des andern Mitleid empfinden. Allein bei weitem nicht alle, die heute einen Armen bemitleiden, werden sich in gleichem Maße mit ihm freuen, wenn er über Nacht das große Los gewinnt und morgen in einer Karosse mit den Seinen an ihnen vorüberfährt. רחמים, das Gefühl, das wir ererbt haben sollen, bedeutet mehr als Mitleid. Es stammt von רֶחֶם, mit welchem die tiefste, aufopferungsreichste Energie eines Wesens für die Entstehung eines anderen Wesens, die Hingebung alles Blutes und aller Kraft, um ein anderes Wesen entstehen und sich vollenden zu sehen, bezeichnet wird; רחם ist der Herd der tiefsten Hingebung. Und auch nachher, wenn das Wesen da ist, entstammt dem רחם nicht bloß Mitleid mit dem Weinenden, sondern noch innigere Mitfreude mit dem Lächelnden. Ein Lächeln des Kindes auf dem Schoße entschädigt für jahrelangen Kummer und schlaflose Nächte. Von diesem רחם ist רחמים gebildet und leidet somit nicht nur mit dem andern, sondern ruht nicht, bis es ihn glücklich sieht. — ואני und ich — ich will mich inzwischen auch darauf vorbereiten, daß, wenn ich mit eurem Fortgange meiner Kinder beraubt sein sollte, ich auch darauf im vorhinein gefasst bin."
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                    "Daß Josef sich nicht sogleich zu erkennen gab, war um so motivierter, als er Benjamin sah und nicht wissen konnte, ob er dem Vater nicht vielleicht geraubt worden. Er musste sie vielmehr erst durch Benjamins Zurückhaltung auf die Probe stellen.",
                    "צהר .צהרים eigentümlich verwandt mit צער, gering, beschränkt sein. Daher vielleicht צהר nicht Glanz, Schein, Strahl, sondern vielleicht jene Helle, in welcher jedes Wesen in den schärfsten Umrissen, somit in den beschränktesten, engsten Grenzen seiner Gestalt dasteht, wo auch das Kleinste in seiner Geschiedenheit sichtbar ist. Nach der Verschiedenheit dieser Erkennbarkeit der Gegenstände werden ja die verschiedenen Tageszeiten ערב ,בקר ,ליל genannt. Daher denn auch הנהר, sich klar der Grenzen seiner Befugnisse bewusst halten, sich in schärfstem Lichte sehen; sich warnen lassen, sich in acht nehmen. צהרים eine verständigere Bezeichnung als Mittag; Mittag ist nur ein Punkt. Kein Mensch speist zu Mittag. Allein bis zum Mittag überwindet das Licht immer mehr die Nacht, von da immer mehr die Nacht das Licht. צהרים ist die Stunde, die zur Hälfte von dem aufsteigenden, zur anderen Hälfte von dem absteigenden Lichte ausgefüllt wird."
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                    "— sich auf uns wälzen, d. h. uns wiederholt zu drücken, zu misshandeln; \"über uns herzufallen\" d. i. uns als Leibeigene zu nehmen und unsere Tiere zu konfiszieren."
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                [
                    "Am Eingang des Hauses... Sie fürchteten sich, hineinzufolgen."
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                    "בי ist zweifelhafter Abstammung. Es ist in der Regel Ausdruck einer Bitte in schmerzlichem, verlegenen Zustande, um Anhörung und Entschuldigung. Die Wurzel kann entweder בהה sein, analog wie von נהי ,נהה und ני, die Klage, und bezeichnete somit, der Bedeutung von בהה, der Wurzel von בהו, zufolge, eben einen unklaren, verlegenen Zustand eines hin- und hergeworfenen Gemütes. Oder es wäre die Wurzel ביה, die sich jedoch nur in den verwandten בקע ,בכה wiederfindet, und bezeichnet dann den Ausdruck eines schmerzlichen Gefühles."
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                    "ונפתחה, wir öffneten ganz arglos, ohne etwas zu ahnen."
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                    "Um sie ganz zu beruhigen, damit sie in Gemütsruhe speisen möchten, gab er ihnen sofort Simeon heraus."
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                    "הביתה, wahrscheinlich in das innerste Gemach, wo Josef sie erwartete."
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                    "השלום אביכם ist viel mehr als השלום לאביכם, welches nur die Frage nach dem harmonischen Zustimmen der äußeren Verhältnisse ausdrückt, wobei noch ein inneres Zerknicktsein möglich wäre. Die Frage העודנו חי <i>nach</i> der Frage nach seinem Wohlsein, verrät so ganz das ängstliche Sohnesherz. Indem er sich nach des Vaters Wohlsein erkundigt, überfällt ihn die Angst: Gott, wenn er inzwischen gestorben wäre! und rasch fügt er hinzu: er lebt doch noch?"
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                    "Sie konnten nur antworten שלום לאבינו, <i>ihm</i> war שלום, <i>er</i> war es nicht, ihm fehlte ja Josef und Simeon und Benjamin. — קדה ,ויקדו וישתחוו von קדר, der Wurzel von קדקוד, heißt: mit aufrechtstehendem Unterkörper den Scheitel bis zur Erde neigen, eine Verbeugung, die uns wohl kaum möglich ist. השתחויה aber heißt: sich ganz flach zu Boden werfen, und drückt somit völlige Untertänigkeit und Hingebung aus. Auch bittend wirft man sich also hin קידה ,הכל בזכות השתחויה steht aber stets beim Dank und dann folgt השתחויה. Die alte Welt war auch in solchen Kleinigkeiten gedankenvoll. Dadurch, daß der andere uns Wohlwollen erwiesen hat, fühlen wir uns <i>aufgerichtet</i>, er hat uns stehende Stellung gegönnt und bereitet, deshalb <i>neigen</i> wir uns <i>stehend</i>, erkennen unsere Stellung als seine Gewährung an und dann השתחויה: versprechen, mit gänzlicher Hingebung die Verpflichtung für den Dank zu lösen. Im Anfang, V. 26, heißt es nur וישתחוו; jetzt aber, wo er sie wohlwollend aufgenommen und sich teilnehmend nach ihrem Vater erkundigt hatte: ויקדו וישתחוו, und hier steht auch das חסר וישתחו! das Gefühl der קידה überwog bereits! (Siehe Sukka 53a.)"
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                [
                    "חנן ,יחנך eine Fülle von Segnungen niederströmen lassen, verwandt mit ענן."
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                    "נכמרו רחמיו, er wusste ja, was er noch mit ihm vorhatte, und welch eine schmerzliche Lage er ihm, wenngleich vorübergehend, nicht ersparen konnte. כמר: Regewerden heftiger Gefühle, auch Wurzel von מכמרת, Netz. כמר: Priester der heidnischen Welt. Rabbinisch heißt כמר של זתים Früchte übereinander legen, daß sie warm und mürbe werden, oder sie zu diesem Ende in die Erde vergraben, weich und mürbe durch Absperrung machen. מכמר בשרא (Peßachim 58b.): Anfang der Fäulnis beim Fleisch. ביב שהוא קמור ,קמר תחת הבית ein versteckter Kanal. Grundbedeutung: etwas, was sich eigentlich Luft machen möchte, durch Sperrung zurückhalten, und so in Gärung geraten lassen. Daher einerseits: Netz, andererseits: Gärungsprozess. Auf Gefühle übertragen, sind es eben verschwiegene, mit sich herumgetragene Gefühle, die in um so heftigere Gärung geraten, vergl. כי יתחמץ לבבי, sie gären und ertragen die Sperre der sie verschließenden Brust nicht mehr. Also ein starkes Regewerden von Gefühlen. Wahrscheinlich heißen davon die heidnischen Pfaffen כמרים, im Gegensatz zu כהנים. Der jüdische כהן spekuliert nicht auf Andacht, Gefühle. Der jüdische Gottesdienst ist nicht darauf berechnet, dunkle Gefühle rege zu machen. Das jüdische Heiligtum wendet sich <i>zunächst</i> an den <i>Verstand</i>: התפלל, sein <i>Urteil</i> berichtigen, sich <i>klar</i> machen über alle seine Beziehungen und Obliegenheiten. Gefühle sind ungemein billig. \"Hat andächtig vor Gott geweint\" und steht auf — und ist um kein Haar breit besser, als er gewesen! Darauf spekuliert der כמר, der heidnische Pfaffe. Der כהֵן aber soll selbst כן und andern מכין sein, feste Grundlage und Richtung geben. Im Heidentum wirkt man auf Empfindungen, um durch sie den Verstand zu fesseln. Empfindungen aber sind ein Uhrwerk ohne Weiser, eine \"Unruhe\", die an sich nicht weiß woher, wohin, die man dann beliebig benutzen kann. Man macht die Hölle heiß oder fanatisiert das Gemüt; feiert seinen Triumph, wenn נכמרו מעים, die inneren Eingeweide der Gläubigen recht in Gärung kommen. — Verwandt damit auch גמר wenn der Gedanke so reif geworden, daß er nun zu Wort und Tat übergeht, גמר אומר und dergleichen. Was כמו für Gefühle, das ist גמר für Gedanken. גמר חסיר, er fühlte sich beengt, hat hier nichts mehr zu schaffen, muss entweder ins Irrenhaus oder sterben. יגמר נא רע רשעים: mögen die Verhältnisse sich so gestalten, daß der רשע sagt, meines Bleibens ist nicht mehr, mein רע hat hier nichts mehr zu schaffen. — ויבקש לבכות, er fühlte das Bedürfnis zu weinen. (פגש: etwas finden, בקש: etwas suchen, in מצא liegt beides). — בוא Grundbedeutung: in einen Raum hineingehen. — חדר ,עדר ,הדר ,אדר, alle diese Wurzeln bedeuten einen Kreis bilden um einen Gegenstand. עֵדר die zusammengehaltene Herde. אדר und הדר der Kreis physischer oder geistig sittlicher Wirkungen, der von der dem Mittelpunkt innewohnenden Kraft und Größe zeigt. Heißt אדרת ja auch ganz konkret eine prächtige Umhüllung."
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                    "אפק ,ויתאפק Quellenbehälter. Eine bildreiche Bezeichnung für: an sich halten von Gefühlen. Als er hinauskam, erneute der Anblick die Gefühle und machte eine neue Anstrengung notwendig."
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                    "Josef speiste auch nicht mit den Mizrim. Er hat also selbst als Fürst seine ibrische Herkunft nicht verleugnet. — עברים war doch nur die charakteristische Bezeichnung der Nachkommen Abrahams. Es ist daher sehr eigentümlich, daß schon damals, wo sie noch aus kaum siebenzig Personen bestanden, sie schon so charakteristisch hervortraten, daß sie einen besonderen nationalen Namen hatten und ja Josef schon früher auch das Land Kanaan ארץ העברים nennen konnte! — תועבה. Eine auffallende Erscheinung bietet die Wurzel תעב. Sie ist augenscheinlich verwandt mit תאב, und beide sind aus דאב, Schmerz haben, erwachsen. Beide bedeuten eine heftige Schmerzempfindung, תעב durch die <i>Gegenwart, תאב durch die <i>Abwesenheit</i> des betreffenden Gegenstandes. Da indes תעב verabscheuen, nur im Piel, תאב, nach etwas schmachten, nur im Kal vorkommt, einmal תאב im Piel erscheint, מְתָאֵב אנכי את גאון יעקב (Amos 6, 8) und dort auch verabscheuen bedeutet: so dürfte sich wohl die ganze Erscheinung aus der umwandelnden Bedeutung des Piel erklären, wie גָאל und גָאֵל, dort aber ist געל auch im Kal das Gegenteil von גאל.—</i>"
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                    "נתמה .ויתמהו: Gefühl einer Vorstellung, über die wir uns nicht klar werden, also eine unklare Vorstellung: Staunen. Verwandt mit דמה, etwas vorstellen, und zwar liegt auch in דמה die doppelte Richtung: a. דמה אל, die Vorstellung von etwas anderem in uns anregen, einem andern ähnlich sein, also immerhin eine nicht so klare Vorstellung wie die Vorstellung des Gegenstandes selbst. Dann b. דמה absolut, eine unklare Vorstellung haben: meinen, sich einbilden. Hiervon das rabbinische דמאי: das, worüber man keine klare Vorstellung hat, דמי מתוקן דמי אינו מתוקן (Jeruschalmi); ferner דמוע, das Gemischte; ebenso טמע von einer Menschen-Familien-Rassenmischung. Daher denn auch טמא, das Unklare, Getrübte, im Gegensatz zu טהור, das Reine, Klare."
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                    "חמש ידות. In dieser ägyptischen Geschichte finden wir auffallend die Fünfzahl, wo wir im jüdischen Kreise die Siebenzahl erwarten; hier, bei der Vorstellung der Brüder, bei den Abgaben. Es <i>kann</i> das tief in der verschiedenen Weltanschauung liegen. Fünf ist wohl aus zehn entstanden; zehn ist nach menschlicher Anschauung ein Ganzes. Nach heidnischer Anschauung ist die Welt uranfänglich ein Ganzes, Fertiges: Zehn. Nach jüdischer Anschauung ist sie noch nicht fertig, ist erst sieben, auf dem Wege zu zehn. Gott schafft sie noch immer fort, wenn nicht physisch, so doch sozial. Die die Weltanschauung besingende Harfe, lehren die Weisen, hatte zuerst nur sieben Saiten, durch David war die Harmonie achtsaitig, und erst zu 8׳משיה Zeit wird sie mit zehn Saiten vollbesaitet werden. — וישתו וישכרו עמו, \"bei ihm\" haben sie sich berauscht, haben gewiss nicht unmäßig getrunken, tranken ganz gewöhnlich (וישתו), waren aber auch das Wenige nicht gewöhnt. Hatten sie sich auch bis dahin keine Gewissensbisse gemacht, der Schmerz hatte sie nicht verlassen, haben wohl, so lange Josef weg war, gar keinen Wein getrunken. Daß es vielleicht in Josefs Absicht lag, sie ein wenig zu berauschen, ist auch wohl denkbar, sonst hätten sie sich schwerlich zum zweitenmal ihr Geld in ihre Säcke legen lassen."
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                    "(1-2) גביע, Becher. גבע, Hügel. Verwandt mit גבא: Ansammlung von Flüssigkeiten, Pfütze. גבא: einkassieren, einsammeln. Ebenso wie eine Stoffansammlung in die Tiefe, so auch von festen Stoffen in die Höhe: Hügel. גביע scheint nicht der Becher zu sein, aus dem man trinkt, sondern ein großes Gefäß, in welchem der Wein gemischt wird. Auch bei Pharao finden wir nicht גביע, sondern כוס פרעה in der Hand des Mundschenks. גביע entspricht mehr unserer Flasche. Verstärkt ist es קֻבעת und erklärt sich daher die Zusammenstellung: את קבעת כוס חמתי (Jesaias 51, 22). — Josefs Hausmeister muss ein rechtlicher Mann gewesen sein. Oben, wo er den Leuten etwas Freundliches leisten sollte, war er sofort bereit, und heißt es daher einfach (Kap. 43, V. 17.): ויעש האיש כאשר אמר יוסף. Hier aber, wo ihm der Auftrag wurde, einem unschuldigen Menschen die böseste Schikane zu bereiten, muß er wohl stutzig geworden sein, muss es kaum für Josefs Ernst gehalten haben; es gehörte Josefs gemessener Befehl dazu, daß er es ausführte; denn hier heißt es: ויעש כדבר יוסף אשר דבר."
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                    "Er lässt den Gegenstand, um den es sich handelt, gar nicht nennen, lässt voraussetzen, sobald man ihnen nachsetzt, wüssten sie bereits von selbst, warum es sich handle. נהש .אשר נחש ינחש בו, verwandt mit נחץ: mit Gewalt der Eilfertigkeit nach etwas hinstreben, נחש mit ש: ohne Überwindung der Hindernisse nach dem Ziele streben; nach einem Ziele ohne Überwindung der natürlichen Mittelglieder zu gelangen suchen, entweder a. etwas ohne die natürlichen Mittelglieder bewirken, oder b. etwas ohne die natürlichen Mittelglieder <i>erkennen</i> wollen, z. B. das Unbekannte, Zukünftige nicht durch Schluss aus natürlichen Prämissen; beides ist ניחוש. Deshalb vielleicht auch נחש: Schlange, die über das in der Mitte Liegende Hinwegschlüpfende, oder es auf Umwegen Umgehende. Hier: entweder, braucht er ihn zu verborgenen Zauberkünsten, darum hättet ihr euch fürchten müssen; allein jetzt hatten <i>sie</i> ihn ja, und hatten eben darum nichts zu fürchten. Also wohl entweder: mein Herr wird nach ihm auf übernatürlichem Wege sich bemühen und den Dieb entdecken; oder, dies ist das Wahrscheinlichere: der Becher hat für ihn einen ganz besonderen Wert, ist unersetzlich; denn er hat ein ניחוש daran, hält es für ein Unglück, nicht bloß für einen Verlust, wenn er ihn verlöre.",
                    "Demgemäß heißt es denn eigentümlich später: wusstet ihr denn nicht, daß ein Mann wie ich ניחוש hat? Nicht etwa, daß alle an ניחוש Hängende damit ein hübsches Beispiel an Josef hätten, sondern Josef spricht als ägyptischer Herr, als ägyptischer Magnat, nicht als Sohn des Abrahamhauses. Je höher, je größer ein Mensch, je wundergleicher sein Glück, umsomehr hängt er an ניחוש, um so abergläubischer wird er — man denke nur an Napoleon — er ist selbst von seinem Glücke überrascht. Der gewöhnliche Mensch hat noch manches beim Schicksal zu gute; allein, wenn wir einmal so weit gekommen sind, daß wir uns sagen müssen, unserm צדקות, unserm sittlichen Verdienste verdanken wir unser Glück nicht, dann schreiben wir es leicht übernatürlichen Umständen zu, und eben wegen der entsittlichenden Wirkung des ניחוש ist es verboten. Sobald wir nämlich glauben, wir könnten zu unserem Glücke noch etwas anderes tun, als brav sein, hätten uns noch vor etwas anderem als vor Schlechtigkeit zu fürchten, sofort sind wir in Gefahr, schlecht zu werden, unterlassen aus ניחוש entweder das Gute, oder tun etwas Schlechtes im Vertrauen auf ניחוש. Wir wägen dann unsere Handlungsweise gar nicht mehr auf der Wage des Gottesgesetzes, tun nicht mehr, was unsere Pflicht ist, weil wir glauben, etwas getan zu haben, wodurch wir ohnehin zum Ziele gelangen."
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                    "חלילה, wir würden es für eine Ertötung unseres ganzen geistigen und 8.7. חלילה sittlichen Charakters halten, wenn wir dies getan hätten."
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                    "Auch jetzt ist es noch vollständig so, wie ihr sagt. Ihr habt vollständig Recht. Es ist eine reine Unmöglichkeit, daß der, welcher freiwillig Geld wiederbringt, ein Spitzbube sei. Allein einer ist ja da, der diese Probe noch nicht geliefert hat. Er wusste ja, daß der Becher bei Benjamin war."
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                    "Nun tritt Juda hervor; denn nun gilt es, seine Bürgschaft zu lösen."
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                    "Alle Formen werden da gebraucht: Was könnten wir sagen, was dein Herz rührte und Eingang bei dir fände: אמר, — worauf pochen: דבר, — oder uns rechtfertigen. <i>Eins</i> können wir sagen: <i>hierin</i> sind wir unschuldig, aber <i>anderweitig</i> müssen wir uns versündigt haben, und das sucht Gott nun heim. — Josef hatte ja alle unter Verdacht gestellt und hatte Benjamin als Rechtlichkeitsbürgen betrachten wollen. Jetzt war nun der Rechtlichkeitsbürge selbst als Dieb erschienen, daher mussten sie glauben, daß sie nun alle wieder in den alten Verdacht zurückfielen und daher alle der Sklaverei verfallen wären. Erst als Josef sich anders, und zwar dahin geäußert hatte, nur Benjamin solle strafbar bleiben, sie aber frei hinausziehen, wagt Juda die Vorstellung in folgendem."
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                    "באוני אדני, ein schöner Ausdruck, wenn man dem andern etwas sehr zu erwägen geben will. Ich will nicht an dein Gefühl appellieren, sondern an deinen Geist und deinen Verstand mich richten. — חרה .ואל יחר אפך heißt wohl nicht: glühend werden, dies ist חרר. Vielmehr scheint es in Verwandtschaft mit ארה .הרה ,ערה ,ארה: etwas zu sich hin und aufnehmen, daher abpflücken, und ארון: ein Behälter, welcher etwas für den Gebrauch aufnimmt. ערה: der Zustand, in welchem man alle Eindrücke aufnimmt, wahrnimmt: die Blöße. הרה das Aufnehmen eines Keimes. חרה: der gereizte Zustand, in welchem die leiseste Berührung oder äußere Einwirkung einen Eindruck macht, noch nacktere Nacktheit: daß nämlich durch irgend eine Sache jemandes Gemüt so gereizt ist, daß man ihrer gar nicht erwähnen darf. Möge das, was ich spreche, deine Empfindlichkeit nicht reizen; denn siehe, du bist wie Pharao und Pharao ist wie du; d. h. ich achte dich wie Pharao, sollte ich daher etwas sagen, was dir unangenehm ist, so glaube nicht, daß es aus Missachtung geschehe; was ich dir sage, würde ich auch Pharao sagen."
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                    "(21-34) Alle diese Verhandlungen waren wohl während der drei Tage ihrer Haft zwischen ihnen und Josef vorgegangen. 
Raw Hirsch on Genesis 44: 31. Sobald er nur sieht, daß der Knabe nicht da ist, wird er auf der Stelle sterben, wir werden gar nicht einmal Zeit haben, ihm die Sache auseinanderzusetzen und sie etwa in milderem Lichte erscheinen zu lassen."
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                    "Bisher hatte er, der großen Menschenmasse willen, die zum Einkauf um ihn standen, an sich halten können. Es ging nicht länger."
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                    "ויתן את קלו, gab sie frei, hielt sie nicht mehr zurück. \"Es hörte es Ägypten es hörte es das Königshaus!\" Es ist dies an sich ein Zeichen seiner hohen Stellung, das ganze Land, der ganze Hof nimmt Teil an einem Vorgang, von dem man noch nichts weiter weiß, als daß er in lautes Weinen ausgebrochen. Überhaupt aber tritt in der ganzen Erzählung das Weinen häufig hervor. Wohl kann man auch Tränen heucheln; aber so ein rechtes Weinen, נתן קול das ist ein Siegel des Gemütes, ein Siegel der Aufrichtigkeit."
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                    "העוד אבי חי, lebt mein Vater wirklich noch?"
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                [
                    "אל תעצבו, lasset den Gedanken an die Art und Weise, wie ich hierhergekommen, euch nicht die Freude über mein Hiersein, das doch ein Glück ist, trüben, rauben. עצב ist ja das Gefühl eines gezwungenen Entsagens und Verzichtens. Ihr könnt euch ruhig dem freudigen Gefühle des Glückes hingeben. — 1/בעיגיפם אל יחר, sonst immer חרה ל־, kommt in dieser Verbindung — חרה ein Gemütszustand, עינים ein Verstandesurteil — nur verneinend hier und oben Kap. 31, 35 vor, und spricht in beiden Fällen aus, daß das, was dem <i>Gemüte</i> חרה ist, durch Einsicht des <i>Verstandes</i>, בעינים, in einem anderen Lichte erscheinen möge. Eurem Gefühle kann ich nicht auferlegen, daß es euch nicht leid sein soll; denn Unrecht ist Unrecht, und das Gefühl ist ein berechtigtes. Allein euer Verstand soll auch dieses Bewusstsein mildern, dadurch, \"daß ihr es mit anderen Augen ansehen\" lernt, so wie er es ja schon längst anders anzuschauen gewöhnt war. Möglich, daß auch das בי nicht: daß, sondern: \"denn\" bedeutet: denn ihr habt mich ja <i>hierher</i> verkauft! Ihr seid ja die mittelbare Ursache der großen glücklichen Stellung, in welcher ihr mich jetzt hier findet."
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                    "להחיות לבם לפלטה גדלה ist schwer zu verstehen. Das Objekt von החיה wird nie mit ל ausgedrückt. Ob es heißt: das Land für euch zu eurer großen Rettung zu erhalten? Der Zweck dieser großen Gottesveranstaltung waret ihr."
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                [
                    "לאב, die Grundbedeutung von אב rad. אבה, einwilligen, ist ja: derjenige, dem das Veto zusteht, ohne dessen Einwilligung ein anderer nichts tun darf; somit hier: Ratgeber."
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                [
                    "בלבל ,אבלבל, verdoppelt von בלל: umfassen. Verwandt mit גלל: rollen, etwas um seinen Mittelpunkt drehen, daher: Kugel, Hirnschädel, Rad. Davon בלל: eine Peripherie um einen Mittelpunkt bilden, d. h. einen Gegenstand das ganze Ausmaß der ihm innewohnenden Kraft als seinen Inhalt allseitig finden lassen. Daher auch בל, der ganze Inbegriff, ganz, alles. Daher בלבל: etwas ganz umfassen, seinem ganzen Inhalte nach ganz in sich aufnehmen. מי יבלבל יום באו: wer kann die Bedeutung des Tages seines Kommens ganz umfassen, ganz in sich aufnehmen, oder: ihm seine ganze Peripherie zuerkennen, d. h. das ganze Ausmaß seiner Wirkungen bestimmen. Daher aber auch, wie hier, jemandes Angelegenheiten ganz in sich aufnehmen, oder jemandem den ganzen Umfang des ihm Gehörigen gewähren, d. h.: ihn versorgen.",
                    "Wiederholt weist Josef die Brüder darauf hin, wie diese ganze Kette von Ereignissen offenbar sich als Gottesfügung darstellt und in der Tat führt uns wohl kaum eine andere Geschichte in gleichem Maße die Weise der göttlichen Providenz vor Augen. Sie ist der lebendigste Kommentar jenes großartigen Spruches salomonischer Weisheit: רב מחולל בל ושובר בסיל ושובר עוברים (Prov. 26, 9). \"Der große Weltenmeister erzeugt aus dem kleinsten Anfang alles; wie physisch, so auch sozial, lässt er alles aus kleinsten Keimen werden. Er ist es, der alles zu kreißender Geburt führt und hat als solcher Toren, und hat als solcher Verbrecher in seinem Dienste\". Ohne es zu wissen und zu wollen, dient Ihm auch die Torheit und die Sünde. In dieser Geschichte liegen die Fäden offen, in anderen nicht; aber an dieser lernen wir die Gänge Gottes.",
                    "An den \"zwei Lot Seide\", wie die Weisen es ausdrücken, die Jakob an Josefs Rockverbrämung spendete, ging der ברית בין הבתרים in Erfüllung. In Kanaan wäre die Jakobsfamilie schwerlich ein Volk geworden. Wie sie heranwuchs, hätte sie sich unter die Bevölkerung zerstreut. Um zum Volke zu werden, ohne sich zu vermischen, dazu musste sie in die Mitte einer Nation kommen, der das ganze jüdische Wesen national widerstand, und dies war Mizrajim. So war später der Fanatismus, der die Ghetti baute, das wirksamste Mittel in Gottes Hand, um uns von aller Unkultur des Mittelalters fern zu halten und im engen Umkreis Familiensinn und Familienglück und Gemeindesinn bei uns zu pflegen. Um uns in Mizrajim eine gesonderte Provinz zum Boden der Entwicklung zu sichern, musste ein Sprössling voran und \"Vater\" des Pharao und Gebieter des Landes werden; und damit kein Ägypter dem Iwri vorwerfen könnte, ihr gehört nicht hierher, ihr seid hier nicht geboren, mussten alle Ägypter die Scholle, wo ihre Wiege gestanden, verlassen und selber Fremdlinge auf dem Boden werden, den sie fortan bebauten.",
                    "So hatte auch bereits die wunderbare, ohnehin so folgenreiche Strömung der Völkerwanderung Europa fast überall mit Fremdlingen bevölkert, als der Jakobsstamm seine große Wanderung in die Zerstreuung unter die europäische Menschheit antrat, und dem Verweisungsdekrete germanischer Unduldsamkeit: \"Ihr gehört nach Palästina hin!\" stellt die Geschichte unerbittlich die Gegenfrage entgegen: \"Hat denn deines Urahns Wiege hier gestanden?\"",
                    "Und endlich war das erste wie das letzte Galut aus קנאה und שנאת חנם entsprungen, und durch sie der harte Schicksalstiegel motiviert, in dem sie alle geschmolzen und in der Schule des herbsten Unglückes zum Gefühle der Gleichheit und Brüderlichkeit geläutert wurden. —"
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                    "Daß auch Pharaos Diener sich mit Josefs Freude und mit dem Umstand freuten, daß er durch das Band der Familie nun dauernd dem Lande erhalten blieb, zeugt für Josefs hohe Sittlichkeit, die ihm selbst im Kreise der Staatsdienerschaft keine Neider aufkommen ließ."
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                    "טען: mit etwas <i>belasten</i>. מטעניחרב (Jesaias 14, 19): auf Schwerter Gespießte. Davon rabbinisch: טענה, die <i>Belastung</i>, die klägerische Behauptung. Verstärkt ist es: טחן, durch Last <i>zermalmen</i>, zermahlen.",
                    "בעיר ,בעירכם, Tier, von בער, das zugleich: brennen, Tier und den Toren bedeutet. Wir haben für Weisheit kaum so viele Namen als für Torheit, vielleicht, weil die Narrheit mannigfaltiger und buntscheckiger ist: סכל ,אויל ,פתי ,כסיל ,בער. Unter den verschiedenen Bedeutungen des בער ist wohl jedenfalls \"Brennen\" die ursprüngliche. Denn lautverwandt damit heißt באר: aus der Dunkelheit <i>ans Licht treten</i>, daher בְאֵר: der lebendige Brunnen, Wasser aus der Tiefe, und בַאֵר: klar machen, בהר: <i>leuchten</i>, gesteigert: בער <i>brennen</i>. Jemanden zum Glanz, zur Auszeichnung hervorheben: בחר erwählen.",
                    "In welcher Beziehung heißt das Tier: חיה ?בעיר heißt es, insofern es das Leben repräsentiert im Gegensatz zur Pflanzenwelt, בהמה bezeichnet die dem Menschen sich als במה (rad. בהם :בום) als \"<i>Piedestal</i>\" seiner Menschengröße unterordnende Tierart; (vergl. auch die Verwandtschaft von בהם mit פעם, auf etwas anschlagen, auftreten, stoßen; Schritt und Amboss). בעיר heißt das Tier nach seinem <i>instinktiven Charakter</i>. Wir haben die Betrachtung des Begriffes חטא, dessen Verwandtschaft mit חתה, und demgemäß הטא \"als ein absichtsloses Hinausfallen aus dem \"göttlichen Feuer sowie כפרה als ein Wiederhingeben an das אשדת als לחם אשה ד׳, zu erkennen geglaubt. (Siehe zu Kap. 39, 9.) Ist dies kein Traum, so würde die im Menschen waltende göttliche Kraft, der der Mensch sich <i>frei</i> hingeben <i>soll</i> und sich ihr daher auch <i>muss entziehen können</i>, sich als \"Feuer\" darstellen. Es gibt aber auch lebendige Wesen, die sich dem göttlichen Willen <i>nicht</i> entziehen können, in welchen jede Regung und jede Tätigkeit ein willenloses Produkt des in sie gehauchten göttlichen Feuers ist, deren Lebenstätigkeit somit ein \"Brennen\" ist. So lange diese Feuerkraft in ihnen lebt, können sie sich ihr nicht entziehen, und בעיר wäre somit die prägnanteste Bezeichnung des Tieres nach seiner unfreien, instinktiven Natur. So wird Schmot 22, 4 jede naturgemäße, das fremde Eigentum gefährdende Tätigkeit des Tieres, שן ורגל, hinsichtlich deren es מועד מתחלתו ist, für deren Leitung und Wahrung daher die Intelligenz des Eigentümers volle Verantwortung trägt, charakteristisch durch בער und das Tier als בעיר bezeichnet.",
                    "Unter den bunten Charakteren der Torheit bezeichnet פתי (von פתה offen stehen) den <i>Arglosen, Unerfahrenen</i>, den äußeren Einflüssen und Vorspiegelungen <i>Preisgegebenen</i>; אוז) אויל, wovon אולַ׳, verwandt mit אפל ,אבל, Verdunklung des physischen oder geistigen Lichtes), denjenigen, der <i>gar keine feste Ansicht</i> hat, alles unklar anschaut und immer zwischen Zweifeln hin- und herschwankt; כסיל, verwandt mit גזל, der eine unberechtigte Ansicht <i>sich gewaltsam bildet</i> und mit Gewalt behauptet. Es ist der Lendennarr (כסלים), der sich wie ein Athlet auf seine Lenden steift und stemmt, der eine Ansicht, in die er sich einmal festgerannt hat, festhält und keiner Belehrung zugänglich ist.",
                    "Eigentümlich ist סכל, offenbar ja verwandt mit שֵׂכֶל, seinem scheinbaren Gegensatz. Beiden liegt der Begriff סגל, die innigste Aneignung, zu Grunde. שֵׂכֶל ist jene geistige Kraft, durch welche der Mensch sich die Welt <i>geistig aneignet</i>, die Anschauungen in Begriffe und Urteile umwandelt und festhält; sie ist das Subjektive, das die objektive Welt in sich aufnimmt, eine Tätigkeit, die דעת bezeichnet. Der סָכָל hat diese subjektive Kraft; allein er bleibt bei ihr stehen, er bildet subjektive Vorstellungen, Begriffe und Urteile, ohne ihnen die objektive Wirklichkeit zu Grunde zu legen, und ohne sie an der Wirklichkeit zu berichtigen. סכל ist somit die <i>missbräuchliche Anwendung</i> des שכל. (Ähnlich wie סבא das missbräuchliche בער — .(שבע endlich ist derjenige, dem es wirklich an der Anlage fehlt, der ein instinktives Leben lebt und kaum sich über das Tier erhebt."
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                    "חֵלֶב verwandt mit חָלָב. Mittelbegriff: חלף, in einem anderen Kreis, Zustand, Bestimmung etc. übergehen. חָלָב: was der Organismus für die Reproduktion eines <i>anderen</i> Wesens ausgeschieden; חֵלֶב: was er an vorläufig überflüssigen Säften für die künftige <i>eigene</i> Reproduktion ausgeschieden. Es ist daher nicht das mit dem Fleische organisch verwachsene Fett, sondern das als תותב קרום ונקלף besonders abgelagerte, gleichsam ein zurückgelegtes Kapital, ein Zehrpfennig des Tieres für künftige Not. Daher zugleich bildlicher Ausdruck für das Wertvollste, wie hier."
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                    "ואתה צֻוֵתָ, ein sehr feiner Zug des ägyptischen Herrschers. Josef war ja mächtig, aber je größer ein rechtlicher Mensch ist, umsomehr nimmt er sich in acht, daß man ihm nicht etwas als Missbrauch seiner Macht zur Last legen könne."
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                    "אל תחֺס. Das Cholem wiese zunächst auf eine Radix חסס hin, verwandt mit dem rabbinischen חשש, Rücksicht auf etwas nehmen, Bedenken gegen etwas tragen."
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                    "רגז ,אל תרגזו בדרך ist überwiegend <i>nicht eine zürnende</i>, sondern eine <i>fürchtende</i> innere Bewegung. Daher wohl: Leget eure Reise guten Mutes zurück und machet euch für alle Zukunft keine Sorgen!"
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                    "ויפג לכו. Aus der Analogie von מאין הפוגות (Klagel. 3, 49), <i>Auf</i>- <i>hören</i> wird das ויפג לבו gewöhnlich auch als: sein Herz stand stille, ging ihm aus, er ward ohnmächtig, natürlich vor Freude, verstanden, und findet man eine Bestätigung dieser Auffassung in dem dann folgenden ותחי רוח יעקב, das man als: \"er kam wieder zu sich\" erklärt. Es wäre auch an sich ganz natürlich, daß ein Greis von solcher Freude überwältigt worden, wenn nur nicht dabei stände: כי לא האמין להם! Wenn er ihnen nicht glaubte, so konnte er doch vor Freude nicht ohnmächtig werden. Es muss demnach das פוג anders zu fassen sein. פוג heißt: eine Bewegung, die zum Stillstand kommt, aufhört. ויפג לבו scheint daher: \"sein Sinn wurde <i>stutzig</i>\" zu bedeuten, sein Herz stand <i>zweifelnd</i> stille, denn er glaubte ihnen nicht; er konnte sich nicht so rasch in die ihm gewordene Nachricht hineinfinden."
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                    "Als sie ihm aber alles ausführlich erzählten, wie sich Josef benommen etc. und er auch die königlichen Wagen sah, da lebte der Geist ihres Vaters Jakob auf, da erhob er sich aus der zwanzigjährigen Trauer, da שרתה עליו שכינה wieder, und darum steht auch sofort"
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                    "wieder ישראל, während bisher, — mit einer einzigen Ausnahme, wo er sich zu einem Entschlusse erhob und Herr über Zweifel geworden, wo also auch eine, wenngleich nur momentane Ermannung des Geistes zu bezeichnen war — immer nur יעקב gestanden. So hieß es oben Kap. 35, 20 im Schmerz über Rahels Tod: ויצב Es ist zu :רב — .ויסע ישראל :nach der Ermannung aber sofort V. 22 ,יעקב וגו׳ viel! Der Glanz, in dem er Josef wiederfinden sollte, ist eine Zugabe. Es ist genug, daß er überhaupt noch lebt."
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                    "Da brach <i>Israel</i> auf, in der freudigsten Stimmung, in dem Glanz- und Höhepunkt seines ganzen, in bitteren Kämpfen und Leiden so vielfach geprüften Lebens, er und all die Seinigen.",
                    "Sie reisten südwärts und kamen an die letzte Grenzstadt, an das durch die Erinnerung der Väter verherrlichte Beer-Schewa. Da opferte er זבחים. Wir finden nicht wieder, daß unsere Erzväter זבחים geopfert hätten. Sie, wie alle Noachiden, brachten vielmehr nur עולה .עולות drückt die gänzliche Hingebung an Gott aus, זבח ist an sich ein von den בעלים zu verzehrendes Familienmahl, und weiht die Familienstätte, das \"Familienhaus\" und den Familientisch zu Tempel und Altar. זבחים, ja in der Regel שלמים, drücken ja den <i>höheren</i> Gedanken aus, daß \"Gott zu <i>uns</i> komme\"; sie werden daher aus jenem heiteren Bewusstsein dargebracht, daß, wo ein Familienkreis pflichttreu und einig lebt und sich von Gott getragen fühlt, da אלקי׳ בדור צדיק, da sei Gott gegenwärtig. Darum sind שלמים, \"Friedensopfer\" des gottgesegneten Familienlebens, so spezifisch jüdisch. Der Gedanke des Aufgehens in Gott und des Hingebens an Gott dämmerte auch in nichtjüdischen Gemütern. Allein, daß das gewöhnliche Leben so von Gott durchdrungen sein kann, daß \"man isst und trinkt und schaut dabei Gott\", daß alle unsere Familienräume Tempel, unsere Tische Altäre, unsere Jünglinge und Jungfrauen Priester und Priesterinnen, diese Durchgeistigung des gewöhnlichen Privatlebens, das ist eine Spende des Judentums. Daß Jakob-Israel nicht עולות, sondern זבחים opferte, das liegt darin, daß Jakob sich jetzt zum erstenmale in seinem Familienkreise glücklich und heiter und \"ganz\" fühlte. In diesem Bewusstsein und Gefühle brachte er Gott ein \"Familienopfer\" und in diesem Gefühle brachte er <i>sein</i> Opfer, tief bedeutsam, אבין לאלקי יצחק nicht allgemein לאלקי׳. In dem Liede am roten Meere spricht Israel: זה אל ואנוהו אלקי אבי וארוממנהו: \"In dieser meiner Rettung hat sich Gott als die mich tragende Allmacht mir gezeigt, auf daß ich ihn in meine Mitte aufnehme und ihm eine entsprechende Stätte werde; es ist dies aber derselbe Gott, den mich die Väter gelehrt, dem auch die Väter gedient, und der durch mich nur noch zu erhöhter Anerkennung gelangen will!\" \"Der Belehrung und dem זכות der Väter verdanke ich ich diese Rettung.\" So auch hier. Die Seligkeit, die Jakob eben jetzt empfand, schrieb er nicht seinem Verdienste, sondern dem זכות אבות zu. — Vielleicht auch ist es ein Hinblick auf die עקדה. Jakobs ganzes bisheriges Leben war nichts als eine in konkreter Wirklichkeit sich vollziehende עקדה, deren Auferstehungsmomente er eben jetzt sich genaht fühlte."
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                    "(2-3) Gott sprach: \"Fürchte dich nicht, nach Mizrajim hinabzugehen!\" Jakob war ja in der freudigsten Stimmung. Dieser Anrede muß somit etwas vorangegangen sein, wodurch bei ihm die entgegengesetzte Stimmung, ja ängstliche Besorgnis hervorgerufen worden war, so daß er der Beruhigung bedurfte. Dies ist auch vollständig in V. 2 enthalten. Zuerst die Bezeichnung der Erscheinung selbst: מראות הלילה \"Erscheinung der Nacht\" spricht schon für den ernst stimmenden Eindruck des Ganzen. Dann der Zuruf: יעקב ,יעקב! nicht: ישראל, enttäuschte ja vollends Jakob über die folgenschwere Bedeutung dieses Hinabziehens nach Mizrajim. Deshalb denn auch Jakobs: הנני! Ich bin bereit für alles, was du bestimmst. Darauf Gott: Fürchte <i>du</i> dich nicht, ich <i>bin</i> der Gott, dem du soeben dein heiteres Familienopfer geweiht, und in letztem Ziele winkt auch aus diesem Gange die heitere Größe. Dort sollst du zu dem verheißenen großen Volke werden. Ich selbst begleite dich (einen ganzen Familienkreis) hinab und führe dich (wenn du zum Volke geworden bist) wieder herauf, und, was dich persönlich betrifft, du wirst Josef nicht wieder verlieren! (Vergl. Kap. 15, 1.)"
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                [
                    "Als er in der ungetrübt heiteren Stimmung aufbrach (V. 2), heißt es nicht ויקם; jetzt aber bedurfte er der Ermannung; darum: ויקם. Bedeutsam wechseln hier wieder die Namen. Die Familie war in der heitersten Stimmung, hatte keine Ahnung von der in der Ferne andämmernden trüben Zukunft, der sie entgegen zog. Den Vater aber erfüllte der Ernst der Galuterwartung, auf die er hingewiesen worden. Darum heißt es: die Söhne \"Israels\" führten ihren Vater „Jakob\"."
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                    "(6-7) Sie waren <i>alle</i> bei ihm und mit ihm; waren <i>alle</i> seine Kinder. Er hatte nicht den Schmerz wie seine Voreltern, denen ein Kind sich entfremdet hatte; sondern es waren alle seine Söhne und seine Enkel, und obgleich sich schon viele Familien gebildet hatten, so gruppierten sich doch alle um ihren Vater Jakob; an ihm hingen sie, mit ihm gingen sie, er brachte sie alle mit sich hinab nach Mizrajim."
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                    "(8-10) Wie überhaupt auf das keusche, sittlich reine Familienleben die jüdische Nation gebaut ist, wie später die Köpfe immer nach Vaterhäusern und Familien gezählt werden, so werden sie im Augenblick ihres Hinabziehens auch noch einmal alle nach ihrer Abstammung genannt. — יעקב ובניו, sie waren eins, so eins, daß Jakob selbst mitgezählt wird."
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                    "ושאול בן הכנענית. Wenn unter כנענית hier Dina verstanden ist, die Simeon geheiratet, so dürfte שאול vielleicht nicht Simeons Sohn, sondern der von Schechem erzeugte, von Dina geborene Sohn sein; es wäre dann selbst dieser Sohn der Jakobsfamilie nicht entfremdet worden. Sie wird כנענית genannt, weil ihr Sohn physisch ein בן כנעני gewesen. Es träte dann hier schon der Grundsatz hervor, daß in der Verbindung einer Jakobstochter mit einem הולד הולך אחר האם :כנעני, das Kind zur Familie der Mutter, und nicht zu der des Vaters gezählt wird."
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                [
                    "ער ואונן. Es wird stets bei ihnen hervorgehoben: וימת וגו׳. Der göttliche Familienschutz ist kein unbedingter, an Reinheit und Sittlichkeit ist die Erhaltung geknüpft. Es genügt nicht, von jüdischen Eltern geboren zu sein. Darum fehlen auch Er und Onan hier nicht."
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                    "Im Geschlechtsregister wird darauf hingedeutet, daß, wenn Silpa und Bilha Frauen Jakobs geworden sind, dies nur auf Veranlassung ihrer \"Herrinnen\" selbst geschehen. Ebenso wird bei Rahel angedeutet, daß sie die einzige Gattin seiner Wahl gewesen."
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                    "ויולד ליוסף. Im Lande Mizrajim, umgeben von einer ganz fremden Lebensweise, werden doch \"Kinder dem Josef geboren\". Er zeugte sie nicht nur, sondern auch als sie da waren, waren sie sein, und selbst seine Frau, die Tochter eines ägyptischen Priesters, gebar sie <i>ihm</i> und erzog sie <i>ihm</i>."
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                    "כל נפש. Esaus Haus zählte nur sechs Seelen, und es heißt von ihm כל נפשות ביתו (Bereschit 36, 6), bemerkt ein Wort in מ\"ר, Jakobs Haus zählt siebenzig Seelen und sie heißen zusammen nur ein כל הנפש לבית יעקב :נפש! Außerhalb des jüdischen Berufes schlägt oft jeder Sohn seinen eigenen Weg ein. Wo aber in Wahrheit und Treue jüdischer Sinn erhalten ist, da mögen es siebenzig sein, und es waltet doch in allen ein Geist und ein Sinn."
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                [],
                [
                    "להורות לפניו: damit Josef, ehe er hinkam, ihm die Anweisung gebe, nach Goschen zu ziehen. Es solle nicht scheinen, als ob er eigenmächtig mit seiner Familie dort einzöge, obwohl er \"Väter des Fürsten\", oder vielmehr, <i>weil</i> er dieses war. Jakob kannte die Welt und wusste, wie jeder ihn nach sich beurteilen und ihm eine eigenmächtige Willkür andichten könnte, die er sich in solcher Stellung selbst erlauben würde."
                ],
                [
                    "Josef weinte, Jakob weinte nicht; Josef weinte noch, Jakob hatte bereits ausgeweint; Josef weinte noch, selbst als Jakob bereits mit ihm sprach — in solchen kleinen Zügen spiegelt sich die faktischste Wahrheit. Jakob hat inzwischen ein einförmiges Leben geführt, hat ihn beweint, sein ganzes Gemütsleben war in die Trauer um Josef aufgegangen. Josef hatte das wechselvollste Leben gehabt, hatte nicht Zeit gehabt, sich so dem Schmerze der Trennung hinzugeben; seine jedesmalige Gegenwart musste ihn ganz erfüllen. Jetzt, wo er sich am Halse des Vaters befand, da fühlte er erst recht die überstandene Trennung und lebte die zurückgelegten zwanzig Jahre noch einmal durch. Jakob war schon Jisrael geworden, Josef weinte noch. —"
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                [
                    "Jetzt möchte ich sterben! Er fühlte sich auf dem Gipfel des möglichen Glückes, konnte nicht mehr glücklicher werden! Mit diesem Gipfel der Seligkeit möchte er enden."
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                [
                    "Zu dem Hause seines Vaters — sie bildeten noch alle ein Haus. Er sagte es ihnen allen, denn sie hatten es alle zu beherzigen, den Gegensatz nämlich, in ,אגידה — .welchem sie sich zu der Bevölkerung befinden würden und erhalten sollten אומרה: Im Vaterhause ist er nicht מושל, äußert er nur Wunsch und Absicht. Ich möchte wohl, halte es für Recht usw. — אעלה. Goschen muss demnach wohl niedriger als die Residenz gelegen gewesen sein. Später, als Pharao sein Volk bereden wollte, Israel zu drücken, spricht er die Befürchtung aus: ועלה מן הארץ; diese sonst schwierige Äußerung dürfte darin ihre Erklärung finden. Unsere Väter sollten sich in Goschen ansiedeln, weil diese Provinz dem ganzen Zentralleben Ägyptens entlegen war. \"Wenn das so weiter geht\"; spricht der spätere Pharao, \"und sie sich so vermehren, so werden sie bei erster Gelegenheit aus ihrer Provinz, in die sie jetzt eingepfercht sind, heraufkommen und wir werden uns vor Juden nicht retten können\". Demnach muss aber das ויעל des V. 29 aus der Lage Mizrajims Kanaan gegenüber gesprochen sein, woher Jakob kam."
                ],
                [
                    "Ich möchte ihm geradezu sagen, daß ihr dem Stande der Schafhirten angehört, obwohl man dies in Mizrajim nicht für das Ehrenhafteste hält. \"Denn sie waren Herdenzüchter\". Nicht, daß sie immer selbst die Schafe geweidet hätten, das konnten ihre Knechte tun; allein ihre bürgerliche Nahrung hatten sie aus der Viehzucht."
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                [
                    "In einem Staate wie Mizrajim, wo der Mensch völlig in den sogenannten Beruf aufging, und eigentlich kein Mensch, sondern ein Handwerker, ein Landbauer, ein Krieger usw. geboren wurde, war die Frage nach dem Berufe natürlich die erste Frage. Auch sie sollten auf Pharaos Frage ungescheut diese unangenehme Wahrheit hervorkehren; denn der nicht zu umgehende Abscheu der Ägypter vor ihrem Berufe war, wie überhaupt die Abneigung der Völker gegen die Juden, das erste Erhaltungsmittel dieses zum isolierten Gange durch die Zeiten bestimmten Menschenstammes. Bis zum geistig sittlichen Morgen der Völker schützten die Pallisaden, die der Wahn der Völker gegen die Juden errichtete, diese vor jeder Ansteckung durch die Barbarei und Entsittlichung der Menschen, in deren Mitte sie Jahrhunderte hinab zu wandeln haben sollten. Deshalb kehrte auch hier Josef sofort die den Ägyptern unangenehme Seite hervor, in der ausgesprochenen Absicht, damit sie dadurch eine gesonderte Provinz zum Wohnplatz eingeräumt erhielten."
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                [
                    "(1-2) Josef stellt seine Brüder früher als seinen Vater dem Pharao vor. Er mochte wohl gewusst haben, Jakob werde im Gefühl seiner sittlichen Würde auch vor einem Pharao das Knie nicht beugen. Es ist ihm daher lieber, zuvor einige Glieder der Familie ihm vorzuführen, die es wohl an entsprechender Untertänigkeitsbezeugung nicht würden fehlen lassen. Daher auch ויציגם לפני, er stellt sie Pharao zu Gebote, wie אציגה נא וגוי (Kap. 39. 15)."
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                [
                    "רעה צאן im Singular. Vom Schafhirtenstand sind deine Diener. Josef hatte ihnen an die Hand gegeben zu sagen, אנשי מקנה, Viehzüchter. Sie aber scheuen sich ihres Berufs nicht und sagen geradezu: Schafhirten."
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                [
                    "Obgleich in Goschen wahrscheinlich während der Hungerjahre ebensowenig Weide für das Vieh wie in Kanaan gewesen sein wird, so hatte doch wohl Josef wie überall so auch in Goschen Futterkräuter für das Vieh in den Stadtgebieten aufgespeichert."
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                [
                    "Sie sind zu dir gekommen, ihre Versorgung liegt dir ob und die Mittel dazu gebe ich dir."
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                [
                    "הושב, nicht als גרים, sondern als bleibend berechtigte ואם — .תושבים ידעת ויש בם. Mit großer Feinheit spricht dies Pharao als zwei Bedingungen aus. Es kann sein, daß יש בם אנשי חיל und du weißt es nicht, oder <i>willst</i> es nicht wissen, wünschest es nicht, daß sie in meinen Dienst treten; er gibt somit Josef selbst Ausreden an die Hand, wenn er es etwa nicht wünschen sollte."
                ],
                [
                    "ויבא, nicht לקח wie bei den Brüdern; ebenso nicht ויציגהו, sondern ויעמדהו. Jakob wartet auch nicht, bis der Fürst ihn anredet. Er fühlt sich auch ein Fürst auf Erden und kommt ihm mit einem Segensgruß entgegen."
                ],
                [
                    "Auch heute sprechen Fürsten, deren Zeit natürlich höchst kostbar ist, bei einer Audienz in der Regel nur ein paar kurze hingeworfene Fragesätze, die aus gleichgültigen Verhältnissen des Anzuredenden herausgegriffen sind. Selten hat aber wohl ein Fürst mehr Feinheit in ein paar Frageworte zu bergen verstanden, als hier Pharao, und noch seltener ein Angeredeter in einem kurzen Antwortsatz mehr Weisheit ausgesprochen, als hier Jakob. Wenn man nach Jahren zählt, rechnet man nicht mehr nach Tagen. Nur bei wenigen auserlesenen Menschen geschiehts, bei denen jeder Tag bedeutungsvoll und von ihnen als besondere Aufgabe betrachtet wird. Der wahre Mensch lebt nicht Jahre, sondern Tage. So in dem großen Psalm Mosches, wo die ganze Weltgeschichte wie ein Traum vorüberzieht, heißt es zuletzt: wenn selbst tausend Jahre Weltgeschichte nichts mehr als eine Minute bedeuten, dann bedeuten die Tage gar nichts. Nur wo die תורה eingezogen und die Tätigkeit des Menschen im Dienste Gottes bestimmt und weiht, da lebt der Mensch Tage, heute hat er Kraft, heute wirkt er, um den Zusammenhang und die Folge völlig unbekümmert, der Tag ist Gott zugezählt und unverloren. \"למנות ימינו כן הודע!\" \"Lehre uns so unsere Tage zählen!\" — So spricht auch Pharao hier: Wie viel Tage hast du in den Jahren deines Lebens gelebt? und gibt in dieser Fragestellung den tiefen Eindruck kund, den die ganze Erscheinung Jakobs auf ihn gemacht."
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                [
                    "In seiner Antwort unterscheidet Jakob <i>Leben</i> und <i>Sein</i>: du fragst nach den Tagen der Jahre meines <i>Lebens</i>? <i>Gelebt</i> habe ich nicht viel, geweilt bin ich auf Erden hundertunddreißig Jahre. Die Tage der Jahre, die ich mein <i>Leben</i> nennen könnte — (in denen ich meine Aufgabe voll gelöst) — waren nur wenige, und sie eben waren רעים, waren eben die bittersten, sorgenerfülltesten. Es war mir die Aufgabe ge worden, die Pflichten des Unglücks im Unglück zu üben. Der Inhalt meines Lebens ist keineswegs mit dem Lebensinhalt meiner Väter zu vergleichen. Sie haben mehr gelebt, jeder Tag ihres Hierseins war Leben und sie hatten ihre Lebensaufgabe in heiteren Verhältnissen zu lösen. Es ist dies keine Klage über die Kürze des Lebens, sondern Bescheidenheit im Rückblick auf den sittlichen Wert des zurückgelegten Lebens."
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                [
                    "Sie waren nur in der ausgesprochenen Absicht, sich zeitlich im Lande aufzuhalten, gekommen. Auf Pharaos ausdrückliches Verlangen und auf seinen Befehl wurden sie zur förmlichen Niederlassung veranlasst und ward ihnen Grundbesitz angewiesen. — אחוזה. Nach jüdischer Anschauung ergreift der Mensch nicht vom Boden Besitz, sondern lässt sich vom Boden fesseln; nicht אוחו, sondern — הֵאָחֵז heißt: Land in Besitz nehmen. Nur bewegliche Habe geht in die Person auf und wird von dieser vertreten. Der unbewegliche Besitz ist vielmehr Träger der Persönlichkeit und Vertreter derselben im Rechtsgebiete. Ein Verhältnis, das im jüdischen Zivilrechte von weitreichenden Folgen ist."
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                [
                    "לחם לפי הטף. Kindern kann man nichts abknappen, selbst in Zeiten der Teuerung und des Mangels lassen sie sich nicht wie Erwachsene beschränken, insbesondere nicht טף, in dem zarten Alter, das dieses Wort ausdrückt. Es scheint daher hiermit angedeutet, daß Josef die Vorräte auch seinem Vater und seiner Familie nur mit weiser Sparsamkeit zuwendete."
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                [
                    "ותלה, das Land <i>verging</i>, ermattete, rad. להה, verwandt mit לאה, <i>kraftlos</i> werden. לאה ist wohl die Wurzel von לא, der logischen Negation, der Verneinung eines Seins, unterschieden von אל, der sittlichen Negation, der Verneinung eines Wollens und Sollens. לאה ist der Übergang aus dem Sein in das Nichtsein, das Schwinden der Kräfte."
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                    "בסוסים unter allem Herdenbesitz der wertvollste, wegen dessen Ägypten berühmt war."
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                    "לערים nicht: in Städte, sondern <i>städteweis</i>, immer eine ganze Stadtbevölkerung zusammen nach einer anderen Stadt. Der ganze Boden war Staatseigentum geworden, und um dieses neuerworbene Recht vollständig konkret werden zu lassen, sollten alle bisherigen Eigentümer ihr bisheriges Eigentum verlassen, somit eine vollständige Auswanderung eintreten. Allein Josefs Weisheit milderte die Maßregel dadurch, daß immer eine Gesamtbevölkerung zusammenblieb und sich nur auf einem neuen Boden wieder zusammenfand. Somit blieben die alten sozialen und kommunalen Beziehungen dieselben und es trat nicht eine ganze Umwälzung aller bestehenden Verhältnisse ein. Die Weisen deuten auf die Folgen hin, die diese Versetzung der Gesamtbevölkerung für die neuen Ankömmlinge der Jakobsfamilie haben musste, auf welche fortan kein Ägypter mit Hohn herabblicken konnte. Es befand sich auch kein Ägypter mehr auf eigenem Hofe. Es war übrigens diese ganze Maßregel nicht eine von Josef erfundene. Das Volk selbst hatte sie V. 19, und zwar zugleich die Leibeigenschaft, in Vorschlag gebracht. Josef verschmähte diese und adoptierte nur den Staatsankauf der Ländereien, aus welchem zuletzt nur eine Grundsteuer resultierte."
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                [
                    "Nur den Boden der Priester kaufte er nicht usw. Hier sehen wir einen vollendeten Gegensatz zu jener Hypothese, die sich aus der sogenannten \"Sendung Mosches\" in so manche Anschauung eingebürgert, als hätte Mosche \"seine\" staatliche und religiöse Weisheit von den Ägyptern erlernt. Die angeblichen Lehrer Mosches, die ägyptischen Priester, hatten Boden, ja, waren nach der zu Josefs Zeiten eingetretenen Veränderung die einzigen wirklichen Bodeneigentümer und hatten außerdem ein festgesichertes Staatseinkommen. Unsere כהנים hatten keinen Boden und kein gesichertes Einkommen aus Staatsmitteln, waren vielmehr mit ihrer Existenz auf den guten Willen und die Achtung der einzelnen hingewiesen. Wäre משה רבנו ע\"ה ein \"Mosche\" gewesen, er hätte für seinen Stamm ganz anders gesorgt.",
                    "חק. Gewöhnlich werden חקים als Beschränkungen, als etwas grundlos einmal Festgesetztes begriffen, und die Bezeichnung הק, sowohl nach ihrer Abstammung, הקק verwandt mit הכך ,חגג, als nach ihrer Anwendung, ergibt doch das gerade Gegenteil. חק ist das von den <i>Bedingungen</i>, Bedürfnissen und Bestimmungen irgend eines Wesens, einer Sache oder eines Verhältnisses Geforderte, fließt somit tief aus dem Wesen der Dinge und der Bedingung ihres Daseins und ihrer Bestimmung. So: הטריפני לחם חקי (Prov. 30, 8), die für meine Existenz notwendige, und von dir mir zugewiesene Nahrung. So hier: die für die Subsistenz der Priester erforderlichen Mittel. So sind denn auch חקים: unsere sittliche Nahrung, göttliche, tief aus der Natur unseres Wesens und unserer Bestimmung erflossene Feststellungen, deren Beachtung die Existenz und Zweckerfüllung unserer sittlichen Natur ebenso, wie das tägliche Brot die Existenz und Zweckerfüllung unserer leiblichen Natur, bedingt."
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                    "לפרעה לחמש, der Boden gehörte Pharao für das Fünftel, d. h. war sein Eigentum zur Sicherung des Fünftels. Wer das Fünftel nicht entrichtete, dem war die Krone berechtigt, das Ganze zu nehmen. Eigentlich waren alle Ägypter in Beziehung zum Lande nur אריסים, Pächter geworden, denen nur 1/2, 1/3 oder 1/4 des Ertrages zugekommen wäre. Das sollte allerdings in Wirklichkeit nicht eintreten, sie sollten 4/5 für sich behalten und nur 1/5 dem Grundeigentümer entrichten. Allein das tatsächliche Verhältnis sollte im Prinzipe gewahrt bleiben, daher nicht חמש לפרעה, sondern לפרעה לחמש, das Ganze gehört ihm zur Sicherung des Fünftels. Das ganze Verhältnis schließt Leibeigenschaft aus."
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                [
                    "ויאחזו בה: sie ließen sich von dem Boden fesseln. Hier liegt eine Andeutung des Anfangs jener Versündigung, deren Tatsache uns Jecheskeel (Kap. 20) aufbewahrt. In dem süßen Bewusstsein, hier sesshaft zu sein, lag im Laufe der Zeit die Gefahr sehr nahe, den Stammesüberlieferungen untreu zu werden und sich ihrer großen Bestimmung zu entfremden."
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                [
                    "ויחי schließt sich unmittelbar dem Vorhergehenden an, ohne die sonst gewöhnliche פרשה-Abteilung. Wenn man bedenkt, daß die hiermit eingeleiteten siebzehn Jahre die einzigen waren, die Jakob <i>ruhig</i> durchlebte, sie somit, seinem ganzen vergangenen Leben gegenüber, als die eigentliche Blüte desselben betrachtet werden dürften, so hätte man umsomehr erwarten können, deren Erzählung werde durch einen besonderen Abschnitt hervorgehoben sein. Dessen Abwesenheit jedoch lehrt uns, daß diese siebzehn Jahre wohl individuell mitzählen, national jedoch gerade die minderbedeutenden waren, daß vielmehr die Jahre des getrübten, gedrückten Lebens, in welchen die Prüfung zu bestehen war, mitten im herbsten Jakobgeschicke sich den Namen Jisrael zu erwerben und dessen würdig zu werden, diejenigen gewesen, in welchen Jakob seine ewige nationale Bedeutung errungen, und für welche die hier folgenden siebzehn Jahre nur den heiter lohnenden Abschluss bilden.",
                    "Daher auch das eigentümliche ויהי ימי. Jakobs ganzes Lebensbild war ein einheitliches. שני חייו scheint, in Hinblick auf Jakobs bescheidene Äußerung über seinen Lebensinhalt, dieselbe wahrheitsgetreu rektifizieren zu sollen. Es waren nicht bloß מגוריו, die nur wenig חיים zählten, vielmehr waren alle Tage seiner Wanderschaft auf Erden Jahre wirklichen und wahrhaftigen Lebens. — Daß wir bei kleinen Zahlen das Gezählte im Plural, bei großen im Singular ausdrücken, hat vielleicht darin seinen Grund: bei einer kleineren Mehrheit stellen sich dem Auge und den Gedanken die einzelnen mehr in ihrer Individualität dar, während bei großer Anzahl sich mehr die Gesamtsumme hervorstellt, die den gemeinsamen Charakter der gezählten Objekte trägt. Wir sagen: חמשה אנשים und עשרים איש, ,\"fünf Männer\" und \"zwanzig Mann\"."
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                [
                    "אם נא מצאתי חן בעיניך. So spricht nicht ein Vater zu seinem Sohne, ja nicht einmal ein Sohn zu seinem Vater, am allerwenigsten hatte wohl Jakob also zu Josef zu sprechen. Das Wörtchen נא dürfte das Auffallende lösen. Josef hat gewiss mit aller Hingebung durch seine so hohe Stellung dem Vater Vorrechte zufließen lassen wollen, die Jakob jedoch nie annehmen wollte. Jakob wollte nicht Vater des Ministers sein. Hier war endlich eine Gelegenheit, in welcher Jakob Josefs Machteinfluss benutzen wollte, daher: wenn ich denn doch Gunst usw.; willst du mir denn eine besondere Güte erweisen, so erfülle mir diese Bitte. — שים נא ידך תחת ירכי. (Siehe oben Kapitel 24, 2). ירך, verwandt mit ירק von sich werfen, wovon: Speichel. יֶרֶך: der hintere oder der untere Teil, der, wenn der Mensch sich niedersetzt oder niederlegt, zuerst mit dem Boden in Berührung kommt. Das Gegenteil von שכם in השכם. \"Lege die Hand unter mich im Grabe\" — versprich mir die Verwendung deiner Macht also, daß ich darauf sicher mich zum Sterben niederlegen könne. Auffallend ist, wie schon bemerkt, die Form עמדי für עמי, die mit keinem anderen Suffixum vorkommt. Vielleicht liegt darin die Nuance, daß das Erbetene nicht bloß die Beziehung zwischen dem Bittenden und dem Angesprochenen, sondern den ganzen <i>Standpunkt</i> des Bittenden berührt. Unerklärt bliebe aber immer noch, warum man nicht auch sagen kann: ועשיתי עמרך, und wenn dies zwischen Menschen und Menschen auch vielleicht zu anmaßend wäre, warum es auch von Gott zum Menschen nicht vorkommt. —",
                    "חסד, verwandt mit אשד: sich ergießen, daher sich ganz hingeben חַסֵד andern ganz hingeben: der Entwürdigung preisgeben). Charakteristisch ist die Wahrung des Begriffs des wahren הסד durch die Beifügung ואמת. So: alle Wege Gottes sind חסד ואמת. Der Mensch übt oft aus lauter Liebe חסד ואמת .רעות ist eine Liebe, die über die Hingebung nicht das Wesentliche vergisst. Abraham hat den sehnlichsten Wunsch, seinen Sohn zu verheiraten. Wenn er nun so von diesem Wunsche beherrscht wäre, daß, fände er keine geistig und sittlich dem זרע אברהם entsprechende Frau, er auch die Wahl einer andern gestattete, so wäre dies kein אמת .חסד של אמת ist immer eine dem חסד beigefügte Klausel.",
                    "Jakob weiß ganz gewiss, daß Josef seinen Vater mit allem möglichen Glanz bestatten werde. Er spricht aber: vergiss über die דoח das אמת nicht. Ich will lieber gar nicht, als in Mizrajim begraben werden. Der Hauptnachdruck liegt auf der Bitte: nicht in Mizrajim begraben zu werden. Wir hätten denken können, die Erfüllung dieser Bitte sei gar nicht so schwer gewesen, daß es dazu einer feierlichen Beschwörung bedurft hätte. Allein da, wie sich aus allem ergibt, Pharao und Ägypten es durchaus nicht gerne gesehen hätten, wenn Jakob und seine Familie wieder fortgezogen wären, so musste schon das Hinaufbringen der Leiche nach Kanaan keinen guten Eindruck machen, vielmehr offenkundig zeigen, Josefs Familie betrachte sich noch nicht als eingebürgert und hänge mit ihrem Herzen noch an der alten Heimat.",
                    "Allein das Motiv dürfte noch tiefer zu suchen sein. Jakob hatte noch siebenzehn Jahre mit seinem Hause in Mizrajim gelebt, mochte gewahrt haben, welchen mächtigen Einfluß das הֵאחז בה auf seine Nachkommen zu üben begonnen, wie sie schon anfingen, im Nil den Jordan zu begrüßen, und in dem Aufenthalt in Mizrajim gar kein Galut zu erblicken. Motiv genug, um mit so feierlichem Ernst darauf zu dringen, daß sie ihn nicht in Mizrajim begraben, daß sie ihn in das Land ihrer alten, wirklichen Heimat tragen sollten; Motiv genug, ihnen zu sagen: ihr hoffet und wünschet in Mizrajim zu <i>leben</i>, ich möchte nicht einmal in Mizrajim <i>begraben</i> sein. Darum sprach er diesen Wunsch auch nicht als Jakob, von individuell persönlichem Standpunkte, sondern als \"Israel\" aus, als Träger der nationalen Bestimmung, als Mahnung an die nationale Zukunft seiner Kinder."
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                    "שכבתי וגו\", sich niederlegen zu seinen Vätern ist nicht das örtlich in ihrer Nähe begraben werden, sondern ist der leiblich in die Erscheinung tretende Akt des Sterbens, wie האסף die seelische Seite dieses Aktes bedeutet. האסף: das Heimgehen der Seele in die Heimat der Seelen, שכב: das Niederlegen des Leibes auf die Erde, in deren gemeinsamen Schoß, wo immer auch sie begraben seien, die vorangegangenen Eltern ruhen."
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                    "וישתחו ישראל על ראש המטה. Wie sich Elieser vor Gott hinwarf, als er seine Sendung erreicht hatte, so hier Jakob. Er hatte damit das Letzte erreicht, was er auf Erden zu versorgen hatte. Das Kopfende des Bettes war ihm im Rücken. Naturgemäß saß er mit dem Angesicht zum Fußende gerichtet und Josef vor ihm. Ein Beugen auf das Kopfende hin ist somit ein Zurückbeugen. Es war ein hingebender Dank an Den, der ihn durch seine ganze Vergangenheit hindurch zu diesem Ziele geleitet Gott hatte ihn hierher seinem Sohne zugeführt."
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                    "אחרי leitet stets einen Wendepunkt ein.ח־ חלה, drückt das Gehemmtsein einer Bewegung aus, wie נוע und נוח. So עלה: die selbständige Erhebung, Entwicklung, das Aufsteigen, (die unbelebte Materie sinkt, die belebende Kraft hebt das Belebte empor). Wird dieses Vorwärtsschreiten, eigentlich das Sichaufwärtsbewegen gehemmt, so ist es: חלה, die gehemmte Entwicklung. רפה) רפא) ist das Lösen des die Aufbewegung hemmenden Knotens, die Heilung; daher Genesung. תעלה, die wieder eintretende Aufwärtsentwicklung, das wieder beginnende Aufsteigen.",
                    "Oben, wo Jakob von Josef etwas wünscht, lässt er ihn rufen; hier, wo er Josef etwas, und zwar das Höchste, die בכורה erteilen will, lässt er ihm bloß mitteilen: dein Vater ist krank. Er soll als Kind, in dem Gefühle dessen, dem der altbetagte Vater erkrankt ist, von selbst kommen, und bei dieser Gelegenheit gibt er ihm, was er ihm zu erteilen hat. Ein Jakob macht, selbst wenn er das Höchste schenkt, nicht viel Wesen daraus. —"
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                [
                    "Josef weiß nicht, wie es seinem Vater geht, will ihn nicht aufregen, ויגד: lässt ihm zuerst wie gelegentlich erzählen, daß er komme, und lässt dann erst, ויאמר, ihm sagen, er sei da."
                ],
                [
                    "(3-7) Durch das ועתה des V. 5 ist es klar, daß die Erteilung der בכורה an Josef durch Einsetzung seiner beiden Söhne als besondere Stämme in den vorhergehenden Versen eine vorbereitende Erläuterung finden müsse. Nun ist es, wie uns scheint, wohl nicht denkbar, daß dies in dem Umstande liegen könne, daß, als Jakob auf seiner Heimkehr die Verheißung geworden: הנני מפרך וגוי ונתתיך לקהל עמים oder wie die Verheißung (Kap. 25, 11) wörtlich lautet: פרה ורבה גוי וקהל גוים יהי׳ ממך seiner Familie nur noch der Zuwachs durch Benjamin, Efrajim und Menasche bevorstand, somit dies גוים sich nur auf diese beiden letzteren beziehen konnte, und sie somit als zwei getrennte Stämme von vornherein bezeichnet gewesen wären. Denn schwerlich kann in einem Familienkreise, der bereits aus elf Söhnen bestand, ein solcher Zuwachs so bedeutend erscheinen, daß er in den Worten הנני מפרך והרביתיך angekündigt sein dürfte. Vielmehr, wie wir dies bereits oben zur Stelle angedeutet, ist mit dem קהל גוים, hier קהל עמים, die durchaus für dieses Volk charakteristische Bestimmung gegeben, daß es innerhalb seiner vollkommenen, durch die Gemeinsamkeit der einen geistigen und sittlichen Aufgabe gegebenen Einheit, eine Mannigfaltigkeit verschieden gearteter Stämme umschließen soll. Es soll das Ackerbau- wie das Handelsvolk, das Kriegervolk wie das Volk der Wissenschaft usw. und somit als Mustervolk die Wahrheit faktisch darstellen, daß der eine gemeinsame Menschen- und Völkerberuf, wie ihn das Gottesgesetz offenbart, durch keine besondere Art des Berufs und der Anlage bedingt ist, sondern die Gesamtmenschheit in allen Nuancen ihrer Mannigfaltigkeit in ganz gleicher Weise ihren Beruf in der einen, allen gemeinsamen geistigen und sittlichen Lebensaufgabe finde. Die Gliederung in verschiedene Stämme und die daraus hervorgehende Teilung des verheißenen Bodens an diese gesondert zu erhaltenen Stämme, sie ist es, auf welche hier hingewiesen ist. Nur in ihrer Folge hat es überhaupt Bedeutung, daß Efrajim und Menasche zu zwei besonderen Stämmen erwachsen sollen. Ohne sie wäre ja jede Verschiedenheit in die Gesamtnationalmasse aufgegangen, sowie auch das Land an die Nation im ganzen und nicht nach Stämmen zur Verteilung gekommen wäre. — אחזת עולם. Obgleich wir es nun schon Jahrhunderte lang nicht mehr im Besitze haben, so ist es doch unsere ewige אחוזה בה נֵאָחֵז בה wir sind an es gefesselt, es hält uns, wenngleich wir es nicht haben."
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                    "מתה עלי, es war ein Verhängnis, das über mich gekommen. כברת siehe Kap. 35, 16. — Man pflegt die Äußerung, in welcher Jakob hier auf Rachels Tod und Begräbnis hinblickt, als Entschuldigung dafür zu erklären, daß er ein so bedeutendes Gewicht darauf legt, in Machpela begraben zu werden, und doch Josefs Mutter selbst nicht dort begraben hatte. Allein, wäre dies der Sinn, so hätten wir dies oben bei der früheren Unterredung erwarten sollen, wo Jakob sich eben das Versprechen hinsichtlich seines Begräbnisses geben ließ. In dem Zusammenhange, in welchem wir es hier erblicken, kann es nur in Beziehung zu der hier, hinsichtlich der Söhne Josefs, getroffenen Bestimmung stehen. In dieser Unterredung bis zu dem Momente, in welchem er V. 8 seinen Enkeln die Stellung in der Zukunft seiner Nation segnend erteilt, wird Jakob nur als Jakob und nicht als Jisrael bezeichnet. Als Josef V. 2 zu ihm kam ויתהזק ישראל nahm sich Jakob zusammen, um Josef nicht nur als seinen Sohn, sondern in seiner Bedeutung für die nationale Zukunft anzuschauen, die an den Namen שראל׳ sich knüpft, und von diesem Standpunkt aus spricht er auch V. 8 seinen Segen über Josefs Söhne aus. Allein deren Begünstigung als Doppelstamm floss aus Jakobs individueller Beziehung, daher V. 3 ויאמר יעקב, und erst V. 8 wieder ירא ישראל. Es scheint nämlich diese Begünstigung der Söhne Josefs nicht aus nationalen Rücksichten, sondern aus individuell persönlichen Beziehungen erflossen zu sein, die Jakob als Jakob, als Mensch in seiner Individualität, berühren. In den letzten Tagen seines Lebens tritt ihm ganz besonders das Bild der Frau ins Gedächtnis, die er am innigsten geliebt, die das eigentliche Weib seiner Wahl gewesen, die ihn am frühesten verlassen und die ihrem ganzen Geschicke nach Gefahr lief, für die späteren Nationalerinnerungen in den Hintergrund zu treten. Wenn einmal die Söhne Israels in späteren Zeiten das Grab ihrer Stammeltern aufsuchen, werden sie Abraham und Sara, Jizchak und Rebekka, Jakob und Lea finden, aber Rahel, Josefs Mutter, war es nicht einmal im Tode vergönnt, ihren Platz in der gemeinsamen Ruhestätte der Stammeseltern zu erhalten. Und nur zwei Stämme — ganz gleich den früher Mägde gewesenen Müttern Bilha und Silpa — nennen sie ihre Mutter. So würde gerade das Weib seines Herzens, das er sich als die eigentliche Mutter seines künftigen Volkes gedacht, aus dem Herzen der Nation verschwinden. Daher war es Jakobs Herzensbedürfnis, Josef, Rahels Erstgeborenen, zum Erstgeborenen seines Stammvolkes zu erheben, ihm durch Bestimmung seiner Söhne zum Doppelstamm die nationale Erstgeburt zu erteilen und damit zugleich Rahels Gedächtnis wenigstens in einem Stamme mehr als Bilhas und Silpas fortleben zu lassen."
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                    "קחם נא אלי: wenn dasjenige, was wir jemandem bringen, durch diese Hingabe für uns selbst eine neue Weihe erhält, drückt sich dieser Gedanke durch לקח אל־ aus, wie ויקחו לי תרומה. Indem du sie mir bringst, gewinnst du deine Söhne doppelt. Es liegt darin die ganze Innigkeit des Gefühls, das ein Sohn empfinden muss, der das Glück hat, seine Kinder seinem alten Vater zum Segnen hinzubringen. Mit V. 8 tritt der Name Jisrael ein. Es ist der Stammvater des künftigen Volkes, der vom Gottesgeiste gehoben, die Enkel für ihre Stellung in der nationalen Zukunft seines Volkes segnet."
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                    "פלל ,פללתי verwandt mit בלל, etwas von außen in einen Stoff bringen und diesen damit ganz zu einer einheitlichen Masse durchdringen lassen, (unterschieden von ערב: mengen, mischen). Was בלל konkret ist, das bedeutet פלל geistig: <i>ein geistiges Element</i>, einen Gedanken, eine Wahrheit, ein Prinzip etc. <i>in einen</i> Kreis <i>von Gedanken oder Verhältnissen bringen</i>, und diese durch dies hineingetragene Element durchdringend verbinden und einen. Daher פלל das Geschäft des <i>Richters</i>, der das Prinzip des Rechts und des Gesetzes in alle Verhältnisse durchgreifend bringt und dadurch die Vielheit zu einer Einheit gestaltet. Daher dieser ja auch אלהים genannt, von אלה: <i>diese</i>, ein Begriff, der immer die Subsumierung einer Vielheit unter eine Einheit voraussetzt. התפלל: sich mit göttlichen Gedanken <i>durchdringen</i>. Jüdisches Beten ist nicht von innen heraus, sondern von außen herein. Gebe es nur ein Beten von innen heraus, d. h. ein Hinauslegen bereits im Innern <i>vorhandener</i> Gedanken, so wären \"vorgeschriebene\" Gebete, noch dazu zu einer bestimmten Zeit, von einer unbegrenzten Mehrheit zu betende Gebete purer Wahnsinn. Denn sie setzen voraus, daß auf Kommando in einem bestimmten Augenblick bei einer beliebigen Vielheit von Menschen gewisse Gedanken und Empfindungen <i>vorhanden</i> und des Ausdruckes bedürftig seien. So nicht. התפלל heißt: ewig geltend bleibende Wahrheiten immer wieder aufs neue mit ihnen durchdringen, eben weil sie sonst sich abschwächen, entschwinden, ja schon entschwunden sein können. Hier: ראה פניך לא פללתי: der Gedanke, dich noch einmal wiederzusehen, lag mir so fern von jeder Möglichkeit der Realisierung, daß ich ihm in mein Inneres keinen Eingang verschaffen konnte."
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                    "Das Gefühl, das den Vater bei diesem Gedanken erfüllte, bemeisterte in noch höherem Grade den Sohn."
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                    "Er segnete Josef, indem er dessen Kinder segnete. Ist ja des Vaters höchster Segen der Segen, der seinen Kindern wird. — התהלך kommt nur von Gott und Menschen vor und bezeichnet ein Sich-selbst-führen, somit einen Wandel aus <i>freier</i> sittlicher Energie, oder bildlich von Elementen, die im Dienste Gottes als Boten wandeln, so von Blitzen. Er spricht diesen sittlich freien Wandel vor Gott bescheiden nur von seinen Eltern aus. Aber auch er hatte Gott kennen gelernt, Er war ihm der Hirte, der ihn geleitet und geführt, geweidet und erhalten von dem Anfang seines Daseins bis auf diesen Tag."
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                    "Es ist sehr schwer, in diesem Zusammenhange von einem Engel auszusprechen, daß er segnen solle, zumal da unmittelbar zuvor Gott genannt ist, in dessen Händen ja allein der Segen liegt. In ב\"ר Kap. 97 spricht sich ר׳ אליעזר nach der Lesart des Jalkut also aus: הקיש גאולה לפרנסה ופרנסה לגאולה מה גאולה פלאים אף פרנסה פלאים מה פרנסה בכל יום אף גאולה בכל יום, ,\"es sind hier die Ernährung (הרועה) und die Erlösung einander wechselseitig gleichgestellt; wie die Erlösung, so geschieht auch die Ernährung durch Wunder, und wie die Ernährung, ist auch die Erlösung täglich\". Somit haben wir hier nicht an die Erlösung aus einer besonderen Gefahr, sondern an jene Erlösung zu denken, deren wir Tag für Tag wie der Ernährung bedürfen. Beide, Parnaßa und Geula, sind keine Ergebnisse der einmal von Gott allgemein gesetzten Weltordnung, sondern Wirkungen der besonderen göttlichen Fürsorge. Daß der Rechtschaffene, Gewissenhafte nur auf redlichem, sittlichem Wege sein Brot Suchende auf diesem Wege sein Brot finde, ist פלאים, ist ein jedesmaliges Geschenk der göttlichen Waltungswunder, wie es heißt: טרף נתן ליראיו יזכור לעולם בריתו, \"was andere der Gewalt verdanken, <i>gibt</i> Er seinen Verehrern, Er ist unaufhörlich seines Bundes eingedenk\". Und daß der also nur sittlich dahin wandelnde Mensch in einer mit physischen und sozialen Übeln drohenden Welt unangefochten aufrecht bleibt, dazu bedarf er der steten göttlichen Erlösung, der steten גאולה.",
                    "גאל, verwandt mit Kohle: ein brennbarer Stoff, der bereits im Feuer gelegen, ihm aber entzogen wurde, ehe das Feuer ihn vollständig bewältigte. (So auch געל: etwas vor der Zeit hinauswerfen aus der Hülle, in welcher es sich befindet; allein während גאל zur Rettung, bedeutet געל in entgegengesetztem Sinne: etwas aus seiner bis dahin schützenden und nährenden Hülle hinauswerfen). גאולה ist aber die vollkommene Rettung, die nicht wie גחל noch die Spuren des Brandes an sich tragen, sondern gänzlich frei und unversehrt lässt, wie Abraham aus dem Feuer Chaldäas, wie Daniels Genossen aus der Glut des Ofens. Hätten wir Augen zu sehen, bemerkt ein Wort der Weisen, wir würden es gewahren, wie wir überall und immer von מזיקים, von schädlich auf uns einwirkenden Elementen in der physischen Welt umgeben sind, und wie im physischen, so wahrlich auch im sozialen Leben. Wehe uns, wenn wir dafür nicht blind wären. Wohl uns, daß wir die Gefahren des Todes <i>nicht</i> sehen, denen wir jeden Augenblick in der physischen Welt entgehen, noch das von Neid und Bosheit uns zugedachte Verderben und Unheil gewahren, das im sozialen Leben täglich und stündlich uns unbewusst an uns vorüberziehen mag. Das ist das רע, aus welchem הב\"ה uns jeden Augenblick rettet, und zwar also rettet, daß wir uns der Gefahr nicht einmal bewusst werden. Nun bemerkt ר׳ שמואל בר נחמן daselbst: פרנסה גדולה מן הגאולה שהגאולה ע\"י מלאך פרנסה ע\"י הב\"ה „größer ist noch die Ernährung als die Erlösung, diese geschieht durch einen Engel (המלאך הגואל) jene durch הב\"ה selbst“. Verstehen wir diesen Satz recht, so liegt ihm die Wahrheit zu Grunde, daß die stete Geula von Untergang drohenden Übeln ja der Parnaßa vorangehen muss, die bloße Existenz des Menschen überhaupt bedingt, somit ein Moment ist, das von vornherein mit dem Dasein eines Menschen- oder Volks-Individunms gegeben sein muss, gleichsam der Raum ist, der ihm innerhalb des Weltgetriebes durch die göttliche Fügung geschaffen ist. Es ist dies das \"Geschick\" des Menschen, bei welchem der Jude aber stets an den \"Schickenden\" denkt, das ihm stets \"מלאך\", \"Bote\" der göttlichen Fürsehung bleibt. Es ist die göttliche Bestimmung, die bei dem Eintritt eines Menschenkindes oder eines Volkes ins physische, soziale oder historische Dasein \"es soll leben!\" spricht, und seinen מלאכים, seinen \"Geschickten\", für es befiehlt, \"es zu hüten auf allen seinen Wegen, es auf Händen zu tragen, daß es an keinem Stein den Fuß verletze, daß es über Schakal und Otter dahinwandle, Leu und Schlangen zertrete\" (Psalm 91). Vielleicht ist das Wort מלאך ja von מלך gebildet, eine bewältigend wirkende Macht, die aber nicht aus eigener MachtVollkommenheit wirkt, sondern ׳א, das Zeichen einer andern sie leitenden und sendenden Persönlichkeit unsichtbar in sich trägt: buchstäblich שמי בקרבו, wie es vom מלאך heißt). Jakob wünscht also, daß Gott seine Enkel durch denselben מלאך, durch welchen Er ihn von allem Übel erlöst, gesegnet werden lassen möge, d. h. daß seine Enkel daßelbe \"Geschick\" weiter tragen mögen, innerhalb dessen und durch welches Gott ihn Existenz und Gedeihen hat finden lassen, daß sie ebensowenig wie Jakob, etwa Esau gleich, auf eigener Faust und eigenem Schwerte leben, sondern, Jakob gleich, nur in Gott ihren Schutz und Beistand suchen und finden mögen; nur so ויקרא וגו׳ werden er und seine Väter in ihnen fortleben. וידגו לרב בקרב הארץ.",
                    "וידגו: Nie wieder kommt das Wort דגה vor, nur als Wurzel von דג, Fisch, ist es bekannt und bezeichnet eben als solches in ganzer Tiefe die Innigkeit des Jakobsegens und die Bedeutung dessen, was das Teilen des Jakobsgeschickes und das Forttragen des Jakobnamens enthält, was es heißt: vor demselben Gott wie die Väter wandeln, sich von demselben Gott führen und durch dieselbe Gottessendung retten lassen! — In gesondertem Elemente, still, in vom Menschenauge unerreichter Tiefe lebt die Fischwelt ihr Leben. Gedankenlos geht der Mensch am Ufer hin und ahnet nicht, welch fröhliches, frisches, glückliches, ungetrübtes Leben sich da unten in reicher Fülle von Geschlecht zu Geschlecht entfaltet. So בקרב הארץ, so in Mitte der Erde soll das Jakobsgeschlecht in seinem gesonderten Elemente, wohin die umgebende Welt ihm nicht zu folgen, dessen Bedeutung sie nicht zu ahnen vermag, ihr stilles, glücklich eigenes Leben vollbringen, \"fischgleich\", \"gleichsam im Wasser in Mitten der Menschheit auf Erden\" ,בגו בני אנשא על ארעא כנוני ימא יסגון (ת\"א)."
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                    "גוים לעם, vergl. oben גוי וקהל גוים und . — וזרעו יהי׳ מלא הגוים buchstäblich hieße es: sein Same soll die Fülle der Völker werden, die Völker sollen von seinen Nachkommen voll werden, wie מלא כל הארץ כבודו. Das hieße denn: Efrajims Nachkommen sollen unter alle Völker zerstreut werden; es wäre dies aber dann eine קללה und kein Segen. Deshalb Raschi: von dem <i>Ruhme</i> seiner Kinder werden die Völker voll werden. Das steht aber nicht im Text. Wir finden מלא in der Bedeutung von <i>Rüsten</i>, z. B.: ויהוא מלא ידו בקשת (Kön. II. 9, 24) ואיש יגע בו ימלא ברזל וחנית (Sam. II. 23, 7). Rüsten ist ja: den Mangel an Kraft und Geschicklichkeit künstlich \"ersetzen\", \"ergänzen\", מַלֵא. Damit wäre denn Efrajim charakteristisch gezeichnet. Efrajims Nachkommen werden die Rüstung der Stämme Israels nach außen werden. Darum auch גוים, nicht עמים. Wie Josef selbst zuerst von der Jakobsfamilie getrennt, und so bedeutsam in den Kreis eines nichtjüdischen Staates eintrat, freilich aber auch als solcher den jüdischen Gotteshauch — ,ה\" — treu bewahrte — עדות ביהוסף שמו בצאתו על ארץ מצרים — so hatte ja auch Efrajim später zuerst den Charakter eines nichtjüdischen Staates, freilich dann in trauriger Entfremdung, angenommen. Eine Entfremdung, die aber, so wenig wie bei seinem Ahn, mit dieser Trennung notwendig gegeben war. Es ist daher wohl möglich, daß es also heiße: \"Seine Nachkommen sollen als eine von außen respektierte Macht eine Lücke in der äußeren Erscheinung der übrigen Stämme ausfüllen, sollen eine kräftigende Rüstung der übrigen Stämme nach außen werden; nächst Juda war Efrajim jedenfalls der tapferste Stamm. Vielleicht auch blickt זרעו zunächst auf Josua hin, der ja ganz eigentlich das Rüstzeug der Stämme genannt werden kann. —",
                    "Charakteristisch sehen wir hier wiederum den Erstgeborenen gegen den Jüngeren zurückgesetzt. Von Kain und Hebel an bis weit hinab erscheint diese Zurücksetzung der בכורים. Hebel war der Gottgefälligere, Kain verworfen. So war auch unter Noas Söhnen Schem <i>vielleicht</i> nicht der älteste. Unter Abrahams Söhnen weicht Ismael dem Jizchak, unter Jizchaks Esaw dem Jakob, unter Jakobs Söhnen Reuben dem Josef, unter Josefs Menasche dem Efrajim, und die eigentlich leitende Herrschaft kommt an Juda. Auch Mosche war der Jüngere, David der jüngste der Geschwister. Ja, die בכורות im ganzen Volke verloren ihre Würde. In diesem ganzen erkennt man eines: während einerseits der Erstgeborene der Bevorzugte, der anerkannte Vertreter der Familie bleibt und als solcher פי שנים erhält und damit angedeutet ist, daß eigentlich Geist und Macht Hand in Hand gehen <i>sollten</i>, so ist doch die Weltgeschichte nichts als Kampf der materiellen Macht gegen den göttlichen Geist. Das Ziel ist, wie es Ribka verkündet worden: רב יעכר צעיר, der Starke wird des Schwachen Diener. Vor diesem Ziele aber steht die geistige Potenz der nationalen Macht geschieden gegenüber: הקול כאשר תריך .קול יעקב והידים ידי עשו, ward dem Esau gesagt, erst dann wirst du ihm ebenbürtig zur Seite stehen, wenn du dich freiwillig selbst unterordnest. Bis dahin meint das materiell Gewaltige zu herrschen, wird aber stets beherrscht. Es sind dies die zwei Kronen, die, nach Secharja 6, 13-14 einst im משיה vereinigt sein werden, der כהן על כסאו, , \"Priester auf seinem Throne\" sein und die friedliche Vereinigung beider verwirklchen wird: ועצת שלום תהיה בין שניהם; bis dahin bleiben die Kronen nur לזכרון בהיכל ד׳, ist ihre Vereinigung nur ein im Heiligtum bewahrtes Ideal, wird fort und fort in der jüdischen Geschichte gelehrt, daß eigentlich die materielle Macht Hand in Hand mit dem Geiste gehen <i>solle</i>, die Wirklichkeit aber dem noch nicht entspricht. Die einerseits materiell bevorzugte Erstgeburt tritt anderseits zurück, und dieser zeitliche Widerspruch zwischen ihrer Bestimmung und der Wirklichkeit scheint selbst im Gesetze durch פדיון בכור vergegenwärtigt."
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                    "ביום ההוא: an jenem Tage ward zuerst ברכה ausgesprochen, die seitdem im Munde aller Kinder segnenden jüdischen Eltern lebt. Daher auch die beiden Worte voll und pathetisch auseinander gezogen: בך יברך וגו׳ .ויבָרֲכם לאמור : deine Kinder sollen so gesegnet werden, daß, wenn Väter in Israel ihre Kinder segnen wollen, sie keinen höheren Segen kennen mögen, als: Gott lasse dich wie Efrajim und Menasche werden."
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                    "שכם אחד על אחיך. Das mit שכם verbundene אחד macht es unmöglich, daß hier ein nomen proprium, der Name der Stadt sein könne. Und hieße selbst, wie man gewöhnlich meint, שכם: Teil, Los, so bleibt das אַחַד noch völlig unerklärt. אַחַד ist nie einer absolut, sondern stets einer von zweien oder mehreren, einer unter vielen. Es kann also nicht heißen: Ich habe dir einen Teil mehr als deinen Brüdern erteilt. Es gibt auch im Grunde kein Beispiel für שכם als: Teil. Vielmehr erscheint שכם als Schulter, die entweder eine Würde oder eine Bürde trägt: ותהי המשרה על שכמו (Jes. 9, 5) הסירתי מסבל שכמו (Ps. 81, 7). Wörtlich hieße es daher: ich habe dir die Schulter des einen über deinen Brüdern erteilt, d. h. ich habe dir die Bürde und die Würde des ersten unter deinen Brüdern erteilt, der, nach meinem Tode mich vertretend, an ihrer Spitze stehen und sie leiten soll. — ׳אשר לקחתי וגו, deine Brüder, meine Kinder, die ich mit \"meinem Schwerte\", mit dem, was — im Gegensatz zu Esaus Schwert — mein Schwert ist, die ich mit meiner geistigen Kraft und geistigen Arbeit dem Emori abgerungen. Jakob spricht: Siehe, ich sterbe, an Erbschaft habe ich nicht viel zu hinterlassen, wir sind in der Fremde. Gott muss euch erst wieder in unser Land zurückführen, dort werdet ihr נחלות haben; hier haben wir nur ברכות und Wünsche. Was ich aber hier zu vergeben habe, das habe ich dir gegeben; es ist dies die Würde und Bürde, mein Nachfolger in Leitung der Familie, der erste zu sein über deinen Brüdern, über meinen Kindern, die die einzigen Eroberungen sind, die ich im Leben gemacht, und über die ich im Sterben verfügen kann. Daß sie mitten unter den Emoritern <i>keine</i> Emoriter geworden, daß ich sie alle nun um mich als meine Söhne, als Fortträger des Namens und Berufes Israel versammeln kann, das sind meine Trophäen, meine Errungenschaften und Siege aus der Hand des Emoriten."
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                    "(1-2) הקבצו — האספו sind keineswegs gleichbedeutend; es ergibt sich dies schon aus der Erwägung, daß האסף selbst von einem Individuum gesagt werden kann: עד האסף מרים. (Bamidbar 12, 15). אסף heißt: etwas aus dem Kreise, oder der Örtlichkeit, wo es eigentlich nicht hingehört, dorthin aufnehmen, wohin es gehört. Es liegt immer die Verwandtschaft mit עזב darin, ein Loslösen von allem andern, Un gehörigen. Daher הֵאָסְפו: Reißt euch von allem Fremdartigen los und findet euch alle in dem einen gemeinsamen Ziele beisammen! Lasst euch alle von dem einen Gemein samen umfangen, aufnehmen! Stellet euch alle auf einen Boden! הֵאָ הֵאָסְפו fordert daher die geistige Sammlung auf einen einzigen Punkt, für ein einziges Ziel, wie die Weisen darum treffend erläutern: הטהרו! Wörtlich hieße es: Lasset euch aufnehmen (d. h. von eurer gemeinsamen Bestimmung).",
                    "קבץ hingegen — (verwandt mit קפץ schließen, כוץ zusammenschrumpfen, כבש zu sammenpressen, bezwingen, selbst יבש trocken, das Feste, im Gegensatz zum Zerfließenden, גביש, ein Edelstein, vielleicht der Diamant, seiner Festigkeit und Härte willen), — bezeichnet immer ein räumliches, äußeres Zusammenfinden mehrerer.",
                    "Wir haben somit hier zwei Aussprüche: Gebet euch zusammen eurem einen Ziele hin, so möchte ich euch vergegenwärtigen, was euch am Ende der Tage treffen wird. Eigentlich was euch a. E. d. T. rufen wird (siehe Kap. 24, 12). אחרית ist wohl von קץ zu unterscheiden. קץ ist das Ende, womit etwas aufhört, אחרית ist das, was nachher kommt, nachdem das andere geendet, somit hier: nachdem die jetzigen Zeitentwicklungen abgelaufen, also: die Hinterlassenschaft der Tage, das Ziel der Völkergeschichte.",
                    "Wir wissen aus dem Verfolg, daß Jakob in diesem Augenblick seine Söhne nicht in ihrer Übereinstimmung, sondern in ihren charakteristischen Verschiedenheiten im Geiste erblickte. Deshalb: \"So verschieden ihr auch seid, gebt euch in eurer Verschiedenheit ganz dem einen Geiste hin, so will ich euch enthüllen, was euch am Ziele der Tage werden wird\". Erst muss <i>ein</i> Sinn alle Söhne der Jakobsfamilie durchdringen, ehe das אחרית הימים kommt. Es kommt nicht, so lange nicht das האספו sich verwirklicht hat, ja — vielleicht — wird es so lange nicht einmal begriffen, und darum folgen hier von dem אחרית הימים nur kurz andeutende Pinselstriche.",
                    "הקבצו ושמעו! diese beiden Worte des sterbenden Vaters tragen die <i>ganze</i> jüdische Geschichte bis zum אחרית הימים. Materiell seid ihr בני יעקב, eine machtlose Minorität. Weil ihr aber eine so machtlose Minderheit seid, הקבצו, <i>haltet zusammen</i>, wachset ineinander, lasset euch nicht zerfällen, im קבוץ, in der Eintracht liegt eure Stärke; — und שמעו בני יעקב: nur durch eins kann die materiell schwächste Minderzahl der stärksten Majorität den Sieg abgewinnen, es ist der Geist, es ist שמעו, es ist die Hingebung an Geistiges, darum: שמעו בני יעקב! habet ein Ohr, habet Sinn fürs Geistige, \"durstet\" nach Geistigem, wie das Wort in seiner Tiefe heißt (שמע ist das geistige צמא), schöpfet, trinket gerne Geist! Dies ist das Testament unseres Vaters Jakob. \"Eintracht und Geist\" darin erkennt er Stärke und Leben seiner Kinder, und \"wenn der Durst nach Geist in euch wach wird, so habet keinen anderen Durst als nach den Überlieferungen eures Vaters Jisrael, ושמעו אל ישראל אביכם!\" Der Trunk aus dem jüdischen Born des Geistes und einträchtiges Zusammenhalten, dahin lautet das älteste Vermächtnis unseres sterbenden Vaters und das ruft uns noch das späteste Prophetenwort zu: והאמת והשלום אהבו (Secharja 8, 19). 
Raw Hirsch on Genesis 49: 3. הקבצו ,האספו, waren die ersten Gedanken, die Jakob beim Anblick seiner Söhne um sein Sterbelager erfüllten. Das Aneinanderhalten und das wache Interesse für alles Geistige war zunächst das Vermächtnis für alle. Soll aber eine solche, aus so verschiedenen Elementen bestehende Gesamtheit eine innere und äußere Einheit bilden, so bedarf sie einer Leitung; diese leitende Spitze sucht Jakob und mustert dazu seine Söhne. Am natürlichsten wäre diese Stellung dem Erstgeborenen zugekommen. Daher wendet er sich zuerst an Reuben.",
                    "כח .כחי, iKraft, verwandt mit כה: so, und dies verwandt mit כהה: dunkel werden. כה ist jene <i>dunkle Quelle</i> eines werdenden Wesens, die wir in uns und überall nur in ihren Produkten erkennen, die aber an sich uns stets dunkel bleibt, wir nennen sie Kraft; כה: so, ist Bezeichnung des Bildes, des Entwurfes, wonach sich etwas gestalten soll.",
                    "און verwandt mit הון, die Fähigkeit, etwas zu erwerben und zu besitzen. (Siehe oben Kap. 35, 18.) Jakob spricht: du bist כחי, entweder: du bist derjenige, in dessen Bildung und geistiger Erziehung und Pflege sich zuerst meine Kraft gezeigt; oder: in dir ruht meine Kraft, durch dich wirke mein Geist still weiter. Mit der gelungenen oder misslungenen Erziehung des ältesten Sohnes und der ältesten Tochter ist fast das ganze Werk der Erziehung, und hätte jemand die zahlreichste Familie, gewonnen oder verloren.",
                    "ראשית אוני: bist mein erster Besitz; vergl. oben אשר לקחתי מיד האמרי וגו, Jakobs erste Errungenschaft war Reuben.",
                    "יתר: was weiter reicht als ein anderes; in der Zeit: übrig bleiben; im Raume: die über ihren natürlichen Umfang hinaus <i>gespannte</i> Sehne. Daher יֶתֶר entweder Substantiv: Vorzug an Würde und Vorzug an Macht, wobei man dann aber supplieren müsste: dir gebührte. Wahrscheinlicher aber ist es Adjektiv, und zwar stat. const. von יָתֵר wie יֶרֶך von יָרֵך. כֶתֶף von כָתֵף: bevorzugt an Würde etc. שאת, wahrscheinlich hier: Hoheit, Würde, wie שאתו תבעת אתכם (Job 13, 11) משאתו יעצו להדיח (Psalm 62, 5), umsomehr, da die jüdische Würde נָשִיא heißt (siehe zu Kap. 25, 16): du bist בכור, und als solcher bevorzugt an Würde, und darum auch bevorzugt an Macht. Als Erstgeborener hast du die Bestimmung, נשיא deiner Brüder zu sein, Oberhaupt und Leiter deiner Familie, und darum auch einen größeren Anteil an materieller Macht zu erhalten, damit der geistigen Führerschaft die materielle Grundlage nicht fehle. Möglich auch, daß es geradezu: tragen hieße, du solltest am meisten zu tragen haben (im Gegensatz zu Esaus אלופים sind אלופינו מסובלים, die Belasteten), und darum auch einen größeren Anteil an Macht."
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                    "Es ist zu bedauern, daß die Radix פחז nicht öfter vorkommt. Aus אנשים רקים ופוחזים sieht man ebenfalls, daß es einen Charaktermangel bedeutet (Richter 9, 4). Allein unbestimmt bleibt, welchen. Unglücklicherweise steht es hier mit Wasser zusammen. Es gibt aber kaum etwas, das so verschiedene Auffassungen zulässt wie Wasser. Wasser hat keine innere Festigkeit, somit: Haltlosigkeit wie Wasser. Wasser fließt immer nach unten, strebt nach dem Niedrigen (wofern es nicht vergeistigt zur Regenbildung in Wolken aufsteigt). Wasser ist flüssig, bewegt sich rasch vorwärts etc. Im Munde unserer Weisen heißt איפחו צלוחיתו: das Überfließen des Glases. Die allgemeinste, dem Flüssigen als solchem innewohnende Eigenschaft wäre: der Mangel an Kohäsion, somit die <i>Haltlosigkeit</i>. — אל תותר ist Hiphil und heißt darum wohl nicht: du darfst keinen Vorzug haben, sondern ist Prädikat zum Subjekt פחז, die Haltlosigkeit deines Charakters gestattet dir den Vorzug nicht, weil du etc., da hast du den entweiht, der etc., also: dich; es ist milde umschrieben. Indem nun aber gleichwohl hier gesagt ist: du bist der köstlichste Edelstein in meinem Schatz, bist כחי וראשית אוני, allein zum Führer der Familie taugst du nicht, der muß עז sein, der darf sich nicht durch linde, schmeichelnde Winde und auch nicht durch stürmende Orkane bewegen lassen, muss innere Charakterfestigkeit haben, nicht haltlos wie Wasser sein — so ergibt sich aus allem dem, daß denn doch der ganze Vorgang nicht jene Bedeutung haben könne, die in dem schroffen Worte וישכב sein יתר שאת ויתר עז war und כח אביו וראשית אונו liegt. Einem Sohne, der וגו׳ sollte, wird auch ein sonst leichteres Vergehen hoch angerechnet. Ein wirkliches Verbrechen hätte ein Jakob bei einem Reuben nicht so milde und leicht als פחז כמים bezeichnet."
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                    "In Schimeons und Lewis Charakter tritt ein Zug hervor, der sie, um an die Spitze der künftigen Leitung gestellt zu werden, eigentlich ganz besonders befähigt hätte. Sie sind אחים, haben das brüderliche Gesamtgefühl (von אחה durch einen alle durchschlingenden Faden an einander gereiht) in hohem Grade bewährt, das ohne allen Egoismus sich von dem dem Geringsten des Familienkreises zugefügten Unrecht ebenso getroffen fühlt, als wäre es ihm selbst geworden. Allein: .כלי חמס מכרתיהם מכרתיהם: entweder von כור, wovon כור, der Tiegel, in welchem etwas bereitet wird, und dann מכֵרה allgemein: Mittel; wahrscheinlicher aber von כרה .כרה: graben; im Vergleich mit חפר ergibt sich, daß חפר bis auf den Grund graben, Wasser aus der Tiefe holen heißt, daher überhaupt: Verborgenes ans Licht bringen, wovon: erspähen, und auch jenes Erschrecken und Erbleichen, das eintritt, wenn eines Menschen bisher verborgen gewesene Vergangenheit ans Licht gezogen wird, während בוש vielmehr die Scham über getäuschte Erwartung von der Zukunft ausdrückt. Dem zur Seite heißt כרה: das erste Abstechen einer Grube, die erste Anlage, dann überhaupt: Zurichtung, z. B. eines Mahles, endlich auch: die Erwerbung, Aneignung eines Gutes oder einer Person: אשר כריתי לי (Bamidbar 50, 5), ואכרה לי (Hosea 3, 2), so daß die Wurzel in ihrer ursprünglichen Bedeutung mit קרה ,קרא: etwas zu sich rufen, verwandt, und somit: etwas zu sich bringen, etwas zu erlangen suchen, zu bedeuten scheint. So: וגם selbst Wasser habt ihr nur auf ganz (Bamidbar 2, 6) מים תכרו מאתם בכסף ושתיתם friedlichem Wege von ihnen für Geld zu erlangen suchen müssen für euren Durst. Im Hinblick auf die zitierte Stelle Hosea 3, 2 dürfte dann מְכֵרָה ganz eigentlich die Bewerbungen um eine Person bedeuten. Schimeon und Lewi haben ihre ganz friedlich und freundlich aussehenden Bewerbungsmittel, Bedingungen, die sie unter dem Scheine als מהר ומתן dem Schechem auferlegten, zu Werkzeugen der schreiendsten Gewalttat gebraucht."
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                    "סוד, verwandt mit: זוד still im Innern etwas \"kochen\", auf etwas im Stillen, aber heiß sinnen, und mit: צוד das Ersonnene künstlich zu erlangen streben. In der Mitte steht סור die Mitteilung dessen, was man still ersonnen: die gemeinsame Beratung. קהל: die Versammlung zur Ausführung. Also: Gesinnung und Geist hätten Schimeon und Lewi wohl zur Führerschaft, allein ihre Mittel und Wege sind die verwerflichen, darum: darf in <i>ihren</i> Rat mein Wille, (der Wille meiner Nation) nicht kommen, d. h. in ihrem Rat darf nicht der Nationalwille beschlossen werden, ihr Rat nie als Repräsentant des Nationalwillens erscheinen: \"in ihrer Versammlung nie meine Ehre mit angeschlossen sein\" (תחד von יחד), von dem, was sie tun, nie die Nationalehre berührt werden; wenn sie \"raten\", darf nie mein Wille, und wenn sie \"taten\" nie meine Ehre aufs Spiel kommen; denn באפם הרגו איש: ihr אף, ihr Zorn war ein an sich vollkommen gerechter, allein sie haben in ihrem Zorn \"Mord\" geübt, haben in ihrem Zorn unschuldige Menschen erschlagen — hätten sie sich lediglich an dem \"großen Junker\" vergriffen, Jakob hätte sie schwerlich so hart getadelt. —",
                    "וברצונם עקרו שור. Was dies heißt, ist mehr als zweifelhaft . שור heißt ent schieden: Ochse, עַקֵר entschieden: lähmen, die Fußsehne durchschneiden. רצון heißt jedoch ohnehin überwiegend nur ein freundliches Wohlwollen, und da es nicht כרצונס (wie Nehemias 9, 24 u. 37 und Esther 9, 5) heißt, sondern ברצונם, so dürfte es wohl schwerlich hier Willkür, sondern ebenfalls Freundlichkeit bedeuten. Es dürfte daher ähnlich wie מכרתיהם ihre <i>List</i> bezeichnen, in welcher sie Freundlichkeit erheuchelten, שור aber, wie ׳בכור שורו הדר לו וגו, die Kraft bedeuten, die, an sich friedlich, dennoch sich im Kampfe bewährt, und wäre sodann der Sinn: \"denn in ihrem Zorn haben sie Mord an Menschen begangen, und hatten schon zuvor deren sonst friedliche, aber wenn angegriffen, sich tapfer wehrende Kraft durch ihre Freundlichkeit gelähmt\", hatten durch freundliches Zureden zur מילה die Kraft gelähmt, überfielen sie dann, als sie schwach waren, und so war es nicht einmal eine Heldentat! Darum"
                ],
                [
                    "ארור אפס וגו׳, darum darf auf ihrem אף und ihrer עברה kein Segen ruhen, muss ihre rücksichtslose Heftigkeit vom Fluch gehemmt bleiben. אף, rad. אנף (verwandt mit ענף .חנף ,ענב ,ענף: der Zweig, der die Säfte des Stammes hinausträgt; ענב: die ganz äußerlich gewordenen gesammelten Säfte: die Beere; חנף: wo alles nur äußerlich, ohne alles Innerliche ist: der Heuchler). אנף: die Gemütsbewegung, die nach außen getreten, sich äußerlich im Gesichte etc. ausspricht, (חמה, die Wut, die im Innern kocht). עברה von עבר: die ganz sich überschreitende Wut, das Außersichwerden, Aussichhinausfahren, wobei die Besonnenheit völlig verloren ist. Also: wenn sie etwas in ihrem Zorn wollen, so ist er עז, durch nichts zu überwinden, und ihre עברה ist קשה: hartnäckig, durch keine Vorstellung oder Rücksicht zu schwächen; darum müssen beide von ארור getroffen, müssen ערירים, unfruchtbar, erfolglos gemacht werden, ihr אף und ihre עברה darf nie Propaganda machen können, und demgemäß soll ihre Stellung im künftigen Volke werden. Sie sind zur Führerschaft untauglich, ja als Führer wären sie geradezu gefährlich. Während Reuben zu wenig Selbständigkeit, zu wenig inneren Halt hatte, war in ihnen das Bewusstsein der Kraft zu heiß und kannte, wo es das Gesamtwohl galt, keine Rücksicht. —",
                    "Es ist von tiefster Wichtigkeit, daß hier sofort, bei der Grundlegung des jüdischen Volkes, jede, wäre es selbst im Gesamtinteresse, das Sittengesetz und das Recht verkennende Ausschreitung mit Fluch belegt wird. Alle anderen Staaten und Völker vindizierten sich das Prinzip, daß das Gesamtinteresse alles heiligt, List und Gewalt, die im Privatleben mit Verachtung und Galgen bestraft würden, für vermeintliches Staatswohl geübt, mit Bürgerkronen und Lorbeer zu belohnen seien, das Sittengesetz nur fürs Privatleben gelte, Politik und Diplomatie aber nur den Kodex des Interesses kennen dürfen. Das Grundvermächtnis des jüdischen Volkes belegt hier selbst für das gerechteste Ziel im Gesamtinteresse geübte List und Gewalt mit Fluch und verewigt die Lehre, daß <i>selbst im Gesamtleben und für die Gesamtheit nicht nur die Ziele, sondern auch die Mittel und Wege rein sein müssen.</i> —",
                    "Es wird jedoch nur ihr אף und ihre עברה mit ארור belegt. Der Fluch trifft weder sie noch ihr Streben an sich.",
                    "אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל. חלק: teilen, nicht in der Absicht, ein bisheriges zu schwächen, vielmehr: <i>verteilen</i> eines Wertvollen, damit so viele als möglich Anteil daran erhalten.",
                    "הָפיץ ,פוץ hingegen: ein Zerteilen in möglichst kleine Teile, damit ein bisheriges Ganze nicht mehr als solches beisammen sei.",
                    "יעקב: .die Galutherscheinung des jüdischen Volkes, gedrückt, verfolgt ישראל: die durch Gott gewonnene <i>siegreiche</i> Erscheinung des jüdischen Volkes.",
                    "Demnach: die Gefahr für das Gesamtwohl durch Schimeons und Lewis übergroße Heftigkeit ist nur in der <i>Blütezeit</i> des Volkes vorhanden, wo es eine mächtige Gesamtheit bildet, die leicht durch den Einfluss zweier solcher, von glühendem Kraft- und Gesamtgefühl erfüllter, kompakter Stämme hingerissen werden könnte. Darum in אפיצם :ישראל, im <i>blühenden</i> jüdischen Staat sollen sie zerteilt werden. Wie auch geschehen. Lewi erhielt gar keinen Anteil am Lande, und seine Existenz war durch מעשר lediglich auf das freie Wohlwollen jedes einzelnen hingewiesen. Es war ja der jüdische Zehnte, im Gegensatz zu dem späteren und heutigen Zehnten der Kirche und der Gutsherrschaft, durchaus ממון שאין לו תובעים, eine Abgabe, zu welcher der Bodenbesitzer allerdings verpflichtet war, auf welche aber kein Lewite irgend einen direkten Anspruch hatte. Der Verpflichtete konnte den Zehnten jedem aus dem Stamme Lewi geben, der ihm beliebte, und keiner konnte ihn von ihm fordern. Schimeons Gebiet war ganz eine Enklave von Juda und machte ihn völlig von diesem mächtigen Stamme abhängig. Somit war für die Zeit der Blüte Schimeons und Lewis politischer Einfluss völlig paralysiert.",
                    "Allein im <i>Galut</i>, wo die Wucht des Geschickes alles niederbeugt, und die Nation selbst auseinander gerissen ist, da liegt die Gefahr, daß alles Selbstgefühl verloren gehe und der Druck jede geistige Kraft ertöte. Auf daß selbst der als Hausierer vagierende Jude auf den europäischen Gassenbuben mit stolzem Selbstgefühl hinabblicke, und er, zu Boden gedrückt und über die Erde hingestreut, das Selbst- und Gesamtgefühl sich bewahre, dazu: אחלקם ביעקב, dazu war es höchste Wohltat, daß die Zerteilung der Stämme Schimeon und Lewi im jüdischen Staate die natürliche Folge hatte, daß, als der Staat in Trümmer ging und die Nation nach allen Gegenden hin zerstreut wurde, in dieser Zerstreuung überall sich auch Söhne Schimeons und Lewis befanden, die die Kraft und den Mut, das Feuer und den edlen jüdischen Stolz durch die Pflege des den Staat überlebenden jüdischen Geistes wach und lebendig erhielten. Zu dem Kern der jüdischen Lehrer der Jugend und der Wissenschaft, kommentiert eine alte Überlieferung, stellen jederzeit die Stämme Schimeon und Lewi das bedeutendste Kontingent. ,משמעון סופרים ומשנים בבתי כנסיות ומשבט לוי בתי מדרשות שהיו עוסקין בתורה \"Lehrer der Schrift und der Mischna in den Synagogen von Schimeon, und von Lewi Lehrhäuser, wo das Studium der Torawissenschaft gepflegt wird\" (ב\"ר צ\"ח)."
                ],
                [
                    "Indem Jakob seine Söhne mustert, um den zum Führer Tüchtigen zu finden und er bereits Reuben, Schimeon und Lewi für diese Führerschaft untauglich gefunden, ruht endlich sein Blick auf Juda mit dem Ausspruch: Du bists, du bist der Berufene, du vereinigst die erforderlichen Eigenschaften, die Reuben einerseits, Schimeon und Lewi andererseits nach entgegengesetzten Seiten hin fehlen; ידך בערף אויביך: nicht erst dein Schwert, deine natürliche Macht sitzt in dem Nacken deiner Feinde, du begehst keinen Mord, du brauchst keine כלי חמס deinen Feinden gegenüber. Die Entfaltung deiner natürlichen Macht wird so achtunggebietend sein, daß deine Feinde dir den Rücken kehren, dich nicht anzugreifen wagen und froh sind, wenn du sie in Ruhe läßest. Und nach innen wirst du in solcher edlen Überlegenheit dastehen, daß deine Brüder sich dir freiwillig unterordnen."
                ],
                [
                    "Du vereinigst den Mut der Jugend und die Besonnenheit des Alters in dir, hast keine Lust an Kampf und Raub um des Kampfes und Raubes willen, bist keine Hyäne und kein Wolf, bist ein Löwe und über gemeinem Raubmord erhaben.",
                    "כרע רבץ וגו׳. Nicht in Kampf und Schlachtgewühl wohnt Judas Größe, nicht der aufflackernde Mut, der in der Stunde der Gefahr sich Achtung zu verschaffen weiß und dann erlahmt, ist, was ihn kennzeichnet; selbst wenn er <i>ruht</i>, bleibt er Löwe, die Achtung gebietende Größe, die er in der Ruhe entfaltet, schafft Sicherheit nach außen und gewährt unter seiner Leitung den Frieden, der die bestimmungsgemäße Entfaltung im Innern möglich macht. — Es ist zu bedauern, daß die eigentliche Bedeutung des לביא nicht bekannt ist. Sie ist gewiß so charakteristisch wie גור und אריה. Möglich, daß seine Bedeutung in der Wurzel לבה liegt, die rabbinisch: entflammen, anfachen, gleichbedeutend mit להב, heißt, und hieße לביא der Löwe in seiner Erregtheit, der entflammte Löwe. וכלביא מי יקימנו: wer möchte machen, daß er wie ein entflammter Löwe aufstehe!"
                ],
                [
                    "Diese in Judas Kern wurzelnde zwiefache Einwirkung nach außen und innen befähigen ihn, für das \"Zepter und den Schreibgriffel\": Schirmherr der Macht und des Geistes zu werden. שבט, verwandt mit שפט ,שפת, ist der Ausdruck für die <i>ausübende</i> Gewalt, die die Dinge in gehörige Ordnung bringt und darin erhält. Es weicht nicht die ordnunggebietende Macht und nicht מחוקק בין רגליו. Man braucht hier nicht an שליתה בין רגליה zu denken. Aus Bamidbar 21, 18 ׳באר חפרוה וגו zusammengestellt ist mit dem Fürstenstab, und מחוקק wo ,כרוה וגו׳ במחוקק במשענתם beide gebraucht werden, wenngleich nicht zum Ausgraben des Brunnens (חפר), so doch zum anlegenden Vorstechen (כרה), ergibt sich jedenfalls, daß מחוקק einen Schreibgriffel von größerer Dimension und Festigkeit als unsere Federn bezeichnet, vielleicht ein Werkzeug, um in Stein Inschriften zu meißeln. Ja, die Konstruktion: במחוקק במשענותם lässt fast vermuten, es sei מחוקק eine als Schreibgriffel dienende Spitze am Stabe gewesen. Jedenfalls ergibt sich daraus, daß der Herrscher den Herrscherstab und den Schreibgriffelstab sitzend \"zwischen den Füßen\" gehalten haben, und sich hierauf das לא יסור מבין רגליו beziehen könne. Zepter und Gesetzesschreibgriffel werden stets zwischen Judas Füßen ruhen. Die Autorität, die dem göttlichen Gesetze Achtung und Bewusstsein im Volke verschafft, ריש גלותא) שבט) und נשיא) מחוקק) wird stets aus Juda sein.",
                    "שילה .עד כי יבא שילה kann von שול: der äußerste, untere <i>Saum</i>, das <i>äußerste <i>Ende</i> sein. Jakob liegt hier auf seinem Sterbebette am ersten Anfange des Volkes, zu welchem noch kaum der Grundstein gelegt ist, und schaut hinab auf den allerletzten Sprößling aus Judas Stamm. Das Suffix ו ist mit ה geschrieben, zum Zeichen der Schwäche, und indem Jakob die letzte Generation שילה nennt, sagt er damit: es wird eine Zeit kommen, wo man das מלכות בית דוד in seinem tiefsten, untersten Ende erblicken wird, wo Juda nicht als ארי, nicht löwenstark, sondern weiblich schwach, und also erscheinen wird, daß man es in seinen letzten Zügen liegend halten werde, wo Judas Macht und Manneskraft fast verschwunden sein wird, und gerade dann — wenn die welthistorischen Totengräber schon den Sarg für Judas verendenden Leib bestellen, לו יקהת עמים, wird es sich männlich erheben und ihm יקהת עמים zufallen.</i>",
                    "יקהת rad. יקה, identisch mit קהה, wie) יאל und יעל ,אלה und יסף ,עלה und יפח ,ספה und יפת ,פחה und פתה): istumpf werden. So: das Auge, das spottet ליקהת אם der Stumpfheit der alten Mutter (Prov. 30, 17). Hier also: die Stumpfheit, die Altersschwäche der Menschheit. Es kommt also die Zeit, wo der jüdische Geist an seinem Ende scheint, und dem gegenüber die Menschheit alt und stumpf geworden ist, hat alles durchgelebt, alles durcherprobt, fühlt, es muß ein neuer, regenerierender Geist kommen, und <i>den</i> wird der letzte Sproß aus Juda bringen."
                ],
                [
                    "Jakob sieht also משיח, und wie sieht er ihn? Er sieht den Menschheitretter, den Völkerüberwinder nicht zu Roß, sondern auf jungem Esel. — \"Esel\" ist überall, als Lasttier, Repräsentant des <i>friedlichen</i> Wohlstandes, der <i>friedlichen</i> nationalen Größe, während <i>Rosse</i> die kriegerische Macht repräsentieren. So wird unter allen unreinen Tieren nur der Esel herausgegriffen, um durch פטר חמור die Weihe des ganzen beweglichen Besitzes auszudrücken. Es ist dasjenige Tier, das ruhigen Schrittes den Menschen und seine Güter trägt. So sollte die jüdische Königsmacht nicht in Rossen ihren Ausdruck finden. Dem jüdischen Könige war verboten להרבות סוס. Sollte der jüdische König ja auch erst לאחר ירושה וישיבה nach völliger Eroberung und gesicherter Besitznahme des Landes, also ausdrücklich nicht zunächst zu kriegerischen Zwecken, erwählt werden, und dürfte eben darin die Versündigung des Volkes zu Samuels Zeiten gelegen haben, daß sie einen König zur Landesverteidigung gefordert, wie Samuel ihnen Kap.12, 12 vorwirft: ותראו כי נחש מלך בני עמון בא עליכם ותאמרו לי לא כי מלך ימלוך עלינו ודי אלקיכם מלככם! Darum erscheint hier der einstige wirkliche, wahrhaftige, Israel und die Menschheit erlösende König auf בני אתונו ,עירו. Zwei hervorstehende Züge treten hier im Bilde der zu erwartenden kommenden Zeit hervor. Der König der Menschheit reitet nicht auf einem Rosse, sondern auf einem Esel: er kommt also als König des <i>Friedens</i>; und er bindet sein Tier an Weinstöcke. Wenn man das Tier, und noch dazu עיר, das geweckte, mutige Füllen, an Weinstöcke bindet, so ist das ein Zeichen von einer unendlich gesteigerten Entwicklungspotenz der Natur (die Weinstöcke stämmig wie unsere Bäume) und von übergroßem Wohlstand und Überflusse. Überfluss in unendlich gesteigertem Segen der Natur, und Friede in der Menschenwelt, das sind ja die beiden Merkzeichen, die überall im Munde der Propheten diese endliche Zeit charakterisieren. So lange das <i>friedliche</i> Tier nicht in seine Würde eingesetzt ist, die Führer der Menschen vielmehr auf kriegerischen Rossen erscheinen, und so lange man die Tiere nicht an <i>Weinstöcke</i> bindet, so lange sind wir noch sehr fern von der zu erwartenden Regenerierung der Natur und Menschenwelt. (Vergl. über den jüdischen König und משיח Jeschurun VI S. 127 ff.)",
                    "Einen Beweis für die Richtigkeit unserer Auffassung dürfte die Stelle Secharja 9, 9. liefern: גילי מאור בת ציון הריעי בת ירושלם הנה מלכך יבוא לך צדיק ונושע הוא עני ורכב על חמור ועל עיר בן אתונות, freue dich sehr und jauchze; denn siehe, dein König kommt dir, er ist ein צדיק und נושע\": <i>er ist kein</i> 1/מושיע; משיח kommt <i>nicht</i>, um uns zu <i>helfen</i>, sondern in seinem Beispiel uns zu <i>lehren</i>, wie uns geholfen würde; er ist צדיק, ein <i>gerechter</i> Mensch, <i>und deshalb</i> wird ihm geholfen. Er ist kein Gott, der <i>hilft</i>, sondern er ist ein Mensch, dessen Größe darin besteht, daß er in so eminenter Weise \"gerecht\" ist, <i>daß ihm um seiner Gerechtigkeit willen Gott hilft, Gott ihm zum Siege verhilft</i>. Er ist ferner עני, erscheint <i>ohne</i> Civilliste, und endlich nicht als Kriegsheld, sondern רוכב על חמור, als Bringer des Friedens und des Wohlstandes, das bezeichnet חמור, und speziell wiederholt: \"auf einem Füllen, Sohn von <i>Eselinnen</i>\". Es ist dies sehr eigentümlich. Es scheint: er ist רוכב על חמור, aber nicht aus Armut, sondern der חמור ist עיר בן אתונות. Er hat, während andere Könige einen Marstall voller Rosse haben, אתונות, eine Zucht von Tieren <i>friedlicher</i> Beschäftigung; das Tier, das ihn trägt, ist ein aus seinem Friedensreichtum erzogenes Tier. So auch hier: בני אתונו ,עירה. Das letzte schwache Ende (שילה) stellt sich plötzlich וְלוֹ) männlich dar, und ihm gegenüber erklären sich die Völker bankrott. Obgleich er aber so männlich stark geworden, bleibt er doch an sich bescheiden weiblich (עירה und ;סותר) selbst nachdem er männlich die Welt erobert hat, und seine ganze Männlichkeit besteht darin, daß er friedliche Reichtümer sammelt (כני אתונו). In einem Gemälde, das mit so wenigen Pinselstrichen ein Bild von der bedeutsamsten Dimension hinhaucht, ist man berechtigt, die leiseste Nuance zu beachten.",
                    "כבס וגו׳. Er sieht diesen letzten Sprössling Judas — sein Kleid ist rot, aber nicht von Menschenblut, <i>Traubenblut</i> hat es gefärbt. סותו von סוה, wovon מסוה, Hülle, Überwurf."
                ],
                [
                    "Er sieht dieses sein letztes Geschlecht: sieht die Wiederkehr des Paradieses auf Erden, die ganze Natur paradiesisch verjüngt, die Menschengröße nicht in Unterjochung und Zerstörung der Menschen, an dem Gewande ihrer Großen kein Tropfen Menschenblut, und er sieht dies Geschlecht — (הכלי: nur bei Augen, glühende Glänze) — feurigeren Auges als Wein, weißer an Zähnen als Milch — <i>Lebensmut</i> und Lust sprüht ihnen aus den Augen, die Weiße der Zähne zeugt von ihrer <i>Gesundheit</i>. —",
                    "Dies war etwas von dem אחרית הימים von welchem Jakob seinen Söhnen wohl noch ein mehreres hatte enthüllen mögen, als ihm vergönnt war. —"
                ],
                [
                    "Mit Juda hatte Jakob gefunden, was er suchte: Führer und Träger der ganzen Zukunftsbestimmung des jüdischen Volkes bis in die fernste Zukunft. Jetzt geht er die anderen Söhne durch, und zeichnet mit kurzen Worten eines jeden Eigentümlichkeit für den künftigen Volksverein, bis er in Josef wieder zu einem Ruhepunkt kommt. In Juda war der Wehrstand gefunden, ihm schließt sich in Sebulun der Nährstand an. חוף von חפף, (wovon חופה die Umhüllung), die Hafenbucht, wo das Meer von möglichst vielen Seiten schützend vom Lande umschlossen ist, vielleicht auch, weil in einer solchen Bucht die Strömung des Meeres gehemmt ist und daher die Wogen am Gestade sich <i>reiben</i>, von חפף, rabbinisch: reiben. Sebulun wird also an einer Hafenbucht der Meere wohnen, dadurch wird er selbst zu einem Hafen für Schiffe werden, er wird von Handelsschiffen aufgesucht werden, die von dort den Produktenreichtum des Landes aufsuchen werden, aber Welthandel wird er nicht treiben, sein äußerster Rahon wird sich an Sidon, diese bedeutendste Handelsgröße der alten Welt, lehnen. Er wird ein Handelsstamm, allein in dies kommerzielle Streben nicht aufgehen. Er lässt sich aufsuchen von den Schiffen der Handelswelt und lehnt sich, kommerziell sich unterordnend, an Sidon."
                ],
                [
                    "גרם: Knochen, jedoch nicht daßelbe wie עצם .עצם bedeutet das Feste Starke, Markige, verwandt mit םoא, Ansammlung von Kräften. גרם findet sich in גרם המעלות (Kön. II. 9, 13) als Treppenstufe, also als das stetig vorwärts und aufwärts Führende — (davon auch כרם, der terrassenartig angelegte Weinberg] — so auch גרם\" rabbinisch: vermitteln, veranlassen, herbeiführen. Demgemäß scheint גרם nicht Knochen als Last tragende, sondern Glied und Gelenk als die bewegende, arbeitende Hebelkraft zu bezeichnen. daß חמור als Bild eine Charakterseite bezeichnet, die vollständig allem Edlen ebenbürtig erscheint, ist aus Jesaias 32, 20 ersichtlich. Dort heißt es: אשריכם זורעי על כל מים משלחי רגל השור והחמור: ihr seid die Fortschreitenden Cuer ist der Fortschritt], denen jedes Gewässer gleichgilt, daran die Gottessaat zu säen, die sich hingeben, um Stier gleich sich ans Joch schirren zu lassen und Esel gleich Lasten zu tragen, (wörtlich: die rüstig den Fuß des Ochsen und des Esels strecken, d. h. die den rüstigen Schritt des Ochsen und des Esels schreiten, wie שלח אצבע ,שלח יד. So Job 30, 12 גלי שִלֵחו, sie wollen meine Füße strecken, d. h. mir vorschreiben, wie ich wandeln soll). שור: die Tatkraft, die wirkt; חמור: die Kraft des Tragens. Also חמור גרם eine gelenke Kraft, die schwere Lasten auf sich nimmt und rüstig weiter fördert. Eine solche Kraft wird Issachar entfalten, eine Kraft, die arbeitet und trägt, שור und חמור in sich vereinigt. משפתים: der Ort, wo zwei Reihen geordneter Geräte sind. Wie wir die Häuslichkeit durch Herd bezeichnen, so im Hebräischen durch geordnete Reihen von Geräten. So wird Ps. 68, 14 durch אם תשכבון בין שפתים! der Gedanke ausgedrückt: O, wenn ihr doch nur immer im Gegensatz zu den \"Heereskönigen\" euch mit der Lebensaufgabe der נות בית, der im Hause zu erfüllenden Pflichten begnügen möchtet! Also: Issachar ist ein starker und rüstiger Arbeiter, der am heimischen Herde der Ruhe genießt, im Bilde: ein Lasttier, dessen Gelenken man es ansieht, daß es tüchtig arbeiten kann und gearbeitet hat, und der nun innerhalb des Wohlstandes des häuslichen Kreises, den er mit seiner Arbeitskraft selbst geschaffen hat, ausruht."
                ],
                [
                    "In Issachar ist jene Richtung gezeichnet, die gerne arbeitet, aber nur in solcher Weise und in jenem Sinne, wie sie im echten jüdischen Volke Wert hat. Während in Juda der Herrscher- und in Sebulun der Handelsstamm dasteht, erscheint in Issachar der eigentliche Kern des jüdischen Volkes, der <i>jüdische Landmann</i>. Er arbeitet nicht, um <i>unablässig</i> zu arbeiten und zu gewinnen; der <i>jüdische</i> Mann aus dem Volke geht <i>nicht</i> auf in die Last der Arbeit, er <i>arbeitet</i>, um sich מנוחה, um <i>sich</i> Muße zu gewinnen. Er lässt mit seinen Produkten Sebulun Millionen verdienen, bleibt lieber selbst zu Hause und sieht, daß die so gewonnene, die <i>selbständig erarbeitete Muße</i> das höchste Gut ist, das der Mensch mit seiner Arbeit erarbeiten soll; denn in der Muße richtet der Mensch sich auf, <i>hat der Mensch sich selber gewonnen</i>. Darum neigt er seine Schulter zu tragen, lässt Juda den Herrscherstab, Sebulun die Kaufmannsflagge, ihn reizt nicht Kriegerruhm, nicht Handelsgewinn, er kennt andere Eroberungen und andere Schätze, die nur in Muße errungen und gepflegt werden können. Gerade dieser Stamm wurde dadurch <i>Pfleger der geistigen Schätze der Nation</i>. Als nach Sauls Falle alle Stämme sich um David sammelten, da kamen von allen Tausende und Hunderttausende. Issachar schickte nur Zweihundert, ראשים, die Häupter, — die andern blieben zu Hause und arbeiteten — aber diese waren יודעי בינה לעתים sie brachten בינה mit, eigentlich: Zwischensicht, Erkenntnis der Beziehungen der Dinge und Menschen zu einander und der Resultate ihrer etwaigen Aufeinanderwirkung. Diesen Blick hatte sich Issachar in der erarbeiteten Muße gewonnen, und zwar יודע בינה, konkretes Erkennen, keinen sophistischen Scharfsinn, sondern jenes praktische Verständnis der wirklichen Verhältnisse der Personen und Sachen, welches die wahre הכמת התורה gewährt, und zwar לעתים: in gerechter Würdigung eines Zeitmomentes in seiner Besonderheit. Das waren die: וכל אחיהם על פיהם ,,von deren Munde alle ihre Brüder lebten\". Diese Erkenntnis der תורה und deren Übung in steter praktischer Anwendung auf die konkreten Verhältnisse wird nicht gewonnen bei steter Arbeit im Dienste des Geschäftes, wird nur in den Stunden der Muße gewonnen, die man sich mit der Arbeit erarbeitet, wird daher nur von einem Volke gewonnen, das zu diesem Zwecke וירא מנוחה כי טוב, die Muße als den reinen wirklichen Gewinnst der Arbeit betrachtet, um, wie dies die Weisen ausdrücken, לעשות תורתם קבע ומלאכתם עראי, die Torawissenschaft als das wesentliche Ziel, die Arbeit als das zufällige Mittel zu schätzen. Und als reinstes, sicherstes und entsprechendstes Mittel zu diesem Ziele erschien Issachar הארץ: der Landbau. Mit Begeisterung gab er sich daher den Lasten des Ackerbaues hin: ויהי למס עובד",
                    "Die Bezeichnung eines Idioten durch \"עם הארץ\" datiert aus einer späteren Zeit, in welcher längst der ruhige, Muße gewährende Bodenbesitz für den Juden bereits verloren war, in welcher die Wissenschaft und die Geisteskultur sich in den Städten konzentrierte, der Jude auf dem \"Lande\" sporadisch wohnte und, fern von den Herden der Bildung, unter der Last seiner Arbeit geistig und sehr häufig auch sittlich verkümmerte. In תנ\"ך ist עם הארץ stets die \"Volksgemeine\" in edelster Bedeutung."
                ],
                [
                    "Mit Issachar waren die sechs Söhne Leas erschöpft, von ihr stammt der ganze Kern des Volkes. Dan ist der erste Sohn der שפחות, den eine der früheren Dienerinnen dem Jakob geboren. Es begreifen sich die Worte, mit denen Jakob ihn einführt. War ja die Heirat aus dem edlen Wunsche seiner Frau hervorgegangen, möglichst viele Söhne zum Bau des Gottesvolkes zu stellen. Dan war der erste Sohn der Dienerin Rachels, die den Schmerz nicht verwinden konnte, für den Bau des verheißenen Volkes, wie es schien, ganz unfruchtbar zu bleiben. Jakob spricht daher: Dan wird sein Volk vertreten, wie nur einer aus Israels Stämmen. Er steht durchaus nicht zurück, gehört ebenso zum Wesen, wie die andern (obgleich die Verbindung mit Bilha und Silpa von Jakob gar nicht beabsichtigt, und diese Mütter ursprünglich eine untergeordnete Stellung hatten), ist den andern völlig ebenbürtig und hat ebenso seinerseits einen eigentümlichen Beitrag zum Nationalganzen zu spenden. Es folgen nun vier Söhne der שפחות. Während Juda, Sebulun, Issachar wesentliche und dauernde Grundzüge bieten, bringen die Söhne der Dienerinnen Seiten, die nicht gerade dauernde Grundzüge bilden, sich jedoch zu Zeiten nützlich und hilfreich bewährten."
                ],
                [
                    "Es heißt nicht: דן נחש וגוי, wie נפתלי אילה וגוי, sondern: יהי דן נחש וגו׳: iwerden wird Dan eine Schlange am Wege. דרך: die offene große Heerstraße, auf der man offen einander entgegenzieht, im Gegensatz zu ארח, das auch den Privatweg bezeichnet, der von einem Menschen zum andern führt. שפיפון, von שפף, gleichbedeutend mit שוף, von der Stelle schlüpfen (שף מדוכתי). Dan wird keine furchtgebietende Macht entfalten, sondern die Kraft des Schwachen: die Klugheit, und zwar עלי דרך und עלי אורח. Wenn Israel von Heeresmacht angegriffen ist, wird er es verteidigen, allein nicht durch Juda gleiche Löwenmacht, sondern durch Schlauheit. Kann Israel im menschengesellschaftlichen Verkehr — אורח — sich vor fanatischer Feindseligkeit nicht retten, so ist Dan die schlüpfende Natter am Pfade, die dem Rosse in die Ferse beißt, so daß sofort der Reiter rückwärts fällt. Es heißt, wie bemerkt, nicht דן נחש עלי דרך — bewahre Gott, daß dies je dauernder Charakterzug eines jüdischen Stammes seil — יהי דן werden wird Dan etc. d. h. sich nicht anders zu helfen wissen, als durch Schlangenklugheit, und darum denn auch wahrscheinlich:"
                ],
                [
                    "לישועתך קויתי ד׳! Indem Jakob hier Dan genötigt sieht, zur Klugheit seine Zuflucht zu nehmen, mochte er wohl der Zeit gedenken, wo er selbst einem Laban gegenüber in gleicher Notwendigkeit sich befunden, und hofft nun zu Gott, daß sowie es ihm gelungen, inmitten dieser Klugheitsprüfung איש תם zu bleiben und seinen geraden rechtlichen Charakter zu bewahren, es so auch seinen Kindern gelingen möge, unter Druck und Kampf, der sie zur Klugheit zu greifen nötigt, doch nie Schlauheit einen Grundzug ihres Charakters werden zu lassen, eine Hoffnung, die die Galutgeschichte seiner Kinder glänzend gerechtfertigt."
                ],
                [
                    "Dan bildet die Grenzhut gegen die Philister im Westen, und die Weisen sehen in Simson den vollendeten Typus des im vorigen Verse geschilderten Kampfes der vereinzelten Klugheit einer immensen feindlichen Übermacht gegenüber. גדר: einschneiden, plötzlich in etwas einfahren. גדור: ein detachierter Truppenkörper, der wie ein Keil plötzlich in ein Gebiet einfährt. Gad sitzt ruhig an seiner Grenze, beunruhigt die Nachbaren nicht, allein, wenn angegriffen, schlägt er sie mutig zurück und verfolgt sie über die Grenze, עקב. Er bewahrt somit den frischen, kecken Mut, der, wenn gereizt, voll das Seinige tut. Das Entgegengesetzte von Dan."
                ],
                [
                    "Gad und Dans Bedeutung wird in Recht vertretender Verteidigung nach außen gezeichnet, Ascher und Nastali haben ihre Eigentümlichkeit im Innern. Durch Ascher, d. h. Ascher bewirkt es, daß er fette, gesunde, treffliche Speise hat, indem er königliche Delikatessen liefert. Es scheint, daß Aschers Land mehr geeignet war, Delikatessen, als die notwendigen Lebensmittel zu produzieren. Indem aber Ascher Luxusfrüchte produzierte und zu Markte brachte, schaffte er sich reichliche und treffliche Nahrung."
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                [
                    "Wenn man ein Reh als Bote gebrauchen könnte, so erzielte man damit gewiss die schnellste Ausführung. Also: was man Naftali aufträgt, das wird rasch ausgeführt werden. Naftali geht nicht seine eigenen Wege, wirkt nur als Bote der andern, er ist nicht selbstschöpferisch; was aber andere zum Wohl der Gesamtheit beschlossen haben, das eignet er sich rasch an und führt es sicher aus. Dabei ist er zugleich נותן וגו׳. Es kann dies נותן nicht Attribut zu אילה sein. אילה ist femin. שפר: schön, wovon auch שופר: das natürlich hohle Horn, ונטה את שפרורו ,שפרור (Jirm. 43, 10): Pavillon, ein rundes Gewölbe. Also שפר: nicht sowohl äußere sinnliche Schönheit, als vielmehr: harmonische Gestaltung der einzelnen Teile eines Gegenstandes, während הoי, verwandt mit יפח יפע strahlen, hauchen, die Schönheit nach dem Hauch und Reiz der Anmut bezeichnet, den sie auf den Beschauer übt. שפר ist demgemäß: Wölbung, Kreisbogen, die harmonische Bildung, wo sich das Ganze von einem leitenden Mittelpunkte aus gestaltet. Auch das verwandte ספר, zählen, ist das Zusammenbringen einer Vielheit unter eine Einheit, sowie das ebenfalls verwandte סור in סהר die Kreislinie ausdrückt. Einheit in der Mannigfaltigkeit ist aber der Begriff der Harmonie. Auf Reden angewandt ist also שפר die elegante schöne Gliederung, die schöne Form der Rede. Naftali ist weder für die That noch für die Wissenschaft selbstschöpferisch. Allein er weiß die Gedanken anderer sich sowohl für die That als für die Rede glücklich anzueignen, weiß sie rasch auszuführen und schön darzustellen. Ist unsere Auffassung nicht irrig, so ordnen sich Gad und Dan Juda, Ascher Sebulun, Naftali Jissachar ergänzend unter."
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                [
                    "בן פרת kann <i>nicht</i> heißen: ein blühendes Reis, פרת kann überhaupt hier <i>nicht</i> von פרה sein, wo dann das ת Feminalbezeichnung wäre, da כן entschieden mascul. ist. צעדה kann nicht Prädikat von בנות sein; denn jenes ist Singular und dieses Plural. Der Wortlaut des Textes dürfte vielmehr die folgende Auffassung rechtfertigen. Die Wurzel פרת findet sich rabbinisch geradezu als <i>trennen</i>, <i>sondern</i> z. B. die ja alle eine Trennung ,ברת ,ברד ,פרט ,פרד und ist verwandt mit ,אוכלא דאפרת und Sonderung bedeuten. Dazu kommt das Wort אפרתי, das keineswegs die Abstammung aus Efrajim bezeichnet, so דוד בן איש אפרתי (Sam. I. 16, 12) vielmehr: מוכתר ,בנימוס ,פלטיאני hoffähig, durch Sitte geadelt, somit überhaupt: <i>vornehm, adlig</i> bedeutet, wie es ריב\"ל und ר׳ יהודה ב׳ נחמי erläutern (ילקוט Sam. I. 1, 77).20 Es ist dies ganz der Grundbedeutung: sondern gemäß, \"durch Charakter oder Stellung ausgezeichnet, von der gewöhnlichen Welt gesondert\". Vielleicht ist selbst der Titel :wäre בן פרת wäre somit adjektivische Pualform, und פ֗רָת .davon gebildet אפרתמים ein <i>edler</i>, für sich stehender, edel hervorragender, durch seine Charaktereigentümlichkeit edel von seinen Brüdern gesonderter Sohn, בן פרת עלי עין, und zwar nicht erst jetzt als Minister durch seine äußere Stellung geadelt, schon als בן, er war schon ein durch Gesinnungs- und Geistesadel geadelter Mensch, als er noch nicht in der Fremde, als er noch als Sohn an dem \"heimischen Quell\" stand. Dieser Quell, an welchem und aus welchem Josef den Adel der Gesinnung sog, war wohl kein anderer, als seine Mutter Rahel, deren Gedächtnis, wie wir oben gesehen, ja Jakob in seinen letzten Tagen besonders erfüllte: aus der Mutter hat er diesen Adel, schon als Kind und Knabe, gewonnen. בנות, \"Töchter!\" — oder: Frauen! wie Leas Wort: אשרוני בנות: \"auch sie, die der Quell Josefs gewesen, auch sie war über die Mauer geschritten\", oder: \"auch sie schritt über die Mauer\" d. h. auch sie war kein gewöhnliches Weib.",
                    "שור. Mauer, von שור: schauen, was andere nicht schauen: geistiges in die Ferne schauen, daher auch שיר, das schauende Wort, der begeisterte Gesang, insbesondere das Schauen der unsichtbaren Waltung Gottes in den konkreten Erscheinungen. Daher שור: Mauer, die das sieht, was durch sie den Blicken anderer entzogen ist, die den häuslichen Kreis einschließt und abschließt. Daß dies kein spitzfindiges Spiel ist, beweist der andere Name für Mauer: חמא ;חומה ist chald. sehen.",
                    "Das Walten der Frauen ist den Blicken entzogen, überschreitet gewöhnlich nicht die Grenzen des heimischen Kreises, — כל כבודה בת מלך פנימה ,אשתך וגוי בירכתי ביתך — eine ungewöhnliche Frau zieht, ohne daß sie es will, die Blicke der Welt auf sich, oder strebt mit ihrem Geist über den beschränkten Kreis der gewöhnlichen Häuslichkeit hinüber."
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                    "(23-24) וימררוהו, wie וימררו את חייהם (Schmot 1, 14). רבו eine grammatisch schwierige Form. Eine Ableitung von רבה in der Bedeutung von Bogenschützen ist der Form nach nicht zulässig, und ja auch die Bedeutung Schütze in רבה קַשָת keineswegs begründet, da קַשָת selbst Schütze heißt, und רבה קשת vielmehr ein Heranbilden von Schützen bedeuten dürfte. Von רבב, vermehren, wäre es eine Imperativform, die hier ganz ungehörig wäre, und passt auch der Begriff Vermehren nicht in den Zusammenhang. Nach Raschi wäre es als Pualform von רוב, streiten, aufzufassen, wie רומו von רום, und hieße es dann, da רוב, streiten, intransitiv ist: sie haben sich in den Hader hineingelebt. Es war ihnen von außen keine gerechte Veranlassung gegeben, sie haben sich vielmehr selbst durch irrige Voraussetzungen über Josefs Absichten und Pläne in eine solche Feindseligkeit gegen ihn hineingebracht. שטם, verwandt mit סתם, zustopfen, sperren, daher שטם: einen <i>heimlichen Groll</i>, einen tiefversteckten Hass hegen, wie נטר: bewahren und Groll nachtragen. Es ist jedoch von נטר — und daher auch von שטם — nicht das erlittene Unrecht das Objekt, sondern die beleidigende Person, לא תטור את בני עמיך. Ist ja auch מטרה, von נטר, das Ziel, das Augenmerk, der ferne Zielpunkt, nach dem man seine Pfeile schießt. לא תטור את heißt daher, du sollst nicht im Stillen auf deinen Nächsten zielen, ihn nicht still im Herzen mit herumtragen, um ihn gelegentlich mit dem Pfeil der Rache zu treffen. שטם ist der noch verstecktere Hass. בעלי חצים wird gewöhnlich für Umschreibung von Schützen genommen, und werden die Brüder also genannt, weil sie ihn mit den Pfeilen ihres Verrates getroffen hatten. Wir möchten es anders verstehen. Zu diesen Pfeilen bekommen wir sofort einen Bogen: ותשב באיתן קשתו — und der befindet sich in Josefs Hand. Wir finden auch sonst nirgends בעל also mit einer Waffe verbunden, etwa בעל חרב. usw., daß es den mit der Waffe Gerüsteten bedeuten würde. Vielmehr wären בעלי חצים diejenigen, die die Pfeile haben, zu welchen der Bogen sich in der Hand Josefs befindet. Josef hat den Bogen, und aus ihren Händen selbst hätte er die Pfeile erhalten, die er, wenn er es gewollt, auf sie losgedrückt hätte. —",
                    "Allein: איתן .ותשב באיתן קשתו: dasjenige, was sich aus alter Zeit als kräftig bewährt hat, worauf die Gegenwart ruht. Verwandt ist אדן, Säulenfuß, der Träger, worauf etwas ruht. Daher auch אתון, die Eselin, das Tier, das vorzüglich zum Reiten gebraucht wurde, Tragetier, Reittier, während חמור, von חומר, die Last, mehr als Lasttier diente. Also: da blieb doch in seiner alten festen Ruhe, unerschütterlich, sein Bogen, er nahm nicht den Bogen von der Schulter, sie mit den von ihnen selbst gereichten Pfeilen zu verderben, selbst nicht in der Zeit, wo schon",
                    "פזז .ויפוו זרועי ידיו: einerseits מפַנֵן ומכרכר (Sam. II. 6, 16) eine außerordentliche Kraftäußerung, andererseits: כלי פז ,עטרת פז, sehr wertvolles Gold; die Verwandtschaft dieser Bedeutungen ist dunkel.",
                    "זרוע יד: der Arm der Hand (זרה, זרע, streuen, werfen), das Organ, durch welches die Hand kräftig in Bewegung gesetzt wird, in welchem eigentlich die Stärke der Hand beruht; also: selbst nicht, als schon die Arme seiner Hände die höchste Kraft zu äußern im Stande, oder: schon fürstlich geschmückt waren, durch die allmächtige Gottesfügung etc.",
                    "Also: Sie hatten ihm das Bitterste bereitet, hatten sich gewaltsam in Feindseligkeit hineingelebt, hatten sich ihn versteckt zum Ziele ihres Verderben brütenden Hasses gesetzt, die Eigner der Pfeile, die ihm für seinen Bogen da lagen — sie hatten ihn selbst, um ihn zu verderben, nach Mizrajim verkauft, und dies von ihnen selbst bereitete Verhältnis hatte ihn zum Herrn ihres Geschickes gemacht und sie völlig in seine Hand gegeben. — Er aber nahm nicht den Bogen von der Schulter, die Brüder mit ihren eigenen Pfeilen zu verderben, selbst nicht, als er bereits durch Gottes Hand zu so fürstlicher Macht gelangt war — das ist sein Adel, der Gesinnungsadel, durch Geburt und mütterlichen Einfluss ihm eigen, der ihn zum פרת עלי עין gemacht, ihn von Geburt an so hoch über alle und alles hinaushob.",
                    "Die göttliche Allmacht, die Josefs Geschick so wundervoll gestaltet, nennt Jakob אביר יעקב וגו׳. Er erkennt in Josefs Geschick die Wiederholung seines eigenen. Wie Jakob aus väterlichem Hause arm hinauswanderte und durch אביר יעקב zu dem reich gesegneten Familienleben gelangte, ganz so, und in noch erhöhtem Maße ergings Josef. \"Dieselbe Schwungkraft, die mich aus der Armut auf der Haide zum gesegneten Familienvater gemacht, hat dich aus der Sklaverei, in die dich die eigenen Brüder verkauft, zur fürstlichen Macht erhoben\", es ist dies derselbe Gott, \"der von damals — von Bethel an — weidet, d. i. überwacht und weiterführt, den Stein, den Jakob in jener Nacht aufgestellt\" — Von damals an waltet er und segnet das Unscheinbare, segnet nicht das Große, sondern das Kleine, zeigt seine Größe nicht an dem Verfolger, sondern an dem Verfolgten. —"
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                [
                    "Nicht ברכת רחם ושדים, wie man der natürlichen Zeitfolge nach hätte erwarten sollen, sondern ברכת שדים ורחם: dir wird nie ein Kind geboren werden, dem nicht bereits bei der Geburt die Mutter mit der Kraft gesegnet ist, es zu nähren."
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                [
                    "ברכת אביך גברו וגו׳. Die gewöhnliche Auffassung: die Segnungen deines Vaters übertreffen die Segnungen meiner Eltern, ist sprachlich nicht begründet, und dem Sinne nach, als ein ungeheures Selbstgefühl ausdrückend, widerstrebend. גבר על braucht durchaus nicht: etwas an Kraft übertreffen zu heißen, z. B. גבר עלינו חסדו (Ps. 117, 2), wo על den Boden, den Ort bezeichnet, auf welchem die Liebe sich hoch empor hebt, wo sie sich stark zeigt. Ebenso: ויגברו המים על הארץ (Bamidbar 7, 24). Die Wasser stiegen <i>auf der Erde</i>, nicht: <i>über die Erde</i>. Ebenso hier: die Segnungen, die dein Vater jetzt zu erteilen hat, sind auch nur auf den Segnungen gewachsen, die <i>meine</i> Erzeuger mir erteilt haben. Diese sind der Grund und Boden, auf welchem sich nun meine Segnungen emporheben können. Lasset den Segen, den Eltern bei ihrem Scheiden über Kinder aussprechen, euch nicht gleichgültig sein; daß ich euch jetzt im hohen Greisenalter segnen kann, dies זכות wurzelt in der Reinheit der Eltern, in dem Augenblick, wo der Greis ihnen einst sein Dasein verdankte: nicht אבתי, sondern הורי. —",
                    "גבעות עולם: nicht konkrete Hügel, sondern wie in Habakuk 3, 6: שחו גבעות עולם „wenn niedersinken die Hügel der Zeiten\" das Niedersinken derjenigen Größen be\" , תאות גבעות עולם .deutet, die sich in der Zeit als Träger der Verhältnisse emporheben ist somit das letzte Ziel, wohin alle Größen der Zeiten streben. Und in der Tat hatte ja Jakob in den ihn umstehenden Kindern nicht bloß die Anfänge der Entwicklung seines Volkes, sondern eben damit die Anfänge der allerletzten Vollendung der Entwicklung des gesamten Menschengeschlechts um sich — ולו יקהת עמים — also: bis zu den allerletzten Zielen, wohin sich überhaupt die ganze Entwicklung der Menschheit bewegt. —",
                    "נזיר אחיו, nicht wahrscheinlich der \"Gekrönte\" seiner Brüder. Denn נזיר heißt sonst nie der gekrönte, sozial geadelte Mensch, sondern stets der sittlich geadelte. Denn daß נזר ein paarmal Krone heißt, ist auch nur von dem Grundbegriff נזר, absondern, abgrenzen, insofern נזר, die Krone, ein den Gekrönten symbolisch von andern abgrenzendes, absonderndes Zeichen ist, wie זֵר, der Reif, von הִנָזֵר .זור: sich von allem Ungeweihten fern halten. נָזיר: der die Selbstbeherrschung übt, sich von allem Unedlen fern zu halten, ein Charakter, den ja Josef in seiner ganzen Geschichte so glorreich bewährt hat.",
                    "Juda und Josef sind augenscheinlich die beiden Centra, auf welchen Jakobs in die Zukunft schauender Blick ruhen bleibt, und zwar bis יקהת עמים, bis תאות גבעות עולם, bis in die allerfernste Zukunft. Und in der That sehen wir auch Josef stets Juda zur Seite. בית יוסף und בית יהודה umfasst im Munde der Propheten die ganze Nation. Und selbst für jene ferne Zukunft feiert die Überlieferung einen Sprößling aus dem Hause Josefs, dem Sprössling aus dem Hause Judas als Vorgänger und Genossen zur Seite: משיח בן יוסף und משיח בן דור. Das Verhältnis ist nicht klar, weil nicht offenbart. Aber grundlos ist es gewiss nicht, wenn hier Jakob hervorhebt, daß die Hoffnungen und Segnungen jener fernen Zukunft wie auf Judas Haupt, so auch auf Josefs Scheitel ruhen."
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                    "Es hätte etwas Herbes, wenn er hier den jüngsten Sohn, mit dem er scheidet, nur als einen reißenden Wolf zu schildern gewusst. Es heißt ja aber auch nicht: זאב טורף ,זאב ערב, sondern: זאב יטרף, und kann daher זאב sehr wohl Objekt sein. Wenn Jakob aber hier zuletzt an einen Wolf denkt, so ist es ja der letzte Blick den er auf seine \"Herde\" wirft. Er hat ja zwanzig Jahre lang den konkreten Wolf für seine konkrete Herde zu fürchten gehabt — und sieht nun jetzt seine Kinder, hat sie gesegnet, hat sie in ihrer Eigentümlichkeit für den ganzen Lauf der Zeiten erkannt und gezeichnet, und sein letzter Blick hat so eben auf dem Ende der Zeiten, auf der Überwindung der letzten Weltmacht, מלכות רביעית geruht; er sieht das Galut und die Galutmacht, gegen welche seine Kinder den Kampf zu bestehen haben werden, und spricht: der Allerkleinste, der Allerjüngste, der wird es sein, der den \"Wolf (das ewige Amalek) von der Jakobsherde scheucht; schon am frühen Morgen, am Anfange der Nationalgeschichte, wird er dem Wolf schon \"ein Tüchtiges versetzen\", am Abend der Zeiten aber wird er ihn vollständig vernichten. Ist es ja Überlieferung, מסורת אגרה, daß der Erzfeind, Amalek, nicht durch Juda, sondern durch bie schwächste Macht der Söhne Rahels überwunden werden wird. אם לא יסחבום צעירי הצאן (Jirm. 49, 20) \"die Jüngsten der Herde\" werden sie als Beute dahinschleifen. — עד von עדר, verwandt mit חתת, zerbrechen, ein abgerissenes Stück."
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                [
                    "Alle diese Stämme Jisraels; es sind zwölf, nicht mehr, nicht weniger, nicht dreizehn, daß etwa Josef für zwei gezählt werde, auch nicht elf, daß etwa Reuben ausfiele; und sie sind alle: שבטי ישראל, gehören alle zum Ganzen, sind alle \"Grundstöcke\" Jisraels, zwölf Pfeiler, die Gott in den Schoß der Zeiten eingegraben hat, auf welchen sich das Gebäude der Nation entwickeln soll. Und dieses — ist nicht der Segen, den Jakob seinen Söhnen erteilt hat, denn es ist ja zum Teil nur Charakterschilderung — sondern dies ist, was ihr Vater über sie ausgesprochen hatte, d. i, wie er jeden in seiner Eigentümlichkeit gezeichnet hatte, als er sie segnete. Jeden aber,, nach dem seiner Eigentümlichkeit entsprechenden Segen\", hat er <i>darauf</i> sie gesegnet. Nachdem er eines jeden Eigentümlichkeit ausgesprochen hatte, segnete er einen jeden demgemäß, segnete einen jeden, daß jeder in seiner Eigentümlichkeit, mit derselben und durch sie, zum Segen gelange. Selbst die hier schon bei ihrer Zeichnung Gesegneten, und diese vielleicht am allermeisten, bedurften noch des besonderen Segens, damit die ihnen gewordene, äußerlich gesegnete Stellung, ihnen auch wirklich zum Segen gereiche. Denn wider seinen Willen und ohne sein Zutun kann Gott keinen Menschen glücklich machen; und so auch umgekehrt, um wandelt der wahrhafte Jude sich selbst die tränenreichste Lage zu einem Quell des reichsten Segens, עוברי בעמק הבכא מעין ישיתוהו. — \"Nicht\", lautet ein Wort der Weisen, \"weil er Löwenmacht dem Juda, Wolfskühnheit dem Benjamin, Rehes Raschheit dem Naftali etc. erteilt, dürftest du meinen, er habe sie nun nicht alle gleich in den Segnungen umfasst, darum heißt es: jeden nach seinem Segen hat er — nicht ihn, אותו, — sondern אותם, sie alle gesegnet\" — der Gesamtsegen kam jedem einzelnen zu Teil und jeder spezielle Segen der Gesamtheit zu Gute. —"
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                [
                    "אני נאסף וגו׳, die Weisen erläutern: אם זכיתם ונטפלתם בי ואם לאו אני נאסף אל עמי, ob ihr mich begrabet oder nicht und wo ihr mich auch begrabet, mich, mein eigentliches Ich, berührt dies nicht, אני ich werde hinweggehoben zu den Kreisen der Meinigen, mein eigentliches Ich ist dann ja längst hinaufgehoben zu jener Höhe, wohin keine menschliche Hilfe die scheidende Seele zu geleiten hat. Aber ihr, euch wird es Bedürfnis und Verdienst sein, euch auch meiner zurückgelassenen Hülle anzunehmen; traget sie dann zu dem Lande und dem Orte hin, wo die Väter ruhen und leget sie zu ihnen."
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                [
                    "Die Gegend, wo Abraham so lange gelebt und gewirkt und dann auch für sein Weib die Grabstätte erworben."
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                    "(31-32) Ganz genau wiederholt Jakob seinen Söhnen die Örtlichkeit und den Rechtstitel. Es waren ja seitdem bereits 200 Jahre verstrichen. Wir sehen, wie bereits in jener \"altersgrauen\" Zeit die Verhältnisse geordnet waren und ein ganz gesicherter Rechtszustand vorhanden war."
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                    "Eigentlich: er fiel; es drückt die heftige Gemütsbewegung aus, wo man mehr willenlos fällt. Er fiel auf das Angesicht seines Vaters und weinte sich satt, und als er sich satt geweint hatte, gab er ihm den Kuss des Abschiedes."
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                    "חנט, es ist dunkel, weshalb חנט einbalsamieren heißt. Man könnte glauben, es sei mit ענד, <i>einwickeln</i>, verwandt, weil Mumien ganz mit Binden umwunden sind. Es ist jedoch wahrscheinlich dies Umwinden nicht das Wesen der Prozedur. הנט bezeichnet sonst ein gewisses Entwicklungsstadium der Fruchtbäume: חנטה פגיה (Hohel. 2, 13). Im Talmud bedeutet הניטה jenen Moment, wo die Früchte bereits das Stadium erreicht haben, in welchem sie insofern מעשר-pflichtig werden, daß אכילת קבע von ihnen אסור ist. חניטה ist identisch mit עונת המעשרות. Es wird dieser Moment im Jeruschalmi dahin erläutert, wenn die Frucht so reif ist, daß sie oder ihr Kern, eingesät, wachsen würde, wo sich also bereits die wesentlichsten Stoffe in wesentlichster Beschaffenheit in ihr gesammelt, sie also bereits mit den aromatischen Stoffen, die der Frucht den Wohlgeschmack verleihen, durchdrungen ist. Nun ist ja Einbalsamieren nichts als ein Ausfüllen und Durchdringen des von seinen Weichteilen entleerten Körpers mit aromatischen Stoffen, und dürften vielleicht in dieser Weise die Bedeutungen zusammenhängen.",
                    "Einen eigentümlichen Gegensatz bildet die in dem Einbalsamieren sich aussprechende Anschauung zu der jüdischen. Solche Gegensätze, wo sie sich finden, sind vor allem derjenigen Richtung gegenüber zu betonen, die, die Göttlichkeit der Thora leugnend, das ganze \"Moschetum\" aus dem in der Schule ägyptischer Priesterweisheit gereiften \"Genius des Mosche\" erwachsen lassen möchten. Welch ein diametraler Gegensatz tritt hier zu Tage! Dem Ägypter wurde der Körper einbalsamiert, damit er in seiner Individualität <i>bliebe</i>. Die <i>Seele</i> aber blieb nicht in ihrer persönlichen Individualität, sondern <i>wanderte</i> von Leib zu Leib — selbst Tierleiber hindurch — in mannigfachster Metamorphose. Dem Juden <i>bleibt</i> die <i>Seele</i>, der <i>Körper wandert</i>; er hat, sobald die Seele in den Kreis der Ihrigen heimgegangen, mit dem Individuum nichts mehr zu tun. Vielmehr ist es מצוה, ihn sofort in möglichst nahe Berührung mit der auflösenden Erde zu bringen. Er wird wieder Erde und mag dann alle möglichen Wandlungen irdischer Körper durchmachen. Der Ägypter glaubt an Seelenwanderung und sucht den Körper vor möglicher Wandlung zu schützen. Der Jude glaubt an eine ewige persönliche Existenz der Seele und gibt den Körper der irdischen Wandlung hin. Möglich hat darum gerade Jakob in Mizrajim es so bedeutsam hervorgehoben: אני נאסף אל עמי קברו אותי וגו׳, wie oben bemerkt. Vielleicht hat eben der Mangel des Glaubens an eine bleibende Individualität der Seele in Ägypten sowohl das Einbalsamieren der Leichen, als auch die kolossalen Bauten der für Totenwohnungen bestimmten Pyramiden erzeugt. Da man die Seelen wandelnd glaubte, wollte man wenigstens die Leiber festhalten. Jüdisch war also das Einbalsamieren nicht, und Josef mag selbst hier nur der ägyptischen Sitte Rechnung getragen haben, die eine Unterlassung als Mangel an Pietät ausgelegt haben würde. Vielleicht hatte Jakob auch deshalb Josef schwören lassen, ihn nicht in Ägypten zu begraben, damit man nicht, wie die Weisen bemerken, eine ע״ז aus seinem Leibe mache; denn im Grunde war ja das ägyptische Aufbewahren der Mumien nichts anderes. Die Ärzte balsamierten \"Jisrael\": \"standesgemäß!\" Einem echtjüdischen Begräbnis kann man gottlob nicht ansehen, ob ein Reicher oder Armer zur Erde bestattet wird, wohl aber, ob er נפטר בשם טוב, oder schon בחייו קרוי מת gewesen."
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                    "Im jüdischen Kreise beginnt die Trauer erst <i>nach</i> סתימת הגולל, nachdem die vorliegende Gottespflicht an der Leiche vollzogen ist. Allein da, wo das Begräbnis eigentlich gar nichts zu bedeuten hat, da für einbalsamierte Leichen es völlig gleichgilt, ob sie über der Erde oder in der Erde verharren, mochte auch schon die Trauer vor dem Begräbnis beginnen. Bemerken aber dürfen wir, daß Jakob von dem ägyptischen <i>Volke</i> beweint wurde."
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                    "(4-7) Es ist eigentümlich, daß Josef bei seiner mächtigen Stellung, die ihn dem Pharao so nahe sein ließ, in so indirekter Weise die Bewilligung seines Gesuches anstrebte. Es scheint, Josef müsse der Bewilligung seines Gesuches nicht so sicher gewesen sein, und habe deshalb diese indirekte Weise vorgezogen. Ein durch einen dritten gegebener und erhaltener Abschlag lässt sich beiderseits leichter ignorieren. Es mochte dies mit der vorhandenen Antipathie gegen Ausländer zusammenhängen, der es wohl sehr unliebsam gewesen sein mag, einen Ausländer an der Spitze des Staates zu wissen, und noch dazu aus Kanaan! Josefs Herkunft musste durch dieses Begräbnis des Vaters in Kanaan wieder sehr frisch ins Bewusstsein treten.",
                    "\"וידבר - \"אם נא מצאתי eine Zusammenstellung, die den vollendeten Staatsmann in dem Verkehr mit Pharaos Hofleuten bezeichnet. וידבר drückt die Entschiedenheit des <i>Tones</i>, אם נא וגו׳ die Höflichkeit der Form aus. Die Form der Rede, in der ein hoher Staatsmann spricht, ist außerordentlich höflich, in dem Tone liegt das ganze Bewusstsein seiner Stellung. Ähnlich bei Abraham in seiner Bitte an die Söhne Chets. Gemessen im Tone, höflich in der Form. Er wusste, daß sie es ihm nicht abschlagen würden, im Gegenteil, sehr erfreut sein dürften, einem so mächtigen Staatsmann einen Gefallen tun zu können."
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                    "זקני בית פרעה sind die höchsten Chargen am Hofe. זקני ארץ מצרים die höchsten Chargen in der Regierung."
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                    "ספד. מספד dürfte verwandt sein mit :זבד ein zugemessenes Teil, צבט bei Ruth: ebenfalls zumessen, zuteilen, ebenso שות ,שבט ,שפת ,שפט ,שפד, Grundbedeutung: jemandem etwas ihm Gebührendes zuteilen, oder etwas in die gebührende Stelle setzen. Demgemäß ספר: jemandem nun, nachdem er von uns geschieden, diejenige Stellung in unserer Erinnerung geben, die ihm gebührt. Vor dem הספר kann niemand von einem Menschen sagen, welche Stellung er in der Erinnerung werde einzunehmen haben, er kann sich noch in allerletzter Zeit zum Guten oder Bösen ändern; nur im הספר kann er die bleibende Einreihung in das Register der Menschen bekommen."
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                    "Also ein Grenzort des kanaanitischen Landes verewigte mit seinem Namen die Anerkennung, die ein jüdischer Stammvater in der Fremde gefunden hatte."
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                    "So weit gingen die Ägypter mit, sie gingen nicht mit hinüber in das Land Kanaan. Daher, und auch wohl um das Land der Philister zu umgehen, der Umweg bis zum Jordan. Von dort nahmen die Kinder allein die Leiche und bestatteten sie nach des Vaters Anordnung. Die ganze Begleitung wartete jenseits des Jordans, an der Grenze, bis nach vollendetem Begräbnis und begleitete dann Josef und die Brüder wieder nach Hause."
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                    "So lange Kinder um einen Vater, eine Mutter, leben, so lange finden sie in den Eltern den Halt der Einigung. Selbst unter den besten Kindern können kleine Differenzen sein; so lange aber die Eltern leben, schwindet aus Liebe und Anhänglichkeit zu den Eltern jeder Misston. Nach dem Tode lockert sich das Band, sie treffen sich nicht mehr so oft, werden sich fremder, wenn Vater und Mutter nicht mehr den Mittelpunkt bilden. Nun gar hier ist es etwas ganz Natürliches. Die Brüder \"sahen\", merkten, daß der Vater nicht mehr da sei. Es braucht ja nur einer dem andern ein Unrecht getan zu haben, so muss dieser andere ganz außerordentlich freundlich sein, wenn der Schuldbewusste nicht glauben soll, er sei ihm unfreundlich. — לו, von לוה: ein Heischesatz, angenommen, daß — wenn es nun doch so wäre, daß —."
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                    "Eine große Feinheit zeigt sich in dem, was sie in des Vaters, und was sie in ihrem eigenen Namen sagen lassen. Der Vater spricht von פשע und הטאה in ihrem Benehmen. vפש, verwandt mit צעd, das Vergreifen an einer Person, פשע be sonders: sich an einem anvertrauten Gute vergreifen, schnöder Missbrauch eines mehr oder minder innigen Verhältnisses. Den Vater lassen sie aber auch, entschuldigend, von einer Übereilung, חטאה, sprechen, welches die Annahme voraussetzt, Josef könne vielleicht auch etwas Schuld mit getragen haben. Sie, in ihrem Namen, sprechen nur von פשע, \"wir wissen nichts von einer Entschuldigung\" : Ferner sagen sie: שא נא לפשע, den Vater aber lassen sie gesagt haben: שא נא פשע. Jakob spricht: Hebe das Verbrechen deiner Brüder fort, denke gar nicht mehr daran, lasse es nicht geschehen sein. Sie aber: Hebe das dem Verbrechen Anwohnende fort, seine Folgen, seinen Einfluss etc. — לפשע, — <i>wir</i> bleiben schuldig, <i>wir</i> vergessen nichts davon, lasse es aber bei dir keine Folgen haben. (So heißt es nicht ואהבת את רעך כמוך, sondern לרעך. Jenes ist wohl bei der Verschiedenartigkeit der Menschenpersönlichkeiten kaum zu fordern. Die Persönlichkeiten der Mitmenschen kann wohl keiner in gleichem Maße lieben. Es können ja Persönlichkeiten geradezu ganz unausstehlich sein. Allein לרעך, dem was deinem Nächsten anwohnt, seinem Glücke, seinem Wohle, seinem Heile, wie unliebenswürdig auch die Person sein mag, sollst du freundlich wie dem eigenen zugetan sein; sollst dich über sein Glück wie über das eigene freuen, sein Glück wie das eigene fördern, über sein Unglück dich wie über das eigene betrüben). Ferner: sie nennen sich nicht אחיך, den Titel haben wir eingebüsst, haben nicht brüderlich an dir gehandelt, aber wir sind noch עברי אלקי אביך, teilen und tragen mit dir dieselbe Aufgabe und Bestimmung, sind Genossen eines und desselben Bundes."
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                    "Gott mag die Gesinnung, die Absicht richten. Ich, als Mensch, habe ja nur an den Erfolg zu denken, und da bin ich vielmehr euch zu größtem Dank verpflichtet."
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                [
                    "אנכי אכלכל אתכם ist nicht wohl so zu fassen, als ob Josef seiner Brüder Hauptbesorgnis zunächst auf die materielle Unterstützung bezogen hätte. Eine solche Voraussetzung ist ja auch durch das וינחם אותם וידבר על לכם beseitigt. Vielmehr: Noch einmal, fürchtet nicht, daß mit des Vaters Tod eine Änderung in meiner Gesinnung vorgegangen sei. Vielmehr werdet ihr täglich den Beweis in Händen haben, daß ich der Alte bin und bleibe. — נחם ,וינחם אותם ja Trost und Reue, beides eine völlige Sinnesänderung in der bisherigen Ansicht über etwas. Man hat bisher etwas für Recht gehalten, sich vielleicht gar damit gebrüstet, sieht nun plötzlich, daß es Unrecht sei und man sich dessen zu schämen habe: Reue. So würde auch wahrer Trost nur ein solcher sein, der den von einem schmerzlichen Leid Betroffenen zu der Überzeugung bringt, daß auch dies zum Heile gereiche, nicht wie der \"babylonische Trost\" spricht: \"was kann man dazu tun, man muss sich in das Unabänderliche fügen\" (B. K. 38a.), sondern das Bewusstsein belebt: würde man die Verhältnisse so durch- und überschauen, wie Gott sie durchschaut und überschaut, so würde man es nicht ändern, selbst wenn man es vermöchte. So sucht auch Josef sie hier erst zu einer ganz entgegengesetzten Ansicht über die Vergangenheit zu bringen: \"Gott hat euch zum Werkzeug meines und so vieler Menschen Glückes gebraucht\" etc. und dann: וידבר על לבם nicht nur: אל לבם, sondern: על לבם, so, daß seine Worte und Gründe Macht über ihre Gefühle bekamen. נחמה wendet sich nicht ans Herz, sondern an den Verstand, und dann: וידבר על לבם. (Vgl. 25, 29)."
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                [
                    "ישב, zumeist das ruhige, anstrngungslose (Gegensatz von יצב), sorglose Wohnen."
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                [
                    "Von Efrajim erlebte er Urenkelkinder, von Menasche Enkelkinder, Efrajim entwickelte sich rascher."
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                [
                    "אנכי מת, nicht mit dem Selbstgefühl der Väter: פקד — .נאסף אל עמי יפקד diese beiden kleinen Worte wurden die Lichtpunkte, die den Nachkommen Jahrhunderte hindurch die Hoffnung auf kommendes Morgenrot wach hielten. פקד, wie schon bemerkt, verwandt mit בגד, jemanden im Geiste mit der ihm entsprechenden Äußerlichkeit bekleiden. Daher: jemanden in ein Amt einsetzen, ihm einen Kreis geben in dem sich seine Persönlichkeit entfalten kann. Das Amt ist sein geistiges Gewand; daher auch umgekehrt Gewand symbolischer Ausdruck für das Amt wird und der כהן מחוסר בגדים nicht in der erforderlichen Erscheinung für die עבודה dasteht. (Gegensatz zu dem deutschen Ausdruck: ein Amt bekleiden). Von Gott in Beziehung zum Menschen gebraucht, wie פקד את שרה, heißt es ja: er bekleidete Sara mit dem ihr entsprechenden Geschicksgewande, gestaltete um Sara das ihr entsprechende Geschick. Einer kinderlosen Frau fehlt das \"Gewand\", es fehlt ihr das Gebiet, innerhalb dessen sie ihre Tätigkeit entfalten kann. In Bezug auf ein Volk — wie hier — heißt es ebenfalls: Eingreifen in die Gänge des Geschickes, um ihm das ihm entsprechende Geschick zu gestalten, sei es zu Freud׳ oder Leid. Hier ward somit dem Jakobshause gesagt: Es wird eine geraume Zeit hingehen, wo Gott <i>nicht</i> יפקוד אתכם, euch nicht bedenken wird, und gewinnen wir hier überhaupt den Begriff des jüdischen Galut, sowohl der früheren, als der späteren Zeit. Indem sich Gott ein machtloses יעקב-Volk erwählte, ist dessen Galut kein besonderes Verhängnis, sondern einfache Konsequenz der natürlichen Verhältnisse. Nicht Israels Fall bedarf der besonderen והלכתי עמכם בקרי —) השגחה —) Israels <i>Erhaltung</i> ist ein נס. Sich selbst überlassen sinkt es, und nur wenn es sich den Adlersflügeln der göttlichen Führung hingibt, wird es emporgehalten. Ein בית יעקב als גרים hineingesetzt in die Mitte eines עם לועז, in die Mitte eines so \"fremdzüngigen\" mit seiner ganzen geistigen Anschauung in so vollendetem Gegensatz zu ihm stehenden Volkes wie Mizrajim, hat das Galut in seiner herbsten Gestalt als natürliche Folge zu erwarten. In dem יפקד א׳ אתכם waren sie daher vorbereitet auf die Leiden, die da kommen, aber auch auf die Erlösung, die ihnen werden werde."
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                [
                    "Er beschwor, nicht die Brüder, sondern \"בני ישראל\" somit auch die kommenden Geschlechter. Es liegt keine Anmaßung in dieser Verpflichtung, sie hatten ihn ja herabgebracht, es lag eine kleine Sühne darin, er durfte ihnen diese Verpflichtung auferlegen. Zugleich waren die Verpflichtung und die Gebeine, an denen sie in Erfüllung gebracht werden sollte, eine Bürgschaft für die Zuversicht, mit welcher sie der Rückkehr nach Kanaan entgegenharren sollten."
                ],
                [
                    "ויישם ist eine dunkle Form. Oben bei Laban (Kap. 24, 33) ist es קרי und כתיב und glaubten wir darin Labans schwankendes Benehmen gegen Elieser gezeichnet zu sehen. Vielleicht deutet es hier auf die im Jakobshause ungewöhnliche Weise hin, die Josef aber aus den vorangehenden Gründen selbst angeordnet hatte, eine Leiche unbegraben im Sarge zu bewahren. Er ließ sich in einen Sarg im Lande Mizrajim legen, wörtlich: er legte (sich) in einen Sarg. Das בארון במצרים dürfte im Gegensatz zu Jakobs Bestattung zu fassen sein. Sein Vater ließ sich sofort nach dem Tode nach Kanaan bringen. Er beschränkte sich darauf, sich in einem Sarge für die einstige Hinaufbringung bewahren zu lassen.",
                    "ארון ist ein schöner Ausdruck für: Sarg. Es kommt nur noch bei den Gesetzestafeln und (Kön. II. 12, 10) als Zedakabüchse vor. Beides sind Behälter, in welchen nicht etwas vergraben, sondern <i>für jemanden</i> in Empfang genommen und bewahrt liegen soll, die Heiligungsspenden für das Heiligtum, das Gesetz für Israel. Die Wurzel ארה heißt ja abpflücken, etwas für sich oder andere hinnehmen. Demgemäß ist ארון auch als Sarg ein Behälter, in welchem die von dem Menschen zurückgelassene Hülle .für den Eigner — zeitweilig — aufbewahrt bleibt.",
                    "חזק"
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        "Exodus": [
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                    "Kap. 1. V. 1. Mit dem zweiten Buche beginnt die Geschichte des jüdischen <i>Volkes</i>. Aus der Einzel- und Familiengeschichte wird in die Volksgeschichte hinübergeleitet durch erinnernde Nennung der einzelnen Männer, die uns bereits als die \"Grundstöcke\" der jüdischen Volksgesamtheit bekannt sind. וְאלה es sind dies ganz dieselben, in ihren gesonderten Eigentümlichkeiten, aus welchen nunmehr das jüdische Volk erwuchs. Einen gemeinsamen Grundzug brachten sie mit, der die Grundbasis der jüdischen Nationalität bildet: את יעקב איש וביתו! Wenn später, als die durch pharaonische Misshandlung zerstückte Volksleiche, wie sie einst dem Ahn prophetisch gezeigt war, dem Aasgeier der Geschichte zu willkommenem Fraß am Boden zu liegen schien und durch Gottes Weckerruf \"in ihrem Blute\" zu unsterblichem Leben erstehen sollte, Gott den Aufbau <i>seines</i> Volkes nicht mit den Giebelspitzen, sondern mit der Granitbasis des \"<i>Hauses</i>\" — בשה לבית אבות שה לבית — mit dem Familienband der Kinder aufwärts, mit dem Familienband der Eltern abwärts begann: so wird uns hier gezeigt, daß diese Grundbasis des ewigen Gottesvolkes nur gewaltsam geraubt und zerstört war zur Zeit des erlösenden Aufbaues, mitgebracht war sie von vornherein, als die Söhne Israels hinabzogen in den ägyptischen Mutterschoß, in welchem sie unter Leid und Weh zum Volke geboren werden sollten. את יעקב איש וביתו: obgleich sie schon alle ein selbständiges Haus ausmachten, hingen sie doch noch alle fest und innig an Jakob! — את יעקב ist eine viel innigere Verbindung als את) .עם יעקב, Wurzel אתת. Es ist eigentümlich, daß im Hebräischen Wörter, die eine Verbindung ausdrücken, größtenteils auch eine Trennung bezeichnen. So פתל und ברל, so אֵת  und אֵת  Plural אִתִים; es lässt sich keine innige Verbindung ohne Sonderung von andern denken.) את יעקב איש וביתו: alle zusammen an dem alten Stamm, und doch jeder wieder für sich ein eigener, selbständiger Zweig, ein eigener, selbständiger Mittelpunkt für einen eigenen Kreis; alle Kinder Jakobs, und doch wieder selbst Väter für eigene Kinder; dieser Familiengeist und dieses Familienherz, das jeden Sohn sein Haus nur als Zweig des eigenen Elternhauses bauen, und jeden Vater in Kind und Enkel fortleben lässt, das Eltern mit Kindern und Kinder mit Eltern auf ewig und innig vereint, das ists, worin Israels ewige Blüte wurzelt, darin liegt das Geheimnis des jüdischen Stammes. "
                ],
                [
                    "V. 2. Charakteristisch ist die Gruppierung: die ersten vier sind die ersten, von vornherein der Lea zugedachten Söhne; nach Juda heißt es: ותעמד מלדת. Jissachar und Sebulun waren gleichsam als Lohn besonderer Bestrebung gewährt. Benjamin ist ihnen als Sohn Rahels angeschlossen und in der folgenden Gruppe sind die Söhne der שפחות zusammengenommen. Befragen wir die Aussprüche Jakobs über die Bedeutsamkeit seiner Söhne für die nationale Zukunft, so sind auch dort (ויחי Kap. 49) Reuben, Schimeon, Lewi, Jehuda, Jissachar, Sebulun, Benjamin (— mit Übergehung Josefs, der bereits in Mizrajim war —) die bedeutsamsten, wie wir dies dort zur Stelle gefunden zu haben glaubten. "
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 5. Vom Hause Jaakows, im Gegensatz zu Esaws, wie die Weisen bemerken, heißt es immer: נפש, nicht נפשות, weil in allen Gliedern des Hauses Jaakows nur ein Geist, die einheitliche Seele eines Prinzips waltet. "
                ],
                [
                    "V. 6. דור, verwandt mit דבר, תפר: aneinanderreihen; alle gleichzeitig Lebenden, Zeitgenossen. "
                ],
                [
                    "V.7. Von diesem Geschlechte wird uns nichts weiter erzählt, als daß sie sich bereits außerordentlich vermehrt hatten. וישרצו, den niederen Tieren ähnlich, je kleiner das Tier, um so zahlreicher sind die einzelnen Geburten. Zwillinge, Drillinge bei Menschen sind jedoch in der Regel schwächer und häufig nicht lebensfähig, so daß durch solche Geburten eigentlich keine Vermehrung oder doch nur durch schwächliche Nachkommenschaft erzielt wird. Hier aber folgt der Zusatz: וירבו ויעצמו, ihre zahlreichen Geburten waren aber lebensfähig und stark. וירבו: die Eltern vervielfältigten sich physisch und geistig in den Kindern; ויעצמו, das verstärkte אסם: Schatz, Sammlung von Kräften, sie trügen eine Fülle geistiger und leiblicher Kräfte in sich, so daß sie in der Tat eine imposante Macht darstellten. ",
                    "ותמלא הארץ, nicht Ägypten, sondern die Provinz Goschen, die ihnen Josef um so lieber angewiesen hatte, weil sie ein entlegener Landstrich war und die Iwrim ihrem Geiste und ihrer Beschäftigung nach den Ägyptern zuwider waren. "
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                [
                    "V. 8. Die ersten Anlässe des ältesten, ersten רשעות gegen Juden sind leider aus den ersten Sätzen darüber nicht mit entschiedener Sicherheit festzustellen. — ויקם מלך חדש על bezeichnet auf keinen Fall einen gewöhnlichen, gesetzmäßigen Thronwechsel; – קום על ist immer eine gewalttätige Überwältigung. Es scheint daher die alte Dynastie gestürzt, Volk und Land in andere Hände übergegangen, eine fremde Dynastie von außen über Mizrajim gekommen zu sein, daher auch: אשר לא ידע את יוסף; einer anderen, inländischen Dynastie wäre Josef nicht unbekannt gewesen. Charakteristisch ist es sofort, daß die ganze folgende Judenfeindlichkeit dadurch motiviert wird, daß der <i>König</i> nichts von Josef wusste. Das Volk wusste wohl von ihm, es blickte nicht scheel auf das Judenland und das darin heranwachsende Judenvolk. Es betrachtete die Juden als Wohltäter und nicht als Eindringlinge und fand sich auch durch ihr Gedeihen nicht beengt."
                ],
                [
                    "V. 9. הנה עם בני ישראל: die Söhne Israels sind ein ganzes Volk geworden!",
                    "רב ועצום ממנו kann nicht wohl heißen: zahlreicher und mächtiger <i>als wir</i>. Mizrajim war sicherlich mächtiger und zahlreicher als das in Goschen wohnende Israel. Es müsste denn sein, der fremde Dynast habe auch seinen fremden Volksstamm mit ins Land gebracht, die Ägypter seien bereits unterworfen gewesen, und zu seinem, dem mit eingedrungenem Volke, nicht zu Mizrajim, habe er gesprochen: die Mizrer haben wir nicht zu fürchten, die sind bereits unterworfen; aber in dieser fernen Provinz wächst uns ein Stamm heran, der uns zu stark wird, den wir nicht so leicht besiegen können. Wahrscheinlich aber ist das ממנו hier wie das לך מעמנו כי עצמת ממנו מאד zu Isaak (Bereschit 26, 16) zu verstehen, das doch auch nur heißt: du bist uns viel zu mächtig, wir können es nicht mit ansehen, daß du, ein einzelner, mächtig bist, weit mächtiger als irgend ein einzelner unter uns. Ebenso hier: Ägypten war ja in Kasten geteilt, bestand aus verschiedenen \"עמים\", und nun konnte er wohl sagen, seht das Judenvolk, das noch dazu so zusammenhält wie ein נפש, es wird zu mächtig, es gibt keine einzige Kaste unter uns, die so zahlreich, die eine solche Fülle unverbrauchter Kraft hat wie diese. ",
                    "Bemerken wir im allgemeinen: 1) Auch dieses allererste רשעות ist durch nichts veranlasst, was die Juden etwa verbrochen hätten; Pharao konnte nichts gegen sie vorbringen, sonst hätte es nicht der חכמה gegen sie bedurft, man hätte offen gegen sie vorgehen können. Ferner: 2) das allererste רשעות ging <i>nicht</i> vom Volke, sondern von oben aus. Erst von oben herab war der Neid angeregt, war ein Mittel der Politik, die der neue Dynast zur Befestigung seiner eigenen Gewalt gebrauchte. Es gibt wenig Neues unter der Sonne, und die geschichtlichen Erscheinungen im großen sind so alt wie die Geschichte. So oft man von oben herab ein Volk drücken wollte, gab man ihm gern ein anderes Volk preis, das es drücken konnte, um sich für den eigenen Druck schadlos zu halten. Dieser Politik verdanken viele Judengesetze ihren Ursprung. Eine gleiche Rücksicht mochte den ersten Schöpfer des allerersten Judengesetzes geleitet haben. Er wollte das von ihm gewaltsam unterdrückte ägyptische Volk dadurch entschädigen, daß er ihm eine Pariaskaste schuf, auf welche alle anderen Kasten in stolzem Selbstgefühl hinabschauen und sich als freier träumen konnten. Dass er übrigens den Juden nichts weiter als ihre große Vermehrung vorwerfen konnte und zur Rechtfertigung der beabsichtigten Härte seine Zuflucht zu Motiven aus der höheren Staatsraison nehmen mußte, ist ein glänzendes Zeichen für das sozial sittliche Verhalten der Juden. Wohl lehrt uns Jecheskel (Kap. 20, 8), daß unsere Väter Gott gegenüber nicht die abrahamitische Treue in aller Reinheit bewahrt, vielmehr ägyptischem Unwesen in Geist und Sitte bei sich Eingang gewährt, und, woran das jüdische Geistesauge kein Gefallen haben (שקוצי עיני) und was das jüdische Herz als seiner unwürdig, als Auswurf, von sich weisen sollte (גלולי מצרים) bei sich hatten heimisch werden lassen; und wenn uns auch hier von beidem nichts erwähnt wird, so lässt doch schon das völlige Schweigen von einer positiven Gesamtäußerung des jüdischen Geistes, wie wir dies bei den Vätern im קרא בשם ד׳, im ויבן שם מזבח, gefunden, und das nicht sowohl eine Propaganda nach außen, als vielmehr eine Erhaltung der jüdischen Bekenntnistreue in Mitte einer so gegensätzlichen Bevölkerung gewesen wäre — auf ein Sinken des abrahamitischen Geistes schließen; allein <i>sozial</i> muss nicht das Geringste gegen sie vorgelegen haben. Hätte Pharao von vornherein das Volk gegen die Juden auf seiner Seite gehabt, es wäre überflüssig gewesen, künstlich ihren Neid und so fernliegende Befürchtungen zu erregen, und er hätte, statt mit einem \"Galut\" voranzugehen, sofort und kürzer einen \"Gerusch\" statuieren mögen. "
                ],
                [
                    "V. 10. Der Sinn dieses Verses ist dunkel. Stände der Akzent אתנח statt unter לו, unter ירבה, so würde man einfach das ועלה מן הארץ als das herbeizuführende Ziel auffassen können, und es würde heißen: wir wollen es so einschränken, daß es die erste sich darbietende Gelegenheit ergreifen wird, aus dem Lande fortzuziehen, indem es durch Anschluss an unsere Feinde bei ihnen sich Boden und Bürgerrecht erwerbe. Allein der Akzent ist dagegen und lässt das ועלה מן הארץ nicht als das durch die Maßregel zu Erzielende, sondern zu פן וגו׳ gehörig, als Teil des durch die Maßregel zu Verhindernden verstehen. Und da ist es denn sehr schwer zu begreifen, weshalb das Fortziehen der Iwrim so sehr gefürchtet worden wäre. Sie waren ja noch nicht Sklaven. Man müsste denn annehmen, es sei die Gegenwart der Juden im Grunde schon damals dem Staate so wichtig und nützlich gewesen, daß man ihre Verminderung wohl gewünscht, allein ihr gänzliches Fortgehen gefürchtet, vielmehr ihr Dasein in beschränkter Zahl für nützlich und notwendig gehalten habe. Wahrscheinlicher wäre dann das עלה מן הארץ nicht: aus Mizrajim fort, sondern: aus der ihnen angewiesenen entlegenen Provinz Goschen hinauf über das ganze übrige Land, zu verstehen; wozu es aber dann des Mittelfalls des Krieges bedurft haben sollte, ist auch nicht klar. Vielleicht sind es jedoch zwei Befürchtungen. Wer dem andern feind ist, setzt in der Regel seine Gesinnungen bei diesem voraus. Pharao mochte sagen: Die Juden sind unsere Feinde und meinen es nicht ehrlich mit uns. Werden sie zahlreich und es kommt Krieg, so werden sie es mit unseren Feinden halten, und auch ohnehin sich so vermehren, daß Goschen sie nicht mehr alle fassen kann, sie vielmehr mit gewaffneter Hand sich über das ganze Land verbreiten werden. Hat ja das böse Gewissen der Völker auch in späteren Zeiten die Juden verdächtigt, es mit den Landesfeinden, den Mauren, den Türken, den Franzosen, zu halten. Auch תקראנה als Plural zu מלחמה im Singular ist schwierig. מלחמה ist hier wohl nicht Subjekt, sondern Objekt – und תקרינה wie Jes. 41, 22 .את אשר תקראנה"
                ],
                [
                    "V. 11. Man erklärte die Juden im ganzen als ein Objekt des Fiskus, aus welchem der Staat so viel als möglich Geld zu machen suchen solle. Es waren ja \"nicht hergehörige Fremde\", denen man für die Luft, die man sie atmen ließ, jeden beliebigen Preis abfordern konnte. \"Man übergab sie daher dem Fiskus.\" — סבל ,סבלתם ist nicht zunächst eine Last, die man auflegt, um jemanden zu drücken, sondern damit das auferlegte Objekt getragen und versorgt werde. Es liegt somit in dem Ausdrucke nichts Feindseliges. Verwandt ists mit ספל, Schale, in der etwas getragen wird; סבלות sind somit Lasten, die in der Form auferlegt werden, als von dem Staatsbedürfnis gebotene Zwecke. Der wirkliche Zweck war jedoch למען ענותו: das Judenvolk soll nicht zu übermütig werden, darum muss man unter Rechtsformen Plackereien für es ersinnen. ",
                    "סכן ,ערי מסכנות. Siehe (Bereschit 19, 4) מסכנות: Veranstaltungen, durch welche für etwa eintretende Fälle vorgesorgt werden soll: Magazinstädte. Wären das vielleicht Städte zur Aufbewahrung der durch Josef zum Wohl des Staates eingeführten Naturalienabgaben, wodurch möglichen \"Notjahren\", \"Hungerjahren\" (מסכנות) vorsorglich vorgebeugt werden sollte, so lag zugleich darin ein doppelter unendlicher Hohn. — Zum Bau einer Stadt gehören die verschiedensten Handwerkstätigkeiten, die somit alle von ihnen zu beschaffen waren. Es waren dies übrigens Staatsbauten, sie wurden für \"Pharao\" gebaut. "
                ],
                [
                    "V. 12. Die in Form einer Steuer auferlegte Staatsmaßregel erreichte nicht ihren Zweck; in dem Maße, in welchem sie es zu entkräften suchten, in dem Maße wurde es immer zahlreicher und imposanter, so daß, wörtlich: \"ihnen Ekel wurde\", nicht \"vor den Juden\" — etwa á la Schudt — es steht זקף גדול auf ויקצו, sondern: sie hatten an allem Ekel wegen der Anwesenheit der Juden. Alles, woran sie sonst Freude haben konnten und obgleich sie dessen ja jetzt schon in so großem Maße vor den Juden voraus hatten, verlor den Wert in ihren Augen, weil auch Juden da waren, weil sie doch die Juden nicht von allem ausschließen konnten, — wie ילקוט zu ותמלא הארץ אותם erläutert: שנתמלאו בתי טרטיאות ובתי קרקסיאות מהם, gingen sie ins Theater, waren Juden da, in den Zirkus, waren Juden da. — "
                ],
                [
                    "V. 13. Hiermit trat die Misshandlung in ein zweites Stadium. Bisher hatte man ihnen \"als Fremden\" Lasten in Form nach Staatsrecht geregelter Maßnahmen auferlegt. Jetzt aber erklärte man sie als Sklaven, auf גרות folgte פרך : בפרך — .עבדות kommt in תנ׳׳ך nur noch in פרכת vor, und demgemäß würde sich der Begriff \"Scheiden\" als der natürlichste darstellen. Wie durch פרכת das Allerheilige von dem Minderheiligen geschieden wurde, so schieden sie die Juden aus dem berechtigten Teil der Nation als ganz rechtlose Sklaven völlig aus, zogen durch den Sklavenstand, in welchen sie sie erklärten, eine völlige Scheidewand zwischen sich und ihnen. Sie wurden als gar nicht der Menschengattung angehörig erklärt. Rücksichtsloseste Härte folgt dann von selbst daraus. Im Talmud bedeutet פרך zerbröckeln, נפרך בצפרן, und hieße es dann: sie verdammten sie zur Sklaverei mit der vollen Wucht der alle Kraft zerbröckelnden, zermalmenden Härte. "
                ],
                [
                    "V. 14. Die ersten מסים hatten sie als Staatsgenossen zu leisten, sie verblieben dabei in ihrer Berechtigung, sie bezahlten ihre Staatsgenossenschaft, wenn man will, den Staatsschutz, durch besondere Steuerleistungen. Allein es hatte noch kein ägyptischer Gassenbube das Recht zu sagen: Jud' mach Mores. Sodann waren sie für rechtlos erklärt worden, wurden als Sklaven zu rechtlosen Wesen in den Augen des Volkes herabgewürdigt. Es hieß da schon nicht mehr ויעביד פרעה sondern ויעבידו מצרים, das Volk erhielt das Recht, sie als Sklaven zu behandeln. Dazu tritt nun noch ein drittes: וימררו וגו׳. Man kann Sklave sein, ja harte Arbeit, aber keine schikanöse Behandlung haben. Es kann die Arbeit den Kräften angemessen sein. Hier aber, wenn פרך die aufreibende, kraftbrechende Härte bedeutet, schüttete man eine doppelte Bitterkeit in den Lebenstrank der Juden, man verteilte die Arbeit in absichtlicher Unangemessenheit zu den Kräften der einzelnen Arbeiter, eben um die Kräfte durch die Arbeit \"aufzureiben\", — das wörtliche פרך — und diese, schon ohnehin keine Freude an der Arbeit zulassende raffinierte Härte, verbitterte man noch durch erfindungsreiche Schikanierungen. ",
                    "Damit waren denn alle drei Momente: גרות ,עבדות ,ענוי verwirklicht, die dem Abraham verkündet worden und die später sowohl in den die Bedeutung der Erlösung würdigenden לשונות של גאולה, als in den den Zustand der Knechtung in Mizrajim vergegenwärtigenden Chamezgesetzen: איסור אכילה ,הנאה ,ובל יראה וגו׳ charakteristisch festgehalten sind. Die Wurzel dieser namenlosen Misshandlung war: גרות, war die vermeintliche Rechtlosigkeit der Fremdlinge als solche. Daher bildete auch das Fremdenrecht des jüdischen Gesetzes den tiefsten Gegensatz zu allen anderen nationalen Gesetzgebungen bis auf den heutigen Tag. Vierundzwanzigmal, überall, bei jeder Gesetzesbestimmung über Rechte von Personen und Sachen wird der \"Fremde\" unter den ganz besonderen Schutz der Gesetze gestellt. Nicht welches Recht dem Einheimischen, Reichen, nötigenfalls von Konnexionen etc. Getragenen und Vertretenen zusteht, mit welchem Rechte der völlig unbeschützte \"Fremde\" in einem Lande gemessen wird, bildet den Maßstab des Rechtszustandes dieses Landes, <i>und die völlige Gleichstellung des Fremden mit dem Einheimischen bildet den Grundtypus des jüdischen Rechts. Im jüdischen Rechte verleiht nicht die Heimat das Menschenrecht, sondern das Menschenrecht verleiht die Heimat! Und zwischen Menschen- und Bürgerrecht kennt das jüdische Gesetz keine Scheidung. Jeder, der sich zu dem Sittengesetz der Menschheit bekannte</i>, — שבע מצות ב׳׳נ — <i>war heimatberechtigt in Judäa</i>. Dieses Prinzip, das die Menschenachtung ablöst von der Zufälligkeit der Geburt und des Geschickes, wird überall im Gesetze durch die Erinnerung an das in Ägypten Erlebte proklamiert. In Ägypten war zuerst die Minderberechtigung der iwrischen Fremdlinge ausgeklügelt, die Härte und Grausamkeit kam von selbst hinterdrein, wie überall, wo zuerst das Rechtsbewusstsein irre geführt ist. "
                ],
                [
                    "V. 15 u. 16. Was auf indirektem Wege noch nicht gelingen wollte, versuchte der König nun auf direktem, kürzerem, aber noch immer möglichst verdecktem Wege. אבנים: Man denkt dabei an den Sitz, auf welchem die Frau sich befindet, wenn sie gebiert. Es kommt aber das Wort in dieser Bedeutung nicht wieder vor. משבר ist dafür der gewöhnliche Ausdruck. אבנים kommt überhaupt nur noch einmal vor und heißt da: Töpferscheibe. Ohnehin dürfte schwerlich an die Unterlage zu denken sein, auf welche das bereits geborene Kind kommt. Dort hat es sich in der Regel bereits als lebend angekündigt. Es geht aber aus dem Ganzen hervor, daß der König eine heimliche Tötung beabsichtigte, die selbst der gebärenden Mutter nicht zum Bewusstsein kommen sollte. Auch die Weisen im Rabba denken z. St. keineswegs an einen Sitz der Gebärerin, sondern an einen Körperteil der Gebärerin selbst. Eine der dortigen Erläuterungen heißt: מקום שהולד נפנה בו, der Ort, in welchem das Kind sich wendet, also offenbar der Mutterschoß, in welchem das Kind die Bewegungen zur Geburt macht. Dieselbe Auffassung ergibt sich auch aus Sota 11 b.: אר׳׳ח סימן גדול. מסר להן בן פניו למטה וכו׳ verglichen mit Nidda 31 a.: זו הופכת פנים וזה אינו הופך פניו, woraus sich ergibt, daß die den Hebammen empfohlene Aufmerksamkeit sich auf einen der wirklichen Geburt <i>vorangehenden</i> Moment beziehen kann und zwar denjenigen meint, in welchem das Kind die zur Geburt notwendige <i>Wendung</i> macht, die bei weiblichen und männlichen Geburten verschieden ist. Dies dürfte uns ein Wink sein, אבנים als einen uneigentlichen Ausdruck zu fassen. Der Töpfer heißt ja auch יוצר, er formt etwas und unter seiner Hand gewinnt es Gestalt. Jirm. 18, 4 in der Werkstätte des Töpfers ist אבנים entschieden die Bildungsstätte, die Stätte, worauf ein Stoff irgend eine Form erhält, wahrscheinlich ist es eine kreisende Scheibe, an die dort gedacht wird, und wagen wir zu glauben, daß es hier heiße: \"Habet ein Auge auf den kreisenden Mutterschoß\", sehet so früh als möglich zu ermitteln, ob es ein Knabe oder ein Mädchen ist, und <i>ehe</i> es noch geboren ist, greift rasch zu und tötet die Knaben. Die Wurzel ist jedenfalls אבן, die Form ist א֗בֶן, daher אָבנים. Möglich, daß die Töpferscheibe aus zwei Steinen bestanden. Möglich, daß dem ganzen Worte die Wurzel בנה (mit vorgesetztem. א׳ wie אפן von פנה) zu Grunde liegt, die ja auch nicht bloß bauen, sondern auch gestalten bedeutet: תבנית. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 17. ותחייץ, sie taten nicht nur nicht, was der König sie geheißen, sondern taten alles Mögliche, die Kinder am Leben zu erhalten. Alles, was der König versuchte, schlug ins Gegenteil um. Fortan mussten ja die Hebammen als rechtschaffene Frauen alles Mögliche tun, mit aller ihrer Kunst arbeiten, auf ihren Knien Gott anflehen, daß jetzt kein totes Kind zur Welt käme, kein Kind zur Welt käme, das irgend einen Schaden habe, damit man sie nicht verdächtige, sie hätten auf des Königs Befehl irgend etwas getan oder unterlassen, und dadurch sei das Kind gefährdet worden. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 19. כי חיות הנה, es ist (mehr) Leben in ihnen, von נח ,חיי statt דגש. Wie schon (Jeschurun VIII. S. 436) bemerkt, bezeichnet חיי, unterschieden von חיה, die spezielle physische Lebenstätigkeit, die von innen heraus alles Entsprechende selbständig in sich aufnimmt und alles Fremdartige von sich abstößt. Jeder sich selbst ernährende und selbst verteidigende Punkt ist חי. Unsere Frauen sind nicht wie die ägyptischen, sie sind lebenskräftig, sie brauchen keinen andern. So wie das Tier ausgestattet ist mit der lebendigen Kraft, den Akt der Geburt ohne Beistand zu vollbringen, so auch unsere Frauen. "
                ],
                [
                    "V. 20. וייטב א׳ למילדות. Siehe oben zu V. 17."
                ],
                [
                    "V. 21. להם, dem Volke. Als der König sah, daß nach seiner Maßregel das Volk nur immer zahlreicher und kräftiger wurde und ihm immer mehr Familien entstanden, da ward er endlich wild und gab den offenen Blutbefehl zur Vertilgung der jüdischen Knaben. "
                ],
                [
                    "V. 22. לכל עמו, seinem <i>ganzen</i> Volke. Er hatte nämlich gesehen, wie die hebräischen Frauen seinen Befehl illusorisch gemacht hatten, und es ist kaum eine Frage, ob, wenn irgend ein Fürst bestimmten Leuten einen solchen Blutbefehl gegeben hätte, er auf Ausführung rechnen dürfte. Das menschliche Gefühl der damit Beauftragten dürfte sich gegen die Ausführung empören, und jedenfalls dürften bestellte Kindesmörder nur vom Abscheu des ganzen Volkes gebrandmarkt und gesteinigt werden. Aber daß sich in einem ganzen Volke nicht auch Unmenschen finden, die von dem Willen und von des Königs Befehl Gebrauch machen und ihre teuflische Lust an unschuldigen Kindern ausüben sollten, ist eben so unwahrscheinlich. Er erklärte daher die jüdischen Knaben für vogelfrei und konnte damit sicherer der Ausführung seines Befehles gewärtig sein. Es fiel das Odium auf keine bestimmten Personen. "
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 2. V. 1. Es wird uns der Name nicht genannt, bloß vorgeführt: \"ein Mann aus dem Hause Lewi\", ebenso die Frau. Denn wir kennen bereits die Bedeutung des \"Hauses Lewi\". Wir haben aus des sterbenden Vaters Mund den Tadel kennen gelernt, aber auch gesehen, welche tiefe sittliche Bedeutung in dem Tadel lag. Der Leviten-Geist, der in Zuständen des Druckes der rettende werden sollte — אחלקם ביעקב — war ja gerade für Zustände, wie sie eben damals herrschten, der berufene. Waren ja nach der Überlieferung die Hebammen selbst aus dem Hause Lewi. In solcher Zeit gehörte Mut dazu, Vater und Mutter zu werden. Es heißt daher nicht: ויהי איש מבית לוי ויקח וגו׳, sondern וילך וגו׳, in diesem וילך liegt der ganze große Entschluss, der dazu gehörte. Es heißt ferner nicht: ויקה בת לוי, sondern: את בת לוי, also: eine bereits vorausbestimmte. Wir wissen ohnehin aus dem Verfolg, daß, als dieses vorging, das Ehepaar schon verheiratet gewesen, es war schon eine Schwester da, und die Schwester hatte bereits einen Bruder. Alles dies sagt uns, was die Weisen sagen, daß dies nicht die erste Heirat gewesen, sondern daß ein Mann, der sich bereits in Folge des königlichen Blutbefehles von seinem Weibe getrennt hatte, es unternahm, es wieder zu nehmen, um dem Blutbefehl entgegenzutreten. "
                ],
                [
                    "V. 2. טוב, man nimmt dies gewöhnlich für \"schön\". Allein nichts unnatürlicher als dies. Es gibt keine Mutter, die ihr Kind nicht schön fände; und wenn es minder schön gewesen wäre, da hätte eine Mutter nicht das Mögliche getan, um es dem sicheren Tode zu entreißen?! Vielmehr heißt טוב: gut. Sie sah, daß es gut war, ein Kind, das nicht schrie, wenn es kein Bedürfnis hatte, das man nur zu befriedigen bräuchte, um es still zu halten, <i>das konnte</i> sie verbergen. Sie hatte nur als sorgsame Mutter dafür zu sorgen, daß es satt und verpflegt war, dann schrie es nicht. — ",
                    "ירחים ist nicht der gewöhnliche Ausdruck für Monat. חדש bezeichnet den Monat nach der in die äußeren Sinne fallenden, somit für jeden erkennbaren Erscheinung des verschwunden gewesenen und wieder gekommenen Lichtes, und ist daher die allgemeine Bezeichnung des Monats als Periode der Zeitrechnung. ירח aber bezeichnet den Mondlauf auch nach seinem physischen, kosmischen, tellurischen Einflusse, insbesondere auf Zeitigung und Entwicklung der Frucht, ממגד גרש ירחים (Bamidbar 33,14) תספור ירחים תמלאנה (Job 39, 2) und ist daher hier der ganz entsprechende Ausdruck. Sie konnte den Knaben nur in den ersten drei Monaten seiner Entwicklung verbergen. "
                ],
                [
                    "V. 3. הצפינו, Hiphil. Warum konnte sie ihn nicht länger verbergen? Weil sie es nicht länger bewirken konnte, daß andere ihn verborgen ließen, (dies liegt im Dagesch), sie hatte die Macht nicht über ihre Umgebung. Der Knabe war schon über das erste Vierteljahr hinaus, war schon entwickelter, jeder wollte mit ihm spielen, und wenn das Kind auch nicht schreit, so wird es zum Krakeln und Jauchzen gebracht etc. Sie konnte es nicht verhindern, daß nicht jeder sich mit ihm zu tun machte, und da konnte es nicht geheim bleiben. — ",
                    "גמא, von גמא schlürfen, eine Pflanze, die viel Wasser trinkt, היגאה גמא בלא בצה (Job 8, 11). סוף, Röhricht, das בַסוֹף, am Ende des Trockenen, an der Grenze des trockenen Erdbodens steht, wo Wasser und Land zusammenstoßen. Wenn diese Erklärung richtig ist und hier wirklich eine Pflanzenart nach der Örtlichkeit ihres Vorkommens bezeichnet ist, so wäre dadurch vielleicht eine Benennung deutlicher gemacht, die sonst rätselhaft erscheint. חציר heißt Gras und חצר Umhof (nicht Hof in unserem Sinne, sondern der ganze freie, ein Gebäude umgebende Raum, verwandt mit עצר ,עזר usw. So auch עזרה im מקדש, parallel dem חצר des משכן, der ganze den Tempel umgebende Raum). Im großen ganzen besteht die Pflanzenwelt da, wo sie noch keine Menschenhand berührt hat, aus zwei Elementen: יער und חציר, Wald, und der von Bäumen nicht eingenommene Raum ist mit חציר bedeckt, Bäume und sie umgebende Gräser. Wir haben schon früher יער in seiner Lautverwandtschaft mit יאור Fluß, insbesondere der auf Speisung durch den geschmolzenen Gebirgsschnee angewiesene Nil, betrachtet. Die Grundbedeutung beider ist: Ansammlung von Wasser. Daher auch das verwandte קערה ,קער: Schüssel für Flüssigkeiten. Wälder haben ja ihre wesentliche Bedeutung als Flüssigkeitsansammler. Alle Fruchtbarkeit ist von der Regenmenge bedingt und diese von dem Waldreichtum. יער ist daher eigentlich der vegetabilische יאור, speist das חציר, die ihn umgebenden niederen Gewächse, Gräser. Eigentümlich hängt mit סופה סוף: Sturm, zusammen. Möglich ist סופה eben das über סוף, über die Grenze Hinüberschreitende, wie שוף das plötzliche Hervorschlüpfen, und wäre dann סופה die plötzlich aus ihrer bisherigen Grenze hinüberstürmende Luft, während סערה den Sturm mehr als Wirbel bezeichnet, verwandt mit סחר ,סהר. "
                ],
                [
                    "V. 4. ותֵתַצב müsste eigentlich וַתִתְיַצב heißen. Es ist dies eine ungewöhnliche, aus Kal und Hithpael komponierte Form. Es finden sich Analogien ähnlicher komponierter Formen wie הוכַבֵס aus Hophal und Piel, הָתְפָקדו aus Hophal und Hithpael, יִרַדוֹף aus Kal und Piel. וַתַצַב  wiese auf Kal hin, (obgleich die ע׳צ gewöhnlich חסרי י׳ sind, so ist אֶצָרך und ויֵצר לו usw.) und hieße: stand da, von selbst; תתיצב aber: sie stellte sich mit vollem Bewusstsein, voller Energie hin. Die Erzählungen des göttlichen Wortes scheiden sich scharf von den Erzählungen der Menschen. Diese vermögen sich selten rein objektiv zu halten, es genügt ihnen nicht, die Tatsachen rein tatsächlich zu erzählen; die Gefühle, Stimmungen etc. ihrer Helden, in deren Lage sie sich hineindenken, müssen gleichzeitig zum Ausdruck kommen, und wo gäbe es einen Moment wie diesen, in welchem der Erzähler die stärksten Empfindungen der handelnden Personen, die Verzweiflung, die Angst, den heroischen Entschluss, das zitternde Herz bei der Ausführung, den Angstruf zu Gott, die des Ausgangs harrende Erwartung usw. usw. sich wohl hätte entgehen lassen. Das göttliche Wort erzählt die nackte Tatsache für den Verstand. Was eine Jochewed, eine Mirjam, in einem solchen Augenblick gefühlt haben, das kann ein jeder fühlende Mensch von selbst ihnen nachfühlen. Allein, soweit es eben die Fakten selbst berührt, malt das göttliche Wort auch die feinsten Nuancen. In einem solchen Augenblick handelt der Mensch nur mit halbfreiem Bewusstsein. Er ist seiner Handlung bewusst und es wirkt sein Wille dabei; allein die Macht des Augenblicks ist eine so überwältigende, daß er halb auch gleichsam einer höheren, zwingenden Macht folgt. Die Schwester wusste, daß sie hinging, aber sie fand sich auch plötzlich da, wie von einer höheren Macht dorthin gestellt. וַתֵתַצַב: ein Gemisch von überlegter und unfreiwilliger Handlung. — לדֵעָה, nicht לָדַעַת. Dieses bezeichnete nur ein Motiv der Neugierde. לְדֵעָה aber, Substantiv, um der Kunde willen, bezeichnet von vornherein die Absicht, die erlangte Kunde dann möglicher Weise zu fernerer Rettung zu verwerten. "
                ],
                [
                    "V. 5. על היאר, an der Seite des Flusses, wo er nicht zu tief ist. Möglich auch am <i>oberen</i> Flusse, oberhalb der Stadt, am \"Obernil\", wo er noch nicht durch den Schmutz der Stadt getrübt ist. Vielleicht hatte die Mutter das Kind dort mit Absicht hingelegt, weil der Ort sauberer, weil er auch der Platz zum Baden, und vielleicht gar ein gesonderter Platz zum Baden. für Frauen war und bei Müttern eine Mutter mehr Erbarmen voraussetzt. — Ihre Begleiterinnen gingen am Ufer: schöner Zug der Schamhaftigkeit. Auch von weiblicher Umgebung nimmt die Fürstin nur eine Magd mit sich, glaubt nicht, daß sichs ihre Hofdamen als große Ehre anrechnen dürften, um die Fürstin im Bade zu sein. "
                ],
                [
                    "V. 6. Sie öffnete und sah es. Erst als sie es öffnete, erfuhr sie den Inhalt. Es kann also das Kind nicht geschrien haben. Was muss das für ein \"ילד \"טוב gewesen sein! In solcher Lage! Wie spricht sich schon in diesem einzigen Zuge die Anlage zu dem künftigen ענו מאוד, zu der ruhigsten geduldigen Anspruchslosigkeit aus! Und da sie es öffnet, ותראהו את הילד, blickte es sie zuerst als Kind an, und erst nachher fing es an zu weinen. Ein schreiendes Kind ist nicht schön, gewinnt nicht durch Liebreiz, und darauf war ja die Rettung basiert. Der erste Eindruck des ruhig sie anblickenden Kindes gewann ihr Herz. Nachher erst weinte es. Der Anblick eines fremden Gesichtes bringt ein Kind zum Weinen, und noch dazu die Physiognomie einer Ägypterin, ein Kind, das bis dahin in seiner Verborgenheit nur die semitischen Profile seiner hebräischen Eltern und Geschwister gesehen. — חמל drückt wohl wie המל und עמל eine heftige Bewegung aus, חמל speziell die innere Rührung, die durch den Zustand hervorgerufen ist, in welchem ein Mensch oder ein Gegenstand sich befindet, oder von dem er bedroht wird. "
                ],
                [
                    "V. 7. Von den Hebräerinnen: bei durch Pharao künstlich hervorgerufener Feindschaft der Ägypter gegen die Hebräer konnte man einer ägyptischen Amme schwerlich das Kind mit Beruhigung anvertrauen."
                ],
                [],
                [
                    "V. 9. הֵיליכי: ungewöhnliche Form für הוֹליכי, das jedoch führen bedeutet hätte Und bei einem Kinde in diesem Alter ein unpassender Ausdruck gewesen wäre, man hätte קחי erwarten sollen. Allein הֵיליכי scheint ähnlich dem היצא  für הוציא bei Noach zu sein. Wie dieses dort nicht: führe hinaus, sondern: lasse hinausgehen bedeutet, und die Sehnsucht andeutet, mit welcher die so lange — auch in einem \"Rettungskasten\" — eingeschlossen gewesenen Geschöpfe sich heraussehnten, denen man nur die Türe zu öffnen hatte, so gingen sie von selbst hinaus: so scheint auch hier in der Form היליכי der Gedanke zu liegen: mache, daß das Kind aus seiner es so gefährdenden Lage und Örtlichkeit fortkomme. Könnte es gehen und hätte Bewusstsein seiner Lage, so würde es allein forteilen. "
                ],
                [
                    "V. 10. משה verwandt mit: מצה, etwas mit Anstrengung aus dem Wasser ziehen ziehen, aussaugen; משח ist auch ein künstliches Trennen von allem andern Flüssigen. Sie hat ihn nicht משוי, einen aus dem Wasser <i>Gezogenen</i>, genannt, sondern משה, einen aus dem Wasser <i>Rettenden</i>. Vielleicht ist damit die ganze Richtung der Erziehung angedeutet, die die Fürstin ihrem Pflegesohne gab und der tiefe Eindruck, der von früh an dessen Charakter prägte. Mit seinem Namen sagte sie ihm: er soll sein Leben lang nicht vergessen, daß er ins Wasser geworfen war und ich ihn herausgezogen habe. Deshalb soll er sein Leben lang ein weiches Herz für die Leiden anderer haben und stets bereit sein, ein Helfer aus der Not, ein מֹשֶה, zu sein. Der hebräische Name hielt ferner stets in ihm das Bewusstsein seiner Herkunft wach. Die Prinzess hat sich gewiss bei der Mutter erkundigt, wie man den Gedanken hebräisch ausdrücke, sonst hätte sie ihn ägyptisch genannt. In diesem allen spricht sich die edle menschliche Gesinnung der Retterin Mosches aus. "
                ],
                [
                    "V. 11 u. 12. Der Mensch, der als Prophet in Israel aufstehen soll, muss, nach jüdischer Lehre, schon vor seiner Berufung als חכם ,גבור und עשיר ausgezeichnet dastehen. Nicht die Schwäche, nicht die Einfalt, nicht die soziale Abhängigkeit wählt sich Gott zu Boten seines Wortes und seiner Tat. \"Stark, weise und unabhängig\" muss der Mann dastehen, den Gott als seinen Boten senden soll. Mit diesem einzigen Satze scheidet sich scharf das jüdische Prophetentum von allem, was man gedankenlos mit diesem zusammen zu werfen manchen Ortes so gerne geneigt ist. Unter diesen Kriterien der zum Propheten sich eignenden Persönlichkeit steht גבורה, gesunde Körperkraft, wohl nicht unverdient in erster Linie. Wie sehr sucht man nicht der Tatsache der jüdischen Prophetie ihre Welt und Menschen bauende Kraft zu rauben, indem man sie zuerst ihrer hellen Göttlichkeit entkleidet, um sie dann in das Nachtgebiet der Visionen, des magnetischen Hellsehens usw. usw. zu verweisen. Alles dies sind jedoch Erscheinungen, die nur in Zuständen von Schwäche, Krankheit und Kränklichkeit vorkommen. Die erste Forderung aber, die unsere Prophetie an ihre Träger macht, heißt: גבורה, Gesundheit und Stärke. Nur in einem gesunden, ungeschwächten Leib erreicht der Geist jene Klarheit, die aus dem Born der allen geöffneten Gotteslehre die הכמה zu schöpfen vermag, welche die zweite Vorbedingung, und auch עושר, die Selbständigkeit und Unabhängigkeit, welche die dritte Vorbedingung bildet. "
                ],
                [
                    "V. 12. ויפן כה וכה, er sah sich erst nach allen Seiten um, ob er auch allein sei, und die Tat <i>wagen</i> konnte. Dass er sie <i>nicht</i> gewagt hatte, wenn Zeugen da gewesen wären, dafür bürgt das אכן נודע הדבר im vierzehnten Vers. Von entschiedenster Wichtigkeit ist dieser Zug im Charakter Mosches. Er hat ein tiefes Pflichtgefühl, das ihn dem unschuldig Misshandelten beispringen lässt. Er rechtfertigt den Namen, den ihm seine Adoptivmutter gegeben. Aber er ist fern von jener tollkühnen Hitze, die sich unüberlegt in Gefahr stürzt, fern somit vor allem von jener hinreißenden Kühnheit, die dazu gehört, sich an die Spitze Hunderttausender zu stellen und sie zu dem Wagnis mit sich fortzureißen, die Fesseln zu brechen und mit dem Schwerte in der Hand sich von dem Tyrannen und seiner Macht die Freiheit zu erkämpfen. Dem Manne, der sich erst \"nach allen Seiten hin umsieht, ob auch kein Zeuge da ist\", dem ist es auch nicht im Traume eingefallen, Retter und Führer seines Volkes zu werden. Ihm fehlte \"aus sich\" die erste Faser zu einem solchen geschichtlichen \"Heros\". "
                ],
                [
                    "V. 13. מַצָה.נצים Streit. נצה, verwandt mit נשה. נשה: sich freiwillig, jedenfalls widerstandslos in die Macht des andern begeben, ihm von seinem Vermögen in die Hände gegeben, und somit an ihn zu fordern haben. נצה: der Unterordnung unter den andern Widerstand entgegensetzen, daraus naturgemäß: Streit. Hat einer der Streitenden das Ziel erreicht, so wird aus נצח :נצה, der Streit ist zur Ruhe gekommen, wie gewöhnlich der ח-Laut ausdrückt. Daher auch נסה: auf friedlichem Wege jemandes Widerstands- und Überwindungskräfte hervorlocken, ihn auf die Probe stellen, prüfen. Dieser soziale Vorgang auf chemisches Gebiet versetzt, wird: מצה. Der chemische Prozess der Gärung ist nichts als ein in gegenseitigen Kampf geraten der Bestandteile eines Stoffes. Hat dieser Kampf begonnen, wird jedoch vor der Beendigung unterdrückt, so entsteht מצה: festgehaltener Streit. Daher der Satz: .דברים הבאים לידי חימוץ אדם יוצא בהן ידי חובתו במצה (Pessachim 35a)"
                ],
                [
                    "V. 14. Das \"מי שמך לאיש\" offenbart schon früh einen Charakterzug, der uns noch heute kennzeichnet und in welchem alle unsere nationale Untugend und — Tugend wurzelt. 600000 Männer haben nicht den Mut, gegen nichtjüdische Schergen ihre Kinder zu verteidigen, aber einem Juden gegenüber ordnet keiner sich unter, da gibts keine menschliche Autorität, und die berechtigtste Zurechtweisung muss sich darauf gefasst machen, als die Gleichheit aller verkennende Anmaßung zu werden. Diese Untugend haben wir noch nicht ganz verlernt, nachdem wir schon so lange in der Galutschule geschult worden, welch ein ungefügiger Stoff müssen wir <i>vor</i> dem Betreten dieser Schule gewesen sein! Nicht den gefügigsten, den ungefügigsten Menschenstamm — עז שבאומות — hat sich Gott erwählt, ihm gab er sein אשדת, sein Feuergesetz, in seiner Überwindung sollte sich zuerst die Feuerkraft seines Gesetzes erproben. Harte Schläge des Geschickes mussten uns hämmern, damit wir so hart wurden wie Stahl und so — biegsam wie Stahl. <i>Gott</i> gegenüber biegsam; unbeugsam, hart und fest aber aller menschlichen Autorität gegenüber. Diese \"Nackenhärte\" kann auch ausarten und sich in dem Gegenstande verirren. Allein ohne sie wären wir nicht das unsterbliche Gesetzesvolk geworden. "
                ],
                [
                    "V. 15. Das ויבקש להרוג setzt eine besondere Stellung voraus. Pharao war ja ein absoluter König und Moses hatte einen Mord begangen. Es heißt auch nicht להמית, der gewöhnliche Ausdruck für Hinrichtung, sondern להרוג. Moses muss somit als Adoptivsohn der Fürstin eine sehr angesehene Stellung innegehabt haben, daß Pharao Rücksichten zu nehmen hatte, welche einem gewöhnlichen Menschen wohl nicht zu gute gekommen wären. — ויברח וישב. Er floh und kam erst zur Ruhe, ließ sich erst ruhig nieder im Lande Midjan. Zwischen dieser Flucht und der Niederlassung in Midjan muss eine sehr geraume Zeit verstrichen sein. Bei seiner Rückkehr war er 80 Jahre alt und es war ihm eben erst höchstens sein zweiter Sohn geboren. Es ist wohl unwahrscheinlich, das eben erzählte Ereignis von dem ויגדל משה zu trennen und auf eine um so viel spätere Zeit zu verlegen. "
                ],
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                    "V. 17. ויגרשום — ויושיען — צאנם. Die Mädchen werden hier zweimal männlich genannt und einmal weiblich. Ein solcher Wechsel des Geschlechtes ist nie grundlos. Hier liegt die Erklärung sehr nahe. Die Hirten kamen und vertrieben sie, nicht als wären sie Mädchen, sondern behandelten sie roh, als wären sie ihresgleichen, während sonst ja selbst bei den Rohesten das weibliche Geschlecht geschützt gewesen wäre. Mosche half ihnen, weil sie die Schwächeren waren, nicht weil sie im Recht waren, was er ja als Fremder gar nicht beurteilen konnte, sondern, weil sie roh behandelte Mädchen waren. Das Tränken der Schafe gehörte nicht mehr zur Rettung. Um aber zu sagen, daß Mosche dies nicht aus Galanterie gegen Frauen getan, sondern es auch gegen Männer getan hätte, weil es Menschen waren, die eben in Gefahr und als solche abgemüdet gewesen, heißt es: וישק את צאנם. Er stand ihnen bei, weil es Frauen waren, und tränkte ihre Schafe aus Menschlichkeit gegen abgehetzte Menschen. "
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                [
                    "V. 21. הואיל משה באר .ויואל משה (Dewarim 1, 5) — ויואל שאול את העם (Sam. I. 14, 24) — נואלו שרי צוען (Jes. 19, 13). Wurzel: יאל verwandt mit יחל יעל. יעל: nützlich sein, gefördert sein, gedeihen. יאל: der Anfang zur Förderung einer Sache; erster Entschluss zu einem Unternehmen, dessen Fortgang dann durch יעל ausgedrückt wird. Daher ויואל: er fasste den Entschluss. יחל ist das Innehalten eines schon im Anfange begriffenen Beginnens: warten. Daher auch הואיל: veranlassen, daß jemand den Entschluss zu etwas fasst, oder: machen, daß in uns ein solcher Entschluss zur Reife kommt, sich anschicken, etwas zu tun. ויואל שאול braucht daher nicht regelwidrig von אלה Schwur zu sein, sondern: er brachte das Volk dazu, den Vorsatz zu fassen. נואל, Niphal, würde dann — (ebenso wie: ושנתו נהיתה עליו (Daniel 2, 1) sein Schlaf wurde in seinem Dasein getroffen, d.h. gestört; נוחלה אבדה תקותה (Ezech. 19, 5): sie ward in ihrer Erwartung gestört, wo überall durch die passive Form die Passivität, das Gehemmt- und Gehindertwerden ausgedrückt wird), — das Gestört-, Gehemmtsein in Entschlüssen ausdrücken, ratlos sein, sich nicht zu entschließen wissen. אשר נואנו (Bamidbar 12, 11): wozu wir ohne vorgängige gehörige Überlegung, ohne eigentlichen Vorsatz gekommen sind. "
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                    "V. 22. גר הייתי בארץ נכריה ist nicht recht klar. Wo anders ist man fremd als im ארץ נכריה? Ferner: הייתי, ich war; als er den Namen gab, war er es ja noch. Es scheint: man kann irgendwo גר sein, allein nach kurzem Dortsein wird man heimisch, das Land ist nicht mehr נכריה. Im Namen seines Erstgebornen sprach Mosche aus, daß er noch nach Midjan nicht hingehöre; obgleich dort frei und sorgenlos und Familienvater, gehört sein Inneres doch seinen Stammesgenossen in Mizrajim. Spräche dies aber einen Tadel gegen seine Umgebung aus, so wäre es begreiflich, weshalb er גר הייתי und nicht גר אני sprach. In Wahrheit war er es noch; er war jedoch so rücksichtsvoll, dieses Gefühl nur in der Vergangenheit auszudrücken. גר שוֹם, nicht גר שָם, daher wohl nicht von שָם, dort, sondern von שמם: öde, entsprechend dem ארץ נכריה. "
                ],
                [
                    "V. 23. בימים הרבים ההם, in diesen vielen Jahren, die seit Mosche Flucht bis zu den so eben erzählten Begebenheiten verstrichen waren. (Siehe zu V. 15.) Der Zusammenhang, in welchem der Tod des Königs mit dem Aufseufzen von der Knechtschaft steht, ist, dünkt uns, klar. So lange die Urheber einer so großen staatlichen Gewalttat, wie die Knechtung eines ganzen freien Volksstammes, leben, ist Hoffnung da, es werde endlich das Gewissen erwachen und eine Änderung des auf Gewalt gebauten Unrechts herbeiführen. Geht aber einmal die, wenn auch aus schreiendstem Unrecht erwachsene Institution mit der Staatsgewalt in andere Hände über, die sich des Ursprungs derselben nicht bewußt sind, und denen sie ein überkommenes Staatsregal ist, so wird sie als überkommene Einrichtung geheiligt, durch Herkommen sanktioniert, die neue Regierung hält sich gar nicht berechtigt, an dem von den Vorfahren Überkommenen zu rütteln, setzt ohne weiteres die Legalität alles Vorgefundenen voraus, und die mit macchiavellistischer Gewalt geknechteten Freien sind zum ewigen Pariastande verdammt. Das ist der Fluch der Verjährung in der Entwicklung der Staaten. Die Vergangenheit bestellt einen Acker mit Blut und Tränen, und die Gegenwart erntet ihre Ernten in vollendeter Gewissensruhe von dem Boden des kalt accompli und hat keine Ahnung mehr von dem Fluche, der an jeder Ähre hängt, die sie zum frohen Genusse heimträgt. — So lange der König von Mizrajim lebte, hofften Israels Söhne auf eine mögliche Änderung ihres Loses. Als der König von Mizrajim starb, sahen sie sich für ewig zu Sklaven verdammt und seufzten auf von diesem Sklavenlose. — אנח .ויאנחו verwandt mit אנה: von einer Persönlichkeit ausgehen, daher אני und אנחנו oder אנו (wo somit אנה und אנח zusammenfällt): die Person, von welcher etwas ausgeht, die erste Person. אַנֵה: etwas von sich ausgehen lassen, etwas fügen, geschehen lassen. הֵאָנַח, das Echo eines in seiner Persönlichkeit tief Getroffenen: seufzen (vergl. נהיתה oben V. 21) זעק: laut aufschreien (siehe Bereschit 17, 17). שוע ,שועתם wie השע ממני וגו׳ ,שעה: sich jemandem zuwenden, שַוֵעַ jemanden aufrufen, sich uns zuzuwenden. Wiederholt heißt es, daß ihr Seufzen und ihr Aufruf der göttlichen Gerechtigkeit מן העבדה war. Ihr Seufzen und Hilferuf galt nicht ihren Lasten und Mühen, sie waren kräftiger Natur, konnten viel ertragen, und diese Behandlung konnte sich ändern. Allein über עבדתם, über dies Sklaventum, zu welchem sie sich nun mit dem Tode des Königs für immer verdammt sahen, darüber schrieen sie. Über das an ihnen verübte <i>Unrecht</i> riefen sie Gott, den Richter, an. "
                ],
                [
                    "V.24 u. 25. Alle Momente, die nur von einem menschlichen Bewusstsein ausgesagt werden können, sind hier von Gott gebraucht: וישמע ,וידע ,וירא ,ויזכר ,וישמע nicht שועתם ,זעקתם, sondern נאק .נאקתם kommt nur selten vor, — verwandt mit הינהק פרא עלי דשא :נהק (Job 6, 5) —, נאקות חלל (Jechesk. 30, 24), מעיר מתים ינאקו (Job 24, 12). Es bezeichnet jedenfalls den letzten Schrei, der dem, welcher ihn hört, sagt: es geht ein Mensch zu Grunde, wenn ihm nicht geholfen wird. Sie schrieen über das Unrecht, das ihnen angetan ward, hatten kräftige Naturen, erkannten die Gefahr nicht; Gott aber erkannte die Angst, die sich in diesem Schrei unwillkürlich aussprach, <i>hörte</i> darin den Ruf der ihnen drohenden <i>Zukunft</i> und <i>gedachte</i> seines Bündnisses mit den Vätern, somit der fernen <i>Vergangenheit</i>. Indem hier aber Gottes Einschreiten nicht mit dem Unrecht, das Israel geschah, motiviert wird, sondern mit dem sonst sich vollziehenden gänzlichen Untergang und der Vereitelung des als ברית, als absolut zur Erfüllung kommend Verheißenen, so ist damit hier das angedeutet, was Jecheskel wiederholt ausführt, daß Israel sich von dem ägyptischen Unwesen nicht also frei gehalten, daß es an sich der Erlösung würdig gewesen wäre (siehe Jechesk. Kap. 20). Die drohende Zukunft, die zurückliegende Vergangenheit trat vor Gottes Augen und darum: וירא ,וידע, richtete Gott seinen Blick auf die <i>Gegenwart, sah</i> die äußere Lage der Söhne Jisraels und <i>erkannte</i> deren innere allseitige Bedeutung, machte damit Israel zum Gegenstande seiner besonderen Beachtung, seiner השגחה פרטית. Damit ist aber gesagt, daß die Zeit gekommen war, von welcher voraus verkündet: פקד יפקד א׳ אתכם (Bereschit 50, 25). Bis jetzt hatte gleichsam Gott sich nicht um sie gekümmert, hatte sie den natürlichen Ergebnissen der Verhältnisse überlassen. Was bis jetzt an ihnen geschehen, war eine natürliche Folge ihrer Heimatlosigkeit und der sittlichen Verkommenheit des Staates, in dessen Mitte sie waren. Jetzt nun griff Gott ein, und damit war die Rettung so gut wie vollbracht. "
                ]
            ],
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                [
                    "Kap. 3. V. 1. מדבר ist zunächst nicht <i>Wüste</i> in dem Sinne einer öden Steppe, vielmehr weist das Wort selbst auf eine zur Viehtrift sich eignende Gegend hin. Grundbedeutung von דבר (verwandt mit דור: Zeitgenossenreihe, Geschlecht, auch טור ,תור: Reihe, תפר: aneinander nähen) eine Verbindung gleichartiger Dinge. Daher auch דוברות: Floß, דבורה: Bienenschwarm und ganz speziell: ורעו כבשים כרברם ,דֹבֶר (Jes. 5, 17) כעדר בתוך הדברו (Micha 2, 12): die Vereinigung der Herde. So auch das Zusammen führen der Völker unter einen Herrn, וַיַדְבֵר עמים תחתי (Ps. 18, 48). — Der Choreb wird hier bereits Gottesberg genannt; denn zur Zeit des Niederschreibens war dort ja bereits die Gesetzesoffenbarung geschehen. Tief bedeutsam aber ist es, daß hier die Erlösung vom Choreb ausgeht, von der künftigen Geburtsstätte des Gesetzes. Es hat damit von vornherein die Erlösung nur מתן תורה zum Ziele, das Volk hierher zu führen, und es hier zum Volke des Gesetzes zu konstituieren. "
                ],
                [
                    "V. 2. לבת von לבב, wie לב, das Innere, die Mitte des Feuers. Der Engel erschien somit in der Mitte des Feuers und das Feuer war in der Mitte des Dornbusches, das Feuer umloderte also den Dornbusch <i>nicht</i>, es kann also die Bedeutung der Erscheinung <i>nicht</i> gewesen sein, daß hier ein Dornbusch im Feuer stand, ohne zu verbrennen und also auch <i>nicht</i> haben veranschaulicht werden sollen: Israel werde in dem Galut nicht untergehen. Vielmehr, wie es auch die Weisen auffassen: das Feuer ruht im Dornbusch und der Engel im Feuer, so ja auch später: שוכני סנה. Wie es bei מתן תורה heißt: והר סיני עשן כלו מפני אשר יוד עליו ד׳ כאש (Schmot Kap. 19, 18) und ומראה כבוד ד' כאש אכלת בראש ההר (K. 24, 17), so kündigt sich das im irdischen Kreis Stätte nehmende und finden sollende Göttliche immer als Feuer an, die תורה selbst ist nichts, als das zum Gesetz sich gestaltende Feuer — אש דת — das auch als solches Feuerskraft und Feuerbestimmung behält, uns durchdringen und läutern, wärmen und beleben will, und das wir, durch Dahingebung aller unserer Beziehungen als לחם אשה ד׳, als \"Nahrung des göttlichen Feuers\" auf Erden, nähren und erhalten sollen. Die Gotteserscheinung im Dornbusch spricht daher, allgemein gefasst, die bedeutsame Wahrheit aus: אין מקום פנוי בלא שכינה אפי׳ סנה, auch die niedrigste Stätte ist nicht zu niedrig, um Stätte für das Göttliche zu werden, alles Irdische, auch das in den Augen der Menschen Geringfügigste, hat die Bestimmung und Fähigkeit, Träger des Göttlichen zu werden (והסנה איננו אכל ,(שמות רבה: und nicht Vernichtung durchs Göttliche, sondern Verbindung mit dem Göttlichen heißt die Aufgabe für jegliches, das sich dem Aufnehmen des Göttlichen in sein Inneres öffnet; oder, national begriffen, spricht es: שותף אני בצערן ,עמו אנכי בצרה, auch in dieser dornvollen Erniedrigung bin ich bei ihm, nehme Teil an seinen Leiden, bin mit ihm im \"Dorn\". (Ebendas.) "
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 5. \"Tritt nicht hierher, vielmehr ziehe die Schuhe von deinen Füßen, denn die Stätte, auf welcher du <i>bereits</i> stehst, ist ein heiliger Ort, ist ein Boden heiliger Bestimmung\", ist von Gott erwählt worden, daß von ihm aus die Erlösung der Menschheit durch Erlösung und Erwählung eines Volkes ausgehe. Statt die außerhalb deiner Stätte liegende Erscheinung erkennen zu wollen, begreife die hohe Bestimmung des Bodens, auf dem du dich bereits befindest, und gib dich ganz an ihn hin. Ausziehen der Schuhe drückt die gänzliche Hingebung an die Bedeutung einer Stätte aus, seine Persönlichkeit ganz und unvermittelt auf ihr und in ihr Stand und Stellung gewinnen lassen. So hatten die כהנים im מקדש nur barfuß zu gehen und es durfte zwischen dem Boden und ihren Füßen ebensowenig etwas Scheidendes, חוצץ, sich befinden, wie bei Handhabung der Geräte zwischen diesen und ihren Händen, oder zwischen den Priestergewändern und deren Leib. Alles Heilige ist kein menschenkünstliches, nach außen wirkendes Schaugepränge. Zurück auf die Persönlichkeit wirkt alles, und unmittelbar sie muss sich mit dem Heiligen vereinigen und durch es geheiligt werden, wenn sie in seinem Dienste wirken will. הרצפה מקדשת, der Boden heiligt den Priester. (Sebachim 24, 2.) "
                ],
                [
                    "V. 6. אלקי אביך, den dich dein Vater kennen gelehrt. אלקי אברהם וגו׳, der sich schon euren Vätern nicht nur in dem steigenden Glücke eines Abraham, nicht nur in dem dauernden und dann abwärts steigenden Glücke eines Isaak, sondern auch in dem niederen Geschicke eines Jaakow gegenwärtig gezeigt. — אל האלקים, zu der ihm offenbar werdenden Gotteserscheinung. "
                ],
                [
                    "V. 7. ה׳, die neue Zukunft gestaltend. עני עמי אשר במצרים, die jetzt in Mizrajim in tiefster Erniedrigung gehaltene Menschenmasse habe ich in ihrer Bestimmung, mein Volk zu werden, angeschaut, d. h. als das künftige, nur mir untergeordnete und von mir Leitung empfangende Volk, und habe ihre Erniedrigung in Zusammenhang mit jener ihrer wartenden großen Bestimmung angeschaut. ואת צעקתם שמעתי מפני נגשיו, und auch abgesehen von dieser ihrer wartenden Zukunft, habe ich ihr Geschrei als den Hilferuf ihrer Menschenrechte gewalttätig beraubter Menschen, und zwar im gegensätzlichen Zusammenhang mit dem sittlichen Gehalt ihrer Dränger vernommen; כי ידעתי את מכאביו denn ich bin seinen persönlichen, individuellen Leiden nicht fremd geblieben, habe jeden Streich und jede Pein und jede Bitterkeit mitgefühlt. — Es sind hier wieder die drei das Galut Mizrajim charakterisierenden Seiten hervorgehoben: עני עמי אשר במצרים :עבדות ;צעקתם שמעתי מפני נגשיו :גרות ;מכאובי :וענוי. "
                ],
                [
                    "V. 8. Das Land ist טובה: es entspricht der beabsichtigten geistigen und sittlichen Entfaltung des Volkes, und es ist רהבה: geräumig, daß es sich darin auch numerisch entfalten kann. — זבת וגו׳. Es ist sehr eigentümlich, daß die Bezeichnung der Produktenfülle durch — זוב nur bei א׳׳י und sonst nie wieder in solcher Bedeutung vorkommt, bei dem jüdischen Lande aber der stete Ausdruck ist. זוב heißt im תנ׳׳ך nie: überfließen. Es kommt vorzugsweise nur zur Bezeichnung eines krankhaften Zustandes beim Menschen und sonst nur als ein durch eine Wundermacht — הכה צור ויזובו מים (Ps. 78, 20) — oder durch Gewalt bewirktes Ausfließen — שהם יזובו מדוקרים (Klagel. 4, 9). — vor, \"erdolcht strömen sie ihr Blut aus\". Alles zusammengenommen dürfte ארץ זכת ח׳ וד׳ wohl <i>nicht</i> ein Land bezeichnen, das seiner <i>natürlichen</i> Fruchtbarkeit nach diese Fülle entfaltet, sondern ein Land, das dies nur unter <i>besonderen</i> Bedingungen tut. Palästina ist ein <i>hartes</i> Land, הארצות האל. (Bereschit 26, 3). Wiederholt sahen wir es von Hungersnot heimgesucht, und auch, nachdem Israel es verlassen, liegt es öde. למטר השמים תשתה מים heißt es von ihm. Ein Land, das nicht wie Ägypten nur ohne weiteres von seinen Bewohnern auszubeutende, natürliche Bedingungen der Fruchtbarkeit bietet, sondern, \"das nur unter einer steten, von Anfang des Jahres bis zum Ende des Jahres darauf gerichteten besonderen Gottesfürsorge\" aufzublühen vermag. <i>Wenn</i> es Wasser hat, so blüht es üppig auf. Allein dieses Wasser erhält es nur von oben. Es ist ein Boden, der seine Bewohner nötigt, brav zu sein. Für ein hartes Volk, wie wir waren, gehört ein hartes Land. — אל מקום הכנעני. Die jetzigen Bewohner sind durch die darin genossene Üppigkeit entartet, und das Land speit sie aus. Nur freibleibend von allem kanaanitischen Unwesen wird Israel sich seine Fülle erhalten. "
                ],
                [
                    "V. 9. Und nun — vergegenwärtige <i>du</i> dir nur die eine Tatsache, daß das Volk nach Erlösung schreit und Ich es erlösen will, darin liegt dir Aufforderung genug, dich mir als Werkzeug darzubieten. "
                ],
                [],
                [
                    "V.11. Du setzest mir eine doppelt riesige Aufgabe, ich soll <i>Pharao</i> und <i>Israel</i> bewältigen, Pharao stürzen und Israel anführen, zu beidem finde ich nicht die leiseste Spur von Kraft und Fähigkeit in mir. Und wohl durfte ein Mensch, dem eine solche Aufgabe ward, sich wieder und wieder auf die Waagschale legen. Hätte es nur dem eigenen Geschick gegolten, so durfte er vielleicht sich in die Schanze schlagen; aber von dem Gelingen dieses Auftrages hing das Wohl und Wehe eines ganzen Volkes ab; und da durfte wohl ein Mensch, zumal der wie Mosche, als der ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה, als der Mann von dem äußerst bescheidenen Charakter, als der ,,Bescheidenste unter allen Menschen auf Erden\", in der Tat keine Faser zu dem Zeug in sich verspürte, aus welchem siegreiche Volksaufwiegler, Volks- und Heerführer, Helden und Herrscher gemacht werden, der sich also als den zu einer solchen Aufgabe geradezu untauglichsten unter allen Menschen wusste, wohl durfte ein solcher Mensch vor dem Gedanken einer solchen Aufgabe, selbst wenn die Aufforderung dazu von Gott kam, staunend zurückschrecken. Konnte das Unternehmen nicht an seiner Unzulänglichkeit, seiner Ungeschicklichkeit, seiner Zaghaftigkeit und Schwäche Pharao gegenüber scheitern und er dann nur Unheil auf Unheil über seine Brüder häufen? Durfte er sich nicht die imponierende, überwältigende Kraft absprechen, die dazu gehört, aus der unter der Peitsche aufgewachsenen ziegelbrennenden Masse ein Gottesvolk zu bilden? "
                ],
                [
                    "V. 12. Gerade das, worin du deine vollendete Untauglichkeit zu dem Werke erblickst, macht dich zu dem dazu Geeignetsten. Eben <i>weil</i> du es durch und durch fühlst, wie dir auch die leiseste Anlage fehlt, ein solches Werk mit eigener, somit menschlicher Kraft zu unternehmen, geschweige denn zu vollbringen, und <i>weil</i> diese Unzulänglichkeit dazu deinem ganzen Wesen in so entschiedener Weise aufgeprägt ist, eben <i>darum</i> bist du der geeignetste Bote meiner Sendung. Ich brauche einen Menschen, der der größte הכם und zugleich der größte ענו ist. Deine entschiedene Unzulänglichkeit wird dem von mir durch dich zu vollbringenden Werke für alle Zeit das \"Zeichen\" aufprägen, daß, was du vollbracht, nur in meiner Sendung und durch meine Macht vollbracht werden konnte. <i>Deine Unzulänglichkeit ist dein Gotteskreditiv</i>. Ohne sie fiele die Rettung in die Masse zunächst nur die Menschengröße verherrlichender weltgeschichtlicher Begebenheiten. Und nicht eine Menschenherrschaft will ich ja durch dich und mit dir begründen. Wenn die Erlösung vollbracht ist, sollst <i>du</i> nicht Herrscher des Volkes werden, תעבדון, sollt <i>ihr</i>, sollst du <i>und</i> das Volk als Diener Gottes an diesen Berg treten, sollst du und das Volk an diesem Berge in den Dienst Gottes treten, und nur בהוציאך, und nur wenn ein Mensch wie <i>du</i> das Volk hinausgeführt haben wird, wird dieses Ziel der ganzen Erlösung möglich sein, werde ich dann sprechen können: אנכי ד׳ א׳ אשר הוצאתיך מארץ מצרים; denn du und das Volk werdet da nur in <i>ganz gleicher Linie</i> als meine Diener dastehen. Und תעבדון את האלקי׳; dieselbe Gotteserscheinung, die hier dir sichtbar geworden und dich zur Rettung sendet, wird dann zum zweitenmale an diesem selbigen, oder vielleicht richtiger auf diesem selbigen Berge, und dann zwar euch allen erscheinen und die Gewinnung des Volkes für meinen Dienst vollenden. "
                ],
                [
                    "V. 13. Die Frage, welchen Gottesnamen er Israel verkündigen solle, dürfte nur durch Vergegenwärtigung der Momente seiner Sendung verständlich werden. Namen Gottes, ה׳ und שד׳, waren ihnen ja von den Vätern her bekannt genug. Allein nach allem Bisherigen musste ja Mosche klar sein, wie seine Sendung eine doppelte sei, einmal an Pharao: die Rettung zu vollbringen, und dann die eigentliche und ungleich schwierigere an Israel, um es für das große Ziel, \"Volk Gottes\" zu werden, wie dies in dem בהוציאך וגו׳ entschieden als Zweck der ganzen Erlösung ausgesprochen, vorbereitend heranzubilden. Wäre seine Aufgabe für jetzt nur Rettung aus der Knechtschaft gewesen, er hätte seine Sendung für jetzt nur an Pharao zu richten gehabt. Allein Mosche begreift sofort seine Sendung an Israel als den eigentlichen Kern seiner Aufgabe, sie der Erlösung würdig zu machen und damit ihrer eigentlichen großen Bestimmung näher zu führen. Er war nicht darüber im Zweifel, was er Pharao zu sagen habe, allein über seine Sendung an Israel wünschte er näheren Aufschluss. Daher die Frage: \"wenn ich nun zu den Söhnen Jisraels komme und ihnen sage, der Gott eurer Väter hat mich an <i>euch</i> gesandt —\" diese Sendung an Israel setzt die Ankündigung einer neuen Aufgabe, eines neuen Verhältnisses voraus —\"welchen Namen soll ich ihnen dann nennen?\" Die Nennung dieses Namens muss somit Aufschluss über das neue Verhältnis gewähren, in welches sie zu Gott treten sollen. ",
                    "שֵם, verwandt mit שם  von , שום, der geistige Ort, die Kategorie, wohin ein Gegenstand zu registrieren ist. Jede Nennung eines Namens ist die Ortsanweisung eines Gegenstandes in dem Reiche unserer Erkenntnisse, sagt uns, wohin der Gegenstand begrifflich gehört. Oder auch von שמה, wie בֵן von בנה, verwandt mit שמע geistigen צמא , dem geistigen Durst; wie ראה , verwandt mit רעה, die Stillung des geistigen Hungers. Das Auge bringt das Konsistente, das Körperliche der Dinge dem Bewusstsein. Mit dem Ohr vernehmen wir die inneren Verhältnisse, das Innere der Erscheinungen. Wir hören nichts als שמות, die inneren Wahrheiten der Dinge. Unser ganzes Gottbewusstsein besteht aus שמותיו של הב׳׳ה. Alles, was wir von Gott wissen sollen, alles, was uns Gott von sich offenbart hat, ist nicht für unser Auge, sondern für unser Ohr. Und je nachdem wir ihn nennen, je nachdem haben wir eine Vorstellung von seinem Verhalten zu uns und von unserem Verhältnis zu ihm. Daher das bedeutsame: ויבטחו בך יודעי שמך ,אשגבהו כי ידע שמי ,דעת שם ד׳. Demgemäß heißt כי הגדלת על כל שמך אמרתך (Ps. 138, 2): was du für die Zukunft verheißen, über ragt noch weit das, was wir bereits von dir wissen. \"Gottes Namen zu wissen\" brauchen wir eben nur dann, wenn wir aktiv zu ihm in Beziehung treten sollen. Sollen wir nur passiv uns von ihm retten und segnen lassen, so bedarf es dazu ebensowenig Gottesbewusstsein, wie zu unserer Geburt. Erst wenn wir aktiv, als עבדי ד׳ in den Dienst Gottes treten sollen, ist uns \"ein entsprechendes Wissen seines Namens\" not, haben wir mit Erkenntnis seines Namens uns dessen bewusst zu werden, welchen Begriff er wolle, der uns bei unserem Verhalten zu ihm leiten solle, und von welchem Gedanken aus wir all unser Tun und Lassen ihm entsprechend gestalten sollen. Mosche Frage nach dem Namen, den er für seine Sendung an Israel diesem bringen solle, ist gleichbedeutend mit der Frage: welchen Begriff er den Söhnen Israels bringen solle, der ihr Inneres umwandeln und von dem aus sie zu dem freien Entschluss kommen sollen, aus dem Dienst Pharaos in den Dienst Gottes einzutreten. "
                ],
                [
                    "V. 14. Soll ich einen Begriff von mir aussprechen, der, wenn er ihn erfasst und sich völlig von ihm erfassen lässt, den Menschen völlig umwandelt, ihn hinaus und hinüberhebt aus allen übrigen Wesen, über alle anderen Wesen, und ihn in unmittelbare, innige Beziehung zu <i>mir</i> bringt: so \"nenne\" ich mich, so spreche ich von mir aus: \"Ich werde sein, der Ich sein will!\" ",
                    "Alle anderen Wesen sind, was sie sein <i>sollen</i>, sind mit ihrem Dasein an den Willen des einen Einzigen gebunden, der allein spricht, nicht nur ich <i>bin</i>, sondern ich <i>werde</i> sein, der ich sein will. Es ist damit das <i>persönliche, absolute, freie</i> Wesen Gottes ausgesprochen, und indem Gott hier nicht: ich <i>bin</i> usw. sondern ich <i>werde</i> <i>sein</i> etc. somit die <i>Zukunft</i>, die völlig von seinem Willen abhängige <i>freie</i> Zukunft von sich prädiziert, so wird eben damit das charakteristisch Jüdische des Gottesbegriffs, somit die <i>neue Erkenntnis</i> ausgesprochen, die mit der Erlösung aus Mizrajim welterlösend in den Kreis der Menschheit treten soll. ",
                    "Dem außerjüdischen Gedanken ist Gott nur höchstens die Ursache der Welt in ihrem physischen Bestande, seitdem sie besteht, und selbst da, wo sich dieser Gedanke von der Immanenz, eigentlich von der Leugnung eines Daseins, zu dem transzendentalen, außerweltlichen, wirklichen Dasein Gottes erhebt, gehört Gottes Wirken eigentlich der Vergangenheit an; in einem einzigen Momente <i>stand</i> Gott mit der Welt in Verbindung, es <i>war</i> dies der Augenblick, in welchem die Welt aus Gottes Macht oder Willen ins Dasein trat. <i>Seitdem</i> ist sein Werk, ist die Welt abgeschlossen, alles, auch die fernste Zukunft, ist nur das mit <i>Notwendigkeit</i> erfolgende Resultat der mit dem Bestande der Welt seit deren Bestande, <i>in ihr gegebenen</i> Ordnung der Dinge. ",
                    "Dieser Anschauung der Welt erfolgt alles nach unabänderlich gegebenen Gesetzen, die höchstens einmal aus der Machtfülle eines Höhern hervorgegangen. Ihr ists eigentlich nur der <i>Mensch</i>, der mit seiner — scheinbar — freien Tätigkeit eine — scheinbar neue Zukunft schafft. Gott und die Welt sind gebunden, und der Mensch wäre frei! Sie muss daher, um ihren unfreien, gebundenen Weltgott zu retten, auch die Freiheit des Menschen — diese unumstössliche, diese heidnische Welt- und Gottanschauung umstoßende Tatsache eines jeden Menschenbewußtseins — selbst für eine Täuschung erklären, der Mensch selber ist nicht frei, wozu er frei sich zu entschließen <i>wähnt</i>, ist selber nur das Produkt ihn unbewusst bestimmender, in seiner Vergangenheit gegebener und aus derselben erfließender Einflüsse — und vom Himmel zur Erde, in dem ganzen Ausmaß ",
                    "Diesem ganzen, mit dem freien Gott auch den freien Menschen leugnenden Wahn tritt zermalmend das אהי׳ אשר אהי׳ entgegen, und setzt <i>mit dem freien Gott der</i> <i>Zukunft auch den freien Menschen der Zukunft in seine</i> Wahrheit ein. Wie das letzte Wort der Schöpfungsurkunde: אשר ברא אלקי׳ לעשות, das Wirken Gottes mit der Schöpfung nicht als vollendet, sondern als erst <i>beginnend</i> bezeichnet, indem es von Himmel und Erde ausspricht: Gott habe sie ins <i>Dasein gerufen</i>, um nun weiter zu wirken, — ein Wirken, das sich eben mit der Schöpfung des letzten Geschöpfes, des zum Verwalter der Gottesschöpfung eingesetzten freien Menschen, das Gebiet seines Waltens gepflanzt — wie dieses Wort von dem vollendeten Schöpferwerke der <i>Natur</i> zu dem nun erst beginnenden, in die ganze Zukunft reichenden und eben sie leitend gestaltenden Schöpferwirken Gottes in der Menschen<i>geschichte</i> überleitet, ממלאכת עולמו שבת ממלאכת הצדיקים והרשעים לא שבת אלא פועל עם אלו ופועל עם אלו מראה לאלו מעין דגמטרין שלהן ומראה לאלו מעין דגמטרין שלהן — (\"Von dem Werke seiner Weltschöpfung hat Gott aufgehört, nicht aber von dem Werke mit den Gerechten und den Bösen, sondern er wirkt mit diesen und wirkt mit jenen, lässt diese eine Ahnung von der ihrer wartenden Zukunft erfahren und lässt jene eine Ahnung von der ihrer wartenden Zukunft erfahren. ר׳ פנחס בשם ר׳ אושעי׳ in ב׳׳ר) — und daher erst von da an der Zukunftsname Gottes: ה׳ neben dem Schöpfernamen: אלקי׳ eintritt: so spricht hier, bei dem ersten großen, diese ganze Menschenzukunft im Keime setzenden Schritt in die Menschheit hinein, das: אהי׳ אשר אהי׳ diesen Grund- und Eckstein aller Wahrheit und alles Heils in persönlichster, absolutester Entschiedenheit aus und beruft für dieses, durch den absoluten Willen Gottes gesicherte Zukunftsziel der Menschheit, die Zukunft schaffende Tat des Menschen in seinen Dienst: <i>das Wollen des Menschen für das Wollen Gottes</i>. ",
                    "Es bricht dieses Wort die Fessel jeder anderen Gewalt von dem Menschen und stellt ihn aufrecht frei in den Dienst Gottes: ein Mitarbeiter an Seiner Zukunft. Unter dem freien Gott beherrscht der freie Mensch die Welt für die von Gott frei gewollte Zukunft, und mit jedem Gottesgepräge, das er seiner inneren Welt, mit jedem Gottesgepräge, das er seiner äußeren Welt aufdrückt, schafft er ein Stück von dieser Zukunft. Die Garantie für die absolute Verwirklichung dieser Zukunft liegt in der Tatsache, daß ja Gott seine Welt <i>für</i> diese Zukunft <i>frei</i> geschaffen, und somit auch die scheinbar widerstrebendsten Zustände und Erscheinungen nur zu diesem einen, großen, sichern Ziele hinführen müssen. Wie wir diese Zuversicht in dem in unseren Gesamtgottesdienst hineingewebten, immer wiederkehrenden Kaddischbekenntnis aussprechen, daß: \"Gottes <i>großer</i> <i>Name</i> zu immer größerer und immer heiligerer Verwirklichung komme in der Welt, die Er nach seinem freien Willen geschaffen hat\". — "
                ],
                [
                    "V. 15. Es dürfte ein Unterschied sein zwischen כה תאמר אל־ und כה תאמר ל־ Jenes, ל־, brauchte nur <i>für</i> Israel, zu seiner Belehrung, etwa an die זקנים, nicht direkt an Israel gesprochen zu sein, dieses, אל־, bezeichnete die Ansprache <i>an</i> Israel. Das אהי׳ אשר אהי׳ war nur an Mosche ausgesprochen. Zur Belehrung für das Volksbewusstsein <i>genügt</i>: אהי׳, die Belehrung zum Begreifen der Zukunft aus Gott ohne deren Motivierung aus der einzigartigen absoluten Freiheit Gottes. Und dieser von dem Gedanken an die Persönlichkeit Gottes — \"ich werde sein\" — ausgehende Begriff soll zunächst nur <i>für</i> Israel an dessen Lehrer und Leiter ausgesprochen werden. Die Sendung an Israel knüpft statt an die Persönlichkeit der Zukunft, an die <i>Wirksamkeit</i> der Zukunft an; statt: \"ich werde sein\": \"der alles werden lässt\", und auch dieser, dem allgemeinen jüdischen Bewusstsein hinausgegebene Name, verbleibt nur dem stillen Bewusstsein; gedacht und gesprochen wird er nur in seinem unmittelbaren Korrelat für die Menschen- und Volksbestimmung, der wesentlichsten Frucht dieses ganzen Gottesbewusstseins: als \"mein Herr\", שם אדנות, mit jenem Namen, der ja eben den Menschen mit jedem kommenden Moment seines Seins und Schaffens in den <i>Dienst</i> dieses einzigen Schöpfers und Gestalters der Zukunft stellt. זה dieses, der שם הויה, ist mein Name für die Zukunft, וזה, und dies ist ja in seinem Ergebnis für den Menschen nichts anders als זכרי, als der den Menschen in meinen Dienst stellende שם אדנות, unter welchem Ich gedacht werde von jeglichem Geschlecht. "
                ],
                [
                    "V. 16. Es ist gewiss nicht ohne tiefe Beziehung, daß hier und so auch sonst immer, nachdem bereits א׳ אבותיכם gesagt ist, noch speziell א׳ אברהב וגו׳ hervorgehoben wird. Es liegt nicht fern, daß damit uns immer gegenwärtig gehalten wird, wie unsere Beziehung zu Gott völlig unabhängig von unserer äußeren Schicksalsstellung sei. So ungleich die Väter in ihrem Schicksalsgange erscheinen, im Aufblühen wie Abraham, im Zenit und Niedergang wie Isaak, und scheinbar erliegend wie Jaakow, die Gottesnähe und der Gottesbund bleibt immer aufrecht, in jedem offenbart sich Gott und jedem ist die Gottesgnade zugesichert. — ",
                    "אתכם ואת העשוי לכם, in doppelter Beziehung habe ich bereits die Verhältnisse mit den entsprechenden Verhängnissen \"umkleidet\": Euch, insofern eure Bestimmung eine Änderung eurer Lage heischt; das an euch Verübte, insofern es an sich als größtes völkertümliches Verbrechen die Gerechtigkeit Gottes aufruft. "
                ],
                [
                    "V. 17. Demgemäß habe ich hinsichtlich eurer beschlossen: euch aus dem jetzigen Elend in den entschiedensten Gegensatz, in ein Land zu bringen, in welchem jetzt sieben üppige Völker schwelgen, ein Land, in welchem es ganz von dem sittlichen Verhalten seiner Bewohner abhängt, ob es in segensreicher Fülle ihnen blühen, ob es seine Fülle ihnen versagen, oder die entarteten Bewohner ausspeien soll. (Siehe oben V. 8 über זבת.) "
                ],
                [
                    "V. 18. Du sollst nicht allein gehen, vor dem König nicht etwa als einzelner Enthusiast und Schwärmer erscheinen, er soll es sehen, daß du das ganze Volk hinter dir hast. — העבריִיִם. Es ist dies das erste Mal, daß im Namen des jüdischen Volkes als solches zu einem Dynasten gesprochen wird, und hier begegnen wir einer Form: עבריים, die nie wieder vorkommt. Es heißt sonst immer עברים. Möglich, daß hier der im עברי liegende Charakter ganz besonders und zwar als ein solcher betont wird, der nicht nur der Gesamtheit eigen wäre, sondern den jedes Glied der Gesamtheit vertritt. Wie Gott ein Mann genügte, der wie Awraham — nach ר׳ יהודה — den Mut hatte, die ganze Welt diesseits zu lassen und mit seinem Gott allein jenseits zu treten und darum עברי genannt wurde, so hat diesen Mut und diese Charakterstärke jeder einzelne seiner Söhne geerbt. Indem Mosche im Namen der \"Iwrim\" vor den König mit der Forderung hintreten soll, spricht er in diesem Namen aus: in jedem einzelnen von uns steht die Gesamtheit da, jeder einzelne von uns hat den Mut, die Aufgabe der Gesamtheit für sich allein einer ganzen Welt gegenüber zu vertreten und fortzutragen. (Während andere Nationen im Munde der Propheten häufig unter dem Bilde eines Tieres besprochen werden, tritt für Israel vorzugsweise das Bild eines Baumes ein. Ein Tierorganismus kann mit einem einzigen Fingerdruck oder Dolchstich getötet werden. Ein Baum wiederholt aber in jedem einzelnen Teile die Lebensfähigkeit des Ganzen. Schneidet man selbst die Wurzel ab, ein Ast, ein Zweig, ein Blatt, ein Auge oft genügt, um das vernichtete Pflanzenindividuum wieder herzustellen und seine Fortexistenz zu retten). Nicht עבריים ,עברים sind wir. Der Geist, der aus mir spricht, lebt auch in den Ältesten, lebt in jedem einzelnen des Volkes bis zum letzten Mann hinab. Unser Volk lässt sich nicht vernichten. In jedem einzelnen wiederholt sich der Geist, der Mut, die Entschiedenheit des Ganzen. Es ist nicht unmöglich, daß dieser Name deshalb hier in seiner ganzen Prägnanz hervorgehoben wird. ",
                    "קרה ,נקרה, ja auch קרא: treffen, seiner Grundbedeutung nach: rufen, weist immer, wie wir schon wiederholt bemerkt, auf etwas von außen auf uns Influierendes; es ist immer eine äußere Macht, die Gewalt auf uns übt, uns aus der von uns beabsichtigten oder erwarteten, \"in die ihr beliebige Richtung ruft\" weshalb ja auch das damit bezeichnete Zufällige nur subjektiv, nur von unserem Standpunkte aus, als zufällig, d.i. von <i>uns</i> nicht berechnet zu sein braucht, an sich aber gerade umsomehr ganz eigentliches Produkt göttlicher Providenz sein kann, die uns damit \"in die von ihr beabsichtigte Richtung <i>ruft</i>.\" Hier in der Ansprache an einen heidnischen Fürsten finden wir den Ausdruck von Gott gebraucht, ganz so wie ihn später Bileam von seinen und Gottes gegenseitigen Beziehungen gebraucht: ואנכי אקרה כה ,אולי יקרה ד' לקראתי, und auch die Erzählung geht in diese Anschauung ein und adoptiert den Ausdruck: ויקר א׳ אל בלעם. Dewarim 23, 3. 4. 15) Bileam spricht: \"ich will mich rufen lassen\", d.h. ich) will mich einer außer mir liegenden Macht, \"dem göttlichen Zuge\" hingeben, daß er mich hinleite, ich weiß selbst noch nicht wohin; und einen ebenso seinen Gott zwingenden höheren Einfluss denkt er sich möglich, daß ein Höheres beide, ihn und seinen Gott, einander entgegenführe. Es ist dem Heidentum weder in seiner Beziehung zu seinem Gotte, noch seines Gottes zu ihm irgend ein wirklich freies, sich selbst aus sich selbst frei Bestimmendes. Im tiefen Grunde ist alles physische Notwendigkeit, wo jedes nur Macht hat über das andere, nicht aber über sich selbst. Ruht doch auf dieser Anschauung der ganze vorgebliche oder eingebildete Wahn des קוסם. Balak traut dem Bileam die Kunst zu, auf das Volk seines Hasses den Zorn der Götter herabbeschwören zu können. Bileam gibt die Möglichkeit zu und spricht: \"Ich will mich meiner Selbständigkeit begeben und mich der Menschen und Götter zwingenden Macht hingeben, vielleicht werden dadurch auch die Götter gezwungen werden.\" Und <i>Gott</i> ging auf die Täuschung ein: ויקר א׳ וגו׳. Bileam glaubte schon, er habe die Götter gebannt, da ward er gezwungen, das gerade Gegenteil zu sprechen. Auch hier lässt Gott Mosche zuerst ganz in die Anschauung des Heidentums eingehen. אלקי העבריים <i>נקרה</i> עלינו. Unsere Gottheit, die nun seit drittehalb hundert Jahren nichts von sich hat hören lassen, ist jetzt (\"durch eine über Götter wie Menschen waltende Nötigung, נקרה\"), über uns sichtbar geworden. Das bedeutet etwas. Wir müssen ihr opfern, vielleicht ihren Zorn beschwichtigen. (Vergl. Kap. 5, 3 פן יפגענו בדבר וגו׳). Es kann niemand etwas dafür. Es ist eine höhere Fügung. — Die erste Forderung lautete gar nicht: שלח את עמי, sondern enthält nur einfach die Bitte, ein Opfer zu gestatten, und da dies in Mizrajim nicht möglich, so schließt die Bitte die Gewährung einer sechstägigen Entfernung in sich. Und alles ganz in Pharaos Sprache und Anschauung. "
                ],
                [
                    "V.19. Aber selbst diese einfache, natürliche, ja im Grunde sein eigenes Interesse wahrende Bitte — damit nicht ein zürnender Gott seine Sklaven heimsuche — die ihm höchstens sechs oder sieben Arbeitstage kosten würde, wird er nicht bewilligen, nicht wenn ihr ביד חזקה mit Nachdruck fordernd vor ihn trätet. Fast möchte man glauben, daß schon in einem so frühen ägyptischen dynastischen Kreise die äußerlich mit solcher Wichtigkeit proklamierte Religion im Herzen doch nicht das kleinste Plätzchen gehabt und nur zum politischen Popanz für das Volk gedient haben müsse. Er hätte sonst aus Götterfurcht einwilligen müssen. Wo neunzig Götter verehrt werden, hat auch der einundneunzigste Platz, zumal wo, wie hier, an dies über alle Götter waltende Höhere appelliert wird, wo etwas geschehen, was seit Jahrhunderten nicht geschehen. "
                ],
                [
                    "V. 20. פלה ,נפלאת׳: verwandt mit : trennen, פלח: verschlucken, בלה: altern, בַלָהָה : jäher Schreck; Grundbedeutung: durch Absonderung völlig außer Zusammenhang mit allen anderen Existenzen kommen.(In בלהה liegt auch der Begriff des Überwältigens, Ganzeinnehmens, wie in פֶלֶא .(בלה ist dasjenige, was außer Zusammenhang mit der sonstigen Kausalität der Dinge geschieht und somit den offenbart, dessen Wille und Macht nicht durch die sonstige Ordnung der Welt und der Verhältnisse bedingt ist, dessen Wille und Macht umgekehrt vielmehr die Ordnung der Welt und der Verhältnisse bedingt. Durch ein von Gott angekündigtes und vollbrachtes Wunder springt die <i>Göttlichkeit</i> der <i>natürlichen Ordnung</i> der Dinge in die Augen; es zeigt sich, daß die natürliche Ordnung der Dinge nicht nur einen Urheber hat, nicht nur mit ihrem Entstehen, sondern auch mit ihrem Bestehen in Gott wurzelt, nicht besteht, weil sie einmal durch Gott geworden, sondern, weil und so lange Gott ihr Fortbestehen <i>will</i>. Die Göttlichkeit der <i>natürlichen</i> Ordnung der Dinge zu lehren, ist der Wunder Zweck. "
                ],
                [
                    "V. 21. Es war ja überhaupt der Volkshass gegen die Juden in Ägypten nicht ursprünglich, er war ja nur künstlich von oben hervorgerufen und genährt. "
                ],
                [
                    "V. 22. שאל .ושאלה, dieses Wort hat eine unglückliche Geschichte. Es kommt mindestens ein paar hundert Mal in תנ׳׳ך vor und heißt da immer:<i> fordern</i>, <i>er¬</i> <i>bitten</i>, nie: borgen. <i>Nur ein einziges Mal</i> kommt es als <i>borgen, anleihen</i> vor: וכי ישאל איש מעם רעהו Schmot 22, 13 und <i>dieses</i> eine Mal, weil es eben ein gesetzliches Verhältnis bestimmt und dafür den Begriff שואל geläufig machte, hat veranlasst, in dem Ausdruck שאל wesentlich und zunächst <i>anleihen, borge</i>n erblicken zu lassen. Allein man hat dabei einen konstanten Sprachgebrauch völlig übersehen. überall, wo שאל: <i>fordern</i>, sich <i>erbitten</i> heißt, wo somit der geforderte oder erbetene Gegenstand völlig außer fernerer Beziehung zu dem bisherigen Eigentümer treten soll, wird שאל immer mit מאת oder מ־ konstruiert; er wird von der <i>Person</i> getrennt. In dem einen Falle jedoch, wo es borgen, anleihen heißt, steht es mit מעִם. Es ist nicht mehr <i>bei</i> ihm, aber gehört ihm noch, obgleich es sich jetzt bei dem andern befindet. Als Channa sich ein Kind von Gott erbat, heißt es daher wiederholt: שאלה מעמו, was sie sich von Gott erbeten, blieb noch in ihrer Hand Gottes. Sie hatte sich von ihm eine Knospe seiner unsterblichen Geister erbeten, um sie ihm als sein Kind zu erziehen. Ebenso was Gott von uns fordert, das bleibt erst recht unser, indem wir es Gott weihen, daher: מה ד׳ א׳ שואל מעמך. (Dewarim 10, 12). Hier aber steht ausdrücklich: ושאלה אשה משכנתה, ebenso Kap. 11, 2 'וישאלו איש מאת רעהו וגו. Es heißt somit entschieden: <i>fordern</i>, sich <i>erbitten</i> und in <i>keiner</i> Weise bloß: borgen, anleihen. — ",
                    "נצל .ונצלתם wie נשל: sich von etwas entkleiden, התנצל: sich etwas ausziehen. נַ ֵצל: machen, daß jemand sich von etwas entkleide. Ihr werdet eine solche Stellung den Mizrim gegenüber erhalten, daß man in Übermaß eurer bittenden Forderung gewähren wird. Sie werden mehr als ihr erwartet hergeben, teils, um eurer los zu werden, teils aus menschlichem Mitgefühl. "
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 4. V. 1. Gott hatte ihm offenbart, wie sein Auftreten vor Pharao nicht sofort von Erfolg sein würde. Natürlich durfte Mosche voraussetzen, daß die Erfolglosigkeit seines Auftretens einen gerechten Zweifel an seiner ganzen Sendung hervorrufen werde: der Gott, von dem du sprichst, ist dir nicht erschienen, sonst würde deinem Worte an Pharao sofort die Erfüllung folgen. ",
                    "Zur ursprünglichen Ausrüstung Mosche war kein אות, kein Wunder notwendig. Auf כי אהי׳ עמך וזה לך :den Erfolg hat Gott Mosche und uns für alle Zeiten hingewiesen האות. Dass wir in unserer Ohnmacht mit der Thora im Arme einen solchen welthistorischen Gang durch die Zeiten vollbringen konnten, das ist der ewige vollgültige Beweis für die Göttlichkeit der Thora und die Wahrhaftigkeit der Sendung Mosche. Allein hier, im Anfange, wo der Erfolg noch fehlt, ja, wo von vornherein wiederholte Erfolglosigkeit angekündigt war, da war ein Zweifel an Mosche Sendung sehr wohl begründet, und Mosche sehr wohl berechtigt, einen solchen Zweifel beim Volke vorauszusetzen. "
                ],
                [
                    "VV. 2—5. Das Umwandeln, die Tatsache, daß das, was jetzt Stab ist, wenn man will, eine Schlange, und wenn man will, wieder ein Stab wird, ist schon an sich ein אות, das verstärkte אוד: ein geistiger Hebel, ein Mittel zur Bewirkung der Überzeugung, daß derjenige, welcher mit einer solchen umwandelnden Macht gerüstet auftritt, Bote jener einzigen Macht ist, die über den natürlichen Stand und Gang der Dinge gebietet, von deren Willen allein der Fortbestand der Gesetze der Natur bedingt ist, die sie selber gegeben, jener Macht, durch welche nicht nur alles geworden, was ist, sondern alles besteht, was besteht. Allein eine näher eingehende Erklärung dürfte auch klar machen, warum Gott gerade dieses Zeichen und kein anderes gewählt. Gott läßt Mosche erst erwägen, was er in der Hand hat. So wie Jeremias: Was siehst du? \"Bringe dir zum Bewusstsein, was du in der Hand hast!\" Das korrivierte ה, das über das מה hinwegeilt und den Gedanken auf das זה konzentriert, dürfte allerdings zugleich erinnern, Gottes Wundermacht habe ebenso gut an jedem anderen Gegenstande, der eben zur Hand gewesen wäre, sich zeigen können. Also: ein Stab! Was ist ein Stab? Das natürlichste Zeichen der von Menschenkraft beherrschten Natur. Der Stab hat eine doppelte Bedeutung, die auch entsprechend in der Wurzel נטה: sich stützen, sich neigen und: seine Hand über etwas strecken, liegt. Der Stab ist a. Verlängerung der Hand, wodurch der Mensch sich auf die Erde stützt und b. Verlängerung und Erweiterung des Machtkreises, Zeichen seiner Herrschaft. Nun wird durch Mosche dem Volke gezeigt: das, worauf der Mensch sich stützt und womit er gebietet, verwandelt sich, wenn Gott es will, in den vollendetsten Gegensatz, in eine Schlange. Alle Tiere schließen sich mehr und minder dem Menschen an, aber die Amphibien, und insbesondere die Schlange birgt איבה dem Menschen, der Mensch flieht vor ihr. Also: der Einzige hat dich gesandt, der das, worauf der Mensch sich stützt und was ihm zum Mittel seiner Herrschaft dient, wenn er will, sich dem Menschen gegenüber empören lässt, und umgekehrt, das, was ihm jetzt als gefürchtete, zu fliehende feindliche Macht gegenüber steht, wenn er will, zur gefügigen Stütze und zum gefügigen Werkzeug ihm in die Hand gibt. Damit ist aber eben dein Sender als ה׳ dokumentiert, als derjenige, von dessen Willen jeder <i>kommende</i> Moment, jeder Moment der <i>Zukunft</i> bedingt ist. Und bedeutsam wird auch hier wiederholt: אלקי אבתיכם אלקי אברהם וגו׳, darauf hinzuweisen, wie ja Gott von eurem Ursprung an in den verschiedensten Schicksalslagen und Zuständen sich in ganz gleichem Grade der Waltung und Vorsehung offenbart; er ist Gott Jaakows wie Gott Abrahams; des Knechtes wie des Fürsten Geschick ist von Ihm; so er will, macht er Pharao zum Knecht und euch zum Gebieter, umwandelt er Pharaos Stab zu seiner Geißel und Pharaos Geißel zu eurem Stab. "
                ],
                [],
                [],
                [],
                [
                    "V.6. Bei der Aufforderung, den Stab zur Erde zu werfen, steht nicht das bittende נא, wohl aber hier, wo die eigene Hand aussätzig werden soll, eine Anforderung, die eine unangenehme Zumutung enthält. In solchen feinen Nuancen verrät sich die Authentizität einer Schrift. "
                ],
                [
                    "V.7. Die Hand in den Busen stecken und sie dadurch aussätzig und sie wieder in den Busen stecken und dadurch gesund werden zu lassen, ist schon im allgemeinen ein Zeichen göttlicher Sendung. Es lehrt, daß nicht nur der \"Stab\", sondern auch die Hand, die ihn hält und führt, in Gottes Gewalt ist. Ja, es lehrt: wenn Gott das dem Menschen Gefügige in Feindseliges und umgekehrt umwandelt, so ist der Mensch, wenn er sich nur in sich selbst und auf sich selbst zurückziehen möchte, vor sich selbst nicht sicher. In das menschliche Wesen selbst wirft Gott, wenn er will, den Zwiespalt. Gott braucht den Stab nicht zu brechen. In dem bergenden Schoß des Menschen selbst lässt Gott die Hand ersterben, wenn er will, und wieder neu belebt werden, wenn er will. Ps. 74, 11: מקרב חיקך כלה lehrt jedoch, daß \"die Hand in den Schoß legen\" ganz so wie im Deutschen ein Ausdruck der Untätigkeit ist. Es kann daher dieses Zeichen noch besonders dem Volke haben sagen sollen: Es kann, je nachdem Gott will, das Nichtstun, das die Hände in den Schoß legen\", den Tod bringen, allein es kann auch, so es auf Gottes Geheiß geschieht, in dem שב ואל תעשה die Rettung liegen. Mögen sie daraus lernen, geduldig auszuharren, Gott kennt die rechte Zeit, wann es gilt, die Hände <i>in</i> den Schoß zu legen und wann sie <i>aus</i> dem Schoß zu nehmen. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 9. Wenn sie nach den beiden Zeichen noch kein rechtes Vertrauen gewonnen haben sollten, so beginne gleichsam die עשר מכות vor ihren Augen, lasse sie sehen, daß du gesandt bist, Hand an das Land selbst zu legen, daß der dich sendende Gott wohl im Stande ist, diesem Staat den Stab des Daseins zu brechen. Der Nil ist ja die Stütze und die verkörperte Macht Mizrajims. "
                ],
                [
                    "V. 10. Wiederholt heißt es V. 8: והאמינו לקול האות ,ישמעו לקול האות und ist dies wohl nicht blos bildlicher Ausdruck für die Gewährung oder Versagung des Vertrauens; dies ist V. 9 ohne קול ausgedrückt. Vielmehr dürfte dies die belehrende und zu Geist und Herz redende Deutung des Zeichens sein, mit welcher das zu vollbringende Zeichen zu begleiten gewesen war, und wohl durfte Mosche sich sagen: hierzu bedarfs der Beredtsamkeit. — כי, von בהה wüste, unklar, eine Interjektion, welche eine ängstliche, unruhige Stimmung zum Ausdruck bringt. \"Ich bin noch immer ängstlich, fühle die Fähigkeit nicht, den Auftrag zu vollbringen.\" ",
                    "גם מתמול וגו׳. Es scheint, daß dieses ganze Zwiegespräch mit seinen Reden und Entgegnungen nicht rasch aufeinandergefolgt, daß vielmehr Mosche über das einzelne mit sich zu Rate gegangen und dann Gott seine Bedenken vorgetragen habe, die auch bis hierher nicht von Gott missbilligt worden sind. — כבד פה ist wohl die Mangelhaftigkeit des Sprachorgans überhaupt, כבד לשון die Schwerfälligkeit der Zunge insbesondere: \"Ich kann meinen Mund überhaupt schwer in Bewegung setzen, und dann stoße ich auch mit der Zunge an, habe sie nicht in meiner Gewalt.\" Es ist aber eine böse Sache, wenn ein Redner, und noch dazu ein Volksredner — ausgelacht wird. Es gehört viel Verstand und Verständnis dazu, die Mängel eines Redners um des Inhaltes willen zu übersehen, eine Einsicht, die von einer Volksmenge mit Frauen und Kindern nicht leicht zu erwarten ist. "
                ],
                [
                    "V. 11. \"Bin ichs nicht, ה׳?\" Derselbe, der ich Stab in Schlange und Schlange in Stab umwandle? Kann ich nicht auch den Stammelnden zum Beredtesten und den Beredten zum Stammelnden machen? Gerade ein stammelnder Mensch war der geeignete zu dieser Sendung. Jedes Wort dieses Stammelnden selbst wird zum אות. Wenn der sonst stammelnde Mann in Gottes Auftrag fließend spricht, so bringt jedes Wort seine Beglaubigung mit sich. — ",
                    "אִלֵם , von אלם, binden: dessen Zunge gebunden ist. — חרש, von חרש, pflügen: der Taube \"pflügt\" nur seinen Gedankenacker, aber es werden keine Saaten von außen in den Boden seines Denkvermögens eingestreut. — פקח, das verstärkte בקע ,פקע, ausklaffen: der ein ungewöhnlich offenes Organ hat. — עוֹר ,עור: Haut, עור wachen und nackt sein. Grundbedeutung von עור: den äußeren Eindrücken blosgestellt sein, daher: Haut, das den menschlichen Körper für die Eindrücke empfänglich machende Organ, der Tastsinn. Während des Schlafes ist die Empfänglichkeit gleichsam in das Innere des Menschen zurückgezogen; je tiefer der Schlaf, je weniger steht der Mensch durch seine Haut in Verbindung mit der Außenwelt. Mit dem Erwachen tritt wieder die Wahrnehmung durch die Haut ein. עִַוֵר ist der \"Hautmensch\", der Tastmensch, der Blinde, der nur durch sein Tastorgan die Körper der Außenwelt wahrnimmt. — "
                ],
                [
                    "V.12. הור׳תין, nicht von ירה, sondern von הרה, einen lebendigem Keim sich aufnehmen (wie הוליך von הורה .(הלך: einen organisch-lebendigen Keim in den andern legen. Geistig ist es der edelste Ausdruck für Lehren. Das Gelehrte soll, als geistiger Keim in das Gemüt des andern gelegt, dieses so ganz in Anspruch nehmen und so in ihm zum geistig lebendigen Organismus erwachsen, wie der Keim im Mutterschoß. "
                ],
                [
                    "V. 13. Ich fühle mich nicht brav, nicht weise, nicht tüchtig genug, bin nicht der dazu geeignete Mensch; die Sendung wird jedenfalls ausgeführt werden, aber <i>durch mich</i> zuerst misslingen, und wirst du dann doch einen andern, bessern, tüchtigern schicken: schicke diesen andern lieber gleich. <i>Diese Verzweiflung an sich selbst ist das lebendigste Zeugnis der Göttlichkeit alles dessen, was durch Mosche ausgeführt und gesprochen worden</i>, das lebendigste Zeugnis dafür, daß die תורה wohl <i>durch</i> Mosche, aber nicht <i>aus</i> oder <i>von</i> Mosche ist, für die Wahrheit, die ungedeutelte Wahrheit des Fundamentalsatzes: וידבר ד׳ אל משה. Man ist ferner in gewissen Kreisen so gerne geneigt, die Prophetie der נביאי ד׳, auf deren Sendung das ganze Judentum beruht, in das Gebiet der Ekstase, einer Ent- und Verzückung zu verweisen, wo der Mensch willenlos wird und Dinge sieht, hört, spricht und übt, von denen er nachher nichts weiß. Dem entgegengesetzt sehen wir hier vollständig, wie Mosche Gott gegenüber nicht nur das vollständigste Bewusstsein, sondern auch die vollste selbständige Willenskraft bewahrt und äußert, und noch im letzten Augenblicke seine weigernde Bitte ausspricht. Es dokumentiert dies die vollste Freiheit des Bewusstseins, der Besinnung, der Überlegung und der Willensentschließung, mit einem Worte: des nüchternsten, klarsten Geistes- und Gemütszustandes unseres Nabi in dem höchsten Momente seines Lebens. Wenn die Weisen das bedeutsame Wort ausgesprochen: מעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה, und darin wohl auch die Wahrheit bezeugt sein dürfte, daß das Göttliche nie in das Gebiet des Menschlichen also hinübergegriffen, daß damit das Menschliche im Menschen völlig aufgegangen und zum <i>unfreien, willenlosen</i> Werkzeug des Göttlichen geworden: so spricht sich ja schon der Name שכינה als ein Moment aus, das dem Menschlichen שכן wird, in die nächste Nähe zum Menschen tritt, keineswegs aber ihn überwältigend absorbiert. So vermessen es wäre, über das, was נבואה und רוח הקדש ist, etwas Positives aussagen zu wollen, da נבואה eine Tatsache ist, die man als נביא erfahren haben müsste, um aussprechen zu können, was sie sei: so berechtigt, ja pflichtgeboten dürfte gewiss eine jede Erwägung sein, die aus dem von Gott Mitgeteilten wenigstens klar zu machen strebt, was נבואה, was wahre Prophetie <i>nicht</i> sei, damit der Begriff dieser Fundamental-Tatsache rein gehalten werde von allem jenem Krankhaften und Fremdartigen, womit man sie \"aufräumend\" so gerne zu verquicken bestrebt ist. "
                ],
                [
                    "V. 14. Wir begegnen hier zum erstenmale dem Namen \"Lewi\" als Ausdruck des Charakters. Zum Lewi gehört Kraft, Mut und Entschiedenheit, diese besitzt dein Bruder, ihn werde ich nicht lange zu bitten haben, <i>dem</i> brennt schon das Wort auf der Zunge, er weiß auch schon darum und wird sich freuen, daß dir eine solche Sendung geworden. "
                ],
                [
                    "V. 15 f. Wir sehen hier bei dem geistigen Aufbau unseres Volkes eine eigentümliche Erscheinung, die fort und fort also geblieben, wir meinen: <i>die Trennung der Lehre von der Beredtsamkeit</i>. Mosche hatte so lange an den Mangel der Sprache nicht gedacht, bis ihm der Gottesauftrag wiederholt קול האותות erwähnte, eine Aufgabe der Beredtsamkeit, zu welcher er sich die Kraft versagt fühlte. Die Arbeit des Wortes im Dienste der Gotteslehre erscheint von vornherein zweiteilig: 1) vollständige und treue Präzisierung des Inhaltes, 2) Entgegenbringung dieses Inhaltes an das Volk in einer solchen Weise, daß er verstanden, begriffen und beherzigt werde. Diese Aufgabe finden wir auch bei den Weisen, diesen treuen Nachfolgern unseres Mosche und Aaron, vollständig getrennt. Da war der חכם, der den דין, die הלכה, den Gesetzesinhalt in begrifflicher Schärfe für den auffassenden Verstand rein und treu zu präzisieren, und der מתורגמן, der den vom חכם gegebenen halachischen Inhalt in fasslicher, erläuternder Rede dem Volke vorzutragen und eindringlich nahe zu legen hatte. Ebenso erscheint das Verhältnis der שמעתתא, des klar und präzisiert für den Begriff gegebenen Inhaltes des Gesetzes, zur אגדתא, dem die Gewinnung der Gemüter für die Aufnahme und Erfüllung der gesetzlichen Aufgabe bezweckenden Vortrage. Diese Teilung der Arbeit des Wortes ist für die reine Überlieferung des göttlichen Gesetzes höchst bedeutsam. Um für die Wahrheit Gemüter zu gewinnen, genügt es nicht bloß, den Lehrinhalt zu entwickeln, sondern muss man den Bildungsstand der zu Erleuchtenden und zu Gewinnenden berücksichtigen, muss an die vorhandenen Vorstellungen, Meinungen, Ansichten, Wünsche und Bestrebungen anknüpfen, muss das, was ist, als Ausgangspunkt nehmen und daran entwickeln, was sein soll. Das ist die Aufgabe eines Aaron, eines Meturgeman. Es erfordert dies die Gabe der <i>Beredt</i>samkeit. Während \"Reden\" nur die klare und deutliche Darstellung einer zu erkennenden Wahrheit bedingt, will \"Bereden\" durchs Wort das Innere des Hörers packen und es nicht nur zur Erkenntnis, sondern zur Anerkenntnis bringen. Der \"Beredte\" läuft leicht Gefahr, indem er in die Anschauungsweise seines Publikums eingehen muss, aus derselben auch manches in den Kreis der von ihm zu bringenden Wahrheit hinüber zu nehmen, um sie mundgerecht zu machen, ihrer Schärfe zu nahe zu treten, ihre Reinheit durch Fremdartiges zu trüben und ihr Eingang durch Konzessionen zu schaffen. Er läuft nicht seltener Gefahr, viel Worte und wenig Inhalt zu produzieren. Einer Zeit, welcher \"Beredtsein\" so oft als Probe eines ganzen Mannes gilt, wäre viel Jämmerlichkeit erspart, wenn sie nach Weise der Väter die Gaben der חכמה und der Beredtsamkeit, die nur selten sich in gleichem Maße beisammen finden, "
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 18. לך לשלום. Tief und sinnig bemerken die Weisen, wie jeder lebendige Wandel auf Erden nur הליכה לשלום, nur ein Weg zum Frieden, ein Streben ist, Harmonie und Einklang aller Verhältnisse mit uns zu finden, nicht aber ein Eingehen <i>in den</i> Frieden. "
                ],
                [
                    "V. 19. Mosche hatte zuerst allein gehen wollen, weil er wohl sich, aber nicht Frau und Kinder seinen Feinden preisgeben wollte, um so weniger, als keine Familie mehr ausgesetzt ist, als die, deren Vertreter im Dienste des öffentlichen Lebens steht und die Seinigen daher am wenigsten selbst vertreten kann. Gott gebot ihm aber, er solle völlig nach Mizrajim zurückkehren, somit seinen Wohnort in Midjan aufgeben, er habe von seinen Feinden nichts mehr zu fürchten. "
                ],
                [
                    "V. 20. Es scheint, Mosche sei nur im Besitz eines einzigen Lasttieres gewesen, auf welchem er habe reiten wollen. Nun aber ließ er Frau und Kinder החמור besteigen, und er ging zu Fuß mit dem Stabe in der Hand. "
                ],
                [
                    "V. 21. Nur drei אותות hatte bisher Gott Mosche in die Hand gegeben, hatte jedoch noch von keinem ihn beauftragt, es vor Pharao zu üben. Allein vergegenwärtigen wir uns den Sinn dieser Zeichen, wie sie eben Mosche als Boten Dessen dokumentieren sollten, der die Stütze und die Macht des Menschen in ihm feindselige Schlange zu verwandeln, ja, auch umgekehrt das dem Menschen Feindseligste in ihm gefügige Stütze und ihm gefügiges Machtwerkzeug zu verwandeln Gewalt habe, ja, die Hand selbst, die den Stab führt, nach Belieben töte und belebe: so hatte ihm ja Gott damit bereits alles gesagt; waren ja alle ferneren Wunder nichts anders, als daß Gott den Stab der Macht Mizrajims zur feindseligsten Empörung gegen sie aufrief und zuletzt die Hand, die über diese Macht gebot, selbst tötete. — ",
                    "אות ist ein Zeichen, das zunächst nur an den Verstand gerichtet ist, ihm eine Erkenntnis zu vermitteln, deren Beachtung oder Nichtbeachtung jedoch den Menschen überlassen ist. מופת aber, Hiphilform von יפת, gleichbedeutend mit פתה, einem Eindruck, einer Belehrung offen stehen, Hiphil also: jemandem eine Belehrung ins Innere bringen, ihn für eine Belehrung zugänglich machen, und מופת ist somit ein Zeichen ad hominem, das zugleich den Menschen für Aufnahme der damit gegebenen Belehrung ergreift. Wenn alles Trinkwasser in Mizrajim zu Blut wird, oder von allen Seiten Ungeziefer an dem König hinaufkriecht, so sind dies מופתים, die sich mit Gewalt Beachtung erzwingen. Ein einziges solches andauerndes Zeichen würde aber zu einer solchen Plage erwachsen, daß nicht aus Überzeugung, sondern aus Angst, Not und Verzweiflung der König euch ziehen lässt. Das soll aber nicht geschehen. Ich werde ihm die Kraft und den Mut lassen, die Plagen auszuhalten, damit er endlich zu einer Überzeugung komme, Gott als צדיק und sich und sein Volk als רשעים zu erkennen. Ziehen wird er euch aber nicht lassen, bis du ihm das Sterben seines Sohnes ankündigst. Bis ich dir daher diesen Auftrag gebe, brauchst du nicht bestürzt zu sein, wenn deine Sendung scheinbar ohne Erfolg bleibt. Erst auf diese empfindlichste Strafe wird er das Volk ziehen lassen. "
                ],
                [
                    "V. 22 u. 23.שלח את בני — בני בכורי ישראל  בכר: verwandt mit בקר ,בגר פקר, die alle den Begriff des <i>Freiseins</i> enthalten. הפקר (auch הבקר): herrenlos. בגרת: das Stadium, in welchem das Mädchen aus der Botmäßigkeit des Vaters tritt. בוקר die Zeit, welche alle Dinge aus der Verschlungenheit der Nacht (לול :ליל) frei und geschieden hervortreten lässt. בָקָר: der frei und nicht in Hürden weilende Teil des Herdenbesitzes. בְכור ist nun nicht der Freie, Ungebundene; er soll ja vielmehr der erste <i>Diener</i> sein und בכור finden wir ja auch bei Tieren und Pflanzen. Die Form ist eine aktive, nicht passive. בכור ist nicht der freigewordene, sondern der freimachende (wie סגור nicht das Gesperrte, sondern das Sperrende). Die bis dahin gebundenen Kräfte des Mutterschoßes werden durch ihn frei, geöffnet. Er ist: פטר רחם. Er ist בכור nicht für sich, sondern für das, was folgt. Mit ihm tritt die Mutter die Zukunft ihres Mutterberufes an. Er ist der den Reigen Eröffnende. Seine קדושה liegt darin, daß mit ihm das Haus zuerst Kinder bekommt, durch ihn wird der קדוש :רחם und alles, was später durch diese Pforte kommt, Gott heilig. בכור wird erst ביציאתו מרחם קדוש, und auch für den Besitz heißt es: וכל מקנך תזכר פטר שור ושה, \"dein ganzer Herdenbesitz soll in der Erstgeburt des Ochsen und des Lammes gedacht werden.\" Indem Gott daher von Israel בני בכורי! spricht, so ist damit gesagt: mit <i>Israel wird der</i> <i>Mutterschoß der Menschheit geöffnet, mit Israel der Reigen eröffnet, in</i> <i>welchem alle Völker als meine Söhne hervortreten sollen</i>. In deinem eigenen Namen und im Namen der ganzen Menschheit komme ich daher zu dir. Israel ist mein <i>erstes</i>, aber nicht mein <i>einziges</i>, es ist nur das erste Volk, das ich mir gewonnen. (So auch die Weisen zu Wajikra 20, 26 ואבדיל אתכם מן העמים כאדם שבורר וחוזר fordere ich für Israel die Freiheit, wie בני als ,בני בכורי siehe das.) Nicht als ,ובורר ich sie für jedes Volk vindizieren werde, das sich mir als Sohn hingibt. Israel ist nicht dem Range, sondern der Zeit nach das erste. "
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                [
                    "V. 24. ויפגשהו ד׳. Derselbe Gott, der ihn soeben mit einer so großen Botschaft aussandte, und in dessen Sendung er eben begriffen war, trat ihm mit einem Male entgegen und zog es vor, ihn lieber sterben zu lassen. Es ist aus dem Folgenden evident, daß Mosche die Beschneidung seines Sohnes verabsäumt hatte und dies die Ursache seiner plötzlichen Todesgefahr gewesen. Ging er doch hin, die Erlösung eines Volkes zu vollbringen, dessen ganze Bedeutung auf Mila beruht, und da soll er in den Kreis dieses Volkes ein unbeschnittenes Kind bringen! Lieber ihn sterben, als ihn mit solchem Beispiel seine Sendung antreten lassen. So glauben wir das ויבקש verstehen zu müssen, ein Wort, das sonst eine doppelte Härte als Aussage von Gott erhalten würde. Gott, der Allbarmherzige, <i>wünscht</i> nicht den Tod eines Menschen, und wen Gott töten <i>will</i>, der <i>ist</i> tot. So aber bringt uns dies Wort das Bedeutsame zum Bewusstsein, daß Gottes Plan durch <i>keinen</i> Menschen bedingt ist, — הרבה שלוחים למקום — Gott ist <i>kein</i> Mensch, auch ein Mosche nicht, unentbehrlich; eine irrige Meinung, der durch das bisherige Dringen in Mosche zur Übernahme der Sendung Mosche Vorschub geleistet war, und der hier begegnet wird. Gott sieht auch seinen Boten, auch einem Mosche, nichts nach. Im Gegenteil: בקרבי אקדש. Das ist hier mit großen Zügen von vornherein gezeichnet. "
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                    "V. 25. חתן דמים אתה לי: Worte, die, wie alles Dunkle, die vielfältigste Deutung gefunden. Es wird dies gewöhnlich auf das Kind bezogen, das am Tage der Mila mit dem Abrahamsbund Vermählter heißt. Nach Nedarim 32a. scheint diese Benennung Brauch gewesen und dann wahrscheinlich aus dieser Stelle entsprungen zu sein. Allein abgesehen davon, daß, auf das Kind bezogen, diese Worte kaum einen entsprechenden Sinn zulassen, so setzt eine solche Erklärung, die das אתה auf das Kind bezieht, überhaupt voraus, daß bei dem ganzen Vorgange Ziporas Sinn auf dieses und nicht auf Mosche gerichtet war. In der Tat meint denn auch diese Ansicht in Nedarim, nicht Mosche, sondern das Kind habe in Todesgefahr geschwebt. ",
                    "Erwägen wir, daß der Satz ותאמר כי וגו׳ das Motiv ihrer vorangehenden Handlung enthalten muss, erwägen wir ferner, daß die nach der Rettung gesprochenen Worte: חתן דמים למולת von den <i>vor</i> derselben gesprochenen nur in der Umwandlung des לי in למולת differieren, somit in beiden das ל־ gleiche Bedeutung haben müsse und in dem zweiten Satze nur das auf מולת bezogen wird, was im ersten Satze auf Zipora bezogen war, und lassen wir uns einfach von den Worten leiten, so dürfte sich der Sinn dahin ergeben: Zipora sieht Mosche in Lebensgefahr, auf dem Wege, auf welchen ihn Gott gesandt, von Gott an den Rand des Grabes gebracht; sie erkennt, daß das nur an einem liegen könne, nimmt rasch das Kind, beschneidet es, reicht die Orla ihres Kindes dem in Todeskämpfen liegenden Gatten zu Füßen hin und spricht: \"ich tue dies, <i>denn</i> ein dem Tode (buchstäblicher: der Todesschuld) Vermählter bist du um <i>meinetwillen</i> geworden! Ich bin schuld, ich habe dich von der Erfüllung dieser Pflicht zurückgehalten, mir zu Liebe hast du nicht darauf bestanden, und bist so um <i>meinetwillen</i> der Todesschuld vermählt worden, d. h. dem Tode verfallen.\" ",
                    "Dass wir dies so fassen <i>dürfen</i>, möchte sich durch Worte unserer Weisen rechtfertigen. Es ist längst besprochen worden, ob dieses Kind das erste: Gerschom, oder das zweite: Elieser gewesen. Man neigt sich meist der zweiten Ansicht zu und meint, Elieser sei eben geboren gewesen, die Mila habe der bevorstehenden Reise wegen nicht vorgenommen werden können, allein in der Herberge, schon nahe am Ziele, wäre die erste Pflicht die Beschneidung gewesen, und wegen dieser Verzögerung habe Mosche diese Gefahr getroffen. Allein so nahe war diese Herberge noch nicht. Erst weiter, wird erzählt, traf Mosche und Aaron am Horeb zusammen und von da nach Mizrajim waren noch drei Tagereisen. In der Mechilta פ׳ יתרו spricht ר׳ אליעזר המודעי das starke Wort, Jitro habe ihm nur unter der Bedingung Zipora zur Frau gegeben, daß ihr erster Sohn der ע׳׳ז verbleibe; darum wäre er unbeschnitten geblieben und darum habe Mosche die Gefahr getroffen. Wird doch dort selbst der Name גרשום und dessen Deutung: גר הייתי בארץ נכריה im Zusammenhange mit einem solchen Umstande gefasst. Und wohl mag darin eine solche Entschuldigung liegen. Er war fremd in einem Lande, das ihm שום, eine Wüste, eine Öde war. Wäre dies ein Faktum, so würde allerdings das חתן in buchstäblichstem Sinne zu nehmen sein: bist um meinetwillen ein Verlobter der Blutschuld geworden, d. h.: hast um meinetwillen, als du dich verlobtest, eine Todessünde auf dich geladen. Allein so weit brauchen wir nicht zu gehen, brauchen nur zu glauben, es sei einer Zipora, die ja keine Tochter Jaakows war, schwer geworden, ihr Kind beschneiden zu lassen, und im Drange der Verhältnisse habe Mosche eine Verzögerung nachgegeben. (חתן דמים wäre dann wie איש מות zu nehmen, und zwar noch nicht völlig איש מות, nicht dem Tode bereits ganz verfallen, nur \"verlobt\" mit ihm, nahe daran, ganz sein zu werden). ",
                    "Doch nicht so soll Mosche nach Mizrajim kommen, und auch so nicht Zipora. Nicht in Midjan, auf der Reise — frei von jedem Einfluss der Eltern und Verwandten, allein, nur auf sich selber hingewiesen, soll Zipora sich zur Höhe eines jüdischen Weibes emporarbeiten. Wie ein Opfer reicht sie die Orla ihres Kindes zu Füßen des mit dem Tode ringenden Mannes dar und spricht: ich weiß es wohl, um <i>meinetwillen</i> hast du eine so schwere Todesschuld auf dich geladen! Als aber die Gefahr von ihm ließ und sie sah, daß sie das Rechte getroffen, da sprach sie: du hast dich mit der Todesschuld vermählt, nicht um meinetwillen, sondern um aller künftigen מילות willen! Wie bei allen gesühnten עבירות war durch die verzögerte Mila nicht so viel geschadet, als durch die wiederhergestellte allen künftigen Milot genützt worden, wie dies in der Mechilta und der Mischna Nedarim 31 b. ausgeführt ist. Keinen Augenblick wäre Mosche am Leben geblieben, wenn sein Kind nicht beschnitten worden wäre! Dadurch erhält die Mila eine unendliche Sicherung für alle Zeit. Ward selbst einem Mosche, und noch dazu in einem solchem Momente, nicht nachgesehen, wer, der nicht schon alles von sich geworfen, wird es wagen, die Mila aus irgend einer Rücksicht zu unterlassen! \"Nicht <i>ich</i> habe jetzt den Gewinnst davon, sondern unser beider Verirrung wird der Heilighaltung aller künftigen Beschneidungen zugute kommen.\" Daher auch: מולֹת, Plural. "
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                    "V. 29. Es ist dies das erste Mal, daß die זקנים auftreten, und das einzige Mal, daß sie זקני בני ישראל genannt wurden. Sie heißen sonst immer וקני ישראל, d. i. diejenigen, die vermöge ihrer Geistestüchtigkeit und Reife die <i>Gesamtheit</i>, Israel, zu tragen und zu vertreten fähig sind. Jetzt aber gabs noch keine Gesamtheit, somit auch noch keine זקני ישראל; vielmehr: die זקנים unter den בני ישראל sammelte Mosche. Erst indem sie unter Mosche Anführung mit ihm vor Pharao hintreten, die Sache aller zu vertreten, werden sie זקני ישראל; daher werden sie oben, im Auftrage V. 16 u. 18, bereits also genannt. "
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                    "V. 31. ויאמינו, das Wort Glauben entspricht nicht dem Wort אמונה. Glauben setzt immer einen Mangel von Überzeugung voraus. Für das, was man nur glaubt, setzt man nicht Gut und Blut ein. האמין ist mehr, האמין ist: das, was uns gesagt worden, als אמן, als den festen Punkt anerkennen, auf den wir uns stützen und an dem wir uns halten, der uns אומן sein, uns erziehen und leiten soll. Das Göttliche, dem Israel seine אמונה zuwendet, ist ihm der über allen Zweifel hinaus feststehende Ausgangspunkt für alles andere; es glaubt, d. h. es hält alles andere nur für wahr, wenn und insofern es mit diesem einen Maßstabe der Wahrheit übereinstimmt. — Sie hatten zwei Momente aus Mosche Worten entnommen: a. daß Gott die Zeit für gekommen erachtete, Israel mit dem ihm verheißenen Geschicke zu \"bekleiden\" b. daß Er ihr Elend gesehen, d. i. wenngleich die Erlösung nicht <i>sofort</i> kommen würde, sie doch erwarten dürften, daß sie vor fernerer neuer Unbill durch Gottes Auge geschützt bleiben würden. — aufrecht stehend, die Stirn fast zur Erde ,קדה .ויקֺדו kürzere Niphalform von ,ויקדו neigen, wahrscheinlich Ausdruck für Unterordnung des Geistes, der Gedanken, unter einen Höhern. השתחויה: sich ganz zur Erde hinwerfen, d. i. sich mit seinem ganzen Wesen Gott zu Gebote stellen. Sie taten beides. "
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                    "V. 31 Kap. 5. V. 1. ואחר בא. Es heißt nicht: ויהי אחר הדברים האלה ויבאו, in welchem Falle es eine geschichtliche Fortführung der sich entwickelnden Begebenheit wäre. Mit diesem ersten Erscheinen Mosches und Aarons vor Pharao ist nämlich noch nichts für die Erlösung erwirkt worden. Es ist dies vielmehr nur ein vorläufiger, wichtiger Versuch, um an den Tag zu legen, was denn von einem Pharao auf dem Wege der bloßen Vorstellung zu erlangen gewesen wäre. Die ganze Erzählung zeigt uns, wie wichtig und notwendig das spätere Verfahren durch Wundertaten für alle hier Beteiligten, für Pharao, für das Volk und selbst für Mosche gewesen. Sie traten mit einer Forderung an ihn heran, die, wenn Pharao bereits zum rechten Bewusstsein gekommen wäre, von ihm ohne weiteres hätte bewilligt werden müssen. Sie forderten ja nicht völlige Freilassung, forderten nur die Erlaubnis, ein Fest zu feiern. Sie forderten dies im Namen <i>Gottes</i>, an dessen Mundeshauch jeder kommende Moment seiner und der ganzen Menschheit Zukunft hängt, und der speziell Israels Gott ist, sich eben dieses Volk, eben in seiner völligen Macht- und Widerstandlosigkeit erwählt hat, um in dessen Geschick und Leben <i>sich</i> als die allein siegreiche Macht in der Geschichte der Menschen zu offenbaren. ",
                    "ויחגו, von חגג, wovon חג, das Fest. Da חגג und חוג seiner Grundbedeutung nach einen <i>Kreis</i> bilden heißt: יהוגו וינועו כשכור sich im Kreise drehen (Ps. 107, 27) חוג: der Kreis, מחוגה: der Zirkel, so ist man geneigt, den Begriff חג, Fest als einen im Kreislauf des Jahres wiederkehrenden Tag zu fassen. Allein dann müßte הגג vom Feste und nicht von den Festfeiernden prädiziert werden. Das Fest, nicht die Feiernden, durchläuft einen Kreis. Es scheint vielmehr, daß חג ein Fest bedeutet, weil die Feiernden einen Kreis um den sie um sich sammelnden, gemeinsamen göttlichen Mittelpunkt bilden. חגג heißt: sich um Gott und um das von Ihm als unseren Mittelpunkt Gegebene, das Gesetz, im Kreise sammeln, so daß wir uns als das Volk Gottes und seines Gesetzes darstellen. Daher heißen wesentlich ja nur diejenigen Feste חג, die sonst auch רגל heißen, weil sie jeden einzeln zur gemeinschaftlichen Sammlung um das im Heiligtum deponierte Gottesgesetz laden. Also: \"Gib mein Volk los, daß sie mir einen Kreis bilden, sich um mich versammeln; und ich verlange das nicht hier, wo sie euch verfallen sind, sondern fern von euch in der Wüste, wo ihre Hörigkeit an Mich frei erscheinen kann, wo auch ihre Feier für euch nichts Verletzendes hat!\" "
                ],
                [
                    "V. 2. Die Pharaonen, wie wir sie bis jetzt kennen gelernt, waren und sprachen so politisch gewandt und fein, wie nur irgend ein Dynast unserer Zeit. \"Ihr kommt im Namen eures Gottes, dem ich gehorchen müsste, das frei zu geben, was mir gehört: einen solchen Gott kenne ich nicht. Und sprecht ihr im Namen eures Volkes, etwa im Namen einer von diesem Gotte euch erteilten künftigen hohen Bestimmung: so reicht mir auch das nicht hin, um auch nur auf kurze Zeit auf das zu verzichten, was mein ist.\" "
                ],
                [
                    "V. 3. Sie erneuerten daher ihren Antrag ganz von seinem Standpunkte und aus seinen Anschauungen. Kennst du nicht ד׳, so verstehst du doch, wenn wir von dem \"Gotte der Hebräer\" sprechen. Wie die Ägypter, haben auch wir unseren Gott, und wenn der, in Folge der höheren Notwendigkeit, die über Götter und Menschen gebietet (siehe Kap. 3, 18), in die sichtbare Welt hervortritt, so ist das, du weißt es, ein bedenkliches Wahrzeichen, so muss er besänftigt werden. Geschieht das nicht, so kann Pest und Schwert über uns kommen, und da würden nicht nur wir, sondern du und dein Volk mit leiden. Um eurer selbst willen — ihr fürchtet doch auch den Zorn der Götter — bewillige uns das Fest! "
                ],
                [
                    "V. 4. Bis jetzt hat Pharao gesprochen, jetzt spricht er als König und tritt ganz persönlich an Mosche und Aaron hinan. \"Ihr seid ja mir wohlbekannte Greise! \"Feste feiern\", \"Gotteserscheinung\", ihr wisst ja sehr wohl, daß ich weiß, und ich weiß, daß <i>ihr</i> wisst, wie das alles ja nur für's Volk gesprochen ist; zwischen Männern, wie ihr und ich, ist ja Religion und Gottesverehrung nur Politik. Ihr wisst ja sehr wohl, daß ich weiß, wie das alles nur gefordert wird, להפריע וגו׳, das Volk von dem \"Bande seiner Tätigkeit zu lösen.\" Bis jetzt weiß das Volk nicht anders, als daß es unter dem Bande des Gesetzes steht, daß Arbeiten sein natürlicher, angeborner Beruf ist; warum wollt ihr ihm die Idee beibringen, daß man auch einmal <i>nicht</i> arbeiten dürfe? Es ist das eurer, solcher bejahrter Männer, eines \"Mosche und Aaron\" nicht würdig. Pharao wählt sehr seine Worte. Hinsichtlich des Volkes hütet er sich wohl, von סבלות zu sprechen. Während Mosche und Aaron, die Vornehmen, Eximierten, ihre Berufs<i>lasten</i> haben, während ebenso, wie wir weiter unten sehen werden, die Ägypter ihre <i>Berufslasten</i> haben, sind die Sklavenarbeiten, unter denen die Ebräer keuchen, nur מעשיו die ihnen gebührende angemessene Beschäftigung. לכו לסבלתיכם: geht zu dem, was eures ernsten Berufes ist. Diese Aufwiegelung eines Volkes ist eurer unwürdig und steht euch nicht zu. "
                ],
                [
                    "V. 5. Als sie noch länger wartend standen, trat er noch näher an sie hinan, und sagte ihnen als Pharao, d. i. was er ihnen als König eigentlich nicht zu sagen brauchte, was er aber als das eigentliche Motiv seiner Weigerung \"vertraulich\" ihnen sagen wollte: Es sei jetzt עם הארץ so an Zahl gewachsen — עם הארץ ist nicht der Plebs, die depravierende Bedeutung wohnt diesem Ausdruck ursprünglich nicht inne. Wajikra 4, 27 ist es die ganze Nation außer dem Fürsten. Wajikra 20, 4 ist es sogar die mit Wahrung und Handhabung des Gesetzes betraute Vertretung der Nation. עם הארץ ist daher hier wohl nicht das Sklavenvolk der Hebräer, sondern die eigentliche Bevölkerung des Landes, die Ägypter. Pharao sagt: seht die Population Ägyptens ist jetzt so gestiegen, daß nur durch unablässige und angestrengte Berufstätigkeit eines jeden der Staat bestehen kann; auf dieser ägyptischen Bevölkerung ruht der eigentliche Schwerpunkt des Landes, gegen deren geistige und industrielle Anstrengung sind die mechanischen Hebräerarbeiten nur Spiel. Nun denkt euch, wie unpolitisch und staatsgefährlich eure Forderung ist. Ihr fordert eine ganze Feierwoche für die Hebräer! Das wird bei der so zahlreich und belastet gewordenen ägyptischen Bevölkerung den natürlichen Wunsch rege machen, auch ihre \"Schabbatwoche\" und vielleicht gar Schabbatwochen zu haben. Das würde ja einen ganzen Stillstand und Untergang des Staates herbeiführen. Das geht ja nie und nimmer! — הן, daran habt ihr gar nicht gedacht! "
                ],
                [
                    "V. 6. נגשׁ .נגשׂי: zu etwas oder zu jemandem <i>hintreten</i>, allgemein, in freundlicher oder unfreundlicher Absicht. נגשׂ: nur in <i>unfreundlicher</i>: jemandem zu Leibe gehen, insbesondere mit einer Forderung; daher נֹגֵשׂ: der Privatgläubiger. Hier: diejenigen, die die Forderung des Staates an das geknechtete Volk geltend machten. שוטרים sind deren Untergebene, ihre Werkzeuge, durch welche sie die Leistung dieser Forderung erzwangen. So verhalten sich auch später שופטים und שוטרים, der שופט spricht die Anforderung des Gesetzes aus, der שוטר erwirkt deren Erfüllung. Daher heißt auch das \"Instrument\", vermittelst dessen der Privat-נגֵש, der Gläubiger, seine Forderung geltend macht und deren Leistung erzwingt: שטר. So auch in Job 38, 33 heißt der Einfluss des Himmels auf die Erde: משטר, ein שוטר-Amt, er ist nur das exequierende Werkzeug unter dem Höhern, dem שופט כל הארץ. "
                ],
                [
                    "V. 7. לא תאספון für תוסיפון. Es scheint darin ein den נוגשים und שוטרים gegebener boshafter Wink zu liegen. Sie sollten <i>gehen</i> und es sich suchen. Sorgt dafür, daß sie das Stroh nirgends zusammen finden, daß nicht eine menschenfreundliche Seele es ihnen מאסף, in Haufen zusammenlege. Nicht nur erschweren will er ihnen die Arbeit, sondern auch sie zu zerstreuen, sie auseinander zu bringen, ist seine Absicht, damit nicht einer dem andern solche unpraktische Ideen, wie \"Götterfurcht\", \"Festefeiern\" usw., in den Kopf bringe. — קשש, wovon קש, wohl verwandt mit גזז ,קצץ: kurzschneiden, abschneiden, also wohl קש: ab- und kurzgeschnittene Strohstücke, im Gegensatz zu dem ihnen bis jetzt gelieferten ganzen Stroh: תבן ומספא תבן. (Bereschit 24, 25 u. 32), wo תבן neben מספא wohl die Streu zum Lager bedeutet. Es kann jedoch auch die Verwandtschaft mit גשש: herumtasten, die ursprüngliche sein, daher קשש: etwas Greifbares suchen, auflesen, und קש wäre das Aufzulesende, wie גוש, ein greifbares Stück, wohl mit גשש zusammenhängt. — לבנים: möglich, daß die Grundbedeutung von לבן die volle Glut, das höchste Licht, ist, deshalb לבנה: Ziegel, als harter, in höchster Glut gebrannter Ton. לבן: weiß, als der völlig ungebrochene, volle Strahl. "
                ],
                [
                    "V. 8. מתכנת, nicht: מספר, wieder ein boshafter Pfiff. מתחנת ist nicht die Summe im ganzen, sondern das quantitative Verhältnis, so wie תקן das qualitative bedeutet, und daher תַקֵן: in das rechte Verhältnis, in die rechte Beschaffenheit bringen heißt. תכן ist das numerische Verhältnis der einzelnen Teile einer Masse oder Summe unter einander. So bei שמן המשחה und קטרת. So Jecheskel 18, 25 ואמרתם לא יתכן דרך ד׳: nach eurer Meinung ist ein schreiendes Missverhältnis in der Gotteswaltung, wenn ein Moment von Schlechtigkeit eine ganze brave Vergangenheit und umgekehrt vernichtet. לו נתכנו עלילות (Sam. I. 2, 3): nur von Gott werden die einzelnen menschlichen Handlungen in ihrem Verhältnis zu einander, oder zu ihren Beziehungen geprüft. Die meisten menschlichen Handlungen und Lebensäußerungen sind nur relativ schlecht, d. h. in ihrem Missverhältnis, weil sie an unrechtem Orte, zu uns rechter Zeit, bei unrechter Gelegenheit usw. geschehen. Jede dem Menschen verliehene Anlage und Fähigkeit ist an sich weder gut noch schlecht. Es hängt nur davon ab, wo und wie sie angewendet wird. So תכן auch hier. Pharao sagt nicht: die Juden haben bis jetzt zusammen so und so viel Millionen Ziegel monatlich, oder sei es auch täglich, abgeliefert, das soll auch ferner geschehen. Dann hätten sie sich durch Teilung der Arbeit — die einen suchen Stroh, die andern brennen Ziegel, oder auch heute suchen sie Stroh und morgen brennen sie Ziegel — die Arbeit ermöglichen und erleichtern können. Nein, מתכנת der Ziegel, das bisherige <i>tägliche</i> Quantum und von <i>jedem</i> das <i>tägliche</i> muss auch ferner geliefert werden, das war die unmenschliche Härte, denn er forderte geradezu das Unmögliche. "
                ],
                [
                    "V. 9. תכבד וגו׳. Ich tue das nicht aus Barbarei, auch nicht in meinem Interesse; müssen die Juden kultivieren, heranziehen, es muss schwer der Dienst auf den Männern liegen, <i>in</i> dieser Arbeit müssen sie ihre natürliche Tätigkeit finden, müssen schaffen lernen, produktiv, praktisch sein: ויעשו בה, nicht mehr spekulieren, denken, träumen, ואל ישעו, sollen sich nicht im Geiste hin- und herwenden in unpraktischen leeren Dingen; \"Geist\"; \"Gott\", \"Religion\", \"Furcht vor Gott\" lauter unpraktische Dinge, die den Juden unnütz für den Staat machen. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 11. גרע .אין נגרע וגו׳: geringer machen an <i>Zahl</i>; כרע: geringer machen an <i>Höhe</i>, knien; ירע (wovon יריעות): geringer machen an <i>Raum</i>, Umschränkung; קרע; geringer machen an <i>Substanz</i> und <i>Zusammenhang</i>. "
                ],
                [
                    "V. 12 u. 13. ויפֶץ, aktiv. Pharao hatte, wie so viele spätere Judengesetze, geradezu das Unmögliche gefordert. Wer Stroh sucht, kann keine Ziegeln machen und umgekehrt. Das Volk ergriff daher den einzigen Ausweg, es <i>ließ</i> die einen ausgehen, Stroh suchen, während die andern Ziegel bereiteten. Das wollte aber Pharao nicht. Befehlshaber mussten darauf bestehen, daß <i>jeder</i> täglich <i>sein</i> bisheriges Pensum liefere. — אוץ: zu einem Ziele <i>hindrängen</i>, verwandt mit עוץ, wovon עץ, der Baum, eine Zusammensammlung von Säften und Kräften, die zu einem Ziele in die Höhe getrieben werden, dort die Frucht zu nähren. Im Geiste: Ansammlung von Momenten für ein Ziel: einen Plan fassen, עצה ,עוץ. "
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                [
                    "V. 16. עבר ,וחטאה Femininum dritte Person statt וחטאה, eigentlich: dein armes (Femininum) Volk, das uns in deinem Auftrag schlägt. versündigt sich an uns, allein es kann nichts dafür, du gebietest es ihm. "
                ],
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                [
                    "V. 18. עבד ,עבדו: seine Kräfte für den Zweck eines <i>andern</i> aufwenden, daher: dienen. Ferner: den Boden bearbeiten, d. i. seine Kräfte aufwenden, um dem Boden die entsprechende Kultur zu bringen. Der עבד geht zum Teil moralisch und physisch in den Herrn auf, daher verwandt mit עבט .אבד: jemandem verpflichtet werden, daher העביט: jemanden sich durch Darlehen verpflichtet machen, und עבוט: das Pfand. Derselbe Begriff, wie das spätere juridische שעבור. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 20. -פגע ב: jemanden zufällig treffen. פגע את: in der Regel ein direktes Zugehen auf jemanden. Mosche und Aaron standen draußen und warteten auf sie, bis sie von der Audienz herauskommen würden. Sie waren auch wahrscheinlich nicht ohne deren Wissen zu Pharao gegangen. "
                ],
                [
                    "V. 21. Diesen Männern, die die für ihre Brüder bestimmten Streiche mit ihren Nacken auffingen, und damit das Prototyp der Edlen aller künftigen Galutjahrhunderte wurden, die als die \"Juden-Ältesten\" der jüdischen Gemeinden für ihr gequälten Brüder ins Feuer gingen, ihnen darf man es nicht verargen, daß sie nach solchen Erfolgen an Mosches und Aarons Sendung irre wurden. — באש, die Empfindung, welche durch Fäulnis in uns erregt wird. Gott hat dem Menschen also die Freude am Leben und Lebendigen gegeben, daß ihm ein natürlicher Widerwille gegen alles Tote, Abgestorbene, Faulende, innewohnt. Daher באש im allgemeinen Ausdruck für Widerwillen erregen. Ist man sich eines Unrechts gegen den andern bewusst, so fühlt man, daß der andere uns für sittlich faul halten muss und wir ihm widerwärtig, נבאש, geworden. Verwandt damit ist בוש (wie ראם und רום) sich schämen, d. i. dieses Gefühl sittlicher Fäulnis in Beziehung auf sich selbst empfinden. Es ist der von Gott uns eingepflanzte Widerwille gegen unsere eigene Fäulnis, der uns nicht Ruhe gönnen soll, bis wir uns von ihr befreit haben. Nun hier: הבאשתם את ריחנו, siehe zu Bereschit 8, 21. Ihr habt die Vorstellung von unserem Dasein faul gemacht in Pharaos und seiner Diener Augen, d.h. Pharao und seine Diener beurteilen uns fortan als Menschen, die man meiden muss, die sittlich, sozial und praktisch faul geworden sind. Bis jetzt hat man uns misshandelt, aber man hat — Dank des Nutzens, den man aus dieser Misshandlung zog — wie alle späteren Pharaonen — unsere Existenz im Staatsinteresse gehalten. Jetzt aber, dadurch, daß ihr bei uns die Ideen der Befreiung rege gemacht, erscheinen wir ihnen als Menschen, die für den Staat nichts taugen, sich ihrer Pflicht entziehen, feiern wollen, ihr habt ihnen damit Motive in die Hand gegeben, unsere Vernichtung herbeizuführen. "
                ],
                [
                    "V. 22 u. 23. וישב, er sah sich am Ende seiner Sendung, er kehrte zu dem, der ihn gesendet, zurück. אדנ׳, der Herr, der ihn ausgesandt. למה וגו׳, <i>zwei</i> Fragen: ָלמה ,ל ָמה (siehe zu Kap. 32, 11. 12). Zu welchem Zwecke hast du diesem Volke, da du doch erlösen willst, neues Unglück, das doch gewiss die Erlösung nicht fördert, beschieden? Und aus welchem Grunde hast du, da ich meine Unfähigkeit von vornherein gefühlt, die ich durch diesen Misserfolg meiner Sendung nur bestätigt sehe, zum Unglück des Volkes, gerade mich, den Unfähigsten, zu deiner Sendung gebraucht? Und alles dies gerade diesem Volke! Was hat es getan, daß du alles Unglück auf sein Haupt häufest?! Obgleich ihn Gott darauf vorbereitet hatte, Pharao werde nicht sogleich Gehör geben, so hatte doch das Volk ihn so verstanden und verstehen dürfen, daß wenigstens den Misshandlungen Einhalt getan werde, daß zum allerwenigsten nicht neue Misshandlungen hinzukommen würden. Hieß es doch oben: וישמע העם כי פקד וגו׳, daß die Zeit der Ge'ula da sei, und כי ראה את ענים, daß, wenn diese auch nicht so rasch erfolge, doch Gott sich ihrer in ihrem Elende annehmen, somit sie wenigstens ferner schützen werde; und nun war das ganz Entgegengesetzte eingetreten! והצל לא הצלת nicht einmal vor neuen Misshandlungen hast du dein Volk gerettet! Und nicht einmal עמך, <i>dein</i> Volk! In der ersten Frage hieß es לעם הזה, ganz abgesehen von seiner besonderen Beziehung zu dir, einfach als Menschen, als Volk; ist's ja nicht schlechter als andere, gewiss nicht schlechter als die Ägypter, warum denn gerade ihm so namenloses Elend? Und seitdem ich in deinem Namen aufgetreten, ist es ja <i>dein</i> Volk geworden, ist ja dein Name, deine Anerkennung mit seinem Geschicke verknüpft, und wenn <i>dein</i> Name nicht hier entweiht und die Menschen an dir nicht irre werden sollen, so hätte dein Name es wenigstens vor neuem Unglück schützen müssen! — הרעתָה, dies neue Unglück hast <i>du</i> veranlasst, hast du nicht nur zugelassen, sondern ganz eigentlich durch meine Sendung provoziert! ",
                    "Vergegenwärtigen wir uns den Punkt, an welchem Mosche jetzt steht. <i>Seine</i> <i>Sendung war gänzlich missglückt</i>. Pharao war nur noch härter geworden und hatte Hohn zum Druck gesellt. Das Volk hielt Mosche und Aaron für Betrüger oder doch Betrogene. Mosche selbst wird irre an sich, er müsste nicht Mosche gewesen sein, wenn er nicht in seinem Misstrauen gegen sich selber nur bestärkt geworden wäre, als habe er vielleicht seine Sendung nicht gehörig ausgeführt. Welcher Mensch würde nicht an sich verzweifeln müssen, wenn er durch seine Veranlassung 600 000 unschuldige Menschen blutig geschlagen und in Verzweiflung niedergeworfen sieht! "
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 6. V. 1. עתה, dies ist gerade der Moment, den ich erwartet. Es muss sich erst diese völlige Ohnmacht, diese Verzweiflung gezeigt haben, muss erst am Tage liegen, daß durch Menschen nichts auszurichten und gewöhnliche Vorstellungen bei Pharao nutzlos sind, es müssen erst Mosche und Aaron den Vertretern des Volkes gegenüber in ihrer völligen nackten Nichtigkeit verstummt dastehen, ehe die Erlösung als Gotteswerk beginnen kann. Mit diesem Moment war auch der letzte Schein etwa vorhandener natürlicher Hilfsmittel geschwunden, war Mosche nur als <i>Werkzeug</i> und das Werk als <i>Gottes</i>werk gekennzeichnet. יד חזקה, die höhere, unwiderstehliche Gotteshand soll darin sichtbar werden, darum war dieser Moment der Verzweiflung nicht zu ersparen. ",
                    "יגרשם ,ישלחם, scheinbar zwei Widersprüche, ישלחם: wider seinen Willen, יגרשם: wider Israels Willen; beides soll sich verwirklichen. In dem Momente der Erlösung soll weder Pharao noch das Volk den Auszug wollen — לא יכלו להתמהמה — wie in der Geburt Mutter und Kind willenlos der Wirkung einer höheren Macht unterliegen, so soll Israel bis in den letzten Moment Sklave bleiben und als Sklave erscheinen, damit aus der Geschichte seiner Rettung für alle Zeit nur die Gottestat hervorleuchte! "
                ],
                [
                    "V. 2. אני ד׳. Dieses kurze Wort enthält die ganze Antwort auf Mosches Verzweiflung, die bereits in dem vorangehenden Verse im allgemeinen eine tröstende Entgegnung gefunden, welche nunmehr ausführlich entwickelt wird. ",
                    "אלקים ist: der in dem Sichtbaren (אלה) waltende Unsichtbare. Es ist derjenige, der alles bisher Geschehene unsichtbar gelenkt hat. Die ganze Verzweiflung, all der Hohn, das Elend und der Jammer, waren bisher aus den natürlichen Verhältnissen geflossen, die Gott sich so hatte gestalten lassen. Sie waren das Ergebnis aus Ägyptens Entartung und Macht und Israels Ohnmacht und Schwäche. <i>Nunmehr</i> aber מהוה חדשות :אני ה׳, der, unabhängig von den bestehenden Verhältnissen, ja in völligem Gegensatz zu ihnen, <i>seinen</i> Willen ins Dasein Setzende. <i>Mit diesem Momente soll eine ganz neue Welt im Schoße der Menschheit ins Dasein treten, die von allen Bedingungen, von welchen die bisherigen weltgeschichtlichen Erscheinungen bedingt waren, unabhängig ist.</i> "
                ],
                [
                    "V. 3. Und diese ganz neue Gottoffenbarung war von dem ersten Anfange der jüdischen Geschichte vorbereitet, alle Gänge derselben führten zu diesem Momente hin. \"Ich war schon 'ה, selbst da ich dem Abraham, Isaak und Jakob nur als א׳ ש׳ sichtbar ward und mein beabsichtigtes Walten als ה׳ ihnen in ihrer Lebenserfahrung noch nicht offenbar werden ließ.\" Ihr wundert euch, daß es bisher immer schlimmer geworden, daß selbst deine Sendung bisher nur ein Mittel war, das Elend eurer Lage bis zum äußersten Extreme zu führen — seht ihr denn nicht, wie eure <i>ganze</i> bisherige Geschichte nur ein <i>abwärts</i> steigender Weg gewesen? Abraham der נשיא אלקים in Mitte der Völker — und Jakob, der arme dienende Knecht, der erst \"um sein Weib dienen musste und dann für sein Weib zu dienen\" hatte! Ich hätte euch ja in aufsteigender Linie führen können. Statt Abraham im hundertsten Jahre einen Sohn erhalten zu lassen, hätte ich schon von ihm eine Familie im siebenzigsten entstehen lassen, die Nachkommenschaft in glücklichen, günstigen Verhältnissen zu einem Volke auf heimischem Boden heranblühen lassen können. Dann wäre aber eben dieses Volk nicht das Gottesvolk, nicht das עם ד׳, das Gott als ה׳ offenbarende Volk geworden. Dann würde auch dieses Volk wie alle anderen Völker nur in dem Sicht- und Tastbaren wurzeln, würde auch es nur auf materiellem Boden stehen, in materieller Macht und Größe seine Macht und Größe finden, und Geistiges und Sittliches nur insofern anstreben, als das Materielle dafür Raum lässt und es dem Materiellen selber frommt. Und es soll doch im Gegenteil seinen Boden nur in Gott und in der freien sittlichen Erfüllung des göttlichen Willens, und nur von diesem Gott und diesem Streben aus und für daßelbe auch irdischen Halt und Boden gewinnen! Es war ja das Bewusstsein von dem <i>freien</i>, allmächtigen <i>Gott</i> und dem durch diesen Gott <i>freien Menschen</i> geschwunden, es waren ja Menschen und Völker theoretisch und praktisch in die Gebundenheit der Materie versunken! Durch das Auftreten des Abrahamvolkes sollte dieses Bewusstsein wieder geweckt, und die Menschen aus dieser Gebundenheit erlöst werden. Darum musste dieses Volk da anfangen, wo andere Völker aufhören. Es musste, an sich selbst verzweifelnd — בגעל נפשך — in seinem Blute verendend, am Boden liegen (Jecheskel 16, 5) und nur durch Gottes Schöpferruf zum Volke erstehen, und so schon das bloße Dasein dieses Volkes den Völkern verkünden: אני ד׳! ",
                    "Darum war die Herbeiführung dieses, die Offenbarung Gottes als ה׳ bedingenden Momentes, in welchem die Hilflosigkeit der Nachkommen Abrahams gipfelte, von vornherein der Gottesplan, als er die Geschicke der Väter abwärts führte und sich ihnen nur als den \"Allgenügenden\" zeigte, an dessen Hand man siegreich allen Wechsel des Lebens durchmache. — ",
                    "לא נודעתי להם. Wir finden freilich den Namen ה׳ bereits in der Geschichte und im Munde der Väter. Allein es ist hier durchaus nicht von einer bloßen Kenntnis des Namens die Rede. דעת שם ד׳ ist ein viel Tieferes, das in seiner Vollendung vielleicht erst am Ende aller geschichtlichen Erfahrung unser Erbteil wird. So Jesaias 52, 6 von dieser letzten Ge'ula: לכן ידע עמי שמי. Es heißt überhaupt: Verstehen, welche Gotteswaltung dieser Name bedeutet. Ein Verständnis, das vollständig erst aus der Erfahrung aller Zeiten reift, und die Väter standen erst am Anfang der Zeiten! ושמי ד׳ לא נודעתי להם, wie: נודע ד׳ משפט עשה Ps. 9, 17: als derjenige, dessen Name ד׳ ist, bin ich ihnen nicht zur Erkenntnis geworden. "
                ],
                [
                    "V. 4. Ich war aber ה׳, hätte sofort sie und ihre Nachkommen als freien, selbständigen Volkskern herstellen können, als ich erst mein Bündnis mit ihnen errichtete, ihnen ein Land zu geben, in welchem sie lebenslänglich Fremdlinge blieben, "
                ],
                [
                    "V. 5. und auch, als ich das namenlose, bis zur drohenden Vernichtung steigende Elend über ihre Nachkommen ergehen ließ, habe ich sehr wohl dieses Bündnisses gedacht, ja, ließ dieses eben zur Erfüllung dieses Bündnisses geschehen. "
                ],
                [
                    "V.6. Deshalb: אמר לבני ישראל, sage es ihnen, erläutere es ihnen, rede es ihnen in Geist und Herz hinein, und zwar nicht 'אל בני וגו, nicht direkt, sondern לבני וגו׳, für sie, sage es den זקנים, damit sie es dem Volke zum Verständnis und zur Beherzigung bringen, daß אני ד׳; nur als ד׳, im Widerspruch aller gegebenen Verhältnisse, וגאלתי וגו׳ ,והוצאתי וגו׳ ,והצלתי וגו׳, und dann: ולקחתי וגו׳. ",
                    "ארבע לשונות של גאולה, vier Seiten, in welchen sich das Erlösungswerk darstellt und die zum Verständnis alles Folgenden aufgefasst werden müssen. והוצאתי והצלתי וגאלתי sind die Befreiung von dem gegenwärtigen Galut, ולקחתי: die dann zu erteilende Bestimmung, der Zweck des Ganzen. ",
                    "In drei Momenten ist das Galut gezeichnet: עבדות ,סבלות, und — da גאולה ohne Beifügung ist — גואל-losigkeit, גאולה-Bedürftigkeit. In dem ברית בין הבתרי׳ war dieses Galut Abraham als ענוי ,עבדות ,גרות, angekündigt. Diese drei Momente lagen verwirklicht vor. ענוי: die Peinigung, die Verkümmerung und Freudeberaubung des Daseins, in den סבלות, in den mit höhnender Härte aufgebürdeten Lasten Mizrajims. Es kann jemand עבד sein, ohne durch סבלות erdrückt zu werden, es kann jemand mit סבלות überbürdet sein, ohne עבד zu sein. עבדות: die Freiheitsberaubung, in עבדת מצרים in dem Sklavenstand, welchen Mizrajim über sie verhängt. גרות in der גואל-losigkeit, das ist eben der גרות-Stand. So wird später im Gesetze der Fremde bezeichnet als: אין לאיש גואל Bamidbar 5, 8. גואל ist der Verwandte, der in der Not des Verwandten seine eigene erblickt und für ihn auftritt. Der Fremde hat als solcher in dem gewöhnlichen Staate keinen Annehmer. In der Misshandlung des geringsten Einheimischen erblickt jeder Einheimische sein eigenes Recht verletzt, er sieht in ihm den Rechtsboden erschüttert, auf welchem er selbst mit allen seinen Ansprüchen ruht. Der Fremde aber \"hat hier kein Recht\" und findet daher in keinem der \"hier Berechtigten\" einen Annehmer. \"An dem Fremden kann hier kein Unrecht geschehen, weil er eben hier kein Recht hat, vielmehr alles, was ihm hier nicht geschieht, und was man ihm hier gestattet, reine Gnade ist\". Das ist das Unglück des Fremden, Heimatlosen, Unberechtigten; aus ihm, weil sie in Ägypten גרים waren, erwuchs alles spätere Elend wie von selbst. Weil sie גרים waren, machte man sie zu עבדים und zu עניים מעונים. Darum steht in der geschichtlichen Ankündigung dieses Elends גרות voran: .גר יהי׳ זרעך וגו׳ ועבדום וענו אותם Hier aber, wo die Erlösung aus dem zur Verwirklichung gekommenen gegenwärtigen Elend verkündet wird, stehen die Momente in entgegengesetzter Folge: גרות ,עבדות ,ענוי. Es wird zuerst die Beseitigung des in der konkreten Gegenwart am empfindlichsten sich bemerkbar machenden Zustandes verheißen und dann bis zu der Wurzel des Ganzen zurückgegangen und deren Entfernung verkündet. — ",
                    "והוצאתי אתכם מתחת וגו׳. Nicht: ich zertrümmere die Last, daß ihr dann von selbst euch erhebet. Ich lasse die Last Last sein, aber ich ergreife euch und führe euch unter ihr hervor und hinaus. Ihr bleibt völlig passiv bei der Erlösung. — ",
                    "נצל ,והצלתי וגו׳ das verstärkte ונשל הברזל ,נשל (Dewarim 19, 5): das Abfliegen des Eisens vom Schaft. הציל: machen, daß etwas, was von jemandem willenlos als Werkzeug oder Mittel gehalten wird, von diesem losgelassen werde. Mizrajim haben euch Blöcke auf den Nacken gelegt, ihr könnt nicht hinaus, das sollt ihr auch nicht können; denn es soll sich eben zeigen, daß aus Lasten, aus denen ihr euch nicht retten könnt, ich euch hinauszuführen vermag. Mizrajim hält euch als willenlose Sache fest, ich schlage es auf den Arm, daß es euch loslassen muss. — ",
                    "נצל ,והצלתי וגו׳ das verstärkte ונשל הברזל, ,נשל: das Abfliegen des Eisens vom Schaft. הציל: machen, daß etwas, was von jemandem willenlos als Werkzeug oder Mittel gehalten wird, von diesem losgelassen werde. Mizrajim haben euch Blöcke auf den Nacken gelegt, ihr könnt nicht hinaus, das sollt ihr auch nicht können; denn es soll sich eben zeigen, daß aus Lasten, aus denen ihr euch nicht retten könnt, ich euch hinauszuführen vermag. Mizrajim hält euch als willenlose Sache fest, ich schlage es auf den Arm, daß es euch loslassen muss. — "
                ],
                [
                    "V. 7. ולקחתי. Wenn ihr aufgerichtet, frei und dem Bewusstsein eurer Menschenrechte wiedergegeben sein werdet, dann werde ich euch mir zum Volke nehmen. Sobald ihr frei werdet, werdet ihr <i>mir</i> zum <i>Volke</i>! <i>Mir</i> zum <i>Volke</i>, ohne Land, ohne Boden, allein durch <i>mich</i>! ",
                    "לי לעם, in dieser kurzen Zusammenstellung, in welcher hier zum erstenmale die ganze künftige Bestimmung Israels ausgesprochen wird, liegt die spezifische Verschiedenheit des durchaus einzigartigen Judentums, das man mit dem völlig ungeeigneten Namen \"jüdische Religion\" zunächst gedankenlos in die Kategorie der Religionen überhaupt, als auch eine Art Religion, einzuschachteln beliebt und sich hinterdrein wundert, in dem Inhalt dieser \"Religion\" so vieles zu finden, was weit ab von der gewöhnlichen Heerstraße der \"Religionen\" liegt. לי — לעם, <i>Gott</i> — zum <i>Volk</i>! Darin ists schon gesagt, daß das Judentum, das von Gott gestiftete Judentum, mit nichten eine \"Religion\" sei. <i>Im</i> Judentum gibt es auch das, was man sonst Religion nennt, aber der Begriff Judentum ist ein unendlich weiterer und anderer. In \"Religionen\" hat Gott nur Tempel, Kirchen, Priesterschaften, Gemeinden usw.; Völker stehen nur zu Königen, Obrigkeiten usw. in Beziehung und bauen sich von dem Begriffe des Staates, und nicht von Religion und Gott auf. Hier aber stiftet Gott keine Kirche, sondern ein Volk, ein ganzes Volksleben soll sich von ihm aus gestalten. Als Volk, nicht als bloße Konfession, ist Israel sein. Und wie gar anders schafft sich die heilige Sprache schon die Ausdrücke für die Begriffe: Volk und sein Korrelat: König. Das deutsche \"König\" ist: der Könnende, bei dem die Macht ist, und Volk: das Folgende, das zu gehorchen hat. (In romanischen Sprachen bildet sich der Begriff Volk noch wegwerfender und entwürdigender). Es ist also das Volk nur um des Königs willen da und ist gar nicht \"Volk\" ohne \"König\": Ganz anders in unserer heiligen Sprache. Der Begriff עם setzt gar keine Beziehung zu irgend einem Höhern oberhalb oder außerhalb voraus. Es ist ein völlig in sich abgeschlossener Begriff und setzt eine Vielheit von Menschen <i>nur</i> <i>in Beziehung zu einander</i>, (עִם rad מלך (עמם, Königsein heißt eigentlich Kopf sein für den andern, seine Intelligenz der Gesamtheit zu gute kommen lassen, die für die andern denken. (Vergl. das rabbinische נמלך: sich mit jemandem beraten, und das konkrete מלק). Der König ist also um der Volksgesellschaft willen da, damit diese unter einander und mit einander den Zweck ihrer Bestimmung erreiche; nicht aber die Volksgesellschaft um des Königs willen. Wenn also Gott spricht: ולקחתי אתכם לי לעם, so heißt das eben nichts anders, als: eure <i>menschengesellschaftlichen</i> Verhältnisse sollen durch meine Einsicht geleitet werden, eure <i>menschengesellschaftlichen</i> Verhältnisse sollen eine Offenbarung Meines Geistes werden. Als daher ein späteres Geschlecht geneigt war, sein ganzes Verhältnis zu Gott in Opfer- und Tempelleben aufgehen zu lassen, und sich gegen die Vorwürfe menschengesellschaftlicher Entartung hinter den Ruf: !היכל ד׳! היכל ד׳ verschanzte (Jirmija 7, 4), konnte ihm der Prophet entgegen donnern: היכל ד׳ המה! Tempel Gottes sollen sie selber sein! und weiterhin erläuternd hinzufügen: \"denn an dem Tage, da Ich sie aus dem Lande Mizrajim führte, habe Ich mit euren Vätern nicht über Empor- und Mahlopfer gesprochen und habe sie nicht dafür in Pflicht genommen. Sondern das ist's, worauf Ich sie verpflichtete: gehorchet Mir, so werde Ich euch zum Gotte und ihr werdet Mir zum Volke sein usw.\" (das. V. 22-23). <i>Von</i> Opfern hat Gott allerdings auch mit uns gesprochen, ja an dem Tage unserer Erlösung aus Mizrajim war es gerade ein Opfer, und nur ein Opfer, womit er uns konstituierte. Aber er hat uns nicht zu einer \"Tempelgemeinde\" \"um der Opfer willen\" konstituiert, sondern er hat uns <i>durch</i> Opfer zu einem \"<i>Volke</i>\" konstituieren wollen, und gerade eben jene allererste Opferinstitution hat den \"<i>Staat</i>\" in seinem wesentlichsten Grundriss aufgerichtet, wie wir das z.B. nachzuweisen hoffen. Wenn andere Völker ihren Einigungspunkt in dem gemeinsamen Boden haben, hat das jüdische Volk seinen Einigungspunkt in dem gemeinsamen Gott. ",
                    "ולקחתי אתכם לי לעם: durch והייתי לכם לאלקי׳ ;יציאת מצרים: durch וידעתם ;מתן תורה; וידעתם כי אני ד׳ אלקיכם המוציא וגו׳: durch die Wanderung in der Wüste, wo sie erst sich ganz mit der Erfahrung durchdringen sollten, daß ד׳ nicht nur einmal sie aus Mizrajim erlöst habe, sondern ihr Gott bleibe, der sie auch in der Gegenwart und in aller Zukunft vor dem Erliegen unter ägyptischen Bürden schütze und sie, von unter diesen\" hinausführe. עבדים sind wir nie wieder geworden, גרים sollten wir nie wieder werden, סבלות aber werden wir zu tragen haben, so lange wir Menschen sind, und daß wir, so lange wir Gott treu bleiben, seines bleibenden und selbst wunderreichen Beistandes gewiß sein dürfen, dessen soll uns zuerst die Wanderung durch die Wüste für alle Zeiten überzeugt machen; dann erst "
                ],
                [
                    "V. 8. והבאתי אתכם וגו׳. Israel soll somit völlig zum Volk konstituiert sein, <i>bevor</i> es ein eigenes Land erhält. Sein Volksdasein ist somit nicht durch den Besitz des Landes bedingt, vielmehr der Besitz des Landes war von der treuen Lösung seiner Volksaufgabe abhängig. מורשה: es war im Geiste schon den Vätern gegeben, ihr erhaltet es nur als deren Erben. "
                ],
                [
                    "V. 9. קוצר רוח ist wohl synonym mit und קצר אפים Gegensatz von ,ארך אפים somit: Ungeduld. Das Unmenschliche der Gegenwart lag in solcher Schwere auf ihnen, und dem zu genügen und sich auch nur die kleinste Erleichterung zu schaffen, nahm so ganz ihren Geist in Anspruch, daß sie nicht noch Geist übrig hatten, auch nur dem Gedanken an ein so Künftiges Raum zu geben, wovon ihnen Mosche zu sprechen hatte. Sie hatten gar keine Geduld, ihn ruhig anzuhören, so sehr waren sie von den Anforderungen des Augenblicks gedrängt, und so schwer lastete der Dienst auf ihnen. "
                ],
                [
                    "V. 10. So hatte Mosche wiederum seine völlige Unzulänglichkeit erfahren. Und <i>indem</i> er diese Erfahrung machte, forderte ihn Gott noch einmal auf, mit seiner Sendung zu Pharao zu gehen. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 12. לפני ד׳, nicht אל ד׳. Es kommt dies nicht weiter vor. Nur gleich hier V. 30, wo dies Faktum wiederholt wird. Nicht zu Gott, sondern zu <i>sich</i> äußerte er es, so daß, um menschlich zu sprechen, Gott es hörte. Es war das die natürliche Stimmung und der natürliche Zweifel, der unwillkürlich in ihm laut werden musste. ערל שפתים ist mehr als das obige כבד פה ולשון; dieses bezeichnet nur eine Schwerfälligkeit der Organe, ערל ist aber derjenige, der über das, was ihm organisch oder naturgemäß zu Gebote stehen sollte, keine Macht hat. Wenn ich auch die Schwerfälligkeit des Organs überwinde, fehlt es mir doch an der eigentlichen Kraft der Rede, das Wort erstirbt mir im Munde; mit dem besten Willen dem Volke das Herrlichste zu verkünden und sie dafür zu begeistern, sie damit aufzurichten, gebricht mirs an Kraft, an Geschicklichkeit, gelingt mirs nicht, wie ich soeben erfahren. "
                ],
                [
                    "V. 13. Jetzt machte Gott allen diesen Zögerungen ein Ende. Bisher waren die Sendungen nur mit אמרים, der weicheren, die Gewinnung des Hörers für den Inhalt erzielenden Rede erteilt. Mosche sollte erst selbst der völligen eigenen Unzulänglichkeit zu einem solchen Werke inne werden. Jetzt, schon V. 10, וידבר: peremtorisch, und ויצום: der <i>Befehl</i> erteilt. Habt nicht weiter zu überlegen, ob tauglich oder nicht, habt nur zu gehorchen. <i>Hiermit beginnt die eigentliche Erlösungsgeschichte</i>. "
                ],
                [
                    "V. 14. <i>In auffallender Weise sehen wir aber sofort die Erzählung unterbrochen, ein Geschlechtsregister</i> wird in die Mitte eingeschoben, das mit den Worten schließt: ,הם המדברים וגו׳ הוא משה ואהרן ,הוא אהרן ומשה וגו׳ usw., als ob das uns bisher ganz fremde Männer gewesen wären, die wir erst hier kennen zu lernen hätten, <i>und erst im 29. V. wird die Erzählung rekapitulierend wieder aufgenommen und weitergeführt!</i> ",
                    "Erwägen wir jedoch, was uns in diesem Geschlechtsregister vorgeführt wird — es enthält nicht bloß Mosche und Aarons Abstammung, sondern gibt einen kurzen Abriss der beiden ihrem Stamme vorangehenden Stämme, und zeigt uns in diesem Stamme nicht bloß die direkte Abstammungslinie von Mosche und Aaron, sondern auch alle Nebenlinien, ihre Oheime und Vettern, ihre Großoheime und Großvettern; lässt somit ihren Stamm im Zusammenhange mit den vorangehenden, ihre Familie und ihr Haus im Zusammenhange mit ihren vorangehenden und gleichzeitigen Familien und Häusern ihrer Verwandtschaft erblicken; teilt uns noch das hohe Lebensalter mit, welches Vater und Großvater erreichten, so daß diese noch nicht einmal lange gestorben gewesen sein werden, als sie auftraten, und weist dann in diesem ganzen Kreise von Verwandten und Vettern auf sie beide hin und spricht wiederholt: das, das waren Mosche und Aaron an dem Tage, da Gott sie berief! Erwägen wir ferner gerade die Stelle, <i>wo</i> uns dieser Nachweis ihrer Abstammung und Verwandtschaft in die Hände gegeben wird: so dürften wir wohl zur Einsicht in die Bedeutsamkeit und die Absicht dieser ganzen Mitteilung gelangen. ",
                    "Bis hierher waren Mosche und Aarons Bemühungen völlig gescheitert, und wäre nichts weiter geschehen, so wäre es wahrscheinlich für unnötig erachtet worden sein, uns mit einem so genauen Nachweis ihrer Abstammung und Verwandtschaft zu versehen. Allein <i>von nun an beginnt ihre siegreiche Sendung</i>, eine Sendung, wie sie vor ihnen und nach ihnen von keinem Sterblichen vollbracht worden, da mochte es zunächst ein hohes Bedürfnis geworden sein, ein ganz genaues Register ihrer Abstammung und Verwandtschaft niederzulegen, <i>um damit für alle Zeit zuerst ihren ganz gewöhnlichen menschlichen Ursprung und ihre ganz gewöhnliche Menschennatur sicher zu stellen.</i> ",
                    "Auch im Altertume kommt es vor, daß Menschen, die sich ganz besonders als Wohltäter ihres Volkes erwiesen, hintennach ihres menschlichen Daseins entkleidet und wegen \"göttlicher\" Taten der Ehre eines \"göttlichen\" Ursprungs gewürdigt worden sind. Wissen wir doch, daß später ein Jude, dessen Jichusbrief <i>nicht vorlag</i> und <i>weil</i> er nicht vorlag, und weil er ein Paar von dem <i>Menschen</i> Mosche entlehnte Lichtfunken den Menschen brachte, nach der Anschauung der Völker zum Gotteserzeugten wurde, an dessen Göttlichkeit zu zweifeln zum Verbrechen ward. <i>Unser</i> Mosche war ein Mensch, bleibt ein Mensch und sollte ein Mensch bleiben. Als bereits sein Angesicht von der Gottesanschauung strahlend geworden, als er bereits das Gesetz aus den Himmeln und das Volk wundervoll mit Gottessiegen durch die Wüste gebracht, ließ ihn Gott hier seinen Jichusbrief und damit die Tatsache niederlegen, wie: ביום דבר ד׳ אל משה בארץ מצרים, wie am Tage, da Gott zuerst mit ihm in Mizrajim sprach, man seine Eltern und Großeltern, seine Onkel und Tanten, seine Vettern und Basen, man ihn seiner ganzen Abstammung und Verwandtschaft nach, man ihn bereits achtzig Jahre lang in ganz gewöhnlicher Menschennatur, allen Gebrechen und Schwächen, allen Bekümmernissen und Bedürfnissen der menschlichen Natur unterliegend, wie alle anderen Menschen, unter denen er geboren und auferzogen, gekannt. הוא ,הם המדברים אל פרעה ,הוא אהרן ומשה משה ואהרן, Menschen. Menschen wie alle andern Menschen waren's, die sich Gott zu Werkzeugen seines großen Werkes erkor, Menschen wie alle anderen Menschen, die <i>sein</i> großes Werk vollbrachten. ",
                    "Wenn aber dieser Abstammungsnachweis jeder irrtümlichen Vergötterung, jedem Wahne einer Inkarnation der Gottheit in menschliche Gestalt, von vornherein und für immer begegnen sollte, wenn eben er uns die Wahrheit verbrieft: Mosche, der größte Mensch aller Zeiten, war Mensch, nichts als Mensch, und die Stellung, die er vor Gott eingenommen, reicht nicht über die Sphäre sterblicher Menschen hinaus — so wird aber eben durch dieses Namensregister auch noch einem entgegengesetzten, nicht minder verderblichen Wahne vorgebeugt sein sollen, und deshalb nicht bloß die direkte Abstammungslinie Mosche und Aarons: Jakob, Lewi, Kehath, Amram, Mosche, sondern es werden die dem Lewi vorangehenden Stämme mit ihren Nachkommen, sowie auch alle anderen Zweige des Stammes Lewi mitgeteilt. War nämlich durch diesen Abstammungsnachweis zuerst die Tatsache von der menschlichen und nur menschlichen Natur Mosches und Aarons festgestellt, so war damit dem Glauben Vorschub geleistet, ausnahmslos jeder sei zum Propheten geeignet, es könne einer heute als vollendeter Idiot bekannt sein und morgen im Namen Gottes das Wort führen; es könne plötzlich der Geist Gottes über unwissende, ungebildete Menschen kommen, und sie in siebenzig Sprachen reden lehren, wie diese Erscheinung eingebildeter oder vorgeblicher prophetischer Berufung in sonstigen Kreisen nicht ohne Beispiel ist, wo dann, je unwissender und beschränkter der Prophet von heute gestern war, ein um so größerer Beweis göttlicher Berufung in dieser plötzlichen Umwandlung liegen soll. Diesem gefährlichen Irrtum begegnet gleichzeitig unser Register. Wohl waren Mosche und Aaron Menschen, nichts als Menschen: allein sie waren <i>auserlesene</i> Menschen: Hätte Gott sich den ersten besten erwählen wollen, so hätten sich ihm andere Stämme als Lewi, und in Lewi noch andere Zweige als Kehath, und unter Kehaths Häusern noch andere Häuser als Amram, und unter Amrams Kindern ebenso gut der ältere Aaron als gerade der jüngere Mosche zu seiner Sendung dargeboten. Allein Gott <i>wählt</i> sich die <i>Geeignetsten</i> und <i>Edelsten</i> zu seinen Werkzeugen und Boten. Seiner Berufung muss das Menschliche erst menschlich hinanreifen. Nicht Abraham und Isaak, Jakob wird der eigentliche Begründer des Israelhauses. Nicht Reuben und Schimeon, Lewi wird der erwählte Stamm. Nicht Aaron und Mirjam, Mosche wird der Gottesgesandte — wie dies auch der Grundgedanke eines von den Weisen zu dem Verse הלא כתבתי לך שלישים (Tanchuma Jitro) ausgesprochenen Satzes sein dürfte — alles muss erst an sich dem Grade der Befähigung entgegenreifen, der es zur Erwählung tauglich macht. Wir haben schon oben zu Kap. 2, 11 u. 12 darauf hingewiesen, wie nach der Lehre jüdischer Weisheit nicht die Schwäche und nicht die Beschränktheit und nicht die Abhängigkeit es sind, die sich der Gottesgeist zu seinen Trägern erwählt; wie vielmehr der Gottesbote vor der Erwählung bereits als גבור הכם ועשיר dagestanden haben müsse, leiblich, geistig und sozial \"gesund\". Leiblich: damit nicht krankhafte Halluzinationen für Gottesgesichte angesehen und ausgegeben, betrogene Betrüger in die Welt hinaussenden. Geistig: weil nur ein bereits menschlich zur Vollendung gereifter Geist das Wort Gottes zu fassen und wiederzugeben versteht. Sozial: weil nur ein unabhängiger, für <i>sich</i> nichts wollender und nichts suchender Mensch, Menschen und Zustände in jener Objektivität zu verstehen vermag, wie es der Botschaft Gottes gemäß ist. ",
                    "Wir haben bereits zum ersten Buche, bei der Pflanzung unserer Stämme, den Gefühlen und Gedanken gelauscht, mit welchen Lea, die herrliche Mutter unseres Volkes, die Stammessöhne des Hauses Jakob unterm Herzen getragen, wie erst mit Lewi ihre Stimmung jene heitere Glückseligkeit gewann, die das echte jüdische Gattenleben kennzeichnet. <i>Wenn</i> die Gedanken und Gefühle, mit welchen eine Mutter ihr Kind unter dem Herzen trägt, nicht ohne Einfluss auf das Seelische des künftigen Menschen sein dürften, so mögen wir schon aus dem Namen, in welchem sie ihr Inneres ausgesprochen, ahnen, warum nicht ראו בן und nicht שמ עון, warum לוי sich der Erwählung darbot. Und wenn wir uns die Gedanken und Gefühle vergegenwärtigen, den starken, zur Pflicht sich begeisternden Mut, der einen Mann Lewis selbst in solcher Schreckenszeit zur Tochter Lewis wieder führte, und alle die Stimmungen banger Hoffnung, hoffender Bangigkeit, und gänzlicher sich Gott anheimstellender Ergebung, mit welchen eine Jochebed ihrem Mosche Mutter war: so dürfen wir wohl zu ahnen wagen, welchen Einfluss diese Muttergefühle auf den künftigen Mann gehabt haben mögen, in dessen Charakter die wertvollste, ihn zu seiner hohen Sendung befähigende Perle: ענוה war. — "
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                    "Kap. 7. V. 1. אלקים לפרעה: vielleicht nicht ohne Beziehung zu dem entwickelten Gedanken, welcher der Mitteilung des eben gegebenen Geschlechtsregisters zu Grunde lag. Einem Pharao <i>musste</i> Mosche zuletzt als inkarnierte Gottheit erscheinen. Ist doch der heidnischen Vorstellung das erste Attribut einer Gottheit eine von dem Menschen zu fürchtende, der menschlichen Größe feindliche Gewalt, und es wäre kein Wunder gewesen, wenn nach allen von Mosche verübten Wundern Pharao ihm mit göttlicher Verehrung zu Füßen gesunken wäre. ",
                    "ואהרן אחיך יהי נביאך. So wie der Prophet zu mir, so soll Aaron zu dir stehen. Diese Bezeichnung ist für die ganze Tatsache der wahren, jüdischen Prophetie von höchster Bedeutung. So gewiss wie Mosche und Aaron hier getrennte Persönlichkeiten sind, Mosche der Anordnende und Gebietende, Aaron der Ausführende und Wiederholende, so gewiss ist die Vorstellung von dem Prophetentum eine lügenhafte, die Gott nicht zu dem Propheten, sondern in ihm sprechen lässt, wie dies noch heute alle Leugner wirklicher Gottesoffenbarungen tun, die das Wort, den Schein, bestehen lassen, in Wahrheit aber den Propheten zu nichts als einem begeisterten Dichter, Gesetzgeber in gehobener Stimmung oder Ekstase machen. Der Prophet steht Gott <i>gegenüber</i>, wie hier Aaron vor Mosche. נביא ist daher ein passiver Begriff: הִנָבֵא, verwandt mit נבע, von Gott als \"Quell\" gebraucht, um durch ihn sein, Gottes, Wort offenbar werden zu lassen. Der Prophet ist nicht Erzeuger, sondern Organ des Wortes, das er spricht. "
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                    "V. 3. אקשה, wir finden in dieser Beziehung drei Nuancen: קשה .אחזק ,אכבד ,אקשה: hart sein überhaupt: keinen Eindruck in sich aufnehmen, alles ohne Eindruck an sich vorübergehen lassen. כבד: schwer, es kann etwas einen Eindruck erhalten, allein es ist noch eine weite Kluft zwischen dem Eindruck und dem Momente, sich von diesem Eindruck leiten zu lassen: schwer in Bewegung zu bringen. Jedoch dieser Moment ist, wenngleich mit Anstrengung, zu erreichen. חזק: fest, aber widersetzt sich mit Bewusstsein jeder Fügsamkeit. Selbst der Eindruck geht in seinen Folgen völlig verloren. Pharaos anfängliche Unempfindlichkeit wird ein Mittel, um in Mizrajim einen Schatz von אותות und מופתים niederzulegen, aus welchen alle Folgezeit sich die Erkenntnis und die Überzeugung von Gottes Allmacht, Gegenwart und Waltung in der Geschichte zu schöpfen vermag. Es brauchen fortan keine נסים mehr zu geschehen, weil sie eben dort bereits geschehen sind."
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                    "V. 4. Durch diese in ihrem letzten Zweck für die ganze Menschheit zu geschehenden אותות und מופתים soll zunächst Israel צבאות ד׳ und עם ד׳ werden, bevor ich sie zur Freiheit und Selbständigkeit hinausführe. Die dadurch gewonnene Gotteserkenntnis sammelt sie zu צבא um ד׳ und eint sie als עם ד׳ unter einander. Über צבא, siehe (Bereschit 2, 1). Sie sammeln sich um mich als ihren Führer, ordnen sich meinen Befehlen unter, erhalten für den Posten, auf welchen ich sie gestellt, meine צוה=צבה) מצות) und diese Gemeinsamkeit um mich gibt ihnen die Einigung als Volksgesamtheit zu <i>einander</i>. Israel heißt aber nicht צבא ד׳, sondern צבאות ד׳, ganz in dem Sinne, in welchem es nicht nur גוי, sondern auch קהל גוים heißt, indem es eine Mannigfaltigkeit der verschiedensten Volkseigentümlichkeiten zur Konstatierung der Tatsache darstellen soll, daß die תורה, der jüdische Beruf, an keinen Stand, keine Volkseigentümlichkeit gebunden ist, vielmehr die Gesamtmenschheit in allen Nuancen zur Unterordnung unter Gott ladet. Daher auch בצאת ישראל וגו׳ ישראל ממשלותיו, nicht ממשלתו; Israel wird ein Komplex der verschiedensten Berufskreise, in welchen allen das Gotteswort als leitender Wille zur Herrschaft kommt (siehe Bereschit 35, 11). "
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                    "V. 9. תנו לכם:stolz: er braucht und will kein Wunder, will nicht überzeugt werden. \"Wenn ihr denn auftreten wollt, wohlan, so gebet für euch ein Zeichen, legitimiert euch durch ein Wunder.\" — מטך: Man ist durch nichts veranlaßt zu glauben, es sei dies nicht Aarons, sondern Mosche Stab gewesen. Es ist vielmehr viel vernünftiger, ihn, wie es auch hier heißt, für Aarons Stab zu halten. Lag ja die Göttlichkeit nicht im Stabe. War es ja nichts als Gottes Fügung und für diese ja jeder Stab gleich. — תנין, nicht eigentlich Schlange, sondern ein ungeheures Wassertier, ein Fischungeheuer (siehe Bereschit 1, 21). Pharao selbst wird als התנים הגדול הרובץ בתוך יאוריו (Jechesk. 29, 3) bezeichnet, als das große Tier, das durch die Gunst der Flussgötter sich seines Daseins erfreut. Dies Zeichen sagte Pharao: \"du und deine Götter, ihr seid nichts als ein Stab in meiner Hand\". Wir vermuten, daß es hier das Krokodil bedeute. "
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                    "V. 11. גם: Pharao sah in Aaron und Mosche Zauberer, er rief daher auch die seinigen. — כשף .מכשפים: sehr wahrscheinlich verwandt mit כזב ,קשב ,ישב. Grundbedeutung ישב: körperlich ruhen. ישב ל־: ruhen in bezug auf jemanden, d. h. auf jemanden warten, bereitstehen für jemanden. Was ישב ל־ leiblich ist, d.i. קשב ל־ geistig: seinen Geist völlig ruhen lassen von allem andern und ihn jemanden zuwenden, die intensivste Aufmerksamkeit auf die Worte eines andern. מְיַשֵב ל־ oder מְקַשֵב ל־ würde heißen: etwas für jemanden zur Ruhe, oder zum Aufmerken auf ihn bringen. Nun ist aber das Geschäft des מכשף nichts anderes, als angeblich לישב oder לקשב die vorhandenen Wesen und Kräfte der Natur, sie angeblich entweder zum Stillstand oder zum Gehorsam für einen bestimmten Zweck zu bringen; sie zum negativen oder positiven Gehorsam zu zwingen. Das Ganze ist jedoch nur כזב, Täuschung, ist ja auch nichts anderes als Bewältigung der Einsicht des andern. Nur der wird getäuscht, der sich sorglos den Einwirkungen eines andern hingibt. כשוף wird zum todeswürdigen Verbrechen, obgleich es כזב ist. Alle Verbrechen, die ע׳׳ז sind oder damit zusammenhängen, sind nicht wegen der ihnen innewohnenden metaphysischen oder logischen Lüge, sondern wegen der sittlichen Verderblichkeit ihrer Folgen Verbrechen. Für sittlich gute Zwecke hat man nie den מכשף zu Hilfe gerufen. Wo man das Bewusstsein hatte, der Zweck, den man verfolge, habe die Billigung der Gottheit und laufe ihrer Weltordnung parallel, da hat man zu keinem solchen Hilfsmittel zu greifen sich veranlasst gesehen. Nur wo man wegen der Schlechtigkeit des Wollens nicht auf den Beistand des Weltenordners rechnen durfte, da suchte man sich bei der vermeintlichen Kunst des כשוף eine Nebentüre, einen Schleichweg, das Schlechte der Weltordnung zum Trotze ausführen zu können. Daher erklären die Weisen שמכחישים פמליא של מעלה :מכשפים, machen angeblich die höhere Weltordnung zu Schanden. Im Dienst der alten Herrscher finden wir in תנ׳׳ך überall מכשפים, sowie wenn heutigen Tages die Naturwissenschaft in den Dienst der Staatszwecke tritt; und wollte die Naturwissenschaft sich heutigen Tags in den Dienst der Lösung des Problems stellen, wie man beispielsweise allen Ausschweifungen sich hingeben könne, ohne deren gesundheitszerstörende Folgen fürchten zu müssen, so würde das eine dem Grundgedanken des כשוף ähnliche missbräuchliche Bewältigung der Natur anstreben. — ",
                    "חרטומי, von הרט: das Werkzeug zum Schreiben, daher: Schriftkundige. Es braucht nicht eben Bilderschrift zu sein. Der Begriff Bild liegt nicht in חרט, und es gab auch in Ägypten eine Kursivschrift. Nur scheint man irrtümlich in חרט einen Schreibgriffel zum Eingraben in Stein, wie חרת, zu finden. Es ist nicht gut denkbar, daß man sich zur gewöhnlichen Schrift des langsamen Eingrabens in Stein bedient habe. Schrieb man doch größtenteils auf Papyrusrollen. Jesaias 8, 1 wird ja חרט geradezu zum Schreiben auf eine Rolle gebraucht, wo doch unmöglich an ein Eingraben gedacht werden kann. חרט kann in Verwandtschaft mit חרד stehen, welches nicht nur eine heftige Gemütsbewegung wegen etwas zu Erwartenden, sondern auch eine starke innere und äußere Tätigkeit für die Ausführung eines Zweckes bedeutet. חרדת אלינו את כל החרדה הזאת (Kön. II. 4, 13), חרדים אל דברו ,חרד על דברי (Jes. 66, 2 u. 5). Es kann daher vielleicht den Schreibgriffel als den emsigen, rasch sich bewegenden Diener des menschlichen Gedankens bezeichnen. (So ist im rabbinischen חרטה synonym mit חרדה als innere Gemütsbewegung.) —"
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                    "בלהטיהם, später בלטיהם, also von להט und לוט. Es kann nun allerdings sein, daß להט und לוט völlig identisch sind, wie רהב und כהן ,רוב und בהן ,כון und בון, und wir auch hier nur an die Bedeutung לוט: einhüllen, verdecken, zu denken und להטים und לטים beides für Geheimkünste zu nehmen haben. Allein notwendig ist dies nicht. Es kann uns mit diesen <i>beiden</i> Namen eben das Wesen ihrer Kunst enthüllt sein. להט: Flamme, somit das Helle, לוט: verhüllen, das Verborgene. Die große Kunst der Täuschung besteht darin, daß man dem Zuschauer etwas Blendendes zeigt und dadurch seinen Blick von anderem abzieht. Es ist dies das Verfahren unserer Taschenspieler. Sie ziehen das Auge und den Gedanken des Zuschauers durch etwas Blendendes von dem Einblick in die Wirklichkeit des Vorganges ab. Vielleicht heißt selbst Flamme in dem Sinne להט, daß durch sie, das Hellste, Blendendste, alles andere in den Schatten gestellt wird; ein \"blendendes Licht\", das unsere Sehnerven so fixiert, daß wir anderes nicht sehen. Ihre Künste waren deshalb verborgen, לטים, weil sie blendend, להטים, waren: להטים nach dem Eindruck auf den Beschauer, לטים nach dem, was sie an sich waren. "
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                [
                    "V. 15. הנה: es ist dies die ganz gewöhnliche Zeit, zu welcher er täglich zum Nil geht. Dieser Fluss ist ja in der Tat die Ursache des Daseins des ägyptischen Landes. Nur er hat in Mitte einer Wüste das fruchtreichste Land sich entwickeln lassen. An dem Wohlwollen der Nilgötter hing Existenz und Gedeihen des Landes. Kein Wunder, wenn ihm des Landes Fürst jeden Morgen das Opfer seiner Verehrung brachte. Stelle dich ihm entgegen, daß er sieht, du erwartest ihn, und daß er dich früher trifft als seinen Fluss. ",
                    "Wir stehen an dem Anfang der עשר מכות, versuchen wir einen Überblick derselben. Schon R. Jehuda hat sie gruppiert: דצ׳׳ך ,עד׳׳ש ,באח׳׳ב. Diese Gruppierung ergibt sich sofort aus der Geschichte selbst. In zweien Plagen geht immer eine entschiedene Warnung voran, die dritte, also שחין כנים und חשך, tritt dann ohne Warnung ein. Die dritte erscheint immer als <i>Strafe</i> dafür, daß die beiden ersten erfolglos geblieben. ",
                    "Näher betrachtet stehen diese Plagegruppen in inniger Beziehung zu den drei Seiten, welche den Kern des ägyptischen Galut bildeten, und deren Beseitigung die Erlösung bewirkte. ענוי ,עברות ,גרות waren die Bestandteile des Verhängnisses, das sich durch Ägyptens Versündigung an Israel vollzog, עבדות ,גרות und ענוי waren die Momente, welche die Plagen über die Ägypter brachten, sie den Ungrund ihrer Erhebung über das unglückliche Volk und das Herbe eines solchen Elends fühlen zu lassen. ",
                    "ברד ,ערוב ,דם zeigten den Ägyptern, wie sie selber nur גרים im eigenen Lande und wie wenig sie daher berechtigt wären, Israel als גרים rechtlos zu machen. ארבה ,צפרדע ,ארבה דבר zeigten ihnen die Nichtigkeit der Momente, die ihren Herrendünkel über die zu עבדים Erniedrigten erzeugten; חשך ,שחין ,כנים endlich waren ענויים die sie zu einmal fühlen ließen, was es heißt, einem systematischen ענוי-Verhängnis zu unterliegen. מכת בכורות schließt das Ganze ab und führt endlich die Erlösung herbei.",
                    "Die Plagen gruppieren sich demnach:<br>ענוי עבדות גרות<br>כנים צפדע דם<br>שחין דבר ערוב<br>חשך ארבה ברד<br>מכת בכורות",
                    "מכת בכורות",
                    "ד׳צ׳ך ist Heilung von dem עבדות ,-גרות- und ענוי-Wahn durch Offenbarung der Gottesmacht an <i>Wasser</i> und <i>Land</i>, עד׳׳ש ist Heilung von dem עבדות ,-גרות- und ענוי-Wahn durch Offenbarung der Gottesmacht an den lebendigen <i>Bewohnern</i> des Landes, ב׳א׳ח ist Heilung von dem עבדות -גרות- und ענוי-Wahn durch Offenbarung der Gottesmacht an der Land und Leute umgebenden <i>Atmosphäre</i>. ",
                    "גר :גרות=ברד ,ערב ,דם ist der, dessen Verharren in einem Lande von dem Willen und der Duldung eines andern bedingt ist. Mizrajims Selbstgefühl wurzelte in seinem Flusse, dadurch fühlte es sich auf seinem Boden stolzer als irgend eine andere Nationalität, unabhängig selbst vom Himmel, sprach: לי יאורי ואני עשיתיני. Durch מכת דם sprach Gott zu ihm: לי יאורך, wenn ich will, versiegt nicht nur dein Fluß, sondern bringt Fäulnis statt Segen und Gedeihen, und speit dich aus. Du bist selbst nur גר im Lande, so lange <i>Ich</i> es will. Zeigte durch ערוב, wie nur durch Gottes Bann das Tier der Wüste (ערבה — ערוב) dem Menschen den Boden räumt; er spricht, und die Scheidewand fällt, und in dem eigenen Hause ist der Mensch nicht mehr sicher, und gerade der Boden <i>der</i> Menschen, die sie als unberechtigte Fremdlinge betrachten, bleibt allein respektiert. Zeigte endlich durch ברד zum blassen Schrecken der Ägypter, wie es nur eines Winkes von oben bedarf, und das ganze tellurische, klimatische Verhältnis des Landes wird umgewandelt. Ägypten, das überhaupt wenig atmosphärischen Niederschlag hat und sein Nass durch den Nil erhält, in welchem es daher noch nie gehagelt, sieht plötzlich seine ganze atmosphärische Natur umwandelt und in dem ersten Hagel die drohende Möglichkeit, zu einem ganz andern Landstrich verwandelt zu werden. (Darum wird auch der Hagel mit den Worten angekündigt: בפעם הזאת אני שלח את כל מגפתי אל לבד!)",
                    "עבדות=ארבה ,דבר ,צפרדע: Ein doppelter Wahn füllt die Brust des Sklavenhalters mit dem Dünkel berechtigter Erhebung über den Sklaven: der Wahn, ein Wesen höherer Art zu sein, und der hochmütige Wahn der Macht und des Besitzes. צפרדע, der Frosch, das scheueste Tier, das sonst vor dem Menschen in Sumpf und Röhricht schlüpft, verlässt seine Schlupfwinkel, tritt keck hinein in alle Wohnstätten der Menschen, hüpft keck hinauf an die Leiber der stolzen Gekrönten selbst und lehrt sie, wie selbst das kleinste, niedrigste Tier vor ihnen den Respekt verloren, um sie von dem Wahne selbstüberhebenden Dünkels zu heilen. Und es kommt דבר, die Pest, und tötet das Roß ihrer Macht, den Esel und das Kamel, die Lastträger ihrer Habe, und in Rind und Schaf ihren eigentlichen Besitz. Und es kommt ארבה, die Heuschrecke, und hält Nachlese an dem Fruchtreichtum Ägyptens, soweit ihn nicht schon der Hagel verwüstet. ",
                    "ענוי=חשך ,שחין ,כניס: Und was es heißt, ein geplagtes, schmerzreiches und darbendes Leben zu führen, das lehrten die körperlichen Plagen und Schmerzen, die כנים und שחין, und der dreitägige Kerkerhunger, den חשך über Ägypten brachte; denn nichts Geringeres als das war es, was חשך für Mizrajim bedeutete. Gott braucht keine Fessel und Zwinger, um den Menschen einzukerkern. Gott kerkert ihn in Nacht ein, daß er, an seine Stelle gebannt, sich nicht zu rühren wagt, gefesselt sitzt und hungert, bis ihn Gott dem Lichte wiedergibt. — ",
                    "לך אל פרעה בבקר. Wie bemerkt, sind die ersten beiden מכות einer jeden Gruppe mehr belehrend und immer erst die dritte ist Strafe; daher auch nur die ersten beiden in Folge vorausgehender Ankündigung eintreten. Bei der ersten einer jeden Gruppe, mit welcher also immer eine neue Belehrung beginnt und auf ein neues Terrain des menschlichen Existenzkreises eintritt, also bei ברד ,ערב ,דם, muss Mosche immer früh Morgens dem Könige am Flusse entgegentreten, ihm damit zu sagen: nicht von der Gunst des Flusses, von dem Willen des Höhern, der mich gesendet, hängt eure Zukunft ab. "
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                [
                    "V. 17. בזאת תדע כי אני ד׳, daß der gegenwärtige und nächste Moment nicht blindnotwendige Folge von tausendjährigem Kausalnexus ist, sondern jeder kommende Moment unmittelbares Produkt meines Willens ist, der ich die ganze Zukunft frei in Händen habe. "
                ],
                [
                    "V. 18. ונלאו, sie werden zur Einsicht der \"Verneinung\", zur Einsicht der Unmöglichkeit gebracht werden. Es wird ihnen damit das Bewusstsein werden, wenn es so bliebe, müssten <i>sie</i> fast aus dem Lande. Von oben gibts keinen Regen, der Fluss gibt kein Wasser mehr, Mizrajim wird zur Wüste. לאה, Wurzel von לא, Verneinung des Seins, (im Gegensatz zu אל: Verneinung des Willens). לאה: zur Nichtverwirklichung einer Absicht kommen, etwas nicht verwirklichen können, zweckloses Abmühen. Verwandt damit ותלה מצרים ,להה (Bereschit 47, 13): verschwand aus der Wirklichkeit. כמתלהלה, (Mischle 26, 18) wie einer, der etwas tut, was gar keine Folgen hat. לעה bei חז׳ל ein zweckerreichendes Bemühen. לחי, von לחה, ein Organ mit sehr positiver, anstrengender Tätigkeit, (bei חז׳׳ל ja auch לעא, vielleicht ist auch מתלעות von לעה, wie מתלאה (Maleachi 1, 13) von לאה). — (Es ist eigentümlich, daß die Verbote in der תורה größtenteils, nicht, wie zu erwarten stand, mit אַל, sondern mit לא ausgesprochen sind. Es scheint, daß לא תגנוב usw. eine viel tiefere Negierung des Schlechten ist, als אל תגנוב usw. wäre. אַל würde einen Willen voraussetzen, der durch das Verbot zurückgedrängt wird; לא aber verneint die Ausübung des Schlechten ganz und gar von uns: wenn du Jude bist, wird es dein Wille gar nicht sein, etwas zu tun, dem erst das Gesetz entgegentreten müsste, als Jude <i>sollst</i> du es nicht nur nicht tun, als Jude <i>wirst</i> du es nicht tun. So haben nach R. Akiba unsere Väter auch die Verbote mit einem freudigen Ja, wie die Gebote begrüßt, על הן הן ועל לאו הן, haben, wie bei Erfüllung einer Mizwa, eine lebendige freudige Energie auch für die Verwirklichung des Verbotes eingesetzt). "
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                [
                    "V. 19. מטך, nicht Mosche Stab, das Werkzeug ist gleichgültig, es war ja kein Zauber, sondern Gottes Wirkung. Bevor Aaron das Wasser des Nil vor Pharaos Augen berührte, soll er den Stab in der Richtung über alle davon abgeleitete Wasser schwenken, um im vorhinein auch deren Umwandlung als seine Absicht und Wirkung anzukündigen; sonst hätte die auch bei den von Aaron nicht berührten Wassern eingetretene Wandlung Pharao das Ganze als ein Naturphänomen erscheinen lassen können. Daher war auch wohl <i>nur</i> das Nilwasser, soweit es das Land in Kanälen etc. etc. durchströmte, getroffen. Wenigstens wird in der Ankündigung und in dem Erfolg wiederholt und ausdrücklich nur vom Wasser des Nil gesprochen, המים אשר ביאר. Brunnenwasser blieb gut. Es sollte ja überhaupt nur der Nil als solcher, als Grundbedingung des ägyptischen Bodens in Beziehung zum גרות getroffen werden. "
                ],
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                [
                    "V. 26. בא אל וגו׳, nicht לך, mache ihm in seinem Palaste den Besuch. "
                ],
                [
                    "V. 27. נגף, verwandt mit נקב, sehr scharf und spitz treffen. גבול scheint ursprünglich nicht sowohl Grenze, als vielmehr Gebiet zu bedeuten, verwandt mit יבול: das in unser Gebiet, in unsern Besitzkreis Gekommene. צפרדע kann nicht Krokodil gewesen sein, es wären dann keine Ägypter übrig geblieben. Es ist klar, daß es ein nur lästiges, aber nicht gefährliches Tier gewesen. Traditionell waren es Frösche. Zusammengesetzt aus צפר: Morgen, und דע: kundig, chaldäisch עור דעניא: kundig der wachwerdenden Zeit. Ein Tier, das Nachts laut ist, aber vor dem ersten Strahl und Geräusch des Morgens scheu verstummt. "
                ],
                [
                    "V. 28. ועלו ובאו וגו׳. Diese licht- und geräuschscheuen Tiere werden aus ihrem Dunkel heraufkommen und den \"König\" in seinem Palast, den königlichen \"Menschen\" in seinem Schlafgemach, auf seinem Bette, und so abwärts die königlichen Diener und das Volk beunruhigen, in Öfen und Trögen ihr Brot verekeln, ja an Fürst, Volk und Diener selbst hinankriechen und so die über ihre Sklaven sich wie Götter erhebenden Ägypter lehren, wie selbst das kleinste, sonst so scheue Tier, allen Respekts und aller Scheu vor ihnen ledig sei. — תנור, von נור, die Feuersglut: der Ofen. — משארותיך von שאר, Grundbedeutung: das zur Ergänzung Fehlende, daher: Rest, ferner: Verwandtschaft. Die Verwandten zusammen bringen eine Eigentümlichkeit in die Erscheinung. Der Charakter der Ureltern verteilt sich unter den Nachkommen in verschiedene Nuancen, die sich gegenseitig ergänzen. Endlich: Nahrung, die stoffliche Ergänzung des Körpers. משארת: das Nahrungsbereitungsgerät: der Trog. — ",
                    "Fassen wir all die Räume zusammen, welche die Frösche so respektwidrig und ungescheut beunruhigt, so sehen wir alle die Momente, welche die ägyptischen Herren ihren iwrischen Sklaven verkümmert. Als עבדים hatten unsere Väter kein Haus, kein Familiengemach, keinen Schlaf, kein Brot — daran erinnert ja noch unser לחם עוני — in allen diesen Räumen spazieren die scheuen Tiere herum und zeigen dem Ägypter, was es heißt, wenn man nicht einmal sein Haus, sein Bette, sein Brot ruhig genießen kann, ohne jeden Augenblick störenden, lästigen Eingriff befürchten zu müssen. Charakteristisch folgen bei Aufzählung der Häuser auf den Palast des Königs die Häuser der Königsdiener und dann das Volk, bei Aufzählung der Persönlichkeiten aber erst das Volk und dann die Diener. In äußerer Erscheinung der Pracht stehen natürlich die Häuser des Volkes hinter den Häusern der Königsbeamten zurück. An zu respektierender Menschenwürde sind aber unter einem Pharaonenregime die Königsdiener die letzten. In einem Pharaonenreiche sind nur die beiden Endpunkte frei: der König und verhältnismäßig auch das Volk, das wenigstens in seinen inneren Privatverhältnissen unangefochten ist, während die äußerlich mit Glanz bekleideten Chargen die verachtetsten Sklaven sind und vor der leisesten Anwandlung einer königlichen Laune zittern. \"Eine Fliege im Kelch, ein Haar im Brot\" und ein Fußtritt weist den goldverbrämten Großen in den Kerker, um ihn \"bei Gelegenheit\" aufknüpfen zu lassen. — "
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                    "Kap. 8. V. 3. Wenn dies dahin zu verstehen sein sollte, daß auch die Schriftkundigen Frösche haben heraufbringen wollen und heraufgebracht haben, so ist dieser Vers uns völlig unerklärlich. Aaron hatte ja bereits die Frösche über das Land Mizrajim heraufgebracht, was blieb den Schriftkundigen zu tun übrig? Man könnte meinen, als Aaron seine Hand geneigt, hätten sie rasch irgend einen Hokuspokus gemacht, damit es scheine, als hätten <i>sie</i> die Frösche heraufgebracht. Allein das hätten sie auch bei der כנים-Plage tun können. Es kann auch nicht sein, daß sie ihr Experiment nur an etwas wenigem Wasser gemacht hätten; denn es heißt: sie brachten Frösche über das Land. Erwägt man jedoch die Stellung der חרטומים in dieser ganzen Geschichte näher, so erscheint sie überhaupt sehr eigentümlich. Waren sie solche Meister, so hätten sie ihre Macht zur Befreiung des Landes von den Plagen, nicht aber zur Vermehrung derselben verwenden sollen. Waren etwa zu wenig Frösche da? In der Tat scheint auch, im Gegensatz zu der gewöhnlichen Auffassung, ihr Bemühen bei jeder Plage die Entfernung derselben gewesen zu sein. So heißt das ויעשו וגו׳ להוציא את הכנים ולא יכלו im V. 14 doch offenbar: sie taten usw. um das Ungeziefer <i>wegzuschaffen</i> und vermochten es nicht. Man bezieht, wie uns scheint, irrtümlich das ויעשו כן überall auf die <i>Wirkung</i>, die Mosche und Aaron hervorgebracht hatten, und es bezieht sich, wie uns scheint, offenbar nur auf die erscheinenden <i>Mittel</i>, auf die vorangehende Hand- und Stabbewegung, die Aaron vor Eintritt der Plage zu machen hatte. Die ahmten die חרטומים nach, um sofort, angeblich, der eintretenden Plage <i>entgegen</i>zuwirken. Dass dieses כן sich auf diese vorangehenden Bewegungen bezieht, ist eben aus V. 14 völlig klar. Heißt es ja auch V. 13 von Mosche und Aaron: ויעשו כן und wird dies sofort erklärt: ויט אהרן וגו׳. Demgemäß hieße es denn hier: Aaron hatte seine Hand über Mizrajims Gewässer geneigt. Die Schriftkundigen machten auch eine solche Bewegung, um Aarons Wirkung entgegenzuwirken; allein der Erfolg war ein entgegengesetzter: ויעלו את הצפרדעים וגו׳, nach ihrer Bewegung kamen erst recht die Frösche über das Land herauf. Es dürfte dies bestätigen, daß zuerst (V. 2) nur der Singular gebraucht ist, הצפרדע, hier aber der Plural הצפרדע .את הצפרדעים zu צפרדעים verhält sich wie הדגה zu דגים. Der Plural bezeichnet die Geschöpfe nach ihrer Menge, eine Vielheit solcher Individuen. Der Singular bezeichnet das Geschlecht in seiner Gattungseigentümlichkeit. Wo bei den Plagen zum Ausdruck kommen soll, daß auf Gottes Geheiß die Wesen im Gegensatz zu ihrer sonstigen Natur gehandelt haben, steht der Singular. So הדגה, der Fisch, dessen Element ja sonst das Wasser ist, starb im Flusse. הצפרדע, das scheue Froschgeschlecht, das sonst sich vor dem Menschen verkriecht, stieg herauf ans Land. Hätten die Kundigen auch Frösche hervorgebracht, so hätte dies Pharao ja nur in seiner Weigerung bestärkt, und das V. 4 folgende ויקרא פרעה וגו׳ wäre unmotiviert. So aber, da er die lächerliche Ohnmacht seiner Kundigen gewahrte, die mit ihren Künsten nur das Gegenteil ihrer Absicht provozierten, ließ er Mosche und Aaron rufen. "
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                [
                    "V. 4. עתר. העתירו, verwandt mit חתר: irgendwo gewaltsam eindringen, auch mit Gewalt ein Schiff gegen den Strom rudern, daher עתר: heftig in jemanden dringen. Im Hiphil also: lasset meine dringende Bitte zu Gott kommen, oder: wie man beim Pharao eines Fürsprechers bedarf, so, meinte er, kämen auch Mosche und Aaron nicht direkt bei Gott vor, hätten vielmehr mächtige Fürsprecher bei ihm, die sie jetzt für ihn verwenden möchten. "
                ],
                [
                    "V. 5. פאר, התפאר verwandt mit באר: ans Licht treten, daher באר: leuchten wo das unterirdische Wasser ans Licht tritt, davon פאר: ins Licht hervortreten, leuchten. פאר : alles dasjenige, was den damit Geschmückten ins Licht hervortreten läßt, hervorhebt. פער: öffnen, dem Lichte Zutritt schaffen. — Dass Mosche die Bitte nicht einfach übernimmt, sondern das Weichen der Plage selbst zu einem אות gestaltet, lag in der Bitte selbst motiviert. Wäre Pharao bereits überzeugt gewesen, er hätte das Volk ohne weiteres frei gelassen. So war es klar, er suchte eben nur Befreiung von der Plage. Darum sollte das Fortgehen der Frösche selbst ein belehrendes אות werden; vielleicht würde dies Erfolg haben. Die Frösche sollen daher nicht einfach wieder zurückkehren, das hätte als bloßes Aufhören der göttlichen Einwirkung und als Rückkehr in den natürlichen Zustand gedeutet werden können. Sie sollen sterben, und zwar auch nicht allgemein, es hätte dies wieder als ein physisches Phänomen begriffen werden können. Vergl. V. 9. "
                ],
                [
                    "V. 6. Unser Gott ist nicht <i>auch</i> ein Gott, etwa der allerhöchste; denn auch der höchste Gott der Heiden ist gebunden und steht unter der Naturnotwendigkeit, gebietet wohl über das Geschick der Menschen innerhalb der Naturordnung, hat aber keine Gewalt über diese Ordnung. Es soll dir klar werden, daß du unseren Gott mit keinem vergleichen kannst. "
                ],
                [
                    "V. 7. מלרו ,וסרו gegen die Regel der עוי, die nur sehr seltene Ausnahmen hat. מלרע wäre die Wurzel סרה und nicht סרה .סור heißt chaldäisch: faul werden. Im Hebräischen heißt nicht סרה, wohl aber סרח faul werden. Es kann sein, daß es heiße, nicht: sie werden zurückkehren, sondern: sie werden wegfaulen. "
                ],
                [
                    "V. 8. ויצעק. Es war das das erste Wort, welches Mosche selbständig in seiner Sendung gesprochen. Er hatte es gewagt. Ein Mensch, der ganz eingeht in Gottes Ratschluss, fühlt leicht das Richtige heraus, trifft das Richtige im Sinne Gottes, und Gott עצת מלאכיו ישלים. Allein eben weil es das erste also gesprochene Wort war, darum \"schrie\" Mosche zu Gott um Erfüllung auf. "
                ],
                [
                    "V. 9. מן הבתים מן החצרות ומן השדות, die Aufeinanderfolge ist rückwärts im Verhältnis zu der Richtung, in welcher sie gekommen. חצרות ist der Raum <i>vor</i> den Häusern. Nicht nur in den Häusern, selbst auf den Höfen, ja selbst auf den Feldern, wo sie doch ihrem natürlichen Aufenthalte im Flusse nahe waren und leicht dorthin zurückkehren konnten, starben sie. "
                ],
                [
                    "V. 10. צבר .ויצברו verwandt mit ספר ,צור usw. צבר: Zusammentragen einzeln zerstreuter Dinge, damit sie nicht in ihrer Vereinzelung verloren gehen. Es liegt darin weniger die Absicht, einen großen Haufen zu haben, als damit das einzelne nicht zerstreut werde. Daher auch ganz eigentlich das Sammeln des Geizigen, dessen Sinn weniger auf das ganze gerichtet ist, sondern an dem einzelnen Heller klebt. (ספר: Verbindung des einzelnen zu einem ganzen: zählen). צִבור gäbe somit dem Begriff der Gemeinde erster Linie mehr die negative Bedeutung, daß der einzelne sich nicht verliere, das Ganze nicht in Atome auseinandergehe. — חֺמֶר: Haufe, חָמוֹר: gären, חֺמֶר: Ton, חֵמָר : Mörtel, חֲמוֹר : Esel. Grundbedeutung: Massenbildung, Haufenbildung, Verbinden in der Absicht, einen Haufen, eine Masse zu haben. Daher: Haufen, Last, Lasttier. Natürlich verbundene, zusammenhaltende, nicht auseinanderfallende Erde: Ton. Verbindungsmittel: Mörtel. Auch Gärung ist im Grunde nichts anderes als der Zustand einer Flüssigkeit, wenn sich in ihr die verschiedenen gleichartigen Bestandteile zu gesonderten Massen verbinden. Diese Verbindung des Gleichartigen ist der positive Grund der Zerfällung, in welche die Gärung endet. Jede Gärung bildet חמרים חמרים. Verwandt damit ist עמר: die Garbe, und אמר: zur Rede verbundene Gedanken und Worte: Gedanken- und Wortgarbe. — Es heißt hier nun nicht: ויחמרו חמרים, auch nicht: ויצברו צבורים, sondern: ויצברו חמרים. Ihre Absicht war, das Land von den toten Fröschen zu reinigen. Allein daraus entstanden unabsichtlich Haufen, und die angehäuften Massen förderten nur noch die Verwesung und Fäulnis. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 12. Die beiden ersten, dem גרות und עבדות entsprechenden מכות der ersten Gruppe waren erfolglos vorüber; darauf tritt die dritte, ohne Warnung, als Strafe ein. — עפר. wir haben im Deutschen nur das eine Wort Staub für zwei ganz verschiedene Begriffe: אבק und אבק .עפר ist das Wertloseste, der eigentliche Staub; עפר ist das Wertvollste ( — אפר ,עור ,עֵבר ,עפר —) die äußere lose Decke des Erdkörpers, die fruchtbare Erde, der Humus. Nicht עפר הארץ ,אבק, die \"Erde\" des Landes soll geschlagen und lebendig werden. Bis dahin war ihnen גרות und עבדות durch Wasser fühlbar gemacht worden. Jetzt tritt ihnen der Boden entgegen. Die fruchtbare ägyptische Erde soll sich in Ungeziefer verwandeln. ",
                    "כנים, von כנן: feststellen, כַּן : Unterlage, verwandt mit גנן und קנן .קנן: ein nisten, גנן: ein Stück Land einfriedigen, um darin zu leben. גָן: ein großes Nest, ein Garten. Es ist nicht unmöglich, daß כנים deshalb so heißen, weil sie Parasiten sind, auf anderen lebenden Organismen leben, es sind \"nistende\" Tiere, Schmarotzertiere, die auf andern leben und sich von deren Schweiß und Blut nähren. "
                ],
                [
                    "V. 13. Schmarotzertiere, כנים, kriechen sonst nicht an Tiere hinan, sondern entstehen an und auf ihnen. Nicht so hier. Der Erdenstaub ward zu כנים und sie krochen an Menschen und Tiere. Auch dies war gegen die sonstige Ordnung der Natur. In dieser Strafplage konzentrieren sich גרות und עבדות in schmerzhaft fühlbarer Weise. Mizrajim hätte fort müssen, wenn ihr Boden — der sonstige Stolz ihrer Existenz — dauernd in כנים umwandelt bliebe, und ohne Scheu krochen die lästigen Tiere an die hochmütigen Herren hinauf. "
                ],
                [
                    "V. 14. להוציא, siehe oben V. 4. Nachdem sie dreimal ihre Ohnmacht erprobt hatten, bekannten sie demütig: אצבע אלקי׳ היא, und traten auch nicht wieder auf. — אצבע אלקי׳: wie eine unmittelbar von Gott gesandte Plage נגע, eigentlich: Berührung heißt, so drückt der Satz אצבע א׳ היא daßelbe durch Finger, als das Organ der Berührung aus. Beidem liegt die Anschauung zu Grunde: Gewöhnliche Leiden lässt Gott durch Vermittlung der durch ihn bestehenden Naturordnung eintreten. Er tritt dabei nicht in unmittelbare Berührung mit dem Menschen. נגעים sind eben unmittelbare Berührungen des göttlichen Fingers. Gegen jene, wo direkt nur die Natur waltet, vermeinte die ägyptische Kunst oder gab vor, bewältigend wirken zu können. Vor der unmittelbaren Gottesmacht beugten sie sich ohne Scheu. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 16. Mit diesem Satze beginnt die zweite Gruppe: עד׳׳ש. Sie beginnt wieder mit einer גרות-Plage, die, nur in erhöhtem Maße, zum Bewusstsein bringen sollte, daß ihr Bleiben im Lande selbst nur von dem Willen des allmächtigen Gottes abhänge. Oben hieß es, Mosche sollte <i>hinausgehen</i> und Pharao <i>am Wasser</i> erwarten; denn dort galt es eben zunächst diesem Gotte, dem Nil, um dessen Abhängigkeit von dem Alleinen zu zeigen. Hier heißt es, Mosche soll seinem Hinausgehen zuvorkommen, soll ihn in seinem Hause aufsuchen, damit ihm gegenwärtig werde, es könne Fluss und Boden — Vater und Mutter Ägyptens — in ihrer Natur unverändert bleiben, und — so es Gottes Wille ist — sei doch für die Ägypter kein Bleiben im Lande. "
                ],
                [
                    "V. 17. שלח .הנני משליח im Kal heißt: jemanden oder etwas nach einem Ziele hinsenden, ohne daß in dem Gesendeten ein dorthin gerichtetes Streben ist. Im Piel: שַלֵחַ heißt es vielmehr: jemanden oder etwas der von ihm, dem zu Bewegenden, gewollten Richtung überlassen. Der Impuls liegt mehr in dem Gesendeten, als in dem Sendenden. Der Hiphil, wie hier, kommt eigentümlicher Weise nur bei Plagen vor, und scheint beide Begriffe kombiniert zu enthalten. Es ist die Absicht des Sendenden und sie trifft mit dem natürlichen Streben des zu Sendenden zusammen. So speziell hier beim ערוב .ערוב ist <i>nicht</i> eine Mischung von Tieren. Dagegen spricht schon der Artikel ה־. Es gibt ja keine bestimmte Mischung von Tieren. Vielmehr scheint ערוב von dem Begriff ערבה, die Wüste, gebildet zu sein und das Wüstentier zu bedeuten. Die Wüste heißt aber im Gegensatz zu der von Menschen bewohnten Welt: ערבה, entweder weil dort, von menschlichem Standpunkte betrachtet, alles in ungeordneter Mischung aufwächst, oder es dort kein geschiedenes Eigentum gibt, alles herrenlos allen gehört. Die Tiere der Wüste haben an sich den Mut, Menschen anzugreifen, es ist nur Gottes Wille, der ihnen Scheu vor dem Menschen eingeflößt, und nur durch diese Scheu ist es möglich, der menschlichen Kultur immer größere Strecken zu gewinnen. Diese Scheu nimmt Gott hinweg und zeigt: es können der Nil und die Fruchtbarkeit des Bodes ganz unverändert bleiben und dennoch die Bewohner, die sich Autochthonen dünken, fort müssen. Ganz Ägypten ist doch nur eine der Wüste abgerungene Oase. Gott winkt, und es dringt ihnen die Wüste ins Land. — ",
                    "וגם האדמה kann nur vom Standpunkte des Menschen gesprochen sein, dem Tiere der Wüste ist der Aufenthalt auf dem Felde noch natürlicher als in den Häusern. Allein es wird gesagt: die Tiere werden euch aus euren Häusern, ja aus euren Feldern treiben, und wenn ihr ihnen entgehen wollt, bleibt euch nichts übrig, als mit ihnen zu tauschen und vor dem Tier der Wüste in die Wüste zu flüchten. "
                ],
                [
                    "V. 18. So werdet <i>ihr</i> ins Exil müssen und gerade die, die ihr als גרים, als die Unberechtigten im Lande behandelt habt, werden auf ihrem Boden unbelästigt bleiben. — פלח ,פלה פלא: scharf und entschieden von allem andern sondern, daher einerseits: spalten, andererseits von Ereignissen: Wunder, das außer allem ursächlichen Zusammenhange, unmittelbar nur durch Gott Geschehende. — בקרב הארץ: du sollst erkennen, daß ich nicht nur <i>über</i> der Erde, etwa nur in unerreichbarer Höhe über die Verhältnisse im allgemeinen gebiete, sondern auch unmittelbar <i>auf Erden</i> die Verhältnisse unterscheide und nach meinem Willen lenke. "
                ],
                [
                    "V. 19. פדה ,פדות: etwas, das seiner natürlichen, sittlichen oder sozialen Beschaffenheit nach bereits in die Macht eines andern verfallen ist, aus dieser hervorheben (verwandt mit פתח, auch mit בדה: etwas äußern, was in Wirklichkeit keine Existenz hat). Dies Unberührtbleiben von der allgemeinen Kalamität, der sie als die wehrlos Preisgegebenen am ersten hätten verfallen müssen, wird das Unterscheidungsmerkmal sein zwischen עמי und עמך, zwischen Menschen, die sich nur auf Menschenmacht stützen, und Menschen, die sich ausschließlich Gott unterordnen und hingeben. מחר: bei diesen und bei den folgenden Plagen, wie sich Pharao oben erbeten, damit es nicht als natürliches Ereignis scheine. אות, es ist ein belehrendes Zeichen, kein מופת, kein ענוי. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 21. Eigentümlich ויקרא אל־ ול־. Jemanden rufen lassen, heißt in der Regel קרא ל־, nach jemandem rufen, einen dritten beauftragen, ihn vor sich zu bringen. קרא אל kommt nur selten und immer bedeutsam vor. Es stellt den zu Rufenden in eine viel selbständigere Stellung. Pharao ließ an Mosche den Ruf ergehen, den Wunsch äußern, daß er ihn sprechen möchte, wobei es denn ganz Mosche freiem Willen verblieb, ob er diesem Wunsche nachkommen wollte. Er ließ ihm aber zugleich sagen, wenn er komme, möchte er Aaron mitbringen. Es tritt hier klar hervor, wie Pharao ganz richtig Mosches und Aarons Stellung zu einander begriffen und gewürdigt. "
                ],
                [
                    "V. 22. תועבת מצרים: ein im Munde Mosche Pharao gegenüber schwer zu erklärender Ausdruck. Entweder: das, was wir bei Mizrajim als Götter verabscheuen, oder: was Mizrajim bei uns als Opfer verabscheut, oder es ist ein Höflichkeitsausdruck aus Rücksicht für Pharao, statt: was Mizrajim aufs höchste verehrt. Jedenfalls kennzeichnet es das Judentum bedeutsam in seiner Stellung zum antiken und modernen Heidentum. Dasjenige, dem die andern Völker sich opferten, das opfert der Jude seinem <i>Gott</i>. Die Götter der anderen Völker sind die gewaltigen Naturkräfte, denen der Mensch <i>unterliegt</i>, sowie die mächtige Naturkraft in seinem Innern, welcher der Mensch erliegt; die Gewalten <i>um</i> sich und <i>in</i> sich vergöttern sie und geben sich ihnen machtlos hin. Der Jude aber tötet ihre Repräsentanten in seinem Opfer und bringt sich zum Bewusstsein, wie er auch Macht habe über die Naturkraft in seinem Innern, und in der freien Bewältigung und Hingebung derselben an den freien Allmächtigen, Alleinen, zugleich durch diesen dem Bereiche aller blinden äußeren Naturgewalt entzogen wird. Er opfert den Götzen in seinem Innern und bricht damit zugleich die Fessel aller äußeren Naturbewältigung. "
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                [
                    "V. 25. התל von תלל, verwandt mit דלל ,טלל Grundbedeutung: Niederstürzen aus der Höhe. דַל: nicht der ursprünglich Arme, sondern der Herabgekommene. טַל: der Niederschlag, der Dunst, der in Begriff ist, in die Höhe zu steigen, und niederschlägt, Tau. תֵל: etwas früher Hochgewesenes, das jetzt in Trümmern liegt. הָתֵל: erst etwas groß aufbauen und es dann wieder fallen machen. Analog mit במֵה, von רמה, schleudern, jemanden, der sich uns erst vertrauensvoll in die Hand gelegt, plötzlich wegschleudern, sein Vertrauen zu seinem Sturze missbrauchen. So הָתל, jemanden mit großen Versprechungen necken täuschen: \"Du bauest eine große Hoffnung auf, mögest du dein Versprechen nicht in Trümmer werfen\". "
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                    "Kap. 9. V. 1. Die zweite עבדות-Plage. Pharao betrachtete Israel als sein Eigentum, meinte, weil sie גרים waren, wären sie ihm auch rechtlich verfallen. Darum hier: אלקי העברים und שלח את עמי, die Hebräer, obgleich Ausländer, sind mein Eigentum und haben in mir ihren Rechtsvertreter, Ich bin gleichsam ihr Boden und durch mich ist ihr Menschenrecht unverlierbar. Darum trifft die Kalamität auch zunächst Pharaos <i>Eigentum</i>, es wird ihm gezeigt, daß auch sein wirkliches rechtliches Eigentum nur in Gott seinen Bestand hat, und durch Ihn gerade seiner Sklaven Eigentum gesichert bleibt. "
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                [
                    "V. 3. Alle Arten von Eigentum werden genannt. Rosse: die Staatsgewalt; Esel: das Tier des inneren friedlichen Verkehrs; Kamele: das \"der Brust entwöhnte, גמל, lange den Trunk entbehren könnende, dadurch zum Karavanenzug durch die Wüste geeignete, den Handel mit dem Ausland vermittelnde Tier;\" Rind und Schaf: das Arbeit, Nahrung und Kleidung gewährende Vieh. — הויה, Präsens von היה, kommt kaum wieder vor, es drückt die Plötzlichkeit aus, etwas, was keine Vergangenheit und keine Zukunft hat. Die verborgene Hand Gottes tritt plötzlich in die sichtbare Wirklichkeit hervor. — דֶבֶר: das \"Wort\" Gottes, das sich plötzlich in dem Sterben des Getroffenen vollstreckt. "
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                    "V. 8. שחין: die zweite , ענוי-Plage entsprechend den כנים der ersten Gruppe, schmerzliche Strafe für den bisherigen Ungehorsam. קחו לכם, beider beide Hände voll — was חפן bedeutet — ist ein verschwindendes Nichts gegen die Masse, welche dazu notwendig gewesen wäre, sich, wie hier geschehen sollte, über das ganze Land zu verbreiten. Es dürfte damit gelehrt sein, daß von Seiten des Menschen immer das Menschen Mögliche voll und ganz zu geschehen habe, sei es auch voraussichtlich für den beabsichtigten Zweck vollends unzureichend. — פיח von פוח, blasen, hauchen: der Niederschlag des Rauches, Ruß. — כבשן, ein Ofen, in welchem Stoffe, z. B. Kalkstein, völlig bewältigt (כבוש), zerlegt und zerfällt werden. ",
                    "Dass überhaupt etwas genommen und über das Land hingestreut werden sollte, bezweckte wohl, die eintretende Plage als durch Mosche und Aaron auf Gottes Geheiß bewirkt auftreten zu lassen. Warum aber gerade Ruß, das dürfte uns klar werden, wenn wir uns die Bedeutung von שחין vergegenwärtigen. שחין finden wir später unter den נגעי צרעת wieder, und wissen durch die Weisen, daß es im Verhältnis zu מכוה eine Art Brandwunde ist, die aber nicht durch Feuer, sondern durch Schlag, Druck, Stoß u. dergl. entsteht, also: Entzündung. Heißt doch jחr, chaldäisch überhaupt: heiß sein, שנה שחונה. An einem anderen Worte, das auch Krankheit bedeutet, sehen wir bestätigt, daß n die Aufhebung, das Hemmen dessen bezeichnet, was mit ע ausgedrückt wird, wie dies נוח, die zur Ruhe gekommene Bewegung, und נוע, die Bewegung, schlagend dartut. חלה, krank sein, von עלה, sich entwickeln, also: die gestörte, gehemmte Entwicklung, daher: תעלה, die wiederhergestellte Entwicklung: Heilung. Ähnlich שחן. שאן: ,ruhen, sicher, ungestört sein שען: sich anlehnen, also in völliger Harmonie mit der Umgebung sein. שחן: Störung des Gleichgewichtes (daher שתנא, chaldäisch Last, לפום גמלא שחנא, wenn sich auf einen Punkt unverhältnismäßige Masse häuft.) שחין, somit eine Krankheitserscheinung, wenn durch einen Reiz die sonst sich harmonisch im Gleichgewicht verteilenden Säfte angesammelt und an eine Stelle des Körpers hingedrängt werden. Dadurch entsteht dann, fortgesetzt, eine Zersetzung der Säfte, die dann aus dem Körper hinaus wollen, schwären, אבעבועות, von בעה, hinauswollen (geistig: inbrünstig um etwas bitten, geistiges hinausquillen). Ist also שחין eine solche in Fäulnis endende Entzündung ( — dem מוכה שחין faulten zuletzt Glieder ab —) so ist es klar, warum Ruß zur Erzeugung derselben genommen worden. Es gibt nämlich nichts, was also seiner Natur gemäß der Entzündung, Zersetzung und Fäulnis <i>entgegen</i> arbeitet, wie Kohle, Rauch, Teer, Kreosot, alles mit Ruß verwandte Stoffe. Vielleicht mag Ruß ein beliebtes Mittel <i>gegen</i> שחין gewesen sein. Gerade dieses soll hier שחין erzeugen. "
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                    "V. 11. Die Schriftkundigen waren wahrscheinlich auch Ärzte. Diese die Arzneikunst herausfordernde Plage traf sie daher zuerst und — wie es scheint, da sie sonst ja nicht mit Mosche zusammen kamen — sofort, nachdem der Ruß ausgestreut worden war. "
                ],
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                [
                    "V. 13. Es beginnt wieder eine גרות-Plage, die zum Bewusstsein bringt, daß die Existenz des ägyptischen Landes und das Verbleiben der Ägypter in ihm nur von Gott abhänge. "
                ],
                [
                    "V. 14. את כל מגפתי: Diesmal wirst du eine Vorstellung von dem erhalten, was du noch alles von mir zu erwarten habest, wenn du dich noch länger widersetzest. כי אין כמני, daß du mich in gar keine Parallele zu deinen Göttern setzen kannst, daß ich ein grundverschiedenes Wesen bin. בכל הארץ: in dem Machteinfluss über alles Irdische. "
                ],
                [
                    "V. 15. כחד .ותכחד verwandt mit יחד: vereinigen, anschließen. Nach hebräischer Sprachanschauung ist jedes Werden ein Sondern. Jede wirkliche Existenz beginnt mit Trennung, mit dem Anderssein. Der Anfang einer werdenden Existenz ist ein Fürsichsein, somit Negation alles andern. Dagegen alle Begriffe der Nichtigkeit, des Aufhörens, werden durch Wurzeln des Ununterschiedenseins bezeichnet: z. B. שוא, nichtig, und שוה gleichsein, was in alles andere aufgeht, nichts für sich ist. דמה, schweigen, ähnlich sein und auch vergehen: andern nichts mehr entgegenzusetzen haben, sich allem als stummgefügiger Stoff darbieten. So auch כחד, das verstärkte יחד, im Piel: etwas mit sich vereinigt halten, an sich halten, dem andern nicht mitteilen, verhehlen. Im Niphal: mit allem andern wieder vereinigt werden, alles Fürsichsein, alle Selbständigkeit verlieren. Absolute Vernichtung gibt es ja nicht, sondern nur widerstandloses Aufgehen in andere selbständige Existenzen, z. B. des gestorbenen Leibes in die Elementarwelt usw. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 17. סלל .מסתולל, verwandt mit זלל ,צלל ,שלל, Grundbedeutung: dem Niveau des Menschenbereiches entziehen; in der Ebene: שלל, rauben; in die Tiefe: צלל, versinken räumlich, und זלל, begrifflich: an Wert oder Charakter; in die Höhe: סלל, hoch erheben ( — vergl. גנב und כנף —) davon סלם: Leiter, und סל: Korb. הסתולל, sich ungeheuer hoch über dem andern dünken. \"Du dünkst dich so wunderhoch über meinem Volk, Ich komme aus der Höhe über dich!\" "
                ],
                [
                    "V. 18. רפה ,הוסדה, den schwachen Anfang bezeichnend. Hagel in Ägypten, das kaum überhaupt Niederschlag aus der Atmosphäre kennt, zeigt — wie schon Eingangs bemerkt — eine ganze Umwandlung seiner tellurischen und kosmischen Verhältnisse, zeigt, daß es nur eines Winkes von oben bedarf und Ägypten ist Ägypten nicht mehr; daher את כל מגפתי V. 14. "
                ],
                [
                    "V. 19. העז von עוז, (verwandt mit חוז, wovon מחוז der vom Sturm bergende Hafen), heißt überall ein Zusammensammeln von Massen vor der Gefahr."
                ],
                [],
                [],
                [],
                [
                    "V. 23. Gott hatte bloß Hagel angekündigt, und es kommt Donner und Blitz und Hagel. Es dürfte dies die Vermutung bestätigen, daß Hagel, wie überhaupt atmosphärischer Niederschlag, in der Regel von elektrischer Entladung, sei es als Ursache oder als Folge, begleitet ist (vergl. ברקים למטר עשה). Gott hat nicht bloß Hagel <i>kommen</i>, nicht bloß Hagelkörner niederfallen lassen — das wäre keine Umwandlung der Atmosphäre gewesen. Er ließ Hagel <i>entstehen</i> über Mizrajim wie über anderen Ländern, Hagel sich bilden und niederschlagen und zwar in furchtbarer Massenhaftigkeit über dem Lande, das noch nie eine Hagelwolke gesehen; und dies drohte eine völlige Umwandlung der klimatischen Natur des Landes. — שלמים ,ותִהֲלַך-Form für das gewöhnlichere ותֵלך, drückt das langsame und dauernde Niederfahren des Feuers aus. Die Blitze folgten sich so rasch, daß fast gar keine Unterbrechung wahrnehmbar war. וימטר, Gott ließ Hagel <i>regnen</i> über Ägypten: das Wunder lag in der <i>Natürlichkeit</i> der Bildung. "
                ],
                [
                    "V. 24. מתלקהת, das Feuer fasste nur <i>sich</i> mitten im Hagel, sonst wäre der Hagel dadurch geschmolzen. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 26. Der גרות-Plage entsprechend, blieb auch hier, wie beim ערוב, Jisraels, der גרים, Land verschont. "
                ],
                [
                    "V. 27. Das, was ich jetzt gelernt habe, lässt mich einsehen, daß Gott Recht und wir Unrecht haben. Ich habe jetzt gesehen, daß nicht wir, sondern daß Gott Herr des Landes ist, daß wir also Unrecht haben, uns als Herren des Landes Fremdlingen gegenüber zu benehmen. Nur den Konsequenzen der <i>Macht</i> war Pharaos Einsicht zugänglich, und unter dem gewaltigen Eindruck der Plage dämmerte bei ihm doch die Vorstellung von der unbedingten Macht des Gottes der Hebräer hervor. — ",
                    "צדיק, verwandt mit שדך, befriedigen: der den objektiven Verhältnissen entspricht. רשע, verwandt mit רשה, willkürlich handeln: der nur nach subjektivem Belieben verfährt. Was Gott hat geschehen lassen, entspricht unserer Schuld, und wir haben seiner Macht und den Verhältnissen keine Rechnung getragen, sondern nur nach unserer Willkür gehandelt. "
                ],
                [
                    "V. 28. ורב kann wohl nicht füglich heißen: es ist zu viel, nachdem er gestanden, daß ד׳ הצדיק. Es scheint vielmehr Substantiv zu sein, wie רב מחולל כל (Prov. 26, 10). ורב מושיע (Jes. 19, 20). Er ist allein derjenige, der diese Donner und Hagel meistern kann. "
                ],
                [
                    "V. 29. כף: die gebogene, etwas fassende Hand. Die ausgebreitete Hand ist stets der Ausdruck der Hilfslosigkeit, die nichts zu fassen und sich an nichts zu halten hat. — כצאתי: die Stadt war voller Götterbilder, darum hat wohl Mosche immer nur außerhalb derselben Gott für Pharao angerufen, damit es nicht scheine, er wende sich an einen der ägyptischen Götter. Auch das הנה אנכי יוצא מעמך Kap. 8, 25 heißt wohl: zur Stadt hinaus. Allein dort, wo das Aufhören der Plage erst den andern Tag eintreten sollte, war es nicht nötig, dies ausdrücklich zu bemerken. Hier aber, wo Pharao das sofortige Aufhören wünschte, musste ihm Mosche bemerken, daß er erst zur Stadt hinausgehen werde. Pharao konnte daher die dazu erforderliche Zeit berechnen und erkennen, daß sofort auf Mosche Bitte das Wetter aufhöre. Bemerken wir, daß nicht nur und nicht so sehr das Kommen der Plage, als deren Aufhören nach göttlichem Willen das bedeutendste אות der göttlichen Allmacht bildet. Die allgewaltigste Offenbarung der produktiven, schaffenden Macht dürfte auch jetzt noch den Völkern die reine Vorstellung des <i>jüdischen</i> Gottes nicht bringen, dürfte ihn höchstens als höchste Kraft aller Kräfte, höchste Macht aller Mächte offenbaren. Der <i>jüdische</i> Gottesgedanke ist der, der Gott als <i>freien</i> Herrn über sein Werk erscheinen lässt, dem sein Werk nicht über den Kopf wächst. In der Nichtfortdauer der Plage auf Gottes Geheiß, in ihrer Negation und angewiesenen Geschiedenheit zwischen Ägypten und Goschen, darin vor allem zeigt sich Gott. Kein anderes Wesen kann die einmal entfesselten Elemente wieder bezwingen. Der Jude feiert so den letzten Schöpfungstag, den Schabbat, die nichtjüdische Welt in gedankenlosem Gegensatz den Sonntag, den ersten. Die Anschauung, die die Welt aus Naturkräften hervorgehen lässt, kann wohl vielleicht den Sonntag, nie aber den tatsächlichen Schabbat der Schöpfung erklären. Warum dauert die Schöpfung neuer Geschöpfe nicht fort? Es sind ja dieselben schaffenden Kräfte noch vorhanden? Darum den Schabbat, wo שבת, mit welchem das Schaffen aufhörte, und nicht die Tage der Schöpfung hat Gott zum Denkmal des Schöpfers gesetzt. —",
                    "חדל יחדלון, verwandt mit חתל: Bewegung hemmendes Einwickeln, daher חדל: eine Tätigkeit, Bewegung, unterlassen: aufhören. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 31 u. 32. Diese beiden Verse scheinen den Schluss von Mosches Rede zu bilden. Sie enthalten den Grund, weshalb Pharao und seine Diener noch fern davon sind, Gott zu fürchten. Ihr wisst sehr wohl, sagt Mosche, daß, wenngleich Flachs und Gerste — allerdings wichtige Produkte des ägyptischen Landbaues, jenes der Stoff zum Byssus, dieses zum ägyptischen Bier זיתום המצרי — vernichtet sind, so hat doch gerade das wichtigste Erzeugnis der ägyptischen Fruchtbarkeit, Weizen und Spelt, nichts gelitten. Ihr glaubt, unser Gott hätte sich geirrt, hätte den Hagel einige Wochen später eintreten lassen müssen. Und darum, weil euch das Wichtigste geblieben, seid ihr noch fern davon, in Wahrheit Gottes Macht zu fürchten. — ",
                    "אבב ,אביב, scheint verwandt mit אפף, etwas gierig anstreben (wovon die Partikel אף, auch, und אַפַיִם, das strebende Angesicht; vergl. גַם, auch, und גמה, gierig trinken und גמא, Halm), davon אֵב: der die Fruchtnahrung aus dem Boden trinkende und der Frucht zuführende Halm. אָבִיב: die Zeit und der Zustand der vollendeten Halmbildung. —",
                    " גבעול. Wortbildungen wie ברזל von ברז: bohren, ערפל von ערף: triefen, קרסול von קרס: sich beugen, knien, lassen für גבעול auch die Wurzel גבע als Stamm vermuten. גבע, verwandt mit קבע ,קוה ,גוע ,גוה ,גבה ,גבא, Grundbedeutung: ein Sammeln, Konzentrieren von Stoffen, so auch כפה: zusammenzwängen, zwingen (vergl. כבש). Davon scheint גבעול den festen, harten Stengel zu bedeuten. So wie auch עץ und אוץ: drängen. — אפילות spät reif: wahrscheinlich von אפל, dunkel: Pflanzen, die nicht so leicht vom Licht hervorgelockt werden, länger im Dunkel bleiben. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 33. ומטר לא נתך. Bis dahin war von Regen nicht die Rede. Wir möchten die Vermutung wagen, bei dem plötzlichen Innehalten des Hagelniederschlags hätte sich die bereits vorhandene Dunstmasse in Regen auflösen müssen. Das geschah aber nicht, es hörte alles plötzlich auf. Damit stimmte denn auch der Ausdruck נתך überein, der zunächst von einem Schmelzen von Metallen (daher der Name מתכת), somit von dem Flüssigmachen harter Körper gebraucht wird — כהתוך כסף בתוך כור Jechesk. 22, 22 — und sich hier auf das zu erwarten gewesene Auflösen der Hagelmasse beziehen kann, daß statt Hagel Regen gekommen wäre. Dagegen spräche jedoch das folgende חדל המטר, welches voraussetzen lässt, daß Regen wirklich vorangegangen war. "
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 10. V. 1. Wie bei allen עדרות-Plagen, den bisherigen צפרדע und דבר, heißt es auch hier, der dritten und letzten עבדות-Plage: בא אל פרעה, suche Pharao in seinem Palaste, in Mitte seiner Großherrlichkeit auf. Es galt ja, durch <i>diese</i> Plagen Pharao inne werden zu lassen, daß selbst, wenn Fluss und Boden, das Land mit all seinem üppigen Naturreichtum unverändert bliebe, Besitz und Genuss dieser ganzen Herrlichkeit doch von dem Belieben Gottes bedingt sei, und wenn er, stolz auf diesen Besitz, Fremdlinge, als Unberechtigte, den ihnen gegönnten schmalen Mitgenuss derselben mit der Einbuße ihrer Freiheit und Selbständigkeit bezahlen zu lassen, und sie zu knechten sich berechtigt glaube, so wisse ihm Gott all diesen Reichtum zu vernichten und ihm ganz andere Fremdlinge in sein Reich zu senden, die ihm den ganzen Reichtum vor seinen Augen bis auf die letzte Faser zu verzehren verständen. — ",
                    "אני הכבדתי, dadurch, daß ich ihm nicht alles zugleich vernichtete, sondern ihm immer, und so namentlich bei dem Hagelschlag, noch das Wertvollste unverletzt gelassen, habe ich ihm etwas gelassen, woran er sich anklammerte, und da ich ihm das Empfindlichste, die Vernichtung des eigentlichen ägyptischen Fruchtreichtums bis zuletzt ersparte, konnte er noch immer an meiner eigentlichen Allmacht zweifeln, sich noch immer hinter den Gedanken bergen, der eigentliche Kern der ägyptischen Macht und des ägyptischen Wohlstandes stehe unter einem Schutz, der meiner Macht unerreichbar sei. Ich habe dies aber getan, um eben nacheinander das Siegel <i>meiner</i> Hoheit und Herrschaft an alle einzelnen Träger und Stützen des menschlichen Daseins und der menschlichen Macht auf Erden zu legen, um בקרבו, in dem stolzen machtreichen Ägypten, אותותי, meine Wahrzeichen aufzustellen. "
                ],
                [
                    "V. 2. באזני, nicht bloßes Erzählen, sondern hinein reden, etwas jemandem so ins Bewusstsein bringen, daß es durchs Ohr ins Herz dringe. — עולל ,עלל: das in Entwicklung begriffene Kind, woher עלילה, nicht eine einfache Tat, und עולל, nicht ein einzelnes Tun, sondern eine Entwicklungsreihe von Taten oder Tätigkeiten, und עולל: etwas durch eine solche fortgesetzte Reihe von Tätigkeiten bewirken. התעלל: sich in einer fortgesetzten Reihe von Tätigkeiten zeigen, ב־: an jemandem, d. i. jemanden bloß als Stoff behandeln, an dem man in fortgesetzten Tätigkeiten seine Kraft usw. zeigt. Daher in der Regel vom Menschen an Menschen: Mutwillen üben, wo man die Menschenwürde des andern nicht achtet. Hier von Gott: \"Wie ich in einer fortgesetzten Reihe von Taten mich, d. h. meine Macht, meine Größe usw. in Mizrajim gezeigt.\" עול Joch hieße demgemäß nicht also als drückende Last, sondern als angestrengte Tätigkeit erzwingendes Mittel. — וידעתם wenn auch Mizrajim nichts daraus gelernt hat, für euch zunächst waren sie geübt, eure Gotteserkenntnis damit zu begründen. "
                ],
                [
                    "V. 3. Gewöhnlich steht der Kürze willen der dem Mosche zur Ausführung an Pharao erteilte Auftrag und dann sofort der Eintritt der Plage, ohne zu berichten, daß Mosche auch also im Namen Gottes zu Pharao gegangen und geredet, weil dieses sich von selbst versteht. Hier ists umgekehrt. Wir erfahren den Inhalt des Auftrages erst aus der Ausführung und zwar deshalb, weil uns die bei dieser Ausführung geschehenen Vorgänge zu erzählen waren. — עד מתי מאנת וגו׳: Auf wie lange hast du dir denn vorgenommen, dich nicht in deiner Armut vor mir zu fühlen! "
                ],
                [
                    "V. 4. בגבולך: du atmest wieder auf, hast wieder das alte Ägypten, und weil dir der eigentliche ägyptische Reichtum noch unangetastet geblieben, fühlst du dich sicher und reich und glaubst deshalb mein Volk knechten zu dürfen: wenn du sie nicht ziehen läßest, so sende ich dir in dein Gebiet mein Heer. "
                ],
                [
                    "V. 5. עין הארץ: das Auge des Menschen heißt עין, Quell, nicht weil der Geist des Menschen aus ihm ausströmt, sondern weil durchs Auge die Welt in ihn einströmt. Das Auge des Menschen ist daher buchstäblich עין הארץ: der Quell der Erde. Die Heuschrecken werden verhindern, daß nichts von der Erde in das Menschenauge dringe, es, das Auge, wird die Erde nicht sehen können. — יתר הפלטה הנשארת לכם, הצמח לכם der עבדות-Plage entsprechend, den Besitz hervorhebend, der sie überhaupt stolz gemacht, und weil ihnen das Wertvollste noch geblieben, mit der Hoffnung, dem Gotte \"Mosches\" doch trotzen zu können, erfüllt hatte. "
                ],
                [
                    "V. 6. Es ist nicht unmöglich, daß bis dahin überhaupt kein Heuschreckenschwarm in Ägypten gesehen worden, ihre eigentliche Heimat ist Asien, woher sie ja auch der Ostwind brachte. "
                ],
                [
                    "V. 7. למוקש. Mosche war ja ganz offen aufgetreten, wie konnten sie ihn denn מוקש nennen? Allein dies bestätigt unsere Auffassung. Hätte Gott eine Plage kommen und andauern lassen, bis sie Israel fortgeschickt, es wäre schon längst frei geworden. Allein, daß die Plage nur immer eine partielle war, auf Pharaos Bitte immer aufhörte, aber nur, um dann in immer steigender Größe und Furchtbarkeit Gottes Macht in einer neuen Plage fühlbar zu machen, dieses התעלל בם, das durch die Pausen Pharaos Herz immer wieder zu neuem Widerstand aufrichtete, dieses הכבד את לבו das konnten sie von ihrem Standpunkte aus nur als eine \"Falle\" bezeichnen. "
                ],
                [
                    "V. 8. ויושב: Pharao gab nicht den Befehl ausdrücklich, aber die Diener sahen es ihm an, daß es ihm recht wäre. "
                ],
                [
                    "V. 9. בנערינו וגו׳. Wir haben keine Stellvertreter, keine Priester, keine Repräsentanten vor Gott. Wenn wir gehen sollen, gehören wir <i>alle</i> dazu, das jüngste Kind in der Wiege wie das letzte Schaf unserer Habe. In jedem findet sich unsere Gesamtheit. Es darf keiner und nichts zurückbleiben, denn wir haben חג ד׳, einen \"Kreis um Gott\" zu bilden. Gott ruft uns um sich zusammen, und wenn Gott uns ruft, dann will er uns in allen unseren Gliedern und mit allen unseren Gütern um sich erblicken. "
                ],
                [
                    "V. 10. רעה נגד פניכם wie: לא אשית לנגד עיני דבר בליעל (Ps. 101, 3), euer Angesicht ist auf etwas Böses gerichtet, ihr habt etwas Böses im Sinne. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 12. בארבה, wider die Heuschrecke. Sie ist jetzt in ihrer Ruhe und ihrem Behagen im fernen Osten und du sollst sie aufstöbern. "
                ],
                [
                    "V. 13. בארץ durch die Erde hin, um von überall her die vorhandenen Heuschrecken herbeizuführen. "
                ],
                [
                    "V. 14. כן — כמהו, es ist zweifelhaft, worauf sich diese doppelte Vergleichung bezieht. Es scheint כן auf die Art des Kommens, die Massenhaftigkeit usw. כמהו auf die Art der Gattung zu gehen. Vielleicht war es eine Sammlung der verschiedensten Arten. Ps. 78, 46-47 werden חנמל ,ארבה ,חסיל genannt. "
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 17. המות הזה, in der Vernichtung des ägyptischen Fruchtreichtums sieht er endlich ihren völligen Untergang. Wenn die Heuschrecken dableiben und ihre Larven im Lande legen, so ist auch die Ernte der Zukunft von Vernichtung bedroht. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 19. ויהפן רוח ים, gewöhnlich hat das aktive הפך den zu umwandelnden Gegenstand zum Objekt, wie הפך ים ליבשה und sonst. Hier aber ist der durch Umwandlung herbeigeführte Gegenstand das Objekt, es heißt nicht ויהפך רוח קדים לרוח ים sondern ויהפך רוח ים. So auch: ויהפך לו אל ד' לב אחר (Sam. I. 10, 9). אהפוך אל עמים שפה ברורה (Job 34, 35) והפן לילה ןידכאו (Zephania 3, 9)."
                ],
                [],
                [
                    "V. 21. חשך, die letzten ענוי-Plage. Wie die גרות- und עבדות-Plagen dieser dritten, letzten Gruppe die umfassendsten waren, Hagel und Heuschrecken das <i>ganze</i> <i>Land und den ganzen Reichtum</i> des ägyptischen Menschen zu vernichten drohten, so war auch die dritte und letzte ענוי-Plage die umfassendste und legte den <i>ganzen</i> <i>Menschen</i> in den Bann, sperrte ihn von aller Gemeinschaft und aller Habe ab, daß er nicht Hand und Fuß zu irgend einer Tätigkeit im Dienste seines Daseins regen konnte. Es war dies die vollendetste, buchstäbliche ענוי. Es war ein dreitägiges fastendes Gefesseltsein an der Stelle, wo ein jeder sich befand. — ",
                    "וימש חשך: Hiphil von מוש. Simson bat in seiner Blindheit seinen Führer: המישני את העמדים (Richter 16, 26) lass mich die Säulen betasten, und hieße dem nach: ימש חשך, die Finsternis wird alle Ägypter \"tasten\" lassen, sie werden sich in keiner Weise des Augenlichtes bedienen können, und zur Erkennung von Gegenständen lediglich auf das Tastgefühl angewiesen sein. Es involviert dies allerdings, daß ihnen auch mit künstlicher Beleuchtung nicht zu helfen war. Eigentümlich ists, daß מוש zugleich auch: weichen heißt, also zugleich das Gegenteil von Tasten. Tasten bezeichnet ja die unmittelbarste Annäherung an den Gegenstand. Vergleichen wir alle Stellen, in welchen מוש weichen bedeutet, so ergibt sich, daß מוש, nicht wie סור im allgemeinen sich entfernen heißt, sondern immer nur: aus der nächsten Nähe weichen. Es kommt daher vorzugsweise nur negativ in diesem Sinne vor: לא ימוש, nicht von der Stelle weichen, nicht von etwas loslassen. Positiv von dem Lockerwerden eines eingeschlagenen Nagels: תמוש היתד התקועה (Jes. 22, 25) oder; אם ימושו החקים האלה so wenig wie die Naturgesetze je im geringsten schwankend werden usw. (Jirm. 31, 36). מוש muss somit die <i>unmittelbarste lose</i> Umgebung einer Sache bedeuten, ein Berühren ohne zu fassen, eine Berührung ohne Verbindung, das ist einerseits: Tasten, — ist ja Tasten, ein <i>unsicheres</i> Berühren, das den berührten Gegenstand immer wieder losläßt, um erst sich zu vergewissern, daß es der gesuchte sei. Es liegt darin eben so sehr ein Entfernen, als eine Annäherung zum Gegenstande — andererseits für etwas bis dahin Verbundenes: lose werden, aus der Verbindung weichen. Ganz entsprechend heißt daher auch מוץ: Hülse. "
                ],
                [
                    "V. 22. אפלה, ist der höhere Grad von Dunkelheit, bei welchem alles zweifelhaft wird (אול). "
                ],
                [],
                [
                    "V. 24. Nach drei Tagen, als die Finsternis zu weichen begann und die Ägypter sich wieder bewegen konnten. — יוצג, sollen her-, unter Kontrolle, gestellt werden, als Unterpfand für ihre Rückkehr. "
                ],
                [
                    "V. 25. זבחים ועלת, nach der Ansicht (Sebachim 116a): die Opfer der noachidischen Menschheit haben nur aus עולות bestanden, die Gottesverehrung durch שלמים, durch das Bewusstsein eines von Gott stammenden und Gott zuzuwendenden heiteren Genusses eines ungestörten glücklichen Daseins, sei nur dem Judentume charakteristisch, müssten hier זבחים nicht als Mahlopfer, sondern als festliche Mahlzeiten verstanden werden. "
                ],
                [
                    "V. 26. פרסה, da פרסה auch von dem einhufigen Pferde vorkommt, פרסוח סוסיו, so kann פרסה nicht, etwa von פרס, brechen, schon die gespaltene Klaue bedeuten. Vielmehr scheint es, von der Bedeutung פרס, ausbreiten, decken, die den Huf bildende Horndecke zu bedeuten, in welcher die Klauen der Huftiere stecken, und hieße dann פרסה: Huf. — מה נעבר את ד׳. Es kommt nur noch einmal in dieser Konstruktion vor: Jes. 19, 21 ועבדו זבה ומנחה, und merkwürdigerweise auch von Ägypten. Sollte עבד את auch faktitiv, jemanden, oder etwas dienstbar, zum עבד <i>machen</i> bedeuten, wofür vielleicht ועבדום Bereschit 16, 13 spräche, welches Onkelos ויפלחון בהון übersetzt, dann könnte מה נעבר את ד׳ heißen: was wir Gott dienen lassen, was wir Gott dienstbar machen sollen, das heißt: was wir im Opfer Gott zum Dienste unterordnen sollen, und dann wäre der Ausdruck, gerade an Ägypter und von Ägyptern gebraucht, in hohem Grade bezeichnend. Was sonst Ägypter als Gott verehren und dem sie sich dienend unterordnen, das wird im jüdischen Opfer Gott dienend untergeordnet. Siehe oben Kap. 8, 22. "
                ],
                [
                    "V. 27.ויחזק : durch die immer mehr schwindende Finsternis."
                ],
                [],
                [
                    "V. 29. Indem Mosche diese Antwort geben konnte, muss ihm notwendiger Weise der Auftrag hinsichtlich der nun sofort das Ende herbeiführenden letzten Plage <i>bereits</i> gegeben worden sein. Dazu führt auch eine Erwägung des Inhalts der beiden folgenden Kapitel, über deren chronologische Aufeinanderfolge Klarheit zu suchen Bedürfnis ist. ",
                    "Offenbar ist V. 4 des folgenden Kapitels die Fortsetzung der hier mit V. 29 abgebrochenen Antwort Mosche. Indem er aber in dieser Antwort das Eintreten des Sterbens der Erstgebornen um Mitternacht ankündigt, ist es klar, daß diese Ankündigung nicht früher als nach bereits zurückgelegter Mitternacht vom 13. zum 14. Nissan gesprochen sein kann, da die <i>nächstfolgende</i> die Mitternacht des 14. zum 15. gewesen sein muss. Es ergibt sich daraus ferner, daß die drei Tage der Finsternis die Tage des 11., 12. und 13. Nissan gewesen sind. Nun lehrt uns aber Kap. 12, daß bereits am 1. Nissan Mosche und Aaron und durch sie dem Volke das Sterben der Erstgebornen auf die Nacht vom 14. zum 15. Nissan und in Folge dessen der Auszug verheißen war: daß sie bereits am 10., also noch vor Eintritt der Finsternis, im Angesicht der Ägypter das Lamm zum Opfer des 14. zu nehmen und zu weihen gehabt. Wenn daher das Kap. 12 Erzählte jedenfalls bereits der letzten Berufung Mosches zu Pharao vorangegangen war, so kann auch das Kap. 11, V. 1-3. Enthaltene bereits dieser Berufung vorangegangen sein und wird hier nur eingeschaltet, um Mosche Antwort an Pharao zu motivieren. Die Worte עוד נגע אחד וגו׳ lassen sie jedoch auf keinen Fall früher als nach Beendigung der Finsternisplage gesprochen sein; der Umstand aber, daß hier das Volk angewiesen wird, sich Geräte von den Ägyptern schenken zu lassen, hierfür aber nur höchstens bis zum Mittage des 14. Zeit gegeben war, lässt annehmen, daß diese Weisung nicht allzuspät nach Beendigung der Finsternis erteilt worden. Nach allem diesem dürften sich die Vorgänge also gruppieren: Am 1. Nissan ward bereits der Monat als Erlösungsmonat bestimmt, das Nehmen des Peßachopfers am 10., sowie dessen Opferung am 14. Nachmittags angeordnet und das Sterben der Erstgeborenen für die Nacht vom 14. zum 15. verkündet. Die Weisung hinsichtlich der Forderung der Geräte war jedoch noch nicht erteilt und ebensowenig der Eintritt des Sterbens auf die Mitternacht präzisiert. Beides geschah erst nach Beendigung der Finsternis. Die Finsternis schwand am 13. abends. Das Dunkel der Nacht begrüßten die Ägypter nach solcher Finsternis als Morgenröte. Da sprach Gott zu Mosche das Kap. 11, V. 1-3 Enthaltene hinsichtlich der Forderung der Geräte, sowie die Präzisierung des Sterbens auf die Mitternacht. Dies letztere ist in den V. 1 — 3 nicht enthalten, wie gewöhnlich, weil wir dies sofort aus dem Verfolg der Antwort an Pharao erfahren. Noch in der Nacht gab Mosche diese Weisung und diese präzisierte Verkündung dem Volke, und wurde nach Mitternacht zu Pharao gerufen. Als Mosche daher zu Pharao kam, war er schon völlig von Gott instruiert. Darnach erläutert sich auch ein Satz (Berachot 14a), der sonst auffallend wäre. Es wird dort der Ausdruck כחצות הלילה אני יוצא וגו׳ V. 4 besprochen, der, wenn das כ nicht eine Konjunktion der Vergleichung sein kann, eine in dem Munde eines Gottesboten unziemliche Unbestimmtheit enthalten würde. Nach ר׳ זירא habe Mosche sich dieser Unbestimmtheit des Ausdrucks bedient, damit, wenn etwa die Hofastronomen beim Eintritt des Sterbens sich in der genauen Zeitbestimmung irren sollten, sie seine Ankündigung nicht sofort als unwahr verwerfen möchten. רב אשי aber sagt: בפלגא אורתא דתליסר נגהי ארבסר הוה קאי והכי קאמר משה לישראל אמר הקב׳׳ה למחר כחצות הלילה כי האידנא אני יוצא בתוך מצרים, d.i. ,\"gerade in der Mitternacht des 13. zum 14. habe Mosche diese Worte zu Israel gesprochen: so hat Gott gesprochen: Morgen, in demselben Mitternachtsmoment wie jetzt, trete ich hinaus in Mizrajim\". Auffallend wäre da das Wort לישראל, da ja offenbar diese Worte dort an Pharao gerichtet waren. Allein wie wir gezeigt, hatte Mosche diese Worte bereits, bevor er zu Pharao gerufen war, an Israel ausgerichtet und seine Antwort an Pharao lautete im Zusammenhange also: Du hast recht gesprochen, ich werde nicht mehr vor dein Angesicht kommen. Denn so hat bereits Gott gesprochen: Wenn wieder wie jetzt die Nacht sich teilt, trete ich hinaus in Mizrajim und es stirbt jeder Erstgeborene usw. Dass aber R. Aschi diese Worte lieber als eine Wiederholung der an Israel ausgerichteten Verkündigung als in der Weise zu Pharao gesprochen lassen sein möchte, Mosche habe gerade um Mitternacht vor Pharao gestanden und habe gesagt, morgen zum selbigen mitternächtlichen Augenblicke usw., dürfte darin wohl seine ganz entsprechende Motivierung finden, daß in dem Augenblick, nach welchem soeben erst eine dreitägige, alle Tagesunterschiede aufhebende Finsternis in der Nacht geschwunden war, die Ägypter schwerlich bereits genau gewusst, in welcher Zeit des Tages oder Nacht sie sich befunden. Im Jalkut ist allerdings die Lesart: והכי קאמר להו משה und nicht לישראל, und demgemäß hatte Mosche gerade um Mitternacht vor Pharao gestanden und ihm das Eintreten des Sterbens bei der nächsten Wiederkehr der Mitternacht angekündigt. — Dass aber die erste Hälfte des Kap. 12, sowie die ersten drei Verse des Kap. 11 außer der chronologischen Ordnung des Vorganges stehen, ist durch die Aufgabe der Erzählung selbst motiviert. Es soll erst der ganze Verlauf der Plagen mit ihrem Erfolge bei Pharao erzählt und dann mit dem 12. Kap. zu Israel und deren Vorbereitung zum Auszuge übergegangen werden. Das 12. Kap. hat daher notwendig zurückzugreifen. Das V. 1-3 des 11. Kap. Erzählte fällt aber fast gleichzeitig mit Mosches Berufung zu Pharao zusammen, ging ihr unmittelbar vorher und wird in die Mitte der Antwort eingeschaltet, um diese zu rechtfertigen. "
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                    "Kap. 11. V. 1. ויאמר ד׳ אל משה, zur selben Zeit, als ihn Pharao rufen ließ. Siehe zum Schlusse des vorigen Kapitels. Dass diese Worte an Mosche nicht während seiner Anwesenheit vor Pharao gerichtet worden, dürfte schon der Inhalt der V. 2 u. 3 befürworten. Dieser Auftrag an das Volk und der Bericht über des Volkes und Mosche Ansehen bei dem ägyptischen Volke steht völlig außer Beziehung zu dem, was Mosche dem Pharao zu sagen hatte. — שלח אתכם מזה heißt nicht euch ziehen lassen, um Gott zu dienen, sondern offenbar fortschicken von hier zur Nimmerwiederkehr; dies liegt im מזה und wird noch zur völligen Verdeutlichung durch das folgende כשלחו כלה vergewissert. שלח כלה heißt nämlich so fortschicken, daß er nun mit euch zu Ende sei, nichts mehr mit euch zu schaffen habe, daß ihr für ihn wie vernichtet seid. Vergl. die Ausdrücke: אעשה אתכם כלה (Jirm. 5, 18 u. f). "
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                    "V. 2 u. 3. Die im vorigen Verse ausgesprochene Bestimmung, daß Pharao sie völlig und für immer forttreiben wird, ist ein fernerer Beweis für die schon oben zu Kap. 3, V. 22, nachgewiesene Bedeutung des שאל מאת (nicht מעם) als: sich etwas zum Geschenke, nicht zum Darlehn, erbitten. נא .דבר נא setzt immer ein Widerstreben bei dem andern voraus. Siehe Bereschit 12, 13 אמרי נא usw. Es hatte eben das Volk in der eklatantesten Weise seine sittliche Gediegenheit erprobt. Drei Tage lang waren in Blindheit gefesselt ihre Dränger ihnen ohnmächtig preisgegeben; drei Tage lang ihnen alle ihre Schätze in deren Wohnungen offen gestanden, und kein Jude hatte die Gelegenheit benutzt, auch nur eine höhnende, neckende Rache an ihnen zu üben, keiner weder eine Person noch eine Stecknadel angerührt. Diese sittliche Größe ließ Gott eben in dem Augenblick, als den Ägyptern wieder das Augenlicht gewährt ward und sie alles Ihrige unangetastet fanden, endlich den Widerwillen der Ägypter gegen die Hebräer besiegen und mehr noch als die Wunder, die er geübt, machte diese sittliche Größe seines Volkes den <i>Mann</i> Mosche in den Augen der Ägypter groß. Es mochte wohl Mosche und dem Volk widerstreben, diesen sittlichen Sieg wieder einigermaßen durch solche Bitten aufs Spiel zu setzen. Allein es war Gottes Wille, daß sein Volk nicht arm ausziehen sollte — waren doch alle die im Sklavendienst dahingegangenen Geschlechter völlig außer Stande gewesen, das Geringste für sich zu erwerben, und der erste Grundstein zum Wohlstand seines Volkes sollte durch die Anerkennung seiner sittlichen Größe abseiten seiner bisherigen Verächter erworben und geweiht sein. Daher dies: נא. Dabei drängte die Zeit. Zwölf Stunden waren nur noch bis zum andern Mittag. Daher: דבר נא באוני העם, rede ihnen zu, bewege sie zu diesem Schritte. Während daher Mosche vor Pharao stand und in dem Augenblicke, in welchem Pharao Mosche mit dem Tode bedrohte, bereitete sich das Volk schon zum Auszuge vor und feierten er und sie draußen den größten moralischen Sieg über ihre Herren und Dränger, die mit dieser anerkennungsvollen Freigebigkeit eine, wenn auch immerhin kleine Sühne der Vergangenheit zu zollen sich bewogen fühlen mochten. Aus dieser Erfüllung lernt sich die hohe moralische Bedeutung der Verheißung: ואחרי כן יצאו ברכוש גדול. "
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                [
                    "V. 4. אני יוצא, wie כי הנה יוצא ממקומק לפקוד וגו׳ (Jes. 26, 21), כי אז יצא ד׳ לפניך להכות וגו׳ (Sam. II. 5, 24) usw. Es bezeichnet überall ein unmittelbares Einschreiten zur Zerstörung eines Entgegenstehenden. Was bisher von Gott in Ägypten geschehen, waren אותות ומופתים, von seinen Boten geübt, gleichsam seine Vorboten, die Ihn ahnen ließen und seine Ankunft drohend ankündigten. Jetzt tritt Er selbst in seinem Gegensatz zu Mizrajim hervor, und sofort stirbt Mizrajim in den edelsten seiner Geschlechter. אני, von אנה: von jemandem ausgehen, ist immer die sich einem andern gegenüber fühlende Persönlichkeit, von welcher <i>an</i> den andern etwas ausgeht, während אנכי die den andern umfassende, tragende Persönlichkeit ist. "
                ],
                [
                    "V. 5. Es war dies der gleich anfangs angekündigte Moment, Kap. 4, 22-23. nicht aus Hass gegen ,בני בכרי ישראל וגו׳ שלח את בני וגו׳ הנה אנכי הרג את בנך בכרך deinen Sohn, sondern zur Rettung des meinigen. In dem Tode deines Sohnes magst du meine Gefühle bei der Misshandlung meines Sohnes schätzen lernen. "
                ],
                [
                    "V. 6. Zu den hundertjährigen Misshandlungen, zu dem Töten der jüdischen Kinder hat man geschwiegen. Jetzt wird man schreien. נהיתה: durch etwas hervorgerufen werden. "
                ],
                [
                    "V. 7. חרץ, das verstärkte חרש, die Hartes überwindende Schärfe; auf Geschmack übertragen: der eindringende scharfe Geschmack, חריצי חלב: Käse; auf Menschentätigkeit: der Schwierigkeiten überwindende emsige Fleiß: יד חרוצים die Hand der Fleißigen. Kein Hund wird seine sonst so fleißige Zunge in Bewegung setzen. Bis zum Tier hinab wird nicht nur niemand Israel etwas Leides zufügen, nicht einmal eine wenn auch ohnmächtige feindselige Regung, wie das Anbellen eines Hundes, wird gegen sie rege werden. Bis zum Tier hinab wird alles von stillem Respekt vor dem jüdischen Menschen erfüllt sein. Ganz ähnlich heißt es Josua 10, 21: לא חרץ לבני ישראל לאיש את לשונו, und zwar dort nicht bloß vom Hunde. "
                ],
                [
                    "V. 8. צא. Auch dieser Ausdruck weist mehr auf ein definitives Fortziehen als auf eine Wiederkehr voraussetzendes in die Wüste gehen, um ein Fest zu feiern. "
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                [
                    "V. 9 u. 10. Diese beiden Verse setzen die Erzählung wieder in den Moment zurück, in welchem die Wundertaten Gottes noch nicht ihr Ziel erreicht hatten und die endlich eintretende Erlösung noch nicht angekündigt war, um, nachdem die Erzählung den Zyklus der Gott offenbarenden Zeichen und Überführungstaten mit seinen Einwirkungen auf Pharao und sein Volk zu Ende geführt, nun auch in den Kreis des jüdischen Volkes einzutreten und die dort geschehenen Vorbereitungen auf die Erlösungsnacht zu berichten. Es ist der Moment nach der Heuschreckplage vor Eintritt der Finsternis, in welchen die Erzählung zurückgreift. Pharao hatte sich endlich zu dem Geständnis gedrungen gefühlt: הטאתי לד׳ אלקיכם ולכם. Allein mit dem Aufhören der Plage war auch diese bessere Regung geschwunden. Pharao blieb in der alten Starrheit und entließ das Volk nicht. Da, "
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                [
                    "Kap. 12. V. 1 u. 2. also noch im Lande Mizrajim, gab Gott dem Mosche und Aaron eine neue Sendung in dem Kreise des eigenen Volkes, deren Erfolg gesicherter sein soll. Bis dahin waren Mosche und Aaron die Gottesgesandten für Israel an Pharao; sie werden fortan die Boten Gottes an Israel, und diese ihre Sendung schließt sich eng ihrer Sendung an Pharao an. אותות ומופתים im Lande Mizrajim zu üben, war bis jetzt ihr Beruf, um durch Hinweisung auf Gott offenbarende, das Menschengemüt ergreifende Naturereignisse die ägyptischen Menschen zum verlorenen Gott- und Menschenpflichtbewusstsein zurückzuführen und durch sie eine Umwandlung, eine Erneuung und Wiedergeburt des Pharao zu versuchen. Der Wahn und die Verderbnis hatten jedoch dies Herz zu stark und zu lange bereits gefangen gehalten. Nur unter dem Eindruck des Schreckens und der Angst war ihm ein Unterwerfen unter Gottes Willen abzuringen. Sich selbst wiedergegeben, blieb das Herz starr, unbeweglich das alte. An diese Erfahrung knüpfte Gott an, und — damit in seinem nun werdenden Volke der Wahn und die Verderbnis nie einniste, die dann selbst Schreckenszeichen und Strafwundern nicht weichen möchten — begann Er die innere Schöpfung seines Volkes mit Einsetzung eines אות, eines regelmäßig periodisch wiederkehrenden Wahrzeichens, das immer aufs neue den Blick des Volkes auf sich ziehe, zur immer neuen Wiedergeburt aus der Nacht des Wahns und der Verderbnis lade und die ewige Verjüngung zur Wahrheit und Reinheit also sichere, daß es Israel für immer vor ägyptischer geistiger und sittlicher <i>Erstarrung</i> bewahre. "
                ],
                [
                    "Wie Gott dem Noa von der wiedergeschenkten Erde den Blick zum Himmel rief und ihm den Regenbogen zeigte und sprach: זאת אות הברית, dies sei fortan das Wahrzeichen meines Bundes mit der einer neuen Zukunft geschenkten Menschenerde: so rief Gott in Mizrajim, an der Schwelle der neuen jüdischen Zukunft, Mosche und Aaron hinaus, zeigte ihnen den Silberstreif des sich erneuenden Mondes und sprach: Diese Erneuerung werde euch zum Anfang von Neumonden, wörtlich: zum Anfang von Erneuungen, und er, der jetzt damit beginnende Monat, sei euch der erste unter den Monaten des Jahres! Es sind zwei מצות, die in diesem Verse enthalten sind: קידוש החדש על פי ראית הלבנה בחידושה, Bestimmung des Monatanfangs mit dem Sichtbarwerden des Neumondes, und: die Reihenfolge der Jahresmonate mit dem Erlösungsmonate, dem Nissan, beginnen zu lassen.",
                    "ראש חדשים kann nicht heißen: das Haupt, d. h. der erste der Monate. Es wäre dies einmal völlig tautologisch mit dem Inhalte der zweiten Vershälfte, ראשון הוא לכם וגו׳, und es wäre nicht abzusehen, was diese Wiederholung bezwecken solle. ראשי חדשים wo sie sonst noch vorkommen, heißen auch nie die <i>ersten</i> Monate, sondern die Monats<i>anfänge</i>. החדש הזה kann daher nicht heißen: dieser Monat, sondern: diese Mondeserneuung. In der Tat heißt auch חדש an sich in allererster Bedeutung nicht Monat, sondern Monatsanfang, so חדש ושבת ,מחר חדש ,עולת חדש בחדשו usw. Die Bedeutung Monat ist nur erst eine übertragene. Indem also Gott auf das neu erscheinende Mondeslicht hinwies und sprach: החדש הזה לכם וגו׳, so ward damit gesagt, was die Überlieferung in die Worte faßt: כזה ראה וקדש (Rosch Hasch. 20a.). \"Wie diese Erscheinung sehet fortan und heiligt euch Monatsanfänge.\" Indem aber der Auftrag nicht beginnt: ויאמר וגו׳ דברו אל כל עדת בני ישראל וגו׳, sondern das Gebot der Monatsanfänge speziell zunächst an Mosche und Aaron gerichtet ist, und mit scharfer Unterscheidung erst die folgenden, das Peßachopfer betreffenden Gebote, V. 3, mit den Worten eingeleitet werden: דברו אל כל עדת וגו׳, so ist damit auch schriftlich niedergelegt, was mündlich der Überlieferung übergeben war, daß die Bestimmung und Heiligung der Monatsanfänge nur in die Hände höchster Gesetzesautoritäten gelegt waren, die Mosche und Aarons Stelle vertraten, zu denen gesprochen war: עדות , החדש הזה לכם זו תהא מסורה לכם (b. R. H. 22a u. 25b.).—",
                    "Daraus, daß geboten ist, die Monatsanfänge nach wirklicher Wahrnehmung des wiedergekehrten neuen Lichtes zu bestimmen, מצוה לקדש על פי הראיה, haben diejenigen, welche die jüdische Vergangenheit nicht tief genug in dem Bewusstsein der zeitgenössischen Gegenwart herabsetzen zu können vermeinen, den Unsinn doziert, es habe uranfänglich die astronomische Kenntnis des Mondumlaufs den Juden gefehlt, eine Berechnung des Mondumlaufs hätten sie erst nach vielen Jahrhunderten von den Griechen zu lernen gehabt, und sich bis dahin mit dem rohen Notbehelf jedesmaliger Erwartung der neuen Monderscheinung begnügen müssen. Wir haben dies einen Unsinn genannt, weil sich ja auf bloße Wahrnehmung des neuen Mondes gar keine Zeitrechnung gründen lässt, da ja bei bewölktem Himmel Wochen vorübergehen können, ohne daß eine solche Wahrnehmung möglich wäre, ja, schon das bloße Abwarten einer solchen Wahrnehmung eine Berechnung der Möglichkeit voraussetzt. In der Tat lehrt auch ת׳׳שב׳׳פ׳, daß den Bestimmungen der Monatsanfänge die Berechnung des Momentes der Sichtbarwerdung des Mondes zu Grunde lag und an den Ergebnissen dieser Berechnung die Aussagen der Zeugen über die Wahrnehmung zu kontrollieren waren, sowie daß, wenn am dreißigsten Tage keine Zeugen erschienen waren, dann der einunddreißigste Tag ohne Wahrnehmung zum Monatanfang wurde. (Siehe R. H. 23, 24 u. 25). Konnte doch schon David zum Jonatan sagen: הנה הדש מחר, er wusste also schon am Tage zuvor, daß des andern Tages Monatsanfang sein werde (Sam. I. 20, 5). Ja, es ist aus dem ויהי ממחרת החדש השני (daselbst 27) ersichtlich, daß schon zu Sauls Zeiten auch zwei Tage ראש חדש gefeiert worden, ganz wie bei uns, eine Einrichtung, die nur auf der aus Berechnung des Mondumlaufs hervorgehenden Abwechslung des מלא und הסר beruht. Unmöglich kann nämlich dort das השני den zweiten Tag des Monats bedeuten, da die ganze Verabredung auf dem Umstande beruht, daß zur Neumondsfeier eine Tafel beim Könige gehalten wurde, an welcher jeder zur Umgebung des Königs Gehörige zu erscheinen hatte. Es war vielmehr der zweite Neumondstag, wie auch Jonathan übersetzt: והוה ביומא דבתרוהי דהוא עיבור ירחא תנינא. Ebenso V. 34: ביום עיבור ירחא תנינא :תי\" ,ולא אכל ביום החדש השני.  (Auffallend ist es, daß ת\"י den einunddreißigsten Tag יום עכור nennt; sonst wird dieser Name nur dem dreißigsten Tage gegeben. Siehe R. H. 19b. und Raschi zu ליל עבורו das. 25a.) ",
                    "Eine Vergegenwärtigung der \"die Heiligung der Monatsanfänge\" betreffenden Bestimmungen lehrt ja ohnehin, daß Bedeutung und Zweck dieses Gesetzes ein ganz anderer und höherer sein müsse, als eine astronomisch genaue Regulierung der Zeitrechnung, daß die genaueste astronomische Berechnung dieser Bestimmung allerdings zu Grunde liege, daß es aber nicht der planetarische Vorgang ist, der unsere Monatsanfänge fixiert und dem unsere Neumondsfeier gilt. ",
                    "Stellen wir einige der schlagendsten Momente zusammen: Schon die ganze Prozedur des קידוש החדש hebt diese Institution aus dem Bereiche einer Ovation des planetarischen Naturvorganges und drückt ihm den entschiedenen Stempel menschengesellschaftlicher Beziehung auf. \"משפט\" ist der Charakter der Prozedur, die daher nur am <i>Tage</i>, und zwar in charakteristischer Unterscheidung vom Zivilprozess — selbst in ihrem <i>ganzen</i> Verlauf am Tage geschehen muss. (R. H. 25b) Es ist auch nur ein Kollegium von <i>dreien</i> kompetent, und zwar wiederum, im Verhältnis zum Zivilprozess, in gesteigerter Ausschließlichkeit (das.). Während ferner zur Konstatierung aller sachlichen Verhältnisse ein Zeuge hinreicht, עד א' נאמן באיסורים, sind hier, wie in allen <i>persönlichen</i> Beziehungen, <i>zwei</i> Zeugen erforderlich (R. H. 22a.). Daß aber überhaupt nicht der planetarische Vorgang am Himmel die Monatsanfänge bewirkt und etwa die jüdische Gesetzesbehörde nur von dem Vorgang Akt zu nehmen habe, das liegt in Bestimmungen wie: ראוהו ב\"ד וכל ישראל נחקרו העדים ולא הספיקו לומר מקודש עד שחשיכה הרי זה מעובר (das. 25b) bis zur Evidenz klar. Es betrifft den Fall, daß am dreißigsten, noch am Tage, der Neumond von der Behörde und von ganz Israel gesehen, oder die Zeugen, die ihn gesehen, bereits vollständig verhört worden, es aber Nacht geworden, bevor das die Nation vertretende Kollegium sein מקודש \"er ist geheiligt\" ausgesprochen; es ist dann der dreißigste nicht der Monatsanfang, obgleich die Erscheinung des neuen Mondlichtes von allen wahrgenommen oder die Wahrnehmung völlig konstatiert ist, und erst mit dem einunddreißigsten beginnt der Monat. Hier ist es schlagend, daß nicht der Vorgang am Himmel, sondern die weihende Bestimmung der jüdischen Gesamtheitsrepräsentanz den Monatsanfang bedingt. Dieser, den Monatsanfang bestimmende Gesamtheitsausspruch ist eben das, worauf das Gebot: אלה מועדי ד׳ מקראי קדש אשר תקראו אתם במועדם (sich bezieht, und es ist eben der Begriff (Wajikra 23, 4) מועד, der, wie uns scheint, allen diesen Bestimmungen zu Grunde liegt. Denn auch ר׳׳ח heißt מועד, ja, wie wir sehen werden, ist er eben der allgemeine Moëdbegriff an sich, ohne, wie die andern Moadim, durch geschichtliche und jahreszeitliche Beziehungen, noch durch ein besonderes Merkmal nuanciert zu sein. Vielmehr, wie die andern Moadim durch geschichtliche und jahreszeitliche Ereignisse veranlasst sind, so ist der Neumondmoëd eben durch die Neulichterscheinung des Mondes <i>veranlasst</i>. (Siehe R. Hasch. 21b.  תוספות ד׳׳ה על שני חדשים וגו׳). ",
                    "מועד, von יעד eine Vereinigung bestimmen (verwandt mit יהד) heißt: ein zu einer Zusammenkunft bestimmter Ort (daher אהל מועד ,ונוערתי לך שם) oder: eine zu einer Zusammenkunft bestimmte Zeit. Dies letztere hier, מועדים sind zu <i>unserm Zusammenkommen mit Gott</i> bestimmte Zeiten. Dieses Zusammenkommen soll, um mit menschlichem Ausdruck zu sprechen, von <i>beiden</i> Seiten ein <i>freies</i> sein. Es ist nicht der Herr, der seine Knechte zu sich <i>zitiert. Es ist Gott, der sein Volk zu sich wünscht</i>, der daher die Zeit des zu-Ihm-Kommens nur im allgemeinen bestimmt, einen Spielraum gewährend, die genauere Bestimmung innerhalb dieses Spielraums <i>seinem Volke überlässt</i>, so daß die Zeit des Zusammenkommens aus <i>beiderseitiger Wahl</i> hervorgeht. Wir betonen das: <i>beiderseits</i>. Wären unsere Monatsanfänge und somit auch die daran geknüpften Festtage genau an die astronomische Planetenphase gebunden, also daß z. B. der Mondesumlauf von selbst den Moëd und die Moadim brächte, so erschienen wir <i>und</i> — s.v.v. — unsere Gottheit unter dem Bann des mit blinder Notwendigkeit sich abwickelnden Naturlaufes, und vor allem unser Neumondmoëd böte der Idololatrie eines Naturkultus den mächtigsten Vorschub. Gerade das eben soll es aber <i>nicht</i> sein. Ja, diesem, gerade hier so nahe liegenden, verführenden verderblichen Schein soll nachdrücklichst begegnet werden. <i>Nicht die Konjunktion, nicht das Wiederzusammenfinden des Mondes und der Sonne und die Neubestrahlung jenes von dieser bewirkt den Monatsanfang und nicht ihr gilt die Neumondsfeier. Vielmehr mit jedem Wiederzusammenfinden des Mondes mit der Sonne und seiner Wiederneubestrahlung von ihr will Gott, daß sich sein Volk wieder zu Ihm finde und Neubestrahlung von seinem Lichte empfange, wo und wie immer es auf seiner Laufbahn der Verdunkelung erlegen.</i> Das Wiederzusammenfinden des Mondes mit der Sonne ist nur und Veranlassung <i>unseres</i> Wiederzusammenfindens mit Gott, die Erneuung des Mondes Vorbild und Veranlassung <i>unserer</i> Erneuung. Moëd ist buchstäblich: Konjunktion. ",
                    "Nicht daher der astronomische Vorgang und die astronomische Berechnung, <i>wir</i>, unsere Gesamtheitsrepräsentanz hat unsere \"חדש\" zu schaffen und den Tag <i>unseres</i> מועד, unseres Zusammenfindens mit Gott zu bestimmen. Daher die Bestimmung: מצוה לקדש ע׳׳פ ראיה, daß nicht schon die objektive astronomische Gewissheit genüge, sondern auch die subjektive Wahrnehmung gewünscht wird; daher wohl auch die Bestimmung, daß der positive Ausspruch מקודש nur אם נראה בזמנו wesentlich war, d.h. nur dann die Neumondsweihe von dem Ausspruch der Gesamtheitsrepräsentanz bedingt war, wenn die Neumondsweihe mit der wirklichen Wahrnehmung zusammenfällt, in welchem Falle vor allem die Neumondsfeier vor dem Schein eines Naturkultus zu bewahren war, nicht aber wenn der Monat מעובר, wenn der wirkliche Tag der Erscheinung bereits überschritten war (das. 24, 9). Daher endlich die Möglichkeit, ja die ganze tiefe Wesenhaftigkeit der Sätze: מעברין את החדש לצורך (das. 20a) aus Gesamtheitsrücksichten — wie z. B. damit nicht י׳׳כ und שבת unmittelbar aufeinanderfolgen — kann die Gesamtheitsrepräsentanz den Monatsanfang auf den einunddreißigsten Tag bestimmen, obgleich der Neumond bereits am dreißigsten wahrgenommen worden; und vor allem die Sätze: אתם אפי׳ שוגגין אתם אפי׳ אתם אפי׳ מזידין מוטעין, selbst wenn aus Irrtum, oder mit; Bewusstsein, oder irre geleitet (durch falsche Zeugen), der Monatsanfang auf einen andern Tag, als den eigentlich durch die Wahrnehmung des Neumonds gegebenen war bestimmt worden, אן לי מועדות אלא אלו erkenne doch Gott keine anderen \"Moëdtage\" als die von der Gesamtheitsrepräsentanz bestimmten an und behalten dieselben ihre völlige Gültigkeit. חידוש הלבנה soll ja nur Veranlassung werden zu <i>unsern</i> חדשים. Daher aber auch die ganz besonders wesenhafte Bedeutung des י׳׳ט שני gerade für Zeiten, die — leider — בקי בקביעא דירחא sind. Es kann nämlich nur die beschränkteste Unkunde in unserm בקיאות בקביעא דירחא, d. h. in dem Umstande, daß wir nicht mehr im Zweifel über den jedesmaligen Monatsanfang sind, einen zu bejubelnden Vorzug erkennen. Diese unsere Gewissheit resultiert ja nur aus dem beklagenswerten Umstande, daß wir durch die Zerstreuung einer durch סמיכה autorisierten Gesamtheitsrepräsentanz entbehren, die auf Grund jedesmaliger Wahrnehmung, ע׳׳פי ראיה unsere Monatsanfänge für die Gesamtheit heiligend bestimmen könnte. Dadurch fehlte unsern Neumonden und Moadim aber der wesentlichste Charakter, der sie zu <i>unsern</i> Neumonden und zu <i>unsern</i> Zusammenfindungszeiten mit Gott weihet, wenn nicht die weise Voraussicht unserer letzten Gesamtheitsrepräsentanz in Hillel dem Jüngern diesem Mangel durch heiligende Ansetzung aller Monatsanfänge für alle Zeiten der Zerstreuung bis zur einstigen Wiedersammlung <i>subsidiarisch</i> abgeholfen hätte. Eben aber weil in dieser Golazeit unsere Monatsanfänge und demgemäß unsere Moadim von vorhinein fixiert und durch einen unabänderlichen Kalenderlauf gegeben scheinen, würde unsere Neumond- und Moadimfeier Gefahr laufen, das Gepräge jener freien Festsetzungen zwischen Gott und seinem Volke völlig zu verlieren und dem entstellenden Scheine eines gebundenen Naturkultus zu erliegen, wenn nicht eben <i>unsere zweiten Feiertage die Erinnerung an das ursprüngliche קידוש עפי ראיה und die freie Feststellung durch unsere Gesamtheit festhalten würden.</i> Stammen sie ja aus jenen besseren Zeiten, in welchen unsere Gesamtheit noch ihren Mittelpunkt und ihre Repräsentanz hatte, auf deren Bestimmung alle Fernen wegen Feststellung ihrer Feier ausblickend harren mussten und eben in jenem Hinblick sich als Glieder eines großen Ganzen und ihre Feier als freie Festsetzungen begreifen konnten, in welchen Gott und sein Volk sich zusammenfinden sollten. Die von den abzusendenden Boten nicht Erreichbaren feierten zweifelshalber zwei Tage, und wohl wussten die Männer unserer letzten Gesamtheitsrepräsentanz, was sie taten, die, indem sie subsidiarisch für die ganze Galutzukunft die Monatsanfänge und Moëdtage heiligend feststellten, dennoch gleichzeitig שלחו מתם, an die zwei Tage feiernde Gola die Weisung erteilten: הזהרו במנהוג אבתיכם בידיכם, behaltet den euch von den Vätern überkommenen Brauch der zweitägigen Feier sorgfältig fest; זמנין דגזרו המלכות גזרה ואתי לקלקולי, es kann durch den Druck der Zeiten die Gesetzeskunde, sowie die Kenntnis unserer Feststellung in Vergessenheit geraten, ihr würdet dann nach eigner Berechnung oder Wahrnehmung Neumonde und Festtage bestimmen und würdet nicht wissen, daß nicht astronomische Berechnung und Wahrnehmung, sondern die heiligende Festsetzung der jüdischen Gesamtheitsrepräsentanz die Neumonde und Festtage zu <i>jüdischen</i> Moadim mache. <i>Es ist daher eine völlige Wahrheit, daß für Israel in der Zerstreuung erst die Feier des zweiten Tages dem ersten seinen geheiligten jüdischen Charakter sichert.</i> ",
                    "Nach allem obigen erhalten die Worte החדש הזה לכם ראש חדשים erst ihre eigentliche Bedeutung: \"Diese Erneuung des Mondes soll <i>euch</i> ein Anfang von Erneuungen werden\", d. h. die Wahrnehmung dieser Mondeslichterneuung soll euch veranlassen, euch mondähnliche Erneuungen zu stiften; <i>eure</i> Mondesperioden sollt ihr nach dieser Wahrnehmung bestimmen. Es heißt nicht החדש הזה ראש חדשים, sondern לכם וגו׳, es gilt nicht astronomische Monate, sondern <i>unsere</i> Monate zu bestimmen. Daher auch, wie schon ר׳ עובדי׳ im Kommentar zu הל׳ ק׳׳הח לרמב׳׳ם bemerkt, Neumonde und Festtage wohl חדשיכם und מועדיכם genannt werden, nie aber der feststehende siebente Tag שבתכם genannt wird. Es heißt darum auch nicht ראש החדשים, wie etwa sofort חדשי השנה, sondern ראש חדשים; denn es sind eben neue, <i>jüdische</i> Monate, die geschaffen wurden, während das Jahr, wie wir sehen werden, das alte blieb. ",
                    "Die jüdische Neumondsweihe ist somit eine Institution <i>für die periodisch immer aufs neue anzustrebende geistige und sittliche Verjüngung Israels durch sein Wiederzusammenfinden mit seinem Gotte,</i> wie daher die Weisen diesen ganzen Begriff in prägnanter Kürze in ihrer Erläuterung des החדש הזה לכם durch דוגמא שלכם, diese Mondeserneuung \"ist euer Vorbild\", wiedergeben, und ja die Bedeutung des ראש חדש, die ja lediglich in dem קרבן מוסף ihren Ausdruck findet, wesentlich sich in das durch שעיר ר׳׳ח anzustrebende Ziel konzentriert: לכפר על טומאת מקדש וקדשיו שאין בה ידיעה לא בתחלה ולא בסוף, d.h. jener unserer Entfremdung allem Heiligen gegenüber entgegenzuwirken, in die wir unbewusst geraten und die uns selber gar nicht zum Bewusstsein kommt. Ohne dieses unser lebenlang immer aufs neue Wiederzusammenfinden mit Gott, ohne diese unser lebenlang immer aufs neue Wiederbestrahlung durch das Licht und die Wärme seines Geistes würden wir auf unserm Lebenswege uns immer mehr von ihm entfernen, würde, uns unbewusst, unser Wesen immer unempfänglicher für das Licht seines Geistes, würde unser Wesen immer dunkler und dunkler werden, bis — Pharao gleich — unser Herz so חזק und כבד würde, daß selbst den überraschendsten אותות und den empfindlichsten מופתים die verjüngende Wiedergeburt unseres Wesens nicht gelänge. ",
                    "Es ist aber mit dem jüdischen Begriff der כפרה nicht nur die geistige und sittliche Wiedergeburt unseres Innern, sondern eben damit auch eine Neugestaltung unserer äußeren, sozialen und geschichtlichen Beziehungen verbunden. Die innere Wiedergeburt muss vorangehen, die äußere ist die Folge, beide ruhen in einer Hand, in der Hand unseres Gottes und in dem freien Wiederzusammenfinden mit ihm ist uns beides zugesichert. ",
                    "<i>So verkündet חדש die Erlösung von der Sünde und vom Übel</i>, und darum steht diese Institution an dem Eingang unseres nationalen Aufbaues. Die Wahrheit, die sie lehrt, bildet den Grundstein unseres jüdischen Bewusstseins, das sich eben damit am schroffsten von allem Heidnischen scheidet. Das Heidnische kennt kein חידוש, nicht in der Welt, nicht im Menschen, nicht in seinem Gott oder seinen Göttern, die es über Welt und Menschen stellt. Alles ist ihm mit eiserner Notwendigkeit gegeben. Alles heute entwickelt sich bei ihm aus dem Gestern und alles Morgen mit eiserner Notwendigkeit aus dem Heute. Wie es das יש מאין, die freie Schöpfung aus dem freien Willen eines Schöpfers leugnet, so gibt es ihm auch kein יש מאין in dem sittlichen Wesen des Menschen, kein יש מאין in dem Geschicke des Menschen. Schuld und Übel müssen fort und fort nur Schuld und Übel erzeugen. Nichts göttlich Freies wohnt ihm in der Brust des Menschen, kein freier Gott waltet ihm in und über der Welt, alles zieht in dem blinden Strom unabänderlicher Notwendigkeit dahin, alle Freiheit ist nur Schein, alles <i>Neue</i> nur das im <i>Alten</i> Gegebene! ",
                    "Darum בארץ מצרים, in dem Lande der heidnischsten Konsequenz, in dem Lande, in welchem diese heidnische Erstarrung selbst bis in das System des sozialen Staatenbaues hinüberreichte und die Kastenfessel schuf, in Ägypten, rief Gott die künftigen Führer seines Volkes hinaus und wies ihnen die aus Dunkel zu neuem Lichte sich ringende Mondessichel und sprach: das sei euer Vorbild! Wie es gebunden sich verjüngt, so sollt ihr euch freie Verjüngungen schaffen. So oft es erscheint, soll es euch an eure freie Verjüngung mahnen, und indem ich euch und ihr euch verjünget, sollt ihr als Mond durch den Nachthimmel der Völker ziehen und überall hin die Lehre vom חידוש, die Lehre vom frei schaffenden und frei machenden Gott, die Lehre von dem durch diesen Gott sittlich und geschicklich frei werdenden Menschen verkünden. Es ist aber dieses חידוש nichts anders als das unmittelbare Korrelat des Namens ה׳, des \"jeden <i>kommenden</i> Moment frei gestaltenden Gottes\", unter welchem der Jude seinen Gott still im Busen verehrt. — ",
                    "ראשון הוא לכם לחדשי השנה. Es ist dies ein zweites Gebot: die Reihenfolge der Monate mit Nissan zu beginnen. שנה: Jahr, von שנה: wiederholen, ein solcher Kreis von Tagen, nach welchem derselbe Erdentag wiederkehrt, d. h. nach welchem die Erde wieder sich in derselben Himmelsstellung und dadurch auch der ganze jahreszeitliche Charakter der Erde sich wieder findet. Mit Ablauf eines Monats kehrt nur dieselbe Mondeserscheinung wieder, allein der ganze übrige Charakter des Tages ist in jedem folgenden Monat ein durchaus von dem vorhergehenden verschiedener. Es heißt hier nicht חדשי שנה, wie oben ראש חדשים, sondern חדשי השנה, nicht Monate eines Jahres, sondern Monate <i>des</i> Jahres. Es ist somit schon hierdurch gegeben, daß das alte Weltjahr geblieben, innerhalb desselben jedoch ein neuer jüdischer Monatszyklus beginnen sollte. In der Tat erhielten wir damit einen doppelten Zeitzyklus. Ein Weltjahr, das mit Tischri, dem nunmehrigen siebenten Monat beginnt, und ein jüdisches Jahr, das mit dem Nissan, dem nunmehrigen ersten Monat, dem Monat der Erlösung aus Mizrajim beginnt. Dass, obgleich wir die Reihe unserer Monate mit Nissan beginnen, dennoch das Jahr mit Tischri beginnt und schließt, lehrt uns schon der Ausdruck: חג האסיף בצאת השנה (das Fest des Einsammelns im Ausgang des Jahres\" (Schmot 23, 16\"; חג האסיף תקופת השנה \"das Fest des Einsammelns um die Jahreswende (das. 34, 22). Wir haben somit zwei Jahresanfänge, wie wir auch zwei Tagesanfänge kennen. Wir haben ein Jahr, das mit dem Herbste beginnt, und wenn es auch Frühling und Sommer kennt, doch wieder mit dem Herbste endet; und haben ein Jahr, das mit dem Frühling beginnt, und wenn es auch Herbst und Winter kennt, doch immer wieder mit dem Frühling endet. Und so haben wir auch einen Tag, der mit dem Abend beginnt, und wenn er zu Morgen und Mittag steigt, doch wieder mit dem Abend endet; und haben einen Tag, der mit dem Morgen beginnt, und wenn er auch in Abend und Nacht versinkt, doch wieder mit dem Morgen endet. Außer dem Heiligtum beginnt und schließt der Tag mit Abend, im Heiligtum beginnt und schließt der Tag mit Morgen. Die Jahre der Erde, ihrer Produkte, sowie des Verkehrs mit allen Gütern der Erde — לשנים ,לשמיטין ,ליובלות ,לנטיעה ,לירקות ,למעשר בהמה — zählen sich von Herbst zu Herbst. Israels Jahre, die Jahre seiner Feste und Fürsten, zählen von Frühling zu Frühling. Da haben wir die Mahnung an unsere Doppelnatur in das Wanderbuch unseres Lebens hineingeschrieben: Alles Irdische wird aus Nacht und blütenlos geboren, und ob es auch zum Glanz des Mittags blühend und fruchtreich steigt, es findet blütenlos in Nacht sein Grab. Alles Heilige und Jüdische stammt aus Licht und Leben, und ob es auch in seiner Laufbahn Mitte mit Nacht und Tod zu kämpfen hat, aus Nacht und Tod ringt es sich doch wieder zu Licht und Leben und das aus Morgen und Frühling Geborene endet im Morgen zum Frühling verjüngt. — "
                ],
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                    "VV. 3-6. עדה ,עדת von יער: bestimmen, ein durch die Einheit der Bestimmung verbundener Verein: Gemeinde. — בית אבות: das Elternhaus, das mehrere Familien umfassen kann, die alle noch um den gemeinschaftlichen Stammvater vereint sind. So kann בית אב einen ganzen Stamm umfassen (Bamidbar 17, 17). — בית: ein Haus für sich. — ואם ימעט הבית מהיות משה. Schwerlich findet sich eine Analogie dafür, daß היות מ־ Anteil an etwas haben oder zu etwas gehören bedeute. Dazu kommt, daß ja auch überhaupt ein Haus nicht zu klein sein kann, um Anteil an einem Lamm zu haben, sondern zu klein, um für sich allein ein Lamm zu haben, und wenn das hier gesagt werden sollte, so müsste es heißen: מהיות לו שה. Ohnehin ist ja auch im natürlichen Wege bereits durch die vorhergehende gesetzliche Bestimmung: שה לבית אבות für einen solchen Fall gesorgt, indem dort die Vereinigung mehrerer Häuser mit dem Stammhaus gestattet ist. היות מ־ heißt aber vielmehr fern von etwas sein, nicht zu etwas gehören, und ואם ימעט וגו׳, wenn das Haus zu klein werden sollte, dadurch, daß manche seiner Glieder nicht zu dem Lamme gehören wollen, und wäre demnach hier das statuiert, was auch die Halacha in diesem Satze ausgesprochen findet:  בא הכתוב ללמרך שלעולם נמנין על הפסח ומושכין ידיהם ממנו עד שישחט (Mechilta zur Stelle; Peßachim 89a). Es heißt auch darum nicht ואם מעט הוא הבית וגו׳, sondern ואם ימעט וגו׳. Möglich jedoch, daß das משה מ— ein produktives מ ist, das Haus wird zu klein, um aus einem Lamme hervorzugehen, dann würde das Opfer als die Basis betrachtet, aus welcher das Haus resultiert, ein Begriff, der, wie wir sehen werden, vollständig der Bedeutung des Peßachopfers, namentlich der אכילת פסח, um die es sich hier zunächst handelt, entspricht. —במכסת נפשות so auch מכסת הערכך (Wajikra 27, 23) und ממס לד׳ (Bamidbar 31, 18). Da wir allerdings die Form ממר ליולדתו (Prov. 17, 25) von מרר finden und das sogleich folgende תכסו entschieden von כסס ist, so dürfte wohl auch מֶכֶס und מִכְפָה von כסם sein. Es ist aber die Bedeutung dieser Wurzel nicht einfach: zählen, sondern: ab- und zuzählen, d. h. durch zählen von einem Kreise ausscheiden und dem Kreise eines andern bestimmen, daher: Abgabe, Zoll, Tribut. Das Wort ist verwandt mit גזז und קצץ, es liegt ihm somit die Bedeutung abschneiden, trennen, zu Grunde, der gewöhnliche Grundbegriff des Bestimmens im Hebräischen. Davon ja auch כוס, ein Gefäß von einem bestimmten Inhalt, in welchem jemandem das für ihn Bestimmte gereicht wird, im Gegensatz zu גביע und קובעת, welche das größere Trinkgefäß bedeutet und sich zu כוס wie eine Flasche zum Glase verhält. Also: Wenn durch Lossagung vom Lamme das Haus zu klein würde, so nehme er und sein Nachbar eines durch Zuteilung von Seelen, d. h. der Nachbar trete ihm zur Ergänzung seines Hauses Personen ab. — איש לפי אכלו וגו׳: jeden nach dem Verhältnis seines Essens, d. h. nach der Fähigkeit, von dem Lamme zu essen, sollt ihr hinzuzählen auf das Lamm. Nur eine Person, die von dem Lamme essen kann und essen soll, kann an demselben teilnehmen und nur für solche soll es von vornherein bestimmt sein. Daher der Satz: שחטו שלא לאוכליו ושלא למנוייו פסול (Peßachim 61a). Wir haben als Grundbedeutung der Wurzel כסס die Bedeutung: schneiden gefunden, und erklärt sich damit umsomehr der erläuternde Zusatz: רבי's: לשון סורסי הוא וגו׳ (siehe das. und תוספ׳ das.), daß in der Wahl dieses Ausdrucks zugleich die Halacha angedeutet ist, daß der Moment der שחיטה über die Bestimmung der Teilhaber entschieden und שחטו שלא .לאוכליו וגו׳ פסול ",
                    "ולקחתי אתכם לי לעם hatte Gott als positives Ziel der ägyptischen Ge’ula angekündigt, nicht — um in der Vorstellungsweise und Sprache unserer Zeit zu reden — nicht eine ihn anbetende \"kirchliche Gemeine\" wollte Gott schaffen, ein \"Volk\", eine \"Nation\", eine \"soziale\" Gesamtheit, wie das Wort heißt, ein Staat sollte aus dieser Erlösung hervorgehen, dessen ganzes \"<i>soziales</i>\" Dasein in Gott wurzelnd, von Ihm erbaut, auf Ihm beruhend, von Ihm gestaltet und Ihm geweiht sein soll, und mit dem קרבן פסח legte Gott den Grundstein zu diesem Bau.",
                    "Sehen wir, wie <i>Gott</i> einen Staat aufbaut. ",
                    "Die Menschen, aus welchen er ihn erbaut, waren Sklaven. Als solche hatten sie keine <i>Persönlichkeit</i>, kein <i>Eigentum</i>, keine <i>Familie</i> — עבד גופו קנוי לרבו עבד, אין לו חיים ,עבד מה שקנה עבד קנה רבו —; mit dem Ausspruch: ויקחו להם איש gab Gott ihnen im hellen Anblick ihrer Herren (— am 10. Nissan, ein Tag vor Eintritt der Finsternis —) <i>Persönlichkeit</i> und <i>Eigentum</i>, und, indem einer für mehrere \"nahm\", und sodann auch einer für mehrere \"schlachtete\"; statuierte er eben damit sofort die \"<i>Gleichheit</i>\" aller vor Gott und dem Gesetze, indem einer für den andern zivilrechtlich und gottesdienstlich eine Handlung vollgültig vollziehen kann, ein Begriff, der in dem Satze: שלוחו של אדם כמותו (Kiduschin 41b) seinen Ausdruck findet. Indem aber das Gesetz איש hervorhebt, ist zugleich diese Vollberechtigung der Persönlichkeit an die mündige Reife des Alters geknüpft: איש זוכה ואין קטן זוכה (das. und תוספות). — ",
                    "Und die zu berechtigter Selbständigkeit aufgerichteten einzelnen sammelt Gottes staatbauendes Wort zuerst in <i>Familien</i>, und knüpft das Familienband <i>aufwärts</i>, das Band der Kinder an die Eltern, das selbst die verheirateten Kinder mit ihren Kindern noch um Großvater und Urgroßvater zum בית אבות eint, und das Familienband <i>abwärts</i>, das Band der Eltern an die Kinder, das die Kinder wieder selbständige Häuser gründen lässt, in welchen sie also ihren Kindern und in ihren Kindern weiter leben, wie ihre Eltern ihnen gelebt und in ihnen weiter leben. Aber auch dies häuserbauende Familienband aufwärts soll in diesem Staate ein <i>freies</i> sein und kennt <i>keine zwingende Hörigkeit</i>, es statuiert <i>sofort</i> die Möglichkeit, אם ימעט הבית וגו׳, der nach freier Selbstbestimmung sich gruppierenden Häuser: אינו שוחט על ידי בנו ובתו הגדולים ועל ידי עברו ושפחתו העברים ועל ידי אשתו אלא מדעתן (Peßachim 88a). ",
                    "Das Recht, das den Menschen <i>Selbständigkeit</i>, Gleichheit, Freiheit und Eigentum verleiht, die Bande des <i>Blutes</i> und der Wahl, die die Menschen in <i>Häuser</i> sammelt und sondert, das ist die Basis des Gottesstaates. Allein das <i>Recht</i> ist ein <i>scheidendes</i> Element, das Menschen und Häuser auf sich selber und gegen Eingriff anderer sicher stellt. Was ist der Kitt nun, der Häuser an Häuser nähern und im jüdischen Staate aus der Familie die <i>Gesellschaft</i> hervorgehen lässt? Ist es, wie in andern Staaten bauenden Systemen, die Not, das Bedürfnis, die berechnende Schwäche, die Hilfsbedürftigkeit, die den einzelnen aus egoistischer Vereinzelung reißen und aus Sorge für das eigene Ich ihm die Mitsorge für den Nachbar nahe legen soll? Es ist allerdings auch eine Not, auch ein Bedürfnis, allein es ist die Not des Überflusses, es ist das Bedürfnis der Pflichterfüllung. אם ימעט הבית וגו׳ spricht das den jüdischen Staat bauende Wort, nicht der Arme bedarf des Reichen, der Reiche bedarf des Armen: \"Wessen Haus zu klein ist für den Segen, den Gott ihm verliehen, der suche sich den Nachbar auf, daß er ihm <i>Seelen leihe</i>, denen er seinen Überfluss zugute kommen lassen könne, <i>die ihm zur Erfüllung seiner Pflichtaufgabe verhelfen</i>!! Den Armen kann Gott ohne den Reichen nähren. Aber der Reiche kann ohne den Armen seine Lebensaufgabe nicht erfüllen, und nicht die Not, das Pflichtbewusstsein, מצוה, soll im jüdischen Gottesstaat Haus an Haus zur Volksgesellschaft einen. Erst aus dieser durch משפט gesicherten, durch צדקה verbundenen konkreten Volksgesellschaft tritt dann die formale staatliche Gliederung mit ihren Spitzen in קהל עדת ישראל hervor, ישראל: die Volksgesamtheit, — עדה: die die Volksbestimmung tragenden selbständigen Glieder: die Gemeine, — קהל: die verwaltende und leitende Spitze: die Repräsentanz, wie dies denn auch in den ג׳ כתות der שחיטת הפסח verewigt blieb (Peßachim 64a). ",
                    "Alle einzelnen, alle Häuser, alle Familien, die ganze Gesamtheit im Ganzen und Einzelnen soll sich aber in diesem Momente ihres Neuerstehens Gott gegenüber als שה darstellen, alles aufgehen in den einzigen Begriff צאן מרעיתו zu sein, Gott als seinen Hirten, als den רועה ישראל zu begreifen und sich feiner Führung und Leitung bereit zu stellen. Dieser Begriff, der uns Gott als unseren Hirten und uns als seine Herde denken lässt, ward von dem Augenblick, in welchem Gott unsere \"Führung\" übernahm, der allgemeinste, bleibende, unter welchem wir unsere Beziehungen zu Gott und Gottes Beziehungen zu uns zu denken erhielten, und das כבש אחד בבקר und כבש אחד בין in welchem Israel fortan Tag für Tag beim steigenden und sinkenden Strahl ,הערבים sich seinem Gotte darzustellen und hinzugeben hatte, war nichts als die Fortsetzung und Wiederholung dieses ersten Momentes, in welchem es als שה seinen Gang durch die Geschichte antrat und Gott als dem רועה ישראל, als dem נוהג כצאן יוסף seine Führerschaft überließ. Es ist aber das jüdische \"Lamm\" nicht das \"Leiden der Welt tragende\", den Grabesgang zur Schlachtbank wandelnde, demütige und wehmütige Wesen: שה תמים זכר בן שנה יהיה לכם <i>unverstümmelt, männlich, in ewiger Jugendfrische</i> soll es die Ideen unseres Wesens zum Ausdruck bringen, <i>ganz</i> und <i>selbständig</i> und doch <i>immer jung</i>, nimmer der göttlichen Leitung entwachsend, soll die Herde Gottes sein, wir mögen uns als כבש oder als עז in unserer sozialen Stellung fühlen, מן הכבשים ומן העזים תקחו. Innerhalb der צאן-Gattung ist die Wahl zwischen Schaf oder Ziege gelassen. Letztere, עז, trägt den Charakter größerer Selbständigkeit nach <i>außen</i> und heißt daher עז Widerstand leisten: die Ziege weist jedem Fremden die Hörner, ist aber dem Hirten so folg- und gefügsam wie das Schaf. ",
                    "והיה לכם למשמרת. Vier Tage lang war der Sinn auf dieses Lamm zu richten, es in seiner Vollständigkeit, vor jeder Verstümmelung zu schützen — טעון ביקור ד׳ תמים - ימים, <die ausnahmslose Hingebung des <i>ganzen</i> Menschen <i>in allen seinen Beziehungen</i> ist die Grundbedingung eines jeden קרבן's, eines jeden Nähertretens zu Gott, wie die Präliminarbedingung des Abrahambündnisses lautet: התהלך לפני והיה תמים. ",
                    "בין הערבים, zwischen den beiden ערבים, zwischen den beiden \"Tag- und Nachtmischungen\" der einen, wo <i>bereits</i> die Nacht in den Tag sich mischt, der andern, wo <i>noch</i> der Tag in die Nacht gemischt ist; der einen, wo die Dämmerung des Tages beginnt, der andern, wo der letzte Tagesstrahl aus der Nacht scheidet, also zwischen dem Augenblick, in welchem die Sonne bereits über den Zenit hingegangen bis zum Beginn der eigentlichen Nacht, es ist dies der ganze Nachmittag des 14. Nissan. Es war dies der Scheidepunkt zwischen dem 14., der noch der Knechtschaft angehörte, und dem mit der Nacht beginnenden, aber mit dem Nachmittage schon hereindämmernden 15., der die Erlösung und die Freiheit bringen sollte. Dieser Moment, in welchem nach außen die Erlösung, das וגאלתי אתכם בזרוע וגו׳, und nach innen die Erwählung, das ולקחתי beginnen sollte, sollte Israel dadurch vorbereiten, daß es sich für solche אתכם לי לעם Erwählung in allen seinen Gliedern und Kreisen der Gottesführung als \"die Schafe seiner Herde\" bereit zu stellen und durch שחיטה <i>das völlige Aufgeben alles bisherigen und sonstigen Seins</i> zum Ausdruck zu bringen hatte. "
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                    "V. 7 u. 8. Jedes Aufgeben bisherigen und sonstigen Seins vor Gott, שחיטת ist aber nimmer eine Vernichtung, ist vielmehr immer nur unerlässliche Vorbedingung ,קרבן eines durch Gott zu gewinnenden höhern Seins. Das geschächtete Blut wird sofort für dies neue, höhere Sein in Empfang genommen: קבלה. Insbesondere dieses Peßachopfer wird von vornherein nur geschächtet, um <i>von den Persönlichkeiten</i>, die sich in ihm Gott dargestellt und aufgegeben haben, <i>selbst wieder genossen zu werden</i>. Bei keinem sonstigen Opfer ist die אכילה so wesentlich (siehe Peßachim 78b f.) nur vom Peßach heißt es: שלא בא מתחלתו אלא לאכילה (Peßachim 76b.). <i>Frei und selbständig werden</i>, heißt es etwas anderes, als: <i>sich selbst zum Genusse kommen</i>? Seine ganze Persönlichkeit mit allen Organen und Fähigkeiten nur sich selbst zuwenden dürfen, ist das Wesen der Unabhängigkeit und Selbständigkeit, setzt das Ich in seinen persönlichen Wert und gibt ihm sein leibliches und geistiges Wesen als ihm allein zu Gebote stehende Domäne. Daher, so glauben wir, ist das Selbstessen des Peßachopfers, d. h. das Gegessenwerden desselben von denselben Persönlichkeiten, denen es angehört, die vor dessen Opferung als diejenigen bestimmt werden, die in ihm ihren Ausdruck, und in seiner Opferung sich auf- und hingeben sollen, eben bei <i>diesem</i> Opfer so wesentlich. Es ist eben der Ausdruck der durch die Hingebung an Gott zu gewinnenden freien Selbständigkeit, des <i>Wiedergewinnens seiner selbst</i>, das bisher sklavisch in die Person des Herrn auf- und verloren gegangen. Daher ist auch hier: שחיטה שלא למנוייו ושלא לאוכליו פסול. (siehe Peßachim 61a) שלא למוייו wäre geradezu: Knechtung, Opferung ohne Wiedergewinnung selbständigen Seins.",
                    "Nicht aber freie, selbständige <i>Individuen</i>, sondern, wie wir gesehen haben, durch Bande des Blutes oder freie Wahl sich bildende freie unabhängige <i>Häuser</i> sind die Elemente, aus welchen Gott sein Volk erbauen wollte; nur innerhalb der innern, freien <i>Familie</i> soll der einzelne zum Genusse seiner selbst erwachsen, das geopferte Blut wird daher aufgenommen und an die מזוזות und משקוף der <i>Häuser</i> gegeben, in welchen das geopferte Lamm wieder zum Genusse der Opfernden kommen soll, ja, wie es heißt: על שתי המזוזת ועל המשקוף על הבתים וגו׳, die מזוזות und משקוף selbst sind die Repräsentanten der Häuser. Dem Begriff des Hauses wohnen zwei Elemente inne: die <i>soziale</i> Abschließung des Raumes für die Bewohner der ganzen übrigen Menschengesellschaft gegenüber, und zweitens: die <i>physische</i> Abschließung gegen das Hereindringen der Welt der Elemente; <i>jenes</i>: die Mauern, <i>dieses</i>: das Dach. Das <i>sozial</i> abgrenzende Element repräsentieren die beiden <i>Türpfosten</i>: מזוזות, (von זיז, sich bewegen, <i>das</i> die ein- und ausgehende Bewegung Normierende), das physisch schützende repräsentiert die das Dach andeutende \"von oben herabschauende\" Oberschwelle: משקוף, (von שקף, von oben herabblicken). Der zum <i>Menschen</i> und Familien<i>vater</i> und -<i>Sohn</i> erstehende Sklave gewinnt מזוזת משקוף: <i>Rechtssicherung</i> und <i>Schutz</i> durch Gott gegen Eingriff der Menschen- und Naturgewalten, indem er sein Wesen, das innerhalb dieser Gottessicherung und dieses Gottesschutzes zum Selbstgenuss kommen soll, zuvor Gott, als seinem Hirten, alles bisherige und sonstige Sein aufgebend, zu Gebote stellt. Das spricht das Lammopferblut an den Türpfosten und der Dachschwelle der Häuser aus, in welchen das Lammopfer zum Genusse kommen soll. Nicht die Mauern schützen ihn gegen feindliche Menschengewalt, und nicht das Dach gegen feindliche Naturgewalt, <i>Gott</i> schützt <i>in</i> Mauern und <i>unter</i> Dach die, die sich ihm opfernd anheimgegeben. ",
                    "ואכלו את הבשר וגו׳. Ihnen selbst soll in dieser freimachenden Nacht ihr geopfertes Wesen wieder zugute kommen; jedoch: צלי אש ומצות וגו׳, jedoch nur unmittelbar auf Feuer gebraten und mit ungesäuertem Brote samt bitteren Kräutern sollen sie es genießen. Die Bedeutung von מצות und מרורים ist klar. Wie im Momente des Auszugs ihnen ihre Dränger nicht einmal Zeit zur Gärung ihres Brotes ließen und sie es daher ungesäuert als מצה mit hinausnehmen mussten, so ließen sie ihnen während des ganzen Sklavenzustandes nicht einmal Zeit zur Brotgärung, immer stand die Peitsche des Treibers und der atemlose Drang der überbürdenden Arbeit hinter ihnen und gönnte ihnen nur die <i>raschste, eilfertigste</i> Brotbereitung. מצה ist somit das eigentliche Sklavenbrot und bezeichnen wir es noch als das \"Brot der Abhängigkeit, das unsere Väter in Ägypten aßen\". Es ist somit entschieden der Ausdruck für עבדות. Dass מרורים dem וימררו את חייהם entspricht, somit Ausdruck des ענוי, der schikanösen Quälereien ist, womit sie ihr Leben verbitterten, ist ebenfalls ohne weiteres klar. Haben wir aber in מצה und מרור zwei der uns bekannten drei Seiten des ägyptischen Galut vor uns, so glauben wir nicht irre zu gehen, wenn wir in צלי אש das noch fehlende dritte Element, das גרות zu erblicken wagen. Ohne Unterlage, bodenlos, schwebend, nicht צלי קדר, sondern תלוי בשפור, wird das קרבן פסח zum Genusse reif. Ohne Unterlage, bodenlos schwebend, das ist ja buchstäblich der גרות-Zustand, in welchem die jetzt zur Freiheit und Selbständigkeit Erstehenden ihrem Ziele entgegenreiften. So sprachen in späterer Zeit, als das Exilverhängnis aufs neue über Juda schwebte, die dem Verhängnis Trotz bieten zu können Vermeinenden (Jechesk. 11, 3), umgekehrt von Jerusalem: היא הסיר es ist der Topf und wir sind das Fleisch\"; d. h. wir haben in Jerusalem\" ,ואנחנו הבשר unsern natürlichen, bleibenden Boden, der uns nicht entzogen werden kann, und auf welchem wir unsere uns zukommende Vollendung erreichen. Und das Exil wird ihnen dort mit den Worten angekündigt: היא לא תהי׳ לכם לסיר. Demgemäß vergegenwärtigt צלי אש ומצות על מרורים im Momente des wiedererlangten Freiheitgenusses die drei hervorragenden Seiten גרות עבדות וענוי des ägyptischen Druckes, um das Bewusstsein wachzuhalten, daß in dem Augenblick der Erlösung noch der Druck in voller Schwere auf ihnen lastete, <i>sie</i> noch völlig die alten Sklaven in der Gewalt Ägyptens waren, und <i>nur Gott</i> ihnen die Freiheit zu gewähren vermochte und verlieh. "
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                [],
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                    "V. 9. נא, (von נוא: gestört werden, in einer angefangenen Bewegung unterbrochen werden, daher נָא: die bittend entgegentretende Partikel, und הניא: die Ausführung einer Absicht hindern): unfertig, halbgar. Der Gegensatz ist: בשל מבושל במים, Garmachung durch <i>Zusatz</i> von Wasser oder sonstigen Flüssigkeiten. Ihr erhaltet die Freiheit <i>fertig</i> aus Gottes Händen und es bedarf dazu nicht erst noch menschlichen Zusatzes. Und ihr erhaltet die Freiheit <i>auf einmal</i> כולו כאחד (siehe Raschi Peßachim 74a Mischna) ראשו על כרעיו ועל קרבו, von Kopf und Hand und Fuß und der Tätigkeit der Ernährung und des Lebens fallen die Fesseln mit dem Ganzen zugleich. Dies ראשו וגו׳ vindiziert ihm den symbolischen Charakter. "
                ],
                [
                    "V. 10. ולא תותירו. Wir haben schon (V. 2) bemerkt, daß im Kreise der Opfer der Tag von Morgen zu Morgen zählt; wir haben uns ebenso bereits gesagt (V. 7 u. 8) שחיטה ohne אכילה wäre die Vernichtung ohne Wiedergewinnung zur Selbständigkeit erhöhten Seins. Ebenso wäre aber auch von שחיטה losgetrennte אכילה: gewonnene Selbständigkeit nicht auf Grund vorgängiger Aufgebung und Hingebung an Gott. Es muss demnach der Selbstgenuss innerhalb des Opferungstages fallen und so mit der Opferung zeitlich zusammenhängen. Mit dem neuen Morgen ist der Opferungstag vorüber. Ein Übriglassen bis über den Opferungstag hinaus spräche die Möglichkeit der Selbständigkeit ohne Opferung aus, das Übriggebliebene vergegenwärtigte diese zu negierende Voraussetzung, deren Nichtigkeit eben durch Verbrennen desselben auszusprechen ist. שרפת פסולי המוקדשים negiert überall die dem Begriff des jüdischen Heiligtums widerstehenden Ideen, durch deren Merkmal das Objekt zu demselben in Gegensatz geraten. Das Verbrennen ist also eine positive Wiederherstellung der Idee des Heiligtums, fällt somit selbst in die Kategorie der Handlungen des Heiligtums und tritt dies bei שריפת נותר ופגול in solcher Schärfe hervor, daß deren Verbrennen wie שחיטה וזריקה nur am Tage geschehen darf. Die Wiederholung des עד בקר weist darauf hin, daß dies Verbrennen erst am folgenden zweiten Morgen, des 16., geschehen dürfe, da שריפת קדשים אינה דוחה י׳׳ט."
                ],
                [
                    "V. 11. וככה וגו׳: zum Ausdruck der Zuversicht, daß nun der Augenblick zum Auszuge da sei. — חפו ,בחפזון (verwandt mit חפשׂ suchen, חפץ, nach etwas streben) heißt überall eine unfreiwillige Eile, die nicht sowohl einen Gegenstand zu erreichen, als einer Gefahr zu entrinnen strebt. ",
                    "פסח: verwandt mit ,פשה ,schreiten, sogar, wie es scheint, rüstig schreiten אפשעה בה (Jes. 27, 4) chald. פסיעה ,פסע überhaupt schreiten, Schritt. (Auch פשה: weiterschreiten, sich ausbreiten). Wenn demnach פסח hinken und פִסֵחַ lahm bedeutet, so scheint hier wiederum, wie in נוע und עלה ,נוח und חלה usw. das ח die Hemmung des Begriffs zu bezeichnen, welchen die Wurzel mit ע ausdrückt. Ähnlich wie umgekehrt צלע hinken und צלח ungehemmt, d. h. mit Beseitigung des צלע bewirkenden Hindernisses, fortschreiten bedeutet. Jedenfalls heißt פסח, da es ganz entschieden hinken und פִסֵםַ ganz entschieden lahm bedeutet, nur ein gehindertes, langsames, zögerndes Dahinschreiten. פסח על heißt daher: <i>zögernd über etwas hinschreiten</i>. ",
                    "Jes. 31, 5 werden vier Weisen der Jerusalem zu Teil werdenden göttlichen Beschützung und Rettung bezeichnet: גנון והציל פסוח והמליט, bald Umfriedigung (גנון), daß ihm die Gefahr von keiner Seite nahekommt; bald Rettung (הציל), daß es bereits von der Gefahr ergriffen ist und Gott es der Gefahr aus der Hand schlägt; bald Überschreitung (פסח), daß es mitten in der Gefahr sich befindet und, während ringsum alles der Gefahr zur Beute wird, es allein völlig unangegriffen, von der Gefahr übergangen bleibt; bald Entrinnung (המליט), daß es am Orte der Gefahr mit zu Grunde gegangen wäre, allein Gott ihm zum Entfliehen geholfen. Indem dort גנון und פסוח im Infinitiv, הציל und המליט im tempus finitum ausgedrückt sind, so ist damit gesagt, daß die gewöhnliche, stete Gotteswaltung über Israel גנון und פסוח charakterisiert, הציל und המליט in besondern Fällen notwendig werden. Indem nun ferner פסוח nur ein <i>zögerndes</i> Hinüberführen der Gefahr bedeutet, so ist damit gesagt, daß jederzeit, wenn \"zur Rechten Tausend und zur Linken Zehntausend fallen\", <i>die Rettung wartet, bis das zu Rettende sich ihrer würdig gemacht.</i> Und dies ist hier vollständig das <i>Peßach</i>. Durch die in diesem Namen zusammengefassten Handlungen sollte sich Israel erst würdig machen, daß das die ägyptischen Häuser treffende Verderben über ihre Häupter hinüberschritte. In diesem Bewusstsein sollen sie das Peßachopfer genießen, sollen sich der auch über ihren Häusern schwebenden Gefahr wohl bewusst sein, der sie nur durch das bewusstvolle Genießen des ihren Hirtenbund mit Gott schließenden Peßachopfers entgehen konnten. Diese Stimmung des Eilens, um einer drohenden Gefahr zu entgehen, drückt vollständig חפזון aus, und es begreift sich der Zusammenhang: ,ואכלתם אותו בחפזון פסח הוא לד׳ nur langsam und zögernd schreitet die Gefahr über eure Häupter hinweg (פסח); darum zögert nicht, euch des Entrinnens würdig zu machen (חפזון). ",
                    "Wenn ר׳ עקיבא (Berachot 9a) das חפזון auf die Eilfertigkeit des erst am Morgen stattgehabten Auszugs bezieht und damit den Satz begründet, der das Essen des Peßachs bis zum Morgen gestattet: עד שעת חפזון, so kann damit wohl schwerlich gemeint sein, es beziehe sich dies חפזון nur auf die dringende Eile des Auszuges; es heißt ja בחפזון und nicht עד חפזון, und würde ja daraus zu folgern sein, daß Peßach sei nur am Ende der Nacht, oder gar erst mit beginnendem Morgen zu essen. Vielmehr dürfte ר׳׳ע nur haben sagen wollen, die ganze Nacht bis zum anbrechenden Morgen sei eine Zeit des חפזון's gewesen, und wenn nach Mitternacht das חפזון der Todesgefahr vorübergewesen, so habe eben da das חפזון des Auszugs begonnen und es sei daher die ganze Nacht bis zum Morgen das Peßach zu essen gestattet. ראב׳׳ע setzt gar keine Unruhe bei Israel voraus, da es ja, wie in der מכילתא diese Ansicht begründet wird, לא יחרץ כלב לשונו heißt, und bezieht das חפזון lediglich auf die mit der Mitternacht über Ägypten gekommene Bestürzung und wäre dann der Zusammenhang ואכלתם וגו׳ פסח וגו׳ der: während draußen über Ägypten die drängende Bestürzung kommt, esset ihr ruhig euer Opfermahl, es ist eben ein \"die Gefahr über euch hinwegführendes\" Mahl. Schwierig bleibt dann aber immer das ב, welches nicht die Begrenzung der Zeit, sondern die Dauer derselben bedeutet. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 13. לכם לאות: zum symbolischen Ausdruck der in diesem Blute ausgesprochenen völligen Hingebung eures Wesens an Gottes Führung. — נגף למשחית soviel als: נגף להיות משחית ein Stoß, der zu einem vernichtenden wird. "
                ],
                [
                    "V. 14. Schmot 34, 25: ולא ילין לבקר זבח חג הפסח, wird der 14. Nissan entschieden חג genannt. Selbst das ולא ילין חלב חגי עד בקר (Kap. 23, 18) wird von einigen auf das קרבן פסח bezogen (siehe מ׳למלך zu הל׳ קרבן פסח א׳ ז). Es kann daher sehr wohl היום הזה sich auf den 14. Nissan beziehen. — חגג ,חיי) חקת עולם, חכך ,חקק, siehe Jeschurun VIII. S. 436). So wie לחם חק׳ ,חק לכהנים usw. das jemandem als das ihm Zukommende, ihm Gebührende, Erforderliche, Bestimmte bedeutet, so ist חק und חוקה im Gesetze immer dasjenige, was Gott zur Pflege, Erhaltung, Verwirklichung einer Idee, eines Verhältnisses usw. diesen als von uns ihnen zu Zollendes bestimmt hat. So ist פסח דורות dasjenige, wodurch die mit יציאת מצרים beabsichtigte Grundlegung unserer Nationalität als Gottesvolk für immer neu belebt, gepflegt und dadurch eben verwirklicht wird. "
                ],
                [
                    "V. 15. שבעת ימים מצות תאכלו kann nicht das Gebot enthalten: sieben Tage lang מצות zu essen, denn wo die Tages- oder Jahreszahl nicht mit ב־ ausgedrückt ist, wie z. B. בערב תאכלו, da drückt es notwendig eine Bestimmung aus, die die ganze Zeit durchdauert. So will: כי ששת ימים עשה ד׳ וגו׳ nicht sagen, in wie viel Tagen an der Schöpfung gearbeitet worden, sondern daß sechs Tage lang die Schöpfung ununterbrochen fortdauerte und erst mit dem siebenten Tage zum Abschluss gelangte. Als positives Gebot würde es demnach gebieten, ununterbrochen sieben Tage lang מצות zu essen, was ein Unsinn wäre. Es kann daher nur die Negation enthalten, sieben Tage lang, wenn man Brot essen will, nur Ungesäuertes essen zu dürfen. Ganz ebenso: בסכת תשבו שבעת ימים, das ebenso nur die Negation enthalten kann, wenn man in diesen sieben Tagen wohnen wollte, nur in סוכת wohnen zu dürfen, welches nicht ausschließt, die sieben Tage etwa auf Reisen zuzubringen. Positiv würde auch dies nämlich das Gebot enthalten, sieben Tage ununterbrochen in der סוכה bleiben zu müssen. Hierauf bezöge sich denn auch das: אך ביום הראשן ,אך. Die auf den ersten, den Peßachtag, folgenden sieben Mazzottage haben in betreff des מצה direkt nur jenen negativen Charakter. Allein an jenem ersten, dem Peßachtage, dem 14., tritt das positive Gebot ein: תשביתו שאור וגו׳. — Ebenso heißt es ferner nicht: כי כל אוכל חמץ מיום הראשן עד יום השביעי ונכרתה וגו׳, dann wäre nur der חייב כרת, welcher ununterbrochen vom ersten bis zum siebenten Tage nichts als חמץ gegessen hätte. So aber heißt es: Mit jedem חמץ-Essen wird man חייב כרת vom ersten bis zum siebenten Tage, d. h. man wird ח׳׳ב כרת על כל כזית וכזית. Das אך ביום הראשן וגו׳ ist Parenthese und das כי כל אוכל וגו׳ ist motivierende Ausführung des שבעת ימים וגו׳, wodurch eben die mehr negative Bedeutung dieses Gebotes deutlich hervortritt und bezieht sich naturgemäß dann dieses zweite יום הראשן nur auf den ersten dieser sieben Tage, somit den 15. Nissan. — Indem ferner hier das אך im Gegensatz zu der die ganze siebentägige Zeit ausfüllenden Bestimmung תאכלו der שבעת ימים steht, und somit das אך ביום ראשן וגו׳ ein positives Gebot einführt, das wohl an diesem ersten Tage, aber nicht am ganzen Tage zu erfüllen sein soll, so ist damit von selbst diesem אך die Bedeutung: חלק (Peßachim 5a) aufgedrückt, wonach das Gebot erst mit der zweiten Hälfte des Tages eintritt. ",
                    "Wir haben bereits מצה als Ausdruck des עבדות, der sozialen Unselbständigkeit begriffen; ihren Gegensatz bildet המץ; somit ist חמץ Ausdruck der sozialen Selbständigkeit. Der Peßachtag soll uns לזכרון werden, soll den Moment unseres Erstehens zur Freiheit und Selbständigkeit immer wieder aufs neue ins Bewusstsein rufen, und uns der Art und Weise nie vergessen lassen, wie wir zur Freiheit und Selbständigkeit gelangt. Der Tag darum, der uns unser Erstehen zur Freiheit und Selbständigkeit bringt, führt einen ganzen Kreis von Tagen bei uns ein, nicht mit den Zeichen der Freiheit, sondern mit Entfernung des Symbols der Selbständigkeit. שבעת ימים, einen vollen Kreis von Tagen dürfen wir uns kein Brot der Selbständigkeit erlauben, ja an dem Tage, an welchem wir selbständige <i>Persönlichkeit</i> und selbständiges <i>Eigentumsgebiet</i> erlangt — ויקחו להם — איש — לבית — an diesem Tage müssen wir aus allen <i>unsern Eigentumsgebieten</i> — מבתיכם — das spezifische Zeichen sozialer Selbständigkeit selbsttätig <i>entfernen</i>, und dürfen dann sieben Tage lang unsere <i>Person</i> nicht mit dem Brote der Selbständigkeit <i>nähren</i>, haben uns wohl zu erinnern, und es damit auszusprechen, daß im Momente unseres Entstehens zur Freiheit und Selbständigkeit, <i>weder</i> <i>in unserer Person noch in unserem Machtgebiet</i> eine Spur von <i>Selbständigkeit</i>, oder auch nur von der <i>Fähigkeit</i>, Selbständigkeit zu erringen (שאור) gewesen, wir noch in der ganzen Unfreiheit und Ohnmacht waren, und nur Gottes frei gebietende Macht uns zur Freiheit und Selbständigkeit erstehen ließ; denn wer in diesen sieben Gedächtnistagen der Erstehung zur Freiheit auch nur irgend eine die Erhaltung der Persönlichkeit merklich fördernde Größe vom Brote der Selbständigkeit isst, (אוכל כזית חמץ), der leugnet eben damit den göttlichen Ursprung unserer Erstehung zur Freiheit, der bekennt eben damit diese Erstehung als menschliche Errungenschaft und der tilgt eben damit seiner Person die Zukunft in Israel aus, indem er den Boden der jüdischen Vergangenheit verlassen. — ",
                    "Die Etymologie von מצה und חמץ (siehe Kap. 2, V. 13) שׂאר dürfte mit. Sturm, verwandt sein und das die starke, gärende Bewegung bewirkende Agens ,שׂער bedeuten. "
                ],
                [
                    "V. 16. מקרא קדש, wie oben zu קדוש החדש bemerkt, wurden durch Bestimmung der jüdischen Gesamtheitsrepräsentanz die Moëdtage zum erneuten Zusammenfinden mit Gott geweiht. Durch diese Gesamtheitsbestimmung wird daher ein jeder Jude als Glied dieser Gesamtheit an diesen Tagen zum Heiligtume berufen, d. h. aufgefordert, sich persönlich, oder, wo dies nicht geboten war, doch im Geiste um den gemeinsamen Mittelpunkt ihrer gemeinsamen heiligen Bestimmung zu sammeln. Es ist dies die stets wiederkehrende Förderung der Verwirklichung jenes Urzweckes der ganzen Erlösung aus Ägypten: ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאקלי׳. Während am Peßach- und Mazzafeste die Konstituierung zum Volke durch Gott, durch Peßach und Mazza immer erneut vollzogen wird, soll die Aufgabe dieses Volkes, והייתי לכם לאלקי׳, sich in <i>allen</i> seinen Lebensbeziehungen von Gott leiten zu lassen, durch diese periodisch immer wiederkehrende Berufung der Gesamtheit zur Bundeserneuung mit Gott und dem von Ihm gestifteten Heiligtume ihre positive Förderung finden. Alle die aus der jüdischen Geschichte hervorgegangenen Moëdtage sind daher zugleich מקראי קדש. Das Zusammenfinden mit Gott ist eben ein Zusammenfinden mit seinem Heiligtume. An diesen Tagen ist daher ein jeder Jude ein zu Gott in seinem Heiligtume \"Geladener (קרוא)\", und diese Idee findet auch ihren sinnlichen Ausdruck in erhöhter Erscheinung eines jeden in Kleidung, Genuss und häuslicher Umgebung. Es hat sich ein jeder an einem solchen Tage in dem eigentlichen Werte seiner Persönlichkeit zu fühlen und diesem Werte in seiner Erscheinung Ausdruck zu leihen. (כבדהו במאכל ובמשתה ובכסות נקיה, Mechilta.) ",
                    "Wie bereits im Jeschurun (V. 13 ff.) motiviert, ist ein Kreis von sieben Tagen immer ein solcher, innerhalb dessen die Gewinnung einer neuen oder zu erneuenden Stufe zum Abschluss gelangt. Wenn einem Moëd ein solcher siebentägiger Kreis geweiht ist, so sollen die mit dem ersten Tage zur neuen Belebung eintretenden Gedanken und Gesinnungen mit dem siebenten Tage die Höhe ihrer Klarheit und Kraft erreichen und mit dieser erreichten Höhe und Lebendigkeit uns dann dem täglichen Leben zur Betätigung und Erfüllung wiedergeben. Daher tritt diese \"Berufung zu Gott und seinem Heiligtume\" am ersten und siebenten Tage in voller Mächtigkeit hervor. Am ersten, der uns eben aus unserm täglichen Leben herausrufen und die zu belebende Idee in vollkräftiger Macht zum Bewusstsein bringen, und am siebenten, der uns diese Idee in vollendeter Aneignung für den Wiederzurücktritt ins tägliche Leben mitgeben soll. — ",
                    "Aus diesem מקרא קדש-Begriff fließt die hier nun folgende doppelte Bestimmung des איסור מלאכת עבודה amי׳׳ט  und des מלאכה .היתר אוכל נפש, wie bereits zu Bereschit 2, 1 erläutert, von מלאך, Bote, der mit der Ausführung des Gedankens eines andern Beauftragte, heißt: die Gestaltung eines Stoffes zum Träger und Ausführer unseres Gedankens, d. h. daß er fortan ein Mittel zur Verwirklichung eines bestimmten Gedankens sei. Somit ist מלאכה <i>nicht Arbeit</i>, sondern <i>Werk</i>. Was מלאך persönlich ist, ist מלאכה sachlich: ein sachlicher מלאך. Ist der Stoff ein zur menschlichen Nahrung dienender und die Gestaltung desselben eine die Genießbarkeit desselben (nach dem רשב׳׳א unmittelbar, mit dem Ausschluß der קצירה usw.) vermittelnde (wozu auch Feuerbereitung gehört): so ist es מלאכת אוכל נפש, ein die menschliche Nahrung bezweckendes Werk. Ein jedes andere Werk, mit welchem der Mensch nicht direkt für die Persönlichkeit des Menschen schafft, sondern <i>zunächst</i> nur im Dienste der die Erdwelt umgestaltenden, ihm übertragenen Kulturaufgabe — לעבדה ולשמרה — wirkt, heißt im Gegensatz zu מלאכת עבודה :מלאכת אוכל נפש. So heißt es sonst für die Moëdtage, mit Ausschluss des כל מלאכת עבודה לא תעשו :י׳׳כ. Hier bedarfs dieser Beifügung nicht, weil מ׳ אוכל נפש ausdrücklich in dem Verbot ausgenommen ist. Es heißt nun nicht: אך אשר יאכל לכם וגו׳ sondern אשר יאכל לכל נפש und ist darin ein Doppeltes niedergelegt. Einmal, daß nur ,דבר השוה לכל נפש. h. nur für einen solchen Genuss ein Werk zu schaffen gestattet ist, der ein dem Durchschnitt der Menschen gewöhnlicher ist, nicht aber ein solches, das nur eximierten Ständen und Gewöhnungen angehörig, ein nur erkünsteltes Bedürfnis befriedigt (Ketubot 7a). Ferner der (Peßach. 46b) behandelte Grundsatz: daß nur das Werk <i>an sich</i> bei Beurteilung der <i>Strafbarkeit</i> in Betracht kommt, ob nämlich im Momente des Schaffens es noch am Moëdtage <i>irgend einem Menschen</i> zum Genusse kommen <i>kann</i> (הואיל ומקלעי ליה אורחים). Die Bedingungen הוא לבדו und לכם beschränken die Gestattung des Genusswerkes, daß nur für <i>jüdische</i> Menschen ein Genusswerk und dafür auch nur solche Hilfswerke (מכשירי אוכל נפש) geschaffen werden dürfen, deren Herstellung vor י׳׳ט nicht möglich ist. Somit spricht sich das מלאכה-Verbot an den מקרא קדש-Tagen des Moëd dahin aus: Der zum Heiligtume geladene Jude wird eben damit mit seiner Tätigkeit aus dem schaffenden Dienst der Erde herausgerufen. Geladen zu עבודת ד׳ tritt er hinaus aus עבודת הארץ. In dem Umkreis seines heiligen Mittelpunktes, von dem aus erst der Impuls zu seinem ganzen Wirken ausgehen soll, soll er erst immer den Geist und die Weihe der Kraft für seinen weltgestaltenden Lebensdienst aufs neue empfangen. Das erhöhte Bewusstsein der jüdischen Persönlichkeit gehört aber mit zu dieser erneuten Weihe, und Genussbereitung für den jüdischen Menschen ist selbst mit ein Teil des durch מקרא קדש Bedingten. Und zwar wird da der jüdische Mensch in seiner Allgemeinheit דבר השוה לכל נפש begriffen, nicht eximierte Stände und Menschen sind die Geladenen, und keine sybaritischen Menschen setzt diese Ladung voraus, und es hat sich jeder Jude nicht als den allein, sondern als den in Gemeinsamkeit mit allen jüdischen Menschen Geladenen zu begreifen, und was nur noch irgend einem jüdischen Menschen am Tage des Moëd zum Genusse kommen kann (הואיל), ist kein verpöntes Schaffen. "
                ],
                [
                    "V. 17. Wie das קרבן פסח vier Tage vor dem Opfer למשמרת sein sollte und lange vor der Feier der jüdische Sinn mit dem Gedanken erfüllt sein soll, den Ausdruck seiner <i>gänzlichen</i> Hingebung an seinen Hirten nicht mangelhaft werden zu lassen: so sollen wir auch dem jedesmal wiederkehrenden Tage unseres Auszuges mit <i>sorgfältiger</i> Darstellung eines ungesäuerten Brotes entgegengehen und es in <i>dem</i> Sinne vor Gärung hüten, weil an diesem Tage <i>Gott</i> uns in die Freiheit geführt und dieser Tag daher nicht mit dem Brote der Selbständigkeit, sondern mit dem Brote der eigenen Unselbständigkeit empfangen werden will. Diese schon vor dem Feste unsere Aufmerksamkeit in Anspruch nehmende Fürsorge ist zugleich eine Fürsorge für die Erhaltung des Tages, der damit gegen Vergessenheit und Vernachlässigung gesichert ist. "
                ],
                [
                    "V. 18. Während, wie zu V. 15 bemerkt, der Genuss der Mazzot an den übrigen Tagen nicht obligat ist und nur den Genuss gegorenen Brotes ausschließt, ist der Mazzagenuss an diesem Abend positive Pflicht, und zwar soll an diesem Abend ein absichtlich für diesen Zweck vor Gärung geschütztes Brot (משתמרת לשם מצה), wie im vorhergehenden Verse ausgesprochen, gegessen werden. (חסר מצת: vielleicht, weil ein כזית als Symbol genügt). Die Negation des Gegorenen während der sieben Tage des Mazzafestes entfernt jeden Gedanken selbständigen menschlichen Mitwirkens aus der Vorstellung unserer Erstehung zur Freiheit. Der positive Genuss der Mazza beim Antritt der Erlösungsfeier lässt uns den Gedanken der durch Gott gewonnenen sozialen Freiheit mit dem Gedanken der Gotteshörigkeit verbinden, durch welche und für welche wir frei geworden. Gott gegenüber steht das freigewordene Israel immer mit der Mazza in Händen, aus Menschendienst sind wir in den Dienst Gottes getreten; vom Altare in Gottes Heiligtum blieb für immer aller Sauerteig ferne (Wajikra 2, 11). Durch diese Sätze ist das Mazzagebot und das Chamezverbot, auch losgetrennt von dem Peßachopfer, für alle Zeit zur Pflicht gemacht. "
                ],
                [
                    "V. 19 u. 20. Siehe zu V. 15. מחמצת: Hiphilform von חמץ. Wie in den Formen מקרין מפריס (Ps. 69, 32) der Hiphil das <i>Darbieten</i> eines Objektes bedeutet, Horn und Klaue zeigen, ebenso: האדים ,הלבין, die weiße Farbe, die rote Farbe dem Auge darbieten, so heißt auch מהמצת dasjenige, was nicht selbst חמץ ist, doch חמץ in konkreter Erkennbarkeit darbietet, somit ein Stoff, in welchen חמץ mit hervortretender Massenhaftigkeit gemischt ist. Es ist dies תערוכת המץ כזית בכדי אכילת פרס; eine solche Mischung in dem ungemischten Chamez gleich mit כרת <i>verpönt</i>. כל מחמצת erweitert den Begriff und <i>verbietet</i> eine jede Mischung, die das darin enthaltene Chamez auch nur für den Geschmack erkennbar enthält, תערובת חמץ טעמו ולא ממשו. Eben durch diese Ausdehnung des חמץ-Verbotes wird unsere Gewissenhaftigkeit die ganze Dauer des Mazzafestes wach gehalten und damit dieses Grundsymbol unseres nur von Gott getragenen nationalen Daseins in seiner ganzen Bedeutsamkeit unserm Innern zur völligen Einprägung dargeboten. Es ist aber das חמץ während der Dauer unseres Erlösungsfestes aus unserm Bereiche (לא ימצא), aus unserer Benutzung (הנאה), aus unserer Nahrung (אכילה), verwiesen, und sind damit wieder jene drei Seiten des ägyptischen Galut gezeichnet, das uns durch גרות besitzlos, durch עבדות machtlos in Verwendung unserer Kräfte und Mittel, und durch ענוי freudelos im Genusse unseres Daseins sein ließ. Wir hatten keine Selbständigkeit, (kein חמץ) hinsichtlich des Besitzes (לא ימצא), des Gebrauches (הנאה) und des Genusses (בכל מושבתיכם — .(אכילה, während das ganze Jahr hindurch nur vom Altar und den vom Altar stammenden Genüssen חמץ entfernt war, und nur das auf den Altar gebrachte und von ihm stammende Brot Mazza sein musste, tritt am Mazzafeste dieses Symbol in alle unsere Wohnstätten ein, uns eben in unserem ganzen bürgerlichen Dasein und mit demselben unsere Unselbständigkeit vor Gott zu vergegenwärtigen, und darum taugte zu der Mizwamazza am Peßachabende nur מצה הנאכלת בכל מושבות (siehe Peßachim 36a). "
                ],
                [],
                [
                    "V. 21. משכו וקחו וגו׳. \"Ziehet aus allen seinen bisherigen und künftig möglichen Bestimmungen und gebet ihm die Bestimmung, Opferausdruck für eure Familien zu werden.\" Durch משכו und קחו sind die beiden Momente bezeichnet, die den Begriff der Heiligung und Weihe ausmachen. הפסה setzt voraus, daß dem Volke bereits dieser Begriff bekannt, ihm somit bereits das ganze Peßach und Mazzagesetz, wie es vorgehend steht, kund gegeben war. Möglich und wahrscheinlich wurden diese Worte am 10. Nissan, an dem Tage gesprochen, an welchem nun die bereits am ersten erteilte Aufgabe: ויקחו להם וגו׳ in Erfüllung zu bringen war. "
                ],
                [
                    "V. 22. Gleich bei diesem ersten Gesetze ist uns ein konkretes Beispiel von השב׳׳פ gegeben. Wir sehen hier Mosche eine die Ausführung eines Gesetzes näher präzisierende Bestimmung den Ältesten des Volkes mitteilen, welche in den voranstehenden Aussprüchen Gottes nicht enthalten ist. So hatte Mosche auch bei allen späteren Gesetzen nähere Erläuterungen empfangen und mitzuteilen, die unter den nur das Allgemeine enthaltenden Aussprüchen Gottes nicht mit aufgeführt sind, und eben der mündlichen Mitteilung vorbehalten bleiben. — ",
                    "אגודת אזוב wie die Form אזב schon durch ihren Laut sich als die schwächere Form von עשב ankündigt, so bezeichnet es auch ein schwaches, unselbständiges Gewächs im Gegensatz zur starken, hochanstrebenden Zeder. Es scheint allerdings, da es גבעולין, holzartige Stengel hatte (Para 11, 9), zu den strauchartigen Gewächsen zu gehören. Es dürfte jedoch zweifelhaft sein, ob darunter unser Ysop zu verstehen sei, der allerdings auch auf Mauern wachsend vorkommt und somit dem אזוב אשר יצא בקיר entsprechen würde, allein doch immerhin ein schuhhoch werdendes Gewächs ist, das so stark ist, daß es in Gärten zu Einfassungen gebraucht wird. Vielleicht ist es aber eben eine der niedrigsten und schwächsten Baumarten im Gegensatz zur Zeder. Jedenfalls repräsentiert es Kleinheit und Schwäche. Vielleicht ist der Gegensatz מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר יצא בקיר (Könige I. 5, 13) auch im Standpunkt zu suchen. Der Ysop ist eine gemeine Pflanze, auf jeder Mauer zu finden, braucht auch keinen besondern, bedeutenden Boden zum Fortkommen; die Zeder aber findet man nur auf dem Libanon. Kleinheit, Schwäche, Bescheidenheit, alle diese Merkmale entsprechen aber dem Gebrauch, welchen das Gesetz vom אזוב hier und auch bei טומאת מת und מצורע macht. Mit Ysop soll das Blut an die Häuser gegeben werden. Schwach, bedeutungslos ist der Gebende und gewinnt nur Kraft und Zukunft durch Blut des Peßach. Während bei פרה das \"Bündel\" beim Ysop nur מצוה ist, ist es hier beim Peßach wesentlich, מעכב, daß das Blut mit einem aus drei Ysopstengeln gewundenen Bunde gegeben werde. Repräsentiert ja das Blut wie der Gebende nicht einen einzelnen, sondern eine חבורה, eine אגודה, einen Verein von Persönlichkeiten. — ",
                    "Oben heißt es: ונתנו על שתי המזוזת ועל המשקוף, hier: והגעתם על המשקוף ועל שתי המזוזת, um zu lehren, daß אם הקדים זה לזה יצא (Mechilta), daß beide, die sich hingebende Huldigung Gottes in unserer sozialen (מזוזת), wie die in unserer physischen Stellung (משקוף), gleich bedeutsam sind. Wenn gleichwohl והגעתם mehr die Tätigkeit des Hinanbringens des Blutes, ונתנו die Wirkung dieser Tätigkeit, das daraus hervorgehende Vorhandensein des Symbols an den Häusern ausdrückt, so dürfte zunächst wohl ausgesprochen sein, daß zuerst die Dachschwelle und dann die Pfosten mit dem Blute <i>berührt</i> werden sollen, an den Häusern <i>haftend</i> aber das Symbol zuerst an den Pfosten und dann an der Dachschwelle zu denken sei. In dem Begriff des Hauses tritt die soziale Abgrenzung zuerst hervor. Genetisch geht die Huldigung der Gottesmacht in Mitte der Naturgewalten voran, sie bedingt die Huldigung Gottes in der Geschichte. Da auch die <i>erste</i> Wirkung dieser Huldigung nicht die soziale Befreiung, sondern die physische Erhaltung war, heißt es daher auch V. 23: וראה את הדם על .המשקוף וגו׳. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 24. את הדבר הזה, dieses Wort, daß Gott das Blut an den Häusern sehen und in Folge dessen die Rettung gewähren werde. Es ist damit die erste Mizwa von Gott zu einem sprechendsten Symbol und die Mizwaübung zu einer beredtesten Symbolsprache zwischen uns und Gott, von der positivsten, heilbringendsten Wirkung eingesetzt, und damit zugleich Bedeutung und Bedeutsamkeit aller folgenden ähnlichen Mizwot gegeben. — Der Wechsel des Numerus: לך — ושמרתם spricht sich also aus, entweder: Bewahret das Wort in eurer Gesamtheit, damit es jedem einzelnen für sich und seine Kinder zum Gesetz werde; oder bewahret das Wort in eurer Vielheit, damit es der Nation in ihrer Einheit zum Gesetz werde. Die Anrede im Singular ist nämlich überall an das einzelne Individuum, oder an die Nation als Einheit gerichtet. Jedenfalls ist durch die gleichzeitige Anrede im Plural oder Singular einer irrigen Auffassung nach beiden Seiten begegnet. Es begnügt sich das Gesetz weder mit bloßer Anerkennung und Erfüllung im Einzelleben, noch mit bloßer Anerkennung und Verwirklichung durch die Nation als Einheitsbegriff, etwa durch eine sie darstellende Repräsentanz. Das Gesetz will in der Nation als Gesamteinheit und in jedem einzelnen jüdischen Hause, in jeder einzelnen jüdischen Brust seine Anerkennung und Verwirklichung finden. "
                ],
                [
                    "V. 25. והיה כ׳ תבאו וגו׳: Wenn ihr nicht mehr מעזנים und nicht mehr עבדים und nicht mehr גרים sein werdet. העברה: in weiterem Sinne ist unser ganzes Leben עבדת ד׳, Dienst Gottes, und עבד ד׳ sein, alle seine Kräfte in jedem Lebensmomente zur Vollbringung des göttlichen Willens verwenden, ist das höchste dem Menschen erreichbare Ziel. Im engern Sinne nennen wir diejenigen Vollbringungen, mit welchen wir unsere Wesen immer erneut in den Dienst Gottes stellen und uns für diesen Dienst rüsten, also Opfer und Gebet, besonders: עבדה. In der תורה jedoch kommt von keinem Opfer speziell der Name עבדה vor, außer vom Peßach. <i>War</i> ja doch das Peßach diejenige Handlung, mit welchem zuerst die jüdischen Menschen, die jüdischen Häuser, der jüdische Staat in den Dienst Gottes eintraten, und <i>ist</i> ja das Peßach diejenige Handlung, mit welcher dieser Diensteintritt immer aufs neue sich vollziehen soll. Daher כי תבאו וגו׳, wenn die letzte Spur von der ägyptischen Knechtschaft verwischt sein wird und ihr glücklich, frei und ansässig sein werdet, dann sollt ihr sorgfältig immer diese עבדה wiederholen, immer euch zurückversetzen in den glück-, freiheit- und bodenarmen Anfang eures nationalen Daseins und immer aufs neue wie damals euren Eintritt in den Dienst Gottes wiederholen. "
                ],
                [
                    "V. 26. Es ist dies die Frage eines Gottes entfremdeten Geschlechtes, das den Menschen nur in den Dienst seiner selbst und den Wert einer Handlung in die greifbare Nützlichkeit derselben setzt. "
                ],
                [
                    "V. 27. ואמרתם וגו׳, nicht ואמרתם להם wie später ואמרת אליו ,והגדת לבנך sondern absolut. Für ein in materielle Gottentfremdung versunkenes Geschlecht erwartet das Gotteswort keine Besserung von direkter Belehrung, wohl aber von dem Beispiel eines in bewußtvoller Begeisterung sich aussprechenden Ernstes der Erfüllung. Unbekümmert um die verächtliche Einsprache eines Geschlechtes, dem in der Verknöcherung des Materialismus Geist und Sinn der göttlichen Übungen abhanden gekommen, sollt ihr es aussprechen, damit es höre, wer es hören will, daß es noch זבח פסח הוא לד׳, daß es noch ein aus dem Tode zum Leben führendes Mahl sei, daß für Israel Leben und Freiheit noch an denselben Bedingungen hängen, die ihm zuerst Leben und Freiheit gebracht, daß somit diese עבדה, dieses wiederholte symbolische Eintreten in den Dienst Gottes, eine Handlung von höchster, positivster Folgenschwere in aller Gegenwart sei und bleibe. Darum, weil dies זבח פסח וגו׳ keine direkte Antwort an den רשע ist, konnte auch die Peßach-Haggada die Erwiderung desselben in den Satz kleiden: בעבור זה עשה ד׳ לי וגו׳, der eben die folgenreiche Bedeutsamkeit dieser zu übenden symbolischen Mizwot enthält und sich in seiner Allgemeinheit auch auf die Chamez- und Mazzapflichtübung bezieht, die jederzeit zur Erfüllung kommt, auch wenn das Peßach, wie in den Zeiten des Galut, nicht zur Vollziehung kommen kann. "
                ],
                [
                    "V. 28. וילכו ויעשו וגו׳ כאשר וגו׳ כן עשו. Mosche und Aaron überlieferten es treu, Israel empfing und erfüllte es treu, und so entsprach Israels Tun vollkommen dem Gebote Gottes. Es vergegenwärtigt dies zugleich, wie von vornherein das Gesetz nur auf Grund mündlicher Überlieferung zur Erfüllung kam. Von den 600 000 Peßachpflichtigen hatten ja nur die Ältesten das Gebot direkt von Mosche, zu den andern gelangte es ja nur durch eine ganze Reihe mittelbarer Überlieferungen, und doch entsprach die Erfüllung vollkommen dem ursprünglichen Gebote Gottes an Mosche und Aaron. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 30. לילה, adverbialiter wie גנובת׳ יום וגנובתי לילה. (Bereschit 31, 39) und sonst: Nachts; Pharao rüttelte sich vom Schlafe auf und berief seine Diener und ganz Mizrajim zur wachen Tätigkeit. "
                ],
                [
                    "V. 31. צאו מתון עמי heißt ein völliges Fortgehen aus dem Volke. ולכו עבדו besänftigt euren Gott, erfüllt ihm seinen Willen. "
                ],
                [
                    "V. 32. וברכתם גם אותי, wie ihr damit für euch Segen erwirket, so erwirket damit auch für mich wieder Segen, daß alle die Wunden, die mir und meinem Lande um euretwillen geschlagen worden, wieder geheilt werden. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 34. Das V. 15 und weiter gegebene siebentägige Chamezverbot galt nur, wie es V. 14. ausgesprochen ist, für die künftige Gedächtnisfeier der Erlösung. פסה מצרים אין חמוצו נוהג אלא יום אחד, am Erlösungstage selbst war das Verbot höchstens nur für diesen Tag, den 15. Nissan (siehe Peßachim 96b und 28b) und zwar, wie da ersichtlich, לא יאכל חמץ היום אתם יוצאים, war nur das Essen des Chamez, nicht aber der Besitz untersagt (siehe ר׳׳ץ zum ריף zur Mischna ר׳ג היה אומר וכו׳). Sie hatten daher sowohl das Bedürfnis als die Absicht, sich gehöriges Brot für die Wanderung zu bereiten, allein die drängende Eile der Ägypter litt es nicht (siehe V. 39). — בצק, wohl verwandt mit פסג, wovon פסגה, die Anhöhe: hoch werden, und פשק, strecken: der im Aufgehen begriffene Teig, so auch vom Fuß רגלך לא בצקה: ist nicht angeschwollen. — משארתם scheint von  שאר, die Speise, Nahrung, das Speisebereitungsgefäß: der Trog zu bedeuten, wie oben ובתנוריך ובמשארותיך (Kap. 7, 28). —- על שכמם, sie hatten alle andern Habseligkeiten bereits verpackt und auf Lasttiere geladen und waren nur noch mit Brotbacken beschäftigt. Allein so drängend war die Angst der Ägypter, daß man ihnen nicht einmal Zeit ließ, die Tröge mit dem Teig den Tieren aufzuladen. Sie mussten sie so auf die Schultern nehmen und hinauseilen. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 36. Obgleich es oben Kap. 3, 22 heißt: ונצלתם וגו׳, so kann doch hier, wo וישאילום vorangeht, dessen Subjekt die Ägypter sind, auch das unmittelbar darauf folgende וינצלו die Ägypter zum Subjekt haben. Israel war durch die in den drei Tagen der Finsternis bewiesene Redlichkeit und Großmut so in den Augen der Ägypter gestiegen, daß sie ihnen mehr gaben, als sie wünschten, ihnen ihre Gaben aufdrängten und sich aller Kostbarkeiten entleerten. "
                ],
                [
                    "V. 37. רגלִי, da es unverändert im Plural bleibt, so scheint es ein Kollektivbegriff zu sein, eine zu Fuß gehende Menge: Fußmannschaft. — Frauen sind nicht genannt, daher scheint auch unter טף nur die männliche Jugend verstanden zu sein. Es ist damit der damals gegenwärtige und künftige Kern der Nation bezeichnet. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 39. כי לא חמץ, so eilig wurden sie getrieben, so unausgesetzt blieben sie in starker Bewegung, daß selbst auf dem Wege der Teig noch nicht חמץ geworden. — גרשו ממצרים und גם צדה לא עשו להם, dieses Faktum, daß sie aus Mizrajim gejagt wurden, so gejagt, daß sie nicht einmal das nötige Brot sich bereiten konnten, daß somit im Momente ihres Auszuges ihrerseits der Auszug ein unfreiwilliger war, das drückt für ewig diesem Auszug den Stempel reiner Göttlichkeit auf und macht das חמץ-Verbot und die Mazza zu einem Symbol so bedeutsamer Tragweite. Ohne dieses Denkmal hätten Israels Nachkommen in dem Auszuge nur einen Sieg der Erhebung ihrer Väter, nur ein menschliches Ereignis, wie so viele andere in der Weltgeschichte, erblicken können. Wir hören soeben, daß es 600000 rüstige Männer gewesen, da wäre die Befreiung kein Wunder, ein Wunder nur wäre gewesen, daß diese so lange einen so unmenschlichen Druck geduldet. Allein da erzählt uns die Mazza, wie die Väter aus Mizrajim <i>getrieben</i> wurden, <i>gejagt</i> wurden, so gejagt, daß sie nicht einmal Brot sich fertig bereiten konnten, sie <i>hätten sich gerne</i> nur noch so lange als מלוש בצק עד חומצתו, als zum Fertiggären des Teiges gehört, aufgehalten, allein sie <i>konnten</i> es nicht, es stand nicht in ihrer Macht, <i>die Mizrer litten es nicht, sie waren also noch im Momente des Auszuges ganz wie bisher in der Macht ihrer Dränger</i>, und über <i>beide</i> — wie über die Mutter und das Kind im Momente des Kreißens — war allein <i>Gott</i> in seiner Allmacht gebietend! "
                ],
                [
                    "V. 40. Es heißt nicht: ושלשים שנה וארבע מאות שנה ישבו בני ישראל במצרים, sondern: ומושב אשר ישבו וגו׳. Nun heißt מושב nirgend sonst die <i>Zeitdauer</i> des Wohnens oder Sitzens, sondern durchweg die <i>Örtlichkeit</i> des Wohnens oder Sitzens, Wohnsitz, Sitz. Einmal heißt es auch die Art des Sitzens. So bewundert die Königin von Seba beim Salomo (Kön. I. 10, 5) מושב עבדיו ומעמד משרתיו: die Art und Weise, wie seine Diener an seine Tafel gesetzt und seine Bedienten um seine Tafel gestellt waren. Wir glauben daher, auch hier den Sinn dahin verstehen zu dürfen: Dieselbe <i>Art</i> des Aufenthaltes, <i>wie</i> Israel in Mizrajim gewohnt, hatte vierhundertdreißig Jahre gedauert. Unmittelbar zuvor erfahren wir den letzten und prägnantesten Zug aus dieser Art des Aufenthaltes: sie wurden mit dem unfertigen Teig auf der Schulter aus dem Lande gejagt; in diesem einzigen letzten Moment konzentrierte sich noch das עברות, גרות und ענוי ihres Aufenthaltes in ungeschwächter Mächtigkeit. Und nun heißt es weiter: Dieses Fremdsein im Lande, das ihren Aufenthalt in Mizrajim charakterisierte, und alle die Ungeheuerlichkeiten erzeugte, hatte eigentlich vierhundertdreißig Jahre gedauert. So lange war Israel bereits als Fremdling, ohne berechtigte Heimat auf Erden, und es datiert dieses Geschick bis zu dem Augenblick zurück, in welchem ihrem Stammvater Abraham, der selbst ja als Fremdling auf fremdem Boden lebte, das Verhängnis des noch Jahrhunderte andauernden גרות angekündigt worden. Von Isaaks, des ersten זרע אברהם Geburt an waren vierhundert Jahre, von dem Tage an, an welchem das verhängnisreiche: ידוע תדע כי גר יהי׳ זרעך וגו׳ gesprochen worden, waren vierhundertdreißig Jahre verstrichen. Von Jakobs Einzug in Ägypten waren zweihundertzehn Jahre verflossen. Wenn, nach einer Überlieferung, die Siegesnacht Abrahams, ויחלק עליהם לילה (Bereschit 14, 15) die Nacht vom 14. auf den 15. Nissan gewesen, so kann jenes Verhängnis im ברית בין הבתרים am 15. Nissan ausgesprochen worden sein, und darin das בעצם היום הזה des folgenden Verses seine Erklärung finden. "
                ],
                [
                    "V. 41. כל צבאות ד׳, wie schon wiederholt bemerkt, ward Israel als eine Vielheit von charakteristisch verschiedenen Volksstämmen begriffen, die alle in ihrer gesonderten Eigentümlichkeit sich um den einen Herrn und Führer scharten. "
                ],
                [
                    "V. 42. שמורים, kommt in dieser Form nur hier vor. Der Piel bezeichnet die intensive, die Pluralform die quantitative Stärke der Hut: Auf diese Nacht war Jahrhunderte lang die sorgfältigste und mannigfaltigste, alle seine צבאות erhaltende und erziehende Waltung Gottes gerichtet, in ihr ein Volk zum Träger seiner Absichten für die Menschheit hervorgehen zu lassen. Diese Nacht wird fortan für Gott diesem Volke überantwortet, auf sie ihre sorgfältigste, mannigfachste Aufmerksamkeit gerichtet zu halten, um die in ihr empfangene Aufgabe mit aller Hingebung alle Folgegeschlechter hindurch zur Verwirklichung zu bringen. Sie war eine ליל שמורים לד׳ und sie wird nun eine ליל שמורים לכל בני ישראל לדורותם, zur Verwirklichung der Gotteszwecke: לד׳! "
                ],
                [
                    "V. 43. Vers 38 ward berichtet, daß eine große Menge verschiedenartiger Fremden sich Israel beim Auszuge angeschlossen, daran knüpft sich diese חקת הפסח, dieses Gesetz über die Anforderung des Peßachs, die es hinsichtlich der <i>Persönlichkeit der Teilnehmer</i> zu machen hat. ",
                    "Im Peßachopfer stellt sich das jüdische Volk in seinen zu Familiengruppen gesammelten Gliedern Gott zur \"Herde\" hin und erhält im Genusse desselben sich, von physischem und bürgerlichem Tode frei, zurück. Es ist dies die ewig zu erneuende Bundesschließung mit Gott für Israels welthistorischen Gang durch die Zeiten. Grundbedingung ist: daß nur der daran teilnehmen darf, der <i>national</i>, sei es durch Geburt, Hörigkeit oder Wahl, und an <i>Gesinnung</i> diesem jüdischen Gottesbunde angehört und das <i>Zeichen</i> dieser Bundeshörigkeit, die Mila, an <i>sich</i> und den <i>Seinen</i> vollzogen hat. Ausgeschlossen ist somit: מומר, der durch seine Lebensweise dem jüdischen Gottesbund entfremdete Jude, תושב ושכיר ,שנתנכרו מעשיו לאביו בשמים, der nur durch Domizil oder Vertrag zum jüdischen Kreise in Beziehung stehende Nichtjude, ערל, der Unbeschnittene — selbst שמתו אחיו מחמת מילה, siehe Jebamot 70a Raschi und Tosafot daselbst — und der an seinen Söhnen oder Leibeigenen die Mila nicht vollzogen hat. Dagegen nimmt der der Mila gerecht gewordene Leibeigene und Proselyte in völliger Ebenbürtigkeit, wie der eingeborene Jude, an dem Peßach Teil. — ",
                    "נֵכָר .בן נכר ist nicht wie נָכְרִי, ein Adjektiv oder adjektives Substantiv. Es ist vielmehr ein Abstraktum und bezeichnet überall: das unjüdische, heidnische Wesen, das Heiden<i>tum</i>, nicht den Heiden. So: אלהי נכר הארץ: die Götter des Heidentums des Landes, d. i. die heidnischen Götter des Landes. בן נכר ist derjenige, der entweder durch Geburt oder durch das Prinzip seines Wandels dem Heidentum angehört. Dass hier auch das letztere, der abgefallene Jude, darunter zu verstehen sei, ergibt sich schon durch die Betrachtung der andern genannten Kategorie. Wenn selbst der גר תושב durch תושב ושכיר, und durch ערל jeder Unbeschnittene ausgeschlossen ist, so ist der durch nichts in Beziehung zur Judenheit und zum Judentum stehende Heide gewiss ausgeschlossen, und bedurfte es dann nicht des כל בן נכר וגו׳. — Charakteristisch ist es aber, daß das Gesetz durch den Anschluß des ערב רב in erster Linie die Möglichkeit voraussetzt, daß dadurch auch ein Jude zum Abfall vom Judentum kommen könne. "
                ],
                [
                    "V. 44. עבר איש מקנת כסף. Zur Würdigung der Tatsache, daß das Gesetz bei seinem selbst eben aus der Sklaverei zur Freiheit erstehendem Volke doch die Fortdauer einer Leibeigenschaft durch Ankauf von Sklaven vom Auslande voraussetzt und gestattet, dürfte die Erwägung einiger Umstände nicht unwesentlich sein. Kein Jude konnte einen Menschen zum Sklaven <i>machen</i>, er konnte nur Menschen, die nach dem allgemein geltenden Völkerrechte Sklaven <i>waren</i>, durch Kauf zu den Seinigen machen. Dieser Übergang in das Eigentum eines Juden war aber die einzige <i>Rettung</i> eines nach geltendem Völkerrechte zum Sklaven gestempelten Menschen. Die betrübendsten Erfahrungen unserer eigenen Tage ( — Union, Jamaica 1865 — ) lehren uns, wie vogelfrei und unglücklich der nicht nach geltendem Völkerrechte emanzipierte Sklave und selbst der emanzipierte überall ist, wo man ihn als Sklaven oder auch nur gewesenen Sklaven erkennt. Das Haus des Juden war ihm eine Freistätte. Dort war er gesetzlich vor Misshandlungen geschützt und — was nicht genug anzuschlagen ist — gehörte — wenn er wollte (Jebamot 48b) durch מילה und טבילה im Vereine mit seiner Herrschaft dem jüdischen Gottesbunde an. Er war wie die Kinder ein Glied des Hauses und nahm an dem das Gottesvolk konstituierenden Peßachopfermahl wie diese Teil. Ja, es konnte nach der zur Halacha rezipierten Auffassung keiner im Peßachopfer <i>sein</i> Haus unter die leitende Obhut Gottes stellen, durfte somit keiner am Peßachmahl teilnehmen, der auch nur einen leibeigenen Menschen <i>sein</i> nannte, welcher nicht durch מילה und טבילה gleich ihm in den Gottesbund aufgenommen war. (Heißen darum ja auch die Sklaven in Abrahams Hause חניכיו, die durch ihn in den Abrahamsbund Eingeführten. Siehe zu Bereschit 14, 14 u. 15). Wie מילת זכריו, so auch מילת עבדיו מעכבתו מלאכל בפסח! (Jebam. 70b). Diese Bestimmung erklärt auch den Wechsel der Personen in diesem Verse und die Prägnanz, mit welcher das \"du\" in ומלפה hervorgehoben ist. Es heißt nicht: וכל עבד מקנת כספך ומלת אותו אז וגו׳, sondern: זכל עבד איש וגו׳ ומלתה וגו׳. Es ist somit der Herr nicht mit dem, sondern von dem das Gesetz spricht; der im Gesetz Angeredete ist die Gesamtheit der Nation, als deren Stellvertreter der Vater und der Herr in dem Milagebote zu betrachten ist (siehe zu פרשת מילה im Bereschit). Und das Gesetz lautet: Wenn jemand einen Sklaven als Eigentum hat, so musst du, Nation, erst durch מילה ihn zu den deinen zählen, es muss erst für dich die Mila an ihm vollzogen sein, dann darf er, der Herr, am Peßach teilnehmen. "
                ],
                [
                    "V. 45. תושב. Im jüdischen Lande konnte jeder Fremde ein Domizilrecht und alle damit verknüpften <i>bürgerlichen</i> Rechte erwerben, ohne Jude zu werden, sobald er nur durch Lossagung vom Götzentum die allgemeinen Menschenpflichten als ihn verbindend übernahm, ז׳ מצות בני נח. Ein solcher hieß: domizilberechtigt, שכיר — .תושב ist derjenige, der nur in Lohnverhältnis zu einem jüdischen Hause steht. "
                ],
                [
                    "V. 46. בבית אחד וגו׳. In höchst eigentümlicher Weise stehen hier Bestimmungen über die Art und Weise, <i>wie</i> das Peßach gegessen werden soll, mitten in einer Reihe gesetzlicher Bestimmungen über die Qualifikation der zum Genusse desselben zuzulassenden Persönlichkeiten! Allein eben diese Stellung gibt Ausschluss über den Sinn dieser Bestimmungen. Von vornherein, wie wir gesehen, hat sich ja das Peßachgebot als Aufbau und Weihe des jüdischen Hauses angekündigt. Nicht Individuen und nicht die Masse, Häuser, zu Familiengruppen vereinigte Menschen, das ist die Basis, auf welcher Gott sein Volk erbaut, \"Häuser\" vor allem sind Gegenstand seiner nimmer schlummernden Fürsorge und Leitung, und als Glied eines Hauses reiht sich jeder einzelne Israelssohn der \"von ihm geweideten Herde\" ein. ",
                    "זאת חקת הפסח, dieses Peßachgesetz gibt nun die persönlichen Eigenschaften an, die die Gliedschaft eines jüdischen Hauses bedingen. Seine Glieder müssen durch Bestimmung und Wandel dem jüdisch-nationalen Gottesbunde angehören, und ihr Leib mit dem von Gott eingesetzten jüdisch-nationalen Gottesbundeszeichen gesiegelt sein. Denn sowie Gott die Gesamtheit nur in den Häusern erblicken will, so will er das Haus auch nur in der Gesamtheit schauen. Es sei das Haus nicht etwas Vereinzeltes, nur sich Angehöriges. Es ist vielmehr ein jedes Haus nur eine Pflanzstätte, in welcher der nationale Gesamtgeist und die nationale Gesamtaufgabe zur Pflege und Erfüllung kommt. Darum gehört dem Hause nur der an, der auch der Nation angehört. Die gesamte nationale Aufgabe ist aber eine so große und mannigfaltige, daß daran ein jedes Haus in seiner, durch Charakter, Anlage, Fähigkeit, Stellung usw. reich schattierten Eigentümlichkeit einen Bruchstrahl zur besonderen Entfaltung hat, und so durch die individualisierte und gleichzeitig generelle Lösung des einen gemeinsamen Ganzen in dem Zusammenwirken aller Besonderheiten die nationale Bestimmung ihre reichste Verwirklichung erhält. ",
                    "Durch die Anordnung: בבית אחד יאכל und לא תוציא מן הבית מן הבשר חוצה erhält nun aber jedes Haus in seiner Besonderheit den höchsten Ausdruck der Bedeutsamkeit und Weihe. Während die vorhergehenden Bestimmungen das Haus nur aus solchen Gliedern gruppieren lassen, die dem Gesamtgeist und der Gesamtbestimmung angehören, erheben diese Sätze ein jedes besondere Haus geradezu zu der Bedeutung eines Heiligtums. Wie das nationale Heiligtum, מקדש (im Gegensatz zur יוצא כשר בבמה ,במה, Sebachim 112b, 120a) ideell als ein in sich geschlossener lebendiger Organismus betrachtet wird, der in dem Umkreis seines Mittelpunktes alles an sich hält, das ihm geweiht angehört, von ihm beherrscht seine Bestimmung erreicht und ihm entrissen — wie das טריפה des tödlich getroffenen Tieres — abstirbt (ובשר בשדה טריפה לא תאכלו: כיון שיצא בשר חזץ למחיצתו נאסר Sebachim 82b): so wird auch jedes durch die im Peßach vereinigte Gruppe repräsentierte Haus ein geschlossener heiliger Kreis, dem kein Glied und kein Opferteil entfremdet werden soll. Wohl darf ein Peßach in zwei Gesellschaftsgruppen gegessen werden, הפסח נאכל בב׳ חבורות; allein eine jede solche Gruppe bildet einen für sich gesonderten, geschlossenen Kreis, (nach der Auffassung des רמב׳׳ם mussten sie sogar ihre Räume durch wirkliche Wände abgrenzen הל׳ ק׳פ ט׳ ג׳) und jeder darf nur in dem einen Raum von seinem Peßach essen: אין האוכל אוכל בשני מקומות, בבית אחד יאכל; kein Teil vom Opferfleische durfte aus dem Kreise hinausgebracht werden, לא תוציא מן הבית מן הבשר חוצה; und alles außerhalb des Kreises Hinausgebrachte wurde פסול wie jedes יוצא außerhalb des angewiesenen Umkreises des Heiligtums. ",
                    "Und wie hier auf klarer Sonderung der Häuser und entschiedener Überweisung eines jeden Gliedes in den seinen Familienkreis repräsentierenden Peßachopferraum ideell das jüdische Volk sich aufbaut, also sehen wir auch später wiederholt und wiederholt bei dem realen Aufbau des Volkes geradezu als erstes, alles andere bedingendes Fundament: die Zählung Israels למשפחתם לבית אבותם hervortreten. Israels Stolz und Unsterblichkeitsquell ist das aus keuscher Reinheit sich gruppierende Familienleben — יחוסין שלהם (siehe מדרש אספה Jalkult zur Stelle ויהי אחרי מגפה Bamidbar 25, 19) — eine Perle, deren Wahrung ja das auch hier bedingende Bundeszeichen Abrahams in erster Linie fordert. ",
                    "ועצם לא תשברו בו. Das eigentliche Opfer besteht zunächst aus dem Blute und dem Muskelfleische, also dem eigentlichen aktiven Teil des Organismus, ועשית עולתיך הבשר והדם (Dewarim 12, 27, Sebachim 86a.) mit Ausschluss der Knochen, die ja nur das passive, Halt und Mittel gewährende Gerüste bilden. Ist ja das Opfer wesentlich eine Hingebung des Wesens und der von diesem Wesen ausgehenden Willenstätigkeiten. Im Peßachopfer bekommt der Opfernde sich selbst wieder zurück. Dieser symbolische Selbstgenuss ist eben der Ausdruck der Wiederzurückgabe der Persönlichkeit, d.i. der wiedergewonnenen Freiheit. Diese Wiederzurückgabe bezieht sich zunächst nur auf בשר, auf die aktive Seite der Persönlichkeit. Mit diesem בשר, diesem מְבַשֵר des נפש, liegen zugleich die עצמות, die dieser Willenstätigkeit zu Gebote gestellten Mittel vor. Sie sind nicht das Wesen, aber sie sind das dem Wesen zu Gebote Gestellte, und in Verbindung mit ihm, עצם שיש בו בשר, repräsentieren sie nicht die Tätigkeit, aber das die Tätigkeit bedingende Mittel, und so lange das בשר daran die freie Gott geweihte Willenstätigkeit des Opfernden repräsentieren kann, d. h. so lange das בשר טהור ist, gewinnt das von dieser Willenstätigkeit ergriffene Mittel selbst Bedeutsamkeit und ist vor Zerstörung geschützt. Losgelöst von unserm sie rein und heilig verwendenden Wesen, sind die Mittel wertlos. In Verbindung mit ihm nehmen sie Teil an der Bedeutung unserer sittlich freien Persönlichkeit. Daher die Sätze: אין בו כזית בשר אין בו משום שבירת עצם ,בטמא אין בו משום שבירת עצם (siehe Peßachim 84). Im Zusammenhange mit den beiden vorangehenden Bestimmungen sprechen sich die Sätze also aus: Keine Person soll dem Hause, kein בשר den Personen, und kein עצם dem בשר entzogen werden: die geweihte Idee des Hauses soll alle und alles an sich zusammen halten! "
                ],
                [
                    "V. 47. Und obgleich also in sorgfältig geschiedene und individuell geheiligte häusliche Gruppen geteilt, sollen sie doch zusammen eine einheitliche Eda bilden; alle die vielen züsammen, gleichzeitig ein und daßelbe Opfer vollbringend, sich und die Ihrigen auf einen und denselben Boden des Daseins und der Bestimmung stellend, "
                ],
                [
                    "V. 48. Gleich bei der Konstituierung des jüdischen Volkes ward es ausgesprochen, daß diese Konstituierung nicht nur die aus Mizrajim erlösten Söhne Abrahams und deren Nachkommen im Auge habe. Was von Abraham bis zur Erlösung aus Ägypten geschehen, ist für die ganze Menschheit geschehen, und jeder Mensch kann diese Vergangenheit zu der seinigen machen und in den Kreis der Erlösten eintreten. Nicht Abstammung und nicht die Heimatsberechtigung, nur das, was der Mensch in sich selber trägt, das Menschliche im Menschen wiegt auf der Waage des konstituierten Gottesstaats. Der geborene Jude verliert den Wert, wenn er בן נכר wird, wenn er sich heidnisch entfremdet. Der geborene Heide gewinnt volle Ebenbürtigkeit, sobald er sich und die Seinen dem jüdischen Gottesbunde einreiht. Die bloße Heimatsberechtigung mit allen Konsequenzen des privatrechtlichen Bürgertums gewährt dieser Staat schon, wie bereits zu, V. 45 bemerkt, jedem <i>Menschen</i>, wenn er auch <i>nicht</i> Jude geworden, wenn er nur sich zu den Verpflichtungen der <i>allgemeinen</i> Menschenbestimmung bekennt, גר תושב wird. Der Jude gewordene Mensch, גר צדק, kann sogar das Peßachopfer für sich und die Seinen vollbringen, obgleich seine Väter nicht aus Mizrajim gezogen. <i>Für</i> ihn haben die jüdischen Väter gelitten und aus Gottes Hand die Freiheit empfangen und, wie V. 27 ausgesprochen, gehört das Peßach fortan nicht nur der Vergangenheit, ist nicht eine bloße Gedächtnisfeier vergangener Zeiten, sondern ewig wiederholter und ewig fortschreitender Ausbau jeder Gegenwart und jeder Zukunft auf dem alten für alle Zeit mit יציאת מצרים geschaffenen Boden. — זרה ,אזרה heißt nicht strahlen, scheinen, im allgemeinen, sondern aufstrahlen aus der Tiefe, aufgehen. Wir kennen, schon den sprachlichen Antagonismus der ע-Wurzeln und ח-Wurzeln. Hier auch heißt זרע: in die <i>Tiefe</i> einstreuen und זרח: aus der Tiefe aufstreuen. Daher von der Sonne: aufgehen, und מזרה: der Ort, wo die Sonne aus der Tiefe ihre Strahlen aufstreut, der Ort des Sonnenaufgangs. אזרח, ein Wesen, das sich da befindet, wo es aus dem Dunkel des Nichthierseins ins Hiersein aufgegangen. Von der Pflanze: die noch auf heimischem Boden sich befindet. Vom Menschen: der Einheimische, Eingeborne. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 50. Siehe V. 28. Wenn sich dieser Bericht treuer Ausführung des von Gott Gebotenen auf das noch in Mizrajim vollzogene Peßachopfer bezieht, so muss dieses Gesetz noch am 14. Nissan gegeben worden sein und wäre dann wohl seine Stellung hier nach dem bereits erfolgten Auszuge daraus erklärlich, weil durch den dabei hervorgetretenen Anschluss einer Masse Fremder die praktische Anwendung desselben hervorleuchtet. Möglich, daß dieser Anschluss sich bereits in der Nacht vom 13. zum 14. bemerkbar gemacht, wo die sittliche Würdigung des jüdischen Volkscharakters so siegreich die Achtung und Zuneigung der ägyptischen Bevölkerung errungen hatte. Es wäre dann schon bei diesem ersten Peßach die Gelegenheit zur Anwendung dieses Gesetzes reichlich gegeben gewesen. "
                ],
                [
                    "V. 51. על צבאותם. Durch Geburt und Wahl, wie dies durch die ersten Paragraphen des Peßachgesetzes, Kap. 12, 3-4, angebahnt und durch das letzte Gesetz, V. 43 f. noch näher präzisiert war, hatten sich alle Seelen der jüdischen Volksgesamtheit in Familiengruppen kristallisiert, jede solche Hausesgruppe hatte in dem vorangehenden Gesetze ihre heilige geweihte Bedeutung in Mitte der Gesamtheit gewonnen, so daß in Wahrheit nicht nur jeder Stamm, sondern selbst jede Familie, jedes Haus, als eine um Gott sich scharende Gruppe zu bezeichnen war, und in solchen, um den gemeinsamen Mittelpunkt sich scharenden Heeresgruppen war der Auszug vollzogen; da gab Gott das Gesetz der <i>Erstgeburtsweihe, durch welche innerhalb einer jeden solchen Familiengruppe der sie in sich zusammenhaltende und zur Nationalgesamtheit einigende Gedanke seine lebendigen Vertreter haben sollte.</i> "
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 13. V. 1. Wie oben Kap. 12, 21 usw. ist uns hier bei dem zweiten Gesetze wiederum ein schlagendes Beispiel der תשב׳׳פ gegeben. Auch bei diesem, wie bei jenem ersten Gebote wird uns nicht nur Gottes Ausspruch an Mosche, sondern auch Mosche Mitteilung des Gesetzes an das Volk bezeichnet. Der Satz, in welchem uns das Wort Gottes an Mosche berichtet wird, enthält nur den kurzen Ausspruch: קדש לי כל בכור וגו׳. Die Mitteilung von Mosche ans Volk enthält aber Sätze und nähere Bestimmungen, die in jenem Worte Gottes an Mosche nicht mit berichtet waren. Wäre, wie bei allen später folgenden Gesetzen, nicht auch Mosche Mitteilung an das Volk berichtet, so wäre uns nur der einfache allgemeine Satz קדש לי וגו׳ als תשב׳׳כ, als schriftliche Lehre überkommen, und alles, was in dieser Mitteilung an das Volk an näheren Bestimmungen über das Mazzagesetz, die Pflicht der Haggada, das Tefillingebot, sowie insbesondere auch die näheren Bestimmungen über die Ausführung des קדש לי כל בכור-Gesetzes, wie sie V. 11 ff. enthalten sind, wären der תשב׳׳פ verblieben und uns nur durch mündliche Tradition bekannt. Diese ersten Gesetze sind uns somit ein lehrendes Beispiel über die Art und Weise, wie Gott, der Gesetzgeber der תורה, die Offenbarung seines Willens uns zum Bewusstsein gebracht haben wollte. "
                ],
                [
                    "V. 2. קדש לי כל בכור. Es war uns unmittelbar zuvor, Kap. 12, 51, das Frühere rekapitulierend und dies Neue einleitend, gesagt worden, wie die Stammes-Familien- und Häusergruppen, in welche sich die Nation zum Peßachopfer gesammelt, auch beim Auszuge blieben, wie Gott sie על צבאותם \"nach diesen ihren Heeresgruppen\" hinausführte, wie somit überhaupt die Nation in diese Gruppen geschieden verharrte. Heißt es ja daher vielleicht auch: בצאת ישראל וגו׳ היתה וגו׳ ישראל ממשלותיו und nicht ממשלתו (Ps. 114, 2), indem Israel sich Gott als eine \"Mehrheit von Reichen\" als eine unbegrenzte Zahl von seiner Waltung und Leitung sich unterstellenden Kreisen darbot. ",
                    "Damit nun aber diese individuell gesonderten Gruppen nicht auseinanderfallen damit in allen der eine, sie alle um den einen einzigen Gott und seinen Willen einigende Gedanke der gemeinsamen Bestimmung lebendig bleibe, bestellte Gott sich lebendige Träger und Vertreter dieses Gedankens innerhalb der Familien und Häuser, indem er sprach: קדש לי וגו׳, ,\"heilige mir\", eigentlich: \"Stelle mir absolut bereit jeden Erstgebornen, die Eröffnung jeden Mutterschoßes unter Jisraels Söhnen unter den Menschen und unter dem Viehe; mein ist er\", und bestellte damit die erstgebornen <i>Söhne als seine Vertreter</i>, als die Träger, Pfleger und Verfechter seines Willens in <i>Mitte der Familien</i>, sowie die <i>Erstgeburt der Herden</i> zum Ausdruck <i>der Hörigkeit und Hingebung des Familieneigentums</i> an diesen Willen, auf, daß durch die Wirksamkeit der Erstgebornen und die Weihe der Erstgeburten die Häuser und Familien der göttlichen Gesamtbestimmung der Nation erhalten bleiben, und in jedem Hause und jeder Familie nur die eine große Nationalaufgabe in der ganzen Mannigfaltigkeit der Familien- und Häusereigentümlichkeiten zur Erfüllung komme. ",
                    "Diese gottesdienstliche Weihe der Erstgebornen fällt nicht zusammen mit dem erbrechtlichen Vorzug Erstgeborner. Es kann ein Sohn בכור לכהן sein, ohne בכור לנחלה zu sein und umgekehrt. (Siehe Bechorot 46a) Zum gottesdienstlichen Träger der Familien ist jedes erste von einer Mutter geborene Kind bestimmt, wenn dieses erste Kind in natürlicher Geburt (mit Ausschluss des יוצא דופן) geboren und ein Sohn ist. Er muss בכור לולדות ולרחמים und זכר sein, wie dies hier durch die Bestimmung ausgesprochen ist, daß er בכור und פטר רחם sein müsse, und daß sich das Gesetz nur auf die männliche Erstgeburt bezieht, ist (Dewarim 15, 19) ausdrücklich ausgesprochen. ",
                    "Indem diese gottesdienstliche Erstgeburt an פטר רחם geknüpft und daher, z. B. הבא אחר נפלים nicht בכור לכהן ist, so begreift sich das Gesetz sofort in tieferem Grunde als <i>eine Weihe des Mutterschoßes</i>. Indem das erste Kind, wenn es seinem Geschlechte nach dazu fähig ist, nicht nur dem Hause und der Familie, sondern in erster Linie gleichsam für Gott innerhalb des Hauses und der Familie geboren wird, wird damit in tieferem Grunde dem durch dieses Kind zum Mutterschoß gewordenen Schoß des Weibes, somit allen folgenden Kindern, somit allen Geburten, dadurch allen in Israel sich erbauenden Häusern und Familien die Gotthörigkeit vindiziert! (Findet dieser Gedanke bei der Erstgeburt des Tieres ja sogar seinen konkreten Ausdruck in der Bestimmung (Chulin 70a), daß jedenfalls der Raum, vielleicht sogar die Berührung des Mutterschoßes bei der Geburt die Heiligung der Erstgeburt bedingt). Überhaupt erst im רחם und durch denselben wird der בכור קדוש. Es liegt somit seine Heiligkeit nicht in ihm. Es ist vielmehr der רחם, d. h. die durch ihn nur zum Ausdruck kommende Weihe und heilige Bestimmung des Mutterschoßes, die ihm selber die Heiligkeit erteilt. Dass aber diese Weihe nur an die männliche Erstgeburt geknüpft ist, liegt in der Bestimmung der Geschlechter. Zur nationalen Vertretung ist überhaupt nur das Männliche berufen. Das Männliche ist, wie schon sein Name זכר (von זכר, Erinnerung bewahren) ausdrückt, Wahrer der nationalen Überlieferungen. — ",
                    "בכור, siehe oben (Kap. 4, 22). — :פטר Hinauslassen, auch hinaus gelassen werden (verwandt mit פתר: den verschlossenen Inhalt eines Traumes usw. herausheben, פדר das aus dem übrigen Organismus ausgeschiedene Fett), פטר רחם würde zunächst auf das Kind sich beziehen lassen und: das aus dem Mutterschoß Entlassene bedeuten. Allein dann würde es eine jede Geburt bezeichnen. Es muss daher wohl auf den Mutterschoß bezogen werden und das Öffnen des bis dahin verschlossenen Raumes bezeichnen. So wie פטורי ציצים: aufgeschlossene Blüten. — רעם .רחם: die heftigste Erschütterung, Donner. רחם, nach gegensätzlicher Bedeutung des ח: Schutz vor jeder Erschütterung, bezeichnet den mütterlichen Raum, der das werdende Kind vor jeder Erschütterung schützend umschließt, daher רַחֵם: die muttergleiche, vor allem Übel zu schützen bemühte Fürsorge. לי הוא: sie gehören mir an, meine Ansprüche in der Familie und an die Familie zu vertreten. "
                ],
                [
                    "V. 3. ואמר משה וגו׳. Nichts dürfte mehr zum Nachdenken auffordern, als die Art und Weise, wie Mosche hier den ihm in dem vorhergehenden Verse erteilten Auftrag an das Volk ausführt. Wir haben schon bemerkt, wie wir darin ein eklatantes Beispiel von תש׳׳בפ vor Augen haben. Allein es bleibt noch zu erwägen, in welchem Zusammenhange diese, scheinbar ganz anderartigen Gebote und Bestimmungen zu dem ihm gewordenen Auftrage stehen, und zwar muss dieser Zusammenhang ein sehr inniger und wesentlicher sein, da sie offenbar als Ausführungen dieses einen Gebotes: קדש לי כל — בכור gegeben sind. Heilige mir alle Erstgeburt, hatte Gott zu Mosche gesprochen und Mosche legt dem Volke das Gedächtnis des Auszuges und des Chamezverbotes ans Herz, erinnert sie daran, daß sie im Halmmonat ausziehen, und daß sie im Lande dereinst das Peßach- und Mazzafest feiern sollen, erteilt die Pflicht der Haggada und der Tefillin und dann erst geht er zur Ausführung des ihm gewordenen Gebotes der Heiligung der Erstgeburt über! ",
                    "Suchen wir jedoch den leitenden Gedanken aller der Aussprüche und Bestimmungen, welche hier zur Einleitung des Erstgeburtgesetzes teils in Erinnerung gebracht, teils neu gegeben werden: so stellt sich kein anderer als der heraus: Berufung des <i>ganzen</i> Volkes in den: Dienst Gottes auf Grund der Erlösung aus Mizrajim und Erziehung <i>aller</i> Kinder für diesen Dienst. Damit springt aber der innige und wesentliche Zusammenhang dieser Sätze mit dem Gesetze über die gottesdienstliche Weihe der Erstgebornen sofort in die Augen. ",
                    "Die Heiligung bestimmter Personen, Sachen, Zeiten, Räume, hat gar leicht den verderblichen Wahn im Gefolge, als sei die Heiligkeit und Heiligung der menschlichen Verhältnisse auf diese Personen, Sachen, Zeiten und Räume beschränkt. mit der Dahingebung dieser Objekte und Beziehungen sei dem Heiligen ein gebührender Tribut gezollt, und der Anspruch des Heiligen an alles Übrige damit abgekauft, alle übrigen Menschen und Dinge, Tage und Häuser seien damit den sogenannten niedern Interessen des Lebens verfallen. Es liegt am Tage, wie ein solcher Wahn die bevorzugende Weihe einzelner Momente die entsittlichendste Weihelosigkeit aller übrigen Lebensbeziehungen herbeiführen ließe. ",
                    "Als daher die Heiligung der Erstgebornen in den Kreis des jüdischen Volkes eingeführt werden sollte, hatte Mosche zuvor das Volk zu erinnern, wie die Erlösung aus Mizrajim sie alle auf eine Linie Gott gegenüber stelle: Mizrajim war für alle בית עבדים, ein Sklavenhaus, geborne Sklaven waren sie dort alle, und nur die starke Gotteshand hat sie daraus erlöst, diese Tatsache soll durch den Nichtgenuss des Brotes der Selbständigkeit bei der Wiederkehr des Erlösungstages für immer im Gedächtnis bleiben. ",
                    "Sie sollten sich umschauen: im <i>Halm</i>monat treten sie in die Freiheit hinaus. Derselbe Gott, der den Frühling in der Natur herbeiführt und die winterlich gefesselt gewesenen Keime zu Licht und Freiheit gerufen, das ist derselbe Gott, der auch ihren Frühling herbeigeführt und sie aus dem winterlich fesselnden ägyptischen Grabe zu Licht und Freiheit und Lebensentwicklung gerufen. Allein wie die Natur, so stehen auch sie erst im <i>Halm</i>monat. Haben Reife und Fruchtvollendung erst anzustreben. Haben halmgleich erst \"gierig\" (siehe Kap. 9, 31) mit frischer Lust aus dem Boden der Freiheit und der Gotteshörigkeit alle in ihm und durch ihn gewährten Säfte und Kräfte zu trinken, und sie und sich durch sie der Frucht ihrer Gottesbestimmung entgegen zu führen. ",
                    "Sie kommen in ein Land, das ihnen zur Freiheit auch den selbständigen Boden der reichsten Fülle bringen kann, bringen soll, das ein Land des Überflusses sein kann (siehe Kap. 3. 8), das aber bisher nur in kanaanitischer Üppigkeit entartete Völker gezeitigt. Wenn <i>sie</i> in das Land gekommen sein werden, so wird ihre erste Aufgabe daher sein, sich in diesem Halmmonate durch Vollbringung dieser Gedächtnisfeier in den Dienst Gottes zu stellen. Dann wird nicht ein Tag wie jetzt, dann wird ein voller Tageskreis von sieben dieser allgemeinen Erinnerung und der allgemeinen Diensthingebung geweiht sein, und es wird nicht nur der erste, es wird dann auch der ins gewöhnliche Leben hinüberführende siebente Tag zum Festkreis um Gott sammeln, es wird dann sieben Tage das Brot der Unselbständigkeit in Händen sein, sieben Tage kein Brot der Selbständigkeit im ganzen jüdischen nationalen Gebiet erblickt werden. Auf dem Eindruck eines solchen Festes soll dann die Erziehung aller Söhne für diese nationale, Gott dienende Bestimmung beginnen, Hand und Auge, Tat und Gedanke aller in den Dienst Gottes genommen und der Mund aller zu Herolden der göttlichen Lehre gemacht werden. ",
                    "Erst nach dieser Proklamierung der ewig erneut zu beherzigenden und zu betätigenden Berufung <i>aller</i> und Erziehung <i>aller</i> für den Dienst und die Lehre Gottes auf dem! historischen Grund der Erlösung folgt die Heiligung der Erstgebornen und der Erstgeburten, die nun keinen anderen Sinn haben und in keiner anderen Bedeutung aufgefasst werden kann, als: daß sie ein Mittel sein soll, die Berufung und Erziehung, sichern. Das ist aber in Wahrheit nichts anderes, als die Ausführung dessen, was, wie wir gesehen haben, in der Bestimmung פטר רחם des gottesdienstlichen Erstgebornengesetzes bereits ausgesprochen war, indem diese Bestimmung die Heiligung der Erstgeburt als Weihe des Mutterschoßes, somit aller folgenden Kinder begreifen lässt. ",
                    "זָכור וגו׳: bleibe stets eingedenk, daher die Infinitivform. — בית עברים ,מבית עבדים ist ein Haus, in welchem der Vater und die Mutter und folglich auch die Kinder Sklaven sind. Das waren ihre Häuser in Mizrajim. Sie waren dort geborene Sklaven. Hier, wo die gleiche heilige Bestimmung aller Kinder proklamiert werden soll, kommt daher diese Bezeichnung ihres Zustandes in Mizrajim zum erstenmale vor. Sie werden erinnert, daß ohne die Erlösung durch die starke Hand Gottes sie und ihre Kinder alle noch Sklaven wären, somit alle in gleicher Weise Gott mit ihrer freigewordenen Persönlichkeit angehören. — ולא יאכל חמץ: in dem איסור אכילת חמץ erhält die Tatsache, daß בחזק יד הוציא וגו׳ ihren dokumentierenden Ausdruck. Zugleich liegt in dem Ausdruck לא יֵאָכֵל: sorgt dafür, daß חמץ nicht gegessen werde, להזהיר גדולים על הקטנים, die Pflicht der Eltern, überhaupt der Erwachsenen, auch die noch unmündigen Kinder nicht in Übertretung der jüdischen Pflichten hineinzugewöhnen, לעשות המאכיל כאוכל (siehe מכילתא. z. St. und קרבן אהרן zu ת׳׳כ. Wajikra 11, 13). Eine Warnung, die dem ganzen Inhalte dieses jüdischen Erziehungskapitels entspricht. "
                ],
                [
                    "V. 4. בחדש האביב. Dieser Hinweis auf die Identität Gottes in der Natur und in der Geschichte, sowie auf die parallelen Erscheinungen in beiden geht durch die ganze jüdische Gotteslehre. Die Tatsache, daß die Erlösung im Halmmonat geschah, ist für das Gedächtnis derselben so wesentlich, daß sie zur Seite des קידוש החדש (Kap. 12, 2) das zweite Moment bildet, welches unser Kalenderwesen regelt. Während die Monatheiligung durch den Mondumlauf bedingt ist, hängt die Wiederkehr einer Jahreszeit, hier des Frühlings, vom Laufe der Sonne ab, und war daher nach Dewarim 16, 1 Vorkehrung zu treffen, daß der Erlösungstag, der 15. Nissan, immer in den Frühlingsanfang falle, woraus עיבור שנה, die unsere Mondjahre mit dem Sonnenjahr ausgleichende Einrichtung unserer Schaltjahre, hervorgeht. "
                ],
                [
                    "V. 5. אל ארץ הכנעני וגו׳, es werden hier nur fünf von den sieben Völkerschaften des Landes genannt. Nach מכילתא z. St. und כי תבוא ספרי (siehe רמב׳׳ן) war nur das Land dieser fünf hier erwähnten großer Fruchtbarkeit fähig. Vielleicht waren auch diese Völker die üppigsten und verderbtesten. Es wäre dann um so bezeichnender, daß nach dem erwähnten ספרי nur von dem Lande dieser Völker ביכורים gebracht werden. Wird ja in ביכורים der Segen des Landes dem Gesetze zu Füßen gelegt und damit das Zwiefache ausgesprochen, daß nur der Huldigung des Gesetzes der Segen verdankt und dieser Dank sich in treuer Verwirklichung des Gesetzes betätigen werde. "
                ],
                [
                    "V. 6. שבעת ימים. Mosche sprach diese Worte am 15. Nissan, dem Tage des Auszuges, der, wie bereits oben bemerkt, an diesem ersten Peßach der einzige Mazzatag war. Bei der Gedächtniswiederkehr dieses Tages soll das Mazzagebot sieben Tage dauern, und dann auch am siebten Tag ein חג לד׳ sein. Darum ist hier der erste Festtag nicht weiter erwähnt. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 8. הגדת וגו׳. Wie bereits Eingangs bemerkt, ist hier, an dem Feste des immer auf Grund der Erlösung zu erneuenden Ausbaues der jüdischen Häuser, sofort auch die jüdische Erziehungsaufgabe gezeichnet. Nicht nur durch stille Gewöhnung allein sollen unsere Kinder in die treue Erfüllung des göttlichen Gesetzes eingeführt, und auch nicht durch bloßes Moralisieren soll dies bewirkt werden. Mit lebendigem Beispiel sollen wir in der Erfüllung vorangehen und <i>gleichzeitig</i> durch Belehrung über unser Tun Geist und Herz unserer Kinder <i>wecken</i>, damit sie mit Verständnis und Bewusstsein die Mizwot üben lernen und ihre Begeisterung für ihre jüdische Aufgabe eine bewußtvolle werde. — בעבור זה, um dieser Übungen willen, um alles dessen willen, was du mich üben siehst. Als ich aus der Knechtschaft zur Freiheit zog, habe ich zur Gewinnung dieser Freiheit nur das eine beitragen können, daß ich die ewige Verpflichtung zur Erfüllung dieser Gebote übernahm. Diese Übernahme war der einzige Grund und die Erfüllung der einzige Zweck der Erlösung. Alles andere hat Gott für mich getan. Daraus kannst du den unschätzbaren Wert dieser Übungen ermessen. Unsere ganze, auf Gott gegründete, von Gott abhängige Existenz beruht auf ihnen. "
                ],
                [
                    "V. 9. Es dürfte dieser und der folgende Vers noch zu der vom Vater an den Sohn zu richtenden Belehrung gehören. Die Erinnerung an diese Erlösung soll nicht eine bloße Gedächtnisfeier sein, sondern es soll damit die Tatsache, daß du deine ganze jetzige freie Existenz nur der starken Hand Gottes verdankest, somit ihm mit deinem ganzen Wesen angehörest, zum <i>Wahrzeichen</i> für all dein Tun, zur <i>Erwägungsbasis</i> für all dein Denken werden, damit jedes Wort, das du sprichst, — und im Worte prägt sich alles Wollen und Denken des Menschen aus — aus der Lehre Gottes fließe, somit du ein Verkünder der Gotteslehre werdest. Dein ganzes, tätiges und geistiges Sein soll in der Lehre Gottes wurzeln und aus der Lehre Gottes hervorgehen, und somit durch dich die Lehre Gottes zum Ausdruck und zur Vergegenwärtigung kommen. — ",
                    "והיה לך לאות וגו׳, wie oben 12, 13 והיה הדם לכם לאות על הבתים. Wie dort das Blut zum \"Zeichen für euch\", d. h. der Ausdruck unserer Hingebung und der Hingebung unserer Häuser an die von uns übernommene Bestimmung sein sollte, so soll die Tatsache der Erlösung in einem Zeichen an unserer Hand sowohl unsere Beherzigung dieser Tatsache, als auch die Hingebung unserer Hand an die Konsequenz dieser Tatsache, an unsere Gotthörigkeit, zum Ausdruck bringen. Die Gotthörigkeit unserer \"Hand\" ist die allererste Konsequenz aus dieser Erlösung. Wir hatten keine Hand in dieser Erlösung. Nur Gottes Hand war für uns stark. Nur <i>dieser</i> Hand verdanken wir die Wiedererlangung <i>unserer</i> \"Hand\" die in Mizrajim nicht unser war. Wir erhielten sie aber nur unter der Bedingung wieder, um die durch Gott frei gewordene Hand fortan nur in seinem Dienste zu verwenden. ",
                    "Die Überlieferung lehrt, daß dies Zeichen nicht auf der Hand, sondern an dem das ganze Handorgan regierenden Muskel des Oberarmes zu tragen sei. Wenn dieses sich ohnehin schon aus der Natur der Sache ergeben dürfte, da ein stets zu tragendes und, wie sich aus Dewarim ergibt, an die Hand zu bindendes Zeichen die Tätigkeit der Hand hindern würde, so ist dies auch überdies durch die Parallele mit dem Gedenkzeichen am Haupte gegeben, das ebenfalls mit בין עיניך ausgedrückt ist, und doch nur die Stelle am Vorderhaupte bedeutet, wo von dem Sitze der Gedanken aus das Auge die Weisung für seinen Dienst erhält, und ebenso durch die Bestimmung, daß — entsprechend dem הצנע לכת לפני ד׳ — das Wahrzeichen unserer Taten nur לנו und nicht והיה לך לאות ,לאחרים לאות sein soll, notwendig, daß es an einem in der Regel verdeckten Teil des Handorgans getragen werden soll (Menachoth 37b). — בין עיניך, wie ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת (Dewarim 14, 1) wo offenbar mit diesem Ausdruck die Stelle am vordern Oberhaupte bezeichnet ist. — ",
                    "למען תהיה תורת ד׳ בפיך. Nicht der toten Schrift, dem lebendigen Worte ist die Gotteslehre anvertraut, so: בפין ובלבבן לעשתי (Dewarim 30, 14). ואשם דכרי בפיך (Jes. 59, 21) ודברי אשר שמתי בפיך (das. 51, 16) und nicht nur um. sie andere zu lehren, sondern um sie selbst zu lernen, werden wir <i>nicht auf die bloße Schrift</i>, sondern auf das hingewiesen, was unserem <i>Munde</i> anvertraut worden. So heißt es in höchst bezeichnender Weise: es weiche nicht dies Buch der Lehre von deinem Munde, לא ימוש ספר התורה הזה מפיף (Josua 1, 8). Durch das geschriebene Wort der Lehre sollst du immerfort das ins Bewusstsein rufen, was deinem <i>Munde</i> übergeben worden. Selbst dem einsam Lernenden will das göttliche Wort wesentlich gesprochen und durchs lebendige Wort eingeprägt werden. Jeder ist zuerst sich selbst Herold des Gesetzes und durch seinen Mund soll es zuerst den Weg zum eigenen Innern finden. Daher auch der Satz (Sabb. 28a): לא הוכשרו למלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד, es sind ס׳׳ת תפלין ומזוזת nur auf Pergament von zum Genuss erlaubten Tieren zu schreiben. Schon der Stoff, auf welchen die Lehre des göttlichen Gesetzes geschrieben wird, soll uns sagen, wie Gott zum Propheten (Ezech. 3, 1) gesprochen: אכול את המגלה הזאת \"<i>iss</i> diese Rolle!\" d. h. nimm ihren Inhalt ganz in dich auf, lass ihren Inhalt, dir in Fleisch und Blut übergehen! — "
                ],
                [],
                [
                    "V. 11. והיה כי יביאך וגו׳. So lange Israel noch auf dem Zuge zu dem Lande seiner Selbständigkeit war, so lange waren die Adlerfittiche der göttlichen Vorsehung sichtbar, die allein sie durch Wüsteneien sicher und ungefährdet trugen, so lange hing die Existenz aller in gleicher Weise unmittelbar an der Kraft der göttlichen Allmacht, so lange dauerte noch eigentlich der Auszug aus Ägypten fort; sie waren noch mitten in der Erlösung begriffen, und es war weder das Bewusstsein der Zusammenhörigkeit, noch das der Gotteshörigkeit gefährdet. Erst wenn die letzte Spur des ägyptischen Verhängnisses verwischt, das Land ihnen geworden, das ihnen Selbständigkeit und Wohlstand versprach, und jeder sich mit den Seinen \"unter dem eigenen Weinstock und dem eigenen Feigenbaum\" befinden werde, erst da wird die Gefahr nahe liegen, daß die einzelnen Familiengruppen und Häuser sich ganz ins Sonderbewusstsein verlieren, das Bewusstsein der Zusammenhörigkeit in der einen gemeinsamen Gottesaufgabe einbüßen und Menschen und Güter in die Interessen des Hauses und der Familie aufgehen lassen könnten. Da wird vor allem die praktische Bedeutsamkeit der Institution der gottesdienstlichen Erstgeburtsweihe beginnen, und darum tritt auch hier diese Institution im Zusammenhange mit dem Eintritt und der Besitzergreifung des Landes auf. Nach ריש לקיש (Bechorot 4b) wären auch in der Tat nur die beim Auszuge aus Mizrajim vorhanden gewesenen Erstgeburten, sowie die im ersten Jahre in der Wüste geborenen nach dieser Institution zu weihen gewesen. Dann aber קדשו ופסקו, wäre bei allen ferner Geborenen die Erstgeburtsweihe bis zum wirklichen Eintritt ins Land sistiert gewesen. ר׳ יוחנן ist dort jedoch der Ansicht, es sei die Institution mit dem Auszuge in volle Kraft getreten und habe ununterbrochen fortgedauert, קדשו ולא פסקו, und wäre dann der Satz: .והיה כי יביאך וגו׳ והעברת וגו׳ dahin zu verstehen: — wie dies auch von dem V. 5 hin sichtlich des Tefillingebotes (Kiduschin 37b) verstanden wird — עשה מצוה זו ישבשבילה תיכנס לארץ, d.i. erfülle dies Gebot, denn um seinetwillen kommst du ins Land! Wir glauben dies nicht also verstehen zu müssen, als ob hier die והיה כי יביאך ,ביאה, als Folge des והעברת וגו׳ aufgefasst würde, da ja offenbar in diesen Sätzen das והעברת als Folge des והיה כי יביאך erscheint. Es scheint vielmehr, daß bei Geboten, die nicht an den Landesbesitz geknüpft sind und selbst vor dem Besitz des Landes zur Erfüllung waren, wie בכור ,תפלין der Gedanke והיה כי יביאך וגו׳ nur die Wichtigkeit des Gebotes hervorheben sollte. Das Gebot ist so bedeutsam und wichtig, daß dessen Erfüllung wesentlich mit zu dem Zwecke der Verleihung des Landes gehört. Gott verleiht dir das Land, <i>damit</i> und <i>weil</i> du als Besitzer des Landes diese Mizwa erfüllen sollst und wirst. Ohne diese Mizwa wäre der Landesbesitz mangelhaft in seinem Zwecke, ja vielleicht verderblich für deine Bestimmung. "
                ],
                [
                    "V. 12. והעברת ל־, wörtlich: so sollst du an allen andern Verhältnissen vorüber- und Gott zuführen, d. h. mit Lossagung von allen andern Beziehungen Gott weihen. So auch: אתם נצבים וגו׳ לעברך בברית וגו׳, d. h. mit Lossagung von allem andern in den Bund mit Gott einzutreten. Hier nun: Wenn du Besitzer des Landes und dort nun mit deinen Hausesgruppen wirklich sesshaft geworden bist, dann sollst du alle männlichen Erstgebornen deiner Menschen und Güter mit Lossagung von allen Privatbeziehungen zum Ausdruck der Gotteshörigkeit aller Deinigen und alles Deinigen Gott zuführen, d. h. Gott weihen. — ",
                    "שגר, lautverwandt mit שקר ,שכר ,שיר, aus sich hinaussetzen, Ausdruck für die tierische Geburt, rabbinisch heißt es überhaupt: fortschicken. — אשר יהיה לך haben wir übersetzt: das dir gehören wird. Nur wenn sowohl das Muttertier als das zu werfende erste Tier ausschließlich jüdisches Eigentum ist, unterliegt es der Erstgeburtsweihe. "
                ],
                [
                    "V. 13. Wir haben schon zu Bereschit 49, 11 entwickelt, wie im Gegensatz zum Pferde der Esel das Tier des friedlichen Wohlstandes ist. Der Esel war das Lasttier für die bewegliche Habe. Die drei Kategorien der Erstgeburtsweihe: בכור ,בכור אדם פטר חמור ,בהמה טהורה repräsentieren somit den <i>Menschen</i>, seine <i>Nahrung</i> und seinen <i>Besitz</i>, und zwar kommt in der Erstgeburtsweihe des Menschen die Gotteshörigkeit der Familie, des zur Nahrung dienenden Viehes die Gotteshörigkeit der Familiennahrung, und in derjenigen des Esels die Gotteshörigkeit des Familieneigentums zum Ausdruck. ",
                    "Die erstgebornen Söhne sollten die Weihe der Priester haben und die Opfer ministrieren: עד שלא הוקם המשכן עבודה בבכורות (Sebachim 112b). Sie waren die \"Jünglinge der Söhne Israels\", die Mosche bei der Schließung des Gesetzesbundes (Schmot 24, 5) als Repräsentanten des nationalen Vereins der Familien Israels die Opfer der Hingebung und der Freude bringen ließ. Durch sie sollte das Bewusstsein der nationalen Gotteshörigkeit und der nationalen Gottesaufgabe innerhalb der Häuser und Familien seine Träger und Vertreter haben. ",
                    "בכור בהמה טהורה hatte die Bestimmung, auf dem Altare des Nationalheiligtums — בכור אינו קרב בבמה Bechorot 4b — als Mahlopfer, קדשים קלים dargebracht zu werden. (Später wurden sie zu diesem Zwecke den כהנים als Eigentum überwiesen, Bamidbar 18, 15 f.). In ihm wurde den Familien das Bewusstsein erhalten, daß auch die Nahrung der Familien, der Segen der Herden, im Dienste der heiligen Nationalaufgabe stehe, und auch die Nahrung des Hauses sich nicht durch Egoismus entweihen solle. ",
                    "פטר חמור soll durch ein שה, den allgemeinen Repräsentanten einer jüdischen Persönlichkeit vom Peßach her (siehe Bechorot 12a), ausgelöst werden. Nach Bechorot 11a konnte auch in Ermangelung eines שה die Auslösung durch den Wert des פטר חמור geschehen. So lange die Auslösung nicht geschehen, ist jede Benutzung des ל Tieres verboten, es ist אסור בהנאה, und unterbleibt die Auslösung, so muss es durch Genickschlag getötet und begraben werden. Das שה oder die Werte der Auslösung wurden ebenfalls später (Bamidbar das.) den כהנים überwiesen. Sehen wir uns diese Gesetzesbestimmungen an, so begegnen wir ähnlich wie oben bei שבירת עצם בפסח (Kap. 12, 46) dem Gedanken: Lebloser — durch das Lasttier repräsentierter — Besitz hat an sich weder Wert noch Bedeutung. Er gewinnt Wert und Bedeutung nur, wenn er zur lebendigen Umwandlung und seine Benutzung dem göttlichen Heiligtum der Gesamtaufgabe zugute kommt. Erst wenn dieser bei allem im Auge zu haltende Zweck in der Auslösung seine Anerkennung gefunden, wird das Tier der Benutzung hingegeben. Es ist dann jeder Verwendung des Besitzes zu Privatzwecken die Förderung des heiligen Gesamtzweckes selbst bereits als letztes Ziel aufgeprägt. Der Private aber, der vermeint, dadurch, daß er seinen Besitz den heiligen Gesamtzwecken vorenthält, seinen Privatbesitz nur umsomehr zu vergrößern, der ist in einem kläglichen Irrtum befangen. אם לא תפדה וערפתו steht über jedes jüdische Vermögen geschrieben. Wer es selbstsüchtig <i>sich</i> zu erhalten vermeint, erteilt ihm selber den Nackenstreich der Vernichtung. Nur bedingungsweise hat Israel wieder ein Besitzrecht erhalten. Die Erhaltung jeglichen Besitzes ist für Israel an die Lösung der Bedingung geknüpft, seinen ganzen Besitz nur im Dienste Gottes, d. h. in Erfüllung der ihm von Gott gesetzten Aufgaben zu verwenden. — ",
                    "וכל בכור אדם בבניך תפדה. Auch für die erstgebornen Söhne ist schon hier eine Auslösung bestimmt, obgleich diese doch nach ursprünglicher — erst mit der Verirrung des goldenen Kalbes eingebüßten — Bestimmung eine priesterliche, gottesdienstliche Weihe behielten. Ohne diese Auslösung hätten sie wahrscheinlich ausschließlich diesem priesterlichen Berufe angehören müssen und wären damit aus dem Verbande der Familien ausgeschieden. Allein das sollten sie eben nicht. Sie sollten, in das ganz gewöhnliche Familienleben wie jeder andere Sohn verwebt, dort mustergültig die heilige jüdische Gesamtbestimmung tragen, vertreten und veranschaulichen. Sind es ja nicht die Tempel, sondern die Häuser, in denen diese Aufgabe in wahrer, letzter Wirklichkeit zur Erfüllung kommt. Die Auslösung unserer erstgebornen Söhne spricht daher den Gedanken aus, daß auch das ganz gewöhnliche Leben unserer Kinder dem wahren, wahrhaftigen Dienst der heiligen Gesamtaufgabe zugute kommen soll. "
                ],
                [
                    "V. 14. מחר, davon מחיר, der Tausch, der Tauschwert, מחר: der statt des heutigen eintretende Tag, morgen. Wo es aber nicht den morgenden Tag bezeichnet, da bedeutet es eine von der jetzigen verschiedene Zeit. So וענתה בי צדקתי ביום מחר (Bereschit 30, 33), wenn ich aus dem Dienst treten werde. מחר יאמרו בניכם לבנינו (Josua 22, 24), wenn die Geschichte unserer Gegenwart vergessen sein wird. So auch hier: wenn die Spuren der Knechtschaft und der Erlösung aus der unmittelbaren Wahrnehmung geschwunden sein werden. — מה זאת, was bedeutet diese bevorzugende Weihe der Erstgebornen? — בחזק יד, mit Gewalt, wider Willen und mit Brechung der Macht des uns festhaltenden Herrn. — הוציאנו: Wir waren alle Sklaven, sind alle nur durch Gott wieder Menschen geworden und gehören daher alle mit allem in gleicher Weise Gott an. "
                ],
                [
                    "V. 15. הקשה, Pharao verweigerte Gott, was Gott von ihm forderte, nannte <i>sein</i>, was doch durch und durch Gottes ist. Gott züchtigte den die Gotteshörigkeit verkennenden Trotz der Ägypter durch Tötung ihrer Erstgebornen. Ich weihe alle meine Erstgebornen Gott, um unser aller und alles Unsrigen Hörigkeit an Gott nicht zu vergessen. "
                ],
                [
                    "V. 16. ידכה, auch auf deiner Hand, obgleich du kein בכור bist. Dieser Vers gehört mit zur Rede des Vaters an den Sohn. — טוטפות, Stirnschmuck, wie (Schabbat 57a) erklärt wird, המקפת מאון לאזן, ein Diadem. Die Etymologie ist zweifelhaft. כי בחזק יד וגו׳. Dieselbe Tatsache, die die Weihe deines erstgebornen Bruders begründet, zeichnet auch dich und adelt auch dich, wie uns alle. Die Weihe deines erstgebornen Bruders sichert dir die deine — (über תפלין siehe zu Dewarim 11, 18.) "
                ],
                [
                    "V. 17 u. 18. Die ideale Aufgabe des Gottesvolkes war in den vorhergehenden Institutionen des Peßachopfers, des Mazzafestes, der Erstgeburtsweihe und des Tefillingebotes gezeichnet. Die Erzählung kehrt zur konkreten Wirklichkeit des eben erst erlösten, erst an dem Anfang seiner Bestimmung stehenden Volkes zurück, und zeigt uns sofort, wie noch keineswegs das Volk jener idealen Stufe nahe gewesen, zugleich aber auch, wie so ganz und gar in ihnen selbst von jener Kraft und jenem Mute keine Spur vorhanden gewesen, die sich hätte selbst die Freiheit erkämpfen und erhalten können. Nicht nur die Gewinnung der Freiheit, auch die Bewahrung derselben war durch und durch Gottes Werk. Freiwillig, so lesen wir, wären sie in die alte Knechtschaft zurückgekehrt, wenn sie auf dem Wege zu der die Freiheit sichernden Selbständigkeit Kampf zu bestehen vor sich gefunden; und \"sie waren doch gewaffnet aus Mizrajim gezogen!\" Das Schwert fehlte nicht an der Rippe, aber das Herz fehlte unter derselben, es fehlte der Mut zum Kampfe, und es fehlte noch vor allem der unter allen Umständen vertrauensvoll sich Gott hingebende Sinn, der in dem Bewusstsein <i>seiner</i> Führung Willen und Mut, Kraft und Begeisterung zu allem findet. — ",
                    "Es wird diese Erzählung von dem gewöhnlichen Gottesnamen אלקים getragen und erst V. 21, wo die außerordentliche Führerschaft Gottes in den voranschreitenden Wolken- und Feuersäulen ihren sichtbaren Ausdruck erhält, kehrt der Name dieser außerordentlichen Führungen, ה׳, wie bei den außerordentlichen Wundertaten in Ägypten wieder. Es war das <i>Ziel</i> des Gottesvolkes, mit dem vollen Gottesbewusstsein in das unter der <i>unsichtbaren</i> Leitung Gottes sich entfaltende Völkerleben einzutreten. In einem solchen Leben gilt es, die eigene Kraft, nach dem ganzen Ausmaß menschlicher Begabung in von Gott gesteckten Zielen zu betätigen und das Gelingen dem für jedes treu gehorchende Wirken verheißenen Beistand Gottes anheimzustellen. Allein für ein solches Leben waren sie noch nicht reif. Zu einem solchen Bewusstsein, daß Gottes unmittelbare Vorsehung die ihr treu Gehorchenden nicht nur aus Untergang drohenden Momenten zu retten, sondern auch Tag für Tag unter allen Umständen zu erhalten wisse, sollten sie erst durch außerordentliche Erfahrungen erzogen werden, und diese Erziehung ist die Bedeutung der Wanderung durch die Wüste, die Bedeutung des \"Umzugs\", den sie Gott nun antreten ließ. ",
                    "ולא נחם. Während נהג auch, und zwar vorzugsweise das Führen willen- und vernunftloser Wesen bedeutet, ist נחה ausschließlich die Führung mit Willen und Vernunft begabter Wesen zu dem von ihnen ersehnten Ziele. Es ist lautverwandt mit נאה: ansprechend, wünschenswert sein, נהה: sich schmerzlich und unbefriedigt nach etwas sehnen, daher נהי, die Klage. נחה: zu einem ersehnten Ziele führen. — כי קרוב הוא enthält den Grund, weshalb der Weg durch das Philisterland eigentlich der natürlichste gewesen wäre. — וחמשים וגו׳, aus Josua 1, 14 und 4, 12 ist ersichtlich, daß חמוש zum Kampf ausgerüstet bedeutet. Schwierig ist die Ableitung. Sam. II. 2, 23 und 3, 27 und so auch 4, 6 und 20, 10 wird mit חמֶש die Stelle bezeichnet, wohin der Mörder vorzüglich den tödlichen Streich zu führen sucht. Sanhedrin 49a wird dies als die fünfte Rippe erklärt, wo die Galle und die Leber sitzt. Man meint nun, daß eben dort auch um die fünfte Rippe das Schwert geschnallt worden wäre, und daher חמושים Ausdruck für gewaffnet sei. Man hätte jedoch aus diesem Grunde eher glauben sollen, man habe diese Stelle durch Panzerung schützen müssen. Möglich, daß חמש verwandt mit חמץ ,חמס ist, und: mit den Mitteln zur Gewaltausübung versehen, bedeutet. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 19. Es dürfte zu erwägen sein, warum diese Tatsache hier und nicht oben bei dem ersten Aufbruch von Raamses berichtet worden. Soll es vielleicht den Gegensatz hervorheben? Sechsmalhunderttausend bewaffneten Männern wurde die Zuversicht nicht zugetraut, daß sie aus jedem zum Besitze des von Gott verheißenen Landes führenden Kampfe eben dieser Verheißung willen siegreich hervorgehen würden — und der wahre Jude, wie Josef, blickt selbst über seinen Tod hinaus mit Zuversicht auf die Erfüllung göttlicher Verheißungen hin und findet sich nicht getäuscht. Gott ist שומר אמונתו לישני עפר auch in diesem Sinne. So betrachtet, waren diese dem Zuge vorangetragenen Gebeine Josefs die lauteste Predigt an das um seines Kleinmuts willen in den Umweg durch die Wüste geführte Volk. "
                ],
                [
                    "V. 20. קצה ist jeder äußerste Punkt eines räumlichen Gegenstandes, somit Anfang sowohl als Ende. "
                ],
                [
                    "V. 21. וד׳ הולך וגו׳ בעמוד וגו׳. Die Wolken- und Feuersäule war das sichtbare Zeichen der besonderen Führung Gottes und hier zugleich Mittel derselben. — לנחותם, so viel wie להנחותם: sie durch die Säulen führen zu lassen. "
                ]
            ],
            [
                [],
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                [
                    "Kap. 14. V. 3. נבוכים, der Form nach von נבך, nicht von בוך, sonst hätte es (Job 38, 16) die Tiefen des נבכי ים wie ,נבך .נכונים heißen müssen, wie נבוֺכים Meeres, daher נבוכים: versenkt sein, gefangen sein im Lande; sie können nicht hinaus, von einer Seite das Meer, über das sie nicht hinüber können, von anderer Seite die Wüste, welche der Typhonbaal, der Gott der Mitternacht, der Dunkelheit, der Öde, ihnen versperrt hat, weshalb sie wieder umkehren mussten. Vielleicht ist נבך verwandt mit נפק, chaldäisch: herauskommen, und נבכי ים wäre ähnlich wie אפיקי מים von פוק, die Ursprünge, die Urtiefen des Meeres, aus denen das Wasser flutet. Dann wäre vielleicht נבוכים הם בארץ: sie sind aus der Wüste wieder hineingespien, hineingeworfen ins Land. "
                ],
                [
                    "V. 4. וחזקתי, siehe Kap. 7, 3; 10, 1; 11, 9-10, ואכבדה, ich möchte in der ganzen Wucht meiner Größe und Macht erkannt werden. "
                ],
                [
                    "V. 5. כי ברח העם. Aus mehrfachen Gründen kann dies nicht heißen, daß das Volk nicht wieder zurückkehren wolle. Wie wir oben gesehen, hat ja Pharao Israel mit vollem Bewusstsein auf Nimmerwiederkehr aus dem Lande gewiesen, und klagt er sich dessen ja auch hier selber an: כי שלחנו את ישראל מעבדנו. Sodann liegt ja in dieser Umkehr kein Beweis der Flucht, vielmehr höchstens das Gegenteil. Endlich ist ja oben V. 3 die Sinnesänderung Pharaos durch die, wie er meinte, verzweifelte Lage des Volkes motiviert, dem der Zug in die Freiheit abgeschnitten gewesen wäre. Es kann dieses ברח daher wohl nur von eben dieser Umkehr verstanden werden, die dem Pharao als eine Flucht vor der Macht des Baalzefon gemeldet wurde, welcher mit seinen Schrecknissen das Volk von dem beabsichtigten Eintritt in die Wüste zurückgetrieben habe. Pharao erkannte darin ein Unterliegen der Gottesmacht, die bisher Israel geführt, deren unwiderstehlich geglaubte Gewalt ihn und seine Diener zu dem, wie er nun glaubte, übereilten Entschluss gebracht hätte, das Volk gänzlich aus ihrem Dienst zu entlassen, ein Entschluss, den er nun bereute. Es scheint, daß die Gesinnung des Volkes dieselbe geblieben war. "
                ],
                [
                    "V. 6. Den ganzen Heereszug stellte er unter seinen unmittelbaren Befehl und zog voran. —"
                ],
                [
                    "V. 7. בחור ist überall die auserlesene Kriegsmannschaft. So:מאה ושמנים אלף בחור (Kön. I. 12, 21 und sonst). — וכל רכב מצרים, die ersten waren Kriegswagen; diese waren Transportwagen. Es galt vor allem, Israel so rasch als möglich wieder einzuholen, bevor es etwa aus der verzweifelten Lage, in welcher er es glaubte, wieder entkommen sein mochte. Er suchte daher so viel als nur immer möglich das ganze Heer auf Wagen zu transportieren. "
                ],
                [
                    "V. 8. Als <i>König</i> von Mizrajim hätte er das gewöhnliche Völkerrecht achten sollen. Israel war nicht mehr das ihm von seinen Vorfahren als Sklave überkommene Volk; ביד רמה als freie, selbständige, von ihm selbst freigelassene Menschen waren sie ausgezogen. Er hatte kein Recht mehr an ihnen, und wenn er sie jetzt wieder mit Gewalt in den Sklavendienst zurückzwingen wollte, so war das eine nach dem allgemeinsten Bewusstsein als Menschenraub zu verurteilende Gewalttat. הרים יד במלך (Kön. I. 11, 26) heißt: sich gegen einen König empören; daher heißt יד רמה die volle, von niemandem abhängige Selbständigkeit. Das war der Rechtszustand, in welchen Pharao das Volk bei seinem Auszuge versetzt hatte. Sie wurden von ihm nicht etwa als Sklaven fortgelassen, denen ein dreitägiger Urlaub bewilligt war. Er hatte sie völlig entlassen, und ihre Hand war hoch, d. h. unabhängig geworden. "
                ],
                [
                    "V. 9. Dass Israels Hinzug bis zur Wüste, Rückzug nach Pi Hachirot, die Meldung an Pharao und Pharaos Heereszug nach Pi Hachirot innerhalb sechs Tagen vollbracht worden ist, wird erklärlich, wenn man bedenkt, daß, wie es Kap. 13, V. 21, heißt, das Volk Tag und Nacht wandern, somit den sonst dreitägigen Weg bis in die Wüste in kürzerer Frist zurückgelegt haben konnte, und daß dagegen Pharaos Heereszug größtenteils zu Roß und Wagen zurückgelegt wurde und ihm das Volk ja auch bis Pi Hachirot entgegengekommen war. Überall, wo dieses Zuges erwähnt wird, treten die Rosse in den Vordergrund. Denn eben durch sie waren sie Israel so gefährlich und war an ein Entrinnen durch die Wüste nicht zu denken. Israel hatte nur Rinder und Schafe und Esel, Tiere des friedlichen Berufes. Das kriegerische Roß fehlt in Israels Nationalerscheinung und sollte auch später nie einen bedeutenden Faktor in seiner nationalen Größe ausmachen. "
                ],
                [
                    "V. 10. נשא עין, ist, wie schon oft bemerkt, ein absichtliches Ausschauen. Sie hatten das Geräusch des anrückenden ägyptischen Heeres gehört und wurden dadurch veranlasst, nach der Gegend hinzuschauen. Indem hier in ויצעקו וגו׳ das Subjekt בני ישראל wiederholt wird, ist damit dem Aufschrei zu Gott jede Missbilligung genommen. Ihre Furcht war eine natürliche, und ihr bei Gott Hilfe suchender Aufschrei des Israelcharakters nicht unwürdig. "
                ],
                [
                    "V. 11. An Mosche Sendung hatten sie Zweifel, in ihrer Lage und auf ihrem Standpunkte sehr erklärliche Zweifel. Wie konnten und durften sie sich so ohne weiteres der Annahme hingeben, es werde sie Gott auf eine so außerordentliche Weise, für welche bis dahin gar keine Erfahrung vorlag, ja in Widerspruch zu aller natürlichen Voraussetzung, zum Ziele führen. Diese andauernden Zweifel sind ein wichtiges Dokument für die Wahrhaftigkeit der Sendung Mosche, wie schon R. Jehuda Halewi im Kusri bemerkt. Er hatte ein Volk von hellem, klarem, durch phantastische Vorstellungen nicht umnebeltem Verstande vor sich, das sich nicht leichtgläubig dem ersten besten verkaufte. Und wenn denn schließlich doch eben dieses Volk für \"die Lehre dieses Mosche\" in den Kampf mit der Welt und in den Tod vor Jahrhunderten freudig gegangen, so ist dies eben der Beweis, daß sich die Sendung dieses Mosche durch die Gewalt der Tatsachen ihnen die durch nichts mehr zu erschütternde Überzeugung abgerungen. — המבלי אין וגו׳. Ists wohl aus Mangel, daß keine Gräber usw. Diese spitze Ironie selbst im Momente höchster Angst und Verzweiflung kennzeichnet ganz die witzige Ader, die dem hellen Jakobsstamm ureigen angestammt ist. "
                ],
                [
                    "V. 12. Es scheint, daß sie, in ganz natürlicher Berechnung, dem Hunger und dem Schwerte in der Wüste erliegen zu müssen gefürchtet hatten. Es muss notwendig auch das Schwert sie anfallender Horden vor dem Zuge durch die Wüste geschreckt haben, sonst hätten sie nicht beim Anblicke des ägyptischen Schwertes sagen können: Ist es dies nicht, was wir dir bereits in Ägypten gesagt haben usw. Es scheint demnach auch das חמושים welches uns oben erzählt worden, aus eigenem Antriebe der Vorsicht vom Volke geschehen zu sein. Gott hatte nur den Wanderstab ihren Händen angeordnet, sie aber hatten auch mit Waffen sich versehen zu müssen und zu dürfen geglaubt. Es gewinnt damit das zu V. 17 des vorigen Kapitels Bemerkte noch eine größere Begründung. "
                ],
                [
                    "V. 13. התיצבו וראו, wahrscheinlich wie ותתצב אחותו (2, 4): stellt euch erwartungsvoll hin. Und zwar ganz so wie dort in dem Bewusstsein, nichts weiter tun zu können, als der rettenden Hand Gottes vertrauensvoll zu harren und abzuwarten, wie und wodurch Er die Rettung vollbringen werde. Die einzige Tätigkeit, die ein solcher großer Moment von uns fordert, ist eine innere, ist das התיצב  ישב :״יצב״) mit צ-Laut), das sich selber zur Ruhe und in die still ausharrende Stimmung und Stellung bringen.",
                    "ישועה dürfte wohl von תשועה zu unterscheiden sein. ישועה ist von תשועה ,ישע von יֶשַע .שוע verwandt mit ישה, der Wurzel von יש, das wirkliche, wesenhafte Sein, bezeichnet die höchste Potenz der von Gott dem Menschen zu verleihenden Wesenhaftigkeit des Seins, und ישועה ist die Rettung eines bedrohten <i>Daseins</i>. שוע aber, verwandt mit שפע ,שבע, bezeichnet mehr eine Fülle von Gütern, daher auch שוע, der Begüterte. שוע, der begüterte Zustand steht somit mehr in Beziehung zu dem Bereiche, der Peripherie eines Wesens als zu diesem Wesen selbst. Der Gegensatz wäre der Begriff der Enge, der Beschränktheit, der Not: צרה, und תשועה wäre die Verleihung eines erweiterten Gebietes, Machtverleihung, Gebietsbefreiung. Daher ist תשועה vorzugsweise der Ausdruck für Siegesverleihung im Kriege, wo der Feind, der unser Gebiet bedrohte, zurückgeschlagen wird. Vielleicht heißt daher auch שַוֵעַ (das wir oben von שוע in der Bedeutung von שעה, wenden, abzuleiten versuchten, wofür es aber nur ein Beispiel, השע , gäbe): nach תשועה ringen, wie התחנן sich חן erringen heißt. "
                ],
                [],
                [
                    "V.15. In dem Worte התיצבו V. 13 offenbart sich, in welcher Meinung Mosche hinsichtlich der zu erwartenden Rettung befangen war. Er glaubte — wie später einmal bei dem Heere Sanheribs — es werde Gott Pharao und sein Heer vernichten, ohne daß er und das Volk dabei irgend tätig zu sein haben werde. Indem er daher das Volk beruhigte, rief sein Gemüt zu Gott auf, Er möge die verheißene Hilfe bewirken. Darauf ward ihm die Erwiderung: מה תצעק אלי — דבר אל בני ישראל ויסעו d. h. allerdings hängt die Rettung noch erst vom Volke ab, der erste Schritt muss erst vom Volk geschehen, es muss erst die Rettung verdienen: durch Betätigung eines mutvollen, furchtlos munteren Vertrauens in Gott. Lass sie erst aufbrechen und unbekümmert ins Meer hineinziehen, <i>dann</i> wird Gott schon die Rettungsbahn brechen. "
                ],
                [
                    "V. 16 u. 17. Nicht bloß ich habe dabei zu wirken: auch das <i>Volk</i> durch vertrauensvollen Mut; <i>du</i> als Gottgesandter mit dem das Ereignis als Gottestat dokumentierenden Stabe; Und endlich ich, indem ich den Vorgang so gestalte, daß Mizrajim die Kühnheit bewahrt, ihnen nachzufolgen. — ואכברה, das ה hier sowohl wie in V. 4 drückt aus: Pharaos Untergang ist zu Israels Rettung nicht unumgänglich. Er konnte ja, durch das Ereignis abgeschreckt, umkehren und für immer Israels Verfolgung aufgeben. Allein durch den Frevel, der in seinem ganzen Unternehmen lag, hatte er den Untergang verdient, und Gott wollte in der Vernichtung dieser riesigen Macht die ganze Wucht Seiner Größe offenbar werden lassen, die durch daßelbe Element die zu einem Frevel vereinte Menschenmacht vernichtet, das vor den Hilflosen, aber Schuldlosen, und nur in Gott ihre Rettung Suchenden, scheu und Rettung gewährend zurückweicht. — ברכבו וגו׳: trotz, eigentlich: mit, oder bei, wie בחרי אף (Jes. 7, 4). "
                ],
                [],
                [
                    "V. 18. Diese Offenbarung der ganzen Wucht meiner Macht soll ein belehrendes und warnendes Exempel für die ägyptische Welt werden und für alle, die Pharao gleich in militärische Gewalt, mit Außerachtlassung alles sittlichen Momentes, die Größe und das Heil und den Sieg der Völker setzen. — "
                ],
                [
                    "V. 19. Nicht vor dem Engel, vor dem Gott vertrauenden Menschen soll das Meer zurückweichen. "
                ],
                [
                    "V. 20. Durch die zwischen die beiden Lager getretene Wolke blieb das ägyptische Lager auch da im Dunkel, als Gott durch die Feuersäule das Lager Israels erleuchtete. "
                ],
                [
                    "V. 21. Der Ostwind peitschte das Wasser bis auf den Grund auseinander, so daß sich das Wasser zu beiden Seiten türmte und der bloßgelegte Grund durch den Wind trocken wurde. Es entstand dadurch ein Durchweg von West nach Ost, und in dieser Richtung hat Israel das Meer durchschritten. "
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 24. אשמרת, auch אשמורָה (Ps. 90, 4) ist eine Abteilung der Nacht. Vielleicht waren es die Zeitabschnitte, in welche die Nacht für die sich ablösenden Wächter geteilt war, ein jeder solcher Wächterzeitabschnitt hieß daher: אשמרת. Nach Berachot 3b war die Nacht in drei oder in vier solcher \"Wachen\" eingeteilt. Die Morgenwache war der letzte Abschnitt der Nacht. — השקיף ist immer ein von oben Herabschauen. \"Durch\" eine \"Feuer- und Wolkensäule\": eine solche Säule war die Botin und Dienerin seines Blickes, sie vollstreckte seinen Willen. Wenn Ps. 77. 18, 19 dieser Übergang als von heftigen, erderschütternden Gewittern begleitet geschildert wird, so dürfte die verwirrende und, wie aus V. 25 ersichtlich, zerstörende Wirkung dieser Feuerwolkensäule vielleicht in jener Schilderung ihren Ausdruck finden. — ויהם, so auch ויהם ד׳ את סיסרא ואת כל הרכב וגו׳ Richter 4, 15) und) והמתי את כל העם (Schmot 23, 27). "
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 27. איתן ,לאיתנו von אתן (mit verlängertem נח, wie קיטור von קטר) Wurzel von אתון, das Lasttier, und verwandt mit אדן, der Säulenfuß, bezeichnet einen festen, unveränderten, aus der Urzeit angewiesenen Grund. Gegen seine Natur war das Wasser auf Wasser festgetürmt. Jetzt kehrte es zu seinem natürlichen Stande auf Meeresgrund zurück. — וינער. In dem folgenden \"Gesang am Meere\" wird der Flutentod der Ägypter wiederholt wie das Versinken von Stein und Blei in Wasser geschildert, ein Bild, das, dem Anscheine nach, dem hier erzählten Vorgange nicht entspräche. Die Ägypter stürzten ja nicht von oben herab ins Meer. Sie befanden sich vielmehr auf Meeresgrund und die Fluten stürzten von oben herab auf sie hin. Das Wort וינער dürfte aber die Lösung bieten. נער heißt wesentlich abschütteln, ausschütten, überhaupt: leer machen. Wie bereits bemerkt, war der größte Teil des Heereszugs zu Wagen. Die Wagen wurden durch das Wasser gehoben und umgestürzt, so daß ihre Insassen ins Wasser geschüttet wurden und ohne auch nur den Versuch zu machen, sich schwimmend zu retten, vor Schrecken starr, wie Stein und Blei in die Tiefe sanken. "
                ],
                [
                    "V. 28. Das ל vor לכל, statt dessen, wenn es nur Ergänzung des את הרכב ואת הפרשים sein sollte, es כל חיל oder וכל חיל hätte heißen müssen, sowie die Wiederholung im V. 29. ובני ישראל וגו׳ von dem, was bereits V. 22 gesagt war, lässt uns in diesen beiden Versen eine Zusammenfassung dieses einzigen Ereignisses in seinem großen, Gott offenbarenden Kontraste erblicken. Das לכל heißt: für das ganze Heer usw. Für das ganze Heer der Ägypter, die ihnen auf die Ferse folgten, stürzte das Wasser zusammen und begrub sie, und für die Söhne Israels, die ihnen unmittelbar vorangingen, blieben die Wasser rechts und links aufrecht und gewährten ihnen trockenen Durchzug; ja, es dürften beide Ereignisse gleichzeitig stattgefunden haben, <i>während</i> noch im Osten Israel seinen Durchzug vollendete, stürzte schon hinter ihrem Rücken im Westen das Wasser über die Ägypter zusammen!! Das ist die יד הגדולה, das ist die Größe der Gotteshand, die in diesem Ereignis offenbar wurde und die ganze physische Natur im Dienste des sittlichen freien Gottesgerichts zeigt. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 30. Der trennende Akzent auf את מצרים läßt das על שפת הים auf Mizrajim und nicht auf Israel beziehen. Es muss somit das Meer die Leichen an das Ufer geworfen haben."
                ],
                [
                    "V. 31. יראה und אמונה, das sind die beiden Grundzüge, welche für immer im jüdischen Gemüte Gott gegenüber lebendig und wach sein sollen. Es gibt nur Einen, den wir zu gleicher Zeit fürchten und ihm vertrauen sollen, und das ist <i>Gott</i>, der Eine Einzige, der so liebevoll als gerecht, so gerecht als liebevoll, und ebenso unbeschränkt allmächtig in Übung seiner Liebe wie seiner Gerechtigkeit ist, und alle drei: seine stets zu fürchtende Gerechtigkeit, seine stets mit Vertrauen zu erwartende Liebe, sowie seine beides in einem Momente übende, über alles frei gebietende Macht, zu offenbaren und zu lehren, das ist die ewige Bedeutung dieses in seiner Größe einzigen Rettungsmomentes, der den ägyptischen Riesenleib dem für immer freigewordenen Sklavenvolke als Leiche zu Füßen legte. Wie aber für die mit unbeschränkter Macht ihre Liebe und ihre Gerechtigkeit übende Gotteshand, so auch für die Wahrhaftigkeit Mosche, ihres Dieners, ward dieser Moment die ewige Dokumentierung. Mosche Hand war über das Meer gehoben und durch sie führte Gott Ägypten zum Tode und Israel die Bahn zu Freiheit und Leben. "
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 15. V. 1. Die Eigentümlichkeit, daß אז häufig mit dem Futurum verbunden wird, wo es eine vom Standpunkt des Erzählenden vergangene Begebenheit einleitet, dürfte sich aus der Bedeutung dieser Partikel begreifen lassen. אזי ,אז, von אזה, verwandt mit חזה, dem geistigen Schauen des Unsichtbaren, Fernen, versetzt den Gedanken in die Nichtgegenwart, um das, was in einem nichtgegenwärtigen Momente der Vergangenheit oder Zukunft vorgegangen ist, im Vorgange erblicken zu lassen. Es wird daher dabei nicht die Zeitform gewählt, die dem Vorgange in seiner Zeitbeziehung zum Augenblick der Erzählung, sondern die dem Augenblick des Vorganges gemäß ist. In dem Augenblick war der Vorgang noch erst im Werden begriffen, somit zukünftig. אז שר würde heißen: damals hatte gesungen. אז ישיר: damals begann zu singen. Wo אז mit einem Präteritum verbunden ist und nicht die Bedeutung des Plusquamperfektum hat, somit das אז in den Moment des Vorganges versetzt, das Verbum aber aus dem Momente der Erzählung gesprochen ist, dürfte der Vorgang als bekannt vorausgesetzt und nur die Absicht sein, mitzuteilen, wann er vorgegangen. So אז הוחל לקרא וגו׳: daß die Berufung im Namen Gottes einmal einen Anfang genommen, ist vorausgesetzt, daß sie im Zeitalter Enosch begonnen, wird berichtet. Ebenso, wo אז das Fortschreiten in der Erzählung bezeichnet, nicht: damals, sondern: darauf bedeutet, wie: אז אמרה חתן וגו׳ (oben Kap. 4, V. 26) אז אמר שלמה (Kön. I. 8, 12), steht das Präteritum. Es bedarf dies jedoch noch eingehender Untersuchung. (Siehe V. 15.) — ",
                    "שיר (verwandt mit שקר ,שכר ,שגר): die im Innern lebendig gewordenen Gedanken und Empfindungen produzieren, gewöhnlich eine begeisterte Äußerung dessen, was in einem äußern Vorgang dem Innern des Menschen offenbar geworden, was das sinnliche Auge nicht sieht, aber dem Auge des Geistes klar geworden. Daher in erster Linie: das Gott in der Geschichte besingende Wort. (Siehe Bereschit 9, 21.) ",
                    "אשירה לד׳: Gott (Dat.), d. h. zu seiner Verherrlichung, zur Verbreitung seiner Erkenntnis möchte ich singen, wie unendlich hoch <i>Er</i> sich in dem, was wir hier erlebt, gezeigt. סוס ורוכבו, die von uns so gefürchtete Heeresmacht hat Er ins Meer geschleudert, <i>Er</i>, und nur <i>Er</i> hat in diesem ganzen Vorgang gehandelt. אשירָה <i>möchte</i> ich singen, <i>möchte</i> ein Seiner würdiges, meiner innern Erregung entsprechendes Wort finden. Wie ähnlich und doch wie verschieden dieses <i>bescheidene</i>, von Gott volle אשירה und jenes stolze, nur von sich erfüllte: Arma virumque cano, oder Je chante ce héros ete. — רמה kommt als Werfen vom Pfeilwurf רמה קשת vor und scheint daher nur dieses Geschoßwerfen zu bedeuten. (Auch das רמת לחי des Simson dürfte mit Hinblick auf den Umstand gesagt sein, daß er sich des Kinnbackens als Waffe bedient hatte). Verwandt erscheint es mit רמח, dem Wurfspieß. Siehe V. 4. "
                ],
                [
                    "V. 2. עזי, von עוז ,עזז: die Widerstandskraft, die Unüberwindlichkeit. Mein Unüberwundengebliebensein: — daß Pharao und das Weltmeer mich unberührt gelassen, und זמרת: das jetzige Singen, in dem ich begriffen bin, beides ist Gotteswirkung. Wir haben schon zu Bereschit 43, 10 das Verhältnis von זמרה, der Melodie, zu שיר, dem Liedeswort angedeutet. Wir meinten, es sei die Melodie das hörbare Emporringen des Gemüts zur ganzen Höhe der Begeisterung und Reife des in der Seele arbeitenden Gedankens ( — die Rebe zur Weinfrucht —). Diese höchste Arbeit des menschlichen Geistes, in welcher sich seine edelste Energie entfaltet, ist bei dem gottbegeisterten Sänger selbst ein Gotteswirken. Es ist, wie der Liederkönig Israels von sich ausspricht: Gottes Geist, der durch ihn spricht, und <i>sein</i> Wort schwebt auf seiner Zunge. — רוח ד׳ דבר בי ומלתו על לשוני,(Sam. II. 23, 2). Darum fehlt in allen diesen Sätzen (hier — Ps. 118, 14; Jes. 12, 2) die Personalbezeichnung: mein, nicht זמרתי, sondern זמרת. Der Sänger will ja eben sagen: es sei nicht זמרתו!",
                    "Der Gottesname י׳ — lautverwandt mit כח und כה) — bezeichnet überall eine Kraftoffenbarung Gottes, ein Sichtbarwerden seines Wirkens und Waltens. Es ist somit gesagt: meine Rettung und die Begeisterung selbst, die diese Rettung in mir geweckt somit: mein äußeres Geschick und mein inneres Leben, beides ist eine Offenbarung der gegenwärtig wirkenden, an mir sich bekundenden Gottesmacht, ויהי לי לישועה und <i>das</i> ward meine Rettung. Gott hat mich gerettet, weil er in mir ein geeignetes Werkzeug zur Offenbarung seines Völker und Menschen bildenden Waltens ersehen hatte. Meine äußere Schwäche und meine innere Kraft und Empfänglichkeit haben mir Gottes rettenden Beistand gewonnen. In הללוי׳ ist der Gottesname mit dem Besingen der Gottestaten zu einem Begriffe verbunden, eine Ausdrucksform, welcher derselbe Gedanke zu Grunde liegen dürfte, nach welchem die Begeisterung des die Gottestaten besingenden Gesanges selbst zu einer Gottestat wird. Uno dies mag auch der Sinn des Ausspruches רי׳ ב׳ל's sein (Peßachim 117a) גדול מכולן (מכל מאמרות של שבח) הללוי׳ שכולל שם ושח בבת אחת.— ",
                    "זה א-לי: Das ist fortan mein Gott. Wie ich Ihn hier mein äußeres Geschick und mein inneres Leben allein gestaltend geschaut und empfinde, so will ich ihm fürder mein ganzes äußeres und inneres Leben zu Gebote stellen, von ihm gestalten und leiten lassen — (nur dann kann man Gott seinen Gott nennen) — er soll, wie das Wort buchstäblich heißt, meine bewegende Kraft sein; ואנוהו: und so will ich mich ihm zur Stätte bieten, mein ganzes Sein und Leben soll ein Tempel seiner Verherrlichung, eine Stätte seiner Offenbarung werden; es ist dies eine reine Konsequenz des נוה — .זה אל, verwandt mit נוה, bezeichnet eine sich zur Ruhe darbietende Stätte. Daher נָוֱה absolut eine solche Örtlichkeit, die den Herden alle Bedürfnisse darbietet, wo sie sich bleibend aufhalten können, ohne anderwärts Weide zu suchen. לקחתיך מן הנוה (Sam. II. 7, 8.) Also: Ich will Ihm eine Stätte sein, oder Ihm durch mein ganzes Leben eine Stätte bereiten, von der er gerne sprechen wird: אלקי אבי וארוממנהו — .ושכנתי בתוכם, Er hat sich also schon als Gott meiner Väter bewährt und ward so schon von den Vätern erkannt und mir überliefert; durch mich aber soll die Erkenntnis seiner Größe und Herrschaft noch immer steigen. Es ist damit die Aufgabe eines jeden folgenden Geschlechtes in Israel gezeichnet, die Erkenntnis und Huldigung Gottes in immer aufsteigender Linie fortzutragen. "
                ],
                [
                    "V. 3. Hiermit beginnt der Ausdruck der aus dem Erlebnis neugeschöpften Gotteserkenntnis: ד׳, die neue, bessere <i>Zukunft</i> in der Menschheit schaffend, ist eben darum איש מלחמה ein Kriegsmann, kämpft jede diesem besseren Gottesziele widerstehende soziale Gewalt nieder, ד׳ שמו das selbst liegt in seinem Namen, mit dem Er sich uns angekündigt. Der Weg zu dem von Gott das Gute bringenden Heile geht nur über die Vernichtung des Schlechten. "
                ],
                [
                    "V. 4. ירה ,ירה בים, nicht bloß: werfen, sondern nach einem bestimmten Orte, einem Ziele werfen, daher der gewöhnliche Ausdruck für Pfeile schießen. Es scheint verwandt mit קרע ,קרא ,קרה etc. etwas aus seiner natürlichen oder bisherigen Richtung in eine andere, entgegengesetzte bringen. Daher der horizontale, der Schwerkraft entgegengesetzte Wurf. (Auch המצכה אשר יריתי Bereschit 31, 51 uחd ירה אבן פנתה ist Werfen an einen sehr bestimmten Ort. Josua 18, 6 heißt es vom Loose: ויריתי לכם גורל statt des gewöhnlichen הפיל גורל. Es bedürfte einer Untersuchung der Art und Weise, wie beim Losen verfahren worden. Der Satz בחיק יוטל את הגורל, im Schoße wird das Los entnommen, Prov. 16, 33, sowie die Prozedur, die uns Baba Batra 122a. hinsichtlich der Verteilung des Landes durchs Los mitgeteilt wird, und die ganz gleiche Joma 39a hinsichtlich der Losung für die beiden שעירים am י׳׳כ, lassen uns in keiner Weise ein \"Werfen\" bei dem Verfahren des Losens, vielmehr nur ein solches erkennen, wo die Lose in einem Behälter liegen, קלפי ,חיק, und daraus herausgegriffen, יוטל, rasch, ohne Auswahl herausgegriffen werden: טרף בקלפי. Das הפיל beim Lose scheint sich daher nicht auf das Verfahren, sondern auf die Wirkung des Losens zu beziehen. Durch das Los wird jemandem etwas zuerteilt, und weil diese Erteilung nicht nach Vorausberechnung und Wahl geschieht, wird dadurch bewirkt, daß jemandem etwas \"zufällt\". Ausdrücklich heißt es Bamidbar 34, 2 von dem zu verteilenden Lande: אשר תפל לכם בנחלה. Ebenso Josua 13, 6 הפילה לישראל בנחלה, so auch Jecheskel 45, 1; 47, 22; 48, 29. Ja in einem Verse (47, 22) wird נפל nach einander sowohl von dem Lande, als auch von den Personen gebraucht, denen das Land zuerteilt wird. תפילו אותה בנחלה לכם ולהגרים וגו׳ אתכם יפלו בנחלה וגו׳: ein Landesanteil fällt jemandem zu, oder jemand fällt einem Lande zu. Da Landbesitzergreifung hebräisch durch ֵהאָחז, vom Lande ergriffen werden, ausgedrückt wird, so ist der letzte Ausdruck ganz adäquat, und dürfte damit vielleicht das על פני כל אחיו נפל des Ismael Bereschit 25, 18 seine beste Erklärung finden. Wo demnach הפיל mit גורל verbunden ist, da dürfte unter גורל nicht der Zettel, oder das sonstige Losungsmittel, sondern der durchs Los anfallende Gegenstand zu verstehen sein, wie Bamidbar 36, 3 ומגרל נחלתנו יגרע Richter 1, 3 עלה אתי בגרלי und sonst. Josua 18, 6 heißt es nun, statt des gewöhnlichen: והפלתי ירה ,ויריתי לכם גרל :וגו׳ heißt aber, wie bemerkt, nach einem voraus bestimmten Ziele werfen, scheinbar somit der ungeeignetste Ausdruck für Losen! Allein nach Baba Batra 122a. war bei dieser Verteilung des Landes das Los mit den אורים ותומים also verbunden, daß Josua das Ergebnis des Loses schon immer im voraus ankündigte (siehe daselbst), ein Verfahren, das nicht treffender als durch ויריתי לכם גרל ausgedrückt werden könnte. Wenn darauf V. 8 u. 10 daßelbe Verfahren durch השליך גרל ausgedrückt wird, so ist damit gleichzeitig die völlige Unparteilichkeit und Nichtbeeinflussung des Loses durch Josua versichert.) ירה בים heißt somit wörtlich: <i>schoss</i> er ins Meer. <i>Gottes</i> Kriegsführung ist eine der menschlichen entgegengesetzte. Der kriegführende Mensch schleudert das Geschoss auf den Feind, Gott schleudert den Feind auf das Geschoss! So auch V. 1 רמה בים. —",
                    "טבע heißt <i>überall</i>: etwas in einen festen Stoff einsenken, der das Eingesenkte umschließend festhält, טבעו בארץ שעריה ,טבעתי ביון וגו׳ usw. Daher auch טבעת der Ring. Es wäre daher hier ein Versenken in den weichen Meeresgrund. Von den Anführern, שלישיו, heißt es nicht טָבעו, intransitiv wie צללו ,ירדו, sondern passiv טֻבעו, und nicht wie sonst immer בים, sondern בים סוף! Beides höchst charakteristisch. Sie, die Anführer, die der aktive Hebel des ganzen Heereszuges sein sollten, verloren alle Aktivität, wurden von einer höheren Macht gepackt und durch Versenken festgebannt. Und es geschah das nicht in \"ein\" Meer im allgemeinen, etwa ein ihnen unbekanntes, es geschah dies בים סוף, in das ihnen, dem מבחר, dem auserlesenen terrainkundigen Generalstab gewiss in allen seinen Örtlichkeiten durch und durch bekannte rote Meer! (Fast sollte man meinen, es sei dies zugleich ein schneidender Protest gegen alle Faseleien von Ebbe und Flut usw. mit welchen man, diesen \"Durchgang durch das rote Meer\" zu einem gewöhnlichen Naturereignis hinabinterpretieren möchte. War es dies, so war es doch sicher den מבחר שלישים des ägyptischen Heeres am allerersten bekannt!!) "
                ],
                [
                    "V. 5. תהומות, nicht Abgründe, sondern von המס=הוס: wogen, wogende Fluten. — מצולות von צול, wohl gleichbedeutend mit צלל, wovon צֵל  der Schatten, überhaupt: dem Eindruck des Lichtes oder des Schalles entzogen werden. Daher צל, Schatten, צלל in das Dunkel sinken, מצולה, die schattige, dunkle Tiefe und תצלנה אזנים, betäubt werden, צלצל, ein betäubendes, laut schmetterndes Instrument. "
                ],
                [
                    "V. 6. נאדרי. Erwägen wir die Bedeutung אדר als Mantel, ferner Stellen wie נאור אתה ,אדיר Ps, 76. 5, אדירים משברי ים (daselbst 93, 4), מלכים אדירים (daselbst 136, 18) אוי לני מי יצילנו מיד האלקי׳ האדירים האלה (Sam. I. 4, 8) und andere Stellen mehr, in welchen überwiegend nicht der Charakter der Anmut, der Schönheit, der Pracht, sondern der einer außerordentlichen Macht durch אדיר seinen Ausdruck findet, erwägen wir ferner die Verwandtschaft mit עדר und חדר, die ein abschließendes Sammeln zu einem Haufen oder in eine Umgrenzung bedeuten: so bezeichnet אַדִיר einen durch weiteres Machtgebiet über alle andere hervorragenden, von allen andern gesonderten und ausgezeichneten Mächtigen. Es ist der Mächtige ohnegleichen, und הֵאָדֵר: als sondergleichen mächtig, in einer Machtfülle sondergleichen offenbar werden. — Es heißt nicht בְכֹח  sondernבָכּחַ  , heißt auch nicht הָאוֹיֵב, sondern ,אוֹיֵב  daher: deine durch diese hier geübte Kraft in einer Machtgröße sondergleichen offenbar gewordene Rechte wird fortan jeden Feind schrecken. כח ist das Vermögen, etwas zu tun. Du hast hier gezeigt, was du vermagst, gezeigt, daß in dir eine Macht vorhanden ist, die selbst die riesigste soziale Gewalt zu fürchten hat, sobald sie dem von dir gewollten Menschenheile feindlich ist. Daher auch ימין die dem Bedrohten helfende Rechte. Die Anschauung, die in ימין in der Rechten Gottes, die helfende, Heil spendende Gottesmacht und in יד, der Linken, die strafende, vernichtende erblickt, quillt tief aus dem jüdischen Gottbewusstsein. Gott zeigt seine eigentliche Macht und Größe schaffend und helfend, Leben und Segen gebend, nicht strafend und vernichtend. Von ihm ausgehende Strafe und Vernichtung ist selbst nur ein Weg zum Heile und zum Segen. Seine Linke steht im Dienste seiner Rechten. "
                ],
                [
                    "V. 7. גאון steht dem קמים gegenüber. Diejenigen, die sich in ihrer ganzen vermeintlichen Größe gegen dich aufrichten, überragst du in dem Übermaß deiner Hoheit. גאה heißt nicht, sich an einem Orte befinden, sondern selbst in die Höhe ragen. Deine in so außerordentlicher Macht gezeigte helfende Rechte schreckt jeden zurück, sich feindselig an deiner Menschheit zu vergreifen, und die es dennoch wagen werden, mit dir den Kampf aufzunehmen, deren zusammengebaute Größe zerstörest du. הרס ist ganz eigentlich das Zertrümmern einer künstlich geschaffenen Größe, einer Mauer, eines Turmes etc. etc. — תשלח חרונך, sie haben auch nur augenblicklichen Bestand, weil du deinen Zorn zurückhältst. Würdest du ihn frei lassen, er würde sie wie Stroh vernichten. "
                ],
                [
                    "V. 8. V. 3-7 besingt die in dem Erlebnis offenbar gewordene Gottesmacht jeder <i>sozialen</i> Macht, V. 8-12 der <i>physischen</i> Naturordnung gegenüber, und beides im Dienste seines freien, richtenden und rettenden Waltens. ",
                    "אף ,רוח אפיך als Zorn mit Pronominalendung kommt nie im Plural vor, immer אפך אפי, in usw., ja wir sind geneigt zu glauben, auch in der Zusammenstellung, in welcher  אפיםZorn zu sein scheint, in ארך אפים bedeute es nicht eigentlich Zorn; lange \"<i>zürnend</i>\" wäre ja wohl das Gegenteil dessen, was mit ארך אפים ausgedrückt werden soll. Wir glauben vielmehr, אפים sei nicht von אנף, zürnen, sondern von אפף, auf etwas mit heftigem Verlangen zugehen, daher die dem frühern einverleibende Partikel: אַף, und das verwandte אב ,אבב, der gierig den Saft trinkende Halm. (vergl. אפים .(מגמת פניהם, גמֶא, גמוא, גַם heißt das verlangende, anstrebende Angesicht (siehe zu בזעת אפיך), und ארך אפים heißt: der lang verlangende, der nicht ungeduldig wird, wenn er lange auf Befriedigung seines Verlangens warten muss. רזח אפיך ist daher: der von deinem verlangenden Angesicht gesendete Wind, der dein Verlangen erfüllende Wind. — ערם, Aufhäufen kleinster Stoffe, Getreide, Staub, hier: der einzelnen Wassertropfen. — נֵד von נוד, von der Stelle weichen. Wenn daher נֵד Mauer bedeutet, so kann dies nicht wie חומה eine den Schutz des innerhalb derselben Liegenden bezweckende Mauer, sondern eine den außer ihr liegenden Raum frei haltende Umzäunung bedeuten: eine scheu zurücktretende, Raum gebende Mauer. Es kommt übrigens nur in einer Schilderung dieses Ereignisses, sowie bei dem ähnlichen Durchzug durch den Jordan vor. — קפא ,קפאו, starr werden, gerinnen, von dem Gerinnen der Milch: וכגבינה תקפיאני (Job 10, 10). – בלב ים jenseits der beiden Wassermauern wallte das Meer in gewöhnlicher Strömung: nur da, wo Gottes Volk die Bahn der Rettung finden sollte, ward die Natur des Wassers umgewandelt. "
                ],
                [
                    "V. 9. Der Gesang geht rückwärts. Der mächtigste Eindruck war der letzte und der fand zuerst seinen Ausdruck in סוס ורוכבו רמה בים, und in ihn sich versenkend wird Gott als איש מלחמה gegen alles Menschenfeindliche, Gott widerstrebende begriffen. Pharaos Macht, weil sie אויב, weil sie eine menschenfeindliche gewesen, war von Gott in die Fluten begraben. Und (V. 8) dieselbigen Fluten hatten sich doch auf Gottes Geheiß, Bahn gewährend, zurückgetürmt! Und (V. 9) es hatte der Feind doch eben diese Bahn zur siegreichen Vollbringung seiner feindseligen Absichten benutzen zu können vermeint! Der Feind erblickte in dieser plötzlich mitten im Meere entstandenen Bahn ein <i>Naturereignis</i>, das dem Verfolger wie dem Verfolgten zu Gebote steht. Es steht auch hier אויב, nicht האויב, um auch diese den Gehorsam der Natur im Dienste des frei gebietenden Gottesgerichtes völlig verleugnende Gesinnung Pharaos zu generalisieren. Diese Gesinnung wird geschildert: ארדף ,אשיג usw. — ",
                    "In eigentümlicher Weise steht hier אחלק שלל, das Beuteverteilen, doch sicher das letzte nach völlig errungenem Siege, in der Mitte, ja als das erste unmittelbar nach dem Einholen, wo ja erst der Kampf zu beginnen hätte; wir hätten es zuletzt, nach תורישמו ידי erwarten sollen. Er scheint daher sein Heer durch die Aussicht und das Versprechen der Beute zu ermutigen, oder doch zu noch größerer Kühnheit haben anstacheln wollen, oder müssen, und es sind hier nicht Pharaos Gedanken, sondern Pharaos Ansprache an sein Heer ausgedrückt: \"Ich will nach, will sie einholen, — ihr sollt alle Anteil an der Beute haben! — ich will meinen Mut ganz an ihnen kühlen und sie dann mit gezogenem Schwerte wieder in unsern Besitz bringen.\" ",
                    "מַלֵא נֶפֶש ,תמלאמו נפשי heißt ein Verlangen sättigen, ונפש רעבה מלא טוב (Ps. 107, 9), וגם הנפש לא תמלא (Pred. 6, 7), למלא נפשו כי ירעב (Prov. 6, 30) und sonst. Mein Verlangen soll an ihnen satt werden. Ich will meine ganze Rache an ihnen nehmen. — ירש ,תורישמו ידי verwandt mit גרש, heißt hinausdrängen, sowohl den Besitzer aus dem Besitze, als den Besitz aus den Händen des Besitzers, sowohl וירשתם אתהארץ (Dewarim 11, 8) als וירשתם גוים (daselbst 23), (– davon auch תירוש: der aus seiner Hülle getriebene Rebensaft —). Ähnlich kommt auch der Hiphil von der Person und von der Sache vor. Da aber hier Pharaos Absicht nicht die Vertreibung des Volkes war, so kann wohl תורישמו nur in der Bedeutung zu verstehen sein, wie: והורשתם את הארץ. (Bamidbar 34, 53): ihr werdet das Land in Besitz geben, es unter euch verteilen, והורשתם את העיר (Josua 8, 7): ihr sollt die Stadt zum Besitz erben, את אשר יורישך כמוש (Richter 11, 24): was er dich in Besitz nehmen lässt. So auch hier תורישמו ידי: meine Hand wird sie uns wieder in Besitz nehmen lassen."
                ],
                [
                    "V. 10. נשף ;נשפת, das verstärkte נשב, wehen. Da נֶשֶף sowohl Abend- als Morgendämmerung heißt, so scheint die Grundbedeutung: räumlicher und zeitlicher Übergang zu sein. Da נשף als Zeitwort nur hier und in וגם נשף בהם ויבשו (Jesaias 40, 24) vorkommt, so kann es auch vielleicht in noch engerem Zusammenhang mit der Bedeutung נֶשֶף, ein Umspringen des Windes bedeuten. Ein Ostwind hatte das Meer gespalten und getürmt. Gott ließ durch einen Westwind die Wasser wieder zurückkehren. — במים אדירים selbst die Gewalt mächtig wogender Wasser hielt sie nicht oben, sondern regungslos sanken sie aus ihren Wagen in die schattige Tiefe. "
                ],
                [
                    "V.11. Wie ימינך וגו׳ V. 6 u. 7 das Resultat des erlebten Gottessieges über <i>soziale</i> Gewalten zusammenfasst, so מי כמכה וגו׳ das Resultat der erschauten frei schaltenden Gottesherrschaft über <i>Natur</i>gewalten. Wohl gibt es אֵלים, bewegende, wirkende Naturmächte, allein, obgleich man sie vergöttert, sind sie gebunden durch die Ordnung, die du gesetzt und die sie allgewaltig fesselt. Du allein bist frei, bist nicht durch die Naturordnung, nicht durch dein eigen Werk gebunden, schaltest frei über dein Werk und über die von dir geschaffenen Kräfte und Mächte, die die Menschen vergöttern. — ",
                    "בקדש. Die <i>absolute</i>, — durchaus unabhängige, durch nichts bedingte, von nichts abhängige und durch nichts gehinderte und zu hindernde — <i>Freiheit</i> des Seins, Wollens und Vermögens, ist der Begriff der קדושה, die in eigentlichem Sinne nur von Gott zu prädizieren ist. קדוש לד׳, relativ, ist das von allem andern losgesagte, absolut für Gott mit seinem Sein, Wollen und Vermögen Bereitstehende. קדושה des Menschen ist der höchste Grad der sittlichen Freiheit, in welcher das sittliche Wollen gar keinen Kampf mehr zu bestehen hat, sondern absolut für den Willen Gottes bereit ist. (Daher auch umgekehrt קָדֵש, der höchste Grad sittlicher Entartung, in welcher das Schlechte keinen Kampf mehr zu bestehen hat, das vollendete Bereitsein für das Schlechte. Es ist ein ähnlicher Gegensatz wie כבוד und כָבֵד, wo dieses denselben Begriff im Materiellen, den jenes im geistig sittlichen Gebiete bedeutet). Der Grundbegriff ist vollendetes Bereitsein, daher auch das lautverwandte גדיש: das völlig reife, für den Menschen in Haufen bereitstehende Getreide. Die Form קדושה kommt in תנ׳׳ך nicht vor. Dafür: קדֶש, das sowohl den abstrakten Begriff קדושה, als auch einen Gegenstand, Kreis, Raum bezeichnet, der den Charakter der קדושה trägt. Ps. 77, 14 wird ein Rückblick auf diese Gottestat am Meere mit den Worten eingeleitet: אלקים בקדש דרכך מי אל גדול כאלקים und ebenso Ps. 68, 25: ראו הליכותיך אלקי׳ הליכות אל מלכי בקדש. Das auf Gottes Wink vor dem unschuldig Verfolgten, Rettung gewährend, scheu zurücktretende, und ebenso auf Gottes Wink auf den schuldvollen Verfolger vernichtend niederstürzende Meer hatte für immer Gott in seinem absoluten, sittlich und mächtig freien Wollen und Walken gezeigt, hatte ihn נאדר בקדש machteinzig in der Heiligkeit des Seins, Wollens und Vermögens erkennen lassen. Dieses קדש, diese absolute Freiheit des Seins, Wollens und Könnens macht Ihn zu dem Einzigen und scheidet alle andern von Menschen vergötterten Gewalten und Mächte völlig von Ihm, dem Einzigen, macht die אלים eben zu .לא־ אל ",
                    "הלל ,תהלות, siehe Jeschurun (VIII S. 170). תהלה, ist das Wort, in welchem die Strahlen der Gottestaten wiederstrahlen, somit: das Gott in seinen Taten besingende Wort. נורא תהלות drückt nun wohl den Gedanken aus: indem wir hier im begeisterten Worte die Strahlen der erlebten Gottestaten wie in einen Fokus in uns sammeln, ist die erste Wirkung: יראה, daß wir ihn <i>fürchten</i> lernen, daß er uns in seiner mit Allmacht und Allgegenwart gepaarten Gerechtigkeit für immer gegenwärtig bleibt, und wir in seiner allmächtigen, allgerechten Allgegenwart nur ein Ihm wohlgefallendes treues und gehorsames Leben leben. Dieser gottesfürchtige Gehorsam ist die allererste, durch nichts zu ersetzende Frucht, die von der Gotteserkenntnis und deren preisendem Ausdruck erwartet wird. Sie ist es auch, die oben sofort als das Produkt des großen Erlebten verkündet ward: וייראו העם את ד׳! Blasphemien sind alle Lobgesänge Gottes, die nicht Gottesfurcht erzielen, oder die gar Gottesfurcht ersetzen sollen, und das Wort: נורא תהלות bleibt das ernste Kriterium aller seit diesem \"Gesang am Meere\" und sich ihm bewusst und unbewusst anschließend entstandenen \"Gottesverehrungen\" auf Erden. תהלות sind die objektiven Gottesanschauungen, יראה, die subjektive bleibende Wirkung derselben. ",
                    "פֶלֶא ist die <i>absolute Tat</i>, die rein aus dem freien allmächtigen Willen, unabhängig von der bestehenden Ordnung der Dinge, und größtenteils im Gegensatz zu ihnen geschieht. Wir nennen sie mit einem nicht sehr adäquaten Ausdruck: Wunder; denn Wunder bezeichnet ein Ereignis nur nach seinem Verhalten zu unserem subjektiven Erkenntnisvermögen; — wir staunen es an: und ist nicht, von dieser Seite betrachtet, eben das Gewöhnlichste, die in ihrem Bestande uns ewig dünkende Naturordnung selbst das am meisten zu bewundernde, somit das größte Wunder? פֶלֶא bezeichnet aber das Ereignis nach seinem objektiven Charakter, als das unabhängig von der Naturordnung und im Gegensatz zu ihr Geschehende, das somit eben den einen Einzigen offenbart, der, über der Ordnung der Natur, unabhängig von ihr, über sie gebietet und sich damit eben als freien Schöpfer der Naturordnung verkündet. Das erste uns bewußte פֶלֶא war die Schöpfung der Naturordnung, und jedes fernere Eingreifen Gottes in dieselbe ist ein פלא und bleibt ein פלא, auch wenn wir aufhören, uns darüber zu \"wundern\", weil wir uns dieser unmittelbaren Wirkungen und Leitungen Gottes täglich bewusst sind. Gleichwohl haben wir deutsch keinen andern Ausdruck als: Wunder. Dieser Bedeutung der Wurzel פלא gemäß heißt auch eine freie, vom sittlichen Gesetze unabhängige, von ihm nicht motivierte Willenstat des Menschen, das Gelübde: פלא und es ist ein scharf präzisierender Ausdruck: איש כי יפליא לנדור נדר. (Bamidbar 6, 2). Also: \"Wer ist wie du unter den Göttern, <i>Gott</i>, wer überhaupt wie du, machteinzig in der Heiligkeit! Wir lernen dich fürchten in allen unsern Lobpreisungen als Wundervollbringer.\" "
                ],
                [
                    "V. 12. נטה. In den vielen Stellen, in welchen diese Wurzel vorkommt, heißt sie nirgends mit Entschiedenheit: neigen, also in perpendikuläre Richtung bringen, sondern: strecken, in horizontale Richtung bringen. Auch נטה אהל heißt ein Zelt auseinander, somit horizontal, ausbreiten. Auch קיר נטוי heißt eine Wand, die sonst perpendikulär aufrecht stand und jetzt horizontal geneigt ist. Daher נטה, intransitiv: sich von einem Punkt seitlich ab bewegen. Insbesondere heißt es so in Verbindung mit Hand, daher auch זרוע נטויה. Es ist immer die tätig gestreckte Hand. Daher: נטית ימינך תבלעמו ארץ: Du strecktest uns zu Hilfe deine Rechte aus und sie verschlang die Erde. In diesen beiden Sätzen wird das ganze Gott offenbarende Erlebnis nochmals prägnant zusammengefasst. Unsere Rettung und ihre Vernichtung war eine Tat. Wie oben ד׳ ארץ .איש מלחמה ד׳ שמו, Erde, ist hier wohl nicht im Gegensatz zu Wasser zu nehmen, da sie doch eben im Meere umgekommen. Sondern im Gegensatz zur Höhe, zum Himmel. Du strecktest in der Höhe deine Rechte aus, die Erde gehorchte dir und verschlang sie. "
                ],
                [
                    "V. 13. VV. 3-7, 8-12 hatten in dem Erlebten Gott in seiner zu fürchtenden Größe und Macht über alle politische und physische Gewalt geschaut und besungen, 13-17 schaut und besingt nun Gott in seiner allmächtigen leitenden und aufbauenden Liebe aus demselben Erlebnis. Die ersten zweimal vier Verse waren der יראה diese vier Verse sind der אמונה geweiht. Da im 14. Vers die Philister als die zuerst vom Schicksal Getroffenen genannt sind, im 15. mit אז eingeleitetem Verse Edom und Moab genannt werden, so scheint V. 13 und 14 sich auf die erste Wirkung des Auszuges von Ägypten, V. 15 u. f. aber auf die Wirkung seit dem Durchzug durch das rote Meer zu beziehen. Als Gott sein gerettetes Volk zuerst aus Mizrajim führte, um es in den Besitz Palästinas zu bringen, erschraken zuerst die Bewohner Philistäas, als die auf natürlichem Wege zunächst Bedrohten, wie oben דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא. Jetzt aber, da Gott das Volk den Weg durch die Wüste, durch und längs des roten Meeres nehmen lässt, somit das Land von der Südostseite her betreten lassen will, sehen sich zunächst Edom und Moab bedroht, die von dieser Seite zunächst die Grenzvölker bilden. ",
                    "נחית. Bis dahin war Gottes Tat an Mizrajim der Gegenstand, hier beginnt Gottes Tat für Israel. נחה heißt zum Ziele führen (siehe Kap. 13, 17). נהל kommt immer vor als Führen eines Schwachen mit Rücksicht auf seine Schwäche. So עלות ינהל (Jes. 40, 11), על מי מנוחות ינהלני (Ps. 23, 2). אתנהלה לאטי (Bereschit 33, 14) und sonst. Also: In deiner Liebe hattest du dieses Volk nicht nur gerettet, sondern auch dessen Weiterführung zu seinem Ziele übernommen, hattest in deiner unwiderstehlichen Macht, mit welcher du es sofort hättest zum Ziele, d. i. zu der Stätte deiner Heiligkeit hättest führen können, doch mit Rücksicht auf seine noch unreife Schwäche den Weg geführt, den es ertragen konnte. (Vergl. oben: ולא נחם אלקי׳ וגו׳). — Die Rettung aus der Misshandlung und Knechtung Ägyptens war zunächst ein Akt der Gerechtigkeit, die Weiterleitung ein Akt reiner sich an die Wohlfahrt des andern hingebenden Liebe: חסד. — Das zu erreichende Ziel ist nicht der Besitz eines fruchtbaren Landes, sondern eines Landes, das \"Stätte der absoluten Gottesherrschaft\" sein soll. Vergl. זה אל ואנוהו. "
                ],
                [
                    "V. 14. חיל, von חול ist das Angstgefühl des passiven Werdens, wo auf Kosten des Bestehenden ein Neues sich erzeugt. Daher vor allem das Angstgefühl der Gebärerin. Die Bewohner Philistäas hatte bereits das Angstgefühl mit dem Bewusstsein ergriffen, daß über ihre Vernichtung hin das Volk zu freiem, neuem Dasein schreiten werde. "
                ],
                [
                    "V. 15. אז: sodann, nun aber, wie אז אמרה (Kap. 4, 26). Edoms Führer heißen אלופים, Tausendmänner, wie (Bereschit 36). Edom war ein Militärstaat, seine Fürsten waren Generäle. Von ihnen heißt es: נבהלו (verwandt mit בעל), sie wurden bestürzt, von Schreck bewältigt durch Anblick einer höhern Macht, gegen welche ihr Schwert nicht ausreichte. Moabs Große heißen: אילים, Kraftvolle, Reiche, Moabs Widder. Moab war ein auf den Reichtum seines Bodens machtstolzer, von Kriegsunruhen unbelästigter Staat. (Vergl. Jesaias 15-16 u. Jeremias 48). Seine Reichen und Großen fangen an für ihren Reichtum und ihre Ruhe zu zittern. Die eigentlich mit Vernichtung bedrohten Bewohner Kanaans sind schon ganz aufgelöst. מיי ,מקק ,מכך ,מגג, alles gradativ verschiedene Ausdrücke des Zergehens, Zerfließens. "
                ],
                [
                    "V. 16. אימה ist überall der Schreckeindruck einer <i>gegenwärtigen</i> zu fürchtenden überlegenen Größe und Macht. So ואימתו אל תבעתני, (Job 9, 34) ואימות מות נפלו עלי (Ps. 55, 5) u.f. פחד, der Eindruck einer <i>drohenden</i> Gefahr. Also: Schrecken und Furcht. Also: Schreck über die Nahen, Furcht über die Fernen. Oder: über alle Schreck wegen der ihnen plötzlich gegenwärtig gewordenen Macht und Größe Gottes, und Furcht wegen alles dessen, was sie von einer solchen zu erwarten haben. — בגדול ist wohl Infinitiv: indem dein Arm sich groß zeigt, d. h. während die Größe deiner Macht sich vor ihren Augen immer mehr entfaltet, erstarren sie wie Stein. Es erfüllt sie dies alles mit einer erstarrenden Bewunderung. ידמו von דמס wie ויתמו ימי בכי (Dewarim 34, 8) von תמס .תמם: Aufhören des Seins; דמם: Aufhören der Tätigkeit, ohne Tätigkeit, ohne Bewegung werden, oder sein. קנית, darin liegt Israels ganze Bestimmung. Durch alles, was du für dieses Volk getan, gehört es mit jeder Faser seines Daseins und jedem Fünkchen seiner Kraft dir, hat keine andere Bestimmung, als die treueste Erfüllung deines Willens, als dein \"Diener\" zu sein. "
                ],
                [
                    "V. 17. תבאמו, für diese Bestimmung bringst du sie hin, eigentlich: bringst du sie heim. So steht לבוא dem לצאת entgegen, תבואה, das Heimkommende, die von der \"Aussaat\" erzielte Frucht usw. — נטע von Menschen, insbesondere von einer Volksgesamtheit gebraucht, heißt: eine bleibende Stätte zu einer gedeihlichen Entwicklung gewähren. So נטעתם גם שרשו (Jerem. 12, 2). ונטעתיו ושכן תחתיו (Sam. II. 7, 10) usw. Daher auch: נטע אוז (Ps. 94, 9) zur Bezeichnung, daß damit nicht die Verleihung des äußeren Organes, sondern der dadurch vermittelten Sinnestätigkeit gemeint sei. Das von dir erlöste Volk soll in dem Lande, wohin du es führst, die heimatliche Stätte und den Boden seiner Entfaltung finden. Es soll dort für das ihm von dir bestimmte Ziel alle seine Kräfte blühend entwickeln. — בהר נחלתך, es ist nicht ihr Eigentum, sondern das deine, wohin es kommt, und hat es sich daher dort nur <i>für dich</i> zu entfalten. — Pälästina, überwiegend Gebirgsland und selbst in seinen Ebenen sich noch bedeutend über Meeresfläche erhebend, heißt daher im allgemeinen הר, Berg, so: ההר הטוב הזה והלבנון (Dewarim 3, 25) הר זה קנתה ימינו (Ps. 78, 54). Es wird als sich senkender Ausläufer des Libanon betrachtet, und heißt daher der Berg Zion, dessen südlichstes Ende, ירכתי צפון, der äußerste Ausläufer des Nordens. (Ps. 48, 3; Jes. 14, 13.) Auch ירכתי לבנון (Kön. II. 19, 23) der letzte Ausläufer des Libanons. ירכתים heißt das dem Eingang entgegengesetzte fernste Ende einer Räumlichkeit. So ירכתי בור ,ירכתי הבית. Vom Anfang des Libanon im Norden gerechnet ist das Gebirge Zion ירכתים. Ja, es wird das ganze, Palästina seiner Länge nach von Süd nach Nord durchziehende Gebirge noch unter dem Namen Libanon begriffen. Daher die Beschreibung der Territorialausdehnung des gelobten Landes von Süd nach Nord und dann von Ost nach West: מן המדבר והלבנון מן הנהר נהר פרת ועד הים האחרון (Dewarim 11, 24): \"Von der Wüste (in Südost) und den Libanon hinauf und dann vom Euphrat bis zum mittelländischen Meer.\" — ",
                    "נחל ,נחלתך (das verstärkte נהל, sich fortbewegen, und als ח-Wurzel Gegensatz der ע-Wurzel, נעל, welches ein Hemmen, zuriegeln, bedeutet und den Schuh, נעל, wohl nur nach dessen Umschränkung des Fußes bezeichnet), bezeichnet zunächst die starke abwärts gehende Bewegung des Wassers und daher: Strom. Auf soziales Gebiet übertragen, wird das von den Vorfahren immerfort zu den Nachkommen übergehende Gut, als ein in natürlichem Laufe sich abwärts bewegender Strom begriffen, und נחלה heißt: das Erbgut. So wie aber נחל nicht nur den Strom, sondern auch das abschüssige Strombette, das Tal bedeutet, dessen geneigter Boden eben das Wasser abwärts strömen lässt, so bezeichnet נחלה nicht nur das \"abwärts strömende Gut\" sondern נחול bezeichnet auch das Inempfangnehmen eines solchen Gutes, in Erbbesitz nehmen, erben, das eben damit als ein nur vermittelndes bezeichnet wird: der Erbe empfängt es, um es weiter zu vererben. Jeder Erbe ist nur das \"Strombette\", das das Empfangene weiter abwärts führt. Nun wird das, was von der zeitweilig andern Göttern und Einflüssen hingegebenen Menschheit und deren Erde Gott endlich zufällt, mit נחלה bezeichnet. Gott ist der Erbe. So: כי אתה תנחל בכל הגוים (Ps. 82, 8) \"denn dir fallen endlich unter allen Völkern Menschen und Verhältnisse zu.\" וסלחת לעוננו ולחטאתנו ונחלתנו (Schmot 34, 9): Du wirst so lange immer wieder und wieder unserer Krümme und unserm Leichtsinn Verzeihung schenken, bis wir dir ganz anheimfallen, aus allen andern Einflüssen frei geworden, ganz die Deinen werden. So heißt Israel נחלתו, es ist der erste Gott wieder zugefallene Teil aus der Menschheit. Und hier heißt das Israel bestimmte Land נחלת ד׳. Es ist der erste von der Erde der Alleinherrschaft Gottes wieder zugefallene Teil. ",
                    "מכון לשבתך. Die Wurzeln כון und כנן scheinen keineswegs identisch zu sein. Während כנן ein Feststellen an sich bedeutet, ist כון mehr ein relatives Schaffen oder Bereitstellen eines Mittels für einen Zweck. (Gleichwohl scheinen allerdings die Bedeutungen in einander überzugehen. Z. B. והכינו את אשר יביאו [Schmot 16, 5] und הכין ד׳ את ממלכתך [Sam. I. 13, 13].) מכון, eine Stätte, die bereit ist, jemanden aufzunehmen. Das Land, dem Israel entgegenzieht, hat nicht die Bestimmung, Israels Wohnplatz, sondern eine Stätte zu werden für Gottes Gegenwart auf Erden. — פעלת, פעל heißt nicht sowohl konkretes Schaffen, Machen, Produzieren, als durch eine Tätigkeit erzielen, auf ein Ziel hinarbeiten. פעולת שכיר ist daher nicht das vom Tagelöhner gefertigte Werk, sondern der durch seine Arbeit erzielte Lohn. Auch hier heißt es nicht, Gott hat das Land, die Stätte geschaffen; hinsichtlich ihres konkreten Daseins ist Land und Stätte nicht mehr Gottes Werk als die ganze übrige Erde. Aber durch die Bestimmung des Landes für ein mit jeder Faser seines Daseins Gott dienendes Volk und vor allem durch die geschichtliche Erziehung dieses Volkes für einen solchen Beruf, hat Gott sich damit eine Stätte zur Wiedereinkehr seiner Herrlichkeit auf Erden erwirkt. Ja, es wäre ganz möglich, daß sich פעלת auf שבתך bezieht. — ",
                    "מקדש וגו׳, eine Stätte der Heiligkeit, die, Gott mein Herr, deine <i>Hände</i>, gegründet. Das Walten deiner Rechten und deiner Linken, deiner helfenden, segnenden und deiner strafenden, vernichtenden Liebe und Macht, hat diese Stätte deiner Heiligung auf Erden begründet. Vielleicht wäre es nicht zu kühn, zu glauben, das Dagesch im ק gebe dem voranstehenden מ die Bedeutung von מן und lasse in dem jetzt zu beginnenden und mit dieser Rettung schon begründeten Heiligtum nur einen \"Teil\", einen Anfang, ein verjüngtes Beginnen jenes Heiligtums erblicken, das einst, nicht Israel nur, sondern der ganzen Menschheit zum heiligenden Mittelpunkt werden soll. Es ist erst מקצת הקדש. Und darum auch der Name אדנ׳, der immer im Munde eines sich als Gottes Werkzeug Begreifenden erscheint. Mosche und Israel begreifen sich als Diener und Werkzeug jener großen Heileszukunft, die Gott nunmehr mit seiner offenbar gewordenen machteinzigen Waltung der Liebe und des Rechts in ihrem Anfang begründet hat. Und darum schließt auch der Gesang mit dem die fernste Zukunft umfassenden Blick: ד׳ ימלוך לע׳׳ו, das nicht nur heißen kann: Gott wird in alle Zukunft hin regieren, d. h. so wie wir ihn hier am Meere in seiner allmächtigen Waltung erkannt, wird er fort und fort walten, sondern auch ebenso heißen kann: Gott wird einst, in einer fernen, aber darum nicht weniger gewissen Zukunft, König der ganzen Menschheit werden. Es ist nämlich nicht unwahrscheinlich, daß ועד von יעד, bestimmen, sei, wie das chaldäische בית ועד ,וַעַד, und die Zusammenstellung עולם וער würde bezeichnen: die uns <i>verhüllte</i>, aber darum nicht minder <i>gewisse</i> Zukunft. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 19 schließt dem Liede das Gedächtnis des Ereignisses an, aus welchem es hervorgegangen. Alles: Gottes Macht über politische Gewalt, Gottes Macht über physische Gewalt, Gottes rettende, leitende, führende und pflanzende Liebe, Israels Gott dienende und verherrlichende Bestimmung, und die mit diesem Eingriff in die Geschichte beginnende Herrschaft Gottes über die ganze Erde, alles ist aus der Tatsache erschaut, daß Pharaos Roß usw. כי בא וגו׳. "
                ],
                [
                    "V. 20. <i>Aarons</i> Schwester: sie nahm unter den Frauen im Volke die Stellung ein, die Aaron unter den Männern hatte. Wie Aaron das durch Mosche geoffenbarte Wort unter den Männern verbreitete, so Mirjam unter den Frauen. — תוף von תפף, wie רבב, das schwankende Wort, טפף den trippelnden Gang bezeichnet, so תפף den kurzen nach einander folgenden Tonschlag, und תוף: die Pauke. Daher auch תפף על לב vor Schmerz auf die Brust schlagen (Nachum 2, 8). — מחלות von חלל, das, wie bereits Jeschurun (Vlll, 170) entwickelt, mit עלל ,הלל ,אלל verwandt, ursprünglich die Kreisbildung bedeutet. Daher מחול der Reigentanz. "
                ],
                [
                    "V. 21. ותען, da hier להם mascul. folgt, so kann sich hier das להם auf Mosche und Israel beziehen und das ענה in gewöhnlicher Bedeutung: entgegnen, erwidern, stehen. Mosche und Israel sangen, Mirjam und die Frauen entgegneten ihnen. ענה steht jedoch allerdings auch im Anfange der Rede, wo es nicht die Gegenrede, die Antwort bedeuten kann, da noch keine Rede vorangegangen, wie: וענית ואמרת. (Bamidbar 26, 5), כלם יענו ויאמרו (Jes. 14, 10), ויען איוב (Job 3, 2). In solchen Stellen behält gleichwohl) ענה die ursprüngliche Bedeutung des Entgegnens. Wie ענה sonst das durch eine Anrede hervorgerufene Gegenwort bedeutet, so ist es in diesen Stellen das durch den Moment, durch die Gelegenheit hervorgerufene, das dem Moment, der Gelegenheit \"entsprechende\" Wort. Sollte es auch hier in diesem Sinne stehen, dann müßte sich das להם auf die Frauen beziehen, und es wäre zu ermitteln, warum sie hier gen. masc. bezeichnet sind. Vielleicht um, obgleich den Männern im begeisterten Gesange nachfolgend, sie dennoch in der ganzen Bedeutung dieses Gesanges und der darin bekundeten hohen Bestimmung des Volkes den Männern völlig ebenbürtig gleichzustellen. "
                ],
                [
                    "V. 22. ויסע משה. Es kommt dieser Ausdruck bei keinem der ferneren Züge vor. Der Ausdruck sagt, daß ein mehr als gewöhnlicher Nachdruck dazu gehörte, sie zu dem Aufbruch von dem Gestade des roten Meeres zu bewegen. Und in der Tat, das an diesem Gestade Erlebte, die dort geschaute Gottesmacht trug Momente genug in sich, Geist und Gemüt dort dauernd zu fesseln. Und nun zumal von dieser Stätte des unmittelbaren Gottesschutzes hinein in eine Wüste zu ziehen, die unter allen Teilen der Wüste die schauerlichste und ödeste sein soll. Daher auch der Ausdruck ויצאו: sie zogen hinaus, also eigentlich aus einem schützend umschließenden Orte in dessen Gegenteil. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 24. לון .וילונו: vor Ungemach Schutz suchen, daher: irgendwo übernachten und מלון: die Nachtherberge. Davon הלון על־: sich, von einem zu erduldenden Ungemach Abhilfe suchend, über jemanden erheben, über jemanden aussprechen: über jemanden murren. "
                ],
                [
                    "V. 25. Die außerordentliche Gottesnähe in außerordentlichen Momenten hatte die Erlösung aus Mizrajim und der Durchzug durchs Meer für alle Zeiten gelehrt. Dass aber auch für die Bedürfnisse des alltäglichen Lebens in jeder Lage Gott zu vertrauen sei, daß die sogenannten kleinen täglichen Bedürfnisse des Menschen dem Gottesauge und der Gotteshand nicht zu geringe seien, und der gotttreue Mensch mit jedem Atemzuge für sich und die Seinen der stets gegenwärtigen Gotteshuld und Gottesmacht vertrauen dürfe, das sollte sie der nun erst eigentlich angetretene Weg durch die Wüste lehren. War ja von vornherein ein großes Ziel noch vor dem Eintritt in das gelobte Land mit den Worten verkündet: בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקי׳ על ההר הזה (oben Kap. 3, 12), sie sollten dort mit Entgegennahme des Gesetzes in den Dienst Gottes treten. Dieses Gesetz, das jeden Augenblick des täglichen Lebens in dem Dienste Gottes verlebt wissen will, bedarf wesentlich dieser Zuversicht in die überall und immer bereite Allgegenwart Gottes und in die Kraft der Erfüllung dieses seines Willens, uns durch die wüsteste Öde des Lebens heiter hindurch zu geleiten und uns das Bitterste, das die Erde bietet, zu versüßen. Das war die in der Wüste zu absolvierende Propädeutik zum göttlichen Gesetze. In Mara war die erste Erfahrung zu schöpfen. Sie hatten in drei Tagen kein Wasser gefunden und das Wasser, das sie endlich fanden, war bitter. Da lehrte Gott Mosche ein Holz, er warf es in das Wasser und das Wasser ward süß: שָם, <i>dort</i>, im Anblick <i>dieser</i> Erfahrung, wie das Bitterste durch das, was uns Gott damit zu verbinden lehrt, süß wird, gab Gott ihnen die Grundlage von Gesetz und Recht und ließ sie Sein Gesetz und Sein Recht als \"Heilung\" aller physischen כי אני ,und sozialen Übel begreifen, indem er sich damit als ihr \"Arzt\" ankündigte .כי אני ד׳ רופאך ",
                    "Es ist ganz evident, daß die \"Grundlegung von Gesetz und Recht\" an die Versüßung der bittern Wasser durch das von Gott gelehrte Ingredienz anknüpft, und diese Erfahrung den Wert und die Bedeutung des Gottesgesetzes für unser irdisches Dasein veranschaulichen sollte. Dafür bürgt das שם, <i>dort</i> gab Er ihnen die Grundlagen von Gesetz und Recht, und ebenso der Inhalt der Rede, in welcher sich sofort Gott selbst über den Wert seines Gesetzes ausspricht, das Er als die prophylaktische Arznei für alle irdischen Übel erklärt. Daher auch das Wort ר׳ בן יוחאי's:  דבר מן התורה הראהו שנאמר ויורהו ד׳ עץ ויראהו אינו אומר אלא ויורהו כענין שנאמר ויורני ויאמר לי וגו׳  nichts, als den klaren wirklichen Inhalt des Vorganges ausspricht. ",
                    "חק: Zunächst Bestimmungen des dem geistig-leiblichen Wesen des Menschen Angemessenen und Nichtangemessenen, Schranken der individuellen Willkür, wie עריות und משפט .מאכלות אסורות: die soziale Ordnung regelnde Gesetze. Wenn nach Raschi darunter פרה ,שבת und דינין verstanden sind, so erkennen wir in פרה die Grundlage aller die sittliche Freiheit bedingenden חקים, da פרה selbst die symbolische Proklamierung des Prinzips der sittlichen Freiheit, der טהרה ist. Statt פרה ist Sanhedrin 56 b. כבוד אב ואם genannt, das in seiner Unterordnung unter den elterlichen Willen die Erziehung zum freien Gehorsam, somit eben zur sittlichen Freiheit begründet. דינין sind ohne weiteres die Grundprinzipien des sozialen Rechts: משפט, und es bliebe nur zu erwägen, in welchem Teile des Textes eine Andeutung des שבת zu finden wäre. Vielleicht liegt dies in dem Worte שם, der Grundlegung selbst. Die Basis der ganzen sittlichen und sozialen Gesetzgebung ist die Anerkennung des מלכות שמים, der Gottesherrschaft, d. i. der Hörigkeit der Welt und des Menschen mit seinen in die Welt eingreifenden Kräften an Gott, die Unterordnung des Menschen unter Gott überhaupt, und dieser Basis aller \"Gesetzlichkeit\" des Menschen ist die Institution des שבת geweiht. (Über פרה siehe Jeschurun I. S. 301 ff.) ",
                    "נסה ,נסהו, verwandt mit נצח ,נצה ,נשה, denen allen der Begriff: jemanden zu einer Leistung auffordern zu Grunde liegt, und ebenso mit נסע, das das Weiterschreiten zu einem andern Standpunkt bedeutet, heißt daher sowohl jemanden oder etwas auf die Probe stellen, prüfen, versuchen, als auch: üben. Ist ja jede Übung nichts anderes, als das Versuchen einer Kraft an der Lösung einer bis dahin noch nicht, oder noch nicht hinlänglich gelösten Aufgabe. So: כי לא נסיתי באלה (Sam. I. 17, 39). In diesem letztern Sinne kann der Ausdruck נסה hier und im ganzen Verlauf der Wanderung durch die Wüste, wie im folgenden Kap. V. 4 u. f. dahin verstanden sein, daß Gott durch die prüfungsvollen Lagen, in welche er Israel gebracht, sein Volk für die Erfüllung seines Gesetzes <i>üben</i> wollte. Und so kann es auch hier verstanden sein. Allein da es hier nach שם שם לו וגו׳ steht, so kann es auch in der gewöhnlichern Bedeutung: erproben, verstanden werden, und zwar so, daß das Volk Subjekt und das Gesetz das Objekt in נסהו ist, nämlich: dort gab ihm Gott die Grundlagen seines Gesetzes und dort erprobte es daßelbe, lernte es, durch die Versüßung der bittern Wasser, die Kraft der treuen Erfüllung des göttlichen Willens kennen. "
                ],
                [
                    "V. 26. אם שמעה וגו׳ bis תעשה scheint ein zusammengehöriger Satz zu sein. Die Verdoppelung des שמוע תשמע bezeichnet das ausschließliche Hinhören auf die Stimme Gottes, um das zu vernehmen, was in seinen Augen das Gerade, d. h. dasjenige ist, was in einem vorliegenden Falle das Entsprechende, das Rechte ist. Dadurch wird משפט, die von Gott bestimmte soziale Ordnung, bewirkt. Zu \"hören\", d. h. dir zu sagen oder sagen zu lassen, was in dem vorliegenden Falle zu tun ist, dir ein Urteil über das in gegenwärtigem Falle \"Rechte\" zu bilden oder zu verschaffen, bist du schon ohnehin durch den Fall veranlasst, und die Forderung ergeht an dich nur, aus Gottes Wort dir das Urteil zu holen. Anders ist es bei מצות, bei den dir von Gott auf deinem von ihm dir angewiesenen \"Posten\" erteilten Geboten der positiven Förderung des eigenen und des Heiles des Nächsten, der Selbstveredelung, der Nächstenliebe usw. Hinsichtlich ihrer würdest du, ohne Gottes Gebot, in den meisten Fällen gar nicht zu einer den Willen bestimmenden Tätigkeit des geistigen \"Ohres\" dich angeregt fühlen. Daher heißt es hier: והאזנת: und wirst dein Ohr in Tätigkeit setzen, למצותיו für seine Gebote, zu vernehmen was Er von dir fordert. שימור ,ושמרת כל חקיו:  in Beziehung auf die göttlichen Gesetze ist immer ein zweifaches. Dieses Wort legt uns die göttlichen Gesetze als ein anvertrautes Gut in Händen, hinsichtlich dessen wir die Pflicht der Hut haben. Diese Hut ist eine zweifache: die Sorge für die theoretische Kenntnis: \"Lernen\"; denn ein Gesetz, das dem Bewusstsein der Verpflichteten entrückt ist, ist \"verloren\". Sodann die Sorge für die praktische Erfüllung: die sich selbst kontrollierende Gewissenhaftigkeit, aus welcher die das Gesetz \"schützenden\" גזירות und תקנות resultieren. Diese \"Hut\" wird hier zunächst für חוקים gefordert, die, unsere Sinnlichkeit und Willkür beschränkend, am meisten Gefahr laufen, theoretisch außer acht und praktisch außer Übung zu kommen. In den allermeisten Fällen, wo das göttliche Wort die einzelnen Teile des Gesetzes aufzählt, werden חקים zuerst, vor משפטים genannt. Denn eben die Erziehung und Heiligung der Sinnlichkeit innerhalb der mit den חקים gezogenen Schranken lässt erst Menschen hervorgehen, die den Anforderungen der Gerechtigkeit und der Liebe, wie Gott sie begreift und ausspricht, in ganzem Umfange und ganzer Höhe zu genügen vermögen. So ja auch oben שם לו חק ומשפט. Hier aber stehen משפטים und מצות im Vordergrunde, weil hier auf die in Mizrajim geschaute und erfahrene Entartung gegensätzlich hingeblickt wird und dort eben die soziale Entartung zunächst am Tage lag und Israel insbesondere fühlbar geworden, die in tieferem Grunde jedoch ebenfalls nur aus der individuellen sittlichen Entartung hervorgewuchert war. ",
                    "מחלה ist nicht nur leibliche Krankheit, sondern jede Hemmung des Wohlbefindens, auch des Gemütes, wie: ואין חולה מכם עלי (Sam. I. 22, 8), des Gesamtdaseins, wie: ובל יאמר שכן חליתי (Jes. 33, 24), ואת תחלואיה אשר חלה ד בה (Dewarim 29, 21) insbesondere auch die zum Zwecke der Züchtigung hervorgerufene: הכית אותם ולא חלו (Jirmija 5, 3), הכוני בל חליתי (Prov. 23, 35). Gott spricht: die Beobachtung meiner Gesetze schützt dich vor erziehenden Leiden, die ich sonst über dich wie über Mizrajim verhängen müsste. Gott lässt Menschen und Staaten nicht ohne Beachtung der מצות ,משפטים und הקים gedeihen, physisch und sozial gehen sie ohne dieselben zu Grunde, und so ist die Beachtung der göttlichen Gesetze die prophylaktische Arznei für alles physische und soziale Leid. "
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 16. V. 1. In dieser Erzählung von V. 1-10 wechseln die Ausdrücke: כל עדת בני ישראל ,כל בני ישראל ,בני ישראל wohl nicht ohne Grund. כל עדת בני ישראל begreift die jüdische Gesamtheit in ihrer höchsten Bedeutung, als die durch ihre gemeinsame Bestimmung vereinigte Gesamtheit. Es ist die zur Gottesgemeine bestimmte Gesamtheit, und indem dieses Prädikat gleich hier am Eingang hervorgehoben wird, sind wir vorbereitet, daß hier Begebenheiten berichtet werden, die das Interesse der Gesamtbestimmung der jüdischen Gesamtheit in hohem Grade berühren. Es wird uns daher auch ganz genau die Örtlichkeit und das Datum angegeben. Es war gerade ein Monat nach ihrer Befreiung und sie standen am 15. des zweiten Monats nach ihrem Auszuge aus Mizrajim, das sie am 15. des ersten Monats verlassen hatten. Es war wieder ein fünfzehnter, allein anderer Art, ein \"Peßach katon\" nach dem Peßach gadol ( — trat ja auch später der Abend zum 15. Ijar subsidiarisch für den Abend zum 15. Nissan ein, Bamidbar 9, 11 — ). Es galt nicht dem Brechen äußerer Fesseln, nicht dem Aufbau und der Rettung der Häuser aus Knechtschaft und Tod, sondern der Freimachung des Geistes und des Gemütes von den Fesseln der Sorge um die leibliche Nahrung durch Unterstellung der individuellen und Familienexistenz unter die Gottesherrschaft und Gottesleitung im <i>Schabbat</i>. Denn nichts Geringeres, als die durch eine vierzigjährige ununterbrochene Wundererfahrung eingeführte und eingelebte, die ganze Judenheit und das ganze Judentum tragende Institution des Schabbats, wird hier bekundet. Wenn das Peßach die jüdischen Häuser für Gott aufgebaut, so hat der Schabbat die jüdischen Häuser für Gott erhalten. "
                ],
                [
                    "V. 2. Wir lernen zuerst das <i>Bedürfnis</i> einer solchen Institution in seiner ganzen Wucht kennen. כל עדת בני ישראל, die <i>ganze</i>, doch die edlen Keime jener großen Bestimmungsreife in sich tragende Gesamtheit fing sofort, als sie von dem nahrungsreichen Elim sich wieder in der Wüste befand, über Mosche und Aaron zu murren an. Es nützt alles nichts, die Erlösungs- und Rettungswunder in Mizrajim und im Meere samt der propädeutischen Erfahrung in Mara, alles schwindet im Anblick des drohenden Hungergespenstes für Weib und Kind, und auch in dieser Beziehung mag das Wort gelten: קשין מזונותיו של אדם יותר מקריעת ים סוף, die Nahrung des Menschen ist härter als das Auseinanderreißen des roten Meeres. Die wirkliche oder vermeintliche Gefahr des Verhungerns macht alle Grundsätze schwankend, bringt alle besseren Vorsätze zum Schweigen, und so lange der Mensch nicht, nicht von der Sorge, sondern von der <i>Gewalt</i> der Sorge um die leibliche Existenz erlöst ist, ist für eine durchgreifende Verwirklichung des Gottesgesetzes der Raum nicht gewonnen. Die Befreiung von dem Alp dieses Gespenstes ist jedoch nur möglich durch tiefe Einpflanzung des Bewusstseins, daß auch diese erste aller menschlichen Sorgen, die Sorge für die leibliche Existenz, nicht allein und nicht zunächst auf seinen Schultern zu ruhen hat, daß auch für dieses Ziel der Mensch nur das Seine, d. h. das, was Gott von ihm für dieses Ziel erwartet, tun könne, tun solle, der genügende Erfolg aber Gott anheim zu stellen sei, der jede Menschenseele und jedes Haus mit allen seinen hungernden Seelen und Seelchen Gegenstand seiner stets wachen, allmächtig fürsorgenden Liebe sein lässt; daß überhaupt die menschliche Tätigkeit für die Existenz nicht als ein Recht, sondern als eine Pflicht zu betrachten sei. ",
                    "Ohne dies Bewusstsein, so lange der Mensch sich, sich allein mit seinen beschränkten Kräften in das Joch des Strebens für das seine und der Seinen Existenz sichernde Brot geschmiedet fühlt, hat diese Sorge keine Grenzen, und nicht eben in einer Wüste, mitten in der mittel- aber auch konkurrenzreichsten sozialen Welt, kann diese Sorge dem Menschen <i>seine</i> Welt zur Wüste machen, kann diese Sorge nicht nur den morgenden Tag, kann die ganze Zukunft, die Zukunft der Kinder, der Enkel, dann der Urenkel und so fort umspannen zu müssen glauben und dem Menschen die rastlose und daher dann die rücksichtslose Eroberung eines immer größeren Anteils an der Welt für sich und die Seinen zur Notwendigkeit erscheinen lassen, neben welcher bald für andere Ziele und andere Zwecke kaum noch ein Raum gegeben bleibt. ",
                    "In die wirkliche, nahrungsloseste Wüste führt Gott daher das künftige Volk seines Gesetzes, lässt sie dort zuerst die ganze Angst einer nahrungslosen Gegenwart und einer aussichtslosen Zukunft fühlen, lässt sie an sich, für sich und alle ihre Nachkommen, zuerst die Erfahrung machen, zu welcher Rücksichtslosigkeit die Gewalt einer solchen auch nur momentanen Lage hinzureißen vermag. War ja, wie aus dem folgenden Verse zu vermuten ist, das ganze damalige Geschlecht der Sorge für die nackte Existenz völlig entwöhnt. Als Sklaven hatte das Interesse der Herren für die Existenz ihrer Leibeignen zu sorgen gehabt, wie der Besitzer für Dasein und Kraft seines Last- und Arbeitstieres. In der <i>Wüste</i> fing die ganze Israelgemeine über Mosche und Aaron zu murren an. "
                ],
                [
                    "V. 3. בני ישראל, einzelne, die Kecksten in der Gemeine, liehen der allgemeinen Unzufriedenheit das offene Wort des Vorwurfs und der Anklage gegen Mosche und Aaron. ביד ד׳, dort in Mizrajim wären wir durch Gottes Hand eines natürlichen Todes gestorben. Hier sterben wir durch eure Schuld. Unmöglich hat Gott euch aufgetragen, uns hierher in die Wüste zu führen, wo uns allen der Hungertod gewiss ist! "
                ],
                [
                    "V. 4. הנני V. 4. הנני. Nicht erst in Folge dieser Unzufriedenheit — die darauf bezügliche Gottesrede an das Volk folgt erst im V. 11 u. 12 — gleichzeitig mit der laut werdenden Unzufriedenheit, und ohne daß Mosche sich deshalb, wie oben Kap. 15, 25, bittend an Gott wandte, ward ihm dieses Wort: הנני, ich bin schon bereit. Indem ich das Volk in die Wüste führte, hatte ich beschlossen, sie in dieser Weise mit Nahrung zu versorgen. — לכם es ist möglich, daß sich dieses לכם auf Mosche und Aaron bezieht. Mein Beschluss, das Volk mit Manna zu versorgen, kommt euch rettend und rechtfertigend zur Seite. הילך בתורתי, die Trägerschaft meines Gesetzes ist dadurch bedingt, daß ich Menschen finde, denen es genügt, je nur auf einen Tag mit Weib und Kind versorgt zu sein, heiter und froh heute zu genießen und heute ihre Pflicht zu tun, und die Sorge für den morgenden Dem anheimzustellen, der den heutigen Tag und für ihn das Brot gegeben und der auch den morgenden Tag und für ihn das Brot geben werde. Nur diese rückhaltlose Zuversicht in Gott sichert die Erfüllung seines Gesetzes gegen Übertretungen aus vermeintlicher oder wirklicher Sorge um materielle Not. Wer nicht gelernt hat, für den morgenden Tag Gott zu vertrauen, den wird endlich auch die auf Jahre hinausblickende Sorge von Gott und seinem Gesetze abführen. Hier daher die großen Sätze des R. Elieser Hamodai: דבר יום ביומו ,מי שברא היום ברא פרנסתו ,מכאן היה ר׳ אליעזר אומר כל מי שיש לו מה שיאכל היום ואומר מה אני אוכל למחר הרי זה מקטני אמנה: wer den Tag schafft, schafft auch seine Nahrung, und: wer für heute zu essen hat, und spricht, was werde ich morgen zu essen haben! der gehört zu den Vertrauensarmen. "
                ],
                [
                    "V. 5. והכינו את אשר יביאו , sie werden in dem Heimgebrachten gar keine größere Quantität erblicken und es wie gewöhnlich für den Bedarf des Tages zubereiten, und dann wird es sich als ein doppeltes Quantum herausstellen. In diesen beiden Versen kündigt somit Gott Mosche an, was auch ohne Murren des Volkes geschehen wäre, daß ihm täglich nur das Tägliche gegeben werden solle, um es an das zu Gott für das sogenannte kleine tägliche Leben aufblickende Vertrauen und an das Bewusstsein zu gewöhnen, daß jeder Mensch und jede Menschenhütte ein besonderes Augenmerk der göttlichen Waltung sei, und durch die doppelte Spende am sechsten Tage, daß Gott auch für das durch die besonderen Anforderungen seines Gesetzes erzeugte jüdische Bedürfnis zu sorgen wisse. "
                ],
                [
                    "V. 6. אל כל בני ישראל, sowohl zu denen, die im Kreise der Ihrigen über Mosche und Aaron gemurrt, als zu denen, die mit der Anklage offen gegen Mosche und Aaron aufgetreten. ערב: noch heute Abend werdet ihr euren Irrtum einsehen, daß ihr den Auszug aus Mizrajim uns und nicht Gott zugeschrieben. Die Abendspende der Wachteln erhalten sie nur in Folge ihres Murrens, ihnen zu zeigen, daß Gott jedes Wort vernimmt. Wie gewöhnlich ist in dem Berichte der Worte Gottes an Mosche V. 4 u. 5. die Ankündigung der Wachteln nicht ausgedrückt, weil wir dies sofort aus Mosche Rede an das Volk erfahren. "
                ],
                [
                    "V. 7. ובקר וראיתם את כבוד ד׳. Wie כבוד, als die geistige Schwere, den Eindruck bezeichnet, den der geistig sittliche Gehalt eines Wesens macht, dessen Wahrnehmung ebenso den geistig sittlichen Gehalt desselben ermessen lässt, wie die Schwere das Maß für einen materiellen Gehalt abgibt: so heißt von Gott כבוד der Eindruck, die Spur, die sein Einwirken in irdischen Verhältnissen zurücklässt, aus welchen man eine Ahnung seiner Gegenwart und seiner Größe zu gewinnen vermag. So bittet Mosche: הראני נא את כבודך und es wird ihm \"טובו\" das ganze Walten der \"Gottesgüte\" in den Menschenverhältnissen offenbar, die Spuren der Gotteswege — דרכך — in der Menschengeschichte, die eine Ahnung der Gottesgegenwart und der Gottesgröße in der Menschengeschichte gewähren. So heißt die Erscheinung der Wolke: כבוד ד׳, weil sie als der Eindruck der Gottesgegenwart in der Wolke diese Gegenwart ahnen lässt. Nirgends erscheint aber der Eindruck dieser Gegenwart größer und deren Wirkung überwältigender, als wenn ein trostloser, öder Zustand, eine trostlose Öde durch Gott in einen Paradieseszustand, in eine Paradiesesaue umwandelt ist. Dieser Eindruck ist deshalb so groß, weil der Gegensatz ein so großer und dem Menschengemüte dabei das Bewusstsein sich aufdrängt, wie an all dem gegenwärtigen Herrlichen die Erde doch so gar keinen Anteil habe und alles auf Gott hinweise. So Jesaias 35, 1 ישושום מדבר וציה ותגל ערבה ותפרח כחבצלת פרח תפרח ותגל אף גילת ורנן כבוד הלבנון נתן לה הדר הכרמל והשרון המה יראו כבוד ד׳ הדר אלקינו: \"Ihnen wird Wüste und Steppe fröhlich, es freut sich die Öde, sie blüht auf wie eine Lilie, blühet, blühet, wird fröhlich bis zu allgemeinem Frohsein und Jauchzen, die Herrlichkeit des Libanons ist ihr verliehen, die Pracht Karmels und Sarons: die sehen die \"Ehre\" <i>Gottes</i>, die Pracht unseres Gottes!\" Und so auch hier. Heute Abend werdet ihr nur einen Beweis erhalten, daß Gott euer Führer ist, und daß er jedes eurer Worte vernimmt. Der Morgen aber bringt euch einen Anblick, der euch die ganze Größe eures Gottes ahnen lässt. Die Wüste, die euch jetzt mit ihrer trostlosen Öde bis zur Verzweiflung anstarrt, seht ihr mit einem Male von Gottes Wunderhand als einen glänzend gedeckten Tisch für euch mit Weibern und Kindern vor euch. — בשמעו את תלונתיכם וגו׳, und das, indem er euch gleichzeitig heute Abend zeigt, daß er sehr wohl euer Murren vernommen und ihr euch sehr wohl sagen könnt, daß ihr durch dieses Murren eigentlich die Sorge seiner fürsorgenden Güte verscherzt hättet. ונחנו מה, wir aber, wie verschwindet bei allem diesem unser Anteil an der Gestaltung eures Geschickes zur vollendeten Bedeutungslosigkeit, und wie wenig sind wir es wert, daß ihr über uns murret oder doch Unzufriedenheit über uns rege macht, wenn ihr auch nicht offen damit hervortretet; denn das haben nur einige im Volke getan (siehe V. 31). Wir sind ja nur die völlig verschwindenden Werkzeuge! — תַלִינו: eine ungewöhnliche Form des הפעיל's der נ׳׳ע für תָלִינו. Vielleicht weil תָלִינו auch als קל erscheinen könnte, hier aber das Veranlassen deutlich hervorzuheben war, ist dafür die Form תָלינו gebraucht und dann auch allen andern הפעיל-Zeiten konsequent geblieben. V. 2 ist das וילונו :קרי und das וילינו :כתיב. Hier ist es umgekehrt. Dort wird gesagt, daß das Murren ein allgemeines war, obgleich ein großer Teil nur indirekt den offenen Aufruhr mit veranlasste. Mosche Milde macht allen nur den Vorwurf indirekter Veranlassung des Aufruhrs, obgleich er ja auch in der Tat zum offenen Ausbruch gekommen. "
                ],
                [
                    "V. 8. Nichts charakterisiert den \"Mann Mosche\" diesen ענו מאוד מכל אדם, der so gar nichts für sich in Anspruch nimmt, so gar nichts für sich sein wollte, so ganz und gar in seinen \"Dienst Gottes\" aufging, als dieses Wort! Was hätte nicht ein anderer, zu dessen Rechten, um mit dem Propheten zu sprechen, Gott seinen Wunderarm in aller Herrlichkeit geführt — מוליך לימין משה את זרוע תפארתו — für sich aus einer solchen Gnadenstellung gemacht! Wie hätte er nicht mindestens einen schwachen Wiederschein von dem blendenden Strahlenglanze einer solchen Wunderwirkung auf seine Person fallen lassen! Was sind alle die Brotspeisungen und sonstigen Wunderwerke aller der Wundermänner, von welchen eine gläubige Menschheit erzählt, gegen diese vierzig Jahre lang fortgesetzte regelmäßige, und in ihrer Versorgung selbst sich als höchste Providenz verkündende Speisung von dritthalb Millionen Seelen auf einem Zuge mitten durch die Wüste! Man braucht wahrlich nur um ein Haar breit weniger \"Mosche\" zu sein, als Mosche gewesen, um der Versuchung eines solchen Nimbus sondergleichen nicht zu widerstehen! Und siehe, \"der Mann Mosche\" zittert ganz eigentlich vor solchem Nimbus. Ihm genügt es nicht, im Verein mit seinem Bruder nur so nebenher (V. 7) darauf aufmerksam gemacht zu haben, daß ihr Murren doch eigentlich gegen Gott und nicht gegen sie gerichtet sei, die doch nur Gotteswerkzeuge wären; er greift selbständig dieses letzte Wort auf und fordert sie noch ganz besonders (V. 8) auf, aus der Erfahrung, die sie zu machen im Begriffe stehen, daß Gott sie abends und morgens speisen werde, daß Gott — <i>ohne daß Mosche sich deshalb an ihn gewandt</i> — unmittelbar ihr Murren gehört, nicht nur כבוד ד׳, die Größe Gottes, sondern gleichzeitig auch die Tatsache schöpfen sollen, daß sie <i>unmittelbar</i> unter Gottes Leitung stehen, Mosche nicht einmal als Mittler notwendig sei, und seine und seines Bruders Bedeutung für sie gänzlich zu verschwinden habe. Und in der Tat, Mosche ganze Sendung ist davon bedingt, daß sie durch und durch rein als unmittelbares Gotteswerk erkannt werde, und daß in unserm Bewusstsein menschliches Zutun auch keine Faser Anteil daran habe. Ein solcher Zug in die Wüste, ein solcher Schabbat wie der \"mosaische\" Schabbat, wie gar die späteren Schabbat<i>jahre</i> des \"mosaischen\" Gesetzes, und wie noch viele andere Institutionen dieses Gesetzes, wären nicht nur eine Torheit, wären geradezu ein Verbrechen, wenn ein Mensch, wenn nicht Gott sie geboten. Es darf kein Mensch Weib und Kind hoffnungslos in die Wüste führen, es darf kein Mensch sich für einen Tag, oder gar von Zeit zu Zeit für ganze Jahre, der Pflicht der Arbeit entziehen. Gott als deren Erteiler weg gedacht, sind das, wie der Prophet es ausspricht, חוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם (Jechesk. 20. 25). und es ist das Wort unserer Weisen: גוי ששבת חייב מיתה ein Nichtjude, der sich einen jüdischen Schabbat zur Pflicht machen würde, beginge ein strafwürdiges Verbrechen, durchaus ein Wort begründeter Wahrheit. Allein, von Gott geboten, von Gott gefordert als Zeichen und Übung rückhaltlosen Anerkennens und Vertrauens, wird, was sonst Torheit wäre, höchste Weisheit, was sonst Verbrechen, menschenwürdigste Tugend, deren Nichterfüllung Gott verleugnen und sich entehren wäre. — Ganz besonders aber bedarf die Institution, deren Grundlegung mit dieser vierzigjährigen Mannaerfahrung gegeben werden sollte, bedarf der שבת des unerschütterlichen Bewusstseins, daß der Mensch mit allen seinen kleinen und doch so unerlässlichen Bedürfnissen des täglichen Familienlebens unmittelbar unter Gott stehe, alle seine Wünsche und Sorgen unmittelbar Ihm zuzuhauchen habe und er keines Mittlers und Fürsprechers bedürfe, um Gott seine kleinen und großen Anliegen nahe zu legen. Der Schabbat wie das ganze Gesetz soll ja den Mosche überleben. Daher die ängstliche Sorge dieses \"Mannes Mosche\", dessen erhabenste Größe eben darin bestand, daß er nur Mensch und nichts weiter sein wollte, daß in den Anschauungen seines Volkes er völlig zwischen ihnen und ihrem Gotte verschwinde. "
                ],
                [
                    "V. 9. כי שמע וגו׳, er hat schon gehört, er bedarf dazu nicht erst meiner Vermittlung. "
                ],
                [
                    "V. 10. ויפנו אל המדבד , sie hatten sich von der Wüste, deren Anblick ihnen Schrecken erregte, abgewendet. Allein die Wolke, die sie führte, hatte bereits die Wüste betreten und, indem Gottes Herrlichkeit in der Wolke sichtbar ward, wird ihnen klar, daß <i>Gott</i> vermittelst der Wolke ihr Führer war. "
                ],
                [
                    "V. 11. Alles, was Mosche und Aaron bis jetzt zum Volke geredet hatten, war nur Vorbereitung auf dieses Gotteswort, damit sie es in dem rechten Sinne auffassen und daraus die beabsichtigte Belehrung schöpfen mögen. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 13. Joma 75b werden vier Arten Selaw aufgerechnet, darunter פסיוני, wahrscheinlich Fasanen. Selaw wird als die geringste Art und als ein überaus fetter Vogel bezeichnet. Man hält Selaw für eine Wachtelart. Der Selaw ward ihnen in das Lager geworfen, sie hatten sich nicht darum zu bemühen, wie um das Manna, das sie vom Felde aufsammeln mussten. Es ist höchst bezeichnend, daß der Selaw, der ihnen nicht zum Segen, sondern nur zur Belehrung, daß <i>Gott</i> ihr Murren vernommen, gesendet wird, ihnen ohne Mühe, gleichsam vor die Füße geworfen wird, was ihnen aber die liebende Fürsorge Gottes spendet, nur durch ihre Mittätigkeit erreicht wird. —שכבת הטל, der Niederschlag des Taues. טל, von טלל, verwandt mit דלל, wovon דל, aus einer Höhe herabsinken, הלל, wovon תל, niederfallen in Trümmer; daher ַטל , der Niederschlag der zuvor aufgestiegenen Dünste. In den Wüsten überhaupt, in den asiatischen und afrikanischen Wüsten, wo die Ausdünstung fehlt, insbesondere, ist Tau nicht gewöhnlich. Wenn dem Manna, wie aus Bamidbar 11, 9 ersichtlich, immer ein Tauniederschlag voranging und, wie hier berichtet wird, nachfolgte, so daß das Manna zwischen zwei Lagen Tau zu liegen kam, so müssen beide besonders für das Manna gesendet, somit dafür wichtig gewesen sein. Wir vermuten, daß durch die vorangehende Tauniederlagerung der Wüstensand erst getränkt und dadurch fest wurde, so daß die Mannakörner nicht in den Sand fielen und sandig wurden. Der zweite Niederschlag reinigte die Körner vollends von allem, was sich im Niederfallen an sie angesetzt haben mochte. "
                ],
                [
                    "V. 14. והנה, weist darauf hin, daß vor der Verdunstung des Taues das Manna nicht sichtbar war. Es muss somit entweder überhaupt durchsichtig gewesen, oder, wie manche Körper, durch Benetzung durchsichtig geworden und so von den Tautropfen nicht unterscheidbar gewesen sein. Darauf weist auch die Beschreibung Bamidbar 11, 7 hin: ועינו כעין הבדלח, das, nach Raschi, Kristall bedeutet. — מחספס, Wurzel von חסף, gleichbedeutend mit חשׂף, entblößen, enthüllen, also: von aller Hülle oder Hülse befreit. Es war durch den doppelten Tauniederschlag von allem fremdartigen Ansatz frei. Da חשף nicht nur: von einer festen, ansitzenden Hülle frei machen, sondern auch: aus einer Flüssigkeit herausschöpfen heißt, לחשוף מים מגבא (Jesaias 30, 14), so ist es möglich, daß es auch hier in dieser Bedeutung stehe. Nach der Verdunstung des Taus lag das Manna als etwas feines \"aus der Flüssigkeit Abgeschöpftes\" da. Möglich, daß das Manna spezifisch leichter als die Flüssigkeit des Taus war und daher in dieser Flüssigkeit gleichsam schwamm. Die Mannakörner wären dann durch die doppelten Niederschläge des Taus von dem Boden abgehoben und vor Berührung des Bodens geschützt gewesen. כפר, Reif, von כפר, schützend decken, wovon כפרת, der Deckel. "
                ],
                [
                    "V. 15. מן, von מנה, zuzählen, von einem Gegenstande eine gewisse Anzahl für einen Zweck bestimmen. Daher מְנָת ,מָנָה und hier מָן: eine jemandem zugeteilte Gabe. "
                ],
                [
                    "VV. 16-18. Sie sollten in der Absicht sammeln, hinlänglich für ihren Hausbedarf, und zwar ein Omer für jedes Haupt, heimzubringen, und wenn dann dies bis zur Zeit des Verschwindens des Manna (V. 21) dem einen mehr, dem andern weniger gelungen war, so hatten sie doch alle zuletzt im Verhältnis das Gleiche, nicht mehr und nicht weniger, gesammelt. Allein die Absicht, das entsprechende Quantum zu sammeln, scheint doch wohl eine unerlässliche Bedingung gewesen zu sein, sonst hätte nach der ersten Erfahrung des Resultates jeder sich nur mit dem Aufsammeln eines Minimums zu begnügen brauchen, da doch jedenfalls der Erfolg hinreichend und keinesfalls mehr gewesen wäre. Es liegt hierin die ganze Lehre des gewissenhaften Fleißes und des providentiellen Segens für den Nahrung suchenden Menschen und Familienvater. — לקט, verwandt mit לכד fangen: aus dem herrenlosen Zustande einsammeln. — עדף, verwandt mit עטף, etwas anderes einhüllen, somit es mit seiner eigenen Masse überragen; ערף: überragen, mehr als ein anderes, gegebenes Maß sein. — לפי אכלו, eigentlich nach dem Munde, d. h. dem Ausspruch, der Anforderung seiner Nahrung. "
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 19. יותר. Es scheint ein Unterschied zwischen הותיר und השאיר zu sein. Da יתר seiner Grundbedeutung nach spannen heißt, daher יתר die Bogensehne und מיתר das fest angezogene Seil, somit etwas über das natürliche Maß ausdehnen, so wird ein unberechtigtes Übriglassen, d. h. ein von der gebührenden, berechtigten Vernichtung Verschontseinlassen, zunächst mit הותיר ausgedrückt: das Dasein eines Gegenstandes über die Gebühr ausdehnen. השאי hingegen drückt mehr das berechtigte Übriglassen, das von unberechtigter Vernichtung Verschontseinlassen aus. Dieses Verbot macht den <i>Genuss</i> des dem redlichen Fleiße von Gott Gewährten zur Pflicht und stempelt den aus Kleinmut den Genuss des gewährten Gegenwärtigen sich versagenden oder verkümmernden <i>Geiz</i> zur Sünde, sowie in den vorhergehenden Versen die <i>Trägheit</i> und die <i>Habgier</i> als verwerflich erscheinen. "
                ],
                [
                    "V. 20. וירם וגו׳, rad. רמם im Kal und Niphal, וירם כבוד וגו׳ Jecheskiel 10, 4 הרמו מתוך העדה Bamidbar 17, 10: sich von der Stelle erheben. Der Übergang einer leblosen, somit bewegungslosen, am Boden ruhenden Masse in lebendige, sich selbst bewegende Wesen, wie diese Erscheinung bei der Fäulnis hervortritt, kann nicht treffender als durch רמם ausgedrückt werden. Das bis dahin durch die Schwerkraft der Materie an den Boden gefesselte Pünktchen fängt an, sich vom Boden zu erheben: es lebt! Daher heißt רִמָה der in Fäulnis sich erzeugende Wurm, und das Sicherheben der toten Masse zum Leben heißt: רמם. Aus diesem Ausdrucke ist übrigens nichts hinsichtlich der großen Streitfrage einer Generatio äquivoca zu folgern, da, selbst wenn eine solche Erzeugung aus Eiern entstehen sollte, der Ausdruck der lebendig gewordenen toten Masse den Vorgang schildert, wie er sich den Sinnen darstellt. — תולעת ,תולע aber, entweder von ילע, gleichbedeutend mit ושמת שכין בלועך ,לוע (Prov. 23, 2) dem Chald. für לחי Kinnbacken, oder von תלע, der Wurzel von מתלעות עול (Job 29, 17) מתלעות לביא (Joel 1, 6) ebenfalls Kinnbacken, Name für die von außen kommenden, die Stoffe zerfressenden Würmer, אין כחה אלא בפה, wie חז׳׳ל sich zur Stelle אל תיראי תולעת יעקב ausdrücken. Die im Manna sich erzeugenden Würmer waren nicht solche, wie sie gewöhnlich aus Fäulnis entstehen, vielmehr umgekehrt, sie waren nicht die Folge, sondern die Ursache der Fäulnis, sie gingen der Fäulnis voran, nicht ובאש וירם תולעים, sondern וירם תולעים ויבאש, was daher keineswegs ein מקרא מסורס zu sein scheint. Der Beweis aus V. 24 scheint vielmehr dagegen zu sprechen. Wenn die Würmer aus der Fäulnis entstanden wären, so hätte es nur heißen dürfen ולא הבאיש, daß dann keine Würmer darin sich gezeigt hätten, verstände sich von selbst; oder es hätte dann eben umgekehrt heißen müssen: es zeigte sich nicht nur kein Wurm darin, sondern es war nicht einmal faul geworden. So aber heißt es: es war nicht nur nicht faul geworden, sondern es war nicht einmal ein Wurm darin. — Diese Erscheinung lehrte für das Nahrungsstreben: was der Mensch gegen Gottes Willen, in Besitz vergötterndem, Gott verleugnendem Sinne aufspeichert, das macht Gott den Würmern verfallen und es wird faul. ",
                    "Die bei dem sechstägigen Mannalesen zu machenden Erfahrungen geben somit bei dem dadurch konstituierten jüdischen Nahrungssystem sofort die bedeutsamsten Lehren für daßelbe in alle Zukunft hin. Es wird die Trägheit, die Habgier, der Geiz und der verkümmernde Kleinmut gegeißelt, und es wird der Fleiß, die Genügsamkeit, der genießende Frohsinn und die gottvertrauende Zuversicht gekrönt. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 22. Die bereits V. 5 dem Mosche angekündigte Erfahrung des sechsten Tages hatte Mosche dem Volke noch nicht mitzuteilen gehabt. Sie sollten die überraschende, die Tatsächlichkeit des Schabbats und die göttliche Fürsorge für das <i>jüdische</i> Bedürfnis bekundende Erfahrung erst völlig unvorbereitet machen, damit sich ihnen diese Tatsachen um so tiefer einprägen. "
                ],
                [
                    "V. 23. שבתון. Wie bereits zu Bereschit 2, 2 entwickelt, ist שבת nicht ein Ausruhen von Anstrengung, sondern das Innehalten einer bis dahin fortgesetzten Tätigkeit. Es ist verwandt mit שפט ,שבט ,שפר ,שפת ,שות, die alle ein an die gehörige Stelle setzen bedeuten. Der שובת lässt die Hand von den bis dahin von ihm verändernd gehandhabten Dingen. Sie haben für ihn bereits die ihnen gebührende Gestalt und Stellung erreicht. Wie unvollendet sie auch noch an sich sein mögen, für die Zeit der שביתה hat er bereits das Seinige an ihnen getan, und, subjektiv betrachtet, d. h. im Verhältnis zu der von <i>ihm</i> zu lösenden Aufgabe, ist sie immer eine vollendete, sobald er seine volle Kraft im redlichen Dienste Gottes daran gesetzt. Ruft ihn Gott mitten aus der unvollendeten Arbeit ab, <i>er</i> hat sein Werk vollendet. Das ist die eine Seite der Idee des שבתון, der Werklosigkeit, die hier für den siebten Tag von dem jüdischen Menschen gefordert wird. ",
                    "Der siebte Tag als Denkmal der Weltschöpfung und Weltherrschaft Gottes war bereits seit dem ersten siebten Welttag bekannt. Vielleicht trug er auch schon seitdem den Namen Schabbat, als Gottesschabbat, als der Tag כי כו שבת מכל מלאכתו, an welchem Gott die Schöpferhand von seinem Weltenwerk zurückzog und sie fortan in der ihr verliehenen Vollendung bestehen lässt. Wir haben schon zu dem ersten Schabbat (Bereschit 2, 1) den Gedanken entwickelt, wie eben die Negation, die Tatsache, daß seitdem Schabbat in der Schöpfung ist, d. h. daß vor unsern Augen keine neuen Schöpfungen entstehen und die gewordene Welt ein Ziel ihres Werdens gefunden, die Tatsache eben unabweisbar den frei schaffenden Schöpfer der Welt offenbare. Und Tag und Name mochte auch bis hierher im Kreise der Abrahamssöhne das Gottesbewusstsein wach und lebendig erhalten haben. Allein es war der Gottesschabbat noch nicht zum Menschenschabbat geworden, es war diesem Gottesbewusstsein noch nicht der Ausdruck gotthuldigenden Tatensymbols geworden, und es war gleichzeitig in diesem gotthuldigenden Tatensymbol noch nicht die Konsequenz aus diesem Gottesbewusstsein für die Weltstellung und Beziehung des Menschen zu Gott gezogen und dem Gottesbewusstsein in engster Beziehung zugesellt. Beides wird durch die hier beginnende Einführung des Schabbats in den jüdischen Menschenkreis und die Institution der Schabbatheiligung durch den Menschen vollbracht. Der <i>Schabbat</i> war längst da, das שבתון, die Begehung desselben durch das Menschen-Schabbatfeiern, war das Neue, darum steht es voran. ",
                    "שבת קדש לד׳ מחר erscheint als das Objekt von שבתון. Anordnend würde es heißen: תשבתו שבת קרש וגו׳, den Gott heiligen Schabbat sollt ihr durch שביתה begehen. der Gott heilige Schabbat soll durch eure שביתה zum Ausdruck kommen. שבתון שבת וגו׳ heißt somit: eine den Gott heiligen Schabbat begehende Werklosigkeit ist morgen. Der Schabbat, der in der Gesetzgebung am Sinai die ganze werkschaffende Tätigkeit des Menschen zu seinem Ausdruck beanspruchen soll, wird zuerst hier in die Nahrung suchende und Nahrung schaffende Tätigkeit des Menschen eingeführt. Durch Sistirung derselben — שבתון — soll sich der jüdische Mensch zuerst mit seinem Nahrungsstreben — diesem ersten und mächtigsten Antrieb zur Eroberung der Welt — Gott unterordnen, und wie der Gottesschabbat der Welt das Siegel der freien Gottesschöpfung aufdrückt, so drückt der Menschenschabbat der Menschenschöpfung, d. i. dem weltbezwingenden Schaffen des Menschen das Siegel der Gotteshörigkeit auf. Mit dem Schabbat stellt der Mensch sich und sein Werk in den Dienst Gottes. — Wie aber die für das Nahrungsstreben bedeutsamen Wahrheiten, die Warnung vor Trägheit und Habgier wie die Ermunterung zum Fleiße, die Warnung vor bekümmernder Sorge und vor gottverleugnendem Geiz in ihren einzelnen Momenten, gleichsam schrittweise dem Volke zum Bewusstsein gebracht wurden, also sehen wir auch die Momente der Schabbatwahrheiten einzeln dem Volke in Erfahrung gebracht. Hier zuerst die Bedeutung des Schabbats für die vorangehenden Werktage. Wenn sonst die Sorge für den andern Tag nicht der Sporn der Tätigkeit sein soll, so wird hier die Sorge für den Schabbat mit in die Obliegenheiten des jüdischen, Nahrung suchenden Menschen eingeführt. Nicht nur das Bedürfnis des Menschendaseins, auch das jüdische Bedürfnis soll Gegenstand unserer Sorge sein, und was wir über das menschliche Bedürfnis hinaus für מצות, für die Lösung jüdischer Aufgaben sammeln, verfällt nicht dem Wurm, steht unter Obhut göttlichen schützenden Segens. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 25. אכלהו היום כי שבת היום לד׳. Während sonst nur das heute durch Fleiß Errungene zu genießen war, ist am Schabbat ohne vorgängige Nahrungstätigkeit zu genießen; denn diese Untätigkeit ist keine sträfliche, selbstgewählte Trägheit, sie ist eine gottgebotene, gottgeweihte, und daher von so positivem, hohem Wert wie gottgebotene Tätigkeit. Zugleich wird damit der Genuss am Schabbat selbst eine מצוה, eine von Gott gebotene, Gott zugewendete, den Menschen selbst beglückende und veredelnde Tat. Die Unterordnung des Nahrung suchenden Menschen unter Gott soll nicht Verkümmerung des irdischen Daseins bringen, im Gegenteil, sie soll ihm eben den Genuss des irdischen Daseins erhöhen und selbst seinen sinnlichen Genuss also in den Kreis sittlich freier, Gott dienender Handlungen erheben, daß er selbst mit seinem sinnlichen Genuss sich Gott nahe fühle. In dieser Erhebung des sinnlichen Genusses zu einer Gott dienenden, Gott geweihten Tat liegt eines der charakteristischen Unterscheidungsmerkmale der jüdischen Gotteslehre. Überall ist der Gedanke an die Macht der Götter ein niederschlagender, und das heitere Lächeln hat den Zorn der Gottheit zu fürchten. Der jüdische Gedanke an die Macht Gottes ist ein aufrichtender, an ihm ringt sich der Mensch in seiner Winzigkeit empor, in den Dienst dieser Macht eingetreten mit seiner Schwäche, nimmt er gleichsam Teil an dieser Macht, findet sein kleines irdisches Dasein Bedeutung und Schutz in dieser Macht und es erfüllt ihn das Bewusstsein, daß sein großer Gott sich freut an der Freude seines kleinen Geschöpfes. Daher knüpft sich denn auch an diese Stelle das Bedeutsame des dritten Mahles am Schabbat. Nicht um uns das Leben zu verkümmern, hat uns Gott das Gewinnen und Schaffen der Genussesmittel am Schabbat untersagt, sondern um diesem Schaffen und Genießen erst durch die Unterordnung unter Gott die menschenwürdige Weihe und Bedeutung zu geben. Und wohl ist ein solcher Sinn und dessen Gewinnung geeignet, den Menschen über alle Leiden unangetastet emporzuheben, die sonst Gottes erziehende Waltung, einem solchen Sinne Bahn brechend, über den jüdischen Kreis, über das Individuum, über die politisch- soziale Gesamtwelt, läuternd und reinigend herbeiführt: אמר ר׳ שמעון בן פזי אמר ר׳ יהושע בן לוי משום בר קפרא כל המקיים שלש סעודות בשבת ניצול משלש פורעניות מחבלו של משיח ומדינה של גיהנם וממלחמת גוג מגוג מחבלו של משיח כתיב הכא יום וכתיב התם הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא לפני בא יום וגו׳ (Schabbat 118a) — היום לא תמצאהו וגו׳. Auf dem Felde sollt ihr es heute nicht finden, aber in eurem Hause. Nicht weil ihr heute nichts essen sollt, sondern weil ihr es heute nicht vom Felde auflesen sollt, lässt Gott es heute nicht fallen. Da מצא nicht nur ein zufälliges Erreichen: finden, sondern auch ein absichtliches: suchen bedeutet, wie מצא את החצים Sam. I. 20, 36. נח מצא חן und sonst, so kann es auch geradezu heißen: heute sollt ihr es nicht auf dem Felde suchen, und wäre dann hier das, wie aus V. 28 ersichtlich, gegebene Verbot des Auflesens ausdrücklich ausgesprochen, welches sonst nur im שבתון V. 23 allgemein enthalten, oder in dem folgenden ששת ימים תלקטהו durch den Gegensatz ausgedrückt wäre. "
                ],
                [
                    "V. 26. שבת לא יהיה בו gehört den Akzenten nach zusammen, wohl um auszudrücken, daß das לא יהיה בו eine reine Konsequenz aus der Natur des Tages ist am siebten Tage ist Schabbat, an welchem daher er nicht entsteht, nicht ins Dasein kommt. Das Manna war täglich eine neue Schöpfung, es widerspräche dem Begriffe des שבת, wenn an ihm etwas neu entstünde. Wie der Schöpfungsschabbat die Welt als freie Gottesschöpfung signalisiert, so dokumentiert auch das Nichtentstehen des Manna am Schabbat dessen Eintreten an den übrigen sechs Tagen als freie Gottesspende. Durch dieses Nichteintreten des Manna am siebten Tage ist gleichzeitig der jüdische Schabbat als der wirkliche von Gott eingesetzte Schabbat über allen Zweifel hinaus gleich bei dem Beginne der Schabbatinstitution dokumentiert. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 28. Wer am Schabbat gegen Gottes Willen seine Nahrung sucht, leugnet, daß überhaupt seine Nahrung von Gott gespendet werde, legt die Zuversicht an den Tag, er könne ohne Gottes Willen, ja wider Gottes Willen, sein Nahrungsziel erreichen und es sei nicht das göttliche Wohlgefallen, sondern lediglich sein Bemühen und das in dem Erreichten nach physischem Gesetze liegende Mittel, das ihn erhalte und nähre. Er brauche nur zu suchen um zu finden, zu finden um zu haben, zu haben um glücklich zu sein, von <i>Gott</i> sei weder das eine noch das andere bedingt. Der am Schabbat Nahrung suchende Jude kehrt damit ganz Gott und der Befolgung seines Willens den Rücken, stellt sich auf sich selbst und hat das Band mit seinem ganzen Gesetze zerrissen. Daher das Wort: עד אנה מאנתם לשמר מצותי ותורתי; denn mit חלול שבת ist überhaupt die Weigerung ausgesprochen, Gottes Gebote und Lehren zu achten. Speziell ist der Schabbat eine מצוה und eine תורה, wie jedes symbolische Gebot. Er fordert ein konkretes Tun oder Unterlassen (מצוה), um damit eine Wahrheit zu veranschaulichen und sie dem Geiste und Gemüte einzuprägen (תורה). — Wenn hier in dem Vorwurf מאנתם Mosche mit eingeschlossen erscheint, so dürfte ihm damit wohl die Andeutung gegeben worden sein, er habe vielleicht vorsorglicher das Volk vor Übertretung warnen und damit die Übertretung verhüten können. Eine solche vorbeugende Fürsorge gehört ja ganz eigentlich zu der שמירת המצות. "
                ],
                [
                    "V. 29. ראו, jedes Wort ist in diesem Satze zu betonen. ראו: ihr könnt euch doch durch eigene Erfahrung der für den Schabbat veränderten Mannaspende, als auch durch die innere Erfahrung des durch den Schabbat gewährten Segens vergewissern, כי ד׳, daß der Schabbat eine göttliche Institution ist, und נתן, daß er nicht eine Last, eine Beschränkung, ein Verlust, daß er das köstlichste Geschenk ist, das Gott לכם, euch, nicht um seinetwillen, sondern euch, zu eurem glückspendendsten Heile gegeben hat. In der Tat gibt es ja auch kaum ein geistiges und sittliches Gut — Gott-, Welt- und Selbsterkenntnis, Pflichtbewusstsein, Trost, Tatfreudigkeit, Heiterkeit des Seins und Schaffens — das nicht durch die gottgebotene Unterordnung des Nahrung suchenden und schaffenden Menschen am Schabbat zu gewinnen und immer aufs neue wieder zu gewinnen wäre! על כן הוא וגו׳ Gott will euch mit dem Schabbat nichts entziehen, er setzt euch durch den Wochensegen in den Stand, den Schabbat halten zu können. — ",
                    "אל יצא איש וגו׳. Wenn nach dem ירושלמי (siehe עירובין ,ריף . I. Ende) und nach der von רמב׳׳ם als Halacha rezipierten Ansicht תחומי יב׳ מיל דאוריתא sind, so bezieht sich hier dies Verbot auf die Entfernung des Menschen am Schabbat aus dem mit Eintritt des Schabbats innegehabten Wohnkreise, und es umfasste sodann das gesetzliche Schabbatverbot nicht nur die produzierende Tätigkeit des Menschen an den Dingen, sondern auch die Selbstentscheidung des Menschen hinsichtlich des persönlichen Kreises seines Seins und Wirkens. Es umfasste dann die Unterordnung der Person an sich, sowie deren ihre Weltherrschaft bekundendes Schaffen an den Dingen. Gleichwohl wäre ersteres nur בלאו und nicht במיתה. Ist aber תחומין überhaupt nur דרבנן, dann bezieht sich dieses Verbot nur auf das Hinausgehen zu sammeln, somit auf das Hinaustragen Des Gerätes und das Heimbringen des Gesammelten, הוצאה und הכנסה. ",
                    "Es dürfte nicht überflüssig erscheinen, hier anzumerken, durch das Verbot welcher Werktätigkeit hier der Schabbat sofort bei seiner ersten Einführung in das Leben des jüdischen Volkes charakterisiert ist. Allen denen gegenüber, die unserm Volke den Schabbat zu stehlen und uns zu bereden versuchen, unter dem לא תעשה כל מלאכה der \"Zehngebote\" sei nur schwere, mit körperlicher Anstrengung verbundene Arbeit verstanden, sei hier darauf hingewiesen, wie gleich bei erster Begründung des Schabbats ausdrücklich das Aufsuchen der Nahrung, Kochen und Backen, überhaupt Bereiten des täglichen Mahles, Aus- und Einbringen aus dem freien allgemeinen Raum in den privaten und umgekehrt, oder auch das Verlassen des Wohnortsrayons verboten ist. Alles Tätigkeiten, die die Herren von der Schabbatreform als nicht \"der Heiligkeit des Schabbats widerstehend\" erklären möchten. Dabei bedenke man, daß es sich nur um das Auflesen der fertig daliegenden Nahrung handelte und sehr wahrscheinlich das ganze Geschäft des Mannalesens innerhalb einer, höchstens zweier Stunden zu vollbringen war und vollbracht werden musste, somit der ganze übrige Teil des Tages für sogenannten Gottesdienst mit obligatem Chor und Predigt völlig frei geblieben wäre, und doch ist das einfache Mannaauflesen \"Schabbatentweihung!\" V. 21 gibt uns nämlich als Zeitgrenze des Mannalesens: וחם השמש ונמס an; חם השמש, die Zeit aber, in welcher es in der Sonne heiß und im Schatten, im Gegensatz zu חום היום, noch kühl ist, ist die vierte Stunde (Berachot 27a). Beginnen konnte man aber das Mannalesen nach V. 14 erst, nachdem der Tau wieder aufgestiegen. Also jedenfalls eine geraume Zeit nach Sonnenaufgang. Es war also das Auflesen nur auf diese kurze Zwischenzeit beschränkt. — Es ist aber überhaupt nicht zu übersehen, wie der Begriff שבתון, welcher hier an die Spitze aller Bestimmungen für die Schabbatinstitution gestellt ist, von vornherein eine Beschränkung der Tätigkeit statuiert, die weit über den Begriff des איסור מלאכה hinausgeht. Während das ¬עשית מלאכה Verbot nur das eigentliche menschliche <i>Schaffen</i>, das Produzieren einer kunstgerechten Veränderung eines Stoffes, dies aber dann als das höchste, todeswürdige חלול שבת verpönt, ist שבתון der substantivische Begriff des Schabbatgebotes: תשבות, und <i>gebietet</i> seiner etymologischen Bedeutung gemäß und in der Allgemeinheit, ohne Objekt: Stillstand der wochentägigen Tätigkeit überhaupt, auch wo sie nicht unmittelbar produktiv ist. Der Begriff שביתה umfasst somit alle Erwerbs- und Gewerbstätigkeit, alles, was der Prophet (Jes. 58, 13) in dem Satze: אם תשיב משבת רגלך וגו׳ \"Wenn du vom Schabbat deinen Fuß zurückhältst, nicht deinen Willen an meinem heiligen Tage auszuführen usw. und du ihn ehrest, indem du deine Wege nicht machest, deinen Willen nicht suchest und nicht einmal ein Wort davon sprichst,\" als Entweihung des Schabbats bezeichnet, alles ferner, was schon aus der allgemeinen Pflicht der שמירת התורה und speziell der שמירת השבת als Gesetzeshut im Prinzipe gegeben und von חזייל in den גזרות und שבותים nur näher präzisiert worden. So wird der Begriff שבתון in der מכילתא und im ספרא verstanden. Siehe רמב׳׳ן zu Wajikra 23, 24. Es sind somit alle שבותים, wie ja auch ohnehin alle תקנות und גזרות unserer חכמים im Prinzipe ראורי׳, und wenn sie, z. B. in Zweifelfällen, leichter als איסורי דאורי׳ behandelt werden, so ist das eben eine Selbstbeschränkung, die die anordnenden Weisen ihren Anordnungen, insbesondere wo sie nur Gesetzesschutz bezwecken (גזרות), selbst von vornherein erteilt haben. ",
                    "Wie der Prophet (Amos 9, 11) bei der Wiederaufrichtung der \"fallenden Davidshütte\" erst die Umzäunung wieder herstellen und dann sie wieder erbauen lässt, weil ja nur innerhalb eines geschützten Gebietes sich der Bau gesichert für immer vollbringen lässt, also sehen wir auch für den wöchentlich aufs neue zu vollziehenden großen Aufbau des Schabbats erst das ganze Gebiet der Menschentätigkeit für den Schabbat in Anspruch genommen, innerhalb dessen sodann der große Bau des איסור מלאכה gesichert aufgeführt werden kann, der die weltbeherrschende Menschentat zu Bausteinen eines ברית ,אות und קדש, eines Gott verkündenden, Gott und Menschen verbindenden Heiligtums hinnimmt und nur innerhalb der über das ganze Gebiet der Menschentätigkeit sich erstreckenden Schabbatweihe sicher für die Ewigkeit vollzogen werden kann. Daher sehen wir denn auch eben hier gleich in dem Begründungskapitel des Schabbats alle הכנה :שבותי דרבנן, נולד ,מוקצה, auch תחומין, soweit sie דרבנן, in ihren Wurzeln bereits gegeben. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 31. בית ישראל, Israel als Familie und die Träger des Familienlebens, die Frauen, nannten ihn Man: die von Gott zugeteilte Nahrung! Den Satz haben schon die ältesten \"Forscher der Schriftfeinheiten\", דורשי רשומות, als bedeutsam hervorgehoben. (מכילתא) דורשי רשומות אמרו בית ישראל קראו את שמו מן. Die Gewinnung und Erhaltung des durch die Mannaspende zu erzielenden Sinnes einer in Gott vertrauenden, der Gottesführung heiter frohen Genügsamkeit ist vor allem von dem Eingehen der Frauen in diese Gesinnung und von ihrer Pflege und Wartung derselben abhängig; es ist daher bedeutsam, daß eben die Frauen zuerst das Manna als Gottes jedem das ihm Zukommende und Genügende zuteilende Spende begriffen und diesen Begriff durch den Namen zur Beherzigung festhielten. — גד, dem Namen nach etwas klein Geteiltes, von גדר einschneiden, teilen, wie ברד die Hagelkörner von פרד) ברד usw.) trennen. ",
                    "צפיחת. Nach den Kommentatoren ein Kuchenteig. R. Elieser erläutert es in der Mechilta: כסולת זו שהיא צפה על גבי נפה, wie das feinste Mehl, das auf dem Siebe schwebend bleibt. Die Prozedur der Mehlgewinnung aus dem Getreide geschah nämlich, wie aus Menach. 76b ersichtlich, so, daß die enthülsten Getreidekörner so lange in einem Siebe geschüttelt wurden, bis all der gröbere Mehlstaub (קמה) abstäubte und durch das Sieb hinunter fiel und zuletzt nur der innere, das feinste Amylon haltende Kern im Siebe zurückblieb, der dann erst gemahlen wurde. Dies Sieben hieß daher ריקוד, eigentlich Tanzenlassen der Körner im Siebe. Vielleicht heißt daher auch סלת also, verwandt mit סלד: heftig springen. Demgemäß wäre צפח (ohnehin schon verwandt mit צפה, Überzug, in צפחת, Behälter, und so auch צפח anschließen) identisch mit צפה: Überzug sein, bedecken, und hätte dieselbe Bedeutung, wie das verwandte צוף: oben aufschweben, und hätten wir in צפיחת daßelbe vor uns, was Ps. 19, 11 durch נפת צופים ausgedrückt ist, welches Sota 48b ebenfalls durch סלת שצפה על גבי נפה also \"das Gesiebe der oben bleibenden Körner\" erklärt wird. ",
                    "דבש ist vielleicht mit דוש: dreschen, somit: heraustreiben des Innern, verwandt, und bezeichnet so den aus der Frucht gepressten Saft, wie ja auch gesetzlich סחיטה unter den Begriff דישה subsumiert wird. דבש ist in der Regel nicht Honig, sondern Fruchtsaft, und wird wohl Honig nur deshalb auch also bezeichnet, weil er ja auch nur der von den Bienen ausgesogene Blütensaft ist. Wieso דבשת auch den Kamelhöcker bezeichnet, ist dunkel. Vielleicht bezeichnet es nicht den Höcker, sondern die durch den Höcker, zumal beim Dromedar, gebildete Vertiefung, die als das \"Ausgehöhlte\" erscheint. Vermutlich ist es ja nicht der Höcker, sondern eben diese Vertiefung, die das Kamel zum Reit- und Lasttier geeignet macht. "
                ],
                [
                    "V. 32. Die Anordnung dieser Aufbewahrung sagte dem Geschlechte der Wüste, daß diese Wüstenwanderung ein Ende nehmen und sie endlich in normale Nahrungszustände führen werde, daß sie und ihre Nachkommen aber auch in diesen normalen Zuständen den durch die Mannanahrung anerzogenen Sinn bewahren und auch die sonst der sozialen und physischen Welt als טרף ,לחם und צידה \"abgekämpfte und abgejagte\" Nahrung, auch dann nur als מן, als von Gott \"Beschiedenes und Zuerteiltes\", gewinnen und betrachten sollen. Daher ward auch die צנצנת המן, \"die Bewahrflasche des Manna\" לפני הערות, unmittelbar mit den das Gesetz als Gottesspende bezeugenden Tafeln zugleich aufbewahrt. Gott, der das Gesetz gegeben, gibt auch die das Leben für die Erfüllung dieses Gesetzes erhaltende Nahrung. Gott, der die Nahrung gibt, hat auch das die Verwendung des mit der Nahrung zu erhaltenden Lebens bestimmende Gesetz gegeben. Das Bewusstsein beider Tatsachen gehört zusammen und ergänzt sich gegenseitig. "
                ],
                [
                    "V. 33. צנצנת, von צנן, eigentlich: scharf sein, spitz sein (das verstärkte שנן), daher צנינים: Stacheln und צנָה: Stachelschild. Dann auch die stechende Kälte צנַת שלג (Prov. 25, 13). Daher צנצנת: eine Kühlflasche. Wärme war, wie wir wissen, der Konsistenz des Manna schädlich. Das Gefäß, in welchem es so lange erhalten bleiben sollte, musste der Wärme am wenigsten Zugang lassen. Vielleicht ein Steingefäß. — "
                ],
                [
                    "V. 34. Wie Gott Mosche längst beim ersten Spenden des Manna geboten hatte, legte später Aaron, als die Bundestafellade bereits vorhanden war, die Mannaflasche vor diese nieder. "
                ],
                [
                    "V. 35. Es wird erst berichtet, daß Israels Söhne sich von Manna genährt haben und dieses ihnen vollständige Nahrung gewährte, so lange sie dessen bedurften, d. h. so lange sie in unbebautem Lande waren. Sodann: daß sie bis zum wirklichen Eintritt in das verheißene Land Kanaan, also im Anblicke des verheißenen Landes, noch Manna aßen, somit unmittelbar von der Mannanahrung zum Genuss des Erträgnisses dieses Landes übergingen, ihnen somit das Erträgnis dieses ihnen nur zum Dienste Gottes verliehenen Landes \"Manna\" bleiben, und sie auch das Erträgnis dieses Landes als מן, als von Gott gesendete Nahrung weiter genießen sollten. "
                ],
                [
                    "V. 36. עשירית האיפה ward später das normale Grundmaß aller מנחות, somit Ausdruck des die Nahrung einer Menschenpersönlichkeit repräsentierenden Quantums vor Gott. Dieses Maß selbst überträgt somit schon die Mannagesinnung auf die vor Gott zu gedenkende Menschennahrung. Ist ja vielleicht selbst מנחה, wenn das מ zur Wurzel gehört, also מנה selbst mit מנה, der Wurzel von מן, und sodann in der Bedeutung als מָנָה, verwandt. "
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 17. V. 1. Es heißt nicht: ואין מים לשתות, sondern: ואין מים לשתות העם, es fehlte ihnen noch nicht Wasser, sie sahen sich aber die Gegend an und fanden, daß dort für eine solche Menschenmenge nicht hinreichend Wasser sei und es ihnen daher an Wasser fehlen werde. "
                ],
                [
                    "V. 2. וירב ist nicht תלונה, wie V. 3 וילך, das, wie wir aus der Bedeutung des לון gefunden, das Abhilfe suchen gegen ein fühlbar werdendes Ungemach bedeutet, sondern ist zunächst das Geltendmachen einer vermeintlichen oder wirklichen Rechtsforderung, wie bei dem Streit um die Brunnen, Bereschit 26, 20. Sie machen daher hier noch keine Vorwürfe, weisen nicht auf das Bedürfnis hin, sondern fordern als einen berechtigten Anspruch Wasser. Zu einem Lagerplatz gehört Wasser: תנו לנו וגו׳. — Wenn das ן in תריבון und תנסון die Person hervorhebt, so liegt die Entgegnung wohl darin: <i>ihr</i> wisst doch, daß ich euch nicht hierher geführt, sondern Gott, und <i>ihr</i> habt doch genug von Gott bereits erfahren, um ruhig zu vertrauen, Gott werde euch auch hier nicht verdursten lassen. Unter gewöhnlichen Umständen wäre eure Forderung eine gerechte. "
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 5. u. 6. Von Refidim zum Choreb ist nur eine Station und scheint überhaupt nach diesen Versen wohl kaum eine Tagereise gewesen zu sein. Es scheint, ohne ihr vorzeitiges Murren, habe Gott sie erst den Mangel recht fühlen lassen und sie dann nach Choreb, dem eigentlichen Ziel ihrer Wanderung in die Wüste ziehen lassen, und habe ihnen dann dort aus dem Felsen Wasser strömen lassen wollen. Sollten sie ja dort das Gesetz erhalten und lange Zeit weilen. Sie waren ja schon einmal drei Tage ohne Wasser zu finden gewandert, ohne umzukommen. Sie hatten also gewiss einigen Wasservorrat mit auf der Wanderung. Es gewinnt dieses umsomehr Wahrscheinlichkeit, wenn wir bedenken, daß, nach den Überlieferungen, das Wasser von da an, als der sogenannte Mirjamsbrunnen, mit ihnen gewandert, sie daher fortan jeden letzenden Trunk in der Wüste dem Felsen am Gottesberge der Gesetzempfängnis zu verdanken hatten und haben sollten. Es erklärte sich dann auch der Bamidbar 21, 18 in dem Brunnengesange vorkommende Ausdruck umsomehr und eigentlicher: במחקק במשענתם, derselbe Griffel, der ihnen die Gesetze schrieb, grub ihnen den Brunnen, der sie in der Wüste am Leben erhielt. In der Tat finden wir auch von dieser Wasserversorgung am Horeb im ersten Jahre bis nach Mirjams Tode im vierzigsten nicht wieder, daß ihnen Wasser gefehlt. Ihr vorzeitiges Murren veranlasste es nur, daß sie Gott schon jetzt vom Horeb her in Refidim mit Wasser versorgte. Die Worte ויצאו ממנו מים ושתה העם scheinen nämlich zu bezeichnen, daß das Wasser vom Horeb nach Refidim zum Lager des Volkes geflossen. So wird auch dieser Vorgang Ps. 105, 41 besungen: \"Es forderte und Er ließ den Selaw kommen und sättigte sie mit Himmelsbrot, öffnete einen Fels, und Wasser floss und ging durch Wüsten als ein Strom!\" Demgemäß heißt das עבור לפני העם, gehe dem Volke voraus; gehe du dorthin, wohin das ganze Volk später hinkommen soll. ומטך, der Stab, mit dem du den Ägyptern das Wasser zum Trinken genommen, soll jetzt Israel Wasser zum Trinken schaffen. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 7. ריב :על ריב וגו׳ ועל נסתס וגו׳ gegen Mosche, נסותס gegen Gott. Auch hieraus ergibt sich, daß das Bedürfnis nach Wasser noch gar nicht eine die augenblickliche Abhilfe erfordernde Höhe erreicht hatte. Zur Zeit hätte Gott sie nach Horeb geführt und dort ihnen das völlige Bedürfnis für die ganze künftige Wanderung geschaffen. In Refidim war es noch immer zweifelnder Kleinmut, der vor der Gefahr der Hilfe sicher sein will, dabei spricht das היש ד׳ בקרבנו וגו׳ nicht sowohl einen Zweifel an der Allmacht Gottes als vielmehr den Zweifel aus, ob er denn auch בקרבנו, mit seiner Wunderallmacht auch inmitten des Menschenkreises weile und allen seinen Nöten und Bedürfnissen nahe sei. Die allgemeine Vorstellung von Natur, Gott und Mensch war eine dieser in Israel und durch Israel zum Bewusstsein zu bringenden Wahrheit so entgegenstehende, es war die Natur ein so in unabänderliche Notwendigkeitsklammern gebanntes Ewiges, es gehörten die Gottheiten selbst so sehr zu dieser gebundenen unfreien Natur, und es stand der Mensch so sehr unter dem doppelten Bann der blinden Natur- und Göttermacht, es war daher der Schritt zu der Erkenntnis der Natur als in Freiheit geschaffenes und noch in ungehinderter Freiheit beherrschtes Werk eines freien, allmächtigen, einzigen Gottes, zu der Erkenntnis Gottes als einzigen, persönlichen, freien, allmächtigen Schöpfers, Ordners und unumschränkten Gebieters der Welt, vor allem aber zu der Erkenntnis des Menschen als von diesem freien persönlichen Weltschöpfer zur freien Persönlichkeit geschaffenen und in der sittlich freien Unterordnung unter den Willen dieses Einzigen durch diesen und von diesem freien Weltgebieter selbst über die blinde Gewalt der tief unter ihm stehenden Naturmächte zu hebenden, ersten Gottesdieners in der Welt — es war dieser Schritt ein so ungeheurer, der gegensätzliche Widerspruch der ganzen übrigen Welt ein so überwältigender, daß wir uns wahrlich nicht wundern dürfen, wenn dieses Grundbewusstsein alles jüdischen Denkens und Handelns erst nach und nach zur vollen Klarheit und Entschiedenheit sich in den Gemütern des ersten Gottesvolkes befestigte und alle die großen Erfahrungen der jetzt erst beginnenden jüdischen Geschichte dazu gehörten, um diese Wahrheit für immer zu unserm unverlierbaren Eigentum zu machen. "
                ],
                [
                    "VV. 8-16. Alle Erfahrungen, die das zum Gottesvolke bestimmte Israel seit seinem Eintritte in die Wüste bisher gemacht, Mara, Wachteln, Manna, Schabbat, Wasser aus dem Felsen, lehrten es seine künftige Stellung zu der <i>Natur</i> kennen, lehrten es, welche Unabhängigkeit von den Naturgewalten es mit alleiniger Unterwerfung unter den Willen des Einzigen zu gewinnen haben solle. Eine Erfahrung war noch in diesen Vorbereitungswochen für die Gesetzempfängnis zu machen übrig: die Stellung des künftigen Gottesvolkes als Volk unter den <i>Völkern</i>, seine Stellung zu den Menschengewalten und für die Zukunft der <i>Menschengewalt</i>. Diese Erfahrung sollte ihnen noch in Refidim werden; ihr Lehrmittel war <i>Amalek</i>. ",
                    "Wie Esaws Genius einst Jakob, Israels Ahn, auf dem Wege zur eigenen Selbständigkeit in nächtlichem Angriff das ganze ringende Geschick und den endlichen, Gott verkündenden Sieg durchleben ließ, den Esaws Kinder Jakobs Söhnen während der Nachtjahrhunderte der Volksgeschichte bereiten würden: so war Esaws Enkel, Amalek, das erste und einzige Volk, das Jakobs Enkeln, Israel, auf ihrem Zuge zur nationalen Selbständigkeit, ungereizt und unbedroht, sich mit feindlichem Angriff entgegenwarf. Wie עיף ויגע, wie wanderungsmüde und schwach auch dieses mit Weib und Kindern eine Heimat suchende Familienvolk erschien, die Gottesmacht, die schirmend und leitend über ihnen schwebte, war so imposant sichtbar geworden, daß ihr Schrecken alle übrigen Völker, selbst die zunächst bedrohten, lähmte. Philistäa fürchtete, Edom blieb bestürzt, Moab zitterte, Kanaan war ganz verzagt, nur Amalek eilte, völlig unprovoziert, herbei, um das Ruhmeswagnis und den Kampf mit der Macht zu bestehen, der selbst ein Pharao erlegen. Es allein לא ירא אלקי׳, fürchtete Gott nicht. Es allein war der Erbe jenes Geistes, der sich das Schwert zum Anteil erkor, der den Ruhm in blutigem Lorbeer, und der das נעשה לנו שם, mit welchem der alte Nimrod die Weltgeschichte eröffnet, in Vernichtung des Volksglücks und Zerstörung des Menschenheils zu verwirklichen sucht. Diese Ruhm suchende Gewalt ist der erste und letzte Feind des Menschenheils und des Gottesreiches auf Erden. Pharaonische, Interessen suchende Gewalt hat noch Interesse an der Erhaltung der Geknechteten und kann selbst ein Freund der Freiheit werden, wenn die Freiheit in ihrem Interesse wuchert. Amaleks Ruhm suchendes Schwert hat keine Ruhe, so lange noch ein Puls in ihm nicht huldigender Freiheit schlägt, so lange noch ein bescheidenes Glück blüht, das vor seiner Gewalt nicht zittert. — Ebenbürtige, gleich ihm schwertgerüstete Gewalt hasst Amalek nicht, sieht vielmehr in solcher Rüstung nur achtende Furcht vor seinem Schwerte, bekriegt, aber achtet, was ihn anerkennt und dem gleichen Prinzipe huldigt. Da aber sieht er einen Gegenstand tödlichen Hasses und gründlicher Verachtung, wo man es wagt, das Schwert entbehrlich zu finden, wo man geistig-sittlichen Mächten zu vertrauen wagt, von denen das Schwert ebensowenig eine Ahnung hat, als es sie zu erreichen vermag. In dem Vertreter der <i>friedlichen</i> Hoheit des Menschen sieht es den Hohn seines Prinzips, sieht es seinen einzigen Gegner und ahnt es seinen einstigen Sturz. Mit dem sichern Instinkt des Hasses eilt daher Nimrod-Amalek herbei, den Herold dieser geistig sittlichen Friedenshoheit des Menschen gleich bei seinem ersten Auftreten in der Völkergeschichte zu zertreten. Amalek kam und bekriegte Israel in Refidim. Vielleicht, wenn nicht Israels Gott versuchender Kleinmut Refidims Umwandlung zu einer Wasser bietenden Lagerstätte veranlasst hätte, wäre Israel schon längst nach Horeb weiter geführt worden und Amalek hätte es nicht mehr in Refidim getroffen. So aber hatte Israel diese neue angstvolle Erfahrung zu bestehen. "
                ],
                [
                    "VV. 9-12. Angegriffen von Amalek, muss Israel den Kampf wagen, allein es ist nicht Israels Schwert, sondern Mosche Stab, der Amalek besiegt, und es ist nicht eine dem Stab innewohnende Wunderkraft, sondern es ist die durch die emporgehobene Hand zum Ausdruck und Bewusstsein kommende אמונה, das vertrauensvolle sich Hingeben und Anklammern an Gott, das den Sieg erstreitet. אמונה kommt so absolut als Bezeichnung des Charakters oder Inhaltes eines Subjekts vor. כל מצותיך אמונה (Ps. 119, 86), ואמונה עניתני (das. 75) daß du mir Leiden gegeben, war deinerseits אמונה. So auch hier: es war das, was seine Hände bedeuteten, אמונה. Aaron und Chur waren die Repräsentanten des Volkes Mosche zur Seite. Nicht des Führers, sondern das durch den Führer geweckte Gottvertrauen des Volkes führt zum Siege. "
                ],
                [],
                [],
                [],
                [
                    "V. 13. חלש ,ויחלש: während חלץ das Lösen eines hemmenden Bandes, somit ein Freimachen bedeutet, heißt חלש das Lösen der natürlichen zusammenhaltenden Kraft, somit: schwächen. Josua schwächte nur Amalek. Seine endliche Besiegung bleibt der fernen Zukunft vorbehalten. Ist ja auch Israel noch nicht reif. Bis zu Israels Reife ist selbst für Israels entwickelnde Erziehung der Gegensatz Amalek notwendig. "
                ],
                [
                    "V. 14. בַספר, in das Buch der Lehre und des Gesetzes ושים וגו׳: und was du allgemein zum Gedächtnis niedergeschrieben hast, das übermittle erklärt und entwickelt dem Geiste Josuas. Wir haben hier für ein geschichtliches Moment כתב und בעל פה wie für das Gesetz. Vergl. ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם (Kap. 21, 1). — את זכר עמלק. Nicht Amalek ist das Verderbliche, das Andenken, das Ruhmesgedächtnis Amaleks ist das Verderbliche für die sittliche Zukunft der Menschheit. So lange die Annalen der Menschheit das Gedächtnis der Helden des Schwertes mit Ruhm bedecken, so lange Würger und Mörder des Menschenheils nicht in Vergessenheit begraben werden, so lange blickt jedes jüngere Geschlecht bewundernd zu diesen Größen der Gewalt hinauf und weckt deren Andenken die Lust zu gleicher Gewalt und gleichem Ruhm. Erst wenn das göttliche Sittengesetz das einzige Maß für Kleinstes und Größtes geworden und nicht in umgekehrtem, sondern in gleichem Verhältnis der Anspruch des Sittlichen wächst mit der Größe und der Macht, und je größer und mächtiger der Mensch, um so <i>weniger</i> eine Versündigung gegen das Sittengesetz entschuldbar gefunden wird, und Verbrechen Großer und Mächtiger um so tiefer mit Abscheu erfüllen: erst dann wird Amaleks Reich auf Erden für immer dahin sein. Dass dies das endliche Ziel der Gotteswaltung in der Geschichte sei, das hat Gott hier nach der ersten Schwächung Amaleks ausgesprochen: \"Auslöschen, auslöschen werde ich das Andenken Amaleks, so weit der Himmel reicht.\" — So ist auch Ps. 9, 7 der Gedanke prägnant ausgesprochen, daß erst mit dem Untergang des Gedächtnisses der Verheerungen und Eroberungen, diese selbst von der Erde verschwunden sein werden: אבד זכרם המה! "
                ],
                [
                    "V. 15. ויבן משה מזבח. Wie Jakob, nachdem er im nächtlichen Kampfe mit Amaleks Genius den Namen Israel errungen, im Bewusstsein dieses Namens einen \"Altar zum Denkmal\" baute ויצב שם מזבה. (Bamidbar 33, 20 siehe das.) und sich damit den Zuruf verewigte: אל אלקי ישראל: so baut auch hier Mosche nach dem ersten Siege über Amalek und nach der ihm offenbar gewordenen Bedeutung dieses Sieges einen \"Altar zum Denkmal\". Amaleks Größe ist \"Zerstörung\": Israels Sendung heißt \"Bauen\", und zwar der friedliche, menschliche Aufbau alles Irdischen zu Gott. Dieser Altarbau, diese endliche Erhebung der ganzen Erde zu einem Gottesaltare ist der Gegensatz zu Amaleks Schwert (vergl. Kap. 20, 22). Dieser Moschealtar in der Wüste beginnt den Kampf mit Amalek; darum nannte er ihn: ד׳ נסי, Gott ruft mich in den Kampf, und zeigt mir, wo ich kämpfen soll. נס ist keine Waffe und kein Schutz, נס ist das hoch emporgehaltene Zeichen, das dem Kämpfer Richtung und Ort des zu bestehenden Kampfes zeigt. Das Werk, das Gott durch Mosche beginnen und begründen ließ, hat nicht nur die Konstituierung Israels nach Innen zum Ziele. Der göttliche Aufbau alles Menschlichen in Israel hat die Bekämpfung und Überwindung alles Ungöttlichen und Unmenschlichen auf Erden zum Ziele. Dieser Bau greift nicht an, aber er wird angegriffen, wie von Amalek hier, und in dem Kampfe seiner Verteidigung geht Amalek zu Grunde. "
                ],
                [
                    "V. 16. ויאמר, er gab ihm diesen Namen und sprach damit aus, daß usw. oder: er sprach dies, weil usw. — כס kommt nicht wieder vor. Es ist offenbar das nicht vollendete כסא, so wie י׳ nur ein Teil des Gottesnamens ist. Es ist offenbar, wie die Weisen es ausgesprochen: לא השם שלם ולא הכסא שלם עד שיאבד זכרו של עמלק, so lange Amaleks Ruhmgedächtnis lebt, ist weder Gottes Thron noch sein Name vollständig. Nur in der Natur, aber nicht in der Menschenwelt herrscht Gott, nur höchstens über die Natur, aber nicht über die Menschenwelt wird Gottes Herrschaft anerkannt, so lange nicht die Menschentat sich Gott unterwirft, und so lange das Ideal der Menschengröße die Gewalt und nicht die Gott huldigende Vollbringung seines Sittengesetzes ist. Allein Mosche spricht es hier aus: Die auf Gottes Thron waltende Macht — so unausgebaut auch noch der Thron und so unvollständig auch noch erkannt sein Name — heißt nichts anderes, als: Krieg für <i>Gott</i>, d. h. für seine volle Anerkennung, wider Amalek von Geschlecht zu Geschlecht. Der Inbegriff der Gotteswaltung in der Geschichte ist nichts anderes, als Kampf wider Amalek bis ans Ziel der Zeiten. "
                ]
            ],
            [
                [
                    "ורתיל Kap. 18. V. 1. כי הוציא ד׳ daß er als ד׳ Israel aus Mizrajim geführt, d. h. daß er mit solchen Wundertaten Israel befreit, die ihn eben als ד׳, als den frei über die Welt und ihre Gestaltungen Gebietenden, Zukunft Schaffenden offenbaren. Im Gegensatz zu Amalek riefen diese außerordentlichen Tatoffenbarungen Gottes den denkenden Priester zu Gott hin, wozu sich noch das spezielle Interesse als Mosche Schwiegervater gesellte. "
                ],
                [
                    "V. 2. אחר שלוחיה. Wahrscheinlich hatte Mosche im Drange seiner Pflichten um ganz der ihm durch seine Sendung gewordenen Aufgabe leben zu können, Weib und Kinder von Ägypten wieder zum Schwiegervater heimgeschickt. Diese Heimsendung war aber nicht missdeutet worden und hatte das Verhältnis nicht getrübt. Jitro war חתן משה und Zipora war אשת משה geblieben. "
                ],
                [
                    "V. 3 u.4. Die Namen der Kinder werden hier teils wiederholt, teils nachgefügt, wohl um uns zugleich erkennen zu lassen, daß Mosche von vornherein seinen Schwiegervater nicht über seine Vergangenheit und seine Beziehungen zu dem in Ägypten geknechteten Volke im Unklaren gelassen. Die Namen seiner Kinder sprechen diese Vergangenheit und diese Beziehung aus. Elieser war kurz nach Mosche Rückkehr nach Mizrajim geboren; das ויצילני וגו׳ bezieht sich wohl auf die Zusicherung Gottes, Kap. 4, 19: לך שוב וגו׳ כי מתו וגו׳. Daher nannte er auch erst den jüngsten Elieser. So lange er in der Verbannung leben musste, schwebte Pharaos Schwert über ihm. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 5. V. 2, wo der Entschluss Jitros berichtet wird, und V. 6 in der Botschaft, mit welcher er Mosche seine Ankunft anzeigte, hießen die Kinder: בניה, Zipporas Kinder. Jitro will Mosche weder lästig noch hinderlich werden. Mosche hatte ihm Weib und Kinder heimgesandt. Es kann ja sein, daß er noch nicht im Stande ist, sie bei sich zu behalten, und nicht, um sie dem Eidam wieder zuzuführen, sondern Sehnsucht zu Gott und Sehnsucht nach seinem Eidam führte ihn mit Tochter und Enkeln in die Wüste. Hier aber wird objektiv die Tatsache berichtet, was sie Mosche war, und da waren es in der Tat Mosche Schwiegervater, Mosche Söhne und Mosche Frau. Darum stehen auch hier die Söhne vor der Frau, die, da die Reihenfolge mit dem Schwiegervater beginnt, ohnehin als das ihm teuerste Glied in diesem zu ihm wandernden Kreis der Liebe zuletzt genannt wird. ",
                    "הר האלקים, wenn, wie schon רמב׳׳ן erinnert, sowohl die Reihenfolge der Erzählung, als auch die von Jitro erwähnten Gottestaten (V. 10) für die Ansicht sprechen, daß Jitro vor der Gesetzgebung in Refidim Mosche besucht, so kann sich dies הר האלקי׳ nicht auf אשר הוא חנה שם beziehen. Ohnehin kommt die Ortsbezeichnung ohne Präposition, wie wir glauben, vielmehr als Ziel einer Bewegung, als zur Bezeichnung eines Ruheortes vor. הר האלק׳ bezieht sich daher wohl auf ויבא. Wie ebenfalls רמב׳׳ן bemerkt, liegt der Horeb näher zu Midjan als zu Ägypten. Mosche weidete ja Jitros Schafe am Horeb. Jitro musste daher den Gottesberg passieren, ehe er nach Refidim kam. Er hatte auch Grund, Mosche am Gottesberge zu vermuten, da er wohl von Mosche wissen konnte, daß dies das eigentliche Ziel der Wanderung in der Wüste war. Es war dies ja bereits Mosche offenbart worden, bevor er aus Midjan nach Ägypten zurückkehrte. Jitro kam daher zuerst nach Horeb und von dort schickte er Mosche seine Meldung. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 7. וישתחו, obgleich inzwischen gottgesandter Herrscher eines Volkes geworden war Mosche doch immer nur Mosche in allen Beziehungen geblieben. "
                ],
                [
                    "V. 8. תלאה von לאה, siehe Kap. 7, 18. "
                ],
                [
                    "V. 9. ויחד von חדה, verwandt mit עדה, geschmückt sein. Während die übrigen Namen der Freude שיש ,שמה, die innere Empfindung bezeichnen, scheint חדה das äußere an den Tag legen der Freude auszudrücken, woher denn eine Ansicht (Sanhedrin 94a) in diesem Ausdruck zugleich das schmerzliche Gefühl angedeutet findet, dessen sich der midjanitische Priester denn doch nicht über den Untergang Mizrajims erwehren konnte. "
                ],
                [
                    "V. 10. אתכם, Mosche und Aaron. "
                ],
                [
                    "V. 11. Dem Zusammenhange nach ist zu בדבר das ידעתי aus dem Vordersatze zu ergänzen. Er hat Gottes Größe gerade aus Tatoffenbarungen erkannt, die zeigten, wie Der, der sie schickte, das ganze Innere der Ägypter in ihren Beziehungen zu Israel durchschaute und dies durch die über sie verhängten Leiden und Strafen an den Tag legte. Jitro erkannte, wie alle die über Mizrajim gekommenen Plagen in engster Beziehung zu den Grundanschauungen des גרות עבדות und ענוי standen אשר זדו עליהם, die sie über Israel zu verhängen die Absicht hatten, wie wir dies in den Plagegruppen darzulegen versuchten. Diese Plagen offenbarten ihm daher Gott nicht nur als eine allerhöchste Macht, sondern als den die Tiefen der Menschen, Völker und Fürsten durchschauenden, durch seine Waltungen lehrenden und erziehenden Gott. Nicht nur die Hoheit, die Nähe Gottes, כי אני ד׳ בקרב הארץ ,כי לד׳ הארץ, ist das Charakteristische, ist die Größe, die <i>Gott</i> von allen Göttern unterscheidet, und die eben hebt hier Jitro hervor. Darum spricht er auch das bedeutungsvolle ברוך aus, das ja das unmittelbare Korrelat dieses Bewusstseins der die Menschheit prüfenden und wägenden Gottesnähe ist. In ברוך gibt sich eben der Mensch mit seiner sittlich freien Tat der Erfüllung des Gott Wohlgefälligen hin. (Siehe Bamidbar 14, 19). Der von Jitro erkannte Charakter der Golteswaltung wird von den Weisen durch מדה במדה, d. h. durch jenes Prinzip ausgedrückt, nach welchem in der Strafe der wesentliche Charakter des Verbrechens zu Tage tritt. (Siehe Sota 8b u. ff.) ",
                    "זוד, verwandt mit צוד ,סור (siehe Bereschit 10, 9) heißt: einen bösen Vorsatz fassen על־ gegen jemanden. So וכי יזד איש על רעהו להרגו (Schmot 21, 14)."
                ],
                [
                    "V. 12. Obgleich es nicht heißt לד׳, so bürgt doch die Teilnahme Aarons und der Ältesten dafür, daß die Opfer dem einen einzigen Gott geweiht waren. עולה וזבחים, ein Opfer der Hingebung und Opfer der Freude. — שלמים ,זבחים :לפני האלקי׳, bei welchen von dem zuerst Gott dargebrachten Tiere der größere Teil dem Darbringenden selbst wieder zum Genuss zurückkommt und dadurch die Wahrheit bestätigt wird, daß eine Gottes würdige Genussesfreude selbst Gottesdienst wird, laden den Opfernden gleichsam bei Gott zu Tische, משלחן גבוה קא זכו, und das Mahl wird im Angesichte Gottes eingenommen. Aaron; und die Ältesten waren zu Tische, Mosche — in dessen Zelte ja das Opfermahl war — wartete als Wirt den Gästen auf, wie die Weisen bemerken. "
                ],
                [
                    "VV. 13. —15. In diesen und den folgenden Versen gewinnen wir eine Idee von dem Lagerleben unserer Väter während der vierzig Jahre der Wanderung in der Wüste. Bei der einfachen, leicht und kurz zu bewältigenden Tätigkeit für die tägliche durch Manna versorgte Nahrung, bei der von Mosche Dewarim 8, 4; 29, 4-5 und 2, 7 gegebenen Schilderung hinsichtlich ihrer übrigen Bedürfnisse, müssen wir uns sagen: der bei weitem größte Teil ihrer Tageszeit war von keiner sonst ein Volksleben mit Industrie, Handel und häuslicher Arbeit ausfüllenden Tätigkeit in Anspruch genommen. Was füllte ihre Zeit aus? Sie kamen zu Mosche oder zu den, wie uns eben hier berichtet werden soll, ihn vertretenden Männern דרש אלקים .לדרש אלקים, wie bereits zu Bereschit 25, 22 entwickelt, heißt: von Gott Belehrung und Hilfe suchen, umfasst somit alle Beziehungen, in welchen wir mit unserm Taten- und Geschickesleben zu Gott stehen und uns erhalten müssen, wenn Gott <i>unser</i> Gott sein soll. Es ist somit die allumfassendste Gottesanforderung, die der Prophet in den Worten ausspricht: דרשוני וחיו (Amos 5, 4), und דורשי ד׳ zu sein ein Titel, dessen würdig zu werden, mit unserm ersten bewussten Atemzuge unsere Aufgabe zu sein beginnt und erst mit unserm letzten Atemzuge endet. Indem aber Lehre und Hilfe von Gott suchen mit \"Gott suchen\" ausgedrückt wird, so ist damit die beseligende Wahrheit ausgesprochen, daß mit der Lehre und der Hilfe, die wir bei Gott suchen, wir Gott selber finden, Gott selber für den Kreis unserer kleinen und kleinsten Lebensbeziehungen gewinnen, Gott einführen in unser irdisches Dasein und unser ganzes Sein göttlich gestalten, wie Gott gesprochen: ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. Die Zeit der Wüstenwanderung war daher die hohe Schule des jüdischen Volkes. Die Kenntnis der Gotteslehre in alle Schichten des Volkes zu verbreiten, war ihre Arbeit für alle kommenden Jahrhunderte; das Volk umstand Mosche von morgens bis abends, und er gibt V. 15 dessen Zweck im allgemeinen an: es kommt zu mir לדרש אלקי׳. "
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 16 präzisiert dies im Einzelnen. Zuerst: כי יהי׳ להם דבר בא אלי wenn sie irgend ein Anliegen haben, hinsichtlich dessen sie Belehrung oder Hilfe bedürfen, kommen sie zu mir. Sodann ושפטתי וגו׳ habe ich ihre Streitsachen zu schlichten. Beides heißt \"Gott suchen\" in speziellen Fällen und für spezielle Fälle. Endlich והודעתי וגו׳ kommen sie zu mir, um von mir Gottes Gesetze und Lehren kennen zu lernen. Dies ist das \"Gott suchen\" im allgemeinen. Gottes Beistand selbst ist bedingt durch die Gestaltung unseres Lebens nach seinem Willen und diese Gestaltung durch Kenntnis dieses Willens. Der göttliche Wille für unser äußeres praktisches Leben ist hier in חוקים zusammengefasst, die unser ganzes Tun innerhalb der Schranken des Gebührenden und Rechten umgrenzen. Seinen Willen für unser inneres Leben, für Geist und Gemüt, umfassen תורותיו, seine unser Inneres mit den Lebenskeimen der Wahrheit und Güte befruchtenden Lehren. Auch vor der sinaitischen Gesetzgebung hatten sie bereits Gesetze, die noachidischen Gebote, Mila, Schabbat, die, wie z. B. דינין und עריות, einer ausführlichen Erläuterung und Belehrung bedurften. "
                ],
                [
                    "V. 17. נבל (verwandt mit נול, Trümmer, נפל, fallen), bedeutet ein Schwinden der Lebenskraft, bei Pflanzen: welken, bei Tieren: נְבֵלה, das Aas, ein Schwinden der sittlichen Kraft: נָבָל, der sittlich Entartete, hier: ein Schwinden der Tatkraft, ermüden. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 19. ויהי אלקי׳ עמך, mein Rat enthält nichts von Gott zu Missbilligendes, nichts, wofür du nicht auf Gottes Beistand rechnen dürftest. — היה וגו׳, sei du für das Volk Gott gegenüber, d. h. vertritt du das Volk vor Gott, und wenn sie durch dich Belehrung und Hilfe von Gott suchen, so bringe du ihr Anliegen vor Gott. Dies ist eine Funktion, in welcher dich kein anderer vertreten kann. Ebenso "
                ],
                [
                    "V. 20. והזהרתה. Es ist hier das einzige Mal, daß הזהיר mit doppeltem Akkusativ vorkommt. Es steht entweder absolut: והזהיר את העם (Jechesk. 33, 3) oder: להזהיר רשע מדרכו (das. 33, 8) und heißt in beiden Fällen offenbar: warnen, sowie im Nifal הזָהֵר ,נזהר, sich warnen lassen. Von anderer Seite heißt זהר entschieden: Helle, Lichtglanz, und חזהיר: Hellung verbreiten, והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע (Daniel 12, 3). Es ist verwandt mit צֹהַר, wovon צָהָרַיִם, der Mittag. Es muss somit הזהיר wohl einen Gegenstand für jemanden beleuchten heißen, der ihn sonst nicht gesehen, nicht beachtet hätte. Daher auch wohl der doppelte Akkusativ: machen, daß ein Gegenstand Strahlen erhalte und daß diese Strahlen in das Auge eines Menschen fallen. Also hier: machen, daß die Gesetze und Lehren ihnen hell ins Auge leuchten und sie ihnen so wichtig werden, daß sie sich vor Verletzung derselben hüten; הזהרפה, das musst du selber tun, also die warnende Mitteilung der Verbote, והודעת להם וגו׳, die Mitteilung der Gebote.",
                    "Bawa Media 30b werden diese Sätze also erläutert: והודעת להם זה בית חייהם (פירשי׳ ללמוד להן אומנות להתפרנס בו) את הדרך זו גמילות חסדים אשר ילכו זה ביקור חולים (אפי׳ לבן גילו) בה זו קבורה (אפי׳ לזקן ואינו לפי כבודו) ואת המעשה זה הדין אשר יעשון זו לפנים דרך .משורת הרין ist überall die Bewegung zu einem Ziele, somit das Streben zur Erreichung eines Zweckes und bezeichnet im Gebiete der Lebenstätigkeiten in der Regel die individuelle Erwerbs- und die individuelle Genussestätigkeit, von deren Reinheit die Reinheit des sittlichen Wandels bedingt ist. Hier wird nun die Belehrung hierüber also begriffen: Lehre du sie dieses sonst nur selbstsüchtige Streben der Sorge für die eigene Existenz und Wohlfahrt also, daß nicht nur damit die liebestätige Sorge für die Wohlfahrt der Mitmenschen bestehe, sondern daß das Liebeswirken für andere ganz eigentlich das Ziel der Sorge für das eigene Selbst werde, jeder nur für sich um des andern willen, ja, sie diese Liebestätigkeit mit Hintenansetzung ihrer eigenen Erhaltung (z. B. Krankenpflege selbst auf Gefahr der Ansteckung בקור חולים לבן גילו) — und der eigenen Ehre (z. B. Leistungen für Leichenbestattung und Begräbnis, die man sonst aus Rücksicht für den eigenen Stand und sein Alter nicht leisten würde קבורה לזקן ואינו לפי כבודו) erfüllen mögen. Sich selbst überlassen, sieht der unerleuchtete Mensch als Ziel seines דרך, seines irdischen Wandels, nur den eigenen Vorteil und das eigene Wohl. והודעת להם, von dir aufgeklärt, wird er sein Dasein und seine Erhaltung auf Erden nur für das Wohl anderer begreifen, wird er den דרך für בית חייו nur in גמילות חסד suchen und ילכו: mit persönlicher Dahingebung danach strebend, בה, ganz darin aufgehen. Und ebenso והודעת להם את המעשה אשר יעשון, kläre sie auf über ihre Tat, über ihr Verhalten von Mensch zu Mensch אשר יעשון, wie <i>sie</i> daßelbe zur Ausführung bringen sollen. Das gewöhnliche Maß, mit dem der Mensch seine Handlungen in Beziehung zu dem Nebenmenschen misst, sieht diese Handlungen nur objektiv an sich an, und misst dieselben höchstens nach dem Maße des strengsten Rechts, את המעשה זה הדין vergisst aber, daß etwas an sich strengstens Recht und der andere gar nichts anderes zu <i>fordern</i> berechtigt sein kann, und er dennoch um seiner eigenen Persönlichkeit willen, aus Rücksicht auf die eigene sittliche Würde und der mit seiner Persönlichkeit verknüpften Aufgabe selbstaufopfernder Liebe ein weit mehreres und ein anderes zu tun verpflichtet sein könne: אשר יעשון זו לפנים משורת הדין, das Verzichten auf sein Recht; es ist dies das Hineintragen des גמילות חסר in דין, der Liebe ins Recht, die der Richter nicht fordern darf, <i>die aber der Rechtsuchende sich selbst diktieren</i> soll. Auch diese Belehrung über die höchste Potenz der sittlichen sozialen Aufgabe, meint Jitro, müsse auch ebenfalls von Mosche ausgehen. War diese Begebenheit, wie wir annehmen, vor מתן תורה, so entspricht dem umsomehr, daß hier unter den Geboten des Wandels und der Tat zunächst allgemein menschliche Pflichten verstanden werden."
                ],
                [
                    "V. 21. חיל, jede Sammlung von Kräften an Besitz, Macht, sittlicher oder geistiger Begabung heißt חַיִל, daher: Vermögen, Heer, Bravheit, Tüchtigkeit, Tapferkeit. Daher auch חֵל, die alles umschließende Mauer. — בֶצַע, verwandt mit עsפ, verwunden: ein auf Kosten anderer errungener Vorteil (vergl. נשך). Daher auch בַצֵעַ, die Vollendung eines Werkes, das nur durch Vernichtung des Gegensätzlichen zu Stande kommen kann. — ",
                    "Die von Jitro vorgeschlagene und von Mosche ausgeführte Organisation bedarf einer eingehenden Erwägung. Wenn das שרי אלפים וגו׳ dahin zu verstehen wäre, daß sechshundert Richter je über Tausend, sechstausend je über Hundert usw. eingesetzt worden und diese Richter alle eine gleiche Kompetenz gehabt, so wäre jeder einzelne des Volkes vier Richtern untergeben gewesen, seinem Zehntrichter, seinem Fünfzigrichter, seinem Hundertrichter und seinem Tausendrichter, und es wäre in der Ausführung ein solcher Kompetenzzweifel notwendig entstanden, der weit entfernt von dem \"Frieden\" gewesen sein müsste, der durch diese Einrichtung hat gefördert werden sollen. Es scheint daher durch diese Einrichtung vielmehr eine Rangordnung der Kompetenz begründet worden zu sein und שר אלפים usw., nicht sowohl den über Tausend etc. Gesetzten, als vielmehr den aus Tausend etc. als der tüchtigste und beste der Auserwählten zu bedeuten. Ein שר אלף war ein aus Tausend, ein שר מאה etc., ein aus Hundert etc. Erwählter. Es. ist klar, daß, wenn man zuerst ein Volk in Gruppen von Tausend zusammentreten lässt und aus je Tausend den besten heraushebt, und dann in Gruppen von Hundert und aus ihnen den besten aushebt, und so weiter bis zu Gruppen von Zehen verfährt, man vier Kategorien von Männern erhält, deren jede vorangehende der nachfolgenden an Charakter und Tüchtigkeit überlegen ist. Erwägt man, wie aus Dewarim 1, 13 hervorzugehen scheint, daß alle die einzusetzenden Männer vom Volke selbst vorgeschlagen und von Mosche nur bestätigt und ernannt worden, — es heißt dort: wählet, eigentlich gebet, euch weise und einsichtsvolle und euren Stämmen bekannte Männer, die will ich an eure Spitze setzen — so wird diese Erwählungsart noch entsprechender erscheinen. Es hätten zuerst je Tausend aus sich den Besten und Tüchtigsten auszuwählen und dann je Hundert. und so weiter bis zum kleinsten Wahlkörper von Zehnen. Es gab somit vier Kategorien von Tüchtigkeit und Vertrauenswürdigkeit, die einander übergeordnet waren. Wie hier unter Mosche vier einander übergeordnete Gerichtskategorien waren, so gab es auch im spätern jüdischen Staat vier Kategorien einander übergeordneter Gerichtshöfe unter dem großen Sanhedrin, welches die Stelle Mosche vertrat. Ein Kollegium von dreien in jedem Orte; ein Kollegium von dreiundzwanzig in jeder größeren Stadt; zwei Kollegien von dreiundzwanzig am Eingang zum Tempelberg und zur Tempelvorhalle; und als höchstes Tribunal das Kollegium von Einundsiebenzig in der Steinhalle. Wie die ersten jüdischen Richter von dem Volke und aus dem Volke erwählt wurden, so wird auch noch nachher die zum Richter erforderliche Qualifikation מומחה לרבים, ein dem Volke Erprobter, genannt. Es gab einen Appell von den kleinen Gerichten an die größern, bis hinauf zu dem großen Sanhedrin. Allein nicht die Parteien appellierten, sondern die kleinen Gerichtskollegien selbst wandten sich in Fällen, die ihnen zweifelhaft waren, an die ihnen übergeordneten Stellen. Ähnlich wie es ja auch hier heißt: כל הדבר הגדול יביאו אליך, die Richter selbst bringen Fälle, deren Entscheidung sie sich nicht zutrauen, bis zu dir, und darf dies sehr wohl voraussetzen, daß sie zuvor sich an die ihnen übergeordnete Kategorie um Entscheidung zu wenden hatten, bevor sie zu Mosche kamen (siehe סנהדרין b 88) ",
                    "Auffallend könnte die große Anzahl Richter erscheinen. Es ergibt sich nämlich eine Zahl von 78.600 Richtern, somit war der siebente oder achte Mann in Israel ein Richter (סנהדרין יח א). Allein <i>jeder</i> rechtschaffene und des Gesetzes einigermaßen kundige Mann war in Israel zum Richter berufen. Rechtschaffen und des Gesetzes nicht unkundig sollte ja eigentlich jeder sein. Und so ward das ganze Volk und somit jeder im Volke als Träger und Vertreter des Gesetzes betrachtet, daß je drei rechtschaffene Männer aus dem Volke zu einem Richterkollegium zusammentreten und jeden Rechtverweigernden aburteilen und zur Erfüllung des Rechts nötigen konnten. (תוספו׳ ד׳׳ה אפי׳ ;ח׳׳א 5 סנהדרין). Die Wohltat einer solchen Institution lässt sich leicht an der Schwierigkeit und Kostspieligkeit der Rechtsauslegung in andern Kreisen ermessen und würdigen. Es dürften aber überdies diese Erwählten des Volkes nicht bloß zu Entscheidungen von Prozessen bestellt gewesen sein, sondern ihnen auch die Belehrung des Volkes obgelegen haben, also, daß die Mosche geoffenbarten Gesetze vermittelst derselben dem Volke mitgeteilt, zum Verständnis gebracht und im Gedächtnis wach gehalten wurden. So fasst auch רמב׳׳ם in seiner Einleitung zur Mischna die (עירובין נד ב׳) mitgeteilte Lehrordnung: כיצד סדר משנה וכו׳ auf, daß die zuerst von Mosche dem Aaron, sodann in dessen Gegenwart seinen Söhnen, sodann den Ältesten in Gegenwart aller dreier, und endlich in Gegenwart Aarons, seiner Söhne und der Ältesten der Volksgesamtheit mitgeteilten Gesetze, sodann durch die השרים על כל ישראל, somit durch die hier erwählten Gesetzesbeamten dem Volke bis zur vollständigsten Aneignung gelehrt wurden. וישוטו השרים על כל ישראל ללמוד ולהגות עד שידעו בגרסה המצוה ההיא וירגילו לקרותה עכ׳׳ל. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 23. Da es nicht אל מקומו, sondern על מקומו יבא בשלום heißt, so ist damit wohl nicht ein bloßes friedliches Nachhausekommen, sondern ein \"auf die ihm gebührende Stelle und Stellung kommen\" ausgedrückt. Das ist ja ganz eigentlich Frucht der Tätigkeit des Richters, daß sie jeden und jedes auf den ihm gebührenden Standpunkt verweist, bringt und darauf sicher stellt. Darum heißt er ja שפת ,שפד) שופט): Ordner! "
                ],
                [
                    "V. 24. Nichts ist so lehrreich, als der Bericht über diese erste staatliche Einrichtung des jüdischen Volkes unmittelbar vor dem nun folgenden Kapitel der Gesetzgebung. So wenig war Mosche aus sich ein legislatorisches Genie, so wenig organisatorisches Talent war ihm eigen, daß er die ersten Elemente einer Staatseinrichtung erst von seinem Schwiegervater lernen musste. Der Mann, der sich bis zur Erschöpfung abmühte und nicht von selbst eine so naheliegende, ihm, dem Volke und der Sache wohltuende Einrichtung oder eine ähnliche traf, der Mann, dem erst ein Jitro die Einsetzung von Richtern raten musste, der Mann hat nicht aus sich dem Volke Verfassung und Gesetze erteilt, der Mann war <i>nur</i>, und zwar eben darum das <i>treueste</i> Organ <i>Gottes</i>! "
                ],
                [],
                [
                    "V. 26. ישפוטו: eine ungewöhnliche Form für ישְפְטי. Man vergleicht damit das ähnliche לא תַעבורי מזה (Ruth 2, 8) für לא תַעְבְרִי. Wir möchten die Vermutung wagen, ישפוטו sei eine aus Singular und Plural, aus ישפוט und ישפטו komponierte Form, und würde dann ausdrücken: auch die von ihnen ausgehenden Entscheidungen, ישפטו waren eigentlich Mosche Entscheidungen ישפוט, in seinem Geiste, nach den von ihm empfangenen Prinzipien und Regeln. Ebenso mag das לא תעבורי in Ruth ein Kompositum aus masc. תעבור und das femin. תעברי sein und der Ausdruck absichtlich zwischen beiden Geschlechtern schwanken, um eben von dieser Menschenfreundlichkeit des Boas jeden Argwohn eines geschlechtlichen Gedankens fern zu halten. Vergl. den Geschlechtswechsel oben Kap. 2, 17 in einem ähnlichen Falle. "
                ]
            ],
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                [
                    "Kap. 19. V. 1 u. 2. ביום הזה, an demselben Tage, an welchem sie in die Wüste Sinai gekommen waren, hatten sie sofort dort ihr Lager aufgeschlagen und sich als Israel dem Berge gegenüber gelagert. Wenn sie bisher eine neue Region der Wüste betraten, so haben wir immer gesehen, wie sie die Beschaffenheit der Örtlichkeit einer Kritik unterzogen, ob sie sich zum Lagerplatz eigne. Der Sinai war aber doch das Ziel ihrer Wanderung; von hier aus, war ihnen gesagt, war ihre Rettung ausgegangen, hier, wussten sie, sollten sie in den Dienst Gottes eintreten, und so sehr waren sie doch Söhne des Abrahamhauses, so sehr waren sie doch \"Jisrael\", und so viel hatte doch bereits alles Erlebte auf sie gewirkt, daß diesem Ziele gegenüber, im Anblick des Berges Sinai, alle andere Rücksicht bei ihnen schwand und sie sich als \"Jisrael\" dem Berge gegenüber lagerten. Mit diesem dem Berge gegenüber Lagern stellten sie sich Gott zu Befehl, seiner fernern Anordnungen gewärtig. Es dürfte aber diese Tatsache überhaupt wohl die Annahme rechtfertigen, die bisherigen Ausbrüche ihres Kleinmuts und ihrer Unzufriedenheit hätten mehr in einem Zweifel an Mosche und Aarons Sendung, als in einem wirklichen Schwanken in dem Vertrauen auf Gott ihren Grund gehabt, also, daß sich das Gotteswort durch Jirmija wohl begreifen lässt: \"Gehe und rufe in Jerusalems Ohren, so hat <i>Gott</i> gesprochen, ich gedenke dir die Hingebung deiner Jugend, die Liebe deiner Bräutlichkeit, wie du mir nachwandertest in die Wüste hinein, in ein nicht gesäetes Land' (Jirmija 2, 2). "
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                [
                    "V. 3. Während das Volk sich dem Berge gegenüber lagerte, war Mosche als ihr Abgesandter zu Gott hinangegangen, damit eben das Bereitsein des Volkes zur Erfüllung der Bestimmung: תעברון את האלקי׳ בהר הזה zum Ausdruck zu bringen. Indem er aber hinanging, rief Gott ihm von der Höhe hinab zu: כה תאמר וגו׳. Es enthält dies den Grundgedanken dessen, was Gott unter עבודת אלקי׳ verstehe. Dem בית יעקב, der Familie, und insbesondere den Trägern des Familienlebens, den Frauen soll dieser Grundgedanke in das Gemüt hinein gesprochen und erläutert werden; den Söhnen Israels, in dieser Gegenüberstellung speziell den Männern, תגיד, soll er vollständig vergegenwärtigt und, um ihn nie aus den Augen zu verlieren, gegenüber gestellt werden. "
                ],
                [
                    "V. 4. אתם ראיתם, die Basis eures Gott- und Selbstbewusstseins beruht nicht auf einem immerhin Zweifel zulassenden Glauben, sondern auf eigener, selbstgeschöpfter Sinnesüberzeugung. Ganz in derselben Weise heißt es Kap. 20. 19:כה תאמר וגו׳ אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם von der Tatsache der Gesetzoffenbarung. Beide Grundwahrheiten, auf welchen das ganze Judentum beruht, יציאת מצרים und מתן תורה, die ägyptische Erlösung und die Gesetzgebung, stehen ganz auf dem Boden selbsterlebter, empirischer Sinneswahrnehmung, die jede Möglichkeit der Täuschung ausschließt, da sie von so vielen Hunderttausenden gleichzeitig gemacht worden. Beide Grundwahrheiten teilen daher den höchsten Grad der Gewissheit, sind völlig dem Gebiete eines bloßen Meinens und Glaubens entzogen, gehören dem Gebiete des Wissens an und sind somit unumstößliche Tatsachen, welche mit derselben Gewissheit wie die Tatsache unseres eigenen Daseins und des Daseins der äußern sinnlichen Welt all unserm andern Wissen zum Ausgangspunkt dienen müssen. Ihr habt <i>gesehen</i>, was ich gleichzeitig an Mizrajim und euch getan, wie ich die größte menschliche Macht, weil sie gewalttätig sich mir widersetzte, niederwarf, und wie ich euch, die hilflosesten, niedergetretensten Menschen, weil sie mir vertrauten und sich mir hingaben, hoch über den Bereich aller feindlichen Mächte emporhob und in unmittelbare Beziehung zu mir brachte. Ihr habt <i>gesehen</i>, wie Ich der Einzige bin, den die Menschen zu fürchten und zugleich der Einzige, dem die Menschen zu vertrauen haben. (Vergl. oben Kap. 14, 31.) (Die Verwandtschaft von נשר mit נזר und נצר, fernhalten und bewahren, scheint den נשר als den durch seinen hohen Flug dem Machtgebiete des Menschen geschützt Entzogenen zu bezeichnen). "
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                [
                    "V. 5. Und <i>nun</i> — ihr seid nun hierher gekommen, wohin ich euch geladen, damit תעברון את האלקי׳ בהר הזה, damit ihr an diesem Berge in meinen Dienst tretet, wenn ihr dies ernstlich wollt, wollt mir gehorchen und mein mit ,אם שמוע תשמעו זגו׳ euch begonnenes Bundesverhältnis erhalten, so ist meine Grundbedingung, daß ihr mehr als alle andern Völker mir סגולה seid. סגולה. Aus Kohelet 2, 8: כנסתי לי וגו׳ וסגלת מלכים והמדינות, sowie aus Chron. I. 29. 3: עוד וגו׳ יש לי סגולה זהב וכסף, ergibt sich, daß סגולה ein Eigentum bedeutet, das nur ein Einziger hat, eigentümliche Schätze von Königen und Ländern, einen Privatschatz an Gold und Silber, über welchen ihm allein die Disposition zusteht. Ebenso Baba Batra 52a und Baba Kama 97b: קבל מן הקטן יעשה לו סגולה ,החובל בבניו ובבנותיו של אחרים גדולים יתן להם מיד קטנים יעשה להם סגולה, wo סגולה ebenfalls ein für ein noch unmündiges, sonst noch nicht erwerbfähiges Kind sicher gestelltes und ihm allein verbleibendes Besitztum bezeichnet. סגולה ist somit ein Gut, auf welches kein anderer ein Recht hat, das in keiner Beziehung zu einem andern steht. Die Grundbedingung, die mit diesem Worte für unser Verhältnis zu Gott gefordert wird, ist daher, daß wir in <i>jeder</i> Beziehung unseres Wesens, mit unserm ganzen Sein und unserm ganzen Wollen, ganz und ausschließlich <i>sein</i> Eigentum werden, unser ganzes Sein und all unser Wollen nur von Ihm abhängig sein, von Ihm gestalten lassen und keiner andern Macht und keinem andern Wesen einen Einfluss auf die Lenkung unserer Geschicke und auf die Leitung unserer Taten einräumen. כי לי כל הארץ: denn dies Verhältnis, in das ihr zu mir treten sollt, ist kein Ausnahmeverhältnis, ist vielmehr nur der erste Wiederbeginn des normalen Verhältnisses, in welchem die ganze Erde zu mir stehen soll; alle Menschen und alle Völker sind ihrer Bestimmung nach mein und werden von mir zu mir erzogen, "
                ],
                [
                    "V. 6. und gerade für diese Bestimmung der gesamten Erde sollt ihr mir ein ממלכת כהנים und ein גוי קדוש sein. ממלכת כהנים, jeder einzelne von euch soll dadurch, daß er sich in seinem ganzen Tun von mir \"regieren\" lässt, in Wahrheit עול מלכות שמים auf sich nimmt und verwirklicht, ein כהן, ein Priester sein, der durch sein Wort und Beispiel die Erkenntnis und Huldigung Gottes verbreitet, wie es Jesaias 61, 6 ausgesprochen ist: \"Ihr aber werdet Priester <i>Gottes</i> genannt werden, Diener unseres Gottes wird man euch nennen;\" und גוי קדוש, und, wie priesterlich in jedem einzelnen, so soll eure Gesamterscheinung nach außen eine Gott heilige sein; ein einziges Volk unter den Völkern, das nicht dem eigenen Ruhm, der eigenen Größe, der eigenen Verherrlichung, sondern der Begründung und Verherrlichung des Reiches Gottes auf Erden angehört; und auch dieses wieder eben dadurch, daß es seine Größe nicht in der Macht, sondern in der absoluten Herrschaft des göttlichen Sittengesetzes sucht; denn das eben heißt לא פחות ולא יותר ,אלה הדברים וגו׳ — .קדושה, wie die Weisen erläutern, nicht weniger und nicht mehr. Ein Minderes genügt nicht für eure Zukunft, und eines Mehreren bedarf es nicht. "
                ],
                [
                    "V. 7. וישם לפניהם ist mehr als ein bloßes Überbringen der von Gott gesprochenen Worte. Es ist zugleich ein Auseinandersetzen und Klarmachen des ganzen Inhaltes. Daher konnte die Antwort des Volkes auch lauten: <i>alles</i>, was Gott gesprochen usw. Es war ihnen nämlich der ganz umfassende Inhalt der mit der Anforderung: סגולה, und der Bestimmung: ממלכת כהנים und גוי קדוש, ihnen gesetzten Aufgabe klar gemacht worden. "
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                [
                    "V. 9. In einer Verdichtung der Wolke: in einer solchen Weise, daß es die Sinne des Volkes ertragen. Wie sie der Tatsache des absoluten Eingreifens der göttlichen, Menschen- und Naturgewalt überwältigenden Macht durch eigene sinnliche Wahrnehmung gewiss geworden sind, so sollen sie nun auch die zweite Tatsache, die den zweiten Eckstein ihrer Zukunft bilden soll, die Tatsache, daß Gott <i>zu</i> Menschen reden <i>kann</i>, und zu Mosche geredet <i>hat</i>, mit der nur durch eigene Sinneswahrnehmung zu erlangenden Gewissheit erfahren. ",
                    "ויגד. Da schon V. 8 berichtet worden, daß Mosche Gott die Worte des Volkes zurückgebracht, so kann dies ויגד hier nur ein Wiederholen dieser Worte sein. Mosche wollte mit Wiederholung dieser Worte andeuten, wie das Volk sich bereits völlig und einstimmig für die Erfüllung aller von Gott zu erteilenden Gesetze bereit erklärt und damit ja auch sein rücksichtsloses Vertrauen in Mosche als den Überbringer dieser Gesetze kundgegeben habe, weshalb es einer so außerordentlichen Veranstaltung zur Begründung und Sicherung dieses Vertrauens vielleicht nicht bedürfen möchte. Wir haben es daher gewagt, dieses ויגד ganz buchstäblich durch entgegen halten zu übersetzen. "
                ],
                [
                    "VV. 10-13. Gerade aber diese irrtümliche Zuversicht selbst eines Mosche in die bereits erlangte geistige und sittliche Reife des Volkes dürfte die Bedeutung und Notwendigkeit der nun folgenden Vorbereitungen und Vorkehrungen in ein um so helleres Licht stellen. Verstehen wir diese nämlich recht, so dürften sie alle den Zweck gehabt haben, den großen Abstand zum Bewusstsein zu bringen und für alle Zeiten zu konstatieren, der zwischen der geistigen und sittlichen Stufe, auf welcher das ganze Volk sich bereits befand, und derjenigen vorhanden war, zu welcher hinauf erst das zu empfangende Gesetz es durch einen Lauf von Jahrhunderten, ja, Jahrtausenden zu heben und zu erziehen bestimmt war. Enge damit im Zusammenhange steht dann auch ein zweiter Zweck: durch den ganzen Vorgang historisch dokumentiert sein zu lassen, daß Gott, s.v.v., räumlich dem Volke gegenüber gestanden, und sein Wort <i>an</i> das Volk und <i>zu</i> dem Volke gekommen, Gott nicht in ihm und unter ihm gewesen, und das Wort nicht aus dem Volke heraus gesprochen worden. ",
                    "Ist ja das jüdische Gesetz das <i>einzige</i>, das <i>nicht</i> aus dem Volke hervorgegangen, das zu konstituieren es bestimmt war. Ist ja Judentum die <i>einzige</i> \"Religion\", die <i>nicht</i> aus dem Schoße der Menschen entsprungen, die in ihr den geistigen Boden ihres Lebens finden; und gerade diese \"Objektivität\" des jüdischen Gesetzes, der jüdischen \"Religion\", macht sie zu der einzigen ihrer Art, scheidet sie scharf und spezifisch von allem, was sonst auf Erden Gesetz und Religion heißt, und lässt sie das einzige Kulturmoment der Menschheit sein, das sich als Hebel und Höheziel jedes andern Fortschrittes betrachten darf, selbst aber als das gegebene Absolute über allen Fortschritt erhaben ist. Weil alle andern \"Religionen\" und Gesetze, nur aus dem Schoße der zeitlichen Menschheit hervorgegangen, nichts anderes sind als Ausdruck dessen, was zu einer gegebenen Zeit von einem bestimmten Menschenkreis als deren Überzeugung von Gott, von der Bestimmung der Menschen und ihren Beziehungen zu Gott und zu einander zum Ausdruck gelangte, darum müssen auch alle andern Religionen und Gesetze gleich allen übrigen aus dem Schoße der Menschen zeitlich hervorgegangenen Momenten der Kultur, der Wissenschaft, der Kunst, der Sitte, mit der Zeit fortschreiten. Sie sind ja ihrer Natur und ihrem Ursprung zufolge nichts anderes, als der adäquate Ausdruck einer zeitlichen Menschheitstufe in irgend einem Gebiete der Menschenentwicklung. Die jüdische \"Religion\" und das jüdische Gesetz waren aber <i>nicht</i> aus den zeitlichen Überzeugungen der Menschen entsprungen, sie enthalten nicht das, was zu irgend einer Zeit die Überzeugung irgend welcher Menschen von Gott und den göttlichen und menschlichen Dingen gewesen; sie sind vielmehr von Gott gegeben und enthalten das, was nach Gottes Willen die Überzeugung der Menschen zu allen Zeiten von Gott und den göttlichen, und vor allem von dem Menschen und den menschlichen Dingen bilden soll. Das Gottesgesetz befand sich von vornherein im Gegensatz zu dem Volk, in dessen Kreis es zuerst Eingang finden sollte. Es hatte seine erste Kraft an diesem Volke zu üben, das ihm als עם קשה ערף widerstand. <i>Dieser Widerstand des Volkes, in dessen Mitte dieses Gesetz zuerst Stätte auf Erden gewann, ist das untrüglichste Kriterium des göttlichen Ursprungs dieses Gesetzes, das nicht aus dem Volke</i>, sondern <i>an</i> das Volk kam, und erst nach jahrhundertlangen Kämpfen sich dies Volk zu seinem Träger durch die Geschichte eroberte. (Über die Einzigkeit des Judentums und sein Verhältnis zu Religion etc., siehe Jeschurun I. S. 3.) ",
                    "Diesen, den Charakter und Ursprung dieses Gesetzes so wesentlich kennzeichnenden Gegensatz von vornherein bei seinem ersten Eintritt auf Erden, so entschieden und augenfällig als möglich erkennbar zu machen, erscheint als Absicht dieser Vorbereitungen und Vorkehrungen. <i>Es kommt zum Volke</i>. Seine <i>Ankunft</i> wird drei Tage <i>erwartet</i>. Und selbst um nur seiner Ankunft harren zu dürfen, muss erst das Volk sich durch Heiligung seines Leibes und seiner Gewänder, also dadurch sich würdig machen, daß es sich symbolisch die an ihm zu bewirkende Neugeburt des innern und äußern Lebens zum Bewusstsein bringt. Nicht wie es bereits ist, kann es das Gesetz empfangen. Nur der Entschluss, einst zu werden was und wie es sein soll, macht es der Gesetzempfängnis würdig. Auch <i>räumlich</i> tritt die völlige Scheidung hervor. Die Stätte, <i>woher</i> dem Volke das Gesetz wird, wird völlig, gleichsam spezifisch von ihm geschieden, in den Bereich des<i> Außerirdischen</i> gehoben, kein Mensch, nicht einmal ein <i>Tier</i>, darf sie betreten, sie berühren, und was sie betreten, muss getötet werden. Erst wenn die Gesetzgebung vollendet ist, wird die Stätte dem irdischen Bereiche wiedergegeben und darf von Menschen und Tier wieder betreten werden. Das Volk selbst wird durch eine Umgrenzung in seine Schranken zurückgewiesen und zurückgehalten. Alles dies, um die <i>Tatsache der außermenschlichen und außerirdischen Herkunft des Gesetzes</i> präsent zu machen.—",
                    "בו ,לא תגע בו וגו׳: den Berg. או ירה יירה. Das Objekt von ירה im Kal ist immer das Geworfene, nicht derjenige, auf den etwas geworfen wird; dieser wird dabei mit ל־ konstruiert: לירות וגו׳ לישרי לב (Ps. 11, 2) u. f. Auch hier heißt es nach Sanhedrin 45 a und b nicht: mit Pfeilen beworfen, sondern: von einer Anhöhe hinabgestürzt werden, דחיה, der erste und wesentlichste Akt der סקילה. Er erleidet dieselbe Todesart, wie מגרף und ע׳׳עז. Auch da war die Todesart דחיה, und סקילה trat nur ein, wenn durch דחיה der Tod nicht erfolgt war. יבל במשוך היובל heißt: heimbringen, daher יבול (vergl. תבואה): der Ertrag des Feldes, יובֵל: das Jahr der Heimkehr. Daher heißt denn wohl auch das Signalhorn, womit das Zeichen zur Heimkehr, zur Entlassung geblasen wird, יובֵל. So wurden auch bei dem Umzug um Jericho יובלים geblasen. Ihr Signal war kein kriegerisches, denn Jericho sollte doch eben nicht durch Israels Schwert eingenommen werden. Es war vielmehr das Signal, die Aufforderung an die Mauern der Stadt, die Stadt frei und ihren nunmehrigen berechtigten Herren heimzugeben. Hier ist das יובל das Signal zur Heimkehr, das Signal der Entlassung des Volkes, somit der Beendigung der Gesetzgebung. "
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                    "VV. 16-19. Das Volk sah die ganze Natur erzittern bei dem Nahen der Gottesherrlichkeit, nur es, der Mensch, sollte aufrecht bleiben und blieb aufrecht, seines Gottes, des Gottes des Weltalls, gewärtig. Es lernte die unvergleichliche, höhere Erhabenheit und die unmittelbar Gott nahe Stellung des Menschen, sobald er bewußtvoll in den Dienst Gottes tritt. Himmel und Erde, das zitternde Weltall liegt hinter seinem Rücken, und er steht aufrecht vor seinem Gott. Die ganze Natur wird laut — Donner rollen, Blitze zischen, Berge beben, die Luft weht Posaunentöne, Israel hat nur Ohr für Gottes Zwiegespräch mit Mosche — es hört Mosche reden und Gott ihm antworten laut! "
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                    "VV. 20-25. פן יהרסו וגו׳ לראות וגם הכהנים וגו׳ יתקדשו, nicht zu sehen, zu <i>hören</i> war ihre Aufgabe, und zwar zu hören mit dem vollen, klaren Sichbewußtwerden, daß das Wort objektiv, von außen an sie komme, daß sie Gott <i>gegenüber</i> stehen und <i>Gott an</i> sie sein Wort richte. Und auch die Priester — damals noch die Erstgebornen (siehe oben zu Kap. 13, 1), — die sonst als die Familien-Repräsentanten zu Gott beim Opfer hintreten, sollen sich nicht höher und heiliger, nicht Gott näher als das Volk dünken, und nicht in diesem Dünkel dem Volke vorandrängen, sollen vielmehr daran denken, daß auch für sie noch erst die Aufgabe sei: להתקדש, sich zu derjenigen Stufe der Heiligkeit, d. h. des absoluten Bereitseins für Gott, hinanzuarbeiten, die sie befähige, dem Volke voranwandelnd vorzuleuchten. Keiner, auch die Priester nicht, war bereits auf der Stufe, zu welcher erst das zu erwartende Gesetz alle hinauf rufen und hinauf erziehen werde. Daher die wiederholten Warnungen vor dem Vordrängen. Und selbst Mosche sollte sich unten beim Volke befinden in dem Augenblick, als Gott aus der Höhe sein Wort an Israel richtete. Mosche (V. 25) ging hinab zum Volke und sprach mit ihnen, da (Kap. 20, 1) sprach Gott alle die Worte, die folgen. Das Gesetz sollte nicht nur durch Mosche, sondern an Mosche wie an das Volk gerichtet sein. "
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                    "Kap. 20. V. 1. Vergl. Jeschurun (III. Jahrgang S. 439)."
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                [
                    "V. 2. אנכי, wir haben schon wiederholt auf die feine Nuance hingewiesen, die אנכי und אני, insbesondere in der Rede Gottes unterscheidet. Während אני die redende Person mehr im Gegensatz zu der angeredeten, als diejenige bezeichnet, von welcher — אנה — ein Wort oder eine Wirkung ausgeht, kündet אנכי den Redenden als diejenige Persönlichkeit an, die der angeredeten innig nahe ist, die sie umfasst und trägt und hält, durch deren Persönlichkeit erst auch die angeredete in Wahrheit ihr persönliches Dasein, ihren Halt und Boden gewinnt. Nichts ist überwältigender als der Gedanke, wie hier mitten in dem Aufruhr und aus dem Aufruhr des in seinen Grundfesten erschütterten Weltalls, Gott sich als die einzige, wirkliche, absolute Persönlichkeit, als das אנכי im Weltall ausspricht, durch welches erst alles andere Sein Möglichkeit und Wirklichkeit erhält, und sich sofort zu dem einzelnen jüdischen Menschen wendet und spricht, ich bin dein אנכי ד׳ אלקיך :אנכי. ",
                    "Indem dieser Satz nicht als eine Aussage, sondern als מצוה, als ein Gebot gefasst wird, spricht er nicht aus: Ich, ד׳, <i>bin</i> dein Gott, sondern: Ich, ד׳, <i>soll</i> dein Gott sein, und setzt damit als Fundament unserer ganzen Beziehung zu Gott jene Anforderung, die die Weisen unter dem Ausdruck קבלת עול מלכות שמים begreifen. ",
                    "Der sogenannte \"Glaube an das Dasein Gottes\", wie alte und moderne Religionsphilosophien diesen Begriff auszusprechen pflegen, ist noch um Himmelsweiten von dem ferne, was dieser Fundamentalsatz des jüdischen Denkens und Seins vom jüdischen Denken und Sein erwartet. Nicht, daß es überhaupt einen Gott gebe, auch nicht, daß es nur einen Gott gebe, sondern daß dieser eine, einzige, wahrhaftige Gott <i>mein</i> Gott sei, daß Er mich geschaffen und gebildet, dahin gestellt und verpflichtet, und mich schaffe und bilde, erhalte, überwache, lenke und leite, daß ich mit ihm nicht nur in zehntausendster Vermittlung als zufälliges Produkt des Universums zusammenhänge, dessen allererste Urursache Er vor Äonen gewesen, sondern: daß jeder gegenwärtige Atemzug und jeder kommende Augenblick meines Daseins ein unmittelbares Geschenk seiner Allmacht und Liebe sei und ich jeden gegenwärtigen und kommenden Moment meines Daseins nur in Seinem Dienste zu verleben habe, — kurz: nicht die Erkenntnis Gottes, sondern die Anerkenntnis Gottes als <i>meines Gottes</i>, als des ausschließlich einzigen <i>Lenkers</i> aller meiner <i>Geschicke</i> und als des ausschließlich einzigen <i>Leiters</i> aller meiner <i>Taten</i>, erst dies ist die Wahrheit, mit deren Zugrundelegung ich den Boden eines jüdischen Daseins gewinne. Der Anforderung: אנכי ד׳ אלקיך entspricht nur die Erwiderung: !אתה אלקי ",
                    "Als Begründungstatsache für diese anzuerkennende Fundamentalwahrheit, daß Gott der ausschließlich einzige Lenker unserer Geschicke und der ausschließlich einzige Leiter unserer Taten, daß Gott <i>unser</i> Gott sei, werden wir auf jenes von uns selbst erlebte Fundamentalfaktum der Erlösung aus Mizrajim hingewiesen, und dies eben in zwei Momenten vergegenwärtigt: אשר הוצאתיך מארץ מצרים und: מבית עבדים, wovon das eine Gott als den Lenker unserer Geschicke offenbarte und das andere die Hörigkeit und Hingebung all unserer Tatkraft an seine ausschließliche Leitung begründet. ",
                    "ארץ מצרים, den Gipfel menschengewaltiger Staatskunst und die reichste Fülle von der Menschengewalt dienenden Naturkräften repräsentiert der Staat und das Land, das uns mit seinen Fesseln umfangen findet. Menschengewalt und Naturkraft brechend und nach seinem Willen frei umwandelnd und vernichtend, Menschentrotz und Naturvergötterung richtend, Tyrannei zerschmetternd, und die hilfloseste, mit Füßen getretene Unschuld, Verheißung erfüllend, rettend emporhebend, kurz: mit seiner, Menschengeschicke gestaltenden, unmittelbar in die irdischen Verhältnisse eingreifenden, allgegenwärtigen, allmächtigen, richtenden und liebenden Lenkung hat Gott sich durch unsere Erlösung, unsere \"Hinausführung aus dem Lande Mizrajim\" für ewig in unser Bewusstsein eingeschrieben, und, der zu uns sprechen konnte: אשר הוצאתיך מארץ מצרים, Den haben wir für alle Zeiten und für alle Verhältnisse als den ausschließlichen Lenker unserer Geschicke anzuerkennen. ",
                    "מבית עבדים. Wir haben schon zu (Kap. 13, 3) bemerkt, wie בית עבדים Mizrajim als eine Stätte bezeichnet, in welcher wir <i>geborne</i> Sklaven waren, wo somit bereits die Tatsache gewaltsamer Freiheitsberaubung aus der zeitgenössischen Erinnerung völlig geschwunden und Sklaventum als unser natürlicher Stand betrachtet war. Die Erinnerung hieran ruft uns ins Bewusstsein, wie völlig unser sozialer Untergang vollzogen war, als Gott uns zur Freiheit und Selbständigkeit hinausrief. Aus dieser Tatsache fließt unsere gänzliche und ganz besondere Hörigkeit an Gott. Wir haben Kopf und Herz und Hand, haben Persönlichkeit und die Rechtsfähigkeit selbständig Güter zu erwerben, zu besitzen, zu verwenden, sowie die Güter selbst nur aus Gottes Händen erhalten, und darum hat Er und Er allein über unsere Personen und Güter zu verfügen, stehen wir mit unserer Person, unsern Kräften und Gütern ganz allein in seinem Dienste, haben Person, Kraft und Gut nur in seinem Dienste zu verwenden, haben ihn allein als den Leiter unserer Handlungen anzuerkennen. Nur diese gänzliche Hingebung an Gott hat uns von den Menschen frei gemacht, nur unter dieser Bedingung sind wir frei geworden und sind wir frei. Während andere Menschen und Völker nur mit ihrem geschöpflichen Dasein Gott verpflichtet sind, sind wir es auch mit unserm geschichtlichen, sozialen. Wir sind unmittelbar aus עבדות פרעה in עבודת ד׳ übergegangen, und: אני עבדך בן אמתך פתחת למוסרי <singt unsere nationale Hallelhymne: \"Ich bin <i>dein</i> geborner Sklave; denn du hast meine Bande gelüftet!\" "
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                [
                    "V. 3. לא יהיה לך ist die erste Konsequenz aus dem Fundamentalsatz אנכי, und zwar eine negative. Wie V. 5 noch ausdrücklich motiviert wird, schließt die Anerkennung Gottes die Vergötterung eines jeden andern Wesens aus. Ist Gott <i>Gott</i>, so ist alles, alles andere außer ihm Nichtgott, ist alles, alles andere außer ihm nur sein Geschöpf und Diener, hängt mit jeder Faser seines Daseins, mit jedem Funken seiner Kraft, mit seiner leisesten und größten Wirkung nur von seinem alleinigen, einzig freien allmächtigen Willen ab. Es gibt vor seinem Angesichte — und dieses Angesicht umfasst das ganze Weltall in allen Räumen und alle Weltentwicklungen in allen Zeiten und unser ganzes Seelenleben in allen Regungen — keinen Gott, und nicht die leiseste Vorstellung von der Möglichkeit des Daseins eines solchen andern Gottes soll in unsern Gedanken eine Stätte haben. Es ist damit שתוף, jene Verirrung negiert, die, ohne Gott zu verleugnen, glaubt, Ihm noch ein anderes in Gott- Wesenheit zur Seite stellen zu dürfen und vergisst, daß, Gott noch einen andern Gott zur Seite stellen, den Begriff Gott überhaupt aufheben heißt (Siehe סמ׳׳ג לאוין א׳). ",
                    "Der Ausdruck על פני־ kommt übrigens, wie wir bereits (Bereschit 16, 12) bemerkt, von einem der Wahrnehmung des andern missliebigen Vorhandensein oder Geschehen vor. Und auch hier dürfte damit das Raumgeben dem Dasein eines andern Gottes als eine Verletzung der Gott schuldigen Wahrheit bezeichnet sein. "
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                [
                    "V.4. Die Verirrung steigt, wenn der Vorstellung von dem Dasein eines andern Gottes noch durch irgend eine bildliche Darstellung ein konkreter Ausdruck gegeben wird. פסל: obgleich פסל (verwandt mit פצל, abschälen), seiner Grundbedeutung nach auf Skulptur hinweist und zunächst ein aus Stein oder Holz geschnitztes Bild zu bedeuten scheint, so lehren doch Stellen wie הפסל נסך חרש (Jes. 40, 19), wo das Bild gegossen wird, daß in dem Begriff פסל von der Art der Hervorbringung abgesehen ist und damit eine jede plastische Darstellung bezeichnet wird. תמונה aber, rad. מון, wovon מין, umfasst, wie wir bereits zu (Bereschit 1, 11) bemerkt, eine <i>jede</i> die Art eines Wesens, somit seinen Begriff vergegenwärtigende Darstellung. תמונה kann daher auch das gemalte Bild, ja auch die bloße symbolische Vergegenwärtigung eines Wesens an sich bezeichnen. — Es heißt nun nicht תמונת אשר וגו׳, sondern: תמונה. Es ist somit nicht: Bild und Darstellung dessen, was im Himmel usw. sondern beides ist Akkusativ: mache dir das, was im Himmel etc. ist, nicht in einem plastischen Bilde oder in sonst einer Darstellung. Es ist dies um des im folgenden Verse vorkommenden לא תשתחוה להם וגו׳ wichtig. Ist im V. 4 nur das Bild und die Darstellung Objekt, so bezieht sich das להם usw. auch nur auf diese, und es wäre sodann da eigentlich nur Bilderdienst untersagt. Sind aber dort die im Himmel etc. vorhandenen oder gedachten Wesen und ihre bildliche Darstellung Objekt, so bezieht sich das להם auf beides, auf die Wesen und auf ihre Darstellung und verbietet die göttliche Verehrung beider. — מעל .ממעל wäre jeder über uns befindliche Raum, den wir nur aufsteigend erreichen können. ממעל bezeichnet die Nichtung von dem Anfang dieser über uns befindlichen Grenze aufwärts. Also alles, was nahe oder bis in die unermessliche Ferne über uns ist. Ebenso entgegengesetzt: מתחת, von unterhalb unserer Füße abwärts. "
                ],
                [
                    "V. 5. Das Verbrechen steigt, wenn einem Wesen oder seiner Darstellung göttliche Verehrung gezollt wird. Diese tatsächliche Gott-Anerkennung eines andern tritt hier in השתחויה und עבודה auf. Beide erscheinen (Sanhedrin 60a) als zwei begrifflich zu Unterscheidende Kategorien des Kultus. השתחויה, das Sichniederwerfen, obgleich nicht zu עבודות פנים gehörig. d. h. obgleich es nicht eine zur Huldigung des einen Einzigen in seinem Heiligtume vorgeschriebene Handlung ist, ist gleichwohl vor jedem andern vergötterten Wesen oder dessen Abbild verpönt, selbst wenn es שלא כדרכו, nicht zu dem speziellen Kult dieses Abgottes gehört. Bei den andern עבודות ist zu unterscheiden: עבודות פנים d.i. Handlungen, die zum Ausdruck der Huldigung des einen Einzigen in seinem Heiligtume vorgeschrieben sind, also זיבוח וקיטור וניסוך sind ohne Unterschied irgend einem andern Wesen zuzuwenden verpönt; alle andern Kulthandlungen aber nur כדרכו, nur wenn sie zum gewöhnlichen Kult dieses Abgottes gehören. Vergegenwärtigen wir uns die Bedeutung der symbolischen Handlung des völligen Nieder- und Hinwerfens vor einem andern, sowie die Bedeutung des Begriffes עבודה und der ihm zum Ausdruck dienenden Handlungen, so erscheint השתחויה, das völlige Hinwerfen, als Ausdruck der völligen <i>passiven</i> Hingebung, sowie עבודה als Ausdruck der <i>aktiven</i>, tätigen Hingebung. השתחויה ist die Anerkennung und Huldigung des andern als des alleinigen Gebieters über unser <i>Geschick</i>, עבודה, buchstäblich das Aufgehen in den Dienst eines andern, ist die Anerkennnng und Huldigung des andern als Gebieters über unsere Tat. Jenes ist die Anerkennung des Lenkers unseres Geschickes, dieses die Anerkennung des Leiters unserer Taten. Beides zusammen bildet den Begriff, den wir bereits als ganzen Inhalt unserer Gottes-Anerkennung erkannt haben. Charakteristisch ist es, daß im Tempel des einen Einzigen vor allem עבודה, nicht השתחויה gefordert wird. Sein Tempel ist das Heiligtum seines <i>Gesetzes</i>; דביר, Wortstätte heißt sein Allerheiligstes; und es ist die Gesetzeslade, über welche seine Cherubim ihre Flügel zum Tragen seiner שכינה breiten. Nicht die Huldigung Gottes als einzigen Lenkers unserer Geschicke, erst seine Huldigung als einzigen Gesetzgebers unseres Lebens macht uns zum Juden und setzt diese die erstere stillschweigend voraus. Zum heidnischen Abfall von Gott verlockt aber vor allem der Wahn, als ob noch irgend etwas außer Gott, dem einen Einzigen, einen selbständigen Einfluss auf unsere Geschicke üben könne, darum ist השתחויה vor irgend etwas anderm oder vor irgend einem andern außer Gott ein solcher Abfall von Ihm, dem einen Einzigen. Geschweige denn, daß die Hingebung unserer Lebens-, unserer Tatkraft und unseres genießenden Daseins in den Dienst eines andern, wie diese durch זיבוח וקיטור וניסוך dem Dienste des einen Einzigen geweiht werden, oder ein sonstiges Zuwillenleben, wie dies heidnischer Wahn für den erträumten Willen eines wahnerzeugten Gottes beliebt, den Abfall von dem einen Einzigen bedeutet. Der entsittlichende Einfluss, den עבודה זרה, den der heidnische Götterkult auf das Taten- und Genussesleben der Menschen geübt, wird begreiflich, wenn wir bedenken, wie in ihm ja unfreie Naturgewalten als Götterideale dastanden, denen eben durch unfreie Dahingebung an Naturtriebe und Leidenschaften gehuldigt wurde, und somit Verbrechen und Ausschweifung in den Kreis Götter verehrender Handlungen erhoben werden konnten. Es war ja die zu sinnlicher Lust reizende Begierde selber eine Göttergewalt, und עבודה זרה und גלוי עריות gingen, wie die Weisen lehren, Hand in Hand. ",
                    "Also: räume keinem andern Gott einen Einfluss auf dein Geschick und deine Taten ein, קַנֵא .כי וגו׳ אל קנא, verwandt mit קנה, (etwas zu eigen haben), sein Eigentumsrecht geltend machen, etwas als sein Recht fordern, für das verletzte Recht, des eigenen oder eines andern, eintreten. Es heißt nun nicht מְקַנֵא, ich mache meinen Anspruch auf dich geltend, lasse dich nicht und kein Teilchen aller deiner Beziehungen mir entziehen, sondern: ich bin א׳ קנא, es liegt — menschlich gesprochen — tief in meinem Wesen, ich wäre nicht, der ich bin, wenn ich nicht א׳ קנא wäre, das \"קנא\" ist ein spezifisches Unterscheidungsmerkmal von allem andern, was die Menschen Götter nennen. Du kannst mich nicht denken, ohne dir zu vergegenwärtigen, daß ich קנא bin. אנכי: als dich und das Universum tragende Persönlichkeit, ד׳: von dessen alleinigem Willen jeder <i>kommende</i> Weltaugenblick abhängt, אלקיך: der ich dich herausgenommen, um dein ganzes Geschick und dein ganzes Tatenleben zu gestalten und zu leiten, bin ich א׳ קנא, bin ich ausschließend, schließe ich alles andere aus und fordere dich ganz, mit deiner ganzen Gegenwart und deiner ganzen Zukunft. ",
                    "פקד עון אבות. — Wer will die ganze Tiefe der Gerechtigkeit und des liebenden Ernstes seiner menschenerziehenden Waltung ermessen, an die Gott mit diesem Ausspruch unser sterbliches Auge hinanführt? Wer will es wagen, auch nur begrifflich zu umschränken, was diese einfachen Worte aussagen? ",
                    "פקד — verwandt mit בית ,בגד, — heißt: etwas mit dem ihm Gebührenden bekleiden, logisch: mit den ihm gebührenden Attributen, praktisch: mit den ihm gebührenden Bestimmungen, Verhältnissen, Zuständen usw. Von der göttlichen Waltung: über etwas das ihm Gebührende oder Entsprechende verhängen. — עון von עוה, krumm sein, eine krumme Richtung nehmen, somit: die bewußtvolle Ablenkung von der einzigen vorgezeichneten Richtung. Es ist die entsprechendste Bezeichnung für die bewußtvolle Hingebung an ein unserer Bestimmung nicht entsprechendes Ziel; somit der treffende Ausdruck für den bewussten Abfall vom Rechten. (Auch den verwandten אוה und אבה liegt der Begriff einer geistigen Ablenkung von der ursprünglichen Richtung zu Grunde. אוה heißt die Richtung des Gemütes auf etwas noch nicht in unserer Richtung Liegendes, noch nicht Erreichbares. אבה ist geradezu die Aufgebung unserer eigenen Gemütsrichtung und der Anschluss an die eines andern, das Eingehen auf den Willen eines andern mit Aufgebung des eigenen.) ",
                    "Klar ist es, daß dieses \"Maß\" der göttlichen Waltung nur \"לשונאי,, ausdrücklich nur da und dann ausgesprochen ist, wo und wann die auf einander folgenden Geschlechter alle שונאי ד׳ sind, die von Gott ihnen angewiesene Bestimmung hassen, sie \"Dorn gleich\" als ein Unglück, als eine Trübung und Gefährdung ihres Heiles oder ihres Strebens nach Heil von sich weisen. ",
                    "Und nun פוקד עון אבות על בנים וגו׳ לשונאי, heißt es: Gott <i>denkt</i> den Abfall der Eltern an Kindern, Enkeln und Urenkeln, wenn sie ihn hassen? Wenn Kinder, wenn Enkel, auch noch wenn Urenkel den Weg des Abfalles fortwandeln, so denkt Gottes Waltung noch an den ersten Schritt, den die Eltern getan, erwägt, daß der Abfall noch nicht Generationen hindurch veraltet, die Umkehr noch möglich, und versucht durch Leidenserziehung die Kinder, die Enkel, oder auch noch die Urenkel wieder zu sich zurückzuführen; ist aber bis ins vierte Geschlecht die Umkehr nicht erfolgt, so geht das weitere Geschlecht in seinen Sünden zu Grunde? — Heißt es: Gott <i>richtet</i> den Abfall der Eltern an Kindern etc., wenn sie ihn hassen? In Schuld und Unglück der in Abfall fortwandelnden und um ihres Abfalles willen gezüchtigten Kinder, Enkel und Urenkel wirkt der Abfall der Eltern fort, die durch ihr Beispiel die Kinder auf den Abweg geführt und durch ihre Verschuldung Sünde und Elend an die Wiege ihrer Kinder zu Begleitern durchs Leben gestellt? — Heißt es, Gott <i>straft</i> die Eltern durch das Elend, das sie mit ihrem auf die Kinder vererbten Abfall auf deren Lebensweg gehäuft? — Heißt es — wie ופקדתם עליהם במשמרת את כל משאם (Bamidbar 4, 27 )— Gott <i>trägt</i> den Kindern, Enkeln und Urenkeln den Abfall der Väter zu sühnen <i>auf</i>? Statt die Eltern sofort um ihres Abfalles willen zu verderben, wartet Gott bis ins vierte Geschlecht, ob nicht noch Enkel und Urenkel wieder gut machen werden, was die Eltern verschuldet, und lässt erst dann das unverbesserliche Geschlecht in der fortgesetzten Schuld zu Grunde gehen? — ",
                    "Was jedoch auch immer in Wahrheit dieses Maß der göttlichen Waltung sein möge, zwei Wahrheiten sprechen sich in ihm mit dem ernstesten Ernste zu unser aller Beherzigung aus: Indem derselbe eine einzige Gott, der der Leiter unserer Handlungen sein will, indem derselbe Gott, der der Gesetzgeber für unser Leben ist, uns das Leben <i>für</i> die Erfüllung seines Gesetzes gibt und erhält: so vollziehen wir selber mit der Treue oder dem Abfall von seinem Gesetze den Bau oder die Zerstörung unseres Lebens. Es lebt ein Gott, der den Menschen richtet nach seinen Taten, dem keiner sich entzieht, und der keinen sich entziehen lässt. ",
                    "Und der Kinder Wohl und Wehe bauen die Eltern mit Treue, mit Abfall. Es sind die Kinder ja Früchte am Lebens- und Geschickesbaume der Eltern. Um unserer Kinder willen sollten wir uns gesund, um unserer Kinder willen uns sittlich und brav, um unserer Kinder willen uns geistig wach und wacker erhalten. So gewiß Gott einem jeden Kinde eine <i>reine Seele</i> mit ins Hiersein gibt, so gewiss gestalten sich die getrübten Neigungen und Anlagen, Schwächen und Gebrechen, welche Eltern mit dem <i>leiblichen</i> Wesen auf die Kinder vererben, zu einer schweren Aufgabe, in deren Überwindung die reine Kinderseele ihre göttliche Kraft zu erproben haben wird, und das Elend, das Siechtum, das Beispiel sittlicher Entartung, mit welchen die Schuld der Eltern die Wiege ihrer kleinen Erdenbürger bettet, ladet diese zu einem harten, steilen Prüfungswege, in welchem sie die Palme sittlicher Erprobtheit zu erringen haben werden. — ",
                    "Gottlob aber auch, und gottlob aber auch tausendfältig mehr עושה הסד לאלפים לאהבי ולשומרי מצותי lässt Gott aus der Treue, aus der \"liebenden Hingebung und der Pflichttreue\" der Eltern das Glück der Kinder noch übers tausendste Geschlecht hinaus erblühen! Es bildet die Bravheit, die geistige und sittliche Reinheit und Tüchtigkeit der Eltern einen breiten und mit jedem treuen Folgegeschlechte immer breiter und fester werdenden Boden, aus welchem geistig und sittlich heiter dem Guten zuwachsende Menschengeschlechter erblühen, die selbst von Abwegen leicht sich wieder in den einen Pfad des Rechten und Guten zurückfinden und die die Liebe und Gnade Gottes nimmer verlässt. — ",
                    "Beides ist die Waltung unseres Einen Einzigen Gottes, der allein die Taten zählt und allein die Geschicke bestimmt. –"
                ],
                [],
                [
                    "V. 7. נשא שם השם erscheint geradezu als begriffliche Umschreibung von השָבֵעַ Wir haben dies bereits (Bereschit 21, 23) als die Unterstellung unserer ganzen sichtbaren Existenz unter die Macht des unsichtbaren Einen erkannt, für den Fall, daß ein ausgesprochenes Wort nicht mit der Wirklichkeit übereinstimme, oder nicht verwirklicht werde. Ganz daßelbe heißt נשא שם ד׳, den Namen Gottes auf sich nehmen, d.h. sich dem Namen Gottes unterstellen, sich der in das Irdische eingreifenden Gottesmacht, die sein Name ausdrückt, unterwerfen, sie auf sich herabrufen für den Fall, daß das gesprochene Wort nicht wahr sei oder nicht wahr gemacht werde. Es ist klar, wie im Schwur die beiden Seiten der Anerkennung Gottes: die Überwachung und Leitung unserer Tatäußerungen, wozu ja auch wesentlich das Wort gehört, und die Gestaltung unseres Geschickes vereinigt zum höchsten Ausdruck gelangen. Setzt doch der Schwur beides voraus und will mit der tatsächlichen Unterwerfung unserer ganzen Zukunft unter die Geschick gestaltende Macht Gottes die Wahrhaftigkeit unseres Wortes und die Redlichkeit unseres Handelns beweisen. Daher ist auch umgekehrt ein falscher Eid die höchste Verleugnung in der höhnendsten Weise. ",
                    "Hier ist nun zunächst nicht von dem falschen Eide, sondern von dem <i>unnützen</i> Eide, שבועת שוא, die Rede. שוא, verwandt mit שוה: gleich sein. In eigentümlicher Weise verbindet der jüdische Sprachgedanke die Begriffe des Ähnlich- und Gleichseins mit Begriffen der Nichtigkeit, des Nichtseins. So heißt נדמה ebensowohl: es ist ähnlich geworden, als es ist vernichtet worden. Und so heißt in noch höherm Grade שוה: gleich sein und שוא: nicht seiend, nichtig. Es scheint als wesentliches Merkmal eines wirklichen Seins die Besonderheit, die Eigentümlichkeit begriffen zu sein. Jedes Wirkliche muss ein Merkmal besitzen, das es von allem andern unterscheidet. Jedes Wirkliche ist individuell. Was absolut שוה, d. h. was allem gleich ist, was nicht etwas entgegen zu setzen hat, <i>ist</i> überhaupt <i>nicht</i>, ist: שוא. Ähnlich, aber nicht ganz so ist der Gebrauch des Begriffes: gleich in: gleichgültig zum Ausdruck desjenigen, dessen Sein oder Nichtsein keinen Unterschied macht. Hier ist das: gleich nur relativ oder subjektiv, während in שוא der Begriff absolut und objektiv erscheint. — לשוא heißt nun: zu nichts, somit: zwecklos, erfolglos und שבועה לשוא ist ein zweckloser, erfolgloser Eid, ein Eid, der an sich keine Wirkung hat und haben kann. Das Gesetz kennt vier Arten: 1) ,נשבע לשנות את הידוע לבטל את המצות (4 ,שאי אפשר לו (3 , לקיים את הידוע (2, ein Eid, der die bekannte Wirklichkeit verneint, daß z. B. Stein Gold sei; — der die bekannte Wirklichkeit bejaht, daß z. B. zwei zwei seien; — der sich zu physisch Unmöglichem verpflichtet, z. B.: in siebenmal vierundzwanzig Stunden nichts zu essen; — der sich zu moralisch Unmöglichem verpflichtet, z. B. das Gebot der Zizit nicht zu erfüllen, sich an jemandem zu rächen; — in allen diesen Fällen ist der Eid entweder unnütz, überflüssig, oder zweck- und erfolglos, die Eidessünde ist da auch bei den gelobenden Eiden in dem Moment des Schwörens begangen, der Schwörende ist sofort strafbar, der Eid aber hat keine Folge. Ein unnützer, überflüssiger, zweck- und erfolgloser Eid ist ein Spiel getrieben mit dem ernstesten aller ernsten Verhältnisse des Menschen, mit der Unterstellung seiner Worte und Taten unter die richtende, Geschick bestimmende Waltung Gottes. ",
                    "כי לא ינקה ד׳; <mit diesem Ausspruch Gottes wird jeder Eid zu einer <i>wirklichen, tatsächlichen</i> Einsetzung des ganzen irdischen Geschickes des Schwörenden für die Wahrheit oder Wahrmachung seines Wortes. כל העולם כולו נזדעזע, die ganze Welt ward erschüttert, lehren die Weisen, Schebuoth 39a, als Gott am Sinai sein לא ינקה aussprach. Denn eben mit diesem לא ינקה ward die ganze Welt dem Worte des Schwörenden zur Vollstreckung des göttlichen Gerichtes an ihm dienstbar gemacht. "
                ],
                [
                    "V. 8. אנכי fordert die positive Anerkennung Gottes als Lenkers unserer Geschicke und Leiters unserer Taten, לא יהי׳ לך spricht die negative, jede andere Huldigung ausschließende Konsequenz dieser Anerkennung aus, לא תשא setzt diese Anerkennung als Basis alles Verkehrs des Menschen mit Menschen, indem der ganze staatliche Menschenbau seinen letzten Halt in dem tatsächlichen Ernst dieser Anerkennung findet, wie sie im Eide, diesem Appell an Gottes Gegenwart und Waltung im Menschenverkehr, zum Ausdruck kommt, und warnt, auch wieder negativ, vor leichtfertigem Spiel mit diesem Ernst. זכור erinnert nun an das uralte Denkmal, das Gott sofort bei der ersten Einsetzung des Menschen zu seinem stellvertretenden \"Diener und Wächter\" der geschaffenen Erdwelt zur Sicherung dieser Anerkennung gestiftet, dessen Vergessen allein den ganzen abwärts führenden Gang der menschengeschichtlichen Entwicklung und die Erwählung Israels zum wieder aufwärts führenden Gottesherold veranlasst. ",
                    "Es wird daher der Schabbat hier nicht als eine neue Institution eingeführt, die Existenz des Schabbats wird vorausgesetzt, der Schabbat war vorhanden, war schon seit der ersten Existenz des Menschen auf Erden vorhanden, und Israel wird nur verpflichtet, des Schabbats \"nicht zu vergessen\", wie seiner die ihm vorangegangene und mitlebende Menschheit vergessen hatte und vergisst. Auch die \"Heiligung\", die der Gottesschabbat durch den von Israel zu haltenden Menschenschabbat finden soll, war nicht mehr neu. Sie war schon im allgemeinen und in Beziehung auf einzelne Seiten der Menschentätigkeit, durch die Sistierung des Nahrungsstrebens in Mara und beim Manna Israel zur Pflicht gemacht. Es war da bereits der Anfang des Menschenschabbats zur tatsächlichen Heiligung des Gottesschabbats eingeführt, und Israel wird hier nur \"erinnert\", diese Heiligung nicht zu vergessen. Das: שמור את יום השבת לקדשו כאשר צוך ד׳ אלקיך \"hüte den Schabbattag, ihn zu heiligen, wie dich <i>Gott</i>, dein Gott bereits verpflichtet\", (Dewarim 5, 12) ist daher nichts als eine buchstäbliche Erläuterung des Erinnern wir uns, wie erst in Mara der siebte Tag durch זכור את יום השבת לקדשו die Sistierung der Menschen- und Werktätigkeit den Namen \"Schabbat\" bekommen haben dürste, so ist זכור את יום השבת nichts anderes, als: שמור את יום השבת כאשר צוך .ד׳ אלקיך ",
                    "Es ist aber dieses Zusammenfallen der זכירה und שמירה, das, nach der Überlieferung der Weisen, auch bei der Gesetzgebung am Sinai zugleich ausgesprochen und vernommen, somit auch in konkreter sinnlicher Wahrnehmung als nicht von einander zu trennende Einheit sanktioniert worden, der feierliche Protest gegen jeden, Gott und sein Gesetz höhnenden Versuch, den jüdischen Schabbat in ein bloß \"geistiges Gedenken\", זכירה, zu verflüchtigen, und ihm seinen wesentlichen Inhalt, die שמירה, die Enthaltung von Werktätigkeit, somit die שביתה, wonach er heißt, die sein Wesen und seinen Namen bildet, zu rauben. In der פ׳ כג׳) פסיקתא) ist das bedeutsame Wort gesprochen: אמר ר׳ יודן זכור נתן לאומות העולם שמור נתן לישראל, und damit ganz daßelbe gesagt, was wir bereits zum Schabbat des Manna (oben Kap. 16, 23) erläutert. Mit der ersten Einsetzung des Schabbats für die Menschheit war er nur als geistiges Denkmal für die \"Erinnerung\", das \"Gedenken im Geiste\" gestiftet. Als solches ging er aber der Menschheit verloren. Zur Wiederbringung und Erhaltung des Schabbats ward Israel die שמירה, die konkrete, sinnlich wahrnehmbare symbolische Betätigung des geistigen Inhalts des Schabbatdenkmals geboten, und eben diese שמירה, nicht die זכירה, die bereits Gemeingut der Menschheit hatte sein sollen, ist das speziell jüdische Schabbatgesetz. Wer daher unserm Schabbat die שמירה nimmt, und sich mit der זכירה begnügen zu können vermeint, vernichtet den ganzen jüdischen Schabbat, zerstört die ganze Institution, die Gott zur Sicherung des Schabbats für die Menschheit in Israel gestiftet. ",
                    "Indem aber die Aufgabe, des Schabbats nicht zu vergessen, positiv, זכור, \"gedenke\", ausgesprochen ist, so ist damit eine positive Tätigkeit geboten, die uns des Tages und seiner Bedeutung inne werden lässt, und indem dieses Gebot nicht imperativisch: זְכור sondern aoristisch: זָכור auftritt, so beschränkt sich diese Anforderung nicht nur auf die Dauer des Tages, sondern geht über dieselbe hinaus, ja ist eine solche, die sich auf alle Zeit erstreckt. Daher zuerst die Bestimmung: זכרהו על היין בכניסתו (Peßachim 106a): beim Eintritt des Schabbats die große, uns heiligende Bedeutung des Tages im קידוש auszusprechen. Dass dies über einen Becher Wein und als Einleitung zum häuslichen Mahl zu geschehen hat, ist Anordnung der Weisen, die uns כוס, den Becher, im jüdischen Schrifttum das Symbol des \"von Gott dem Menschen zugemessenen Teiles\", überall da in die Hand geben, wo ein Verhältnis als göttliche Bestimmung, als von Gott beschieden, beherzigt werden soll, und die zugleich den Schabbat in den häuslichen Kreis, somit da einführen wollen, wo seine Weihe ihre eigentliche Verwirklichung zu finden und ihre eigentlichen Segnungen zu bringen bestimmt ist. — ",
                    "Daher ferner in der מכאן שמוסיפין מחול על הקדש :מכילתא, die Aufgabe, die Heiligung des Schabbats mit seinem Anfang in die Wochenzeit hinübergreifen zu lassen, die Werktätigkeit schon vor Eintritt des Schabbats zu sistieren, um dem Schabbattage auch im Schabbatgeiste entgegen zu gehen. Ebenso wie aus demselben Grundsatze die Schabbatweihe auch bei ihrem Ausgang in die Wochenzeit hinübergreift und auch die Bedeutung des Schabbats als das ganze Leben heiligende Institution nochmals beim Ausgange in הבדלה ausgesprochen wird, um den Schabbatgeist in das Werk schaffende Leben der Woche mit hinüberzunehmen (siehe סמ׳׳ג, Gebote 29). — ",
                    "Daher endlich in der לא תהא מונה כדרך שאחרין מונין אלא תהא :מכילתא מונה לשם שבת: die Tage der Woche nicht wie die andern Völker — als jeder einem besondern Gott geweiht oder unter einem besondern Planeten stehend — zu nennen, sondern alle Tage vom Standpunkte des Schabbats aus, als zum Schabbat führend, zu zählen, das Schabbatgedächtnis somit über alle unsere Tage zu verbreiten, und somit als Ziel und Preis unserer ganzen Werktätigkeit den Tag und das Ziel begreifen zu lassen, unser geschaffenes Werk Gott, unserm Herrn und Meister, huldigend zu Füßen zu legen. "
                ],
                [
                    "V. 9. תעבוד: nicht als Selbstherrlichkeit, als \"Dienst\" sollst du dein werkschaffendes Herrschen in Mitte der Erdwelt betrachten, als Dienst im Reiche Gottes, als Dienst deinem Gotte und, in seinem Auftrage, seiner Welt geleistet, in die er dich gesetzt, לעבדה ולשמרה, ihr zu dienen und sie zu hüten, sie durch Aneignung, Umwandlung und Verwandlung aus dem Bereiche physischer Unfreiheit in den Kreis sittlich freier, Gott frei dienender Zwecke zu erheben. In diesem Sinne: ועשית כל מלאכתך sollst du all dein Werk vollbringen. Wir haben bereits (Bereschit 2, 2) den Begriff מלאכה definiert. Wie מלאך ein persönliches Wesen ist, das den Willen und den Auftrag eines andern, in dieser Beziehung eines Höhern vollbringt, so ist מלאכה eine jede Sache, die dem Willen und dem Auftrage einer Intelligenz, hier des Menschen, dienstbar gemacht ist, עשית מלאכה ist das Umschaffen eines Stoffes oder einer Sache zu unserm מלאך d. h. einem Stoffe oder einer Sache eine solche bleibende Beschaffenheit aufzudrücken, daß sie fortan für einen von uns gewollten und bestimmten Zweck tauglich werden, somit der Ausführung unseres Willens und unserer Zwecke dienen. Jede עשית מלאכה ist die Ausübung unserer Herrschaft an einem Dinge der Erdwelt. Und diese Herrschaft: תעבוד, sollst du nur als \"Dienst\" vollbringen. "
                ],
                [
                    "V. 10. ששת ימים וגו׳ ויום השביעי וגו׳, sechs Tage schaffst du, Gott und seiner Welt dienend, dein Werk, und der siebte Tag ist \"Werkeinstellung\", לד׳ ,שבת, deinem Gotte: am siebten Tage stellst du dein Werk ein, um mit dieser Werkeinstellung immer aufs neue Gott als ד׳ אלקיך zu huldigen, immer aufs neue zum Ausdruck zu bringen, daß jeder kommende Atemzug deines Lebens, sowie jeder nächste Pendelschlag an der Weltenuhr <i>Gott</i> angehört, der <i>dein</i> Gott ist, jeden Anteil an seiner Welt dir zumisst und jede Kraft deines Wesens in seinem Dienste verbraucht wissen will. Du schaffst am Schabbat <i>kein</i> Werk, um eben dein Werkschaffen als \"Dienst\" Gottes zu begreifen. Deiner Welt beherrschenden Herrlichkeit entkleidest du dich am Schabbat und legst dich und deine Welt ד׳ אלקיך huldigend zu Füßen. — ",
                    ":מכילתא ששת ימים תעבוד וגו׳ וכי אפשר לו לאדם לעשות מלאכתו בששת ימים אלא שבות כאלו מלאכתך עשויה ,דבר אחר שבות ממחשבת עבודה \"sechs Tage diene und <i>habe all</i> dein Werk getan!\" d. h, halte inne, mache Schabbat, als ob dein Werk vollbracht wäre, also: \"habe dein Werk vollbracht.\" Der Wert deines Schaffens ist nicht bedingt durch Erreichung eines bestimmten Zieles, das du dir gesetzt, sondern durch treues <i>Streben nach</i> einem gottgefälligen Ziele. Und so gewiss der treue Arbeiter in Gottes Welthaushalte in jedem Augenblick sein Werk getan hat, sobald Gott ihn abruft, — sei es auch im Verhältnis zum Ganzen ein winziges Bruchstück, sei es auch nur ein geringer Anfang zu einem großen Ziele, <i>sein</i> Ganzes war es, das objektive Ganze, das große Ziel liegt in Gottes Hand, <i>er</i> hat mit dem <i>ihm</i> zugemessenen Maß von Kräften und Mitteln, in der ihm zugemessenen Spanne Zeit, <i>voll</i> das Seinige getan — so habe du mit jedem Schabbat <i>dein</i> Werk vollbracht, es ist dein Meister, der da spricht: genug! und wenn du Ihm genug getan, so habe auch dir genug getan! — Nach einer andern Auffassung hieße es aber: habe all dein Werk getan! d. h. gebiete auch dem Denken an deine Arbeit Stillstand! Denke nicht an dein Geschäft! ",
                    "לא תעשה כל מלאכה. Man hat den ganzen Schabbatbegriff verrückt und das ganze Schabbatgesetz untergraben, indem man לא תעשה כל מלאכה \"du sollst keine Arbeit verrichten\" übersetzte. Als man anfing, den sinaitischen Fahneneid zu verleugnen, der \"das Leben im Einklang mit dem Gesetze\" zu halten gelobte, und dafür der Gegenwart die Parole ausgab: \"das Gesetz in Einklang mit dem Leben zu bringen\" da war es auch das große, die Basis des ganzen jüdischen Lebens bildende Schabbatgesetz, das seine Umdeutung nach den Anforderungen des Lebens erfahren sollte. Ohne im geringsten darum bekümmert, ob denn auch das Gesetz eine solche Auffassung an Händen gebe oder auch nur zulasse, erklärte man den Schabbat als einen Tag der Körperruhe, <i>damit</i> der Geist sich freier Gott zuwenden könne, interpretierte dem entsprechend die verbotene מלאכה als \"Arbeit\", definierte dann \"Arbeit\" ganz richtig, — oder wenigstens halb richtig, denn es gibt ja auch Geistesarbeit — als körperliche Anstrengung, nur körperlich anstrengende Arbeit ist am Schabbat verboten, leichte aber und im Dienste geistiger Tätigkeit geübte ist nicht verboten, sagte man, und die \"Ausgleichung des Gesetzes mit dem Leben\" war vollbracht. Allein nirgends deutet das Gesetz auch nur mit einer Silbe an, daß das eigentliche Wesen der Verwirklichung des Schabbats in etwas über die Einstellung aller מלאכה Hinausgehendem liege, dem etwa diese שביתה nur als Mittel diene. Überall wird mit der שביתה ממלאכה und in derselben der שבת vollzogen, überall mit עשית מלאכה und in derselben der Schabbat entweiht, כל העושה בה מלאכה, nicht wer am Schabbat nicht zum Gottesdienst gegangen, die Predigt nicht mit angehört etc., wer eine מלאכה am Schabbat getan, !'כל העשה מלאכה ביום השבת מות יומת ,ונכרתה וגו׳ Diejenigen, die den armen Reiseraufleser vor Gericht brachten, erkundigten sich nicht zuerst, ob er denn nicht vielleicht schon zu Gottesdienst und Predigt gewesen und dem Schabbat sein Genüge gezollt habe, oder ob er nicht vielleicht die Reiser zur Bereitung des Schabbatmahles gebrauchen wollte. Er hatte Reiser aufgelesen, hatte Naturprodukte von dem Naturboden ihrer Erzeugung in den Menschenbesitz und für den Menschenbesitz zusammengesammelt, oder er hatte sie in רשות הרבים aufgenommen und hatte sie ארבע אמות weiter gebracht, kurz er hatte eine מלאכה geübt, das genügte, um ihn des Todes schuldig zu finden. Und ebenso enthält der Begriff מלאכה keineswegs körperliche Anstrengung als wesentliches Merkmal. Es kommt fast an zweihundertmal in dem biblischen Schrifttum vor und nicht eine einzige Stelle weist in dem Worte an sich auf anstrengende Arbeit hin, sowie ja auch die Sklavenarbeit in Ägypten nie מלאכה genannt wird. Vielmehr scheint überall, wie wir dies ja auch etymologisch aus מלאך erkannt, nicht die mehr oder mindere Körpermühe, sondern die intelligente Ausführung einer Absicht als wesentlich zum Begriff מלאכה zu gehören. Wüssten wir daher nichts von der mündlich tradierten Erläuterung, wir würden einfach durch die Bedeutung des Wortes und durch das hundertfältige Zeugnis seiner Anwendung in der Schrift genötigt sein zu sagen: לא תעשה כל מלאכה heiße: du sollst keinerlei <i>Werk schaffen</i>! Du sollst deine Absicht an keinem Dinge ausführen, kein Ding zum Träger deiner Idee, deines Zweckes, gestalten, überhaupt: du sollst nichts produzieren! nichts schaffen! Ja, wir würden, ohne die aufklärende Belehrung der Tradition vielleicht veranlasst sein, den Begriff noch weiter und allgemeiner zu fassen und darunter jede Ausführung unserer Absicht an den Dingen verstehen, und es ist eben die Tradition, die uns den Begriff präzisierter, buchstäblicher als עשית מלאכה, als das Machen eines Werkes, als das Machen eines Stoffes zur מלאכה, zum sachlichen Boten unserer Absicht, also als das Machen eines Werkes begreifen lässt. In der Tat tritt denn auch der Begriff des <i>Werkschaffens</i> als das wesentlichste Merkmal des איסור מלאכה am Schabbat in der הלכה hervor. Die am Schabbat verbotene Werktätigkeit muss produzierend, schaffend, nicht zerstörend sein: כל המקלקלין פטורין. Sobald aber der קלקול selbst Vehikel des Schaffens ist, על מנת לתקן, ists מלאכה. Sie muss beabsichtigt, nicht דבר שאין מתכוין sein, ja, es muss das eigentliche Produkt der produzierenden Tätigkeit in der Absicht liegen, z. B. graben, um eine Grube zu haben, nicht aber, um nur die herausgehobene Erde zu benutzen, sie muss nicht מלאכה שאינה צריכה לגופה sein. Die Ausführung muss auch kunstgerecht, nicht כלאחר יד sein, somit von Anwendung der vollen Menschenintelligenz zeugen. Überall tritt die Verwirklichung des Gedankens, und nirgends die größere oder geringere Körpermühe als konstituierendes Merkmal auf. Wohl ist auch Körperanstrengung, werktägiges Schaffen etc. ebenfalls am Schabbat untersagt; allein es fließt dann nicht aus dem Begriff, איסור מלאכה. ",
                    "גדולים :אתה ובנך ובתך, religiös mündige Kinder sind schon in dem אתה mitbegriffen, an sie ist ja das Gesetz direkt gerichtet; es sind somit hier nur die kleinen, noch nicht selbst zurechnungsfähigen verstanden. Erwachsene dürfen diese nicht zur Schabbatverletzung anhalten, ja, sind schuldig, wenn es das Kind mit ihrem stillschweigenden Einverständnis tut (Schabbat 121a; Jebamoth 114a) — עבד ואמה, wenn sie völlig durch מילה וטבילה in den jüdischen Kreis übergegangen sind, tragen die Schabbatheiligung als Selbstpflicht; sind sie nicht in den Kreis der jüdischen Gesetzespflicht eingetreten, so haben sie in Beziehung auf die Schabbatpflicht den Charakter des גר תושב, den wir nicht veranlassen dürfen, für uns ein Werk zu verrichten (S. Orach Chajim 304). — אתה וגו׳ ובהמהך, es ist dies לאו דמחמר das Verbot, irgend ein Tier zur Ausführung einer uns verbotenen Werktätigkeit zu veranlassen. Zu unterscheiden von שביתת בהמה, dem Gebote, das eigene Tier von jeder Werktätigkeit frei zu halten, welches in dem Gebote למען ינוח שורך וחמורך (Kap. 23, 12) ausgesprochen ist. — וגרך אשר בשעריך, obgleich גר אשר בשעריך in der Regel sonst als גר תושב verstanden wird, so wird in der מכילתא hier es als גר צדק erklärt, indem גר תושב durch והגר (Kap. 23, 12) seine Bestimmung erhalten. Es scheint aber überhaupt ein Unterschied zwischen גר und גרך zu sein, und überall unter גרך der ganz dir angehörige גר צדק verstanden zu sein. (Vergl. die Stellen: Dewarim 31, 12; 24, 14; 29, 10). Dewarim 5, 14 wird בהמתך beispielsweise durch שורך וחמורך erläutert. שור ist das Tier der Arbeit, חמור des Tragens. Es sind damit die beiden Kategorien der מלאכות bezeichnet, der eigentlichen Produktion und der הוצאה. (Siehe zu Kap. 35, 1.) "
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                [
                    "V. 11. Also: Sechs Tage sollst du im Dienste Gottes deine von Ihm dir verliehene Herrschaft an den Dingen deiner Welt üben, sie in den Dienst deiner Zwecke bringen und sie für diese Zwecke, Schöpfer gleich, umwandeln, sie alle zu Boten deiner Macht gestalten. Aber der siebte Tag bringt Stillstand dieser deiner Tätigkeit, ein Innehalten deines Schaffens, \"שבת\", um ד׳ als deinem Gotte zu huldigen: לד׳ אלקיך, — du trittst zurück, um Gottes Herrschaft über deine Welt hin hervortreten zu lassen — wie? Indem du weder unmittelbar, noch durch dir gehorchende lebendige Kräfte mittelbar, deine Herrschaft an den Dingen und Wesen deiner Welt übest: כי ששת ימים וגו׳ וינח וגו׳, denn, wenn Gottes Schöpferwirken jetzt auch ruht, seit dem ersten siebten Tage ruht, Schabbat in der Schöpfung ist, keine neuen Schöpfungen in der dich umfangenden Himmele, Erd- und Meerwelt hervortreten, in Himmel-, Erd- und Meerwelt du alles nur nach in ihnen bereits vorhandenen Kräften und Gesetzen sich gestalten siehst, und höchstens nur dich, den Menschen, immer neue Kombinationen und durch sie gleichsam neue Schöpfungen für seine Zwecke produzieren siehst: so ist doch diesem Weltschabbat eine Weltschöpfung vorangegangen, der מנוחה eine תנועה der שביתה eine מלאכה; erst seit dem siebten Tage ruht die Gottesschöpfung, bis zu diesem siebten Tage hat <i>Gott</i> die Himmel-, Erd- und Meerwelt sechs Tage einer immer größern Vollendung schaffend entgegengeführt, und weil er seit diesem ersten siebten Tage <i>ruht, als Schöpfer dem Menschen nicht sichtbar ist</i> — und doch von seiner Anerkennung als Schöpfer und Herrn der Welt durch den Menschen die ganze Heileszukunft der Welt und des Menschen bedingt ist — darum ברך ד׳ את יום !השבת ויקדשהו, darum hat Gott den Schabbat <i>gesegnet, da er ihn heiligte</i>, darum ist seine Heiligung Segen, darum ist der Stillstand, den seine Heiligung der Menschentätigkeit bringt, <i>keine Beschränkung, sondern Segen</i>; ja alle ברכה, alle Entwicklungszukunft der Menschheit im ganzen und jedes einzelnen im besondern liegt in seiner Heiligung, ist bedingt durch die in ihm gesicherte Anerkennung der Gottesherrschaft über die von ihm geschaffene Welt und den Menschen in ihr, vor welcher die Menschenherrschaft zurückzutreten und sich ihr zum treuen Gehorsam huldigend zu Füßen zu legen hat, — und darum spricht Gott zu dir: זכור את יום השבת לקדשו, bleibe du des von der übrigen Menschheit vergessenen Schabbats eingedenk, ihn durch die dir gebotene Werkeinstellung zu heiligen! ",
                    "In Dewarim Kap. 5, 14 wird erläuternd noch eine Konsequenz hervorgehoben, die die mit der Schabbatheiligung immer aufs neue hervortretende Gotteshuldigung sofort für das soziale Leben hat. Es heißt למען ינוח עבדך ואמתך כמוך. Die aufrichtige Huldigung Gottes macht alle Menschen gleich. Der Schabbat macht den Sklaven frei und stellt ihn in gleiche Linie neben den Herrn vor Gott. Wir haben schon oben bei der Einsetzung des Peßach auf die Stellung des Sklaven im jüdischen Hause und im jüdischen Gesetze hingewiesen und wird das dort Gesagte durch diese hervorgehobene Wirkung des Schabbats bestätigt. ",
                    "Es heißt dort (das. V. 15) ferner: וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויצאך ד׳ אלקיך משם ביד חזקה ובזרע נטויה על כן צוך ד׳ אלקיך לעשות את יום השבת, \"denke, daß du im Lande Ägypten Sklave warst, als dich Gott, dein Gott, von dort mit starker Hand und mit gestrecktem Arme hinausführte, darum hat dir <i>Gott</i>, dein Gott, geboten, den Schabbat <i>in Tat zu begehen</i>\". Gottes war die יד und die זרוע, die \"Tatkraft\" und \"die Macht\", die dich aus Ägypten erlöste. Du hattest beide eingebüßt, warst Sklave und hast nur durch Gottes \"Hand und Arm\" beide wieder erlangt. Gott hat dir beides, Kraft und Macht der Selbständigkeit, nur wieder gegeben, damit du beides nur in seinem Dienste gebrauchest und verwendest — und wenn alle Menschen Gott mit ihrem physischen Dasein als dem Schöpfer der Welt angehören und durch den Schabbat zur Huldigung ihres Schöpfers geladen sind, so gehört Israel auch mit seinem sozialen Dasein Gott als dem Schöpfer seiner Volksexistenz in der Reihe der Völker an. Als daher Gott dem Schabbat Träger und im huldigenden Tatausdruck vor den Augen der Welt verkündende Vollbringer stiften wollte, griff er aus der Mitte der Menschheit dich heraus, dessen \"Hand und Arm\" mehr als aller andern Menschen sein eigen sind, dessen Selbständigkeit, dessen freie \"Kraft und Macht\" selber das völkergeschichtliche Dokument, Denkmal und Zeugnis Seiner Herrschaft über die Welt der Natur und Geschichte und in Mitte derselben sind, und verpflichtete dich, durch Niederlegung deiner \"Hand und deines Armes\", durch Sistirung deiner \"Kraft und Macht\" an jedem Schabbat das zu aller Welt sprechende Zeugnis für den \"Schabbat\" abzulegen. Israels ganze Geschichte von Abraham bis Mosche ist nichts als die Gottesschöpfung eines Volkes zum Träger des Schabbats, und so ist der jüdische Schabbat gleichzeitig זכר למעשה בראשית und זכר ליציאת מצרים! (siehe auch zu Kap. 35, 1). (Eingehender siehe die Artikel: \"Der Sabbat\" (Jeschurun, Jahrg. I. S.192-194,194-197, 308-315, 419-428, 527-536, 628-637; Jahrg. II. S. 264-270). "
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                    "V. 12. Die Erkenntnis und Anerkennung Gottes, die אנכי im Geiste von uns fordert, לא יהיה in ihren negativen Konsequenzen ausspricht, לא תשא als Granitbasis des Verkehrs des Menschen mit Menschen proklamiert und זכור im huldigenden Tatausdruck bekannt wissen will, beruht, wie dies die Beifügung: אשר הוצאתיך sofort im אנכי-Satze ausgesprochen und es im Dewarim, wie wir soeben gesehen, nochmals zu זכור erläuternd hervorgehoben worden, wesentlich auf יציאת מצרים. Nicht auf die Erforschungsergebnisse unserer Betrachtung der Natur, auf die geschichtlichen Erlebnisse unseres Volkes, durch welche Gott uns offenbar geworden und seinen Willen uns offenbar gemacht, hat Er unsere jüdische Erkenntnis und Anerkennung Gottes als Lenkers unserer Geschicke und Leiters unserer Taten gegründet. Himmel und Erde hatten zu den Menschen vergebens gesprochen, ja ihre Sprache hatte polytheistische Umdeutung gefunden, und nur die dem jüdischen Volke geschichtlich gewordenen Offenbarungen Gottes haben dem Menschen den monotheistischen Blick und das monotheistische Ohr zum Verständnis der Natur und der Geschichte wieder gebracht. יציאת מצרים und מתן תורה, diese beiden Grundfakta des jüdischen Volkes, welche unsere Gotteshuldigung als des Lenkers und Leiters unserer Geschicke und unseres Lebens konstituieren, sind <i>geschichtliche</i> Wahrheiten, Erkenntnis und Anerkennung <i>geschichtlicher</i> Wahrheiten <i>beruhen aber lediglich auf Tradition, und Tradition beruht lediglich auf treuer Übertragung durch Eltern auf Kinder und auf williger Entgegennahme der Kinder aus den Händen der Eltern</i>. Somit beruht die Fortdauer der großen jüdischen Gottesstiftung lediglich auf dem theoretischen und praktischen Gehorsam der Kinder gegen Vater und Mutter, und כבוד אב ואם <i>ist die Grundbedingung der Ewigkeit der jüdischen Nation</i>. Durch Vater und Mutter gibt Gott dem Kinde nicht nur das physische Dasein, sie sind auch faktisch das Band, das das Kind mit der jüdischen Vergangenheit verknüpft, es Jude und Jüdin sein lässt, und sie sind es, die ihm die Tradition der jüdischen Bestimmung in Erkenntnis, Sitte und Erziehung überliefern sollen. Geschichte und Gesetz soll das Kind aus ihren Händen empfangen, um einst beides ebenso auf seine Kinder zu vererben. Wie es zu seinen Eltern aufschaut, sollen seine Kinder einst zu ihm aufschauen. Ohne dieses Band zerreißt die Kette der Geschlechter, geht die jüdische Vergangenheit der Zukunft verloren, und die jüdische Nation hört auf zu sein. Diese Bedeutung jüdischer Eltern weist ihrer Würdigung die hohe Stellung im Dekaloge an und lässt das Gottesgesetz sprechen: כבד את אביך ואת אמך למען יאריכון ימיך על האדמה אשר ד׳ אלקיך נותן לך! ",
                    "Die Bedeutung von כבוד als dem Ausdruck des geistigen und sittlichen Wertes eines Wesens haben wir bereits an andern Stellen aus der Verwandtschaft mit כבֵד, schwer, nachgewiesen. Wir konnten sagen, כבוד sei die geistige und sittliche Schwere eines Wesens. כַבֵּד heißt daher: die Wertschätzung an den Tag zu legen, und כבד את אביך ואת אמך fordert von uns: in jeder Weise und in unserm ganzen Verhalten zu den Eltern unser Durchdrungensein von der hohen Bedeutung an den Tag legen, die Gott den Eltern uns gegenüber erteilt hat. Es gehört dazu in allererster Linie der unbedingte Gehorsam und die zuvorkommende Erfüllung aller ihrer Wünsche, die nur in dem Widerspruche mit dem göttlichen Willen (Wajikra 19, 3) ihre Grenze finden, dessen Herold ja die Eltern sein sollen, und dessen Vermittler zu sein, ja eben die Bestimmung ist, die ihnen die hohe Bedeutung erteilt. Es ist diese Bestimmung der Eltern, und nicht das größere oder geringere Maß von Wohltaten, das sie ihren Kindern erzeigt, in welcher dies \"כבוד אב ואם\" wurzelt, eine Verehrung, die mit der Großjährigkeit und dem Alter der Kinder nur wächst, über den Tod der Eltern hinausdauert und in ihren unbedingten, großartigen Anforderungen um Himmelsfernen das überragt, was eine gewöhnliche, sogenannte \"Vernunftmoral\" aus den Erwägungen der Pflichten der Dankbarkeit abzuleiten vermag und ableitet (siehe Kiduschin 30b 31, 32). — ",
                    "Indem es nicht כבד אביך ואמך, sondern את אביך ואת אמך heißt, so ist damit nicht nur die Person des Vaters und der Mutter, sondern sind auch diejenigen Personen als Gegenstand der Verehrung gesetzt, in welchen die Persönlichkeit des Vaters und der Mutter sich vergegenwärtigt, es soll der Vater auch in der Stiefmutter, die Mutter in dem Stiefvater Verehrung finden (siehe Bereschit 1, 1 zu את השמים וגו׳). Eine gleiche Ehrerbietung wird auch für den ältesten Bruder gefordert. ",
                    "Dewarim 30, 17 u. 18 heißt es: ואם יפנה לבבך וגו׳ הגדתי לכם היום כי אבוד לא תאריכון ימים על האדמה אשר אתה עובר את הירדן וגו׳ ,תאבדון, und ebenso daselbst 4, 26: לא תאריכון ימים עליה כי השמד תשמדון. Diesem gemäß ist wohl auch hier zunächst von der nationalen Dauer des Volkes in dem ihm zu verleihenden Lande die Rede. Nur wenn die von dem ersten Geschlechte unmittelbar gewonnene Erkenntnis und der mit dem ersten Geschlechte auf dieser gewonnenen Erkenntnis geschlossene Bund durch כבוד אב ואם auf Kind und Kindeskind sich vererben und dadurch noch das späteste Geschlecht in der ganzen begeisternden Frische der Unmittelbarkeit zu Gott und seinem Gesetze wie das erste sich fühlt und bewährt, nur dann ist die Ewigkeit der Nation auf dem ihr zu verleihenden Boden garantiert. כבוד אב ואם bedingt, wie bereits bemerkt, die ewige Fortdauer der Nation. Indem aber das Gebot כבד את אביך וגו׳ nach Form und Inhalt kein nationales, sondern ein individuelles, von jedem Individuum als solchem zu erfüllendes ist, so erblicken auch die Weisen (Chulin am Ende) in dem למען יאריכון ימיך also für den einzelnen die individuelle jenseitige Fortdauer ausgesprochen, wie es für die Nation die hieniedige Unsterblichkeit bedeutet. Dewarim 5, 16 ist auch zu erläuternd hinzugefügt und dadurch כאשר צוך ד׳ אלקיך :שבת wie beim כבוד אב ואם darauf hingewiesen, daß ebenso wie die Schabbatheiligung so auch die Pflicht der Elternehre bereits in Mara erteilt war. שבת und כבוד אב ואם gehören zusammen. Sie sind beide die großen Erziehungsinstitutionen, denen Gott die Zukunft seines Volkes anvertraut. — אריכת ימים ist dort noch durch den Beisatz ולמען ייטב לך dahin erläutert, daß nicht nur die ununterbrochene Fortdauer in alle Zukunft, sondern auch das wahre Heil in aller Gegenwart durch כבוד אב ואם bedingt ist. "
                ],
                [
                    "V. 13. Die ersten fünf Sätze proklamieren mit אנכי und לא יהי׳ לך die Erkenntnis und Anerkennung Gottes als Lenkers und Leiters unseres Geschickes und unserer Tat in ihrer positiven und negativen Bedeutung, setzen sie in לא תשא als Basis unseres Einzel- und Zusammenlebens überhaupt, sichern ihr in זכור die immer erneute huldigende Betätigung, und in כבד את אביך ואת אמך die ewige Vererbung durch die Wirksamkeit des Hauses. Die folgenden fünf Sätze proklamieren nun die Konsequenzen dieser Erkenntnis und Anerkennung für das soziale Leben. Ist Gott der eine einzige Lenker der Geschicke und will Er Leiter aller Taten sein, so steht auch jeder deiner Mitmenschen neben dir mit jeder Fuge seines Geschickes unter Seiner Obhut, und jede deiner Handlungen gegen ihn unter Seinem Blick, so ist auch jeder Mensch neben dich von Seinem Willen dahin gestellt, ist durch Ihn Mensch und berechtigt, gleich dir, sein Recht ist von Gott geheiligt, seine Güter alle, sein Leben, seine Ehe, seine Freiheit, sein Glück, seine Ehre, sein Eigentum, sind von Gott ihm angeheiligt: Du sollst sein Leben nicht morden, seine Ehe nicht brechen, seine Freiheit nicht rauben, sein Glück und seine Ehre durch falsches Zeugnis nicht schmälern, ja, sollst selbst die Lust nach allem, was das Haus deines Nebenmenschen ausmacht, und das umfasst alles, was er in dem Bereiche seines irdischen Daseins sein nennt, nicht in dir aufkommen lassen! — ",
                    "רצח .לא תרצח: die höchste Potenz von רשה .רשע, chaldäisch: dürfen, רצה: das berechtigte Wollen. רשע: das Recht und das Gesetz brechende Wollen, rechtlose Willkür (רצע, konkret: durchbohren), רצה: der höchste Rechtsbruch, der Mord. (Nebenher: רזה, der Zustand unbefriedigten Verlangens, mager. רזח, das Schmerzgefühl herbsten Verlustes: die Trauer über Sterbefall). Während הרג und המית auch von dem berechtigten Töten vorkommt, ist רצח immer der Mord. Nur von der an dem Mörder zu vollziehenden Tötung kommt zweimal auch רצח vor, Bamidbar 35, 27 u. 30. Es scheint vom Standpunkt des Mörders gesprochen zu sein. Er fühlt denselben Stahl gegen sich gezückt, den er gegen den Nebenmenschen gebraucht. Vielleicht auch in beiden Fällen nur von der Tötung durch den גואל הדם. Es hängt davon ab, ob — wie es allerdings scheint, — das ירצח את הרוצח des V. 30 auf den גואל הדם zu beziehen ist. — Jede Lebenskürzung, und wäre es auch nur die Beschleunigung des Todes um eine Minute, wird unter שפיכת דמים begriffen Schabbat 151b). ",
                    "Unter לא תנאף wird Schebuoth 47b auch die Warnung vor Kuppelei begriffen und (Nidda 13b) darin auch Warnung vor jeder Art Unzucht in weitem Sinne verstanden.",
                    " לא תגנוב wird vom Menschendiebstahl verstanden, auf welchem ebenso wie auf Mord und Ehebruch Todesstrafe steht. ",
                    "ענה .לא תענה ברעך ist immer eine veranlaßte Rede. Daher gewöhnlich: antworten. Auch wo es ein Beginnen der Rede bezeichnet, ist es immer eine Rede, die von einem Vorgang, Zustand etc. etc. veranlasst ist, mit der also dem Moment genügt wird. Die Zeugenaussage setzt immer voraus, daß sie von dem wahrgenommenen Vorgange veranlasst ist. Daher ענה ב־ ohne weiteres: Das gegen jemanden aussagen, was der Wirklichkeit der Verhältnisse entspricht, gegen jemanden zeugen. — עד שקר, vergl.: עד שקר העד (Dewarim 19, 18), also: nicht ein falsches Zeugnis, sondern ein falscher Zeuge. Es kann daher auch hier das עד שקר nur als Apposition zu dem in לא תענה enthaltenen Subjekt verstanden werden: Du sollst nicht als Lügenzeuge gegen deinen Nächsten aussagen. Das Gesetz unterscheidet zwischen עד מוכחש und עד זומם, zwischen sachlicher und persönlicher Falschheit der Zeugen, jenes: wenn der Zeuge bei dem bezeugten Vorgange gegenwärtig war, jedoch den Vorgang unwahr aussagt, dieses: wenn er überall bei dem Vorgange gar nicht gegenwärtig gewesen, somit in der Tat gar nicht als Zeuge auftreten konnte; jenes wäre ein Zeuge der Lüge, dieses ein erlogener Zeuge. עד שקר umfasst beides, den erlogenen Zeugen und den Zeugen der Lüge, und eben weil es zugleich אזהרה לעד זומם sein soll (Makkot 4b) heißt es nicht: לא תענה ברעך דבר שקר, was auch schon: \"zeuge nichts Unwahres gegen deinen Nächsten\" ausdrücken würde, sondern עד שקר: \"zeuge nicht als Lügenzeuge gegen deinen Nächsten\", so, daß sich die Lüge sowohl auf die Person, als auf die Sache beziehen kann. Dewarim 5, 17 wird das עד שקר durch עד שוא erläutert, und damit ist wohl eben die eine Seite, der erlogene Zeuge, der falsche Zeuge, עד זומם, besonders hervorgehoben. Das Zeugnis eines solchen ist an sich \"nichtig\"; selbst wenn seine Aussage wahr ist, kann sie doch nicht von ihm bezeugt werden, da er nicht gegenwärtig war. Es liegt darin zugleich die allgemeine Warnung, selbst wenn man von der Wahrheit des Faktums, durch Indizien, durch völlig glaubwürdige Mitteilung anderer etc. etc. subjektiv vollkommen überzeugt ist, dennoch es nicht als Zeuge zu bezeugen, da ein Zeuge nur das bezeugen kann, wovon ihm durch eigene Wahrnehmung Kunde ist. Nur die eigene Wahrnehmung macht ihn zum עד, indem durch geistiges Bewahren des von seinen Sinnen Aufgefassten das sonst Verschwindende: \"עוד,\", \"Dauer\" in einem Menschenbewusstsein erhält (siehe zu Bereschit 21, 30). "
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                    "V. 14. לא תחמוד : Die מכילתא unterscheidet חמדה von תאוה; während dieses nur das innere Sehnen, die Lust bedeutet, bezeichnet jenes auch die in Tat übergehende Lüsternheit, wie: לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך (Dewarim 7, 25). So auch ולא יחמד איש את ארצך Schmot 34, 24), das doch gewiß nicht heißt: niemand) wird Lust nach deinem Lande haben, sondern: niemand wird aus Lust nach deinem Lande deine Abwesenheit zu einem Einfall in dein Gebiet benutzen. (חמד ist das schon aufgehobene עמד. Dem entspräche auch die Bedeutung von חמט, als das langsam sich fortbewegende Tier: Schnecke). Daher auch רמב׳׳ם (Hilch. Gesela 1, 9): wer nach einem erwerbbaren Gut des Nächsten lüstern ist und ihn so durch Belästigung von Freunden oder auf sonstige Weise so lange quält, bis er es von ihm erhält, selbst wenn er ihm vieles Geld dafür gibt, übertritt das Verbot: לא תחמוד. Dass auch Geldersatz die Übertretung dieses Verbotes nicht aufhebt, gründet sich auf den Wortlaut: (Baba Mezia 6 b.) לא תחמוד לאינשי בלא דמים להו, wonach sie Meinung, daß das Verbot לא תחמוד ohne Geldersatz zu begreifen sei, für einen populären Irrtum erklärt wird. (Eine Auffassung, die jedoch nicht von allen geteilt wird, siehe תוספ׳ [Sanhedrin 25 b.]. Es ist somit die lüstern abgedrungene Erwerbung eines Gutes, selbst wenn dieses nachher juridisch sein Eigentum wird, durch לא תחמור verboten. In Beziehung auf אשת רעד wäre dies z. B. der Fall, wenn jemand den andern zur Scheidung von seiner Frau überredete, oder sonst veranlasste, um sie nachher zu heiraten. Dewarim 5, 18 wird dieses Verbot noch durch: לא תתאוה erläutert und damit zugleich schon das Aufkommenlassen der Lust nach einem Gute des Nächsten untersagt. Es heißt dort: ולא תחמוד אשת רעך ולא תתאוה בית רעך שדהו וגו׳. Bedeutsam steht dort bei אשת רעך nicht: לל לא תתאוה sondern לא תחמד. Bei allen andern Gütern ist die תאוה noch nicht an sich ein Verbrechen, sondern führt zum Verbrechen. Bei dem Weibe des Nächsten ist die תאוה selbst schon חמדה, der lüsterne Gedanke an das Weib des Nächsten ist schon unzüchtige Sinnestat, — das Weib des Nächsten ist מחמד עיניו (Jechesk. 24, 16) — hier fällt תאוה und חמדה zusammen und tritt daher nicht in getrennten Kategorien auf. Hiermit dürfte die Schwierigkeit: סמ׳׳ג Verb. 158 sich lösen). ",
                    "Im Allgemeinen muss das Gesetz חמדה neben תאוה ,תאוה neben חמדה verbieten, חמדה, damit du nicht glaubest, die Absicht, auf legalem Wege das Gut zu erwerben, gestatte die Lust; תאוה, damit du nicht glaubest, erst mit der Tat beginne das Verbrechen. Wer nicht zum Verbrechen kommen will, muss die Begierde im Keime ersticken, und schon die Lüsternheit ist ein Verbrechen vor Gott, ist eine Versündigung an dem eigenen Selbst, das nur dem reinen, gerechten Streben offen gehalten bleiben soll. ",
                    "In dem erläuternden Dewarim ist ferner noch bei dem לא תתאוה die Anführung von Beispielen durch שדהו ergänzt, damit nicht geglaubt werde, es sei die תאוה nur auf <i>entwendbare</i> Güter, מטלטלין, wo die Lust um so viel leichter zum Verbrechen führt, verpönt, und es sind endlich alle die Verbote der sozialen Verbrechen durch das ו־ kopulativum zu einem einzigen Satzganzen verbunden, ולא תנאף וגו׳ ולא תחמד, um einerseits die Heiligkeit aller Güter des Nächsten und die Verpönung der verschiedensten Versündigungen gegen dieselben mit einem Gottesspruche zu sanktionieren, andererseits und ganz besonders, um den Schwerpunkt des Ganzen in das Letzte zu legen: \"Du sollst nicht morden, und sollst nicht ehebrechen, und sollst nicht stehlen, und sollst nicht als falscher Zeuge zeugen, und sollst nichts lüstern erstreben und sollst darum die Lust zu allem dir nicht Zuständigen in dir nicht aufkommen lassen.\" ",
                    "Es ist eben das לא תחמד und לא תתאוה das Gottessiegel an dem sozialen Teile des Dekalogs. \"Du sollst nicht morden usw.\" vermag auch ein sterblicher Gesetzgeber zu dekretieren. Allein \"du sollst nicht gelüsten\" vermag nur Gott zu verbieten, der Herz und Nieren prüft, vor dem nicht nur die Tat, vor dem auch der Gedanke und die Regung sich vollzieht. Menschen können nur Verbrechen verbieten und begangene Verbrechen notdürftig vor ihr Tribunal ziehen. Allein der Herd, die eigentliche Brut- und Geburtsstätte des Verbrechens entzieht sich ihrer Kognition. Ist aber einmal erst dort das Verbrechen reif geworden, so schreckt die Ausführung selten vor dem strafenden Arm der Menschengerechtigkeit zurück. Darum bleibt aller Staatenbau der Menschen Stückwerk und vergebenes, gebrechliches Bemühen, so lange er nur von der Menschenmajestät getragen und vollendet werden soll, so lange sie \"mit Gott\" wohl den ersten Grundstein legen, aber ohne Gott das Gebäude aufführen zu können vermeinen, den Dekalog hinnehmen, um darauf die Nebukadnezarsäule menschlicher Vergötterung aufzurichten, nicht die Menschenmajestät dem Staate und den Staat dem Gesetze und das Gesetz Gott unterstellen, sondern umgekehrt die Gotteshuldigung pflegen, um damit der schwanken Menschenhuldigung eine Stütze zu gewähren. Nur erst wenn Gott \"König über die ganze Erde\" und damit Sein Wille Gesetz der Menschen geworden, werden sich die Kerker schließen und wird das Elend von der Erde weichen. — ",
                    "Den \"Zehngeboten\" wohnt übrigens mit nichten eine größere Heiligkeit oder eine größere Bedeutung als irgend einem der andern im Pentateuch ausgesprochenen Gesetze bei. Sie sind weder das ganze Gesetz, noch sind sie heiligere Gesetze als alle übrigen. Ausdrücklich hat Gott sie nur als vorbereitende Einleitung zu der ganzen folgenden eigentlichen Gesetzgebung proklamiert. \"Ich komme zu dir\", hatte Gott Kap. 19, 9 gesprochen, \"damit das Volk höre, indem ich mit dir sprechen <i>und auch in dich für immer vertraue</i>.\" Ausdrücklich sollte also diese Offenbarung am Sinai nur den Zweck haben, das Volk für die <i>ganze übrige Gesetzgebung</i>, die ihm <i>durch Mosche übermittelt</i> werden soll, vorzubereiten, und ihnen die Tatsache, wie es später heißt, \"daß Gott zu den Menschen spreche\"; durch Selbsterfahrung also über allen Zweifel hinaus zu bewahrheiten, damit sie auch alle <i>folgenden</i> durch Mosche ihnen zu überbringenden Gesetze mit für immer unerschütterlichem Vertrauen, als \"<i>Gottes Wort</i>\" empfangen und erfüllen mögen. ",
                    "Wohl aber sind sie Grundzüge, allgemeine Kapitelüberschriften, zu denen die ganze übrige Gesetzgebung die eigentliche Ausführung bildet. ",
                    " Betrachten wir die Anordnung dieser Grundzüge, so dürfte darin wohl noch eine Wahrheit sich aussprechen, die für den ganzen Begriff der göttlichen Gesetzinstitution nicht unwesentlich sein möchte. Die erste Hälfte beginnt mit אנכי und schließt mit כבד, die zweite Hälfte beginnt mit לא תרצח und schließt mit לא תחמד. Die Forderung der <i>Gottes</i>anerkennung <i>beginnt</i> mit einer Anforderung an den <i>Geist</i> (אנכי לא יהי׳ לך); allein sie begnügt sich nicht damit, sie fordert ihren Ausdruck in Beherrschung des <i>Wortes</i> (לא תשא) der <i>Werke</i> (זכור), der <i>Familie</i> (כבד). Die <i>soziale</i> Gesetzgebung beginnt mit Anforderung der <i>Tat</i> und des <i>Wortes</i> (לא תרצח ,לא תנאף ,לא תגנוב ,לא תענה); allein sie begnügt sich nicht damit, sie fordert auch den Geist und die Gesinnung (לא תחמד). ",
                    "Damit ist die bedeutsame Wahrheit ausgesprochen: alles \"Religiöse\", alle sogenannten \"Gottesverehrungen im Geiste und in der Wahrheit\" sind nichtig, wenn der Gottesgedanke nicht stark genug ist, seine Kraft in Beherrschung unserer Worte und Handlungen, unseres Familien- und sozialen Lebens zu bewähren. Unsere Tat, in weitester Bedeutung des Wortes, hat erst zu zeigen, daß unsere \"Gottesverehrung\" echt sei. Und umgekehrt: alle soziale Tugend ist nichtig und hält die erste Probe nicht aus, so lange sie nur äußere Legalität anstrebt, vor Menschen rechtschaffen zu sein sich begnügt, aber die innere Loyalität verschmäht, ihren Halt nicht in der Gewissenhaftigkeit der reinen innern Gesinnung hat, die nur Gott sieht und Gott richtet, und die nur in dem stillen aber steten Hinaufblick zu Gott ihre Wurzel und Nahrung findet. Alles Innere soll sich zur Tat gestalten und alle Tat aus dem Innern quillen, das ist der Hauch, der über den Grundzügen des göttlichen Gesetzes schwebt und beide Tafeln, \"die religiöse\" und \"die soziale\"; zu einer untrennbaren Einheit belebt. — "
                ],
                [
                    "V. 15. V. 19 heißt es: \"Ihr habt <i>gesehen</i>, daß ich vom Himmel mit euch <i>gesprochen</i>\". Die Überzeugung, daß ein Wort von einer bestimmten Person gesprochen worden, kann wohl nur durch die gleichzeitige Sinneswahrnehmung des Auges und des Ohres bewirkt werden. Mit geschlossenem Auge werden wir wohl die Richtung im allgemeinen bestimmen können, in welcher unser Gehör einen Laut wahrgenommen, allein wir werden nicht den Punkt, somit auch nicht die Person fixieren können, von der aus derselbe an unser Ohr ergangen. Nur unser Auge findet den Ausgangspunkt des unser Ohr berührenden Schalles. So auch hier. Das Volk <i>sah</i> die zu ihm gesprochenen Laute gleichzeitig mit den Fackelblitzen. Es sah, daß das Wort eben von da aus zu ihm drang, woher die Blitze leuchteten, und sah daher auch den Schofarruf. Es ist dies das buchstäbliche: אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם. Und es sah, wie der Berg in Rauch verging, wie das Festeste unter dem Irdischen dieses Nähertreten des Göttlichen nicht ertrug. וירא העם, dies, was es sah, das Berg zündende Heranblitzen der Worte — um so zu sprechen — אשדת — דבריו שמעת מתוך האש, wie es daher kombiniert genannt wird, מימינו אשדת למו, — das machte sie erbeben, und sie traten unwillkürlich zurück. — ",
                    "לפד ,לפיד, verwandt mit לפת: zwei Dinge mit Gewalt zu einander bringen, auch: seinen Körper mit Kraft zusammenziehen, daher überhaupt: mit einander und in einander verschlungen machen, und לפיד: mit einander verbundene Feuerbrände: Fackel. So auch rabbinisch: לבד, eine engere Verbindung, daher auch: Filz. "
                ],
                [
                    "V. 16. ואל ידבר עמנו אלקי׳ ,דבר אתה עמנו . In diesem Ausspruch konstatierten sie, daß Gott ebenso mit ihnen gesprochen, wie ein Mensch mit Menschen spricht. Das Selbsterfahren dieser Tatsache war der wesentliche Zweck dieses ganzen von Gott veranstalteten Ereignisses. Damit war das Tatsächliche, das Reden Gottes <i>zu</i> den Menschen durch die Erfahrung des ganzen Volkes festgestellt und damit die \"Offenbarung\" das וידבר ד׳ אל משה לאמר, welches das Gesetz in allen seinen Teilen an der Stirne trägt, gegen jede Eskamotage sicher gestellt, mit welcher man die Offenbarung <i>an</i> den Menschen zu einer Offenbarung <i>aus</i> dem Menschen, die Offenbarung an Mosche zu einer Offenbarung <i>aus</i> Mosche, somit die Offenbarung in eine Nichtoffenbarung zu verwandeln täuschend sich bemüht. "
                ],
                [
                    "V. 17. בעבור ,לבעבור נסות: in dem Übergang zu etwas, in der Absicht, etwas zu erreichen. לבעבור, für diese Absicht: נסות אתכם, damit ihr euch selbst erprobet, ob ihr im Stand seid, unmittelbar das Gottesgesetz zu empfangen, und, indem ihr selbst das Bedürfnis einer Vermittlung fühlet, um so mehr Vertrauen zu dem von Gott gesendeten Vermittler fasset, und auch ובעבור וגו׳, damit der Eindruck dieser Unmittelbarkeit euch ewig bleibe. Geschlossen hat Gott den Bund seines Gesetzes unmittelbar mit euch, er hat zu jedem von euch gesprochen: אנכי ד׳ אלקיך, und jeder von euch hat Ihm und Seinem Gesetze unmittelbar gehuldigt. Keinem Menschen, unmittelbar eurem Gotte habt ihr die Treue geschworen: dies unmittelbar persönliche Verhältnis, das ihr eingegangen, wird euch eurem Berufe festhalten und euch vor leichtsinniger Untreue schützen. "
                ],
                [],
                [
                    "VV. 19-23. Diese fünf enthalten die bedeutsamste und folgenreichste Konsequenz aus der Tatsache der <i>Unmittelbarkeit</i> unserer Beziehung zu Gott, die durch die Offenbarung am Sinai von dem ganzen Volke und jedem einzelnen in ihm durch <i>eigene Wahrnehmung erfahren</i> worden. ",
                    "Sie haben gesehen, daß <i>Gott unmittelbar</i> mit allen und jedem gesprochen, haben damit gesehen, daß es keines Mittlers und keiner Vermittlung bedarf, auf daß <i>Gott uns</i> nahe trete. Dies soll für immer jeden Versuch bei uns verbannen, irgend etwas, — sei es auch, um uns <i>Gott</i> dadurch zu vergegenwärtigen, — neben Ihm zu gestalten. Wenn Gott uns sich und seine besondere Gegenwart uns sichtbar werde machen wollen, so werde es der <i>Segen</i> sein, in dem wir seine besondere Nähe gewahren sollen; nicht in einem Bilde, in seinen Wirkungen sollen wir Gott erschauen und seiner gewiss werden. — ",
                    "Wohl wird Symbolisches in unserer Mitte sein, symbolische Darstellungen, symbolische Objekte, symbolische Handlungen, allein — <i>da liegt der schneidende Gegensatz aller jüdischen Symbolik — es soll das nichts sein, dessen der Mensch bedarf, um sich das Göttliche, sondern dessen Gott bedarf, um dem Menschen das von Ihm, Gott, geforderte Menschliche zu vergegenwärtigen.</i> "
                ],
                [
                    "V. 20. לא תעשון אתי, <i>ihr</i> sollt nichts gestalten bei <i>mir</i>! Was ihr, die Menschen, aus euch gestaltet, um euch Übersinnliches zu vergegenwärtigen, das werden immer אלהי כסף וגו׳, das werden immer Göttergestalten. Die Menschen vergegenwärtigen sich Göttliches in Sinnbildern, — das sollt ihr nicht: לא תעשון כדמות שמשי המשמשין לפני במרום כגון אופנים ושרפים וחיות הקדש ומלאכי השרת — (מכילתא, ר׳ נתן) שלא תאמר עושה אני כמין דמות ואשתחוה לו; ja selbst bildliche Darstellungen, die ihr dir geboten, musst du auf die Ausführung dieses Gebotes beschränken, nur in meinem Auftrage und nach meinem Auftrage sollst du und darfst du daher Cherubim gestalten, <i>Ich lasse dich dir Menschliches</i> vergegenwärtigen, <i>willkürlich</i> würdest <i>du</i> dir <i>Göttliches</i> vergegenwärtigen, und dein Symbol würde ein Götze שלא תאמר הואיל ונתנה תורה רשות לעשות בבית המקדש הריני עושה בבתי כנסיות ובבתי מדרשות ת׳׳ל לא תעשו לכם oder: לפי שהוא אומר ועשית שנים כרובים זהב אמר הריני עושה ארבעה מכילתא ת׳׳ל אלחי כסף וגו׳ אם הוספת על שנים הרי הם כאלהי זהב was <i>ihr euch</i> machet, wird immer אלקי כסף, immer ein Gottessymbol sein! Selbst die Tempelräume in ihren architektonischen Dimensionen, die Tempelgeräte in ihren numerischen Konstruktionsverhältnissen dürfen nicht nachgebildet werden: לא יעשה אדם בית תבנית היכל וכו׳ שולחן כנגד שולחן מנורה כנגד מנורה וכו׳ (Rosch Hasch. 24. a-b) "
                ],
                [
                    "V. 21. Du sollst nicht gestalten, was bei <i>mir</i>, vielmehr lasse <i>ich</i> dich gestalten, was bei <i>dir</i>; nicht <i>Himmlisches</i> zu dir <i>herabzuziehen</i>, sondern alles <i>Irdische</i> zu mir <i>emporzuheben</i> ist deine Aufgabe; <i>und wenn du zu mir hintrittst, hast du dir nicht zu vergegenwärtigen, was du dir im Himmel bei mir vorstellst, sondern wie Ich will, daß sich alles bei dir gestalten soll</i>, die <i>Erde</i> und <i>nicht der Himmel</i> soll dir gegenwärtig sein, wenn du zu mir hintrittst; <i>die durch Menschentat zu Gott emporzuhebende Erde soll der Altar darstellen, den du mir erbauest</i>. Einen \"Erdaltar\": unmittelbar von der Erde auf soll er sich erheben שיהא מחובר מאדמה (באדמה?) שלא יבננו לא על גבי מחילות ולא על גבי כיפין (Sebachim 58a) \"nicht auf Höhlen und nicht auf Wölbungen darf er gebaut sein\", selbst ein faustgroßer Zwischenraum würde schon den Altar פסול machen, (תוספתא פ׳ט אהלות ר׳ש שם, טו׳) אין מעלין עולות גבוה מן הארץ טפח, der Wanderaltar des Stiftzeltes war selbst ein Erdaufwurf, von einem hohlen Würfel — נבוב לוחות — umkleidet. — ",
                    "וזבחת עליו, nicht auf ihm, aber mit Hinblick auf ihn, um an ihm und auf ihm die עבודות דם ואיברי׳, resp. אימורים zu vollziehen, wurde die שחיטה des Opfertiers vollzogen; nicht Vernichtung soll die שחיטה sein, vielmehr in dem Hingeben an die durch den מזבח repräsentierte Hinanhebung alles Irdischen zu Gott ihr positives Ziel und darin so wesentlich ihre Bedeutung finden, daß, wenn im Moment der שחיטה der מזבח im geringsten schadhaft gewesen, alle dort geopferten Opfer פסול geworden, מזבח שנפגם כל הקדשים שנשחטו שם פסולין (Sebachim 59b)! Ebenso durfte auch rückblickend von keinem Opfer genossen werden, wenn der Altar schadhaft geworden, מזבח שנפגם אין אוכלין בגינו שירי מנחה קדש קדשים קדשים קלים (das. 60a). Liegt doch ohnehin, wie wir bereits zu Bereschit 8, 20 bemerkt, in זכה nicht sowohl der negierende Begriff des Tötens, als vielmehr der positive des Mahlbereitens, und מזבח ist nicht sowohl die Schlachtstätte, als vielmehr die Mahlstätte, wo das Opfer לחם אשי ד׳ wird. ",
                    "Also: nicht der Himmel, die durch unser Wirken zu Gott emporzuhebende Erde soll uns gegenwärtig sein, wenn wir zu Gott hintreten, und auf ihr haben wir in עולות unser \"Taten\"-Leben und in שלמים unser \"genießendes\" Leben, sei es im Gefühle bescheidenster Stellung als צאן, oder im Bewusstsein freiester Selbständigkeit als בקר, zu Gott hinanstrebend zu weihen (siehe zu Wajikra Kap. 1 u. 3). ",
                    " אזכיר את שמי, wo ich will, daß meines Namens gedacht werde, d. h. wo ich meine besondere Gegenwart bekunden will, daß man sage: ד׳ שמה, \"dort ist Gott!\" da wirst du mich nicht im Bilde zu schauen haben, da wirst du mich in dem Segen erkennen, den ich dir bereiten werde. Vergl. die Ausdrücke: ושמו שמי על בני ישראל ואני אברכם ,שם ד׳ נקרא עליך ,להיות שמי שם ,לשכן שמו שם ,המקום אשר יבחר ד׳ לשום את שמו שם und sonst. "
                ],
                [
                    "V. 22. ואם וגו׳, und wenn du nicht mehr wandern wirst, sondern eingegangen sein wirst in staatliche Stetigkeit und dann auch den wandernden Altar in einen festen Altar aus Steinen umzuwandeln haben wirst, dann soll jeder <i>Stein deines Altars dir die Heiligung und Gottesweihe deines ganzen Staatenlebens predigen</i>. Kein Eisen darf einen Stein berührt haben, aus welchem du deinen Altar erbauen willst, kein Eisen einen Stein berühren, aus welchem du deinen Altar erbaut hast, <i>der Stein, über welchem du dein Eisen geschwungen, ist damit entweiht zum Gottes Altar</i> (רמכ׳׳ם הל׳ בית הבחירה ,א׳). Nicht Zerstörung, Aufbau des Lebens ist die Bestimmung des Altars, und <i>nicht das Schwert</i>, das Instrument der Gewalt, hat sich eine Weihe am jüdischen Altar zu holen, das <i>Recht und die Menschlichkeit</i> haben den Altarbau zu vollziehen, und <i>ihr</i> Reich, nicht die Herrschaft des Schwertes, von dort auszugehen. Neben dem Steinaltar hatte in der Steinhalle das jüdische Recht seine ewige Burg, und nicht das Schwert, der Altar ist das Symbol der jüdischen Gerechtigkeit. "
                ],
                [
                    "V. 23. Und wie ein Prediger des Rechts und der Menschlichkeit, dieser Genien der zu Gott emporstrebenden <i>Gesellschaft</i>, der Altar sein soll, so soll er auch ein Prediger <i>keuscher Sittlichkeit</i>, dieses Fundamentes des Göttlichen im <i>Menschen</i> sein, ohne welches auch Recht und Menschlichkeit vergebens in der Gesellschaft gesucht werden. Mit גלוי ערוה werden die Höhen des Altars nicht erstiegen! ותשחת הארץ לפני האלקים ist die älteste und ernsteste Erfahrung der(Bereschit 6, 12) ותמלא הארץ חמס Menschengeschichte. ",
                    "Fassen wir diesen Epilog der \"Zehngebote\" zusammen, so ist er den drei Hauptverirrungen entgegengekehrt, die unser Verhältnis zu Gott untergraben und die bis in ihre letzten Ausladungen aus unserer Mitte zu bannen, die Bestimmung der göttlichen Gesetzgebung ist. Es sind dies: שפיכת דמים ,עבודה זרה und גלוי עריות, die Spitzen der Verbrechen gegen Gott, gegen den Nebenmenschen, gegen uns selbst. V. 20 u. 21: ג׳׳ע :23 ,ש׳׳ד :22 ,ע׳׳ז. Gott, die Gesellschaft und der Mensch, das sind die Objekte des göttlichen Gesetzes, und nicht \"was bei Gott im Himmel ist\", sondern wie diese unsere Beziehungen auf Erden sein sollen, das, kündigt dieser Epilog an, wie es den Inhalt der Gesetzgebung bildet, soll es, und es allein auch den Inhalt der symbolischen Sprache des Heiligtums und der Heiligtümer bilden. <i>Der Altar wie das Gesetz, beide haben nur den Menschen und den göttlichen Aufbau und Ausbau des Menschlichen auf Erden zum Gegenstande.</i> "
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 21. V. 1. ואלה: Unmittelbar zuvor war in der Konstruktion des Altars der symbolische Ausdruck dem Grundprinzipe gegeben: daß unsere ganze Beziehung zu Gott als eine solche zu begreifen sei, daß damit dem <i>Rechte und der Menschlichkeit</i> für den Bau der <i>Gesellschaft</i> und der keuschen <i>Sittlichkeit</i> für die Arbeit jedes <i>Einzelnen</i> an sich selber die feste unerschütterliche Basis gewonnen werde. </i>Daran schließt das Waw kopulativum die Mischpatim, die <i>Rechtsordnungen</i>, mit welchen nun zuerst <i>der Aufbau der jüdischen Gesellschaft auf dem Prinzipe des Rechts und der Menschlichkeit</i> geordnet wird. חרב, das \"Schwert\", Gewalt und Härte, sollen damit aus der jüdischen Staatsgesellschaft gebannt sein, erst dann wird sie würdig, daß sie in ihrer Mitte Gott einen Altar errichte. Darum gehen diese Mischpatim dem Bau der Stiftshütte voran. Die Gesetze, die dann der Verbannung der גלוי ערוה im weiteren Sinne, der Zurückdrängung des, \"den Aufgang zur Altarhöhe\" hemmenden Tierischen im Menschen, somit der Vollendung des <i>Einzelnen</i> auf dem Prinzipe der keuschen <i>Sittlichkeit</i> geweiht sind, folgen sodann im dritten Buche. ",
                    "Es heißt aber: אשר תשים לפניהם, nicht: אשר תצוה אותם ,אשר תדבר אליהם oder sonst. שום לפני־ kommt außer bei Mitteilung der göttlichen Gebote durch Mosche an Israel nur noch in einer <i>einzigen</i> Bedeutung vor, und zwar als spezieller Ausdruck für das <i>Auftragen zubereiteter Speisen</i> vor einen Gast. So: ויושם לפניו לאכול (Bereschit 24, 33), וישם לפני שאול. (Sam. I. 9, 24). Ebenso: (Sam. I. 28, 22) Auf Mitteilung von Gesetzen übertragen, heißt es daher nichts anderes, als eine dergestalt ausführliche und deutliche Mitteilung, daß sie <i>für die Erkenntnis und Ausführung vollständig und klar vorliegen</i>. Die der מכילתא entnommene Erklärung: כשולחן ערוך ומוכן לאכול לפני האדם ,\"wie ein zum Essen vor dem Menschen angerichteter und bereiter Tisch\", ist daher der wortgetreue Sinn des Ausdrucks. Es ist damit in der Überschrift dieser Gesetze das Faktum konstatiert, daß die hier folgenden schriftlichen Aufzeichnungen nur kurze, nackte Sätze enthalten, deren genauere Präzision Und vollständige Ausführung der mündlichen Überlieferung vorbehalten blieb, wir somit in diesen Sätzen der תורה שבכתב nicht schon das Gesetz in seiner Totalität vor uns sehen, wir vielmehr die Vollständigkeit des Gesetzes nur der תורה שבעל פה zu entnehmen haben. "
                ],
                [
                    "V. 2. כי תקנה עבד עברי. Nichts dürfte dem vorurteilslosen Denker die Wahrheit der mündlichen Gesetztradition also in die Augen springend dokumentieren, wie sofort die ersten beiden Paragraphen, VV. 2-6 und VV. 7-11, mit welchen diese, \"mosaische Gesetzgebung\" beginnt. Es soll das Zivil- und Kriminalrecht einem Volke gegeben werden, es sollen die Grundsätze und Bestimmungen des Rechts und der Menschlichkeit ausgesprochen werden, die das Verhalten des Menschen zum Menschen in einem Staate zu regeln bestimmt sein sollen, der erste Gesetzestitel ist, wie natürlich, dem <i>Personenrechte</i> gewidmet, und dieser Titel <i>beginnt mit den Sätzen: Wenn ein Mensch den andern, und wenn ein Vater seine Tochter verkauft</i>!!! Welch eine völlig undenkbare Ungeheuerlichkeit, wenn in der Tat diese \"Schrift\" das \"Gesetzbuch\" des jüdischen Volkes, sie und nur sie die primäre und einzige Quelle des \"jüdischen Rechts\" sein sollte! Was muss nicht alles bereits gesagt und bestimmt, besprochen, festgesetzt und erläutert sein, ehe das Gesetz zu diesen, doch jedenfalls nur Ausnahmefällen, kommen, ja von ihnen nur sprechen kann. Und mit diesen, das heiligste persönliche Recht, das Recht persönlicher Freiheit beschränkend negierenden Sätzen, <i>beginnt</i> das Gesetz! ",
                    "Ein ganz anderes ist es, wenn nicht dieses \"Buch\"; wenn das lebendig gebliebene Wort der Gesetzesüberlieferung, welcher dieses \"Buch\" nur die Stütze des Gedächtnisses und das Korrektiv des Zweifels bewahren soll, die Quelle des jüdischen Rechts bildet, wenn, wie es ja in dem Buche selbst konstatiert ist, das Gesetz bereits vierzig Jahre lang in seiner Vollständigkeit dem lebendigen Bewusstsein des Volkes übergeben und eingeprägt und zu eigen gemacht war, als vor seinem Scheiden ihm Mosche dieses Buch einzuhändigen hatte. Dann begreift es sich, wie eben Ausnahmsfälle zunächst zur Verzeichnung kommen, um eben an ihnen die Prinzipien des Normalen um so schlagender gegenwärtig zu halten, wie überhaupt nicht Rechtsprinzipien, כללים, sondern vorzugsweise einzelne konkrete Fälle, und zwar so lehrreich im \"Buche\" verzeichnet worden, daß sich von ihnen mit Leichtigkeit die dem lebendigen Bewußtsein anvertrauten Prinzipien abstrahieren lassen, und wie überhaupt die Sprache in diesem \"Buche\" eine so kunstvoll gewählte ist, daß oft mit einem auffallenden Ausdrucke, einer veränderten Konstruktion, einer Wortstellung, einem Buchstaben etc. eine ganze Reihe von Rechtsbegriffen angedeutet ist. <i>Sollte doch aus diesem Buche nicht das Recht geschöpft werden</i>. Sollte es doch <i>dem bereits des Rechtes Kundigen</i> nur als <i>Mittel</i> der <i>Erhaltung</i> und Immerwiederneubelebung seiner dem Gedächtnis anvertrauten Kunde, sowie dem <i>Rechtslehrer</i> zum <i>Lehr-Mittel</i> in die Hand gegeben sein, daran die zu tradierende Rechtskunde also befestigend zu knüpfen, daß es dem aufhorchenden Rechtsjünger leicht werde, an der Hand der ihm schriftlich vorliegenden Sätze die mündlich empfangene Kunde sich immer aufs neue im Geiste zu reproduzieren. ",
                    "Es verhält sich die תורה שבכתב zur תורה שבעל פה, wie die kurzen Diktate nach einer vollständig mündlich vorgetragenen Disziplin einer Wissenschaft sich zu dem mündlich Vorgetragenen verhalten. Für die Jünger der Wissenschaft, die die mündlichen Vorträge gehört, sind kurze Diktate vollkommen hinreichend, um zu jeder Zeit, an der Hand dieser Diktate, sich die ganze Wissenschaft vollständig gegenwärtig zu halten und immer aufs neue wieder zu vergegenwärtigen. Für sie genügt oft ein Wort, ein beigefügtes Fragezeichen, Ausrufungszeichen, ein Gedankenstrich, ein Punkt, ein Strich unter einem Worte etc., um eine ganze Gedankenreihe, eine Bemerkung, Beschränkung usw. wieder ins Leben zu rufen. Für diejenigen, die die mündlichen Vorträge des Meisters nicht gehört, werden solche Diktate völlig unbrauchbar sein. Wollen sie sich lediglich aus ihnen die Wissenschaft konstruieren, so werden sie vielfach irre gehen müssen; Worte, Zeichen usw., die den durch die mündlichen Vorträge eingeweihten Jüngern als die belehrendsten Leitsterne zur Festhaltung der gelehrten und gelernten Wahrheiten dienen, starren den Uneingeweihten als nichtssagende Sphinxe entgegen, und die Wahrheiten, welche die eingeweihten Jünger nur <i>an</i> ihnen <i>reproduzieren</i>, nicht aber <i>aus</i> ihnen <i>produzieren</i>, werden die Uneingeweihten nur als bodenlose Spiele des Witzes und leere Träumereien belächeln. — ",
                    "Indem uns das göttliche Wort die Prinzipien des Rechts und der Humanität vergegenwärtigen will, die es für die Rechtsachtung der Person sanktioniert, greift es zunächst den <i>Verbrecher</i> hervor, und zwar den in allen andern Staaten mit empfindlichsten Leibes- und Freiheitsstrafen bedrohten Verbrecher am Eigentum, und zeigt: welche Behandlung <i>sein</i> Recht in <i>seinem</i> Staate dem <i>Verbrecher</i> diktiert. Lesen wir dies Gesetz: ",
                    "כי תקנה עבד עברי. Es lehrt uns die mündliche Überlieferung, daß hier von dem Kap. 22, 2 bezeichneten Falle die Rede ist, daß ein Dieb, der den Diebstahl zu ersehen nicht das Vermögen hat, zum Behufe dieses Ersatzes verkauft wird, אם אין לו ונמכר בגנבתו. Ein solcher Verkauf findet nur zum Ersatz des gestohlenen Wertes, nicht aber zur Aufbringung der dort V. 3 als Pön statuierten doppelten Zahlung, und nur bei einem Diebe, nicht aber bei einer Diebin statt. Daher heißt es dort nicht allgemein: אם אין לו ונמכר, sondern: בגנבתו, für das Gestohlene, und nicht: בגנבה, sondern: בגנבתו, zum Ausschluss der Diebin. Der Fall, daß sich jemand aus Not <i>freiwillig/i> verkaufe, ist (Wajikra 25, 39) vorgesehen, וכי ימוך ונמכר לך. Darum heißt es auch nur hier: כי תקנה עבד עברי, er ist schon, ehe du ihn kaufst, עבד durch das Gesetz, und du kaufst ihn aus der Hand des Gerichtes. Gleichwohl soll er, wie die מכילתא bemerkt, dir עברי, der nationale Genosse bleiben, es kann nur das Gesetz nicht umhin, ihn עבד zu nennen, יכול תקראנו עבד לשום בזיון ת׳׳ל כי תקנה עבד עברי התורה קראתו עבד בעל כרחה.",
                    " שש שנים יעבד, es heißt nicht ועבדך שש שנים, es geht somit seine Dienstpflicht über deine Persönlichkeit hinaus, geht also nach dem Tode des Herrn auf seinen Sohn über. Indem aber andererseits es (Dewarim 15, 12) in der Tat ועבדך שש שנים heißt, so bleibt diese Erweiterung auf den nächsten Repräsentanten beschränkt und erstreckt sich nicht auf einen sonstigen Erben (Kiduschin 17b).",
                    " שש שנים יעבד ובשביעית יצא, hieße es: שש שנים יעבד ואחרי כן יצא so wäre die Wiedererlangung seiner Freiheit absolut von der Leistung einer sechsjährigen Arbeit bedingt, und Ausfälle durch Krankheit müssten nachgeholt werden: hieße es: שש שנים יהיה עמך ובשביעית יצא, so würde das siebte Jahr ihm unbedingt die Freiheit bringen; in der Fassung, wie der Satz vor uns steht, ist der Arbeit und dem siebten Jahre ein sich gegenseitig beschränkender Einfluss eingeräumt, den die Halacha dahin ausspricht: er geht im siebten Jahre aus, sobald er nicht den größten Teil seiner Dienstzeit völlig arbeitsunfähig gewesen (das. 17a). ",
                    "Der Begriff der Arbeitsleistung ist (Wajikra 25, 40) durch die Bestimmung כשכיר כתושב יהיה עמך dahin bestimmt, daß von ihm keine andere Arbeit gefordert werden dürfe, als die bis jetzt zu seinem Berufe gehört (א׳ אתה רשאי לשנותו מאומנותו) und dürfen nach dem fernern Satz: לא תעבוד בו עבודת עבד (daselbst 30) von ihm nicht einmal solche persönliche Dienstleistungen gefordert werden, die ein Sohn oder ein Schüler freiwillig und gerne einem Vater und einem Lehrer gewähren (מכילתא) ",
                    "חפש ,לחפשי (verwandt mit חפץ und חפשׂ) der natürliche Zustand des Wollens: Freiheit. ",
                    ":חנם ohne irgend welchen Ersatz, selbst wenn sein Herr Bedeutendes, z. B. für seine Heilung, verausgabt hat. "
                ],
                [
                    "V. 3.גף von גפף, der Körper (verwandt mit גב, von גבב, der Rücken). Wenn er nur mit seiner Person und in keiner Beziehung zu einer Frau eingetreten, so kann ihm auch während der Dienstzeit keine solche Beziehung, wie sie V. 4 statuiert, von dem Herrn gegeben werden. Indem es aber heißt: \"wenn er mit seiner Person allein eintritt\", so ist damit schon der Fall angedeutet, daß er, wenn verheiratet, mit der Frau eintrete. Noch mehr liegt dies in dem: ויצאה אשתו עמו, es muss also, wenn er verheiratet ist, die Frau mit ihm eingetreten sein. Nun kann aber das Verhältnis durchaus kein Dienstverhältnis sein, in welches die Frau mit ihm zum Herrn eingetreten wäre. Selbst, wie bereits bemerkt, für den eigenen Diebstahl wird kein Frauenzimmer verkauft, geschweige daß die Frau in keiner Weise für das Vergehen des Mannes irgendwie zu büßen hätte. Vielmehr, lehrt die Halacha, wird die Frau nicht vom Manne getrennt und hat während der Dienstzeit, wo der Mann nicht für Frau und Kinder sorgen kann, der Herr die Frau und Kinder mit zu ernähren, und nur in so fern ist der Eintritt und Austritt der Frau zu verstehen (רמב׳׳ם .(מכילתא und רמב׳׳ן differieren über die Frage, ob der Herr während der ihm obliegenden Alimentationspflicht nicht dagegen, wie sonst der Mann, ein Anrecht an den Erwerb der Frau habe. רמב׳׳ם verneint dies. Nach רמב׳׳ן tritt er aber mit Übernahme der Pflicht in dieser Beziehung auch in die Rechte des Mannes. — Auch der ledig Eingetretene kann sich, mit Erlaubnis des Herrn, während der Dienstzeit verheiraten und liegt dann ebenfalls dem Herrn die Ernährung der Frau ob. "
                ],
                [
                    "V.4. Indem der Herr אדניה \"ihr Herr\" genannt wird, so kann, wie auch die Halacha lehrt, hier nur von einer kanaanitischen Leibeigenen, שפחה כנענית, die Rede sein. Für eine Hebräerin gab es kein solches Dienstverhältnis. In dem einzigen, sogleich VV. 7 u. f. besprochenen Fall einer אמה עבריה konnte sie nur mit dem Herrn oder dessen Sohn verheiratet werden. — Mit einer שפחה כנענית ist sonst keine Ehe erlaubt. Hier ist sie ausnahmsweise gestattet; und zwar auch nur, wenn der Knecht bereits verheiratet ist. Der Ausdruck: יתן לו אשה fordert übrigens, daß dies während der Dauer der Dienstzeit ein förmliches eheliches Verhältnis sein müsse: לו אשה המיוחדת לו שלא תהא כשפחת הפקר (מכילתא). ",
                    "האשה וילדיה תהי׳ לאדניה, überall, wo nur eine physische Eheverbindung stattfinden kann, folgt das Kind der Mutter, כל מי שאין לה לא עליו ולא על אחרים קידושין הולד כמותה (Kiduschin 66 b). "
                ],
                [
                    "V. 5. אם אמר יאמר. Der Entschluss, der auf so lange Zeit hinaus sein Geschick bestimmen soll, muss von ihm wiederholt geäußert werden, und zwar: ואם וגו׳ העבד וגו׳ לא אצא, es muss dieser Entschluss כשהוא עבד und בשעת יציאה in einem Momente geäußert werden, wo er noch Knecht ist und ihm bereits die Freiheit winkt, also unterm lebendigen Eindruck beider Verhältnisse, zwischen denen er sich zu entscheiden hat, בתחלת פרוטה אחרונה ובסוף פרוטה אחרונה, somit im Momente der letzten Knechtesdienstpflicht. אהבתי את אדני וגו׳ und ebenso (Dewarim 15, 16) כי אהבך ואת ביתך כי טוב לו עמך, alle die in diesen Äußerungen vorausgesetzten Verhältnisse müssen vorhanden sein, wenn seinem Entschlusse zu bleiben Folge gegeben werden soll. Er sowohl wie der Herr müssen beide Frau und Kinder haben (ואת ביתך — את אשתי וגו׳) beide müssen gesund (טוב לו עמך) und die Anhänglichkeit eine gegenseitige sein (טוב לו עמך — אהבך) (Kiduschin 22a). Denken wir uns eines dieser Verhältnisse einseitig weg, so kann der Entschluss leicht ein übereilter sein. Ist der Herr jetzt ledig und es kommt später eine Frau und Familie ins Haus, oder der Knecht jetzt ledig und er bekommt später Frau und Kinder, so kann das Verhältnis leicht unerträglich werden. Ist einer von beiden kränklich, so kann der Entschluss aus einem augenblicklichen Gefühl der Schwäche oder aus einer sich aufopfernden Stimmung hervorgehen und leicht in anderer Stimmung bereut werden. Ist die freundliche Gesinnung nur einseitig, so ist der Entschluss überhaupt ein unnatürlicher und zeugt von einer erregten Stimmung, der keine so weitreichende Folge gegeben werden soll. Ob, wenn beide kränklich, dem Entschluss Folge zu geben sei, ist (daselbst) unentschieden. Dieses טוב לו עמך enthält aber noch die bedeutsamste Norm für die Behandlung des Knechtes im Hause des Herrn und fordert die völlige Gleichheit des Knechtes mit der Herrschaft in Kost, Kleidung und Schlafstätte, also, daß es zum Sprichwort wurde: wer sich einen ibrischen Knecht kauft, kauft sich fast einen Herrn. Die Anforderung ist beiderseits eine sittlich große: אתה נוהג בו באחוה והוא נוהג בעצמו בעבדות, \"der Herr hat ihn als Bruder zu behandeln und er sich als Knecht zu benehmen\" (Kiduschin 22a ת׳׳כ בהר). "
                ],
                [
                    "V. 6. über die Bedeutung האלהים als Richter siehe Bereschit 1, 1. Wir haben dort die Verwandtschaft des Wortes mit dem Grundbegriff אלה als Pron. Demonstr. plur. nachgewiesen, demzufolge das Recht als das eine Vielheit unter die Einheit eines alle gemeinsam beherrschenden Prinzips bringende Moment und das Gericht als dessen Handhaber und Vertreter begriffen wird. Die durch אלהים bezeichneten Richter müssen מומחין und סמוכין sein, d. h. ihre Rechtskunde muss erprobt und anerkannt und ihnen die Befugnis zur Vertretung des Rechts durch Vertreter des Rechts erteilt worden sein. Diese Befugniserteilung (סמיכה) muss in Übertragung bis zum ersten Vertreter des jüdischen Rechtes, bis zu Mosche, hinaufreichen, und kann nur im jüdischen Lande auf dem Boden des jüdischen Gesetzes, wo eben \"die Vielheit aller sichtbaren Verhältnisse der Herrschaft des einen Gottesrechtes unterstellt und zu unterstellen sind\", geschehen (siehe רמב׳׳ם IV סנהדרין הל׳). ",
                    "Indem das והגישו wiederholt wird, so ist es klar, daß das Hinführen des Knechtes zu dem Gerichte noch eine besondere Absicht haben müsse. In der מכילתא heißt es: שימלך במוכריו, \"damit er sich mit seinen Verkäufern berate\". Es ist zweifelhaft, ob hier der Knecht oder der Herr als Subjekt zu verstehen sei, der Knecht, damit ihm womöglich das Gericht abrate, oder der Herr, damit er die fernere Behaltung des Knechtes und dessen רציעה nur auf Ermächtigung des Gerichtes übe. Raschi fügt die Worte: שמכרוהו — .לו hinzu, und scheint damit die letztere Auffassung zu bezeichnen. ",
                    "Aus Dewarim 15, 17 ונתת באזנו ובדלת wissen wir, daß das Durchbohren nur an der Türe und nicht an dem Pfosten zu geschehen habe, aus ורצע אדניו את אזנו, daß nur das Ohr bis an die Türe zu durchbohren sei. (מכילתא, Kiduschin 22b). ",
                    "ועבדו, hier heißt es nicht, wie V. 2 ועבד, sondern ועבדו. Der עבד נרצע hat nur dem Herrn und nicht auch nach dessen Tode dem Sohne zu dienen. Das ועבדו לעולם kann übrigens nur den Sinn haben: so weit an ihm liegt, muss er immer in seinem Dienste bleiben. Er hat die Fähigkeit verloren, seine Entlassung zu bewirken. Bis dahin war seine Dienstpflicht eine begrenzte, sie ging nicht über das sechste Jahr hinaus, und auch innerhalb dieser Frist konnte er sich jederzeit durch Rückzahlung des Kaufgeldes nach Abzug des bereits Abgedienten frei machen. Das in dem folgenden Gesetz der אמה עבריה eingeräumte גירעון כסף) והפדה) kam auch ihm zugute (Kiduschin 14b). Allein fortan hat er aus sich keine Rechtsbefugnis mehr, sich frei zu machen. \"Er hat ihm auf immer zu dienen\", und erlangt seine Freiheit nur mit dem Tode des Herrn oder mit dem \"Heimbringejahr\", dem \"יובל\", das \"jeden wieder zu seinem Erbe und jeden zu seinem Herde heimführt\", ושבתם איש אל אחזתו ואיש אל משפחתו תשובו (Wajikra 25, 10). ",
                    "Betrachten wir dies Gesetz, das das göttliche Wort an die Spitze seiner Rechtsordnungen gestellt, so gibt es wohl kein zweites, das wie dies so ganz geeignet wäre, uns einen Einblick in die Tendenz und in den ihrem ganzen innersten Wesen nach von allen andern Gesetzgebungen grundverschiedenen Charakter der göttlichen Rechtsinstitutionen zu gewähren. <i>Es ist dies durchaus der einzige Fall, in welchem das göttliche Gesetz eine Freiheitsstrafe diktiert</i> — (wir werden sehen, daß auch dieser nicht als \"Strafe\" zu begreifen ist) — und wie diktiert es sie? <i>Es statuiert die Unterbringung des Verbrechers in eine Familie</i>, wie wir einen zu bessernden Knaben unterbringen würden, <i>und mit welchen Kautelen</i> umgibt es diese Unterbringung, damit das moralische Selbstbewusstsein des Verbrechers nicht zerknickt werde, damit er sich, trotz seiner Erniedrigung, noch immer als Bruder geachtet und behandelt fühle, Liebe erwerben und Liebe geben könne, <i>wie lässt es ihn in Verbindung mit seiner Familie, und wie sorgt es, daß nicht seine Familie durch sein Verbrechen und dessen Folgen dem Elend preisgegeben sei</i>! Indem es ihn der Freiheit und damit der Möglichkeit beraubt, für die Seinen zu sorgen, legt es diese Sorge denen auf, denen für die Zeit seiner Unfreiheit seine Kräfte zu gute kommen. ",
                    "<i>Freiheitsstrafen</i>, mit aller der Verzweiflung und sittlichen Verschlechterung, die hinter den Kerkermauern wohnen, mit all dem Jammer und Elend, die sie über Weib und Kind des Gefangenen bringen, <i>kennt das göttliche Gesetz nicht</i>. In dem Umkreis seines Reiches sind die traurigen Zwingerwohnungen des Verbrechens fremd. Es kennt nur eine Untersuchungshaft, und auch die konnte nach der ganzen vorgeschriebenen Gerichtsprozedur, und namentlich bei der völligen Zurückweisung eines jeden Indizienbeweises, nur von kürzer Dauer sein. ",
                    "Allein auch dieser einzige Fall, in welchem es einen Verlust der Freiheit infolge eines Verbrechens statuiert, kann nicht als \"Strafe\" begriffen werden. Indem es den Dieb nur für den Ersatz des gestohlenen Wertes, nicht aber auch für die Aufbringung der auf Diebstahl stehenden Geldstrafe (כפל, Zahlung des doppelten Wertes), zu sechsjährigem Knechtesdienst verurteilt, kann das Motiv dieser Bestimmung unmöglich Strafe sein. Sie ist nichts als einfache Konsequenz aus der Ersatzpflicht. Ersatzpflicht ist aber nicht Strafe, ist vielmehr nur Wiederaufhebung des Verbrechens, das so lange fortdauert, als die verbrecherisch oder rechtswidrig geübte Eigentumsbeschädigung nicht wieder gut gemacht ist. Wer sich an jemandes Eigentum vergreift, der ist in demselben Augenblick, und wenn ihn auch kein Gericht dazu verurteilt, durch seine Tat, mit seinem Vermögen, oder, wo dies nicht vorhanden, mit der Quelle des Vermögens: mit seiner Arbeitskraft, der Verpflichtung verfallen, den von ihm gebrachten Schaden zu restituieren. Also, daß es vielmehr der Erklärung bedarf, warum das Gesetz nur in diesem einen und nicht bei jedem Falle des Unvermögens zur Ersatzpflicht das Gericht, wie das Vermögen, so auch die Arbeitskraft des Beschädigers verwerten lässt, eine Beschränkung, die in der Erwägung ihr Motiv finden dürfte, daß eben Diebstahl die direkteste Höhnung des Eigentumsbegriffes und zwar gerade in dem Momente ist, in welchem der Eigentümer sein Eigentum der Rechtsachtung eines jeden Menschen anvertraut (siehe zu V. 37). Mit dem Begriff des Eigentums beginnt die Weltstellung des Menschen und in seiner Achtung dokumentiert sich die Persönlichkeit des Menschen als Mensch. Wir begreifen, wie eben nur beim Diebstahl die ganze Persönlichkeit des Diebes der Ersatzpflicht dienstbar gemacht wird. ",
                    "Es resultiert aber diese Verurteilung zum Knechtsdienste so sehr nur aus der Ersatzpflicht, es ist das Gesetz so weit davon entfernt, damit eine Bestrafung diktieren zu wollen, und so sehr ist ihm die persönliche Freiheit ein heiliges Gut, daß nur, wenn der zu ersetzende Wert dem Werte einer sechsjährigen Arbeit des Diebes adäquat ist oder darüber hinausgeht, das Gericht dessen Verkauf vollziehen darf; denn nur in diesem Falle ist im Momente der Tat durch dieselbe die ganze Persönlichkeit des Täters diesen Folgen seiner Tat verfallen. Geht der Wert seiner Arbeitskraft über den zu ersetzenden Wert hinaus, so vergriffe sich gleichsam das Gericht an einem aliquoten, nicht der Unfreiheit verfallenen Teil der Persönlichkeit (Kiduschin 18a). Übrigens kann nach der מכילתא der Bestohlene überhaupt auf den Verkauf des Täters verzichten und sich mit einem Schuldbriefe bis zum bessern Vermögensstande desselben begnügen. ",
                    "Das einzige Verhältnis, in welchem dem also zum Ersatz der von ihm verübten Eigentumsschmälerung verkauften Täter seine Erniedrigung wirklich zum Bewusstsein gebracht wird, ist die Bestimmung, daß ihm für die Zeit seines Dienstes der Herr eine Leibeigene zur Frau geben darf, deren Kinder dann dem Herrn verbleiben. Da dem freien Juden eine solche Ehe verboten ist, die ja überhaupt nur einen physischen, keinen sittlichen Charakter trägt (— אין קידושין תופסין —) und die ihm also gegebene Frau nur temporär, nur für die Zeit seines Dienstes, ihm מיוחדת לו bleiben muss, so dürfte dies eben ihm wohl die Tatsache seiner sittlichen Gesunkenheit zum Bewusstsein bringen sollen, durch welche er die sittliche Würde des jüdischen Menschen eingebüßt und halb in den Kreis bloß physischen Daseins zurückgetreten ist. Ein Motiv, das wohl auch der Bestimmung gerade eines sechsjährigen Dienstes und der freimachenden Kraft des siebten Jahres zu Grunde liegen dürfte. Er ist durch sein Verbrechen zurückgetreten in den Kreis der \"Sechse\" der geschöpflich sinnlichen Welt, hat sich durch den Gedanken an die \"Sieben\", an den über allem sinnlich Sichtbaren unsichtbar gegenwärtigen \"Einen\" nicht zurückhalten lassen vom Vergreifen an dem sinnlich Sichtbaren, es ist ihm die \"Gottesfurcht\" abhanden gekommen, und er hat damit sich an dem eigenen \"Gottesadel\" versündigt: er hat mit dem Einsatz seines eigenen ganzen sinnlichleiblichen Daseins die Restitution seines Vergehens zu erringen, sich durch Unterordnung seiner \"Sechs\" wieder zu \"Sieben\" emporzuarbeiten, er ist sechs Jahre infolge seines Verbrechens Knecht, das siebte macht ihn frei, und sein ganzes Leben hindurch begleitet ihn die Mahnung: \"Sechs\" schlägt in Bande, \"Sieben\" macht frei, die Vergötterung des Sinnlichen macht uns zu Sklaven, die Huldigung Gottes macht uns frei und einigt unsere \"Sechs\" mit dem einen Einzigen zur \"Sieben\", hebt mit Gott im Bunde, auch unser ganzes leiblich sinnliches Wesen mit empor in den Bereich des sittlich freien, göttlichen Menschenadels! ",
                    "Der Knecht, der die ihm im Stande der Unfreiheit gewährte Behaglichkeit der freien, aber sorgenvollen Arbeit eigener Familienselbständigkeit vorzieht, wird vom Herrn an die Türe oder an den Türpfosten eines Hauses geführt, und nicht an dem Pfosten, an der Türe wird vom Herrn sein Ohr mit einem Pfriemen durchbohrt. מזוזות, Pfosten, sind die Repräsentanten des selbständigen Hauses. Als solche treten sie in dem Erlösungsmomente auf, in welchem Gott die ägyptischen Sklaven zu freien Männern emporhob und ihnen das Recht, und zugleich damit die Pflicht eigener, selbständiger Häusergründung wiedergab. Die Hingebung des Blutes vom Peßachopfer, in welches alle \"Seelen\" hingezählt waren, an des Hauses \"Pfosten\", gab damit jeder jüdischen Seele die hohe Bestimmung, mit zu arbeiten an dem Bau freier Häuser für Gott. דלת aber, die Türe, der lose \"Schöpfhebel\" des Hauses, der die dem Hause Angehörigen ein- und auslässt, repräsentiert eben die Hörigkeit zum Hause. Der jüdische Mann, der es verschmäht \"Pfosten\" zu sein, selbständig die Lasten eines Hauses zu tragen und seine Freiheit für das Behagen der \"Hörigkeit\" verkauft und dem Gottesruf kein Ohr leiht, der ihn zur Freiheit und Selbständigkeit ruft, dessen Ohr wird im Angesicht eines \"Pfostens\" an einer Türe gebohrt, und ihm damit der Stempel der Hörigkeit aufgedrückt. — Ähnlich Kiduschin 22b: מה נשתנה דלת ומזוזה מכל הכלים שבבית אמר הב׳׳ה דלת ומזוזה שהיו עדי במצרים בשעה שפסחתי על המשקוף ועל שתי המזוזות ואמרתי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים והוצאתים מעבדות לחירות והלך זה וקנה אדון לעצמו ירצע בפניהם. ",
                    "Wie aber dem Knechte, so ist vor allem auch dem Herrn und allen Herren in Abhängigkeit zu ihnen geratener Brüder die freimachende Kraft des siebten Jahres die Mahnung: des unsichtbaren alleinen, einen, einzigen wirklichen Herrn eingedenk zu bleiben, Ihn, den einen Einzigen über Herren und Knechten, zu schauen, und ihre auf Geld und Ansehen sich gründende höhere Machtstellung nicht zu missbrauchen, um ihre in Abhängigkeit geratenen Brüder in ungesetzlicher Knechtschaft zu halten. Noch im allerletzten Stadium des jüdischen Staates hatte Jeremias (34, 13 f.) die Nichtachtung des in der freimachenden Kraft des siebten Jahres sich aussprechenden Prinzips als letzten Grund des Untergangs des Staates zu verkünden, und war nach Jeruschalmi Rosch Hasch. 3b פרשת שילוח עבדים das allererste Gesetz, das Mosche und Aaron (oben Kap. 6, 13 ויצום אל בני ישראל), als Grundbedingung ihrer Erlösung zu bringen hatten. Wir sagten, Jeremias weise auf das in dem Gesetze sich aussprechende <i>Prinzip</i>, nicht auf die <i>Anwendung</i> des Gesetzes hin. Nach der Kiduschin 14b rezipierten Halacha ist nämlich der Dienst des aus Not sich Verkaufenden nicht auf sechs Jahre beschränkt, hat vielmehr die kontraktlich festgesetzte Zeit zu dauern, die nur durch den Tod des Herrn oder seines Sohnes, oder den Eintritt des Jobel abgekürzt werden kann. Demgemäß kann Jeremias Vorwurf nur so gefasst werden: selbst den eines Diebstahls wegen gerichtlich Verkauften soll das siebte Jahr seines Dienstes frei machen, geschweige denn, daß ihr die sich freiwillig aus Not euch verkaufenden Brüder mit Ablauf ihrer Zeit oder im Jobel zu entlassen habet! Nach Auffassung des ריטב׳א versteht Raschi jedoch den Satz der המוכר עצמו נמכר לשש ויתר על שש :ברייתא dahin, daß <i>stillschweigend</i> auch der aus Not sich Verkaufende nur sechs Jahre zu dienen habe und mit dem siebten frei werde, und nur kontraktlich ein längerer Dienst festgestellt werden könne. Demgemäß spräche die Stelle in Jeremias von Anwendung des Gesetzes in den normalen Fällen, und spräche eben der Wortlaut dieser Stelle für Raschis Erklärung. Acharin 33a scheint übrigens das: מקץ שבע שנים תשלחו, von dem nach Ablauf von je sieben Schmitajahren eintretenden Jobel verstanden zu werden. "
                ],
                [
                    "V. 7. Aus V. 8 wissen wir, daß mit diesem Verkauf ייעוד, d. h. die Bedingung verbunden sein musste, das Mädchen eventuell zu heiraten, in welchem Falle das dem Vater gegebene Geld den Charakter der Traugabe erhielt מעות ראשנות לקידושין נתנו (siehe Kiduschin 18b). Beide eventuelle Wirkungen dieses Verkaufs lassen schon schließen, daß er nur in einem Alter geschehen konnte, in welchem sowohl die Arbeitskräfte des Kindes juridisch Eigentum des Vaters sind, und ebenso juridisch dem Vater die Befugnis zusteht, über die Hand seines Kindes zu disponieren, d. h. eine Ehe für daßelbe einzugehen und an seiner Statt die Traugabe zu empfangen; also nur in dem Alter unmündiger Minderjährigkeit. Für beide Beziehungen reicht dieselbe sonst bis zur vollendeten Pubertätsreife, d. h. bis zu sechs Monaten nach eingetretener Pubertät, in der Regel bis zu zwölfundeinhalb Jahr, wo dann das Mädchen בכר ,בקר ,פקר ,בגר) בוגרת) \"selbständig\" heißt (Ketubot 46b). Die Ermächtigung zu diesem Verkauf dauert jedoch nur während der Zeit völliger Unmündigkeit קטנות bis zum Eintritt der Pubertät, mit welcher das Mädchen נערה wird, in der Regel bis zum zurückgelegten zwölften Jahre. Diese Beschränkung dürfte schon darauf hinweisen, daß bei diesem ganzen Verhältnis die beabsichtigte Eventualität der Heirat in dem Vordergrunde steht. Das Mädchen bleibt nur so lange Magd, als es noch nicht heiratsfähig ist. Mit Eintritt der Heiratsfähigkeit muss der Herr sie entweder heiraten oder unentgeltlich frei lassen (siehe V. 11). ",
                    "Alles ferner, was wir aus unserm nationalen Schrifttum über die hohe Stellung des jüdischen Weibes (siehe Jeschurun, Jahrgang X und Xl), über das Verhältnis der Eltern zu ihren Kindern, sowie über die von Eltern bei Verheiratung ihrer Kinder zu beachtenden Rücksichten wissen, lässt uns ohne weiteres voraussetzen, daß: \"כי ימכור איש את בתו לאמה\" \"<i>wenn</i> auf diese Weise ein jüdischer Mann sein kleines unmündiges Kind zur Magd, eventuell zur Ehegattin verkauft\" ihn nur die äußerste, bitterste Not dazu gebracht haben kann. Er muss erst Haus und Hof und sein letztes Hemd verkauft haben, bevor er sich zu diesem Schritt entschließen darf (Kiduschin 20a, Ramb. Hilch. Abadim 4, 2). ",
                    "Soll doch auch sonst der Vater nicht einmal von der einen Befugnis, seine minderjährige Tochter zu verheiraten, Gebrauch machen. Geradezu אסור heißt es: אסור לאדם שיקדש את בתו כשהיא קטנה עד שתגדל ותאמר בפלוני אני רוצה \"Verboten ist es, seine Tochter als Kind zu verheiraten bis sie großjährig geworden und sage: Den möchte ich gerne zum Manne!\" und ist damit nicht nur jeder Zwang, sondern selbst das gar nicht seltene Überreden einer Tochter zu einer Heirat als sündhaft erklärt (Kiduschin 41a). Ein Bündnis, das die innigste Vereinigung bedingt, kann nur aus völligster Freiwilligkeit wahrhaft gedeihen. Die juridische Befugnis erteilt das Gesetz dem Vater, es weiß, ein jüdischer Vater wird nur in dringenden Lagen davon Gebrauch machen, in denen eine solche Disposition über die Zukunft des Kindes dessen Rettung und Wohlfahrt begründet. Für solche Fälle ist das Vorhandensein der gesetzlichen Zulässigkeit solcher und ähnlicher Verfahrungsweisen kein geringes Glück, und haben sie sich in dem wechselvollen Geschick des jüdischen Volkes als solche erwiesen (siehe daselbst הוספו׳). Kühn durfte das Gesetz in Statuierung solcher Bestimmungen dem abstrakten Rechtsbegriffe die praktische Folge einräumen. Es wusste sich durch alle seine übrigen Institutionen solche Gemüter zu schaffen und zu pflegen, denen man ruhig solche Möglichkeiten in Händen geben konnte, ohne Missbrauch befürchten zu müssen. Nennt doch das Gesetz selbst, V. 8, das Verfahren des Vaters vom Standpunkte des Kindes aus: בגידה, einen Treubruch, einen Gegensatz zu dem, was sonst ein Kind von seinem Vater zu erwarten hat, und zeigt damit deutlich genug, daß es den Fall nur als Ausnahme betrachtet wissen will. ",
                    "לא תצא כצאת העבדים: abgesehen davon, daß עבדים עברים nicht wohl unter העבדים ohne nähere Beifügung verstanden werden, kann schon darum hier nur an עבדים כנעניים gedacht werden, weil durch כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה וגו׳ ואף לאמתך תעשה כן (Dewarim 15, 12 u. 17) dem ibrischen Knecht die ibrische Magd in allen freimachenden Momenten, dem siebten Dienstjahre, dem Jobel und dem Tode des Herrn (— sie ist darin dem נרצע gleich und hat nicht einmal dem Sohne zu dienen —) gleich gestellt ist. Es kann daher hier, wie auch die Halacha lehrt, nur an עבדים כנעניים gedacht sein, die nach V. 20 ihre Freiheit durch Körperverletzung erhalten, יוצאים בראשי איברים. Das ibrische Mädchen, und so auch, durch die vorhin zitierte Gleichstellung, der ibrische Knecht, geht nicht infolge solcher Verletzung aus. Sie sind ja nicht Leibeigene und der Nachlass ihrer wenigen Dienstjahre ist kein Äquivalent für die Verletzung ihres Körpers. Wie jedem andern ist ihnen der körperliche Verlust zu ersetzen, ihr Dienstverhältnis dauert fort, und das ibrische Mädchen hat ungeachtet der erlittenen Verstümmlung, oder vielmehr eben in Folge derselben noch zuverlässiger zu erwarten, daß der Herr, seiner eingegangenen eventuellen Zusage gemäß, es heiraten werde. "
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                [
                    "V. 8. יעד .אשר לו יעדה, verwandt mit יחד, bezeichnet vorwiegend die Bestimmung einer persönlichen Vereinigung, הִוָעֵד: sich gegenseitig zu einer Vereinigung, einer Zusammenkunft zu bestimmen, מועֵד: Zeit oder Ort zu einer solchen Zusammenkunft. Hier: die Bestimmung einer ehelichen Vereinigung. Dem Grundbegriffe des Wortes יעד gemäß wird Kiduschin 19a, obgleich sonst dem Vater bei minderjährigen Töchtern das <i>Recht</i> zusteht, ohne deren Einwilligung für sie die Traugabe entgegenzunehmen und sie dadurch dem Manne ehelich zu verbinden, hier in diesem Falle die Einwilligung des Mädchens gefordert, אין יעוד אלא מדעת דידה, in dem Begriffe selbst liegt der beiderseitige Entschluss. So fasst dies auch Ramb. Hilch. Abadim 4, 8 auf. תוספו׳ jedoch (das. 5a) fasst dies in einer Weise auf, daß auch hier die Einwilligung des Mädchens nicht gefordert werde. — יעדה ist Präteritum, bezieht sich daher auf den Akt des Kaufes zurück und kann ja auch nach dem לו :קרי gar nicht anders verstanden werden, da er sie ja jetzt nicht zur Ehe will. Er hat vielmehr, wie bereits zu V.7 bemerkt, gleich von vornherein mit Aushändigung des Geldes an den Vater \"sie für sich zur Ehe bestimmt.\" Diese Bestimmung war aber nicht eine absolute, sie war noch seiner spätern Erklärung vorbehalten, sie war eine bedingungsweise. Daher das לא :כתיב er hatte sie sich bestimmt und nicht bestimmt. Da aber das לו :קרי und das לא :כתיב, und nicht umgekehrt lautet, in allen קרי und כתיב aber das קרי das vorherrschende ist und das כתיב nur eine Modifikation hinzufügt, so ist auch hier damit gesagt, daß מצות יעוד קודמת, daß in erster Linie ihm die Pflicht der Ehelichung obliegt und von ihm erwartet wird. ",
                    "והפדה da von dem folgenden לא ימשל, wie wir zeigen werden, nur der Vater das Subjekt sein kann, so ist auch von והפרה wohl der Vater das Subjekt: wenn der Herr hintendrein erklärt, sie nicht heiraten zu wollen, so hat der Vater ihre Auslösung zu bewirken; ist er zu Vermögen gekommen, so wird er zur Auslösung gezwungen, oder, wenn er noch unvermögend ist, so ist die Familie dazu anzuhalten (Kiduschin 18a). Es hat aber auch der Herr dazu mitzuwirken, indem er ihr das verhältnismäßig bereits Abgediente von dem zurück zu erstattenden Gelde abzulassen hat: שמגרע פדיונה ויצאה (das. 16a). ",
                    "לעם נכרי לא ימשל וגו׳ kann sich unmöglich auf den Herrn beziehen, er hat ja überhaupt nicht das Recht, sie weiter zu verkaufen, auch nicht an einen, der nicht unter עם נכרי zu begreifen wäre. Es ist vielmehr auch hier der Vater Subjekt. עם נכרי: wir haben schon wiederholt zu bemerken die Gelegenheit gehabt, wie עם durchaus nicht bloß den Gesamtkreis eines Volkes bedeutet, wie vielmehr das jüdische Volk als aus einer Mehrheit von Kreisen bestehend begriffen wird, deren jeder ein עם ist; daher ja der gewöhnliche Ausdruck: הכרת מעמיה ,רכיל בעמיך ,בעל בעמיו ,עמיך ,עמיו usw. Ein jeder Familienkreis ist עם, und עם נכרי ist: ein ihr fremd bleibender Familienkreis. Vergl. נכריות נחשבנו לו (Bereschit 31, 15) נכר׳ לבנ׳ אמ׳ (Ps. 69, 9). Er, der Vater, hat nicht das Recht, sie in einen Kreis hinein zu verkaufen, der ihr fremd bleiben muss oder fremd bleiben soll. Er darf sie nur einem Manne verkaufen, dessen Kreis sie durch seine oder (V. 9) seines Sohnes Heirat angehörig werden kann und eventuell soll. אין מוכרה לקרובים (Kiduschin 18b). Er darf sie nicht an solche Blutsverwandte verkaufen, mit denen die Eingehung einer Ehe unmöglich ist, darf sie auch nicht verkaufen על מנת שלא ליעדה mit der ausgesprochenen Bestimmung, daß die Ehe nicht erfolgen soll, und hat daher auch ihre Loskaufung zu bewirken, sobald der Herr erklärt, sie nicht heiraten zu wollen. ",
                    "בגד ב־ בבגדו בה: sich jemandem nur als Kleid erweisen. Mit dem Kleide, das wir anziehen, erteilen wir einem jeden den Anspruch an uns, in uns einen Menschen zu finden und nur Menschenwürdiges von uns erwarten zu dürfen. Rechtfertigen wir das in uns gesetzte Vertrauen nicht, so \"sind wir ein Kleid\", dem der innere Mensch fehlt. Ähnlich מעל und מעיל, das Priestergewand. מעילה ist die Täuschung in einer heiligen Angelegenheit. Man hat uns priesterliches Vertrauen geschenkt und wir haben uns als \"Priesterrock\" bewiesen. Der Vater hat sich unväterlich gegen sein Kind benommen, anders als ein Kind von einem Vater zu erwarten berechtigt ist. "
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                [
                    "V. 9. כמשפט הבנות וגו׳, nach Rambam: hat er, der Herr, sie auszustatten, als wäre sie seine Tochter; ähnlich der הענקה, der Ausstattung, die (Dewarim 15, 14) dem Herrn beim Austritt eines ibrischen Knechtes oder einer ibrischen Magd aus seinem Diensteigentum zur Pflicht gemacht ist. Allein diese spezielle Brautausstattungspflicht, wenn er sie mit seinem Sohne verheiratet, finden wir in der Halacha nirgends erwähnt. Daher ist das משפט הבנות wohl mit Raschi (und ebenso in der מכילהא) von dem Rechte zu verstehen, welches während der Ehe die Frauen von ihren Männern zu beanspruchen haben und welches in dem folgenden Verse näher bezeichnet wird. Es heißt dann: er, der Sohn, hat sie ganz zu behandeln, wie andere Ehefrauen, die nicht als Mägde, sondern als \"Haustöchter\" dem Manne zugeführt werden, zu fordern berechtigt sind. Dass aber dies erst beim Sohne und nicht schon beim Vater ausgesprochen ist, dürfte dadurch motiviert sein, daß vom Sohne leicht noch eine größere Geringschätzung in der Ehe als vom Vater zu befürchten sein könnte, und es ist die konzise, und darum prägnante Weise des Gesetzes, seine Bestimmungen gerne bei solchen Fällen auszusprechen, bei denen wir sie weniger erwartet hätten. Der Vater hat sie noch als Freie empfangen, der Sohn heiratet sie als Magd und nachdem sie bereits vom Vater verschmäht worden. Und es steigert das Gesetz in dem folgenden Verse noch erst die Möglichkeit der Geringschätzung durch die Annahme, es heirate der Sohn noch neben ihr eine Freie. "
                ],
                [
                    "V. 10. Es ist dies die einzige Stelle, in welcher das schriftliche Gesetz sich über die Verpflichtung des Mannes gegen die Frau ausspricht. Indem es משפט הבנות, die Eherechte der Töchter seines Volkes grundzüglich andeuten will, greift es das Weib auf der tiefsten sozialen Stufe, das Kind eines Bettlers heraus, das Kind eines Mannes, der bereits sein letztes Hemd veräußert, und, um sich und sein Kind vom Hungertode zu retten, es als Magd verkauft, das als vom Herrn verschmähte, vielleicht bereits misshandelte Magd, Frau des Haussohnes wird, stellt sie neben die aus freiem, begüterten Stande verheiratete Frau, und spricht das große Wort aus: nicht um ein Haarbreit geringer darf jene als diese behandelt werden! מכילתא) הרי זה בא ללמד ונמצא למד)! Das normale משפט הבנות wird hier an einem speziellen, so lehrreich gewählten Falle veranschaulicht. Dadurch ward jenes große, die Rechtsachtung unserer Frauen aussprechende Prinzip Norm in Israel: עולה עמו ואינו יורדת עמו, \"die Frau steigt, aber fällt nicht mit dem Manne!\" Gleichgültig, ob sie ihm Hunderttausende eingebracht, oder als nacktes Bettlerkind in sein Haus gekommen, hat er sie nach <i>seinem</i> Stande zu behandeln. Wo aber die Lebensgewöhnungen ihres väterlichen Hauses einem höhern sozialen Stande, als der seine, angehören, da hat sie, wenn nicht von vornherein darauf verzichtet, die Fortsetzung ihrer Lebensgewöhnungen zu beanspruchen. \"Sie steigt mit ihm, aber sie fällt nicht mit ihm!\" ",
                    "Es gibt eine Auffassung der Halacha (ר׳׳ן ,הרב המגיד ,רמב׳׳ן u. a.), nach welcher hier unter שאר nicht die Pflicht der Alimentierung verstanden wird, und מזונות, die Alimentierung der Frau als Rechtspflicht, nur תקנת חכמים ist. Wäre dies der Fall, so hätten wir damit noch ein bedeutsameres Dokument, wie hoch die Frauen in der Achtung unseres Volkes standen. Es hätte dann das Gesetz ebenso wenig für notwendig gefunden, die Verpflichtung des Mannes gegen die Frau in eine Rechtsschuld zu verwandeln, wie es in der Tat die Verpflichtung des Vaters gegen seine Kinder nicht als Rechtspflicht ausgesprochen hat. Die Alimentierung der Kinder als Rechtsschuld ist auch nur תקנת חכמים! Und wie das Gesetz mit aller Beruhigung dem natürlichen Gefühle jüdischer Vaterherzen das Geschick ihrer Kinder anvertraute, so hat es dann auch mit aller Beruhigung der Liebe und Hochachtung jüdischer Männer das Geschick ihrer Frauen anvertraut. "
                ],
                [
                    "V. 11. ואם שלש אלה kann sich unmöglich auf die unmittelbar zuvor genannten drei Ehepflichten des Mannes beziehen, dagegen spricht entschieden der Nachsatz ויצאה חגם וגו׳. Ist sie einmal seine Frau, so kann sie nur durch Scheidebrief von ihm ausgehen, und hätte ja dann auch das חנם אין כסף keinen Sinn, da sie dann ja gar nicht mehr in Dienstpflicht zu ihm gestanden, die etwa erst durch Geld abgelöst werden müsste. Vielmehr bezieht es sich auf die bisher angegebenen drei Eventualitäten, die ihren Dienststand beendigen können: daß der Herr sie heiratet, der Sohn sie heiratet, oder ihre Auslösung bewirkt wird. Geschieht keines von diesen dreien, so geht sie mit Beendigung ihrer Dienstzeit ohne weiteres aus. Sie konnte, wie bereits zu V.7 bemerkt, nur als Minderjährige, קטנה, verkauft werden, und würde auch stillschweigend ihre Dienstpflicht nur haben bis zur vollendeten Volljährigkeit, בוגרות, dauern können, da nur so lange das Dispositionsrecht des Vaters sowohl über die Arbeitskraft als über die Eheeingehung seiner Tochter juridisch dauert, er aber dem Herrn kein größeres und länger dauerndes Anrecht übertragen kann, als ihm selbst zusteht. Mit ויצאה חנם wäre daher die Beendigung ihrer Dienstpflicht bereits selbstverständlich mit Beendigung ihrer juridischen väterlichen Hörigkeit, somit mit ימי בוגרות ausgesprochen. Auf weiter hinaus konnte der Vater in keinem Falle ein Herrenrecht erteilen, da er selbst auf weiter hinaus keins besaß. Nun steht aber noch der Beisatz: אין כסף, es muss daher die Dienstpflicht bei dem Herrn in einem Momente enden, über welchen hinaus sein Recht noch hätte dauern können, in welchem somit eine Entschädigung noch hätte denkbar und dem Gesetze Veranlassung sein können, ausdrücklich zu bemerken, daß gleichwohl die Entschädigung nicht stattfinden solle. Offenbar muss daher ihr Dienst beim Herrn früher als ihr Verhältnis zum Vater, somit in einem Momente zu Ende gehen, über den hinaus der Vater wohl noch Rechte über die Tochter hat, die stillschweigend dem Herrn hätten übertragen werden und für deren Erlass eine Entschädigung denkbar gewesen wäre. Dieser Moment ist aber kein anderer, als der Eintritt der Pubertät, ימי נערות, daher der Satz (Kiduschin 4 a): ויצאה חנם אלו ימי בוגרות אין כסף נערות. Sie geht mit Eintritt der ימי נערות aus dem Dienst, und obgleich dann der Vater noch bis zu ימי בוגרות Rechte über die Tochter hat, die in den Verkauf an den Herrn hätten mit einbegriffen sein können, und daher eine Entschädigung an diesen gerechtfertigt sein dürfte, so negiert doch das Gesetz diesen Anspruch mit: אין כסף, sie geht als נערה aus, und dem Herrn ist doch keine Entschädigung zu zahlen. — Gleichzeitig ist damit noch auf ein zwiefaches hingewiesen. Indem das Gesetz einen Austritt als בוגרת erwähnt, muss derselbe in Praxi möglich sein und findet sich derselbe da, wo der körperlichen Unreife willen, die mit אילונית bezeichnet wird, נערות gar nicht, und die Volljährigkeit, בוגרות, in Folge des Alters eintritt, das Mädchen somit ohne Zwischenstadium von קטנות zu בוגרות übergeht. Und ebenso liegt darin der Satz angebahnt, daß אין כסף לאדון זה ויש כסף לאדון אחר, daß, wenn sie vor בוגרת als נערה aus dem Verhältnis zum Vater durch Eingehung einer Ehe tritt, die Traugabe dem Vater zufällt (siehe Kiduschin 3b und 4a u. b). ",
                    "Verbrechen und Armut, das sind die beiden Potenzen, die in gewöhnlichen sozialen Kreisen die Achtung der persönlichen Menschenwürde bis auf Null herabzubringen geeignet sind. <i>Einen Verbrecher und ein Kind des Elends hat das Gesetz an den Eingang zu seinem Personenrechte gestellt und hat an ihnen gezeigt, was es unter Achtung der Menschenpersonen verstehe und wie es diese Achtung bis hinab zu den tiefsten Stufen der Gesellschaft gewahrt wissen wolle.</i> ",
                    "Es folgen nun Sätze aus dem Personenrechte VV. 12-32; und zwar VV. 12 bis 17 Verbrechen gegen das Leben und dem Leben gleichgeachtete Beziehungen, VV. 18. bis 26 Verbrechen gegen die Körperintegrität, Verletzungen und Gesundheitsschädigungen, VV. 27-32 Körperverletzungen und Tötung durch Tiere. "
                ],
                [
                    "V. 12. Leben, als alle übrigen mit dem hieniedigen Dasein verbundene Güter involvierende Bedingung, steht obenan. Der Satz מכה איש ומת wird durch einen andern Satz: איש כי יכה כל נפש אדם: (Wajikra 24, 17) ergänzt; durch beide zusammen wird erst der gesetzliche Begriff des Täters, der Tat und des Objektes genauer präzisiert. Das in מכה ganz allgemein gelassene <i>Subjekt</i> erhält durch איש die Bedingung der Zurechnungsfähigkeit zum Ausschluss der קטנים, und das in איש zu beschränkt gefasste Merkmal des Geschlechtes wird durch מכה beseitigt und damit auch das weibliche Geschlecht inbegriffen. Der durch איש beschränkte Begriff des <i>Objekts</i> wird durch נפש אדם auch auf Frauen und Kinder ausgedehnt, und bleibt durch איש nur auf die Bedingung der Lebensfähigkeit mit Ausschluss von נפל etc. beschränkt. Endlich wird der durch כי יכה zu weite Begriff der <i>Tat</i> durch unsere Beifügung ומת auf einen absolut tödlichen Schlag beschränkt. Es heißt aber nicht הורג איש, sondern es wird der Schlag und dessen Folge getrennt aufgeführt, weil es nicht notwendig ist, daß der Tod unmittelbar darauf gefolgt, wohl aber, daß er als absolut notwendige Folge des Schlages zu beurteilen sein müsse, wenn die Todesstrafe darauf erfolgen soll. "
                ],
                [
                    "V. 13. צדה: seine Richtung auf etwas nehmen, irgendwohin zielen, ואתה צדֶה את נפשי לקחתה (Sam. I. 24, 12), du zielst auf mein Leben. Daher passiv: נצדו עריהם מבלי איש (Zeph. 3, 6): die Städte sind jedem auf sie Zielenden preisgegeben, sie sind offen, leer, es kann sie jeder nehmen. Sehr wahrscheinlich ist damit auch שָׂדֶה, verwandt, als das natürlich (ש) Offene, Freie, jedem Zugängliche. Wohl auch davon שׁדה wovon: שׁד, die Mutterbrust, als das sich zuvorkommend Darbietende. Es heißt nun hier אשר לא צדה: er hat nicht in die Richtung des Getroffenen werfen wollen; פרט לנתכוין לזרוק שתים וזרק ארבע wird es Baba Kama 26b erläutert. Hier, so wie durch die Bamidbar 35 u. Dewarim 19 gegebenen näheren Bestimmungen, insbesondere durch das an letzterer Stelle V. 5 gegebene spezielle Beispiel, wird nämlich die Fluchtauswanderung für den unvorsätzlichen Totschlag genau nach beiden Seiten dahin präzisiert, daß die Tat ebenso weit von leichtsinniger Unvorsichtigkeit als von unvorherzusehender Zufälligkeit ferne sein müsse, sie darf nicht קרוב למזיד und nicht קרוב לאונס sein; in dem ersten Falle ist die Schuld zu groß, als daß sie mit der Verbannung in eine Zufluchtsstätte gesühnt werden könnte, in dem zweiten Falle zu klein, als daß sie einer solchen Sühne bedürfte. Würfe z. B. jemand einen Stein in die Richtung eines vier Ellen entfernt stehenden Menschen mit der Absicht, ihn nur zwei Ellen weit zu werfen, der Stein aber fliegt weiter und trifft den Menschen, so ist dies eine leichtsinnige Unvorsichtigkeit, die nicht durch גלות gesühnt werden kann, es ist קרוב למזיד; ein solcher Fall wird hier durch die Bestimmung אשר לא צדה ausgeschlossen. Wollte er aber in entgegengesetzter Richtung werfen und durch einen nicht vorherzusehenden Umstand fliegt der Stein in die Richtung des Menschen und trifft ihn, מתכוין לצד זה והלכה לה לצד אחר so ist er wiederum nicht חייב גלות, es ist קרוב לאונם, die Schuld ist zu klein, als daß sie dieser Sühne bedürfte, und ist dieser Fall durch die Bestimmung בלא צדיה (Bamidbar. 35, 22) ausgeschlossen (Makkot 7b). Es darf nur die Absicht gefehlt haben, allein es muss eine gewissenhafte Überlegung die Möglichkeit, wenn auch nicht die Wahrscheinlichkeit der Gefährdung haben voraussetzen können. Z. B. der spezialisierte Fall des Abfliegens des Beils beim Holzfällen. Demgemäß scheint denn auch hier der Ausdruck והאלקי׳ אנה לידו die Begrenzung des Begriffs nach der andern Seite zu enthalten. Es heißt nicht והאלקי׳ אנה אותו, Gott hat es gefügt, dies würde eine völlige Schuldlosigkeit אונם und קרוב לאונם involvieren. Vielmehr אנה לידו, seine יד, seine Tätigkeit bildet einen Hauptfaktor in der Urheberschaft des Ereignisses, allein sie war nicht der alleinige Faktor, es lag in ihr die Möglichkeit der Gefährdung und göttliche Fügung hat sie zur Wirklichkeit werden lassen. אשר לא צדה schlösse somit האלקי׳ אנה לידו ,קרוב למזיד auch קרוב לאונס aus. ",
                    "Die Ähnlichkeit der Strafe des unvorsichtigen Totschlägers mit der über den ersten Totschläger verhängten Strafe des נע ונד haben wir schon zu Bereschit 4, 12 berührt. "
                ],
                [
                    "V. 14. וכי יוד איש וגו׳ ist das vollendete מזיד (siehe unten V. 18). Zwischen ihm und dem im vorhergehenden Vers mit גלות belegten שוגג liegt das קרוב למזיד, die strafbare Unvorsichtigkeit, bei welcher nur die ערמה, die Absicht fehlt, und die daher weder die gerichtliche Todesstrafe zu erleiden hat, noch mit גלות gesühnt werden kann. ",
                    "מעם מזבחי וגו׳. Der jüdische Altar gewährt dem Verbrecher keinen Schutz. Es. sind nicht etwa zwei sich gegenseitig kontrollierende, mildernde und beschränkende Prinzipien, wie etwa Kirche und Staat, Gnade und Recht etc. etc.; unmittelbar neben dem \"schwertfeindlichen\" Altar war die oberste Stätte des \"Rechts\". Es ist ein und daßelbe Prinzip, das am Altare gepflegt und vor dem Sanhedrin zur Verwirklichung kam. Der ganze Begriff des Begnadigungsrechts fehlt im jüdischen Staatskodex. Nicht des Menschen, Gottes ist das Recht und das Gericht. Wenn das genau präzisierende, der Menschenwillkür keinen Spielraum lassende Gottesrecht den Tod über den Verbrecher verhängt, dann ist die Vollziehung dieses Urteils nicht eine etwa durch Rücksichten zu mildernde Härte, sie ist selbst rücksichtsvolle Sühne, Sühne der Gesamtheit, Sühne des Bodens, Sühne des Verbrechers, ganz so Sühne wie das Opfer, das auf dem Altar vermittelt wird. Und stände der Priester an dem Altare und wäre der einzige Priester, das Opfer zu vollbringen, und es trifft ihn die Anklage des Mordes: von dem Altare weg hast du ihn vor Gericht zu bringen, dem Recht zu genügen. "
                ],
                [
                    "V. 15. Indem הכאה zur Bezeichnung des Totschlags durch die Beifügung ומת vervollständigt werden muss, ist הכאה ohne diese Beifügung nicht Tötung. Die Halacha lehrt, daß gleichwohl eine Verwundung stattgehabt haben muss, wenn Todesstrafe erfolgen soll. Im Zusammenhange spricht sich demnach das Gesetz also aus: מכה איש ומת וגו׳ ומכה אביו וגו׳ wer sonst einen Menschen schlägt, daß er stirbt, ist todesschuldig, wer aber Vater oder Mutter schlägt, ist todesschuldig, wenn auch der Schlag nicht tödlich ist. "
                ],
                [
                    "V. 16. Wie im vorangehenden Vers die Persönlichkeit des Vaters oder der Mutter die partielle Tötung, d. i. Verwundung, in die Kategorie einer totalen Tötung erhebt und zu einem todeswürdigem Verbrechen macht, so lehrt hier das Gesetz, daß die Freiheit ein Gut ist, dessen Raub als sozialer Mord gegen jedermann ebenfalls mit dem Tode zu bestrafen ist. Der Menschenräuber ist aber nur dann dem gerichtlichen Tode verfallen, wenn נמצא בידו, und, wie Dewarim 24, 7 hinzugefügt ist, והתעמר בו und dann ומכרו, d. h. wenn er dem Menschen alle Sachbehandlungen hat angedeihen lassen, ihn ganz als Sache behandelt hat. Dazu gehört: נמצא בידו, d. h. daß es durch Zeugen konstatiert ist שהכניסו ברשותו: daß er ihn in seinen Eigentumsraum gebracht, התעמר בו: d. h. השתמש בו, daß er sich seiner irgendwie selbst als Sklave bedient und dann ומכרו ihn verkauft hat (Sanhedrin 85b). "
                ],
                [
                    "V. 17. Menschenraub ist die konkrete Vernichtung der Menschenwürde; Vater und Mutter gegenüber zieht schon die bloß angewünschte Vernichtung, קללה, den gerichtlichen Tod nach sich, und zwar selbst das Fluchen verstorbener Eltern. ",
                    "Obgleich die gerichtliche Todesstrafe bei diesen vier Verbrechen allgemein durch מות יומת ausgedrückt ist, so lehrt die Halacha, und ist dies auch an andern Stellen in der Schrift angedeutet, daß ihre Todesstrafe nicht gleich ist. Der Mörder wird durchs Schwert, סייף, hingerichtet, Verwundung der Eltern und Menschendiebstahl wird mit חנק, Erdrosselung, Fluchen der Eltern mit סקילה, Steinigung, bestraft. Die verschiedenen Arten der Todesstrafe stehen tief in engstem Zusammenhange mit der Art der Verbrechens. Sie können jedoch nur in gesamtem Überblick betrachtet werden, und behalten wir uns diese Betrachtung s.G.w. zu פרשת עריות (Wajikra 20) vor. "
                ],
                [
                    "V. 18. וכי יריבֻן. Es heißt nicht einfach: וכי יכה איש את ראהו וגו׳, sondern: וכי יריבון וגו׳, wohl um zu sagen, daß die hier statuierte Zahlungspflicht unabhängig von der Veranlassung und Absicht ist. Nicht nur, wenn einer darauf ausgeht, den andern zu schlagen, sondern auch, wenn der Schlag infolge eines Wortwechsels etc. geschehen; denn ריב heißt zunächst ein Streit mit Worten, im Gegensatz zu dem וכי ינצו וגו׳ V. 22, welches zunächst ein tatsächliches Streiten, eine Schlägerei bedeutet (נצה: Anfang von נצח). Nur bei Leibesstrafen kommt die böswillige, ja verbrecherische Absicht in Betracht, es muss nicht nur (V. 14) במזיד, sondern auch בערמה, mit vollem Bewusstsein des verbrecherischen Charakters der Handlung, somit בהתראה (— vergl. לתת לפתאים ערמה und sonst ערמה in משלי, so auch בערמה ,להוציא חרש שוטה וקטן שאינן מערימין :מכילתא. Siehe Sanhedrin 41a, wo jedoch התראה in der Futurform des יזיד gefunden wird — ערמה wäre vielleicht Nacktheit, Unverhülltheit, ein Anschauen der Dinge, wie sie wirklich sind, es fehlt nichts an der Totalität des Bewusstseins —) die Tat geschehen sein. Allein alle die im Gesetze vorkommenden Verurteilungen zu Zahlungsleistungen ( — mit Ausnahme der wenigen, die den Charakter קנס tragen —) sind keineswegs Geld<i>strafen</i>. Es sind Ersatzverbindlichkeiten (תשלומין), die als reine Rechtskonsequenz aus dem angerichteten Schaden fließen und ganz unabhängig sind von dem größern oder geringern Grad des Verbrechencharakters der verübten Tat. Der Beschädiger trägt die Ersatzpflicht, selbst wenn ihn kein Gericht dazu verurteilt oder auch aus Mangel an Zeugen gar nicht verurteilen kann. Nur hinsichtlich des Umfangs des zum Ersatz kommenden Schadens, ob nämlich nur die unmittelbar verübte Beschädigung (נזק), oder auch deren Folgen (צער ,רפוי ,שבת ,בשת) zum Ersatz obliegen, ist ein Unterschied in dem Grade des Bewusstseins, mit welchem die Tat geübt worden. Hinsichtlich des direkten Schadens heißt es: אדם מועד לעולם בין שוגג בין מזיד בין ער בין ישן סימא את עין חבירו ושיבר את הכלים משלם נזק שלם (B. K. 26a) \"der Mensch ist immer verantwortlich, ohne Absicht oder mit Absicht, wachend oder schlafend (wenn der beschädigte Gegenstand bereits vor seinem Einschlafen ihm entsprechend nahe gewesen): hat er den Nächsten geblendet oder Geräte zerbrochen, leistet er vollen Ersatz.\" Die entferntern Folgen der Beschädigung: Schmerz, Heilung, Versäumnis fordern einen gewissen Grad des Bewusstseins der Gefährlichkeit seiner Handlung; Beschimpfung, בשת, sogar Absicht, weil Unabsichtlichkeit den Begriff der Beschimpfung aufhebt (siehe B. K. 26b u. 27a). Es heißt daher hier: וכי יריבון, und zwar noch mit hervorhebenden 'ן, <i>sie</i> sind nur im Wortstreit begriffen, hatten von vornherein gar nicht die Absicht, einander zu beschädigen. Das Schlagen mag im Affekt geschehen sein. Es mildert das nicht die Ersatzpflicht, die ja nicht Strafe, sondern möglichste Wiedergutmachung des angerichteten Schadens bezweckt. Daher auch, da Geldersatz nicht Bestrafung des verübten Unrechts, sondern Ersatz des verübten Schadens ist, bei Leibesbeschädigungen dieser Ersatz nie erschöpfend sein kann, und zumal das Schmerzgefühl gehabter Kränkung nie aufhebt: darum dauert, selbst nach geleistetem Ersatz, die Schuldigkeit des Beschädigers vor Gott fort und kann nur durch Verzeihung des Beschädigten gesühnt werden. (B. K. 92a, Ramb. חובל ומזיק V. 9. der den Satz der Mischna allgemein fasst. So auch Ch. M. 422, 1. Andere beziehen dies bloß auf בשת.) ",
                    "גרף .באבן או באגרף: zusammenscharren, zusammenfassen, daher: אגרף, die zusammengefasste Hand, die geballte Faust. Indem aber das Gesetz das Mittel der Beschädigung nennt und sich nicht begnügt zu sagen: והכה איש את רעהו ולא ימות וגו׳, so ist damit gesagt, daß nicht nur der Erfolg, sondern auch das Mittel der Beschädigung zur Beurteilung kommt, und zwar nennt es: אבן, als ein Objekt, mit welchem Beschädigung und Tötung bewirkt werden kann, und אגרף, die Faust des Beschädigers, die ידוע, d. h. die der gerichtlichen Veurteilung nicht entzogen werden kann, מסור לעדה ולעדים (B. K. 91a). Es ist nämlich der Beschädiger nur für solche Verletzung verantwortlich, die durch den von ihm mit dem von ihm gebrauchten Mittel geführten Schlag in der Regel bewirkt werden konnte. Folgen, die in der Regel von einem solchen Schlage mit einem solchen Mittel nicht bewirkt werden, müssen von andern Umständen herrühren, für welche der Täter nicht verantwortlich gemacht wird. Es hat also das Gericht sachkundig das Mittel und den Schlag im Verhältnis zu den davon zu erwartenden Folgen zu schätzen יש אומד לנזקין (B. K. das.). "
                ],
                [
                    "V. 19. על משענתו kann unmöglich an einem Stabe, oder einer Krücke heißen. War der Beschädigte früher in seinem Gehen ungehindert und bleibt jetzt in Folge des erlittenen Schlages lahm, so kann unmöglich dies durch bloßen Ersatz des Versäumnisses und der Heilungskosten vergütet sein. Ebenso wenig kann es die noch andauernde Schwäche des Rekonvaleszenten bezeichnen sollen; denn, so lange die Folgen der Verwundung noch andauern, wird das ונקה המכה nicht ausgesprochen werden können. Es würde ja auch sonst על משענת heißen, wenn es eine Stütze bezeichnen sollte, deren er sich erst jetzt in Folge seiner Erkrankung bedienen müsste. משענתו heißt aber seine gewohnte Stütze und bezeichnet es vielmehr: על בוריו, seine völlige Wiederherstellung. Er geht wieder, wie er vor der Beschädigung gegangen. ",
                    "ונקה המכה kann nicht sagen wollen: frei von Todesstrafe; es wäre dies überflüssig, da der Beschädigte lebt. Es heißt vielmehr: frei von der Untersuchungshaft, und setzt den Fall voraus, אמדוהו למיתה, das Gericht habe den Schlag für tödlich erkannt, und musste der Täter bis zum Ausweis des Erfolges in Verhaft bleiben; es ist daher hier der Satz: אמדוהו למיתה וחי פטור ממיתה וחייב בה׳ דברים (Sanhedrin 78b). Dem gegenüber findet die Halacha in dem vorangehenden Verse, in welchem sonst das ולא ימות völlig überflüssig wäre, den entgegengesetzten Fall angedeutet: daß der Schlag ein solcher gewesen, ולא ימות, daß nach dem Urteil des Gerichts er nicht daran sterben würde; in einem solchen Falle ist er ebenfalls frei von Todes- oder Galutstrafe, selbst wenn der Beschädigte gleichwohl gestorben, אמדוהו לחיים ומת פטור ממיתה והייב בה׳ דברים (ebendaselbst). Dagegen: אמדוהו למיתה והיקל ממה שהיה ולאחר מכאן הכביד ומת חייב (daselbst). ",
                    "רק שבתו יתן וגו׳. Es sind hier nur die durch das Krankenlager (ונפל למשכב) entspringenden Kosten genannt und zugleich, wie die מכילתא bemerkt, damit gesagt, daß bei tödlichem Schlage mit tödlichem Ausgange nicht auch noch Versäumnis und Heilungskosten zu Ersatz kommen (siehe V. 23). Die sofort durch die Beschädigung sich ergebenden Ersatzpflichten נזק צער בשת folgen V. 24. — רק שבתו וגו׳. Dieses רק beschränkt die Ersatzpflicht auf die durch die Verletzung als solche hervorgerufene Versäumnis und notwendig gewordene Heilung, schließt jedoch den Fall aus, wenn er durch Übertretung der ärztlichen Vorschrift die Krankheit verlängert hätte, עבר על דברי רופא (B. K. 85a). ",
                    "ורפא ירפא. Durch die Prägnanz dieser Wiederholung ist zugleich der irrigen Meinung begegnet, als sei der Gebrauch ärztlicher Hilfe dem von Gott geforderten Vertrauen entgegen, מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות (B. K. 85a); das Gesetz setzt die Anwendung ärztlicher Hilfe voraus und fordert sie hier, und wie תוספו׳ (das.) bemerkt, nicht nur wie hier bei Verwundungen, sondern auch bei sonstigen Erkrankungen. "
                ],
                [
                    "V. 20. Dass hier von einem עבד כנעני die Rede ist, beweist das כי כספו הוא (V. 21). בשבט, ein Mittel der Züchtigung. Nur wenn er mit einem zur Züchtigung erlaubten Mittel und zur Züchtigung ihn geschlagen, tritt die V. 21 ausgesprochene Milderung ein. (Ramb. Hilch. Rozeach. 2, 14). Onkelos übersetzt daher auch בשולטן, in Ausübung seines Herrenrechtes. ",
                    "נקום ינקם bezeichnet die Hinrichtung durch das Schwert, wie והבאתי עליכם חרב נוקמת (Wajikra 26, 24); (Sanhedrin 52b). Es ist dies die auf Mord gesetzte Strafe Dass diese Strafe hier bei dem an einen Sklaven begangenen Mord durch נקמה ausgedrückt ist, dürfte tief bezeichnend sein. Wie aus Bereschit 9, 1-6 erscheint, ist der Mord als eine höhnende Verleugnung des צלם אלהים-Charakters des Menschen zu begreifen. In dem Morde eines Menschen ist somit der göttliche Charakter der ganzen Menschengesellschaft, und innerhalb derselben zunächst derjenige des nächsten Kreises des Ermordeten angegriffen. Bei dem Freien tritt daher der nächste Verwandte als גואל הדם als \"Annehmer des vergossenen Blutes\" auf. Der Leibeigene, der keinen גואל in der Verwandtschaft hat, findet in der Gesamtheit diesen גואל. Sie hat als Rächerin des in ihm gehöhnten göttlichen Menschencharakters aufzutreten. "
                ],
                [
                    "V. 21. יום או יומים, nach der Halacha: Ausdruck für vierundzwanzig Stunden. Es kann ja auch nur eine ganz bestimmte Zeit präzisieren wollen, und wenn schon nach einem Tage die Milderung eintritt, so bedarfs des zweiten nicht. Da im Tempel der Tag mit dem Morgen, im bürgerlichen Leben mit der Nacht beginnt, so sind innerhalb vierundzwanzig Stunden immer je nach der einen oder andern Beziehung ein oder zwei Tage enthalten, מכילתא) יום שהוא כיומים ויומים שהוא כיום). ",
                    "כי כספו הוא: das Motiv zu dieser Milderung kann nicht in einem etwa tiefer stehenden Menschencharakter des Leibeigenen liegen, da sie nur bei Tötung desselben durch den Herrn eintritt, für jeden andern jedoch ganz das Gesetz der Tötung eines Freien gilt. Vielmehr kann das Motiv nur, in dem Verhältnis des Herrn zu seinem Leibeigenen liegen und ist dies Verhältnis durch die Motivierung כי כספו הוא so scharf bedingt, daß die Milderung nur dann eintritt, wenn der Getötete כספו המיוחד לו ganz nur ausschließlich sein Eigentum war, also daß, wenn er z. B. das Eigentum zweier gewesen, für keinen seiner Herren diese Milderung gilt (B. K. 90a). Der Begriff dieses Motivs ist schwer zu finden. Der später erfolgte Tod dürfte denselben nicht unbedingt als Folge des Schlages erscheinen lassen, und dieser Umstand, verbunden mit dem Züchtigungsrecht des Herrn, nach welchem in dem Schlagen an sich kein Verbrechen liegt, dürfte vielleicht hier ebenso die Milderung motivieren, wie bei der unabsichtlichen Tötung auch die Galutstrafe nur dann eintritt, wenn der Tod so unmittelbar erfolgt, daß kein Luftzug oder keine heftige Bewegung den schnellen Eintritt des Todes befördert haben kann (Gittin 71a). "
                ],
                [
                    "V. 22 u. 23. Wir haben schon bemerkt, daß נצה in Gegensatz zu ריב, zunächst einen Streit mit Tätlichkeiten, einen Kampf bedeutet. So wird Dewarim 35, 11 auch mit כי ינצו אנשים וגו׳ להציל וגו׳ מיד מכה offenbar eine Schlägerei bezeichnet. Auch hier spricht der Fall von einer solchen, und wenn V. 23 bei erfolgter <i>Tötung</i> auf Todesstrafe erkannt wird, so muss das וכי ינצו sogar einen Totschlag beabsichtigenden Kampf bezeichnen, במצות שבמיתה הכתוב מדבר (Sanhedrin 74a); und sind daher in diesem kombinierten Problem sehr wichtige Rechtsgrundsätze niedergelegt. ",
                    "Wir haben zuerst den Fall נתכוין להרוג את זה והרג את זה, er will den Gegner treffen und trifft die Frau, einen Fall, über welchen die Halacha nicht ganz entschieden ist; nach den חכמים tritt gerichtliche Todesstrafe ein, nach ר׳ שמעון nicht (Sanhedrin 79a), und rezipiert Ramb. (Hilch. Rozeach 4, 2) die letztere Ansicht, siehe jedoch כ׳׳מ daselbst. Nach der ersten Auffassung spräche der V. 23 angenommene Fall von Tötung der Frau, nach der zweiten Auffassung jedoch — da die Halacha ferner die Ansicht des תנא רבי חזקי׳ feststellt, daß in keinem Falle bei Menschentötung Geldstrafe eintritt, und daher das נפש תחת נפש nicht mit רבי (das.) wie das sogleich folgende עין תחת עין als ממון begriffen werden kann, — müsste der Fall V. 23 von beabsichtigter Tötung der Frau oder des Gegners verstanden werden (siehe תוספו׳ Kethub. 35a ד׳ה ומי איכא).— Wir haben ferner, daß Tötung der ולדות Geldstrafe an den Vater verwirkt. — ",
                    "Der Satz: אם לא יהי׳ אסון ענוש יענש, der sofort auch den Gegensatz enthält: הא אם יהי׳ אסון לא יענש, und zwar nicht nur דין אסון, Todesstraffälligkeit, sondern אסון ממש, überhaupt Todesfall der Getroffenen, gibt den großen Rechtssatz: חייבי מיתה שוגגין פטורין מתשלומין, ,auch nicht straffällige Verübung todesstrafwürdiger Verbrechen\" enthebt der Geldstrafe\", ein Satz, der durch den Ausspruch des ׳תנא דבי חזקי noch vollständiger also präzisiert wird: מכה אדם ומכה בהמה מה מכה בהמה לא חלקת בו בין בשוגג בין במזיד בין מתכוין לשאין מתכוין בין דרך ירידה לדרך עלייה לפוטרו ממון אלא לחייבו ממון אף מכה אדם לא תחלוק בו בין בשוגוג בין במזיד בין מתכוין לשאין מתכוין (בין דרך ירידה לדרך עליה לחייבו ממון אלא לפוטרו ממון (כתובות לה׳ א׳), .d. h: Wajikra 24, 21 fasst das Gesetz die Geldersatzpflicht für Tötung eines Tieres und die Todesstrafe für Tötung eines Menschen in einen Satz zusammen und gibt damit zugleich die Norm, daßs, wie bei Tötung eines Tieres, ohne Rücksicht auf die größere oder geringere Vollkommenheit des Bewusstseins und der Absicht oder den Grad der Fahrlässigkeit, in jedem Falle Geldersatz eintritt, bei Tötung eines Menschen ebenso in jedem Falle Geldersatz <i>nicht</i> eintrete. Es dürfte aber eben in dieser gegensätzlichen Zusammenstellung des Tieres und des Menschen zugleich das Motiv dieser Rechtsnorm sich kundgeben, und diese tief in der in jedem Falle zu wahrenden höhern Dignität des Menschenwesens wurzeln. Für ein Tierleben gibt es Geldersatz, für ein Menschenleben nie, לא תקחו כופר לנפש רוצח. Und in dem Augenblick, wo ein Mensch mit seinem Leben der strafenden Gottesgerechtigkeit verfallen wird, — und das bleibt er selbst dann, wenn wohl das Verbrechen an sich, aber nicht die Umstände, unter denen es verübt worden, das menschliche Gericht zur Ahndung bestellt sein lassen, — in dem Augenblick kann er keiner Geldespflicht schuldig werden. Die Schwere des Verbrechens und die parallellose Dignität des mit ihm eingesetzten und verfallenen hohen Gutes dulden es nicht, daß neben ihnen noch von Geld die Rede sein dürfte. Man denke: wenn man von einem Mörder auch noch, oder von einem aus Milderungsgründen freigesprochenen Mörder wenigstens den Ersatz des durchbohrten Kleides fordern wollte! Das Gesetz ist aber in Aufrechthaltung dieses Prinzipes so empfindlich, daß es dessen Anwendung selbst auf ממון אחר d. h. selbst auf eine nicht aus dem Objekt des todesschuldigen Verbrechens gleichzeitig resultierende Geldschuld fordert, und zum Beispiel dem Mörder oder Totschläger nicht den Geldersatz des Gutes eines andern auferlegt, das er mit dem auf den Getöteten geführten Pfeil gleichzeitig zerstört. Haben wir doch, nach ר׳׳ת, in dem Problem unseres Textes selbst ein solches Beispiel von ממון אחר vor Augen. Die Geldstrafe ist dem Manne zu zahlen, die Todesstrafe um der Frau willen zu leiden, מיתה לזה ותשלומין לזה, und doch ist die Geldstrafe nur zu zahlen, wenn die Frau nicht getötet worden (siehe תוספו׳ Kethub. 31a ד׳ה רב אשי). Ja, selbst wenn die Tötung gar nicht vollzogen, sondern nur erstrebt worden, der Verbrecher nur ein רודף, ein \"Verfolger\" geblieben, und er hätte in seiner \"Jagd auf Mord\" irgend das Eigentum irgend eines Menschen zerstört, so würde er zum Ersatz des beschädigten Eigentums nicht herbeigezogen werden: רודף שהיה רודף אחר חברו ושיבר את הכלים בין של נרדף ובין של כל אדם פטור (Sanhedrin 74a). Auf dem Wege zum Morde war sein Leben jedem verfallen, der, wenn nicht anders möglich, durch seine Tötung die Ausführung des Verbrechens hätte verhindern können und müssen. Und wird konsequenter Weise (daselbst) ebenfalls aus unserm Problem nachgewiesen, daß, wer einen von Mord Bedrohten durch Tötung des Mörders gerettet, wo er bloß durch Verstümmlung des Mörders die Rettung hätte bewirken können, selbst des Todes schuldig wäre. יכול הצילו באחד מאיבריו ולא הציל (אלא בנפשו) נהרג (להרמב׳׳ם חייב מיתה לשמים אבל אין ב׳׳ד ממיתין אותו). Wäre dies nicht, wäre jeder in Mord Begriffene in jedem Falle durch Tötung vom Morde zurückzuhalten, so wäre unser רודף, selbst אם לא יהי׳ אסון, nicht zur Zahlung zu verhalten, da er in dem Momente der Schädigung der ולדות jedem mit seinem Leben verfallen gewesen. — Dieser Grundsatz, daß חייבי מיתות אפי׳ שוגגין פטורין מתשלומין, findet seine Anwendung auf alle Verbrechen, die, wenn במזיד ובהתראה geübt, gerichtlichen Tod nach sich ziehen würden, und wird gewöhnlich mit der Formel bezeichnet: קים ליה בדרבא מניה, \"er unterliegt dem Höhern\" ר׳ נחוני׳ בן הקנה dehnt den Begriff auch auf nichtgerichtliche Todesschuld, כרת ומיתה בידי שמים aus, seine Überlieferung ist jedoch nicht als Halacha rezipiert. ",
                    "ונתתה נפש תחת נפש. Zuvor heißt es: ונתן בפלילים, er, der Beschädiger, hat den Ersatz zu geben. Hier, bei der Todesstrafe, heißt es bezeichnend: ונתתה, und zwar mit dem die Person noch hervorhebenden ה, so hast <i>du</i>, die jüdische Gesamtheit, zu geben Leben für Leben. Die Geldstrafe hat der Schuldige zu geben, sie liegt ihm, so weit sie Ersatz ist, sogar ob, selbst wenn kein Gericht ihn dazu verurteilt. Das Gericht sagt ihm nur, wie viel er zu leisten schuldig sei, die Leistung ist aber seine Aufgabe. Nicht so der Todesschuldige. Er hat nicht sein Leben hinzugeben. Es steht ihm ja gar nicht die Disposition über sein Leben zu. Sein Tod von seiner Hand wäre ja nur ein zweites Verbrechen. Ja, nicht einmal die Herbeiführung seiner Verurteilung wird von ihm erwartet, ja, das Gesetz hat sie ihm unmöglich gemacht. Kein Verbrecher kann nach jüdischem Gesetze sich selbst angeben. Sein Geständnis ist für seine Verurteilung völlig irrelevant. Nur vor Vollziehung eines Todesurteils wird der Verbrecher um der eigenen Sühne willen zum Geständnis ermahnt. (Dürfte doch, in Parenthese, für Gesetzgebungen, die auf Selbstgeständnis des Verbrechers den meisten Nachdruck legen, und darauf hin ein Todesurteil fällen und vollziehen, die Frage nicht leicht zu beantworten sein, warum denn die Selbsttötung eines Mörders Selbstmord wäre?) Nur Gott, und in besonderen Fällen der für diese Fälle von ihm delegierten Gesamtheit, steht die Disposition über sein Leben zu. Indem es aber ונתתה und nicht ולקחת heißt, indem die Vollziehung der Todesstrafe als ein \"Hingeben\" des Lebens, nicht als ein \"Nehmen\" desselben bezeichnet wird, so ist damit allen Versuchen, die diese Strafe als ein Rachenehmen an dem Verbrecher, als Abschreckungsmittel, ja auch nur als Vergeltung auffassen möchten, begegnet. In allen solchen Fällen müsste es zweifelsohne: ולקחת heißen, daß dem Mörder das verwirkte Leben genommen werde. ונתתה lässt die Strafe geradezu als \"Restitution\" begreifen, sei es nun der Gerechtigkeit, des Gesetzes, der im Ermordeten verletzten Menschenwürde, oder aller dieser ohnehin in einander fallenden Momente zusammen. Die Gesamtheit hat den durch das Verbrechen verletzten Momenten das Leben des Verbrechers <i>hinzugeben</i>. In diesem Ausdruck liegt zugleich, daß das Leben des Einzelnen Gott und der Gesamtheit angehöre, und daß mit jedem Tode, auch mit dem des Mörders, die Gesamtheit einen Verlust erleide, der aber von der Pflicht der Restitution überwogen wird. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 24. Die in diesem Verse genannten Fälle sind Verstümmelungen, Beraubungen eines Organes, und zwar sind die Repräsentanten der verschiedensten Tätigkeiten genannt: das Auge: Organ der Sinnestätigkeit, Zahn: der Körpererhaltung (Verdauung), auch des Sprechens, Hand: der produktiven Tätigkeit, Fuß: der Bewegung, und zwar hebt der Verlust eines Auges und eines Zahnes nicht die entsprechende Tätigkeit ganz auf, sondern schwächt sie nur, während der Verlust einer Hand und eines Fußes in der Regel eine bis dahin möglich gewesene Tätigkeit völlig aufhebt. Der durch solche Verstümmelung dem Beschädigten gebrachte bleibende Verlust wird unter den gesetzlichen Begriff: נזק, Schaden, gefasst. — "
                ],
                [
                    "V. 25. Die in diesem Verse besprochenen Beschädigungen sind: Verwundungen ohne bleibende Verstümmelung. כויה, Brand, wird (B. K. 84b) als Repräsentant des einfachen Schmerzes, צער, gefasst. Es ist dafür \"Brennen\" gewählt, weil sich damit, z. B. durch Führen eines glühenden Eisens über den Fingernagel, die Bewirkung eines Schmerzes ohne jede Verletzung darstellen lässt. פצע (verwandt mit פצח ,פצה, öffnen) ist die klaffende Wunde. חבורה, (von חבר, verbunden sein) weist auf die geschlossene Wunde hin. Es kommt jedoch in Verbindung mit פצע vor: חברות פצע תמרוק ברע (Prov. 20, 30), und danach scheint es die weiterreichenden Folgen einer Wunde, somit Entzündung, dem Worte nach: Geschwulst zu bedeuten. (מרק, verwandt mit מרג, Dreschgerät, heißt: tief eindringen, daher ומרק ושטף מריקה בחמין שטיפה בצונן Sebachim 97a תמרוקי נשים: eindringliche Hautpflege.) Es heißt dort: \"Nicht die offene Wunde, die dadurch hervorgerufenen Entzündungsgeschwülste sind das mit Gefahr Eindringende.\" Demgemäß hätten wir hier die Verwundung in ihren drei aufeinander folgenden Fortschritten: der Schmerz, der Schnitt, die Entzündung. ",
                    "עין תחת עין וגו׳ וגו׳. Die Konsequenzen, welche die buchstäbliche Auffassung dieses Rechtskanons in dem Sinne, daß dem Beschädiger eines Auges das Auge usw. geschädigt werde, zu einer moralischen Unmöglichkeit machen würden, wie z. B. wenn ein Einäugiger einem Zweiäugigen ein Auge ausgeschlagen, wie der Bestrafte an einer Verwundung sterben könne, die dem Beschädigten nur den Verlust eines Gliedes gebracht, sind schon B. K. 83b f. hervorgehoben. Es ist ebenso bereits bemerkt worden, wie schon die oben V. 18 u. 19 gegebene Bestimmung, daß bei Verletzungen, die bettlägerig machen und ärztliche Behandlung erfordern, Versäumnis und Heilung ersetzt werden sollen, die Auffassung des עין תחת עין וגו׳ פצע תחת פצע וגו׳ als jus talionis zurückweisen müsse, da ja die gleiche Wiederverletzung des Beschädigers diesen ebenfalls bettlägerig und ärztlicher Behandlung bedürftig machen würde. Wenn nun aber diese sachlichen Erwägungen schon die von der Halacha überlieferte Bestimmung, daß hier überall nur von Geldersatz der verursachten Verletzung die Rede sei, als eine dem Geiste des Textes allein adäquate erscheinen lassen, so dürfte eine nähere Erwägung des Wortes תחת, auf welchem eigentlich der Begriff des Ganzen ruht, die Erklärung der Halacha zugleich als die wortgetreueste des Textes ergeben. ",
                    "Die Grundbedeutung von תחת ist: <i>unten</i> und <i>unter</i>. Den Begriff \"für\" kann es daher nur in der Bedeutung: \"statt\" ausdrücken und ist daher <i>ganz eigentlich der Ausdruck des Ersatzes</i>. Es bezeichnet zunächst die Stelle, die etwas einnimmt, daher (Habakuk 3, 16) ותחתי ארגז: ich bin auf meiner Stelle gelähmt, wage mich nicht von der Stelle, und zittere. Wird etwas von seiner Stelle genommen, so bleibt eine leere Stelle, eine Lücke; wird ein anderes \"<i>an die Stelle gesetzt</i>\", so ist dies buchstäblich: \"<i>Ersatz</i>.\" So (Bereschit 2, 21) ויקח אחת מצלעתיו ויסגר בשר תחתנה. (Ist ja auch שכר Lohn, nichts anderes, als סכר ,סגר: Lückefüllen). Daher auch: תחת הנחשת אביא זהב usw. (Jes. 60, 17) und die vielen Stellen, in welchen das Eintreten des einen \"an die Stelle des andern\" ausgedrückt wird. Daher auch der ganz gewöhnliche Ausdruck für Schadenersatz, d. h. für diejenige Leistung, mit der jemand die dem andern verursachte Lücke wieder auszufüllen hat. Gleich im nächsten Vers: לחפשי ישלחנו תחת עינו. Ebenso V. 16: שלם ישלם שור תחת שור V.37. חמשר בקר ישלם  תחת שור  Dewarim 22, 29: תחת אשר ענה. :Daher auch Bamidbar 25, 13 תחת אשר קנא לאלקיו zum Ersatz, zum Lohne für seine Aufopferung. Jes. 53, 12: תחת אשר הערה נפשו למות, zum Ersatz, zum Lohne für seine Hingebung. Schwerlich dürfte je תחת in dem Sinne von Strafe, Züchtigung für etwas, wie כי ,יען usw. vorkommen. תחת אשר לא עבדת וגו׳ (Dewarim 28, 48) schildert den völligen Gegensatz des Zustandes, der an die Stelle des frühern getreten. Nicht: dafür, daß, in dem Sinne von: deshalb, weil, sondern: anstatt, daß du früher in Freuden und Überfluss nicht einmal Gott hast dienen wollen, musst du jetzt in Leid und Mangel Menschen dienen. — התחת זאת לא יומת שמעי (Sam. I. 19, 22) scheint auf den ersten Blick eine Widerlegung dieser Ansicht zu bieten und ist in Wahrheit eine Bestätigung derselben. Schimi war David zu Füßen gefallen, hatte sein Unrecht bekannt, hatte darauf hingewiesen, wie er nun auch der erste seines Stammes sei, der David die Huldigung gebracht. Darauf fragt Abischai: התחת זאת, und zum Lohne für diese freiwillige, aber von der Not abgerungene Selbstdemütigung soll Schimi Straflosigkeit für das frühere Verbrechen erhalten? ",
                    "Jedenfalls weist תחת in weit überwiegender Weise mehr auf Ersatz als auf Strafe hin, und עין תחת עין. usw. heißt nichts anderes als: er hat Auge zu <i>ersetzen</i> für Auge usw. er hat demjenigen, dem er ein Auge etc. ausgeschlagen, ein anderes Auge etc. wieder zu geben. Dadurch aber, daß ihm, dem Täter, ein Auge ausgeschlagen würde, käme der Beschädigte in keiner Weise wieder zu seinem Auge. Da aber kein Mensch dem andern ein Auge in natura wieder schaffen kann, so <i>kann</i> das Gesetz nichts anderes als:\"<i>vollen Geldersatz für das Auge</i>\" meinen. ",
                    "So weist auch, B. K. 84a, nachdem eine ganze Reihe von Erläuterungen der betreffenden Halacha aus dem Texte gegeben waren, R. Aschi einfach darauf hin: אתיא תחת תחת משור כתיב הכא עין תחת עין וכתיב התם שלם ישלם שור תחת שור מה להלן ממון אף כאן ממון, oder vielmehr, um ein Beispiel von אדם מאדם ונזיקין מנזיקין zu geben: תחת תחת מתחת אשר ענה וגו׳. — ",
                    "Nur beim Gemordeten, נפש תחת נפש, wo das Verbrechen eben die konkrete Persönlichkeit vernichtet hat, welcher ein Ersatz zunächst zu leisten gewesen wäre, wird die Strafe an der Person des Mörders vollzogen, und auch diese Strafe ist, wie wir gesehen, durch den Ausdruck ונתתה וגו׳ ganz entschieden als Restitution ausgesprochen, nur daß dort an die Stelle der sonst in aller erster Linie zur Restitutionsforderung berechtigten wirklichen Persönlichkeit, um deren Vernichtung es sich ja aber eben handelt, die ideelle Person des Gesetzes, des Rechtes, der Menschenwürde tritt. Bei Verstümmelungen und Verletzungen aber, wo unmittelbar nach begangenem Verbrechen die verletzte, zur Restitutionsforderung berechtigte Persönlichkeit in concreto da ist, diese zunächst und direkt Beteiligte leer ausgehen lassen und statt ihrer durch Wiederverstümmelung des Täters nur der Idee des Rechtes eine Restitution zukommen lassen zu wollen, wäre barer Unsinn. Vielmehr: <i>in dem Ersatze des Auges wird der Person und der Idee zugleich Restitution geleistet</i>. ",
                    "Auch das ב־, womit dieser Rechtssatz Dewarim 19, 21 bei עדים זוממים ausgedrückt ist: עין בעין שן בשן וגו׳ bezeichnet Ersatz. So: Bereschit 29, 18 אעברך וגו׳ das. 30,16 ;הלא ברחל עברתי das. 25 ;ויעבד יעקב ברחל das. 20 ;ברחל בתך הקטנה usw. עברתי אתך בהן das. 26 ;שכרתיך בדוראי בני ",
                    "Wir haben in unserm Kommentare zu Bereschit 9, 6 dieses Rechtskanons erwähnt und ihn in dem Sinne verstanden, daß damit der Grundsatz ausgesprochen wäre, jeder habe nur so lange ein Recht, als er daßelbe Recht in dem andern achte, verliere somit das Recht auf sein Auge etc. mit dem verletzten Auge etc. des Nächsten. Der Ersatz des verletzten Auges wäre dann ein Sühnemittel für die Erhaltung des eigenen. Eine Auffassung, die sich dadurch empföhle, weil in der Tat nach ר׳ אליעזר B. K. 84a sogar nicht der Wert des verletzten, sondern der Wert des Auges des Beschädigers zu bezahlen käme. Allein es war uns damals nicht die entschiedene Bedeutung des תחת gegenwärtig, nach welcher der Wortlaut geradezu nur Entschädigung ausspricht, und dürfte selbst nach R. Eliesers, von der Halacha nicht rezipierten Ansicht, der Text nur dahin hätte verstanden werden müssen: der Wert des eigenen Auges sei zum Ersatz des verletzten zu zahlen. An der Hand des Wortlauts des Textes spricht jedoch die Halacha nur die einfache Verpflichtung zum möglichst vollständigen Ersatz der zugefügten körperlichen Beschädigung aus. Und zwar wird der körperliche Schaden in allen seinen direkten und indirekten Folgen ermessen. V. 24 spricht Ersatz der <i>Verstümmelung</i> aus, Ersatz der durch den Verlust eines Organes herbeigeführten bleibenden Unfähigkeit, נזק, absolute Einbuße, auch שֶבֶת גדול genannt, absolute Arbeitsunfähigkeit. V. 25 spricht in כויה und צער :חבורה, den Ersatz des <i>Schmerzes</i> aus, und zwar in כויה sowohl des <i>mechanisch</i> durch das Verwundungsinstrument gebrachten, als auch in חבורה des <i>pathologischen</i>, in den zerstörten oder gestörten organischen Teilen sich erzeugenden Schmerzes (siehe B. K. 84b). ",
                    "Wenn unsere Auffassung richtig ist, daß durch חבורה ,פצע ,כויה der Verwundungsvorgang in seinen drei aufeinanderfolgenden Momenten, Schmerz, Schnitt, Entzündung gezeichnet ist, so ist es klar, daß, nachdem durch עין תחת עין usw. der bleibende Schaden, durch כויה וחבורה der transitorische Schmerz, נזק וצער, zum Ersatz bestimmt ist, es kein direktes Ersatzobjekt weiter gibt, das noch durch das Mittelglied פצע תחת פצע bezeichnet sein könnte. Es wird auch (B. K. 85a u. 26b) in פצע תחת פצע keine reale Erweiterung, wohl aber eine formale Erweiterung des Begriffes der Ersatzpflicht, und zwar nach zwei Seiten hin, erblickt, einmal: ליתן צער במקום נזק und ferner: לרבות שוגג פצע .כמזיר ואונס כרצון ist ja die mechanische Zerstörung, deren etwaige bleibende Folge nach Abzug des durch כויה und חבורה bezeichneten Momentes bereits durch עין תחת עין gegeben ist. Es heißt daher einmal: פצע תחת פצע, \"die Verwundung in ihrer Totalität komme zum Ersatz für eine Verwundung\", also כויה וחבורה, d.i. צער (und so auch die bereits oben bestimmten indirekten Folgen שבת ורפוי) auch da, wo schon der durch פצע repräsentierte bleibende Schaden נזק zum Ersatz kommt. Und ferner: פצע תחת פצע, ,die Verwundung an sich\", d. h. der dadurch bewirkt bleibende Schaden\" נזק, kommt für jede Verwundung zum Ersatz ohne Rücksicht auf die größere oder geringere Absichtlichkeit der Tat. Bei פצע absolut kommt immer nur die objektive Wirkung ohne Rücksicht auf den subjektiven Charakter der Tat in Betracht, während die andern direkten und indirekten Folgen nur bei einem gewissen Grade des Bewusstseins und der Absichtlichkeit, מזיד und קרוב למזיד, zum Ersatz obliegen. ",
                    "Der Satz פצע תחת פצע ist also einmal absolut zu begreifen: פצע für jede פצע, und zweitens im Zusammenhange: כויה und חבורה sind auch zu ersetzen, selbst wenn פצע für פצע zum Ersatz kommt. Daher steht auch פצע תחת פצע in der Mitte. Bei einer formal und real vollständigen Verletzung kommt פצע ,כויה und חבורה zum Ersatz. ",
                    "Außer den oben V. 19 genannten indirekten Folgen, שבת: der relativen, transitorischen, durch die Bettlägerigkeit hervorgerufenen Arbeitsunfähigkeit, (שבת קטן, zum Unterschiede des שבת גדול, der absoluten, bleibenden Unfähigkeit, die unter נזק begriffen ist); רפוי: den Heilungskosten, und den hier genannten direkten Folgen: נזק und צער, kennt das Gesetz noch eine direkte, zum Ersatz kommende Folge der Verletzung: בשת, die durch das Schlagen an sich angetane, oder durch die verursachte körperliche Entstellung erfolgende <i>Beschämung</i>. Sie findet sich in dem schriftlichen Gesetze in dem Dewarim 25, 11 besprochenen Probleme. Es liegt die Annahme nicht ferne, daß auch diese zum Ersatz kommende Folge in חבורה unseres Textes angedeutet liegt, da Geschwulst, Entzündung etc. eben in der Regel Ursachen körperlicher Entstellung sind, ähnlich dem: הכהו על ראשו וצבה, der im Jeruschalmi B. K. 7, 1 allegierten תוספתא. "
                ],
                [
                    "V. 26 u. 27. Mit עבד und אמה ohne nähere Beifügung ist am Gesetze immer עבד כנעני, der kanaanitische Leibeigene bezeichnet. שן ועין sind nur exemplifikatorisch, und zwar durch die Wiederholung des לחפשי ישלחנו in möglichst weitem Umfange als רבוי zu verstehen (siehe zu Kap. 22, 6). Es sind nur alle jene Verstümmelungen ausgeschlossen, die nicht wie \"Auge\" unreproduzierbar, oder nicht wie beide augenfällig sind. Es sind darunter begriffen: כל מומין שבגלוי ואינן חוזרין. Neben Auge war noch Zahn zu nennen, weil dieser ein Organ ist, das nicht mit der Geburt gegeben wird, und daher minder wesentlich erscheinen könnte (Kiduschin 24 b). Indem das Gesetz das ושחתה, das Verderben des Auges etc. nur als Folge des כי יכה, eines Schlages, eintreten lässt, setzt es offenbar nicht die Absicht der Verletzung voraus. In der Tat wird die Freilassung statuiert, selbst beim geringsten Grad der Fahrlässigkeit: היתה לו אבן מונחת לו בחיקו ולא הכיר בה ועמד ונפלה לעין עבד, in welcher נזק allgemein zum Ersatz kommt, und selbst bei in bester Absicht verübter Ungeschicklichkeit z. B. שהיה רבו רופא ואמר לו לחתור שנו והפילו u. dergl. (B. K. 26b Kiduschin 24b תוספו׳ das., im Gegensatz zu Maimon. עבדים V. 11). Indem aber das Gesetz in der Freilassung eine Entschädigung bestimmt, die in der Regel weit den Wert des zugefügten Schadens übersteigt, indem es ferner diese Entschädigung ohne Rücksicht auf den verschiedenen Wert des verletzten Gliedes, in allen Fällen, z. B. beim Zahn wie beim Auge, gleich eintreten lässt, דבר קצוב, so ist es klar, daß die als \"Ersatz\" ausgedrückte Freilassungspflicht doch nicht als eine תשלומין, als Ersatzschuld, sondern als: קנס, als Präventivpön (siehe zu V. 37) zu begreifen ist, um durch dieselbe Gelassenheit, Milde und eine noch größere Vorsicht in Behandlung der Leibeigenen als selbst hinsichtlich Freier bei der Herrschaft hervorzurufen. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 28. Es heißt hier nicht: שור איש, wie V. 35, denn das Gericht ergeht über das Tier selbst und begreift ebenso alle Tiere in sich, wie שורך וחמורך des Dekalogs (Dewarim 5, 14) nur exemplifikatorisch genannt und durch וכל בהמתך als solches erläutert ist. (מכילתא und B. K. 54b). Indem aber die Hinrichtung des Tieres, selbst wenn es herrenlos ist, geboten ist, so kann diese Bestimmung nicht als ein Verfahren gegen den Eigentümer begriffen werden, sondern erscheint ebenso als ein vom göttlichen Gerichte dem menschlichen delegierter Auftrag zur Ausführung des מיד כל חיה אדרשנו (Bereschit 9, 5), wie das an einem Mörder durch Menschen zu vollziehende Todesurteil ebenfalls als eine solche partielle Delegation zur Ausführung des ומיד האדם מיד איש אחיו אדרש את נפש האדם (das.) zu betrachten ist. Beiden liegt wohl, nach eben dieser Stelle, das gemeinschaftliche Motiv der im Bewusstsein der Menschen aufrecht zu haltenden göttlichen Dignität des leiblichen Daseins des Menschen zu Grunde. ",
                    "סקול יסקל השור ולא יאכל את בשרו, sobald die Tötung des Menschen durch den Ochsen vermittelst Zeugen erwiesen ist, ist er zum Steinigungstode zu verurteilen und darf statt dessen nicht zum Genusse getötet werden; hätte man dies selbst durch gehörige שחיטה getan, so daß er nun als בשר, als sonst zum Genusse erlaubtes \"Fleisch\" da läge, so darf gleichwohl sein Fleisch nicht genossen werden, שחטו אחר שנגמר דינו אסור. Ja, seine Tötung steht überhaupt im Dienste eines höhern, sittlichen Zweckes, diesem ist er verfallen und somit jeder Benutzung entzogen, er ist mit gefälltem Urteil אסור בהנאה (nach ר׳׳ת erst mit der Tötung, wenn auch durch שחיטה (siehe תוספו׳ B. K. 24a und Sebachim 71a). Ist ja, nach der rezipierten Ansicht des ר׳ אבהו אמר ר׳ אלעזר, überhaupt in den durch לא יאכל לא תאכל לא תאכל :אכילה ausgedrückten Verboten auch הנאה die Benutzung mit als verboten inbegriffen, so lange nicht anderweitig das Gesetz selbst, wie z. B. bei נכלה den Verkauf, oder wie bei טרפה, die Fütterung (Dewarim 14, 21 u. Schmot 22, 30], somit die Benutzung überhaupt ausdrücklich gestattet. Hier wird durch das beigefügte את, da es nicht ובשרו לא יאכל oder לא יאכל בשרו, sondern את בשרו heißt (siehe Bereschit 1, 1) das בשר in weitester Ausdehnung begriffen, und selbst עורו, die Haut ist zur Benutzung untersagt (B. K. 41a-b). ",
                    "נקי. Da Menschenverletzung nicht zur normalen Natur des Ochsen gehört, dieser Fall aber von einem solchen normalen Tiere (תם) spricht, bei welchem ein solches Stoßen eines Menschen als Abnormität nicht zu erwarten war, so ist auch der Eigentümer eines solchen Tieres in keiner Weise etwa wegen vernachlässigter Hut für schuldig zu halten. Gleichwohl ist die Bemerkung des Gesetzes nicht überflüssig, weil V. 35 für Vermögensbeschädigung durch abnormen Stoß eines normalen Tieres eine Präventivpön (קנס) im Betrage des halben Schadens (חצי נזק) statuiert ist, somit die Voraussetzung nahe lag, daß auch hier vielleicht חצי כופר, die Hälfte des V. 30 statuierten Sühnegeldes, aufzuerlegen wäre. Es war also auszusprechen, daß er in diesem Falle durchaus נקי, von keinerlei Zahlung zu betreffen sei. Es dürfte aber die Notwendigkeit dieser Bemerkung auch schon dadurch gegeben sein, weil doch in der Tat der Eigentümer durch den völligen und gänzlichen Verlust seines Tieres in Mitleidenschaft gezogen ist und daher auszusprechen war, daß außer diesem Verluste er nichts zu zahlen habe. Vielleicht liegt diese Betrachtung der Auffassung des שמעון בן זומא (B. K. 41a) zu Grunde, nach welcher eben aus diesem Zusatz, ובעל השור נקי, der gänzliche Verlust des Tieres für den Eigentümer gefolgert wird: כאדם שאומר לחברו יצא איש פלוני נקי מנכסיו ואין לו בהם הנאה של כלום, welches dann in dem Sinne zu verstehen wäre, wie man von jemandem, der persönlich freigesprochen worden, jedoch das ganze Recht auf seine Güter eingebüßt, sagt: er ist frei aus seinen Gütern herausgegangen, und brauchte man somit nicht gerade anzunehmen, es habe בן זומא das נקי hier in dem Sinne wie: ונקתה לארץ תשב (Jes. 3, 26) נתתי לכם נקיון שנים (Amos 4,6) \"der Eigentümer des Ochsen geht <i>leer</i> aus\", verstehen müssen. — "
                ],
                [
                    "V. 29. נַגָח: Substantivform wie חַטָ גַנָב, die den Charakter, d. h. eine zur Natur gewordene Eigentümlichkeit bezeichnet. So auch hier: ein Ochse, dem das Stoßen zur Natur geworden. Diese abnorme Eigentümlichkeit wird als \"fest\" gewordene Natur (חזקה) durch dreimalige Wiederholung an drei Tagen konstatiert. Wenn רבא (B. K. 23b) im Prinzipe nicht der rezipierten Halacha entgegensteht, daß der נַגָח-Charakter mit dreimaliger Tötung erlangt wird und erst der vierte Stoß dem Eigentümer zur Last fällt, er vielmehr das Prinzip selbst an der Hand unseres Textes also darstellt: תמול מתמול חד שלשום תרי ולא ישמרנו האידנא חייב, sich aber dabei die Schwierigkeit erhebt, den vierten Stoß in unserm Texte nachzuweisen: so dürfte רבא vielleicht das ואם שור נגח הוא des 29. V. in Verbindung mit dem in V. 28 besprochenen Falle, und zwar also gefasst haben: wenn aber der Ochse, der eben gestoßen, damit sich als ein שור נגח erwiesen, indem er bereits auch gestern und vorgestern, also schon zweimal vor dem jetzigen Stoß, gestoßen hatte, und von nun an der Eigentümer ihn nicht hütet, so ist er beim nächsten Stoß zahlungspflichtig. In diesem Sinne haben wir auch übersetzt. Und ebenso wäre V. 36 im Sinne רבא's zu verstehen. Die Möglichkeit aber, daß ein Ochse, der ja bereits nach der ersten Tötung eines Menschen hingerichtet werden muss, zum dritten und vierten Stoße gelangen kann, ist (B. K. 41a) verschiedentlich nachgewiesen, z. B. wenn er die ersten Male wiederholt entlaufen war usw. ",
                    "הועד בבעליו. Die Bedeutung העיד, von עוד, Dauer: als zeugen und warnen haben wir bereits (Bereschit 8, 22) erläutert. Hier fallen beide Bedeutungen zusammen. Indem dem Eigentümer die dreimal wiederholten Stöße seines Tieres und damit der nunmehrige Charakter desselben bezeugt worden, ward er zugleich gewarnt, d.h. es ward ihm die Pflicht gegenwärtig gemacht, denselben entsprechend zu hüten. Es bleibt (B. K. 24a) zweifelhaft, ob שלשה ימים דקתני לייעודי תורא או לייעודי גברא, d. h. ob es genügt, daß dem Eigentümer die drei Stöße und damit der gefährliche Charakter seines Tieres auf einmal bezeugt worden, oder der Eigentümer dreimal gewarnt sein muss. Wir haben in ersterm Sinne übersetzt: und es ist dies nun seinem Eigentümer bezeugt worden. Nach der zweiten Annahme hieße es: und es ist dies seinem Eigentümer (jedesmal) bezeugt worden. — ",
                    "השור יסקל וגם בעליו יומת, beide zusammen haben sie eigentlich den Tod des Menschen bewirkt, der Eigentümer, als die Intelligenz, die also die Kraftäußerung des ihr unterstehenden, lebendigen und leblosen Besitzes zu überwachen und zu vertreten hat wie die Kraftäußerungen ihres eigenen Leibes. Daher: כמיתת הבעלים כך מיתת השור: es gelten für die Verurteilung und Hinrichtung des Tieres ganz die Bestimmungen und die Prozedur, wie bei der eventuellen Hinrichtung des Herrn; das Tier ist nur zu verurteilen, wenn die Tötung unter Umständen geschehen, die, wenn sie durch einen Menschen verübt, dessen Todesschuld herbeigeführt hätten (B. K. 44b). Ebenso geschieht die Verurteilung nur wie beim Menschen durch einen Gerichtshof von dreiundzwanzig (Sanhedrin 2a). Dieses letztere findet jedoch auch statt, wenn das Tier herrenlos, und dürfte dem vielmehr das Motiv zu Grunde liegen: der Hinrichtung des Tieres die oben angedeutete sittliche Idee zu erhalten und sie nicht als etwa polizeiliche Maßregel zur Verhütung fernern Schadens erscheinen zu lassen. ",
                    "יומת: er hat vor Gott das Leben verwirkt; allein das menschliche Gericht hat ihm nur, wie im folgenden Verse ausgesprochen, ein Sühnegeld aufzulegen. "
                ],
                [
                    "V. 30. אם כפר.Stände der Satz apodiktisch, so gelte die Pflicht zum Sühnegeld nur für den im vorangehenden Verse besprochenen Fall, in welchem das Tier hingerichtet wird: es soll ihm jedoch ein Sühnegeld aufgelegt werden etc. etc. Indem es aber konditional ausgedrückt ist, so geht die Pflicht über diesen Fall hinaus und tritt in allen jenen Fällen ein, \"<i>wann</i>\" das Gericht ein solches Sühnegeld aufzulegen hat, auch in Fällen, wo das Tier nicht hingerichtet wird, z. B. es habe ein Tier treffen wollen und den Menschen getroffen: אם כופר לרבות כופר שלא בכוונה (B. B. 43b). "
                ],
                [],
                [
                    "V. 32. Dass bei der Tötung eines Leibeigenen das Sühnegeld fixiert, während es bei Tötung eines Freien durch dessen größern oder geringern Wert bedingt ist, dürfte in tieferm Grunde liegen. Die Höhe des Sühnegeldes für einen durch ein Tier getöteten Freien wird nach dem Werte gefunden, den derselbe als Leibeigener haben würde. Es gibt keinen andern Weg, den Wert einer Menschenpersönlichkeit in einer pekuniären Größe zu fixieren, und dies ist ja auch derselbe Weg, um bei Verstümmelungen die Höhe des Schadenersatzes zu finden. Es liegt darin für den Freien keine Erniedrigung, weil es eben ein Freier ist, und dadurch die Anwendung dieses Maßstabes ihre konkrete Bedeutung verliert. Allein bei einem Leibeigenen würde die Schätzung nach dem Werte sich auf dem Boden konkretester Wirklichkeit bewegen und dürfte somit in geradem Gegensatz zu einer Bestimmung stehen, vermittelst welcher eben die Göttlichkeit der Menschenwürde aufrecht gehalten werden soll. Dafür statuiert das Gesetz lieber ein fixes Sühnegeld und zwar in der Größe der höchsten Summe der Weiheschätzung (ערך) einer weiblichen Persönlichkeit (Wajikra 27, 4), deren Stellung dem jüdischen Gesetzesheiligtume gegenüber, als zu temporären Pflichten, מצות עשה שהזמן גרמה nicht verbunden, ja auch — עבד ואמה teilen. "
                ],
                [
                    "V. 33. Indem das Gesetz von beiden Tätigkeiten spricht, פתיחה und כריה, und sich nicht begnügt, zu sagen: wenn jemand eine Grube hat, und sie öffnet und nicht wieder zudeckt, so ist hier zunächst nicht von dem Eigentümer einer Grube die Rede, nicht von בור שיש לו בעלים bei einem solchen könnte nach פתיחה nicht auch noch von die Rede sein. Sobald der Rechtsgrund der Verantwortlichkeit einfach aus dem כריה Begriff des <i>Eigentums</i> resultiert, so ist es völlig gleichgültig, in welcher Weise der Gefahr bringende Gegenstand Eigentum geworden, ob z. B. der Eigentümer der Grube sie auf seinem Grund und Boden selbst gegraben, oder sie als fertige Grube mit dem Grund und Boden in sein Eigentum übergegangen. Es ist dann auch gar kein Grund vorhanden, daß etwa das Gesetz noch ausdrücklich \"Graben\" erwähnen müsste, um etwa zu sagen, daß damit die Verantwortlichkeit nicht wachse, (wie das z. B. רב יוסף zur Erläuterung einer Ansicht des ר׳ עקיבא B. K. 50a hatte sagen wollen), oder daß etwa die bloße Vertiefung der Grube dem völligen Graben gleichstehe (wie dies Motiv das. 51a in Wahrheit ausgesprochen wird), da ja durch diese Umstände das Eigentumsrecht, auf welchem die Hutpflicht beruht, in keiner Weise alteriert wird. Vielmehr ist eben durch die Erwähnung beider Arten die Beziehung des Angeklagten zur Grube evident, nämlich daß er nicht als Eigentümer, sondern als <i>Urheber</i> der Grube zur Verantwortung gezogen wird, wie רבה (das. 49b) nachweist: אמר קרא כי יפתח וכי יכרה אם על פתיחה חייב על כרייה לא כל שכן אלא שעל עסקי פתיחה ועל עסקי כרייה באה לו. Es spricht daher der Fall zunächst von בור ברה׳׳ר von dem Aufdecken oder Graben einer Grube in einem öffentlichen Raume, somit: <i>von der Verantwortung für Gefahr bringende Veranstaltungen</i>, und heißt auch der Veranstalter V. 24 בעל הבור als der <i>Urheber der Gefährlichkeit</i>, בעל התקלה. Gleichzeitig ist damit aber auch die <i>Verantwortlichkeit für Gefahr bringendes Eigentum</i>, בור ברה׳׳י, statuiert, wenn jemand den Umraum, somit den Zutritt zu einer auf seinem Grund und Boden befindlichen Grube dem Allgemeinen preisgegeben, הפקיר רשותו ולא הפקיר בורו, wo ihm sodann als konkretem בעל הבור, als Eigentümer der Grube, die Verantwortung obliegt. Für den ersten Fall, die <i>Urheberschaft</i> der Gefährlichkeit, war allerdings כריה neben פתיחה und פתיחה neben כריה zu nennen, um entweder zu sagen, daß selbst für פתיחה die Pflicht des Zudeckens da sei, und selbst für כריה ein gehöriges Zudecken schon der Verantwortung enthebe, und diese nicht etwa erst mit dem Wiederzuwerfen der widerrechtlich gemachten Grube aufhöre; oder daran zugleich den Rechtssatz zu lehren (das. 51a): להביא כורה אחר כורה שסילק מעשה ראשון daß, wenn jemand durch Vertiefung einer schon vorhandenen Grube die Gefährlichkeit gesteigert, er mit dem ersten Urheber die Verantwortung nach Verhältnis zu tragen hat, wenn aber durch seine Vertiefung die Gefährlichkeit der Grube einen ganz andern Charakter bekommen — sie war z. B. nur בור לנזקין hatte nur eine Verletzung drohende Tiefe und ist nun בור למיתה, eine lebensgefährliche geworden, — daß dann סילק מעשה ראשון, die ganze Verantwortung, sowohl für Verletzung als Tötung, ausschließlich auf dem letzten ruht. ",
                    "Wie nämlich כי יפתח von einer schon vorhandenen Grube spricht, so spricht auch כי יכרה von einer schon vorhandenen Grube und ist daher wohl auch der Ausdruck כרה und nicht חפר gewählt. Während חפר <i>nur</i>: <i>graben</i> heißt, bedeutet כרה nicht nur: <i>graben</i>, sondern überhaupt: <i>bereiten, veranstalten</i>, und war daher der ganz geeignete Ausdruck für Veränderung des Charakters einer bereits vorhandenen Grube. Indem dabei איש wiederholt wird, ist eben das סילק מעשה ראשון ausgedrückt, daß, obgleich der Urheber der Grube mehrere sind, bei verändertem Charakter derselben die Verantwortung ausschließlich dem letzten <i>Einen</i> obliegt, der diese Veränderung geschaffen. Demgemäß könnte כי יפתח איש בור von בור לנזקין sprechen, und כי יכרה איש בור von בור למיתה. Beides spricht nämlich von einer und derselben Grube, von einer בור ט׳ nur neun טפח tiefen Grube, die noch nicht lebensgefährlich ist. Öffnet die einer und deckt sie nicht zu, so ist er für jede Tier<i>verletzung</i> verantwortlich. Gräbt einer sie weiter und macht sie dadurch zu einer <i>lebensgefährlichen</i>, so trägt er für Verletzung und Tötung die alleinige Verantwortung (siehe B. K. 10a). ",
                    "וכי יפתח איש בור ולא שור בור: für die Grube, die ein Tier in dem Besitzraum eines andern gemacht, ist der Eigentümer des Tieres nicht verantwortlich. Er hat dem Eigentümer des Besitzraumes den an diesem durch sein Tier verübten Schaden zu ersetzen, damit fällt aber die Grube unter Obhut des Eigentümers des Bodens, in welchem sich die Grube befindet. ",
                    "ולא יכסנו: das bloße, bei gewöhnlich vorauszusetzenden Umständen gehörigen Schutz gewährende Zudecken genügt, um der Verantwortung zu entheben. Diese normale Vorsicht heißt: שמירה פחותה, gemeine Hut. Eine selbst für ungewöhnliche Umstände ausreichende Hut heißt: שמירה מעולה, außerordentliche Hut. Eine normale Hut, שמירה פחותה reicht überall aus, um der Verantwortung für Schaden bringendes Eigentum zu entheben, außer bei שור תם (V. 35), wo durch Präventivpön (שמירה מעולה (קנס erzielt wird. ",
                    "ונפל שמה nicht בו, das ebenso \"dadurch\" wie \"hinein\" heißen könnte, sondern: שמה, \"hinein\" Wenn die Grube nur <i>Veranlassung</i> zum Falle geworden, das Tier wäre <i>über sie hinüber</i> gestolpert, נפל לאחורי בור חוץ לבור (B. K. 53a), so wäre der Eigentümer oder Urheber der Grube nicht zum Ersatz zu verhalten. Er hat nur den Schaden zu ersetzen, den sein Eigentum oder seine Veranstaltung <i>bewirkt</i>, nicht aber, den sie nur veranlassen. Hier aber hat sich das Tier nur an קרקע עולם beschädigt. Das Objekt, welches das Tier verletzt oder getötet, hat diese gefährdende Beschaffenheit nicht von ihm erhalten. Sein Eigentum, oder seine Veranstaltung war nur Veranlassung, daß ein <i>anderes</i>, von ihm unberührt gebliebenes Objekt das Tier beschädigt. Der Boden der Grube aber, obgleich an sich ebenfalls ursprünglich קרקע עולם, hat jedoch erst durch ihn die Gefahr bringende Beschaffenheit erhalten, und ist <i>diese</i> daher <i>seine</i> Veranstaltung. Ganz ebenso ist der Hinabsturz von einer unberechtigt im öffentlichen Wege gemachten Anhöhe, תל ברה׳׳ר, als <i>Wirkung seiner Veranstaltung</i> und nicht als קרקע עולם zu betrachten; denn auch da hat durch die von ihm geschaffene Fallhöhe der Boden die gefährdende Beschaffenheit erhalten. Dagegen ist die Beschädigung, die jemand durch Stolpern über einen Stein von dem Fall auf dem Boden erhalten, nur <i>veranlasst</i>, nicht <i>Wirkung</i> der Veranstaltung dessen, der den Stein unberechtigt in den Weg gelegt. Ein anderes aber ist es, wenn jemand einen Stein an eine ohnehin gefährliche Stelle, z. B. in die Nähe der Mündung einer Grube, legt. <i>Er erhöht dann die vorhandene Gefährlichkeit</i> der Grube und hat in <i>Gemeinschaft</i> mit dem Eigentümer oder Urheber der Grube die Verantwortung zu tragen, wenn durch seinen Stein ein Tier in die Grube fällt. (In dieser Weise dürften die Sätze B. K. 50b u. 53a ihre sich nicht widersprechende Motivierung finden. Siehe דרישה zu ח׳׳מ תי׳׳א.) ",
                    "Wir haben hier den weitreichenden Begriff der גרמא, der \"Veranlassungen\" im jüdischen Schadenrecht, die sich in גרמא בנזקין, in entferntere, und in דיני דגרמי, in nähere Veranlassungen, teilt. Die Unterscheidung hat jedoch nur gerichtlichen Wert. Auch wo das Gericht nicht auf Ersatz zu erkennen hat, bleibt jede גרמא בנזקין, jede Veranlassung, daß ein anderer durch uns zu Schaden komme, ein schweres, vor Gott zu verantwortendes Vergehen (B. K. 56a). ",
                    "Es kommt übrigens bei der Grube nicht nur der durch die Fallhöhe bewirkte Stoß des Bodens in Betracht. Auch wo dieser weich wäre, kann die in einer Grube gesperrte Luft (הבלא) durch Betäubung den vornüber Hineinfallenden schädigen, und ירבs (nicht rezipierte) Ansicht beschränkt sogar, wo der Boden der Grube nicht Eigentum des Urhebers ist, den Anteil desselben an der Verantwortung zunächst auf diese Betäubung — בור שחייבה עליו תורה להבלו ולא לחבטו — B. K. 50b. Nach dieser Ansicht dürfte dann die durch Betäubung und Stoß erfolgte Schädigung des in die Grube gefallenen Tieres als eine in \"Gemeinschaft\" vom Urheber der Grube und dem Boden als קרקע עולם — bewirkte Schädigung zu beurteilen sein, der Ersatz aber dem Urheber der Grube voll und allein obliegen, nach dem Grundsatz des כל היכי :ר׳ נתן דלא אפשר לאשתלומי מהאי משתלם מהאי, d.h. insofern einer in Gemeinschaft mit einer andern, nicht verantwortlichen Potenz einen Schaden anrichtet, hat er die Verantwortung allein zu tragen (B. K. 53a). (שטה מקובצת zu B. K. 50b gibt eine andere Motivierung dieses Schadenersatzes nach רב). ",
                    "שור וחמור. Die Halacha (B. K. 53b) lehrt: שור ולא אדם חמור ולא כלים, daß die hier zu statuierende Ersatzpflicht nur bei getötetem <i>Tiere</i>, nicht aber bei getötetem Menschen eintritt, hinsichtlich dessen ja auf כופר Sühnegeld (V. 30 u. 31), und nicht auf Ersatz zu erkennen gewesen wäre, welches aber hier durch Beschränkung des Problems auf Tiere, שור, negiert wird. Und ferner: daß die Ersatzpflicht nur für חמור, für das beschädigte Last<i>tier</i>, nicht aber für die beschädigte <i>Last</i>, כלים, obliegt. Fassen wir nach dieser Halacha das Gesetz ins Auge, so spricht sich darin der auch in dem folgenden (Kap. 22, 4) sich bestätigende Rechtssatz aus: der Eigentümer oder Urheber eines Gefahr bringenden Objektes hat nur Verantwortung für die Schädigung solcher Güter zu tragen, die <i>unmittelbar</i> durch die <i>gefährdende Natur</i> seines Eigentums oder seiner Veranstaltung <i>bedroht</i> sind. Durch ein \"<i>lebloses Objekt in Ruhe</i>\" als dessen Repräsentant בור dasteht, sind zunächst nur <i>lebende</i> Wesen, Tiere und Menschen, bedroht, nicht aber <i>leblose</i> Güter, כלים. Es handelt sich ferner nur um <i>ersetzbare</i> Güter. שור וחמור repräsentieren daher alle <i>lebenden ersetzbaren Güter</i>, dazu gehören Tiere und in erster Linie der gesunde Körper des Menschen selbst. בור gibt daher Verantwortung für Tötung und Verletzung von Tieren und für Verletzung von Menschen. Menschen<i>leben</i> gehört nicht zu den ersetzbaren Gütern. Ein durch nicht geschütztes Eigentum vernichtetes Menschenleben wirft eine höhere Schuld auf den Veranlasser. Und wenn bei Tötung eines Menschen durch בור nicht wie bei שור ein Sühnegeld, כופר, statuiert ist, so ist das nicht notwendig als Erleichterung zu begreifen. Es kann auch das Gegenteil sein. Bei lebendigem Eigentum, שור, dessen Wirkungen doch immerhin spontan sind, und daher nicht in dem Maße auf die Persönlichkeit des Eigentümers zurückfallen, wie bei einem Gefahr bringenden leblosen Objekte, das, תחלת עשיתו לנזק, sofort mit seiner Existenz allem Lebenden Schädigung androht, hat das Gesetz כופר als פדיון נפשו statuiert; bei בור bleibt aber die Schuld auf dem Eigentümer oder Urheber vor Gott beruhen. Unterliegt dies ja jenem allgemeinen Warnruf: ולא תשים דמים בביתך, \"gib keiner Blutschuld Raum in deinem Hause!\" (Dewarim 22, 8), mit welchem wir vor Gott für jede Lebensgefährdung verantwortlich gemacht werden, die wir in unserm Kreise durch Fahrlässigkeit verschuldet. B. K. 9b wird allerdings כופר בשור als הומרא behandelt, und dürfte auf diesem Standpunkte die כופר-Befreiung für בור in der Erwägung sich erklären, daß anderseitig doch eben bei Verunglückung durch בור der Getötete immer selbsttätig mitwirkend gewesen, während er bei שור völlig passiv sich verhält, und die Aggression ganz auf Rechnung des tötenden Mediums, des Tieres, kommt, das zu vertreten der Eigentümer schuldig ist. "
                ],
                [
                    "V. 34. בעל הבור, der Eigentümer oder Urheber, בעל התקלה, von dem das Gefahrdrohende herrührt. So Prov. 18, 9: גם מתרפה במלאכתו אח הוא לבעל משחית, der Nachlässige ist dem Urheber eines Verderbens gleichzustellen. ",
                    "כסף ישיב לבעליו. Nachdem bereits durch ישלם, die <i>Ersatzpflicht</i> ausgesprochen ist, kann durch diesen Beisatz nur noch die Art der Ersetzung näher bestimmt sein. Sollte das Gesetz nun hier ausdrücklich nur Ersatz in Geld vorschreiben, so würde es: ישלם כסף לבעליו haben lauten müssen. כסף ישיב לבעליו heißt aber: \"das Geld (das durch das vorhergehende ישלם schon vorauszusetzen ist) hat er dem Eigentümer wieder zu bringen\", d. h. er braucht ihm nicht direkt Geld, sondern Mittel zu geben, zu dem Gelde zu gelangen, wofür er sich den geschädigten Gegenstand wieder herstellen kann. Daher ישיב לרבות שוה כסף (B. K. 10b). Nicht nur im Gelde, sondern auch in Geldeswert kann der Ersatz stattfinden. Das liegt durchaus schon in dem Ausdruck: ישיב und nicht: יתן. Es ist ihm ja nicht \"Geld\", sondern \"Geldeswert\" geschädigt worden, man kann also nicht sagen: er soll ihm Geld <i>wieder</i> geben, wohl aber Geldeswert. Unter Geldeswert wird aber jedes mobile Objekt (מטלטלין), selbst \"Kleie\", wie der Ausdruck lautet, ואפי׳ סובין, verstanden. Nur wenn ein Ersatz in קרקע, in unbeweglichem Gute stattfindet, ist ein Unterschied in der Qualität und wird bei Schadenersatz, עירית ,מיטב :נזקין, das relativ Beste gefordert, das er hat, nach der Bestimmung מיטב שדהו וגו׳ ישלם (Kap. 22, 4), מיטב שדהו של מזיק (B. K. 7a). Unbewegliche Güter müssen, um leicht versilbert zu werden, durch ihre Güte den Käufer anziehen. Bewegliche Güter in jeglicher Qualität können den Käufer aufsuchen, der ihrer gerade in dieser Qualität bedarf, daher heißt es von ihnen: כל מילי מיטב. (B. K. 7b). Gleichwohl hat ein Darlehnsschuldner zunächst seine Schuld in barem Gelde zu entrichten und kann nur, wenn er kein bares Geld hat, den Gläubiger auch mit Geldeswert abfinden. Tage- und Arbeitslohn muss aber nur in barem Gelde entrichtet werden, der Arbeitgeber hat den Geldeswert zu versilbern (B. K. 9a תוספ׳ ד׳׳ה ר׳ הונא). ",
                    "לבעליו. Indem es nicht heißt: לבעל השור והחמור, ist damit שור וחמור als exemplifikatorisch bezeichnet: כל דאית ליה בעלים mit Ausschluss von כלים (das. 54a). ",
                    "והמת יהי׳ לו indem der zum Ersatz verpflichtende Vorgang V. 33 allgemein: ונפל שמה וגו׳ ohne nähere Angabe der Wirkung des Falles bezeichnet war, so beschränkt sich derselbe keineswegs lediglich auf Tötung des Tieres, sondern statuiert den Ersatz auch bei bloßer Verletzung, und ist hier nur die eine der beiden Eventualitäten, בור שיש בו מיתה hervorgehoben. ",
                    "Das \"לו\" kann sich nicht auf den Ersatzpflichtigen, מזיק, den Beschädiger, beziehen; denn לא כך היה, das wäre selbstverständlich: hat der Beschädiger den Wert des ganzen getöteten Tieres zu zahlen, so gehört eo ipso das Getötete ihm. Es bezieht sich daher entschieden auf den ניזק, den Eigentümer des getöteten Tieres. Allein auch so kann damit das Gesetz nicht lediglich sagen wollen, der Beschädiger habe ihm den noch vorhandenen Wert des getöteten Tieres anzurechnen und ihm nur den Wertverlust zu ergänzen. Auch das verstünde sich von selbst, nachdem unmittelbar zuvor durch כסף ישיב der Ersatz in jeglichem mobilem Geldeswerte für zulässig erklärt worden. Der Beschädiger könnte ihm ja den ganzen Ersatz in gefallenen Tieren leisten, kann ihm daher selbstverständlich das vorliegende gefallene Tier in Zahlung anrechnen. Es spricht vielmehr das Gesetz damit den Grundsatz aus: שהבעלים מטפלין בנבלה ופחת נבלה דניזק (B. K. 10b u. 11a), daß das getötete Tier für Risiko des Beschädigten liegt. Der Beschädiger hat es nur aus der Grube herauszuschaffen, dann aber hat der Beschädigte für dessen Fortschaffung und Verwertung zu sorgen; vernachlässigt er dies, so hat ihm der Beschädiger daßelbe für den Wert anzurechnen, den es in dem Momente des Herausschaffens aus der Grube hatte. Dieser Grundsatz ist auch bei dem durch einen stößigen Ochsen getöteten Tiere (V. 36) ausgesprochen, und steht hier, um gleichzeitig die Bestimmung anzudeuten, daß die Verantwortung bei בור nur hinsichtlich solcher Tiere gilt, die völliges profanes Eigentum sind, die zuletzt noch als לו :מת sind, zu jeglichem Gebrauche stehen, nicht aber שור של פסולי מוקדשין, die selbst nach dem פריון nur לאכילה, aber lebend nicht לגיזה ועבודה וחלב, und gestorben nicht לאכילת כלבים gestattet sind (B. K. 53b). Es dürfte der Ausschluss des שור פסולי מוקדשין von בור tief mit jenem großen Prinzipe zusammenhängen, das das Heiligtum in weitestem Sinne von jeglichem Schadenersatzanspruch ausschließt — נזקין להדיוט ואין נזקין להקדש — und das wir zu V. 35 näher zu betrachten haben. פסולי מוקדשין, untauglich gewordene Heiligtümer verlieren, wie bemerkt, selbst nach ihrer Auslösung nicht ganz ihren frühern Zusammenhang mit dem Heiligtume. Obgleich profanes Eigentum geworden, ist doch der profane Gebrauch sehr wesentlich beschränkt. Es ist der Begriff des הקדש in ihnen nicht ganz verwischt, Sie erscheinen vielmehr als Güter gemischter Hörigkeit: הדיוט והקדש. Ein Verhältnis, das auch noch anderweit sehr auffallend zu Tage tritt (siehe Makkoth 22a המנהיג בשור פ׳ה׳מ). Alle anderen in Bewegung schadenbringenden Güter, wie שור und אש, unterscheiden sich von בור darin, daß דרכן לילך ולהזיק, daß sie das zu schädigende Gut aufsuchen. Dieses und dessen Eigentümer sind völlig passiv bei der eintretenden Beschädigung; diese fällt vielmehr völlig dem מזיק zur Last. Bei ihnen überwiegt daher die Rücksicht auf den vor Beschädigung zu schützenden הדיוט-Eigentümer den in dem beschädigten Gute noch vorhandenen הקדש-Charakter bei פסולי מוקדשין und legt auch für deren Beschädigung Ersatzpflicht auf. Bei בור hingegen, שאין דרכו לילך ולהזיק, kann die Beschädigung ohne Zutun des Beschädigten gar nicht eintreten. Der Beschädigte muss zur בור kommen und sie außer acht lassen; weshalb ja auch leblose Objekte, כלים, als gar nicht direkt durch בור bedroht, gar nicht ersetzt werden. Gleichwohl weil בור תחלת עשיתו לנזק weil בור sofort Gefahr für alles Lebendige in sich trägt, legt das Gesetz für alle lebenden Güter solcher Persönlichkeiten, die durch das Gesetz vor Beschädigung zu schützen sind, auch bei בור die Ersatzpflicht auf den Eigentümer oder Urheber der Grube. Bei Gütern jedoch, wo zu dem Anteil, den der Beschädigte im Grunde an dem erlittenen Schaden hat, noch der Umstand hinzutritt, daß in dem Gute zu einem großen Teile noch eine andere, moralische Persönlichkeit, הקדש, gegenwärtig ist, die das Gesetz gegen Beschädigung nicht durch Ersatzpflicht schützen will, da überwiegen <i>beide</i> Momente zusammen den partiellen Anspruch und der Grundsatz: אין נזקין להקדש wird <i>hier selbst</i> auf פסולי מוקדשין ausgedehnt. Danach begreifen wir, wie (B. K. 53b) die Frage: מה הזית וכו׳ nach Motivierung der Auffassung des והמת יהיה לו bei בור als Ausschluss der פסולי מוקדשין und desselben Satzes bei שור als Niederlegung des Rechtssatzes בעלים מטפלין בנבלה und nicht umgekehrt, durch das Motiv beantwortet wird: מסתברא פטור גבי בור הואיל ופטר בו את הכלים. Dasselbe Motiv, das dem פטור bei כלים zu Grunde liegt, ist auch in dem פטור bei פסולי מוקדשין wirksam. ",
                    "בור ist das Musterbeispiel (אב) für alles in Ruhe schadende leblose Eigentum oder dergleichen Veranstaltung. Eine auf die Straße geworfene Scherbe etc. etc., an welcher sich ein Tier oder Mensch schädigen kann, ist תולדה דבור, gehört zur Kategorie בור und so alles Ähnliche. Es braucht der schadenbringende Gegenstand aber nicht einmal <i>direkt</i> in den öffentlichen Weg geworfen zu werden, wenn er auch nur in einer solchen Stellung gelassen worden, daß er durch vorauszusetzende Naturkraft in den öffentlichen Weg geworfen werden kann, und nachdem dies eingetroffen, schadet er dort in Ruhe, z. B.: אבנו סכינו ומשאו שהניחן בראש הגג ונפלו ברוח מצויה והזיקו בתר דנייח (B. K. 3b) Steine, Messer, Lasten, die jemand auf das Dach gelegt und die durch gewöhnlichen, vorauszusetzenden Wind auf die Gasse geworfen werden und dort, nachdem sie zur Ruhe gekommen, geschadet haben. Schaden sie im Hinunterfallen, so gehören sie zur Kategorie אש (Kap. 22, 5). Die Ersatzpflicht tritt bei בור übrigens nur für solche lebende Wesen ein, die <i>unmittelbar</i> dadurch bedroht sind, also nur für solche, שאין דרכן להתבונן בדרכים, bei denen Achtsamkeit im Gehen nicht vorauszusetzen ist, z. B. Menschen, junge Tiere, oder ältere im Dunkel. ",
                    "Wesentlich gehört es zur jüdischen \"Frömmigkeit\", zu den Charakterzügen eines Chassid, zerbrochene Nadeln, oder was nur immer schaden kann, nur dorthin zu werfen, wo sie unmöglich Schaden verursachen können: האי מאן דבעי למהוי הסידא לקיים מילי דנזיקין (B. K. 30a). "
                ],
                [
                    "V. 35. נגף ,וכי יגף (verwandt mit נקב: löchern, נגב: das Stechen der senkrechten Strahlen, נקף: Abbrechen), bezeichnet den Stoß nach seiner verletzenden und tötenden <i>Wirkung</i>, daher מַגֵפָה, das plötzliche Sterben. נגח aber, das verstärkte נגע, bezeichnet nur die <i>Tätigkeit</i> des Stoßes, und zwar beim Tiere zunächst den Stoß mit den Hörnern. Aus V. 36 או נודע כי שור נגח הוא ist ersichtlich, daß hier auch נגיחה, der Hornstoß, gemeint ist, der hier jedoch sofort nach seiner tödlichen Wirkung, נגיפה bezeichnet ist. Beim Angriff auf einen Menschen (V. 28) wird der Stoß nur נגיחה genannt, denn, wie (B. K. 2b) bemerkt wird, אדם אית ליה מזלא, der Mensch steht unter besonderer Obhut, mit der tödlichen Beschaffenheit des Stoßes ist noch nicht notwendig der wirkliche Erfolg des Todes gegeben. Daraus fließt dann der Satz: מועד לבהמה לא הוי מועד לאדם, wohl aber umgekehrt. Ein Ochse, der dreimal Tiere getötet hat, trägt darum noch nicht den Charakter eines stößigen Ochsen hinsichtlich des Menschen, bis er drei Menschen getötet. Hornstoß ist übrigens nur exemplifikatorisch und gehört jede mit schadender Absicht von einem sonst zahmen Tiere verübte Beschädigung als תולדה דקרן zu der Kategorie קרן. ",
                    "שור איש, im Gegensatz zu V. 28 וכי יגח שור, ist hier nur von einem in Eigentum eines verantwortlichen Herrn stehenden Ochsen die Rede (B. K. 39a). ",
                    "ומכרו. Die tradierte Halacha lehrt, daß תם משלם חצי נזק מגופו, jede von einem sonst zahmen, der Obhut eines verantwortlichen Eigentümers unterstehenden Tiere anormal in schadender Absicht verübte Beschädigung (קרן) nur zur Hälfte, und zwar nur von dem Werte des schadenden Tieres selbst zum Ersatz kommt. Es hat sich der Eigentümer des beschädigten oder getöteten Tieres nur an das Tier selbst zu halten, das den Stoß verübt hat. Das sonstige Vermögen des Beschädigers haftet nicht dafür, אינו משלם מן העליה, während für alle andern Beschädigungen der Beschädiger mit seinen besten Gütern haftet, נזקין שמין מן העידית במעולה שבנכסיו (B. K. 15b). Sofort nach verübtem Stoß ist das Tier bis zur Hälfte des dadurch angerichteten Schadens dem Beschädigten verfallen, הוחלט השור, und übersteigt dessen Wert diese Ersatzhäfte, so sind sie beide als gemeinschaftliche Eigentümer derselben zu betrachten שותפי נינהו (B. K. 33a). Es ist ferner dieser halbe Schadenersatz nach der rezipierten Halacha nicht Ersatzpflicht (ממונא), sondern Präventivpön פלגא נזקא קנסא כי היכי דלנטרי לתוריה, damit der Eigentümer seinen Ochsen überwache (B. K. 15a-b). Endlich lehrt die rezipierte Halacha, daß das Problem unseres Textes zunächst von einem Vorgange auf völlig neutralem Boden, d. h. in einer solchen Örtlichkeit handle, in welcher beiden, dem Beschädiger wie dem Beschädigten, ganz gleiches Recht, ihre Tiere hinzubringen, zusteht, z. B. die öffentliche Straße, das freie Feld, ein gemeinschaftlicher Hof etc. daß aber gleichwohl auch ברשות הניזק, in dem einseitigen Besitzraum des Beschädigten, wohin schon der bloße Eintritt des Tieres des Beschädigers etwas Unbefugtes war, die Ersatzpflicht nicht über die Hälfte des Schadens hinausgeht (B. K. 14 a, 24b). ",
                    "Alle diese Sätze sind durch die Art des Problems in prägnanter Kürze in dem Texte enthalten, und dürfte damit zugleich das diesen Gesetzbestimmungen zu Grunde liegende Motiv angedeutet sein. ",
                    "Der Text spricht nirgends eine persönliche Ersatzpflicht, wie oben V. 36, aus, sagt nicht: חצי השור ישלם תחת השור, sondern statuiert nur, was mit dem lebenden und dem getöteten Tiere zu geschehen habe. Ein Beweis, daß der Beschädigte keinerlei Anspruch an den Beschädiger, sondern sich nur an das Tier zu halten habe, מגופו משתלם. Er statuiert, daß sie sich den lebenden und getöteten Ochsen zu teilen haben. Es kann dies selbstredend nur von dem Falle sprechen, daß beide Tiere in gleichem Werte waren, sonst könnte der Beschädiger noch Vorteil haben. So aber tritt sein lebender Ochse für den getöteten ein und, indem sie sich beide teilen, büßt jeder die Hälfte des Schadens ein. War jeder der Ochsen zweihundert wert und der Getötete hat noch einen Wert von fünfzig und beläuft sich somit der Schaden auf einhundertfünfzig, so erhält jeder einhundertfünfundzwanzig und verliert fünfundsiebenzig. Damit ist aber die allgemeine Norm gegeben: von dem Ochsen des Beschädigers macht sich der Beschädigte bis zur Hälfte seines Schadens bezahlt. Indem nun der Text nicht ומכר, sondern ומכרו, die Verwertung des Tiers nicht dem Beschädiger allein, sondern beiden zusammen auflegt, so hat er sie damit eben als gemeinschaftliche Eigentümer, שותפין, eingesetzt. Sofort mit dem Stoße gehört der Ochse bis zur Hälfte des Schadens dem Beschädigten. Es hat dies z. B. eine rechtliche Folge, wenn der Beschädigte einseitig über seinen Anteil disponiert hätte, הקדישו ניזק. Nach einer andern, nicht rezipierten Ansicht hat der Beschädigte nur ein Pfandrecht an dem Ochsen, יושם השור בב׳׳ר ,בעל חוב הוא (B. K. 33a). — Es lässt endlich der Text die Örtlichkeit des Vorganges völlig unbestimmt, während er bei Beschädigung durch den Zahn des Tieres (שן) Kap. 22, 4 den Vorgang auf שדה אחר auf den Besitzraum des Beschädigten beschränkt. Es ergibt sich hieraus, daß für קרן, Hornstoß, die Verantwortung auch im neutralen Gebiete, רשות הרבים, stattfindet, und indem durch das Nun paragogicum in יחצון die Person noch besonders hervorgehoben wird, ist damit der ganze Rechtssatz nur von den Personen des Beschädigers und des Beschädigten abhängig und, völlig von der Örtlichkeit unabhängig. also hingestellt, daß selbst ברשות הניזק, im Besitzraum des Beschädigten, der Anspruch des letzteren nicht die Hälfte des erlittenen Schadens übersteigt, bis zur Hälfte aber selbst in רשות הרבים ihm zusteht: אמר קרא יחצון אין חצי נזק חלוק לא ברשות הרבים ולא ברשות היחיד (B. K. 26a). Nur wenn der Vorgang כרשות המזיק, in dem Besitzraum des Beschädigers stattgefunden, wohin dem Beschädigten kein Zutritt seines Tieres rechtlich zugestanden, fällt der Ersatz weg (B. K. 14a). ",
                    "Nach dem Kanon, daß, wo die Zahlungspflicht nicht dem angerichteten Schaden adäquat ist, sondern mehr oder weniger beträgt, keine Ersatzschuld, sondern eine Präventivpön, — (siehe zu Kap. 22,4 ,חצי נזק צרורות vorliegt — (mit alleiniger Ausnahme von .קנס haben wir auch dieses חצי נזק beim Hornstoß als קנס zu begreifen (B. K. 15a-b). Mit dem Eintritt eines lebenden oder leblosen Gutes in die Botmäßigkeit eines Menschen wird dieser für die Kraftäußerungen seines Eigentums verantwortlich. Das Eigentum des Menschen ist im Grunde nur sein erweiterter Körper, und wie die Menschenintelligenz für die Kraftäußerungen des Leibes einzustehen hat, so wird sie mit der Aneignung eines vernunftlosen Gutes auch sofort dessen Vormund und ist für dessen Kraftäußerungen verantwortlich, wie wir dies hinsichtlich lebloser Güter bereits V. 33 u. 34 unter dem Titel בור erfahren. Allein sie ist nur für solche Kraftäußerungen ihres Eigentums verantwortlich, die <i>aus der bekannten Natur desselben vorauszusetzen</i> sind, und ihr daher zu verhüten obliegen. \"Hornstoß\", d. h. absichtliche Beschädigung aus Schadenlust, liegt nicht in der normalen Natur des Ochsen. Er ist in dieser Beziehung תם, oder wie der Ausdruck B. K. 15a lautet: סתם שורים בחזקת שימור קיימי, sie bedürfen in dieser Beziehung keiner Hut. Aus einer dennoch geschehenen Beschädigung erwächst daher keine Rechtsschuld zum Ersatz. Gleichwohl hat das Gesetz im Interesse des zu sichernden öffentlichen Verkehrs den Eigentümer eines Tieres für einen solchen Fall mit einer Geldbuße bedroht, כי היכי דלנטריה, damit er in öffentlichen Verkehrsräumen sein Tier selbst hinsichtlich in der Regel nicht vorauszusetzender Kraftäußerungen überwache. Hätte nun das Gesetz den vollen Ersatz statuiert, so wäre damit der öffentliche Verkehr nur noch um so mehr gefährdet, es wäre damit auf der andern Seite ein Sporn gegeben, sein Vieh völlig sorglos durch Verkehrswege zu treiben, ja dessen Beschädigung zu suchen, da sein voller Ersatz gesichert wäre. Indem aber das Gesetz in einem solchen Falle beide, den Beschädigten wie den Beschädiger, büßen lässt, nötigt es beide zu derjenigen Vorsicht, die allein einen gesicherten öffentlichen Verkehr ermöglicht. Es stellt damit zwei sich einander begegnende Tiere gleichsam unter gemeinschaftliche Obhut beider Eigentümer und knüpft eine momentane Interessengemeinschaft, die überhaupt die Basis des öffentlichen Verkehrsrechts bildet. Darum treten sie auch im Texte als gemeinschaftliche Eigentümer, שותפין, beider Tiere in gemeinschaftlicher Verbüßung eines gemeinschaftlich verschuldeten Schadens auf. Und darum geht auch der Anspruch des Beschädigten nicht über das Objekt des Tieres des Beschädigers hinaus. Der Begriff der Präventivmaßregel ist eben nichts anderes, als die Gemeinschaft der Tiere für den eventuellen, von beiden abzuwendenden Unfall. Es dürfte aber auch im רשות הניזק die Präventivpön deshalb nicht über die Schadenhälfte hinausgehen, weil zunächst diese Vorbeugungspön nur durch die Rücksicht auf den öffentlichen Verkehr nötig erschienen; für den seltenen Ausnahmefall des unerlaubten Betretens eines fremdes Gebietes hätte das Gesetz nur das einfache Recht walten lassen, hätte dafür keine Sicherheitsbestimmung getroffen, wie ja auch die ähnlichen גזרות דרבנן ein מלתא דלא שכיחא nicht berücksichtigen. Indem aber für den öffentlichen Verkehr eine solche Pön zu statuieren war, sprach das Gesetz diese Pön allgemein, auch für jenen seltenen Fall, und zwar nur in der Höhe des allgemeinen Ansatzes aus. Die Erhöhung zum vollen Ersatz ברשות הניזק wird (B. K. 25 a) nach dem Interpretationsgrundsatze: דיו לבא מן הדין להיות כנדון, daß eine übertragene Gesetzbestimmung nur auf das Maß der Urbestimmung zu beschränken sei, zurückgewiesen. "
                ],
                [
                    "V. 36. Siehe zu V. 29. – ולא ישמרנו בעליו, beim שור תם, V. 35, steht <i>diese</i> Bedingung nicht. Die Präventivpön ist dort somit <i>unbedingt</i> auferlegt, ihr wird mit שמירה פחותה, mit gewöhnlicher Hut nicht entgangen, sie ist eben auferlegt, um שמירה מעולה, um eine auch ungewöhnlichen Umständen, שאינם מצוים, begegnende Hut zu veranlassen. Die Verantwortung für שור המועד, welchem das Stoßen zur Natur, somit zur bekannten und vorauszusetzenden Kraftäußerung geworden, fließt aus dem Rechtsbegriff. Sie ist <i>bedingt</i> durch vernachlässigte ולא ישמרנו בעליו :שמירה. Sollte dies auch wie bei תם mehr als gewöhnliche Hut, שמירה מעולה, bedeuten, es hätte der Text davon schweigen dürfen, und stillschweigend wäre sodann die Ersatzpflicht für מועד ebenso unbedingt wie für תם ausgesprochen. Die ausdrückliche Bestimmung: ולא ישמרנו kann daher מועד nur auf den einfachen Rechtsboden versetzen wollen, der nur eine gewöhnlich vorauszusetzenden Umständen genügende Vorsicht, שמירה פחותה, fordert und nur bei Abgang dieser gewöhnlichen Hut zum Ersatz verpflichtet. Es wird dies B. K. 45b nach dem Interpretationskanon: אין רבוי אחר רבוי אלא למעט \"die sonst unnötige Wiederholung einer Begriffserweiterung beabsichtigt nur dessen Beschränkung\", erläutert. Das: ולא ישמרנו, supponiert den gänzlichen Mangel an שמירה. Ein normal gehüteter Ochse fällt somit nicht unter die Bestimmung, שמור הוא זה, es fehlt bei ihm die Voraussetzung, daß לא ישמרנו בעליו (das.) — Es wird (das.) die Frage behandelt, ob צד תמות במקומה עומדת, .d. h. ob der Stoß eines normal gehüteten מועד, bei welchem also die Ersatzschuld wegfällt, nicht gleichwohl der schon für תם statuierten Pön der Schadenhälfte unterliegt. תוספו׳ und ראש adoptieren die Ansicht ר׳ אדא בר אהבה's, daß diese Ersatzpflicht zur Hälfte auch beim מועד bei שמירה פחותה wie beim תם bleibe. רמב׳׳ם jedoch adoptiert die Ansicht רב's, daß mit שמירה פחותה ein מועד völlig von Ersatzpflicht frei werde. Das Auffallende, daß nach dieser letzteren Ansicht sodann מועד leichter als תם vom Gesetze behandelt erscheint, dürfte durch die Erwägung schwinden, daß der Ersatz der Schadenhälfte nur Präventivpön, קנס, ist und als solche nur מלתא דשכיחא, nur normale Vorgänge im Auge hat, der מועד-Zustand aber an sich ein seltener Ausnahmefall ist, daß aber ferner מועד, dessen Ersatzpflicht auf dem Rechtsboden steht, gar keiner Präventivpön bedarf. Die rechtliche Folge, zum Ersatz des ganzen Schadens und zwar als Rechtsschuld verpflichtet zu werden, die gar keiner auf Zeugen basierter richterlichen Kognition bedarf, ist ein hinlänglicher und viel mächtigerer Sporn für den Eigentümer, sein stößiges Tier hinlänglich zu hüten, als eine Präventivpön des halben Schadens, zu deren Leistung der Beschädiger nur auf Grund von Zeugen provozierten gerichtlichen Erkenntnisses verpflichtet ist, ihr aber durch einfaches Selbstangeben entgeht (siehe zu Kap. 22, 8 אשר ירשעון אלהי׳). ",
                    "An dem Ausdruck des Tertes: וכי יגף שור איש את שור <i>רעהו</i> lehrt die Tradition den großen Satz: שור רעהו ולא שור של <i>הקדש</i>. (B. K. 6b) und entwickelt תוספו׳ das., daß nicht nur für Beschädigung von Heiligtümern durch vernachlässigte Hut von Tieren und sonst schadenbringendem Eigentum, sondern selbst für die direkte Beschädigung von Heiligtümern durch den Menschen selbst alle und jede Ersatzpflicht wegfällt, נזקין להדיוט ואין נזקין לגבוה, <nur <i>Beschädigung profanen Eigentums ist zu ersetzen/i, <i>nicht aber Gott heiliger Güter</i>. Sei es nun, daß damit dem Beschädiger gesagt werde, nicht Gott, sondern <i>dir</i> hast du zerstört, was du zerstört; sei es, daß Gott keine irdische Hand gehoben haben will zur Vertretung Seines Gutes; sei es, daß materiell ersetzende Wiederherstellung das eigentliche Wesen des Verhrechens, die Vergreifung an der Idee, die das gestörte Objekt als Träger vergegenwärtigt, verwischen würde: immer steht das Faktum fest, daß unter dem Regime <i>dieses</i> Gesetzes jemand die heilige Bundeslade zertrümmert, den heiligen Vorhang zerrissen, die Tempelgeräte zerstört, den ganzen Tempelschatz vernichtet haben konnte, ohne auf Erden einen Richter zu finden, der ihn auch nur zum Ersatz eines Pfennigs zu verhalten befugt gewesen wäre. Dieses Faktum steht aber gewiss als völliges Unikum im Kreise der Gesetzgebungen auf Erden, und können wir die Bemerkung nicht unterdrücken, wie denn doch schon dieses eine, so völlig einzige Faktum die sprechendste Signatur an dieser Gesetzgebung ist, daß wir an ihr kein menschlich Werk, geschweige denn ein Produkt hierarchischer Priesterbestrebungen, wohin man so gerne das jüdische Gesetz zu verweisen geneigt wäre, vor Augen haben. Priester, Hierarchen, hätten gewiss einem solchen Sakrilegium den Kainsstempel des schreiendsten Verbrechens aufgedrückt und den weltlichen Arm in allererster Linie zum Wächter und Rächer ihrer Schätze bestellt. Nur bei profanierender Verwendung von Heiligtümern, und zwar in erhöhtem Maße bei irrtümlicher, מעילה, tritt eine Ersatzpflicht ein, die wir zu dem betreffenden Gesetze (Wajikra 5, 16) zu betrachten haben werden. — Beschädigung des Altars und des Tempelgebäudes — נותץ אבן אחד מן ההיכל ומן המזבת ומן העזרות — ist durch einfaches, mit מלקות belegtes Verbot untersagt (ספרי פ׳ ראה). Unvorsätzliche, ja mutwillige, aber der gesetzlichen Verwarnung entbehrende Beschädigung auch dieser ist somit ebenso straflos als ersatzfrei, während selbst unvorsätzliche Beschädigung eines Privatgebäudes unbedingt zu vollem Ersatze verpflichtet. Auch in anderen zivilrechtlichen Bestimmungen stehen Heiligtümer im Nachteil, so in Beziehung auf אונאה, Übervorteilung, שומריך, Hutverantwortlichkeit, und תשלומי כפל וד׳ וה׳, (B. M. 56a)."
                ],
                [
                    "V. 37. Aus Kap. 22, 3 u. 6 wissen wir, daß für jedes <i>gestohlene</i> bewegliche Gut (mit Ausnahme von Heiligtümern, wie schon zum vorigen Vers bemerkt, und Schuldbriefen, die nicht selbst als Güter betrachtet werden), כפל, das <i>Doppelte</i> zu zahlen ist. Wir hören hier, daß für <i>gestohlene Ochsen</i> und <i>Schafe</i>, wenn sie <i>geschlachtet</i> oder <i>verkauft</i> worden, daß <i>Fünf</i>- und <i>Vier</i>fache gezahlt werden muss, und zwar ist durch die ausdrückliche Wiederholung des שור und תחת השה ,תחת השור :שה, diese erhöhte Doppelzahlung nur auf Ochsen und Schafe beschränkt (B. K. 62b u. 67b). Wir wissen aus dem bereits zu V. 35 erwähnten Kanon, daß diese Doppelzahlung, als über den Wert des zu Ersetzenden hinausgehend, nicht als Ersatzschuld, sondern als Pön zu betrachten sei. Wir wissen endlich, daß diese Pön nur bei Diebstahl, גנבה, nicht aber bei Raub, גזלה, eintritt. <i>Geraubtes</i> ist nur <i>einfach</i> zu ersetzen, זהשיב את הגזלה אשר גזל (Wajikra 5, 23). Vergegenwärtigen wir uns die Begriffe Diebstahl und .3 Raub und sodann die Eigentümlichkeit von Ochsen und Schafen in Beziehung zu diesem Begriffe, so dürfte uns das Motiv dieser Sätze klar werden. Raub ist gewalttätiges Entreissen eines Eigentums, ויגזל את החנית מיד המצרי. (Sam. II. 23, 21, B. K. 79b). Diebstahl: heimliches Nehmen. Der Räuber vergreift sich an einem unter dem <i>persönlichen Machtschutz des Eigentümers</i> stehenden Gegenstand. Der Dieb findet den Gegenstand unter den <i>Schutz der allgemeinen Rechtsachtung</i> gestellt. Raub ist daher ein <i>einfaches</i> Verbrechen gegen das individuelle, geschädigte Eigentumsrecht. Diebstahl ein <i>doppeltes</i> Verbrechen: gegen das <i>individuelle</i> Recht des Eigentümers <i>und</i> gegen die <i>allgemeine</i> Rechtsachtung, unter deren Schutz der Eigentümer sein Gut gestellt, als er sich von ihm entfernte, und die die erste Basis bildet, auf welcher überhaupt die Staatsgesellschaft als Rechtsverein beruht. Ohne diese vorauszusetzende allgemeine Rechtsachtung könnte kein Mensch irgend eines seiner beweglichen Güter einen Augenblick außer Acht lassen. Der Dieb zahlt daher als <i>Ersatzschuld</i> den Wert des Gestohlenen dem <i>Eigentümer</i> und noch einmal dieselbe Summe für die Höhnung des Prinzips der <i>allgemeinen</i> Rechtsachtung, gegen das er sich vergangen. Als selbst ein Glied der Gesamtheit war gleichsam das Gut auch unter seinen Schutz gestellt, und statt es zu vertreten, hat er es entwendet. Daher kann eine solche Pön auch nur durch die Vertretung der Gesamtheit, die Gerichte, auferlegt werden — der Bestohlene an sich, und aus dem an <i>ihm</i> begangenen Verbrechen heraus, hat keinen Anspruch darauf — und sie wird durch eine, die Macht dieses öffentlichen Rechts in der Achtung wiederherstellende Selbstanklage überflüssig. ",
                    "Mehr aber als alle anderen Güter wird dasjenige lebendige Eigentum dem öffentlichen Schutze, der allgemeinen Rechtsachtung unterstellt, das, wie Rinder und Schafe, unter den Begriff: Herden fällt. Der Eigentümer lässt sie in freier Öffentlichkeit unbewacht weiden und vertraut der Macht der allgemeinen Rechtsachtung, und zwar tritt diese Eigentümlichkeit bei Rindern in noch höherm Grade als bei Schafen hervor. Während das Rind völlig frei weidet, werden Schafen noch gehürdet. Schafe werden in Hürden — גדרות צאן — geborgen. Diese Eigentümlichkeit dürfte sich auch in deren Benennung, בקר und צאן, ausprägen. (verwandt mit בכר ,בגר ,פגר ,פקר ): <i>völlig frei</i>. צאן, von שאן (Wurzel von שאנן, verwandt mit שען), ungestört, ruhig, mit dem die Überwindung von Schwierigkeiten, das Künstliche ausdrückenden צ-Laute: <i>künstlich geborgen</i>. Diese in noch erhöhtem Grade bei Ochsen und Schafen hervortretende Unterstellung unter den öffentlichen Schutz der allgemeinen Rechtsachtung dürfte das Motiv der noch erhöhten Pön für deren Höhnung sein, und zwar, der Eigentümlichkeit gemäß, für Rinder in noch mehr erhöhtem Ansatz als für Schafe. Vielleicht sagt auch darum der Text nicht: חמשה ישלם תחת השור וארבעה תחת השה sondern: חמשה בקר וגו׳ וארבע צאן וגו׳, weil in diesen Benennungen zugleich das Motiv der Bestimmung liegt. ",
                    "Dieselbe Begriffsverschiedenheit von Raub und Diebstahl, sowie die Verschiedenheit von שור und שה von allen andern Gütern und unter einander ergibt gleichzeitig auch, daß zum Diebstahl viel mehr Gelegenheit als zum Raube, zum Diebstahl von Rindern und Schafen mehr als zum Diebstahl anderer Güter, und endlich zum Diebstahl von Ochsen mehr als zum Diebstahl von Schafen gegeben ist. גנבה ist mehr שכיח als גזל, גניבת שור ושה mehr als anderer Güter, גניבת שור mehr als גניבת שה. Wie bereits bemerkt, glauben wir, daß, wie bei גזרות דרבנן so auch bei קנסות דאוריתא vorzüglich das שכיח, das Häufigere und unter gewöhnlichen Umständen zu Erwartende, nicht aber das Seltene, Exzeptionelle ins Auge gefasst ist. Dem Diebstahl war mehr durch Präventivpön vorzubeugen als dem Raube, der daher auf dem einfachen Rechtsboden verblieb, dem Diebstahl von Ochsen und Schafen mehr als dem von anderen Gegenständen, dem Ochsendiebstahl mehr als demjenigen von Schafen. — Wir begreifen nach dieser Motivierung auch die sonst auffällige Reihefolge der Gesetztitel im Texte, die mit diesem Gesetz über Diebstahl die Reihefolge der אבות נזיקין unterbricht. Der innere Zusammenhang ist der Begriff קנס. Es ist im Grunde derselbe Begriff, der bei שור תם בר׳ה׳ר den ניזק und מזיק als שותפין hinsichtlich der zu verhütenden Fährlichkeit hinstellt — beide Tiere sind hinsichtlich des gesicherten Verkehrs unter beider Schutz gestellt — der den Dieb mit כפל und den Ochsen- und Schafdiebstahl mit noch erhöhtem כפל bedroht. ",
                    "Es tritt aber ארבעה וחמשה nur nach טביהה או מכירה ein, und wird (B. K. 68a) das Motiv dieser Bestimmung verschiedentlich aufgefasst, entweder: weil נשתרש בחטא, d. h. אהני מעשיו, durch Verkauf oder Schlachten erst sein Verbrechen objektiv bleibende Folge gewonnen, oder מפני ששנה בחטא weil er subjektiv das Verbrechen wiederholt hat. So lange nämlich der Gegenstand unverändert im Besitz des Diebes sich befindet, hat der Eigentümer, selbst wenn er in Folge des ihm zum Bewusstsein gekommenen Diebstahls den Gegenstand aufgegeben hat, יאוש, ( — und סתם גניבה יאוש בעלים, bei jedem zum Bewusstsein des Eigentümers gekommenen Diebstahl ist die Präsumtion, daß der Eigentümer den Gegenstand als unwiderbringlich verloren betrachtet —) dennoch nicht das Anrecht an den Gegenstand selbst eingebüßt. Der Dieb ist verpflichtet, den Gegenstand in natura zurückzugeben. Hat aber der Gegenstand im Besitze des Diebes eine bleibende Veränderung erlitten, שנוי שאינו חוזר לבריותו, ist somit ein anderer geworden, (wie durch טביהה, oder ein gestohlenes Schaf ist zum Widder, ein Kalb zum Ochsen herangewachsen), oder er ist nach יאוש in den Besitz eines andern übergegangen, יאוש ושנוי רשות so hat der Eigentümer das Recht an den <i>Gegenstand</i> seines frühern Eigentums eingebüßt und hat nur noch den <i>Anspruch auf den Ersatz des Wertes</i>. Nach der ersten Auffassung, אהני מעשיו ,נשתרש בחטא, tritt die erhöhte Pön nur dann ein, wenn mit der מכירה ebenso wie mit טביחה das Verbrechen objektiv erst seine volle Vollendung gewonnen, d. h. damit der Gegenstand dem Eigentümer für immer entzogen wird, also nur dann, wenn der Verkauf nach יאוש geschehen, und da יאוש in der Regel bei jedem Diebstahl präsumiert wird, so spricht eben von diesem falle das Problem des Textes. Es hat dann der Dieb durch den Diebstahl den Gegenstand dem <i>Besitze</i>, durch <i>Schlachten</i> oder <i>Verkauf</i> aber dem <i>Eigentume</i> des Eigentümers verloren gemacht. Die zweite Auffassung jedoch, שנה בחטא, die auch als Halacha rezipiert ist, sieht von der objektiven Wirkung der zweiten Handlung ab, es genügt ihr: שנה בחטא, daß subjektiv das Verbrechen wiederholt worden; wir glauben dies dahin verstehen zu dürfen, daß, so <i>weit an ihm</i>, dem Verbrecher, <i>liegt</i>, von ihm eine zweite Handlung begangen ist, die <i>möglicherweise</i> den Anspruch auf den Gegenstand verloren gehen macht, wenn z. B. <i>was er gar nicht wissen kann</i>, יאוש vorangegangen, oder nach einer Ansicht auch noch <i>nach</i> שנוי רשות eintreten würde (353, 3 ח׳׳מ  siehe jedoch ש׳׳ך daselbst). — Diese negierende Wirkung von יאוש und שנוי auf das gegenständliche Eigentumsrecht ist wohl als eine Konsequenz aus den beiden Grundelementen zu betrachten, aus welchen sich der Begriff des Eigentums konstituiert, dem <i>ideellen</i> des Willensaktes und dem <i>konkreten</i> des Machtbesitzes, wie diese beiden Elemente auch bei jedem קנין, jeder Eigentumsentstehung beweglicher Güter hervortritt (siehe zu Wajikra 25, 14). ",
                    "An dieses Problem von טביחה ומכירה knüpft sich noch die Lehre eines bedeutsamen Grundsatzes. טביחה ומכירה nämlich bildet nebst שליחות יד und מעילה eine Ausnahme des großen Satzes: אין שליח לדבר עברה \"es gibt keinen Auftrag zu einem Verbrechen\", d. h. ein in Auftrag verübtes Verbrechen hat <i>gerichtlich</i> nicht der Auftrag<i>geber</i>, sondern der <i>Erfüller</i> des Auftrages zu verantworten. (Vor <i>Gott</i>, לצאת ירי שמים, trägt jedenfalls auch der Auftraggeber Verantwortung, bis das Verbrechen gesühnt (siehe 32,2 ח׳׳מ zu ש׳׳ן,). ",
                    "Wir haben schon oben zu Kap. 12, 3 f. bemerkt, wie sofort bei Konstituierung des jüdischen nationalen Körpers im קרבן פסח der aus der Einheit und Gleichheit vor Gott resultierende Grundsatz der Vertretung des einen durch den andern zur Vollziehung gottesdienstlicher und zivilrechtlicher Handlungen שלוחו של אדם כמותו — sanktioniert worden. Selbstverständlich gilt dieser Satz nur von <i>objektiv</i> zu vollziehenden <i>Handlungen</i>, nicht aber von <i>subjektiv</i> an den <i>Persönlichkeiten</i> selbst zu erfüllenden Momenten. Es kann wohl einer z. B. im Auftrage des andern dessen Peßachopfer <i>opfern</i>, und diese an dem <i>Tiere</i> vollzogene Handlung ist völlig als die Handlung des Auftraggebers zu betrachten, allein es kann keiner im Auftrage des andern und an seiner Statt vom Opfer <i>essen</i>, oder sich im Auftrag des andern für den andern Tefillin anlegen usw. Die <i>Handlung</i> käme allenfalls auf Rechnung des Auftraggebers, aber die <i>Personen</i>, an welchen die Handlung vorgeht, bleiben nur sich selbst identisch, und es wäre etwa so viel, als habe der Auftraggeber die Tefillin an Arm und Haupt des <i>Auftragerfüllenden</i> gebunden. Immerhin aber wäre <i>seine</i> Hand und <i>sein</i> Haupt ohne Tefillin geblieben usw. Siehe קצות חשן zu 182 ח׳׳מ.) ",
                    "Diese Vertretung in Handlungen hat ihre Grenze innerhalb des Kreises des <i>Erlaubten</i>. Zu etwas <i>Unerlaubtem</i> darf und <i>kann</i> daher <i>keiner</i> ( — auch hier wie bei שבועת שוא steht die moralische Unmöglichkeit der physischen gleich —) <i>sich einem andern zur Verfügung stellen</i> — אין שליח לדבר עברה —; ein in Auftrag ausgeübter gesetzwidriger Akt hat zivilrechtlich keine Geltung (B. M. 106 תוספו׳ ד׳׳ה דאמר לישראל) und fällt kriminalrechtlich dem Ausüber des Auftrages zur Last, denn דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים, \"wenn des Meisters Wort im Widerspruche mit des Schülers Wort steht, wessen Wort ist zu befolgen?\" d. h. keine menschliche Autorität kann für etwas Gehorsam fordern und erwarten, das Gott verboten hat (Kiduschin 52 b). Dieser allgemeine Satz wird (B. M. 10b) nach רבינא durch die Bedingung beschränkt: היכא דשליח בר חיובא ,wenn der Auftrag dem Ausführenden selbst ein vom Gesetz\" verbotener ist\", nicht also wenn z. B. ein כהן sich durch einen Nicht-כהן eine Geschiedene antrauen lässt. Nach רב סמא ist er jedoch nur durch die Bedingung beschränkt: היכא דאי בעי עביר ואי בעי לא עביד, ,,wenn der Ausführende eine der freien Selbstbestimmung fähige Persönlichkeit ist\". Beide Auffassungen setzen jedoch nach תוספו׳ (B. K. 79a ד׳ה נתנו לבכורות) voraus, daß der den Auftrag Ausführende von der Gesetzwidrigkeit der Handlung Bewusstsein hat, und wäre demgemäß, wenn jemand in Auftrag eines andern ein fremdes Tier aus einem Stalle holte, in dem Glauben, es gehöre dem Auftraggeber, dieser, der Auftraggeber, ersatzschuldig. (Siehe jedoch ש׳׳ך zu 348, 6 ח׳׳מ, ס׳׳ק ו׳, der die entgegengesetzte Ansicht des נ׳׳י adoptiert.) ",
                    "Drei Ausnahmen von dieser allgemeinen Regel kennt das Gesetz: שליחות יד ,מעילה, und den Fall unseres Textes: טביחה ומכירה, daß nämlich der Dieb zum fünf- und vierfachen Ersatze auch dann verpflichtet ist, wenn er das Tier durch einen andern hat schlachten lassen, der um den Diebstahl wusste. Allein die Gründe dieser scheinbaren Ausnahmen dürften sich einsehen lassen. Dass, wenn jemand irrtümlich einen andern mit Verwendung einer dem הקדש angehörenden Sache zu profanen Zwecken beauftragt, in dem Momente, wo sein Auftrag durch den andern vollführt wird, er selbst dann der מעילה schuldig wird, wenn sein Bote des Heiligtumscharakters der zu verwendenden Sache bewusst ist — שליח שעשה שליחותו בעל הבית מעל אפי׳ נזכר השליח (Kiduschin 42sb תוספו׳ das.) — dürfte einfach darin liegen, daß der Begriff מעילה ja eben nur <i>irrtümliche</i> Profanierung voraussetzt. Das Bewusstsein und die Absichtlichkeit des Boten hebt ebenso bei ihm den Begriff מעילה auf, wie die Abwesenheit desselben ihn bei dem בעל הבית beruhen lässt, der ja auch, eben weil er in gutem Glauben gehandelt, die Erfüllung seines Auftrages erwarten durfte. Eben darum auch נזכר הב׳׳ב ושגג השליח השליה מעל. — Dass ferner, wenn ein שומר an einem ihm zur Hut anvertrauten Gute שליחות יד ע׳׳י אחר üben lässt, d. h. es durch einen andern auch nur zum augenblicklichen Gebrauche nehmen lässt, sofort der שומר und nicht der andere den Charakter גולך in Beziehung auf dieses Gut erhält und als solcher חייב באונסין, d. h. selbst bei unverschuldetem und unvermeidlichem Zugrundegehen des anvertrauten Gutes, z. B. natürlichem Sterben eines Tieres, zum vollen Ersatz verpflichtet ist, dürfte ebenfalls als völlig motiviert erscheinen, da diese Verpflichtung nur aus dem Charakter שומר, nicht aber einfach aus dem unbefugten Zumgebrauchnehmen eines fremdem Gutes fließt. Ein Nicht-שומר, und das ist ja der andere, wird allerdings durch den bloßen Gebrauch eines fremden Eigentums (שואל שלא מרעת) in Beziehung auf dieses גזלן. Allein wenn er es nur in der <i>Absicht</i>, es zu gebrauchen genommen, es aber <i>sofort</i> wieder an seine Stelle hingelegt, ist er von jeder fernern Verantwortung frei. Der שומר aber wird sofort durch das bloße Nehmen-zum-Gebrauch des anvertrauten Gutes, selbst wenn er diese Absicht gar nicht ausgeführt, sondern es sogleich wieder an gehörige Stelle gelegt, in Beziehung darauf bleibender גזלן und für alles, was auch ferner dem anvertrauten Gute geschehen möge, dem Eigentümer zu vollem Ersatz verpflichtet. Mag er nun das Gut selbst genommen oder einen andern es zu nehmen veranlasst haben, er hat in beiden Fällen in ganz gleicher Weise gegen seine שומר-Pflicht gesündigt und hat die Folgen zu tragen. Er hat ja als שומר ganz eigentlich die Pflicht übernommen, es zu hüten, daß kein anderer sich daran vergreife (siehe zu Kap. 22, 7). — Ganz ebenso ist die Bestimmung, daß, wenn ein Dieb einen gestohlenen Ochsen oder ein gestohlenes Schaf durch einen andern schlachten lässt, dann nicht dieser, sondern der Dieb zum fünf- und vierfachen Ersatz zu verhalten ist, völlig motiviert. Diese Pön resultiert nur aus der <i>Fortsetzung oder Vollendung des Diebstahls</i> (נשתרש בחטא ,שנה בחטא), kann also nur dem auferlegt werden, der den Diebstahl begangen hat. ",
                    "Diese traditionelle Bestimmung der טביחה ע׳׳י אחר wird (B. K. 71a) zunächst an der Zusammenstellung des וטבחו und מכרו des Textes gelehrt: מה מכירה ע\"י אחר ,sowie Verkauf notwendig durch Mitwirkung eines andern geschieht, אף טביחה ע׳׳י אחר so habe auch das Schlachten die im Texte ausgesprochene Folge, selbst wenn es durch einen andern geschieht\". Es wird ferner dort auf das \"או\", hingewiesen, או לרבות את השליח, וטבחו או מכרו — von andern auf das wiederholte \"תחת לרבות את ,\"תחת ל תחת השור, תחת השה, השליח. Der Begriff der disjunktiven Partikel או, wo sie nicht eben zur Bezeichnung der Disjunktion notwendig ist, או לחלק, wird häufig als רבוי, als eine Erweiterung des Begriffes gefasst. Wie das Wort או an sich, von אוה, wählen, schon eine \"Auswahl\", somit eine extensive Erweiterung bezeichnet, so ist ja auch an sich eine jede Disjunktion \"oder\" ein erweitertes Raumgeben. A \"oder\" B lässt die auszusprechende Bestimmung nicht auf A allein beschränkt sein, sondern gibt Raum auch dem davon jedenfalls verschiedenen, vielleicht auch ganz gegensätzlichen B. Hier gibt es einem ganzen, formalen und realen Gegensatze Raum, erweitert somit die Anwendung der Bestimmung ישלם über den nackten Begriff וטבחו hinaus auf den ganzen durch מכרו gegebenen Gegensatz. וטבחו an sich ist formal und real in Vergleich zu מכרו beschränkt. Die Handlung geschieht durch den Dieb <i>selbst</i> allein, und der gestohlene Gegenstand <i>selbst</i> wird zum Verbrauch zugerichtet. מכירה ist in beiden Beziehungen ein Gegensatz. Der <i>Gegenstand</i> wird gegen einen <i>andern</i> vertauscht und die <i>Handlung</i> geschieht unter Mitwirkung eines <i>andern</i>. Es bleibt also in beiden Beziehungen die Bestimmung nicht auf das real und formal durch טבחו allein Gegebene beschränkt, und die formale Erweiterung des או, auf וטבחו übertragen, ist buchstäblich: לרבות את השליה. — Ebenso die Wiederholung des \"תחת\": Indem damit die vervielfachte Zahlung <i>wiederholt</i> als auf das gestohlene, geschlachtete oder verkaufte <i>Objekt</i> bezogen wird, so wird damit die subjektive Art des an ihm Geschehenen in den Hintergrund gestellt. Es genügt, daß es, nachdem es gestohlen, auch noch geschlachtet oder verkauft worden. Wie diese beiden letzteren Handlungen, aus welchen die erhöhte Pön resultiert, geschehen, ob unmittelbar oder mittelbar, ist gleichgültig, und: תחת לרבות את השליה. (Vergl. oben: . (לרבות שוגג כמזיד וכו׳ :פצע תחת פצע ",
                    "Unter טביחה wird immer שחיטה, eine die gesetzliche Genusserlaubnis bedingende Tötungsart verstanden (siehe B. K. 78b). "
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                    "Kap. 22. V. 1 u. 2. מחתרת, Einbruch, von חתר, dem spezifischen Ausdruck für Eindringen in geschlossene Räume durch Einbruch, חתר בחשך בתים (Job 24, 16 u. f.) ist der gerade Gegensatz zu dem vorhergehenden Ochsen- und Schafdiebstahl. Diese waren völlig frei, der öffentlichen Rechtsachtung anvertraut, aus deren Höhnung die erhöhte Pön resultiert. מחתרת setzt den Verschluss des Eigentums zunächst für eine solche Zeit voraus, für welche das Auge der öffentlichen Rechtsvertretung nicht hinreicht, und daher ein Zustand der Selbsthilfe gegeben ist, der, wenn das Recht nicht in der Gesellschaft Schutz und Vertretung fände, überhaupt der allgemeine wäre. Es ist dies die Zeit der Nacht. Daher an der zitierten Stelle Job das Problem zur Lösung gibt, warum die Weltordnung durch das völlige Dunkel der Nacht selbst Verbrechen begünstige. Ein bisschen Morgenröte würde die meisten Verbrecher verscheuchen. Da heißt es denn auch vom Diebe: חתר בחשך בתים יומס חתמו למו לא ידעו אור, \"im Finstern bricht er in Häuser ein, Tags tragen sie ihnen ein heiliges Siegel, Licht ist nicht ihr Freund\". Daher heißt es (Sanhedrin 72a) הבא במחתרת נידון על שם סופו, \"dem nächtlich einbrechenden Diebe wird nach seinem Endvorsatz begegnet\". Er weiß, daß der auf Selbsthilfe angewiesene Besitzer nötigenfalls mit tödlichen Waffen sein Eigentum verteidigt, bei ihm selbst ist also im Einbruch der Vorsatz eines eventuellen Mordes vorauszusetzen, dem der Besitzer durch eventuelle Tötung des Diebes aus dem Grundsatz der Selbstverteidigung zuvorkommen darf: אם בא להרגך השכם להרגו. ",
                    "Beim Diebe am Tage sind aber in der Regel keine Mordgedanken vorauszusetzen. Siehe ראב׳׳ד zu רמב׳׳ם הל׳ גנבה ט׳ ח׳. Daher in der Regel: Nachts: אין לו דמים, Tags: דמים לו. Indem es aber im Texte nicht: ואם זרחה השמש, sondern: ואם זרחה השמש עליו heißt, so ist damit die Erweiterung gegeben: Wenn es auch allgemein nicht Tag ist, wenn es nur <i>über ihm</i>, dem Diebe, <i>tagt</i>, d. h. wenn die Umstände der Art sind, wenn namentlich der Dieb in einem solchen persönlichen Verhältnisse zu dem Besitzer steht, daß dieser zuversichtlich selbst bei einem nächtlichen Einbruch nur \"Tagesgedanken\", keine Mordgedanken, voraussetzen muss, so: דמים לו, so trägt der Besitzer Blutschuld, wenn er, ihm zuvorkommend, ihn tötet. So אם זרחה השמש עליו וכי השמש :מכילתא עליו בלבד זרחה והלא על כל העולם כלו זרחה אלא מה שמש שלום בעולם אף זה אם ידוע הוא שבשלום עמו והרגו חייב und Sanhedrin 72a: אם ברור לך כשמש שיש לו שלום עמך אל תהרגהו ואם לאו הרגהו. ",
                    "שלם ישלם: der nicht nächtliche Dieb hat nicht sein Leben verwirkt, wohl aber hat er die volle Ersatzpflicht und steht dafür aber insoweit mit seiner Persönlichkeit ein, daß im Falle des Unvermögens, אם אין לו, er zum Ersatz des Gestohlenen in Knechtesdienst sich verkaufen lassen muss (siehe zu Kap. 21, 2 f.). "
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                    "V. 3 אם המצא תמצא. In dem Satze: אשר ירשעון אלהי׳ ישלם שנים לרעהו (V. 8) ist die Bestimmung niedergelegt, daß die Pön der Doppelzahlung nur in Folge richterlichen Erkenntnisses einzutreten habe, daß somit מודה בקנס פטור, bei Selbstanklage oder in Folge nicht durch Zeugen unterstützter Klage gemachtem freien Geständnis nur auf einfachen Ersatz, nicht aber auf Doppelzahlung zu erkennen ist. Wir haben schon bemerkt, wie wir in der Selbstanklage oder dem freien Eingeständnis eine die Macht des öffentlichen Rechts bereits anerkennende Sühne erblicken, die die richterliche Pön überflüssig macht. Diese Bestimmung erhält nun durch den Satz אם המצא תמצא eine wesentliche Ergänzung. מציאת הגנבה ביד הגנב schließt an sich Selbstanklage und Selbstgeständnis aus. Das Gestohlene wird in seiner Hand <i>gefunden</i>, also durch andere, er hat es verheimlicht und geleugnet. Ein solches, die Basis eines Urteils bildendes \"<i>Finden</i>\" kann nur durch <i>Zeugen</i> geschehen. Durch die Verdoppelung המצא תמצא wird dieses die Pön bedingende \"Gefundenwerden durch Zeugen\" noch intensiver als Bedingung hervorgehoben: \"nur wenn <i>lediglich</i> durch Zeugen er als der Dieb befunden worden, hat er das Doppelte zu zahlen\", אם המצא בעדים תמצא בדיינים, die ganze Prozedur muss von <i>Anfang an</i> sich auf Zeugen basieren; ist aber der Zeugenaussage eine Selbstanklage oder ein freies Selbstgeständnis vor Gericht vorangegangen, so wird nicht auf Pönzahlung erkannt: מודה בקנס ואחר כך באו עדים פטור. Diese Bestimmung wird aber durch die Klausel beschränkt, daß die Selbstanklage oder das Selbstgeständnis relevant gewesen, d. h. daß sich damit der Beklagte zu irgend einer Zahlungsschuld, zum einfachen Wertersatz bekannt habe. War er aber zum einfachen Wertersatz und somit zur Doppelzahlung durch Zeugen verurteilt und klagt sich sodann frei des Schlachtens und des Verkaufes an, so hat er freilich, so lange hierfür Zeugen fehlen, die Pön des vier- und fünffachen nicht zu zahlen, allein wenn nachher auch diese Handlungen durch Zeugen konstatiert werden, ist er zur vier- oder fünffachen Pön zu verurteilen. Das Selbstgeständnis des Schlachtens etc. war ein irrelevantes, שהרי פטר עצמו מכלום weil es für ihn keine Zahlungspflicht zur Folge hatte (B. K. 64b u. 75a). ",
                    "Noch nach einer Seite hin wird der Satz durch die Verdoppelung המצא תמצא erweitert, nämlich zur Erweiterung des Begriffes יד, Hand, in den Begriff: Besitz, der auch jeden Besitzraum, חצר usw. umfasst. Ob er es mit der Hand entwendet, oder es ist das Tier in sein Gehöfte gelaufen und er hat es darin eingeschlossen, אם המצא תמצא, <i>wie</i> es auch, d. h. in welcher räumlichen Besitzart es auch als Diebstahl bei ihm befunden worden, שנים ישלם. Es wird aber חצר, der Besitzraum, als Aneignungsmittel in doppelter Weise begriffen: als יד als künstliche Erweiterung der Hand, und als שליח, als bestellter Vertreter des Menschen, חצר משום יד אתרבאי ולא גרעה משליחות (B. M. 12a). Wenn der Eigentümer in oder doch unmittelbar neben seinem Besitzraum anwesend ist, so gestaltet seine gegenwärtige Intelligenz den Besitzraum zur lebendigen Hand, und wird in Fällen, wo selbst wider Willen ein Objekt Eigentum werden kann, z. B. bei Niederlegung eines Scheidebriefes in die Hand der Frau, die Übergabe auch durch Niederlegung in deren Besitzraum vollzogen sein, wenn sie gegenwärtig ist. In Abwesenheit des Eigentümers hat jedoch der Besitzraum nur den Charakter des Boten und erwirbt nur das dem Eigentümer voraussetzlich Genehme (siehe תוספו׳ das.). ",
                    "Im V. 2 war die Schuld ausgesprochen, die er zu lösen hat, selbst ohne Zeugen und ohne richterliches Erkenntnis: תשלומי קרן, den einfachen, aber vollen Ersatz des gestohlenen Wertes. Dieser gestohlene Wert, קרן, wird dort גנבה genannt. (Daher ja auch der Satz: ונמכר בגנבתו ולא בכפלו, siehe zu Kap. 21, V. 2 f). V. 3 heißt es nun: \"Wenn aber nur auf Grund von Zeugen er als der Dieb des gestohlenen Wertes befunden wird, d. h. wenn er nicht durch Selbstanklage zum Ersatz des gestohlenen Wertes kommt, so hat er zwei zu zahlen\". Dieser gestohlene Wert, קרן, im Texte: הגנבה, wird hier הי, und da es sich beispielshalber auf Tiere bezieht, חיים genannt. Es kann dies nicht sagen wollen, die Tiere seien noch lebendig in seinem Besitze befunden, also nicht geschlachtet und nicht verkauft, daß nämlich dann, im Gegensatz zu V. 37 u. 21, nur auf zweifache und nicht auf vier- und fünffache Zahlung zu erkennen sei; denn im Beispiele sind auch המור, Esel genannt, und bei diesem, wie bei jedem Objekt außer Ochs und Schaf, bleibt es auch bei verübtem Schlachten und Verkauf nur bei zweifacher Zahlung. Es wird daher durch das Epitheton חי nur die Art und Weise bezeichnet, in welcher הגנבה, der gestohlene Wert an sich, קרן, zur Bezahlung kommt, daß dieses nämlich חי, ganz, voll, ungeschmälert in der Größe zu ersetzen ist, die das Objekt im Momente der גנבה hatte, obgleich etwa im Momente der Verurteilung die Güter derselben Art im Marktpreise gesunken wären: אחייה לקרן כעין שגנב in Bezug auf יוקרא וזולא, während die Pön כפל וד׳ וה׳, in solchem Falle nur nach dem event. niedrigern Marktpreise des Momentes der gerichtlichen Prozedur anzusetzen ist: תשלומי כפל וד׳ וה׳ כשעת העמדה בדין. Die Pön, קנס, wird ja eben nur durch gerichtliche Verhandlung Schuld, für sie ist daher nur dieser Moment maßgebend (B. K. 65a). "
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                    "V. 4. Mit diesem Verse werden die mit V. 37 des vorigen Kapitels unterbrochenen Gesetze über die aus nicht gehöriger Hut schadenbringenden Eigentums entstehende Verantwortlichkeit, נזיקין, fortgeführt, und zwar zunächst hinsichtlich des lebendigen Eigentums. V. 35 u. 36 war von קרן, von Verantwortlichkeit für anormale, aus der gewöhnlichen Natur des Tieres nicht vorauszusetzende Beschädigungen die Rede; hier wird von solchen gehandelt, die der Eigentümer aus der gewöhnlichen Natur seines Tieres voraussetzen muss, hinsichtlich deren das Tier מועד מתחלתו, von <i>vornherein</i> מועד, genannt wird, im Gegensatz zu dem erst durch Wiederholung מועד <i>gewordenen</i> Hornstoß. Es sind dies רגל und שן: was das Tier im natürlichen Gange und was es in Folge seines Nahrungstriebes beschädigt. Aus diesem Begriff des מועד מתחלתו, der naturgemäßen Kraftäußerung, erklärt sich der dreimal wiederholte Ausdruck בער, mit welchem unser Text hier sowohl das Tier, als auch die von ihm geschehene Beschädigung charakterisiert. Wir haben drei Ausdrücke für Tier: חיה, insofern es das für sich abgeschlossene selbständige Tierleben entfaltet; בהמה, insofern es sich dem Menschen als במה als Basis seiner Herrschaft unterordnet, und endlich בעיר, insofern es in vernunftloser Unfreiheit nur einem Naturtriebe folgt (siehe Bereschit 1, 24), בַעַר ist. Namentlich hinsichtlich dieser, der Natur des Tieres als בעיר innewohnenden Kraftäußerungen ist es, daß der Mensch in dem Augenblicke die Verantwortung übernimmt, in welchem ein lebendiges Wesen sein wird. Er hat die natürlichen Kraftäußerungen seines Tieres, hinsichtlich dessen es בַעַר ist, unter die Obhut seiner Intelligenz zu stellen, daß durch sie dem Eigentumsrechte des Nächsten kein Schaden erwachse. Mit der Aneignung bestellt er sich als Vormund des sonst seinen Trieben folgenden Tieres. Daher ist auch wohl hier, wo er die \"männliche\" Obhut seines Tieres nicht bewährt, das den Besitz anzeigende männliche Suffixum weiblich, בעירה geschrieben. כי יבער איש שדה וגו׳ heißt daher buchstäblich: wenn jemand ein Feld oder einen Weinberg von naturgemäßen Tierkraftäußerungen betroffen werden lässt, er lässt entweder sein dem Naturtriebe folgendes Tier in das Feld eines andern laufen, oder er lässt es seinem Naturtriebe gemäß in dem Felde eines andern fressen. Wie die verzehrende Kraft des Feuers ebenso wie das Verzehren durch Lebendige אכילה heißt, so heißt auch die verzehrende Kraft des tierischen Naturtriebs wie das Verzehren des Feuers: בער. — ",
                    "וְשִלַח וּבִעֵר, indem hier die, im Grunde nur <i>nicht verhinderte</i> Tätigkeit des Tieres als <i>direkte Veranlassung</i> des Eigentümers ausgedrückt wird, so ist damit die Bestimmung gegeben, daß er nur verantwortlich ist, wenn seine Vernachlässigung einer direkten Veranlassung gleichkommt, עד דעביד כעין ושלח וכעין ובער, d. h. wenn er sie so gut wie gar nicht, auch nicht mit שמירה פחותה, mit gewöhnlicher Vorsicht, gehütet hat; allein mit einer gewöhnlichen Umständen genügenden Hut ist er der Verantwortung enthoben, und es braucht auch hier, wie überall bei נזיקין, wo sich das Gesetz auf dem Rechtsboden bewegt, wie bei בור und מועד, keiner שמירה מעולה (B. K. 55b). — ",
                    "ברשות הניזק :בשדה אחר, die Verantwortung für die durch naturgemäße Kraftäußerung seines Tieres verübte Beschädigung findet nur da statt, wo der Zutritt des Tieres unberechtigt, und das Vorhandensein des beschädigten Gutes ein berechtigtes ist, also in dem Besitzraum des Beschädigten. Wo die Anwesenheit des Tieres eine berechtigte ist, z. B. auf öffentlicher Straße, da ist dessen Eigentümer eben in Folge dieser Berechtigung von jeder Verantwortung für diejenigen Beschädigungen frei, die von der Natur des Tieres, seinen Trieben und naturgemäßen Bewegungen unzertrennlich sind, und liegt es dort vielmehr den Besitzern von Früchten, zerbrechlichen Gegenständen etc. etc. ob, sie nicht also in den vorauszusetzenden Weg der Tiere kommen zu lassen, daß sie von diesen verzehrt oder im Gange zertrümmert werden können. שן ורגל sind daher בר׳׳ה פטורים, und wenn ein Tier בר׳׳ה fremde Früchte gegessen, so hat dessen Eigentümer nicht den Schaden zu ersetzen, sondern lediglich so viel zu vergüten, als ihm etwa durch das Tier an Fütterungswert ein Nutzen von fremdem Eigentume geworden, משלמת מה שנהנית (B. K. 19b). — Es heißt endlich nicht: ובער שדה אחר, er lässt das Feld eines andern abweiden, wie כי יבער איש שדה sondern: ובער בשדה אחר, er lässt im Felde eines andern abweiden, es wird somit der Schaden nicht an sich, sondern als Beschädigung des Teiles eines Feldes begriffen. Darin sieht die Halacha (B. K. 58b) die Bestimmung, als eine Milderung der Ersatzpflicht, niedergelegt, daß nicht der absolute Wert des verzehrten Gewächses, sondern der relative Wert desselben als Teil eines größern Komplexes zu schätzen und nach einer billigen Schätzung festzustellen sei, wie viel das Feld, (oder ein größeres Stück des Feldes), an Wert durch die Vernichtung des abgeweideten Teiles eingebüßt habe, שמין בית סאה באותה שדה כמה היתה יפה וכמה היא יפה (siehe רש׳י und תוספו׳ das.). ",
                    "B. K. 23b findet sich eine auffallende Äußerung אביי's, der zufolge die hier statuierte Verantwortung für naturgemäßen Schaden im Felde eines andern nur statthaben würde, wenn der Besitzer des Feldes sein Feld gehörig umzäunt hatte, das Tier aber eingebrochen, oder der Zaun über Nacht eingefallen war. Wenn das Tier aber in ein unumzäuntes Feld liefe, wäre der Eigentümer des Tieres ersatzfrei. Nach dieser Ansicht läge jedem Feldbesitzer die Umzäunung seines Feldes ob, ein Verhältnis, das ja im großen nicht stattfindet und auch wohl nie stattgefunden hat (siehe B. B. 2a). Es spräche sodann unser Text nur von einem seltenen Fall, der fast zu den Ausnahmen gehörte. ב׳׳י ,רמב׳׳ם ,רי׳׳ף ,תוספו׳ adoptieren auch die entgegenstehende Ansicht des ר׳ יוסף, nach welcher auch in einem nichtumzäunten Felde die Veranwortung für שן ורגל stattfindet. Allein בה׳׳ג und ר׳׳ח, und ihnen folgend ש׳׳ך zu ח׳׳מ, 397 adoptieren die Meinung אביי's und unterscheiden zwischen Häusern in der Stadt, deren Türverschluss am Tage dem Besitzer nicht obliegt, und wo daher שן ורגל selbst bei geöffneter Türe Ersatzpflicht nach sich zieht, und dem Treiben des Viehes im Freien, wo es unvermeidlich wäre, daß nicht ein Tier in ein offenes Feld sich verlaufe. ",
                    "Vielleicht erklären sich danach die einleitenden Worte unseres Textes: כי יבער איש שדה או כרם, die sonst völlig überflüssig erschienen; es hätte genügt: כי ישלח איש את בעירו ובער בשדה אחר. Es scheinen nämlich שדה und כרם gerade in der hier in Frage stehenden Beziehung zu differieren. שדה ist in der Regel das freie, unumzäunte Feld, כרם aber das geschützte. Wenn dies aus vielen Ausdrücken ersichtlich ist, so liegt dieser Unterschied insbesondere Bamidbar. 22, V. 23 u. 24 vor Augen. Bileams Tier weicht (V. 23) vom Wege ab und geht in ein Feld. V. 24 steht es aber in einem Weinbergpfad, wo rechts und links sich Zäune befinden. Demgemäß dürften die einleitenden Worte unseres Textes sagen: Es mag jemand ein freies Feld oder einen umzäunten Weinberg durch sein Vieh beschädigen lassen, und damit eben die von תוספו׳, רי׳׳ף und רמב׳׳ם rezipierte Ansicht ausgesprochen sein. Die andere Ansicht müsste durch כרם eben die Bedingung der Umzäunung auch für שדה statuiert erblicken: שדה דומיא דכרם. ",
                    "מיטב שדהו וגו׳, .siehe zu Kap. 21, 34 "
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                    "V. 5. כי תצא אש: wenn vorhandenes Feuer in das Gebiet eines andern hinüber geht, also <i>von selbst</i>, שלם ישלם המבעיר את הבערה so, ist der <i>Anzünder</i> des Brandes ersatzpflichtig; offenbar ist hier Feuer im Verhältnis zu der dem Menschen obliegenden Hut in doppeltem Charakter begriffen: einmal als ממונו, als der Obhut des Menschen unterstehendes schadenfähiges <i>Eigentum</i>, das er wie sein Tier vor Beschädigung des Nachbargutes zu schützen hat; und dann als חִצָיו, als von ihm in Bewegung gesetztes schadenbringendes <i>Mittel</i>, dessen Wirkung als seine Tat begriffen wird. In diesem doppelten Charakter spricht sich auch die Halacha darüber aus. Zu allem demjenigen, was unter gewöhnlich vorauszusetzenden Umständen in dem Momente des Anzündens des Feuers von diesem bedroht ist, hat das Feuer den Charakter als Pfeil in der Hand des Anzünders, und dieser ist dann nicht nur zum Ersatz von Güterbeschädigungen, sondern auch zum Ersatz und zur Strafe für Menschenverletzung und Tötung ganz in der Weise wie bei direkter Verwundung und Tötung zu verurteilen. ",
                    "Wo aber כלו חציו, die als direkte versöhnliche Tat zu begreifende Wirkung ihr Ende gefunden, das Feuer schreitet aber durch nachher eintretende Umstände weiter, es stürzt z. B., nicht durch die Wirkung des Feuers, eine Mauer ein, durch deren unterlassene Wiederaufrichtung der Anzünder des Feuers diesem hätte Einhalt tun können, — oder es hat sich von selbst Feuer in einem Orte entzündet, das dessen Besitzer nicht gehörig vor Hinüberschreiten in des Nachbars Gebiet geschützt hat, da ist die Beschädigung nur als Wirkung nicht gehörig geschützten schadenbringenden Eigentums zu behandeln. Bei Menschenverletzung ist nur נזק, der einfache Schaden, wie bei שור und בור, nicht aber צער רפוי שבת ובשת zu ersetzen, und auch bei Güterbeschädigung tritt eine in dem Charakter des Feuers als zu hütenden Eigentums begründete eigentümliche Milderung ein. Wie nämlich bei בור, als leb- und bewegungslosem, nur in Ruhe schadendem Eigentume, Beschädigung lebloser, und daher nur durch andere in Bewegung zu setzender Gegenstände, כלים, als nicht direkt durch בור bedroht, nicht zum Ersatz kommt, so sind auch bei Beschädigungen durch Feuer, als nicht hinlänglich vor Schadenäußerung geschütztes Eigentum, nur direkt davon bedrohte, also offen, בגלוי, liegende Gegenstände, nicht aber טמון, Verstecktes, zu ersetzen. Die im Texte exemplifikatorisch genannten Gegenstände: Dörner, Getreidehaufen, stehendes Getreide und der Acker selbst, schließen alle beweglichen und unbeweglichen, wertvolle und nicht wertvolle, feuerfangende und nicht feuerfangende, in die Beschädigungsersatzpflicht ein und nur טמון, Verstecktliegendes, aus. Dieser Ausschluss alles טמון fällt aber weg, sobald das Anzünden des Feuers selbst schon ein unberechtigtes, z. B. auf des Nachbars Gebiet geschehen war, oder als חציו, als Wirkung persönlicher Tat zu beurteilen ist (siehe B. K. 22a u. 60a ff). ",
                    "אש, Feuer, ist das Musterbeispiel für alles leblose, durch als vorhanden vorauszusetzende Naturkraft bewegte Eigentum, das in Bewegung schadet. Zu dieser Kategorie gehört z. B. auch אבנו סכינו ומשאו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו בהדי דקא אזלי, Steine, Messer, Last, die man auf das Dach gelegt und die, durch gewöhnlich vorauszusetzenden Wind hinabgeworfen, im Fallen schaden. Schaden sie בתר דנייהי, nachdem sie zur Ruhe gekommen, so gehören sie zur Kategorie בור (B. K. 6a). ",
                    "Mit אש sind die ארבעה אבות נזיקין, die vier Kategorien schadenbringenden Eigentums: קרן ,בור ,שן ורגל ,אש, oder wie sie in der Mischna aufgezählt sind: השור ,והבור .המבעה ,וההבער, erschöpft. (Im Jeruschalmi werden diese Kategorien der Mischna also den Textesstellen korrespondierend erklärt: השור :זה קרן דכתיב כי יגף שור וגו׳ ,הבור :כי יפתח איש בור וגו׳ ,המבעה :כי יבער איש שדה ושלח זה הרגל ובער זה השן ,וההבער :כי תצא אש וגו׳. Im Babli werden diese Kategorien der Mischna anders aufgefasst). Sie werden in dem Gesamtbegriff zusammengefasst: הצד השוה שבהן שדרכן להזיק ושמירתן עליך וכשהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ \"es sind schadenbringende Güter, deren Überwachung dir obliegt, und wenn eines derselben Schaden angerichtet, ist der Schädiger zum Schadenersatz mit besten Gütern verpflichtet\" (B. K. 2a). Sie differieren in der Eigentümlichkeit, daß bei קרן ein Unterschied ist zwischen תם und מועד, daß שן ורגל in רה׳׳ר ersatzfrei sind, daß bei בור für כלים und מיתת האדם kein Ersatz und כופר stattfindet, und daß אש einerseits bei טמון ersatzfrei bleibt, andererseits selbst für Beschädigung nicht verbrennbarer Güter Ersatz eintritt (das. 5b). "
                ],
                [
                    "V. 6. Mit VV. 6-14 betreten wir das Gebiet der aus <i>freiwillig übernommenen Verpflichtungen</i> resultierenden Rechtsfolgen. Vier Rechtsverhältnisse werden entwickelt: שומר חנם ,שומר שכר ,שוכר ,שואל: der unbezahlte Hüter, der bezahlte Hüter, der Mieter, der Anleiher von Sachen. In den Problemen, an welchen der Text diese Rechtsverhältnisse entwickelt, und in den darüber ausgesprochenen Bestimmungen sind zugleich folgenreiche Grundsätze des zivilrechtlichen Prozesses überhaupt niedergelegt. ",
                    "Wie aus dem Text erhellt, sprechen VV. 6-8 von einem Hüter, der nicht für Diebstahl einzustehen hat. פטור בגנבה, VV. 9-12 jedoch von einem Hüter, der auch was ihm gestohlen wird zu ersetzen hat, חייב בגנבה, und nur ersatzfrei ist, wenn der Gegenstand in von ihm unmöglich zu verhütender Weise zu Grunde gegangen, פטור באונסין, er ist frei für \"übermächtigen Zwang\", wenn z. B. ein Tier מת, eines natürlichen Todes gestorben, oder נשבה, ihm mit übermächtiger Hand entrissen worden. Die tradierte Halacha lehrt, daß das erste Problem vom שומר חנם, dem unbezahlten Hüter, spricht, das zweite vom שומר שכר, vom bezahlten. Der nicht bezahlte Hüter sagt dem anvertrauten Gute, stillschweigend, eine solche Obhut zu, wie man gewöhnlich auch dem eigenen Eigentume zuwendet, das man zu Zeiten, z. B. nachts, sich begnügt, einem wohlverschlossenen Gewahrsam zu überlassen. Der bezahlte Hüter sagt aber, stillschweigend, dem anvertrauten Gegenstande seine unausgesetzte persönliche Gegenwart zu, er ist also selbst ersatzpflichtig, wenn ihm der Gegenstand aus einem wohlverschlossenen Gewahrsam vermittelst Einbruchs gestohlen wird, sobald er ihn aus seiner persönlichen Obhut gelassen. (B. K. 57a תוספו׳ ד׳ה כגון שטענו. B. M. 93b 313, 2 ח׳׳מ .להכי יהבי לך אגרא לנטורי לי נטירותא יתירתא). Die Wahl der Gegenstände und Ausdrücke in den beiderseitigen Problemen unseres Textes entsprechen ganz diesen Bestimmungen. Das Problem des שומר חנם nennt \"Geld oder Geräte\" als anvertraute Gegenstände, somit solche, die man in der Regel nicht durch stete persönliche Gegenwart schützt, sondern sich begnügt, sie in ein sicheres Gewahrsam niederzulegen. Ihnen sagt der Hüter nur \"sein Haus\" zu. (Vergl. תוספ׳. B. M. 41b ד׳׳ה לומר.) Darum auch: ונקרב בעל הבית וגו׳, וגנב מבית האיש. Beim שומר שכר ל werden hingegen Tiere, חמור או שור וגו׳ somit solche Objekte genannt, die in der Regel durch persönliche Gegenwart geschützt werden. Darum auch: ואם גנב יגנב מעמו, der anvertraute Gegenstand war nicht bloß durch sein \"Haus\", sondern durch seine \"Person\" zu schützen. ",
                    "וגֻנַב, nicht wie V. 11. גנב יִגָנֵב im נפעל, durch welches der Diebstahl als Tatsache festgestellt würde, sondern im פועל, in welchem die Urheberschaft des Nichtvorhandenseins des Gegenstandes völlig unentschieden gelassen ist, בנין שלא נזכר שם פועלו nach dem Ausdruck der jüdischen Grammatiker. Es wird damit nur die Behauptung des Hüters ausgesprochen: טוען טענת גנב. ",
                    "אם ימצא הגנב, B. K. 63b erklärt eine Auffassung diesen Satz des V. 6 von גנב עצמו von dem Fall, daß der Dieb wirklich gesunden wird, und erst V. 7 u. 8 bespricht den Fall טוען טענת גנב, daß der Hüter den Diebstahl behauptet und beschwört. und es stellt sich hintennach heraus, daß er selbst der Dieb ist. Eine andere Auffassung erklärt auch schon V. 6 von diesem Fall des טוען טענת גנב ונמצא שהוא עצמו גנבו, und würde dann das אם ימצא הגנב zu übersetzen sein: \"wenn er als der Dieb befunden wird, so hat er, der als Dieb befundene Hüter, zwiefach zu zahlen\", und enthielte dann V. 7 u. 8 die nähere Erläuterung, daß diese doppelte Ersatzpflicht nur nach vorgängigem falschem Reinigungseide eintritt. Aus der Verhandlung daselbst ist jedoch ersichtlich, daß, wenn Die Worte אם המצא תמצא (V. 3) als Ausdruck des als Halacha rezipierten Rechtssatzes: מודה בקנס ואח׳׳כ באו עדים פטור verstanden werden, unser Satz אם ימצא הגנב vom גנב עצמו zu verstehen sei, und folgt daher unsere Übersetzung dieser Auffassung. "
                ],
                [
                    "V. 7. ונקרב בעל הבית אל האלהי׳ ist Ausdruck für den Reinigungseid, den er zu schwören hat, korrespondierend dem שבעת ד׳ תהיה בין שניהם des V.10 (B. K. 63b). Die Wurzel קרב kommt nur noch einmal im נפעל vor (Josua 7, 14): ונקרבתם בבקר לשבטיכם, in der Geschichte Achans, und bezeichnet es dort ebenso ein Hintreten zum Gottesurteil zur Reinigung von dem Verbrechen des Sich-Vergreifens an der entlobten Beute Jerichos. Wir haben schon zu Bereschit 21, 23 u. Schmot 20, 7 erläutert, wie der Begriff des Eides, הִשָבֵעַ, ein \"Unterstellen seiner ganzen sichtbaren Existenz unter die den Meineid strafende Macht des unsichtbaren Einen\" sei. Dieses \"sich Gott dahin stellen\" scheint hier durch הִקָרֵב ausgedrückt zu sein. Obgleich daher das האלהי׳ hier חול ist und somit zunächst Richter bedeutet, so glauben wir doch, daß in dieser Ausdrucksweise der Richter ganz besonders als Vertreter des Gottesrechts und des Gottesgerichtes gedacht sei, und haben es daher \"sich Gott nahe stellen\" übersetzt. Das anvertraute Gut war ihm als בעל הבית übergeben, daß er es \"durch sein Haus\" wie sein eigenes Eigentum geschützt sein lasse. Er behauptet, es sei ihm gestohlen worden, Zeugen sind nicht dafür da, ונקרב בעל הבית וגו׳, so hat er denn als \"Herr des Hauses\" sich mit seinem Hause im Reinigungseide Gott zu unterstellen und die Existenz seines ganzen \"Hauses\", das ist ja nichts anderes, als die Existenz seines ganzen Besitzes und seine Persönlichkeit als Besitzer, für den Fall einzusetzen, wenn sein Wort nicht wahr und das Gut noch in seinem Besitze sein sollte. ",
                    "אם לא שלה ידו במלאכת רעהו. Sonderbarerweise nimmt man diesen Satz hier und so auch V. 10 als Inhaltsobjekt des zu leistenden Eides, ohne zu bedenken, daß (wie wir dies bereits zu Bereschit 21, 23 bemerkt und erläutert), konstant beim Eide mit אם verneint, und mit אם לא bejaht werde. Demgemäß hieße שבועה אם לא שלה וגו׳: Schwören, daß er seine Hand an das Gut gestreckt, und wenn er dies im Eide verneinen sollte, müsste es heißen: אם לא שלח ידו וגו׳ .שבועה אם שלח וגו׳, kann daher unmöglich den Inhalt des Eides angeben sollen und ist durchaus nur konditional zu verstehen: <i>wenn</i> er nicht seine Hand an das Gut des Nächsten gestreckt. So ergibt sichs auch aus B. K. 107 b. Das ונקרב בעל הבית אל האלהי׳ ist durchaus absolut zu verstehen. אם לא ימצא הגנב, wenn der Dieb nicht gerichtlich gefunden wird, d. h. wenn er den behaupteten Diebstahl nicht durch Zeugen erweisen kann, ונקרב וגו׳, so hat der Herr des Hauses, oder: so hat er als Herr des Hauses sich Gott nahe zu stellen, d. h. er hat sich als Herr des Hauses hinsichtlich seiner ganzen Verfahrungsweise als solcher in betreff des seinem Hause anvertrauten Gutes durch einen Eid vor dem Gerichte zu reinigen und ist dann ersatzfrei — <i>vorausgesetzt</i> אם לא שלח וגו׳, daß er seine Hand nicht bereits vor dem behaupteten Diebstahl \"an das anvertraute Gut gestreckt hatte\"; d h. nicht bereits im Begriff gewesen, es in Gebrauch zu nehmen. Denn in dem Momente hätte er aufgehört, zu dem Gegenstande als שומר zu stehen und wäre in Beziehung auf ihn גזלן geworden. Als solcher aber wird er sofort für alles, was auch dem Gegenstande zustoßen möge, also auch für Diebstahl, dem Eigentümer ersatzpflichtig. ",
                    "Der ihm durch ונקרב וגו׳ auferlegte Reinigungseid umfasst alle Momente seiner Beziehung zu dem Gute. ג׳ שבועות משביעין אותו, er hat drei Eide zu schwören: שבועה שלא פשעתי בה, daß er den Diebstahl nicht durch vernachlässigte Hut verschuldet habe, in welchem Falle er zum einfachen Ersatz verpflichtet wäre. ,שבועה שלא שלחתי בו יד daß er es nicht zum Gebrauch in die Hand genommen, in welchem Falle er ebenfalls, wie bereits bemerkt, zum einfachen Ersatz verpflichtet wäre. שבועה שאינו ברשותי, daß er es in der Tat nicht mehr im Besitze habe; fände es sich nachher, daß er das vorgeblich Gestohlene noch im Besitze habe, so hätte er sodann nach V. 8 als selbst der Dieb die Doppelpön zu zahlen (das.). ",
                    "שליחות יד בפקדון <heisst: ein anvertrautes Gut <i>mit der Absicht in die Hand nehmen</i> entweder לגוזלו, es sich ganz anzueignen, oder es in einer Weise zu gebrauchen, daß es dadurch leiden würde, <i>selbst wenn die Absicht nicht ausgeführt</i> worden. Sobald die Absicht nur <i>begonnen hat Tat zu werden</i>, d. h. mit dem in solcher unrechtfertigen Absicht in die Hand nehmen, wird er חייב באונסין, hat er für alles, was auch dem Gute zukommen möge, vollen Ersatz zu leisten; denn שליחות יד אינה צריכה חסרון, denn beim שומר braucht die dem anvertrauten Gute schädliche Absicht <i>nicht ausgeführt</i> zu sein. Wenn jedoch die Benutzung dem Gegenstande in keiner Weise nachteilig ist, so macht nicht die Absicht, sondern der wirkliche Gebrauch als שואל שלא מדעת zum גזלן und als solchen für alle Fälle ersatzpflichtig (B. M. 41a, Ch. M. 292). Siehe oben zu Kap. 21, 37. אם לא שלח ידו ב־ steht hier ganz in dem Sinne wie: על אשר שלח ידו ביהודיים beim Haman (Esther 8, 7), wo es ebenfalls die unausgeführte <i>feindliche Absicht</i> bedeutet. ",
                    "Mit großer Feinheit wird hier bei שליחות יד das Gut des Nächsten mit dem seltenen Ausdruck: מלאכת רעהו bezeichnet. Es heißt dies ja buchstäblich: das seinem Nächsten zu Gebote stehende, das seinem Nächsten \"Botmäßige\" (von מלאך, Bote). Es handelt sich ja hier nur um einen <i>augenblicklichen unberechtigten Gebrauch</i> des fremden Eigentums und ist daher mit מלאכת רעהו der Begriff des verbrecherischen Charakters der Handlung ausgesprochen. Obgleich ihm anvertraut, steht die Disposition, <i>die Gebrauchsverfügung</i> über das Gut, doch nicht ihm, sondern dem Eigentümer zu. Es ist: מלאכת רעהו. "
                ],
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                    "V. 8. על כל דבר פשע. Wir folgen hier der als Halacha rezipierten Ansicht des ר׳ חייא בר יוסף (B. K. 107a): עירוב פרשיות כתוב כאן וכי כתיב כי הוא זה אמלוה הוא דכתיב, und zwar der Erklärung des תוספו׳) ריב׳׳א das.), die auch vom ראש und den späteren Autoritäten adoptiert ist. Diesem gemäß ist die hier niedergelegte Bestimmung über den gerichtlichen Eid <i>nicht nur</i> für den Eid des Hüters, sondern <i>allgemein</i> für jede zivilrechtliche Prozesssache, auch z. B. für die Kategorie \"Darlehnsforderung\", die V. 24 berührt wird, und <i>daher</i> auch für den Hüterprozess nur in <i>sofern</i> maßgebend, als sich dabei der Eid auf ein den allgemeinen Schuldforderungen homogenes, nicht aber auf ein der Klage aus dem Hüterverhältnis speziell eigentümliches Moment bezieht. Diese <i>Verallgemeinerung</i> der Textesstelle für alle Zivilrechtsklagen, aus welcher sie zugleich für die Hüterklage, bei welcher sie steht, auf die <i>allgemeinen</i> Momente dieser Hüterklage <i>beschränkt</i> wird, heißt עירוב פרשיות, eine \"Zusammenmischung der Rechtskapitel\", wodurch eine homogene Anwendung der hier gegebenen Bestimmung über den Eid auf alle homogenen Momente der verschiedenen Fälle gegeben ist. Der Satz כי הוא זה אמלוה הוא דכתיב ist nach dieser Erklärung zu verstehen: בטענה דשייכא במלוה, d. h. in Beziehung auf eine auch bei einer gewöhnlichen Darlehnsforderung stattfindende Einrede. — ",
                    "Diese Verallgemeinerung unseres Textes über den gerichtlichen Eid dürfte schon in den Worten: על כל דבר פשע ausgesprochen sein. V. 7 war in dem: ונקרב בעל וגו׳ der gerichtliche Reinigungseid für den Diebstahl des anvertrauten Gutes behauptenden Hüter ausgesprochen. Daran knüpft das Gesetz die Lehre über den gerichtlichen Eid überhaupt und sagt in Parenthese: על כל דבר פשע וגו׳ אשר יאמר כי הוא זה עד האלהי׳ יבא דבר שניהם ,bei <i>jeder</i> Anschuldigung (Klage), wo er (der Beklagte) sagt: \"es ist dies\", \"hat bis zu Gott das Wort beider zu kommen\", d. h. ist im Eide Gott die Entscheidung zu unterstellen. Also auf den Eid ist zu erkennen überall, wo der Beklagte sagt: כי הוא זה. Er sagt: כי הוא, aber: זה, er weist die Klage nicht ganz zurück, ist nicht כופר בכל, sondern er sagt: כי הוא, die <i>Klage sei begründet</i>, aber זה, <i>beschränkt</i>, nicht in der vom Kläger behaupteten Ausdehnung, er ist also מודה במקצת הטענה gesteht einen Teil der Klage zu. In כי הוא liegt die הוראה, er gibt die Klage zu und zwar ממין הטענה, nicht nur im Werte, sondern auch in den geforderten Objekten, also nicht טענו חטין והודה לו בשעורים daß z. B. auf Weizen geklagt und Gerste zugestanden worden. In זה liegt die כפירה, die beschränkende Leugnung. Die Klage lautet auf zwei Maß Weizen, er gesteht ein Maß Weizen zu (Schebuot 39b). Es ist hier somit die Bestimmung gegeben, daß שבועה דאורי׳, daß der vom Gesetze statuierte gerichtliche Eid nur bei מודה במקצת, nur bei beschränktem Zugeständnis der Klage, nicht aber bei כופר בכל, nicht aber bei völliger Zurückweisung der Klage eintritt, und zwar wissen wir aus der V. 10 gegebenen Bestimmung ולקח בעליו ולא ישלם daß der Eid nur dem Beklagten zukommt, כל הנשבעים שבתורה נשבעין ולא משלמין (Schebuot 44b): \"Jeder Eid der תורה tritt nur zum Schutz des angegriffenen Besitzes, zur Zurückweisung, nie zur Begründung einer Klage ein.\" Es gibt ursprünglich kein נשבע ונוטל, keinen erwerbenden, nur einen freimachenden Eid. ",
                    "Nach der oben gegebenen Interpretation, עירוב פרשיות, gilt nun der allgemeine Kanon: כי הוא זה, d. h. daß der Eid bei beschränktem Zugeständnis, nicht aber bei ,ארבעה שומרין gänzlicher Zurückweisung der Klagforderung einzutreten habe, auch für auch für den Hüterprozess nur hinsichtlich solcher Klag- und Einredemomente, die denjenigen allgemeiner Klagforderungen konform sind, d. h. die sich auf das Faktum der Hutübergabe selbst beziehen. So wie z. B. bei der Darlehnsklage: מנה לי בידך אין לך בידי כלום פטור, dagegen אין לך בידי אלא חמשים זוז חייב, \"du bist mir hundert Gulden schuldig\", \"ich bin dir gar nichts schuldig\", frei ist, dagegen: \"Ich bin dir nur fünfzig Gulden schuldig\" schwören muss, so ist auch bei der Hüterklage: \"Ich habe dir zwei Schafe zur Hut übergeben\", \"du hast mir gar nichts übergeben\" frei vom Eide, dagegen: \"du hast mir nur ein Schaf übergeben\" zum Eid verpflichtet. ",
                    "Einreden jedoch, die nur aus dem eigentümlichen Verhältnis der Hut entspringen, טענת גנבה bei טענת נאנסה ,שומר חנם bei שומר שכר, die Einrede des Diebstahls beim nichtbezahlten, des unabwendbaren Unterganges beim bezahlten Hüter, müssen beschworen werden, selbst wenn dabei kein beschränktes Zugeständnis, wie etwa: \"ein Schaf muss ich dir geben, das andere ist gestorben\", stattfindet, sondern selbst, wenn mit der Behauptung: alle anvertrauten Schafe seinen gestorben, die Klageforderung in ihrer Ganzheit zurückgewiesen wird. ",
                    "Wir haben hier somit bereits <i>zwei</i> Arten des Klagestandes, in welchen dem Beklagten ein gerichtlicher Eid auferlegt wird: מודה במקצת, das beschränkte Zugeständnis, und שבועת שומרין der Reinigungseid der Hüter, wie שלא פשעתי כה usw. Es gibt <i>nur noch eine dritte</i> Art, womit dann das ganze Ressort der gerichtlichen Eide nach der תורה erschöpft ist, diese ist: עד אחד, die nur durch einen Zeugen unterstützte Klage; überall nämlich, wo zwei Zeugen die Verurteilung zur Zahlung herbeiführen würden, muss der Beklagte einem Zeugen durch einen Eid begegnen, כל מקום ששנים .מחייבין אותו ממון עד א׳ מחייב אותו שבועה (Schebuoth 40a).",
                    "Vergegenwärtigen wir uns den Begriff des Eides überhaupt, des gerichtlichen Eides insbesondere, suchen wir das charakteristisch Gemeinsame dieser drei Arten des Klagestandes, so dürfte das Motiv sich herausstellen, das den gerichtlichen Eid eben nur für diese drei Kategorien verhängt. ",
                    " שבועה, der Eid, ist ja das Unterstellen der ganzen sichtbaren Existenz unter das göttliche Strafgericht für den Fall der Unwahrheit eines assertorischen (behauptenden), oder der Nichtwahrmachung eines promissorischen (gelobenden) Wortes. Bezieht sich, wie beim gerichtlichen Eide, das Wort auf ein Eigentumsobjekt, so ist der Eid zunächst die Einsetzung des ganzen Besitzstandes für den Fall, daß dieser Besitzstand in Beziehung auf das klägerischerseits in Anspruch genommene Objekt ein rechtswidriger sei. Es begreift sich, daß der gerichtliche Eid nur den Besitzstand schützend eintreten kann. Er setzt das Ganze ein zum Schutz des angegriffenen Teils. Es begreift sich aber auch, daß in zwei Fällen der gerichtliche Eid, dies Unterstellen der Entscheidung unter Gott, das בא דבר שניהם עד האלהי׳, wie es unser Text ausdrückt, unstatthaft ist, sowohl in dem Falle, daß die Klage <i>völlig</i>, als in dem Falle, daß sie <i>gar nicht</i> erwiesen ist. In dem ersten Falle ist der Eid <i>unmöglich</i>, da die Wahrheit des Gegenteils, durch Zeugen oder Geständnis des in seinem Besitzstand angegriffenen Beklagten, für das menschliche Gericht völlig erwiesen ist, somit der Angriff als völlig berechtigt dasteht und das Gericht zur Folge gebenden Vollziehung verpflichtet. In dem zweiten Falle ist der Eid <i>unnötig</i>, der Besitzstand des Angeklagten <i>ist noch gar nicht angegriffen</i>, eine <i>durch nichts unterstützte Anklage</i> ist für das Gericht als noch gar nicht vorhanden zu betrachten. Es kann daher der gerichtliche Eid nur da eintreten, wo die Anklage <i>nicht voll erwiesen, aber auch nicht völlig zurückgewiesen</i> ist, somit der Angriff auf den Besitzstand als <i>geschehen, d. h. als unvollständig gerechtfertigt</i> betrachtet werden muss, so daß, bei mangelndem Gegenbeweis, der angegriffene Besitzstand nur durch Appellation an Gottes Gericht im Eide geschützt werden kann. וכן פי׳ הריטבא ה׳׳ד ׳א׳ר מ׳ב ׳ופסות ׳יע ןכו. ש׳׳ע רבדל םילגר שיש תצקמב הדומ אקודד ׳א׳ג מ׳׳ב מ׳׳ש .הצד השוה ",
                    "Betrachten wir die drei Kategorien שבועת שומרין ,מודה במקצת und עד אחד, so lassen sie sich unter den gemeinschaftlichen Begriff eines <i>unvollständig angegriffenen</i> <i>Besitzstandes</i> fassen. In מודה במקצת ist der Angriff hinsichtlich des <i>Objektes</i>, in שבועת שומרין hinsichtlich des Grundes, und in עד אחד <hinsichtlich des <i>Beweises unvollständig gerechtfertigt</i>. Der מודה במקצת erkennt die an ihn gemachte Forderung hinsichtlich eines Teils ihres <i>Objektes</i> an, — die Einrede נגנבה oder נאנסה des שומר's erkennt eben damit den Haupt<i>grund</i> der Forderung, ein noch nicht zurückgeliefertes Gut zur Hut empfangen zu haben, an, behauptet nur aus äußerem, weiterem Grunde der Rücklieferung enthoben zu sein, — durch עד א׳ endlich ist zur Hälfte der <i>Beweis</i> für die Richtigkeit der Forderung geliefert; alle drei Kategorien lassen sich daher unter den Begriff הודאה במקצת in weiterem Sinne fassen ( — denn auch beim מודה במקצת im engern Sinne ist es gleichgültig, ob sein Zugeständnis die Forderung hinsichtlich eines Teils ihres Objektes anerkennt, oder die Richtigkeit der Forderung hinsichtlich eines Teils ihres Objektes durch zwei Zeugen konstatiert ist, שלא תהא הודאת פיו גדולה מהעראת עדים מק׳׳ו B. K. 3a) — in allen drei Kategorien ist der Besitzstand des Angeklagten durch, in der Sache oder der Form unvollständigen, Beweis angegriffen, und er kann seinen Besitzstand gegen die Präsumtion der vollen Wahrheit der nur halb erwiesenen Klage nur durch einen Eid schützen (vergl. B. M. 4a. ד׳ה הצד השוה תוספו׳).",
                    "Wenn wir somit die begriffliche Gleichartigkeit dieser drei Kategorien, also auch der שבועת שומרין mit הודאה במקצת, einzusehen glauben, indem alle drei sich in tieferm Grunde unter die Formel: אשר יאמר כי הוא זה, d. h. der unvollständig erwiesenen Klage, fassen lassen, so erscheint der Übergang von dem Reinigungseide des Hüters zu dem Kanon der הודאה במקצת durch das generalisierende על כל דבר פשע um so zutreffender. Es ist soviel als: Überhaupt bei jeder nicht ganz zurückgewiesenen, sondern beschränkt zugestandenen Anschuldigung ist דבר שניהם, die Klage und die Einrede, vom menschlichen Gerichte bis zu Gott zu bringen, d. h. Gott im Eide anheimzustellen. ",
                    "Obgleich jedoch die Bestimmung der תורה in Folge einer unerwiesenen und vom Beklagten völlig zurückgewiesenen Klage diesem keinen Eid auferlegt, so ward doch zur Zeit der Amoraim auch bei völliger Negation der Klage, לא היו דברים מעולם, ein שבועת היסת, ein Geständnis provozierender Eid statuiert. Ein solcher Eid unterscheidet sich von dem שבועה דאוריי׳ unter anderm darin, daß er von dem Beklagten auf den Kläger zurückgeschoben werden kann, מיפך שבועה, was bei dem שבועה דאורי׳ nicht statthaft ist (Schebuoth 41a). ",
                    "Durch die exemplifikatorisch genannten Objekte שור חמור שה וגו׳ wird die gerichtliche Eidesleistung nur auf דבר המטלטל וגופו ממון, auf mobile Wertsachen, beschränkt, mit Ausschluss von קרקעות, liegenden Gütern, als nicht mobil, עבדים, Sklaven, die besitzrechtlich Immobilien gleichartig sind, und שטרות, Schuldscheinen, die nur eine Anweisung auf Werte, nicht aber selbst als sachliche Werte zu begreifen sind (Schebuot 42b). Ist der gerichtliche Eid, הִשָבֵעַ, zunächst ein Unterstellen des angegriffenen Besitzes unter die vernichtende Strafgerechtigkeit Gottes, wenn er nicht rechtmäßiges Eigentum ist, und darf vielleicht angenommen werden, es beziehe sich ein solches Unterstellen immer zunächst auf solche Güter, zu deren Art das betreffende Objekt des Eides gehört: so ist vielleicht begreiflich, daß der Eid sich nur auf solche Objekte soll beziehen können, a. die wirkliche Besitzgegenstände bilden; also nicht שטרות, Dokumente, deren Vernichtung ja nicht Besitzobjekte an sich, sondern nur Beweise für den Rechtstitel auf solche träfe. Ferner aber b. nur solche, deren Existenz und Bedeutung nicht über die Persönlichkeit des Schwörenden hinüber reichen, die ganz in dessen Persönlichkeit aufgehen, deren Existenz von dem Willen und daher auch von der Würdigkeit ihres Besitzers abhängen können, und die, wenn sie Vernichtung träfe, nur ihm vernichtet würden. Als solche, rein in die Persönlichkeit des Eigentümers aufgehende Güter stehen aber nur מטלטלין, bewegliche Güter da. Sie werden von der Persönlichkeit des Eigentümers ergriffen, sind ganz von ihm abhängig, er kann bis zu ihrer Vernichtung über ihre Existenz verfügen, und gehen sie zu Grunde, so gehen sie in Wahrheit nur ihm zu Grunde. Der Begriff unbeweglicher Güter ist aber nach jüdischer Rechtsanschauung der entgegengesetzte. Das unbewegliche Gut geht nicht in die Persönlichkeit des Eigentümers auf, es wird nicht von ihm erfasst, sondern umgekehrt: הֵאָחֵו ist der Ausdruck für Immobiliarbesitz, der Besitzer wird vom Boden gefasst und getragen, jeder Besitzer ist nur der vorübergehende Nutznießer, die Geschlechter gehen über den Boden hin und jeder Gegenwärtige überlässt den Boden dem kommenden künftigen Besitzer. Es kann aber einer vor Gott für seine Wahrhaftigkeit und Rechtschaffenheit nur das einsetzen, was in Wahrheit \"sein\" ist und ganz von seiner Persönlichkeit gedeckt wird. Ein Eid auf קרקע riefe für den Fall des Meineids Vernichtung über etwas herab, was weit über die Persönlichkeit des Meineidigen hinausgeht. Eben so und in noch höherem Grade hinsichtlich עבדים, leibeigner Menschen. Der עבד hat eine sittliche, selbständige Stellung und Bedeutung vor Gott und geht keineswegs als bloße Sache ganz in die Person des Herrn auf. Man denke sich das wahnsinnig Grässliche eines Eides, dessen Inhalt sich auf עבדים bezöge. Ein solcher hätte zum Inhalt: Gottes Strafgericht solle den עבד oder alle עבדים des Schwörenden mit Vernichtung heimsuchen, wenn die klägerische Behauptung hinsichtlich eines עבד wahr und das Wort des Schwörenden hinsichtlich eines solchen Meineid wäre! Hier tritt das widersinnig Unsittliche eines solchen Eides deutlich in die Augen, indem damit der rächende Blitz auf das Haupt anderer, Unschuldiger, geleitet würde. Es scheint uns nicht unmöglich, daß solche Erwägungen dem Motive dieser eigentümlichen Gesetzbestimmung nahe kommen dürften. וצ׳ע׳ע דלא משבועה לבד פטורים על אלה אלא מכל דיני ד׳ שומרים עי׳ תוספו׳ .וראש לב׳׳מ נ׳׳ז ב׳ וח׳׳מ ש׳׳א א׳ ",
                    "אשר ירשיעון אלהי׳ וגו׳, bis hierher ist in Parenthese, bei Gelegenheit der Reinigungseide des Hüters, die <i>allgemeine</i> Bestimmung über den gerichtlichen Eid ausgesprochen worden, אשר ירשיעון וגו׳ setzt die Bestimmung über den Diebstahl behauptenden <i>Hüter</i> fort: wenn nach dem geleisteten Eide das Gericht ihn als den Schuldigen findet, es nämlich durch Zeugen konstatiert wird, daß er das angeblich Gestohlene noch im Besitze hat, so hat er als Dieb die Doppelpön dem Eigentümer zu zahlen. Nur wenn er sich durch meineidig beschworene Behauptung des Diebstahls von Rückgabe oder Ersatz des Gutes freigemacht, טוען טענת גנב בפקדון, erliegt er, dem Diebe gleich, der Pön, nicht aber, wenn er dies durch meineidige Beschwörung einer andern Behauptung, z. B. אבדה, מיתה . u. dergl. bewirkt hat: טוען טענת אבדה בפקדון פטור מכפל (B. K. 63 b). Durch טוען טענת גנב hat er eben sich der größten Höhnung des Prinzips der allgemeinen Rechtsachtung, deren Sühne ja die Pön bedeutet, schuldig gemacht, indem er dem vorgeblich gebliebenen Schutze dieses Prinzips das Gut überlassen zu haben eidlich in einem Momente behauptet, in welchem er selbst an diesem Gute das größte Verbrechen gegen das Eigentumsrecht begeht! Der טוען טענת גנב missbraucht das Prinzip der Rechtsachtung zur Rechtshöhnung, ähnlich dem Diebe, dem sein Verbrechen nur durch das Vertrauen möglich wird, mit welchem der Eigentümer sein Gut dem Schutze dieser allgemeinen Rechtsachtung überlassen. Nicht also bei irgend einer andern Behauptung. Dagegen ist טוען טענת גנב באברה pönschuldig, denn auch אבדה ist ein פקדון, und dessen Berger sogar ein שומר שכר (weshalb טוען טענת גנב באבדה nur bei der Behauptung eines solchen Diebstahls möglich ist, hinsichtlich dessen er auch als שומר שכר ersatzfrei wäre. Siehe B. K. 63b u. 57a). Siehe zu Kap. 21, V. 37. — ",
                    "Dass in diesem Satze zugleich die allgemeine Regel מודה בקנס פטור ausgesprochen ist, ist bereits zu V. 3 bemerkt. Es heißt darum auch wohl nicht אשר ירשיעון האלהי׳, wo es sich dann nur auf den vorliegenden Fall, auf das schon vorhin genannte Gericht beziehen dürfte, sondern: אשר ירשיעון אלהי׳, wenn ihn <i>ein Gericht</i> verurteilt, im Gegensatz zu dem freien Selbstgeständnis. ",
                    "Hinsichtlich der Lehre vom Diebstahl ist noch V. 6 der Ausdruck וגנב מבית האיש zu bemerken, in welchem für die Lehre vom Diebstahl die Klausel enthalten ist: ולא מבית הגנב, der Dieb, der aus dem Hause eines Diebes ein gestohlenes Gut stiehlt, ist frei von der Doppelpön: אין הגונב אחר הגנב משלם תשלומי כפל. Dieser Satz dürfte eine willkommene Bestätigung unserer Auffassung der כפל-Pön bringen. Wer ein Gut nur durch Höhnung des Prinzips der schützenden allgemeinen Rechtsachtung in seinen Besitz gebracht, kann es nicht selbst weiter unter den Schutz desselben stellen. ",
                    "In die das Problem unseres Textes einleitenden Worte: כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים וגו׳ sind noch einige die Persönlichkeit der Parteien, sowie das Objekt der Klage betreffende Bestimmungen niedergelegt: כי יתן אש וגו׳ bedingt die rechtsfähige Mündigkeit des Klägers, אן נתינת קטן כלום, daher der Satz: אין נשבעין על טענת חרש שוטה וקטן, und wird von gewichtigen Autoritäten dieser Satz ganz allgemein, sowohl für  מודה במקצת ,שבועת שומרין als für עד אחד verstanden (Schebuot 38b, siehe Ch, M. 96, 1). ",
                    "Durch die das Objekt der Klage bezeichnende Zusammenstellung כסף או כלים, wo כלים als Plural mindestens zwei, und als \"Geräte\" Objekte von einiger Bedeutung, דבר חשוב, bezeichnet ( — das geringste Gerät, dessen Geldeswert ein verschwindender wäre, z. B. eine Nadel, hat durch seinen Gerätzweck Bedeutung, ist: דבר חשוב —), und durch die Übertragung dieser Eigentümlichkeiten von כלים auf כסף ergibt sich der Satz, daß, obgleich sonst unter כסף auch die geringste Kupfermünze, eine פרוטה, verstanden wird, und diese Wertgröße ausreicht ein Objekt zur gerichtlichen Verhandlung zu bilden, hier doch, wo es einen gerichtlichen Eid provozieren soll, das Objekt der Klage entweder zwei כלים, oder wenn die Klage sich auf Geld oder Geldeswert, z. B. Waren oder Früchte, bezieht, diese mindestens einen Wert von zweien der geringsten Silbermünzen, d. i zwei Gera (גרה Schmot 30, 13), chald. Maah (מעה) repräsentieren müssen, und zwar muß nach רב's rezipierter Erklärung, das Schwurobjekt zwei Maah sein: כפירת טענה שתי כסף, so daß, wenn der Eid durch הוראה במקצת erfolgt, die Klage mindestens שתי כסף ופרוטה betroffen haben muss, wo dann durch das Zugeständnis der שוה פרוטה der Eid die abgeleugneten שתי כסף betrifft; daher der Satz der Mischna: הטענה שתי (Schebuot 38a u. 39b). Ebenso muss, dem Wortlaut כסף וההוראה בשוה פרוטה unseres Textes gemäß, nach welchem כסף או כלים zunächst bei שבועת שומרין, bei den Reinigungseiden der Hüter steht und nur durch עירוב פרשיות (nicht עיקור פרשיות wie ש׳׳אר treffend bemerkt) <i>auch</i> auf andere Klagefälle übertragen wird, nach der von   רא׳׳שund רמ׳׳א (CH. M. 88, 5) adoptierten Auffassung auch שבועת שומרין außer bei כלים, die, wie bemerkt, einen Selbstwert haben, ein Schwurobjekt von mindestens dem Werte zweier Maah haben. Jedoch טענת מלוה והעדאת עד אחד, wo der Eid durch das die Forderung des Klägers unterstützende Zeugnis eines Zeugen hervorgerufen wird, da genügt zum Klag- und Schwurobjekt der Wert einer Peruta =1/64 des Wertes von zwei Maah (Schebuot 40a). Eine Einsicht in das Motiv dieser Bestimmungen wäre zu wünschen. Dass das Objekt des Schwures mehr als das für eine gewöhnliche Gerichtsverhandlung ausreichende Minimum einer Peruta betragen soll, dürfte aus der Heiligkeit des Eides entspringen. Wenn das Objekt zu irrelevant ist, dürfte es an שבועת שוא grenzen, daß der Kläger auf den Eid besteht und der Verklagte nicht lieber durch Zahlung einer Geringfügigkeit der Eidesleistung entgeht. Bei dem Teilgeständnis, מודה במקצת, und ebenso bei dem Hütereide, שבועת שומרין, liegt gegen die Wahrhaftigkeit des Schwörenden hinsichtlich des Inhalts des. Eides nicht das Geringste vor. Die Präsumtion hinsichtlich des von dem ersten abzuschwörenden Klageteils sowie hinsichtlich des vom letzteren zu beschwörenden Vorganges ist völlig in der Schwebe. Das Gesetz beruhigt sich nur nicht bei seiner bloßen Behauptung, weil beim ersten hinsichtlich des Klageobjektes und beim letztern hinsichtlich des Klagegrundes die Klage eine beschränkte Begründung erhalten. Allein hinsichtlich der von dem Beklagten zu beschwörenden, sachlichen oder faktischen Behauptung liegt gegen denselben nichts vor. Es kommt bei dieser, bei מודה במקצת und שבועת שומרין daher die Relevanz des streitigen Objektes in Betracht. Allein bei dem die ableugnende Behauptung des Beklagten geradezu als unwahr erklärenden Zeugnis eines Zeugen, steht dem Inhalt des zu leistenden Schwurs dies Zeugnis geradezu entgegen. Ein Zeuge zeiht den Beklagten hinsichtlich seiner Behauptung der Unwahrheit und der Unrechtfertigkeit, die <i>Persönlichkeit</i> des Beklagten ist durch das Zeugnis geradezu angegriffen, seiner Persönlichkeit steht die Persönlichkeit des Zeugen gegenüber, und diese <i>persönliche</i> Beziehung lässt die Rücksicht auf den Wert des Objektes völlig verschwinden; sobald es nur überhaupt einen gerichtlichen Nennwert (פרוטה) hat, wird es durch die belastende Aussage eines Zeugen so relevant, daß der Beklagte seine Persönlichkeit durch Berufung auf Gottes Entscheidung im Eide zu rechtfertigen hat. ",
                    "Es gibt eine Auffassung, es ist dies auch die des רמב׳׳ס und כ׳׳י, nach welcher auch שבועת שומרין zum Schwurobjektwert nur den einfachen Wert einer Peruta erfordert, und demnach der Wert von zwei Maah nur bei מודה במקצת erfordert wird. Auch für diese Auffassung dürfte sodann das Motiv in der oben gedeuteten Richtung zu finden sein. Ist gleich bei dem Hüter die Persönlichkeit des Beklagten nicht in dem Grade, wie durch Zeugnis eines Zeugen kompromittiert, so ist sie es doch jedenfalls in weit höherem Grade als beim Teilgeständnis. Während beim Teilgeständnis hinsichtlich des abgeleugneten Teils, dem der Schwur gelten soll, gar nichts vorliegt, so ist beim Hüter, sei es durch Zugeständnis oder durch Zeugen, jedenfalls konstatiert, daß der Beklagte hinsichtlich des Objektes, dem der Schwur gilt, eine Verpflichtung eingegangen, die noch nicht von ihm erfüllt worden. Er hat das Objekt zur Bewahrung und Rückgabe empfangen, und hat es nicht zurückgegeben. Diese nichtstreitigen Fakta kompromittieren jedenfalls die Persönlichkeit des Hüters in dem Grade, daß dem gegenüber die Rücksicht auf den Objektwert also schwinden kann, daß er die Umstände, die nach seiner Einrede ihn von der Rückgabe dispensieren, zur Aufrechthaltung seiner kompromittierten Persönlichkeit zu beschwören habe, sobald das Objekt überhaupt nur einen gerichtlichen Nennwert besitzt. Auch hier dürfte die persönliche Rücksicht ergänzen, was dem Gegenstande an objektivem Werte abgeht. "
                ],
                [
                    "V. 9. Wir haben schon oben zu V. 6 bemerkt, daß VV. 9-12 vom bezahlten Hüter handelt, der gegen Zahlung die stete persönliche Gegenwart dem zu hütenden Gegenstande zusagt, daher auch für גנבה ואבדה, wenn das Tier in seiner Abwesenheit gestohlen worden oder sich verlaufen hat, Fälle, die in der Regel durch seine Gegenwart vermieden worden wären, ersatzpflichtig, und nur bei מיתה, wenn das Tier eines natürlichen Todes gestorben, oder aus einem diesem ähnlichen, unabwendbaren Unfall zu Grunde gegangen, אונסין, frei ist. Wir haben dort auch bemerkt, wie diesem Hüterverhältnis sowohl die hier exemplifikatorisch genannten Gegenstände, als auch der Ausdruck מעמו, im Gegensatz zu dem מבית האיש beim שומר חנם, entsprechen. ",
                    "Hier werden nun drei Arten der Unfälle statuiert: 1) מת ,נשבר ,נשבה (V. 9) entschieden vis major, unabwendbare Vorgänge, für welche er in keinem Falle einzustehen hat; 2) גנבה ואבדה (V. 11), die er jedenfalls ersetzen muss; und 3) טרפה, das, zweifelhafter Natur, zwischen beiden steht und ihm den Nachweis auferlegt, daß er es nicht habe retten können. ",
                    "נשבר :ומת או נשבר או נשבה wird in der מכילתא mit ששברתו חיה erläutert, also eine Verstümmelung oder Tötung durch ein Raubtier. Es lässt diese Erklärung die Frage offen, daß dieser Fall damit unter den Begriff טרפה fiele, der erst V. 12 besonders besprochen wird, und zwar nach Erläuterung der מכילתא selbst eine besondere Kategorie durch den zweifelhaften Charakter des Vorfalls bildet. Näher dürfte es liegen, unter נשבר Beinbruch oder sonst einen durch Fall zugezogenen Bruch zu verstehen, wie עורת או שבור (Wajikra 22, 22 ), הנשברת (Jechesk. 30. 22-34 u. 4, 17). Kön. I. 13, 26 kommt allerdings שבר vom Zerrissenwerden durch ein Raubtier vor, ebenso das. 28. Jedenfalls spricht נשבר und נשבה ebenso wie מת von אונסין גמורין, von Unfällen, deren Verhütung völlig außer Macht des Hüters steht. נשבה ist die gewaltsame Wegführung durch לסטים מזויין, bewaffneten Räuber. ",
                    "אין רואה, der im folgenden Verse statuierte Reinigungseid ist nur zulässig, wenn der Unfall an einem Orte geschehen, wo keine Zeugen vorauszusetzen sind. Ist aber die Örtlichkeit eine solche, daß, wenn der Unfall geschehen, dabei die Gegenwart von Zeugen vorauszusetzen ist, so hat der Hüter Zeugen für seine Behauptung zu bringen, und kann sich nicht durch einen Eid der Ersatzpflicht entziehen: אין רואה שבועת ד׳ תהי׳ בין שניהם הא יש רואה יביא ראיה ויפטר (B. M. 83a). "
                ],
                [
                    "V. 10. שבועת ד׳ תהי׳ בין שניהם . Er hat ganz die bereits zu V. 7 bemerkten drei Reinigungseide zu schwören: שאינו ברשותו ,שלא שלח בו יד ,שלא פשע בה, letzteren natürlich nur bei der Behauptung נשבה. In die Bestimmung der Eidesauflage mit dem Satze: שבועת ד׳ תהי׳ בין שניהם, sind noch wichtige allgemeine Lehren hinsichtlich des gerichtlichen Eides niedergelegt. 1) מלמד שהשבועה חלה :שבועת וגו׳ בין שניהם על שניהם Schebuot 39b). \"die Schwere des Eides ruhet auf beiden\", d. h. nach) Raschi: ein etwaiger Meineid wirft auch auf den Kläger die Verantwortung, daß er so unvorsichtig gewesen, sich mit einem Unrechtschaffenen einzulassen, und er so die Entweihung des göttlichen Namens durch einen Meineid indirekt veranlasst hat, שלא דקדק למסור ממונו ביד נאמן ובאו לידי חילול השם. (Nach סמ׳׳ע Ch. M. 87, 61 hätte er sich in dem Augenblicke, in welchem er seinen Gegner zum Meineid bereit sieht, mit ihm vergleichen sollen). Und ebenso läge bei einem wahren Eide, nach der Ansicht des von הל׳ שבועות) הגהות מ׳׳מוניות, Kap. 11, 6) zitierten R. Chananel, nicht nur auf dem den Eid unnötiger Weise provozierenden Kläger das Vergehen des שבועת שוא, sondern auch der Schwörende trüge eine gleiche Schuld, daß er mit einem Manne in Verbindung getreten, der unnötiger Weise einen Eid provoziert, שנתגלגלה על ידו, und somit er ebenfalls indirekt den unnötigen Eid veranlaßt habe. הגהו׳ מיימוני׳ selbst jedoch sind nicht der Ansicht, daß in solchem Falle den Wahrheit Schwörenden irgend eine Verantwortung treffe, und so scheint es auch aus Temura 3b, wenn man nicht annehmen will, es sei dort bloß die Möglichkeit von מלקות für שבועת אמת negiert. Im Jeruschalmi (Schebuot 6, 5) wird das בין שניהם dahin verstanden, daß bei jeder gerichtlichen Eidesleistung jedenfalls einer nicht frei von Schuld ist, beim Meineid der Schwörende, beim wahren Eid der Gegner. Gleichwohl schließt die Verhandlung dort mit der Mahnung, selbst zur Leistung eines wahren Eides sich nicht leicht zu entschließen: בין זכאי בין חייב לשבועה לא תיעול. ",
                    "2) מכילתא) שלא ישביענו הדיין בעל כרחו :בין שניהם): der Eid beruht nur zwischen den Parteien, dem Gerichte steht kein Zwang zum Eide zu. Will der Beklagte lieber zahlen als schwören, oder will der Kläger ihm den Eid erlassen, so hat das Gericht nicht zum Eide zu nötigen. 3) ולא בין היורשין :בין שניהם: der Eid hat nur zwischen den ersten Parteien selbst, nicht aber zwischen deren Erben einzutreten, d. h.: den Erben kann die Einrede der Unwissenheit vor der Eidespflicht und deren Konsequenzen schützen. Wenn z. B. der Erbe wegen einer Schuld des Vaters eingeklagt wird und derselbe einen Teil der Schuld eingesteht, hinsichtlich des Restes jedoch seine Unwissenheit behauptet — מנה לי ביד אביך חמשין ידענא חמשין לא ידענא — so kann er natürlich nicht den Rest abschwören, da er nichts darüber zu wissen behauptet, allein es hat dann für ihn die Unfähigkeit, den Eid zu leisten, nicht die Folge, die sie für den Vater gehabt haben würde. Wenn dieser, der Selbstschuldner, einen Teil der Forderung zugesteht, so kann er dem Rest der Forderung als מודה במקצת nur durch einen Eid begegnen. Kann er diesen Eid wegen seiner Einrede לא ידענא nicht leisten, so muss er die Schuld zahlen nach dem eben hier in diesem Problem niedergelegten Grundsatze: כל המחוייב שבועה ואינו יכול לשבע משלם. Den Erben aber schützt die Einrede der Unwissenheit vor der Zahlungspflicht aus Eidesunfähigkeit, da er als Erbe nichts von den Verbindlichkeiten des Vaters zu wissen braucht, und liegt dem Kläger der volle Beweis ob (Schebuot 47a). ",
                    "אם לא שלח ידו. Siehe zu V. 7.",
                    "ולקח בעליו ולא ישלם, dieser für den Fall des Problems selbstverständliche, und darum ja auch oben V. 7 nicht stehende Zusatz gibt noch besonders durch die Fassung, in welcher er gegeben ist, die allgemeine Grundregel für den gerichtlichen Eid: מי שעליו לשלם לו שבועה: כל הנשבעין שבתורה נשבעין ולא משלמין (Schebuot 45a); daß nämlich durch einen Eid nur eine Forderung zurückgewiesen werden: נשבע ונפטר, nie aber eine Forderung begründet werden kann: ולקח בעליו .נשבע ונוטל heißt es hier, der Eid ist ein <i>Klageobjekt</i>, kein <i>Klagemittel</i>, der Kläger <i>erlangt</i> den Eid, er kann aber nichts vermittelst eines Eides erlangen. ולקח בעליו ולא ישלם der Eid vertritt die Stelle der Zahlung, mit ihm wird einer Forderung genügt, keine Forderung zur Zahlung gebracht. Es dürfte aber dieser oberste Kanon gerichtlicher Eide tief in dem Wesen des Eides begründet sein und ebenso tief in dem Boden wurzeln, der unser ganzes Rechtsleben trägt. Der Eid ist eine unmittelbare Appellation an Gottes Gericht, er unterstellt den Fall der Gottesentscheidung, wo er für menschengerichtliche Entscheidung nicht reif geworden. Nur als entlastende Ergänzung der Einrede überlässt er dem göttlichen Gerichte die Entscheidung und das Einschreiten, das menschliche Gericht zieht sich vor dem göttlichen zurück. Als belastende Ergänzung des Klagebeweises würde er jedoch, im geraden Widerspruch mit seinem Wesen, das menschliche Gericht zur Entscheidung und zum Einschreiten bringen, statt dem göttlichen Gerichte die Entscheidung anheimzulassen. Unser ganzes kriminal- und zivilrechtliches Leben wird ferner von dem großen Grundsatze getragen, daß für jeden Menschen die Präsumtion (חזקה) der Unschuld, und für jeden Besitz die Präsumtion des Eigentums festzuhalten ist, bis das Gegenteil erwiesen worden. Zivilrechtlich gestaltet sich dieses Prinzip zu der Formel: המוציא מחברו עליו הראיה, der Forderung liegt der Beweis ob, מי בעל- דברים יגש אליהם. (Schmot 24, 14), wer eine Klage hat, hat dem Gerichte seine Sache bis zur Evidenz darzutun. Jeder Kläger fordert eine Veränderung des status quo, und zwar soll das Gericht diese Veränderung schaffen, sie soll eine Gerichtstat sein. Jeder sittlichen, somit auch einer gerichtlichen Handlung muss die Überzeugung der Rechtgemäßheit vorangehen. Es muss somit dem Gerichte die Unrechtmäßigkeit des angegriffenen Bestehenden und die Rechtmäßigkeit der geforderten Veränderung evident sein, ehe es diese Änderung bewirkt, eine Evidenz, die im Zivilgericht nur durch Geständnis des Beklagten oder durch Zeugnis zweier Zeugen, in seltenen Fällen auch durch indizierende Kombination (z. B. חזקה אין אדם פורע תוך זמנו B. M. 5b, oder wo ausnahmsweise auch der Klage der innere Evidenzgrund, מגו, zugute kommt: מגו להוציא, oder das ברי ושמא bei איני יודע אם החזרתיו לך B. M. 118a), als erbracht dasteht. Bei einer unvollständig erwiesenen Klage, als welche wir alle drei Eidesfälle, עד א׳ ,מודה במקצת und שבועת שומרים, erkannt haben, kann daher nur dem Beklagten auferlegt werden, seinen angegriffenen Besitzstand gegen die, durch den freilich nicht ganz erwiesenen, aber immerhin doch nicht ganz zurückgewiesenen Angriff erwachsene, Supposition der Schuld durch Aufrufung Gottes als Zeugen und Richters seine Rechtfertigkeit zu verteidigen; es kann aber der Kläger nicht seinen sachlich nicht hinlänglich begründeten Angriff durch Einsatz der Rechtfertigkeit seiner Person ergänzen. Daher ja auch selbst bei מודה במקצת wenn die Supposition der Schuld durch dem Zugeständnis inhärierende Gründe, wie bei משיב אבדה (Gittin 51a u. b, siehe Raschi das.), oder, nach einigen, auch wenn sie durch dem Beklagten zur Seite stehenden einen Zeugen, עד א׳ מסייעו (Ch. M. 75, 2) aufgewogen wird, dem Beklagten der Eid zu erlassen ist. ",
                    "מן התורה gibt es daher kein נשבע ונוטל. In fünf Fällen ward jedoch später aus allgemeinen Zweckmäßigkeitsrücksichten dem Kläger ein Eid auferlegt: השכיר ,והנגזל והנחבל ,ושכנגדו חשוד על השבועה ,וחנוני על פנקסו (siehe Schebuoth 44b)."
                ],
                [
                    "V. 11. ואם גנב יגוב. Diese Erweiterung des Begriffs schließt auch אבדה ein: לרבות אבדה, wenn das Tier sich verlaufen. Wird doch auch mit התגנב das Sichwegstehlen, sich den Blicken eines andern heimlich entziehen, ausgedrückt (Sam. II. 19, 4). Hier, beim Hüter, liegt umsomehr auch diese Bedeutung in dem Ausdruck גנב, da damit alle jene Unfälle bezeichnet sind, die in der Regel durch seine persönliche Gegenwart verhütet bleiben, zu deren Abwendung er daher in aller ersten Linie bestellt ist. Jeder in seiner Abwesenheit, auch selbst während seines Schlafes, geschehene Unfall, der unter den Begriff \"Diebstahl\" fällt, d. h. der in der Regel nur ungesehen unternommen wird, also auch z. B. Einbruch, selbst wenn er durch eine solche Übermacht verübt worden, der er, wenn er darauf zugekommen, unmöglich gewachsen gewesen wäre und daher als אונס dasteht, macht den bezahlten Hüter verantwortlich, weil angenommen wird, es wäre der Einbruch gar nicht unternommen worden, wenn er gegenwärtig und wach geblieben wäre. Diese absolute Verantwortlichleit für alles unter den Begriff גנבה Fallende dürfte ebenfalls in dem begrifferweiternden Ausdruck ואם גנב יגנב ausgesprochen sein, im Gegensatz zu dem folgenden אם טרף יטרף וגו׳: wird es auf irgend eine Weise ihm entwendet, so hat er es jedenfalls zu bezahlen, wird es aber auf irgend eine Weise zerrissen, so hat er den Fall dem Gerichte durch Zeugnis vorzubringen, das entschieden Zerrissene aber hat er nicht zu bezahlen. "
                ],
                [
                    "V. 12. טרפה steht in der Mitte zwischen מיתה und מיתה .גנבה kann er nie verhindern, es ist גנבה ,אונס גמור kann er immer durch seine Gegenwart verhindern. טרפה ist zweifelhaften Charakters, es gibt Anfälle von Raubtieren, denen ein Hüter gewachsen, die auch schon durch seine bloße Gegenwart verhütet werden; es gibt aber auch solche, die völlig als אונס zu begreifen sind. Daher יביאהו עד (vergl. oben: Kap. 18, 19. והבאת אתה את הדברים וגו׳, und 22: והיה כל הדבר הגדול יביאו אליך; ebenso Sam. I. 27, 11: להביא גת. Chron. I. 21, 2: ספרו את ישראל וגו׳ והביאו אלי): hat er es, den ganzen Vorgang, durch Zeugnis dem Gerichte darzustellen, damit dieses beurteile, ob durch ihn Rettung möglich gewesen wäre. Stellt es sich entschieden als טרפה, als dem Raubtier unrettbar verfallen heraus, so ist er ersatzfrei. (מכילתא, so auch B. K. 10a: יביא עדים שנטרפה באונס.) — In ähnlicher Weise unterliegt es auch bei andern unter der Hand von Hütern zu Grunde gegangenen Gegenständen, z. B. bei Lastträgern, המעביר הביות ממקום למקום der richterlichen Erkenntnis, ob der Unfall als unverschuldetes אונם, oder als Fahrlässigkeit zu behandeln ist (B. M. 82b). Als דרך טובים und אורחות צדיקים wird aber dort gelehrt, armen Lastträgern nicht nur keine Ersatzpflicht aufzulegen, sondern ihnen auch noch ihren Tagelohn zu gewähren. — Es tritt bei solchen Beurteilungen auch noch der weitreichende Grundsatz: תחלתו בפשיעה וסופו באונס in Anwendung, d. h. eine hinsichtlich des wirklich eingetretenen Unfalls genügende Vorsicht befreit nicht von der Ersatzpflicht, wenn dieselbe hinsichtlich anderer, wenngleich nicht eingetretener, jedoch möglich gewesener Fälle als Fahrlässigkeit zu beurteilen ist, und es, wenn auch nur entfernt, anzunehmen ist, eine solche pflichtgemäße Vorsicht hinsichtlich nicht eingetretener Fälle hätte auch dem wirklich eingetretenen Schaden vorgebeugt. Es hätte z. B. ein nichtbezahlter Hüter den Gegenstand wohl normal vor Dieben, nicht aber vor Feuersgefahr geschützt, er wird gestohlen, der Diebstahl wäre aber wahrscheinlich nicht möglich gewesen, wenn der Gewahrsam auch pflichtgemäß feuerfest gewesen (B. M. 42a). ",
                    "Dem bezahlten Hüter steht der Mieter gleich, שוכר כשומר שכר, die Benutzung des Gegenstandes wird als Äquivalent für das Mietgeld und die zu leistende Hut betrachtet, im Gegensatz zu einer andern Ansicht, die die Benutzung gegen das Mietgeld aufgehen lässt und die Hut als frei übernommene Leistung beurteilt (B. M. 80b). "
                ],
                [
                    "V. 13. שואל, der Entleiher, von dem diese Stelle spricht, bildet den geraden Gegensatz zum שומר חנם. Der unbezahlte Hüter leistet alles umsonst, der Entleiher genießt alles umsonst. Hinsichtlich der Hut hat daher jener die geringste Verantwortung und ist nur bei פשיעה, Fahrlässigkeit, ersatzpflichtig. Dieser dagegen ist, wie hier ausgesprochen, selbst bei שבורה ומתה, also selbst für durchaus unabwendbare Unfälle ersatzpflichtig, חייב באונסין; er ist nur frei, wenn מתה מחמת מלאכה, wenn der Gegenstand in Folge der ihm gestatteten Verwendung leidet oder zu Grunde geht. ",
                    "בעליו אין עמו וגו׳. Die Halacha lehrt, daß sich dieses עמו nicht auf den geliehenen Gegenstand, sondern auf die Person des Entleihers bezieht, und damit gesagt sei: nur wenn der Darleiher im Augenblick des Leihens in keinem Dienstverhältnis zu dem Entleiher gestanden, ist dieser für jeden das entliehene Gut betreffenden Unfall ersatzpflichtig. War aber im Momente des Leihens der Darleiher in einem bezahlten oder unbezahlten Dienstverhältnis zum Entleiher, so übernimmt derselbe keinerlei Verantwortung für das Gut und ist selbst für Fahrlässigkeit nicht ersatzpflichtig; שאילה בבעלים פטור, selbst פשיעה בבעלים פטור היה עמו בשעת שאילה אין צריך להיות עמו בשעת שבורה ומתה היה עמו בשעת שבורה ומתה צריך להיות עמו בשעת שאילה (B. M. 95 a). Diese bei שואל ausgesprochene, jedoch eben der Halacha zufolge (das. a) für alle vier Hutverhältnisse geltende Bestimmung ist vielleicht unter allen Bestimmungen des jüdischen Zivilrechts diejenige, deren Motiv sich am meisten einer auch nur annähernden Einsicht entzieht, und scheint ihr gegenüber der Wortlaut einen so einfachen Inhalt zu geben, daß sich dem oberflächlichen Gedanken wohl kaum irgendwo ein größerer Kontrast zwischen dem Schein des Wortlautes und der Wirklichkeit der Halacha darstellen dürfte. Was ist natürlicher, als das בעליו אין עמו und das אם בעליו עמו dahin zu verstehen: ist der Eigentümer bei dem Unfall nicht gegenwärtig, so hat der Entleiher zu ersetzen, war aber der Eigentümer bei dem Unfalle gegenwärtig, so hat er nicht zu ersetzen! Und was ist dem gegenüber unbegreiflicher, als die Bestimmung: wenn jemand von einem zu ihm in Dienstverhältnis (עמנ במלאכה) Stehenden etwas leiht, mietet oder zur Hut übernimmt, ist er von jeder Ersatzpflicht frei! So hebt schon שו׳׳ת חות יאיר  (223, Ende) das Auffallende dieser Halacha und ihr gegenüber das Einfache des Wortlautes als ein noch ungelöstes Problem hervor: והנה בגוף הדין תמהתי כל ימי אחר שפקודי ד׳ ישרים וכלם נכוחים בטוב טעם וישרים למוצאי דעת וכו׳ ומי יתן ואדע לקרב הדבר הזה אל השכל וכו׳ וכי משום המשאיל במלאכתו של שואל ילקה באבדון ממונו ביד שואל כי לולי דרז׳׳ל ל׳׳ק דהיה י׳׳ל פירוש הכתוב עמו ר׳׳ל אצל דבר ששאל לחבירו והיה לו להשגיח עליו וק׳׳ל ,עכ׳׳ל. ",
                    "Betrachten wir jedoch den Fall näher, so dürfte sich vielmehr herausstellen, daß der so einfach geglaubten Auffassung des Wortlautes ein solcher Widersinn innewohnt, daß sie unmöglich die Meinung des Textes sein kann. Nach dieser Auffassung soll der שואל nur dann ersatzpflichtig sein, wenn der Eigentümer des Tieres bei dem diesem zugekommenen Unfall nicht gegenwärtig gewesen. War aber der Eigentümer selbst bei dem Unfall gegenwärtig, hat somit, wie שו׳׳ת חות יאיר erläutert, selbst auf sein Gut achten können, so wäre der שואל ersatzfrei. Abgesehen davon, daß, wenn jemand einem andern sein Gut in Hut übergibt, er eben damit sich der Hutaufgabe entledigt, diese vielmehr völlig dem Hüter obliegt, und sich gar kein Rechtsgrund denken lässt, weshalb dieser in Gegenwart des Eigentümers weniger zur Hut verpflichtet und weniger verantwortlich wäre, als in dessen Abwesenheit, so darf man ja nicht übersehen, daß hier ja שבורה ומתה, somit ja <i>gerade solche Unfälle genannt sind</i>, deren Abwendung, wie der natürliche Tod, <i>völlig außer Macht irgend eines Menschen steht</i>, die ja eben den Begriff אונסין גמורין repräsentieren, hinsichtlich deren daher die <i>Anwesenheit oder Abwesenheit des Eigentümers oder irgend eines anderen Menschen völlig gleichgültig ist! Unmöglich kann daher das Gesetz haben sagen wollen: stirbt das Tier eines natürlichen Todes in Gegenwart des Eigentümers, so ist der Hüter frei, stirbt es aber eines natürlichen Todes ohne daß der Eigentümer gegenwärtig ist, so hat der Hüter es zu ersetzen</i>. Es wäre dies völlig widersinnig und kann eine solche Meinung dem Gesetze nicht supponiert werden. Eine solche Auffassung wird zwar (B. M. 95b) von רב המנונא vorgeführt, jedoch ganz entschieden verworfen. Wenn vielmehr, der Halacha zufolge, die Bestimmung בעליו עמו für alle Hutverhältnisse Anwendung hat, so begreift sichs, warum der Text sie zunächst erst beim שואל ausspricht, weil eben dort die Ersatzpflicht selbst für אונסין גמורין, für שבורה ומתה auszusprechen war, in Zusammenhang mit welchen die Bestimmung בעליו אין עמו nicht missverständlich auf die Gegenwart beim Unfall bezogen werden kann, jener irrtümlichen Auffassung daher vorgebeugt ist. Und dürfte deshalb hier auch der Fall נשבה nicht erwähnt worden sein, weil bei dem gewaffneten Räuberüberfall allerdings die Abwehr denkbar sein kann, und dieser nicht so entschieden den Charakter אונס גמור trägt. ",
                    "Es bleibt daher nichts anderes übrig, als an der Hand der Halacha den Text also zu verstehen, wie ihn R. Aschi (B. M. 96a) erklärt: Wenn jemand etwas <i>von</i> seinem Nächsten, aber nicht zugleich den Nächsten borgt. Diese schon implizite gegebene Klausel wird durch das בעליו אין עמו noch besonders verdeutlicht, daß also der Eigentümer des geborgten Gutes nicht auch bei dem Borger in Benutzung steht. Es kann auch demnach das בעליו אין עמו sowie אם בעליו עמו fortgesetztes Objekt zu וכי ישאל bilden: wenn jemand etwas von seinem Nächsten, nicht aber dessen Eigentümer entborgt etc. etc. Ganz so wie das Problem der Mischna B. M. 94a: השואל את פרה ושאל בעליה עמה וכו׳. Jedenfalls steht die Gesetzesbestimmung fest, daß, wenn der Eigentümer des zu hütenden Gutes in dem Momente der Übergabe desselben an den Hüter bei diesem mit seiner Person in irgend einem Dienstverhältnisse steht, dem Hüter aus der Entgegennahme des Gutes keine der hier für die verschiedenen Hüterbeziehungen stipulierten Ersatzpflichten erwachsen, und diese selbst bei offenbarer Fahrlässigkeit, פשיעה בבעלים, nicht eintreten. ",
                    "Es handelt sich nur darum, eine Einsicht in die Motive dieser eigentümlichen Bestimmung zu versuchen. Vielleicht sind folgende Erwägungen nicht ganz ungeeignet, eine solche Einsicht zu vermitteln. ",
                    "Betrachten wir die den ארבעה שומרים auferlegten, die Ersatzpflicht erzeugenden Verantwortlichkeiten, so dürfte einerseits deren Größe in keinem adäquaten Verhältnis zu dem kompensierenden Nutzen stehen, andererseits die Art sämtlicher Verschuldungen eine solche sein, die außer dem Hüterverhältnis keine Ersatzpflicht nach sich zieht. Man vergleiche die Größe des gewöhnlichen Hüterlohnes mit dem möglichen, zum Ersatz kommenden Werte des anvertrauten Gegenstandes, die unentgeltliche Benutzung eines Tieres auf einen Tag mit der Verpflichtung, es zu ersetzen, selbst wenn es eines ganz natürlichen Todes im Hause des Entleihers stirbt, die Verantwortung des bezahlten Hüters selbst bei nächtlichem Diebstahl aus bestverschlossenem Gewahrsam etc. etc. Und selbst פשיעה, grobe Fahrlässigkeit, würde, außer dem Hutverhältnis, wohl moralische, כדי לצאת ידי שמים, nicht aber gerichtliche Ersatzpflicht nach sich ziehen. Es sind alle dahin gehörigen Vergehen keine direkten Beschädigungen, sondern nur גרמא, nur indirekte Veranlassungen, die sich מן התורה der richterlichen Kognition entziehen; z. B. הפורץ גדר בפני בהמת חברו, wenn einer freventlich die Mauer eines Viehstalles einreißt, ist er gerichtlich nur wegen der zerstörten Mauer zu verfolgen, hinsichtlich des verlaufenen Viehes jedoch פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים (B. K. 55b) u. dergl. Es scheint daher, es habe das Gesetz mit Aufstellung der Bestimmungen über die \"vier Hüter\" den scharfen Begriff der Verpflichtung gezeichnet, die ein jeder, bei Eingehung eines solchen Verhältnisses, <i>stillschweigend</i> übernimmt. Gehört doch das שומר-Verhältnis zu der sogenannten freiwilligen Gerichtsbarkeit, deren Verpflichtungen auf freiem, gegenseitigem Kontrakte beruhen. Ist doch namentlich das ארבעה שומרים-Gesetz die Hauptgrundlage aller sozialen Wechselbeziehungen. Bis hinauf zum Fürsten stellt sich alles im weiteren Sinne unter dem Begriff שומר dar. Überall sind es Vertrauens- und Leistungsbeziehungen, die zur Verwirklichung kommen. Dem gewissenhaften Rechtsbewusstsein zeichnet hier das Gesetz die ganze Schärfe der Obliegenheit und Verantwortung, die selbst eine freiwillig übernommene, unbezahlte Leistungsverpflichtung z. B. im שומר חנם <i>stillschweigend</i> übernimmt, und überlässt es der positiven, feststellenden Vereinbarung bei Übernahme einer derartigen Obliegenheit, wenn jemand das Maß seiner Verpflichtungen beschränkter feststellen will: מתנה שומר חנם להיות פטור משבועה והשואל להיות פטור מלשלם וכו׳ (B. M. 94a). Es ist dies keine wider eine Bestimmung des Gesetzes verstoßende und darum rechtsungültige Kondition — מתנה על מה שכתוב בתורה, — nicht nur weil ohnehin כל המתנה וכו׳ בדבר שבממון תנאו קיים, in reinen Geldsachen jede Stipulation zulässig ist, sondern, wie es dort heißt: מעיקרא לא שעבד נפשיה, weil er von vornherein keine weiterreichende Verpflichtung eingegangen. ",
                    "Es scheint nun das Gesetz zu supponieren, daß, wenn jemand dem andern seine <i>Person</i> zu Gebote gestellt hat und ihm sodann auch eine Sache übergibt, er <i>stillschweigend</i> dem andern keine größere Verantwortung für die Sache auferlegt, als dieser hinsichtlich der Person ihm gegenüber übernommen hat. Es ist z. B. der Arbeitgeber juridisch nicht zur Entschädigung zu verhalten, wenn der Arbeiter in seinem Dienste an seiner Person Schaden gelitten. Übernimmt er daher von seinem Arbeiter ein Gut zur Obhut, so übernimmt er <i>stillschweigend</i> auch für diese Sache keine größere Verantwortung. Hier muss also umgekehrt eine weitergehende Verpflichtung bei der Übernahme durch positive Stipulation festgestellt werden. ",
                    "Für die Wahrscheinlichkeit dieser Auffassung dürfte der Umstand sprechen, daß ein einziges Verhältnis der Hutverpflichtungen stillschweigend selbst בבעלים aufrecht bleibt, und dies ist שליחות יד, daß, wenn der Hüter an das anvertraute Gut auch nur Hand gelegt hat, um es widerrechtlich für sich zu benutzen, er damit den Hütercharakter verliert, als גזלן dasteht und חייב באונסין, jedenfalls ersatzpflichtig wird. שליחות יד בבעלים חייב (B. M. 41b; קצות חשן 1, 346). Nun ist שליחות יד ein direktes sich an der Sache Vergreifen, das auch außer dem Hutverhältnis gerichtliche Folgen nach sich ziehen kann, das aber insbesondere durch einen Vergleich mit hinsichtlich der Person obliegender Verantwortung nicht stillschweigend beseitigt sein kann, da ein tatsächliches Vergreifen an der Person des Arbeiters unbedingt auch juridisch straffällig ist. (Vergl. רא׳׳ש  21, 4 zu B. M. 57b). In dieser Ausnahme dürfte daher das von uns vermutete Motiv des שאילה בבעלים-Prinzips eine sehr einleuchtende Bestätigung finden. ",
                    ":אם שכיר הוא בא בשכרו ist das Tier ein gemietetes, so ist es dem zur Hut verpflichteten Mieter nur gegen Bezahlung in Benutzung gekommen, es ist bei ihm also der Nutzen nicht einseitig, es ist nicht כל הנאה שלו, wie beim שואל, sondern er ist נהנה ומהנה, der Nutzen ist gegenseitig wie beim שומר שכר, es liegt ihm daher auch eine dem שומר שכר gleiche Verantwortung ob, er ist חייב בגנבה ואבדה und פטור באונסין .(מכילתא) "
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                    "V. 15 u. 16. Aus dem im V. 16 ausgesprochenen Umstande, daß die Verheiratung des Mädchens von der Verfügung des Vaters abhängt, sowie aus der ergänzenden Gleichstellung mit dem Dewarim 22, 18 besprochenen Falle, wo die Person des Mädchens durch נער bezeichnet ist, wodurch, wie wir bereits zu Bereschit 24, 16 bemerkt, überall קטנה mit inbegriffen und בוגרת ausgeschlossen ist, steht es fest, daß hier von einem Mädchen die Rede ist, das noch unter Disposition des Vaters steht, also vor erlangter geschlechtlicher Volljährigkeit. Wir haben somit den Fall der Verführung eines unmündigen, noch unter Obhut des Vaters stehenden Mädchens. Die V. 16 statuierte Pön, קנס, ist dem Vater zu zahlen, wie in der zitierten Parallelstelle V. 29. ausdrücklich die Bestimmung lautet: ונתן וגו׳ לאבי הנערה חמשים כסף, und dürfte sich der ganze Fall somit unter dem Begriff des Diebstahls, גנבה, darstellen. Wie die allgemeine Rechtsachtung eine solche sein soll, daß jeder sein Eigentum, ihr vertrauend, ruhig außer Augen lassen kann, und der Dieb den höhnenden Missbrauch dieses Vertrauens durch קנס zu büßen hat: so sollen auch Väter die Unschuld ihrer Töchter nicht durch Schloss und Riegel verwahren müssen, sie sollen sie der allgemeinen Sittlichkeitsachtung anvertrauen können, und derjenige, der, dieses Vertrauen missbrauchend, durch Verführung die Sittenreinheit ihres Kindes stiehlt, der hat als Dieb an der Unschuld ihres Kindes, das Verbrechen wie ein Dieb durch Pön, קנס, zu büßen, wenn nicht durch Heirat das Unrecht gesühnt wird. ",
                    "אשר לא אורשה. Dem nichtjüdischen Eherechte fehlt der Begriff אירוסין, darum haben wir auch kein deutsches Wort dafür. Verlobung entspricht ihm nicht. Verlobung ist nur das Gelöbnis, sich ehelichen zu wollen, allein begründet noch kein eheliches Verhältnis. Ein Vergehen der Verlobten ist kein Ehebruch. Eine ארוסה gehört aber persönlich bereits ausschließlich dem Manne an, sie ist ihm durch קידושין angetraut, aber noch nicht mit ihm vermählt, das Vergehen einer נערה מאורסה ist sogar geschärfter Ehebruch; es fehlt nur das Übergehen in das Haus eines Mannes, das erst durch נשואין vollzogen wird. Die Etymologie von ארש, siehe Jeschurun Jahrgang Vlll, Seite 277. Da nach der als Halacha rezipierten Ansicht des R. Akiba (Ketubot 38a) das Gesetz auch dann seine Anwendung findet, wenn das Mädchen bereits einmal eine Verlobte war, .ארוסה שנתארמלה או נתגרשה, sobald sie nur jetzt keine ארוסה ist, so ist אשר לא אורסה im Präsenz zu übersetzen. Nach der entgegenstehenden Ansicht wäre es reines Präteritum: die noch nicht verlobt war. ",
                    "מהר .ימהרנה, als Wurzel von מהר , eilen, zugleich verwandt mit מחר, wovonמחיר : das Erwerbmittel, das Tauschmittel (undמחר  , der für den fortgehenden eintretende andere Tag: morgen) scheint מהר im Kal: ein Ziel eifrig anstreben zu bedeuten, und zwar speziell: die engste Aneignung einer Person, die eheliche Verbindung erstreben. Übertragen auf das Verhältnis zur Gottheit: אחר מהרו (Ps. 16, 4), die sich mit einem andern Gott zu verbinden gestrebt haben. Daher מֹהַר, das, was der Mann der Frau für deren Verbindung mit ihm aussetzt: das Ehegut, das, was nach dem jüdischen Eherechte der Mann der Frau in der כתובה verschreibt. Selbst nach der überwiegend rezipierten Ansicht, daß כתובה דרבנן, scheint das, was später allgemeine Rechtsordnung, תנאי ב׳׳ד, geworden, ursprünglich Sitte gewesen zu sein, die nur später zur allgemein bindenden Rechtsschuld erhoben wurde. In beiden Fällen, hier und Dewarim 22, 18, wird die hier nach dem מהר zu bemessene Pön an die Stelle einer eigentlich einzugehenden Eheverbindung auferlegt, und besteht die Pön nur darin, daß, was sonst, sei es nach Brauch oder nach Recht, bei <i>Auflösung einer Ehe</i> durch Tod oder Scheidung der Frau zu leisten wäre, hier <i>statt</i> der Eingehung der Ehe zu leisten ist. In der zitierten Stelle wird die zu leistende Pön auf fünfzig Schekel fixiert. Nach den Mischna Pea 8, 8 niedergelegten Ansätzen: מי שיש לו מאתים זוז לא יטול לקט וגו׳, \"wer zweihundert Sus ( — d.i. fünfzig Schekel Landesmünze סלע מדינה, die nur 1/8 der tyrischen Währung, כסף צורי, in welcher alle Silbermünzen der תורה zu verstehen sind, an Gehalt hatten —) im Vermögen hat, darf nichts aus Armenmitteln nehmen\", würden die fünfzig Schekel der תורה ausreichen, um das Notwendigste an Alimenten und Kleidung für eine Person auf acht Jahre zu bestreiten. Also auch um ohne Geschäftsverdienst vom Kapital zu leben, sicherte eine solche Summe auf eine geraume Reihe von Jahren die Existenz. Als Betriebskapital dürfte es als fürs ganze Leben ausreichend betrachtet werden, da, ebendas. 9, ein Betriebskapital von fünfzig Sus, also der vierte Teil, als genügend zur selbständigen Ernährung erklärt wird: מי שיש לו חמשים זוז והוא נושא ונותן בהם הרי זה לא יטול. Nehmen wir an, daß ein also ausgestattetes Mädchen erst mit dem zwanzigsten Jahre völlig fähig sein würde, sich durch irgend einen Geschäftsbetrieb selbständig zu ernähren, so würde es von dem Zeitpunkte an, mit welchem es nach jüdischer Rechtsnorm aus der engern Beziehung zum väterlichen Hause tritt und mehr auf sich hingewiesen ist, also in der Regel von zurückgelegten zwölf und ein halb Jahren, sieben Jahre vom Kapital zehren können und dann noch eine hinreichende Summe in Händen haben, um sich davon durch eine Erwerbstätigkeit ferner zu ernähren. Es konnte also der Vater damit ihre Zukunft für alle Zeit sicher stellen. "
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                    "VV. 17-19. כשף .מכשפה scheint einerseits verwandt ישב mit und קשב zu sein, andererseits mit כזב. Der מְכַשֵף will die Welt gestaltenden Kräfte und Mächteמיַשב  undמְקַשֵב  sein, will sie \"beschwichtigend bannen\" und sie \"seinem Geheiße gehorsam machen\"; er ist aber mit allem diesem מְכַזֵב, \"übt mit allem dem nur Täuschung\". ",
                    "לא תחיה. Hier und V. 18 und 19 wird die gerichtliche Todesstrafe auf drei verschiedene Weisen ausgedrückt: יחרם ,מות יומת ,לא תחיה und dürften damit drei Arten von Motiven charakterisiert sein, aus welchen die gerichtliche Todesstrafe hervorgehen kann. לא תחיה: das Verbrechen, isoliert betrachtet, und isoliert begangen, mag an sich nicht todeswürdig sein, allein <i>du</i>, d. h. die nationale Gesamtheit und deren Repräsentanz, das Gericht, darfst den Verbrecher nicht leben lassen; sein Tod erfolgt aus Rücksicht auf den verderblichen Einfluss, den das Verbrechen auf die Gesamtheit übt. מות יומת: der Verbrecher hat an sich durch sein Verbrechen, ohne Rücksicht auf dessen Einfluss auf die Gesellschaft, das Leben verwirkt. יחרם: der Verbrecher hat durch sein Verbrechen die Berechtigung der Existenz in Mitte der menschlichen Gesellschaft eingebüßt. הרם, eigentlich Netz (Habakuk 1, 16). החרים eigentlich: in ein Netz tun, völlig außer Zusammenhang mit den andern Existenzen bringen, also: durch Tötung ausscheiden. Betrachten wir die drei Verbrechen, die hier als Typen für diese drei Kategorien aufgestellt sind, so dürften sie sich als ihrem innersten Wesen nach den gefundenen Voraussetzungen entsprechend begreifen lassen. כישוף, nach der von uns adoptierten Maimonidischen Auffassung: כזב, nichts als Täuschung, nichts als eine vorgebliche Meisterung der göttlichen Weltordnung, wäre mehr eine zu belächelnde Torheit oder ein zu bemitleidender Wahnwitz als ein zu bestrafendes Verbrechen, wenn es nicht von so tief entsittlichendem Einfluss auf die Gesellschaft wäre. כישוף ward stets nur im Dienste der Unsittlichkeit und des Verbrechens geübt. Für das dem Willen der Gottheit Gemäße konnte man dem Beistande göttlicher Waltung vertrauen. Nur für das, womit man sich im Widerspruch mit dem göttlichen Willen wusste, konnte man sich veranlasst sehen, einen Schleichweg zu wünschen, auf welchem man trotz des göttlichen Willens, ohne den Beistand und wider den Gang seiner Waltung, seine Ziele erreiche, und diesem Wunsche kam die Prätension des מכשף entgegen, die (Sanhedrin 67b) treffend in der Erklärung des Wortes מכשף als Abbreviatur also ausgesprochen ist: שמכחישין בפמליא של מעלה, welches ebensowohl heißen kann: sie leugnen die Unterordnung aller Weltkräfte unter die Hoheit des göttlichen Willens, als: sie wollen angeblich die Gott allein unterstehenden und seinen Willen vollbringenden Weltkräfte paralysieren. Um das an sich Lächerliche eines solchen Vorgehens zu bezeichnen, steht daher auch hier das einzige Mal מכשף weiblich: מכשפה, während es sonst in תנ׳׳ך immer männlich vorkommt. Der מכשף, dessen vorgebliche Kunst ja auch sonst ein altes Weib zu üben pflegte, und die sich schon dadurch als lächerliche Torheit ankündigt, verdiente als solcher nicht den Tod, also nicht מות יומת, gleichwohl: לא תחיה wegen des Geist und Sittlichkeit tötenden Wahns, den er verbreitet. ",
                    "Den geraden Gegensatz bildet שוכב עם בהמה. Die soziale Welt ist durch das Verbrechen nicht direkt berührt. Gleichwohl ist es an sich das Verbrechen der konkretesten tiefsten Entartung, daher: מות יומת. ",
                    "זבח לאלהים. Nach dem hermeneutischen Kanon, daß, wo ein umfassender Gattungsbegriff durch eine spezielle Art desselben ausgedrückt wird, diese exemplifikatorisch für die ganze Gattung zu verstehen sei, דבר שיצא מן הכלל ללמד ללמד על הכלל כלו יצא, repräsentiert hier זביחה den ganzen Begriff aller für die dem einen Einzigen in seinem Gesetzesheiligtum darzubringenden Opfer vorgeschriebenen Handlungen, alle עבודות פנים, also המנסך ,המקטר ,המזבח, worunter auch הזורק begriffen ist (Sanhedrin 60 b). Wer eine dieser dem Ausdruck der Hingebung an den einen Einzigen bestimmten Opferhandlungen, oder eine diesen in dieser Beziehung gleichbedeutende השתחויה irgend einer andern Gottheit zuwendet, selbst wenn diese Gottheit sonst nicht auf diese Weise verehrt wird, אפי׳ שלא כדרכה, und selbst wenn er sich damit nicht dem Dienste des einen Einzigen entziehen will, vielmehr Ihm nur noch irgend etwas göttlich beiordnet, שיתוף, — (ja, nach dem Wortlaute der בין שהוא עובדה בכך בין שאינו עובדה בכך :מכילתא, selbst wenn <i>er</i> gar nicht die wirkliche Verehrung der ע׳׳ז beabsichtigt, sobald er nur eine עבודת פנים einem andern zuwendet) — der hat eben damit tatsächlich das Grundprinzip verleugnet, in welchem die jüdische Gesamtheit wurzelt, und: יָחרם, ist damit der Ausscheidung aus dieser Gesamtheit durch Vernichtung seines Daseins verfallen (das.) Die Todesart aller dieser drei durch ihre Bezeichnung verschieden motivierten Strafen besteht in סקילה, und wird sich diese gesetzliche Tatsache für die nähere Betrachtung der vier verschiedenen Todesarten des jüdischen Gerichtes fruchtbar erweisen. — Der Begriff שיתוף, d.h. daß nicht nur eine gänzliche Verleugnung Gottes, sondern auch nur eine Schmälerung seiner alles andere ausschließenden Einzigkeit durch Beigesellung irgend eines anderen Wesens in göttlicher Verehrung, einer gänzlichen Verleugnung gleich verpönt ist, ist im Texte durch die Beifügung בלתי לד׳ לבדו ausgesprochen; es hat das Gesetz damit, wie es Sanhedrin 60b heißt: ריקן העבודות כולן לשם המיוחד, alle Gottesverehrungen ausschließlich dem einen Einzigen vindiziert, und selbst die bloße Zusammenstellung Gottes, des einen Einzigen, mit irgend einem andern Gegenstande in einem die Gottesverehrung berührenden Zusammenhange der Rede, ist nach diesem Grundsatze verboten, כל המשתף שם שמים ודבר אחר נעקר מן העולם (das. 23a תוספו׳ das.). Das נעקר מן העולם scheint eine buchstäbliche Umschreibung des יחרם zu sein. "
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                    "V. 20. וגר לא תונה וגו׳ steht in engem Zusammenhange mit dem vorangehenden Verse. Dort war gesagt: Selbst der eingeborene Jude von der reinsten unmittelbarsten Abstammung geht der Existenz in der jüdischen Gesamtheit verlustig, sobald er nur im geringsten von der Reinheit des Grundprinzips der jüdischen Gottesanerkenntnis abweicht. Dem gegenüber heißt es nun hier: Und ein im Heidentum geborener Mensch, sobald er sich durch Anerkennung des jüdischen Gottesprinzipes dem Judentum anschließt, hat die vollste Gleichstellung und Gleichberechtigung im jüdischen Kreise vor dem jüdischen Gesetze zu beanspruchen. Durch diese Zusammenstellung ist der große, wiederholt zum Ausdruck kommende Grundsatz sanktioniert, daß nicht Abstammung, nicht Heimat, nicht Besitz, überhaupt nichts Äußerliches, Zufälliges, dem eigentlichen innern Wesen des Menschen Fernstehendes, sondern ganz allein der geistig sittliche Wert der Menschenpersönlichkeit die Menschen- und Bürgerwürde und daraus die Berechtigung als Mensch und Bürger bedingt. Es wird dieser Grundsatz noch besonders durch die Motivierung: כי גרים הייתם במצרים vor Verletzung sicher gestellt. Es scheint nämlich dieser Satz nicht gleichbedeutend mit dem ואתם ידעתם את נפש הגר וגו׳ des V. 9 des folgenden Kapitels zu sein. Es heißt vielmehr absolut: כי גרים הייתם וגו׳, euer ganzes Unglück in Mizrajim war, daß ihr dort \"Fremdlinge\" gewesen, als solche, nach der Anschauung der Völker, kein Recht auf Boden, Heimat, Existenz hattet, denen gegenüber man daher alles für erlaubt ansah. Als Fremde waret ihr rechtlos in Mizrajim, <i>daraus</i> wuchs euer עבדות und ענוי, euer Sklaventum und Elend. Hütet euch darum, so lautet die Warnung, in eurem Staate das Recht von irgend anderem, als dem reinen Menschtum abhängig zu machen, das jeder Mensch als solcher in sich trägt. Mit jeder Kürzung dieses Menschenrechts ist dem ganzen ägyptischen Greuel Menschen misshandelnder Willkür Tür und Tor geöffnet. ",
                    "ינה לא תונה (lautverwandt mit כנע: erniedrigen, demütigen, כנה: nicht beim rechten Namen nennen, גנה, rabbinisch: beschimpfen, vielleicht auch mit קנה: seiner Macht unterwerfen, erwerben), heißt: an <i>materiellen</i> oder <i>ideellen</i> Gütern <i>rechtswidrig gekürzt</i> werden, daher a. im Güterverkehr, bei Kauf und Verkauf: <i>übervorteilt</i> werden, (Wajikra 25, 3) אונאת ,וכי תמכרו ממכר וגו׳ אל תונו איש את עמיתו; b. im Umgang: mit Worten <i>gekränkt</i> werden, וגר לא תונה ,אונאת דברים hieße demnach vollständig: Einem Fremdlinge sollst du weder in Worten noch Handlungen zu nahe treten. Es wird jedoch B. M. 58b zunächst als אונאת דברים aufgefasst. Wir werden zu VV. 21 u. 22, die ja in engem Zusammenhange mit V. 20 stehen, auf den Wechsel des Numerus in der Anrede aufmerksam zu machen haben. Wir glauben, daß der Singular der Anrede entweder an das Individuum als solches, oder an die Nation als Gesamtheit, zunächst auch in ihrer Repräsentanz gerichtet ist, während der Plural immer die Nation in allen ihren einzelnen Gliedern, somit in ihrem gesellschaftlichen Zusammenhange, in ihrer gesellschaftlichen Verbindung im Auge hat. Vergl. Bamidbar 10, 3-4 wo durch <i>eine</i> Signaltrompete die Häupter der Nation, durch <i>zwei</i> jedoch die ganze Gemeinde in allen ihren Gliedern berufen wird. Es dürfte demnach auch hier zunächst der Staat als solcher vor Kränkung des Fremden gewarnt werden. Er soll keine אונאה an dem Fremden üben, soll ihm seiner Fremdlingsschaft willen nicht mehr Lasten und nicht weniger Rechte als dem Einheimischen zuerkennen, ולא תלחצנו und ihn in keiner Weise in der freien Ausübung seiner Nahrungstätigkeit beschränken. Aus Bamidbar 22, 25. und Kön. II. 6, 32 wissen wir, daß להץ zunächst eine Raumbeschränkung, Einzwängung bedeutet. Also wörtlich: Du sollst ihn nicht beengen, einschränken. "
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                    "V. 21. אלמנה von אלם: stumm sein, יתום von יתם, lautverwandt mit dem rabb. גדם, handverstümmelt, קטם, abknicken. Die Witwe hat in ihrem Manne den <i>Mund</i> verloren, sie hat keinen Vertreter mehr; die Waise hat in dem Vater ihre <i>Hand</i> verloren, sie hat keinen Halt und keinen Führer mehr. עַנֵה (siehe Bereschit 16, 6): jemanden sein עוני, seinen abhängigen Zustand fühlen lassen, seine Schwäche und Schutzlosigkeit missbrauchen. Es heißt: כל אלמנה וגו׳, nicht nur arme, auch reiche Witwen und Waisen sind leichter als andere Misshandlungen ausgesetzt. — לא תענון, während die Zurücksetzung und Minderberechtigung Fremder in den meisten Staaten legal ist und hiervor daher im vorigen Verse der im Singular angeredete jüdische <i>Staat</i> zu warnen war, gibt es wohl kaum eine Gesetzgebung, die die Rechtskränkung von Witwen und Waisen sanktioniert. Allein in der Gesellschaft, in dem Verkehr von Menschen mit Menschen sind sie, die des Vertreters, der Stütze und des Führers Beraubten, der Beeinträchtigung und der Demütigung ausgesetzt. Darum wendet sich hinsichtlich ihrer das Gesetz zunächst an die <i>Gesellschaft</i>: לא תענון, \"missbrauchet ihre Schwäche nicht, lasset sie nicht ihren Schwächezustand fühlen!\" "
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                    "V. 22 u. 23. אותו !אם ענה תענה אותו: zunächst sich auf יתום beziehend, dem Sinne nach aber ebenso אלמנה einschließend. Wehe, wenn auch du, der <i>Staat</i>, sie misshandeln, sie inne werden läßest, daß sie ihren Vertreter und ihre Stütze verloren! Wehe, wenn Witwen und Waisen in der Gesellschaft leiden und nicht einmal bei den staatlichen Vertretern der Gesamtheit Recht und Beistand finden, wie Jesaias 1, 13 geklagt wird: יתום לא ישפטו וריב אלמנה לא יבא אליהם. Wehe, wenn sie erst zu <i>mir</i> aufschreien müssen; bei <i>mir</i> finden sie gewiss Gehör, und ich lasse den Staat und die Gesellschaft es büßen, von denen der Schwache erst an Gott appellieren muss. — ",
                    "Wie jüdische Gewissen und jüdische Richter diese Warnung verstanden, lehrt R. Jischmaels und R. Schimeons Zwiegespräch, als sie zusammen zur Erleidung des Märtyrertodes hinausgeführt wurden. רבי לבי יוצא, sagte auf dem Wege R. Schimeon zu R. Jischmael: \"Rabbi, mein Herz geht mir aus,\" שאיני יודע על מה אני נהרג, \"denn ich weiß nicht, weshalb ich den Tod zu erleiden habe\". Darauf R. Jischmael zu R. Schimeon: מימיך בא אדם אצלך לדין או לשאלה ועכבתו עד שתהא שותה כוסך ונוטל סנדלך או עוטף טליתך אמרה תורה אם ענה תענה אחד עינוי מרובה ואחד עינוי מועט אמר לו ניחמתני רבי ,vielleicht ist einmal jemand der Rechtsentscheidung oder der Gesetzesbelehrung willen zu dir gekommen und du hast ihn warten lassen, bis du fertig getrunken, deine Sandalen genommen, dein Tuch übergeworfen, das Gesetz spricht: Wenn du <i>irgendwie</i> ihn seine Abhängigkeit fühlen lässest, die Größe der Demütigung ist gleichgültig.\" — \"Du hast mich getröstet,\" antwortete R. Schimeon (מכילתא). "
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                [
                    "V. 24. אם כסף תלוה וגו׳. Vergleichen wir die Stellen, in welchen לוח außer dem Darlehnverhältnisse vorkommt, so stellt sich überwiegend die Bedeutung eines <i>freien persönlichen</i>, dem sich Anschließenden in einer wesentlichen Beziehung <i>förderlichen Anschlusses an die Person eines anderen heraus</i>. So: der Anschluss des liebenden Gatten an die Gattin (Bereschit 29, 34), der Anschluss des Leviten an die Priester in der Teilnahme am Tempeldienst, der Anschluss des Proselyten und der Völker an Israel und an Gott (Jesaias 14, 1 u. 56, 3, 6; Esther 9, 27). הַלְוֶה, im Hiphil, würde demnach heißen: die Person eines andern zu <i>dessen</i> Förderung der eigenen Persönlichkeit anschließen, einen andern sich anschließen, ihn an der eigenen Persönlichkeit teilnehmen, ihn in diesem Anschluss nicht Selbständigkeit verlieren, sondern gewinnen lassen, כסף: <i>durch</i> Geld, indem man ihm von seinem Gelde zum Gebrauch gibt. Das eigentliche Objekt ist der לוה, hier: העני ,עמי, die daher auch mit את konstruiert sind. כסף ist das Mittel, wie חרב תאכלו (Jes. 1, 20) u. f. Wörtlich hieße es daher: wenn du mein Volk, den dir verbundenen Armen, durch Geld dir enger anschließest usw. את עמי וגו׳, offenbar ist את העני Apposition zu את עמי, du leihest dem Armen, allein indem du dem Armen leihest, du \"meinem Volke\", in dem עני עמך, in dem mit dir national verbundenen, auf deinen Beistand hingewiesenen Armen soll dir \"עמי\" \"meine Volksgesellschaft\" gegenwärtig sein. Gegen <i>sie</i> übst du Pflicht, indem du <i>ihm</i> leihest. (Vergl.: מלוה ד׳ חונן דל Prov. ולקחתי אתכם לי לעם .(19,16, lautet die Urbestimmung Israels, eine Volks<i>gesellschaft</i> Gottes (עַם von עמם, wovon עִם) zu bilden, eine Volksgesellschaft, die ihre gegenseitigen Beziehungen unter der Herrschaft des göttlichen Gesetzes sich gestalten, nicht den Tempelgottesdienst, sondern das soziale Leben die Gott verherrlichende Offenbarungsstätte sein lässt. Die urwüchsigste Blüte aus dieser Bestimmung, die unmittelbarste Konsequenz, zugleich Grundstein und Bekenntnistat der Bestimmung עם ד׳ zu sein, ist dies ganze הלואה-Gesetz; nur von ihr aus erschließt sich sein Begriff. Es ist nicht der abstrakte Rechtsgedanke, es ist die Idee der durch die Gotteshörigkeit aller unserer Güter sich aufbauenden jüdischen Volksgesellschaft, die es konstruiert, es ist nicht משפט, es ist צדקה, der jüdische Pflichtbegriff, der in ihm zur Verwirklichung kommt. ",
                    "Zuerst: לא תהיה לו כנשה. Wir haben schon zu (Bereschit 32, 33) entwickelt, wie נשה die Einbuße an Kraft, Recht oder Gütern an einen andern bedeutet. Daher auch der Ausdruck für eine unbefriedigte Forderung. Derjenige daher, der auf Grund einer solchen stattgehabten Einbuße mit der Rückerstattungsforderung an den andern herantritt, heißt נשֶה ב־. Indem es hier nun nicht לא תהיה בו כנשה, sondern לו כנשה heißt, so fordert hier das göttliche Gesetz nicht nur, daß a. der Gläubiger <i>nicht</i> in dem vollen Ausmaß des ihm nach dem nackten Rechtsbegriffe Zustehenden <i>gegen</i> den Schuldner <i>auftreten</i> soll, sondern auch b, daß er überhaupt auch außergerichtlich seinem Schuldner nicht als Gläubiger erscheine, es in seinem Benehmen nicht hervortreten lasse, daß er eine unbefriedigte Forderung an ihn habe. Daher das Verbot, den unbemittelten oder augenblicklich zahlungsunfähigen Schuldner einzuklagen oder sonst zur Zahlung zu drängen. Daher selbst für das Gericht die Bestimmung, den Schuldner nicht, wie man sagt, aufs Stroh legen, sondern für ihn dieselbe Rücksicht eintreten zu lassen, die das Gesetz Wajikra 27, 8 אם מך הוא מערכך וגו׳ für den Fall statuiert, daß jemand durch die völlige Lösung einer dem Heiligtum angelobten Schätzung, מך, ruiniert werden würde, daß ihm nämlich an Lebensmitteln, Kleidung, Bett und Handwerksgeräten ein dem Notwendigsten entsprechendes Quantum zu lassen ist, מסדרין לבעל חוב (Ch. M. 97, 2. 23 f). Daher aber endlich das große von R. Dimi gelehrte jüdische Wort: כי אתא רב דימי אמר מנין לנשה בחברו מנה ויודע שאין לו שאסור לעבור לפניו ת׳׳ל לא תהיה לו כנושה רבי אמי ורב אסי דאמרי תרויהו כאילו דנו בשני דינין שנא׳ הרכבת אנוש לראשנו באנו באש ובמים ,wer an den andern eine Forderung hat und weiß, daß er unvermögend ist, darf nicht an ihm vorübergehen (damit er nicht, wie es erläutert wird, bei ihm das beschämende Gefühl errege, eine Schuld zu haben, die er nicht tilgen kann), denn es heißt: du sollst ihm nicht wie ein Schuldforderer sein. R. Ami und Assi fügen hinzu: täte er es, so wäre er, als hätte er an ihm zwei Todesarten vollzogen, als hätte er ihn mit Feuer und Wasser überschüttet, denn es heißt (Ps. 66, 12): \"Du hast uns in Menschenobmacht gegeben, in Feuer und Wasser sind wir gekommen\". <i>Während somit in außerjüdischen Kreisen der Schuldner vor dem Gläubiger sich nicht sehen lässt, ist dem jüdischen Gläubiger gesagt, den Anblick des Schuldners zu vermeiden, um diesem das kränkende Gefühl der Beschämung zu ersparen</i>! ",
                    "לא תשימון עליו נשך. Während die erste Vershälfte sich an den Darleiher, der ja in der Regel nur ein Individuum ist, im Singular wendet, wird hier die Gesamtheit in allen ihren Gliedern, somit in dem Begriff als Gesellschaft, als עם, angeredet, und dieser Begriff noch durch das ן paragogikon hervorgehoben: <i>ihr</i>, die <i>jüdische</i> Gesellschaft als solche, sollte dem Schuldner keinen Zins auflegen. Es ist damit sofort gesagt, daß das jüdische Gesetz den Zins vom Standpunkte des allgemeinen Rechtes keineswegs an sich als ein Unrecht betrachtet. <i>Nicht dem Rechtsbegriffe, wohl aber dem Prinzipe, auf welchem die jüdische Gesellschaft beruhen soll, widerspricht er</i>. Dürfte sich der jüdische Darleiher rein als נשה, als ein solcher betrachten, der mit voller <i>Freiwilligkeit</i> die Benutzung <i>seines</i> Geldes auf gewisse Zeit einem andern <i>Individuum</i> eingeräumt, so dürfte er sich auch dieses zeitliche Opfer seines Vermögens oder des Nutzens aus seinem Vermögen bezahlen lassen.<i> Allein das soll er eben nicht</i>. Es ist weder ausschließlich <i>sein</i> Geld, das er geliehen, noch stand der Entschluss zum Darlehen lediglich in seinem <i>Belieben</i>. Sein Geld ist zugleich <i>Gottes</i> Eigentum, und das Darlehen ist <i>Pflicht</i>, und der Anleiher ist kein bloßes Individuum, ist \"עמי\", ist ein integrierendes <i>Glied der Gottesgemeine</i>, die eben Gott durch die Zaubermacht der \"Pflicht\" erbaut wissen will. Als Gott den ägyptischen Sklaven zuerst als Menschen und Mann wieder mit Eigentumsrecht bekleidete, kittete er sofort die zum freien Besitz Erstandenen <i>nicht durch die Gewalt der Not</i>, sondern <i>durch das Gebot der Pflicht</i> zur Gesellschaft an einander, nicht hat der relativ Minderbegüterte den Vermögenden aufzusuchen, der Mehrhabende hat sich nach dem Nachbar umzusehen, dem sein Überfluss zugute kommen könne, und noch weit mehr und in einem weit höheren Sinne, als der Arme des Reichen bedarf, ist dem Reichen der Arme ein Bedürfnis. Dieser findet in jenem nur die Stütze seiner leiblichen Not, jener aber in diesem den Gegenstand zur Lösung seiner höchsten geistig sittlichen Bestimmung, Gott den Tribut der Huldigung zu leisten, den er an jeden uns verliehenen Groschen geknüpft. Indem Gott uns zu Besitzenden machte, hat er <i>sich</i> die Disposition über unsern Besitz vorbehalten, und hat zunächst עמו, die durch den Geist Seines Gesetzes zu schaffende Volksgesellschaft zum Benefiziaten eingesetzt. Das ist der Geist der Zedaka, des jüdischen Pflichtbegriffs, der bis auf heute das Wunder des jüdischen Volksdaseins geschaffen, dessen höchste Potenz aber eben הלואה, die Darlehenspflicht ist (siehe zu Dewarim 15, 8). Das ist aber auch der Geist, vor welchem das Zinsrecht weicht. ",
                    "So ist die Pflicht des zinsfreien Darlehens ein Fels des Granitbodens, auf welchem die jüdische Volksgesellschaft ruht; ihre Erfüllung ist aber auch zu gleicher Zeit eine jener großen Bekenntnistaten, durch welche Gott unsere Gotteshuldigung in lebendigen Tatopfern besiegelt wissen will. Je weniger die Zinsforderung dem natürlichen Diktate des Rechts widerspricht, je mehr vielmehr der einfache Rechtsbegriff ihr das Wort redet, je weniger Unrecht in dem Anspruch auf Zinsen liegt, umsomehr tritt das Zinsverbot in die Reihe jener Gesetze ein, die wie Schabbat, Schemita, Jobel, der Herrschaft Gottes über Welt und Israel Zeugnis und Denkmal sein sollen. Wie die Verzichtleistung auf Werktätigkeit am Schabbat, auf Ackerbestellung und Schuldeinforderung im Schemitajahr, auf Anrecht an erworbenen Gütern und Personen im Jobel, Gott als den eigentlichen Herrn und Eigentümer der Welt und der Menschenkräfte, des Landes und Vermögens, der Personen und Güter proklamieren: so hat Gott die Verzichtleistung auf jeden sonst berechtigten Zinsanspruch aus Darlehen als eine laute Bekenntnistat eingesetzt, mit welcher wir Ihn als den eigentlichen Herrn und Eigner auch unseres ganzen beweglichen Eigentums, auf Grund der uns mit der ägyptischen Erlösung von Ihm nur bedingungsweise, zum Aufbau eines von Ihm geleiteten Volkslebens, gewährten Selbständigkeit und Begüterung zu bekennen haben. Darum schließt auch das ausführlichere Gesetz über das zinslose Darlehen (Wajikra 25, 38) אני ד׳ אלדיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלדים, wo ausdrücklich auf die Unterordnung unter den göttlichen, in seinem Gesetze ausgesprochenen Willen, als Bedingung und Ziel der verliehenen Freiheit und begüterten Selbständigkeit hingewiesen wird. Daher auch R. Joßis Satz: Siehe, wie blind die Zinsdarleiher sind. Nennt sonst einer den andern gottlos, so geht er mit ihm aufs Leben, <i>sie</i> aber bringen Zeugen und Schreiber, Feder und Tinte und lassen schreiben und unterzeichnen: der und der hat den Gott Israels geleugnet, כפר באלקי ישראל! (B. M. 71a). ",
                    "Dass bei dem Zinsverbot <i>nicht bloß</i> die konkrete Wirkung des Darlehnzinses auf die sozialen Zustände in Betracht zu ziehen ist, daß ihm vielmehr wesentlich der Charakter einer Bekenntnistat innewohnt, das, dünkt uns, ist schon durch den Umstand evident, daß nicht nur das Zinsnehmen, sondern in gleichem Grade auch das <i>Zinsgeben</i> verpönt ist (Dewarim 23, 20 u. 21). Gleichwohl ist der Einfluss des Zinsverbotes auf die ganze Gestaltung der sozialen Zustände ein unberechenbarer. Wenn durch die vorangehenden Gesetze der Rechtsungleichheit begegnet ist, die Geburt und Schicksal in die Reihen der Volksgesellschaft zu bringen pflegen, so ist mit dem Zinsverbot dem fruchtbarsten Faktor der sozialen Ungleichheit, dem Gelde, der verderblichste Einfluss genommen, die Übermacht des Kapitals gebrochen. Wird dieses Verbot in seinem gesetzlichen Ernst aufrecht erhalten, so ist jedes Kapital an sich völlig tot und unfruchtbar und kann nur durch Vermählung mit der Arbeitskraft nutzbringend werden. Mit ihm ist die Arbeit zum ersten und eigentlichen Faktor der sozialen Wohlfahrt erhoben. Das Kapital ist gezwungen, die Ebenbürtigkeit der Arbeitskraft anzuerkennen. Der Besitzende muss entweder selbst sein sonst totes Kapital durch eigene Arbeitstätigkeit zum Fruchterträgnis beleben, oder er muss sich mit der Arbeitskraft des Unbemittelten, Gewinn und Verlust teilend, assoziieren und in seinem eigenen Interesse das Interesse der Arbeit fördern. Jeder Notstand der Arbeit wird in einem noch höhern Grade zum Notstande des Kapitals, und nie kann das Kapital aus dem Ruin der Arbeit eine Blüte ziehen. Jenem schreienden Kontraste, wo neben der mächtigen Opulenz das Elend der Arbeit wuchert, ist mit diesem Gesetze der Boden der Möglichkeit entzogen. ",
                    "Wir haben bereits bemerkt, daß das jüdische Gesetz dem Zins an sich keineswegs die natürliche Berechtigung abspricht und ihn nur aus dem Prinzipe der <i>jüdischen</i> sozialen Volksvereinigung positiv verbietet. Wenn aber eine moderne Anschauung Geld als ein Nutzungsobjekt betrachten und den Darlehnszins unter den Begriff des Mietzinses, (שכירות), für dessen temporär gestattete Benutzung bringen möchte, somit unter die Kategorie des Mietzinses für ein vermietetes Haus, Tier u. dergl., den ja auch das jüdische Gesetz gestattet: so dürfte diese Anschauung wohl übersehen, daß der vermietete Gegenstand fortwährend Eigentum des Vermieters bleibt, der Mieter in der Tat das Eigentum des Vermieters benutzt, resp. abnutzt und bezahlt, während das angeliehene Geld sofort Eigentum des Anleihers wird, מלוה להוצאה נתנה, wofür er nur den <i>Wert</i> dem Darleiher schuldet, der Anleiher somit nur aus einem Objekte seines eigenen Eigentums Nutzen zeiht. (Vergl. B. M. 69b). ",
                    "Wenn aber das jüdische Gesetz das zinsfreie Darlehen zur höchsten Pflicht sozialer Genossenschaft erhebt und den Schuldner gegen Härte, ja gegen Beschämung, abseiten des Gläubigers schützt, so macht es andererseits pünktliche und ordnungsmäße Rückzahlung dem Schuldner zur Pflicht, verbietet ihm jede leichtsinnige oder gewagte Verwendung sich dadurch in die Notwendigkeit zu versetzen, ein dringender Gläubiger zu werden. (CH. M. 97, 4). "
                ],
                [
                    "V. 25. Es dürfte noch der Entscheidung bedürfen, in welchem Sinne der Begriff Pfand durch חבל, ursprünglich: Strick, seinen Ausdruck findet, ob, weil das Pfandobjekt \"vinkuliert\", für den Gläubiger gebunden bleibt, von dem Schuldner nicht zum Nachteil des Gläubigers veräußert werden kann, oder weil er selbst zum Mittel wird, den Schuldner dadurch zur Zahlung \"gebunden zu halten\". Ähnlich ist der andere Ausdruck für Pfand: עבוט, auch mit עבות, Strick, lautverwandt. Die näheren Bestimmungen des Pfändungsrechtes sind Dewarim 24, 6 u. 10 f. niedergelegt. Sie sind von der möglichsten Schonung der Persönlichkeit und der Achtung des Hausrechts diktiert. Hier heißt es: אם חבל תחבל, in welcher Weise du auch zu dem Pfand gekommen, selbst auf ganz gesetzliche Weise (B. M. 31b). Der Begriff חבל setzt übrigens ein Einschreiten des Gläubigers voraus, der durch den Akt sich das Objekt oder den Schuldner \"binden\" will. Die hier folgende Bestimmung hat daher nur auf Pfändung für eine bereits erhaltene Schuld Bezug, משכון שלא בשעת הלואה; übergibt der Schuldner im Momente des Darlehens ein Objekt zum Unterpfand, משכון בשעת הלואה, so ist der Gläubiger zu der hier gebotenen zeitweiligen Rückgabe nicht verpflichtet. ",
                    "עד בא השמש וגו׳. Es ist wohl vorauszusetzen, daß חבל תחבל als ein gerichtlicher Akt, in der Regel am Tage vorgenommen war. Daher: wenn du am Tage das Kleid deines Schuldners als Pfand genommen, sollst du es ihm bis zum Sonnenuntergange wieder zurückgeben und es erst abends fortnehmen. Es ist klar, daß hier von כסות יום von einem Tagekleide die Rede ist. Vergleichen wir ohnehin die Stellen, in welchen שלמה vorkommt, so ist nicht eine, die entschieden an etwas anderes, als an ein \"Kleidungsstück\" denken lässt. Hierauf weist auch die Verwandtschaft mit צלם, die Figur, hin, somit ein der Menschenfigur angepasstes Kleid, während שמלה sowohl dieses als auch in den Stellen: Bereschit 9, 23; Dewarim 22, 17; Richter 8, 25; Sam. I. 21, 10 u. Prov. 30, 4 entschieden ein Tuch zum Zudecken, Einwickeln, ein Betttuch, somit ein Gewand überhaupt bedeutet. Darauf weist auch wohl סמל, womit שמלה verwandt ist, hin, das auch wohl mehr eine unvollkommene Darstellung einer Figur, so תמונת כל סמל, Dewarim 4, 16 bedeutet. Daher wird in der מכילתא das שמלתו לעורו des folgenden Verses als: Hemd erklärt. Wenn es daher in der korrespondierenden Stelle Dewarim 24, 13 ושכב בשלמתו und nicht בשמלתו heißt, so ist wohl darunter ein Nachtkleid, כסות לילה, zu verstehen, und nicht etwa ein Bettgewand, und wäre damit selbst die Rückgabe eines Nachtkleides für die Nacht zur Pflicht gemacht, obgleich das Bedürfnis nach einem solchen nicht so dringend erscheint, da ja ein sonst für den Tag bestimmtes Kleid auch zur Nachtbekleidung dienen kann. כסות und שמלה bezeichnen wohl die beiden Zwecke der Kleidung: schützende Bedeckung und Verhüllung des tierischen Leibes. "
                ],
                [
                    "V. 26. במה ישכב. Da das vorhergehende von Tagesbedeckung spricht, so muss mit dieser Frage eine andere Kategorie von Gegenständen, das Bedürfnis für die Schlafstätte, מצע, die Unterlage, wie es in der מכילתא erläutert wird, bezeichnet sein. Es muss daher damit eine neue Gedankenreihe angedeutet sein, etwa: \"Worauf auch soll er schlafen?\" Auch diese Frage hast du dir vorzulegen und danach zu handeln. Das Objekt für den Tagesbedarf hast du für den Tag, das für den Bedarf der Nacht für die Nacht zurückzugeben. ",
                    "Wir haben oben zu V. 24 die gesetzliche Vorschrift bemerkt, auch bei gerichtlich beizutreibender Zahlung dem unvermögenden Schuldner das Nötige an Bett, Kleidung etc.etc. für seinen Leibesbedarf zu lassen, מסדרין לבעל חוב. Dabei tritt somit das Bedürfnis der Rückgabe nicht ein. Hier aber spricht es von einer Pfändung, die nicht bereits Zahlung bewirkt, sondern die Zahlung sicher stellen soll. Es wird das Pfand nicht als Zahlung, sondern als Sicherheit hingenommen. Gleichwohl gewinnt der Gläubiger schon insofern ein Anrecht an das Pfand, daß nunmehr die Schuld im Erlassjahr nicht aufgehoben wird und das Pfandobjekt nicht den Erben verfällt, sondern eventuell für den Gläubiger als Zahlungsmittel bleibt (Ch. M, 97, 16). — כסותה mit ה femin.: fühle seine Schwäche! ",
                    "Diese Rückgabe des Pfandes zur jeweiligen Zeit des Bedarfs ist eine lästige Pflicht, um so bedeutsamer ist ihre gewissenhafte Übung, auf die daher die Schilderung eines pflichtgetreuen Mannes (Jecheskel 18, 7) mit den Worten hinblickt: חבלתו חוב ישיב, \"sein Pfand gibt er mit der Pünktlichkeit einer Schuld zurück\". "
                ],
                [
                    "V. 27. קלל .לא תאור ,לא תקלל, Gegensatz von כבד schwer und Ehre, dürfte sich zunächst auf das \"Gewicht\", d h. auf den Einfluss und die äußere Stellung eines Menschen beziehen, wörtlich: wünschen, daß jemand \"leicht\" werde, sein \"Gewicht\" einbüße. ארר hingegen, verwandt mit ערר, vereinsamen, unfruchtbar werden, verdorren, und חרר, verglühen, wünscht Unsegen und Untergang der Person. Im Richter steht nicht sowohl das Individuum, als das Amt im Wege, während beim der Vorzug an Reichtum und persönlicher Würde ein Dorn im Auge ist. Darum נשיא ist der dem Richter zugewandte Fluch durch קללה, der des נשיא durch מארה ausgedrückt. Jenem flucht der Trotz, diesem der Neid. — בעושה מעשה עמך ,נשיא בעמך (Sanhedrin 85a), wenn der Fürst sich mit seiner Handlungsweise nicht aus dem Volke eximiert, mit seiner Handlungsweise im Volke steht, sich, dem Volke gleich, dem Gesetze unterordnet. "
                ],
                [
                    "V. 28. מלאתך ודמעך. Temura 4a wird תרומה :דמעך ביכורים :מלאתך erklärt und das Verbot לא תאחר dahin erläutert, daß מלאה) בכורים) nicht nach der דמע( תרומה) gegeben werden solle, daß überhaupt die gesetzliche Reihenfolge der in den Tempel, dem כהן, dem לוי zu gebenden, oder für den eigenen Genuss in Jerusalem zu reservierenden Spenden von den Früchten vorschriftsmäßig einzuhalten sei, מעשר שני nicht dem ראשון ,מעשר ראשון nicht der תרומה ,תרומה nicht den ביכורים vorangehen sollen. ביכורים werden מלאה genannt, weil deren Pflicht schon במלאה eintritt, d. h. sofort bei der \"Ackerfülle\", wenn der reife Ertrag noch den Acker füllt; schon vor dem Schnitte (vergl. פן תוקדש המלאה). Warum דמע :תרומה heißt, ist unerklärt. Raschis Erklärung, weil תרומה מדמעת, weist schon תוספו׳ das. Temura 4a zurück, da diese Eigentümlichkeit nur דרבנן sei. Ohnehin dürfte sich schwerlich dieser Ausdruck für תרומה zur Unterscheidung von ביכורים eignen, da auch eine Mischung von ביכורים in חולין dieselbe Wirkung hat. תוספו׳ teilt eine andere Erklärung mit, nach welcher תרומה deshalb דמע (Träne) heißt, weil תרומה auch in flüssigem Zustande, z. B. als Wein gegeben werden kann, während zu ביכורים nur die Früchte in natura, Trauben, taugen. Auch dieser Umstand erscheint sekundär und wenig geeignet, ein spezifisches Unterscheidungsmerkmal zu bilden. Vielleicht findet der Ausdruck in folgendem seine Erklärung. ביכורים und תרומה unterscheiden sich charakteristisch darin, daß die Pflicht zu ביכורים mit der Reife der Frucht am Halm und am Baum eintritt, während die Pflicht zur תרומה erst mit vollendeter Menschenarbeit an der Frucht, גמר מלאכה, sich einstellt. (Temura 4a scheint sowohl in Raschi, als תוספו׳ ein Druckfehler sich eingeschlichen zu haben. Raschi erläutert: ולהכי קרי לביכורים מלאה משום דלאלתר שנתמלאה התבואה ונגמרת מלאכתה הוקבעה לביכורים. Dieses מלאכתה dürfte zu streichen, sein. Nicht die künstliche Vollendung, sondern die natürliche Vollendung bringt die ביכורים-Pflicht. So auch Raschi im Pentateuch-Kommentar z. St.: חובה המוטלת עליך כשתתמלא תבואתך להתבשל והם ביכורים). ביכורים-Pflicht tritt daher ein, wenn die Natur, תרומה, wenn der Mensch seine Arbeit an der Frucht vollendet hat. ביכורים heißen daher מלאה nach dem Moment, wo die Frucht, von Menschenhänden unberührt, noch den Acker füllt. מלאה heißt die ganze Ertragsfülle des Feldes (Dewarim 22, 9, wo מלאה erläutert wird: הזרע אשר תזרע ותבואת תרומה הכרם aber: דמע. Wie der Traubensaft דם ענבים, Traubenblut, heißt, so heißt er hier, bezeichnend: Traubentränen. Es gibt vielleicht keine Frucht, die also vom Menschen \"misshandelt\" wird, wie die Traube. Sie wird \"getreten\" und \"gepreßt\". (Heißt ja <i>vielleicht</i> auch Wein darum: יין von יון, gleichbedeutend mit ינה: Erpressung leiden). Zur Vergegenwärtigung des Begriffs גמר מלאכה, der vollendeten künstlichen Menschenarbeit an der Frucht, im Gegensatz zu מלאה, der noch unberührten Frucht auf dem Halm und am Baum, gibts wohl kaum einen besseren Repräsentanten als den Wein, und keine treffendere Bezeichnung als: דמע, die Träne. — ",
                    "בכור בניך, das Gesetz steht schon oben (Schmot Kap. 13) und wird noch ergänzt (Bamidbar 18, 15 f) durch die Bestimmung der Auslösung am dreißigsten Tage. Im Zusammenhange mit dem vorangehenden מלאתך ורמעך und dem folgenden כן תעשה וגו׳ dürfte hier eben auf diese Bestimmung hingeblickt sein. Wie die ביכורים- und תרומה-Pflicht erst mit dem Stadium der Reife und dem der Vollendung eintritt, so tritt auch die durch den Akt der Auslösung ihren Ausdruck gewinnende Weihe (נתינה) der Erstgeborenen erst mit dem dreißigsten Tage ein, mit welchem das Menschenkind die erste Periode der Lebensreife zurückgelegt hat. Ist doch für jede zweifelhafte Existenz die Erreichung des dreißigsten Tages das kritische Symptom für die Lebensfähigkeit. Mit dem dreißigsten Tag ist das Kind auch äußerlich als בן קיימא dokumentiert. Daran schließt sich denn "
                ],
                [
                    "V. 29. כן תעשה וגו׳ mit der Bestimmung, daß ebenso auch die Übergabe des erstgeborenen Tieres an den כהן erst nach Zurücklegung einer entsprechenden Periode zu geschehen hat, die (Bechoroth 26 b) für שור auf fünfzig und für צאן auf dreißig Tage bestimmt ist. Aus dieser Verschiedenheit erklärt sich auch die unverbundene Nebeneinanderstellung כן תעשה לשורך לצאנך ohne Konjunktion . Bis dahin hat der Besitzer eines בכור's sich der Fütterung und Fürsorge des בכור's zu unterziehen, חייב ליטפל בו. Ist jedoch das Tier opfertüchtig und will es der כהן früher darbringen, so darf es ihm auch innerhalb dieser Frist gegeben werden. Daher die folgende Bestimmung: שבעת ימים. Wie dreißig Tage für den Menschen, so sind sieben Tage für das Tier die erste Periode, deren Zurücklegung in zweifelhaften Fällen über die Lebensfähigkeit entscheidet. Auch wo dieser Zweifel nicht vorwaltet, erhält die Lebensfähigkeit mit Erreichung dieses Alters erst ihr <i>äußerlich erkennbares</i> Merkmal. Dieses Motiv dürfte daher für Menschen und Tiere der Bestimmung zu Grunde liegen, daß der erstgeborene Mensch nicht vor zurückgelegtem dreißigsten Tag ausgelöst, so wie das Tier nicht vor zurückgelegtem siebten Tage zum Opfer dargebracht werden kann. Diese Bestimmung ist hier für בכור ausgesprochen, Wajikra 22, 27 für alle Opfer. Vor zurückgelegtem siebten Tage heißt das Tier in Beziehung zur Opfertüchtigkeit מחוסר זמן. (Siehe Mischen Lamelech zu Rambam, Hilchot Issure Misbe’ach 3, 8)."
                ],
                [
                    "V. 30. Es heißt nicht: אנשים קדושים, sondern אנשי קדש, Menschen, die einem heiligen Berufe angehören, man <i>ist</i> noch nicht קדוש, wenn man nicht טרפה isst, allein man kann es leichter werden. מאכל טרפה steht der Erreichung unserer heiligen Bestimmung im Wege; die geistig-sittliche Höhe, die wir alle erreichen sollen, wird demjenigen, der טרפה isst, schwerer zu erklimmen. Dieses Motiv ואנשי קדש וגו׳, womit das טרפה-Verbot, das erste Speisegesetz der sinaitischen Gesetzgebung, eingeleitet wird, schlägt alles nieder, was man über das Diätetische, Klimatische, Temporelle etc. dieser Gesetze in abrogatorischer Absicht gesprochen und spricht. Nicht unsere leibliche Gesundheit, sondern unsere geistige und sittliche Reinheit und Tüchtigkeit, unsere קדושה, unser Bereitsein, Bereitwerden und Bereitbleiben für alles Göttliche und Reine, ist der <i>ausgesprochene</i> Zweck des Gesetzgebers mit diesen Gesetzen, wie dies hier, so wie Wajikra Kap. 11, Kap. 20, 25 f. u. Dewarim 14, 21 bei ausführlicher Erteilung derselben überall ausdrücklich hervorgehoben ist. ",
                    "טרפה. Dass טרפה <i>nicht</i> ein <i>zerrissenes</i> Tier bedeutet, ist schon durch die Zusammenstellung וחלב נבלב טרפה (Wajikra 7, 24) נבלה וטרפה (das. 17, 15 u. 22, 8) klar, da das Zerrissene unter נכלה begriffen ist. Siehe Kön. I. 13, 24 f.) Die Bedeutung טֶרֶף als Nahrung, und הַטְרִיף: nähren, so wie der allgemeine rabbinische Gebrauch der Wurzel טרף für das, sogar berechtigte, Nehmen verpfändeter Güter aus der Hand des Käufers, טורף לקוחות, und rasches Herausgreifen von Losen aus einer Büchse: טרף בקלפי (Joma IV. 1), alles dieses spricht dafür, daß טרף nicht zunächst die mechanische Zerstörung, sondern den Zweck und die physiologische Bedeutung der einem lebenden Organismus beigebrachten Verwundung ausdrückt. Es heißt nicht sowohl: <i>zerreißen</i>, als: <i>an sich</i> reißen, <i>zur Nahrung nehmen</i>, und das ist der Begriff von טרפה, (Siehe רשי ב׳׳מ מא א׳ ד׳ה זאב טורף) So lange ein lebendiger Organismus unverletzt ist, gehört er in allen seinen Teilen sich selber an, alle Teile stehen im Dienste des Ganzen, im Bunde des organischen Lebens. Eine tödliche Verletzung <i>entreißt</i> dem Körper die lebendige organische Individualität, und gibt, resp. nimmt ihn als <i>Nahrungsstoff</i> für die Elementarwelt oder die Welt anderer Organismen hin. טרפה ist daher: das schon als <i>Nahrungsstoff von einem anderen Reiche ergriffene Tier</i>. Als solcher ist es dem שדה, der sich physisch und chemisch nährenden Natur verfallen, und als Nahrungsstoff der Menschen verpönt, die einem heiligen, <i>sittlich freien</i> Beruf angehören, אנשי קדש sind, deren Nahrungsakt, — ein Akt, der sie scheinbar mit allen anderen Organismen auf gleiche Stufe stellt — selbst eine <i>sittlich freie Tat</i> sein soll. Die Menschen, die אנשי קדש sind, <i>sollen sich nicht mit der Elementar- und der tierischen Welt an einen Tisch setzen</i>. Als Charakteristikum von טרפה ist daher אינה חיה, daß die Verletzung lebensgefährlich ist und das Tier <i>in der Regel</i> nicht zwölf Monate mehr lebt. Acht Verletzungs<i>arten</i> zählt die Überlieferung, durch welche ein Tier טרפה wird, als שבורה ,פסוקה ,נפולה ,קרועה ,נטולה ,חסרה ,נקובה ,דרוסה, Tatzenschlag, Löcherung, organische Mangelhaftigkeit, Verstümmelung, Riss, Fall, Spaltung, Bruch, und werden diese mnemotechnisch in die Merkworte zusammengefasst: ד׳׳ן ח׳׳נ׳׳ק נ׳׳פ׳׳ש. Sie zählt ebenso achtzehn organische Störungen, שמנה עשר טרפות, wie נקובת פסוקת הגרגרת וכו׳ וכו׳ ,הושט, gelöcherte Speiseröhre, gespaltene Luftröhre usw. usw., an welchen die verschiedenen טרפה-Fälle dargestellt werden. ",
                    "Wir haben bereits bemerkt, daß die Grundbedeutung von טרף nicht: <i>zer</i>reißen, sondern: <i>ent</i>reißen, <i>an sich</i> reißen sei, und טרפה nicht das Zerrissene, sondern das Entrissene bedeutet. Übereinstimmend mit dieser Bedeutung des Wortes lässt auch die Überlieferung den Begriff טרפה in weiterer Bedeutung fassen, und begreift darunter: alles seinem organischen Zusammenhang <i>entrissene</i> Fleisch: בשר שיצא חוץ למחיצתו. So umfasst dieser gesetzliche Begriff auch כשר מן החי: dem lebenden Tiere entnommenes oder entfallenes Fleisch; הוציא עובר את ידו: ein vor der שחיטה eines trächtigen Tieres herausgestrecktes Glied des Ungeborenen; בשר קדשים שיצא חוץ למחיצתו: Opferfleisch, das außerhalb der bestimmten Umgrenzung des Heiligtums gebracht worden, קדשי קדשים außerhalb der קדשים קלים ,עזרה außerhalb der Mauern Jerusalems. Es wird in diesen letzten Bestimmungen das Gesetzesheiligtum ideell als ein lebendiger Organismus begriffen, dessen Lebensseele, dem Gesetze, alle ihm geweihten Opferteile angehören. Eine Entfernung derselben aus seinen Räumen <i>entreißt</i> sie dem idealen lebendigen Organismus, dem sie angehören, innerhalb des Zusammenhanges, mit welchem allein ihre Bedeutung und Weihe wurzelt. ועי׳ תוספו׳ מכות יח׳א׳ ד׳ה ולילקי משום בשר דמשום הכי לא הוי לאו שבכללות משום שכולל כל יוצא לבד ושם יוצא חד הוא רק דהוי בכמה דרכים ע׳׳ש. ",
                    "Dem oberflächlichen Blicke dürften in diesem Abschnitte, VV. 27-30, höchst ungleichartige Gesetze zusammengestellt erscheinen. Allein einer eingehenden Erwägung stellen sie sich alle als Ausfluss eines einzigen, nur in verschiedenen Beziehungen zur Verwirklichung kommenden Gedankens dar. Von V. 20-26 war der völligen <i>Gleichheit</i> aller Staatsgenossen vor dem Gesetze sowohl, wie vor dem sozialen Pflicht- und Rechtsbewusstsein der gesetzliche Boden gesichert. Es soll weder Geburt und Herkunft, noch Schicksal und Vermögen einen Unterschied hinsichtlich der Rechts- und Menschlichkeitspflichten bedingen, עני ,אלמנה ,יתום ,גר in keiner Weise eine Zurücksetzung erleiden. Innerhalb dieses, auf völlige <i>Gleichheit</i> hinsichtlich der Menschen- und Bürgerrechte gebauten Volksvereins, wird nun gleichwohl, V. 27 f., derjenigen <i>Gliederung</i> Achtung und Anerkennung zu zollen gefordert, die Gott durch den näheren und ferneren <i>Beruf</i> zum Dienste und zur Wirksamkeit für das Gesetz und das Gesetzesheiligtum in seinem Volke gestiftet. Es erscheinen als solche: <i>Richter</i> und <i>Fürst</i> (V. 27). <i>Tempel</i>, <i>Priester</i> und <i>Levite</i> (V. 28), hinsichtlich derer nicht nur die Achtung überhaupt, sondern auch die Beachtung der Rangstufe durch Innehaltung der Reihenfolge in den ihnen zu weihenden Spenden gefordert wird; und wird dann darauf hingewiesen, wie ja selbst innerhalb der eigenen Familie, ja selbst der Herden, eine solche hervorhebende Weihe in der Institution der Erstgeburt (V. 28 u. 29) gegeben ist, ja, wie doch die ganze jüdische Volksgesamtheit in allen ihren Gliedern selbst (תהיון) zu einem heiligen Berufe über die übrige Menschheit und für dieselbe hervorgehoben ist (V. 30) und diese Berufserhebung sich selbst in ihrer, über den unfreien Kreis der physischen und animalischen Welt gehobenen Nahrung aussprechen soll! לכלב תשליכון אותו. — "
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                [
                    "Kap. 23. V. 1. Der Gesamtinhalt der Verse 1 u. 2 spricht dafür, daß auch der erste Satz: לא תשא וגו׳ zunächst an das Gericht, die Repräsentanz der Gesamtheit, gerichtet ist. Die in beiden Versen enthaltenen Vorschriften verpflichten das Gericht zu einer solchen Prozedur, die es möglichst vor falschem Urteile sichert. Sie besprechen daher das Gerichtsverfahren in allen seinen Stadien: <i>Aufnahme des Tatbestandes</i> durch Aussage von Parteien oder Zeugen (V. 1), <i>Schöpfung</i> und <i>Fällung</i> des Urteils (V. 2). ",
                    "נשא .לא תשא שמע שוא, konkret: aufnehmen, heißt auf den Kreis des inneren Lebens übertragen: etwas in den Kreis seiner Gedanken, zur Berücksichtigung etc. aufnehmen. Daher ja auch נשא ראש: zählen, und speziell beim Gerichte: נשא פנים, das Gesicht, d. h. die Persönlichkeit der Parteien in den Kreis seiner Gedanken und Erwägungen aufnehmen, die Persönlichkeit und nicht bloß die Sache berücksichtigen. נשא שמע, das Gehörte, somit eine Aussage, in den Kreis seiner Gedanken aufnehmen, also sich einen Tatbestand berichten lassen. Im Zivilprozess kann ein Tatbestand in Abgang von Zeugen auch durch Aussage der Parteien mit Erfolg erhoben werden. Im Kriminalprozess ist aber nur die Aussage von Zeugen maßgebend. Hinsichtlich der Parteienaussage verpflichtet der erste Satz den Richter, sich selbst vor Aufnahme unrichtiger Aussagen möglichst zu schützen; so: אזהרה לבית דין שלא ישמע דברי בעל דין קודם שיבא בעל דין חברו, ist damit das Gericht gewarnt, keine Partei früher anzuhören, bevor nicht auch die Gegenpartei gegenwärtig ist (Sanhedrin 7b), damit sich nicht beim Gerichte eine einseitige, leicht irrige Auffassung des Tatbestandes in vorhinein festsetze. Implizite ist darin auch für die Partei selber die Warnung gegeben, ihre Sache nicht ohne Gegenwart ihrer Gegnerin vorzubringen, um nicht eine irrige Auffassung zu ihren Gunsten zu veranlassen, אזהרה לבעל דין שלא יטעים דבריו לדיין קודם שיבא בעל דין חברו (das.) — (Obgleich sich dieses Verbot zunächst auf die Auffassung zur Bildung eines gerichtlichen Urteils bezieht, so findet es doch ebenso seine Anwendung auf die soziale Beurteilung des Nächsten und ist zugleich die Warnung sowohl für den מקבל לשון הרע, als den מספר לשון הרע, die Warnung, keine nachteilige Rede über einen Mitmenschen anzuhören, geschweige denn anzubringen [Makkot 23a], und wird dort, in Zusammenhang mit dem vorangehenden לכלב וגו׳, derjenige, der die Rede, diese Perle der Menschenhoheit, zum Verbrechen missbraucht, als der Menschenwürde beraubt, tief unter das Tier gesunken erklärt.) ",
                    "אל תשת ידך עם רשע וגו׳: <Zeugnis und Urteil, somit Zeuge und Richter <i>zusammen</i> sind die Faktoren einer Gerichtshandlung, und zwar ist der Zeuge der Hauptfaktor, er provoziert die Gerichtshandlung und bildet beim jüdischen Gerichte, zumal beim Kriminalprozess, die einzige Basis des Tatbestandes. Es soll daher das Gericht seine Hand, d. i. die ihm anvertraute Macht des Urteils, nicht mit einem רשע verbinden, sie von einem solchen Menschen zur Ausübung eines gewalttätigen Unrechts an einem Menschen (חמס) missbrauchen zu lassen. Es ist damit die Untüchtigkeit (פסול) eines רשע zum Zeugnis ausgesprochen (פסול מחמת עברה). Unter רשע (verwandt mit רשה, dem Ausdruck der Willensbefugnis, somit, seiner Grundbedeutung nach, die Willkür, die Gesetzlosigkeit, bezeichnend), wird allgemein ein <i>Gesetzübertreter</i> verstanden. Nach Auffassung des רמב׳׳ם (Hilch. Eduth 10), die auch von den meisten Autoritäten und auch im Ch. M. akzeptiert ist, ist hier der Begriff רשע auf Übertretung eines mit <i>Strafe</i> belegten Verbotes, עברה שיש בה מלקות oder ein Verbrechen aus Eigennutz,  חמוד ממון :חמס, beschränkt. "
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                    "V. 2. לא תהי׳ אחרי רבים לרעות. Schwerlich kann hier רעות im Sinne des moralisch Schlechten verstanden werden. Das ganze Gesetz gibt dem Gerichte Vorschriften, und eigentümlich wäre es, wenn dem Gerichte als solchem noch besonders verboten würde, nichts Schlechtes zu tun. Dazu kommt, daß ja die רבים, die Majorität, wie aus dem Schlusssatz erhellt, selbst das Gericht repräsentiert und deren Ausspruch als das Gerichtsurteil zu gelten hat. Will man es als Vorschrift für die Meinungsäußerung eines einzelnen Mitgliedes im Gerichtskollegium verstehen, so hätte eine solche Vorschrift noch weniger Sinn. Nicht nur לרעות, wenn die Majorität eine offenbare Schlechtigkeit begehen will, überhaupt, selbst in zweifelhaften Fällen, wo die Meinungen im Kollegium über das, was \"Recht\" ist, geteilt sind, darf ja kein Mitglied etwas anderes als seine eigene Ansicht der Sache äußern, mag diese mit der Ansicht der andern übereinstimmen oder von allen divergieren, wie dies noch im Verfolge der Vorschrift hervortreten wird. Offenbar vielmehr ist hier das רעות in dem Sinne wie להרע או להטיב (Wajikra 5, 4), נשבע להרע ולא ימיר (Ps. 15,4), in dem Sinne des Schadens, des Nachteils, des Unglücks zu verstehen, wie denn ja auch gerade רעות eben so oft als Leiden, Unglück, wie als Schlechtigkeiten vorkommt, und sind darunter, wie die Überlieferung (Sanhedrin 2 a) lehrt, Verurteilungen zu Todesstrafen verstanden, die nicht nach einfacher Majorität erfolgen sollen. Während zur Freisprechung die Majorität von einer Stimme genügt, ist zur Verurteilung eine Majorität von mindestens zweien erforderlich. ",
                    "ולא תענה על רב לנטת. Sollte hier unter ריב die zu entscheidende Prozesssache verstanden sein, so wäre dieser Begriff hier durch einen Ausdruck bezeichnet, der, zumal bei einem so bedeutsamen Gesetze, viel zu beschränkt, nur einer Kategorie entspräche. Unter ריב könnte nämlich nur der Zivilprozess verstanden werden, in welchem sich zwei Parteien gegenüber stehen, während beim Kriminalprozess nach jüdischem Begriffe nur eine Partei, der Angeklagte, vor dem Gerichte steht, dessen Ankläger die bei der Sache ganz unbeteiligten Zeugen sind. Es scheint daher ריב nur in der Bedeutung wie דברי ריבות בשעריך (Dewarim 17,8) zu nehmen sein, wo es den Meinungsstreit im Gerichte bedeutet; und ענה ist die Meinungsäußerung, die Abstimmung. נטה heißt: Abweichen von dem, was man als Recht erkannt hat. Sollte es nun heißen: gib keine von deiner Rechtsüberzeugung abweichende Stimme ab, so würde es heißen: לא .לא תטה לענות תענה לנטות sagt vielmehr: stimme nicht so ab, daß von der eigenen Überzeugung abgewichen werde. Der Sinn des Gesetzes ist demnach: wenn die Ansichten über eine Sache im Gerichte geteilt sind und das Urteil durch Abstimmung geschöpft werden soll, so soll die Abstimmung in einer Weise geschehen, daß keiner veranlasst werde, in der Stimmabgabe von seiner eigenen Meinung abzugehen. Die Überlieferung lehrt: דיני נפשות מתחילין מן הצד, daß man die Abstimmung über Kapitalfragen (über Todesstrafen und מלקות) von den jüngern Mitgliedern des Kollegiums anfange; würde man mit dem ältesten, autoritätsvollsten beginnen, so könnten die jüngeren bei so ernsten Fragen ihm zu widersprechen Anstand nehmen und nicht nach ihrer Überzeugung abstimmen. Geraten wird immer, auch bei Abstimmungen in zivilgerichtlichen Sachen mit den jüngeren zu beginnen. Diese Halacha wird auf unseren Text zurückgeführt und wird bemerkt, daß darauf auch die, sonst nicht wieder vorkommende mangelhafte Schreibung des Wortes ריב hinweise, in welchem das י fehlt und das daher auch als רַב gelesen werden könne: לא תענה על רב ,\"lasse die Stimmabgabe des Ältesten nicht vorangehen.\" Wir haben gesehen, wie das לא תענה על רַב nichts als die unmittelbar praktische Befolgung des לא תענה על ריב לנטות ist. (Sanhedrin 36 a, siehe נמוקי יוסף das.) ",
                    "אחרי רבים להטות ist das Motiv des Vorangehenden. Absolut heißt es: nach der Majorität sind schließlich alle Ansichten zu neigen, d. h.: wenn einmal abgestimmt ist, so wird das Majoritätsvotum Gesetz und Gerichtsurteil, und es hat die dissentierende Minorität sich mit ihrer Ansicht dem Majoritätsvotum unterzuordnen. Diese Bestimmung, daß das Urteil auf der Ansicht einer Majorität und nicht einer Minorität beruhen soll, ist auch das Motiv der vorangehend gebotenen Vorsicht in der Abstimmungsordnung und ist daher durch den Akzent eng mit לא תענה וגו׳ verbunden. Würde man in der Abstimmung mit dem autoritätsvollen Ältesten beginnen, so würden leicht die Jüngeren aus Hochachtung, gegen ihre Meinung, ihm beistimmen, das schließliche Urteil könnte dann in Wirklichkeit nur von der Ansicht dieses Einzigen getragen sein und soll doch rein auf der Ansicht der Majorität beruhen. לא תענה על ריב לנטות, weil, oder damit: אחרי רבים להטות. ",
                    "Dieser Kanon אחרי רבים להטות, nach welchem die Minoritätsansicht in die der Majorität völlig aufgeht und das <i>Majoritäts</i>votum das <i>Gerichts</i>votum wird, findet als \"Majoritätsregel\" אזלינן בתר רובא, in den verschiedensten Gebieten des Gesetzes eine fruchtbare Anwendung. Wie die Gerichtsmajorität für das ist, so trägt für die gesetzliche Beurteilung der verschiedensten Beziehungen das Ganze den Charakter der Mehrzahl seiner Glieder, die Eigentümlichkeit der Minderheit verschwindet im ganzen, und für jedes vorkommende einzelne gilt die Präsumtion, daß es den Charakter der Mehrzahl habe; und zwar ist nicht nur, wie hier bei סנהדרין, eine in Übersichtlichkeit vorliegende Mehrzahl. רובא דאיתא קמן, sondern auch eine nur erfahrungsmäßig vorauszusetzende Mehrheit, רובא דליתא קמן, maßgebend (Chulin 11a). Wie tief dieser Kanon in der Natur des menschlichen Erkenntnisvermögens begründet ist, haben wir bereits im חורב (Kapitel 71) zu entwickeln versucht. "
                ],
                [
                    "V. 3. ודל. Wir haben die Ausdrücke für arm: דל .אביון ,עני ,דל, von דלל verwandt mit טלל, wovon טל, der Niederschlag, der Tau, תלל, wovon תֵל, die Trümmer. ist der Herabgekommene; עני, von ענה, entsprechen: der in seiner Existenz Unselbständige; אביון, von אבה, einwilligen: der in seinem Willen Unselbständige. הדר ist die äußere Ehrenbezeugung (vergl. Wajikra 19, 32). Nichts tut einem früher vermögend Gewesenen so wohl, als sich noch mit den alten Ehren begegnet zu fühlen, nichts ist so dem Geiste dieses Gesetzes gemäß, als zu zeigen, daß die Wertschätzung und Hochachtung eines Menschen nicht mit dem Vermögen und dessen Verlust steige und falle. Nichts dürfte außergerichtlich eine größere Mizwa sein, als להדר דל. Allein בריבו, wenn er im Rechtsstreite mit seinem Gegner vor dir steht, musst du selbst in bloßen Äußerlichkeiten beide ganz gleich behandeln, darfst auch in bloßen Äußerlichkeiten, und selbst aus menschlichster Rücksicht nicht, dem einen eine größere Aufmerksamkeit als dem andern erweisen. "
                ],
                [
                    "V. 4 u. 5. כי תפגע, außergerichtlich aber musst du selbst deinem Feinde und Hasser Vermögen retten und Hilfe leisten. איב ,אויב (verwandt mit עקב: rücklings jemandem schaden, mit עכב, rabbinisch: hindern) bezeichnet die in <i>Tat</i> sich kundgebende Feindschaft, שנא jedoch mehr <i>innere</i> Feindseligkeit, den Hass. Darum steht bei dem שור תועה wo ein konkreter Verlust vorliegt: אויבך, obgleich der Eigentümer dir selbst schon offenbaren Schaden gebracht, sollst du ihn doch vor Schaden hüten. חמור רובץ תחת משאו ist aber zunächst nur eine Verlegenheit, dort heißt es שונאך, der Eigentümer will dir nicht wohl, würde sich freuen, wenn er dich in ähnlicher Verlegenheit sähe, auch in dir regt sich etwas von Schadenfreude, וחדלת, du darfst sie aber nicht bei dir aufkommen lassen. — עזוב תעזוב עמו, es kommt allerdings die Wurzel עזב in der Bedeutung \"Festmachen\" vor, d. h. etwas so herstellen, \"daß es sich selbst überlassen bleiben kann\", keiner Stütze bedarf, ויעזבו ירושלים עד החומה (Nehem. 3, 8). Da es jedoch hier nicht vom Aufladen, טעינה, sondern vom Abladen der Last, unter welcher das Tier liegt, handelt, פריקה, so empfiehlt sich die Auffassung des תרגום: du musst alle Feindschaft fahren lassen und ihm helfen. ",
                    "Die Halacha fasst die beiden Ausdrücke פגיעה des V. 4 und ראיה des V. 5 zusammen, und lehrt: die Pflicht beginne nicht erst, wenn man unmittelbar auf das Tier stößt, auch nicht, wenn man es ganz aus der Ferne erblickt, sondern bei ראיה שיש בה פגיעה d. h. bei einem nahen Erblicken. Es wird dies auf eine Strecke von etwa zweihundertsechsundsechzig Ellen bestimmt. Auch nach geleisteter Hilfe soll man ihn noch eine Strecke begleiten, um sich zu überzeugen, daß er einen ungehinderten Fortgang habe, — מדדה עמו עד פרסה darf sich jedoch hierfür vergüten lassen. ",
                    "Es erkennt übrigens die Halacha in dem Abladen des Tieres nicht nur eine Pflicht gegen den in seinem Unternehmen gehinderten Menschen, sondern auch gegen das leidende Tier, צער בעלי חיים דאוריתא. Um des Menschen willen wäre er nur verpflichtet zu helfen, עמו: wenn er selbst nach Kräften mit Hand anlegt. Um des Tieres willen muss er jedoch Hilfe leisten, auch wenn der Herr rechtswidrig müßig dabei steht und ihm die Arbeit allein überlässt; hat aber dann den Anspruch einer Vergütung an den Herrn (B. M. 32b). — אוהב לפרוק ושונא לטעון מצוה בשונא כדי לכוף את יצרו, obgleich פריקה, die Hilfeleistung zum Abladen, als Pflicht gegen Mensch und Tier, der טעינה, der Hilfeleistung beim Aufladen (Dewarim 22, 4), wo nur eine Pflicht gegen den Menschen geübt wird, sonst vorangeht, so ist doch dem aufladenden Feinde eher zu helfen, als dem abladenden Freunde, weil die Pflicht der Selbstüberwindung die höhere ist (daselbst). "
                ],
                [],
                [
                    "V. 6. V. 4 u. 5 haben gleichsam in Parenthese die Pflicht des Wohlwollens und der Hilfsbereitschaft dem sozialen, außergerichtlichen Verkehre überwiesen, dem Gerichte aber strenge Gerechtigkeit reserviert. V. 6 setzt die in V. 3 abgebrochenen gerichtlichen Vorschriften fort. Jeruschalmi, Pea 4 Ende, wird dieser Satz dahin verstanden: In seinem Rechtsstreite sollst du das Recht deines Armen nicht zu seinen Gunsten neigen, wohl aber außergerichtlich, wo der Anspruch des Armen auf irgend ein Objekt zweifelhaft ist, z. B. ob eine Ähre לקט, eine Garbe שכחה ist usw., auch aus bloßem Zweifel daßelbe dem Armen zukommen lassen, ספק לקט לקט ספק שכחה שכחה. Dem entspricht auch der Ausdruck אביונך, es ist <i>dein</i> Armer, er liegt als Armer <i>dir</i> zur Fürsorge ob, und als אביון fühlt er sich in seinem Wollen von dem Willen der Begüterten abhängig, muss also umsomehr auf die fürsorgende Vertretung der Gesamtheit rechnen, gleichwohl בריבו, wenn er im Rechtsstreite vor dir steht, darfst du noch um kein Haarbreit das Recht zu seinen Gunsten neigen. "
                ],
                [
                    "V. 7. מדבר שקר תרחק, es ist dies der fruchtbarste Satz für die gerichtlichen Pflichten. Er enthält im allgemeinen die Verpflichtung, alles zu vermeiden, wodurch nur im geringsten die Möglichkeit gegeben wäre, daß dadurch die Wahrhaftigkeit des Urteils alteriert werde. So daher: לדיין שלא יעשה סניגרון לדבריו, daß der Richter nicht sein eigener Anwalt zur Aufrechthaltung einer einmal von ihm ausgesprochenen Meinung werde, vielmehr sich nicht scheue, sein Wort zurückzuziehen, sobald ihm dessen Richtigkeit zweifelhaft geworden; daher: שלא ישב תלמיד בור לפניו, daß er über einen ihm vorliegenden Rechtsfall nicht einen Rechtsunkundigen zur Beratung heranziehe, durch dessen Äußerungen er irre geleitet werden könne; daher: לדיין שיודע לחברו שהוא גזלן שלא יצטרף עמו daß er nicht in Gemeinsamkeit mit einem Kollegen, dessen Charakter ihm als für einen Richter unzulässig bekannt ist, ein Zivilgericht bilde; daher: לדיין שיודע בדין שהוא מרומה שלא יאמר הואיל ועדים מעידים לפני אחתכנו ויהא קולר תלוי בצואר העדים, daß kein Richter, der die subjektive Überzeugung von dem Betrügerischen eines ihm zur Entscheidung vorliegenden Falles hat, ohne dies objektiv beweisen zu können, nicht etwa auf Grund der herangebrachten Zeugenbeweise ein Urteil gegen seine Überzeugung abgeben und dabei in seinem Gewissen den Zeugen die Verantwortung zuschieben dürfe, sondern in solchem Falle die Entscheidung von sich weisen müsse; daher: לשנים שבאו לדין אחד לבוש סמרטוט ואחד לבוש איצטלית בת מאה מנה שאומר לו לבוש כמותו או הלבישהו כמותך daß selbst bis auf die Kleidung der Richter die Parteien völlig gleich vor sich erscheinen lassen und es nicht dulden soll, daß der eine in Lumpen und der andere in luxuriöser Kleidung vor Gericht auftrete usw. usw. (Schebuot 30b-3a). Und wie für den Richter, so fließen auch für die Parteien und Zeugen aus diesem Satze die bedeutsamsten Verpflichtungen (siehe das.). ",
                    "נקי ,ונקי וצדיק אל תהרוג ist der objektiv Unschuldige, צדיק erklärt sich aus dem folgenden כי לא אצדיק רשע als der vom Gerichte Freigesprochene. Der Sinn ist: wenn nach gefällter Verurteilung noch ein neuer Verteidigungsgrund vorgebracht wird, so ist mit der Ausführung des Urteils innezuhalten und die Verteidigung anzuhören, damit kein נקי hingerichtet werde. Dagegen, wer einmal vom Gerichte freigesprochen, als צדיק erklärt worden ist, darf, selbst wenn sich hinterdrein seine Schuld als evident herausstellen sollte, deshalb nicht wieder zur Verurteilung gezogen werden, כי לא אצדיק רשע, das eigentliche Gericht ist Gottes, המשפט לאלקי׳ הוא. Das menschliche Gericht hat nur das ihm von Gott gleichsam Delegierte zu leisten. Hat es einen Schuldigen nach den ihm im Momente vorliegenden Beweismitteln frei sprechen müssen, so wird Gott in <i>seinem</i> Gerichte schon den Schuldigen zu treffen wissen. "
                ],
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                    "V. 8. שחד, wohl verwandt mit שחט und שחת, lässt aus dieser Verwandtschaft auf die Grundbedeutung schließen: der geistigen und sittlichen Lebenskraft des andern eine Grube des Verderbens graben. Die Bestechung tötet die geistige und sittliche Kraft des Empfängers. Die geistige Kraft, die zum Richter befähigt, heißt: פקח, der klare, offene Blick zur richtigen Auffassung der Fakta und des Gesetzes, unter das sie zu subsumieren sind. Die sittliche Kraft heißt צדק, Gerechtigkeit, die nur das Rechte erkennen und aussprechen will. Die Bestechung blendet den Blick des sonst Klarschauenden, ihm unbewusst wird der Blick voreingenommen und verliert die Objektivität, und יסלף וגו׳. Vergleicht man die Wurzeln: שלף, aus der Scheide, aus dem Boden, also überhaupt: aus dem Halt ziehen, זַלֵף, chaldäisch sprengen, spritzen, צלב, chaldäisch henken, vielleicht auch das rabbinische כמצליף, Joma 53b, so dürfte סלף nicht sowohl Krümmen und Verkehrtheit, als Schwanken und Haltlosigkeit bedeuten. Die Bestechung wird selbst einen gerechten und das Rechte wollenden Richter das Rechte nicht in der erforderlichen Entschiedenheit wid Schärfe der Unbefangenheit aussprechen lassen. Sein Blick wird trübe, sein Wort schwankend. Er wird nach Rawas treffendem Worte unwillkürlich חד, eins mit der Partei, darum heißt Bestechung: שהד, sie identifiziert den Richter mit der Partei. Es gewinnt nun aber der Begriff Bestechung unter dem Geiste des jüdischen Gesetzes die großartigste Ausdehnung. Nicht nur Geld, die leiseste, unbedeutendste Gefälligkeit, ein zuvorkommend vom Kleide abgehobenes Stäubchen, das zuvorkommende Austreten einer zufällig zu Füßen des Richters sich befindenden Speichelspur usw. hat jüdische Richter zu der Erklärung veranlasst: פסילנא לך לדינא, ich bin zu deinem Richter untauglich. Der jüdische Richter soll sich völliger Unbefangenheit bewusst sein, sonst darf er nicht richten. (Siehe Ketubot 105-106 und Ch. M. 9). Die jüdische Rechtssprechung war auch völlig unentgeltlich und durfte nicht bezahlt werden. Es galt mit Entschiedenheit der Grundsatz: הנוטל שכר לדון דיניו בטלין, wer für seinen Rechtsspruch Bezahlung nimmt, dessen Rechtssprüche sind null (das.). Wenn die Richter sonst keinen Erwerb hatten und ihre ganze Zeit den Rechtsfunktionen hingeben mussten, so durfte ihnen ein jährlicher Gehalt aus Gesamtmitteln gereicht werden, allein die Parteien hatten nichts zu zahlen und durften nichts zahlen (siehe תוספ׳ das.). Nur wenn sie einen Rechtskundigen aus seiner Erwerbstätigkeit herauszogen, um von ihm einen Rechtsstreit entscheiden zu lassen, durfte er sich eine offenbar darliegende Einbuße, בטילא דמוכחא, von ihnen ersetzen lassen (das.). Nur Gerichtsschreiber und Pedelle waren von den Parteien zu bezahlen, und wurde auch der Richter bitter getadelt und er selbst des Eigennutzes bezichtigt, der מרבה שכר סופרים וחזניהם, der nicht auch diese Sporteln auf das Minimum beschränkt. (Siehe Tur Ch. M. 9, 4). "
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                [
                    "V. 9. Offenbar blickt dieser Vers auf V. 20 des vorigen Kapitels zurück und nimmt den Gedanken wieder auf, um aus ihm eine neue Reihe von Gesetzen zu entwickeln. Mit jenem V. 20 des vorigen Kapitels wurde die Sanktion des zwiefachen Grundsatzes, auf welchem die jüdische Staatsgesellschaft beruhen soll, eingeleitet: des Grundsatzes der <i>völligen Gleichheit vor dem Gesetze und der berücksichtigenden Milde gegen alle Hilfsbedürftigen in der Gesellschaft</i>. Alle Gesetze von jenem Verse bis zu diesem V. 9 des gegenwärtigen Kapitels enthalten nichts, als die Konsequenzen dieses Grundsatzes für die Handhabung des <i>Rechtes</i> auf dem Prinzipe der <i>Gleichheit</i> und die Gestaltung der <i>Gesellschaft</i> auf dem Prinzipe der Milde. Dieser V. 9 stellt das Prinzip der Gleichheit und der Milde noch einmal an die Spitze, wie es sich namentlich in dem unbeschränkten Rechtsgenuss und der rücksichtsvollen Behandlung des Fremden im jüdischen Staate bewähren soll, die überall den sichersten Maßstab für die in einem Staate herrschende Rechtsachtung und Humanität abgeben, und leitet damit eine Reihe von Institutionen ein, die hier nur in allgemeinen Umrissen vorgeführt werden, die aber alle, außer den besonderen Wahrheiten, der eine jede speziell bestimmt ist, das Gemeinsame haben, daß sie, ihrem tiefinnersten Wesen zufolge, jenen Geist der Gleichheit und der Humanität in der Nation nähren, indem sie diese sich selber auch nur als an sich unberechtigte Fremdlinge in dem Gotteslande und auf der Gotteserde zu betrachten gewöhnen und sie von Überschätzung des materiellen Besitzes, die alle Rechtsungleichheit und Härte auf Erden erzeugt, zu einer gerechten, d. h. höheren Schätzung aller geistig sittlichen Momente führen, die als das eigentlich Menschliche im Menschen die Gleichheit aller <i>Menschen</i> im Rechte und die Liebe aller Menschen zu einander so bedingen, als erzeugen. Jahresschabbat (Schemita) und Tagesschabbat, Frühlings-, Sommer- und Herbstfeste (Peßach, Schabuot und Sukkot), Chamez und Notar, Bikkurim und Baßar bechalab werden hier alle unter diesem einen Gesichtspunkte skizziert vorgeführt und damit zum Schlusse der Grundzüge der sozialen Gesetzgebung, Mischpatim, gezeigt, nicht nur welche Bedeutung auch diese, nach moderner Anschauung spezifisch sogenannten \"religiösen\" Institutionen für das soziale Leben haben, sondern wie das soziale Leben eben in ihren seine eigentliche Seele und die nie versiegende Quelle zu finden hat, aus welcher es die ewig frische Nahrung seines Geistes und seiner Lebenskraft zu schöpfen vermag. Nur sie vermögen von innen heraus die Verwirklichung eines auf Recht und Humanität gegründeten Volkslebens zu erzeugen, welches ohne sie durch alle äußeren Rechts- und Staatsinstitutionen meist vergebens, und immer nur stümperhaft angestrebt wird. ",
                    " ואתם ידעתם - לא תלחצנו die Gewährung unbeschränkten Rechtsgenusses wird , von der Gesamtheit als solcher (Singular), die rücksichtsvolle Behandlung von allen Gliedern der Gesellschaft (Plural) erwartet. "
                ],
                [
                    "V. 10 u. 11. שמיטה. Sechs Jahre hast du dein Land als dein Eigentum zu behandeln, aber während der Dauer eines jeden siebten Jahres השמטנה, wörtlich: hast du den Boden aus der Hand fahren zu lassen, darfst ihn nicht ackern und nicht säen, ונטשתה und was darauf wächst, musst du sich selbst überlassen, darfst es nicht als Eigentum behandeln; ungestört, und ohne dich zu fragen, sollen es die sonst von deinem guten Willen abhängigen Armen deines Volkes, und nach ihnen das Tier des Feldes genießen. Wajikra 25 wird dieses Gesetz ausführlicher bestimmt, und wissen wir von dort, daß auch der Eigentümer in Gemeinsamkeit mit den Armen und den Tieren die von selbst gewachsenen Früchte des siebten Jahres genießen darf, aber jede Gattung nur so lange, als von ihr noch auf dem Felde für das Tier vorhanden ist. כלה לחיה מן השדה, ist eine Gattung für das Tier nicht mehr auf dem Felde vorhanden, so muß sie auch aus den Häusern der Menschen schwinden, dieser Zeitpunkt heißt ביעור, und auch während der Zeit des gestatteten Genusses ist die Art der Benutzung eine beschränkte. ",
                    "Dieses Schabbatjahr ist die große Bekenntnistat einer ganzen Nation, die Gott als den alleinigen, einzigen, wirklichen Eigentümer und Herrn ihres Landes proklamiert, indem sie es ihm huldigend zu Füßen legt und ihr Eigentumsrecht nicht an dem Boden ausübt. Sofort aber bekennt sie sich selbst damit als גרים ותושבים, als auch nur \"Fremdlinge und von Gott geduldete Beisassen\" auf eigenem Boden, es löst sich der Hochmut, der, auf den Besitz einer eigenen Hufe pochend, lieblos und gewalttätig gegen den Besitzlosen wird, und es übt sich die Gesinnung, die Fremdling und Armen, die auch das Tier als berechtigtes Gottesgeschöpf auf dem gemeinsamen Gottesboden in Liebe umfasst. ",
                    "כן תעשה לכרמך לזיתך, die unverbundene Nebeneinanderstellung der beiden Substantive weist auf eine charakteristische Verschiedenheit hinsichtlich der betreffenden Gesetzbestimmungen hin (vergl. oben Kap. 22, 29). Sowohl hinsichtlich der Periode der ersten Fruchtbildung (חנטה ,עונת המעשרות) die über den Jahrgang (ob die Frucht dem sechsten oder siebten Jahre angehöre), als auch hinsichtlich der Zeit ihres Verbleibens am Baume, die über die Zeit ihres ביעור entscheidet, sind כרם und זית verschieden. (Siehe Peßachim. 53b, Rambam Schemita 7, 11, כ׳׳מ das. und מכילתא z. St.)."
                ],
                [],
                [
                    "V. 12. Und was das Schabbat<i>jahr</i> für die Stellung der <i>Nation</i> im <i>Lande</i> ist, das ist der Schabbattag für die Stellung des <i>Menschen</i> in der <i>Welt</i>. Es ist die Bekenntnistat des Menschen für die Hörigkeit der Welt und des Menschen an Gott, seinen und ihren Schöpfer und Herrn, dem er mit jedem siebten Tage sich und seine Welt huldigend zu Füßen legt und keine Herrscherkraft an irgend einem Gottesgeschöpf übt. Sofort ist aber der Schabbat zugleich wieder eine Schule der Achtung eines jeden Wesens neben sich als ebenbürtig in der Kindschaft Gottes, und diese Ausspannung aller Wesen aus der Menschenherrschaft ist Mitzweck des Schabbats, dieses Tages der Gotteshuldigung, למען, \"damit\" Arbeit- und Lasttier des Menschen zur Ruhe und auch das Kind der Leibeigenen und der Fremde \"zu sich\" komme, seiner Menschenwürde bewusst, sich Selbstzweck werde. — למען ינוח שורך וחמורך. In der מכילתא wird hier noch die besondere Pflicht deduziert, das Tier nicht nur am Schabbat unbeschäftigt sein zu lassen, sondern ihm dabei auch ungestörte Weide zu gewähren .הוסיף לו הכתוב נייח אחד להיות תולש מן הקרקע ואוכל ",
                    "בן אמתך והגר (siehe zu Kap. 20, 10). — "
                ],
                [
                    "V. 13. ובכל אשר אמרתי וגו׳ kann nicht heißen: hütet euch vor Übertretung alles dessen, was ich euch verboten habe. Es müsste dann מכל אשר וגו׳ heißen. בכל אשר וגו׳ hat offenbar den Sinn: in allen den Geboten und Verboten, die ich euch erteilt habe, sollt ihr euch selber hüten, d. h. ihr sollt euch unter die eigene Hut stellen, sollt euch solche Bestimmungen und Vorsätze fassen, daß ihr nicht zur Übertretung meiner Worte kommet. Was Recht und Unrecht, Pflicht und Aufgabe sei, das sagt euch mein Gesetz. Solche Fürsorge zu üben, daß mein Gebot erfüllt und das von mir Verbotene gemieden werde, das ist die Arbeit, die ich von eurer Gewissenhaftigkeit erwarte. Damit ist denn das große Gebot der \"Gesetzumzäunung und der Gesetzförderung\", גזרות (סייגים ,גדרים) und תקנות, gegeben, dessen gewissenhafter Erfüllung allein wir die Erhaltung des göttlichen Gesetzes verdanken. Bezeichnend ist, daß, während vor und nachher die Gebote alle im Singular, somit an die Gesamtheit als solche sich wenden, diese Aufgabe im Plural, somit an alle einzelnen Glieder der Gesamtheit gerichtet ist. Es wird somit diese Aufgabe eine Pflicht der Gewissenhaftigkeit eines jeden Juden als solchen, und wenn diese Aufgabe des Gesetzesschutzes von den עיני הערה, von den \"schauenden Leitern\" der Nation in ihren Anordnungen gelöst worden, so haben sie damit nichts angeordnet, was nicht jeder einzelne im Volke nach einsichtsvoller Gewissenhaftigkeit sich selbst zu bestimmen und festzusetzen verpflichtet gewesen wäre. Haben sie doch auch diese Anordnungen dem Volke nicht oktrohiert, sondern nur als Ergebnis ihrer Einsicht empfohlen und haben die Sanktion von der freiwilligen und praktischen Annahme des Volkes abhängig gemacht. So wird dieser Satz auch in der מכלתא, und zwar im Zusammenhange mit dem vorangehenden Schabbatgesetze erklärt: אין לי אלא דברים שהן משום .במלאכה דברים שהן משום שבות מנין ת׳׳ל ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו. ",
                    "Das Gesetz erläutert sofort durch ein Beispiel den Begriff dieser Gesetzesumzäunungspflicht, und greift dazu gleich das erste Verbot der sinaitischen Gesetzgebung, das Verbot der Abgötterei heraus. Das Verbrechen an sich ist: Abgötterei. Den Namen eines Abgottes nennen oder gar bloß veranlassen, daß er von andern genannt werde, ist gewiss noch nicht Abgötterei. Gleichwohl haben wir sowohl dieses als jenes zu unterlassen, offenbar, um uns durch diese Selbsteinschränkung vor wirklicher Abgötterei zu schützen. Wir haben hier das prägnanteste Beispiel der Vermeidung nicht nur des wirklich Schlechten, sondern alles dessen, was nur daran grenzt oder zu ihm führen könnte. ",
                    "ושם אלהים אחרים לא תזכירו nicht einmal zum Behufe einer Ortsbezeichnung: ולא ישמע על פיך - .שלא יאמר אדם לחברו שמר לי בצד ע׳׳א פלונית, auch nicht einen Nichtjuden zu einer Eidesleistung bei dem Namen eines Abgottes zu veranlassen, ולא יגרום לאחרים שידרו ויקיימו בשמו (Sahedrin 63b). Bis auf eine einzige Ausnahme — ותשא בריתי עלי פיך (Ps. 50, 16) — wird על פי nie von dem Aussprechen eines Wortes — das vielmehr בפי heißt — gebraucht, sondern heißt überall, wo es nicht eine konkrete räumliche Bedeutung, על פי הבאר u. dergl. hat: auf Befehl, durch Veranlassung. Das Verbot selbst gleichgültiger Nennung eines Abgottes findet bei ohnehin in der heiligen Schrift vorkommenden Namen keine Anwendung (Sanhedrin das.) und ist, nach הגהו׳ מיימוני׳ zu 5, 9 הל׳ ע׳׳ז, auf solche Namen beschränkt, die die Beilegung eines gottheitlichen Attributs involvieren, vorausgesetzt, daß sie auch nicht in einer anerkennenden Weise — ר׳׳מ) בלשון חשיבות zu 153 י׳׳ר) — genannt werden, woraus, wie הגהו׳ מיימוני׳ bemerken, sich auch das Vorkommen so mancher ע׳׳ז-Namen im Talmud erklärt. "
                ],
                [
                    "V. 14. רגלים. Es liegt eigentlich kein Beweis für die Bedeutung רגל als Mal in dem Sinne wie פעם vor. Außer hier finden wir רגלים nur noch Bamidbar 22, V. 28, 32 u. 33, in der Geschichte Bileams. Vergleichen wir die Worte רגל und פעם, so erscheint רגל, außer der allgemeinen Bedeutung des Fußes überhaupt, vorzugsweise als der Fuß in Bewegung, der gehobene Fuß, während פעם den niedergesetzten, auf den Boden anschlagenden Fuß bedeutet. Daher: לרגל הילדים ,לרגל המלאכה, nach dem Fortgange (Bereschit 33, 14), רַגֵל, kundschaften. פעם hingegen scheint wesentlich die Bedeutung: aufstoßen, auf etwas niederschlagen und anschlagen, inne zu wohnen. Daher ja auch פעם, der Amboss, פעמון, die Schelle, auch geistig von הִפָעֵם :רוח, wörtlich: Gemütsklopfen, d. h. Gemütsbeunruhigung haben. Es liegt daher nahe, daß auch רגלים hier nicht: dreimal, sondern: drei Wanderungen heiße und ebenso Bamidbar 22, 32 שלוש רגלים die drei Wanderungen, die das Tier, den Weg immer mehr beengend, zurückgelegt hatte und dafür geschlagen wurde. So wird auch Chagiga 3a רגלים als Wanderungen begriffen und daran der Ausschluss des חיגר, des Hinkenden, von der Pflicht des ראיה, des Festerscheinens im Heiligtume gelehrt; an dem Ausdruckswechsel V. 17: שלוש פעמים aber, der Ausschluss der בעלי קבין, der Stelzfüße, denen völlig das Glied zum Auftreten auf den Boden fehlt und die es künstlich ersetzt haben. — Die Wurzel חגג haben wir bereits (Kapitel 5, 1) ihrer Grundbedeutung nach als: Kreisbilden und ihre Bezeichnung für Fest, חג, als Ausdruck der Sammlung der Nation um ihren geistigen Mittelpunkt, um Gott und sein Gesetzesheiligtum, erkannt. ",
                    "ג׳ רגלים תחוג לי בשנה heißt also wörtlich: drei Wanderungen sollst du mir kreisbildend veranstalten im Jahre. Das Fest heißt רגל, nach der Verpflichtung eines jeden männlichen, erwachsenen, vollsinnigen, gesunden, rüstigen Juden (siehe zu V. 17) zu dem Vorhofe, עזרה, des Gesetzesheiligtums hinaufzuwandern; חג, wegen der Allgemeinheit und Gleichzeitigkeit dieser Verpflichtung, wodurch die Nation in ihrer Gesamtheit sich dort um das gemeinsame Heiligtum zusammenfindet, und somit jeder sich da als Glied dieses großen Kreises erblickt. Indem, wie dies gleich weiter ausgeführt wird, diese Wanderfeste gerade in die Zeit der bedeutendsten landwirtschaftlichen Fürsorge treffen, so ist das Verlassen des Ackers in einer solchen Zeit, um sich im Gesetzesheiligtume Gott als Sohn und Diener dieses seines Gesetzes darzustellen, das Verlassen von Haus und Hof, um vor Gott im Heiligtume zu erscheinen, in der Zeit der drängendsten materiellen Sorgen, für jeden einzelnen eine große opfervolle Bekenntnistat, die die eisigen Bande des <i>Materialismus</i> von der Brust eines jeden Juden löst. Und indem er sich dort nur als Glied eines großen, eine Gesamtaufgabe gemeinsam tragenden Kreises erblicken und begreifen lernt, wird gerade in Zeiten, die sonst zur Fürsorge für das speziellste eigene Wohl am drängendsten laden, das nationale Gesamtgefühl in ihm geweckt, das, mit der ihm innewohnenden Kraft der Begeisterung, den Fluch des <i>Egoismus</i> aus der Brust des jüdischen Mannes bannt. "
                ],
                [
                    "V. 15. Das erste Wanderfest ist das Mazzotfest, an welchem die ganze freie, selbständige Nation einen Kreis von sieben Tagen mit den Erinnerungsbroten der Knechtschaft in dem Umkreis des Heiligtums verlebt, sich somit ganz mit dem Bewusstsein der Gotteshörigkeit für den Dienst Gottes in Vollbringung seines im Gesetze geoffenbarten Willens auf Grund ihres Ursprunges (עבדות פרעה) und ihrer Bestimmung (עבודת ד׳) zu durchdringen hat (siehe oben Kap. 12 u. 13). תשמור: es hat die Nation dafür zu sorgen, daß dieses Fest in den חדש האביב, in den Halmmonat fällt (siehe zu שמור את Dewarim 16, 1), und wenn historisch und begrifflich der Frühlingsmonat :החרש האביב im tiefsten Zusammenhang mit dem Erlösungsfeste steht (siehe zu Kap. 13, 4 f.) so ist eben damit ja der Nation die Aufgabe gegeben, sich selbst dieses, und in Folge davon auch die beiden anderen Wanderfeste gerade in die Zeit der wesentlichsten Feldarbeiten eintreten zu lassen. Die opferfreudige Bekenntnistat, die in diesen Wanderfesten liegt, wird durch diese freie Regulierung derselben, durch den Charakter freier Hingebung, der sich in ihrer Feststellung selbst betätigt, nur noch bedeutsam erhöht. — ולא יראו פני ריקם, und wenn ihr vor meinem Angesichte erscheint, \"sollt ihr <i>nicht mit leeren Händen</i> kommen.\" Wenn ihr Haus und Hof verlasset, um euch vor mein Angesicht darzustellen, sollt ihr nicht in jenen Wahn verfallen, der den Tempel klüftet von Haus und Hof, der dem Tempel den Geist und den Himmel, und dem Haus und Hof die Erde und das Materielle reserviert, \"Geist und Gemüt\" im Tempel \"Nahrung\" gewährt, um so entschiedener Leib und Sinnliches leiblich und sinnlich in Haus und Hof zu pflegen, Tempel besucht, um so beruhigter Haus und Hof dem materiellsten Egoismus und dem egoistischsten Materialismus geweiht zu halten. Nicht also! Wenn wir vor Gott erscheinen, sollen wir mit unserer Habe vor Gott erscheinen, sollen wir mit זבח ונסכים ,עולה ומנחה (siehe Wajikra 23, 37), unsere <i>ganze</i> Persönlichkeit mit allen Gütern der Nahrung (סלת), der Gesundheit (שמן), und der Freude (יין), Gott zu Gebote stellend, in die im Tempel zu gewinnende Weihe mit begreifen. Dem dreifachen Charakter unserer Feste: רגל, dem sich Einstellen in dem Gesetzesheiligtum, חג, dem sich Zusammenfinden mit allen Nationalgenossen, und מועד, dem sich Zusammenfinden mit Gott (siehe oben Kap. 12, 14) entsprechend, sind die jedem einzelnen obliegenden Festopfer: חג=שלמי חגיגה ,רגל=עולת ראיה, und מועד=שלמי שמחה, welche letztere dem freudigen Bewusstsein der Gottesgegenwart im Familienkreise angehören, durch welche das Haus zum Tempel, der Familientisch zum Altare, und alle Genossen zu Priestern und Priesterinnen an dem heiligen Lebensdienste der Gottesaufgabe gehoben werden. "
                ],
                [
                    "V. 16. חג הקציר בכורי מעשיך, die Wiederholung des חג ist wohl zu בכורי zu supplieren: das Fest des Schnittes, das Fest der Erstlinge. Es ist dies das zweite Wanderfest, שבועות, an welchem mit Darbringung der שתי לחם vom neuen Weizen die Darbringung der מנחות vom Jahresertrag eröffnet (Wajikra 23, 17) und überhaupt das Hinaufbringen der ביכורים und (V. 19 und 5. B. M. 26, 1f.) eingeleitet wird. חג האסיף ist סוכת (Wajikra 23, 39). — באספך את מעשיך — מעשיך אשר תזרע: der Mensch \"säet seine Tätigkeit\", seine mit Einsicht und Umsicht geübte Kraft, in den Schoß der Erde, dort muss sie der Gottessegen gedeihen lassen, wenn er sie im Herbste ernten soll. "
                ],
                [
                    "V. 17. פעם ist entschieden: Mal, wir haben schon oben V. 14 bemerkt, daß es zunächst den <i>niedergesetzten</i> Fuß bezeichnet, also: die Teilvollendung eines Weges, einen integrierenden Abschnitt. Somit kann es hier auf die drei Jahresabschnitte des Jahrganges sich beziehen, in welchen das Jahr in seinem fortschreitenden Gange jedesmal gleichsam einen Fuß niedergesetzt, einen Schritt vollendet hat. Mit jedem neuen Fortschritte im Gange des Jahres, mit Anfang des Frühlings, des Sommers und des Herbstes, soll etc. — זכורך: die Form זָכור, die nur in diesem Zusammenhange hier und Dewarim 16, 16 und außerdem (Dewarim 20, 13) vorkommt, in welcher letzteren Stelle es auch nicht nur das Geschlecht: die Männlichen, sondern zugleich die Reife der Selbständigkeit: die <i>erwachsenen</i> Männlichen begreift (siehe Sifri das.), scheint die passive Form des particip. praes. zu sein. Wie zu Bereschit 1, 17 bemerkt, glauben wir in der Bezeichnung des männlichen Geschlechtes durch זכר den Begriff desselben als desjenigen Geschlechtes zu erkennen, das זוכֵר, das bestimmt ist, die Traditionenkette des Menschengeschlechtes zu bilden, durch welches sich die Errungenschaften der Zeiten von Geschlecht zu Geschlecht tradieren. זָכָר ist eine Aktivform wie זָכור .חָכָם, passiv, wären demnach diejenigen, die bereits in dieser Reihe der Zeitenkette \"gedacht\" werden, bereits eine integrierende Stelle in ihrer Zeit einnehmen, schon durch ihre Tätigkeit sich in das Buch der Zeiten einzeichnen: die Erwachsenen, Mannhaften. In der Tat sind auch direkt nur die Erwachsenen, Vollsinnigen, Freien, Gesunden, Jungen, Kräftigen männlichen Geschlechtes zum Erscheinen im Tempel an den drei Wanderfesten verpflichtet; dagegen: Blödsinnige, Unmündige, Frauen, Sklaven, Taube, Stumme, Lahme, Blinde, Kranke, Greise, Verzärtelte, von dieser Pflicht befreit (Chagiga 2a), und scheidet auch diese Bestimmung die jüdischen Tempelversammlungen scharf ab von allem, was in anderen Kreisen Dem äußerlich ähnelnd an Wallfahrten etc. existiert. Der jüdische Tempel ist kein \"wundertätiger Gnadenort\", zu dem vor allem der Kranke und der Greis, der Blinde und der Lahme, die Schwachen und die Frauen, zu dem überhaupt das geschlagene, leidende, bemitleidenswerte Kontingent der Menschheit in diesem \"Jammertale\" hinaufpilgert, um wundertätige Tröstung und Heilung für die mancherlei Gebrechen und Leiden des irdischen Daseins zu suchen; der Tempel des lebendigen Gottes, das Heiligtum seines Gesetzes rangiert nicht in einer Reihe mit den Hospitälern, Siech- und Trosthäusern des schiffbrüchigen Lebens; die Elite der Nation, die Vollkräftigen, Männlichen, der Kern des Volkes, auf welchem alle Tat der Gegenwart und alle Hoffnung der Zukunft beruht, sie erwartet der lebendige Gott in dem Heiligtume seines Gesetzes; mitten aus der geschäftigsten Tätigkeit für Gegenwart und Zukunft werden sie herausgerufen, um sich erst vor <i>Gott</i>, dem <i>Herrn</i>, in dem Heiligtume seines Gesetzes <i>für seinen</i>, in Erfüllung dieses Gesetzes zu vollbringenden <i>Dienst</i>, mit jeder Gegenwart für jede Zukunft zu rüsten, auf daß die <i>lebendige Tatkraft</i> der Nation <i>sein</i> bleibe, nicht in der eigenen Kraft, sondern in dem damit zu lösenden Dienste seines Willens die Stärke ihrer Gegenwart und die Hoffnung ihrer Zukunft erblicke und in dem Tempel seines Gesetzes sich rüste, das ganze frischpulsierende, blüten- und fruchtreiche <i>Leben</i> einen Hymnus seiner Verherrlichung sein zu lassen. האדון: dem mit jedem gegenwärtigen Pulsschlage zu dienen ist, ד׳: der jeden kommenden Moment verleiht. ",
                    "יֵרָאֶה es ist ein tiefes Wort, das die jüdische Weisheit zur Erläuterung dieses Ausdrucks gesprochen: יִרְאֶה יֵרָאֶה כדרך שבא לראות כך בא ליראות מה לראות בשתי עיניו אף ליראות בשתי עיניו (Chagiga 22a). Sie begreift die Form יֵרָאֶה nicht nur als ein Passivum: von Gott gesehen werden, sondern zugleich als ein Reflexivum: sich vor Gottes Angesicht, also: sich von Gott geschaut erblicken. Ist ja auch der Zweck eines jeden Erscheinens im Gottestempel nicht: um von Gott geschaut zu werden, sondern: um sich vor Gottes Angesicht zu schauen, um sich das \"von-Gott-geschaut-werden\" zum Bewusstsein zu bringen. Wird doch auch im Texte die ראיה nach beiden Beziehungen ausgedrückt: ראית פנים, das Schauen des Angesichtes Gottes (V. 15) und ראית כל זכור, das Geschautwerden des Erscheinenden (V. 17). Also erst לִרְאות und dann לֵרָאות, womit der Einwurf ר׳׳ת's gegen Raschis Erklärung, Chagiga 2a beseitigt sein dürfte. Sie fügt daher erläuternd hinzu: \"Nach dem Maßstabe wie du kommst zu schauen, in dem Maße kommst du geschaut zu werden, wie du dir Gott in der Fülle <i>seines</i> Schauens vergegenwärtigst und von der ganzen Fülle dieses Schauens geschaut werden möchtest, so musst du auch von ihm in der ganzen Fülle <i>deines</i> Schauens geschaut werden, musst mit der ganzen Vollkraft deines geistigen Auges gegenwärtig sein, wenn er die Fülle seines Schauens auf dich niedersenken soll.\" Dein Schauen bedingt sein Schauen; nicht ein passives Sich-sehen-lassen, die höchste Energie des Geistes, die geistigste Tat sei dein Erscheinen vor Gott. Auch konkret ist daher auch der Blinde und Einäugige frei von der Pflicht des Erscheinens im Tempelheiligtum. <i>Unser</i> \"Gottschauen\" spekuliert nicht auf den geblendeten Dämmerblick der Sterblichen. Das helle, scharfe Auge, das die sichtbare Welt in das Innere führt, erschließt eben damit dem Geiste die Pforten des Heiligtums, in welchem sich der unsichtbare Gott dieser sichtbaren Welt, jede Form der Erscheinung und jede Phase der Entwicklung schaffend und gestaltend, offenbart — כי לד׳ עין אדם (Secharja 9, 1) — nicht die Blindheit, das Auge der Menschen ist Gottes! "
                ],
                [
                    "V. 18. Drei charakteristische Sätze schließen dieses Festkapitel und damit zugleich diese Grundzüge der sozialen Gesetzgebung, משפטים. Sie stehen in engster Beziehung zu den drei Wanderfesten und wahren den Geist derselben. לא תזבח und, damit eng verbunden (siehe unten), לא תלין in Beziehung zum חoפ-Feste, ראשית בכורי וגו׳ zum שבעות-Feste und לא תבשל גדי zum סוכת-Feste. ",
                    "לא תזבה על חמץ. Die Bedeutung des חמץ, des gegorenen Teiges, als Zeichen bürgerlicher Selbständigkeit, sowie des Vorhandenseins desselben in jüdischem Besitze am Peßach als verpönter Ausdruck der Unabhängigkeit von Gott und der Nichtunterordnung unter Gott hinsichtlich unseres Besitzes, ist bereits oben (Kap. 14, 8 u. 18 f.) aus der historischen Bedeutung desselben während der ägyptischen Sklaverei und der Erlösung aus ihr nachgewiesen. Hier wird nun das Verbot ausgesprochen, daß das mit Eintritt der Abendwende des vierzehnten Nissantages darzubringende Peßachopfer nicht vollzogen werden darf, wenn noch einer der dabei Beteiligten, also entweder einer der die Opferhandlungen הקטרה ,זריקה ,שחיטה vollziehenden Priester, oder einer der zu dem Opfer gehörenden Genossenschaft, אחד מבני חבורה, Chamez in seinem Besitze hat. Implizite ist damit die Aufgabe gesetzt, das Chamez bereits vor Mittag des 14. Nissan aus dem Besitze entfernt zu haben. Das Peßachopfer ist, wie ebenfalls bereits oben entwickelt, wesentlich Weihe und Hingebung des jüdischen <i>Hauses</i>; wie bei keinem anderen Opfer ist die אכילה, der Genuss desselben im häuslichen Familienkreise, der ausgesprochene, die ganze Bedeutung des Opfers von vornherein bedingende Zweck, שלא בא מתחלתו אלא לאכילה. Bedeutsam heißt es daher hier זבח und dessen Opferung זבות; denn זבה ist wesentlich ein Familienmahl und זבוח dessen Bereitung. זבחי ist daher das Gott geweihte Familienmahl. Ein solches im Tempel darbringen und dabei Chamez im häuslichen Besitz haben, hieße höchstens: die Menschen, die <i>Personen</i> des Familienkreises gotthörig Gott unterstellen und weihen, allein deren Geschick, die irdischen <i>Mittel</i> ihrer Subsistenz, ihres Daseins und Schaffens auf Erden, als von Gott nicht abhängig, weder Gott verdankt, noch Gott geweiht begreifen, wäre vielmehr die verderblichste <i>Klüftung des Hauses vom Tempel</i>, und es soll doch eben das Haus in dem Tempelopfer geopfert und geweiht erscheinen! ",
                    "ולא ילין חלב חגי: was איסור חמץ an dem Feste der Schöpfung unserer bürgerlichen Selbständigkeit negativ zum besonderen Ausdruck für das allgemeine nationale Bewusstsein bringt, das findet bei allen Opfern, mit Ausschluss des עולה, das ganz Feuerspeise wird, im חלב, in den von ihnen dem Feuer zu übergebenden Teilen, אימורים, einen positiven Ausdruck. הֵלֶב, dessen Etymologie und Bedeutung bereits (Bereschit 4, 4) gegeben sind, ist das vom Tierorganismus zum künftigen Verbrauch gleichsam zurückgelegte Kapital. Es bildet, in Verbindung mit כליות, den Nieren, der Etymologie (כלה) und der konstanten Verbindung mit כליות ולב ,לב, zufolge, Organe der niederen Triebe und Reize, die dem אשדת des Altars zu übergebenden Opferteile. Während in דם die נפש, die ganze Individualität, die seelische Persönlichkeit ihr ewiges Hinanstreben zur Altarhöhe des jüdischen Berufes und das Verharren auf derselben in זריקה und נתינה angewiesen erhält, spricht הקטרת חלב וכליות die Wahrheit aus, daß auch das Streben nach Genuss verheißenden Gütern, daß auch \"Besitz und Begierden\" nicht ausgeschlossen seien von dieser von jeder Persönlichkeit anzustrebenden göttlichen Höhe, daß eben sie vielmehr in diesem Höhestreben und auf dieser Höhestufe selbst als \"Speisung des Gottesfeuers\", als Verwirklichung der Gotteszwecke auf Erden zum \"göttlichen Wohlgefallen\" umwandelt werden sollen, ja, daß diese Dahingebung der חלב וכליות an das Feuer des Gesetzes die <i>notwendigste Folge und Bedingung</i> der Hingebung der Seele, des דם, an ihre göttliche Bestimmung bilde. Die Übergabe des חלב und der כליות (gewöhnlich, wie auch hier, einfach חלבים ,חלב, als das Objekt der in כליות ausgedrückten Begierden) muss daher im <i>engen Zusammenhange</i> mit der Opferung des נפש=דם bleiben, somit an <i>demselben Opfertage</i> (der von Morgen zu Morgen zählt, siehe Kap. 12, 2) geschehen, ein Verschieben derselben spräche eine <i>Gleichgültigkeit der irdischen Besitz- und Genussbeziehungen für unsere Erhebung und Hingebung an Gott aus</i>, deren Läuterung und Weihe doch eben aus dieser \"Hingebung der Seele\" hervorgehen, und eben Blüte und Betätigung dieser Hingebung sein sollte! Daher: לא ילין חלב חגי עד בקר! ",
                    "Was aber für jedes Opfer Vorschrift ist, wird hier ganz besonders für חגיגה hervorgehoben, mit welchem Opfer jeder einzelne sich in den Kreis der Gesamtheit einfügt und den nationalen Kreis, חג, um Gott in seinem Gesetzesheiligtum bilden hilft. Ist nämlich die Mahnung an sittliche Heiligung im Streben nach materiellen Gütern und in deren Verwendung als erste Betätigung der persönlichen Weihe an Gott wichtig für das Privatleben, so ist diese Mahnung für das Nationalleben von noch gesteigerter Wichtigkeit. Sind ja Staaten und Völker von dem Wahne befangen, als gelte der Kodex des Sittengesetzes nur für die Beziehungen des Privatlebens und als heilige das Nationalinteresse die Verletzung der heiligsten Sittengesetze zur Erlangung materieller Macht und Güter für den Nationalbesitz. Gottes Gesetz kennt eine solche Scheidung nicht. חלב חגי, spricht es, \"materielles Gut und Streben eines nationalen Kreises, der sich <i>meinen</i> Kreis nennt\" einer Nation, die meinen Namen trägt, darf ebenso wenig, wie das des einzelnen von der persönlichen Hingebung an Gott getrennt sein, muss ebenso wie das des einzelnen auf Grund der persönlichen Heiligung Läuterung und Weihe erhalten, muss mit derselben Notwendigkeit im אש דת, im Feuer des Gesetzes, zum göttlichen Wohlgefallen sich umwandeln, משפטים gelten für das Völkerrecht, wie für das Recht der Privaten. "
                ],
                [
                    "V. 19. ראשית, die ersten Früchte deiner Äcker und Bäume, die dir den Erfolg deiner Arbeiten ankündigen, תביא, bringst du, nicht als תבואה, als \"das <i>dir</i> Heimkommende\" in dein Haus, sondern — am Feste der Gesetzgebung und von da an und weiter — in das Haus, das <i>Gott</i>, als <i>dein</i> Gott seinem Gesetze erbauen lässt. Ihm, diesem Gesetze, füllt sich jede Ähre und reift jede Frucht, seine תבואה, seine Ernte ist alles, was die Vermählung des Sonnenstrahls mit deiner Händearbeit zur Vollendung bringt, ja, nicht deiner physischen Sonne verdankst du den Segen, <i>Gott</i> verdankst du den Segen, weil du ihn als <i>deinen</i> Gott anerkennst und jedes Körnlein des dir reifenden Segens der Erfüllung seines Gesetzes wächst, und du diesem seinem Gesetze ein Haus auf Erden bauest. Darum nimmst du die Erstlinge dieses Segens und bringst sie zur huldigenden Anerkennung und Weihe in das Haus seines Gesetzes. ",
                    "לא תבשל גד׳. Dass unter גדי nicht bloß ein Ziegenböckchen zu verstehen ist, das beweisen, wie Chulin 113b bemerkt wird, die Zusammenstellungen גדי עזים zur Bezeichnung von jungen Ziegen; גדי an sich umfasst vielmehr junge Tiere der Gattung בהמה טהורה überhaupt. So auch רעי את גדיותיך (Cant. 1, 8), כשסע הגדי (Richter 14, 6), wohl auch: ונמר עם גדי ירבץ (Jes. 11, 6), in welchen sämtlichen Stellen nicht eben nur an junge Tiere des Ziegengeschlechts zu denken ist. Das Wort גדי selbst, Wurzel: גדה, trennen, scheiden (wovon גדות, die hohen Ränder eines Flussbettes), verwandt mit גדע, abhauen, umhauen, durchhauen, bezeichnet das Junge nach seinem <i>früheren, jetzt getrennten Zusammenhange mit dem Mutterkörper</i>, ähnlich wie גוזל von גזל, entreissen, den jungen Vogel nach einer ähnlichen, jetzt aufgehobenen Beziehung zum Muttervogel bezeichnet. Der junge Vogel war als solcher nie mit dem Mutterkörper <i>verbunden</i>, daß sein jetziger Zustand durch den Begriff des <i>Durchschneidens</i>, גדה, ausgedrückt werden könnte. Der Muttervogel hat ihn aus dem Ei <i>gebrütet</i>. Er ist <i>Produkt</i>, nicht Teil, des Muttervogels. Seine Hörigkeit zum Muttervogel stellt sich unter dem Begriff des <i>Eigentums</i> dar, und wenn er ausgebrütet und selbständig wird und bald den Muttervogel, dessen Produkt er ist, nicht einmal mehr kennen wird, <i>entreisst</i> er sich dem Muttervogel, der das größte Anrecht an ihn hätte, wird: גוזל, und doch schwebt der Vogel mit den Fittichen seiner Mutterliebe über den noch seiner Sorgfalt bedürfenden Jungen, wie wenig Dank diese ihm auch wissen werden, על גוזליו ירחף (Dewarim 32, 11), ein Bild, das durch die angedeuteten Beziehungen nur noch um so prägnanter erscheinen dürfte. — ",
                    "Die Halacha lehrt, daß mit diesem Ausspruch verboten werde: Fleisch von בהמה טהורה, also Ochsen-, Schaf- und Ziegenfleisch, mit Milch von בהמה טהורה, also mit Kuh-, Schaf- oder Ziegenmilch zu kochen; daß aber חיה ,בהמה טמאה und עוף unter dieses Verbot nicht begriffen sei. Es begreift sich daher, weshalb unser Text, um die von diesem Verbot zu betreffenden Objekte zu präzisieren, גדי und חלב אמו gewählt. Schwerlich lässt sich בשר בהמה טהורה in חלב בהמה טהורה in gleicher Kürze und Präzision durch andere Ausdrücke wiedergeben. בשר und חלב an sich wären zu umfassend und schlössen Fleisch und Milch von jeder Gattung ein. Selbst der Zusatz בהמה, etwa בשר בהמה טהורה reichte nicht aus, da unter בהמה, z. B. Dewarim 14, 4 u. 5 offenbar auch חיה mit begriffen ist, hier aber חיה auszuschließen war. Wenn, wie Chulin 113b bemerkt ist, גדי, absolut, auch das Junge von פרה und רחל bedeutet, so gibt es daher wohl kaum ein Wort, das einerseits die Gattung בקר וצאן unter sich begreift, andererseits alle anderen Gattungen ausschließt als: גדי, und keinen kürzeren Ausdruck, um auch die Milch nur auf diese Gattungen zu beschränken, als: חלב אמו. Wenn dem hingegen durch גדי und חלב אמו die gesetzliche Bestimmung zu eng und nur auf das Fleisch des <i>jungen Tiers</i> und die Milch <i>seiner Mutter</i> beschränkt erscheint, so dürfte diesem schon die Erwägung begegnen, daß damit das fernstliegende Beispiel hervorgehoben ist: <i>selbst dieses</i> Fleisch und diese Milch, die sich doch so nahe gestanden, sind im Kochen von einander geschieden zu halten! Nicht einmal גדי בחלב אמו sollst du zusammen kochen! Für den Geist dieser Vorschrift dürfte sich die Wahl dieser Ausdrücke noch bedeutsamer herausstellen. ",
                    "Wenn nämlich anderen Speiseverboten die zu vermeidende, stimulierende oder deprimierende Einwirkung auf Geist und Gemüt als Motiv zu Grunde liegen dürfte, wie dies die beigefügten Warnungen: ולא תטמאו את נפשתיכם ,אל תשקצו את נפשתיכם usw. ausdrücklich zu erkennen geben, so kann bei בשר בהלב an keinen solchen sittlich diätetischen Einfluss gedacht werden. Bei בשר בחלב ist nämlich selbst die bloße <i>Herstellung</i> einer solchen Mischung durchs Kochen verboten, ähnlich wie die כלאים-Mischungen zweier organisch geschiedener Pflanzen- oder Tiergattungen, zweier organisch geschiedener Tiergattungen in der Menschenarbeit, oder von Wolle und Flachs in der Menschenkleidung. ( — Bei letzterer ist allerdings nicht die Herstellung, sondern die Bekleidung verboten —). In allen diesen Fällen ist an einen direkten Einfluss auf den Menschenorganismus nicht zu denken. Ferner ist die Mischung von בשר בחלב der Halacha zufolge אסור בהנאה, sie darf nicht nur nicht gegessen werden — wobei an einen solchen Einfluss zu denken wäre — sie ist vielmehr auch für jede andere Benutzung, wo doch ein jeder solcher Einfluss wegfällt, wie die Mischung von כלאי הכרם untersagt, muss, wie diese durch Verbrennen, so durch Begraben außer dem Bereiche jeglicher Benutzung gebracht werden, und selbst wenn man sie verbrennen würde, bliebe die Benutzung der Asche untersagt, nach dem Grundsatze: כל הנקברין אפרן אסור והנשרפין אפרן מותר (Temura 33a u. 34b). Dass nicht nur das Essen, sondern auch die Herstellung einer solchen Mischung verboten ist, spricht schon der Wortlaut des Gesetzes לא תבשל וגו׳ aus, und daß eine solche Mischung nicht nur nicht gegessen, sondern auch nicht irgendwie benutzt, nicht verkauft, nicht verschenkt werden dürfe, dürfte wohl im Texte bei der Wiederholung des Gesetzes (Dewarim 14, 21) angedeutet sein, wo es unmittelbar zu der für נבלה gegebenen Benutzungserlaubnis im Gegensatz zu stehen scheint: נבלה darfst du verschenken oder verkaufen, בשר בחלב aber nicht einmal kochen! Die dreimalige Wiederholung des Gesetzes hier, Kap. 34, 26 und Dewarim 14, 21, wird daher (Chulin 115b) in Beziehung zu dem dreifachen Verbote, איסור אכילה איסור הנאה ואיסור בישול, erklärt. Es muss aber בישול, die Herstellung dieser Mischung durch Kochen, den Kern des Gesetzes bilden, da alle drei Verbote unter dem Ausdruck לא תבשל auftreten. ",
                    "Ist also bei diesem Verbote weder an einen direkten leiblich diätetischen, noch an einen solchen sittlich diätetischen Einfluss zu denken, so kann daßelbe nur symbolischer Natur sein, wie wir bereits ja in גיד הנשה und im אסור חמץ Speiseverbote von symbolischer Bedeutung kennen. ",
                    "Als solches reiht es sich sofort jener großen Reihe von \"Mischungen\" verbietenden Gesetzen ein, die wie כלאי אילן und כלאי בהמה, das Zusammenpfropfen oder Zusammengatten von einander geschiedener (gegen einander \"gesperrter\" כלואים) Pflanzen- oder Tiergattungen als gewaltsame Störung des großen Gattungsgesetzes verbieten, das: ,,למינהו!\" jedem Organismus bei seinem Werden zurief und damit alle Jahrtausende des Weltdaseins hindurch jedes Kleinste und Größte der Millionen organischer Wesen in Stoff und Kraft und Bildung ihrer Gattung erhält, oder — da בשר בחלב keine <i>wirkliche</i> Störung eines Schöpfungsgesetzes bewirkt — die, wie לא תחרוש בשור וחמור, כלאי זרעים ,כלאי בגדים und כלאי כרם, in allen Tätigkeiten des Menschen, mit welchen er die Wesen und Kräfte der ihm zu Füßen gelegten organischen Welt zu seinen Zwecken beherrscht und verwendet, im <i>Ackerbau</i>, in der <i>Arbeit</i>, in <i>Kleidung</i> — und hier nun auch im <i>Genuss</i>, ihm an den Wesen und Stoffen, die er benutzt und genießt, <i>den großen Weltgesetzgeber vergegenwärtigen</i>, dessen כלמינו-Geheiss alle Wesen bis in ihr eigenstes Innere beherrscht, jeglichem das Gesetz seines besonderen Daseins und seiner demgemäßen besonderen Entwicklung vorgeschrieben, dem sie alle unwandelbar treuen Gehorsam leisten, auf daß auch er als Mensch und Jude dem Gesetze treu und gehorsam bleibe, mit welchem derselbe Weltengesetzgeber ihm <i>sein למינו</i>! gedeutet und ihm damit seinen Willen kund getan, wie <i>er die besondere Art seiner Aufgabe</i>, als <i>Mensch</i> im Kreise der Schöpfung und als <i>Jude</i> im Kreise der Menschheit, zu begreifen und zu lösen habe, wie wir dies bereits zu Bereschit 1, 11 angedeutet. ",
                    "Unter allen diesen Mahnungen an die treue Erfüllung des <i>Gesetzes</i> \"als die einzige Lösung <i>unserer</i> מין-Aufgabe als Mensch und Jude, oder besser: als <i>jüdischer Mensch</i>\", steht aber בשר בחלב oben an, weil es uns diese Mahnung an den Gesetzgeber aller Wesen und an unsere jüdisch- menschliche Bestimmung in dem Augenblicke bringt, in welchem wir im Begriffe sind, Tierwesen, und zwar solche Tierwesen in die innigste Aneignung mit unserm eigenen Wesen \"essend\" aufzunehmen, die der Schöpfer ganz eigentlich durch die Natur dem Menschen nahe gestellt und zur Nahrung überwiesen — בהמה טהורה —, wo uns also die Mahnung vor allem not tut, dieser gestatteten, mitunter sogar gebotenen Assimilierung von Tierstoffen mit unserem Wesen gegenüber, uns doch unseres höheren מין- Berufes bewusst zu bleiben, den Tierstoff zur Höhe der Menschenleibbestimmung zu heben, nicht aber den Menschenleib zur unfreien Stufe der Tierheit hinabsinken zu lassen, aus deren Bereiche wir gleichwohl unsern Leib reproduzieren. ",
                    "So erscheint איסור בשר בחלב auch selbst auf diesem allgemeinen Standpunkte der Betrachtung als die eindringlichste und unmittelbar ad hominem redende Mahnung zur Heilighaltung des Gesetzes, als die Erinnerung, daß die Herrschaft des göttlichen Gesetzes nicht erst mit dem Juden beginne, daß die Herrschaft dieses Gesetzes in jeder Faser des organischen Lebens überall gegenwärtig, und die \"Tora\", <i>unser</i> Gesetz, nichts anderes als die Präzisierung seines למינו-Weltgesetzes für die \"Art\" des jüdisch menschlichen Lebens sei. Wir begreifen die Verwebung dieses Gattung-Scheidungsgesetzes in den ganzen Kreis unseres häuslichen Genusses, und wenn keines von allen Speisegesetzen also wie die Scheidung von Milch und Fleisch die jüdische Küche und den jüdischen Tisch beherrscht, so hat auch kein anderes also wie dieses die Bestimmung, Gottes Herold zu sein und Gottes Gesetz, jüdische Menschenpflicht und jüdische Menschenwürde uns in jedem Augenblicke gegenwärtig zu halten. ",
                    "Wir begreifen auch, wie dieses Gesetz dreimal als Schlusssatz, gleichsam als Schluss und Siegel eines großen Gesetzkapitels, wie es vor allem bedeutsam als Schluss und als Siegel dieser Grundzüge der sozialen Gesetzgebung, als Schluss und Siegel der \"Mischpatim\" auftreten kann, fügen wir hinzu: auftreten muss. Bei weitem der allergrößte Teil dieser auf den Prinzipien des Rechts und der Milde gebauten sozialen Gesetzgebung ist nicht von Veranstaltungen einer Strafjustiz getragen und gesichert. Der inneren Gewissenhaftigkeit, der gottesfürchtigen Gesetzesachtung seiner Bürger wollte Gott vor allem die Beachtung seiner Rechtsdiktate anvertrauen. Nicht Legalität, Loyalität soll den Charakter des jüdischen Bürgers bilden. Nicht Offizianten der Justiz, die nur an den Bürger in der äußeren Öffentlichkeit herantreten, geistige Herolde der Gesetzlichkeit bestellte Gott zu den Wächtern und Schirmern seines Gesetzes, die den jüdischen Bürger in den abgeschlossensten Kreis seiner Häuslichkeit hinein begleiten, die schon das jüdische Kind unter dem Diktat \"מותר ,אסור\", \"erlaubt!\" \"unerlaubt!\" heranwachsen lassen, die überall Gott, den Weltengesetzgeber, auch als den Gesetzgeber des jüdisch-menschlichen Lebens vergegenwärtigen und das <i>ganze</i> Leben des Juden mit dem Geiste der Gesetzlichkeit durchdringen. Wir haben gesehen, wie sich das בשר בחלב-Gesetz als einen der ersten und erfolgreichsten dieser Gesetzesherolde ankündigt. <i>Es ist die segensreichste Erziehungsinstitution für die Loyalität des jüdisch-sozialen Lebens, und steht nicht umsonst als Schlussstein der sozialen Gesetzgebung, Mischpatim, da</i>. ",
                    "Seine Bedeutsamkeit als Mahnung an die Gesetzlichkeit, d. h. an die <i>freie</i> Unterordnung des ganzen Menschenlebens unter das <i>Gottesgesetz</i>, somit an die Lösung des למינו-Gesetzes für den Menschen, an den Begriff und die Verwirklichung der Menschenbestimmung, dürfte jedoch noch an Inhaltsreichtum gewinnen, wenn wir uns die physiologische Bedeutung dieser in der jüdischen Menschennahrung von einander zu haltenden Stoffe im lebendigen Organismus vergegenwärtigen. ",
                    "Ernährung und Fortpflanzung bilden den Typus der untersten Stufe des organischen Lebens, des Lebens der Pflanze, die mit ihrem ganzen Dasein diese beiden Funktionen <i>passiv</i> vollzieht. Tritt das Wesen aus der Passivität heraus und erhält zu den Funkionen der Ernährung und Fortpflanzung noch die Aktivität eines Sinnen- und Bewegungs- (Nerven- und Muskel-) Leibes, so wird es: ein Tier. In der Tat treten auch bei den höheren Tieren diese beiden im Tierorganismus verbundenen Systeme, das vegetative und das animalische, gleichsam in zwei gesonderten Gebieten hervor. Das Zwerchfell scheidet den Tierleib in ein vegetatives Reich der Ernährung und Fortpflanzung und in ein rein animalisches Reich der Bewegung und der Sinne. Es steht jedoch beim Tiere das Animalische, <i>es stehen die Sinne und die Bewegung ganz im Dienste des Vegetativen</i>. Die vegetativen Zwecke der Ernährung und der Fortpflanzung sind die einzigen Ziele, für welche der Tiersinn wahrnimmt und der Bewegungsmuskel des Tieres strebt. Das Tier ist nichts als lebendig gewordene Pflanze. Der Stoff nun, in welcher die <i>vegetative</i> Seite des Tierlebens sich am prägnantesten charakterisiert, ist: <i>Milch</i> — (sie ist ausgeschiedener <i>Nahrungs</i>stoff für den <i>Fortpflanzungs</i>zweck) —, während <i>Fleisch</i> das spezifisch Animalische vergegenwärtigt. Das Animalische und animalisch Vegetative in innigster Durchdringung, wie es בשר מבושל בחלב darstellt, ist: <i>Tierheit</i>, es ist: <i>Sinn und Bewegung in Unterordnung unter die Zwecke und Reize der Ernährung und des geschlechtlichen Lebens</i>. Diese physiologische Bedeutung, in welcher die beiden Stoffe hier auftreten, erklärt noch eingehender deren Bezeichnung als: גדי und חלב אמו. ",
                    "Anders der Mensch. Auch in seinem Wesen treten beide Systeme zusammen, auch ihm wurden die Ernährungs- und geschlechtlichen Zwecke der Pflanze, Sinne und Bewegung des Tieres, auch sein innerer Organismus zerfällt in ein vegetatives und ein animalisches Reich; ihm aber ward noch ein drittes zugeteilt, das ihn eben als Menschen charakterisiert: es ward ihm der Gotteshauch, der sich über die tierischen Sinne als \"verstehender\" und \"vernehmender\" Geist, und über die tierische Bewegung als sittlich \"freie Willenskraft\" erhebt, und beides, das Vegetative und das Animalische seines Wesens, \"menschlich\" zu beherrschen fähig und bestimmt ist. <i>Im Menschen sollen Sinne und Bewegung nicht der Herrschaft der Ernährung und des geschlechtlichen Lebens verfallen</i>. ",
                    "Wie in seiner aufgerichteten Gestalt räumlich das Vegetative dem Animalischen untergeordnet erscheint, und über beiden sich das menschliche Haupt himmelwärts erhebt, also sollen auch seine animalischen Kräfte nicht \"abwärts\" den vegetativen Zwecken und Reizen verfallen. In ihm soll das Vegetative dem Animalischen und beide sollen dem Menschengeiste sich unterordnen, der sie und sich, mit göttlich freier Energie, im Dienste des freien einzigen Gottes, zu dessen Herrlichkeit sich sein Haupt erhebt und dessen Wollen zu verstehen und zu vernehmen er fähig ist, zu beherrschen und zu leiten berufen ist. In eine ganz andere Beziehung hat daher sowohl das Animalische: Fleisch, als das animalisch Vegetative: Milch, zu einander und zum Menschenorganismus bei ihrer Aufnahme in diesen zu treten, als sie im Tierorganismus inne hatten, dem sie bis dahin angehörten. Nicht sich gegenseitig zu durchdringen, sondern beide sich dem \"Humanen\" unterzuordnen und sich von dem geistig sittlichen Menschenwesen durchdringen und leiten zu lassen, ist fortan ihre Bestimmung. <i>Zur Aufnahme in den Menschenorganismus geeignete Fleisch- und Milchstoffe</i>, בשר בהמה טהורה und חלב בהמה טהורה, <i>durch Kochen in einander verbunden</i>, sprächen somit das <i>Gegenteil der Menschenbestimmung</i>, die schärfste Höhnung des למינו-Gesetzes für den Menschen aus, indem <i>eine solche Mischung das sittlich freie Menschenwesen auf die unfreie Stufe der Tierheit herabsetzte</i>; eine <i>solche</i> Mischung darf daher nicht nur nicht hergestellt werden, איסור בישול, sondern muss überhaupt außer der Existenz für Menschengenuss und Benutzung, איסור אכילה והנאה, gebracht werden. ",
                    "Fassen wir den איסור בשר בהלב nunmehr im Zusammenhange mit dem ihm im Satze vorangehenden ראשית ביכורי אדמתך תביא וגו׳ auf, so spricht das Gesetz in diesem Zusammenhange sich dahin aus: Alles, was auf dem Acker und im Felde für den Genuss des Menschen reift, soll in Unterordnung unter und in Hingebung an das göttliche Gesetz seine Bestimmung und Weihe finden, nicht aber soll umgekehrt der genießende Mensch an diesen Genuss sich hingeben, in ihm seine Bestimmung und Aufgabe finden. Alles für den Genuss reifende Irdische soll zum Göttlich-Menschlichen gehoben werden, nicht aber das göttlich Menschliche zum tierisch Genießenden hinabsteigen. Eine Warnung, die endlich in innigster Beziehung zu dem חג האסיף, zu dem Erntefest, dem dritten der Wanderfeste, stehen dürfte. Nicht darum hat Gott den Kreislauf des Jahres geleitet und schüttet nun seinen Segen in den Schoß des harrenden Menschen, daß diesen nun der Genuss tierisch hinabziehe, sondern daß das, was unter der physischen Sonne gereift und gediehen, nun einzieht in den Kreis des Menschenlebens, aus dem Gebiete des unfreien physischen Seins hineingehoben werde in die Sphäre der sittlich freien Menschentat. Würde גדי, das durch den Segen der Natur erzeugte Animalische, auch in Händen des Menschen wieder מבושל בחלב אמו, wieder seine Bestimmung und Vollendung in der Dahingebung an das vegetative Ernährungs- und Geschlechtsleben finden, <i>so würde der ganze Kreislauf des Jahres um seine Bestimmung gebracht, das ganze Erdenleben begönne und schlösse im unfreien physischen Zirkel, und es soll doch, wie die Altarhöhe und die Jakobsleiter, aus dem irdischen Grunde zur freien Höhe sittlicher Menschenvollendung emporblühen</i>! — "
                ],
                [
                    "V. 20 f. In mehrfacher Beziehung steht das Folgende zu dem Vorangehenden. Der letzte Abschnitt der Mischpatim von V. 20 des vorigen Kapitels bis zu Ende hat vor allem die Rechtsgleichheit aller und ihre gegenseitigen Pflichten im künftigen Gottesgesetzstaate auf Grund der Gotteshörigkeit des Bodens zum Inhalte, und es waren die Wochen- und Jahresschabbate, sowie die dreimaligen Wanderfeste zur Zeit der Frühlings-, Sommer- und Herbstfortschritte des Jahres mit den sich ihnen anreihenden Bestimmungen als Pflegerinnen jenes Bewusstseins der Gotteshörigkeit, sowie des Geistes der Rechtsgleichheit und Brüderlichkeit, aufgeführt. ",
                    "Hieran schließt sich das Folgende:",
                    " 1) mit der Tatsache, daß Israel den <i>Boden</i> dieses Gottesgesetzstaates nicht der eigenen <i>Tapferkeit</i> verdanken, sondern, daß dieser ihm rein nur infolge <i>gehorsamen</i> sich <i>Unterordnens</i> unter den göttlichen Willen von Gott überantwortet werde; ",
                    " 2) daß dieser treue <i>Gehorsam gegen das göttliche Gesetz</i> auch das <i>alleinige</i> Mittel sein werde, das <i>physische Gedeihen im Lande</i> zu sichern, (wie dies ja eben durch die Hinaufwanderungen im Frühlinge, Sommer und Herbste und das Niederlegen der Erstlinge zu den Füßen dieses Gesetzes zum steten nationalen und individuellen Ausdrucke gelangen soll); ",
                    " 3) daß es daher durch die Berührung mit den bisherigen Bewohnern dieses Landes, das ihm nur nach und nach völlig eingeräumt werden werde, sich nicht zu dem entgegengesetzten heidnischen Wahn betören lassen solle, der das physische Gedeihen unabhängig von der Verwirklichung des Sittengesetzes begreift und in dieser Anschauung physische Naturgewalten selbst als Spenderinnen des physischen Gedeihens vergöttert; ",
                    " 4) daß vielmehr auf dem Boden dieses Gottesgesetzstaates keine Spur jener heidnischen Götterverirrungen geduldet werden, und, wenn die soziale Gesetzgebung auf dem Prinzipe der Rechtsgleichheit aller sich vor allem auch in der Gleichheit des \"Fremden\" vor dem Gesetze aussprechen soll, dies an die Bedingung sich knüpft, daß er aufgehört habe, heidnischer Götzendiener zu sein. ",
                    "הנה אנכי שלח מלאך. Wir haben bereits zu המלאך הגואל (Bereschit. 48, 16) bemerkt, wie durch מלאך nicht immer ein individuelles, menschliches oder übermenschliches Wesen verstanden sein muss, sondern auch eine jede von Gott für einen Zweck gesendete Veranstaltung überhaupt darunter verstanden sein kann. Man würde es hier in der Bedeutung \"Engel\", oder in jener allgemeinen Bedeutung: \"Fügung, Sendung\", buchstäblich ja: \"Schickung\" verstehen können, wenn nicht V. 21 u. 22 von dem diesem מלאך zu leistenden Gehorsam und den durch ihn zu erteilenden Gottesbefehlen die Rede wäre. Wir finden nicht, daß Gott durch einen Engel dem Volke Befehle erteilen ließ, und müssten daher, selbst wenn man es in jener allgemeinen Bedeutung verstehen wollte, doch darunter speziell auch Mosche mit inbegreifen, der ja jedenfalls mit in bedeutendem Maße zu den Werkzeugen und Veranstaltungen gehörte, durch welche Gott Israels Geschick vollzogen werden ließ. Mit Beziehung auf die Stelle וישלה מלאך ויוציאנו ממצרים (Bamidbar 20, 16), wo unter מלאך speziell Mosche verstanden wird (siehe ויקרא רבה  1, 1 wo auch auf Richter 2, 1 als auf eine Bezeichnung Pineas als מלאך hingewiesen wird), glauben wir, daß es nicht fern liegen dürfte, unter dem vor Israel hergesandten \"Gottesboten\" hier auch speziell Mosche zu verstehen. Jedenfalls ist hier gesagt, daß, so wie ihr Schutz auf der Wanderung durch die Wüste offenbar nur unmittelbares Werk göttlicher Allmacht ist, also auch die Einnahme des verheißenen Landes, אשר הכנתי, das Gott ganz speziell als Boden für das Volk seines Gesetzes vorbereitet hat, rein nur das Werk derselben Gottesmacht und nicht eine Errungenschaft menschlichen Schwertes sein soll. — מקום, hier für das ganze Land als Stätte (מ) des Volksbestandes (קום). Vergl. zu Bereschit 18, 26. — הכנתי, die dem Lande Palästina verliehene Bodeneigentümlichkeit und klimatische Beschaffenheit entspricht ganz der Bestimmung, daß sich darauf das vom Gottesgesetze und Gottesgeiste getragene Volksleben entwickele. (Vergl. Dewarim 11, 10-12 und im Zusammenhange damit: das. 13 ff. Jona 1, 3 [בא מכילתא Anfang] und Aussprüche wie: אוירא רא׳׳י מחכים. u.a.m..) "
                ],
                [
                    "V. 21. חַמֵר Hiphil von מרר, also: Bitterkeiten erregen, d. h. lasse keine Unzufriedenheit mit seiner Führung, kein Murren gegen ihn aufkommen. — לא ישא לפשעכם: er kann eurem Ungehorsam keine Duldung zuwenden. Bedeutsam steht hier פשע im Singular, כם im Plural, die Gesamtheit in ihren einzelnen Gliedern begreifend, während in der ganzen übrigen Anrede, so auch in dem unmittelbar vorhergehenden אל תמר בו, die Gesamtheit als Einheit gedacht ist. Es soll die Gesamtheit auch nicht den Ungehorsam und die Auflehnung einzelner ihrer Glieder dulden. Diese Duldung macht die Schuld der einzelnen zur Gesamtschuld, und die ganze Gesamtheit büßt den Ungehorsam und die Auflehnung einzelner, wie sich dies ja im Verlaufe der Geschichte wiederholt gezeigt. — כי שמי בקרבו, er trägt meinen Namen in sich, hat mich zu vertreten, spricht und gebietet nur in meinem Namen. Es ist nicht <i>sein</i> Wille, <i>seine</i> Autorität, für die er Achtung und Geltung zu fordern hat, und deren Nichtbeachtung er allenfalls nachsehen könnte. Er ist selbst nur שליח, selbst nur מלאך, hat nur den Willen und die Autorität seines Senders und Auftraggebers zur Geltung und Beachtung zu bringen, denen er — weil es eben nicht seine Sache ist — nichts zu vergeben befugt ist. "
                ],
                [],
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                    "V. 23. והכחדתיו, jeden einzeln, מעט מעט \"nach und nach\", wie es V. 29 und 30 motiviert ist. Dieses nur allmähliche Schwinden der alten Bewohner hat eine längere Berührung mit ihnen und die Gefahr der Annahme und Nachahmung ihrer Anschauungen und Sitten zur Folge. Daher die Warnung im folgenden Verse. — כחד, verwandt mit יחד. Wir haben bereits in Betrachtung der Wurzeln דמה ,שוא, die eigentümliche Anschauung bemerkt, die den hebräischen Ausdrücken für Nichtigsein und Nichtigwerden zu Grunde liegt. Es wird in ihnen das Wirkliche als ein in seiner Eigentümlichkeit Gesondertes und jedes Nichtwirkliche als ein in die Eigentümlichkeit anderer Aufgehendes betrachtet. Daher die Verwandtschaft, ja die Identität der Ausdrücke für: Ähnlichsein, Gleichsein, und: Nichtsein. Wir haben hier dieselbe Erscheinung. יחד: sich vereinigen, eins werden, und כחד: Existenz verlieren. "
                ],
                [
                    "V. 24. לאלהיהם, die Götter, von denen sie bisher ihr und ihres Landes physisches Gedeihen bedingt glaubten. לא תשתחוה וגו׳, von diesen vermeintlichen physischen Göttergewalten sollst du weder deine Zukunft abhängig, noch dich ihnen für Vergangenheit und Gegenwart verpflichtet glauben (השתחויה ועבודה) und sollst ihrem Wahn daher keinen Einfluss auf deine Handlungen gestatten. הרס, von einer Höhe herabreißen: ihre Embleme, die sie als die Gebieter über Geschick und Gedeihen des Landes verkünden, sollst du niederstürzen, und מצבתיהם, und die Gedenksteine, die Dankbarkeit für vermeintlich erwiesene Wohltaten ihnen errichtet hat, sollst du zertrümmern. "
                ],
                [
                    "V. 25 u. 26. Nur ד׳, deinem Gotte, sollst du dich verpflichtet glauben und seinem Dienste, d. i. der Erfüllung seines Gesetzes dich weihen, und zwar, nicht ועבדת, nicht nur die Nation in ihrer Gesamtheitrepräsentanz, sondern ועבדתם, von allen einzelnen Gliedern der Nationalgesamtheit muss das Gesetz erfüllt werden, וברך את לחמך so wird das physische Gedeihen des Landes, das die Völker von der Verehrung der ,וגו׳ vermeintlichen physischen Gewalten erwarten, von Ihm gesegnet werden. והסרתי, das Überspringen in die erste Person spricht wohl den Gedanken aus: was die andern von dem Dienste der Natur erwarten, wirst du durch den Gesetzesdienst deines Gottes erhalten. Aber noch mehr. Ich werde diesen Segen in einer Weise und in einem solchen Grade gewähren, die weit den von andern erwarteten Segen übertreffen. Die natürlichen Erkrankungen und Schwächezustände, die man unter dem Regime der Natur als unzertrennlich von der Menschennatur betrachtet, werden unter dem Regime meines Gesetzes bei dir sich nicht zeigen. Krankheit, Kinderlosigkeit und frühzeitiger Tod werden in deinem Lande unbekannte Erscheinungen sein, nicht nur der Boden, die <i>Menschen</i> werden gesegnet sein. "
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                    "V. 27 f. Bedeutsam ist durch die Parascha-Abteilung der 26. Vers, der dem Sinne nach sich eng dem Vorigen anschließt, der folgenden Parascha, die mit V. 27. beginnt, zugeteilt. So wie die segensreich kräftigende Einwirkung auf eure leibliche Persönlichkeit sich als unmittelbare Gottestat ankündigen wird, so wird dieselbe Gottesmacht die vernichtende Schwächung der Bevölkerung bewirken, die vor euch aus dem Lande weichen soll. Beides, euer Aufblühen und ihr Vergehen, werdet ihr nur eurer sittlichen Unterordnung unter den Gotteswillen verdanken. Es scheint, daß, wenn Israel von Anfang an auf der Höhe seines Berufes gestanden und nicht durch wiederholten Ungehorsam sich noch erst einer erziehenden, und daher prüfungsvollen Führung bedürftig gezeigt hätte, es keinen Schwertstreich zur Eroberung seines Landes hätte zu führen gehabt. Vor dem Gottesverhängnis wären die durch ihre Entartung dem Untergange verfallenen Bewohner des Israel bestimmten Landes geschwunden, und Israel, das Volk des Gottesgesetzes, wäre in das Land hineingewachsen. "
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                    "V. 33. כי יהיה לך למוקש, es, ihr Verbleiben im Lande ohne Lossagung vom Götzentume, wird dir zum Fallstricke werden. Traue dir nicht bereits die lautere Höhe zu, daß du die Nähe des Unlautern und Unwahren nicht zu scheuen habest, daß im Zusammensein mit wahnumfangenen Völkern du sie zu deiner Wahrheit emporgewinnen könnest, und nicht sie vielmehr dich in ihren Wahn mit hineinreißen werden. Nur in der Isolierung kannst du für deine einstige geistige Besiegung der Völker erstarken. Bis dahin יהיה לך למוקש, wird dir das Zusammensein zur Falle werden. "
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                [
                    "Kap. 24. V. 1. Der erste Akt der Gesetzgebung war vollendet, er bildet den Inhalt der vier Kapitel 20-23. Er schloss mit der Warnung vor zu großem Selbstvertrauen in die etwa bereits erlangte geistige und sittliche Reife, und dies führt mit Kap. 24 zu der Gegenwart des um den Sinai zum Empfangen des Gesetzes versammelten Volkes zurück, und knüpft unmittelbar an den Schluss des 19. Kap. V. 24 wieder an. Es war dort das Volk in entfernender Umgrenzung von dem Berge gehalten, wiederholt war die Warnung ausgesprochen, nicht hinan zu der Gotteserscheinung zu drängen, nur Mosche und Aaron sollten hinansteigen; während die ersten zehn Gesetze gesprochen wurden, war sogar Mosche unten beim Volke, und nur bei der Erteilung der folgenden Gesetze, — vom Kap. 20, 19 und weiter — war Mosche näher als das Volk zu dem die Gotteserscheinung umhüllenden Gewölke hingetreten, das Volk aber in der Ferne geblieben (das. V. 18). Hierauf blickt nun unser Vers mit dem Satze: ואל משה אמר עלה וגו׳, wo das Praeteritum wie gewöhnlich das Plusquamperfectum ausdrückt, und vervollständigt nur das Kap. 19, 24 Gesagte dadurch, daß auch Aarons beiden ältesten Söhne und siebzig aus den Volkesältesten mit hinansteigen sollen. Oder, wie dies רמב׳׳ן auffasst, es ist die gegensätzliche Konstruktion. Alles Bisherige war an die Gesamtheit gerichtet, ואל משה אמר, Mosche selbst betreffend aber sprach Gott nach Vollendung der Gesamtvorschriften usw. Dem stünde nur entgegen, daß dem Kap. 19, 24 gebotenen Hinangehen Aarons noch nicht genügt worden war. Jedenfalls wird hier V. 1 u. 2 selbst nach dem Abschluss dieses ersten Abschnittes der sinaitischen Gesetzoffenbarung wiederholt das Volk ferne gehalten, und nur Mosche und mit ihm Aaron, Nadab und Abihu und eine Auswahl von siebzig aus den Ältesten des Volkes zum Hinantritt auf den Berg zugelassen, und zwar auch diese mit der Unterscheidung, daß Mosche allein ganz hinan sich zu begeben habe, seine Begleiter aber zuerst mit ihm in einer Entfernung ihre Hingebung an Gott durch Niederwerfen ausdrücken, sodann aber in dieser Entfernung beharren sollen, während Mosche allein in die unmittelbare Nähe zu Gott hinanzutreten habe. Also, daß sich die jüdische Gesamtheit in drei Gruppen darstellen sollte: das Volk, völlig getrennt vom Berge; Aaron und eine Elite des Volkes, fern vom Gipfel; Mosche, in der Gipfelnähe. ",
                    "Wir haben schon oben zu Kap. 19. VV. 10-13, entwickelt, wie durch diese räumliche Abgrenzung des zum Empfangen des Gesetzes versammelten Volkes eine zweifache, dieses Gesetz spezifisch von allen andern unterscheidende Wahrheit dürfte zur faktischen Anschauung haben kommen sollen nämlich: der außermenschliche, überirdische Ursprung dieses Gesetzes, und der zur Zeit dieses Ursprungs geistige und sittliche Abstand des Volkes, das es empfing, von der Höhe, zu welcher es <i>erst durch</i> dies Gesetz im Laufe der Zeit erhoben werden sollte. <i>Es war das Israel der Zukunft, für welches das damalige Geschlecht das Gesetz aus Gottes Händen empfing</i>! ",
                    "Mit dieser, der Entfernung des Volkes vom Berge und selbst seiner Auserwählten von der Gipfelhöhe zu Grunde liegenden Idee, schließt sich das Kap. 24 der unmittelbar vorangehenden Warnung an, die eben auf der noch erst zu erlangenden Reife des Volkes basiert. Hat ja der Erfolg aus dem verlockenden Zusammenleben mit den Völkern des Heidentums den Abstand des Volkes von der geistigen und sittlichen Höhe des ihm mit dem Empfange des Gesetzes gewordenen Berufes leider nur zu sehr dokumentiert. Zugleich erscheint eben diese Tatsache der erst von der Zukunft zu erwartenden vollen Berufshöhe des Gottesgesetzvolkes als eine der bei dem folgenden leitenden Ideen (siehe zu V. 4). ",
                    "Indem aber bis zu einer gewissen Grenze Aaron und Auserwählte des Volkes Mosche den Berg hinan begleiten, ist damit zugleich nach anderer Seite hin die Wahrheit veranschaulicht, daß zwischen der Moschehöhe und dem Volke keineswegs eine <i>spezifisch</i> scheidende Kluft liege, daß etwa Mosche einer mehr als menschlichen Natur teilhaftig gewesen wäre, die seine Gott nahe Stufe bedingt hätte. Vielmehr spricht eben diese Abstufung aus: Mosche war ein Mensch wie alle andern; nicht der Art, dem Grade nach war das Göttliche in ihm höher entwickelt, und hinan zu seiner Stufe zu streben, ist jeder so berufen als befähigt. — "
                ],
                [],
                [
                    "V. 3. ויבא משה, von der ערפל-Nähe (Kap. 20, 18), wo er die bisherigen Gesetze empfangen hatte, um sie dem Volke zu überbringen und dann, der Weisung gemäß, mit Aaron und einer Elite des Volkes wieder den Berg hinanzutreten. — ויספר ist nicht der gewöhnliche Ausdruck für die Überbringung von Befehlen, ist vielmehr die Darstellung von Ereignissen. Auf Gesetze angewendet, kann es nur eine über den bloßen Wortlaut hinausgehende Darstellung der durch die Gesetzgebung zu verwirklichenden Verhältnisse bezeichnen, umfasst somit die Gesetzesnorm in ihrer Vollständigkeit für die Praxis, also תשב׳׳ב und תשב׳׳פ, das niedergeschriebene Gesetz und dessen mündliche Erläuterung. "
                ],
                [
                    "V. 4. ויכתב משה: was wir vor uns haben,ויאמר אתם ראיתם וגו׳ Kap. 20.19 bis כי יהיה לך למוקש, Kap. 23. 33. — מזבח תחת ההר, auf welchem die Hingebung des Volkes an das vernommene und angenommene Gesetz und das freudige Bewusstsein der damit errungenen Bundesnähe Gottes zum Ausdruck kommen soll. — ושתים עשרה מצבה לשנים עשר שבטי ישראל, diese zwölf Stämme Israels waren ja in konkreter Wirklichkeit gegenwärtig, es war somit gar keine Veranlassung, sie noch besonders symbolisch zu vergegenwärtigen. Nicht darum dem damals gegenwärtigen Geschlechte, nicht den dort ja anwesenden zwölf Stämmen Israels, sondern dem <i>ganzen künftigen</i> Israel, dem <i>ewigen Israel</i>, dessen Ideal nur dem Geiste vorschwebte, und dessen Verwirklichung der ganzen Zukunft angehört, ihm, ihm allein konnten diese Denksteine zur Vergegenwärtigung dienen sollen, את אשר ישנו פה ואת אשר איננו פה wie es auch Dewarim 29, 14 heißt. Weit über den engen Kreis seiner Gegenwart schweifte der Blick unseres Mosche hinaus, als er dem durch ihn überbrachten Gesetze Altar und Denksteine errichtete. Wie mit dem Bundesschwure zum Gesetze, כל הדברים אשר דבר ד׳ נעשה, der Eid für alle kommenden Geschlechter mit geleistet war, und ihrer aller Seelen damit den unverlierbaren Stempel ihrer Bestimmung erhielten, so waren auch ihrer aller Seelen dem Geiste Mosches gegenwärtig, als er den Altar errichtete, und den in konkreter Leiblichkeit anwesenden Stämmen Israels fügte er in den zwölf Denksteinen alle künftigen symbolisch hinzu. So nahm auch Elias, als er auf dem Karmel dem einen einzigen Gotte den Altar wiederherstellte (Kön. I. 18, 31), zwölf Steine \"nach Anzahl der Stämme der Söhne Jakobs, dem Gott den Namen und die Bestimmung: \"Jisrael\" erteilt hatte\". Dieses \"Jisrael\", dieses eine einzige Volk, Bannerträger des einen, einzigen Gottes, war ja nicht mehr da. Zerrissen in seiner Einheit, schwankend die kleinere Hälfte, die andere, die größere, die ihn umstand, einem von religionspolitischen Interessen gehegten und gepflegten Baalpfaffentum bereits völlig verfallen. Das \"Jisrael\", in dessen Namen er dem einen einzigen Gotte den Altar errichtete, <i>das</i> Jisrael umstand ihn nicht. Nur im Geiste, in der Idee war es ihm gegenwärtig, nur symbolisch konnte er es herbeirufen, und sprach mit seinen zwölf Steinen ebenso die Entartung seines damaligen Geschlechtes, wie die gleichwohl auch solche Zeiten überdauernde Ewigkeit des Gottesvolkes nach seiner Bestimmung aus. Wie Mosche hob er dabei seinen Blick über die beschränkte und beschränkende Gegenwart hinaus und baute die Steine dem unsterblichen Israel der Zukunft. — ",
                    "Mosche entsendet darum auch:"
                ],
                [
                    "V. 5. נערי בני ישראל, die Jünglinge, die Jugend, die nächsten Träger der Zukunft; sie bringen עולות: Opfer der gänzlichen Hingebung ( — eigentlich: Steigopfer, Opfer des Hinanklimmens zur Höhe, daher זריקת דם למטה מחוט הסיקרא. Siehe zu Wajikra 1, 3) und זבחי שלמים: Friedensmahlopfer, Opfer des seligen Bewusstseins der Bundesnähe Gottes mitten im irdischen Dasein und Leben ( — man ist gleichsam Gast am Gottestische auf Erden —), und sie brachten diese Höhe- und Friedenopfer in פרים, Stieren, dem Ausdruck der \"Arbeit im Dienste Gottes\" (siehe das.), in welchen sie so eben durch Übernahme des Gesetzes getreten. (Chagiga 7b bleibt es jedoch zweifelhaft, ob פרים sich auch auf עולות oder nur auf שלמים bezieht. Es würde sodann in den עולות zuerst die in ihrem Geschicke von Gott geleitete Nation, כבש, als צאן מרעיתו zu ihrem \"Hirten\" hingetreten sein, und dann in שלמים als פרים, des nunmehrigen Eintrittes in seinen Dienst vor ihrem \"Herrn\" froh, sich diese Freude zum Ausdruck gebracht haben). "
                ],
                [
                    "V. 6. אגן und עגן bedeuten beide eine anderes umschlingende, festhaltende <i>Biegung</i>, daher auch chaldäisch עכנא: die Schlange. Hier אגן ein Becken, und zwar vielleicht mit völlig <i>rundgebogenem</i> Boden, בלי שולים (Peßachim 64a) ohne Basis, so daß man es nicht ruhig hinstellen konnte, um das Gerinnen des zum Sprengen bestimmten Blutes zu verhindern. "
                ],
                [
                    "V. 7. ספר הברית: das V. 4 niedergeschriebene Gesetz, das ihnen bereits V. 3 mündlich vollständig mitgeteilt und durch ihr Erfüllungsgelöbnis zur Bundesverpflichtung erwachsen war. — נעשה ונשמע, oben (V. 3) nach der <i>mündlichen Darstellung</i> der Gesetze, genügte das Gelöbnis: נעשה. Es waren ihnen ja die Gesetze vollständig <i>detailliert</i> zum Bewusstsein gebracht. Demgegenüber war nur \"Erfüllung\" anzugeloben. Die <i>Schrift</i> enthielt aber nur die Gesetze in ihren kurz gefaßten Grundnormen, wie <i>wir</i> sie in der Schrift vor uns haben, die Detaildarstellung verblieb der mündlichen Belehrung und der Auffassung im Geiste durchs Gehör. Dem <i>zu lesenden, geschriebenen</i> Gesetze gegenüber würde sich das נעשה-Gelöbnis nur auf den, ohne mündliche Überlieferung unvollständigen, Wortlaut beziehen. Sie fügten <i>hier</i> daher: \"ונשמע\" hinzu, und sagten damit: <i>alles</i>, was Gott gesprochen, nicht nur die uns hier vorgelesenen Grundzüge, wollen wir vollbringen, und zu diesem Ende auch \"<i>hören</i>\", d. h.: uns durch Kennenlernen und Beachten des <i>Mündlichverbliebenen</i> in den Stand setzen, den göttlichen Willen <i>wirklich</i> und<i> vollkommen</i> zu erfüllen. "
                ],
                [
                    "V. 8. ויזרק על העם. Aus Jebamot 56b, Keritot 9a ist ersichtlich, daß dies ein Sprengen des Blutes <i>zu dem Volke hin</i>, nicht aber wie Onkelos übersetzt: וזרק על מדבחא לכפרא על עמא, ein Sprengen an den Altar zur Sühne für das Volk, gewesen ist. Vielmehr war die eine Hälfte des Blutes bereits (V. 6) an den Altar hingegossen, und nun goss Mosche die andere Hälfte dem Volke zu. Damit war wohl ausgesprochen, daß jeder Blutstropfen, jede Kraft unseres Wesens, die wir der Erfüllung des göttlichen Willens auf Erden hingeben, unverlierbar uns selber wieder zurückgegeben wird, in dem Maße wie wir Gott hingeben, wir von Gott empfangen, und wir uns erst selber gewinnen, indem wir uns Gott opfern. Damit ist denn sofort die <i>Gegenseitigkeit</i> des Bundesverhältnisses geschlossen, und erklärt sich darin das Wort, mit welchem Mosche die Bluthingabe an das Volk begleitete: הנה דם הברית וגו׳. Das ספר הברית enthielt die Forderungen, die Gott an uns gestellt, das zurückempfangene דם הברית drückt die Gewährungen aus, die wir, der Hingebung an das ספר הברית gegenüber, von Gott zu erwarten haben. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 10. Wer wäre so vermessen, dieses Geschaute präzisieren zu wollen! An der Hand des Wortlauts wagen wir zu bemerken: Da es ausdrücklich heißt (Kap. 33, 20): \"du kannst mein Angesicht nicht sehen, denn mich sieht kein Mensch und lebt!\" und ebenso ausdrücklich (Dewarim 4, 12 u. 15) mit Hinblick auf diese Offenbarung am Sinai wiederholt gesagt und warnend zum Bewusstsein gesprochen wird, daß keinerlei Gestalt geschaut worden, als Gott zu uns zu Horeb aus dem Feuer sprach: so kann das ויראו את אלקי ישראל sich nur auf die Erscheinung beziehen, durch welche Gott seine Gegenwart ankündigte. Oder, und dies ist uns das Wahrscheinlichere, es ist eine Konstruktion wie: ראיתי את העם הזה והנה עם קשה ערף הוא (Kap. 32, 9) ראיתי את הארץ והנה תהו ובהו ואל השמים ואין אורם (Jirmija 4, 23). \"Ich sah das Volk und siehe, es ist hartnäckig, ich sah die Erde und siehe, sie ist öde, zu den Himmeln, und ihr Licht ist geschwunden\", wo überall nicht das Volk, die Erde, der Himmel, sondern deren Zustände das Objekt des Sehens bilden, und diese Sätze nicht anders heißen, als: ich sah, daß das Volk hartnäckig, die Erde öde, der Himmel Licht geschwunden war. So kann auch ויראו את אלקי ישראל ותחת רגליו וגו׳ vielleicht nur heißen: sie sahen zu Füßen des Gottes Israels wie das Schaffen eines saphirenen Ziegels usw. ",
                    "אלקי ישראל, in den Büchern des Propheten so häufig, kommt im Pentateuch dieser Ausdruck nur einigemal und immer bei besonderer Veranlassung mit Emphase vor, und zwar wie hier absolut, nicht attributiv zu ה׳, nur noch zweimal: Bereschit 33, 20, als Jakob zum erstenmale auf dem Boden seiner Heimat als selbständiger Familienvater ein Haus, erbaute, und, einen \"Altar zum Denkmal\" setzend, sich damit Gott als \"Jisraels Gott\" verkündete: ויקרא לו אל אלקי ישראל, und das zweitemal (Bamidbar 16, 9), wo Mosche Korach und seine Anhänger mit den Worten: המעט מכם כי הבדיל אלקי ישראל אתכם וגו׳ daran erinnert, wie der, dem Israel im ganzen als Werkzeug und Diener für seine Zwecke angehört, allein befugt ist, sich auch innerhalb dieser Ihm gehörigen Gesamtheit die besonderen Werkzeuge und Diener seines Willens zu erwählen. So auch hier. Durch das eben eingegangene Bundesverhältnis war erst Israel zu Gott in die wahrhafte Beziehung seiner Bestimmung getreten, war Gott erst wahrhaft אלקי ישראל geworden, und nun sahen sie \"Ihm zu Füßen\": כמעשה לבנת הספיר. Aus mehreren Gründen kann לבנת הספיר wohl nicht: die \"Weiße\" des Saphirs heißen. Es kommt sonst nicht die weiße Farbe femin., sondern לָבָן vor, מחשף הלבן (Bereschit 30, 37), so daß wir לְבֶן הספיר hätten erwarten dürfen. Dann bezeichnet מעשה bei Beschreibungen von Gegenständen nie die Farbe, sondern die Art der <i>Bereitung</i> oder die dadurch dem Gegenstande gegebene Form: כמעשה אופן ,מעשה שושן ,מעשה רשת ,מעשה חשב u. a. m. Endlich ist der Saphir nicht weiß, sondern <i>blau</i> und zwar <i>himmelblau</i>: רקיע דומה לאבן ספיר Chulin 89a). Es kann demnach) לִבְנָת auch stat. constr. von לְבֵנָה , Ziegel, sein. Die Bereitung von Ziegeln wird Schmot 5, 16 ולבנים אומרים לנו עשור, durch עשה ausgedrückt. כמעשה לבנת הספיר hieße demnach entweder: wie die Bereitung oder: wie die Form eines saphirnen Ziegels. \"Ihm zu Füßen\", also: zum <i>Bau seines Thrones</i>, sahen sie, war mit diesem Bündnis <i>ein Ziegel getragen</i>. Wie sie als עבדי פרעה im Pharaonendienst Ziegel zum Bau der Pharaonenmacht zu bereiten hatten, so schaffen sie jetzt als עבדי ד׳ im Dienste Gottes \"Ziegel\" für den Bau des Gottesreichs auf Erden, und ihr נעשה ונשמע war der erste Ziegel zu diesem Bund. \"Saphiren\" aber, sahen sie, ist ein solcher Ziegel. Alles Irdische, das im treuen Dienste zu diesem Gottesbau getragen wird, vermählt sich mit dem Himmlischen, wird vom Himmlischen durchdrungen, wird himmlisch und \"steht dem Himmlischen an Reine nicht nach\" וכעצם השמים לטהר. — "
                ],
                [
                    "V. 11. Im feindlichen Sinne Hand an jemanden legen, heißt in der Regel: שלח יד ב־ (es kommt allerdings in diesem Sinne zweimal auch שלח יד אל־ vor: Bereschit 22, 12 u. Job 1, 12). Es dürfte auch schwerlich hier gesagt sein, es seien die V. 9 genannten Erlesenen Israels von Gott nicht feindlich berührt worden, obgleich sie zu seiner Erscheinung hinangetreten waren. Es war ja gar keine Veranlassung dazu, da sie auf ausdrückliches Geheiß Gottes hinangegangen waren. Dagegen heißt יד ה׳ auch die Gewalt des Gottesgeistes, die den Propheten fasst und ihn in das Bereich der Prophetie emporhebt. — אצל, wovon אֵצֶל: neben, heißt zunächst eine räumliche Absonderung, und Jesaias 41, 9, wo אצילם noch einmal vorkommt, ומאציליה קראתיך, scheint es, synonym mit dem vorangehenden אשר החזקתיך מקצות הארץ, die räumlich Gesonderten, Entfernten zu bedeuten. Wir vermuten daher, daß mit אצילי בני ישראל auch hier die in der Entfernung Stehenden, aus der Nähe des Berges und der Gotteserscheinung Ferngehaltenen, somit das in seiner Umgrenzung verharrende Volk bezeichnet sei. Die den Berg hinan in die Gottesnähe Berufenen (V. 9) wurden von der יד ד׳ ergriffen, und darum ויראו, sahen sie את אלקי ישראל usw. Bis zu den ferner Stehenden sendete aber Gott את ידו nicht, vielmehr ויחזו ( — im Verhältnis zu ראה, dem mehr konkreten und nahen Sehen, heißt חזה [wovon חָוֶה Brust] ein inneres oder ein Fernsehen —) \"sie schauten Gott innerlich im Geiste\" oder: \"sie schauten zu der fernen Gotteserscheinung hinan\", ויאכלו וישתו, ohne daß sie dem gewöhnlichen, normalen, von Sinnlichkeit umschränkten irdischen Standpunkte enthoben worden wären. Die von der Prophetie Ergriffenen wurden zu Gott emporgehoben, den zu dieser Stufe nicht emporgehobenen Israelssöhnen trat Gott im Bewusstsein nahe, sie fühlten die Nähe Gottes in ihrem Innern beim Opfermahle (V. 5), sie genossen die Seligkeit der Gottesnähe mitten im irdischen Leben, jene höchste, normale Blüte des jüdischen Lebens und Strebens vor Gott, die ja auch Dewarim 27, 7 bei dem erneueten Ausdruck des am Sinai geschlossenen nationalen Bundes mit dem Gesetze (vergl. das. 5-7 mit unserm Kap. V. 4 u. 5) also lautet: וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ד׳ אלדיך. — Megilla 9a wird das אצילי בני ישראל nicht auf das ganze Volk, sondern auf die נערי בני ישראל V. 5) bezogen, die als die für die gottesdienstliche Familienrepräsentanz geweihten Erstgeborenen אצילים, die \"Ausgesonderten\" genannt werden. Auch dann dürfte das לא שלח ידו und das ויחזו וגו׳ in dem von uns geglaubten Sinne zu verstehen sein. "
                ],
                [
                    "V. 12. Da Mosche bereits (V. 9) mit den Ältesten und Aaron auf dem Berge war, so kann diese Aufforderung sich nur auf ein weiteres Hinansteigen bis zur Gipfelhöhe beziehen. אשר כתבתי, wie es Kap. 31, 18 am Schlusse des Aufenthaltes Mosche auf dem Berge heißt: אשר כתבתי להורתם — .ויתן וגו׳ ככלתו וגו׳ שני לחת העדת וגו׳ כתובים וגו׳: das niedergeschriebene Gesetz ist nur ein <i>didaktisches</i> Mittel, um die eigentliche Gesetzeslehre, die der mündlichen Belehrung verblieb, daran anzuknüpfen und festzuhalten. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 14. שב׳ לנו wie: ימים רבים תשבי לי (Hoschea 3, 3). — בזה: hier, in der Nähe des Berges; ziehet inzwischen nicht weiter. — בעל דברים ,מי בעל דברים וגו׳, wörtlich: der Besitzer von Worten, im Gegensatz zum Sachbesitzer, also: derjenige, der einen Anspruch an den faktischen Besitz eines andern erhebt, der יגש, der hat zum Gerichte hinzutreten, nicht aber der Sachbesitzer. Darin liegt der Kanon: המוציא מחברו עליו הראי׳, derjenige, der ein Eigentumsrecht auf den Besitz eines andern beansprucht, hat den Anspruch zu beweisen, und so lange dieser Beweis nicht erbracht ist, liegt dem Besitzer nicht die Rechtsverteidigung seines Besitzes ob. Es heißt ferner nicht יבא אליהם, wie oben Kap. 18, 15 u. 16 בא אלי ,בא אלי, sondern יגש אליהם, und liegt in diesem Ausdruck ein im Verhältnis zu einem andern <i>näheres</i> Hintreten. Daher zugleich der Kanon: נזקקין לתובע תחלה, d.h. das Gericht hat sich auf die Sache des Klägers zuerst einzulassen, eine Regel, die eine vielseitige Anwendung findet, z. B. in gewissen Fällen, wo der Angeklagte eine Gegenklage hat, oder: daß der Verklagte in der Regel nicht ein Urteil provozieren kann, wenn der Kläger eine Sistierung des Urteils beantragt, oder allgemein: daß in der Regel der Kläger zuerst angehört werden muss, damit der Verklagte nicht ihm mit einem Teilzugeständnis zuvorkommt und damit die ihm sonst als מודה במקצת zukommende Eidespflicht illudiert (B. K. 46b, Ch. M. 24 ש׳׳ך daselbst). "
                ]
            ],
            [
                [
                    "V. 2. ויקחו לי, es soll nicht unmittelbar etwas Gott gespendet werden, soll die Spende jedes einzelnen soll der Gesamtheit für Gottes Zweck übergeben werden. Somit ist es nicht der einzelne, sondern die Gesamtheit, die den Gotteszweck hinzustellen hat, und es sind nicht die einzelnen Spender, sondern die Gesamtheit, für welche der Gotteszweck festgestellt wird. תרומה von רום: über etwas erhoben sein, daher: ausgehoben, d. h. für eine höhere Bestimmung ausgesondert sein. נדב ,ידבנו (verwandt mit נטף: aus dem Innern herausträufeln, daher: נָטָף: Harz; übertragen: Gedanken aussprechen): zu Spenden anregen. Es bezeichnet die völlige Freiwilligkeit. — תקחו schließt selbst Mosche nur in die Gesamtheit ein. "
                ],
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                [
                    "V. 8. ועשו לי מקדש וגו׳. Wir haben schon in unseren, in den III. —IV. Jahrgängen des Jeschurun gegebenen <i>Grundlinien einer jüdischen Symbolik</i> den symbolischen Charakter der Stiftshütte im allgemeinen, sowie die symbolische Bedeutung der dazu verwendeten Stoffe im besonderen mit <i>ausführlicher Begründung nachgewiesen</i>. <i>Wir verweisen</i> somit hinsichtlich alles folgenden <i>auf die dort gegebenen, begründenden Erörterungen</i>, indem wir die dort gewonnenen <i>Resultate</i> unsern Texterläuterungen zu Grunde legen. ",
                    "Es bedarf nur des Einblicks in das Kap. 26 des Wajikra, mit welchem תורת כהנים, die auf den mit diesem Kapitel des Schmot beginnenden Bau der Stiftshütte folgende Gesetzgebung der Tempel- und Lebensheiligung, abschließt אם בחקתי תלכו וגו׳ וגו׳ וגו׳ ונתתי משכני בתוככם וגו׳, um sich mit entschiedenster Evidenz zu sagen: 1) daß das ושכנתי בתוכם unserer Stelle weit über die bloße Gottesgegenwart im Tempel hinausgehe und vielmehr die in dem ganzen Aufblühen des Einzeln- und Gesamtlebens schützend und segnend sich bekundende Bundesnähe Gottes in unserer Mitte begreife; zugleich aber auch: 2) daß diese schützende und segnende Schechinanähe Gottes nicht durch die bloße korrekte Herstellung und Unterhaltung des Tempelheiligtums bewirkt werde, sondern nur durch Heiligung und Dahingebung unseres ganzen Privat- und öffentlichen Lebens an die Erfüllung des göttlichen Gesetzes zu gewinnen sei. Eine Wahrheit, die sich nicht nur durch die einmalige Zerstörung des Heiligtums zu Schilo und zweimalige Zerstörung des Tempels zu Jerusalem faktisch historisch vollzog, sondern sowohl in dem Buche des Gesetzes selber, so namentlich auch noch bei den Spitzen der ganzen Gesetzgebung ג׳׳ע ע׳׳ז und ש׳׳ד, Wajikra 20, 3; Bamidbar 35, 34; Wajikra 15, 31; Dewarim 23, 10 u. 15), als auch sofort bei der Grundlegung und dem Aufbau des salomonischen Tempels (Kön. I. 6, 12 u. 9) und fast auf allen Blättern der Prophetenbücher, z. B. Jeremias 7, ausdrücklich warnend hervorgehoben wird. ",
                    "Wenn daher gleichwohl unser Text das ושכנתי בתוכם als Folge des ועשו לי מקדש verheißt, so kann eben die Bedeutung des מקדש nichts anderes als Ausdruck jener Gesamtaufgabe sein, deren Lösung die verheißene Schechinagegenwart in Israel bedingt, und mit diesem Ausspruche: ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, wären uns zwei Begriffe gegeben, deren symbolischer Ausdruck der ganze Bau der Stiftshütte und ihrer Geräte sein soll. Diese Begriffe sind: מקדש und מקדש ;משכן: der Ausdruck unserer ganzen Gott gegenüber zu lösenden <i>Aufgabe</i>, משכן: Ausdruck der als Folge dieser Lösung von Gott uns gegebenen <i>Verheißungen</i>. Jene Aufgabe fasst sich in dem Begriffe zusammen: Heiligende Dahingebung unseres ganzen privaten und öffentlichen Lebens an die Erfüllung des göttlichen Gesetzes=מקדש; diese Verheißung ist nichts anderes, als die in dem Aufblühen unseres ganzen privaten und öffentlichen Lebens sich bekundende schützende und segnende Gottesgegenwart=משכן. Die Stiftshütte ist: מקדש, die Stätte der Heiligung, und משכן die Stätte der Gottesnähe, sie ist die Stätte, von der aus jene Heiligung und diese Nähe anzustreben und zu gewinnen sein soll. Jene Heiligung und diese Nähe, somit: <i>das durch die Erteilung und Aufnahme des Gesetzes geschaffene gegenseitige Bundesverhältnis Gottes und Israels</i> ist der Gesichtskreis, innerhalb dessen die Bedeutung der Stiftshütte im ganzen und einzelnen zu suchen und zu finden ist, und eben kraft dieser Bedeutung schließt sich dieser Bau mit diesem Kapitel an die vorangegangenen Grundzüge des Gesetzes und die auf Grund derselben vollzogene Bundesschließung unmittelbar an. ",
                    "Von diesem Gesichtspunkte aus werden die zum Bau des משכן=מקדש zu spendenden <i>Stoffe die Elemente</i> bezeichnen, sowohl <i>mit</i> welchen jene Heiligung zu vollziehen, als <i>in</i> deren segnender Gewährung diese Gottesnähe bekundet sein soll. Haben wir doch die Objekte unserer Hingebung selbst zuerst von Gott empfangen und empfangen sie in dieser Hingebung doppelt gesegnet zurück, wie dies Jakob bei dem allerersten Grundstein zum allerersten Gotteshause (Bereschit 28, 22) ausgesprochen: וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך, wie dies David bei der Vorbereitung zum ersten Tempelbau noch prägnanter zum Ausdruck brachte (Chron. I. 29, 14): כי ממן הכל ומידך נתנו לך, \"von Dir stammt alles, und von Deiner Hand haben wir Dir gegeben\", und wie dies ja soeben in dem dem Altar und dem Volke hin gewendeten Gießen der Bundesbluthälften (Kap. 10, 6 u. 8) in noch umfassenderer Kürze zum Bewusstsein gebracht war. ",
                    "Wir haben in unseren Erörterungen, Jeschurun V. S. 232 ff. nachgewiesen, wie in תנ׳׳ך <i>Metalle</i> überhaupt ihrer stofflichen Kohärenz zufolge als Metapher der Festigkeit und Stärke (z. B. Jeremias 1, 15; Job 6, 12 u. Jesaias 48, 4), hinsichtlich ihres Wertes als Ausdruck der Wertschätzung geistiger Güter (z. B. Prov. 2, 10; Ps. 19, 11 u. Job 28), <i>ganz besonders</i> aber wegen ihrer metallurgischen Eigenschaften als <i>die</i> treffendste Metapher für alles <i>Sittliche und Wahre in allen Abstufungen der Mischung mit sittlich Schlechtem und Unwahrem, sowie für den ganzen Prüfungs- und Läuterungsprozess im Gebiete der Sittlichkeit und Wahrheit</i> vorkommen (z. B. Job 23, 10; Secharja 13, 9; Maleachi 3, 3; Pro. 17, 3; Jesaias 48, 10; Prov. 25, 4. 10, 20 u. 26, 23; Jeremias 6, 29 u. 30; Ps. 119, 119; Jecheskeel 22, 18; Jesaias 1, 22; Daniel 2, 32 u. 33). In allen diesen Stellen charakterisieren Metalle die verschiedenen Grade der sittlichen Reinheit und Wahrheit, und, während Kupfer das Unedle, die noch unveredelte Natur, repräsentiert, Silber die läuterungsbedürftige und läuterungsfähige Stufe bezeichnet, ist Gold, das vorzugsweise gediegen gefunden wird und andererseits die stärkste Probe aushält, Bild des reinsten, gediegensten, sittlichen Adels und der treuen echten Beständigkeit. ",
                    "Indem Metalle den <i>höchsten Grad von Bildsamkeit mit dem höchsten Grad von Festigkeit vereinen</i>, unter Hammer und Feuer sich jeder beliebigen Form anschmiegend fügen, die einmal erhaltene Form aber mit einer Festigkeit bewahren, die nur der zerstörenden Macht der Gewalt weicht, vergegenwärtigen sie mit diesen Eigenschaften eben diejenige Charaktereigentümlichkeit, die wir dem Machtgebote der Pflicht und speziell dem uns geoffenbarten göttlichen Willen gegenüber betätigen sollen, dessen Wort sich ja auch als \"Hammer\" und \"Feuer\" (Jerem. 23, 29) ankündigt, und bieten sich daher wie nichts anderes am geeignetsten zum <i>bildlichen Ausdruck unseres sittlichen Verhaltens zu unserer Bestimmung</i> dar.",
                    "Nach den angedeuteten metallurgischen Eigentümlichkeiten entspricht somit",
                    "<i>Kupfer</i> der noch <i>unveredelten</i> Natur, ",
                    "<i>Silber</i> der durch <i>Läuterung</i> zu gewinnenden, ",
                    " <i>Gold</i> der <i>ursprünglichen</i> und <i>probehaltigen</i>, somit <i>vollendetsten Reinheit</i> und <i>Güte</i>. ",
                    "Jeschurun V, 637 ff. und VI, 80 ff. haben wir ausführlich erörtert und nachgewiesen, wie das menschliche <i>Gewand</i> überhaupt zum Ausdruck des Menschenwesens und Charakters dient, wie dieses Wesen eine <i>vegetative</i> Seite: die Ernährung und das geschlechtliche Leben mit allen durch diese Richtungen bedingten Reizen und Trieben, strebenden und genießenden Tätigkeiten, und eine <i>animalische</i> Seite: das Leben mit all seinen lebendigen Kräften des Erkennens, Wollens und Strebens umfasst, und wie auch im Zizit- und Schaatnesgesetze <i>Wolle</i> als Gewandstoff die <i>animalische</i> Seite des Menschenwesens und <i>Flachs</i> die <i>vegetative</i> Seite desselben repräsentiert. ",
                    "Zur Verwendung für das Heiligtum werden hier wieder nur die Gewandstoffe Wolle und Flachs gespendet, תכלת ארגמן ותולעת שני: Wolle, שש: Flachs, und sind dieselben ferner noch durch ihre Farben: weiß, blau, rot in zwei Nuancen, besonders charakterisiert. ",
                    "שש, Byssus, Flachs, Repräsentant des <i>Vegetativen</i>, ist <i>weiß</i>, und weiß, wie dort erläutert, ist die Farbe der <i>Reinheit</i>. <i>Sittliche Reinheit</i> bezieht sich aber im Gesetze vorzugsweise auf die Potenzen des <i>vegetativen</i> Lebens. Entartung im <i>genießenden</i> und <i>geschlechtlichen</i> Leben ist die schwerste Befleckung des reinen Menschenwesens. <i>Reinheit</i> heißt der Charakter, der gerade für die <i>vegetative</i> Richtung des Menschenwesens <i>die Stufe der von Gott geforderten Veredlung</i> bildet. ",
                    "Wie <i>Wolle</i>, Repräsentant des <i>Animalischen</i>, dem Stoffe nach dem Tiere angehört, so sind auch die Farben, mit denen sie hier auftritt, blauer und roter Purpur und Karmoisin (שני), dem Tierreich entnommen. Von den beiden roten Farben ist, wie dort nachgewiesen, שני die geringere, ארגמן die edlere, und wenn <i>rot</i> überhaupt, als die Farbe des Blutes, das <i>Leben</i> repräsentiert, so ist שני die untergeordnetere, <i>animalische</i> Stufe des Lebens, ארגמן aber die höhere <i>menschliche</i>. Heißt ja der Mensch geradezu אדם, der \"Rote\" par excellence, das Leben in seiner höchsten Potenz. — תכלת, als die Farbe, die auf die \"Grenze\" unseres Horizontes, auf das über unseren sinnlichen Gesichtskreis hinausliegende Unsichtbare, Göttliche hinweist, wird am Gewandstoffe die Farbe des uns offenbar gewordenen <i>Göttlichen</i>, die Farbe des Gottesbundes mit dem Menschen, das Zeichen des mit dem reinen Menschen sich verbindenden und sein ganzes Leben gestaltend durchdringenden <i>Göttlichen</i>. ",
                    "Wie <i>Wolle</i>, Repräsentant des <i>Animalischen</i>, dem Stoffe nach dem Tiere angehört, so sind auch die Farben, mit denen sie hier auftritt, blauer und roter Purpur und Karmoisin (שני), dem Tierreich entnommen. Von den beiden roten Farben ist, wie dort nachgewiesen, שני die geringere, ארגמן die edlere, und wenn <i>rot</i> überhaupt, als die Farbe des Blutes, das <i>Leben</i> repräsentiert, so ist שני die untergeordnetere, <i>animalische</i> Stufe des Lebens, ארגמן aber die höhere <i>menschliche</i>. Heißt ja der Mensch geradezu אדם, der \"Rote\" par excellence, das Leben in seiner höchsten Potenz. — תכלת, als die Farbe, die auf die \"Grenze\" unseres Horizontes, auf das über unseren sinnlichen Gesichtskreis hinausliegende Unsichtbare, Göttliche hinweist, wird am Gewandstoffe die Farbe des uns offenbar gewordenen <i>Göttlichen</i>, die Farbe des Gottesbundes mit dem Menschen, das Zeichen des mit dem reinen Menschen sich verbindenden und sein ganzes Leben gestaltend durchdringenden <i>Göttlichen</i>. ",
                    "Es wäre somit durch",
                    " שש: das <i>Vegetative</i>, ",
                    " שני: das <i>Animalische</i>, ",
                    " ארגמן: das <i>Menschliche</i>, ",
                    "תכלת: das <i>Göttliche</i>",
                    "im <i>Menschenwesen</i> repräsentiert und damit alle Bestandteile und Beziehungen des Menschenwesens in aufsteigender Linie gegeben.",
                    "עזים, <i>Ziegenhaare</i>, nur zu Säcken und Trauer- und Bußgewändern gebraucht, ist ein <i>Schutz</i> und <i>Abwehr</i> gewährender Stoff. ",
                    " Über ערת אילים מאדמים ,ערת תחשים, siehe zu Kap. 26, 14. ",
                    " עצי שטים. Während עץ, Baum (das. S. 86) im Allgemeinen das Bild der fortschreitenden Blüte und Entfaltung ist, tritt in ארז, der Ceder, zu deren zehn Arten שטה gehört, insbesondere das Merkmal der Kraft und Größe hinzu, und ist עץ שטים des Heiligtums und seiner Geräte im allgemeinen das Symbol einer <i>starken, dauernden</i>, <i>immer frischen, fortschreitenden Entwicklung</i>. ",
                    "Die von VV. 3-5 genannten Stoffe sind alle durch ein Waw kopul. verbunden. Sie bilden zusammen dasjenige Material, aus welchem der eigentliche Bau der Stiftshütte und deren Geräte hergestellt werden sollen. V. 7 werden Edelsteine genannt, die zur Anfertigung der Priestergewänder notwendig waren, und sind damit Priester, sowie deren Gewänder als wesentlicher Bestandteil des Heiligtums selbst begriffen, sie gehören mit zu כלי מקדש, wie sie auch רמב׳׳ם im יד חזקה in sinniger Weise dahin klassifiziert, und wie wir dies uns noch bei Betrachtung der Opfergesetze zu vergegenwärtigen haben werden. In eigentümlicher Weise werden jedoch V. 6 auch Öl zur Leuchte und Gewürze zum Salböl und zum Räucherwerk genannt. שמן המשחה gehört nun zwar nicht im eigentlichen Sinne zum מקדש; allein, da es die Weihe desselben und seiner Geräte bedingt, und sie durch die Salbung erst eigentlich in den Charakter ihrer Bedeutung eingesetzt werden, so begreift sich dessen Nennung unter den übrigen konstituierenden Stoffen. Leuchtöl und Räucherwerk jedoch scheinen nur zum <i>Dienste</i> des Heiligtums, wie Mehl zu den Schaubroten, Holz zu dem Altarfeuer, Schafe zum täglichen Opfer usw. zu gehören, und ist deren Aufzählung unter den zum <i>Bau</i> der Stiftshütte zu spendenden Stoffen auffallend. Wenn jedoch, wie wir zu zeigen haben werden, durch die Leuchte im Heiligtume, das durch das Gesetz anzuregende und dem Gesetze zuzuwendende <i>Geistes</i>leben, und durch קטרת das Blütenideal aller Hingebungen an Gott: <i>das gänzliche Aufgehen in göttliches Wohlgefallen</i> seinen Ausdruck findet, so ist durch Nennung dieser Stoffe sofort bei der Bauspende gesagt, wie dieses auszuführende Werk <i>die beiden höchsten Ziele des menschlichen Daseins</i> erringen solle: das Ziel der <i>Erleuchtung</i> für den <i>Geist</i> und das Ziel des <i>göttlichen Wohlgefallens für die Tat</i>, und zwischen beiden Gewürze zum Salböl, durch welches das zu schaffende Werk als das unantastbar von Gott Gegebene zu der Geist und Tat beherrschenden heiligen Höhe gehoben wird, deren überordnende Heiligachtung die <i>unerlässliche Voraussetzung</i> so für die Entwicklung des Geistes wie für die gottgefällige Entfaltung des Tatenlebens bildet. — ",
                    "אבני שהם וגו׳ (siehe Kap, 28. 9 u. 17). - כן תעשו. Es heißt nicht: כן תעשו, sondern: וכן תעשו, es ist somit nicht Nachsatz des Vorangehenden, sondern eine neue Bestimmung: und so sollt ihr auch in Zukunft machen, und wird dies (Sanhedrin 16b) dahin verstanden, daß, wie hier die Stiftshütte nur unter Autorität und Anleitung Mosche, also auch in Zukunft jede Angelegenheit des Heiligtums nur unter Autorität und Anleitung des Sanhedrin, als der Nationalrepräsentanz, bewerkstelligt werden könne. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 10. Die Anordnung beginnt mit den Geräten; denn diese sind das Wesentliche. Die Wohnung ist um der Geräte willen da, nicht die Geräte um der Wohnung willen. Die Geräte, die מזבח ,מנורה ,שלחן ,ארון :כלים, sind das מקדש, bringen die Heiligung und Hingebung, die Erhebung aller irdischen Verhältnisse zu Gott zur Anschauung; die Wohnung, das משכן, vergegenwärtigt die Folge dieser Hingebung, die Erfüllung der Verheißung ושכנתי בתוכם als Folge des ועשו לי מקדש. ",
                    "ועשו ארון, das erste und einzige כלי, dessen Gestaltung auch im Ausdruck der Anordnung von der ganzen Volksgesamtheit erwartet wird, ist der ארון, die Lade des Zeugnisses. Wie es zuvor hieß: ועשו לי מקדש, so hier unmittelbar darauf: ועשו ארון und so auch von den die Symbolik der Lade krönenden Cherubimgestaltungen, V. 19 מן הכפרת תעשו את הכרובים (siehe das.). Von allem anderen und weiteren heißt es: ועשית וצפית usw. Es scheint fast, als ob die ganze Aufgabe: ועשו לי מקדש in dem ועשו ארון עצי שטים konzentriert liege, und alles Fernere nur eine weitere Ausführung des ארון sei. ארון (von ארה: zum Genuss abpflücken, Hohel. 5, 2 u. Ps. 80, 13, verwandt mit הרה: einen Lebenskeim in sich aufnehmen, der Wurzel von תורה) bezeichnet einen Behälter, vermittelst dessen das darin Aufzunehmende für immer <i>hingenommen</i> wird. So Bereschit 50, 26: Sarg, und Kön. II. 12, 10 u. Chron. II. 24, 8: Empfangskasse für Heiligtumsspenden. <i>Die Lade nimmt das Gesetz für Israel hin</i>, oder vielmehr: <i>Israel nimmt mit der Lade das Gesetz hin</i>. ",
                    "ארון עצי שטים: <Israel nimmt das Gesetz <i>mit seiner</i>, Israels, ewig <i>frischen Entwicklungsfähigkeit</i> und <i>für diese</i> immer fortschreitende Entwicklung hin. Das Gesetz ist <i>abgeschlossen gegeben</i>, es sind <i>steinerne</i> Tafeln. Sie bilden zusammen einen <i>steinernen vollkommenen Würfel</i>. Jede Tafel ist sechs טפהי׳ lang, sechs ט׳ breit und drei ט׳ dick, somit zusammen ein Würfel von sechs Kubik=טפחים: eine Kubikelle, die größte Maßeinheit im Würfel (Baba Batra 14a). <i>Nicht das Gesetz, wir</i> sind der Baum, wir können und sollen durch das Gesetz in unendlichem Fortschritte uns veredelnd entwickeln. Israel nimmt die תורה hin, auf daß es daran werde עץ שתול על פלגי מים וגו׳ (Ps. 1, 3). ",
                    "אמתים וחצי וגו׳. Die Dimension ist durch dieses Größenverhältnis der Tafeln bedingt. Das hier angegebene Längen- und Breitenmaß bezieht sich auf den äußeren Umfang. Die Wände waren 1/2 טפח dick, die Elle — nach ר׳ מאיר — zu sechs טפחי׳ gerechnet, bleibt ein innerer Raum von vierzehn ט׳ Länge und acht ט׳ Breite. Die beiden nebeneinanderliegenden Tafeln nehmen einen Raum von zwölf ט׳ Länge und sechs ט׳ Breite ein. Ihnen zur Seite lag eine von Mosche verfertigte Abschrift des Gesetzes (Dewarim 31, 26). Nach ר׳ יהודה war die Maßbestimmung der Geräte nach kleinen Ellen von fünf טפחי׳, somit kein Raum für die ס׳׳ת im ארון, sie lag ihm zufolge außerhalb der Lade auf einer dafür angebrachten Leiste (siehe B. B. das.). "
                ],
                [
                    "V. 11. וצפית. Zu der Empfänglichkeit und der lebendigen Entwicklungsfähigkeit muss zugleich die <i>Festigkeit</i>, die ehernstarke Beharrlichkeit und Unveränderlichkeit in allem Edeln und Guten, allem Wahren und Ächten sich gesellen, zu dem <i>Holze</i> das <i>Metall</i>, zu dem <i>Baume</i> das <i>Gold</i> sich fügen. <i>Entwicklungsfähigkeit</i> und <i>Festigkeit</i> zugleich fordert das göttliche Gesetz zu seiner Aufnahme, und es hat sich diese <i>edle Festigkeit</i> nach <i>innen</i> und <i>außen</i> zu bewähren: מבית ומחוץ תצפנו. Die Lade bestand aus drei Behältern, einem innern und einem äußern von Gold, und innerhalb derselben der vom Schittimholz: im innern und äußern Leben gediegen und fest, edel und echt, rein von allen Schlacken und der Veränderung und Verschlechterung widerstehend, das ist die Bedingung, <i>es sind die goldenen Schranken, innerhalb derer sich das Leben aus dem Gesetze baumgleich fortschreitend entfalten soll. Unzugänglich</i> für alles Schlechte, <i>bereit</i> für alles Gute, זהב und מצות לא — עץ תעשה und מצות עשה — <das ist die Doppelseite des Charakters, der Israel zum <i>Gefäße des göttlichen Gesetzes</i> befähigt. ",
                    "ועשית עליו זר זהב סביב. Die Lade soll von einem aufwärts stehenden Reif umschlossen sein. Dieser Reif wurde durch die über den Deckel hinaufreichende Kante der äußeren goldenen Ladenwand gebildet. זר, Reif, von זור: fremd sein, vermöge seiner inneren Natur von andern entfernt sein, scheint sowohl seiner Gestalt, als seinem Namen zufolge an den Geräten des Heiligtums die <i>Heiligkeit</i>, die <i>Unantastbarkeit</i> zu bedeuten und in dieser Beziehung sowohl sprachlich als sachlich mit נזר, Krone, Diadem, verwandt zu sein. Indem er hier an der Lade kein besonderes Stück ist, sondern durch den hervorragenden Teil der Lade selbst gebildet wird, dürfte derselbe sagen: wenn Israel sich nur hingibt, seine Festigkeit und Stärke in gediegener Reinheit seines inneren und äußeren Lebens zu bewähren, wird es <i>von selbst</i> auch gegen außen unantastbar dastehen: וראו כל עמי הארץ כי שם ד׳ נקרא עליך ויראו ממך (Dewarim 28, 10), קדש ישראל לד׳ ראשית תבואתו כל אוכליו יאשמו רעה תבא עליהם (Jirmija 2, 3). "
                ],
                [
                    "VV. 12-15. ברים, <i>Tragstangen</i>, sind nicht ein Vehikel, das nur im Momente des Tragens notwendig wäre, sie durften nie von der Lade weichen, לא יסורו ממנו והמסיר בדי ארון לוקה (Joma 72a). Sie gehören wesentlich zur symbolischen Darstellung der Lade, so sehr, daß sie, dem Wortlaute unseres Textes zufolge, sogar an der Lade bereits vorhanden sein sollen, bevor das Zeugnis hinein und der Deckel darauf gelegt wurde. — (תוספו׳ das. vermuten sogar, daß zwei Paar Stangen zur Lade gehörten. Ein Paar, das stets an der Lade war und nie von ihr weichen durfte, jedoch nicht zum Tragen gebraucht wurde, somit völlig symbolisches Zubehör war, und ein zweites Paar, das nur im Augenblick des Tragens und zum Behufe desselben angelegt wurde. Eine Vermutung, die den Wortlaut der Verse 12 und Bamidbar 4, 6 für sich, dagegen den Wortlaut des V. 14 gegen sich hat). Jedenfalls ist die wesentliche Bedeutsamkeit der Stangen für die Lade durch die gesetzliche Bestimmung des \"Nimmerweichens von der Lade\", im Gegensatz zu den anderen Heiligtumsgeräten, gesichert. Kön. I. 8, 8 erfahren wir sogar, daß die Vorderenden der Tragstangen den Vorhang hervordrängten und sich so verhüllt sichtbar machten, somit das Einzige waren, wodurch sich das Dasein der Bundeslade hinter dem Vorhange den Betretern des Heiligtums ankündigte. ",
                    "Die בדים Traghebel an der Lade, symbolisch genommen, bezeichnen die Bestimmung und die Aufgabe: <i>die Lade und ihren Inhalt auch über die Grenze ihres gegenwärtigen Standortes, wenn es sein muss, fortzutragen</i>, und die Bestimmung, daß diese Traghebel nie fehlen durften, hielt somit für alle Zeit von vornherein die Wahrheit gegenwärtig: <i>daß dieses Gesetz und seine Aufgabe nicht an die Scholle gebunden sei, auf welcher zur Zeit der Tempel und sein Heiligtum stehe</i>. ",
                    "Diese Bedeutung der ewigen Präsenz der בדים als Dokumentierung <i>der lokalen Unbedingtheit des göttlichen Gesetzes</i> erhält noch eine bedeutsame Schärfe in dem Gegensatz der Lade zu den anderen Heiligtumsgeräten, insbesondere zu dem Tische und dem Leuchter, die der permanenten Traghebel entbehren. Es spricht sich darin sofort der Gedanke aus: <i>Israels Tisch und Israels Leuchter</i> — sein materielles Leben in seiner Fülle und sein Geistesleben in seiner Blüte — <i>sind an den Boden des heiligen Landes gebunden. Israels Thora ist es nicht.</i> ",
                    "Joma 72a wird auf den scheinbaren Widerspruch der Stellen: בטבעות הארון יהיו הבדים לא יסורו ממנו (Kap. 25, 15) und והבאת את הברים וגו׳ לשאת וגו׳ (V.15) parallel mit והובא את בריו בטבעות (Kap. 27, 7) beim Altar, hingewiesen (siehe תוספו׳ das.), und die Lösung in der Beschaffenheit der Stangen gegeben: מתפרקין ואין נשמטין, d.h. sie<i> ließen sich mit Gewalt</i> herausnehmen, entschlüpften <i>aber nicht von selbst</i>. Sie waren, nach Raschi, an den Enden dicker als in der Mitte. Das Verbot לא יסורו ממנו uחd המסיר בדי ארון לוקה, setzt schon die <i>Möglichkeit</i> des Herausnehmens voraus. Die Hebel <i>sollen</i> nicht weichen, aber sie <i>können</i> weichen, <i>können</i> der Lade gewaltsam entrissen werden. <i>Die Lade bliebe dabei aber unversehrt und wartete — auf neue Träger</i>! ",
                    "פעם פעמתיו, als Winkel kommt nur hier und Kap. 33, 3 beim ארון, und außerdem noch beim ים של שלמה (Kön. I. 7, 30) vor. Da פעם eigentlich Schritt bedeutet, so bezeichnete es nach רמב׳׳ן z. St. die unteren Winkel. Vielleicht ist auch damit gesagt, daß die Ringe in der Schrittrichtung, d. h. also angebracht werden sollen, daß die Stangen in der Schrittrichtung, d. h. in der Richtung, in welcher die Lade getragen würde, durchgesteckt werden können. Die Länge der Lade stand nämlich im Heiligtume von Nord zu Süd, die Stangen reichten von West zu Ost, so daß die 21/2 Ellenlänge der Lade zwischen den Stangen war und vorn und hinten für je zwei Träger Raum gewährte, die die Lade in der Richtung ihrer Breite forttrugen (Menachoth 98 a-b). "
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                [
                    "V. 16. ונתת אל הארן את העדות: Dem mit goldgleicher Gediegenheit und Festigkeit und mit baumgleicher Entwicklungsfrische zum ewigen Forttragen des Gesetzes bereiten Volke wird das Gesetz anvertraut. Des Gesetzes Repräsentanz sind die עדותTafeln, deren Dasein selbst allen Folgegeschlechtern die Tatsache der Offenbarung des Gesetzes <i>bezeugen</i> und daher עדות: <i>Zeugnis</i> heißen. Von vornherein hat somit Gott auf Leugner und Verächter seines Gesetzes gerechnet, für deren Belehrung und Warnung er das \"<i>Zeugnis</i>\" niederlegte. Ist ja ein Zeugnis nur Zweiflern und Leugnern gegenüber vonnöten. "
                ],
                [
                    "VV. 17-20. כפורת. Alle sonstigen Bedeutungen der Wurzel כפר, Pech, Reif, Dorf, Löwenoberhaupt, Sühne, gehen in den einen Grundgedanken: <i>Decken, Schützen, Bewahren</i>, zusammen, und demgemäß heißt auch כפורת nichts anderes, als ein <i>Deckel</i> zum <i>Schutz</i> und zur <i>Bewahrung</i>. Aus dem Deckel gingen zwei כרובים hervor. Diese Cherubim <i>waren nicht dem Deckel angefügt</i>, sie waren קשה — ) מקשה, verwandt mit ישה, wovon יש und ישע, welche beide eine Intensität des Seins bedeuten, bezeichnet einen hohen Grad stofflicher Kohärenz: hart, massiv, daher מקשה: massive, nicht aus Stücken zusammengesetzte, aus einem Stück getriebene Arbeit —), sie waren mit dem Deckel aus <i>einem</i> Stücke, משני קצות הכפורת, sie gingen aus den beiden Enden des Deckels hervor: <i>der Deckel selbst ward in seinen beiden Enden zu Cherubim</i>. ",
                    "Der ארון hat sich uns als die <i>Erfüllung</i> des göttlichen Gesetzes durch Israel mit goldreiner Festigkeit gegen alles Schlechte und baumgleicher Tatentfaltung alles Guten ausgesprochen. Zu dieser Erfüllung fügt der כפורת die Hut, das משמרת, das Hüten und Bewahren dieser Aufgabe, die שמירה der מצות, die in Verbindung mit der Erfüllung — ושמרתם ועשיתם — alles umfasst, was Gott von Israel für sein Gesetz erwartet. Wie aber die Cherubim פניהם אל הכפרת und סוככים בכנפיהם על הכפרת, <i>geistige Aufmerksamkeit</i> und <i>materiellen Schutz</i> dem כפרת zuwenden, so haben auch die Weisen in der durch den כפרת dem Gesetze bestimmten שמירה die doppelte Aufgabe erkannt: die <i>geistige Aufmerksamkeit</i>, תלמוד, das stete Richten des Geistes auf das Gesetz, zum Erfassen und Bewahren seiner Gebote im Geiste, und: den <i>tatsächlichen Schutz</i>, סיגים ותקנות, jene Zaungesetze und Einrichtungen, durch welche Israel selbst ein משמרת um das Gesetz, und sich einen Sporn und eine Förderung der Erfüllung alles Guten gesetzt. ",
                    "ארון und כפורת zeigen somit die Hingebung aller Geistes- und Tatkraft zur Hut und Erfüllung des aus Gottes Händen hingenommenen Gesetzes.",
                    "Die <i>Cherubim</i> aber, zu denen <i>sich die Enden des</i> כפורת <i>gestalten</i>, zeigen <i>die Folgen</i>, die diese Hut und Erfüllung <i>für Israel</i>, das erfüllende und hütende, habe. כרובים erscheinen im Kreise des heiligen Schrifttums in <i>doppelter</i> Bestimmung: als <i>Wächter und Schützer</i> und als <i>Träger der göttlichen Herrlichkeit</i>. ",
                    "Zu Wächtern des Weges zum Baume des Lebens werden Bereschit 3, 24. כרובים bestellt. \"את כרוב, du bist ein Cherub\", lautet Jechesk. 28, 14 f. das Wort an die tyrische Königsmacht, \"du bist ein Cherub, ממשח הסוכך, durch Salbung zum <i>Schirmer</i>!\" und wird sie sofort auch \"schützender Cherub!\" genannt. Die Bedeutung der Cherubim als Wächter und Schützer dürfte somit unzweifelhaft sein. Nicht minder sicher ist auch diejenige als <i>Träger der göttlichen Herrlichkeit</i>. Auf Cherub getragen eilt Gott Ps. 18, 11 welterschütternd zu Davids Rettung herbei. Jechesk. 9 u. 10 erscheinen Cherubim als Träger der göttlichen Herrlichkeit. Insbesondere aber ists das (Ps. 80, 2 u. 99, 1; Sam. I. 4, 4; Sam. II. 6, 2; Kön. II. 19, 15; Chron. I. 13, 6; Jes. 37, 16) stereotype Attribut יושב הכרובים, das den Cherubim diese Bestimmung vindiziert. Indem es nicht יושב בכרובים oder על הכרובים, sondern יושב הכרובים heißt, so ist, wie die Vergleichung der Ausdrücke יושב בארץ und יושב הארץ, sowie aller der Stellen, in welchen יושב mit oder ohne Präposition vorkommt, lehrt, nicht eine vorübergehende, sondern eine <i>bleibende</i> Gegenwart, ein <i>Wohnen</i> bezeichnet, und bezieht sich demnach wohl das הכרובים nur auf die Cherubim im Heiligtume. ",
                    "Auch hier erscheinen die Cherubim offenbar in dieser doppelten Bestimmung als Schirmer und Träger. Schon die Beschreibung, ihrer Stellung spricht dies aus: \"Die Cherubim sollen ihre Flügel <i>aufwärts</i> ausbreiten — (למעלה: aufwärts, nicht מלמעלה: darüber) — <i>deckend</i>, סוככים, mit ihren Flügeln über den Deckel, ihr Angesicht einer dem andern zugewendet; \"<i>zum Deckel hin</i> soll das Angesicht der Cherubim gerichtet sein\". Die Bestimmung zu schützen und zu schirmen ist ausdrücklich. Sowohl das סוככים der Flügel als die Richtung des Angesichts auf den Deckel spricht diese Bestimmung deutlich aus. Allein auch die andere Bestimmung, das Tragen der göttlichen Herrlichkeit, scheint uns in dem פורשים כנפים למעלה ausgesprochen zu sein. Sie waren aufwärts zum Tragen aus der Höhe gebreitet. <i>Die über den Deckel hin aufwärts gebreiteten Flügel erfüllten gleichzeitig die doppelte Bestimmung, sie schützten</i> den Deckel und <i>trugen</i> die göttliche Herrlichkeit. Die schirmende und bewahrende Bestimmung tritt allerdings in der Erscheinung in den Vordergrund: sowohl das Schirmende, als das zu schirmende Objekt ist sichtbar. Die zweite Bestimmung spricht sich jedoch nur durch die zum Tragen eines oberhalb Ruhenden gebreitete Stellung der Flügel aus. Die Träger und die tragende Tätigkeit sind sichtbar, unsichtbar aber das zu Tragende. Denn das ist eben die in kein Bild zu fassende Herrlichkeit Gottes. ",
                    "Die Cherubim erscheinen nun nicht unmittelbar als Hüter und Wächter des Zeugnisses selbst, sondern als Hüter und Wächter des סוככים בכנפיהם על הכפרת ,כפרת, אל הכפרת יהיו פני הכרובים, sowohl ihre geistige Aufmerksamkeit, als ihr materieller Schutz ist dem כפורת zugewendet. Indem aber andererseits die Cherubim nichts anderes sind als der Deckel selbst, <i>der</i>, nachdem er den Schutz des Zeugnisses vollendet hat — משני קצות הכפרת — <i>sich über sich selber erhebt und zu seinen eigenen Cherubim wird, die ihn schützen und die Gottesherrlichkeit tragen</i>, so ist damit in prägnantester Weise der Gedanke ausgesprochen: ",
                    "<i>Durch die Hut des göttlichen Gesetzes wird der Hüter sein eigener und der göttlichen Herrlichkeit Cherub; seine Hut des göttlichen Gesetzes wird zu seiner eigenen Hut und zugleich Träger der Herrlichkeit Gottes auf Erden.</i>",
                    "Mit jeder Hut und Erfüllung des göttlichen Gesetzes bedingt Israel nur die eigene Erhaltung und Förderung des eigenen Heils und bereitet sich zu einer Stätte der göttlichen Herrlichkeit auf Erden. Israels der Hut und der Erfüllung der תורה zugewandte Geisteskraft und Gewissenhaftigkeit werden zu Cherubim — כרובים משני קצות הכפרת — die es selber erhalten und schirmen und die שכינה, die Gottesherrlichkeit, auf ihm ruhen lassen. Der Anblick der <i>goldenen</i>, das göttliche Gesetz in Gold und Holz <i>umschließenden</i>, mit goldenem, zu <i>schützenden</i> und <i>tragenden</i> Cherubim <i>sich</i> vollendendem Deckel das göttliche Gesetz <i>schirmenden</i> Lade des Zeugnisses sagt jeglichem das, was Gott zu Josua, dem Führer Israels, gesprochen: ",
                    "רק חזק ואמץ מאוד לשמור לעשות ככל התורה אשר צוך משה עבדי אל תסור ממנו ימין ושמאול למען תשכיל בכל אשר תלך, לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה למען תשמור לעשות ככל הכתוב בו אז תצליח את דרכך ואו תשכיל, הלא צויתיך חזק ואמץ אל תערץ ואל תחת .כי עמך ד׳ אלקיך בכל אשר תלך",
                    "Da tritt die <i>goldene</i> Stärke und Festigkeit in den Vordergrund, die sich in <i>Erfüllung und Hut</i> des Gesetzes zu bewähren hat, durch die unverwandte <i>geistige</i> Beschäftigung mit dem Gesetze bedingt ist, und die <i>vernunftgemäße</i> und <i>glückliche</i> Gestaltung des ganzen irdischen Wandels, und die in allem und bei allem helfende und segnende <i>Gotttesnähe</i> zur Folge hat. ",
                    "Sagt jeglichem das, was Gott unserer ganzen Gesamtheit als <i>Folge</i> der vollendeten Hut und Erfüllung seines Gesetzes verheißen: ",
                    "והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה ושמרתם ועשיתם אותם ושמר ד׳ אלדיך לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבתיך ואהבך וברכך והרבן .וגו׳ וגו׳ וגו׳",
                    "Das endlich, was das göttliche Gesetz selber von sich auf allen Seiten verkündet, daß mit seiner Hut und seiner Erfüllung Israel nur seine <i>eigene</i> Erhaltung und sein <i>eigenes</i> Heil begründet und sich die segnende <i>Bundesnähe</i> seines Gottes erhält. ",
                    "So ist ארון וכפרת die Vergegenwärtigung der <i>Aufgabe</i>: ועשו לי מקדש und die כרובים die Vergegenwärtigung der <i>daraus hervorgehenden Folge</i>: ושכנתי בתוכם.",
                    "Wir hätten nur noch die Frage zu stellen und deren Lösung zu versuchen: warum שני כרובים, warum <i>zwei</i> Cherubim? Der כפורת, der in seinen Enden sich zu Cherubim erhebt, die Gesetzeshut, die in ihren Folgen Schutz und segnende Gottesnähe gewährt, Israel, das durch die Hut des anvertrauten Gotteszeugnisses sein eigener und zugleich der Cherub der Gottesgegenwart auf Erden wird, alles dieses ist ein einheitlicher Begriff und dem würde ein einziger Cherub entsprechen. Woher <i>zwei</i> Cherubim? Diese Frage ist um so notwendiger, da in dem Bisherigen noch ein Umstand nicht mit in Betrachtung gezogen worden, dessen Verständnis wesentlich durch Lösung dieser Frage bedingt ist. Die Cherubim haben nicht nur das Angesicht dem כפורת, sondern auch ausdrücklich <i>einer dem andern zugewandt</i>, נופניהם איש אל אחיו es müssen daher hier <i>zwei</i> Momente ihre Darstellung haben, die, während sie <i>gemeinschaftlich</i> die Hut des כפורת, die Hut des Gesetzhüters, vollbringen, sich <i>gegenseitig</i> beachten und bezwecken, oder vielmehr die, indem sie sich <i>gegenseitig</i> beachten und bezwecken, gemeinschaftlich die Hut des Gesetzhüters vollbringen. Es heißt ja: והיו הכרובים פרשי כנפים וגו׳ ופניהם איש אל אחיו אל הכפרת יהיו פני הכרובים. ",
                    "Der ארון, sowie sein Inhalt und die Verhältnisse, die er zur Anschauung bringt, bieten verschiedene Anknüpfungspunkte zur Lösung dieser Frage. Überall tritt ein Dualismus hervor. Das <i>Zeugnis</i>, das Objekt der Hut, besteht aus <i>zweien</i> Tafeln. Die <i>Lade</i>, die Aufnahme des Zeugnisses, die dem Zeugnis gewidmete Erfüllung, besteht aus <i>zweien</i> Stoffen, aus <i>zwei</i> Aufgaben. Die <i>Hut</i> selbst, wie wir erkannt, vollzieht sich durch<i> zwei</i> Momente, die theoretische und die praktische Hut. Jeder dieser drei Bestandteile, die den Begriff und die Bedeutung der Lade erschöpfen, das Objekt, die Erfüllung, die Hut, besteht somit aus zwei Seiten, die beide gleich wesentlich, beide sich gegenseitig ergänzen, sich gegenseitig zu beachten und zu bezwecken haben, die somit auch in der Hut dualistisch, aber in gegenseitiger Beachtung und Bezweckung einheitlich, zur gemeinsamen Lösung der Hut des Gesetzhüters sich vereinigen können, somit in der Hut als <i>zwei</i> sich <i>gegenseitig</i> und <i>zusammen dem כפורת</i> mit dem Angesichte zugewandte Cherubim erscheinen <i>können</i>, wie wir diese Gedanken, als mögliche Lösung unserer Frage Jeschurun VI. S. 246 f. vollständiger wiederzugeben versucht haben. ",
                    "Dem von uns in den \"Grundlinien einer jüdischen Symbolik\" aufgestellten hermeneutischen Kanon gemäß, demzufolge die Deutung eines Symbols nicht über das unmittelbar darin Gegebene hinausgehen dürfe, und sich diejenige Deutung als die wahrscheinlichere empfiehlt, deren Voraussetzungen dem Gedankenkreise des durch das Symbol zu Belehrenden am natürlichsten nahe liegen, dürften nur zwei Auffassungen festzuhalten sein, die sich noch dazu in vollkommener Weise ihrem innersten Wesen nach als Eine Idee darstellen. ",
                    "Für die Auffassung, daß die Gepaartheit der Cherubim aus der Gepaartheit des Objektes hervorgehe, das den eigentlichen Gegenstand und Inhalt der Lade bildet, spricht eben das Moment, daß dieses Objekt ein für das allgemeinste Bewusstsein in den <i>beiden</i> Tafeln, dem ersten und wesentlichsten Inhalte der Lade, gegebener Gegenstand ist, dessen stete Vergegenwärtigung beim Anblick der Cherubim und deren Auffassung am leichtesten vorausgesetzt werden konnte. Lagen doch die beiden Tafeln, wie oben zu V. 10 bemerkt, <i>neben einander</i>, also daß, wenn man vor der Lade stand und sich den Deckel rechts und links in zwei Hälften dachte,<i> jede Hälfte eine Tafel deckte</i>, also daß, wenn jede Deckelhälfte sich zu einem Cherub erhob, <i>dieser Cherub eben aus der Hut einer der Tafeln hervorging</i>. Diese <i>beiden</i> Tafeln waren nun einander an Größe <i>völlig gleich</i>, לחת כתיב ,שני לחת העדות: sie kündigten sich als eine <i>Einheit</i> an. Wenn die eine Tafel vorzugsweise מצות שבין אדם למקום, die Grundlage unserer Beziehungen zu Gott, die andere מצות שבין אדם לחברו, die Grundlage unserer sozialen Beziehungen zum Nebenmenschen enthält, so sind doch beide Beziehungen in ihrer Dignität vor Gott und in ihrem, unser Heil bedingenden Einflusse einander völlig gleich, keine kann der anderen entbehren, keine die andere ersetzen, keine darf die andere außer Augen lassen. Soll die Hut des Gesetzes Israel, den Hüter, selber hüten und ihn zum Träger der Gottesherrlichkeit vollenden: so muss diese Hut beiden Tafeln in gleicher, sich gegenseitig ergänzender und bezweckender Beachtung gelten, so muss diese Hut in ihrer Vollendung sich nicht als <i>ein</i> Cherub, sondern als <i>ein Cherubimpaar</i> erheben, das <i>sich gegenseitig beachtet und bezweckt</i>, und indem es <i>zusammen des Hüters Hut</i> vollbringt, sich zugleich <i>gemeinschaftlich der Gottesherrlichkeit zur Stätte</i> auf Erden darbietet: משני קצות הכפרת שנים כרובים — פניהם איש אל אחיו — סככים בכנפיהם על הכפרת ואל הכפרת פניהם — פרשי כנפים למעלה!",
                    "Allein um die Gepaartheit der Cherubim zu begreifen, bedarf es nicht einmal eines Zurückgehens auf den doch immerhin dem Auge entzogenen Inhalt der Lade. Der sich unmittelbar als \"Hüter des Gesetzes\" aussprechende כפורת selbst bietet das Motiv zu dieser Gepaartheit dar. Wenn der Cherubimdeckel den Gedanken ausspricht: \"durch die Hut des göttlichen Gesetzes wird der Hüter sein eigener und der göttlichen Herrlichkeit Cherub, die Hut des göttlichen Gesetzes wird zu seiner eigenen Hut, und zugleich zum Träger der göttlichen Herrlichkeit auf Erden\" so ist ja dieser Hüter nichts anderes als <i>Israel</i>, das im ארון das Gesetz mit seiner Tatkraft und Festigkeit zur Erfüllung aufnimmt und im כפורת dessen Hut mit seiner schirmenden Festigkeit vollbringt. Dann kann aber auch das <i>Cherubimpaar</i>, zu welchem der כפורת in seinen Enden wird, <i>das Bild Israels vorstellen, wie es als Folge der vollendeten Gesetzeshut und aus derselben hervorgehen soll.</i> ",
                    "Wie sich uns aber bei der Betrachtung der Gesamtheitsopfer ergeben wird, kennt das göttliche Gesetz eine zweifache Darstellung der Gesamtheit: als eine <i>Einheit</i> und als eine <i>Zweiheit</i>. So wie die Volksgesamtheit sich auch im Wort zweifach darstellt: als גוי und als עם, jenes die Gesamtheit als <i>Volk</i>, als einen Körper (גו), als eine geschlossene Einheit nach außen, dieses aber die Gesamtheit als <i>Gesellschaft</i> in ihrer zusammenverbundenen (עם ,עמם) Vielheit nach innen begreift, — so tritt auch im Heiligtume die Gesamtheit in zwiefacher Darstellung auf: als einheitliches Ganze durch die Zahl <i>eins</i>, und in der Vielheit aller ihrer zusammengehörigen Glieder durch die Zahl <i>zwei</i>, das Minimum der Vielheit. Somit wäre auch hier die Gesamtheit Israels nicht durch einen Cherub, sondern durch <i>zwei</i> Cherubim, durch ein Cherubimpaar zum Ausdruck gebracht, und die holz-goldene Lade des Zeugnisses mit dem goldenen Cherubimdeckel spräche die Wahrheit aus: ",
                    "Wenn Israel mit goldener Festigkeit die tatkräftige und pflichtgetreue Erfüllung des ganzen ihm übergebenen Gesetzes bis zur Vollendung hütet, dann gestaltet es durch diese Hut in ihrer Vollendung sich nicht nur in seiner einheitlichen Gesamtheit zum גוי קדוש, sondern in allen seinen Gliedern zum ממלכת כהנים, zu einer Gesamtheit, deren <i>jegliches</i> Glied die <i>drei</i>fache Bestimmung erfüllt: des <i>Nächsten</i> Heil fördert, das <i>Gesamt</i>heil schirmt und <i>Mitträger</i> ist der göttlichen Herrlichkeit auf Erden — dann wird Israel zu Cherubimpaaren, die, in gegenseitiger Achtung und Beachtung einander friedlich zugewandt, einer für den andern da sind, einer für den andern Bürge, einer dem andern anvertraut, — in brüderlichem Gesamtwirken die Gesetz hütende Gesamtheit schirmen, — und sich zusammen zu einem Throne der göttlichen Herrlichkeit auf Erden vollenden, — dann wird Israel zu שנים כרובים משני סוככים בכנפיהם על הכפרת — פניהם איש אל אחיו — קצות הכפרת — אל הכפרת פניהם - פורשי כנפים למעלה —; dann wird יושב הכרובים identisch mit יושב תהלות ישראל! (Ps. 22, 4.) ",
                    "Wenn wir hier Israel selbst als Cherub begreifen, dürfte es nicht überflüssig sein, daran zu erinnern, wie ja (Jecheskeel 28, 14) selbst Tyrus als כרוב סוכך, als schirmender Cherub ausführlich geschildert wird. War Tyrus ein \"Cherub\", dem die materielle Macht und die Kultur der Völker zur Hut übergeben waren, so kann mit um so größerem Fug Israel als \"Cherub\" erscheinen, dem das Gottesgesetz der Menschheit anvertraut worden, das auf Erden gesetzt ist לשמור דרך עץ החיים, und von dem Gott gesprochen: ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. — — ",
                    "Beide Auffassungen dürften sich in tieferem Grunde als völlig identisch herausstellen. Denn: enthalten die beiden Tafeln des Zeugnisses etwas anderes, als eben jene doppelte Beziehung, die sich auch sowohl im Blick als in der Flügelbreitung der Cherubim offenbart? Sind die mit Geist und Tat zu erfüllenden מצות שבין אדם לחברו der einen etwas anderes, als die <i>einander</i> zugewandten Blicke und die über die das Gesetz hütende <i>Gesamtheit</i> sich deckenden Cherubimflügel? Und sind die mit Geist und Tat zu erfüllenden מצות שבין אדם למקום der andern etwas anderes, als die der <i>Gesetzeshut</i> zugewandten Cherubim<i>blicke</i> und die sich der <i>Gottesherrlichkeit</i> aus der Höhe entgegenbreitenden Cherubim<i>fittiche</i>? <i>Und ist somit die Lade mit ihrem Cherubimdeckel etwas anderes, als die Vergegenwärtigung des vollen Inhaltes des in der Lade bewahrten göttlichen Gesetzes in seiner reinsten, vollendetsten Verwirklichung?</i> "
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                    "V. 21. Das Gesetz bildet das eigentliche Wesen der Lade, nur durch sein \"Zeugnis\" gewinnt die Lade Bedeutung, und nur auf die mit dem zu ihrem Inhalt aufgenommenen Gesetze bezieht sich der Cherubimdeckel mit seiner inhaltreichen Bedeutung. Der ארון muss erst ארון העדות geworden sein, bevor der כפרת auf ihn gesenkt wird. Somit ist das Tempelheiligtum dem \"<i>Gesetze</i>\" errichtet, und das, was im Leben die höchste und allgemeinste Herrschaft gewinnen soll, ist auch das, was im Tempel als das Allerheiligste verwahrt wird; der jüdische Staat und der jüdische Tempel bilden keine verschiedenen Kategorien. Sie dienen beide vereint einem und demselben Zwecke, der Verwirklichung des Gesetzes, das das einzige Prinzip der jüdischen Gesamtheit bildet. "
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                [
                    "V. 22. ונועדתי, von יעד, verwandt mit יחד, Ort und Zeit zu einer Zusammenkunft bestimmen. Nicht in Folge einer besonderen individuellen Beziehung Mosche zu Gott spricht Gott mit Mosche, sondern nur in Folge der göttlichen Bundesnähe mit Israel, in Folge <i>der göttlichen Gegenwart in Mitte des sein Gesetz bewahrenden Volkes</i> — מעל הכפרת מבין שני הכרבים אשר על ארון העדות — gelangt das Wort Gottes an Mosche. Wie sehr die Offenbarung an Mosche durch die Würdigkeit des Volkes bedingt war, wird in der Mechilta בא (anfangs zum Worte לאמר) und ebenso Sifra (zum ersten לאמר) in dem Umstande nachgewiesen, daß כל ל'ח שנה שהיה כועס על ישראל לא היה מדבר עמו שני ויהי כאשר תמו כל אנשי המלחמה למות וידבר ד׳ אלי, daß während der achtunddreißig Jahre, in welchen Gott Israel ungewogen (דברים ב׳ י׳׳ה) war (von der מרגלים-Versündigung bis zum vierzigsten Jahre), das offenbarende Wort Gottes an Mosche nicht geworden, denn es heißt: als das ganze Geschlecht ausgestorben war, sprach Gott zu mir usw. (So auch B. B. 121a-b, wo der fünfzehnte Ab. noch als festliches Andenken an diese Wiederkehr des Offenbarungswortes an Mosche erklärt wird). "
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                [
                    "V. 23. שולחן, Tisch, ist, wie wir bereits Jeschurun Vl, S. 484 ff., bemerkt, im Gebiete der heiligen Schrift nicht zunächst ein Hausgerät, auf welchem eine Hantierung vorgenommen wird, ein Arbeitstisch, sondern, worauf auch der Name שלחן von שלח, schicken, hinreichen, führt, ein Hausgerät, das Gegenstände zum Gebrauche und zum Genusse <i>darreicht</i>. Fast ausschließlich erscheint er als <i>Speisetisch</i>, ebenso, wie ja auch wir mit \"Tisch\" zunächst diesen Begriff verbinden. Er wird daher <i>bildlich</i> zum Ausdruck der <i>Nahrung</i>, des <i>Genusses</i>, der <i>materiellen Fülle und des Wohlstandes</i> (Ps. 78, 19 u. 23, 5; Jes. 65, 11; Job 36, 16). Der Tisch ist (V. 30) bestimmt, das Wajikra 24, 5 f. näher vorgeschriebene לחם הפנים, somit \"<i>Brot und Weihrauch</i>\" zu tragen. Dass <i>Brot Nahrung</i> repräsentiert, bedarf keines weiteren Nachweises. Ebenso stellt sich leicht die Bedeutung des <i>Geruchs</i> überhaupt als Ausdruck des <i>Behagens</i>, Wohl- oder Missbehagens, heraus, das man an einem Gegenstande findet. Wir erinnern nur an den Ausdruck: הבאשתם את ריחנו. Schmot 5, 21. <i>Wohlgeruch</i> entspräche somit dem <i>Wohlbehagen</i>, der Befriedigung, die an etwas gefunden wird. Und insofern Weihrauch zum קטרת, dem Räucherwerke, allgemein wie das Einfache zu dem Zusammengesetzten, Künstlichen, sich verhält, so dürfte <i>Weihrauch</i> allein, und zwar לבונה זכה, reiner Weihrauch, dem <i>reinen, einfachen, natürlichen Wohlbehagen</i> entsprechen. ",
                    "Wenn aber der Tisch <i>Nahrung und Wohlbehagen</i>, somit das trägt, oder vielmehr <i>darreicht</i>, was wir <i>Wohlstand</i> nennen, so können wir den <i>Tisch an sich</i> nur als dasjenige begreifen, <i>was den Wohlstand gewährt</i>, somit als diejenige Seite des nationalen Lebens, die Wohlstand schafft: <i>die Entwicklung des materiellen Staatslebens.</i> ",
                    "Der Tisch ist daher vorzugsweise עצי שטים ,עץ, <i>ein immer frisches, fortschreitendes Entwickeln, ohne andere Schranken, als die es sich selbst setzt, die somit seine eigene Blüte bedingen</i>, auch das מסגרת (V. 25), der einschließende Rand, oder die zusammenhaltende Leiste (siehe das.), war עץ. Er behält diesen עץCharakter, obgleich seine Platte (V. 24) mit Gold, dem Symbol der Festigkeit und Stärke, belegt ist. Dieses Metall verschwindet in den allgemeinen Charakter seiner Bedeutung, שאני שלחן דרחמנא קרייה עץ, sowie es auch in der äußeren Erscheinung weniger hervortrat, es war צפוי שאינו עומד (siehe Menachot 97a u. 96b). "
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                [
                    "V. 24 u. 25. Wenn aber die Tätigkeit, die den Wohlstand schafft, im immer grünenden Holze ihren Ausdruck findet, so hat sie doch für diesen Wohlstand, den sie schafft, zunächst die \"reine solide Basis\" zu schaffen, <i>sie hat den Wohlstand auf goldreiner, gediegener Unterlage darzureichen</i>, auf צפוי זהב טהור, — und ועשית לו זר זהב סביב. Die Stellung dieses goldenen Reifes wird, noch im folgenden Verse nähe präzisiert: ועשית זר זהב למסגרתו סביב. Diese wiederholte Erinnerung <i>an den goldenen Reif um den Tisch</i> und seine von derjenigen des Reifes um die Lade abweichende Stellung weist demselben für den Tisch eine besondere Bedeutsamkeit zu. ",
                    "Wir haben bereits (V. 11) im זר nach Gestalt und Namen das Zeichen des <i>Fernhaltens alles Fremdartigen, Ungeweihten</i>, somit das Zeichen der <i>Heiligkeit</i> und <i>Unantastbarkeit</i> des vom Reifen umschlossenen Gegenstandes erkannt. Der Reif der Lade <i>überragte</i> dieselbe, ruhte gleichsam auf ihr, ועשית עליו זר זהב סביב lautet die Anordnung, er <i>umgab die Lade nicht</i>, sondern <i>stand als ein aus ihr selbst hervorgehender und sie überragender Fortsatz ihrer goldenen Bedeckung da</i>. Wir glaubten daher beim ארון dieses Zeichen der Heiligkeit und unantastbaren Weihe mehr in Beziehung nach <i>außen</i> begreifen zu müssen. ",
                    "<i>Hier</i> aber ist <i>der Tisch selbst</i>, der im übrigen bis auf eine dünne Belegung der Platte <i>nur aus Holz</i> bestand, von <i>einem goldenen Reif umgeben</i>. Wir glauben hier daher den Reif auf den Tisch selbst beziehen zu müssen und darin die <i>Heiligung</i>, d.i. die <i>Fernhaltung alles Unlauteren und Unheiligen aus den durch den Tisch repräsentierten Tätigkeiten und Zwecken</i> zu erkennen. — ",
                    "Der Tischreif erhielt seine besondere Stelle um den מסגרת. Hinsichtlich der Bedeutung dieses מסגרת ist die Überlieferung zweifelhaft. Nach Menachot 96a war daßelbe entweder ein aufwärts stehender Rand der höheren Tischplatte, oder eine die Füße zum Tragen der Platte zusammenfassende Leiste. Im ersten Falle war daßelbe nach Sucka 5a nur ein הכשר כלי, ein Zubehör der Platte, somit in die Bedeutung der Platte selbst aufgehend. Im zweiten Falle war daßelbe ein besonderer Teil selbständiger Bedeutung. זר um das מסגרת im ersten Falle, als goldner Reif um den Rand der Tischplatte, würde die <i>Heiligkeit</i> als besondere <i>Bedingung</i> der durch die materielle Lebenstätigkeit zu gewinnenden Basis des Wohlstandes und insbesondere der <i>geschützten Erhaltung</i> derselben — מסגרת — darstellen; in letzterem Falle aber, als goldener Reif um die Tragleiste der Füße, diese Heiligkeit als Bedingung der <i>Zielerreichung</i> der ganzen materiellen Tätigkeit setzen. Der wesentliche Charakter der \"Wohlstand schaffenden materiellen Lebenstätigkeit\" ist ja, wie wir aus dem Stoffe des Tisches erkannt, vorwiegend eine frische, fortschreitende Kraftentfaltung; שטים-Holz ist sein wesentlicher Bestandteil. Um so <i>nachdrücklicher</i> war wiederholt auf die <i>Heiligkeit und Reinheit des materiellen Strebens</i>, als allgemeinste Grundbedingung hinzuweisen. Eben weil im materiellen sinnlichen Streben die größte Gefahr der Verunlauterung und Entheiligung des reinen Menschenlebens lauert, war wiederholt an die Umschränkung desselben durch den זר זהב טהור, <i>durch den goldenen Reif der reinen heiligenden Weihe</i> zu mahnen. Überhaupt tritt bei keinem anderen Geräte des Heiligtumes so die Reinheit in ihren verschiedenen Nuancen: נקי ,זך ,טהור — als מנקיות ,זהב טהור ,לבונה זכה — wie beim Tische hervor, und obgleich das \"reine Gold\" nur als Beleg der Platte und als Reif am Tische selbst erschien, war doch <i>diese goldene Reinheit so sehr Grundbedingung für den Tisch</i> des jüdischen Wohlstandes, daß der ganze Begriff des Tisches, auf welchen das Brot vor Gott geschichtet werden soll. Wajikra 24, 6, in die Bezeichnung השלחן הטהור: \"der reine Tisch\" zusammengefasst wird. Nur als <i>reiner</i> Tisch steht auch unser <i>Tisch</i> vor Gott, השלחן הטהור לפני ד׳. Und nur זר, die Reinheit, macht unser מסגרת zum מסגרת, gibt unserem Streben die Kraft und unserem Errungenen die Dauer. "
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                [
                    "V. 26. ארבע הפאות אשר לארבע רגליו, die vier Ecken des Tisches gingen in die vier Füße über. "
                ],
                [
                    "V. 27 u. 28 verglichen mit V. 14 u. 15 zeigt die wesentliche Grundverschiedenheit der Bedeutung der Tragstangen an der Lade und am Tisch. Diese letzteren waren nur ונשא בם את השלחן ,לשאת את שלחן, waren nur für den konkreten Zweck des Transportes und im Momente des Transportes an dem Tische, somit völlig ohne symbolische Bedeutung. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 29. Wenn צפוי זהב טהור, gediegene Reinheit, die <i>Basis</i> bildet, auf welcher der jüdische Wohlstand dargereicht wird (V. 24 u. 25), so sind für die <i>Erhaltung</i> und segensreiche <i>Zweckerreichung</i> des Wohlstandes <i>feste bestimmte Formen</i> und <i>Normen, Stützen und reinhaltende Ventilationsmittel</i> — קערתיו ,כפתיו ,קשותיו מנקיותיו — aus <i>reinem Golde</i> gegeben. ",
                    "קערתיו אלו הדפוסים נקערתיו (Menachot 97a). Die Schüsseln waren <i>Formen</i> um dem Brote bis zur Hinordnung auf den Tisch die bestimmte Form zu erhalten. Das Brot \"des jüdischen Wohlstandes\" ward nämlich in bestimmten metallenen Formen gebacken und zur Erhaltung dieser Form in goldenen Formen bis zum Hinordnen auf den Tisch bewahrt. Diese Form war nach ר׳ חנינא, dessen Überlieferung das Meiste für sich hat (siehe Menachoth 94 b und תוספו׳ das.), eine an beiden Enden aufwärts gebogene Fläche: |__|, כמין תיבה פרועה, und zwar betrugen die beiden aufwärts stehenden Wände zusammen so viel — nach ר׳׳מ fast so viel — als die Grundfläche. <i>Durch diese Form bot jedes Brot so viel</i>, oder fast so viel, <i>zum Tragen des nächsten Brotes</i> dar, als es mit <i>seiner Grundfläche einnahm</i>! Spricht dies etwas anderes, als die allen <i>Egoismus beseitigende</i>, die brüderlichste <i>Hingebung</i> fordernde Bedingung alles Wohlstandes aus: <i>daß jeder eben so sehr für den andern als für sich erwerbe und besitze, eben so viel, oder doch fast so viel dem Nächsten als der Fülle des eigenen Tisches zuwende</i>? (Ja, nach der anderen Überlieferung: כמין ספינה רוקדת, bildete jedes Brot nur mit dem vierzigsten Teil seiner Länge eine zollbreite Grundfläche und strebte mit allem übrigen allmählich zu dem nächsten auf ihm liegenden hin). Diese <i>Brüderlichkeit</i> tritt in solchem Maße in allen Beziehungen des Brotes hervor, daß wir sie notwendig als die <i>Grundbedingung</i> dessen betrachten müssen, was durch dieses Brot seinen Ausdruck finden soll, somit nach unserem Verständnisse als die <i>Grundbedingung des jüdischen Wohlstandes</i>. Schon von vornherein bestand jedes Brot aus <i>zwei</i> עשרונים (Wajikra 24, 5). Ein עשרון ist aber das tägliche Maß des Lebensbedarfs eines <i>einzelnen</i>, entsprechend dem עומר לגולגלת des vom Himmel gespendeten Manna. Zwei Zehntel sind somit von vornherein der <i>doppelte Bedarf</i>, für sich und zugleich für den Nächsten. Sie wurden ferner nicht nur in der bezeichneten Form, sondern überhaupt nur <i>paarweise</i> gebacken: נאפות שתים שתים ובדפוס (das. 94a). Endlich waren es im ganzen zwölf Brote (den zwölf jüdischen Volksstämmen entsprechend), die in <i>zwei gleichen</i> Schichten <i>neben einander</i> <i>gepaart</i> auf den Tisch geordnet wurden (das. 98a). <i>Stoff, Form, Bereitung</i> und <i>Ordnung</i> tragen somit ausgeprägt den Charakter der <i>Brüderlichkeit</i>. ",
                    "Aus Menachot 96a ist ersichtlich, daß aus den vier Enden der perpendikulären Brotflächen קרנות: aufwärts gehende Höhewinkel wie am Altare hervorgingen, die aber horizontal geneigt wurden, um dem nächsten Brote zum Stützpunkte zu dienen: קרנות לגוויה דלחם כייף להו ולחם עלייהו נח ליה. Bezeichnen קרנות, wie wir das beim Altare näher nachzuweisen haben, das aufwärts zu Gott Emporstreben, so geben dieselben an dem Brote des jüdischen Wohlstandes in der eben bezeichneten Weise den Gedanken: <i>außer dem Nächsten sei der jüdische Wohlstand noch Gott zugewandt. Das Gott Zugewandte erhalte aber eben darin seine Verwendung, daß es der Unterstützung des Nächsten zu gute komme.</i> ",
                    "Durch diese Richtung auf Gott wird die brüderliche Hingebung <i>Pflicht</i>, die Liebespflicht wird Rechtspflicht, סדn wird צדקה. Was der Nächste nur zu <i>hoffen</i> hat, hat <i>Gott</i> ein Recht zu <i>fordern</i>, und <i>Gott fordert für den Nächsten</i>! ",
                    "כפתיו אלו בזיכין נכפתיו (das.). Der <i>Weihrauch</i> lag sofort in Opferschalen bereit, um als Räucherwerk <i>Gott</i> gestreut zu werden. (Tamid V. 4, VI. 3 ist בזך auch für das tägliche קטרת das ordnungsmäßige Gefäß). Ist Weihrauch der Ausdruck für das Wohlbehagen, die Befriedigung und Zufriedenheit, die eben das Brot, die Nahrung erst zum Wohlstande machen, so bringen die Opferschalen, in welchen der Weihrauch, dieser Ausdruck der <i>eigenen</i> Zufriedenheit, zum Weihrauch für <i>Gottes</i> Altar, also zum Ausdruck des zu erringenden <i>göttlichen</i> Wohlgefallens bereit liegt, den Gedanken: daß das eigene Wohlgefallen ganz in das göttliche Wohlgefallen aufzugehen habe, wir an dem Wohlstande nur so viel Freude finden können, als diese Freude Gott zur Freude gereicht, und Gottes Zufriedenheit die volle Bedingung der eigenen Zufriedenheit sei. <i>Unser eigenes Wohlbehagen muss in reiner Opferschale Gott zum</i> <i>Wohlgefallen bereit sein.</i> Auch die בזיכין waren zwei, und ihre Gepaartheit wesentlich wie die der Schichten מעכבין זה את זה (Menachoth 27 a). Wenn demnach die Form und die Gepaartheit der Brote und des Weihrauchs <i>Menschenbrüderlichkeit</i> als eine erste Bedingung des Wohlstandes setzten, so stellen die בזיכין, die Opferschalen, in welchen der Weihrauch bereit stand, das <i>Gotteswohlgefallen</i> als eine zweite Bedingung des Wohlstandes auf. ",
                    "קשותיו אלו סניפין ומנקיותיו אלו קנים אשר יוסך בהן שמסככין בהן את הלחם (das.). Aus der Mischna 96a und das. 94b ergibt sich, daß jede Schicht zwei goldene <i>Säulen</i> zur Stütze hatte (סניפין, im Texte: קשות), die mit kleinen Vorsprüngen, פיצולין versehen waren, auf welchen Halbröhren (קנים, im Text: מנקיות) ruhten, die zwischen ein Brot und das andere zum Schutze der Brote gelegt waren. Schon der Umstand, daß diese Säulen anderwärts (Bamidbar 4, 7) קשות הנסך, \"die Träger der Deckung\" genannt werden, ergibt, daß diese Stützen eigentlich zu den Röhren אשר יוסך בהן, womit das Brot belegt wurde, gehörten, zunächst für sie die Stütze bildeten, diese das Brot deckenden Röhren trügen. Dies spricht somit entschieden für die Auffassung Raschis (das.), während nach תוספו׳ die Säulen nur das untere Brot zu stützen hatten, das doch unmittelbar auf dem Tische ruhte, daher am wenigsten der Stütze bedurfte. Der Ausdruck קשות הנסך fände nach תוספו׳ schwer eine Erklärung. Von den סניפין heißt es 94b, daß sie dem Brote zur Stütze dienten, סמכי ליה ללחם damit die Brote nicht durch die aufeinander drückende Last zerbrachen, אגב יוקרא דלחם תלח, sie vermittelten dies jedoch durch die auf ihnen ruhenden Zwischenröhren. Wenn, nach תוספו׳, die Röhren nur auf den Broten geruht hätten, so würden sie die Last nur vermehrt, nicht aber durch Mittragen erleichtert haben. Von anderer Seite trugen aber auch die Röhren das Brot nicht allein, sondern in Gemeinschaft mit dem von ihnen gedeckten Brote; die aufstehenden Brotwände waren eingekerbt, in diese Einkerbungen die Röhren so weit. eingesenkt, daß sie durch die Stützen nur um ein Unbedeutendes über die Brotwände gehalten wurden und so nur ganz unmerklich die Brote vor gegenseitiger Berührung schützten, שקועי משקע להו ומגבה להו פורתא (das. 96a). ",
                    "Wir betrachten somit die Stützen mit den die Brote deckenden Röhren, קשות und מנקיות, als eine zusammen gehörende Veranstaltung. Die von den goldenen Stützen gehaltenen, die Brote von einander scheidenden goldenen Halbröhren hatten die doppelte Bestimmung: אגב יוקרא דלחם תלח, die Brote vor <i>Zerbrechen</i> durch den auf ihnen lastenden <i>Druck</i> des nächsten Brotes, und משום איעפושי sie vor <i>Fäulnis</i> durch die zu nahe <i>Berührung</i> zu schützen. Während die קערות den Broten diejenige Gestaltung gaben und erhielten, die sie für ihre Bestimmung befähigte: Träger eines des andern zu sein, somit die brüderliche Vereinigung vermittelten, wurde durch קשות הנסך, durch die Deckunghalter jene Sonderung hergestellt, die die unverletzte und ungetrübte Erhaltung jedes einzelnen bedingt. Jene bewirkten, daß trotz der Sonderung das eine das andere trug. Diese: <i>daß trotz der Vereinigung keines das andere verletzte und verderbte, jedem vielmehr seine Selbständigkeit und seine eigene Atmosphäre gewährleistet blieb</i>. ",
                    "Übertragen wir diese durch die Anschauung gegebenen Momente auf den Gedankenkreis der den Nationalwohlstand tragenden Bedingungen, innerhalb dessen uns jene Formen als die Brüderlichkeit, die Liebe, erschienen: so haben wir den Begriff zu suchen, der ebenso die besitzenden Kreise <i>zur Erhaltung ihrer unverletzten und unverkümmerten Selbständigkeit sondert</i>, wie jener sie zur gegenseitigen Unterstützung brüderlich vereint. Dieser Begriff ist aber sofort kein anderer als: <i>das Recht. Die Grundsätze des Rechts sind die goldenen, unveränderlich festen Säulen, die die goldenen, unveränderlich festen Marklinien zwischen den zum brüderlichen Ganzen in Liebe vereinigten Persönlichkeiten tragen und die Selbständigkeit eines jeden gegen Verletzung und Verkümmerung durch den Nächsten decken.</i> Die Grundsätze des Rechts sind die קשות הנסך, sind die קשות und מנקיות, sind die Stützen und die reinhaltenden Elemente, die das Walten der freien ל Liebe erst ermöglichen. Ohne das tragende und sondernde Recht stürzt alles zu einer personlosen, unfreien Masse, zertrümmert und verkümmert durch Gewalt und Verderbnis der Menschen, zusammen. Erst das <i>Recht</i> schafft Persönlichkeiten selbständigen <i>Eigentums</i>, das die durch <i>Gott</i> zur <i>Pflicht</i> erwachsene <i>Liebe frei der Miterhaltung des Nächsten zuwendet</i>. Schwerlich ließe sich das Recht erschöpfender darstellen, als dies durch die סניפים und קנים in allen ihren feinsten Nuancen geschehen. ",
                    "Zum Begriff der <i>Brüderlichkeit</i>, der dem Brote des jüdischen Wohlstandes durch Stoff, Form, Bereitung und Ordnung so wesentlich aufgedrückt ist, gesellt sich somit der Begriff des <i>Rechts</i>, der erst dem Ganzen Stütze und Dauer und die Möglichkeit des Daseins sichert. ",
                    "Fassen wir alles zusammen, was die Darstellung des Tisches ausspricht, so sagt derselbe: dem jüdischen Wohlstande schafft <i>ein in den Schranken des Heiligen und Reinen sich frei entwickelnder Fleiß</i> die goldene Basis — שולחן עצי שטים וזר זהב טהור סביב ועליו צפוי זהב טהור. ",
                    "<i>Brüderlichkeit</i> ist sein gestaltendes Prinzip: דפוס לחם הפנים כמין תיבה פרוצה, ",
                    "<i>Recht</i> seine erhaltende Säule: קשותיו ומנקיותיו, ",
                    "<i>Gottes Wohlgefallen</i> das Beglückende in ihm: בזיכי לבונה.",
                    "Es sind somit alle die unsere Tätigkeit beherrschenden Prinzipien des göttlichen Gesetzes im Grundriss:",
                    "die Schranken des Heiligen und Reinen: חקים, ",
                    " die Brüderlichkeit: מצות, ",
                    " das Recht: משפטים, ",
                    " das Gotteswohlgefallen: עבודה, ",
                    "und nur für einen von solchen und für solche Normen gebauten Tisch heißt es:"
                ],
                [
                    "V. 30. ונתת וגו׳ \"und auf diesen Tisch gibst du Angesichtsbrot vor mein Angesicht stets!\" Nur auf einem solchen Tische und für einen solchen Tisch wird das Brot לחם הפנים, \"<i>Angesichtsbrot</i>\": unter Gottes Angesicht gewonnen und genossen, und von Gottes Angesicht gewährt, geschützt und gesegnet. "
                ],
                [
                    "V. 31 u. 32. Die Bestimmung, daß der Leuchter מקשה, nur massiv aus einem Stücke gearbeitet sein muss, sowie die vorgeschriebenen Kelche, Knaufe und Blüten, waren nur unumgänglich, wenn er aus Gold verfertigt war, באה זהב באה גביעים כפתורים ופרחים באה זהב באה מקשה אינה באה זהב אינה באה וכו׳ (Menachot 28a). Nie jedoch durfte er aus Bruchmetall (גרוטאות), und immer musste er aus Metall verfertigt sein (das.) und auch die übrigen Bestandteile: Fuß, Schaft, Arme sind unumgänglich (das.). Dass, wenn die Umstände die Anfertigung aus Gold nicht erlauben — wie dies in der ersten Zeit der makkabäischen Restauration der Fall war — der Leuchter auch von minder wertvollem Metall angefertigt werden durfte, ist im Texte durch die Wiederholung des תיעשה, nachdem es bereits ועשית וגו׳ hieß, angedeutet. Durch diese Wiederholung wird die Satzform כלל ופרט וכלל und das vorangehende זהב exemplifikatorisch, כעין הפרט: Metall (das. 28b). Dies dürfte denn auch die ungewöhnliche Schreibweise תיעשה erklären. Es ist damit die passive Form auch ohne Vokalisierung sichtbar gemacht, zur besonderen Beachtung hervorgehoben, und damit die Anfertigung des Leuchters \"unter allen Umständen\" geboten, תֵיעָשֶה: er soll hergestellt werden! ",
                    "ירך ist die Basis, der Fuß, קנה der Schaft. Basis und Schaft bilden die eigentliche מנורה worunter speziell immer der Mittelschaft zur Unterscheidung von den Seitenarmen zu verstehen ist. So auch VV. 34 u. 37 und Bamidbar 6, 2. — גביעים sind Kelche, כמין כוסות אלכסנדריים, nach Art der alexandrinischen Kelche, länglich schmal (Raschi); כפתורים apfelförmige Knaufe, כמין תפוחי הכרתיים, wie kretensische Äpfel; פרחים, Blüten: כמין פרחי העמודים, wie die Blütenformen an Säulen (Menachoth das.). Es waren dies Verzierungen an dem Leuchter, die V. 34 noch näher bestimmt sind. Der Leuchter war 18 טפחים (Faust-, Handbreite) hoch. Unmittelbar auf der Basis war eine \"Blüte\", פרח, aus der sich der Schaft erhob. Basis und Blüte zusammen nahmen 3 טפחי׳ ein. Darauf stieg der Schaft 2 טפחי׳ ohne Verzierung hinauf. Den 6. טפח füllte ein Kelch-, Knauf- und Blütenstand aus. 2 טפחי׳, somit der 7. und 8. ט׳, stiegen wieder glatt hinauf, den 9. טפח bildete ein Knauf, aus dem, wie VV. 32 und 35 beschrieben, zwei Arme rechts und links ausgingen und sich bis zur Höhe des Leuchters erhoben, der 10. ט׳ stieg glatt hinauf, den 11. füllte wieder ein Knauf aus, aus welchem rechts und links zwei Arme bis zur Höhe des Leuchters ausgingen, der 12. ט׳ wieder glatt, den 13. füllte ein dritter Knauf mit zwei Armen aus, der 14. und 15. ט׳ stieg wieder glatt hinauf, den 16., 17. und 18. טפח nahmen drei Kelche, ein Knauf und eine Blüte ein. Auf dem Schaftgipfel ruhte sodann die Lampe נר. — Aus dem den <i>Mittelschaft</i> bildenden Leuchter gingen zu beiden Seiten קנים, Arme, und zwar drei Paare, zusammen <i>sechs Arme</i> hervor; diese Arme erhoben sich zur gleichen Höhe des Mittelschaftes, so daß oben <i>sieben</i> Lampen in paralleler Linie brannten. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 33. An jedem der sechs Arme waren drei Kelche, ein Knauf und eine Blüte. Die Kelche werden משוקדים bezeichnet, welches <i>mandelförmig</i> oder <i>mandelartig</i> bedeuten kann. Nach Joma 52a-b ist es zweifelhaft, ob sich dieses mandelartige nicht auch auf die Knaufe und Blüten (wenigstens des Mittelschaftes, siehe הל׳ בית הבחירה ,מ׳למ׳ III, 2) erstreckt. Der Trennungsakzent auf משוקדים V. 34 spricht dafür. "
                ],
                [
                    "V. 34. ובמנורה, an dem Mittelschafte, dem eigentlichen Leuchter. Vier Kelche: einer im 6. טפח und drei innerhalb des 16. bis 18. כפתורים — .ט׳, Knaufe befanden sich, außer den im folgenden Verse beschriebenen drei Knaufen unter den drei Armenhaaren, zwei am Mittelschaft: einer im 6. פרחים – .טפח, Blüten, waren am Mittelschaft drei: eine unmittelbar auf der Basis, innerhalb der untersten drei טפח, eine im 6. טפח und eine innerhalb der obersten drei טפחי׳. "
                ],
                [
                    "V. 35. Im ganzen waren zweiundzwanzig Kelche, elf Knäufe und neun Blüten, und wird aus Menachot 28 gelehrt, daß diese Teile so wesentlich waren, daß der Mangel eines einzigen derselben den ganzen Leuchter unbrauchbar machte: גביעים מעכבין זה את זה .כפתורים מ׳ ז׳ א׳ ז׳ ,פרחים מ׳ ז׳ א׳ ז׳ ,גביעים כפתורים ופרחים מעכבין זה את זה. "
                ],
                [
                    "V. 36. Das Suffix וקנתם ist auffallend. Es kann sich doch nur auf die Arme beziehen, und kann man doch nicht die Arme den Armen selbst zueignen. Man hätte: קניה וכפתריהם erwarten sollen. Die Arme sind Teile des Leuchters und die Knaufe Teile der Arme. Es scheint jedoch ein Unterschied zwischen קנים und קנות zu sein. קנים sind die Arme im ganzen. Der Arm besteht aber aus Knaufen, כפתורים, und glatten Teilen, die sich zu ihnen wie die Stiele zu der Frucht verhalten, und daher קנות heißen, sie sind Träger der כפתורים. "
                ],
                [
                    "V.37. Wie schon zu V. 32 bemerkt, gingen die Arme aus dem Mittelschafte hervor und erhoben sich bis zur Höhe desselben. Mit ihm zusammen waren aber sieben Lampen in gerader Linie. Hier wird nun angeordnet, daß die auf den sechs Armen ruhenden Lampen ihr Licht der Richtung der von dem Mittelschafte getragenen Lampe zuwenden sollen, also, daß die drei der rechten Seiten links, die der linken Seite rechts gewendet waren. Diese Bestimmung wird Bamidbar 8, 2 nochmals wiederholt: מלמד .אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות heißt es darüber (Menachot 98b) שהיו מצדדין פניהם כלפי נר אמצעי."
                ],
                [
                    "V. 38. Die Zangen und Pfannen waren zum täglichen Dienste des Leuchters, der Säuberung und Herrichtung des Öls und der Dochte (הטבה) notwendig. "
                ],
                [
                    "V. 39. Die im vorigen Verse erwähnten Bedienungsgeräte waren nicht in den Kikar mit inbegriffen. Aus ihm wurde nur alles mit dem Leuchter aus einem Stücke Bestehende verfertigt, somit Leuchter, Arme, die Kelch-, Knauf- und Blütenteile und auch die Lampen, die nach Menachot 88b ebenfalls massiv aus einem Stücke mit dem ganzen Leuchter gearbeitet waren. Diese Teile und Lampen sind hier unter כלים begriffen. ",
                    "Fragen wir nun nach der <i>Bedeutung des Leuchters</i> im Heiligtume des göttlichen Gesetzes, so dürfte eine Beantwortung dieser Frage auf den ersten Blick sehr nahe liegend scheinen. Der Leuchter mit seinen brennenden Lampen spricht seine Bedeutung von selbst durch das Licht aus, das er verbreitet, und <i>Licht</i>, dürften wir meinen, spricht sich wiederum von selbst als Repräsentanten der <i>Erkenntnis</i> aus, und wir würden nichts näher liegend finden, als daß der Leuchter, insbesondere in seiner Stellung dem Tische gegenüber vor der Bundeslade des göttlichen Gesetzes, die <i>geistige Erkenntnis</i> zu vergegenwärtigen habe, die eben mit dem Tische, dem Repräsentanten der <i>materiellen Wohlfahrt</i>, zusammen, das Produkt des dem göttlichen Gesetze entspringenden und dem göttlichen Gesetze geweiht bleibenden jüdischen Nationallebens ausmachen dürfte. ",
                    "Eine eingehende Prüfung auf dem Gebiete des heiligen Schrifttums dürfte uns jedoch in der Beantwortung dieser Frage zu einigem Schwanken berechtigen.",
                    "Wohl ist auch im Gebiete des heiligen Schrifttums נר und אור, Licht und <i>Lampe</i> eine nicht ungewöhnliche Metapher für Quelle und Spender <i>geistiger Erkenntnis</i>, und האיר, <i>leuchten</i>, für: <i>geistiges</i> Licht, <i>Erleuchtung</i> und <i>Einsicht</i> gewähren. Eine Lampe für unseren Fuß ist das Gotteswort und <i>Licht</i> für unsere Pfade (Ps. 119, 105). \"Denn eine Lampe ist das Gebot und Licht ist die Lehre\" (Prov. 6, 23). \"Gottes Gebot ist klar, <i>erleuchtet</i> die Augen (Ps. 19, 9). Schon \"der Eingang seines Wortes <i>leuchtet</i>, gibt Einsicht den Unerfahrensten\" (Ps. 119, 130). Und Israel hat Gott \"in Gerechtigkeit berufen, hat es an der Hand erfasst, hat es bewahrt und bestimmt zum Bündnis der Nationen, zum <i>Lichte</i> der Völker (Jes. 42, 6); \"denn von Ihm geht die Lehre aus und Seinem Rechte schaffet Er die ruhige Stätte, daß es <i>leuchte</i> den Völkern'\" (das. 51, 4). \"Auf, lasset uns wandeln im <i>Lichte</i> Gottes!\" sprechen sie dann zum Hause Jakobs (das. 2, 5). Denn \"siehe, Finsternis decket die Erde und Dunkel Nationen, über Israel aber <i>strahlet</i> Gott und seine Herrlichkeit erscheint über ihm, und Völker wandeln bei seinem <i>Lichte</i> und Könige beim Strahl seiner Morgenröte\" (das. 60, 2). Wo aber die Gesellschaft in Mord und Weh zu Grunde geht, da geschiehts, weil \"sie sich wider das <i>Licht</i> empörten, nimmer Gottes Wege erkannten und nie die Ruhe in seinen Pfaden suchten\" (Hiob 24, 13). ",
                    "Allein ebenso unzweifelhaft und noch bei weitem häufiger begegnen wir נר und אור, <i>Lampe</i> und <i>Licht</i>, als metaphorischem Ausdruck für die Quelle des <i>Gedeihens</i> und des <i>Lebens</i>, der Entwicklung und der Blüte, des ungetrübten Fortschrittes und des Glückes, der Heiterkeit und der Freude. \"Wer\", klagt Hiob, \"gäbe mir wieder der Vergangenheit Monde, die Tage, wo Gott mich schützte! Wo <i>seine</i> Lampe über meinem Haupte strahlte und bei seinem Lichte ich durchs Dunkel wandelte!\" (Hiob 29, 2-3) \"Dort lasse ich wachsen Davids Horn, habe dort geordnet <i>eine</i> Lampe meinem Gesalbten\", spricht Gott von Zion (Ps. 132, 17). \"Wie lange aber dauerts, verlischt die <i>Lampe</i> der Bösen und Unglück kommt über sie\" (Hiob 21, 17). So das <i>Erlöschen</i> der <i>Lampe</i>\" Ausdruck für Aufhören des Glückes: (Prov. 13, 9; 20, 20; 24, 20). Dagegen ist \"<i>Licht</i> gesäet für den Gerechten und für die Geraden Freude\" (Ps. 97, 11). \"Das <i>Licht</i> der Gerechten ist <i>heiter</i>, während der Bösen Lampe verlischt\" (Prov. 13, 9). \"Das <i>Licht</i> der Augen <i>erfreut</i> das Herz\" (Prov. 15, 30). \"Das <i>Licht</i> ist <i>süß</i>\" (Eccl. 11,7). Job \"<i>hoffte</i> auf Gutes und es kam Böses, auf <i>Licht</i> und es kam Finsternis\" (Job 30, 26; Jes. 59, 9; Jirm. 13, 16). Den Jehudim ward <i>Licht</i> und <i>Freude</i>, Wonne und Würde (Esther 8, 16). \"Gott erlöst den zum Bessern Gewandten von dem Weg ins Grab, daß seine Seele noch <i>ins Licht schaue</i>, daß er noch bestrahlt werde vom <i>Lichte des Lebens</i> (Job 33, 28 u. 30). \"Deine Toten leben auf, meine Leichen erheben sich — wachet auf und jauchzet, Staubesschläfer! Denn <i>Tau des Lichtes</i> ist dein Tau, während die Erde Hingeschiedene zu Boden wirft\" — (Jesaias 26, 19) u. a. m. ",
                    "Nehmen wir daher alle die Tatsachen zusammen, die uns in zahlreichen Beispielen über die Bedeutung des <i>Lichts</i> für den Kreis der jüdischen Anschauungen an die Hand gegeben sind, so würde \"<i>Erkenntnis</i>\" nur halb und einseitig den Begriff wiedergeben, den \"<i>Licht</i>\" im heiligen Schrifttum repräsentiert. \"<i>Bewegung</i>\" ist die andere Seite, die erst mit der Erkenntnis zusammen die Wirkung, und somit die Bedeutung von \"Licht\" erschöpft, Bewegung nicht im mechanischen Sinne äußerer Ortsveränderung, sondern Bewegung in jener organischen Bedeutung, in welcher sie den gemeinschaftlichen Begriff bildet, welchem sich alle Vorgänge organischer, lebendiger und geistiger Entwicklung als die einzelnen Momente der Erscheinung unterordnen. Das Licht <i>leuchtet</i> und weckt <i>Leben</i>, diese <i>beiden</i> Wirkungen machen Licht gleichzeitig zur Metapher der <i>Erkenntnis</i> und der <i>Lebensfreude</i>. Denn Freude ist nichts als das Gefühl, das Innewerden des wachsenden Lebens (vergl. ציץ=שיש ,צמח=שמח). Treten wir nun in den Kreis derjenigen Verhältnisse, in denen sich zunächst die Gedanken der jüdischen Symbolik im allgemeinen, und diejenigen der Symbole des Heiligtums insbesondere bewegen, in den Kreis der individuellen oder nationalen geistigen und sittlichen Menschenbeziehungen, und suchen wir dort dasjenige Moment auf, das gleichzeitig die Erkenntnis und die Tat, das Licht und das Leben vermittelt, <i>zugleich leuchtet</i> und <i>bewegt</i>, das somit im <i>Lichte</i> seinen entsprechendsten Symbolausdruck finden konnte: so begegnen wir nur einem, dem רוח, dem <i>Geiste</i>. רוח, <i>Geist, ist gleichzeitig das Erkenntnis, Einsicht, Weisheit Gewährende und das zum sittlichen Wollen und Vollbringen Bewegende.</i> ",
                    "Joseph, der mit höherer Erkenntnis Begabte, ist ein Mann, in welchem Gottes Geist ist (Bereschit. 41, 38). Bezalel ist mit dem <i>Geiste</i> der Weisheit, mit dem <i>Geiste</i> Gottes erfüllt (Schmot 35, 31). Auf Bileam kommt Gottes <i>Geist</i> (Bamidbar 24, 2). Mosche soll den Josua als seinen Nachfolger einsetzen, denn er ist ein Mann, in welchem <i>Geist</i> ist (das. 27, 18), er ist voll vom <i>Geiste</i> der Weisheit (Dewarim 34, 9). <i>Geist</i> kommt auf die erwählten Ältesten Israels (Bamidbar 11, 16 f.) und: \"Wer gäbe\", wünscht Mosche, \"das ganze Volk Gottes würde Propheten, daß Gott seinen <i>Geist</i> auf sie gäbe!\" (das. 11, 29). Gottes <i>Geist</i> sprach durch David und sein Wort war auf seiner Zunge (Sam. II, 23, 2). Gottes <i>Geist</i> ruht auf Israel und Gottes Worte in seinem Munde (Jes. 59, 21), seinen <i>Geist</i> gießt Gott auf unsere Kinder (das. 44, 3) und einst auf alles Fleisch (Joel 3, 1). Wer ermisst den <i>Geist</i> Gottes! (Jes. 40, 13.) Zum Toren wird der Prophet, wahnsinnig der Mann des <i>Geistes</i> (Hoseas 9, 7), — in allen diesen und in vielen anderen Stellen, sowie (Ps. 77, 7) mein <i>Geist</i> fing an zu grübeln, es ist der <i>Geist</i> im Menschen und der Gottesodem, der die Erfahrungen der Jahre versteht (Job 32, 8), der <i>Geist</i>, der dem Job aus seiner Einsicht antwortet (Job 20. 3) u.a.m, in allen diesen Stellen ist <i>Geist</i> das <i>Erkennende</i> und <i>Erkenntnis Gewährende</i>. ",
                    "Dagegen in den Stellen:",
                    "Weil ein anderer <i>Geist</i> mit Kaleb war und er mir voll nachgefolgt (Bamidbar 14, 24). Es kam ein jeder, den sein Herz erhob, und jeder, den sein Geist dazu bewegte, brachte die Gotteshebe (Schmot 35, 21). Sichons <i>Geist</i> ließ Gott hart sein und kühn sein Herz, um ihn in Israels Hand zu geben (Dewarim 2, 30). Der böse <i>Geist</i> zwischen Abimelech und den Herren von Sichem (Richter 9, 23). Der <i>Geist</i> Gottes, der auf Jiphtach kam (das. 11, 29), der Simson bewegte (das. 13, 25), der sich in Gideon und Abischai kleidete (das. 6, 34; Chron. I, 12, 18). Der <i>Geist</i>, der den König Assurs zur Rückkehr bewegte (Kön. II, 19, 7). Cyrus <i>Geist</i>, den Gott weckte, um Israel die Rückkehr zu gestatten (Esra 1, 1). Der <i>Geist</i> der Untreue, der irreführt (Hoseas 4, 12 u. 5, 4), der <i>Geist</i> der Unlauterkeit, den Gott von der Erde entfernt (Sech. 13, 2), der feste <i>Geist</i>, der freie Geist, um dessen Erneuung David fleht (Ps. 51, 12, 14), der neue <i>Geist</i>, den Gott Israel verheisst (Jech. 11, 19; 18, 31; 36, 26; 27, 14) — in allen diesen Stellen ist <i>Geist</i> nicht das Erkennende, sondern das sittliche, die Willenskraft zur guten oder bösen Tat <i>Bewegende</i>. Selbst in den Stellen, wie Bereschit 26, 35 Rebekkas Schwiegertöchter waren ihr eine <i>Geistes</i>kränkung, Sam. I. 1, 15 Channah war gedrückten <i>Geistes</i>, die <i>Geistes gedrückten</i> (Ps. 34, 19), der gebrochene <i>Geist</i> (das. 51, 19), der geschlagene <i>Geist</i>, der hohe <i>Geist</i>, der niedrige <i>Geist</i> (Prov. 16, 18 u. 19) und sonst so oft, wo <i>Geist</i> derjenigen Seite unseres Seelenlebens entspricht, die wir <i>Gemüt</i> nennen, ist es ja eben die Bezeichnung desjenigen Momentes, in welchem unser Verhalten zu den Objekten außer uns seine Äußerung findet, in welchem sich unsere Zu- oder Abneigung, unsere Stimmung für oder gegen irgend einen Gegenstand, einen Zustand, eine Handlung vollzieht, und ist somit die Bezeichnung eben jenes Momentes, das die Geburtsstätte unserer Entschlüsse zum Guten oder Bösen bildet. ",
                    "Wir würden somit uns berechtigt halten, das Licht im Heiligtume als symbolischen Repräsentanten des <i>Geistes</i>, und zwar in seiner doppelten Beziehung: der theoretischen und praktischen, des Erkennens und Wollens, der Erkenntnis und der Bewegung zur Tat, zu begreifen. ",
                    "Glücklicher Weise kommt uns das Gotteswort selbst mit gleichem Aufschluss unzweideutig entgegen.",
                    "Secharjah, dem Gottesboten an Serubabel, dem Volksführer, der auf den Trümmern des untergegangenen jüdischen Staates den Grundstein zu einem neuen jüdischen Volksleben legen und damit ein Werk vollbringen sollte, welchem bei jedem Schritte \"das Hindernis zur Hand stand\" ward der <i>Leuchter</i> mit seinen sieben Lampen gezeigt, und als er den Engel, der ihm das Gotteswort brachte, um Aufschluss über die Bedeutung dieser Erscheinung gefragt und auf dessen Entgegnung, ob er denn nicht wisse, was diese Lampen bedeuten, \"nein, mein Herr!\" erwidert hatte, sprach der Engel zu ihm: \"das ist das mitzuteilende Gotteswort an Serubabel: Nicht mit Heeresmacht, nicht mit Leibeskraft, sondern mit meinem <i>Geiste</i>, spricht !ד׳ צבאו׳ (Sech. 4, 6). Es ist uns somit hier <i>Geist</i>, und zwar <i>Gottes Geist</i> als dasjenige dokumentiert, das durch den sieben Lampen tragenden Leuchter vergegenwärtigt wird, und zwar muss diese symbolische Bedeutung eine so natürliche, allgemein verständliche sein, daß die Gegenfrage des Engels: \"Weißt du denn nicht, was diese bedeuten?\" wie ein halber Vorwurf klingt, daß der Prophet zum Verständnis dieser symbolischen Erscheinung noch des besonderen Ausschlusses bedürfe. Bemerken wir zugleich, daß, wenn Serubabel hier auf den Gottes <i>Geist</i> als auf dasjenige hingewiesen wird, womit und wodurch er seine Sendung vollbringen werde, hier wiederum Geist nicht als bloßes Medium der Erkenntnis, sondern zugleich als Medium der vollbringenden Tat erscheint. Denn das Wort war an Serubabel, den <i>Führer</i>, nicht den Lehrer des Volkes gerichtet, der den Gotteswillen nicht zu lehren, sondern <i>zu erkennen und zu vollbringen</i> hatte, dem die Legung eines Grundsteins anvertraut worden, auf den und dessen zu vollendenden Ausbau die \"Fülle der göttlichen Vorsehung\" gerichtet war. ",
                    "Hat uns doch im Übrigen das göttliche Wort an anderer Stelle selbst ausgesprochen, welcher Art und welchen Inhalts der Geist sei, den Gott \"<i>seinen Geist</i>\" nennt. ונחה עליו, heißt es Jesaias 11, 2 von dem aus Jischais Wurzelstamm zu erwartenden Reis, רוח ד׳, und dieser Geist Gottes wird sofort näher erklärt als רוח חכמה ובינה ,רוח עצה וגבורה ;רוח דעת ויראת ד׳, als der Geist der Weisheit und der Einsicht, der Geist des Rates <i>und</i> der Stärke, der Geist der Kenntnis und der Gottesfurcht, und dürfte damit ebenfalls unzweifelhaft bestätigt sein, daß der Geist, den Gott <i>seinen</i> Geist nennt, und der, wie uns Secharja belehrt, durch den Lampenleuchter vergegenwärtigt wird, nicht ein Geist bloß theoretischer Kenntnis und Erkenntnis sei, sondern die Erkenntnis <i>und</i> die Tat zu gleicher Zeit vermittelt. ",
                    "Die מנורה",
                    "Wenn aber das Licht, das die Menora trägt, den von Gott verliehenen Geist der Erkenntnis und der Tat vergegenwärtigt, in welcher Bedeutung steht nun dieser <i>Leuchter</i> zu dem Lichte, das er trägt? ",
                    "Vergegenwärtigen wir ihn uns in seiner äußeren Erscheinung, so kündigt er sich mit seinem Blütenschaftfuß, ירכה ופרחה, seinem Stamm und seinen Armen mit ihren mandelförmigen Kelchen, Knaufen und Blüten, קנה וקנים עם גביעים כפתורים ופרחים משוקדים, sofort als einen <i>Baum</i> an, der sich, von seinem Wurzelstock aufwärts blühend, zum Träger dieses Lichtes entwickelt. ",
                    "Erwägen wir zugleich, daß er das einzige Gerät war, das ganz aus <i>Metall</i> und zwar aus <i>Gold</i> bestand, so bietet er sofort das Eigentümliche dar, daß er seinem <i>Stoffe</i> nach eben das <i>Feste, Beharrliche, Unveränderliche</i>, seiner <i>Form</i> nach aber die <i>Entfaltung und Entwicklung, zusammen</i> somit das <i>Entfalten und Entwickeln des Festen, Beharrlichen, sich ewig Gleichbleibenden</i> repräsentiert. Er bildet somit in seiner Erscheinung den vollsten Gegensatz zum Tische. Dieser, der Tisch, seinem Stoffcharakter nach überwiegend Holz, das in stetem Fortschritt sich Entwickelnde repräsentierend, das nur durch Form und Zubehör, Schranke, Stütze, Festigkeit und Dauer erhält, hat zu seinem Gegenstand das Materielle, das seiner Natur nach aller wechselnden Umwandlung des Keimens und Wachsens, des Blühens und Reifens und — Absterbens unterliegt, und eben im Gottesheiligtum durch den Geist und die Ordnung des göttlichen Gesetzes Maß und Ziel, Festigkeit und Dauer und die Bedeutung für die Ewigkeit gewinnt. Dem gegenüber der Leuchter, durch und durch golden, somit durch seinen Stoff gerade <i>das unveränderlich Feste und Ewige als seinen Gegenstand</i> ankündigend, das eben, wie seine Form es ausspricht, im Gottesheiligtum, durch den Geist des göttlichen Gesetzes <i>zur Blüte und Entfaltung kommen soll</i>. Fest, unveränderlich und ewig ist aber im Menschen nichts, als das ihm innewohnende Göttliche, das im Erkennen des Wahren und im Wollen des Guten uns zum Bewusstsein kommt. Dies Erkennende und Wollende im Menschen, sowie die Gegenstände seiner Tätigkeit, das Wahre und Gute, sie sind an sich ewig, unveränderlich, unterliegen weder einer Abstufung, noch Umwandlung. Wie unendlich reicher das Göttliche auch in dem vollendeten Manne dem in der Brust des Kindes schlummernden Göttlichen gegenüber erscheint, so ist doch das in der Kindesbrust schlummernde Göttliche an sich mit dem in der vollendeten Mannesbrust zur Entfaltung gekommenen in völlig gleichem Grade göttlich und rein. Nur der Umfang der äußeren Erscheinung bildet den Gradmesser der Stufe. Ebenso sind die einfachsten, wie die höchsten, sublimsten Wahrheiten, das allgemeinste, wie das höchste, seltenste Gute, an sich in gleichem Grade wahr und gut. Alles wirklich Wahre und Gute ist eben wahr und gut, leidet kein Mehr und Minder. In dem Entwicklungsgange des Sinnlichen baut sich jede höhere Stufe nur auf Kosten der niederen auf. Niedere Formen sterben ab, auf daß höhere, vollendetere entstehen; jedes Höhere, Vollkommenere, ist eine Verneinung des vorangegangenen Niederen, Unvollkommenen; ein Grab ist die Wiege jedes Lebens, und phönixgleich erhebt sich alles Leben aus der Asche vergangener Gestalten und Geschlechter. Im geistigen Gebiete des Wahren und Guten verliert aber das Wahre und Gute auf keiner Stufe und für keine Stufe seine Geltung und Berechtigung. Was einmal wahr und gut, bleibt immer und für immer wahr und gut. Alles höhere Wahre und Gute ist keine Verneinung, sondern eine Verwirklichung alles vorangegangenen Wahren und Guten. Es kann der vollendetste Greis der Tugenden seiner Kinderjahre nicht entbehren, ja seine vollendetste Tugend ist nichts als die Verwirklichung derselben Tugend in umfassenderer Lebensstellung, die er als Knabe in dem verjüngten Kreis des Kinderlebens zu entfalten hatte. Es kann das komplizierteste System der höchsten, folgenreichsten Wahrheit der einfachsten Wahrheiten nicht entbehren, die ihm zu seinem Ausgangspunkt gedient; ja eben in dem festen unantastbaren Bestand jener einfachsten Wahrheiten, von dem es ausgegangen, wurzelt das ganze Bestehen seiner fernsten, weitestreichenden Wahrheiten, die — wenn sie überall wahr — in ihrem letzten, wahrhaftigen Grunde eben nichts als der auseinandergelegte und zum Bewusstsein gebrachte Inhalt dessen sein können, was bereits unentwickelt und für das Bewusstsein verhüllt in jenen einfachen Grundwahrheiten gelegen. ",
                    "Somit ist der Baum der Erkenntnis und der Vollbringung des Wahren und des Guten ein <i>goldener Baum</i>, von der Wurzel bis zur Blüte golden, in jedem Teile und auf jeder Stufe der Entfaltung golden, — in jedem Teilchen und auf jeder Stufe gleich goldrein und gediegen wahr und gut, — und in höchster Vollendung von der Wurzel bis zur Blüte aus einem, unzertrennbaren, nicht nach und nach zusammengefügten, sondern von vornherein für den ganzen Umfang seiner höchsten Vollendung gegebenen Stücke, kurz, <i>es ist ein Baum, wie er uns in der</i> מנורת זהב טהור, <i>die</i> מקשה. תיעשה, <i>und deren</i> ירכה וקנה גביעיה כפתריה ופרחיה ממנה יהיו, <i>wie er uns in der mit Fuß, Schaft, Armen, Kelchen, Knaufen und Blüten aus einem Stück gearbeiteten, durch und durch goldreinen Menora in höchster Vollendung vorgebildet ist.</i> ",
                    "Betrachten wir nunmehr deren einzelne Teile, so sagen uns zuerst im allgemeinen die <i>sieben Lampen</i>, daß der Geist, der hier zur Pflege kommt, kein einseitig beschränkter sei, dessen Darstellung <i>eine</i> Lampe entsprechen würde, sondern, daß dieser Geist eine <i>Mannigfaltigkeit</i> umfasse, die, wenn wir uns der bereits im Artikel Milah, Jeschurun Jahrgang 1858 und 1859, erkannten Bedeutung der Zahl \"sieben\" erinnern, wir sofort nicht als eine bloße Mannigfaltigkeit, sondern als eine vollendete Fülle alles geistigen Erkennens und sittlichen Wollens begreifen werden. Betrachten wir die Lampen näher, so tritt sofort zu diesem Charakter der Mannigfaltigkeit zugleich der Begriff der höchsten <i>harmonischen Einheit</i> hinzu. Wir sehen die Mittellampe ihr Licht aufwärts oder vor sich hin (siehe S. 359 f.) leuchtend, rechts und links aber von beiden Seiten die Lampen mit ihren Lichtern diesem Mittellichte also zugewandt, daß die drei der rechten Seite links, die drei der linken Seite rechts, alle zusammen somit ihr Licht dem einen Mittellichte zuwenden, in dessen Richtung sich alle sieben Lichter vereinigen. Es ist somit <i>dieses Mittellicht End- und Strebeziel aller Lichter des Leuchters</i>, oder vielmehr das, wohin dieses Licht leuchtet, ist zugleich das gemeinsame Strebeziel aller übrigen Lichter des Leuchters. Diese Lichter selbst sind ferner von sieben Armen getragen. Allein es hat von ihnen nicht jeder seine besondere Basis und seinen besonderen Stamm. Vielmehr stehen sie alle auf einer Basis, eine Wurzel, ein Stamm trägt sie alle. Ja, eine genauere Betrachtung zeigt, wie auch die Anordnung des göttlichen Wortes vorschreibt, den Stamm, auf welchem das mittlere Licht ruht, und der gerade aufwärts aus dem Wurzelstock sich erhebt, als den eigentlichen, den Stammleuchter, aus welchem erst von der Mitte an aufwärts zu beiden Seiten die übrigen sechs Leuchterarme sich paarweise abzweigen. Wiederholt werden wir darauf hingewiesen, daß diese sechs Arme aus dem Mittelstamm hervorgehen. <i>Das Mittellicht ist somit nicht nur das vereinigende Endziel, sondern zugleich der gemeinsame Ausgangspunkt aller Lichter. Sie gehen alle aus dem einen Mittelstamm hervor und streben alle in das eine Mittellicht zusammen.</i> Wir haben somit die sieben Lichter nicht als einfache Siebenzahl, sondern als <i>eins und sechs</i> zu begreifen, als ein Eins, aus welchem sechs hervorgehen und in welchem die sechs sich wieder zusammenfinden. Nun hat sich uns bereits in unseren Versuchen über Mila und Zizit, Jeschurun Jahrgang 1858 und 1859, die Zahl \"sechs\" als Zeichen der sinnlichen Schöpfungswelt, und in Verbindung damit die Zahl eins, das siebente, als Zeichen für den Einen, Übersinnlichen, außerhalb der sinnlichen Welt und in Verbindung mit ihr Stehenden, als Zeichen für den einen einzigen Gott und für das von ihm stammende Göttliche dargestellt. Demgemäß hätten wir den <i>einen</i> Mittelstamm mit seinem einen Mittellichte als den zu <i>Gott</i> emporstrebenden Geist des Erkennens und Wollens, als den <i>Gottes</i>erkenntnis und <i>Gottes</i>dienst anstrebenden Geist zu begreifen, in den <i>sechs</i> Armen mit ihren sechs Lichtern hingegen die der sinnlichen <i>Welt</i> zugewandten geistigen Bestrebungen des Erkennens und Wollens zu erblicken. Indem aber der eine Mittelstamm selbst sich in diese sechs Seitenarme abzweigt, die sechs Seitenarme aus dem einen Mittelstamm hervorgehen und mit ihren sechs Seitenlichtern in die Richtung des einen Mittellichtes zusammengehen, ist der in dem Heiligtum des göttlichen Gesetzes gepflegte Geist der Gotteserkenntnis und des Gottesdienstes kein abstrakter, isolierender, der Welt, ihrer Erkenntnis und ihren Tatbestrebungen abgewandter, sondern vielmehr eben ein solcher, der in den Welt erkennenden und Welt bauenden Bestrebungen des Geistes und der Tat seine volle Betätigung findet, und hören alle die auf die Welt, ihre Erkenntnis und ihre Anforderungen gerichteten Bestrebungen des Geistes und der Tat eben damit auf, Gott, seiner Erkenntnis und seinem Dienste fremd und abgewandt zu sein; vielmehr finden sie eben in dem Gott zugewandten Erkennen und Wollen ihren eigenen Ausgangs- und Zielpunkt. den ganzen Boden ihrer Berechtigung und Weihe; alle Wissenschaft und sittliche Tat hat ihren Anfang aus Gott und ihr Ziel und ihren Höhepunkt in Gott; alles wahre Geistige und Sittliche hat nur <i>einen</i> Boden, <i>eine</i> Wurzel, <i>ein</i> Ziel: Gott ist sein Anfang und Gott sein Ende, תהלת חכמה יראת ד׳ und ראשית חכמה יראת ד׳ — Anfang der Weisheit ist Gottesfurcht, und Blüte der Weisheit ist Gottesfurcht. — ",
                    "Während in der Anordnung des göttlichen Wortes zuerst diese Unterscheidung des <i>einen</i> Mittelschaftes — des eigentlichen Leuchters — von seinen sechs Seitenarmen entschieden hervorgehoben ist, ועשית מנורת זהב־ וששה קנים יוצאים מצדיה, werden andererseits diese Seitenarme selbst <i>wiederholt</i> nach ihrer Zweiteiligkeit: \"drei Arme des Leuchters aus seiner <i>einen</i> Seite und drei Arme des Leuchters aus seiner <i>zweiten</i> Seite\", unterschieden und diese Unterscheidung noch ferner dadurch präzisiert, daß immer <i>zwei</i> Arme aus <i>einer</i> Stelle des Leuchters über <i>einem</i> Knauf zugleich hervorgehen: וכפתר תחת שני הקנים ממנה וגו׳. Es stellt sich somit das Gott einheitlich zugewandte Mittellicht (das siebente), in seiner die sinnliche Welt beherrschenden Erscheinung (sechs) in einer doppelten, gegensätzlichen Erscheinung dar. In dem der konkreten Welt zugewandten Lichte geht es in einen Gegensatz auseinander, der aber wiederum zu einer Vereinigung in den Mittelpunkt seines Ursprungs harmonisch zusammenstrebt. Nun haben wir bereits oben gefunden, wie רוח, Geist, als dessen Repräsentant sich das Licht des Tempelleuchters ankündigt, als das Erkennende oder Erkenntnisgewährende und als das Bewegende oder Bewegunggewährende begriffen wird. Wir haben im Menschen diesen Gegensatz als <i>Erkenntnis</i> und <i>Wille</i> aufgefunden, geistiges Erkennen und sittliches Wollen als die beiden Seiten erkannt, in deren Erzeugung sich die Gegenwart des Geistes bekundet, und würden wir schon aus diesen Tatsachen uns für berechtigt halten, in den beiden Seiten des Leuchters diesen Gegensatz des Geistigen und Sittlichen zu erkennen. Beide sind in ihrem Ursprung und in ihrer Wirklichkeit ja so unzertrennlich eins, daß das eine das andere notwendig voraussetzt. Das wahre Sittliche, d. h. die freie Verwirklichung des als gut erkannten Guten, setzt eben die erkennende Tätigkeit, die Erkenntnis voraus, sonst wäre es ein bewusstloses Schaffen, das der Unfreiheit und nicht der Sittlichkeit angehörte. Ebenso aber setzt auch schon der bloße Akt der Erkenntnis ein sittliches Wollen voraus; denn er verlangt die freie Richtung der Erkenntniskräfte auf den zu erkennenden Gegenstand; jedes bewußtvolle Hinwenden einer Kraft auf ein zu erstrebendes Ziel ist aber bereits eine Tätigkeit des sittlichen Wollens. Es ist somit der in dem Menschen lebendige Geist wesentlich <i>erkennend und wollend zugleich</i>, wollende Erkenntnis und erkennender Wille heißt das Leben des Geistes, und es ist nur die Abstraktion unserer Auffassung, die je nach dem überwiegenden Zwecke einer Geistestätigkeit, ob nämlich das innere Erkennen, oder die äußere Tat Ziel des Strebens ist, das eine als theoretische Erkenntnis, das andere als praktischen Willen unterscheidet. Dieser Unterschied liegt im Produkt, nicht in der Quelle. In ihrer Wurzel sind sie eins, und streben auch wieder in ihren Zielen zusammen. Alle Erkenntnis des Wahren hat nur Wert, wenn sie auf Vollbringen des Guten gerichtet ist, wenn sie dem Vollbringen des Guten in ihrem letzten Ziele zu Gute kommt. Und alles Vollbringen des Guten muss stets auch der Erkenntnis des Wahren zugewandt bleiben, kann nur aus dem Erkenntnisborn der Wahrheit sein Regulativ und die Bürgschaft seines wirklichen, wahrhaftigen Wertes schöpfen. Ganz so wie aus einem Punkte des Mittelleuchters die beiden Seitenarme entspringen, die wieder oben, zu gleicher Höhe gelangt, ihr Licht einander, und damit zugleich dem gemeinsamen Mittelpunkte zuwenden. Ist aber nun wie hier dieser Mittelpunkt der \"siebente\" somit der zu Gott aufstrebende und im Heiligtum aufstrebende und im Heiligtum seines Gesetzes genährte und gepflegte Geist, so erkennen wir noch umsomehr, wie in diesem Mittelpunkte alles Erkennen und Wollen aus einer gemeinsamen Wurzel entspringt und sich zu einem gemeinsamen Höheziel vereinigt. Denn wir vermögen diesen zu Gott emporstrebenden Wurzelstamm unseres geistigen Lebens in nichts anderem, als in dem, Geist und Herz in gleicher Ursprünglichkeit und Kräftigkeit erfassenden, erfüllenden, belebenden und vollendenden Geiste zu erkennen, den das heilige Wort: יראת ד׳ nennt. Die Gottesfurcht nämlich, die das heilige Wort יראת ד׳ nennt, ist eben die höchste Erkenntnis, die zugleich und sofort die höchste Sittlichkeit erzeugt, sie ist eben der Geist, in welchem sich die Erkenntnis der höchsten Wahrheit mit dem Vollbringen des höchsten Guten paart, und nicht umsonst ist daher ירא und ראה so innig verwandt, eine Verwandtschaft, die auch in der Konstruktion mit את־ ihren entsprechenden Ausdruck findet. ",
                    "Menachot 98b ist die Überlieferung über die Stellung des Leuchters im Heiligtum zweifelhaft. Jedenfalls hatte er seine Stelle an der Südseite, dem Tische gegenüber, zweifelhaft ist nur, in welcher Richtung er mit seinen Armen gestanden; ob dieselben zwischen Ost und West oder zwischen Nord und Süd gerichtet waren. Im ersteren Falle stieg das Mittellicht gerade aufwärts in der Richtung des Mittelschaftes empor, die Seitenlichter waren jedoch einerseits von West gen Ost, andererseits von Ost gen West gewendet. Im zweiten Falle war das Mittellicht nach West, dem Allerheiligsten, zugewendet, und die Seitenlichter halten ihre Richtung einerseits von Süd nach Nord, andererseits von Nord nach Süd. Wir werden später, so Gott will, der Bedeutung der Seiten des Heiligtums eine besondere, eingehende Betrachtung zu schenken haben, da dieselben insbesondere bei den Opferhandlungen als sehr wesentlich charakteristisch hervortreten. Wir greifen jener Untersuchung hier mit der Bemerkung vor, daß die Seiten des Heiligtums eben durch die ihnen angewiesenen Geräte ihre Bedeutung finden dürften. Im Westen stand die Gesetzeslade mit dem Cherubimdeckel, an der Nordseite der Tisch mit den Schaubroten, an der Südseite der Leuchter mit den Lichtern, die Ostseite war dem Volke zugekehrt, dort war der Eingang und dort standen auch hintereinander in zwei verschiedenen Räumen die Altäre, die eben das Volk zur opferfreudigen Dahingebung an das in Westen seiner harrende Gottesgesetz luden. Wir glauben nicht zu irren, wenn wir in der Westseite die Richtung auf das Gesetz und die dadurch bedingte Gottesgegenwart, in der Nordseite das materielle, in der Südseite das geistige Leben und im Osten das konkrete, zur hingebenden Weihe an Gott und sein Gesetz geladene Volk vergegenwärtigt erblicken. Stand der Leuchter zwischen Nord und Süd, so war das Mittellicht westwärts, der im Allerheiligsten ruhenden Bundeslade zugekehrt, und wäre somit der von Gott verliehene und in seinem Heiligtume gepflegte Geist als derjenige näher präzisiert, der Gott in seinem geoffenbarten Gesetze und in dem um daßelbe mit Israel geschlossenen Bundesverhältnisse sucht, wie beides die Bundeslade vergegenwärtigt, ein Geist, der sodann mit seinen nordwärts gewandten Südlichtern die der Durchgeistigung des Materiellen bestimmte Erkenntnis, und mit seinen südwärts gewandten Nordlichtern das dem Geistigen zugewandte, das Geistige im Materiellen verwirklichende sittliche Wollen und Vollbringen erzeugt, und mit beidem immer aufs neue zu seiner Quelle im Mittelpunkte, zu Gott und seinem Gesetze und seinem Bunde zurückkehrt. Es war sodann dieses Mittellicht zugleich jenes נר מערבי, jenes נר תמיד, jenes nimmer verlöschende, ewig zu unterhaltende Licht שממנה מדליק ובה היה מסיים, \"an welchem man die anderen Lichter alle anzündet und mit dessen Pflege man immer wieder endet\", jenes Licht, dessen Nimmerverlöschen das Zeugnis sein sollte, daß die Gottesgegenwart in Israel ruhe, עדות היא שהשכינה שורה בישראל das somit in seiner ganzen Erscheinung und Wartung eben jenem Charakter entspräche, den wir ohnehin der ganzen Konstruktion des Mittelschaftes aufgedrückt fanden. (Siehe שבת 22ב ) ",
                    "Hatte der Leuchter seine Richtung zwischen Ost und West, so war das Mittellicht einfach aufwärts gekehrt und es würde dann der im Gottesheiligtume gepflegte, Gott zugewandte Geist als ein solcher bezeichnet sein, der mit seinen aus West nach Ost strahlenden Lichtern seine Erkenntnis aus dem Gottesgesetze und dem um daßelbe geschlossenen, es geschichtlich durchtragenden Gottesbund schöpft und diesen Geist dem seiner Heiligung und Weihe harrenden Israel zur lebendigsten Durchdringung entgegenträgt, und mit seinen aus Osten nach Westen strebenden Lichtern alles Wollen und Vollbringen Israels dem aus dem Allerheiligsten des Gesetzes und des Bundes strahlenden Geiste zur Heiligung und Weihe entgegenbringt, und beides, den Torageist und die Israelstat, stets um die gemeinsame Wurzel und das gemeinsame Ziel, um den zu Gott hinaufstrebenden Geist zusammenführt. Die Tora sucht in Israel ihre Verwirklichung, Israel in der Tora seine Gestaltung, und beides, Tora und Israel, לימוד ומעשה, hat nur Wert, wenn es לשם שמים, wenn es der Lösung des einen Zieles geweiht ist, in allem und mit allem zu Gott emporzustreben, und in diesem Streben seinen gemeinsamen Mittelpunkt findet. In dieser Stellung fiele aber das נר מערבי nicht mit dem Mittellichte zusammen, wäre vielmehr das mittlere der westwärts gewandten Ostlichter, und wäre somit der Schwerpunkt für die Pflege des Geistes — הטבה והדלקה — nicht auch da zu suchen, wo, der Konstruktion und Darstellung der Menora zufolge, Ursprung und Ziel des Geistes liegt. Indem das <i>mittlere</i> der von Ost nach West gewandten Lichter jenes נר מערבי wäre, das תמיד לפני ד׳ un5 das ממנה מדליק ובה מסיים, so fände vielmehr die <i>Pflege</i> des Geistes ihren steten Anknüpfungspunkt in dem <i>Israel innewohnenden</i>, nimmer verlöschenden, immer in <i>Fortschritt begriffenen</i>, Gott und seinem Gesetz zuwallenden Streben, und eben darin, daß <i>dieser</i> Funke in Israel nie erlischt, daß Israel stets Gottes, stets das Volk seines Gesetzes, Israel stets der über dem Gesetze ruhenden Schechina zugewandt bleibe, <i>darin</i> eben zeigte und bezeugte sich, daß die Schechina in Israel throne. — Welche dieser beiden Annahmen als die richtigere anzuerkennen wäre, dürfte schwer aus den überlieferten Quellen zu entscheiden sein. רמב׳׳ם in הל׳ בית הבחירה פ׳׳ג folgt der ersteren, daß die Richtung des Leuchters zwischen Nord und Süd gewesen. רשי׳ ,ראב׳׳ד und die meisten anderen Autoritäten entscheiden sich für die Annahme, daß die Richtung des Leuchters zwischen Ost und West gewesen, und folgen wir dieser Meinung in Stellung unserer י im בי׳הכ am Chanuckafeste. (Siehe Menachot 97b; Schabbat 22b; Raschi das. כסף משנה zum zuvor erwähnten Rambam; מזרחי Bamidbar 8, 2).",
                    "Wir wurden schon oben durch den Aufschluss, der Secharja (Sech. 4, 6) über die Bedeutung der Menora als Symbol des רוח ד׳ gegeben wird, auf den Kommentar hingeführt, den Jesaias 11, 2 über den näheren Inhalt dieses רוח ד׳ liefert. Diese Stelle, in welcher der auf einem Menschen ruhende Gottesgeist in seiner höchsten Potenz geschildert wird, zeigte uns schon beim ersten Anblick diesen Geist in einer zweiseitigen Entfaltung, die sich uns einerseits als הכמה ,עצה ,דעת, andererseits als בינה ,גבורה, יראה, somit als den Geist der Theorie und der Praxis, den Geist des Erkennens und Vollbringens angekündigt und uns dasjenige bestätigt, was wir schon ohnehin über die Bedeutung von \"Geist\" im heiligen Schrifttum erkannt. Betrachten wir diese Stelle näher, so tritt uns eine überraschende Übereinstimmung mit allem demjenigen entgegen, was wir als Konstruktionsschema der Menora gefunden, und diese Übereinstimmung ist so schlagend, daß man sich kaum des Gedankens erwehren kann, es sei in der Tat diese Stelle nichts als Wortausdruck des Menorasymbols. ",
                    "ונחה עליו רוח ד׳ ,רוח חכמה ובינה ,רוח עצה וגבורה ,רוח דעת ויראת ד׳. Hier ist der Geist in seiner Gesamtheit eine <i>Einheit</i>, die sich aber in <i>sechs</i> Glieder entfaltet. Diese sechs Glieder bilden <i>drei Paare</i>, jedes Paar hat <i>einen</i> gemeinsamen Träger, es heißt nämlich nicht: רוח חכמה ורוח בינה וגו׳, sondern: רוח חכמה ובינה וגו׳. ",
                    "Es ist dies vollständig: מנורת זהב ,ששה קנים יוצאים מצדיה ,שלשה מצדה האחד ושלשה מצדה השני וכפתר תחת שני הקנים ממנה וכפתר תחת שני הקנים ממנה וכפתר תחת שני הקנים ממנה לששת הקנים היוצאים מן המנרה. Ja, es fährt die Stelle fort: והריחו ביראת ד׳, und \"הריחו\" kann nach aller sprachlichen Analogie nichts anderes heißen, als jemanden mit Geist durchdringen, mit Geist erfüllen, jemanden begeistigen. Nachdem somit zuerst der auf Jischais Sprosse zur Ruhe kommende Gottesgeist in der siebenfachen Fülle seiner reichen Erscheinung geschildert ist, wird eine dieser Seiten als diejenige hervorgehoben, die als die Wurzel und das Medium dieser ganzen Durchgeistigung bezeichnet wird, ganz so, wie ja auch unter dem Lichtersieben des Leuchters ein Licht war, von dem das Anzünden aller übrigen Lichter begann und zu welchem die Lichtpflege immer wiederkehrte ממנה מדליק ובה מסיים! Ja, um die Parallele voll zu machen, geht der Träger dieses siebenstrahligen Gottesgeistes als <i>Reis</i> aus einem <i>Wurzelstock hervor</i>, und <i>auf</i> ihm ruht der <i>eine</i> Gottesgeist mit seinen sechsgliedrigen Entfaltungen. Also, daß, wenn wir uns diese Stelle in ihrem Gedankengange vergegenwärtigen (siehe vorstehend), wir das Bild der Menora in seinem Gedankenausdrucke haben dürften. ",
                    "Wir haben bis jetzt nur diejenige Konstruktion der Menora in Betracht gezogen, die unbedingt und selbst dann Vorschrift ist, wenn sie nicht aus Gold, sondern aus irgend einem anderen Metalle angefertigt wird. Es gehörte hierher noch die Bestimmung, daß sie nie מן הגרוטאות, nie aus Bruchmetall bestehen soll, und dürfte wohl diese Bestimmung zum Ausdruck des Gedankens dienen, daß dasjenige Vermögen des Menschenwesens, das zum Träger des Gottesgeistes entwickelt werden soll, ein <i>ursprüngliches</i>, dem Menschen von seinem Entstehen an mitgegebenes, nicht aber ein aus anderen Vermögen abgeleitetes und künstlich kombiniertes sei. Es ist damit zugleich die Wahrheit ausgesprochen, daß zu dieser geistigen Entwicklung <i>ein jeder</i>, und nicht nur etwa besonders Begabte, berufen sei. Ebenso wie die Menora nicht nur aus Gold, dem edelsten Metall, zu bestehen hat, sondern in Ermangelung dessen auch aus anderem Metalle herzustellen ist, und zwar dann selbst nötigenfalls stückweise, nicht מקשה, zusammengesetzt werden kann. Wenn wir uns erinnern, daß die geistige Entwicklung, die hier zum Ausdruck kommen soll, nicht jene unfruchtbare, einseitig theoretische, die nur spekulativen Wert hätte, sondern diejenige ist, die die Bedingung der <i>sittlichen</i> Vollendung bildet, so werden wir den Gedanken damit im vollen Einklange finden, daß zum Träger des Lichtes, das die Menora vergegenwärtigt, ein <i>jeder</i> vermöge seiner <i>natürlichen</i> Anlage berufen sei und die Entwicklung dahin anzustreben habe. Jeder auf seiner Stufe mit seinem Maß von Kräften kann das dieser Stufe und diesem Maß entsprechende höchste Ziel geistig sittlicher Vollendung, und damit die Höhe seiner persönlichen geistig sittlichen Bestimmung erreichen, jeder des רוח ד׳, des רוח חכמה ובינה עצה וגבורה דעת ויראת ד׳ nach Verhältnis seiner Begabung teilhaftig werden. Und wie für das Individuum, so ist auch für die jüdische Gesamtheit nicht etwa nur ein goldenes, etwa ein Davidisches oder Salomonisches Zeitalter, das zum Gottesgeiste emporzustreben berufene, sondern unbedingt von günstigen äußeren Verhältnissen, selbst in ehernen und eisernen Zeiten bleibt Israel seiner göttlichgeistigen Bestimmung angehörig und hat sich zur Höhe dieser Bestimmung emporzuarbeiten. Allein andererseits ist freilich das geistigsittliche Ziel, das die Menora vergegenwärtigt, die an sich höchste geistigsittliche Vollendung, die überhaupt dem Menschen als solchem beschieden ist, und nimmt daher, wo <i>sie vorhanden sind</i>, die <i>edelsten</i> Kräfte in Anspruch. Das Edelste im Menschen dem Höchsten. Wo aber diese geistigsittliche Entwicklung sich an goldreinsten, edelsten Anlagen vollzieht, da ist sie nicht nur von Anfang bis zu Ende מקשה, aus einem Stück mit Stoff gestaltender Meisterkraft bewirkt, sondern es tritt dann auch diese Entwicklung in noch besonderen eigenen Gestaltungen zu Tage, die wir noch zu betrachten haben. ",
                    "War die Menora aus Gold, dann waren an Fuß, Schaft und Armen גביעים כפתורים ופרחי׳ \"Kelche, Knäufe und Blumen\"; deren Stelle und Zahl genau bestimm, מעכבין ,und die so wesentlich waren, daß nicht ein einziges dieser Gebilde fehlen durfte בזה את זה.",
                    "Unter diesen drei Gebilden ist wohl die Bedeutung der פרחים die entschieden deutlichste. פרח ist der allgemeinste Name für Blüte, פרוח der allgemeinste Ausdruck für blühen, und wo uns daher פרחים als symbolische Gestalten entgegentreten, sind wir zunächst nicht berechtigt, an eine weiterliegende Bedeutung als an \"Blüten und Blühen\" zu denken, ja haben auch von hier aus die Bedeutung der anderen mit ihnen in Verbindung stehenden Gebilde, hier der גביעים und כפתורים, zu suchen. ",
                    "גביע hat auch die ganz zweifellose Bedeutung: Kelch. Aus Jeremias 35, 3 scheint ferner hervorzugehen, daß גביע nicht eigentlich das Gefäß bedeutet, aus welchem getrunken wurde. Vielmehr scheint גביע das größere Gefäß zu bedeuten, in welchem der Wein aufgetragen wurde, den man sodann aus כוסות trank. Man stellte גביעים מלאים יין וכוסות hin. Dem entsprechen auch die Bedeutungen der Wurzeln כוס und גבע. Während כוס in dem verwandten כסס die Bedeutung: bestimmen, zuzählen, gewinnt und daher ein Gefäß bedeutet, in welchem dem Trinkenden ein für ihn bestimmtes Maß gereicht wird (wodurch es sodann als Metapher für alles von Gott dem Menschen Zugeschickte und Bestimmte auftritt), weist גביע in allen verwandten Wurzeln und Ableitungen: גבע ,גבעה ,גבא ,גבה ,גבח etc. auf ein Ansammeln von Stoffen hin. גביע wäre somit der Behälter, in welchem die Masse des zu trinkenden Getränkes aufgenommen, gesammelt und zusammen gehalten ist. כוס das Gefäß, in welches aus גביע dem Trinkenden ein für ihn bestimmter Teil geschüttet wird. Somit stünde גביע seiner Grundbedeutung nach in einem Gegensatz zu פרח. Während nämlich, wie wir gesehen, גביע die Bedeutung des Stoffsammelns innewohnt, trägt פרח in allen verwandten Wurzeln und Ableitungen: אפרה ,פרא ,פרע, das rabbinische und chaldäische פרח, fliegen etc. die Bedeutung: frei werden. ",
                    "Für כפתור fehlt jedoch jede Analogie aus der Sprache und Schrift und sind wir damit lediglich an die Überlieferung gewiesen, die uns Menachot 28b lehrt, daß sie die Gestalt kretensischer Äpfel hatten, כמין תפוחי הכרתיים. Es waren dies somit fruchtähnliche Knäufe, die an Schaft und Armen hervortraten. ",
                    "Vergegenwärtigen wir uns diese Teile in ihrer Zusammenhörigkeit und gleichbleibender Aufeinanderfolge: כפתור ,גביע und פרח, so kündigen sich uns dieselben als die zusammengehörenden Teile eines einheitlichen Systems an, das wir durch die entschiedene Bedeutung פרח, Blüte, Blume, sowie durch die damit zusammenstimmende Erläuterung der כפתורים als fruchtförmige Gebilde, veranlasst werden, im Gebiete des Pflanzenbaues zu suchen. Auf dieses Gebiet werden wir auch noch durch den Ausdruck משוקדים, mandelartig oder mandelförmig, gewiesen, der zur näheren Charakteristik dieser Gebilde beigefügt ist, und der sich uns auch noch ohnehin für das Ganze als höchst bedeutsam erweisen wird, der aber ja jedenfalls auch seinerseits nur wiederum in das Gebiet des Pflanzenlebens einführt. ",
                    "Zum Glück brauchen wir nicht weit zu gehen, um im Pflanzenbau ein organisches System zu finden, das eben in solchen Formationen seine vollständige Darstellung gewinnt. פרח selbst, die Blüte, gibt die Data für die Erkenntnis der Bedeutung dieser Gebilde an die Hand. Jede normale Blüte besteht nämlich wesentlich aus drei Teilen: aus einer äußeren, meist grüngefärbten Blatthülle, dem <i>Kelche</i>, einer den Samen bergenden und den befruchtenden Staub vermittelst des Griffels aufnehmenden Kapsel, dem <i>Fruchtknoten</i> (die künftige Frucht), und einer die Staubfäden umgebenden Blumenkrone, der <i>Blume</i>. Es sind dies vollständig die drei Gebilde unseres Leuchters: <i>Kelch, Knoten</i> und <i>Blume</i>, und hätten wir somit diese Gebilde zuerst als allgemeines Zeichen für fruchtentwickelndes Blühen zu erkennen. Wir begriffen sodann auch, warum diese Gebilde gerade dann als unentbehrlich auftreten, wenn der Leuchter מקשה זהב, in vollendeter Reinheit, golden aus einem Stücke bestand. Eben dann war das Zeichen notwendig, daß, obgleich dieser ganze lichttragende Baum wie aus einem Stücke und er in allen seinen Teilen in reiner Vollendung dastand, kein starres Sein, vielmehr eben ein ewiges fruchtzeitigendes Blühen sein Leben wesentlich bedeutet. ",
                    "Kelch, Fruchtknoten, Blumenkrone haben wir, sollten die <i>Fäden mit dem befruchtenden Staub</i>, diesem belebenden Elemente des Ganzen, fehlen? Wir wissen aus Menachot 28b, daß die Kelche, Knoten und Blüten die letzten drei טפחים der Schafthöhe ausfüllten, daß somit der Schaft mit der Blume, פרח, endete, in welcher daher das Gefäß, נר, mit dem lichttragenden Dochte ruhte. Wir wissen aus Kelim 11, 7, daß פרה überhaupt der Name der Vertiefung an einem Leuchter wurde, die das Licht aufzunehmen bestimmt war. Gipfelte somit unser Leuchter in Kelchen, Fruchtknoten und Blumenkrone, und aus dieser Blumenkrone heraus brannte das Licht am Dochte, so war eben der brennende Docht der Befruchtung tragende Staubfaden, es war das <i>Licht, es war der Geist, der Gottesgeist, das befruchtende Element, das die am Lichtbaum zum Dasein gekommenen, der Belebung, Entwicklung und Vollendung harrenden Fruchtkeime belebt, entwickelt und zur reifen Frucht vollendet.</i> ",
                    "Wir haben somit: Kelch, Fruchtknoten, Blumenkrone und Licht, das befruchtende Element am Staubfaden. Sollten sich uns Kelch, Fruchtknoten und Blume nicht ebenso in Begriffen aussprechen, wie sich uns von selbst die Staubfäden mit ihrem befruchtenden Pollen, als das befruchtende und belebende Element des Lichtes und Geistes dargestellt? ",
                    "Das heilige Wort hat uns eben selbst das Licht der Menora als den Geist Gottes und diesen Geist wieder in einer sechsfachen Ausstrahlung ausgesprochen. Einer näheren Betrachtung stellen sich diese sechs Seiten geistiger Entfaltung in Wahrheit zunächst nur als drei Seiten, drei Stufen, drei Momente heraus, indem sich die sechs Momente nur als drei gepaarte Glieder aussprechen: ",
                    "חכמה ובינה",
                    "עצה וגבורה",
                    ".דעת ויראת ד׳",
                    " Wie? Wenn sich diese drei Momente geistiger Entwicklung zu dem רוח ד׳, ihrem Born und Gipfel, ganz so verhielten wie כפתור ,גביע und פרח, wie Kelch, Fruchtknoten und Blumenkrone zum נר, zu dem Staubfaden mit seinem erregenden, bewegenden und belebenden Elemente? ",
                    "גביע, der Kelch, hat sich uns nach sprachlicher und sachlicher Bedeutung als \"Sammler\" verkündet. Und in der Tat spricht auch der Kelch an der Blüte die Bestimmung aus, daß hier die Kräfte und Säfte des Baumes nicht zum Fortsetzen des Zweiges weiter schreiten, sondern daß sie hier <i>gesammelt</i> werden sollen zu einem neuen Gebilde. Wo eine Blüte entsteht, da endet der Zweig, da ist das Wachsen zu Ende; es werden vielmehr die gewonnenen Säfte und Kräfte gesammelt und festgehalten zur Fruchterzeugung, diesem höchsten Ziele der ganzen Pflanzenentwicklung, und das <i>erste Gefäß zu dieser festhaltenden Sammlung ist der Kelch.</i> ",
                    " כפתור im Fruchtknoten gestaltet sich der ganze Stoff-, Saft- und Kraftreichtum, der Pflanze zu Keimen neuer Pflanzenschöpfungen. Während alles, was bis jetzt an der Pflanze wuchs, Stamm, Ast, Zweig, Blatt, nur unfrei und unselbständig in dem Pflanzenindividuum und an ihm verharrte, haben die Gebilde des Fruchtknotens die Bestimmung, äußerlich zu werden, sich von dem Pflanzenindividuum abzulösen, aus ihm herauszutreten, ein eigenes, selbständiges Entwicklungsleben zu beginnen. Eine ganz ureigene Zukunft mit einer unendlichen Fülle von Gestaltungsmitteln und einer unendlichen Fülle von Gestaltungskräften schlummert in den kleinen Samenkeimen, die der Fruchtknoten birgt. Allein diese Zukunftskeime <i>schlummern</i> im Fruchtknoten. Sie <i>harren</i> der Freiwerdung zum eigenen Leben. Allein diese Weckung und Freiwerdung zum Leben vermag ihnen der Fruchtknoten selbst nicht zu gewähren. Im Fruchtknoten selbst liegen sie in einer der <i>Lösung harrenden Gebundenheit</i>. (Ist vielleicht daher der Name כפת=כפתור Binden und פתר [vergl. פטר] Lösen??) Diese Weckung und Lösung zur Freiheit und zum Leben vermag ihnen nur der befruchtende Blütenstaub zu bringen, welchen ",
                    "פרח, die Blumenkrone, an ihren Staubfäden wahrt und zeitigt. פרה sind die \"<i>Freiheitsflügel</i>\" der Pflanze, die hauchend und schützend emporstreben, um den Lebensstaub an ihren Fäden zu gewinnen, der den Saatkeimen des Fruchtknotens Weckung und Gestaltung, Reife und Leben, Erlösung und Freiheit zu bringen bestimmt ist. ",
                    "Betrachten wir dem gegenüber jene drei genannten Erscheinungspaare des zum רוח ד׳ auswachsenden geistigen Lebens.",
                    "חכמה ובינה, beides Tätigkeiten der Erkenntnis des Wahren und Guten. Alle Wahrheit — und die Wahrheit umfasst ja das Wahre und das Gute, jenes die Wahrheit des Seins, dieses die Wahrheit des Sollens — <i>alle Wahrheit ist aber ein Gegebenes</i>, und jede <i>Erkenntnis</i> ist im tieferen Grunde nur <i>ein Schöpfen und Aufnehmen</i> eines objektiv unabänderlich Gegebenen. Mag gleich הכמה mehr die rezeptive, בינה die produktive Geistestätigkeit bezeichnen, הכמה sich im Auffassen, Verstehen, Begreifen und Festhalten <i>dargebotener</i> Erkenntniswahrheit betätigen, בינה aber sich im הבין דבר מתוך דבר, in der kombinierenden und <i>folgernden</i> Tätigkeit bewähren und neue Wahrheiten zu erzeugen scheinen. Dieser Schein ist nur Schein. Die neue Wahrheit ist nur subjektiv neu, sie ist nur insofern neu, als sie dem Bewusstsein des erkennenden Geistes bis dahin nicht gegenwärtig war; sie ist aber nur insofern wahr, als sie objektiv in dem bereits zuvor als Wahrheit Erkannten enthalten gewesen, und hat nur ihr Kreditiv darin, daß sie als in einer bereits als Wahrheit erkannten Prämisse enthalten nachgewiesen werden kann. Das Verdienst der בינה ist nur, jede gegebene Wahrheit zugleich mit allen in ihr implizite gegebenen Konsequenzen zu überschauen. Eine neue Wahrheit, die mehr sein will, als eine bis dahin nicht zum Bewusstsein gekommene Seite oder Folgerung einer alten Wahrheit, will eben aufhören Wahrheit zu sein und begibt sich in das Bereich der Phantasmen und Täuschungen. In Welt und Offenbarung hat Gott die für den Menschen erkennbare Wahrheit niedergelegt. In ihnen ist die Summe aller für den Menschen erkennbaren Wahrheit abgeschlossen worden. חכמה ובינה haben lediglich das Geschäft, diese gegebenen Schätze zu heben, zu sammeln, aufzufassen, zur vollständigen, allseitigen, bis in ihre kleinsten Nuancen und ihre fernsten Folgen deutlichen und klaren Erkenntnis zu bringen und im Bewusstsein festzuhalten. חכמה ובינה <i>sind der sammelnde und bewahrende Kelch der für die Erkenntnis vorhandenen Wahrheiten</i>. ",
                    "Wirklich produktiv wird der Geist erst in",
                    "עצה וגבורה, in dem <i>Ratschluss und der Tatkraft</i>, durch welche sich die durch חכמה ובינה gewonnene Erkenntnis zu <i>Tatvorsätzen</i> gestaltet, vermittelst welcher das bis dahin nur denkende Individuum bereit ist, über sich selbst hinauszugehen, tätig einzugreifen in die Welt des Geschehenden und in. diese aus Ursachen und Wirkungen sich ererbende Welt der Ereignisse auch seine freie Tat als eine folgenschwere Saat hinauszustreuen, die die Zukunft gebiert. עצה וגבורה sind der ;<b>Fruchtknoten</b>, <i>der Vorsätze und Entschlüsse als die Saatkeime der Zukunft in seinem Schoße gestaltet und sie für die Reife zur Tat bereit hält.</i> ",
                    "Allein, daß diese Vorsätze zur Tat reifen, zur <i>rechten</i>, somit zur einzig wahrhaften und wirklich in die Ewigkeit reichenden, lebendigen, lebensfähigen und lebenschaffenden Tat gelangen, dazu muss — wie der Kelch sich in der Blume veredelt erhebt, um für die Saatkeime des Fruchtknotens das befruchtende Element des Blütenstaubes zu gewinnen — also die edelste Blüte der Erkenntnis: ",
                    "דעת ד׳ ויראת ד׳, Gotteserkenntnis und Gottesfurcht emporstreben, um im רוח ד׳ den rechten Geist zu gewinnen, der allein Entschluss und Kraft zur rechten Tat zeitigt und vollendet. Wenn nicht alle Erkenntnis der Welt zum Schauen Gottes in der Welt und zum Begreifen der Welt aus Gott führt, wenn nicht die Erkenntnis der Offenbarung zur Gottesfurcht, zur Erkenntnis und Anerkenntnis des eigenen Verhältnisses zu Gott führt, in dieser Gotteswelt nichts als Diener sein zu wollen, dann schlummern vergebens in der Entschlussfähigkeit, der freien Selbstbestimmung und der Tatkraft die Keime Welt und Ewigkeit bauender Tat. Die Keime verkümmern, das Edelste und Göttlichste im Menschen bleibt ungeboren, weil allem Wissen und aller Kraft der belebende und leitende Gotteshauch fehlt, der nur da sich niederläßt, wo alles Wissen in Gotteserkenntnis und alle Kraft in Gottesfurcht gipfelt, und Gotteserkenntnis und Gottesfurcht den Gottesgeist zur Befruchtung des Menschenrats und der Menschenkraft zulässt, und Rat und Kraft dem Gottesgeist zur Belebung hingibt. דעת ד׳ ויראת ד׳ sind die <b>Blumenkrone</b>, <i>die den Tatkeimen menschlicher Entschlüsse und Kräfte den Gottesgeist zur Befruchtung und Belebung gewinnen</i>. ",
                    "Wir wagen daher die Zusammenstellung:",
                    "רוח ד׳=נר=Blütenstaub, ",
                    " דעת ויראת ד׳=פרח=Blumenkrone, ",
                    " עצה וגבורה=כפתור=Fruchtknoten, ",
                    "חכמה ובינה=גביע=Kelch.",
                    "Daß wir in den Gebilden, deren Betrachtung uns beschäftigt, ihrer äußeren Erscheinung nach Pflanzenteile, ihrer Bedeutung nach geistige Tätigkeiten, ja die Tätigkeit des Geistes in seinen eminentesten Entwicklungsstadien vor uns haben, darauf weist noch mit großer Entschiedenheit ein Ausdruck hin, auf den wir bereits hingedeutet. משוקדים, mandelförmig oder mandelartig werden die Kelche der Menora wiederholt charakterisiert, und ist, wie wir dies bereits oben erwähnt, die Überlieferung schwankend, ob nicht Schmot 25, 34 — wie auch die Akzentstellung zeigt — dies משוקדים auch zum Charakter der כפתורים und פרהים gehört. Nun ist aber שקד, sowohl sprachlich als Verbum, als sachlich, Mandel, im symbolischen Gebrauch, der <i>spezifische Ausdruck für die intensivste Richtung und Dahingebung der Geistestätigkeit an einen Gegenstand oder einen Zweck</i>. Sowie der Mandelbaum am frühesten blüht (bei uns schon im März) und früher Blüten als Blätter hat, so ist שקד, sein Name, überhaupt Ausdruck für eifrige, rastlose, rasch zum Ziele strebende, wache und fleißige Geistesanstrengung, Ausdruck für das, was wir Fleiß und Studium nennen würden. \"Wenn Gott die Stadt nicht schützt, vergebens שקד, wacht der Wächter\" (Ps. 127, 1). \"Glücklich der Mensch\", spricht Prov. 8, 34 die Weisheit, \"der mir zuhört, לשקוד, emsig an meinen Türen Tag für Tag zu wachen\": \"Wie ich שקדתי עליהם, über sie mit Eifer, rastlos zu zertrümmern und zu zerstören gestrebt\", heißt es Jerem. 31, 28, \"so אשקד עליהם לבנות ולנטוע, so werde ich rastlos, mit Eifer, über sie streben zu bauen und zu pflanzen\". \"Was siehst du\", wurde Jirmijahu Kap. 1, 11 gleich bei seiner ersten Berufung gefragt, \"מקל שקד, einen Mandelstab sehe ich\", lautete die Antwort. \"Du hast gut geschaut\", erwiderte Gott, \"denn שקד אני על דברי לעשתו, eifrig betreibe ich mein Wort zu erfüllen\": Bamidbar 17, 16 ff. sollte der Stammesfürst als der geistig Erwählte von Gott bezeichnet sein, dessen Stab blühen werde, und dieser Stab sollte als ewiges Denkmal vor dem Zeugnis bewahrt bleiben. Aarons Stab nun, durch dessen Blühen der Stamm Levi und in diesem Stamm das Haus Aaron als die für das Priestertum geistig Erwählten dokumentiert sein sollten, ויצא פרח ויצץ ציץ ויגמל ,\"שקד\" \"<i>!brachte Blumen, trieb Staubfäden und reifte Mandeln!</i>\" שקדים die ernste, rastlose, eifrige, tätige und erfolgreiche Hingebung an den Beruf sehen wir also hier als denjenigen Charakter bezeichnet, der den Stamm der Aaroniden für die Erwählung zu dem hohen geistigen Berufe des jüdischen Priestertums befähigt zeigte, und glauben wir hierin eine nicht geringe Bestätigung für unsere Auffassung der mandelartigen Blütengebilde an der Menora zu finden. Tragen ja Schaft und Arme des Leuchters eben dieselben Symbole, die den vor dem Zeugnis ruhenden Aaronsstab als Priesterstamm charakterisierten. Hier wie dort Mandeln reifende Blüten! Wir haben ציץ mit Staubfäden wiedergegeben. Wir glauben, daß ציצת Jechesk. 8, 3 das Lockenhaar, und ציצת, die Fäden an den Gewandecken, für diese Erklärung sprechen. ",
                    "Bezeichnend ist es nun ferner, daß dieser שקד=Charakter, dieser Charakter der rastlosen, raschen Erfolg erzielenden Emsigkeit, insbesondere den גביעים, den aufnehmenden, Erkenntnis sammelnden Kelchen, חכמה und בינה, aufgedrückt erscheint. Tritt ja ohnehin die mit diesen Kelchen bezeichnete Tätigkeit auch schon dadurch so bedeutsam in den Vordergrund, daß dem einen כפתור und der einen פרח immer ein dreifacher Kelch שלשה גביעים משקדים, vorangeht und ist somit die גביעים-Tätigkeit extensiv (שלשה) und intensiv (משקדים) vor den übrigen hervorgehoben. Diese geistige גביעים-Tätigkeit, dieses Sammeln, Aufnehmen und Festhalten der Erkenntnis der Wahrheit ist nun aber ja keine andere als die, die wir mit \"למוד\" \"Lernen\" bezeichnen, und dies aber wiederum gerade die Tätigkeit, die unsere unausgesetzte Hingebung יומם ולילה beansprucht. Die גביעים משקדים an unserer Menora rufen uns zu: הוי שקוד ללמוד תורה! und die שלשה גביעים משקדים aus welchen der <i>eine</i> כפתור, und die <i>eine</i> פרח hervorgeht, lehren: וגדול לימוד שמביא לידי מעשה! ",
                    "Wenn die von uns gewagte Parallele: Kelche: חכמה ובינה, Fruchtknoten: עצה וגבורה, Blüte: דעת ויראת ד׳ nicht ganz der Wahrheit entbehrt, so hätten wir in den drei Seitenpaare des Leuchters, in welchen wir ja ebenfalls dieselben Manifestationen des Geistes zu erblicken uns veranlaßt sehen, nur dasjenige zu einer selbständigen Erscheinung ausgebildet vor uns, was auf dem Wege zum רוח ד׳=נר ד׳ am Mittelschafte nur als Stadium im Fortschrittsgange der Entwicklung auftritt. Indem nun ferner dieselben Kelche, Fruchtknoten und Blüten auch an den Seitenarmen hervortreten, so hätten wir den Gedanken: Wenn חכמה ובנה ,עצה וגבורה ,דעת ויראת ד׳ im Menschengeiste in solchem Maße zur Entwicklung kommen, daß sie רוח ד׳ zu ihrer Belebung und Vollendung gewinnen, dann wird durch eben diesen רוח ד׳ eine jede Seite dieser Geistesentfaltung in so reicher Fülle befruchtet, daß eine jede derselben als eine besondere, vom Gottesgeist gereifte Frucht in selbständiger Manifestation hervorblüht, und zur Vollendung einer jeden derselben der Verein aller übrigen Energien des Geistes konkurriert. הכמה wie בינה ,עצה wie דעת ד׳ ,גבורה wie יראת ד׳, jede dieser Ausstrahlungen des einheitlichen geistigen Lebens bedarf, um zum höchsten Ziel ihrer Vollendung zu gelangen, des mandelkelchartigen emsigsten Schöpfens der Wahrheit, der gestaltenden Bildung methodischen Geistes und schaffender Kraft, und der die Belebung im Gottesgeist suchenden Erkenntnis Gottes und Furcht Gottes. ",
                    "Für jede dieser Zweigmanifestationen des Gottesgeistes gibt daher der Träger desselben, der Mittelschaft, einen Fruchtknoten ab, כפתור תחת שני הקנים ממנה; denn der עצה וגבורה des Geistes und der Kraft — des mit Bewusstsein Zweck anstrebenden Geistes: עצה, und der Schwierigkeiten obsiegenden Kraft: גבורה, — in konzentrierter Potenz, כפתור, in gesammelter Steigerung, bedarf es, um jede dieser Manifestationen des Geistes in göttlicher Reinheit und Vollendung zur Wirklichkeit zu bringen. ",
                    "In höchst bedeutsamer Weise ziehen nun noch Teile dieser Fruchtblütengebilde an zwei Stellen des Mittelschaftes unsere Aufmerksamkeit auf sich.",
                    "ירך, der Fuß, der Wurzelstock, aus welchem der ganze Lichtbaum hervorgeht, trägt unterhalb des aus ihm hervortretenden Stammes פרח, eine <i>Blume ohne</i> Kelch und <i>ohne</i> Fruchtknoten. Nach einem Zwischenraum von zwei טפחים befindet sich im dritten טפח, dem sechsten der Gesamthöhe von unten, ein vollständiger Blütenstand von Kelch, Fruchtknoten und Blume, jedoch in <i>verjüngtem</i> Maßstabe. Während nämlich der Blütenstand am Gipfel des Schaftes <i>drei</i> טפחים einnimmt, indem jedem Teile desselben ein טפת eingeräumt ist, sind bei diesem verjüngten Blütenstand Kelch, Fruchtknoten und Blume in <i>einen</i> טפה konzentriert (siehe תוספו׳ Menachot), und hat derselbe auch nur <i>einen</i> einfachen Kelch, während der Gipfelblütenstand <i>drei</i> Kelche zählt. Vergegenwärtigen wir uns den Anblick der Menora, so sehen wir daher die Blüten in vier verschiedenen Stadien in immer größerer Vollendung hervortreten: a. פרח am ירך – b. גביע ,כפתור und פרח im sechsten טפח – c. כפתור תחת שני הקנים ממנו usw. – d. שלשה גביעים ,כפתור und פרח in den letzten drei טפחי׳ am Gipfel des Schaftes, und fällt es sofort in die Augen, daß diese Blütenentwicklung auf unterster Stufe mit demselben <i>beginnt</i>, womit sie in höchster Gipfelvollendung <i>endet</i>. פרח, die Blumenkrone ist die letzte Sprosse am Gipfel des Schaftes, und פרח, eine Blumenkrone bezeichnet den Anfang einer Blütensprosse auf der frühesten Stufe. Freilich ist es eine Blumenkrone, der weder ein Kelch vorangeht, noch die bereits einen Fruchtkeim hat, für welchen sie das belebende Element im Blütenstaub des Lichtes zu gewinnen hätte. Es ist vielmehr nur eine Blume, durch welche erst der ganze Stamm aus der Wurzel hervortreibt. Wir haben diese Blumenkrone am Baume des Geistes als Erkenntnis Gottes und Furcht Gottes דעת ד׳ ויראת ד׳ erkannt, und sind nicht in Wahrheit die Gotteserkenntnis und die Gottesfurcht, wie sie die edelsten und höchsten Blüten des aus dem Menschen heraus sich entfaltenden Geisteslebens bilden, die auf höchster Stufe die Gewinnung des Gottesgeistes bedingen und den Menschengeist zum Träger des Gottesgeistes vollenden, sind sie denn nicht zu gleicher Zeit in Wahrheit diejenigen Momente, womit überhaupt im frühesten Kindesalter die erste Geistesentwicklung aus dem Wurzelstock des geistigen Lebens zu beginnen hat? Sind sie nicht in Wahrheit im doppelten Sinne ראשית דעת, der früheste Anfang und die höchste Blüte des menschlichen Wissens? Und ist hier nicht am symbolischen Baume der menschlichen Geistesentwicklung im Gottesheiligtume die tiefe, unerschütterliche Wahrheit niedergelegt, daß: soll einst im reifen Mannesalter die höchste Gotteserkenntnis und Gottesfurcht zur Gewinnung des Gottesgeistes sich entfalten, an der Wurzel des geistigen Daseins, in frühester Kindheit diese Erkenntnis und Furcht Gottes gepflegt werden und mit ihr der Grund zu aller andern geistigen Entfaltung gelegt werden müsse? Freilich ist es da eine Blume ohne Kelch und Fruchtknoten. Es ist da eine דעת ויראת ד׳, ein Wissen von Gott und ein Gottfürchten, das weder aus bereits geschöpften Kelchen der הכמה ובינה hervorgegangen, noch bereits auf Zeitigung der Tatfrucht: עצה וגבורה, gerichtet ist. Es ist vielmehr eine Blume der Gotteserkenntnis und Gottesfurcht, die unmittelbar mit dem Wurzelstock des menschlichen Geistes – ירכה ופרחה – gegeben ist – מפי עוללים ויונקים יסדת עוז – und aus dessen innerstem und tiefstem Kern sich ohne theoretische Vorbereitung – ohne Kelch – erziehend wecken und hervorrufen lässt. Und es hat auf dieser frühesten Stufe diese kindliche דעת ויראת ד׳ noch nicht sich in Zeitigung und Zurreifebringung der Fruchtkeime der עצה וגבורה zu betätigen, – diese Tat schaffende Saat der עצה וגבורה <ist überall noch nicht vorhanden – vielmehr hat sich diese <i>kindliche</i> דעת ויראת ד׳ zunächst nur in dem – mehr unbewussten – aber willigen Hingeben und Emporwachsen auf dem Wege zum Lichte zu betätigen, um erst als <i>Knabe</i> die <i>Anfänge</i> jener drei Manifestationen des Geisteslebens zu bilden, erst die <i>Fähigkeit</i> zum Schöpfen der חכמה ובינה, die <i>Fähigkeit</i> zum Schaffen der עצה גבורה, die <i>Fähigkeit</i> zur Tat zeitigenden דעת ויראת ד׳, somit erst die <i>Anlagen</i> zu diesem allen, גביע כפתור ופרח <in <i>verjüngtem</i> Maßstabe zu üben und zu entwickeln; sodann als <i>Jünglinge</i> erst alle עצה וגבורה, alle Energie des Vorsatzes und der Kraft zur <i>gesonderten</i> Ausbildung aller dieser drei Manifestationen zu verwenden – כפתור תחת שני קנים ממנה, וכפתור תחת שני קנים ממנה ,וכפתור תחת שני קנים ממנה –; um endlich als Mann ל alle diese Richtungen wieder dem einen Mittelpunkte zuzuwenden und aus dem vollen Born der חכמה ובינה eine דעת ד׳ ויראת ד׳ zu entfalten, die, zur Belebung und Reife aller Tat erzeugenden עצה וגבורה, das Licht und den belebenden Geist von oben in dem נר ד׳ des Gottesgeistes zu gewinnen weiß: ",
                    "שלשה גבעים משקדים כפתר ופרח ועליה נר ד׳!"
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 26. V. 1. ירע ,יריעת, verwandt mit כרע ,גרע, bezeichnet seiner Grundbedeutung nach eine Verringerung. Beschränkung, גרע: an Wert, כרע: an Höhe, ירע: an Beschaffenheit, daher: אל ירע בעיניך, und so in der Bedeutung יריעה, wie hier: an. Raum, eine räumliche Umschränkung. יריעה heißt daher nicht Teppich im allgemeinen, z. B. nicht auch Fußteppich, sondern speziell Zeltteppich, Zeug, das zur Um- und Abgrenzung eines Raumes gebraucht wird. — שש, wie schon zu Kap. 25, 4 bemerkt, sind die Fäden feiner Leinwand, Flachsfäden. Die Überlieferung (Joma 71b) lehrt, daß, wie der Name שש ausspricht, jeder Faden aus sechs Fäden bestand, und so auch die der wollenen ארגמן ,תכלת und תולעת שני-Fäden jeder aus sechs Fäden bestand, חוטן שזר ,משזר — .כפול ששה finden wir auch als Wurzel von שזרא, gleichbedeutend mit שדרא, Wirbelsäule, Rückgrat (לעמת העצה übersetzt לקביל שזרתא :אונקלס Aruch liest auch an mehreren Stellen im Talmud statt . שזר .(שזרא :שדרא scheint demnach eine Gliederkette, eine gegliederte Säule, einen gegliederten Stab und hier auch: \"einen gegliederten Faden bilden\" zu bedeuten. Es geschieht dies durch Drehung mehrerer Fäden. Jede Windung bildet ein Glied. משור heißt daher: gedreht. (Ganz analog ist auch von שודרא :שדר, Seil, gebildet, Gittin 69 a חבל של שיער :שודרא ברקא בהמה, Raschi). Indem משזר bei שש allein steht und durch eine, im Texte durch Wiederholung des שש (Kap. 39, 27 u. 28) angedeutete Überlieferung auch auf die anderen Fäden übertragen ist, so ist wohl, wie auch die Verhandlung Joma 71b zu ergeben scheint, jeder der vier Fadenstoffe erst für sich sechsfädig zusammengedreht und dann die vier sechsfädigen Fäden zu einem vierundzwanzigfädigen Faden zusammen verbunden worden; nicht aber wie Raschi zum Texte anzunehmen scheint, es sei von jedem der vier Stoffe erst ein Faden genommen, diese vier Fäden dann sechsmal und so zusammengedreht. Sowohl nach dem Texte, als nach der Verhandlung in Joma scheinen nicht sechsmal vierdrähtige, sondern viermal sechsdrähtige Fäden zusammen genommen worden zu sein. So scheint es auch סמ׳ג (Gebote: 173) verstanden zu haben. Siehe auch מל׳מ, הל׳ כלי מקדש VIII, 3 am Ende. ",
                    "כרובים מעשה חשב תעשה אותם. Joma 72b heißt es: רוקם מעשה מחט לפיכך פרצוף אחד חושב מעשה אורג לפיכך שני פרצופות, \"das V. 35 genannte רקם sei Nadelarbeit, daher die Figuren nur einseitig, das hier genannte sei aber Weberarbeit, daher die Figuren beiderseitig.\" Durch רקימה, Sticken, wird die Figur auf einen unterliegenden Grund aufgetragen, sie erscheint daher nur auf der einen Seite. Durch חושב wird aber eine solche Weberei bezeichnet, durch welche das ganze Gewebe die Figur, und zwar also bilde, daß sie vollständig auf beiden Seiten sichtbar sei (siehe Rambam das. 15). Indem es nun ferner noch כרובים תעשה אותם heißt, so waren es nicht wohl Teppiche, auf deren Grund Cherubim erschienen, sondern die Teppiche waren nichts als zusammengewebte Cherubim, es waren eben Cherubimteppiche. Sprachlich erscheint רקם verwandt mit רגם: mit Steinen bewerfen, die Figuren erschienen aufgeworfen auf den Grund. חשב ist aber seiner Grundbedeutung nach: kombinieren, verbinden, daher auch: חֵשֶב הָאֵפֹד, die Latze, das Verbindungsstück, somit sind es <i>ganze</i> Figuren, die durch das Gewebe mit einander verbunden werden. Der חושב webt Figuren, und zwar ganze, beiderseitige, und verbindet sie mit einander. Die Übersetzung hätte das entsprechende technische Wort zu suchen. Wirken, wie wir es übersetzt haben, reicht wohl nicht aus. "
                ],
                [
                    "V.2. Die Ausdrucksweise ארבע באמה ,עשרים באמה. usw. bedarf noch einer Erklärung. Sie kommt in einem Satze mit der gewöhnlichen präpositionslosen abwechselnd vor, z. B. Kön. I. 6, 3: עשרים אמה ארכו על פני רחב הבית עשר באמה רחבו על פני הבית. Es ist gewiss ein fein nuancierter Unterschied, dessen Aufklärung erwünscht wäre. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 4. לול .לולאות bezeichnet ein Ineinanderverschlungensein. Daher לול: eine Wendeltreppe, לַיִל: die Zeit, in welcher die Umrisse der Gegenstände ununterscheidbar ineinanderfallen, die Nacht. לולאה, eine Schleife. "
                ],
                [
                    "V. 5. קָבָל עם ,מקבילות (Kön. II. 15, 10) so viel wie נגד העם, dem Volke gegenüber, in Gegenwart, קַבֵּל, entgegennehmen, empfangen. הַקְבִיל sich zum Empfange darbieten, einem andern in gerader Richtung zugewandt sein, hier noch vollständiger, von mit einander zu verbindenden Schleifen: jede der andern zu deren Empfange zugewandt. "
                ],
                [
                    "V. 6. קרס ,קרסים Jesaia 46, 1 u. 2 קרסו כרעו ,קרס נבו sich krümmen. Die Verwandtschaft mit גרס ,גרז ,קרץ, die alle ein gewaltsames Schneiden, Trennen und Brechen bedeuten, lässt vermuten, daß קרס eine starke Biegung fast bis zum Bruche bezeichne. Daher קרסים, stark gebogene Spangen, die die in deren Krümmung gebrachten Schleifen sehr festhalten. ",
                    "Aus der Breite und Höhe der Bretter (VV. 17-25), über .והיה המשכן אחד welche die Teppiche geworfen wurden, ergibt sich, daß der innere Raum des Heiligtums dreißig Ellen lang, zehn Ellen breit und zehn Ellen hoch war. Die Länge der Teppiche betrug achtundzwanzig Ellen, die Gesamtbreite der zehn Teppiche vierzig Ellen. Sie wurden mit ihrer Länge über die Breite des Heiligtums gelegt. Der Breite nach waren dreißig Ellen zu bedecken, zehn Ellen die Breite der Decke und zweimal zehn Ellen die Höhe der Seitenwände. Die Dicke der Seitenbretter, die eine Elle betrug, ungerechnet — nach der Ansicht des ר׳ יהודה (siehe Schabbat 98b) schwand dieselbe oben bis zu dem Minimum einer Fingerbreite — deckten die Teppiche jederseits nur neun Ellen und es blieb die Höhe der silbernen Füße (V. 19) unbedeckt. Ging beiderseits nach ר׳ נחמיה (das.), auch noch die Dicke der Bretter ab, so hingen nur acht Ellen jederseits herab und es waren zwei Ellen nicht von den Teppichen bedeckt. Die vierzig Ellenbreite der Teppiche hatte dreißig Ellen der Deckenlänge, zehn Ellen der Hinterwandhöhe zu decken, dazu jedoch wiederum eine Elle der Dicke der hinteren Wandbretter, es blieben somit neun Ellen zur Deckung der Hinterwand, und die Höhe der silbernen Füße blieb frei. Nach ר׳ יהודה aber waren auch diese bedeckt (siehe das.). "
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                    "V. 9. כפלת וגו׳. Die Breite der elf Ziegenhaarteppiche, welche das \"Zelt\" über der \"Wohnung\" bildeten, betrug zusammen vierundvierzig Ellen, somit eine ganze Teppichbreite, vier Ellen mehr als die Cherubimteppiche. Von dieser einen Teppichbreite sollte, der Anordnung unseres Textes zufolge, die Hälfte, somit zwei Ellen, vornüber über den Eingang geschlagen werden. "
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                [
                    "VV. 11-13. Die Länge der Ziegenhaarteppiche deckte ebenfalls die Breite, und die Breite derselben die Länge der Wohnung. Sie waren um zwei Ellen länger als die Cherubimteppiche, fielen somit rechts und links um eine Elle tiefer herab als jene (V. 13). Ihre Gesamtbreite war um vier Ellen länger, davon waren zwei Ellen vornüber geschlagen (V. 9). Zwei Ellen fielen sie daher an der Hinterwand tiefer als die Cherubimteppiche hinab. Nach ר׳ יהודה schleppten somit zwei Ellen hinten am Boden nach, nach ר׳ נחמי׳, dessen Annahme gemäß eine Elle für die Dicke der Wandbretter abging, betrug diese Schleppe nur eine Elle. Nach beiden \"glich das משכן einem auf der Straße gehenden Frauenzimmer, dessen Kleidersaum als Schleppe nachfolgt\" לאשה שמהלכת בשוק ושיפוליה מהלכין אחריה (Schabbat das.). "
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                    "V. 14. Die Decke von Fellen bildete das Dach des Zeltes. Nach der Auffassung des ר׳ יהורה (Schabbat 28a) waren es, dem Wortlaute unseres Textes gemäß, zwei Decken, die Widderdecke unten, die Tachaschdecke darüber. Nach ר׳ נהמי׳ das. war nur eine Decke, die zur Hälfte aus Widderfellen und zur Hälfte aus Tachaschfellen bestand. Dann wäre das מלמעלה des Textes aufs Ganze zu beziehen, die Decke war מלמעלה לאהל. — Ebendas. b. wird über תחש berichtet, daß es ein nur Mosche zugänglich gewesenes Tier gewesen sei, von dem es zweifelhaft bleibe, ob es zu der Gattung בהמה oder חיה טהורה gehört habe. Jedenfalls sei es ein reines Tier gewesen, wofür schon der Umstand spräche, daß es ein Horn an der Stirne gehabt. Der Name תחש dürfte auf ein Tier hinweisen, das sich durch besondere Schnelligkeit charakterisiert, von חוש, eilen, wie ותחש על מרמה רגלי (Job 31, 5). "
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                [
                    "V. 15. קרש ,הקרשים, verwandt mit ירש ,גרש, scheint nicht Brett überhaupt, sondern insbesondere das Wandbrett zu bedeuten, welches durch \"Abweisen\" Nichtberechtigter einen Raum für den Berechtigten \"okkupiert\", in Beschlag nimmt. Durch die קרשים wird dem משכן ein entsprechender Raum \"eingeräumt\" — עצי שטים עומדים. Nach Joma 72a: עומדים שעומרין דרך גדילתן: sie waren in ihrer natürlichen Richtung aufzustellen, das Wurzelende unten, das Gipfelende oben. Sie hatten also selbst als Bretter den Baumcharakter beizubehalten. דבר אחר שמעמידין את צפוין, sie sind die Träger des goldenen Überzugs, obgleich mit Gold überlegt, bleibt bei ihnen der Holzcharakter, wie auch bei der Tischplatte (siehe oben) vorherrschend (תוספו׳ daselbst). דבר אחר עומדים שמא תאמר אבר סברן ובטל סכויין ת׳ל עומדים שעומדין לעולם ולעולמים: sie sind für immer \"bleibend\", wenn auch ihre Hoffnung und Aussicht verloren scheint. "
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                    "V. 17. שלב ,משלבות, wahrscheinlich verwandt mit שלף herausziehen: aussprossen, hervorgehen lassen, wie die Sprossen einer Leiter. Die Bretter waren unten zu zwei Zapfen, die in die zu diesem Ende hohlen Füße gingen, entsprechend ausgeschnitten. "
                ],
                [
                    "V. 18. נגב heißt die Südseite wohl, weil die Sonnenstrahlen senkrecht \"stechend\" (verwandt mit נקב) aufs Haupt treffen. תימן von ימין, rechts, ebenfalls Benennung des Süden, weil, zum Sonnenaufgang gewandt, die Südseite zur Rechten liegt. Vielleicht ist hier auch diese Bezeichnung beigefügt, weil das \"Angesicht\", die Vorderseite des Stiftzeltes, immer nach Osten gewandt, somit die Südseite rechts war. "
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                    "V. 24. תמים ,תואמים. Nach ר׳ יהודה (Schabbat 98b) waren die Bretter unten eine Elle dick und nahmen allmählich an Dicke ab, sodaß sie oben nur eine Fingerbreite an Dicke hatten. Dies wird hier besonders von den Winkelbrettern ausgesagt, daß sie unten תואמים: genau den Brettern der Hinter- und Seitenwand sich anschlossen, und תמים: in entsprechender Weise bis nach oben abnahmen. Die Breite der Wohnung war zehn Ellen, durch die sechs Bretter der Hinterwand waren nur neun Ellen geschlossen, es blieb also noch jederseits eine Lücke von 1/2 Elle und die Dicke der Seitenwände zu decken. Da die Winkelbretter wie alle übrigen 1 1/2 Elle breit, die Bretter überhaupt und so auch die Seitenwände unten eine Elle dick waren, so deckten die 1 1/2 Ellen der ganzen Breite der Winkelbretter unten die 1/2 Elle Lücke der Hinterwand und die Dicke der Seitenwände. Diese Dicke schwand aber bis zu einer Fingerbreite und musste daher demgemäß auch die Breite der Winkelbretter entsprechend abgeschnitten werden, דשפי להו כי תורין, sie erhielten die Form von Bergen, deren eine Seite senkrecht und die andere schräg hinangeht. Demzufolge drückte das תמים für die Winkelbretter eine zwiefache Kürzung in die Breite und Dicke aus. Nach ר׳ נחמיה blieb sich aber die Dicke der Bretter in der ganzen Höhe gleich und das תמים hieße nicht \"abnehmend\", sondern stellte die Forderung, daß die Bretter \"ganz\", aus einem Stücke, nicht zusammengesetzt sein sollen. — טבעת. Es ist zweifelhaft, ob nur jederseits das Winkelbrett mit dem ihm anstoßenden Seitenbrett oben durch einen Ring zusammengehalten wurden, oder diese Verbindung durch Ringe bei allen Brettern stattfand. "
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                    "VV. 28 u. 29. תיכון ,והברית התיכון heißt in der Regel das Mittlere, nicht das Innere, so האשמורת התיכונה (Richter 7, 19), daher die Beifügung בתוך הקרשים, Die anderen vier Riegel jederseits liefen an der Oberfläche der Bretter durch goldene Ringe und unter einer goldenen Überhäusung. Der mittlere Riegel lief aber unsichtbar im Innern der zu diesem Ende durchbohrten Bretter, und während die anderen Riegel nur jederseits bis zur Mitte reichten, zwei oben und zwei unten, ging der mittlere und innere Riegel מן הקצה אל הקצה von einem Ende der Wand zum andern, also durch alle zehn Bretter. Ja, nach Schabbat 98b war nur ein mittlerer und innerer Riegel, der wunderbarer Weise in einem Stücke durch die beiden Seitenwände und die Hinterwand ging und so die ganze Wohnung wahrhaft als <i>Einheit</i> zusammenhielt. "
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                [
                    "V. 30 והקמת וגו׳, siehe zu V. 6. "
                ],
                [
                    "V. 31.פרך ,פרכת, — verwandt mit פרק: trennen, wovon פרק: Glied und מפרקת der Nacken, das Genick, — heißt ebenfalls brechen, daher: פרך  Kraft und Widerstand brechende Strenge. פרכת, daher: Scheidung, Scheidevorhang, ein Vorhang, durch welchen Räume \"gegliedert\", abgeteilt werden, jedoch andererseits noch, wie die Glieder eines Ganzen, im Zusammenhang bleiben. Diese Bestimmung als הבדלה, Scheidung, ist V. 33 ausdrücklich ausgesprochen. Kap. 29, 34 wird es auch פרכת המסך genannt, so auch Kap. 40, 3 וסכת על הארן את הפרכת und V. 21 וישם את פרכת המסך ויסך על ארון העדות, somit hat der Scheidevorhang zugleich eine \"deckende\", schützende Bestimmung. Daher (Sukka 7b) die Bestimmung: דניכוף ביה פורתא דמחזי כסכך, daß das פרכת nicht nur perpendikulär niederhing, und somit מחיצה, eine Scheidewand bildete, sondern zugleich mit dem oberen Teile eine horizontale Neigung nach innen machte und so gleichzeitig als Dachung für den inneren Raum, den Raum des Zeugnisses, erschien. "
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                [
                    "V. 33. תחת הקרסים. Die zehn Cherubimteppiche der Wohnung waren, wie oben VV. 3-6 beschrieben, je fünf und fünf zu einer Teppichverbindung vereinigt, die sodann durch Schleifen und Spangen mit einander verbunden wurden. Die Cherubimteppichwohnung bestand daher aus zwei mit einander verbundenen Hälften, jede Hälfte maß in der Breite zwanzig Ellen. Die hintere, westliche Hälfte, hatte nach ר׳ יהודה die zehn Ellen Höhe der Hinterwand (nach ר׳ נחמיה neun Ellen der Hinterwand, eine Elle der Bretterdicke) und zehn Ellen des westlichen Teils der Wohnung zu decken. Auf der Grenzlinie dieser westlichsten zehn Ellen befanden sich somit die קרסים, und indem unter diesen Verbindungsspangen der Scheidevorhang niederging, teilte derselbe die Wohnung in einen inneren westlichen Raum von zehn Ellen Länge, Breite und Höhe, den Raum des קדש הקדשים, und einen ostwärts davor liegenden Raum von zwanzig Ellen Länge, zehn Ellen Breite und ebenso vieler Höhe, den Raum des קדש. — Bedeutsam heißt es והבדילה הפרכת לכם, und wird damit die Scheidung nicht sowohl als eine absolute, als vielmehr als eine <i>uns</i> zum Bewusstsein zu bringende und <i>uns</i> gegenüber aufrecht zu haltende hervorgehoben. Nicht zu übersehen ist ferner, daß "
                ],
                [
                    "V. 34. das Aufhängen des Scheidevorhangs früher erwähnt wird, vor dem Legen des Cherubimdeckels auf die Zeugnislade, diese Scheidung somit den כפרה und seinen ganzen bedeutsamen Inhalt bedingt. Bei der Ausführung Kap. 40, 20 u. 21 wird die mit dem כפרת bedeckte Lade erst in das משכן gebracht und dann die deckende Scheidewand gezogen. "
                ],
                [
                    "V. 35. Der Raum des קדש vor dem פרכת, zwanzig Ellen lang und zehn Ellen breit, zerfiel seiner Bestimmung nach ebenfalls in zwei Räume von zehn Kubikellen. Innerhalb der westlichen zehn Ellen standen Tisch und Leuchter und zwar an der Nordseite, 2 1/2 Ellen von der Seitenwand und innerhalb der vordern fünf Ellen der Tisch, und ebenso ihm gegenüber an der Südseite der Leuchter. Zwischen beiden in der Mitte, vorgerückt, auf der westlichen Grenzlinie der vorderen östlichen zehn Ellen, stand der goldene Rauchaltar, dessen Herstellung erst Kap. 30, 1 ff. angeordnet ist. (Siehe Joma 33a und Jalkut פקודי)."
                ],
                [
                    "V. 36. Während das פרכת ganz so wie die Cherubimteppiche מעשה חשב ,כרובים war, war der Vorhang vor dem Eingang des Zeltes zwar von denselben Farben und Stoffen, aber nicht כרובים und nur מעשה רקם (siehe zu V. 1). ",
                    "Das .משכן",
                    "<i>Vergegenwärtigen</i> wir uns die, nach den in diesem Kapitel VV. 1-37 gegebenen Anordnungen, um die in dem vorigen Kapitel beschriebenen \"Geräte\" hergestellte \"Wohnung\" so erblicken wir, vor dem Eingange, in Osten, stehend, im westlichsten Hintergrund, dem Allerheiligsten, die <i>Zeugnislade</i>, vor ihr, im heiligen Raume, zur Nordseite, den <i>Tisch</i>, ihm gegenüber zur Südseite den <i>Leuchter</i>, שולחן ארון מנורה, alle drei <i>umstanden</i> von auf <i>silbernen</i> Füßen ruhenden, <i>gold</i>bekleideten und durch schittimholz-goldene <i>Riegel</i> sichtbar und unsichtbar innig<i> vereinten Schittimstämmen gedeckt und umgeben</i> von <i>weiß-doppelrot-blauen Cherubim</i>-Teppichen, die im Norden, Westen und Süden <i>unsichtbar hinter die Schittimwände</i> niederwallen, <i>sichtbar nur in der Höhe</i> die Decke bilden, und <i>vor der Lade, zwischen ihr und dem Tisch und Leuchter, scheidend und schützend</i> niedersteigen. ",
                    "Wie spricht sich dies alles im Zusammenhang mit der bereits von den \"Geräten\" gewonnenen Bedeutung aus? ",
                    "Zuerst diese \"Geräte\" selber, שולחן ,ארון und מנורה, in der Beziehung, die sie zu einander durch die ihnen angewiesene Stellung gewinnen. Es ist der ארון, der rechts die Lampe und links den Tisch gewährt, es ist das <i>Gottesgesetz</i>, das, als \"תורה\" (von הרה) als \"Lebenskeim\" mit ewig fortschreitendem Wachsen und ewig goldreiner Festigkeit zur Erfüllung und Wahrung aufgenommen, mit seiner <i>Rechten</i>, also in erster Linie, den ewigen <i>Lichtbaum</i> des Geistes erzeugt, gleichzeitig aber mit seiner <i>Linken</i> den auf dem Grunde der Reinheit gewonnenen, von den Stützen des Rechtes getragenen, sich in Bruderliebe bewährenden, zum göttlichen Wohlgefallen sich vollendenden <i>Tisch des Wohlstandes</i> deckt, — ארך ימים בימינה בשמאלה עשר וכבוד. — ",
                    "Wo aber, was im Menschen an \"Holz und Gold\", an Entwicklungsfähigkeit und Festigkeit vorhanden ist, sich hingibt, um ארון der תורה zu werden, um das göttliche Gesetz, den Willen Gottes für die Menschen- und Volksbestimmung, als befruchtenden Lebenskeim in sich aufzunehmen; wo alles, was im Menschen an Entwicklungsfähigkeit und Festigkeit vorhanden ist, sich um diesen Lebenskeim als zu befruchtenden und zu entfaltenden Stoff mit rückhaltloser Hingebung schließt und daraus, und daraus allein den Baum des Geistes in der Mannigfaltigkeit seiner Einheit und in der Einheit seiner Mannigfaltigkeit zu Gott emporblühen, darauf und darauf allein den Tisch des Wohlstandes mit allen schützenden und beglückenden Genien der Reinheit, des Rechts und der Liebe zum göttlichen Wohlgefallen erbaut werden lassen will; wo so, was im Menschen an Entwicklungsfähigkeit und Festigkeit vorhanden ist, sich mit dem Ewigen und Göttlichen zu einem מקדש, zu einer Stätte des Heiligen, d. i. zu einer Stätte des Göttlichen und Ewigen auf Erden vermählen will: da läßt Gott die Cherubim seiner שכינה niedersteigen, den Kreis, der sich Ihm zum מקדש gestalten will, in umschränkender Auserwählung (יריעות) schützend und fördernd zu umgeben, in diesem besonderen Schutz und dieser besonderen Förderung seine besondere Gegenwart zu bekunden, und ein in Reinheit wurzelndes, aus Reinheit emporsprießendes, auf Reinheit stehendes, unsterbliches Fortblühen im Innern mit goldener Festigkeit nach außen verbindendes, in alle Vielheit einheitlich zusammenhaltendes Volksleben zu erzeugen, das, als die \"goldumkleideten Zedernstämme auf silbernen Füßen\", eben den irdischen Kreis bildet, der ewig das \"Holz und das Gold\" darbietet, aus welchem sich der \"Tisch und der Leuchter und die Lade\" zur Aufnahme des \"Gesetzes\" gestaltet, das dort als das Herz dieses lebendigen, von der Erde zum Himmel und von dem Himmel zur Erde sich ewig vollziehenden Kreislaufes ruht. ",
                    "Es sind aber die Cherubim, die die Gottesgegenwart im Menschenkreise ankündigen, שש משזר תכלת וארגמן ותולעת שני sie tragen denselben Stoff und dieselben Farben entgegen, aus denen das in der hohenpriesterlichen Kleidung sich verkündende Ideal der Menschenvollendung sich gestaltet (siehe zu Kap. 28). Denn es ist eben in Gewährung, Schirmung und Segnung dieser ein vollendetes Menschendasein begründenden Elemente, daß sich die besondere Gegenwart Gottes im Menschenkreise bekundet, wie dies Wajikra 26, 3-14; Dewarim 7, 12-16 ausgesprochen. Darum ist die Darstellung dieser Cherubim aus dem Byssusfaden des reinen Pflanzen-, dem wollenen karmoisinroten Faden des animalischen, dem wollenen Purpurfaden des humanen und dem wollenen Faden der Himmelsbläue des göttlichen Elementes des Menschenwesens gewoben, und nur das, die hohepriesterliche Kleidung charakterisierende Element der edelsten, sittlichen Kraft, das Gold, fehlt in der Darstellung der Cherubim; denn sie ist das Einzige, das nicht von den Cherubim entgegengebracht wird, ist vielmehr das Einzige, das der Mensch und der Mensch allein zu dieser Gestaltung des Göttlichen auf Erden hinzu zu bringen hat — הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. ",
                    "Es sind aber die Fäden, aus welchen die Cherubim gewoben, \"<i>sechs</i>drähtig gegliedert\" שש משזר (V.1). Wie \"sieben\" das mit dem Geschöpflichen verbündete unsichtbare Göttliche vergegenwärtigt, so ist \"sechs\" das Zeichen des \"Geschöpflichen\", und dieses Zeichen ist jedem Elemente auch der Cherubim aufgeprägt; denn nicht in göttlicher Selbstherrlichkeit, sondern als erschaffene Boten und Werkzeuge, als die Gottesnähe verkündende \"Schöpfung\" kündigen sie sich an. ",
                    "Dürften wir es wagen, wir bemerkten noch folgendes. Vergegenwärtigen wir uns das gewobene Bild der Cherubim, so tritt das Rote, ארגמן ושני, überwiegend in ihnen hervor. Rot ist aber die Farbe des \"Lebens\", und charakterisiert somit die כרובים als חיות Jechesk. 10, 20). Aus vier Elementen ist das Bild der Cherubim gewoben, viergestaltig die Erscheinung der חיות. Erinnern wir, daß שור überwiegend die vegetative Natur unter den lebendigen Wesen charakterisiert (siehe zu Wajikra 11, 3), so ergibt sich als Parallele von selbst: נשר=תכלת ,אדם=ארגמן ,אריה= שני ,שור=שש. ",
                    "Der von Gottes Cherubim schützend umschlossene Kreis des מקדש findet seine Darstellung in den <i>in</i> silbernen und <i>auf</i> silbernen Füßen ruhenden goldbekleideten Schittimstämmen. Diese stehen da als קדשים, zunächst <i>abwehrend</i> (גרש) nach außen alles Unheilige, dem die Seele des heiligen Kreises bildenden עדות Entfremdete, und als sein eigenstes Eigentum <i>aufnehmend</i> (מורשה ,ירש) das Gottes-Gesetzeszeugnis, und auf Grund der von diesem Gesetze gegebenen Basis der sittlichen Läuterung und Reinheit (אדני כסף) ein in ihr wurzelndes, aus ihr sprießendes, von ihr getragenes \"<i>baumgleich</i>\" <i>fortwachsendes Leben</i> ewig jugendlich frischer Entwicklung (siehe V. 15), innerhalb der von dem Ideal der höchsten Sittlichkeit gezogenen <i>goldreinen Umschränkung</i> entfaltend. ",
                    "Irren wir nicht, so sind diese das Heiligtum umstehenden Zederstämme die Stämme des jüdischen Volkes, die das Gesetz und die von ihm gewahrten Ideale eines geistigen und materiellen Nationallebens zur Verwirklichung in ihre Mitte aufgenommen. Es ist da das עץ יוסף und das עץ יהודה. usw. (Jecheskeel 37, 16), es sind dies die Bäume, die שתולים בבית ד׳ בחצרות אלקינו יפריחו (Ps. 92, 14), die \"im Hause Gottes gepflanzt, ihre Blüten in dem das Gotteshaus umgebenden Gesamtleben verwirklichen\"; es sind dies die Volkesstämme, von denen ihr erster Führer gesungen: \"du bringst sie heim, du pflanzest sie ein\" auf dem Berg deines Erbes, an der Stätte, die du für dein Weilen auf Erden, Gott, hast bereitet, dem Heiligtum, Gott, das deine Hände gestiftet\" (Schmot 15, 17); es sind dies \"die Zelte Jakobs, die Wohnungen Israels\", die der fremde Seher geschaut, \"wie Gärten an dem Strom, wie Aholsbäume, die Gott gepflanzt, wie Zedern am Gewässer; das Wasser rieselt aus Gottes Eimer und seine Saat ist's an reicher Flut\" (Bamidbar 24, 5-7); es ist dies der \"Weinstock, den Gott von Mizrajim her versetzt, Völker vertrieb und ihn eingepflanzt\", von dessen Schatten Berge bedeckt wurden, und dessen Zweige Gotteszedern (Ps. 80, 9 u. 11); es ist das die Gottespflanzung, von der die Blätter des Prophetenworts reden, und die einst sich zur Gottesverherrlichung — מטע ד׳ להתפאר — vollenden wird (Jes. 61, 3). ",
                    "Wir glaubten früher, daß sich hiernach auch Zahl und Konstruktion dieser \"Zedernstämme\", die auch als Umwandlung des Heiligtums, דרך גדלתן, stehende Zedernbäume bleiben, עצי שטים עומדים (V. 15) erklären ließen; allein diese Meinung beruhte auf einem Irrtum. Die Bedeutung der <i>Zahl</i> der קרשים wäre noch zu suchen. Allein deren Bedeutung als die um das Heiligtum vereinigten Stämme des jüdischen Volkes ist gleichwohl aufrecht zu halten. Die Stämme hatten eine doppelte Verbindung. Äußerlich sichtbar waren sie jederseitig durch vier Riegel zusammengehalten. Unsichtbar, im Innern, schloss sie alle ein Riegel zur Einheit zusammen (VV. 26-29). Vier Mütter und einen Vater hatten die Stämme des Jakob-Israel-Volkes. Jede Stammmutter bildet einen zusammenfügenden Riegel gemeinsamer Abstammung. Demgemäß treten die Stämme äußerlich, nach physischer, mütterlicher Abstammung in vier Gruppen auseinander. Allein, wie sie alle einem Vater entstammen, so bildet auch die von diesem Vater ererbte gemeinsame Jakob-Israel-Bestimmung, und der mit dieser Bestimmung ererbte Jakob-Jisrael-Geist den בריח התיכון בתוך הקרשים, den vermittelnden inneren Riegel, der alle die Stämme, in ihrer verschiedenen Charakterisierung, einheitlich, als שבטי ד׳, in wunderbarer Einheit innerlich zusammenschließt. Ein Geist und eine Kraft, ein Streben und eine Stärke lebt und strebt in ihnen allen, und hält sie für ewig um das gemeinsame Gottesheiligung brüderlich vereint. — ",
                    "Sichtbar in der Höhe, unsichtbar hinter den Wandungen niedersteigend, schirmten und umgaben den das Gesetz und seine Heiligtümer umschließenden Kreis die Cherubim Des, von dem das Lied der Lieder 2, 9 singt: הנה זה עומד אחר כתלנו משגיח מן החלנות מציץ מן החרכים ,siehe, er weilt hinter unseren Wänden, schaut herein durch\" die Fenster, blickt herein durch die Gitter\"; sie steigen aber auch schützend und scheidend zwischen die Lade des Zeugnisses und den Tisch und den Leuchter nieder. ",
                    "Die Cherubimumgebung der göttlichen Waltung in ihrer Ganzheit durch Teppiche in der Zahl der vollkommensten Ganzheit: zehn, dargestellt, zerfiel gleichwohl in zwei Teile, je fünf und fünf. Die Teile waren durch \"starke Halter\" verbunden, konnten gleichwohl von einander gelöst werden. Die Scheidung und Verbindung traf gerade an die Grenzlinie zwischen dem allerheiligsten Raum der Zeugnislade mit dem Cherubimdeckel und dem heiligen Raum des Tisches und Leuchters. Und eben auf dieser scheidenden und verbindenden Grenzlinie stiegen die Cherubim als deckendes und scheidendes פרוכת nieder, also, daß eventuell, wenn die Cherubimhülle des Lichtes und Leuchters von der des Zeugnisses sich löste, der Raum des Zeugnisses für sich allseitig von Cherubim umschlossen blieb. ",
                    "Höchst bedeutsam spricht sich diese Scheidung und Verbindung aus:",
                    "So gewiss wie Israels Tisch und Leuchter, Israels Nationalwohlstand und Geistesentwicklung, nicht minder als das göttliche Gesetz und seine Bestimmung auf Erden unter dem besonderen Schutz der göttlichen Waltung stehen, ja ein Cherubimlager alle drei umgibt, so gewiss ist doch das göttliche Gesetz und seine Bestimmung auf Erden in erster Linie der Gegenstand der göttlichen Waltungsfürsorge, und nur insofern Israels Geist und Wohlstand nur aus dem Gesetze Quell und Regelung schöpft und nur der Verwirklichung des im Gesetzeszeugnis vergegenwärtigten Ideales dienet, nur insofern genießt auch Israels Geist und Wohlstand den besonderen Schutz der göttlichen Vorsehung. Darum ist dieses Ideal selber Israels \"Leuchter und Tisch\" gegenüber zu \"decken und zu scheiden\", daß Israels dem Gesetze zu verdankende geistige und materielle Blüte nicht einst gegen das Gesetz selber sich wende, sich als das Prius, als das Bedingende setze und \"die Grenze überschreitend\" die vermeintlichen Anschauungen des Geistes und die vermeintlichen Bedürfnisse der Wohlfahrt dem Gesetze alterierend, modifizierend, reformierend aufdränge; damit vielmehr das Gesetz als das von Gott \"bezeugte\", hoch aufgestellte Ideal aller Zeiten, ewig das \"Gegebene\" bleibe, aus welchem allein Israels Baum der geistigen Entwicklung Wurzel und Nahrung, Stoff und Kraft und Norm der Entfaltung, und in welchem allein Israels Tisch des Wohlstandes Basis und Dauer und beglückende Fülle zu gewinnen vermöge. Sollte je Israels \"Tisch und Leuchter\" in Gegensatz zur \"Lade\" treten, dann löst sich der Cherubimschutz zu Häupten des Tisches und Leuchters — Tisch und Leuchter werden preisgegeben, aber die Lade des Zeugnisses bleibt unter Cherubsumgebung geborgen, bis ein neues Geschlecht entsteht, das seinen Leuchter nur an dem Lichte des Zeugnisses anzünden und seinen Tisch nur auf der Basis des Zeugnisses erbauen will. — Nicht die Existenz des Gesetzes, die Existenz der geistigen und materiellen Wohlfahrt der Nation ist gefährdet, wenn sie mit dem einen oder dem andern in Gegensatz zum Gesetze tritt. — ",
                    "Das ist die ernste Bedeutung des zwischen Lade und Tisch und Leuchter niederwallenden Cherubim-Perochet. —",
                    "Die ganze \"Wohnung des Zeugnisses\" ist unter ein Zelt von <i>Ziegenhaar</i>teppichen gestellt, יריעות עזים לאהל על המשכן: dadurch erhält das Heiligtum den Charakter eines \"nach außen geschützten lebendigen Organismus\". Und während durch die am Boden nachhängenden Säume der Ziegenhaarteppiche das Heiligtum als \"<i>dahinschreitend</i>\" כאשה המהלכת בשוק (siehe zu VV. 11-13) somit: seinen Weg durch die Räume und Zeiten der Erde machend erschien, bildeten sein Haupt rotgefärbte<i> Widder</i>felle und <i>Tachasch</i>felle, und vindizierten diesem durch die Weltgeschichte dahinschreitenden lebendigen Organismus des göttlichen Heiligtums die <i>lebensvolle Kraftfülle</i> eines an die Spitze der Herden leitend voranschreitenden <i>Widders</i> und gleichzeitig die unaufhaltsame Bewegung des <i>Eiltieres</i> (V. 14). ",
                    "Den \"Türvorhang des Zeltes\", VV. 36 u. 37, betrachten wir im Zusammenhang mit dem \"Torvorhang des Hofes\", Kap. 27, 16 u. 17. "
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                [
                    "Kap. 27. V. 1. ועשית את המזבח, nicht מזבח: <i>dieses</i> ה erklärt sich entweder als Hinweisung auf das auf dem Berge gezeigte Vorbild (V. 8), oder es wird der Altar als ein durch alles Vorangehende stillschweigend vorauszusetzendes Erfordernis bezeichnet. רבוע יהיה וגו׳, die Quadratur des Altars bedingt die Tauglichkeit desselben, die Länge, Breite und Höhe darf wechseln, מדת ארכו ומדת רחבו ומדת קומתו אין מעכבין (Sebachim 62a). Gleichwohl hat die Höhe nicht gewechselt und wird nicht wechseln, der von Mosche, von Salomo, der im zweiten Tempel errichtete waren von gleicher Höhe, obgleich die Länge und Breite von fünf Quadratellen des mosaischen Altars bis zu zweiunddreißig Quadratellen des zweiten Tempels stieg, und auch der einst zu erwartende, von Jecheskeel geschaute wird dieselbe Höhe haben (Maim. הל׳ בית הבחירה II, 5). Demgemäß ist das וההראל ארבע אמות (Jechesk. 43, 15) mit den קרנות gemessen, nicht so wie Raschi daselbst. Vielleicht heißt es deshalb חמש אמות ארך וחמש אמות רחב (nicht ארכו und רחבו) und שלש אמות קמתו. Die Höhe ist die bleibende des Altars, nicht so die Länge und Breite. ",
                    "ושלש אמות קמתו. Diese drei Ellen sind nach ר׳ יוסי (Sebachim 59b) die Höhe des eigentlichen in Jecheskeel (43, 15) הראל genannten Altars. Es war dies der obere, auf einem Vorsprung סובב, im Texte כרכב (V. 5) genannt, ruhende Teil, der von סובב bis zu den קרנות (V. 2) drei Ellen, mit denselben vier Ellen (Jechesk. das,) maß. Von diesem סובב) כרכב) bis zur Erde waren sechs Ellen, somit die Gesamthöhe: zehn Ellen. "
                ],
                [
                    "V. 2. קרנות waren auf den vier Winkeln der Oberfläche sich erhebende Würfel von einer Kubikelle. ממנו תהיין, sie sollen nicht angesetzt, sondern mit dem Altar, oder doch der Altarplatte (je nachdem man das נבוב לחות V. 8 versteht), aus einem Stücke sein; es ist somit der Altar selbst, der mit diesen Winkelhöhen in die Höhe strebt. "
                ],
                [
                    "V. 3. סיר Topf, ist vielleicht verwandt mit סגר, umschließen. — יעים: Wegräumungsgeräte, so: ויעה ברד מחסה כזב (Jes. 28, 17). — מזלג rad. זלג Die Bedeutung von זלג, chald. Herabstürzen von Tränen, und die Verwandtschaft mit שלך, niederfallen, wovon השליך, niederwerfen, und mit שלג: Schnee, Bedeutungen, die in den Grundbegriff: niederfallen zusammengehen, und andererseits mit סלק, chald. weggenommen werden, dürften מזלג als ein Geräte bezeichnen, vermittelst dessen etwas von einer Stelle weggenommen wird, um es auf eine andere Stelle niederzulegen, daher: Gabel. — לכל נכליו תעשה נחשת: Kupfer soll durch Verarbeitung zu seinen Geräten gestaltet werden. Durch die Arbeit wird der Rohstoff zum Geräte. "
                ],
                [
                    "V. 4. כבר .מכבר, verwandt mit גבר, Grundbedeutung: bewältigen, daher die Begriffe der Mächtigkeit: מַכְבִיר ,כַבִיר. Verwandt ist כבר auch mit כור: Tiegel. Ebenso wie der Begriff כבשן, Kalzinierofen, von כבש, der Überwältigung der Stoffe gebildet ist, so gestaltet derselbe Begriff auch כור, das Mittel zur prüfenden Scheidung und Läuterung der Metalle. Dieselbe Anschauung liegt der Bedeutung: Sieb für כברה zu Grunde und gewinnt an Anschaulichkeit durch die Erwägung, daß, wie aus Menachot 76b erhellt, die Gewinnung des סלת, des reinsten Mehls, durch wiederholtes Schütteln der geschälten Getreidekörner in Sieben dergestalt gewonnen wurde, daß durch das Schütteln immer mehr die gröbere Mehlhülle קמח von dem feineren inneren Amylonkern abgeschüttelt wurde und als Staub durch das Sieb ging, wo dann das סלת, als קרטין körnerartig im Sieb zurückblieb. Woraus sich auch das Bild Abot V, 18 erklärt: נפה שמוציאה את הקמח וקולטת את הסולת, und ebenso: Amos 9, 9: והנעותי בכל הגוים את בית ישראל כאשר ינוע בכברה ולא יפול צרור ארץ \"Ich bewege das Haus Israel durch alle Völker hin, wie etwas in einem Sieb bewegt wird und doch nichts Gedrungenes zu Boden fällt\", d. h. Israels Bewegung unter den Völkern im Exil bewirkt nur seine Läuterung. Was von ihm dadurch abfällt, ist nur der unedle Staub. Das kernhafte Wahre bleibt ihm erhalten und geht nicht in die Völker auf. Dieses Sieben בכברה ist also eine wirkliche Bewältigung des dadurch zu läuternden Stoffes. (Auffallend steht mit dieser von Raschi Menachot 76b beschriebenen, ja auch durch den Ausdruck der Tosifta das. קולטת סולת, begründeten Prozedur, Rabas Erläuterung (das. 63a) קסבר ר׳ ישמעאל עשרון מובחר בלא טרחא וכו׳, in Widerspruch, da hier das feine Mehl סלת als feinster Staub durch das Sieb fällt רשת — .(וצ׳׳ע, Netz, ist wohl von ירש, in Besitz nehmen, somit das Mittel zum Fangen und Festhalten. An dem Altar war somit eine <i>Sieb</i> und <i>Netz</i> veranschaulichende Darstellung. Dieses Siebnetz umgab die vier Wände des Altars, und war, wie wir bei der Betrachtung über die Bedeutung des Altars finden werden, von höchster Bedeutung. "
                ],
                [
                    "V. 5. Es soll dieses Siebnetz von dem כרכב bis zur Hälfte des Altars hinabreichen. Wir haben כרכב Vorsprung übersetzt. Es scheint wie קרקע von רקע, so auch כרכב von רכב abzuleiten sein. רכב: heißt auf einer Unterlage sich befinden, diese Unterlage selbst heißt: מרכב ,רֶכֶב und ,מרכבה, z.B. der Wagen. (Bei der Mühle hieß der Mühlstein רכב Der Analogie nach sollte man glauben, der untere, feste, heiße רכב, und der obere, bewegliche, die Friktion bewirkende ריחים, man hält jedoch allgemein רכב für den oberen). Wie wir bei den allgemeinen Betrachtungen noch näher sehen werden, bestand der Altar aus zwei, eigentlich drei wesentlichen Bestandteilen. Es waren eigentlich drei auf einander geschichtete Quadrate, von denen jedes untere in Länge und Breite das darauf folgende übertraf. Im zweiten Tempel war die Basis eine Elle hoch und zweiunddreißig Quadratellen breit, darauf stand ein Würfel von fünf Ellen Höhe und dreißig Quadratellen, auf welchem wieder sich ein Würfel von drei Ellen Höhe und achtundzwanzig Quadratellen erhob. Dieser letzte, drei Ellen hohe Würfel, auf dessen Oberfläche sich dann die vier קרנות eine Elle hoch erhoben, der eigentliche Altar, הראל, ruhte somit auf einer Unterlage, die nach allen vier Seiten eine Elle weiter hervorstand, und eine eine Elle breite Umgebung des Altars bildete, auf welcher derselbe umschritten werden konnte, und daher סובב genannt wird. Sie heißt im Texte כרכב, weil der obere Teil, der eigentliche Altar auf ihr ruhte. (Nach רבי war dieser סובב an dem Altare Mosche nicht ein wirklicher Vorsprung, sondern nur durch eine Verzierung angedeutet (Sebachim 62a). ",
                    "עד חצי המזבח, bis zu fünf Ellen Höhe vom Boden. Das Siebnetz war somit eine Elle breit. "
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 8. נבוב ,נבוב לוחות kommt nur noch einmal vor: ואיש נבוב ילבב Job 11, 12 \"und der hohle Mensch bekommt ein Inneres\". So auch hier: hohl von Tafeln, d. h. nicht ein massiver Block. Dieser Wanderaltar ward, wie bereits oben Kap. 20, 21 ausgesprochen, über einen Erdaufwurf gestellt. Es ist der מזבח אדמה, der so lange mit uns zu wandern hatte, bis dem Heiligtum die feste bleibende Stätte gewonnen, und ein מזבח אבנים zu errichten war. Der Übergangsaltar zu Schilo, Nob und Gibeon war, nach R. Nathan (Sebachim 61b), statt mit Erde, mit Steinen ausgefüllt. ",
                    "Der מזבח.Der מזבח.",
                    "Wir haben schon oben Kap. 20, 21 darauf hingewiesen, wie die gegensätzliche Stellung der Sätze: מזבח אדמה תעשה לי=לא תעשון אתי וגו׳ die Auffassung des מזבח's als Vergegenwärtigung der durch Menschentat \"<i>zu Gott emporzuhebenden Erde</i> bestätigt, und diesen Begriff dürfen wir auch als leitenden Gedanken seiner Konstruktion festhalten. Terrassenförmig in drei Absätzen, im מקדש aus einer Basis von zweiunddreißig Quadratellen, mit zweimaliger Verjüngung von je zwei Quadratellen, stieg der Altar neun Ellen hoch bis zu einer Oberfläche von achtundzwanzig Ellen empor, über welcher noch an allen vier Winkeln die \"Altarstrahlen\", קרנות, als Würfel von einer Elle emporstrebten. Jecheskel 43, 15 wird die obere Anhöhe des Altars d e geradezu הראל genannt, \"Gottesberg\" zu welchem die beiden unteren Erhebungen, auf deren Rücken der \"Gottesberg\" sich erhebt, als עזרות, Vorräume, Vorstufen, im Verhältnis stehen. Die untere, kleinere Erhöhung 2, die Basis, יסוד wird V. 14 עזרה קטנה, die größere Erhöhung b c עזרה גדולה genannt. Die Oberfläche, das Plateau, f des \"Gottesberges\" wird (das). אריאל, der \"Gotteslöwe\" genannt, auf ihr das Gottesfeuer, das \"löwenmächtig\" als אש אוכלה der Hingebungsopfer wartete, in welchen Israel seine אימורים und איברים, die Nieren seiner Begierden, das Fett seiner Güter, die Glieder seiner Wahrnehmung, seiner Erkenntnis und seiner Tat, sein ganzes leiblich-geistiges Wesen, dem Feuer des Göttlichen hingibt, sich durch und durch zur \"Nahrung des Göttlichen\" auf Erden, zur Gewinnung des göttlichen Wohlgefallens mit allem irdischen Sein und Streben umwandeln zu lassen. ",
                    "Der הראל mit dem אריאל, der Gottesberg mit dem Gottesfeuer auf seinem Gipfel. spricht sich von selbst als ein verjüngter הר אלקים und אש אוכלת בראש ההר, als ein verjüngter Sinai aus. רכב אלקי׳ רבתים אלפי שנאן, die \"Träger der Gottesherrlichkeit\", singt der Psalm 68 von dem mit der Offenbarung am Sinai zu Israel eingetretenen Gottesverhältnis, \"die Träger der Gottesherrlichkeit sind Myriaden himmlischer Tausende\", aber אדנ׳ בם סיני בקדש, \"Gott trat in ihre Mitte ein, und der Sinai ist fortan im Heiligtum.\" — Vielleicht findet auch der sonst so schwierige Satz im Tamidopferkapitel (Bamidbar 28, 6) עלת תמיד העשויה בהר סיני seine Erklärung damit, daß hier der Altar geradezu הר סיני genannt ist. ",
                    "Ein aufmerksames Lesen des Schmot Kap. 24 ergibt, daß insbesondere der Gipfel des Berges הר האלקי׳ und auch vorzugsweise הר genannt wird, ebenso wie hier zunächst die obere Altarabteilung הראל heißt, und so wie dort die größeren oder geringeren Abstände vom Gipfel Josua, die Ältesten und das Volk in größerer oder geringerer Würdigkeit zur Gottesnähe erscheinen lassen, so werden auch die Abstufungen an dem \"Gottesberge im Heiligtum\" als עזרות, als Vorräume, die zum Harel und Ariel hinanführen, bezeichnet. ",
                    "Diese Teilung des Altars in die eigentliche Anhöhe und den Aufweg zur Anhöhe ist noch durch eine besondere Vorkehrung augenfällig markiert. Wie die untere Hälfte auf einer eine Elle hohen Basis, יסוד a ruht, so beginnt die obere Hälfte, die eigentliche Höhe, bereits mit einer Elle unterhalb des zweiten Absatzes bei e, von da an beginnt bereits רשות קרנות das Bereich der emporstrebenden Höhewinkel (Sebachim 53a). Diese Elle war am steinernen Altar des Tempels durch rote Farbe ausgezeichnet und hieß daher חוט הסיקרא, der rote Streif, oder, da er den Altar ganz umgab: der rote Gürtel. An dem Altar der Stiftshütte wurde sie von dem מכבר מעשה רשת, von dem Netzsieb (V. 4) ausgefüllt, dessen Stelle der rote Gürtel am Steinaltar vertrat, das somit dieselbe Bedeutung haben muss, und diese Bedeutung, wie wir voraussetzen dürfen, in der eigentümlichen Kombinierung von מכבר und רשת zur Anschauung bringen soll. (Sebachim 53a.) ",
                    "חוט הסיקרא scheidet den Altar für דמים עליונים und דמים החתונים. Es scheiden sich nämlich die Opfer wesentlich in ניתנין למטה und ניתנין למעלה: in solche, deren Blut unterhalb der חוט הסיקרא, an die untere Hälfte des Altars, und solche, deren Blut oberhalb desselben, an die in der Bedeutung der קרנות stehende obere Hälfte zu geben ist. Zu jenen, den unteren, gehören שלמים ,עולה und אשם, zu diesen, den oberen, ausschließlich חטאת. Wie räumlich, so sind auch durch die Art und Weise des Vorgangs die oberen und unteren Bluthingebungen verschieden. Bei jenen, den oberen, חטאות, bestieg der כהן den סובב, den Basisrand der oberen Hälfte, des הראל, und gab, ונתן <mit seinem Finger von dem Blute an die <i>Höhewinkel</i>, קרנות, des Altars. Bei diesen, den unteren, שלמים ,עולות und שםn, stand der כהן aus der Ferne, am Boden und <i>warf</i>, וזרק, das in der Opferschale befindliche Blut an die untere Hälfte, die עזרה, den <i>Aufgang</i> zum הראל. Und diese Verschiedenheit der Bluthingebung ist der verschiedenen Bedeutung der Opfer charakteristisch parallel. חטאת ist durch gedankenlose <i>Überschreitung</i> des Gesetzes, durch leichtsinnige Verübung solcher Verbrechen hervorgerufen, deren wissentliche Übung, כרת מעמיה, Existenzentwurzelung aus dem jüdischen Seelenkreise brächte. <i>Es hat sich das Individuum oder das Volk nicht bewußtvoll auf der Höhe seines jüdischen Berufes gehalten</i>, es ist durch Gedankenlosigkeit gesunken, der priesterliche Finger hat ihm zu zeigen, <i>sein Gott heiliges Wesen ferner auf der Höhe seines jüdischen Berufes festzuhalten</i>, und sich durch bewußtvollen Ernst vor Straucheln zu hüten, ולקח הכהן באצבעו ונתן על קרנת עולה מזכח העלה aber ist מכפר על עשה (ת׳׳כ zu Wajikra 1, 4 und an vielen Stellen in Sebachim), ist durch Nichterfüllung von Geboten veranlasst, hat somit Sünden aus <i>Trägheit</i> zu sühnen. Es hat sich das Individuum oder das Volk bereits <i>auf der Höhe</i> sittlicher Vollkommenheit <i>geglaubt</i>, war gleichgültig gegen seinen Fortschritt geworden, hat daher durch Unterlassung gesündigt: der כהן, als Organ des מקדש, hat ihnen daher zu zeigen, wie, weit entfernt bereits על קרנות ההראל zu sein, sie noch fern ab selbst von dem Aufgang zur Gotteshöhe seien, und mit <i>aller Energie erst an den Aufgang</i> zur sittlichen Gotteshöhe <i>hinanzustreben</i> haben, וזרקו את הדם על המזכח סביב. חטאת lehrt verharren, עולה Fortschritt, חטאת sich anklammern an die Höhen des Altars, עולה Hinstreben zu dem Aufgang zur Höhe. Und wenn nach ר׳ ש׳ב׳י (in ויקרא רבה) עולה zugleich על הרהורי לב ungeregelte Herzensgedanken sühnt, so spricht sich darin die tiefe psychologische Wahrheit aus, daß sündhafte Gedanken nicht sowohl als <i>positive</i> geistige Verirrung, als vielmehr als <i>negative, unterlassene</i> Richtung des Geistes auf das Wahre zu begreifen seien. הרהורי הלב <i>stellen sich sofort und von selbst ein, sobald den Geist die Energie der Erkenntnis und Anerkenntnis des Wahren verlässt</i>. Wie somit עשה-Versündigungen einem Mangel an praktischer Energie entspringen, so entspringen הרהורי לב aus einem Mangel an geistiger Energie und es ist ihnen ebenso, wie den חייבי עשה das energievolle Zusammennehmen des ganzen Wesens zum Hinanklimmen zur geistigen Höhe der Vollkommenheit zu zeigen. Nicht minder ist dem שלום-Bewusstsein, dem Bewusstsein des ungestörten von Gott gewährten Glückes, das in שלמים seinen Ausdruck findet, zu zeigen, daß <i>auf dem Gipfel des irdischen Glückes man erst am Anfange seiner sittlichen Bestimmung stehe</i>, es nun gelte, mit all dem von Gott gewährten Segen zu der Höhe der jüdischen Bestimmung <i>hinanzustreben</i>, und erst dieser Vorsatz des Genusses des Segens würdig mache. In ähnlicher Weise stellt sich dieselbe Beziehung bei den verschiedenen אשמות heraus, wie wir s. G. w. bei den einzelnen zu zeigen haben werden. ",
                    "Fassen wir alles zusammen, so ist die durch die oberhalb oder unterhalb des חוט הסיקרא zu vollbringenden Bluthingebungen zum Ausdruck kommende Lehre eine zwiefache. Es ist die Aufforderung, eine jede bereits gewonnene Stufe der Reinheit<i> festzuhalten</i>, und ebenso: unablässig dahin zu streben, eine jede noch mangelnde <i>Vollkommenheit</i> zu <i>erwerben</i>. Die קרנות sprechen: behalte jede Vollkommenheit, die du hast; die עזרות: werde immer vollkommener und reiner. Jene reichen uns ein \"Netz\" hin, <i>fest zu halten</i> was wir bereits geistig und sittlich errungen. Diese reichen uns ein \"Sieb\" hin, ewig an unserer <i>Läuterung</i> und <i>Vervollkommnung</i> zu arbeiten, und so vergegenwärtigt das מכבר מעשה רשת, an dessen Stelle am Steinaltar der חוט הסיקרא trat, Das in höchster Prägnanz, was die Teilung des Altars durch diesen letzteren für die wesentlichste Opferhandlung, die מתנות דם bedeutete. ",
                    "רבוע יהיה המזכת, die quadrate Gestalt des Altars ist, wie schon zu V. 1 bemerkt, wesentlich bedingend, sie ist מעכב. Wir haben bereits in unserer Abhandlung über Tefillin, Jeschurun Jahrgang V., S. 468, darauf hingewiesen, wie alle von <i>lebendigen Naturkräften</i>, somit alle von organischen Kräften in bewusstloser, oder doch vernunftloser <i>Unfreiheit</i> geschaffenen Gebilde überwiegend, ja vielleicht ausnahmlos die <i>Kreisform</i> tragen. Nur die sich in Freiheit <i>selbst beschränkende</i> Kraft des freien, denkenden Menschen führt ihre Schöpfungen und Bauten nach dem Richtmaß der Linie und der Winkel aus. Der Gebundenheit, der Unfreiheit, der טומאה gehört der Kreis. Das Quadrat ist das Merkzeichen der die stoffliche Welt beherrschenden Menschenfreiheit, der טהרה. Schon aus diesem, allgemeinen Gesichtspunkte dürfte sich's begreifen, wie der Konstruktion der Stiftshütte, sowie ihrer Geräte, der Zeugnislade, des Tisches, des Altars, die Quadratform zu Grunde liegt und diese hinsichtlich des Altars noch als ganz besonders bedingend hervorgehoben ist. Steht doch dieser ganze Bau im geraden Gegensatz zu jedem Naturkultus, ist er doch ausschließlich dem Aufbau eines <i>sittlich freien Menschenlebens</i> geweiht, und soll ja ganz besonders der Altar ein solches vermitteln. ",
                    "Es treten jedoch die verschiedenen Seiten der Quadratur des Heiligtums und insbesondere die des Altars in genau präzisierter verschiedener Geltung auf: der Tisch darf nur auf der Nordseite, der Leuchter nur auf der Südseite stehen, einige Opferhandlungen sind nur an der Nordseite des Altars vorzunehmen, andere nur an dem nordöstlichen und südöstlichen, wieder andere nur an dem südwestlichen Winkel etc., und sind wir dadurch veranlasst, den verschiedenen Seiten des Heiligtums überhaupt, und des Altars insbesondere, verschiedene Bedeutungen zu vindizieren. ",
                    "Nun läge es sehr nahe, lediglich auf die Bedeutung der Seiten als Richtungen im Weltraume und auf die Bedeutung der Mitternacht und des Mittags, des Morgens und des Abends, sowie der respektiven Himmelsgegenden derselben für das Leben des Menschen und seine Entwicklung zurückzugehen. Ist doch dem Heiligtum überhaupt eine bestimmte Stellung im Weltraum, besser gesagt, im Erdenraum angewiesen. Das Allerheiligste soll immer im Westen, der Eingang immer im Osten sein. Das Tamidopfer wurde morgens im Nordwesten, abends im Nordosten geopfert, immer dem entsprechenden Tageslichte gegenüber. ",
                    "Allein ganz entschiedene gesetzliche Bestimmungen versagen es, bei diesen allgemeinen Beziehungen stehen zu bleiben, und nötigen, die Bedeutung der Altarseiten im engeren Kreise zu suchen. רבוע, die Quadratur des Altars gehört zu den charakteristischen Merkmalen, die die Tauglichkeit eines מזבח bedingen und die zugleich den מזבח von einer במה unterscheiden. ת׳׳ר, heißt es Sebachim 62a: קרן וכבש ויסוד וריבוע מעכבין, die Winkelhöhen, der Aufgang (siehe unten), die Basis und die Quadratur bedingen die Tauglichkeit des Altars. Und Sebachim 120a heißt es: דברים שבין במה גדולה לבמה קטנה קרן וכבש ויסוד וריבוע לבמה גדולה ואין קרן וכבש ויסוד וריבוע לבמה קטנה וכו׳, worin unterscheidet sich eine \"große Bama\" (es ist dies der מזבח) von einer kleinen Bama? Eine große Bama hat Winkelhöhen, Aufgang, Basis und Quadratur, eine kleine hat diese alle nicht. ",
                    "במה ist eine an irgend einem beliebigen Ort errichtete Anhöhe zum Opfern, מזכח der in dem Vorraum zum Gesetzesheiligtum errichtete Altar, und eben in der An- und Abwesenheit des Gesetzes und seines Heiligtums, scheint der spezifische Unterschied dieser beiden und die zweifelhafte Zulässigkeit der Bama zu liegen. <i>Gott</i> ist allgegenwärtig, und man <i>kann</i> sich zu Gott an jedem Orte erheben. Allein dem Bamaopfer fehlt ein jeder sichtbarer Ausdruck, daß es dem einen Einzigen, und nicht irgend einer vermeintlichen Gottheit geweiht sei. Vor allem ist in keiner Weise vergegenwärtigt, daß die Hingebung an Gott nur als eine Hingebung an sein Gesetz und als Gelöbnis treuer Erfüllung desselben und seiner Aufgaben begriffen werde. Beidem ist durch die Errichtung des Altars an der Nationalstätte des Gesetzes vor dem Eingang zu seinem Heiligtume vorgesehen. Der auf einer Bama Opfernde <i>kann</i> ganz von seinen subjektiven Anschauungen über Gott und seine Beziehungen geleitet sein, und lässt daher die Bama der willkürlichsten Subjektivität Raum. Indem der Opfernde sein Opfer an die Nationalstätte des Gesetzes vor den Eingang zu dessen Heiligtum hinführt, stellt er sich damit auf den Boden des Nationalbekenntnisses, sein Opfer ist dem einen einzigen Gott geweiht, den das an dieser Nationalstätte bewahrte Gesetz lehrt, und sein Opfer ist nichts anderes, als Hingebung an das Gesetz. Der Altar im מקדש ist der הראל, ist der Gottesberg, auf dessen Anhöhe das Gesetzesfeuer als אריאל löwenmächtig der völligen Hingebung der Gesamtheit und des Individuums wartet. Diese charakteristische Beziehung des Altars zu dem Gesetzesheiligtum, vor dessen Eingang er errichtet war, spricht sich auch in der gesetzlichen Bestimmnung aus, daß Opfer ששחטן קודם שיפתחו דלתות ההיכל פסולין, die vor Öffnung der Türen des Heiligtums geschlachtet worden, untauglich sind (Sebachim 55b; siehe תוספ׳ י׳׳ט zu Tamid 3, 7). Und tritt ebenso der Gegensatz, die Abwesenheit einer jeden Beziehung des Bamaopfers zum Gesetze, durch die Bestimmung hervor, daß nur כל הנידר ונידב, <nur freiwillige, keinerlei <i>Pflichtopfer</i>, insbesondere <i>keine Art</i> חטאת ואש, selbst zur Zeit des היתר במה auf der Bama geopfert wurden (Sebachim 117a), und damit steht der andere Satz in engster Verbindung, daß: סמיכה ושחיטת צפון ומתן סביב ותנופה והגשה וכיהון ובגרי שרד וכלי שרת וריח ניחוח ומחיצה לדמים וריחוץ ידים ורגלים nicht bei dem Bamaopfer stattfinden, dagegen: זמן נותר וטמא wie beim Altaropfer auch bei der Bama zu beachten seien. Alle die erstgenannten Verhältnisse stehen, wie wir bei den einzelnen zu zeigen haben werden, in wesentlicher Beziehung zu der im Opfer zu erneuenden Entschließung für die Erfüllung des göttlichen Gesetzes. Durch זמן נותר וטמא erhielte aber das Opfer heidnischen Charakter, wie wir hinsichtlich נותר bereits (zu Kap. 12, 10 u. 22, 18) bemerkt haben, und sind diese somit selbstverständlich auch vom Bamaopfer fern zu halten. Wir werden den Begriff der Bama noch zu der betreffenden Stelle (Wajikra 17) ausführlicher zu behandeln haben. Zum Verständnis der den מזבח charakterisierenden Konstruktion genügt das hier Hervorgehobene. Es ergibt sich aus allem: das Bamaopfer begreift Gott, dem es dargebracht wird, mehr in seiner das <i>Wohl und Wehe</i> des Menschen bestimmenden <i>Waltung</i>, als in seinem das <i>Tatenleben</i> desselben bestimmenden <i>Willensgebote</i>. Es ist somit mehr Ausdruck des Dankes und der Bitte, als des an die Erfüllung seines Willens sich hingebenden Gehorsams. Das Altaropfer ist aber in erster Linie eine Erneuung des Gehorsamsgelöbnisses zur treuen Erfüllung seines in seinem Gesetze geoffenbarten Willens, und selbst die dort dargebrachten Dank- und Bitteopfer stehen nur auf dem Boden dieses Gehorsams. Auch der Altardank und die Altarbitte kennen nur die eine Art, sich des Gewährten oder des zu Gewährenden würdig zu zeigen: mit dem Gewährten oder zu Gewährenden sich in noch erhöhtem Maße der Erfüllung des göttlichen Willens zu weihen. ",
                    "Wir begreifen daher, wie קרן יסוד וכבש wesentlich den Charakter \"מזבח\" bedingen, und haben auch in demselben Gesichtskreise das Verständnis der ebenso den מזבח-Charakter bedingenden Quadratur, ריבוע, zu suchen. ",
                    "Nur der מזבח, als הראל, als den Weg zur sittlichen Höhe des Gesetzes oder das Verharren auf dieser Höhe weisende Anhöhe hat <i>קרנות</i>, hat noch über die Altarfläche hinaufstrebende Höhewinkel. Denn eben diese קרנות drücken \"das Empor- und Hinaufstrahlen von der Erde\" aus, und geben dem Altare die Bedeutung des Emporrufs. Bei der Betrachtung des מזבח הזהב (Kap. 30, 1 f.) werden wir diese קרנות des מזבח העולה noch in inniger Beziehung zu der vom Altare gelehrten Veredelung und Emporarbeitung zu der reinen Höhe des Gesetzes erkennen. ",
                    "Er hat daher wesentlich in aller erster Linie יסוד, es ist ihm mit einer <i>festen Basis seine unverrückbare Stelle auf dem Boden des Gesetzesheiligtums, vor dessen geöffnetem Eingang, angewiesen</i>. Auf dem <i>Boden des Gesetzes</i> steht der Altar, und von dieser Stelle aus erwächst seine Bedeutung. <i>Dadurch</i> wird er zum הראל, zu dem zur Höhe des Gesetzes, dessen Feuer auf seinem Gipfel brennt, leitenden Gottesberg. ",
                    "קרן und יסוד, diese beiden gehören zusammen, קרן ist der charakteristische Teil der oberen Hälfte, des eigentlichen הראל's, יסוד der der unteren Hälfte, der עזרות, des Vorraums und Aufganges zum Gottesberge. Beide, sowie כבש, der wirkliche Aufgang, vermittelst dessen die verschiedenen Abteilungen des Altars, סובב und מערכה, wirklich bestiegen werden, sind nur für den מזבח charakteristisch und fehlen der Bama, sowie der Bama daher auch die für den מזבח so charakteristische מחיצה לרמים, Scheidung der Bluthingebungen in untere und obere durch das \"Netzsieb\" oder den חוט הסקרא (siehe oben) fehlt. Nur der מזבח ladet den <i>Menschen</i> zum Hinanklimmen zur sittlichen Höhe oder zum Verharren auf jeglicher ein, ist eine Veranstaltung, die den Menschen zur Verwirklichung des Ideales ladet, dessen Inhalt in שולהן ,ארון und מנורה vergegenwärtigt ist. Darum hat nur er יסוד ,קרן und כבש und הוט הסקרא. ",
                    "Und darum ist auch nur bei ihm ריבוע, die Quadratur, wesentlich, während ebenso wie sie, so auch מתן סביב, die Bluthingabe an die vier Seiten, bei der Bama fehlt. ",
                    "Indem nämlich דביר, die \"Wortstätte\", das Allerheiligste, das eigentliche קדש הקדשים, von welchem erst alle Heiligtümer die Heiligkeit haben, in welchem das \"Zeugnis des <i>Gesetzes</i>\" ruht, seine konstante Stelle im <i>Westen</i> hat; im היכל, in der \"Machtstätte\" materieller und geistiger Entfaltung, der <i>Norden</i> ebenso konstant dem \"reinen <i>Tische</i> des Wohlstandes\"; sowie der <i>Süden</i> \"dem <i>Leuchter</i> des von der Lehre und zu der Lehre und zu Gott aufleuchtenden Lichtes\" überwiesen ist; der <i>Osten</i> aber dem für diese Höhe einer vom göttlichen Wort geschaffenen und getragenen materiellen und geistigen Lebensentfaltung zu läuternden und zu festigenden <i>Volke</i> geöffnet blieb: so erhalten dadurch die Seiten des Heiligtums, und gleichzeitig damit die Seiten des den Höheweg zu dem im Heiligtum vergegenwärtigten Lebensideale weisenden Altars, die Bedeutung der ihnen überwiesenen Objekte. Es wird die Westseite der תורה, die <i>Ost</i>seite dem für die תורה zu gewinnen und zu festigenden <i>Volke</i>, die <i>Nordseite</i> seinen <i>materiellen</i>, die Südseite seinen <i>geistigen</i> Beziehungen angehören. Also, daß z. B. wenn die Identifizierung (סמיכה) des Opferbringenden mit seinem Opfer, die Tötung (שחיטה) und die Entgegennahme des Lebensblutes vom Heiligtum (קיבול דמים בכל׳ שרת) bei עולה וחטאת und allen קדשי קדשים <auf der <i>Nordseite/i (בצפון) geschehen mussten, dies sich dahin ausspricht, daß bei diesen den ganzen \"Neubau\" des Lebens bezweckenden Opfern von dem Opferbringenden in <i>allererster</i> Linie die Tötung und Neuerstehung mit seinen materiellen, <i>leiblich sinnlichen</i> Beziehungen gefordert wird. Ganz so, wie die Nationalbundesweihe mit der Mila beginnt. Oder, wenn, dem gegenüber, כבש, der wirkliche Aufgang zur Altarhöhe, der vom Priester mit dem zur Höhenhingabe in Empfang genommenen Blute, oder zur Feuerhingabe der Opferteile und Glieder bestiegen wird, בדרום, im <i>Süden</i> ist, so ist damit die aus dem Gesetze zu schöpfende <i>Erleuchtung</i> als die <i>zweite</i> Bedingung gesetzt, durch die allein der Weg zur sittlichen Vollendungshöhe zu vollbringen ist. Insbesondere treten die Seiten kombiniert in den Winkeln auf, und zwar in ihrer vom Aufgang im Süden rechts gewandten Folge, als: südöstlicher, ostnördlicher, nordwestlicher, westsüdlicher Winkel. In dieser Kombination bedeutet SO.: die durch den Geist geweckte Israelrichtung auf das Gesetz; ON.: die durch diese Richtung erzeugte Gottesheiligung des materiell Sinnlichen; NW.: die mit dem sittlich reinen materiell Sinnlichen anzustrebende Verwirklichung des göttlichen Gesetzes; WS.: die aus der Verwirklichung des göttlichen Gesetzes quellende Erleuchtung des menschlichen Geistes, und weist z. B. in den ד׳ מתנות למעלה des חטאת der Priesterfinger den durch Unachtsamkeit Gefallenen darauf hin, sein נפש, sein seelisches Wesen fortan auf den Höhen dieser vierfachen Energien zu erhalten. Er ist gestrauchelt, weil sein Geist ihn nicht (SO) als Jude dem Gesetz gegenüber geführt, ihm nicht das Gesetz \"vergegenwärtigt\", oder er nicht (ON) sich die Anforderung dieses Gesetzes hinsichtlich der kontrollierend zu heiligenden Sinnlichkeit gegenwärtig gehalten, oder nicht (NW) alles Sinnliche nur als der Erfüllung des Gesetzes unterzuordnendes Mittel begriffen, oder endlich nicht (WS) das Gesetz also erfüllt, daß daraus ihm die höhere Erleuchtung des Geistes erwachsen wäre; und doch nur durch Festhalten aller dieser Momente kann man vor Fehl aus Gedankenlosigkeit geschützt bleiben. נסכים, der Ausdruck der höchsten vor Gott zu findenden und nur von Gott zu gewährenden Freude, rauschten aus der WS-Winkelhöhe, von dem Gipfel der durch das Gesetz zu gewinnenden Begeisterung nieder, und alle מנחות, alle Mittel<i> leiblicher</i> Nahrung, Gesundheit und Wohlbehagens, wurden diesem SW-Winkel, dem der תורה zugewandten und aus der תורה zu nährenden Geiste dargebracht: מגישה בקרן דרומית מערבית כנגד הודה של קרן (Menachot 19b). ביכורים, die Erstlinge des <i>materiellen</i> Bodenreichtums בקרן דרומית מערבית בדרומה של קרן, in diesem SW-Winkel des dem Gesetze zugewandten Geistes, und zwar auf den Boden des <i>Geistes</i> niedergelegt (Jeruschalmi, Bikurim 3, 5) etc. etc. ",
                    "Wenn somit die Bedeutung der Tempel- und Altarseiten von dem im Westen ruhenden Gesetzeszeugnis ausgeht, das mit seiner Rechten uns das Licht und mit seiner Linken den Tisch uns reicht, und dem wir im Osten gegenüber treten und ihm mit unserer Rechten unsern Tisch und mit unserer Linken unser Licht weihend darbringen, so darf die Frage sich wagen, warum eben im Westen das Heilige des Heiligtums, das Gesetzeszeugnis unter Cherubimfittichen ruht, und wir ihm von Osten aus uns huldigend nahen? וצבא השמים לך משתחוים (Nehemias 9, 6), \"so\" – sehen wir – \"neigt sich Gott das ganze Heer des Himmels\"; lautete in ähnlicher Beziehung eine Äußerung (Baba Batra 25a). Wie uns der ganze Himmel mit allen seinen Gestirnen, wie uns so das ganze uns sichtbare Universum täglich seine Bahn von Osten nach Westen vollbringend und im Westen sinkend erscheint, mit dieser wandellosen Erscheinung aber Den huldigend verkündet, der \"die Himmel und ihre Neigen schafft\", und dessen allmächtiges, weltregierendes Gesetz jeder Stern in seiner Laufbahn verkündet: also lehrte Er uns Sein Gesetz für unsere kleine Welt und für unsere Laufbahn in dieser kleinen Welt in Westen setzen, auf daß wir sterngleich unwandelbar laufen die Bahn, die Er mit seinem Gesetze uns weist, und Seinem Gesetze uns beugend Seinen Namen huldigend über die Erde hin verkünden. — — ",
                    "Dass aber שולחן, die Vergegenwärtigung des sinnlich Leiblichen, somit des Stofflichen, im Norden, der Seite des Dunkels, der Nacht, מנורה, die Vergegenwärtigung des Geistes, des Leuchtenden und Belebenden, in der Seite des Mittags, der Lichtintensität, ihre Stelle fand, motiviert sich von selbst. ",
                    "Wenn aber somit die Seiten des הראל, des eigentlichen Altars, die Seiten des היכל wiederholen, so dürfte überhaupt der Altar in seiner aufwärts steigenden Schichtung dieselbe Gliederung bieten, die das Heiligtum im Ganzen in horizontaler Aufeinanderfolge darstellt. Das im Allerheiligsten ruhende Gesetz leuchtet als Feuer auf dem Arielgipfel, zu ihm führt der aus den vier Hechalseiten sich bildende Gottesberg (הראל), und die untere Abteilung heißt ebenso עזרה, wie in der horizontalen Projektion die Vor- und Umräume des Heiligtums עזרות heißen. ",
                    "Der ganze מזבח העולה ist eine Veranstaltung, die Wege zu lehren, die die unveredelte, noch ungeheiligte Menschennatur zurückzulegen hat, um dem Ideale entsprechend zu <i>werden</i>, das in היכל und דביר des Heiligtums vergegenwärtigt ist. Darum ist er mit נחשת, Kupfer, dem Metall der unveredelten Stufe, bedeckt, und wird eben durch dieses Metall als der <i>Vorstufe</i>, dem Vorraum, חצר, angehörig bezeichnet, dessen charakteristischen Mittelpunkt er ebenso bildet, wie היכל und דביר durch die \"goldenen\", das \"Ideal\" der jüdischen Aufgabe vergegenwärtigenden מנורה ,שולחן ,ארון ihren Charakter und ihre Bedeutung erhalten. Er wird daher auch ohne weiteres als מזבח הנחשת bezeichnet. "
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                    "V. 9. ועשית את חצר המשכן. Wie in den Wurzeln עצר ,עזר ,אצר ,אסר ,אזר der Begriff der Umgrenzung in seiner zwiefachen Beziehung: fördernd und beschränkend zum Ausdruck kommt, so tritt dieselbe Erscheinung auch in den Wurzeln חצר ,חשר ,חסר (auch rabb. חזר ) hervor. חצר ist eine \"einräumende Umgrenzung\"; die Umgrenzung eines Hauptgebäudes, wodurch den Zwecken desselben ein Gebiet eingeräumt wird. Also: \"Hof\" in seiner eigentlichen Bedeutung, als Umgebung, umkreisendes Zubehör. Daher denn auch die den Tempelzwecken dienenden Umräume des späteren Tempels statt הצר, geradezu עזרות, Hilfsräume genannt werden. Wir übersetzen gleichwohl mit dem üblichen: \"Vorhof\"; obgleich חצר nicht nur einen Raum vor dem Heiligtume, sondern den das Heiligtum von allen Seiten umgebenden Raum bedeutet, weil gemeiniglich unter Hof ein Raum hinter dem Hause (rabbinisch רחבה) verstanden wird, und weil der wesentliche Raum des משכן-Hofes in der Tat der vor dem משכן sich befindende Raum war, dessen Dimensionen auch V. 18 als selbständiger Teil mit fünfzig Quadratellen angegeben werden. ",
                    "לפאת נגב. Während צלע die feste Umwandung eines Raumes bedeutet, scheint פאה (verwandt mit פאה, Wurzel von פֶה: Mündung und פֹה: hier) mehr die bloß gedachte Grenzlinie eines offenen Raumes zu bezeichnen. So wird Bamidbar 34, 3 nur die der Wüste zu offene Südgrenze von Palästina פאה genannt; das. 35, 5 aber die offenen Grenzlinien des den Levitenstädten eingeräumten Gebietes nach allen Seiten hin פאה genannt. Auch hier ist פאה nicht die durch die קלעים zu bildende Abgrenzung, sondern die Grenzlinien des durch diese einzufriedigenden Raumes. ",
                    "קלעים, Umhänge. Die Ableitung ist zweifelhaft. קלע heißt schleudern. Vielleicht heißen davon leichte, gleichsam nur umgeworfene Umhänge, im Gegensatz zu festen, dicken Teppichen: קלעים. Rabbinisch ist איקלע, passiv: treffen, zufällig irgendwo hingeraten, eigentlich: nach einem Orte hingeworfen werden, d. h. absichtslos dort hingeraten. Von dieser Bedeutung scheint die andere Bedeutung קליעה, flechten hergenommen zu sein: gegeneinandergeworfene, d. i, sich kreuzende Fäden. Daher auch möglich קלעים: geflochtene, oder flechtartig, hohle, dünne Vorhänge oder dergleichen Umhänge. "
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                [
                    "V. 10. חשקיהם, da die Säulen V. 17 מחֻשקים genannt werden, so können חשוקים nicht ein Zubehör, sondern nur eine Beschaffenheit der Säulen bedeuten. חשק, als Ausdruck eines starken Verlangens nach einem Gegenstande, ist bekannt. Verwandt ist die Wurzel mit עשׂק, עשׁק, עזק, אזק, חזק, חשׂך, חשׁך, denen allen der Begriff eines starken Erfassens, sei es in konkretem oder geistigem Sinne, zu Grunde liegt. Auch חֵשֶׁק als starkes Verlangen ist das Umfassen eines Gegenstandes im Geiste, und ist es hier in konkretem Sinne eine silberne Umfassung, Umreifung der Säulen. "
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                    "V. 14. כתף ,לכתף, vom Schulterblatt hergenommen, bezeichnet die zu beiden Seiten der Türe die Vorderseite deckende Wandung. Der Hof war fünfzig Ellen breit, davon deckten die fünfzehn Ellen breiten beiden Seitenstücke dreißig Ellen, blieb also ein Eingang von zwanzig Ellen. "
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                    "V. 18. Der ganze Flächeninhalt des Hofes betrug fünftausend Quadratellen, (daher das Normalmaß für den Wohnungscharakter umzäunter Räume, סאתים ,קרפף, שבעים אמה ושירים על שבעים אמה ושירים, Eruwin 23b), er war hundert Ellen lang und fünfzig Ellen breit. Die dreißig Ellen lange und zehn Ellen breite \"Wohnung\" stand auf der Grenzlinie der westlichen fünfzig Ellen, hatte also hinter sich und zu beiden Seiten einen freien Raum von zwanzig Ellen, vor sich aber, im Osten, einen freien Raum von fünfzig Quadratellen. Stand man somit in diesem Vorraum, so sah man zu beiden Seiten wohl die ganze Hundertellenlänge des Hofes hinab, vor sich und um sich aber nur einen freien Raum von fünfzig Quadratellen. Hierauf gründet sich wohl die eigentümliche Erscheinung, daß hier die Länge des Hofes in ihrer ganzen Ausdehnung angegeben wird, während die Breite sich nur auf die freie östliche Hälfte bezieht. Wir haben daher auch in der Übersetzung des ורוחב dem Begriff des Freien, Geräumigen, der dieser Wurzel innewohnt, Ausdruck gegeben. ",
                    "Der חצר",
                    "Vergegenwärtigen wir uns den Vor- und Umhof, so war er durch <i>weiße</i> Umhänge von <i>sechsfädig</i> gedrehtem <i>Byssus</i> gebildet. Getragen waren die Umhänge von Säulen, die auf <i>kupfernen Füßen</i> standen, von <i>Silber umrankt</i> waren und die Umhänge an <i>silbernen Haltern</i> hielten. Die ganze Veranstaltung steht in innigem Zusammenhange mit der Bedeutung des Vorhofes und dem Altare, durch welchen ihm eben seine Bedeutung erwächst. Wie der Altar, so kündigt auch seine Umgebung uns an: wir stehen in dem Vorhof der <i>Läuterung</i>. Weiß, und zwar weißer <i>Byssus</i>, ist der Grundeindruck, den wir empfangen, er übersetzt sich als <i>Reinheit</i>, als טהרה, und zwar in erster Linie als טהרה im Gebiete der vegetativen Seite des Menschenwesens, seines genießenden und geschlechtlichen Lebens; es ist dies die allererste anzustrebende Stufe, ihr Charakter ist rein negativ, die Fernhaltung von allem Unheiligen, von allem das Menschenwesen für seinen heiligen Beruf Verunlauternden. Sie ist die Vorbedingung zu allem positiven Fortschreiten. Und diese Vergegenwärtigung der von uns zu fordernden Reinheit trägt in der Zahl ihrer Fäden und im Namen ihres Stoffes, שש, sechs\", das Symbol des Geschöpflichen. Die große Aufgabe der Selbstbeherrschung\" zu welcher uns der Vorhof des Gesetzesheiligtums ladet, ist nichts Übermenschliches, ist nichts, das uns etwa zu einer Höhe ladet, zu der wir unserer anerschaffenen Natur zufolge uns nicht zu erheben vermöchten. Es ist unser Schöpfer, der uns dahin ruft, er fordert nichts, wozu er uns nicht die Anlage und Fähigkeit verliehen. Vielmehr für diese Reinheit hat Er uns geschaffen, in ihr beweisen wir erst vollends die uns ein- und anerschaffene göttliche Natur unseres Wesens. Der Grundbegriff des Menschen ist: sittliche Freiheit, ihr erster Ausdruck: Reinheit. ",
                    "Die Säulen des Vorhofs stehen auf <i>kupfernen</i> Füßen, haben aber <i>silberne</i> Umringungen und oben <i>silberne</i> Halter; die Wände des Heiligtums stehen auf <i>silbernen</i> Füßen, sind aber im übrigen von Gold überzogen; <i>Kupfer, Silber, Gold</i>, das ist der Fortschritt aus der <i>unedeln</i> Natur durch <i>Läuterung</i> zur unwandelbaren <i>gediegenen Vollendung</i>. Wozu sich der Vorhof emporringt, das bildet die Basis, auf welcher das Heiligtum steht und die edelste Vollendung bietet. Durch diese Verteilung der Metalle ist den Räumen ihre stufenweise Aufeinanderfolge angewiesen. ",
                    "Wir haben noch מסך פתח האהל (Kap. 26, 36-37), den Türvorhang des Stiftszeltes und מסך שער החצר (Kap. 27, 16), den Torvorhang des Hofes zu betrachten. Beide waren von den vier Gewebstoffen תכלת וארגמן ותולעת שני ושש, wie die Teppiche. Aber sie bestanden nicht aus gewirkten Cherubim, nach unserem Texte müssen wir voraussetzen, daß sie ganz ohne Figuren waren; und wenn sie dennoch als מעשה רוקם, als Stickereiarbeit bezeichnet werden, so bildete ein Stoff, vermutlich der Byssus, das Grundgewebe, und die anderen wollenen blauen und doppelroten Fäden waren darin nach Art der Stickerei aufgetragen (siehe oben zu Kap. 26, 1). Der Torvorhang des Hofes war von denselben Säulen, wie die Hofumhänge getragen. Der Türvorhang des Heiligtums aber war von Säulen getragen, die in allem übrigen den Wänden des Heiligtums glichen, Schittimholz, goldüberzogen; allein sie standen wie die Säulen des Vorhofs auf kupfernen Füßen. ",
                    "Wir haben schon oben bemerkt, wie die Stoffe der Cherubimteppiche dieselben sind, die in den hohenpriesterlichen Gewändern die Elemente des vollendeten Menschencharakters repräsentieren, und wenn hier in diesen Tor- und Türvorhängen diese Stoffe ohne Cherubimgebilde verwebt erscheinen, so können sie nicht wie in den Teppichen Gottesgegenwart ankündigende Cherubim, sondern eben nur die in den Menschen zur Vollendung zu bringenden Grundelemente des Menschencharakters zur Anschauung bringen. Ist unsere Auffassung des מעשה רוקם richtig, so werden die auf weißen Byssusgrund aufgetragenen doppeltrotblauen wollenen Fäden die auf Grund vegetativer (genießender und geschlechtlicher) Reinheit, im Bunde mit dem Göttlichen (blau) sich verwirklichenden animalischen und menschlichen (doppelrot) Lebenstätigkeiten vergegenwärtigen. Wir werden bei Betrachtung der Priestergewänder finden, daß die Unterpriester die Farbe des Vorhofes trügen, der Hohepriester die Farben des Heiligtums, und damit eben jene die negative Vorstufe der Reinheit repräsentieren, dieser die positive der Vergöttlichung des gesamten Menschenlebens. Ganz so nun wie der weißgekleidete כהן הדיוט doch in seinem Gürtel die positiven Farben des Heiligtums trägt und dadurch als \"gegürtet\" für die positiv heilige Menschenvollendung, dieses positiv Heilige somit als das anzustrebende Ziel erscheint: so hält auch der \"weiße\" Vorhof dem Eintretenden an seinem Toreingang sofort die positiven Farben des Heiligtums entgegen und stellt ihm damit von vornherein diese positive heilige Vollendung des Lebens durch Verwirklichung der Gotteszwecke mit Tisch und Leuchter, mit allen materiellen und geistigen Gütern und Kräften, wie dies das Heiligtum lehrt, als das eigentliche Höheziel vor Augen, zu welchem der Vorhof der Reinheit eben nur die unerlässliche Vorstufe bildet, zu dessen Verwirklichung aber von vornherein der Entschluss beim Betreten des Vorhofes mitgebracht werden muss. ",
                    "Darum wohl auch deckt der ganz gleiche Vorhang auch den Türeingang des Heiligtums und stehen die Säulen, die ihn tragen, nicht so wie die anderen Schittimwände des Heiligtums auf silbernen Füßen, sondern ganz so wie die Vorhangssäulen des Vorhoftores, auf kupfernen, zu sagen: daß hier keine neue Stufe auf neuem Standpunkte, sondern nur die Verwirklichung dessen gelehrt wird, was schon beim Eintritt in den Vorhof als anzustrebendes Ziel vorzuschweben hatte. "
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                [
                    "V. 20. Wir haben schon oben Kap. 25, 6 bemerkt, wie dort \"Öl zur Leuchte\" mit unter den Gegenständen aufgeführt wird, die zur <i>Herstellung</i> des Heiligtums zu spenden sein sollen. Es und das ebenfalls dort aufgeführte קטרת, obgleich beide im engeren Sinne der עבודה und nicht dem מקדש angehörig, drücken doch, als Erleuchtung des Geistes und in Gottes Wohlgefallen aufgehende Vollendung der Tat, zusammen das ganze Ziel der Menschenveredlung aus, dem das מקדש als Werkzeug dienen soll, und dessen Ausdruck somit wesentlich zur Gesamtdarstellung des מקדש gehört. (Auch als עבודה, in der Diensterfüllung sind נרות und קטרת mit einander, ja in einander innig verbunden. Siehe Kap. 30, 7-8.) Von קטרת kann hier noch nicht die Rede sein, da die Herstellung des מזבח הקטרת erst später angeordnet wird. Indem somit hier sofort nach vollendeter Anordnung des zu bauenden Heiligtums das Weitere über den \"Dienst der Leuchte\" folgt und zwar der Bestimmung hinsichtlich der Priestergewänder vorangeht, so ist damit einerseits die עבודת הנרות, die \"Pflege der Leuchte\" als der Zeit nach allen übrigen Erfüllungen vorangehende Obliegenheit gezeichnet, da die aus dem Gesetz zu schöpfende Geisteserleuchtung die Mutter der Taterfüllung ist, גדול תלמוד שמביא לידי מעשה; andererseits ist damit die wesentliche Bestimmung des כהן als Pfleger der aus der תורה zu schöpfenden Erleuchtung gezeichnet – שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו – und diese Charakterisierung zum Verständnis der Priestergewänder notwendig, deren Anfertigung in den gleich hierauf folgenden Sätzen angeordnet wird. ",
                    "ואתה תצוה את בני ישראל. \"Du\", als Überbringer des Gesetzes, dessen Erkenntnispflege durch diese Versorgung der Leuchte für alle Zeiten in allererster Linie als Pflicht vergegenwärtigt werden soll, תצוה, lege es ihnen als besondere Pflicht auf, wie überall, wo ein Gebot מיד ולדורות, sofort und für alle Zeit erteilt werden soll, וביותר שיש בו חסרון כיס vor allem da, wo es gilt, materielle Güter für geistige, ideelle Zwecke zu opfern, deren Gewinnst nicht sofort greifbar erscheint — nach der Bemerkung der Weisen — der Ernst der Verpflichtung mit besonderem Nachdruck hervorgehoben wird. — את בני ישראל und so auch V. 21 wiederholt: מאת בני ישראל, die Sorge für die Geistespflege soll allgemeines Anliegen der Gesamtnation bilden, nicht Kastenangelegenheit der Priester sein. Das \"Öl\" der Nation soll sich zum Lichte der תורה darbieten; der Baum des Nationalgeistes, nicht des Priestergeistes, ist in der מנורה vergegenwärtigt. Ist doch in tief charakterisierender Weise nur הטבת נרות: die tägliche Versorgung mit Leuchtmitteln und des das klare, helle Leuchten bedingenden Zustandes der Lampen, eigentlich עבודת כהונה, das Anzünden selbst durfte erforderlichen Falls selbst durch einen \"Nichtpriester\", einen \"Laien\" geschehen, הדלקה לאו עבודה היא (Joma 24b; Maim. ביאת המקדשי 9, 7). ",
                    "ויקחו אליך: es bleibt auch in deiner Verwendung noch ihr. Du bist nur נזבר dafür und die Verwendung geschieht in ihrem Namen (siehe zu Kap. 25, 2). שמן זית מזיתו :שמן זית ,זך כתית, am Baume gereift, am Baume Öl geworden. כתית, gepresst, nur durch Druck, aber nicht durch טחינה, nicht durch zerreibendes oder zerreißendes Mahlen aus der Frucht gewonnen (Menachot, Mischna 86a). — למאור, zur Leuchte war die auf diese Weise gewonnene beste, reinste Sorte erforderlich; zu מנחות durften auch geringere Sorten verwendet werden (das.). ",
                    "להעלת נר, dieser Ausdruck für Lichtanzünden kommt nur beim Dienst der מנורה vor. Er präzisiert die Aufgabe, so lange die anzündende Flamme dem anzündenden Dochte darzubieten, bis er \"von selbst weiter brenne\" שתהא שלהבת עולה מאליה. <i>Die Aufgabe des תורה-Lehrers ist: sich überflüssig zu machen</i>! Nicht: den \"Laien\" in steter Abhängigkeit von sich zu halten. Gleichzeitig die Mahnung ausharrender Geduld für Lehrer und Schüler. ",
                    "נר תמיד, nach ת׳׳כ zu Wajikra 24, 2 das נר מערבי. Siehe oben Kap. 25, Ende und תוספו׳ Menachot 86b. "
                ],
                [
                    "V. 21. באהל מועד. Der allgemeinste Name des Heiligtums, von יעד verwandt, mit יחד, eine Zusammenkunft bestimmen. Siehe zu Kap. 25, 21. מועד: Zeit, oder wie hier: Ort zu einer solchen Zusammenkunft. Entweder: insofern durch das Heiligtum die durch die hingebungsvolle Aufnahme des Gesetzes bewirkte besondere Gottesgegenwart in Israel manifestiert wird; oder: insofern Gott es zur Offenbarungsstätte an Mosche für Israel (siehe das,), sowie zur Stätte bestimmt hat, wo Israel seine Verbindung mit Gott immer aufs neue zu betätigen, immer aufs neue zur \"Vereinigung mit Gott hinzutreten hat\". Nächst dem Vorhandensein der Gesetzeszeugnisstätte, דביר, der \"Wortstätte\"; der Quelle des Lichtes, bedingt die Bedeutung des \"Zeltes\", als אהל מועד als Zelt des Zusammenfindens mit Gott, die stete Pflege des \"Lichtes\" am Baume der Nationalgeistesentwicklung. ",
                    "מחוץ לפרכת אשר על העדות. Ebenso wiederholt Wajikra 24, 3: מחוץ לפדכת העדות: dem der תורה sich zuwendenden und aus der תורה sich erleuchtenden Menschengeiste ist stets gegenwärtig zu halten, daß er außerhalb der תורה stehe, daß das Gesetz ihm ein <i>Gegebenes</i>, daß es nicht selbst ein Produkt des Menschengeistes sei, daß er seine Erkenntnis und seine Erleuchtung an dem Gesetze und aus dem Gesetze zu schöpfen und zu mehren, nimmer aber sein Licht alterierend, reformierend etc. in das Gebiet des Gesetzes hineinzutragen habe; hat sich stets die Cherubim gegenwärtig zu halten, die scheidend und schirmend um das Gesetz niedersteigen und nötigenfalls das Gesetz <i>gegen</i> eine Geistesrichtung zu wahren haben, die, ihre Stellung verkennend, sich gegen die Unantastbarkeit des göttlichen Gesetzes kehren könnte, und statt sich als lernende Jünger zu Füßen des göttlichen Gesetzes zu lagern, sich einer hochmütigen Meisterschaft über das Gesetz zu vermessen wagen möchte. ",
                    "יערוך אותו אהרן ובניו. Nicht יעלה וגו׳. Unter עריכה ist wohl zunächst die הטבה, das Instandsetzen der Lampen, die Säuberung, die Versorgung mit Öl und Docht zu verstehen. Die הדלקה ist nicht ausschließlich auf den כהן beschränkt, obgleich in der Regel seine Aufgabe. (Siehe zu V. 20.) ",
                    "מערב עד בקר: Sämtliche sieben Lampen erhielten nur so viel Öl, um vom Abend bis zum Morgen zu brennen. Als Aufgabe für die Volksgesamtheit gehört der Tag vorzugsweise der Arbeit, der Tat, und nur die Muße der Nacht der Arbeit des Geistes. Das נר מערבי brannte gleichwohl bis zu den Zeiten des שמעון הצדיק, ungeachtet des gleichen Ölmaßes von Abend zu Abend. Wenn es nach dessen Zeiten morgens verlöscht gefunden ward, wurde es vom Altarfeuer wieder angezündet. (Siehe oben Kap. 25, Ende und zu Wajikra 6, 6 u. 24, 3.) "
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                    "Kap. 28. V. 1. ואתה הקרב, wie ואתה תצוה du als Überbringer und Vertreter des göttlichen Gesetzes. So ward auch später der jüdische Hohepriester nur durch den allerhöchsten Gerichtshof, ב׳׳ר של ע׳׳א, die an die Stelle Mosche in der Nachfolge traten, eingesetzt (Maim. הל׳ כלי מקדש IV, 15). Es ist die Nation, die für das Heiligtum des ihr anvertrauten Gesetzes dem Hohenpriester durch ihre Repräsentanz seine Würde erteilt. הקרב אליך: er erhält seine Würde, indem er aus der Mitte der Nation \"dir\" für dein Werk an die Nation, näher gestellt wird, indem er eine Wirksamkeit für die Erreichung des Zieles deiner Sendung erhält. — ",
                    "כַהֵן לכהנו לי , im Piel heißt überall nicht: jemanden zum Priester einsetzen, sondern als Priester fungieren. So: ויכהן אלעזר (Bamidbar 3, 4). — לכהנו לי, ebenso V. 4: בגדי קדש לאהרן אחיך ולבניו לכהנו לי es wird der Priesterdienst und so auch das, was durch die Gewänder zum Ausdruck kommen soll, zunächst auf Aaron, somit auf den כ׳הג׳, bezogen. Nadab, Abihu usw., die כהני הדיוט, stehen zu ihm nur wie Söhne zum Vater, helfend, an seiner Stelle einen Teil des Dienstes vollbringend. So konnte auch der כ׳הג׳ zu jeder Zeit ein jedes Opfer und jede עבודה vollziehen, ohne Rücksicht auf die für die andern כהנים bestehende Reihenfolge. Er gehörte keinem besonderen משמר und בית אב an, und hatte nicht mit zu losen, פייס (Joma 14a). Waren doch im מקדש alle anderen nur seine stellvertretenden Gehilfen. Hinsichtlich der außer dem מקדש dem Priesterstamme zufließenden Gaben, קדשי גבול, hatte er keinerlei Vorrecht. (Maim. כלי מקדש. V, 12). "
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                    "V. 2. בגדי קדש, eigentlich: Gewänder des Heiligtums, Gewänder, deren Bekleidung den Bekleideten als im Dienst des Heiligtums stehend bezeichnet. – כבוד ,לכבוד, ja das geistige כבֵד: das, worin sich der geistige und sittliche Gehalt, der Charakter eines Wesens ausprägt. In den Gewändern soll sich somit die Bedeutung der כהונה aussprechen. כבוד ist der reale Charakter der Gewänder. Zugleich sollen sie so gearbeitet sein, daß sie dem כהן zu תפארת gereichen. פאר, verwandt mit בחר ,בהר ,באר, denen allen der Begriff des Hervorleuchtens zu Grunde liegt. לתפארת setzt zugleich die formale Anforderung, daß sie unter Wahrung der durch לכבוד gegebenen realen Bedingungen auch dem Schönheitssinn genügen, daß sie den כהן schmückend auszeichnen. Dem durch כבוד zum Ausdruck kommenden Begriff wird durch תפארת die gebührende Wertschätzung gezollt. "
                ],
                [
                    "V. 3. ואתה תדבר, wie der כהן der Erwählte der Nation sein soll, so sollen auch die Gewänder, in denen allein er als כהן zu fungieren hat, von der Nation angefertigt, Nationaleigentum sein. Es ist das Kleid der Nation, in welchem der כהן zur עבודה hintritt (Joma 35b). – Wenn hier bei den anzufertigenden Gewändern sofort besonders die für die Verfertiger erforderliche כמהn hervorgehoben wird, während für die Gesamtherstellung alles andern dieses Erfordernis erst Kap. 31 bei der Ernennung Bezalels und Ahaliabs ausgesprochen ist, so dürfte dies wohl in dem Umstand begründet sein, daß hinsichtlich des Heiligtums und seiner Geräte die Anfertigung an das im ganzen und einzelnen Mosche gezeigte Modell gebunden, hinsichtlich der Gewänder jedoch den Anfertigern ein größerer Spielraum gelassen war. ועשו וגו׳ לקדשו. Es scheint, daß die Gewänder zu dem Zweck gefertigt sein mussten, und nur dann dem כהן die קדושה verliehen. So auch רמב׳׳ן. "
                ],
                [
                    "V. 4. חשן kommt nur als Bezeichnung dieses Kleidungsstückes des Hohepriesters vor. Nach V. 16 war es eine Quadratspanne groß und hatte nach VV. 22-29 seine Stelle auf der Brust, deshalb übersetzt man es gewöhnlich: Brustschild. Lautverwandt ist damit ןoח, welches das Bewahren wertvoller Güter und Kräfte, und mit חצן, das den zum Festhalten und Tragen gebogenen Arm bedeutet. Demgemäß dürfte חשן, das nach V. 16 doppelt war und nach V. 30 die Bestimmung hatte, zwischen seiner Doppellage die Urim und Tumim zu bewahren, vielmehr einen solchen bewahrenden Behälter, etwa Brusttasche, bedeuten. (Das lautverwandte עשן, Rauch, dürfte diesen also bezeichnen, weil Rauch eben die unverbrannten, der Feuersgewalt gegenüber erhalten gebliebenen Teile fortführt. Rabbinisch heißt עשן geradezu wie חסן: stark). ",
                    "אפוד. Aus VV. 5-7 erkennen wir als wesentliche Bestandteile des Ephods: ein Rückenteil, von welchem zwei Achselblätter über die Schultern nach vorne hingehen und mit dem Rückenteil jederseitig unterhalb des Armes verbunden sind, und das ferner durch einen Latz (שבn) von beiden Seiten vorne unterhalb der Brust zugeknöpft oder sonst auf irgend eine Weise befestigt worden. Wir wissen ferner aus V. 31. מעיל האפוד, und Wajikra 8,7: ויתן עליו את הכתנת ויחגר אתו באבנט וילבש אתו את המעיל ויתן עליו את האפוד ויחגר אתו בחשב האפוד ויאפר לו בו, daß die wesentliche Bestimmung des Ephod in dem festen Anschluss an den Körper bestand, den dadurch der מעיל, das Obergewand, der Mantel, erhielt, daß sich somit אפוד zum מעיל, wie das אבנט, Gürtel, zum כתנת, zum Rock verhielt. Ja, wir wissen aus dieser letzteren Stelle sowie aus: ואפדת לו בחשב האפוד (Kap. 29, 5) daß die Wurzel אפד selbst ein Umgürten, einen festen An- und Zusammenschluss um den Körper bedeuten müsse, und müssen somit, da das Ephod hiervon seinen Namen hat, seine wesentliche Bedeutung als eine Umgürtung begreifen. Nach Raschi und auch nach Maim. הל׳ כלי המקדש IX , 9 ging auch noch vom Rückenteil ein Stück Gewand bis zu dem Fuße hinab. Im Texte ist jedoch davon keine Andeutung. Das: ויתן עליו את האפוד ויחגר אתו בחשב האפוד (Schmot 8, 7), woraus Raschi schließen zu müssen glaubt, daß der Ephod außer der Umgürtung noch einen Bestandteil gehabt haben müsse, dürfte dies, wie uns scheint, nicht notwendig erweisen. Der Ephod war allerdings mehr als ein gewöhnlicher Gürtel. Ein Gürtel umschließt nur die Lenden. Der Ephod fasste aber Rücken, Schultern, Brust und Lenden zusammen. Er tat dies aber eben nur dann, wenn er durch den Latz, חשב, vorne zugeknöpft war. Mit diesem חשב wurden zugleich Rücken und Schulterteile fest angeschlossen. Durch die Schließung des חשב wurde er eben אפוד, daher: ויאפר לו בו.",
                    "Suchen wir die Bedeutung der Wurzel אפד, so stellt sich uns zunächst die Lautverwandtschaft mit אות ,אוד ,עבד ,עבת dar. Wie עבד ,אות ,אוד, die mechanische, geistige und soziale Vermittlung eines Zweckes bedeuten, so ist auch עבת vorwiegend kein beschränkendes, hemmendes Bindemittel, sondern ein die Dienstbarmachung der Kräfte für einen Zweck bewirkendes Sammeln und Binden derselben. So: קצץ עבות רשעים (Ps. 129, 4), עבות העגלה (Jes. 5, 18), חלם עבתות (Job 39, 10), עבתות (Hosea 11, 4). Und so scheint auch אפד, das Zusammennehmen der Kräfte in den Dienst eines Höhern zu bedeuten und auszudrücken, sowie das Gegürtetsein überhaupt: bereit sein für eine Tätigkeit anzeigt. אפד ist somit innig verwandt mit עבד und das Tragen eines אפד ist der sprechendste Ausdruck für einen עבד לעבוד עבודה, für einen zur עבודה Gegürteten. Daher שאת אפד לפני ד׳ identisch mit Priestersein vor Gott (Sam. I. 2, 28). Daher sich Gott als Diener darstellen durch das Tragen eines אפד ausgedrückt ward (Sam. I. 2, 18; Sam. II. 6, 14). Daher, während der hier angeordnete leinen-wollen-goldene Ephod zur Kleidung des Hohepriesters beim \"Dienste\" gehörte, die Priester überhaupt wohl außer dem Dienste, ebenso wie in den zuletzt zitierten Stellen Samuel und David, einen leinenen Ephod trugen (Sam. I. 22, 18). ",
                    "מעיל. Aus VV. 31-33 ersehen wir, daß מעיל ein Gewand war, das eine geschlossene runde Halsöffnung hatte, somit über den Kopf wie ein Hemd angezogen wurde, und, den ganzen Körper umgebend, von den Schultern bis auf die Füße hinabging. Aus allen Stellen, in denen sonst noch מעיל vorkommt, erkennt man es als ein Obergewand, das den Körper umhüllte, weshalb wiederholt davon עטה gebraucht wird, und das nur von den Vornehmen getragen wurde. Der מעיל war nach V. 31 ganz aus himmelblauer Wolle. — ",
                    "כתנת ,כתנת תשבץ ist ein Gewand, das, wie wir aus Wajikra 8, 7 ersehen, unmittelbar auf den Leib angezogen wurde. Es war nach V. 39 von Byssus. Es erhält seinen besonderen Charakter durch die Beifügung תשבץ. Diese Beifügung kann keine bloße Verzierung desselben bedeuten, da die ganze Anfertigung V. 19 ושבצת הכתנת שש lautet. תשבץ muss somit eine Eigentümlichkeit des Stoffes selbst bezeichnen. V. 11 und V. 20 kommt שבץ als Fassung von Edelsteinen vor. Sam. II. 1, 9 lässt der Amalekite den sterbenden Saul sagen: אחזני השבץ und scheint dies dort Krampf, Todeskampf zu bedeuten, eine Bedeutung, die der fest umklammernden Fassung von Edelsteinen sehr verwandt ist. Nach Raschi und Maim. הל׳ כלי המקדש VIII. 16 bildete das Gewebe des כתנת lauter Kästchenvertiefungen, wie die Kästchen zur Einfassung von Steinen. כמו בית הכוסות fügt Maimonides erläuternd hinzu, wie der Netzmagen oder die Haube der Wiederkäuer, dessen innere Fläche lauter rautenförmige Vertiefungen bildet. Wir haben daher תשבץ: Kassettenarbeit übersetzt. ",
                    "מצנפת. Aus Jesaias 22, 18 ergibt sich, daß צנף eine Kreisbewegung um einen Mittelpunkt bedeutet. Es kommt dort von dem Rollen eines Balles vor. Dem entspricht die Maim. הל׳ כלי המקדש VIII., 19 gegebene Erklärung, daß מצנפת aus einem sechszehn Ellen langen um den Kopf gewundenen Zeuge gebildet wurde. Aus V. 39 wissen wir, daß es aus Byssus verfertigt war. ",
                    "אבנט war ein nach Maim. das. drei Finger breiter und zweiunddreißig Ellen langer Gürtel, der, wie aus Wajikra 8, 7 ersichtlich, über den כתנת gegürtet wurde. Es war Vorschrift, ihn nicht höher, als unmittelbar über die Hüfte dem Ellenbogengelenke gegenüber zu gürten (das. 10, 1 u. 2). Er war nach V. 39 מעשה רקם, somit wie der Tür- und Torvorhang (Kap. 26, 36 u. 26, 16) von den drei wollenen Stoffen auf weißem Byssusgrunde (siehe das.). ",
                    "ועשו בגדי קדש וגו׳, in dieser Wiederholung werden auch die Söhne genannt; sie erscheinen auch hier, wie schon zu V. 1 bemerkt, als Aaron untergeordnet und beigegeben. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 6. Mosche hat nur die Arbeiter zu ernennen, sie aber empfangen die Stoffe zur Anfertigung der Kleider unmittelbar aus den Händen des Volkes. Bedenken wir, daß mit diesen Kleidern die für alle Zeiten bleibende Weihe und Würde der Aaroniden verbunden sein sollte, wodurch sie als die auserwählten Vertreter der Nation im Heiligtum zu hoher Auszeichnung gelangten, von der anderen Seite aber ihren Dienst im Heiligtum nur als Diener der Nation zu vollziehen hatten, und daher, wie bereits zu V. 2 bemerkt, das \"Kleid des Volkes\" im Heiligtum zu tragen hatten: so begreifen wir nach beiden Seiten hin die bei den Kleidern ausdrücklich hervorgehobene Bestimmung, daß die Verfertiger dieser Kleider den Stoff dazu unmittelbar aus den Händen des Volkes empfangen sollten. Es erklärt das Volk damit seine Zustimmung zu dieser Auszeichnung, und es ist das Volk, das mit seinem Kleide den Priester bekleidet. "
                ],
                [
                    "V. 7. וחבר: die über die Schultern gehenden Teile sollen unterhalb derselben wieder jederseitig mit dem Rückenteile verbunden sein und so \"der Ephod\" ein einheitliches Ganze sein. "
                ],
                [
                    "V. 8. חשב. Grundbedeutung: Verbinden, jedoch so, daß auch in der Verbindung die Teile noch in ihrer Gesondertheit erscheinen. Dadurch unterscheidet es sich von חבר, das eine völlige Vereinigung ausdrückt, und wird zugleich Ausdruck für Gedankenkombination und Rechnen. Daher auch: חצב mit צ: gewaltsame Trennung, durchhauen. חֵשב, der die beiden Seiten eines Gewandes um den Körper, zeitweilig beim Tragen, verbindende Latz. "
                ],
                [
                    "V. 9. שהם. Obgleich שהם-Steine auch unter den אבני מִלֻאים, unter den einzufassenden Edelsteinen des חשן vorkommen, so werden sie doch schon bei der Aufforderung zur Spende (Kap. 25, 7) von diesen getrennt aufgeführt: אבני שהם ואבני מלאים. Es scheint das Wort שהם ebenso wie אבני מלאים ursprünglich nicht ein Eigenname, wie אדם פטדה usw. sondern ein Gattungsname wie מלאים zu sein, und die Verwendung des Steines zu bedeuten. Die Wurzel שהם weist wie כהן und בהן ,כון und רהב ,בון und רוב u.a.m. auf שום, die Wurzel von שם, Name hin, und dürfte einen ל Stein bezeichnen, der vorzugsweise zu Siegelgravierungen gebraucht wurde. Damit stimmt auch der Awoda Sara 8b enthaltene Satz überein: אנך וספר תורה איזה מהן יעשה בסיס לחברו אנך לס׳׳ת, daß ס׳׳ת wertvoller als ein Onyx sei, indem man den Onyx als Basis für die Schrift gebrauche. Nach Aruch ist אנך, Onyx, gleichbedeutend mit שוהם. Es würden sich dann die Schohamsteine des Ephod von den Edelsteinen des Choschen darin unterscheiden, daß erstere keine selbständige Bedeutung für sich haben, sondern ihre Bedeutung nur durch die darin eingravierten Namen erhalten, während die Edelsteine des Choschen schon an sich durch die Eigentümlichkeit eines jeden in bedeutsamer Beziehung zu dem Stamme, den sie repräsentieren, stehen dürften. Wonach sich auch der V. 21: והאבנים תהיין על שמת בני ישראל שתים עשרה על שמתם ,פתוחי חותם איש על שמו תהיין לשנים עשר שבט richtiger verstehen lassen dürfte, daß nämlich die erste Hälfte des Verses aussagt, auch ohne die Gravierung sollen die Steine an sich in enger Beziehung zu den auf sie einzugravierenden Namen der Stämme stehen. Damit stünde denn auch noch eine andere Bestimmung in innigem Zusammenhange. Sota 48b wird das V. 20 von den Choschensteinen ausgesagte יהיו במלואתם dahin erklärt, daß die Namen nicht mit einem Grabstichel eingraviert, sondern durch שמיר in Form der Buchstaben an ihrer Oberfläche gesprengt wurden, so daß sie dabei stofflich במלואתם in ihrer vollen Ganzheit blieben. Abweichend von Raschi (das.) versteht Ramban zu Schmot 25, 7 diese Bestimmung für die Steine des Choschen. Die Schohamsteine wurden jedoch mit Grabstichel graviert, von denen es ja auch V. 11 ausdrücklich heißt: מעשה חרש אבן. Unserer Auffassung würde dies ganz entsprechen. Die Schohamsteine hatten keine andere Bedeutung, als Basis für die Stammesgravierung zu sein. Sie erhielten erst ihre Bedeutung durch die Eingravierung und durfte daher ihr Stoff dem Namen weichen. Die Choschensteine standen aber schon ohne Gravierung in bedeutsamer Beziehung zu den Stämmen, die sie repräsentieren sollten. Sie blieben daher in ihrer Ganzheit und es ging nur ihr Stoff in die Namen der Stämme bildende Risse auseinander. "
                ],
                [
                    "V. 10. כתולדתם. Nach Sota 36 b heißt dies nicht nach der Reihenfolge ihrer Geburt, sondern ist nähere Erklärung des שמות, die Namen sollen nicht patronymisch: שמעוני ,ראובני usw. die von Reuben, Simon etc. Stammenden, sondern die Namen der Stammväter sein \"wie sie diesen bei ihrer Geburt gegeben worden\", also: Reuben, Schimeon usw. Nach ebendaselbst war die Ordnung: בני לאה כסדרן בני רחל אחד מכאן ואחד מכאן ובני שפחות באמצע, d.h. nach Raschi: die sechs Söhne Leas: Reuben, Simeon, Levi, Jehuda, Isachar, Sebulon, auf einem Steine, und auf dem andern die beiden Söhne Rahels: Josef und Benjamin und zwischen ihnen beiden die Söhne der Mägde, nämlich: Benjamin, Dan, Nastali, Gad, Ascher, Josef; wie sie Schmot 1, 2-4 aufgezählt sind. Maim. הל כלי המקדש IX fasst die Ordnung anders auf. Siehe כ׳׳מ daselbst. "
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 13. משבצות. Wo diese \"Einfassungen\" ihre Stelle am Ephod hatten, ist dunkel. Aus VV. 14 u. 25 ist klar, daß sie an den Achselblättern des Ephod oberhalb des Choschen ihre Stelle hatten und an sie die Ketten befestigt waren, an welchen das Choschen hing. Wir sind sehr geneigt, zu glauben, daß diese משבצות keine andern als die V. 11 erwähnten Einfassungen der Schohamsteine waren. "
                ],
                [
                    "V. 14. שרשרות, es könnte von שרשר die Radix שרר, wie גלגל von גלל, sein, und die Bedeutung Kette aus שׁרר, Festigkeit, Stärke, entstehen. Allein V. 22 heißen dieselben Ketten שרשות, und so scheint die Wurzel vielmehr: שרש zu sein. Wir haben bereits den Zusammenhang von שרש mit זרז und סרס. (Bereschit 39, 1) und die Grundbedeutung: vermittelnde Förderung erkannt. Es ist möglich, daß daraus dem Begriff: Kette der Ausdruck geworden, indem eine Kette eine Kombination von Gliedern ist, vermittelst deren eine Kraft von einem Gliede auf das andere und von dem letzten auf einen bestimmten Gegenstand übertragen wird. ",
                    "מגבלות ist dunkel. Es, sowie שַרְשֹׁת גַבְלֻת V. 22, scheint durchaus eine Beschaffenheit der Ketten, nicht aber den Ort zu bezeichnen, wo sie anzubringen sein sollen. Abweichend von Raschi waren nach Maim. הלי כלי המקדש IX 8,9 u. חשן 10 und כתפות האפוד nicht durch zwei, sondern durch vier goldene Ketten mit einander verbunden. Rechts und links ging eine Kette von den משבצות der Achselblätter aus und war an einen Ring der oberen Seite des חשן befestigt und eine Kette vom חשן ausgehend an einen Ring der Achselblätter befestigt, somit jederseits zwei Ketten. Damit stimmte denn auch der Wortlaut des Textes besser überein. Die zwei Ketten des V. 14 wären die Ephodketten, die Ketten des V. 22 wären die beiden Choschenketten. V. 24 schriebe die Befestigung der beiden Ephodketten an die Choschenringe vor, V. 25 die Befestigung der beiden Choschenketten an die Ephodeinfassungsringe; man vermisste dabei im Texte nur die Angabe, daß außer den von ihnen ausgehenden Ketten an den Einfassungen auch zwei Ringe zur Aufnahme der Choschenketten sein sollen. (Wenn nach der Meinung רמבן's משבצות nicht Kästchen, sondern gekrümmte Spitzen gewesen, in welchen die Edelsteine à jour gefasst waren, so wurden auch die חשן-Ketten an solchen משבצות-Haken gehalten, und bedurfte es dann auch keines besonderen Ringes dazu). Im übrigen aber stimmt diese Auffassung bei weitem entsprechender mit dem Texte überein. Man entgeht damit der Schwierigkeit, die sonst in den Wiederholungen der VV. 22 u. 25 in Vergleich zu dem bereits V. 14 Gesagten läge. Und glauben wir dann auch die Bedeutung des מגבלות und גבלות gefunden zu haben. Der Text unterscheidet Ketten, die in einem an einem Gegenstande befindlichen Ringe eingehakt werden, und solche, die unmittelbar aus dem Ende eines Gegenstandes ausgehen, in welche der Gegenstand ausläuft. Diese letzteren heißen מגבדלות, ihre Beschaffenheit heißt גבלות, es sind Endketten, Ausläufer, die eigentlich die äußersten Enden des Gegenstandes selbst bilden. Die Verschiedenheit der Bedeutung dieser beiden Befestigungsarten springt in die Augen. Endet A. in einer גבלות-Kette und wird diese Kette in einen in B. befindlichen Ring gebracht, so wird damit A. an B. gekettet, nicht aber B an A. Geht aber gleichzeitig eine Endkette von B. aus und mündet in einen an A. befindlichen Ring, so ist die Verbindung eine vollständig gegenseitige. A. hält sich ebenso an B. wie B. an A. Jedes hält das andere und wird von ihm gehalten, und diese innigste Art von Verbindung soll zwischen אפד und חשן stattfinden. Von jedem gehen Endketten aus und münden in einen Ring des andern. ",
                    "מעשה עבות: Jede der Ketten soll nicht einfach, sondern aus mehreren Ketten, wie ein Seil zusammengedreht sein. So glauben wir den Ausdruck שרשרת עבתת verstehen zu müssen. Wenn, wie Raschi zu erklären scheint, damit gesagt sein sollte, daß sie gar nicht aus Gliedern, sondern קליעת חוטין aus zusammengeflochtenen Fäden bestehen sollten, so würde der Beisatz עכות den Begriff שרשרת völlig aufheben, es wären dann eben nicht Ketten, sondern Seile gewesen. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 16. רבוע יהיה כפול: es war zwei Spannen lang und eine Spanne breit, so daß es zusammengeschlagen ein Quadrat von einer Spanne bildete. "
                ],
                [
                    "V. 17. טור, lautverwandt mit דבר ,תפר ,דור ,תור die alle ein Aneinanderreihen ausdrücken. Auch טבור, der Nabel, scheint diesen als Verbindung des Fötus mit dem Mutterkörper auszudrücken. "
                ],
                [],
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                [
                    "V. 21. והאבנים תהיין וגו׳, siehe oben zu V. 9. – פתוחי חותם וגו׳. Nach Joma 73b stand außer den Namen der zwölf Stämme auch: אברהם יצחק ויעקב und שבטי ישורון und zwar, nach מ׳׳ר Ende תצוה, stand auf אברהם יצחק ויעקב ראובן :אדם, auf שמעון :פטדה, und so fort, bis auf בנימן שבטי ישורון :ישפה zu stehen kam. Dadurch befanden sich sämtliche Buchstaben des א׳׳ב behufs des Ausspruches der Urim und Tumim auf den Steinen; es würden sonst ט ,צ ,ק, n gefehlt haben, die in den Namen der Stämme nicht vorkommen. "
                ],
                [
                    "V. 22-25. Siehe zu V. 14."
                ],
                [],
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                [
                    "VV. 26-28. Durch die vorgehend beschriebenen Ketten war das חשן mit den Achselblättern des Ephod verbunden, allein es hing mit seinem unteren Ende noch lose auf der Brust. Um es nun auch unterwärts fest anzuschließen, waren an seinem unteren Ende ביתה, nach innen, an der dem Ephod zugekehrten Fläche, אל עבר האפד, und so auch an dem unteren Ende der wieder mit dem Rückblatt verbundenen Achselblätter, לעמת מחברתו, oberhalb des Latzes, zwei Ringe, durch welche das untere Ende des Choschen vermittelst einer himmelblauen wollenen Schnur mit dem Ephod zusammengeschnürt wurde. ולא יזה החשן מעל האפד ist nicht bloß Zweckbestimmung, sondern Verbot, ebenso oben (Kap. 25, 15), hinsichtlich der לא יסורו ממנו :בדי הארון. Das Choschen durfte nie von dem Ephod getrennt werden (Joma 72a). — יזח von זחח, lautverwandt mit מזעזעי) זעע Habakuk 2, 7) gleichbedeutend mit ולא קם ולא זע) זוע, Esther 5, 9): sich von der Stelle bewegen. "
                ],
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                [
                    "V. 32. והיה פי ראשו וגו׳. Die Öffnung seines oberen Endes soll nach innen geschlagen, somit doppelt werden, und dadurch einen starken, festen Saum bilden. Der Saum soll סביב ganz geschlossen und מעשה ארג, von Anfang an daran gewebt, nicht erst nachher durch Umnähen gebildet sein. – תחרא ,כפי תחרא, nach Onkelos: שריון, Panzer. Es kommt nirgends wieder vor und ist die Ableitung dunkel. — לא יקרע ist ebenfalls ein Verbot, das aber Joma 72a auf alle Priestergewänder angewendet wird. Nach einer Auffassung wäre aber dieses Verbot bei allen anderen Gewändern nur hinsichtlich eines in vernichtender Absicht, דרך השחתה, geschehenen Zerreißens. Der geschlossene Saum des מעיל dürfe aber überhaupt nicht eingerissen werden. (Siehe ׳מ׳למ zu הל׳ כלי המקדש IX, 3.) — "
                ],
                [
                    "V. 33. רמני תכלת וגו׳. Diese Granatäpfel sind die einzigen Gewandteile, wo die drei farbigen Wollstoffe zusammen ohne Byssus auftreten. Auch bei den Teppichen und Vorhängen des Heiligtums und Vorhofs kommt es nicht vor. Nach Sebachim 88b waren sie in der Form noch unaufgebrochener, somit den Samen noch in sich bergender Granatfrüchte. Die Glocken wechselten mit ihnen ab. Es waren nach ebendaselbst: zweiundsiebzig Glocken und so auch zweiundsiebzig Granatäpfel. Ramban ist der Meinung, es wären die Glocken innerhalb der Granatäpfel gewesen. Die Erklärung daselbst: daß sie ungeöffnete Granatäpfel gewesen רמונים שלא פתחו פיהן spricht für die erstere Auffassung, die Raschi und Maimonides (הל׳ כלי המקדש IX, 4) geben. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 35. לשרת. Vergleichen wir die Stellen, in denen שרה noch außer dem von den Priestern im Heiligtum zu leistenden Amte vorkommt, so ergibt sich seine Bedeutung in Verhältnis zu dem synonymen עבד dahin: עבד heißt ganz allgemein, seine Kräfte einem andern, sei es Zweck, Sache oder Person, zu Gebote stellen und unter diesem Gebote betätigen. Es ist, wie wir erst oben zu V. 4 bemerkt, lautverwandt mit עבת: zweckvermittelndes Binden und עבט: Pfand. שרת heißt aber ganz speziell nicht sowohl dienen, als vielmehr: bedienen, die persönlichen Bedürfnisse eines andern befriedigende Leistungen verrichten. Wenn nun die Tätigkeit des כהן im Heiligtum unter den Begriff שרת gefasst wird, so wird damit die durch das מקדש zum Ausdruck kommende Gegenwart Gottes im Volke – שכינתו בתוכם – als Gottes Wunsch und Wille, zugleich aber auch als eine solche bezeichnet, die an Bedingungen geknüpft ist, deren Erfüllung eben der \"Dienst\" des כהן im Heiligtum zum Ausdruck bringen soll. Der Dienst des כהן wird daher wegen dieser gleichsam persönlichen Beziehung zu Gott ein \"Bedienen\" genannt. Er wird in der תורה nie direkt mit עבודה bezeichnet, vielmehr (Bamidbar 18, 7) zur Unterscheidung von dem Dienst der Leviten, der allerdings עבודה ist (und nur in deren persönlichen Beziehungen zu den כהנים als deren Gehilfen: שרת genannt wird), als עבודת מתנה, als \"Dienst der Hingebung\", d. h. als ein Dienst charakterisiert, dessen spezielle Aufgabe die Begehung derjenigen Handlungen ist, welche die \"Hingebung\" des Individuums und des Volkes an Gott zum Ausdruck bringen, eine Hingebung, die eben die Bundesgegenwart Gottes im Volke bedingt. עבודת מתנה ist nichts als Umschreibung des שרת und bildet daher den gesetzlichen Begriff derjenigen עבודות, hinsichtlich derer dort ausgesprochen ist: והזר הקרב יומת und der (Joma 24a) also präzisiert wird: עבודת מתנה ולא עבודת סילוק \"Dienst positiver Hingebung\" (wie זריקה הקטרה וניסוך המים ויין) nicht aber \"negativen Räumens\" (wie תרומת הדשן). Außerdem ist noch das Merkmal bedingend, daß es zugleich עבודה תמה sei, d. h. eine einen Opferakt abschließende Handlung. – Wie hier wird auch Kap. 39, 26 der Zweck, לשרת beim מעיל besonders hervorgehoben, und dürfte dieser Begriff für das Verständnis der Gewänder nicht unerheblich sein (siehe unten). "
                ],
                [
                    "V. 36. ציץ, in Lautverwandtschaft mit זיז und שׂישׂ, äußere und innere rege werdende Bewegung, heißt ציץ, das Hervorbrechen zur Sichtbarkeit und daher: die aufbrechende Blüte, ציצת ראש: das hervorquellende Lockenhaar. מציץ בין החרכים (Hohelied 2, 9): den Blick zwischen Gitter hervordringen lassen. Davon heißt wohl hier ציץ: etwas, was sich dem Anblicke in auffälliger Weise darbietet, augenfällig ist. Es war nach Schabbat 63b ein von Ohr zu Ohr reichendes, zwei Finger breites, goldenes Blech, welches die Inschrift: קדש לה׳ trug, den Gottesnamen in erster Linie; nach Maimonides הל׳ כלי המקדש IX, ר׳ אליעזר ברבי יומי 1 berichtet (dort), er habe es unter den Trophäen in Rom gesehen mit der Inschrift קדש לד׳ in einer Zeile, woraus Maimonides schloss, daß die zweizeilige Schreibweise nicht als unumgänglich statuiert sei. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 38. ונשא אהרן את עון הקדשים, der Nachsatz: והיה וגן׳ לרצון וגו׳ beweist, daß der Ausdruck נשא עון hier nicht im Sinne des Aufsichladens und Tragens einer Schuld zu nehmen sei, sondern wie נושא עון: sühnendes Hinwegheben einer solchen bedeutet. — עוה ;עון הקדשים, wovon עון, bedeutet zunächst: die Krümme (verwandt damit das chaldäische: חויא, Schlange). Im sittlichen Gebiete ist es somit Gegensatz von ישר, dem Geraden, und bezeichnet eine jede Abweichung von der geraden Richtung, d. i, von der sittlichen Bestimmung. Von Personen auf Sachen, hier speziell: Heiligtümer, übertragen, bezeichnet es in buchstäblichem Sinne: eine Entfernung derselben von der ihnen durch die Weihe an Gottes Heiligtum gegeben sein sollenden Richtung, somit einen Umstand, der ihnen eine Entfremdung von ihrer Bestimmung, eine von ihrer Bestimmung abweichende Richtung aufdrücken würde. Der Umstand muss rein sachlicher Natur sein, עון הקדשים, nicht עון מקדישים, ein der Richtung ihrer Weihe konträr widersprechender Umstand, der sie für den Begriff dieser Weihe untauglich, פסול, machen würde. Dadurch, daß die Stirne des Hohepriesters, der den ganzen Dienst des Heiligtums repräsentiert, die Aufschrift קדש לד׳ trägt, somit <i>Gott</i>, wie ihn der Name ה׳ in der ganzen Fülle seiner freien, persönlichen Wesenheit vergegenwärtigt, als den Einzigen positiv ausspricht, dem das Heiligtum geweiht ist, und auf den somit alle diesem Heiligtum zugewendeten Heiligtümer gerichtet sind, ist dies geeignet, einen etwaigen Anhauch von Trübung aufzuheben, den etwa Heiligtümer dieses Heiligtums hinsichtlich ihrer Richtung auf den einen Einzigen erleiden könnten. Der positive Ausspruch קדש לה׳, der sich von der Stirne des Hohepriesters auf das ganze Heiligtum und über alle Heiligtümer innerhalb desselben verbreitet und allen Heiligtümern die Bestimmung קדש לד׳ positiv ausdrückt, kann eine Missdeutung aufheben, der sonst unter Umständen Heiligtümer erliegen könnten, so lange diese Umstände nur sachlicher Natur, in der Beschaffenheit des Objekts gelegen sind, und speziell innerhalb des engsten Kreises dieses Heiligtums verharren. Die Überlieferung (Peßachim 80b, 77a-b; Menachot 25 a; Sebachim 23a-b) lehrt, daß die durch das קדש לד׳ des ציץ aufzuhebende Störung der Tauglichkeit sich nur auf טומאה bezieht, und zwar entschieden nur auf עולין, d. h. auf diejenigen Opferteile, die wie דם ,קומץ ,אימורים dem Altare, als unmittelbare Hingebung an ד׳ zugewendet werden, nicht so entschieden schon auch auf אכילות, wie בשר, wo die Beziehung zu Gott schon eine vermittelte ist, und der das Opfer genießende Priester oder Eigentümer in den Vordergrund tritt. Ebenso wenig auf טומאת הגוף der weihenden oder opfernden Priester, es sei denn טומאת התהום, solche טומאה, deren Vorhandensein im Momente der Mitteilung für kein menschliches Bewusstsein erkennbar gewesen, oder die, wie bei — קרבנות צבור שקבוע להם זמן, bei von dem Zeitmoment geheischten Gesamtheitsopfern (auch die täglichen חביתי כה׳׳ג und פר כה׳׳ג ביה׳׳כ als einer die Gesamtheit repräsentierenden Persönlichkeit stehen in demselben Begriff, woraus sich der bleibende Ausdruck טומאה דחויה בצבור erklären dürfte, obgleich nur der Begriff קבוע להם זמן maßgebend ist. כה׳׳ג als Gesamtheitsrepräsentanz begriffen, gibt es kein Opfer, das קבוע לו זמן, das nicht zugleich in weiterem Begriff קרבן צבור wäre. Siehe Temura 14a. Ohnehin tritt der Begriff צבור bei פסח הבא בטומאה, der Quelle dieser Bestimmung, bedingend hervor, da יחיר נדחה לפסח שני) — bereits durch die Bedeutung des Momentes und der Gesamtheit in den Hintergrund gedrängt ist. Daher die Sätze: הציץ מרצה על טומאת הדם ואין הציץ מרצה על טומאת הגוף נטמא טומאת התהום הציץ מרצה (Peßachim 81a). נטמא הקומץ והקריבו הציץ מרצה יצא והקריבו אין הציץ מרצה שהציץ מרצה על הטמא ואינו מרצה על היוצא (Menachot 25a). טומאה דחויה היא בצבור ובעיא ציץ לרצות (Peßachim 77a). אין ציץ מרצה על אכילות (das.). Nun gibt es in der Tat keinen פסול מוקדשים der also dem reinen Gottesbegriff, wie ihn ה׳ dem jüdischen Bewusstsein vergegenwärtigt, und dessen ungetrübte Reinhaltung also die ganze Weihe und Bestimmung des Heiligtums bedingt, konträr entgegensteht, dem also die positive Aufschrift des ציץ: קדש לד׳ einen aufhebenden Protest entgegenzuhalten fähig wäre, als: der פסול טומאה. Alle andern חוץ למקומו ,חוץ לזמנו ,יוצא :פסולים, lassen den Gottesgedanken an sich unberührt und bringen nur störende Vorstellungen innerhalb des Kreises unserer Beziehungen zu Ihm, die somit durch die Wahrheit: קדש לד׳ keine Beseitigung finden. טומאה jedoch greift den Gottesbegriff selber an, indem er somit eine Negierung des קדש לד׳ wäre, wird er selber durch קדש לד׳ negiert. Es ist nämlich טומאה ein Zustand, der, wie ihr Urborn טומאת מת, der Tod, eine physische Macht vergegenwärtigt, der alles Lebende, und auch der Mensch, der zur sittlichen Freiheit Berufene, erliegt, eine blind zwingende Naturgewalt, die in tiefem Grunde die höchste Gottheit des Heidentums aller Zeiten bildet, das den freien Gott wie den freien Menschen leugnet, und alles in den physischen Zwang einer blind waltenden Notwendigkeit aufgehen lässt. Diese Vorstellung befindet sich aber zu einem Heiligtum, das eben auf der Tatsache des — s.v.v. — frei sittlichen Gottes den freien, sittlichen Menschen erbauen will, im geraden Gegensatz. Von dem Finger der טומאה berührtes Blut, berührte Fett und Nieren, berührte handvoll Mehl und Öl auf den Altar gebracht, <i>könnte</i> den missdeutenden Anhauch mitbringen, als ob Leben und Streben und Nahrung und Gesundheit eben jener blind physischen vermeintlichen Allgewalt huldigend dargebracht werden sollte, deren vernichtendem Schritt vermeintlich alles dieses erliegt. Diesem in buchstäblichem Sinne עון הקדשים, dieser die Heiligtümer aus ihrer reinen geraden, einzig wahren Richtung abwendenden Missdeutung, steht das fröhlich heitere קדש לד׳ auf reinem goldenen Grunde an Aarons Stirne entgegen, und tilgt jeden solchen Anhauch eines düsteren Wahns, indem es alle Heiligtümer des Altars dem einen Einzigen, freien, lebendigen, wahrhaftigen Gott vindiziert, dessen Geschöpf und Diener alle physischen Naturgewalten und alle physischen Naturgesetze sind, die das heidnische Bewusstsein zitternd anbetet, und der, wie er selber in seiner allmächtig freien Energie über allen Naturzwang frei erhaben ist und waltet, also auch den Menschen durch sein ihm eingehauchtes göttlich freies Wesen hoch hinauf über alle blinde Naturnotwendigkeit, zu einem in sittlich freier Energie zu vollendenden, Gott, <i>und nur Gott</i> dienenden, heiligen, das ist eben von aller blinden Naturnotwendigkeit sich frei machenden, Leben beruft. ",
                    "והיה על מצחו תמיד וגו׳. Joma 7b scheidet sich die Ansicht des ר׳ שמעון und ר׳ יהודה in Entscheidung der Frage, ob die טומאה aufhebende Wirkung des ציץ nur von dessen Vorhandensein für die Stirne des Hohepriesters bedingt, oder auf die Zeit beschränkt ist, in welcher dieser damit bekleidet ist. Nach ר׳ יהודה ist das letztere der Fall: עודהו על מצחו מרצה אין עודהו על מצחו אינו מרצה. Diese Ansicht ist auch Maimonides הל׳ ביאת המקדש IV, 8 rezipiert. — לרצון להם לפני ד׳. Nach der Auffassung des לרצונכם תזבחהו (Wajikra 19, 5), das Sebachim 47a לדעתכם זבוחו \"zum Ausdruck eures Wollens opfert es\" erklärt, somit רצון nicht auf das von Gott zu erzielende Wohlwollen, sondern auf den zum Ausdruck kommenden Willen des Opfernden bezieht, und so auch in ת׳׳כ das לרצנו לפני ד׳ (das. 1, 3) לרצונכם תמים (das. 22, 19) in gleicher Weise auffasst, dürfte auch das:והיה על מצחו תמיד לרצון להם לפני ד׳ ebenso zu verstehen sein: \"das Schauband soll auf Aarons Stirne stets zum Willensausdruck für sie vor Gott sein\", d. h. das קדש לד׳ auf Aarons Stirne soll fortwährend Israels Meinung und Absicht hinsichtlich des Heiligtums aussprechen, daß das Heiligtum nur <i>Gott</i> geweiht sei, und durch diesen positiven Ausspruch jede Missdeutung aufheben. "
                ],
                [],
                [
                    "V.40. Die Röcke und Gürtel der Söhne waren ganz denen Aarons gleich. Die Röcke waren kassettenartig von Byssus und die Gürtel mit den drei farbigen wollenen Fäden auf weißem Byssusgrunde gestickt (Joma 12b). — גבע ,מגבעות verwandt mit גבה usw., wovon ja auch גבעה, der Hügel; die Kopfbedeckung des כה׳׳ג war מצנפת, ein rund gewundener Bund. Diejenigen der כהני הדיוט waren spitz gewunden, in die Höhe spitz zulaufend. (Siehe Maimonides ה׳ כלי המקדש VIII, 2 כ׳׳מ das.). "
                ],
                [
                    "V. 41. מלא יד ,ומלאת את ידם, ganz entsprechend unserem: bevollmächtigen jemandem Macht und Befugnis erteilen. "
                ],
                [
                    "VV. 42 u. 43. Die nur bis zum Knie reichenden, die Blöße bedeckenden, selbst aber von den Röcken bedeckten Beinkleider werden nicht unter den בגדים לכבוד ולתפארת, sondern besonders erwähnt. Sie tragen sie nicht bloß als Priester, sondern schon als Menschen, und indem durch sie bereits dem Notwendigsten der Anforderungen der Schamhaftigkeit genügt ist, kann den anderen Gewändern ihre speziell priesterliche Bedeutung gewahrt bleiben. Gleichwohl waren sie auch בגדי קדש, ihnen von der Nation im Dienst des Heiligtums gereicht, und bedingen in gleichem Maße wie die anderen Gewänder den Priestercharakter. Ja, es heißt von ihnen hier sofort bei dem Gebot der Anfertigung im besonderen Ausspruch: והיו על אהרן וגו׳ ולא ישאו עון ומתו, daß eine ohne deren Bekleidung vollzogene עבודה Todesschuld (מיתה בידי שמים) sei, während hinsichtlich der anderen Kleider diese Bestimmung erst aus dem Kap. 29, 9 bei dem Bekleidungsgebot enthaltenen Ausspruch resultiert: ולקחת את הבגדים וגו׳ וגו׳ והיתה להם כהנה welches Sanhedrin 83b dahin erläutert wird: בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם d. h. ohne die vollständige Bekleidung mit den Priestergewändern hat der כהן nur den Charakter eines זר, eines Nichtpriesters. Weshalb die עבודה eines מחוסר בגדים ebenso חיוב מיתה nach sich zieht, wie die eines זר. Zum כהן הדיוט gehörten also vier Kleider: מגבעות ,אבנט ,כתנת ,מכנסים. Zum כה׳׳ג acht: die vier des כהן הדיוט, nur daß statt מגבעות er ein מצנפת trug, und ferner: מעיל, ציץ ,חושן ,אפוד. Fehlt eines dieser Gewänder, so heißt er מחוסר בגדים, eine jede von ihm als מחוסר בגדים vollzogene עבודה ist ungültig, פסולה, er ist מחלל העבודה (Sebachim 18a), und, ist es eine עבודת מתנת ועבודה תמה (siehe oben zu V. 35), für welche ein זר חייב מיתה wäre, so zieht sie auch für den כהן מחוסר בגדים die Todesschuld nach sich. — Das לשרת בקדש ist übrigens Zweckobjekt für den ganzen Satz, auch für בבאם אל אהל. Denn auf ביאה ריקנית, auf bloßes Betreten des היכל ohne zum Behufe einer עבודה ist ein מחוסר בגדים nicht חייב מיתה (siehe תוספו׳ Sanhedrin 83a). ועי׳ ר׳מ׳׳כן לס׳׳מ מ׳׳ע ע׳׳ג ס׳ל ג׳כ דאביאה ריקנית לא מחייב. וע׳׳ע .תוספ׳ יומא ה׳׳ב׳ ד׳׳ה להביא ",
                    "Die בגדי כהונה.",
                    "Welche Bedeutsamkeit den Priestergewändern innewohnen müsse, dürfte schon aus der in den Schlussworten des Kapitels niedergelegten gesetzlichen Bestimmung hervorleuchten, daß sie überhaupt, und zwar ganz in der vorgeschriebenen Weise – es heißt חקת עולם – den Priestercharakter und dieser wiederum die Gültigkeit der Opferhandlung bedingen, daß der כהן ohne sie dem Heiligtum gegenüber als זר, als Nichtkohen dasteht, und ihm wie diesem gesagt ist: כל הזר הקרב יומת! — ",
                    "Nun begreift sich bereits aus der schon zu VV. 2 und 3 bemerkten Tatsache, daß die Priestergewänder משל צבור sein müssen, die tiefeingreifende Folge, daß nur ein mit diesen Gewändern bekleideter Kohen überhaupt als Kohen dastehe. Nur so erscheint er als Diener der Nation für das Gesetzesheiligtum, nur so geschieht die durch ihn vollzogene Handlung als das von der Nation dem Gesetzesheiligtum des göttlichen Gesetzes zu Leistende, nur so erlangt der durch die Handlung zum Ausdruck kommende Gedanke den Charakter einer durch das von Gott der Nation gegebene Gesetz gebotenen Aufgabe, sie wird überhaupt nur so קרבן לד׳ ,שרת ,עבודת מתנה, ein durch Hingebung an den im Gesetze geoffenbarten göttlichen Willen zu betätigendes Gehorchen, ein Genügen der die göttliche Nähe bedingenden Anforderungen, ein Nähertreten und Näherbringen zu Gott. Ohne sie steht der Kohen nur als Individuum da, seine Handlung trägt rein den Charakter subjektiven Beliebens, bildet somit den geraden Gegensatz zu derjenigen Gesinnung, deren Pflege die Grundbedingung des Gesetzesheiligtums ist. – Fügen wir sofort hinzu: ohne sie tritt überhaupt die Individualität des fungierenden Priesters nackt hervor und bildet mit allen, auch dem Besten anwohnenden Schwächen und Gebrechen, nur zu leicht ein höchst mangelhaftes Ideal dessen, was im Opfer als dem göttlichen Gesetze entsprechendes Vorbild vorleuchten soll, wie Hosea (4, 8) die Unwürdigkeit der Priester geißelt: הטאת עמי יאכלו ואל עונם ישאו נפשו, \"das Sühnopfer meines Volkes essen sie und heben zu ihrer Sünde die Seele meines Volkes empor\", \"machen ihr sündiges Leben damit zum Vorbild für mein Volk.\" Im Priestergewand erscheint der Kohen nicht in dem Charakter, den er hat, sondern den er nach Anforderung des göttlichen Gesetzes haben soll, und eben indem er die Priestergewänder für den Dienst des Heiligtums anzieht, bringt er sich und andern seine Unvollkommenheit, den Anforderungen des Heiligtums gegenüber, zum Bewusstsein. ",
                    "Dass Kleider den Priestercharakter zum Ausdruck bringen können, liegt sowohl sprachlich als sachlich in der jüdischen Anschauung des \"Kleides\". Der Lautverwandtschaft בגד mit פקד haben wir sonst schon bei Gelegenheit gedacht. Wie פקד das geistige Bekleiden eines Gegenstandes mit den ihm entsprechenden Attributen ist, so drückt auch בגד nicht eine bloße Verhüllung, sondern eine dem Menschen die entsprechende Erscheinung verleihende Bekleidung aus. Wie daher פקד zugleich das Einsetzen in ein Amt bedeutet, so kann naheliegend auch בגד den Ausdruck für einen solchen Akt darbieten. Hat doch auch sachlich das Kleid einen bedeutsamen Ursprung in der Geschichte der sittlichen Menschenerziehung und steht aus diesem Ursprung in hoher sittlicher Bedeutung. Als ewige Mahnung an seinen sittlichen Menschenberuf ward es vom Vater der Menschheit seinem mit der Gefahr tierischer Verirrung aus dem Paradiese in die Erziehungsschule der Arbeit und Entsagung entlassenen Kinde gereicht. Das Kleid an sich ist Mahner an den sittlichen Menschenberuf, es ist für die Erscheinung die erste und augenfälligste Charakterisierung eines Wesens als Menschen. ",
                    "Daher wird עטה ,לבש ,בגד zum Ausdruck für das Aufgehen einer Persönlichkeit in eine Eigenschaft oder ein Merkmal, so daß diese Eigenschaft oder dieses Merkmal gleichsam das geistige Gewand derselben für das geistige Auge des Betrachters wird. So selbst von Gott: Gott bekleidet sich mit Hoheit, mit Stärke und umgürtet sich damit (Ps. 93, 1), hat sich in הוד und הדר gekleidet (Ps. 104, 1), hüllt sich in Licht wie in ein Gewand (das. 2), bekleidet sich mit Gerechtigkeit als Panzer, Helm des Heils auf seinem Haupte, legt Gewänder der Vergeltung als Bekleidung an und hüllt sich wie in einen Mantel in Eifer (Jes. 59, 17) und sonst. So aber insbesondere auch von Menschen: Gott bekleidet uns mit Gewändern des Heils und umhüllt uns mit dem Mantel der Pflichttreue (Jes. 61, 10), Job kleidet sich in Gerechtigkeit und ihm ist Mantel und Kopfbund sein Recht (29, 14); Zion soll sich in seine Stärke kleiden (Jes. 52, 1). Das wackere Weib ist in Stärke und Würde gekleidet (Prov. 31, 25). Dem einstigen Davidsprößling ist Gerechtigkeit und Treue der Gurt seiner Lenden (Jes. 11, 5). Oder: unsere Pflichttreue ist nur wie ein Lappenkleid (Jes. 64, 5). Der Hohepriester Josua war noch in unsaubere Gewänder gekleidet und soll hinderungslose Kleidung bekommen (Secharja 3, 3 u. 4). Die Feinde sollen sich in Scham und Schande kleiden (Js. 35, 26). Wer sich in Fluch wie in ein ihm angemessenes Gewand kleidet, dem wird er auch wie ein Kleid bleiben, das ihn umhüllt, und zum steten Gurt legt er ihn an (Ps. 109, 19). – Und auch speziell von Priestern: Gottes Priester kleiden sich in Gerechtigkeit (Ps. 132, 9), in Siegeshilfe (Chron. II. 6, 41). Gott kleidet Zions Priester in Heil (Ps. 132, 16). ",
                    "Nach allen diesen sprachlichen Tatsachen halten wir uns zu der Annahme berechtigt, daß auch die, die Erscheinung der Priester als Priester bedingenden Kleider den <i>Charakter</i> auszudrücken haben, den der Kohen als solcher vergegenwärtigen soll. Dass sie kein bloß äußerlicher Schmuck sein sollen, daß sie etwas bedeuten müssen, das nicht nur dem Anschauenden, sondern auch dem Kohen selbst zu Bewusstsein kommen soll, dafür spricht auch die gesetzliche Bestimmung, שלא יהא דבר חוצץ בינם לבשרו (Sebachim 19a). daß nicht das Geringste zwischen ihnen und dem Leibe des Kohen scheiden dürfe, sie müssen unmittelbar und ganz die Teile bekleiden, die zu bekleiden sie bestimmt sind, er muss somit ganz in sie aufgehen. Ebenso erklärt der symbolische Charakter der Kleider und ihrer Stoffe die Bestimmung, daß die dazu zur Verwendung kommende purpurblaue הכלת Wolle ausdrücklich und ausschließlich zu dieser Bestimmung gefärbt sein müsse, צביעה לשמה, daß טעימה פסולה und טעמה פסלה, daß ein z. B. zur Probe gefärbter Faden untauglich ist, und ein zur Probe in den Farbkessel eingetauchter Faden die im Kessel befindliche Farbe untauglich macht (Menachot 42b. Es ist auffallend, daß Maimonides diese Bestimmung wohl in הל׳ ציצית, nicht aber in כלי המקדש aufführt). ",
                    "Indem mit dem Gewande der Priester in den Dienst des Heiligtums tritt, und es die Nation ist, die ihm dieses Gewand reicht, so spricht die Priesterkleidung den Charakter aus, dessen Verwirklichung die Nation als die von dem Heiligtum des göttlichen Gesetzes geforderte Aufgabe begreift, sie spricht die קדושה aus, die das מקדש der jüdischen Persönlichkeit bringen soll, die es von ihr erwartet. Und insofern die בגדי כהונה sich in בגדי כה׳׳ג uחd בגדי כהן הדיוט teilen, der כה׳׳ג aber (אהרן) der eigentliche Träger des מקדש ist, dem die בניו) כהני הדיוט) nur als untergeordnete Gehilfen zur Seite stehen (siehe V. 1), zu den בגדי כה׳׳ג ferner auch die vier des כהן הדיוט gehören, zu denen nur hinzukommend seine besonderen vier die hohepriesterliche Kleidung vollenden: so werden wir die בגדי כה׳׳ג als das jüdische Ideal, als ישראל in der Idee zu begreifen haben, zu welchem die בגדי כ׳ הדיוט, die die Vorstufe bildenden Eigenschaften vergegenwärtigen. ",
                    "מכנסים kleiden בשר ערוה, von מתנים עד ירכים, in sechsfädigen weißen Byssus, sie kleiden somit die ganze <i>vegetative</i> Natur des Menschen (Nahrung, Fortpflanzung) in den Charakter der ihrer geschöpflichen Bestimmung entsprechenden <i>Reinheit</i>. Charakteristisch wird bei diesem die sittliche Reinheit in prägnantester Bedeutsamkeit zum Ausdruck bringenden Gewande — wie bereits wiederholt bemerkt, wird die Heiligung hinsichtlich des genießenden und geschlechtlichen Lebens ganz besonders unter den Begriff der Reinheit gefasst — obgleich auch כתונת und מגבעות von denselben Byssusstoff waren, — dieser Stoff durch den botanischen Namen des Flachses: בד bezeichnet, ja Kap. 39, 28 heißt es geradezu: ואת מכנסי הבד שש. Joma 71b wird dieser Name des Flachses als Bezeichnung der Eigentümlichkeit seiner Pflanzenform erklärt: דבר העולה מן הקרקע בד בד, er erhebt sich aus dem Boden in geraden, gesonderten, ungeästelten Stengeln. Die Form vergegenwärtigt schon das gerade, abweichungslos in vorgezeichneter Linie zum vorgesteckten Ziele Emporstreben. Eine Form, die begrifflich innig dem Charakter der Reinheit verwandt ist, als deren Grundbedingung Entschiedenheit, Sonderung, Fernhalten von allem Unlautern zu begreifen ist. Alle die (ע׳׳ז 20 b) genannten Vorstufen der זהירות זריזות נקיות פרישות :טהרה, vergegenwärtigt das Wort und die sachliche Bedeutung: בד. Daher auch die Byssusränder des כה׳׳ג am י׳׳כ (Wajikra 16, 4) nur mit diesem Namen bezeichnet sind. ",
                    "כתונת תשבץ bekleidet den <i>Oberkörper</i>, Rücken, Brust, Arme, und auch die durch מכנסים noch unbedeckt gebliebenen <i>Beine</i> – er reicht von den Schultern bis zur Ferse – also die <i>animalische</i> Natur des Menschen (Empfindung und Wille, Tätigkeit und Bewegung) – (implizite aber auch die schon mit Reinheit umkleidete vegetative Natur der Begierden und Reize) – mit dem Charakter der ihrer geschöpflichen Bestimmung entsprechenden <i>Reinheit</i>, die aber durch תשבץ noch ein besonderes Merkmal erhält. Der ganze Rockstoff bestand, wie bereits zu V. 4 erklärt, aus lauter Vertiefungen in Form von <i>Kästchen</i> zu Steineinfassungen. Während Reinheit zunächst ein negativer Begriff ist, sich im Fernhalten alles Unlautern und Fremdartigen bewährt, und überall als das סור מרע die erste Stufe sittlicher Vollendung bedingt, bereitet schon das תשבץ den Eintritt in die höhere Stufe des Positiven vor. Die damit bekleideten Glieder und die durch diese repräsentierten Fähigkeiten und Kraftäußerungen erhalten damit die Bestimmung: sich als <i>Gefäß für etwas Höheres</i> darzubieten. Die durch Reinheit dem Gemeinen und Schlechten enthobenen Menschenkräfte – und auch die niedern, durch Reinheit aus dem Bereiche der sinnlichen Unfreiheit in das Reich des freien Sittlichen gehobenen Triebe und Reize seiner vegetativen Natur sollen es – sollen sich für den Dienst des zu vollbringenden Guten und Edeln <i>empfänglich</i> machen, sich zur <i>Aufnahme</i> der die positive Verwendung aller dieser Vermögen anweisenden <i>Lehre</i> darbieten. Irren wir nicht, so bezeichnet der כתונת תשבץ den damit Bekleideten als Schüler oder Jünger des im Heiligtum bewahrten Gesetzes. Ist doch rabbinisch \"Kasten\", תיבה, Ausdruck für \"Wort\" als \"sinnliches Gefäß für einen geistigen Inhalt\". ",
                    "אבנט. Es ist zu bedauern, daß die spezielle Bedeutung des Wortes, somit die besondere Art von Gürtel nicht bekannt ist, die dies Wort bezeichnet. Es kommt nur vom Priestergürtel und noch einmal in der Amtskleidung des königlichen Dieners Schebna (Jesaias 22, 21) vor. Wir können uns daher nur an die allgemeine Bedeutung: Gürtel halten. Gürtel und Gürten bezeichnet aber überall: ein Gerüstetsein und sich Rüsten zur Tätigkeit. Der gewöhnliche Ausdruck אזר bezeichnet ein Zusammennehmen der Kraft. also ein Konzentrieren derselben auf ein zu erreichendes Ziel. Indem der Gürtel auch des כהן הדיוט aus den vier Stoffen der hohepriesterlichen Kleidung, – auf weißem Byssusgrunde gestickt zwiefach rote und himmelblaue Wolle, – bestand, so setzt er eben diese hohepriesterliche Stufe positiver Vollendung als das mit Zusammennehmen aller Kraft zu erreichende Ziel. Der כהן הדיוט steht noch nicht auf dieser Stufe, aber er ist für sie gegürtet. Ist <i>weiß</i> die Farbe der <i>Reinheit</i>, <i>rot</i> die Farbe des <i>Lebens</i>, (und zwar in doppelter Nuance, des niedern und höhern, sinnlichen und geistigen, animalischen und menschlichen, siehe Kap. 25, 8), <i>himmelblau</i> des mit dem Menschen verbündeten <i>Göttlichen</i>, und tritt in dieser Kombination das Rote in dem Verhältnis von 2 zu 1 überwiegend hervor: so drücken diese vier Farben, doppelrote und blaue Wolle auf weißem Byssus, auf Priestergewandgürtel gestickt, ein auf <i>sittenreinem</i> Grunde sich erbauendes, vom <i>Göttlichen</i> durchdrungenes, <i>allseitig</i> sich verwirklichendes <i>Leben</i> als Höheziel des priesterlichen Strebens aus. Und indem alle diese Stoffe <i>sechs</i>fädig sind, wird dieses Priesterideal nicht als ein übersinnliches, übermenschliches, sondern lediglich als Verwirklichung der geschöpflichen Bestimmung des Menschen begriffen. ",
                    "מעיל hüllt nun den bereits in der Farbe der Reinheit, des reinen Jüngertums gekleideten und zur Pflichttat gerüsteten Körper <i>ganz</i> in die <i>Farbe des Gottesbundes</i>. Mit dem מעיל tritt das <i>ganze</i> Menschenwesen, nachdem es von allem Unlautern <i>gereinigt</i>, das Wort der Lehre <i>empfangen</i> und sich für den Dienst der Tat <i>gerüstet, ausnahmlos in den Dienst der Pflicht</i>. Dieser Begriff hebt <i>alle</i> Seiten des Menschenwesens auf <i>eine Stufe</i>, erteilt <i>allen</i> Beziehungen ausnahmlos, der vegetativen nicht minder als der animalisch menschlichen, den Charakter des Göttlichen, \"kleidet sie alle in die Farbe des Himmels\". Darum empfing der מעיל mit einem starken, eingewebten, ungeteilt geschlossenen Saum, \"der nicht aufgerissen werden durfte\", den Hals, d. i. die Vereinigung des vegetativen und animalischen Organismus (ושט und קנה), und wallte von da über den Körper bis auf die Ferse hinab. ",
                    "Am unteren Saume, der Erde zugekehrt, waren \"Granatäpfel\" aus תכלת ארגמן ותולעת שני, es waren dies die einzigen Stücke, in welchen diese drei Stoffe ohne den vierten, שש, vorkommen. רמונים, Granatäpfel, sind nach dem bekannten Ausdruck: מלאין Eruwin 19a) wegen ihrer Fülle an Samenkörnern, die ihre Fruchtschale) מצות כרמון ausfüllten, ein Bild fruchtreicher Saat. Erwägen wir, daß hier die mehr negative weiße Farbe fehlt, und sie nur aus den positiven animalischen doppelrotblauen Farben und Stoffen bestanden, so dürften sie sich als: <i>eine reiche Saat mit Gott verbündeten Lebens</i> aussprechen. Am Saum des מעיל's, der Erde zugewendet, gibt dies die Nuance: <i>es ist nicht der Himmel, es ist die Erde, welcher die Früchte der Gottesweihe zukommen sollen; der Gottesdienst der Pflicht</i>, in den das ganze Menschenwesen durch die empfangene Lehre des Heiligtums aufgeht, <i>soll eine reiche Saat mit Gott verbündeten Lebens in die Erde streuen.</i> ",
                    "Außer den Granatäpfeln waren noch פעמנים, Schellen, Glöckchen, an dem Saum des מעיל, und heißt es von ihnen: ונשמע קולו בבאו אל הקדש לפני ד׳ ובצאתו ולא ימות, damit ist der Zweck dieser פעמנים ausdrücklich gegeben: er soll \"gehört\" werden, wenn er ins Heiligtum eingeht und wenn er ausgeht, ולא ימות. Der einfache Zusammenhang, sowie die Beifügung: ובצאתו spricht für die Auffassung des רמב׳׳ן, daß dies ולא ימות sich auf ונשמע קולו, und nicht auf והיה על אהרון לשרת als מחוסר בגדים sich bezieht, hinsichtlich dessen מיתה anderweit ausgesprochen ist. Siehe zu V. 42, 43. Schwerlich aber dürfte dies ונשמע קולו als eine Verkündigung seines Kommens, das \"unangemeldet\" \"anstandswidrig\" wäre, zu begreifen sein. Vielmehr glauben wir, daß dies \"Gehörtwerden\" sich auf die Genossen und die Gesamtheit bezieht, als deren Repräsentant und in deren Namen er vor Gott hintritt, und glauben dann auch die ernste Bedeutung zu verstehen, die dem ונשמע קולו durch den Beisatz: ולא ימות gegeben ist. Nicht als Individuum und nicht für sich, als Repräsentant der Gesamtheit und für dieselbe, und <i>damit sein Hintreten vor Gott von der Gesamtheit gedacht und beherzigt</i> werde, hat er vor Gott hinzutreten. Ohne Ausdruck dieses Begriffes und dieser Absicht wäre sein Hintreten ebenso wie זר ,מחוסר בגדים-gleiche Vermessenheit. Daher begreift sich auch das ובצאתו. Der Ausgang aus dem Heiligtum ist nicht nur so wesentlich wie der Eingang, er ist noch wesentlicher. Nicht an dem, wie du eingegangen bist, an dem, wie du das Heiligtum verläßest, ist zu erkennen, ob und wie du vor Gott gestanden hast. Daher ja vielleicht auch Jecheskel 43, 11, indem das Bild des Heiligtums dem Volke als das Ideal vorgehalten werden soll, vor dem sie zu erröten hätten, מוצאיו vor מובאיו, die Ausgänge vor den Eingängen genannt werden. ",
                    "Von dem מעיל heißt es ganz besonders: והיה על אהרן לשרת, daß Aaron ihn zum Ausdruck des \"Bedienens\" tragen solle. Der מעיל kleidet ja alles Irdische in die Farbe des Himmels, d. h. ja die Gestaltung aller irdisch-menschlichen Verhältnisse nach dem göttlichen Wohlgefallen, also, daß Gott gerne in die Bundesnähe zu dem menschlich Irdischen trete, und das ist ja der wesentliche Begriff: שרת; siehe zu V. 35. ",
                    "אפוד und חשן: weiß, doppelrot, blau, gold. Durch אפוד und חשן (siehe zu 2, 4) wird der bereits mit seinem ganzen Wesen in den Dienst der <i>Pflicht</i> eingetretene Mensch nunmehr für die höchste Stufe der Menschenvollendung gegürtet, es wird namentlich die höhere Seite des Menschenwesens — der אפוד umbindet nur den Operkörper — Empfindung (Rücken), Wille (Brust), Tat (Achsel, Armwurzel), und Kraft (Lenden), energievoll zur Hingebung an das jüdische Menschenideal zusammengenommen, das durch die Verbindung aller vier Stoffe mit Gold in Wirkerarbeit und durch dasjenige zum Ausdruck kommt, was אורים ותומים bedeuten. ",
                    "Der Gürtel der Vorstufe, אבנט, war מעשה רקם. Ein Stoff, und wie wir glauben, der Byssus, bildete die Grundlage und auf sie waren die anderen positiven Stoffe und Farben gestickt aufgetragen. Die Gürtung der Vollendung, אפוד, war מעשה חשב, die Fäden waren selbständig zu einem ganzen Gebilde verbunden, alle in gleicher Geltung, nur daß der Begriff des Lebens durch das relative Übergewicht der roten Farbe in den Vordergrund trat. Jeder der vier Stoffe bestand ferner nicht aus sechs Fäden, in der Zahl des Geschöpflichen, sondern es trat in jedem ein goldener Faden, der Stoff des gediegenen, unveränderlich Edeln hinzu und erhob ihn in die Bedeutung der Zahl \"sieben\", der Zahl der Vollendung, der Zahl des das Unsichtbare tragenden und verkündenden Sichtbaren, des mit seinem Gotte verbundenen Geschöpflichen. Es treten hier somit alle Seiten des Menschenwesens durch den höchsten sittlichen Adel in gleicher Würdigkeit zum vollendetsten Leben zusammen, dessen <i>Herz</i> die אורים und תומים bilden. ",
                    "Was אורים und תומים waren, ist ein unnahbares Geheimnis, allein die Worte weisen auf \"Erleuchtung und sittliche Vollkommenheit\" hin. Und zwar אור in der Form אור, in welcher es auch die wärmende, ja überwältigend verzehrende Kraft des Feuers mit einschließt. תומים ist die Pluralform von תום, die Vollkommenheit. Die Pluralform von אורים ותומים weist auf eine Vielheit von Objekten hin, denen läuternd belebende Erleuchtung des Geistes und sittliche Vollendung als Eigenschaft oder Wirkung innewohnt. Bekannt sind uns nur die Worte Gottes, die תורות und מצות, die, wie sie aus dem Quell der höchsten Erkenntnis und der höchsten Vollkommenheit stammen, auch den höchsten geistigen und sittigenden Einfluss auf uns zu üben bestimmt und fähig sind. Die im ארון הברית bewahrte תורה wird zu אורים und תומים in der Brust des jüdischen Menschen und des jüdischen Volkes. Sie trägt ihr Repräsentant, der כה׳׳ג, als bewahrenden Schatz (בחשן siehe zu V. 4) \"auf dem Herzen\", und die aus dem Worte Gottes zu schöpfende Erkenntnis des \"Wahren und Guten\" gestaltet sich zu משפט בני משפט .ישראל im stat. constr. wie משפט המלך ,משפט אלקי הארץ ,משפט הכהנים, משפט הנער oder mit pron. poss. wie משפטי ודיני usw. bedeutet durchweg das einem Wesen Gebührende, das seinem Rechte und seiner Bestimmung Entsprechende. משפט בני ישראל wäre somit: das Jisrael Gemäße, das seiner Bestimmung Entsprechende, das, was es seiner Bestimmung gemäß zu erwarten und anzustreben haben soll. Indem dieses משפט בני ישראל nur durch אורים ותומים ermittelt wird, so ist damit gesagt, daß Israels Ziele und Wünsche sich nur unter Einfluss der אורים und תומים gestalten sollen, daß ergebenden Maße des \"Wahren und Guten\" gemäß sei. ונשא אהרן את משפט בני ישראל על לבו לפני ד׳ תמיד hieße somit nichts anders, als: Aaron trage Israels Anliegen, Israels Wünsche und Streben auf seinem Herzen stets vor Gott, entsprechend dem: ויהיו דברי אלה אשר התחננתי לפני ד׳ קרובים אל ד׳ אלקינו יומם ולילה לעשות משפט עבדו ומשפט עמו ישראל דבר יום ביומו (Kön. I. 8, 59). ",
                    "Auf Achsel und Brust trug aber der כה׳׳ג die Namen der Volksstämme לזכרון לפני ד׳. Damit erscheint der כה׳׳ג eben als Vergegenwärtigung der jüdischen Nationalgesamtheit. Es ist die Tatkraft der Nation und die Erkenntnis und der Wille der Nation, die hier ihr Ideal, ihren symbolischen Ausdruck finden sollen. Und es soll אפוד והשן ,חשן ואפוד es soll die Tatkraft der Nation und das durch אורים ותומים geweckte und gestaltete Erkennen und Wollen nie von einander weichen, אורים ותומים sollen Tat werden und die Tat soll sich nur von אורים ותומים leiten lassen. Es soll der jüdische Wille ganz in den göttlichen Willen aufgehen, משפט בני ישראל und משפט zusammenfallen. — Und es sind <i>goldene</i> Ketten der edelsten sittlichen אורים ותומים Kraft, die die Tatkraft der Nation für immer mit dem חשן המשפט verbinden, und es ist ein פתיל תכלת, es ist der starke Faden göttlicher Bundespflicht, der die gesammelte Energie (חשב) des ganzen sinnlich geistigen Menschenwesens für immer an die אורים ותומים des חשן המשפט gebunden hält. ",
                    "Vergegenwärtigen wir uns die Stufen der fortschreitenden sittlichen Vollendung, die die בגדי כהונה vergegenwärtigen, so erscheinen dieselben dreifaltig. מכנסים וכתונת. Reinheit von sittlichem und sozialem Unrecht entspricht dem Begriffe: צדק, der Gerechtigkeit, das seinem tiefen Wesen nach ein negativer Begriff ist; מעיל, das Eingehen des ganzen Menschen in das Diktat der Pflicht: אפוד ;צדקה, die Hingebung aller Kräfte in den Dienst und als Werkzeug zur Vollbringung der Gotteszwecke: חסד. Dem entsprechen die Sätze: כהניך ילבשו צדק (Ps. 132, 9), מעיל צדקה יעטני (Js. 61, 10), לאיש חסידך תומיך ואוריך (Dewarim 33, 8).  ",
                    "מצנפת ,מגבעות. Ausdrücke wie: צניף מלוכה בכף אלדיך (Jes. 62, 3). הסיר המצנפת והרים העטרה (Jechesk. 21, 31) lassen in מצנפת ein spezifisches Abzeichen einer \"Würde\" erkennen, ähnlich der Krone. Ein das Haupt umgebender Reif, Band, Bund usw. sondert die Persönlichkeit von allen andern aus. Er war beim Priester lediglich aus <i>weißem Byssus</i>, ihn an <i>Reinhaltung</i> von allem Unlautern als Grundbedingung mahnend. Der Kopfbund des כה׳׳ג war <i>flach</i>rund, in ihm kam die Priesterwürde zum <i>Abschluss</i>. Die Kopfbekleidung der כהני הדיוט waren מגבעות, spitz in die Höhe zulaufend. Ihre Würde bezeichnet die noch <i>erst hinanstrebende Vorstufe</i>. ",
                    "An einer תכלת-Schnur, an dem Faden göttlicher Bundespflicht, trägt die מצנפת des כה׳׳ג, die Hohepriesterwürde, auf <i>Gold</i>, auf reinster, edelster, unveränderlichster Basis, <i>sich und andern zu stetem Bewusstsein</i> (Joma 8a) den Ausspruch: קדש לד׳, der das Gesamtheiligtum Gott, dem einen Einzigen, in der ganzen Fülle seiner ausschließenden Wahrheit vindiziert (siehe zu V. 36 u. 38). ",
                    "Vergegenwärtigen wir uns den כהן הדיוט in seinen בגדי לבן und den כה׳׳ג in seinen בגדי זהב so steht der כהן הדיוט auf der Vorstufe des חצר, der auch die Grundfarbe der Reinheit trägt, während der כה׳׳ג mit den Stoffen und Farben des קדש und קדש הקדשים bekleidet ist. ",
                    "Es stehen ferner die בגדי כהונה in einer engen Beziehung zu den קרבנות. Das Hingeben der אימורים, der חלב ,כליות und יותרת הכבד an das אש דת des Altars ist nichts als ein Bekleiden des בשר ערוה von מתנים עד ירכים mit מכנסים, und deren positive Umhüllung mit כתונת und מעיל ist nichts als Läuterung und Weihe der sinnlich vegetativen Seite des Menschen durch den Charakter der Reinheit und der göttlichen Bundespflicht, sowie die Opferung der איברים in ganz ähnlichem Sinne der Umkleidung derselben mit כתונת und מעיל entspricht. Jeder mit den ihm von der Nation gereichten Heiligtumsgewändern bekleidete כהן ist eine Aufforderung an die Nation und jedes Glied derselben, sich opfernd mit dem Charakter zu bekleiden, den eben durch das Priestergewand die Nation selbst als Anforderung des nationalen Gesetzesheiligtums anerkennt. ",
                    "Eine solche enge Beziehung der בגדי כהונה zu den קרבנות ist auch bereits Sebachim 88b und Arachin 16a angedeutet: למה נסמכה פרשת קרבנות לפרשת בגדי כהונה לומר לך מה קרבנות מכפרין אף בגדי כהונה מכפרין ,כתונת מכפרת על שפיכות דם שנ׳ וכו׳ מכנסים מכפרי׳ על גלוי עריות שנא׳ וכו׳ מצנפת מכפרת על גסי הרוח מניין וכו׳ אבנט מכפר על הרהור הלב היכא דאיתיה חשן מכפר על הדינין שנ׳ וכו׳ אפוד מכפר על ע׳׳א שנ׳ וכו׳ מעיל מכפר על לשון הרע מנין וכו׳ וציץ מכפר על עזות פנים בציץ כתיב וכו׳. ",
                    "Diese Sätze dürften wohl schon im allgemeinen eine vollkommene Bestätigung unserer symbolischen Auffassung der Priestergewänder gewähren und zeigen, daß auch die Weisen sie in sehr wesentlicher und inniger Beziehung zum sittlichen Menschencharakter und zur sittlichen Aufgabe des Menschen begriffen. Eine nähere Erwägung dürfte aber auch noch die hier aufgestellten ganz speziellen Sühnebeziehungen der einzelnen Gewandstücke zu bestimmten sittlichen Vergehen und Verbrechen in harmonischem Einklange mit unserer Auffassung erkennen lassen. Bei dem bei weitem größten Teile dieser Sätze scheint uns die Übereinstimmung augenfällig. Wir haben uns nur zuvor eine eigentümliche Seite des Begriffs כפרה nach der תורה zu vergegenwärtigen und dies umsomehr, da hier das Missverständnis einer gänzlich ohne Zutun und Bewusstsein des zu Sühnenden sich vollziehenden כפרה nahe zu liegen scheint. Die תורה kennt ein zwiefaches כפרה-Bedürfnis: das eine, das sich auf denjenigen bezieht, der sich einer Abirrung von dem Gesetze schuldig gemacht; das andere, das sich auf das Gesetzesheiligtum und dessen Träger bezieht. Ein jedes ungerügt bleibende Verbrechen schließt nämlich die Gefahr in sich, daß dadurch der Begriff der Lebensheiligung getrübt werde, die das Gesetzesheiligtum als Anforderung an uns setzt. Das konkrete Leben der Nation, in deren Mitte das Gesetzesheiligtum sich befindet, wird mit allen seinen Verirrungen so lange als von diesem Gesetzesheiligtume gebilligt und seinen Anforderungen adäquat betrachtet werden, so lange nicht die Missbilligung abseiten des Gesetzesheiligtums irgendwie zum Ausspruch gekommen, oder die Verirrung an der Person des Schuldigen strafend als solche zum Bewusstsein gebracht ist. So wird durch die עבודת י׳׳כ der Gegensatz zum Bewusstsein gebracht, in welchem sich das Ideal des Gesetzesheiligtums zu der konkreten Wirklichkeit des Volkslebens befindet, es wird damit das Gesetzesheiligtum vor den seiner Heiligkeit verderblichen Folgen der Volksverirrung geschützt, das heißt ja: וכפר על הקדש מטמאת בני ישראל ומפשעיהם לכל חטאותם, und dadurch zugleich von dieser Seite der Notwendigkeit einer strafenden Rüge an dem Volke selbst vorgebeugt, wie beide Seiten der כפרה in dem Satze zusammengefasst sind: וכפר את מקדש הקדש ואת אהל מועד ואת המזבח יכפר ועל הכהנים ועל כל עם הקהל יכפר (Wajikra 16, 33). ",
                    "Ähnlich hier. Dadurch, daß durch die Gewänder, die der Priester Namens der Nation und des Heiligtums trägt, die sittlichen Anforderungen positiv zum Ausdruck kommen, die die Nation als Diktat des Heiligtums für sich und ihre Glieder anerkennt, können Verirrungen gegen dieses Sittengesetz die Gefährlichkeit für die Integrität des sittlichen Nationalbewusstseins verlieren und können auf gewisser Stufe sowohl der Kognition der Gerichte als der strafenden Gotteshand entzogen bleiben. Durch den positiven nationalen Heiligtumsausdruck der Anforderung des Sittengesetzes, den die בגדי כהונה gewähren, ist der Schein beseitigt, als ob die Nation und das Heiligtum die Verirrungen billigen, und von dieser Seite gewähren die בגדי כהונה, wie die Opfer, מכנסים .כפרה setzen Sittenreinheit als erstes Postulat für das ganze <i>vegetative</i>, geschlechtliche und genießende Leben, sprechen somit die nationale Mißbilligung jeder <i>geschlechtlichen</i> Abirrung aus, sind somit מכפר על ג׳׳ע, so weit diese sich der richterlichen Erkenntnis entziehen. כתונת, den Oberkörper, Arm und Fuß, somit den Menschen der <i>Tat</i> mit dem Charakter schuldloser, auf das Gesetz hinhorchender Reinheit bekleidend, spricht ebenso die Nationalmissbilligung jedes <i>sozialen</i> Verbrechens, somit des שפיכות דמים in weitestem Sinne aus. אבנט fordert die <i>Sammlung aller Kräfte</i> für die <i>positive</i> Lebenserfüllung, eine Sammlung, die <i>sündhaftem Sinnen</i> keinen Raum lässt (siehe oben Kap. 27, V. 8 über עולה) und ist somit מצנפת .מכפר על הרהורי הלב mahnt selbst den höchsten nationalen Würdenträger an stete Aufmerksamkeit auf <i>seine Reinhaltung</i> von allem Unlautern, somit Verbannung jeder Selbstüberschätzung als Grundbedingung seiner Würde, ist somit חשן .מכפר על גסי הרוח unterwirft משפט בני ישראל, alles Wollen und Streben der Nation, den אורים und תומים, den \"Licht- und Vollkommenheits-<i>Aussprüchen</i>\" des <i>göttlichen Willens</i>, beseitigt somit den Schein, als geschehe irgend eine richterliche Abirrung vom göttlichen Gesetz unter der absichtlichen Billigung der Nation, ist somit מכפר על הדינין. ",
                    "Schwieriger sind die Sätze über מעיל ,אפוד und ציץ. ",
                    "Es heißt: אפוד מכפר על ע׳׳ז. Vielleicht fällt die folgende Betrachtung nicht weit von der Wahrheit. In der Geschichte des so verderblich gewordenen פסל מיכה (Richter 17 und 18) steht ein אפוד in ganz entschiedenem, und zwar sehr hervorragendem Zusammenhange mit תרפים פסל ומסכה, also mit ע׳׳ז. Ebenso scheint er Richter 8, 27 in einem solchen Zusammenhange zu stehen, wenigstens nach Gideons Tode in einen solchen Zusammenhang gesetzt worden zu sein (siehe Jeruschalmi Aboda Sara 3, 6). Die Form eines אפוד, wie der Ausdruck selbst, vergegenwärtigt, wie wir gesehen, das Zusammennehmen, das Dienstbarmachen des Empfindens, Wollens und Tuns eines Wesens für die Zwecke eines andern. Ein solcher אפוד für sich, d. h. ohne sichtbaren, damit zu bekleidenden Körper, dahingestellt, <i>kann</i> den Wahn oder die Absicht ausdrücken, daß damit irgend ein unsichtbares Wesen, irgend eine unsichtbare Macht <i>unseren Zwecken dienstbar</i> gemacht werden solle. Wir <i>vermuten</i>, daß dies die Absicht und der Wahn der ע׳׳ז beim götzentümlichen אפוד war. Schwebte doch dem heidnischen Kult vor allem das Ziel vor Augen, die, ihrem Wesen nach dem menschlichen Wohle feindlichen, Mächte sich gewogen, ja, durch die Kunst der Magie und der Mantik sich dienstbar zu machen, einen Bann über sie zu üben. Es wäre dann אפוד ein Mittel gewesen, Götter zur Tat, sowie תרפים, sie zum Ausspruch zu nötigen, und begriffe sich dann die Zusammenstellung: אפוד ותרפים. Zu allem diesem steht das Judentum in diametralem Gegensatz, es will nicht die Gottheit sich, sondern sich Gott dienstbar machen, und indem der jüdische Hohepriester <i>statt dem</i> אפוד <i>einen Götterkult zu bereiten, ihn sich anlegte</i>, sprach er den entschiedensten Protest gegen das Heidentum aus, und es begreift sich der Satz: אפוד מכפר על ע׳׳ז. ",
                    "Dunkler ist der Satz: מעיל מכפר על לשון הרע. Er soll die nationale Missbilligung der Bösrede, somit jener Gesinnung enthalten, die die sittlichen Blößen des Nächsten geflissentlich zur Schau bringt. Es muss somit die Bedeutung des מעיל eine Seite haben, die die entgegengesetzte Gesinnung als Postulat setzt, die auch bei dem sittlich Mangelhaftesten noch eine gute Seite voraussetzt, daran sowohl seinen nie ganz zu verscherzenden sittlichen Wert für das Nationalganze, sowie die Hoffnung seiner möglichsten Veredlung anknüpft. In der Tat bietet der מעיל durch die ihm eigentümlichen רמונים und פעמונים eine solche Seite dar. Es ist eine Fülle von Saatkörnern, die die Tatenfrucht charakterisieren, mit welcher das jüdische Pflichtleben den Acker des irdischen Daseins zu bestellen hat. Hundertfältig wie das Leben sind die Aufgaben des Gesetzes und es bedarf daher der verschiedenstgearteten Menscheneigentümlichkeiten zu seiner Verwirklichung. Daher finden auch die verschiedensten Menschen nach ihrem Naturell verschiedene Gebiete, ihren sittlichen Beruf zu bewähren, Schwächen und Tugenden kompensieren sich in dem Individuum und ergänzen sich in der Gesamtheit – man denke an den Satz der Weisen אפי׳ ריקנים שבך מלאי מצות כרמון – und ihrer aller Heiligung vertritt und sie alle ladet zur Teilnahme an der Heiligung der Ruf der פעמונים, wenn der mit dem Mantel der Pflicht bekleidete Hohepriester eingeht ins Heiligtum. Nach dieser Erwägung dürfte es nicht so ferne liegen, daß מעיל מכפר על ל׳׳הרע. ",
                    "צ׳ץ endlich מכפר על עזי פנים, die Beziehungen dieses Satzes bleiben uns am dunkelsten. Wir bemerken jedoch: Alle die bisher erwähnten Charaktereigentümlichkeiten, die durch בגדי כהונה כפרה finden sollen, stehen entschieden auf Seiten sittlicher Mangelhaftigteit, עזות aber ist an sich unentschieden; die höchste sittliche Vollendung ist durch עזות, durch Unbiegsamkeit des Charakters bedingt, sowie sie ebenso zum sittlichen Abgrund führt, es gibt ein עזות לד׳ und ein עזות לעזאזל, wie dies die שני שעירי יום הכפורים vergegenwärtigen. Mit edelstem Metall gepanzert, hat die Stirn des Hohepriesters die Wahrheit: קדש לד׳ jedem die Reinheit des Heiligtums trübenden Wahn protestierend entgegenzutragen. Es erhält damit die Entschiedenheit, die Unbiegsamkeit, die sich im Widerkampfe gegen Lüge und Wahn bewährende Charakter<i>festigkeit</i> die Weihe der edelsten Bestimmung. Ob sich dies nicht zugleich als Zurückweisung jedes unedlen Missbrauchs des עזות, nicht als Sühne des überhaupt Vorhandenseins des עזות begreifen ließe? "
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                    "Kap. 29. V. 1. וזה הדבר. Wie דבר seiner Grundbedeutung zufolge das Aneinanderreihen einzelner Teile zu einem Ganzen, und daher Begriff. Wort, Rede bedeutet, so bedeutet es auch wie hier einen einheitlichen, aus mehreren einzelnen zusammengehörigen Handlungen bestehenden Vorgang. ",
                    "לקדש .לכהן — לקדש: sie für ihren einen Beruf bereitstellen, es schließt dies immer ein Absondern von Bisherigem und Anderartigem in sich. Es tritt dabei das Negative immer in den Vordergrund. לכהן spricht voll den Begriff des neuen Berufes aus. — פר אחד בן בקר. Aus ת׳׳כ zu Wajikra 4, 3 ist ersichtlich, daß sich jedoch Beifügung בן בקר die Jugend des Tieres bezeichnet. Es soll bereits פר sein, sich jedoch noch im ersten Stadium befinden, es soll noch an seinen Ursprung erinnern. Im ersten und zweiten Jahre heißt es: עגל, mit dem Eintritt des dritten heißt es פר, und heißt im dritten Jahre noch פר בן בקר (siehe zu Wajikra 4, 3 u. 9, 2; Rosch Haschana 10a). איל heißt das Schaf, sobald es dreißig Tage im zweiten Jahre zurückgelegt hat. Am dreißigsten Tage heißt es פלגס, ein Mittelstand, in welchem es den Charakter כבש nicht mehr hat und den des איל noch nicht erlangt hat. Die beiden Widder haben verschiedene Bestimmung, der eine ist zum עולה, der andere zu שלמים bestimmt. Aaron und seine Söhne traten daher zusammen in einem Opfertier auf, zusammen als פר und zusammen als איל; es ergibt sich hieraus, daß ein jedes dieser Opfertiere sie nicht als Individuum, sondern als eine Gesamtheit, als Priesterstamm, als כהונה repräsentiert. Es wird aber hier das Priestertum in seiner doppelten Beziehung zum Bewusstsein gebracht: a. in seiner Gott dienenden Wirksamkeit, in seinem <i>Amte</i>, als פר: es ist Mitarbeiter in Bestellung des Gottesackers. Der jüdische Gottesacker ist aber nicht der Tod, sondern das Leben. So spricht der Prophet: לא נביא אנכי איש עבד ארמה אנכי כי אדם הקנני מנעורי (Secharja 13, 5), nicht ein Prophet bin ich, ein Besteller des Menschheitsbodens bin ich, denn dem Menschen hat er mich von meiner Jugend an zu eigen gegeben; b. als der Gesamtheit vorangehend, wegweisend, somit in seiner bevorzugten Stellung, in seiner <i>Würde</i>, als איל: es ist der in Kraft und Einfluss der Gottesherde voranschreitende Widder. (Siehe zu Bereschit 15, 9). Für das künftige Amt, als פר בן בקר, hat der כהן zuerst im חטאת den <i>Ernst</i> zu geloben, der sich jederzeit auf <i>der Höhe seines Berufes hält</i>, und sich vor leichtsinnigem Fehltritt hütet. (Siehe zu Kap. 27, 8). Die Würde, als איל, ist ihm in zwiefacher Beziehung zum Bewusstsein zu bringen: 1) in seinem voranleuchtenden <i>Einfluss</i> aufs Volk. In dieser Beziehung hat er im <i>עולה</i> zu geloben, mustergültig als איל zur immer größeren Vollkommenheit seines Wesens hinanzustreben und als Muster der Hingebung an die Verwirklichung alles Göttlichen auf Erden voranzuleuchten (siehe das.); 2) in den für diesen Einfluß ihm eingeräumten <i>Vorzügen</i>. Dieser Vorzüge soll er froh und teilhaftig werden, er soll sich als איל in שלמים zum Selbstgenuss kommen, allein unter den bei allen שלמים gelehrten Bedingungen, die bei diesem als איל מלואים spezifisch hervortreten, und die wir unten im Einzelnen näher betrachten. Wir merken für jetzt nur an: פר החטאת hat das <i>Amt</i>, איל העולה die <i>Würde</i> in ihrem <i>Einfluss</i>, איל מלואים die <i>Würde</i> in ihren <i>Vorzügen</i> im Auge. "
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                    "V. 2. Aus der Mischna (Menachot 78a) erfahren wir, daß המילואים היו באין כמצה שבתודה חלות רקיקין ורבוכה, daß die hier genannten Brotarten den Wajikra 7, 12 beim Dankopfer vorgeschriebenen drei Arten ungesäuerten Brotes entsprechen. Es sind dies: חלות ,רבוכה und רבוכה .רקיקין, hier לחם מצות, V. 23 und Wajikra 8, 26 חלת לחם שמן, genannt, war ein Kunstbrot. Alle drei Bereitungsarten: Kochen, (חליטה, eigentlich: Brühen mit siedendem Wasser), Backen (אפיה) und Braten (טיגון), wurden, nachdem es mit Öl angeknetet war, zu seiner Herstellung verwendet. Es kam auch doppelt so viel Öl dazu, als zu jeder der beiden anderen Arten: רביעית לוג לרבוכה שמינית לחלות שמינית לרקיקין. Die Bereitung war somit <i>reicher</i> und <i>künstlicher</i>. Sie war dieselbe wie die der täglichen חביתי כהן גדול. (Wajikra 6, 13 u.14). — Das בלולה בשמן ist daher wohl auch auf ולחם מצות zu beziehen. חלות מצות בלולת בשמן, das ככר לחם des V. 23, waren in der Bereitung und im Ölgehalt einfacher. Sie wurden mit dem halben Quantum Öl geknetet und einfach im Ofen gebacken. Noch einfacher waren רקיקין, es waren dünne Mazzot, die nach dem Backen mit Öl bestrichen wurden. Alle drei waren מצה, ungesäuert, trügen daher den Stempel der Unselbständigkeit, sie waren Dienstbrot, in Unterordnung unter Gott und in seinem Dienste von ihm gewährtes Brot. (Siehe zu Kap. 12, 18.) Wie aber im תודה, zum Ausdruck einer besonderen, Gott zu verdankenden Rettung und Beglückung, zu der geretteten und beglückten Persönlichkeit (קרבן) auch im Mazzaölbrot die materielle Wohlfahrt, Nahrung und Wohlstand der geretteten und beglückten Persönlichkeit als dasjenige Moment hinzutritt, in welchem sich die Rettung und Beglückung größtenteils manifestiert, oder welches doch die Fortdauer des beglückenden Zustandes wesentlich bedingt: so tritt auch hier zu dem im איל מלואים den mit der Kohanim<i>würde</i> verbundenen <i>Vorzügen</i> zu gewährenden Ausdruck auch das Moment <i>materieller Nahrung und Wohlstandes</i> mit hinzu, in welchem diese Vorzüge ihre konkreteste Verwirklichung finden. Ist doch der Kohen hinsichtlich seiner Existenz ganz auf die mit seinem Amte verbundenen Einkünfte hingewiesen. Spricht doch Gott zu Aaron: \"Am Lande der Nation sollst du kein Erbteil nehmen und keinen Anteil in ihrer Mitte haben, Ich bin dein Anteil und dein Erbe in Mitte der Söhne Israels\" (Bamidbar 18, 20). Es war aber dieser Anspruch durchaus kein direkter. Außer den von den Opfern den ministrierenden Kohanim überwiesenen Teilen hatte kein Kohen ein bestimmtes Anrecht auf ein bestimmtes Einkommen. Die vom Volke und den Leviten zu beziehenden Spenden konnten von diesen jedem ihnen beliebigen Kohen zugewendet werden, ja, diese Spenden waren zum Teil, wie תרומה und חלה rein symbolischer Natur und konnten gesetzlich, מדאוריתא, mit einem Minimum erledigt werden. Es war somit die Existenz, geschweige der Wohlstand des Kohen ganz auf das Wohlwollen des Volkes hingewiesen und von dem Grade bedingt, in welchem durch die Persönlichkeit des Kohen das göttliche Wort zur leuchtenden Erscheinung ward, und in welchem dieses Göttliche überhaupt im Volke Anerkennung und Hochschätzung fand. Wir begreifen daher, wie der mit der Kohanimwürde verbundene Anteil an irdischen Gütern in verschiedener Abstufung, רקיקין ,חלות ,לחם שמן zum Ausdruck gelangen konnte, und meinen, daß eben durch diese drei verschiedenen Mazzaölbrote, vom ölreichen Kunstmazzabrote bis zur einfachen mit Öl bestrichenen Mazza, dem in Amt und Würde einzusetzenden Aaronsstamme die ernste Warnung zu beherzigen gegeben ward, die mit seiner Amtswürde verbundenen Rechte nicht als Mittel zu irgend einer Üppigkeit zu missbrauchen, vielmehr sich mit der רקיק מצה משוח בשמן ganz so als איל beglückt zu fühlen, wie mit dem reichen לחם שמן und sich mit dem letztern ebenso als מצה, als im Dienste Gottes und in Unterordnung unter den göttlichen Willen zu fühlen, wie mit dem einfachen, Dasein und Kraft versorgenden Brote, überhaupt mit seiner ganzen bürgerlichen Existenz und auf jeder Stufe derselben nicht den מצה-Begriff und מצה: Geist zu verlieren. —"
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                [
                    "V. 3. על סל. Dieser Ausdruck lässt vermuten, daß es nicht ein Korb mit einer Vertiefung gewesen, <i>in</i> welchen, sondern eine Fläche, auf welche die Brote gelegt wurden. Der Begriff סל, von סלל, in die Höhe heben, enthält Vertiefung nicht als wesentliches Merkmal und kann ebenso eine Platte bedeuten, auf welcher etwas getragen wird. "
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                [
                    "V.4. רחץ במים ,ורחצת אותם במים ohne Bezeichnung eines bestimmten Körperteils heißt in der Regel: baden. Es ist das völlige Untertauchen des ganzen Körpers in Wasser: טבילה, und zwar in ein dem Normalmaß des menschlichen Körpers: אמה על אמה ברום ג׳ אמות, d.i. 24 Kubikfuß, entsprechendes Quantum Wasser, das nicht in einem Gefäße, sondern in elementarer Bedeutung dem Erdboden angehörig, z. B. in einer Vertiefung des Bodens gesammelt sein muss. Unter-Wasser-sein war der elementare Zustand der irdischen Welt. Gleichzeitig ist Wasser im Gegensatz zum Kontinent derjenige Teil der Erde, auf welchem sich nicht das Gebiet der Menschenwelt erbaut. Die Wasserwelt ist daher endlich auch derjenige Kreis, dessen Angehörige von keinerlei טומאה erreicht werden. Kein gestorbenes Wassertier ist Quell der טומאה und kein aus dessen Stoffen bereitetes Gefäß ist מקבל טומאה (Kelim 17, 13. Nur als אוכלין sind Fische מקבלי׳ מומאה, Ukzin 3, 8). In das Wasserelement untertauchen, טבילה, spricht somit ein völliges Hinaustreten aus dem der טומאה unterliegenden Menschenbereiche und ein Zurücktreten in den Urzustand aus, löst also völlig aus dem bisherigen Zusammenhange und leitet eine ganz neue reine Zukunft ein. — ורחצת, Mosche die höchste Nationalrepräsentanz hebt mit dieser טבילה die als Priester zu Weihenden aus ihrem bisherigen Zusammenhange heraus, und geschieht ebenso die nun fernere Bekleidung usw. in gleichem Sinne durch Mosche. Ist es ja eben die Nation, <i>die den jüdischen Priester weiht</i> (siehe Kap. 28, V. 1 u.f). "
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                [
                    "V. 5. מכנסים sind nicht genannt. Siehe Kap. 28, 42. Ebenso nicht bei der Ausführung Wajikra 8, 7. Bei ihnen leistete auch wohl Mosche nicht Assistenz. אבנט ist <i>hier</i> in Beziehung auf Aaron nicht besonders genannt. Allein V. 9 in Gemeinschaft mit den Söhnen. Siehe daselbst. "
                ],
                [
                    "V. 6. נזר הקדש wird wiederholt das ציץ genannt. נזר, Krone, von נזר, absondern, wovon verstärkt נצר, vor allem Fremdartigen und Schädlichen bewahren, drückt die aussondernde und absondernde Weihe des mit dem Kopfreif Umschlossenen aus. Das ציץ selbst bildete aber nur einen halben Reif, der durch תכלת-Faden, den Faden der göttlichen Bundespflicht, um den Kopf und an den Kopfbund gehalten war. Allein die Inschrift, die dieser Halbreif trug, machte ihn zu einem wahrhaftigen נזר, indem sie mit goldreiner Entschiedenheit jedes die Gottheiligkeit des Heiligtums Trübende abweist. (Siehe 28, 36.) — "
                ],
                [
                    "V. 7. משה .המשחה: aus dem Wasser ziehen (מצה mit צ des Widerstandes: aussaugen), nמש: mit dem sich nicht mit Wasser vermischenden Stoffe, mit Öl, bestreichen, salben: allgemeines Symbol des Ausscheidens aus Gemeinem. Der oder das Gesalbte ist ferner nicht mit Gemeinem zu mischen. Keritot 5b lehrt, daß die Salbung des Hohepriesters in der Form eines כי יונית, eines griechischen Chi geschah. Die Stelle Kelim 20, 7: מחצלת שעשה לה קנים לארכה טהורה וחכמים אומרים עד שיעשה כמין כי spricht dafür, daß die in Raschi, Keritot daselbst gegebene Figur Ω nicht die richtige sei, sondern es in der Tat zwei sich einander schneidende Linien waren, ganz der bekannten Form des griechischen Buchstabens X entsprechend. Es scheint damit die Allseitigkeit angedeutet zu sein, in welcher sich die Wirkung der Salbung nach allen Richtungen verbreiten soll. Auch das Bestreichen der Mazzot mit Öl, V. 2, geschah in dieser Form. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 9. Nach Wajikra 8, 7 u. 13 wurde Aaron der Gürtel gleichzeitig mit den andern Gewändern angelegt, er somit erst vollständig bekleidet und dann die Bekleidung der Söhne vorgenommen. Wenn gleichwohl hier die Gürtelanlegung für Aaron in Gemeinschaft mit seinen Söhnen genannt wird, so soll damit nach Joma 6a das bedeutsame Faktum konstatiert werden, daß, wie dies als Halacha rezipiert ist, אבנטו של כה׳׳ג gleich כהן הדיוט und כה׳׳ג daß hinsichtlich des Gürtels der ,זהו אבנטו של כהן הדיוט standen, auch der כהן הדיוט mit den hohepriesterlichen positiven Stoffen und Farben gegürtet, (ein Gürtel nicht bloß nur aus Byssus verfertigt war) und — fügen wir hinzu — auch des Hohepriesters Gürtel nur מעשה רוקם und nicht מעשה אורג war. Sie bringen somit beiden die gleiche, auf sittenreinem Grunde zu erstrebende sittliche Vollendung als Höheziel zum Bewusstsein und zugleich beiden dieses Ziel als ein noch erst mit Zusammenfassung aller Kraft zu erstrebendes Ziel. Siehe oben über אבנט. Wir haben dort schon die Parallele mit dem gleichen Tor- und Türvorhange des חצר's und משכן angemerkt, sowie auch des Verhältnisses des כהן הדיוט zum חצר und des כה׳׳ג zum משכן gedacht. Bedeutsam stehen hier auch die Gürtel mit den מגבעות der כהני הדיוט zusammen. Siehe oben: והיתה להם כהנה — .מגבעות damit ist der Kohencharakter an die Gewänder geknüpft (siehe zu Kap. 28, 42 u. 43). — לחקת עולם. Wir haben schon (Bereschit 47, 22) entwickelt, wie der Wurzel חקק wesentlich der Begriff des einer Sache oder einer Person Zukommenden, Entsprechenden, Gebührenden innewohne, wie selbst der Begriff חק als Gesetz am weitesten von dem Begriff einer Satzung unmotivierter Willkür fern sei, vielmehr das also Bezeichnete tief aus dem Wesen des davon getroffenen Gegenstandes und seiner Bestimmung fließe. Hier und in vielen ähnlichen Fällen heißt חקה geradezu das einem Verhältnisse oder einer Persönlichkeit kraft ihres Wesens und ihrer Bestimmung erteilte Recht. Vermöge dieser ersten im Namen der Nation vollzogenen Bekleidung Aarons und seiner Söhne wird ihnen und ihren Nachkommen das Recht erteilt, vermöge gleicher Bekleidung mit dem Amt und der Würde der כהונה bekleidet zu werden. ",
                    "ומלאת יד und kraft dieser Bekleidung erteilt die Nationalrepräsentanz ihnen die \"Vollmacht\" zur Ausübung aller durch den כהן zu vollziehenden Aufgaben. "
                ],
                [
                    "V. 10. סמיכה .וסמך ist kein bloßes Händeauflegen, sondern ein mit ganzer Kraft zu vollziehendes Aufstützen. Damit ist die Identifizierung der Person mit dem Opfer zum Ausdruck gebracht. Aaron und seine Söhne werden sich bewusst, daß <i>sie</i> hier im פר <i>vor</i> dem Heiligtum stehen. Die soeben mit dem Priestertum Bekleideten haben nun die Bedingungen und Anforderungen zu lernen, die dieses Amt und diese Würde ihnen bringen. Zuerst das <i>Amt</i>: daß sie sich als פר, als dienende Mitarbeiter an dem großen Gotteswerke begreifen, und zwar nicht als פרים, sondern als פר, nicht als vereinzelte viele, sondern als eine Einheit, deren jegliche Glieder zur Lösung der einen gemeinsamen Aufgabe zusammen zu wirken haben. Und sie stehen noch <i>vor</i> dem Heiligtum. Um ins Heiligtum einzugehen, müssen erst Bedingungen gelöst werden: "
                ],
                [
                    "V. 11. ושחטה. Die erste heißt שחיטה: wer פר sein will, muss aufhören, sich selber zu leben. \"Sich aufgeben vor Gott vor der geöffneten Heiligtumspforte\", das ist für jedes קרבן die erste Anforderung, sie ist es in doppelter Potenz für den zum פר Berufenen. "
                ],
                [
                    "V. 12. Aber es ist dies Sichaufgeben keine passive Vernichtung. Zum neuen, \"dem Heiligtum angehörenden Leben\" ersteht im \"Blute\" das hingegebene \"Wesen\", und nun vor allem hier das \"דם הפר\", und erhält von dem \"Finger des Heiligtums\" die Weisung, sich jederzeit ,\"auf den Höhen des zu Gott emporstrebenden irdischen Lebens zu halten\", und für ein solches Höheziel, sein ganzes Wesen in dem Boden des Gesetzesheiligtums wurzeln zu lassen\", auf dessen Grund allein die Erhebung der Erde zu Gott ihre Basis hat. "
                ],
                [
                    "V. 13. Die unmittelbarste Konsequenz dieser \"Hingebung des Blutes\" soll die \"Dahingebung\" aller von der vegetativen sinnlichen Natur des Menschen erstrebten \"Güter\" (חלב), der für diese Erstrebung die Lebenstätigkeit in Bewegung setzenden \"Hebel\" (יותרת על הכבד) und der allem diesen zu Grunde liegenden sinnlichen \"Reize\" selber (שתי הכליות) als \"zu Gott emporsteigende Nahrung des Gesetzesfeuers\" (הקטרה המזבחה), somit die \"positive Umwandlung der sinnlichsten Seiten des Menschen in sittlich freie Gottestaten\" sein. – המזבחה. Wir glauben, daß diese bei הקטרה fast konstante Form auf der Bestimmung beruhe, daß מה דם בזריקה אף בשר בזריקה (Sebachim 62b), daß die dem Feuer zu übergebenden Opferteile nicht hingelegt, sondern, wie die Bluthingebung beim עולה, hingeworfen wurden, weshalb ja auch zwischen dem כבש und dem מזבח ein kleiner Zwischenraum, לול קטן war, um diese im Wurf zu geschehende Hingebung auch räumlich zu veranschaulichen. Wir setzen dabei voraus, daß in dieser Beziehung אימורים den איברים gleich standen. "
                ],
                [
                    "V. 14. חתאט הוא. Wir glauben, daß חטאת von der Pielbedeutung der Wurzel חטא gebildet ist, und daher nicht notwendig \"als Sündopfer\" eine vorangegangene Sünde voraussetzt, sondern als \"Entsündigung\" das künftige Freibleiben von Verirrungen zum Vorsatz bringen soll. Ist doch auch dieser Vorsatz zunächst das, was vergangene Verirrungen sühnt. חטאת הוא heißt es hier, um damit das Verbrennen des פר außerhalb des Lagers zu motivieren. Stünde er im בשלמים-Charakter wie der איל מלואים, so käme der Muskelleib usw. nachdem das lebendige Wesen und die sinnliche Natur in דם und אימורים ihre Weihebestimmung erhalten, der im Opfer repräsentierten Persönlichkeit, den בעלים, zum heiteren Selbstgenuss zurück. Als חטאת jedoch gehört der Genuss des Opfertieres selber mit zur symbolischen, כפרה gestaltenden עבודה. Es ist die im Opfer repräsentierte Persönlichkeit erst zu <i>lehren</i>, wie nicht nur נפש und כליות, sondern auch die Verwendung der ganzen diesen zu Gebote stehenden Leiblichkeit dein vom כהן repräsentierten Ideale des Gesetzesheiligtums zugute kommen soll. בשר חטאת ist daher nur vom כהן zu genießen, und selbst wo der כהן sein eigenes הטאת bringt, hat er es nicht als בעלים, sondern als כהן zu genießen. Es soll nur im engeren Umkreise des Heiligtums, in der עזרה (— nach 10, 3 מ׳׳למ מעשה הקרבנות sogar nur dem Eingang zum Heiligtum gegenüber, wie שחיטת קרשי׳, wogegen jedoch das סמי מכאן אכילה Sebachim 56a spricht —), im Priestergewande (Joma 68a), vielleicht sogar nur stehend (מ׳׳ל a. a. O.) genossen werden. Hier aber fehlte noch der כהן, sie sollten erst כהנים werden, und wurde daher der ganze פר — ähnlich wie aus ähnlichen Gründen פרים ושעירים הנשרפין — außerhalb des Lagers verbrannt, zum Ausdruck, daß im Kreise der Nation keiner, oder hier: noch keiner vorhanden war, der des Genusses würdig wäre. "
                ],
                [
                    "V. 15. Sodann haben sie ihre künftige Stellung als <i>Würde</i> und sich als איל, und zwar zuerst in dem als solchen von ihnen zu erwartenden <i>Einfluss</i> sich zu vergegenwärtigen, \"an die Spitze der Gottesherde\" gestellt zu sein und erleuchtend und leitend voranzuschreiten. "
                ],
                [
                    "V. 16. Auch hier ist wieder die Selbstaufgebung, die Entkleidung jedes Fürsichseins die erste Bedingung, dann aber das für den voranstehenden und voranschreitenden איל doppelt nötige Bewusstsein, noch fern ab zu sein von der Höhe, ja von dem Aufgang zur Höhe, auf welcher die jüdische Vollendung winkt. Das persönliche Wesen des zum Voranschreiten bestimmten איל erhält, vom Heiligtum aufgenommen, erst fernab vom Altare seinen Standpunkt und wird von dort erst energievoll \"hinangeworfen\" an den \"unteren\" Teil des \"Gottesberges\", dem עולה entsprechend, כ׳ מתנות שהן ארבע :סביב בקרן מזרחית צפונית ומערבית דרומית, auf dieser unteren Vorstufe die Gesamtaufgabe ל in die beiden Energien zusammenfassend: in der Richtung auf das göttliche Gesetz alles materiell Sinnliche durch die von Gott gewiesenen Zwecke sittlich zu heiligen (\"ON\") und aus der Verwirklichung des göttlichen Gesetzes die Erleuchtung des Geistes zu schöpfen (\"WS\") (siehe oben siehe oben Kap. 27, 8), somit ihren voranleuchtenden Einfluss in dem Muster eines unablässigen <i>Strebens nach praktischer und geistiger Vollendung</i> zu betätigen. "
                ],
                [
                    "V. 17. Dieses Streben hat aber kein inneres und kein einseitiges zu bleiben. Mit seinem ganzen \"sinnenden\" und \"tätigen\" Menschen (ראש und נתחים), ja selbst mit seiner sich nährenden und nahrungsuchenden Tätigkeit (קרבו וכרעי) hat der Kohen איל zu sein, voranzugehen. Es wird ihm seine ganze Persönlichkeit in ihrer ganzen organischen Gliederung ( – לנתחיו in der natürlichen, organisch gegebenen Teilung Chulin 11a –) vorgelegt (siehe Jeschurun XI. Jahrg., S. 374 ff.). "
                ],
                [
                    "V. 18. Und es ist die \"<i>ganze</i>\" איל-Persönlichkeit energievoll dem \"auf dem Gipfel des Gottesberges löwenmächtig seine Nahrung fordenden Gesetzesfeuer\" (siehe Kap. 27, 8) hinzugeben, עולה הוא לד׳ der ganze איל wird ein \"im Emporsteigen zu Gott aufgehendes\" Opfer — beide Bedeutungen liegen in עלה. Siehe zu Bereschit 22, 2 — ריה ניהוה siehe zu Bereschit 8, 21 — אשה לד׳ הוא. Der ganze איל ist eine Hingebung an das Gesetzesfeuer und dadurch eine Hingebung an Gott. Die Hingebung an Gott betätigt sich in der Hingebung an sein Gesetz. Gott kennt keine andere Hingebung als die Hingebung an seinen geoffenbarten Willen. "
                ],
                [
                    "V. 19. Noch einmal haben sich die werdenden Kohanim in ihrer איל-Würde zu begreifen, und zwar nunmehr im <i>Genusse</i> dieser Würde. "
                ],
                [
                    "V. 20. Wiederum ist die Selbstaufgebung, das Aufgeben des Fürsichseins, die erste Bedingung; aber bevor dies Hinanstreben zur Altarhöhe im Bluthinwurf wie beim עולה (Vers 16) zum Ausdruck kommt, wird von dem, vom Heiligtum aufgenommenen Blute an Ohr, Hand und Fuß der ihrer Würde bewusst werden sollenden Priester gegeben. Ihr vernehmender Geist, ihre vollbringende Hand, ihr strebender Fuß, somit das, worin sich vor allem die mit der Würde eines der Gesamtheit voranschreitenden איל bekleidete Persönlichkeit zu bewähren hat, der Geist, die Tat und der strebende Schritt muss in dem דם שחוט ומקובל, in dem profan aufgegebenen und heilig aufgenommenen, profan gestorbenen und heilig auferstandenen Blute aufgegeben und aufgenommen, gestorben und auferstanden sein, es muss das איל-Opfer keine äußerliche Begehung geblieben sein, es muss die symbolische סמיכה-Identifizierung auch in der konkreten Wiedergeburt des konkreten Ohres, der konkreten Hand und des konkreten Fußes konkret und wirklich geworden sein, und tatsächlich in der Hingebung an den Altar die נפש, die Persönlichkeit des werdenden Priesters, ihre Hingebung beginnen, wenn dieser Persönlichkeit wirklich die Würde innewohnen und sie sich der mit dieser Würde verbundenen Vorzüge bewußtvoll soll freuen können. — בהן (siehe Bereschit 14, 18). — תנוך scheint lautverwandt mit דנג, Wachs, und bezeichnet den weichen, biegsamen Knorpelrand der Ohrmuschel. — "
                ],
                [
                    "V. 21. Erst durch die Selbsthingebung der Person, vereint mit der von Gott und der Nation erteilten Weihe, erhält der Priester und auch das Kleid des Priesters seine Heiligkeit. Dieser, die ganze mit ihrer Würde bekleidete Persönlichkeit heiligende Akt, war nach Wajikra 8, 30 die Schlusshandlung des Ganzen. Sie steht hier unmittelbar nach der Bluthingabe an Ohr, Hand und Fuß, weil sie der Idee nach die damit begonnene Heiligung der Persönlichkeit zum Abschluss bringt. "
                ],
                [
                    "V. 22-25. Bei jedem שלמים, dem Opfer, das den frohen Selbstgenuss einer von Gott beglückten Persönlichkeit (שלום ,שָלֵם) zum Ausdruck bringt, findet zuvor תנופה und תרומה mit den אימורים der sinnlichen Reize und Ziele und mit חזה ושוק statt. חזה: die Brust, alles Sinnen und Wollen des Menschen umschließend. שוק: Schenkel und Bein, das Stehen und Gehen, die Manneskraft und das Mannesstreben in ihrer Selbständigkeit vergegenwärtigend (vergl. die Zusammenstellung גבורת הסוס und שוקי האיש Ps. 147, 10). תנופה ist eine horizontale Bewegung von sich und zu sich nach allen vier Seiten תרומה .מוליך ומביא ein Heben und Senken מעלה ומוריד. Beides bezeichnet sprachlich eine dem allgemeinen und Gott zugewendete Spende, und sind daher diese Bewegungen auch symbolisch Ausdrücke desselben Begriffes. Die allseitige horizontale Bewegung תנופה \"wendet\" den Gegenstand der Gesamtheit zu und gelobt die eigene Verwendung nur im Sinne der Gesamtheit; die hebende und senkende weiht sie dem Himmel und für den Himmel der Erde. Bei dem das sich selbst genießende Glück heiligenden Opfer geht dem Genusse erst Wendung und Hebung der אימורים, der Brust und des Schenkels voran und erklärt damit nur das Glück des frohen Selbstgenusses würdig, das, aller Selbstsucht entkleidet, seine Sinnlichkeit, sein Sinnen und Wollen, seine Kraft und sein Streben Gott und der Gesamtheit zugute kommen lässt. Nur das Individuum darf sich seines Glückes freuen, mit dessen Glück auch Gott und die Gesamtheit sich freut. Obgleich beide Bewegungen mit beiden, mit חזה und שוק vorgenommen werden, wird doch in eigentümlich konstanter Weise תנופה vorzugsweise auf חזה bezogen und תרומה auf שוק. Es heißt immer חזה התנופה und שוק התרומה. Es scheint, als ob das Sinnen und Wollen des Menschen sich leichter mit dem Gedanken an Gott als mit dem an und für die Gesamtheit befreundet, und die Kraft sich natürlicher einem Gesamtziele, als einem Göttlichen zuwendet, die Mahnung daher für jedes die entgegengesetzte Richtung besonders hervorhebt. Beides, חזה ושוק von שלמים, bekommt sodann der כהן als Repräsentant des Gesetzesheiligtums, dem das Sinnen und Wollen und die selbständige Kraft des Glücklichen zugute kommen soll. ",
                    "Hier, wo im איל מלאים ein ganzes Leben Gott und der Gesamtheit geweiht, und persönliche Rechte und Vorzüge nur in Folge dieser Weihe und für diese Weihe erteilt werden sollen, tritt diese תנופה und תרומה, insbesondere aber die תנופה in ganz besonderer Bedeutsamkeit auf. Der Gedanke an Gott ist schon durch den einfachen Begriff der zu erteilenden Würde, sowie durch die Beziehungen aller bisherigen Weihehandlungen nahe gelegt. Allein daß der Priester nur im Namen des Volkes und für das Volk und durch das Volk Priester ist, daß der der Gesamtheit vorangehende \"איל\" nur vom זכות der Gesamtheit getragen ist, und er seine bevorzugte Würde nur für die Gesamtheit hat, das war allerdings dem werdenden Kohenstamme ganz besonders zum Bewusstsein zu bringen. So sehen wir denn hier ausschließlich תנופה gedacht, obgleich, wie aus V. 27. ersichtlich, auch תרומה vorgenommen worden. So sehen wir hier ferner zu den Gott zu opfernden אימורים der sinnlichen Strebungen und Ziele zu gleichem Zweck auch den Schenkel der Macht (– bedeutsam heißt es dabei: ists ja ein Widder der Bevollmächtigung !כי איל מלואים הוא –) und je eine von den drei die mehr und minder Wohlstand gewährenden Einkünfte repräsentierenden Mazzot, in die Hände der werdenden Priester gelegt und sie mit allen die תנופה vor Gott, und sie zu dem עולה ihres voranleuchtenden Wandels auf den Altar hinzugeben gelehrt. Denn auch darin, wie der Priester die mit seiner Würde verbundene materielle Macht und Gütergenüsse nur zum Heile und im Sinne der Gesamtheit verwendet, soll er voranleuchtendes Muster werden. Oben beim עולה (V. 18) heißt es: ריח ניחוח אשה לד׳ הוא, der ganze איל ist ein Ausdruck der Willfahrung Gottes und daher eine Nahrung seines Gesetzesfeuers. Hier heißt es: אשה הוא לד׳, nur diese Teile vom איל sind אשה לד׳, das Übrige kommt den zu Priestern zu Weihenden als בעלים zum Selbstgenusse zu. Es heißt ferner, was nie wieder vorkommt: לריח ניחוח לפני ד׳, sonst immer לד׳. Es ist hier auch שוק dem Altarfeuer übergeben, mit welchem sonst nur תנופה לפני ד׳ vorgenommen wird, und damit gesagt, daß auch das Priesterleben, das nicht direkt zu Gott, sondern <i>vor</i> Gott gelebt wird, ניחוח לד׳ sein solle. "
                ],
                [],
                [],
                [],
                [
                    "V. 26. Beim איל המלאים, durch welchen den werdenden Priestern insbesondere die richtige Würdigung der mit ihrer Würde verknüpften Rechte und Vorzüge nahe gelegt werden sollte, war שוק הימין, das Symbol der voranschreitenden Machtstellung, zu den zu opfernden אימורים gelegt worden. Die חזה, die Brust des Priesters, sein geistiges Sinnen und Wollen, blieb zurück für die gewöhnliche תנופה-שלמים und ward, wie sonst dem כהן, so hier Mosche zum Anteil, dem die werdenden Priester ihr geistiges Sinnen und Wollen verdankten, und dessen Lehre sie es geweiht halten sollten. "
                ],
                [
                    "VV. 27 u. 28. Mit dieser חזה ושוק-Wendung und Hebung der in den Genuss ihrer Würde eintretenden Priester ward für alle Zukunft den חזה ושוק aller im Selbstgenusse der שלמים ihres von Gott gespendeten Glückes sich froh Bewußtwerdenden, voran leuchtend die bedeutsame Bestimmung erteilt, deren Begriff wir bereits oben zu VV.22. bis 25 erläutert. Der sing. masc. והיה ,הוא bezieht sich wohl auf חזה und שוק, jedes im Besonderen. תרומתם לד׳: indem sie sie dem כהן geben, sprechen sie damit ihre Beziehung zu Gott aus, dessen Wort und Lehre ihnen der כהן vertritt. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 29. בגדי הקדש וגו׳, d. h.: So wie Aaron durch Bekleidung mit den acht Gewändern des Heiligtums mit der Würde und dem Amt des hohen Priestertums bekleidet worden, so soll auch bei seinen Nachkommen die Bekleidung mit dem Hohepriesteramte durch Bekleidung und Salbung vollzogen werden. "
                ],
                [
                    "V. 30. תחתיו מבניו ein dazu qualifizierter, ממלא מקומו, Sohn des Hohepriesters hat das Vorrecht zur Nachfolge vor jedem andern. Vielleicht erklärt dies die ungewöhnliche Form: ילבשָם, statt ילבשֵם. Es ist ein Futurum mit Suffixum des Präteritum, und sagt vielleicht, daß die einstige Bekleidung des Vaters auch insofern für ihn mitgeschehen, daß er dadurch das Vorrecht erhalten, in seiner Nachfolge mit den Gewändern bekleidet zu werden. ",
                    "שבעת ימים, wie die Weihe und Einführung des ersten כה׳׳ג sieben Tage wiederholt wurde, so war auch jeder künftige כה׳׳ג sieben Tage in sein Amt und seine Würde einzuführen. Nichts spricht also für den symbolischen-Charakter und die tiefe Bedeutsamkeit der hohepriesterlichen Kleidung, sowie der ganzen מלאים-Handlung der ersten Priesterweihe, von der gewiss wir nur eine schwache Idee zu schöpfen imstande waren, als diese siebentägige Wiederholung. Sie sollten sich sieben Tage und siebenmal wiederholt mit der ganzen Gedankenfülle und Tiefe dieser Handlungen durchdringen. ",
                    "אשר יבא אל אהל מועד לשרת בקדש, diese Befugnis bezeichnet eben den כה׳׳ג Es ist dies die עבודת י׳׳כ, der einzigen normalen קרבנות צבור, die ausschließlich dem כה׳׳ג zustehen. ",
                    "In Ermangelung des Salböls konnte übrigens die Weihe des כה׳׳ג auch durch die Bekleidung allein vollgültig vollzogen werden, ein solcher heißt: מרובה בגדים."
                ],
                [
                    "VV. 31-33. Nachdem durch die הקטרת ,תנופת ותרומת אימורים ושוק ,עבודת הדם אימורים ושוק ,תנופת ותרומת החזה ונתינתה למשה alle die Bedingungen erfüllt sind, die den reinen frohen Selbstgenuss der Würde bedingen, kommt der איל המלואים, sowie die מצות in ihrer dreifachen Abstufung den in die Würde Eingetretenen zum Selbstgenuss. ",
                    "ואכלו אותם אשר כפר בהם וגו׳. Da כפר ב־ sich nie auf die Person und den Gegenstand, für welche, sondern immer auf das Mittel, mit welchem כפרה vollzogen wird, bezieht, so kann auch das בהם hier sich nur auf den איל und das לחם beziehen. Obgleich nun der איל המלואים und das לחם überwiegend שלמים-Charakter haben und als solche der Begriff כפרה im eigentlichen Sinne nicht auf sie angewandt werden kann, so heben doch schon die Bestimmungen: וזר לא יאכל כי קדש הם ,ואכל וגו׳ פתה אהל מועד, ובשלת וגו׳ במקום קדש, daß Bereitung und Genuss nur in der חצר) עזרה) geschehen und jeder Nichtkohen nicht davon genießen durfte, sie somit zu den קדשי קדשים gehörten, sie über die gewöhnlichen שלמים, und können alle die mit אימורים ,דם und שוק vorgenommenen Handlungen vom Standpunkte des מלואים-Zweckes allerdings in weiterem Sinne als כפרה, als Abschluss einer minder geheiligten und gehobenen Vergangenheit, als Eröffnung einer heiligeren, höheren Zukunft begriffen werden. Es ist dies ja buchstäblich das: כפר בהם למלא את ידם לקדש אותם. Indem aber hier der Genuss des Opferfleisches in Beziehung zur vollzogenen כפרה gesetzt wird, ist der Genuss selbst als Fortsetzung und Abschluss der כפרה zu begreifen. Der Genuss des בשר מלואים und des dazu gehörigen להם erhält zugleich einen symbolischen Charakter wie אכילת בשר חטאת, es wird von ihnen als בעלים und כהנים zugleich genossen – ist es doch der Genuss der Kohenwürde – und es knüpft sich hieran der allgemeine Satz für כהנים אוכלין ובעלים מתכפרין :אכילת בשר הטאת ואשם (Peßachim 59b u.f. ) Siehe oben zu V. 14. "
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 34. Über נותר siehe zu Kap. 11, 10. Auch diese Bestimmung tritt bei einem איל מלואים in erhöhter Bedeutsamkeit hervor. Ein Genießen desselben außer Zusammenhang mit der Opferung gäbe dem Genusse priesterlicher Würden und Vorzüge ohne die sie bedingende persönliche Läuterung und Weihe Raum. Beim איל מלואים ist daher der Anschluss an den Tag der Opferung noch enger gezogen, als bei gewöhnlichen שלמים, die שני ימים ולילה אחד gegessen werden dürfen, während dem Genusse des איל מלואים nur יום ולילה eingeräumt ist. Auch diese größere Beschränkung scheint wohl das כי קדש הם motivieren zu sollen. Sie sind קדשי קדשים und stehen auch in dieser Beziehung auf der חטאת-Stufe. Es heißt übrigens hier nicht: ולא יותירו מהם עד בקר, da voraussichtlich ein ganzer איל und siebenundzwanzig Mazzabrote von Aaron und seinen vier Söhnen nicht in einem Tage zu verzehren sind. "
                ],
                [
                    "V. 35. ככה: \"so\", mit hervorgehobener Prägnanz, macht die ganze hier vorgeschriebene Prozedur in allen ihren Details, auch z. B. תנופה ,סמיכה, deren Unterlassung sonst die Wirkung des Opfers nicht aufhebt, zur unumgänglich die Weihe bedingenden Vorschrift, מילואים כל הכתוב בהן מעכב בהן מאי טעמא אמר קרא וכו׳ ככה ככה עיכובא היא (Joma 5a). אתכה, dich, deiner Eigenschaft als höchste Repräsentanz der Nation. שבעת ימים siehe oben zu V. 30. "
                ],
                [
                    "V. 36. Der oben V. 1, 10 f. vorgeschriebene פר, der ebenso wie die אילים und Brote während der sieben Tage täglich zu wiederholen war, wird hier besonders hervorgehoben, um ihm noch eine besondere Beziehung zum Altare zuzuerkennen, der, indem auf ihm כפרה für die werdenden Priester vollzogen wird, selber an dieser כפרה teilnimmt und seine Weihe erhält. על הכפרים: außer den durch die אילים zu vollziehenden עולה .כפורים ist ja מכפר על עשה, und inwiefern auch von dem eigentlich im שלמים- Charakter stehenden כפרה איל מלואים zu prädizieren ist, haben wir zu V. 33 bemerkt. Die eigentliche כפרה wohnt aber dem הטאת inne, das, indem es künftigen Ernst auf der ganzen Höhe des Berufes gelobt, jeden Leichtsinn und Irrtum der Vergangenheit sühnt. Wir haben schon oben bei der den בגדי כהונה innewohnenden כפרה die Anschauung zu entwickeln versucht, die eine כפרה nicht nur für die irregegangene Person, sondern auch für das Gesetzesheiligtum kennt, dessen Sittlichkeitsideal durch das konkrete Leben der Nation, die es errichtet und in deren Mitte es sich befindet, getrübt werden könnte und insofern der כפרה, d. h. des Schutzes vor den Folgen der Sünden der Nation bedarf. Dieser Begriff tritt sofort hier in Beziehung auf den Altar, somit auf die Stätte, in welche sich die Sittlichkeitsidee des Heiligtums konzentriert, bei dessen Einweihung bedeutsam hervor. Es haben Menschen, immerhin ja sittlich unvollkommene Menschen, es hat eine Volksgesamtheit ihn errichtet, die ja sittliche Unvollkommenheiten in allen Abstufungen einschließt; es <i>kann</i>, statt des im Allerheiligsten ruhenden Gottesideales, diese Wirklichkeit mit allen ihren Mängeln als das Höheziel erscheinen, dem der Altar errichtet wäre. Ja, es können, wie in der im ת׳׳כ aufbewahrten בריתא דמלואים dieses Entsündigungsbedürfnis des Altars treffend erläutert wird, es können bei der Errichtung des Heiligtums und des Altares selbst sittliche Schwächen und Vergehungen mitgewirkt haben, es kann bei dem einen und andern die Spende zu Heiligtum und Altar nicht aus ganz reiner freiwilliger Opferfreudigkeit hervorgegangen, es kann sogar unrechtmäßiger Besitz dazu gespendet worden sein. Alles dies machte einen Akt notwendig, durch welchen vorgebeugt werde, daß nicht die sittliche Mangelhaftigkeit der Erbauer von vornherein auf die durch Heiligtum und Altar zu vergegenwärtigende sittliche Idee übertragen werde, und dieser Akt — sehen wir hier — war die für die zu weihenden Priester und Hohepriester auf dem Altar zu erwirkende כפרה selbst. Treten selbst die Erwähltesten der Nation in dem Augenblick ihrer Erwählung als כפרה bedürftig zum Altar; ist das erste Opfer, das auf den Altar gebracht wird, ein Entsündigungsopfer für den Hohepriester und seine Söhne; muss dieses Entsündigungsopfer erst siebenmal, sieben Tage täglich, gebracht sein; muss sich der erste künftige Hohepriester und die ersten künftigen Priester erst siebenmal, sieben Tage täglich, durch סמיכה auf פר החטאת als כפרה-bedürftig erkannt und bekannt haben, bevor sie selber als Priester zum Altare hintreten durften: so ist damit vollkommen ausgesprochen und möglichst offen proklamiert, daß nicht die Vergangenheit des Volkes und seiner Priester, sondern das Heiligtumsideal ihrer Zukunft den Maßstab für das Höheziel bietet, für welches Heiligtum und Altar errichtet stehen, das heißt: וחטאת על המזבח בכפרך עליו, und nur in Voraussetzung dieser \"Entsündigung des Altars\" soll er durch Salbung seiner Bestimmung geheiligt werden. "
                ],
                [
                    "V. 37. קדש קדשים .והיה המזבח קדש קדשים כל הנוגע וגו׳: Wir bezweifeln, daß diese Zusammenstellung einfach als Superlativ zu begreifen sei. עבד עבדים ist ein Knecht von Knechten, מלך מלכים ein König über Könige (vergl. הלא שרי יחדיו מלכים),שמי השמים ein höherer Himmelsraum, dem gegenüber unser sichtbarer Himmel zu einem solchen Minimum verschwindet, wie unsere Erde sich zu unserem Himmel verhält, also der Himmel unseres Himmels usw. So heißt auch wohl קדש קדשים ein Heiligtum, von welchem andere Heiligtümer ihre Heiligung erhalten. ",
                    "Vergleichen wir das Verhältnis der Stätte der Bundeslade, die קדש הקדשים heißt, zum היכל, der Stätte der מנורה und des שולחן, die קדש genannt wird, mit dem Verhältnis derjenigen Opfer, die, wie עולה חטאת אשם als קדשי קדשים zu בכור מעשר פסח שלמים stehen, welche קדשים קלים genannt werden, so haben חטאת ,עולה ,דביר, אשם, das Gemeinsame, daß sie sich direkt auf die <i>Tat</i> des Menschen, auf das Gesetz und des Menschen Verhalten zu ihm beziehen, während der היכל mit שולחן und מנורה, פסח ,מעשר ,בכור ,שלמים, die Güter des Menschen, sein aus Gottes Händen hinzunehmendes <i>Geschick</i> zum direkten Gegenstande haben. Es ergäbe dieses den Satz: daß die Heiligung der Tat, d.i. die Bereitstellung des tätigen Menschen für die Erfüllung des göttlichen Gesetzes, diejenige Bestimmung ist, welche die allererste, wesentlichste Grundbestimmung, die Basis des Heiligtums bildet, auf welcher die Heiligung aller anderen Beziehungen beruht, aus welcher die Heiligung aller anderen Beziehungen emaniert, sie ist das קדש הקדשים, die Basis und Quelle der Heiligung aller anderen Heiligtümer. Die Heiligung der passiven Seite des Menschen, des von Gott empfangenden Menschen, hat nur Wert, wenn er sich von vornherein mit allem von Gott zu Empfangenden der Erfüllung des göttlichen Gesetzes bereit stellt. So sind <i>alle</i> Opfer zwischen die beiden עולות תמיד einzuschalten, עולה, die immer vorwärts und aufwärts zu immer größerer Vollendung strebende <i>Tatenweihe hat die Basis und das Ziel aller Opfer zu bilden</i>, nach der ganzen Tiefe des Satzes: וערך עליה העולה והקטיר עליה חלבי השלמים: עליה השלם כל הקרבנות כולן (Joma 33a). (Sind diese Annahmen wahr, so wäre dies für den Begriff der מנחות folgereich, die auch zu den קדש קדשים gehören, Wajikra 2, 3. Bedeutsam werden gerade die שירי מנחה also genannt, deren Genuss von den זכרי כהונה in der עזרה eben den Genuss gottgewährter Güter als Rüstung zu einem priesterlichen Leben in den Kreis gottdienender Pflichttat erhebt). ",
                    "Nun steht nichts mehr im Dienste der Heiligung des tätigen Menschen als der Altar. Er steht unmittelbar vor dem Eingang zum Heiligtum, der Gesetzeslade im Allerheiligsten gegenüber. Er ist das sichtbare Resultat des unsichtbar im Allerheiligsten ruhenden Gesetzes. Er bildet den eigentlichen Kern des Vor- und Umraums zum Heiligtum, und vergegenwärtigt durch das auf seiner Anhöhe flammende Gesetzesfeuer die Hingebung an das Gottesgesetz als die Bedingung des Eingehens in das Heiligtum. Er heißt darum ja מזבח העולה, und steht ganz auf dem Boden der Tatenweihe, er ist קדש קדשים. ",
                    "כל הנגע במזבח יקדש erscheint als unmittelbare Folge des: והיה המזבח קדש קדשים. Die konkrete Wirkung des קדש קדשים-Charakters des Altares ist, daß כל הנגע במזבח יקדש. Ganz ebenso heißt es von den כלי שרת (Kap. 30, 29): וקדשת אתם והיו קדש קדשים כל הנגע בהם יקדש. Es entspricht dies ganz der oben geäußerten Auffassung des Ausdrucks קדש קדשים, es ist dasjenige, wodurch anderes קדש, d. h. in das Bereich der תורה-Weihe gehoben wird. (Noch zweimal heißt es in <i>ähnlicher</i> Weise von חטאת und מנחה in Zusammenstellung mit ihrem בקדש קדשים Charakter ,כל אשר יגע בבשרה יקדש תכל אשר יגע בהם יקדש Wajikra 6, 11 u. 20. Dort beruht es aber auf einer konkreten Mitteilung: בליעה, siehe daselbst). Aller jüdische Heiligtumsbegriff ist ein Heiligungsbegriff, es wird nichts geheiligt, damit in ihm sich die Heiligkeit konzentriere und das andere der Nichtheiligkeit verfallen bleibe. <i>Alles wird heilig, damit es heilige.</i> ",
                    "Diese Wirkung der Altarhöhe als אריאל, alles sie Berührende für das Gesetzesfeuer mit \"Löwenmacht\" zu ergreifen und festzuhalten, wird durch das folgende: וזה אשר תעשה על המזבח, sowie durch eine ähnliche Beschränkung Wajikra 6, 2: זאת תורת העולה היא העולה על מוקדה (siehe das.) dahin modifiziert, daß nur הראוי לו, nur das bereits dem Altar Zugewiesene, שהוברר לחלקו, vom Altar ergriffen und festgehalten wird: המזבח מקדש הראוי לו, selbst wenn es inzwischen zur Opferung untauglich geworden, und zwar ist nach ר׳ יהושע der Begriff speziell auf das Feuer und nicht auf den Altar zu beziehen: nicht כל הראוי למזבח, was auch דם ונסכים umschlösse, sondern nur כל הראוי לאשים אם עלה לא ירד (Sebachim 83 a). Aber auch der Begriff des zur Feuerhingebung Untauglichen, das, einmal auf den Altar gebracht, für das Feuer ergriffen und festgehalten bleibt, אם עלה לא ירד, ist ein beschränkter. So heißt es: אלו אם עלו לא ירדו הלן והיוצא והטמא ושנשחט חוץ לזמנו וחוץ למקומו ושקבלו פסולין וזרקו את דמו, dagegen: הרובע והנרבע והמוקצה והנעבד והאתנן והמחיר והכלאים והטרפה והיוצא דופן אם עלו ירדו. Als Kanon gilt der Satz: כל שפסולו בקודש הקודש מקבלו לא היה פסולו בקודש אין הקודש מקבלו. Allein die Bedeutung dieses Kanons ist nicht ganz sicher. Nach רש׳׳י heißt es: שבאה בעזרה בהכשרה ונפסלה d. h. nur dann לא ירד wenn der פסול erst in der עזרה entstanden. Allein רובע ונרבע und טרפה können auch in der עזרה entstehen, weshalb תוספו׳ die Auffassung gibt: פסולו בקודש heiße: שאירע פסול משנשחטה ונתקדשה קדושת כלי, daß der פסול erst nach der שחיטה entstanden, oder nachdem es durch כלי שרת , z. B. קומץ, bereits קדושה erhalten hat. Für diese Erklärung spricht sowohl der Begriff שהוברר לחלקו :הראוי לו, als auch der Ausdruck des Gegensatzes: לא היה פסולו בקודש, d.h. ja: es war noch nicht von der קדושת מזבח erfasst, als es פסול geworden. Weniger lässt sich dieser Ausdruck nach der anderen Auffassung erklären, die auch תוספו׳ das. Sebachim 68b gibt: כל שפסולו כשר בעלמא nicht absolut, sondern nur relativ untauglich macht, in gewissen פסול d. h. dessen בקודש Fällen, wie z. 8. טמא בצבור, die Opferung nicht hindert, somit nicht im absoluten Gegensatz zum קודש steht. Oder nach der in תוספו׳ Nidda 41a gegebenen Auffassung: שאין פסולן יכל להיות עד אחר שהקדש, dessen פסול eben nur eine Folge der קדשה ist, nur eintreten kann, nachdem es dem קודש angehörig geworden. Siehe daselbst und קרבן אהרן zu ת׳׳כ Wajikra 6, 2 — Der Begriff פסולו בקודש bietet endlich nach ר׳ יהודה noch die Einschränkung, daß: שנשחט בלילה ונשפך דמה ויצא דמה doch אם עלתה תרד (Sebachim 84a). ",
                    "Etwas, was ראוי למזבח, oder spezieller ראוי לאשים ist, dem Altarfeuer entziehen, spräche den verderblichen Wahn aus: als sei die durch das betreffende Organ repräsentierte Seite des Menschenwesens nicht der Feuerweihe des göttlichen Gesetzes hinzugeben, als gäbe es somit eine Beziehung des Menschenwesens, die nicht der Läuterung und Heiligung des göttlichen Gesetzes angehöre, und es hat doch ausnahmslos das ganze Menschenwesen in allen seinen Beziehungen die Bestimmung: לחם אשה ריח ניחוח לד׳ zu werden. Von anderer Seite drücken die Momente, die einen פסול, die eine Untauglichkeit zur Opferung bewirken, ja Beziehungen aus, die in größerem oder geringerem Maße den durch das Heiligtum zu vergegenwärtigenden Ideen entgegenstehen, deren Opferung somit eine Trübung dieser Ideen bewirken würde. In einem Objekt, das einerseits einmal הוברר לחלקו ,ראוי למזבח geworden, somit aus dem Kreis konkreter Objekte in den Kreis symbolischer Heiligtumsobjekte erhoben worden, andererseits durch einen Umstand פסול geworden, stehen somit sich zwei Momente entgegen, hinsichtlich deren der Kanon פסולו בקודש die Entscheidung gibt. Wir begreifen, daß da, wo die קדושה, d0s בירור לחלק מזבח durch שחיטה oder קדושת כלי dem פסול vorangegangen, oder der nicht absolut aus dem Bereiche des Heiligtums verwiesen, oder der Art ist, daß פסול der פסול selbst die קדושה vergegenwärtigt, indem er sie voraussetzt, daß, nach allen diesen verschiedenen Auffassungen, das Moment des קודש an dem Objekte in den Vordergrund tritt, und die Rücksicht überwiegt, daß nicht etwas, das als symbolischer Ausdruck einer Seite des Menschenwesens in Beziehung zum Altarfeuer getreten, und nun einmal dem Altar übergeben worden, demselben wieder entzogen werde, אם עלה לא ירד; daß aber dem entgegen פסולים wie רובע ונרבע מוקצה ונעבד וכו׳ den פסול-Charakter in den Vordergrund tragen und באם עלו ירדו "
                ],
                [
                    "V. 38. Mit dem vorangehenden Verse waren die Vorschriften über die Herstellung und Einweihung des Heiligtums und der Priester vollendet. Allein nicht die Herstellung und Einweihung des Tempels und der Priester erwirkt an sich das in dem Satze ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם (Kap. 25, 8) verheißene Ziel der Gottesgegenwart im Volke (siehe das.), erst die im Heiligtum durch die Priester zum Ausdruck zu bringende, immer zu wiederholende, <i>tägliche Hingebung des Volkes</i> an das durch das Heiligtum vergegenwärtigte Ideal der jüdischen Bestimmung erreicht dieses Ziel, macht das und dies ist der Inhalt der VV. 38-46 ausgesprochenen ,שכינה zur Stätte der מקדש Verwirklichung des mit dem ganzen Heiligtumsbau zu erreichenden Zweckes. Dieser Zweck ist mit der Herstellung des Tempels nicht ein für allemal erreicht, sondern nur ermöglicht. Erreicht wird er nur, wenn das Heiligtum durch die steten Hingebungshandlungen des Volkes, gleichsam die nationalen Atemzüge, Leben gewinnt und wirksam wird. Diese den Zweck des Heiligtums bedingende <i>ewige Hingebung des Volkes an das Ideal des göttlichen Gesetzes, dem das Heiligtum erbaut ist</i>, ist die Bedeutung des Tamidopfers. Darum hat es hier seine Stelle im unmittelbaren Zusammenhange mit den מלואים-Opfern und im engen Anschluss an dieselben. ",
                    "כבשים בני שנה, in der Stunde seiner nationalen Geburt stellte Israel sich Gott als \"Schaf seiner Herde\" dar, ja es erlangte sein nationales Dasein nur, indem es sich also Gott als seinem Hirten für immer anheimgab. Was es aber in der ernstgroßen Stunde seiner Geburt gelobte, das soll es durch die ganze Dauer seines Daseins verwirklichen, es soll nie sich dieser Führung seines Hirten entwachsen glauben, es soll ewig jung bleiben, ewig Gott gegenüber im ersten Jahre seines Daseins stehen, ewig zu Ihm als \"einjähriges Schaf seiner Weide\" hintreten (siehe zu Kap. 12, 5). Wenn es aber in der Stunde seiner geschichtlichen Geburt zunächst in Beziehung auf sein von Gott zu gestaltendes <i>Geschick</i> diese Hingebung an seine Führung zu betätigen hatte und daher sein Peßachopfer im שלמים-Charakter steht, hat es im weiteren Verlaufe seines Wandels unter Gottes Führung diese Hingebung nicht sowohl im passiven Hinnehmen seines von Gott gestalteten Geschickes, als vielmehr im tätigen Hinanstreben zur Verwirklichung seiner von Gott gewiesenen <i>Aufgabe</i> zu lösen, und sein Tamidopfer ist nicht שלמים, sondern עולה. ",
                    "שנים ליום. Es heißt nicht einfach: כבש אחד תעשה בבקר וכבש אחד תעשה בין הערבים es heißt auch nicht: שני כבשים בני שנה ליום sondern bevor im folgenden Verse die Darbringung der beiden Tiere verteilt wird, werden sie zuerst zusammengefasst, und zwar wird das שנים, die Zahl, in enge Verbindung zu dem Tage, somit als Beziehungen des Tages entsprechend und aus ihnen resultierend dargestellt. Alles dieses findet seine Erläuterung in der (Joma 62b) erläuterten Halacha: תניא שנים ליום כנגר היום אתה אומר כנגד היום או אינו אלא חובת היום כשהוא אומר את הכבש האחד וגו׳ הרי חובת היום אמור ומה אני מקים שנים ליום כנגד היום כיצד תמיד של שחר היה נשחט על קרן צפונית מערבית וכו׳ וכו׳ ע׳׳ש. Es ist die Zweiheit in der Tageserscheinung, die die Zweiheit des Tagesopfers bedingt. Der Tag, יום (verwandt mit קום) die Zeit der aufrechten Selbständigkeit, ist von Nacht und Nacht umgrenzt; sie steigt von Nacht zur Mittagshöhe und sinkt aus Mittag zur Nacht. In dieser steigenden und sinkenden Tendenz bewegt sich die ganze physische Welt des Menschen und somit sein eigenes physisches Dasein und alles, dessen er für sein Wirken und Schaffen auf Erden als irdischer Grundlage bedarf. Allein der steigende und sinkende Tag, das steigende und sinkende Geschick, das steigende und sinkende irdische Dasein ist nur Eine Ordnung Gottes, des einen Einzigen, steht unter der Obhut des einen einzigen Lebenshirten, und darum ruft der sinkende wie der steigende Strahl zu einer und derselben Lebensaufgabe, zu einem und demselben Lebensglück. Hoch über dem Wechsel der Zeiten steht, unter dem einen Gott, einheitlich das jüdische Leben. Als daßelbe \"Schaf der göttlichen Weide\" mit demselben Gott huldigenden Zeichen der \"Nahrung, des Wohlstandes und der Freude\"; zeigt sich Israel dem steigenden wie dem sinkenden Strahle, und bekennt die Einheit seines Gottes durch die Einheit seines Lebensberufes und seiner Lebensfreude (siehe V. 41). Darum wird sein Morgenopfer auf der nordwestlichen Seite vollzogen, damit der Morgenstrahl aus Osten, und sein Abendopfer im Nordosten, damit der Abendstrahl aus Westen darauf falle, und dem sinkenden wie dem steigenden Strahle Israel sich in demselben unveränderlichen Charakter zeige. Tamid 4, 1 steht die Bestimmung: לא היו כופתין את הטלה אלא מעקידין אותו מי שזכו באברין אוחזין בו., nach Auffassung des רמב׳׳ם (הלי תמידין ומוספין): man band das Lamm des Tamidopfers nicht, sondern hielt nur mit den Händen die Vorder- und Hinterfüße. Zu dieser Bestimmung der Mischna gibt eine Auffassung der Gemara (31b) das merkwürdige Motiv: משום דמהלך בחוק העמים, weil er durch das Binden in heidnischen Weisen verfahren würde. ראב׳׳ד und auch רמב׳׳ם daselbst scheinen die Lesart אפיקורסין statt עמים gehabt zu haben; (im Mischnakommentar jedoch heißt es auch שלא יחקו לאומות). Welcher heidnischen oder unjüdischen Weise und Anschauung hiermit begegnet werden sollte, ist unerörtert. Wir haben schon oben zu Kap. 12, 5 bemerkt, in welchem Gegensatz das \"Lamm\" der jüdischen Symbolik zu dem \"Lamm\" einer anderen nichtjüdischen Anschauung stehe, wie es das fröhlich heitere, männliche, unverstümmelte in ewiger Jugendfrische sei, das eben in seiner Hingebung an die Führung seines Hirten diese ungeschwächte, ewig heitere Lebensfülle findet, im Gegensatz zu jener Anschauung, welche im \"Lamm\" ein Symbol widerstandslosen Leidens und Duldens und in diesem hinsterbenden Dulden das Ideal der Lebensbestimmung erblickt. Wir sind sehr geneigt, in dieser unjüdischen Auffassung des Lammessymbols diejenige Anschauung zu finden, welcher die in Rede stehende Bestimmung entgegen wirken soll. Nicht das geknebelte Lamm, das freie lebendige Wesen ist es, als welches Israel sich frei der Führung und Leitung seines Hirten hingibt und in dieser Hingebung erst wahrhaft zur Freiheit und zum Leben ersteht. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 40. איפה 1/10 עשרון entspricht dem עומר לגלגלת, dem Maße des für den Tagesbedarf eines Menschen gespendeten Manna (Kap. 16, 36, siehe daselbst), und ward daher überhaupt zum Ausdruck der von Gott gespendeten Menschennahrung. – סלת בלול בשמן: siehe oben zu V. 2. Das עולה und שלמים begleitende מנחת נסכים bestand immer nur aus סלת, aus ungebackenem Mehle, trug dadurch noch mehr den Charakter der noch nicht durch Menschenhand veränderten Gottesspende. – בשמן כתית, siehe zu Kap. 27, 21. Nach Menachot 68a war diese reinste Sorte Öl nur zur Leuchte unumgänglich und wird hier nur als auch zu מנחות zulässig erklärt. – רבע ההין, die männliche Form רבע für ein Viertel kommt in der תורה nie wieder, und überhaupt nur noch einmal im Munde des Dieners Sauls vor (Sam. I. 9, 8): הנה נמצא בידי רבע שקל כסף. Sonst, wie ja auch unmittelbar folgend: רביעת ההין. Menachot 90a lehrt die Mischna: מדות הלח בירוציהן קדש, bei Flüssigkeitsmaßen wird auch das Überlaufende, das die Außenwände des Gefäßes berührt, heilig. Ebendaselbst 87b u. 88a wird eine Meinungsdifferenz zwischen ר׳׳י und ר׳׳מ dahin erläutert, daß nach בירוצי :ר׳׳י המדות נתקדשו, nach לא נתקדשו :ר׳׳מ und ist in תוספו׳'s Auffassung dieser Differenz nach der Erläuterung des מ׳׳למ zu הל׳ מעשה קרבנות II,9 diese Differenz unabhängig von jenem allgemeinen Mischnasatz 90 a und zwar also, daß nach ר׳׳י's Ansicht die בירוצי רביעית מגזרת הכתוב mit in dem für מנחות gesetzlich bestimmten רביעית eingeschlossen sind und wesentlich zum מנחה gehören. Wir glauben, daß diesem nach die ungewöhnliche Form רבע ihre Erklärung finden könne. Es steht nämlich hier, wo zum erstenmale dies Flüssigkeitsviertel bei Opfern erwähnt wird, die starke, männliche Form, statt der gewöhnlichen weiblichen schwachen, um eben zu sagen, daß darunter immer ein starkes Viertel, die בירוצים mit inbegriffen, verstanden sei. (ברץ scheint mit פרץ verwandt.) — Psalm 104, 15: ויין ישמח לבב אנוש ,להצהיל פנים משמן ,ולחם לבב אנוש יסעד ergibt die Bedeutung der drei נסכים-Stoffe, Mehl: Nahrung, Öl: Wohlbefinden, Wein: Freude. Indem Israel sich mit seinem ganzen Wesen dem Hinanstreben zu der Höhe der ihm von seinem \"Hirten\" gegebenen Bestimmung im עולה hingibt, bringt es zugleich die Zeichen der Bedingungen seines physischen Daseins, Wohlseins und Lebensglücks demselben Gotte seiner Lebensbestimmung als Huldigungstribut, מנחה, dar, und erneut mit dem immer frischen Bekenntnis, daß der Gesetzgeber seines Lebens zugleich der Spender, Erhalter und Beglücker seines Lebens sei, die ewige Basis seines Gehorsams. "
                ],
                [
                    "V.41. Siehe zu V. 38. סלת und שמן ist das eigentliche מנחה, es wird damit die Existenz und Fortexistenz in Gottes Hand gelegt und darauf das Gelöbnis des Gehorsams gegründet. נסך ist das Bekenntnis der Glückseligkeit, die man eben in dem Gefühle dieser Abhängigkeit und Unterordnung findet. Dieses Bewusstsein und diese Freude sind beim sinkenden Strahl dieselben wie beim steigenden. Es heißt daher hier nicht נסכו, sondern נסכה, auf מנחה sich beziehend. Das מנחת ערב ist von demselben נסך begleitet, wie das מנתת הבקר. Schwierig ist das: לָהּ, da offenbar כבש das Terminativobjekt des Satzes ist. Es scheint in dem Gedankengange das מנחת ערב suppliert zu sein: wie bei der Huldigungsgabe des Morgens und wie deren Gußopfer vollziehst du bei der Huldigungsgabe des Abends. "
                ],
                [
                    "V.42. Siehe zu V. 38. פתח אהל מועד לפני ד׳: nur in der Bereitschaft für sein Gesetz stehen wir vor Gott. שמה, dorthin, wo das Zeugnis seines Gesetzes seine Stätte hat, bestimmt Gott sich uns zur Zusammenkunft, dort wartet er unser, dort haben wir uns daher mit unserem Emporopfer zum Zeichen der ewigen Hingebung an Ihn und sein Gesetz einzufinden, wenn wir erwarten wollen, daß Gott zu uns komme. – שם אליך אשר אועד לכם שמה לדבר: nicht Mosche Individualität, sondern die Hingebung der Nation erwirkt die Gottesnähe, und es ist die Nation, zu welcher Gott kommt, wenn er mit Mosche spricht. — "
                ],
                [
                    "VV. 43 u. 44. Alle vorangegangenen Weihungen und Heiligungen sind nur symbolische Vorgänge. heilig wird das Heiligtum nur durch die Gegenwart der Gottesherrlichkeit, durch welche Gott eben dem Menschenwerk und dem Menschenwirken das Siegel Seines Wohlgefallens aufdrückt. "
                ],
                [],
                [
                    "V.45. Und diese Anwesenheit der Gottesherrlichkeit im Tempel ist selbst nur Dokumentierung seiner Gegenwart in der Nation, welcher Er Gott, d. h. Bestimmer ihres Geschickes und Leiter ihrer Handlungen, sein will. "
                ],
                [
                    "V.46. Und diese besondere Gottesgegenwart in der Nation wird kein bloßer ideeller Gedanke bleiben, sondern <i>erfahren</i> werden sie diese besondere Gottesnähe, die ganze Gestaltung ihres inneren und äußeren Lebens wird ihnen diese Gottesnähe bezeugen, wie Gott es ausgesprochen, daß überall, wo Er seinem Namen ein Gedächtnis stiften wolle, d. h. überall, wo Er will, daß man erkennen und bekennen solle: ד׳ שמה, daß Gott da sei, da werde er zu uns kommen und uns segnen. In dem Segen unseres irdischen Daseins soll uns die Gottesgegenwart zum Bewusstsein kommen, בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך (Kap. 20, 21, siehe daselbst). "
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 30. V. 1. Erst nach völligem Abschluss der Herrichtungs- und Einweihungsvorschriften des ganzen Instituts des Heiligtums, und unmittelbar nach der Zusicherung der höchsten Zweckerreichung des ganzen Heiligtums, wird die Herstellung des Räucheraltars, und damit die Vervollständigung der Hechalstätte angeordnet. Beides ist tiefcharakteristisch für die Bedeutung des Räucheraltars. Schon seine Stellung im Hechal, und nicht im Vorraum, reiht ihn in den Kreis derjenigen Herstellungen ein, die zur Vergegenwärtigung des Ideals der jüdischen Aufgabe dienen, nicht aber, wie die Bestandteile des Vorraums, erst den Weg zu diesem Ideale zeigen wollen. Er gehört daher auch zu den כלים und nicht wie der eigentlich nur als erhöhte רצפה zu begreifende Opferaltar zu dem Gebäude des Heiligtums (Sebachim 27b) und, in die Mitte zwischen ארון שולחן, Tisch und Leuchter vorgerückt, dem Gesetzeszeugnis gegenüber gestellt: מנורה מזכח הזהב lässt diese Stellung in ihm die Vereinigung der von der תורה gewährten materiellen und geistigen Güter in der Verwirklichung des von der הורה gelehrten Ideals erblicken. Der ארון gibt שלחן und מנורה, damit beide im מזבח הזהב dann vereinigt den Zwecken des ארון wieder zugewendet werden. ",
                    "Die Bedeutung des Vorraums des Heiligtums gipfelt in dem immer wiederkehrenden Ausdruck אשה ריח ניחוח לד׳. Die Höhe der עזרה ist die מערכה, der אריאל, die Stätte, auf welcher das Gesetzesfeuer mit der Anforderung hinausleuchtet, alles Irdische aufgebend und hingebend und hinanstrebend also emporzuläutern und zu weihen, daß es Nahrung des Göttlichen auf Erden und Wohlgefallen Gottes in der Höhe werde. An die völlig noch unveredelte Stufe (נחשת) knüpft das Werk der עזרה an, und lehrt durch הקטרה ,זריקה ,קבלה ,שחיטה, die Wege zum רוח ניחוח לד׳. Das jüdiche Ideal ist aber jene schlackenlose, gediegen reine, goldene (זהב) Stufe, auf welcher es nicht erst noch des läuternden Aufgebens und Hingebens bedarf, auf welcher bereits das ganze irdische Wesen und Dasein also vom Göttlichen durchgeistigt ist, daß es, ohne Substrat, durch und durch ריח ניחוח לד׳ ist, und diesem Ideale dient das קטרת על מזבח הזהב zum Ausdruck. Der מזבח הזהב ist somit in Wahrheit ein קרן des מזבח הנחשת, er ist die Höhe, zu der erst der מזבח הנחשת hinanstrebt. Jecheskeel 43, 13 wird auch – nach der Menachot 97b und Eruwin 4a gegebenen Erläuterung – der מזבח הזהב geradezu גב המזבח, die Altarhöhe des מזבח הנחשת genannt. So ausdrücklich (Joma 59a): כוליה מזבח פנימי במקום חדא קרן דחיצון קאי. ",
                    "Darum steht seine Herstellung auch erst nach dem zum Ausspruch gekommenen idealen Höheziel der durch die Wirksamkeit des Heiligtums zu erstrebenden Wiedergewinnung der שכינה auf Erden und im innigen Zusammenhang mit diesem. Beide <i>zusammen</i> bilden die vollendete Höhe des jüdischen Ideals. Eine vollendete Durchgeistigung des ganzen irdischen Daseins in allen seinen Fugen ohne Substrat, לריח ניחוח לד׳, ganz קטרת ohne שחיטה usw., die innige Durchdringung des שולחן durch מנורה. Und dem gegenüber und unmittelbar dadurch bedingt und gewonnen: die Gegenwart der Gottesherrlichkeit inmitten des irdischen Lebens, die durch das Aufblühen alles Irdischen zur abzugslosen Heilesblüte <i>erfahren</i> wird, ושכנתי בתוך בני ישראל וגו׳ וידעו כי אני ד׳ וגו׳. "
                ],
                [
                    "V. 2. אמה ארכה וגו׳. Der ganze מזבח ist nichts als ein aufstrebendes קרןץ Auch die קרנות des Opferaltars maßen eine Elle im Gevierten und zwar nach dem kleinen fünf-tefachigen Ellenmaß der כלים, wie der מזבח הזהב (Menachot u. Eruwin das.). Sie waren aber nur ein Würfel von einer Kubikelle, während der Räucheraltar mit doppeltem Maß in die Höhe strebte. — ממנו קרנתיו: er war ja ganz קרן. "
                ],
                [
                    "V. 3. זר זהב: Durch diesen Reif tritt er in den Charakter der symbolischen Geräte wie ארון und שולחן, und wird durch ihn die Idee, die er zu vergegenwärtigen hat, als ein unantastbares Gedankenziel der Nation hingestellt. "
                ],
                [
                    "V. 4. תעשה לו וגו׳ על שתי צלעתיו תעשה על שני צדיו . Diese Wiederholung und das Verhältnis von צלעתיו zu צדיו ist dunkel. Ganz ebenso heißt die Ausführung Kap. 37,27: על שתי צלעתיו על שני צדיו. Raschi erklärt צלעתיו hier nach dem Vorgang von Onkelos für Winkel זויות, obgleich für diese Bedeutung es kein Beispiel gibt. Ohnehin dürfte auch diese Auffassung sich schwer rechtfertigen lassen. Waren die Ringe an die Winkel angebracht, so mussten es offenbar vier Ringe sein, so daß jede Stange durch zwei Ringe ging, und es wäre dann nicht einzusehen, weshalb es nicht hier ebenso wie beim Opferaltar heißt, daß vier Ringe gemacht werden sollen (Kap. 27, 4). Es scheint vielmehr durch die Beifügung על שני צדיו dieser Auffassung begegnet werden zu sollen. Man könnte das שתי טבעות על שתי צלעתיו dahin verstehen, daß an zwei Wänden je zwei Ringe, somit zusammen vier Ringe sein sollen, daher wird hinzugefügt: תעשה על שני צדיו, die beiden Ringe sollen an zwei Seiten, somit an jeder Seite nur ein Ring sein. Es waren somit die Ringe nicht wie beim Opferaltar על ארבע קצותיו, sondern: על צלעות המזבח על שני צדיו, an jeder Seite nur ein Ring in der Mitte der Altarwand. Es gingen somit die Tragstangen nur durch einen Ring, welcher bei der bedeutend kleineren Dimension des Räucheraltars auch vollkommen ausreichte und vielleicht seinen כלי-Charakter im Gegensatz zum Opferaltar kennzeichnen sollte. Es war ein Gerät mit jederseits einem Ohr zum Tragen. (Siehe zu V. 1.) "
                ],
                [],
                [
                    "V. 6. לפני הפרכת אשר על ארן העדות: Wie שולחן und מנורה erhielt er seine Stellung im היכל außerhalb des Allerheiligsten vor dem das Zeugnis scheidend schützenden Vorhang. Er gehört zu dem, durch das in der Lade ruhende Gesetz, zu verwirklichenden nationalen Leben, ja, drückt die höchste Vollendung desselben aus. Allein ebenso wie, der \"materiellen und geistigen\" Entwicklung der Nation gegenüber, das von Gott bezeugte Gesetz seines Willens unter <i>besonderem</i> Cherubimschutze ruht, also daß, wenn je das vom göttlichen Gesetze gewährte materielle und geistige Leben der Nation, statt der Erfüllung des Gesetzes sich unterzuordnen, sich in Gegensatz zu demselben stellen sollte, der Cherubimschutz das materielle und geistige Leben der Nation preisgibt und das Gesetz einer reineren, treueren Zukunft rettet: also kann auch das aus der Vermählung des Materiellen und Geistigen sich erzeugende Gemüts- und Seelenleben der Nation, das im קטרת seinen Ausdruck findet, statt sich den Begriff des ניחוה לד׳ aus dem Gesetze deuten zu lassen, selbstgebildete Träume an die Stelle der göttlichen Wahrheit sich zu Idealen bilden und mit dem gesetzentfremdeten Materiellen und Geistigen zusammen des Cherubimschutzes und der Gottesnähe verlustig gehen. Wie gegen die Verirrung des Materiellen und des Geistes, also ist auch die תורה gegen die Verirrung selbstgebildeter. Ideale zu schützen. (siehe Kommentar Kap. 26). ",
                    "לפני הכפרת וגו׳. Darum hat מזכח הזהב seine Stelle in gerader Linie dem כפרת gegenüber. Nur aus der תורה hat Israel seine Ideale zu schöpfen, nur die Verwirklichung des durch die Cherubim vergegenwärtigten Israelideals (siehe S. 341 f.) wird ניחוח לד׳, geht ganz als קטרת zu Gott empor, und nur eine solche aus der תורה erwachsene Erhebung zu Gott gewinnt die Gottesnähe, die das Heiligtum zum אהל מועד macht, von dem Gott gesprochen: אשר אועד לך שמה. Es heißt aber von dem מזבח הקטרת nicht wie bei שולחן und מחוץ לפרכת :מנורה (26, 35) sondern: לפני הפרכת er steht ebenso לפני הפרכת wie לפני הכפרת, oder, wie es Kap. 40, 5 geradezu heißt: לפני ארון העדות. In der höchsten Verwirklichung des von der תורה gelehrten Ideals findet das פרכת wie der כפרת seine bleibende integrierende Bedeutung, es kommen in ihm פרכת wie כפרת zu ihrer eigenen Verwirklichung, beide, שמירה und עשיה, gehen Hand in Hand, ja, je höher die Stufe, um so wesentlicher wird immer die שמירה, um so leichter der Fall, umsomehr wird man immer die gegebene Unantastbarkeit der תורה selber gegen sich selbst zu vertreten haben, wie ja auch die Cherubim gleichzeitig פרשי כנפים למעלה סככים בכנפיהם על הכפרת — (siehe S. 341 f). "
                ],
                [
                    "VV. 7 u. 8. Es ist tief charakteristisch, und haben wir dies bereits oben zu Kap. 27, 20 bemerkt, daß der \"Dienst der Leuchte\" und das \"Opfern des Räucherwerks\" die nationale Geistesarbeit und die idealste Tatvollendung, Hand in Hand gehen. Ja, דישון מזבת הפנימי, die Bereitstellung des inneren Altars für die idealste ניחוח-Spende, geht der הטבת הנרות, der Bereitstellung des Leuchters voran, und nach den הכמים (Joma 14b) wird sie am Morgen inmitten der Bereitmachung des Leuchters vollzogen, מפסיק בקטרת בין הטבת חמש נרות להטבת ב׳ נרות, und ebenso geht abends das קטרת dem Anzünden der Lampen voran (daselbst 15a). Die höchste sittliche Vollendung der praktischen Tatenweihe muss von vornherein der jüdischen Geistesentwickelung als Ziel vorschweben, sie allein gibt der Entwicklung des Geistes ihren Wert. Genialität ist im jüdischen Lebensheiligtum kein Freibrief für Nichtachtung des Sittengesetzes, vielmehr ist die höchste Sittlichkeit die Wardeiung der höchsten Geistigkeit, und nur in ihr und durch sie hat sich der Adel des Geistes zu bewähren und seine Echtheit darzutun. Bedeutsam beginnt die \"Ordnung\" תצוה, dieses Kapitel über die jüdische Priesterweihe, mit dem Dienste des Lichtes und schließt mit dem Dienste der idealsten ניחוח-Spende, beide in inniger Vereinigung machen den Priester zum Priester. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 9. קטרת זרה. Jede andere, als diese hier vorgeschriebene Darbringung von Räucherwerk ist als זרה zu begreifen (Menachot 50 a-b). Es ist damit jede Willkür in Bildung des höchsten Lebensideals ausgeschlossen. Es gibt somit nicht ein höchstes Lebensideal. Es gibt nur das höchste Lebensideal. Nur das vollständigste Aufgehen in den <i>ausgesprochenen</i> göttlichen Willen, mit Beseitigung aller Subjektivität, nur das Aufgehen in den im ארון העדות <i>bezeugten</i> Willen Gottes ist בניחוח לד׳ Und ebenso sind alle anderen Opfer, עולה מנחה נסכים, von diesem Altare ausgeschlossen. Alle anderen Opfer sind teils nur partieller, teils nur vorbereitender Bedeutung in Verhältnis zu der Ganzheit und Vollendung, deren Ausdruck der מזבח הקטרת geweiht ist. "
                ],
                [
                    "V. 10. Wir haben schon oben (siehe Kommentar Kap. 28) die Bedeutung der \"das Heiligtum sühnenden\" כפרות angedeutet. Wenn etwas des Schutzes vor Trübung durch die Unvollkommenheiten der Wirklichkeit bedürftig ist, so ist es sicherlich das Ideal der höchsten sittlichen Vollkommenheit, das als Höheziel unaufhörlich vorschweben soll, wie es seinen Ausdruck auf dem מזבח הפנימי durch das קטרת zu finden hat. Priester und Volk haben sich einmal im Jahre diesen Abstand des Ideals von der Wirklichkeit im פר und שעיר zum Bewusstsein zu bringen und durch נתינת הדם an die Höhewinkel des מזבח הזהב sich den Höhestand zu vergegenwärtigen, auf welchem die Wirklichkeit stehen sollte. ",
                    "קדש קדשים הוא לד׳. Sebachim 27a wird vom מזבח הפנימי gelehrt מזבח הפנימי מקדש פסולין בין ראוי לו בין אין ראוי לו es ist ihm die Kraft symbolischer Heiligung somit noch in höherem Grade als dem מזבח החיצון zuerkannt, der nur מקדש פסולין הראוי׳ לו (siehe zu Kap. 29, 37). Wir glauben sagen zu dürfen, eben weil er der vollendetsten Durchgeistigung und Durchsittigung des Lebens in seiner ausnahmlosen Gesamtheit geweiht ist, darf nichts als nicht ראוי לו erscheinen, ist alles ראוי לו, muss es bei ihm in noch erhöhter Potenz als vom מזבח החיצון von allem heißen: אם עלו לא ירדו. Wenn jedoch die beschränkende Bedingung ראוי לו bei ihm wegfällt, so glauben wir dennoch, daß der Begriff פסולו בקדש auch bei ihm statthabe, und so הרובע ונרבע וכו׳ auch bei ihm אם עלו ירדו. Ein positiver Ausspruch hierüber ist uns nicht bekannt. "
                ],
                [
                    "V. 11. וידבר ד׳ וגו׳. Von Kap. 25, 1 bis zu diesem Verse war eine fortlaufende Gottesrede, durch welche die Stiftung und Heiligung des Tempels und der Priester geboten worden. Mit dieser nun folgenden Gottesrede wird nun das Verhältnis der Nation zum Tempelheiligtum gezeichnet. Wie von vornherein Tempel- und Nationalleben nicht als zwei getrennte Gebiete zu begreifen gelehrt worden, wie Sanhedrin neben dem Altare stehen, der Altar Recht und Friede und Sittenheiligung dem Nationalleben bringen sollte, und darum die Grundzüge des zu entwickelnden Lebens der Nation den Anordnungen über den Tempelbau vorangehen: so wird hier, nach Vollendung dieser Anordnungen, die Zusammenhörigkeit der Nation und des Tempelheiligtums durch das Schekelgesetz dauernd zum Bewusstsein gebracht und die große jüdische Wahrheit proklamiert: daß das Tempelheiligtum kein ein für allemal hergestelltes und nun fortan durch die Priester zu vollziehendes opus operatum sei, das ohne die ewig frisch und lebendig bleibende Beteiligung der Nation seinen Zweck erreichen könne, und daß ebenso die Bedeutung der einzelnen und der Nation im ganzen nur in der Leistung bestehe, durch welche das Tempelheiligtum, das ja nichts anderes als das Heiligtum des Nationalgesetzes ist, seine Verwirklichung findet. "
                ],
                [
                    "V. 12. נשא ראש .כי תשא את ראש: der gewöhnliche Ausdruck für Zählen einer Menschenmenge. Man kann darüber zweifelhaft sein, in welchem Sinne das ראש in dieser Redeweise zu nehmen sei; ob als Kopf, und zwar kollektiv: die Köpfe aufnehmen, oder als Ausdruck für Summe. Da נשא nie absolut ohne Nennung des zu zählenden Gegenstandes als Zählen vorkommt, sondern stets נשא ראש oder auch נשא מספר (Dewarim 3, 40), außerdem auch ראש in Zusammenstellungen wie: ושלם אותו בראשו (Wajikra 5, 24) den Begriff Summe ausdrückt, so scheint es auch in נשא ראש die Summe zu bedeuten. Es scheint der Kopf physiologisch als derjenige Körperteil begriffen zu sein, in welchen alle aktiven und passiven Lebensfäden zusammenlaufen, und von wo aus sie sich durch den ganzen Körper verzweigen. In der Tat lässt sich das Gehirn als Zusammenfassung aller Lebensfasern betrachten, und daher dürfte \"Kopf\" zum Ausdruck für zusammenfassenden Inbegriff geworden sein. ",
                    "לפקדיהם. Wir haben schon, aus der Lautverwandtschaft mit פקד ,בגד als das Bekleiden eines Gegenstandes mit seinen Attributen und daher auch als das Einsetzen eines Gegenstandes in einen Kreis, oder in seinen Kreis von Attributen begriffen, woraus sich die Bedeutung: denken, in ein Amt einsetzen, zählen usw. ergeben. Alles Zählen reiht die Gezählten einem gemeinsamen Begriff unter und lässt jedes Gezählte als integrierenden Träger dieses Begriffes schätzen. פקודי בני ישראל sind alle diejenigen, die als בני ישראל gedacht werden, in welchen der Begriff בני ישראל einen konkreten Träger hat. In dem Augenblick, in welchem jemand לפקודי בני ישראל gezählt wird, lernt er sich als בן ישראל schätzen, wird in ihm das selbstschätzende Bewusstsein geweckt, in sich den Begriff seiner Nation verkörpert zu sehen. Da tritt nun an ihn die bedeutsame Lehre hinan: Nicht durch das bloße Sein und Fürsichsein habe sein נפש, seine Persönlichkeit, Wert und Bedeutung, nicht insofern er des Daseins genießt, ist er integrierender Teil der Nation, ja nicht einmal das Recht des Daseins hat er durch sein bloßes Sein; nur <i>gebend, leistend</i> ist er zu <i>zählen</i>, nur gebend, leistend gewinnt er ein Recht auf Fortdauer seines Daseins, nur durch pflichtgemäße Leistung eine berechtigte Stelle in dem Kreis der von Gott mit Dasein gekrönten Wesen, eine berechtigte Stelle in der Gesamtheit seiner Nation; nur leistend darf er sich in die Zahl der Söhne Israels zählen. In dem Momente, in welchem er sich leistungslos zählen lassen, somit leistungslos ein berechtigtes Dasein beanspruchen wollte, in dem Augenblicke hätte er das Recht des Daseins verwirkt. Wo ist aber der Mensch, dessen Leistungen so voll seiner Pflicht entsprächen, daß er auf sie gestützt das volle Recht auf volles Dasein auch nur einer einzigen Minute beanspruchen könnte? Wo ist der Mensch, dessen Unvollkommenheiten ihn nicht im Momente des Gezähltwerdens der Sühne bedürftig erscheinen ließen, wo der Mensch, der sühnelos sich zählen lassen dürfte! Darum "
                ],
                [
                    "V. 13. זה יתנו, nicht mit der konkreten Summe seiner wirklichen Leistungen, sondern mit dem symbolischen Ausdruck seiner ihm bewussten Leistungsobliegenheit hat er Gott sich zu nahen in dem Augenblick, in welchem er עובר על הפקודים sein soll, in welchem er aus dem Kreis der Nichtgezählten \"hinübergehen\" soll in den Kreis der Gezählten. Es gibt keinen höheren Adel und auch kein höheres Seligkeitsbewusstsein, als zu den פקודי ד׳, zu den für Gott und von Gott Gezählten zu gehören, in dem unscheinbarsten Kreis der bescheidensten Lebensstellung mit dem verschwindendsten Moment des vergänglichsten Daseins eine Stelle einzunehmen in Gottes Register, mit zu zählen in Gottes Heer. Nur mit dem gelobenden Bewusstsein der vollen Leistung seiner Pflicht geht man über aus der bedeutungslosen Schaar der egoistischen Menge in den geadelten Kreis der von Gott Gezählten, in das beseligende Bewusstsein, von Gott gezählt zu werden. ",
                    "Der symbolische Ausdruck der Leistungsobliegenheit eines jeden ist aber מחצית השקל, die Hälfte eines Schekels. Objektiv wird auch die höchstvollendete Leistung des einzelnen nie das Ganze, nie ein Ganzes schaffen können, Bruchstück bleibt jedes Einzelwirken, es bedarf der gleich hingebungsvollen Hingebung des Bruders, um ein Ganzes herzustellen. Es wird auch von keinem einzelnen das Ganze gefordert, לא עליך המלאכה לגמור. Aber es sei ein Beitrag zum Ganzen, auf der Waage des Heiligtums gewogen: zwanzig Gera zählte der Schekel, und zehn, somit an sich, subjektiv, ein gerundetes Ganze, sei, was der einzelne leiste. <i>Sein</i> Ganzes sei es, gewissenhaft habe er es abgewogen; welch kleinen Bruchteil seine Leistung auch im Verhältnis zu dem zu schaffenden Ganzen bedeute, er habe nichts unterlassen, keine Kraft, keine Fähigkeit, kein Vermögen, die das Heil des Ganzen fördern könnte, habe er zurückgehalten, obgleich לא עליך המלאכה לגמור, so doch ולא אתה בן חורין להבטל ממנה (Abot 11, 21). Sein halber Schekel wiege zehn Gera auf der Waage des Heiligtums. "
                ],
                [
                    "V. 14. Schekalim 1, 1 wird die in diesem Satze erwähnte תרומת ד׳ nicht auf die in den vorangehenden Versen gebotene Halbschekelspende bezogen, sondern als besondere Verpflichtung begriffen, ohne fixierte Größe zu den Bedürfnissen des Heiligtums zu spenden. Dafür spricht auch überhaupt die Wiederholung ( – die Bestimmung: מבן עשרים וגו׳ hätte in einen der vorangehenden Verse eingefügt werden können –) und das durch trennenden Akzent hervorgehobene כל. Die fixierte תרומה heißt auch im folgenden Verse את תרומת ד׳, während es hier heißt: יתן תרומת ד׳, er gebe eine Gotteshebe, also eine unbestimmte. – מבן עשרים שנה ומעלה. Nicht soll die jüdische Kindheit dem Heiligtum, das Mannesalter aber der selbstischen Karriere des Brotsuchens überantwortet werden, und so der Egoismus des Mannes die Weihe der Kindheit verdrängen. Nicht spricht das jüdische Heiligtum: lasst die Kleinen zu mir kommen; auf die Großen wartet es, auf den Ernst und die Kraft des männlichen Lebens und Strebens. Mit dem Alter, in welchem der Mensch, wie man spricht, den Beruf bekommt, an sich zu denken und für sich zu streben, ruft das jüdische Heiligtum uns in seinen Dienst: der jüdische Mensch wird Mann für Gottes Gesetzesheiligtum, und auch sein Ansichdenken und Fürsichstreben soll dem Heiligtum des Gottesgesetzes zugute kommen, soll ein Denken sein an dies Heiligtum und ein Streben für dieses Heiligtum. "
                ],
                [
                    "V. 15. Indem in diesem Verse der Zweck einer fixierten Halbschekelspende לכפר על נפשתיכם, als Beitrag für כפרה der Gesamtheit und nicht als כפר נפשו, wie V. 12 als individuelle Sühne des Spendenden, und überhaupt nicht die Spende an sich als כפר sondern als Beitrag zur Erwirkung von כפרה bezeichnet wird, so wird (Schekalim 1, 1) auch diese תרומה nicht auf die V. 12 besprochene כפר-Spende im Momente einer Zählung begriffen, sondern als regelmäßig bleibende Pflicht einer jährlich von jedem zu leistenden Halbschekelspende zum Behufe der Gesamtheitsopfer. ",
                    "העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט: eben in dieser Gleichheit spricht sich der symbolische Charakter der fixierten Halbschekelspende aus. Wenn der Reiche und der Arme vollkommen jeder das Seine, sein Ganzes leistet, so wiegen, Gott und seinem Heiligtume gegenüber, Hunderte und Tausende der Reichen nicht mehr als die Einer und Zehner der Armen, und die Einer und Zehner der Armen ganz gleich den Hunderten und Tausenden der Reichen. Der Reiche kann nicht mehr und der Arme soll nicht weniger als die Hälfte eines Schekels leisten. Gott und das Heiligtum wägen nicht die absolute, sondern die relative Größe der Leistung, schätzen sie im Verhältnis zu dem Vermögen und der Fähigkeit des Leistenden. Jeder, der die volle Kraft des ihm an Fähigkeit und Vermögen Verliehenen im Dienste Gottes, in Förderung seines Heiligtums verwendet, der hat damit seine מחצית השקל als sein \"Symbolum\" auf Gottes Altar gelegt. "
                ],
                [
                    "V. 16. כסף הכפרים ist eben das V. 12 besprochene כסף כפר נפש (vergl. אם כפר יושת עליו Kap. 21, 30), und bezieht sich somit dieser Satz auf die im Momente der Zählung zu leistende Halbschekelspende; hier erwirkt dies כסף die כפורים im Moment der Spende, es ist כפר נפשו לד׳, und fehlt nur noch die Angabe seiner Verwendung. Diese wird hier bestimmt: עבדת אהל מועד .ונתת אתו על עבדת אהל מועד ist nie Tempeldienst in dem Sinne, den wir mit dieser Bezeichnung verbinden. Es ist nie der Dienst im Tempel, also nie die Verrichtung der Opferhandlungen usw. Nur einmal wird der Priesterdienst עבודה genannt (Bamidbar 18, 7) und da wird er durch die Beifügung עבודת מתנה spezialisiert, und nur Ein Opfer wird insbesondere עבודה genannt. Es ist dies das קרבן פסח, wie wir dies bereits (Kap. 12, 25) bemerkt. עבודת אהל מועד ist durchweg nicht der Dienst im Tempel, sondern <i>für</i> den Tempel, für die äußere Herstellung und Erhaltung des Tempels, und bezeichnet entweder den Dienst der Leviten, oder wie Kap. 35, 21; 36, 1; 36, 3; 39, 32; 39, 40: die Herstellung des Gebäudes und seiner Geräte. Da hier von einer Verwendung von Geld die Rede ist, so kann es nur im letzteren Sinne verstanden werden. In der Tat wurde vor Herstellung des Tempelzeltes die Nation mit Halbschekelspenden gezählt und das Silber zur Anfertigung der silbernen Wand- und Säulenfüße, sowie der silbernen Haken und Umrankungen der Säulen verwendet. (Kap. 38, 27-28.) ",
                    "והיה לבני ישראל לזכרון לפני ד׳. Es bleibt zum ewigen Andenken, daß vor allem die Basis, auf welcher das Heiligtum sich erhebt, in der ganz gleich zu würdigenden Hingebung der Gesamtheit in allen ihren Gliedern bestehe, auf daß auch das Ziel, die durchs Heiligtum zu gewinnende כפרה, der Gesamtheit in allen ihren Persönlichkeiten gelte: לכפר על נפשתיכם. ",
                    "ג׳ תרומות נאמרין בפרשה. Es sind somit drei Spenden in diesem Kapitel besprochen: zwei fixierte Halbschekelspenden und eine nicht normierte, deren Größe dem freien Willen eines jeden überlassen ist. Die eine fixierte (VV. 12 u. 16) war vorübergehend, durch das Bedürfnis einer Zählung bedingt; ihr Ertrag ward zu den Füßen der Wände und Säulen des Heiligtums verwendet. Die andere fixierte Halbschekelspende (V. 15) war eine regelmäßig jährliche Pflicht zur Bestreitung der Gesamtheitsopfer, קרבנות צבור, an welchen Reich und Arm denselben Anteil haben sollten, und die immer aus der neuen jährigen Erhebung zu bestreiten waren. Es waren dies die מחצית השקל-Spenden, die alljährlich im Adar erhoben wurden, damit, wie am ersten Nissan die erste Aufrichtung des Tempels war (Kap. 40, 17), also alljährlich mit dem ersten Nissan die Opfer aus der immer neu lebendig sich betätigenden Hingebung der Nation hervorgehen sollten. Diese Erhebung heißt: תרומת הלשכה. Die dritte hier besprochene Hebe (V. 14) war ebenfalls eine bleibende. Sie war jedoch keine normierte, sondern eine freiwillige, wie die erste Hebe zum Bau des Heiligtums (Kap. 25, 2f.), und hatte auch wie diese die Bestimmung zur Erhaltung des Tempelgebäudes; ihre Bestimmung hieß: קדשי בדק הבית. Es bildeten sich somit zwei getrennte Tempelkassen: תרומת הלשכה und קדשי בדק הבית. Die aus den jährlichen מחצית השקל-Spenden sich bildende תרומת הלשכה-Kasse kam immer ganz zur Verwendung, es konnte sich nichts darin ansammeln, sondern sie war jährlich neu zu bilden. In der ברק הבית-Kasse konnte sich ein Tempelschatz sammeln. Die Bestimmung der beiden Kassen ist höchst charakteristisch. Nur das Leblose, das Feste, das Gebäude des Tempels und dessen bauliches Zubehör, מזבח העולה הלשכות והעזרות, wurde aus dem בדק הבית-Schatze hergestellt und unterhalten, konnte somit durch die Freigebigkeit einzelner, durch die Hingebung früherer Zeiten für alle Zeiten sicher gestellt werden. Allein das Lebendige, das durch den Tempel zu weckende Leben, die Gesamtheitsopfer, sowie alles zur Verwirklichung des Gesetzes zu betreibende: הקטרת וכל קרבנות צבור ,מבקרי מומין ,תלמידי חכמים, המלמדין הל׳ שחיטה והל׳ קמיצה לכהנים ,מגיהי ספרים ,דייני גזלות ,שומרי ספיחים בשביעית וכו׳ wurde aus der תרומת הלשכה bestritten, sollte somit nur aus der immer aufs neue zu bewährenden lebendigen Teilnahme einer jeden zeitgenössischen Gegenwart der Nation hervorgehen, ja konnte nach der Auffassung des ראב׳׳ד nicht einmal subsidiarisch aus der בדק הבית-Kasse bestritten werden (הל' שקלים 4, 10. Siehe Komm. קרבן העדה zu Jeruschalmi Schekalim 5, Ende). In der תרומת הלשכה-Kasse konnte sich aber kein Fonds ansammeln, da alle etwaigen Überschüsse, מותר תרומת הלשכה, zu קיץ המזבתת d.h. zu עולות נדבה של צבור verwendet wurden. ",
                    "Durch den großen jährlichen Bedarf der halben Schekel waren dieselben sehr gesucht, und ließen sich die Geldwechsler für die Umwechselung ganzer in halbe Schekel ein Agio bezahlen, das קלבון hieß, und hatten daher zwei מחצית השקל-Pflichtige, die zusammen einen ganzen Schekel brachten, dieses Agio noch beizufügen. ( – Der Name קלבון bietet ein merkwürdiges Beispiel von Wanderschaft, der oft Worte unterliegen. Offenbar stammt das Wort aus dem Hebräischen, oder dem verwandten Phönizischen: חלף, wechseln, und lautete ursprünglich: חלפון. Die Griechen, zu denen dieses semitische Wort, wie noch manche andere kommerzielle Ausdrücke, z. B. άϱϱβων ערבון, wahrscheinlich durch Vermittlung der Phönizier gekommen, umwandelten es in ϗ,ολλυβος und in diesem griechischen Gewande kehrte es in die ursprüngliche hebräische Heimat als קלבון zurück.–) ",
                    "Der שקל der תורה wog 320 Gerstenkörner. Während des zweiten Tempels wurde sein Gewicht zu 384, also um 1/5 erhöht. Ihm entspricht der סלע des Talmud. Ein סלע hatte: 4 דינרין, ein מעין 6 :דינר. Eine מעה hieß zu Mosche' Zeiten גרה. Ein מעה hatte 2 פונדיונין, ein איסרין 2 :פונדיון, ein פרוטות 8 :איסר, eine פרוטה wog 1/2 Gerstenkorn Silber. (Siehe Rambam 1, 2-3). "
                ],
                [
                    "V. 17. Während im vorangehenden Schekalimgesetze das Heiligtum als eine Gesamtheitsinstitution und die ganze Nation in allen ihren Gliedern in ihrem Berufe für das Heiligtum begriffen wurde, wird hier durch die כיור-Anordnung selbst den ministrierenden Priestern stets zum Bewusstsein gebracht, wie selbst sie nicht etwa auf Grund ihrer bereits im Leben <i>verwirklichten</i> Heiligkeit \"des Handelns und Wandelns\" für die Nation zum Gesetzesheiligtum hintreten, sondern auch sie nur in <i>symbolischem</i> Charakter, als <i>Vergegenwärtigung</i> der von diesem Gesetze <i>geforderten</i> Heiligung des Lebens, die priesterliche Bedeutung haben. "
                ],
                [
                    "VV. 18 u. 19. Dem ganzen übrigen Körper wird dieser symbolische Priestercharakter durch die Bekleidung mit den Priestergewändern erteilt (siehe Kap. 28). Nur die Hände und Füße, die Hauptvermittler des Handelns und Strebens, bleiben unbekleidet. Für sie tritt das Waschen aus dem Becken, buchstäblich: das Überstürzen der Hände und Füße mit Wasser aus dem כיור, ein. (רחץ, verwandt mit רעץ, heißt, wie bereits bemerkt, eigentlich: überstürzen). Dass dieses Waschen nicht in der konkreten Bedeutung der Sauberkeit zu fassen sei, das ist aus allen Bestimmungen dieser Vorschrift klar. So z. B. genügte es nur, wenn es בכלי שרת בפנים geschehen war, aber: קידש בכלי שרת בחוץ או בכלי חול בפנים או שטבל במי מערה ועבד עבודתו פסולה (Sebachim 20b). לינה והיסח הדעת פוסל בקידוש: mit Anbruch eines neuen Tages, oder auch mitten im Tage, wenn die Aufmerksamkeit von der Dienstweihe abgezogen war, musste das Waschen wiederholt werden (daselbst) usw. Allein es ist ebenso sofort aus diesen Bestimmungen klar, daß dieses symbolische Waschen auch nicht in der Bedeutung der symbolischen טבילה, des Untertauchens in das Wasserelement stehe, das nur das negative Zurücktreten in einen von טומאה unerreichbaren Zustand bedeutet. Im geraden Gegensatz zu diesem, ist hier כלי wesentlich bedingend und zwar כלי שרת, so daß das Wasser קדוש, und wie alles, was von כלי שרת aufgenommen worden, פסול בלינה wird. כיור ist unwesentlich, es konnte vermittelst jedes andern כלי שרת vollzogen werden, das Wasser sollte Element des Heiligtums sein, und nicht בו, sondern ממנו sollte das Element des Heiligtums Hände und Füße überströmen und sie — wie die Heiligtumsgewänder den übrigen Körper — mit dem Elemente des Heiligtums bekleiden. שלא רחוץ ידים ורגלים steht daher ganz in dem Begriff von מחוסר בגדים (Sebachim 19b). (Siehe zu Kap. 28, 42 u.43).",
                    "Auffallend ist die Stellung: בין אהל מועד ובין המזבח, oder wie es im späteren מקדש heißt: בין האולם והמזבח. Da, wie aus V. 20 ersichtlich, קידוש ידים ורגלים auch בגשתם אל המזבח לשרת וגו׳ erforderlich war, so hätte man die Stellung des כיור <i>vor</i> dem Opferaltare und nicht erst hinter demselben erwarten sollen. תוספות (Joma 5 b; Sanhedrin 83a-b) lässt es unentschieden, ob שלא רחוץ ידים ורגלים im היכל auch אביאה ריקנית, d. h.: das bloße Betreten des היכל auch ohne die Absicht, dort eine עבודה zu verrichten, חיוב מיתה wäre, oder in dieser Beziehung היכל und מזבח החיצון ganz gleich seien, bei welchem ja ausdrücklich nur גישה לשרת להקטיר וגו׳ verpönt ist. Tosefot neigt sich der letzteren Annahme zu und so fasst es hier auch Raschi zu V. 20 auf. Jedoch entschieden ist es nicht, und spräche die Satzverbindung der VV. 19, 20 u. 21 viel mehr für die erstere Annahme, daß im היכל schon ביאה ריקנית, in der עזרה aber nur גשת לשרת usw. חייב מיתה mache. Dann erklärt sich vielleicht auch die Stellung. Wir haben schon oben Kap. 27, 8  angedeutet, wie der מזבח הנחשת in seiner aufwärts strebenden Konstruktion als Wegweiser zu der im היכל dargestellten Verwirklichung des Ideals des Gesetzes begriffen werden könne. Einfache ביאה בהיכל und גשת אל המזבח לשרת להקטיר אשה לד׳ sind somit ihrer Bedeutung nach identisch und spräche somit das כיור, zwischen Altar und Eingang zum היכל gestellt, beides aus. Ist doch überhaupt das zwecklose Betreten des היכל ohne צורך עבודה für jeden כהן verboten (Menachot 27b) und wäre hier nur für den שלא רחוץ ידים ורגלים noch zu חיוב מיתה gesteigert. Es bedürfte dann nur noch der Erklärung, warum diese Steigerung nicht auch für מחוסר בגדים eintritt. "
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                [
                    "V. 21. חק עולם לו וגו׳, eigentlich: eine für ewige Zeiten von den Priestern dem Heiligtum zu leistende Gebühr. Durch קידוש ידים ורגלים zollen die Priester dem Heiligtum die Anerkennung seiner idealen Überordnung, daß sie nicht vermöge ihrer konkreten Individualität, sondern vermöge der durch sie symbolisch zu repräsentierenden Anforderungen des Heiligtums als dessen Diener aufzutreten gewürdigt seien. Das והיתה bezieht sich wohl auf רחצה (V. 18) Dieses Waschen soll ihnen usw. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 23. ואחה קח לך. Nur beim שמן המשחה steht diese Formel, durch welche die Herstellung des Gegenstandes ganz speziell auf Mosche bezogen wird. Durch שמן המשחה ward ja dem Heiligtum und allen seinen Teilen im Namen Gottes die heiligende Bestimmung und Weihe erteilt. Es war daher nur durch Mosche, das Organ des göttlichen Willens, herzustellen, und blieb auch das von Mosche Hergestellte das einzige Salböl, auch für die Salbung der Davidischen Könige und der Hohepriester für alle Zeit. ",
                    "בשמים ראש, so auch ראשי בשמים (Hohel. 4, 14) Gewürze in bester Qualität. — מור ,קנמון וגו׳. Mit Sicherheit sind die hier genannten Gewürzarten nicht zu ermitteln. Wir folgen in der Übersetzung der gewöhnlichen Annahme. דרור findet sich nur noch in der Bedeutung wie וקראתם דרור. (Wajikra 25, 10 und sonst), und in dem Vogelnamen: דרור. In der ersten Bedeutung heißt es entweder Freiheit oder Heimkehr, unter dem Vogel דרור versteht man die Schwalbe, die nach Beza 24a דרה בבית כבשדה, sich in den Häusern des Menschen so frei bewegt, wie im Felde. Man glaubt daher, daß es auch hier: frei, d. h. rein von allem Fremdartigen bedeute. — Auch der Unterschied der Form בֶשֶם und בשֶׁם wäre zu ermitteln. בֶשֶם als Singular von בשמים bezeichnet wohl den Gewürzstoff nach seiner aromatischen Eigenschaft, während die Form בֹשֶׂם, wie קֹדֶש usw. mehr die Verwendung, den Gebrauch der Gewürze bedeutet. — מחציתו חמשים וגו׳, kann nicht wohl heißen, daß vom Cinnemon nur die Hälfte des von Myrrhe zu verwendenden Quantums genommen werden soll; es wäre מחציתו dann völlig überflüssig. Vielmehr bezieht sich das Suffix. מחציתו ־ו auf קנמן בשם selbst. Cinnemon soll in Hälften genommen werden; nicht 500 Schekel zusammen, sondern in zwei Hälften von 250 (Keritot 5a). "
                ],
                [],
                [
                    "V. 25. רקח. Es ist nicht ganz sicher, welche Art der Operation bei der Parfümbereitung unter רקח verstanden ist. Nahe liegt die Lautverwandtschaft von רקח und ריח. In ריח selbst liegt aber, wie bereits zu Bereschit 8, 21 bemerkt, ursprünglich der Begriff feinster Zerteilung, woher ja auch ריחים, die Mühle, und ist es daher zweifelhaft, ob man bei רקה an die mechanische Zerreibung der Gewürzstoffe, oder an die Durchdringung anderer Stoffe, hier des Öles, mit deren Aroma zu denken habe. Ausdrücke wie שמן רוקח (Kohel. 10, 1), יין הרֶקַח (Hohel. 2, 8) sprechen für die letztere Annahme. So auch: Job 41, 23: ים ישים כמרקחה, wo offenbar mehr an einen siedenden Destillierapparat, als an eine Pulverisierschale oder einen Mörser zu denken ist. ",
                    "שמן משחת קדש: Der Begriff קדושה, wie bereits wiederholt bemerkt, enthält wesentlich zwei konstituierende Merkmale: das negative der Absonderung von allem andern, פרישה, und das positive, die absolute Hingebung, wie wir es nannten: die Bereitstellung. für den einen hohen Zweck. Das den Ausdruck dieser Huldigung vermittelnde Medium enthält daher auch diese beiden Bestandteile, den negativen: Öl (משה משח), das Scheiden und Heraussondern aus allem andern, und den positiven: Gewürze, Wohlgeruch, das Entsprechen dem höheren Wohlgefallen. Das und der Gesalbte ist nur von allem andern ausgesondert, um sich einem Höhern, um sich dem Höchsten völlig unterzuordnen. Diese absolute Hingebung an das Höchste bedingt die Aussonderung aus allem Niederen. "
                ],
                [],
                [
                    "VV. 27 u.28. Bei שולחן und מזבח העולה heißt es: ואת כל כליו, während bei מנורה das כל fehlt. Daß bei dem Leuchter, dem Symbole der geistigen Entwicklung, auch alle die vorbereitenden Mittel und Tätigkeiten, כלים, in die heiligende Weihe mit inbegriffen sind, scheint mehr als selbstverstanden vorauszusetzen zu sein, als bei dem die materielle Wohlfahrt repräsentierenden שולחן und dem aus der materiell sinnlichen Stufe zur geistig-sittlichen Höhe den Weg weisenden מזבח העולה. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 29. כל הנגע בהם יקדש daher der Satz: כשם שהמזבח והכבש מקדשין את הראוי להן כך הכלים מקדשין (Sebachim 86 a). Siehe Kap. 29, 37. "
                ],
                [],
                [
                    "VV. 31-33. שמן המשחה ist das Gottessiegel der Heiligung und Weihe für Personen und Gegenstände. Es begreift sich, wie ein Nachmachen dieses \"Siegels\" oder dessen missbräuchliche Verwendung zu anderem als dem von Gott gebotenen Zwecke der Heiligung ein das Faktum der Gottesheiligung negierendes, oder den Begriff der Gottesheiligung profanierendes Verfahren wäre, das כרת, \"Entwurzelung aus der jüdischen Gegenwart und Zukunft\" nach sich zöge. — ייסָך, eine ungewöhnliche Form wie ויִישֶם. (Bereschit 50, 27 siehe daselbst). Vielleicht ist sie auch hier eine zwischen aktiver und passiver Bedeutung schwebende Form. So wird sie auch Keritot 6 b aufgefasst: כל שישנו בסך ישנו בבל ייסך וכל שאינו בסך אינו בבל ייסך, daß nämlich das Verbot nur durch Salbung solcher Objekte übertreten werde, an die auch das Verbot gerichtet ist, und daher ובמתכנתו — .הסך בשמן המשחה לבהמה ולכלים לכותים ולמתים פטור siehe zu Kap. 5, 8. Bemerkenswert ist, daß eine Nachmachung des Salböls nur in gleichem Mischungsverhältnisse (במתכנתו) und in gleichem Quantum (כמהו) verpönt ist, während die Nachahmung des קטרת (V. 37) schon lediglich in gleichen Mischungsverhältnissen (במתכנתה) wenn auch nicht in gleichem Quantum, strafbar ist. קטרת שפטמה לחציין חייב שמן שפטמה לחציין פטור (Keritot 5a). "
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 34. סמים. Wir haben schon zu Bereschit 11, 6 aus der Lautverwandtschaft der Wurzeln סמם ,צמם ,זמם die Bedeutung סמים als Bezeichnung solcher Stoffe erkannt, die in kleinstem Umfange eine große Fülle wirkungsreicher Kräfte enthalten. Es sind dies hier mit ätherischem Aroma gefüllte Stoffe. Die Satzform: סמים נטף ושחלת וחלבנה סמים ולבנה זכה kündigt sich als כלל ופרט וכלל mit noch nachgefügtem פרט, פרט אחרון, an. כלל ,סמים, vergegenwärtigt den ganzen Kreis der unter diesen Begriff zu fassenden Stoffe, פרט ,נטף שחלת חלבנה, hebt aus diesem ganzen Kreise nur diese speziell hervor, und würde ohne weitere Beifügung, als כלל ופרט, aus der ganzen סמים-Kategorie die gesetzliche Vorschrift nur auf die drei genannten, mit Ausschluss aller übrigen, beschränken אין בכלל אלא מה שבפרט. Indem aber dem פרט nochmals סמים als כללא בתרא) כלל) folgt, werden damit die im פרט genannten Stoffe zum כלל erhoben, sie werden exemplifikatorisch, und beschränken erweitert die gesetzliche Vorschrift auf alle solche סמים-Stoffe, die ihnen in allen wesentlichen Merkmalen gleichen, אי אתה רן אלא כעין הפרט. Dadurch würde לבונה, welchem eines dieser Merkmale fehlt, ausgeschlossen sein, und muss somit als Ausnahme nachgefügt werden. Die drei als פרט genannten נטף שהלת וחלבנה haben die beiden wesentlichen Merkmale gemeinsam: sie entwickeln einen starken, gerade aufsteigenden Dampf, und verbreiten Geruch, שקיטר ועולה וריחו נודף. Sie waren aber alle zu nennen, weil sie andererseits sich von einander unterschieden. נטף ist vegetabilisch, שחלת ,מין אילן ist mineralisch, גידולי קרקע, sie waren also beide zu nennen, um die Auswahl der Stoffe nicht auf das eine oder das andere Naturreich zu beschränken. חלבנה war zu nennen, weil es einen unangenehmen Geruch verbreitet und man es somit nicht unter קטרת genommen hätte, wenn es nicht ausdrücklich vorgeschrieben wäre. לבונה fehlt das eine wesentliche Merkmal, es ist nicht מקטר ועולה (Keritot 6a). Die Halacha lehrt, daß zum קטרת elf Ingredienzien zu nehmen waren: חלבנה ,(שחלת) צפורן ,(נטף) צרי קנמון ,קושט ,כרכום ,שבולת נרד, קדה( קציעה ,מר ,לבונה), und zwar nicht in gleichen, sondern in verschieden bestimmten Quantitäten, außerdem noch מעלה עשן, und behufs der Zubereitung בורית כרשינה und יין קפריסין, und ferner מלח סדומית, hinsichtlich dessen es zweifelhaft ist, ob es unter die Vorschrift ממלח (V. 35) oder mit zur Bereitung gehörte. Auch diese Zahl ist im Texte angedeutet. Unter סמים, als Plural, sind mindestens zwei zu verstehen, mit נטף שחלת חלבנה sind es fünf, das zweite סמים, wodurch der Begriff erweitert wird, fügt auch noch fünf hinzu, und mit לבונה sind es elf. Gewiss hat jeder Stoff im קטרת und im שמן המשחה seine besondere Bedeutung. Leider fehlt uns darüber jede Kunde und folgen wir in der Übersetzung nur der gewöhnlichen Annahme. ",
                    "בד בבר יהי׳. Das Verständnis ist nicht sicher. Nach Keritot 5a fordert es entweder die genaue, oder die besondere Abwägung eines jeden der Stoffe. "
                ],
                [
                    "V. 35. ממלח. Wir haben schon bemerkt, daß es von einigen auf den Zusatz von מלח סדומית bezogen wird. Allgemeiner wird es jedoch auf die Bereitungsart bezogen, wofür auch der Zusammenhang und die Form מְמֻלּח spricht. Hieße es gesalzen, so würde es eine so starke Beizung fordern, welcher das Quantum 1/4 Kab im Verhältnis zur Masse der übrigen Stoffe schwerlich entsprechen könnte. Die Schwere des sodomitischen Salzes im Verhältnis zu Wasser einmal wie 3 zu 1 angenommen, würde 1/4 Kab=1 Log=4/4 Log, nach der Maimonides הל׳ עירובין I, 12 und כלי המקדש II, 3 gegebenen Berechnung, sich zu der ganzen übrigen Masse des קטרת verhalten, wie 210 zu 36800. 1 רביעית Wasser wiegt 171/2 לוג 1 ,דינר sodomitisches Salz nach obiger Annahme somit 12 x 17 1/2=210 דינר, die elf Spezereistoffe des קטרת wogen zusammen 368 Mena, die Mena zu 100=36.800 דינר. Schwerlich dürfte aber durch den Zusatz von 1/175 Salz eine Masse מְמֻלָח werden. Wir haben aber bereits an einem anderen Orte aus der Lautverwandtschaft מלה und מלא die Grundbedeutung von מלח als innigste Durchdringung, als eine solche Durchdringung vermutet, durch welche ein Stoff in allen seinen Teilen von einem anderen \"voll\" wird, woher dann die Bedeutung: Salz durch den Begriff entstünde. Demgemäß könnte dann auch hierמַלֵחַ  die innigste Durchdringung, die vollkommenste Mischung bezeichnen. Die Stoffe sollen zuerst jeder gesondert, völlig fein zerrieben und dann מְמֻלָח, zur vollkommensten Durchdringung mit einander gemischt werden. So auch Onkelos: מערב. "
                ],
                [
                    "VV. 36 u. 37. Das שמן המשחה spricht durch seine beiden Bestandteile, Öl und Wohlgeruch, die Bestimmung פרוש לריח ניחוח über Personen und Gegenstände des Heiligtums aus. Dieses ריח ניחוח als höchstes Ziel des ganzen Heiligtums in seiner reinsten, idealsten Verwirklichung drückt, wie bereits (zu Kap. 30, 1) bemerkt, das קטרת aus. Wir begreifen, wie das nationale Ideal des קטרת ebenso sehr wie das Gottessiegel des שמן המשחה vor Profanierung durch Nachahmung zu schützen gewesen sei. Eine Herstellung desselben in den gleichen Mischungsverhältnissen zum profanen Gebrauch ist eine Parodie des Symbols und eine Höhnung der Idee, die es ausdrückt. Ist doch ebenso die Nachbildung des Heiligtums und seiner Geräte unter das Verbot לא תעשון את (Kap. 20, 20) begriffen. "
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 31. V. 1. Mit dem vorigen Kapitel sind die Vorschriften über die Herstellung des Heiligtums vollendet. Es fehlt nur noch die Anweisung der ausführenden Künstler und die Erteilung des Gegenstandes, der nicht von Menschenhand, der von Gott zu erteilen war, und dem das ganze Heiligtum von Menschenhänden zur Stätte errichtet werden sollte, die Erteilung des Gesetzeszeugnisses. Beides, jene Anweisung und diese Erteilung, erfolgt in diesem Kapitel. "
                ],
                [
                    "V. 2. ראה קראתי בשם. Ebenso Mosche an Israel: ראו קרא ד׳ בשם (Kap. 35, 30). קרא בשם: jemanden mit Namen, d. h. speziell und ausdrücklich zu etwas berufen. Indem es heißt: ich <i>habe</i> berufen, und Mosche und Israel aufgefordert sind ראו ,ראה, somit für das Tatsächliche dieser Berufung an ihre eigene Einsicht und Erfahrung appelliert wird, so kann diese Berufung nur in der so ganz speziellen und offenkundigen Begabung Bezalels für diese Aufgabe sich ausgesprochen haben, daß er selbst nach dem Urteile seiner Zeitgenossen als der einzige für den Beruf dagestanden. Diese Begabung und Befähigung wird aber durch Gottes Wort: קראתי בשם als Wirkung einer ganz besonderen göttlichen Fürsorge bezeichnet. Schön weist רמב׳׳ן zur Stelle darauf hin, wie Israels Vergangenheit unter dem Druck der Sklavenarbeit in Ägypten wenig geeignet war, Kunstsinn und Kunstfertigkeit zu wecken und auszubilden, und das Vorhandensein eines Bezalel und seiner Künstlergenossen im Volke nur ein Werk ganz besonderer göttlicher Fürsorge gewesen sein konnte. — Daran, daß hier Gott an Mosche und Mosche an des Volkes zustimmende Einsicht bei Berufung des Bezalel appelliert, knüpfen die Weisen das bedeutsame Wort: אין מעמידין פרנס על הצבור אלא אם כן נמלכים בצבור (Berachot 55a), man oktroyiert dem Volke keinen Beamten, man bestellt keinen, ohne das Volk zuvor um dessen Zustimmung zu fragen. "
                ],
                [
                    "V.3. über die Bedeutung von דעת ,בינה ,חכמה, und deren Verhältnis zu einander siehe zu Bereschit 41, 33. Indem diese höchsten geistigen Vermögen bei Bezalel vorausgesetzt werden, so ist damit evident, daß hier nicht bloß ein äußeres Kunstwerk äußerlich hergestellt werden soll, sondern daß es sich um den Bau eines in allen seinen Teilen symbolischen Werkes handelt, dessen in ihm und durch daßelbe zum Ausdruck kommende Ideen bei der Ausführung als leitende Gedanken gegenwärtig und als bewußtvolle Absicht vorschweben sollen. "
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 6. וכלב כל חכם לב נתתי חכמה. Die Weisen sehen in diesem Satze die Wahrheit begründet: אין הב׳׳ה נותן חכמה אלא למי שיש בו חכמה, Gott gibt nur dem Weisheit, dem bereits Weisheit innewohnt, wie es ja auch (Daniel 2, 21) heiße: יהב חכמתא לחכימין ומנרעא לידעי בינה (Berachot 55a), d. h. Gott macht nur den zum Gefäße göttlicher Weisheit, der bereits die natürliche, menschliche Begabung der Weisheit besitzt und aus sich entwickelt hat. Von jenem Gotteswunder, das den Einfältigen von gestern zum geistvollen und begeisterten Gottesmanne von heute macht, weiß die jüdische Wahrheit nichts. — "
                ],
                [
                    "VV. 7 u. 8. ואת כל כלי האהל, da das אהל keine anderen Geräte als die im V. 8 genannten hat, so kann V. 8 nur Erläuterung zu diesem Schlusssatz des V. 7 sein und das Waw kopulativum: ואת השלחן וגו׳ nur als: sowohl als usw. verstanden werden. Damit erklärt sich denn auch wohl, warum es beim שלחן hier nur כליו und nicht כל כליו heißt. Die Geräte des Tisches gehören, mit Ausnahme der ל קערות, mit zum Zubehör desselben und befinden sich immer an und auf ihm im אהל gegenwärtig. Sie sind bereits in dem Ausdruck: כל כלי האהל inbegriffen. Die כלי המנורה sind aber nur Geräte des Dienstes am Leuchter, gehören nicht zu ihm und sind überhaupt nicht im אהל gegenwärtig, sie waren somit besonders durch כל zu bezeichnen. "
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 10. שרד .ואת בגדי השרד, lautverwandt mit einschneiden שׂרט, hat als Grundbedeutung: sondern, aussondern, daher שָרִיד: der einem allgemeinen Verderben, oder einer allgemeinen Verderbnis Entgangene. Man hat daher unter בגדי השרד: Schutzgewänder, die zur Einhüllung der heiligen Geräte auf den Wanderzügen bestimmten Decken (Bamidbar Kap. 4) verstanden. Dafür spräche hier das Waw bei dem folgenden: ואת בגדי הקדש, wodurch die בגדי השרד von den בגדי הקדש verschieden erscheinen. Allein Kap. 35, 19; 39, 1 u. 39, 41 wird als Bestimmung dieser לשרת בקדש :בגדי שרד beigefügt und dürfte dies doch schwerlich von dem Verpacken auf der Reise verstanden werden können. Dazu käme das Auffallende, daß diese Gewänder als so sekundär zu betrachten sein müssten, daß sie unter den oben zur Anfertigung vorgeschriebenen Gewändern gar nicht genannt sind, und gleichwohl bei der Ausführung überall zuerst genannt sein sollten. Es ist daher wohl kaum möglich, in ihnen etwas anderes als eine Bezeichnung der Priesterkleider zu erblicken, und das Waw: ואת בגדי הקדש ebenso wie V. 8 ואת השלחן nach ואת כל כלי האהל zu verstehen (siehe daselbst). Nahe liegt es sodann, שׂרָד als Aussonderung, Auszeichnung zu begreifen und ist es auch erklärlich, warum dieses negative Merkmal der Heiligung gerade bei der Anfertigung und Ablieferung der Priestergewänder aus den Händen der Künstler besonders hervortritt. Mit diesen Gewändern sollten ja die zum Priesteramte Designierten aus der bisherigen Gemeinsamkeit mit den Künstlern und der Nation, in deren Namen sie arbeiteten, scheiden und ausgesondert werden. Das Volk selbst fertigte durch seine Künstler die Gewänder der Auszeichnung an, durch welche fortan eine Familie für alle Zeiten so bedeutsam von allen anderen und über alle andere gesondert und erhoben werden sollte. Den Künstlern und der Nation, in deren Namen sie arbeiteten, war dieses שרד wohl gegenwärtig, und es geschah frei und freudig. — Onkelos übersetzt בגדי השרד immer: לבושי שמושא, somit gleichbedeutend mit בגדי השרת. Unmöglich ist es nicht, daß שרד auch bedienen hieße. Lautverwandt ist שרת und שרד, und begrifflich lässt sich auch Bedienen als eine Tätigkeit anschauen, die denjenigen, dem sie zugewandt wird, der Notwendigkeit überhebt, sich mit Dingen zu befassen, die, seinem Stande, seinen Neigungen usw. zufolge, ihm gegenüber untergeordnet, gemein, niedrig usw. erscheinen. Bedienen schließt somit immer eine auszeichnende, absondernde Fernhaltung ein. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 12. ויאמר, es wird hiermit kein neues Gesetz eingeführt. Das Schabbatgesetz war bereits gegeben, es erhält hier neue, erläuternde Seiten und insbesondere in Beziehung zu dem vorangehenden gebotenen Werke des Heiligtumbaues. Darum wohl heißt es: ויאמר ד׳ וגו׳ und nicht wie bei sonstigen bleibenden Gesetzaussprüchen gewöhnlich: וידבר. In Beziehung auf das gebotene Werk des Heiligtumbaues erläuterte Gott, wie es in dieser Hinsicht mit dem Schabbat gehalten werden sollte. "
                ],
                [
                    "V. 13. ואתה דבר וגו׳, was Mosche nur als erläuternde Bemerkung gesagt worden war, sollte er jedoch in der ganzen Entschiedenheit des Gesetzausspruches lehren. ",
                    "אך את שבתתי תשמרו, mit diesem Satze wird שמירת שבת dem gebotenen Heiligtumbau übergeordnet, und es hat selbst מלאכת המשכן vor dem Schabbat zurückzutreten. Es ist hier das erste Mal, daß die Schabbatpflicht unter dem Begriff שמירה auftritt, und dreimal (VV. 13, 14 u. 16) wird in diesem Schabbatkapitel dieser Begriff wiederholt, so daß er sich als den Inbegriff dieses Kapitels ankündigt. Mit diesem Begriffe aber wird uns der Schabbat als ein objektiv <i>gegebenes, anvertrautes</i> Gut begreifen gelehrt, hinsichtlich dessen uns die שומרים-Pflichten obliegen, nicht daran פושע zu sein, nicht שולח יד daran zu sein, es nie aus den Augen zu verlieren, uns daran und damit keine subjektive Willkür zu erlauben, und mit ängstlicher Gewissenhaftigkeit und Umsicht alles fern zu halten und abzuwenden, was dieses <i>anvertraute</i> Heiligtum verletzen könnte. Mit solcher Intensität kommt dieser Begriff der שמירה sonst nur in Beziehung auf die göttlichen Gesetze im allgemeinen, speziell aber vielleicht nur noch hinsichtlich der Peßachgesetze vor: ושמרת את החקה הזאות למועדה, שמר את חדש האביב, ושמרתם את המצות, את חג המצות תשמר — sofern dieses letztere auf פסח zu beziehen ist, — und auch da nur zerstreut, bei wiederholter Gelegenheit, nicht aber wie hier wiederholt in einer Rede. Und es ist nicht der Schabbat im allgemeinen, es werden \"שבתותי\", es wird jeder konkrete, in die Zeit eintretende Schabbat als ein besonderes Gottesheiligtum unserer \"Hut\" empfohlen, jeder konkrete Schabbattag bringt unsere Verpflichtung aufs neue, nimmt für sich aufs neue unsere ganze Hüterpflicht in Anspruch, (ימים שבנתים הווין ידיעה לחלק אעפ׳׳י שלא ידע, Schabbat 67b תוספו׳ das. und nach der Auffassung des ר׳ נחמן בר אבוה das. 69a). Und es ist keiner privaten, profanen, keiner Gewerbstätigkeit gegenüber, es ist מלאכת המשכן, es ist eine dem höchsten, heiligsten, nationalen und göttlichen Ziele geweihte Werktätigkeit, es ist der die Gottesnähe erzielende Tempelbau, dem gegenüber hier der Schabbat in Schutz genommen wird, und tritt damit die von uns geforderte Schabbathut hinsichtlich aller anderen, minder heiligen Zwecke, in doppelter Prägnanz hervor. ",
                    "כי אות היא, da der Schabbat im Satze nur im Plural: שבתותי genannt ist, so kann sich das היא nicht auf den Schabbattag, sondern nur auf die gebotene שמירה beziehen, und ist eben damit die Werkeinstellung, שביתת מלאכה, am Schabbat zum אות zum Symbol erhoben, und zwar ist die Bedeutung dieses Symbols eine gegenseitige, ביני וביניכם an diesem Symbol erkennt Gott uns und durch daßelbe erkennen wir Gott nach dem durch dieses Symbol zum Ausdruck kommenden Inhalte an. Dieser Inhalt wird hier angegeben und mit dem Worte: לדעת eingeführt. דעת ist der Zweck eines jeden אות, eines jeden Symbols, es ist ja eben אות, die Vermittlung einer Erkenntnis, und die durch שמירת שבת vermittelte Erkenntnis ist: כי אני ד׳ מקדשכם daß Gott uns <i>heiligt</i>, d. h. ja: daß Gott uns von allem andern <i>heraussondert</i> und uns zu seinem Dienste <i>bereitstellt</i>. Durch שמירת שבת, d. h. durch Unterlassung einer jeden Werkausführung, legen wir uns und unsere Welt und unsere uns von Gott zur Beherrschung derselben verliehenen Kräfte Gott huldigend zu Füßen und bekennen uns und unsere Welt und unsere schaffenden Kräfte als Gott heilig, d. h. als ausschließlich ihm zur Erfüllung Seines Willens angehörig. So lange Menschen waren, war auch der Schabbat — wie wir dies (oben zu Schmot 16, 23) bemerkt — zur Heiligung der Menschen da. Allein er war nur Idee, und es fehlte ihm der sichtbar, sinnlich wahrnehmbare Ausdruck, es fehlte ihm das אות, das Symbol, und daher schwand er in der irrenden Menschheit. Als Gott Israel zum Werkzeug seines Reiches, d. i. zum Werkzeug seiner Huldigung als Schöpfer und Gebieter im Menschenkreise, das ist ja eben nichts anderes als zur Verwirklichung des \"Schabbats\" erwählte, gab er dem Schabbat in Israel das konkrete Symbol im Werkverbot, und es ward der Gottesschabbat zum Menschenschabbat. Fortan ist die Schabbat-\"Feier\" das Symbolum der Beziehung Gottes zu Israel und Israels zu Gott, das Erkennungszeichen, daß Gott uns sich geheiligt und heiligt. "
                ],
                [
                    "V. 14. ושמרתם את השבת וגו׳, dem שבתותי des V. 13 gegenüber: darum bewahret, achtet, erhaltet, schützet, wachet über die Schabbatinstitution, denn sie ist euch ein Heiligtum, d. i. aus ihr fließt eure Gottheiligkeit und sie erhält und erneut die Heiligung eures ganzen persönlichen Wesens an Gott. מחלליה מות יומת כי כל העשה וגו׳, schwierig ist das כי, welches das כל העושה וגו׳ als Motiv zu מחלליה וגו׳ stellt. Indem מחלליה Plural, מות יומת aber Singular ist, kann מחלליה nicht Subjekt, sondern nur Objekt von יומת, dieses aber verbum impersonale sein: man soll diejenigen, die den Schabbat entweihen, gerichtlich töten. Somit ist in diesem Satze nicht sowohl von der Todeswürdigkeit der Schabbatentweiher, als von der Pflicht der Gesamtheit sie hinzurichten die Rede. Darin unterscheidet sich dieser Satz auch von dem כל העושה וגו׳ מות יומת des folgenden Verses. Nun dürfte ja חילול שבת, wörtlich ja \"Ertötung des Schabbats\" d. i. Vernichtung der lebendigen und belebenden Idee des Schabbats, in eigentlichem Sinne nur durch Verletzung desselben in Gegenwart anderer geschehen: es wird dadurch diesem Heiligtum im Gemüte anderer die Kraft geschwächt oder geraubt. Es spricht daher dieser Satz von der Entweihung des Schabbats vor Zeugen, die überall die Gesamtheit repräsentieren. Eine vor Zeugen geübte Schabbatentweihung heißt somit: vor Augen der Nation <i>die</i> Institution töten, auf deren Basis die ganze Nation mit ihrem Berufe und ihrer Bestimmung beruht, und die Nation hat die Pflicht, dem Schabbatentweiher das Hiersein zu vernichten und dadurch die Heiligkeit der Institution in ihrer Mitte wieder herzustellen. Gehört doch die Ertötung oder Belebung der Schabbatidee in den Gemütern nationaler Genossen als ein so wesentliches Moment mit zu den Zwecken der Schabbatinstitution, daß, wie bei keinem anderen Gesetze, außer dem begrifflich verwandten חילול השם, der Begriff פרהסיא einen so wesentlichen Einfluss übt, daß das Verbrechen der Schabbatentweihung בפרהסיא, d.i. vor dem Bewusstsein einer wirklichen nationalen Gesamtheit, d.i. zehn nationaler Genossen, geübt, מחלל שבת בפרהסיא, dem עובד עבודה זרה gleich geachtet ist und mit dem Gesamtjudentum gebrochen hat: מומר לכל התורה כולה. (In der מכילתא wird der Plural in מחלליה also gefasst, daß darin die Heiligkeit des Schabbats sich auf jeden Moment desselben also erstreckt, daß selbst, wenn ein Teil des Schabbats mit gesetzlicher Befugnis um פקוח נפש willen (siehe zu V. 17) hat verletzt werden müssen, darum doch der Rest des Tages in unangetasteter Heiligkeit bleibe: אפי׳ כהרף עין מחלליה מות יומת). Dem schließt sich nun das folgende mit motivierendem כי in dem Sinne an: wird die Schabbatentweihung vor Zeugen geübt, so hat das menschliche Gericht den Verbrecher aus dem Hiersein auszuscheiden; denn Gott gegenüber hat jeder, der am Schabbat, wenn auch von Menschen ungesehen, ein Werk verrichtet, sein Dasein und seine Zukunft verwirkt. "
                ],
                [
                    "V. 15. Auch hier ist יֵעָשֶה verb. impers. und מלאכה Objekt. Das zum Bau des Heiligtums gebotene Werk soll man daher in den sechs Wochentagen ausführen, allein der siebente Tag bleibt selbst dem Heiligtumbau gegenüber ein durch gänzliche Einstellung der Werktätigkeit (siehe oben Schmot 16, 23) zu begehendes Gottesheiligtum in seiner unverletzlichen Heiligkeit; selbst wer zum Heiligtumbau am Schabbat ein Werk verrichtete, hatte das Leben verwirkt. "
                ],
                [
                    "V. 16. ושמרו. Um so gewisser haben Israels Söhne allen übrigen Beziehungen gegenüber den Schabbat unverletzlich zu hüten und ihn durch den Ernst und die Gewissenhaftigkeit dieser Hut ihren Nachkommen als ברית עולם, als ein in völlig unbedingter Absolutheit gegebenes Gottesinstitut (siehe zu Bereschit 6, 18) für alle Zeiten zu vererben. "
                ],
                [
                    "V. 17. Oben (V. 13) war die שמירה, war die Werkunterlassung als אות bezeichnet, hier ist es der Tag an sich. Der Tag an sich ist das Denkmal für <i>Gottes</i> freie Weltschöpfung, unsere Werkunterlassung an diesem Tage das Denkmal für <i>unsere</i> Anerkennung des Schöpfers als unseres Herrn und <i>unsere</i> Berufung durch ihn in seinen Dienst. — נפש :וינפש bezeichnet ja die Individualität, das individuell persönliche Wesen (siehe Jeschurun VIII, S. 435, und Bereschit zu 1, 20). הִנָפֵש heißt somit: sich in seine Persönlichkeit zurückziehen, im Gegensatz zu einer nach außen strebenden Tätigkeit, weshalb es auch ausruhen von einer Anstrengung, buchstäblich: das Zusichkommen, bedeutet (Schmot 23, 12; Sam. II. 16, 14). Hier steht es in der ursprünglichsten Bedeutung. Jetzt erscheint uns Gott nirgend in seiner Schöpfertätigkeit, שoוינ, er hat sich zurückgezogen, es ist Schabbat in der Schöpfung. Allein der Schabbattag ist das Denkmal: daß dieser — s.v.v. — dieser Zurückgezogenheit, diesem Schabbat, eine freie Schöpfertätigkeit vorangegangen: daß sechs Tage Gott Himmel und Erde gebildet und mit dem siebten Tage zu bilden aufgehört <i>hatte</i>, als er sich in die uns jetzt erscheinende Unwahrnehmbarkeit zurückzog. (Siehe zu Bereschit 2, 1-3.) ",
                    "Der Schabbat ist das Denkmal für unsere Beziehungen zu <i>Gott</i>, der Tempel das Denkmal für unsere Beziehungen zu seinem Gesetz. Es begreift sich, daß der Tempelbau vor dem Schabbat zurücktreten müsse. Der Tempel selber hat seine Voraussetzung im Schabbat. Vor פקוח נפש, vor Lebensrettung tritt der Schabbat zurück, פקוח נפש רוחה שבת wie es in allgemeiner Beziehung auch hinsichtlich anderer Gebote heißt: אשר יעשה אותם האדם וחי בהם ולא שימות בהם, Wajikra 18, 5, oder wie es in betreff des Schabbat speziell angedeutet ist: כי קדש היא לכם היא מסורה בידכם ולא אתם מסורים, בידה (V. 14): eure Heiligung ist Zweck des Schabbat, darum darf seine Erhaltung nicht euer Dasein bedrohen, oder (V. 16): ושמרו בני ישראל את השבת חלל עליו שבת אחת, כדי שישמור שבתות הרבה, der Schabbat bedarf seiner Hüter in Mitte des Menschenkreises, darum verletze um einen Gefährdeten einen Schabbat, damit er deren noch viele hüte (Joma 85b). In dem erhaltenen Hüter erhältst du den Schabbat selber, sowie in dem gefährdeten Hüter der Schabbat selber gefährdet erscheint. "
                ],
                [
                    "V. 18. ויתן אל משה, das Subjekt des Satzes, Gott, ist im Satze nicht aus gedrückt, ist somit aus allem Vorhergehenden vorausgesetzt, dem sich der Vers somit anschließt. Die Erteilung der Tafeln ist daher kein besonderer Akt, sondern ist eben dasjenige, das alles Vorangehende zum Abschluss bringt, dem alles Vorangehende, als bedingender Voraussetzung, zur Vorbereitung dient. Wenn Gott Kap. 20, 2l gesprochen: מזבח אדמה תעשה לי, diesem Altarbau alsdann in משפטים den Aufbau der Nation auf die Grundlagen des Rechts, der Humanität und der Sittlichkeit in seinen Grundzügen vorangehen ließ, sodann in תצוה תרומה und כי תשא bis hierher den Bau seines Heiligtums anordnete: so hat ja dieser ganze Bau, wie sich im ganzen und allem einzelnen ausspricht, gar keine andere Bedeutung, als Wohnstätte des göttlichen Gesetzes zu sein, des Gesetzes, dessen Erfüllung die Gegenwart Gottes bedingt, in dessen Huldigung die Huldigung Gottes ihre Betätigung finden will, und als dessen, seinen göttlichen Ursprung bekundendes Zeugnis eben diese Tafeln als sichtbare Bewohner des Heiligtums einziehen sollen. Für dieses \"Zeugnis\" war die ganze Wohnung zu errichten. Auf sie wird sofort bei der angeordneten Herstellung des ersten allerheiligsten Gefäßes, Kap. 25, 21, hingewiesen. Die Wohnung haben die Menschen hinzustellen, den Bewohner – nicht eine von Menschenhand verfertigte Darstellung irgend eines Göttlichen, wie in anderen Tempeln, sondern die von Gotteshand gezeichnete Verwirklichung des Menschlichen, kein menschliches Götterbild, sondern ein göttliches Menschen- und Volksideal – den Bewohner gibt Gott. ",
                    "לדבר אתו: zuerst waren alle gesetzerteilenden Gottesreden דבור אל משה; nur <i>passiv</i>, empfangend und aufnehmend, verhielt sich Mosche zu dem gesetzgebenden Gottesworte; ככלתו, bevor aber die Gesetzgebung vollendet war, hatte Mosche also die Gotteslehre in sich aufgenommen, nach der Erläuterung ריש לקיש's im רבה, wie der bereits vollkommen unterrichtete Schüler den Gegenstand nochmals in <i>aktiver Gemeinsamkeit</i> mit dem Lehrer durchspricht, daher nicht לדבר אליו, sondern שני לחת — .לדבר אתו העדת wir haben schon zu Bereschit 1, 14 bemerkt, wie der חסר geschriebene plur. fem. die Pluralität mehr als eine Einheit darstellt, d. h. als einen einheitlichen gemeinsamen Begriff, der in mehreren Objekten zusammen seine Verwirklichung findet. So werden hier auch die beiden Tafeln durch die Schreibart לחת als eine gemeinsame, sich gegenseitig ergänzende Einheit begreifen gelehrt, לא זו גדולה מזו, eine genau so groß wie die andere (ש׳׳ר), die Tafel der Gott zugewandten Pflichten, sowie die der sozialen Pflichten, beide gleich groß, beide gleich schwer, nur beide in gleicher Wichtigkeit zusammen das eine göttliche Gesetz konstituierend (siehe oben zu 20, 14). Bildeten sie ja auch zusammen einen geschlossenen Würfel, von dem jeder die Hälfte darstellte (siehe zu Kap. 25, 10). — לחת אבן. Während die Lade, die es aufnehmen soll, vom \"Baume\" ist, ist die Gesetzestafel von Stein. Das Gesetz ist <i>unveränderlich</i> gegeben, <i>wir</i>, dessen Empfänger und Vollbringer, haben uns eben an ihm und um und durch daßelbe in ewigem Fortschritt zu entwickeln. כתבים באצבע אלקי׳ so unmittelbares Gotteswerk, wie \"die Himmel das Werk seiner Finger\" (Ps. 8, 4), so augenscheinlich von Gott zeugend, wie die Wunder Ägyptens ein \"Fingerzeig Gottes\" waren (Kap. 8, 15). "
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                    "Kap. 32. V. 1. Während in der Höhe die Gesetzoffenbarung durch Anordnung des Gesetzesheiligtums und Übergabe des Gesetzeszeugnisses zu demjenigen Abschluss gebracht wurde, durch welchen das Gesetz nunmehr als die Seele der Nation in ihrer Mitte Stätte gewinnen sollte, um von dort aus die Nation im ganzen und einzelnen mit dem Geiste ihres Gott heiligen Berufes zu durchdringen, und mit dessen Verwirklichung die in der Verheißung, ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, zugesicherte Gottesgegenwart im Volke zu gewinnen — begab sich auf der Erde ein Vorgang, der das, was bei der Vorbereitung zum Empfang des Gesetzes לך אל העם וקדשתם וגו׳, והגבלת את העם וגו׳, גם הכהנים וגו׳ יתקדשו (Kap. 19, 10 u. 12, 22), mit dem ernstesten Ernst symbolisch zum Bewusstsein gebracht war, wir meinen den Abstand der zeitlichen Wirklichkeit des Volkes von der idealen Höhe des Gesetzes, das es empfangen sollte, mit all den fundamentalen Konsequenzen, die sich an dieses Faktum knüpfen und die wir oben (zu 19, 10 f.) angedeutet, in dem noch ernsteren Ernst der konkreten, historischen Wirklichkeit für alle Zeiten dokumentiert. Das Volk, das eine vierzigtägige Abwesenheit seines Mosche nicht verwinden konnte, das unter den noch flammenden Blitzen, welche ihm das: לא תעשה לך פסל mit fundamentaler Schärfe entgegengeleuchtet, sich das \"goldene Kalb\" machen konnte, das Volk befand sich noch in solchem Abstand von den Wahrheiten und Anforderungen dieses Gesetzes, daß dieses unmöglich als \"zeitgemäßes\" Produkt, gleich allen anderen Gesetzen und Religionen, aus seinem Schoße, aus dem Schoße der Zeit hervorgegangen sein konnte. Gleichzeitig erscheint in eben diesem Vorgange das Gesetz, wie absolut nach seinem göttlichen Ursprunge, so auch absolut in seiner unabweisbar ihre Verwirklichung erzielenden Bestimmung, sich Stätte und Geltung auf Erden zu erobern. In dem Momente seines ersten Einzuges und seiner ersten Stättegewinnung auf Erden, durch die Unwürdigkeit des zu seiner ersten Aufnahme bereitgestellten Volkes, in die Alternative gesetzt, sich oder die ganze damalige Zeitgenossenschaft des ihm bestimmten Volkes preiszugeben, steht die Entscheidung keinen Augenblick an, die ganze damalige Generation preiszugeben und für die Aufnahme dieses Gesetzes eine neue Volksgeneration zu schaffen, und — zu warten! Das: אכלם ואעשה אותך לגוי גדול, das zum Empfang des Gesetzes bereitgestellte Volk zu vernichten, Mosche aber und seinem Gesetze eine andere Zukunft zu sichern, spricht von vornherein die von Gott verbriefte und getragene, völlig absolute. Bestimmung dieses Gesetzes aus. Nie und nimmer hat dieses Gesetz sich irgend einer Zeit zu akkomodieren, sondern jede Zeit hat nur so viel Berechtigung auf Gegenwart und Zukunft, als sie sich diesem Gesetze gemäß gestaltet. Das Gesetz ist das absolute Höheziel für die jüdische Nation, deren damalige Generation noch in unendlicher Ferne von diesem Ziele stand. Und wenn gleichwohl dieses Gesetz mit seinen unveränderten idealen Anforderungen dennoch in die damalige Gegenwart dieses Volkes einzog, so kann es offenbar nicht die Bestimmung haben, sich von dieser Nation immer \"zeitgemäß\", d. h. \"ihr gemäß\" umwandeln zu lassen, sondern: die Nation, seine Träger so lange Wandlungen durchmachen zu lassen, bis sie sich zur geistigen und sittlichen Höhe dieses Gesetzes emporgearbeitet. Kurz, mit diesem Ereignis erhielt dieses Gesetz, das als Herrscher in das Volk einziehen sollte, sofort mit seinem Einzuge als nächste Aufgabe: seine göttliche Kraft erst in Erziehung dieses Volkes für diese Huldigung zu bewähren und sein Heiligtum in erster Linie als eine Stätte der כפרה, das ist ja eben, als eine Stätte nie ermüdender Erziehung für reinere, bessere Zukunft weihen zu lassen. — ",
                    "Bevor das Gesetzesheiligtum zu errichten war, sollten erst Volk und Priester ihrer כפרה-Bedürftigkeit inne werden.",
                    "Wir wagen zu sagen: \"sollten\". Denn die Bedeutsamkeit dieses ganzen Ereignisses ist, nach den im Obigen angedeuteten allgemeinen und noch weiter sich unserer Betrachtung darstellenden besonderen Momenten, für den objektiven Charakter des Gesetzes, für die Bedeutung des Heiligtums desselben, für die Beziehungen des Volkes zu beiden von solcher Größe, daß wir wohl glauben annehmen zu dürfen, es habe diese ganze vierzigtägige Entfernung Mosche' eine Prüfung für das Volk sein sollen, damit daraus auf dem Wege historischer Erfahrung vor dem faktischen Einzuge des Gesetzes und seines Heiligtums diejenige Erkenntnis reife, deren Bewusstsein die erfolgreiche Arbeit beider an uns so wesentlich bedingt. ",
                    "בשש .וירא העם כי בשש משה Piel von בוש, ursprünglich: sich in einer Erwartung getäuscht finden (siehe zu Bereschit 2, 25), daher: ויחילו עד בוש sie warteten so lange, bis sie sich in ihrer Erwartung getäuscht sahen, d. h. sie warteten so lange, bis sie zu dem Bewusstsein kamen, die Erfüllung ihrer Erwartung aufgeben zu müssen (Richter 3, 25). בושש daher: die Erwartungen eines andern in dem Grade nicht erfüllen, daß dieser die Erwartung aufgibt. Mosche blieb so lange aus, daß sie an seiner Wiederkehr verzweifelten. — הִקָהל על־ ,ויקהלו על אהרן: in Massenversammlung <i>über</i> jemanden kommen, jemanden durch eine Massenversammlung <i>überwältigen</i>. Es kommt noch zweimal vor, Bamidbar 16, 3 und 20, 2, das erste über Mosche, das zweite über Mosche und Aaron, und beidemal leisten Mosche und Aaron nicht einmal durch eine Gegenrede Widerstand. Dort, beim Aufstand Korachs, wirft Mosche sofort sich auf sein Angesicht nieder und tritt erst nach erhaltener Gotteseingebung entgegen. Das zweitemal retten sich Mosche und Aaron zum Eingang des Stiftszeltes vor der Masse. es bezeichnet dies somit jedenfalls eine Vergewaltigung, und weist darauf auch der Schlusssatz des Berichtes über diesen Vorgang hin, V. 35: על אשר עשו את העגל אשר עשה אהרן, wo offenbar das Volk als der Urheber des von Aaron Vollbrachten, somit das Volk als der Befehlende und Aaron als der gezwungen Gehorchende erscheint. Wir finden nämlich ganz dieselbe Ausdrucksweise Bereschit 39, 22: ואת כל אשר עשים שם הוא היה עושה. Indem es dort zuvor heißt: der Fürst des Gefängnisses übergab alle Gefangenen Josefs Händen, und dann hinzugefügt wird: und alles, was sie dort taten, tat er, so ist damit offenbar gesagt, daß alles unter Josefs Befehl geschah, alle hatten seine Anordnungen zu befolgen, er war die Intelligenz und der Wille und alle andern die ausführenden Werkzeuge, somit war ihre Tat seine Tat. (Danach ist auch unser Kommentar zur Stelle zu berichtigen.) So war auch hier Aarons Tun des Volkes Tat. ",
                    "עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו כי זה משה האיש וגו׳: der Zweck אשר ילכו לפנינו, und die Motivierung: כי זה משה האיש, lassen deutlich erkennen, daß es sich hier nicht um eine Abgötterei im gewöhnlichen Sinne, d. h. nicht um einen Abfall von Gott handle. Nicht an die Stelle Gottes, an Mosche Stelle sollte das von Aaron zu Machende treten. Sie hielten Mosche für verunglückt, gestorben, und verlangten daher einen nicht mehr verlierbaren \"Mosche\" aus Aarons Händen. Allein, daß sie überhaupt ihre Zuversicht in ihre Zukunft an das Dasein eines Mosche knüpften, und der Wahn, daß der Mensch sich einen \"Mosche\" machen könne, machen dürfe, zu machen habe, das sind eben Vorstellungen, die im diametralen Gegensatz zu der fundamentalen jüdischen Wahrheit von Gott und den gegenseitigen Beziehungen Gottes und der Menschen stehen, und die ihnen bereits unmittelbar nach der Offenbarung am Sinai in der bedeutsamen Ansprache: אתם ראיתם וגו׳ לא תעשון אתי וגו׳! (Kap. 20, 19) warnend klar gemacht worden waren (siehe daselbst). ",
                    "מזבח אדמה תעשה לי – לא תעשון אתי, diese beiden sich ergänzenden Sätze dieser warnend aufklärenden Ansprache bilden den Scheideweg der göttlich jüdischen und der heidnisch nichtjüdischen Anschauung der Beziehungen des Menschen zu Gott. Dass der Mensch sich Götter machen <i>könne</i>, d. h. daß er sich ein Bild, ein Gut, eine Macht, eine Institution, einen Menschen, als <i>sein</i> Höchstes also hinstellen könne, daß dieses Objekt seiner subjektiven Vergötterung dann auch von der allerhöchsten weltgebietenden Gottheit mit Göttlichkeit bekleidet und ein Träger seines Geschickes werde – wie im physischen Kraftgebiete der unmagnetische Stahlstab nur in die rechte magnetische Richtung bleibend gehängt zu werden braucht, um magnetisch, um ein Magnet zu werden –; und daß der Mensch sich Götter zu machen <i>habe</i>, d. h. daß er, zur Sicherung seiner Zukunft, solche Objekte seiner Wahl und Mache, als Darstellung <i>seines</i> Höchsten, in Beziehung zu der von ihm geahnten allerhöchsten weltgebietenden Gottheit zu stellen, eben damit diesem Allerhöchsten seine Huldigung zu erweisen, dessen Huld zu gewinnen und seinen Abhängigkeitsbeziehungen zu diesem Allerhöchsten zu genügen habe; daß es überhaupt die Schicksalsbeziehungen, die passiven Seiten der Menschenbeziehungen es vornehmlich seien, in denen der Mensch seine Abhängigkeit von Gott, oder von dem, was ihm Gott ist, zu begreifen und direkt zu betätigen habe –: das ist ein Wahn, der von je die höchsten Anliegen der nichtjüdischen Welt beherrschte und den rohen und den geistigen Fetischismus erzeugte. ",
                    "Daß der Mensch sich keine Götter machen könne, keine Götter zu machen brauche, keine Götter machen dürfe, daß er nicht durch eine Verkörperung des Göttlichen die Gottheit sich näher, sondern durch Durchgeistigung und Durchsittigung <i>seines</i> ganzen Wesens und durch Unterordnung aller seiner Lebenstätigkeiten unter das Diktat Gottes <i>sich</i> in allen seinen Beziehungen Gott nahe zu bringen habe; daß er überhaupt nicht auf <i>Gott</i>, sondern auf <i>sich</i> einzuwirken habe, um in die Gottesnähe zu gelangen und des göttlichen Schutzes und der göttlichen Führung sicher zu sein; daß überall nicht die Gestaltung seines Geschickes, sondern die Gestaltung seiner Tat ihm am Herzen zu liegen habe, und der Einklang seines Wandels mit dem göttlichen Willen das einzige sei, durch welches ihm auch ein Einfluss auf sein Geschick möglich werde; vor allem aber, daß Gott keinerlei physischer Natur sei, auf welche man durch irgend welches subjektive Vorgehen einen bannenden Einfluss üben und sie unserem subjektiven Wollen untertänig machen könne, sondern daß Er, ב׳׳ה, die absoluteste, frei wollende und allmächtig frei gebietende Persönlichkeit sei, die ihren Willen als das absolute Maß der Dinge und als die absolute Norm für den freien Willen des Menschen dahingestellt hat, welchem der Mensch mit freier Energie seine ganze Subjektivität freudig dahingeben muss, wenn er von dem göttlichen Walten sieg- und segensreich getragen werden will; daß dieser freie Gehorsam überall und immer für das Heil des Menschen und der Menschen ausreiche, und durch nichts, nichts zwischen Himmel und Erde ersetzt werden könne: das ist die jüdische Wahrheit, an der aller Wahn heidnischer Subjektivität in jeglicher Gestalt zu Grunde geht. ",
                    "Jeder Subjektivismus ist Heidentum und Götzentum, ist der Wahn, nach eigenem subjektiven Belieben einen bannenden Einfluss auf die Gestaltungen der Zukunft, das ist ja eben, auf den Willen der Gottheit üben zu können, ist Gleichstellung, ja Entgegenstellung des Ichs dem göttlichen Willen. Das hat schon das alte Wort Samuels an Saul ausgesprochen: \"— — — siehe, gehorchen ist mehr als gutes Opfer, aufmerken mehr als Fett von Widdern; denn Zaubereisünde ist Ungehorsam, Eigenmacht und Orakelwerk jedes eigenwillige Vorgehen!\" (Sam. I. 15, 22-23.) ",
                    "In dem Wahn dieses heidnischen Subjektivismus waren die befangen, die zu Aaron sprachen: Auf, mache uns Götter, die vor uns hergehen sollen, denn dieser Mann Mosche, der uns aus Mizrajim geführt, wir wissen nicht, was aus ihm geworden! ",
                    "Sie sahen in Mosche nicht das in freier Initiative von Gott aus frei gewählte und frei gesandte Werkzeug seines Willens, sondern ein von sich aus, die gewöhnliche Menschennatur überragend, göttlich gewordenes Menschenwesen, dessen Einfluss den Willen der Gottheit bestimme und dessen Dasein den Schutz der Gottheit sichere. Es war ihnen nicht Gott, der durch Mosche sie aus Mizrajim geführt, sondern es war Mosche, der Gott zur Vollbringung dieses Erlösungswerkes bestimmte. Nicht in dem durch Mosche ihnen gewordenen göttlichen Gesetze, in den ihnen durch Mosche gewordenen göttlichen \"Lebensordnungen\", Mischpatim, die ihnen blieben, selbst wenn das zeitliche Organ derselben dahingegangen, erblickten sie das unverlierbare Band mit Gott und das unverlierbare Unterpfand des göttlichen Schutzes, sowie der unmittelbar von jedem zu findenden Gottesnähe: sondern das gottnahe Wesen des Mannes Mosche war ihnen das bedingende Band ihrer Verbindung mit Gott, und sein Dasein die Bürgschaft des göttlichen Schutzes. Wie sie daher in dem Verhältnis Mosche zu Gott die Initiative in Mosche und nicht in Gott anschauten, so glaubten sie auch nach dessen vermeintlichem Dahingang durch ein von ihnen ausgehendes Werk eine die Gottheit bindende Initiative üben zu können, und darum auch üben zu müssen. Das freie jüdische Bewusstsein, das den Menschen unvermittelt und unmittelbar in Beziehung zu Gott, und als ausschließlich einzige Bedingung die Gott gehorchende Tat begreift, war in ihnen noch nicht zur vollen Klarheit aufgegangen, oder durch die Angst einer fortan führerlosen Wanderung in der Wüste getrübt. ",
                    "אשר ילכו לפנינו, schwerlich kann das im buchstäblichen Sinne genommen werden. Es lag ihnen ja nirgends eine Erfahrung vor, daß ein Götterbild ein Wegweiser sein könne. Vielmehr lässt sich dies Verlangen kaum anders dem Verständnis näher bringen, als daß das Vorhandensein eines solchen Götterwerkes an ihrer Spitze ihnen die weitere Führung durch Gott sichern solle. "
                ],
                [
                    "VV. 2-4. Daß Aaron nach den Worten des Textes V. 1 und 35 unter dem Drucke einer überwältigenden Volksmacht handelte, haben wir schon oben V. 1 bemerkt. Daß er gleichwohl nicht recht, ja, in hohem Grade nicht recht gehandelt habe, ist Dewarim 9, 20 ausgesprochen. Er hätte mit Daransetzung seines Lebens Gegenrede und Widerstand leisten sollen. Allein, und so hat man immer sein Verfahren begriffen, er mochte um des Volkes selbst willen nachzugeben für klug, und darum auch für recht gehalten haben. Über seine Leiche hin würde das Volk — so konnte er meinen, vermisst man doch Chur, der ihm (Kap. 24, 14) zur Seite gegeben war, und von dem man daher glaubt, er habe bereits seinen Widerstand mit dem Leben gebüßt gehabt — über seine Leiche hin würde das Volk nur noch zügelloser sich seinem Wahn hingegeben haben, und so durfte er glauben, das Unternehmen in seiner Hand zu halten, durch zögernde Ausführung Mosche Wiederkunft abwarten, jedenfalls aber die Verirrung in engste Grenzen halten zu können. Darauf weist auch diese ganze Erzählung hin. Er fordert das Geschmeide ihrer Frauen und Kinder, die sich dessen, wie er erwartete, nicht so leicht und rasch berauben lassen würden. Daher auch der Ausdruck: פרק, das sonst immer ein mit Anstrengung zu bewirkendes Trennen bedeutet. Daher auch V. 4: ויצר אותו בחרט וגו׳, statt es in eine Form zu gießen, welche Prozedur die rascheste gewesen wäre, meißelte er das zu einer Masse zusammengeschmolzene Gold — (ואשליכהו באש, V. 24) — und brachte so langsam die Form hervor, die durch Guss rasch zu erlangen gewesen wäre. חֶרֶת , verwandt mit חרת, heißt ja entschieden: Schreibgriffel, חֶרֶט אנוש (Jesaias 8, 1), somit für diesen Zweck das schwächste, am langsamsten arbeitende Instrument. ",
                    "Der Überlegung wert dürfte die Frage sein, warum Aaron, da ihm die Wahl der Form frei geblieben, eben die Gestalt eines Kalbes gebildet habe. Man hat darin den Apis der Ägypter erblicken wollen. Man hat aber übersehen, daß der Apis der Ägypter kein Götterbild, sondern ein wirklich lebendiger Stier, und zwar nur ein Stier von bestimmter Beschaffenheit und Fellzeichnung war. Wie sollte auch Aaron gerade eine solche Gestalt gewählt haben, welcher in der bisherigen Heimat des Volkes die höchste abgöttische Verehrung gezollt worden wäre! Dass Aaron eben diese Form wählte, bürgt vielmehr dafür, daß hier an einen Apis, oder eine Apisähnlichkeit nicht zu denken sei. Wir haben jedoch bereits wiederholt zu bemerken die Gelegenheit gehabt, und es stellt sich dies bei Betrachtung der Opfer bis zur Evidenz heraus, daß die Rindergattung, בקר ,שור ,פר, als der dienende Gehilfe bei der Menschenarbeit, in der jüdischen Opfersymbolik die im Dienste eines Höheren zu betätigende Kraft repräsentiert. Es lag somit, um einerseits der Idee des Volkes zu genügen, das ja keinen anderen Gott, sondern einen anderen \"Mosche\" verlangte, und andererseits eben damit die Verirrung innerhalb der Grenzen dieses halben Abfalles zu erhalten, keine geeignetere Form so nahe als aus der Rindergattung, die ja keine gebietende, sondern dienende Kraft repräsentiert. Und indem Aaron aus dieser Gattung das Kalb und nicht den Stier wählte, gab er dieser, doch nur in Unterordnung wirkenden Kraft, den in ihrer Art möglichst schwachen Ausdruck. ",
                    "ויאמרו אלה וגו׳ אשר העלוך וגו׳. Es ist dieser Ausspruch wohl zu erwägen, um sich in die Anschauung hineinzudenken, aus welcher er hervorgegangen. Nichts offenbart so, wie dies schon רמב׳׳ן zur Stelle bemerkt, die geistige Seite des hier zu Tage tretenden heidnischen Wahns, als dieser Ausspruch אשר העלוך im Präteritum. אשר ילכו לפנינו (V. 1) lässt noch die Annahme eines krassen Fetischismus zu. Allein die vollendetste Sinnlosigkeit setzte der Glaube voraus, daß das <i>eben</i> aus Aarons Händen hervorgehende Kalb die <i>vor</i> dessen Existenz vorangegangene Erlösung vollbracht <i>habe</i>. Notwendig geht dieser Ausspruch über die konkrete Wirklichkeit dieser eben produzierten Tiergestalt hinaus und schaut in ihr auf eine höhere, auch vor deren Existenz vorhanden gewesene, oder vorhanden geglaubte Macht hin, deren Symbol, oder deren Weiterträger die eben jetzt geschaffene Tiergestalt sein soll. Erwägen wir, daß sie von dem Verlangen ausgegangen waren, einen anderen \"Mosche\" zu erhalten, so werden sie zunächst die eben entstandene Tiergestalt in demselben Verhältnis zur Gottheit fortan angeschaut haben, in welchem ihnen Mosche Verhältnis erschienen war. Daß ihnen dieses nicht das eines frei von Gott ausgesandten, sondern das eines die Wirksamkeit Gottes für sie bedingenden und beeinflussenden Wesens gewesen sein müsse, haben wir bereits gefunden. Es war ihnen dies somit ein wiedererstandener Mosche, ein wiedererstandener \"Mittler\" und indem sie ihn in unmittelbarer Gemeinschaft mit Gott in der Pluralität zusammenfassten: \"da hast du, Israel, die Gottheiten wieder, die dich aus Mizrajim heraufgeführt!\" offenbarten sie eben damit die Wahnesvorstellung von der die Wirksamkeit Gottes selber bedingenden Göttlichkeit dieses \"Mittlers\"; waren sie, wie die Weisen es ausdrücken, משתף שם שמים ודבר אחר (siehe zu Kap. 22, 19) und würden vollkommen in daßelbe Verbrechen verfallen gewesen sein, wenn sie etwa dem wirklichen, lebendigen Mosche mit dem Zurufe gehuldigt hätten: אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים. "
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                    "V. 5. וירא: Er sah, wie sie bereits die schmale Brücke von dem Wahne eines göttlichen Mittlers zu dem Wahne eines wirklichen Gottes überschritten und wollte diesem einen Damm durch positive Huldigung <i>Gottes</i>, des einen Einzigen, entgegensetzen, zugleich aber durch die Bestimmung des Festes für den anderen Tag Zeit gewinnen. — לפניו vor sich, nicht vor das Kalb. Die Wiederholung des Namens \"Aaron\" drückt aus, daß er dies im Gegensatz zu der Äußerung des Volkes und in der ganzen Energie seiner Persönlichkeit ausgerufen. "
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                [
                    "V.6. Aus V. 8 ist ersichtlich, daß Aarons Absicht vereitelt, und die Opfer dem Kalbe gebracht wurden. Indem mit וישב das Volk als ein neues Subjekt eingeführt wird, so sieht man, daß an den Opfern nicht das Volk im ganzen sich beteiligte. Es waren die Wort- und Anführer, die bis zu diesem Extreme gingen, allein das Volk nahm an den Opfermahlen und ihren Folgen Teil. Charakteristisch heißen die Folgen:.צֵחֵק  Inצחק  liegt immer eine Verneinung des von צהוק betroffenen Gegenstandes (siehe zu Bereschit 17, 17), eine Überhebung über ein Schweres, Großes, Hohes, Edles. Das dem einen Einzigen und seinem Gesetze, in Folge seines Gesetzes, gebrachte Opfer lässt den Opfernden im Opfer sich selber Gott und dem Diktate seines heiligen und heiligenden Sittengesetzes unterordnen und hingeben. Es involviert die Huldigung des über dem Menschen stehenden, den Menschen zu sich empor ladenden Hohen, Großen, Edlen. Das heidnische, einem selbstgemachten Gotte dargebrachte Opfer, wie es aus der Tiefe des Subjektivismus entsprungen, weckt auch das Individuum zur kühnsten Subjektivität. Es hat ja nicht die Selbstaufopferung im Opfer gelobt. Es hat einen vermeintlichen Machthaber seiner Zukunft mit dem Opfer in den Dienst seines subjektiven Beliebens gebannt, hat mit dem Opfer dessen Zürnen, dessen Gleichgültigkeit überwunden, hat nicht seinem subjektiven Belieben, sondern seinem Gotte mit dem Opfer Fesseln angelegt, und wir begreifen, wie – ganz abgesehen von der entsittlichenden Idealisierung der sinnlichen Natur, die den Göttern des Heidentums und deren Opfern zu Grunde liegt – völlige Umkehrung des jüdischen Opferbegriffs, Ausschweifung und Zügellosigkeit, das ist ja Entfesselung des Individuums, unmittelbar im Gefolge heidnischer Opfer auftreten können. Auch צחֵק ist hier eine Entfesselung der Sinnlichkeit und zwar, wie das Wort lehrt, nicht eine Ausschweifung aus Leidenschaft, sondern ein sinnliches Ausschweifen, um die Nichtigkeit der sittlichen Fesseln zu demonstrieren, eine Ironisierung des Sittengesetzes durch Kanonisierung der Sinnlichkeit. ",
                    "So machte das jüdische Volk in demselben Augenblicke, in welchem das göttliche Sittengesetz als einziges Band und Unterpfand seiner Verbindung mit Gott in seine Mitte einziehen und ein Heiligtum auf Erden gewinnen sollte, an sich selber für sich und alle Zukunft die Erfahrung, daß die geringste Abweichung von der ausschließlichen Huldigung Gottes, des einen Einzigen, daß heidnischer Kult in jeglicher Gestalt, unabweisbar Verleugnung seines Sittengesetzes im Gefolge habe. Und es machte der designierte erste Hohepriester des jüdischen Volkes für sich und für alle Zeit in dem Momente seiner bevorstehenden Berufung die Erfahrung, daß der jüdische Priester nicht \"klug\" sein dürfe, daß die Gotteswahrheit nicht die seine sei, mit der und für die er konzedierend handeln, von welcher er einen Teil preisgeben dürfe, um das Übrige zu retten. Das Zeugnis Gottes ist auf Granit geschrieben. Man kann ihm huldigen, man kann es verleugnen, aber der Priester kann kein Titelchen daran ändern. "
                ],
                [
                    "V. 7. שחת .כי שחת in sittlicher Beziehung kommt immer im Hiphil vor, השחית כל בשר את דרכו (Bereschit 6,12), והשחיתו מאבתם (Richter 2, 19). שחת im Piel heißt immer ein konkretes Verderben. Wir haben bereits (zu Bereschit 6, 11) bemerkt, wie שחת eigentlich: einem im gedeihlichen Fortgange Begriffenen eine Grube graben heiße. So auch hier: Geh' hinab, dein Hierverweilen hat seinen Zweck verloren dein Volk hat das begonnene Verhältnis vernichtet, die Ausführung unmöglich gemacht. ",
                    "עמך אשר העלית ist aus dem Sinne des verirrten Volkes gesprochen, und spricht eben den Kern der Verirrung aus, der ja eben darin bestand, daß sie sich nicht rein als Gottes Volk, sondern auch als Mosches Volk, und Mosche als notwendigen und bedingenden Vermittler der Erlösung begriffen. "
                ],
                [
                    "V. 8. Auf מסכה steht אתנה, der Satz עשו להם וגו׳ ist somit von dem Folgenden getrennt und bildet mit dem Vorhergehenden einen einheitlichen Gedanken. Sie sind schon damit aus dem durch לא תעשון אתי vorgeschriebenen Wege gewichen, daß sie sich ein עגל מסכה gemacht, selbst indem sie darin nur einen anderen Mosche sich schaffen zu können vermeinten. Sie sind aber noch weiter gegangen, haben durch השתחויה und זביחה ihm göttliche Verehrung gezollt und damit bekundet, in welchem Grade der Verwerflichkeit sie ihren Ausspruch: אלה אלהיך וגו׳ verstanden."
                ],
                [
                    "V. 9. Wo so ohne Zwischenrede das ויאמר wiederholt wird, da war zuvor eine Antwort erwartet und erst nachdem diese nicht erfolgte, und weil sie nicht erfolgte, fährt die Rede fort. Vergl. Bereschit 16, 8-11. – Auch hier gibt eine Pause der zu erwartenden Antwort, oder der sofortigen Vollziehung des geheißenen Hinabgehens Raum. Mosches Bestürzung versagte wohl das eine wie das andere, und die Gottesrede bringt ihn durch nähere Darlegung der nun – ohne sein Dazwischentreten – bevorstehenden Zukunft zu dem Bewusstsein, daß der Moment <i>sein</i> Handeln und welches Handeln er erheische. Während oben daher V. 7 die Gottesrede mit וידבר, dem Ausdruck des absoluten Ausspruchs, eingeleitet ist, fährt die Rede mit ויאמר, dem Ausdruck des ins Herz und ins Bewusstsein Hineinredens fort. – קשה ערף setzt voraus, daß einer Anforderung durch Festhalten an einer bisher gewohnten Richtung zuwider gehandelt worden sei. In diesem härtesten Ausdruck liegt zugleich das Milderungsmotiv angedeutet, daß die Verirrung des Volkes nicht sowohl ein neues überraschendes Ausschreiten gewesen, sondern in einem noch nicht völlig überwundenen Standpunkt bisheriger Gewöhnungen wurzele. Die Anschauung, aus welcher die Forderung עשה לנו אלהים וגו׳ hervorgegangen, war bei einer Volksmenge, deren Wiege in Ägypten gestanden, keine überraschende, und an diesen Umstand selbst knüpft Mosches Vorstellung im folgenden an. "
                ],
                [
                    "V. 10.הניחה לי : sollte dies: lass mich, hindere mich nicht, ausdrücken, so würde es: הניחה אותי heißen. הניח ל־ heißt aber: jemanden etwas überlassen, daher allerdings auch: jemandem etwas gestatten. Hier fehlt das Objekt, und ist dies Objekt somit entweder das Volk, oder dieses ganze Verhältnis. Der צווי ist hier nicht kategorisch, sondern hypothetisch wie: הוכח לחכם ויאהבך (Prov. 9, 8). תן לחכם ויחכם וגו׳ (daselbst 9) u.a.m. ",
                    "Also: überlässest du es mir, d. h. trittst du hier nicht vermittelnd ein, bleibt das Volk sich selbst überlassen, tritt aus dem Volke und in dem Volke kein Element hervor, das ihm bessernd über den Abfall hinüberhelfe, so bleibt nichts übrig, als daß es vernichtet werde. Meine Absicht und meine durch Israel zu verwirklichende Verheißung geht aber nicht verloren; denn du bist noch übrig, und dich mache ich zum zweiten Abraham und lasse das ihm verheißene \"große Volk\" von dir, ja auch Abrahams Enkel, aufs neue entstammen. "
                ],
                [
                    "V. 11 חלה .ויחל משה heißt krank sein, חַלֶה: somit krank machen, davon glaubte man den Ausdruck חלה פנים als: den Zorn schwächen, somit: besänftigen, erklären zu können. Allein חלה פנים kommt entschieden in Sätzen vor, wo an Zorn nicht zu denken ist. So פניך יחלו עשירי עם (Ps. 45, 13) רבים יחלו פני נדיב (Prov. 19, 6), וחלו פניך רבים (Job. 11, 19). In allen diesen Stellen bezeichnet es offenbar nicht die Besänftigung eines Zürnenden, sondern das Bestreben, die Gunst und das Wohlwollen eines Höhern zu gewinnen. Es muss somit diesem Ausdruck eine andere Anschauung zu Grunde liegen. Wir haben bereits (Bereschit 22, 2 u. 48, 1) nachgewiesen, wie חלה mit ח-Laut die dem mit ע-Laut in עלה enthaltenen Begriffe entgegengesetzte hemmende Bedeutung habe. עלה heißt in zweiter Bedeutung: die aufsteigende Entwicklung, woher עלה: Blatt. חלה heißt: die gehemmte Entwicklung, Krankheit, und תעלה die wiederhergestellte Entwicklung: Genesung. Ist nun חלה Gegensatz von עלה in dessen zweiter Bedeutung, so kann auch חלה Gegensatz von עלה in dessen erster Bedeutung, des Aufsteigens, des sich nach oben Bewegens, sein, und ebenfalls in seiner ersten Bedeutung: die in ihrer Richtung nach oben unterbrochene und zur Richtung abwärts gebrachte Bewegung sein. חַלֵה wäre demnach: das Bestreben, etwas Aufwärtsgerichtetes zur Richtung abwärts zu bewegen, und חלה פנים hieße buchstäblich: ein Gesicht, das sonst seiner Natur, seiner Stellung etc. oder dem gegenwärtigen Verhältnisse gemäß, nur aufwärts schauen würde, zum Herabsehen auf einen Niederen zu bewegen, das ist aber nichts anderes, als: sich um die wohlwollende Herablassung eines Höhern, oder um die verzeihende, sich wieder zuwendende Herablassung eines Zürnenden bemühen. Wir haben die übliche Übersetzung: Flehen, beibehalten, da sie diesem Begriffe nahe kommt. Besser und richtiger wäre es: Da suchte Mosche das sich herablassende Wohlwollen <i>Gottes</i>, seines Gottes, zu gewinnen, und steht das im tiefen Zusammenhange mit der Kap. 33, 12-13 enthaltenen Bitte. ",
                    "אלקיו: der zu ihm in besondere Beziehung getreten und ihn zum Boten seines Willens berufen. Aus diesem Berufe heraus und aus dem diesem Berufe zu Grunde liegenden Zwecke ist alles folgende gesprochen.",
                    "מִלְרַע :לָמָה und רפה das folgende V. 12 מלעיל :למה und דגוש. Wir vermuten einen Unterschied in der Bedeutung. Im ersten Falle liegt der Nachdruck auf מה dem unbekannten, zu suchenden Objekte, und ל־ steht in der gewöhnlichen Bedeutung: zu, es heißt somit: zu <i>was</i>, d. h. zu welchem Zwecke? Es mag Grund dafür vorhanden sein, allein der damit zu erreichende <i>Zweck</i> ist unerfassbar. Im zweiten Falle liegt der Nachdruck auf ל־, auf der Beziehung überhaupt, dem Fragenden scheint das die Frage Veranlassende völlig außer Beziehung, somit durch nichts motiviert zu sein. Es ist die Frage nach dem <i>Grunde</i>: warum? Motiviert war ja das Zürnen offenbar, sie waren gewarnt: זכח לאלהים יחרם בלתי לד׳ לברו (Kap. 22, 19) und: לא תעשה לך פסל וגו׳ לא תשתחוה וגו׳ כי אנכי ד׳ אלקיך וגו׳ (Kap. 20, 4 u. 5), und überhaupt, die Begründung göttlichen Zürnens in Frage stellen, wäre Blasphemie. Aber den damit zu erreichenden Zweck möchte Mosche sich zum Bewusstsein gebracht wissen, und hebt den Gegensatz dieses Verfahrens zu der, wie wir gleich sehen werden, durch die Erwählung dieses Volkes von vornherein vorauszusetzenden Absicht hervor. V. 12 (siehe daselbst) ist der Erfolg ganz klar, allein es wird nach dem <i>Grunde</i> der Zulassung einer eine ursprüngliche Absicht diametral vereitelnden Folge gefragt. Ebenso oben Kap. 5, 22: למָה הרעתה לעם הזה למה זה שלחתני, <i>zu welchem Zweck</i> hast du diesem Volke, das du ja erlösen willst, dieses neue Leid gebracht, dieses Leid ist ja für deine Erlösungsabsicht zwecklos, und da sich durch diesen Erfolg sofort meine völlige Unbrauchbarkeit zu deiner Sendung herausgestellt, <i>aus welchem Grunde</i> hast du gerade mich, der ich mich von vornherein zu einer solchen Sendung unfähig gefühlt, mit solcher Sendung beauftragt? Ebenso Bamidbar 11, 11: למה הרעת לעבדך ולָמה לא מצתי חן בעיניך לשום וגו׳: <i>Zu welchem Zwecke</i> hast du mir diese leidvolle Bürde auferlegt, da ja durch die immer wiederkehrende Versündigung des Volkes die Erfolglosigkeit meines Wirkens, meine von vornherein gefühlte Unfähigkeit, somit die Zwecklosigkeit meiner Sendung konstatiert ist, und <i>aus welchem Grunde</i> hast du mir die erbetene Gunst versagt, mich mit einer meine Kräfte so sehr übersteigenden Aufgabe zu verschonen. Es bedürfte noch der Vergleichung aller sonstigen Stellen, um die Bedeutung festzustellen. ",
                    "בעמך אשר הוצאת וגו׳: das Volk, das du aus der irrigen Anschauung des Volkes heraus, <i>mein</i> Volk nennst, und von dem du nur mir sterblichem Menschen gegenüber menschlich gesagt hast, du habest jetzt gesehen, daß es hartnäckig sei, ist ja <i>dein</i> Volk, <i>du</i> hast es ja – nicht ich, der Kurzsichtige, sondern du, Allwissender, – hast es aus der Masse der Völker zu deinem Volke hervorgegriffen, ja ganz eigentlich zu der Bestimmung, <i>dein</i> Volk zu werden, geschichtlich entstehen lassen. Es war dir mit allen seinen Charakterfehlern, auch mit seinem hervorstechendsten, der Hartnäckigkeit, bekannt, als du es mit so großer Offenbarung deiner Wunder<i>kraft</i> und mit Anwendung deiner die mächtigste Menschenmacht bewältigenden <i>Stärke</i> aus Mizrajim hinausführtest. Nicht nach dem natürlichen Lauf der Dinge geschah es, Natur und Geschichte sprachen gegen seine Existenz. Du hast beide mit Kraft und Stärke überwunden, um gerade dieses Volk trotz seiner Hartnäckigkeit als <i>dein</i> Volk dahin zu stellen. Unmöglich hast du erwartet, es werde sofort in unverbrüchlicher Treue sich deinen Geboten gehorsam zeigen. Unmöglich war es deine Absicht, es sofort nach bewiesener Ungefügigkeit zu vernichten. Du hättest sonst zur Offenbarung deiner Kraft und Stärke gegen Natur- und Geschichtsgewalten einen gefügigeren Menschenstamm erwählt. Indem du gerade den hartnäckigsten zu deinen Zwecken erwähltest, hast du sicherlich einen anderen Weg als die sofortige Vernichtung auf den ersten Ungehorsam beabsichtigt, war vielleicht ebenso die, bei der sittlichen Freiheit des Menschen noch wunderbarere und erst im Laufe der Zeit zu erreichende Bewältigung der Hartnäckigkeit des hartnäckigsten Menschenstammes mit Absicht gerade seiner Erwählung, wie seine existenzlose Ohnmacht, der überwältigenden Gewalt seiner Herren gegenüber, gerade seine Erwählung zur Offenbarung deiner Natur- und Menschengewalt überwältigenden Kraft und Stärke bestimmte. – Zu welchem Zwecke willst du daher, deiner ursprünglichen Absicht gewiss entgegen, deinen in sich gewiss begründeten Zorn \"dein Volk, das du mit einer so großen Kraft und einer so starken Gewalt aus Mizrajim geführt\", nun sofort vernichten lassen? Es kann das nicht deine Absicht sein. "
                ],
                [
                    "V. 12. למה יאמרו מצרים. Es war ja ferner nicht bloß die Erziehung dieses Volks zu deinem Volke, es war ja die Aufklärung und Erleuchtung der anderen Völker wesentlich mit Bestimmungsgrund dieser ganzen Wundererlösung, es sollten ja nach deinen Worten Pharao und Mizrajim lernen: כי אני ד׳ ,כי לד׳ הארץ ,כי אני ד׳ בקרב הארץ, daß ein persönlicher, frei waltender, in Gerechtigkeit und Liebe mit seiner Allmacht gebietender Gott Herr und Walter inmitten der Erde sei, der selbst in dem verachtetsten, misshandeltsten Sklaven sein Kind, ja sein erstgeborenes Kind erblickt, und an dessen gewaltigsten Tyrannen die Botschaft sendet: gib frei deine Sklaven, daß sie mir, als mein Kind, als mein Volk mir dienen. – Aus welchem Grunde solltest du nun durch Vernichtung deiner Erlösten die beabsichtigte Wirkung dieser Erlösung in ihr gerades Gegenteil verkehren wollen? Es würden ja die Ägypter statt belehrt, nur in ihrem die Waltung eines gerechten und barmherzigen Gottes verleugnenden, Gewalt und Tyrannei heiligenden Wahn bestärkt werden, sie würden in dem schmählichen Untergang ihrer bisherigen Sklaven nur eine beschönigende Bestätigung ihres eigenen Verfahrens gegen einen Menschenstamm erblicken, der \"keines besseren Geschickes wert\" gewesen, würden in deren Auszug nicht das frei machende Werk eines in Gerechtigkeit und Liebe allmächtig wirkenden Gottes, sondern das tückische Werk eines in den Untergang verlockenden Geschickes erblicken – aus welchem Grunde solltest du diese so gegensätzliche Vereitelung deines ursprünglichen Zweckes jetzt wollen? ",
                    "Wir haben uns in Erläuterung dieser Verse von der Vermutung leiten lassen, daß zwischen לָֽמָה und לָמָֽה ein begrifflicher Unterschied vorwalte. רד׳׳ק im שער המלים macht die Tonstelle- und Dagesch- An- oder Abwesenheit von dem Anfangslaut des folgenden Wortes abhängig. Vor א׳ה׳ע wäre es מלרע und רפה. Allein die vielen dort zitierten Ausnahmen dürften die Regel selbst noch zweifelhaft erscheinen lassen. ",
                    "רעה ,ברעה wie להעביר את רעת המן (Esther 8, 3) das beabsichtigte Böse. ",
                    "והנחם: siehe zu Bamidbar 6, 6. "
                ],
                [
                    "V. 13. Diese Erinnerung an die Erzväter und an die ihnen gegebene eidliche Zusicherung dürfte wohl nicht in dem Sinne zu verstehen sein, als ob diese Zusicherung der beabsichtigten Vernichtung des Volkes entgegenstehe. Denn durch die zugleich angedeutete Neubildung eines großen Volkes aus Mosche Nachkommenschaft würde ja gleichwohl diese Zusicherung sich erfüllen. Mosche Nachkommen sind doch auch Abrahams, Isaaks und Jakobs Nachkommen. Vielmehr scheint diese Erinnerung in tieferem Zusammenhange mit Mosche ganzer bisherigen Betrachtung und der darauf gegründeten Bitte zu stehen und folgt daher als Schlussunterstützung dieser Bitte nach. Zuerst wird durch Nennung Abrahams, Isaaks und Jakobs an den edlen Keim erinnert, aus dem dennoch dieses ganze jetzt \"hartnäckige\" Volk entsprossen, der doch von so urkräftigem, sittlichem Adel gewesen sein muss, daß dem Abraham ein gleich edler Isaak und dem Isaak ein gleich edler Jakob gefolgt, und der daher gewiss in dem ihm entsprossenen Volke nicht ganz verloren sein kann, somit sicher im Laufe der Zeit sich durcharbeiten und ihrem Ursprunge ähnliche Menschen erzeugen wird. Ferner wird durch Erinnerung an den Eid hervorgehoben, daß doch die Gewissheit eben dieser unverlierbaren Würdigkeit, oder doch der unverlierbaren Fähigkeit würdig zu werden, bei dem Eide vorgeschwebt haben müsse, sonst würde eben nicht eidlich haben zugesichert werden können, daß die Nachkommen ein ewiges Anrecht auf das Land haben sollen. Wie, wenn sie nun alle entarteten, und nicht einmal ein Mosche sich unter ihnen fände? Dieser Eid selbst setzt voraus, daß Abrahams Nachkommen in ihrer Gesamtheit nie so entarten können, daß sie nicht durch eine erziehende Gottesführung zum Bessern gebracht zu werden vermöchten, und eben an diese, bei der ganzen Erwählung Israels vorauszusetzende Erziehung zum Besseren, an diese notwendigerweise mögliche Zukunft appelliert Mosche, um die augenblickliche Vernichtung abzuwenden. ",
                    "Wir haben daher, da uns der Nachdruck auf לעלם zu liegen scheint, den Akzenten gemäß, das אשר אמרתי אתן לזרעכם zusammen attributiv zu הארץ הזאת gefasst, so daß das ונחלו לעלם die einzige Aussage des Satzes bildet. "
                ],
                [
                    "V. 14. וינחם ד׳. Siehe zu Bereschit 6, 6. Offenbar hatte die ganze Weiterrede (VV. 9 u. 10) nur den Zweck, Mosche die ganze Entscheidungsschwere der Situation zum Bewusstsein zu bringen, die möglichen Motive des ferneren Gottesratschlusses, sowie seine eigene, aus der Situation erwachsende Aufgabe selbst finden zu lassen. Und dieser Zweck war erreicht. Indem Mosche in dem Appell an die zu gewinnende bessere Zukunft die Rettung aus der Untergang drohenden Gegenwart erblickt, hatte die Herbeiführung dieser besseren Zukunft in ihm selbst einen Träger, die Gottessache im irdischen Kreise selbst einen Vertreter gefunden, und damit war die sonst unvermeidliche Vernichtung des Volkes abgewendet. Alle die Erwägungen Mosche hatten die eine Tendenz, sich zur völligen Klarheit zu bringen, daß Gott für eine solche Lage einen anderen Weg als sofortige Vernichtung von vornherein müsse vorausgesetzt haben, den zu betreten eben den Inhalt seiner Bitte bildet. Er hatte aber damit seines Teils stillschweigend die Vertretung der im Volke verratenen Gottessache auf sich genommen, wie wir dies aus dem Verfolge sehen, und liegt es ganz in Mosche bescheidenem Charakter, dies mit aller Energie zu tun, aber nicht im vorhinein großredend anzukündigen. Auch von Pinchas spricht später (Bamidbar 25, 11) Gott: השיב את חמתי מעל בני ישראל בקנאו את קנאתי בתוכם ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי. Findet die verratene Gottessache auf Erden im Kreise der Menschen keinen Vertreter, so schreitet das Gottesverhängnis rächend, d. h. die Sache rettend ein. Ein Pinchas im Volke rettet mit der Sache zugleich das Volk. So auch hier Mosche. Durch das in Mosche hervorgetretene Bewusstsein Dessen, was hier zur Rettung der Gottessache im Volke zu geschehen habe, konnte Gott veranlasst werden, den sonst beschlossenen Untergang des Volkes nicht eintreten zu lassen. "
                ],
                [
                    "VV. 15 u. 16. Nach dem in den vorangehenden Versen Entwickelten ging Mosche mit der selbst erkannten, von Gott geheiligten, ja hervorgerufenen Aufgabe hinab, gegen den an der Gottessache verübten Verrat so einzuschreiten, daß dadurch die Zukunft des Volkes gerettet werde. Er ging hinab, dem Gottesgesetze noch eine Stätte in der Mitte des Volkes zu erkämpfen, daher: שני לחת העדת בידו. Er ging, Pinchas gleich, als מקנא לד׳ hinab, und was er im Folgenden tat, geschah nicht in Folge <i>speziellen</i> Auftrages Gottes, sondern war seine eigene Tat, im Sinne Gottes geübt. ",
                    "כתבים משני עבריהם וגו׳: was hier hinsichtlich der Schrift der Tafeln berichtet wird, lässt sich nicht mit Sicherheit feststellen. Jedenfalls scheint uns durch die beiden Sätze: כתבים משני עבריהם und: מזה ומזה הם כתבים ein <i>Zwiefaches</i> gesagt zu sein: einmal, daß die Schrift die beiden Seiten des Steines völlig durchdrang, nicht nur bis in eine gewisse Tiefe eingegraben war, und zweitens, daß man sie dennoch von beiden Seiten in rechter Form und Folge lesen konnte, und nicht z. B. נבוב auf der Kehrseite: und die Worte in verkehrter rückläufiger Folge erschienen. Die Schrift ging durch und dennoch konnte man sie von beiden Seiten lesen. Sollte nur gesagt sein, daß die Tafeln auf beiden Seiten beschrieben waren, so hätte der eine der beiden Sätze völlig genügt, und der andere wäre völlig überflüssig. Wir glauben daher auch, daß רב חסדא's Satz (Schabbat 104a): כתב שבלוחות נקרא מבפנים ונקרא מבחוץ כגוב נבוב בובנ רהב בהר סרו ורס nur die Erklärung des einen Satzes: כתובים משני עבריהם geben, und veranschaulichen will, daß die Schrift den ganzen Stein durchdrang, und so sich der andere Satz רב הסדא's motiviert, daß מם וסמך שבלחות בנס היו עומדין daß nämlich der innere Körper eines ם und eines ס in der durchgehenden Tafelschrift nur durch ein Wunder gehalten gewesen sein kann, er hätte naturgemäß hinausfallen müssen. Nicht aber, daß nun wirklich die Tafeln auf der Kehrseite uns in sogenannter Spiegelschrift erschienen wären. Dem wird nämlich durch den weiteren Satz begegnet: מזה ומזה הם כתובים, sie stellten sich auf beiden Seiten in gehöriger Schriftform und Schriftfolge dem Leser dar. Wir vermuten, daß deshalb auch רב חסדא Worte als veranschaulichendes Beispiel wählt, die nicht in den Zehngeboten vorkommen; denn in der Tat erschien אנכי auch als אנכי auf beiden Seiten. נבוב בובנ sagt nur, was durch כתובים משני עבריהם ohne den ferneren Beisatz מזה ומזה הם כתובים gesagt wäre. ",
                    "Es wird uns ferner berichtet, daß nicht nur die Schrift, sondern auch die Tafeln an sich ein unmittelbares Schöpferwerk Gottes waren. Sollten sie doch עדות, Zeugnis von dem unmittelbar göttlichen Ursprung des Gesetzes sein. ",
                    "Endlich wird uns diese Beschaffenheit der Schrift in den Worten zusammengefasst: חרות על הלחת. Die Wurzel חרת kommt nicht weiter vor. Man dürfte zunächst sie in Lautverwandtschaft mit חרט begreifen, das zwar nicht als Verbum, wohl aber als Substantiv חֶרֶט ein Instrument zur Schriftgravierung bedeutet. Wenn man nun auch für חרת die Bedeutung: eingraben annimmt, so dürfte doch schwerlich damit einfache, gewöhnliche Schriftgravierung bezeichnet sein. Nachdem bereits durch: כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים berichtet worden, daß die Schrift den ganzen Stein durchdrang, kann חרות, und noch dazu חרות על הלחות, nicht: eingraviert auf die Tafeln bedeuten, das ja nur ein Eingraben an der Oberfläche bezeichnen würde. Vielmehr scheint חרת zu חרט wie מות zu מוט sich zu verhalten und eben die <i>völlige</i> Durchbohrung des Steines auszudrücken. Es würde dann חרות על הלחות eben die besondere, wunderbare Weise der Schrift aussprechen: sie war חרות, durchbohrt, und doch: על הלחות, und doch stellte sie sich auf jeder Seite als <i>von dieser Seite auf die Tafel</i> eingegraben dar. Es konnte sie der Leser von jeder Seite lesen. — Nicht unmöglich jedoch wäre es, daß חרות von חור mit ת servile wie זלות ,פדות abzuleiten sei. חור heißt nämlich: weiß, frei und offen, wovon Öffnung und Loch. Grundbedeutung scheint: \"ungehindert\" zu sein. Daher: frei, offen, und: der auf seinem Wege ungehemmte, d. h. nicht gebrochene Lichtstrahl: weiß. Offenbar liegt auch die Lautverwandtschaft mit אור und עור zu Grunde. חרות könnte somit auch: Offenheit im Sinne der völligen Durchbohrung des Steines, oder geradezu: Freiheit bedeuten, und würde im letzteren Sinne חרות על הלחות: in Freiheit über die Tafeln, d. h. die Tafeln frei beherrschend, bedeuten, und damit eben das מם וסמך שבלחות בנס היו עומדין ausgedrückt sein. Nicht die Tafeln trugen die Schrift, sondern die Schrift trug und hielt die Tafeln. Es wäre dann das אל תקרי חרת אלא חרות des Satzes (Abot 6, 2), daß die תורה \"frei\" mache, buchstäbliche Wahrheit und durch den Anblick der Tafelschrift selbst vergegenwärtigt. Wie die Schrift des göttlichen Zeugnisses nicht nur unabhängig von der Materie, sondern die ihr dienende Materie selbst über die physischen Gesetze der Stoffe frei zu sich emporhält: also werden auch die Menschen, die den Geist dieser Schrift in sich aufnehmen und sich zu Trägern dieses Geistes machen, von diesem Geiste selbst über die blinde Notwendigkeit der dem Stoffe anklebenden Gebundenheit emporgehoben, getragen, gehalten, d. i.: frei. ",
                    "Vergegenwärtigen wir uns überhaupt die Eigentümlichkeiten, die uns von der Beschaffenheit der Tafeln und ihrer Schrift gerade an dieser Stelle und nicht etwa oben (Kap. 31, 18) mitgeteilt werden, so dürften sie in enger Beziehung zu dem ganzen Ernst des Augenblicks und seiner Bedeutung stehen. ",
                    "Eine nur auf einer Seite beschriebene Gesetzestafel bringt den, der, davon ablesend, dem Volke ein Gesetz promulgieren soll, in eine Stellung entschiedener Überordnung zu der aufhorchenden Menge. Nur Er hat das Gesetz vor sich, und die Menge muss hinnehmen, was er ihnen vorliest. Er ist der entschieden notwendige Mittler zwischen dem Volke und dem Gesetz. Steht aber daßelbe Gesetz, und zwar wie hier in derselben göttlichen Unmittelbarkeit, auf beiden Seiten, schreibt sich gleichsam das Gesetz in jedem Augenblicke auf <i>beide</i> Seiten, dem Mosche wie dem Volke zugewandt, nieder, so tritt das Gesetz unmittelbar an das Volk und an jeden aus dem Volke hinan, so schwindet Mosche völlig aus dieser Vermittlung, tritt völlig in den Kreis des Volkes ein, das Volk liest ebenso Mosche das Gesetz vor, wie Mosche dem Volke; und wenn auch \"dieser Mann Mosche\" schwände, das Volk bedarf des Mosche nicht, das Gesetz stellt sich in jedem Augenblicke einem jeden unmittelbar von Gott dar. ",
                    "Von diesem Gesichtspunkte aus dürften sich auch die Schekalim 6, 1 niedergelegten Ansichten begreifen lassen, nach welchen auf jede der beiden Tafeln alle zehn Gebote, ja zweimal zehn: auf beide Seiten, oder gar viermal zehn: auf die beiden Kehrseiten und die beiden Seitenflächen geschrieben gewesen wären. Es wäre dann einmal das Gesetz sofort in zwei Exemplaren und jede Tafel allseitig beschrieben, und damit eben die allseitigste Verbreitung im Volke und die Beseitigung irgend einer ausschließlichen und ausschließenden Stellung eines Mosche zum Gesetze von vornherein durch das Gesetzeszeugnis selbst bezeugt. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 17. Aus Kap. 24, V8. 13-14 ist ersichtlich, daß Mosche und Josua sich vom Volke entfernt hatten, und ihrer beider Zurückkunft Aaron und die Ältesten warten sollten, aus V. 15 ff. aber, daß Mosche allein zum Gipfel des Berges hinanging. Daraus ergibt sich, daß Josua fern vom Volke und von Mosche auf dem Berge geblieben war, weshalb nun hier beim Hinabsteigen Mosche zuerst Josua traf. – רוע ,בְרֵע֗ה, ursprünglich: brechen und davon רע: das sittlich Gebrochene, Schlechte, wird auch zum Ausdruck der nur in wiederholten Absätzen das Ohr, sowie das Gemüt treffenden, und dadurch erregenden, erschütternden Stimme, daher תרועה: der laute Lärm und die innere Erschütterung und הריע: eine solche Erschütterung durch solchen Lärm erregen. רֵעַ aber, Substantiv: Lärm. So למה תריעי רֵעַ (Micha 4, 9). Es steht aber hier רֵעה statt רעו, um das Volk in der sittlichen Schwäche seiner Ausgelassenheit zu zeichnen. ",
                    "V. 18.קול ענות גבורה und חלושה: eine Stimme, die Sieg oder Fall verkündet, die durch Siegen oder Erliegen hervorgerufen ist. חלץ ,חלש heißt: etwas Festgehaltenes aus seinem Halt ziehen. קול ענות, eine Stimme der Demütigung, Schwächung, eine Stimme, die uns kraftlos macht. Nicht das, was eine solche Stimme hervorruft, sondern diese Stimme selbst und was sich in ihr ausspricht, daßelbe, was im ה des רעה  angedeutet war, die sittliche Ausgelassenheit schlägt uns nieder. Es könnte auch ענות  , Schwächung und Schändung in geschlechtlicher Beziehung heißen, wie: נשים בציון ענו (Klagel. 5, 11). Ist es doch eine alte Überlieferung, daß die Frauen sich nicht an diesem Abfall beteiligt hatten. Es würde damit dann gesagt sein, daß sie mit Zwang in diese Götzenbacchanalien hineingerissen wurden und ihren Widerstand zu büßen hatten. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 19. So lange heidnischer Wahn in jeglicher Gestalt nur in Verirrung des Geistes wurzelt und auf das Gebiet des Verstandes beschränkt bleibt, so lange ist zu hoffen, daß die Verirrung der Belehrung, der Wahn der Wahrheit weiche, und die Rückkehr zum Bessern sich leicht gestalte. Wenn aber der heidnische Wahn aus dem Gebiete der logischen Verirrung in die praktische Vergiftung der Sitten übergetreten, und die Entfesselung sinnlicher Ausschweifung ihre offene Heiligung am Altare des Irrtums gewonnen, dann klammert sich die Sinnlichkeit an die Wurzel, die ihr so willkommene Nahrung bietet, und so leicht das bloß verirrte Volk zu belehren ist, so schwer ist das sittenverderbte zu bessern und so schwer dann auch zu belehren. So lange Mosche nur von dem Kalbe und dessen Vergötterung wusste, so lange hoffte er noch, dem Gesetze eine reine Stätte im Volke bereiten zu können, und er nahm das Zeugnis des Gesetzes mit hinab. Als er aber das Kalb sah und <i>Tänze</i> um das Kalb, da gewahrte er, wie die heidnische Verirrung bereits ihre gewöhnliche Frucht, die Entfesselung der Sinnlichkeit gezeitigt hatte, da sah er, daß erst wieder ein Volk für dieses Gesetz herzustellen war, ohne Schwanken, mit beiden vereinten Händen – יָדו die Pluralität in der Einheit – warf er die Tafeln in Trümmer und sprach damit mit Entschiedenheit die Unwürdigkeit, die Unfähigkeit des gegenwärtigen Volkes für dieses Gesetz aus. תחת ההר ist: unten am Berge, als er die entsittlichende Wirkung der Vergötterung des Kalbes gesehen hatte. "
                ],
                [
                    "V. 20. Seine erste Handlung war, den Gott des Wahns in seiner vollendeten Nichtigkeit dem Volke zum leibhaften Bewusstsein zu bringen. Er zerstörte das Götterkalb nicht nur, sondern es musste jeder im Volke mit seiner eigenen leiblichen Persönlichkeit die gänzliche spurlose Vernichtung seines Gottes vollenden helfen. <i>Das Volk musste seinen Gott austrinken</i>. Das, worin sie die Sicherung ihrer leiblichen Zukunft gesetzt hatten, musste in ihrer Leiblichkeit das rasche Ende seines kurzen Daseins finden. Das, worin ihre leiblich sinnliche Reinheit bereits ihr Grab zu finden begann, musste in ihrer sinnlichen Leiblichkeit sein Grab finden. Mit solcher Prägnanz lehrt und erzieht ein Mosche. Dass aber keine Hand sich regte, ihren Gott aus den Händen des Mannes Mosche zu retten, und kein Mund sich weigerte, den Staub seines Gottes zu trinken, das war ein erstes Zeichen der Umkehr und das war zugleich ein Beweis, wie es einem energievolleren Auftreten <i>vielleicht</i> gelungen wäre, von vornherein das Volk in seiner Verirrung aufzuhalten. ",
                    "על פני המים, Dewarim 9, 21: אל הנחל הירד מן ההר, also auf einen vom Berg herabströmenden Bach. "
                ],
                [
                    "V. 21. Der Nichtigkeitsbeweis des Vergötterten durch dessen konkrete Vernichtung war das erste und dringendste. Es war damit der Weg zur wieder zu gewinnenden Besinnung angebahnt. Nun erst wendet Mosche sich zu Aaron. Der Mangel alles Widerstandes bei seinem Verfahren mit dem Götterkalbe hatte gezeigt, was Energie vermag, und um so eindringender war nunmehr die Frage an Aaron: Welche Gewalt hat denn das Volk gegen dich gebraucht, daß du es in seiner Verirrung gewähren lassen musstest? הבאת kann nicht heißen: du hast über es die Sünde gebracht, das setzte eine positive Tätigkeit Aarons bei Verübung des Verbrechens voraus, und davon wusste ja Mosche noch gar nichts. Der הפעיל kann hier nur in der Bedeutung des Geschehenlassens stehen, wie: ולא תותירו ממנו (Kap. 12,10). ולא תורד שיבתו וגו׳ (Kön. I. 2, 6). "
                ],
                [
                    "VV. 22-24. Wie groß erscheint Aaron in dieser Antwort! Er sagt nichts zu seiner Verteidigung, verschweigt selbst die zur Milderung seiner Schuld geeigneten Umstände, die wir bereits kennen. Nichts von ihrer überwältigenden Massenerscheinung, ויקהל העם על־ – nichts von seinem Versuche, die Eitelkeit der Frauen als Verzögerungsmittel zu gebrauchen, nichts von seiner mühsam die Vollendung hinausschiebenden Ziselierarbeit, – nichts von allem dem. Mit keinem seine Schuld mildernden Grunde will er die Schuld des Volkes vergrößern. Er nimmt fast die ganze Schuld auf sich, klagt sich der energielosesten Schwäche an: \"Du kennst das Volk, wenn es im Bösen ist\", das ist seine ganze Verteidigung, du weißt, wie entschieden und heftig es auftritt, wenn es in der Gewalt einer Leidenschaft befangen ist. Darum habe ich gar keinen Widerstand versucht, habe sofort ihrem Verlangen mich gefügt ( – man vergleiche das: ויקהל העם על אהרן ויאמרו אליו קום עשה לנו וגו׳ des wirklichen Vorgangs mit Aarons mildem Bericht: ויאמרו לי עשה לנו וגו׳! –) habe ihr Gold ins Feuer geworfen ( – um es zu schmelzen, von seiner weiteren langwierigen Arbeit sagt er nichts – ) und auf diese Weise, durch meine nachgiebige Schwäche, ויצא העגל הזה, ist dies Kalb entstanden. "
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 25. Aus diesem Berichte erkannte Mosche, daß die Stimme der Wahrheit und der Pflicht vollkommen aus dem Volke gewichen, es: פרוע (ja verwandt mit פרח ,פרא ,ברח usw.) fessellos, der Kontrolle der Gesetzlichkeit und des Gewissens vollkommen bar geworden war; daß es aber zu dieser Zügellosigkeit nur gekommen, weil Aaron diese Stimme der Wahrheit und der Pflicht nicht mit männlicher Energie in ihrer Mitte zur Geltung gebracht, die Wahrheit und die Pflicht, die das kontrollierende Band ihres Wollens und Tuns sein sollten, ihnen gegenüber gar nicht vertreten, vielmehr das Volk völlig sich selbst überlassen hatte. Dieses \"Sich-selbst\" des Volkes wird aber hier wieder in seiner sittlichen Schwäche: פרעה, nicht: פרעו gezeichnet. Während nämlich auf der Seite des Gesetzes jede Vertretung fehlte, war auf der anderen Seite ein mächtiger Faktor tätig, der das sich selbst überlassene Volk widerstandslos zu sich hinüberzog, und das waren: קמים .קמיהם sind nämlich überall: die sich gegen eine Macht auflehnen und zu deren Vernichtung sich erheben. So gegen Davids Königswahl (Ps. 18, 40 und 49), gegen Israels Machtgröße (Dewarim 28, 7), gegen Jirmijas Propheteneinfluss (Klagel. 3, 62), gegen Gott (Schmot 15, 7; Ps. 74, 23; Jirmija 51, 1, wo Babel \"das Herz, d. i. der Mittelpunkt der Gottesempörer\" לב קמי genannt wird). Nun war ja Israel schwerlich zur Zeit eine zu fürchtende Macht, deren Feinde קמים zu nennen gewesen wären. Wir glauben daher, unter קמיהם so viel als: קמים אשר בתוכם, d. i. die in ihrer Mitte sich befindenden Empörer gegen Gott und sein Gesetz, verstehen zu dürfen. Es gab eine Minorität unter ihnen, vielleicht der ganze Tross des mit aus Ägypten gezogenen ערב רב, des אספסוף אשר בקרבו (Bamidbar 11, 4), die nur schwer das Joch des Gesetzes trugen, die in jeder Anforderung des Gesetzes einen Eingriff in ihre persönliche Freiheit erblickten, denen die heidnische Ungebundenheit lieber und die immer קמים, immer sich gegen Gott und sein Gesetz empörten und immer bereit waren, gegen Gott und sein Gesetz aufzustehen. So lange der Geist des Gesetzes seine Vertreter hatte und der Geist der Gesetzlichkeit die Majorität des Volkes an das Gesetz band, wagten diese nicht hervorzutreten, war wenigstens ihr Einfluss durch die von den Gesetzesvertretern im Volke genährte Huldigung des Gesetzes paralysiert. Allein wenn der Mosche fehlt, Aaron mehr als schweigt, und das sich selbst überlassene Volk durch die Umstände in einem von Gott und seinem Gesetze fernab führenden Wahn befangen ist, da haben diese קמים, diese Feinde der göttlichen Gesetzesmacht, leichtes Spiel, das haltlose Volk in seiner sittlichen Schwäche zu sich herüberzuziehen, und unter diesen קמים ließ Aaron das Volk לשמצה werden. שמצה wird gewöhnlich als Schmach, Hohn begriffen. Die Wurzel שמץ kommt hier und nur noch zweimal in Job vor: ומה שמץ דבר נשמע בו ,(4,12) ותקח אזני שמץ מנהו (14 ,26(. In beiden Stellen liegt aber kein Gedanke ferner, als der einer Schmähung oder Höhnung. Offenbar drückt שמץ in beiden Stellen die nur leise Spur eines wirklichen Daseins aus. Im ersten Satze will Elifas eine Offenbarung schildern, die ihm im nächtlichen Gesichte geworden: mir, sagt er, stahl ein Wort sich zu, mein Ohr hat davon eine Spur festgehalten. Der zweite Satz schließt eine prächtige Schilderung der Größe Gottes in der Natur mit den Worten: Siehe, das sind doch nur ein Teil seiner Wege, und welch ein Geringes von der Wirklichkeit ist damit zum Verständnis gebracht, den Donner seiner Allmacht, wer wagt den zu begreifen! Selbst im Munde der Weisen, die das Wort häufig im Zusammenhang mit פסול gebrauchen: שמץ פסול, liegt doch der Begriff Makel nicht im שמץ, sondern in שמץ .פסול bezeichnet ja vielmehr, daß das Dasein des Makels nicht gewiss, sondern dazu nur eine Vermutung da ist, und diese Abschwächung des Daseins liegt in שמץ. So selbst Aboda Sara 30b: המרא משום שמצא שיכרא משום שמצא דשמצא, wo שמצא דשמצא im Sinne des gewöhnlichen גזרה לגזרה steht. In חמרא selbst liegt nur eine Vermutung von יין נסך , und in שכרא nur die Vermutung, daß es zu המרא führen könnte. Der Zusammenhang weist somit überall der Wurzel שמץ die Bedeutung eines Mittelzustandes zwischen Sein und Nichtsein, somit den Begriff schwankender Unselbständigkeit zu. Sehen wir uns nach der Lautverwandtschaft um, so haben wir chaldäisch שמש: als Mittel zu etwas dienen, daher השתמש, sich einer Sache bedienen, und hebräisch שמש: der große lichtanzündende Gottesküster im großen Weltendom: die Sonne. Was שמש naturgemäß und zwanglos ausdrückt, das würde שמץ, dem ץ-Laut gemäß, gewalttätig und erzwungen bedeuten und sittlich: willenlos dem Willen anderer verfallen sein, physisch: die völlige Unselbständigkeit des Seins bezeichnen, und weist somit die Lautverwandtschaft ganz auf denselben Begriff hin, den der Zusammenhang lehrt. Wir glauben daher nicht irre zu gehen, indem wir in die völlige Unselbständigkeit, Willenlosigkeit, das völlige Preisgegebensein שמצה בקמיהם an die Einflüsse der steten Gesetzesfeinde in ihrer Mitte erblicken. Die Majorität war zur moralischen Minorität geworden. "
                ],
                [
                    "V. 26. Das nächste, was Not tat, war somit, dem Gesetze wieder aus der Mitte des Volkes heraus Achtung und Vertreter zu schaffen, den קמים, der gesetzesfeindlichen Minorität, eine gesetzestreue, ja für die Herrschaft des Gesetzes eintretende und einstehende Minorität gegenüber zu stellen, und das wurden die Leviten. "
                ],
                [
                    "V. 27. כה אמר ד׳ וגו׳: sie waren gewarnt: זובח לאלהים יחרם (Kap. 22, 19), es war über alle der Untergang verhängt, den sie durch direkte und indirekte Beteiligung verschuldet (V. 10) und es hatte Gott selbst Mosche Einschreiten zur Rettung des Ganzen geweckt und gebilligt (10-19 siehe daselbst). "
                ],
                [],
                [
                    "V. 29. Nachdem sie die Gesetz rettende Tat vollbracht hatten, sprach Mosche zu ihnen: \"Bleibet, was ihr heute begonnen!\" Setzet euch selber ein zu \"Eiferern\" und Vertretern des göttlichen Gesetzes. Keiner besonderen Bestellung, keiner besonderen Berufung bedürft ihr dazu. Wo das Gesetz im Volke gehöhnt wird, da ist jeder zum Vertreter und Retter des Gesetzes berufen, die Pflicht und die Verantwortlichkeit, die auf jedem ruht, stellt ihm den Bestallungsbrief aus, und je weniger Amt und Bestallung sein Tun zu amtlichem Tun stempelt, um so bedeutsamer und wirksamer ist seine rettende Tat, um so tiefer sagt sie jedem, welcher Geist in allen lebendig sein sollte. – כי איש בבנו ובאחיו. Es kann aber nur der für das Gesetz gegen die Gesamtheit auftreten, der das Gesetz gegen seine nächsten Angehörigen vertritt. Nur das, was er seinem Kinde und Verwandten nicht hingehen lässt, kann er gegen andere vertreten. Das: כי איש וגו׳ ist Parenthese: dadurch, daß ihr die eigenen nicht schont, habt ihr das öffentliche Auftreten nicht zu scheuen. Das ולתת וגו׳ ist Fortsetzung des מלאו וגו׳: Nicht die Berufung habt ihr von Gott zu erwarten, wohl aber den Segen, den Beistand und die heilbringenden Folgen des Einstehens für Gott, das ihr von innen heraus übet. "
                ],
                [
                    "V. 30. Durch die Hinrichtung der Schuldigsten – (es waren, nach Joma 66b die das Verbrechen בעדים והתראה, vor Zeugen nach förmlicher Warnung verübt, oder diejenigen, die זבה וקטר, die mindestens wirklich dem Götterkalb Opfer dargebracht, sich nicht bloß durch sonstige Huldigung beteiligt hatten) – war die Autorität des Gesetzes wieder aufgerichtet, und damit der Fortbestand des Volkes als Volk gerettet. Allein es galt Mosche, nunmehr auch seinen Fortbestand oder vielmehr seine Wiedereinsetzung als <i>Gottes</i> Volk, d. i. als Träger seines Gesetzes und als Denkmal seines Waltens zu erringen. Er sprach daher zum Volke: Obgleich gestern die Schuldigsten gerichtet worden, so lasten doch noch die Folgen eurer großen Versündigung auf euch, und ihr habt alle an dieser Versündigung Anteil, alle, die sie mit größerer oder geringerer Beteiligung verübt, die sie gebilligt oder auch nur schweigend und untätig geduldet. אולי אכפרה בעד הטאתכם. Wir haben schon wiederholt auf den Begriff der כפרה als der Schutzgewährung vor den Folgen der Sünde und ebenso darauf hingewiesen, daß das Objekt sowohl die Person, als die Sünde sein kann (siehe zu Bereschit 6, 14). כפר, ja eigentlich: decken, deckt die Person gegen die Wirkung der Sünde, oder die Sünde, daß sie auf die Person nicht wirke. Ebenso wie es nun mit בעד in Beziehung auf die Person konstruiert wird: וכפר בעדו ובעד ביתו (Wajikra 16, 6) so ist es hier mit בעד in Bezug auf die Sünde konstruiert. בעד ist aber der ganz spezielle Ausdruck für das Verhältnis des Schützens, Schließens: ויסגר ד׳ בעדו (Bereschit 7, 16) שכת בעדו (Job 1, 10), und fließt bei כפר unmittelbar aus dessen eigentlicher Bedeutung: Decken, Schützen. סגר שׂוך כפר בעד־ heißt buchstäblich: Sperre, Zaun, Decke, setzen in den Raum, der zu etwas führt. Der Optativ אכפרה mit אולי heißt wohl: vielleicht erreiche ich כפרה, wie ich es wünsche. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 32. ועתה אם חשא חטאתם, es fehlt der Nachsatz, der aber schon im: ועתה angedeutet sein dürfte. ועתה richtet doch die Erwägung auf die nunmehr zu erwartende Zeit. Diese nunmehr zu erwartende Zeit, alles, was nun ferner kommen könnte, die ganze Zukunft in ihrer ganzen Allgemeinheit kann sich Mosche nur denken, ist für Mosche nur da, wenn Gott Verzeihung dem Volke gewährt. Ohne diese Verzeihung gibt es für ihn keine Zukunft mehr, ist sein Dasein und seine Sendung zu Ende, gibt es für ihn kein עתה weiter. Daher denn auch der Gegensatz: ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת. Es kann sich nicht wohl dies ספרך auf das ספר der תורה beziehen, selbst wenn man das Präteritum auf den bereits als ספר הברית (Kap. 24, 7) geschriebenen Teil beziehen wollte. Es fände doch damit derselbe Ausdruck im folgenden Verse מי אשר חטא לי אמחנו מספרי seine Erklärung nicht. Denn deren Namen findet doch im ganzen Bereiche der תורה ohnehin keine spezielle Erwähnung. Vergleichen wir die Stellen Ps. 139, 16: גלמי ראו עיניך ועל ספרך כלם יכתבו ימים יצרו ולא (ק׳ ולו) אחד בהם : \"mein ungeformtes Wesen schauten deine Augen schon, und in dein Buch werden alle die zur Bildung bestimmten Tage verzeichnet, selbst wenn noch keiner von ihnen wirkliches Dasein hat\", oder nach dem קרי, wo dann sich das לו auf גלמי bezieht: \"mein ungeformtes Wesen schauten deine Augen schon, und als in dein Buch sie alle, die zur Bildung bestimmten Tage verzeichnet wurden, war auch ihm einer von ihnen bestimmt.\" Ps. 69. 29: ימחו מספר החיים ועם צדיקים אל יכתבו, \"mögen sie aus dem Buche der Lebendigen gelöscht und mit Gerechten nicht niedergeschrieben werden.\" Oder die damit verwandten Stellen Ps. 56, 9: נדי ספרתה אתה שימה דמעתי בנאדך הלא בספרתך, \"mein Wanken hast du gebucht, gönne auch meiner Träne einen Platz in deinem Schlauche, steht sie nicht auch in deiner Buchung?\" Maleachi 3, 16:אז נרברו ירי ד׳ איש אל רעהו ויקשב ד׳ וישמע ויכתב ספר זכרון לפניו ליראי ד׳ ולחשבי שמו וגו׳ \"da besprachen sich Gottesfürchtige einer mit dem andern und es horchte Gott hin und hörte, und es schrieb sich ein Buch des Gedächtnisses vor Ihm für Gottesfürchtige und Denker seines Namens. Und die bleiben mein, sprach Gott, für den Tag, da ich einen Kern bilde, und ich sorge schonend für sie, wie ein Mann, der für seinen Sohn, der ihm dient, schonend sorgt\". Nach diesen sprachlichen Erscheinungen glauben wir sagen zu dürfen: wenn alles, was ist, von Gottes \"Wort\" sein Dasein hat, und alles, was wird, auf Gottes \"Wort\" geschieht, so können alle diese Schöpfungen und Waltungen zusammen als der Inhalt eines Gottes-\"Buches\" begriffen werden. Es kann der ganze Weltenplan, den Gott durch die Weltgeschichte realisiert, als das \"Buch\" bezeichnet werden, das Gott im vorhinein geschrieben hat und dessen Inhalt er durch seine Waltungen im Laufe der Zeit verwirklicht. In dieses \"Buch\" sind dann alle die Männer verzeichnet, deren Gott sich als Werkzeug zur Ausführung seines Planes bedient, in diesem Buche findet aber auch jeder seine Stelle, der mit dem beschränkten Maß seines Daseins und seiner Kraft in dem beschränkten Kreis seines Einzellebens treu dem Dienste seines Gottes, das ist ja eben der Realisierung seines Willens, lebt. In diesem Buche ist jede reine Träne und jede reine Tat, ja, wie Maleachi lehrt, jeder reine Gedanke unverloren. In diesem Buche hat Dasein und Wirken eines Mosche sicherlich nicht die letzte Stelle. \"Lösche mich aus dem Buche, das du geschrieben\" heißt danach nichts anderes, als: tilge mich aus der Zahl der dir bedeutsamen Existenzen, enthebe mich meiner Zukunft, die du mir in deinem Weltenplane zugedacht. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 34. Dieses ועתה steht dem ועתה Mosche gegenüber. Du kennst nur eine Zukunft, wenn die Verirrung des Volkes als völlig nicht geschehen \"aufgehoben\" würde. Du hast eine Zukunft anzutreten auf Grund der noch nicht gesühnten Verirrung, eine Zukunft, die erst auf dem Wege prüfungsvoller Verhängnisse zur Erhebung des Volks über seine Verirrung, somit zur Sühne führen soll. Eine völlige Verzeihung, d. h. eine nichtgeschehen machende Aufhebung (נשא) der Sünde, würde den beabsichtigten Eintritt der durch das Gesetz und sein Heiligtum bedingten unmittelbaren, sich in der freien, der physischen Weltordnung überhebenden Führung bekundenden Gegenwart Gottes, würde die Verwirklichung des: ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, die Verwirklichung des: ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי להם לאלקי׳ וידעו כי אני ד׳ אלקיהם אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים לשכני בתוכם (Kap. 29, 45 u. 46) bedeuten. Diese unmittelbare Gottesnähe setzt eine reinere Stufe des Volkssinnes und des Volkslebens voraus, die für jetzt das Volk eingebüßt. Für jetzt ist dem Volke seine Weiterexistenz und die Gewinnung nationaler Selbständigkeit auf dem ihm verheißenen eigenen Boden gewährt. Führe sie dorthin, הנה מלאכי ילך לפניך. Welche Art der Gottesführung damit zugesichert worden, erkennen wir aus Abrahams Worten an Elieser Bereschit 24, 7: ד׳ אלדי השמים וגו׳ הוא ישלח מלאכו לפניך וגו׳. Es ist die unsichtbar fürsorgende Gotteswaltung, die die Verhältnisse für die Erreichung der Menschenzwecke günstig gestaltet, in welcher die die Zwecke des Menschen fördernden Umstände Gottes \"Boten\" sind. Es ist die Stufe der Gottesführungen, welcher sich die Väter erfreuten, in deren Lebenserfahrungen die Waltungen, die der Name 'ה ausdrückt, nicht sichtbar hervorgetreten, ושמי ד׳ לא נודעתי להם (siehe Kap. 6, 3). Es war dies aber nicht diejenige Führung, die mit dem Eintritt Israels als Gottesvolk aus Mizrajim zur Offenbarung Gottes und des durch Gott emporgehobenen Menschendaseins beginnen sollte (siehe daselbst). וביום פקדי; der Gegensatz, die unmittelbare Leitung, ist hier durch: פקד ausgedrückt, das ja auch das Stichwort für die mit der Erlösung aus Mizrajim begonnene Waltung bildet: פקד יפקד א׳ אתכם, und das im Leben der Väter nur einmal bei der der unfruchtbaren neunzigjährigen Sarah verliehenen Mutterfähigkeit vorkommt, וד׳ פקד את שרה. Hier heißt es: wenn ich, und so oft ich für jetzt einmal wieder unmittelbar ihre Zukunft gestaltend einschreite, kann ich nur das über sie verhängen, was zunächst ihre Erhebung aus der Verirrung fördert. Für jetzt kann meine unmittelbare Liebesnähe nur züchtigend sich offenbaren. So gleich im folgenden Vers. "
                ],
                [
                    "V. 35. נגף: der tötende Stoß, verwandt mit נקב, der Stich, ist Ausdruck für מגפה, das plötzliche Sterben. Es ist die höhere Potenz von נגע, eigentlich ja Berühren, der Ausdruck für von Gott gesandte Plagen. – אשר עשו וגו׳, siehe zu V. 1. Es starben nach Joma 66b diejenigen, deren Beteiligung offenkundig, aber entweder durch mangelnde Warnung, oder durch beschränkte Qualität des Verbrechens, עדים בלא התראה, oder גפף ונישק, für die durch die Leviten zu vollziehende menschliche Gerichtsbarkeit nicht reif gewesen. Da deren Beteiligung offenkundig war, so zeigte deren plötzliches, sich als Gottesfinger ankündigendes Sterben die richtend den Volkskörper heilende Liebesnähe Gottes. "
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 33. V. 1. Das oben (V. 34) als Entgegnung auf Mosche Bitte Angedeutete wird hier nun in besonderem Ausspruch näher ausgeführt. – העם אשר העלית, noch immer im Sinne der Volksverirrung, und hier noch umsomehr, da fortan die unmittelbare Führung Gottes hinter die durch seinen \"Boten\" vermittelte zurücktreten soll. "
                ],
                [
                    "V. 2. Das ושלחתי ist weitere Ausführung des: הנה מלאכי ילך לפניך. Es sagt vielleicht: ich werde ein Verhängnis vor dich hersenden, so daß du das Land schon verlassen findest. "
                ],
                [
                    "V. 3. Vers 2 ist Parenthese, und Vers 3 setzt die in V. 1 begonnenen Gedanken fort. Es beginnt aber ein selbständiger Satz mit אל ארץ זבת וגו׳, und das: כי לא אעלה וגו׳ ist hiervon und nicht von: ושלהתי מלאך das Motiv. Nach Siporno: Ihr müsst hinein in ein auf natürlichem Wege Nahrung gewährendes Land; denn hier in der Wüste könntet ihr nur durch die besondere göttliche Wundermacht gespeist werden, für deren Führung ihr euch noch unreif erwiesen und deren Nähe ihr nicht ertruget. Die Wanderung in der Wüste bedingt die völlige Hingebung an Gott, bedingt das Bewusstsein, der Mensch habe nur an die Erfüllung seiner Pflicht zu denken und alles übrige Gott anheim zu stellen, bedingt das Bewusstsein, daß eben diese Pflichterfüllung, die Verwirklichung seines Gesetzes, das einzige, aber auch das ewige und unmittelbare Band ist, das den Menschen mit Gott verknüpft und ihn hoch über alle Voraussetzungen physischer Bedingungen auf den Adlerschwingen der unmittelbaren göttlichen Führungen emporträgt. Nichts in der Wüste zu vermissen, weil uns Gott gewiss ist, wenn wir sein Gesetz bei uns haben, das war ja die Prüfung, die sie am Horeb bestehen sollten, aber nicht bestanden haben. Darum müssen sie aus der Adlerschwingenhöhe unmittelbarer Gottesführung wieder in die Erdenniedere des gewöhnlichen physischen Daseins gebracht werden. פן אכלך וגו׳ siehe Vers 5. "
                ],
                [
                    "V. 4. Dass dem Volke der mühe- und kampflose Eintritt in ein Land des Überflusses aus der Öde der Wüste ein \"böses\" Wort war, weil ihm dabei zugleich der Verlust der geistigen Gottesnähe und die Einbuße seines Gott offenbarenden Weltenganges angekündigt war, das zeigt denn doch die geistige und sittliche Höhe dieses Volkes trotz seiner Verirrung, das zeigt denn doch, welches Gefühl und welches Bewusstsein ihrer geistigen Bestimmung ihnen innewohnte, und die tiefe Trauer, in die es dieses Wort versenkte, zeigt, wie ihnen keine in Aussicht gestellte materielle Fülle Trost und Ersatz zu bieten vermochte, und war der erste, bedeutende Schritt zu ihrer Wiedererhebung. ",
                    "ולא שתו איש עדיו עליו. Es ist nicht gesagt, was das für ein Schmuck gewesen. Daß es ein konkreter, an- und abzulegender Schmuck gewesen, ist aus dem Zusammenhange klar. Versteht man das מהר חרב im V. 6 dahin, daß sie diesen Schmuck am Horeb erhalten hatten, so muss an einen besonderen Schmuck, und nicht an einen Schmuck im allgemeinen gedacht sein. Wir wagen eine Vermutung. Es gibt nur ein Objekt, das uns als jüdischer Nationalschmuck bezeichnet ist. Es heißt טוטפות: Stirnzierde (Schmot 13, 16) פאר: Schmuck ohne weiteres (Jechesk. 24, 17) und wird auch als Zeichen der Trauer abgelegt. Sollte hier nicht an diesen einzigen jüdischen Nationalschmuck gedacht werden können? Sie erhielten תפלין sofort beim Auszuge aus Mizrajim. קדש uחd והיה כי יביאך sagte jedem jüdischen Manne seine Gott heilige Bestimmung, weihte Mannesarm und Manneshaupt dieser Gott heiligen Bestimmung, schmückte Mannesarm und Manneshaupt mit dem Zeichen und dem Diadem dieser Bestimmung – einer Bestimmung, die am Horeb erst ihren ausführlichen Inhalt erhalten sollte — und eben am Horeb wurde ihnen das Bewusstsein, wie sie der ihnen mit dem Auszuge aus Mizrajim erteilten Bestimmung nicht gewachsen: ist etwas natürlicher als das Gefühl, das sie in tiefem Schmerze über diese geistige und sittliche Unreife — die תפלין nicht anlegen ließ? Das מהר חרב hieße dann: vom Berge Horeb an, oder kausal: in Veranlassung des Berges Horeb, wie אנכי ד׳ אלדיך מארץ מצרים (Hosea 12, 10). Der Horeb, der ihrer Bestimmung erst die rechte Bedeutung geben sollte, beraubte sie dieser Bestimmung! — Dann erklärte sich auch das sonst Auffallende, sowohl das im V. 5 von Gott ausgesprochene הורד וגו׳ nachdem sie den Schmuck bereits abgelassen, sowie der im V. 6 wiederholte Bericht, daß sie ihn abgelegt: ויתנצלו. War dieser Schmuck nämlich ein <i>gebotener</i>: תפלין, so bedurfte es noch erst der <i>Billigung</i>, daß sie ihn fortan ablassen mögen, und es ist dann die Wiederholung nicht überflüssig, daß sie denselben bereits freiwillig, im Gefühle der Unwürdigkeit, abgelassen hatten. Denn eben diese freiwillige Entkleidung gab derselben als Ausdruck der Selbsterkenntnis ihren Wert. "
                ],
                [
                    "V. 5. ויאמר im Gegensatz zu וידבר V. 1: erläuternd, zu Herzen redend. אתם וגו׳ וכליתיך: daß ich meine Beziehung zu euch und eurem Geschicke wieder auf die Stufe der von Gott geführten בני נח zurücktreten lasse (siehe Kap. 31, V. 34), bedingt eure eigene Fortexistenz. Gottes besondere Beziehung zu Israel und Israels besondere Beziehung zu Gott haben ja das doppelte Ziel: Gottes Walten über der Menschen Geschicke und Gottes Gesetz für der Menschen Tat an die Menschheit zu offenbaren. Beides gehört wesentlich zusammen. Soll Israels Geschick Gottes Walten offenbaren, so muss sein Leben ein Spiegel des göttlichen Gesetzes für die Menschentat sein. Eine besondere Gottesführung eines sündenvollen Volkes würde das Sündhafte als Gottes Willen verkünden und den diametralen Gegensatz zu dem mit Israels Erwählung beabsichtigten Zweck bewirken. Das Volk, das als \"<i>Gottes</i>volk\" dastehen soll, <i>muss</i> als Muster des Gehorsams gegen Gottes Gesetz dastehen. Jede seiner Abweichungen vom Gottesgesetze wird durch den Namen, den es trägt, zu dem todeswürdigen Verbrechen des חלול השם, der Heiligsprechung des sittlich Schlechten im Namen Gottes, und die Rettung der Erkenntnis des göttlichen Sittengesetzes im Kreise der Menschen fordert züchtigende Rüge von Verirrungen des Gottesvolkes, die in Mitte anderer Völker ungerügt hervortreten. Es ist dies die faktische Anwendung des Prinzips, das einen Schlüssel zu Israels Geschichte bietet, und das sich in dem בקרבי אקדש. (Wajikra 10, 3) hinsichtlich aller den Stempel besonderer Gottesnähe tragenden Menschen ausspricht, und als Schlüssel der Geschichte Israels in dem Prophetenworte gegeben ist: רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה על כן אפקד עליכם את כל עונתיכם (Amos 3, 2). — ועתה הורד וגו׳: siehe V. 4. "
                ],
                [
                    "V. 6. ויתנצלו Siehe V. 4."
                ],
                [
                    "V. 7. ומשה יקח kann wohl schwerlich wie das יקימו V. 8. ירד V. 9 u. f. als erzählendes Futurum gefasst werden. Ein solches Futurum historicum steht nur bei sich dauernd wiederholenden Vorgängen. Das Aufbrechen des Zeltes geschah ja aber nur einmal. Wir glauben daher, das יקח imperativisch verstehen zu sollen. Es gehört noch zum Inhalte der VV. 1-3 u. 5 an Mosche gerichteten Gottesrede. Nicht aus eigenem Entschlusse, sondern in Folge göttlichen Geheißes geschah die Verlegung des Zeltes in eine Entfernung außerhalb des Lagers. Es kam damit das כי לא אעלה בקרבך dem Volke zur konkreten Anschauung. Indem gleichwohl Gott noch dem Mosche für jeden, Gott, d. h. die Erkenntnis seines Willens, Suchenden nahe blieb, war damit zugleich die Fortdauer einer Verbindung des Volkes mit Gott, und somit die Hoffnung auf eine Wiederherstellung gewährende Zukunft, die ja schon das ואדעה מה אעשה לך (V. 5) ahnen ließ, angedeutet. "
                ],
                [],
                [
                    "VV. 9-11. Nicht Gott oder Göttliches wohnte im Zelt. Es war Mosches Wohnzelt, daher ja auch sein Diener immer darin blieb. Er war darin als נער, als erst noch werdender Mann. Ihn suchte dort die Gottesgegenwart nicht auf. Nur wenn Mosche ins Zelt eintrat, ließ sich die die Gottesgegenwart ankündigende Wolke nieder. Dewarim Kap. 9 u. 10 erfahren wir, daß Mosche dreimal vierzig Tage vor Gott zugebracht habe, zweimal zum Empfang der Gesetzestafeln (9, 9 und 10, 10) und einmal zwischen beiden zur Erlangung der Vergebung für die Egelsünde (9, 18). Bei diesen mittleren vierzig Tagen heißt es nicht, daß er sie auf dem Berge zugebracht habe, sondern ואתנפל לפני ד׳ וגו׳ er habe vierzig Tage fastend und betend vor Gott zugebracht. Wir glauben daher, daß diese mittleren vierzig Tage im Zelte außerhalb des Lagers verlebt wurden. Dann bliebe die Erzählung in ganz chronologischer Folge. Am 17. Tamus wurden die Tafeln zerbrochen. Am 18. Vernichtung des Kalbes und Hinrichtung der Schuldigen. Vom 19. Tamus bis zum 1. Elul liegt alles von Kap. 32, 10 bis Kap. 33, 23 Erzählte. Es waren das vierzig Tage, die von Mosche Bemühen ausgefüllt waren, dem Volke Gottes volle Gnade wieder zu erwirken. Und פסל לך Kap. 34, 1 ward am 1. Elul gesprochen, an welchem Mosche wieder den Berg bestieg, um am 10. Tischri mit dem wiedergeschenkten Zeugnis des Gesetzes dem Volke das Unterpfand der wiedergewonnenen Gnade wieder zu bringen. Man muss dabei nur einräumen, daß das ואתנפל לפני ד׳ כראשנה ארבעים יום וגו׳ (Dewarim 9, 18) nicht ausschließt, daß während dieser vierzig Tage Mosche von Zeit zu Zeit zur Belehrung des Volkes in das Lager zurückgekehrt sei, worauf sich dann die V. 8-10 berichteten Ein- und Ausgänge bezögen. "
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 12. An keinen Teil des göttlichen Wortes dürfte Übersetzung und Erläuterung sich zagender wagen, als an den Inhalt des VV. 12-23 Niedergelegten. Werden wir doch darin an die Grenze der menschlichen Erkenntnis von Gott geführt, wird uns doch darin das über diese Grenze Hinausliegende noch angedeutet, um uns eben dessen Unerreichbarkeit für das in unserem Hiersein uns eingeräumte Maß der Erkenntnis auszusprechen. Wie soll der Versuch des Verständnisses und des Ausdrucks nicht fürchten, hier den Punkt des Wahren und die Linie des Entsprechenden zu verfehlen! Wir versuchen daher nur das wiederzugeben, was unmittelbar Wort und Zusammenhang darzubieten scheinen. ",
                    "ראה אתה אמר אלי. Mit der V. 1 f. an Mosche erteilten und erklärten Aufgabe war er und das Volk, wie wir dies verstehen zu müssen glaubten, für die nächste Zukunft wieder in die aus unsichtbarer Ferne vermittelte Gottesführung versetzt, wie sie den Vätern bis zur ägyptischen Erlösung geworden war. Gott hatte für die Ermöglichung der Besitznahme des Landes die ihnen vorauseilende Gottessendung zugesagt – ושלחתי לפניך מלאך – allein die ganze Weiterführung des Volkes zu diesem Ziele, in und über dies Ziel hinaus, zur Aufgabe Mosche gemacht und ihn damit ganz auf sich selbst, auf die ihm innewohnende Kraft der Erkenntnis und der Tat verwiesen. Diese völlige Verweisung auf sich selbst, glauben mir, sei durch das: ואתה לא הודעתני את אשר תשלח עמי ausgedrückt. \"Du hast mir wohl gesagt, was du vor mich her, zur Überwältigung der von außen entgegenstehenden Gewalten, senden willst, nicht aber, was Du <i>mit</i> mir senden willst, was mir in Leitung des Volkes noch ferner beistehen soll.\" Du hast mich damit auf mich selbst verwiesen. ",
                    "ואתה אמרת וגו׳ und du hast damit gesagt, du habest mich mit Namen erkannt, d. h. indem du mir einen solchen Auftrag erteiltest, hast du damit ausgesprochen, du habest mich persönlich aus den übrigen Menschen für deine besonderen Zwecke herausgehoben, וגם מצאת חן וגו׳ und zugleich, daß ich durch meine bisherige Vergangenheit deines mit Gaben und Fähigkeiten ausstattenden Wohlwollens mich nicht ganz unwürdig gezeigt (siehe Bereschit 6, 8). Indem du nämlich mir einen solchen, bloß durch meine Persönlichkeit zu lösenden Auftrag erteilt hast, hast du mich zu der Annahme berechtigt, du habest mich würdig gefunden, mich mit allen denjenigen geistigen Gaben auszustatten, deren ich zur Lösung einer solchen Aufgabe bedürfen werde. "
                ],
                [
                    "V. 13. ועתה וגו׳. Und nun, um dieses Volk in der nächsten Zukunft nach meiner eigenen Einsicht leiten zu können, bedarf ich zunächst einer Erkenntnis, die mir noch mangelt. Ich bedarf der Erkenntnis דרכך וגו׳. Es heißt nicht דַרְכֶך, auch nichtדרכין  , sondernדרכך  , es ist dies die Mannigfaltigkeit der Wege Gottes in ihrer Einheit begriffen. Es fehlt mir die Erkenntnis, wie du in aller Mannigfaltigkeit deiner verschiedenen Wege immer doch nur das eine Ziel verfolgst; in dem besonderen Falle: wie du auch bei der offenbar nun veränderten Leitung des Volkes doch deine ursprüngliche Absicht mit demselben nicht aufgegeben, vielmehr sicherlich dies eine Ziel auch auf diesem nun veränderten Wege verfolgst und erreicht wissen willst. Ich bedarf aber dieser Einsicht in die \"Einheit der Mannigfaltigkeit deiner Wege\", ואדעך, so, daß mir der Blick klar für deine Absichten bleibe, למען אמצא וגו׳, damit auch ferner ich mich deines Wohlwollens würdig zeigen, damit ich das Vertrauen, das du mir geschenkt, rechtfertigen, und die Aufgabe, die du mir gegeben und die nichts anderes sein kann, als das Volk deinen Absichten gemäß zu leiten, lösen könne. וראה וגו׳, ebenso wie oben ראה אתה וגו׳: und diese Bitte, die ich aus der Erwägung der mir erteilten Aufgabe heraus zu äußern gewagt habe, die wage ich auch ebenso auf die Erwägung der Bestimmung dieses Volkes zu begründen. הגוי הזה dieses Volk, auch wie es sich in der Gegenwart seiner Verirrung darstellt, ist ja und bleibt ja עמך, ist ja und bleibt ja die Gesamtheit, die du zu einem Volke geschichtlich geschaffen und deren Bestimmung, <i>dein</i> Volk zu werden, du bei ihrer Volksschöpfung ausgesprochen: ולקחתי אתכם לי לעם (siehe Kap. 32, 11). Seine Mängel waren dir bei seiner Erwählung gegenwärtig. Seiner Bestimmung ist es gewiss trotz seiner jetzt hervorgetretenen Unvollkommenheit nicht verlustig. Auch in seiner jetzt veränderten Beziehung zu dir soll es derselben Bestimmung entgegen gehen. Mir, der ich es dieser Bestimmung entgegen führen soll, tut eine Einsicht in diesen Weg zu diesem Ziele not, damit ich es diesem Wege gemäß zu diesem Ziele führen kann. "
                ],
                [
                    "V. 14. פני ילכו wie: ופניך הלכים בקרב (Sam. II. 17, 11): mein Angesicht wird selbst wieder mit euch gehen, d. h. den dir gewordenen Auftrag, allein, kraft der dir innewohnenden Einsicht, das Volk weiter zu führen, wirst du nicht lange mehr zu erfüllen haben. Das durch die Ankündigung: לא אעלה בקרבך hervorgetretene tiefe Trauergefühl hat bereits den Zweck dieser Ankündigung zur Hälfte erreicht, hat bereits das Volk einen Schritt über die Gesunkenheit emporgehoben, die die angekündigte Veränderung in der Führung Gottes notwendig gemacht haben würde. Daß das פני ילכו mit אעלה בקרבך, oder mindestens mit dem vielleicht eine Mittelstufe bezeichnenden אלך עמכם identisch sei, beweist die Bitte V. 15: אם אין פניך הולכים וגו׳, die V. 16 also motiviert wird: ובמה יודע וגו׳ הלא בלכתך עמנו וגו׳, wo offenbar לכתך עמנו ונפלינו וגו׳ das פניך הולכים kommentiert. Also: פני ילכו und doch: והנחתי לך. Obgleich die Voraussetzung, die du deiner Bitte zu Grunde gelegt hast, nicht dauernd eintreten wird, indem ich selber in unmittelbarer Leitung wieder walten werde, so werde ich doch deiner Bitte willfahren und dir die erbetene Einsicht gewähren. "
                ],
                [
                    "VV. 15 u. 16. Indem Mosche die Bitte um die gar nicht zu unterbrechende Unmittelbarkeit der Gottesführung mit der Erwägung: ובמה יודע אפוא וגו׳, also damit motiviert, daß nur durch eine solche unmittelbare, dem Nexus der physischen Weltordnung enthobene ( – das ist ja ונפלינו –) Führung, der Menschheit sich die Tatsache konstatiere, יִוָדַע daß Mosche und Israel von Gott gesandt und von <i>Gott</i> geführt seien: so muss die Verbreitung der Anerkenntnis der Göttlichkeit der Sendung Mosche und Israels außer Israel, im Kreise der Menschheit, doch ein wesentliches Augenmerk bei der Erwählung Mosche und Israels gewesen sein. War es aber wesentliche Absicht Gottes, Mosche und Israel in Mitte der Menschheit als <i>seinen</i> Gesandten und <i>sein</i> Volk zu dokumentieren, so muss die Menschheit eben aus Mosche und Israels Händen etwas im Namen Gottes empfangen sollen, dessen göttlicher Ursprung eben durch die Göttlichkeit seiner Überbringer gewährleistet sein soll, und es kann dies eben nichts anderes als das Gesetz, als die תורה sein, für deren unmittelbaren göttlichen Ursprung eben die ganze unmittelbare Göttlichkeit der geschichtlichen Erscheinung Mosche und Israels, ihrer Überbringer, der Menschenwelt Beweis und Bürgschaft bieten soll. Es spricht hier Mosche seine und seines Volkes welthistorische Bedeutung aus. Zur Übermittelung des Gottes<i>wortes</i> für die Menschheit bedarf es eines Gottes<i>boten</i> und eines Gottes<i>volkes</i>. Israels Gott offenbarende <i>Geschichte</i> ist das notwendige Vehikel für die Pflanzung des von Gott offenbarten <i>Gesetzes</i> in den Schoß der Menschheit. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 17. כי מצאת וגו׳ ואדעך בשם: seitdem ich dich erwählt, hast du dich deiner Erwählung und immer größerer Begabung würdig gezeigt. "
                ],
                [
                    "V. 18. Dass כבוד in geistiger und sittlicher Potenz das ausdrückt, was כֹבֶד, die Schwere, in materieller Beziehung bedeutet, das es somit das bezeichnet, worin sich der ganze geistige und sittliche Gehalt eines Wesens bekundet und daher, von Gott gebraucht, jede die Wesenheit Gottes verkündende Spur bedeutet, haben wir bereits wiederholt bemerkt. Wiederholt heißt es in der וַיֵרָא כבוד ד׳ :תורה. Wenn demnach Mosche hier um die Gewährung einer Anschauung bittet, die ihm bisher nicht vergönnt war, und die ihm auch, wie die folgenden Verse zeigen, nicht in dem erbetenen Maße, ja, wie es scheint, nicht in der erbetenen Weise gewährt wurde, so muss sich die in dem וירא כבוד ד׳  dem ganzen Volke gewährte Anschauung von der von Mosche hier erbetenen, und ihm nicht einmal ganz gewährten, sehr wesentlich unterscheiden. Es kann dies in dem <i>Grade</i> des Schauens liegen. הֵרָאֶה אל־ heißt eigentlich nur: jemandem sichtbar werden, für jemanden aus der Unsichtbarkeit hervortreten. Schon die leiseste, das Dasein eines Wesens nur andeutende Erscheinung fiele unter diesen Begriff, während ראה את־ ein volles Schauen ausdrückt. Und wenn auch dies ebenfalls vom Volke vorkommt: בקר וראיתם את כבוד ד׳ (Kap. 26, 7), הרואים את כבודי (Bamidbar 14, 22) so bezeichnet doch offenbar כבוד in diesen Stellen nicht eine das Dasein und die Wesenheit Gottes kundtuende Erscheinung, sondern ein seine Allmacht und Fürsorge verkündendes Walten und ראה ist in beiden Stellen weniger ein Sehen, als ein Erfahren; wie dieser Ausdruck in Jesaias wiederholt vorkommt: (35, 2 und 66, 18), ebenso in den Psalmen (97, 6). Jedenfalls lehrt uns V. 20 und 23, daß diese Bitte ein unvermitteltes Schauen des persönlichen Wesens, oder doch ein einem solchen nahekommendes Schauen, wie das Erkennen eines Menschen durch Anblick seines Angesichtes, erstrebte. Es hatte Mosche VV. 12-14 auf Grund der ihm gewordenen neuen Aufgabe das Erkennen der göttlichen Wege in der Einheit ihrer Mannigfaltigkeit erfleht, um aus dieser Erkenntnis der Gotteswege sich die Erkenntnis Gottes zu vermitteln, die ihn zu einer den göttlichen Absichten entsprechenden Weiterführung des Volkes befähigen würde: הוריעני נא את דרכך ואדעך למען אמצא חן בעיניך. Es hatte Gott ihm V. 14 die Gewährung der erflehten Erkenntnis unabhängig von der Voraussetzung zugesagt, auf deren Grund sie Mosche erbitten zu dürfen geglaubt hatte. Es hatte ihm Gott damit eine Bereicherung seiner geistigen Erkenntnisse – es ist dies das eigentlichste חן und חנן (siehe Bereschit 6, 8) – um seiner selbst willen zugesagt, und durfte Mosche daraus die Hoffnung schöpfen, es werde ihm Gott die Gewährung einer dem menschlichen Geiste möglichst hohen Erkenntnis nicht versagen wollen. Er wiederholt daher seine Bitte auf einer erhöhten Stufe. Hatte seine erste Bitte zum Gegenstande: die Erkenntnis der Wege Gottes, um daraus die Erkenntnis Gottes sich zu vermitteln, הודיעני נא את דרכך ואדעך so erhob sich die Erkenntnis seiner Wege sich von selbst ergibt, und zwar die Erkenntnis selbst auf der höheren Stufe einer Intuition: הראני, nicht הודיעני die sich zu jener Erkenntnis wie ראיה zu ידיעה verhält. "
                ],
                [
                    "VV. 19 u. 20. Die Antwort auf diese Bitte wird ihm in zwei Sätzen; V. 19 sagt ihm, was ihm gewährt werden würde, V. 20 was ihm versagt bleiben müsse. <i>Der erhöhte Grad der Erkenntnis</i>, die Intuition, wird ihm gewährt: אני אעביר וגו׳ על פניך וקראתי וגו׳, nicht bloß das Wort, sondern die Anschauung soll ihm werden, <i>schauen</i> soll er und während er schaut, soll das Wort ihm das Geschaute deuten;<i> allein das zu Schauende ist eben nichts anderes als das, worauf sich bereits seine erste Bitte bezog: die Wege Gottes in der Einheit ihrer Vielheit</i>. Diese Einheit, dieses Prinzipium, das in jedem Teile dieser Mannigfaltigkeit, wie das eine Licht in dem siebenfarbigen Strahlenspektrum, zur Verwirklichung kommt, heißt \"טוב ה׳ ,״טובי, die \"Güte\" Gottes wie חטאות נעורי וגו׳ למען טובך ד׳ (Ps. 25, 7). טוב, gut, ist ein wesentlich relativer Begriff, es ist an sich das Heilentsprechende, allein dieses Heil selbst ist durch die Eigentümlichkeit des Objekts bedingt, dessen Heil vollzogen werden soll. Indem Gott Mosche Anschauung כל טובו vorüberführen will, soll er die ganze Mannigfaltigkeit der Erscheinungen sehen, in welchen sich die eine Güte Gottes seinen Geschöpfen, insbesondere seinem Menschen gegenüber bewährt. Es ist ja eben die durch die sittliche Freiheit des Menschen gegebene Mannigfaltigkeit seiner Erscheinungen, die die Mannigfaltigkeit der ihn zu seinem Heile erziehenden Gottesführungen bedingt. Es ist überall daßelbe Heil, überall dieselbe Güte. Das gewöhnliche Auge sieht eine gegensatz- und widerspruchsvolle Mannigfaltigkeit. Mosche Auge soll die Einheit in all dieser Mannigfaltigkeit, diese höchste Harmonie aller Harmonien, nicht nur ahnen, denken, begreifen lernen, er soll sie <i>schauen</i>, אעביר כל טובי על פניך, und gleichzeitig will Gott ihm das Geschaute in Worten deuten: וקראתי בשם ד׳ לפניך. Es könnte dies ganz in dem Sinne zu verstehen sein, wie wir diesen Ausdruck קרא בשם ד׳: Menschen im Namen Gottes auf- und heranrufen, bei Abraham etc. kennen. Gott will ihn lehren, wie das von ihm zu Schauende zur Gottesverkündigung an die Menschen in die Sprache der Menschen zu kleiden wäre. In der Tat wird auch (Rosch Haschana 17b) die Ausführung dieser Zusage (Kap. 34, 5) also gefasst: אמר ר׳ יוחנן אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו מלמד שנתעטף הכ׳׳ה כשליח צבור והראה למשה סדר תפלה, Gott lehrte ihn, wie die Menschen Ihn sich zu verkünden hätten. Allein in allen den sonstigen Stellen, die das Heranrufen der Menschen im Namen Gottes bedeuten, ist בשם und ד׳ den Akzenten nach verbunden. Hier aber und Kap. 34, 5 ist בשם mit קרא zu einem Verbalbegriff verbunden und ד׳ als Objekt beigefügt. Demgemäß hieße es: und ich werde Gott mit Namen vor dir verkünden, oder, was dem Sinne nach daßelbe ist: mit Namen vor dir nennen, d. h. ich werde die ganze Mannigfaltigkeit meiner einheitlichen Güte an deinem schauenden Blick vorüberführen, und jede Nuance dieser Mannigfaltigkeit durch einen sie bezeichnenden Gottesnamen dir zum Begriffe bringen. — וחנתי וגו׳: ich werde nämlich vor deinen Augen חנינה und רחמים üben. Ich werde dich sehen lassen, wie meine חנינה und רחמים sich verschiedentlich gestaltet nach der Besonderheit dessen, dem ich sie gewähre; ich werde dir nicht nur zeigen, wie meine einheitliche Güte sich in der Mannigfaltigkeit der רחמים ,חנינה. usw. manifestiert, sondern wie selbst diese einzelnen Manifestationen sich wieder nach der Verschiedenheit der von ihnen zu umfangenden Individualitäten verschiedentlich nuanzieren. Du sollst kennen lernen, wie individuell meine Führung ist. — Eben dieses Individuelle der göttlichen Führungen, daß Gottes חן sich verschiedentlich gestaltet nach dem את אשר יחון, sein רחמים verschiedentlich nach dem את אשר ירחם, entzieht sie ja der Einsicht des Sterblichen, die notdürftig sich zu einer Erkenntnis von Generellem zu erheben vermag, der aber jede Individualität als verschleiertes Geheimnis gegenüber steht. Daher irren wir so leicht in Beurteilung der \"Wege Gottes\" und vergessen, daß, wo nach unserer Beurteilung uns צדיק ורע לו und רשע וטוב לו erscheint, wir nicht nur in Erteilung der Prädikate צדיק ורשע irren können, sondern uns ganz gewiß die Fähigkeit abgeht, in jedem konkreten Falle mit Sicherheit das רע לו und טוב לו auszusprechen, da nur die tiefste Einsicht in die Individualität eines Menschen bestimmen kann, was ihm in Wahrheit רע und was in Wahrheit ihm טוב sein möge. Aus diesem Gesichtspunkte können beide Aussprüche sehr wohl neben einander bestehen, daß, wie es die Ansicht R. Joßis (Berachot 7a) ist, Mosche die Lösung dieses Rätsels der göttlichen Waltung gezeigt worden, und daß nach der Ansicht R. Meïrs (daselbst) ihm gleichwohl dieses Rätsel Geheimnis geblieben. Selbst wenn Gott ihn die Lösung dieses Rätsels durch Veranschaulichung des Individuellen seiner Führung erschauen ließ, wie dies in וחנותי את אשר אחון וגו׳ liegt, so wird doch die immerhin menschliche Einsicht selbst eines Mosche nicht hingereicht haben, nach diesem Kanon nun einen jeden vorkommenden Fall der göttlichen Waltung zu beurteilen. — — ",
                    "Von allen den verschiedenen Nuancen, unter welchen sich die eine \"Güte\" der göttlichen Waltung darstellt, werden hier nur חנינה und רחמים genannt. Sie sind die allgemeinsten und umfassendsten. הנן (verwandt mit הנן ,ענן), buchstäblich ja: begaben, ausstatten mit Kräften, Fähigkeiten und Mitteln, ist die früheste, die der Zeit nach erste Beziehung Gottes zu einem Wesen, ihr verdankt es sein Dasein, in tiefem Grunde ist ja חנן: werden lassen, Zukunft geben; und רחמים ist die zweite, fortan nimmer zu verlierende, das durch Gottes חנינה gewordene Wesen durch <i>alle</i> Phasen seines Daseins begleitende, die nicht von dem Wesen lässt, <i>weil</i> es durch sie geworden, <i>weil</i> sie der רחם, der \"Mutterschoß\" seines Werdens gewesen und darum auch der \"schützende und erhaltende Mutterschoß\" seines Daseins bleibt. Darum geht auch überall חנון dem רחום voran, und wird es in Stellen, in welchen, wie Kap. 34, 6; Ps. 86, 15 und 103,8. רחום voransteht, nur eine Wiedergewährung der חנינה bezeichnen. ",
                    "Daß der Inhalt der hier ausgesprochenen und Kap. 34, 6 verwirklichten Gewährung dem Gegenstande nach nur das הודיעני נא את דרכך der ersten Bitte in Erfüllung brachte, ist aus Ps. 103, 7-8 klar, wo auf die Kap. 34, 6 Mosche gewordene Offenbarung mit den Worten hingeblickt wird: יודיע דרכיו למשה וגו׳. "
                ],
                [
                    "V. 20 motiviert die Nichtgewährung der Bitte hinsichtlich ihres Gegenstandes durch die Grenze, die dem Erkenntnisvermögen des Menschen im irdischen Hiersein gezogen ist. "
                ],
                [
                    "V. 21. ויאמר ד׳ וגו׳. Fast möchten wir sagen, mit didaktischer Synthese war die Antwort in den beiden vorangehenden Versen gegeben, zuerst das gewährende Positive und dann das versagende Negative zugleich mit dem Motiv der Versagung. Beides in besonderen Aussprüchen gesondert dem auffassenden Verständnis geboten. ויאמר ד׳, und, fügt Gott erläuternd hinzu: הנה מקום אתי, und — wenn wir diese Worte recht verstehen — so ist mit ihnen in prägnantester Weise der Höhepunkt, zugleich aber auch der Grenzpunkt gezeichnet, zu dem hinanzustreben dem menschlichen Geiste vergönnt ist. <i>\"Nicht Gott schauen, sondern vom göttlichen Standpunkte aus die Erde und das Irdische, den Menschen und das Menschliche zu schauen</i>,\" das ist das höchste vom Menschengeiste in seinem irdischen Hiersein erreichbare, und darum das einzige anzustrebende Ziel. הנה מקום אתי: nur einen Standpunkt gibt es als höchstes Ziel des höchsten Menschengeistes, selbst für einen Mosche nur einen Standpunkt, und der heißt <i>nicht</i>: aus menschlicher Erdenniedere zu Gott empor Anschauung Gottes und des Göttlichen gewinnen, <i>sondern</i>: von Gott gehoben, aus Gott naher Höhe, \"<i>neben Gott</i>\", vom göttlichen Standpunkte aus den Menschen und das Menschliche anzuschauen, den Menschen und alles Menschliche aus der Gotteshöhe zu verstehen und zu würdigen — \"nicht vor mir und zu mir hinan, <i>neben</i> mir ist der Standpunkt für dein Schauen; auf den Fels stelle dich, von der Höhe hinab die Erde unter der gestaltenden Macht der göttlichen Führungen zu erblicken —.\" "
                ],
                [],
                [
                    "V. 23. אחרי, nicht mich waltend, die Spuren von mir in meinen Waltungen kannst du und sollst du sehen. "
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 34. V. 1. Die Bedingung der Wiederkehr der ursprünglichen innigen Beziehung zu Gott ist die Wiederaufnahme seines Gesetzes in unsere Mitte als einzigen Vermittler dieser Beziehung. Hat das Volk das Gesetz gebrochen, so hat es Gott die unbeschriebenen Tafeln hinzureichen, um sich auf die neuen Tafeln das alte Gesetz aufs neue von Gottes Finger zu erbitten. Unsere Übertretungen ändern nichts an dem Inhalt des göttlichen Gesetzes. Gott reformiert nicht das Gesetz nach unserer Schwäche, unverändert wartet das verschmähte Gesetz unserer Umkehr und Rückkehr zu seiner ungeschmälerten Huldigung. — לחת אבנים, oben Kap. 31, 18 heißt es: לחת אבן, sie waren מעשה אלקי׳, und אבן bezeichnet den Stoff. Diese zweiten waren aber dem Stoffe nach dem vorhandenen physischen Reiche entnommen, sie waren aus vorhandenen Steinen gehauen, daher: לחת אבנים. — ",
                    "אשר שברת: Da hier im Momente der Wiedereinkehr in die Mitte des Volkes und in Mosche gnadenvollstem Momente Gott des Zerbrechens der Tafeln durch Mosche gedenkt, und da ferner dieser Beisatz nicht zu dem ersten Satze der Wiederherstellung der Tafeln durch Mosche, sondern bei dem zweiten Satze der erneueten Gottesschrift steht, so erblicken die Weisen (Schabbat 87a) darin den Ausdruck der Billigung dieser von Mosche in selbständigem מקנא-Charakter geübten Handlung: יישר כחך אשר שברת, somit so viel als: die du mit Recht zerbrochen. "
                ],
                [
                    "V. 2. והיה נכון, bereit mit den Tafeln. לבקר ,בבקר, wiederholt wird bemerkt, daß diese Mosche gewordene höchste Offenbarung am <i>Tage</i>, zur Zeit des klaren, wachen, selbständigen Bewusstseins ihm wurde, somit frei von aller träumenden Nachtvision, in die man so gerne von gewisser Seite alle Offenbarung und Prophetie hinüber spielen möchte. — ונצבת לי, wie: ימים רבים תשבי לי (Hoschea 3, 3). "
                ],
                [
                    "V. 3. ואיש לא יעלה וגו׳. Mehr noch als bei der Erteilung der ersten Tafeln tritt jetzt, nach dem bewiesenen Abfall des Volkes, das Gesetz völlig von außen an das Volk hinan. Es ist Mosche, der das Gesetz aufs neue erhält, um damit <i>an</i> das Volk hinanzutreten, und der ihm die Stätte im Volke zu erringen hat (siehe Kap. 34, 10). Darum erscheint der Gottesberg jetzt in noch größerer, ja in völliger Isoliertheit. Nur Gott und Mosche sind gegenwärtig. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 5. ויקרא בשם ד׳, siehe Kap. 33, 19. Es ist die begriffliche Bezeichnung des Vorgangs, der in folgendem detailliert wird. "
                ],
                [
                    "VV. 6 u. 7. ויעבר ד׳ על פניו ויקרא וגו׳ ist die Erfüllung des Kap. 33, 19 verheißenen: אני אעביר כל טובי על פניך וקראתי בשם ד׳ לפניך, siehe daselbst. הודעני נא את דרכך, \"lehre mich deine Wege in der Einheit ihrer Mannigfaltigkeit erkennen\", war der Inhalt der Mosche gewährten ersten Bitte, und sie sollte ihm auf der Erkenntnisstufe, הראני, der zweiten Bitte, sowie auf der der ersten: הודיעני gewährt werden. Sie wird ihm auf beiden gewährt. ויעבר entspricht dem ויקרא ,הראני dem הודיעני. Die Einheit in der Mannigfaltigkeit der Gotteswege zu suchen, war aber Mosche durch das ganze ernste Erlebnis ganz eigentlich angeleitet worden. Es hatte ihn Gott sich in diesem einen Erlebnis in einer Mannigfaltigkeit der Waltungsweisen erfahren lassen, zu welcher er den Schlüssel der Einheit suchte. Dem Volke, das Gott בכח גדול וביד חזקה sich zum Volke herausgegriffen, um in ihm die den Vätern eidlich gegebene Verheißung zu erfüllen, war nach einander zuerst (Kap. 32, 10): ואכלם vollständige <i>Vernichtung</i> ausgesprochen, sodann (V. 14) וינחם: negativ Existenz gelassen, nach vollzogenem menschlichen Gericht an den Schuldigsten (VV. 33-35) <i>mittelbare Fürsorge</i> für Weiterexistenz מלאכי ילך לפניך, <i>unmittelbare Leidenserziehung</i> zur Besserung ופקדתי עליהם חטאתם in Aussicht gestellt, dabei die Möglichkeit des völligen <i>Ausscheidens</i> eines in Sünde Verharrenden aus Gottes Menschheiterziehungswerke, אמחנו מספרי, zugegeben, nach dem (Kap. 33, 4) hervorgetretenen Anfang einer tiefen, sich selbst verurteilenden Sinnesänderung, eine dem <i>entsprechende Bessergestaltung der Gottesbeziehung</i> zum Volke in Aussicht gestellt, ואדעה מה אעשה לך, die auch V. 17 zugesichert wurde. In allen diesen Wandelungen der Gottesbeziehungen zum Menschen zeichnet sich eben Gott in der ganzen Hoheit seines <i>persönlichen</i>, d. i. ja eben sittlich <i>freien</i> Wesens im schneidenden Gegensatz zu der physischen Gebundenheit aller sonstigen Potenzen, die der Wahn zu Weltgöttern erhoben, sowie zu all den Abstraktionen, in welche der nicht minder sich verirrende Wahn der Spekulation Gottes Wesen verflüchtigt. Mosche suchte die Einheit in all dieser Mannigfaltigkeit, hatte zu dem Wunsche sich erhoben, diese Einheit in ihrem eigentlichen Born, in der Anschauung des persönlichen göttlichen Wesens unmittelbar zu erfassen, um aus der direkten Anschauung die aus ihr fließende Einheit der Waltungen implizite zu gewinnen. Dieses aprioristische Verständnis der Waltungen ward ihm versagt, allein die göttliche Einheit in aller Mannigfaltigkeit des Waltens und die Mannigfaltigkeit aus dieser Einheit sollte er schauen und verstehen lernen, und das wird hier nun seinem Schauen gezeigt und seinem Verständnis verkündet. Was er geschaut, bleibt unserem Bewusstsein entzogen, allein die Worte, die \"Namen\", in welchen ihm das Geschaute gedeutet wurde, sind uns verzeichnet, sie dürfen wir nachlallend uns zu einigem Verständnis zu bringen versuchen. ",
                    "ד׳ :ד׳, das ist die Einheit in aller Mannigfaltigkeit der Manifestationen Gottes in seinem Walten. Der Name, in welchem Gott sich uns nach seiner vollendeten Schöpfung der physischen Welt als den \"fortdauernden Schöpfer\" in der von Ihm eingeleiteten sittlichen Welt der Menschengeschichte ankündigt, er ist die Einheit in allen, den durch die sittliche Freiheit des Menschen und durch die eben dadurch bedingte Möglichkeit des Abirrens in allen Abstufungen gegebenen Phasen der Menschen- und Menschheitentwicklung gegenüber, sich ebenso mannigfaltig gestaltenden Manifestationen des göttlichen Waltens. ד׳ bleibt ד׳! \"Seine Zukunft in dem Menschen und in der Menschheit erziehend gestalten\", das ist ein Gedanke, unter welchem sich uns im Lichte dieses Namens כל טובו, die Gesamtgüte seines Waltens für den Menschen und sein Gesamtwirken an dem Menschen, darzustellen vermag. Es ist immer dieselbe \"Güte\", die immer daßelbe Heilesziel des Menschen und Menschheit erstrebt, ob sie ",
                    "als אל, als der Urborn aller Kraft, als der Urhebel aller Bewegung, Kraft spendend und Kraft übend – (אֶל ,אֵל) – sich erweist; oder ",
                    " als רהום, das einmal mit Kraft und Bewegung von ihr ausgestattete Wesen nimmer verlässt, es liebend erhaltend umfängt, <i>weil</i> es ihr Werk, weil es das Kind ist ihrer schaffenden Liebe – (רחם, der Mutterschoß); – oder ",
                    " als חנון nicht müde wird, die bereits verbrauchte, verscherzte Kraft immer aufs neue zu gewähren, die bereits gewährte und bewährte Kraft immer durch neue Begabung zu erhöhen, zu bereichern – (ענן :חנן, die befruchtende, spendende Wolke) –; oder ",
                    "als ארך אפים die Größe der Geduld bewährt, die der Zeitigung der mit allen Gewährten und Wiedergewährten beabsichtigten Frucht sittlicher Lebensentfaltung Frist gönnt, der sittlichen Schwäche, in welcher ja eben die Möglichkeit der sittlichen Größe seines zum freien Gehorsam berufenen Geschöpfes wurzelt, die harrende Rücksicht schenkt, die gerne wartet und wartet, bis sich das göttlich Freie in ihm im Kampfe mit den Versuchungen der Sinnlichkeit emporgearbeitet, und in dieser Erwartung auch dem noch Unedlen und Unvollkommenen die Kraft gebende und erhaltende und wiedergebende Liebe erhält – (ארך אפים, siehe Bereschit 2, 7; Schmot 15, 8) –; oder, wo das bereits Gewährte in treuer Zielentsprechung aufgeht, ",
                    "als רב הסד so unendlich reich in segnender Förderung des Strebens, in beglückender Erfüllung des Wollens eines Strebenden und Wollenden erscheint, eben in dieser Zufriedenheit und Glückseligkeit spendenden Liebeshingebung an die Beglückung eines Wesens so רב, so groß, so reich, so unerschöpflich in der Mannigfaltigkeit sich zeigt, jedem gerade die ihm eignende Art der Freude und des Heiles bereitet — (חסד: die gänzliche Hingebung an den andern, daher ja auch im Piel: חַסֵד preismachen; lautverwandt mit אשד: der Erguss) —; oder zugleich ",
                    "als רב אמת in der überströmenden Fülle seiner hingebenden Liebe doch in ebenso reichem Maße und eben solcher Mannigfaltigkeit der Weisen die subjektiv und objektiv, die sich und dem andern treu bleibende Wahrheit bewährt, die die Liebe nicht, menschlicher Schwäche gleich, das mit allem unveräußerlich zu erreichende wahre Ziel der Gotteszwecke und wahre Heil der in Liebe umfangenen Wesen preisgeben lässt, sondern ebenso zu versagen weiß, wenn die Gewährung das wahre Ziel und das wahre Heil gefährdend, wenn die Versagung dem wahren Ziele und dem wahren Heile förderlicher ist, die die reichste Gewährung mit so viel Versagung zu mischen weiß, daß die Gewährung dem damit Beglückten nicht verderblich werde und ihn das Gewährte selber nicht des Gewährten unwert werden lasse, und in dieser Erziehungstreue – (אמן ,אמת) – so reich, so mannigfaltig sich bekundet, als in jedem einzelnen Menschen ein eigengeartetes Erziehungsproblem sich darbietet –; oder ",
                    "als נוצר חסד לאלפים die dem zu Liebenden zu spendende Liebe nicht auf ihn selber beschränkt, nicht über ihn allein ausschüttet, vielmehr dann eben dem Guten den höchsten Segen erteilt, wenn alles Gute ein Keim des Heiles in tausendster Fortwirkung in Zeit und Ewigkeit, und vor allem das Gute selbst ein Baum des Heiles wird für sein fernstes tausendstes Geschlecht, so, daß der Gotteswaltung kein Mensch und kein Volk nur in der Individualität seiner einzelnen Erscheinung und in der Spanne seiner Gegenwart gilt, sondern im Zusammenhange mit allen Zeitgenossen und mit aller Zukunft gegenwärtig ist, und der von ihr einem Menschen, einem Volke erteilte Segen nicht nach dem beschränkten Maße des Individuums und der zeitlichen Gegenwart zu ermessen ist, sondern nur der den ganzen Umfang der dem Guten zugewandten Liebe zu ermessen vermöchte, der all den Segen mit berechnete, den Gottes Waltung aus dem Leben und Streben des Guten für alle Zeitgenossen und namentlich für Kind und Kindeskind bis zum tausendsten Geschlechte hervorblühen lässt. Dunkel und verborgen wie die Wurzel, unscheinbar verschlossen wie die Knospe, mag der Keim des Segens in dem Leben eines Guten erscheinen, um so kraftvoller und lichtvoller und lebensvoller wird er in Kind und Kindeskindern aufgehen — was ist der eigene Glücksgenuss der Fülle aller Segensgüter gegen die lohnende Seligkeit eines solchen Wurzel- und Knospendaseins für die Segenszukunft einer in alle Ewigkeit reichenden Geschlechtsreihe! — Wir wagen zu meinen, daß eben eine Anschauung dieser die Unendlichkeit mit dem flüchtigen Dasein und zeitlichen Wirken eines Menschenindividuums verknüpfenden Weise der göttlichen Waltung ganz besonders Mosche zum Verständnis der Wege Gottes gewährt worden, weil vor allem sie es ist, die die Beschränktheit unseres nur die räumliche und zeitliche Gegenwart umspannenden Blickes Bescheidenheit in Beurteilung der Wege Gottes zu lehren geeignet ist, und darum dürfte gerade diese \"Weise\" der göttlichen Waltung mit einem großen נ unserer Aufmerksamkeit empfohlen sein — (נצר davon נצר: die Knospe, die künftigen Blüten- und Fruchtkeime schützend und zeitigend in sich verschließend. חסד ist sowohl die höchste Stufe des vom Menschen zu übenden Guten, die völlig selbstlose Hingebung an das Heil anderer, als der höchste Ausdruck für die von Gott dem Menschen sich erweisende Liebe. נצר חסד kann daher ebensowohl heißen: er lässt das vom Menschen geübte Gute Segensknospe für alle seine Nachkommen werden, lohnt somit die höchste Güte des Guten nicht an ihm selber, sondern an seinen Kindern und Kindeskindern, und gewährt eben damit dem \"selbstlosen\" חסיד den ihm eigenen höchsten Segen; oder: er lässt seine vom Guten errungene höchste Liebe eine Segensknospe für alle dessen Nachkommen werden, er übt seine höchste Liebe, indem er den Guten Heileswurzel und Knospe für Kind und Kindeskinder werden lässt. Man sieht, es fällt dies im Grunde zusammen, und dürfte sich damit eine Eigentümlichkeit in der Auffassung der Weisen erklären. Ihre Erläuterungen fassen nämlich sehr häufig חסדי ד׳ als die vom Menschen zu übende חסד auf. So: Jeruschalmi Kiduschin 4, 1: ג׳ מתנות טובות נתן הכ׳׳ה לישראל רחמנין ובישנין וגומלי חסדים וכו׳ גומלי חסדים מניין ושמר ד׳ אלדיך לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבתיך (Dewarim 7, 12) Ebenso Jeruschalmi Sanhedrin 10, 1: אם ראיתם זכות אבות שמטה וזכות אמהות שנתמוטטה לכו והידבקו בהסד (nach der Lesart im Jalkut: מאי טעמא כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה (בגמילות הסדים וחסדי מאתך לא ימוש (Jes. 54, 10). So auch Midrasch Psalm zur Stelle חסד אל כל היום (Kap. 52, 3); Babli Sucka 49b zu den Stellen: חסד ד׳ מלאה הארץ (Ps. 33, 5) מה יקר חסדך א׳ (Ps. 36, 8) חסד ד׳ מעולם ועד עולם על יראיו (Ps. 103, 17) und ferner. Alle diese Auffassungen dürften in der Anschauung wurzeln, daß nur die neidlose Selbstlosigkeit eines חסיד der חסדי ד׳ fähig sei, nur ein solcher gerade in den das zu lohnende Individuum weit überschreitenden חסדי ד׳ seine reichste, lohnendste Beseligung zu finden vermag. Nur einen Chanina ben Doßa wird es mit höchster Seligkeit erfüllen, wenn von ihm es heißen könnte: כל העולם כולו ניזון בשביל חנינא בני וחנינא בני דיו בקב חרובין מע׳׳ש לע׳׳ש die ganze Welt wird um der Tugend meines Sohnes Chanina willen gespeist, und mein Sohn Chanina hat an einem Maß Johannisbrot genug von einem Freitag zum andern! (Taanit 24b), daher nur עם חסיד תתחסד (Ps. 18, 26) kann Gott nur mit einem חסיד seine חסד üben, und חסד ד׳ setzt von selbst חסד auf Erden voraus) —; oder ",
                    "als נשא עון dem Reumütigen, Sühnesuchenden, Rückkehrwollenden die Last der Krümme ",
                    "ופשע und der Empörung",
                    "וחטאה und des Leichtsinns",
                    "abnimmt und übernimmt, für ihn das Wunder aller Wunder, das Herausheben der in leidenschaftlichem, aber bewußtvollem Abweichen von dem Geraden, in sich empörender Auflehnung gegen das Gesetz, oder in der Leitung des Gesetzesgeistes entfallenem Leichtsinn (siehe Bereschit 39, 9) verübten gesetzeswidrigen Tat aus dem Notwendigkeitsbande der Ursächlichkeitsordnung übt, nach welcher jedes Unrecht, jede Versündigung gegen Gottes Gesetz Unsegen im äußeren Leben und weiteres Unrecht im inneren Leben erzeugt, das Wunder aller Wunder, das Nichtgeschehenmachen einer Tat hinsichtlich ihrer Folgen übt, dem Unrechtfertigen zur Gradheit, dem Frevelnden zur Gehorsamstreue, dem Leichtsinnigen zum Ernste, und allen zu dem von keiner Vergangenheit getrübten Heile verhilft; – oder aber ",
                    "ונקה לא ינקה keinen Menschen, auch nicht der geringsten seiner Sünden ohne sein Zutun \"entschlägt\", ohne aufrichtiges, fortan das Bessere wollendes Bereuen den Menschen den Folgen seiner Handlungen überlässt, die auch aus der geringsten Abweichung unheilbringend hervorwuchern; – oder endlich ",
                    "als פקד עון אבות denkt – richtet – straft – aufträgt (? siehe zu Kap. 20, 5) den Abfall der Eltern an Kindern bis ins vierte Geschlecht, und, wie das Gute und der Gute zu einem mit den Früchten ihres Heileswirkens in die Unendlichkeit reichenden Baum unter Gottes Waltung werden, also auch das ungesühnte Unrecht, aber nur bis ins vierte Geschlecht, Unsegen und Prüfungsschwere den Kindern bringen, oder noch der Kinder Güte den Abfall der Eltern sühnen lässt (siehe daselbst) —: ",
                    " immer, in welcher Gestalt die Mannigfaltigkeit dieses Schemas der göttlichen Führungen in die Erscheinung treten möge, immer ist ד׳ :ד׳, immer ist es die eine, reine Gottesgüte, die das eine Ziel des Menschenheils in aller dieser Erscheinungsmannigfaltigkeit erziehend herbeiführt. "
                ],
                [],
                [
                    "VV. 8 u. 9. Was, wie wir geglaubt, Mosche von vornherein als Gottes Absicht bei Erwählung des \"hartnäckigsten Volkes\" geahnt (Kap 32, 11), das war ihm jetzt zur völligen Klarheit geworden. Wie die politische Schwäche und preisgegebene Hilflosigkeit es gerade ist, die Israel als das geeignetste Volk zur Offenbarung der Gottesmacht in der Geschichte erscheinen ließ, so lässt eben seine natürliche Hartnäckigkeit es als das geeignetste erscheinen, die Göttlichkeit des vermittelst seiner der Menschheit zu überbringenden Gesetzes und alle Wundermacht der göttlichen Erziehungswaltung zu offenbaren. Eben <i>weil</i> es ein hartnäckiges Volk ist, <i>eben darum</i> möge Gott, dessen \"Diener\" an das Volk ja Mosche ist, <i>in</i> seiner Mitte wandeln, an ihm, an diesem \"härtesten\" Volke alle die erziehende Wundermacht seines Gesetzes und seiner Waltung zeigen, und so lange verzeihen und wieder verzeihen – jede Verzeihung setzt einen Schritt zur Besserung voraus – bis das Erziehungswunder an Israel vollendet und dieses härteste Volk für immer Gottes Eigentum geworden sein werde. ",
                    "Wir haben bereits zu Kap. 20, 5 die Vermutung gewagt, daß die Waltungsweise: פקד עון אבות וגו׳ die Milde bedeuten könne, die die zu erwartende Rückkehr zum Bessern aufs dritte und vierte Geschlecht ausdehnt, und eines verderbten Zeitalters schont in Erwartung sühnender Besserung der Kinder. Das וימהר משה dürfte diese Vermutung bestätigen, die Bitte: ילך נא א׳ בקרבנו וגו׳ würde dann unmittelbar durch das vorhergehende פקד עון אבות וגו׳ hervorgerufen sein. So appelliert auch Mosche (Bamidbar 14, 18) an diese Weise der göttlichen Waltung, um daran die Bitte סלח נא לעון העם וגו׳ zu knüpfen. ",
                    " ויקד וישתחו. (Siehe Bereschit 24, 26). "
                ],
                [],
                [
                    "V. 10. הנה אנכי כרת ברית, wörtlich: ich stelle als absolut und unabhängig von äußeren Bedingungen fest. (Siehe Bereschit 6, 18). Da in עַמךָ Mosche der Angeredete ist, so ist auch in אתה und עמָך Mosche der Angeredete, und es kann somit das כל העם אשר אתה בקרבו niemand anders als Israel sein. Gott versichert somit Mosche, er werde Mosche Wirksamkeit in Mitte des Volkes durch Erfolge und Ereignisse begleiten, die נפלאות sein werden (siehe Kap. 3, 20), die außer Zusammenhang mit allem physischen Kausalnexus sich als unmittelbare Schöpferwirkung Gottes ankündigen, und zwar אשר לא נבראו בכל הארץ ובכל הגוים, die weder im Gebiete der Natur noch in dem der Völkergeschichte sonst irgendwo und irgendwann ihres Gleichen gefunden. Es wird somit die \"Sendung Mosches\" als Unikum in Raum und Zeit dastehen und dadurch die Einzigkeit, Göttlichkeit und Unantastbarkeit ( – נורא – ) des durch ihn gebrachten Gottesgesetzes für alle Zeiten bewahrheitet sein. Eine Dokumentierung, die zunächst für Israel verwertet werden soll. Indem nämlich mit dieser Erwiderung Mosche V. 9 ausgesprochener Bitte willfahrt werden soll, in welcher die ganze Zukunft des Volkes bei der Wiederanknüpfung der Gegenwart mit in Berechnung gezogen, und eine Geschlechter hindurch dauernde Erziehung des Volkes zu der ganzen Höhe des göttlichen Gesetzes in Aussicht genommen ist, muss dieses Gesetz zuvor in seiner ganzen absoluten, von Gott verbrieften und von Gott vertretenen Unantastbarkeit dahin gestellt und dem Volke für alle Zeiten zum Bewusstsein gebracht sein, daß die \"Sendung Mosches\" als בריאה, als <i>Gottesschöpfung</i> in Mitte der Menschengeschichte dastehe, als solche aber sich von allem anderen ihrem ganzen Wesen nach völlig unterscheide und mit nichts in Vergleich zu bringen sei, was sonst auf Erden unter Völkern als Religion, Gesetz usw. entstanden ist und entstehen wird. Diese \"Sendung Mosches\" tritt zunächst jetzt an Israel hinan und hat die göttliche Absolutheit ihrer siegenden Kraft in der Gewinnung dieses \"harten\" Volkes zu erproben. "
                ],
                [
                    "VV. 11-14. Die erste, unerlässlichste Bedingung ist, daß dieses \"Werk Mosches an dem Volk\" keinen gegensätzlichen Einfluss in Mitte des Volkes selber habe. Haben wir das קמיהם Kap. 32, 25 richtig verstanden, so war der jüngste Abfall selbst, wenn gleich nicht hervorgerufen, so doch wesentlich durch einen solchen fremden Einfluss gefördert worden. Zu diesem Zwecke muss das Volk mit dem Bewusstsein von seiner völligen Isoliertheit mit diesem Gottesgesetze erfüllt werden. Mit diesem Gottesgesetze in Händen, steht es auf Erden völlig allein. Es hat nicht einen Gott und die Völker haben auch einen Gott, einen Altar und die Völker auch Altäre, Denkmäler und Heiligtum, wie die Völker auch die ihrigen, so daß beide neben einander bestehen, beide gleich wahr, aber auch gleich unwahr sein können. Sein Gott, sein Altar, seine Denkmäler und Heiligtümer schließen alle anderen aus, sein Gott ist קנא und seines Gottes Name d. i. seine Anerkennung ist קנא, duldet keinen anderen Gott neben sich. Ja, תכרתון ,תשברון ,תתוצון: \"Vernichtung des Heidentums in seinen Gottverehrungen (מזבחת), seinen Traditionen (מצבתם) und seinem Aberglauben (אשריו) ist eure eigentliche Sendung.\" Ihr sollt somit nicht nur die bisherigen Bewohner des Landes mit ihren heidnischen Lebensweisen und Anschauungen nicht unter euch dulden, ihr sollt auch die Spuren ihres heidnischen Wesens in eurem Lande verwischen. ",
                    "אשרה und אשר, das nur im plur. masc. hervortritt, scheint ein Baum gewesen zu sein, den man sich unter dem besonderen Schutz einer Gottheit dachte, deren Gegenwart und Einfluss man in dessen Gedeihen (אשר) zu gewahren glaubte. Wenn, im Gegensatz zu מזבתתם und מצבתם, bei אשריו das pron. possess. im Singular steht und sich somit auf den Kollektivbegriff יושב הארץ des vorangehenden Verses bezieht, so dürften Altäre und Denkmäler im Heidentum auch von den einzelnen errichtet, אשרות aber nur durch nationalen Wahn geheiligt worden sein. Wenn übrigens, wie רמב׳׳ן zu Dewarim 20, 10 nachweist, auch bisherigen Bewohnern des Landes ein ferneres Verbleiben unter der Bedingung der Entsagung vom Heidentum und der Rückkehr in den Noachidenstand als גרים תושבים gestattet war, so dürfte das פן תכרת ברית ליושב הארץ eben vor der absoluten, bedingungslosen Gestattung des Verbleibens warnen. ",
                    "כי לא תשתחוה לאל אחר. Das großeך hebt eben hier an bedeutsamster Stelle den Gegensatz zum אחד hervor. Wohl sollst du dich beugen, ja völlig niederwerfen, aber nur vor dem א׳ אחד. Aber eben dadurch, daß du dich vor dem einen Einzigen völlig niederwirfst, hast du vor allen anderen Mächten und Gewalten völlig aufrecht zu bleiben, gibt es keine andere Gewalt, vor der du dich beugen dürftest. "
                ],
                [],
                [],
                [],
                [
                    "VV. 15 u. 16. Indem auch der Götterdienst der anderen Völker durch זנה ausgedrückt wird, ist damit auch das Verhältnis, in welchem Gott zu allen anderen Menschen stehen will und in welchem alle anderen Menschen zu ihm stehen sollen, unter dem Bilde derselben Innigkeit gedacht, wie dies bei Israel unter dem Begriffe der Ehe gefasst wird. Auch ihr Wesen sollte mit Gott in ewiger Treue vermählt sein, und auch ihr Heidentum ist ein Treubruch gegen Gott. זנה (gesteigert זנח ,שנא) bezeichnet ja die Entfernung von demjenigen, mit dem man in innigster Vereinigung verbunden sein sollte. "
                ],
                [],
                [
                    "V.17. Die vorangehenden, sowie die hier folgenden Gesetze stehen schon oben als Schluss der Grundzüge der sozialen Gesetzgebung משפטים. So wie sie dort zum Schlusse diese Institutionen als solche hervorheben, durch welche die Anhänglichkeit an das Gesetz überhaupt und die Gleichstellung aller Staatsangehörigen vor dem Gesetze insbesondere fortwährend Belebung und Nahrung finden sollen, so stehen sie hier bei der Wiedergabe des bereits fast eingebüssten Gesetzes noch einmal, und ganz besonders in ihrem Gegensatz zum Heidentum und zu dem besonderen heidnischen Wahn, der eben das Volk fast zum Verluste seines Selbst und des Gesetzes gebracht hätte. \"עשה לנו אלהים וגו׳\" darin war ja der Wahn zu Tage getreten, als könne sich, ja müsse sich dann auch der <i>Mensch</i> irgend eine <i>Gottheit</i>, oder irgend ein <i>Göttliches</i>, sei es auch nur zur Vermittlung der schützenden und leitenden Beziehung Gottes zu sich, gestalten, als stünde der Mensch nicht unmittelbar zu Gott, und könne oder müsse Gottes Schutz durch irgend etwas anderes als die treue Erfüllung seines Gesetzes sich sichern. Dem tritt dieses und alle die folgenden Gesetze entgegen, indem sie die Menschenpersönlichkeit in ihrer unmittelbaren Gottesnähe aufrichten und den Menschen nicht durch die Natur, nicht durch irgend etwas seiner Außenwelt Angehöriges, sondern die Natur, seine ganze Außenwelt, durch den Menschen in die Bundesnähe Gottes gehoben zeigen. Daher zuerst V. 17: אלהי מסכה וגו׳, du hast <i>dir</i> kein Götterbild zu gestalten, hast nicht das Göttliche durch ein Bild zu dir wahnvoll herab zu bannen, vielmehr dich durch Gestaltung alles deines Menschlichen nach seinem Willen zu deinem Gotte emporzuheben. Sodann V. 18 f., wenn der Frühling winkt, wenn der Sommer die Früchte reift את־חג המצות תשמר וגו׳ wenn der Herbst dir die Ernte bringt, hast du <i>nicht die Natur</i> in ihren Spenden, hast vielmehr in dem Frühling du <i>deinen</i> Frühling, im Sommer <i>deine</i> Reife, im Herbste <i>deine</i> Vollendung zu feiern. Nicht in den Tempel der Natur rufen dich die Manifestationen des Jahreslebens der Natur, bei jedem großen Jahresschritt der Natur eilst du aus ihrem Bereiche fort und hinauf und hinein in den Tempel des einen Einzigen, der ihr Herr wie der deinige ist, und der dir mehr und noch näher ist als ihr, der durch sein Gesetz, in dessen Tempel du hinaufeilst, ד׳ אלקי ישראל ist, nicht nur einmal dich wie sie dahin gestellt, sondern jedem deiner kommenden Lebensmomente lenkend und leitend, schützend, gestaltend und segnend nahe ist, und dessen dich und dein Land gegen alle feindliche Macht schützende Obhut du eben durch die Huldigung seines Gesetzes in seinem Tempel gewinnst. Diesen gegensätzlichen Zusammenhang der Feste mit dem Heidentum spricht auch Peßachim 118a der Satz aus: כל המבזה את המועדות כאלו עובר ע׳׳ו שנא׳ אלהי מסכה לא תעשה לך וכתיב בתריה את חג המצות תשמור. "
                ],
                [
                    "V. 18. את חג המצות, mit dem Brote der Knechtschaft und der sozialen Armut in der Hand, feierst du das Fest deiner Erstehung zur Freiheit und Selbständigkeit. Wie du deine geschichtliche Existenz durch keinerlei äußere Mittel errungen, wie du arm und von allem entblößt, nur dich und deine Kinder hattest, als du frei werden solltest, und nur dich und deine Kinder Gott für immer hinzugeben hattest, um durch Ihn, Ihn allein erlöst zu werden, so bleibt dir dein Erlösungsfest stets die Erneuerung deines <i>unmittelbaren, unvermittelten</i> Verhältnisses zu Gott. Du brauchst auch jetzt und ewig nichts mehr als <i>dich</i>, als <i>dich</i> allein, um deinen Gott zu finden und seines Schutzes und seiner Leitung gewiss zu werden. Oben, Kap. 23, 15, heißt es: כאשר צויתך, hier aber: אשר צויתך, du hast nichts nach deiner Erfindung zu gestalten, was Ich anerkennen soll, du hast <i>das</i> zu gestalten und zu erfüllen, was ich dir geboten habe. Das Stückchen Mazza, das du <i>nach Gottes Gebote</i> ißest, setzt dich in nähere, tiefere und innigere Beziehung zu Gott als alle Göttergestaltungen und Gottesverehrungen menschlicher Erfindung zusammen. "
                ],
                [
                    "VV. 19 u. 20. Oben, Kap. 23, 15, bei dem ersten Schluss der ersten Gesetzesgebung, wird nicht besonders die Erstgeburtsweihe hervorgehoben, das ולא יראו פני ריקם, das hier im V. 20 steht, schließt unmittelbar den Satz über das Mazzotfest. <i>Hier</i> aber, wo es vor allem, wie bereits angedeutet, gilt, die dem Wahn des Heidentums entgegengekehrten Seiten der Institutionen, und insbesondere die darin gelehrte Unmittelbarkeit des Menschenwesens zu Gott hervorzuheben, wird die Institution des יציאת מצרים Festes noch durch die ja in demselben Faktum wurzelnde Institution der Erstgeburtsweihe ergänzt. \"Mein ist jede physische Geburt in Israel\", also spricht sich diese Institution in diesem Zusammenhange aus. <i>Mir</i>, deiner unmittelbaren Beziehung zu mir, nicht der Gunst der Naturgewalten, verdankst du alles, was dir lebt; von mir aus und für mich blüht dir die Nahrung (בהמה טהורה), der Besitz (חמור) und die Familie (בכור אדם); nicht steht die Natur zwischen dir und mir, sondern zwischen der Natur und mir stehst du, nach deinem Verhalten zu mir lebt oder stirbt, blüht oder welkt, verdirbt oder gedeiht alles, was dir aufblüht und atmet in deinem Kreis. Es ist nicht nur das erste, durch die Weihe des Erstgebornen wird der Mutterschoß Gott heilig, der ihn geboren, und alles, was der Mutterschoß ferner gebiert. כל מקנך, deine ganze Habe, תזכר: wird durch die Weihe des ersten Männlichen Gott gegenüber, \"in Erinnerung gebracht\" – (תזכר hat eine zweifache Anomalie: מקנה, zu welchem es als Prädikat steht, ist masc. und תזכר ist fem. Es heißt ferner תזכָר statt תזכֵר. Wir glauben, die Bedeutung des Wortes זכר in dem Sinne hier verstehen zu müssen, in welchem es in אזכָרָה erscheint, wo es denjenigen Teil der מנחות bedeutet, der dem Altarfeuer übergeben und wodurch das durch das מנחה überhaupt Repräsentierte, wörtlich: in Erinnerung gebracht, d. h. der göttlichen, schützenden und segnenden Obhut empfohlen wird. Was das קומץ beim מנחה ist, das ist der בכור in Bezug auf den Kreis von Gütern, dem er angehört, und der durch seine Weihe in seiner Gotthörigkeit Gott in Erinnerung gebracht, das heißt, seiner Obhut unterstellt wird. In kürzester Prägnanz des Ausdrucks ist nun durch Umwandlung des תזכֵר in תזכָר zugleich im Worte das Objekt, nämlich das זָכָר angedeutet, durch dessen Weihe diese אזכרה des Gesamtbesitzes vollzogen wird. Weiblich aber ist hier מקנה begriffen, eben um den Besitz in seiner Abhängigkeit von Gott und dessen Segen zu bezeichnen. In diesem Sinne haben wir übersetzt. Ähnlich auch Onkelos: דכרין תקדיש. Das Wort spricht eigentlich aus: dein מקנה ist so lange \"weiblich\", als es nicht durch die אזכרה des בכור's זכר wird, ganz daßelbe, was das ואם לא תפדה וערפתו des פטר חמור zum Bewusstsein bringt) – und all dein lebloser Besitz hat nur Wert und Dauer, wenn er durch Umwandlung in das Leben einer \"Gott folgenden Persönlichkeit\", lebendig wird, und auch deine Kinder gehören nur dir, wenn sie Gott gehören; ולא יראו פני ריקם, denn es gibt keine Klüftung in deinem Wesen und in deinen Beziehungen, daß etwa dein Geist, dein Gemüt, dein Inneres, deine Person Gott, aber was du als deinen Anteil an den Gütern der Welt dein nennst, anderen Mächten unterstände und daher auch anderen Richtungen angehörte: wenn <i>du</i> vor mir erscheinst, hast du den Ausdruck alles <i>Deinigen</i> mitzubringen; es will Gott dich nicht ohne zugleich alles Deine in deiner Persönlichkeit mit dir vor seinem Angesicht zu erblicken. (Siehe über dieses alles Kap. 13, 2 u. 11 f. und Kap. 23, 15.) "
                ],
                [],
                [
                    "V. 21. Oben, Kap. 30, 10, wo am Schlusse der Grundzüge der sozialen Gesetzgebung Institutionen nach deren Beziehungen zu dem Prinzipe der Gleichheit und der Brüderlichkeit zu nennen waren, auf welchem diese ganze Gesetzgebung beruht, stand die Institution des Jahres- und Wochenschabbats, שביעית und שבת, obenan. Sie sind ja die lautesten, fortlaufenden Proklamierungen Gottes als \"<i>einzigen Eigentümers</i>\" des Landes wie der Erde, woraus sofort die Gleichheit der Bürger und Menschen resultiert. Hier aber, wo bei der erneuten Gesetzübergabe dieselben Institutionen, jedoch vor allem in ihren dem Heidentum entgegengekehrten Seiten genannt werden, ist der Ausgangspunkt יציאת מצרים als das große, die Unmittelbarkeit Gottes zum Menschen bewahrheitende Faktum, und auch die Schabbatinstitution schließt diesem sich an: ששת ימים תעבוד, ,,dienend beherrschst du die Welt\", nur indem du dich mit allen deinen Kräften unmittelbar Gott unterordnest, wirst du Herr deiner Welt, nur deinem Gott dienenden Schaffen beugt sich die Erde, und für diese Bedeutung deines Schaffens ist dein Nichtschaffen am Schabbat der Gott huldigende Ausdruck, und diesen Gott huldigenden, dich mit deiner Welt Gott zu Füßen legenden Schabbat sollst du selbst בחריש ובקציר vollziehen, wo von deinem Schaffen die Fristung deiner Lebenszukunft bedingt ist. Moed Katan 4a knüpft sich hieran zugleich die Halacha, daß קציר עומר של מצוה דוחה שבת sei. Während oben im Zusammenhange mit den Rechtsinstitutionen שביעית naturgemäß obenan steht und den Ausgangspunkt bildet, fehlt nach dieser Auffassung sodann hier שביעית gänzlich, da hier nicht sowohl das Verhältnis des jüdischen Staates, als das ל des jüdischen Menschen zu Gott hervorgehoben wird. "
                ],
                [
                    "V. 22. Und ebenso hast du das חג בכורי קציר חטים als ein חג שבועות dir zu gestalten. Die Erstlingsreife der Menschenbrotfrucht hast du nicht als eine Naturfeier zu begehen, die Erstlingsreife der Menschenbrotfrucht hast du als ein Fest <i>deiner Erstlingsreife</i> zu begehen, wie dies ja der Sinn unserer siebenmaligen Wochenzählung von der ersten Sichelschwinge über den unsere materielle Selbständigkeit gewährenden Boden bis zum Gedächtnistage der Gesetzesempfängnis ist. (Siehe zu Wajikra 23, 15.) Indem das חג הקציר בכורי מעשיך (Kap. 23, 16) hier, erst nach dem חג שבועות ,עגל genannt wird, tritt der Sinn dieser Zählung in bedeutsamster Schärfe hervor. Es hatte sich ja eben in niederschlagendster Weise gezeigt, daß es viel leichter sei, passiv aus Gottes Händen Freiheit und Boden, als aktiv aus seinen Händen sein Gesetz hinzunehmen, und daß das freigewordene und seiner Selbständigkeit entgegengehende Volk noch erst siebenmaliger, siebenfältiger Läuterungen bedürfe, um sich zum Empfänger und Träger des göttlichen Gesetzes emporzuarbeiten. Im Zusammenhange des Kapitels sagt dies somit: der Arbeit an dir selber verdankst du den Segen deiner Arbeit auf dem Felde, an deiner Reife reift dir die Frucht, und dann erst: חג האסיף תקופת השנה. Das Erntefest beginnt nicht, es schließt deinen Festzyklus. Du musst erst im Peßach aus Gottes Händen Freiheit und Selbständigkeit, am Schabuot erst aus seinen Händen das Gesetz deines Lebens empfangen haben, um mit Jahreswende die Ernte für dein irdisches Hiersein zu feiern. "
                ],
                [
                    "V. 23. את פני האדון drückt die Nähe und Unmittelbarkeit stärker aus als das obige אל פני האדון (Kap. 23, 17) und bezeichnet ebenso der Beisatz: אלקי ישראל die ganz besondere Beziehung, in welcher Gott zu Israel steht. "
                ],
                [
                    "V. 24. כי אוריש וגו׳ wird die jährlich dreimal sich wiederholende Tatsache sein die die unmittelbare Beziehung Gottes zu Israel, und den mächtigen, einzig durch Israels Hingebung an Gottes Gesetz erzielten Erfolg in der offenkundigsten Weise vor Augen legen soll. כל זכורך, wie es im vorigen Verse heißt, alles Mann- und Wehrhafte in Israel wird im Mittelpunkte, in Jerusalem, um das Heiligtum des göttlichen Gesetzes versammelt sein und kein lüsterner Feind wird es wagen, das reiche offenliegende Land zu betreten. Israels Land wird nicht durch eine Armee an den Grenzen, sondern durch die Gotteshuldigung vom Mittelpunkte aus geschützt. ולא יחמד: siehe zu Kap. 20, 14. "
                ],
                [
                    "V. 25. Oben, Kap. 23, 18: לא תזבח על חמץ דם זבחי, wo schon von vornherein in der Opferung das פסח als זבח, als Familienmahl begriffen, und die Opferung selbst als Einleitung dazu זבוח genannt wird. Hier aber wird die Opferung in ihrer selbständigen Bedeutung, als שחיטה, Aufgebung der Persönlichkeit, Gott gegenüber, erfasst und ihr als Gegensatz: חמץ im Besitzgebiete, d. i. Verneinung der Abhängigkeit von Gott hinsichtlich des Besitzes, gegenüber gestellt. Im Zusammenhange spricht sich dies dahin aus: diesen unmittelbaren Gottesschutz wirst du aber nur dann erlangen, wenn du die Unterordnung deiner Person unter Gott nicht von der deines Besitzes trennst, nicht im Tempel deine נפש opferst und für das Haus deinen Selbstdünkel bewahrest, vielmehr: חמץ in deinem רשות gestattet nicht שחיטת דם זבחך im Tempel, und hinwiederum: ולא ילין לבקר זבח חג הפסח: die Nahrung des Gottesfeuers auf dem Altar durch deine כליות וחלב, durch dein Besitz- und Genussesstreben selbst, sowie der genießende Aufbau deines Familienlebens auf Grund deines Opfers im Tempel gehören wesentlich selbst zu deinem Tempelopfer. Deine Opferung soll nicht von der Altar- und Tischnahrung getrennt sein, Altar- und Tischnahrung nicht von deiner Opferung. Jenes machte deine Opferung zu einer Vernichtung, dieses ließe Altar- und Tischnahrung ohne Umwandlung deines persönlichen Wesens als möglich und heilig erscheinen. Oben heißt es dem Zusammenhange gemäß חלב חגי und spricht, dem Begriffe der sittlichen Staatsgerechtigkeit gemäß, die dort im Vordergrunde steht, von הקטרת אימורי חגיגה (siehe daselbst); hier, wo mehr die Gottesnähe des Individuums und der Familie auch mit ihrem Besitz- und Genussesstreben und Leben hervortreten soll, heißt es demgemäß זבח חג הפסח, und spricht von הקטרת אימורים ואכילת בשר des פסח. (Siehe תוספ׳ Peßachim 59b ד׳ה ולא עולת חול. Siehe jedoch auch מל׳׳מ ה׳ קרבן פסח א׳ ז׳.) "
                ],
                [
                    "V. 26. Das Ganze schließt wieder mit den beiden so bedeutsamen, alles vereinenden Sätzen: Jede Kornähre auf dem Felde und jede Frucht am Baume reift auf deinem Acker dem Gottesgesetze im Tempel zu, und auch genießend soll nicht dein Menschlich-Göttliches hinabsteigen zum Physisch-Sinnlichen, sondern alles Physisch-Sinnliche soll durch dich emporgehoben werden, auf daß du Mensch seiest. Die physische Natur ist nicht die Vermittlerin zwischen dir und Gott, sondern der Vermittler zwischen Natur und Gott bist du! — (Siehe zu Kap. 23, 19.) "
                ],
                [
                    "V. 27. Wenn das על פי הדברים האלה heißen sollte: nach Inhalt dieser Worte, so müsste die Errichtung des Bundes den Inhalt derselben bilden. Dies ist jedoch nicht der Fall. Vielmehr sind die in ihnen enthaltenen Gesetze der Gegenstand, über welchen, d. h. hinsichtlich dessen Aufrechthaltung und Erfüllung der Bund errichtet worden. Das על kann daher nichts anderes als: über, in betreff, bedeuten. Dann hätte es aber, wie oben Kap. 24, 8 heißen sollen: על הדברים האלה. Das פי הדברים präzisiert den Gegenstand, hinsichtlich dessen der Bund geschlossen wird, näher, führt ihn offenbar über den durch דברים gegebenen Begriff hinaus. Nicht die Worte, wie sie in Schrift fixiert dem Auge vorliegen werden, sondern der volle, lebendige, in Schrift nicht zu fixierende Inhalt, wie er Mosche vor der Fixierung im Geiste gegenwärtig war und auch nach der Fixierung nur im Geiste gegenwärtig blieb, und wofür das in Schrift Fixierte nur den Gedächtnisstab bildet, ist der Gegenstand des zu errichtenden Bundes. (Oben bezieht sich das על כל הדברים האלה auf alles, was Mosche dem Volke und das Volk Mosche mündlich gesagt hatte. Siehe daselbst.) Daher zu dieser Stelle der Satz der Weisen (Gittin 60b): לא כרת הב׳׳ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה, und da hier gleichzeitig auf das schriftlich Fixierte und auf das für die mündliche Überlieferung dem Geiste Verbliebene hingewiesen ist, die Sätze: דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב, die scharf präzisierte Nuancierung des Ausdrucks, wodurch eben das Schriftliche Gedächtnisstab für den Inhalt des Gesetzes wird, geht auf dem Wege der mündlichen Mitteilung verloren; aber eben so wenig lässt sich dieser Inhalt in der Totalität seines Umfanges und in dem lebendigen Geist seiner Bedeutung durch Schrift fixieren. Es gebe nur jemand einmal seine gerichtliche Aussage mündlich zu Protokoll. Wie selten findet er in dem protokollarisch Aufgenommenen sich ganz unverkürzt und rein wieder. Sprechen doch die Weisen selbst von den Gerichtsprotokollen (Sanhedrin 35a):אף על גב דשני סופרי הדיינין עומדין לפניהם וכותבין דברי המזכין ודברי המחייבין נהי דבפומא כתבין ליבא דאינש׳ אינשי,\"obgleich zwei Gerichtsschreiber gegenwärtig sind und die Meinungsäußerungen der Freisprechenden, sowie der Verurteilenden niederschreiben, so können sie wohl das Wort des Mundes niederschreiben, allein des Menschen Herz ist der eigentliche Mensch\". Sagt doch schon die sprachliche Erscheinung des Ausdrucks כתב für Schrift in seiner Lautverwandtschaft mit קטף: Knicken, קטב: Töten, גדף: Entstellen, allerdings auch mit כתף: Schulter, daß das geschriebene Wort allerdings ein <i>willkommener</i>, aber gleichwohl für sich allein <i>unvollkommener</i>, die Ganzheit, das Leben und die Wahrheit gefährdender <i>Träger</i> des Gedankens ist. Nicht daher על הדברים האלה: über den nackten Wortlaut der in Schrift zu fixierenden Worte allein, sondern: על פי הדברים האלה, über den mündlich verbliebenen Inhalt dieser Worte, über diese Worte, nach deren nicht in Schrift fixiertem Inhalte, hat Gott seinen Bund mit uns geschlossen. "
                ],
                [
                    "V. 28. Vierzig Tage, vom ersten Elul bis zum zehnten Tischri. "
                ],
                [],
                [],
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                [
                    "V. 33. סוה ,מסוה erscheint in Lautverwandtschaft mit צפה, das sowohl Schauen als, im Piel, einen Überzug über etwas machen bedeutet. Auch סוה kommt rabbinisch als Schauen vor: סוי לבה פרח רוחה (Ketubot 62b nach Raschi) und heißt hier in der Form מסוה eine Decke. Beidem liegt der Begriff zu Grunde: eine künstliche Oberfläche zum Anschauen machen. "
                ],
                [
                    "VV. 34 u. 35. Mosche Bescheidenheit ließ es nicht zu, anders als wenn er vor Gott einging oder im Namen Gottes zu reden hatte, sich mit strahlendem Angesicht zu zeigen. "
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 35. V. 1. Mit der Wiederbringung des Gesetzeszeugnisses, dieses Unterpfandes für die besondere \"Gegenwart\" Gottes im Volke, war auch die Herstellung der Wohnung für dieses Zeugnis wieder Aufgabe geworden. Die überstandenen ernsten Erlebnisse, die die Verwirklichung dieser Aufgabe völlig in Frage gestellt hatten und die den Inhalt der letzten Kapitel gebildet, sind aber für diese Aufgabe selber, für das Heiligtum und seinen Zweck, von der weittragendsten Bedeutung. Auf einem ganz anderen Boden der Erfahrung war nunmehr das Heiligtum zu erbauen. Es hatte sich das Volk. und es hatten sich die Priester in der ganzen Schwäche noch vorhandener Unvollkommenheit, in dem ganzen Bedürfnis der ewigen Fortarbeit an sich selber, in dem ganzen Bedürfnis der Erhebung und Sühne, und sie hatten Gott in dem ganzen Ernste seines Rechts und in der ganzen Fülle seiner Gnade kennen gelernt. Von der Stufe gänzlichen sich Verworfenfühlens vor Gott bis hinan bis zur lichten Höhe wiedergefundener Gnade, waren alle Abstufungen unserer Beziehungen zu Gott durchgekostet, und, wenn das zu errichtende Heiligtum die Stätte werden sollte, von wo aus das Ideal ihrer Bestimmung dem einzelnen und der Gesamtheit ewig emporleuchten, und wo sie auf jeder Stufe der Verirrung und Schwäche immer die Kraft zum Emporarbeiten zur Höhe und immer die Stärke zum Verharren auf der Höhe dieser Bestimmung, und zu beiden den Beistand und den Segen Gottes finden sollten: so macht das Erlebnis, das nunmehr für alle Zeit zwischen Aufgabe und Ausführung des allerersten Tempelbaues sich in die Geschichte desselben eingezeichnet hatte, die auf allen Stufen wiederzufindende Gnade Gottes zur historisch bekundeten Tatsache. ",
                    "Ganz vor allem dürfte aber dieses, dem ersten Tempelbau vorangegangene Erlebnis durch die Erwägung bedeutsam werden, daß hier bereits das <i>größte</i> Nationalverbrechen begangen und die <i>höchste</i> Gottesgnade wieder erlangt worden: <i>ohne Tempel und ohne Opfer</i>. Wenn die Wahrheit, daß Tempel und Opfer nicht an sich die Gnade Gottes erwirken, sondern nur die Wegweiser zur Gewinnung der Gottesgnade sein sollen und sein wollen, noch irgend eines Beweises bedürfte, so liegt dieser Beweis in diesem, dem ersten Tempelbau vorangehenden und in dessen Geschichte tiefverwebten Erlebnis in eklatantester Weise dokumentiert. ",
                    "אלה הדברים וגו׳: Indem V. 4 die Aufgabe des Heiligtumsbaues nochmals durch: זה הדבר אשר צוה ד׳ eingeleitet wird, so kann das אלה הדברים וגו׳ dieses ersten Verses auf diesen Bau nur mit Rücksicht auf das unmittelbar darauf wiederholt zu gebietende Schabbatgesetz hinweisen, und damit lehren wollen, daß selbst zum Behufe der Ausführung dieses, doch von Gott angeordneten und gebotenen Baues, der Schabbat nicht verletzt werden dürfe (siehe Kap. 31, 13). Sofort ergibt sich aber daraus, daß die zur Ausführung dieses Baues erforderlichen Tätigkeiten den Begriff der am Schabbat verbotenen מלאכה konstituieren. Vergleichen wir nun aber diese das Schabbatgesetz einleitende Erwähnung der Bauaufgabe mit der dieser Bauaufgabe selbst vorangehenden Einleitung, so heißt es dort V. 4: זה הדבר אשר צוה ד׳, hier aber, V. 1: אלה הדברים dort: Singular, hier: Plural, und zwar durch Wiederholung ,אשר צוה ד׳ לעשות אותם ganz besonders hervorgehobener Plural, nicht: אלה הדברים אשר צוה ד׳ לעשות, sondern: לעשות אותם. Dort wird der Bau in seiner Einheit, als ein Ganzes, ein Werk begriffen, dem sich alle dazu erforderlichen Dinge und Tätigkeiten nur als Teile unterordnen. Hier aber, zur Einleitung des Schabbatgesetzes, wird der Blick auf die Pluralität aller durch den Bau bedingten einzelnen Gegenstände und Tätigkeiten gerichtet. Wir werden aufgefordert, uns die einzelnen Gegenstände, אלה הדברים, und die für die Herstellung eines jeden derselben erforderlichen Tätigkeiten, לעשות אותם, zu vergegenwärtigen, um uns dann zu sagen: ששת ימים תעשה מלאכה וגו׳, daß eine jede solche Tätigkeit nur in den sechs Tagen der Woche, nicht aber am Schabbat geübt werden dürfe. Damit ist denn eine jede einzelne der zur Herstellung des Baues des Heiligtums erforderlichen Tätigkeiten, am Schabbat geübt, eine Verletzung des Schabbats. In der Tat spricht auch die Halacha zur Stelle den Satz aus: לפי שנאמר ויקהל משה וגו׳ אלה הדברים וגו׳ ששת ימים תעשה מלאכה דברים הדברים אלה הדברים אלו שלשים ותשע מלאכות שנאמרו למשה מסיני (Schabbat 70a u. 97b) und liest am Bau der Stiftshütte neununddreißig produktive Tätigkeiten ab, deren Verrichtung eine am Schabbat verbotene מלאכה ist. Der Bau der Stiftshütte ist, wenn nicht vom Standpunkt der Kunst, so doch sicherlich vom Standpunkt der Idee und des darin verwirklichten Zweckes: ,der höchste Vorwurf für die kunstfertige Tätigkeit des ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם Menschen. Die in der Gewinnung, Produzierung und produzierenden Umwandlung der Stoffe sich bekundende Herrschaft des Menschen über die Erdwelt, erhält im Tempel ihre höchste Bestimmung. Der Mensch unterwirft sich die Welt, um sich und seine Welt Gott zu unterwerfen und seine Welt zu einer Stätte des Gottesreiches, zu einem Tempel zu umwandeln, in welchem Gottes Herrlichkeit auf Erden weilt. Der Tempelbau ist eine Heiligung der Menschenarbeit, und unsere Stelle stellt ihn als eine Vereinigung aller verschiedenen schaffenden Werktätigkeiten des Menschen dar, durch welche die im Schabbat durch שביתה, durch Einstellung aller מלאכה, zu vollziehende Gotteshuldigung ihren präzisierten Inhalt erhält. Jede beim Tempelbau zur Anwendung gekommene produktive Tätigkeit wird dadurch zu einer אב מלאכה, zu einer Produktionskategorie, die viele unter denselben Begriff sich fassende Tätigkeiten, als תולדות, als Ableitungen unter sich begreift. Wenn z. B. זורע ונוטע, Säen und Pflanzen, ein אב, eine Produktionskategorie bildet, so ordnet sich dieser זומר, das Beschneiden der Bäume, und so auch das Begießen der Pflanzen, überhaupt jede Wachstumsförderung, als הולדה unter usw. (Schabbat 73 b). Wie unser Text uns zur Präzisierung des כל העשה בו מלאכה יומת zuerst הרכרים אשר צוה ד׳ und לעשות אותם, die Dinge und die sie mit Absicht produzierenden Tätigkeiten ins Auge fassen lässt, so kommt auch überall bei מלאכת שבת das Produkt, die produzierende Tätigkeit, und nicht nur die Absicht im allgemeinen, sondern die das Produkt beabsichtigende Tätigkeit in Betracht. Nur schaffende, nicht zerstörende Tätigkeit bildet den Begriff, מקלקלין פטורין, und nur, wenn nicht nur überhaupt die Tätigkeit mit Absicht geübt wird, nicht דבר שאין מתכוין ist, sondern wenn zugleich die Absicht auf das der Tätigkeit eigentümliche Produkt gerichtet ist, wie diese Absicht beim Tempelbau hervortrat, sie somit nicht מלאכה שאינה צריכה לגופה ist, gestaltet sich eine volle Verletzung des Schabbats, von der der Ausspruch gilt: כל העושה בו מלאכה יומת. Überall liegt der Hinblick auf מלאכת המשכן zu Grunde (siehe Tossefot Schabbat 94 a ר׳׳ה ר׳ שמעון פוטר). Vergl. oben (Kap. 20, 10). Die sich durch den Hinweis auf מלאכת המשכן ergebenden 39 Produktionskategorien (אבות מלאכה) sind nach Schabbat 73a: Säen, Pflügen, Schneiden, Auflesen, Dreschen, Schwingen, Lesen, Mahlen, Sieben, Kneten, Backen; – Scheren, Waschen, Krempeln, Färben, Spinnen, Ketten aufspannen, Lizmaschen machen, Weben, Fadenspalten, Knüpfen, Lösen, Nähen, Reißen um zu nähen (siehe zu Kap. 20, 10); – Fangen, Töten, Fellabziehen, Gerben, Liniieren (siehe Schabbat 75b), Glätten, Schneiden, Schreiben, Auslöschen um zu schreiben (siehe zu Kab. 20, 10); – Bauen, Einreißen (um zu bauen, siehe Schabbat 31b); – Löschen (um anzuzünden, das.), Anzünden; – letzter Hammerschlag (מכה בפטיש, Ausdruck für jede Werkvollendung Schabbat 75b); Hinaustragen aus einem Besitzraum in den andern. – Betrachten wir diese Kategorien, so erscheinen sie sämtlich als wirkliche Produktionen, d. h. als solche Tätigkeiten, durch welche ein Objekt eine wirkliche Veränderung erleidet, durch deren absichtliche Erzeugung sich die Herrschaft des Menschen über die irdischen Dinge bekundet, deren Unterlassung am Schabbat somit die Huldigung des einen einzigen wirklichen Schöpfers und Herrn, dessen Lehnsträger und Diener der Mensch in seiner Weltherrschaft nur ist, zu bekunden sich eignet. Selbst Auflesen von Bodenprodukten und Fangen eines freien Tieres, obgleich sie die Frucht und das Tier an sich nicht verändern, bewirken jedoch den so wesentlichen und für die hier gegebene Beziehung so bedeutsamen Übergang aus dem freien Naturzustande in das Gewaltbereich des Menschen. Nur die letzte Tätigkeit, הוצאה, das Versetzen eines Gegenstandes aus einem רשות in den andern, aus רשות היחיד in רשות הרבים und umgekehrt, sowie das מעביר ד׳ אמות ברה׳׳ר, das vier Ellen weite Versetzen eines Gegenstandes innerhalb des רה׳׳ר, erscheint als מלאכה גרועה, lässt sich kaum unter den Begriff einer Werk schaffenden Tätigkeit fassen, und würde unter den beim Bau des Mischkans vorkommenden Tätigkeiten gar nicht als מלאכה sich dargestellt haben, wenn dies nicht, und zwar nicht nur für die Kategorie überhaupt, sondern auch für die derselben unterzuordnenden תולדות, speziell nachgewiesen wäre (siehe תוספו׳ Schabbat 2a ד׳ה פשט). Und gleichwohl muss gerade diese, in ihrer konkreten Äußerlichkeit sich so \"gering\" darstellende מלאכה, doch andererseits so bedeutsam sein, daß, als Jeremias (Kap. 17, 19 ff.) in den letzten Tagen des jüdischen Staates die Erhaltung desselben, ja dessen segensreichstes Aufblühen um den Preis der Schabbatheiligung verkünden sollte, er außer der Gesamtheiligung des Schabbats ganz besonders die Unterlassung des \"Tragens\", die Unterlassung der הוצאה zu fordern hatte. \"So hat <i>Gott</i> zu mir gesprochen\", heißt es daselbst, \"gehe und stelle dich in das Tor der Söhne des Volkes, durch welches Judas Könige ein- und ausgehen, und in alle Tore Jerusalems, und sprich zu ihnen: Höret das Wort <i>Gottes</i>, Könige Judas und ganz Juda, und alle Bewohner Jerusalems, die durch diese Tore kommen, so hat <i>Gott</i> gesprochen: Hütet euch um eurer Seelen willen und traget nichts am Schabbattage und bringet nichts hinein in die Tore Jerusalems, und bringet aus euren Häusern nichts hinaus am Schabbattage und heiligt den Schabbat, wie ich euren Vätern geboten, die mir aber nicht gehorcht, ihr Ohr nicht geneigt und hartnäckig nicht hören und nicht Belehrung annehmen wollten. Wenn ihr nun mir ernst gehorchen werdet, nichts durch die Thore dieser Stadt am Schabbattage zu bringen, und den Schabbat zu heiligen, an ihm keinerlei Werk zu schaffen, so wird es geschehen, spricht <i>Gott</i>, daß in die Tore dieser Stadt auf Davids Throne sitzende Könige und Fürsten kommen werden, fahrend in Wagen und auf Rossen, sie und ihre Fürsten, Judas Bevölkerung und Jerusalems Einwohner, und es wird diese Stadt für immer bleiben. Von Judas Städten, von Jerusalems Umgebungen, aus Benjamins Land, aus der Niederung, vom Gebirge, vom Süden werden sie kommen, Emporopfer und Mahlopfer, Huldigungsopfer und Weihrauch bringend, und Dankopfer bringend in das Haus <i>Gottes</i>. Werdet ihr aber mir nicht gehorchen, den Schabbattag zu heiligen und nicht etwas tragend einzugehen durch Jerusalems Tore am Schabbattage, so lasse ich Feuer an ihre Türe zünden, es verzehrt Jerusalems Paläste und verlöschet nicht.\"",
                    "Wir haben diese ganze Rede ausgezogen, um das ganze Gewicht zu veranschaulichen, welches das Prophetenwort dem איסור הוצאה am Schabbat beilegt, namentlich aber erkennen zu lassen, wie derselbe da nicht sowohl als ein integrierender Teil des איסור מלאכה sondern als ein diesem zur Seite stehender Begriff erscheint. Die Huldigung des Schabbats umfasst nach dem Propheten איסור הוצאה und לא תוציאו ,איסור מלאכה משא מבתיכם וכל מלאכה לא תעשו (V. 22). Suchen wir den Gesamtbegriff, in welchem alle anderen מלאכות zusammengehen, so bezeichnen sie sämtlich die Herrscherstellung des Menschen zu den Dingen der <i>physischen</i> Welt. הוצאה jedoch bewegt sich rein im <i>sozialen</i> Gebiete. Wohl nicht vollständiger lässt sich das ganze Staatsleben darstellen als: die Beziehung des Individuums zur Gesamtheit, der Gesamtheit zum Individuum, d. h. die Leistung des einzelnen an die Gesamtheit, der Gesamtheit an den einzelnen und endlich die Förderung der Gesamtheitszwecke im Gebiete der Gesamtheit, Beziehungen, die wohl in prägnantester Weise durch: הכנסה מרשות הרבים לרשות היחיד ,הוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים ,העברה ד׳ אמות ברשות הרבים ihren Ausdruck finden dürften. Wenn demnach der איסור aller übrigen מלאכות den Menschen in seiner physischen Weltstellung unter Gott unterordnet, so dürfte איסור הוצאה die Unterordnung des Menschen auch mit seiner sozialen Weltstellung unter Gott zum Ausdruck bringen, jenes ist die Huldigung Gottes in der Natur, dieses seine Huldigung in der Geschichte, jenes stellt das Menschenwirken in der Natur, dieses das Menschenwirken im Staate unter die Herrschaft Gottes, und so gewiss, wie erst Natur und Staat zusammen den Begriff: \"Welt\" konstituiert, so gewiss begreift die Weltherrschaft Gottes sein Walten und Gebieten in Natur und Geschichte zusammen, und das durch die Schabbathuldigung zu erbauende Reich Gottes auf Erden ist erst dann ein volles und wirkliches, wenn der Mensch sich mit seinem Natur- und Staatenleben dem Gehorsam des göttlichen Willens unterstellt. Nunmehr dürften auch die beiden Tatsachen, welche das göttliche Gesetz als Motiv des Schabbats aufführt, בריאת שמים וארץ und יציאת מצרים in ihrer sich einander wesentlich ergänzenden Bedeutung hervortreten. Die Weltschöpfung ist die Tatsache für die Herrschaft Gottes in der Natur, wie sie durch alle übrigen מלאכות zum Ausdruck kommt, die Erlösung aus Ägypten die Tatsache für die Herrschaft Gottes im Staatenleben, wie dies durch איסור הוצאה seinen Ausdruck gewinnt. איסור הוצאה stellt somit den jüdischen Staat, das Wirken des jüdischen einzelnen für die Gesamtheit, der Gesamtheit für den einzelnen, sowie die Wirksamkeit der Regierenden im Staatsgebiete, gehorsam unter die Herrschaft Gottes, und wir begreifen, wie in dem zitierten Prophetenworte die Erhaltung des Staates vor allem von der Schabbathuldigung durch איסור הוצאה abhängig gemacht und sein Untergang durch Verletzung des Schabbats durch הוצאה angekündigt wird. איסור הוצאה drückt dem ganzen Staatsleben Gottes Siegel auf, הוצאה am Schabbat reißt das Gotteswappen vom Staate und von dem sozialen Leben im Staate. "
                ],
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                    "V. 3. לא תבערו אש וגו׳. Feueranzünden stellt sich einerseits an sich nicht als eine produktive, schaffende, vielmehr zunächst als eine zerstörende Tätigkeit dar. Andererseits ist aber die Hervorbringung des künstlichen Feuers eben jene Fähigkeit, die erst dem Menschen in Wahrheit seine Herrschaft über die Dinge der Erdwelt gebracht und gesichert. Nur durch Feuer schafft er sich sein Werkzeug und dringt er trennend und gestaltend in das Innere der Dinge. Wir begreifen daher, wie die besondere Hervorhebung der Kategorie הבערה aus allen anderen אבות מלאכה in diesem Verse nach einer Auffassung (Schabbat 70a). ללאו יוצאת, das Feueranzünden als lediglich verboten, aber nicht unter die im vorangehenden Verse mit Todesstrafe bedrohten מלאכות begreift, nach einer anderen, als Halacha rezipierten (ebendaselbst), jedoch gerade als mustergültig für alle anderen, לחלק יוצאת — nach dem hermeneutischen Grundsatze: דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כלו יצא, daß das an einem aus einem Kollektivbegriff hervorgehobenen Fall Gelehrte exemplifikatorisch für den ganzen Kollektivbegriff gilt — für den ganzen איסור מלאכה des Schabbats die bereits durch אלה הדברים וגו׳ des V. 1 vorbereitete Bestimmung präzisiert, daß die Schabbatheiligung sich in jeder einzelnen verbotenen Werktätigkeit also selbständig wiederholt, daß, wenn am Schabbat verschiedene מלאכות in Fahrlässigkeit, בשגגה, geübt worden, eben so viele Schabbatverletzungen, als verschiedene מלאכות geübt worden, zur Sühne dastehen und durch eben so viele חטאות zum Bewusstsein zu bringen sind. Hätte z. B. jemand geackert, gesäet und geschnitten am Schabbat, so hat er für jede Produktionskategorie ein חטאת, somit drei חטאות zu bringen. Dies heißt חלוק מלאכות לשבת, und unterscheidet sich darin charakteristisch der איסור מלאכה am Schabbat von dem des יש חלוק מלאכות בשבת ואין חלוק מלאכות בי׳׳ט :י׳׳ט (Mackot 21b). Am Jomtob ist die Werkeinstellung lediglich Konsequenz des Moedbegriffes; עבודת ד׳, zu der wir berufen, schließt מלאכת עבודה aus. Es ist dies ein Totalbegriff, der durch jede מלאכה in gleicher Weise verletzt wird. Am Schabbat aber ist שביתת מלאכה das Bekenntnis, daß die dem Menschen innewohnende Fähigkeit der Schöpferherrschaft über die Dinge eine ihm von Gott verliehene und nur in seinem Dienste zu übende sei. Dieses Bekenntnis wiederholt sich selbständig in Beziehung auf jede einzelne Kategorie dieser Fähigkeiten. Erwägen wir, daß nicht die verschiedenen Gegenstände, sondern die verschiedenen Produktionsarten die Wiederholung der Schabbatverletzung konstituieren, wenn z. B. Korn und Wein und Baumfrucht geschnitten worden, nur ein חטאת, dagegen wenn Korn gesäet, geschnitten und aufgesammelt drei חטאות zu bringen wären, so haben wir den Schabbatbegriff nicht sowohl als eine gotthuldigende Zufüßenlegung der Welt, sondern vielmehr als eine gotthuldigende Zufüßenlegung <i>des Menschen in Beziehung auf seine Welt</i> zu begreifen. "
                ],
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                [
                    "V. 5. נדיב לבו Wir haben schon die Verwandtschaft נדב mit נטף bemerkt, nach welcher נדב ein Herausquellen aus dem Innern bedeutet. Ebenso wie נדב die aus dem Innern quellende Tat bezeichnet, also kommt auch נטף von der aus dem Innern quellenden Rede vor: והטף אל דרום Jechesk. 21, 2 usw. Eine andere Nuance des Wortes und des Begriffs ist נדף, das die Bewegung durch eine unsichtbare aber starke Kraft bedeutet: אשר תדפנו רוח. (Ps. 1, 4) u.f. נָדִיב ist der, dessen Handlungen nur unter dem Diktat seines Innern stehen: der Freie, Unabhängige. Während somit schon נריב an sich den freiwilligen Charakter der Handlung bezeichnen würde, ist diese Freiwilligkeit noch durch Beifügung des נריב לב ,לב und in noch höherem Grade durch נדיב לבו \"von <i>seinem</i> Herzen bewegt\" ganz besonders hervorgehoben. Es ist damit all und jeder nötigende, oder auch nur von außen bestimmende Einfluss zurückgewiesen. Schebuoth 26 b wird hieran der Satz gelehrt, daß für תרומת המשכן, sowie für קדשים überhaupt, in Beziehung auf welche der Ausdruck כל נדיב לב עולות (Chron. II. 29, 31) vorkommt, גמר בלבו אינו צריך להוציא בשפתיו, d.h. der auch unausgesprochene, nur im Innern gefasste Vorsatz bindend sei, während für alle anderen Gelobungen nur der auch ausgesprochene Vorsatz bindet, גמר בלבו צריך להוציא בשפתיו. übertragen kann die bindende Kraft des unausgesprochenen Vorsatzes von תרומת המשכן und קדשים auf andere Gelobungen nicht werden, weil, wenn die Bestimmung נדיב לב exemplifikatorisch für alle Art Gelobungen sein sollte, sie nur bei einer der beiden Weihungen stehen würde; daß sie bei תרומת המשכן und קדשים steht, beweist, daß sie nur auf diese Fälle beschränkt bleibt — שני כתובין הבאים כאחד אין מלמדין. Es gibt eine Auffassung, die den exemplifikatorischen Charakter einer Gesetzesbestimmung erst durch dreimalige Wiederholung negiert ansieht, ג׳ כתובין וכו׳ אין מלמדין. Allein auch dann würde diese Bestimmung nicht auf andere Gelobungen zu übertragen sein, weil חולין מקדשין לא גמרינן, weil sich eine solche Bestimmung von Weihegelobungen von Heiligtümern nicht auf andere Verhältnisse übertragen lässt. (נדרי צדקה, Almosen-, überhaupt Wohltätigkeitsgelobungen haben nach Joreh Deah 258, 13 Anm. in dieser Beziehung den Charakter von נדרי הקדש). Chagiga 10 a wird noch in dem Satze כל נדיב לבו יביאה das von der Halacha tradierte Prinzip des היתר נדרים, d. i. der Lösbarkeit von Gelobungen, die sonst פורחין באויר, in der Luft schwebend, d. h. ohne Nachweis im schriftlichen Gesetzesworte schienen, nachgewiesen, יש להם על מה שיסמכו. Danach erklärte sich das sonst überflüssig scheinende Suffixum in יביאה. Selbst im Momente des <i>Bringens</i> soll der Bringende נדיב לבו, noch völlig Herr seines Entschlusses, somit nicht absolut von seinem gelobenden Weihevorsatz gebunden sein. Gereut ihn die Gelobung, so kann sie selbst im Momente des Bringens noch gelöst werden. (Im Texte, Chagiga 10, wird die Stelle freilich nur כל נדיב לב zitiert, und wird dies in Raschi כל נדיב לב הביאו ergänzt, welches V. 22 sein würde. Allein die Erläuterung daselbst: ואם מתחרט יתירו לו scheint mehr auf den Satz: כל נדיב לבו יביאה hinzuweisen. Jedenfalls findet durch diese Halacha das pleonastische Suff. unseres Verses seine volle Erklärung. אם עודנו גלבו נודבו עליו יביאו.) "
                ],
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                    "V.15. Auch hier erscheint das שמן המשחה und das קטרת in engem Zusammenhange. (Siehe zu Kap. 25, 6.) "
                ],
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                [
                    "V. 17. את אדניה: Überall sonst werden die Füße auf die Säulen bezogen, hier werden sie als Basis des Vorhofes bezeichnet und tritt dabei חצר, sonst masc., weiblich auf. Der Vorhof bildet die Übergangslinie aus dem Volksleben zum Heiligtum und sein Charakter drückt sich wesentlich aus in dem Stoff seiner Füße, dem noch völlig ungeadelten Metall: Kupfer (siehe zu Kap. 22, 8). Diese seine Bedeutung ist hier dem Volke gegenüber hervorgehoben. Alle, selbst die noch Unveredeltsten, sind zum Eingehen in das Heiligtum geladen, und der חצר ist selbst nicht der selbständige, das Ziel der Heiligung abschließende, er ist ein \"weiblicher\" Raum, durch das wirkliche Heiligtum bedingt und zu ihm führend. So auch bei der Ablieferung des vollendeten Heiligtums, Kap. 39, 40, wo ebenfalls die Füße auf den Vorhof selbst bezogen werden und dieser weiblich bezeichnet und nur bei den völlig untergeordneten Seilen männlich genannt ist. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 19. את בגדי השרד (siehe Kap. 31, 10). "
                ],
                [
                    "V. 20. מלפני משה: Sie waren לפני משה versammelt und gingen nun aus der vor Mosche stattgehabten Versammlung."
                ],
                [
                    "V. 21. ויבאו וגו׳. Sowohl nach dem Akzente, als in Folge des Waw copul. des folgenden וכל ist dies ויבאו וגו׳ als selbständiger Satz aufzufassen. Es ist auch נשאו לבו keineswegs mit נדבה רוחו אותו identisch. Während נדבה וגו׳ vorzugsweise den inneren Antrieb zu einer <i>sachlichen Spende</i> bedeutet, bezeichnet נשאו לבו die innere Erhebung zu einer das Niveau des Gewöhnlichen oder Bisherigen überragenden <i>persönlichen Leistung</i>. ויבאו וגו׳ scheint demnach zuerst den Gesamteindruck und Erfolg zu bezeichnen, den die Aufforderung hervorgerufen. Es ward der Zweck in der ganzen <i>Höhe</i> seiner Bedeutung gefasst. Jeder, der dazu, sei es an Spende oder Tätigkeit, zu leisten sich fähig glaubte, fühlte sich durch die Mitwirkung zu einem solchen Zwecke persönlich gehoben. In dieser Gesinnung kamen sie und stellten sich, jeder nach seinen Kräften und Fähigkeiten, für das Werk bereit. ",
                    "נדבה רוחו ist auch etwas anderes und mehreres als לב .נדבה לבו ist zunächst das Denkende und Wollende im Menschen. רוח ist aber der <i>ganze</i> innere Mensch, das ganze bewegende Innere. Aus dem ganzen Wesen des Menschen floss die Spende, der ganze Mensch war dabei. — ולכל עבדתו: der Ausdruck עבדה kehrt wiederholt in diesem Kapitel in solchem Zusammenhange wieder. Es steht ganz in eigentlichem Sinne: dienen, d. i. ja: den Zwecken eines andern förderlich sein, es ist buchstäblich unser: zweckdienlich, nur im scharfen Grade des Dienens, so daß es nicht bloß das Dienliche, sondern das Erforderliche, Notwendige ausdrückt. Siehe V. 24. "
                ],
                [
                    "V. 22. Das ויבאו des vorigen Verses wird hier noch näher präzisiert: es kamen nicht nur die Männer, sondern auch die Frauen, und zwar gingen hier die Frauen voran. Zum עגל hatten die Frauen ihre Geschmeide verweigert. Hier waren sie die ersten, und die Männer erschienen in zweiter Linie, sie kamen על הנשים, von den Frauen geleitet, wie ועליו מטה מנשה (Bamidbar 2, 20). — כל נדיב לב וגו׳, die vorhergehenden Sätze hatten die Beteiligung des Volkes im allgemeinen geschildert, nun folgt das einzelne. — חח: wir finden חוֺחַ als Dorn: כשושנה בין החוחים (Hohel. 2, 2) als bohrende Spitze: ובחוח תקוב לחיו (Job 40, 26), als festhaltendes Mittel: וילכדו את מנשה בחחים (Chron. II. 33, 11). חח als Geschmeide bedeutet daher wohl eine zum Zusammenhalten der Gewänder dienende Nadel. — כומז: die Lautverwandtschaft mit קמש, das ebenso wie חוח eine Dornart bezeichnet, קמוש וחוח Jes. 34, 13), zeugt von) der begrifflichen Verwandtschaft von כומז mit חח. Die fernere Verwandtschaft mit כמס: verbergen, קמץ: Zusammengreifen, weist auf ein zusammenhaltendes oder bergendes Geschmeide hin, etwa: Halter, Schloss. ",
                    "תנופת זהב ist wohl eine Spende von Goldmetall, im Gegensatz zu כלי זהב das verarbeitetes Gold bezeichnet. — Hier heißt es: תנופת זהב, V. 24: תרומת כסף ונחשת, Kap. 38, 24: זהב התנופה :V.29: נחשת התנופה und sonst der gewöhnliche Namen für Weihespenden: תרומה. Der Grund dieses Wechsels der Ausdrücke scheint der Ermittlung wert. Kommt doch ebenso konstant חזה התנופה und שוק התרומה vor, obgleich beide Weihebewegungen, die horizontale (תנופה) und die perpendikuläre (תרומה) mit beiden vorgenommen wurde. Bei der horizontalen Weihebewegung, תנופה, erscheint der zu weihende Gegenstand mit dem Zielgegenstand der Weihe in einer Ebene. Er befindet sich bereits in der Richtung seines Zieles und wird seiner Bestimmung hingegeben. Die hebende Weihebewegung, הרומה, lässt das Weiheziel in einer den bisherigen Standpunkt des zu weihenden Gegenstandes überragenden Höhe denken. Der zu weihende Gegenstand wird durch die Weihe gehoben. Gold (siehe zu Kap. 25, 8), als das edelste Metall, das Reinste und Gediegenste bezeichnend, findet im \"Heiligen\" seine eigentlichste Verwendung, daher: זהב התנופה ,תנופת הזהב. Kupfer und Silber jedoch (siehe das.), den unveredelten, der Läuterung so bedürftigen als fähigen Zustand ausdrückend, findet im \"Heiligen\" das anzustrebende Höheziel, daher: תרומת כסף ונחשת. Ebenso: חזה התנופה und חזה .שוק התרומה, das <i>geistige</i> Gesamtvermögen des Menschen umschließend, findet in der Hingebung an Gott und sein Heiligtum ihre naturgemäßeste, nächstliegende Bestimmung, daher: שוק .חזה התנופה jedoch, das <i>leiblich</i> Starke repräsentierend, wird durch die Weihe an Gott und sein Heiligtum <i>gehoben</i>, daher: שוק התרומה. Fällt dieses alles nicht von der Wahrheit, so ist es bedeutsam, daß, während in Verbindung mit Silber Kupfer: תרומת הכסף ונחשת heißt, es für sich allein Kap. 28, 29 נחשת התנופה genannt wird. Es wäre damit die tiefe, das ganze jüdische Heiligtum tragende Wahrheit ausgesprochen, daß in tiefem wahrhaftem Grunde das Bereich des jüdischen Heiligtums kein transzendentales, das gewöhnliche Leben und seine Verhältnisse negierend überragendes sei; sondern, wie der Altar unmittelbar auf den Boden der Erde, der Altar des Gesetzes nicht auf den blühenden Gerisim, sondern auf den kahlen Ebal zu errichten war, so überhaupt das Gesetzesheiligtum die ganz konkrete Wirklichkeit des menschlich-irdischen Daseins voraussetze, unmittelbar an dieses anknüpfe, unmittelbar in ihm verwirklicht werde, und das höchste Ziel und die höchste Weihe in letztem Grunde nur eben das sei, wofür das Irdischste der irdischen Beziehungen seine durchaus ursprüngliche und eigentliche Bestimmung und Verwirklichung finde. Die Läuterungsweihe des Unedlen, die תרומה des נחשת selbst, ist in Wahrheit seine תנופה. "
                ],
                [
                    "V. 24. לכל מלאכת העבדה. Die ganze Herstellung des Heiligtums heißt: עבודה. Sie ist eine von höchster Seite gebotene Aufgabe, an deren Lösung die Nation ihre Kräfte hinzugeben hatte; das מקדש ist der gebotene und über die Kräfte der Nation gebietende Zweck, den sie als עבדים zu lösen haben; die Lösung ist: עבודה. So oben Kap. 30, 16: ונתת אתו על עבודת אהל מועד. So Kap. 31, 6: לעשות את כל מלאכת עבודת הקדש. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 25. בידיה טוו. Was die Männer als Rohstoff, oder von andern gesponnen brachten, das beeiferten sie sich, mit eigenen Händen zu spinnen und freuten sich dieser Selbsttätigkeit für das Werk des Heiligtums. טוה, lautverwandt mit טפח: (nach und nach?) vergrößern, ausdehnen, und dem rabbinischen טפה, wovon טפי: mehr. Vergl. ארך :ארג. (Merkwürdig ist die parallele Lautverwandtschaft: הרג ארג und טבח טפח; heißt beides: Hinstrecken?) "
                ],
                [
                    "V. 26. אשר נשא לבן וגו׳. Indem hier das בחכמה als Beifügung zu נשה לבן וגו׳ steht, kann es füglich nicht die Kunstfertigkeit bezeichnen, sondern charakterisiert den Entschluss, zu welchem ihr Herz sie erhoben. Während die anderen kunstfertigen Frauen sich beeilten, die zu den Prachtteppichen des Heiligtums erforderlichen Stoffe anzufertigen, wählten die Weiseren für sich die Anfertigung der Stoffe zu den bescheideneren, aber die Erhaltung des Ganzen bedingenden Ziegenhaarteppichen, dem eigentlichen אהל, in welchem ja sich ganz eigentlich das Wesen der Weiblichkeit konzentriert, und legten damit sowohl ihren denkenden Geist, als ihren echt weiblichen Sinn, beides zusammen hier: הכמה, an den Tag. Daher auch die Prägnanz in der Form אתנה. Schabbat (99a) wird jedoch auch die in dem Gespinnste dieser Ziegenhaare angewandte Kunstfertigkeit als eine ungewöhnliche bezeichnet, deren Verfahren שטוף בעזים וטווי מן העזים, d. h. wörtlich: \"abgeschwemmt von den Ziegen und gesponnen an den Ziegen\" angegeben wird, und nach (ebendaselbst 74b) in einem Abspinnen unmittelbar vom Körper der Tiere bestand. Das שטוף וכו׳ scheint dabei ein schmerzloses Trennen der Haare vom Körper zu bezeichnen, in der Weise, wie Haare sich in der \"Schwemme\" vom Tierkörper schmerzlos lösen. "
                ],
                [
                    "V. 27. והנשאם. Im מ׳ רבות נשא (und ebenso im ספרי das.) zu Kap. 7, 2 wird tadelnd angemerkt, wie sich die Fürsten durch die an das Volk ergangene Aufforderung zur Tempelspende in ihrer Stellung verletzt gefühlt und sich deshalb von der נדבה in der Erwartung zurückgezogen hätten, es werde die Weihespende des Volkes unzureichend ausfallen, und ihnen dann ehrenvoll die Spende des Fehlenden zukommen, in welcher Erwartung sie gleichwohl der Eifer des Volkes getäuscht hatte, so daß ihnen nichts übrig blieb, als die Edelsteine zu den hohepriesterlichen Gewändern und die Spezereien zum Salböl und zum Räucherwerk zu liefern. Das Tadelnswerte einer solchen Gesinnung, die sich bei diesem höchsten nationalen Werke lieber über dem Volke und das Volk repräsentierend, als mitten im Volke und als die edelsten Söhne und Brüder des Volkes fühlen mochte, und so die Fürsten, welche voranleuchtend im Volkeseifer die ersten hätten sein sollen, die letzten sein ließ, wird bezeichnend durch die mangelhafte Schreibweise הנשאם, statt הנשיאים, angedeutet. Sie haben sich bei dieser Gelegenheit nicht als die נשיאים des Volkes bewährt. "
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                [
                    "V. 29. Der im V. 27 angedeutete Mangel an echter nationaler Gesinnung der Fürsten bei dieser Gelegenheit dürfte die sonst auffallende Konstruktion des Satzes: כל איש ואשה וגו׳ הביאו בני ישראל erklären. בני ישראל erscheint als Apposition zu איש ואשה, und drückt im Gegensatz zu den נשיאים die Gesinnung aus, in welcher die Volksgesamtheit die Spenden brachte. Alle fühlten sie sich Gott gegenüber als בני ישראל, als die ganz gleichen Söhne der Nation, und als solche brachten sie Ihm ihre Spende. ועוד יש לומר שמסרום לצבור כראוי. "
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                    "V. 33. מלאכת מחשבת, wörtlich: Werk des Gedankens, oder: Werk eines Gedankens, ist der spezifische Ausdruck, der als Gesamttätigkeit der kunstfertigen Herstellung des Heiligtums das wesentlichste Merkmal enthält und daher auch für den Begriff der am Schabbat verbotenen Werktätigkeiten maßgebend ist, für welche ja das Werk des Heiligtumsbaues als maßgebende Norm festgestellt ist (siehe Kap. 34, 1). Es wird damit die menschliche מלאכה in ihrer höchsten Potenz als die <i>bewußtvoll</i> schaffende Verwirklichung eines Gedankens durch menschliche Kunstfertigkeit bezeichnet. Für den Begriff der מלאכה des Schabbatgesetzes ergibt sich hieraus, daß das Werk nicht מתעסק und nicht דבר שאין מתכוין, nicht bewusst- und absichtlos, nicht מלאכה שאינה צריכה לגופה, nicht ohne Beabsichtigung des eigentlichen Produkts, nicht כלאחר יד, nicht kunstgerechtwidrig geschehen und nicht מקלקל, nicht zerstörender, sondern schaffender Natur gewesen sein müsse, wenn es voll unter die Kategorie der am Schabbat verpönten מלאכה fallen solle. (Siehe חורב Kap. 21.) "
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                    "Kap. 36. V. 3. מלפני משה: Mosche repräsentierte die nationale Gesamtheit. Ihm brachte jeder einzelne seine Spende. Dadurch מסרה לצבור, hatte er sie der Nation übergeben. Sie war fortan nicht mehr Privateigentum, sondern Eigentum der Nation, und nur aus <i>nationalem</i> Gute durfte das Heiligtum erbaut werden. (Siehe Kap. 25, 2.) "
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                [
                    "V. 5. מדי העבדה למלאכה, wörtlich: mehr als die Ausführung der Aufgabe erfordert für das Werk, welches Gott geboten hat. "
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                [
                    "V. 6. איש ואשה אל יעשו עוד מלאכה וגו׳ ויכלא העם מהביא, hier wird somit das <i>Bringen</i> aus dem Privatgebiet in das Gebiet der Gesamtheit מלאכה genannt und darin Schabbat 96b der Nachweis gelehrt, daß הוצאה unter den Begriff der am Schabbat verpönten מלאכה fällt. Siehe תוספו׳ daselbst. "
                ],
                [
                    "V. 7. והמלאכה, das vom Volk geübte Werk, d.i. das Gebrachte (siehe V. 6) war ihnen, den das Heiligtum verfertigenden Kräften, ausreichend. והותר steht im Zusammenhange mit לעשות אותה, so viel als ולהותר: es war hinreichend, um alles Werk auszuführen und noch übrig zu lassen, oder es steht aoristisch für והותירו: und sie ließen noch übrig. Ob vielleicht der Ausdruck deshalb aktiv gewählt und durch den satztrennenden Akzent zu einem selbständigen Satze gebildet ist, um den Schekalim Kap. 2, 5 für מותר קדשי מזבח und מותר צדקה ausgesprochenen Grundsatz, daß auch das für einen bestimmten Zweck ursprünglich Geweihte, aber als überschüssig Übriggebliebene, geweiht und einem analogen Zwecke zur Verwendung bleibt, auch für קדשי בדק הבית statuiert anzudeuten, daß nämlich das Überschüssige nicht נותר, nicht zurückgeblieben und als nicht in die Weihe eingegangen zu betrachten sei, sondern הותר, von den Vertretern des Heiligtums für das Heiligtum in Empfang genommen und nur von diesen nicht zur Verwendung gebracht worden war, wollen wir nur fragend andeuten. "
                ],
                [
                    "V. 8 ff. Vergegenwärtigen wir uns, daß das ganze Heiligtum in allen seinen einzelnen Teilen symbolische Bedeutung haben sollte, daß aber kein Objekt als Symbol dastehen kann, wenn es nicht mit Absicht für diesen symbolischen Zweck bestimmt und hergestellt ist; vergegenwärtigen wir uns, daß selbst die Schrift, doch wie wir meinen sollten, so sehr symbolischer Natur, daß sie an sich gar keine andere Bedeutung zulässt und von selbst ihre Bedeutung in sich trägt, gleichwohl in ihrer heiligsten Anwendung von der mit den Schriftzeichen von dem Schreiber verbundenen Absicht bedingt ist, so daß ein ספר תורה nur dann קדושת ספר תורה hat, wenn es mit Absicht לשם קדושת ס׳׳ת geschrieben worden, ja, hinsichtlich der Gottesnamen, אזכרות, die Absicht, diese Schriftzeichen zum Ausdruck der Gottesnamen, לשם קדושת השם, zu schreiben, beim Schreiben einer jeden אזכרה wiederholt ausgesprochen, mindestens dem Geiste des Schreibenden gegenwärtig gewesen sein muss, und der Sinn, den der Schreibende mit den von ihm gemalten Schriftzügen verbindet, so sehr die Bedeutung derselben bedingt, daß sogar ס׳׳ת von welchem der Charakter und die Sinnesart ,ס׳׳ת daß sogar ein ,שכתבו מין ישרף des Schreibers voraussetzen lassen, er habe die von ihm geschriebenen Gottesnamen in einem der göttlichen Wahrheit entgegengesetzten Sinne לשם עבודה זרה geschrieben, geradezu zu verbrennen ist – siehe Jore Dea 274, 1; 276, 2 u. 284, 1 –; vergegenwärtigen wir uns, daß die Vergegenwärtigung der symbolischen Bedeutung bei Anfertigung von Gegenständen, wie diejenigen, aus welchen das Heiligtum bestand, um so notwendiger die ganze Wirklichkeit der symbolischen Bedeutung derselben bedingen dürfte, je mehr dies alles Gegenstände waren, die, wie Kasten, Tisch, Leuchter, Teppiche, Kleider usw. sonst in ganz gewöhnlicher, konkreter Bedeutung dastehen: so dürften uns diese Erwägungen wohl begreiflich erscheinen lassen, weshalb hier nun von Kap. 36, 8 bis Kap. 39, 32 die Anfertigung des Heiligtums nochmals in vollen Details, die wir bereits aus der Anordnung kennen, angeführt wird, sodann Kap. 39, 33-43 bei der Ablieferung nochmals alle einzelnen Stücke genannt, und ebenso Kap. 40, die Aufrichtung wiederholt in allen einzelnen Teilen berichtet wird, und sich nicht die Schrift einfach damit begnügt, zu erzählen: die Künstler und Werkmeister verfertigten alles nach Vorschrift, brachten es Mosche, und Mosche stellte das Heiligtum auf, wie ihm geboten war. Irren wir nicht, so soll uns mit dieser Ausführlichkeit gesagt sein, daß sowohl bei der Anfertigung, als bei der Ablieferung und endlich bei der Aufstellung den Künstlern und Mosche die heilige und symbolische Bestimmung bei jedem einzelnen der das Ganze konstituierenden Teile gegenwärtig und das Ganze und Einzelne in dem Sinne dieser Bestimmung angefertigt, gehandhabt und aufgestellt worden, und so durch Geist und Sinn der Herstellung dem Hergestellten Charakter und Bedeutung vindiziert war. ",
                    "עשה אתם, der Singular hier und in dem folgenden bezieht sich wohl auf Bezalel, dem die Oberleitung des ganzen Werkes übertragen war. Wir haben schon zu Kap. 32, 35. angemerkt, wie durch עשה nicht nur das unmittelbare Schaffen, sondern auch die anordnende, gebietende und leitende Urheberschaft eines Werkes ausgedrückt wird. "
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                    "V. 17. החברת השנית, da es nicht בחברת השנית heißt, so glauben wir חברת nicht als Substantiv, sondern als Partic. praes. zu היריעה nehmen zu müssen. Vielleicht jedoch bezieht sich שפת auf beides, und wäre dann zu übersetzen: an den Teppichsaum der zweiten Verbindung. "
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                    "Kap. 37. V. 1. ויעש בצלאל. Während bei den anderen Gegenständen Bezalel sich mehr oder minder auf eine anordnende und leitende Tätigkeit beschränkt haben dürfte, war der ארון, das Hauptobjekt, dem eigentlich die ganze heilige Wohnung errichtet wurde, sein unmittelbares Werk. "
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                    "V. 8. קצוותו, und so auch Kap. 39, 4 bei den Achseln des Ephods, die zum Tragen der beiden Schohamsteine bestimmt waren, hebt die Schrift das Pluralzeichen des Substantivs an sich durch besonderes Waw hervor, da ein Waw als aus dem dritten Radixbuchstaben ה hervorgegangen erscheinen könnte, lässt aber demgegenüber das Pluralzeichen י in dem Suffixum schwinden, und eben dieser letztere Umstand scheint die Sicherung des Plurals an sich durch Verdeutlichung des Plural-Waws notwendig gemacht zu haben, damit man das Ganze nicht als Singular begreife. Bei beiden Gegenständen, den Cherubim und den Ephodachseln, scheint die Schrift bemüht zu sein, die Einheit ungeachtet der Zweiseitigkeit für die Auffassung zu wahren. Wenn auch das in dem ארון bewahrte Gottesgesetz in der Verwirklichung in doppelseitiger Richtung in die Erscheinung tritt, wie wir dies (zu Kap. 25, 17-20) zu entwickeln versucht, so sind doch beide Seiten wesentlich eins, und es ist keiner Seite eine die andere überwiegende Bedeutung zuzumessen, wie ja auch diese Einheit durch Blick und Stellung der Cherubim veranschaulicht ist. Und ebenso, obgleich die Nation auf den beiden Schohamsteinen rechts und links geteilt erscheint, so ist doch die Nation vor Gott wesentlich eine unteilbare Einheit und keinem Teile ist eine die andere überragende Bedeutung zuzuerkennen, wie diese Einheit noch ausdrücklich auch hinsichtlich der die Steine tragenden Achseln durch die Beifügung: הֻבָר hervorgehoben ist. "
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                    "V. 16. אשר על השלחן, die sofort genannten, קערות waren die Formen, in denen das Brot bis zur Schichtung auf den Tisch bewahrt wurde. Sie kamen nicht <i>auf</i> den Tisch, und durfte daher das על in weiterem Sinne als: zum Tisch gehörig gefasst werden. "
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                    "V. 22. וקנותם. Siehe zu Kap. 25, 36. "
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                    "Kap. 38. V. 8. במראת הצבאת. Eine Idee in entsprechendem Stoff ausführen wird durch עשה ב־ ausgedrückt. So Kap. 31, 4: לחשב מחשבת לעשות בזהב וגו׳. Indem es nun hier heißt: ויעש את הכיור וגו׳ במראת וגו׳, wird damit die Form und die Bestimmung der Gegenstände, aus welchen das כיור hergestellt wurde, als so wesentlich wie der Stoff selbst für die auszuführende Idee bezeichnet. Es ist tief bedeutsam, daß das Gerät des Heiligtums, welches die \"sittliche Heiligung des Tuns und Strebens\" קידוש ידים ורגלים, vergegenwärtigen sollte, aus Spiegeln, somit aus den Geräten hergestellt wurde, die ihrer Bestimmung gemäß die sinnlich leibliche Erscheinung des Menschen als Gegenstand besonderer Beachtung hervorheben. Es ist damit die sinnliche Seite des leiblichen Menschenwesens nicht nur als nicht ausgeschlossen aus der vom Heiligtum zu emanierenden Heiligung, sondern als erster und wesentlicher Gegenstand dieser Heiligung, ja in tiefem Grunde als diejenige Seite des Menschenwesens bezeichnet, die die sittliche Freiheit der anzustrebenden Heiligung in erster Linie bedingt. In großer Bedeutsamkeit tritt diese Bezeichnung des כיור in dem סוטה-Gesetze Bamidbar, 5, 17 hervor (siehe daselbst). Ja, es kann der Ausdruck במראות הצובאות sogar die Bedeutung haben, daß die Spiegel nicht eingeschmolzen wurden, sondern das כיור aus den Spiegeln in fast unveränderter Form zusammengesetzt wurde, so daß dieselben noch an dem Becken kenntlich waren. Obgleich sonst כלי הדיוט nicht unverändert zu מלאכת גבוה verwendet werden sollten, so wäre dies doch hier eben wegen des darin sich aussprechenden tiefsittlichen Gedankens ausnahmsweise geschehen. Siehe אלי' רבה zu א'ח 1, 147, Anmerkung 4. "
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                    "V. 17. ווי העמודים וגו׳ וגו׳ והם מחשקים כסף כל עמדי החצר, diese Wiederholung des an den Vorhofsäulen befindlichen Silbers scheint den Gegensatz zu den kupfernen Füßen, und damit die Bedeutung des Vorhofs als aufstrebender Läuterungsstätte hervorheben zu sollen. Die Füße der Säulen waren Kupfer, allein die Haken und Reifen, sowie der Überzug der Kapitäle Silber, und es befanden sich somit nicht nur oben silberne Teile, sondern הם, die Säulen selbst waren ganz von unten auf von Silber umrankt, so daß die Säulen in ihrer ganzen Erscheinung das \"Emporringen vom Kupfer- zum Silberstandpunkt\" vergegenwärtigten. "
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                    "V. 21. אלה פקודי. Die Auffassung dieser Worte bietet viele Schwierigkeiten. Die allgemeinste Auffassung versteht unter פקודי die Berechnung der eingegangenen Spenden und den Nachweis ihrer Verwendung. Diese Auffassung hat jedoch erhebliche Schwierigkeiten. Es wären dann nämlich die Berechnung und der Nachweis höchst unvollkommen. Es wird nur die Summe des gespendeten Goldes, sowie des gespendeten Kupfers genannt. Vom Silber wird nur die Summe der behufs der Gemeindezählung erhobenen halben Schekel berechnet, nicht aber die Summe des nach Kap. 35, 24 auch als freiwillige Spende eingegangenen Silbers. Das Quantum der anderen Stoffe ist gar nicht erwähnt, und vom Golde ist nur die Berechnung der eingegangenen Spenden, nicht aber der Nachweis ihrer Verwendung gegeben. Dazu kommt, daß es für die Bedeutung פקד als Größenberechnung eigentlich kein sonstiges Beispiel gibt. Es kommt sonst nur von Menschenzählung vor, dort entfernt es sich aber kaum von dem Grundbegriffe: denken. פקודי העדה sind alle die, die unter dem Begriff עדה gedacht werden, die der Begriff עדה umfasst, somit alle diejenigen, die zur Gemeinde gehören und als deren Glieder die Gemeinde ausmachen. Demgemäß wären פקודי המשכן alle die Gegenstände, die unter dem Begriff משכן zu denken sind, die zum משכן gehören und daßelbe wesentlich konstituieren. Es wären dies alle die angefertigten Gegenstände. Indem sie sämtlich unter die eine Bezeichnung פקודי המשכן zusammengefasst sind, wird ihnen sämtlich ihre wesentliche Bedeutung für das משכן vindiziert, es ist keiner derselben für den Gesamtzweck des משכן als משכן העדות gleichgültig. In diesem Sinne werden diese Worte auch von Siporno verstanden, und meint derselbe, die Summe der für dieses משכן zur Verwendung gekommenen Wertmetalle sei darum angegeben, um zu zeigen, wie <i>gering</i> diese Summe im Vergleich zu der an die späteren Tempel verwendeten Schätze sei, und doch habe keines die große Bedeutung in der Höhe wie dieses erste einfache Tempelzelt erreicht; nur in ihm war die שכינה durch die Wolke der Gottesherrlichkeit sichtbar gegenwärtig, nur es fiel nicht in Feindeshand. Den Bauten des zweiten Tempels fehlte sogar der eigentliche sichtbare Bewohner, die Zeugnislade und die Urim Wetumim. So wenig bedeutet die Pracht das Wesen des Tempels. Fügen wir hinzu, daß das משכן auch der einzige Tempel war, der ganz aus freiwilliger Hingebung der Nation hervorgegangen. Bei dieser Auffassung des פקודי wäre nur die Bedeutung des אלה zu bedenken, das, im Anfange des Kapitels, sich in der Regel auf Nachfolgendes, nicht aber auf Vorhergehendes bezieht. Diese Schwierigkeit dürfte jedoch durch die Erwägung sich heben, daß hier im Grunde ja der vorangehende Inhalt noch fortgesetzt wird. Auch im folgenden, vom Kap. 39, 1 an u. w., wird nicht nur von den für das Heiligtum angefertigten Gegenständen gesprochen, sondern es ist dies ganz eigentlich die Fortsetzung des Bisherigen. Es steht somit das אלה in der Mitte der Erzählung von dem Bau des Heiligtums und kann die Gegenstände, auf die es sich bezieht, füglich auch als nachfolgend denken. Wir haben dann zu übersetzen: \"dies sind die zur Wohnung, zur Wohnung des Zeugnisses zu zählenden Gegenstände, welche auf Anordnung Mosche für sie bestimmt worden. Sie wurden die Dienstaufgabe der Leviten, durch Itamar, den Sohn Aarons, des Priesters.\" Dieses letztere hieße: das Gesamtinventar des Heiligtums wurde den Leviten unter Oberaufsicht des Itamar zur Bewahrung übergeben. Sie wurden die גזברים. Diese Bestimmung der Leviten im allgemeinen erhielt dann später (Bamidbar Kap. 3, 5 ff.) ihre speziellere Regulierung; auch die folgenden VV. 22 u. 23 erhielten durch diese Auffassung ihre geeignetere Stellung. Bei Erwähnung des Totalbegriffs der vollendeten Arbeiten werden die beiden Meister genannt, als deren Werk das Ganze vorzugsweise zu betrachten ist. "
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                    "V. 24. כל הזהב העשוי למלאכה בכל מלאכת הקדש erscheint als ein abgerissener Satzteil, da mit dem folgenden ויהי וגו׳ ein neuer vollständiger Satz beginnt. Nach der gewöhnlichen Auffassung des V. 21, der zufolge hier Berechnung und Nachweis der Spenden gegeben sein soll, ließe es sich vielleicht also erklären. Oben Kap. 36, 6 wird bereits das Herbeischaffen und Bringen der Spenden als עשית מלאכה bezeichnet. כל הזהב העשוי למלאכה könnte demnach heißen: alles zum Werk geschaffte Gold, d.h. alles als Spende gebrachte Gold war בכל מלאכת הקדש, war in dem ganzen Werk des Heiligtums, d. h. war ganz in das Werk des Heiligtums aufgegangen, es war ganz verbraucht. ",
                    "Es scheint jedoch unter הקדש hier speziell das אהל מועד im Gegensatz zum חצר verstanden zu sein, wie aus אדני הקדש (V. 27) erhellt, wo entschieden nur die Füße des אהל מועד im Gegensatz zu den Füßen des Vorhofs, die von Kupfer waren, verstanden sein können. Es dürfte dann, und dies insbesondere nach der zweiten Auffassung des V. 21, hier die ideelle Reihenfolge der Räume des Heiligtums an der Verwendung der Metalle vergegenwärtigt sein. Nachdem in dem Begriff פקודי המשכן alles Angefertigte als gleich wesentliche Bestandteile der \"Wohnung des Zeugnisses\" bezeichnet worden, werden sie uns nun in ihrer gleichwohl ideellen Abstufung charakterisiert: alles Gold kam nur zu dem קדש zur Verwendung; aus Silber bestanden die Füße des קדש und die Häupter, Halter und Umrankungen der Vorhofssäulen; aus Kupfer die Füße und Geräte des Vorhofes. Es ist dies die Projektion des Gesamttempelheiligtums in dreifacher Abstufung. (siehe Kap. 27, 18.) Es ist dann auch begreiflich, warum beim Silber und Kupfer die Verwendung spezifiziert ist, beim Golde aber eine solche spezifizierte Angabe fehlt. Es genügte beim Golde zu sagen: במלאכת הקדש; außer dem קדש hatte Gold keine Verwendung. Silber aber gehört keinem speziellen Raum an, bildet vielmehr die überleitende Mittelstufe zwischen חצר und קדש, es zeichnet die Zielhöhe des חצר und die Basis des קדש. Und auch die Verwendung des Kupfers ließ sich nicht einfach durch חצר bezeichnen, da die אדני פתח אהל מועד (siehe Kap. 26, 37.), sowie die יתדות המשכן von Kupfer waren, übrigens auch das dem חצר angehörige כיור nicht von dem \"Kupfer der Spende\", sondern speziell aus den Spiegeln der Frauen gebildet war. ",
                    "Die Summe des freiwillig gespendeten Silbers ist aber gar nicht genannt, weil dies überhaupt keine vorgeschriebene Verwendung beim Bau des Heiligtums hatte. Mutmaßlich sind davon מזרקות ,כלי שרת zum Opferaltar, die nach Kap. 27, 3 nur von Kupfer zu sein brauchten, jedoch auch von Silber sein durften (רמב׳׳ם הל׳ בית הבחירה יט wא), gemacht worden. ",
                    "Ein gewöhnlicher ככר hatte 60 מנה, ein סלעים 25 מנה, gleichbedeutend mit שקלים (wie דינרין 4 :סלע, daher ein מנה im Talmud: 100 דינרץ). Der ככר des Heiligtums war aber doppelt und hatte 120 מנה, oder 120 x 25. — 3000 שקל (Bechorot 5a) halbe 603.550 halbe שקל  = 301.775 ganzeשקל . 300.000 שקל  = 100ככר  à 3000. Bleiben 1.775 שקל zur Verwendung für צפן׳ רשא׳ העמודים וויהם וחשוקיהם "
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                    "Kap. 39. V. 1. בגדי השרד (siehe Kap. 31, 10). Auch der Umstand, daß die פקודי המשכן nach Beendigung des Heiligtums, nicht aber erst nach gänzlicher Beendigung aller von den Spenden anzufertigenden heiligen Gegenstände, wozu ja auch die Priestergewänder gehören, stehen, spricht dafür, daß es sich hier nicht um eine Abrechnung über das Erhaltene und dessen Verwendung handelt. — כאשר צוה ד׳ וגו׳: dieser Schluss findet sich bei Anfertigung der Gewänder, nicht aber bei Anfertigung der das משכן bildenden Teile. Von diesen ist es erst nach Zusammensetzung und Aufstellung derselben Kap. 40, 19 u. 21 ff. gesagt. Ein jedes Gewandstück ist mit der Anfertigung vollendet. Die die Wohnung bildenden Teppiche etc. und Geräte fanden ihre Vollendung erst nach deren Zusammensetzung und Aufstellung. "
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                    "V. 3. פחי הזהב. Die Bedeutung von פחים hier und Bamidbar 17, 3 als dünn geschlagene Metallbleche ist wohl unzweifelhaft. Schwierig ist die Ableitung und die Bedeutungsgemeinschaft mit פח: Schlinge, Falle. Die Wurzel scheint פחה, lautverwandt mit פהה, der Wurzel von פֶה: Mund, und פה: hier zu sein. Von פֶה und ist die gemeinschaftliche Grundbedeutung: zur Aufnahme eines Gegenstandes sich öffnen פה oder dazu offenstehen. Unmittelbar verwandt damit wäre פח (von פחה) als: Falle. Allein der Übergang zu פח: dünn geschlagenes Metall bleibt schwierig. Vielleicht ist die durch Schlagen gewonnene Ausdehnung eines Metallstückes als räumliche Erweiterung, d. i.: Öffnen anzusehen. — וירקעו וגו׳ וקצץ, ebenso früher: ויעש — ויעשו את בגדי את האפד und so im folgenden, ist wohl überall entweder das begrifflich Bedeutsamere oder das technisch Schwierigere im Singular unmittelbar Bezalel zugeschrieben. "
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                    "V. 43. וירא וגו׳ והנה עשו אתה ,כאשר צוה ד׳ כן עשו. Mosche überschaute das ganze vollendete Werk, da war dem Werke ein Zwiefaches charakteristisch aufgeprägt: עשו אותה, \"sie hatten es gemacht\" in jedem Kleinsten und Größten sprach sich die ganze Persönlichkeit, die Hingebung, die freiwillige Begeisterung und die Tatkraft der Nation und ihrer Kräfte aus, <i>und</i>, zweitens: כאשר צוה ד׳ כן עשו \"wie <i>Gott</i> geboten hatte, <i>also</i> hatten sie es gemacht\", dieser ganze tatkräftige Eifer hatte sich doch im ganzen und einzelnen völlig dem göttlichen Gebote untergeordnet, nirgends das Bestreben, durch irgend subjektives Ab- und Zutun seine Idee, seine Individualität im Werke geltend zu machen, vielmehr hatte allen und jedem das als die Palme der Leistung vorgeschwebt, mit gehorchender Gewissenhaftigkeit nicht die eigene Idee, sondern den Gottesgedanken und das Gottesgebot mit äußerster Präzision zur Ausführung zu bringen. Dieser freie, freudige Gehorsam, diese Freiheit im Gehorsam und dieser Gehorsam in der Freiheit, die der eigenen Persönlichkeit gerade in der höchsten Unterordnung unter den göttlichen Willen mit freudigstem Selbstgefühl sich bewusst wird, sie bilden aber überhaupt das wesentlichste Merkmal, das die höchste sittliche Vollendung jüdischer Menschentat, das den Menschen als עבד ד׳ charakterisiert, und daß eben <i>sie</i> für immer das Gepräge des jüdischen Tatenlebens bleiben mögen, das spricht der Schlusssatz der großen Tefilla Mosche (Ps. 90, 17) als höchsten Wunsch für die Zukunft seines Volkes aus, die daher die Weisen auch an unserer Stelle als Inhalt des ויברך אתם משה wiedergeben. Jene Tefilla schließt mit den Worten: \"Möge deinen Dienern dein Wirken sichtbar werden und deine Herrlichkeit bei ihren Kindern bleiben! Möge das Beglückende unseres Gottes, meines Herrn, unser Los bleiben: das Tun unserer Hände gründe auf <i>uns</i> und das Tun unserer Hände stelle <i>Du</i> fest!\" מעשה ידינו כוננה עלינו, das ist die <i>Freiheit</i>, ומעשה ידינו כוננהו, das ist der <i>Gehorsam</i>, nur beides in identischer, inniger Vereinigung gewährt das נועם, die Glückseligkeit, die unser Gott uns bereitet, indem wir Ihm als unserm \"Herrn\" uns weihen, und unser Vers: וירא משה את כל המלאכה והנה עשו אתה כאשר צוה ד׳ כן עשו ויברך אתם משה ist die Quelle, aus welcher jene Tefillagedanken Mosche quollen. Daher die Worte der Weisen: ויברך אותם משה אמר להם יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם ויהי נועם ד׳ אלדינו עלינו וגו׳. "
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                    "Kap. 40. V. 2. ביום החדש הראשון באחר לחדש, wörtlich: am Tage des ersten Neumonds, am ersten des Monats; diese scheinbare Tautologie erklärt sich, wenn wir bedenken, daß, wie wir bereits zu Kap. 12, 2 erläutert, die Bedeutung unserer Neumonde wesentlich darin gravitiert, daß sie nicht den astronomisch kosmischen Vorgang feiern, vielmehr nur in jenem Naturvorgange das Vorbild und die Mahnung zur Stiftung und Begehung menschlich-sozialer \"Neumonde\" menschlich-sozialer Erneuungen haben. Die Errichtung der \"Wohnung des Zusammenkunftszeltes\" mit welcher die Einkehr der Herrlichkeit Gottes in den irdischen jüdischen Kreis, somit Israels \"Moed\", die Konjunktion Israels mit seiner \"Sonne\" seine Erleuchtung durch seines Gottes Licht beginnen sollte, sollte am Tage des <i>ersten</i> Neumonds, d. h. am Tage des Neumonds stattfinden, mit welchem Israels Jahre beginnen; war doch dies <i>der</i> Neumond, der zuerst die Botschaft von der gleich und immer zu findenden \"Neuwerdung\" in Israel, und durch Israel in den Menschenkreis brachte. Der Neumond der nationalen Erstehung sollte auch der Neumond der Schechinaeinkehr, der Erfüllung des ושכנתי בתוכם werden, in welchem erst die nationale Erlösung ihren Abschluss findet. Daher: ביום החדש הראשון, das genügte schon, um den ersten Nissan zu bezeichnen; es wird aber noch באחד לחדש hinzugefügt, um die Bedeutung dieses Gefeiertesten aller ersten Nissan gegen jeden Anflug heidnischer Naturfeier sicher zu stellen. Nicht weil an diesem Tage astronomisch Neumond ist, sondern weil in Folge dieses Neumonds Israel <i>seinen</i> ersten Monatstag zählt, ward er für die Errichtung des Heiligtums ausersehen. Wenn החדרש הראשון hier der erste <i>Monat</i> hieße, so würde der Satz wie gewöhnlich lauten: בחדש הראשון באחד לחדש. ביום החדש הראשון <kann nichts anderes heißen als: Am Tage des ersten <i>Neumonds/i und dürfte damit zugleich die (Schebuot 15b) an dem Satze: וביום הקים את המשכן (Bamidbar 9, 15) gelehrte Bestimmung: אין בנין בית המקדש בלילה gesagt sein, daß die Errichtung nur am Tage zu geschehen habe. Hebt doch auch diese Bestimmung selbst, wie wir dies bereits (Jeschurun IV. Jahrg. S. 621 ff.) entwickelt haben, alles nur am Tage zu Vollziehende aus dem dunkeln Bereich blinder Naturwaltung hinein in den hellen Kreis bewusstvoll sittlicher Freiheit, deren Reich mit dem Tageswirken des Menschen beginnt. "
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                    "V. 17. הוקם המשכן <i>war</i> die Wohnung aufgerichtet. Wie nach Kap. 29, 30 u. 37 sieben Tage die Einweihung der Priester zu vollziehen war, und jeden Tag dieser sieben Tage die Einweihungsakte und die Einweihungsopfer durch Mosche zu vollbringen waren: also lehrt ספרי zu Bamidbar 7, 1, daß an jedem dieser sieben Tage, somit siebenmal das משכן durch Mosche aufgerichtet, gesalbt und wieder auseinander genommen worden, ehe es am ersten Tage, dem ersten Nissan, zur bleibenden Weihe aufgerichtet wurde. Daher הוקם המשכן, die Errichtung am ersten Nissan war endlich die definitive, bleibend weihende. War dies auch für das Heiligtum ein vorbedeutender Wink, daß es siebenmal erbaut, und siebenmal, teils die Stätte zu wechseln, teils zerstört zu werden bestimmt sei, bis es endlich zur ewig bleibenden Stätte der Gottesherrlichkeit auf Erden geworden sein werde, zur Mittelpunkthöhe der Menschheit, zu der hinauf die Völker wallen und die Huldigung des Schwertes mit der Huldigung des von Zion ausgehenden Gottesgesetzes vertauschen werden? Wir wagen dies nur fragend zu äußern, und darauf hinzuweisen, daß בית שני ,בית ראשן ,גבעון ,נוב ,שילה ,גלגל ,במדבר sich historisch als sieben solche Bauvorgänge darstellen, denen allen wieder חורבן gefolgt, bis באחרית הימים, dem wir entgegenharren, der achte Bau endlich als der dastehen wird, von dem es verheißen ist: נכון יהיה הר בית ד׳ בראש ההרים ונשא מגבעות ונהרו אליו כל הגוים והלכו עמים רבים וגו׳ כי מציון תצא תורה ודבר ד׳ מירושלים. ושפט וגו׳ וכתתו וגו׳ לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה (Jes. 2, 1-4). "
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                    "V. 18 ff. ויקם משה, endlich am achten Tage, dem ersten Nissan, richtete Mosche die Wohnung auf etc. etc. und V. 33 ויכל משה, als Mosche das Werk vollendet hatte, da, V. 34. ויכס הענן da \"deckte die Wolke das Zelt und die Herrlichkeit Gottes füllte die Wohnung\" und bekundete damit, daß das Werk dem göttlichen Willen gemäß hergestellt war und den Zweck: ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם tatsächlich erfüllte. Wie es Kap. 24, 16 früher vom Sinai hieß: וישכן כבוד ד׳ על הר סיני ויכסהו הענן וגו׳, so war nun, da die תורה eine Stätte in einem Menschenkreise auf Erden gefunden, nunmehr diese Stätte die irdische Offenbarungsstätte der göttlichen Herrlichkeit, es war, wie es der Offenbarungspsalm 68 singt, ד׳ בם סיני בקדש: \"Gott in ihre Mitte eingetreten und der Sinai fortan im Heiligtum.\" Und sowie dort es heißt: ויכסהו הענן ששת ימים ויקרא אל משה ביום השביעי מתוך הענן, so heißt es auch hier zuerst V. 35: ולא יכל משה לבא וגו׳ und dann erst Wajikra 1, 1: ויקרא אל משה וידבר ד׳ אליו מאהל מועד. In dem Momente, in welchem Mosche das Errichtungswerk des Heiligtums vollendet hatte, trat er diesem gegenüber zuerst völlig zurück in den Kreis der Nation. Nicht <i>sein</i> Werk und nicht <i>seine</i> Beziehung zu dem göttlichen Gesetze, dessen Zeugnis dort ruhte und die \"Wohnung\" eben zu einer \"Stätte der göttlichen Herrlichkeit\" und zu einem \"Zelte der Zusammenkunft\" Gottes mit seinem Volke gestaltete, waren es, die dort zum sichtbaren Ausdruck gelangten: es war die <i>Nation</i>, die mit diesem Heiligtum dem Gottesgesetze die Stätte und den Altar der Hingebung bereitet hatte, und es war die <i>Nation</i>, der gegenüber Gott seine Herrlichkeit in die Gesetzesstätte auf Erden einziehen und dort Wohnung nehmen ließ. In jenem Höhemomente der göttlichen Beziehung zu Israel trat zuerst selbst Mosche zurück in den Kreis des Volkes und ward erst sodann aufs neue \"berufen\" um nun מאהל מועד, aus diesem Zelte der Zusammenkunft, die im Opfersymbolausdruck zu vergegenwärtigenden und in lebendiger Tat zu vollbringenden Anforderungen der Heiligung für die Nation zu vernehmen, die fortan diese Gegenwart Gottes bei seinem Gesetze in Mitte des Volkes an den einzelnen, wie an die Gesamtheit stellt. Hier wird zunächst die Geschichte des Baues des Heiligtums mit dem Berichte des in der Gegenwart der göttlichen Herrlichkeit sich bekundenden sichtbaren Erfolges abgeschlossen. Es wird dabei der ausführliche Bericht der Einweihung übergangen und dieser erst Wajikra Kap. 8 wieder zurückgreifend aufgenommen, nachdem eben in den ersten Kapiteln jene durch das Heiligtum bedingten Opfersymbolshandlungen der Heiligung ihre Lehre gefunden. ",
                    "Mit dieser Aufnahme des göttlichen Gesetzes in Israels Mitte als sich für die Ewigkeit bezeugendes Höheziel der jüdischen Bestimmung, und mit dem sichtbaren Einziehen der Gottesherrlichkeit in die von Israel diesem Gesetze bereitete Stätte, schließt das Buch der Erlösung aus Ägypten. Es war das Ziel, das Gott selbst als Zweck seines Erlösungswerkes Kap. 6, 6 u. 7 ausgesprochen: והוצאתי אתכם וגו׳ והצלתי אתכם וגו׳ וגאלתי אתכם וגו׳ ולקחתי אתכם לי לעם וגו׳, mit diesem Heiligtum seines Gesetzes begründet, die Wohnungsaufnahme dieses Gesetzes und die Altarhingebung an dies Gesetz machten das Volk zum Gottesvolk, und die Gegenwart der Gotteswolke über der Wohnung dieses Gesetzes am Tage und sein darin leuchtendes Feuer in den Nächten \"vor den Augen des ganzen Hauses Israel auf allen ihren Zügen\" ließen \"das ganze Haus Israel\", ließen jung und alt in Israel erkennen, daß, wenn Tisch, Leuchter, Altar und Cherubimteppiche in dieser Gesetzeswohnung verkünden, daß, wo Gottes Gesetz mit \"ewig fortschreitender Frische und goldreiner Festigkeit\" aufgenommen, und \"leibliches und geistiges Heil\" nur aus den Händen dieses Gesetzes empfangen und der Verwirklichung dieses Gesetzes geweiht werden, da auch sichtbar und unsichtbar die Cherubim des göttlichen Waltens schützend und segnend herniedersteigen, dies nicht ein zum Trost des irdischen Daseins mitleidsvoll erfundener \"Glaube\", sondern ein \"Wissen\", eine durch die konkreteste Erfahrung zur Gewissheit sich gestaltende Überzeugung sei, וידעתם wie Gott gesprochen, כי אני ד׳ אלקיכם המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים \"ihr werdet es erfahren\", daß, \"wenn ich euch mir zum Volke genommen\", ich euch nicht nur jetzt und einmal aus der Last der ägyptischen Bürden hinausführe, sondern in gleicher führender, schützender und segnender Nähe euer Gott für immer bleibe. — — .חזק "
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        "Leviticus": [
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                    "Kap. 1. V. 1. ויקרא אל משה וגו׳. Hieße es: ויקרא ה׳ אל משה וידבר אליו so würde das Rufen als ein selbständiger, von dem Sprechen getrennter Akt, etwa als das Zusichrufen, um mit ihm zu reden, erscheinen. So aber erscheint es als ein zum Sprechen gehörender und daßelbe näher bestimmender Akt: es rief und sprach Gott zu Mosche, das sich mitteilende Wort war durch einen Ruf an Mosche eingeleitet. Es dürfte damit das Faktum der Gottesrede an Mosche eben als Wort Gottes <i>an</i> Mosche gegen jede missbräuchliche Missdeutung sichergestellt sein, die die mosaische Gottesoffenbarung an Mosche so gerne in eine Offenbarung <i>in</i> Mosche und <i>aus</i> Mosche verwandeln, und sie mit allem jenem mantischen Wahn einer sogenannten Ekstase, oder einfach mit einer sich im Innern des Menschen vollziehenden, von dem Menschen ausgehenden Begeisterung zusammenwerfen und so auch das \"Judentum\", die \"jüdische Religion\", wie alle anderen religiösen Erscheinungen auf Erden lediglich zu einer \"zeitlichen Phase in der Geschichte der Entwicklung des menschlichen Geistes\" machen möchte. So nicht. כאשר ידבר איש אל רעהו (Schmot 33, 11), wie das Wort eines Menschen an den andern kommt wie die vom Menschen zum Menschen gelangende Rede <i>rein nur</i> aus dem Innern und dem Willensakte des <i>Redenden</i> stammt und mit keiner Faser <i>aus dem Gemüte des Hörenden</i> keimt, und nichts im Innern des Hörenden das zu vernehmende Wort erzeugt, oder auch nur im geringsten zu dessen Erzeugung beiträgt, <i>also</i> war das Gotteswort an Mosche rein nur <i>Gottes</i> Rede. Nicht aus Mosche Innerem, von außen kam es an Mosche, rief ihn <i>heraus</i> aus dem jedesmaligen Gedankenleben seines eigenen Geistes, um <i>aufzuhorchen</i> auf <i>das</i>, was <i>Gott</i> zu ihm aussprechen wollte. Dieser der Gottesrede <i>vorangehende Ruf</i> beseitigt eben jede Vorstellung irgend eines der Gottesrede etwa in Mosche Innerem vorangehenden Vorgangs, charakterisiert Gott allein als den Redenden und Mosche rein nur als den Hörenden. Das Wort Gottes an Mosche wär ein in keiner Weise von diesem provoziertes, oder auch nur ein von ihm in vorhinein geahntes; es trat als ein völlig historisches Ereignis an ihn heran. <i>Vielleicht</i> ist dies auch der Sinn jener Äußerung, mit der die Weisen (ספרי zu Dewarim 34, 10) unter anderem den charakteristischen Unterschied der Prophetie Mosche und Bileams zeichnen: משה לא היה יודע מתי מדבר עמו עד שנדבר עמו ובלעם היה יודע אימתי מדבר עמו \"Mosche wusste nicht, wann Gott mit ihm sprach, bis in dem Augenblick, in welchem er mit ihm sprach; Bileam aber wusste zuvor, wann Gott mit ihm sprach.\" Es ist nicht unmöglich, daß hiermit Bileams Prophetie eine vorhergehende Extase in ihm voraussetzt, wovon jedoch bei Mosche keine Spur. <i>Vielleicht</i> wird daher auch Bileams Prophetie durch וַיִקָר ד׳ אל בלעם somit das Werden des Gotteswortes an Bileam gleichsam als etwas Passives ausgedrückt, es war von Bileam provoziert, etwa durch eine vorhergehende selbsttätige Erhebung seiner geistigen Stimmung bedingt, Bileam \"suchte\" ja das Wort Gottes. An Mosche aber trat das Wort Gottes ohne irgend welche Vorbereitung und Vorahnung desselben hinan.<i> Vielleicht</i> ist daher auch das א׳ in ויקרא klein, זעירא um eben dieses, Mosche Prophetie kennzeichnende völlig \"Unvorbereitete\" anzudeuten. Von dem Worte Gottes an Mosche konnte man sagen: קל) וַיִקָר אל משה), es trat als ein <i>von ihm</i> völlig unvorhergesehenes Geschehnis an ihn heran. Dieser, die Gottesrede an Mosche charakterisierende, ihr vorangehende \"Aufruf zum Vernehmen\" wird daher im ספרא z. St. als ein den Beginn einer jeden von Gott an Mosche erfolgten Anrede ein leitender Vorgang bezeichnet, und wird er nur hier bei dem ersten Worte aus dem  אהל מועד sowie bei dem allerersten Worte an Mosche aus dem Dornbusch (Schmot 3, 4) und dem ersten Worte vom Sinai (Schmot 19, 3) besonders bemerkt, um uns eben zu sagen, daß bei aller Verschiedenheit der Veranlassungen und allen verschiedenen Örtlichkeiten, aus dem einsamen Dornbusch, von dem in flammenden Wettern dem Volke entgegenlodernden Sinai, in der Stille des Zusammenkunftszeltes, das <i>Wort</i> Gottes an Mosche immer in <i>gleicher</i> Weise erging.",
                    "מאהל מועד לאמר. Das אהל מועד vergegenwärtigte die Auf- und Übernahme des göttlichen Gesetzes als Zentralseele der Nation, die materielle und geistige Wohlfahrt der Nation als durch das Gesetz gewährt und in inniger Durchdringung der Verwirklichung des Gesetzes geweiht, und, in Folge dieses vom Gesetze aus geordneten und durch das Gesetz geleiteten Nationallebens: die Gegenwart der göttlichen Herrlichkeit im Volke. Alles dieses sprach das אהל מועד als das zu erreichende Ideal des Volkes aus. Die Wege zur Verwirklichung dieses Ideals bilden den Inhalt der in diesem Buche der אהל מועד, offenbarten Gesetze. Sie stammen nicht nur örtlich aus dem תורת כהנים sie sind auch begrifflich nichts als die Konsequenzen desselben: sie resultieren aus ihm."
                ],
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                    "V. 2. דבר ,דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם: sprich es aus dem kurzen präzisierenden Sätzen: ואמרת אלהם ,תשב׳׳כ. und erläutere es ihnen: תשב׳׳פ. (Siehe zu Bereschit 1, 22) אלהם חסר sorge dafür, daß diese mündliche Überlieferung \"einheitlich\" ihnen zukomme, wie ja auch in der Tat trotz des staatlichen Untergangs und der Ungunst der Zeiten die Überlieferung einheitlich von Geschlecht zu Geschlecht bis zu den ersten Zeiten des zweiten Tempels geblieben, wo zuerst eine ungelöst gebliebene Differenz hinsichtlich einer einzigen Gesetzesbestimmung, und zwar hinsichtlich der sofort hier im V.4 vorgeschriebenen, wie wir weiter unten sehen werden, in enger Beziehung zu dem בני ישראל dieses ersten Satzes stehenden סמיכה, hervortrat, die aber nach ר׳ יוחנן (Chagiga 16b) auch nicht das geoffenbarte Gesetzliche, דאוריתא, dieser Vorschrift, sondern eine darauf anzuwendende Vorbeugungsvorschrift, שבות דרבנן betraf.",
                    "דבר אל בני ישראל וגו׳ אדם כי יקריב מכם וגו׳ מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם. Sollte hier nur allgemein die Bestimmung ausgesprochen werden daß, wenn Israels Söhne ein Opfer bringen wollen, dies entweder in בקר oder צאן bestehen habe, so würde der einfache Satz genügt haben: כי תקריבו קרבן לד׳ בקר וצאן תקריבוהו (vergl. וזבחת פסח לד׳ אלקיך צאן ובקר Dewarim 16, 2) oder nach ר׳ יאשיה (Sanhedrin 85b): בקר או צאן. In unserem Satze ist aber das bereits durch בני ישראל gegebene <i>Subjekt</i> teils durch das allgemeine אדם erweitert, teils wiederum durch מכם beschränkt, ebenso das <i>Objekt</i> בקר וצאן erweiternd durch בהמה und wiederholt beschränkend durch die auswählende Präposition מן ausgedrückt; endlich geht auch der <i>Singular</i> des Vordersatzes כי יקריב in den <i>Plural</i> des Nachsatzes תקריבו את קרבנכם über. Alles Stilmodifikationen, welche durch die darin festgehaltenen Halachot der mündlichen Überlieferung ihre eingehende Erklärung finden.",
                    "Zuerst ist das Subjekt בני ישראל in אדם erweitert und damit sofort an das Portal der jüdischen Tempelgesetzgebung eine Aufschrift gegeben, die diesen Tempel <i>allen</i> – nicht nur den jüdischen – <i>Menschen</i> öffnet. Jeder <i>Mensch</i> kann hier sein Opfer darbringen. Wie durch das hypothetische כי יקריב ausgedrückt, ist hier zunächst von freiwilligen Opfern, נדרים ונרבות die Rede, und ausdrücklich lehrt die Überlieferung (Chulin 13b) נכרים נודרים נדרים ונדבות כישראל, sowie denn auch Raschi (Chulin 5a אדם (ד׳׳ה מכם בכם חלקתי hier in dem allgemeinsten, auch die nichtjüdische Menschheit umschließenden Sinne versteht, und wenn, nach einer individuellen Auffassung (B. M. 114b), mitunter אדם in beschränkterem Sinne verstanden wird, so dürfte doch hier das vorangehende בני ישראל. zu welchem אדם offenbar als erweiternder Gegensatz steht, nach der Ansicht aller dem אדם die Bedeutung der Allgemeinheit vindizieren. (Vgl. Jebamot 61a die Wirkung eines solchen Gegensatzes zu בהמה). Es ist somit nicht erst \"Fortschritt salomonischer Aufklärung\", der den \"beschränkten mosaischen Gottes- und Tempelbegriff\" zu jener kosmopolitischen Anschauung erweiterte. Das erste Wort der \"mosaischen\" Tempelgesetzgebung gibt diesem Tempel die universalste Bestimmung und spricht mit diesem einen Worte das aus, was durch Jesaias Mund zur prophetischen Verkündung kam: והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי עולותיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי כי ביתי בית תפלה יקרא לכל העמים, \"Ich bringe sie (die Söhne der Fremden) zum Berge meines Heiligtums, ich erfreue sie im Hause meines Gebetes, ihre Emporopfer und ihre Mahlopfer sind wohlgefällig auf meinem Altar; denn mein Haus wird ein Haus des Gebetes für <i>alle</i> Völker genannt\" (Jes. 56, 7).",
                    "Während aber durch אדם das Subjekt, von welchem Opfer angenommen werden zu dem universalsten Begriff erweitert ist, wird das in Beziehung auf בני ישראל an welche direkt dieses Gesetz gerichtet ist, durch den Beisatz מכם beschränkt: מכם ולא כולכם להוציא את המומר, und damit מומר, der \"Andersgewordene\", der unjüdisch gewordene\", der \"in Gegensatz\" zum Judentum Getretene, ausgeschlossen. Für den Nichtjuden ist der jüdische Tempel ausnahmslos geöffnet; jeder, der die <i>Bestimmung</i>, \"אדם\" trägt, darf dem Altare sein Opfer bringen. Für den Juden genügt es aber nicht, daß er nur seiner Bestimmung nach Mensch sei, er darf zu dieser Bestimmung des vom jüdischen Gesetze gelehrten reinen Menschtums noch nicht in vollen konträren Gegensatz getreten sein, בכם חלקתי ולא באומות. Nicht daß diese Beschränkung etwa jeden noch nicht in sittlicher Vollkommenheit dastehenden Juden ausschlösse; heißt es doch sofort: מן הבהמה להביא בני אדם שדומין לבהמה, tritt doch der Opfernde gerade mit seiner noch unveredelten tierischen Seite im Opfer hin, um eben durch Hinopferung und Hingebung dieses \"Tierischen\" im Menschen sein Sinnliches läuternd zu veredeln und zu weihen, מכאן אמרו מקבלין קרבנות מפושעי ישראל כדי שיחזרו בהן בתשובה, weshalb die überlieferte Lehre lautet: auch von jüdischen Verbrechern gegen das jüdische Gesetz nimmt man Opfer an, damit sie rückkehrend sich bessern, חוץ ממומר, jedoch מומר darf er noch nicht geworden sein, muss im Grundprinzipe seines Wesens noch auf jüdischem Boden stehen, auch noch nicht seinen Abfall zum Heidentume durch עבודה זרה oder diesem gleichstehenden חלול שבת בפרהסיא betätigt haben (siehe Chulin 5a). Diese Ausschließung des zum Heidentum abgefallenen Juden und Zulassung des geborenen Heiden zum Opfer im jüdischen Tempel dürfte vielleicht in dem Motive wurzeln, daß der von jüdischen Händen Gott errichtete Altar durch ein Opfer heidnischer Juden die Reinheit seiner Bedeutung einbüßen würde; die jüdische Gesinnung, die dem Altar seine Bedeutung gibt, zöge ihn alterierend ins Heidentum hinüber. Durch den <i>Heiden</i> jedoch kann der <i>jüdische</i> Altar nichts an seiner reinen Beziehung zu Gott einbüßen. Vielmehr ist er von Juden errichtet, um einst alle Heiden zu Gott zu sammeln.",
                    "קרבן. Es ist in hohem Grade zu bedauern, daß es kein deutsches Wort gibt durch welches der im Ausdruck קרבן liegende Begriff ungetrübt wiedergegeben werden kann. Unglücklicher Weise hat sich mit dem Worte \"Opfer\"; das doch seinem Ursprunge von dem lateinischen offero nach nur \"Darbringung\" bedeutet, die Vorstellung zerstörender, vernichtender Einbuße verknüpft, die dem Wesen und Begriffe des hebräischen קרבן völlig fremd, ja konträr entgegengesetzt ist. Selbst die ursprüngliche im Opfer liegende Bedeutung: Darbietung, Darbringung, ist dem קרבן nicht ganz adäquat. Der Begriff: darbieten, darbringen, setzt einen Wunsch, ein Verlangen, ein Bedürfnis nach dem Dargebrachten bei demjenigen, dem es dargebracht wird, voraus, das durch die Darbringung seine Befriedigung finden soll. Es ist nicht von der Vorstellung: Gabe, Geschenk, zu trennen. Von allem diesen ist jedoch der Begriff: קרבן fern. Es heißt nie: Geschenk, Gabe, kommt überhaupt nur in Beziehung vom Menschen zu Gott vor und lässt sich ja nur aus der der Wurzel קרב innewohnenden Bedeutung begreifen. קרב heißt ja: nahen, näher kommen, also: in innigere Beziehung zu jemandem gelangen. Damit ist aber sofort dem Begriff הקרבה die positivste Gewinnung eines vielmehr erhöhten Daseins als Ziel und Wirkung vindiziert und damit ebensowohl jede entgegengesetzte Vorstellung einer Zerstörung, Vernichtung, Einbuße, abgewiesen, als damit gleichzeitig nicht ein Bedürfnis dessen, dem ein קרבן \"naht\", sondern das Bedürfnis des מקריב als dasjenige bezeichnet ist, das im קרבן seine Befriedigung zu finden hat. Der מקריב wünscht, daß etwas von ihm in nähere, in nahe Beziehung zu Gott treten soll, das ist sein קרבן, und die Handlung, durch die es in diese größere Gottesnähe gelängen soll, heißt הקרבה \". Es ist קרבת אלקים. die Gottesnähe, die mit dem קרבן angestrebt wird. קרבת אלקי׳ יחפצון (Jes. 58, 2) eben jene קרבת אלקי׳, die dem jüdischen Menschen das höchste, ja das einzige Gute ist (Ps. 73, 28), ohne welche er sich. בהמות. tiergleich, der Menschenbestimmung in allen seinen Beziehungen entkleidet fühlt (das. 22), deren Wert als alleiniger Maßstab für die eigene Lebensanschauung und für die Würdigung des wahren Glückes der Menschen ihm eben in den Räumen des Gottesheiligtums klar wird (das. 17). In den מקדשי אל, in den heiligen Gottesräumen, wo im דביר und היכל die unter der Herrschaft des Gottesgesetzes sich in der Gottesnähe entfaltende höchste Blüte des geistigen und materiellen Menschenglücks als das Bestimmungsideal der Menschheit gezeigt ist, und wo im חצר die Hingebung an das erleuchtende, läuternde, belebende Feuer dieses Gesetzes als einziger Weg zur Gewinnung dieser Gottesnähe gelehrt wird, dort lösen sich die Rätsel des Lebens, dort steigt und fällt das Lebensglück nach der Gottesnähe und -ferne, dort lernt \"Leib und Geist\", שארי ולבבי, die Sehnsucht nach Gott und das allein beglückende Bewußtsein in Gott, dort führt jede Gottesferne zum Untergang, רחקיך יאברו, dort blüht nur unter des Gottesnähe das Glück, ja sie ist selbst das höchste Glück, das einzige Gut des Menschen, קרבת אלהי לי טוב, und damit hat jedes Glück in der Gottesferne den Reiz verloren und das Leiden selbst wird in der Gottesnähe zur Seligkeit denen, die an der Stätte des Heiligtums ihren Geist für das Verständnis und ihr Gemüt für das Empfinden des wahren Lebensglückes geläutert: אך טוב לישראל אלהים לברי לבב (das. 1).",
                    "כל מקום :קרבן לד׳, überall, bemerkt ר׳ יוסי  in ת׳׳כ z. St.: כל מקום שאמור קרבן אמור ביו׳׳ד ה׳׳א שלא ליתן פתחון פה לאפיקורסים לרדות, \"überall, wo vom Opfer die Rede ist, wird der vierbuchstabige Gottesname genannt, um den Gesetzverächtern keine Gelegenheit zu geben, die jüdische Wahrheit zu heidnischem Wahn hinabzuziehen\". Nicht אלקים nennt sich Gott beim Opfer, nicht in dem Nemesismaße seines unerbittlichen Rechts will er da gedacht werden, das etwa im Opfer eine Genugtuung forderte und nach blasphemierend heidnischem Wahne seinem Blut verlangenden Racheverlangen in dem verröchelnden Tierleben einen Ersatz für das todesschuldige Menschenleben gegeben sehen möchte. ה׳, in der ganzen freien Machtfülle seiner zu ewig neuer Spende neuen Lebens und neuer Zukunft ewig bereiten allmächtigen <i>Liebe</i> will Er beim Opfer gegenwärtig sein. Nicht Hintötung, – Neubelebung, ergänzende Wiedergeburt, geistige und sittliche Auferstehung, Eingehen und ewig Wiedereingehen zu immer höherem, reinerem Leben und Neugewinnung der Kraft zu solchem neuen Leben aus dem nie versiegenden Born der ewigen Liebe, <i>das</i> ist der jüdische Opfergedanke. Was dort stirbt, ist eben das Erstorbene im Menschen, was dort vergeht, ist eben das nur in der Gottesferne Vergängliche, das aber in der Gottesnähe zu seinem eigentlichen Anteil am ewigen Dasein im göttlichen Wohlgefallen eingeht. Der Name ה׳, der ausschließlich beim jüdischen Opfer erscheint, macht alles zu Schanden, was noch heutige אפיקורסים der Hoheit des jüdischen Opfergesetzes von \"blutigem Opferkult\" heidnisch blasphemierend anfaseln, um damit לרדות das von ihnen sogenannte \"mosaische\" Judentum aus der ewigen idealen Höhe seiner göttlichen Wahrheit in den Pfuhl eines \"überwundenen\" heidnischen Standpunkts hinabzuziehen.",
                    "מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן. Indem zuerst בהמה genannt ist, das in weiterem Sinne die gesamte Säugetierwelt, חיה בכלל בהמה, wie (Dewarim 14, 4-5) umfasst und dann aus diesem Kollektivbegriff nur בקר וצאן hervorgehoben sind, so ist damit nach dem hermeneutischen Kanon: כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט, dieser Gesamtbegriff בהמה auf בקר וצאן beschränkt, somit nur in dem engeren Sinne zu nehmen, in welchem er nur die nach ihrer natürlichen Bestimmung sich dem Menschen unterfügenden Tiere umfasst, und חיה, das freie Waldtier ausschließt (Sebachim 34a), und wird diese חיה vom Opfer ausschließende Beschränkung auf בקר וצאן durch Wiederholung V. 3 und V. 10 bis zur völligen Untauglichkeit zum Opfer gesteigert: בקר וצאן אמרתי לך ולא חיה (daselbst). Somit sind zum Ausdruck der Menschenpersönlichkeit im Opfer nur <i>die</i> Tiere bestimmt, die durch ihre Eigentümlichkeit am meisten in die Gemeinsamkeit mit dem Menschen treten. מן הבהמה להוציא את הרובע ונרבע מן הבקר להוציא את הנעבד מן הצאן להוציא את המוקצה ומן הצאן להוציא את הנוגח (Temura 28a-b). Die durch die Präposition מן bezeichnete Auswahl wird in diesem Satze dahin näher präzisiert daß durch מן הבהמה ein zur Unzucht missbrauchtes Tier, durch מן הבקר ein Tier, das abgöttisch verehrt worden, durch מן הצאן ein dem Götzendienst geweihtes, und durch die Konjunktion ו, die schon ohnehin das מן der vorhergehenden Satzteile auch auf הצאן bezogen haben würde, ein Tier ausgeschlossen wird, das einen Menschen getötet hat. רובה ונרבע ,מוקצה ונעבר  und נוגח vergegenwärtigen die Spitzen aller Kategorien menschlicher Verbrechen, die Verbrechen ג׳׳ע ,ע׳׳ז und ש׳׳ד und ist es begreiflich, daß ein Objekt welches als symbolischer Ausdruck für die von einem Menschen anzustrebende göttliche, sittliche und soziale Wahrheit und Heiligung dienen soll, durch seine konkrete Vergangenheit nicht gerade die Höhnung der Reinheit dieser dreien Menschenbeziehungen vergegenwärtigen solle. Temura (das.) wird die mit den Worten איפך אנא ausgedrückte, von קרבן אהרן z. St. dahin erläuterte Frage, weshalb die Überlieferung רובע ונרבע aus der ersten und ע׳׳ז aus der zweiten beschränkenden Partikel ausschließt, da doch begrifflich ע׳׳ז sich zu allererst zum Ausschluss darbieten würde, dadurch beantwortet, daß beim רובע ונרבע-Verbrechen בהמה vorkommt: ע׳׳ז ,ואיש כי יתן שכבתו בבהמה aber unter dem Ausdruck בקר auftritt: וימירו את כבודם בתבנית שור אוכל עשב (Ps. 106, 20). Vergegenwärtigen wir uns die zu Bereschit 1, 24-25, und Schmot 21, 37 versuchte Erklärung der Worte צאן  ,בקר ,בהמה, so dürfte sich eine innere begriffliche Beziehung dieser Ausschlüsse zu der Bedeutung der Ausdrücke, an denen sie durch die Auswahl-Präposition מן gelehrt werden, einfach ergeben. בהמה (von בום=בהם, der Wurzel von במה vergl. auch פעם auftreten) ist uns: das sich natürlich dem Menschen unterfügende Tier. Diese Gemeinsamkeit darf nicht zum Verbrechen geführt haben, מן הבהמה בקר .להוציא את הרובע ונרבע (verwandt mit פקר בכר) ist uns: das selbständige sich selbst anvertraute Tier. Diese Selbständigkeit darf nicht zur Vergötterung geführt haben, צאן .מן הבקר: להוציא את הנעבד  (von שאן mit dem der Anstrengung) ist uns: das künstlich geschützte, gehürdete Tier. Nur zum Menschenschutz, nicht aber zur Unterstellung unter Götterschutz durch vermeintliche Götterweihe darf diese Sorgfalt geführt haben: מן הצאן להוציא את המוקצה und ebenso wenig darf das Tier die natürliche Milde seines Charakters eingebüßt und sich der weiteren Bergung durch Menschenschutz unwürdig gemacht haben, ומן .הצאן להוציא את הנוגח",
                    "תקריבו את קרבנכם. Indem hier der Singular des Subjektes, mit welchem der Vordersatz אדם כי יקריב begonnen, in den Plural übergeht, lehrt ת׳׳כ darin die Bestimmung niedergelegt, daß עולת בהמה sowohl נדבת שנים als נדבת צבור. d. h. sowohl von mehreren einzelnen, als von der Gesamtheit als freiwilliges Opfer gebracht werden könne, und sich damit von עולת עוף. das wohl von mehreren einzelnen, aber überhaupt nicht von der Gesamtheit, und von מנחה unterscheide, das als freiwilliges Opfer nur von einzelnen gebracht werden kann. Daß עוף überhaupt nicht von צבור und מנחת נדבה nur von einem einzelnen gebracht werden kann, muss als ein wesentliches Merkmal bei der Erwägung der Bedeutung dieser Opfer in Betrachtung kommen."
                ],
                [
                    "V. 3. In dem vorigen Verse waren die Tiergattungen und unter ihnen die Tiere bestimmt, auf welche die Auswahl freiwilliger Tieropfer beschränkt ist. Indem hier nun <i>hypothetisch</i> zuerst eine Klasse von Opfern, עולה, zur näheren Besprechung hervorgehoben wird, so ist eben damit zugleich gesagt, daß die im vorigen Verse niedergelegten Beschränkungen ebenso auch noch für die andere Klasse freiwilliger Opfer, שלמים Geltung haben, – אם עולה קרבנו לרבות את השלמים – d. h. wenn das im vorigen Vers besprochene Opfer ein עולה ist, implizite setzt dies voraus, daß es auch שלמים sein könnte. Und indem das Prädikat עולה vor dem Subjekt קרבנו steht, so haben diese Beschränkungen ihre Geltung, sobald es nur ein עולה, wenn auch nicht קרבנו, d.h. wenn es auch nicht sein ursprüngliches Opfer ist, ת׳׳כ) אם עולה לרבות את התמורה z. St. siehe ק׳׳א daselbst).",
                    "עולה. Die Bedeutung des gänzlichen \"Aufgehens in Feuer\", aus welcher sich für עולה die Auffassung \"Ganzopfer\" gebildet hat, hat an sich in der Wurzel עלה nur eine schwache Begründung. תבוא בכלח אלי קבר כעלות גדיש בעתו (Job 5, 26) heißt doch wohl füglich: du kommst dann in höchster Vollendung (כלה=כלח) zum Grabe, wie das reife Getreide zu seiner Zeit zu einer höheren Vollendung aufgeht. Es ist dort sicherlich an keine Vernichtung gedacht. Der ganze Zusammenhang spricht dawider. Selbst in dem אל תעלני בחצי ימי (Ps. 102, 25) liegt doch wohl mehr nur das Hinaufheben von der Erde. Vielleicht allerdings: das Hinwegheben, somit ein von der Erde verschwunden sein lassen. Allein vergleichen wir die anderen Opfernamen: תודה ,שלמים ,אשם ,חטאת ,מנחה, so weisen sie alle auf Veranlassung und Zweck des Opfers hin keiner ist von einer besonderen Opferhandlung hergenommen. Und so glauben wir denn auch in עולה ein Opfer zu erkennen, das aus dem Bedürfnis und dem Streben: לעלות <i>emporzusteigen</i>, hervorgeht. Wir haben schon anderweit bemerkt, wie aus dem Umstande, daß alle nicht belebte Materie der zum Boden hinziehenden Schwerkraft erliegt, sich der jüdischen Sprachanschauung alle Entwicklung zur Blüte, zum Leben, zum Geistigen und Guten, nicht als ein Fortschritt, sondern als ein Aufschritt, als Erhebung zur Höhe darstellt. (Vergl. עלה Blatt, תעלה Heilung). עולה geht aus dem Bewußtsein hervor, eines größeren Fortschreitens zum Guten und Göttlichen bedürftig und fähig zu sein. Es ist מכפר על עשה ועל לא תעשה הניתק לעשה (Joma 36a), oder wie es in ת׳׳כ zu V. 4 heißt: שיש בו קום עשה. Makkot 17a wird auch in der Mischna unter לא תעשה שיש בו קום עשה ein לאו הניתק לעשה verstanden. (Demgemäß dürfte das בין שיש בו קום עשה ובין שאין בו קום עשה unserer וידוי am י׳׳כ sich auch auf das unmittelbar vorangehende לא תעשה beziehen und nichts anders heißen als: sowohl לאו הניתק לעשה als לאו שאינו ניתק לעשה). Jedenfalls wird das עולה in dem Bewußtsein unterlassener Pflichterfüllungen gebracht und soll vor künftigen Unterlassungen hüten. Jede Erfüllung einer Pflicht ist aber ein positiver Fortschritt, ist eine Erhöhung der eigenen sittlichen Vollendung und ein Schritt weiter hinauf zu der sittlichen Höhe, die Gott näher führt. Veranlassung und Zweck, somit Wesen und Bedeutung dieses Opfers wird daher vollständig durch den Begriff: עולה. Fortschrittsopfer, Emporopfer ausgedrückt אם עולה קרבנו מן הבקר würde begrifflich lauten: wenn ein größeres Fortschreiten es ist, in welchem er seine Annäherung zu Gott sucht, und er dies durch ein Tier aus dem Rindergeschlecht darstellen will.",
                    "Wir haben schon in unseren \"Grundzügen einer jüdischen Symbolik\" (siehe auch zu Bereschit 15, 9) nachgewiesen, wie Tiere als Ausdruck für Personencharaktere auftreten, und wie durch פר) בקר und עגל ), zunächst die im Dienste eines Höhern <i>schaffende</i> und wirkende Persönlichkeit zum Ausdruck kommt, während in כבש) צאן und עז ,איל und שעיר) die von einem Höheren <i>geweidete</i>, d. h. den Bedürfnissen ihres Daseins nach versorgt werdende Persönlichkeit ihren Ausdruck findet. Durch בקר und צאן werden somit die beiden Seiten zum Ausdruck gebracht, die zusammen die Erscheinung des Menschen in seinem Hiersein erschöpfen: sein Wirken und sein Geschick. Es wird hier und V. 10 die Wahl gelassen, ein עולה aus בקר oder aus צאן darzubringen. Es kann das Bewußtsein bisher mangelhafter Pflichttreue und der Vorsatz größerer Hingebung an die tätige Erfüllung unserer Obliegenheiten aus dem Bewußtsein der uns von Gott gestellten Aufgabe entspringen, in deren Dienst wir unsere Kräfte üben sollen. Ein solches Bewußtsein und ein solcher Vorsatz wird sein עולה aus בקר wählen. Es wird als פר, oder als werdender פר, als עגל, für den ihm von Gott zur Bestellung angewiesenen Acker der Tätigkeit zu Gott näher treten. Oder es entspringt das Bewußtsein bisheriger Mangelhaftigkeit und der Vorsatz künftig größerer Hingebung an tätige Erfüllung der göttlichen Gebote aus dem Bewußtsein der Schuld, die wir unserem Lebenshirten tragen, wir fühlen jede Fiber in uns unter seiner Obhut gewonnen und erhalten, und es drängt uns, jeden von Ihm gespendeten Blutstropfen in seinem Dienste zu verwenden und mit jeder von Ihm gespendeten Kraft seinem Willen zu leben. Ein solches Bewußtsein wird uns unser עולה aus צאן wählen lassen. Wir werden als כבש oder im Hochgefühle unserer Dankesschuld als איל, als unter reicherem Gottessegen gewachsenes Glied seiner Herde, oder, im Vorsatz des Widerstandes gegen alles, was uns der göttlichen Führung entlocken möchte, als עז und שעיר uns dem \"Hirten Israels\" nahen.",
                    "Hier zuerst אם עולה קרבנו מן הבקר:",
                    "עולה .זכר תמים יקריבנו ist nur מן הזכרים. Hinsichtlich der von uns zu lösenden Aufgaben erwartet uns Gott alle in männlicher Selbständigkeit. Die Aufgabe selbst, für die wir einzustehen haben, welchen Geschlechtes und Standes sonst auch immer, macht uns zu Männern: אם עולה קרבנו זכר יקריבנו. Alles, was an Manneskraft und männlicher Selbständigkeit in uns wohnt, haben wir dem Dienste Gottes zu weihen. Es ist nicht das weibische und weibliche Dulden, es ist die männliche Tat, die in עולה die Gottesnähe sucht.",
                    "Und תמים יקריבנו <i>ganz</i> sei das Tier, in welchem man sich, seine Tat, sein Streben in die Gottesnähe bringt. Was in Beziehung auf das Opfertier durch die Bestimmung תמים gefordert wird, ergibt sich aus Wajikra 22, 17-25 und Dewarim 15, 21, und wird (Bechorot 37a) aus den im Texte exemplifikatorisch genannten Verletzungen der Begriff gewonnen: das Tier darf keine מומין שבגלוי ואינן חוזרין, keine sichtbaren sich nicht wieder reproduzierenden Verletzungen haben. Eine solche Verletzung heißt מום. Es ist eine solche Verletzung, מום, wohl zu unterscheiden von טריפה, lebengefährdenden organischen Störungen, von חולה, dem kranken, זקן, dem altersschwachen מזוהם, dem übelriechenden Tiere, die alle auch zum Opfer untauglich sind und auf welche die wiederholten Auswahlpartikeln hinweisen: מן הבקר (V. 3) להוציא את הטרפה (Menachot 5b), obgleich הבקר, sich selbst überlassen, darf es dadurch nicht zur Lebensgefährdung gekommen sein. מן הצאן מן הכבשים מן העזים (V. 10) להוציא חולה זקן ומזוהם Temura 28a, obgleich צאן, obgleich künstlichen Schutzes und der Pflege bedürftig, darf diese Bedürftigkeit doch nicht aus krankhaften Schwächezuständen hervorgehen. Ein בעל מום kann übrigens vollständig gesund und lebenskräftig sein, allein es hat irgend eine, und sei es auch nur geringe, sichtbare, bleibende Körperverstümmelung, eine bleibende Verletzung des Ohrknorpels נפגמה אזנו מן ההסחוס, im Augenlide ריס של עין usw., oder körperliche Abnormität, eine hohe Hüfte (שרוע ), einen Klumpfuß (קלוט) usw.",
                    "Maleachi 1, 12 wird die Darbringung des Blinden, des Lahmen und Kranken als eine Herabwürdigung des Gottesnamens und des Gottesaltars gegeißelt. Es wird den Priestern vorgeworfen, daß sie diese Herabwürdigung durch ihre Lehre provozierten. ואתם מחללים אותו, heißt es: באמרכם שלחן ד׳ מגאל הוא וניבו נבזה אכלו, ihr entweihet ihn in euren Reden steht der Tisch Gottes als das von andern Verschmähte da und seine Ernte ist dasjenige, dessen Genuss verachtet wird. Offenbar wird hier den Priestern zum Vorwurf gemacht, daß sie, statt Gott und sein Heiligtum als das Höchste hinzustellen, das eben das Beste das Frischeste, das Lebenvollste und Kräftige vom Menschen zu beanspruchen habe, es zum Hospital und Siechhaus herabwürdigen, die für die Schiffbrüchigen im Leben errichtet worden, wohin nur dasjenige und diejenigen kommen, die überall sonst keine Stätte und keine Verwendung finden, und die sich gleichsam mit dem Abhub von der Tafel der Menschheit begnügen müssen. הקריבהו נא לפחתך \"bring das einmal deinem Pascha\" ruft in Unwillen der Prophet aus, \"ob er dich wohlgefällig aufnehmen wird!\" Es ist ganz derselbe Vorwurf, den Hosea 10, 5 gegen die israelitischen Pfaffen ausspricht: כי אבל עליו עמו וכמריו עליו יגילו, wenn das Volk über sich trauert, freuen sich seine Pfaffen darob. Sie und ihre Heiligtümer spekulieren auf den Schmerz und das Unglück der \"Gläubigen\". Nicht der Frische und der Fröhliche wallt zu ihren Hallen. Der Blinde und der Lahme, der Kranke und der Schwache wallfahrtet zu ihren Altären. Nicht als Beherrscherin des frisch pulsierenden Lebens der Tat und der Lebensfreude, als Trösterin der Duldenden und Entbehrenden verstanden sie ihre Religion. Nicht also der von Israel als Gott der Menschheit durch die Geschichte zu tragende Gott und sein Tempel. Das volle, ausnahmslose, unverkürzte Menschenleben fordert das Heiligtum seines Gesetzes und verheißt dafür ein lebenvolles Leben, in welchem selbst der Tod und der Schmerz ihre Stätte verlieren. Wie daher unverletzt und unverstümmelt die Priester an Israels Gesetzesaltar sein müssen, also und in noch weiterer Ausdehnung müssen die Opfertiere unverletzt und unverstümmelt, vollkräftig und ungeknickt sein, in deren Dahingebung der Mensch <i>seinen</i> Eintritt und Fortschritt in die Bundesnähe Gottes am Altare seines Gesetzes feiert.",
                    "Unter allen פסולי מוקדשים tritt aber keine Opferwidrigkeit so bedeutsam hervor wie diejenige, deren Abwesenheit hier durch die Bestimmung: תמים יקריבנו und ebenso Wajikra 22, 21: תמים יהי׳ לרצון gefordert wird. Nicht nur wird die Anwesenheit dieser Opferwidrigkeit, בעל מום, durch die (das. VV. 20, 22 u. 24) wiederholten Verbote: ואשה לא תתנו מהם ,לא תקריבו ,לא תקריבו ,לא תקריבו auf allen Stufen der הקרבה, der mit der Weihung beginnenden Gottnahebringung, verpönt, also, daß המקטיר בעל מום ,המקדיש השוחט הזורק der מלקות-Strafe unterliegt (Temura 6b); die durch den Begriff תמים positiv geforderte \"Ganzheit\" des Opfertiers geht noch weiter als das verpönte Negative. Während der Begriff בעל מום nur sichtbare äußere Mangelhaftigkeit der Körperbildung umfasst, fordert der Begriff תמים auch die innere Ganzheit und ein Tier, dessen innere Teile mangelhaft befunden worden, – מחוסר אבר מבפנים – ist פסול zum Opfer (Bechorot 39a).",
                    "Für jede unserer Beziehungen zu Gott, die durch das Opfer zum Ausdruck gelangen, erscheint somit die \"Ganzheit\", d. h. die Forderung des Aufgehens unseres <i>ganzen</i> Wesens in diese Beziehung, als erste unerlässlichste Bedingung dazustehen. Es ist das: בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאורך. Es ist dies die unmittelbarste Konsequenz aus der allerersten, an uns gestellten Anforderung: והייתם לי סגלה (Schmot 19, 5 siehe daselbst), womit eben das Ausschließende unseres Verhältnisses zu Gott als Grundstein unserer ganzen Bestimmung gelegt ist. Jede Mangelhaftigkeit des lebendigen Wesens, in welchem die Beziehung <i>unseres</i> Wesens zu Gott zum Ausdruck kommen soll, schließt das mangelhafte Organ und damit dasjenige Bereich unseres Wesens, welchem dieses Organ als Vermittler dient, aus unserer Beziehung zu Gott und unserer Hingebung an ihn aus. Wir treten nicht ganz, nicht mit unserem ganzen Wesen, nicht mit allen unseren Beziehungen in die Verbindung mit Gott ein. Wir reservieren etwas, halten etwas zurück. So gewiss aber, wie die unmittelbarste Konsequenz aus dem אחדות, aus dem Gott-Einheit-Bewußtsein, die Totalität unserer Hingebung an Gott, die Konsequenz aus שמע usw. ואהבת usw. ist: so gewiss ist die geringste, die leiseste Vorenthaltung irgend eines Teiles unseres Wesens als nicht mit eingehend in unsere Beziehung zu Gott eine Leugnung seiner Einheit. Wohnt doch, wie wir dies bereits zu Bereschit 17, 1 bemerkt, der Wurzel ”תמם“, aus welcher תמים gebildet ist, ebenso stark die Negation eines jeden Anderseins inne, wie die Positivität eines wirklichen vollkommenen Seins.",
                    "Torat Kohanim 3, 12 enthält zur Stelle den Satz: תמים – כשם שאם אינו תמים אינו לרצון כך אם אינו כענין הזה אינו לרצון, ein Satz, dessen Sinn schwierig mit Sicherheit fest zustellen ist (siehe ק׳׳א daselbst). Es liegt vielleicht nicht fern, ihn also zu fassen: so wie das Opfer תמים sein muss, so muss auch die הקרבה vollständig כענין הזה, nach der hier vorgeschriebenen Weise sein. Es wäre dann תמים nicht Adjektiv zu dem im Suffixum liegenden Objekt, sondern Adverb zu ק׳׳א .יקריבנו zitiert jedoch den Satz aus der פסיקתא זוטרתי also: תמים – כשם שהקרבן אם אינו תמים אינו לרצון כך האיש אם אינו תמים אינו לרצון, das אינו im zweiten Satze des ת׳׳כ bezöge sich somit nicht auf das Opfer, sondern auf den Menschen, der es darbringt, und erblickte somit diese Auffassung ebenfalls im Opfer den Ausdruck der opfernden Persönlichkeit, also, daß die an das Opfer gestellten Qualifikationsbedingungen implizite zu Merkmalen des Menschencharakters werden, deren Vorhandensein das göttliche Wohlgefallen bedingt. זכר תמים יקריבנו \"<i>männlich, ganz</i> soll er es darbringen\" charakterisierte sowohl das Subjekt als das Objekt.",
                    "יקריבנו, es ist dies der erste Akt, das \"Gott näher bringen\", die הקדשה, die Weihung, womit dem Tiere die Bestimmung zum Opfer erteilt wird. Das räumliche Näherbringen enthält erst die zweite Hälfte des Satzes (ק׳׳א).",
                    "אל פתח אהל מועד יקריב אותו – die Annäherung zu Gott geschieht nur durch eine Annäherung zu seinem Gesetze, der im עולה gesuchte Fortschritt ist nur im Fortschritt in der Erfüllung des Gesetzes zu finden. Das Gott geweihte Opfer ist zu dem Eingang des \"Zusammenkunftsbestimmungszeltes\" hin zu bringen. Der Weg zu Gott geht nur über sein Gesetz, dessen Zeugnis im ארון ruht, von dem Gott gesprochen: ונועדתי לך שם dort bestimme ich mich dir zur Zusammenkunft; wo das Zeugnis meines Gesetzes ruht, findest du mich.",
                    "יקריב אותו .יקריב אותו לרצונו spricht eine Pflicht aus, לרצונו den inneren Willensakt, der im Opfer seinen Ausdruck finden soll. Es kennt somit das Gesetz eine Verpflichtung, seinen Willen in eine gewisse Richtung hin zu bestimmen. In der Tat steht, nachdem er es zum עולה geweiht hat, welches durch das vorangehende יקריבנו ausgesprochen ist, die Darbringung nicht mehr in seiner Wahl, sie ist zu einem Gelübde erwachsen, zu deren Erfüllung er sogar nötigenfalls wie zu jeder Pflichterfüllung anzuhalten ist, daher: כופין אותו :יקריב אותו. Es hat aber das Opfer לרצונו als Ausdruck seines Willens vor Gott gebracht zu werden, und nur indem er es als solchen bringt, hat er sein Gelübde erfüllt. Es hat daher die allenfallsige Nötigung nicht bloß die äußerliche Darbringung, sondern die Erklärung dieses seines Willens zu erzielen: כופין אותו עד שיאמר רוצה אני. Es wird aber bei einer solchen Willens<i>erklärung</i> ein wirklicher Willensakt vorausgesetzt, selbst wenn die Erklärung durch zwingende Einwirkung herbeigeführt ist, sobald der vorauszusetzende Willensakt die Erfüllung einer gesetzlichen Obliegenheit oder eine Handlung zum Gegenstande hat, die ihm nicht zu wirklichem Nachteil gereicht. Daher Arachin 21a Mischna: חייבי עולות ושלמים ממשכנין אותן אע׳׳פי שאין מתכפר לו עד שיתרצה שנאמר לרצונו כופין אותו עד שיאמר רוצה אני וכן אתה אומר בגיטי נשים (wo er zur Scheidung gesetzlich verpflichtet ist) כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, und wird Kiduschin 50a und Baba Batra 48a das Motiv dahin angegeben: (דאנן סהדי) דניחא ליה בכפרה, und משום דמצוה לשמוע דברי חכמים. Bei Willenshandlungen, die lediglich Erfüllung unzweifelhafter gesetzlicher Obliegenheiten zum Gegenstande haben, genügt die Bereiterklärung. Es wird von den Umständen, die sie herbeigeführt haben, abgesehen und angenommen, es hätte sie nur die Rückkehr zur Pflicht herbeigeführt. Ebenso תלויה וזבין זביניה זביני wenn jemand durch zwingende Einwirkung dazu gebracht worden, sich zu einem Verkaufe bereit zu erklären und diesen Verkauf sodann friedlich vollzogen hat, wird auch Baba Batra 48a vorausgesetzt: אגב אונסיה גמר ומקני. durch die zwingenden Einflüsse sei er dazu gebracht worden, den Verkauf mit vollem Willensakte zu vollziehen. Allein wo er zu einer ihm nicht gesetzlich obliegenden Handlung, גט מעושה שלא כדין, oder zu einer unentgeltlichen Abtretung, תלויה ויהיב, genötigt worden, da wird der zur Gültigkeit einer solchen Handlung erforderliche Willensakt ungeachtet seiner Bereiterklärung nicht supponiert, und die auf solche Weise herbeigeführte Handlung ist ungültig. (Siehe תוספו׳ Baba Batra 48a)."
                ],
                [
                    "V. 4. וסמך ידו על ist kein bloßes Handauflegen. Die überwiegende Bedeutung von סמך ist: stützen, und in den wenigen Stellen, in welchen es nicht geradezu stützen heißt wie: סמך מלך בבל (Jechesk. 24, 2) עלי סמכה חמתך (Ps. 88, 8) drückt es doch immer eine Intensität der Berührung aus, entweder, wie in der ersten Stelle, räumlich: sehr nahe, oder in der zweiten, zeitlich: sehr lange, beharrlich. Es ist auch (Chagiga 16b) die Halacha: סמיכה בכל כחו בעינן, daß hier ein Handaufstützen mit voller Kraft und zwar mit beiden Händen (Menachot 93a) gefordert wird.",
                    "Außer beim Opfer finden wir noch סמיכת יד על im Gesetze: bei der Einsetzung der Leviten (Bamidbar 8, 10) וסמכו בני ישראל את ידיהם על הלוים, bei der Einsetzung Josuas (daselbst 27, 18)  ,וסמכת את ידך עליו (daselbst V. 23) ויסמך את ידו עליו ויצוהו (Dewarim 34, 9) ויהושע בן נון מלא רוח חכמה כי סמך משה את ידיו עליו; endlich bei der Hinrichtung des Lästerers (Wajikra 24, 14): וסמכו כל השמעים את ידיהם על ראשו. Versuchen wir den gemeinsamen Begriff zu finden, der in diesen drei Fällen durch das Handaufstützen seinen Ausdruck gefunden habe. Die begriffliche Gemeinschaft der beiden ersten Fälle ist an sich klar. In beiden Fällen wird durch das Handaufstützen einem andern eine Machtvollkommenheit erteilt, und zwar eine solche, die in wesentlicher Beziehung zu der sie erteilenden Persönlichkeit steht. Die Leviten erhalten die Machtvollkommenheit des Dienstes am Heiligtum, allein sie erhalten sie als Stellvertreter der diese erteilenden Volksgemeine. Josua wird Führer des Volkes als Nachfolger Mosche. In der Wirkung dieses Handaufstützens sind somit zwei Momente vereinigt: ein Mitteilen und ein Gewinnen. Durch die Erteilung einer Machtvollkommenheit gewinnt die erteilende Persönlichkeit eine in der Stellvertretung liegende räumliche oder zeitliche Erweiterung ihrer Kraft. Durch den Dienst der Leviten kommt die Obliegenheit der Gemeinde zur Erfüllung und wird diese der Selbstbeteiligung enthoben. Im Josua lebt Mosche fort und wird sein Werk fortgesetzt. Durch das Handaufstützen geht somit die \"Hand\", die Pflicht und Machtvollkommenheit zu einer Tätigkeit des Aufstützenden in den andern über und gewinnt selbst in ihm eine Stütze. Wie verhält sich hierzu der dritte Fall, das Handaufstützen der Zeugen und Richter auf das Haupt des hinzurichtenden Lästerers? ת׳׳כ אמור z. St. wird die Bedeutung desselben dahin erläutert: אומרים לו דמך בראשך שאתה גרמתה לכך \"sie sagen ihm damit: dein Blut auf dein Haupt, denn du hast es bis dahin (d. h. daß es bis zu deiner Hinrichtung kommen musste) veranlasst\". Sie legen somit die Verantwortung für seinen Tod auf ihn. \"Ihre Hand\", das, was sie an ihm zur Ausführung bringen, ist eigentlich seine Hand, stützt sich auf ihn, sie führen nur das aus, wozu sie durch ihn, durch seine Handlung verpflichtet und ermächtigt worden sind. Man sieht, es ist hier das entgegengesetzte Verhältnis, das Moment des \"Stützens\" tritt in den Vordergrund, und der Aufstützende begreift sich als in Veranlassung des andern handelnd. Allein es ist doch gleichzeitig ein \"Mitteilen und Gewinnen\". Der Verbrecher wird Träger der an ihm zu vollziehenden Handlung, und Richter und Zeugen sprechen sich damit von der Verantwortung frei.",
                    "Was wäre nun סמיכת יד auf das Haupt des Opfers? Wir würden ohne weiteres sagen: er \"stützt\" die durch Unterlassen oder Überschreiten sittlich schwach gewesene \"Hand\" auf den durch das Opfer zum Ausdruck kommen sollenden Vorsatz künftiger Pflichttreue. Es träte dann dabei der Begriff des \"Stützens\" noch mehr in den Vordergrund, und der Begriff des \"übertragenden Mitteilens\" hätte nur insofern seine Wirkung, als durch das Aufstützen der \"Hand\" dem Opfer die spezielle Beziehung zu den \"Handlungen\" des Aufstützenden gegeben sein könnte. Es würde dafür sprechen, daß סמיכה nur bei solchen Opfern stattfindet, die in einer speziellen Beziehung zu dem tätigen Menschen und seinen Handlungen stehen, wie עולה חטאת אשם und שלמים, nicht aber bei בכור מעשר ופסח, die mehr aus Beziehungen des Besitzes und des Geschickes resultieren (Menachot 92b). Diese enge Beziehung der סמיכה zu der die \"Handlung\" des Menschen sühnenden Bedeutung des Opfers würde auch die fernere Bestimmung erklären, daß סמיכה nur durch die Sühne suchende Persönlichkeit selbst und nicht durch einen Stellvertreter zu geschehen habe: וסמך ידו ולא יד שלוחו, die \"Hand\" selbst, die im Opfer gesühnt werden soll, hat die סמיכה zu vollziehen (daselbst 93b), und selbst wenn mehrere gemeinschaftlich ein Opfer bringen, soll jeder von ihnen selbst סומך sein, קרבנו לרבות כל בעלי קרבן לסמיכה jeder, dessen Handlungsweise in dem Opfer Gott näher gebracht werden soll, hat die Hand aufzustützen (daselbst 94a). Vielleicht fände darin auch die Bestimmung ihr Motiv, daß bei קרבנות צבור, wo doch unmöglich alle בעלים die סמיכה vollziehen können, überhaupt סמיכה nicht stattfindet, und so eben die Abwesenheit der סמיכה, somit die Abwesenheit bestimmter בעלים, das Opfer als קרבן צבור kennzeichnet. Nur פר העלם דבר של צבור (– in der Mischna Menachot 92a uneigentlich פר הבא על כל המצות genannt, worunter sonst פר כהן המשיח verstanden wird –) und שעיר המשתלח, obgleich קרבנות צבור, haben סמיכה, ersterer durch drei Mitglieder des ב׳׳ד, letzterer durch den פר העלם דבר של צבור .כה׳׳ג betrifft aber zunächst nur den engeren Kreis des ב׳׳ד dessen spezielle Beziehung zu diesem קרבן eben durch die סמיכה dreier seiner Mitglieder zum Ausdruck kommt, und die סמיכה des כה׳׳ג auf den שעיר המשתלח dürfte zum öffentlichen Bewußtsein bringen sollen, daß bei dieser כפרה, nach der als Halacha rezipierten Meinung des ר׳׳י (daselbst), die Priester nicht ausgeschlossen sind, vielmehr in Mitte des Volkes und ebenso sühnebedürftig wie dieses vor Gott stehen. Allein wenn סמיכה so lediglich aus den wesentlichen Beziehungen des Opfers zu dem in ihm seine \"Annäherung zu Gott\" Suchenden, somit aus dem Individuellen, rein Menschlichen resultierte, so würde man סמיכה bei jeder ein Opfer darbringenden Persönlichkeit und die סמיכה selbst als eine unerlässliche Bedingung erwarten sollen. Es lehrt nun aber die Halacha (Menachot 93a): הכל סומכין חוץ מחרש שוטה וקטן וסומא ונכרי והעבד והשליח והאשה, und es lehrt sofort auch (daselbst) die Halacha: וסמיכה שירי מצוה d. h. סמיכה gehört nur zur Vervollständigung der Mizwa, wie dies (daselbst 93b) erläutert wird: שאם עשאה לסמיכה שירי מצוה מעלה עליו הכתוב כאלו לא כיפר וכיפר, daß wenn er die סמיכה unterlassen hat, spricht die Schrift von ihm (וסמך ידו וגו׳ ונרצה לו לכפר עליו), als habe er die Sühne nicht erreicht, obgleich er sie im Wesentlichen erreicht hat.",
                    "Es muss somit der סמיכה beim Opfer noch ein anderer Begriff innewohnen, der sich als Motiv dieser gesetzlichen Bestimmungen fassen ließe. Sehen wir die eben zitierten Persönlichkeiten, die noch außer dem שליח von סמיכה ausgeschlossen sind, so sind es alle diejenigen, denen nicht sowohl eine individuelle menschliche, als vielmehr eine nationale Unfähigkeit inne wohnt. Es sind alle die, die nicht, oder doch nicht in erster Linie als die Träger und Vertreter der nationalen Aufgabe der Gesetzverwirklichung dastehen. Ist doch selbst סומא, der Blinde, ausgeschlossen, sowie er von der ראיה, von der dreimaligen Erscheinungspflicht der Nation im Heiligtum und ebenso auch von der Fähigkeit zum Richter ausgeschlossen ist, er kann nicht zu den זקני הערה gehören (daselbst 93a). Wird doch, wie wir dies bereits zu V. 2 bemerkt, bei der Allgemeinheit, welcher das folgende אדם alle Menschen in den hier gegebenen Opfergesetzen begreift, die durch das vorangehende בני ישראל gegebene Spezialisierung lediglich auf סמיכה als diejenige Handlung bezogen, die allein nur durch die בעלים zu geschehen hat, bei welcher somit die Persönlichkeit des Darbringenden speziell in Betracht kommen kann, und dadurch sowohl נכרי als אשה von סמיכה ausgeschlossen. Es muss somit bei der סמיכה beim Opfer der סומך nicht bloß als Individuum, sondern als nationales Glied der jüdischen Gesamtheit auftreten und dabei ebenso wie bei סמיכת לוים und סמיכת יהושע nicht nur die Bedeutung des \"Stützens\", sondern auch die des \"Mitteilens\" vorwalten. Wir glauben: durch den Akt der סמיכה tritt der סומך als nationaler Mitvertreter des Gesetzes gegen sich selber auf. Er spricht damit aus, daß die in den Opferhandlungen zum Ausdruck kommenden Anforderungen des göttlichen Gesetzes in <i>seinem</i> Namen geschehen. Es ist er selbst, der die Anforderungen des Heiligtums gegen sich zur Geltung bringt. Ohne סמיכה ist es das Heiligtum, das im Opfer die Anforderungen des \"Fortschrittes\" oder des \"Beharrens\" im Guten an ihn heranbringt. Durch סמיכה tritt er selbst für das Gesetzesheiligtum gegen sich selber auf und erteilt als בן ישראל, als nationaler Mitträger des Gesetzes, namens desselben und zur Verwirklichung seiner Anforderungen, die Bestimmung zu den nun folgenden Handlungen der שחיטה usw. (weshalb ja auch תיכף לסמיכה שחיטה die Opferhandlungen mit der שחיטה sofort nach der סמיכה geschehen sollen. Seb. 33a). Es wird damit die Sünde seiner bisherigen Lässigkeit, oder seines bisherigen Leichtsinns noch in einem höheren Grade gesühnt, indem er sich seiner Stellung als \"jüdischer Mann\" bewusst wird, der sogar gegen andere innerhalb der nationalen Gesamtheit die Erfüllung des Gesetzes vertreten soll, sich daher um so mehr vor Lässigkeit oder Leichtsinn im eigenen Leben zu hüten hat. Es begreift sich demnach, daß סמיכה nicht מעכב כפרה gleichwohl die unterlassene סמיכה die כפרה mangelhaft erscheinen lässt. Sebachim 6a-b wird dies also ausgedrückt: כיפר גברא לא כיפר קמי שמיא, und dürfte dies wohl also zu fassen sein: גברא, als Individuum ist die Sühne vollzogen, wie bei allen den Persönlichkeiten, deren Opfer überhaupt ohne סמיכה geschieht. Allein קמי שמיא, in der Stellung, die er vor Gott als \"jüdischer Mann\" inne hat, ist die כפרה mangelhaft geblieben. Es begreift sich dann auch die Bestimmung, daß סמיכה nur לפני ד׳, d. h. nur im משכן und מקדש, wo die Beziehung des Opfers zu Gott als Beziehung zu seinem Gesetze dasteht, nicht aber בבמה stattfindet, wo der Ausdruck dieser Beziehung völlig fehlt (Sebachim 119b).",
                    "על ראש העולה: nur auf den Kopf des Tieres wird durch die סמיכה das ganze Tier betroffen, auf jeden anderen Teil erschiene damit nur eine teilweise Beziehung.",
                    "העולה: der עולה-Charakter allein bedingt die סמיכה, unterschiedlos ob עולת חובה oder נדבה; dagegen ist sie durch das spezialisierende העולה ,ה, auf עולת בהמה beschränkt. Bei עולת עף findet keine סמיכה statt (siehe zu V. 14)",
                    "לכפר עליו: nicht, daß mit der סמיכה bereits die כפרה vollzogen wäre, die vielmehr an זריקת הדם, an die Hingabe der נפש, der ganzen Persönlichkeit an die vom Gesetze geforderte Aufgabe, geknüpft ist. Durch סמיכת ידים על ראש העולה wird vielmehr die ganze Kraft des jüdischen Mannes eingesetzt für die Lösung der durch זריקה zum Ausdruck kommenden Hingebung der Persönlichkeit, und damit die כפרה vollständig vorbereitet. Siehe oben."
                ],
                [
                    "V. 5. ושחט וגו׳ והקריבו בני אהרון וגו׳: indem die Priester erst mit der הקרבה auftreten, so ist unmittelbar gegeben, daß שחיטה כשרה בזר, daß die Handlung der שחיטה ohne Unterschied durch jeden geschehen konnte, und erst: מקבלה ואילך מצות כהונה, erst mit der Blutentgegennahme in dem Gefäße des Heiligtums, dieser dritten הקרבה, dieser dritten Näherbringung des קרבן's – die erste war die Weihebestimmung הפרשה V. 2, die zweite das Hinführen des Tieres in den Tempelraum, die עזרה V. 3; – beginnt die Priestertätigkeit beim Opfer (Sebachim 32a) שחיטה ist die notwendige Vorbedingung zum Über- und Eingang in den Kreis des Gesetzesheiligtums. Sie ist das Aufgeben und Aufhören des bisherigen bloß physischen, egoistischen Seins. Fließt ja alle Lässigkeit wie aller Leichtsinn daraus, daß das דם, die נפש, die Persönlichkeit des Menschen, noch mit irgend einer Seite ihres Wesens in dem Selbstdienst des bloß physischen Daseins befangen ist, noch nicht ganz aufgehört hat <i>sich</i> zu leben, noch nicht ganz eingegangen ist in die Gesetzeshörigkeit. Hat der im קרבן die Annäherung zu Gott Suchende ein Tierwesen zum Ausdruck seiner Persönlichkeit geweiht, hat er, im Bewußtsein, daß der Weg zu Gott nur im Wege seines Gesetzes zu finden ist, sein geweihtes Tier in den Vorraum zu dessen Gesetzesheiligtum gebracht, hat dort durch סמיכה die von diesem Gesetze gestellten und in seinem Opfer zum Bewußtsein zu bringenden Bedingungen der Gottesnähe als jüdischer Mann selbst gegen sich zur Geltung zu bringen gefordert und zugleich sein ganzes künftiges Tatenleben für die Lösung dieser Bedingungen eingesetzt: so hat er, oder irgend ein Stellvertreter in seinem Namen, die erste Bedingung, das sich Selbstaufgeben durch שחיטה zum Bewußtsein zu bringen. Es ist dies eine Bedingung, die allerdings nur לפני ד׳, vor Gott und im Hinblick auf sein Gesetz gelöst werden kann, die aber nicht das Heiligtum an dem Menschen, sondern der Mensch an sich selber vollbringen muss, wenn die positiven Wege, die das Heiligtum zu lehren hat, von ihm sollen beschritten werden können. Diese Anschauungen dürften den Bestimmungen zu Grunde liegen, daß, wie bereits bemerkt, שחיטה כשרה בזרים ובנשים ובעבדים ובטמאים ואפי׳ בקדשי קדשים וכו׳ (Sebachim 31b), daß ferner der Akt der שחיטה wohl לפני ד׳, innerhalb der עזרה vorgehen müsse, ולא השוחט לפני ד׳, der sie Vollziehende aber selbst außerhalb stehen dürfe (Seb. 26b), daß überhaupt שחיטה לאו עבודה היא, der Akt der שחיטה an sich nicht zur עבודה, nicht zum שירות zählt (daselbst 14a). Es ist dies tief charakteristisch für den jüdischen Opferbegriff. Gerade das, was der gemeinen Anschauung das Wesentlichste des Opfers bildet, gehört nicht zum eigentlichen \"Kult\", bildet selbst in seiner symbolischen Bedeutung nur eine unerläßliche Vorbedingung. Nicht mit der Tötung und nicht mit der Selbstvernichtung \"wird Gott gedient\"; nur als Vorbedingung zur קבלה usw., zum Eingehen in ein höheres, heiligeres Stadium des Lebens und Wirkens, hat sie Bedeutung; mit der Gewinnung dieses höheren, heiligeren Seins und Lebens beginnt erst der \"Gottesdienst\"!",
                    "Bezeichnend steht daher bei בן הבקר :שחיטה, während es schon bei עולה :סמיכה genannt war und auch später V. 6 עולה genannt wird. In der שחיטה handelt es sich erst um Aufgeben des bisherigen, vom Gesetze nicht umfangenen בן בקר-Seins, das erst dann fähig wird, עולה zu werden.",
                    "Gleichwohl, oder vielmehr eben deshalb soll die שחיטה bewusstvoll auf das vor Gott hingestellte Tierwesen gerichtet sein: מניין למתעסק בקדשים שהוא פסול שנאמר ושחט את בן הבקר לפני ה׳ עד שתהא שחיטה לשם בקר, ja, wenn die שחיטה gedankenlos, מתעסק בדבר אחר, geschah, während die Gedanken auf etwas anderes gerichtet waren, er z. B. kein Opfertier, sondern ein gewöhnliches Tier zu schlachten dachte, שחט משום חוליך, so ist das ganze Opfer untauglich, wie dies Bedingende der כונה bei שחיטת קדשים durch die wiederholte Forderung: לרצונכם תזבחהו (Wajikra 19, 5) d. i. לדעתכם תזבחהו gegeben ist, שנה עליו הכתוב לעכב eine jede die Opferheiligtümer betreffende Vorschrift wird durch Wiederholung zu einer bedingenden. (Seb. 47a.)",
                    "בן הבקר: Rosch Hoschana 10a heißt es: כל מקום שנאמר עגל בתורה סתם בן שנה בן בקר בן שתים פר בן שלש, und erläutern Raschi und Tossafot, wie auch schon das Wort סתם erweist, daß בן בקר sich auf עגל bezieht. עגל בן בקר ist ein zweijähriges, sowie פר בן בקר ein dreijähriges bezeichnet (siehe Kap. 4, 3). Daraus ergibt sich, daß בן בקר nur als Beifügung zu עגל oder פר das Alter ausdrückt, und scheint demnach בן בקר absolut nur die Gattung zu bezeichnen und sowohl עגל als פר zu umfassen. Dies entspricht auch ganz unserer Stelle, da עולת נדבה sowohl עגל als פר sein kann, und es nicht erklärlich wäre, warum hier nur von einem <i>jungen</i> Rinde die Rede sein sollte. (Siehe jedoch מל׳׳מ zu פרה אדומה 1, 1 am Ende.)",
                    "והקריב: In diesem Annäherungsakt ist קבלה und הלכה, das in Empfangnehmen des Blutes im Dienstgefäß, כלי שרת, und das Hintragen desselben zu der Stelle, von welcher es an den Altar hingeworfen werden soll, begriffen. Wie bereits zu Schmot 29, 37 und 30, 29 erläutert, wird alles im כלי שרת Aufgenommene heilig, es gehört dem Kreise des Heiligtums an. Das in שחיטה in seiner bisherigen Selbsthörigkeit gehemmte דם הנפש erhält durch קבלה in כלי שרת die höhere Bestimmung der Hörigkeit an Gottes Gesetzesheiligtum. הלכה, die räumliche Annäherung zum Altar, ist nur die Ausführung der idealen  הקרבה, der idealen Näherbringung, die durch die Aufnahme in כלי שרת bewirkt ist. הלכה ist daher auch eine  עבדה שאפשר, eine Opferhandlung, die im Wegfall kommen kann, wenn die קבלה in solcher Nähe des Altars vorgenommen worden, daß ohne weitere הלכה die זריקה geschehen kann. (Sebachim 4a, siehe jedoch Mischne Lamelech zu Hilchot Pessule Hamukdaschin 1, 23).",
                    "שתהא בכהן כשר ובכלי שרת :בני אהרן הכהנים (Sebachim 13a) בני אהרן bezeichnet die persönliche Tüchtigkeit: untadelige Abstammung und Körperbeschaffenheit, somit nicht חללים und nicht הכהנים ;בעלי מומין den vollständigen Priestercharakter in der Erscheinung: mit den vorgeschriebenen Priestergewändern bekleidet. (Siehe zu Schmot 28, 43.) Es ist beachtenswert, daß hier die בגדי כהונה ganz so wie die Geräte des Opferdienstes: כלי שרת genannt sind. Wie das Gerät den Gegenstand für das Heiligtum in Empfang nimmt, so tritt der Priester mit Anlegung des Gewandes in dessen Dienst und steht nur mit den Gewändern bekleidet als Diener des Heiligtums da. Nur mit den Gewändern des Heiligtums bekleidet, steht er in der symbolischen Bedeutung seines Amtes. Überall ferner, wo bei דבר המעכב כפרה, bei einer die כפרה bedingendes Handlung, wie hier קבלה, der Ausübende כהן genannt wird, da hat er die Handlung immer nur mit der rechten Hand zu vollbringen, und wäre eine mit der Linken vollbrachte ungültig, כל מקום שנאמר כהונה אינה אלא ימין (Menachot 10a). Es ist die ernste volle Kraft, mit welcher die die Annäherung zu Gott lehrende Handlung zu vollbringen ist.",
                    "וזרקו וגו׳ סביב (Sebachim 53b) wird diese Bluthingebung also erläutert: יכול יזרקנו זריקה אחת תלמוד לומר סביב יכול יקיפנו בחוט ת׳׳ל וזרקו פי׳ רש׳׳י ואין זריקה אלא מרחוק ובחוט אי אפשר להקיף אלא באצבע ובנגיעה הא כיצד כמין גמא ודמה טעון שתי מתנות שהן ארבע – d.i. die mit dem Blute vorzunehmende Bewegung bestimmt sich durch die beiden Merkmale: זריקה, ein Hinanwerfen aus der Ferne, das zu gleicher Zeit: סביב, das Blut an alle vier Seiten des Altars bringt. Es wird nämlich das Blut in zwei Hinangießungen an zwei diagonal entgegengesetzte Winkel des Altars gebracht, und jede dieser beiden זריקות ist eine זריקה סביב, ist ein \"Herumwerfen\". Es wird das Blut so gegen den Winkel hinangeworfen, daß es sich nach beiden Seiten verbreitet; und geschieht dies ebenso an den diagonal entgegengesetzten Winkel, so wird das Blut in zwei Hingebungen an die vier Seiten des Altars gebracht: שתי מתנות שהן ארבע; es waren dies der ostnördliche und der westsüdliche Winkel, כזרחית צפונית und מערבית דרומית. Daß es eben nur diese beiden Winkel, nicht aber der südöstliche und nordwestliche sein konnte, das wird (Joma 15b) dadurch motiviert, daß עולה טעונה יסוד וקרן דרומית מזרחית לא הוה ליה יסוד, daß עולה und so alle an die untere Hälfte des Opferaltars kommenden Bluthingebungen, also auch bei אשם und שלמים für oberhalb der Altarbasis, יסוד, geschehen dürfen; dem südöstlichen Winkel fehlte aber die Basis.",
                    "Wir haben die in der Konstruktion des Altars sich aussprechenden Gedanken, sowie insbesondere die den nationalen Mikdaschaltar charakterisierenden Eigentümlichkeiten im Gegensatz zur Bama, bereits (Schmot 27, 8) besprochen. Wir fanden als Grundgedanken den sich in dem Namen הראל aussprechenden Begriff der Erhebung der Erde zu Gott, d. i. die Erhebung alles Irdischen, die Erhebung mit allem Irdischen auf der Erde und von der Erde zu Gott. Wir fanden diesen Gedanken durch die dem Mikdaschaltar wesentliche Basis, יסוד, noch näher dadurch präzisiert, daß die Erhebung alles Irdischen zu Gott für uns nur in Erfüllung seines Willens mit allem Irdischen, somit nur auf dem \"Boden\" des nationalen Gesetzesheiligtums zu finden ist, auf welchem eben durch seinen יסוד unser Altar emporsteigt. Wer sein Opfer zu unserem Altar hinführt, daß dort mit dem דם seinem נפש, seiner Persönlichkeit. der Weg zum annähernden Aufsteigen zu Gott gelehrt werde, der stellt sich eben damit auf den Boden des von der Nation überlieferten und gewährleisteten göttlichen Gesetzes, auf dem allein für ihn der Weg aufwärts zu Gott zu finden ist. Und auch der Nichtjude, der diesem Altar sein Opfer zu Gott übergibt, bekennt sich eben damit zu dem an Israel und durch Israel offenbarten Gottesbegriff, sowie zur Erfüllung der eben durch Israels Gesetz offenbarten allgemeinen Anforderungen Gottes an alle Menschen. Er stellt sich auf den Boden der durch Israel verbrieften noachidischen Gesetzgebung. Wir begreifen, daß diese Beziehung zur \"Basis\" vor allem bei den דמים התחתונים, beim עולה usw. wesentlich hervortritt, da durch sie eben erst das allererste Hinanstreben an die Vorstufe (– so heißt doch die untere Hälfte des Altars, עזרה. siehe oben 1 c. ) zur Altarhöhe gelehrt wird.",
                    "Wir haben ferner bereits die ebenfalls den Mikdaschaltar charakterisierende Quadratur, sowie die Bestimmung betrachtet, daß der Altar seine ganze Bedeutung verliert, sobald die Pforte des Heiligtums, פתח אהל מועד, geschlossen ist, beides Bestimmungen, die hier durch das המזבח סביב אשר פתח אהל מועד noch besonders vergegenwärtigt sind (siehe ת׳׳כ z. St. und Sebachim 62b). Es erscheint damit der Altar selbst nur als Weg zu der Höhe der durch das Heiligtum gelehrten Aufgaben, er erhält selbst seine Bedeutung nur durch das Heiligtum, ja, wie wir ebendaselbst bereits bemerkt, er vergegenwärtigt nur für die Vorhofbestimmung in aufwärts führender Projektion das, was die Räume des Heiligtums in horizontaler Aufeinanderfolge bedeuten, also, daß, sobald die Pforte des Heiligtums geöffnet ist, die Seiten des Altars in die Bedeutung der Seiten des Heiligtums treten. Es wird die Westseite durch den ארון das Gesetz, die Südseite durch die מנורה den Geist, die Nordseite durch den שולחן das Materielle, und die Ostseite, durch die der in das Heiligtum ein- und aufgehenden Nation wartende Pforte des Heiligtums, das aus שולחן ,תורה und מנורה hervorgehende Israel repräsentieren, wie dessen ideale Vollendung im מזכח הקטרת vergegenwärtigt wird. Die in den Winkeln sich begegnenden Seiten Westsüd wären das aus dem Gesetze sich erzeugende Geistesleben, Südost: die aus diesem Geistesleben sich erzeugende, auf das Gesetz gerichtete Nation, Ostnord: das aus dieser Nation sich entwickelnde Materielle, Nordwest: die aus dieser von dem Geiste des Gesetzes getragenen Nation der Verwirklichung des Gesetzes zugewandte materielle Fülle. Also Westsüd: der Geist aus dem Gesetze, Südost: die auf das Gesetz gerichtete Nation aus dem Geiste, Ostnord: die materielle Wohlfahrt aus der Nation, Nordwest: das verwirklichte Gesetz aus der materiellen Wohlfahrt. Sowohl der Fortschritt zu einer größeren Vollendung im עולה als das Verharren auf jeder bereits errungenen Höhe ist für das Individuum wie für die Gesamtheit nur durch eine Vereinigung aller dieser Seiten zu gewinnen. Das Gesetz muss die Quelle des Geistes sein, dieser Geist das Bewußtsein der jüdisch nationalen Bestimmung für das Gesetz beleben, nur im Geiste dieses Bewußtseins materieller Besitz und materielles Leben angestrebt, und aller materielle Besitz und alles materielle Leben der Verwirklichung des Gesetzes zugewandt werden. Es sind dies dieselben vier Momente, die in תפלין של ראש einzeln der Erkenntnis und in תפלין של יד vereinigt der Erfüllung nahegelegt werden. קַדֵשׁ ist die Gesetzesweihe der Nation: Osten. והָיהָ כִי יְבִיאַךָ die der Nation gewährte materielle Wohlfahrt: Norden. שׁמעָ das durch das Gesetz geweckte Geistesleben: Süden. וְהָיהָ אִם שָׁמועָ: die aus der nationalen Wohlfahrt zu erwartende Verwirklichung des Gesetzes: Westen. Oder besser: קַדֵשׁ Südost, והָיהָ כִי יְבִיאַךָ Ostnord, שׁמעָ Westsüd, וְהָיהָ אִם שָׁמועָ Nordwest.",
                    "Es ist nun, wie wir dies bereits in unserer Abhandlung über die שמונה עשרה (Jeschurun, XII. Jahrgang) entwickelt, von tiefster Bedeutung und zeichnet den ganzen Begriff der jüdischen Geschichte, daß קרן דרומית מזרחית, der südöstliche Winkel des Altars, keinen יסוד hatte. Nur die Nord- und die Westseite hatte eine vollständig ausgebaute Basis, auf der Ost- und Südseite war nur nordöstlich und westsüdlich mit einer Elle weit der Anfang eines יסוד gegeben. Der Altar, der seiner Anlage nach an der Basis ein Quadrat von zweiunddreißig Ellen Länge und ebensovieler Breite bildete, entbehrte auf einunddreißig Ellen an der Ostseite und ebensoviel auf der Südseite der Basis. Alles das, was wir aus Gottes Händen zu empfangen hatten, die הורה und die materielle Wohlfahrt durch ארץ ישראל, also West und Nord, war vollständig gegründet; allein zu dem, was aus dem von Gott Gegebenen durch unsere eigene Hingebung und Tätigkeit hervorgehen sollte: zu dem aus der תורה erblühenden Geistesleben und zu der nur auf die תורה gerichteten, nur sich für die תורה begreifenden Nation, Süd und Ost, war nur ein Anfang gemacht, und es wäre somit vielleicht nicht zu kühn zu sagen: der Mangel der südöstlichen Basis ist die beklagenswerte Ursache der ganzen bisherigen jüdischen Geschichte, sowie der Ausbau des südöstlichen Winkels das Ziel und die Hoffnung aller jüdischen Zukunft. Es gewinnt diese historische Anschauung noch an Bedeutung durch die Tatsache, daß Sebachim 53b dieser Mangel des südöstlichen Ausbaues der Altarbasis auf das Motiv zurückgeführt wird: לפי שלא היתה בחלקו של טורף weil der Boden, auf welchem diese unausgebaute südöstliche Basis hätte stehen müssen, nicht mehr zu Benjamins Anteil gehörte. Nach der Ansicht nämlich, nach welcher (Joma 12a und Megilla 29a) ירושלים נתחלקה לשבטים, auch das Terrain von Jerusalem zur Verteilung gekommen und nicht allgemeines Nationaleigentum geblieben, ging die Grenze von Benjamin und Juda gerade über den Tempelberg. Zu Judas Gebiet gehörte der ganze östliche Aufgang, die לשכות, die Seitenhallen, zu welchen auch die לשכת הגזית der Sitz des höchsten Gerichtshofes gehörte, und die drei Vorräume: עזרת ישראל ,עזרת נשים und עזרת כהנים bis zum Altar. Das Terrain des Altars aber und alles westwärts Liegende, somit der Altar und das ganze Heiligtum samt dem Allerheiligsten lag in Benjamins Anteil. מהרש׳׳א in ח׳׳א z. St. in Sebachim weist darauf hin, wie auch aus Richter 1, 8 u. 21 hervorgehe, daß beide, Juda und Benjamin, Anteil an Jerusalem gehabt haben müssen, und dies auch in der Gebietverteilung des Landes, Josua 15, 8 u. 18, 28, also erscheine. Auch in dem Segen Mosche folge Benjamin unmittelbar auf Juda und zwischen beiden Levi, als diejenigen, die an dem anderseitigen Gebiete beteiligt waren. Juda wurde die Staatsmacht (Dewarim 33, 7) überwiesen, Benjamin (daselbst V. 12) die schützende Gottesnähe, die Schechina, Lewi nahm (V. 10) an beidem Anteil: durch יורו משפטיך ליעקב וגו׳ an dem zu Juda gehörenden Sanhedrin, und durch ישימו קטרה וגו׳ an dem in Benjamins Anteil fallenden Altarheiligtum. Nicht auf dem Gebiete des löwenmutigen Herrscherstammes, auf dem Gebiete des kleinsten, schwächsten Stammes stand dieser Überlieferung zufolge das Nationalheiligtum, und, soweit die Basis auf das Gebiet des königlichen Juda streifte, blieb sie unausgebaut und sprach somit die bedeutungsschwere, von der ganzen jüdischen Geschichte bestätigte und ihr Ziel erschließende Wahrheit aus: es <i>soll</i> allerdings in Israel die höchste staatliche Macht sich mit dem Geiste des Gesetzes durchdringen und, von diesem Geiste getragen, sich nur als Mittel zur Richtung der Nation auf Gottes Gesetz begreifen, es <i>soll</i> auf ihr die südliche und östliche Basis des Altars ruhen. Allein diese Vereinigung der Macht mit dem Geiste gehört der Zukunft an. Erst der einstige Sproß aus dem Stamme Juda wird die höchste Macht mit dem höchsten Geist vereinen, ja, eben der Geist wird ihm die Macht verleihen (Jesaias 11, 1 f.), erst er wird (Secharja 6, 13) \"Priester auf dem Königsthron\" sein. Im Laufe der ganzen jüdischen Geschichte hat sich nur selten die Königsmacht priesterlich begriffen und bewährt, hat der Gesetzesgeist und die Gesetzesnation nicht ihre Basis auf dem Grund des Königtums gefunden, blieb der auf Judas Gebiet streifende Grund der südlichen und östlichen Altarbasis unausgebaut —.",
                    "Da somit der südöstliche Altarwinkel des יסוד entbehrte, so konnten die an zwei diagonal entgegengesetzte Winkel zu gebenden \"unteren Blutspenden\" nur an den ostnördlichen und westsüdlichen geworfen werden. Daß sie aber zuerst an den ostnördlichen und dann an den westsüdlichen gegeben wurden, wurzelt in Folgendem.",
                    "Im V. 11 ist für עולה die Bestimmung gegeben: ושחט אתו על ירך המזבח צפנה לפני ד׳ וזרקו וגו׳. Wir erfahren damit ein Zwiefaches: einmal, daß שחיטת עולה (und ebenso aller קרשי קדשים) auf der Nordseite בצפון, vorzunehmen war, und zweitens daß die Nordseite ירך המזבח, die Hinterseite des Altars war. Dem gegenüber war die Vorderseite die Südseite desselben, und an dieser Vorderseite war der Aufgang, כבש zum Altar, der nach Schmot 20, 23 nicht ein Stufenaufgang, sondern eine schräge Fläche sein musste. (Siehe Sebachim 62a). Dieser Aufgang war z. B. beim חטאת zu beschreiten, um die Blutspenden an die vier Höhewinkel des Altars, der ja zehn Ellen hoch war, zu geben. Es war die שחיטה und קבלת הדם auf der Nordseite vollbracht das im כלי שרת aufgenommene Blut wurde nach der Südseite hingetragen, damit der Aufgang erstiegen und die Höhewinkelgaben an den S. O.-, O. N.-, N. W.-W. südlichen Höhewinkeln vollbracht. Sie erfolgten in dieser Reihenfolge nach dem allgemeinen Grundsatz: כל פנות שאתה פונה לא יהו אלא דרך ימין, \"alle Wendungen, die im Heiligtum zu machen sind, sollen immer rechts geschehen\"; dem Aufgang im Süden lag aber der südöstliche Winkel rechts zunächst. Aber auch beim עולה, obgleich dessen Blut nicht an die Höhen, sondern an die Winkel der unteren Hälfte und zwar durch Hinanwurf aus der Ferne zu geben, somit der Aufgang gar nicht zu besteigen war, wurde gleichwohl das Blut von der Hinterseite des Altars, der Stätte des Schächtens und Aufnehmens, zur Vorderseite, zum Aufgang im Süden hingetragen und von da aus der Altar, rechts gewandt, zu den entsprechenden Winkeln hin umschritten. Da der südöstliche Winkel aus Mangel des יסוד sich nicht zur Bluthingabe eignete, so war der ostnördliche der erste, zu welchem der ministrierende Priester, von der Vorderseite des Altars rechtsgewandt seinen Umgang machend, gelangte. (Siehe Joma 15b Raschi das.)",
                    "Wenn aber nach Raschi (das.) deshalb die Südseite des Altars die Vorderseite bildete und darum dort der Aufgang war, weil diese Seite der Türe zunächst lag und man beim Eintritt zunächst auf die Südseite des Altars traf: מתחיל להקיף מדרך הדרום שהוא פניו של מזבח בפתח כניסת הבית ומשם פונה לימין, so dürfte diese Motivierung nur der Ansicht entsprechen, daß כוליה מזבח בצפון קאי (Sebachim 53a und 58a f.), daß der ganze Altar sich innerhalb der nördlichen Hälfte der עזרה befand. Dann allerdings, da die Türe in der Mitte war, traf der Eintretende zunächst den Aufgang im Süden. (Ist ja auch, daselbst 53a unten, die Lesart: כוליה מזבח בצפון קאי dem Sinne nach identisch mit der anderen Lesart: כוליה פתח בדרום קאי). Allein nach der allgemein rezipierten, in Middot 5, 2 gegebenen und auch Maim. הל׳ בית הבחירה V. 13-15 gelehrten Ansicht befand sich der Altar ganz, oder doch mit seinem bei weitem größten Teile (27 oder 25 von seinen 32 Ellen, siehe תוספו׳ יום טוב Middot 5, 2) innerhalb der südlichen Hälfte der עזרה; es war demnach vielmehr gerade die nördliche Rückseite des Altars zunächst dem Eingange, und der Aufgang ich Süden lag dem Eingang am fernsten. Umsomehr muss ein entscheidender innerer Grund vorhanden sein, der die Vorderseite und den Aufgang des Altars in den Süden verlegen ließ.",
                    "Ist unsere Auffassung nicht irrig, daß die Südseite, als Seite der מנורה, die Seite des Lichtes und des Geistes ist, so spricht sich der Gedanke von selbst aus, daß mit Verlegung des Altars, und insbesondere seiner Vorderseite und seines Aufgangs in den Süden (– selbst nach der Ansicht des כוליה מזכח בצפון ist doch כבש בדרום –), die von dem Altare zu lehrende \"Annäherung zu Gott\", insbesondere aber der An- und Aufgang zu dieser Höhe im Gebiete des Geistes und der Erkenntnis liegt. Das Judentum weiß nichts von jener nebelhaften Gefühlsseligkeit, die den Verstand dem dämmernden Gemütsleben unterordnet und eben in dieser Unterordnung das Wesen der Religion erblickt. Das Judentum appelliert nicht an das Gemüt, um vermittelst seiner auf den Verstand zu influieren. Das Judentum appelliert an den Geist, an den erkennenden Verstand, um vermittelst des klaren Gedankens das Gemüt zu leiten und zu läutern, zu gewinnen und zu begeistern. Nur auf der Seite des Lichtes steht der Aufgang zu seinem Altar, nur von da aus beginnt jeder \"Fortschritt und jedes Beharren\" in allem Guten und Edlen und die Annäherung zu Gott mit beidem.",
                    "Ist aber die Vorderseite des Altars im Süden, so steht seine Rückseite nordwärts, der Seite des שולחן, des Materiellen, zugewandt. Alle קדשי קדשים also zunächst עולה חטאת ואשם, Opfer, die alle das Gemeinschaftliche haben, daß sie Verirrungen im Tatenleben voraussetzen, שחיטתן בצפון וקבול דמן בכלי שרת בצפון, lassen zuerst das Opfer seine Stellung auf der Nordseite, der Seite des Materiell-Sinnlichen, einnehmen, dort sein Selbstsein durch שחיטה enden, dort sein Eingehen ins höhere Sein des Heiligtums durch קבלה beginnen. Im Materiell-Sinnlichen liegt die Wurzel jeden Mangels an sittlichem Fortschritt oder sittlicher Festigkeit.",
                    "Mila, die Unterordnung und Weihe des Materiell-Sinnlichen, ist die Vorbedingung der sittlichen Existenz der Nation, die Vorbedingung der sittlichen Existenz des jüdischen Individuums; שחיטה בצפון וקבול דם בצפון. Aufhören der unkontrollierten sinnlichen Existenz und deren Aufgenommenwerden von der Leitung des Gesetzesheiligtums ist die Vorbedingung der Erhebung aus jeder sittlichen Mangelhaftigkeit. Die \"getötete\", einer höheren \"sittlichen\" Auferstehung harrende Sinnlichkeit wird בדרום, unter den Strahl der Erleuchtung des Geistes gebracht, ihr, vom Süden in den Osten schreitend, im Osten die Hörigkeit aller einzelnen an die \"Nation des Gesetzes\" zum Bewußtsein gebracht, und als <i>erste</i> Energie, durch Hinangebung an den über der <i>ostnördlichen</i> Basis aufs strebenden Winkel, \"die Würdigung und Verwendung alles <i>sinnlich Materiellen</i> vom Standpunkt der Hörigkeit an die <i>nationale Gesamtheit</i>\" gefordert, und damit dem sinnlich Materiellen die <i>erste Weihe</i> erteilt. Alles Materielle und Sinnliche wird zuerst aus dem Banne physischer Unfreiheit in das Gebiet der freien Sittlichkeit gehoben, sobald ihm der Hauch der Selbstsucht abgestreift wird und es in den Dienst der Brudermenschheit und der von der Gesamtheit und für dieselbe zu lehrenden Zwecke tritt. Ein lediglich für sich erworbener und genossener Groschen erhebt sich nicht über das vom Tier zur Nahrung genommene Futter. Auch nur zur Erhaltung eines Mitmenschen, ja sogar zur Selbsterhaltung für Mitwesen gewonnen und verwendet, gehört er schon dem sittlich freien Reiche der Pflicht, der Liebe und der Heiligung an. Es ist ja eben nicht nur die Idee der Hörigkeit an die Gesamtheit im allgemeinen, es ist ja das Bewußtsein der \"jüdisch-nationalen Bestimmung für das Gesetz\"; das im Tempelosten dem Gesetze gegenüber geweckt wird, und dieses Gesetz lehrt ja überall nicht Vernichtung des Materiell-Sinnlichen fordert ja vielmehr in erster Linie die Verwertung aller Momente des Materiellen und Sinnlichen zur Verwirklichung gottheiliger Zwecke, die Vermählung alles materiell-sinnlich Irdischen mit dem sittlich freien göttlich Ewigen: \"die Pflanzung des Himmlischen in das Irdische und die Erhebung des Irdischen in die himmlische Unvergänglichkeit\". – לנטוע שמים וליסוד ארץ – wie dies der Prophet (Jes. 51, 16) ausspricht, das ist ja die Summe des jüdisch-nationalen Berufes, und so feiert das zuerst im \"reinen Norden\" getötete Sinnliche an der Hand der \"im Süden\" gewonnenen Erleuchtung in dem Hinanwinkel der ostnördlichen Basis seine göttlich-menschliche Auferstehung.",
                    "Immer weiter rechts von Norden nach \"Westen\" umschreitend, wird dem geistig-sinnlichen Menschenwesen die Verwendung aller ihm innewohnenden Kraft, alles dessen, was ihm auf den \"Tisch\" seines irdischen Daseins gespendet wird, zur Verwirklichung des im Westen unter Cherubimfittich ruhenden göttlichen Gesetzes gelehrt, und zu diesem Zwecke seines ganzen Daseins als <i>zweite</i> Energie durch Hingebung an den über der <i>westsüdlichen</i> Basis aufstrebenden Winkel die unablässige Erleuchtung des Geistes durch das Gesetz, das והגית בו יומם ולילה als unerlässliche Bedingung alles künftigen Fortschritts zur sittlichen Höhe zum Bewußtsein gebracht. Selbstsuchtloses Anstreben des Materiellen und Pflege des Geistes im Gesetze, das sind die beiden Energien, deren bisheriger Mangel und künftige Lösung durch die שתי מתנות שהן ארבע בקרן מזרחית צפונית ומערבית דרומית dem Sühne für die bisherige Lässigkeit und Annäherung zu Gott im irdischen Leben und Streben Suchenden zum Bewußtsein gebracht werden.",
                    "Alle Bluthingebungen schließen mit שפיכת שירים ליסוד, daß nämlich das im כלי שרת unverwendet zurückbleibende Blut auf die Altarbasis ausgegossen wird. שפיכה unterscheidet sich von זריקה dadurch, daß זריקה ein Hinanwerfen aus der Ferne ist, bei שפיכה jedoch der Ministrierende neben der Basis steht und das Blut auf sie ausgießt. Diese שפיכת שירים ליסוד steht ausdrücklich bei חטאות פנימיות und חיצוניות (Wajikra Kap. 4, 7, 18, 28, 30 u. 34) ואת כל דם הפר ישפך אל יסוד מזבח העולה usw., wird aber für alle anderen Opfer in dem Satze ודם זבחיך ישפך (Dewarim 12, 27) ausgesprochen oder (Wajikra 6, 9) durch den pleonastischen Ausdruck והנשאר בדם ימצה אל יסוד המזבח, auf alles Altarblut ausgedehnt, angedeutet gefunden (Sebachim 37a.). Und zwar war dies שפיכת שירים bei den חטאות פנימיות, deren מתנות im היכל an den מזבח הזהב geschehen waren, auf den יסוד מערבי bei allen anderen auf den יסוד דרומי, jedesmal בסמוך לו, auf der Stelle, die nach Vollendung der מתנות dem Ministrierenden am nächsten war. Beim Austritt aus dem היכל war dies die Basis im Westen, beim Herabkommen von dem Aufgang war es die Basis im Süden (Sebachim 53a). Es steht aber diese שפיכת שירים ganz in dem gesetzlichen Charakter wie סמיכה, sie ist מצוה, aber nicht מעכב, (daselbst 52a). Versuchen wir die Bedeutung dieser Schlusshandlung der Bluthingebungen zu finden, so haben wir uns zuerst den Unterschied von שפיכה und נתינה und זריקה zu vergegenwärtigen. Während זריקה und נתינה die Hingebung an ein von dem Altar vergegenwärtigtes Ziel ausdrücken, spricht שפיכה אל היסוד nicht eine zu übende Energie, sondern eine vorhandene, der נפש der im Opfer repräsentierten Persönlichkeit innewohnende Beziehung aus. זריקה und נתינה sprechen Tätigkeiten aus, die von der נפש zu erwarten sind, שפיכה zeigt den Grund und Boden, in welchem das Wesen der ganzen Persönlichkeit wurzelt. Sie wurzelt לפני ה׳, in der Basis der מערב :תורה, oder in der Basis der aus der תורה strahlenden Belebung und Erleuchtung des Geistes: שפיכת שירים בדרום. Es ist somit die aus den vollzogenen מתנות resultierende Frucht. Wie auch die Vergangenheit gewesen sein möge, der Vorsatz künftiger Betätigung der von der תורה geforderten sittlichen Energie des Fortschrittes und Beharrens in allem Guten, wie es durch die מתנות zum Ausdruck gekommen, sichert dem כל הדם, dem Gesamtwesen, der ganzen נפש der im Opfer repräsentierten Persönlichkeit das unverlorene Wurzeln in dem Gesetzesboden vor Gott. Wäre es zu kühn, zu meinen, שפיכת כל הדם אל היסוד sei der Gegensatz zu: הכרת ,הִכָרֵת הנפש מעמיה הכרת הנפש מלפני ,הנפש מישראל wie es Wajikra 22, 3 heißt? Dieses heißt ja buchstäblich: abgehauen, gefällt werden von dem Standpunkte, mit welchem die נפש in ihrem Volke, in Israel, vor Gott wurzelt. Es sind ja in allererster Linie Verirrungen, die כרת in ihrem Gefolge haben können, die ihre Sühne in den \"נפש-Hingebungen\" an den Gesetzesaltar zu suchen haben. Drohen bisherige Lässigkeit und Leichtsinn להכרת הנפש מיסודה בקרב עמיה לפני ה׳, so gibt der durch נתינת הנפש על המזבח zum Ausdruck gekommene Vorsatz künftiger Pflichttreue der נפש das Verharren ביסוד ישראל לפני ה׳ wieder unerschüttert zurück.",
                    "והקריבו את הדם וזרקו את הדם והקריבו את הדם וזרקו את הדם. Indem hier das selbstverständliche Objekt der קבלה und זריקה ausdrücklich und wiederholt genannt wird, so ist darin nach Sebachim 81a-b die Halacha niedergelegt, daß die זריקה auch stattzufinden habe, selbst wenn die Beziehung des דם zu seinem speziellen Opfer durch Vermischung mit dem Blute anderer Opfer oder בדם חולין unklar geworden, נתערב דם עולה בדם עולה ,בדם תמורה ,בדם חולין ובדם תודה ,שלמים ,אשם (siehe daselbst)."
                ],
                [
                    "V.6 הפשט וניתוח כשרה בזר (Joma 22a), darum heißt es ebenso allgemein והפשיט וגו׳ wie oben נשחט. und werden im folgenden Verse wieder בני אהרן als Subjekt ausdrücklich genannt. Indem hier הפשט und ניתוח das עולה als solches zum Objekt hat, so ist damit beides für jedes עולה vorgeschrieben, andererseits durch den spezialisierenden Artikel הָ und das spezialisierende אותה nur auf עולות כשרות beschränkt. פסולין jedoch, selbst wenn עלו und daher לא ירדו (siehe zu Schmot 29, 37), werden nicht enthäutet und zerlegt (Sebachim 85a). Es heißt nicht: ונתח אותה לנתחים sondern: לנתחיה. es soll das Opfertier nicht in beliebige, sondern in seine, d. h. in seine natürlichen Teile zerlegt werden, und auch nicht נתחיה לנתחים, nicht die organisch ein Ganzes bildenden Teile wieder in Teile."
                ],
                [
                    "V. 7. Es ist dieses Feuerbringen und Unterhalten auf dem Altar nicht eine bei jedem Opfer zu wiederholende Handlung, daß נתינת האש und עריכת העצים in die Reihe der Opfertätigkeiten, wie הפשט ונתוח ,שחיטה usw. gehöre. War doch das Feuer immer auf dem Altar vorhanden, durfte nie ausgehen, wie Kap. 6, 2-6 angeordnet wird, in dessen Folge jeden Morgen mehrere מערכות zu verschiedenen Zwecken insbesondere aber eine מערכה גדולה, ein großer Holzstoß, geschichtet und angezündet wurde, als das Altarfeuer, das auf seine Opfer wartete. Dieses Altarfeuer, das ununterbrochen unterhalten werden musste, war somit immer vorhanden, wenn ein Opfer dem Feuer auf dem Altar übergeben werden sollte und bedurfte nicht erst der Erneuung. Wenn gleichwohl hier zwischen ניתוח und הקטרת איברים die Feuerunterhaltung auf dem Altar erwähnt wird, so dürfte das wohl nur die Absicht haben, bei Anordnung der Übergabe der Opferteile an das Feuer die Pflicht der Unterhaltung dieses Feuers im allgemeinen in Erinnerung zu bringen und diese allgemeine Pflicht auch in Beziehung zu den besonderen Opfern zu setzen. (Siehe Raschi Joma 27b.) Joma 21b und 45a wird in dem ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח die Verpflichtung אף על פי שאש יורדת מן השמים מצוה להביא מן ההדיוט gelehrt, daß nämlich außer dem vom Himmel gesandten Feuer. — das in Mosche Zeiten herabgekommene, erläutert ת׳׳כ z. St., wich nicht vom Altar bis zum Tempel Salomos, das in Salomos Zeit herabgekommene blieb, bis es in Menasses Tagen fortgenommen wurde —) es eine Pflicht war, auch gewöhnliches Feuer auf den Altar zu bringen. Es wird ferner darin zugleich הצתת אליתא das Anzünden der dürren Hölzer begriffen, vermittelst deren der große Holzstoß מערכה גדולה in Brand gebracht wird, und hinsichtlich beider gelehrt, daß sie nur בראשו של מזבח d בכהן כשר ובכלי שרת, d.i. durch einen zum Dienst tauglichen und mit dem Dienstgewand bekleideten כהן geschehen dürfen (Siehe תוספו׳ Joma 45a). Das וערכו עצים על האש wird Joma 26b auf die Verpflichtung bezogen, daß abends vor dem täglichen Abendopfer, תמיד של בין הערבים, zwei Holzscheite durch zwei כהנים hingelegt werden sollen, sowie hinsichtlich des Morgenopfers die Pflicht ובער עליה הכהן עצים בבקר בבקר (Wajikra 6, 5) vorgeschrieben ist, demgemäß vor Darbringung des Morgenopfers ein Priester zwei Scheite zuzulegen hatte.",
                    "Wenn, wie wir dies erkannt zu haben glauben, das Altarfeuer das Gesetz als אשדת als dasjenige Element zu vergegenwärtigen hat, das feuergleich, leuchtend und wärmend, läuternd und belebend unser ganzes Wesen durchdringen, und als אריאל und אש אוכלה mit Löwenmacht und Feuerskraft unser ganzes Wesen mit allen seinen Beziehungen in sich also aufnehmen soll, daß alle unsere Beziehungen seine Nahrung, d.i. Nahrung des Göttlichen auf Erden werden, so ist es von nicht geringer Bedeutsamkeit, daß zu dem אש מן השמים auch אש הדיוט auf den Altar kam, daß somit das Feuer auf dem Altar im Namen Gottes <i>und</i> der Nation flammte, Gott <i>und</i> die Nation das Gesetz als אש verkündeten. Das אש מן השמים forderte im Namen Gottes \"Feuermacht\" für sein Gesetz, das von den כהנים als Heiligtumsrepräsentanten der Nation hinzugebrachte אש הדיוט sprach die nationale Anerkennung dieser Forderung aus, und die fortgesetzte Wartung dieses Feuers, die שני גזרי עצים בבקר und שני גזרי עצים בין הערבים, bringen zum Bewußtsein, wie die Vergegenwärtigung des Gesetzes in seiner er habenen Feuerherrschermacht nicht nur einmal im Prinzipe anerkannt, sondern unablässig aufs neue dem jüdischen Geiste nahe und in der Nation aufrecht zu halten ist. Und zwar dürften die שני גזרי עצים durch einen כהן am Morgen und die שני גזרי עצים durch zwei כהנים am Abend die Wahrheit vergegenwärtigen: wie die Vertretung und Wartung dieser Gesetzesanerkennung sowohl der Gesamtheit als solcher (ein Kohen mit zwei Scheiten), als auch der Vielheit aller einzelnen (zwei Kohanim mit je einem Scheite), oder: dem Individuum mit seiner Vollkraft (ein Kohen mit zwei Scheiten), ebenso wie der Gesellschaft mit vereinten Kräften (zwei Kohanim mit je einem Scheite), obliegen. Aber vor allem, wer das Feuer des göttlichen Gesetzes unterhalten und seine Anforderungen geltend machen soll, muss selber בראש המזבח, muss selber auf der Höhe des Altars stehen. Wehe dem, der nach dem Ausdrucke Joma 45a קאי אארעא ועביד במפוחא, das Feuer für andere anblasen zu können vermeint und dabei selber auf der niederen Erde stehen bleibt!",
                    "Alle diese Beziehungen des Altarfeuers werden aber hier, dem sein Emporopfer Bringenden, und in ihm die Annäherung zu Gott Suchenden, in dem Momente vergegenwärtigt, in welchem er im Begriff ist, in den איברים) נתחי קרבנו) alles seinem dem Hinanstreben zu der Höhe des göttlichen Gesetzes bereits geweihten Wesen zur Erfüllung dieses Vorsatzes zu Gebote stehende, eben diesem Altarfeuer durch die Diener des Gesetzesheiligtums übergeben zu lassen. Das <i>allgemein</i> unterhaltene Feuer ist auch für <i>ihn</i> hergerichtet, die <i>allgemeine</i> Anforderung des göttlichen Gesetzes ist auch an <i>ihn</i> gerichtet, wartet ganz eigentlich auch auf <i>seine</i> Hingebung; denn es sieht sich die jüdische Nationalaufgabe durch die Hingebung aller ihrer einzelnen erfüllt, und nur in seinem Beitrag zur Lösung der allgemeinen Aufgabe findet der einzelne die Erfüllung seiner Bestimmung. —",
                    "Im Zusammenhange spricht sich daher V. 6 und 7 also aus: Wie die שחיטה das Aufgeben des ungeheiligten Selbstseins, nicht vom Heiligtume, sondern von dem im Opfer seine Gottannäherung Suchenden oder seinem Stellvertreter zu vollbringen ist, also hat auch er und nicht ein Diener des Heiligtums als solcher das Opfer in seinen einzelnen organischen Teilen für die Übergabe an das Gesetzesfeuer auf dem Altar bereit zu stellen. Allein das Altarfeuer selbst, somit der Ausdruck der Anforderung, die das Gesetz an uns macht, und der nunmehr alles Wollende und Wirkende des die Gottesnähe Suchenden hingegeben werden soll, ist nur durch Diener des Gesetzesheiligtums selbst als solche herzustellen und zu unterhalten. Es ist das objektiv Gegebene, und nur in der ihm dargebrachten Huldigung und in der ihm zugewandten vollendeten Hingebung besteht die subjektive Selbstbearbeitung des Opferbringenden."
                ],
                [
                    "V. 8. את הנתחים. Wie aus Tamid 3 und 4 und Joma 25a-b ersichtlich, wurde das Emporopfer eines Schafes, z. B. das tägliche, in zehn Teile und die Eingeweide zerlegt. Diese zehn Teile zerfielen in fünf gepaarte Gruppen, deren jede von einem Kohen zum Altar gebracht und vor Übergabe an das Feuer auf die untere Hälfte des Altaraufgangs niedergelegt wurde, הולכת איברים לכבש. Es waren dies 1: a) הראש עם הפדר, der Kopf, dessen Schnittfläche mit dem freien Fett bedeckt war b) רגל הימנית וב׳ ביצים עמה, der <i>rechte Hinterfuß</i> nebst den שתי ידים :2 .ביצים die <i>beiden Vorderfüße</i>. 3: a) העוקץ עם ב׳ צלעות מכאן ומכאן והאליה ואצבע הכבר וב׳ כליות עמו, das <i>untere Rückgratteil</i> mit den entsprechenden Rippen samt dem Schwanzstück, dem Leberdäumchen und den beiden Nieren; b) הרגל השמאל, der <i>linke Hinterfuß</i>. 4: a) החזה, die <i>Brust</i>; b) והגרה, der <i>Hals</i> עם שתי צלעות מכאן ומכאן ובה הקנה הלב והריאה mit den beiden oberen beiderseitigen Rippen und daran die Luft- (und Speise-?) Röhre, das Herz und die Lunge. 5: שתי דפנות und zwar a) דופן הימנית עם צלעות דקות למעלה ולמטה והכבד תלויה בה. b) ודופן השמאלית עם ב׳ צלעות למעלה ולמטה והשדרה עמה והטחול תלוי בה, die <i>beiden Flanken</i> nebst dem Rückgrat und jeseitig oben und unten zwei Rippen, mit der rechten Flanke die Leber, mit der linken die Milz. 6: הקרבים וכרעים על גביהן, Magen und Eingeweide nebst den unteren Fußgliedern. Es wurde somit die Überbringung der Opferteile beim כבש durch <i>sechs</i> Kohanim vollzogen, und wenn dieselbe beim פר wie Joma 26b ersichtlich, durch <i>achtzehn</i> Kohanim geschah (– vierundzwanzig waren dabei beschäftigt, weil sechs סלת und יין trugen –), so dürfte dies nicht, wie ראב׳׳ד und קרבן אהרן in in ת׳׳כ z. St. meinen, voraussetzen, daß bei פר die Glieder im auffallenden Widerspruch mit der Norm: ולא נתחיה לנתחים in mehrere Teile zerlegt worden wären, sondern wie auch schon תוספו׳ י׳׳ט mit Hinweisung auf Maimonides הלי קרבנות 19  6 bemerkt, der Größe und Schwere der Glieder wegen, das Tragen derselben beim פר mehreren überwiesen worden sein. Während z. B. beim כבש Kopf und Fuß von einem zu tragen war, trugen beim פר einer den Kopf und zwei den Fuß usw. Auch die Gruppierung der Glieder war, wie aus der Mischna daselbst ersichtlich, ganz dieselbe wie beim כבש, nämlich: הקרביים ,החזה והגרה ,העוקץ והרגל ,הראש והרגל שתי דפנות ,שתי ידים, somit ganz dieselben sechs Gruppen, wie beim כבש. Darüber, daß diese Gruppen hier in einer anderen Reihenfolge aufgezählt werden, siehe תוספו׳ daselbst.",
                    "Indem somit selbst der הולכת איברים des פר die normale Gruppierung des כבש zu Grunde liegt, so begreift sich umsomehr, wie von ר׳ עקיבא in ת׳׳כ und Joma 27a in dieser, doch zunächst auf פר sich beziehenden Stelle die Norm für כבש angedeutet gefunden wird. Das Prinzip der Gruppierung selbst ist in dem Ausdruckswechsel V. 8 und 12 וערכו בני אהרן הכהנים וגו׳ und וערך הכהן אותם niedergelegt, indem durch וערכו eine Mehrheit von Priestern für הולכת איברים in Anspruch genommen ist, durch וערך הכהן אותם einem Priester mehrere Teile überwiesen sind; sie sind somit mindestens paarweise durch mehrere Priester zu überbringen (ת׳׳כ das.). (Über die Bedeutung dieser Gruppen siehe unsere Abhandlung: Schemona Essre, Jeschurun XI. u. Xll. Jahrgang).",
                    "את הנתחים את הראש ואת הפדר indem hier der Kopf neben den נתחים, somit als nicht unter diese begriffen genannt wird, ist es klar, daß derselbe schon ohne das im vorigen Verse angeordnete נתוח vom Körper getrennt sein muss, und wird Chulin 27a hierauf als auf eine die traditionelle Bestimmung, שחיטה מן הצואר, daß die Schechita durch einen Querschnitt über den Hals zu geschehen habe, voraussetzende Schriftstelle hingewiesen.– פדר ist wohl verwandt mit פטר, das zunächst eine organische Ausscheidung פטורי ציצים ,פטר רחם (Kön. I. 6, 18) und auch in פוטר מים (Prov. 17, 14) ein Hervorkommen des Wassers aus dem bisherigen Raum, in welchem es zurückgehalten war, und sodann überhaupt: Freiwerden bedeutet. פדר bezeichnet nach רמב׳׳ן die zusammenhängende Fettlage, die wie ein Tuch die Eingeweide deckt, sonst als חלב המכסה את הקרב bezeichnet. Es ist das völlig vom Organismus ausgeschiedene Fett, das somit schon an sich einen besonderen Teil bildet, somit ebenfalls nicht zu den erst durch mechanische Teilung gewonnenen נתחים gehört. פדר ist auch mit בתר verwandt, das aber eine mechanische Teilung bedeutet. ראש ופרר bilden die beiden Endpunkte des animalischen Organismus. Der Kopf ist das in seiner höchsten geistigen Potenz konzentrierte Individuum. In ihm liegt daher das Regulativ des ganzen animalischen Wesens. Das פדר-Fett ist das vom Organismus für jetzt ausgeschiedene und zum eventuellen Verbrauch zurückgelegte Kapital.",
                    "על העצים אשר על האש אשר על המזכת: in dieser Zusammenstellung erhalten die עצים ihre Bedeutung durch das אש und dieses die seinige durch den מזבח. Daher die Sätze: על העצים אשר על האש עצים הנתוכים להיות אש. Hölzer, die sich leicht in Feuer \"auflösen\", leicht in Feuer übergehen (Tamid 29b). Ferner: על העצים וגו׳ שלא יהו עצים יוצאין מן המזבח כלום (Sebachim 62b), es sollen die Hölzer nicht über den Altar hinausragen. Es soll ja eben das Opfer nicht dem Feuer, sondern dem Altarfeuer übergeben werden. Endlich: על העצים וגו׳ מה מזבח משל צבור אף עצים ואש משל צבור ,מה מזבח שלא נשתמש בו הדיוט אף עצים ואש שלא נשתמש בהן הדיוט (Menachot 22a). Wie der Altar, so sollen auch Hölzer und Feuer nicht von dem einzelnen Opfernden, sondern von der Gesamtheit hergestellt, und dürfen, wie der Altar, noch zu keinem anderen Zwecke benutzt worden sein. Das Feuer auf dem Altar ist ja nichts als der lebendig gewordene Altar, als der Aufruf und die Anforderung der auf dem Boden der jüdischen Gesamtheit vor dem Heiligtum seines Gesetzes zu Gott aufstrebenden Erde. Das Feuer und das werdende Feuer: das Holz, stehe daher ganz in dem Charakter des Altars.",
                    "Wir bemerken noch: V.7 bei dem Gebote der Herstellung des Feuers auf dem Altar steht: בני אהרן הכהן. Es ist dies das einzige Mal, daß dieser Ausdruck in der תורה vorkommt, sonst, wie ja auch hier bei בני אהרן הכהנים :הולכת איברים לכבש. Wir haben schon Schmot 28, 1 angemerkt, daß der Priesterdienst zunächst auf Aharon, auf den כה׳׳ג bezogen wird, zu welchem die כהני הדיוט wie Söhne zum Vater stehen helfend, an seiner Stelle einen Teil des Dienstes vollbringend. In dem mit den שמנה בגדים bekleideten כה׳׳ג, und nur als solcher ist er ja der כה׳׳ג des Heiligtums, ist das Ideal vergegenwärtigt, das nach den Anforderungen des im Heiligtum ruhenden Gesetzes in einem jüdischen individuellen und nationalen Menschenleben zur Verwirklichung kommen soll. Nun ist es ja eben dieses Ideal, nicht bloß die durch die כהני הדיוט repräsentierte Vorstufe, welches die durch das Altarfeuer geforderte Umwandlung des ganzen individuellen und nationalen Wesens als letztes Ziel vorschreiben soll. Nicht daher als בני אהרן הכהנים, sondern als בני אהרן הכהן, als im <i>Dienste</i> des höchsten jüdischen Ideals stehende Ministranten haben sie das Feuer auf dem Altar anzuzünden. Wie der מזבח החיצון nur die Vorstufe zu dem מזבח הפנימי, die הקטרה על מזבח החיצון nur die Vorstufe zu dem קטרת על מזבח הפנימי bildet, so wird dieses ganze für den Begriff des מקדש; insbesondere der עזרה und der in ihr zu vollbringenden Opferhandlungen so wesentliche Verhältnis eben hier bei der ersten Lehre des Anzündens des Feuers auf dem Altar, wodurch eben die ganze Anforderung der עזרה-Stufe zum Ausdruck kommt durch die Benennung בני אהרן הכהן zum Bewußtsein gebracht. Daher knüpfen sich hier auch die Sätze an: ונתנו בני אהרן הכהן בכהונו לימד על כה׳׳ג שלבש בגדי הדיוט ועבד עבודתו פסולה, und ebenso וערכו בני אהרן הכהנים וגו׳ הכהנים בכיהונן מכאן לכהן הדיוט שלבש בגדי כהן גדול ועבד עבודתו פסולה (Sebachim 18a), daß sowohl der כה׳׳ג als der כהן הדיוט bei ihrer Dienstverrichtung in der ihr Dienstverhältnis charakterisierenden Bekleidung erscheinen mussten und jede עכודה, die entweder vom כה׳׳ג in den Gewändern eines כהן הדיוט, oder von einem כהן הדיוט in den Gewändern eines כה׳׳ג verrichtet worden, פסולה ist.",
                    "Es erübrigt jedoch noch, festzustellen, welche Opferhandlung unter dem וערכו וגו׳ את הנתחים וגו׳ על העצים וגו׳ dieses Verses zu verstehen sei. Dem Wortlaute nach sollte man darunter הקטרת האיברים על גבי מזבח, somit הולכת איברים מן הכבש למזבח verstehen. Allein im folgenden Verse wird erst noch das Waschen der Eingeweide und Fußglieder vorgeschrieben, und dann erst heißt es: הקטיר הכהן וגו׳. Dazu kommt, daß wie bereits oben bemerkt, in dem nachstehenden Ausdrucke וערך הכהן וגו׳ ,וערכו וגו׳ das Prinzip der Gruppierung der Glieder und der Anordnung gefunden wird, daß die Übergabe der כבש-Glieder durch sechs כהנים und dem entsprechend bei פר durch mehrere immer jedoch in sechs Gruppen zu geschehen habe. Nun ist aber diese Gruppierung und die Überbringung der Glieder durch sechs und mehrere כהנים entschieden nur von הולכת איברים לכבש zu verstehen, also nur von dem Hinbringen und Niederlegen der Glieder auf die untere Hälfte des Altaraufgangs. Die Übergabe von dort an das Feuer, die eigentliche הקטרה, geschah nach der allgemeinsten Auffassung nur durch einen כהן. (Siehe תוספו׳ und רש׳׳י Joma 26b ד׳׳ה והא תניא שבעה עשר; so auch רמב׳׳ם הל׳ תמידין ומוספין ד׳ ח׳. Ebenso רמב׳׳ן und בעל המאור daselbst. Nur תוספו׳ ישנים z. St. meinen, daß auch die הולכה מן הכבש למזבח durch ebenso viele כהנים geschah, und so wäre es allerdings auch nach der, jedoch nicht als Halacha rezipierten Ansicht des ר׳ אליעזר בן יעקב, derzufolge המעלה איברים לכבש הוא המעלה אותן למזבח). Nach allem diesen wäre man veranlasst, in dem וערכו וגו׳ את הנתחים וגו׳ על העצים וגו׳ nur die in der Bedeutung על העצים zu erblicken, und würde dann das הולכת אברים לכבש neben, in der Richtung auf – wie וזבחת עליו ודו׳ (Schmot 20, 21), ונתת על (Wajikra 24, 7) – zu nehmen sein. Bleibt es doch Menachot 26b-27a, und selbst wenn המערכת וגי׳ וערכו וגו׳ hier von סידור איברים על גבי המזבח verstanden wird, noch unentschieden, ob das על nur als: auf, על ממש, zu verstehen sei, oder eventuell nicht auch על בסמוך, ein Hinordnen <i>neben</i> die Hölzer genüge. וצ׳׳ע."
                ],
                [
                    "V. 9. כרעים .וכרעיו scheinen die unteren Fußglieder zu sein, die das Tier beim Knien unterschlägt. Beide Teile, Eingeweide und untere Fußglieder, bedürfen des Waschens, um sie von fremden, nicht zum Opfer gehörigen Stoffen zu säubern.",
                    "והקטיר וגו׳ המזבחה siehe zu Schmot 29, 13. Diese Hingabe der Opferglieder an das Altarfeuer ist der zweite große Akt der Opferhandlung, die sich wesentlich in זריקת דם והקטרת איברים beim עולה vollzieht. ועשית עלתיך הבשר והדם על מזבח ה׳ אלהיך, heißt es Dewarim 12, 27 \"Du vollziehst deine Emporopfer in dem Fleische und Blute auf dem Altare deines Gottes\", und wird Sebachim 104a hieraus die innige Zusammenhörigkeit beider Opferhandlungen, der זריקת דם und der הקטרת איברים sowohl hinsichtlich ihrer äußeren Form, als auch ihrer sich gegenseitig bedingenden Wesentlichkeit gelehrt. Hinsichtlich der Form der Handlung: מה דם בזריקה אף בשר בזריקה, beide bestanden in einem Wurf, wie das Blut aus der Ferne an den Altar hingeworfen wurde, also wurden auch die Opferglieder auf das Altarfeuer hingeworfen, und war ausdrücklich ein leerer Raum zwischen dem Altaraufgang und dem Altar, אויר בין כבש למובח, um das Wesentliche dieses Feuerwurfs zu charakterisieren. (Siehe: לחם משנה zu הל׳ מעשה הקרבנות VI, 4.) In gleicher Weise wird mit זריקת הבשר wie mit זריקת הדם ein Fortschritt als Vorsatz für die Zukunft gelehrt; beide nehmen dieselbe Energie des sittlichen Wollens in Anspruch. Beide gehören aber auch wesentlich zusammen und bedingen sich gegenseitig. Wenn נפש :דם, die innere individuelle Persönlichkeit ist so ist איברים :בשר, der Komplex aller jener Tätigkeiten, durch welche sich der Wille dieser Persönlichkeit äußerlich vollzieht, es ist בשר: der verkündende und vollbringende Bote der נפש. Durch זריקת דם wird von der נפש der sich an seine Bestimmung hingebende Wille, das Aufgehen des ganzen innerlichen Wollens in das Hinanstreben zu der sittlichen Höhe seiner Bestimmung, durch זריקת איברים die Betätigung dieses Wollens durch energievolles Hinangeben aller der נפש zu Gebote stehenden Tätigkeiten an das eine Ziel gefordert: Nahrung des Göttlichen auf Erden durch Erfüllung des göttlichen Willens zu werden. Beides, wird uns nun gelehrt, bedingt sich gegenseitig: אם אין דם אין בשר אם אין בשר אין דם (daselbst): wenn das Blut nicht an den Altar hinangeworfen werden kann, kann kein Opferteil dem Feuer übergeben werden, und wenn kein Opferteil zur Übergabe an das Feuer vorhanden ist, kann das Blut nicht an den Altar hingegeben werden. זריקת איברים ohne זריקת דם wäre eine äußere Legalität ohne innere Weihe; זריקת דם ohne זריקת איברים eine Weihe des Innern, die aber sich mit dieser Innerlichkeit begnügte, ohne in das äußere Leben durch entsprechende Gestaltung der Tat übergehen zu wollen. Die im קרבן gesuchte Annäherung zu Gott ist nur durch harmonisches Zusammenfassen des ganzen inneren und äußeren Lebens zu finden; weder die äußere Gesetzlichkeit ohne Hingebung des Innern, noch die Hinanbewegung des Innern ohne Unterordnung des äußeren Lebens unter Gottes Gesetz ist der Weg, der zu Gott führt; nur eine aus dem Innern stammende Gesetzeshuldigung und eine in Gesetzeshuldigung sich hinauslebende Innerlichkeit ist der aufwärts führende Pfad, den das Gesetzesheiligtum lehrt. \"Nur in בשר und דם vollzieht sich unser Emporopfer auf dem Altar unseres Gottes.\" Es gehören diese beiden Tätigkeiten so sehr zusammen, daß nach רשב׳׳א die הקטרת איברים sogar durch denselben כהן zu vollziehen war, der זריקת דם vollzogen hatte. (Siehe מ׳ל׳מ zu הל׳ תמידים ומוספין 4, 6).",
                    "Indem es aber hier heißt: והקטיר הכהן את הכל וגו׳, somit das ganze Tier mit allen seinen Bestandteilen dem Feuer zu übergeben ist, andererseits in dem oben zitierten Satze: ועשית עולתיך הבשר והדם. die Feuerhingabe auf בשר, den Muskel- und Nervenleib beschränkt ist, wird Sebachim 55b gelehrt: העצמות והגידים והקרנים והטלפים בזמן שהן מחוברים יעלו פירשו לא יעלו, daß Knochen, Sehnen, Hörner, Klauen usw. nur in Verbindung mit dem Muskel- und Nervenfleisch auf den Altar zu bringen sind davon getrennt, für sich allein jedoch nicht. Es ist eben nur בשר. das Aktive, es sind die Lebens<i>tätigkeiten</i>, die Nahrung des Gottesfeuers werden, עצמות usw., die passiven Werkzeuge dieser Tätigkeiten, gehören ihm nur im Zusammenhang mit diesen an.",
                    "עלה אשה ריח ניחוח לה׳ ist Apposition zu הכל: er hat alles der Aufdampfung zu übergeben als עלה וגו׳. Daher wird Sebachim 46b gelehrt: לשם ששה דברים הזבח נזבח לשם זכח לשם זובח לשם השם לשם אישים לשם ריח לשם ניחוח in sechsfachem Sinne ist das Opfer zu vollziehen: im Sinne des Opfers, zu welchem es bestimmt ist, im Sinne der Person, deren Opfer es ist, als an Gott gerichtet, als Feuergabe, mit der Bestimmung ריח, und mit der Bestimmung, Willfahrung des göttlichen Willens zu werden, und werden diese Seiten – (mit Ausnahme des לשם זובח, das seine Erläuterung daselbst 4a findet, und in unserem Verse, der zunächst von הקטרה spricht, keine Erwähnung finden kann, weil die Beziehung auf die <i>Person</i> nur bei den [ד׳ עבודות דם [שהיא הנפש wesentlich bedingt ist. Siehe תוספו׳ Sebachim 2a und מ׳ל׳מ מעשה קרבנות VI, 11) – aus unserem Verse also erläutert: עולה לשם עולה לאפוקי לשם שלמים דלא אשה לשם אשה לאפוקי כבבא דלא ריח לשם ריח לאפוקי איברים שצלאן והעלן דלא ניחוח לשם הנחת רוח לה׳ לשם מי שאמר והיה העולם. Es ist das עולה als עולה und so auch jedes andere Opfer im Sinn seines Charakters und nicht in dem eines anderen Opfers, z. B. עולה nicht in dem Sinne als wäre es שלמים usw. darzubringen; als לשם אשים ,אשה um ganz in Feuer aufzugehen nicht aber etwa auf dem Altarfeuer gebraten zu werden; ריח beim Verbrennen Duft zu verbreiten, nicht aber etwa in einer solchen Weise, daß die ätherischen Teile schon vor dem Aufbringen auf den Altar etwa durch Braten verflüchtigt werden; ניחוח. als הנחת רוח, als geistige Befriedigung; לה׳, als an Gott, den einen Einzigen gerichtet, wie er unter dem Namen ה׳ gedacht wird. (Über אשה siehe zu Kap. 3, 11.)",
                    "Indem diese Vorschriften nicht also lauten: אשה לאפוקי כבבא דלא ,ריח לאפוקי איברים שצלאן וכו׳ usw., sondern אשה לשם אשה ריח לשם ריח לאפוקי וכו׳ ,לאפוקי וכו׳, somit offenbar nicht nur die Darbringung als כבבא. als איברים שצלאן verneint wird sondern nicht einmal der Gedanke einer solchen Darbringung bei den Opferhandlungen (und zwar nach einer Ansicht in תוספו׳ Sebachim 2a bei allen, nicht nur bei der betreffenden, also selbst z. B. bei der שחיטה nicht die Absicht להקטיר כבבא usw.; siehe מ׳ל׳מ. 4, 11) als Absicht vorschweben darf, so müssen alle diese Bestimmungen so sehr mit dem Wesen des Opferbegriffes zusammenhängen, daß ihr Gegenteil die Reinheit des Opferbegriffs zu stören vermöchte. Es ist dies bei עולה לשם עולה לאפוקי לשם שלמים דלא an sich klar. Daß der Charakter des betreffenden Opfers und jedenfalls nicht ein anderer gegenwärtig, oder gar auszusprechen sei (siehe תוספו׳ daselbst und Baba Mezia 43b), erklärt sich selbst. – אשה לשם אשה לאפוקי כבבא דלא, ein Braten der Opferteile an dem Altarfeuer (etwa wie beim קרבן פסח, das לאכילת בעלים bestimmt ist), stände im geraden Gegensatz zu der Bestimmung des Opfers, das אכילת מזבח, oder wie sonst der Ausdruck ist: לחם אשה ד׳, Nahrung des Gottesfeuers werden soll. Bei כבבא erschiene das Opfer als Zweck und das Feuer nur als Mittel seiner Bereitung, und es hat doch die entgegengesetzte Bestimmung, das אשדת soll auf dem Altare, auf dem הראל als אריאל. es soll das Feuer des göttlichen Gesetzes auf der zu Gott emporstrebenden Erde in seiner alles beherrschenden und in sich aufnehmenden Macht erhalten werden, es soll in Hingebung aller Lebenstätigkeiten des im Opfer die Gottesnähe Suchenden Nahrung auf Erden finden; der Begriff אשה schließt somit כבבא diametral aus. ריח .ריח לשם ריח לאפוקי אברים שצלאן והעלן דלא trägt die Kunde eines Vorganges in weite Ferne. Wir haben bereits zu Bereschit 8, 21 nachgewiesen, wie ריח überhaupt die Wahrnehmung leisester und fernster Eindrücke bezeichnet, und ebenso, daß ניחוח, oder vielmehr die Wurzel נוח in der Aktivform nie für Befriedigung sinnlichen Verlangens vorkomme. Wenn nun gefordert wird, es solle das Opfer in der Absicht dargebracht werden, daß es durch ריח sich weithin ankündige, durch ריח zur Wahrnehmung komme, so sichert eben diese Absicht dem ganzen Vorgang seinen symbolischen Charakter. Was dort geschieht, soll <i>wahrgenommen</i> werden. Es ist somit nicht das Verbrennen als solches an sich, sondern die Idee, die damit zum Ausdruck kommt, die Absicht, und zwar ist, wie die Beifügung לה׳ lehrt, die Absicht, den Ausdruck des in diesem Vorgange liegenden Gedankens an Gott zu richten. להעלות איברים שצלאן wobei, wie Sebachim 46b erklärt wird, ריח beseitigt ist, ließe den Zweck der ganzen Darbringung in dem konkreten Vorgang des Verbrennens gipfeln. – ניחוח לשם הנחת רוח beseitigt eben die irrige Auffassung, als ob mit dem Opfer der Gottheit ein konkretes sinnliches Behagen bereitet werden solle; es ist die Befriedigung des Geistes, die Willfährigkeit für die Erfüllung des göttlichen Willens, die der im Opfer die Gottesannäherung Suchende an Gott richtet. – לה׳ לשם מי שאמר והיה העולם, oder wie es im ספרא heißt: לשם מי שעשה את העולם, wir sehen auch hier, wie fern unseren Weisen die – wie wir bereits zu Bereschit 2, 4 entwickelt haben – irrige Auffassung dieses Gottesnamens als Ausdruck des transzendentalen Begriffs der Ewigkeit lag. ד׳ ist eine aktive Form und bezeichnet nicht den ewig Seienden, sondern den alles Sein Schaffenden.",
                    "Es wird nicht gefordert, daß der die Opferhandlungen Vollziehende diese sechs wesentlichen Opferbestimmungen ausspreche, es darf nur nicht die gegenteilige Absicht zum Ausdruck kommen, es sind dieses Bestimmungen, deren Beabsichtigung stillschweigend bei jedem Opfer vorausgesetzt werden, סתמא לשמן, ja es wird das positive Aussprechen dieser Bestimmungen nicht gewünscht, damit nicht irrtümlich ein Entgegengesetztes zum Ausdruck komme, אתנו בית דין דלא לימא לשמו דלמא אתי למימר שלא לשמו (Sebachim 46a und 2b).",
                    "Es sind übrigens die Wirkungen entgegengesetzter Äußerungen (שלא לשמו) für die Gültigkeit der Opfer verschieden. עולה לשם שלמים) שנוי קדש) und שנוי בעלים (עולת ראובן לשם שמעון) lassen das קרבן objektiv כשר, allein der ein solches Opfer gelobt hat, hat zur Lösung seiner übernommenen Pflicht ein anderes Opfer zu bringen, כל הזבחים שנזכחו שלא לשמן כשרים אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה (Sebachim 2a). Nur bei פסח und חטאת ist das קרבן überhaupt פסול (daselbst). Eine entgegengesetzte Äußerung hinsichtlich der andern vier Bestimmungen läßt die volle Gültigkeit des Opfers bestehen (תוספו׳ daselbst).",
                    "Charakteristisch und für die ganze Auffassung der Opfer entscheidend ist der Satz, daß nicht die Absicht des das Opfer Bringenden, der בעלים, sondern diejenige des die Opferhandlung Vollziehenden auf das Opfer influiert, אין המחשבה הולכת אלא אחר העובד (Sebachim 46a). Es beweist dieser Satz, daß die Opferhandlungen nicht die subjektiven Gedanken, Gesinnungen und Vorsätze, die im Geiste und Gemüte des im Opfer sich Gott Nähernden bereits vorhanden sind, sondern diejenigen zum Ausdruck bringen, die objektiv durch das Gesetzesheiligtum als die zu Gott führenden und seine Nähe bedingenden Wege gefordert werden, und die der das Opfer Bringende, die בעלים, zu den seinigen zu machen hat, wozu er den Willen durch Übergebung seines Opfers an das Heiligtum ausspricht. Nicht zunächst als שלוחי דידן in allererster Linie als שלוחי דרחמנא stehen die die Opferhandlung Vollziehenden da, im Auftrage des Heiligtums vollziehen sie die Handlung. (Siehe Nedarim 35b, Joma 19 a-b, תוספו׳ daselbst)."
                ],
                [
                    "VV. 10-13. Wenn, wie wir bereits zu V. 3 angemerkt, die Opfer aus dem צאן-Geschlechte die Persönlichkeit von Seite ihres von Gott geleiteten <i>Geschickes</i>, als Glied der Gottesherde darstellen, während diejenigen aus dem בקר-Geschlechte sie von Seiten ihrer <i>Taten</i>aufgabe, als Arbeitsstier im Acker Gottes begreifen, somit jede dieser Opfergattungen besonders einer der beiden Beziehungen angehört, die zusammen den ganzen Begriff des menschlichen Lebens ausmachen: so begreift sichs leicht, warum עולת צאן  und עולת בקר  obgleich beide vollständig in jeder Beziehung ganz denselben Besstimmungen unterliegen, gleichwohl in zwei besonderen Abschnitten gelehrt werden, die sich jedoch gegenseitig ergänzen und deren Zusammenhörigkeit durch das Waw copul. am Anfange des צאן-Abschnittes bezeichnet ist, – ןו מוסיף על ענין ראשון וילמד עליון (Sebachim 48a). Es wird nämlich die <i>eine und dieselbe Aufgabe</i> des מתחתון unablässigen Fortschreitens, עולה, sowohl vom Standpunkt der Pflicht (בקר) als von dem der Geschicksabhängigkeit (צאן) gelehrt, und wurde, da das עולה-Gesetz aus inneren Gründen in zwei Abschnitten zu lehren war, ein Teil der wesentlichen Bestimmungen, z. B. צפון und פסול חולה זקן ומזוהם der zweiten פרשה als Ergänzung der ersten vorbehalten. Durch Vergegenwärtigung der inneren Verschiedenheit dieser beiden פרשיות dürfte sich dann vielleicht auch sowohl diese sachliche Verschiedenheit der zweiten פרשה als auch einige sprachliche Abweichungen von der ersten erklären lassen.",
                    "מן הצאן מן הכשבים מן העזים: die bereits nach V. 2 zu treffende Auswahl wird hier durch die wiederholte Auswahlpartikel מן noch enger beschränkt. Es werden dadurch nach Bechorot 41a noch ferner: זקן חולה ומזוהם, das Altersschwache (siehe 2, 6 איסורי מזבח מ׳ל׳מ), das Kranke und Übelriechende ausgeschlossen. Die Ausschließung des רובע ונרבע מוקצה נעבר ונוגח, sämtlich Untauglichkeiten, die <i>Verbrechen</i> repräsentieren ist in der פרשת עולת בקר gegeben, die ja das tätige Emporstreben vom Standpunkt der <i>Tatenpflicht</i> zu lehren hat. Die Untauglichkeiten זקן חולה ומזוהם, die alle einen Zustand des <i>Missgeschicks</i> darstellen, werden in der פרשת עולת צאן gelehrt, die das tätige Emporstreben vom Standpunkt unseres in Gottes Leitung ruhenden <i>Geschickes</i> zu lehren hat, und wird eben damit uns zum Bewußtsein gebracht, daß nicht der leidende Geschickeszustand, sondern eben der vollkräftige, ungeschwächte und ungetrübte, uns die Annäherung zu Gott in immer fortschreitender Pflichterfüllung suchen lassen soll. Nicht erst im \"Alter, im Siechtum und in der Vereinsamung\", in der \"Jugendfrische, in der Gesundheitsfülle und in Mitte des sozialen Lebens\" sollen wir den Weg zu Gott in der sittlichen Vervollkommnung anstreben, und zwar זכר תמים, mit aller uns zustehenden Manneskraft und mit unserem ganzen unverkürzten Wesen.",
                    "סמיכה ist bei עולת צאן nicht wiederholt. Wenn wir da, wo wir vom Standpunkt בקר, schon im Bewußtsein unserer Pflicht das עולה bringen, uns zum Bewußtsein bringen sollen, daß als Mitvertreter der Nation wir die Anforderungen des Gesetzes selber gegen uns selbst zur Geltung zu bringen haben, so ist die Belebung dieses Bewußtseins gewiss da an ihrer Stelle, wo erst vom Standpunkt der Abhängigkeit von Gott in עולת צאן, uns die Weckung des Pflichtbewußtseins Bedürfnis geworden war.",
                    "ושחט וגו׳ צפונה וגו׳. Dagegen steht צפון bei שחיטה וקבלה בצפון .עולת צא, das Aufgeben der materiell sinnlichen Selbstexistenz und das Eingehen mit der materiell sinnlichen Seite des menschlichen Daseins als allererste Vorbedingung des Emporstrebens zu Gott wird eben bei עולת צאן gelehrt, wo doch die Abhängigkeit der ganzen materiell sinnlichen Existenz von Gottes Leitung bereits im Bewußtsein gegenwärtig ist. Dieses bloße Abhängigkeitsgefühl ist eben schaal und bedeutungslos, wenn es nur zum Hoffen, aber nicht zum Gehorchen führt, die Güter des Lebenstisches wohl aus Gottes Händen empfangen, aber sie nicht als Gott heiliges Eigentum lediglich zu Erfüllung Seines Willens auch mit dem Materiell-Sinnlichen verwenden will. Die Motive für die Lehre von סמיכה an עולת בקר und des צפון an עולת צאן scheinen uns in die Augen springend. סמיכה und בקר stehen beide im Ideenkreise der Tat, צפון und צאן im Ideenkreise des Geschickes.",
                    "ונתח אותו לנתחיו, oben: ונתח אותה לנתחיה. Oben ist das Objekt עולה. daher das suff. temin, hier ist es קרבן oder צאן, daher sukk. mascul. Oben ist schon im Tiere selbst als בקר der עולה-Begriff der Tatenweihe gegenwärtig, daher dieser vorherrschend. Hier beim צאן ist es die von Gott <i>geweidete</i> Persönlichkeit, die sich in dem Tiere darstellt und die eben erst durch Hingebung auf den Altar in allen ihren Teilen in den Begriff עולה ein- und aufgeht; daher ist in der Zerlegung mehr das Weidetier, als das Opfertier im allgemeinen, als das עולה im Satze gegenwärtig. Auch begreift sich im בן בקר, im \"Tier der Arbeit\" der Darbringende bereits männlich und ist vielmehr durch das Opfer an seine weibliche Abhängigkeit und Hingebung hinsichtlich seiner Tat an den göttlichen Willen zu erinnern. Im צאן, im Tier der Weide waltet das Bewußtsein der Abhängigkeit vor, und ist in ihm das Bewußtsein der männlichen Kraft zur gottdienenden Tat zu wecken.",
                    "וערך וגו׳. Wir haben schon oben der Schwierigkeit gedacht, die die Präzisierung der unter עריכת הנתהים על העצים וגו׳ zu verstehenden Handlung hat. Die Schwierigkeit wächst in dieser פרשה, da nicht nur, wie oben, das Waschen der Eingeweide erst folgt, sondern weil V. 13 das Hintragen und Niederlegen der Opferteile auf den Altaraufgang, הולכת איברים לכבש, in dem erst dort ausgesprochenen והקריב הכהן את הכל enthalten ist (Joma 27a). Es könnte demnach unter וערך וגו׳ nicht einmal dieses verstanden sein. Vielleicht heißt וערך וגו׳ überhaupt erst das Ordnen der Opferteile, d.h. das Verteilen derselben in bedeutungsvoll zusammengehörige Gruppen, wie wir die Bedeutung dieser Gruppen in unserem Artikel über die Schemone Eßre in Parallele mit dieser nachgewiesen haben. Das: על העצים hieße dann: für die Hölzer, d. h. für das endliche übergeben der Teile auf die Hölzer, und wäre damit das Prinzip angedeutet, nach welchem sie gruppiert und geordnet werden sollen. Sie werden geordnet nach der Idee der Opferung derselben auf dem auch von nationaler Seite unterhaltenen. (עצים) Feuer des Altars, und entspringt daraus das doppelte Prinzip der Ordnung: die Paarung der der Idee nach zusammengehörigen Glieder, des Kopfes und Fußes, der beiden Vorderfüße usw. und die Reihenfolge, in welcher sie zum Altar gebracht werden sollen.",
                    "והקריב הכהן וגו׳ ist, wie wir soeben bemerkt, entschieden die הולכת איברים לכבש. Wenn, wie wir dies in dem Artikel über die Schemone Eßre geglaubt, das Niederlegen der Opferteile auf den Aufgang zum Altare vor der Übergabe derselben an das Feuer der Beherzigung des Gedankens Raum geben soll, wie man die mit diesen Gliedern auszudrückenden Gaben und Fähigkeiten nur Gott verdanke, ihm also nur zurückgebe, was man von ihm empfangen, so begreift sichs, weshalb diese Handlung zunächst in פרשת עולת צאן besonders hervortritt, wo ja die Idee der \"Gottesfürsorge\" vorwaltend ist.",
                    "ת׳׳כ .עולה הוא z. St. heißt es: עולה אע׳׳פ שלא הפשיט אע׳׳פ שלא נתח יכל אע׳׳פ שלא נשחט בצפון ת׳׳ל הוא מה ראית וכו׳ מפני אני מכשיר בהפשט ונתוח שהן לאחר הרציה ופוטל בצפון שהוא לפני הרציה, demgemäß dürfte das אשה ריח וגו׳ als eine Konsequenz, nicht als eine Begründung des עולה-Charakters zu fassen sein; nicht: ein עולה ist es, <i>weil</i> es als Feuergabe auf den Altar kommt, sondern: ein עולה ist es, <i>darum</i> komme es als Feuergabe auf den Altar. Den עולה-Charakter hat das Opfer vor dem Verdampfen auf dem Altar, ja ohne daßelbe. Der Charakter des Opfers wird durch die זריקה und in derselben entschieden, es ist dies die הרציה des ת׳׳כ. Alle Handlungen nach זריקה sind nur Mizwa, aber nicht מעכב. Es muss wie bereits oben bemerkt, im Moment der זריקה eine הקטרה möglich sein. Allein selbst wenn nach der זריקה die איברים und אימורים in Verlust gerieten oder untauglich wurden, so daß gar keine הקטרה stattfände, bliebe der Charakter des Opfers unverändert. Auch in dieser Tatsache dürfte die Auffassung eine Bestätigung finden, daß der Begriff עולה nicht in dem Verbrennen auf dem Altar, sondern in dem durch זריקה למטה zum Ausdruck kommenden <i>Hinanstreben</i> zu der Altarhöhe zu suchen sei (וצ׳׳ע ת׳׳כ על פסוק עולה הוא גבי עולת העוף ועי׳ שם ב׳׳א)."
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                    "V. 14. ואם מן העוף עולה קרבנו. Ein קרבן נדבה, und von diesem ist doch in diesem ganzen Abschnitt die Rede, kann von Vögeln nur als עולה dargebracht werden. Es gibt kein שלמים von עוף. Darum heißt es nicht wie V. 10: ואם מן העוף קרבנו לעולה sondern ואם מן העוף עולה קרבנו d.i.: קרבנו מן העוף kann nur עולה sein; wenn er also dieses einzige קרבן מן העוף. nämlich עולה, darbringen will, so usw.",
                    "מן העוף statuiert wieder eine Auswahl, aber nicht in dem beschränkten Maße wie תמומ וזכרות בבהמה ואין תמות וזכרות יכול יבשה גפה נקטעה רגלה עולת בהמה נחטטה עינה ת׳׳ל מן העוף ולא כל העוף (Kiduschin 24b): weder תמים noch זכר wird beim Vogelopfer gefordert, es ist keine Rücksicht aufs Geschlecht zu nehmen und es wird auch nicht völlig unbeschädigter Körperzustand gefordert; jedoch מחוסר איבר. – Mangel oder Zerstörung eines ganzen Gliedes, wie abgestorbener Flügel, gebrochenes Bein, ausgestochenes Auge – darf es nicht sein.",
                    "קרבנו וגו׳ והקריב: im Gegensatz zu dem תקריבו את קרבנכם bei קרבן בהמה. (V. 2) kann קרבן עוף nur vom einzelnen, als privater Persönlichkeit, gebracht werden. Es gibt kein קרבן צבור vom Vogel (Temura 142a ת׳׳כ z. St.) מן התרים או מן בני היונה. von תורים sind nur die älteren, von יונה nur die jüngeren zum Opfer tauglich, darum heißt es nie בני התור und nie יונים. Das Alter wird an der Färbung der Flügel erkannt. Im Übergangsstadium, wo die Färbung begonnen, aber noch nicht vollendet ist, תחלת הציהוב שבזה ובזה, ist weder תור noch יונה zu gebrauchen (Chulin 22a). ואם מן העוף וגו׳ והקריב מן התורים וגו׳: zum Vogelopfer sind nur תורים und בני יונה tauglich (ת׳׳כ)."
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                    "V. 15. והקריבו: auch ein einzelner Vogel kann dargebracht werden. – והקריבו הכהן וגו׳ ומלק. Während bei קרבן בהמה die שחיטה auch durch einen Nichtkohen geschehen durfte, hat beim קרבן עוף alles, auch die der שחיטה korrespondierende מליקה nur durch den כהן zu geschehen, und zwar: בעצמו של כהן. unmittelbar durch den כהן selbst, vermittelst des Fingernagels, und nicht durch ein Messer. – והקריבו אל המזבח ומלק והקטיר: das Hinbringen zu dem Altar liegt vor der מליקה, und bedarf es zwischen der מליקה und הקטרה keiner הקרבה, daher: מה הקטרה בראש המזבח אף מליקה בראש המזבח, es hat die מליקה und so auch das darauf folgende מצוי הדם, das Ausdrücken des Blutes auf der Höhe des Altars: למעלה מחוט הסקרא zu geschehen, und zwar geschah sie בקרן דרומית מזרחית, an dem südöstlichen Höhewinkel. – ומלק והקטיר: durch die מליקה wird die הקטרה vorbereitet und ermöglicht. Wie die הקטרה des Kopfes getrennt von der הקטרה des übrigen Körpers geschah, wie aus V. 15 u. 17 ersichtlich, so wurde schon durch die מליקה der Kopf vom Rumpf getrennt; die מליקה bei עולת עוף (im Gegensatz zu חטאת עוף. bei welchem es heißt: ולא יבדיל. musste beide סימנים mit dem Fingernagel durchschneiden. – Die מליקה geschah, wie es beim חטאת העוף heißt: ממול עורף. im Gegensatz zur שחיטה. von der Nackenseite unterhalb des Genickes. (Sebachim 64b f.)",
                    "דם כלו :ונמצה דמו. das Blut des ganzen Vogels, sowohl des Kopfes als des Rumpfes, und zwar ist letzteres מעכב (daselbst 66a). Es ist möglich, daß deshalb dieses Ausdrücken des Blutes על קיר המזבח, passivisch und nicht aktiv ausgedrückt ist, um damit auch das Blut einzuschließen, das von selbst durch die מליקה ausfließt, ähnlich wie dies (daselbst 64b) hinsichtlich des ימִצֶָה bei חטאת העוף erklärt wird."
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                    "V. 16. והסיר את מראתו בנצתה in der Mischna (Sebachim 64 b) heißt es: והסיר את המוראה ואת הנוצה ואת בני מעיין היוצאין עמם. im Hinblick hierauf und in der Auffassung, daß diese Mischna mit der Erklärung des אבא יוסי בן חנן identisch ist, der sich (daselbst 65a) also ausspricht: נוטלה ונוטל קורקבנה עמה, begreift רמב׳׳ן zur תורה unter מראה nicht nur den Kropf, sondern auch Speiseröhre und Magen (קורקבן), somit mit Inbegriff der in der Mischna genannten בני מעיין, den ganzen Verdauungsapparat. Nach רמב׳׳ן wäre מראה von ראי, das Kot bedeute. Eigentümlich wäre es jedoch, wenn der ganze Nahrungs- und Verdauungsapparat von demjenigen Objekte seinen Namen hätte, das eben das als zur Ernährung untauglich Ausgeschiedene bezeichnet. Im זפק, dem Kropf, ist noch gar kein ראי vorhanden. Wahrscheinlicher dürfte מֻרְאָה – wie טֻמְאָה – von מרא sein, wovon מריא das gemästete Tier und rabbinisch המראה das Mästen, das Hineinstopfen von Speisen. Die Verwandtschaft von מרה: entgegen sein widersprechen, und מרא: mästen ist dunkel. Ob מרא den äußersten Gegensatz zu דמה bildet und das noch Unverdaute, die nur erst mechanisch aufgenommene Speise, im Gegensatz zu דם, dem bereits völlig Assimilierten, bedeutet, wollen wir nur als Vermutung bemerken. —",
                    "והשליך. Nach תוספו׳ Joma 59b wäre diese השלכה keine eigentliche עבודה mehr und durfte ohne בגדי כהונה vorgenommen werden."
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                [
                    "V. 17. ושסע. wie כשסע הגדי שוסעת שסע (Richter 14, 6), spalten, in zwei Teile reißen, verwandt mit הוא ישסה אוצר ,שסה (Hosea 13, 15) zerstören. ושסע אתו בכנפיו: er soll es an den Flügeln auseinanderreißen.",
                    "אם הבריל כשר :לא יבדיל (Sebachim 64b). Im ת׳׳כ: weil es nach der הרציה, d. i. nach מצוי הדם geschehen, das, der זריקה für עולת בהמה parallel, dem Opfer den Charakter gibt. So auch Sebachim daselbst hinsichtlich anderer Ungehörigkeiten: כל ששינה בה מאחר שמיצה את דמה כשרה.",
                    "Vergegenwärtigen wir uns alle die für עולת עוף gegebenen Bestimmungen, so sind dieselben nicht nur gänzlich verschieden, sondern größtenteils in völligem Gegensatz zu den Vorschriften über עולת בהמה, ja, zu den gesetzlichen Eigentümlichkeiten aller anderen Opfer überhaupt. תמות וזכרות fällt beim Vogelopfer fort. Nur עולה und חטאת, kein שלמים und auch kein קרבן צבור kann von Vögeln dargebracht werden. סמיכה findet nicht statt. Statt שחיטה tritt מליקה ein, und מליקה ist das völlige Gegenteil von שחיטה; alles, was eine שחיטה ungültig und das Tier zur נבלה macht, ist bei מליקה Vorschrift. מליקה vertritt die Stelle der שחיטה beim Vogelopfer, und doch darf sie nur durch einen כהן geschehen, während שחיטה כשרה  .בזר iשחיתה עולת בהמה ist בצפון und מליקת עולם עוף ,עלירך המזבח ist בדרום und בראש המזבח. Statt der זריקה ist מצוי הדם, statt des organischen Zerlegens, נתוח לנתחיה, ist שסוע: ein Auseinanderreißen vorgeschrieben. Magen und Eingeweide werden beim עולת בהמה wie die anderen Glieder geopfert, bei עולת עוף werden die entsprechenden Teile herausgerissen und weggeworfen. Die auffallendste Eigentümlichkeit ist aber die, daß gerade in der wesentlichsten Opferhandlung, in עבודת הדם, beim Vogelopfer עולה und חטאת völlig den Charakter getauscht. דם עולת בהמה ist בזריקה und למטה מחוט הסקרא דם חטאת בהמה ist בנתינה und למעלה על הקרנות, und bei עולת und חטאת העוף ist es gerade entgegengesetzt: עולה ist למעלה und במצוי, welches der נתינה des חטאת בהמה entspricht, und חטאת ist למטה und בהזיה, das der זריקה des עולת בהמה entspricht.",
                    "Alle diese Eigentümlichkeiten können nicht in dem Begriff עולה an sich ihren Grund haben, denn diesen teilt ja dieses Opfer mit עולת בקר וצאן. Vielmehr kann das Motiv zu diesen Eigentümlichkeiten nur im עוף, in der Bedeutung des Vogels beim Opfer gesucht werden. Wie עולת בקר das עולה vom Standpunkt בקר, vom Standpunkt der gottdienenden Lebens<i>arbeit</i>, עולת צאן das עולה vom Standpunkt צאן, vom Standpunkt des unter Gottes Führung gewonnenen Lebens<i>geschickes</i> darstellt, so muss עולת עוף das עולה vom Standpunkt עוף begreifen, und dieser Standpunkt ein solcher sein, daß eben er diese ganze Gegensätzlichkeit der Erscheinung erklärt.",
                    "In תנ׳׳ך erscheint der Vogel vorzugsweise als Bild eines flüchtigen, von Gefahr bedrohten, von Not ergriffenen, wehrlosen Daseins. כצפור לנוד ,כצפור נודדת מן קנה כעוף נודד ist Jesaias 16, 2 und Prov. 27, 8. u. 26, 2 das Bild der unsteten Flüchtigkeit. כצפור מיד יקוש ,וכצפרים האחוזות בפח ,צוד צדוני כצפור ist Klagel. 3, 52; Pred. 9, 12 und Prov. 6, 5 Ausdruck für ein unablässig bedrohtes oder bereits von Not ergriffenes Dasein. Für alles Geflügel, כל בעל כנף sind (Prov. 1, 17 u. 18) Netze ausgespannt und lauern auf ihr דם und כצפור בודד על גג .נפש, vereinsamt wie der Vogel auf dem Dache ist Ps. 102, 8 der Unglückliche, und ist אהגה כיונה Jes. 38, 14; Jirmija 48, 27, Nachum 2, 8 und Jes. 59, 11 usw. speziell die Taube ein Bild klagenden, wimmernden Leidens. Wir glauben darum nicht fehl zu gehen, wenn wir auch im Opfer den Vogel als Ausdruck eines prekären, leidenden, unglücklichen Zustandes, oder besser einer in prekären, leidenden, unglücklichen Zuständen sich befindenden Persönlichkeit begreifen. Daß in קרבן עולה ויורד das Vogelopfer das Opfer der Armen ist und sonst direkt vorgeschriebene Vogelopfer sich nur bei leidenden Körperzuständen, זב וזבה ויולרת finden, kann dieser Auffassung nur zur Stütze dienen. Es begriffe sich ebenso, warum Vögel nicht zu שלמים dienen. Ist doch der שלמים-Begriff, der Begriff des ungekürzten, ungetrübten, glücklichen Zustandes, eben das Gegenteil desjenigen, der im Vogelopfer zum Ausdruck kommt. Auch zum קרבן צבור sind sie untauglich. Die nationale Gesamtheit als solche, insbesondere die Nation, wie sie im jüdischen Gesetzesheiligtum zum Ausdruck kommt, kennt, nach dem Ausdruck der Weisen, keinen Tod und keine Armut, אין צבור מת ואין צבור עני, die Nation im Galut hat eben kein מקדש mehr. Übereinstimmend mit dem Leidenscharakter des Vogelopfers fällt dabei auch das Erfordernis der Männlichkeit des Geschlechtes und der völligen Unverletztheit des Körpers, זכרות ותמות, weg, und erklärt sich auch der Wegfall der סמיכה, die überhaupt zunächst nur bei Opfern stattfindet, die vorzugsweise dem Begriff der Tatenweihe angehören und daher schon bei בכור מעשר ופסח fehlt, um so weniger daher bei Opfern ihre Stelle findet, die vielmehr den Menschen im Zustande leidender Schwäche vergegenwärtigen.",
                    "Es fragt sich nun, ob sich ebenso leicht die hier vorliegenden Opferhandlungen des עולת עוף aus dem Begriffe des Opfers des Leidenden erklären, und wir dadurch berechtigt wären, עולת עוף ebenso als das עולה <i>vom Standpunkt des von Gott verhängten leidenden Geschickes</i> zu begreifen, wie uns עולת בקר als das עולה vom Standpunkt der Gott dienenden Lebensarbeit und עולת צאן als das עולה vom Standpunkt des von Gottes Leitung \"geweideten\" Lebensgeschickes erscheinen. Sämtliche Opferhandlungen des :עולת עוף שסוע ,הסרת מוראה ,מצוי ,מליקה, verglichen mit den entsprechenden Handlungen der ניתוח ,רחיצת קרבים ,זריקה ,שחיטה des עולת בהמה ergeben auf den ersten Blick den gemeinsamen Charakter verübter <i>Gewalt</i>. Während nicht Tötung, Vernichtung, sondern die Erhebung des Tieres in den Kreis jüdisch שחיטה menschlicher Bestimmung bedeutet und die Anwendung von שחט für Töten im allgemeinen nur eine übertragene sein dürfte, (– dürfte doch שחט nur das verstärkte שחד sein, das ja auch ein \"Gewinnen des andern für sich\" bedeutet, und eben darum die Persönlichkeit des שוחט von so wesentlichem Einfluss ist, daß שחיטת נכרי נכלה –), und שחיטה daher auf menschlich künstliche Weise geschieht: ist מליקה בצפורן vom Nacken aus durchaus eine Handlung, die den Charakter <i>roher</i>, nicht künstlich menschlicher (daher ja auch nicht בסכין), vielmehr gewalttätiger Vernichtung an sich trägt, und die eine Analogie nur in עריפת פטר חמור und עריפת עגלה findet. Ganz in demselben charakteristischen Gegensatz steht das Ausdrücken des Blutes an die Altarwand zu קבלה und זריקה und ebenso entschieden das Herausreissen und Wegwerfen des Kropfes und Durchreissen des Körpers an den Flügeln zu der Behandlung der Eingeweide und der Zerlegung der organischen Teile beim עולת בהמה. Alle diese beim Vogel-עולה vorgeschriebenen Handlungen offenbaren einen entschiedenen Zusammenhang mit dem von uns aus der sonstigen metaphorischen Bedeutung des Vogels geschlossenen Begriffe eines wehrlos leidenden Zustandes als dem diesem Opfer zu Grunde liegenden Gedanken. Wir begreifen sodann auch schon bei dieser vorläufigen Erwägung, warum מליקה nicht so wie שחיטה durch einen Nichtkohen geschehen dürfe. מליקה drückt nämlich nicht wie שחיטה eine Handlung aus, die von den בעלים als sittliche Vorbedingung für den Eingang in den Kreis des Heiligtums an sich selber zu vollbringen ist, sondern gehört wie מצוי und die folgenden Handlungen zu dem Gesamtbegriff, den hier das Heiligtum zum Ausdruck bringt, daher sie durch den Diener des Heiligtums, den כהן, und darum בראש המזבח, auf der Höhe des Altars wie הקטרה zu geschehen hat.",
                    "Versuchen wir nach diesen Voranschickungen nunmehr die Handlungen des עולת עוף in Begriffe zu übersetzen. Es ist der \"Leidende\", der in עולת עוף den ihn Gott näher bringenden Fortschritt sucht. Er übergibt sich als \"Taube\" dem Kohen. Nicht in die mitternächtliche Seite des materiellen Daseins, in den lichten Süden der Geisteshelle und hinan zu der Höhe des Altars bringt der Diener des Heiligtums, der Kohen, den Ausdruck seiner Persönlichkeit, die Taube, und lehrt durch מליקה בראש המזבח, daß auch das <i>Erdulden</i> drückendster Leiden von härtester Gewalt mit zu den Aufgaben gehöre, deren Lösung die sittliche Höhe des Gesetzesaltars von uns erwartet; durch מצוי בקיר המזבח העליונה דרומית, daß die sittliche Anforderung im Leiden heiße: mit aller <i>Energie</i> sich an die Höhe des Ideals der תורה <i>anzuklammern</i>, selbst bis zur מצוי הנפש, selbst bis zum Verluste aller Lebenskraft. Jeder in solcher Prüfung verlorene Lebenstropfen fällt auf die Höhestrahlen des jüdischen Berufes, und – הסרת המראה עם נוצתה – und würde uns selbst jeder äußere Schutz der Existenz, ja alle Möglichkeit der Existenzerhaltung selbst gewaltsam entrissen und unser \"kraftloser, blutleerer, nahrungsloser\" Leib – שסוע בכנפיו – \"gewaltsam zerrissen\": auch in hingebungsvollem <i>Erdulden</i> solcher härtester Prüfungen wird, wie in lebenvollster gottdienender Tat, das Göttliche auf Erden genährt, – <i>beide</i> Seiten der Lebenserscheinungen, das ergebene Dulden, wie das heitere Schaffen, gehören zur Lebensaufgabe der jüdischen Höhe – auch den blutleeren Kopf, auch den blutleeren, nahrungsberaubten, zerrissenen Leib: והקטיר אותו הכהן המזבחה על העצים אשר על האש עולה הוא אשה ריח ניחוח לה׳ auch er wird Beitrag zur Nahrung des Gottesfeuers auf der zu Gott emporstrebenden irdischen Höhe, wird \"Feuergabe des Willfahrungsausdrucks an Gott\". יקר בעיני ה׳ המותה לחסידיו auch solches Sterben ist bedeutsam in Gottes Augen von denen, die sich in Liebe ihm aufopfern.",
                    "Es dürfte sich endlich nach dieser Auffassung auch die auffallende Umkehrung des עולה- und חטאת-Charakters bei עולות וחטאות העוף, daß nämlich beim Vogelopfer עולה למעלה und חטאת למטה, in ebenso bedeutsamer als natürlicher Weise erklären. Es haben nämlich bei עולה und חטאת von Vögeln die מתנות הדם nicht nur räumlich ihren Charakter getauscht, so daß דם עולה, das sonst למטה מחוט הסקרא zu geben ist hier למעלה. an die obere Hälfte kommt und דם חטאת, dem sonst die obere Hälfte angewiesen ist, hier an der unteren Hälfte seine Stelle hat: sie haben auch die ganze Weise ihrer Darstellung getauscht. Entsprechend dem עולה- und חטאת-Begriff, deren ersteres einen Mangel an Fortschritt, letzteres einen Mangel an Festigkeit sühnen soll, lehrt bei עולה die Bluthingabe durch זריקה das energievolle <i>Hinanspornen</i> der Persönlichkeit zur sittlichen Vollendung, und weist נתינת דם באצבע beim חטאת ein <i>Verharren</i> auf der Höhe sittlicher Errungenschaften als die ferner zu lösende Aufgabe an. Beim עולת וחטאת העוף kehrt sich dies alles um. Die Bluthandlung beim עולה ist מצוי, ein festes Andrücken an die Wand der Altarhöhe, somit offenbar nur eine verstärkte נתינה des חטאת und Ausdruck eines <i>festen Verharrens</i>, und dagegen die Bluthandlung beim הזיה :חטאת. Sprengen, offenbar nichts als eine nur schwächere זריקה und Ausdruck eines <i>Hinanbewegens</i>. Suchen wir jedoch die Bedeutung des עולה und חטאת vom Standpunkt des \"Leidenden\" so dürfte diese Erscheinung ihr Auffallendes verlieren. Vom Standpunkt des normalen Seins, wie er in בקר und צאן zum Ausdruck kommt, soll עולה der Lässigkeit und חטאת der Übereilung im tätigen Leben entgegentreten und daher findet עולה den Ausdruck in Bewegung zu dem Aufweg zur Höhe hin und חטאת in der Ruhe, in dem Verharren auf der Höhe. Allein auf dem Standpunkt des leidenden Seins, der in תור ובני יונה seinen Ausdruck findet, ist die positive Aufgabe, die durch עולה vergegenwärtigt werden soll, gerade eben Standhaftigkeit; die Energie, die im normalen Leben sich im Schaffen der Pflichttat äußert, hat sich im leidenden Zustand nach innen zu kehren und sich in dem Standhalten auf der geistigen sittlichen Höhe, trotz ,aller Leiden, zu bewähren. עולת עוף hat dem Mangel an Standhaftigkeit zu begegnen und darum ist sein Ausdruck: festes Verharren auf der Höhe. Dagegen ist die Sünde auf dem Standpunkt des Leidenden: Verzweiflung, hoffnungsloses Verzichten auf alle Zukunft, Verneinung des Glaubens an die Möglichkeit irgend eines wieder Emporschreitens und daraus ein völlig passives Erliegen aller sittlichen Tatkraft; ihnen hat חטאת העוף zu begegnen, darum ist sein Ausdruck: Hinanbewegung zu dem Aufgang zur Höhe hin.",
                    "Dunkel ist der charakteristische Unterschied zwischen תור und יונה. Jirmija 8, 7 wird תור unter Zugvögel aufgerechnet. Möglich, daß ihr Name daher von תור Spähen genommen ist, indem sie immer das ihr zusagende Klima aufsucht. Jedenfalls scheint sie mehr frei zu leben, ohne sich an den Menschen wie die יונה anzuschließen. Sie dürfte dann vielleicht ebenso eine Nuance für Vögel sein, wie עז in der Gattung צאן Es könnte damit auch die Bestimmung zusammenhängen, daß von תורים nur die älteren zum Opfer taugen, während von יונה gerade die jungen zu nehmen sind. Dagegen tragen יונים schon in ihrem Namen, von ינה, den Begriff der Schwäche und des Leidens."
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                    "Kap. 2. V. 1. ונפש כי תקריב קרבן מנחה לה׳. Bei weitem die überwiegende Zahl von Stellen, in welchen מנחה außerhalb des Opfergebietes vorkommt, spricht entschieden dafür, daß darunter eine Gabe verstanden wird, durch welche der Geber den Empfänger als den Gebieter über sein Geschick und daraus seine Abhängigkeit, Hörigkeit und Untertänigkeit dem Empfänger gegenüber anerkennt und zum Ausdruck bringt. Wir sind daher berechtigt, auch im Opferkreise den unter diesem Namen begriffenen Opfern diese Bedeutung zu vindizieren und von diesem Begriffe aus eine Auffassung der für diese Opfer vorgeschriebenen Handlungen zu versuchen. Wie bereits zu Bereschit 4, 3 bemerkt, ist die Ableitung zweifelhaft. Von ”נחה“ würde es die <i>Leitung</i> des Empfängers anerkennen. Die gebräuchliche Pluralform מְנחָוֺת wiese auf eine Wurzel ”מנח“ hin, wie ”מנה“ .שְׂמָלוֺת ,שְׁפָחוֺת würde dann nach Analogie von ”צלח“ und ”נוח“ ,”צלע“ und ”נוע“ usw. das Gegenteil von מנע bedeuten: jemandem nichts vorenthalten, ihm ein Recht auf alles Unsrige erteilen, ihm alles zu Füßen legen; eine Bedeutung, die dem Begriffe der <i>Huldigung</i> vollkommen adäquat ist. Der מקריב מנחה spricht mit seiner Gabe aus, daß derjenige Teil von Gütern, der durch die Objekte des מנחה repräsentiert wird des Empfängers sei, nur von ihm gewährt, nach seiner Verfügung sich als Lehn in Händen des Darbringenden befinde, dieser sonach mit diesen Gütern und vermöge derselben sich dem Empfänger untertänig und seines Willens gewärtig fühle.",
                    "Von diesem Gesichtspunkte aus begreift sich sofort die Eigentümlichkeit der das מנחה-Kapitel einleitenden Worte: נפש כי תקריב וגו׳. In den vorangehenden Opfern עולות בהמה ועוף, ist es das דם, die נפש selbst, in deren Hinangebung an die Altarhöhe der sittlichen Bestimmung die Annäherung zu Gott gesucht wird. Die נפש selbst ist das קרבן. Im מנחה ist aber die נפש nicht das קרבן, sondern der מקריב, sie bringt nicht sich, sondern ihre Güter vor Gottes Altar. \"Eine Seele, die in Darbringung einer Huldigungsgabe ihrem Streben nach Gottesnähe Ausdruck verleihen möchte, <i>Mehl</i> soll ihre Näherbringung sein, und sie gießt darauf Öl und sie gibt darauf <i>Weihrauch</i>\". Mehl Öl und Weihrauch sind die Bestandteile aller Menachot, die hier in fünf verschiedenen Formen auftreten: מאפה תנור ,מנחה סולת in zwei Arten: חלות und מרחשת ,מחבת ,רקיקין, und zwar erscheint sofort in diesem ersten Verse Mehl als Hauptbestandteil, zu dem Öl und Weihrauch nur als Zubehör hinzukommen, und wird somit der Grundbegriff des Mincha im Mehle zu suchen und Öl und Weihrauch nur als Modifikationen dieses Begriffes zu fassen sein. Daß aber <i>Mehl</i> als Ausdruck für \"<i>Nahrung</i>\", somit für alle die Existenz bedingenden Güter im allgemeinen auftritt, bedarf wohl keines weiteren Beweises, und Mehl als Mincha, als Zeichen der Huldigung gebracht, drückt aus, daß die Bedingung unserer Existenz in den Händen dessen liege, dem die Huldigung dargebracht wird. Tritt zum Mehle Öl hinzu und wird dadurch שמנה לחמו (Bereschit 49, 20) oder wie es (Habakuk 1, 16) allgemeiner heißt: שמן so kommt zum Begriff der Nahrung im allgemeinen, noch das Merkmal des חלקו, <i>\"Wohlstandes</i>\", \"fette Nahrung\" hinzu. לבונה aber als קטרת-Stoff. Wohlgeruch wird zu beiden noch den Begriff der \"<i>Befriedigung</i>\" bringen, die durchaus nicht unmittelbare Folge der Nahrung und des Wohlstandes, sondern als besonderes Gut zu betrachten ist. Kann man ja mit \"fettester Nahrung\" höchst elend und unzufrieden sich fühlen. Es tritt auch, wie uns der Verfolg lehrt, לבונה als ein selbständiger Teil dem mit Öl verbundenen Mehle im Opfer zur Seite.",
                    "Es ist nun sofort im hohen Grade bezeichnend, daß durch den Ausdruck ונפש כי תקריב וגו von vornherein מנחת נדבה auf die <i>einzelne Persönlichkeit</i> beschränkt wird: הכל באין בשותפות לא סילק אלא מנחה שנאמר נפש (Menachot 104b). Alle Opfer, selbst eine einzige Taube, können von zweien und mehreren in Gemeinschaft gebracht werden, nur Mincha hat die Schrift von der Gemeinschaft ausgeschlossen, indem sie es auf נפש, auf die Einzelpersönlichkeit beschränkt. Bei allen Tieropfern tritt die Persönlichkeit des Menschen als Trägerin einer zu lösenden Aufgabe in den Vordergrund, in dem Tier steht die נפש mit ihren Organen da. Diese Aufgabe ist aber eine gemeinsame für alle, ja eine Persönlichkeit tritt da ergänzend für die andere ein, כל ישראל ערבין זה לזה, und in Wahrheit soll die ganze Nation von einem Geist beseelt sein, eine Seele, einen Körper bilden. Wir begreifen daher sehr wohl, wie eine völlig unbeschränkte Zahl von Persönlichkeiten in einem einzigen Opfertier ihren gemeinsamen Ausdruck finden können. Allein im מנחה tritt nicht die Persönlichkeit, sondern das in den Vordergrund, was der Persönlichkeit als Mittel der Existenz, der Wohlhabenheit, des befriedigten Seins von Gott gewährt wird, und <i>mit ihren von Gott zu versorgenden Lebensbedingungen steht jede Persönlichkeit einzeln vor Gott</i>. Es gilt hier die Dokumentierung der vollendeten אין שנים מתנדבין עשרון אחד .השגחה פרטית (daselbst), weil jeder sein besonderes “עשרון“ von Gott erhält. Steht ja das Mincha mit dem allen Menachot zu Grunde liegenden, mit höchster Genauigkeit inne zu haltenden (Menachot 27a) Grundmaß עשירית האיפה ,עשרון, auf dem Boden des Manna, dessen עומר לגולגלת ja עשרון war und eben die speziellste fürsorgende Gotteswaltung für jede einzelne Menschenseele dokumentiert! (Es liegt sogar nicht fern, in dem Namen מנחה nur eine Erweiterung des Namens מן zu erblicken, dessen Wurzel מנה in unmittelbarer Lautverwandtschaft mit מנח steht, und würde dann מנחה, das \"von Gott Beschiedene\" bedeuten, und indem man sein Mehl usw. Gott als Mincha darreicht, spräche man aus, daß man auch das heute uns nährende Brot als Manna begreife!)",
                    "Wie נפש eine jede Vielheit der Personen vom Mincha ausschließt, so ist damit auch (ת׳׳כ z. St.) צבור, die geschlossene Einheit der Gesamtheit, von מנחות נדבה, von welchen das Kapitel handelt, ausgeschlossen, und gibt es für צבור nur מנחת חובה wie לחם הפנים ,שתי לחם ,עומר und מנחת נסכים. Auch in diese Bestimmung scheint eine bedeutsame Wahrheit niedergelegt zu sein. Während anderen Völkereinheiten die Blüte materieller Selbständigkeit und Wohlfahrt das vorzügliche, ja, fast das einzige Anliegen ihrer staatlichen Einigung bildet, ist für die jüdische Volkseinheit gerade dieses Anliegen bedeutsam in den Hintergrund gestellt. Wohl bildet die nationale Wohlfahrt des jüdischen Volkes neben der speziellen Fürsorge für jeden einzelnen ein besonderes Augenmerk der göttlichen Vorsehung, und hat ja auch diese Seite der nationalen Beziehung zu Gott in שולחן und לחם הפנים ihren steten, sowie in עומר und שתי לחם ihren jährlich wieder kehrenden Ausdruck gefunden. Auch, als die zur Erkundung des Landes ausgesandte Elite des Volkes ihre Verkennung der ausschließlich und absolut von Gott, und nur von Gott, abhängigen materiellen Wohlfahrt der Nation durch den Kleinmut an den Tag gelegt, mit welchem sie die Unmöglichkeit der Erlangung des von Gott verheißenen Landes in ihre Seelen aufgenommen hatte, und in unmittelbarer Darauffolge das göttliche Wort anordnete, daß fortan nie ein עולה oder זבח ohne מנחה und נסכים gebracht werden sollte, auf daß wir unsere materielle Wohlfahrt nur ganz allein von demselben einen einzigen Gott abhängig fühlen mögen, dem wir auch mit unserer Persönlichkeit und unserer Lebensbestimmung angehören, und vor dem Wahne geschützt bleiben, der zu Gott spricht: \"mein Herr bist du freilich, aber: טובתי בל עליך, mein zeitlich Glück reicht nicht hinauf zu dir\", wie David (Ps. 16, 2) einem solchen Wahngedanken einmal in einer schwachen Stunde Raum gegeben zu haben bekennt: ward die Darbringung der מנחת נסכים bei jedem עולה auch für עולת צבור Pflicht. Aber hierauf bleibt auch die Beziehung des צבור zu מנחה beschränkt. Nur als חובה, nur wo Gott es<i> fordert</i> hat die Nation auch ihrer materiellen Wohlfahrt vor Gott zu gedenken; freiwillig als נדבה hat sie nur mit עולות, mit dem Gedanken der Tatenweihe vor Gott zu erscheinen bei welchem dann מנחת נסכים die materielle Nationalwohlfahrt nur sekundär und als durch עולה bedingt zum Ausdruck bringt. Allein ein מנחת נרבה als solches hat צבור nicht zu bringen. Fehlt doch in והיה אם שמוע, dem nationalen Teile der קריאת שמע, das im individuellen ואהבת wohl hervortretende ובכל מאורכם. Die jüdische Nation als solche hat im eigentlichen Sinne keine Nationalmacht und kein Nationalvermögen. —",
                    "Es heißt übrigens כי תקריב קרבן מנחה, nicht bloß כי תקריב מנחה, und ist damit nach Sebachim 91b gelehrt, daß ein volles קרבן מנחה allerdings aus allen dreien Bestandteilen besteht, allein es kann auch שמן allein, und so auch לבונה allein als מנחה dargebracht werden. (Siehe ת׳׳כ z. St. – סלת siehe Bereschit 18, 6.)",
                    "ויצק עליה שמן ונתן עליה לבונה, es wird die räumliche Bezeichnung עליה wiederholt, weil sie für יציקת שמן und נתינת לבונה nicht gleich ist. Das Öl wird über die ganze Masse verbreitet, der Weihrauch jedoch wird nur auf eine Stelle zusammen gegeben. Die Wiederholung des עליה ist somit eine Beschränkung, (ת׳׳כ) אין רבוי אחר רבוי אלא למעט."
                ],
                [
                    "V. 2. והביאה אל בני אהרן הכהנים die vorangehenden Tätigkeiten, יציקה בלילה können auch durch einen Nichtkohen geschehen, erst מקמיצה ואילך מצות כהונה (Menachot 18b).",
                    "קמץ .וקמץ kommt außer zur Bezeichnung dieser Opferhandlung bei Menachot nur noch Bereschit 41, 47 vor: ותעש הארץ וגו׳ לקמצים. Verwandt erscheint das Wort mit חופר גומץ ,גמץ (Kohelet 10, 8) Grube, andererseits mit כמס und כמז die beide ein Bergen, Verschließen, bedeuten. Wenn nun die Halacha lehrt, daß die Handlung der קמיצה darin bestand, daß der Kohen die Hand in den Teig einsenkte und von demselben soviel, und gerade nur soviel heraushob, als er durch Schließen der drei Mittelfinger, auf die Handfläche in dem dadurch sich bildenden hohlen Raum bergen konnte, חופה ג׳ אצבעותיו עד שמגיע על פס ידו וקומץ (Menachot 11a), so sehen wir in der Handlung der קמיצה die Begriffe גמץ und כמס vereinigt. גמץ ist ein Lücke machendes Herausheben aus einer Masse, כמס ist das Bergen, Verschließen, und קמץ ist beides zusammen, herausheben und festhalten, und zwar nur so viel herausheben, als man festzuhalten vermag, somit: Herausgreifen. Zum festhaltenden Griff dienen aber in natürlicher Handbewegung nur die drei mittleren Finger. Ohne besondere, absichtliche Kraftäußerung erreicht der kleine Finger die Handfläche beim Schließen der Hand nicht, und ist daher unter קומץ nur das durch Schließen der drei Mittelfinger Erfaßte zu verstehen. Er versenkt übrigens bei der Handlung die ganze Hand in die Masse und streicht dann mit dem kleinen Finger einerseits und mit dem Daumen andererseits alles über den קומץ Hinausgehende ab. In dieser Weise erreicht er gerade מלא קומצו, nicht mehr noch weniger. קמיצה gehört zu den עבודות הקשות שבמקדש, zu den schwierig auszuführenden Opferhandlungen wie מליקה und חפינה (daselbst). Siehe jedoch רמ׳בם הל׳ מעשה קרבנות יג׳ ,יג׳ כ׳׳מ daselbst. Von dieser Handlung heißt auch der dem kleinen Finger zunächst stehende Finger: קמיצה, der Grifffinger. Der kleine Finger heißt: זרת der Spannfinger, mit ihm wird eine Spanne, die Ausdehnung zwischen ihm und dem Daumen gemessen. Der Mittelfinger: אמה, der Ellenfinger: an ihm wird die Armlänge das Ellenmaß gemessen. Der Zeigefinger heißt: אצבע, und ist dieser unter אצבע des Priesters bei vorgeschriebener Opferhandlung zu verstehen. Der Daumen endlich, בהן in der Schrift, heißt rabbinisch: גודל [Menachot 11a].)",
                    "וקמץ משם, von dort, d. h. ממקום שרגלי הזר עומדות, von da, wo der das Mincha bringende Nichtkohen steht (Menachot 8b), ohne Rücksicht, auf welcher Seite des Tempelraumes. Obgleich קמיצה der שחיטה parallel, und מנחה wie עולה zu den קדשי הקדשים gehört, so fordert diese Handlung doch nicht die Nordseite. Wir dürfen sagen: ein <i>Opfertier</i> umfasst in sich <i>alle</i> Seiten der Menschenpersönlichkeit, und wenn bei einer Handlung die materiell sinnliche Seite hervorgehoben sein soll, so ist dies durch die Stellung des Tieres auf die Seite des \"Tisches des leiblichen Lebens\" zu bezeichnen. Mincha jedoch vergegenwärtigt an sich nur diese eine Beziehung und bedarf daher nicht der besonderen Verdeutlichung durch צפון. Gleichzeitig ist damit auch das etwaige Erfordernis der Südwestseite negiert, obgleich die zwischen הבאה und קמיצה liegende Handlung der הגשה diese Seite erfordert. Diese Zwischenhandlung ist daher hier übergangen und erst V.8 für alle Menachot angeordnet. קמיצה ist die eigentliche erste bedingende Opferhandlung und ist daher, mit Übergehung der הגשה, unmittelbar hier an die הבאה angeknüpft. Zweck der הבאה ist קמיצה. (Siehe V. 8).",
                    "מסלתה ומשמנה: von dem ihm nach Vorschrift zugemessenen Mehle und Öle; מיעוטו מעכב את רובו, das geringste fehlende Quantum hindert die Gültigkeit des Ganzen (Menachot 27a), und wird (daselbst 9b) חסרון des מנחה mit בעל מום bei בהמה verglichen; החסרון כבעל מום דמי. Das Grundmaß für alle Menachot ist ein עשרון Mehl und ein לוג Öl. Es können mehrere עשרונות als מנחת נרבה und dazu ebensoviele לוג Öl gebracht werden (daselbst 88a). Immer aber blieb das Grundmaß ein עשרון, in welchem es gemessen wurde. Die Bedeutsamkeit dieses Maßes als dem עומר לגלגלת des Manna entsprechend, haben wir bereits angemerkt, und ist die hier geforderte Präzision dieses Maßes begreiflich. In welcher Beziehung das Grundmaß לוג für Öl dazu steht, ist uns nicht bekannt. Es dürfte dies wohl einfach durch das richtige Mischungsverhältnis, somit durch das Grundmaß עשרון selbst bedingt sein. Es wird auch (Sota 14b) aus der gleichen Zusammenstellung, מסלתה ומשמנה, gelehrt, daß das קומץ herausgehoben werden solle ממקום שנתרבה שמנה, da wo das Mehl gehörig mit Öl getränkt ist, so daß im קומץ beide Teile in gleicher Weise repräsentiert sind. Wie groß aber das Mincha auch sein mochte (es durfte bis zu sechzig עשרונים in einem Gefäße sein), so war immer nur ein קומץ Weihrauch für das Ganze.",
                    "Nach Sota 14. war der Vorgang der Darbringung eines Mincha also: סדר מנחות כיצד אדם מביא מנחה מתוך ביתו בקלתות של כסף ושל זהב ונותנה לתוך כלי שרת לקדשה בכלי שרת ונותן עליה שמנה ולבונתה ומוליכה אצל כהן וכהן מוליכה אצל מזבח ומגישה בקרן דרומית מערבית נגד חודה של קרן ודיו ומסלק את הלבונה לצד אחד וקומץ ממקום שנתרבה שמנה ונותנו לתוך כלי שרת לקדשו בכלי שרת ומלקט את לבונתה ונותנה על גביו ומעלהו בכלי שרת להקטירו ומלחו ונותנו על גבי האישים.",
                    "Wir erfahren hieraus, daß zwischen קמיצה und הקטרה noch eine Handlung eintrat: קידוש הקומץ, d.h. נתינת הקומץ לתוך כלי שרת לקדשו, daß somit eine besondere Heiligung des קומץ stattfand, obgleich dieser Teil bereits im Inbegriff des ganzen Mincha geheiligt war. Wir haben bereits zu Schmot 30, 29 erwähnt, wie die קדושה der כלי שרת sich darin äußere, daß sie die ihnen übergebenen Objekte für das Heiligtum hinnehmen, sie somit dem Heiligtum hörig, ihm angehörig machen, ihnen קדושת הגוף erteilen, die nicht mehr durch פדיון ablösbar ist. Die bloße Bestimmung der Stoffe zum Mincha und ihre Herbringung in den Tempelraum hatte ihnen nur קדושת דמים erteilt, sie gehörten nur mit ihrem Werte dem Minchazwecke an; wurden sie z. B. durch טומאה untauglich für diesen Zweck, so konnte durch Auslösung diese Wertheiligkeit von ihnen abgelöst werden und sie traten wieder in den Profancharakter zurück. Sobald sie aber dort in ein כלי שרת. d. i. in ein Gefäß des Heiligtums gegeben wurden, erhielten sie die unablösbare קדושת הגוף, den Charakter קודש, der sich unter anderem darin äußert, daß das Objekt פסול בטבול יום ובלינה (siehe zu Kap. 22,. u. 6, 2) wird. Das ganze Mincha war somit bereits vor der Kemiza קודש und gleichwohl musste der קומץ nach der קמיצה noch besonders als solcher in כלי שרת geheiligt werden. Ganz so wie das ganze Opfertier bereits durch die Berührung mit dem Messer des Heiligtums in der Schechita heilig wird, das Blut aber noch besonders durch קבלה בכלי שרת als solches für den Zweck der זריקה für das Heiligtum vermittelst dessen Gerätes in Empfang genommen und geheiligt werden muss: also ist auch der קומץ noch besonders als solcher für den Zweck der הקטרה. die der זריקה entspricht, durch נתינה בכלי שרת zu heiligen (Sota 17b und Raschi daselbst). קידוש מנחה im ganzen durfte in einem auf dem Boden des Heiligtums stehenden Gefäße geschehen, ebenso daraus die קמיצה allein zum Behufe des קידוש הקומץ musste ein Priester das Gerät des Heiligtums in der Hand haben und so vermittelst desselben den קומץ für die הקטרה in Empfang nehmen, wie durch קבלת הדם בכלי שרת der Priester das Blut für die זריקה in Empfang zu nehmen hat: מקדשין מנחה בכלי שעל גבי קרקע קומץ מכלי שעל גבי קרקע ,ואין מקדשין קומץ בכלי שעל גבי קרקע דילפינן מדם (Menachot 7a-b). Wir haben somit bei Mincha vier den vier עבודות הדם parallel laufende und ihren Charakter teilende :עבודות זריקה=הקטרה ,הולכה=הולכה ,קבלה=קידוש קומץ ,שחיטה=קמיצה",
                    ",על כל לבונתה er legt den ganzen Weihrauch zu dem קומץ im .כלי שרת",
                    "ת׳׳כ ,והקטיר הכהן את אזכרתה  z. St. אזכרתה נזכרים בה נזכרי׳ בקמיצה ונזכרי׳. Es heißt nicht: והקטיר אותם הכהן אזכרה, dann würde sich der Begriff nur auf die dem Feuer zu übergebenden Teile beziehen und den Zweck ihrer אזכרה Opferung ausdrücken; sie werden geopfert als אזכרה oder zur אזכרה. Indem aber diese Teile die אזכרה des Mincha genannt werden, so wird durch sie der Begriff אזכרה an dem ganzen Mincha zur Verwirklichung gebracht, durch die Opferung des קומץ und der לבונה werden auch die שיריים, das נותרת מן המנחה des folgenden Verses, מוזכרים vor Gott. Dies ist der Sinn der zitierten Stelle aus נזכרים בה .ת׳׳כ: durch das Mincha im Ganzen kommt die darbringende Persönlichkeit לזכרון vor Gott, und zwar נזכרים בקמיצה וגו׳ wird dieses Gedenken durch die קמיצה und durch die לבונה bewirkt (Siehe ק׳׳א zur Stelle.) Es dürfte aber eben damit das innige Verhältnis des קומץ ולבונה zu den שיריים und das Bedingende der הקטרה derselben angedeutet sein, die in keiner Weise als etwa der הקטרת אימורים parallel zu begreifen ist. הקטרת אימורים ist wie eine Opferhandlung zweiten Grades. Obgleich das בשר הקרבן nicht gegessen werden soll, bevor die אימורים dem Feuer zu teil geworden sind, so ist gleichwohl, wenn die Opferung der אימורים unmöglich ist, z. B. נטמאו אימורים, das בשר doch מותר באכילה. Denn nicht die אימורים, sondern das דם ist das מתיר, und der Schwerpunkt des Opfers liegt in den מתנות הדם wie זריקה usw. הקטרת קומץ ולבונה ist aber eine Opferhandlung ersten Grades, sie ist das מתיר der שירים, sie ist bedingend wie זריקה und in ihr liegt der Schwerpunkt des Mincha. (Siehe תוספו׳ Sebachim 43a). In demselben Verhältnis wie daher דם zu בשר beim עולה steht (siehe zu Kap. 1, 9) steht הקטרת קומץ ולבונה zu שירים. Nur ist hier die Zusammenhörigkeit noch eine innigere, so daß, während זריקת דם vollzogen werden kann, wenn auch nur כזית בשר oder כזית חלב vorhanden ist, das durch die זריקה für den מזבח oder den Menschen מותר werden kann, beim מנחה, wenn שיריים חסרו בין קמיצה להקטרה wenn die שירים vor der הקטרה auch nur das geringste eingebüßt haben, wohl das קומץ nach רבי יוחנן dargebracht werden darf, aber die פסול שירים sind, nach ריש לקיש sogar überhaupt dann die הקטרת קומץ gar nicht vollzogen werden dürfte (Menachot 9a-b).",
                    "Liegt aber der Schwerpunkt des Mincha in einer Handlung, die den Begriff אזכרה trägt, so muss dieser Begriff überhaupt den Begriff מנחה wesentlich ergänzen und mit ihm zusammen die Bedeutung des Minchaopfers konstituieren. אזכרתה drückt aber offenbar die Bestimmung aus, durch diese Handlung das Mincha, somit die durch das zum Ausdruck gebrachten Beziehungen לזכרון לפני ד׳ zu bringen, zu bewirken, daß Gott ihrer gedenke, d. h. daß Gott sie das Augenmerk seiner besonderen Fürsehung und Fürsorge sein lassen möge. Vergleiche Bamidbar 10, 9: ונזכרתם לפני ה׳ אלהיכם ונושעתם וגו׳. Es ist somit das Minchaopfer nicht ein Huldigungsausdruck allein, sondern es ist damit die Bitte verbunden, es möge Gott, in dessen Händen unsere Nahrung, unser Wohlstand, unsere Zufriedenheit ruht, dieser unser ganzes äußeres Lebensglück ausmachenden Güter segnend gedenken. Oder vielmehr: Darin liegt eben unsere Huldigung, daß wir die Segnung aller unserer Lebensgüter nur von Gottes Fürsorge erwarten. Dieser Begriff זכירה ist dem Mincha so wesentlich, daß wir den beabsichtigten Zweck des Mincha, sowie die Gewährung desselben durch זכר ausgedrückt finden: יזכור כל מנחתיך (Ps. 20, 4); מזכיר לבונה (Jes. 66, 3).",
                    "Liegt aber der Schwerpunkt des Mincha in einer Handlung, die den Begriff אזכרה trägt, so muss dieser Begriff überhaupt den Begriff מנחה wesentlich ergänzen und mit ihm zusammen die Bedeutung des Minchaopfers konstituieren. אזכרתה drückt aber offenbar die Bestimmung aus, durch diese Handlung das Mincha, somit die durch das zum Ausdruck gebrachten Beziehungen לזכרון לפני ד׳ zu bringen, zu bewirken, daß Gott ihrer gedenke, d. h. daß Gott sie das Augenmerk seiner besonderen Fürsehung und Fürsorge sein lassen möge. Vergleiche Bamidbar 10, 9: ונזכרתם לפני ה׳ אלהיכם ונושעתם וגו׳. Es ist somit das Minchaopfer nicht ein Huldigungsausdruck allein, sondern es ist damit die Bitte verbunden, es möge Gott, in dessen Händen unsere Nahrung, unser Wohlstand, unsere Zufriedenheit ruht, dieser unser ganzes äußeres Lebensglück ausmachenden Güter segnend gedenken. Oder vielmehr: Darin liegt eben unsere Huldigung, daß wir die Segnung aller unserer Lebensgüter nur von Gottes Fürsorge erwarten. Dieser Begriff זכירה ist dem Mincha so wesentlich, daß wir den beabsichtigten Zweck des Mincha, sowie die Gewährung desselben durch זכר ausgedrückt finden: יזכור כל מנחתיך (Ps. 20, 4); מזכיר לבונה (Jes. 66, 3)"
                ],
                [
                    "V. 3. קרב הקומץ שירים נאכלין :והנותרת מן המנחה (Joma 61a). Der Genuss des Mincha durch die Priester ist von Darbringung des קומץ bedingt, darum eben heißt dieser מן המנחה .מתיר: nur wenn im Moment der הקטרה das Mincha noch unverkürzt vorhanden war, kommt der Rest den Kohanim zum Genuss, wie bereits zu V.2 bemerkt. Wir haben aber bereits zu Schmot 29, 33 entwickelt, wie der Genuss der Kohanim vom Opfer selbst mit zu den, den Begriff des Opfers zu konstituierenden Handlungen gehört: אכילת כהנים .הכהנים אוכלין ובעלין מתכפרין lehrt die Konsequenz der זריקה שחיטה und הקטרה. Alle drei sind keine Negierung, sondern haben den positivsten Aufbau des Lebens zum Zwecke, מאשי ד׳ ,כהנים משלחן גבוה קזכו, wie es am Schlusse heißt, אכילת כהנים ist eine Fortsetzung der אכילת מזבח. Die Nahrung des Göttlichen auf Erden besteht in letzter Instanz in Verwendung aller menschlichen Kräfte und Güter für die Erhaltung und Förderung des unter Herrschaft des Gottesgesetzes geheiligten Menschendaseins und Strebens, wie dies durch den mit den Gewändern des Heiligtums bekleideten Priester vergegenwärtigt wird. אכילת כהנים lehrt die im Opfer die Gottesnähe Suchenden, wie sie diese Gottesnähe in einem priesterlich geheiligten Dasein und Streben festzuhalten haben. In einem noch höheren Grade tritt die Positivität des Zweckes der Opferung beim Mincha hervor. Sucht dieses קרבן doch die Gottesnähe gerade in Beziehungen des menschlichen Daseins, hinsichtlich derer der heidnische Gottesgedanke am allermeisten die Negation als das Gottnahe begreift. Es ist ja nicht der Mensch mit seiner Persönlichkeit, sondern der Mensch mit seinen Lebensgütern, der im Mincha zu Gott hintritt. Nahrung, Wohlstand, Lebensfreude gewährt die nach heidnischer Anschauung auf das Glück des Menschen neidische Gottheit ungern in einer den Sterblichen befriedigenden Fülle, und nicht an dem lebensfrohen reinen Genuss, sondern an der sich selbst beschränkenden Opferung des Menschen hat sie ihre Freude, findet ihr Neid sich befriedigt. Darum, dürfen wir sagen, muss, mehr noch als beim Tieropfer, beim Güteropfer das Mincha selbst im Momente der Speisung des Altarfeuers noch vollkommen, unverkürzt da sein, und חסרון bei מנחה ist wie מום beim זבה (Menachot 9b) nur ein קומץ, nicht weniger, aber auch <i>nicht mehr</i> (nicht מבורץ) wird dem Altarfeuer übergeben, und dieses selbst ist nicht Vernichtung, ist אזכרתה, ist nur symbolischer Ausdruck der Lehre, daß die Güter und Freuden des Lebens nur \"priesterlich\" genossen zu werden brauchen, um des vollen Gottessegens gewärtig zu sein!",
                    "לאהרן ולבניו. Wir haben schon wiederholt das Verhältnis des כה׳׳ג zu den übrigen Priestern berührt. Der כה׳׳ג ist der eigentliche Repräsentant der Nation im Dienste des Gesetzesheiligtums, die כהני הדיוט erscheinen nur als seine Gehilfen. Er bildet daher den übrigen Priestern gegenüber für sich allein eine besondere Kategorie, und wenn es hier heißt לאהרן ולבניו, so ist das so viel als מחצה לאהרן ומחצה לבניו daher der Satz: כהן גדול מקריב חלק בראש ונוטל חלק בראש, ihm steht in erster Linie die Darbringung eines jeden Opfers zu, und er hat auch bei den zur Verteilung kommenden Opferteilen den Vorzug (Joma 14a). Bei קדשי גבול, d. h. den außer dem Tempel den Priestern zuzuwendenden Spenden, wie תרומה, usw. steht der כה׳׳ג jedoch ganz den übrigen Priestern gleich. (רמב׳׳ם ה׳ כלי המקדש 5, 12  מ׳למ׳daselbst.)",
                    "קדש קדשים siehe zu Schmot 29, 37.",
                    ".gelehrt, siehe oben אכילת מזבח wird die Verwirklichung der אכילת כהנים in ,מאשי ד׳"
                ],
                [
                    "VV. 4-7. Während das VV. 1-3 besprochene מנחת סלת die Stoffe der Nahrung und des Wohlstandes, Mehl und Öl, als solche, ohne weitere Zubereitung als lediglich Durcheinandermischung derselben, בלילה, darbringt, folgen hier vier Arten zubereiteter מנחות, und zwar zwei Arten מאפה תנור, im Ofen gebacken: חלות und רקיקים, :מנחת על מחבת auf einer flachen Pfanne gebacken, מנחת מרחשת: in einem tiefen Gefäße locker bereitet. So wie die etymologische Bedeutung von חלות an sich unsicher ist, so ist es auch schwer, ein deutsches Wort für die Übersetzung zu finden. Das Wort Kuchen weist immer auf eine besondere, und zwar mehr den Wohlgeschmack als die Sättigung bezweckende Zubereitung hin, während חלה Bamidbar 15, 20 entschieden von dem gewöhnlichen Brotteig vorkommt und auch Schmot 29, 2 u. 23 mit ככר, das ein Form- oder Gewichtsausdruck ist, alterniert. Es scheint daher חלה ein jeder zu einem besonderen Brote geformte Teigteil, und zwar hier im Gegensatz zu רקיקים, von einiger Dicke zu bezeichnen, während diese eine dünne platte Brotform ausdrückt.",
                    "Es kommen bei den מנחות drei verschiedene Ausdrücke für die Ölgebung vor VV. 2 und 6 ויצקת עליה שמן. Daraufgießen oder Darübergießen: יציקה; V. 4 und 5 בלולות בשמן. Durchrühren: בלילה; V.7 סלת בשמן. Mehl in Öl, erst Öl im Gefäße und darauf das Mehl: מתן שמן בכלי (– da sie in der Schrift in dieser Reihenfolge vorkommen, werden sie wahrscheinlich auch deshalb in der Mischna Menachot 74b in dieser Reihenfolge aufgeführt, obgleich die Aufeinanderfolge der Bereitung die entgegengesetzte ist. Siehe Raschi daselbst –). Es ist dies eine dreimalige Ölgebung, die bei allen Menachot außer מאפה תנור stattfindet. Es wurde zuerst Öl in das Gefäß getan, מתן שמן בכלי, sodann das Mehl, und darauf zum zweitenmal Öl, mit welchem es durchgerührt wurde, בלילה, – und nachdem es ganz zur קמיצה im כלי שרת bereit lag, – also bei מנחת סלת nach der בלילה und נתינה בכלי שרת (es ist nicht ganz entschieden, ob nicht schon die בלילה im כלי שרת stattfand, siehe מ׳ל׳מ zu הל' מעשה הקרבנות, 13, 5) bei מחבת und מרחשת nach der פתיתה, – wurde der ganze Rest des Öles, das im Ganzen 1 Log war, darüber gegossen: יציקה. Bei מאפה תנוך fehlt die יציקה, nach Auffassung des רמב׳׳ם fehlt auch מתן שמן בכלי und war bei חלות מאפה תנור nur כלילה, und bei רקיקין fehlt alles Öl im Teige und es war nur משיחה, nachdem sie gebacken waren. (Siehe ausführlich מ׳ל׳מ daselbst.) Diese משיחה war nach der Mischna Menachot 14 wie ein griechisches X, והשאר נאכל לכהנים (siehe über dies משיחה zu Schmot 29, 7). (Nach einer anderen Ansicht Menachot 15a wäre bei מנחת רקיקין das ganze Öl durch wiederholtes Bestreichen auf die רקיקין verwendet worden, רמב׳׳ם ,מושחן וחוזר ומושחן עד שיכלה כל השמן שבלוג rezipiert diese Ansicht als הלכה, obgleich nach dem allgemeinen Kanon die in der Mischna ungeteilt aufgeführte Meinung als הלכה zu fassen wäre. Siehe כ׳׳מ und ל׳׳מ zu 1. c. 9.)",
                    "Nach Menachot 63a wäre מחבת ein flaches Gefäß (nach רמב׳׳ם nur eine Fläche ohne Rand), מרחשת ein tiefes Gefäß (nach ר׳ יוסי הגלילי sogar mit einem Deckel). Daher Wajikra 7, 9: וכל נעשה במרחשת ועל מחבת, alles, was <i>im</i> מרחשת und <i>auf</i> der מחבת bereitet wird. Jedenfalls war מנחה על מחבת durch Verdampfung des Öles hart gebacken, das במרחשת Bereitete locker (woher der Name מרחשת von רחש Ps. 45, 2 Bezeichnung einer inneren Bewegung und chaldäisch gleichbedeutend mit רחש ,שרץ, die auch Beweglichkeit bezeichnen) und ölreich.",
                    "Ist unsere Auffassung nicht irrig, daß מנחה die Huldigung Gottes in Beziehung auf unsere Lebensgüter: Nahrung, Wohlstand, Zufriedenheit, somit überhaupt in Beziehung auf unser Lebensglück ausdrückt, so können wir wohl begreifen, wie das, was מנחת סולת in seinen allgemeinen Grundelementen darstellt, noch den Ausdruck verschieden nuancierter Verwirklichung findet. Ist doch die Glücksstellung des Lebens so mannigfach in der Erscheinung, obgleich, wie hier, die Grundbedingungen, aus denen sie sich bildet, wesentlich dieselben bleiben, und bei allen äußeren scheinbar qualitativ und quantitativ verschiedenen Erscheinungen, die aus allem zu gewinnende \"Handvoll Zufriedenheit\", מלא כף נחת so gleich bleibt, wie das eine קומץ לבונה bei allen מנחות.",
                    "Vergleichen wir die Produkte von מרחשת ,מחבת ,מאפה תנור. so scheinen sie sich zu einander wie Brot, Kuchen und Gericht zu verhalten, und Brot, מאפה תנור als die gewöhnliche Nahrung, die Güter des täglichen Lebens – Kuchen, מחבת, als außerordentlicher Genuss, das Außergewöhnliche, Außerordentliche eines Glückszustandes – מרחשת aber als ein nur für den augenblicklichen Genuß bereitetes Gericht, eine momentane, vorübergehende Glücksspende zu bedeuten. Zusammen dürften sie somit die Wahrheit zum bewusstvollen Ausdruck bringen, daß nicht nur das beglückende Notwendige des täglichen Lebens, sondern auch das außerordentliche Entbehrliche, ja, jeder genussreiche Augenblick, als eine Spende der unmittelbaren göttlichen Fürsorge und Waltung in den Kreis der Gotteshuldigung gehöre.",
                    "Die מנחות ferner, die, wie מהבת ,מנחת סלת und מרחשת in der Bereitung mit סלת בשמן מתן beginnen und mit  יציקה schließen, bei denen also סלת בשמן das Mehl in Öl gegeben wird, das Mehl zum Öle hinzukommt, und zuletzt wieder עליה שמן, Öl darüber gegossen wird, dürften den Begriff des Wohlstandes in den Vordergrund stellen, zu welchem Nahrung, und zwar von Wohlstand zeugende Nahrung, בלולות בשמן, nur als wesentlicher Mitbestandteil gehört.",
                    "Bei מאפה תנור, wie wir meinen, dem Ausdruck für das tägliche Lebensbedürfnis fehlt die יציקה und wahrscheinlich (siehe oben) auch מתן שמן בכלי. Sie haben nur בלילה bei חלות, und findet bei רקיקין keine der מתנות שמן der übrigen מנחות statt, sie haben nur משיחה לאחר אפיה, äußeres Bestreichen mit Öl nach dem Backen. Hier tritt somit umgekehrt der Begriff der Nahrung in den Vordergrund, das Merkmal der Wohlhabenheit tritt hinzu wie in חלות בלולות בשמן, wo das Brot von Wohlstand zeugt oder das Brot an sich ist, wie in רקיקין, völlig von diesem Merkmal frei, es ist ganz gewöhnliches Mazzabrot, dem zur Seite auch der Wohlstand seinen Ausdruck im Öl findet, von dem aber das Brot der Nahrung selbst nur eine äußere Spur verrät. Da das Quantum des Mehles und des Öles bei beiden Menachot gleich ist, so würden חלות gegenüber רקיקין nach der in der Mischna gelehrten משיחה כמין כי וכו׳ eine sich beschränkende Genügsamkeit des Genusses repräsentieren, die die Mittel ihrer Wohlhabenheit anderen Zwecken zugewendet hält."
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                    "V. 8. והבאת וגו׳ והקריבה וגו׳ והגישה וגו׳ והרים וגו. Hier wird die Zwischenhandlung, הגשה, vorgeschrieben, auf welche wir bereits zu V. 2 hingewiesen haben. Nachdem nämlich der das Mincha Bringende das im כלי שרת dem כהן übergeben hat dieser vor der קמיצה das im כלי שרת an den südwestlichen Altarwinkel hinzureichen. Es wird nämlich diese הגשה Kap. 6, 7-8 also näher beschrieben: הקרב אתה בני אהרן לפני ד׳ אל פני המזכח והרים וגו׳, sie ist also ein Näherbringen des ganzen Mincha vor der קמיצה, und zwar: לפני ד׳, d.i. im Westen, אל פני המזבח d.i. im Süden, kombiniert somit: an den südwestlichen Winkel, בקרן דרומית מערבית (Menachot 19, 2). Diese הגשה findet bei allen selbständigen Menachot, הבאות בגלל עצמן, statt, die entweder ganz oder von denen ein קומץ auf den Altar kommt. Somit nicht bei מנחת נסכים, die nicht selbständig, und nicht bei שתי לחם und לחם הפנים, von denen nichts auf den Altar kommt, שאין ממנו לאישים (Menachot 60a-b). Diese הגשה, obgleich sie nicht zu den die Gültigkeit des Opfers bedingenden Handlungen gehört, gehört doch zu denjenigen Handlungen, die nur durch den כהן und als כהן zu geschehen haben. Sie muss daher für den Minchabegriff von wesentlicher Bedeutung sein.",
                    "Kön. I. 5, 1 heißt es: ושלמה היה מושל בכל הממלכות וגו׳ מגישים מנחה ועובדים את שלמה וגו׳. הגשה ist somit die Handlung, durch welche die Gabe den Ausdruck der Huldigung erlangt, es ist ein Darreichen, zu Füßen legen, zur Verfügung stellen, und dürfte הגשה des קרבן מנחה eben dieselbe Bedeutung haben. Bevor der Priester von dem die Güter unseres sinnlichen Daseins repräsentierenden Mincha קומץ und לבונה für das Opferfeuer heraushebt, legt er erst das ganze Gott an der Stätte des aus der תורה quillenden Geistes (S.W.) zu Füßen, und spricht damit den Gott huldigenden Gedanken aus, daß wir alle die leiblich sinnlichen Güter des Lebens: Nahrung, Wohlstand und die durch beide zu erzielende Befriedigung des Daseins nur Gott zu verdanken haben und sie darum ganz dem aus seinem Gesetze erleuchteten Geiste unterordnend zur Verfügung stellen. Damit ist der Basis, auf welcher alle folgenden Handlungen ruhen, Ausdruck gewährt. Es ist damit die Gesinnung angedeutet, in welcher  הקטרה ,נתינה בכלי ,קמיצה und אכילת כהנים von uns erwartet wird. Wenn wir durch קמיצה und נתינה בכלי den Anforderungen des göttlichen Gesetzesheiligtums den \"Eingriff\" in unsere Lebensgüter und die Hinnahme derselben für seinen Zweck gestatten; wenn wir in הקטרת einen Teil unserer Lebensgüter und unsere ganze Lebensfreude der קומץ וכל הלבונה Nahrung des Göttlichen auf Erden weihen; wenn wir damit uns entschließen, auch die unserem leiblichen Sein und Behagen angehörenden Güter dem göttlichen Opferfeuer zu übergeben, ja unsere Freude am Leben in die Freude Gottes an uns aufgehen zu lassen, und uns nur dann irgend einer Freude zu freuen, wenn sie mit der Freude Gottes an uns besteht, oder vielmehr Gottes Freude an uns unsere ganze Freude sein zu lassen; wenn uns sodann אכילת כהנים lehrt, daß diese Hingebung unserer sinnlichen Güter an Gott kein Verzichten auf sinnliche Güter und Genüsse, vielmehr nur deren priesterliches, in den Schranken und in dem Geiste des göttlichen Gesetzes sich vollziehendes Genießen fordere, und sodann ein solches Genießen selber zur Mizwa, zu einer sittlich freien, gottdienenden Tat erhebe: so hat הגשה von vornherein diese ganze Weihe und Hingebung unseres sinnlichen Daseins an Gottes Wohlgefallen nicht etwa als eine beliebige, außerhalb des Maßes unserer Pflichten liegende Lebensrichtung, sondern rein nur als das begreifen gelehrt, was wir Gott mit jedem Splitter unseres Daseins <i>schulden</i>. Was wir in קמיצה und הקטרה dem Altare Gottes weihen, haben wir zuvor in הגשה als von Gott empfangen, oder von Gott und nur von Ihm zu empfangen begriffen. Mit der höchsten Hingebung lösen wir nur die Schuld der einfachsten Pflicht. ”כי ממך הכל ומידך נתנו לךל“. \"Von Ihm ist alles und von seiner Hand spenden wir ihm\" (Chron. I. 29, 14.) In diesem Zusammenhange dürfte es sich auch begreifen, warum הגשה nur bei solchen Menachot stattfindet, von denen eine Opferung auf den Altar kommt.",
                    "Wir bemerken noch die Eigentümlichkeit, daß, während bei allen vorangehenden und folgenden Gesetzen das Gesetz von dem Darbringenden in der dritten Person spricht, es hier beim Mincha, VV. 6-8, vielleicht auch schon V. 5, in die Anrede der zweiten Person übergeht. Vielleicht hat diese Eigentümlichkeit darin ihren Grund: Bei allen anderen Opfern ist es eben die <i>Persönlichkeit</i>, נפש=דם, die erst im קרבן die Gottesnähe <i>sucht</i>, sie wird also noch Gott fern begriffen, und es wird von ihr in der dritten Person gesprochen. Im Mincha sucht aber die Gott nahe Persönlichkeit auch die leiblichen <i>Güter</i> ihrer sinnlichen Beziehung in die Gottesnähe zu bringen, sie steht also vor Gott und legt die Güter ihres Daseins ihm zu Füßen: es entspricht ihr somit die Anrede in der zweiten Person. Der Übergang in die dritte V. 8 והבאת וגו׳ והקריבה וגו׳, dürfte sich aus dem vorangehenden יעֵשֶָׂה erklären, dessen Subjekt nicht das vorangehende מנחה als femin. sein kann, sondern als das impersonale \"man\" gefasst werden muss, und setzt dieses dann והקריבה in der dritten Person fort. Damit dürfte aber gesagt sein, daß, wenngleich die מצות כהונה erst mit הגשה beginnt, die vorangehende Tätigkeit jedoch nicht notwendig durch die בעלים, sondern auch durch jeden andern für sie geschehen könne."
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                    "VV. 9 u. 10. את אזכרתה, d.i. קומץ und לבונה. Hier wird die קמיצה הקטרה und אכילת כהנים in Zusammenhang mit der הגשה gesetzt."
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                [
                    "VV. 11 u. 12. Es war schon VV. 4 u. 5 für die מנחות תנור und מחבת die Vorschrift gegeben, daß sie Mazza, somit ungegorenes Brot sein sollen. (Siehe Schmot 12, 8). Es folgt nun hier das Verbot für alle Menachot, daß kein Teil von ihnen gegoren bereitet werden darf; und zwar wird dadurch, daß dieses Verbot Kap. 6, 10 nochmals hinsichtlich eines speziellen Teils der Bereitung, לא תאפה חמץ wiederholt wird nach dem Grundsatze, daß: דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא, nach dem Grundsatze, daß ein aus einem bereits vom Gesetze besprochenen Gesamtbegriff mit einer besonderen Bestimmung hervorgehobener Teilbegriff diese besondere Bestimmung nur exemplifikatorisch für den ganzen Begriff erhalten hat, das Verbot auf jede einzelne Tätigkeit der Minchabereitung bezogen, also daß חייב על לישתה ועל עריכתה ועל אפיתה (Menachot 55a). Indem ferner dort dies Verbot sich offenbar zunächst auf die dem כהן zuteil werdenden שירים bezieht, da sowohl והנותרת ממנה וגו׳ vorangeht, als auch durch das ihr unmittelbar folgende חלקם נתתי אותה וגו׳ eben נותרת als Subjekt des לא תאפה חמץ erklärt ist: so erstreckt sich dies Verbot nicht nur auf das dem Altarfeuer an Gott zu Übergebende, sondern ausdrücklich auch auf die שירים in den Händen des Priesters (daselbst). Es gehörte zur Fernhaltung der Chamezgärung von den Menachot eine ganz besondere Sorgfalt, wie sie nur von זריזין, von einer durch Gewissenhaftigkeit gespornten Tätigkeit, wie sie במקום זריוין in der Dienststätte des Heiligtums herrschte, zu erwarten war, da (ebendaselbst) כל המנחות נילשות בפושרין, alle Menachot mit lauwarmem Wasser geknetet wurden.",
                    "כי כל שאור וגו׳. Als Motiv des Verbots der Chamezbereitung ist das Verbot der Chamezopferung gegeben und in Beziehung auf הקטרה das Verbot noch durch כל auf das geringste Quantum, כל שהו, erweitert, ja durch כי כל, das das Opferverbot als Motiv für das Bereitungsverbot, somit in seinem besonderen Ernste vergegenwärtigt, selbst auf עירובו, auf jede Mischung mit חמץ ausgedehnt (daselbst 58a).",
                    "וכל דבש. Hinsichtlich der הקטרה wird hier שאור zur Seite auch כל דבש verboten. Aus dem Gegensatz, קרבן ראשית וגו׳ ist ersichtlich, daß unter דבש nur ein Objekt verstanden sein kann, das als ביכורים dargebracht wird. Es kann daher nicht Bienenhonig bedeuten, sondern es werden darunter alle Baumfrüchte verstanden. Speziell heißt es ja auch דבש תמרים, Dattelhonig; es steht hier jedoch als Repräsentant für alle מתיקת פרי, für alle Fruchtsüße, wie Raschi es ausdrückt. Siehe איסורי מזבח מ׳ל׳מ 5, 1 Belegstellen aus dem Talmud. Wahrscheinlich hat es in der stehenden Charakterisierung des Landes als זכת חלב ודבש auch diese allgemeine Bedeutung süßen Fruchtsaftes שאור und דבש ist für den Altar nur אסור, wenn sie als Opfer auf den Altar gebracht werden, nicht aber, wenn sie z. B. als Brennstoff zu dem Altarholz gelegt würden, לריח ניחוח אי אתה מעלה אבל אתה מעלה לשם עצים (Sebachim 76b) דבש ist jedoch nur אסור für הקטרה, dagegen dürfen z. B. die שירים mit דבש gemischt genossen werden und reicht somit der איסור שאור weiter als der אסור דבש.",
                    "שתי לחם :קרבן ראשית, und שתי לחם ,ביכורים, – die am שבועות von dem neuen Weizen dargebracht werden, deren Darbringung im מקדש, ebenso wie עומר außerhalb des מקדש, die Darbringung von מנחות von neuer Frucht bedingt, die darum מנחה חדשה und ביכורים heißen, – waren חמץ תפינה ,חמץ (Wajikra 23, 16 u. 17). – ביכורים (Dewarim 26, 11 f.) wurden von den sieben Früchten gebracht, die den Bodenreichtum Palästinas bildeten, שבח ארץ ישראל. es sind dies: חטה שעורה גפן תאנה רמון זית שמן ודבש (Dewarim 8, 8). Darunter waren somit רבש תמרים und Baumfrüchte, die unter dem hier genannten Namen דבש für den Altar verboten sind. Beide, שתי לחם und ביכורים, sind hier unter dem gemeinsamen Begriffe קרבן ראשית gefasst, und heißt es hier, daß, obgleich somit שאור und דבש in שתי לחם und zum Altare gebracht werden müssen, sie doch nicht auf den קרבן ראשית als ביכורים Altar als Feuergaben לריח ניחוח kommen dürfen. In der Tat geschah mit beiden nur תנופה auf der Ostseite der עזרה und wurden sie ganz den Priestern zuteil (Menachot 61a).",
                    "Während hier somit die Zusammenstellung von שאור und דבש in dem Verbot der הקטרה. sowie in dem Begriffe קרבן ראשית die Auffindung ihres inneren Zusammenhangs der Erwägung als Aufgabe setzen dürfte, lehrt die Halacha noch ein drittes, scheinbar ganz fern liegendes Gesetz als mit dem auf שאור und דבש sich beziehenden לא תקטירו ממנו אשה לד׳ gleichzeitig, ja unmittelbar gegeben. Menachot 57b wird nämlich gelehrt: תנו רבנן מניין למעלה מבשר חטאת ומבשר אשם ומבשר קדשי הקדשים ומקדשים קלים וממותר העומר ממותר שתי לחם ומלחם הפנים ומשירי המנחות שהוא בלא תעשה ת׳׳ל כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לד׳ כל שהוא ממנו לאשים הרי הוא ככל תקטירו: d.h. wie הקטרת שאור ודבש ist auch die הקטרה aller solcher Opferteile verboten, <i>von</i> denen (wie בשר חטאת ואשם usw. von denen, die שירי המנחות ,אימורים, von denen das קומץ), oder<i> für</i> welche, (wie שתי לחם für welche לחם הפנים ,חלבי כבשי עצרת, für welche die בזיכי לבונה) bereits Opferungen an das Altarfeuer stattgefunden, durch welche eben diese Teile zum Genusse gestattet und bestimmt worden waren, und wird ebendaselbst 58a der Begriff כל שממנו לאשים dahin erweitert, daß nicht nur diejenigen Opferteile, von denen eine Opferung auf dem Altarfeuer stattgefunden, sondern überhaupt alles unter den Begriff קרבן zu fassende, von welchem bereits irgend eine Hingebung stattgefunden, durch welche es zum Genuss erlaubt und bestimmt worden, somit auch בשר חטאת העוף. von welchem nur das Blut auf den Altar gekommen, ja sogar מותר לוג שמן של מצורע unter dies Verbot mit inbegriffen ist, von welchem die Wajikra 14, 15f. vorgeschriebenen Sprengungen gegen das Allerheilige und Gebungen auf den Ohrknorpel usw. des מצורע vorgenommen waren, nach deren Vollziehung der Rest des Log den Priestern zuteil wird. (Sebachim 91a und 44a.) Wir haben somit den Gesamtbegriff שירים, der alle die genannten Opferobjekte umfasst, und stellt sich daher das unter dem Satze: כל שממנו לאשים הרי הוא בבל תקטירו zu verstehende Verbot also dar, daß alles, was unter den Begriff שירים fällt, ebenso wie שאור und דבש zur Opferung auf den Altar verboten ist.",
                    "Wir haben hier somit drei דבש ,שאור :איסורי המזבח und שירים. die in tiefem innerlichen Zusammenhang stehen müssen. Versuchen wir ein Verständnis der Ideen, die durch diese Gesetzesbestimmungen zum Ausdruck kommen dürften.",
                    "שאור. Die Bedeutung von חמץ und מצה ist eine geschichtlich gegebene, wie wir dies zu Schmot 12, 8 entwickelt haben. מצה ist das Zeichen politischer Unselbständigkeit, jenes Zustandes, in welchem wir die freie Verfügung über unsere Zeit, das ist ja der Inbegriff der Verwendung unserer Kräfte, eingebüßt haben. Es ist das Zeichen des עבדות und dem gegenüber ist שאור und חמץ das Zeichen unabhängiger Selbstherrlichkeit. Israels ursprüngliches Brot ist מצה, sich selbst überlassen wäre nie das \"Brot der Knechtschaft\" aus seinen Händen gewichen, und wenn mit jedem wiederkehrenden Gedächtnisfeste der ägyptischen Befreiung die מצה das שאור und חמץ wieder aus unseren Räumen verdrängt und immer aufs neue die Tatsache in unserem Bewußtsein auffrischt, daß wir die Freiheit und Selbständigkeit nicht aus uns, sondern rein nur als fortdauerndes Gnadengeschenk Gottes in unseren Händen haben: so weicht aus seinem Heiligtum, dem Altare seines Gesetzes gegenüber, das Gedächtnis dieser Tatsache nie. Das Brot, das wir zum Zeichen der Huldigung auf Gottes Altar bringen, hat immer nur Mazza zu sein. Uns ward aus seinen Händen das Brot der Freiheit nur unter der Bedingung, aus עבדות פרעה für ewig eingegangen zu sein in עבודת ד׳. Die Mazza in unseren Händen ist der Grund und Boden, auf welchem unsere ganze Beziehung zu Gott und seinem Gesetze steht. Freilich ist die Freiheit von jedem sonstigen עבדות, die freieste politische Selbständigkeit im Kreise der Menschen, der verheißene Lohn für diese עבודת ד׳, für diese volle einzige Unterordnung unter den Willen des Einzigen, und am Gedächtnistage seiner Gesetzgebung, am ביום הביכורים ,שבועות mit welchem die Niederlegung der Erstlinge als Bekenntnis vor Gott beginnt כי באתי אל הארץ וגו׳, daß Gott sein Wort hinsichtlich des verheißenen Landes gelöst, erscheint Israel auch mit שתי לחם mit dem Brote der Freiheit und Selbständigkeit vor Gott und bekennt damit, daß es חמץ um den Preis der Unterordnung unter sein Gesetz sich im Genusse der Freiheit und Selbständigkeit befindet. Allein eben nur einmal im Jahre, gleichsam am Kreislauf des jüdischen Gesetzes und als Resultat seiner Erfüllung, als am Baume des Gesetzes gezeitigte Errungenschaft, hat Israel das Brot seiner politischen Selbständigkeit vor Gott zu bringen, aber אל המזבח לא יעלו לריח ניחוח, aber den Altar hinan hat es nicht gebracht zu werden, um als אשה, als Nahrung des Gottesfeuers, Ausdruck der Willfahrung an Gott zu werden. Was als אשה ריח ניחוח לד׳ auf den Altar kommt, das ist eben das, was wir bis jetzt ohne Hingebung und vor derselben besaßen und dessen wir uns jetzt entäußern, um es Gott in Förderung seines Willens auf Erden hinzugeben. שאור ,חמץ: politische Selbständigkeit ist jedoch dasjenige Gut, hinsichtlich dessen uns stets gegenwärtig bleiben soll, daß wir davon auch keine Spur aus uns selbst besitzen, daß wir seiner eben nur durch völlige Hingebung an Gottes Gesetz teilhaftig werden können. Es ist von uns <i>durch</i> אשה ריח ניחוח לד׳ zu gewinnen, es kann aber nicht <i>als</i> אשה ריח ניחוח von uns Gott nahe gebracht werden, da es eben kein Gut ist, das uns außerhalb dieser Gottesnähe, vor derselben und ohne dieselbe eigen wäre.",
                    "דבש. Sofort dürfte aber durch das Bisherige auch das Verbot hinsichtlich. דבש in gleiches Verständnis treten. מתיקת פרי ,דבש \"Fruchtsüße\", ist dasjenige Produkt des Bodens, in welchem sich der Besitz des Bodens in seinem Werte für den Menschen ganz eigentlich ausprägt. Es ist dasjenige, was die Natur ganz eigentlich für den unmittelbaren Genuss des Menschen fertig gearbeitet hat. Sie, somit Baumfrüchte, sind ganz geeignet, den Besitz des Bodens zu repräsentieren. Bodenbesitz ist aber eben das zweite Gut, das Israel ebensowenig wie die Freiheit und politische Selbständigkeit aus eigener Machtfülle und in eigener Machtfülle zusteht. Der Besitz des Landes ist für Israel ebenso wie seine politische Freiheit nur durch die Erfüllung des göttlichen Gesetzes zu gewinnen und zu sichern. Darum tritt mit dem Feste der Gesetzgebung die Zeit ein, in welcher die Erstlinge der Erzeugnisse des Bodens, und unter ihnen vorzüglich Baumfruchterstlinge, zu Gott in das Heiligtum seines Gesetzes hinaufgetragen und mit dem Ausspruch dem Priester zur \"Niederlegung vor den Altar\" übergeben werden: הגדתי היום לד׳ אלהיך כי באתי אל הארץ אשר נשבע ד׳ לאבתינו לתת לנו. Allein wiederum אל המזבח לא יעלו לריח ניחוח \"den Altar hinan können sie nicht kommen zum Willfahrungsausdruck\". Der Bodenbesitz ist eben auch nichts uns eigenes, dessen wir uns um der Hingebung an Gottes Gesetz willen zu entäußern hätten. Es ist vielmehr auch ein Gut, das wir nur <i>durch</i> unsere Hingebung an Gottes Gesetz gewinnen können.",
                    "Fassen wir beides zusammen, so dürfen wir sagen: שאור und דבש, politische Selbständigkeit und Besitz des Landes sollen im jüdischen Nationalheiligtum <i>immer nur als das Bedingte, nimmer aber als das Bedingende</i> erscheinen. Sie stehen somit im Heiligtum stets nur in dem Begriffe von שירים, d. h. von solchen Objekten, deren Genuss durch הקטרה oder sonst eine Hingebung bedingt ist, die sich zu ihnen als מתיר, als das Bedingende verhält. Die Idee lässt sich vollkommen zutreffend also ausdrücken: שאור und הקטרת שאור ודבש .דבש leugneten ihren שירים-Charakter und würde sie zu der Bedeutung eines מתיר erheben; daher: כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לד׳!",
                    "Damit erscheint aber der איסור הקטרת שאור ודבש, der Idee nach, selbst nur als ein Teil jenes umfassenden Gesetzes, das, der Halacha zufolge, gleichzeitig in den Ausspruch לא תקטירו ממנו אשה לד׳ niedergelegt ist und die הקטרה aller jener Opferobjekte verbietet, die als שירים dem Genusse überwiesen sind, diese Gestattung und Bestimmung jedoch nur in Folge der vorgängigen הקרבה eines מתיר erlangt haben: כל שממנו לאשים הרי הוא בבל תקטירו. Wir haben schon wiederholt der Bedeutsamkeit der אכילת השירים, des Genusses der zum Genusse überwiesenen Opferteile gedacht, כהנים אוכלים ובעלים מתכפרין, und auch wo, wie bei שלמים, der Genuss den בעלים selbst zuteil wird, ist, wie wir sehen werden, dessen Bedeutsamkeit nicht minder wesentlich. Er ist überall die Blüte und die Konsequenz der vorgängigen אכילת המזבח. Allein überall ist es wesentliche Grundbedingung der zu beherzigenden Idee, daß dieser Genuss nur in Folge vorgängiger Hingebung eines מתיר an den Altar gestattet ist, ja zu einer heiligen Pflichttat erwächst, kurz, daß dieser Genuss nur als שירים statthaft und heilig wird הקטרת שירים hebt aber gerade diesen Grundbegriff auf und bringt dessen konträren Gegensatz zum Ausdruck, indem es den bedingten שירים-Charakter in den bedingenden eines מתיר umwandelt und das Genussobjekt als ursprünglich uns zum Genusse zuständig erscheinen läßt, ganz so wie dies הקטרת שאור ודבש in Beziehung auf die durch שאור und דבש vergegenwärtigten Güter zum Ausdruck bringen würde.",
                    "Der איסור שאור reicht übrigens weiter als der איסור דבש, worauf auch, wie dies schon ר׳ ה׳ וו׳ in seinem Kommentar bemerkt, die Fassung des Satzes: כל המנחה וגו׳ לא תעשה חמץ כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו וגו׳ hinweist. דבש ist nur אסו בהקטרה, die שירים dürfen z.B. die Priester mit דבש mischen und genießen. Der Begriff שאור, als Ausdruck der ureigenen Selbständigkeit ist in solchem diametralen Gegensatz zu dem Huldigungsbegriff des Mincha, daß שאור ganz und in jedem Stadium von dem מנחה verbannt ist. (Über die חלת לחם חמץ beim תודה siehe Kap. 7, 13.)",
                    "V. 13. כל קרבן מנחתך ist alles das vom Mincha dem Feuer zu Übergebende: קומץ und  במלח תמלח .לבונה: sie sind vor der Übergabe auf allen Seiten mit Salz zu bestreuen, ganz so wie das Fleisch zum Behufe der Blutentleerung vor dem Kochen gesalzen wird (Menachot 21a). ולא תשבית וגו׳ belegt die Unterlassung des vorhergehenden Gebotes noch mit einem Verbote. על כל קרבנך תקריב מלח dehnt das für מנחה ausgesprochene Gebot, und nach א׳׳מ רמב׳׳ם 5,11 auch das Verbot, auf alles aus, das wie קומץ des Mincha dem Altarfeuer als Opferhingabe übergeben wird. Ausgeschlossen sind: יין נסכים ,דם, die beide nicht dem Feuer übergeben werden, עצים, die selbst das Feuer bilden, aber nicht eigentlich als Opfer zum Feuer kommen. Zweifelhaft ist קטרת, da es nicht auf den מזבה החיצון kommt. (Siehe Menachot 20a bis 21a und כ׳׳מ und ל׳׳מ zu 5,11 הל׳ אסורי המזבח). Das zu den Opfern kommende Salz wurde auch für Privatopfer von der Gesamtheit, משל צבור, ebenso wie עצים, das Holz zum Opferfeuer, gespendet. Es liegt dies nach Menachot 21b in dem ברית-Charakter des Salzes. Ebenso wie Wajikra 24, 8 das Schaubrot als ברית bezeichnet ist und מאת בני ישראל, von der Gesamtheit, zu bringen ist: מאת בני ישראל ברית עולם also auch das Salz, das ebenfalls den כרית-Charakter trägt: מלח ברית אלקיך und Bamidbar 18, 19 selbst allgemein zum Ausdruck des ברית-Charakters dient: ברית מלח עולמ היא.",
                    "Über die Bedeutung des Salzes beim Opfer kann man im allgemeinen wohl nicht zweifelhaft sein. Es heißt ausdrücklich: מלח ברית אלהיך, und zwar ist ברית nach dem Akzente unter מלח nicht Genitiv, sondern Apposition zu diesem; nicht: Salz des Bündnisses, sondern: Salz, das Bündnis deines Gottes. Außer dem konkreten Gebrauch des Salzes als unentbehrliches Geschmackserfordernis bei allen Speisen: היאכל תפל מבלי מלח (Hiob 6, 6) kommt Salz sowohl in konkretem als bildlichem Sinne als Unterdrückungsmittel aller Vegetation vor. Ein Boden wird unfruchtbar gemacht, wenn er mit Salz besäet wird (Richter 9, 45). Ein unfruchtbares Land heißt מלמה (Ps. 107, 34 u. f.). Halten wir dies mit der sonstigen konservierenden, Fäulnis verhütenden Eigenschaft des Salzes zusammen und bedenken wir, daß Fäulnis ja auch nichts anderes als die Wirkung einer beginnenden Neubildung ist, so vergegenwärtigt Salz überhaupt die Unveränderlichkeit. Es schließt den Gegenstand ab und macht ihn äußeren, verändernden Einflüssen unzugänglich. Insofern entspricht es ganz dem Begriffe ברית. als dessen Grundbedeutung wir bereits zu Bereschit 6, 18 das Getrennt- und Geschiedensein, die Unabhängigkeit von äußeren Einflüssen nachgewiesen haben. Während ברית nun schon an sich das unter allen Umständen Aufrechtzuhaltende, das unter allen Umständen Bleibende bedeutet, fügt der Zusatz ברית מלח ,מלח noch das Merkmal der Unveränderlichkeit hinzu. Das als ברית Bezeichnete bleibt nicht nur im ganzen für immer, sondern es bleibt auch unverändert für immer, es leidet keine Veränderung, es ist sowohl hinsichtlich seiner Dauer, als seines Wesens: absolut. Salz ist somit ein Zeichen des \"Bundes\" und insofern es \"Salz aus dem Schatze der Gesamtheit\" ist, ist es eben Zeichen des \"Bundes\"; der unter dem Gewahrsam der Gesamtheit beruht, für dessen Ewigkeit und Unveränderlichkeit die Nation in ihrer Gesamtheit einzustehen hat, dessen Deutung und Geltung nicht individuellem subjektivem Belieben und Meinen anheimfällt, als dessen Depositär und Garant die Gesamtheit dasteht. Indem aber der ברית, als dessen Symbolum מלח beim Opfer auftritt, ברית אלהיך genannt ist, so ist dieser ברית kein anderer, als der im ארון bewahrte, der ja darum ארון ברית ד׳ heißt, ist somit nichts anderes, als Symbol des göttlichen Gesetzes in seiner Ewigkeit und Unwandelbarkeit. \"Etwas allseitig mit dem aus den Händen der Nation zu empfangenden Salze des göttlichen Gesetzes salzen\", heißt: es ganz von der Durchdringung mit dem von der Nation bewahrten und von der Nation überlieferten Geiste des ewigen unveränderlichen göttlichen Gesetzes ergriffen sein lassen. Nur durch das Medium dieses ewigen unveränderlichen Geistes des göttlichen Gesetzes kann etwas von unseren Gütern (קומץ ,לבונה), Bestrebungen, (אימורים) Vollbringungen (איברים), Nahrung des göttlichen Feuers auf Erden, Vermittlung seiner Gegenwart im irdischen Dasein werden. Nicht דם, nicht נפש, die an sich unveränderliche, wohl aber איברים אימורים ,לבונה ,שמן ,סלת, bedürfen dieses Salzgepräges der Ewigkeit und Unveränderlichkeit des göttlichen Bundesgesetzes. Die äußeren Bedingungen und Zustände, unter welchen die Güter der Nahrung, des Wohlstandes und des Glückes gefunden werden, und demgemäß auch die Bestrebungen und Vollbringungen, wechseln mit Zeit und Raum und lassen den Wahn auch von der Wandelbarkeit der Pflichten und der Lebensaufgabe aufkommen. Insbesondere aber gibt der Wandel in den Zeitverhältnissen der im Mincha repräsentierten Güter der Nahrung, des Wohlstandes und des Glückes einem solchen Wahne Raum. Darum spricht das göttliche Gesetz: \"Wenn du mit deinen Lebensgütern huldigend Gott dich nahen willst, so sollst du mit dem unter Gewahrsam der Nation ruhenden Salze der Unveränderlichkeit deine Huldigungsgabe salzen, sollst das Salz, den Bund deines Gottes, in seiner gegebenen ewigen Unveränderlichkeit vor allem nie von deiner Huldigungsgabe fehlen lassen, und auch bei allem, womit du Gottesnähe suchst, auch das Salz des unveränderlichen Bundes näher bringen!\". Wir glauben nach obigem zu begreifen, warum das Salzgebot zunächst für מנחות ausgesprochen und dann auf alles Analoge zu übertragen gelehrt werde. Nach רמב׳׳ם an anderen Orten wäre sogar nur ein Mincha durch Unterlassung des Salzes פסול, bei anderen Opfern wäre das Salz nur מצוה, aber nicht מעכב, eine Ansicht, die aber sich schwer mit den bezüglichen Verhandlungen in Menachot vereinigen lässt, und dürfte die von כ׳׳מ daselbst gegebene Motivierung, daß ברית nur bei מנחה stehe, um so weniger aus reichen, da רמב׳׳ם ja das :ל׳׳ת  לא תשבית מלח ברית אלהיך וגו׳  auf alle Opfer bezieht, וצ׳׳ע.",
                    "Wenn aber, wie oben bemerkt, vielleicht קטרת von dem Salzgebote ausgeschlossen und dieses nur auf das dem Feuer des מזבח החיצון zu Übergebende beschränkt ist, so würde dies ganz der von uns versuchten Auffassung des קטרת und des מזבח הפנימי entsprechen. Nur auf den erst zur Höhe des jüdischen Ideals emporführenden Wegen wie sie von מזבח החיצון gelehrt werden, bedarf es der besonderen Mahnung an die Ewigkeit und Unveränderlichkeit des göttlichen Gesetzes. Für den Ausdruck dieses Ideals selbst, für dies verkörperte ריח ניחוח, wie es in קטרת ohne weiteres Substrat erscheint auf dem מזבח הזהב, der, dem ארון הברית gegenüber, dem Ausdruck der innigsten Vereinigung des שולחן und מנורה zur idealsten Verwirklichung des im ארון ruhenden Gesetzes geweiht ist, bedarf es nicht wohl noch erst der Mahnung an die Ewigkeit und Unveränderlichkeit dieses Gesetzes. Die ganze Idee des מזבח הקטרת setzt sie voraus."
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                    "V. 14. מנוחת בכורים ist das Kap. 23, 10 ראשית קצירכם genannte עומר. Es wird von der ersten Gerstenreife gebracht, worauf schon der Name אביב hinweist, der Schmot 9, 31 die Halmreife der Gerste bezeichnet. Ohnehin kann das עומר nur von der Gerste gebracht werden, da sonst die von Weizen am שבועות zu bringenden שתי לחם nicht ביכורים genannt werden könnten (Menachot 68b).",
                    "קלוי באש: die zum עומר geschnittene Gerste trocknet nicht erst auf dem Felde, sondern wird frisch im Halm in die עזרה gebracht, dort mit leichten Stöcken aus den Ähren geklopft, sodann in durchlöcherter Röhre über Feuer geröstet und in der עזרה ausgebreitet dem Windzuge ausgesetzt (daselbst 66a). גרשׂ lautverwandt mit גדס ,גרז. die ein Trennen durch Schneiden und Brechen bedeuten. Man würde unter גרשׂ hier die gebrochene Gerste, Graupe verstehen und nach dem Ausdruck מגרשה ומשמנה (V. 16) schließen können, es sei das מנחת העומר in Graupengestalt gebracht worden. Allein dies ist nicht der Fall. Vielmehr wurde es ganz so wie מנחת סלת vom Weizen, also vom Gerstenmehle mit Öl zum Teige gemischt bereitet, und גרשׂ ist nichts als der in der Graupenmühle, ריחים של גרוסות, aus der Hülse gelöste Kern, der dann, ebenso wie das enthülste Weizenkorn, durch wiederholtes Schütteln in verschiedenen Sieben ( – es waren beim עומר dreizehn, שתי לחם zwölf, bei לחם הפנים elf Siebe – ) von allen Hülsen ,Fasern und dem schlechteren Staubmehl. קמח. befreit wurde, bis er als Amylon<i>kern</i>n ebenso wie das סלת beim Weizen zurückblieb, der dann gemahlen das beste Mehl rein lieferte (siehe Bereschit 18, 6). – גרש und סלה sind daher durchaus identisch, und bedeutet גרשׂ für מנחת בכורים ganz daßelbe, was סלת für die übrigen Menachot bedeutet (Menachot 27a Raschi daselbst). גרש ist also nicht die gebrochene Gerste, sondern der auf der Graupenmühle enthülste und dann durch Sieben reingemachte innerste Gerstenkern, der das feinste Gerstenmehl enthält. —",
                    "כרמל. Dessen Bedeutung kennen wir nur aus Menachot 84a, demgemäß es eines der frühsten Stadien der Kornreife bedeutet, wo die Körner noch weich und leicht aus den Ähren zu pflücken sind. Daselbst 66b wird es als רך ומל. zart und leicht auspflückbar, erklärt und auf das (Kön. II. 4, 42) Elischa gebrachte ביכורים-Geschenk hingewiesen, das aus לחם ביכורים ועשרים לחם שעודים וכרמל bestand. Nach תנא רבי ר׳ ישמעאל wäre כר מלא :כרמל, vollgepolstert, und bezeichnete es dann vielmehr die Vollreife, wo die Körner ihre ganze Fülle erreicht haben. Außer dem Namen des Berges Karmel bezeichnet כרמל sonst in תנ׳׳ך immer eine blühende, grünende Flur, im Gegensatz zu Wald und Wüste. Analog zu ברזל von גבעל ,ברז von ערפל ,גבע von קרסל ,ערף von קרס נבו) קרס) dürfte man כרמל von כרם. und darin eine dem Wein- und Ölberge ähnliche terrassenförmig sich erhebende blühende Gegend erblicken (גרם=כרם, die Stufe). Dunkel bliebe aber immer dessen Anwendung zur Bezeichnung einer bestimmten Stufe der Kornreife. Ob כרמל den terrassenähnlichen Fruchtstand der Ähre bezeichnet?"
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                    "V. 15. עומר :מנוחה היא ist ein vollständiges Mincha im Gegensatz zu שתי לחם. die, obgleich sie auch Mincha genannt werden, doch weder Öl noch Weihrauch haben und wovon, wie V. 12 angeordnet, nichts auf den Altar kommt. Über die Bedeutung und das gegenseitige Verhältnis dieser beiden Erstlings-Menachot siehe zu Kap. 23, 9 f. u. 16 f. – Wir bemerken hier nur noch, daß, obgleich מנחת עומר hier in der Reihe der מנחות נדבר aufgeführt und auch mit dem hypothetischen ואם (V. 14.) eingeleitet ist, es gleichwohl מנחת חובה ist, und weist nach ר׳׳י im ת׳׳כ das Hypothetische auf den Umstand hin, daß עתידה מנחת בכורים לפסוק ולחזור, daß durch den Verlust des Landes מנחת עומר temporär eine Unterbrechung leiden werde. ר׳׳ש jedoch erblickt in dieser hypothetischen Einführung eines positiven Pflichtopfers und in Zusammenstellung desselben mit מנחות נדבה die Lehre, daß אם אתם מביאים אותה לרצון מעלה אני עליכם כאלו נדבה הבאתם אותה ואם אין אתם מביאים אותה לרצון מעלה אני עליכם כאלו לא הבאתם אותה אלא לצורך עצמכם, daß auch das Pflichtopfer in so hingebungsvoller Gesinnung wie das נדבה zu bringen sei und, wenn diese Gesinnung fehlt, das Opfer nur wegen äußerer, damit verbundener Rücksichten, z. B. beim עומר des davon bedingten Genusses des neuen Getreides, dargebracht angesehen werde. Siehe ק׳׳א zur Stelle."
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                    "Kap. 3. V. 1. ואם זבח שלמים. Außer dem Opfergebrauch bezeichnet זבֶַח vorzugsweise ein Mahl, und zwar in der Regel ein in Gemeinsamkeit mit andern zu genießendes Mahl; es dürfte mit שׂבע, Sättigung, lautverwandt sein. Im Kreise der Opfer steht es vorzugsweise mit שלמים zusammen und bezeichnet auch absolut zunächst diese Opfer, die den Darbringenden selbst außerhalb des Tempels im häuslichen Kreise zum Genusse kommen und somit den vollen Gegensatz zu עולות bilden, welche ganz auf dem Altare verbrannt werden. Daher die gewöhnliche Zusammenstellung: עולה או זבח עולתיכם וזבחיכם usw. Speziell bezeichnet זבח die Handlung der שחיטה, des vorschriftsmäßigen Tötens zum Genusszwecke, so: Dewarim 12, 21 וזבחת מבקרך וגו׳ כאשר צויתיך, und wird Sebachim 4a darin, daß Kap. 7, 14 u. 33 ,המקריב את דם השלמים הזורק את דם השלמים das Opfer ohne Beifügung des זבח ausgedrückt wird, hier aber זבח שלמים steht, zugleich die enge Beziehung des שלמים-Begriffs zur Handlung der זביחה dergestalt gelehrt, daß die שלמים-Bestimmung des Opfers bei der Handlung der זביחה dem dieselbe Vollziehenden gegenwärtig sein solle, בעינן זביחה לשמה, sowie in den zitierten Stellen הזורק וגו׳ ,המקריב וגו׳ die Forderung liegt, daß auch die הקרבה – d.i. קבלה und הולכה – und זריקה solle לשמה geschehen, eine Forderung, die dort dann von שנוי קרש. d.i. von Beilegung eines anderen Opfercharakters, z. B. שלמים לשם עולה, auch auf שנוי בעלים. d. i. Bezeichnung einer anderen Persönlichkeit des Opferbringenden, und durch den zusammenfassenden Satz: זאת התורה לעולה ולמנחה ולחטאת ולאשם ולמילואים ולזבח השלמים (daselbst 37) auf alle Opfer sich erstreckend ,gelehrt wird. Es ist jedoch, פסח und חטאת ausgenommen, diese Forderung nur מצוה jedoch insofern nicht מעכב, daß das Opfer כשר ist, jedoch die obliegende oder übernommene Pflicht ein solches Opfer zu bringen, als nicht erfüllt zu betrachten ist, כל הזבחים שנזבחו לא לשמן כשרים אלא לא עלו לבעלים לשם חובה חוץ מן הפסח והחטאת. (Sebachim 2a) Siehe oben.",
                    "שלם .שלמים bezeichnet eigentlich die Lückenlosigkeit eines Zustandes,  אבן שלמהusw. Auf einen Menschen bezogen, drückt es den Zustand aus, in welchem der Mensch in keiner seiner Beziehungen eine Lücke fühlt, nirgends etwas vermißt, ויבא יעקב שלם (Bereschit 33, 14). שלם ist somit ein relativer Begriff, er bezeichnet zunächst den Zustand eines Gegenstandes in Beziehung zu seinen Teilen, eines Menschen in Beziehung zu seinen Verhältnissen und seiner Umgebung. Allein er bezeichnet, wiewohl selten, auch den Zustand dieser Verhältnisse und dieser Umgebung in Beziehung zu einem Menschen, der durch sie שלם wird. האנשים האלה שלמים הם אתנו (Bereschit 34, 21). Sie stehen in keiner solchen Beziehung zu uns, daß wir irgend etwas durch sie einbüßen.",
                    "שלום ist derjenige Zustand aller Verhältnisse, in welchem keines durch das andere etwas einbüßt, vielmehr jedes in dem anderen und durch das andere seine Ergänzung findet. Wir haben schon (Jeschurun Vlll, S. 526) aus der Lautverwandtschaft mit שלם und צלם nachgewiesen, wie der wahre Begriff שלום kein bloß äußerliches, gegenseitig störungsloses Verhalten, sondern die harmonische Zusammenstimmung aller Verhältnisse von innen heraus bedeute. שלום ist keine äußere Nebeneinanderordnung, sondern eine organische Zueinander- und Ineinanderordnung der Dinge. – שלמים sind nun solche Opfer, die aus dem Gefühle eines שלם-Zustandes hervorgehen. Wenn קרבן עולה die Gottesnähe sucht auf Grund des Bedürfnisses der Tatenweihe, קרבן מנחה auf Grund der Gott huldigenden Unterordnung aller Güter der Existenz und des Glückes, so sucht קרבן שלמים, die Gottesnähe auf Grund eines sich völlig befriedigt fühlenden in keiner Beziehung eine Lücke empfindenden Zustandes, zu dessen Krönung nur noch die Gottesnähe fehlt, die eben in diesem Opfer gesucht wird. In שלמים gipfelt die jüdische Lebensanschauung. Nicht der Schmerz, die Freude soll ihr die ewige Brücke zu Gott bilden, und vor Gottes Angesicht sich des irdischen Daseins freuen, der höchste Gottesdienst sein. Gott suchen, wenn und weil man eben nichts <i>bei</i> Gott zu suchen, ihm .auch nicht für ein außerordentliches Glück zu danken hat, das ist Sinn des שלמים-Opfers.",
                    "שלמים sind die spezifisch jüdischen Opfer. Nach einer Ansicht Sebachim 116a kannte die noachidische Welt wohl עולות aber nicht שלמים. und sie spricht diesen Gedanken im Anklange an den Vers des Hohenliedes עורי צפון ובואי תימן, in der ersten Satzhälfte den Aufruf an die noachidische Welt erblickend, תתנער אומה שמעשיה בצפון, in der zweiten den Aufruf an die jüdische, ותבוא אומה שמעשיה בצפון ובדרום, also aus: die noachidische Welt habe wohl eine Ahnung davon gehabt, auf mitternächtlichem Grunde der Nachtseiten des Lebens die Gottheit zu suchen (עולה בצפון), aber auch im hellen Mittagsstrahl der Lichtseiten des Daseins Gott zu suchen, (für שלמים ist keine Seite fixiert), war dem Judentume vorbehalten. Mit dieser Ansicht scheint der als Halacha rezipierte Satz im Einklange zu stehen, daß שלמי נכרי עולות, daß vom Nichtjuden nur עולות im jüdischen Tempel dargebracht werden, und selbst wenn als שלמים gesandt, in dem bei ihm vorauszusetzenden Sinne nur als עולות aufzufassen seien (Menachot 73b).",
                    "Aus diesem Begriffe des Gefühles eines einbußelosen, unverletzten Zustandes, aus welchem שלמים hervorgehen, fließt dann auch die gesetzliche Bestimmung: אונן אינו משלח קרבנתיו, d.i. an dem Tage, an welchem jemand einen nächsten Verwandten (Gatten, Eltern, Geschwister) durch den Tod verloren, in welchem Schmerzgefühle er אונן heißt, darf von ihm kein Opfer zur Darbringung in den Tempel kommen; eine Bestimmung, die zunächst für שלמים ausgesprochen: שלמים כשהוא שלם מביא ואינו מביא כשהוא אונן, aber auf alle Opfer und selbst auf קרבן פסח ausgedehnt ist, wenn ihn חצות, die Zeit der Darbringungspflicht, im אונן-Zustande trifft (Sebachim 99b und 100a). Das שלום-Gefühl, aus welchem שלמים ganz und gar hervorgehen und dessen eigentlicher Ausdruck sie sind, darf gleichwohl bei keinem Opfer fehlen! שלמים קרבנו heißt es daselbst mit zerrissenem Herzen überschreitet man nicht die Schwelle des Gottesheiligtums, nur ein mit seinem Geschick völlig ausgesöhntes Gemüt findet den Weg zur Gottesnähe. Die Überwindung des Trauer- und Schmerzgefühles, der Trost für die Leiden des Lebens, worin andere Religionen den höchsten Triumph ihrer Sendung erblicken, ist für das jüdische Gottesheiligtum nur erst Vorbedingung seiner Wirksamkeit. Nicht Trost für den Schmerz, Kraft und Entschluss zur freudigen, Gott dienenden Lebenstat will es bringen, heiterer Lebensmut ist der Odem, der seine Räume erfüllt, Gottes Heiligtum ist das Heiligtum seines Gesetzes. (Siehe zu Kap. 10, 19.)",
                    "אם מן הבקר וגו׳. Siehe zu V. 3, Kap. 1. Je nachdem die sich  שלםfühlende Persönlichkeit sich begreift, – in ihrer gottdienenden Lebensbestimmung als בקר, in ihrem von Gott geleiteten Geschicke als צאן, und zwar entweder rein nur in dem Gedanken der vertrauensvollen Hingebung an ihren Lebenshirten als כבש, oder gleichzeitig in dem Bewußtsein des, allem aus dieser Führung sie Verlockenden, geleisteten Widerstandes als עו, – hat sie aus בקר oder, V.6 u. 12, aus צאן, die entsprechende Auswahl zu treffen. Es kann auch ihr Opfer זכר oder נקבה sein, je nachdem sie ihre Lebensstellung in größerer oder geringerer Selbständigkeit oder Abhängigkeit begreift. Denn auch in einer abhängigen Stellung kann der Mensch sich שלם fühlen. Kennt das Gesetz ja selbst einen עבד-Stand, in welchem טוב לו עמך, den der Unfreie nicht mit dem Stande der freien Selbständigkeit vertauschen möchte! Immer aber sei sein Opfer תמים: es ist sein einheitliches, ganzes Wesen, mit welchem er dem einen einzigen Leiter seiner Taten und Lenker seiner Geschicke sich naht.",
                    "Es heißt aber: הוא מקריב, und wird ה׳׳כ z. St. dieses הוא hervorgehoben und darin die bedeutsame Bestimmung gelehrt: היחיד מביא שלמים נדבה אין הצבור מביא שלמים נדבה, daß die nationale Gesamtheit als solche hingegen keine שלמי נדבה bringen könne. Überhaupt gibt es nur ein einziges שלמי צבור, die שני כבשי עצרת, die gleichzeitig mit den שתי לחם an שבועות dargebracht werden, und auch in diesen tritt die Gesamtheit nicht als Einheit, כבש אחד, sondern als שני כבשים in ihrer Vielheit in ihren einzelnen Gliedern auf, und selbst mit dieser Modifikation stehen כבשי עצרת als קדשי קדשים halb im עולה, und חטאת-Charakter, mit welchem letzteren sie auch zusammengeordnet sind, und sprechen den allverbreiteten שלם-Zustand mehr als ein anzustrebendes, noch vermisstes Ziel und nicht als eine bereits erlangte Errungenschaft aus, aus deren frohem Bewußtsein die שלמי צבור hervorgegangen wären. Sie sind ja חובה ק׳׳ק und שחיטתן בצפון (Siehe Sebachim 55 a). Sie bezeichnen das Ziel der תורה, das אפס כי לא בך אביון (Siehe zu Kap. 23, 19). Das שלם-Bewußtsein, aus welchem שלמים hervorgehen, ist wesentlich und ausschließlich ein konkretes individuelles Wohl können zwei und mehrere Individuen zusammen als solche ein שלמים bringen Ihre Gemeinsamkeit und Zusammenhörigkeit selbst kann ja der Boden ihres שלם-Zustandes sein, ja, des Menschen Glück bedingt wesentlich die Gemeinsamkeit mit Menschen, und schwerlich dürfte der reine Mensch in völliger Isolierung sich שלם fühlen. Allein <i>die</i> Fiktion kennen die jüdischen Institutionen nicht, daß ein nationaler glücklicher Zustand denkbar wäre ohne Beglückung aller einzelnen Glieder der Nation, daß die Nation als ideale Einheit sich שלם fühlen dürfte, wenn in konkreter Wirklichkeit ihre konkrete Vielheit darbt und seufzt. Die jüdische Nation hat ihren שלום nur in dem allseitigen שלום ihrer konkreten Volkesglieder zu begreifen. Ein שלמים-Opfer von der Nation in ihrer ideellen Einheit kennt Gottes Altar nicht."
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                    "V. 2. וסמך ידו (siehe zu Kap. 1, 4). Wenn, wie dort entwickelt, durch סמיכה der סומך sich seiner Stellung als jüdischer Mann zu den in den folgenden Opferhandlungen zum Ausdruck gelangenden Anforderungen der jüdischen Aufgabe an ihn bewusst wird, so dürfte diese סמיכה-Handlung bei keinem Opfer bedeutsamer als bei שלמים ins Gewicht fallen. Für keinen erscheint die Verpflichtung, für Gott und seine Sache einzustehen und tätig einzutreten, größer als für den, der sich durch Gottes Gnade שלם im Besitz eines ungetrübten Daseins fühlt. Für den Gott alles getan, der hat nun alles für Gott zu tun, und auf dem Wege des im שלם-Gefühle Gott Suchenden tritt zuerst סמיכה mit dem Worte an ihn hinan: sei in deinem Glücke ein jüdischer Mann für Gottes Sache.",
                    "וישהטו (siehe zu Kap. 1, 5). פתח אהל מועד: Für עולה ist Kap. 1, 11 ירך המזבה צפון ,צפונה als Vollziehungsstelle der שחיטה bestimmt, und also für alle קדשי קדשים. Sie alle werden in dem Bewußtsein bisheriger sittlicher Mangelhaftigkeit gebracht, deren vornehmster Faktor immer ein Überwuchern des Materiell-Sinnlichen ist, und als deren erster Sühneschritt die שחיטה, das Aufgeben unkontrollierten Selbstseins בצפון auf der \"Tisch\"seite des Materiell-Sinnlichen dasteht. שלמים jedoch gehen aus keinem solchen Bewußtsein hervor. Es ist ein völlig ungetrübtes Gemüt, das mit seiner heiteren Lebensstellung \"Gottes Angesicht sucht\". Auch es, und es vor allem, hat mit שחיטה zu lernen, sein vollbeglücktes Ich allen Selbstgefühles und Selbststrebens zu entkleiden, und, um mit seinem Glücke לפני ד׳ zu erscheinen und in Sein Heiligtum eingehend seines Glückes erst wahrhaft und in erhöhter Stufe teilhaftig zu werden, in שחיטה ein jedes bisheriges Selbstleben aufzugeben und durch קבלת דמו בכלי שרת sein Wesen vom Heiligtume zu neuem geheiligten Leben auferstehen zu lassen. Allein diese שחיטה und קבלה hat nur פתח אהל מועד, vor dem geöffneten Eingang zu dem \"Zelte unserer uns mit Gott zusammenführenden Bestimmung\" zu geschehen, und wird dieser Begriff פתח אהל מועד durch die Sätze ושחט אתו לפני אהל מועד (V. 8 u. 13) zu dem Begriff des ganzen Vorraumes zum Heiligtume, der ganzen עזרה erweitert, so daß שחיטתן בכל מקום בעזרה, und selbst צדדים, die nicht dem היכל-Eingange direkt gegenüber, sondern nordwärts und südwärts zur Seite liegenden Räume, ja dem רמב׳׳ם nach selbst der שלמים der שחיטה befindet, zur היכל der sich hinter dem אחורי ההיכל עזרה-Raum geeignet sind; denn der ganze עזרה-Raum hat die Bedeutung לפני אהל מועד, als Vorraum zum Heiligtum, mit Ausschluß der צדי צדדים, der zu besonderen Zwecken abgegrenzten, abseits liegenden לשכות, und setzt die Vorschrift: פתח אהל מועד nur die Bedingung, daß נפתחו דלתות ההיכל, daß die Türen des Heiligtums geöffnet seien שלמים ששחטו קודם שיפתחו דלתות ההיכל פסולין, eine Bedingung, die von שלמים auf alle קרבנות übertragen ist (Sebachim 55b; תוספו׳ Joma 29a), worauf wir schon (Schmot 27, 8) hingewiesen haben.",
                    "וזרקו וגו׳ סביב (siehe zu Kap. 1, 5). Dem שלם wird gelehrt, daß es leichter sei שלם בגופו ובממונו als שלם בתורתו zu sein. Unter dem Lichtstrahl des aus der תורה im Süden sich entzündenden Geistes wird das in die Schale des Heiligtums auf genommene Blut seines Wesens noch fernab von dem Fuße der zu Gott emporstrebenden Altarhöhe getragen, und von da an, wie beim עולה den Altar rechtsgewandt, von Süd nach Osten umschreitend, das Wesen des \"Glücklichen\" im Osten gelehrt, sich als Glied der für das Gesetz zu leben bestimmten Volksgesamtheit zu begreifen, und, durch Hinangebung an den hinanstrebenden ostnördlichen Winkel, die Würdigung und Verwertung alles Materiell-Sinnlichen seines Glücksstandes vom Standpunkt seiner jüdischen Nationalhörigkeit als erste Energie von ihm gefordert. Sodann, den Altar immer weiter rechts von Norden: der Tischseite, nach Westen: der Seite des Gesetzes umschreitend, lernt der \"Glückliche\" alle ihm vom Tische seines Lebens gewährte Kraft der Erfüllung des unter Cherubimfittichen ruhenden Gesetzes auch <i>seiner</i> Bestimmung geweiht zu betrachten, und darum, durch fernere Hinangebung an den hinanstrebenden westsüdlichen Winkel, die stete Erleuchtung des Geistes aus dem Born des Gesetzes als zweite von ihm geforderte Energie zu beherzigen, und endlich durch שפיכת השירים ליסוד בדרום wie beim עולה, die Wurzel seines ganzen Wesens in dem durch die תורה zu belebenden und zu weckenden Geiste zu finden."
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                    "VV. 3-5. חלב (siehe Bereschit zu Kap. 4, 4) ist das vom Tierorganismus ausgeschiedene Fett, das so für den etwa künftigen Verbrauch zur Selbsternährung, wie חָלָב, die Milch, für die Ernährung der Gattung zurückgelegt ist. Es ist darunter nur solches Fett verstanden, das nicht mit dem Muskelfleisch verwachsen ist, sondern als gesonderte, mit leichtablösbarer Haut überzogene Masse aufliegt oder aufsitzt: תותב קרום נקלף. Die hier genannten Teile sind zuerst: הלב המכסה את הקרב, die Fettdecke die wie ein ganz zusammenhängendes Tuch über die Eingeweide in der ganzen Bauchhöhle gedeckt ist; sodann: כל החלב אשר על הקרב, das an dem Haube-, Blätter- und Labmagen (בית הכוסות המסס וקיבה) und an einem Teil der Gedärme (חלב שעל גבי רקין) aufsitzende Fett. Sodann das Fett an den Nieren חלב שעל הכליות und חלב אשר על הכסלים. Es ist uns schwer, den richtigen Ausdruck für כסלים zu finden .Lenden trifft nicht ganz zu. Lenden sind: מתנים, wie aus Raschi Chulin 93a ersichtlich. Dort ergibt sich aber, daß כסלים von מתנים verschieden ist, und zwar daß מתנים unmittelbar unter den unechten Rippen beginnen, während כסלים mehr der Hüfte zu legen und eine vom Lendenmuskel getrennte, unter demselben liegende Muskellage bilden müssen, die mitunter von dem Lendenmuskel bedeckt wird תרבי דתותי מתני. Auch das dort genannte, zum הלב שעל הכסלים gehörige תרבא דקליבוסתא liegt sowohl nach Raschi als nach Rambam, der es als חלב שבעיקרי הירכים erklärt, der Hüfte zu R. Menachem Asaria 113 שו׳׳ת erklärt מתנים als צדדי השדרה למטה מהצלעות, und הם הבשר החופים על המתנים :כסלים demgemäß scheinen כסלים allerdings Lenden zu sein וצ׳׳ע. Jedenfalls scheint nach dem Wortlaute des Textes חלב על הכליות mit חלב על הכסלים in Verbindung zu stehen, da es nicht ואשר על הכסלים, sondern אשר על וגו׳ heißt. – יותרת ist das zwischen den Respirationsorganen und den Verdauungsorganen ausgespannte Zwerchfell: חצר הכבד, unmittelbar scheidet es zwischen Lunge und Leber, es kleidet die ganze Brusthöhle aus und vermittelt vorzüglich die Respirationsbewegungen; seine hintere, der Leber zugewandte Fläche hat auch Bedeutung für den Verdauungsprozess.",
                    "ואת היותרת על הכבד על הכליות יסירנה. Kap. 9, 10 heißt es: ואת היותרת מן הכבד die Leber ist also nicht mit geopfert worden, und wenn es daher hier heißt: על הכבד, so wird dies in ת׳׳כ erklärt: שיטול מן הכבד על היותרת, daß zum ganzen Zwerchfell ein Teil von der Leber mitgenommen werden soll; das יסירנה bezieht sich offenbar auf יותרת (siehe ק׳׳א daselbst). Dunkel ist, was mit dem על הכליות יסירנה gesagt ist. Diese von שלמים (und so auch von חטאת und אשם) dem Altarfeuer zu übergebenden Teile werden, zur Unterscheidung von den zu opfernden Gliedern des עולה, welche איברים heißen, אימורים genannt, eine Benennung, deren Ableitung dunkel ist. (Siehe 1, 18, מ׳ל׳מ zu מעשה הקרבנות).",
                    "והקטירו אתו (V. 5), והקטירו (V. 11) והקטירם (V. 16): והקטירו אותו כשר ולא הפסול והקטירו שלא יערב חלבים בחלבים והקטירם כלם כאחת (ת׳׳כ z. St.). Die wechselnden Objektivbezeichnungen lehren, אותו: daß nur nach vorschriftsmäßiger Lösung alles Vorhergehenden die אמורים auf den Altar zu bringen sind; והקטירו, daß sie für jedes Opfer besonders zu opfern; והקטירם, daß die genannten Teile alle zusammen, und nicht wie bei איברי העולה einzeln darzubringen sind. Sie müssen somit zusammen einen Begriff ausdrücken.",
                    "Wir haben יותרת ,חלב ,כליות und einen Teil der כבד, die nach זריקת דם השלמים, dem Feuer auf dem Altare zuteil werden. Sie bilden, wie soeben bemerkt einen Begriff. Sie gehören alle dem vegetativen Systeme der Ernährungs- und der Geschlechtsorgane an. Nur das Zwerchfell, das die Grenze des vegetativen und animalischen Systems bildet, kann auch die animalischen Funktionen vergegenwärtigen. Allein auch bei ihm scheinen hier im Opfer durch die Bezeichnung על הכבד על הכליות dessen Beziehungen zu dem vegetativen Reiche vorzuherrschen. חלב ist das letzte Produkt der Ernährungstätigkeit: der unverbrauchte, nicht in Blut verwandelte Überschuss des Nahrungssaftes, der zugleich Schutz der Ernährungsorgane und Vorrat für etwaigen Mangel gewährt; der zurückgelegte Reichtum des Tieres. Daher חלב auch Metapher für das Reichste und Beste: כליות – .חלב הארץ ,חלב חטים ,חלב תירוש ,חלב יצהר: die eigentliche physiologische Bedeutung der Nieren für den tierischen Organismus, außer der Harnbildung, ist nicht bekannt. In תנ׳׳ך kennen wir die Zusammenstellung mit צרפה כליותי ולבי ,בוחן כליות ולב ,בוחן לבות וכליות :לב, und scheinen somit כליות für das Reich vegetativer Reize und Antriebe dieselbe Stellung inne zu haben, wie לב für das Gebiet der höheren Empfindungen und Bestrebungen, worauf auch ihre Ableitung von כלה , dem Ausdruck eines mächtigen Sehnens und Verlangens hinweist. Sie repräsentieren somit den tiefsten Quell sinnlichen Verlangens. — יותרת, das Zwerchfell, ist, wie wir bereits erwähnt, der bedeutendste Faktor für die Bewegung des Atmens; sowohl die Erweiterung der Brusthöhle zum Einatmen, als deren Verengung zum Ausatmen wird vorzugsweise durch die Muskeln des Zwerchfells bewirkt. Wenn hier das Zwerchfell in Verbindung mit Nieren und Leber erscheint, so dürfte dies die animale Lebensfunktion im Dienste der vegetativen Reize ausdrücken. Wenn nämlich, nach der Lehre der Weisen, כבד כועם auf die Leber der Reiz des Zornes zurückgeführt wird, Zorn aber nichts anderes, als das sich gegen Widerwärtiges empörende Gefühl ist, so bildet כבד den Gegensatz zu כליות :כליות repräsentieren das heftige Verlangen nach Zusagendem, כבד das heftige Zurückweichen von Widerwärtigem, beide zusammen bilden aber den Komplex physischer Lebenstätigkeit, die in nichts anderem als in Aufnehmen und Abstoßen des Zusagenden und Gegensätzlichen besteht. יותרת על הכבד על הכליות wäre somit der Lebensatem im Dienste vegetativer, sinnlicher Reize, deren Objekt und letztes Ziel חלב repräsentiert.",
                    "Dem, dessen קרבן ein זבח שלמים ist, der \"beim Mahle seines Glückes Gottes Nähe sucht\" sein Glück im Angesichte Gottes genießen will, war zuerst in שחיטה und זריקה die Umwandlung seiner Persönlichkeit aus dem egoistischen Selbstsein in die Hörigkeit und Hingebung an Gott und die heilige Nationalaufgabe der Gesetzesverwirklichung und Gesetzerkenntnis als Grundbedingung gelehrt, und wird ihm nun durch הקטרת אימורים als Konsequenz dieser Hörigkeit und Hingebung gezeigt, wie auf dieser Stufe selbst חלב und כליות und כבד und יותרת על הכבד על הכליות, selbst die sinnlichsten Zwecke und Bestrebungen aus dem Bereiche physischer Gebundenheit in den Kreis sittlich freier, heiliger, das Göttliche auf Erden fördernder Vollbringungen gehoben werden können und gehoben werden sollen, wenn der frohe Genuss der dem שלם, dem \"Glücklichen\" gewährten Güter und Genüsse eine Gottes Gegenwart verlangende und erzielende reine Freude sein soll, – daß selbst חלב המכסה את הקרב ואת כל החלב אשר על הקרב ושתי הכליות והחלב אשר עליהן אשר על הכסלים והיותרת על הכבד על הכליות müssen אשה ריח ניחוח לד׳ werden können, wenn sein זבח שלמים ein קרבן לד׳ sein soll!",
                    "Vor הקטרת האימורים wird erst mit ihnen, gleichzeitig mit den auf sie gelegten חזה ושוק die Handlung der תנופה vorgenommen (siehe Kap. 7, 30 f.). חזה ושוק wird nach הקטרת אימורים den כהנים zuteil; das ganze übrige Tier wird von den בעלים, in beliebiger Gemeinschaft jüdischer Genossen außerhalb des Tempels (siehe jedoch שחיטה מ׳ל׳מ ה׳  2, 3 Ende) – aber im Bereiche desselben, d. h. in der Wüste nicht außerhalb des מחנה ישראל, in Schilo nicht außerhalb des Gesichtskreises der Stadt, in Jerusalem nicht außerhalb der Stadtmauern (siehe Sebachim 112a) und innerhalb der vorgeschriebenen Zeit, שני ימים ולילה אחד, genossen.",
                    "והקטירו אתו וגו׳ על העולה וגו׳. In den Sätzen: וערך עליה העולה והקטיר עליה חלבי השלמים (Kap. 6, 5) und מלבד עולת הבקר אשר לעולת התמיד תעשו את אלה (Bamidbar 28, 23) bei den מוספין wird Peßachim 58a und Sebachim 89a die Bestimmung gelehrt, daß alle sonstigen Opfer dem תמיד של שחר, dem täglichen Morgenemporopfer, das eben העולה, das עולה <i>par excellence</i> ist, nachzufolgen haben: עליה השלם כל הקרבנות. Das tägliche Emporopfer der Nation morgens und abends, beim steigenden und sinkenden Strahl, ist das ewige Atmen der jüdischen Nationalhingebung; zwischen beide fallen alle anderen Opfer, die nichts als Konsequenzen des großen ewigen nationalen Grundopfers bilden. Hier heißt es auch, und hier ja zuerst:  והקטירו אותו וגו׳ על העולה וגו׳. Würde damit auch hier, wie Raschi in der Tat erklärt, nur dieselbe negative Bestimmung ausgesprochen sein sollen, daß der Darbringung der שלמים \"<i>das</i> עולה \" des תמיד vorangegangen sein müsse, so wäre, wie Wessely נ׳׳ע in seinem Kommentar bemerkt, das Zitat dieser Stelle zu dieser Bestimmung im Talmud zu erwarten gewesen. Wir glauben daher vielmehr, hier den positiven, das Opfer des \"Friedenmahls\" bedeutsam charakterisierenden Ausspruch zu haben, daß selbst es seine Stätte auf dem großen National-עולה finde, auf daßelbe, zu dem es ja scheinbar in so wesentlichem Gegensatz sich befindet, gelegt zu werden, und wie alle Opfer von ihm mit zu umfangen sei. Das תמיד ist ein Nationalopfer und ein Ganzopfer. שלמים ist, wie bereits bemerkt, wesentlich und ausschließend ein Einzelopfer, und nur die אימורים überkommen dem Altarfeuer, während das eigentliche Opfertier an die בעלים selbst zum Genusse zurückgeht. Indem nun die vom Friedensmahle des einzelnen darzubringenden אימורים sich ebenfalls ganz und gar dem Gesamtemporopfer anschließen, auf ihm und in ihm wie alle übrigen Opfer ihre Stätte finden, so dürfte damit die bedeutsame Wahrheit ausgesprochen sein, daß eben in dem reinen Glücke der Familien und einzelnen die Nationalhingebung an das göttliche Gesetz die Blüte ihrer Verwirklichung findet, und die den frohen Genuss des Einzelglückes der Gottesgegenwart würdig machende Versittlichung und Heiligung selbst des Strebens nach sinnlichen Gütern und Genüssen, wie dies durch הקטרת הכליות והחלב zum Ausdruck kommt, eine der wesentlichen Konsequenzen der nationalen Gesamthingebung bildet. אותו, das vom Friedensmahl des <i>einzelnen</i> Gott nahe zu bringende אשה (V. 3) haben בני אהרן, die Aharoniden, die nationalen Diener des Gesetzesheiligtums dem Altare auf das Gesamtemporopfer, das ununterbrochen auf dem von der Nation zu unterhaltenden Altarfeuer den Ausdruck der ewigen Gesamthingebung der <i>Nation</i> zu Gott emporträgt, als ebenbürtiges אשה ריח ניחוח לד׳ hinzugeben."
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                    "V. 6 (siehe zu V. 1). Ebendaselbst haben wir bereits שלמים als das spezifisch jüdische Opfer bezeichnet. Es ist dies so sehr der Fall, daß ja das allererste Opfer, mit welchem die Nachkommen Jakobs von Gott zum Volke konstituiert wurden und in den Volksbund mit Gott traten, und das an dem alljährlich wiederkehrenden Konstitutionstage immer aufs neue zu wiederholen ist, daß ja das קרבן פסח sich grundbegrifflich als eine Art זבח שלמים darstellt, so sehr, daß ja sogar מותר פסח, d. i. ein zum קרבן פסח bestimmt gewesenes Tier, das aber zur Zeit der Darbringung abhanden gekommen, und deshalb nicht zum פסח verwendet werden konnte, wenn es sich später vorfindet קרב שלמים, ganz als שלמים darzubringen ist. Es wird nun (Menachot 83b) in den neben den folgenden ואם עז (V. 7) ואם עז (V. 12) überflüssig erscheinenden einleitenden Worten unseres Verses: ואם מן הצאן קרבנו וגו׳ zugleich die Erweiterung niedergelegt gelehrt, daß auch die nicht direkt zu שלמים bestimmten, sondern nur aus פסח resultierenden Opfer, wie מותר פסח, auch in den sonst bei פסח nicht stattfindenden Opferbestimmungen, wie סמיכה ונסכים ותנופת חזה ושוק, ganz wie שלמים zu behandeln sind."
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                    "V. 8 (siehe zu V. 2). ושחט אותו und ebenso oben V. 2 ושחט, V. 13 ושחטו אותו; durch diese wiederholte Präzisierung des in der עזרה zu schächtenden Objekts wird, Kiduschin 57b der Grundsatz: שלא ישחטו חולין בעזרה (siehe zu Dewarim 12, 21) daß wohl selbst שלמים, diese den חולין zunächst angrenzenden, ja wie diese außerhalb des Tempels zum Genuss kommenden Mahlopfer, nicht aber ungeweihte, dem Profangebrauche bestimmte Tiere in der עזרה geschächtet werden dürfen, noch dahin ergänzt daß dieses Verbot auch gar nicht zum Opfer taugliche Tiere, wie בעלי מומין und חיה und auch עופות umfasse. Ja, nicht nur שחיטת חולין, selbst das bloße Hineinbringen von חולין-Objekten jeder Art in die להכניס חולין בעזרה ,עזרה ist verpönt. (Nach רשב׳׳א, allerdings nur solcher חולין-Objekte, die wenigstens zur<i> Gattung</i> von Dingen gehören, welche irgend eine Opferverwendung haben, wie Brot, Früchte u. dergl. Siehe מ׳ל׳מ הל' שחיטה 2, 3). Nur symbolische Handlungen und symbolische Objekte sollen in dem Raume des Heiligtums in die Erscheinung kommen. Das Hineinbringen profaner Objekte, insbesondere das Vornehmen von Handlungen im konkreten Sinn, die dort im symbolischen, Sinne des Heiligtums vorgenommen werden, wie שחיטת חולין, ist eine Deprimierung ja Profanierung des Ortes und der Handlung, also, daß חולין שנשחטו בעזרה selbst אסורין בהנאה sind. שחיטת חולין בעזרה trübt die symbolische Bedeutung der שחיטה, in welcher שחיטת קדשים daselbst vorgenommen werden soll."
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                    "V. 9. חלבו es ist schwierig, den Sinn dieses Wortes hier zu fassen. Nach ר׳׳ע in ת׳׳כ zur Stelle bezeichnete es einen bestimmten Fettteil in der Nähe des :אליה חלב שבין הפקוקלות. Allein es ist dies derselbe Fettteil, den ר׳׳ע oben zu V. 4 als das חלב שעל הכסלים bezeichnet, und dieses wird doch hier V. 10 besonders genannt. Nach ר׳׳ע erhielte durch חלבו das folgende אליה für מוקדשים wenigstens den Charakter von חלב-Genusses die Verbote לאו דורות außer dem האוכל אליה של מוקדשין so daß חלב übertritt, obgleich אליה דחולין zum Genusse gestattet ist und nicht unter den Begriff des ,verbotenen חלב fällt (siehe Kap. 7, 23 f). Wir haben es in ähnlichem Sinne übersetzt, so daß alles folgende die für כבש unter den Begriff des zu opfernden חלב zu fassenden Teile bezeichnet, und steht hier חלבו als Gesamtbegriff voran, weil eben für כבש dieser Begriff durch אליה, das von keinem anderen Tier zu den אימורים zählt, erweitert ist. Es ist jedoch nicht notwendig schon auch die Ansicht des ר׳ יהודה gegeben, daß אוכל אליה מן המוקדשים ח׳׳ב משום חלב wäre, da חלב im weiteren Sinne alle אימורים umfasst, so והקטיר עליה חלבי השלמים (Kap. 6, 5), ohne daß ja כבד ,יותרת ,כליות im engeren Sinne unter חלב gehörten (siehe מ׳׳א רמב׳׳ם 7, 5).",
                    "אליה kommt nur in diesem Zusammenhange vor, und weiß man nur aus Überlieferung, daß es das äußerste Endstück des Rumpfes, das Schwanzstück bedeutet. עצֶָה ist nach Chulin 11a das Rückgrat in der Nierengegend: מקום שהכליות יועצות; es könnte dann עצה von עוץ (Jes. 8, 10 עוצו עצה) mit angehängtem ה sein, wie צנהֶ ואלפים (Ps. 8, 8). Die Darbringung des אליה unter den אימורים ist das Charakteristische beim כבש. Wahrscheinlich steht diese Erweiterung des חלב-Begriffes bei den אימורי כבש mit der Bedeutung des כבש als des reinen Ausdrucks der vertrauensvollen Geschickeshingebung an unsern Lebenshirten in Zusammenhang, und so mögen auch überhaupt das חלב an כליות an und über dem קרב, an den כסלים, nicht nur den Begriff חלב im allgemeinen, sondern diesen Begriff des Strebobjekts der Fülle noch besonders durch die Teile charakterisiert darstellen, an welchen daßelbe sich befindet. So z. B. חלב der niederen Reize: חלב הכליות, der Ernährung: חלב הקרב. Leider fehlt uns die physiologische Kenntnis der Bedeutung der כסלים und des אליה, um diese Vermutung auch in Beziehung auf diese Teile zu verfolgen."
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                    "V. 11. לחם אשה לד׳ und ebenso V. 16 beim שלמים von לחם אשה לריה :עד ניחוח, während es oben beim בקר (V. 5) אשה ריח ניחוח לד׳ heißt. Der gemeinsame Ausdruck bei allen dreien ist: אשה, und wird daraus in ת׳׳כ z. St. gelehrt, daß die wechselnden Ausdrücke: לחם ,ריח ניחוח ,לד׳ doch allen dreien Arten der שלמים gelten und diese Stellen sich gegenseitig ergänzen. Der vollständige Satz hieße somit: לחם אשה (ל)ריח ניחוח לד׳. Es bleibt aber zunächst zu erörtern, was der Begriff לחם zu dem Begriff אשה hinzufügt. Ließe sich אשה einfach als Feuer, oder auch speziell als das auf dem Altare zu unterhaltende Feuer auffassen, so wäre לחם die \"Nahrung dieses Feuers\", das, was dem Feuer zu dessen Unterhaltung hingegeben wird. Das göttliche Gesetz ist das אש דת, dessen Dasein auf Erden durch Hingebung des חלב und der כליות, durch Hingebung aller Strebensziele und allen Strebens an daßelbe bedingt ist. Allein ein Vergleich aller Stellen, in welchen bisher und noch ferner das Wort אשה vorkommt, lässt keinen Zweifel darüber, da אשה nicht das Feuer, sondern das bezeichnet was dem Feuer übergeben wird, somit eben das, was לחם אש ausdrücken würde, und es bleibt somit zu ermitteln, was die Zusammenfügung לחם אשה ausdrückt. Es müssen notwendig לחם und אשה zwei besonders nuancierte Begriffe bedeuten. Entscheidende Sätze dürfte für diese Untersuchung das Kap. 21 bieten. Dort (Verse 6, 8, 18 u.21) kommen die Ausdrücke wiederholt und in verschiedener Anwendung vor. Die dem Priester auch außerhalb des Tempels gebotene Fernhaltung von טומאת מת, sowie die für ihn besonders hervorgehobenen Verbote שריטה ,פאת זקן ,קרחה werden motiviert: קדשים יהיו לאלקיהם ולא יחללו שם אלקיהם כי את אשה ד׳ לחם אלקיהם הם מקריבים והיו קדש. Das Gebot an die Nation, eine Verletzung der den Priester auch in seinem Leben außerhalb des Tempels heiligenden priesterlichen Ehegesetze nicht zu dulden, ihn aber auch ihrerseits heilig zu ehren, lautet: וקרשתו כי את לחם אלקיך הוא מקריב וגו׳. Das Verbot, das jeden Priester mit einem körperlichen Gebrechen, מום, vom Altardienst ausschließt, heißt: איש וגו׳ אשר יהיה בו מום לא יקרב להקריב לחם אלקיו. כל איש וגו׳ לא יגש להקריב את אשי ד׳ מום בו את לחם אלקיו לא יגש להקריב. Offenbar sind hier אשה und לחם zwei verschiedene Beziehungen des Opfers; לחם steht hier nicht in Verhältnis zu אשה, sondern wie dieses unmittelbar in Verhältnis zu Gott, und zwar heißt es konstant: אשי ד׳ und לחם אלקיך oder לחם אלקיו und erscheint der Begriff לחם in dem Motiv der Heiligkeit und Heiligung der Priester (V. 8 u. 18) besonders maßgebend hervorzutreten.",
                    "Die durch die Hingebung des Opfers an das Altarfeuer zu erzielende Wirkung dürfte bei einer näheren Erwägung sich als eine zweifache ergeben: die Wirkung des Feuers auf die ihm übergebenen Teile, und die Wirkung der Teile auf das Feuer. Jene ist: die völlige Durchdringung und Überwältigung der durch die Opferteile ausgedrückten Objekte und Beziehungen des Menschenwesens durch das Feuer des göttlichen Gesetzes; diese: die gleichzeitig damit dem Feuer gewährte Nahrung, d. i. die dem Göttlichen auf Erden damit bereitete Stätte und Gegenwart. Jene dürfte durch אשה, diese durch לחם ausgedrückt sein. Den Wörtern אֵש und אִשֶה selbst dürften zwei verschiedene Wurzeln zu Grunde liegen. אש von ”אשש“, verwandt mit ”עשש“, verzehren (wovon עָש die Motte), drückte das Feuer als verzehrende Kraft aus, die an dem ihr Hingegebenen ihre Nahrung findet. אִשֶה von ”אשה“, verwandt mit עשה, bilden, gestalten, drückte Feuer als die gestaltende, formgebende Kraft aus, somit אֵש: die Nahrung des Feuers durch den Stoff: אשה ,לחם: die Gestaltung des Stoffes durch das Feuer.",
                    "לחם direkt auf Gott bezogen, wie in לחם אלקיו ,לחם אלקיך, und so auch: לַחמִי Bamidbar 28, 2, kann ja nichts anderes heißen, als gleichsam: der Tisch, den ihr mir deckt, d. h. das, woran ich meine Genüge finden soll und das ihr mir auf Erden zu bereiten habt, wenn ich \"bei euch einkehren\", unter euch mit meinem Wohlgefallen \"wohnen\" soll. אשי ד׳ hingegen ist das, was ihr nach göttlichem Willen dem Feuer seines Gesetzes zur Läuterung, Gestaltung und Belebung übergeben sollt. Im Objekt begegnet sich beides. Was לחם אלקיך sein soll, muss אשה ד׳ werden, und was אשה ד׳ wird, wird eben damit לחם אלקיך. Indem wir Irdisches von dem Feuer des göttlichen Gesetzes beherrschend durchdringen lassen, wird es ein Träger und Vermittler des Göttlichen auf Erden, und wenn unser irdisches Sein und Wirken die Gegenwart Gottes auf Erden erzielen soll, so müssen wir es dem Feuer des göttlichen Gesetzes zur Durchdringung und Beherrschung übergeben. Ganz so wie die Cherubimflügel gleichzeitig פורשי כנפים למעלה סוככים בכנפיהם על הכפרת, sich zu Trägern der göttlichen Gegenwart aus der Höhe gestalten, <i>indem</i> sie das Gesetz auf Erden schirmen.",
                    "Ist diese Auffassung nicht irrig, so begreifen wir sehr wohl, warum gerade bei den Gesetzen, die auch das Leben des Priesters außerhalb des Tempels und auch seine körperliche Erscheinung in ideellen Einklang mit seinem Berufe des Dienstes an Gottes Gesetzesheiligtum bringen und halten sollen, dieser Beruf vorzugsweise als הקרבת לחם אלקיהם, als הקרבת לחם אלקיך bezeichnet wird. Es ist damit gesagt: sein Dienst im Heiligtum soll ja symbolisch lehren, wie das ganze irdische Sein, Streben und Wirken zu לחם אלקינו, also gestaltet werden soll, daß es den die Gegenwart Gottes in unserer Mitte, das ושכנתי בתוכם bedingenden Anforderungen genüge. Sein Leben außerhalb des Tempels darf mit dieser Idee seines Tempeldienstes nicht in Widerspruch stehen, sonst tötet sein konkretes Leben das Ideal, das seine symbolischen Handlungen im Tempel zum Ausdruck bringen: קדשים יהיו לאלקיהם ולא יחללו שם אלקיהם כי את אשי ד׳ לחם אלקיהם הם מקריבים והיו קדש, sie sollen auch außerhalb des Tempels dem von ihnen im Tempel zu lehrenden Gotte heilig sein, und nicht den von ihnen dort gelehrten Namen ihres Gottes entweihen; denn sie bringen ja die dem Feuer des göttlichen Gesetzes zur Beherrschung und Gestaltung zu übergebenden irdischen Dinge im Tempel also Gott näher, daß diese dem Willen Gottes zur Gewinnung seiner Gegenwart entsprechen: Darum sollen sie auch außer dem Tempel selber ein Heiligtum sein.\" (Siehe das Nähere zu Kap. 21).",
                    "Wir glauben dann ferner auch einzusehen, warum dieser Begriff לחם, der, wie wir aus Kap. 21 wissen, alle auf den Altar kommenden Opfer begreift, in unserm, Kapitel zunächst bei שלמים zur Äußerung kommt. Ist ja שלמים eben dasjenige Opfer das durch die Opferhandlungen selbst, wozu ja bei שלמים auch der häusliche Genuss gehört und den Tisch zum Altar und das Haus zum Tempel und die Genossen zu Priestern und Priesterinnen erhebt, die Gegenwart Gottes in unserem ganzen heiteren irdischen Dasein vergegenwärtigen will. Dazu gehört wesentlich der Begriff לחם als Vorbedingung, daß nämlich dieses irdische Dasein, das sich der Gegenwart Gottes erfreuen will, mit seinem Streben und seinen Zielen sich einer solchen Gegenwart würdig darbiete – In der Übersetzung böte sich für לחם der Begriff Opfer in seiner ursprünglichen wortentsprechenden Bedeutung dar, in welcher es ja Darbietung, oder vielmehr ein Dargebotenes, d. h. ein den Wünschen des andern entsprechend Dargebrachtes bedeutet, und wäre daher לחם אשה: ein durch Hingebung an das Feuer zu gestaltendes Opfer."
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                    "V. 12 f. שלמים vom עז unterscheidet sich vom כבש nur dadurch, daß vom עז das אליה nicht dargebracht wird, und sind hier die Opferhandlungen alle vollständig wiederholt, eben um zu sagen, daß im übrigen kein Unterschied ist (ת׳׳כ)."
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                    "V. 16. כל חלב לד׳ alles als \" חלב\" Darzubrigende, somit alles unter אימורים Begriffene (siehe zu V. 9) ist Gottes, d. h. ist Gott heilig, und fällt jede andere Benutzung desselben unter den Begriff מעילה (siehe zu Kap. 5, 14f.). Es ist dies hier bei שלמים aber besonders hervorgehoben, weil dieselben als קרשים קלים ממון בעלים; Eigentum des sie Bringenden sind, dem sie ja zum Genusse verbleiben, und selbst בחייהם lebend, gar keine מעילה bei ihnen stattfindet. Sobald aber זריקת דם vollzogen ist, gehören ihre אימורים, die hier unter חלב begriffen sind, Gott, sind Gott heilig, gehören unter den Begriff קדשי ד׳ (Kap. 5, 15) und ihre Profanbenutzung ist מעילה. (Chulin 117a.)"
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                    "V. 17. חקת עולם וגו׳. Das ausführliche Gesetz über חלב folgt Kap. 7, 23 f. hier schließt sich die Erwähnung des איסור חלב ודם nur dem Vorhergehenden: כל חלב לד׳ an, um den Zusammenhang des Genussverbots dieser Tierstoffe mit deren Verwendung im Opfer anzudeuten und dann zugleich die Bestimmung beizufügen, daß, obgleich die Verwendung dieser Stoffe im Opfer an Zeit und Raum geknüpft ist, das חלב ודם-Verbot doch לדרתיכם בכל מושבתיכם sowohl בפני הבית als שלא בפני הבית, sowohl zur Zeit des Tempels, als während dessen Zerstörtseins, und sowohl בארץ als בחוצה לארץ sowohl im heiligen Lande, das dem Tempel bestimmt ist, als außerhalb desselben, wo Tempelopferdienst untersagt ist, in ewiger Geltung bleibt (Kiduschin 37b ת׳׳כ .(וצ׳׳ע בכריתות ד׳ ב׳ z. St. lautet: חקת עולם לבית עולמים לדורותיכם שינהג הדבר לדורות בכל מושבותיכם בארץ ובחוצה לארץ, und wird da zunächst durch חקת עולם das Vorhergehende: כל חלב לד׳ fortgesetzt, als ewige Tempelbestimmung, nicht nur im משכן, sondern auch an der Stätte, die für die Ewigkeit die einzige Opferstätte des Gottesheiligtums auf Erden bleiben soll, im בית המקדש, das darum בית עולמים heißt, bleibt die Bestimmung alles חלב's vom Opfertier für Gott. Und daran knüpft sich dann ferner לדורותיכם בכל מושבתיכם כל חלב וגו׳, daß לדורותיכם und zwar בכל מושבותיכם alles חלב und so auch alles דם nicht gegessen werden solle. Denn eben weil das בית המקדש das בית עולמים heißt, wie ja auch die Opferbestimmung als ein חקת עולם gegeben ist, ist überhaupt auch die Opferpflicht eine ewige und sind auch die Opfergesetze und das daraus Resultierende in ewiger Geltung. Die zeitweilige Zerstörung des Tempels und unsere Entfernung aus dem Lande hindern nur zur Zeit die Erfüllung des Gesetzes. Es sind nur zur Zeit für uns die Bedingungen nicht vorhanden, unter welchen dessen Ausführung von uns erwartet und uns gestattet ist. Allein damit sind das Gesetz und seine Folgen nicht aufgehoben. So wenig wie das Gesetz כבד את אביך für den, dessen Vater abwesend, oder das Gesetz ולמדתם אותם את בניכם für den aufgehoben ist, der zur Zeit noch keine Kinder hat. Somit sind durch die לדורותיכם בכל מושבתיכם zur Verwirklichung obliegenden חלב ודם-Gesetze, die Tempel- und Opferpflichten auch uns noch heute in konkretester Folge wirksam, und mit jeder Unterlassung eines Blut- und חלב-Genusses dokumentieren wir die Ewigkeit und wieder zu erwartende Wirklichkeit der Opfergesetze, und legen den praktischsten Protest gegen einen jeden Versuch ein, für sogenannte Reformbestrebungen einen Ausgangspunkt in einer vorgeblich stattgehabten Abrogierung und Antiquierung der Opfergesetze zu finden. Der Zusammenhang des חלב-Genussverbotes mit den Opferbestimmungen tritt darin noch besonders hervor, daß nach Kap. 7, 25 das Verbot nur auf diejenigen Tiere der בהמה-Gattung beschränkt ist, aus deren Art Opfer genommen werden können, auf שור כשב ועז, mit Ausschluss von חיה und עוף. Das Verbot des Blutgenusses, das hier ebenso wie חלב mit den Opferdarbringungen in Zusammenhang gestellt ist, geht aber andererseits über diese Beziehung hinaus, indem es nicht wie חלב auf die zum Opfer tauglichen Gattungen beschränkt ist, sondern auch חיה und עוף, alle warmblutigen Tiergattungen begreift. Dem Blutverbot muss somit außer dieser Opferbeziehung noch ein anderes Motiv zu Grunde liegen. (Siehe zu Kap. 17, 10 f.)",
                    "Insofern das חלב- und דם-Verbot hier in Zusammenhang mit den Opferdarbringungen erscheint, dürfte dies den Gedanken aussprechen: Blut und das חלב-Fett sind die beiden Pole des ganzen Tierorganismus. Im Blut ist das Wesen des Tiers konzentriert, הדם הוא הנפש, und חלב-Fett ist das letzte selbstzielige Produkt des ganzen organischen Tierlebens. (Ist doch חֵלֶב nur das egoistisch umwandelte דם, wie חָלָב das liebestätig umwandelte דם ist, und beiden חלף zu Grunde liegt.) Symbolisch, d.h. im Tieropfer, kann wohl das Tierblut für Menschenwesen und das Tier-חלב für Menschenziele zum Ausdruck dienen. Aber konkret kann nie Tierwesen Menschenwesen und sollen nie Tierzwecke Menschenzwecke werden, und eben weil sie im Opfersymbol für den Menschen auftreten, sollen sie konkret nie in den Menschen übergehen, damit die Identifizierung der Menschennatur und der tierischen Natur in unserer Selbstanschauung keine Stätte finde. Vergl. hinsichtlich des Blutes Kap. 17, 11."
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                    "Kap. 4. V. 2. נפש .נפש כי תחטא וגו׳ ועשה וגו׳, die Seele, ist der eigentliche Kern der Menschenpersönlichkeit, die sich als Geist und Wille manifestiert, und der der Leib mit seinen Organen und Kräften zur Beherrschung und Leitung untergeben ist. Um diese Herrschaft und Leitung nach dem göttlichen Willen zu vollziehen, hat die נפש selbst sich ihrerseits dem \"Feuer\" des göttlichen Gesetzes unterzuordnen und sich ununterbrochen von dessen Licht und Wärme beherrschen zu lassen. Der Leib der Seele, und die Seele Gott untergeordnet, vollzieht sich das geistig-leibliche Leben der Menschentat im Dienste Gottes, und es ist nur der Wille Gottes, den der Wille des Menschen vermittelst seines ihm dienenden Leibes in sittlich freier Energie zur Verwirklichung bringt. Entzieht sich jedoch die נפש der Erleuchtung und Belebung durch das Feuer des göttlichen Gesetzes – es ist dies, wie wir zu Bereschit Kap. 39, 9 aus der Lautverwandtschaft חתה-חטא folgern zu dürfen glaubten, die buchstäbliche Grundbedeutung von – חטא so läuft sie Gefahr, die Organe und Kräfte ihres Leibes, deren Tätigkeit sie nur innerhalb der vom göttlichen Willen geheiligten Schranken zur Äußerung gelangen lassen sollte, dem göttlichen Willen entgegenhandeln zu lassen. Das Opfer, mit welchem eine aus dem beherrschenden Brennpunkte des göttlichen Willens geratene Seele, wieder diese, die Reinheit ihrer Lebenstätigkeit bedingende Gottesnähe sucht, aus deren Herrscherbereiche sie sich nie hätte entfernen sollen, heißt: קרבן חטאת. Durch dieses Wiedersuchen der Gottesnähe (קרבן) wird die Entfernung, in welche die Seele von dem אש דת geraten (חטאת), gesühnt.",
                    "Allein eine Ausgleichung für Vergehen kann vermittelst eines Opfers nur gesucht werden, wenn, wie es im Texte heißt, dies Vergehen, oder buchstäblicher, die Nichterleuchtung und Nichtbelebung des menschlichen Willens durch das Licht und die Macht des göttlichen Willens, mit einem Worte: die Verdunkelung des menschlichen Willens, בשגגה, nicht nur <i>aus</i> Unachtsamkeit, sondern <i>in</i> Unachtsamkeit geschehen ist, daß die Gott missfällige Handlung, תחלתו וסופו שגגה, in Unachtsamkeit sowohl begonnen als vollendet worden. Sobald aber im Beginn oder bei der Vollendung der Handlung ein Bewußtsein des sich vollziehenden Unrechts vorgewaltet hat (זדון), selbst wenn dies Bewußtsein erst in einem Momente eingetreten, wo das in שגגה begonnene und in Vollzug begriffene Unrecht nicht mehr rückgängig gemacht werden konnte, wie הזורק אבן לרה׳׳ר בשבת ונזכר מאחר שיצתה מידו (Schabbat 102a), geschweige denn, wo תחלתו וסופו זרון, wo bei der ganzen Handlung das Bewußtsein des Unrechts gegenwärtig war: <i>da steht das Vergehen außerhalb des Bereichs einer durch Opfer zu suchenden Sühne</i>.",
                    "Wir haben schon (zu Bereschit Kap. 8, 1) auf den Unterschied zwischen שגג und שגה aufmerksam gemacht. שגג ist der Irrtum aus Sorglosigkeit. Dem שוגג liegt im Momente der שגגה die Gesetzmäßigkeit seiner Handlungsweise nicht mit dem gebührenden Ernste am Herzen, er ist in dem Augenblicke nicht חרד על דבר ד׳, wie es der Prophet ausdrückt. Eben in diesem Mangel an Achtsamkeit auf den gesetzentsprechenden Charakter seiner Handlungen liegt das Sündhafte des Irrtums, es ist dies das פשע, das im חטא liegt, פשעיהם לכל הטאתם (Kap. 16, 16). Es kann sich der durch Unachtsamkeit erzeugte Irrtum auf den Inhalt des Gesetzes beziehen, es war ihm z. B. außer Acht gekommen, daß חלב אסור, oder daß es ein mit כרת verpönter Genuss ist, שגג בלאו או שגג בכרת; oder das Gesetz war ihm seinem ganzen Inhalte nach gegenwärtig, allein die Beschaffenheit des Objekts war ihm entgangen, er kannte das חלב-Verbot und dessen Strenge, allein er hielt das Genossene für erlaubtes Fett (שומן) u. dergl. — Ob eine שגגה nur dann der Sühne durch חטאת bedürftig ist, wenn das Bewußtsein vom Gesetz einmal zuvor vorhanden gewesen, הכיר ולבסוף שכח, oder selbst ein תינוק שנשבה בין הנכרים, ein unter Nichtjuden aufgewachsenes Kind, das als solches nie ein Bewußtsein vom Judentum gehabt hatte, wenn ihm später die jüdische Gesetzespflicht zum Bewußtsein käme, über das früher in Unkunde Geübte חטאת zu bringen hätte, ist eine Schabbat 68b behandelte Kontroverse. שגגות) 2,6 רמב׳׳ם) rezipiert die letztere Annahme als Halacha. – Selbst שוגג בלא מתכוין eine nicht nur in mangelndem Bewußtsein von dem ungesetzlichen Charakter der Handlung, sondern eine ganz gedankenlos geübte Handlung, מתעסק es hätte einer z. B. חלב im Munde und verschluckte es gedankenlos, ohne überhaupt die Absicht gehabt zu haben, etwas zu essen, קסבר רוק הוא ובולעו, fällt unter den Begriff חטאת-pflichtiger :שגגה מתעסק בחלבים ובעריות חייב שכן נהנה ; denn immerhin ist das Ungesetzliche durch ihn geschehen. Nur beim שבת , wo das Bewußtsein, die Ausführung eines Gedankens, מלאכת מחשבת, die Ungesetzlichkeit der Handlung bedingt, ist מתעסק nicht חטאת-pflichtig; z. B. נתכוין להגביה oder selbst נתכוין לחתוך את התלוש וחתך את המחובר; seine Tätigkeit, חתיכת המחובר, war eben nicht die am שבת verpönte Ausführung eines Gedankens, weil eben dieser ganze Gedanke fehlte (Keritot 19b). —",
                    "מכל מצות ד׳ וגו׳. Schwierig ist der Ausdruck מצות אשר לא תעשינה für Verbote. Der grammatischen Konstruktion gemäß wäre מצות Subjekt von אשר לא תעשינה und das hieße: Gebote, welche nicht erfüllt werden sollen! Wir wissen diesen Ausdruck nicht anders zu erklären, als daß אשר nicht auf מצות, sondern auf die von den מצות betroffenen Objekte sich bezieht: verpflichtende Aussprüche Gottes in Beziehung auf solche Gegenstände, die nicht verübt werden sollen. Ebenso schwierig ist die Konstruktion נפש חטא .כי תחטא מכל מצות ד׳ וגו׳ hat sonst den Gegenstand der Versündigung nicht mit dem Akkusativ nach sich. Auch dafür, daß das מ in מכל etwa die Entfernung von den Geboten ausdrücken sollte, findet sich sonst keine Analogie bei חטא. Es bleibt nichts übrig, als hier in der Tat eine Konstruktion אo ח mit dem Akkusativ anzunehmen und das מ in מכל , wie so häufig in diesen Opfergesetzen, als das מ partitiv: einige von allen Verboten. In der Tat lehrt auch die Halacha, daß nicht jede aus Unachtsamkeit geschehene Versündigung חטאת-pflichtig sei. Vielmehr ist die חטאת-Pflicht für den שוגג auf ein <i>Verbot</i> übertretende <i>Handlungen</i> beschränkt, <i>deren</i> mutwillige Übung mit כרת verpönt ist: לא תעשה שיש בו מעשה שחייבין על זדונו כרת. Ausgeschlossen sind somit alle Verbote, auf deren Übertretung nicht כרת steht, selbst wenn sie, wie מכה אב ואם וגונב נפש מישראל mit Todesstrafe bedroht sind. Ferner פסח ומילה, obgleich ihre Unterlassung mit כרת belegt ist, weil dies Gebote und keine Verbote sind. Endlich מגרף, Gotteslästerung, die zwar ein unter כרת-Strafe ausgesprochenes Verbot ist, dessen Übertretung jedoch nicht in einer Handlung, sondern nur in Worten besteht (Keritot 2a). ע׳׳ז, das einzige spezielle Verbrechen, für dessen שגגה im Gesetze Bamidbar 15, 21f. (siehe daselbst) die חטאת-Pflicht vorkommt, steht dieser Halacha als normgebendes Muster da. תורה אחת heißt es daselbst V. 29: תורה אחת יהיה לכם לעושה בשגגה והנפש אשר תעשה ביד רמה וגו׳ ונכרתה הנפש וגו׳, damit ist הוקשה כל התורה כולה לע׳׳ז (daselbst 3a) in Beziehung auf die Pflicht-חטאת für שוגג (das. 3a).",
                    "Diese Beschränkung der חטאת-Pflicht auf ל׳׳ת שיש בו כרת dürfte einerseits aus der natürlichen Schwäche des Menschen sich motivieren, von dessen erst zur sittlichen Vollkommenheit zu erziehender Natur ein völliges Freibleiben von unbedachtem Irregehen nicht erwartet wird, von der es vielmehr heißt: שגיאות מי יבין, für welche daher erst solche שגגות einer besonderen Sühne bedürftig erscheinen dürften, die eine Gleichgültigkeit gegen solche Gottesaussprüche bekunden, deren כרת-Ernst sie vor allen andern selbst gegen eine Verletzung durch Unachtsamkeit schützen sollte. Andererseits dürfte die חטאת-Pflicht bei שגגות gegen כרת-Verbote gerade diesen Kreis göttlicher Gesetze unserem sich zusammen nehmenden Ernste mit besonderem Nachdrucke empfehlen sollen. Wie wir an einer anderen Stelle nachzuweisen haben werden, dürften nämlich חייבי כריתות vorzugsweise spezifisch jüdische Verbrechen umfassen, und auch bei denen, die außer כרת zugleich חייבי מיתות doch in deren besonderen jüdischen Beziehungen wurzeln. Wir verzeichnen beispielsweise: נרה ,דם ,חלב ,פסח ,מילה und alle עריות, die nur בכרת sind und, unserer Voraussetzung gemäß, auch den בן נח nicht treffen, כל ערוה שב׳׳ד של ישראל ממיתין עליה ב׳׳ג מוזהר עליה וגו׳ (Sanhedrin 57b. [Nach הל׳ מלכ רמב׳׳ם 9, 5 wäre אחותו מן האם eine Ausnahme, siehe jedoch כ׳׳מ daselbst.]) So wenig es uns auch zustehen dürfte, ein Näheres und Mehreres über das nur Gott allein zustehende כרת-Verhängnis wissen oder ahnen zu wollen, so dürfte הִכָרֵת מעמיה doch zunächst ein Entwurzeln aus der diesseitigen und jenseitigen Zukunft ihres Volkes aussagen, die mit כרת belegten Verbrechen die sie begehende Persönlichkeit somit des dauernden Wurzelns in dem Zukunftsboden ihres Volkes unwürdig machen, somit im tiefen Zusammenhange mit dem spezifisch jüdischen Wesen stehen. Ein Verhältnis, dem auch die Modalität entsprechen dürfte, daß, nach ת׳׳כ zur Stelle, während נפש alle zum jüdischen Bunde gehörenden Seelen, auch גרים und עבדים, umfaßt, בני ישראל jedoch alle nichtjüdischen Menschen, deren עולות doch auch auf dem jüdischen Altar zulässig sind, doch vom הטאת ausschließt. Einen möglichen Zusammenhang des Begriffs חטא selbst, nach unserer Auffassung ja ein Sichselbsthinausfallenlassen, somit als מזיד: ein Sichselbstloslösen von dem unser Licht und Leben bedingenden Gottesfeuer, mit כרת, dem völligen Trennen von der Wurzel unserers Lichts und unseres Lebens, wagen wir eben nur als \"möglich\" anzudeuten. —",
                    "ועשה מאחת .ועשה מאחת מהנה kann nichts anderes heißen, als: er übt auch nur einen Teil von einem verbotenen Gegenstand. Z. B. hinsichtlich des Werkverbotes am Schabbat, sobald er nur einen integrierenden Teil eines verbotenen ganzen Werkes  בשוגג hergestellt, von dem Namen שם שמעון , von דן דניאל, von נח נחור, geschrieben von einem ganzen Gewebe eine bleibende Webemasche gewebt hätte und dergl. wäre er חטאת-pflichtig (Schabbat 103b). Wie hier das מ in מאחת nur im partitiven Sinne verstanden werden kann, so ist auch das מ in מהנה partitiv zu fassen und zwar im logischen Sinne: ein aus dem Grundbegriff Abgeleitetes, einem Kollektivbegriff als Teilbegriff Angehöriges. Z. B. von dem am Schabbat verbotenen Gesamtbegriff (אב) des Pflanzens (נוטע), das unter dieselbe Kategorie als Wachstumförderung gehörige (תולדה) Beschneiden der Bäume (זומר), und Ähnliches (Schabbat 103b und 13b). Daher der Satz: הנה אבות מהנה תולדות (daselbst). — Gleichzeitig wird durch die Zusammenstellung מאחת מהנה die Aufmerksamkeit auf Fixierung der numerischen Größe des Irrtums gelenkt: er kann sich als אחת מהנה oder als מאחת הנה darstellen. Es können mehrere verbotene Tätigkeiten geübt worden sein, die jedoch sämtlich nur aus einem Irrtum fließen (אחת מהנה), es hätte jemand am Schabbat vergessen, daß Schabbat sei und hätte in diesem einen Irrtum mehrere מלאכות verschiedener אבות (siehe zu Schmot 35, 1) geübt, שגגת שבת וזרון מלאכות, welche daher zusammen nur als ein Irrtum zu begreifen sind und ihn nur zu einem הטאת verpflichten. Oder er wusste, daß Schabbat sei, hatte jedoch den verbotenen Charakter seiner Tätigkeiten außer acht gelassen und sich in dieser Beziehung in betreff mehrerer אבות מלאכות vergangen. Hier stellt sich die Verletzung des einen Schabbatverbotes als mehrmal wiederholter Irrtum dar זרון שבת (מאחת הנה) ושגגת מלאכות und ist er, der Zahl der Irrtümer entsprechend, zu ebenso vielen חטאות verpflichtet.",
                    "Überhaupt richtet sich die חטאת-Pflicht nach der Zahl der Irrtümer und nicht nach der Zahl der Handlungen. Ein aus Unachtsamkeit am יום הכפורים, der zugleich שבת ist, geübtes Werk verpflichtet zu zwei חטאות. In einer Vergessenheit des חלב Verbotes (בהעלם א׳), lange Zeit wiederholt gegessenes חלב, ohne daß ihm inzwischen der Irrtum zu Bewußtsein gekommen war, verpflichtet nur zu einem חטאת. Ob, wenn sich der eine und derselbe Irrtum auf verschiedene Objekte fortsetzt, die Anwendung des Irrtums auf verschiedene Objekte als eine Wiederholung des Irrtums zu betrachten ist und für jedes Objekt eine besondere חטאת-Pflicht eintritt, – ob תמחויין וגופין מחלקין – ist Keritot 11b u. 15b kontrovers. Rambam 6, 1 שגגות, rezipiert als Halacha, daß dies nicht als Wiederholung des Irrtums betrachtet wird.",
                    "Überhaupt richtet sich die חטאת-Pflicht nach der Zahl der Irrtümer und nicht nach der Zahl der Handlungen. Ein aus Unachtsamkeit am יום הכפורים, der zugleich שבת ist, geübtes Werk verpflichtet zu zwei חטאות. In einer Vergessenheit des חלב Verbotes (בהעלם א׳), lange Zeit wiederholt gegessenes חלב, ohne daß ihm inzwischen der Irrtum zu Bewußtsein gekommen war, verpflichtet nur zu einem חטאת. Ob, wenn sich der eine und derselbe Irrtum auf verschiedene Objekte fortsetzt, die Anwendung des Irrtums auf verschiedene Objekte als eine Wiederholung des Irrtums zu betrachten ist und für jedes Objekt eine besondere חטאת-Pflicht eintritt, – ob תמחויין וגופין מחלקין – ist Keritot 11b u. 15b kontrovers. Rambam 6, 1 שגגות, rezipiert als Halacha, daß dies nicht als Wiederholung des Irrtums betrachtet wird."
                ],
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                    "V. 3. הכהן המשיח: nach Horiot 11b und 12a nur der durch <i>wirkliche</i> Salbung zum <i>Dienste des Heiligtums</i> gewählte Hohepriester, somit nicht ein מרובה בבגדים, der in Ermangelung des שמן המשחה, wie zur Zeit des zweiten Tempels, nur durch Bekleidung mit den hohepriesterlichen Kleidern zum Hohepriester eingesetzt worden, auch nicht ein משוח מלחמה, der nur für den Zweck der Dewarim 20, 2 vorgeschriebenen Ermahnung vor dem Kampfe gesalbt worden. Es ist somit nur die vollste und höchste priesterliche Repräsentanz der Nation darunter verstanden. Dagegen ist משוח שעבר, ein wegen augenblicklicher Untauglichkeit des כה׳׳ג zu dessen Ersatz gesalbter und nach Wiedereintritt des ersteren von der Funktion zurücktretender, oder ein wegen Alters oder מוס außer Funktion getretener Hohepriester nicht ausgeschlossen (Horiot daselbst und 9b; durch dieses letztere Eitat dürfte sich die vom ל׳׳מ zu ה׳ שגגות 7, 15 aufgeworfene Frage lösen).",
                    "לאשמת העם. Wir haben schon (zu Bereschit 42, 21) durch die Etymologie des Wortes אשם dessen Begriff als: einen Keim der Verödung in sich tragend, gefunden. Wenn hier die Verirrung des כהן המשיח als ein Moment bezeichnet wird, das zur אשמת העם gereichen könne, oder geradezu als אשמת העם zu begreifen ist, so haben wir uns zu vergegenwärtigen, wie ja der כה׳׳ג als solcher das ideale Israel, somit die Nation in ihrer idealen Verwirklichung zu repräsentieren bestimmt ist (siehe zu Schmot Kap. 28), und dürfte sichs darnach begreifen, wie חטאת הכהן המשיח als אשמת העם als etwas die nationale Zukunft Gefährdendes, im Heiligtum zur Sühne kommen könne. Diese symbolische Verkörperung der nationalen Idee im Hohenpriester tritt durch einen Vergleich dieses ersten Abschnittes unseres Kapitels, Verse 3-12, mit den folgenden Versen 13-21 noch schlagender hervor. Es sind nämlich ganz daßelbe Opfer und dieselben Opferhandlungen in dem folgenden wie in diesem vorgeschrieben. Beide sind פרים, beide sind חטאות פנימיות, d. h. solche, deren Blut nicht an die קרנות מזכח החיצון gegeben wird, sondern im היכל, und zwar eine zweifache Handlung erfordert: הזיה על הפרוכת und מתנות על קרנות מזבח הקטרת. Beide sind פרים הנשרפים d. h. die ganz, mit Ausnahme der auf den Altar kommenden אימורים, außerhalb der ג' מחנות verbrannt werden. Beide haben mit den in den folgenden Abschnitten, Verse 22-26 und 27-35, zur Verhandlung kommenden חטאות חצוניות, außer der שחיטה, nichts gemein, als שפיכת שירים ליסוד und הקטרת אימורים. Und nun ist die in dem Opfer des zweiten Abschnittes, Verse 13-21, zur Sühne kommende Persönlichkeit in der Tat keine andere, als die nationale Gesamtheit in ihrer konkreten Wirklichkeit, und zwar nach ihren beiden sie konstituierenden und hier in einer einzigen Tat konkurrierenden Elementen: die עיני הקהל, die Intelligenz der Nation: das סנהדרין ,ב׳׳ד הגדול, und der von ihr in seiner Tätigkeit zu leitende Volkskörper: die Nation. Es tritt diese הטאת-Pflicht nur ein, wenn von dem ב׳׳ד הגדול hinsichtlich דבר שחייבין על זרונו כרת eine irrtümliche Gesetzeslehre ergangen, שגגו בהוראה, und auf Grund dieser irrtümlichen Lehre die Nation sich praktisch vergangen hat. Beide Elemente, die nationale Intelligenz und die nationale Praxis, die im ב׳׳ד הגדול und צבור konkret dastehen, erscheinen im כה׳׳ג , in der symbolischen Repräsentanz des nationalen Ganzen vereinigt, und der כהן המשיח ist ganz zu demselben חטאת verpflichtet, wenn er הורה לעצמו שוגג ועשה שוגג , wenn er auf Grund einer selbstgeschöpften irrigen Ansicht des Gesetzes בדבר שחייבין על זדונו כרת sich irrtümlich vergangen, שהוראת כהן משיח לעצמו כהוראת ב׳׳ר לצבור, \"die Gesetzeslehre, die der כהן המשיח für seine eigene Praxis selbst geschöpft hat, ist ganz der Lehre ,des ב׳׳ר הגדול für die Praxis der Gesamtheit parallel\" (Horiot 6b). Eine Gleichheit die (ebendaselbst) in dem לאשמת העם unseres Verses ihren Ausdruck findet. Ebendaselbst (7a) wird aber der הוראת כהן המשיח לעצמו nur dann diese Folge beigemessen wenn er מופלא, d. h. wenn er in der Gesetzeskunde so exzelliert, daß er zu einer solchen Selbstentscheidung, weil befähigt, auch befugt ist. Ist er aber nicht מופלא, so הוראה so ist seine Selbstentscheidung völlig nichtig, ist nichts als eine , דידיה לאו כלום הוא bedeutungslose Anmaßung, und sein praktisches Vergehen sinkt in die Kategorie einer gemeinen שגגה , die für einen כה׳׳ג ihre Sühne nicht im Opfer findet. Ebenso, wie auch die Lehre eines ב׳׳ד , das nicht מופלא, das nicht durch exzellierende Gesetzeskunde zur nationalen Gesetzentscheidung befähigt und daher nicht befugt ist, gleichfalls völlig bedeutungslos ist, הוראה דלהון ולא כלום, und eine jüdische Gesamtheit, die auf Grund einer von einem wegen ungenügender Gesetzeskunde nichtkompetenten ב׳׳ד ergangenen Gesetzeslehre sich gegen das göttliche Gesetz vergangen, hätte eben damit nichts als eine ,gemeine שגגה begangen, die nicht als Gesamtheitverirrung durch  פר העלם דבר של צבור wie der im folgenden Abschnitt besprochene פר חטאת genannt wird, sondern von jedem einzelnen durch sein הטאת יחיד zu sühnen ist. Nicht Amt und Würde, sondern Kenntnis verleihen im jüdischen Kreise Kompetenz.",
                    "והקריב על חטאתו אשר חטא. Während durch לאשמת העם die durch הטאת zu sühnende Verirrung des כהן המשיח ganz so wie die Gesamtheitverirrung als ein durch Intelligenzverirrung erzeugtes praktisches Vergehen, העלם דבר עם שגגת מעשה, bestimmt worden, fügt der Beisatz על חטאתו אשר חטא die beschränkende Erläuterung hinzu, daß die הוראה des כהן המשיח zu einem אשמת העם nur durch הטאתו אשר חטא, nur durch ein von ihm auf Grund seiner falschen Auffassung des Gesetzes begangenes Vergehen erwächst, nicht aber, wenn הורה ועשו אחריו בהוראתו, nicht aber, wenn er irrig gelehrt und <i>andere</i>, etwa eine ganze jüdische Gesamtheit, auf Grund seiner Irrlehre sich vergangen haben (Horiot daselbst).",
                    "Mit dieser Bestimmung ist somit die Stellung des כה׳׳ג scharf von der Stellung eines ב׳׳ד הגדול geschieden. Der jüdische Priester, auch der jüdische Hohepriester, <i>hat als solcher</i> keinerlei Autorität. Gesetzinterpretation bildet <i>nicht</i> sein hohepriesterliches Attribut. Sein Wort hat <i>keine</i> Kraft zu \"binden und zu lösen\": Nur symbolisch im Tempel repräsentiert er in sich vereinigt die Einheit des ב׳׳ד und צבור, das Ideal der durch den Geist des Gottesgesetzes geleiteten Nation. Allein seine הוראה ist nur für ihn maßgebend, und tritt im Tempel הוראת כהן משיח לעצמו כהוראת ב׳׳ד לצבורא  gleicher Sühne vor Gott. Im konkreten Leben, in der Mitte seines Volkes, steht der jüdische Hohepriester in Beziehung zum Gottesgesetze mit dem letzten Holzhauer auf gleicher Linie. Nur daß eine gemeine Verirrung des Hohepriesters, einfaches שגגת מעשה, keine Sühne durch Opfer findet.",
                    "Damit bricht aber alles zusammen, was man gedankenlos von jüdischer Hierarchie faselt, um das jüdische Priestertum zu Vater und Mutter aller hierarchischen Anmaßung zu machen. Eine als Axiom von Mund zu Mund gehende Annahme, die, wie durch die Theorie des jüdischen Gesetzes, ebenso durch die Fakta der jüdischen Geschichte völlig zu Schanden gemacht wird. Nirgend tritt in den Jahrtausenden der jüdischen Geschichte eine Autorität der Priester als solcher einen wichtigen Einfluss auf die Gestaltung der Gesamtheit übend hervor. Die bei weitem überwiegende Majorität der Männer, die lehrend und leitend auf das jüdische Nationalleben influierten, waren Nichtpriester, und diejenigen, die unter ihnen Priester waren, verdankten nicht ihrer Priesterweihe diesen Einfluss, sondern persönlichen Eigenschaften, die ihnen die Gemüter und Geister ihres Volkes unter allen Umständen geöffnet hätten, wenn sie auch nicht aus dem Stamme der Aharoniden gewesen wären. Wenn daher Dewarim 17, 9 die Appellation an die höchste Gesetzesautorität: ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט וגו׳ ausgedrückt wird, so ist dieses, ganz konsequent mit der in unserer Stelle gegebenen Grundbestimmung, im Sifri z. St. dahin erläutert, daß, wenn sich unter Aharoniden und Leviten für die Mitgliedschaft im allerhöchsten Gesetzestribunal qualifizierte Persönlichkeiten finden, es eine מצוה sei, daß in diesem, an der Stelle der Gesamtnation Recht sprechenden Rate <i>auch</i> Aharoniden und Leviten seien, nicht aber, daß ihre Anwesenheit die Autorität der Sanhedrin bedinge, geschweige denn, daß sie nur aus Priestern zu bestehen gehabt hätten: מצות ב׳׳ד שיהו בו כהנים ולוים אע׳׳פי שאין בו כהנים ולוים כשר. Sanhedrin 42b wird ferner durch die Zusammenstellung des höchsten Gerichtes mit dem Priester die Kompetenz des höchsten Gerichts in ihrer Vollkraft an das Vorhandensein des priesterlichen Tempeldienstes gebunden erklärt, wie ja die höchste Synhedrialautorität ja auch an die Örtlichkeit im Tempelraume gebunden war, מלמד שהמקום גורם , und dadurch die jüdische Justiz nicht als ein besonderes Bereich etwa politisch-nationaler Zwecknotwendigkeiten, sondern als Ausfluss eben desselben Gotteswillens dazustehen hatte, der seine Gesetze seinen Altar erbauen hieß, und der die Verwirklichung seines Willens in seinem Heiligtum durch die dem Feuer seines Gesetzes darzubringenden Opfer zu veranschaulichen gebot. Was der Priester im Heiligtume symbolisch lehrte, dessen Verwirklichung im konkreten Leben hatte das Sanhedrin zu erwirken. Beides war עבודת ד׳.",
                    "Wohl erwartet das göttliche Wort, daß der Priester, überhaupt der ganze Stamm Lewi, <i>durch</i> den ihm am Gesetzesheiligtum angewiesenen Dienst und <i>durch</i> die ihm in der Nation angewiesene Lebensstellung, in welcher er der durch Bodenbesitz gesicherten Existenz entbehrte, vorzüglich, wie es heißt, \"in Gott sein Erbe\" erblicken und zu Männern der Gesetzeswissenschaft und des Gesetzesgeistes erblühen werde, also, daß diejenigen, die ישימו קטורה באפך וכליל על מזבחך, zugleich: יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל, oder wie noch der letzte der Propheten, Maleachi, die entarteten Priester seiner Zeit daran mahnt: שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו (Kap. 2, 7). Allein es ist eine Wirksamkeit der Belehrung, der Ermahnung, der Zurechtweisung und der Zurückführung der Menschen zu Gott und der Menschen zu einander, die vom jüdischen Priester in Lehre und Beispiel erwartet wird: תורת אמת היתה בפיהו ועולה לא נמצא בשפתיו בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעון (daselbst); es lag aber nicht das Wort des Gesetzes als gebietende Macht in dem Amte des Priesters, wie dieses, eben an diese Stelle anknüpfend, Sanhedrin 6b in der Schärfe des Gegensatzes auseinander gehalten wird: משה היה אומר יקוב הדין את ההר אבל אהרן אוהב שלום ורודף שלום ומשים שלום בין אדם לחברו, Mosches Prinzip heißt: das Recht muss den Berg durchbohren. Aharons: den Frieden lieben, nach Frieden streben und Frieden bringen zwischen Menschen und Menschen\". Ja, wird doch in dem Spruche: מלך במשפט יעמיד ארץ ואיש תרומות יהרסנה (Prov. 29, 4) die abhängige Lebensstellung des Priesters als איש תרומות geradezu als ungeeignet für die Handhabung des jüdischen Richteramtes erkannt (Ketubot 105b). Auf keinen Fall aber findet sich irgendwo auch nur die leiseste Spur, die im jüdischen Hohenpriester auch nur im geringsten ein Vorbild für die Autorität eines \"Papstes\" erkennen ließe. Die Urim und Tumim waren Gottesaussprüche für ganz umschränkte Fälle nationaler Unternehmungen, und zwar lediglich hinsichtlich deren Zweckmäßigkeit oder Unzweckmäßigkeit, nicht aber hinsichtlich deren Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung mit den Anforderungen des göttlichen Gesetzes.",
                    "Vergegenwärtigen wir uns, daß פר כהן המשיח nur על חטאתו אשר חטא, nur für seine eigene, durch seine irrige Gesetzesauffassung veranlasste Verirrung, nicht aber wie פר העלם דבר של צבור für הוראה לאחרים ושגגת אחרים darzubringen ist, so stellt sich die Aufgabe des jüdischen Hohenpriesters als eine solche heraus, durch sein <i>Leben</i> ein <i>Muster</i> wahrer Auffassung und wahrer Verwirklichung des Gesetzes zu sein. Zu dem, was das ב׳׳ד הגדול <i>lehrend</i> in der Nation zur Erfüllung bringen soll, soll der מופלא בהוראה durch sein Leben das mustergültige <i>Beispiel</i> geben. Er soll כהן הגדול sein, zunächst aber seine Gesetzeskenntnis im eigenen Leben mustergültig verwirklichen. – Darum musste unser Hohepriester auch ein <i>ganzer</i> Mann sein, musste als Gatte und Vater ein volles Menschen- und Bürgerleben in Mitte seines Volkes zur Anschauung bringen können. Unser Hohepriester durfte nicht ein eheloses Leben führen. –",
                    "פר בן בקר, sein Opfer ist: פר, das dienende Arbeitstier; denn nicht als Individuum sondern als zur Arbeit auf dem Acker Gottes bestellter Diener – der jüdische Gottesacker ist nicht der Ort des Todes, sondern das Feld des Lebens – bringt er sein Opfer; als כהן המשיח hat er seine Verirrung zu würdigen und den Vorsatz seiner künftigen Berufstreue sich zum Bewußtsein zu bringen; als פר, \"als Ackerstier\", in seinem Berufe durch ein seinem Dienste an Gottes Gesetzesheiligtum entsprechendes Leben Geister und Gemüter des Gottesvolkes für die Saaten des Lichtes und des Lebens aus dem göttlichen Gesetze zu öffnen, tritt er zum Eingang des Gesetzesheiligtums hin, und zwar: als פר פר בן בקר bezeichnet nach ת׳׳כ z. St. die Altersreife, בן בקר die Jugend, in der Zusammenstellung somit: einen jungen Stier, d. h. ein Stier in dem ersten Jahre seiner Stierreife, nämlich בן שלש, im dritten Jahre seines Lebensalters, nach zurückgelegtem zweiten und vor zurückgelegtem dritten Jahre (siehe auch Rosch Haschana 10a). Wie die Nation ewig בן שנה bleiben, sich ewig in ihrer Jugend Gott gegenüber bewähren soll, wie das Gotteswort kaum etwas so sehr als das: ונושנתם בארץ. (Dewarim 4, 25) als das \"Altwerden\" in dem Gottesverhältnis für die Gesamtheit fürchtet, vielmehr mit jedem neuen Tage uns die Lebensaufgabe mit neuer Frische fassen und zu neuer Begeisterung wecken soll: so sollen auch die Träger und Diener dieses Gottesvolkes trotz ihrer Reife ewig \"jung\" bleiben, sie sollen immer von neuem sich in die ganze Größe ihres Berufes hineinleben, sie sollen nicht \"alt\" im Amte werden, sich nie \"alt\" im Amte dünken; denn eben aus diesem, \"Altgewordensein\" im Amte gehen solche Verirrungen zunächst hervor, wie diejenigen sind, die hier zu sühnen kommen. Das langjährige Gesetzesstudium und die langjährige praktische Erfüllung des Gesetzes bringt leicht ein Gewohnheitsleben und einen Dünkel, die beide uns leicht der Notwendigkeit uns überhoben zu sein dünken lassen, vor jedem Schritt im praktischen Leben noch immer aufs neue mit frischer Hingebung aus dem Quell des göttlichen Gesetzes forschend den richtigen Maßstab zu heben. Der כהן המשיח, der טעה בהוראה לעצמו und dadurch שגג במעשה, hat sich in seinem Opfer als פר בן בקר Gott darzustellen, und damit für die Zukunft den Dünkel des Altgewordenseins in Erkenntnis und Erfüllung des Gesetzes abzugeloben."
                ],
                [
                    "V. 4. בצפון :ושחט את הפר לפני ד׳, auf der Vorderseite, wie es oben Kap. 1, 11 vom עולה heißt: ושחט וגו׳ צפונה לפני ד׳ und unten V. 29 beim חטאת יחיד für חטאת die allgemeine Bestimmung ausgesprochen ist: זה בנה אב :ושחט את החטאת במקום העולה לכל חטאות שיהו טעונות צפון (Sebachim 48b ת׳׳כ z. St. ק׳׳א das.). Nicht nur der rein praktische, auch der theoretisch-praktische Irrtum wurzelt in irgend einem Überwuchern des Materiell-Sinnlichen, und auch für פר כהן משיח ist die Vorbedingung: שחיטה וקבלה בצפון (siehe zu Kap. 1, 11)"
                ],
                [
                    "V. 5. ולקח הכהן המשיח, im Verfolg V. 6 u. 7 heißt es nur הכהן, und wird ת׳׳כ z. St. gelehrt, daß sein persönliches Vollziehen der Opferhandlungen bei seinem הטאת allerdings מצוה sei, allein sie können auch durch jeden andern כהן vollzogen werden.",
                    "מדם הנפש ולא מדם העור ולא מדם התמצית :ולקח מדם הפר (Sebachim 25a), d. h. nur דם הפר, das Blut, in welchem sich die Individualität des פר, seine נפש konzentriert, mit dessen Ausströmen seine נפש entflieht, דם שהנפש יוצאת בו (siehe ק׳׳א z. St.), ist zu den mit dem Blute zu vollziehenden Opferhandlungen tauglich. Es ist dies das mit Kraft als Strahl hinausstürzende Blut, מקלה; nicht aber das דם העור oder, wie es in ת׳׳כ heißt: דם הבשר, das beim Durchschneiden aus Haut und Fleisch des Halses <i>vor</i> Durchschneidung der Luft- und der Speiseröhre kommende Blut, und auch nicht דם התמצית , das nach dem דם הקילוח schwach ausfließende שותת (Keritot 22a). (וצ׳׳ע דמשמע שם דאיכא נמי דם התמצית קודם דם הקילוח ואם כן כיון שהשוחט צריך שיתן ורידין לתוך הכלי אי אפשר שלא יהא בו מדם התמצית הראשון ,וצ׳׳ל או דלא ממעט אלא דם התמצית האחרון או דלא ממעט אלא כשיש דם התמצית לבד אבל עם דם הנפש לא פסל ואפשר דלא קאמר אלא דלא צריך לקבל גם דם העור ודם התמצית ולא דצריך לכוון שלא לקבלן וצ׳׳ע עי׳ זבחים עט ב׳ דאם לא רבה דם התמצית על דם הנפש לא פסל ופליגי אי שכיח לרבות דם התמצית ע׳׳ש.( Ferner ,מדם הפר kann dieses  מkein partitives sein, daß nur מקצת הדם in dem Gefäße des Heiligtums aufzunehmen wäre, da vielmehr V. 7 selbst nach den הזיות ומתנות es noch כל דם הפר heißt, und in der Tat השוחט צריך לקבל את כל דמו של הפר. Es ist vielmehr ein, lokales מ und lehrt, daß es unmittelbar von דם הפר ins כלי שרת übergehen müsse dem Sinne nach, wie דם מהפר, unmittelbar vom פר ins כלי, daher נשפך הדם על הרצפה ואספו פסול, wäre das Blut erst auf den Boden geflossen und von da ins Gefäß gesammelt worden, so wäre es פסול (Sebachim 25a). Diese Erklärung des מדם הפר, dem Sinne nach wie דם מהפר, wird dort גורעין ומוסיפין ודורשין, genannt d. h. das מ wird von dem Worte דם genommen und zu הפר gefügt, und als ob es also stände, erläutert. Allein diese hermeneutische Form dürfte nur der didaktischen Deutlichkeit willen gebraucht sein, in Wirklichkeit aber eben die Konstruktion מדם הפר das Wesen der קבלה in seiner Tiefe ausdrücken: durch קבלה im כלי השרת soll das Blut unmittelbar aus dem Zustand דם הפר übergehen in den Zustand: דם הקדש. Durch שחיטה hört es auf דם הפר zu sein, und durch קבלה wird es דם הקדש, und zwar ganz in demselben innigen Verhältnisse, in welchem es bis jetzt dem פר angehörte gehört es jetzt dem קדש an, dient also fortan den קדש-Zwecken, wie es bisher den Zwecken des פר gedient. Damit ist der שחיטה jeder Schein als tötende Vernichtung genommen und ihr die Bedeutung als vorbedingende Überleitung zu einem höheren, vom Begriffe קדש beherrschten und \"gefaßten\" Dasein vindiziert. פר war bis jetzt das Gefäß des Blutes, jetzt wird das Heiligtum sein lebendiger Organismus, von dem aus es seine Bestimmung und Richtung erhält. (Vergl. רשב׳׳ם Baba Batra 111b die erste Erklärung.)",
                    "והביא אתו siehe zu Versen 6 und 7."
                ],
                [
                    "VV. 6 u.7. טבל ,וטבל kommt in תנ׳׳ך nur einmal Kön. II. 5, 14 in der rabbinisch gebräuchlichen Bedeutung: טבילה, baden, vor. Dieses heißt sonst immer רחץ טבל aber ist immer ein Eintauchen in der Absicht, etwas von der flüssigen Masse an dem eingetauchten Gegenstand haften zu lassen: ויטבלו את הכתנת בדם (Bereschit 37, 31) וטבלת פתך בחמץ Ruth 2, 14) u. f. Ja, unten V. 17 וטבל וגו׳ מן הדם heißt es geradezu: durch Eintauchen benetzen. Es tritt darin die Verwandtschaft mit טפל, anheften, in lose Verbindung mit etwas setzen, hervor. Auch selbst ”תפל“ ist dieser Bedeutung nicht fern. Vergl. das Jechesk. Kap. 13 mehrmals wiederholte ”טוח“ תפל, und dürfte demnach auch Kön. II. 5, 14 das ויטבל des Naamon ein verdrossenes und unvollständiges Ausführen der vom Propheten ihm aufgegebenen רחיצה bezeichnen: er tauchte nur eben siebenmal unter. So auch Josua 3, 15 נטבלו: die Füße der Priester waren kaum benetzt worden. Es ist daher nicht sowohl eintauchen, als: eintunken zu übersetzen, welchem letzteren auch die Bedeutung des durch die Flüssigkeit Benetzt-, \"Gefärbt\"-werdens innewohnt. —",
                    "ת׳׳כ) ,על כל הזייה טבילה :וטבל והזה) – das Eintunken muss vor jeder הזייה wiederholt werden; ת׳׳כ) אצבעו :המיומנת שבימין): der gerüstete oder: der erste rechtsgewandte Finger der rechten Hand, d. i. der Zeigefinger der rechten Hand (ק׳׳א).",
                    "נזה ,והזה intrans.: spritzen, und zwar durchweg: anspritzen ( – somit: das Gelangen kleiner Teilchen einer größeren Masse durch Bewegung dieser letzteren an einen anderen Gegenstand. Daher verwandt mit נשֶה .“נשה“ ist derjenige, der freiwillig – ש – etwas von dem Seinigen an einen andern abgegeben hat, das aber damit nicht aufgehört hat, zu dem Seinigen zu gehören – ) ”הזה“, trans. sprengen, ansprengen. הזיה ist somit eine verjüngte זריקה.",
                    "וטבל ולא מספיג, בדם שיהא בדם שיעורטבילה מעקרו הדם מן הדם שבענין .מן :וטבלה בד והזה מן הדם (Menachot 7b), die vorgeschriebene Handlung ist טבילה: benetzen durch Eintauchen, nicht durch Aufnehmen von den Wänden des Gefäßes; bei dem ersten Eintauchen muss schon das ganze erforderliche Quantum Blut im Gefäße (und dieses Quantum auch auf einmal vom Tiere im Gefäße aufgenommen, siehe מה׳׳ק מ׳ל׳מ 5,9) sein; und endlich muß jede הזיה mit frisch aus dem im Gefäße auf genommenen Blute (דם שבענין, das V. 5 genannte) und nicht mit dem noch am Finger sich befindenden Reste, שיריים שבאצבע, geschehen, d. i. על כל הזיה טבילה wie oben.",
                    "את פני פרכת הקדש: in der Richtung, wo der Vorhang das קדש, d.i. den ארון scheidend deckt. מלמד שהוא מכוון כנגד בין הבדים: er hat in der Richtung zwischen die Traghebel der Lade zu sprengen (ת׳׳כ). – Er hat nur in der Richtung zum פרכת hin zu sprengen, es ist aber nicht erforderlich, daß das Blut das פרכת berühre: כשהוא מזה לא היו נוגעין בפרכת ואם נגעו נגעו (Joma 57a). מן הדם שבענין :ונתן מן הדם, d. h. er muss auch für diese מתנות an die קרנות מזבח הזהב immer aufs neue in das Blut eintauchen. – מזבח קטרת הסמים: es muss mindestens bereits einmal das tägliche קטרת, und zwar in seiner, seine Bedeutung bedingenden Vollständigkeit darauf dargebracht sein (Sebachim 40b). – מזבח לפני ד׳ ואין הכהן לפני ד׳ הא כיצד :לפני ד׳ עומד חוץ למזבח ומזה, d. h. auch bei den הזיות an das פרכת steht der כהן vor dem מזבח הקטרת, so daß dieser zwischen ihm und dem פרכת sich befindet, während am י׳׳כ, er bei diesen zwischen dem Altar und dem פרכת steht und den Altar im Rücken hat weshalb dort auch ויצא אל המזבח zum Behuf der מתנות steht (Joma 58b). —",
                    "אשר באהל מועד: es sind die מתנות an den קרנות des Altars in seiner ganzen Stellung im היכל zu vollziehen, d. h. an allen seinen vier Winkelhöhen (Sebachim 40a).",
                    "Vergegenwärtigen wir uns die hier vorgeschriebenen עבודות הדם, so unterscheiden sich dieselben von allen anderen Opfern nicht nur durch die Stätte der Handlung, die hier der היכל, das אהל מועד, selbst ist, weshalb diese Opfer הטאות הפנימיות im Gegensatz zu den anderen חטאות heißen, die nur innerhalb der עזרה an dem מזבח החיצון zu vollziehen sind, sondern wesentlich auch durch die Art der Handlung selbst Während bei anderen חטאות nur eine Art der Handlung, מתנות דם על קרנות :נתינה המזבח stattfindet, sind hier zwei Handlungen vorgeschrieben: הזיה und נתינה, und haben wir bereits bemerkt, wie הזיה als eine verjüngte זריקה erscheint.",
                    "Ebenso wie bei זריקה erhält durch הזיה das Blut eine <i>Bewegung</i> in einer bestimmten Richtung im Gegensatz zur נתינה באצבע, womit dem Blute vielmehr das <i>Beharren</i> auf der Höhe eines bestimmten Standpunktes angewiesen wird. Letzteres, נתינה, haben wir bereits oben (Kap. 1, 5 u. 15) als die charakteristische Handlung für die, eine tätige Überschreitung des Gesetzes sühnenden, חטאות erklärt, durch welche dem Sühnesuchenden die Aufgabe künftigen Festbleibens auf der sittlichen Höhe der Pflicht nahegelegt wird. זריקה, die charakteristische Handlung des עולה macht dem für Unterlassungen Sühnesuchenden künftige energievolle Tätigkeit, Hinbewegung zu dem vorgeschriebenen Ziele, zur Pflicht. Wenn hier im פר כהן המשיח, und ganz so ja auch in dem folgenden פר העלם דבר של צבור, beide Handlungen, הזיה und נתינה, kombiniert erscheinen, so muss die Verirrung, für welche hier Sühne gesucht wird, beide Momente in sich vereinigen. Sie muss aus einer Unterlassung bestehen, welcher die הזיה gilt, und einer Überschreitung, die durch נתינה gesühnt wird. Und in der Tat ist dies ja auch der Fall. Sowohl bei פר כהן המשיח als bei פר העלם דבר של צבור besteht die zu sühnende שגגה aus zwei Momenten: העלם דבר) שגגת הוראה) und שגגת מעשה. Jene die שגגת הוראה, der theoretische Irrtum, ist eine Unterlassungssünde, eine mangelhafte Hingebung an die Erkenntnis des Gesetzes; diese, שגגת מעשה, ist wie die שגגה eines jeden anderen חטאת eine Übertretungssünde; שגגת הוראה findet ihre Sühne in שגגת ,הזיה את פני פרכת הקדש מעשה in נתינת הדם על קרנת המזבח.",
                    "שבע פעמים הזיה את פני פרכת הקדש, und zwar nach der כנגד בין הבדים :הלכה. Scheidend und schirmend ist die Bedeutung des zwischen dem קדש הקדשים, dem דביר, der \"Wortstätte\", und dem קדש, dem היכל, der \"Machtstätte\" niederwallenden Cherubimvorhanges (siehe Schmot 26, 33); scheidend: dem göttlichen Gesetze den absoluten, dem Tisch und Leuchter der jüdischen Nationalwohlfahrt und Geistesentwicklung nur den bedingten Gottesschutz zusagend; schirmend: das göttliche Gesetz selbst gegen materielle und geistige Verirrungen sicher stellend. Beides geht in den Begriff שמירה zusammen. Wie vor dem \"Baume des Lebens\" halten Gottes Cherubim Wache an der Pforte des Gottesgesetzes .לשמור את דרך עץ החיים",
                    "Wenn nun der כהן המשיח (und in ganz gleicher Weise das ב׳׳ד הגדול in פר העלם דבר) als פר sein Blut לפני ד׳, und zwar את פני פרכת הקדש bringt, und von diesem Blute siebenmal zu dem פרכת הקדש hinsprengt: so wird ihm damit zum Bewußtsein gebracht, daß er als פר, als \"Arbeiter im Dienste der Gottessaat\", in allererster Linie teilzunehmen habe an der von Gott seinem Gesetze zugewandten שמירה und er daher die edelste Kraft seiner נפש siebenmal, bis zur höchsten Vollendung, bis zur Gewinnung des sich mit dem irdischen Streben vermählenden Lichtblickes der göttlichen Wahrheit, rastlos dieser שמירת התורה hinzuwenden habe. Die von dem Menschen zu lösende שמירת התורה verwirklicht sich aber in allererster Linie in למוד התורה, im \"Lernen\" des göttlichen Gesetzes, wie ja die der עשיה vorangehende ושמרתם ועשיתם ,שמירה immer durch תלמוד erläutert wird.",
                    "Der כהן המשיח, der durch mangelhafte Gesetzeserkenntnis sich eine irrige Anschauung von dem gesetzlich Zulässigen gebildet: הורה לעצמו שוגג, und dadurch zur praktischen Übertretung, עשה שוגג, sogar in Beziehung auf solche Gesetze gekommen, deren kardinale Bedeutsamkeit durch כרת במזיד hervorleuchtet, lernt in seinem דם הפר vor dem פרכת הקדש, daß die sich der Gesamtnation entgegenstreckenden בדי הארון vor allem in ihm einen Träger erwarten, und wird ermahnt, fortan dieser seiner Aufgabe in unablässigem, die Erhaltung des Gesetzes bedingenden und bewirkenden Gesetzesstudium — שבע הזיות את פני הפרכת כנגד הבדים — zu genügen. Es soll sein Geist jederzeit das höchste Ziel der Erkenntnis der göttlichen Wahrheit aus dem Gesetze anstreben, wenn, auch dieses Ziel in seiner ganzen Vollendung nur selten erreicht wird; nicht על הפרכת, sondern כנגד הפרכת waren die הזיות zu vollziehen, ואם נגעו נגעו. Er hat das Seinige getan, wenn er das ihm Mögliche geleistet.",
                    "Er hat aber nur dann das Seinige getan, wenn er die für diese Erkenntnis suchenden Energien des menschlichen Wesens gestellten drei Anforderungen löst, die die Erreichung des Zieles bedingen: וטבל ולא מספג, die der Erkenntnis zuzuwendende Kraft soll aus dem vollen Born des seelischen Wesens herausgehoben, nicht aber eine gleichsam bereits abgesetzte, ohnehin verlorene, lässige sein. ועל כל הזיה טבילה, nicht nur der erste, jeder weitere Fortschritt, selbst der letzte vor dem Ziele, muss immer mit gleicher frischer Kraft vollbracht werden. ויהא בדם שיעור טבילה מעקרו: selbst bei völlig <i>vorhandener</i> Geistesfülle kann die Geistesarbeit nur in <i>stufenmäßigem</i> Fortschritt ihr Ziel erreichen. Es ist das ganze Quantum von vornherein vorhanden, und doch ist die הזיה in sieben הזיות zu vollziehen. Die Erkenntnis des Wahren ist jederzeit ein so hohes Ziel, daß selbst der מופלא, der Vollbegabte – und von dem ist ja hier die Rede – nie mit einem raschen Geistesblitz, sondern stets nur mit Zurückgehen auf die ersten Prämissen mit Sicherheit es erreichen kann. Eben vielleicht als מופלא hat er geirrt, weil er sich הפלאה zugetraut.",
                    "Und ferner: עומד חוץ למזבח ומזה, er habe bei diesen הזיות, bei diesen geistigen Erkenntnis der תורה anstrebenden Energien, den מזבח, die ideale Stätte der praktischen Verwirklichung nicht im Rücken, sondern vor sich; nicht reine, bloß spekulative Theorie darf das Ziel des aus der תורה zu schöpfenden Wissens sein. Vor die Erfüllung, vor מעשה, vor die praktische Lösung unserer Aufgabe sind wir gestellt, und um dieser praktischen Lösung willen und für dieselbe ist die theoretische Erkenntnis anzustreben. Der מזבח קטרת הסמים לפני ד׳ steht vor dem כהן המשיח, die höchste Lösung der jüdischen Aufgabe zum vollen ריח ניחוח לד׳ soll sein Ideal sein, diese Aufgabe soll ihm bei seinen Erkenntnis anstrebenden Energien gegenwärtig sein, über den מזבח הקטרת hin hat er seine הזיות את פני פרכת הקדש zu vollziehen, wie es ja für uns alle heißt, גדול תלמוד שמביא לידי מעשה und שכל טוב לכל עושיהם, die wahre Erkenntnis erschließt sich nur denen, die mit der rechten Erkenntnis nur die rechte Erfüllung anstreben!",
                    "Es war aber die Verirrung nicht bloß eine theoretische, שגגת הוראה, sie ist in שגגת מעשה in einen praktischen Fehltritt übergegangen, dem gegenüber den Sühne suchenden כהן המשיח der Finger des Heiligtums auf die \"Höhe\" des vor Gott stehenden Räucheraltars hinweist, der, wie wir dies Schmot Kap. 30 entwickelt, das jüdische Ideal, die völlige Durchdringung der מנורה und שולחן durch die תורה zum ריח ניחוח die völlige Durchdringung des geistig-sinnlichen individuellen und nationalen Lebens mit dem Geiste des Gesetzes zum göttlichen Wohlgefallen, in seiner reinsten, abzugslosen Vollkommenheit vergegenwärtigt. Ein Ideal, das durch die Unvollkommenheiten der Wirklichkeit jederzeit mit Trübung bedroht ist, und das darum auch in normalen Verhältnissen wenigstens einmal im Jahre in seiner reinen gegensätzlichen Höhe der Gesamtheit zum Bewußtsein gebracht werden soll (daselbst V. 10) dessen Reinheit aber wohl nie einer trüberen Gefährdung erliegen dürfe, als wenn selbst der כהן המשיח, der zugleich מופלא בתורה, durch irrige Auffassung der Anforderungen des Gesetzes in איסורי כרת einen Fehltritt begangen, oder, wie im folgenden, das höchste, mit Interpretation des Gesetzes betraute כ׳׳ד הגדול durch irrige Auffassung der Anforderungen des Gesetzes die Nation selbst in אסורי כרת zu einem Fehltritt verleitet, in welchen beiden Fällen das vom Gesetz so ernst Verpönte durch die geistigen Spitzen der Nation den Stempel der Legalität erhalten hat! Darum weist der Finger des Heiligtums auf <i>alle</i> die Höhen dieses Ideals hin, die <i>zusammen</i> das durch alles <i>von</i> der תורה und für die תורה gewährte Geistig-Sinnliche zu verwirklichende Höheziel des göttlichen Wohlgefallens auf Erden, und damit das אהל zu einem אהל מועד gestalten, und die dem כהן המשיח und dem ב׳׳ד הגדול in ihrem \"für Gott arbeitenden\" פר-Charakter stets in vollendeter Reinheit vorschweben sollen, auf daß durch immer frische und volle Hingebung an die Erkenntnis des göttlichen Willens aus dem Gesetze (die vorangehenden הזיות כנגד פרכת הקדש) jener nicht durch eigenen Fehltritt, dieses nicht durch Fehltrittveranlassung, dieses Ideal selbst, in dessen Dienst sie stehen, von seiner Höhe herabstürzen, es vielmehr stets durch die Erkenntnis der Wahrheit auf allen seinen Höhen erhalten: ונתן הכהן מן הדם על קרנות מזבח קטרת הסמים לפני ד׳ אשר באהל מועד!",
                    "Es muss aber der מזבח לפני ד׳ bereits als מזבח קטרת הסמים dastehen, er muss bereits durch mindestens einmalige Darbringung des קטרת הסמים seine Bedeutung als מזבח הקטרת erhalten haben, wenn die מתנות דם an seinen קרנות vollzogen werden sollen. Es ist ja מתנת דם nicht seine eigentliche Bestimmung. Der durch שחיטה erst ihr Selbstaufgeben, diesen ersten Schritt zur Gottesnähe, vollzogen habenden נפש ist der Weg zur idealen Höhe am מזבח החיצון gewiesen. מזבח הפנימי vergegenwärtigt dieses Ideal in seiner bereits verwirklichten Vollendung, wie dies eben durch קטרת הסמים, zum Ausdruck kommt, und nur um der נפש des כהן המשיח die Mahnung zu bringen die Vorstellung dieses Ideals fortan nicht durch Verirrung zu trüben, kommt sein Blut an die Höhen dieses Altars. Er muss daher bereits als מזבח קטרת הסמים in seiner idealen Bedeutung dastehen, wenn dieses דם פר כהן המשיח seine Höhen berühren soll.",
                    "ואת כל דם הפר ישפך אל יסוד מזבח העלה אשר פתח אהל מועד: Die הזנות ומתנות הפנימיות mahnen den כהן המשיח nur an die geistige und praktische ideale Höhe, die ihm als der geistigen Spitze der Nation unablässig gegenwärtig sein sollen, um ihn vor geistiger und praktischer Verirrung zu schützen. Allein den Standpunkt seiner realen Wirklichkeit hat er, wie der letzte des Volkes, im Vorraum zu dem Heiligtum, nicht im אהל מועד, sondern פתח אהל מועד, wo der מזבח העולה erst die Bahn hinanweist, die zur idealen Höhe der sittlichen Gesetzvollendung führt. In den יסור מזבח העולה gehört auch כל דם הפר hin, und wenn er die הזיות ומתנות הפנימיות vollbracht hat, so hat er damit nur sich wieder den Platz errungen und gesichert, den er in dem nationalen Verein aller נפשות בית ישראל finden soll, die die Basis des zu Gott emporstrebenden jüdischen Lebensbaues bilden und aus welchem \"entwurzelt\" zu werden er auf dem Wege seiner Verirrungen Gefahr gelaufen war (siehe oben Kap. 1, 5), und unterscheidet sich שפיכת שירים dieser חטאות פנימיות von denen der חיצוניות nur dadurch, daß sie unmittelbar in den dem היכל zugewandten יסוד der dem Eingang zum Hechal am nächsten, אשר פתח אהל מועד, gegossen wurden מערבי war (Sebachim 51a), während die שיריים der חיצוניות in den יסוד דרומי gegossen wurden (siehe V. 25)."
                ],
                [],
                [
                    "VV. 8-10. ואת כל חלב פר וגו׳. Mit עבודות הדם ist die כפרה vollzogen die נפש des Sühnesuchenden hat ihre Stelle wieder eingenommen auf der jüdischen Basis im Gottesheiligtum. Als Konsequenz dieser wiedergewonnenen Stellung vor Gott wird in הקטרת אימורים gelehrt, wie fortan auch חלב und כליות und יותרת על הכבד wie fortan auch die sinnlichsten Zwecke und Bestrebungen des Gesühnten, dem Kreise des unfreien physischen Wollens \"enthoben\"; dem Feuer des göttlichen Gesetzes als Nahrung hingegeben werden können und sollen, daß der begangene Fehl in keiner Weise weiter einer heiter reinen Zukunft im Wege stehe, vielmehr wie אימורי שלמים, so auch אימורי חטאת fortan der glücklich heiteren Hingebung an die Macht der Gottesleitung an gehören. – (Wir haben schon wiederholt darauf hingewiesen, wie die Lautverwandtschaft חטא und חתה in dieser Wiederhingebung der חלב und כליות an die beherrschende Macht des göttlichen Feuers die eigentliche Wiederherstellung des durch חטא gestörten Verhältnisses zum göttlichen Gesetze erblicken läßt. – Siehe oben zu Kap. 3, 3 u. 4.)"
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                [],
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                    "VV. 11 u. 12. ואת עור הפר וגו׳. Als weitere Konsequenz sollte wie bei jedem anderen חטאת (Kap. 6, 19) nun auch der ganze Gliederleib des Opfertiers an heiliger Stätte den כהנים zum Genusse kommen, und damit die weitere Lehre aus dem Heiligtum ins Leben dringen, daß, wo das דם und die אימורים, wo das seelische Wesen und das innere Verlangen ihre Stelle vor Gott und ihr Ziel in Förderung des Göttlichen auf Erden gefunden, da dann auch das ganze Menschenwesen so priesterlich zu heben sei, daß auch allem Selbststreben und Handeln der Stempel der Priesterweihe und die Stufe heiliger, zu Gott anstrebender Handlung vor Gott aufgeprägt werde, wie dies der Priester im Gewande des Heiligtums im Vorraum des Heiligtums repräsentiert. Allein, wo, wie bei חטאות הפנימיות, der נפש des Sühnesuchenden nicht die Stufe des Hinanstrebens zum Ideale, die der Vorraum des Heiligtums repräsentiert, sondern die Stufe des verwirklichten Ideals im Heiligtume selbst vergegenwärtigt worden, da ist die priesterliche Persönlichkeit nicht vorhanden, die würdig wäre, im Genusse des Opfers auch nur symbolisch die dieser Stufe der Vollendung entsprechende Persönlichkeit zu repräsentieren; sie ist umsoweniger vorhanden, da diese חטאות פנימיות ja gerade aus Verirrungen der höchsten Spitzen der Nation, des כהן המשיח oder des ב׳׳ד הגדול hervorgegangen. Dasjenige, was sonst bei חטאות חיצוניות den כהנים zufiele, ist daher hier außerhalb des nationalen Umkreises des Heiligtums, חוץ לשלש מחנות zu führen und dort במקום טהור zu verbrennen.",
                    "ואת עור הפר ואת כל בשרו וגו׳. Es wird nach herausgehobenen אימורים der ganze übrige Stier ganz, unenthäutet und unzerlegt, hinausgebracht, und zwar (Sebachim 105b): חוץ לשלש מחנות; die עזרה bildet ein מחנה שכינה :מחנה der הר הבית das zweite מחנה לויה :מחנה, die ganze Stadt bis zur Mauer das dritte מחנה :מחנה ישראל. Also: außerhalb Jerusalems בבית הדשן :אל שפך הדשן , dort, wo auch die Asche vom Opferaltar hingeschüttet wird (Kap. 6, 4), und zwar soll der Ort bereits als solcher benutzt worden sein, שיהא לשם דשן, es soll dort bereits Asche hingeschüttet worden sein (Joma 68b); jedoch muss der Ort טהור rein sein, ואם טמא יטהרנו, und wenn sich dort etwas טמא findet, muss es zuvor beseitigt werden (ת׳׳כ). Dort wird der Stier verbrannt, zuvor jedoch, ähnlich dem עולה, in seinen Gliedern zerteilt, worauf das על ראשו ועל כרעיו וגו׳ hinweist, gleichwohl ohne הפשטה, unenthäutet (Joma 68a). Endlich: על עצים באש, nicht wie bei על העצים אשר על האש :עולה, daß nur zum Brandzweck auserlesenes Holz, עצים כשרים למערכה, dazu zu nehmen wäre, sondern jegliches Holz ist dazu tauglich: אפי׳ בקש אפי׳ בתבן, und ist nur etwa eine Zerstörung durch סיד רותח und גיפסית רותח, durch heißen Kalk und Gips ausgeschlossen, jede Verbrennung durch Feuer aber entsprechend (Peßachim 75a; ת׳׳כ z. St. ק׳׳א daselbst). בבית הדשן außerhalb Jerusalems geschieht das Verbrennen jedoch nur dann, wenn der כשר פר ist, d. h. wenn keine seine Bedeutung störende Ungehörigkeit mit ihm vorgegangen, ת׳׳כ) כשר ולא פסול :ושרף אותו); ist jedoch irgend ein פסול damit vorgegangen, so wird er ganz wie andere פסולי המוקדשין innerhalb des Bereiches des מקדש verbrannt. Daher die Sätze: פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים בזמן שהן נשרפין כמצותן נשרפין בבית הדשן (ומטמאין בגדים) ואם אינן נשרפין כמצותן נשרפין בבית הבירת (siehe im folgenden ואינן מטמאין בגדים). In letzterem Falle wurden sie, wenn der פסול vor der זריקה (nach לוי vor der יציאה) eingetreten, wie andere פסולי קדשי קדשים זריקה erst nach der פסול verbrannt, tritt aber der עזרה in der ואימורי קדשים קלים (nach לוי nach der יציאה) ein: בהר הבית (Sebachim 104a-b).",
                    "Kap. 16, 28 heißt es nun von dem פר ושעיר של יום הכפורים, die auch הטאות פנימיות, sind und mit פר כהן המשיח und פר העלם דבר של צבור, eine Kategorie bilden, die mit Ausnahme der אימורים außerhalb der ג׳ מחנות verbrannt werden, פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים (שעירים sind: שעיר של י׳׳כ und והשרף אתם יכבס בגדיו ורחץ את בשרו במים וגו׳ :(שעירי ע׳׳ז , und ist damit ferner noch die Bestimmung gegeben, daß alle diejenigen, die mit dem Hinausbringen und dem Verbrennen der פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים sich beschäftigen, טמא werden, und zwar לטמא בגדים וכלים במגע, so, daß die übergeht, die sie während ihrer Beschäftigung mit כלים auch auf Kleider und טומאה, den פרים ושעירים הנשרפין berühren, ganz so wie משא נבלה. Sie werden schon טמא sobald sie das erste מחנה, die עזרה überschritten haben. Auch diese טומאה ist nur auf פרים ושעירים הנשרפים כמצותן beschränkt. פסולים sind nicht מטמא.",
                    "Vergegenwärtigen wir uns diese Bestimmungen, so dürften sie alle mit dem Motive zusammenhängen, das diesem Verbrennen der חטאות פנימיות außerhalb des ganzen nationalen Umkreises des Heiligtums zu Grunde liegt, dies Motiv einerseits zur Erkenntnis deutlich machen, andererseits irrigen Folgerungen daraus entgegenwirken sollen. Es sollte das חטאת פנימית wie das חיצונה eigentlich den כהנים zum Genusse kommen und so אכילת כהנים, der symbolischen בעלים, die אכילת המזבח vervollständigen. Allein es ist die Persönlichkeit nicht da, die der idealen Stufe eines חטאת פנימית auch nur zum symbolischen Ausdruck zu dienen würdig wäre, sie ist umsoweniger da, da allen חטאות פנימיות die Unzulänglichkeit der konkreten Nationalgesamtheit selbst in ihren geistigsten Spitzen dem Ideale des Gesetzes gegenüber zu Grunde liegt. Auch bei dem פר ושעיר של י׳׳הכ ist dies der Fall, wie wir bei denselben zu entwickeln haben werden. In dem ganzen nationalen Umkreis des Gesetzesheiligtums, nicht in gibt es eine dieser idealen ,מחנה ישראל nicht in ,מחנה לויה nicht in מחנה שכינה Stufe entsprechende Persönlichkeit. Ihr Hinausbringen und Verbrennen חוץ לג׳ מחנות bringt somit die Unzulänglichkeit der ganzen nationalen Gesamtheit durch die Tatsache zum Bewußtsein, daß diese הטאות innerhalb der konkreten Wirklichkeit der Nation keine ihrer idealen Stufe entsprechende Persönlichkeit finden, die sie genießen könnte. Es ist damit sofort klar, weshalb alle diese Bestimmungen nur bei נשרפין כמצותן statthaben. Sind die פרים ושעירים הנשרפים durch irgend einen Umstand, z. B. durch – טומאה, (Sebachim 104b bleibt es selbst unentschieden, ob nicht sogar לינה מועיל בפרים הנשרפין obgleich sie ja doch nicht לאכילה bestimmt sind, und würde die Annahme, daß לינה פוסלת, unsere Auffassung noch wesentlich bestärken)  – פסול geworden, so würden sie ja auch, wenn ein כהן ihrer würdig wäre, dennoch nicht genossen werden dürfen. Bei נשרפין שלא כמצותן fällt somit dieser ganze Begriff fort, und deren שרפה steht in einer Kategorie mit derjenigen aller anderen פסולי המוקדשין. – Sie werden בבית הדשן verbrannt, sie werden hinausgeführt אל שפך הדשן und verbraunt על שפך הדשן, wie es wiederholt heißt, dort, wo die \"nicht weiter vom Altarfeuer verzehrbare\" Asche hingeschüttet wird. Ihr Charakter ist auch \"דשן\", nur aus entgegengesetztem Grunde: es fehlen ihnen die אוכלים. Sie werden dort einem עולה ähnlich in Gliederteile zerlegt und wird so noch beim Verbrennen ihr Opfercharakter vergegenwärtigt, und gleichsam in Beziehung auf jedes, durch das entsprechende Glied repräsentierte Moment der Menschenaufgabe die Unzulänglichkeit einzeln zum Bewußtsein gebracht. Allein die Zerteilung geschieht unenthäutet und ohne Säuberung der קרב וכרעים, und auch hinsichtlich der עצים tritt die עולה-Anforderung zurück, damit es nicht als wirkliche, als etwa der ursprünglichen Opferbestimmung entsprechende Verbrennung erscheine. Es sind vielmehr Opferteile, die, weil sie ihre eigentliche Verwendung nicht finden können, verbrannt werden.",
                    "Endlich: פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים בזמן שהן נשרפין כמצותן מטמאין בגדים oder wie רבי im ת׳׳כ אחרי מות den Satz ausdrückt: כל שדמו נכנס לפנים השורפו מטמא בגדים. Wir werden zu פרשת הטומאה in שמיני näher zu entwickeln haben, wie der Begriff טומאה identisch mit dem Begriff der sittlichen Unfreiheit ist, und dieser Vorstellung durch die טומאה-Gesetze überall da entgegen gewirkt werden soll, wo durch einen äußeren Zustand oder Umstand dieselbe bei uns geweckt sein könnte. Ein solcher Umstand ist z. B. das Inberührungkommen mit der Leiche eines Menschen oder eines dem Menschenleibe organisch ähnlichen Säugetiers. Eine solche Leiche zeigt einen Menschen oder menschenähnlichen Organismus der Macht eines äußeren Naturzwanges ohnmächtig erlegen, und weckt somit die Vorstellung der Unfreiheit des Menschen überhaupt, die den Zustand des Todes in das Bereich des Lebens überträgt und auch den lebendigen Menschen lediglich als stofflichen Spielball zwingender physischer Mächte begreift, wie er in vollendeter Unselbständigkeit im Tode daliegt, also, daß Leben und Tod, beide nur als verschiedene denen <i>Gott</i> geboten, daß sie nicht geschehen sollen, und haben so sich verschuldet; Produkte einer und derselben Naturgewalt erscheinen. Eine Vorstellung, die die Grundbasis des ganzen Gesetzes, die Wahrheit der sittlichen Freiheit des Menschen, untergräbt und der durch die Gesetze der טומאה, namentlich durch die das Reich des Todes und des Lebens scheidende טבילה במקוה vor dem Wiedereintritt in den Kreis des Gesetzesheiligtums, das dem über jeden physischen Zwang sich erhebenden sittlich freien Menschenleben geweiht ist, entgegengewirkt wird.",
                    "Einer solchen Vorstellung von sittlicher Unfreiheit des Menschen dürfte aber durch nichts mehr als durch פרים ושעירים הנשרפין כמצותן Vorschub geleistet werden. Es beruht ja deren שריפה auf der Tatsache, daß das Gesetz in dem ganzen Umkreis der Gesamtheit keinen Menschen voraussetzt, der dem Ideale seiner Anforderungen vollkommen entspricht, und wie nahe grenzt an diese, aus dem nur kämpfend zu erringenden Siege des Göttlichen über das Sinnliche hervorgehende <i>Wahrheit</i> der Menschennatur, die eben die unabweisliche Bedingung der sittlichen Freiheit bildet (siehe Bereschit 2,7 u. 9. und 4, 7), die Vorstellung von dem <i>Wahne</i> angeborener sittlicher Unfreiheit der Menschennatur überhaupt! Wie macht man nicht die Tatsache, daß כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא (Pred. 7, 20) zum Ausgangspunkt für die Behauptung einer an geborenen Sündhaftigkeit, einer angeborenen Unfähigkeit für das Gute überhaupt! Diesem in שריפת חטאות פנימיות lauernden, die ganze sittliche Aufgabe des Gesetzesheiligtums gefährdenden Wahne wird durch die Bestimmung begegnet, daß nicht unter dem Eindruck dieser deprimierenden Tatsache מחנה שכינה zu betreten sei, vielmehr: השורף אותם יכבס בגדיו ורחץ בשרו במים ואחרי כן יבוא אל המחנה (Wajikra 16, 28) wie denn ja auch die פרים ושעירים הנשרפין nicht an sich מטמא sind, sondern nur die מתעסקין ביציאתן ובשריפתן sich als טמאים zu halten haben, und daher auch dem Orte, wo sie verbrannt werden, der טהרה-Charakter gesichert sein muss. Winkt ja als Ziel der ganzen Menschenentwicklung jene, das jetzige Stadium des Kampfes mit der Sinnlichkeit überragende Stufe, in welcher das Menschenideal so verwirklicht sein wird, daß nicht nur der Tod von der Erde geschwunden sein, בלע המות לנצח, sondern die von Gottes Gesetzesheiligtum ausgehende Heiligung also das ganze Leben durchdrungen haben wird, daß die Scheidung zwischen חול und קדש fällt, daß מחנה שכינה weit über den Tempel hinaus sich überallhin erstrecken wird, wo Menschen leben und streben, und dann ביום ההוא יהיה על מצלות הסוס קדש לד׳ והיה הסירות בבית ד׳ כמזרקים לפני המזבח והיה כל סיר בירושלים וביהודה קדש לד׳ צבאות ובאו כל הזבחים ולקחו מהם ובשלו בהם, \"auf den Schnellen der Rosse das hohepriesterliche קדש לד׳ leuchtet, die Tempeltöpfe wie die Altarbecken und jedes Kochgerät in Jerusalem und Juda so Gott heilig ist, daß sich ihrer die Opferer zu ihrem Opfer bedienen können!\" (Secharja 14, 20 u. 21.)"
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                    "V. 13. כל עדת ישראל. Die Gesamtheit der jüdischen Männer heißt in der Regel: עדת בני ישראל, die von allen Söhnen Jisraels gebildete Gemeinde. Nur Schmot Kap. 12 bei der ersten Konstituierung des Volkes heißt die Gesamtheit wiederholt: עדת ישראל, d. h. die durch die gemeinsame Bestimmung, welche im Namen ישראל liegt, geeinigte Menge. Und noch zweimal, wo, der Anmaßung Korachs gegenüber, der den Leviten über die durch die gemeinsame Bestimmung ja ursprünglich gleichberechtigte Gesamtheit bereits eingeräumte Vorzug hervorgehoben werden soll, oder, wo von den Stämmen Reuben und Gad einem von ihnen zu beanspruchenden Vorzug die Anerkennung der völligen Rechtsgleichheit der ganzen Nation auf die eroberten Gebiete vorausgeschickt wird, wird diese nationale Gesamtheit עדת ישראל genannt (Bamidbar 16, 9 u. 32, 4). Sonst heißt die konkrete Volksgesamtheit immer: עדת בני ישראל. Hier wird unter עדת ישראל das mit Wahrung der Jisraelaufgaben betraute Kollegium, der oberste Gerichtshof סנהדרין ,ב׳׳ד הגדול verstanden, sowie Bamidbar 35, 24 u. 25 der hohe, über Leben und Tod richtende Kriminalsenat ohne weiteres: העדה heißt. Daß hier aber nur der höchste, an der Spitze der ganzen Nation stehende Senat gemeint sei, ist durch die Beifügung: עדת ישראל ,ישראל, d. i. der aus einundsiebzig Mitgliedern bestehende Senat der Nation, bezeichnet. So ת׳׳כ (Bamidbar 35, 25): יכול בכל העדה הכתוב מדבר ת׳׳ל כאן עדה ולהלן נאמר עדה מה עדה אמורה להלן ב׳׳ד אף כאן ב׳׳ד או מה עדה אמורה להלן בעשרים ושלשה אף כאן בכ׳׳ג ת׳׳ל עדת ישראל העדה המיוחדת שבישראל ואיזו זו סנהדרין גדולה היושבת בלשכת הגזית.",
                    "Durch כל עדת וגו׳ ist die Bestimmung gegeben, die ohnehin schon in dem Begriff עדת ישראל liegt, daß der hier zur Sühne kommende Irrtum nur von dem ganzen qualitativ und quantitativ vollständig versammelten Plenum des ב׳׳ד הגדול begangen sein muss. War ein zur Mitgliedschaft in diesem höchsten Kollegium gesetzlich Unbefähigter in der Versammlung, oder war der מופלא של ב׳׳ד, der wegen seiner vorzüglichsten Gesetzeskunde Präsidierende, abwesend und etwa durch einen andern ersetzt, oder war der Irrtum nicht von allen geteilt, so daß auch nur einer des Kollegiums die andern als im Irrtum befangen erklärte, oder mit der Erklärung \"איני יודע\" sich der Beteiligung am Ausspruch entzog, so ist der Irrtum nicht als ein Synedralirrtum zu sühnen. ( ת׳׳כ daselbst, Horiot 4b). Der Fall: \"איני יודע\" fehlt dort. Allein האי דקאמר איני יודע כמאן דליתיה דמי ולא היה צריך להזכירו במתניתין עי׳ סנהדרין י׳׳ז א׳ ורמב׳׳ם הל׳ סנהדרין פח׳ב כ׳׳מ שם והנאו׳ באר שבע ס׳ל דלא איתותב ד׳ יונתן אלא בהא דקאמר מאה שישבו להורות אבל עא׳ שהוא מנין המיוחד לסנהדרין גדולה בעינן לכ׳ע שיהו כולם בהוראה שאף המיעוט שידעו שטעו הסכימו לפחות בהרכנת הראש בהוראה ולא כדמשמע מכל הפוסקים דסגי שישתקו ע׳ש בפירושו להוריות ג׳ב וד׳א במתניתין הורו ב׳׳ד וידע אחד מהן שטעו ע׳׳ש מלתא בטוב טעם ודעת ע׳׳ש.",
                    "ישגו ונעלם וגו׳. Wir haben schon (Bereschit 8, 1) auf den Unterschied zwischen שגג und שגה hingewiesen und bemerkt, wie שגה den theoretischen Irrtum, die Eingenommenheit, das Befangensein des Geistes von einer Gedankenrichtung oder einem Gegenstande bezeichnet, der dadurch von allem andern abgezogen wird. Daher verstärkt \"שגע\" die fixierte irrige Idee. Dieser theoretische Irrtum wird sofort näher erläutert: ונעלם דבר מעיני הקהל וגו׳. Das ב׳׳ד הגדול ist:  עיני הקהל, die Augen der Nation, in seinen Händen beruht die Nationalintelligenz, es hat die Erkenntnis aus dem Gesetze für die Praxis der Nation zu schöpfen. Der Erkenntnis dieser Nationalintelligenz hat sich דבר \"etwas\", entzogen. Sie waren in einer falschen Auffassung des Gesetzes befangen (ישגו), und dadurch haben sie eine Beziehung desselben außer acht gelassen (ונעלם מהם דבר). Horiot 7, 2 scheint zwar unter ישגו der praktische Irrtum, שגגת מעשה, begriffen zu werden. Allein da ישגו unzweifelhaft von der עדת ישראל, dem Sanhedrin ausgesagt ist, dessen מעשה in dem gegebenen Fall ganz gleichgültig ist, so scheint dort nur gesagt zu sein: stände nur ישגו ועשו, so könnte man glauben, es handle sich um ein, praktisch vom Sanhedrin aus Irrtum geübtes Vergehen, indem es aber ישגו ונעלם heißt, so sieht man, daß es bei dem Sanhedrin nur von שגגת הוראה von einem העלם דבר handelt, das beim קהל zu שגגת מעשה geworden. Horiot 3b und 4a wird dies näher präzisiert:הורו ב׳׳ד לעקור את כל הגוף אמרו אין נידה בתורה אין שבת בתורה אין ע׳׳ז בתורה הרי אלו פטורין הורו לבטל מקצת ולקיים מקצת הרי אלו חייבין, wenn ihr Irrtum einen ganzen Gesetzes\"körper\", einen ganzen Gesetzestitel negiert, so kommt derselbe nicht zur Sühne, diese tritt nur ein, wenn ihr Irrtum sich auf einen partiellen Teil eines Gesetzestitels bezieht\". Sie hätten z. B. gelehrt, nur das Tragen מרשות לרשות sei am Schabbat verboten, nicht aber das Werfen u. dergl. Es heiße nämlich: ונעלם דבר ולא שתתעלם מצוה כולה (daselbst). Es wird ferner dort gelehrt, daß: אין ב׳׳ד חייבין עד שיורו בדבר שאין הצדוקין מודין בו, der Synhedralirrtum kommt als solcher nur zur Sühne, wenn sein Gegenstand nicht ein solcher ist, den die nur das in der Schrift ausgesprochene Wort beachtenden Sadduzäer anerkennen, d.h. der in dem ausgesprochenen Wortsinne der Schrift seine Widerlegung findet. Dasjenige, was ausdrücklich in der Schrift ausgesprochen ist, זיל קרי בי רב הוא, soll jeder Schüler wissen, weiß jedes jüdische Kind, bildet somit nicht das, in welchem sich die Synhedrallehre, הוראה, zu betätigen hätte.",
                    "ונעלם דבר מעיני הקהל ועשו וגו׳ der theoretische Irrtum des ב׳׳ד הגדול kommt als solcher nur dann zur Sühne, wenn er in Praxis übergegangen, und zwar nur dann, wenn das, was den עיני הקהל entgangen, das קהל zu einem praktischen Vergehen gebracht hat, מעשה תלוי בקהל והוראה תלו\" בב׳׳ד (Horiot 3a). Ob auch das ב׳׳ד in Folge seiner הוראה sich praktisch vergangen, ist hier ganz gleichgültig. Es fällt aber das praktische Gesamtheitsvergehen nur dann dem theoretischen Irrtum des ב׳׳ד zur Last, wenn dieses seinen Ausspruch ausdrücklich als Norm für die Praxis hinausgegeben hat, es nicht bloß: מותרין אתם, sondern: מותרין אתם לעשות ausgesprochen hat (Horiot 2a). War dies nicht der Fall, oder hat jemand dem Ausspruch eines ב׳׳ד הגדול mit dem Bewußtsein, daß er ein irriger sei, Folge geleistet, ידע שטעו , etwa in dem Glauben, מצוה לשמוע דברי חכמים oder pflegte er sonst nicht die Autorität des ב׳׳ד zu beachten מבעט בהוראה (Horiot 2b, פ׳ רש׳׳י): so fällt das Vergehen ihm zur Last und nicht dem ב׳׳ד (daselbst). — Unter קהל wird, nach der vom רמב׳׳ם als הלכה rezipierten Lehre des רשב׳׳א (Horiot 3a) die Majorität der Nation verstanden, und zwar entweder die Majorität der im jüdischen Lande (Horiot 5a) anwesenden jüdischen Bevölkerung, wenn diese auch nur eine Minorität der zwölf Stämme bildet, oder die Majorität der Stämme, wenn diese auch nur eine Minderzahl der Bevölkerung umfasst. – ואשמו: durch dieses aus dem Irrtum der Nationalintelligenz hervorgegangene National vergehen ruht eine Schuld auf der Totalität der Nation. Auch dieses חטאת הקהל kommt nur על דבר שחייבין על זרונו כרת wie alle anderen חטאות."
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                    "V. 14. והקריבו הקהל פר וגו׳ : die nationale Gesamtheit, nicht das ב׳׳ד הגדול bringt nach der als Halacha rezipierten Lehre des ר׳׳י (Horiot 4b) das den Irrtum des ב׳׳ד sühnende Opfer. Es erscheint da die Nation in wahrhaft organischer Einheit. Das ב׳׳ד הגדול ist die intelligente Seele des nationalen Körpers, die עיני הקהל, die Nation stellt daher für ihr ב׳׳ד den פר hin und mahnt sich und es, wie es sich als פר im Dienste Gottes zu bewähren haben sollte. Und zwar tritt höchst bedeutsam die Nation hierbei in ihrer zwölfgliederigen Einheit auf. Wir haben bereits wiederholt zu bemerken Gelegenheit gehabt, wie für die Lösung des der Nation bestimmten Ideals der Lebensentfaltung sie nicht als schlechthinnige Einheit, sondern als קהל עמים. (Bereschit 28, 3 u.48, 4), als קהל גוים (das. 35, 11) begriffen wird, und diesem gemäß tritt in diesem Gesamtheitsopfer zur Sühne der durch den Irrtum der Gesamtheitsintelligenz veranlassten Verirrungen die Nation nicht als <i>ein</i> פר, sondern als zwölf פרים hin. Jeder Stamm, auch die von der Verirrung freigebliebene Minorität, stellt für das ב׳׳ד הגדול einen פר, und zwar wie in Jakobs Segen und auf dem אפוד und חשן des Hohenpriesters Ephrajim und Menasche als Stammeseinheit, als שבט יוסף, also im Ganzen zwölf Stiere (Horiot 5b). Jeder Stamm in der Eigentümlichkeit seiner Stammesaufgabe hat die פר-Erfüllung vom ב׳׳ד הגדול zu erwarten. Und zwar werden diese פרים nicht aus der Gesamttempelkasse, תרומת הלשכה, wie die anderen קרבנות צבור, bestritten, sondern die Kosten ihrer Anschaffung von jedem einzelnen besonders erhoben (daselbst 3b). Es kam somit der Irrtum des ב׳׳ד הגדול jedem einzelnen jüdischen Bürger besonders zum Bewußtsein."
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                    "V. 15. זקני העדה, nicht das ganze Kollegium, sondern drei (nach ר׳ יהודה fünf; siehe ל׳׳מ zu ה׳מ׳ק 10, 3) seiner hervorragendsten Glieder als Repräsentanten des ganzen. Oben zu Kap. 1, 4 haben wir bereits vorgemerkt, wie dieses פר העלם דבר של צבור die eine der beiden Ausnahmen ist, wo סמיכה bei einem קרבן צבור vor geschrieben ist. Diese Handlung dürfte bei diesem Opfer umsomehr erforderlich sein, um das ב׳׳ד als die eigentlich zu sühnenden בעלים zu kennzeichnen, obgleich die פרים von den mitbeteiligten Nationalstämmen hergestellt werden. Dadurch aber, daß die סמיכה durch eine Repräsentanz des Kollegiums und nicht durch alle einundsiebzig Mitglieder desselben wie bei sonstigen קרבנות שותפין zum Vollzug kommt, dürfte gewahrt sein, daß es nicht etwa als ein Opfer von einundsiebzig Individuen, sondern eben als ein Opfer des Kollegiums als solchen deutlich sein soll."
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                    "VV. 16-21. Die hier vorgeschriebenen Handlungen sind ganz dieselben, wie beim פר כהן המשיח, und haben wir bei diesem bereits ihre Beziehungen zum פר העלם דבר של צבור angemerkt. Beide, der כהן המשיח und das ב׳׳ד הגדול sind die beiden höchsten geistigen Spitzen der Nation, jener als die durch Gesetzeskunde und daraus fließende mustergültige Gesetzesverwirklichung voranzuleuchten bestimmte, gleichsam symbolisch verkörperte Idee der Nation, dieses als die mit der Gesetzeslehre an die Nation betraute höchste Intelligenz derselben. Wie dem כהן המשיח für sein eigenes Leben, so hat dem ב׳׳ד הגדול für das durch seine Intelligenz zu leitende Leben der Nation stets das unter Cherubimfittichen ruhende Gesetzesideal in allen seinen Konsequenzen, der Gesetzeswahrung (פרכת) der idealen sinnlich-geistigen Lebensvollendung (מזבח הזהב), der zu diesem Ideale hinanstrebenden sittlichen Lebensarbeit (מזבח העולה), gegenwärtig zu sein, und wie beim פר כהן המשיח bietet auch bei פר העלם דבר für das durch denselben zur Anschauung gebrachte Ideal der nationalen Aufgabe die Wirklichkeit keine für den symbolischen Opfergenuss würdige Persönlichkeit. פר העלם דבר gehört wie פר כהן המשיח zu den פרים הנשרפין חוץ לג׳ מחנות, wie Motiv und Zweck dieser שרפה noch durch das Schlusswort: חטאת הקהל הוא hervorgehoben ist: ת׳׳כ) בנין אב לכל חטאות הקהל שישרפו) alle חטאות, durch welche das Unzulängliche der nationalen Wirklichkeit gegenüber dem nationalen Ideale zum Bewußtsein gebracht wird, also auch die שעירי ע׳׳ו (Bamidbar 15, 24), überhaupt alle הטאות פנימיות, werden außerhalb des nationalen Umkreises des Heiligtums verbrannt. Es bedarf noch der Erklärung, warum hier קרנת Vers 18 חסר steht, während sonst bei הטאות פנימיות, wie bereits Bereschit 1, 14 bemerkt, קרנות einmal מלא ist. Hinsichtlich des קרנת חסר bei חטאות חיצוניות siehe übrigens ר׳׳ץ zu סנהדרין ד׳ א."
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                    "V. 22. Die beiden vorangehenden Fälle, פר כהן משיח und פר העלם דבר של צבור kommen als nationale Verirrung – auch חטא כהן משיח ist לאשמת העם – zur Sühne und haben das charakteristische Merkmal, daß sie beide nicht bloße praktische Verirrungen, sondern zunächst in Praxis übergegangene theoretische Irrtümer der beiden in Gesetzeskunde kompetenten höchsten Intelligenzen: כהן משיח מופלא und ב׳׳ד הגדול darstellen.",
                    "Es folgen hier nun zwei andere Fälle, חטאת נשיא und חטאת יחיד, die beide rein praktische Verirrungen, שגגת מעשה ohne שגגת הוראה, darstellen, beide rein als Privatverirrungen zur Sühne kommen und im Gegensatz zu den vorigen הטאות פנימיות zur Kategorie der חטאות חיצוניות gehören.",
                    "Der נשיא, von dessen Verirrung hier die Rede ist, ist nach Horiot 11a durch Beifügung מצות ד׳ אלקיו als derjenige bezeichnet: מי שאין על גביו אלא ד׳ אלקיו, über dem im Kreise der Nation nur Gott steht, d. h. nicht נשיא שבט , nicht einer der Stammesfürsten, sondern der an der Spitze der Gesamtnation stehende Fürst: der König, von dem es auch Dewarim 17, 19 heißt: למען ילמד ליראה את ד׳ אלקיו וגו׳; und auch zur Zeit der Spaltung des Reiches wäre der König des Reiches Juda und der König des Reiches Israel jeder seinerseits unter dem Begriff eines solchen höchsten נשיא zu fassen (daselbst 11b). Die Bezeichnung ד׳ als אלקים eines speziellen Individuums, ד׳ אלקיו kommt überhaupt vorzugsweise zur Bezeichnung der besonderen Beziehung vor, in welcher dieses Individuum zu Gott, als dessen Bote, Werkzeug, Verkünder etc. steht. So vom Hohepriester Wajikra 21, 12; vom Priester überhaupt: daselbst 21, 17 u. 22; Dewarim 18,7. Vom Könige: Dewarim 17, 19; Sam. I. 30, 6; Kön. I. 5, 3 usw. Vom Propheten: Kön. II. 5, 11 usw. Es bezeichnet somit auch hier den Fürsten als besonderes Werkzeug im Dienste Gottes, den König, dem für den Dienst der Gottessache eine Disposition über die Gesamtkraft der Nation in die Hand gelegt ist, der für gewisse Zwecke unter Gott über die Nation gestellt ist:  שתהא אימתו עליך: שום תשים עליך מלך (Sebachim 20b; siehe zu Dewarim Kap. 17, 14f.). Das Königsamt wird auch Kön. I. 11, 34 und Jechesk. 34, 24 u. 37, 25, sowie Kap. 45 u. 46 wiederholt נשיא genannt.",
                    "Die Gruppierung dieser פרשיות החטאות weist dem Könige so die erste Stelle in der <i>Erfüllung</i> des Gesetzes an, wie es dem כהן המשיח die erste Stelle in der Gesetzeskenntnis anweist. Der erste im Gehorsam des Gesetzes, spricht diese Ordnung, sei der König. Indem aber in seinem חטאת nicht שגגת ההוראה hervortritt, so ist mit seiner Stellung als König keine Gesetzesinterpretation verbunden. Hinsichtlich dessen, was nach dem Gesetze \"rechtens\" sei, ist er wie jeder andere יחיד an das ב׳׳ד gewiesen. Er ist der erste יחיד unter den יחידים. Im Gegensatz zu den Vergehungen des Hohenpriesters und dem durch das höchste Gericht veranlaßten Vergehen der Nation, die als אשמת העם (V. 3 ), ואשמו und (V. 13) חטאת הקהל (V. 21) bezeichnet sind, heißt es von seinem Vergehen, daß אשר נשיא יחטא וגו׳ וגו׳ ואשם, daß das, was ein König verschuldet, nur als <i>seine</i> Zukunft bedrohende Schuld zu bezeichnen ist. So hoch er durch die ihm eingeräumte Machtstellung über die Nation gehoben ist, so hat er doch für sein Vergehen ganz so wie der letzte Bürger allein vor Gott einzustehen, und wohl begreift sich das an den Ausdruck: אשר נשיא יחטא anknüpfende Wort des :ר׳ יוחנן בן זכאי אשרי הדור שהנשיא שלו מביא קרבן על שגגתו אם נשיא שלו מביא קרבן צריך אתה לומר מהו הדיוט ואם על שגגתו מביא קרבן צריך אתה לומר מהו זדונו (Horiot 10b), \"Glücklich das Geschlecht, dessen Fürst für sein aus Irrtum begangenes Unrecht Sühne im Opfer sucht! Wie wird an dieser Gewissenhaftigkeit des Fürsten sich die Gewissenhaftigkeit des Bürgers angeregt fühlen, und wenn ihn also ein irrtümliches Vergehen drückt, wie wird er sich durch ein mit Bewußtsein geübtes Unrecht gedrückt fühlen!\""
                ],
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                    "V. 23. או הודג אליו וגו׳. Das או im Gegensatz zu den vorhergehenden ואשם ungesühnt lastet auf ihm eine Schuld, oder, wenn ihm das Vergehen zum Bewußtsein kommt, hat er es durch הטאת zu sühnen. הודע אליו, das Vergehen muss ihm zum Bewußtsein gekommen oder gebracht worden sein, er muss wenigstens einer ihm gewordenen Anzeige darüber nicht widersprochen haben. Hätten ihm aber selbst zwei Zeugen bezeugt, er habe z. B. חלב gegessen, und er setzt ihnen den Widerspruch entgegen: לא אכלתי, so ist er nicht חייב קרבן. Da nämlich ein mit Bewußtsein geübtes Vergehen מזיד, nicht durch קרבן gesühnt werden kann, über die Abwesenheit des Bewußtseins bei einer Handlung jedoch nur der Mensch selbst urteilen kann, so kann überhaupt die חטאת-Pflichtigkeit eines Menschen durch keine Zeugenaussage konstatiert werden. Sie können wohl bezeugen: אכלת חלב, sie können aber nicht behaupten: חייב אתה קרבן. Hinsichtlich der קרבן-Pflicht ist daher selbst zwei Zeugen gegenüber sein Widerspruch aufrecht zu halten: מה אם ירצה לומר מזיר הייתי (Keritot 11b und Jebamot 87b).",
                    "Indem hier das Gesetz selbst in betreff des Königs ganz so wie beim הדיוט (V. 28) die Kautele hervorhebt, daß bei der Opferpflicht die bloße Aussage von Zeugen nicht genügt, so setzt dies die auch anderweit feststehende Norm voraus, daß der jüdische König hinsichtlich seiner Handlungsweise ganz wie jeder andere Bürger der Gerichtsbarkeit unterliegt: דנין אותו ומעידין אותו, und wenn es Sanhedrin 18a heißt: המלך לא דן ולא דנין אותו לא מעיד ולא ,מעידין אותו daß ein König weder ein Richteramt ausüben, noch vor Gericht gezogen werden kann, weder Zeugnis abzulegen hat, noch Zeugen gegen ihn auftreten, so wird dies daselbst 19a dahin erläutert: לא שנו אלא מלכי בית ישראל אבל מלכי בית דוד דן ודנין אותן דכתיב בית דוד כה אמר ד׳ דינו לבקר משפט (ירמיה כ׳׳א י׳׳ב) ואי לא דיינין ליה אינהו היכי דייני והכתיב התקוששו וקושו ואמר ריש לקיש קשט עצמך ואחר כך קשט אחרים, diese aktive und passive Exemtion des Königs von Gericht und Zeugnis sei nur eine spätere, durch die Ungefügigkeit des Königs Jannäus hervorgerufene Maßregel, nach dem ursprünglichen Gesetze sei dies jedoch keineswegs der Fall, das ergebe sich schon aus dem Aufruf der Propheten an das Davidische Königshaus, das Richteramt gerecht zu verwalten, wer aber selber nicht dem Gerichte unterliegt, könne auch andere nicht richten. (Siehe ה׳ מלכים :לחם משנה 3,7).",
                    "אשר חטא בה: die חטאת-Pflicht setzt voraus, daß nicht nur allgemein zum Bewußtsein gekommen, es sei eine mit כרת verpönte Handlung aus Unachtsamkeit begangen worden, sondern es muss das Vergehen, אשר חטא בה, in seiner Spezialität erkannt sein, nicht z. B. entweder חלב oder נותר, es wäre etwa חלב ונותר לפניו ואכל אחד מהן ואינו יודע איזה מהן אכל, sondern es muss ihm speziell bewusst geworden sein, daß er חלב, oder daß er נותר gegessen habe (Keritot 19a). – Wir werden zu V. 24 zu bemerken Gelegenheit haben, in wie beschränkter Weise das Gesetz überhaupt die Zulässigkeit eines חטאת statuiert. Diese Forderung des spezialisierten Bewußtseins dürfte mit dem dort Gesagten zusammenhängen und bestätigen, daß entschieden nicht Sündhaftigkeit im allgemeinen, sondern ein ganz bestimmter Vorgang das חטאת יחיד veranlasst, um künftig gewissenhafte Vorsicht hinsichtlich ganz bestimmter Objekte zu erzeugen.",
                    "והביא את קרבנו שעיר עזים זכר תמים, so hat er die Gottesnähe wieder zu suchen, indem er sich in das Gesetzesheiligtum als שעיר עזים זכר תמים hinstellt. Wir haben bereits zu Kap. 1, 10 bemerkt, wie die Gattung צאן im Gegensatz zu der Gattung die Persönlichkeit weniger nach ihrer Wirksamkeit als nach der ihr von Gott, dem בקר \"Hirten Israels\"; gewährten Schicksalsstellung und Leitung begreift, und wie unter dieser Gattung die עזים-Art durch den Charakter des Widerstands, der Ungefügigkeit gegen jeden anderen und der gefügigen Folgsamkeit für ihren Eigner nuanciert erscheint. Dieser Charakter des ungefügigen Widerstandes gegen Fremde gipfelt in dem männlichen Individuum dieser Art, im שעיר und ist hier das Bedingende der Männlichkeit für חטאת נשיא , daß es nicht nur למצוה, sondernמעכב  ist, durch die ausdrückliche Beifügung זכר ausgesprochen (siehe ק׳׳א zum ת׳׳כ dieser Stelle). Wenn demnach das קרבן נשיא nicht wie dasjenige des כהן המשיח und des ב׳׳ד הגדול in פר sondern in שעיר besteht, so wird hier die Aufgabe des Königs und die aus derselben fließende Pflicht der Achtsamkeit auf seinen Wandel nicht sowohl aus dem ihm übertragenen Amte, als aus der ihm von Gott eingeräumten Stellung in der Nation abgeleitet: er ist zur höchsten Machtstellung erhoben, damit er שעיר , \"abwehrend\", \"verteidigend\", \"die Nation und die Gottessache in der Nation schützend\" sein solle. In der Tat erscheint die dem Könige nach Dewarim 17, 14 nach außen gegebene Aufgabe nicht als Eroberung und Gebietvergrößerung. ירושה und ישיבה geht voran, und kann die Konzentrierung der nationalen Macht in seiner Hand nach außen höchstens nur die Abwehr, die Verteidigung des nationalen Bodens zum Ziele haben. Er soll שעיר sein. Ebenso aber dürfte auch nach innen die Aufgabe seiner Machtstellung in erster Linie: \" שעיר\" sein. Er soll die Gottessache, die ja die Summe der nationalen Aufgabe bildet, gegen Verletzung und Verkümmerung in der Nation durch seine Machtstellung verteidigend und schützend vertreten, die nationale Macht soll durch ihn שעיר werden gegen jeden Angriff auf die Gottessache der Nation. So begreift auch רש׳׳י (Sanhedrin 20b) das \" לשפטנו \" als die berechtigte Forderung der זקנים שבדור bei der Königswahl (Sam. I, 8, 5), die כהוגן שאלו לשפטם ולרדות הסרבנים שבהם. Wer aber die Gottessache gegen andere schützend zu vertreten hat, der hat sie zu allererst gegen sich selbst zu vertreten, und hat sich zu hüten, nicht durch sittliche \"Sorglosigkeit\" – das ist ja buchstäblich שגגה – von den von einer der \"sittlichen Höhen\" hinabzugleiten, die die Ziele der קרנת מזבח העולה jüdischen Emporarbeit bilden. (Vergl. das in unserem Kommentar zu Psalm 58 und 72 Bemerkte).",
                    "ת׳׳כ .שעיר עזים zu V. 28 lehrt, daß alle שעירי חטאות, auch der des נשיא, nur בני שנה, nur Tiere sein dürfen, die das erste Jahr nicht überschritten haben. Es soll auch der König nie \"alt\" in seiner Machtstellung werden. Er soll sich immer die \"Frische\" des Bewußtseins und der Begeisterung für seine Aufgabe bewahren. Es ist dort jedoch ersichtlich, daß dieses nicht in dem Ausdruck שעיר עזים liege, sondern durch andere Sätze festgestellt sei, und dürfte demnach hinsichtlich des Alters kein Unterschied zwischen שעיר und שעיר עזים sein. (Es ist dies im מ׳למ׳ zu מ׳׳ק 14 ,1 zweifelhaft gelassen.)"
                ],
                [
                    "V. 24. ת׳׳כ .ושחט אותו z. St. wird an diese das Objekt der Darbringung umschränkende Präzisierung, sowie an das ähnliche שחט אותה des V. 33 die (Temura 15a u. 21b ff. überlieferte) Halacha geknüpft, daß nur <i>dieses</i>, solchergestalt von dem חוטא zur Sühne seines חטא geweihte und zur Sühne seines der Sühne bedürftigen חטא zu opfernde Tier dargebracht werden dürfe, daß aber ולד חטאת ותמורת חטאת וחטאת שמתו בעליה ושכפרו בעליה, das von einem חטאת geborene Tier ( –  חטאת יחידist שעירה oder כשבה V. 28 u. 32 –), das Tauschtier eines חטאת, das חטאת, dessen Eigentümer gestorben, und dasjenige, dessen Eigentümer, während es in Verlust geraten war, ein anderes zu seiner Sühne dargebracht hat, daß alle diese weder direkt noch indirekt zum Opfer gelangen dürfen, sondern מתות dem Sterben zu überlassen sind. Temura 15a in der Mischna und so auch ת׳׳כ z. St. wird noch eine fünfte Kategorie חטאות המתות, nämlich: שעברה שנתה genannt, wie denn auch überhaupt gewöhnlich von חמש חטאות מתות die Rede ist. Nach Temura 22a ist dieses Merkmal jedoch mit אבודה zu kombinieren: אבודה שעברה שנתה, und ebenso אבורה שנמצאת בעלת מום. Nach Raschi zur Mischna daselbst bilden diese in der Tat eine fünfte Kategorie, da sie selbst קודם שכפרו בעלים באחרת der מיתה verfallen. Nach תוספו׳ daselbst fällt jedoch einfach diese Kategorie mit חטאת שכפרו בעליה zusammen, und dürfte es dann schwer sein, die fünfte Kategorie der חמש חטאות מתות zu finden. – Diese Halacha ist für חטאת wesentlich charakteristisch. Bei anderen Opfern, תודה ,שלמים ,עולה, geht deren Charakter auf die durch Geburt oder Tausch von ihnen stammenden Tiere vollkommen über, וולדותיהן ותמורותיהן כיוצא בהן sie werden als תודה ,שלמים ,עולה, wie die Opfertiere, von denen sie herrühren, dargebracht (Temura 17b u. 18b). Ebenso werden עולה ושלמים שמתו בעליהן noch nach dem Tode von den Erben dargebracht (Sebachim 5a und Menachot 92a). Selbst bei אשם , das doch in seiner Veranlassung dem חטאת ähnlich ist, würde in allen diesen Fällen das Tier zwar nicht selbst dargebracht werden, jedoch indirekt dadurch zum Opfer gelangen, daß es weidet, bis es durch מום untauglich, und dann ausgelöst wird, und der Erlös in die Tempelkassen (שופרות) fällt, aus denen עולות נדבת צבור bestritten werden, כל שבחטאת מתה באשם ירעה עד שיסתאב וימכר ויפלו דמיו לנדבה (Temura 20b). — Ja, nach der Auffassung des ר׳׳ת (Sebachim 5b und Menachot 4a) ist der Gegensatz zu אשם noch schärfer, indem, seiner Auffassung zufolge, die ganze Bestimmung der רעייה nur תקנת חכמים ist, und ein אשם שכפרו בעליו וגו׳ nach Bestimmung דאוריתא selbst als עולת נרבה של צבור (קיץ מזבת dargebracht werden kann, und die Halacha ursprünglich lautet: כל שבחטאת מתה באשם קרב עולה.",
                    "Diese für חטאת so bedeutsame Halacha dürfte mit der anderen ebenfalls für חטאת charakteristischen Bestimmung im Zusammenhange stehen, die Sebachim 7b u. 8a an den Sätzen: ולקח הכהן מדם החטאת ,ושחט אותה להטאת (V. 33 u. 34) u. a. erläutert wird, daß, während כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה, d. h. alle anderen Opfer, die, sei es in Beziehung ihres Charakters (שנוי קדש) oder in Beziehung ihrer Eigentümer (שנוי בעלים) bei den שחיטה ,קבלה ,הולכה ,זריקה :עבודות הדם eine andere als die ihnen zukommende Bestimmung erhalten haben, z. B. עולת ראובן לשם עולת שמעון ,עולה לשם שלמים an sich כשר sind, und nur insofern den Eigentümern eine Verpflichtung zu einem solchen Opfer obliegt, diese Verpflichtung nicht als gelöst zu betrachten ist: חטאת שלא לשמה, z. B. חטאת ראובן לשם חטאת שמעון ,חטאת לשם עולה (ja vielleicht sogar חטאת חלב לשם חטאת דם Sebachim 7a u. 9b, siehe כ׳׳מ zu הל׳ פ׳׳מ 16 ,15) völlig פסול ist. In dieser Beziehung steht nur noch פסח dem חטאת zur Seite, das auch שלא לשמו פסול ist (Sebachim 2a תוספו׳ daselbst). Und wiederum steht auch in dieser Beziehung אשם nicht zu חטאת, sondern zu עולה und den anderen קרבנות (daselbst).",
                    "Es dürften aber alle diese חטאת charakterisierenden Bestimmungen endlich ihr Motiv in der Eigentümlichkeit finden, die, wie uns scheint, das ganze Wesen dieses Opfers kennzeichnet, wir meinen die Tatsache, daß unter allen Opfern חטאת das einzige ist, das nur als eine aus bestimmter Veranlassung – bei חטאת המוספי׳ liegt die Veranlassung in der Bedeutung des Tages – hervorgegangene Pflicht, חובה, dargebracht wird, und nie auch nur entfernt als נדבה erscheint (siehe auch V. 23, אשר חטא בה). Alle anderen Opferformen: מנחה ,תורה ,שלמים ,עולה können auch freiwillig, ohne bestimmte verpflichtende Veranlassung gebracht werden. Selbst אשם tritt doch in אשם תלוי jedenfalls in zweifelhafter Veranlassung auf, ja, nach der Chulin 41b in der Mischna rezipierten Lehre des ר׳ אלעזר, welcher auch Tur Orach Chajim 1 und Jore Dea 5 im Gegensatz zu מ׳׳ק רמב׳׳ם 8, 14 und ה' שחיטה 18, 2 folgt: מתנדב אדם אשם תלוי לכל יום , gehört somit auch die Opferform אשם zu.דבר הנדר והנדב",
                    "Es dürfte demnach die Annahme sehr nahe liegen, daß eben weil טאת n nicht als נדבה kommen kann, auch der Mittelzustand, daß es כשר und doch nicht עולה לחובה sein solle, bei ihm nicht stattfinden könne. In der Tat ist auch dieser Mittelzustand für חטאת, soweit wir sehen, nur für den einen Fall: חטאת ששחטה לשם חולין (Sebachim 46b) ausgesprochen, und dürfte dafür die Erklärung zu suchen sein (siehe zu Kap. 22, 15). פ׳׳מ) רמב׳׳ם 8-9, 15) statuiert ihn jedoch auch noch für שחטה על מי שמחוייב עולה und für שחטה על מת, für beide Fälle ist jedoch (Sebachim 7a u. 9b) einfach כשרה ausgesprochen, und ist nach dem ganzen Gange der dort gegebenen Entwicklung schwer anzunehmen, daß dies als כשר ואינה מרצה zu verstehen sein solle. Ausdrücklich wird nämlich dort (daselbst 5a) die Frage hinsichtlich dieses Mittelzustandes: אם אין מרצין למה באין durch Hinweisung auf Dewarim 23, 24 מוצא שפתיך וגו׳ dahin gelöst, daß die nicht לחובה gereichenden Opfer als נדבה zu betrachten seien, und andererseits ja auch עולות לאחר מיתה zur Darbringung kommen, die somit כשרין ואין מרצין sind. Beide Momente finden aber nicht bei חטאת statt, das weder בנדבה noch אחר מיתת בעליה gebracht werden kann, worauf schon  צאן קדשים zu Sebachim 5a hinweist.",
                    "Ebenso dürften aber auch die חמש חטאות המתות in tiefem Zusammenhange mit dieser Grundeigentümlichkeit des חטאת stehen und sich als Konsequenz der Tatsache begreifen lassen, daß חטאת nur im Zusammenhange mit einer bestimmten Veranlassung und als Folge derselben erscheinen darf. Alle diese Fälle lassen sich nämlich in den einen Satz zusammenfassen, daß ein Tier, das den חטאת-Charakter trägt, ohne zugleich in einer solchen Beziehung zu einer bestimmten Veranlassung zu stehen, nicht nur nicht selbst, sondern auch nicht einmal durch Vermittlung zum Opfer gelangen darf. ולד חטאת und תמורת חטאת haben den חטאת-Charakter durch Geburt oder Tausch erhalten; es war aber nie für sie ein spezielles Moment vorhanden, das durch ihre Darbringung zur Sühne gelangen sollte. Für חטאת שמתו בעליה und שכפרו בעליה באחרת ist dieses Moment durch den Tod der zu sühnenden Personen, oder durch Vollzug der Sühne durch ein anderes Tier bereits verloren gegangen. Sie sind alle חטאות, für welche kein speziell zu sühnendes חאט vorhanden ist.",
                    "Es muss aber die durch diese Grundeigentümlichkeit des חטאת zur Anschauung zu bringende Wahrheit eine so bedeutsame sein, daß, wenn der חטאת-Charakter des Tieres an sich noch ganz ungeschmälert ist, und ihm nur durch äußere Umstände die Beziehung verloren gegangen, oder es eine solche nie gehabt, es dann nicht einmal in Vermittlung zum Altare gelangen darf. Alle anderen Opfertiere nämlich in einem solchen Falle und auch חטאת , wenn es z. B. den חטאת-Charakter durch מום eingebüßt oder von vornherein nicht entschieden erhalten, – wenn nämlich von vornherein zwei Tiere für das eine חטאת zur Fürsorge für etwaiges Inverlustgeraten oder Untauglichwerden des einen geweiht worden, מותרות חטאת, – weiden, bis sie ein מום erhalten werden dann verkauft und für den Erlös kommen קיץ המזבח) עולות נדבת צבור) auf den Altar. Allein das volle und taugliche חטאת, dem die Beziehung entgangen, wird der מיתה überwiesen und kommt nicht einmal in solcher Umwandlung als עולה auf den Altar, und zwar selbst dann nicht, wenn zur אבודה noch פסול מום hinzugetreten (siehe תוספו׳ Temura 21b). – Es dürfte aber die leichtere Umwandlung aller anderen Opfer in עולות noch durch den Umstand getragen sein, daß sie hinsichtlich derjenigen Handlungen, in welchen das Wesen des Opfers in bedingender Weise beruht, in den עבודות הדם, alle mit עולה zu einer Kategorie gehören, sie sind alle בזריקה למטה, und חטאת allein steht durch נתינה למעלה in charakteristischer Isoliertheit da.",
                    "Erwägen wir nun, daß עולה diejenige Opferform ist, in welche alle anderen Opfer mit Ausnahme des ausgeprägten חטאת, durch Umwandlung überzugehen vermögen, daß ,es zugleich diejenige Opferform ist, die unter allen am meisten der נדבה zugänglich ist da sie die einzige ist, die selbst vom צבור als נדבה gebracht werden kann: so erscheint als die normale Grundform aller Opfer das עולה, und dem gegenüber als rein exzeptionelle das יחיד .חטאת und צבור können in jedem Augenblick עולות darbringen, alle sonst nicht zur Verwendung kommenden Opfer werden durch Umwandlung עולות, der Opferaltar heißt auch allgemein: מזבח העולה, sowie das stete ununterbrochene Opfer, תמיד, ja עולה ist; der Gedanke, der in עולה seinen Ausdruck findet, muss somit derjenige sein der bei jedem Atemzug die jüdische Brust des einzelnen, wie die Gesamtheit erfüllen kann, erfüllen soll, in ihm muss diejenige Gesinnung sich ausprägen, die die reinste, natürlichste Konsequenz unserer Beziehung zu Gott bildet, auf welcher die ganze Betätigung dieser Beziehung ruht; während der durch חטאת zum Ausdruck gelangende Gedanke und die in ihm sich ausprägende Gesinnung unsere Brust nur ausnahmsweise wird erfüllen sollen, erfüllen dürfen, und ihre Berechtigung in besonderen Veranlassungen zu finden haben wird.",
                    "Erwägen wir, daß, wie bereits (zu Kap. 1, 3 f.) bemerkt, עולה מכפר על עשה ועל הרהורי הלב, daß עולה der Ausdruck des positiven Fortschritts zu einer größeren sittlichen Vollendung, sowie des positiven Sicherfüllens mit reinen guten, sittlichen Gedanken ist, wodurch allein, da der Gedanke nimmer ruht, dem Aufkommen unnützer, schlechter Gedanken der Raum benommen wird: so haben wir hier als den aus unserer Beziehung zu Gott unmittelbar resultierenden Grundgedanken, wir möchten sagen, als den nur mit dem Tode endenden Atemzug und Pulsschlag unseres sittlichen Lebens: den ewigen geistigen und tätigen Fortschritt zum Guten bis hinan zu dem Ideale geistig-sittlicher Vollendung. Das Bewußtsein unserer Unvollkommenheit dem nimmer voll erreichten geistig-sittlichen Lebensideale gegenüber, das Bewußtsein ewiger Fortschrittsbedürftigkeit und Fortschrittsfähigkeit, und die ewige Fortschrittsenergie, wie sie im Emporopfer ihren Ausdruck findet, kann und darf, ja soll uns unablässig erfüllen; Fortschreiten heißt im geistig-sittlichen Gebiete: Leben!",
                    "חטאת aber geht aus dem Bewußtsein eines Gesunkenseins hervor und bringt dem gegenüber die Aufgabe des Beharrens, des Festbleibens auf der einmal errungenen sittlichen Höhenstufe zur Geltung; beide bilden nicht die geistig-sittliche Atmosphäre, in welcher das jüdische Leben aufblüht; ja, das letztere, das Stehenbleiben auf sittlicher Höhe, wie es eben נתינה על קרנות המזבח dem durch Sorglosigkeit Gefallenen als künftige Aufgabe entgegenbringt, bedeutete ohne solche Beziehung zu begangenem Fehltritt geradezu den Tod alles sittlichen Lebens. Denn wenn im sittlichen Gebiete Fortschreiten Leben heißt, so bedeutet dort Stillestehen den Tod. Die Beziehung zu einem speziellen Vergehen oder zu einer speziellen Gesunkenheit gibt dem Fingerzeig auf die Altarhöhen nur die Bedeutung einer relativen Höhenstufe im Verhältnis zu dem in dem Vorgange oder der Veranlassung sich kundtuenden oder vorausgesetzten Gesunkensein. Ohne solche Beziehung ist aber die Altarhöhe die absolute Höhe des sittlichen Ideals. Von ihr nicht hinabsinken sollen, setzt sie als erreicht voraus. Aber auch nur der leiseste Anhauch des Gedankens, bereits auf der absoluten Höhe des sittlichen Ideals zu stehen, wäre ein Grab für alle sittliche Vollendung.",
                    "Wir begreifen, warum עולה und nicht חטאת den Grundton unserer Opfergedanken bildet, unser תמיד nicht חטאת, sondern עולה ist, dem עולה und nicht dem חטאת alle anderen Opfer mit ihren wesentlichsten Handlungen der עבודות הדם also sich anschließen daß sie eigentlich nur als modifizierte עולות begriffen werden können, indem אכילת כהנים ובעלים nur אכילת מזבח in weiterer Konsequenzentwicklung ergänzt und כהנים משלחן גבוה קזכו, warum endlich alle Opfer durch Umwandlung עולות werden können, und nur עולות bedingungslos בין ביחיד בין בצבור als נדבה auf den Altar des jüdischen Gottesheiligtums gelangen. Nicht permanentes חטאת-Bewußtsein, nicht ein permanentes Schuldbewußtsein, nicht eine permanente büßende Zerknirschung ist die Stimmung, in welcher das jüdische Herz schlagen, die jüdische Brust aufatmen soll zu Gott, und der jüdische Geist seinen begeisterten Aufschwung zu Gott in Gott dienender, weltbauender Tat finden soll. עולה ,עולה ,עולה empor! hinan! hinauf! zur lichten Gottesnähe hinauf und ewig weiter hinan! lautet der Ruf, der unablässig aus Gottes Gesetzesheiligtum an alle seine Söhne und Töchter dringt, und dieser Leben weckende, und nicht Ertötung und Zerknirschung atmende Ruf des lebendigen Gottes des jüdischen Heiligtums ist der lauteste, entschiedenste Protest gegen alle heidnische Bußtheorie und alle pietistische Sündhaftigkeitsselbstverachtungslehre, mit welcher man in gedankenloser Blasphemie das Opferheiligtum des lebendigen Gottes des ewigen Lebens grablegend verwechselt. – Nicht umsonst, wie wir dies bereits zu V. 10 angemerkt und ihm Verse 26, 31 u. 35 wiederholt begegnen, wird beim חטאת immer bei הקטרת אימורים auf den gleichen Akt bei זבח השלמים ausdrücklich hingewiesen. Nur ein vorübergehender, anomaler Krankheitszustand ist das חטאת-Moment. Nach vollzogener עבודת הדם gehören חלב וכליות in heiterer שלמים-Stimmung dem Hinstreben zum ריח ניחוח לד׳ in ungetrübter Geltung an.",
                    "Wir glauben ferner den Ernst zu begreifen, mit welchem das göttliche Gesetz jedes חטאת von seinem Altare fernhält, und ihm selbst nicht in umwandelnder Vermittlung den Zutritt gestattet, für welches die veranlassende Beziehung nicht, oder nicht mehr vorhanden ist. חטאת ohne solche Veranlassung ließe entweder, wie bemerkt, den חטא-Zustand, \"die Sündhaftigkeit\" als normalen Zustand des Menschenwesens begreifen, oder, wie ebenfalls bereits bemerkt, das ebenso verderbliche Extrem eines Höhendünkels auf erreichter idealer Stufe zum Ausdruck kommen. Dieser \"geistliche Hochmut\" ist ebenso ein Grab aller sittlichen Vollendung, wie jene \"Sündhaftigleitsgefühlsseligkeit\". Beide führen zu sittlichem Tode. Der eine, weil er an kein Fortschritts<i>bedürfnis</i>, die andere, weil sie an keine Fortschritts<i>fähigkeit</i> glaubt; für ולד הטאת תמורת הטאת חטאת שמתו בעליה ושכפרו בעליה באחרת, überhaupt für חטאת ohne חטא hat der jüdische Altar keine Verwendung, er überweist es der מיתה.",
                    "Eine ihrer begrifflichen Lösung noch harrende Eigentümlichkeit ist es jedoch, daß dieses Gesetz der חטאות מתות bei חטאות צבור keine Anwendung findet. ולד חטאת תמורת חטאת ושמתו בעליה können ohnehin bei צבור nicht eintreten, weil חטאת צבור immer זכר ist, תמורה bei צבור keine Folge hat, und eine Gesamtheit nicht stirbt, אין צבור מת. Allein שכפרו בעליה באחרת, z. B. פר ושעיר של יום הכפורים שאבדו והפרישו אחרים תחתיהן, würden selbst als עולה zu קיץ המזבה kommen, und nur משום גזרה לאחר כפרה אטו לפני כפרה wird רעיה statuiert (Temura 15a, 16a und Schebuot 12a). Darf man vielleicht annehmen, daß die durch חטאת ohne חטא zu befürchtende irrige Auffassung der menschlichen Beziehung zu unserer sittlichen Aufgabe nur da Vorschub finde, wo sich das חטאת auf eine bestimmte Persönlichkeit bezieht, diese Befürchtung bei צבור jedoch wegfalle? Beide Extreme: geistlicher Hochmut und sich selbst aufgebendes Sündhaftigkeitsgefühl sind vorzugsweise individuell. Die Gesamtheit als solche umfaßt alle Nuancen und läßt für jedes חטאת צבור immer ein zu sühnendes Objekt, ein חטא voraussetzen. Es dürfte wenigstens ein חטאת צבור nie in dem Grade objektlos erscheinen daß der Altar es nicht mindestens als עולה zulassen dürfte und es der מיתה, überweisen müsste.",
                    "במקום אשר ישחט את העולה, d.i. בצפון. Siehe zu Kap. 1, 5 u. 1, 11.",
                    "ת׳׳כ) חטאת שיהו כל מעשיו לשם חטאת ,הוא פרט לשחתו שלא לשמו :חטאת הוא). Hier ist eben der bereits erwähnte Grundsatz niedergelegt, daß .הטאת שנזבח שלא לשמה פסול"
                ],
                [
                    "V. 25. ולקח הכהן מדם החטאת וגו׳. Entsprechend dem zum vorigen Verse Entwickelten, erhält beim חטאת nicht wie bei זריקת עולה das ganze Blut die חטאת Weisung על הקרנות. Ist es ja nur eine partielle und eine relative sittliche Höhenstufe, auf welcher künftig zu verharren das חטאת hinweisen soll. Verharren, auf einer errungenen sittlichen Stufe zu <i>verharren</i>, gehört <i>auch</i> mit zum Wesen des Menschen; allein es ist an sich nur negativer Bedeutung, ist eigentlich nur eine Konsequenz aus der im positiven Fortschritt zu betätigenden Energie der sittlichen Natur des Menschenwesens, das mit jeder Faser in dem sittlichen Empor- und Hinanstreben, im Fortschreiten seine Basis findet. Jeder Fortschritt wird aber illusorisch, wenn der Ernst der Lebensanschauung nicht den Leichtsinn scheucht, der sich jede errungene Stufe nicht zu wahren weiß. חטאת selbst ruht auf der Basis des עולה. Daher: ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו ונתן על קרנת מזבח העלה ואת דמו ישפך אל יסוד מזבח העלה.",
                    "Wir haben schon oben Kap. 1, 5 die Bluthingebungen des חטאת und שפיכת שירים im Zusammenhange mit der זריקת הדם des עולה beleuchtet, und verweisen darauf. Wir bemerken hier nur, daß, während עולה die vier Seiten des Altars in zwei diagonale Winkelwürfe zusammenfasst, – שתים שהם ארבע – die מתנות des חטאת an jedem der vier Höhenwinkel zu vollziehen waren: ארבע מתנות על ארבע קרנות (Sebachim 52b). Dem durch שגגה, durch Sorglosigkeit, zum Falle Gekommenen, zeigt der Priesterfinger <i>jede</i> der vier Seiten, aus denen zusammen sich das jüdische Leben erbaut, den in das Gesetzesvolk dringenden Torageist (Südost), das vom Gesetzesvolk zu entwickelnde Sinnlich-Materielle (Ostnord), das durch das Sinnlich-Materielle zu verwirklichende Gesetz (Nordwest), den an dem Gesetze und aus dem Gesetze zu nährenden und zu erleuchtenden Geist (Westsüd), und weist auf jede als auf eine sittliche Höhe hin, deren ernste Würdigung vor Fehltritten schützt. Ist unsere Auffassung der vier Altarseiten keine irrige, so erscheinen sie in überraschender Weise als identisch mit den Grundbegriffen der vier פרשיות, die auch in den תפלין als die Basis des jüdischen Gedanken- und Tatenlebens gegeben sind und auch dort zweifach, zusammengefasst in של יד und auf einer Basis gesondert in של ראש, zur Beherzigung kommen. קדש – das Gesetzesvolk: Ost והיה כי יביאך – der materielle Wohlstand: Nord, שמע – das Gesetz: West והיה אם שמוע – Gesetzeslehre, ת׳׳ת: Süd und zwar, von Süden, dem Aufgang, den Altar rechts umschreitend, geben die Seiten Ost, Nord, West und Süd ganz die Reihenfolge der allgemein üblichen תפלין של רש׳׳י.",
                    "Es sind übrigens die שתי מתנות des und die ארבע מתנות des חטאת nur למצוה die כפרה ist mit einer מתנה vollzogen: על מזבח החיצון שנתן במתנה אחת כיפר כל הניתנין. (Sebachim 36b, siehe zu V. 18)."
                ],
                [
                    "V. 26. ואת כל חלבו וגו׳ (siehe zu V. 9)",
                    "וכפר עליו הכהן וגו׳, wörtlich: es deckt ihn der Priester vor seiner Sünde und es wird ihm verziehen. Das heißt: ohne diese ihm durch die מתנות על קרנת המזבח zum Bewußtsein gebrachte Pflicht künftig ernsteren Sichselbsthaltens auf den Höhen des Gesetzes würde der begangene Fehl sein inneres Leben in immer größeren Leichtsinn bringen und zu seiner Umkehr zum Ernst der Pflicht der züchtigend erziehenden Vaterhand der göttlichen Waltung bedürfen. Durch die vom Priester vollzogene כפרה ist beides abgewendet; seine Zukunft ist durch die Vergangenheit nicht gefährdet und ihm daher verziehen. סלה, verwandt mit שלח und צלח: es wird ihm ein ungehindertes Fortleben gewährt."
                ],
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                    "VV. 27-35 enthalten das חטאת יחיד für jeden Mann aus dem Volke, נפש אחת מעם הארץ das in <i>jeder</i> Beziehung dem חטאת נשיא völlig gleicht. Es ist in hohem Grade charakteristisch, daß hiermit hinsichtlich der Verantwortlichkeit für die Erfüllung des Sittengesetzes der Fürst mit dem letzten Manne seines Volkes vor Gott auf ganz gleichem Boden steht. Nur in dem Tiere, das die im Opfer Gott nahende Persönlichkeit ausdrückt, ist eine Verschiedenheit. Der Fürst erscheint, wie wir gesehen haben, nur als שעיר, als Männliches des Ziegengeschlechtes, und haben wir hieraus den Charakter seiner Stellung im Volke erkannt. Die Persönlichkeit aus dem Volke erscheint als weibliches Tier, nach ihrer Wahl entweder aus dem Ziegen- oder dem Schafgeschlechte, als שעירה oder כבשה. Die Weiblichkeit drückt, der Stellung der männlichen Erscheinung des נשיא gegenüber, das Untergeordnete seiner bürgerlichen Stellung aus. Dagegen ist die Wahl zwischen שעירה oder כבשה frei gelassen, je nachdem der Opferbringende seiner Selbständigkeit innerhalb des Volkskreises einen Ausdruck verleihen will, oder sich rein nur als כבשה, als das führungsbedürftige Wesen der göttlichen Herde begreift. Jedenfalls lehren diese drei פרשיות des חטאת יחיד, daß die Verschiedenheit des bürgerlichen Standes auf die sittlichen Anforderungen und die sittliche Würde des Menschen und die von ihm zu gewinnende und zu wahrende Gottesnähe keinen Einfluss zu üben habe. Der שעיר des Fürsten wie die שעירה des ersten Bürgers und die כבשה des letzten Volksmannes hat sich in שחיטה dem scharfen Messer des Sittendiktates zu beugen; der Fürst wie der Bettler, der Bettler wie der Fürst in סמיכה sich als Vertreter des Sittengesetzes zu begreifen, das er in allererster Linie gegen sich selbst zur Geltung zu bringen hat; das דם השעיר des Fürsten, wie das דם השעירה des stolzen Bürgers oder das דם הכבשה des schlichten Volksmannes, erhält von dem Finger des Priesters die gleiche Weisung, sich auf der Höhe des Sittengesetzes im Ernste der Pflicht zu erhalten; ihrer aller Blut findet in einer und derselben Basis des vom Geiste des Gesetzes (יסוד דרומי) aus aufzuführenden jüdischen Lebensbaues seine Wurzel; ihrer aller חלב וכליות, ihrer aller Ziele und Streben kommen nach \"gesühnter Persönlichkeit\" in den heiteren Kreis des das Gotteswohlgefallen auf Erden nährenden Seins und Wollens, und bedeutsam schließt das חטאת כבשה mit der Beifügung על אשי ד׳: das Wollen und Streben des letzten Mannes im Volke findet – wenn sittlich gehalten – auf Gottes Altar seine völlig gleich gewürdigte Stelle neben allen anderen Gott zugewandten Vollbringungen!",
                    "In die Fassung des V. 27 sind noch einige das חטאת-Gesetz vervollständigende Bestimmungen niedergelegt. Durch die wiederholte Hervorhebung der Einzelpersönlichkeit als Trägerin des zur Sühne kommenden Vergehens: בעשתה ,אחת ,נפש, wird nach Schabbat 93b die Bestimmung gegeben, daß die der Sühne durch חטאת bedürftige Handlung ganz von der einen Persönlichkeit vollbracht sein müsse. Die מלאכת הוצאה am Schabbat besteht z. B. aus zwei Momenten: עקירה, das Aufnehmen des Objekts aus einem רשות, und הנחה das Niederlegen in den anderen. Hätte nun der eine die עקירה, der andere die הנחה vollzogen, זה עוקר וזה מניח, so wären sie beide nicht חטאת-pflichtig. Ebenso wenn zwei zusammen eine Handlung vollbringen, die jeder allein hätte vollbringen können, זה יכול וזה יכול, z. B. sie hätten zusammen die Feder gefaßt und geschrieben. Allein wenn sie zusammen eine Handlung vollziehen, die jedem allein nicht möglich gewesen wäre: זה אינו יכול וזה אינו יכול sie tragen z. B. einen schweren Balken zusammen nach רשות הרבים hinaus, sind sie beide חטאת-pflichtig. Reichte die Kraft des einen für sich allein völlig aus, der andere hätte es aber nicht allein vollbringen können: זה יכול וזה אינו יכול so ist der Starke pflichtig, die überflüssige Leistung des Schwachen verschwindet ihm gegenüber unter dem Begriff מסיע אין בו ממש. Dieser auch sonst noch zur Anwendung kommende Grundsatz מסיע אין בו ממש bedarf jedoch der genaueren Präzisierung (siehe Ture Sahaw zu Orach Chajim 328, 1; Jore Dea 198, 21 und Nekudat Hakessef daselbst).",
                    "Wie ferner oben Kap. 1, V. 2, bei עולה durch den beschränkenden Ausdruck מכם der dem jüdischen Gesetze entfremdet gewordene Jude, מומר, von Darbringung eines Opfers ausgeschlossen ist, so wird dieser Ausschluss hinsichtlich חטאת hier durch מעם הארץ wiederholt: פרט למומר (Chulin 5b). Selbst mit חטאת, dessen Darbringung doch ein Pflichtgebot, חובה, ist, darf keiner sich Gott nahen, der entweder überhaupt oder doch hinsichtlich des zu sühnenden Vorganges nicht auf dem Boden des jüdischen Gesetzes steht. Er muss, wie ein etwas nuancierter Ausspruch dieses Prinzipes lautet, שב מידיעתו oder wie es in ת\"כ lautet: יושב מידיעתו sein, d. h. das Bewußtsein der Ungesetzlichkeit der Handlung würde ihn von dem Begehen derselben zurückgehalten haben. Es genügt nicht, <i>daß</i> er es בשגגה getan, er muss es auch nur <i>aus</i> שגגה getan haben. Das Gesetz unterscheidet im allgemeinen: מומר לכל התורה כולה dazu gehört auch מומר לע\"ז und מומר לחלל ;המומר לאותו דבר ;מומר לדבר אחד  שבת בפרהסיא ferner מומר לתיאבן und מומר להכעיס, sowie den Mittelfall: .שלא לתיאבן ושלא להכעים מומר להכעים לדבר אחד der <i>prinzipielle</i> Verächter auch nur eines Gesetzes, wird dem vom ganzen Gesetze Abgefallenen gleichgeachtet (Chulin 5b; J. D. 2, 4-7). Hinsichtlich der Gestattung der Darbringung eines Opfers ist der Charakter im Momente des Vergehens entscheidend. Wer im Momente der שגגה ein מומר לכל התורה oder  מומר לאותו דבר gewesen, würde selbst, nachdem er חוזר בתשובה gewesen, in Beziehung auf dies Vergehen kein חטאת bringen können. Obgleich in שגגה, war es doch nicht aus שגגה geübt (siehe תוספו׳ Chulin 5b אילו שב und מ׳ל׳מ zu 3,7 הל׳ שגגות). Daß im Moment der Darbringung der Darbringende kein מומר sein dürfe, ihn auch speziell hinsichtlich des verübten Vergehens aufrichtige Reue und der Entschluss erfüllen müsse, durch künftigen gewissenhafteren Ernst jeder Wiederkehr eines solchen Vergehens vorzubeugen, das fließt schon aus dem allgemeinen Grundsatze: זבח רשעים תועבה. Hier kommt noch die Bestimmung hinzu, daß auch im Augenblicke des Vergehens keine allgemeine, oder auch nur auf das übertretene Verbot speziell gerichtete מומר-Gesinnung vorhanden gewesen sein dürfe, wenn ein darauf bezügliches חטאת dem Altare Gottes sich soll nähern dürfen (daselbst)."
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                    "V. 31. ואת כל חלבה יסיר וגו׳ ebenso V. 35. Bei פר כהן המשיח (V. 8) und פר העלם דבר (V.19) heißt es יריס. Vielleicht, weil bei den פרים כהן הנשרפין nur die חלבים ihre Bestimmung wie חלבי שלמים in אכילת מזבח erreichen, das Übrige aber נשרף חוץ למחנה, und heißt diesem letzteren gegenüber das Herausnehmen der חלבים: הרמה, sie ihrer Bestimmung erhalten."
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                    "Kap. 5. V. 1. Die im vorigen Kapitel besprochenen חטאות hatten alle solche Vergehen zum Gegenstande, deren bewusste Begehung, מזיד, mit כרת verpönt ist, und gilt ja als Norm im allgemeinen, daß nur כל שחייבין על זדונו כרת חייבין על שגגתו חטאת. Es waren auch alle diese חטאות feststehend, חטאת קבועה, richteten sich nicht nach den Vermögenskräften des חטאת-Pflichtigen. Kann ein solcher aus Unvermögen keine שעירה oder כבשה bringen, so muss die Erfüllung dieser Pflicht bis zu besseren Vermögensverhältnissen anstehen.",
                    "In diesem Kapitel V. 1-13 werden nun aus allen Gesetzen drei herausgehoben, deren zwei nicht zu den mit כרת verpönten gehören, und wird für sie eine besondere Kategorie: קרבן עולה ויורד statuiert, ein steigendes und fallendes Opfer, d. h. ein solches das sich nach den höheren oder geringeren Vermögensverhältnissen des opferpflichtig Gewordenen richtet. Diese drei eine eigentümliche Opferkategorie bildenden Übertretungen betreffen: שבועת העדות, auch שמיעת קול genannt (V. 1); טומאת מקדש וקדשיו (Verse 2 und 3); שבועת בטוי, auch בטוי שפתים genannt (V. 4.). Für alle drei wird בעשירות, bei ausreichendem Vermögen, שעירה או כבשה לחטאת gebracht; בדלות, bei Unvermögen, שתי תורים או בני יונה אחד לחטאת ואחד לעולה, und, בדלי דלות bei noch größerem Unvermögen, עשירית אפה סולת למנחת חטאת. Unter diesen dreien hat שבועת העדות die Eigentümlichkeit, daß מביא על הזדון כשגגה, daß das Opfer selbst dann zu bringen ist, wenn die Übertretung als völliges מזיד geschehen, während alle übrigen חטאות nur שגגה voraussetzen.",
                    "Machen wir uns zuerst mit dem Wortlaut des Gesetzes und den wesentlichsten Bestimmungen vertraut, und versuchen dann einen Einblick in die Motive zu gewinnen, die diesen Bestimmungen zu Grunde liegen dürften.",
                    "ושמעה אלה .ושמעה קול אלה würde heißen: sie hört einen Eid; ושמעה קול אלה: sie hört die Aufforderung eines Eides, deren Genügeleistung ושמעה לקול אלה heißen würde. So: וישמע ד׳ את קול דבריכם (Dewarim 1, 34) שמע ד׳ קול יהודה (daselbst 33, 7) שמע ד׳ בכיי (Ps. 6, 9) usw. In diesem קול אלה liegt der Umstand ausgedrückt, daß der Eid an ihn gerichtet ist und eine Aufforderung enthält. (Über אלה als Eid siehe zu Schmot 20, 7.)",
                    "עד .והוא עד von עוד, Grundbedeutung: dauern, daher עוד noch, עודד, Dauer verleihen, העד: machen, daß etwas sonst für das Bewußtsein der Menschen Verschwindendes Dauer erhalte. Es ist dies die Wirksamkeit des עד, des Zeugen. עד Zeuge ist derjenige, der einen in der Zeit vorübergehenden Vorgang mit seinen gesunden Sinnen in sein Bewußtsein aufnimmt, ihm dort עוד Dauer schafft, um ihn, nachdem er äußerlich längst vergangen, durch הגדה, durch \"Vergegenwärtigung\" in Worten מעיד zu sein, dauernd zu machen.",
                    "או ראה או ידע ist Parenthese und gibt die Art und Weise an, in welcher jemand Zeuge werden kann. Er hat entweder mit eigenen Augen den Vorgang gesehen, ראה, z. B. daß A dem B eine Summe Geldes gegeben, ohne jedoch den Titel zu kennen, unter welchem diese Geldübergabe geschehen, ob als Darlehen, Zahlung, Hutübergabe usw. Es ist dies eine ראיה ohne ידיעה, deren Bezeugung relevant sein kann, wenn z. B. B überhaupt leugnet, Geld von A erhalten zu haben. Oder er hat ein Schuldeingeständnis von B an A mit eigenen Ohren gehört, somit authentische Kunde von dem Vorhandensein eines Rechtsverhältnisses, ohne bei dessen Entstehung gegenwärtig gewesen zu sein, es ist dies ידיעה ohne ראיה. Schebuot 33b u. 34a wird hierin die Beschränkung dieses Gesetzes auf zivilrechtliche Zeugnisse דיני ממונות, nachgewiesen da kriminalrechtliche Fälle, ריני נפשות, nicht auf Indizienbeweis, das ist ja ידיעה בלא ראיה, gegründet werden dürfen, ja, selbst ראיה ohne ידיעה nicht ausreicht, da kriminal rechtliche Zeugen auch die die Strafbarkeit der Handlung bedingenden Umstände zu konstatieren im Stande sein müssen.",
                    "אם לוא יגיד ונשא עונו ist nicht ein Folgesatz zu שמעה קול אלה, daß etwa die Unterlassung einer Zeugenaussage nur dann ein Vergehen oder ein Verbrechen wäre, wenn dazu eine <i>eidliche</i> Aufforderung ergangen, sondern es ist ein weiterer Erläuterungssatz zu והוא עד: er ist ein solcher Zeuge eines Vorganges gewesen, daß die Verweigerung der Zeugenaussage ihn mit einer Sünde belasten würde, die Begehung eines עוון, eines Unrechts wäre. Daraus fließt einmal, daß auch ohne שמיעת קול אלה, ohne <i>eidliche</i> Aufforderung Zeugenaussage positive Pflicht ist. Selbst wo die zur Herstellung eines vollen Zeugnisses erforderlichen zwei Zeugen – und nur von einem solchen Falle spricht unsere Stelle (Baba Kama 56a) – nicht vorhanden, sondern nur ein Zeuge da ist, der höchstens die Gegenpartei zum Eide bringen könnte, heißt es (daselbst 55b): היודע עדות לחברו ואיני מעיד לו פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, wer für seinen Nächsten ein Zeugnis weiß und es für ihn nicht ablegt, kann freilich für diese Unterlassung nicht vom menschlichen Gericht zur Bestrafung herangezogen werden, unterliegt jedoch der göttlichen Strafe (siehe תוספו׳ daselbst 56a). So auch (Peßachim 113b): שלשה הב׳׳ה שונאן המדבר אחד בפה ואחד בלב והיודע עדות לחברו ואינו מעיד לו והרואה דבר ערוה בחברו ומעיד בו יחיד׳, drei werden von Gott gehasst: wer anders mit dem Munde spricht, als er es im Herzen meint, wer für seinen Nächsten ein Zeugnis weiß und es für ihn nicht ablegt, und wer in kriminalrechtlichen Fällen als Einzelzeuge auftritt, da, wie dort erläutert wird, in letzterem Falle das Zeugnis völlig erfolglos ist und unter den Begriff des מוציא שם רע, des Verlästerers fällt. – Daraus fließt aber auch ferner daß die Verpflichtung zur Zeugenaussage nur dann eintritt und deren Unterlassung nur dann als begangenes Unrecht auf ihm lastet, wenn der Aufgeforderte sowohl vermöge seiner Persönlichkeit, als vermöge seiner Wahrnehmung ein gültiger Zeuge ist. אם לוא יגיד ונשא עוונו בראויין להגדה הכתוב מדבר, die Schrift spricht nur von solchen, deren Aussage eine rechtliche Folge haben kann, also nicht קרוב או פסול, nicht von solchen die durch Verwandtschaft oder sonstige persönliche Eigenschaften zum Zeugnis untauglich sind, ebenso nicht, wenn sie das Zeugnis nur als עד מפי עד, nicht auf Grund eigener Wahrnehmung, sondern nur auf Hörensagen von anderen aussagen könnten (Schebuot 35a). – Es ergibt sich ferner daraus, daß die Versagung einer Zeugnisablegung nur da zum Vergehen oder Verbrechen wird, wo die Aussage Folge haben würde, und die Erklärung: אין אנו יודעין לך עדות nicht wieder rückgängig gemacht werden kann, wo somit אם לא יגיד ונשא ,עונו mit der Nichtaussage ein Unrecht vollzogen ist, also vor Gericht, wo כיון שהגיד אינו חוזר ומגיד (Tossfot B. K. 56a und so auch שו׳׳ת הראש. Nach ר׳׳ן und כ׳׳י zum Tur. Eh. M. 29 wäre jedoch von אין אנו יודעין zu יודעין אנו keine חזרה, und nur hier, weil שבועה vorangegangen, eine חזרה nicht möglich. (Siehe כ׳׳מ zu הל׳ עדות 5, 3).",
                    "In dem hier vom Gesetze besprochenen Falle tritt nun zu der allgemeinen Zeugenpflicht noch das Besondere hinzu, daß die Aufforderung zur Zeugenaussage in Form einer Beschwörung ergangen war: משביע אני עליכם אם לא תבאו ותעירוני וכו׳. Selbst wenn eine solche eidliche Aufforderung nicht mit אמן beantwortet worden, sondern die, wenn auch außergerichtlich zum Zeugnis Aufgeforderten, מושבע מפי אחרים, nach der an sie ergangenen Aufforderung, vor Gericht erklären אין אנו יודעין לך עדות, so haben sie damit einen Zeugenmeineid begangen. (Nach רמב׳׳ם הל׳ שבועות 1, 9 jedoch nur, wenn die eidliche Aufforderung vor Gericht geschehen, außergerichtlich hätte dieselbe mit אמן beantwortet sein müssen. Siehe כ׳׳מ und ל׳׳מ daselbst). Geschweige denn, wenn die Aufgeforderten selbst geschworen, שבועה שאין אנו יודעין לך עדות, oder sie das משביע אני עליכם mit אמן beantwortet haben, in welchem Falle es völlig so betrachtet wird als hätten sie selbst den Eid ausgesprochen, denn כל העונה אמן אחר שבועה כמוציא שבועה בפיו דמי. (Schebuot 29b).",
                    "Die hier statuierte Opferpflicht tritt aber nur ein, wenn die Aufforderung zum Zeugnis von demjenigen persönlich ergangen, in dessen Interesse das Zeugnis gefordert wird, weshalb nach Schebuot 35 a das לא in לוא :אם לוא יגיד geschrieben ist, anzudeuten, אם לו לא יגיד. Sie tritt ferner nur ein, wenn, ähnlich wie bei שבועת פקדון (V. 21 u. 22) die Versagung des Zeugnisses dem zur Forderung desselben Berechtigten eine Vermögenseinbuße direkt gebracht, also nur in dem Falle, wenn das Zeugnis denjenigen, gegen den es zu leisten war, zu einer Zahlungsverurteilung gebracht hätte (daselbst 34 a); daher denn auch, wie bereits erwähnt, ein Einzelzeuge, der nach solcher Aufforderung sein Zeugnis versagt, nicht dieser Opferpflicht unterliegt, obgleich auf sein Zeugnis der Gegner zum gerichtlichen Eide verurteilt und dadurch vielleicht zum Geständnis der Schuld gebracht worden wäre, die Versagung des Zeugnisses somit mittelbar eine Geldeinbuße veranlaßt hätte; denn nach einem allgemeinen Grundsatze: דבר הגורם לממון לאו כממון דמי, d. h. ein einen Geldeswert vermittelndes Objekt, hier der gerichtliche Eid des Verklagten, um welchen der zum Zeugnis Aufgeforderte den Kläger gebracht, ist in solchen und ähnlichen Beziehungen nicht als Selbstwert zu betrachten (Schebuot 32a). Überhaupt muss das hier eidlich geforderte Zeugnis sich auf solche Objekte beziehen, auf welche überhaupt gerichtliche Eide statthaben, also nicht auf משביע עדי קרקע פטור :עבדים שטרות וקרקעות (daselbst 37b; siehe zu Schmot 22, 8)."
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                    "V. 2. בנבלת חיה טמאה וגו׳ Aus dem folgenden: בנבלת שרץ טמא ist ersichtlich, daß hier der Beisatz טמאה zu חיה und בהמה diese nicht hinsichtlich deren Beziehung zu den Speisegesetzen charakterisiert, da es ja kein שרץ טהור im Sinne des Speisegesetzes gibt. Vielmehr ist hier der Begriff טומאה von טומאת מגע, von der Fähigkeit durch Berührung טמא zu machen, zu verstehen. In solcher Beziehung sind allerdings nur die (Kap. 11, 29) genannten החלד והעכבר ,שמנה שרצים usw. טמאים. Insofern wäre allerdings der Beisatz zu נבלת חיה ובהמה überflüssig, da die נבלה einer jeden חיה und בהמה für die Berührung טאם ist. Diese Beifügung, sowie überhaupt das Satzglied בהמה טמאה, das ohnehin schon unter חיה mitverstanden wäre da בהמה בכלל חיה, ist aber speziell hervorgehoben, um eben mit Hinblick auf Kap. 7, 21 zu lehren, daß es hier von טומאה in Beziehung zu מקדש וקדשיו, zu dem Betreten des Heiligtums und dem Genusse der Heiligtümer desselben (mit Ausschluß der קדשי גבול wie תרומה) handle. (Siehe Schebuot 7a; Chulin 71a לרבנן דפליגי אדרבי יוסי הגלילי und Raschi daselbst).",
                    "ונעלם ממנו Schebuot 14b wird es als charakteristische Eigentümlichkeit dieser Gesetzesbestimmung hervorgehoben, – ידיעות קמייתא דליתנהי בכל התורה כולה –, daß hier die חטאת-Pflicht nur eintritt, wenn der Verirrung ein Bewußtsein vorangegangen ist, ידיעה בתחלה: es muss ihm bewusst gewesen sein, daß er טמא geworden, und daß dies מקדש , oder dies קדשים seien; והעלם בינתים: indem er jedoch ins מקדש ging oder קדשים aß, war ihm sein טומאה-Zustand, oder die קדושה des Ortes oder der Gegenstände entgangen. Bei allen übrigen שגגות, die zum חטאת קבועה (Kap. 4) verpflichten, z. B. bei חטאת חלב, genügt jedoch, daß ihm nach geschehener Verirrung der Tatbestand zum Bewußtsein kommt, ידיעה בסוף er ist jedoch חטאת-pflichtig, auch wenn er nie zuvor gewusst, daß dies חלב sei, und so bei allen übrigen שגגות. Schebuot 5a wird diese die קרבן עולה ויורד-Pflicht bei טומאת מקדש וקדשיו bedingende vorgängige ידיעה in dem Ausdruck ונעלם selbst gefunden, ונעלם מכלל שידע. Es wird jedoch die Forderung hinsichtlich des Bewußtseins von dem <i>gesetzlichen</i> Charakter der טומאה (daselbst) dahin beschränkt, daß schon ידיעת בית רבו die hei jedem Juden von der Schule her vorauszusetzende Gesetzeskunde, in dieser Beziehung die Anforderung der ידיעה בתחלה als erfüllt zu begreifen sein lässt, also daß, wenn ihm dieses jedenfalls in der Jugend vorhanden gewesene Gesetzesbewußtsein schon vor dem Eintritt seines jetzigen טומאה Zustandes verschwunden war, dennoch die קרבן-Pflicht eintritt. (In Parenthese glauben wir bemerken zu dürfen, wie denn doch eine solche Gesetzeskunde selbst durch Jugendbelehrung auch bei dem weiblichen Geschlechte vorauszusetzen gewesen sein müsse, da für dieses nicht minder als für das männliche dieses Opfergesetz und seine Bestimmungen gelten, und dort die Frage: מי איכא דלית ביה ידיעת בית רבו nur in dem höchst seltenen Ausnahmsfalle: בתינוק שנשבה לבין הנכרים, eines in Gefangenschaft unter Heiden geratenen und dort ohne alle Kenntnis des Judentums aufgewachsenen Kindes, ihre Lösung findet.) Es wird übrigens diese ידיעת בית רבו von 'תוספו dort also gefasst, als ob sie das einzige erforderliche vorgängige Bewußtsein zu sein brauche, um die ידיעה בתחלה zu konstruieren, und nicht einmal die Tatsache der stattgehabten Berührung eines טומאה bringenden Gegenstandes zum Bewußtsein gekommen sein müsse, eine Auffassung, der uns insbesondere das entgegenzustehen scheint, daß dann ja der charakteristische Unterschied von allen anderen שגגות weg fiele, da ja auch bei שגגת חלב und allen übrigen ידיעת בית רבו vorhanden ist, die Differenz sich dann nur auf den Ausnahmsfall eines תינוק שנשבה beschränken würde und auch die wegfallen würde, wenn nach einer Ansicht (Schabbat 68b ) תינוק שנשבה unter die Kategorie אונם fiele. Wir sind daher in obigem der Auffassung Raschis gefolgt. (Siehe Schebuot 5a u. 14b ד׳׳ה או דלמא und תוספו׳ daselbst und 19b. Vergl. תוספו׳ י׳׳ט zur Mischna II, 1 ל׳׳מ zu שגגות Kap. 11, 1.)",
                    "והוא טמא ואשם er ist טמא und hat sich als solcher verschuldet, indem er entweder das מקדש betreten, oder קדשים gegessen, welches beides mit כרת verpönt ist."
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                    "V. 3. טומאת אדם: die durch eine Menschenleiche vorhandene טומאה, also entweder das מת selbst oder טמא מת, ein Mensch, der eine Leiche berührt hat, der ebenfalls den Charakter אב הטומאה hat, weshalb die Leiche selbst אבי אבות הטומאה genannt wird. 'לכל טומאתו וגו: solche טומאות, die durch Zustände des lebenden Menschen vorhanden sind, wie לרבות נבלת עוף טהור :בה .זבים זבות נדות ויולדות, das nicht durch Berührung, sondern nur בבית הבליעה in dem Momente des Verschluckens טמא macht (ת׳׳כ und Schebuot 7b). Zu Kap. 11 werden wir zu bemerken haben, wie die טומאה der מאכלות אסורות in der Regel durch טומאת מגע ,טמא ב־ jedoch durch טמא ל־ ausgedrückt wird. Entsprechend ist daher hier eine טומאה, die nur durch אכילה bewirkt wird, durch ״טמא„ בה angedeutet. —",
                    "Der Beisatz: אשר יטמא בה ist aber zur Erläuterung notwendig, da אדם וכלים nur durch טמאים :אב הטומאה werden. Beide Sätze, sowohl V. 2 als 3, sprechen daher nur von den Fällen, in welchen jemand in Berührung mit einer solchen טומאה gekommen, durch welche die טומאה auf ihn übergeht, אשר יטמא בה, also nur von den Fällen, wenn er ein אב הטומאה berührt hat, somit טמא geworden und durch Vergessen der טומאה oder Vergessen des מקדש-Charakters eines Ortes oder des קדש Charakters eines Gegenstandes, den ersteren betreten oder den letzteren gegessen hat. Es werden diese Fälle in der Mischna Schebuot 2a und 14a ידיעות הטומאה שתים שהן ארבע genannt. Sie werden ידיעות genannt, weil bei ihnen die ידיעות בתחלה das Charakteristische bilden, somit zwei ידיעות von denen der Wortlaut des Textes spricht: ידיעת הטומאה, die in Beziehung auf מקדש oder in Beziehung auf קדשים dem Bewußtsein entgangen. Die als Halacha rezipierte Ansicht des ר׳ ישמעאל stellt diesen die anderen beiden Fälle zur Seite, wo nicht der טומאה-Zustand, sondern der מקדש- oder קדשים-Charakter eines Ortes oder Gegenstandes dem Bewußtsein entfallen: העלם טומאה וזכור את המקדש או את הקדש und העלם מקדש או קדש וזכור את הטומאה.",
                    "והוא ידעist (nach Schebuoth 4b) die ידיעה בסוף das Bewusstwerden der <i>geschehenen</i> Verirrung."
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                    "V. 4. בטא .לבטא kommt nur hier und Bamidbar 30, 8 u. 9 von Gelobungen und Eiden und sonst noch Prov. 12, 18: יש בוטה כמדקרות חרב und Ps. 106, 33 ויבטא בשפתיו vor. Erwägen wir, daß in den beiden letzten Stellen ganz entschieden von Äußerungen die Rede ist, die besser unterblieben wären, daß auch Gelobungen zu den in der Regel nicht zu billigenden Aussprüchen gehören, so dürfte schon dieser Ausdruck auch hier anzeigen, daß wir es hier ebenfalls mit an sich nicht zu billigenden Äußerungen zu tun haben, wie dies auch der nähere Inhalt dieses Gesetzes bestätigt, das sich ja auf, wie bereits bemerkt, in der Regel nicht gebilligte promissorische oder geradezu unwahre assertorische Eide bezieht. Lautverwandt erscheint בטא mit בדה פתח ,פתע ,פתא ,פתה, deren letzte vier ein nach außen ungeschütztes, wehrloses Offenstehen bedeuten, das auch in בדה den Begriff des Erdichtens als eine solche Denk- und Sprechtätigkeit auffassen lassen dürfte, die sich durch die entgegenstehende objektive Wahrheit der Außenwelt nicht behindern lässt. Daher auch das nahe verwandte בטח: die Zuversicht, jener Zustand des Geistes und des Gemütes, der sich der Außenwelt gegenüber keines Schutzes bedürftig fühlt, nichts von außen fürchtet. Vergleichen wir die schon (Bereschit 8, 1) hervorgehobene Verwandtschaft שגג und שכך, sowie של und שלו, wo eine unüberlegte, sich verirrende Tätigkeit nach dem Merkmal unbekümmerter, sorgloser Ruhe bezeichnet wird, so dürfte auch die Verwandtschaft mit בטא בטח als eine um ihren objektiven Wert, oder ihre Folgen unbekümmerte Äußerung auffassen lassen. כי תשבע לבטא בשפתים setzt somit den Fall, daß eine solche Äußerung unter der Form eines Eides getan wird. Schebuot 26b wird in der Beifügung בשפתים für promissorische Eide, von denen der Wortlaut des Textes zunächst handelt, die Bestimmung gelehrt, daß גמר בלבו צריך שיוציא בשפתיו, daß ein unausgesprochener gelobender Vorsatz nicht bindend sei, von welchem Kanon nur תרומה und קדשים, von denen es כל נדיב לבו (Schmot 35, 5) und כל נדיב לב עולות (Chron. II. 29, 31) heißt, eine Ausnahme bilden (siehe zu Schmot 35, 5).",
                    "להרע ולהטיב ist nicht in gesetzlichem Sinne zu verstehen; ein Eid, der etwas dem Gesetze Widersprechendes gelobt, ist an sich ungültig und gehört unter die Kategorie שבועת שוא (siehe zu Schmot 20, 7). Ein Eid des moralisch Unmöglichen und des physisch Unmöglichen ist in gleicher Weise nichtig. להרע ולהטיב hat vielmehr nur individuelle, persönliche Bedeutung, etwas einem Individuum zu versagen oder zu gewähren. Schebuot 25a-26a wird die Satzfügung: או נפש כי תשבע לבטא בשפתים ,להרע או להטיב לכל אשר יבטא האדם בשבועה, nach dem hermeneutischen Kanon: ריבה מיעט וריבה erläutert. Der erste Satzteil או נפש וגו׳ würde in seiner Allgemeinheit jede Art assertorischer und promissorischer Eide umfassen, und ebenso ist der letzte Satzteil, לכל אשר להרע von allgemeinstem Umfang. Dadurch wird das mittlere Satzglied יבטא וגו׳ ולהטיב, aus seiner sonst völlig auf versagende oder gewährende Gelobung beschränkenden Spezialisierung gehoben und ihm nur eine exemplifikatorisch beschränkende Bedeutung erteilt. Durch die Allgemeinheit des vorangehenden und schließenden Satzteils bleibt die קרבן-Pflicht für שבועת בטוי  auf assertorische (לשעבר  z.B. לא נתתי und לא אכלתי ,נתתי und אכלתי) wie promissorische (להבא z. B.  לא אתןund לא אוכל ,אתן und אוכל) Eide in Anwendung, und zwar nicht nur wirklich versagenden und gewährenden Inhaltes שיש בו הרעה והטבה sondern auch völlig gleichgültigen Inhaltes, wie זרקתי ,לא זרקתי צרור לים ,לא אזרוק צרור לים. Durch das exemplifikatorische Mittelglied להרע ולהטיב wird jedoch דבר מצוה, alles gesetzlich Gebotene oder Verbotene, und wie diese moralisch unmöglichen, so auch die physisch unmöglichen, überhaupt alle unter שבועת שוא zu begreifenden, von den Gegenständen der hier besprochenen שבועות בטוי ausgeschlossen und dieselben lediglich auf רשות, auf Tätigkeiten beschränkt, deren Üben oder Unterlassen ganz der freien Willensentschließung anheim gestellt ist, איתיה בלאו והן deren Bejahung wie Verneinung gleichmäßig unter den Begriff von שבועת בטוי fiele, also z. B. schon nicht שבועה שאני יודע לך עדות, da dessen Verneinung unter שבועת עדות fiele. So nach der als Halacha rezipierten Lehre ירבs. Nach שמואל bliebe der Kreis der hier in Betracht kommenden Tätigkeiten sogar nur auf solche beschränkt, die in der Willensentschließung des Schwörenden liegen, die also ebensowohl promissorisch als assertorisch, איתיה בלהבא, ausgesprochen werden könnten, also nicht: זרק פלוני צרור לים weil er nicht schwören könnte: יזרוק פלוני צרור לים, und wäre nach שמואל selbst von assertorischen Eiden דבר מצוה ausgeschlossen, weil sie nicht promissorisch gefasst werden können z. B. לא הנחתי תפלין, da לא אניח eine שבועת שוא wäre. (Daselbst 25a-26a Diese von רב und שמואל gegebenen Antinomien von לאו והן und איתיה בלהבא dürften rein als Erkennungsmerkmale des Begriffs רשות zu fassen sein, somit in Wirklichkeit mit diesem zusammenfallen, und sich damit die Frage תוספו׳ daselbst ד׳׳ה מיעט erledigen).",
                    "לכל אשר יבטא האדם בשבועה ונעלם ממנו : Schebuot 26a: תנו רבנן הארם בשבועה פרט לאנוס ונעלם פרט למזיד ממנו שנתעלמה ממנו שבועה יכול שנתעלמה ממנו חפץ תלמור לומר בשבועה ונעלם על העלם שבועה הוא חייב ואינו חייב על העלם חפץ Indem hier das Subjekt, von welchem שבועה prädiziert wird, besonders und zwar האדם genannt ist, wird damit die schwörende Persönlichkeit in dem Momente des Schwörens in vollem, den Menschen charakterisierendem, intelligentem Bewußtsein vorausgesetzt. Es muss ihm bei promissorischen Eiden das Verbot des Meineides und bei assertorischen Eiden dieses und der tatsächliche Gegensatz der Aussage seines Eides der Wirklichkeit gegenüber gegenwärtig sein, wenn sein nicht in Erfüllung gebrachter oder der Wirklichkeit widersprechender Eid die hier in Besprechung stehende meineidliche Versündigung sein soll. Daß ein assertorischer Eid, bei welchem dem Schwörenden im Momente des Eides die volle Überzeugung von der Wahrheit seines Schwures inne ist, selbst wenn sich später diese Überzeugung als Irrtum erweisen sollte, von aller meineidlichen Versündigung fern und nur als אונם begriffen wird, ist wohl an sich selber klar. Der Schwörende hat ja im Schwur nur das <i>in seinem Bewußtsein Gegenwärtige</i> zu äußern. Selbst wenn dies auf einem Irrtum beruht, so <i>konnte</i> er im Momente des Eides gar nichts anderes schwören, sein Bewußtsein lag unter dem <i>Zwange</i> eines Irrtums, der ihn als אונס der Verantwortung enthebt. Allein, daß auch das Bewußtsein von dem verbotenen Charakter der Handlung also zum Wesen der Eidessünde gehört, daß ein Vergessen desselben im Momente des Schwörens dieses nicht als immerhin der Sühne bedürftige שגגה, sondern als selbst von dem Bedürfnis der Sühne fernes אונם zu betrachten sein läßt, ist eine nur der Eidessünde charakteristische Eigentümlichkeit, die שגגת שבועה von allen anderen שגגות spezifisch unterscheidet (Schabbat 69b und Raschi ד׳׳ה הא מני מונבז). Hatte z. B. jemand חלב gegessen oder am Schabbat eine מלאכה geübt, indem er gänzlich den verbotenen und strafbaren Charakter dieser Handlungen vergessen hatte, שגג בלאו וכרת שבו: so blieb doch diese Handlung ein der Sühne bedürftiges Vergehen, ist eben שגגה, die הטאת קבועה erfordert, von welcher das Kap. 4 handelte. Ein Eid jedoch in gleicher Bewußtlosigkeit des verbotenen Charakters der Handlung geübt, ist אונם und macht nicht קרבן-pflichtig. Diese das Gesetz vom Eide charakterisierende Eigentümlichkeit dürfte aber aus dem Begriff des Eides, wie wir ihn fassen zu dürfen geglaubt, unmittelbar folgen. Ist nämlich unsere Auffassung keine irrige, daß השבע nichts, als: sich der Macht des göttlichen Strafgerichts unterstellen, für den Fall, daß das Eideswort eine Unwahrheit enthalte oder nicht wahrgemacht werde (siehe Schmot 20, 7), so ergibt sichs von selbst, daß der Akt der שבועה in allererster Linie das Bewußtsein voraussetzen muss, daß ein falscher Eid eine Versündigung gegen den göttlichen Willen sei. Ohne dies Bewußtsein ist das השבע ein völlig nichtiges, indem ihm der ganze Inhalt fehlt. Wenn nun gleichwohl der Beisatz ונעלם ממנו ergibt, daß פרט למזיד, daß das קרבן עולה ויורד nicht bei völligem מזיד eintritt, indem dabei eine העלמה, ein Vergessen vorausgesetzt ist, so ist diese העלמה beim promissorischen Eide, שבועת בטוי להבא, einfach. Er hat mit vollem Bewußtsein geschworen, er war אדם בשבועה, hat aber <i>nachher</i> vergessen, daß er geschworen, נעלמה ממנו שבועה, und in Folge dieses Vergessens das was er im Schwur gelobt hatte, gebrochen. Und zwar ist es hier wieder charakteristisch: על העלם שבועה חייב ואינו חייב על העלם חפץ.",
                    "קרבן עולה ויורד tritt nur ein, wenn er gegen den Eid durch Vergessen des Eides, nicht aber durch Irrtum im Objekt gesündigt. Nicht also, wenn er z. B. geschworen, kein Weizenbrot zu essen, und hätte nachher Weizenbrot in der Meinung, es sei Gerstenbrot, gegessen. Bei anderen שגגות ist ein Irrtum im Objekt dem Irrtum über die Gesetzesvorschrift gleich. Hat einer חלב in der Voraussetzung, es sei שומן, gegessen, so ist er ebenso חטאת-pflichtig, wie wenn er חלב aus Vergessenheit des חלב Verbotes gegessen. Bei קרבן עולה ויורד muss eben eine direkte Gleichgültigkeit gegen den Eid vorgewaltet haben, נעלמה ממנו שבועה. Schwieriger ist die העלמה bei assertorischen Eiden, שבועת בטוי לשעבר, zu finden, da dort die העלמה im Momente des Schwörens stattfinden muss, für welchen andererseits האדם בשבועה das volle Bewußtsein sowohl hinsichtlich des objektiven, als des gesetzlichen Charakters der Handlung gefordert wird. Schebuot 26b wird dies daher dahin erläutert, daß ihm im Momente des Schwörens wohl das Verbot des unwahren Eides, nicht aber die daraus resultierende קרבן-Pflicht gegenwärtig war: באומר יודע אני ששבועה זו אסורה אבל אינו יודע אם חייבין עליה קרבן או לאו. Es ist nämlich חטאת-Pflicht bei שבועת בטוי ein durchaus charakteristisches Moment, da sonst חטאת nur bei חייבי כריתות stattfindet. (Wir folgen in allem diesen Raschis Erläuterungen. רמב׳׳ם hat einige abweichende Auffassungen, die aber nicht ohne Schwierigkeiten sind)."
                ],
                [
                    "V. 5. והתודה. Es ist im hohem Grade bezeichnend, daß Bekenntnis der Schuld \"Sündenbekenntnis\", fast nur in reflexiver Form, התורה, ausgedrückt wird. Keinem Menschen, — in erster Linie nicht einmal Gott, dessen Kenntnis von unserer Schuld nicht auf unser Bekenntnis zu warten hat —, \"<i>sich</i>\" hat der Sünder die begangene Schuld zu bekennen, <i>sich</i> zu gestehen, daß er gesündigt habe. Dieses <i>Selbst</i>geständnis ist allerdings der allererste unerläßliche Schritt zur ernstlichen Besserung, deren ernste Gelobung überhaupt die Darbringung des Opfers bedingt. Das Opfer setzt ja diesen ernsten תשובה-Vorsatz voraus, hat nur ihn zum äußeren Ausdruck zu bringen und ist ohne ihn völlig nichtig (siehe Kap. 1, 2 u. 4. 3). Der erste Schritt zu diesem תשובה Vorsatz ist aber die täuschungslose Selbsterkenntnis in Beziehung auf das, worin man sich vergangen. So lange hierüber das Gemüt in bemäntelnder Selbsttäuschung befangen ist, ist an künftigere lautere Gewissenhaftigkeit nicht zu denken. Es genügt dabei nicht  התורה אשר חטא das Sichbekennen, daß man gesündigt habe im allgemeinen, sondern אשר חטא עליה, es ist das Moment in seiner Spezialität ins Auge zu fassen, in Beziehung auf welches das Vergehen stattgehabt; nur dann kann es in Zukunft vermieden werden. Diese וידוי findet bei allen חטאות אשמות ועולות statt und ward im Moment der סמיכה ausgesprochen (Joma 33). So fern ist dieses התודה von dem, was man unter dem Begriff \"Beichte\" versteht, und so sehr ist dabei das Sichgestehen das einzig Maßgebende, daß die jüdische Lehre Bekennen der Sünde an Menschen viel mehr tadelt als billigt. Sie erblickt in solchem Offenbaren von Sünden, שבין אדם למקום, die nur unsere Beziehungen zu Gott berühren und nur Gott bewusst zu sein brauchen, ein wenig geziemendes zur Schau stellen von Momenten, derer sich die wahrhaft büßende Reue nur in stillem Innern schämt (Berachot 34b und Joma 56b). ידה, offenbar verwandt mit ידע, erscheint zugleich als Wurzel von יד, Hand, die in der Bedeutung ידו (Jirm. 50, 14); וידַו אבן בי  (Klagel. 3, 53) ein starkes Hinanwerfen eines Gegenstandes an anderen bezeichnet. וידוי ist somit ein völliges Hinauslegen des bis jetzt im Bewußtsein an sich Gehaltenen."
                ],
                [
                    "V. 6 והביא את אשמו לדי וגו׳ לחטאת, und ebenso V. 7. Es kann hier mit אשמו nicht der Charakter des Opfers als אשם bezeichnet sein, da in der Tat dieses nicht ein אשם, sondern in jeder Beziehung ein חטאת ist. Es kann damit vielmehr nur der ungesühnte Zustand des Opfernden bezeichnet sein, dessen Sühne ihren Ausdruck ,im חטאת finden soll; אשם begreift diesen Zustand mehr von der Seite der äußeren die Existenz gefährdenden Folgen der Verirrung, während חטאת diesen Zustand mehr von der Seite der inneren Gesunkenheit begreift. Daß hier aber das חטאת vom Standpunkt אשט bezeichnet wird, dürfte vielleicht darin seine Erklärung finden, daß alle drei Verirrungen, für welche dieses קרבן עולה ויורד vorgeschrieben ist, nahezu an מזיד streifen שמיעת קול und שבועת בטוי schließen durch die Forderung האדם בשבועה eine שגגה גרידה geradezu aus, und טומאת מקדש וקדשיו setzt doch jedenfalls ידיעה בתחלה voraus, deren העלמה eine durchaus größere Versündigung als eine gewöhnliche שגגה ist. Ohnehin dürfte, wie wir dies noch zu betrachten haben werden, durch die Tatsache, daß hier die Sühne bis zur niedrigsten Stufe des Unvermögens für jeden ermöglicht wird, somit als ein größeres Bedürfnis zu fassen sein dürfte, überhaupt ein größerer Ernst und eine bedeutsamere Schwere diesen Verirrungen beigemessen sein, so daß durch dieses אשמו dem in solche Verirrungen Geratenen damit die ganze Folgenschwere derselben für seine eigene Zukunft zum Bewußtsein gebracht werde. Wenn er sein Opfer bringt, soll es ihm klar sein, daß er mit Außerachtlassen der in diesen Gesetzinstitutionen gewährten, Grundsätze das irdische Gedeihen seiner eigenen Persönlichkeit verödet: \" אשם \". Siehe zu V. 15f. – (In Beziehung auf שמיעת קול und שבועת בטוי, überhaupt auf Eidessünde hebt aber כפרת קרבן und selbst die richterliche מלקות-Strafe das am Sinai ausgesprochene כי לא ינקה ד׳ nicht völlig auf. Das במזיד damit begangene חלול השם wird voll nur durch göttliches Strafgericht gesühnt. Siehe Rambam שבועות 1, 12; כ׳׳מ  und ל׳׳מ daselbst.)"
                ],
                [],
                [
                    "VV. 8 u. 9. והקריב את אשר להטאת ראשונה (Peßachim 59a): זה בנה אב לכל חטאות שיהו קודמות לכל עולות הבאות עמהן. Es ist hiermit der allgemeine Kanon gegeben, daß, wo immer חטאת und עולה zusammen geopfert werden, das חטאת zuerst zur Darbringung kommt. Wenn חטאת Übertretungen, עולה Unterlassungen entgegentritt, so dürfte mit dieser Anordnung der Grundsatz zum Bewußtsein gebracht sein, daß in erster Linie סור מרע und dann erst עשה טוב anzustreben sei. – ומלק את ראשו וגו׳ (Siehe zu עולת העוף Kap. 1, 15) חטאת העוף unterscheidet sich von עולת העוף darin, daß während beim עולה beide סימנים, Luft- und Speiseröhre, ja, der ganze Kopf abgetrennt wird, es hier ausdrücklich ולא יבדיל heißt, und nur ein סימן durch מליקה zu trennen ist ( – nach רמב׳׳ם bezieht sich der Unterschied der Trennung und Nichttrennung nur auf die Trennung des Kopfes vom Rumpf –). Während ferner beim עולה die מליקה schon בראש המזכח und מצוי הדם ebenfalls למעלה vorzunehmen ist, geschieht beim חטאת die מליקה unten im südwestlichen Winkel, durfte jedoch an jeder Seite geschehen, und statt מצוי war die eigentliche הזיה :עבודת הדם, Sprengen (die schwächere זריקה), und zwar למטה מחוט הסקרא; es ist dies in dem 'והנשאר וגו׳ ימִצֵָה וגו (nicht ימַצְֶה) ausgedrückt, wodurch das Gelangen des Blutes in den יסוד als Selbstfolge von der הזיה bezeichnet ist, so daß die הזיה an einer solchen Stelle geschehen soll, daß auch Blut von der הזיה in den יסוד gelangt; dies ist nur למטה מן החוט der Fall, da למעלה מן החוט, oberhalb des סובב, das etwa herabfließende Blut auf den סובב und nicht auf den יסוד gelangt: קיר שהשירין שלו מתמצים ליסוד. Gleichwohl ist מצוי eine der הזיה folgende Handlung, hinsichtlich deren .nicht ganz entschieden ist, ob sie מעכב, oder wie alle anderen שירים nur מצוה ist. Wahrscheinlich ist das letztere (Sebachim 63, 64). Die הזיה muss aber vorschriftsmäßig wie das eventuell בדלי דלות stellvertretende מנחה im südwestlichen Winkel, בקרן דרומית מערבית, geschehen (Sebachim daselbst). – Von dem חטאת העוף gelangt nichts weiter als das Blut an den Altar. Der übrige Leib wird wie das בשר הטאת בהמה von den כהנים gegessen."
                ],
                [],
                [
                    "V. 10. כמשפט dürfte sich zunächst auf die bereits für עולת עוף (Kap. 1, 14 f.) gegebenen Vorschriften beziehen. Chulin 21a wird es jedoch auf vorangehende allgemeine חטאת-Bestimmungen bezogen – es vertritt ja mit die Stelle eines חטאת בהמה – und meint ק׳׳א z. St. in ת׳׳כ, daß die Beziehung auf die עולת נרבה-Vorschriften: כמשפטו heißen würde."
                ],
                [
                    "V. 11 את קרבנו אשר חטא. Vergleichen wir Stellen wie ואת אשר חטא מן הקדש (Kap. 5, 16) חוטא נפשו (Prov 20, 2) וחוטא נפשך (Habakuk 2, 10), so erkennen wir, daß das Verbum חטא nicht nur das Vergehen, das חטא, sondern auch den Gegenstand als Objekt nach sich haben kann, gegen welchen man sich vergangen, den man durch sein Vergehen verletzt. את קרבנו אשר חטא heißt daher: den Ausdruck der Gottesnähe, die er durch sein Vergehen verscherzt hat."
                ],
                [
                    "V. 12. והביאה אל הכהן siehe oben Kap. 2. Auch מנחת חוטא wie alle מנחות bei denen קמיצה stattfindet, erfordert הגשה an den südwestlichen Winkel vor der קמיצה (Menachot 60a-b)."
                ],
                [
                    "V. 13 והיתה לכהן כמנחה. Die שירים werde dem כהן zum Genusse wie מנחת נדבה (Kap. 2, 3). Ist aber ein כהן selbst der מנחה-Pflichtige, so kann er wie מנחת נדבה es auch selbst מקריב sein, allein es ist ebenso כליל wie מנחת נרבה eines כהן, und wird ganz ohne קמיצה dem Altarfeuer übergeben (Menachot 73b; siehe Kap. 6, 16).",
                    "שבועת בטוי ,טומאת מקדש וקדשיו ,שמיעת קול, anscheinend völlig disparaten Gesetzeskategorien angehörend, müssen doch wohl eine sehr wesentliche innere Verwandtschaft aufweisen und zugleich einen geschlossenen Kreis gesetzlicher Begriffe darstellen, wenn das Gesetz eben sie aus dem großen Gebiete seiner Institutionen zu einer unter einander gemeinsamen und von allen anderen für die Übertretung aus Leichtsinn eingesetzten Anordnungen gesonderten Beachtung in Mitte der den Ernst des Lebens vermittelnden Handlungen des Gesetzesheiligtums hervorhebt.",
                    "Suchen wir zuerst das Gemeinsame dieser drei קרבן עולה ויורד-pflichtigen Kategorien auf, so dürfte sich sofort das gemeinsame Moment der Betrachtung darbieten, daß sie alle drei ידיעה ein Bewußtsein, zum Objekt haben: es wird ein Bewußtsein verleugnet oder außer acht gelassen. שמיעת הקול versagt das Bewußtsein, das man durch ראיה oder ידיעה von den Angelegenheiten eines andern gewonnen; טומאת מקדש וקדשיו läßt eine ידיעת טומאה oder ידיעת מקדש וקדשיו, die man gehabt, sich wieder entschwinden; שבועת בטוי לשעבר lügt wider die Wahrheit des eigenen Bewußtseins. Zu dieser einen Seite des inneren Menschen, dem erkennenden Bewußtsein, fügt שבועת בטוי להבא noch die andere Seite, den Willensvorsatz, so daß wir damit die Hauptsumme der inneren Menschentätigkeit: Erkenntnis und Wille, vor uns haben. Das חטאת-Kapitel (V. 4) beginnt mit שגגת הוראה, mit Lehrirrtümern der höchsten geistigen Spitzen der Nation, des כהן המשיח und ב׳׳ר הגדול. Von dem Volke selbst kamen nur praktische Verirrungen zur Sühne. קרבן עולה ויורד, mit welchem die הטאת-Bestimmungen schließen, dürfte uns in das geistige Bereich desjenigen Bewußtseins einführen, das ewiges Gemeingut aller jüdischen Menschen sein und als solches unter dem Siegel Gottes vor jeder Trübung und Beeinträchtigung gewahrt bleiben soll. Sind doch nach einer Überlieferung (Horiot 8b), deren Rezeption als solche jedoch zweifelhaft ist (siehe Maim. שגגות 7, 10  ב׳׳ד משיח ונשיא (als solche vom קרבן עולה ויורד unberührt, wodurch die in ihm zum Ausdrucke kommenden Wahrheiten noch mehr als geistiger Volksschatz, und zwar als solche gezeichnet waren, deren auch nur irrtümliche Verleugnung bei den Häuptern des Volkes durch kein Opfer eine Sühne finden könnte.",
                    "Sehen wir die Gebiete, in denen sich die קרבן עולה ויורד Verirrungen bewegen, so ist dies für שמיעת הקול die Gesellschaft und deren Prinzip: das Recht; für טומאת שבועת das Gesetzesheiligtum und dessen Prinzip: die sittliche Freiheit; für מקדש וקדשיו בטוי der Geist und dessen Prinzip: die Wahrheit des Gedankens und Willens. Alle drei lassen sich unter den Begriff der \"Wahrheit\" fassen: die Wahrheit des Rechts, die Wahrheit der Sittlichkeit, die Wahrheit des Geistes, und diese Wahrheiten nicht als irgendwelches Postulat sozialer und individueller Zweckmäßigkeitsrücksichten, sondern als Gottes Postulate, von Gott an jede נפש in Israel in ihren Beziehungen zur Gesellschaft, zum Gesetzesheiligtum, zu sich und Gott, gestellt, und in ewiger Unverbrüchlichkeit vertreten. Es sind dies ידיעות die die נפש zum jüdischen Menschen machen und für deren Trübung Gott zur Rechenschaft zieht.",
                    "שמיעת הקול stellt den jüdischen Menschen in die Gesellschaft hin, zeigt ihm Gott als Garanten der Gesellschaft und ihrer <i>Rechts</i>beziehungen, von Gott jedes Glied derselben mit seiner Erkenntnis und seinem Worte, diesem geistigen Bande alles sozialen Zusammenhanges, in den Dienst des sich auf der Basis des Rechts erbauenden Heiles aller Mitglieder gestellt, und greift zur Vergegenwärtigung dieses von Gott gestifteten Gesellschaftsbandes aus allen Verhältnissen den Beruf und die Pflicht als Zeuge als dasjenige heraus, in welchem die Rechtsbedeutung des Menschen für den Menschen in seinen höchsten Konsequenzen gipfelt. Im Namen Gottes kann einer den andern auch außergerichtlich zur Erfüllung der ihm obliegenden Pflicht gerichtlicher Zeugenaussage in seinem Interesse auffordern. Und wenn er darauf vor Gericht wider besseres Wissen dieses Wissen verneint, so hat er, ohne selbst geschworen, oder die eidliche Aufforderung durch. Amen zu seinem Eide gemacht zu haben, nicht nur gegen seinen Mitmenschen, sondern gegen Gott, den Vertreter des Rechts seiner Mitmenschen und der dieses Recht bedingenden Wahrheit seines eigenen Bewußtseins, das Verbrechen des Meineides begangen. Die Wahrheit des <i>Rechts</i> im Bewußtsein der Menschen ist Gottes.",
                    "טומאת מקדש וקדשיו stellt den jüdischen Menschen in Gegenwart des nur auf der Wahrheit der <i>sittlichen Freiheit</i> stehenden Gesetzesheiligtums und dessen Heiligtümer, und in Gegenwart der durch gestorbenes Leben gepredigten טומאה , der durch gestorbenes Leben gepredigten sittlichen Unfreiheit, und spricht: lasse dir durch die Tatsache des Absterbens des <i>physischen</i> Lebens das Bewußtsein der Freiheit deines <i>sittlichen</i> Lebens, der Freiheit deines gottnahen, dem tötenden Zwange nicht erliegenden sittlichen Wesens nicht rauben und nicht trüben. Das von <i>Gott</i> dir gestiftete Gesetzesheiligtum, dessen von <i>Gott</i> dir gereichte Heiligtümer verbürgen dir von <i>Gott</i> aus die Wahrheit deines sittlichen Bewußtseins, mit welcher sie, mitten in der engen und engsten physischen Umgebung, dein freies sittliches Wesen in den freien Pflichtdienst deines Gottes laden. Beide Gebiete, die טומאה der physischen Gebundenheit und die טהרה der sittlichen Freiheit, sind wahr und von Gott, dem einen Schöpfer der physischen Natur und des sittlichen Lebens. Sie werden nur Lüge durch Mengung. Beiden Gebieten gehörst du an, aber hüte dich, mit dem Hauche des einen das andere zu betreten. Physisch bist du gebunden, aber sittlich bist du frei, und so lange du lebst hat Gott selbst deine physisch gebundenen Kräfte der freien Herrschaft deiner göttlich freien sittlichen Energie für den Dienst seines Gesetzesheiligtums vermählt. Physische Wahrheit gilt nur für physisches Dasein. Aber dein Menschendasein reicht hinüber über den Kreis rein physischen Seins, ist von dem freien Gott mit dem Hauche göttlich freier Natur geadelt, in deren Kreise die physischen Stoff- und Kraftgesetze zur Lüge werden. Lasse dir ידיעת בית רבך die Lehre von der טהרה, mit welcher allein das מקדש zu betreten und seine קדשים zu genießen sind, die Lehre von der טומאה und טהרה, zwischen welchen der Mensch zu wählen habe, und von denen die טומאה ihm den Weg zum מקדש und zum Genusse der קדשים verschließt, lasse dir diese Lehre, mit welcher jeder jungen jüdischen Seele das Bewußtsein unserer Geburt für Gottes Heiligtum und für den Genuss seiner Segnungen erschlossen wird, lasse dir diese Lehre deiner Jugend nicht zum Kindermärchen gestalten, lasse dich diese ידיעת בית רבך durch den Ernst des Lebens geleiten, und verleugne die Heiligtumswahrheit der sittlichen Freiheit nicht, indem du mit durch abgestorbenes Leben geweckten Gedanken der טומאה Gottes Heiligtum betreten, Gottes Heiligtümer genießen wolltest. Wahre dir das Bewußtsein von den geschiedenen Wegen der קדושה und der טומאה. Die Wahrheit der sittlichen <i>Freiheit</i> im Bewußtsein der Menschen ist Gottes.",
                    "שבועת בטוי stellt des jüdischen Menschen eigenstes Innere vor Gott und spricht: Siehe, dein ganzes geistiges Innere mit allem seinen Denken und Wollen ist Gottes, die leiseste deiner Gedankenbildungen ist Ihm gegenwärtig, die leiseste deiner Willensregungen ist Ihm gegenwärtig, und Er fordert Wahrheit von dir in deinem Denken und Wollen. Er vernimmt jeden Gedanken, den du aussprichst, jeden Willensvorsatz, den du äußerst. Er will nicht, daß du spielest mit gesprochenen Gedanken, mit geäußerten Vorsätzen; selbst im Gebiete sonst völlig gleichgültiger Dinge;  דבר רשות, <i>kannst</i> du Ihn als Garanten deines Wortes, als Garanten deines Vorsatzes aufrufen; und <i>hast</i> du Ihn in gleichgültigen Dingen, selbst wo das Interesse keines deiner Mitmenschen beteiligt ist, als Garanten deines Wortes oder Vorsatzes aufgerufen, und dein Wort ist nicht wahr, dein Vorsatz <i>wird</i> von dir nicht wahrgemacht, siehe, dann sind Himmel und Erde die Boten Seines Gerichtes an dich für das gleichgültigste Wort, das du Ihm unwahr gesprochen, für den gleichgültigsten Vorsatz, den du Ihm gelobt und nicht wahrgemacht. Die Wahrheit des <i>Geistes</i> im Denken und Wollen ist <i>Gottes</i>.\r\n\r",
                    "<i>Recht</i>, die Basis der Gesellschaft, sittliche <i>Freiheit</i>, die Basis des Gesetzesheiligtums, Wahrheit, die Basis des denkenden und wollenden Menschengeistes, von <i>Gott</i> <i>verbrieft und vertreten</i>: das ist der Überzeugungsboden, auf welchem das <i>jüdische</i> Leben erblüht, keines von ihnen, nicht אחת מאלה, kann der jüdische Mensch entraten ohne seiner ganzen Bestimmung untreu zu werden. Und hat er, selbst mit einigem העלם, mit einiger Verdunkelung des Bewußtseins, sich gegen eines dieser Grundprinzipien v ergangen, so sorgt das Gesetz dafür, daß jedem, bis zum ärmsten Gliede des jüdischen Volkes, zum Bewußtsein komme, wie אשם לאחת מאלה, wie, indem er sich gegen das Bewußtsein eines von diesen vergangen, er mit seinem eigenen Wesen die Schwelle der \"Verödung\" betreten, wie, bis zum Ärmsten hinab, Gott in jedem einen Garanten des Rechts in der Gesellschaft, der Sittlichkeit im Heiligtume und der Wahrheit im Menschengeiste erwarte und ihm nur dann das Betreten der \"Öde\" erspart werde, wenn er התודה , sich אשר חטא עליה, sich die Momente, gegen die er sich vergangen, in ihrer ganzen heilig-unantastbaren Objektivität zum Bewußtsein bringt und im entsprechenden Opferausdruck mit dem Vorsatz künftig bewußtvollerer Pflichttreue die verlorene Gottesnähe auf der Altarhöhe seines Gesetzesheiligtums wieder findet.",
                    "Dieser Opferausdruck ist für normale Zustände כשבה oder שעירה im חטאת (Siehe zu Kap. 4, 27f.) Im Zustande des Unvermögens tritt an die Stelle des חטאת עוף :חטאת בהמה und עולת עוף, und bei noch größerem Unvermögen: מנחת חוטא.",
                    "Wir haben schon zu עולת עוף נדבה (Kap. 1, 14f.) die Bedeutung der Vogelopfer, der Opferhandlungen des עולת עוף und auch im allgemeinen die Eigentümlichkeit des חטאת עוף entwickelt, und verweisen hierauf. Hier wäre nur noch das Speziellere über die Opferhandlungen des חטאת עוף und die Tatsache zu betrachten, daß für חטאת בהמה:  חטאת und עולה von עוף eintreten.",
                    "Daß in תור und יונה das Opfer vom Standpunkt einer die fürsorgende Gottesführung, wie sie in כשבה und שעירה zum Ausdruck kommt, vermissenden, leidenden Persönlichkeit zum Altare gelangt, haben wir dort bereits gezeigt, und entspricht dieser Auffassung hier das Armutsopfer in Vögeln. Wir haben ebenso dort die eigentümliche Umkehrung der Modalitäten der עבודת הדם im Vogelopfer, daß nämlich, im Gegensatz zu den entsprechenden Normen für עולת בהמה und עולת עוף במצוי למעלה ,חטאת בהמה .und חטאת עוף בהזיה למטה, eben aus dem Standpunkt des Leidenden zu erklären gewagt Wir meinten, die Versündigung des Leidenden entspringe vorzugsweise aus verzweifelnder, Gleichgültigkeit erzeugender Hoffnungslosigkeit, der gegenüber in הזיה למטה das neugeweckte Hinanstreben zur Höhe zum Ausdruck kommt. Meinten ebenso, daß die vom Leidenden zu betätigende Energie vorzugsweise in festem, sich anklammerndem Verharren auf der Höhe seiner sittlichen Bestimmung bestehe, die daher für עולת עוף ihren Ausdruck in מצוי למעלה findet. Aus dieser Betrachtung dürfte sich aber sofort ergeben daß tätige Versündigungen des Armen und Leidenden gegen das göttliche Gesetz in der Regel aus beiden Momenten zusammen entspringen. Weil er, vermeintlich von Gottes Führung verlassen, von Gott aufgegeben, sich selber aufgibt, verliert er auch die Energie, sich auf der Höhe seiner sittlichen Stufe zu halten; weil er, an sich verzweifelnd, die Selbstachtung verliert, läßt er auch, gleichgültig, in positiven Versündigungen sich sinken; er fällt, weil er an keinen Fortschritt mehr denkt, oder, um die Sprache unserer Opferhandlungen zu sprechen: weil er dem Lebensstrom seiner Persönlichkeit, דם נפשו, jedes Wiederhinanstreben zur Höhe, הזיה למטה des חטאת, versagt, darum ist er gesunken darum hat er auch es nicht verstanden, sich auf der sittlichen Höhe des Gesetzes zu halten, hat er die מצוי-Energie למעלה des עולה eingebüßt. Es begreift sich daher, warum an die Stelle des einen חטאת בהמה für den Armen חטאת ועולת עוף eintritt.",
                    "In den Opferhandlungen des עולת העוף spricht sich, wie bereits oben bemerkt die große Lehre aus, wie auch das <i>Erdulden</i> der härtesten Schicksalsschläge, ohne von der Höhe des sittlichen Berufes hinabzusinken, als große, Gott dienende Tat לריח ניחוח לד׳ auf Gottes Altar gewürdigt wird. Daher מליקה בראש המזבח, und zwar מליקה mit völliger שיסוע ,מצוי ,הבדלה usw. חטאת העוף, das nicht das <i>Dulden</i>, sondern die munter fort- und hinanstrebende <i>Tätigkeit</i> trotz der leidenden Armut wecken soll, hat daher nicht die gewalttätig misshandelnden Handlungen des מליקה .עולה tritt in den Hintergrund und ist nur ולא יבדיל :בסימן א׳ ; nur הזיה, und zwar an dem der הגשת מנחה bestimmten \"heiteren Gotteswinkel\", פני המזבח מערבית-דרומית und  לפני ד׳ wo unterm Strahl des מנורה-Lichtes der Geist, von dem Gesetze entzündet, der Erkenntnis und der Erfüllung des Gesetzes vor Gott sich zuwendet; מצוי שירים אל יסוד המזבח, Einreihung auch des Lebenspulses des also Gott und seinem Gesetze lebenden Armen in die große Basis des nationalen Gesamtlebens; und durch אכילת הבשר לכהנים auch den Armen lehrend, wie der, dessen Puls zu Gott und der Erfüllung seines Gesetzes schlägt, auch in der unscheinbarsten Gestalt sein Leben priesterlich begreifen und seines Daseins froh vor Gott genießen könne und solle (siehe zu Kap. 2, 8).",
                    "Das חטאת der כשבה oder שעירה des עשיר sowie auch die stellvertretenden חטאת und עולה von תורים oder בני יונה des עני , werden אשם genannt: sie bringen die Vorsätze zum Ausdruck, mit deren Lösung die der Verödung nahe Persönlichkeit dieser Gefährdung ihrer Zukunft entgehen werde. Das עשירת האפה des Ärmsten, das, wie zum Kapitel מנחות (Kap. 2) erläutert, als מנחה nicht die Person, sondern deren Existenz gewährende Güter Gott nahe bringt, wird daher nicht als אשם bezeichnet, sondern קרבנו, als die Gottesannäherung, אשר חטא, die er mit seinem Vergehen verleugnet und verscherzt. Er, der Ärmste, in der tiefsten Mittellosigkeit, die dieses קרבן voraussetzt hatte sich am fernsten aus der segnenden Gottesnähe geachtet, und konnte daher so leicht dem Wahne Raum geben, ihn zähle Gott nicht mit unter die Rechtsgaranten der Gesellschaft, unter die Sittlichkeitsträger seines Heiligtums, unter die Pfleger der Wahrheit im Geiste vor seinem Angesichte. Und hat er in solcher Selbstverachtung gegen eine dieser Gottesinstitutionen sich leichtsinnig vergangen, und hat sich seine Schuld zum Bewußtsein gebracht, so lässt ihn das Gottesgesetz mit עשירה האפה סולת, mit dem Mannamaß der Erhaltungsmittel eines einzigen Tages das Bekenntnis in Gottes Gesetzesheiligtum bringen, daß auch das geringste Maß von irdischem Anteil, daß auch die einfachste, prekärste Existenz eines einzigen Tages kein geringeres Unterpfand der Gottesnähe, als das güter- und genussreichste Dasein. Auch das unscheinbarste Geschick des Ärmsten ist ganz in gleicher Nähe Produkt der göttlichen Fürsorge, und ruft auch den Ärmsten zu gleich freudig-ernstem Dienst in der Gesellschaft, im Heiligtum, und im göttlichen Innern des Geistes. Auch das öl- und weihrauchlose עשירת האיפה Mehl des Ärmsten erwartet Gott, in dem Gefäße seines Heiligtums empfangen und geheiligt (קידוש בכלי), auch es durch die Hand der Diener seines Heiligtums unter dem Lichtstrahl seines Gesetzes Ihm heiligend zu Füßen gelegt (הגשה בקרן דרומית מערבית) und damit das Dasein auch des Ärmsten für die Erkenntnis und Lösung des Gesetzes gewürdigt und geweiht. Auch der Ärmste hat den Anforderungen des göttlichen Gesetzesheiligtums das Seine zum freien \"herausgreifenden\" Hinnehmen zu öffnen (קומץ), und mit dieser Hingebung seiner \"Handvoll\" auf Gottes Altar sich und seinem Geschicke das ganz ebenbürtige fürsorgende Gedächtnis neben den reichsten Leistungen für dies auf Erden zu erhaltende Göttliche zu sichern (אזכרתה — על אשי ד׳, vergl. Kap. 4, 35), und dann inne zu werden, wie durch solche Würdigung und den hingebenden Ernst seines Daseins auch sein einfaches Geschick eines heilig priesterlichen Genusses fähig und teilhaftig werde (והיתה לכהן כמנחה).",
                    "Daß das Opfer der Armut auf dieser äußersten Stufe nur aus סלת, dem Existenzmittel, ohne שמן, ohne Bestandteil des Wohlstandes, und ohne לבונה, ohne Ausdruck des befriedigenden Wohlbehagens, besteht, dürfte natürlich erscheinen. Es soll ja eben die Gottesnähe selbst auf der Stufe des kahlsten Daseins zum Ausdruck kommen. Allein es wird ausdrücklich <i>verboten</i>, Öl darauf zu tun und Weihrauch darauf zu geben: לא ישים עליה שמן ולא יתן עליה לבנה, jedes ist als ein besonderes Verbot zu fassen: חייב על השמן בפני עצמו ועל הלבנה בפני עצמו (Menachot 59b), und es sind diese Verbote nicht motiviert, weil es das Opfer der äußersten Armut, sondern weil es Laus dem Zustand der Sünde hervorgegangen, weil es ein Entsündigungsopfer ist: כי חטאת היא! (ähnlich dem מנחת סוטה, Bamidbar 5, 16) und dürfte wohl damit gesagt sein: wenn sich die Armut nur von der Sünde frei hielt, so brauchte die ärmste Armut nicht des \"Öles\" und nicht des \"Weihrauchs\" zu vermissen, so dürfte selbst die ärmste Armut sich reich und in der ärmsten Armut man sich glücklich fühlen. Nicht der Mangel, die Sünde versagt das Öl und den Weihrauch. Mit der Sünde würde selbst der Reichtum nicht reich und glücklich sein lassen. לא ישים עליה שמן ולא יתן עליה לבנה כי חטאת הוא!",
                    "Von diesem Gesichtspunkte aus dürfte sich auch das Verständnis der Menachot 59b überlieferten Halacha ergeben, derzufolge נתן משהו שמן על גבי כזית מנחה פסל ,נתן כזית לבונה על גבי משהו מנחה פסול. Für שמן ist nämlich das Verbot durch שימה \"Hintun\" im allgemeinen, לא ישים עליה שמן, ausgedrückt und würde selbst mit dem geringsten Quantum, משהו, übertreten. Hinsichtlich des Weihrauchs heißt es aber ולא יתן, und \"Geben\" setzt wenigstens das Minimalmaß einer \"Gabe\", somit:  כזית voraus. Hinsichtlich des מנחה dreht sich jedoch das Verhältnis um. עליה forderte mindestens ein solches Quantum, wodurch das ganze מנחה repräsentiert werden könnte, somit wenigstens ein כזית. Für Weihrauch, sagt aber die Wiederholung des עליה, daß hierfür nicht die für Öl bereits statuierte Forderung gelte, somit für לבונה das עליה in allgemeiner Bedeutung: wie immer auch darauf, somit selbst für משהו מנחה, zu verstehen sei ( אין רבוי אחר רבוי אלא למעט). Die beiden Verbote lauteten demnach: auch nicht ein weniges Öl darf er auf ein nährendes Stück Mincha tun, und kein befriedigendes Quantum Weihrauch auch nur auf ein Körnlein des Mincha geben, weil es ein Entsündigungsopfer ist, und spräche sich darin der Gedanke aus: Nicht wegen des Mangels entbehrt die Armut das Wohlstandsgefühl und die beglückende Zufriedenheit. Ohne Sünde wäre selbst in ärmster Armut mit jedem nährenden Bissen etwas Gefühl des Reichtums verknüpft und gewährte jedes Körnlein das volle Glück der Zufriedenheit, und nur hier, weil die Sünde vorwaltet, entbehrt der nährende Bissen \"alles Öl\" und ist jedes Körnlein der \"vollen Zufriedenheit\" beraubt. — (Die Ausdehnung des Ölverbots selbst auf ein Minimum ist jedoch nach einer anderen Überlieferung, daselbst 60a, noch in Zweifel gelassen.)"
                ],
                [
                    "V. 14. וידבר: Mit dem vorhergehenden Verse war die mit Kap. 4 begonnene Gottesrede über die verschiedenen חטאות geschlossen. Mit dieser Gottesrede beginnt eine neue Kategorie Opfer: das אשם, und zwar folgen hier drei אשם ,אשם מעילה :אשמות תלוי und אשם גזלה, wovon letzteres wieder mit einer besonderen Rede eingeleitet ist. So verschieden anscheinend die Veranlassungen dieser Opfer sind, so ist doch auch hier das Opfer für alle drei völlig gleich. Sie stehen daher gewiss in einem inneren wesentlichen Zusammenhang, den zu ermitteln wir aber nur versuchen können, nachdem wir uns die gesetzlichen Bestimmungen derselben in ihren Hauptzügen vergegenwärtigt."
                ],
                [
                    "V. 15. ת׳׳כ) רבות כהן משיח למעילה :נפש .נפש כי תמעל וגו׳ :אשם מעילה) stellt in seiner Allgemeinheit auch selbst den Hohenpriester jedem andern bei diesen Versündigungen gegen das Heiligtum gleich. — מעל :כי תמעל מעל in seiner Verwandtschaft mit מעיל, dem hohenpriesterlichen Mantel, verglichen mit בגד: treulos sein, und בגד: Kleid, ist ein bemerkenswertes Beispiel von dem harmonischen Gedankengange, der die hebräischen Sprachwurzeln gebildet. בגד heißt das menschliche Gewand, und בגוד: in allgemeinen menschlichen Dingen die Treue brechen. מעיל: das hohepriesterliche Kleid, und מעול: in heiligen, priesterlichen Dingen die Treue brechen. Offenbar heißt בגוד: sich als bloßes Kleid bewähren, und מעול: sich als bloßen Priesterrock bewähren. בגד, das menschliche Kleid lässt auf wahren Menschencharakter schließen. Hat mir einer als Menschen vertraut, und ich täusche dies Vertrauen, so habe ich mich als bloßes Menschenkleid erwiesen. Ich trage das Äußere eines Menschen, aber es war nur eine Menschenlarve. Ebenso מעול: man war berechtigt, von mir priesterliche Gesinnungen zu erwarten und ich habe mich nur als Priesterlarve erwiesen. Meïla 18a heißt es: אין מעל אלא שנוי וכן הוא אומר איש איש כי תשטה אשתו ומעלה בו מעל ואומר וימעלו באלקי אבותיהם ויזנו אחרי הבעלים. Es ist damit, in Hinweisung auf denselben Ausdruck für Bezeichnung des Treubruchs der Ehegattin gegen den Mann und Israels gegen Gott, der Begriff von מעילה als שנוי erläutert, somit als: sich <i>anders</i> als die berechtigte Voraussetzung erweisen. Hier in Beziehung auf קדשי ד׳: sich in Beziehung zu Heiligtümern Gottes im Gegensatz zu dem nach deren Bestimmung von uns zu Erwartenden benehmen. קדשי ד׳ sind Gegenstände, die ausschließlich Gottes Beziehungen zu uns angehören. Es sind dies קדשי מזבח: Altarheiligtümer, die zum Opfer bestimmten Gegenstände, Tiere, מנחות, also solche, die <i>selbst</i> zum gottheiligen Gebrauche stehen, קדושת die zunächst zur Unterhaltung des Tempels geweiht: קדשי בדק הבית haben, und הגוף sind, dazu gehören alle diejenigen Gegenstände, die nicht mit Stoff und Form, sondern mit ihrem <i>Werte</i> dem Tempelzwecke heilig sind, קדושת דמים haben, zum Besten der Tempelkasse veräußert werden. Gottes Heiligtum und seine Heiligtümer sind im allgemeinen der heilighaltenden Obhut der ganzen Nation anvertraut. Es wird von uns allen erwartet, daß wir uns ihnen gegenüber hohepriesterlich bewähren, d. h. daß wir sie ausschließlich ihrer Bestimmung erhalten und sie keiner anderen Bestimmung zuwenden. Täuschen wir dies Vertrauen, so haben wir uns \"unpriesterlich\" benommen, haben מעילה begangen.",
                    "Aus dem Vergleich mit מעילה der ע׳׳ז und סוטה und der Gleichstellung mit חטא חטא מתרומה ,תרומה, wird das מעילה-Vergehen näher präzisiert als שנוי רשות ohne direkte הנאה: Entäußerung des Gegenstandes aus der Hörigkeit des Heiligtums ohne unmittelbaren Genuss, z. B. Verschenken, Verkaufen, Verleihen des Gegenstandes (ähnlich dem Übergehen aus רשות הקב׳׳ה in נהנה ולא פגם ;(רשות ע׳׳ז, Genuss ohne Abnützung, z. B. Sichschmücken mit einem dem Heiligtume gehörigen Geschmeide (ähnlich der נהנה ופגם ;(סוטה, abnützendes Genießen (ähnlich der אכילת תרומה,Wajikra 22, 14). Aus der Gleichstellung mit תרומה folgt zugleich die Beschränkung, daß פגם ולא נהנה, daß bloße Zerstörung ohne Genuss nicht unter den Begriff מעילה fällt, übereinstimmend mit der auch für תרומה geltenden Norm: ואיש כי יאכל קדש פרט למזיק (siehe Meïla 19a 'תוספו daselbst). Wir haben schon Schmot 21, 35 die bedeutsame Bestimmung bemerkt, daß die ganze Verantwortlichkeit für Beschädigungen, נזיקין, bei הקדש nicht in das Ressort eines menschlichen Tribunals fällt (siehe daselbst). Gegenstände, die für das Heiligtum nicht nach ihrem Werte Bedeutung haben, die also durch eine Abnutzung nichts für ihre heilige Bestimmung verlieren, z. B. Opfertiere, oder doch solche, bei denen eine Abnutzung nur nach sehr langem Zeitraume sich bemerkbar macht, ein goldenes Trinkgefäß, ein goldenes Geschmeide, machen durch bloße Benutzung מעילה-schuldig; wo aber die Benutzung in der Regel mit Abnutzung verbunden ist, tritt מעילה erst mit wirklicher Abnutzung ein: כל דבר שיש בו פגם לא מעל עד שיפגם ושאין בו פגם כיון שנהנה מעל (Meïla 18a). Aus derselben Gleichstellung mit תרומה folgt auch, daß ebenso wie Weihung zur תרומה auch durch einen שליח geschehen kann so auch die Profanierung durch מעילה vermittelst eines dazu beauftragten שליח dem משלח zur Last fällt, wodurch מעילה eine der wenigen Ausnahmen bildet, wo יש שליח לדבר עברה, eine Bestimmung, die wir bereits zu Schmot 21, 37 betrachtet haben. Ebenso wie תרומה ist ferner מעילה auch auf תלוש מן הקרקע beschränkt und findet nur bei beweglichen Gütern statt. מעילה geht aber anderseits in vielen Beziehungen und namentlich auch darin über תרומה hinaus, daß, während die Kap. 22, 14 mit קרן וחומש belegte irrtümliche Versündigung gegen תרומה lediglich auf אכילה beschränkt ist, מעילה jede Art der Benutzung umfasst. —",
                    "Charakteristisch ist es, daß, wie es ja auch im Texte וחטא בשגגה heißt, der ganze Begriff מעילה mit den hier gegebenen Konsequenzen קרבן ותשלומי קרן וחומש nur בשוגג stattfindet. הזיד במעילה hat diese Folgen nicht, es ist nur לוקה oder משלם (siehe הל׳ מעילה רמב׳׳ם 1, 3).",
                    "Diese Beschränkung auf שגג tritt dann noch in folgendem hervor. Alle Gegenstände, die nur wert-heilig, קדושת דמים, sind, wie קדשי בדק הבית, verlieren durch מעילה ihre קדושה und werden חולין (— nach רמב׳׳ם jedoch nur durch die eine Art der הוצאה מרשות הקדש :מעילה, z. B. Verkaufen, Verschenken, Verleihen, nicht aber durch Benutzung, durch נהנה ונפגם, oder, wo פגם nicht angeht, durch נהנה allein. Siehe מ׳ל׳מ zu 6, 4 הל׳ מעילה —). Daher der Satz: אין מועל אחר מועל במוקדשין אלא בהמה וכלי שרת כלבד (Meïla 19b). Diese nämlich als selbstheilig, קדושת הגוף , verlieren durch מעילה ihren Heiligtumscharakter nicht, und es kann sich die מעילה an ihnen mehrmals wiederholen, während andere Heiligtümer, die nur wert-heilig, קדושת דמים sind, mit einmaliger מעילה profaniert sind und חולין-Charakter erhalten. Nun hat die bemerkte Beschränkung auf שוגג die Folge, daß הקדש בשוגג מתחלל במזיד אין מתחלל (Kiduschin 55 a). Ein bewußtvoller, mutwilliger Profangebrauch eines Heiligtums raubt diesem den heiligen Charakter nicht; nur durch einen irrtümlichen Profangebrauch verliert er ihn!",
                    "Der Begriff קדשי ד׳, die der מעילה unterliegen, schließt alle Gegenstände des Heiligtums in solchen Momenten aus, in welchen dieselben entweder <i>noch nicht</i> ausschließlich לגבוה stehen, oder <i>bereits</i> den כהנים oder בעלים zum Genuss überwiesen sind. קדשים קלים werden als ממון בעלים betrachtet und treten in das מעילה -Stadium erst mit der זריקה ein, durch welche die אימורים für den מזכח bestimmt werden. Bei ihnen bleibt מעילה nur auf diese אימורים nach der זריקה beschränkt, da das בשר sofort auch den בעלים und כהנים überwiesen ist. קדשי קדשים gehören sogleich nach deren Weihung, משהוקדשו, ganz לגבוה an, sind daher vor der זריקה schon במעילה-fähig, nach der זריקה aber unterliegen z. B. bei חטאת und אשם nur die אימורים nicht aber das בשר der מעילה, da für dieses mit der זריקה bereits יש היתר לכהנים (Meïla 7b).",
                    "Ferner: אין לך דבר שנעשה מצותו ומועלין בו, hört mit dem Augenblick die מעילה-Fähigkeit auf, sobald mit dem Gegenstande die vorgeschriebene Aufgabe, für welche er bestimmt war, gelöst worden, mit Ausnahme von תרומת הדשן, den einmal gebrauchten בגדי כהונה des כה׳׳ג  am י׳׳כ und עגלה ערופה (Meïla 11b).",
                    "Unter allen Objekten des Heiligtums steht als einzige von מעילה nicht zu erreichende Ausnahme דם, das für die מתנות an den זריקה ,נתינה ,הזיה — ,מזבח — bestimmte Blut da. (Es ist eben kein geweihtes Gut, sondern Ausdruck der weihenden <i>Persönlichkeit</i> selbst; Meïla 11a und Sebachim 46a.) ת׳׳כ z. St. wird hierauf die Beschränkung des partitiven מ in מקדשי ד׳ bezogen. וכן אימעיט מנותר ומטומאה לאוכל בטומאת הגוף (Sebachim 45b).",
                    "איל ist das Männliche der Schafe nach erreichtem einunddreißigsten Tag des zweiten Jahres. Während der ersten dreißig Tage des zweiten Jahres heißt es פלגס, und ist weder als כבש, noch als איל zu bringen.",
                    "בערכך. Wir glauben, daß in der Form ערכך das ךָ nicht als das Suffix der zweiten Person ist: deine Schätzung, d. h. die Schätzung der Nation, also der Wert des Gegenstandes nach nationaler Schätzung, d. i. nach der von den Repräsentanten der Nation, den Priestern, für nationale Zwecke vorgenommenen Schätzung, wie z. B. hier und Kap. 27, 12; oder in den meisten übrigen Fällen, nach der allgemein für die Nation feststehenden Schätzung, wie wiederholt Kap. 27. – כסף שקלים, der Widder des אשם muss wenigstens zwei שקלים Wert haben.",
                    "לאשם. Wie Kap. 7 erläutert, ist in שחיטה und זריקה das אשם dem עולה, in הקטרת אימורים und אכילת בשר לכהנים dem הטאת gleich. Die drei hier vorgeschriebenen אשמות und auch אשם שפחה חרופה unterscheiden sich von beiden nur darin, daß sie nur aus איל, und zwar im bestimmten Wert von zwei Schekel bestehen können. (אשם מצורע ,אשם נזיר ist כבש)."
                ],
                [
                    "V. 16. תשלומין .ואח אשר חטא מן הקדש tritt auch bei פחות משוה פרוטה ein, אשם und חומש aber nur mit ואת חמישיתו .פרוטה: sein Fünftel, d. h. das ihm fehlende Fünftel. Es wird die Summe als 4/5 eines Ganzen betrachtet, und das fehlende 1/5 ist zuzulegen; שיהא הוא וחומשו חמשה . Es wird dies חומש מלבר genannt, nicht das Fünftel der vorhandenen Summe מלגיו , sondern das außerhalb liegende, daran zum Ganzen fehlende Fünftel. Es ist dies nach unserer gewöhnlichen Bezeichnung 1/4. — איל :באיל האשם וגו׳ und קרן (wie Bamidbar 5, 7 u. 8, sowie B. K. 111a), nicht aber חומש bedingen die כפרה. Fassen wir die gesetzlichen Bestimmungen über אשם מעילה zusammen, so ergeben sie: Wenn jemand einen selbstheiligen oder wertheiligen Gegenstand in Vergessenheit des heiligen Charakters desselben entweder durch Verkauf, Schenkung, Verleihen entäußert, oder — je nach der Natur des Gegenstandes — mit oder ohne Abnutzung bis zu einem פרוטה Wert benutzt (eventuell mit gleichzeitiger Abnutzung von einer פרוטה) hat er einen Widder im Werte von zwei Schekel zum אשם zu bringen und dem הקדש den Wert des Entäußerten oder Benutzten zu ersetzen und darauf noch ein Fünftel hinzuzufügen. (ויש לעיין אי נהנה בש׳׳פ ופגם במה שנהנה ונראה דוראי לא משלם ב׳ פרוטות דהא פגם ולא נהנה פטור משום דאיתקיש (לתרומה כי יאכל פרט למזיק וא׳׳א לחייבו לשלם מה שפגם עי׳ מעילה יט׳ א׳. Wertheilige Gegenstände verlieren durch die irrtümliche Missverwendung den heiligen Charakter. Mutwillige Missverwendung hat diese Folge nicht und ist auch nicht חייב קרבן וחמש, sondern ist nur באזהרה. (Siehe מ׳ל׳מ zu  הל׳ מעילה 1,3.)"
                ],
                [
                    "V. 17. Verse 17-19 sprechen vom אשם תלוי, d. h. von dem Opfer, das zu bringen ist, wenn jemand im Zweifel darüber ist, ob er aus Irrtum ein Vergehen begangen, das ihn zum חטאת verpflichtet, oder nicht. So lange er hierüber nicht Gewissheit hat, hat er ein אשם zu bringen, das eben dieses im Zweifel Schwebens wegen: תלוי, ein schwebendes heißt. Dieser Zweifel ist im Texte durch das: ולא ידע im Gegensatze zu dem הודע אליו der חטאת-Pflicht (Kap. 4, 28) ausgedrückt. Obgleich er über das Vergehen noch im Zweifel ist, so wird doch dieser zweifelhafte Zustand schon als ein solcher bezeichnet, durch welchen אשם, ihm \"Verödung\" droht, und als eine Sünde die auf ihm lastet. Ja, es schließt das Kapitel mit der Wiederholung: אשם הוא אשם אשם לד׳ und legt uns damit wiederholt ans Herz, wie wir eben die Tatsache dieses schwebenden Zweifels über die Gesetzlichkeit oder Ungesetzlichkeit unserer Handlungen als eine ernste, Verödung drohende Verschuldung gegen Gott zu betrachten haben. — Die Art und Weise, wie Bamidbar 5, 14 ein zweifelhafter Fall ausgedrückt wird, dürfte eine erläuternde Parallele zu unserer Stelle bieten. Dort werden die beiden Möglichkeiten des Zweifels in zwei positiven Sätzen ausgedrückt. Hier wird ebenfalls die Möglichkeit des Zweifels positiv ausgedrückt und zwar nur die eine Seite. Es genügt zu sagen, daß, wenn er sich gegen das Gesetz vergangen und es nicht weiß, er gleichwohl selbst in dem Zustand dieser Unwissenheit vor Gott eine der Sühne bedürftige Schuld trägt. In der Tat ist auch Keritot 25a R. Elieser der — nicht rezipierten — Ansicht: מתנדב אדם אשם תלוי בכל יום ובכל עת שירצה: man könne zu jeder Zeit ein אשם תלוי freiwillig bringen, da man ja nicht wissen könne, ob man sich nicht vielleicht, ohne es zu wissen, gegen das Gesetz vergangen habe. Die rezipierte Halacha lehrt jedoch, daß kein Sühneopfer ohne äußere Veranlassung, und dann immer als חובה, als Pflichtopfer zu bringen ist. (Vergl. das oben über ה׳ חטאות מתות Gesagte.) So fern ist die jüdische Lehre von jener selbstquälerischen Sündenschuldbewußtseinslehre! — und auch אשם תלוי muss ein bestimmter, den Zweifel veranlassender Vorgang vorangegangen sein der dann die Darbringung eines אשם als Pflicht, חובה, erzeugt. Er hat z. B. ein Stück Fett gegessen und ist nun im Zweifel, ob dies erlaubtes שומן oder verbotenes חלב gewesen, hat בין השמשות zur Zeit des Tag- und Nachtzweifels, eine מלאכה, geübt und weiß nun nicht, ob der Moment שבת oder חול gewesen u. a. m. Ja, Keritot 17b wird die — ה׳ שגגות רמב׳׳ם als Halacha rezipierte — Erläuterung gegeben, daß חתיכה משתי חתיכות שנינו, daß der zu אשם תלוי verpflichtende Zweifel in einem solchen Momente entstanden sein muss, in welchem mit Gewissheit das איסור wie das היהר vor ihm gelegen, איקבע איסורא, und er hintennach im Zweifel ist, ob er das eine oder das andere gegessen, getan usw. Es ist dabei jedoch nicht notwendig, daß, wie es eine andere Ansicht daselbst fordert, durch Prüfung des vorhandenen, von ihm nicht genossenen Stückes die Aufklärung des Zweifels, אפשר לברר איסורא, möglich gewesen sei, vielmehr tritt die אשם תלוי-Pflicht selbst dann ein, wenn z. B. ein Nichtjude das eine und er das andere Stück gegessen, in welchem Falle wohl איקבע איסורא aber nicht אפשר לברר איסורא. Nach dieser Erklärung dürfte die Fassung unseres Textes noch präziser erscheinen. Es heißt nicht: er hat etwas getan und weiß nicht, ob er nicht vielleicht sich dabei gegen das Gesetz vergangen, sondern: er hat etwas Ungesetzliches begangen, und weiß nicht (ob es nicht doch vielleicht gesetzlich gewesen). Es lag ihm somit das Ungesetzliche vor, אתחזק איסורא) איקבע איסורא nach dem gewöhnlichen Ausdruck), und nur durch das gleichzeitige Vorhandensein des Gesetzlichen ist die Ungesetzlichkeit des Geschehenen nicht gewiss. Wir glauben das ולא ידע: \"er ist ungewiß\" übersetzen zu dürfen, das ja auch nichts anderes als ein negiertes Wissen ist."
                ],
                [
                    "V. 18. בערכך: auch כסף שקלים wie das obenstehende אשם מעילה (Keritot 22b) – וכפר וגו׳ אשר שגג והוא לא ידע וגו׳. Das אשם תלוי sühnt nur die Ungewissheit, den Zweifel. Wird ihm nachher die Gewissheit, daß er ungesetzlich gehandelt, somit eine Handlung geübt hat, die במזיד mit כרת verpönt ist, so hat er das vorgeschriebene חטאת zu bringen. Wird ihm eine Gewissheit vor Vollziehung des אשם תלוי-Opfers, so ist das Opfer nicht zu vollziehen. War aber im Moment der זריקה noch die Ungewissheit vorhanden, so ist das Opfer in Opferpflicht vollzogen und als solches weiter zu behandeln (Keritot 23b)."
                ],
                [],
                [
                    "VV. 20-26 handeln von אשם גזלה, d. h. vom Opfer desjenigen, der eine berechtigte Wertforderung abgeschworen und nachher seinen Meineid eingesteht. Er hat in einem solchen Falle den Gegenstand, oder wenn derselbe nicht mehr zur Zurückgabe vorhanden oder es überhaupt sich nur um einen Schuldwert handelt, den Schuldwert zurück zu erstatten, ein äußeres Fünftel, d. i. ein Viertel desselben (siehe V. 16) hinzuzufügen, und sodann ein אשם darzubringen.",
                    "כי תחטא ומעלה מעל בד׳. Jede Unredlichkeit im Verkehr des Menschen mit Menschen wird als ein Treubruch gegen Gott betrachtet. Gott ist der שליש, wie es in ת׳׳כ z. St. heißt, ist der unsichtbar gegenwärtige Dritte überall, wo ein Mensch mit seinem Nächsten, wenn auch ohne weitere Zeugen, verhandelt. Gott ist der Garant der Verkehrstreue. Und wenn nun gar, wie hier, bei Ableugnung eines Faktums dieser Garant aufgerufen wird, dann ist das nicht mehr nur eine gewöhnliche בגידה, der jüdische Mensch hat dann seinen Priestercharakter, seine Beziehung zu Gott für die Redlichkeit seines Menschenverkehrs eingesetzt, und wenn diese Berufung auf Gott eine hohle Maske gewesen, so ist deren treffendste Bezeichnung: מעילה (siehe zu V. 14).",
                    "כחש .וכחש verwandt mit כעס. Wie כעס die wirkliche und begründete Entrüstung über uns gegenüber gezeigte oder geäußerte Ungebühr bedeutet, so dürfte כחש die erkünstelte Entrüstung bedeuten, durch welche wir eine uns gestellte berechtigte Zumutung als Ungebühr zurückweisen. Daher כחש ב־: eine berechtigte Forderung ableugnen. Daher denn überhaupt: einer berechtigten Erwartung nicht entsprechen, בשרי כחש משמן (Ps. 109, 24) כחש מעשה זית (Habakuk 13, 16) בני נכר יכחשו לי (Ps. 18, 48) hieße dann: sie weisen den Vorwurf der Feindseligkeit mit erkünstelter Entrüstung zurück. Nur in den beiden Stellen: למען כחש (Secharja 13, 4) und כחש לו (Kön. I. 13, 18) scheint כחש einfache Täuschung zu bedeuten.",
                    "תשומת יד .בפקדון או בתשומת יד וגו׳ ist \"das in die Hand Gegebene\", d. h das jemandem zur \"Verwendung\"; d. i. als Darlehen Gegebene, הלואה. Es werden Beispiele der verschiedensten Beziehungen genannt. פקדון und יד sind vom Kläger mit Bewußtsein und Willen in den Besitzkreis des Beklagten gegebene Güter, גזל das mit seinem Bewußtsein, aber wider seinen Willen, in den Besitzkreis des Beklagten durch diesen gekommene Gut, עשק ein ungelöster bewußter Anspruch an den Besitzkreis des Beklagten, z. B. zurückgehaltener Lohn, אברה ein von selbst in den Besitzkreis des Beklagten gekommenes Gut, worüber der Kläger eventuell auch nur Vermutung hat. Sie sind alle nur exemplifikatorisch und umfassen Forderungen, deren freies Zugeständnis den Beklagten zahlungspflichtig gemacht hätte, also ממון mit Ausschluss von קנס, da מודה בקנס פטור (siehe Schmot 22, 3), jedoch nur von solchen Objekten, die Gegenstand eines gerichtlichen Eides sein können, also mit Ausschluss von קרקעות ועברים und שטרות und ebenso הקדש, das schon durch עמיתו beseitigt ist. (Siehe Schmot 21, 35).",
                    "Dieser, שבועת הפקדון genannte Eid findet übrigens sowohl gerichtlich als außergerichtlich statt, sowohl in freiwilliger Selbstleistung des Beklagten, als einer Aufforderung des Klägers gegenüber. Ja, selbst die ableugnende Verneinung einer von dem anderen ausgesprochenen Beschwörung gegenüber, ist hier Meineid. Die hier statuierten Folgen: אשם וחומש treten sowohl bei völlig bewußt- und absichtsvollem מזיד, als bei teilweisem שוגג, nicht aber bei völligem שגגה גרידה ,שוגג ein, also nicht, wenn dem Schwörenden die tatsächliche Unwahrheit oder die Gesetzwidrigkeit seines Eides nicht bewusst war, nach dem allgemeinen Grundsatze הדדם בשבועה. (Siehe oben zu V. 4)."
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                    "V. 23. והיה כי יחטא ואשם. Bamidbar 5,5 f. steht als Ergänzung dieses Gesetzes der Fall, wenn der zur Klage Berechtigte bereits gestorben und als גר keine Erben hat, denen gegenüber der Schuldige seine Schuld lösen könnte, גזל הגר. Dort heißt es V.7 והתורו את חטאתם, und ist damit die Bestimmung gegeben, daß diese אשם וחמש-Pflicht nur in Folge freien Selbstgeständnisses eintritt. Wird er durch Zeugen des Meineides überführt, so hat er nicht durch אשם und חמש Sühne zu suchen. Er hat nur einfaches קרן, den abgeleugneten Kapitalwert zu zahlen, bei פקדון als  כפל :גנב טוען טענת (siehe zu Schmot 22, 6-7; Schebuot 49a) und liegt hinsichtlich des Meineidverbrechens unter der vollen Wucht des mit dem לא ינקה ד׳ am Sinai verhängten Strafgerichtes. In diesem Sinne haben wir das ואשם und אשמתו des 23. und 24. Verses übersetzt.",
                    "והשיב את הגזלה אשר גזל: Ist das Geraubte noch unverändert vorhanden, so hat er es in natura zurückzugeben, ist es aber bereits wesentlich und bleibend verändert, שנוי שאינו חוזר לבריותו, so hat er es im Geldeswert zu ersetzen: והשיב את הגזלה מה ת׳׳ל אשר גזל אם כעין שגזל יחזיר ואם לאו דמים בעלמא בעי שלומי (B. K. 67a). Ebenso beschränkt das אשר גול die Pflicht der חומש-Zahlung nur auf den eigenen Raub, על גזל אביו hat der Sohn kein חומש zu zahlen (daselbst)."
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                    "V. 24. וחמשתיו, Plural, es sind eventuell mehrere Fünftel zu zahlen. Wenn er z. B. eine und dieselbe berechtigte Forderung wiederholt abgeschworen (B. Kap. 65b), oder wenn er in Beziehung auf ein schuldig gewordenes Fünftel selbst wieder sich durch ableugnenden Eid vergangen (daselbst 103).",
                    "הגוזל את חברו שוה פרוטה ונשבע לו יוליכנו אחריו למדי :לאשר הוא לו יתננו, \"wer seinem Nächsten auch nur einen Perutawert widerrechtlich abgeschworen, muß ihm denselben bis nach Medien hinbringen (B. K. 103a). Er kann mit אשם und חומש nicht Sühne suchen, bevor er nicht dafür gesorgt, daß das von ihm mit Unrecht abgeschworene Gut dem Beraubten persönlich wieder zu Händen gekommen."
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                [
                    "V. 25. בערכך: ebenfalls zwei Schekel wie die vorhergehenden אשם.–  ונסלח לו siehe das zu V. 6 Bemerkte.",
                    "Ebenso wie טומאת מקדש וקדשיו ,שמיעת הקול und שבועת בטוי, mit welchen dies Kapitel beginnt, eine aus allen übrigen Gesetzen zu einem besonderen Opfer, עולה ויורה, hervorgehobene Gruppe bilden, so schließt das Kapitel wieder mit dreien zu einem besonderen Opfer, אשם, aus allen übrigen ausgesonderten Gesetzen מעילה ,שבועת הפקדון ,ספק die, wie sie sich in der Sühne durch אשם begegnen, auch in wesentlich innerer Verwandtschaft stehen müssen.",
                    "Fassen wir diese drei Vergehen ins Auge und suchen ein ihnen gemeinsames Moment, so stellen sie sich alle drei unter den Begriff der Gleichgültigkeit gegen die Legalität unseres Besitz- und Tätigkeitsbereiches dar. מעילה, die irrtümliche profane Veräußerung oder Benutzung eines gottheiligen Gegenstandes, kann nur stattfinden, wenn in dem Bereiche unseres Besitzes und unserer Tätigkeiten heilige und profane Gegenstände nicht mit der gewissenhaften Sonderung kenntlich geschieden gehalten sind, die der Ernst der Heilighaltung der Heiligtümer unserem profanen eigenen Bereiche gegenüber erzeugen sollte. מעילה ist eine gedankenlose Bereicherung auf Kosten des Heiligtums ( – auch Verschenken und Verleihen eines heiligen Gegenstandes ist eine solche Bereicherung; wir verwenden das Eigentum des Heiligtums als unser Eigentum – ). Der Versündigungszweifel, ספק , der das אשם תלוי erzeugt, setzt dieselbe Gleichgültigkeit unseres Güter- und Tätigkeitsbereiches dem Gesetze in seinen ernstesten, mit כרת verpönten Anforderungen gegenüber voraus, und dies noch in erhöhtem Grade, wenn איקבע איסורא ,חתיכה אחת בין שתי חתיכות, das אשם erzeugt. Dieser ungelöste Zweifel kann ja nur entstehen, wenn uns die dem Gesetze schuldige Gewissenhaftigkeit nicht zur ernsten, das Unerlaubte fern haltenden Sonderung des Erlaubten vom Unerlaubten geführt. Wir lassen Erlaubtes und Unerlaubtes bis zum Verwechseln ungeschieden neben einander, gestatten uns eine Tätigkeit auf der Zeitgrenze, wo Erlaubtes und Unerlaubtes sich berührt usw. und es sollte doch die Achtung vor dem Gesetze das ganze räumliche und zeitliche Bereich unserer Tätigkeit also gestalten, daß sich unser Tun an nichts Ungesetzlichem vergreife. Der ספק des אשם תלוי ist eine gedankenlose Bereicherung auf Kosten des Gesetzes. שבועת הפקדון, wodurch אשם גזלה veranlasst wird, ist eine geradezu Gott höhnende Bereicherung auf Kosten des Nächsten. Es begreift sich dieser Betrachtung nach die Zusammenfassung des אשם מעילה und des אשם תלוי in eine Gottesrede und die Einleitung des אשם גזלה durch eine besondere Gottesrede. Jenen beiden ist eine strafbare Nachlässigkeit im Sondern des Ungeheiligten vom Heiligen, des Erlaubten vom Unerlaubten gemeinsam. Die אשם גזלה erzeugende Versündigung ist aber eine bewusst- und absichtsvolle Bereicherung mit Unerlaubtem. Diesem Begriffe der Bereicherung entspricht auch die Bestimmung, daß אשם גזלה nur die eidliche Zurückweisung einer solchen Forderung zu sühnen hat, deren Zugeständnis den Geforderten zu einer Zahlung verpflichtet hätte, nicht aber einer קנס-Forderung, deren freies Zugeständnis von Zahlung befreit haben würde. שבועת הפקדון ist daher nicht also als einfache Eidesversündigung – als welche sie unter שבועת בטוי gehörte – sondern als Bereicherung durch Meineid zu fassen. Ebenso ist ja auch פגם ולא נהנה nicht מעילה.",
                    "Vergleichen wir die vorangehende עולה ויורד-Gruppe mit dieser אשם-Gruppe, so sind es offenbar dieselben Momente, die dort im Gebiete der ידיעה, des die jüdische Persönlichkeit bildenden <i>Bewußtseins</i>, vor Gefährdung aufrecht gehalten werden, und die hier in dem רשות, in dem <i>Machtgebiete</i>, oder, wenn man will, dem Interessengebiete dieser Persönlichkeit vor Beeinträchtigung zur Wahrung kommen. Die Parallele: שמיעת הקול – שבועת הפקדון ,טומאת מקדש וקדשיו – מעילה בקדשי ד׳, ergibt sich von selbst; allein auch der ספק des שבועת בטוי – אשם תלוי scheint in tieferem Grunde nahe zu liegen. Wie טומאת מקדש וקדשיו das Prinzip des Gottesheiligtums und seiner Heiligtümer dem jüdischen Bewußtsein, als von Gott verbriefte Wahrheit vor Trübung durch den Wahn der טומאה , wahren soll, so hat אשם מעילה das ganze Bewußtsein von der Existenz und der Bedeutung der Gottesheiligtümer als solcher vor gedankenlosen übergriffen aus dem Bereiche unseres Machtgebietes zu schützen. שמיעת הקול stellt – interesselos – das Bewußtsein des jüdischen Menschen in den Dienst des Rechtes des Nächsten; שבועת הפקדון stellt das Macht- und Interessengebiet des jüdischen Menschen in bedingende Unterordnung unter das Recht des Nächsten. שבועת בטוי fordert Wahrheit in dem inneren Quell des menschlichen Denkens und Handelns selbst בדבר רשות selbst in an sich gleichgültigen, kein Interesse berührenden Dingen; אשם תלוי fordert Klarheit im äußeren räumlichen und zeitlichen Bereiche der die Menschenhandlung bedingenden Güter und Mittel. Also daß man sagen kann: was die עולה ויורד-Gruppe der <i>Persönlichkeit</i> des jüdischen Menschen als von Gott verbrieft unantastbar hinstellt: das Recht, die sittliche Freiheit und die Wahrheit, das will die אשם-Gruppe dem <i>Macht- und Interessengebiete</i> des jüdischen Menschen gegenüber in hehrer Unantastbarkeit wahren.",
                    "Und dem entsprechen auch die Opfer. Im חטאת erhält die in leichtsinniger Vergessenheit <i>gesunkene Persönlichkeit</i> ihre Stellung wieder auf der Höhe ihres sittlichen Berufes. אשם, wie das Wort lehrt, bringt das durch die Versündigung mit Verödung <i>bedrohte Macht- und Interessengebiet</i> des Menschen zum Bewußtsein und zeigt, unter welchen Bedingungen der im Gebiete seiner Macht und seiner Interessen voranschreitende Mensch allein sich der Hoffnung eines heiteren Blühens seiner Zukunft hingeben könne.",
                    "Es hat der im Gebiete seiner Macht und seiner Interessen sich fortbewegende Mensch nur <i>seiner</i> Interessen gedacht und dagegen die Anforderungen des Gesetzesheiligtums oder des Gesetzes so gleichgültig hintangesetzt, Heiliges und Ungeheiligtes, Unerlaubtes und Erlaubtes in so ungeschiedener Unklarheit sich zu Händen sein lassen, daß er gedankenlos auf Kosten des Heiligtums sich bereichert, mit völliger Gleichgültigkeit sich der möglichen Gefährdung des Gesetzes bei seinem Genießen und Schaffen überlassen, – oder er hat mit unrechtem Gute sich bereichert und berechtigte Anforderung an seinen Besitz mit Einstellung seines ganzen Besitzes unter die Strafgerechtigkeit Gottes geradezu höhnend zurückgewiesen. —",
                    "והיה כי יחטא ואשם und wenn er nun so, dem \"Feuer des göttlichen Gesetzes entrückt\", sich der \"Verödung\" verfallen fühlt, fühlt, wie mit einer dem Heiligtum entnommenen, in seinen Besitz aufgenommenen Peruta, mit einer dem Nächsten genommenen oder vorenthaltenen, in seinen Besitz gotthöhnend aufgenommenen Peruta, mit einer gleichgültig dem Ungefähr überlassenen Gefährdung des göttlichen Gesetzes im Schaffen und Genießen, dem reichsten Besitz die Wurzel des Gedeihens entzogen ist — so hat er mit dem Ausdruck dieses Bewußtseins und dem Gelöbnis künftig ernster Betätigung desselben im אשם Gott zu nahen.",
                    "In diesem Opfer erscheint er als איל. Wie bereits (Schmot 29, 1) bemerkt ,ist איל, der in seiner Kraft den Übrigen voranschreitende Widder, Ausdruck der begüterten mit Besitz und Macht ausgestatteten Persönlichkeit. Die durch die Bedeutung dieser drei אשמות gegebene Beziehung zu dem Güterkreise, der in ihm ihren Ausdruck bringenden Persönlichkeit wird noch durch die Bestimmung \"בערכך\" deutlicher hervorgehoben, daß was bei keinem anderen Opfer außer אשם der Fall ist, das Opfer einen bestimmten Wert haben müsse, und zwar mindestens שתי כסף.",
                    "אשם gehört wie חטאת und עולה zu den קדשי קדשים und ist ebenso שחיטתו בצפון. Die Opferhandlungen hat אשם teils mit עולה, anderenteils mit חטאת gemein. Es hat die עבודת הדם von :עולה ,זריקת שתי מתנות שהן ארבע למטה הקטרת אימורים ואכילת בשר לכהנים wie חטאת. Obgleich Überschreitungen sühnend, begreift sichs doch daß אשם nicht die Beharrungs-מתנות des חטאת auf den Höhen des Altars, sondern die fortschreitend hinanstrebende זריקה des עולה hat. Das Wesen der Menschenaufgabe im Gebiete des materiellen Besitzes besteht ja ganz eigentlich im emsigen Fortstreben, wie ja auch dessen Symbol im Heiligtum, der שולחן wesentlich עץ, den Charakter des fortschreitenden Gedeihens trägt. Der irregegangene איל, die irregegangene Güter- und Interessentätigkeit hat ihre Sühne nicht in künftigem Stillstand, sondern in einem solchen rüstigen Fortschreiten zu betätigen, das zugleich ein fortschreitendes Hinanstreben zur Höhe des sittlichen Berufes bildet. Der אשם איל hat daher die זריקה des עולה. Allein eben deshalb wird ihm הקטרת אימורים und אכילת בשר לכהנים des חטאת. Ist ihm doch eben zum Bewußtsein zu bringen, daß, wenn sein materielles Fortstreben selbst nichts anderes als ein sittliches Hinanstreben zur Altarhöhe des göttlichen Gesetzes ist, dann seine חלב und כליות, seine materiellen Ziele und materiellen Strebungen selber לחם אשה ריח ניחוח לד׳, selber Beitrag zur Mehrung des Göttlichen und des göttlichen Wohlgefallens auf Erden werden, und auch der Genuss seiner erwerbenden Tätigkeit ein priesterlich Gott dienender heiliger werde, wie ihn dies אכילת בשר איל אשם לכהנים lehrt. Durch מעילה, sowie durch die Möglichkeit, daß im Gebiete seiner Güter, seines Schaffens und Genießens ein solcher Zweifel über die Gesetzmäßigkeit seines Tuns Raum finden konnte, und nun gar durch das Gott höhnende Ansichhalten unrechten Gutes, hatte er gezeigt, wie er überhaupt das Gebiet seiner materiellen Interessen in gegensätzlicher Sonderung zu den idealen Gütern des Heiligtums, zu der konkreten Verwirklichung des Gesetzes, zu dem aus der Gleichheit seines Nächsten (עמיתו, siehe Kap. 19, 15 u. 17) fließenden, von Gott garantierten sozialen Rechte gehalten. Statt einer Wahrung seiner materiellen Interessen, bringt diese Rücksichtslosigkeit auf die idealen Anforderungen des Gesetzes, diese Sonderung des Materiellen von dem Sittlichen, nur \"Verödung\" dem Materiellen, dessen Blüte selbst nur durch unterordnende Hingebung an die Ideale des Sittlichen bedingt ist. Indem er daher als איל שוה שתי כסף sich Gott in seinem Heiligtum nähert, als איל שוה שתי כסף sich בצפון, auf der Seite des Materiellen, aufgibt (שחיטה) und hinnehmen läßt (קבלה) in den Kreis des Heiligtums, und vom Heiligtum die Weisung hinanstrebenden Fortschreitens als איל שוה שתי כסף erhält und seine חלב וכליות auf dem Altar, und sein בשר in priesterlichem Genuss im Heiligtum sieht, lernt er: daß er auch als איל שוה שתי כסף, auch als Begüterter und Begüterung Anstrebender mitten inne im Gottesheiligtum zu stehen habe, sein materielles Fortschreiten selbst nur ein sittliches Hinanstreben zur Altarhöhe des göttlichen Ideals, seine materiellen Ziele und Strebungen selbst in Förderung des göttlichen Willens aufgehen, und das Genießen seiner materiellen Tätigkeit selbst priesterlich heiliger Gottesdienst werden müsse, wenn von dem Gebiete seiner materiellen Interessen Verödung fern bleiben und dafür gottgesegnetes Gedeihen einziehen solle. —",
                    "Bei אשם מעילה und אשם גזלה muss vor Darbringung des אשם das dem Heiligtume oder dem Nächsten Entzogene zuerst durch Restitution des vollen Wertes, קרן, erstattet sein. Es gehört aber ferner noch zu seiner כפרה, daß er außerdem dem Heiligtum oder dem beeinträchtigten Nächsten, resp. dessen Erben, noch ein Fünftel zu dem erstatteten Werte hinzugebe. Diese Mehrzahlung eines חומש finden wir hier und außerdem noch bei זר שאכל תרומה. (Wajikra 22, 14) und bei Zurücklösung von מעשר שני oder הקדש durch die בעלים (Wajikra 27, Verse 13, 27 u. 31). Alle fünf Fälle dürften sich in dem Gemeinsamen begegnen, daß sie das Bedürfnis bieten, den eigentlichen Anspruch eines durch uns gefährdeten heiligen Besitzkreises in seinem wahren Lichte zu zeigen. (Auch der Besitzkreis unseres Nächsten war in dem Augenblick unserer Berufung an Gott als ein gottheiliger ausgesprochen worden.) Wir hatten unseren Besitzkreis auf Kosten des Heiligtums bereichert; wir haben es restituiert; wir werden durch חומש erinnert statt die Interessen des Heiligtums, die Interessen des Nächsten zu gefährden, läge uns eigentlich ob, dieselben durch Aufopferung der unsrigen zu mehren. Auch die Wiederzurücklösung eines von uns geweihten Heiligtums trägt den Schein einer solchen Gefährdung. Unsere Wiederzurücknahme eines von uns geweihten Gutes gibt dem Gedanken Raum, als ob die Heiligtumsidee, welcher ein Gut von uns geweiht worden, dessen nicht würdig wäre. Indem uns die Zurücknahme durch Auslösung gestattet ist, haben wir .dieser die Bedeutung des Heiligtums gefährdenden Vorstellung durch חומש zu begegnen Vielleicht ließe sich das חומש als ein doppeltes Zehntel begreifen, und daraus sich auch das חומש מלבר, das eigentlich 1/4 ist, erklären. Der gewöhnliche Ausdruck für die Hörigkeit unserer Habe an die Verwirklichung der durch das Heiligtum vertretenen Ideen besteht in der Hingebung eines Zehntels. Diese Zehntelweihe spricht aus, daß wir keine \"Zehn\", d. i. kein geschlossenes Ganze für uns zur Verwendung nehmen sollen, ohne zuerst der Förderung der Heiligtumszwecke gedacht zu haben. So מעשר ,מעשר ראשון מעשר בהמה ,מעשר עני ,שני. Wir nennen nicht neun unser eigen, ohne daß wir dafür eins dem Heiligtum gegeben haben. Wird, wie hier, wo eine Beeinträchtigung zu sühnen ist, dieser Ausdruck verdoppelt, so nennen wir nicht acht unser eigen, ohne dafür zwei dem Heiligtum gegeben zu haben, das ist aber eben חומש מלבר. Es wird uns damit gesagt, weit entfernt, daß wir das Heiligtum oder unseren Nächsten an seinem Gute zu unserem Nutzen schädigen dürften, sollten wir ja im Gegenteil nie eine solche Summe, um die wir sie beeinträchtigt, selbst als berechtigtes Eigentum unser eigen nennen, ohne dafür ihnen von dem Unsrigen geopfert zu haben. —",
                    "Wir heben aus den oben bemerkten Bestimmungen noch zwei charakteristische zur näheren Betrachtung hervor, die unter einander verwandt und für die Würdigung unserer Beziehungen zum göttlichen Gesetze von wesentlicher Bedeutung erscheinen; wir meinen die gesetzliche Tatsache, daß eine irrtümliche Missverwendung ein Heiligtum profaniert, einer absichtlichen gegenüber jedoch die Heiligkeit des Heiligtums aufrecht bleibt – הקדש בשוגג מתחלל במזיד אינו מתחלל – und ferner, daß, wie schon im ת׳׳כ z. St. bemerkt wird, die Sühnebedürftigkeit für eine zweifelhafte Gesetzübertretung noch ernster als die für eine gewisse Übertretung erscheint; für ספק ist der Wert des Opfers normiert, für ודאי reicht ein Minimalwert hin! (Sebachim 48a).",
                    "<i>Nicht Frevel, Gleichgültigkeit hat das jüdische Heiligtum von seinen Söhnen zu fürchten!</i> Das dürfte der Gedanke sein, der sich in der Tatsache ausspricht, daß הקדש בשוגג מתחלל במזיר אינו מתחלל. Dem frevelnden Bewußtsein gegenüber bleibt das Heiligtum hoch in unantastbarer Heiligkeit, das dagegen ankämpfende Bewußtsein selbst zeugt ja für seine Heiligkeit. Aber שגגה, Gleichgültigkeit, achtloses Vergessen der Heiligkeit des Heiligtums und seiner Berechtigungen unseren Handlungen gegenüber, das ist das Grab der Heiligkeit des Heiligtums; denn nur das Bewußtsein seiner Bekenner ist sein Thron, von dem aus es das Leben durchdringend zu beherrschen bestimmt ist.",
                    "Und ebenso ist die Verwirklichung des Gesetzes in weit höherem Grade da gefährdet, wo über seine geschehene Verletzung ungelöst der Zweifel walten kann, als da, wo, wenn es verletzt geworden, darüber sofort klare Gewißheit zu gewinnen ist. In welchem strafwürdig gleichgültigen Sichgehenlassen muss das Gebiet des menschlichen Tuns Dinge, Personen und Zeiten ohne alle Rücksicht auf den Willen des göttlichen Gesetzes durcheinander schwanken lassen, wo die Zweifelfälle des אשם תלוי (Keritot 17a-b) eine Stätte der Möglichkeit finden sollen!",
                    "Es ist die weit überwiegende Ansicht unserer Gesetzeslehrer, daß das Gesetz in dem Ernst seiner verbietenden Aussprüche auch den zweifelhaften Fall mit umfasst: ספק דאוריתא מדאוריתא לחומרא , also, daß nicht nur der ein אשם תלוי herbeiführende ספק חתיכה משתי חתיכות , wo איקבע איסורא, sondern auch z. B. חתיכה אחת ספק חלב ספק שומן durch das Gesetz an sich verboten wäre. Nach רמב׳׳ם wäre ein ספק, wo nicht, wie beim איתחזק איסורא ,אשם תלוי nicht in dem betreffenden Verbote begriffen und nur מדרבנן לחומרא. Allein auch dann liegt ja die Pflicht der Fernhaltung von jeder Möglichkeit einer Gesetzverletzung, somit von jedem Zweifel, in der allgemeinen Verpflichtung, mit welcher das Gesetz seine Bestimmungen unserer eigenen Gewissenhaftigkeit überantwortet und von uns erwartet, daß wir hinsichtlich der Erfüllung seiner Aussprüche uns selbst unter die eigene Kontrolle der Vorsicht und Umsicht stellen (siehe zu Schmot 23,13). Und in der Tat, wenn ein aus unserem Sichgehenlassen in gesetzlichen Dingen erzeugter Zweifel über die Gesetzmäßigkeit einer unserer Handlungen uns, wie das אשם כתלוי-Kapitel lehrt, mit \"Sünde belastet\" und das ganze Gebiet unserer Tätigkeit mit \"Verödung\" bedroht, dann ist die Gewissenhaftigkeit, die alle ihre Tätigkeiten in deren räumlichen und zeitlichen und begrifflichen Beziehungen also regelt und ordnet, daß sie nicht nur das wirklich Verbotene, sondern auch alles das meidet, was zu ihm führen kann, durch den Ernst des Gesetzes und durch die Sorge für unser eigenes Heil geboten. Eine Gewissenhaftigkeit, die in dem Ausspruche Eliphas' (Job 4, 24) ihren Ausdruck finden dürfte: \"Willst du wissen, daß Friede deines Hauses Gepräge sei, so regle deine Wohnung, daß du nicht sündigst\", וידעת כי שלום אהלך ופקדת נוך ולא תחטא."
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                    "Kap. 6. V. 1. Während der vorangehende Abschnitt, Kap. 1-5, die verschiedenen Opferkategorien, die freiwilligen, עולה ,מנחה ,שלמים :קרבנות נדבה, und die Sühne für Vergehungen anstrebenden, pflichtgebotenen, הטאת :קרבנות חובה und אשם, in ihren besonderen Arten, nach deren, für das Bewußtsein der im Opfer die Gottesnähe suchenden בעלים selbst, bedeutsam wichtigen Bestimmungen, dargestellt, folgen in diesem und dem nächsten Kapitel jene Darstellung ergänzende Vorschriften, die größtenteils die die Opfer vollziehenden Priester zunächst angehen, weshalb diese an אהרן ובניו speziell gerichtet sind. Diese Rücksicht bestimmt auch eine andere Reihenfolge, der hier nicht die Veranlassung, נדבה oder חובה, sondern der Grad der Heiligkeit, קדשי קדשים, und קדשים קלים zu Grunde liegt, daher zuerst: עולה ,מנחה ,חטאת ,אשם, und dann שלמים."
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                    "V. 2. זאת תורת העולה. Es beginnt diese ergänzende Belehrung der Priester hinsichtlich der Behandlung der ihnen übergebenen Opfer mit Erteilung der Vorschriften für diejenige Zeit, in welcher das Tempelheiligtum ausschließlich den Priestern überwiesen und für die Nation geschlossen ist: für die Zeit der Nacht. Die ganze Opferordnung schließt Kap. 7, 37 u. 38 mit den Worten: זאת התורה לעולה למנחה וגן׳ אשר צוה ד׳ את משה בהר סיני ביום צותו את בני ישראל להקריב את קרבניהם לד׳ במדבר סיני. Während in diesem Schlusssatze offenbar die Örtlichkeit במדבר סיני hervorgehoben wird, wo Jisraels Söhne ihre ersten Opfer Gott nahe zu bringen hatten, hebt die Halacha ganz besonders auch die Bezeichnung der <i>Zeit</i> hervor, <i>in</i> welcher die Verpflichtung zu den Gott nahe zu bringenden Opfern an die Söhne Israels gelangte. Es war יום צותו, es war \"Tag\", als ihnen diese Verpflichtung wurde. Wie Gottes Wort selbst die Prophetie Mosches, des Überbringers seines Gesetzes, scharf von allen anderen jüdischen Prophetien scheidet: פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידות, daß nicht die Vermittlung eines dämmernden Traumzustandes, nicht בחלום אדבר בו sondern an die Intelligenz des hellen, klaren, wachen Menschen das Wort gelangte, das Gott durch ihn gesprochen wissen wollte (Bamidbar 12, 6 u. 7): also ist es auch der helle, klare, wache Mensch, an welchen Moses das Gotteswort zu bringen hatte, und also, lehrt die Halacha, ist es auch der helle, klare, wache Mensch, der mit seinem wachen, denkklaren und willensfreien Bewußtsein sich seinem Gotte mit dem Ausdrucke der Weihe an die Erfüllung seines Gesetzes nahen solle. אשר צוה ד׳ את משה בהר סיני ביום צותו למדנו לכל הקרבנות שאין כשרים אלא ביום (ת׳׳כ zu Kap. 7, 38; Megilla 20b u. f). Alle הקרבות, alles <i>Hinantreten</i> mit seinem Opfer zu Gott, <i>darf nur am Tage</i> <i>geschehen</i>. (Siehe Raschi Megilla daselbst).",
                    "Die Nacht – לילה, die Zeit des \"Ineinanderverschlungenseins\" – die Zeit, die auch den Menschen zurückversinken lässt in den Kreis physischer Gebundenheit, bringt dem heidnischen Bewußtsein seine Götter näher; es fühlt der heidnische Mensch die Macht der Götter, die ihn, wie alle anderen Wesen, binden. Und der Tag – יום, die Zeit des \"aufgerichteten\" Seins (קום) – in welcher der Mensch sich fühlt und in den Kampf eintritt, die physische Welt sich zu unterwerfen, ist dem heidnischen Bewußtsein nichts anderes, als die Zeit des Menschenkampfes mit den Göttern. In den geraden Gegensatz dazu stellt das Gotteswort das jüdische Bewußtsein. Nicht erst in dem Erliegen seines Nachtdaseins fühlt es die Macht seines Gottes; mit dem hellen Gedanken und dem schaffenden, weltbezwingenden Wirken seines aufgerichteten Tageslebens steht es vor allem in der Nähe seines Gottes. Das Licht seines hellen Geistes, die Energie seines freien Wollens und das Vollbringen seines schaffenden Wirkens, seine ganze mit dem Tagesleben in höchster Potenz sich aufrichtende freie Persönlichkeit selbst ist ihm ein Schöpfergeschenk seines einen einzigen Gottes, der ihm von der unendlichen Fülle seines, die Welt mit seinen Gedanken erfüllenden Geistes, seines heiligen, sich selbst bestimmenden freien Wollens, seines, die von ihm frei geschaffene Welt frei beherrschenden Vollbringens, einen Funken eingehaucht und ihn damit über alle Gebundenheit der bloß physischen Welt hoch empor zu sich erhoben und ihn, sein Ebenbild, zur freien, die Welt in Seinem Dienste für Seine Zwecke frei beherrschenden Persönlichkeit aufgerichtet. Und eben in Betätigung dieses freien persönlichen Tageswirkens erfüllt der Mensch den Willen seines Gottes, vollbringt er, von Ihm gehoben und gefördert, seinen Weltengottesdienst. <i>Der Tag des heidnischen Bewußtseins ist ein Kampf der Sterblichen gegen die Gewalt der Götter. Der Tag des Juden ist ein Vollbringen im Dienste und zum Wohlgefallen seines Gottes.</i> Im jüdischen Gottesheiligtum ist es daher nicht die Nacht, die auch den Tag in das Grab des Ersterbens hinabzieht, sondern es ist der Tag, der auch die Nacht in die Ewigkeit seines gottnahen Lebens mit sich emporhebt. Nicht היום הולך אחר הלילה, sondern הלילה הולך אחר היום, Nicht die physische Natur ist die Vermittlerin zwischen dem jüdischen Menschen und seinem Gotte, sondern gehoben über die physische Natur, steht er mit seiner Persönlichkeit unmittelbar zu seinem Gott. במדבר, in der Wüste, wo der Mensch eben nichts anderes als Sich hat, trat daher Gott Israel nahe, schloss dort mit ihm den Bund seines Gesetzes, und dort, במדבר, wo der Mensch seinem Gott nichts anderes als Sich, als alles das, was er in seiner eigenen lebendigen Persönlichkeit trägt, entgegen zu bringen hat, dort ließ Er es zuerst die Opfer seiner Hingebung bringen. Die freie, ihr Denken, Wollen und Vollbringen frei Gott unterordnende Persönlichkeit verpflichtet das Gottesgesetz; die freie, ihr Denken, Wollen und Vollbringen frei Gott unterordnende Persönlichkeit erwartet das Gottesopfer: זאת התורה לעולה למנחה ולחטאת ולאשם ולמלואים ולזבח השלמים אשר צזה ד׳ את משה בהר סיני ביום צותו את בני ישראל להקריב את קרבניהם לה׳ במדבר סיני.\"",
                    "Hier steht diese Norm nur durch die Einschränkung in Betrachtung, die sie durch die Bestimmung: היא העולה על מוקדה כל הלילה erleidet. Während nämlich für סמיכה ,הקטרת קומץ ,קמיצה ,הגשה ,תנופה ,שחיטה – (קמיצה steht in der Bedeutung vonשחיטה ,הקטרת קמץ von  זריקה; siehe oben Kap. 2, 2) – ,זריקה והזיה ,קבלה ,מליקה die Handlung auf die Tageszeit beschränkt ist, wie dies für einzelne derselben noch besondere Andeutungen im Texte des Gesetzes findet, somit alle die Handlungen, die das Opfer und dadurch die Persönlichkeit des Opfernden oder besondere Seiten an ihnen erst in erneute Beziehung zu Gott und seinem Gesetze bringen, also alle unter הקרבות in weiterem Sinne zu fassen sind, ausschließlich am Tage zu geschehen haben: folgt aus dem Satze unseres Textes, היא העולה על מוקדה כל הלילה, für alles, für welches bereits die כפרה durch die הקרבות vollzogen worden, und das nur deren Konsequenzen auf dem Altar zum Bewußtsein zu bringen hat, – wie הקטר חלבים ואיברים, das Aufdampfen der Emporopferstücke und der Nieren- und Fettteile der חטאת אשם ושלמים die alle hier unter den Begriff dessen, was die Brandhöhe des Altars besteigt, עולה על מוקדה, zu fassen sind, – daß es כל הלילה עד הבקר, die ganze Nacht, bis es tagt, dem Altarfeuer übergeben werden könne, und ebenso, wenn פקעו, wenn es dem Altarfeuer entfallen ist, demselben wieder zurückzugeben sei.– Es sollen ja die Nacht und die Nachtseiten des menschlichen Daseins nicht als ein Gott fernes Gebiet und etwa nur der Tag und die Tageszeiten in Beziehung zu Gott erscheinen. \"Sein ist ja die Nacht wie der Tag\", Er ist ja wie \"der Bildner des Lichts\", so auch \"Schöpfer des Dunkels\". Es soll ja nur der konträre Gegensatz verneint werden, der gerade die Nachtseiten des Lebens der Gottheit zukehrt, und gerade für die Nachtseiten des Lebens Gott sucht. Es soll ja nur יום die Zeit des \"aufrechten\" Menschen, es sollen die Seiten seines in bewußtvoller Selbständigkeit denkenden und wollenden freien Schaffens und Wirkens in dem Vordergrund stehen, in dieser Zeit und mit diesen Seiten die Gottesnähe wieder gesucht, in ihr und mit ihnen, als alles andere bedingend, die Nähe Gottes wieder betreten werden.",
                    "Allein, wenn die Menschenpersönlichkeit in ihrer aufrechten Selbständigkeit Gott wieder gefunden, in שחיטה קבלה וזריקה ביום ihr ganzes Wesen in der Vollkraft seiner Weltstellung Gott und dem Heiligtum seines Gesetzes auf- und hingegeben, dann erfaßt die Tagesweihe dieses Menschenwesens auch die Nachtseiten desselben mit in den Bund der Gottesweihe, dann הלילה הולך אחר היום, dann geht für es die irdische Sonne nicht unter, dann bleibt es in der Gottesnähe mitten in den Nächten, und die חלבים ואיברים die \"Ziele und Strebungen\" und \"Vollbringungen\" deren נפש sich mit ihrem \"Tage\" in die Gottesnähe emporgerungen, bleiben auch in den \"Nächten\" Nahrung des göttlichen Wohlgefallens auf Gottes Altar. —",
                    "Daher selbst diejenigen Feuerhingebungen, die nicht als Folge bereits vollzogener Gottesannäherungen, sondern erst als Vollziehung einer solchen zu begreifen sind, und daher am Tage zu geschehen haben, wie הקומץ והלבונה והקטרת ומנחת כהנים ומנחת כהן משיח ומנחת נסכים שדרכן ליקרב ביום, doch also nahe vor Sonnenuntergang geschehen durften, daß ihr vollendetes Aufgehen in Feuer erst während der Nacht geschehen konnte, מעלין ומקטירן עם בא השמש ומתעכלין והולכין כל הלילה wie dies in den generalisierenden einleitenden Worten זאת תורת העולה gegeben ist, die das Verharren auf der Brandstätte in der Nacht auf alles ausdehnt, das auf die Brandstätte kommt (Menachot 26b). Dieses beherrschende Hineinziehen der Nacht in das Gebiet des vorangehenden Tages und dessen vollzogener Gottesannäherungen ist allen Vollbringungen im Heiligtume so tief wesentlich, daß alles, was während der Nacht als Konsequenz des vorhergehenden Tages dem Altare zu übergeben war und bis zum Morgen dem Altare entzogen geblieben, mit Anbruch des neuen Mikdaschtages für den Altar untauglich wird, שלן חוץ למזבח נפסול לינה und ferner nicht mehr dem Altar übergeben werden darf.",
                    "Sollte vielleicht hier die \"Brandstätte der Nacht\", מוקדה, mit kleinem, den Stättebegriff ausdrückenden מ׳ geschrieben sein, um eben diese abhängige Stellung der Nacht vom vorangehenden Tage zu bezeichnen? Was auf der Höhe der מוקדה geschieht, ist nur Pendant und Ergänzung dessen, was an der Basis und den zu ihr aufstrebenden Seiten bereits geschehen —?",
                    "Implizite knüpft sich noch an den Satz: היא העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה die Norm, daß das, was einmal auf den Altar gekommen, dort zu verbleiben hat. Während das auf das in den vorangehenden Kapiteln entwickelte normale עולה hinblickende היא diese Norm eben auf normale, der Vorschrift gemäß behandelte Opfer beschränkt, ist diese Bestimmung durch das generalisierende זאת תורת העולה auf alles erweitert, was unter den Begriff עולה subsumiert werden kann, also, daß hieraus der Kanon resultiert: המזבח מקדש הראוי לו, d.h.  כל הראוי לאשים אם עלה לא ירד daß, was einmal ראוי לאשים, dem Altarfeuer bestimmt, wenn auch nachher פסול und damit zur Darbringung untauglich geworden, sobald es gleichwohl auf den Altar gekommen, dort zu verbleiben hat, ein Kanon, der nur durch die Bedingung beschränkt ist, daß פסולו בקדש sei. Diejenigen פסולים jedoch, die nicht פסולן בקדש, wie רובע ונרבע מוקצה ונעבד usw. אין הקדש מקבלו d.h.אפלו עלו ירדו  (Sebachim 83, 84). Diese, die umfassende Heiligungsbestimmung des Gesetzesheiligtums sichernden Vorschriften haben wir bereits zu Schmot Kap. 29, 37 beleuchtet.",
                    "So war mit Sonnenuntergang der Altardienst für Aufnahme neuer Opfer geschlossen, und nur das Altarfeuer auf der Höhe des Altars war כל הלילה, die Nacht hindurch tätig, die Tagesopfer als Nahrung des Göttlichen auf Erden zu vollenden, עד הבקר, bis der Morgen graute, ואש המזבח תוקד בו und dann das Altarfeuer aufs neue für den nun wieder beginnenden Dienst des Tages anzuzünden war. Auf dieses Anzünden und Unterhalten des Feuers auf dem Altar ist schon oben Kap. 1, 7 hingewiesen, und haben wir dort bereits dessen nähere Bestimmungen und die Gedanken, die sich darin aussprechen, darzustellen versucht (siehe daselbst). Es wurden drei Feuerschichten, מערכות, hergerichtet: מערכה גדולה, die eben hier מוקדה genannte, das eigentliche Altarfeuer zur Aufnahme der Opfer als Nahrung des אשרת zum ריח ניחוח לד׳. Außerdem wurde noch אש המזבח, die מערכה שניה של קטרת, im südwestlichen Winkel hergerichtet von welcher die Feuerkohlen zur Darbringung des קטרת auf dem innern Altar des היכל genommen wurden (siehe zu V. 6), und endlich מערכה של קיום האש, eine dritte Feuerschicht, die lediglich die Idee des immer zu unterhaltenden und nimmer erlöschenden Feuers auf dem Altar, das והאש על המזבח תוקד בו לא תכבה vergegenwärtigen soll (Joma 45a)."
                ],
                [
                    "V. 3. Dem Ordnen und Anzünden des neuen Tagesfeuers geht aber תרומת הדשן, die in diesem Verse gebotene \"Aschenhebe\" von dem Opferbrande des vorigen Tages zuvor. Dieser Akt der תרומת הדשן gehört nicht etwa zur Bereitstellung des Altars für den Dienst des neu beginnenden Tages, die vielmehr durch die im folgenden Verse angeordnete הוצאת הדשן bewirkt wird. תרומת הדשן ist vielmehr als letzter Abschluss des Dienstes des <i>vorigen</i> Tages zu begreifen. Sie ist selbst eine עבודה, die nur von einem כהן כשר in vollständiger Priesterkleidung vollzogen werden durfte. Wie es V. 8 vom מנחה heißt: והרים ממנו בקומצו, so ist auch hier das והרים את הדשך ein Herausheben eines קומץ von der Asche des Opferbrandes. Nachdem nämlich der Priester seinen Leib mit den Gewändern des Heiligtums bekleidet hatte, hob er einen Handgriff voll Asche aus dem Opferbrande des nun zu Ende gehenden Tages heraus, ושמו אצל המזבח, und legte sie \"bedächtig, zum gänzlichen Dortverbleiben, unzerstreut\" – ושמו בנחת ושמו כולו ושמו שלא יפזר – zur Ostseite neben den Altaraufgang nieder (Joma 23 b u. 24 a; Tamid 63a; Temura 34a). Wie das קומץ des מנחה dem Ganzen zur אזכרה, zum Gedächtnis vor Gott dient, also dürfte dies קומץ der תרומת הדשן als Gedächtnis für die am vergangenen Tage vollzogenen Hingebungen an Gott und sein heiliges Gesetz, und zwar במזרח, zunächst für das bleibende Bewußtsein der Nation, niedergelegt worden sein, und als Überleitung zu dem neuen Dienst des Tages den Gedanken festhalten sollen: Keine neue Aufgabe bringt das Heute, es hat nur dieselbe Aufgabe immer aufs neue zu lösen, die auch gestern zur Lösung gestanden. Der späteste jüdische Enkel steht mit seiner Lebensaufgabe da vor Gott, wo sein Urahn gestanden, und jeder Tag legt zu allen seinen Vorgängern in der ganzen Reihe der Jahrhunderte seinen Beitrag zur Lösung der einen, allen Geschlechtern des Hauses Jakob gegebenen Aufgabe. Das jüdische Heute hat aus der Hand des Gestern seine Bestimmung vor Gott hinzunehmen. Steht somit תרומת הדשן in verwandter Bedeutung mit dem קומץ המנחה so erklärt sich vielleicht der Ps. 20, 4 ausgesprochene Wunsch: יזכר כל מנחתיך ועולתך ידשנה סלה dahin: er nehme die אזכרה von allen deinen מנחות und die תרומת הדשן (d.h. ja wörtlich דשן) von deinem עולה, d. h. es möge das Gedächtnis aller deiner Huldigungen und deines Hinaufstrebens zu ihm Gott stets gegenwärtig sein. Ist diese Auffassung der niedergelegten תרומת הדשן, als bleibendes Gedächtnis der Gott geweiht gewesenen vergangenen Tage nicht irrig, so begreist sich auch die scheinbare Ausnahme, welche תרומת הדשן von dem allgemeinen Kanon macht, daß כל שנעשה מצותו אין בו משום מעילה, daß mit der an einem Objekte vollzogenen Bestimmung die daßelbe aller Profanbenutzung verschließende Heiligkeit aufhört. תרומת הדשן bleibt nämlich, selbst nachdem die dafür vorgeschriebene מצוה des Niederlegens vollzogen ist, noch קדש, und eine Benutzung der dort niedergelegten Asche ist מעילה (Peßachim 26a; siehe oben zu Kap. 5, 15 f.). Allein in tieferem Grunde ist die Bestimmung dieser Aschenhebe mit dem Niederlegen nicht zu Ende. Ihre Bedeutung als Gedächtnis der Vergangenheit für alle Zukunft erhält sie in nimmer endender קדושה.",
                    "מדו בד, Joma 23b wird unter מדו zunächst der den ganzen Körper bis zu den Füßen herab bedeckende Rock, כתנת, verstanden, für welchen durch מדו die Bestimmung כמדתו ausgedrückt ist, daß er genau der Statur angemessen sei, nicht kürzer aber auch nicht länger. Bekleidung des Leibes, nicht äußere Darstellung ist seine Bedeutung. Daher darf er nicht zu kurz, aber auch nicht zu lang sein. Nachhängende Schleppe z. B. würde ihm das Merkmal einer anderen Bedeutung geben. בד (siehe Schmot 28, 43). –:ילבש על בשרו  שלא יהא דבר חוצץ בינו לבשרו, unmittelbar auf dem Leibe, so daß nichts Fremdartiges scheide zwischen dem Gewande und dem mit ihm zu bekleidenden Körper (Sebachim 19a). Nicht nach außen, für das Auge des Beschauenden, nach innen, für das Bewußtsein des Priesters selbst, ist zunächst die Bedeutung des Priestergewandes; sein Leib soll damit in den Charakter der vom Heiligtum geforderten Reinheit ein- und aufgehen (siehe Schmot 28, 43). Es sind nur מכנסים und כתונת genannt, allein es ist die vollständige Priesterkleidung, also auch אבנט und מגבעת erforderlich (Joma 23b).",
                    "Hinsichtlich der Zeit der תרומת הדשן lehrt der Zusammenhang der Verse 2 und 3, daß sowohl הקטרה als הרמה die ganze Nacht statthaft sei. Nur die neue מערכה hat auf den Morgen zu warten. Gleichwohl gehört die vormitternächtige Hälfte der Nacht vorzugsweise der הקטרה, die nachmitternächtige vorzugsweise der הרמה an, daher der Satz: noch völlig vom Feuer unangegriffene Stücke, איברים שיש בהן ממש, die aus dem Brande herausgefallen, sind selbst nach Mitternacht wieder in den Brand zurückzulegen, völlig verkohlte selbst vor Mitternacht nicht, für halbangebrannte, חצות עושה עיכול ,שרירין entscheidet die Mitternacht, vor derselben sind sie zurückzulegen, nach derselben jedoch wird ihre Mizwa als vollendet betrachtet; sie brauchen nicht wieder zurückgelegt zu werden, und daher אין מועלין בהן, wie כל דבר שנעשה מצותו (Sebachim 86 und Joma 20a).",
                    "Gewöhnlich fand תרומת הדשן mit קריאת הגבר oder etwas vorher oder nachher statt. קריאת הגבר heißt sonst auch wohl Hahnenruf, hier jedoch ists der Ruf des Herolds: עמדו כהנים לעבודתכם ולוים לדוכנכם וישראל למעמדכם. Am י׳׳כ geschah es nach Mitternacht, an den רגלים bereits nach der ersten Nachtwache, und war dann zur Zeit der קריאת הגבר bereits die ganze עזרה von der Menge der mit ihren Opfern Kommenden erfüllt (Joma 20a)."
                ],
                [
                    "V. 4. בגדים אחרים: ebenfalls, בגדי כהונה jedoch, פחיתים geringer als die בגדי הרמה, die ebenfalls שהקים, ältere, abgetragenere als die priesterlichen Tagesgewänder sein dürfen, vielleicht sein sollen (Joma 23b u. 12b ל׳׳מ und הל׳ תמידין מ׳ל׳מ ומוספין ב׳ י׳). Die hier vorgeschriebene הוצאת הרשן, Säuberung der Brandstätte von allen Resten des vorigen Tages, somit deren Bereitstellung für den Dienst des neuen – noch nicht vom Feuer verzehrte Opferteile des vorigen Tages werden der großen Schicht zur Seite gelegt – ist mit großer Wahrscheinlichkeit ebenfalls eine עבודה, eine opferdienstliche Handlung (siehe מ׳ל׳מ daselbst). Wenn תרומת הדשן den Dienst des jungen Tages mit dem Hinblick auf das am vorigen Geleistete einleitet, und diesen vergangenen Leistungen das bleibende Gedächtnis bringt, so spricht demgegenüber הוצאה den Gedanken aus, daß gleichwohl jeder neue Tag die ganze jüdische Aufgabe aufs neue bringt. Frisch, als wäre noch nichts geleistet, heißt uns jeder beginnende Tag mit voller, neuer Hingebung an die Lösung unserer Aufgabe gehen, und nichts bereits Vollbrachtes darf unsere heutige Pflichttätigkeit schmälern. Der Gedanke an das bereits Geleistete kann der Tod für das noch zu Leistende werden. Wehe dem, der sich mit selbstkrönendem Wohlgefallen in den Leistungen seiner Vergangenheit spiegelt, der nicht mit voller, frischer Hingebung die Tagesarbeit jeden Tages antritt, als wäre es der erste Tag seiner Lebensarbeit! והוציא את הדשן entfernt von der Brandstätte des Altars wird jede Spur von der Hingebung des vorigen Tages, auf daß der Dienst des neuen Tages auf völlig neuem Boden beginne. Unter dieser Betrachtung gewinnt die Vorschrift, daß die Beschäftigung mit den Leistungen des vergangenen Tages, הוצאה und wohl auch הרמה, in geringeren abgetragenen Gewändern geschah, ihren bedeutsamen Gedankeninhalt. Die Vergangenheit tritt zurück und hat uns nicht mit Stolz zu bekleiden vor der frischen Aufgabe, zu der uns jeder neue Tag aufruft. —",
                    "Zweifelhaft ist es, ob das Hinausbringen der Asche außerhalb der Stadt jeden Tag geschehen musste. Sie ward nämlich jeden Tag zuerst von der Brandstätte weg in die Mitte des Altars zu einem Aschenkegel, תפוח, aufgehäuft und von da erst hinausgebracht; nach einer Auffassung dies letztere nur dann, wenn der תפוח zu groß geworden (siehe מ׳ל׳מ daselbst 13). Tamid 28b heißt es, daß mitunter auf dem תפוח sich כשלש מאות כור (2500 Kubikfuß) Asche befanden. An den רגלים ließ man gerne den תפוח als נוי למזבח.",
                    "Nach רמב׳׳ם (daselbst 2, 15) musste auch die außerhalb der Stadt gebrachte Opferasche sorgfältig an einen Ort hingeschüttet werden, wo sie vor Zerstreuung geschützt war, und ist auch sie in den bleibenden מעילה-fähigen קדש-Charakter des תרומת הדשן inbegriffen. (Siehe Jeschurun I, 549 die Nachricht von den noch jetzt außerhalb Jerusalems aufgefundenen Aschenhügeln, deren Asche sich als animalische ergeben. Mit großer Wahrscheinlichkeit die hier angeordneten שפך הדשן, die so noch nach Jahrtausenden uns das Gedächtnis der Opfer unserer Ahnen bringen!).",
                    "אל מחוץ למחנה אל מקום טהור, siehe zu Kap. 4, 11-12."
                ],
                [
                    "V. 5. והאש על המזכח תוקד בו siehe zu V. 2. ובער עליה הכהן siehe zu Kap. 1, 7. בבקר בבקר ist nach Joma 33a eine Verstärkung des Morgenbegriffs: am frühen Morgen.",
                    "וערך עליה העלה וגו׳: Wie zu Kap. 1, 7 erläutert, spricht das auf der Höhe des Altars brennende Feuer die Anforderung aus, alle Beziehungen des individuellen und nationalen Lebens dem \"אש דת zur Nahrung\" d.i. dem Gesetze zur Verwirklichung hinzugeben. Das Verständnis und die Beherzigung dieser Aufforderung erhält sofort ihren täglichen Ausdruck durch das Schmot 29, 38 (siehe daselbst) sofort als erstes und stetes nationales Pflichtopfer, in welchem der ganze Bau und die Heiligung des Heiligtums und der Priester als in ihrem Zwecke gipfeln, angeordnete Tamidopfer, mit welchem daher der tägliche Opferdienst zu beginnen hat. Dieses Tamidopfer ist \"das עולה\", das Emporopfer par excellence. Daher Peßachim 58b: מנין שלא יהא דבר קודם לתמוד של שחר תלמוד לומר וערך עליה העולה מאי תלמודא אמר רבא העולה עולה ראשונה. Wir glauben, daß in Hinblick auf die zitierte, allen anderen Opfern voran gehende Anordnung des Tamidopfers dieses: ראשונה genannt wird. (Vielleicht dürfte auch Raschi daselbst, dessen Worte, wie sie vorliegen, schwierig sind, also zu verstehen sein?).",
                    "Es heißt nun nicht: והקטיר עליה העולה, wie sofort weiter והקטיר עליה חלבי השלמים, sondern: 'וערך עליה העולה והקטיר וגו. Es ergibt sich, daß, wie der angezündete Holzstoß eine Basis, וערכו עצים על האש) מערכה, Kap. 1, 7) für das Tamid bildet, also dies die Basis für alle folgenden Opfer ist. Das עליה in והקטיר עליה bezieht sich nämlich auf das vorangehende העולה. Peßachim daselbst: ומנין שאין דבר קרב אחר תמיד של בין הערבים ת׳׳ל והקטיר עליה חלבי השלמים: auf das Feuer das Morgentamidopfer, und auf das Morgentamidopfer alle anderen Opfer des Tages, auch die חלבי שלמים, so daß der tägliche Opferdienst mit dem Abendtamidopfer geschlossen wird, nach welchem somit kein Opfer mehr gebracht werden darf, עליה שלמים ולא על חברתה שלמים oder wie רבא in Anklang an השלמם die Halacha zum Ausdruck bringt: עליה השלם כל הקרבנות. Indem aber das Tamidopfer den Altaropferdienst beginnt und schließt, und alle anderen Opfer, auch die individuellsten, wie שלמים sich seiner Mitte einfügen, erscheint der ganze Altardienst in dem Begriff des einen fortlaufenden Nationalopfers. Es, das עולת תמיד של צבור, die ununterbrochene Tatenweihe der Nation, ist dasjenige Moment, mit dem alles beginnt und in dem alles endet; alle anderen Beziehungen der Nation, und alle Beziehungen des Individuums finden in ihr ihre Begründung und sie findet in ihnen ihre Verwirklichung. עולת תמיד של צבור: unablässig mit allen der Nation innewohnenden Kräften und Fähigkeiten zur Höhe des von dem Gesetze gelehrten Ideals emporzuringen, und damit dem göttlichen Wohlgefallen auf Erden die Stätte zu bereiten, das ist die Bedeutung eines jeden jüdischen Tages, in deren Lösung die heitere Weihe der letzten, vereinzeltsten Hütte in Israel ihre nationale Bedeutsamkeit findet. Tatenweihe der Nation, העולה ראשנה, das ist die Basis und das Ziel des Ganzen, והקטיר עליה חלבי השלמים: und auf ihr und in sie aufgehend das \"Streben und Ziel und das Lebensglück\" des letzten Bürgers. Die Weihe der Nation mit allem, was individuell in ihrem Schoße lebt und strebt, das ist die Bedeutung Israels vor Gott, wie es das Morgen- und Abendtamidopfer mit allen anderen Opfern in ihrer Mitte zur Darstellung bringt. – Es gibt nur ein Opfer, das dem Schlussopfer des Tages nachzufolgen hat, das Peßach (Peßachim 59a), jenes Opfer, mit welchem alljährlich die Nalion wieder in die angstvoll des Ausgangs harrende Geburtsstunde ihres nationalen Daseins zurücktritt, und mit der von allen ihren Gliedern vereint zu vollziehenden Peßachhingebung der Nacht entgegen zu gehen hat, in welcher Tod und Knechtschaft oder Leben und Freiheit sich über ihren Häuptern entschied und – der ewig neu zu weckenden Hingebung harrend – entscheidet."
                ],
                [
                    "V. 6. אש תמיד תוקד וגו׳. Mit den vorhergehenden Versen ist die Herrichtung des Feuers auf dem Opferaltar für das Dienstbedürfnis desselben bereits vollendet und all den Weihrauch, der auf dem Hulschon die Anordnung hinsichtlich der auf demselben darzubringenden Opfer gegeben. Es lehrt daher (Joma 45b) die Halacha, daß mit diesem Satze, über das Bedürfnis des Opferaltars hinübergehend, die Vorschrift gegeben ist, daß überhaupt alles Feuer, sowie das bereits V. 2 angedeutete Feuer für den Räucheraltar, so auch das נר תמיד der מנורה ja selbst die Kohlen zu dem am י׳׳כ ins Allerheiligste zu bringenden קטרת, von dem Opferaltar in der עזרה zu nehmen sei. Den Akzenten gemäß, nach welchen לא תכבה als Beifügung zu המזבח erscheint, war daher zu übersetzen: Feuer soll stets auf dem Altare angezündet werden, wo es nie ausgeht. Es gibt somit nur eine Stätte, wo das göttliche Gesetz sein Feuer leuchten lässt, von wo und woran alles andere Feuer im Heiligtum, auch das Feuer des קטרת-Ideals, auch das Licht des מנורה-Geistes, ja auch das Feuer der höchsten Hingebung am יום הכפורים seinen Ursprung und sein Dasein erhält Die höchste Vergeistigung des Lebens wurzelt im jüdischen Kreise in der Weihe der Tat an das Gesetz und setzt dieselbe unerbittlich voraus. Ohne אש של עולה על מזבח החיצון kein Leben auf dem מזבח הזהב, auf der מנורה, vor den בין הבדים im Cherubimheiligtum. Ohne Opfer auf dem Altar der Pflicht keine Erhebung des Gemütes, kein Leuchten des Geistes, kein Aufschwung zu dem unter Cherubim ruhenden Ideale der תורה."
                ],
                [
                    "V. 7. זאת תורת המנחה. Auch dies sind teils generalisierende, teils durch Wiederholung das כשרות bedingende, teils ergänzende Vorschriften das Mincha betreffend. Generalisierend: wie z. B. die im neunten Verse ausgesprochene Überweisung der שירי מנחה an die Priester für alle Menachot, von denen nur ein קומץ auf den Altar kommt, also auch für מנחת חוטא, bei welchem dies Kap. 5, 12 nicht ausdrücklich gesagt ist (Menachot 72b); durch Wiederholung das כשרות bedingend, שנה הכתוב לעכב daß es nicht nur מצוה, sondern wenn fehlend, פסול bewirkt: wie z. B. die schon Kap. 2, 2 vorgeschriebene und hier V. 8 wiederholte Gabe des Weihrauchs, woraus der Satz: הקומץ והלבונה מעכבין זה את זה (Menachot 27a); ergänzend: wie die קביעת מקום, die Ortsbestimmung für הגשה V.7: לפני ד׳ אל פני המזבח, die oben Kap. 2, 8 fehlt; wie ferner das Verbot des חמץ auch für שירי מנחה ausdehnend, Verse 9 u. 10, die Ortsanweisung für den Genuss der שירי מנחה, V. 9, die oben Kap. 2, 3 nicht ausgesprochen ist, u.a.m. – Wir haben die Grundbestimmungen aller dieser Vorschriften bereits oben Kap. 2 im Minchakapitel besprochen und gehen hier nur auf einiges dort nicht Berührtes ein.",
                    "הקרב וגו׳ לפני ד׳ אל פני המזבח: es ist dies die הגשה בקרן דרומית מערבית, die Darreichung des Mincha im südwestlichen Altarwinkel, womit unsere Nahrung, unser Wohlstand und unser durch beides bedingtes Wohlbehagen, als von Gott empfangen, Gott und dem aus seinem Gesetze zu schöpfenden Geiste huldigend zu Füßen gelegt wird (siehe Kap. 2)."
                ],
                [
                    "V. 8. במחובר :והרים ממנו .והרים ממנו בקמצו וגו׳ ואת כל הלבנה וגו׳, es muss das durch קומץ sein \"Gedächtnis\" vor Gott erhalten sollende Mincha in einem Gefäße ganz zusammenhängen, so daß sich das קומץ auf das ganze Mincha erstrecke und darin unsere materiellen Beziehungen in ihrer Ganzheit, und nicht nur zum Teile in Beziehung zum Göttlichen treten (Menachot 24a). – בקומצו: mit seiner Hand nicht etwa mit einem das Maß seiner Handvoll fassenden Gefäße (daselbst 19b). Es ist nicht nur das objektive Geweihtwerden unserer Güter, sondern gleichzeitig die Gott weihende Tätigkeit, die zum Ausdruck gelangt, nicht bloß der Wohlstand, sondern der den Wohlstand handhabende und verwendende Mensch, wodurch eben die Menachot in den Kreis der Opfer der Tatenweihe, קדשי הקדשים, gehoben werden (siehe zu Schmot 29, 37). Eben darum auch gleichzeitig בקומצו: nicht מבורץ (soviel wie מפורץ ), nicht den Handgriff überragend (daselbst 11a, siehe 19b תוספו׳); es ist eben das Gut nur insofern der Mensch es handhabt. – מקיש :והרים וגו׳ בקומצו וגו׳ ואת כל הלבנה וגו׳ לבונה לא יפחת מן הקומץ ,לבונה להרמה, Weihrauch soll in keinem geringeren Quantum als das קומץ da sein: das Maß unseres Wohlbehagens an Nahrung und Wohlstand wird immer dem Maße unserer Hingebung derselben an Gott gleichkommen."
                ],
                [
                    "VV. 9-11. אכילת שירי מנחה wie das das Essen aller den Kohanim von den Opfern überwiesenen Teile, ist מצוה, ja ist eine die Konsequenz der Opferhandlungen abschließende symbolische Handlung. Sie zeigt, wie auf Grund der in den vorangegangenen Handlungen zum Ausdruck gekommenen Betätigungen die von jedem קרבן angestrebte \"Gottesnähe\" also zu gewinnen sei, daß selbst der individuellste Selbstgenuss, ein priesterlich heiliger Gottesdienst werden soll, mit welchem der Mensch keineswegs aus dem heiligen Umkreis des göttlichen Gesetzesheiligtums weiche. שירי מנחות, wie alles בשר קדשי קדשים, werden immer nur von זכרי כהונה in der עזרה gegessen. – Durch die mehrfachen Bezeichnungen der Örtlichkeit, במקום קדוש בחצר אהל מועד, wird Sebachim 56a eine Erweiterung der örtlichen Genussbestimmung, von der hier die Rede ist, gelehrt: התורה רבתה חצרות הרבה אצל אכילה אחת, und damit der Begriff der עזרה für אכילת קדשים מ auch auf לשכות הבנויות בחול ופתוחות לקדש, auf diejenigen Tempelräume ausgedehnt, die, auf ungeheiligtem Grunde gebaut, nur dem Heiligtum zu geöffnet sind. Soll doch eben dieser Priestergenuss vorbildlich lehren, wie selbst auf individuellstem חולין-Boden man dem Heiligtume nahe bleiben solle und das Heiligtum nicht aus dem Gesicht zu verlieren habe."
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                [
                    "לא תאפה חמץ חלקם וגו׳, siehe zu Kap. 2, 11-12. Durch das auf das Subjekt von לא תאפה sich zurückbeziehende אותה ist evident, daß das Verbot der חמץ-Bereitung sich nicht nur auf das Mincha vor der קמיצה והקטרה, sondern auch auf die dem Kohen überwiesenen שירי מנחה bezieht: אפי׳ חלקם לא תאפה חמץ (Menachot 55a). Wenn חמץ, wie zu Kap. 2, 11 bemerkt, als das Brot der Selbständigkeit den konträren Gegensatz zu der im מנחה zum Ausdruck kommenden Existenzabhängigkeit von Gott bildet, und daher vom מנחה überhaupt ausgeschlossen bleibt, so war dies Verbot für שירי מנחה die ja nicht auf den מזבה kommen, für welche vielmehr bereits der מתיר auf den מזבח gebracht ist ( – siehe das daselbst über כל שממנו לאשים Bemerkte –), noch besonders auszusprechen. Es wird dies aber sofort durch die Zusammenstellung לא תאפה חמץ חלקם נתתי אותה מאשי motiviert. אכילת כהנים ist selbst nur symbolische Fortsetzung von אכילת מזבת, und selbst insofern in dieser Spende vom Gottestisch, משולחן גבוה, die Priester zugleich ihre konkrete Existenz gewährt finden, so sind sie ja eben mit dieser Existenz mehr noch als die ganze übrige Nation in ausgeprägteste Abhängigkeit von Gottes Heiligtum gestellt, und sollen sich dieser ihrer Existenzhörigkeit an das Heiligtum eben darin bewusst bleiben.",
                    "קדש קדשים היא כחטאת וכאשם, wie הטאת und אשם steht auch מנחה in dem Begriff der Tatenweihe, und wie der Genuss des בשר הטאת ואשם, ist auch אכילת שירי מנחה auf die Räume der עזרה und auf זכרי כהונה beschränkt.",
                    "כל אשר יגע בהם יקדש: der grammatischen Konstruktion zufolge, kann sich der Plural בהם nur auf das unmittelbar vorhergehende אשי ד׳, oder auf das ferner stehende קדשים beziehen. In der Tat ist auch diese Bestimmung nicht dem מנחה ausschließlich eigen, sondern findet bei allen קדשים statt, was Sebachim 97a aus dem generalisierenden Schlusssatz: זאת התורה לעולה למנחה וגו׳ ולזבח השלמים gelehrt wird. Es ist damit die Bestimmung gegeben, daß jeder Speisestoff, der durch Berührung mit einem מנחה oder einem der andern קדשים etwas von diesem in sich aufgenommen, in den somit ,der קדשים-Stoff eingedrungen, den קדשים-Charakter völlig annimmt, und dem קדש von dem er durchdrungen ist, ganz gleich zu behandeln ist, also, daß z. B. wenn ein halbes זית eines חולין-Stoffes ein halbes זית eines קדש-Stoffes in sich aufgesogen hat, das Ganze als ein כזית קדש behandelt wird, so daß ein זר, der es genießt, oder, wenn das קדש פסול, z. B. נותר war, ein jeder, der es genießt, חייב würde. Es ist dies der Grundsatz היתר מצטרף לאיסור, der außer dem קדשים-Bereich keine Anwendung findet. Diese Bestimmung wird für חטאת (V. 20) wiederholt: כל אשר יגע בבשרה יקדש, und (Sebachim 97b. Peßachim 45a u. f.) an diesem Satze erläutert: ת׳׳ר כל אשר יגע יכול אפי׳ שלא בלע ת׳׳ל בבשרה עד שיבלע בבשרה יקדש להיות כמוה הא כיצד אם פסולה היא תפסל אם כשרה היא תאכל כחמור שבה. Das בשרה ist im Texte das בשר חטאת, und spräche es demnach zunächst von dem Fall, wenn durch die Berührung etwas vom היתר in den איסור eingedrungen. Für den Begriff היתר מצטרף לאיסור dürfte aber היתר שנבלע באיסור und איסור שנבלע בהיתר völlig gleich sein. Das aber dürfte der Erwägung bedürfen, daß hier יגע ב־ nur von Durchdringung, und nicht von mitteilungsloser äußerer Berührung verstanden wird. Schwerlich dürfte dies durch den Ausdruck יגע בבשרה gegeben sein, da überall sonst, und ja auch bei den ganz gleichen Parallel stellen, כל הנגע בהם יקרש, (Schmot 29, 37) כל הנגע במזבח יקדש (das. 30, 29) ganz in derselben Weise und mit ähnlicher Wirkung נגע ב־ nur eine äußere Berührung bezeichnet. Wir vermuten daher, daß die Talmuda der Boraita: בבשרה עד שיבלע בבשרה die überlieferte Halacha nur mnemotechnisch an den Worten des Textes festhalten wolle, glauben aber eben in den von uns angezogenen Parallelsteller eine Übereinstimmung mit der von der Halacha gelehrten Bedeutung unseres Satzes zu finden. Es ist nämlich die in diesen Parallelstellen besprochene, die קדושה mitteilende נגיעה an den מזבח und כלי שרת auch keine bedingungslose, völlig äußere. Nur ראשו של מזבח, nur die zur Aufnahme geweihter Gegenstände bestimmte Dachfläche des Altars, resp. כבש, der Aufgang dazu (auf welchen ja die איברי עולה vor der Opferung niedergelegt werden), und ebenso nur תוכן, die zur Aufnahme zu weihender Gegenstände bestimmte innere Höhlung des כלי שרת erteilen durch Berührung קדושה; und nicht jeder Gegenstand sondern nur הראוי, dafür geeignete, erhalten durch solche Berührung קדושה: nur הראוי לאשים beim מזבח, bei כלי הלח nur לח, bei מידות היבש nur יבש (siehe Sebachim 83a und 88a). Es setzt also die נגיעה auch dort eine innige gegenseitige Beziehung zwischen den beiden sich berührenden Gegenständen, gleichsam eine begriffliche Durchhringung voraus. Was dort die begriffliche Durchdringung bewirkt, das bewirkt hier die stoffliche. — Wie zu Schmot 29, 37 erläutert, scheint dort die Mitteilung der קדושה aus dem הקדשים קדש-Charakter zu fließen, eben ihn zu betätigen. Hier aber, die stoffliche Durchdringung, ist bei allen, auch bei קדשים קלים, wirksam."
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                    "V. 13. Die in diesem und in den folgenden Versen besprochenen Opfer sind nach dem darüber von der Halacha gegebenen Aufschluss: חביתי כהן גדול, ein täglich abends und morgens von dem jedesmaligen כהן גדול zu bringendes מנחה, und מנחת חינוך לכהן הדיוט: ein von jedem Priester beim Eintritt in den Priesterdienst zu bringendes מנחה. Ohne diesen Aufschluss böte der Text unlösbare Schwierigkeiten. Es wird V.13 das Opfer als קרבן אהרן ובניו bezeichnet, und überall werden unter אהרן ובניו der Hohepriester und die ihm gleichzeitigen anderen Priester, Aharon und seine ihm unterstehenden Söhne, nie aber Aharon und seine Nachfolger im Hohenpriesteramte verstanden, – von diesen seinen Amtsnachfolgern ist ja auch V. 15 besonders die Rede – gleichwohl erscheint eben in diesem V. 15 das Opfer nur als ein vom כהן המשיח, also vom Hohenpriester Darzubringendes. ביום המשח אתו ferner schreibt dieses Opfer nur für den Tag der Einweihung ins Amt vor, und sofort wird es מנחה תמיד, ein fortwährendes, somit tägliches Opfer ähnlich dem עולה תמיד. (Bamidbar 28, 3) genannt. In der Tat aber haben wir, der Halacha zufolge, ein Opfer vor uns, das vom Hohenpriester täglich, von jedem anderen Priester aber einmal, und zwar bei seinem Eintritt in den Priesterdienst, bevor er zur Darbringung eines Opfers zugelassen ist, gebracht wird. Wir glauben daher, das אשר (V. 13) nicht auf קרבן, sondern auf  אהרן ובניו beziehen und ' עשירת האפה וגו als Objekt von יקריבו begreifen zu dürfen. Das, was das מנחה תמיד täglich zu bringen ist, und zwar, wie V. 15 bestimmt, vom כה׳׳ג, das hat jeder, אהרן ובניו, der Hohepriester und die anderen Priester, am Tage seines Dienstantritts zu bringen, so daß der Hohepriester am Tage seines Eintritts ins Hohepriesteramt das Opfer zweimal, ja, wenn er als כהן הדיוט noch keinen Opferdienst verrichtet hat, dreimal zu bringen hat (Menachot 78a).",
                    "מנחה תמיד: Damit ist dieses Opfer völlig dem täglichen Nationalopfer gleichgestellt, dessen Vollziehung und Darbringung דוחה שבת וטומאה, selbst am Schabbat und selbst dann nicht ausgesetzt werden darf, wenn es nur im Zustand der טומאת מת gebracht werden kann. (Siehe über letzteres zu Bamidbar 9, 10; Menachot 50b).",
                    "מחיצתה בבקר ומחציתה בערב: es bezieht sich dies nur auf die als מנחה תמיד vom כה׳׳ג zu bringenden חביתין. Das Mincha des Diensteintritts, מנחת חינוך, wird, שלימה ganz auf einmal gebracht. –:עשירת האפה מחציתה בבקר וגו׳ חביתי כהן גדול לא היו באין חצאין אלא מביא עשרון שלם וחוציהו מקריב מחצה בבקר ומחצה בין הערבים: die חביתי כה׳׳ג mussten immer als die Hälften eines Ganzen dargebracht werden. Er hatte nicht 1/20 Epha morgens und 1/20 Epha abends zu bringen, sondern ein ganzes Zehntel Epha morgens, dessen eine Hälfte morgens und die andere Hälfte abends geopfert wurde, so daß selbst, wenn ein חבתי כה׳׳ג nach Darbringung seiner חביתין morgens gestorben und man an demselben Tage einen anderen eingesetzt, dieser zur Darbringung seines Abendmincha ein ganzes Zehntel zum Mincha bereiten musste, um jedoch davon nur eine Hälfte darzubringen (daselbst 50b)."
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                    "V. 14. על מחבת בשמן וגו׳: es sind hier drei Bereitungsarten genannt: על מחבת בשמן , d. i. טיגון, in Öl auf der Pfanne gebacken, und zwar, da schon על מחבת (Kap. 2, 5) ein Backen in Öl bezeichnet, so ist durch die noch besondere Beifügung בשמן eine reichliche Ölspende ausgesprochen, und zwar, ähnlich wie das מנחת נסכים, des תמיד, drei Log, das dreifache Quantum eines gewöhnlichen מנחת נדבה. Ferner, und zwar dem טיגון vorangehend: מרבכת, welches ת''כ z. St. נעשית ברותחין כל צורכה mit siedendem Wasser, und zwar reichlich aufgebrüht, erläutert, חליטה. Die Wurzel רבך dürfte mit רבק, mästen, feist machen, wovon עגלי מרבק (Jirmija 46, 21) und רפק rabbinisch: lockern, lösen, weichmachen, (daher vielleicht מתרפקת על דודה (Hohel. 8, 5) vom Vergehen des Gemütes vor Sehnsucht wie מסם in ähnlicher Weise), verwandt erscheinen, und daher eine aufschwellende lockere Bereitung des Teiges bedeuten, ähnlich dem מרחשת der מנחת נדבה (Kap. 2, 7), nur daß dieses mit Öl bereitet wurde. Endlich: תופיני, das (Menachot 50b) als von der Wurzel אפה mit vorgesetztem ת gebildet erklärt wird, somit אפיה, im Ofen gebacken. Es ist somit חביתי כה׳׳ג daßelbe Kunstbrot, das wir bereits Schmot 29, 2 u. 23 bei den מילואים als חלת לחם שמן finden, das ebenfalls durch diese drei Bereitungsarten אפיה ,טיגון ,חליטה hergestellt ward. Von diesen Bereitungsarten geht חליטה voran, und scheint dies durch das תביאנה in מרבכת תביאנה ausgedrückt zu sein. הבאה ist das erste Bringen zu seiner Bestimmung, und sodann עשיה und אפיה. Zweifelhaft ist es Menachot 50b, ob טיגון der אפיה oder dieses jenem voranzugehen hat (siehe daselbst).",
                    "תפיני מנחת פתים: diese Worte bieten erhebliche Schwierigkeiten. (Siehe מזרחי ,ק׳׳א z. St. מ׳ל׳מ ,ל׳׳מ zu מעשה קרבנות 13, 4). Wir wissen aus Menachot 75b, daß die חביתי כה׳׳ג so wenig wie überhaupt die מנחות der כהנים in Stücke gebrochen wurden. פתות אותה פתים, in Stücke gebrochen wurden nur diejenigen Menachot, bei denen קמיצה stattfand, weil von ihnen nur ein קומץ dem Altarfeuer zu übergeben war. Daher: מנחת ישראל כופל אחד לשנים ושנים לארבעה ומבדיל, das Mincha eines Nichtkohen wird zweimal zusammengelegt und durchgebrochen, so daß jeder Kuchen oder Laib in vier Stücke geteilt wird. Allein: מנחת כהנים כופל אחד לשנים ושנים לארבעה ואינו מבדיל, das Mincha der Kohanim wurde wohl zweimal zusammengelegt, jedoch nicht durchgebrochen, ja מנחת כהן משיח לא היה מקפלה, das Mincha des כה׳׳ג wurde nicht einmal zusammengelegt, oder, wie es die ברייתא erläutert: nur einmal, jedenfalls wurde es nicht gebrochen, und gleichwohl wurde es im Texte: מנחת פתים genannt! Wir wagen daher zu glauben: מנחת פתים sei ein genereller Name für alle מנחות, \"die in Stücke gebrochen werden\", d. h. für alle gebackenen מנחות ישראל, von denen nur ein קומץ auf den Altar kommt, und die zu diesem Behufe gebrochen werden. Es wäre somit ein genereller Name für alle drei Kap. 2, 4-7 beschriebenen: מנחות נדבה מאפה תנור .מחבת ,ומרחשת  תופיניist jedenfalls subst. pluar. im stat. constr. und hieße: die Backweisen. תופיני מנחת פתים wäre somit: die Backweisen der zu brechenden Mincha, d. h. die Bereitungsweisen der מנחת מאפה תנור מחבת ומרחשת. Alle drei Bereitungsweisen sind im מנחת כהן משיח, in den hier angeordneten חביתי כה׳׳ג vereinigt. Es wird im Ofen gebacken wie מאפה תנור, auf der Pfanne gebacken wie מחבת wird weich und locker bereitet wie מרחשת, so daß חביתי כה׳׳ג alle Arten von מנחות zusammen zur Darstellung bringt. Es ist also nicht selbst מנחת פתים, sondern wird nach der Art der unter diesen Namen zu begreifenden bereitet. Das eine מנחת כה׳׳ג vereinigt in sich alle מנחות ישראל.",
                    "Nicht zu übersehen dürfte es sein, daß die Bereitungsvorschrift dieses מנחה, während die vorangehenden und nachfolgenden Verse 13, 15 von dem verpflichteten Priester in der dritten Person reden, in der zweiten Person der Anrede gefasst, somit an Mosche, oder an die Nation im allgemeinen gerichtet ist: תקריב ,תביאנה, ein Umstand, auf den wir noch in der begrifflichen Erwägung dieses Opfergesetzes zurückkommen werden."
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                    "V. 15. המשיח תחתיו מבניו, die erforderlichen Qualifikationen an Charakter und geistiger Begabung vorausgesetzt, ist die Hohepriesterwürde erblich und geht auf den Sohn über, wenn er ממלא מקום אביו ist. Er tritt jedoch nicht stillschweigend in das Amt sondern ist von der nationalen Repräsentanz, die seine Qualifikation zum Amte vorgängig festzustellen hat, durch Salbung, oder nach Ermangelung des שמן המשחה, durch Bekleidung mit den hohenpriesterlichen Kleidern, רבוי בגדים, in das Amt einzusetzen (siehe zu Schmot 29, 30). חק עולם: Die Form חק kommt vorzugsweise nicht als Gesetz, sondern als das als Gebühr zu Leistende vor. So: Bereschit 47, 22; Wajikra 10, 13 u. 14; Prov. 30, 8. Wir glauben es daher auch hier in diesem Sinne auffassen zu müssen. Die שירי מנחות ישראל, sowie alle anderen מתנות כהונה sind dem Aharonsstamme als חק überwiesen. Im מנחת כהן המשיח gelangen dieselben im huldigenden Ausdruck wieder zurück zu Gott.",
                    "חק עולם, auch לחם הפנים wird Kap. 24, 9 חק עולם genannt, und hält Menachot 76a die Halacha an dieser Gleichstellung die Bestimmung fest, daß auch חביתי כה׳׳ג wie das לחם הפנים-Brot auf dem den nationalen Wohlstand unter Gottes Angesicht stellenden Tisch in zwölf Broten dargestellt worden. Mit dieser Zwölfzahl der חביתים-Brote ist diesen daher eine dem לחם הפנים ähnliche nationale Beziehung gegeben. – כליל תקטור, es wird <i>ganz</i>, d. h. ungebrochen, und ohne daß davon ein קומץ enthoben worden, dem Altarfeuer übergeben.",
                    "Das beim Amtsantritt zu bringende מנחת חינוך unterscheidet sich von חביתין darin, daß das ganze עשרון auf einmal und nicht in zwei Hälften morgens und abends ,dargebracht wird. Ob es in den übrigen Bestimmungen, des Ölquantums, טיגון ,חליטה war ת׳׳כ gleich zu behandeln war, ist nicht völlig entschieden. Nach חביתין den אפיה es in allen diesen Beziehungen nicht den חביתין gleich und bestand nur aus einem עשרון סלת mit einem לוג Öl. Nach Menachot 78a scheint jedoch מנחת חינוך den חביתין in der Bereitung gleich gewesen zu sein. Es sind jedoch dort schon in Raschi abweichende Auffassungen. (Siehe. מה׳׳ק רמב׳׳ם 4, 13 כלי המקדש  5, 17 und מ׳ל׳מ daselbst.) Beide, sowohl חביתין als חינוך, sind wie alle מנחות יחיד von לבונה begleitet (Menachot 59a) und wird bei חביתין das eine קומץ לבונה ebenso wie das עשרון zur Hälfte morgens und die andere Hälfte abends dargebracht (daselbst 52a).",
                    "Wir haben bereits zu (Schmot 29) gesehen, wie bei der Einführung Aarons und seiner Söhne ins Priestertum, dieses nach der Bedeutung seines Amtes in פר und seiner Würde in אלים zum Ausdruck kam. Und zwar sahen wir diese Würde in ihrer zweifachen Beziehung, nach ihrem Einfluss im איל עולה und nach ihren Vorzügen im eigentlichen im שלמים-Charakter stehenden איל מילואים vergegenwärtigt, und mit diesem der Ausdruck der dem Priester zugesprochenen Mittel materieller Existenz im סל המצות verbunden. Unter den drei מנחות-Arten dieser מילואים-Brote finden wir, wie bereits bemerkt, im לחם שמן ganz die מנחה-Art, aus welcher die חביתי כה׳׳ג bestanden. Aus allen den Akt der Grundweihe des Priesterstammes konstituierenden Opferhandlungen sehen wir nun dieses לחם שמן herausgegriffen, und nicht nur bei dem Eintritt eines jeden Priesters ins Amt gleichsam den ursprünglichen מילואים-Akt immer aufs neue gleichsam in Andeutung wiederholen (vorausgesetzt, daß – nicht wie es nach ת׳׳כ scheint, aber von רמב׳׳ם nicht rezipiert ist – מנחת חינוך in Bereitung den חביתים gleicht), sondern für ewige Zeiten täglich in חביתי כה׳׳ג den ursprünglichen Akt der מילואים, in einer seiner wesentlichsten Konsequenzen fortsetzen.",
                    "Es ist gewiss charakteristisch, daß gerade die mit dem Amte verbundenen materiellen Vorteile es sind, die der Priester, bevor er faktisch in den Opferdienst eintritt, und der Hohepriester, als Repräsentant des ganzen Priesterstammes, täglich, ganz als Willfahrungsausdruck in das Feuer des Altars aufgehen läßt. Ist doch sogar nach einer Lesart in ת׳׳כ das Opfer פסול, das ein כהן vollzogen, bevor er sein מנחת חינוך dargebracht! (Siehe כלי המקדש 5, 16;  מ'ל׳מ daselbst.) Wohl dürfte dieses alles dem Priester fortwährend den Gedanken zur Beherzigung und Betätigung nahelegen sollen, daß er seines Amtes nicht um der damit verbundenen materiellen Vorteile willen warten, sondern den Genuss dieser Vorteile selbst als eine nur für seine Existenz nicht zu umgehende Notwendigkeit, ganz in die göttlichen Zwecke seines Amtes aufgehen lassen solle. War doch dem jüdischen Priester sein Dienst der einzige Boden seiner Existenz; gleichwohl sollte er nicht seinen Dienst in seine Existenz, sondern seine Existenz in seinen Dienst aufgehen lassen. כל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל! Jeder im Volke hat sein ganzes materielles Gut Gott zu Füßen zu legen\", und dem Heiligtum seines Gesetzes den vollen \"Herausgriff\" nach göttlicher Bestimmung zur Nahrung des Göttlichen auf Erden zu gestatten, und eben diese Mitverwendung seiner Habe auch für das Gottesheiligtum macht den Mann zum jüdischen Mann, stellt auch seine materielle Existenz unter göttliche Gedächtnisobhut und lässt auch seine Freude am Dasein in das göttliche Wohlgefallen an ihm aufgehen. Allein des Priesters <i>ganze</i> Existenz, auch mit der <i>ganzen</i> materiellen Seite seines Daseins und Wohlseins geht auf in den Dienst des Göttlichen auf Erden; er soll, durch die Mustergültigkeit seines ganzen Wandels auch außer dem Heiligtum – wie dies noch ganz besonders in den besonderen Gesetzen für den Priesterwandel (Kap. 21) hervorleuchtet – dem Heiligen eine \"Stätte bereiten\" im Leben des Volkes, wie sein Name \"Kohen\" aussagt; es soll nichts an ihm unpriesterlich, ungeheiligt, sein; und wenn er daher den Ausdruck seiner \"Nahrung\", seines \"Wohlstandes\" und seines \"Wohlbehagens\" mit dem Mincha ins Heiligtum trägt, so kommt davon nicht nur ein \"Gedenkteil\" auf Gottes Altar, es geht ganz auf in das Feuer des Göttlichen auf Erden. —",
                    "Des Hohepriesters tägliches Pflichtmincha ist aber das \"reichste\" (ג׳ לוגין) unter den Menachotarten und umfasst in künstlicher Verbindung den Ausdruck aller Arten irdischen Geschicksanteils, des Notwendigen (מאפה תנור), des Außerordentlichen (מחבת) des momentan freudvollen (מרחשת – מרבכת, siehe zu Kap. 2, 4-7); nicht, weil er individuell in solchem reichen Glücksstand seine irdische Stellung begreift, sondern weil er als Hohepriester die Nation in symbolischem Ausdruck bedeutet. Was das לחם הפנים für die Nation in ihrer konkreten Gesamtheit bedeutet, das sind die חביתין für deren idealen Einheitsbegriff, wie er im כה׳׳ג zur Vergegenwärtigung gelangt. Darum sind diese wie jene zwölf חלות. Während aber לחם הפנים dem Begriffe der Volksgesellschaft entsprechend nur paarweise bereitet wurden, wurden חביתין dem Einheitsbegriff gemäß sehr wahrscheinlich (siehe מ׳ל׳מ3 , 13 מה׳׳ק רמב׳׳ם daselbst) נאפות אחד אחד. Und eben aus diesem nationalen Gesichtspunkte glauben wir auch, uns die an Mosche oder die Nation und nicht an den Priester gerichtete Anrede in der Bereitungsvorschrift תקרים תביאנה (V. 14) erklären zu dürfen. Es ist die Nation, die ihren Hohepriester veranlaßt, seine חביתין in so reicher Bereitung darzustellen, wie ja auch in Wirklichkeit der Nation anempfohlen ist: גדלהו משל אחיו (Kap. 21, 10), ihren Hohepriester auch in der äußeren Erscheinung seiner Existenz der Nation würdig hervortreten zu lassen.",
                    "Wenn, wie die Blätter unserer ganzen Geschichte uns lehren, aller Verfall von jeher durch die Entartung der höheren Schichten der Gesellschaft hervorgerufen wurde, und wenn, wie die ganze Stellung des jüdischen Priesters und des jüdischen Hohenpriesters, der ja ein Weib haben und ein \"Haus\" bilden musste, insbesondere beweist, Priester und Hohepriester durch die Mustergültigkeit ihrer Häuslichkeit einen sittigenden und veredelnden Einfluss auf die Nation üben und darum mitten im Verkehr des Volkes leben sollten: so begreifen wir, wie es die Absicht des Gesetzes sein konnte, daß sein Hoherpriester durch eine ihm zu schaffende begüterte Existenz mit seiner Häuslichkeit, der Erziehung und Bildung seiner Kinder, mit dem ganzen Tenor seines bürgerlichen Lebens sich den begüterten Kreisen der Volksgesellschaft anschließen und den stillen und doch so mächtigen Einfluss eines mustergültigen Beispiels da üben möge, wo der Schwerpunkt des nationalen Sittenlebens zu liegen pflegt. Eine Absicht, an deren Erfüllung ihn sehr wohl sein reiches חביתין-Mincha morgens und abends mahnen mochte.",
                    "Wir haben schon zum Tamidopfer Schmot 29, 38 die Absicht des Gesetzes bemerkt, die Einheit der Weltwaltung und die Einheit der Menschenbeziehungen mitten in den gegensätzlichen Grunderscheinungen des physischen Daseins, wie sie sich in den Gegensätzen des Tages und der Nacht offenbaren, im täglichen Opfer zum Bewußtsein zu bringen. Es ist dieselbe Persönlichkeit, mit demselben Ausdruck der Nahrung, des Wohlseins und der Lebensfreude, die sich dem Abendstrahl wie dem Morgenstrahl als das Glied der Herde des einen einzigen Lebenshirten darstellt. In noch höherem Grade dürfte das Bedürfnis dieser Einheitsdarstellung der physischen Welt- und Lebensbeziehungen sich da herausstellen, wo, wie in מנחת חביתין, gerade diese physischen Beziehungen selbst zum selbständigen Tagesopferausdruck gelangen. Da bildet das Morgen- und Abendmincha ein einziges Ganze. Nur ein עשרון und שלמה, ungeteilt und ganz ist es zu bringen, und so sehr darf das Morgen- und Abendmincha nur als die Hälfte eines einheitlichen Ganzen erscheinen, daß, selbst wenn nach dem am Tage erfolgten Absterben eines Hohenpriesters sein Nachfolger das Abendmincha zu bringen hat, er, um das halbe Zehntel zu bringen, ein ganzes weihen muss, um davon die Hälfte als Mincha des Abends darzubringen.",
                    "Wir haben die nationale Bedeutung der חביתי כה׳׳ג bemerkt und es ist nicht unmöglich, daß daraus sich die Bezeichnung der Morgens- und Abendszeit mit עלות המנחה (Kön. I. 18, 36; II. 3, 20), sowie der wiederholte Ausdruck מנחת הערב erklären. Es dürfte dies sich auf die Darbringung der חביתין beziehen, da ja beim Tamidopfer die מנחת נסכים nur sekundär erscheinen. (Siehe jedoch unsern Kommentar zu Ps. 141, 2)."
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                    "V. 18. זאת תורת החטאת generalisiert die V. 20 gegebene Bestimmung des Auswaschens des auf ein Gewand gespritzten Blutes – welche unter allen Verse 18-22 besprochenen Bestimmungen die einzige nur für חטאת geltende ist – auf alle חטאות בהמה, sowohl פנימיות als חיצוניות, und lässt nur חטאת עוף ausgeschlossen sein, von welchem von vornherein der Text nicht spricht, indem er nur von הטאות הנשחטות handelt (Sebachim 92a). – שחיטת חטאת :במקום אשר תשחט וגו׳ findet ebenso wie beim עולה auf der Nordseite, בצפון, statt. Wenn, wie wir dies bei עולה (siehe Kap 1, 11) aussprechen zu dürfen geglaubt, שחיטה וקבלה בצפון das Aufgeben des Selbstseins und das Übergehen in das Sein des Heiligtums zunächst mit der sinnlich-materiellen Seite des Menschenwesens fordert, so spräche diese Gleichstellung des חטאת und עולה den Gedanken aus: Wie die Energielosigkeit für sittlich-ideale Zwecke, aus welcher עולה hervorgeht, so hat auch der Mangel an ernster Festigkeit im Sittlich-Guten, aus welchem das חטאת resultiert, seinen ersten Grund in überwiegendem Einfluss des Materiell-Sinnlichen. Für die Festigkeit wie für das Fortschreiten im Sittlich-Guten kann die sittliche Kraft nur in Selbstopferung auf der Seite des Materiell-Sinnlichen gewonnen werden. קדש קדשים היא: es steht wie עולה auf dem Boden der Tatenweihe, die ihre Basis nur in sittlicher Weihe der sinnlichen Seiten des Lebens findet."
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                    "V. 19. הכהן המחטא אותה וגו׳: es kann hier nicht die <i>Befugnis zum Essen</i> von dem בשר חטאת auf den Priester beschränkt werden sollen, der die Opferhandlungen an demselben vollzogen; denn sofort (V. 22) wird diese Befugnis allen männlichen Gliedern des Priesterstammes, selbst בעלי מום (Kap. 21, 22) erteilt, die doch von Vollziehung der Opferhandlungen ausgeschlossen sind. Es wird hier vielmehr der <i>Rechtsanspruch</i> auf die zur Verteilung kommenden Opferteile besprochen. Dewarim 18, 8 wird für den Rechtsanspruch auf die zum Genuss kommenden Opferteile die Norm gegeben: חלק כחלק יאכלו לבד ממכריו על האבות, daß alle gleichberechtigt sein sollen bis auf das, was davon auf die Familienabteilungen entäußert worden sein wird. Damit ist einmal eine ursprüngliche Gleichberechtigung aller statuiert, sodann aber an Händen gegeben, daß bei einst angewachsener Population des Priesterstammes durch gegenseitigen Verzicht immer nur bestimmte Familienabteilungen zum Dienst und zum Genuss der Opfer kommen. Demgemäß waren von Mosche bis David die Priester in acht משמרות geteilt, durch Samuel und David wurden sie in vierundzwanzig משמרות geteilt, die wöchentlich im Tempeldienst abwechselten. Jedes משמר zerfiel wieder in בתי אב, von denen jeden Tag ein anderes בית אב den Dienst hatte (Taanit 27a 1 ,4 כלי המקדש). Nur während der allgemeinen Nationalversammlungen an den רגלים blieb hinsichtlich der קרבנות צבור die Grundnorm חלק כחלק יאכלו in Praxis (Sucka 56a). כהן המחטא unserer Stelle ist nun das jedesmalige משמר, oder vielmehr das diensthabende  10,14-15 מה׳׳ק) בית אב und ל׳׳מ daselbst), dem die Vollziehung der Opferhandlungen obliegt, und wird als Qualifikationserfordernis die Bedingung gesetzt, daß das zum Genuss kommende Opfer unter alle diejenigen Mitglieder des im Dienst stehenden משמר zur Verteilung kommt, die im<i> Moment der Darbringung</i> ראוי לחיטוי ולאכילה dienst- und genussfähig sind, d. h. nicht durch טומאה oder אונן-Zustände vom Dienst oder der Genussfähigkeit ausgeschlossen sind. So daß also ein אונן und טבול יום, obgleich sie abends von dem Opfer essen dürfen, doch nicht teilungsberechtigt sind, weil ihnen im Momente der Darbringung die Dienst- und Genussfähigkeit fehlt. Über בעל מום siehe zu V. 22 (Sebachim 99a). – במקום קדוש תאכל וגו׳. Siehe zu V. 9. – Hier wird somit אכילת חטאת in engsten Zusammenhang mit עבודת החטאת und in engste Gleichstellung gesetzt. Die Berechtigung zum Genuss ist bedingt von der Fähigkeit zum Dienst und zum Genuss im Momente der Darbringung, – (ein כה׳׳ג אונן war von der חלוקה ausgeschlossen, obgleich er Opferdienst verrichten durfte, מקריב אונן, weil er als solcher nicht vom Opfer essen durfte) – und war damit die hohe Bedeutsamkeit der אכילת כהנים als selbst עבודה in helles Licht gestellt. Im Zusammenhang mit V. 18 spricht sich der Gedanke aus: für חטאת wie für עולה bildet das Aufgeben des unkontrollierten Sinnlichen die unerlässliche Basis. Allein im חטאת wird als Blüte der ganzen Opferhandlung nicht die Askese von allem Sinnlichen, sondern die Priesterlichkeit und Heiligung selbst des Genusses des Sinnlichen gelehrt."
                ],
                [
                    "V. 20. כל אשר יגע בבשרת יקדש: siehe V. 11. – קל יזה :ואשר יזה וגו׳ von נזה, dem Intransitivum von הזה: spritzen (intr.); siehe zu Kap. 4, 6. Es ist hier vorgeschrieben, daß, wenn vom חטאת-Blut auf ein Gewand spritzt, die blutige Stelle in der עזרה wieder ausgewaschen werden muss. Die Halacha beschränkt diese Bestimmung nur auf חטאת, mit Ausschluss alles anderen דם קדשים, und zwar nur auf חטאת בהמה mit Ausschluss von חטאת העוף, und nur auf דם חטאת כשר שנתקבל בכלי וראוי להזיה, auf Blut eines חטאת כשרה, das bereits im כלי שרת aufgenommen ist, um damit die הזיה ,נתינה ,זריקה ,מתנות דם zu vollziehen, nicht aber vor der קבלה oder nach vollzogener מתנה. Ferner nur, wenn das Blut auf דבר שהוא ראוי לקבל טומאה und ראוי לכבוס, auf ein für טומאה empfängliches, für Auswaschen geartetes Objekt gekommen. Es bedarf übrigens nicht das Ganze, sondern nur die mit Blut getränkte Stelle des כבוס. (Dies Auswaschen geschah mit sieben Spezies, מעבירין עליו שבעה סממנים, mit welchen die zuerst in Wasser gewaschene Stelle nach einander behandelt ward: רוק תפל ,מי רגלים ,נתר ,בורית ,אהל ,קמוניא ,אשלג, eine Prozedur, welcher kein Blut widersteht und die daher auch als Blutprobe dient, Nidda 61b, Sebachim 92a, 93a-b und 95a-b. Ein כלי, das nicht ראוי לכבוס ist, erfordert גרידה, Abschaben der blutig gewordenen Stelle – Sebachim 94a.) Fassen wir diese Bestimmungen zusammen, so muss der darin sich ausprägende Gedanke in dem Charakter: חטאת zu suchen sein, insofern derselbe in den מתנות דמים der חטאת בהמה zum Ausdruck kommt. Es muss diesem Gedanken das Gelangen des zur מתנה bestimmten Blutes an ein כלי הראוי לקבל טומאה (wenn auch noch nicht wirklich מקבל טומאה, daß z. B. noch die מחשבה fehlt, Sebachim 94a) so konträr entgegenstehen, daß die Beseitigung dieses gegensätzlichen Gedankens durch כיבוס als eine positive Heiligtumshandlung in dem räumlichen Bereiche desselben, במקום קדוש, zu geschehen hat. דם חטאת בהמה המקובל בכלי שרת unterscheidet sich nun, wenn unsere Auffassung nicht irrig, sowohl von דם חטאת העוף als vom דם aller anderen קדשים darin, daß das Blut aller anderen Opfer als ניתנין למטה die Bestimmung trägt, die נפש auf einer ferneren, unteren, des energievollen Hinan- und Hinaufstrebens noch erst bedürftigen Stufe zu vergegenwärtigen, eine Bestimmungsstufe, zu welcher keine durch irgend ein Gewand oder Gerät repräsentierte konkrete Menschenbeziehung in unangemessenem Gegensatz sich befindet. Ja, in Wirklichkeit sollen ja eben alle, auch die noch fern- und niederstehenden Menschenbeziehungen, in diesem דם המקובל במזרק in die hinan- und hinaufstrebende Bewegung zum Heiligen gebracht werden. דם שנתן על הבגד von allen anderen Opfern dürfte daher wohl hierdurch in der ihm innewohnenden Idee als nicht verletzt erscheinen. דם חטאות בהמה jedoch, die ניתנין למעלה על קרנות המזבח, oder gar die פנימיות, die ניתנין על קרנות מזבח הזהב und noch über diese Stufe hinaus zuerst הזיה על הפרכת כנגד בין הבדין erfordern, vergegenwärtigen das Menschenwesen, die נפש, auf einer bereits erlangten und nur mit Ernst zu bewahrenden sittlichen Vollendung, ja bei den פנימיות auf der idealen Stufe einer sittlichen Höhe, die ewig nur als leuchtendes Vorbild dasteht, welcher aber keine konkrete Wirklichkeit entspricht. דם חטאת בהמה שניתז על הבגד in dem Momente, in welchem es zu den מתנות על קרנות המזבת, oder gar zu den הזיות על הפרכת und den מתנות על קרנות מזבח הזהב bereit steht, dürfte daher in der Tat durch den Gegensatz der durch das Gewand oder Geräte, an welches das Blut anstatt der קרנות המזכח gelangt, vergegenwärtigten Stufe, zu der sittlichen Höhe, die es repräsentieren soll, eine solche Herabziehung erleiden, daß die Reinhaltung der ihm innewohnenden Idee durch כיבום במקום קדוש wieder hergestellt werden muss. Dieser Auffassung würde entgegenstehen, daß ja selbst דם שניתז על בגדי כה׳׳ג, z. B. מעיל, die doch selbst eine ideale Stufe sittlicher Vollendung symbolisch vergegenwärtigen, von der כיבוס-Vorschrift nicht ausgeschlossen sind. Vielleicht aber schwindet diese Schwierigkeit vor der Erwägung, daß בגדי כהונה ניתנו ליהנות und auch שלא בשעת עבודה (Joma 68b) getragen werden dürfen, sie somit nicht ganz von der konkreten Persönlichkeit des Priesters zu trennen sind. (וצ׳׳ע מאבנט לסברת הרמב׳׳ם שאסר שלא בשעת עבודה עי׳ כלאים י׳ לב׳ וע׳׳ש  אבנט .בראב׳׳ר ובכ׳׳מ, jedoch, der Priestergurt vergegenwärtigt nicht die bereits erlangte, sondern die anzustrebende ideale Vollendung, steht somit selbst erst auf der Stufe עולה die in Vergleich zu חטאת eine Deprimierung wäre. Siehe Schmot 28, 43).",
                    "Die hier zu beachtende Bestimmung, daß nur קודם זריקה ,נתינה ,הזיה, nicht aber nach damit vollzogener עבודה das דם טעון כבוס, sowie der damit verwandt ,scheinende allgemeine Kanon אין לך דבר שנעשה מצותו ומועלין בו (siehe oben Kap. 6.3) daß somit die קדושה einem Objekte nur so lange innewohnt, als es zum Mittel einer noch erst zu vollziehenden מצוה dasteht, mit dem Vollzuge aber die Heiligkeit des Objekts schwindet, dürfte im jüdischen Kreise allem und jeden mystischen Götzentum und magischen Wahn entgegen treten, die etwa mit heiligen Gegenständen getrieben werden möchten. Nur die Idee ist heilig, der sie als Mittel dienen, und nur so lange sie dieser Idee noch als Ausdrucksmittel zu dienen haben, nehmen sie an der Heiligkeit dieser Idee Teil. Allein stofflich und bleibend geht nichts von dieser Heiligkeit in sie über, und nur, um nicht dem Mizwazwecke, dem sie gedient, das andere Extrem, den Schein pietätloser Geringschätzung zuzuwenden, wird gelehrt תשמישי קדושה נגנוין, und daß auch תשמישי מצוה insofern  אינן נזרקי, daß Dinge, die zur Erfüllung einer Mizwa gedient, nicht in verächtlicher Weise vorgeworfen werden. (Megilla 26b und א׳׳ח רמ׳׳א 1 ,21 Anm.).",
                    "Daß כבוס nur כלי הראוי לקבל טומאה erfordert, bewegt sich einerseits in derselben eben erwähnten Richtung (siehe zu Kap. 11, 32), andererseits ist es eben ein also qualifiziertes כלי, das den vollendeten Stempel der Menschenbeziehung trägt und somit durch seine Bestimmung eine Beziehung vergegenwärtigt, deren Stufe sich noch im Gegensatz zu der durch דם חטאת repräsentierten Idee befindet."
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                [
                    "V. 21. כלי חרש אשר תבשל בו: nach Sebachim 95b so viel als: in welches davon durch Kochen eindringt; denn es gilt dies ebenso bei עירה לתוכה רותחין, wenn es nur siedend in ein Gefäß eingeschüttet worden, und knüpft sich hieran die Frage, in welchem Grade überhaupt in betreff anderer איסורין ein solcher siedender Ein- und Aufguss, עירוי, dem Eindringen durch Kochen gleicht, ob es ככלי ראשון oder ככלי שני zu beurteilen ist. (Siehe תוספו׳ daselbst und ש׳׳ך zu י׳׳ד 105,2 ישבר) —  ישבר: was in ein irdenes Gefäß eingedrungen ist, kann nicht durch Auskochen, הגעלה, wieder daraus entfernt werden, מרק .ומורק ושטף – .התורה העידה על כלי חרס שאינו יוצה מידי דופיו לעולם verwandt mit מרג Dreschwerkzeug, vermittelst dessen Körner aus ihren Hülsen befreit werden) heißt: einen Stoff von eingedrungenen fremden Bestandteilen frei machen, daher auch Polieren: נחשת מרוק (Chron. II. 4, 16), von der Hautpflege: תמרוקי הנשים (Esther 2, 12). Daher auch die mit vom Fleisch ausgekochten Stoffen gemischte Flüssigkeit, Fleischbrühe: מרק (Richter 6, 19). Hier ist es: Auskochen, הגעלה, durch kochendes Wasser. שטף: Ausschwenken mit kaltem Wasser (Sebachim 97a). — מריקה ושטיפה ist für alle קדשי מזבח vorgeschrieben, nur für תרומה nicht (daselbst 95a). Auch מריקה ושטיפה und שבירת כלי חרס hat במקום קדוש, in der עזרה zu geschehen (daselbst 93b). — Das hier für קדשים statuierte Auskochen der Gefäße unterscheidet sich von der für alle anderen איסורים (Bamidbar 31, 23) vorgeschrieben הגעלה durch die für andere איסורים nach der הגעלה nicht vorgeschriebene שטיפה, und ferner darin, daß מריקת קדשים nur durch Wasser, הגעלה gesetzlich jedenfalls bei תרומה auch durch andere Flüssigkeiten geschehen kann, auch darin, daß בשל במקצת כלי טעון מריקה ושטיפה כל הכלי (Sebachim 96b 'תוספו daselbst. — Die Praxis für או׳׳ה ist davon abhängig, ob שאר איסורים wie תרומה oder wie קדשים zu behandeln wären. Siehe ב׳׳י zu טור א׳׳ח  452). Dem Versuche, das Motiv dieser für קדשים vorgeschriebenen מריקה ושטיפה zu ermitteln, stehen erhebliche Schwierigkeiten dadurch im Wege, daß über wesentliche Bestimmungen, die die Feststellung des gesetzlichen Objekts bedingen, für welches eine Motivierung zu versuchen wäre, ungelöste Zweifel vorwalten. Dazu gehört vor allem die Frage, wann מריקה ושטיפה vorzunehmen ist, ob sofort, oder erst nachdem das Eingedrungene נותר geworden (siehe Sebachim 97a; תוספו׳ daselbst und ל׳׳מ ;14, 8 מ׳׳ק ,רמב׳׳ם  daselbst); insbesondere aber die, daselbst 95b, ungelöst gebliebene Frage, ob bei תלאו באויר התנור wo nur בישול ohne בלוע stattgefunden, auch מריקה ושטיפה vorzunehmen sei. וצ׳׳ע."
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                [
                    "V. 22. כל זכר בכהנים וגו׳, siehe V. 19. Auch hier ist durch יאכל אותה die Berechtigung an der חלוקה teilzunehmen ausgedrückt. Die Erlaubnis zum Essen ist Kap. 21, 22 allen Priestern, auch dem בעל מום, eingeräumt. Hier wird für בעל מום die Ausnahme statuiert, daß, obgleich er nicht ראוי לחטוי ist, er gleichwohl bei der חלוקה beteiligt wird (Sebachim 102a). Siehe zu Kap. 21, 17 f. — Im Zusammenhange mit dem Vorhergehenden wird dadurch מריקה ושטיפה nur auf קדשים כשרים die zur אכילה tauglich sind, beschränkt (Sebachim 96b) und durch die, immer als Beschränkung der Beschränkung aufzufassende doppelte Beschränkung, מיעוט אחר מיעוט קדש קדשים היא und אותה, auf alle קדשים ausgedehnt und nur תרומה ausgeschlossen (Sebachim 96b; תוספו׳ daselbst).",
                    "Die Bestimmung, daß nur זכרי כהונה die Erlaubnis zum Genusse zusteht, gilt übrigens von allen קדשי קדשים – auch für שלמי צבור (Sebachim 55a)."
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                [
                    "V. 23. Bereits Kap. 4, 12 u. 21 ist für חטאות הפנימיות die Bestimmung ausgesprochen, daß deren Fleisch nicht wie bei sonstigen חטאות zum Genuss kommt, sondern verbrannt wird. Hier heißt es nun, daß jedes חטאת, also auch חיצונית, von dessen Blut, das für den מזבת העולה bestimmt ist, mit Bewußtsein, במזיד, in den Hechal gebracht, und damit dort an das פרכת oder den מזבח הזהב eine Bluthingebung vollzogen worden, nicht gegessen, sondern verbrannt werden müsse. Ja, es lehrt die Halacha, daß, sobald etwas von dem für den מזבח החיצון bestimmten Blute eines  חטאת in den Hechal zur Hingebung gekommen, das ganze Opfer פסול sei, und selbst wenn davon noch Blut in der עזרה vorhanden ist, z. B. שקבל דמה בשני כוסות, es nicht weiter vollzogen werden dürfe (Sebachim 82a), und würde (nach ebendaselbst 82b) ganz daßelbe bei חטאות פנימיות wie פר העלם (Kap. 4, 16) eintreten, wenn von dessen für den Hechal bestimmtem Blut ins קדש הקדשים gekommen. Würde aber der Text nur von diesem פסול der חטאות חיצוניות reden, so dürfte schwer zu erklären sein, weshalb dieser פסול nur durch לא תאכל :איסור אכילה ausgedrückt sei, da dieser פסול überhaupt die ganze weitere Opfervollziehung, הקטרת אימורים ,נתינת דם על הקרנות, ebenso sehr wie die אכילה, hindert. Es scheint daher die von ר׳ יוסי הגלילי (Sebachim 82a) gegebene Auffassung: כל הענין כולו אינו מדבר אלא בפרים הנשרפים ובשעירים הנשרפים לשרוף פסוליהן אבית הבירה ולעמוד בלא תעשה על אכילתן auch von denen zugestanden zu sein, die darin den פסול der חטאות חיצוניות, welchen ר׳ יוסי הגלילי Kap 10, 18 gegeben meint, ausgesprochen finden, und nach ihrer Auffassung beides in unserem Texte enthalten sein: Jedes חטאת, von dessen Blut, sei es berechtigt, wie פנימיות, oder unberechtigt, wie חיצוניות, in den Hechal zur Sühne gebracht worden, darf nicht gegessen werden, muss vielmehr statt der אכילה בקדש (V.19) בקדש verbrannt worden. Siehe Peßachim 82b בקדש באש תשרף וגו׳ und Raschi daselbst ד׳׳ה פסולי שאר קדשים (Vergl. ל׳׳מ zu 3 ,11 מה׳׳ק). Wir haben hier somit zwei Sätze: כל חטאת, sowohl פנימיות als חיצוניות von dessen Blut בהיכל לכפר gekommen, לא תאכל, darin liegt implizite, daß ein solches חטאת היצונית überhaupt פסול ist, wie auch Kap. 10, 18 חטאות und so auch die חטאת פסולה voraussetzt. Ferner: daß jedes הן לא הובא וגו׳ פנימיות, wenn sie פסול geworden (die, wenn נעשו כמצותן, außerhalb ג׳ מחנות zur Verbrennung kommen, siehe Kap. 4, 12), überhaupt alle קדשי קדשים שנפסלו (siehe Peßachim 82b) בקדש, d. h. in der עזרה, verbrannt worden.",
                    "Über שריפת חטאות פנימיות שנעשו כמצותן siehe oben zu Kap. 4, 12 und tritt hier nur noch das ausdrückliche אכילה-Verbot hinzu, dessen Bedeutung sich aus dem dort Bemerkten von selbst ergibt. – Daß שריפת aller קדשי קדשים שנפסלו, wie deren אכילה בכשרותן in der עזרה, also auch במקום קדש vorzunehmen ist, beweist, daß שריפת פסולי מוקדשים, wie wir dies bereits (zu Schmot 12, 10) bemerkt, eine Negierung der in deren פסול liegenden, der קדש-Idee widersprechenden Vorstellung ist, somit selbst sich den positiven Opferhandlungen anschließt. Muss doch die שריפה der bedeutsamsten נותר ופיגול נפסולים sogar nur am Tage, wie die Opferhandlungen, vorgenommen werden! (Sebachim 56b). – Daß aber alle שנכנס מדמן לפנים ,חטאות, und selbst פנימיות פסולים ,שנכנס מדמן לק׳׳ק sind, während doch bei allen anderen קרבנות, deren Blut statt auf den מזבח החיצון, auf den מזבח הזהב gekommen, נתן את הניתנין בחוץ בפנים, insofern כשרים sind, daß נתכפרו בעלים, wenngleich das בשר פסול ist (Sebachim 26b), dürfte in derselben charakteristischen Eigentümlichkeit wurzeln, in welcher wir das Motiv für כבוס דם חטאת (V. 20) zu finden glaubten. Das דם aller anderen קרבנות repräsentiert die נפש auf einem Standpunkt des Fortschrittsbedürfnisses. Wie daher die ihm innewohnende Idee durch הזיה על כלי keine Deprimierung erleidet, weil ausnahmslos alle Menschenbeziehungen zum Fortschritte im Gebiete des Heiligtums geladen sind, so ist auch die Vergegenwärtigung eines höheren, selbst des höchsten Zieles weder für irgend eine נפש eine Überhebung, noch eine Deprimierung der Idee dieses höheren und ,höchsten Zieles: tritt ja in diesem דם die נפש als noch jedes Fortschrittes bedürftig auf und ist ja selbst für das höchste geistig-sittliche Ziel ein jeder berufen. Anders beim חטאת, in dessen דם die נפש auf einer bereits erreichten und durch Festigkeit zu bewahrenden sittlichen Stufe gedacht wird. Ein für eine Vorstufe bestimmtes דם חטאת in die Stätte einer höheren sittlichen Stufe gegeben, dürfte aber ebensowohl eine abzuweisende Überhebung der darin repräsentierten נפש, als eine ebenso abzuweisende Deprimierung der Idee dieser höheren sittlichen Stufe involvieren. Es steht aber die עזרה zum היכל, so wie dieser zum ק׳׳ק, in dem Verhältnis der Vorstufe zu den Stufen der höheren und höchsten Vollendung. Dieser Auffassung stände nur דם חטאת העוף im Wege. Folgerichtig würde man, wenn diese Auffassung nicht irrig, erwarten, daß so wie דם חטאת העוף nicht, so auch חטאת העוף שנכנס מדמה לפנים nicht פסול wäre. Es ist dies jedoch (Sebachim 92b) noch erst eine unentschiedene Frage."
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                    "Kap. 7. VV. 1-7. In diesen Sätzen werden die oben Kap. 5, 14-26 nicht speziell angegebenen Opferhandlungen des אשם ergänzend nachgetragen. Es hat die und חטאת wie אכילת בשר לכהנים und הקטרת אימורים ,עולה wie זריקה d חu שחיטה zwar, da אשם nur vom צאן gebracht wird, so wird Verse 3 und 4 die הקטרה wie beim חטאת כבש Kap. 4, 35 vorgeschrieben. Wir haben diese Opferhandlungen des אשם .bereits oben Kap. 5, 14-26 im Zusammenhange betrachtet, und verweisen hier darauf. Wir haben bereits ebenso zu Kap. 4, 24 bei Erläuterung des Grundsatzes: כל שבחטאת מתה באשם ירעה das Mittelverhältnis des אשם zwischen חטאת und den anderen קרבנות in dem Falle, daß ein Tier den אשם-Charakter ohne die Beziehung zu einer speziellen Verschuldung trägt, besprochen, z. B. תמורת אשם oder שמתו בעליו oder שכפרו באחר, in welchen Fällen es nicht wie z. B. תמורת עולה oder שמתו בעליה וכפרו באחר selbst, sondern erst durch Umwandlung zur Darbringung, und zwar als עולה gelangt, d h. es wird der Weide übergeben, ניתק לרעיה, bis es durch מום untauglich zum קרבן geworden und dann verkauft, und der Erlös zum עולה verwendet wird. Sebachim 5b wird nun gelehrt, daß, wenn man, nachdem es der Hut übergeben worden, nicht diese Umwandlung abgewartet, sondern es selbst, bevor es ein מום erhalten, dargebracht, שחטו סתם, es כשר wäre, und zwar stillschweigend ein עולה würde, welches ja seine endliche Bestimmung wäre. Bevor es jedoch der Hut übergeben, לא ניתק, behielte es den אשם Charakter und wäre als solches, da dafür die äußere Beziehung fehlt, פסול. Dieses Verbleiben des אשם-Charakters, so lange nicht ניתק לרעיה wäre, durch das אשם הוא, (V. 5) bezeichnet: בהוייתו יהא. Wir haben diese Umwandlungsfähigkeit aller Opfer außer חטאת in עולה bereits oben Kap. 4, 24. näher zu beleuchten versucht, und haben ebendaselbst bereits bemerkt, wie sogar nach Auffassung des ר׳׳ת die ganze Prozedur der רעיה für אשם nur דרבנן sei, und ursprünglich אשם שמתו בעליה usw. ohne weiteres selbst als עולה dargebracht werden durfte, in welchem Falle das בהוייתו יהא vielmehr sagen sollle, daß ihm schon von vornherein die ihm von der Halacha vindizierte eventuelle Bestimmung als עולה innewohne, ohne daß es erst der Umwandlung bedürfe. (Siehe übrigens ל׳׳מ zu 4,15  פה׳׳מ)."
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                    "V. 8. עולת איש. Nach Sebachim 103a-b schließt diese ungewöhnliche Bezeichnung statt des gewöhnlichen עולה ein doppeltes aus: פרט לעולה שלא עלתה לאיש und פרט לעולת הקדש, d. h. das Fell des עולה, wie überhaupt der קדשי קדשים, wird den Priestern nur dann zuteil, wenn das Opfer den בעלים zugute kommt, d. h. wenn die זריקה gehörig geschehen und ein etwaiger פסול erst nach der זריקה eingetreten, und ferner in solchem Falle nicht, wo wie bei מתפיס עולה לבדק הבית das Fell der בדק הבית-Kasse zufällt. Auch hier ist das המקריב ebenso wie oben המחטא nur (V. 19) nur הראוי להקרבה und bezeichnet alle die zum Dienst berufenen Dienstfähigen. Es ist aber diese Bestimmung hinsichtlich עור עולה besonders auszusprechen, da hinsichtlich der anderen Opfer die Haut denen zufällt, denen das Fleisch zugeteilt wird, קדשי קדשים den כהנים קדשים קלים den בעלים."
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                    "VV. 9 u. 10. Im V. 9 ist für מנחות dieselbe Bestimmung ausgesprochen, daß sie nur an alle die ראויים להקרבה, mit Ausschluss also des אונן und טבול יום, zur Verteilung kommen, obgleich diese doch abends davon genießen dürfen. V. 10 fügt aber die Bestimmung hinzu, daß כל מנחה, daß ein jedes einzelnes מנחה zwischen allen Berechtigten איש כאחיו verteilt wird. Jeder im בית אב des Tages erhält von jedem מנחה ein Teil, und ist es nicht statthaft, מנחה gegen מנחה, selbst nicht völlig gleiche מנחות z. B. מנחת מרחשת כנגד מנחת מרחשת zu verteilen, also daß der eine dieses ganze מנחה und der andere dagegen ein anderes Ganzes erhielte; sondern jedes מנחה ist unter allen Gliedern des בית אב zu verteilen, und wenn die einzelnen Teile dadurch auch auf ganz kleine Parzellen reduziert würden. Es ist dies ebenso bei allen מנחות und allen Opfern; es ist diese Bestimmung aber an מנחה בלולה וחרבה, gelehrt um sie eben in äußerster Konsequenz zu vergegenwärtigen, da hier der Anteil oft in einem Minimum ungebackenen Teiges oder gar bloßen Mehles bestehen kann! (Menachot 73a; Rambam Hilchot Ma'asse Hakorbanot 10, 15-16). Es dürfte aber diese Bestimmung ganz geeignet sein diesen Priesteranteil am Opfer in das helle Licht seiner symbolischen Bedeutung zu setzen, wie wir ja wiederholt schon אכילת כהנים selbst als integrierenden Teil der Opferhandlungen begriffen. Wäre es einfacher Dienstsold, so würde man im Gegenteil darauf sehen dürfen, ja müssen, daß mindestens jeder Anteil ein Nennenswertes bleibe, nicht durch Parzellierung oft wertlos werde, würde man gewiss Mincha gegen Mincha, Opfer gegen Opfer verteilen dürfen. So aber ist es מצוה und עבודה, die sich in jedem einzelnen Opfer zur Erfüllung wiederholt, an deren Erfüllung daher jeder dazu Berufene Anteil erhalten soll. Es gab nur einen Anteil am Opfer, der nicht zur Symbolik der עבודה gehörte, vielmehr rein als Vergütung für Leistung erscheint, und dies sind die V. 8 besprochenen עורות קדשים; hinsichtlich ihrer Verteilung war daher auch eine jede von den Berechtigten zu treffende Bestimmung gestattet (Peßachim 57a; B. K. 110 a)."
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                    "V. 11. וזאת תורת זבח השלמים וגו׳. Sebachim 120b werden in dieser generalisierenden Lehre die in den folgenden Sätzen enthaltenen פגול- und כנותר-Gesetze für jedes שלמים und תודה geltend begriffen, auch wenn sie zur Zeit der היתר במות auf einer במה dargebracht werden. (Siehe zu Dewarim 12, 5 f. und Schmot 27, 8)."
                ],
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                    "VV. 12-14. אם על תודה יקריבנו. Oben Kap. 3 ist bereits das שלמים Opfer gelehrt, in welchem wir den Ausdruck einer in lückenlosem שלם-Zustande sich fühlenden, in diesem und mit diesem die Gottesnähe suchenden Persönlichkeit erkennen zu dürfen geglaubt. Hier wird nun zunächst eine besondere Art des שלמים-Opfers aufgeführt, ein solches nämlich, das aus gefährdet gewesenem und wiedergewonnenem שלם-Zustand hervorgeht. So die ארבעה צריכין להודות, die vier zu öffentlichem Dank Verpflichteten, die der Ps. 107 besingt, die aus Wüsten- und Kerkernot, aus Krankheits- und Seegefahr Erretteten, die יורו לד׳ חסדו וגו׳, die Gott seine Liebe und den Menschen seine Wunder bekennen, ויזבחו זבחי תודה, und Dankesmalopfer opfern und, was Gott getan, jauchzend erzählen sollen (Raschi). Der auf תורת זבח השלמים sich zurückbeziehende hypothetische Satz: אם על תודה יקריבנו charakterisiert offenbar תודה als eine zur Kategorie שלמים gehörende Art. Es wird daher hier nur das für תודה Charakteristische normiert, und gilt alles übrige für שלמים Vorgeschriebene auch für תודה, so namentlich–  .(ת׳׳כ) סמיכה ונסכים ותנופה וחזה ושוק והקריב זבח התודה :על זבח התודה חלות וגו׳, das Tier zum שלמים bildet den Mittelpunkt, hinzukommen die hier folgenden Brote, wodurch eben das שלמים den Charakter als תודה erhält. Es werden hier zuerst (V.12) drei Arten מצה-Brote genannt, zwei davon, חלות und רקיקים, kommen oben Kap. 2, 4 als מנחה מאפה תנור vor, die dritte, מרבכת, kennen wir als חבית כה׳׳ג Kap. 6, 14, und alle drei sind identisch mit den Schmot 29, 2 bei den מילואים vorgeschriebenen drei Mazzaarten (Menachot 78a). Gleichzeitig mit diesen Mazzabroten sind auch Chamezbrote zu bringen. Die Vorschrift (V. 13): על חלת לחם חמץ יקריב קרבנו lehrt, daß die drei Mazzaarten eine Opfergruppe, קרבנו, bilden, denen parallel und gleichzeitig Chamezbrote als eine zweite, zu ihnen gehörige Gruppe zur Seite treten, und alle diese vier Brotarten zusammen sind zugehörige Begleitung des זבח תודת שלמיו des Opfertieres. Nach Menachot 76b sollen auch die drei Mazzaarten zusammen aus ganz gleichem Quantum Mehl wie die eine Chamezart bereitet sein, על חלות לחם חמץ נגד המץ הביא מצה. Es gibt nun nur noch ein Opfer, bei welchem ebenfalls Chamezbrot auftritt, es sind dies die שתי לחם an Schebuot, die ebenfalls in engem Zusammenhange zu gleichzeitig darzubringenden שלמים, den שני כבשי עצרת, stehen. Diese שלמי erscheinen national in verwandter Bedeutung mit den individuellen לחם חמץ mit צבור שלמי תודה und deren לחם חמץ. Ein einziges Mal im Jahre, am Azeret der מתן תורה-Feier, תביאו bringt die Nation ihr לחם חמץ vor Gott, mit welchem der einzelne auch sonst im Jahre, wenn er sich zum תודה veranlasst fühlt, erscheint. Jedes der שתי לחם war aus einem עשרון zu bereiten, wie Wajikra 23, 17 vorgeschrieben: שתים שני עשרנים, und hatte nach Menachot 77b auch jedes Chamezbrot beim תודה aus einem עשרון zu bestehen. V. 14 soll aber von jeder der vier Brotarten des תודה, somit auch von den Chamezbroten, eines als תרומה לד׳ dem Priester gegeben werden. Menachot (daselbst) wird diese \"תרומה\" mit תרומת מעשר, bei welchem ähnlich die Vorschrift lautet: והרימותם ממנו תרומת ד׳ (Bamidbar 18, 26), in Parallele gestellt und gelehrt, daß auch diese תרומת תודה eins von zehn sein soll, somit jede der vier Brotarten, von denen eins zur Hebe kam, aus zehn Broten zu bestehen hatte. Es waren somit vierzig Brote, zehn Chamez und dreißig Mazza. Da, wie bemerkt, jedes Chamezbrot aus einem עשרון zu bereiten war, das Mehlquantum der Mazzaarten aber zusammen dem Mehlquantum der Chamezbrote gleich zu sein hatte, so wurden die vierzig תודה-Brote aus zwanzig עשרונים bereitet, zehn עשרונים für die zehn Chamezbrote und zehn עשרונים für die dreißig Mazzabrote (Menachot 77a-b). – An Öl kam nur ein verhältnismäßig geringes Quantum zu den zehn עשרונים der תודה-Mazza. Während sonst zu jedem עשרון eines Mincha ein Log gehörte, erhielten hier die zehn עשרונים zusammen nur 1/2 Log, wovon die Hälfte zu den חלות und רקיקין, zu jeder Art 1/8 Log, und die andere Hälfte zu den רביכין verwendet wurde (Menachot 89a). Alle vier Brotarten des תודה bilden begrifflich ein Ganzes, und bedingt jede derselben die Gültigkeit des Ganzen,  מעכבן זה את זה (Menachot 27a). So werden sie auch V. 14 והקריב ממנו zusammen als eine Einheit bezeichnet, und mit Hinweis darauf (Menachot 76b) gelehrt, daß im Momente der Hebe alle Brote zusammen vorliegen müssen: והקריב ממנו מן המחובר. – Die Brote sind völlig nur als Zubehör zum זבח zu begreifen. Sie müssen vor der שחיטה desselben mindestens bis zur Krustebildung, קרמו פניה, gebacken sein und erhalten ihre קדושה nur durch שחיטת הזבח. Es ist dies V. 13 in dem: 'יקריב קרבנו על זבח וגו ausgesprochen, אין הלחם קדוש אלא בשחיטת הזבח (Menachot 78b). —",
                    "Wir haben bereits in dem Miluimkapitel (Schmot 29) die mit den Miluimbroten identischen Mazzabrote des תודה-Opfers im allgemeinen betrachtet. Wir glaubten, daß in denselben Nahrung und Wohlstand, die beiden Momente, in welchen sich der שלמים-Zustand der in ihm die Gottesnähe suchenden Persönlichkeit am wesentlichsten manifestiert, in verschiedenster Abstufung, von dem nur mit dem Öl des Wohlstandes bestrichenen einfachen רקיק bis zu dem ölreich und künstlich bereiteten רביך, zum Ausdruck gelangt, und die Persönlichkeit jedes Maß dieses äußeren Glückes nur als Mazza, als im Dienste Gottes gewonnenes und in demselben zu verwertendes Brot in Händen zu haben bezeugt. Den תודה-Charakter bildet aber nicht nur Mazza, es gehören dazu zwei Brotgruppen, Chamez und Mazza, beide aus ganz gleichem Mehlquantum, und beide zusammen die תודה-Einheit bildend. Es tritt somit im תודה daßelbe, dieselbe gefährdet gewesene und durch Rettung wieder gewährte äußere Existenz, als Chamez und Mazza auf. Sie erscheint im Chamez als die Weltstellung der geretteten Persönlichkeit, und dieselbe Weltstellung erscheint Gott gegenüber als Mazza und erhält eben erst als Mazza den größeren oder geringeren Anteil an wirklichem Wohlstand. Chamez, im Gegensatz zu Mazza, bezeichnet ja den Zustand der Selbständigkeit und der im Besitze der freien Dispositionskraft ungehinderten Persönlichkeit. Welcher Art auch immer das Leiden oder Unglück gewesen, aus welchem die תודה bringende Persönlichkeit gerettet hervorgegangen, immer war es צרה, war es eine Beschränkung und Schmälerung bringende Gefahr. Und wenn sie aus dieser Gefahr gerettet hervorgegangen und sich wieder in ungeschmälerter, voller Selbständigkeit fühlt, so hat diese, volle Selbständigkeit der äußeren Glücksstellung\" keinen prägnanteren Ausdruck als in \"zehn Chamezbroten\": \"Zehn\", die runde geschlossene Zahl, ist nichts als quantitativer Ausdruck des qualitativen שלם, der \"ungeschmälerten, unverkürzten Ganzheit\". Der in den zehn Chamezbroten ausgedrückte gerettete Glücksstand ist es eben, der sie zum תודה veranlasst. Er würde sie aber nicht zum תודה veranlassen, wenn sie das, was der Welt zugekehrt als חמץ erscheint, Gott gegenüber nicht als Mazza begriffe, wenn sie nicht von dem Bewußtsein erfüllt wäre, nur Gott verdanke sie die wiedergewonnene חמץ-Selbständigkeit, und jedes Körnlein wiedergewonnener selbständiger Weltstellung, deren sie sich wieder froh bewusst ist, knüpfe nur aufs neue das Band ihrer Abhängigkeit von Gott und verpflichte sie nur aufs neue, jedes Fünkchen selbständigen Daseins und jedes Körnlein selbständiger Kraft dem Dienste Gottes, der Erfüllung seines Willens zu weihen. Mit soviel Chamez, mit ebensoviel Mazza erscheint das תודה vor Gott, und eben nur dies מצה נגד חמץ macht das תודה zum תודה. Mit dem Chamezbrote völlig parallelem Mazzabrote legt die im תודה Gott suchende Persönlichkeit das Bekenntnis nieder, daß sie sich hinsichtlich ihres wiedergewonnenen שלם-Zustandes jedes selbstischen Dünkels begebe und sich mit der wiedergewonnenen Selbständigkeit nur umsomehr in gottabhängiger Dienstpflicht fühle. Dieses sich Gott verpflichtet fühlende Abhängigkeitsbewußtsein ist aber keine Schmälerung des Glückes und keine Verkürzung des wiedergewonnenen Lebensreichtums; vielmehr gewinnt eben in ihm erst unsere Weltstellung ihren eigentlichen Wert, und eben die Tatsache, daß wir Gott unsere Rettung und unser Glück verdanken und in seinem Dienste das wiedergewonnene Dasein zu verleben haben, gibt erst diesem Glücke seinen Wert, macht erst das Dasein zu einem reichen Dasein: erst in der Mazza wird auch unserem Lebensbrote das \"Öl\" erteilt.",
                    "Von den unseren äußeren Glücksstand repräsentierenden viermal zehn Broten ist aber von jeglichen zehn ein Brot als תרומה zu heben und dem כהן, d. h. der am Tage der Darbringung diensthabenden Priesterabteilung, zu geben. Wie mit בכורים חלה ,תרומה, in Beziehung auf den gewonnenen Feld-, Scheuer- und Hausessegen, so wird hier durch diese dem כהן zu gebende תרומת ד׳ vom תודה-Brote das Bekenntnis ausgesprochen, daß man sowohl die Rettung, als das aus ihr geschöpfte Pflichtbewußtsein, die ganze Lebensbeziehung zu Gott, wie sie im חמץ und מצה des תודה zu Tage tritt, rein nur der Gotteslehre verdanke, als deren Lehrer und Priester der כהן dasteht, daß somit unsere Vergangenheit nur in der תודה wurzele und unsere Zukunft nur ihrer Verwirklichung angehöre. Nur in Erfüllung seines Gesetzes lösen wir unsere Dankesschuld gegen Gott. — Menachot 77b bleibt es unentschieden, ob תרומת לחמי תודה in allen Konsequenzen, auch in מיתה und חומש, den תרומה-Charakter habe."
                ],
                [],
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                [
                    "V. 15. In den Sätzen Verse 15-18 sind die Bestimmungen hinsichtlich der für das Essen der zum Genuß bestimmten Opferteile begrenzten Zeit, נאכלין ,נאכלין ליום אחד לשני ימים ולילה אחד, sowie über die damit in Zusammenhang stehenden:פגול ,נותר  חוץ :פסול ,לזמנו   חוץ למקומו niedergelegt. Sie sind an תודה und שלמים als denjenigen Opfern vergegenwärtigt, bei welchen der Genuss des Opferfleisches besonders charakteristisch hervortritt und den Opfern den Namen זבח, Mahl, Mahlopfer erteilt.",
                    "ביום קרבנו יאכל, mit diesen Worten wird die אכילה des Opfers mit dessen קריבה לד׳ in engste Verbindung gebracht und deren wesentlicher Zusammenhörigkeit der entsprechende Ausdruck in der Handlung erteilt: derselbe Tag muss beide Handlungen umfassen. An demselben Tage, an welchem das Opfer \"Gott nahe\" gebracht worden, muss es auch von dem Menschen genossen werden. Und zwar, da dieses \"Gottnahebringen\" nicht als Verbum, etwa הקריבו, wie V. 16, sondern als Substantiv, den Kollektivnamen des Opfers bezeichnend, ביום קרבנו ausgedrückt wird: \"am Tage, da es קרבן wird\", so ist damit die Zusammenhörigkeit der אכילה und קריבה für alles ausgesprochen, was der Name קרבן begreift und das zugleich der אכילה des Menschen zuteil wird. Für alle ist die Zeit des Essens ביום קרבנו begrenzt. Es gilt diese Norm somit nicht nur für תודה, sondern einerseits auch für לחמי תודה, andererseits auch für אשם ,חטאת und מנחות. Es würden auch שלמים darunter begriffen sein, wenn nicht für diese sogleich V. 16 eine erweiterte Zeitbestimmung statuiert wäre. Die קריבה der קרבנות vollzieht sich aber bei Tieropfern in der זריקה und den zu ihr führenden עבודות דם, also in: זריקה ,הולכה ,קבלה ,שחיטה, bei den מנחות in den denselben parallel laufenden קמיצה-Handlungen bis zur הקטרת הקומץ, die der זריקת הדם entspricht. Dieser Opfertag umfasst, wie durch das sofort folgende לא יניח ממנו עד בקר ersichtlich, den Tag und die darauf folgende Nacht bis zum andern Morgen. Hier im Heiligtum zählt somit der Tag von Morgen zu Morgen, הלילה הולך אחר היום, im Gegensatz zu dem von Nacht zu Nacht zählenden gewöhnlichen Tage, wo היום הולך אחר הלילה. (Siehe zu Schmot 12, 2.)"
                ],
                [
                    "V. 16. נדר .ואם נדר או נדבה (siehe zu Bereschit 28, 20) נדבה (siehe zu Schmot 28, 2). Beides sind aus völliger Freiwilligkeit hervorgegangene Handlungen, נדר: eine sich selbst auferlegte Verpflichtung, in der Formel – הר׳ עלי: \" ich nehme auf mich –\"; נדבה: eine einem Gegenstande erteilte Weihebestimmung, in der Formel – הרי זו: \"dieses sei –\". נדר ist somit eine <i>persönliche</i> Verpflichtung, die auf der Person bis zur Verwirklichung derselben beruhen bleibt, wofür die Haft, אחריות, auf der Person bis zur Lösung der übernommenen Pflicht verbleibt, also, daß, wenn jemand sich die Darbringung eines Opfers auferlegt hat, הרי עלי שלמים וכו׳, und das Tier, das er nachher zur Lösung dieser Verpflichtung bestimmt hat, gestorben oder פסול geworden ist, er ein anderes zu diesem Zwecke darzubringen verpflichtet ist. נדבה jedoch ist lediglich eine <i>sachliche</i> Verpflichtung. Es ist z. B. ein Tier mit der Formel הרי זו שלמים וגו׳ zum Opfer bestimmt worden. Stirbt das Tier oder wird sonst zum Opfer untauglich, so ist gleichwohl die Verpflichtung damit erloschen, die sich nicht weiter als auf <i>dieses</i> Tier erstreckte. Beides, נדר und נרבה, steht hier im Gegensatz zu תודה. תודה ist ein durch äußere Veranlassung hervorgerufenes שלמים. Das Erlebte verpflichtet den Geretteten, sein Dankbewußtsein durch Opfer zum Ausdruck zu bringen. Das den נדר- oder נדבה-Charakter tragende שלמים ist aber durch kein solches äußeres Erlebnis angeregt, es ist nicht der Ausdruck des <i>geretteten</i>, sondern eben des ohne Störung und außerordentliche Ereignisse dauernd erhaltenen \"Friedens\"-Zustandes.",
                    "ביום הקריבו את זבחו יאכל: Die Handlung, durch welche das Opfer speziell den Charakter als זכח trägt, ist wesentlich שחיטה, ja identisch mit זביחה, zunächst: Tötung für menschliches Mahl. הקרבה ist, wie bemerkt, speziell die זריקה, durch welche der נפש der Weg zu der von ihr gewünschten קרבת אלקים gewiesen wird. In dieser Zusammenfassung aller dreier Momente, indem es nicht heißt: ביום הקריבו יאכל זבחו sondern: ביום הקריבו את זבחו יאכל wird Sebachim 56b die אכילה nicht nur mit זריקה, sondern auch mit שחיטה in Zusammenhang gesetzt, also daß auch die זריקה nur am Tage der זביחה geschehen durfte: ביום שאתה זובח אתה מקריבו ביום שאי אתה זובח אי אתה מקריבו, also, daß דם נפסל בשקיעת החמה, daß das mit Sonnenuntergang nicht dargebrachte דם nicht ferner dargebracht werden darf, nicht etwa am anderen Tag. – (Nachts durfte ja überhaupt שחיטה und זריקה nicht stattfinden, siehe zu Kap 6, 2. Siehe 'תוספו daselbst. ר׳׳ת unterscheidet die Ausdrücke: שקיעת החמה und משתשקע החמה, ersterer bezeichne den Anfang, letzterer das Ende, den vollendeten Sonnenuntergang, mit dem die Nacht beginnt. Zwischen beiden liegt eine Zeit von 4 מיל = vier mal 18 Minuten, resp. 1/10 der relativen Tagesdauer). Es ist somit die Bestimmung, daß die זריקה und אכילה am Tage der שחיטה zu geschehen habe. Die אכילה wird jedoch für שלמי נדר ונדבה noch durch וממחרת auf den anderen Tag erweitert, jedoch so, daß nur das הנותר ממנו, das am ersten Tage nicht Verzehrte noch am anderen Tage gegessen werden dürfe. מצוה ist es jedoch auch für שלמים, das Opferfleisch zunächst am Tage der זביחה zu essen (ת׳׳כ z. St.). Immerhin bleibt das Waw copul. in והנותר schwer. Könnte man, wie dies aus dem Verfolg (V. 18) ersichtlich ist, schon das יאכל (V. 15) und so auch das ביום הקריבו את זבחו יאכל (V.16) nicht bloß von dem wirklichen Essen, sondern von dem beim Darbringen zu fassenden Vorsatz des Essens, מחשבת אכילה, verstehen, so würde dieses ו־ in והנותר sich vollständig erläutern. Es hieße: Das Fleisch seines Friedensdankmahlopfers soll für den Tag seiner Nahebringung zum Essen bestimmt werden usw. Ist es aber ein נדר oder נדבה, so soll es für den Tag der Nahebringung und auch für den folgenden Tag zum Essen bestimmt, und, was davon wirklich (bis zum anderen Tag) übrig bleibt, gegessen werden."
                ],
                [
                    "V. 17. ביום השלישי באש ישרף: Gegessen darf das Fleisch der שלמים nur bis zu dem auf den zweiten Tag folgenden Abend werden; es wird zwei Tage und die dazwischen liegende Nacht, שני ימים ולילה אחד, gegessen; verbrannt wird es aber erst am Tage des dritten, wie denn פגול und נותר ( – nach ת׳׳כ z. St. alle פסולים –– ) nur am Tage zur Verbrennung kommen (siehe zu Schmot 12, 10). – Sebachim 56b wird diese Zeiterweiterung des Essens auch auf בכור und מעשר ausgedehnt."
                ],
                [
                    "V. 18. ואם האכל יאכל. Sebachim 28, 29 wird die Halacha tradiert, daß hier nicht der Fall besprochen wird, daß vom Opferfleisch wirklich noch am dritten Tage gegessen worden, sondern, daß es sich nur um die Absicht handelt, die bei der Darbringung vorgewaltet. Die im Momente der הקרבה gehegte Absicht, die אכילה über die in Vorhergehendem fixierte Zeit hinaus zu verschieben, מחשבת חוץ לזמן, macht das קרבן in dem Grade פסול, daß, selbst wenn diese Absicht nicht ausgeführt, sondern alles Sonstige normal geblieben, derjenige, der von dem Opfer selbst in der vorgeschriebenen Zeit ißt, der כרת-Strafe verfällt, eine Strafe, die hier durch ונשא עונו :נשיאת עון ausgedrückt ist. Diese Auffassung des Textes entspricht schon dem ohnehin für alle Opferbestimmungen durchgreifenden Kanon, daß mit der זריקה die כפרה des Opfers, somit dessen wesentliche Gültigkeit vollzogen ist, die durch keinen späteren Vorgang, also auch nicht durch ein außerzeitiges Essen vom Opferfleisch, wieder rückwirkend aufgehoben wird. Der Text bezieht auch ausdrücklich das האכל יאכל ביום השלישי und den dadurch entstehenden פסול auf den Moment der הקרבה durch den Ausspruch: המקריב אתו לא יחשב לו, daher: בשעת הקרבה הוא נפסל ואינו נפסל בשלישי. Es wird ferner durch die Erweiterung האכל יאכל der Begriff der אכילה in weitester Ausdehnung gefasst: אחד אכילת אדם ואחד אכילת מזבח, und darunter sowohl die Beteiligung des Menschen als des Altars am Opfer verstanden. Diese אכילת מזבח umfasst jede Handlung, wodurch dem Altar irgend etwas vom Opfer gespendet wird, und umfasst somit: זריקה שפיכת שירים והקטר חלבים. Sebachim 13a wird ferner der Moment der Entstehung dieses פסול מחשבה durch den Ausdruck האכל יאכל auf alle diejenigen Handlungen ausgedehnt, die מביאין לידי אכילה, die die אכילה des Opfers bewirken, es sind dies außer זריקה auch שחיטה קבלה והולכה, und erhält dadurch die in המקריב אותו spezialisierte זריקה nur exemplifikatorischen Charakter, יצאת להקיש אליה, es ist exemplifikatorisch hervor gehoben, um das Entstehen des פסול מחשבה auf solche עבודות zu beschränken, durch welche, wie זריקה die כפרה bedingt ist, עבודה מעכבת כפרה, mit Ausschluss der שפיכת שירים die nur מצוה, aber nicht מעכב ist (siehe Kommentar oben zu Kap. 1, 5). Dieser durch מחשבת חוץ לזמנו entstehende פסול wird hier dreifach ausgedrückt: פגול יהיה ,לא יחשב לו ,לא ירצה.",
                    "לא ירצה: sonst wird durch זריקה die Persönlichkeit als dem Willen Gottes entsprechend dargestellt, sie stellt sich damit dem Willen Gottes bereit; war aber mit einer der vorangehenden Handlungen oder ist mit der זריקה selbst die Absicht einer außerzeitigen אכילה verbunden, so wird damit diese Beziehung der Persönlichkeit zu dem רצון ד׳ aufgehoben und der Zweck der זריקה vereitelt. Implizit ist damit gesagt, daß der hier eigentümliche פסול פגול nur dann eintritt, wenn im übrigen die הרצאה, d.i die זריקה normal vollzogen ist. מחשבת הזמן bewirkt nur פגול, wenn ohne dieselbe die הרצאה vollendet wäre, לא ירצה: die הרצאה wird durch die מחשבת הזמן gestört כהרצאת כשר כן הרצאת פסול מה הרצאת כשר עד שיקריבו כל מתירין אף הרצאת פסול עד שיקריבו כל מתירין (Sebachim 28b. – מתיר ist diejenige Handlung, durch welche אכילת מזבת und אכילת אדם bedingt wird. Es ist dies die זריקת דם bei קרבנות בהמה und הקטרת קומץ bei מנחות.) Geschah z. B. die קבלה ,שחיטה oder הולכה in der פגול-Absicht, es unterbliebe jedoch sodann die זריקה, so trüge das Opfer nicht den פגול-Charakter. – לא יחשב לו: durch die זריקה wird sonst ferner das קרבן in Beziehung zu der Persönlichkeit des das Opfer Bringenden gesetzt. Es ist ja seine נפש, die im דם zum Ausdruck kommen soll. Die mit einer der עבודות הדם verbundene מחשבת הזמן hebt diese Beziehung auf. לא יחשב לו: es wird das Opfer nicht in der Idee mit ihm in Verbindung gesetzt. Implizit ist auch hier zugleich bedingt, daß ohne die מחשבת פגול eine solche ideale Beziehung des Opfers zu der Persönlichkeit ungestört vorhanden wäre, es darf eine solche Störung nicht auch ohnedies vorhanden sein: לא יערב בו מחשבות אחרות. Wenn z. B. mit einer der עבודות הדם außerdem auch noch eine מחשבה-Anomalie, z. B. מחשבת חוץ למקומו, wovon später, oder bei פסח und שלא לשמה :חטאת durch welche schon ohnehin das Opfer פסול wäre, verbunden wird, erhält das Opfer nicht den פגול-Charakter. Beide Bestimmungen: עד שיקריבו כל מתירין und שלא יערב בו מחשבות אחרות, die den פגול-Charakter bedingen, werden zusammen durch die Formel ausgedrückt: פגול יהיה – .ובלבד שיקריב המתיר כמצותו. Die eigentliche Bedeutung der Wurzel פגל ist durchaus dunkel. Sie kommt nur hier und im gleichen gesetzlichen Zusammenhange Kap. 19, 7 und außerdem מרק פגולים (Jes. 65, 4) לא בא בפי בשר פגול (Jechesk. 4, 14) vor, in welchen beiden letzteren Stellen offenbar ebenfalls auf den hier vom Gesetze verpönten Zustand hingeblickt wird. Auch aus Lautverwandtschaft bietet sich keine Analogie. Ob פגל vielleicht mit פלג identisch wäre, und Teilung, Sonderung, Entfremdung, und zwar bis zum äußersten Extrem bedeutete, wagen wir nur als möglich anzudeuten. Einige Stütze fände sich dafür in dem rabbinischen פקל, das ebenfalls eine Teilung, Losschälung bedeutet, הבצלים משיפקל (Maaßerot 1, 6). – עונה תשא so auch von dem mit פגול verwandten נותר Kap. 19. 8: ואכליו עונו ישא: das sofort mit: ונכרתה הנפש ההיא מעמיה erklärt wird. Es ist somit אכילת פגול ונותר mit כרת verpönt (Sebachim 28b).",
                    "Sebachim (ebendaselbst) wird die Halacha tradiert, daß nicht nur מחשבת חוץ לזמנו sondern auch מחשבת חוץ (z. B. לזרוק דמו או להקטיר חלבו חוץ לעזרה, oder לאכול בשר קדשים קלים חוץ לירושלים ,לאכול בשר קדשי קדשים חוץ לעזרה) das Opfer פסול mache, und zwar bewirke חוץ לזמנו die כרת-Strafe für den Genuss davon חוץ למקומו mache jedoch nur das Opfer פסול, die כרת-Strafe beziehe sich jedoch nicht hierauf. Talmudisch wird חוץ לזמנו immer mit פגול bezeichnet, למקומו חוץ heißt immer einfach: פסול. Diese Halacha an sich ist ganz allgemein rezipiert. Hinsichtlich der Andeutung des פסול חוץ למקומו im Texte, der in beiden Stellen hier, קרא אריכא genannt, und in der kürzeren in פרשת קדושים (Kap. 19, 7) dem Wortlaute gemäß nur vom פסול חוץ לזמנו handelt, sind dort verschiedene Äußerungen. Die schließliche, רבא's, identisch mit der von ihm nur erläuterten Ansicht seines Lehrers רבה, findet beide im קרא אריכא, in unserem Texte, und zwar: לפגול זה חוץ למקומו ,שלישי זה חוץ לזמנו und die Wiederholung in שלישי דפרשת קדושים :פרשת קדושים lehre, daß חוץ למקומו nur פסול bewirke למקום שיהא משולש בדם בבשר ובאימורים, Sätze, die dem Verständnis bedeutende Schwierigkeiten bieten. Zuerst die Erklärung des biblischen פגול für חוץ למקומו, das dem Zusammenhange nach sich nur auf חוץ לזמנו zu beziehen scheint und ja auch talmudisch nur חוץ לזמנו bezeichnet. Ist jedoch unsere Vermutung nicht irrig, daß פגל seiner Grundbedeutung nach: Trennung bedeutet – und in der Tat lässt sich ja sowohl חוץ לזמנו als חוץ למקומו rein nur als eine \"Trennung\" der אכילת מזבח oder der אכילת אדם von der שחיטה begreifen – so dürfte פגול in allererster Bedeutung eine <i>räumliche</i> Trennung bezeichnen ( – tritt doch nur bei חוץ למקומו, wo die אכילת אדם oder אכילת מזבת an gesetzwidrigem Orte geschieht, die gesetzwidrige Trennung derselben von der in der עזרה geschehenen זביחה konkret augenfällig hervor während bei חוץ לזמנו בפנים die gesetzwidrige Trennung von der זביחה in der Handlung selbst nicht sichtbar und nur Dem bewusst ist, der den Tag der זביחה kennt –) und es sagte nach רבא unser Text: Wenn im Momente der Darbringung eine zeitliche Trennung der אכילה von der שתיטה beabsichtigt worden, פגול יהיה, so soll diese <i>zeitliche</i> Trennung, die doch die אכילה ganz innerhalb des Bereiches des Heiligtums zu halten beabsichtigt und dieselbe nur über die vorgeschriebene Zeit hinaus verschieben will, einer <i>räumlichen</i> Trennung gleichgeachtet, und zwar noch schärfer als diese verpönt sein, so daß auf den Genuss des Opfers כרת-Strafe stehe. Daraus ergäbe sich dann daß die räumliche Trennung der אכילה von der שחיטה, die Absicht אכילת מזבח oder אכילת אדם außerhalb des Umkreises des Heiligtums vorzunehmen, חוץ למקומו, das Opfer פסול mache, ohne daß jedoch dessen Genuss mit כרת verpönt sei. Über das was durch die Bedingung: מקום שיהא משולש וכו׳ als Beschränkung der מחשבת חוץ למקומו gefordert sei, sind in רש׳׳י und תוספו׳ die verschiedensten Erklärungen gegeben. Als Hauptschwierigkeit dürfte zu betrachten sein, daß יום השלישי unbezweifelt von חוץ לזמנו spricht und hier auf חוץ למקומו bezogen wird. Ist jedoch unser Verständnis der רבא'schen Erklärung nicht irrig, so sind ja im Texte beide פסולים enthalten, חוץ לזמנו wird nur als ein potenziertes חוץ למקומו statuiert, und könnte dann sehr wohl die für חוץ לזמנו durch יום השלישי gegebene Modifikation, durch Wiederholung auch überkragen für חוץ למקומו maßgebend sein, und zwar sich die in 'תוספו als י׳׳מ gegebene und zurückgewiesene Erklärung also fassen und aufrecht halten lassen: Sowie durch יום השלישי für חוץ לזמנו ein יום משולש, d. h. eine <i>Zeit</i> bestimmt ist, die für alle drei אכילה Bestandteile des Opfers: דם בשר ואימורין ungesetzlich ist, so ist durch Wiederholung dieser Bestimmung auch für חוץ למקומו nur ein מקום משולש, d. h. ein solcher Raum von Folge, innerhalb dessen keiner dieser drei אכילה-Bestandteile seine gesetzliche Stätte haben kann. Mit einem Worte: sowohl מחשבת חוץ לזמנו als auch חוץ למקומו müssen sich auf eine Zeit oder einen Raum beziehen, die מופגל (nach unserer Vermutung s.v.a.: מופלג), die völlig außerhalb des Opferbereiches liegen, wo weder דם, noch בשר, noch אימורים eine gesetzliche Stätte finden. Die gesetzlichen Konsequenzen dieser Auffassung siehe תוספו׳ daselbst.",
                    "Alles Obige ist in den beiden Sätzen der Mischna Sebachim 27b und 29b zusammengefasst: השוחט את הזבח לזרוק דמו בחוץ או מקצת דמו בחוץ להקטיר אימוריו בחוץ או מקצת אימוריו בחוץ לאכול בשרו בחוץ או כזית מבשרו בחוץ פסול ואן בו כרת לזרוק דמו למחר או מקצת דמו למחר להקטיר אימוריו למחר או מקצת אימוריו למחר לאכול בשרו למחר או כזית מבשרו למחר פגול וחייבין עליו כרת זה הכלל כל השוחט והמקבל והמהלך והזורק לאכול דבר שדרכו לאכול ולהקטיר דבר שדרכו להקטיר כזית חוץ למקומו פסול ואין בו כרת חוץ לזמנו פגול וחייבין עליו כרת ובלבד שיקריב המתיר כמצותו.",
                    "Wir haben bereits bemerkt, daß die הקטרת הקומץ ,הולכה ,נתינה בכלי ,קמיצה für מנחות ganz in der Bedeutung der vier עבודות דם bei קרבן בהמה stehen, und ist bei ihnen מחשבת חוץ לזמנו ומקומו, z.B. הקומץ לאכול שיריה בחוץ usw. ganz von derselben Folge. Siehe Menachot 11b u. ff. – Ob die das קרבן paßul machende מחשבה ausgesprochen sein müsse, oder schon die gedachte Absicht solche Folgen habe, ist nicht ganz entschieden. Siehe מ׳ל׳מ zu פהמ׳ 1, 13.",
                    "Versuchen wir die Gedanken zu ermitteln, die in den Verse 15-18 enthaltenen Gesetzesbestimmungen sich aussprechen dürften, so haben sie als gemeinschaftlichen Gegenstand die Beziehung der unter den Begriff אכילה zu fassenden Opferhandlungen zu der שחיטה des Opfers, resp. der אכילה zur קמיצה. Es ist zuerst die Bestimmung, daß תודה und so auch alle anderen Opfer, mit Ausnahme der בכור מעשר ושלמים, nur am Tage der מנחות ,שחיטה am Tage der קמיצה, und der darauf folgenden Nacht gegessen werden dürfen, שלמים ;יום ולילה jedoch, und so auch בכור ומעשר noch einen Tag länger, שני ימים ולילה אחד. Das innerhalb dieser Zeit nicht Verzehrte, נותר, muss am Tage verbrannt werden. Daran schließt sich auch die Bestimmung, daß auch זריקה zum Begriff אכילת מזבח gehörig, nur an demselben Tage der שחיטה, vor Sonnenuntergang vollzogen werden muss. Von dem zweiten Akt der  הקטר חלבים ואיברים ,אכילת מזבח haben wir bereits Kap. 6 gehört, daß ihm noch die ganze zum Opfertage gehörende Nacht eingeräumt ist. Zusammengefasst haben wir somit den Satz, daß אכילת אדם und אכילת מזבת innerhalb desselben Opfertages vollzogen werden müssen, an welchem die שחיטה geschehen ist, und nur bei שלמים ist für אכילת אדם eine Erweiterung eingeräumt. Die in dieser Zusammenhängigkeit der אכילת אדם ומזבח und שחיטה sich aussprechende Idee muss aber von so wesenhafter Bedeutung sein, daß ferner eine, bei einer der vier über den Charakter des Opfers entscheidenden עבודות הדם nur gehegte oder ausgesprochene, der Idee dieser Zusammenhörigkeit widersprechende <i>Absicht</i> das ganze Opfer vernichtend aufhebt und eine außerzeitliche Absicht den Genuss davon mit כרת verpönt.",
                    "זביחה ,שחיטה, als das Aufgeben des unkontrollierten Selbstseins, bildet die negative Seite der Opferhandlungen, sie ist die Negation des bisherigen Seins. הקטרה ,זריקה אכילת בשר, zusammen: אכילת מזבח ואדם bildet die positive Seite; in ihr erhält die in שחיטה vollzogene Verneinung des bisherigen Selbstseins den Zweck erhöhten Seins für das Heilige, ja es wird in אכילת אדם, im Zurückempfangen des Geopferten, dieses selbst von erhöhter geheiligter Bedeutung. Beide Seiten gehören wesentlich zusammen und bedingen sich gegenseitig. Es fordert das göttliche Gesetz das Aufgeben eines bloß physischen Seins nur, um es in erhöhter Bedeutung als ein Leben für Gott und die Erfüllung des göttlichen Willens auf Erden auferstehen zu lassen, und diese gottnahe Weihe des irdischen Lebens setzt als unumgängliche Bedingung das Aufgeben bloß physischen, von physischen Antrieben beherrschten selbstischen Seins. זביחה nur zum Zweck der אכילה und keine אכילה ohne זביחה. Die beiden Momente auseinandergerissen, wird זביחה ohne אכילה: Selbstvernichtung ohne sittlichen Zweck, heißt אכילה ohne זביחה: eine Apotheose des Fleisches, heißt: kontrollose Emanzipation der Sinnlichkeit zum Ideale gottnaher Menschenbestimmung erheben. Als קרבן, als eine die Gottesnähe suchende Handlung, Gott zugewendet, wird das erste, זביחה ohne אכילה, zur metaphysischen Lüge des Heidentums, das durch freiwillige Selbstvernichtung neidische und zürnende Götter besänftigt, wird das zweite, אכילה ohne זביחה, zur ethischen Lüge des Heidentums, das in sinnlichen Trieben selber Göttergewalten verehrt und eine zügellose Hingebung an diese selber zum Götterkult erhebt. זביחה ohne אכילה erniedrigt Gott zu einem nach Blut lechzenden Götzen, אכילה ohne זביחה den Tempel zu einer Orgienweihe zügelloser Ungebundenheit. Wir begreifen die Forderung: ביום הקריבו את זבחו ,ביום קרבנו יאכל יאכל; durch den engen Zusammenschluß der זריקה und אכילה an die זביחה bleibt beiden Momenten die Reinheit der sittlichen Idee gewahrt. Wir begreifen auch, warum das Gesetz zur Tradierung dieser die Wahrheit und Sittlichkeit des ganzen Opferdienstes sichernden Lehre gerade תודה und שלמים exemplifikatorisch heraushebt. Gerade diese Opfer gehen aus dem Gefühle unserer Geschickesabhängigkeit von Gott hervor und haben die Weihe unserer Geschickesfreude zum Gegenstande. Und gerade an diesem Bewußtsein und diesem Streben findet jene, Wahrheit und Sittlichkeit vernichtende, heidnische Lüge ihren üppigsten Boden. An der Idee dieser Opfer zeigt sich daher die Verderblichkeit der durch dieses אכילה- und זביחה-Gesetz zu beseitigenden Wahnverirrung in augenfälligster Anschaulichkeit. Wir begreifen die Bestimmung, daß נותר ביום באש ישרף und ואוכליו עונו ישא כי את קדש ד׳ חלל ונכרתה הנפש ההיא מעמיה (Kap.19, 8). נותר, ein von der זביחה losgerissenes Stück בשר קדשים repräsentiert אכילה nicht auf dem Boden der זביחה, repräsentiert Genuss in vom göttlichen Sittengesetze unkontrollierter Ungebundenheit. Als Heiligtum gegessen, würde es die höchste Umkehrung, die völlige Entweihung des Gottesheiligtums, das ja nichts anderes ist als das Heiligtum des Gottesgesetzes; schon sein Dasein ist eine Gefährdung der Heiligkeit dieses Heiligtums, seine Vernichtung durch Feuer eine Restitution dieser Heiligkeit, die daher wie jede andere heilige Handlung des Heiligtums nur am Tage zu geschehen hat.",
                    "Es stellt sich nur zunächst noch die Erweiterung der Zeitgrenze für אכילת אדם bei שלמים der Erwägung dar. Diese Erweiterung besteht nicht in der Zugabe eines vollen Tages; nicht שני ימים ושני לילות sondern nur ב׳ ימים ולילה א׳ zwei Tage und die dazwischen liegende Nacht. Es wird schon mit Sonnenuntergang des zweiten Tages נותר, kann aber erst am folgenden Tage verbrannt werden, weil שריפת קדשים ביום. Es ist also lediglich der auf die erste Nacht folgende Tag noch in die zum Genuss des Opfermahls gestattete Zeit hineingezogen. Nun wissen wir, daß im מקדש die Nacht zum vorhergehenden Tage, außer dem מקדש jedoch der Tag zur vorhergehenden Nacht gehört. Es bildet aber den Grundcharakter der שלמים, daß deren בשר auch außer dem מקדש zum Genuss kommt, נאכלין בכל העיר; sie veranschaulichen ja die Gottesnähe mitten im bürgerlichen Familienleben und weihen den Familienkreis zum Gottesheiligtum. Ganz so nun wie räumlich das Bereich des Heiligtums erweitert und der Raum des bürgerlichen Familienlebens in die Weihe des Heiligtums hineingezogen wird, so findet dieses Hineinziehen des bürgerlichen Familienlebens in die Weihe des Gottesheiligtums auch in dieser zeitlichen Erweiterung seinen adäquaten Ausdruck. ב׳ ימים ולילה א׳ ist eben nichts anderes, als ein Hineinziehen des bürgerlichen Tages in den Tag des Heiligtums, ein aus beiden Zeitmessungen kombinierter Tag. Er hat den Anfang von dem Tage des Heiligtums und den Schluss vom bürgerlichen Tage. Er beginnt mit einem Morgen und schließt mit einem Abend, indem er dem nach Weise des Heiligtums von Morgen zu Morgen zählenden Tag noch den nach Weise des bürgerlichen Lebens zur vorhergehenden Nacht gehörenden Tag bis Sonnenuntergang anfügt. תודה jedoch geht aus erlebter Gottesrettung hervor, es hat sich die waltende Gotteshand rettend in unserem Geschicke gezeigt, da waltet vor allem das Bedürfnis vor, die אכילה das ganze künftige Genießen des von Gott wiedergeschenkten Glückes, in innigster Entschiedenheit nur auf dem Boden der זביחה, der durch das Erlebte in noch gesteigerter Mächtigkeit von uns zu gelobenden völligen Auf- und Hingebung an Gott erblühen zu lassen, und diese Rücksicht dürfte der אכילה des תודה die engsten Grenzen der קדשי קדשים für deren Zusammenhörigkeit mit der זביחה haben setzen lassen.",
                    "Wenn nun bei עבודות הדם, bei jenen Opferhandlungen, die, die neu angestrebten Beziehungen der נפש zu Gott ausdrückend, über den ganzen Charakter des Opfers entscheiden, eine solche, die זביחה von der אכילה und die אכילה von der זביחה trennende Absicht, und sei es auch nur in Beziehung auf einen kleinsten nennenswerten Teil des Opfers, כזית הראוי לאכילה או להקטרה, vorgewaltet: so ist damit eben die ganze Wahrheit und Reinheit der sittlichen Opferidee in ihr Gegenteil umwandelt, לא ירצה ולא weder Gottes Wohlgefallen, Erfüllung seines Willens, noch die Idee der יחשב לו Menschenbestimmung darf in einer solchen זביחה und in solcher אכילת מזבח ואדם erblickt werden. Solche Selbstvernichtung einerseits und solche gleichzeitige Ungebundenheit des Seins und Wollens andererseits ist das Gegenteil von göttlichem Willen und menschlicher Bestimmung, פגול יהיה: obgleich nur zeitlich und in der Idee getrennt und innerhalb der Räume des Heiligtums gehalten, ist doch das Opfer als in seinen wesentlichsten Momenten \"zerrissen\", der konkreten, räumlichen, Trennung gleich zu achten; ja eben weil es diese Tötung der sittlichen Opferidee <i>in</i> den Raum des Heiligtums selbst hineingetragen, und ihr somit eine Sanktion auf dem Boden des Heiligtums selber vindizieren möchte, ist die \"zeitliche\" Zerreißung der Opfermomente, מחשבת חוץ לזמנו, noch eine vollendetere Tötung der Heiligtumsidee als חוץ למקומו, als die räumliche Entfremdung. מחשבת חוץ למקומו, die Absicht, הקטרה ,זריקה, oder אכילת בשר קדש außerhalb des räumlichen Bereiches des מקדש zu vollziehen, kehrt damit überhaupt dem Gottesheiligtum den Rücken und läßt eine solche Trennung dieser Momente eben als nicht auf dem Boden des Gesetzesheiligtums möglich erscheinen. מחשבת חוץ לזמנו beabsichtigt aber ein Zerreißen der Heiligtumsmomente <i>innerhalb</i> des Heiligtums zu vollziehen und so das Heiligtum selber seine sittliche Tötung sanktionieren zu lassen. חוץ למקומו macht nur das Opfer פסול und nicht חוץ לזמנו ,חייב כרת ist aber פגול und חייב כרת. So ist der Abfall vom Judentum, der dem Gesetzesheiligtum den Rücken kehrt, nicht das Verderblichste für das jüdische Heiligtum; da erst droht dem Heiligtum Verderben, wenn man den Abfall ins Heiligtum trägt, die Willkür im Bereiche des Heiligtums selber sanktioniert, trotz Umwandlung des Heiligtums in sein Gegenteil doch auf dem Boden des Heiligtums zu verharren vorgibt, und das Heiligtum selber die Sanktionierung seines Gegenteils vollziehen lassen will. Das ist פגול, und darum ist es auch nur dann פגול, wenn קרב המתיר כמצותו, wenn alles sonst normal geblieben, wenn keine sonstige Abnormität schon das Opfer als verfehlt, als פגול erscheinen lässt, und so das Zerreißen des Opferheiligtums in seinen lebenbedingendsten Momenten in ganz normalem Vorgange sanktioniert erscheinen würde."
                ],
                [
                    "VV. 19-21 fügen dem נותר und פגול noch zwei andere Modalitäten an, unter denen das Opferfleisch nicht genossen werden darf. V. 19: בשר קדשים שנטמא, Verse 20 und 21: בשר קדשים טהור בטומאת הגוף. Jenes, טומאת עצמו ist בלאו, dieses, בטומאת הגוף ist והבשר – .בכרת, ebenso wie das בשר des Schlußsatzes, bezieht sich offenbar auf בשר קדשים, von welchem die vorgehenden Verse reden, wie auch V.20 ausdrücklich zeigt. Daß aber bei der auf אכילת בשר קדשים bezüglichen טומאה- und טהרה-Lehre das Opferfleisch einfach בשר, genannt ist, dürfte die Wahrheit veranschaulichen, daß der als Gegensatz zu קדשים hervortretende Begriff der טומאה, sowie das eben bei ihnen hervortretende Postulat der טהרה in tieferem Grunde nichts anderes ist, als das was in der Natur und Bestimmung des inneren Menschenwesens begründet ist. Sie tritt nur bei קדשים in symbolischem Lehrausdruck hervor. Was sie aber bei קדשים symbolisch lehrt, das soll im ganzen Menschenleben zur konkreten Verwirklichung kommen. Sahen sich ja doch Männer, denen eben die Verwirklichung dieser sittlichen Reinheit des Lebens am Herzen lag, dadurch veranlaßt, auch die symbolische, vom Gesetze nur für קדשים vorgeschriebene טהרה-Lehre in den Kreis ihres ganzen gewöhnlichen Lebens zu übertragen und לאכול חוליהן בטהרה, eine Richtung, der wir schon zu Saul und Davids Zeit in voller Blüte begegnen (siehe Sam. I. 21, 6).",
                    "Wir haben schon wiederholt Gelegenheit gehabt, den durch טומאה und טהרה zur Vergegenwärtigung kommenden Begriff zu definieren. Es liegt am Tage, daß טומאה die \"Unfreiheit\" ist, deren Übertragung auf das zur sittlichen Freiheit berufene Menschenwesen durch alles Vorschub erhalten kann, in welchem \"organisches Leben einem physischen Zwange erlegen\" erscheint, wie dies in der Leiche am augenfälligsten hervortritt. Etymologisch dürfte טמא seine Erläuterung in dem verwandten דמע ,טמע und auch טמה (vergl. יורד לטמיון) des rabbinischen Idioms finden, die alle ein Versinken, ein der Selbständigkeit beraubendes Auf- und Untergehen in eine andere Masse bedeuten, ein Begriff, der auch der hebräischen Bedeutung des דמה, insbesondere passivisch נדמה: gleich werden und verstummen, nicht fremd sein dürfte. Konkret ist daher טמא dasjenige, was die Freiheit des lebendigen, selbständigen Seins eingebüßt ( – heißt doch chaldäisch טמיא geradezu Leichenbein –); symbolisch: was geeignet ist, die sittliche selbständige Freiheit des damit in Berührung Kommenden in der Idee zu vernichten, es mit in das Grab der Unfreiheit versinken zu lassen. – Dem gegenüber scheint טהר – wie בהן u כהן ,כון קח und קהל ,כון und רהב ,קול und רוב usw. – das erweiterte טור, die Reihe, zu sein und den Zustand zu bezeichnen, in welchem alle Teile in einer nur von dem eigenen Wesen bestimmten Zusammenhörigkeit, ohne fremdartige Störung von außen, sich zusammenfügen, in welchem alle Teile nur unter der Herrschaft des Prinzips des eigenen Ganzen stehen (vergl. הור und טהר (תואר ist daher konkret: das vom fremden Zwange frei unter der Herrschaft des eigenen reinen Prinzips sich entwickelnde Sein, und symbolisch: alles das, was geeignet ist, den Zustand der sittlichen, keinem äußeren Zwange erliegenden Freiheit in der Idee zu vergegenwärtigen. (Wir möchten mit dieser, uns begründeter scheinenden Etymologie unsere bisherige, die in טמא die Verwandtschaft mit טמם, und in טהר die Verwandtschaft mit צהר erblickte, berichtigen).",
                    "Jebamot 74b werden תלתא קראי, drei Textesstellen erläutert, in welchen der טומאה-Zustand in drei verschiedenen Stadien abzulaufen scheint: Kap. 22, 6: לא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים, wo der Genuss von קדשים nur von der טבילה abhängig gemacht wird, daselbst Vers 7: ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים, wo dafür noch erst der Sonnenuntergang gefordert wird, und endlich Kap. 12, 8: וכפר עליה הכהן וטהרה, wo die Wiederkehr der טהרה, an die Darbringung eines Opfers geknüpft ist welches letztere für זב וזבה יולדת ומצורע vorgeschrieben ist. Die Bedeutung dieser drei aufeinanderfolgenden Stadien wird dahin erläutert, daß טבול יום – so heißt der טמא nach der טבילה, vor הערב שמש, vor Sonnenuntergang – מעשר שני essen dürfe, aber noch nicht תרומה und קדשים mit הערב שמש die Erlaubnis auch für תרומה eintrete bei den קרבן-pflichtigen טומאות aber die Berührung mit קדשים erst nach deren Darbringung gestattet sei, und daher מחוסר כפרה wohl תרומה, aber keine קדשים essen dürfe. Parallel mit diesen drei Stadien und deren Folgen, in denen der טומאה-Zustand eines Menschen verläuft, gehen auch drei Entfernungsgrade einer vermittelten טומאה, die nach der Zahl der Vermittlungsglieder genannt werden und im geraden Verhältnis zu diesen an Bedeutung abnehmen. Der Ursprung einer טומאה, z. B. נבלה heißt: אב הטומאה; das davon Berührte wird ראשון, das von ראשון Berührte שני, sodann שלישי und רביעי, und steigt die Empfindlichkeit eines Gegenstandes für טומא mit dem Grade der Heiligkeit desselben. חולין kann nur noch durch einen טמא ראשון werden אין שני תרומה עושה שלישי בחולין, תרומה jedoch auch durch einen קדשים ,שני selbst durch einen  טבול יום .שלישי steht daher auf der Stufe des מחוסר כפרה ,שני auf der des שלישי. Ein Grad, der in einer Kategorie טמא ist, innerhalb derselben jedoch die טומאה nicht weiter mitteilt, heißt für dieselbe פסול und nicht טמא. So ist שני für  שלישי ,חולין פסול für רביעי ,תרומה für קדשים. (Peßachim 18b; Chagiga 24a. Nach Raschi wären מחוסר כפרה und שלישי für קודש nur מעלות דרבנן, eine Ansicht, die aber von 'תוספ daselbst zurückgewiesen, und auch von אבות הטומאות ,רמב\"ם 4 ,11 nicht geteilt wird.) Hier heißt es nun: 'והבשר אשר יגע בכל טמא וגו. Kap. 11, 33 wird aber das, in einem durch שרץ tomegewordenen כלי חרש Befindliche טמא genannt: שרץ ,כל אשר בתוכו יטמא ist dort אב, das ראשון :כלי חרש, das darin Befindliche שני. Unter dem בכל טמא unseres Textes ist daher jedenfalls auch שני verstanden und demgemäß שני עושה שלישי בקדש. Daß jedoch auch שלישי darunter zu verstehen sei und שלישי עושה רביעי בקדש, das wird durch Schluß, ק\"ו, von מחוסר כפרה übertragen (Peßachim und Chagiga daselbst).",
                    "Sota 29a wird darauf hingewiesen, wie in unserem Satze für טומאת בשר der איסור אכילה an die Positivität der vorhandenen טומאה, für טומאה הגוף aber der היתר אכילה an die Positivität der vorhandenen טהרה geknüpft ist, woraus sich ergibt, daß bei sachlicher טומאה der איסור erst mit Gewißheit der טומאה, bei persönlicher טומאה der איסור schon bei zweifelhafter טהרה eintritt: והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל ודאי טמא הוא דלא יאכל הא יאכל אימא סיפא והבשר כל טהור יאכל בשר ודאי טהור הוא דיאכל בשר הא ספק טמא וספק טהור לאיאכל und erläutert daran, רב גידל אמר רב den für הלכות טומאה so bedeutsamen Kanon: דבר שיש בו דעת לישאל ספיקו טמה דבר שאין בו דעת לישראל ספיקו טהור und wird Peßachim 19b-20a diese הלכה durch ר' יוחנן dahin ergänzt, daß ספק טומאה הבאה בידי אדם נשאלין עליה אפי' בכלי המונח על גבי קרקע כדבר שיש בו דעת לישאל. Der Kanon spricht sich demnach also aus: der Zweifel über den טומאה- oder טהרה-Zustand eines vernunftlosen, rechenschaftsunfähigen Objektes ist als טהור zu behandeln, z. B. בשר, in dessen Nähe sich ein שרץ טמא befindet, und es ist zweifelhaft, ob beide in Berührung mit einander gekommen. Betrifft aber der Zweifel den Zustand oder die Tätigkeit einer mit Vernunft begabten, rechenschaftsfähigen Person, z. B. ob ein erwachsener Mensch mit einer טומאה in Berührung gekommen oder durch seine Tätigkeit eine טומאה in Berührung mit einem דבר טהור gebracht hat, so ist der Zweifel als טמא zu behandeln. In Anklang an סוטה, wo ebenfalls ספק טומאה, und zwar nicht einer symbolischen sondern konkreten sittlichen טומאה als אסור behandelt wird, und wo dieser Satz ונסתרה והיא נטמאה lautet, erleidet der Kanon noch die Modifikation daß der Zweifel einer דבר שיש בו דעת לישאל nur dann für טמא zu halten ist, wenn er ברשות היחיד ,במקום סתירה, da entsteht, wo die betreffende Persönlichkeit nur in ihrer Einzelerscheinung dasteht, nicht aber ברשות הרבים, wo sie nicht allein, sondern im Zusammenhange mit der Gesamtheit, die durch mindestens drei repräsentiert wird, erscheint, nicht also, wenn im Momente der Entstehung des Zweifels über ihren Zustand oder ihre Tätigkeit noch außer ihr zwei Personen – nach רשב׳׳א zu Nidda 5b: zwei männliche Personen – gegenwärtig waren. Also: דבר שיש בו דעת לישאל ברשות היחיד ספיקו טמא ברשות הרבים ספיקו טהור ושאין בו דעת לישאל בין ברשות היחיד בין ברשות הרבים ספיקו טהור (סוטה כ\"ח ב).",
                    "Wenn, wie es nach 'תוספו (Nidda 2a) und הל׳ אבות הטומאה) רמב׳׳ם 16, 3) scheint, der sachliche טומאה-Zweifel selbst beim ספק השקול, wo keine Präsumtion der טהרה den Ausschlag gibt, als טהור zu behandeln ist, der persönliche טומאה-Zweifel דבר שיש בו דעת לישאל, selbst bei vorhanden gewesener טהרה-Präsumtion, חזקת טהרה, als טמא zu behandeln ist, so hätten wir bei sachlichem טומאה-Zweifel eine leichtere gesetzliche Behandlung, als bei allen anderen איסורים, hinsichtlich derer, und zwar nach der bei weitem überwiegenden Ansicht der Autoritäten, מדאוריתא der Kanon gilt, daß ספק דאוריתא לחומרא (siehe oben zu אשם תלוי). Wir glauben hierin, wie in noch manchen anderen Bestimmungen für טומאה, die wir Kap. 11, 29 f. zu betrachten haben werden, das absichtlich vom Gesetze gegebene Fingerzeichen erblicken zu dürfen, womit jeder etwaigen Auffassung begegnet werde, die in dem ganzen טומאה-Gebiet einen Komplex von konkreten, unsichtbaren, magisch wirkenden Einflüssen erblicken möchte. Wäre dies, haftete an dem von טומאה berührten Objekte irgend ein solcher magischer, konkret schädlicher Einfluss, so würde sicherlich ein solcher Zweifel nicht leichter als jeder andere zu behandeln sein, ja er würde in das Gebiet von סכנה hinüberspielen, von dem der Kanon gilt: המירא סכנתא מאיסורא. Vielmehr erkennen wir hierin einen der mehreren Beweise, daß das ganze Gebiet der הלכות טומאה in die Kategorie der symbolischen Gesetze d. h. derjenigen Gesetzesbestimmungen gehört, durch welche die bedeutsamsten Wahrheiten unserem sittlichen Bewußtsein präsent gemacht und gehalten werden. Spricht doch hierfür, um vorweg das Allgemeinste zu erwähnen, schon die Tatsache, daß das Gesetz keinem Nichtkohen verbietet, sich מטמא zu sein, dem Kohen auch nur טומאת מת untersagt ist, sonst aber für ihn sowohl wie für jeden andern das Verbot nur in dem Moment in Wirkung tritt, wo man im Begriffe ist, mit מקדש וקדשים in Berührung zu kommen.",
                    "Andererseits haben wir für דבר שיש בו דעת לישאל, wo der Zweifel den Zustand oder die Tätigkeit einer rechenschaftsfähigen Intelligenz berührt, eine strengere, selbst den Zweifel als טמא behandelnde Lehre, und glauben wir hier demselben Gedanken zu begegnen, der ידיעת הטומאה aus allen übrigen Gesetzen hervorzuheben gewürdigt, um dafür neben שמיעת הקול und שבועת בטוי das קרבן עולה ויורד zu statuieren. Das Bewußtsein von dem persönlichen, freien Gott, und dem persönlichen, freien Menschen, welches הל׳ טומאה uns ungetrübt und ungeschmälert erhalten wollen, bildet also die Grundbasis aller jüdischen Überzeugungen, zu deren Betätigung מקדש וקדשיו, lenken daß wir wohl es begreifen, daß, wie dort eine Vergessenheit dieser הלכות durch besondere Veranstaltung jedenfalls zum sühnenden Bewußtsein gebracht wird, also auch hier der bewußtvollen jüdischen Intelligenz nur dann der Genuss von קדשים gestattet ist, wenn auch nicht der leiseste Zweifel über ihren טומאה-freien Zustand vorwaltet, und auch alle von ihrer Tätigkeit berührten Objekte nur dann für טומאה-frei zu erklären sind, wenn sie deren טהרה mit Entschiedenheit zu vertreten im Stande ist.",
                    "Die Bestimmung, welche diese חומרא für דבר שיש בו דעת לישאל nur auf רשות היחיד beschränkt und ספק טומאה ברשות הרבים für טהור erklärt, wird im Jeruschalmi (siehe תוספו׳ Sota 28b) und so auch vom הל׳ אבות הטומאה) רמב׳׳ם 1, 16) mit jener andern bedeutsamen Halacha in Verbindung gesetzt, nach welcher טומאה דחויה בצבור טומאה vor der Gesamtheit zurücktritt, und צבור עושין פסח בטומאה בזמן שרובו של צבור טמאין, die Nation, wenn deren Majorität טמא ist, das Peßachopfer im טומאה-Zustand bringt (siehe zu Bamidbar 9, 2). In dieser Gesetzesbestimmung tritt die geistig-sittliche Hoheit einer menschlichen Gesamtheit in helles Licht. אין צבור מת: die Gesamtheit stirbt nicht, die Nation kennt keinen Tod, und auch der einzelne, insofern er die Wirksamkeit seines Hierseins, der Gesamtheit weiht, rettet die geistig-sittliche Frucht seines hieniedigen Lebens über den Tod hinüber, nimmt schon hienieden an der Unsterblichkeit teil. Natürlich begreift eine solche Anschauung die Idee der Gesamtheit nicht als eine Vereinigung von so und so viel Leibern für so und so viel leibliche Macht. Dann erläge die Nation und ihr Streben wie das vereinzeltste Dasein der Gewalt des Todes und der Vergänglichkeit. Ewiger Träger des geistig-sittlichen Ewigen der Menschheit ist ihr die Nation, und vergegenwärtigt die Idee der Gesamtheit das geistig-sittlich menschliche Ewige, das den Kern ihrer Zusammenhörigkeit bildet, in so positivem Maße, ist somit an sich eine Vergegenwärtigung des sittlich Freien im Menschenwesen in einem solchen Grade, daß vor ihr die mögliche Gefährdung des sittlich freien Bewußtseins durch Übertragung der physischen טומאה-Gebundenheit auf das sittliche Gebiet in den Schatten tritt, und טומאה דחויה בצבור. Und diese, der Idee der Gesamtheit und ihrer Angehörigkeit innewohnende Vergegenwärtigung der טהרה, der sittlich freien Selbstbestimmung ist daher auch von so positivem Einfluss, daß, wenn ein טומאה-Zweifel gleichsam unter ihrer Ägide, בפני שלשה ,ברשות הרבים, entsteht, sie den Ausschlag für die טהרה in die Schale der Beurteilung legt, und ספק טומאה דחויה בצבור, wie der Ausdruck im Jeruschalmi lautet, d. h. ספק טומאה ברה׳׳ר ספקו טהור.",
                    "Daß אכילת בשר בטומאת הגוף mit כרת verpönt ist, während אכילת בשר שנטמא nur בלאו, nur als einfaches Verbot dasteht, dürfte in der Erwägung motiviert erscheinen, daß in dem letzten Falle, bei טומאת בשר , die קדש-Idee bereits sachlich durch טומאה fletriert ist, während bei טומאת הגוף die Menschenintelligenz der sittlichen קדש-Idee die טומאה-Trübung in dem Momente und durch die Handlung selbst bringt, in welchem und durch welche eben diese Idee durch אכילת קדשים in höchster Vollendung dem ganzen Menschenwesen zur Aneignung werden soll. In dem Augenblick, in welchem eine Person טמא wird, liegt ihr die Pflicht ob, sich vom Betreten des Heiligtums und Genießen der Heiligtümer fern zu halten, eine Pflicht, deren selbst irrtümliche Verletzung ja durch קרבן עולה ויורד zu sühnen ist. Implizite, durch den Begriff von איסור כולל (siehe zu V. 24) erstreckt sich diese Pflicht selbst auf bereits טמא gewordenes Heiligtum, und הטמא שאכל בין קדש טמא בין קדש טהור חייב (Sebachim 106 a u. 108a).",
                    "Ganz so wie hier für בשר שנטמא und (V. 17) für נותר die Pflicht des Verbrennens vorgeschrieben ist, so tradiert die Halacha diese Pflicht für alle פסולי קדש sowohl קלים als קדשי קדשים. Überall ist die durch den פסול verletzte Integrität der קדש-Idee vermittelst שריפה wieder herzustellen (Peßachim 82b). Haftet der פסול an dem בשר selbst, wie טמא יוצא ,(נותר) לן, und ebenso auch פגול, so wird es sofort verbrannt, כל שפסולו בגופו ישרף מיד. Liegt aber der פסול außerhalb des zu verbrennenden Objektes, z. B. es konnte die זריקה nicht vorgenommen werden, weil das Blut verschüttet war, oder בשר פסח , das nur למנויו gegessen werden darf, hätte alle אוכלים eingebüßt, weil dessen בעלים sämtlich טמא geworden, so wartet man mit dem Verbrennen bis über Nacht, damit es auch נותר werde, und somit der פסול objektiv daran hafte. Dieses Übernachtenlassen zu diesem Zweck heißt עבור צורה, man läßt es \"abgestanden\" werden, die \"Frische verlieren\" damit der פסול daran erkennbar sei. כל שפסולו בגופו ישרף מיד בדם ובבעלים תעובר צורתן ויוצאין לבית השריפה (Peßachim 34b). Ganz so verfährt man auch, wenn der פסול nur zweifelhaft ist. Man lässt dann durch עבור צורה den פסול vor dem Verbrennen erst zu einem entschiedenen werden (daselbst 34a).",
                    "ת׳׳כ z. St. wird an dem Satze: כל טהור יאכל בשר auch noch die Bestimmung gelehrt, daß an dem Familienopfermahl der שלמים jeder טהור Anteil nehmen dürfe, und es nicht wie bei dem ähnlichen Peßachmahl nur auf eine von vorneherein geschlossene Gesellschaft beschränkt bleiben müsse.",
                    "Daß im V. 20 nur von טומאת הגוף und nicht von טומאת בשר die Rede sei, wird Sebachim 43b unter anderm auch in dem Ausdruck וטומאתו עליו nachgewiesen, durch welchen offenbar der טומאה-Zustand als ein vorübergehender, טומאה פורחת ממנו bezeichnet ist. Dies ist jedoch nur bei טומאת הגוף der Fall, wo die טהרה durch מקוה wieder zu erlangen ist. Für בשר שנטמא ist jedoch die טהרה nicht wieder durch מקוה zu erlangen."
                ],
                [],
                [
                    "V. 21. Im V. 20 ist durch וטומאתו עליו zunächst טומאה שיצא עליו מגופו durch körperliche Zustände eintretende טומאה bezeichnet, wie זב ,מצורע usw. V. 21 spricht daßelbe כרת auch für durch Übertragung vermittelst נגיעה erlangte טומאה aus, und zwar werden sowohl קלות als חמורות genannt, קלות wie חמורות ,טומאת שרץ wie מצורע ,זב ,מת :טומאת אדם usw., und zwischen beiden stehend (בהמה טמאה) טומאת נבלה, um, wie ת׳׳כ z. St. erläutert, zu lehren, daß sowohl bei קלות für טומאת כרת :הגוף statuiert ist, als auch bei חמורות für טומאת בשר nur לאו und nicht כרת stattfindet."
                ],
                [
                    "V. 22. Alle bisherigen, die Opfergesetze ergänzenden Bestimmungen der Kap. 6 und 7 waren ausdrücklich an die Priester gerichtet, denen sie zunächst ja auch zur Erfüllung obliegen. Es folgen nun zwei Abschnitte, der mit V. 22, und der mit V. 28 beginnende, die direkt an das Volk gerichtet sind. Wenn nun der zweite V. 28 f., ganz entschieden eine dem Volke zur Beachtung obliegende Ergänzung der Opfergesetze, und zwar der Gesetze über שלמים enthält, und somit sich enge an die Verse 11-21 gegebenen שלמים-Vorschriften anschließt, so muss auch das dazwischen stehende, unmittelbar mit den vorangehenden שלמים-Opferbestimmungen verbundene, das bereits oben Kap. 3, 17 gegebene Verbot des חלב- und דם-Genusses ergänzende Gesetz, Verse 22-27 im engsten Zusammenhange mit den Opfergesetzen stehen und als Konsequenz derselben für das Volk zu begreifen sein.",
                    "In der Tat bildet ja auch oben Kap. 3, 17 das כל חלב וכל דם לא תאכלו nur den Schlusssatz der שלמים-Opfervorschriften und ist eine Konsequenz des vorangehenden כל חלב לד׳, und haben wir daselbst bereits das חלב- und דם-Verbot aus diesem Gesichtspunkte betrachtet und darin eben eine zeitlich und örtlich unbeschränkte – חקת עולם בכל מושבתיכם – Konsequenz der in ewiger Bedeutsamkeit bleibenden Opfergesetze im Volksleben erkannt.",
                    "Hier wird nun zuerst"
                ],
                [
                    "V. 23 das חלב-Verbot auf שור כבש ועז, also überhaupt auf diejenigen Tiere der בהמה-Gattung beschränkt, deren Art zum Opfer taugt, – עוף und חיה haben kein verbotenes חלב, von כוי, einem Bastard von חיה und בהמה, ist das חלב als Zweifel אסור, – ferner nur auf diejenigen חלב-Teile, die allen drei Arten gemeinschaftlich sind Ausgeschlossen vom Verbote ist somit אליה, das nur von כבש mitunter die auf den Altar kommenden חלבים Kap. 13, 9 gerechnet wird (Chulin 117a). Andererseits ist das Verbot durch כל חלב erweitert. Während nämlich עונש, die כרת-Strafe (V. 25) כי כל אוכל חלב und nicht כי כל אוכל כל חלב lautet, und daher nach der für jedes אכילה-Verbot tradierten Halacha auf כזית beschränkt bleibt, lautet die אוהרה, das Verbot: כל הלב לא תאכלו und ist daher hier sowohl, wie bei allen איסורים des Gesetzes: חצי שיעור אסור מן התורה, auch das Minimum eines verbotenen Gegenstandes unerlaubt, obgleich strafbar nur der Genuss eines כזית ist (Joma 74a)."
                ],
                [
                    "V. 24. Der kombinierte Fall 'חלב נבלה וגו ist vielfach lehrreich. Wir erfahren daraus: daß sowohl חלב als נבלה und טרפה nur zum Essen verboten, für jeden anderen Gebrauch jedoch gestattet ist, מותר בהנאה. Stillschweigend ist nämlich nach ר׳ אבהו's als Halacha rezipierter Ansicht (Peßachim 21b) überall unter dem אכילה-Verbot auch איסור הנאה verstanden, so lange das Gesetz die הנאה nicht ausdrücklich wie bei נכלה (Dewarim 14, 21) gestattet. Für alle in unserem Verse besprochenen drei איסורים ist übrigens die Gestattung der הנאה bereits aus anderen Stellen klar. Für נבלה aus der eben zitierten Stelle, und ist nach ר׳ עקיבא (Peßachim 23b) der היתר הנאה für חלב in der Gestattung für נבלה implizite mit gegeben: כשהותרה נבלה חלבה וגידה נמי הותרו, in den היתר הנאה der נבלה sind alle Teile des gefallenen Tieres, somit auch חלב mitbegriffen. Für טרפה ist der היתר הנאה schon in dem Satze (Schmot 22, 30): לכלב תשליכון אותו enthalten, in welchem die Fütterung von Tieren mit טריפה gestattet wird. Es lehrt daher unsere Stelle nach ר׳׳ע (daselbst) zunächst: daß חלב נבלה nicht טמא, nicht im טומאת נבלה mitbegriffen, daher לכל מלאכה, selbst zu מלאכת הקדש zu verwenden sei: איסור והיתר לא צריך קרא כי איצטריך קרא לטומאה ולטהרה. Indem aber das Gesetz diese Befreiung des חלב von טומאת נבלה im Zusammenhange mit חלב טרפה und mit dem beide betreffenden אכילה-Verbote, ואכל לא תאכלוהו, ausspricht so ist die טהרה des חלב von טומאת נבלה nur für solche Tiere ausgesprochen, bei welchen die טרפה-Abnormität eine Folge hat, also nicht für בהמה טמאה, und auch nur für solche, deren חלב zum Essen verboten ist, also nicht für .חיה חלב בהמה טמאה וחלב היה ist also nicht von טומאת נבלה ausgeschlossen und nur חלב בהמה טהורה ist טהור מטימאת נבלה (Sebachim 70a. u. b).",
                    "ואכל לא תאכלהו: Obgleich hinsichtlich der טומאה also חלב nicht unter dem Begriffe נבלה liegt, so ruht hinsichtlich der אכילה der איסור נבלה gleichwohl auch auf dem חלב, und wer חלב נבלה isst, verletzt ebensowohl den איסור נבלה als den איסור חלב und ist für beides strafbar. Ganz ebenso auch bei :חלב טרפה אמרה התורה יבוא איסור נבלה ויחול על איסור חלב יבוא איסור טרפה ויחול על איסור חלב (Chulin 37a). Wir haben hier den für die ganze והיתר איסור -Gesetzgebung folgenreichen Kanon: איסור חל על איסור, daß nämlich ein Objekt aus zwei Titeln verboten, und ein Vergehen damit wegen beider strafbar sein kann. Es ist dies jedoch nur der Fall bei איסור כולל ,איסור מוסיף, oder איסור בבת אחת, nicht aber bei איסור גרידא איסור כולל heißt, wenn der zweite איסור sich auf mehrere Objekte erstreckt, als bereits von dem ersten איסור betroffen sind. In solchem Falle wird auch das schon vom ersten איסור Betroffene noch von dem zweiten ergriffen. In unserem Problem ist נבלה und טריפה im Verhältnis zu חלב ein איסור כולל. Durch den איסור חלב waren nur bestimmte Teile des Tieres verboten. Stirbt das Tier oder wird es tödlich verletzt, so wird durch den איסור נבלה oder den איסור טרפה das ganze, bis dahin noch unverbotene Tier implizite auch das bereits als חלב Verbotene ergriffen. איסור מוסיף heißt es, wenn der zweite אסור sich nicht extensiv über das bereits von איסור ergriffene Objekt auch noch auf andere hinaus erstreckt, dagegen daßelbe Objekt auch noch in anderen, bis dahin frei gebliebenen Beziehungen verbieten würde. So ist z. B. der איסור קדשים im Verhältnis zum איסור חלב ein איסור מוסיף. Als חלב war es bloß אסור באכילה, wird das Tier שלמים, und das חלב dem מזבח angehörig, so wird es auch אסור בהנאה Indem aber der איסור קדשים hinsichtlich der bis dahin unverbotenen הנאה das חלב faßt, findet der איסור קדשים in seiner ganzen Ausdehnung, also auch hinsichtlich des איסור אכילה seine Stätte: איסור קדשים חל אאיסור חלב und חלב של קדשים ist aus beiden Titeln אסור באכילה. Daher (Keritot 13b) das Problem: יש אוכל אכילה אחת וחייב עליה ארבע חטאות ואשם אחד טמא שאכל חלב והיה נותר מן המוקדשין ביום קדשים הכפורים, wodurch das חלב auch נותר ,אסור בהנאה, wodurch es auch אסור לגבוה (למזבח) wird, sind איסור מוסיף; טומאת הגוף, das sich auf alle קד-Objekte und יום הכפורים, das sich auf alles Essbare erstreckt, sind איסור כולל. (Siehe Raschi daselbst, Schebuot 24b und Jebamot 32b u. 33a). Wenn aber der zweite איסור weder extensiv noch intensiv umfassender als der erste ist, z. B. אבר מן החי und טרפה die beide nur אסור באכילה sind und beide das ganze Tier treffen, so können sie auf einem Objekt nur dann zusammen ruhen, wenn sie beide gleichzeitig, בבת אחת, eintreten wenn z. B. dem lebenden Tier ein Glied entrissen worden, durch welche Verletzung es zugleich טרפה geworden, vorausgesetzt, daß die Annahme maßgebend ist, daß der איסור אבר מן החי erst mit dem Trennen des Gliedes eintritt und nicht bereits als am ganzen lebenden Tier vorhanden betrachtet wird, בהמה בחייה לאו לאברים עומדת. Nach der anderen Annahme, daß der איסור אבר מן החי schon mit der Geburt eintritt, fänden beide איסורים zusammen nur statt, wenn auch die טרפה machende Verletzung im Momente der Geburt geschehen (Chulin 103a)."
                ],
                [
                    "V. 25. כי כל חלב וגוי, unmöglich kann durch das: אשר יקרב וגו׳ das חלב-Verbot auf Tiere beschränkt werden sollen, die wirklich zum Opfer dargebracht werden. Dagegen spricht schon die ausdrückliche zeitliche und räumliche Unbedingtheit, חקת עולם לדורתיכם בכל מושבתיכם, mit welcher oben Kap. 3, 17 daßelbe ausgesprochen worden, womit es ja offenbar auch für Zeiten und Wohnsitze verboten ist, in welchen ihr nicht essen in allen euren Wohnsitzen, vom Vogel und vom Viehe gesetzlich die Darbringung von Opfern untersagt ist. Dagegen spricht ferner ja schon der unmittelbar vorangehende V. 24, in welchem das חלב-Verbot auch auf נבלה und טרפה bezogen wird, die ja zum Opfer untauglich sind. Dagegen spricht endlich der Wortlaut unserer Stelle selbst. Von einem Opfertier ist ja das חלב selbst das אשה לד׳; es hätte daher nur einfach heißen dürfen: .חלב מן. כי כל אוכל חלב אשר יקריב אשר לד׳ הבהמה אשר ממנה אשר לד׳ bezeichnet offenbar nur die Art des Tieres, von welchem חלב, und folgerichtig auch die Art der Fettteile, welche als חלב in dem Verbot begriffen sind. Nur das Fett von Tieren, deren Art zum Opfer taugt, und nur diejenigen Fettteile, die von solchen Tieren auf den Altar als אשה kommen, sind als חלב verboten und ist deren Genuss mit כרת verpönt. Ja, indem mit כי כל אוכל וגו׳ offenbar das Motiv des vorangehenden וחלב נבלה וחלב טרפה וגו׳ gegeben wird, so schließt das Verbot auch solche Tiere mit ein, die, z. B. בעלי מומין, wie נבלה וטרפה, wohl der Art nach opfertauglich wären, diese Tauglichkeit aber durch äußere Umstände eingebüßt. (Siehe Peßachim 43b und Ramban z. St.). Gleichzeitig sind damit nur diejenigen Fettteile in das חלב-Verbot begriffen, die oben Kap. 3, 3 u. 4 für das Altarfeuer bestimmt sind. Sie unterscheiden sich von anderen Fettteilen dadurch, daß sie תותב קרום ונקלף, daß sie eine gesonderte, zusammenhängende, mit einer leicht ablösbaren Haut bekleidete Fettschicht bilden. Einige mit diesem חלב in Zusammenhang stehende Fetthäute und Fettsehnen, קרומין וחוטין  usw. sind als אסור auszuscheiden, sind aber nicht im כרת begriffen. – Charakteristisch ist es, daß, während Blut vom frühsten Stadium der Tierbildung אסור ist, der gesetzliche Charakter für חלב erst mit vollendeter Bildungsreife eintritt, חדשים גרמי, ja, nach 'תוספו (Chulin 75a u. 103a) erst mit vollendeter Reife und Geburt."
                ],
                [
                    "V. 26. Obgleich oben, Kap. 3, 17, das Blutverbot im Zusammenhange mit dem חלב-Verbot in Beziehung zu den Opfergesetzen erscheint, geht daßelbe doch über den Kreis der vom חלב-Verbot betroffenen Tiere hinaus. Daß ebenso wie חלב nicht bloß דם קדשים verboten ist, liegt schon in dem בכל מושבתיכם. Allein durch לעוף ולבהמה ist es auf alle höheren Säugetiere, בהמה וחיה, und alle Vögel ausgedehnt; das Blut der niederen Tiere steht nur in der Bedeutung des Fleisches. Daher darf das Blut reiner Fische und Heuschrecken gegessen werden, und nur gesammelt soll es משום מראית עין, des Scheines willen, nur dann gegessen werden, wenn sein Ursprung kenntlich, z. B beim Fischblut Schuppen liegen. Ausführlich kommt das Gesetz noch auf das Blutverbot Kap. 17. 10 ff. und Dewarim 12, 23 ff. zurück. חיוב כרת ist nur bei דם הנפש דם שהנשמה יוצאה בה (Keritot 20b תוספו׳ daselbst und ל׳׳מ zu הל׳ מאכלות סורות 6,3). Das Verbot erstreckt sich jedoch auf alles im Tiere vorhandene Blut. – Hinsichtlich טומאת נבלה verhält sich דם ebenso wie דם נבלה חלב, ist ebenfalls nicht טמא (Ediot 8, 1). כן הוא לרמ׳בם ורא׳בד ויש שיטה ארהת עי׳ תוספות י׳ט שם. Wir haben schon zu Kap. 3, 17 den Gedanken zu ermitteln versucht, der חלב und דם aus unserer Nahrung ausschließt. Wir glaubten uns sagen zu dürfen, daß wir in Blut und חלב-Fett Wesen und Ziel des Tierorganismus vor uns haben. Man kann sagen im Tierorganismus beherrscht das Blut als Träger des נפש alle anderen Organe und Stoffe zur Erzielung von חלב. Nun können wohl alle anderen Organe und Stoffe des Tieres vom Menschen aufgenommen werden, um im Menschenorganismus, vom נפש האדם beherrscht, göttlichen Zielen zugewandt zu werden. Allein nur symbolisch im Opferausdruck kann דם בהמה zur Vergegenwärtigung der נפש האדם dienen, und חלב בהמה als אשה לד׳ die Hingebung aller Errungenschaften an das אש דת, an das Gottesfeuer auf Erden ausdrücken; konkret aber kann נפש בהמה nie נפש אדם werden, und nie das tierische Ziel, חלב בהמה, konkret in den Menschenorganismus eingehen, vielmehr כל חלב לד׳, gehören alle Menschenziele Gott, und soll das ganze Menschenwesen in völliger Selbstlosigkeit rein nur im Dienste Gottes arbeiten.",
                    "Derselbe Gedanke nun, der חלב und דם von der Nahrung des jüdischen Menschen ausschließt, dürfte auch die sonst so anomal erscheinende Bestimmung motivieren, daß beide von טומאת נבלה ausgeschlossen sind. Offenbar ist nämlich das Prototyp der die Menschenleiche, die das Erliegen des Menschenwesens an den Zwang physischer טומאה Naturgewalt schlagend vor die Augen stellt. Für gefallene Tierleiber, נבלות, statuiert das Gesetz nur טומאה, insofern sie der Menschenleiche ähnlich sind. Daher nur die Leichname der höheren Säugetiere, deren Körperbildung dem Menschenkörper nahestehen, מטמא sind. Unter den kleineren Säugetieren haben nur acht, שמנה שרצים, Maus Wiesel usw., keine aber der übrigen Tiergattungen, wie Fische, Amphibien, Insekten, Würmer, eine solche טומאה, und auch für Vögel tritt sie in hohem Grade beschränkt ein, nur נבלת עוף טהור בבית הבליעה ist טמא. Für alle anderen Organe und Stoffe tierischer Leiber lässt nun das Gesetz eine Ähnlichkeit mit dem Menschen zu, und statuiert daher für dieselben טומאה wie für die Menschenleiche. Allein für Tierblut verneint es die Ähnlichkeit. Das Tierblut steht spezifisch zu tief unter dem Menschenblut, als daß es dieses vergegenwärtigen dürfte, eine Statuierung von טומאה für דם נבלה würde gerade dem Wahn in die Hände arbeiten, welchen das ganze טומאה- und טהרה-Gesetz bekämpfen soll. Für חלב fehlt aber das ganze Analogon im Menschenkörper. Es tritt in dem spezifischen Charakter als abgelagerte Fettschicht ja nur in שור כבש ועז auf, und es soll ebenso wenig wie im דם dem Menschen im חלב eine Ähnlichkeit mit seinem Wesen erscheinen. דם und חלב des Tieres lässt uns das Gesetz als uns völlig heterogene Stoffe behandeln. In diesem Sinne dürfte die Motivierung des 'כי כל וגו (V. 25) zu dem vorhergehenden V. 24 noch vollständiger erscheinen. Zu beiden, zu יעשה לכל מלאכה, wie zu אכול לא תאכלהו, bildet das כי כל אוכל וגו׳ den Grund. Dass Motiv, das חלב für אכילה verbietet, befreit es von טומאה.",
                    "Während aber das אכילה-Verbot für חלב nur in der symbolischen Bedeutung desselben wurzelt, scheinen für דם außer dessen Beziehung zum Opfer auch noch konkrete physische Gründe vorzuwalten, die ihm stofflich inhärieren, und daher dies Verbot bei allen höheren, auch nicht zum Opfer tauglichen Tierarten auftreten lassen, und die wir zu Kap. 17, 10 und Dewarim 12, 13 zu betrachten haben. Dieser rein symbolischen Natur des חלב Verbots entsprechend, tritt daßelbe auch nur dann erst ein, wenn das Tier zur abgeschlossenen Selbständigkeit in seiner Bildung, und somit alle Stoffe und Organe in die ihnen eigene organische Bedeutung getreten, חלב שליל מותר, während die stoffliche Seite des Blutverbots ihm schon im frühsten Stadium der Tierbildung den איסור-Charakter vindiziert."
                ],
                [],
                [
                    "V. 28. Wie oben, Kap. 3, 16 u. 17, das חלב-Verbot nur als Konsequenz des כל חלב לד׳ eingeführt wird und damit dem ganz gewöhnlichen jüdischen Mahle für alle Zeit der negative Fingerzeig auf das Ideal der Opferweihe eingewebt ist: so fügt sich auch hier an das חלב-Verbot die weitere Ausführung der positiven Opferbestimmung des הלב, und wird damit die ganze Opfergesetzgebung geschlossen. Es folgt hier nämlich die Ergänzung der Lehre über die Darbringung der אשי ד׳, der אימורים, die ja, wie schon zu Kap. 4, 19. 26. 31 u. 35 bemerkt, unter den allgemeinen Begriff חלב beim Opfer gefasst sind, durch die Vorschrift der mit denselben beim שלמים zusammen mit חזה ושוק vor der הקרבה vorzunehmenden Handlung der תנופה.",
                    "Wir haben schon die Bedeutung der חזה ושוק-Spende und der damit vorzunehmenden תנופה zu Schmot 29, 26 ff. erläutert, und bemerken hier nur deren engen Zusammenhang mit dem חלב-Verbote. Während das חלב-Verbot den Egoismus aus den letzten Zielen der menschlichen Lebensarbeit ausschließt, lehrt תנופת חזה ושוק ואימורים alle sinnlichen Reize und Ziele (אימורים), alles davon angeregte Denken und Wollen (חזה) Streben und Vollbringen (שוק), der ganzen Mitwelt und Gott zugewendet (תנופה und תרומה) Gott weihen, und indem diese Opferhandlungen und Kohenspenden nur bei שלמים stattfinden, ist damit die Wahrheit ausgesprochen, daß nur der sich seines ungestörten Glücksstandes vor Gott froh bewusst sein darf, der sich mit dem ganzen Aufbau seines irdischen Glückes in den Dienst Gottes und der von ihm gewiesenen Gesamtheitsziele stellt. Eben diese Zusammenstellung der תנופה mit dem חלב-Verbot enthüllt das Motiv, daß diese Handlung nur bei שלמים vorschreiben läßt."
                ],
                [
                    "V. 29. המקריב וגו׳. In dieser תנופה und חזה ושוק-Lehre tritt die Bedeutung des זבח als \"Mahl\" besonders hervor. Es heißt: wer das Mahl seines Friedensgenusses Gott nahe bringen will, der muss von dem Mahl seines Friedensgenusses Gott sein Opfer bringen, d. h. der muss Gott zum Teilhaber an seinem Mahle machen, dessen Friedensgenuss muss nicht nur negativ frei von Selbstsucht sein, sondern es müssen die Gotteszwecke positiv Förderung in seiner Genussesfreude finden."
                ],
                [
                    "V. 30 ידיו תביאנה. Wie סמיכה haben die בעלים selbst die Handlung der תנופה im Altarraume vorzunehmen, mit dem Unterschiede jedoch, daß für Frauen ein Stellvertreter und bei einem gemeinschaftlichen Opfer (בחוברין), einer der Teilhaber für alle die תנופה vornimmt (Menachot 61b und 94a). Die Handlung geschah jedoch zugleich unter leitender Mitwirkung des הא כיצד כהן מניח ידיו תחת ידי הבעלים :כהן ומניף כיצד עושה מניח אימורין על פיסת היד וחזה ושוק עליהן der Eigner des Opfers hat die אימורין auf der flachen Hand und חזה ושוק auf ihnen, der Priester legt seine Hände unter die Hände des Eigners und macht die Bewegungen der תנופה (daselbst 61b und 62a). Die תנופה selbst bestand aus zwei Bewegungen, einer waagerechten und einer senkrechten, מוליך ומביא מעלה ומוריד (daselbst 61a). Es ist also der Priester, der die בעלים die Weihebewegungen zu machen leitet.",
                    "במזרח .נלפני ד (daselbst 61a), an der Stelle des Gott zugewandten Volkslebens. Bei הגשה der מנחות bezeichnet לפני ד׳ (Kap. 6, 7) מערב, weil הגשת מנחה in engerer Beziehung zum Altar steht und gleichzeitig לפני ד׳ und אל פני המזבח im Süden stattzufinden hat, somit am südöstlichen Winkel vorzunehmen wäre, der aber des für מנחה wie für חטאת wesentlichen יסוד (siehe oben Kap. 1, 5) entbehrt (daselbst). Dort bezeichnet daher לפני ד׳ die dem היכל nächste Seite des Altars. Hier jedoch ist :לפני ד׳ מזרח, die Seite des Gott zugewandten Volkslebens."
                ],
                [
                    "V. 31. והקטיר וגוי. Die הקטרת אימורים, so lange sie vorhanden sind, geht voran, erst dann fällt חזה ושוק dem Priester zu teil (Peßachim 59b)."
                ],
                [
                    "V. 32. ואת שוק הימין וגו׳. Da in der Handlung der תנופה beide Teile, חוה und שוק, durchaus gleichzeitig, zusammen, und in ganz gleicher Weise erscheinen, mit beiden תנופה und הרמה vorgenommen wird, wie bei der ersten sie betreffenden Vorschrift (Schmot 29, 27) אשר הונף ואשר הוררם gelehrt ist (siehe daselbst), sie auch V. 34 zusammen in völliger Gleichstellung genannt sind, so bedarf es sehr der Erwägung, warum sie gleichwohl hier in der Anordnung (Verse 30 u. 31 und Verse 32 u. 33) so gesondert erscheinen. Offenbar ist es ein anderer Begriff, in welchem die \"Brust\", als derjenige, in welchem der \"Schenkel\" dem Priester wird. Die חוה wird ihm als unmittelbare Konsequenz der והקטיר וגו' והיה וגו' ,הקטרת האימורין. Die שוק-Spende wird aber תרומה מזבחי שלמים genannt, ähnlich wie die תרומה von Getreide. V. 35 werden wir sehen, daß die חזה ושוק-Spende dem Priester in völlig anderem Sinne, als der sonstige Genuss der Opferteile vom חטאת und אשם zufällt. Während bei diesen die אכילת כהנים selbst zu den symbolischen Opferhandlungen gehört und als die letzte Blüte der אכילת מזכח erscheint, כהנים אוכלים ובעלים מתכפרים, werden חזה ושוק dem Priester als Anerkennungsausdruck des Amtes, zu dem er erwählt ist, sie sind משחת אהרן ומשחת בניו, gleichsam eine stets erneute Weihe des Priesters, und müssen daher in enger Beziehung zu der Bedeutung dieses seines Amtes stehen, wie sie denn auch sofort am Tage ihrer Amtsweihe als solche auftraten und für alle Folgezeit angeordnet wurden. Von dem איל מלואים kam der שוק auf den Altar und die חזה erhielt Mosche, der als Priester fungierte. Von allen folgenden שלמים werden beide dem Priester (Schmot 29, 27 u. 28). Nun repräsentiert ja חוה, die Brust, alles \"Denken und Wollen\"; somit einerseits die geistig-sittliche Quelle jedes sittlich-freien Menschenvollbringens, andererseits ja eben dasjenige Gebiet des Menschenwesens, welches den eigentlichen Boden des priesterlichen Wirkens bildet. All unser Denken und Wollen soll ja unter dem Strahl der vom Priester vertretenen Gotteslehre aufblühen. Wenn wir alle unsere Lebensziele und unsere auf deren Erlangung gerichteten Antriebe mit freier sittlicher Energie als \"Nahrung des Göttlichen auf Erden\" zur Verwirklichung des göttlichen Wohlgefallens hingeben, wie dies הקטרת אימורים lehrt, so ist dieses selbst ja eine Frucht des \"Denkens und Wollens\", deren Zeitigung wir der vom Priester zu pflegenden Gotteslehre verdanken. הקטרת אימורים von dem שלמים-Opfer unseres Glückes erzeugt Jisraels Söhnen von ihren Friedensopfermahlen genommen, und habe sie von selbst die Spende der חזה an den Priester zur Anerkennung, daß, wenn die Lebensanschauung und Lebensrichtung, die in הקטרת אימורים zu Tage tritt, den eigentlichen Kern unserer Glückesfreude bildet, wir diese Anschauung und Richtung selbst der der Wartung des Priesters anvertrauten Gotteslehre verdanken. שוק jedoch, als Ausdruck der fortschreitenden Stellung und der Kraft – wir haben bereits an die Parallele der שוקי האיש mit גבורת סוס im Psalm erinnert – vergegenwärtigt das ganze Gebiet der äußeren Macht- und Kraftstellung des Mannes, das dem eigentlichen Einflusse des Priesterberufes so fern zu liegen scheint, wie – der Reichtum der Bodenfülle, von dem gleichwohl auf jedem Stadium des Eingehens in den Menschenbesitz, als הלה ,תרומה ,ביכורים dem Priester ein Symbolum – חטה אחת, <i>ein</i> Korn genügt ja dem Gesetze – zur Anerkennung wird, daß auch der Segen äußeren, materiellen Wohlstandes der vom Priester vertretenen Gotteslehre zu verdanken sei, und zur Erinnerung, daß auch die Güter des äußeren materiellen Wohlstandes in erster Linie der Erkenntnis dieser vom Priester vertretenen Gotteslehre zugute kommen sollen. Dieses Symbolum der Anerkennung und Erinnerung heißt vorzugsweise תרומה. Es ist eine \"Hebung\" des Materiellen zu göttlichen, geistig-sittlichen Zwecken. Wenn daher der Glückliche שוק הימין מזבחי שלמים als תרומה dem Priester gibt, so gibt er dies ebenfalls in diesem zwiefachen Sinne: als Symbolum der Anerkennung, daß auch seine äußere Glücksstellung nur auf dem sittlichen Boden der vom Priester vertretenen Gotteslehre beruhe, und als Symbolum des Gelöbnisses, die \"Schenkelkraft\" seiner glücklichen Mannesstellung Stütze und Vollbringer der vom Priester vertretenen Gotteslehre sein zu lassen. Daher die verschiedene Beziehung, in welcher die Spende der חזה und die des שוק dem Priester wird. Die חזה fällt ihm gleichsam selbstverständlich zu, der שוק nur als, Hebe. Daher auch, wie wir dies bereits zu Schmot 35, 22 u. 24 bemerkt, der konstante Ausdruck: חזה התנופה und שוק התרומה, obgleich beides, תנופה und תרומה, mit beiden vorgenommen wurde."
                ],
                [
                    "V. 33. המקריב. Auch hier, wie Kap. 6, 19 ist darunter ראוי להקרכה verstanden (siehe daselbst) und ist hier nach אבא שאול, dessen Lehre  מע׳׳ק רמב׳׳ם 10, 21 rezipiert, die Ergänzung gegeben, daß er nicht nur בשעת זריקה, sondern auch בשעת הקטרה müsse ראוי gewesen sein, um anteilsberechtigt zu werden.",
                    "מבני אהרן, nicht jeder, nicht die bloße Geburt gibt den Anspruch auf die Priesterberechtigung, כל כהן שאינו מודה בעבודה אין לו חלק בכהונה (Menachot 18b), er muss mit Geist und Gesinnung dem ihm mit der Geburt zugefallenen Dienste am Heiligtum angehören, er muss ihm der von Gott verordnete sein und er in seinem Dienste die Erfüllung der Gotteszwecke erblicken (Raschi zu Chulin 132b)."
                ],
                [
                    "V. 34. (ת׳׳כ) .מאת בני ישראל – מרצון בני ישראל :ואתן אתם וגו' מאת בני ישראל. Obgleich die מתנות כהונה ein von Gott erteilter Anspruch sind, so soll doch der Priester sie nicht als mit Gewalt geltend zu machendes Recht beanspruchen, sondern als freie Gabe vom Volke empfangen, אין הכהנים רשאין ליטול אותם בזרוע אלא כמו מתנה הם משלמי ישראל שהם נותנין מתנה לכהן (ראב׳׳ד daselbst.)"
                ],
                [
                    "V. 35. זאת משחת אהרן וגו׳, diese חזה ושוק-Spende von den Friedensmahlopfern des Volkes ist eine stete Erneuerung der ursprünglichen Priesterweihe. Sie sagt dem Priester, daß er in der \"Brust\" des Volkes, in dem Denken und Wollen der Nation das Feld seines Wirkens, und in der \"Schenkelkraft\" derselben die Stütze und den Vollbringer seiner Lehre, und in der שלמים-Stimmung, in der heiteren Lebensfreude und in dem frohen Lebensbewußtsein vor Gott, nicht in der Zerknirschung und dem Trübsinn, die Atmosphäre erblicken soll, in welcher die Saaten der Lehre seines Heiligtums gedeihen. Und sie sagt dem Volke, daß, wenn auch der Priester nicht als unmittelbarer Mehrer der materiellen Güter zur nationalen Wohlfahrt beiträgt, die Wohlfahrt eines jeden einzelnen im Volke doch Boden und Ziel in deren den Priesterhänden anvertrautem geistigen Gottesschatz findet, das Glück des Glücklichen nur Boden hat, wenn seine \"Brust\" der Gotteslehre gehört, und nur Wert und Bedeutung hat, wenn sein \"Schenkel\" wenn die Macht seiner Stellung der Wahrung und Verwirklichung der Gotteslehre zugute kommt, deren Heiligtum der Priester pflegt.",
                    "ביום הקריב אתם וגו׳: als stets zu erneuender Ausdruck der Priesterweihe ward מתנת חזה ושוק sofort am Tage der מלואים angeordnet. Vom איל המלואים hatten die zu weihenden Priester ihre חזה und ihren שוק Gott zu weihen und Moses als Symbolum der Anerkennung und des Gelöbnisses zu geben. Jedes שלמים-Opfer ist ein Akt der Priesterweihe eines jüdischen Familienkreises, macht das Haus zum Heiligtum und dessen Genossen zu Priestern, und es wird davon חזה und שוק also den Priestern wie bei deren Weihe sie dem Altare und Mosche geworden."
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                [
                    "VV. 37 u. 38. זאת התורה וגו׳. Mit diesen Sätzen schließt die zweite große Gruppe der sinaitischen Gesetzgebung. משפטים, die \"Ordnungen\" des ganzen sozialen und individuellen jüdischen Lebens waren ihr vorangegangen. Sie sind das Ziel, in dessen Dienst die Opfergesetze dieser zweiten Gruppe stehen, und von dem aus allein ihr Verständnis zu schöpfen ist. Es werden hier rückblickend alle die Kategorien der Opfer genannt, deren Institution gegeben worden: עולה und חטאת ,מנחה und אשם, die Opfer der Tatenweihe und der Existenzhuldigung, der Tatverirrung und der Existenzverschuldung – eine Zweiteilung, die sich wie הזה und שוק verhält, עולה und  מנחה ,חזה = חטאת und = אשם שוק – und endlich, beide Momente zusammenfassend, מלואים und שלמים, die Opfer der Tatenweihe im Hochgefühle der von Gott getragenen Existenz Bedeutsam waren hier in diesem ergänzenden Schlußkapitel שלמים aus der Reihe der anordnenden Gesetze (Kap. 3) herausgehoben, um mit ihnen zu schließen, und werden sie auch hier in diesem zusammenfassenden Rückblick zuletzt genannt, um sie mit den allerersten Opfern, מלואים, den Opfern der Priesterweihe, wie Wurzel und Blüte aller Opfer zusammenzustellen, die ja auch ihrer Bedeutung nach innig zusammen gehören (siehe zu V. 35), und damit zu gleicher Zeit das folgende Kapitel vorbereitend einzuleiten, mit welchem der Schmot 40, 33 abgebrochene Bericht der Tempel- und Priestereinweihung (siehe daselbst) wieder aufgegriffen und fortgesetzt wird.",
                    "Diese Zusammenfassung aller Opferkategorien ist auch für die Gesetzeslehre dadurch folgereich, daß damit wesentliche formale Bestimmungen, wie שנוי בעלים ושנוי קדש, die Folgen von בלוע bei פגול ,קדשים und mehrere andere, die nur bei einzelnen derselben ausgesprochen sind, für alle maßgebend werden, הוקשו כולם זה לזה (Sebachim 4b, 7b, 8a, 97b, 98a und Menachot 83a).",
                    "אשר צוה ד׳ את משה וגו׳: diese hier מאהל מועד (Kap. 1, 1) ausgesprochenen Opferinstitutionen waren bereits an Moses auf dem Sinai im Zusammenhange mit allen anderen Gesetzesinstitutionen ausgesprochen, von denen sie einen wesentlichen integrierenden Bestandteil bilden. Sie sind weder eine transitorische Konzession an eine noch im Heidentum befangene Generation, noch bilden sie für sich ein Kapitel taumaturgischer, magischer Mysterien. Sie sind מצוה, Gesetz, wie die ganze übrige Gesetzgebung. Erziehung zum Gesetz und Erhaltung im Gesetz ist ihre Bedeutung. Sie waren daher bereits auf dem Sinai wie alle übrigen Gesetze gegeben und wurden nur מאהל מועד, nach Errichtung des Gesetzesheiligtums als dessen besondere Institution wiederholt, nach ר׳ ישמעאל ergänzend erläutert: ר׳ ישמעאל אומר כללות נאמרו בסיני ופרטות באהל מועד ,ר׳ עקיבא אומר כללות ופרטות נאמרו בסיני ונשנו באהל מועד (Sebachim 115b). Auch in dieser Beziehung sind im vorigen Verse alle Kategorien und deren Bestimmungen mit den bereits auf dem Sinai (Schmot Kap. 29) angeordneten מלואים zusammengestellt: מה מלואים נאמרו כללותיהם ודקדוקיהם בסיני אף כולם נאמרו כללותיהם ודקדוקיום בסיני (ת׳׳כ).",
                    "ביום צותו וגו' במדבר סיני (siehe zu Kap. 6, 2)."
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                    "Kap. 8. V. 1 f. Wie wir bereits zu Schmot 40, 17 bemerkt, wird dort dem Inhalte des zweiten Buches gemäß der Bericht über die Herstellung des Tempelheiligtums mit Übergehung des Einweihungsaktes zum Abschluss gebracht, und werden darauf dann in den ersten sieben Kapiteln des dritten Buches die Institutionen der Opfer, als der eigentlichen Bestimmung des Tempelheiligtums gelehrt, nach deren Vollendung dieses achte Kapitel, wieder auf Schmot 40, 16 zurückgreifend, den dort nur allgemein in dem ויעש משה ככל אשר צוה ד׳ אותו כן עשה gegebenen Bericht über die Einweihung aufnimmt, um darüber ausführlich zu berichten. Nach רמב׳׳ן z. St. hätte übrigens der Anfang des dritten Buches den Faden der Erzählung wieder aufgenommen, indem das מאהל מועד des V. 1 sich nicht auf das bereits definitiv hergestellte und vollends geweihte Heiligtumszelt bezieht, sondern daßelbe am ersten der sieben Weihetage bezeichnet. Wie nämlich die Weihe der Priester nach Schmot 29, 30 u. 35; Wajikra 8, 33 und so auch die Weihe des Altars Schmot 29, 37 sieben Tage wiederholt wurde, und erst mit dem achten Tage Priester und Altar als für immer geweiht dastanden: also wurde auch, wie bereits zu Schmot 40, 1 bemerkt, der Überlieferung gemäß das אהל מועד an jedem der sieben Weihetage, also siebenmal neu hergerichtet, und erhielt erst am achten Tage die bleibende Aufstellung und definitive Weihe. Nach רמב׳׳ן wäre nun am ersten Tage der מלואים, sofort nach der ersten Aufrichtung des אהל מועד, daraus das Wort an Mosche über die Opfergesetze geworden, deren spezielle Bestimmungen den מלואים-Opfern vorangehen mussten, weil in denselben ja der größte Teil der Opferkategorien, מנחה ,שלמים ,חטאת ,עולה, zur Vollziehung kamen.",
                    "וידבר וגו׳ קח וגו׳. Wie bereits zu Schmot 40, 17 bemerkt, war am 1. Nissan das Tempelheiligtum definitiv errichtet, und waren somit die sieben Weihetage zurückgelegt. Der hier berichtete Anfang der Weihe war somit am 23. Adar.",
                    "Diesen ganzen Weiheakt der Priester und die in den מלואים-Opferhandlungen sich aussprechenden Gedanken haben wir bereits ausführlich in dem Kapitel der Anordnung derselben, Schmot 29, zu erläutern versucht, und können also hier darauf verweisen."
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                    "V. 31. כאשר צויתי וגו׳. Da der Inhalt des Gebotes: אהרון וגו׳ in der dritten Verson gefasst ist, so dürfte das צויתי in der Bedeutung der Überbringung des Gebotes zu nehmen, und dürfte diese Fassung dadurch motiviert sein, daß während der sieben מלואים-Tage Mosche nicht als Überbringer, sondern als Vollzieher des Gesetzes, als ministrierender Priester fungierte, in diesem Genuss des בשר איל מלואים und des לחם aus dem סל המלואים aber gerade Aharon und seine Söhne sich des Genusses der Priesterwürde ernstfroh bewusst werden sollten. (Siehe zu Schmot 29, 31-33.) In diesem Momente wird ihnen Mosche als Überbringer des Gesetzes gegenwärtig, wie denn auch in alle Zukunft der jüdische Priester als solcher der Gesetzeslehre und den Gesetzeslehrern untergeordnet ist. Das jüdische Priesteramt gehört wesentlich der Erfüllung des Gesetzes, nicht der Gesetzeslehre an. Das Amt der Gesetzeslehre ist an keine Abstammung gebunden, und der Ausspruch: ממזר ת׳׳ח קודם לכה׳׳ג עם הארץ (Horiot 13a), daß ein gesetzeskundiger Bastard einem gesetzesunkundigen Hohenpriester vorangeht, kennzeichnet scharf die Stellung des jüdischen Priesteramtes zur Gesetzeslehre, und verweist alles, was man durch gedankenlose Übertragung aus anderen Kreisen von einer Hierarchie des jüdischen Priestertums spricht, in das Bereich der Fabel (siehe zu Kap. 4, 3)."
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                [
                    "V. 33 ומפתח וגו׳. In auffallender Weise überträgt רמב׳׳ן das, was in ת׳׳כ zu dem Kap. 10, 7 ähnlich lautenden Ausspruche erläuternd gesagt ist, auf unsere Stelle, als ob auch hier nur ein Verlassen des Heiligtums בשעת עבודה verpönt wäre, während es doch ausdrücklich heißt: ופתח אהל מועד תשבו יומם ולילה שבעת ימים welches doch offenbar ein stetes Verweilen fordert, und auch ohnehin diese ganzen sieben Tage Aharon und seine Söhne noch gar keine עבודה zu vollziehen befugt waren, diese vielmehr lediglich Mosche oblag. Erst mit dem achten Tage traten sie in priesterliche Funktion, und erst die auf diesen sich beziehende Vorschrift Kap. 10, 7 kann von einem Verlassen des Heiligtums בשעת עבודה verstanden werden. War ja auch das Gebot steten Dortverbleibens für den achten Tag nicht ausgesprochen."
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                [
                    "V. 34. כאשר עשה וגו׳. Da Mosche hier der Redende ist, so kann das Subjekt in עשה nur Gott, und das, was auf Geheiß und im Namen Gottes geschah, als von Gott geschehen bezeichnet sein. Ähnlich wie Bereschit 39, 22: היה עשה כל אשר עשים שם הוא, er war der Anordnende. Es dürfte diese unmittelbare Zurückführung alles Geschehenen auf Gott hier bei den מלואים umsomehr motiviert sein, da es sich hier um die Einsetzung ins Priesteramt handelt, die nur als von Gott geschehen Bedeutung und Weihe hat. Ist doch auch schon im vorangehenden ימלא את ידכם offenbar Gott das Subjekt. — צוה ד׳ לעשות וגו׳: auch ferner in den vorangenannten sieben Tagen. Die Joma 2a und 3b gegebene Beziehung des לעשות und לכפר auf פרישת כהן für מעשה פרה und des כה׳׳ג für י׳׳כ scheint am Schlusse der Verhandlung (daselbst 4a und 8a) nur אסמכתא, und diese פרישה nur מעלה בעלמא im Anklang der מלואים als eine פרישה לטהרה und eine פרישה לקדושה eingeführt zu sein (siehe daselbst 8b)."
                ],
                [
                    "V. 35. ופתח אלה מועד תשבו וגו׳. Erwägen wir, daß in Stellen wie אשרי יושבי ביתך וגו׳ בחרתי הסתופף בבית אלקי וגו׳ (Ps. 84, 5 u. 11) שבתי בבית ד׳ כל (daselbst 27, 4) offenbar das \"Weilen im Gotteshause\" die dadurch ימי חיי לחזות וגו׳ vermittelte Hingebung an die durch das Gotteshaus zum Ausdruck kommende Idee und Durchdringung mit den von ihm gelehrten Gedanken und Entschlüssen mit umfasst, da ja nur dadurch das Weilen im Gotteshause ein glückseliges Ziel menschlicher Sehnsucht werden kann, so glauben wir nicht zu irren, wenn wir in diesem vorgeschriebenen siebentägigen Weilen am Eingange des אהל מועד zugleich die Aufgabe erblicken: sich dort sieben Tage lang dem Erfassen, Aufnehmen und Aneignen der ganzen Fülle von Gedanken für Erkenntnis und Willen hinzugeben, die in dem אהל מועד-Heiligtum zur Darstellung gekommen, und deren Wartung und Pflege eben den Begriff des Priesterdienstes ausmachen, für welchen dieses siebentägige Weilen am Eingange zum Heiligtum sie vorbereiten sollte. — ושמרתם את משמרת ד׳: so heißt es von dem der göttlichen Bestimmung des Verweilens und des Weiterziehens auf der Wanderung durch die Wüste gezollten Gehorsam im allgemeinen (Bamidbar 9, 23), insbesondere aber von dem geduldigen langen Ausharren bis zum Signal des Aufbruches: ובהאריך הענן וגו׳ ושמרו בני ישראל את משמרת ד׳ ולא יסעו (daselbst 9, 19)."
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                [
                    "Kap. 9. V. 1. ויהי ביום השמיני. Wir haben bereits im Jeschurun, Jahrgang V. S. 14 f, im Artikel מילה die Bedeutung eines achten Tages nach zurückgelegten sieben Tagen erläutert. Wir sagten uns, daß durch ein solches Zählen von sieben Tagen ein bisheriger Zustand völlig abgeschlossen wird, und mit dem achten Tage ein neuer Anfang und zwar auf erhöhter Stufe, gleichsam die \"Oktave\" beginnt. Auch hier ist mit den vor dem Eingang zum Heiligtum zugebrachten sieben Tagen der Zustand bloß individueller, privater Lebensbedeutung der zum Priesterdienst Bestimmten abgeschlossen, und mit dem achten Tage treten sie in den neuen, erhöhten Charakter einer Gott und der Nation hörigen Lebensweihe ein."
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                [
                    "V. 2. עגל בן בקר וגו׳. Nach Rosch Haschana 10a ein zweijähriges, d. h. im zweiten Jahre stehendes Tier. Es ist fortgeschrittener als das gemeinhin unter עגל סתם verstandene einjährige, hat aber noch nicht die Reife des פר בן בקר , die erst im dritten Jahre beginnt. Wenn nach Bechorot 19b das Tier der Rindergattung erst im dritten Jahre die Reife für die Gattung erlangt und gebärfähig wird, so dürften vielleicht da, wo das בן בקר als Beifügung das Alter bezeichnet (siehe zu Kap. 1, 5), damit diejenigen Jahre ausgedrückt sein, in welchen das Tier noch zunächst als בן ובת, und noch nicht als אב ואם erscheint. Möglich, daß von dieser Geburtsfähigkeit auch die Namen פר und פרה vom rad. פרה, fruchtbar sein, gebildet sind, und würde sodann פר בן בקר das Alter bezeichnen, welches das Tier noch in beiden Charakteren erblickt, in welchem es vom כן zum פר übergeht, das wäre dann nach obigem das dritte Jahr. (Nach מ׳׳ק רמב׳׳ם wäre es 1 ,14 פר schon im zweiten Jahr. Siehe כ׳׳מ daselbst und מל׳׳מ zu פרה אדומה 1, 1 a. E.).",
                    "Es ist dies der einzige Fall, in welchem ein עגל zum Opfer vorgeschrieben ist und zwar, wie wir sehen, ein dem פר nahes עגל. Ist es doch der <i>erst werdende Diener</i> des Heiligtums, der sich darin seinem Gotte darstellen soll, während er später als כהן המשיח in פר seinen Ausdruck findet und er sich auch in den מלואים-Tagen sein Amt, das \"Feld\" seiner Wirksamkeit, dem er der \"Ackerstier\" werden soll, als פר vergegenwärtigt.",
                    "Indem Aharon mit לחטאת עגל und איל לעולה in die Gottesnähe tritt, gelobt er: in seinem <i>Amte<i/>, wenn auch stets des Fortschrittes bedürftig und fähig, sich stets <i>auf der Höhe</i> seines Berufes mit dem Ernst des stets wachen Bewußtseins zu <i>halten</i>, und in seiner <i>Würde</i> stets, mustergültig Weg weisend, der Gesamtheit <i>zur Höhe</i> der jüdischen Vollendung <i>voran</i> zu schreiten.",
                    "Tief bedeutsam erblicken die Weisen in ת׳׳כ in diesem Opfer zugleich einen noch nachträglichen Ausdruck der Sühne für die faktisch freilich bereits gesühnte עגל-Verirrung. Wir haben bereits zu Schmot 8, 22 den tiefen Gegensatz des Judentums zu allem antiken und modernen Heidentum hervorgehoben, der darin seinen Ausdruck findet, daß das, was der Heide vergöttert und dem er sich und das Seine opfert, vom Juden opfernd gemeistert und seinem Gott, dem einen Einzigen, hingegeben werde. So auch hier. Als Symbol einer dem einen Einzigen dienend untergeordneten Potenz hatte Aharon das עגל gemacht. Zu einer Gott koordinierten Göttermacht hatte ein die Naturgewalten vergötternder heidnischer Wahn im Volke das עגל hinübergerissen. Indem Aharon ein עגל Gott zum Opfer bringt, ja <i>sich</i> in diesem עגל Gott darstellt und in שחיטה dieses <i>sein</i> עגל meistert und in זריקה usw. es dem freien Dienste des einen Einzigen hingibt, spricht er die Wahrheit aus: daß dieselbe physische Natur, der der Wahn in der Außenwelt vergötternd die Knie beugt, ja auch im Menschen ihr Machtgebiet hat, aber an der freien sittlichen Energie des damit gottnahen Menschen vor Gottes Angesicht ihren Meister findet, und, von dem freien sittlichen Menschenwillen bezwungen, mit diesem willig und geweiht in den Dienst des einig Einzigen tritt. Mit dieser Wahrheit ist aber sofort der die physische Natur vergötternde heidnische Wahn gesühnt, und der physische Götze nicht nur Gott, sondern auch dem durch seine sittliche Freiheit gottnahen Menschen zu Füßen gelegt.",
                    "In welchem tiefen Zusammenhange der עגל-Vorgang zu der Errichtung des Tempelheiligtums stehe, zwischen deren Anordnung und Ausführung er sich begab, wie durch ihn eben die Sühne- und Erziehungsbedürftigkeit des Volkes und der Priester, welcher das Heiligtum als כפרה-Stätte dienen soll, sich erst für alle Zeit historisch dokumentierte, das haben wir bereits im Schmot bei Betrachtung dieses Vorganges angemerkt. Mit Hinblick auf diese Verirrung Aharons würde sich sein חטאת-עגל und sein עולה-איל also aussprechen: er hatte sich in einem Momente der Schwäche nicht auf der klaren Höhe des Berufes gehalten, hatte, statt dem Volke voranzuschreiten, sich von ihm bewältigen und zu sträflicher Nachgiebigkeit verleiten lassen. Er gelobt fortan, immer mit wachem Ernste fest zu bleiben auf der Altarhöhe des jüdischen Berufes und stets mit männlicher Energie dem Volke voranzuschreiten die einzige Bahn, die zu Gott hinanführt."
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                    "VV. 3 u. 4 ואל בני ישראל תדבר וגו׳. Und während der Priester mit seinem Opfer sich der mit dem nun angetretenen Amte ihm gewordenen Aufgabe und zwar in dem ganzen Ernste seiner Stellung gegen Gott und gegen die Nation bewusst wird, soll auch die Nation mit ihrem Opfer sich ihrer Aufgabe gegen Gott und ihrer damit gewonnenen Stellung als Nation in Mitte der anderen Nationen bewusst werden; denn nicht dem Priester, dem in seinen völkergeschichtlichen Beruf bewusstvoll eingetretenen Volke \"erscheint Gott\" und lässt seine Herrlichkeit da Stätte auf Erden nehmen, wo seinem Gesetze der Tempel und das Volk geworden.",
                    "Das Opfer der Nation bildet zwei Gruppen: שעיר לחטאת ועגל וכבש לעולה und שור ואיל לשלמים ומנחה בלולה בשמן; jene: Ausdruck ihrer Stellung gegen Gott diese: ihrer Stellung als Volk in Mitte der Völker. Gott gegenüber gelobt die Nation mit dem שעיר עזים לחטאת starr gegen jede Verlockung durch Fremde, folgsam und treu auf dem Standpunkt auszuharren, den ihr ihr einziger Lebenshirte angewiesen; und mit dem עגל וכבש בני שנה לעולה: in ewiger Jugendfrische und jugendlicher Leitsamkeit mit ihrem Tatenleben und Geschickesdasein sich mit voller männlicher Energie der Emporführung des einzigen Leiters ihrer Taten und Lenkers ihrer Geschicke zu dem in seinem Gesetze gezeichneten Höheziele hinzugeben. Mit dem שור ואיל לשלמים לזבח לפני ד׳ spricht sie aber froh und freudig die mit jener treuen Festigkeit und energievollen Hingebung in Mitte der Völker zu gewinnende bedeutsame Stellung aus. Das ewig jugendliche עגל vor Gott wird zum männlichen שור mit dem Wirken seines Tatenlebens den Völkern gegenüber, und das seinem einzigen Hirten folgende כבש zu dem in Vollkraft der Völkerherde Weg weisend voranschreitenden איל. Dieser freudig beglückenden Seite des jüdischen volksgeschichtlichen Berufes wird Israel sich im Nationalfriedensmahl vor Gott froh bewusst, und legt in מנחה בלולה בשמן, in seinem mit \"Öl getränkten Mehle\", mit den Zeichen seiner von Ihm mit Wohlstand gesegneten Existenz, den Tribut der Huldigung auf den Altar seines Gesetzes nieder. Während jedoch hier das מנחה mit dem שלמים zusammengestellt ist, sehen wir es V. 17 im Zusammenhange mit dem עולה und zwischen עולה und שלמים dargebracht. מנחה erscheint somit als Ergänzung des עולה und als Basis der שלמים. Die Hingebung der Persönlichkeit im עולה findet ihre notwendige Ergänzung in gleichzeitiger Anerkennung der Gotteshörigkeit und Hingebung aller die Existenz und das Wohlsein der Persönlichkeit bedingenden Güter, (die ja auch in מנחת נסכים ihren Ausdruck hat), und das freudige Bewußtsein des glücklichen Seins und Lebens vor Gott, wie es in שלמים zu Tage tritt, wurzelt wesentlich in dem Bewußsstein der Gottesspende jedes Körnchens Nahrung und Wohlbefinden (siehe zu V. 17). Bezeichnend ist hier in dem einzigen Gesamtopfer der Tatenfreude vor Gott – es gibt überhaupt nur noch ein כבשי עצרת ,שלמי צבור, und diese stehen als כבשי im Begriff der Geschickesbeziehung – die allgemeine Bezeichnung שור, statt des speziellen פר, gegeben, indem damit der tätige Pflichtdienst vor Gott auf allen Altersstufen und in allen Abstufungen der Kraft, wie er sich in einer Gesamtheit manifestiert, angedeutet ist.",
                    "Steht auch dieses Volkesopfer in enger Beziehung zu der עגל Verirrung, so gelobt das Volk mit dem שעיר עזים im חטאת, fortan sich nie wieder von einem ערב רב zum Abfall von Gott und seinem Gesetze verleiten zu lassen, vollzieht im עגל-Opfer des עולה und im שור des שלמים, wie bereits bei Aharons Opfer (V. 2) angedeutet, direkt die Sühne der Verirrung des עגל, das, wie in ת׳׳כ z. St. bemerkt, dem Volke nicht nur עגל nach der Absicht Aharons geblieben war, sondern zum selbständigen שור erhoben worden, und gelobt im כבש des עולה und im איל des שלמים, sein ferneres Geschick in vollster Hingebung Gott, seinem einzigen \"Hirten\", für alle Gänge durch die Zeiten anheim zu geben, und in dieser selbstlosen Hingebung, als Führer der Menschenherde zu Gott, männlich und kraftfroh voranzuschreiten und sein \"Mehl und sein Öl\", seine Existenz und sein Wohlbefinden, keinem andern als Gott, dem einen Einzigen, unvermittelt und ausschließlich huldigend verdanken zu wollen."
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                    "V. 6. זה הדבר אשר ד׳ תעשו וגו׳. Wie ק׳׳א zur Stelle in ת׳׳כ erläutert kann diese an das Volk gerichtete Anrede sich nicht auf die äußere Vollziehung des Opfers beziehen. Was das Volk zu dieser Vollbringung zu tun hatte, war von ihm bereits geschehen. ת׳כ gibt daher zu den Worten: תעשו ויאמר משה זה הדבר אשר צוה ד׳ folgende Erläuterung: אמר להם משה לישראל אותו יצר הרע העבירו מלבכם ותהיו כולכם ביראה אחת ובעצה אחת לשרת לפני המקום כשם שהוא יחירי בעולם כך תהא עבודתכם מיוחדת לפניו שנא׳ ומלתם את ערלת לבבכם מפני מה כי אני ד׳ אלהיכם הוא אלהי האלהים ואדוני האדונים עשיתם כן וירא אליכם כבוד ד׳. Irren wir nicht, so faßt nach dieser Erläuterung des ת׳׳כ das זה הדבר alle die hier angeordneten Opferhandlungen als einen einzigen Akt, und zwar als דבר, als ein in den Opferhandlungen zum Ausdruck kommendes Gotteswort, dessen Verwirklichung von uns gefordert wird. Und zwar wäre der Gesamtbegriff aller im Opfer an uns gestellten Anforderungen: jener unkontrollierten tierischen Sinnlichkeit, wie sie eben in dem vor אותו יצר הרע Gott hingestellten Opfertier zum Ausdruck kommt, להעבירו מלבבנו, keine Stätte in unserem Wesen zu lassen, vielmehr, wie dies in נתינה ,שחיטה oder זריקה und הקטרה zum Ausdruck kommt, sie also der Energie des sittlichen Willens unterzuordnen, zu halten, zu leiten und zu weihen, daß uns יראה vor Fehl schütze (הטאת), und wir nur eine עצה fassen, unseren Pflichtdienst vor Gott zu lösen (עול). Und wie hier in einem Opfer die Gesamtheit ihren Ausdruck vor Gott, dem einen Einzigen, findet, so soll überhaupt durch den Gedanken des ausschließlich einen Einzigen, zu dem ein jeder von uns mit allen seinen Verhältnissen und in gleicher Weise jedes Glied unserer Gesamtheit in Beziehung steht, sowohl die innere Einheit des zwiespaltigen individuellen Seins und Strebens, sowie die Gleichheit und Einheit der Volksgesamtheit erzeugen, wie dies hinsichtlich der individuellen Lebenseinheit in den Worten ausgesprochen ist: ומלתם את ערלת לבבכם וערפכם לא תקשו עוד כי ד׳ אלהיכם הוא אלהי האלהים ואדני האדנים וגו׳ (Dewarim 10, 16-17): Beschneidet die ערלה eures Herzens (tretet eurer Sinnlichkeit mit Entschiedenheit entgegen: חטאת ,יראה) und lasset euren Nacken ferner nicht hart sein (übet freudig und willig das Gute, עולה ,עצה לשרת לפני המקום) <i>denn</i> euer Gott ist Gott der Götter (er allein hat euer ganzes Sein in Händen), und Herr der Herren (Ihm allein dient alles bewußt und unbewußt, freiwillig oder gezwungen). Offenbar ist in diesem Satze die Einheit des Lebensdienstes im Meiden alles von Gott Verbotenen und im Erfüllen alles von Gott Gebotenen als unmittelbare Konsequenz der Einheit und Einzigkeit Gottes gesetzt. עשיתם כן, schließt ת׳׳כ, werdet ihr also die Idee des Opfers, welches Gott geboten, durch geeinigte Hingebung jedes einzelnen und aller im Gesamtverein an Gott verwirklichen: וירא אליכם כבוד ד׳ so wird dieser einigen Gesamthingebung an Gott auch ihrerseits die Herrlichkeit Gottes entgegen kommen und durch sichtbare Bekundung ihres Einzuges in eure Mitte das durch die Errichtung des Heiligtums beabsichtigte Ziel– ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם – verwirklichen.",
                    "In diesem Satze des ת׳׳כ glauben wir die Grundidee aller Opfer und der symbolischen Bedeutung der Opferhandlungen ausgesprochen zu finden.",
                    "Joma 5b wird mit Hinweisung auf diese Stelle gelehrt, daß auch מקרא פרשה מעכב , daß auch das Vorlesen der פרשת המלואים (Schmot Kap. 29), zur Zeit der Ausführung wesentlich bedingend war. Ward ja durch dieses Vorlesen der Vorschrift den vorzunehmenden Handlungen der Charakter vindiziert, daß in ihnen nichts subjektiv Ersonnenes, sondern lediglich das göttlich Vorgeschriebene zur Verwirklichung kam. So las auch am י׳׳כ der כה׳׳ג nach Vollzug der עבודת היום vor dem Übergang zu den עבודות חוץ die פרשת אחרי מות, in welcher das eben Vollzogene als das von Gott Gebotene zum Bewußtsein kam (Joma 68b)."
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                    "V. 7. וכפר בעדך ובעד העם: daß hier Aharons Opfern gleichzeitig eine Sühne für das Volk zugesprochen wird, dürfte in bedeutendem Maße die spezielle Beziehung dieser Opfer zu der עגל-Verirrung bestätigen. An Aharons Verirrung beim עגל hatte ja das Volk den bedeutenden Anteil: עשו את העגל אשר עשה אהרן (Schmot 32, 35). Während daher die Verirrung des Volkes an sich in einem selbständigen Opfer zur Sühne kommt, nimmt es hinsichtlich der von ihm geübten Überwältigung Aharons auch an dessen Sühneopfer teil."
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                    "V. 9. ויקרבו. Vers 12 beim עולה heißt es: וימצאו, sie reichten ihm das Blut hin; er hatte das Gefäß mit dem Blute hinzunehmen, um das Blut gegen die Seiten des Altars zu werfen. Hier beim חטאת heißt es nur: ויקרבו, sie brachten ihm das Blut so nahe, daß er seinen Finger darein tauchen konnte."
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                [
                    "V. 11. ואת הבשר ואת העור וגו׳. Obgleich es nur ein חטאת חיצונים war kam doch das בשר החטאת ebenso wie beim פר כהן המשיח nicht zum Genuss, sondern wurde wie bei diesem חוץ למחנה verbrannt. Es war der כהן noch nicht vorhanden, der es essen konnte, er soll ja erst aus diesem חטאת hervorgehen. So geschah es auch dem חטאת während der מלואים-Tage aus gleichem Grunde. Kap. 5,17; Schmot 29, 14."
                ],
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                [
                    "V. 16. כמשפט: wie oben Kap. 1 für עולה נדבה vorgeschrieben."
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                [
                    "V. 17. וימלא כפו ממנו, Menachot 9b und 19b ist ersichtlich, daß hiermit קמיצה bezeichnet ist. Wir haben schon zu V.4 bemerkt, wie der מנחה-Gedanke, welcher sonst nur als Ergänzung zum עולה- und שלמים-Opfer in מנחת נסכים hinzutritt, hier in selbständigem מנחה zum Ausdruck gelangt. Während daher מנחת נסכים ganz dem Altarfeuer übergeben wird, tritt wie bei מנחת נדבה hier קמיצה ein, und die שירים kommen zum Genuss. In der Tat ist dies und das seiner Bedeutung nach verwandte מנחת העומר das einzige מנחת צבור, von welchem nur קומץ dem Altarfeuer wird, sowie auch die hier auftretenden שלמי צבור nur in כבשי עצרת ein Analogon haben. Nach ת׳׳כ z. St. waren übrigens sämtliche עולות (nach ראב׳׳ד daselbst auch שלמים) von den dazu gehörigen מנחות נסכים begleitet, was für עולות durch das כמשפט (V. 16) gegeben wäre. – מלבד עולת הבקר: diese עולות ונסכים und dieses selbständige מנחה .wurden außer dem Morgen- תמיד-Opfer und den dazu gehörigen נסכים dargebracht (ת׳׳כ). Wie am Schabbat und den Moadim die durch die besondere Bedeutung des Tages hervorgerufenen besonderen Gedanken der Weihe und Hingebung in מוספים ihren Ausdruck haben, dieser Ausdruck aber die Gedanken der Hingebung nicht absorbiert, welche schon die Tatsache eines jeden neu gespendeten Tages bei uns wecken soll, diese vielmehr ihren bleibenden, besonderen Ausdruck im תמיד finden, und die מוספים, wie es Bamidbar 28, 23 heißt, מלבד עולת הבקר אשר לעלת התמיד, zu dem, dem steten Tageshingebungsausdruck angehörigen Morgenopfer nur hinzukommen, so bilden die hier vollzogenen Opfer des \"achten מלואים-Tages\" die מוספים für diesen Tag, die מלבד עולת הבקר zu vollziehen waren."
                ],
                [],
                [
                    "V. 19 והמכסה, nach רמב׳׳ן nicht zur Abkürzung für חלב המכסה את הקרב, sondern Bezeichnung für das zur Opferung kommende חלב überhaupt, das sich eben dadurch charakterisiert, daß es an den Organen nur aufsitzt oder aufliegt, nicht aber im Fleische verwachsen ist. Siehe zu Kap. 3, 3-4."
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                [],
                [
                    "VV. 21 u. 22. Da תנופת חזה ושוק von den שלמים gleichzeitig mit der der אימורים, und daher vor deren הקטרה vollzogen wird, hier aber der Bericht mit תנופה, als einer der bereits berichteten הקטרה vorangegangenen, schließt, so kann dies nur eine Zusammenstellung dieser Handlung mit der darauf folgenden ברכה beabsichtigen. War nach ת׳׳כ z. St. diese ברכה nichts anderes, als die Bamidbar 6, 22 ff. für alle Folgezeit vorgeschriebene ברכת כהנים, so dürfte der Zusammenhang der חזה ושוק und dieser ברכה augenfällig sein. Wir haben bereits zu Kap. 7, 30 ff. in den von שלמים den Priestern werdenden חזה ושוק, sowie in der damit vorzunehmenden תנופה, den Gedankenausdruck erkannt, daß der vor Gott sich seines Glückes Freuende all sein Denken und Wollen (חזה), und alle seine materielle Kraft und Stellung (שוק) Gott und den von Ihm gewiesenen Gesamtheitszwecken weiht (תרומה ותנופה) und durch Spende derselben an den כהן anerkennt und bekennt, daß er die geistigen und materiellen Güter, deren Besitz eben seinen שלם-Zustand bildet und seine שלמים-Freude erzeugt, der vom כהן vertretenen Gotteslehre so verdankt, als geweiht hält. Indem nun daran sich ברכת כהנים reiht, so spricht dies eben nur den Gedanken aus, daß erst ein solches Anerkenntnis und Bekenntnis auch des ferneren Segens mit materiellen (יברכך וישמרך) und geistigen Gütern (יאר ויחנך) und mit dem aus beiden erblühenden שלם Zustande (ישא וישם לך שלום) würdig mache. Daher wird auch Sota 38b (im Gegensatz zu ת׳׳כ, wo die Stelle als מקרא מסורס erklärt wird), ברכת כהנים als integrierende Schlusshandlung der עבודה erblickt, mit welcher erst die עבודה beendigt ist, wie es heißt: וישא אהרן וגו׳ וירד מעשות וגו׳, siehe Raschi daselbst, daher der Satz: כל כהן שאינו עולה בעבודה שוב אינו עולה (daselbst). ברכת כהנים ist kein absoluter, für sich bestehender Akt. Nur in Folge der vorangegangenen עבודה sind die darin ausgesprochenen Segnungen zu erlangen, und nur im engen Anschluss an die עבודה ist ברכת כהנים zu sprechen.",
                    "בנשיאות כפים :וישא אהרן את ידו, mit gehobenen Händen (Sota daselbst). Den Händen unserer Priester wohnt keine segnende Kraft inne, daher auch wohl חסר ,ידו. Die Priesterhand hat nur auf Gott hinzuweisen, der den Segen verheißen hat. Das Nähere über ברכת כהנים siehe zu Bamidbar 6, 22 ff."
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                [
                    "V. 23. ויבא משה וגו׳. Der Zweck dieses Hineingehens in das אהל מועד ist nicht ausgesprochen. Halten wir uns lediglich an das, was im Texte vorliegt, so erscheint die ביאה und יציאה als Vorbereitung zu ויברכו, und dies als Vorbereitung zu dem וירא כבוד ד׳ וגו׳, und dürfte vielleicht das Folgende nicht ganz von der Wahrheit fallen. Das Heiligtum war geweiht und Priester und Volk hatten ihre Opfer gebracht, in deren Folge das Erscheinen der göttlichen Herrlichkeit als sichtbare Besiegelung des durch die dem Gottesgesetze bereitete Stätte geschlossenen Bundes der Gottesgegenwart im Volke verheißen war. Allein nicht unmittelbar nach vollendetem Opfer erschien die Herrlichkeit Gottes. Wäre dies, es hätte der heidnische Wahn sich der Vorstellung bemächtigen können, als wohne den vollzogenen Opferhandlungen irgend eine geheimnisvolle Kraft inne, die mit magischem Zauber auf die Gottheit wirke, und mit einer Art physischer Kausalität eine Theophanie erzeuge, wie diese Vorstellung der heidnischen Täuschung nicht fern liegt. Und es ist doch der eine Einzige freie persönliche Gott, der in freier Willensbestimmung nicht dem Opfer, sondern der im Opfer sich aussprechenden freien und freudig-ernsten Hingebung seiner Gesamtheit das Zeichen seiner besonderen Gegenwart zugesagt hatte. Als daher die Opfer vollzogen waren und Aharon als Blüte der Opfer das Aufblühen aller materiellen und geistigen Güter zum Friedensglück unter Gottes Segen, Schutz, Gnade und Waltungsnähe – alles dieses zusammen ist ja die Wirkung dessen, was mit dem ושכנתי בתוכם verheißen war – ausgesprochen hatte, bekundete sich die Gottesgegenwart noch nicht, vielmehr traten zuerst Mosche und Aharon in die nun wahrhaft zum אהל מועד vollendete Stätte, \"wo Gott sich mit seinem Volke zusammenfinden\" wollte, und wo eben diese Gotteszusage die von Gott in מנורה ,שולחן ,ארון und מזבח הקטרת in משכן כרובים angeordnete Darstellung hatte, daß, wo sein Gesetz mit treuer Festigkeit und ewig frischem Leben eine Stätte findet, und diesem Gesetze aller nationaler Wohlstand und aller nationaler Geist also geweiht wird, daß das ganze Leben in göttliches Wohlgefallen aufgeht, dort Gottes Cherubim niedersteigen und die Herrlichkeit Gottes segnend und schützend gegenwärtig wird, – und mit der Idee dieses אהל מועד – Gedankens erfüllt, traten sie wieder hinaus zum Volke und segneten sie im Sinne dieses Gedankens, d. h. sprachen über sie zu Gott aufschauend den Wunsch aus, daß durch sie und an ihnen dieser אהל מועד-Gedanke zur Verwirklichung kommen möge, und er kam zur Verwirklichung: וירא כבוד ד׳ אל כל העם וגו׳!",
                    "Wie der Inhalt der von Aharon gesprochenen ברכה durch das vorangehende חזה ושוק sich zu ברכת כהנים spezialisiert, so gestaltet sich die von Mosche und Aharon gesprochene ברכה durch die vorangehende ביאה אל אהל מועד eben zur ברכה-אהל מועד, die sodann durch die Erscheinung der 'כבוד ד ihre Verwirklichung fand und das אהל מועד zum wirklichen אהל מועד vollendete. ת\"כ hat die Sätze: ויבא משה ואהרן אל אהל מועד למה נכנס משה ואהרן ביחד ללמד אהרן על מעשה קטרת או לא נכנס אלא לדבר אחר הריני דן וכו' וכו' ירידה טעונה ברכה וביאה טעונה ברכה מה ירידה מעין עבודה אף ביאה מעין עבודה הא למה נכנס משה עם אהרן ללמדו על מעשה הקטרת. Hier wird die ברכת משה ואהרן (V. 23) ganz ebenso in Zusammenhang mit deren ביאה אל אהל מועד  begriffen, wie ברכת אהרן (V. 22) im Zusammenhang mit der ירידה מעשת החטאת וגו׳ stand, und daraus ferner geschlossen, daß ebenso wie jene ירידה (nach ת\"כ, wie schon oben bemerkt, der ברכה vorangehend) mit der עבודה zusammenhängt, so auch diese ביאה, aus welcher Mosche und Aharons ברכה resultierte, einen Bezug auf עבודה gehabt haben müsse, und diesen Bezug findet ת\"כ in Belehrung über die קטרת-Darbringung. Vergegenwärtigen wir uns nun, daß in מעשה הקטרת auf dem מזבח הזהב die ganze Idee des היכל gipfelt, daß ferner das ללמדו על מעשה הקטרת umsomehr eine Belehrung über die ideelle Bedeutung dieser Handlung, und nicht über deren konkrete Vollziehung bezeichnen dürfte, als zu deren Vollziehung gar nicht der vorgeschriebene Moment gewesen: so dürften auch diese Sätze unserer Auffassung nicht allzu fern liegen."
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                    "Kap. 10. V. 1. Wir haben bereits an einem anderen Orte (Bereschit 4, 3) nachgewiesen, wie gleich bei dem ersten Auftreten der Opfer und so bei jeder erneuten Einführung derselben aufs ernsteste durch Ereignis oder Wort auf ein verworfenes Opfer neben dem wohlgefälligen hingewiesen wird, und so dem blasphemierenden Wahn, mit welchem das reformatorische Gelüste unserer Zeit sich so gerne brüsten möchte, als ob die Einsicht in den bloß relativen Wert der Opfer erst einer über den niedern Standpunkt des Pentateuchs fortgeschrittenen Zeit der Propheten angehöre, von vornherein der Boden entzogen ist. Kajins verworfenes Opfer neben Hebels wohlgefälligem, die beim Bau und nach der Vollendung des prächtigen Tempels Kön. I. 6, 12-13 sowie 9, 3-9 an Salomo wiederholt gerichtete Mahnung, sprechen laut den nur durch treuen Pflichtgehorsam bedingten Wert des Heiligtums und seiner Opfer aus, und die Leichen der um ihrer Opfer willen in demselben Augenblick vom Gottesfeuer getöteten Priesterjünglinge, in welchem eben dieses Feuer die Opfer des Volkes zum Ausdruck des göttlichen Wohlgefallens, ja, zur Bekundung der Gegenwart Gottes im Volke hingenommen hatte, sind der lauteste Protest gegen jede mißbräuchliche Auffassung des Opferwertes, gleichzeitig aber auch ein noch ernsterer Protest gegen jede subjektive Willkür in dem Gebiete unserer \"Kultus\"-Beziehungen zu Gott.",
                    "ויקחו בני אהרן: – i בני אהרון שלא חילקו כבוד לאהרון נדב ואהיבו לא נטלו עצה ממשה איש מחתתו איש מעצמו יצאו ולא נטלו עצה זה מזה – mit diesen Erläuterungen weist ת\"כ z. St. darauf hin, wie die ganze Fassung unseres Textes die dünkelhafte Überhebung zeichnet, in welcher die Jünglinge gehandelt. Es heißt nicht: ויקחו נדב ואביהו מחתות ויתנו בהן אש וגו׳, sondern ihr Sohnesverhältnis, בני אהרן, steht voran, und sodann איש, und מחתתו, alles Nuancen, die den Dünkel ausdrücken, der ihren Sinn gefangen hielt, und die daher auch das נדב ואביהו in gleicher Bedeutung fassen lassen. Sie waren Aharons Söhne, und berieten sich nicht zuvor mit dem Vater; oder, eben weil sie Aharons Söhne waren, glaubten sie sich jeder Beratung enthoben. Sie waren doch nur Nadab und Abihu, nur einzelne Glieder der Nation, und fragten bei dem Leiter der Nation nicht an; oder, eben der Wert, den sie ihrer einzelnen Persönlichkeit beimaßen, ließ sie sich selbst genug erscheinen. Ja: איש וגו׳, es handelte jeder nur in ausschließlich eigenem Antriebe, sie hatten nicht einmal mit einander beraten! So gewiss ihre <i>Absicht</i> eine löbliche war – nennt Gott sie doch selbst nach ihrer Verirrung: \" קרבי\" –, eine Absicht, die ת׳׳כ mit den Worten wiedergibt: אף הם בשמחתם כיון שראו אש חדשה עמדו להוסיף אהבה על אהבה, so spricht doch schon die Tatsache, daß in dem seligsten Moment der der <i>Nation</i> bekundeten Gottesnähe sie den Drang zu einem <i>besonderen</i> Opfer fühlen konnten, <i>dafür</i>, daß sie nicht der rechte jüdische Priestersinn erfüllte. Der jüdische Priester geht in die Nation auf, hat keine absonderliche, hat nur innerhalb der Nation und durch dieselbe eine Stellung vor Gott. Litt somit das Hintreten an sich an sündhaftem Dünkel, so war andererseits das Opfer selbst objektiv in jedem Teile desselben ungesetzlich, wie diese Doppelseite des Vorganges von ת׳׳כ zu Kap. 16, 1 im Hinweis auf die verschiedene Äußerung:וימתו  בקרבתם לפני ד׳ לפני ד׳ und וימת נדב ואביהו וגו׳ בהקריבם אש זרה וגו׳ (Wajikra 16, 1 und Bamidbar 3, 4) dahin hervorgehoben wird, daß sowohl die קריבה, das subjektive Hintreten, als die הקרבה, das objektive Darbringen sündhaft gewesen sein möge. In der Tat stellt sich auch die הקרבה, das Opfer selbst, in jeder Beziehung als ungesetzlich dar. Sowohl die מחתות , als das אש und das קטרת waren gesetzwidrig. Alle כלי שרת mussten של צבור und קדש sein. (Siehe Rambam, Hilchot Kle Hamikdasch 8, 7; Hilchot Bet Habechira 1, 20). Mit der Übergabe der Opferspende in das Nationalgerät des Heiligtums tritt eben der Opferbringende mit seinem Opfer auf den Boden des nationalen Gesetzesheiligtums, und gibt sich damit unter Ausschluss jeder willkürlichen Selbstbestimmung ganz dessen Anforderungen hin. Nadab und Abihus מחתות waren aber מחתתו, eines jeden; nicht mit dem Geräte des Heiligtums, mit den eigenen Geräten treten sie, ohne Selbstentäußerung, vor Gott.",
                    "ויתנו בהן אש, näher präzisiert: מן הכיריים ,אש זרה vom Feuerherde, wie es ר׳ עקיבא im ת׳׳כ erläutert. Nicht Feuer vom Altare, wie für das tägliche קטרת und das קטרת am י׳׳כ vorgeschrieben, somit nicht das auf die Hingebung der Gesamtheit und des Höchsten und Niedrigsten im Volke wartende \"Gesetzesfeuer\"; Feuer des eigenen Herdes war es, dem sie \"Weihrauch streuten\". Und endlich das קטרת selbst. קטרת war das einzige Opfer, das nie, weder von der Gesamtheit, noch vom einzelnen als נדבה dargebracht werden durfte, dessen Darbringung vielmehr ausschließlich auf das, der Gesamtheit täglich und dem כה׳׳ג am י׳׳כ <i>Vorgeschriebene</i> beschränkt bleiben sollte (Menachot 50a-b). Glauben wir doch im קטרת den Ausdruck des <i>gänzlichen</i> Aufgehens in Gottes Wohlgefallen, des gänzlichen Aufgehens in ריח ניחוח לד׳ erkennen zu dürfen (siehe Schmot 30 f. u. 34 f.), ein Gedanke, der als von Gott vorgestecktes Ziel das Ideal seiner Anforderungen vergegenwärtigt, der aber aus eigener Wahl zum Ausdruck gebracht, als נדבה, die höchste Anmaßung in sich schlösse. Mehr als alles andere hebt aber das göttliche Wort an dieser so verhängnisvollen Darbringung hervor: אשר לא צוה אותם, daß Gott sie ihnen <i>nicht geboten</i> hatte. Wären die einzelnen Momente des Opfers selbst nicht, wie wir gesehen, verboten gewesen, es genügte, daß es ein <i>nicht gebotenes</i> war, um es zu einem <i>verbotenen</i> zu machen. In dem ganzen Opferdienst des Gesetzesheiligtums ist dem subjektiven Belieben kein Raum gestattet. Selbst die קרבנות נרבה, die freiwilligen Opfer haben sich mit Entschiedenheit innerhalb der dafür vorgeschriebenen Grenzen und Formen zu halten. Denn קרבת אלקים, Gottes Nähe und Annäherung zu Gott, die mit jedem קרבן gesucht wird, ist nur auf dem Wege des Gehorchens, des Eingehens in den göttlichen Willen und der Unterordnung unter denselben zu finden. Es ist dies eben ein Punkt, in welchem Judentum und Heidentum bis zu vollendetem Gegensatz auseinandergehen. Das Heidentum sucht mit seinem Opfer die Gottheit sich der Erreichung seiner Wünsche dienstbar zu machen. Das jüdische Opfer will mit dem Opfer den Opfernden in den Dienst Gottes stellen, will ihn mit seinem Opfer der Erfüllung der göttlichen Wünsche dienstbar machen. Alle Opfer sind daher Formeln göttlicher Anforderungen, die der Opfernde mit seinem Opfer zum Normativ seines künftigen Verhaltens macht. Selbstersonnene Opfer wären daher eine Tötung der Wahrheit, die eben durchs Opfer Herrschaft über den Menschen gewinnen soll, hießen eben willkürlichem Subjektivismus da den Stuhl der Herrlichkeit zurechte stellen, wo Gehorsam und nur Gehorsam einen Thron erbaut finden soll. Wir begreifen den Tod der Priesterjünglinge, und ihr Sterben im ersten Weihemomente des Gottesheiligtums ist für alle künftigen Priester dieses Heiligtums die ernsteste Warnung, schließt von den Räumen des Gottesheiligtums, das ja nichts anderes als das Heiligtum seines Gesetzes sein soll, jede Willkür und jedes subjektive Belieben aus! Nicht durch Erfindungen gottesdienstlicher Novitäten, durch Zurgeltungbringung des göttlich Vorgeschriebenen hat der jüdische Priester seine Wirksamkeit zu bewähren."
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                    "V. 3. בקרבי אקדש, vergleichen wir die Stellen: Ezech. 20, 41; 28, 22 und 25; 36, 23; 38, 16; 39, 27 und auch Bamidbar 20, 13, so bezeichnet הקדש ב־ von Gott gebraucht, daß er durch das, was Er für etwas oder an etwas geschehen lässt, als קדוש, d.i. als der Absolute erkannt wird, dessen sich Erfüllung schaffendem Willen gegenüber alles, selbst das Höchste, das Mächtigste weichen muss. Auch die Forderung: ונקדשתי בתוך בני ישראל Wajikra 22, 32 verlangt, daß der Erfüllung seines Willens, wenn es sein muss, alles andere zum Opfer gebracht werde. בקרבי אקדש וגו׳ könnte nun, im Sinne der zuletzt zitierten Stelle heißen: Durch die mir Nahen will ich als קדוש, d. h. als derjenige an den Tag gelegt werden, dessen Willen gegenüber man das Schwerste zu überwinden und das Teuerste zu opfern hat. Dieses קדוש השם hätten die Gott Nahen, d. h. die in den Beziehungen zu Gott dem Volke als Lehrer und Muster Vorangestellten zu üben, dann werde Gott in seiner כבוד, d. h. in der ganzen \"Wucht\" seiner Größe, in der ganzen \"Schwere\" seiner Anforderungen zum Bewußtsein gebracht werden. Allein schwerlich wäre die Unterlassung ihres Opfers als ein solches קדוש השם zu begreifen gewesen, da diese Unterlassung doch – so viel wir sehen – nicht eben eine übergroße Überwindung gekostet hätte. Und wollten wir auch einen gewaltig hinreissenden Reiz der Begeisterung statuieren, so wäre doch eine solche Überwindung nur ein innerer Vorgang geblieben, den nur Gott geschaut hätte, der aber dem Volke nicht zum Bewußtsein gekommen wäre, der somit nicht die כבוד ד׳ על פני כל העם gefördert hätte. Man müsste denn das בקרבי אקדש als euphemistischen positiven Ausdruck für das Negative: בקרבי לא יחולל שמי fassen wollen. Denn je weniger das Unterlassen ein קדוש השם gewesen wäre, umsomehr war das Vorgehen ein חלול השם, zumal durch קרובי ד׳, von denen das Volk in aller ersten Linie den Gott zu zollenden Gehorsam lernen sollte. Wahrscheinlicher ist daher die Auffassung in dem Sinne der oben aus Ezechiel zitierten Stellen: durch das, was ich an den mir Nahen geschehen lasse: אקדש, d. h. indem ich, je mehr jemand in Beziehung zu mir dem Volke lehrend und leitend voransteht, umsoweniger seinen Verirrungen nachsehe, und selbst, wie hier, durch seinen Tod zeige, daß mein Wille das Absolute sei, dem gegenüber sich selbst der Nächste und Höchste, und der am wenigsten, auch nicht die leiseste Abweichung erlauben darf: umsomehr wird das ganze Volk des ganzen Ernstes und des ganzen Gewichtes des mir schuldigen Gehorsams inne werden.",
                    "Nach dieser Auffassung liegt denn auch genug des Trostes für Aharon in diesen Worten, daß es darauf heißen könne: וידום אהרן. Wären seine Söhne nicht קרובי ד׳ gewesen, es wäre ihrer Verirrung vielleicht Nachsicht geschenkt worden, und das göttliche Verhängnis, das sie ereilte, wäre nicht mit so gewichtigem Ernst eine Warnung für das Bewußtsein des Volkes gewesen. Im schärfsten Gegensatz zu der modernen Anschauung, die in geistiger Größe einen Freipass für sittliche Verirrungen erblickt, und für Männer des Geistes eine größere Nachsicht für Versündigungen gegen göttliche Sittengesetze in Anspruch nimmt, lässt die jüdische Anschauung mit jeder höheren geistigen Stufe den Ernst und die Schärfe der sittlichen Anforderungen steigen, und lehrt (Jebamot 121b) zu Ps. 50, 3. וסביביו נשערה מאוד: seine Umgebung wird am meisten vom Sturme getroffen, מלמד שהקב׳׳ה מדקדק עם סביביו כחוט השערה, es lehrt dies, daß es Gott mit seiner Umgebung auf ein Haar genau nimmt. So auch Ps. 89, 8: אל נערץ בסוד קדושים רבה ונורא על כל סביביו: mit scheuem Ernst wird im großen Kreis von Heiligen zu Gott aufgeblickt und gefürchtet steht Er über allem, was Ihn umgibt. Dieser \"Heiligkeit\" Gottes, die nichts Unheiliges in ihrer Nähe duldet und Heiligkeit als erste Anforderung an jeden stellt, der ihrer Nähe gewürdigt wird, ist auch der Ps. 99 gewidmet, und wird dort Verse 6-8 darauf hingewiesen, wie Mosche und Aharon unter seinen Priestern, Samuel unter seinen Verkündern hervorleuchten, wie sie Gott so nahe standen, daß sie seiner Erhörung stets gewärtig sein konnten, daß er in Wolkensäule zu ihnen sprach, zu Wächtern seiner Zeugnisse, zu Überbringern seines Gesetzes sie bestellte, daß er für andere sie erhörte, und sich auf ihre Fürbitte als verzeihender Gott erwies: ונוקם על עלילותם und ihnen doch hinsichtlich ihrer eigenen Handlungen keine Nachsicht schenkte! —",
                    "Schwierig scheint das: הוא אשר דבר ד׳. Da wir bisher keinen solchen Ausspruch Gottes finden, so wäre es nach z. St. רמב׳׳ן nur als Deutung des soeben von Gott an Nadab und Abihu geübten Verhängnisses zu fassen und also zu erklären: Dies ist es, was Gott hiermit ausgesprochen. Allein Sätze wie הוא הדבר אשר דברתי, (Bereschit 41, 28) הוא הדבר אשר לא דברו ד׳. (Dewarim 18, 22) sprechen dafür daß damit auf ein bereits zuvor Gesprochenes zurückgeblickt werde. Im Sinne des רמב׳׳ן hätte es זה אשר וגו׳ heißen müssen. Es dürfte vielmehr auch hier ein Beweis mehr vorliegen, daß nicht alle Gottesaussprüche an Mosche in dem schriftlichen Worte vorliegen. Hätte nicht diese Gelegenheit die Anwendung, und demzufolge auch die schriftliche Mitteilung in der Erzählung des Ereignisses veranlasst, der Ausspruch wäre mit so vielen anderen der תשב׳׳פ verblieben."
                ],
                [
                    "V. 4. מאת פני הקדש. Es ist aus dem Berichte des Vorganges nicht ersichtlich wo die Söhne Aharons ihr Räucherwerk dargebracht haben; wir kennen nur zwei dafür geeignete Stellen: auf dem מזבח הזהב im היכל, wo das tägliche קטרת, und im קדש הקדשים, wo es vom כה׳׳ג am י׳׳כ dargebracht wurde. Da diese letztere Darbringung noch nicht angeordnet war, so dürfte es wahrscheinlicher erscheinen, daß sie es nur auf dem מובח הזהב im היכל geopfert hätten. In ת׳׳כ heißt es jedoch: נטלו אש זרה ונכנסו לבית קדשי הקדשים. Aus dem Zusammenhange der Verse Kap. 16, 1 u. 2 läßt sich darüber nichts entscheiden, da dort in der Tat die כניסה להיכל שלא בשעת עבודה verboten ist (siehe daselbst). Jedenfalls jedoch waren sie mindestens in den היכל gegangen. Wenn nun hier פני הקדש den Ort bezeichnet, wo sie als Leiche lagen, mit קדש jedoch der היכל bezeichnet ist und פני הקדש den Raum ostwärts, also vor dem היכל, bezeichnet (siehe Menachot 27b), sie somit im חצר vor dem אהל מועד gestorben sein müssen, so spricht dies für die Auffassung des ר׳ אליעזר im ת׳׳כ, daß נגפן מלאך ודחפן לחוץ והוציאם, daß das וימתו לפני ד׳ (V. 2.) dahin zu verstehen sei, daß sie im היכל von der Gottesschickung getroffen und hinaus getrieben wurden, somit erst draußen starben."
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                [
                    "V. 5. בכתנתם: ihre Kleider waren unversehrt geblieben, nach einer Auffassung in ת׳׳כ waren auch ihre Körper unversehrt, und hatte das Feuer sie nur blitzähnlich getötet, שרפת נשמה וגוף קיים."
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                [
                    "V. 6. ראשיכם אל תפרעו. Wie Kap. 21, 10 dem bleibend untersagt ist, selbst beim Tode nächster Verwandten את ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרם, so ist hier ihm und seinen Söhnen die Andentaglegung der Trauer durch פריעה und פרימה bei diesem Todesfall verboten; an diesem יום השמיני sind auch die Söhne, sonst כהנים הדיוטים, in כה׳׳ג-Stufe begriffen. פריעת ראש erläutert sich durch:  ראשו גדל פרע שער (Bamidbar 6, 5) als das Wildwachsenlassen des Haupthaares, somit als das Unterlassen des Haarscherens. פרם kommt nur in diesem Zusammenhange beim אבל und Kap. 13, 48 beim מצורע vor. Aus Sota 7a אם נקרעו נקרעו ואם נפרמו נפרמו ist ersichtlich, daß sich פרימה von קריעה unterscheidet. Nach Raschi daselbst wäre פרימה ein zerstörenderes Zerreissen, ein Zerreißen in mehrere Stücke. Nach Aruch hingegen wäre פרימה nur ein Zerreissen in der Naht. Aus der gesetzlichen Weise der קריעה beim אבל würden wir in פרם mehr ein Einreissen als ein Zerreissen zu erkennen haben. Eine lautverwandte Analogie fände sich vielleicht in dem chaldäischen ברם, jedoch, der Partikel der Einrede, des Gegensatzes, rabbinisch auch der zuversichtlichen Behauptung, alles Bedeutungen, die nach der hebräischen Sprachanschauung mit Trennen, Ein- und Zerschneiden verwandt sind. Wenn beim מצורע (siehe daselbst) פריעה die individuelle und פרימה die soziale Entwertung der Persönlichkeit zum Ausdruck bringen, so sprechen dieselben Handlungen beim Absterben nächster Verwandten das Bewußtsein der Einbuße aus, den die Persönlichkeit durch dieses Absterben erlitten. Der Gestorbene war ihr שאר, zu ihren menschlichen und bürgerlichen Beziehungen gehörte er als wesentliche \"Ergänzung\", als Mensch und Bürger hat die überlebende Persönlichkeit eingebüßt, ist gleichsam wertloser geworden, und hat das Gefühl dieses Verlustes in ihrer Erscheinung durch Nichtscheren der Haupt- und Barthaare (beide gehören zum ראש) und durch Riss in der Kleidung an den Tag zu legen. Dieses שאר Gefühl ist nicht nur ein berechtigtes sondern ist das von jüdischer Pflicht Geforderte, und die jüdischen Trauerhandlungen, – die zwar מן התורה höchstens nur für den ersten Tag, und auch da wohl nur, wenn מיתה וקבורה ביום אחד, geboten sind, für שבעה und שלושים jedoch wie alle מצות דרבנן als von der Nation adoptierte Pflicht geheiligt sind, – sagen dem jüdischen Familienleben, was jüdische Gatten den Gatten, jüdische Eltern den Kindern, jüdische Kinder den Eltern, jüdische Geschwister den Geschwistern sein <i>sollen</i>. Dem כה׳׳ג jedoch, – und an diesem ersten Tage der vollendeten Priesterweihe waren auch Aharons Söhne כה׳׳ג – der das Ideal der ewigen Nation vor Gott repräsentiert, soll vor dem Gottesgedanken und der Idee der Nation das durch den Todesfall verletzte individuelle Gefühl zurücktreten. Vor Gott gibt es ja keinen Tod und der abgerufene Mensch hat nur die Bühne des Daseins gewechselt, und auch die Nation kennt keinen Tod, אין צבור מת, in ihr leben alle vergangenen Geschlechter weiter und aus ihr blühen alle kommenden hervor, Vergangenheit und Zukunft sind in jeder ihrer Gegenwart gegenwärtig. Diese jenseitige und hieniedige Unsterblichkeit, die aus dem Gottesheiligtum erblüht, hat der Hohepriester, dessen Stirn das קדש לד׳ ankündet, durch Nicht-פריעה und Nicht-פרימה zu predigen, ihm ist immer, und am יום השמיני war es auch den Söhnen gesagt: ראשיכם אל תפרעו ובגדיכם לא תפרמו!",
                    "ועל כל העדה יקצף. Vergl. Kap. 4. 3: אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם. Wenn die geistige Elite der Nation, zumal wenn sie berufen ist, die nationale Gesamtheit in ihrer idealen Einheit vor Gott zu vertreten, sich todeswürdig vergeht und durch den Tod ihrer nationalen Wirksamkeit entrissen wird, so <i>ist</i> ihr Vergehen ein nationales Vergehen, sowie ihr Tod eine Kalamität der Nation. Euer Tod, heißt es, wäre ein קצף על כל העדה. In diesem Hinweis auf ihre nationale Bedeutung vor Gott liegt zugleich, wie wir anzudeuten versucht, das Motiv, das ihnen פריעה ופרימה untersagt."
                ],
                [
                    "V. 7. Siehe zu Kap. 8, 33."
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                [
                    "VV. 9-11. יין ושכר. Keritot 13b sind verschiedene Auffassungen hinsichtlich der Gegenstände und des Umfanges dieses Verbotes gegeben. Nach der von רמב׳׳ם הל׳ ביאת המקדש I. 1-2 rezipierten Halacha wäre unter שכר nicht nur Wein, sondern jedes berauschende Genussmittel verstanden; חיוב מיתה und חילול עבודה träte jedoch nur in Folge eines Weingenusses in berauschendem Quantum ein. Als berauschendes Quantum wird schon ein רביעית ungemischter Wein angenommen, mehr als ein רביעית selbst gemischt. Es ist hier somit nicht von völliger Berauschung, sondern von einer nur einigermaßen zu befürchtenden Trübung der Klarheit und Ruhe des Geistes die Rede. Nach solchem Genuss soll weder zu einer עבודה im מקדש geschritten (V. 9), noch Beziehungen des מקדש entschieden (V. 10), noch das göttliche Gesetz zur praktischen Erfüllung gelehrt (V. 11) werden. Nicht das dunkle Gebiet der Gemüts- und Phantasieerregtheit, die ruhige Klarheit und Schärfe des nüchternen Verstandes ist es, die das göttliche Wort für alle seine Vollbringungen fordert; nicht zur Phantasie, zu dem klaren und deutlich auffassenden Verstande spricht die Symbolik des Heiligtums, und nur der klar und vollständig auffassende, richtig schließende und richtig jedes einzelne unter die rechte Norm des Gegebenen subsumierende Verstand ist es, der jeden Schritt zu leiten vermag und alle unsere Lebensäußerungen zu Verwirklichungen des göttlichen Gesetzes gestalten kann. An der Leiche der durch die Eingebungen ihres erregten Innern gefallenen, ersten Priesterjünglinge wird allen künftigen Priestern und Meistern der jüdischen Lehre die ernste Mahnung gepredigt, sich nur als Diener, Wächter, Lehrer und Vollbringer von Gottes Heiligtum und Gottes Gesetz zu begreifen, und sich vor der ernsten Gefahr zu hüten, Eingebungen ihres erregten Innern an der Stelle der Gotteswahrheit und des Gotteswillens zu lehren, und an der Stelle eines treuen Organs und sicheren Führers der Gesetzesvollbringung ein irregehender und irre führender Phantast zu werden, שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ד׳ צבאות הוא. Der jüdische Gesetzes <i>lehrer</i> muss der erste aufhorchende <i>Schüler</i> des Gesetzes sein Lebelang bleiben."
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                [
                    "V. 12. הנותרים, wir haben bereits an einem anderen Orte auf einen Unterschied zwischen נותר und נשאר aufmerksam gemacht. Wir glauben, daß נותר das Übrigbleiben dessen bezeichnet, was auch für eine Vernichtung bestimmt gewesen, so gleich: כהנים משולחן גבוה קזכו :המנחה הנותרת מאשי ד׳ Daher wird in ת׳׳כ in dem Ausdrucke בניו הנותרים die Andeutung gefunden, daß auch sie einer ähnlichen Versuchung wie die Brüder ausgesetzt gewesen, sich aber durch Ermannung gerettet.",
                    "את המנחה: es ist dies das Kap. 9, 4 vorgeschriebene מנחת צבור; das, wie dort bemerkt, außer עומר das einzige מנחת צבור הנקמצת ist. Außerdem war auch noch מנחת נחשון (Bamidbar 7, 13) vorhanden, das auch an demselben Tage zur Darbringung gekommen war."
                ],
                [
                    "VV. 13 u. 14. באנינות יאכלוהו :כי כן צויתי (Sebachim 101a). In doppelter Beziehung bedurfte es des besonderen Gebotes, diese שירי מנחה und so auch Verse 14 und 15 diese חזה ושוק zu essen! Wie bereits zu Kap. 9, 4 bemerkt, stehen beide, das מנחת צבור und die שלמי צבור, ganz vereinzelt da, und war deren Behandlung ohne ausdrückliche Anordnung nicht aus dem zu folgern, was für מנחת יחיד und שלמי יחיד, Kap. 6, 7ff. und 7, 28 ff. angeordnet war. Dazu kommt noch, daß sie אוננים waren und selbst der כה׳׳ג, dem עבודה als אונן gestattet ist, gleichwohl Heiligtümer als אונן nicht genießen darf, כה׳׳ג מקריב אונן ולא אוכל (Horiot 12b). Nur in dem Moment der עבודה wird an ihn die Forderung gestellt, daß sein individuelles Schmerzgefühl vor dem objektiven, in der עבודה zu betätigenden nationalen Gottbewußtsein völlig zurücktrete. In der אכילה soll jedoch eben selbst der subjektive Genuss zur symbolischen עבודה Handlung erhoben worden. Das dem Subjekt unvermeidlich innewohnende Schmerzgefühl lässt <i>die</i> Heiterkeit nicht aufkommen, die wesentlich mit zur Stimmung gehört, die durch אכילת קדשים zum mustergültigen Ausdruck kommen soll. Siehe über die Bedeutung dieser אכילות zu Kap. 6, 7 ff. und 7, 28 ff.",
                    "כי חקך וחק בניך היא מאשי ד׳ und כי חקך וחק בניך נתנו מזבחי שלמי בני ישראל: mit beiden traten sie zuerst faktisch in die Stellung ihrer Persönlichkeit zu den 'אשי ד und zu den זבחי שלמי ישראל ein, es waren die ersten שירים und die ersten חזה ושוק, die ihnen von Opfern aus dem Volke zuteil wurden. Deren Genuss gehörte wesentlich zu den charakteristischen Handlungen des יום השמיני. Insbesondere ist hier mehrmals ganz speziell und ausführlich חזה ושוק hervorgehoben; ist deren Spende und Empfang doch geradezu eine sich stets wiederholende Anerkennung und Mahnung für den ganzen Priesterberuf und dessen Bedeutung in der Nation. Beide אכילות gehörten so wesentlich zu der Bedeutung des Tages, daß für sie das אנינות-Verbot zurücktreten sollte. Für שירי מנחה heißt es במקום קדוש, für במקום טהור :חזה ושוק, jene durften nicht außerhalb der עזרה, hier des חצר, des Umkreises der Opferstätte, diese nicht außerhalb ירושלים, hier des מחנה ישראל, genossen werden, dessen טהרה die Entfernung des מצורע kennzeichnet. Jene, als קדשי קדשים, durften nur von זכרי כהונה gegessen werden diese als קדשים קלים, auch von בנותיך. Der Anspruch auf Zuerteilung war jedoch .auf die Männlichen beschränkt, (ת׳׳כ) חק בניך ולא חק בנותיך."
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                [
                    "V. 16. ואת שעיר החטאת וגו׳ והנה שרף. Aus Sebachim 101a ist ersichtlich, daß drei שעירי חטאת an diesem Tage vorhanden waren, deren Fleisch normal den כהנים zum Genuss zufiel: der eben Kap. 9, 3 angeordnete שעיר חטאת der Nation, der von Judas Stammesfürst נחשון am ersten חנכת המזבח-Tage, d. i. der יום שמיני, nach den מלואים gebrachte שעיר עזים לחטאת. Bamidbar 7, 16, und endlich, da der Tag zugleich ראש חדש ניסן war, der שעיר חטאת של ר׳׳ח. Die beiden ersten waren קרשי שעה, d. h. durch die besondere Bedeutung des Momentes der Heiligtumsweihe veranlasst und dieser angehörig. Der letztere gehörte zu קדשי דורות, d. h. zu den normalen und bleibenden, durch den jedesmaligen Zeitcharakter des Tages veranlassten Pflichtopfern, חובות היום. Aus der Motivierung: ואותה נתן לכם לשאת את עון העדה לכפר עליהם לפני ד׳ (V. 17) wird (Sebachim 101b) bewiesen, daß nur der שעיר של ר׳׳ח verbrannt war. Nur dieser setzt wirkliche עון העדה, wirkliche der Sühne bedürftige Vergehungen voraus, während jene שעירי קדשי שעה mehr als Gelöbnis für die Zukunft, denn als Sühne für die Vergangenheit zu fassen wären."
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                [
                    "V. 17. במקום הקדש, d.h. da es doch nicht außerhalb des Raumes des Heiligtums, außerhalb des עזרה) חצר) gekommen, in welchem Falle es allerdings als יוצא da es קדש קדשים ist, פסול , und mit Recht verbrannt worden wäre. – לשאת את עון העדה. Indem der כהן das בשר חטאת ißt, und damit, wie wir dies zu Kap. 4, 11 und 12 auszusprechen versucht, die letzte Konsequenz der durch die Opferung des דם und חלב zu gewinnenden priesterlichen Heiligung des ganzen Menschen fürs Leben veranschaulicht, reiht sich sein Essen überhaupt den Sühnehandlungen an, durch welche die כפרה für begangene Verirrungen sich vollzieht. Hier aber, beim שעיר של ר׳׳ה wird damit noch ein besonderes Moment verknüpft, dessen Bedeutsamkeit, wie uns scheint, tief im Wesen dieses חטאת wurzelt. Vergegenwärtigen wir uns nämlich, wie dieser שעיר לחטאת לד׳ nach Schebuot 9a solche Verirrungen gegen das Heiligtum zu sühnen kommt, die nur Gott bewußt sind, חטא שאין מכיר בו אלא ד׳, Verirrungen שאין בו ידיעה לא בתחלה ולא בסוף die bewußtlos geübt worden und auch nach dem Begehen nicht zum Bewußtsein kommen: so kann das bei keinem Opfer sonst also ausgesprochene: ואתה נתן לכם לשאת את עון העדה eine zwiefache Auffassung zulassen. Entweder in dem Sinne wie Bamidbar 18, 1: את עון המקדש ,תשאו את עון כהנתכם ihr <i>traget</i> die Sünde des Heiligtums, die Sünde eures Priestertums, d. h. ihr <i>traget die Verantwortung</i> für die Vergehen gegen das Heiligtum, somit hier: diesen Opfergenuss gab euch Gott, um die Verantwortung für die Verirrung der Gemeinde zu tragen. Euch soll der Genuss mahnen, dafür zu sorgen, daß das Volk nicht durch Bewußtlosigkeit in immer größeren Gegensatz zum Heiligtum gerate. Oder wie Schmot 28, 38 ונשא אהרן את עון הקדשים: diesen Opfergenuss gab euch Gott, um damit die Verirrung der Gemeinde <i>aufzuheben</i>. Wie durch den positiven Ausspruch קדש לד׳, den das ציץ an der Stirne des Hohepriesters zur Erkenntnis brachte, Wahnvorstellungen entgegengetreten wurde, die aus עון קדשים, aus טומאה-Gesetzwidrigkeiten an Opferobjekten entstehen könnten, und diese dadurch sühnend aufgehoben wurden, הציץ מרצה (siehe z. St.): so soll durch den Gedanken der priesterlichen Heiligung selbst des sinnlichen Selbstlebens, wie ihn das Genießen des Entsündigungsopferfleisches durch die Priester im Opferraume des Heiligtums zur Anschauung bringt, der Gedankenlosigkeit begegnet werden, die unbewusst das Leben in immer größere Entfremdung vom Heiligtum hineinziehen könnte, und diese damit aufhebend gesühnt werden. Wir werden in der Antwort Aharons (V. 19) Grund finden, uns für die zweite Auffassung zu entscheiden. Jedenfalls hebt Mosche mit dieser besonderen Sühnebestimmung des שעיר של ר׳׳ח die besondere Wichtigkeit desselben als steigerndes Motiv des Vorwurfes hervor, den er Aharon und seinen Söhnen wegen unterlassenen Essens desselben machen zu dürfen glaubte."
                ],
                [
                    "V. 18. הן לא הובא וגו׳, in welchem Falle allerdings das Opfer dem Kap. 6, 23 ausgesprochenen פסול erliegen würde (siehe daselbst) und mit Recht verbrannt wäre. – כאשר צויתי, wie ich hinsichtlich der אכילת שירי מנחה speziell (V. 12) geboten, daß sie ungeachtet des אנינות gegessen werden sollten, und wie ich ja gleich בשעת מעשה, nach dem verhängnisvollen Ereignis (siehe Sebachim 101a) allgemein euch gelehrt hatte, daß מפתח אהל מועד לא תצאו, daß euer אנינות-Zustand keine Unterbrechung eurer Beziehungen zum Heiligtume zur Folge haben soll."
                ],
                [
                    "V. 19. הן היום הקריבו את חטאתם וגו׳: das oben Kap. 9, 2 angewendete חטאת und עולה Aharons, in dessen Priesterpersönlichkeit, wie wir hier vernehmen, seine ihm zur Seite gegebenen Söhne mit inbegriffen waren. Verstehen wir diese Antwort recht, so findet Aharon gerade in der besonderen charakteristischen Bedeutung des שעיר של ר׳׳ח die Mosche zur Verstärkung seines Vorwurfes hervorgehoben hatte, die Rechtfertigung seines Verfahrens. Er und seine Söhne hatten heute ihr An- und Eintrittsopfer ins Priestertum mit חטאת und עולה dargebracht, und mit diesen Opfern gelobt, sich stets auf der Höhe ihres Berufes zu halten und dem Volke mustergültig voranzuschreiten, und sofort ותקראנה אותי כאלה, trat ein solches Ereignis ein, das die sittliche Wirklichkeit der eben geweihten Priester noch in solchem Gegensatz zu dem eben opfernd geleisteten Weihegelöbnis erscheinen, das die eben geweihten Priester in todeswürdiger Verirrung nicht den ersten Moment ihrer Weihe überleben ließ –: ואכלתי חטאת היום, und da sollten wir, im Anblick der eigenen Verschuldung, uns würdig fühlen, durch unseren חטאת-Genuss gedankenloser Volkesverirrung sühnend zu begegnen?! Wenn alles das was für den יום השמיני angeordnet war und in Folge der Heiligtums- und Priesterweihe zu geschehen hatte – und dazu gehörten auch die שירי מנחה und חזה ושוק sowie auch שעיר הטאת העם und der שעיר נחשון, – wenn alle diese קדשי שעה, alle diese von dem Momente gebotenen Heiligtümer das Gefühl der אנינות-Zerknicktheit selbst im Momente der אכילה zurückgedrängt lassen sollten, und selbst nach solchem Ereignis אכילת חטאות dieser קדשי שעה statthaft, ja Pflicht sein konnte: so war von ihnen kein Schluss auf das für den zu den normalen קדשי דורות gehörigen שעיר של ר׳׳ח Statthafte zu ziehen. Jenen, den קדשי שעה, lag gar kein zu sühnendes Moment der konkreten Vergangenheit und Gegenwart zu Grunde, sie gehörten vielmehr ganz und gar der noch völlig gestaltlosen Zukunft an, die eben durch sie die reine Basis durch entsprechendste Entschließungen gewinnen sollte.",
                    "Was Aharon und seine Söhne von diesen קדשי שעה, zum Genuß erhielten, genossen sie nicht als das, was sie bereits waren sondern als das, was sie eben erst durch den Genuss werden sollten. Der Genuss selbst war eine Mahnung an ihre Bestimmung. Ihm konnte daher selbst ein durch den von dem Ereignis geweckten Gedanken der Unwürdigkeit gesteigertes אנינות-Gefühl nicht entgegenstehen. War ja der ganze Genuss nur eine Mahnung an das, was für die Zukunft von ihnen erwartet werde. Allein bei dem zu קדשי דורות gehörenden חטאת של ר׳׳ח hat das Essen des Opferfleisches im Heiligtume die Sühne konkret vorhandener Verirrungen zu vollenden, bei ihm hat die Priesterpersönlichkeit in symbolischer Mustergültigkeit zu erscheinen, und wohl durfte hier Aharon fragen, ob im Anblick eines Ereignisses, das den Abstand der priesterlichen Wirklichkeit von dem im Opfer zum Ausdruck gelangenden sittlichen Ideale in todeswürdiger Verirrung so verhängnisschwer bekundete, ob auch da sein Genießen des חטאת dem göttlichen Willen entsprechen dürfte!? Ihm durfte die Verneinung umsomehr als das Richtige erscheinen, da ja selbst von den קדשי שעה sein eigenes חטאת nicht zum Genuss gelangte, sondern wie פר כהן המשיח außerhalb des nationalen Umkreises verbrannt werden musste (Kap. 9, 11). So wird auch Sebachim 101a Aharons Entgegnung also wiedergegeben: שמא לא שמעת אלא בקדשי שעה דאי בקדשי דורות ק׳׳ו ממעשר הקל ומה מעשר הקל אמרה תורה לא אכלתי באוני ממנו בקדשי דורות לא כל שכן, und wird dort von קדשי דורות die אכילה im אנינות-Zustande überhaupt verneint, eine Verneinung, die, wie wir glauben, durch den besonderen Charakter dieses Todesfalles nur noch eine bedeutsame Steigerung erhalten haben dürfte. Daß in dem normalen Opfergenuss der Priester dem Opferbringenden als Vorbild zu erscheinen hat, spricht sich in den Worten Hoseas Kap. 4, 8 aus: חטאת עמי יאכלו ואל עונם ישאו נפשו והיה כעם ככהן וגו׳, \"meines Volkes Sündopfer essen sie und heben damit seine Seele zu ihren Verirrungen hin, und es wird das Volk wie der Priester usw.\"",
                    "Es sind übrigens dort zwei verschiedene Auffassungen; der einen zufolge מפני אנינות נשרפה, sei das חטאת של ר׳׳ח eben wegen des אנינות-Zustandes verbrannt worden; ihr zufolge dauert nämlich der אנינות-Zustand selbst מן התורה bis in die Nacht hinein, אנינות לילה דאורי׳. Es konnte somit das בשר חטאת, das nur יום ולילה gegessen werden darf, gar nicht zum Genuss gelangen und musste deshalb verbrannt werden. Sie erklärt dann das היום in ואכלתי חטאת היום nicht in Bezug auf das Ereignis, sondern als Charakterisierung des חטאת als קדשי דורות, d. h. als ein dem Tage als solchem, seinem allgemeinen Zeitcharakter nach, als ראש חדש, angehöriges Opfer, in dem Sinne wie חטאת היום. Nach der anderen Auffassung jedoch ist אנינות לילה nur דרבנן. Sie waren daher nur am Tage am Genuss des Opfers gehindert und würden es in der folgenden Nacht haben essen dürfen, allein מפני טומאה נשרפה: während sie daßelbe des אנינות wegen bis zum Abend aufbewahren wollten, טומאה באונס באתה, war es ohne ihr Zutun טמא geworden und deshalb verbrannt.",
                    "הַייִטב בעיני ד׳. Das erste י hat ein Dagesch und ist dadurch das ה nicht als Frage, sondern als ה' הידיעה, und zwar wie in Verbindung mit Zeitwörtern immer in der relativen Bedeutung für הבאה מצרימה ,אשר  (Bereschit 46, 27) הנמצאו פה (Chronik I. 29, 17) und sonst, aufzufassen. Es dürfte daher auch hier heißen: das, was Gottes Willen gemäß wäre. Es läge dann darin eben das angedeutet, worauf, nach der in Sebachim gegebenen Erläuterung, Aharons Entgegnung hinblickt. Es setzte dies nämlich voraus, daß allerdings für gewisse Opfer, קדשי שעה, das Essen dem göttlichen Willen entsprochen hätte, allein ein Opfer wie dieses, das den קדשי דורות angehört, wäre nicht unter den göttlichen Ausspruch באנינות יאכלוהו mit begriffen gewesen."
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                [
                    "V. 20. לא בוש משה לומר לא שמעתי אלא שמעתי ושכחתי :וייטב בעיניו (Sebachim 101b). Mosche suchte nicht seinen Irrtum damit zu bemänteln, daß er etwa gesagt hätte: ich habe nichts darüber von Gott vernommen, sondern er gestand, er habe, wie Aharon es richtig gefasst, die Aufhebung des אנינות-Verbotes nur für קדשי שעה vernommen, und habe diese Beschränkung in der Tat vergessen gehabt."
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                [
                    "Kap. 11. V. 1. Das ganze vorige Kapitel steht in inniger Beziehung zu der Speisegesetzgebung, die den Inhalt dieses Kapitels bildet. Es hatte gezeigt, wie selbst der Priesterweihe würdige Männer durch die Gewalt missleitender Gemütsrichtungen in todeswürdige Verirrung geraten können; hatte daran für Priester des Heiligtums und für Lehrer des Gesetzes die Mahnung geknüpft, wenn der Dienst des Heiligtums und des Gesetzes sie rufe, sich sonst erlaubte Genüsse zu versagen, die dem Geist die nötige Klarheit und dem Gemüt die nötige Aufregungslosigkeit schmälern könnten; und hatte endlich gelehrt, wie das Heiligtum des göttlichen Gesetzes als Blüte der von ihm ausgehenden Heiligung des Lebens eben die Heiligung selbst des sinnlichen Genusses betrachtet und das \"Priestermahl an der Opferstätte\" als Vollendung der Opfersühne fordert. Alles dies legt bereits den Gedanken nahe, wie wenig gleichgültig die Nahrung, die wir genießen, für unsere geistige und sittliche Bestimmung, für die Lösung der Aufgabe sein dürfte, die uns als ממלכת כהנים וגו' קדוש gestellt ist.",
                    "Übereinstimmend mit diesem durch den Inhalt des vorangehenden Kapitels angebahnten Gedankengange, sprechen gleich die dieses Kapitel einleitenden Worte V. 1 das ganz einzig große Gewicht aus, welches der Gesetzgeber auf die in dieses Kapitel niedergelegte Speisegesetzgebung legt. Schon daß zum Empfangen dieses Gesetzes nicht nur Mosche, sondern gleichzeitig Aharon berufen wird – וידבר ד׳ אל משה ואל אהרן – bezeugt die besondere Wichtigkeit seines Gegenstandes. Es findet sich dies bei Gesetzeserteilungen nur bei den ersten grundlegenden Gesetzen des Neumonds und des Peßachopfers (Schmot 12, 1 u. 43) und den mit diesen Speisegesetzen so innig verwandten Gesetzen der 3) טומאת נגעים זיבה ונדה (Wajikra 13, 1; 14, 33; 15, 1). Völlig vereinzelt steht aber die Einleitungsformel da: וידבר ד׳ אל משה ואל אהרן למור אלהם wodurch der Inhalt dieses Gesetzes zuerst Mosche und Aharon, nach ihrer Stellung zum Gesetze innerhalb der Nation, ganz besonders zur Beherzigung gegeben ist. Mosche als Überbringer und Lehrer des Gesetzes, Aharon als Erzieher zur Verwirklichung des Gesetzes, sind beide für den Erfolg ihrer nationalen Wirksamkeit in ganz besonderer Weise an diesem Gesetze beteiligt. Mosche und Aharon, der Geist und die Erkenntnis, an die Mosche, das Gemüt und der Wille, an die Aharon mit seiner Sendung im Volke gewiesen, sind in allererster Linie durch die treue Beachtung bedingt, welche die Gesetze im Volke finden werden, die hier Mosche und Aharon zur Pflanzung im Volke übergeben werden. Mit ihnen beginnt eine zweite und erhöhte Grundlegung der Nation. Mit חדש und פסח war ihr nationaler Körper geschaffen. Mit משפטים war ihr soziales Leben geordnet. Mit תרומה bis zu diesem elften Kapitel in שמיני war das Heiligtum aufgerichtet, in welchem und durch welches das Ideal des Gesetzes als das Höheziel inmitten der Nation hingestellt war, das nichts Geringeres als die priesterliche und Gott nahe Heiligung der Nation in allen ihren einzelnen Gliedern bedeutet. Daß dieses Ideal nicht bloß Symbol des Heiligtums, daß es Wirklichkeit in jeder Lebensfuge jedes einzelnen Sohnes und jeder einzelnen Tochter dieser Nation werden werde, werden könne, daß dieses Gesetzesheiligtum eine Gesamtheit um sich finde, zu deren sämtlichen Söhnen ,und Töchtern der Aufruf gesprochen werden könne: קדושים תהיו כי קדוש אני ד׳ אלקיכם dazu bedarf es ganz eigens für dieses Ziel erzeugter und genährter Menschen, und das Regime solcher, für das heilige Ideal seines Gesetzes erzeugter und genährter Menschen hat Gott in שמיני תוריע מצורע אחרי מות, in die Kapitel niederlegt, die zu קדושים תהיו führen."
                ],
                [
                    "V. 2. זאת החיה אשר תאכלו מכל בהמה וגו׳. Wir haben bereits zu Bereschit 1, 24 u. 25 bemerkt, wie im allgemeinen בהמה und חיה zwei charakteristisch gesonderte Klassen des Reiches der Säugetiere bezeichnen, indem unter בהמה diejenigen Tiere begriffen werden, welche sich dem Menschen dienend unterordnen, die במה seiner Hoheit bilden, der Begriff חיה hingegen alle die übrigen umfaßt, die sich seiner Herrschaft entziehen und ein \"selbständiges Leben\" zur Erscheinung bringen. So Bereschit 7, 14: וכל החיה למינה וכל הבהמה למינה , daselbst 8, 1: ואת כל החיה ואת כל הבהמה Allein es kommt auch die Bezeichnung חיה als Gesamtbegriff des Lebendigen vor, so daselbst 8, 17 u. 19: ' כל החיה אשר אתך וגו' כל החיה כל הרמש וג . So schließt auch unser Kapitel: להבריל וגו׳ ובין החיה הנאכלת ובין החיה אשר לא תאכל und umfaßt in diesem Ausdruck alle in diesem Kapitel besprochenen Tiere. Allein es kommt auch בהמה in erweitertem Sinne vor zur Bezeichnung der ganzen dem Menschen untergeordneten Tierwelt, so Bereschit 6, 7: מאדם ועד בהמה , so auch daselbst 7, 23 und Schmot 9, 25 u.a.m. In charakteristischer Weise treten aber beide Ausdrücke nebeneinander in unserem Satze auf: מכל בהמה וגו׳ .את החיה וגו׳, eine Wahl des Ausdrucks, die eine beziehungsreiche Absicht voraussetzen läßt. Chulin 70b und 71a wird auf diese und die korrespondierende Stelle Dewarim 14, 4 u. 5 hingewiesen, wie hier, nachdem zuerst חיה als Objekt des Satzes genannt ist, in der ergänzenden Beifügung מכל בהמה וגו׳ und im folgenden Satze mit בהמה fortgefahren wird, somit בהמה בכלל חיה , unter חיה hier בהמה mitbegriffen ist, und dem hingegen dort: זאת הבהמה אשר תאכלו שור וגו׳ איל וצבי וגו׳ offenbar בהמה ,חיה בכלל בהמה auch היה mitbegreift.",
                    "Diese gerade bei den Speisegesetzen gewählte, sich gegenseitig ergänzende Ausdrucksweise, die beide Begriffe חיה und בהמה wechselweise ihrer engeren Bedeutung entkleidet und בהמה als חיה und ebenso חיה als בהמה anschauen lehrt, dürfte eben beide Begriffe in ihrer weiteren Bedeutung als einen Fingerzeig für den Grundbegriff der Eigentümlichkeit verstehen lehren wollen, die die Genusserlaubnis unter den Säugetieren motiviert. Was von den Säugetieren von uns soll gegessen werden dürfen, muss zugleich unter den Begriff חיה und בהמה in deren weiterer Bedeutung fallen. Das Tier muss seiner Beschaffenheit nach חיה und seiner Natur nach בהמה in weiterem Sinne sein. Es muss als חיה :בהמה sein und als חיה doch den בהמה-Charakter in weiterem Sinne haben. Es muss in ihm das חיים, das Leben, unangegriffen, es darf nicht טריפה sein, טריפה אינה חיה ,חיה אכול שאינה חיה לא תיכול (Chulin 42a), und es muss in seinem Wesen die Charaktereigentümlichkeit vorherrschend sein, die die Tiernatur in בהמה nicht in feindlichen Gegensatz zum Menschen, sondern zu mildgefügiger Hingebung treibt. – מכל הבהמה אשר על הארץ, von den auf dem Lande lebenden Säugetieren, im Gegensatz zu den im Wasser lebenden Tieren des V. 9."
                ],
                [
                    "V. 3. כל מפרסת פרסה וגו׳. Wir haben schon zu Schmot 10, 26 darauf hingewiesen, wie der Umstand, daß auch der Pferdehuf פרסה heißt, beweise, daß פרסה nicht den gespaltenen, sondern den Huf überhaupt bedeute, und von פרש-פרס: überbreiten abzuleiten wäre, da der Huf als horniger Überzug erscheint. Daß auch die Verbalform מפריס ,הפריס nicht spalten bedeutet, dafür spricht der Ausdruck מקרין מפריס (Ps. 69, 32), wo מפריס offenbar hufreckend heißt, wie מקרין hornstreckend. Auch Wessely in seinem Kommentar z. St. erklärt diesen Ausdruck so. Dagegen spräche nun das ופרסה לא הפריסה ,ופרסה לא יפריס ,ופרסה איננו מפריס, in den folgenden Versen womit der <i>gespaltene</i> Huf verneint scheint. Allein abgesehen davon, daß Kaninchen und Hase, wofür man שפן und ארנבת hält, überhaupt keinen Huf haben, und auch Behuften: das Kamel, denn wieder beim Kamel die Hufbildung durchaus unvollkommen ist, so dürfte, nachdem V. 3 durch ושסעת שסע פרסות die hier geforderte Hufbildung als gespaltener Huf erklärt ist, der folgende Ausdruck מפריס פרסה auf die voranstehende Erklärung zurückblickend eben nur die in Rede stehende Hufbildung bedeuten, ganz so wie man ja zu dieser Voraussetzung bei: והוא גרה לא יגר des V. 7 genötigt ist, wo auch das eigentlich entscheidende מעלה ausgelassen ist. So heißt es auch Dewarim 14, 8 vom חזיר ganz kurz: כי מפריס פרסה הוא ולא גרה.",
                    "ושסעת שסע: so oben Kap. 1, 17: ושסעת שסע פרסות .ושסע אותו בכנפיו: der eine Huf in zwei Hufen geteilt. So Dewarim 14, 6: ושסעת שסע שתי פרסות.",
                    "גרה .מעלת גרה wahrscheinlich von גרר wie זמה ,גזה von גרל .זמם ,גזז findet sich in מגרה: die Säge, und würde sodann גרר: <i>\"zersägen</i>\" bedeuten. Damit wäre aber sofort in diesem einen Worte das charakteristische Merkmal für בהמה טהורה gegeben. Allen echten Wiederkäuern, d. h. denen, die zugleich vollkommene Zweihufer sind und so die Klasse der uns erlaubten Säugetiere bilden, fehlen die vorderen Schneidezähne im Oberkiefer gänzlich. Sie haben statt dessen im Oberkiefer eine harte, rauhe Platte, an welcher sie durch seitliche Hin- und Herbewegung der Schneidezähne des Unterkiefers die zur Nahrung aufgenommenen Pflanzenstoffe zerschneiden, vollständiger ausgedrückt: <i>zersägen</i>. Dieser gänzliche Mangel aller anderen Schneidezähne im Oberkiefer, der, wie wir glauben, schon durch diese Bezeichnung der Kauart der echten Wiederkäuer: גרה bezeichnet wäre, ist bereits für sich allein ein so ausreichendes Erkenntniszeichen derselben, daß Chulin 59a geradezu der Kanon gegeben ist: כל בהמה שאין לה שנים למעלה בידוע שהיא מעלה גרה ומפרסת פרסה וטהורה. Die in den folgenden Versen genannten unechten Wiederkäuer שפן und ארנבת haben vollständige Schneidezähne im Oberkiefer, und auch dem Kamel fehlen nur die mittleren oberen Schneidezähne, die beiden äußeren, eckständigen Schneidezähne (Chulin daselbst) ניבי genannt, sind vorhanden und fehlen nur dem noch jungen Tiere, so daß, um sich von dem Merkmal der Zähne allein leiten zu lassen, man nur überzeugt sein muss, daß das zu beurteilende Tier kein junges Kamel sei, ובלבד שיכיר בן גמל (daselbst). Demgemäß würde sich allerdings das bereits oben besprochene והוא גרה לא יגר des V. 7 und das noch kürzere: ולא גרה in Dewarim 14, 8 einfach von selbst erklären. Indem das Schwein volle Schneidezähne im Oberkiefer hat, ist sein Kauen kein Zersägen. –",
                    "Die Wiederkäuer haben vier Magen. Das durch bloßes \"Zersägen\" unvollkommen zerteilte Futter kommt fast ganz roh in den <i>Pansen</i> (כרס), gelangt von dort erweicht in die <i>Haube</i> (בית הכוסות) aus welcher es in Ballen geformt, <i>wieder in die Mundhöhle hinaufgetrieben</i> wird, um nun erst recht gekaut zu werden, und sodann in den <i>Blättermagen</i> (המסס) und endlich in den <i>Labmagen</i> (קיבה) zu gelangen und dort durch das Lab oder den Magensaft verdaut zu werden. Dieses <i>Wiederhinauftreiben des bloß Zersägten</i> aus dem zweiten Magen in die Mundhöhle heißt: העלה גרה."
                ],
                [
                    "V. 4. ופרסה איננו מפריס. Das Kamel hat keine vollständigen Hufe. Sie liegen nur oben auf, umgeben aber nicht die Zehen wie ein Schuh. Auch sind die oben geteilten Zehe an der Sohle wieder ganz zusammen gewachsen. —",
                    "טמא הוא לכם. Da es bereits im Anfange des Satzes heißt: אך את זה לא תאכלו nur das Motiv dieses bereits ausgesprochenen טמא הוא לכם so kann der Schlusssatz Verbotes andeuten wollen. Indem dieses Motiv nun \"טמא\" lautet, so ist sofort damit gesagt, daß nicht diätetische Gesundheitsrücksichten diesem Verbote zu Grunde liegen, seine Gründe vielmehr in demjenigen Gebiete zu suchen sind, in welchem der Begriff טומאה seine Bedeutung hat. Dieses Gebiet ist aber kein anderes, als קדושה, als das Gebiet der sittlichen Heiligung, als deren symbolische Träger wir bereits מקדש וקדשיו, und von deren Kreis ebenfalls die symbolische טומאת מגע ,טומאה, ausgeschlossen kennen gelernt. Wird uns ein Genuß als טמא untersagt, so begreift uns das Verbot eben in unserer Bestimmung קדושים zu sein, und bezeichnet den verbotenen Genuss als im Gegensatz zu der קדושה stehend, deren Anstrebung unsere Aufgabe ist. טומאת מאכלות steht so in konkretem Gegensatz zu der konkreten sittlichen Heiligung, die wir verwirklichen sollen, wie den symbolischen Gegensatz zu dem Heiligtum bildet, dessen Symbolik uns טומאת מגע das von uns zu verwirklichende Ideal sittlicher Heiligkeit lehrt. ת׳׳כ zum V. 31 אלה הטמאים לכם בכל השרץ erläutert: מה ת׳׳ל לפי שנא׳ לא תטמאו בהם ונטמאתם בם שומע אני טומאת הגויות וטומאת הקדושות ת׳׳ל החולד והעכבר והצב למינהו. Wir glauben, daß hier diese beiden טומאה-Arten, die dem Leib konkret טומאה bringende טומאת מאכלות und die dem מקדש וקדשיו symbolisch widerstehende טומאת מגע, treffend durch die beiden Ausdrücke טומאת הגויות וטומאת הקדושות bezeichnet werden. Indem der Ausdruck טמא beide Arten bezeichnen kann, so könnte der Schlusssatz des שרץ-Verbotes 'ולא תטמאו בהם וגו (V. 43) von beiden Arten טומאה verstanden werden, so daß alle שרצים nicht nur טומאת גויות sondern auch טומאת הקדושות bewirken würden; darum wird durch den Satz אלה הטמאים וגו׳ (V. 31.) letztere nur auf die da genannten שמנה שרצים beschränkt. Auf diesen Zusammenhang der Speiseverbote mit der sittlichen Heiligung, zu der wir berufen, hat ja auch schon sofort das allererste jüdische Speiseverbot Schmot 22, 30 hingewiesen, und damit den Speiseverboten ihren Platz inmitten der sozialen Grundlegungen des jüdischen Rechtsstaates, משפטים, gesichert. Es ward uns dort mit dem Satze: ואנשי קדש תהיון לי ובשר בשדה טרפה לא תאכלו לכלב תשליכון אתו gesagt, daß wir als Männer eines sittlich-heiligen Berufes \"uns nicht mit der Elementar- und Tierwelt an einem Tisch nähren\" sollen, daß <i>unser</i> Essen kein bloß physischer Vorgang, daß es eine sittliche Handlung sein soll, daß nicht bloß physische, sondern sittliche Rücksichten, Rücksichten auf unseren Beruf als אנשי קדש unsere Auswahl in der Nahrung bestimmen sollen. Das dort grundlegend ausgesprochene Prinzip findet hier in diesem Kapitel seine vollständigere Ausführung. Der dort für unsere Speisewahl in אנשי קדש positiv gegebene Maßstab läßt hier das von unserer Nahrung Auszuscheidende negativ als טמא bezeichnen. Es heißt aber nicht טמא הוא absolut, sondern טמא הוא לכם Nicht wie אבר מן החי für den allgemeinen Menschenberuf, für die Menschen dieses Gesetzes, für dessen אנשי קדש, als mit der von diesen anzustrebenden קדושה unvereinbar wird hier diese Nahrung als טמא bezeichnet. Vergl. das ן in תשליכון ,תחיון. Schmot 22, 30 siehe daselbst.",
                    "Ferner: indem mit dem Satze טמא הוא לכם auf den natürlichen Charakter des Tiers als die bewirkende Ursache des Verbotes hingewiesen wird, so wird damit die Bedeutung der Anwesenheit oder Abwesenheit der beiden Merkmale, der Verdauungsart und der Bewegungsglieder, auf den <i>Begriff von Symptomen</i> reduziert. Sie an sich bewirken nicht die Erlaubnis oder das Verbot des Genusses. Sie sind nur ein Anzeichen des Vorhandenseins oder Nichtvorhandenseins des Charakters, der das eine oder das andere bedingt. Ist daher über das Vorhandensein oder Nichtvorhandensein dieses Charakters durch andere Umstände Gewissheit vorhanden, so fällt die Anwesenheit oder Abwesenheit jener סימנין, jener bloß symptomatischen Merkmale, außer Gewicht. Diese Auffassung glauben wir, dürfte dem Satze (Bechorot 6b): טמא הוא הוא טמא ואין טמא הנולד מן הטהור טמא zu Grunde liegen, mit welchem jener folgenreiche Kanon gelehrt wird: היוצא מן הטמא טמא והיוצא מן הטהור טהור, daß alles, was vom Unreinen stammt, unrein, und alles, was vom Reinen stammt, rein sei, daß somit auch: בהמה טהורה שילדה כמין בהמה טמאה מותר באכילה וטמאה שילדה כמין בהמה טהורה אסור באכילה daß ein von einem reinen Tiere geworfenes Tier, dem die Merkmale der Reinheit fehlen, gleichwohl zum Genuss erlaubt, und ebenso ein von einem unreinen Tiere mit den Merkmalen der Reinheit geworfenes Tier zum Genuss verboten sei. In beiden Fällen steht der Charakter des jungen Tieres durch den Charakter des Muttertieres fest, und ist die Abwesenheit oder Anwesenheit der Merkmale nicht zu beachten. Dieser Kanon כל היוצא מן הטמא טמא findet auch noch seine anderweit begründete Anwendung auf alle Stoffe, die organisch von einem verbotenen Tiere stammen, z. B. Milch, Eier. Bienenhonig ist jedoch zum Genusse erlaubt, weil er kein organisch im Bienenkörper erzeugter, sondern von außen eingebrachter Stoff ist, מפני שמכניסות אותו לגופן ואין ממצות אותו מגופן (Bechorot 7b)."
                ],
                [
                    "VV. 5 u. 6. Während es beim Kamel, das zwar keinen vollkommenen Huf, doch den Anfang eines Hufes hat, heißt: ופרסה איננו מפריס heißt es vom ופרסה לא :שפן יפריס, und vom ופרסה לא הפריסה :ארנבת; beide sind gar keine Huftiere und steht dieser Wechsel des Ausdrucks gewiss in entsprechender Beziehung zu deren Zehenbildung.",
                    "Von beiden heißt es ferner, daß sie מעלה גרה seien. Man hält שפן für Kaninchen und ארנבת für den Hasen. Diese Übersetzung könnte jedoch nur dann richtig sein, wenn es sicher wäre, daß beide Tiere wiederkauen, was aber kaum der Fall sein dürfte."
                ],
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                [
                    "V. 8. וכנבלתם לא תגעו, da selbst hinsichtlich טומאת מת, dieser schwersten Art der טומאה, die eigentlich als die Grundkategorie aller טומאות zu betrachten ist, nur כהנים die Berührung untersagt ist (Kap. 21 ff), so kann dies hier an die ganze Nation gerichtete Verbot der Berührung von נבלה nur für solche Momente verstanden sein, wo sie mit מקדש וקדשים in Berührung zu kommen hat, z. B. am רגל, daher der Satz חייב אדם לטהר עצמו ברגל (Rosch Haschana 16b). Siehe jedoch unten (am Schlusse des Kapitels) über die von den geistig gehobenen Männern im Volke als Lebensregel beachtete Übertragung der nur für den Kreis des Heiligtums gesetzlich gegebenen טומאה und טהרה-Vorschriften auf das gewöhnliche Leben, אכילת חולין בטהרה.",
                    "Zunächst ist durch den Satz: מבשרם לא תאכלו ובנבלתם לא תגעו gesagt, daß das בשר, das Fleisch der unreinen Tiere, immer נבלה ist, indem für sie שחיטה kraftlos ist. בהמה טהורה ist nur נבלה, wenn sie nicht durch vorschriftsmäßige שחיטה gestorben. – מבשרם וגו׳, das Verbot erstreckt sich nur auf das Genießbare, nicht aber auf das Ungenießbare, wie עצמות גידין וטלפים Knochen, Sehnen und Klauen (ת׳׳כ).",
                    "טמאים הם לכם. Indem die verschiedenen בהמות טמאות hier nochmals unter den gemeinschaftlichen Begriff טמאים zusammengefaßt werden, so ist damit zuerst gesagt שמצטרפין זה עם זה, daß das Fleisch (und darunter sind alle genießbaren Tierstoffe begriffen), verschiedener Tiere zusammengerechnet werde, um das verpönte Genussquantum, כזית zu bilden. Indem sie ferner wiederholt als טומאה bringende Stoffe bezeichnet werden, bei welcher ihre besonderen individuellen Eigentümlichkeiten, als Kamel, Kaninchen usw. fortfällt, so ist damit zugleich gesagt, daß sie, in welcher Form auch diese Stoffe auftreten, auch von ihnen stammender Saft, mit ihnen gemischte Brühe, und mit ihnen gemischter Bodensatz, dem Verbote unterliegen, לאסור צירן ורוטבן וקיפה שלהם. Durch das beigefügte הם ist jedoch diese Ausdehnung des Verbotes wieder durch die Bestimmung beschränkt, daß sie in der Mischung dem Geschmacksinn als vorhanden sich kund geben, הם פרט לשאין בהם בנותן טעם. In der Regel wird angenommen, daß bei einem Mischungsverhältnis von 1:60 der Stoff für den Geschmack verschwindet und als nicht vorhanden anzusehen ist, בטל בששים. Und endlich מותרים הם בהנאה :לכם, obgleich als Nahrung verboten, sind sie doch für jede andere Benutzung לכם, euer, euch gestattet. (ת׳׳כ)"
                ],
                [
                    "V. 9. סנפיר: Flosse, die Ableitung ist dunkel. Sollte man annehmen können, daß das \" ר\" als Bildungslaut angehängt sei, wie vielleicht auch in עכבר ,טפסר und anderen, so würde sich als Stamm סנף ergeben und dies, lautverwandt mit זנב, erscheint in dem rabbinischen סניף in der Bedeutung: Anhängsel, was der äußeren Gestalt der Flossen nicht fern läge. – קשקשת: Schuppe, so auch שריון קשקשים, Sam. I. 17, 5 worauf auch Chulin 56b zur Erläuterung hingewiesen wird. Die Wurzel קשש findet sich in גזז, und dürfte auf ein durch mechanische Mittel Ablösbares hinweisen, und darin die vom נ׳׳ב מ׳׳ת י׳׳ד כח׳ angezweifelte, übrigens von allen ראשנים und auch 1, 83 י׳׳ד adoptierte Lehre des רמב׳׳ן z. St. eine Bestätigung finden, daß unter קשקשת nur ablösbare Hautbedeckungen verstanden seien, eine Ansicht, die, wie uns scheint, auch noch ihre sachliche Begründung haben dürfte. Chulin 66b wird nämlich der Kanon gegeben: כל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר, und damit das Vorhandensein der Schuppen als das für sich allein ausreichende Merkmal erklärt, da es zugleich ausnahmslos auch für das Vorhandensein von Flossen bürgt. Nun sind aber unter den hier besprochenen Wassertieren nach ת׳׳כ ausdrücklich auch Amphibien begriffen הגדלים בים והגדלים ביבשה. Wären nun unter קשקשת auch unablösbare Schilder usw. verstanden, so ständen diesem Kanon wohl die zahlreichen Klassen beschuppter Amphibien entgegen.",
                    "את זה וגו׳ במים כל וגו׳ ,במים בימים ובנחלים וגו׳. Nachdem zuerst das Element, von dessen Bewohnern hier die Rede ist, in seiner allgemeinsten Bedeutung מים genannt ist, wird das Genussverbot nur für besondere Arten dieses Elementes ונחלים ימים ausgesprochen. Nach dem hermeneutischen Kanon: כלל ופרט: אין בכלל אלא מה שבפרט, daß ein einem Kollektivbegriff folgender Teilbegriff aus der Gesamtheit jenes Kollektivbegriffs nur diesen Teil heraushebt, um die dabei ausgesprochene Bestimmung ausschließlich auf ihn zu beschränken, würde auch das hier gegebene Verbot aller flossen-und schuppenlosen Wassertiere sich nur auf ימים ונחלים, auf Meere und Flüsse beschränken. Allein es ist hier der Kollektivbegriff מים zweimal vor Nennung des Teilbegriffs wiederholt, es hat damit der Text seine über den Teilbegriff hinausgehende erweiternde Absicht kund gegeben, und es erlangt das Satzgefüge die Kraft eines כלל ופרט וכלל durch, welches der zweite כלל den Teilbegriff פרט zu exemplifikatorischer Bedeutung zu einem beschränkteren כלל, erhebt: כל מקום שאתה מוצא שני כללים הסמוכין לזה הטל פרט ביניהם ודונם בכלל ופרט וכלל. Es ist somit das Verbot auf alles כעין הפרט, d.h. auf alles ausgedehnt, was die Merkmale des durch ימים ונחלים gegebenen Begriffes trägt. In welcher Umgrenzung ein so durch כלל ופרט וכלל gegebener exemplifikatorischer Begriff zu fassen ist, darüber geht die Auffassung auseinander, je nachdem man כללא קמא דוקא oder כללא בתרא דוקא begreift, d. h. je nachdem man das Satzbild כלל ופרט וכלל auffaßt. Die Ansicht כללא קמא דוקא sieht darin einen nur durch das beigefügte zweite כלל erweiterten כלל ופרט-Satz, die Ansicht כללא בתרא דוקא begreift ihn als einen durch das vorangeschickte erste כלל beschränkten פרט וכלל-Satz. Im ersten Falle, כלל ופרט, war durch אן בכלל אלא מה שבפרט die Bestimmung lediglich auf das im פרט Genannte beschränkt, und ist durch das beigefügte zweite כלל dieser פרט zum exemplifikatorischen Begriff erweitert, somit die Bestimmung auf alle Objekte ausgedehnt, die in allen wesentlichen Merkmalen mit diesem פרט übereinstimmen. In unserer Stelle böte der ימים ונחלים :פרט die wesentlichen Merkmale: גדלים על גבי קרקע und מים נובעים am Boden erzeugtes, und zwar quellend erzeugtes Gewässer; darunter wären somit auch חריצין ונעיצין, künstlich gegrabene Kanäle und Teiche begriffen, die beide wesentliche Merkmale teilen. Ausgeschlossen wären jedoch בורות שיחין ומערות, Zisternen, Gruben und Höhlen, die zwar גדלים על גבי קרקע, jedoch nicht נובעים sind, geschweige denn daß sich die Bestimmung nicht auf כלים, nicht auf Tiere erstreckt, die in Wasser entstehen, welches sich in Gefäßen befindet. Im zweiten Falle, פרט וכלל, war durch נעשה הכלל מוסיף על הפרט der כלל in seiner weitesten Ausdehnung gegeben, und dieser Umfang durch das vorangesetzte, das Satzbild כלל ופרט וכלל bildende כלל beschränkt, dadurch alles ausgeschlossen, was dem פרט in keinem wesentlichen Merkmal ähnlich ist jedoch ausgedehnt auf alles, was wenigstens ein wesentliches Merkmal mit dem פרט gemein hat. In unserer Stelle wären nach dieser Auffassung selbst בורות שיחין ומערות mit inbegriffen, die, wenngleich nicht נובעים, doch גדלים על גבי קרקע sind, und es wären nur כלים ausgeschlossen. Allein selbst diese Auffassung findet in dem vorangeschickten erläuternden Satze את זה תאכלו die Absicht einer Verbotbeschränkung und kommt zu demselben Resultate, daß die Forderung von Flossen und Schuppen nur auf Tiere sich beschränkt, die sich in aus der Erde quellenden Gewässern erzeugen, somit nur auf ימים ונחלים und auf quellende חריצין ונעיצין . Nach der Lehre des תנא דבי ר׳ במים במים ,שני כללים סמוכין זה לזה, ist aber ein Satzbild wie das vorliegende, wo  ישמעל nicht mehr als כלל ופרט, sondern als רבוי ומיעוט, als eine in geringerem Maße zu beschränkende Erweiterung zu begreifen, und fände nach dieser Auffassung das Gesetz auf alles fließende, wenngleich nicht quellende Gewässer, also auch auf חריצין ונעיצין שאינם נובעין Anwendung, und wären nur כלים, sowie בורות שיחין ומערות שהן עצורים ככלים, d. h. Tiere aus dem Verbote ausgeschlossen, die in gesperrten Flüssigkeiten, in Gefäßen oder in Gefäßen ähnlich abgesperrten Gruben usw. entstehen (Chulin 67a, 'תוספ daselbst und י׳׳ד 84, 2). Über die Differenz der beiden Auffassungen כללא קמא oder בתרא דוקא und das Verhältnis dieser letzteren zu רבוי מיעוט ורבוי siehe תוספו׳ daselbst 65b ד׳׳ה וכי תימא."
                ],
                [
                    "V. 10 u. 11 שקץ הם לכם. Vergl. oben V. 8 zu טמאים הם לכם. Nur ist ציר דגים, nicht durch Kochen extrahierter Saft von דגים טמאים nur שאני ציר דזיעה :דרבנן אסור בעלמא הוא (Chulin 99b 'תוספו daselbst).",
                    "Dewarim 14, 10 werden auch die verbotenen Wassertiere dem generellen Begriff טמא untergeordnet. Hier jedoch werden sie spezieller als שקץ bezeichnet. Während קוץ auch vom körperlichen Ekel vorkommt, wie נפשנו קצה בלחם הקלוקל (Bamidbar 21, 5), bezeichnet שקץ ausnahmslos in allen sonstigen Stellen nur den sittlichen Ekel. Ganz so, wie hier der Genuss dieser Tiere mit den Worten: ואת נבלתם תשקצו verboten wird, heißt es Dewarim 7, 26 von allem Götzentümlichen: שקץ תשקצנו, um das äußerste Maß der Entfernung und den äußersten Grad des Gegensatzes zu bezeichnen, in welchem alles Götzentümliche von uns, unserm geistig-sittlichen Wesen gegenüber, gehalten werden solle. So, daß שקוץ und שקוצים in den Büchern der Propheten ohne weiteres Götzen und Götzentümliches bezeichnet, und man in der Tat sagen kann: שקץ komme nur von diesen verbotenen Tieren und vom Götzentume vor. Nur einmal heißt es (Ps. 22, 25): כי לא בזה ולא שקץ ענות עני, und heißt dies dort wohl auch: er verachtete <i>nicht</i> und hielt die Erhörung des Armen <i>nicht</i>, (die das von den Feinden des Armen behauptet worden), im Gegensatz zu der Gerechtigkeit und Heiligkeit seines Wesens. Wenn daher ein Genussgegenstand hinsichtlich des verbotenen Genusses desselben שקץ genannt wird, so muss dieser Genuss im schärfsten konträren Gegensatz zu der Sittlichkeit stehen, die den Grundcharakter unseres Wesens bilden soll. Während טמא nur unfähig für קדושה macht, führt שקץ zu deren konträrem Gegenteil. Wir haben es daher: \"Abscheu\" übersetzt.",
                    "שקץ הם לכם ושקץ יהיו לכם, sie sind ihrer Natur nach euch gegenüber שקץ , und darum sollt ihr sie als שקץ behandeln. Das Genussverbot derselben beruht auf dem konkreten Gegensatz ihres Wesens zu dem eurigen. – Peßachim 23a knüpft sich an den Satz ושקץ יהיו לכם noch die Bestimmung, daß sie auch in der Besitzbeziehung als שקץ von uns zu behandeln seien, daß wir sie, wie überhaupt nichts מדאורי׳ zur Speise Verbotenes, nicht absichtlich in unsern Besitz zum Geschäftszweck bringen dürfen. Nur die במזדמן, die zufällig in unseren Besitz kommen, dürfen wir wieder verkaufen. Es ist dieses jedoch nur bei Gegenständen verboten, die zunächst zum Essen bestimmt sind, nicht aber z. B. bei Tieren, wie Pferde, Esel usw., die zunächst zur Arbeit gebraucht werden. Unter allen מדאורי׳ zu essen verbotenen Gegenständen ist nur חלב zu סחורה erlaubt (siehe Kap. 7, 24). – מבשרם לא תאכלו, auch hier ist das Verbot nur auf das Genießbare beschränkt, mit Ausschluss der Knochen usw. – ואת נבלתם תשקצו. Da es für Wassertiere keine שחיטה gibt, und ihr toter Leib nicht durch Berührung מטמא ist, so kann hier נבלה nicht in dem Sinne des V. 8 von בהמה טמאה ausgesprochenen Satzes zu nehmen sein. Vielmehr wird nach ת׳׳כ z. St. hier jedes \"seinem Lebenselement entnommene\" schuppenlose Wassertier zum Genuss verboten, להביא מן היבחושין שסיננן. Nach Versen 9 u. 10 sind nämlich nur die in quellenden oder doch in fließenden Gewässern lebenden schuppenlosen Tiere verboten. Allein die in stehendem, in abgeschlossenen Behältern und Gefäßen befindlichem Wasser entstehenden Tiere sind nicht unter dies Verbot begriffen. Hier wird jedoch diese Erlaubnis durch die Bedingung beschränkt, daß sie sich noch in ihrem Lebenselement, in der Flüssigkeit ihrer Entstehung befinden. Sobald sie aber dieses verlassen, man z. B. die Flüssigkeit durch ein Sieb laufen läßt, סיננן, so תשקצו: hat man sie als שקץ zu behandeln; sie fallen dann nach Chulin 67a unter den Begriff כל השרץ השורץ על הארץ. Übereinstimmend mit dieser Auffassung des נבלתם wird Schabbat 107b das Herausnehmen eines Fisches aus dem Wasser als Töten desselben begriffen, und nach der Lehre des ב׳׳ש Chulin 75a sogar ein aus dem Wasser genommener Fisch sofort als tot behandelt."
                ],
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                    "V. 12. Es kommt nur darauf an, daß sie im Wasser Schuppen haben, selbst wenn sie dieselben mit dem Herausnehmen aus dem Wasser verlieren."
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                [
                    "VV. 13-19. Wir haben die Namen der hier verbotenen Vögel unübersetzt gelassen, weil nach der Chulin 61a ff. gegebenen Halacha alle anderen, hier nicht genannten Vogelarten erlaubt sind, eine jede Unrichtigkeit in der Übersetzung auch nur eines dieser Vögel somit einem Verstoß gegen das Gesetz Vorschub leisten würde. Nun beruht aber die Übersetzung der allermeisten dieser Vögel nur auf Vermutung, ja, Tossfot daselbst 63a ד׳׳ה נץ und 62b ד׳׳ה מאי ספיקיהו sieht sich sogar veranlaßt, in Zweifel zu ziehen ob die Übersetzung von Adler für נשר und Rabe für עורב zutreffend sei. An dem anatomischen und physiologischen Vergleich der erlaubten יונה mit dem verbotenen נשר werden übrigens in Chulin daselbst drei positive und ein negatives Merkmal der טהרה dargestellt: אצבע יתרה זפק קורקבנו נקלף und אינו דורס, deren ganzes oder in gewissen Fällen selbst nur teilweises Vorhandensein die Genußerlaubnis eines Vogels anzeigen würde. Allein für uns sind selbst von diesen Merkmalen nur zwei zweifellos klar: זפק das Vorhandensein eines Kropfes, und קרקבנו נקלף: die leichte Ablösbarkeit der inneren Magenhaut. Über die Bedeutung des Merkmals an den Zehen, אצבע יתרה, und der Art des Nahrungsfanges, אינו דורס, gehen schon die Ansichten der Kommentatoren auseinander. Und schon aus den Zeiten der Amoraim ist uns der Kanon geworden: עוף טהור נאכל במסורת, ein reiner Vogel wird nur auf Grund zuverlässiger Überlieferung gegessen (Chulin 63b)."
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                    "V. 20. כל שרץ העוף ההלך על ארבע. Geflügelte Insekten haben mindestens sechs Füße. Wir vermuten daher, daß hier mit der Vierzahl der Füße nur gesagt sein möge, daß sie mehr als zwei Füße haben, und diese Mehrzahl der Füße ist eben der charakteristische Unterschied zwischen עוף und שרץ העוף. So scheint es auch רמב׳׳ן z. St. verstanden zu haben. Siehe jedoch V. 23."
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                [
                    "VV. 21 u. 22. V. 21 fordert als charakteristisches Merkmal der erlaubten שרץ העוף nur Springfüße, in V. 22 werden jedoch besondere Arten mit dem Beisatz: למינו למינהו aufgeführt, und dadurch einerseits die Bestimmung des V. 21 beschränkt, anderseits diese Beschränkung durch למינו usw. wieder erweitert. Es wird daher Chulin 65, 66 dieses Satzgefüge als כלל ופרט וכלל, und die angeführten Arten exemplifikatorisch gefaßt und durch dieselben zu den כרעים des V. 21 (in der Mischna קרצולין genannt) werden noch die diesen Arten gemeinsamen Merkmale gefügt, so daß für die erlaubten שרץ העוף die Merkmale entscheidend sind: ארבע רגלים ארבע כנפים קרצולים, וכנפיו חופין את רובו, dazu kommt jedoch noch als fünfte Bedingung ושמו חגב, daß es zur Gattung חגב gehört. Die wesentlichen Merkmale ergeben sich nämlich bereits durch Vergleichung der genannten übrigen Arten und kann durch חגב nur noch der Gattungshabitus חגב gegeben sein. – Das לו (V. 21) ist übrigens לא geschrieben, um zu sagen, daß die Springheuschrecken selbst in einem Zustande zum Genuss erlaubt sind, in welchem die Springfüße noch nicht ausgebildet sind, אין לו עכשיו ועתיד לגדל לאחר זמן (Chulin 65a)."
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                [
                    "V. 23. וכל שרץ וגו׳. Wir haben bereits zu V. 20 die Schwierigkeit bemerkt daß, so weit uns bekannt, kein geflügeltes Insekt weniger als sechs Füße hat. Die Schwierigkeit wächst, indem רבי in ת׳׳כ z. St. erläutert: אם יש לו חמש הרי זה טהור. Eine sachgemäße Aufklärung wäre sehr erwünscht."
                ],
                [
                    "V. 24. ולאלה תטמאו. Die bisherigen Gesetze sprachen von טומאת גויות, d. h. von dem Speiseverbot von Tieren, deren Genuss unseren Leib konkret מטמא sein würde. Es waren in dieser Beziehung die Säugetiere, Fische und Vögel besprochen und an diese letzteren die Kriechenden unter dem Geflügel, d. i. die geflügelten Insekten angeschlossen. Darauf folgen die ungeflügelten Kriechtiere, deren gesetzliche Bestimmung erst Verse 41. und 42 gegeben ist. V. 41 וכל שרץ השרץ על הארץ schließt sich dem Sinne nach unmittelbar dem V. 20 ' כל שרץ העוף וגו an. Es unterbricht sich jedoch das Gesetz, um zuerst hinsichtlich der bis jetzt genannten Tiere deren Verhalten zu der טמאת קדושות zu der nur symbolischen, den Beziehungen zu מקדש und קדשים entgegenstehenden טומאה zu bestimmen. In dieser Beziehung wird hier nun gesagt, daß, obgleich alle die bisher Genannten durch אכילה wirklich טמא <i>machen</i>, doch nur לאלה תטמאו, doch nur die folgenden es sind, \"in Beziehung auf welche man sich für טמא <i>halten</i>\" solle, eine Bestimmung, die sofort näher erklärt wird: כל הנגע בנבלתם יטמא עד הערב daß nämlich jeder, der ihren gestorbenen Leib berührt, die טומאה-Gesetze zu beachten hat, bis der Tag vorüber ist. Worin diese טומאה-Gesetze bestehen, daß nämlich ein jeder solcher sich von allen קדשים fern zu halten hat, wird Kap. 22 erläutert. Diese symbolische טומאה wird, nach der treffenden Bemerkung des הרכסים לבקעה, in der Regel durch טמא ל־ ausgedrückt: ולאלה תטמאו, so auch: לאביו ולאמו לא יטמא, לה יטמה כל טמא לנפש (Kap. 21, 3 u. 11), וכל טמה לנפש (Bamidbar 5, 2), während die konkrete טומאה durch מאכלות אסורות und עריות immer טמא ב konstruiert wird. So: ולא תטמאו בהם (V. 43) ולא תטמאו את נפשתיכם בכל שרץ (V. 44) לטמאה בה ,אל תטמאו בכל אלה (Kap. 18, 20 u. 24) u.a.m. In den letzteren Fällen ist das mit ב־ konstruierte Objekt die konkrete Ursache der טומאה, die טומאה ist dessen konkrete Wirkung, <i>man wird durch</i> daßelbe טמא. In dem ersten Falle ist es das ל des Objekts, die Beziehung, das Verhältnis, in welches man zu ihm getreten, durch welches man לוֺ geworden, ihm nahe, zu ihm gehörig erscheint, das die טומאה erzeugt; die Ursache ist nur ein Begriff, eine Relation, eine durch einen äußeren Vorgang geweckte Gedankenbeziehung, und so ist auch die Wirkung nur dem Bereiche des Gedachten angehörig, sie kann aufgehoben werden, sobald durch bestimmte andere Vorgänge diese Beziehung negiert, sobald man \"räumlich und zeitlich\" außer Beziehung zu dem betreffenden Objekt getreten. Diese die Beziehung zu der טומאה-Veranlassung aufhebenden räumlichen und zeitlichen Vorgänge sind טבילה und הערב שמש. Siehe unten. ולאלה תטמאו heißt daher: in Beziehung zu diesen geraten, sollt ihr euch für טמא achten."
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                [
                    "VV. 24 u. 25. וכל הנשא מנבלתם וגו׳ ,כל הנגע בנבלתם וגו׳: es wird hier מגע und משא in ihren Folgen unterschieden. מגע ist <i>unmittelbare</i> Berührung, aber <i>nur</i> Berührung. Der Menschenkörper kommt dem gestorbenen Körper eines dieser Tiere <i>nahe</i>, berührt ihn, ohne mechanische Kraftwirkung. Unter den Begriff dieser Berührung fällt nur eine Berührung mit den äußeren Körperflächen. Berührung mit inneren Körperteilen und Körperhöhlen, Falten, מגע בית הסתרים, heißt in dieser Beziehung nicht נגיעה (Nidda 42b u. 43a, siehe תוספו׳ daselbst משא — .(ד׳׳ה למימרא ist nach Raschi, Chulin 20 b, ר׳׳ש ,ד׳׳ה מלק Sabim 5, 3 und Kelim 1, 2 nicht ein passives Tragen d. h. bloßes Belastetsein, sondern ein aktives Tragen, eine Ortsbewegung bewirkendes Tragen, und ist darunter auch היסט, eine jede andere Bewegung des Gegenstandes ohne Tragen desselben begriffen. (Nach רמב׳׳ם zu Kelim 1, 2 ist unter משא auch das bloß passive Tragen ohne Bewegung des Gegenstandes verstanden. הל׳ טומאת מת 1, 6 ist seine Meinung nicht deutlich hierüber). Ein bloß passives Tragen ist nach ר׳׳ש der Begriff von אבן מסמא, der bei טומאת זב (Kap. 15, 4) zur Sprache kommt. משא und היסט fordern übrigens keine unmittelbare Berührung, auch in fernster Vermittlung macht die Bewegung einer נבלה den bewegenden Menschen טמא. Während ferner durch Berührung auch כלים und אוכלים tome werden, hat Bewegung, משא und היסט, nur Folge, wenn sie durch Menschen geschieht. Wie endlich unsere beiden Verse lehren, sind die Folgen bei משא weiter reichend, als bei מגע. Von מגע heißt es: כל הנגע בנבלתם טמא, daß nur das unmittelbar Berührende: כלים ,אדם oder אוכלים, tome wird. Bei משא jedoch erstreckt sich die טומאה gleichzeitig auf alle die כלים oder אוכלים, mit welchen der Mensch im Momente der משא in Berührung ist, und zwar werden diese betrachtet, als ob sie selbst unmittelbar die נבלה berührt hätten, und werden ראשון לטומאה wie der Mensch. Diese unmittelbare Überleitung der טומאה auch auf die mit dem Menschen im Momente des Tragens der נבלה in Berührung stehenden Objekte heißt: טומאה בחבורין, die durch Verbindung übergehende טומאה. Sie ist im Texte beispielsweise durch וכבס בגדיו ausgedrückt. בגדיו stellt in solchem Zusammenhange den Begriff \"בגד\" in weiterem Sinne dar. Es sind dies auch alle Objekte, die zur Darstellung des Menschen in seiner schaffenden (und genießenden?) Tätigkeit gehören, mit denen daher im Momente der Berührung die Menschenpersönlichkeit \"umkleidet\" erscheinen kann. Es sind dies כלים (und אוכלים). Es sind dies die Ergänzung des בגד, des Menschengewandes im engeren Sinne. Ausgeschlossen sind nur אדם und כלי הרס Was von dem Menschen berührt wird, nachdem er sich von der נבלה getrennt hat, wird nur שני לטומאה und können dies nur אוכלים sein, da אדם וכלים nur von einem אב הטומאה tome werden (ת׳׳כ .z. St.) צ׳׳ע אי הנושא נבלה מטמא אוכלין בחיבורין להיות תחלה מדאוריתא דהא אפי׳ כלי חרס ממעט ליה בת׳׳כ מפני שאינו דומה לבגד שיש לו טהרה במקוה אע׳׳פ שהוא דומה לו בהיותו כלי כ׳׳ש אוכלין ומשקין שאינו דומה לבגד כלל והא דקאמר פ׳׳ה דזבים מ׳׳א כל המטמא בגדים בשעת מגעו מטמא אוכלין ומשקין להיות תחלה אפשר דרק מדרבנן קאמר תדע דהא מיירי שם ג׳׳כ מידים שהוא ודאי רק דרבנן וצ׳׳ע דממפרשי המשנה והברייתא בת׳׳כ פרשת זכים משמע דס׳׳ל שהוא דאורי׳.",
                    "יכבס בגדיו, die Wiederherstellung der טהרה, die nur durch טבילה, durch völliges Untertauchen in מעין oder מי מקוה (siehe zu Verse 32 und 36) stattfindet, ist hier und auch sonst häufig für כלים durch כביסה ausgedrückt, einen Ausdruck, der sonst das gewöhnliche Waschen von Geräten bedeutet. Wir vermuten, daß dieser Ausdruck in der Absicht gewählt ist, um dem Irrtum vorzubeugen, als ob auch אוכלין eine Wiederherstellung durch טבילה erlangen könnten. Dieser Irrtum könnte dadurch veranlasst sein daß בגדיו , wie bemerkt, in weiterem Sinne hinsichtlich der Überleitung der כלים ,טומאה und אוכלים umfasst. Die Wiederherstellung ist jedoch auf כלים beschränkt, und wird daher durch einen Begriff ausgedrückt, der vorzugsweise nur auf כלים hinweist.",
                    "וטמא עד הערב, die טבילה aller טמאים (außer נדה ויולדת, Peßachim 90b) hat am Tage zu geschehen (d. h. diejenigen, die nur einen Tag טמא sind, können sich sofort und diejenigen, die sieben Tage טמא sind, schon am siebenten Tage, jedoch nicht vor Sonnenaufgang, טובל sein; Megilla 20a). Es tritt nach vollzogener טבילה sofort ein Anfang wiederkehrender טהרה ein, allein die volle Wiederkehr der טהרה ist an den Eintritt des mit Nacht beginnenden neuen Tages geknüpft. Bis dahin heißt der :טמא  טבול יום, hat den Charakter eines שני לטומאה, darf מעשר שני genießen, תרומה und קדשים sind ihm noch אסור. Mit eingetretener Nacht, הערב שמש, sind ihm auch diese erlaubt. Die vier זב וזכה מצורע ויולדת :טמאים deren vollendete טהרה an die Darbringung bestimmter Opfer geknüpft ist, und die daher מחוסרי כפרה genannt werden dürfen nach הערב שמש wohl תרומה genießen, sind aber vom Genuss der קדשים bis nach Darbringung dieser Opfer ausgeschlossen. Diese Bestimmungen sind Jebamot 74b. ausgesprochen: טבל ועלה אוכל במעשר העריב שמשו אוכל בתרומה הביא כפרה אוכל בקדשים, und wird daselbst diese stufenweise Wiederkehr der טהרה in den Sätzen nach gewiesen: ולא יאכל בקדשים כי אם רחץ בשרו במים (Wajikra 22, 6), wo der Genuss von Heiligtümern an טבילה geknüpft ist, ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים (daselbst 7), wo er erst mit הערב שמש gestattet wird, und endlich: וכפר עליה הכהן וטהרה (daselbst 12, 8), wo die טהרה durch Darbringung der Opfer bedingt ist. Der erste Satz spricht von מעשר, der zweite von תרומה, der dritte von קדשים. Die יולדת, von welcher der letzte Satz spricht, heißt daher während der ganzen Zeit, von der טבילה bis zur Opferdarbringung: טבולת יום ארוך.",
                    "Im ת׳׳כ z. St. wird unter der in diesen Versen besprochenen טומאת נבלה die טומאת אבר מן החי verstanden, die in der Tat der טומאת נבלה ganz analog ist, und sich nur darin von dieser unterscheidet, daß אבר מן החי nur in seiner Totalität als אבר nicht aber z. B. ein von einem solchen abgetrenntes Stück Muskelfleisch, בשר הפורש מן אבר מן החי, wohl aber טמא ,בשר הפורש מן הנבלה ist. Demgemäß spräche das נבלה unserer Stelle nicht von einem gestorbenen ganzen Tierorganismus, sondern von einem abgestorbenen organischen Teil desselben. Chulin 128b wird aber טומאת אבר מן החי nicht in dieser Stelle, sondern in V. 39. וכי ימות מן הבהמה nachgewiesen, in welchem Ausdruck auch ein partielles dem Tiere Abgestorbensein liegt. Unsere Stelle verbleibt daher dem Gesetze über טומאת נבלה, die freilich bereits oben V. 8 im allgemeinen ausgesprochen ist, hier jedoch ausführlicher in ihren verschiedenen Modalitäten und Objekten erläutert wird."
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                    "V. 26. לכל הבהמה. Das in לכל steht in derselben Bedeutung wie das ל in ולאלה תטמאו (V. 24), auf welchen dieser Vers sich ja bezieht. In vier Gruppen wird von Versen 26-40 טומאת נבלה gelehrt, und zwar die der zum Genuss verbotenen Tiere in drei offenbar in ihrer Entfernung vom Menschen absteigenden Gruppen. V. 26. die Huftiere, aber nicht gespaltener Hufe und nicht wiederkauend. Sie stehen unter den unreinen Tieren durch den Huf dem Menschen am nächsten. Sodann V. 27 die unbehuften Pfotentiere, und endlich V. 29 acht der noch entfernteren kleinen Kriechtiere. V. 39 folgt dann die vierte Gruppe, – נבלת בהמה טהורה טמאים הם לכם –. Aus dem Vergleich mit V. 31: אלה הטמאים לכם וגו׳ ergibt sich, daß dieser Satz hier, sowie die gleichen Verse 27 und 28, nur von טומאת מגע und nicht von איסור אכילה zu verstehen sei und dürfte die Absicht dieser Wiederholungen zu ermitteln sein."
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                    "V. 28. Sämtliche נבלות בהמה טמאה sind מטמא במגע ובמשא. Alle Tiere sind übrigens nur im Tode מטמא. Kein Tier ist lebend eine Quelle der טומאה oder empfänglich dafür. Nur der Mensch ist beides auch im Leben."
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                [
                    "VV. 29-31. שרץ השרץ על הארץ sind die niederen Kriechtiere. Obgleich sie alle אסור באכילה sind, sind טמאי מגע nur die hier genannten acht Arten. Die Übersetzung derselben ist nicht ganz sicher. חלד: Wiesel, עכבר: Maus, ist bekannt. צב ist nach Raschi Ketubot 15a und so auch nach ר׳׳ש Taharot 5, 1 ein dem Frosch ähnliches Tier. אנקה: nach Raschi Igel. כח ist unbekannt, הלטאה nach Raschi Eidechse חמט wäre nach Raschi Chagiga 11a die Schnecke. Allein aus Chulin 128b ist ersichtlich, daß die hier unter שרץ begriffenen Tiere sämtlich der Klasse der Wirbeltiere angehören müssen, ihr Charakteristikum ist: כשר גידים ועצמות, sie bestehen aus \"Fleisch Sehnen und Knochen\". Die Schnecke gehört aber entschieden zu den wirbellosen Tieren, kann somit schwerlich hier unter חמט verstanden sein. – תנשמת kommt auch unter den Vögeln vor und bedeutet dort nach Raschi die Fledermaus, hier unter שרצים den Maulwurf. Beide Tiere gehören nach Oken einer Ordnung an, und dürfte dies die gemeinsame Benennung erklären.",
                    "Die שמנה שרצים sind nur מטמא במגע, nicht aber במשא, und zwar wie alle anderen Tiere nur במותם, nicht aber lebend. Dagegen ist אבר מן החי vom שרץ ebenfalls מטמא, es ist partielle מיתה (Chulin 128b). Sie unterscheiden sich darin von בהמה daß auch ihr Blut wie ihr Fleisch טמא ist, אין דמם חלוק מבשרם, während דם נבלה nicht טמא ist. Diese Eigentümlichkeit der שרצים ist nach Mella 17a in dem Satz: וזה לכם הטמא ausgesprochen, wodurch dem שרץ in allen seinen Teilen der Begriff טמא zugesprochen wird (siehe zu V. 36). – כל הנוגע בהם וגו׳ יטמא (V. 31) knüpft die טומאה an Berührung eines שרץ in seiner Ganzheit, וכל אשר יפל עליו מהם וגו׳ (V. 32) lässt טומאה auch bei einem Teil vom שרץ eintreten; Chagiga 11a wird dies dahin erläutert, daß טומאה durch eine solche Teilgröße bedingt ist, die das Ganze zu repräsentieren im Stande ist, מקצתו שהיא ככולו. Es ist dies für שרצים eine Linsengröße, כעדשה, als das Minimum der Anfangsgröße eines der שרצים, nämlich des חמט. Für נבלת בהמה ist das Minimum ein כזית. Nidda 56a wird für מקצתו noch die Bedingung gelehrt, daß das שרץ noch לח, noch frisch sei, יבש oder שרוף ist jedoch nur מטמא wenn כולו und die Körperform unverletzt: שלדו קיים.",
                    "Durch die wiederholte Beifügung על הארץ zu שרץ wird Chulin 126b f. der Begriff der hier genannten שרצים auf Landtiere beschränkt, also z. B. nicht עכבר הים usw. An der Zusammenfügung בשרץ השורץ על הארץ (– nachdem V. 43, wo von איסור אכילה die Rede ist, es auch absolut: בכל השרץ השורץ heißt –) wird (daselbst und Nasir 64a) die Halacha gelehrt, daß für טומאת מגע beide Begriffe: השורץ und על הארץ maßgebend seien. Es heißt dort: כתיב בכל השרץ השורץ (– es ist dies V. 43, und so heißt es auch hier V. 29 hinsichtlich :טומאת מגע  בכל מקום שהוא שורץ (– בשרץ השורץ, somit wäre die טומאה unabhängig von der Örtlichkeit, wo sich das שרץ befindet, וכתיב על הארץ, wodurch die טומאה durch das Vorhandensein des שרץ auf dem Erdboden bedingt wird, הא כיצד ודאי מגעו טמא ספק מגעו טהור d. h.: wenn über die Berührung des טומאה bringenden Gegenstandes kein Zweifel ist, so ist es gleichgültig, wo sich derselbe befindet. Ist aber die stattgehabte Berührung ungewiss, so ist dem Zweifel, nach dem Kanon: ספק טומאה ברשות היחיד שיש בו דעת לישאל טמא (siehe zu Bamidbar 5, 13), nur dann Folge zu geben, wenn der טומאה bringende Gegenstand על הארץ, auf dem Lande ruhend sich befindet, nicht aber, wenn er צפה oder נזרק, auf dem Wasser schwimmend, oder geworfen, in der Luft schwebend vielleicht berührt worden. Daher die Sätze: כל הניטלין והנגררין ספקן טמא מפני שהן כמונחין והנגררין ספקן טהור ספק טומאה צפה בין בכלים בין בקרקע טהור (Nasir daselbst). Ebenso Taharot 4, 3: השרץ בפי החולדה והנבלה בפי הכלב ועברו בין הטהורין או שעברו טהורין ביניהן ספקן טהור “מפני שאין לטומאה מקום”. (Siehe ר׳׳ש daselbst und Mischna 7).",
                    "Diese charakteristische Bestimmung gilt für alle טומאת מגע und selbst für מגע של מת, aber nicht für מאהיל על המת und עליונו ותחתונו של זב (siehe ר׳׳ש daselbst. Rambam שאר אבות הטומאה scheint 15, 3 ספק צפה nur auf שרץ zu beschränken וצ׳׳ע)."
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                [
                    "V. 32. כל אשר יפל עליו מהם במותם. Das Gesetz wählt zur näheren Präzisierung der טומאת נבלת שרץ ein Problem, das zugleich für den Begriff des hinsichtlich der טומאה mit נבלה identischen אבר מן החי belehrend ist. Statt zu sagen: וכל אשר יגע בו במותם heißt es: וכל אשר יפל עליו מהם במותם, es fällt somit ein Teil vom  שרץ ab, es ist dies: אבר מן החי. Indem dies mit מיתה parallel steht, ist damit diese partielle מיתה auf den Begriff מיתה beschränkt, es muss unreproduzierbar sein, wie ein ,gestorbener ganzer Organismus, כעין מיתה שאינו עושה חליפין, somit ein ganzes Organ אבר, nicht aber בשר הפורש מן החי, von lebendem Tier abgefallenes Fleisch, das sich wieder reproduziert. Ja, nach ר׳ עקיבא und רבי ist der Begriff אבר noch enger zu fassen, es muss im kleinen den ganzen Organismus vergegenwärtigen, somit ein Organ sein, das die Bestandteile des ganzen Organismus enthält, nach ר׳ עקיבא mindestens Sehnen und Knochen, nach רבי: Fleisch, Sehnen und Knochen: 'מה שרץ גידים ועצמות וגו :oder 'מה שרץ בשר גירים ועצמות וגו (Chulin 128b). Indem es ferner wörtlich heißt was von ihnen in ihrem Sterben abfällt, so ist damit genauer der Fall bezeichnet, daß ein Glied beim Leben des Tieres bereits gebrochen, jedoch noch nicht völlig getrennt, mit dem lebendigen Körper zusammenhing, אבר המרולדל, und nun im Momente des Sterbens des ganzen Tieres, durch dies Sterben als bereits vor dem Tode abgetrennt betrachtet wird, מיתה עושה ניפול, das Gesamtsterben des Tieres wirkt zuerst auf die bereits fast vom Körper getrennten Teile und läßt dieselben vor dem Gesamttode des Tieres abgestorben sein. Bei בהמה טהורה jedoch wirkt die שחיטה auch auf das אבר המדולדל und es wird wie das ganze Tier durch שחיטה vor מן התורה ,טומאת אבר מן החי sogar vor dem איסור אבר מן החי geschützt: אין שחיטה עושה ניפול (Chulin 74a). (Dieser scheinbare Gegensatz dürfte doch nur als Konsequenz des ersten Satzes zu begreifen sein. Wie dort die מיתה, wirkt hier die שחיטה auch auf das אבר המדולדל. Dort ist das אבר \"getötet\", hier ist es \"geschächtet\". Die Ansicht שחיטה עושה ניפול betrachtet es gleichwohl als אבר מן החי, weil die Wirkung der שהיטה auf das אבר vor der Gesamt-שחיטה vollendet ist.)",
                    "מכל כלי עץ או בגד או עור או שק כל כלי וגו׳, unter כלי עץ sind hölzerne Geräte, unter בגד jedes Gewebe aus vegetabilischen oder animalischen Fasern verstanden כל שהוא טווי ואריג, was gesponnen und gewebt ist. Ist es ein fertiges Gewand, so ist die Größe gleichgültig, ist es ein bloß fertiger Gewandstoff, so werden leinene oder wollene Stoffe schon als בגד betrachtet, wenn sie אצבעות) שלש על שלש) drei Fingerbreiten im Quadrat, andere Stoffe, wenn sie טפחים) שלשה על שלשה ) drei Faustbreiten im Quadrat groß sind (Schabbat 63b, 26b und 27a). כלי ער sind Geräte aus Fell und Leder. שק ist ein aus Ziegenhaaren gewebtes Gerät. Bamidbar 31, 20 ist es unter dem Ausdruck וכל מעשה עזים verstanden. Es umfaßt aber überhaupt alle aus Tierstoffen verfertigten Geräte, aus Haaren, Knochen, Hörnern, Klauen u.s.w. der Tiere. Es ist dies jedoch auf Landtierstoffe, ähnlich den עזים, beschränkt. Aus Vogelknochen und Federn oder aus Fischstoffen bereitete Geräte sind nicht מקבל טומאה (Chulin 25b; Kelim 17, 13).",
                    "Unter diesen vier Kategorien: כלי עץ בגד עור שק, ist es die letzte, שק, die außer dem Stoff auch die Form bezeichnet, und wird der Begriff dieser Form für alle übrigen Genannten maßgebend. Der Begriff der שק-Form spricht sich in den beiden Merkmalen aus: יש לו בית קיבול und: מיטלטל מלא וריקן d. h. er hat eine Vertiefung zur Aufnahme von Objekten, und: er wird leer und voll von Stelle zu Stelle bewegt. Geräte aber aus den hier genannten Stoffen, die nur פשוטים, flach sind, ohne Objekte aufnehmende Vertiefung, פשוטי כלי עץ ,כלי עור ,כלי עצם (עור wenn sie so unbiegsam sind, daß man nichts darin einhüllen kann, 'תוספ Schabbat 63b) oder die, wenn gefüllt so schwer sind, daß sie nicht mit ihrem Inhalt von der Stelle bewegt werden, כלי עץ  העשוי לנחת, als solches wird in der Regel ein Kubikinhalt von drei Kubikellen angenommen מחזיקין ארבעים סאה בלח (auch כלי עץ הבאים במדה genannt), sind nicht מקבל טומאה (Chulin 25a, Schabbat 83b, Chagiga 25b und Kelim 15, 1).",
                    "Diejenigen Geräte, die ראוים ומיוחדים למדרס, d.h. welche die Beschaffenheit und Bestimmung haben, als Unterlage, Sitz, Sattel, Stand, dem Menschen beim Liegen, Sitzen, Reiten, Stehen, zu dienen, und deshalb für die טומאת משכב ומושב ומרכב der זב וזכה וגדה ויולדת (siehe zu Kap. 15) empfänglich sind, sind auch als פשוטים, ohne בית קבול zu haben, und, nach 'תוספו Menachot 31a, auch in jeglicher Größe, obgleich nicht מיטלטלין מלא וריקן, für jede andere טומאת מגע empfänglich, ק׳׳ו מפכים קטנים (Schabbat 84b und Bechorot 38a. — Siehe 'תוספו Menachot 31a, daß unter מיוחדים למדרס nur Stützen und Unterlagen begriffen sind, die das Ruhen des Körpers vermitteln, nicht aber z. B. Stelzen, Treppenleiter und dergleichen, die der Bewegung dienen.)",
                    "Es wird in Beziehung auf פשוטי כלי עץ noch unterschieden, ob sie nur משמשי אדם, nur dem Menschen allein dienen, wie z. B. סולם, eine Leiter, oder משמשי את oder gleichzeitig dem Menschen und den ihm dienenden Geräten האדם ואת משמשי ארם dienen, z. B. שולחן, ein Tisch, und wird der letzten Kategorie טומאה-Empfänglichkeit zugesprochen. Allein nach 'תוספו (Eruwin 31a) ist diese טומאה nur מדרבנן, und so scheint es auch nach Rambam (Hilchot Kelim 4, 1). Rabbi Jossi, in Kelim 16, 7 unterscheidet nach משמשי משמשיו של אדם, d.i. Geräte, die als Zubehör zu Geräten dienen, die, wenn sie בשעת מלאכה ושלא בשעת מלאכה, während des Gebrauchs und außer demselben immer bei dem Geräte sich befinden, als zum Geräte gehörig מקבל טומאה sind. Auch dieser Kanon bezieht sich auf פשוטי כלי עץ, z. B. ein flacher Deckel auf einem Gefäße oder eine flache hölzerne Unterlage unter einem solchen. Es scheint, daß auch diese טומאה nur דרבנן ist.",
                    "כל כלי אשר יעשה מלאכה בהם: es muss als selbständiges Gerät betrachtet werden können, ausgeschlossen sind חפויי כלים, Überzüge, die nur zum Schonen der Geräte dienen (ת׳׳כ z. St.). Da hier vorzugsweise von tragbaren Behältern die Rede ist, so ist wohl unter מלאכה hier eben die Translokation der Dinge vermittelst der כלים verstanden ein Begriff, der ja auch hinsichtlich des שבת unter den Begriff מלאכה fällt.",
                    "Unter den hier genannten Stoffen, aus welchen Geräte verfertigt werden, fehlen מתכות, Metalle. Sie sind jedoch Bamidbar 31, 22 genannt: אך את הזהב ואת הכסף את הנחשת וגו (Schabbat 16b. – Aboda Sara 75b wird das dort ausgesprochene וטהר und במי נדה יתחטא von der für כלי סעודה של מתכות die in jüdischen Besitz übergehen, vorgeschriebenen טבילה, der טבילת כלי מרין verstanden, die auf טומאה keinen Bezug hat, und dürfte durch das Zitat aus Schabbat die Ansicht begründet scheinen, die טבילת כלי מדיך nur für מדרבנן und die Beweisführung in עבודה זרה nur für אסמכתא hält. Siehe כ׳׳מ zu הל' מאכלות אסורות 17, 5. Allein das אך, mit welchem der Abschnitt eingeleitet ist, dürfte ihn dergestalt mit dem Vorhergehenden in Zusammenhang setzen, daß damit gesagt ist: für 'כל בגד וכל כלי עור וגו, für alles, was nicht כלי סעורה של מתכות ist, waltet nur die Rücksicht auf טומאה vor, allein bei diesen tritt außerdem noch das Gesetz von הכשר und טבילת כלי מדין ein. Dieser Zusammenhang wird noch augenfälliger durch die Weglassung des Begriffs כלי, der rein nur aus dem Vorhergehenden zu supplieren ist.) – כלי מתכות stehen daher außer Zusammenstellung mit שק, und ist für dieselben weder das Merkmal בית קיבול, noch das: טלטול מלא וריקו erforderlich. Daher sind selbst פשוטיהן טמאין und selbst wenn sie עשוין לנחת (Chulin 25a und Chagiga 25b). Es besteht noch eine Differenz zwischen כלי מתכות und כלי עץ. Alle כלים sind nur מקבלי טומאה, wenn נגמרה מלאכתן wenn sie bereits den כלים-Charakter tragen, d. i. wenn sie fertig sind. Dieses Stadium der für קבלת טומאה erforderlichen Vollendung ist jedoch für כלי עץ und כלי מתכות verschieden. כלי עץ ist מקבל טומאה, sobald es für seinen Zweck brauchbar ist, selbst wenn ihm noch Politur, Anstrich usw. fehlt, und es daher noch גולם, roh, unfertig heißt; כלי מתכות jedoch nur, wenn es ganz fertig ist und auch keine Politur mehr fehlt. Daher die Sätze: גולמי כלי עץ טמאין, פשוטיהן טהורין, גולמי כלימתכותת טהורין פשוטיהן טמאין; נמצא טהור בכלי עץ טמא בכלי מתכות טהור בכלי מתכות טמא בכלי עץ (Chulin 25a), und wird die für כלי מתכות erforderliche größere Vollendung (daselbst 25b) dadurch motiviert, entweder weil לכבוד עשויין, bei ihnen außer dem Gebrauchszweck auch das zierende Äußere in den Vordergrund tritt, oder weil דמיהן יקרים, sie wertvoller sind.",
                    "ת׳׳כ במים יובא וטמא עד הערב וטהר. z. St. enthält den bemerkenswerten Satz מה טהרה האמורה (Kap.22, 7) במים יובא כולו כאחת יכול מקצתו ת׳׳ל ובא השמש וטהר למטן ביאת שמש כולו כאחת אף כאן ביאת כלי כולו כאחת, es wird da das Untertauchen des כלי und das Untertauchen der Sonne, welche beide die טהרה bedingen parallel gestellt und für beide völliges \"Untertauchen\" gefordert, eine Parallele, die für den Begriff der beiden die טהרה bedingenden Momente: טבילה und הערב שמש, eine willkommene Aufklärung gewährt (siehe unten). — Es heißt in unserem Satze übrigens nicht: ובא השמש וטהר wie Kap. 22,7 oder וטהר בערב wie Bamidbar 19, 19, sondern: וטמא עד הערב וטהר, so daß sich der טהרה-Zustand auch auf das עד הערב zurückbeziehen läßt, um auszudrücken, daß nach der טבילה bis zum Abend ein von טומאה und טהרה gemischter Zustand eintritt: טהור למעשר und טמא לתרומה, wie dies für einen Menschen טבול יום bereits zu Versen 27 und 28 bemerkt ist (Jebamot 75a)."
                ],
                [
                    "V. 33. וכל כלי חרש: unter כלי חרש sind Geräte aus gebranntem Ton verstanden. Ungebrannte gehören unter die Kategorie כלי אדמה, die ebenso wie כלי אבנים nicht tumaempfänglich sind. – כלי חרש :אשר יפל מהם אל תוכו empfangen טומאה nur von ihrer inneren Seite, in ihrem Hohlraum, אויר כלי חרס, nicht aber von ihrer Außenseite, גביהם, und zwar braucht der tumabringende Gegenstand das Gefäß nicht zu berühren, sobald er nur sich innerhalb seines hohlen Raumes befindet, ebenso wie es hinsichtlich der Mitteilung der Tuma durch das Gefäß heißt: כל אשר בתוכו יטמא daß dessen ganzer Inhalt, selbst wenn es z. B. mit Senfkörnern gefüllt wäre, somit selbst das oberste und mittelste Korn, ohne Berührung des Gefäßes selbst, lediglich durch das Vorhandensein in dessen hohlen Raum טמא wird — התורה העירה על כלי חרש אפי׳ מלא חרדל –; die Weise des Empfangens der טומא wird durch die Weise der Mitteilung erläutert: ילפינן תוכו לטמא מתוכו לטמא (Chulin 24b). Ein durch einen Deckel verschlossenes irdenes Gefäß אשר צמיד פתיל עליו ist somit wie sein Inhalt vor dem Tame werden geschützt, es schützt seinen Inhalt vor der טומאה, es ist מציל באהל המת (Bamidbar 19, 15). כלי חרש bildet daher einen Gegensatz zu allen anderen טהור בכלי חרש :כלים טמא בכל הכלים טהור בכל הכלים טמא בכלי חרש, אויר כלי חרס טמא וגבו טהור אויר כל הכלים טהור וגבן טמא (Chulin daselbst). Es ist dies jedoch nur hinsichtlich der Empfänglichkeit für טומאה; ist jedoch ein כלי חרש durch תוכו tame geworden, so ist auch גבו tame und was das Gefäß von außen berührt wird tame: כלי חרס נטמא תוכו נטמא גבו (Bechorot 38a). מרובה מידה דלטמא מליטמא שכלי חרס מטמא אחרים מאחוריו ואינו מיטמא מאחוריו (ת׳׳כ z. St. 'עי׳ מ׳׳ל׳׳מ הל׳ כלים א׳ יג) פשוטי כלי חרס –  die kein תוך haben, können somit nicht tame werden, und da auch אין מדרס לכלי חרס, so geht bei ihnen gar keine Tuma an (Gechorot 38a). כלי חרס kann daher nie אב הטומאה werden. Andere כלים können entweder als משכב ומושב של זב oder durch Berührung einer Leiche אב הטומאה werden. כלי חרס ist aber nicht ראוי למדרס, und אב הטומאה durch מת werden nur כלים; die טהרה במקוה haben; ein tame gewordenes כלי חרס kann aber nie wieder טהרה erlangen die, כלים ואתו תשברו werden nur מת durch כלי חרס kann aber nie wieder erlangen, heißt es hier (Eruwin 104b). Daselbst ergibt sich auch für כלי חרש die charakteristische Bestimmung, daß המכניס כלי חרש טמא למקדש פטור, entweder weil לית ליה טהרה במקוה oder weil Thossafot Nidda 28b fasst als Ergebnis der Verhandlung das erstere Motiv auf, welchem zufolge auch מכניס שרץ פטור wäre. Es dürfte dies jedoch nur nach der von Tossafot Eruwin daselbst ד׳׳ה לא רכ׳׳ע חייב gebrachten Lesart des R. Chananel richtig sein, vor welcher jedoch Tossafot selbst der von Raschi gegebenen Lesart den Vorzug gibt, welcher zufolge das Ergebnis für das letztere Motiv spräche, demzufolge מכנים שרץ חייב womit auch Rambam (16 ,13) הל' ביאת מקדש übereinstimmt. – כל אשר בתוכו יטמא. Das Gefäß wird ראשון לטומאה und sein Inhalt שני durch das Gefäß. Daher wird dieser Inhalt sofort in dem folgenden Vers näher als nur אוכלין und משקין präzisiert, denn nur diese können durch ein ולד הטומאה hier das טמא ,כלי חרש werden; כלים jedoch ebenso wie אדם nur durch אב הטומאה (Peßachim 20a-b und Schabbat 138b)."
                ],
                [
                    "V. 34. מכל האכל אשר יאכל, dieser Beisatz: אשר יאכל wird Joma 80a quantitativ aufgefasst zur Bezeichnung einer Größe, die ein einmaliges Essen repräsentiert, d. i. die Größe eines Eis, כביצה, obgleich sonst in Beziehung auf איסור eine Olivengröße כזית das Minimalquantum ist, כל השיעורין כולן בכזית חוץ מטומאת אוכלין ששינה הכתוב במשמען ושינו חכמים בשיעור. Nach ר׳׳ת daselbst תוספו׳ und Peßachim 33b gilt dieser שיעור כביצה sowohl für לקבל טומאה (wovon ja zunächst unsere Stelle spricht), als auch für לטמא אחרים. Raschi erwähnt jedoch auch eine Ansicht, nach welcher diese Größe nur für Mitteilung der טומאה erforderlich sei, tame zu werden jedoch bei אוכלין die geringste Größe, כל שהוא, ausreicht. Diese letztere Ansicht adoptiert auch Rambam טומאת אוכלין 4, 1. Die Auffassung unseres Textes wäre jedoch nach dieser Ansicht schwierig. Nach der von תוספו׳) ה׳׳ר יוסף Peßachim 33b) gegebenen Erläuterung, daß selbst nach dieser Ansicht zum הכשר (siehe weiter) כביצה erforderlich sei, dürfte die Schwierigkeit schwinden, da eben hier durch das אשר יבוא עליו מים die Lehre vom הכשר לקבל טומאה gegeben wird.",
                    "ת\"כ z. St. werden die Ausdrücke unseres Satzes gleichzeitig als qualitative Begriffsbezeichnungen erläutert: הָאוכל, was vorzugsweise Nahrung genannt wird, אוכל המיוחד, Menschenspeise מאכל אדם. Tierfutter, מאכל בהמה, ist nicht במקבל טומאה. אשר יאֵכל es muss noch genießbar sein, פרט לאוכל סרוח, in Fäulnis übergegangen ist es nicht מקבל טומאה, ja selbst schon vorhandene טומאה, selbst die טומאה einer נכלה schwindet, sobald sie in Fäulnis übergegangen, לכי מסרחא פרחה טומאתה, und wird dabei nur größerer oder geringerer Grad der Fäulnis, ob nur nicht ראוי לגר, oder selbst nicht לכלב unterschieden, und ebenso ob סרוחא מעיקרא ob die Fäulnis schon vor Eintritt der טומאה vorhanden gewesen, oder erst nachher eingetreten (Menachot 23a und Bechorot 23b). Es muss jedoch nicht gerade für Juden genießbar sein, um für טומאת אוכלין empfänglich zu sein. Auch מאכלות אסורות, die nur ein Nichtjude genießen darf, ja selbst אסורי הנאה, die nicht אכל ׳אתה יכל להאכילו לאחרים, die der Jude nicht einmal andern zum Genuss geben darf, zu welchem somit der Jude völlig außer Beziehung bleiben muss מקבל טמאה (siehe Menachot 101b).",
                    "אוכלין .אשר יבוא עליו מים sind nur מקבל טומאה, wenn sie einmal absichtlich oder doch mit Zustimmung nass geworden. Diese Netzung heißt: הכשר. (Siehe das Nähere zu V. 38).",
                    "וכל משקה אשר ישתה וגו׳. Peßachim 16 a ff. sind hinsichtlich der Empfänglichkeit von Getränken für טומאה drei Ansichten vertreten: a. daß sie מדאוריתא sowohl מקבל טומאה als מטמא אחרים sind; b. daß sie מדאוריתא wohl מקבל טומאה sind, sie jedoch nicht auf anderes übertragen, nicht מטמא אחרים sind; c. daß מראוריתא sie überhaupt nicht für טומאה empfänglich sind, אין טומאה למשקין כל עיקר. Nach dieser letzteren Ansicht würde dann dieser Satz וכל משקה וגו׳ nicht von טומאת משקין, sondern vom הכשר reden und den im vorangehenden Satz enthaltenen Begriff מים erweiternd und beschränkend dahin ergänzen, daß ebenso wie מים auch כל משקה אשר ישתה, jedoch mit der für מים wie für כל משקה geltenden Beschränkung: בכל כלי, daß sie תלושין vom Boden entnommen, nicht mehr als מחוברין dem Erdkörper angehören, bewirken daß das damit benetzte אוכל tame werde. In der Tat sind auch außer Wasser auch andere unter den Begriff von משקה zu fassende Flüssigkeiten מכשירין. Im Ganzen haben sieben Flüssigkeiten diese Fähigkeit, es sind dies: Tau, Wasser, Wein, Öl, Blut, – (hinsichtlich דם erwäge man, daß auch מאכלות אסורות, wie oben bemerkt, für טומאת אוכלין empfänglich sind) – Milch, Bienenhonig (Machschirin 6, 4). Unter Blut ist nur דם חולין, nicht aber דם קדשים zu verstehen, und auch von חולין nur ודם שהנפש יוצאה בו, nicht aber דם התמצית. (Peßachim 16a-b, siehe zu Kap. 7, 26).",
                    "Rambam (Hilchot Awot Hatumot 7, 1) rezipiert die Ansicht als Halacha, daß משקין מקבלין טומאה ואינם מטמאין אחרים מדאוריתא. Demgemäß spricht unser Satz von טומאת משקין und enthält die Bestimmung, daß ebenso wie hier אוכלין so auch כל משקה אשר ישתה, sobald sie בכל כלי, d.h. תלושין sind, טמא werden. Es sind aber wieder nur die sieben genannten Flüssigkeiten unter משקה אשר ישתה begriffen שבעה משקין טמאים ושאר כל המשקין טהוריץ (Terumot 11, 2), und obgleich dann dieser Begriff משקה אשר ישתה nur zunächst hier von טומאת משקין, nicht aber von הכשר ausgesprochen ist, so wird doch (ת׳׳כ zu V. 38) der Begriff מים für הכשר זרעים ebenso zu diesen ז׳ משקין erweitert und auf diese beschränkt, so daß beides, הכשר und טומאה nur bei diesen sieben Flüssigkeiten stattfindet (רמב׳׳ם daselbst).",
                    "So wie übrigens der Begriff משקה nicht jede trinkbare Flüssigkeit hinsichtlich der in dieser Beziehung ein beschränkter. So אוכל umfasst, so ist auch der Begriff טומאה sind מילי דעבירי לטעמא, Stoffe, die nur zur Würze der Nahrung dienen, nicht מטמא טומאת אוכלין (Nidda 51b).",
                    "So wie ferner מן התורה Mitteilbarkeit der טומאה bei משקין überhaupt nicht stattfindet, so ist sie auch bei אוכלין eine beschränkte, אינו עושה כיוצא בו, die טומאה überträgt sich nicht auf Objekte derselben Kategorie, אין אוכל מטמא אוכל, und nur משקין können durch Berührung eines אוכל טמא tame werden (Peßachim 14a und 18a-b), ja, nach der Ansicht, daß מדאוריתא überhaupt keine טומאת משקין stattfindet wären auch אוכלין nach der תורה nur empfänglich für טומאה, teilten sie aber nicht weiter mit."
                ],
                [
                    "V. 35. תנור וכירים, die hier besprochenen Öfen waren tragbare irdene Geräte ähnlich großen Töpfen ohne Boden. Man machte sie zeitweilig durch Lehm an den Boden fest und verdeckte die Wände durch einen Lehmüberwurf, der טפילה hieß. Sie werden hier besonders hervorgehoben, um zu sagen, daß ihre zeitweilige Befestigung an den Erdboden ihnen nicht den Charakter mobiler Geräte raubt, sie vielmehr den Begriff כלי חרס behalten und als solche מקבלי טומאה sind: סד׳׳א כיון דחבריה בארעא כגופא דארעא דמי קמ׳׳ל (Schabbat 125a, Raschi ד׳׳ה נתנו על פי הבור  und ד׳׳ה ההוא לאידך גיסה).",
                    "נתץ ,יתץ kommt überall nur von Zerstörung immobiler Gegenstände vor, so auch ונתץ את הבית (Kap. 14, 45), und zeigt eben die Wahl dieses Ausdrucks statt des für כלים gebrauchten שבירה (V. 33), daß die Herde מחסרי נתיצה, somit מחוברין waren (Schabbat daselbst). יותץ ist ebenso wie אותו תשברו (V. 33) nicht unbedingtes Gebot, daß jedes כלי und תנור של חרס, sobald sie טמא geworden, zerstört werden müssten; vielmehr heißt es sofort וטמאים יהיו לכם, als טמאים können sie für חולין-Zwecke, die nicht mit מקדש וקדשיו in Berührung kommen, benutzt werden. Nur die Wiederherstellung der טהרה ist an שבירה, oder bei תנור an נתיצה geknüpft. כלי חרם haben nicht טהרה במקוה wie die anderen Geräte, die deshalb כלי שטף (nach Kap. 15, 12 וכל כלי עץ ישטף במים im Gegensatz zu וכלי חרס וגו׳ ישבר) genannt werden. (Siehe Raschi Chulin 25a, im Gegensatz zu Raschi Bechorot 38a, nach welchem כלי שטף nur כלי עץ begreift; siehe תוספו׳ daselbst). Alle Geräte werden übrigens ebenso wie כלי חרש durch שבירה der Reinheit wieder gegeben, ebenso wie sie als שבורים nicht טמאים werden. Es ist aber unter שבירה nicht ein völliges Zerstören begriffen, sondern es genügt jede Verletzung der Gerätform, durch welche das Gerät für seine Bestimmung unbrauchbar wird, somit aufhört כלי zu sein. So genügt z. B. bei כלי חרש, je nach der Bestimmung ,des Gerätes, wenn es zur Aufnahme von Speisen bestimmt ist, ein Loch כמוציא זית durch welches eine Olive durchfiele, wenn für Flüssigkeiten, ein נקב ככונס משקה, ein Loch, durch welches Flüssigkeiten eindringen, oder das noch kleinere, כמוציא משקה, durch welches Flüssigkeiten hinausdringen. War es zur Aufnahme größerer Früchte bestimmt, so verliert es die טומאה nur durch eine Öffnung כמוציא רימון, die einen Granatapfel (– so groß wie ein kleiner Kinderkopf –) durchfallen ließe (Schabbat 95b).",
                    "Die טומאה-Empfänglichkeit und die Fortdauer eines טומאה-Zustandes ist somit von der \"Bestimmung\" eines Gerätes abhängig, ebenso hängt der zu V. 32 erwähnte, die טומאה-Empfänglichkeit bedingende Grad des \"Fertigseins\", גמר מלאכה, von der Bestimmung des Gerätes ab. Ein Fell, das z. B. zu שטיח zur Unterlage gebraucht werden soll, ist, sobald es dazu tauglich ist, fertig und מקבל טומאה; sollen aber Riemen oder Sandalen daraus geschnitten werden, so ist es noch unfertig und nicht מקבל טומאה. Ebenso ein Ring, der zum Menschenschmuck bestimmt ist, wird טמא; zum Tierschmuck bestimmt, ist er nicht für טומאה empfänglich. Auf diese Wirkung der \"Bestimmung\" eines Gerätes bezieht sich der Kelim 25, 9 gegebene Kanon: כל הכלים יורדין לידי טומאתן במחשבה ואינן עולין מידי טומאתן אלא בשנוי מעשה שהמעשה מבטל מיד המעשה ומיד מחשבה ומחשבה אינה מבטלה לא מיד מעשה ולא מיד מחשבה, d.h. bloße Bestimmung (מחשבה) genügt, um ein Gerät zur טומאה-Empfänglichkeit zu bringen; allein um eine bereits erlangte טומאה-Empfänglichkeit wieder aufzuheben, muss die veränderte Bestimmung durch eine an dem Geräte vorgenommene Veränderung (מעשה) zum Ausdruck gelangen (siehe Schabbat 52b).",
                    "Chulin 118a wird der hier bei כלי חרס stehende Ausdruck טמאים יהיו לכם so wie der ähnlich bei זרעים sich wiederholende Ausdruck טמא הוא לכם dahin gefasst, daß in Beziehung auf להכניס ולהוציא טומאה, in Beziehung auf das Empfangen und Mitteilen der טומאה, das כלי sowohl wie אוכל nicht für sich allein, sondern לכם d.h. לכל שבצרכיכם in seiner Beziehung zu euch, d. h. mit allem, was daran eurer Benutzung dient, also mit Stielen, Handhaben, Griffen, ידות, zu verstehen sei, daß somit Stiele etc. ידות mit zum כלי und zur Frucht gehören, sowohl להכניס als להוציא טומאה daß vermittelst Berührung der יד ein כלי oder אוכל sowohl טמא werde (להכניס), als auch bei bereits טמא seienden כלים und אוכלין die Berührung ihrer ידות die טומאה dem berührenden Gegenstande mitteile (להוציא). Selbstverständlich kann bei כלי חרס nur יד להוציא sein, da ja selbst eine äußere Berührung des Gefäßes selbst dem Gefäße nicht טומאה bringt, es ist ja nur תוס׳) .מקבל טומאה מאוירו Chulin 24b, ד׳׳ח וגבו טהור. Siehe מל׳׳ם zu הל׳ כלים 17, 1)."
                ],
                [
                    "V. 36. אך מעין ובור וגו׳. Mit diesem אך ist מעין ןבור מקום מים in Gegensatz zu dem מים ומשקה בכל כלי des V. 34 gesetzt, und zwar in konträren Gegensatz zu den beiden gesetzlichen Bestimmungen, die dort dem מים ומשקה בכלי, den in Gefäßen gefaßten Flüssigkeiten, שאובין, hinsichtlich der טומאה erteilt sind. Den in Gefäßen \"geschöpften\" Flüssigkeiten ist dort a) die Fähigkeit erteilt, טמא zu werden, und b) אוכליך durch Benetzung מכשיר zu sein, d. h. für טומאה empfänglich zu machen. Dem gegenüber heißt es hier, daß מעין ובור מקוה מים, daß Quellen, und alles nicht in כלי, sondern Quell ähnlich d. h. ohne תפיסת ידי אדם, ohne \"von Menschenhand gefaßt\" zu sein, am Erdboden gesammelte Wasser, מחוברים, weder die Fähigkeit habe, טמא zu werden, noch als הכשר für טומאה empfänglich zu machen; vielmehr in beiden Beziehungen יהיה טהור. (Siehe 'תוספו Peßachim 16a, ר׳׳ה בשלמא und ר׳׳ש zu Machschirin 4, 5; ת׳׳כ zu V. 34 schließt מים שבבורות שיחין ומערות von הכשר aus, weil sie nicht wie מים שבכלי dem Boden entnommen, nicht תלושין מן הקרקע sind).",
                    "Es ist also zunächst gesagt: daß, während, wenn von שרץ etwas in ein mit Speise oder Flüssigkeit gefülltes Gefäß (Verse 33-36) fällt, das Gefäß und der Inhalt טמא wird, demhingegen bei gleichem Falle, d. h. wenn ein שרץ in מעין ובור מקוה מים fällt, weder der Bodenbehälter, noch das in ihm vorhandene Wasser טמא werde. Gleichwohl: ונוגע בנבלתם יטמא, verliert das נבלת שרץ im מעין oder מקוה nicht die טומאה bringende Kraft. Obgleich das Wasser dort nicht טמא wird, wird doch das, was das שרץ im Wasser berührt, טמא.",
                    "Allein es bildet Wasser in Quellen, und überhaupt quellenartig, d. h. ohne תפיסת ידי אדם in Bodenvertiefungen gesammeltes Wasser nicht nur den kontradiktorischen, sondern den völlig konträren Gegensatz zu מים שאובין בכלי. Es empfängt nicht nur nicht wie diese die טומאה, macht nicht nur nicht wie diese empfänglich für טומאה, ist nicht מקבל ומכשיר הטומאה bleibt nicht nur rein und läßt rein, sondern es <i>macht</i> auch rein, bringt die טהרה wieder, ist ein Vehikel der טהרה, ist טהור im weitesten, auch faktitiven Sinne ebenso wie טמא nicht nur den Zustand der טומאה, sondern auch die Mitteilungsfähigkeit derselben bedeutet.",
                    "Wir haben somit hier das Medium bezeichnet, das überall unter dem מים verstanden ist, das in Sätzen wie ורחץ במים וטהר ,במים יובא וגו׳ וטהר, als Vehikel wiederzuerlangender טהרה für Menschen und Geräte angegeben ist, und lernen wir in unserem Satze die wesentlichen Merkmale einer solchen מקוה מים, in welcher durch völliges Untertauchen (siehe zu V. 32) טמא gewordene Menschen und Geräte wieder טהרה erlangen. Es darf das Wasser nicht in כלים, also z. B. nicht in einer Wanne, sondern muss מעין ובור ähnlich, sich in einer dem Erdboden angehörigen Vertiefung befinden. Es muss ebenso wie diese, ohne תפיסת ידי אדם, ohne \"von Menschenhand erfasst\", also ohne שאובין geworden, in eine solche Vertiefung gesammelt sein. Es wird uns ferner an dem Ausdruck יהיה טהור die Halacha festgehalten, daß הוייתן על ידי טהרה בעינן, daß auch das Vorhandensein des Wassers in der מקוה durch nichts vermittelt sein darf was für טומאה empfänglich ist (Sebachim 25b). Dieser Begriff ist durchaus nicht identisch mit מים שאובין. In einem steinernen Gefäß aufgenommenes Wasser wird שאוב und פסול zur מקוה, obgleich das Gefäß als כלי אבנים (siehe zu Versen 32 u. 33) nicht מקבל טומאה ist, und ein vertiefungsloses mobiles Metallrohr ist zum Einleiten des Wassers in die Mikwa untauglich, weil es als פשוטי כלי מתכת (siehe daselbst) מקבל טומאה ist, obgleich das Wasser, wenn das Rohr keine Vertiefung, kein בית קיבול zum Anhalten des Wassers hat, nicht שאוב wird. Es ist ferner nur Wasser, mit Ausschluss aller anderen Flüssigkeiten, zum טהרה-Tauchbade tauglich (Chulin 84a). Drei Kubikellen, אמה על אמה ברום ג׳ אמות, das durchschnittliche Maß zum völligen Aufnehmen eines Menschenkörpers, müssen erst in der angedeuteten gesetzlichen Weise von מים כשרים למקוה vorhanden sein, um den Begriff einer \"Mikwe\" herzustellen, dann darf nach Belieben מים שאובין zugefügt werden (רמב׳׳ם Mikwaot 4, 1).",
                    "Das zum טהרה bringenden Tauchbade taugliche Wasser braucht nicht quellendes zu sein. Nur für זב ist מים חיים Vorschrift (Kap. 15, 13). In unserem Texte ist neben מעין durch בור מקוה מים auch jede andere Ansammlung von Wasser, z. B. Regenwasser, in Gruben oder sonstigen Bodenvertiefungen als zur טהרה tauglich bezeichnet sobald es nur in der angedeuteten Weise seinen elementaren Charakter nicht eingebüßt. Zwischen quellendem und nicht quellendem Wasser waltet nur der Unterschied ob, daß ,letzteres, das nichtquellende nur, בור ähnlich, באשבורין, d.i. stehend, in gesperrtem Raume, nicht aber בזוחלין, fließend, das quellende aber sowohl stehend als fließend טהרה bewirkt. Daraus stammt die Rücksicht, daß auch Flüsse zu Zeiten und unter Umständen nicht zum טהרה bewirkenden Tauchbade zu wählen sind, wenn nämlich durch Anschwellung derselben zu befürchten wäre, daß רבו נוטפין על הזוהלין, daß mehr Regenwasser im Flusse vorhanden sei, das nur stehend, באשבורין, tauglich wäre (Schabbat 65b). Nach einer anderen Ansicht jedoch (daselbst) נהרא מכיפיה מבריך, ist bei Regenanschwellung .auch der Quellenzufluss um so größer, so daß immer זוחלין מרובין (siehe 'תוספו daselbst)"
                ],
                [
                    "V. 37. וכי יפול מנבלתם על כל זרע זרוע אשר יזרע. Aus Schabbat 95b, wo in Beziehung auf הכשר זרעים, in durchbohrten Blumentopf, עציץ נקוב, Gesätes als מחובר und somit für הכשר טומאה nicht empfänglich erklärt, und dieser Satz also er läutert wird: שאני לענין טומאה דהתורה רבתה טהרה אצל זרעים שנא׳ על כל זרע זרוע אשר יזרע würde man schließen, daß זרע זרוע אשר יזרע von זרעים מחוברין, von gesäten Sämereien zu verstehen, und durch die Wiederholung des Begriffs זריעה angedeutet sei, daß, wie immer auch diese זריעה sei, selbst בעציץ נקוב, die Saat als dem Boden angehörig betrachtet werde, und unfähig des הכשר's sei. Es würde dann der folgende Vers, וכי יתן מים על זרע von זרע אשר לא יזרע, von ungesäter Frucht, von זרעים תלושין reden, die הכשר-fähig sind. Nach ת׳׳כ z. St. könnte ebenfalls das אשר יזרע des V. 37 von gesäten Früchten, מהוברין zu verstehen sein, und vielleicht זרוע den Begriff מאכל אדם, ähnlich wie ויתנו לנו מן הזרעים (Daniel 1, 12) bezeichnen. Es wird dort nämlich das V. 38 ausgesprochene הכשר auf מאכל אדם ותלושין beschränkt und würde dazu der Gegensatz מאכל אדם מחוברין (V. 37) enthalten sein (מאכל בהמה würde dann von selbst ausgeschlossen, sowie die Bedingung, daß das מים בידי אדם und nicht בידי שמים sein müsse, in dem \" וכי \"יתֻן ausgedrückt sein).",
                    "Allein Chulin 117b, 118 u. 119 wird offenbar das זרע זרוע אשר יזרע von זרעים תלושין verstanden, denen zu קבלת טומאה nur das im folgenden Verse besprochene הכשר fehlt, und an der Beifügung זרוע אשר יזרע die Bestimmung gelehrt, daß die Frucht nicht nur wie sie bereits zum Speisezweck gehülst und gekuppt, sondern selbst in der Beschaffenheit, wie sie zur Aussaat genommen wird, mit Hülsen (שומר) und Blütenresten (מקבל טומאה (פיטמא sei, und der שומר, als wesentlich zur Frucht gehörig, nicht nur wie יד (siehe zu V. 35) מכניס ומוציא טומאה sei, sondern sogar מצטרף לטמא טומאת אוכלין, zu dem (das Empfangen) und die Mitteilung der טומאה bedingenden שיעור כביצה (siehe zu V. 34) hinzugerechnet werde: על כל זרע זרוע (אשר יזרע) כדרך שבני אדם מוציאין לזריעה חטה בקליפתה ועדשים בקליפתן, und ebenso הפיטמא של רימון (daselbst). Übereinstimmend hiermit erläutert daher auch Raschi die zitierte מצטרפת Stelle Schabbat 95b התורה רבתה וכו׳ אשר יזרע כדרך שאדם מוציא לזריעה למעוטי מחובר כל דהו , was offenbar nur also verstanden werden kann: הזרע אשר יזרע, der Same, der noch erst gesät <i>werden soll</i>, dem das Säen noch erst bevorsteht, ist nur aus mangelndem הכשר מים noch טהור, sobald er aber irgendwie gesät ist, und selbst nur בעציץ נקוב, ist er als מחובר weder für הכשר noch für טומאה empfänglich.",
                    "Möglich ist es jedoch, daß das זרע זרוע אשר יזרע in der Tat von bereits gesätem Samen zu verstehen ist, und die Chulin 117b ff. gegebene Lehre von dem שומר לצירוף sich nicht an die Beifügung אשר יזרע, sondern an זרע זרוע in der Weise knüpft: Aussaatsamen bleibt nur אשר יזרע :טהור, wenn er wirklich gesät ist. Allein vor diesem Akt ist er selbst in dem gewöhnlichen Zustand des Aussaatsamens, als זרע זרוע für טומאה empfänglich, חטה בקליפתה וכו׳. Wir halten dies für das Wahrscheinlichere :und haben auch in diesem Sinne übersetzt, weil in ת׳׳כ ausdrücklich an dem Ausspruch אשר יזרע טהור הוא die folgenreiche Halacha festgehalten wird, daß זרעים טמאים שזרען טהרו, sobald שהשרישו, daß nicht nur im Boden wurzelnde Gewächse nicht für טומאה empfänglich sind, sondern daß sogar טמא gewordener Samen, sobald er ausgesät worden und Wurzel geschlagen hat, seine טהרה wieder erlangt.",
                    "Jedenfalls haben wir in diesen beiden Sätzen, Versen 36 und 37, die bedeutsame Bestimmung, daß alles, was מחובר, d. h. was, wie das Wasser im Quell und wie die in der Erde wurzelnde Pflanze, also mit der Erde verbunden ist, daß es als in den Erdkörper aufgehend zu betrachten ist, damit dem Bereiche der טומאה entzogen ist, ja wir sehen hier טבילה במים und השרשה בארץ in gleicher Wirkung der Wiederbringung der הארץ מעלה את הטמאים מטומאתן והמקוה מעלה אה הטמאין מטומאתן ,טהרה ת׳׳כ)). Daher sind auch כלים שנעשו לקרקע ותשמישן עם הקרקע Geräte, die von vornherein die Bestimmung haben, an den Erdboden bleibend befestigt und nur so in Verbindung mit dem Erdboden benutzt zu werden, z. B. צינור, metallenes Kanalrohr, nicht מקבל טומאה (Kelim 11, 2; ר׳׳ש daselbst). Inwiefern übrigens תלוש ולבסוף חברו, etwas Mobiles durch nachherige Befestigung an den Boden den mobilen Charakter verliert und כחבור דמו, ist für verschiedene Gesetzesbeziehungen verschieden (siehe Chulin 16a), und für die Beurteilung, ob ein am Boden festes Gerät als כלי zu betrachten ist oder nicht tritt der Umstand in Frage, ob: קבעו ולבסוף חקקו oder חקקו ולבסוף קבעו, ob der Gerätstoff, z. B. ein Holzstück, erst an den Boden befestigt und dann darin zur Aufnahme von Gegenständen eine Vertiefung ausgehöhlt worden, oder es bereits vor Befestigung an den Boden die vollendete Gerätform hatte (Baba Batra 66a). — Aus dem Begriff זריעה fließt auch die Bestimmung, daß, obgleich sonst אוכלץ ומשקין keine טהרה במקוה haben, טמא gewordenes Wasser doch durch Einsenken in eine מקוה, so daß sie im Wasserspiegel ineinanderfließen, השקה, wieder טהור wird. Durch diese Verbindung mit מי מקוה werden sie gleichsam wieder in den Boden \"eingesät\" und erhalten den reinen Elementarcharakter wieder (Peßachim 34b, Beza 17b, Raschi daselbst), und verlieren ebenso nach ראש (Baba Kama 67a) die in eine מקוה ארבעים סאה hinzugefügten מים שאובים, was, wie oben bemerkt, gestattet ist, eben durch die Wirkung der זריעה den שאובים-Charakter."
                ],
                [
                    "V. 38. וכי יתן וגו׳. Indem es hier nicht wie V. 34 וכי יבוא מים על זרע heißt, welches selbst völlige Absichtslosigkeit in sich fassen würde, sondern נה ,כי יתן aber eine absichtliche Handlung voraussetzt, andererseits die Hophalform, יתן, gebraucht ist, welche immer nur das Geschehen der Handlung hervorhebt, die Persönlichkeit jedoch, aus deren Absicht und Willen die Handlung hervorgegangen sein kann, in den Hintergrund treten lässt, so ist damit ein Mittelverhältnis bezeichnet, in welchem beide Momente, die Absichtlichkeit des Begriffes und die Unabsichtlichkeit der Form, ihre Geltung erlangen: כי יותן דומיא דכי יתן מה יתן דניחא ליה אף יותן דניחא ליה, d.i. ein nicht vom Menschen verursachtes Geschehen, das ihm gleichwohl recht ist. Z. B.: Regen, der Früchte nass macht, deren Abgespültwerden dem Besitzer lieb ist (Kiduschin 59b). Dieses ניחא ליה dieses Entsprechen eines menschlichen Willens braucht eben nicht gerade auf die Benetzung der Früchte sich zu beziehen, es genügt, wenn nur das Vorhandensein des Wassers im תלוש-Zustande einem menschlichen Willen gemäß, ניחא ליה, sei, wenn auch die Berührung der Früchte mit demselben ganz außer seiner Absicht liegt, er stellt z. B. ein Gefäß in den Regen zum Abspülen desselben und das darauf gefallene Wasser spritzt auf Früchte; הכופה קערה על הכותל בשביל שתודח הרי זה בכי יותן (Chulin 16a). Daher der Kanon: כל משקין שתחלתו לרצון אע׳׳פ שאין סופו לרצון או שסופו לרצון אע׳׳פ שאין תחלתו לרצון הרי זה בכי יותן. Es dürfte wohl nicht ferne liegen, daß dieser Kanon in die verschiedenen Ausdrucksweisen der Verse 34 und 38 niedergelegt ist. אוכל אשר יבוא עליו מים ist das סופו שלא ברצון, das unbeabsichtigte Naßwerden der Früchte. וכי יתן מים על זרע ist das תחלתו ברצון, das absichtliche Gefaßtwerden des Wassers. Das תחלתו ברצון ist aber nur dann hergestellt, wenn das Wasser לצורך דבר תלוש, wie in dem genannten Beispiel, לצורך הקערה, beabsichtigt war (ת׳׳כ), jedoch wird in dieser Beziehung das תלוש im weitesten Sinne genommen, so daß selbst תלוש ולבסוף חברו (siehe oben) als תלוש begriffen wird, z. B. כותל בנין eine aus Steinen aufgebaute Mauer (Chulin 16a). – Das הכשר der אוכלין braucht übrigens nur einmal zu geschehen, und sind sie, sobald sie einmal von den משקין המכשירין (siehe zu V. 34) benetzt worden sind, für immer, und selbst im völlig trockenen Zustande, מקבל טומאה (Baba Mezia 22a). טמא הוא לכם siehe zu V. 35."
                ],
                [
                    "VV. 39 u. 40 sprechen von נכלת בהמה טהורה und טומאת אבר החי. Es heißt nicht 'וכי תמות בהמה וגו' הנוגע וגו, sondern: וכי ימות מן הבהמה, Chulin 128b wird dieser Ausdruck dahin erläutert, daß darin die טומאה einer partiellen מיתה wenn nämlich von dem lebenden Tier nur ein Glied abstirbt, d. i. אבר מן החי, ausgesprochen, und zugleich der ganze Begriff בהמה אשר היא לכם לאכלה beschränkt ist מקצת בהמה מטמאה ומקצת בהמה אינה מטמאה ואיזו זו טרפה ששחטה. Während nämlich für בהמה טמאה V 24 ff. der Begriff נכלה ohne weiteres prädiziert und damit als ein bei jeder Todesart, auch wenn durch שחיטה geschehen, erfolgender Zustand bezeichnet ist, ist für בהמה אשר היא לכם לאכלה der Zustand von נכלה an die Bedingung: כי ימות, d.h. an eine מיתה, an eine Todesart geknüpft, durch welche das Tier nicht לכם לאכלה, nicht von uns zur Menschenspeise ergriffen wird. Absolut gefasst würde somit eine שחיטה שאינה ראויה d. h. eine שחיטה, in deren Folge der התר אכילה nicht wirklich eintritt, weil z. B. das Tier bereits durch organische Störung טרפה war, den נבלה-Zustand nicht verhindern. Indem aber durch das partitive מן der Begriff beschränkt wird, so ist der Begriff der נבלה bewirkenden מיתה nur auf die Todesart zu begrenzen, welcher überhaupt nicht die היתר אכילה bringende Kraft innewohnt, שחיטה aber, die ganz eigentlich אכילה vermittelnde Tötung, lässt den נכלה-Zustand selbst dann nicht eintreten, wenn auch aus anderen Gründen der היתר אכילה verhindert ist, sobald nur das Tier der Art angehört, אשר היא לכם לאכלה, für welche somit שחיטה die היתר אכילה bringende Bedeutung hat. Daher שחיטה מטהרת טרפה מטמאתה (Sebachim 69b). Sobald aber der Akt der שחיטה mangelhaft vollzogen worden, oder durch Verletzung der Organe, in welchen die שחיטה zu vollziehen wäre, der Luft- und Speiseröhre, nicht vollzogen werden kann, das Tier somit ohne שחיטה stirbt, tritt טומאת נבלה ein. Es gibt jedoch auch Verletzungen, bei welchen das Tier, obgleich noch lebend, bereits als tot zu behandeln ist, נבלה מחיים, z. B. נשברה מפרקת ורוב בשר עמה (Chulin 21a, 32b. ש׳׳ך zu יד׳ 33, 3).",
                    "Unter נבלה ist übrigens nur der Muskel- und Nervenleib begriffen, nicht aber Knochen, Hörner, Klauen etc. (Chulin 117b). Es scheint uns nicht unmöglich, daß der Begriff נבל, die abgestorbene Kraft, sich nur von dem aktiven Teil des Organismus prädizieren läßt, somit von demjenigen Teil, welchem empfindende und bewegende Kraft innewohnt. Knochen etc. bilden aber das passive Gerüst des Leibes, das durch die Muskel- und Nervenkraft in Bewegung und Tätigkeit gesetzt wird. Nur in dem gestorbenen Muskel- und Nervenleib zeigt sich daher das gestorbene Leben. Die Bestimmung aber, daß חלב נבלה und דם נבלה nicht טמא sind, haben wir bereits oben zu Kap. 7, 24 bis 26 betrachtet (siehe zu V. 26 daselbst).",
                    "נבלה ,והאוכל וגו' והנשא וגו ist מטמא במגע ובמשא, wie für נבלת בהמה טמאה bereits Verse 24-28 ausgesprochen ist (siehe daselbst). Wenn somit schon משא, das bloße Inbewegungsetzen einer מטמא בגדים :נבלה ist, so wäre es überflüssig, noch dies besonders für אכילת נבלה auszusprechen, wenn damit nicht eben noch ein Zweifaches gelehrt würde. Einmal, daß טומאה בלועה nicht מטמא ist, daß טומאה nur durch äußere Berührung oder Bewegung des טומאה bringenden Gegenstandes, nicht aber etwa durch dessen Vorhandensein im Innern des Körpers bewirkt wird. Der אוכל מנבלתה heißt es hier, kann sofort, wenn er z. B. סמוך לשקיעת החמה sie gegessen, טהרה erlangen, obgleich die נבלה noch in seinem Innern vorhanden ist. (Er wird ja auch sonst sofort nach der טבילה ein טבול יום, und würde ja, wenn טומאה בלועה noch מטמא wäre, sogleich wieder ראשון werden. — Chulin 71a). Und ferner ist damit für מגע ומשא der שיעור אכילה, d.i. כזית bestimmt, ליתן שיעור לנוגע ולנושא כאוכל מה  אוכל בכזית אף נוגע ונושא בכזית (Nidda 42b)."
                ],
                [],
                [
                    "V. 41. וכל השרץ וגו׳. Dieser Vers schließt sich, wie bereits dort bemerkt, dem V. 21 an und setzt die Gesetze über die verbotenen Tiere fort (siehe zu V. 22). Unter שרץ השורץ על הארץ sind alle ungeflügelten Insekten und Würmer begriffen, die auf der Erde entstehen, oder wenn sie im Wasser entstanden sind, sobald sie ihr Element verlassen haben (siehe oben V. 11). Es gehören dahin alle in Früchten am Baume oder Halm, במחובר, entstehenden Würmer. In vom Boden losgetrennten Stoffen, בתלוש entstehende Würmer liegen unter dem Begriff שרץ שורץ על הארץ, sobald sie sich fortbewegt haben, פרשו (Chulin 67b). Obgleich sonst כל היוצא מן הטמא טמא und daher ביצי עופות טמאים אסורים sind (siehe oben zu V. 4), so beginnt doch bei שרץ der איסור erst mit der שרץ-Bildung (ריקום), bei התליע בתלוש mit der Fortbewegung und ביצי שרץ sind nicht in den איסור begriffen. (Siehe Tossfot Chulin 64a;  ד׳׳ה שאם רקמה ואכלה)."
                ],
                [
                    "V. 42. לא תאכלום, in diesem wiederholten Verbot wird Jebamot 114a zugleich die Warnung gefunden, להזהיר גדולים על הקטנים, auch selbst noch nicht zurechnungsfähigen Kindern nicht verbotene Speisen zu essen zu geben. ת׳׳כ lehrt dies Verbot an dem Ausdruck לא יאכל V. 41 und לא יאכלו V. 13, indem darin der מאכיל für das von ihm veranlaßte Gegessenwerden des Verbotenen verantwortlich gemacht wird. לחייב את המאכיל כאוכל (siehe ק׳׳א daselbst)."
                ],
                [
                    "V. 43. אל תשקצו את נפשתיכם וגו׳, wie hier diese Warnung die Lehre der verbotenen שרצים schließt, so heißt es Kap. 20, 25 auch von den verbotenen Säugetieren und Vögeln warnend: ולא תשקצו את נפשתיכם בבהמה ובעוף וגו׳. Wir haben bereits zu V. 10 entwickelt, wie der Begriff שקץ einen konträren sittlichen Gegensatz bezeichnet. Was שקץ ist, muss der sittlichen Natur eines Wesens im höchsten Grade entgegengesetzt sein. Wenn daher gesagt ist, machet eure Seelen nicht zum שקץ, so muss die Voraussetzung vorangehen, daß unsere Seelen einem höheren sittlichen Wesen homogen, d. h. zustimmender, zur innigen Aneignung und Vereinigung befähigender Natur sein sollen, so daß wir gewarnt werden, unsere seelische Natur nicht in einen solchen Gegensatz zu diesem höheren Wesen zu umwandeln, daß, statt in uns das Verwandte, Zustimmende, zum innigen Anschluss sich Eignende zu erkennen, es uns mit Abscheu von sich weise. Dieses Wesen, dem wir unser Wesen homogen erhalten sollen, damit es uns seiner \"Wahl\", seiner \"Liebe\" seiner \"Lust\", seines \"Wohlgefallens\" etc. würdig finden könne, dem wir unser Wesen nicht zum שקץ machen sollen, damit es, sich zum Wohnen unter uns entschließe und sein Wesen uns nicht mit Abscheu von sich weise\" (Kap. 26, 11), dieses Wesen ist eben Gott, der auch auf die – s.v.v. – Homogenität unseres und seines Wesens sofort Verse 44 und 45 als auf den Grund unserer sittlichen Bestimmung und die Ursache unserer Fähigkeit, sie zu erreichen, wiederholt und entschieden hinweist.",
                    "ונטמתם בם. Wir haben bereits oben (daselbst) auf die Lautverwandtschaft der Wurzel “טמא” mit “דמע” und “טמע” hingewiesen, die rabbinisch ein Mischen und zuletzt völlig unterscheidungsloses Untergehen in die Masse eines Fremdartigen bedeuten. Wir haben dort auch bereits auf die Wurzel טמה hingewiesen, die in gleicher Bedeutung in dem Worte טמיון erscheint, das rabbinisch völligen Untergang bedeutet. Die Form ונטמתם weist zunächst auf diese Wurzel טמה, nicht טמא, hin, und glauben wir in טמא den Anfang und in טמה die Vollendung des Ersterbens der sittlich-freien Kraft erblicken zu dürfen, die jene Stufe bezeichnet, in welcher das zur Herrschaft bestimmte sittlich Freie unseres Wesens ganz in den physischen Zwang sinnlicher Gebundenheit untergegangen ist. Das erste Stadium der טומאה betritt der Mensch in freier, selbstentscheidender Wahl, daher תטמאו in reflexiver Form. Die letzten Stadien vollziehen sich von selbst als Folgen, denen gegenüber er nur passiv sich verhält, daher ונטמתם in passiver Form.",
                    "בכל שרץ השורץ, ohne Beifügung על הארץ, umfasst somit שרצים eines jeden Elementes: שרץ המים ,שרץ העוף und .שרץ הארץ"
                ],
                [
                    "V. 44. כי אני ד׳ אלקיכם ist Motiv der vorhergehenden Warnung: אל תשקצו und ולא תטמאו, ich ה׳ bin euer אלקים, d. h. Ich, der ich die Menschheit der Zukunft ihrer sittlichen Vollendung erziehend entgegenführe, und euch für dieses Gesamtzukunftsziel bereits in der Gegenwart näher getreten bin, Ich bin derjenige, dem euer ganzes Wesen mit seinem Dasein und seinem Tun und Lassen angehört, und dem ihr daher für dieses euer ganzes euch anvertrautes Wesen verantwortlich seid, es seiner Bestimmung gemäß zu halten. והתקדשתם, \"arbeitet an eurer Heiligung\" wendet eure ganze Energie gegen euch selber, mit Niederkämpfung alles Entgegenstehenden, euch für die Anforderungen meines Sittengesetzes bereit zu stellen, והייתם קדושים, \"so werdet ihr heilig werden\", so wird des Kampfes immer weniger werden, wird das Gegensätzliche immer mehr in eurem Wesen schwinden, so daß ihr zuletzt kampflos, mit immer wacher Energie für alles von meinem Sittengesetze euch vorgezeichnete Reine und Gute freudig bereit seid, und alles Gemeine, Unedle und Unlautere allen Reiz für euch verloren hat. כי קדוש אני: denn diese Heiligkeit in ihrer absoluten, frei für alles Gute sich selbst bestimmenden Idealität ist der bezeichnende Charakter meines Wesens, und in ihm liegt zugleich der Grund eurer Heiligkeitsbestimmung und die Ursache eurer Fähigkeit, sie zu erreichen; weil קדוש אני, darum: והתקדשתם, und darum: והייתם קדושים. Es ist der Grund des והתקדשתם; weil ich קדוש bin, darum müssen auch diejenigen, die mir nahe sein wollen und denen ich nahe sein soll, streben, im Einklang mit meinem Wesen, mir ähnlich קדושים zu werden. Und es ist die Ursache des והייתם קדושים; weil ich קדוש bin, darum <i>könnt</i> ihr קדושים sein, <i>könnt</i> es werden; mit dem Hauche, der von Mir in euch lebt, habe ich euch einer über allem physischen Zwang erhabenen, d. h. heiligen Natur teilhaftig gemacht, habe euch die Kraft sittlich freier Selbstbestimmung gegeben, auf daß ihr in der kleinen Welt von Kräften, die ich in eurer sinnlich leiblichen Natur euch zu untertan gegeben, also als Gott im Kleinen, meinen Willen mit freier Selbstbestimmung verwirklichend, herrschet, wie ich als freier Gott, über das All der Kräfte im großen Weltall gebiete. Der freie persönliche Gott ist die Bürgschaft für den freien persönlichen Menschen. \"Weil ich heilig bin, <i>sollt</i> ihr heilig sein, und <i>könnt</i> ihr heilig sein!\"",
                    "ולא תטמאו את נפשתיכם וגו׳. Für die erste Stufe, das והתקדשתם, der noch vorhandenen Gegensätzlichkeit des sinnlichen Begehrungsvermögens und der Energie des sittlichen Pflichtbewußtseins, lautete die Warnung: אל תשקצו für jenes, und: ולא תטמאו für diese. Es soll durch Meiden der verbotenen Genüsse das sinnliche Begehrungsvermögen vor Weckung verderblicher Reize, und die sittlich freie Energie vor lähmender Abstumpfung geschützt bleiben. Für die bereits erwähnte Stufe des והייתם קדושים wird die Warnung bedeutsam wiederholt. Daß keiner meine, es seien die Verbote der מאכלות אסורות nur für die untergeordnete Stufe des noch erst in zwiespältigem Kampfe des nach sittlicher Vollendung Ringenden gegeben; allein auf der Höhe sittlicher Veredlung, wo bereits der Zwiespalt ausgesöhnt und die sinnliche Natur, das sinnliche Begehrungsvermögen, die נפש, selbst nur Heiliges wolle, habe die מאכלות אסורות-Warnung ihre Bedeutung verloren. Darum steht nach dem והייתם קדושים, wo bereits die נפש selber קדוש geworden, die Warnung wiederholt, und lautet jetzt: ולא תטמאו את נפשתיכם וגו׳. Wenn ihr קדושים geworden seid, dann hütet euch, daß nicht durch מאכלות אסורות euer נפש wieder טמא werde, nicht stumpf für das Heilige werde, nicht die Freude an dem Heiligen verliere! Das Regime, unter welchem die Heiligkeit im irdisch sinnlichen Dasein errungen worden, kann allein es erhalten.",
                    "בכל השרץ הרמש על הארץ. Der Wechsel des Ausdrucks שורץ in רומש soll nach ת׳׳כ z. St. nach der Auffassung des רמב׳׳ם <i>auch</i> die in generatio aegulvoea שאין פרה ורבה, entstehenden Würmer etc. mit einschließen. Dem Ausdruck שורץ wohnt nämlich in Hinblick auf Stellen wie ושרצו בארץ ופרו ורבו על הארץ. (Bereschit 8, 17, ebenso Bereschit 9, 7; Schmot 1, 7) der Nebenbegriff der Vermehrung durch geschlechtliche Fortpflanzung inne, während רמש den weiten Begriff des Fortschreitens durch Bewegungsglieder ausdrückt und שרץ gegenüber von der Art der Entstehung abstrahieren läßt."
                ],
                [
                    "V. 45. המעלה אתכם וגו׳: Die Erlösung aus Ägypten soll ein \"Emporführen\" aus der ägyptischen sittlichen Gesunkenheit sein, auf welche ja auch im Eingang des Kap. 18 als Einleitung zu der פרשת עריות warnend hingewiesen wird. Das Höheziel dieses mit dem Auszug aus Ägypten begonnenen Emporweges heißt: להיות לכם לאלקי und die daraus sich summierende Anforderung faßt sich in die Aufgabe zusammen: והייתם קדושים כי קדוש אני (siehe V. 44). Die sittliche Freiheit ist somit einziges Ziel der gewährten nationalen Freiheit, und diese letztere steht und fällt mit ihr."
                ],
                [
                    "VV. 46 u. 47. זאת תורת וגו׳. Die Gesetze, auf welche hier zusammenfassend zurückgeblickt wird, waren in einer anderen Reihenfolge gegeben, nämlich: Säugetier, Wassertier, Vogel, während hier עוף auf בהמה folgt. Oben waltete die formale didaktische Rücksicht vor, diejenigen Tiere zusammenzuordnen, deren gesetzlicher Charakter sich durch סימנין, Merkmale, angeben läßt, also Säugetiere und Fische, und dann Vögel, die in einzelnen Gattungen aufzuzählen waren. Hier aber stehen sie in natürlicher Reihenfolge von höheren zu niederen Tieren: Säugetiere, Vögel, Fische, so wie sie sich auch nach dem Grade der größeren und geringeren Lebensintensität abstufen, eine Abstufung, die sich nach Chulin 27b auch in dem größeren und geringeren Grade des שחיטה-Bedürfnisses ausspricht: die שחיטה des בהמה fordert den Durchschnitt der beiden סימנים, des קנה und des ושט, beim עוף genügt die שחיטה eines der beiden דגים ,סימנים bedürfen gar keiner שחיטה.",
                    "Durch den zusammenfassenden Ausspruch (זאת תורת (היקש ist übrigens die im Voranstehenden zunächst für אכילת שרצים ausgesprochene Warnung auch für sämtliche verbotene Tiere geltend.",
                    "בין הטמא ובין הטהור: zwischen בהמה und שמנה שרצים, deren מטמא נבלה ist und דגים ,עופות und שאר שרצים, deren נבלה nicht מטמא ist, ebenso zwischen טרפה שנשחטה und נבלה (V. 39). Ebenso nach ת׳׳כ .z. St. das Innehalten der oft feinen Grenzlinie, die טמא von טהור und כשר scheidet, wie בין שנשחט רובו של קנה לנשחט חציו ונתק הוא בין רובו לחציו מלא שערה.",
                    "Nach allem, wie sich das Gesetz selbst in diesem Kapitel über die von ihm verbotenen Speisen ausspricht, die Ausdrücke שקץ ,טמא, unter welchen es sie uns begreifen lehrt, die Folgen, שקוץ נפש טומאה טמיון, auf die es vor deren Nichtbeachtung warnend hinweist, der Begriff התקדש, mit welchem es deren gewissenhafte Beachtung von uns angeschaut sein lassen will, der Gesichtspunkt endlich: והייתם קדושים כי קדוש אני אני ד' אלקיכם, der nichts Geringeres, als die ganze sittliche Höhe ins Auge faßt, die das Ziel der ganzen Erlösung aus Ägypten bildet, המעלה אתכם וגו׳: nach allem diesen ist es durchaus unzweifelhaft klar, daß lediglich die <i>sittliche</i> Integrität unseres Wesens und in keiner Weise die leibliche Gesundheit das Motiv zu diesen Gesetzen bildet. Alles, was man von den \"<i>diätetischen</i>\" Vorschriften des mosaischen Gesetzes spricht, um deren nur lokale und temporäre Bedeutung mit einem größeren Schein von Berechtigung behaupten zu können, wird durch das klare Wort des Gesetzes selber zu Schänden. Nicht unsere leibliche Gesundheit, die geistige und sittliche Gesundheit unseres seelischen Wesens soll durch Beachtung dieser Gesetze sicher gestellt werden, die unsere leibliche Sinnlichkeit vor tierischer Heftigkeit der Begierden, unsere geistige sittliche Willenskraft vor Stumpfheit und Lähmung schützen und uns als Grundbedingung der Lösung unserer geistig sittlichen Aufgabe die Fürsorge ans Herz legen wollen, daß wir unseren sinnlichen Leib auf jener schmalen Linie der zugleich gefügigen und lebendigen Reinheit erhalten, die ihn zum gehorsamen und tüchtigen Werkzeug und Diener unseres göttlichen, geistig sittlichen Wesens befähigen. Bereits im חורב (Kap. 68) haben wir auf diese Bedeutung der Speisegesetze, und zugleich auf die Erfahrungen hingewiesen, welche dem Prinzipe dieser Nahrungswahl mit Rücksicht auf unsern Geist und unsere Sittlichkeit das Wort reden. Alle die wahren Tatsachen, aus welchen seitdem der heutige Materialismus seine falschen Schlüsse zieht, dürften aber – wenn göttliche Gesetze noch dessen bedürften – die Wahrheit dieses Prinzips im hellsten Lichte zeigen. Ist der Einfluss der sinnlich leiblichen Stoffe unseres Körpers auf Geist und Wille so groß, daß die materialistische Lüge sogar die beschränkte Vermessenheit haben kann, Geist und Wille selbst nur zu Attributen des Stoffes zu verflüchtigen, und die Erscheinung ihrer Tätigkeiten ganz als stoffliches Produkt stofflicher Organe in das eine und alle des Stoffes aufgehen zu lassen: wie begreiflich wird die Sorgfalt der göttlichen Wahrheit, die in dem Stoffe nicht die Kraft und im stofflichen Organ nicht den Geist, wohl aber in beidem das \"Werkzeug\" erblickt, das nicht das über Stoff und stofflicher Kraft frei erhabene <i>Dasein</i> des Geistes, wohl aber dessen <i>Wirksamkeit</i> im irdischen Hiersein bedingt, wie begreiflich wird die Sorgfalt, die dem, im steten Wechsel sich neu erzeugenden \"Werkzeug\" des Geistes nur solche Stoffe zu seiner Regenerierung zuzuführen gestattet, welche ihm das gefügige und vollbringungsfähige Bereitsein für den Dienst des Geistes bewahren und erhöhen, und dem Geiste die Beherrschung und Verwendung dieses Werkzeugs zu den sittlichen Vollbringungen seiner Aufgabe erleichtern! (Vergl. was wir zu Bereschit 1, 27, 29, 30; Kap. 9, 3 u. 4. und Wajikra Kap. 17 über die Dignität des menschlichen Leibes, über die Speisegesetze und über die hervorragende Stellung angemerkt haben, die die Heiligung des Leibes in der ganzen göttlichen Institution des Judentums einnimmt.)",
                    "In bedeutsamer Weise sehen wir in diesem Kapitel V. 11, 24-40 und im Schlusssatz V. 47 die Lehre über טומאת מגע mit der Lehre über טומאת מאכלות אסורות oder wie wir diese beiden Gesetzestitel in ת׳׳כ benannt glauben, die Lehre über טומאת קדושיות mit der Lehre über טומאת גויות verwebt. Beide dienen sie einem Zwecke. Was das טומאת מגע-Gesetz symbolisch lehrt, das soll das טומאת מאכלות אסורות-Gesetz konkret verwirklichen helfen; und wozu das טומאת מאכלות אסורות-Gesetz die konkrete Fähigkeit bewahrt und gewährt, das soll durch das טומאת מגע-Gesetz als stete Aufgabe dem Bewußtsein gegenwärtig gehalten werden. Denn allerdings ist man noch nicht heilig, wenn man nur die Speiseverbote beachtet, aber man <i>kann</i> es leichter werden, und es begeht der einen Frevel an dem eigenen gotteigenen Leib und leugnet das ganze sittliche Ziel der Erwählung aus Mizrajim, der die Speiseverbote mit Leichtsinn behandelt. חמורים שרצים שכל המודה במצות שרצים מודה ביציאת מצרים וכל הכופר במצות שרצים כופר ביציאת מצרים  ת׳׳כ) nach dem ילקוט. Vergleiche Schmot 22, 30). Damit man קדוש werde, wozu mit der Beachtung der Speisegesetze nur die Fähigkeit angebahnt, muß das <i>Bewußtsein</i> von dieser Fähigkeit und von der Aufgabe, in deren Lösung sie sich betätigen soll, präsent gehalten bleiben. Die Aufgabe ist in dem Gesetze und in dem in symbolischer Darstellung sich um das Gesetz in מקדש וקדשיו gruppierenden Ideal der Verwirklichung niedergelegt. An die dessen Bewußtsein bedingende Fähigkeit mahnen unablässig die טומאת מגע-Gesetze, deren zusammenordnenden Überblick, soweit sie in diesem Kapitel enthalten sind, und deren begriffliche Deutung wir hier versuchen.",
                    "Daß wir in den Objekten und Zuständen der טומאת מגע-Gesetze es nicht etwa mit einem mystisch magischen stofflichen, wenngleich unfassbarem Miasma zu tun haben, das etwa durch die Nähe oder Berührung einer Leiche, eines Aases, eines Kranken, auf Menschen und Gegenstände übergehe und an ihnen hafte; daß wir es vielmehr überall mit Vorstellungen und Begriffen zu tun haben, die durch die betreffenden Objekte und ihre Beziehung vergegenwärtigt werden und durch die betreffenden Vorschriften berichtigt werden sollen: das ist durch die betreffenden Gesetze, wir möchten sagen, in jeder Fuge klar. Vergegenwärtigen wir uns z. B., daß nicht jedes כלי aus jedem Stoffe und jeder Stoff nicht in jeder Form und Beschaffenheit מקבל טומאה ist, daß  כלי אמה ,כלי אבנים usw. פשוטי כלי מתכות טמאים ,טהורים טהורים; dagegen פשוטי כלי עץ טהורים; daß ein כלי nur dann מקבל טומאה ist, wenn es für seine Bestimmung fertig ist, diese Bestimmung aber rein von der מחשבה des Eigentümers abhängt, כל הכלים יורדים לידי טומאתן במחשבה, daß jedes כלי durch die geringste Verletzung, welche es für seine bisherige Bestimmung unbrauchbar macht, טהור wird usw. usw.; daß מגע, unmittelbare Berührung, weniger טומאה bringt als, wo sie stattfindet, משא, eine selbst durch fernste Vermittlung bewirkte Bewegung des טומאה bringenden Objektes usw. usw.: so ist es, dünkt uns, entschieden klar, daß טומאה nichts Konkretes, am Stoffe Haftendes sei, sondern ein Gedachtes, ein Begriff, eine Vorstellung sein müsse, die mit <i>Beziehungen</i> des Menschen und der Dinge im Zusammenhange stehen und daher nicht eintreten oder schwinden können, sobald diese Beziehungen noch nicht, oder nicht mehr vorhanden sind.",
                    "Versuchen wir daher die Gedanken zu ermitteln, die sich in den טומאה-Gesetzen aussprechen dürften, so weit sie in diesem Kapitel enthalten sind. Es ist dies die Kategorie der טומאת מגע mit Ausschluss der טומאה היוצאה מגופו, der in Folge körperlicher Zustände des lebenden Menschen eintretenden טומאה, die erst den Inhalt der folgenden Kapitel bildet.",
                    "Wir haben hier טומאת נבלה und שרץ, die durch Leichname aller größeren Säugetiere und acht kleinerer Tiere entstehende טומאה. Der Grundtypus aller טומאה und der טומאת נבלה ושרץ insbesondere, ist offenbar טומאת מת, die menschliche Leiche. Alle die hier für טומאת נבלה ושרץ gegebenen Bestimmungen finden auch bei טומאת מת statt; nur überragt diese letztere jene durch הזית שלישי ושביעי ,טומאת שבעה, durch טומאת אהל und den Grundsatz חרב הרי הוא כחלל, wie Bamidbar Kap. 19 erläutert wird.",
                    "Wir haben schon wiederholt zu bemerken Gelegenheit gehabt, wie durch מת, durch die menschliche Leiche eine Tatsache vergegenwärtigt wird, die in hohem Grade dem verderblichen Wahn der טומאה Vorschub zu leisten fähig ist. Tatsächlich liegt in der Leiche ein dem physischen Zwange völlig erlegenes Menschenwesen vor. Daß in der Leiche nicht das ganze, ja nicht das eigentliche Menschenwesen vorliegt, daß das eigentliche Menschenwesen, der eigentliche Mensch, von der Macht des physischen Zwanges unerreichbar, mit dem Leben von dannen gegangen war, ehe der Leib, dessen irdische Hülle nur, den bleiernen Gesetzen irdischer Naturgewalt verfallen konnte; – ja, daß, so lange dieser der freien Selbstbestimmung göttlicher Natur angehörige, lebendige, eigentliche Mensch in diesem jetzt dem Naturzwange erlegenen Leibe gegenwärtig gewesen, der Leib selbst, dem bloß physischen Zwange entrissen, und mit allen seinen Kräften der Tat und auch des Genusses durch den in göttlich freier Selbstbestimmung für die freie Vollbringung seiner sittlichen Lebensaufgabe ihn frei beherrschenden Menschen mit emporgehoben war in das Bereich der sittlichen Freiheit; kurz, daß der Tod erst mit dem Tode beginne, im Leben aber der empfindende, denkende, strebende und vollbringende Mensch selbst seinen sinnlichen <i>Leib</i> mit allen diesem innewohnenden Kräften, Reizen und Vermögen, frei von jedem Zwange physischer Notwendigkeit, in <i>göttlich freier Selbstbestimmung</i> in den Schranken und zur Vollbringung der vom Sittengesetze gesetzten Pflichtgebote beherrschen und regieren, leiten und verwenden <i>könne</i>: das sind Wahrheiten, die, gegenüber der die menschliche Hinfälligkeit und die Macht der Naturgewalten predigenden Todeserscheinungen, dem lebendigen Menschen immer wieder und wieder ins wache Selbstbewußtsein zu bringen sind, auf daß er sich seiner aufrechten freien Stellung inmitten der physischen Welt bewußt bleibe und gegen die alle Sittlichkeit ertötenden Lehren eines aus Leichenbefunden seine Weisheit schöpfenden Materialismus im stolzen Selbstgefühle der lebendigen Freiheit für immer gewappnet sei.",
                    "Wie aber durch מת, durch die menschliche Leiche, unmittelbar mit dem \"gestorbenen Leib\" die Vorstellung von der Unfreiheit, somit von der bloß physischen Natur des Menschen überhaupt, nahe liegt, so wird diese Vorstellung auch durch jeden dem menschlichen Körper ähnlichen Leib geweckt, der der Gewalt des Todes erlegen. Es sind daher nur die dem Menschen in Körperbildung nahe stehenden Tiere, zunächst die größeren Landsäugetiere jeder Art, deren Leichname, als טמאים ,נכלה sind. Unter den kleineren sind es nur acht, שמנה שרצים, von denen die uns bekannten Wiesel, Maus, Maulwurf, ebenfalls zu den Säugetieren, und – wie wir bereits zum Text bemerkt – gehören sie wohl sämtlich zu den Wirbeltieren, deren Körperbildung sich nicht allzusehr von der Ähnlichkeit mit dem menschlichen Körper entfernt. Wir vermuten, daß die שמנה שרצים diejenigen unter den kleineren Tieren sind, die sich in der Nähe des Menschen aufhalten, deren lebendige Tätigkeit sich uns sehr fühlbar macht, die wir \"lebendig\" kennen und deren Leichnam somit den Gedanken des \"Ersterbens lebendiger Tatkraft\" in gewissem Grade vor die Seele führt. Gleichwohl ist טומאת שרצים schon beschränkter als טומאת נבלה, sie sind nur מטמא במגע und nicht במשא. Tiere, die mit dem Menschen nicht einerlei Element, das Land, bewohnen und daher sowohl an Körperbildung als Lebensart ihm ferne stehen, erinnern auch gestorben nicht an den menschlichen Leichnam. Fische und überhaupt alle nur im Wasser lebenden Tiere sind daher ganz von טומאת נבלה ausgeschlossen, und auch die Bewohner der Luft, die Vögel, sind als Leichnam nicht מטמא, mit alleiniger Ausnahme der נבלת עוף טהור בבית הבליעה (siehe Kap. 17, 15).",
                    "Während jedoch bei der menschlichen Leiche auch die passiven Körperbestandteile, Knochen, מטמא sind, ist beim Tierleichnam die טומאה auf den aktiven Muskel- und Nervenleib, auf diejenigen Teile beschränkt, in denen die nun erstorbene aktive Lebenstätigkeit ganz eigentlich hervorgetreten war. Wir haben schon erinnert, wie schon der Begriff \"נבלה\" diese Beschränkung enthalten dürfte (siehe Verse 39 und 40). Wir haben ebenso das Charakteristische bereits angemerkt, daß דם und חלב von טומאת נכלה ausgeschlossen sind, und haben gezeigt, in welchem tiefen Zusammenhang eben dieser Ausschluss mit der ganzen טומאה- und טהרה-Lehre steht (siehe zu Kap. 7, 26). Bei niederen Tieren, שרצים, unter welchen auch schon kaltblütige Amphibien wie צב und לטאה rangieren, wird das Blut nur auf der Stufe des Muskelfleisches begriffen, אין דמם חלוק מבשרם.",
                    "Die Objekte, welche, wenn in Berührung mit נבלה gekommen, eine gesetzliche Folge der טומאה eintreten lassen, sind: אוכלין ומשקין ,כלים ,אדם; es sind der Mensch und diejenigen Gegenstände, die seine Persönlichkeit in der Erscheinung, im Streben und Vollbringen charakterisieren. Das Gesetz, das ihn, seine Gewänder und Geräte und seine Genussmittel, sobald er oder sie durch ein, das Erliegen des Leibes an die physische Todesgewalt vergegenwärtigendes Objekt טמא geworden, mit diesem Eindruck von dem seine sittliche Lebensaufgabe vergegenwärtigenden מקדש וקדשיו ausschließt, hält ihm mit jeder solchen Fernhaltung die Wahrheit vor Augen, daß die für ihn in מקדש וקדשיו niedergelegte Lebensaufgabe sein Freibleiben von allem physischen Naturzwange in allen seinen menschlichen Lebensbeziehungen fordert, und vielmehr ihn mit allen seinen Beziehungen, mit seinen \"כלים und אוכלין ומשקין\" zu der Höhe sittlich freier Selbstbestimmung emporgehoben und gehalten wissen will. מקדש וקדשיו setzt den sittlich freien Menschen im \"Sein, Schaffen und Genießen\" voraus.",
                    "מגע: Die טומאה tritt ein bei Berührung und zwar beim Menschen nur durch <i>äußere</i> Berührung seines Körpers, מגע בית הסתרים ist nicht מטמא. Die ganze Parallele, in welche hier der Mensch mit dem Tierleib tritt (und auch der lebendige Mensch mit dem gestorbenen), ist nur eine äußere, scheinbare, durch die Tatsache des äußeren gemeinsamen Zusammenseins, des \"Sichberührens\" auf dem gemeinsamen irdischen Boden irdischer Existenzen Schein gewinnende. Ist doch dieser Begriff des \"Stättehabens\" auf dem irdischen Boden, auf welchen Mensch wie Tier mit den Bedingungen irdischer Existenz hingewiesen ist, für den Begriff von טומאה so wesentlich, daß sie im eigentlichen Sinne erst mit diesem Vorhandensein auf dem Menschenboden ihre volle Wirkung beginnt, und ספק טומאה צפה טהור (siehe zu V. 29).",
                    "משא: Wenn nicht Berührung oder nicht bloße Berührung, vielmehr mittelbare oder unmittelbare <i>Bewegung</i> der נבלה durch den Menschen stattgefunden, somit der Mensch nicht in seinem bloßen Sein, sondern in seinem Wirken, oder vielmehr sein Wirken mit נבלה in Berührung gekommen, so wird nicht nur der Mensch, sondern gleichzeitig jedes כלי, Gewand oder Geräte, טמא, mit welchen er im Momente seines Einwirkens auf משא) נבלה) in Berührung steht. Es ist ja der \"tätige\" Mensch, der hier mit נכלה in Beziehung getreten. Es ist somit der Mensch in der gesteigerten Potenz seiner Persönlichkeit, mit dem Gewande seines menschlichen Erscheinens und mit dem Geräte seines menschlichen Schaffens, der hier von der durch נבלה geweckten טומאה-Vorstellung berührt wird. Sowohl בגדים שעליו als בגדים וכלים שנגע כהן בשעת משא הנבלה werden unmittelbar wie er selber durch die טמא ,נבלה: und wie er selber ראשון לטומאהץ. Ausgeschlossen von dieser טומאה בחיבורין sind nur אדם וכלי חרס und, wie wir bereits oben zu V. 25 bemerkt haben, mit großer Wahrscheinlichkeit מדאורי׳ auch .אוכלין ומשקין  ,אדםein Mensch geht natürlich nicht in die Persönlichkeit eines andern Menschen also auf, daß er zu בגדיו, zur Darstellung der Persönlichkeit desselben gerechnet werden könne כלי חרס aber, wie wir dies weiter unten zu entwickeln haben werden, bilden, wie wir glauben, mit אוכלין ומשקין zusammen die <i>Genusses</i>sphäre des Menschen, die bei der durch משא hervortretenden <i>tätigen>/i> Menschenpersönlichkeit im Hintergrunde bleibt.",
                    "כלים. Um den Gedanken zu erfassen, der sich in der Verschiedenheit der Objekte hinsichtlich ihrer Empfänglichkeit oder Nichtempfänglichkeit für טומאה aussprechen dürfte, ist es nicht unwesentlich, sich eine Vorstellung geläufig zu machen, deren Gegenteil dem oberflächlichen Gedankengange näher zu liegen scheint. Der Begriff טומאה ist ein so deprimierender, טהרה ein so erfrischender, erhebender Gedanke, daß man leicht geneigt ist, die Eigenschaft der טומאה-Empfänglichkeit in dem Kreise niederer Objekte, und דברים טהורים, gegen טומאה geschützte Dinge, in der Sphäre höherer Objekte zu suchen. Und doch ist nur das Gegenteil das Richtige. Die Empfänglichkeit für טומאה beginnt eben erst in dem Momente, in welchem ein Objekt dem Gebiete der sittlich freien Menschenentwicklung angehört, somit das Gebiet, oder eine Beziehung des Gebietes repräsentiert, das eben durch die sittlich freie Selbstbestimmung des Menschen dem unfreien Kreise bloß physischen Seins enthoben werden soll, das Gebiet, das eben aus מקדש וקדשיו das Gesetz für sein sittlich freies Entfalten zu empfangen hat und zu welchem daher die טומאה der Typus der Unfreiheit, einen Gegensatz bildet, der das von ihm berührte Objekt von dem Kreise des מקדש וקדשיו fern hält. Was aber noch dem Kreise bloß physischen Daseins angehört, oder noch nicht, oder nicht also in das Gebiet des Menschen eingegangen ist, daß es als Repräsentant des menschlichen sittlich freien Seins, Strebens und Vollbringens zu betrachten ist, oder nicht zum Repräsentanten dieses Gebietes sich eignet, das verbleibt dem Kreise physischer Dinge, die ihrer Natur und Bestimmung nach der Macht physischer Nötigung unfrei erliegen. So sehen wir alles noch im Erdboden Wurzelnde, alles noch dem Erdboden nicht Entnommene, ja, alles also bleibend mit dem Erdboden künstlich Verbundene, daß es als Teil desselben zu betrachten ist, also z. B. im Boden wurzelnde <i>Pflanzen, Wasser</i> in Quellen oder in Zisternen aufgefangen, <i>Mauern</i>, Häuser und alles ähnliche unter מחובר Begriffene frei von טומאה. Ebenso das lebendige <i>Tier</i>, Tierschmuck, Tierfutter. So ist auch alles noch für den Gebrauch des Menschen als unfertig zu Betrachtende, שלא נגמרה מלאכתו, noch nicht für טומאה empfänglich. Alle diese Objekte sind nicht als Repräsentanten des sittlich freien Tätigkeitsgebietes des Menschen zu betrachten.",
                    "In derselben Richtung scheinen uns auch die Motive zu liegen, welche auch unter den wirklichen Gebrauchsgegenständen des Menschen selbst die טומאה-Empfänglichkeit nur auf bestimmte Arten derselben beschränken. Eben weil טומאה kein konkreter, an den konkreten Eigenschaften der Stoffe und Dinge haftender Zustand, sondern eine Gedankenvorstellung ist, die von Menschenbeziehungen verneint bleiben soll, für welche die Dinge nur als sachliche Repräsentanten auftreten, ein Kasten für die Besitzesbeziehungen, ein Werkzeug für die schaffende, ein Topf für die Nahrung und Genuss bereitende Tätigkeit etc., weil somit die כלים als Symbole bestimmter Beziehungen auftreten, darum erstreckt sich auch der Begriff von טומאה nicht auf כלים überhaupt, sondern es sind eben solche ausgewählt, die am prägnantesten die Menschenbeziehungen vergegenwärtigen, deren ,Ausdruck und Vergegenwärtigung die טומאה-Gesetze beabsichtigen. Eben diese Auswahl diese scharfe Umgrenzung der Objekte, sichert dem Ganzen die begriffliche, symbolische Bedeutung, da Schärfe, möglichste Präzision, Bedingung eines jeden symbolischen Ausdrucksmittels bildet. So, wenn durch ציצית an die sittlich heiligende Bedeutung des menschlichen Gewandes erinnert werden soll, sind dafür vorzugsweise Gewänder aus Wolle oder Flachs ausgewählt, weil diese vorzugsweise als Gewandstoffe gelten (siehe Bamidbar 15, 37 ff.). Wenn durch מזוזה die Weihe des Hauses als der eigentlichen Stätte zum Ausdruck kommen soll, in welcher das göttliche Wort seine wahrste Verwirklichung zu finden hat, so ist מזוזה nicht für jeden Aufenthaltsraum, sondern nur für solche Räume bestimmt, die durch Räumlichkeit und Ausbau den Begriff \"Haus\" präzis zu vergegenwärtigen sich eignen (siehe zu Dewarim 6, 9). So sind zur Vergegenwärtigung der durch איסור מלאכה am שבת zum Ausdruck kommenden Wahrheiten nur solche Menschentätigkeiten ausgewählt, die die produktiv sich bekundende geistige Herrschaft des Menschen über die Dinge in voller Prägnanz veranschaulichen: כלאחר יד ,שאין מתכוין ,מקלקלין usw. sind פטורין. So ist zum Ausdruck der Wahrheit, die איסור בשר בחלב vergegenwärtigen soll, nur בשר וחלב בהמה טהורה als die Hauptnahrung des Menschen aus dem Tierreiche ausgewählt und חיה ועוף stehen zurück usw. usw. Gerade diese Auswahl sichert allen diesen und ähnlichen Gesetzen den symbolischen, Gedanken ausdrückenden Charakter, dessen erstes Erfordernis Präzision und Schärfe ist.",
                    "So finden wir auch hier bei dem טומאה-Gesetze eine Auswahl aus den menschlichen Gebrauchsgegenständen, und die טומאה-Empfänglichkeit auf solche Gegenstände beschränkt, die sich am präzisesten zur Vergegenwärtigung der verschiedenen, den Begriff der Menschenpersönlichkeit vervollständigenden Tätigkeiten eignen, und zwar ist für jede Kategorie derselben die טומאה an charakteristische und charakterisierende Beziehungen geknüpft.",
                    "Die für טומאה empfänglichen כלים nehmen dieselbe aber auch nur in der für ihre Art und Bestimmung bezeichnendsten Weise an: כלי עץ ,עור ,עזים ,בגד nur als בני קבול, als <i>Behälter</i> oder <i>Kleid</i>, aber פשוטיהם, Flachgeräte, sind טהורים, es sei denn, daß sie ראוי׳ למדרס zu Sitz-, Stand- oder Unterlage des Menschenkörpers bestimmt wären. Hingegen כלי מתכות sind auch als טומאה פשוטים-empfänglich. כלי חרש endlich sind nur מקבל טומאה מאוירן, werden nicht durch äußere Berührung, sondern nur durch das Vorhandensein des טומאה-bringenden Gegenstandes innerhalb ihres Hohlraumes טמא.",
                    "Wir haben somit drei Kategorien: כלי עץ וכו׳, Geräte aus <i>Holz</i> usw. überhaupt aus dem Pflanzen- und Tierreich entnommenen Stoffen. Ihr Bestimmungscharakter ist: <i>Kleidung</i> für den Menschen und zu <i>handhabende Behälter</i> für seine Sachen zu sein. Sie müssen daher einen <i>Behälter</i> bilden, ein בית קבול haben, und müssen mit ihrem Inhalt<i> tragbar</i> sein, מיטלטל מלא וריקן. Diese letztere Bedingung spricht den Gedanken aus: nicht schon als bloß aufbewahrte Werte gehören die Güter des Menschen dem sittlichen Menschenbereiche an. Als tote Besitztümer sind sie eben tot und erheben sich nicht über den Kreis physischer Gebundenheit. Erst die Bestimmung, von dem Menschen <i>gehandhabt</i> zu werden, macht sie lebendig und der sittlich freien Menschenpersönlichkeit teilhaftig, die im Gegensatz zu der durch טומאה repräsentierten physischen Gebundenheit steht. Daher sind auch ידות הכלים, die Handhaben der Geräte, ein integrierender Teil derselben. Jedes muß ferner ein כלי אשר יעשה מלאכה בהם eine selbständige Tätigkeit repräsentieren Gerätteile, wie Deckel, sind für sich allein nicht מקבל טומאה. Diese Kategorie repräsentiert den Menschen in seiner <i>sozialen Erscheinung</i> und seiner Sachen <i>hantierenden Tätigkeit</i>. (Sie  ראוים למדרס welche auch als טומאה פשוטים-fähig sind, kommen Kap. 15 zur Besprechung siehe daselbst.)",
                    "כלי מתכות, <i>Metallgeräte</i>. Ihr hervorragender Charakter ist: <i>Werkzeug</i>, daher sind auch ihre vertiefungslosen Flach-, Stab-, Stangen- usw. Geräte, פשוטיהם, für טומאה empfänglich. Ihre wesentliche Bestimmung ist nicht Behälter zu sein, für sie entfällt daher die Bedingung mobiler Tragbarkeit, ליטלטל מלא וריקן. Sie repräsentieren den Menschen auch in seiner <i>schaffenden</i> Tätigkeit.",
                    "כלי חרש, <i>irdene Geräte</i>. Die Eigentümlichkeit, daß sie nur מקבל טומאה מאוירך sind, weist darauf hin, daß ihre Bedeutung ganz in die Bedeutung ihres אויר, ihres Hohlraumes, aufgeht. Ihr Zweck muss sich durch das Vorhandensein der von ihnen aufzunehmenden Gegenstände in ihrem Raume an diesen erfüllen. Teilen sie doch auch ihre טומאה den in ihrem Hohlraum befindlichen Gegenständen mit, ohne daß diese sie berühren. Sie haben ferner die Eigentümlichkeit, daß אין להם טהרה במקוה ואינן נעשין אב הטומאה, daß ihre טהרה durch מקוה nicht wieder hergestellt werden kann, und daß sie nie אב הטומאה (siehe unten) werden können. In beiden Beziehungen scheiden sie sich scharf von allen anderen כלים, die ihre טהרה durch Untertauchen in מקוה wieder erlangen, und durch Berührung einer Leiche, oder als משכב ומושב של זב den Charakter אב הטומאה erhalten, und treten sie ganz אוכלין ומשקין zur Seite, die sich auch gerade in diesen beiden Beziehungen charakteristisch von כלים unterscheiden (siehe unten). Wir glauben daher nicht irre zu gehen, wenn wir in כלי חרש Geräte für die <i>Erhaltung</i> und <i>Bereitung</i> von <i>Nahrungs-</i> und <i>Genussmitteln</i> erblicken (nennt ja der Text auch תנור וכירים). Sie repräsentieren den Menschen in seiner <i>Nahrung<i> und </i>Genuss erzielenden</i> Tätigkeit.",
                    "Fassen wir den in טומאת כלים sich aussprechenden Gedanken zusammen, so mahnen sie, unsere menschlich bürgerlichen Beziehungen, unseren Sachenverkehr, unsere schaffende und genießende Tätigkeit, dem Bereiche unfreien, bloß physischen Vollbringens zu entreißen und sie der in sittlich freier Selbstbestimmung zu vollbringenden Verwirklichung der in מקדש וקדשיו uns gestellten Lebensziele, fern von allem Makel sinnlicher Unfreiheit, mit energievoller Lebenstat zu erhalten.",
                    "אכלין ומשקין sprechen sich selber aus. Es sind eben die Nahrungs- und Genusses mittel des Menschen. Auch hier sehen wir wieder den Begriff אוכלין nur auf solche Stoffe beschränkt, die den Begriff \"Speise\" in prägnanter Weise vergegenwärtigen. Ausgeschlossen sind z. B. Stoffe wie Pfeffer, Safran etc. die nur לטעמא עבידא, nur zum Geschmack oder Aussehen der Speise beitragen (Nidda 51b). Und unter משקין, Getränken, ist es nur eine Auswahl von sieben Flüssigkeiten, Wasser, Milch, Wein etc., die als Repräsentanten dieses Begriffes betrachtet werden und מקבל טומאה sind. Ja, es ist auch eine Ansicht im Talmud vertreten, nach welcher der Begriff von Nahrungsmitteln für הל' טומאה nur durch אוכלין, als die eigentlich nährenden Stoffe, repräsentiert wird, und משקין, Flüssigkeiten, מדאורי׳ gar nicht מקבל טומאה sind. Ebenso wie ferner כלים aus dem noch der physischen Sphäre angehörigen Stoffcharakter in den Kreis menschlich sittlicher Gebrauchsobjekte nur durch Bestimmung (מחשבה) und einen dieser Bestimmung entsprechenden fertigen Zustand übergehen: so sind genießbare Stoffe nicht ohne weiteres מקבל טומאה , sondern ihre Empfänglichkeit für טומאה ist durch einen Akt bedingt, durch welchen sie erst in den Kreis der für Menschengenuss bestimmten Stoffe eintreten. Dieser Akt ist הכשר, das unter Mitwirkung einer Menschenintelligenz geschehene Benetztwerden mit einem der eben erwähnten Getränkstoffe. Der Begriff dieses הכשר-Aktes ist nicht leicht zu ermitteln. Begreiflich ist es, daß durchs Benetztwerden Speisestoffe erst die Bestimmung als Speise erhalten, da Flüssigkeiten die Grundbedingung der die Nahrungsfähigkeit der Stoffe ermöglichenden Auflösbarkeit bilden. Alles Feste muss flüssig werden, wenn es als Nahrungsstoff im Blute die Reproduzierung der im Stoffwechsel geschwundenen Körperbestandteile bewirken soll. Es würde sich demnach die Bedeutung des הכשר unschwer begreifen, wenn das Benetztwerden der אוכליך mit Absicht wenigstens mit Zustimmung geschehen sein müsste. Es scheint dies allerdings die Meinung des רמב׳׳ם Kap. 12 הל׳ אוכלין zu sein. Er statuiert daselbst 1-3 überall ,נגיעת אוכלין ברצון ,הניח בהן פירות usw. und erscheint die Bemerkung, die in dieser Beziehung כ׳׳מ daselbst 2 dem ראב׳׳ד gegenüber macht, soweit uns der Text des רמב׳׳ם vorliegt, durchaus unbegründet. Allein ausnahmslos alle ראשונים erklären das תחלתו ברצון אעפ\"י שאין סופו לרצון dahin, daß סופו, die Benetzung der אוכלין, gar nicht des רצון bedürfe, sobald nur תחלהו das Wasser absichtlich oder doch mit Zustimmung הלוש geworden war, wie wir dies oben zum Texte erläutert haben. Vielleicht jedoch dürfte das Auffallende dieser Bestimmung durch die Erwägung sich lösen, daß an sich schon ein Stoff nur dann für die טומאה-Empfänglichkeit als אוכל betrachtet wird, bei welchem מחשבה die Bestimmung zu Menschenspeise, dem הכשר vorangegangen, oder der entschiedenen Natur des Stoffes wegen als selbstverständlich vorauszusetzen war (עוקצין 3). Die Bestimmung des Stoffes zu Speise vorausgesetzt, genügt vielleicht ein Moment selbst absichtsloser Benetzung, um ihn in diesem Momente voll den Charakter eines Nahrungsmittels gewinnen zu lassen. וצע׳׳ע.",
                    "אוכלין ומשקין haben keine טהרה במקוה, sie erlangen, wenn טמא geworden, ihre טהרה nicht durch Untertauchen in die מקוה wieder, und אינן נעשין אב הטומאה, und sie können nie wie אדם und כלים durch Berührung eines טומאה bringenden Gegenstandes אב הטומאה werden, während אדם וכלים durch Berührung einer Leiche, כלים auch als משכב ומושב של זב, den Charakter אב הטומאה erlangen. Beide Eigentümlichkeiten hängen innig zusammen, so daß der Kanon lautet: וכל שאין לו טהרה במקוה אינו נעשה אב הטומאה (siehe Chulin 121a, רש׳׳י ד׳׳ה זרעים). Beide Eigentümlichkeiten charakterisieren auch, wie bereits oben bemerkt, כלי חרש.",
                    "Wir glauben die Motive dieser Eigentümlichkeiten und das Prinzip ihrer Zusammenhörigkeit einzusehen.",
                    "Der Begriff eines אב הטומאה ist der, daß der Gegenstand selbst als ein den טומאה-Gedanken vergegenwärtigendes Objekt wie שרץ ,נבלה usw. erscheint, so daß durch dessen Berührung der \"Mensch und seine Geräte\" טמא ,אדם וכלים werden. Durch ein ולד הטומאה, d. h. durch ein Objekt, das nicht selbst die טומאה-Vorstellung weckt, sondern nur als ein durch Berührung einer טמא טומאה-Gewordenes dasteht können wohl אוכלין ומשקין, nie aber אדם וכלים tome werden. Das nun, was als אב הטומאה, als \"Erzeuger\", \"Wecker\" des טומאה-Gedankens, d. i. ja des Erliegens des sittlich freien Menschenwesens an die Gewalt physischen Zwanges, betrachtet werden soll, muss entweder wie מת ,נבלה ,שרץ den gestorbenen Menschenleib geradezu vergegenwärtigen, oder ein solches Objekt sein, das an <i>sich</i> der sittlich freien Menschensphäre angehörig, durch Zusammentreffen mit einer Menschenleiche eben den טומאה-Gedanken in seiner gegensätzlichen Schärfe hervorzurufen geeignet ist. Als Repräsentant der sittlich freien Menschensphäre steht aber uns zunächst der lebendige Mensch, אדם, selbst da und dann diejenigen Objekte, die eben als Produkte und Mittel seines sittlich freien Seins und Schaffens ihn selbst, seine sittlich freie Menschenpersönlichkeit, vergegenwärtigen. Es sind dies offenbar: כלים, Kleider, Geräte, Werkzeuge. Kleider, Geräte, Werkzeuge tragen so sehr das Gepräge der Persönlichkeit des Menschen und seines Schaffens, daß, wo wir Kleider, Geräte, Werkzeuge finden, diese uns von selbst die Anwesenheit eines Menschen verkündigen. Ein Mensch, ein Kleid, ein Gerät, ein Werkzeug, die eine Leiche, ein מת berühren, finden eben in dem gestorbenen Menschen das sittlich freie Wesen, dessen Sphäre sie repräsentieren, — dem Anscheine nach — dem Zwange physischer Gewalt erlegen. Die Tatsache der טהרה , der sittlichen Freiheit, die ihr Wesen ausmachen soll, ist durch die ihnen so nahe gerückte Tatsache des Todes, wie durch eine demonstratlo ad hominem in dem Grade erschüttert, daß sich in ihnen selbst die Tatsache des Todeserliegens gleichsam aufs neue wiederholt, und wie נבלה und שרץ nicht selbst eine Menschenleiche sind, aber durch die körperliche Ähnlichkeit ihres Leibes mit dem Menschenleibe die Idee der Menschenleiche hervorrufen und als solche אב הטומאה sind, so sind אדם וכלים שנגעו במת nicht selbst מת, rufen aber durch ihr gegensätzliches Berührtgewesensein also die Idee des Menschentodes hervor, daß sie selbst אבות הטומאה werden; ja כלים gehen so wesentlich in die Idee der Menschenpersönlichkeit auf, daß sie nach dem Grundsatz: חרב הרי הוא כחלל, sobald sie mit einem מת oder einem טמא מת in Berührung kommen ganz mit dessen טומאה-Charakter sich identifizieren, und vom מת den אבי אבות-Charakter und vom טמא מה den אב-Charakter annehmen. Das Nähere siehe zu Bamidbar 19, 16 ff. (Wir folgen hier der von הר׳ יצחק מסימפונט vertretenen und auch von הל׳ טומאת מת רמב׳׳ם 5, 3 rezipierten Ansicht, nach welcher der Grundsatz חרב הרי הוא כחלל auf alle כלים Anwendung findet. Nach ר׳׳ת und רש׳׳י fände aber dieser Grundsatz nur bei כלי מתכות statt. Siehe אהלות ר׳׳ש 1, 2 רש׳׳י Chulin 3a. Ist unsere Auffassung von כלי מתכות als Repräsentanten des \"Werkzeugs\", somit des Menschen der schaffenden Tat, nicht irrig, so begriffe sich die Spezialisierung des חרב הרי הוא כחלל in כלי מתכות; denn mehr noch als Kleider und Geräte vergegenwärtigt das Werkzeug den denkend schaffenden, somit über die blinde physische Gebundenheit frei gehobenen Menschen.)",
                    "Von diesem allem bilden אוכלין ומשקין das gerade Gegenteil. Als \"Nahrungs- und Genussesmittel\" repräsentieren sie ja vielmehr diejenige Seite des Menschenwesens, mit welcher der Mensch auf einer Linie des Bedürfnisses und der Befriedigung mit allen anderen lebenden Organismen steht. Als der Nahrung bedürftig und des sinnlichen Genusses fähig, gehört der Mensch der physischen sinnlichen Natur an. אוכלין ומשקין an sich vergegenwärtigen somit nicht die sittlich freie, sondern die physisch gebundene Seite des Menschenwesens, die somit in keinem solchen Gegensatz, wie die durch כלים repräsentierte .zu מת steht, daß in der Berührung mit der Leiche ein neues אב הטומאה entstünde Dagegen ist die durch אוכלין ומשקין repräsentierte Sinnlichkeit des Menschen gerade diejenige Seite, hinsichtlich deren der Mensch am leichtesten die sittliche Freiheit einzubüßen Gefahr läuft, hinsichtlich deren daher מקדש וקדשיו in allererster Linie die Forderung stellen, sich mit Befriedigung derselben aus der Sphäre physischer Gebundenheit in das Bereich sittlich freier Selbstbestimmung zu heben und die Befriedigung der Sinnlichkeit selbst zur sittlich freien, Gott dienenden Tat zu umwandeln. Die durch אוכלין ומשקין repräsentierte Sinnlichkeit, eben weil sie dem sittlich freien, spezifisch Menschlichen am fernsten liegt, ist gerade diejenige Sphäre, die am meisten für die sittliche טומאה empfänglich ist, und in welcher die sittliche טומאה am meisten fortwuchert. Derselbe Grund daher der אוכלין ומשקין nicht befähigt, wie אדם und כלים ein אב הטומאה zu werden, läßt sie in weit höherem Grade für טומאה empfänglich sein, und während אדם וכלים nur durch טמא אב הטומאה werden, werden אוכלין ומשקין selbst durch טמא :ראשון ושני, dagegen ist die Mitteilbarkeit der טומאה bei ihnen beschränkt (siehe zu V. 34).",
                    "Ganz dieselbe Scheidung und aus demselben Grunde tritt auch hinsichtlich טהרה במקוה zwischen אדם וכלים und אוכלין ומשקין hervor. טהרה במקוה hat nur das, was seiner ursprünglichen, wesentlichen Natur nach der über die טומאה-Gebundenheit emporragenden sittlich freien Menschensphäre angehört. Es tritt aus der טבילה במקה wieder in den ursprünglichen Charakter sittlicher Freiheit ein. So אדם und כלים. Was aber wie אוכלין ומשקין, an sich rein physische Erzeugnisse, und ihrer Bestimmung nach die physische, sinnliche Seite des Menschen repräsentierend, nur durch die sittlich freie Energie des Menschen in das Bereich freien Menschtums emporgehoben werden <i>soll</i>, dem ist die physische Gebundenheit gerade der ursprüngliche Charakter, in den dasselbe durch Berührung mit טומאה also zurückversetzt ist, daß natürlich טבילה במקוה nichts wirken kann. Nur זריעה, d.i. <i>wirkliches</i> völliges Wiederhinaussetzen aus der Sphäre der Menschenwelt in den Kreis der kosmischen Erdwelt kann für זרעים und מים wieder ein ganz neues, der טהרה zugängliches Sein einleiten (siehe zu V. 37).",
                    "Wenn nun כלי חרש, wie oben bemerkt, dieselbe Seite des Menschenwesens wie אוכלין ומשקין repräsentieren, so erklärt sich, wie auch sie die beiden charakteristischen Eigentümlichkeiten haben, daß אין להם טהרה במקוה und אינן נעשין אב הטומאה. Nur darin stehen sie, als an sich ebenfalls Produkt der schaffenden Menschenintelligenz, im כלים-Charakter, daß sie nur durch אב הטומאה und nicht durch טמא ולד werden.",
                    "Bedeutsam ist die Bestimmung, daß selbst מאכלות אסורות, also selbst Stoffe, die nur als Nahrungs- und Genussesmittel nichtjüdischer Menschen dastehen, für טומאה empfänglich sind. Demgemäß muss auch Speise und Genuss des nichtjüdischen Menschenkreises in Beziehung zu dem vom jüdischen Gesetzesheiligtum, von מקדש וקדשיו gelehrten Sittengesetze stehen, es muss dieses Gesetz und sein Heiligtum jeden Menschen in der Hoheit seiner sittlich freien Bestimmung begreifen und in טומאת מאכליו, in der physischen Entwürdigung seines sinnlichen Genusseslebens einen Gegensatz zu dem Gesetze erblicken, dessen letztes Ziel die sittliche Heiligung aller Menschen bildet.",
                    "Eine eigentümlich besondere Kategorie für sich bildet מפץ, die Schlafmatte. Als ראוי und מיוחד למשכב ist sie מקבל טומאת מדרס, und ist in dessen Folge auch für andere טומאות empfänglich nach dem Kanon: כל המטמא מדרס מטמא טמא מת, sie kann also als אב הטומאה משכב ומושב werden und hat doch keine טהרה במקוה (Schabbat 84b, רמב׳׳ם Hilch. Mikwaot 1, 4; siehe hierüber Kapitel 15, Ende.)",
                    "טבילה. Wir haben bereits oben V. 32 auf die bedeutsame Zusammenstellung im ת׳׳כ der beiden die טהרה wiederbringenden Momente: ביאה במים und ביאת שמש hingewiesen. Begrifflich dürfte sich der innere Zusammenhang dieser beiden Momente also aussprechen: Durch beide tritt der טמא außer Zusammenhang mit dem Bereiche der טומאה, durch טבילה so räumlich, wie zeitlich durch העריב שמש. Wasser, unter den zu V. 36 bemerkten Modalitäten – (nicht בכלי, ohne תפיסת ידי אדם, nicht שאובים nicht על ידי דבר מקבל טומאה) – in seinem elementaren Charakter in Bodenvertiefungen ,gesammelt, ist, wie dort ersichtlich,<i> ein für</i> טומאה <i> unerreichbares Bereich</i>, so sehr daß, wie es in Kelim 17, 13 heißt: כל שבים טהור, Wassergeschöpfe nicht einmal Stoff zu טומאה-fähigen Geräten liefern, und das eigentliche Bereich der טומאה die אדמה, der Kontinent als Menschenboden bildet (siehe zu Versen 29-31). Indem der Mensch seinen ganzen Körper in <i>solches</i> Wasser untertaucht, und ganz und unmittelbar – בלי חציצה – in <i>dieses</i> Element eingeht, tritt er völlig außer Zusammenhang mit dem Bereiche der Elementarwelt zurück, um ein neues Leben der טומאה zu beginnen. Er verläßt den Menschenboden und tritt momentan in den Kreis der Elementarwelt zurück, um ein neues Leben der טהרה zu beginnen. Es ist symbolisch eine Neugeburt. Geht ihm dann noch die Sonne, und damit auch der Tag unter, der ihn noch טמא gesehen, dann – wie Berachot 2b der Ausdruck lautet, טהור יומא – ist auch der Tag für ihn rein geworden, tritt er in einen reinen Tag über, und damit auch zeitlich außer Zusammenhang mit seinen טמא gewesenen Zuständen – und seine טהרה ist vollendet.",
                    "Vergegenwärtigen wir uns die טומאה- und טהרה-Gesetze in ihrer Verwirklichung erwägen wir, daß, wenngleich die gesetzliche Folge dieser Gesetze nur in Beziehung zu מקדש וקדשיו hervortritt, dem Nichtkohen daher die Berührung keiner טומאה im gewöhnlichen Lebensverkehr verboten ist, es auch unverboten ist לגרום טומאה לחולין שבא׳׳י חולין-Speisestoffe der טומאה-Berührung auszusetzen (Nidda 6b), daß gleichwohl durch die aus dem Volke hervorgehenden מעשר שני ,חלה ,תרומה ,ביכורים ganz allgemein zu deren Beachtung Veranlassung gegeben, vor allem aber durch die jährlich dreimaligen Wanderfeste, רגלים, an jeden im Volke die ganz positive Anforderung gesetzt ist לטהר עצמו ברגל, sich und alle die Seinen und alles Seinige von jeder טומאה frei zu machen und frei zu halten, wie es das \"Heiligtum und die Heiligtümer\" fordern, in deren Nähe er geladen, – daß daher schon durch diese nationalen Institutionen zur Verbreitung der טומאה- und טהרה-Gesetze über den ganzen Volksverkehr der Grund, und jedem in Beziehung auf jedes die Sorgfalt nahe gelegt ist, alle und alles das ganze Jahr hindurch mit Rücksicht auf den Gebrauch in den großen Nationalwochen \"rein\" zu halten; und denken wir uns ein ganzes arbeitendes, schaffendes, handelndes Volksleben im Volksverkehr und häuslichen Leben unter der Herrschaft dieser טומאה- und טהרה-Gesetze: so werden wir eine Ahnung von dem sittlichen und veredelnden Einfluss gewinnen, den diese Gesetze in ihrer Verwirklichung auf den ganzen Nationalkörper in allen seinen Gliedern zu üben vermögen. Da wird die Weihe sittlich freien Menschentums über alles verbreitet, was die Hand schafft und hantiert. Im Dienste der gottnahen, sittlich freien Menschenbestimmung steht die Arbeit und die Kunst. Der Meißel und die Nadel, der Webstuhl und das Kochgerät arbeiten mit Hinblick auf das Sittengesetz, das von Morias Höhen den Geist der Heiligung in das ganze Volksleben sendet. Der letzte Arbeiter und die letzte Arbeiterin fühlen sich sittlich gehoben durch das bei ihrer Arbeit ihnen gegenwärtige Bewußtsein, mit ihrer Arbeit eine sittliche Tat für sittliche Zwecke zu vollbringen und damit einen Beitrag zur Lösung der sittlich freien Menschenaufgabe im Dienste des auf Moria thronenden Gottesgesetzes zu liefern. Vor der Herrschaft dieser טומאה- und טהרה-Gesetze schwindet die Gemeinheit und die Vertierung, die Selbstverachtung und Verkümmerung, und alles richtet sich auf, um dem Gottesgesetze ein Gottesvolk von sittlich freien Menschen zu schaffen. —",
                    "So sehen wir denn auch früh die geistige Elite der Nation den in Beziehung auf das \"Gesetzesheiligtum\" und dessen \"Heiligtümer\" erteilten טומאה- und טהרה-Gesetzen ihr ganzes Leben unterwerfen und, wie der Ausdruck ist, אוכלים חוליהן בטהרה, \"ihre ganz gewöhnlichen und täglichen Genüsse in der Reinheit der טהרה genießen\", somit ihr ganzes Leben, auch den sinnlichsten Teil desselben, gleichsam im Umkreis und in Gegenwart des Heiligtums vollenden und so jede ihrer Beschäftigungen, ihren ganzen Verkehr mit Menschen und Dingen zugleich sich zu ewigen Mahnern an den sittlich heiligenden Menschenberuf zu bestellen. Schon in Scha'uls und Davids Zeiten (Sam. I. 20, 26 u. 21, 6) sehen wir diese טהרה-Vorschriften im ganz gewöhnlichen Leben, selbst wie wir heute sprechen, von ganz gemeinen Kriegsleuten beachtet, ja, die letzte Stelle erweist, daß sie diese Vorschriften sogar in ihrer höchsten Konsequenz im חולין-Leben verwirklichten, und nicht nur על טהרת תרומה, sondern sogar על טהרת הקדש ihre חולין aßen und dadurch ויהיו כלי הנערים קדש, ihre ganze Sachenumgebung nicht nur vom Standpunkt der תרומה, sondern vom Standpunkt des קדש (– es handelte sich ja dort um לחם קדש –) rein erhielten. Diejenigen, die sich die gewissenhafte Beachtung der טומאה- und טהרה-Gesetze zur steten Lebensregel machten, wurden in späterer Zeit חברים genannt. Sie bildeten eine freie, offene \"Genossenschaft\", in welche jedem der דברי חברות, der die חבר-Verpflichtung vor dreien übernahm, der Zutritt offen stand (Bechorot 30b). Es gehörte dazu auch die größere Gewissenhaftigkeit hinsichtlich der מעשר-Gesetze (siehe zu Bamidbar 18, 21 f.). טהרה- und מעשר-Gewissenhaftigkeit bildete aber nur das charakteristische Genossenschaftssymbolum. Es ist aus allen Urkunden der mischnaitischen und talmudischen Zeit evident, wie die gewissenhafteste Beachtung des <i>ganzen</i> Sittengesetzes den Charakter des \"Chawer\" bildete. Sie waren die freie offene Volksgenossenschaft, denen die Erhaltung des \"Gesetzes\" in Wissenschaft und Leben als Lebensaufgabe galt. Wir haben gesehen, wie dieses חברות-Leben schon in die frühesten Zeiten der jüdischen Geschichte hineinragt. Trügt uns nicht alles, so bildeten eben sie zu allen Zeiten den stillen, tiefsittlichen Kern des Volkslebens, von welchem allerdings die Dynastengeschichte schweigt und nur hie und da etwas durchblicken lässt, und dessen Schoß allein Erscheinungen wie Elkana und Channa, Samuel und David und die leuchtende Schar des Prophetengeistes zu Zeiten des größten dynastischen Verfalls hervorgegangen sein konnten, und dessen Existenz allein die Rätsel dieser Erscheinung erklärt.",
                    "Von ihrem Fernhalten (פרישות) von jeder טומאה wurden die חברים auch פרושים genannt (Chagiga 18b). Keiner war aber je also voller Verachtung und Spott und hat also mit beißender Ironie diejenigen geißelnd gekennzeichnet, die das echte Pharisäertum in eitel Heuchelei verkehrten und statt des Pharisäerwesens eine Pharisäergebärde und statt der Pharisäergesinnung ein frömmelndes Pharisäerwort zur Schau trugen, keiner war ein solcher abgesagter Feind alles frömmelnden Zurschautragens überhaupt, wie unsere פרושים, unsere \"Pharisäer\" selbst, ein Name, der ja alles umfasst, was das Judentum an Geist und Charakter Großes erzeugt. Eine ganze \"Naturgeschichte\" falscher Pharisäer haben uns unsere \"Pharisäer\" hinterlassen, und Sota 22b sieben Spezies dieser Heuchler mit ihren Kennzeichen drastisch beschrieben, die zusammen mit dem חסיד שוטה dem einsichtslosen Chassid, der בתולה ציילנית ואלמנה שובבית, der Betschwester und der mit ihrer Frömmigkeit Staat machenden Witwe und dem קטן שלא כלו לו חדשיו, dem unreifen aber dünkelhaften Torajünger, מבלי עולם, die Welt verderben und schließen dies Kapitel mit dem großen Wort: \"דמטמרא מטמרא, das Geheime bleibt den Menschen verborgen, ודמגליא מגליא und nur das Offenbare ist ihnen offenbar: בי דינא רבה ליתפרע מהני רחפו גונדי das große Gottesgericht wird die heimsuchen, die sich zum Schein das Pharisärertalit über den Kopf werfen.  ,אמר לה ינאי מלכא לדביתיה: אל תתיראי מן הפרושין ולא ממי שאינן פרושין fürchte dich nicht vor den Pharisäern und nicht vor den Nichtpharisäern, אלא מן הצבועין שדומין לפרושין, sondern vor den \"Gefärbten\" die nur Pharisäer scheinen, שמעשיהן כמעשי זמרי ומבקשין שכר כפנחם, die leben wie Simri und Lohn wie Pinchas fordern.\"",
                    "Von dieser אכילת חולין בטהרה, dieser das gewöhnliche Mahl in Heiligtumsreinheit genießenden Lebensregel ist die allererste Stufe Lebensgewöhnung des ganzen jüdischen Volkes geblieben und kennzeichnet noch den gesetzestreuen Juden. Es ist das נטילת ידים, es ist das Händewaschen vor dem gewöhnlichen Mahl. Bechorot 30b wird die Verpflichtung zu נטילת ידים als die bedingende Vorstufe zu allen anderen טהרות-Verpflichtungen bezeichnet und diese erste Aufnahme in die טהרות-Genossenschaft קבלה לכנפים genannt. Daß hierunter die Verpflichtung zu נטילת ידים verstanden wird, ist übereinstimmend aus Raschi daselbst, Aruch כנף und הל׳ מטמאי משכב ומושב ,רמב׳׳ם  10, 1-2 klar. Dunkel ist es, warum diese erste Vorstufe zu כנפים :טהרות, \"Flügel\" genannt wurde. Wir halten es nicht für unwahrscheinlich, daß damit נטילת ידים eben als die erste, allen weiteren \"Fortschritt zur טהרות-Höhe bedingende\" Lebensgewöhnung bezeichnet sein sollte. Mit נטילת ידים erhält der zu טהרות Eintretende כנפים, \"Flügel\" die ihn zur ganzen Höhe sittlicher טהרות-Übung empor heben sollen. Weist doch der Name נטילת ידים selbst auf ein Emporheben hin. נטל ist das chaldäische נשא, und נטילת ידים heißt buchstäblich ein \"Erheben der Hände\"; sowie der spezifische Name für das zu diesem Händewaschen bestimmte Gefäß נטלא, eigentlich: \"Hebung\" heißt. Sei doch auch uns נטילת ידים לסעודה die Mahnung, unser Mahl aus dem Bereiche bloß physisch sinnlichen Genusses zu dem Charakter sittlich heiliger Menschentat zu erheben, und bildet doch die sittliche Weihe selbst alles sinnlichen Vollbringens die allererste Vorbedingung zur sittlichen Heiligung des ganzen jüdischen Lebens."
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            ],
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                    "Kap. 12. V. 1. Zwei Arten טומאה bildeten den Inhalt des vorigen Kapitels, טומאת גויות: die zu vermeidende Entsittlichung des Körpers durch Zuführung den Leib verunlauternder Nahrungsstoffe, und טומאת קדושות: die zu vermeidende Trübung des vom Gesetzesheiligtum geforderten und gewährleisteten Bewußtseins sittlich freier Selbstbestimmungsfähigkeit durch Berührung die Vorstellung menschlicher Unfreiheit weckender Leichname – טומאת מאכלות אסורות und טומאת מגע נבלה ושרץ. Dies und die folgenden Kapitel setzen die Lehre von טומאת קדושות fort und besprechen Zustände, die noch in höherem Grade das Bewußtsein der sittlichen Freiheit zu gefährden geeignet sind, weil sie ein physisches Erliegen des <i>lebendigen</i> Menschen vergegenwärtigen, טומאות היוצאות עליו מגופר somit gleichsam ein Ersterben der freien Selbstbestimmung in das Leben selbst hineinragend vor die Augen führen, und somit einer besonderen Demonstrierung der gegenteiligen Wahrheit bedürfen. Es sind dies ענדה וזבה ,בעל קרי ,זב מצורע ,יולדת, die daher, mit Ausnahme des בעל קרי, einen größeren Zeitablauf des טומאה-Zustandes, nicht nur יום אחד wie טומאת נבלה ושרץ, fordern, und bei welchen mit fernerer Ausnahme der נדה, die Lehre sittlich freier Selbstbestimmung auch noch positiv im Opfer zum Ausdruck gelangt, weshalb diese, nämlich זב ,מצורע ,יולרת und זבה, die ארכעה מחוסרי כפרה, die vier der Opfersühne bedürftigen טומאות genannt werden.",
                    "וידבר ה׳ אל משה לאמר – siehe zu Kap. 14. 1."
                ],
                [
                    "V. 2. דבר אל בני ישראל אשה וגו׳. Durch בני ישראל ist das folgende טומאה-Gesetz auf den jüdischen Kreis beschränkt, durch אשה jedoch auf alle zur jüdischen Genossenschaft zählende Frauen erweitert, also auch גיורית und שפחה (Jebamot 74b und Keritot 7b).",
                    "זרע כי תזריע, ursprünglich der Fruchtkeim der Pflanze und daher הזריע ,עשב מזריע זרע, die samenbildende Tätigkeit der Pflanze zur Fortpflanzung ihrer Art, ist, auf Menschen übertragen, der gewöhnliche Ausdruck für die Nachkommenschaft, in welcher der Mensch sein Geschlecht fortpflanzt. Indem hier der nur noch Bereschit 1, 11-12 von der Pflanzentätigkeit zur Erhaltung der Art vorkommende Ausdruck: תזריע gebraucht wird, ist damit die Menschenspross bildende Muttertätigkeit in dem rein physischen Charakter ihres physiologischen Vorganges angeschaut und mit diesem einen Worte der ganze Begriff der <i>hier</i> besprochenen טומאה gezeichnet. Das höchste und edelste Geschäft auf welches die ganze Zukunft des Menschengeschlechts gebaut ist, in welchem die ganze Bildung der weiblichen Menschheit Ziel und Richtung findet, die Arbeit des Mutterkörpers für den werdenden Menschen, ist rein physischer Natur. Der Mensch entsteht und wächst und wird wie eine Pflanze, und der edelste und herrlichste Name, den die Menschenzunge zu nennen vermag, der Name \"Mutter\" erinnert zugleich an den rein physischen, unfreien Vorgang seines <i>Werdens</i>. Wenn irgendwo, so hat die Lehre von der trotzdem sittlichen Freiheit des <i>gewordenen</i> Menschen hier ihre Standarte aufzupflanzen, hat vor allem die Mutter, unter dem frischen Eindruck ihres physischen, völlig passiven und schmerzhaften Erliegens unter die Gewalt physischer Naturgesetze bei dem erhabensten Vorgange ihrer hieniedigen Bestimmung, das Bewußtsein ihrer eigenen sittlichen Hoheit wieder auffrischen und erst nach völligem Ablauf dieses sinnlichen Eindrucks, mit dem Opfergelöbnis ihrer nun wieder beginnenden freien tätigen Hingebung an die ganze sittliche Höhe ihres Weibes- und Mutterberufes mit allen seinen verhängnis- und schmerzensreichen Momenten, das Heiligtum heiliger, heiterer Pflichttreue wieder betreten zu lassen.",
                    "תזריע וילדה זכר. Indem einerseits die לידה durch das vorgefügte תזריע nicht nur in ihrer Vollendung, sondern zugleich in den Anfangsstadien der Keimbildung bezeichnet ist, andererseits in זכר eine abgeschlossene Bildungsreife ihren Ausdruck hat und zugleich durch das folgende 'ביום השמיני וגו die Lebensfähigkeit des Geborenen vorausgesetzt ist, so tritt das hier folgende Gesetz allerdings auch bei נפל ein, allein erst nach zurückgelegtem ersten Bildungsstadium von vierzig Tagen, und ist bei Missbildungen an die Bedingung geknüpft, daß יש בו מצורת אדם, daß das Charakteristische der Menschenbildung ( – die menschliche Kopfbildung in Stirn, Brauen, Augen, Wange und Kinn, Nidda 23b –) vorhanden, und ראוי לברית נשמה, daß die Missbildung nicht von vorneherein die Erlangung der Lebensfähigkeit ausgeschlossen. (ת׳׳כ und Nidda 30a und 21b ff.)",
                    "כימי נדת דותה תטמא. Stellen wie diese, dürften wohl auch ein Fingerzeig sein, daß das ganze Gesetz bereits ausführlich dem Gedächtnis übergeben war, als es in Schrift fixiert wurde. Hier wird auf ein Moment Bezug genommen, das schriftlich erst weiterhin – Kap. 15, 19. – besprochen wird. – נדה von נדר. In allen Stellen bezeichnet נדר ein Entfernen von einem Orte oder einem Menschen, wohin und zu welchem man eigentlich gehört. Es ist dieses נדה die treffende Bezeichnung für den Zustand der eine zeitweilige Fernhaltung in der Ehe bedingt. – דותה von דוה. Während חלה den Krankheitszustand nach seinem objektiven physiologischen Charakter bezeichnet (siehe Bereschit 48, 1), scheint דוה mehr das subjektive Krankheitsgefühl auszudrücken, daher ja auch vorzugsweise die Verbindung mit על זה היה דוה לבנו :לב (Klagel. 5, 17) לבב דוי (Jes. 1, 5) usw. דוה bezeichnet den periodisch wiederkehrenden Zustand des deprimierten \"Wohlbefindens\", wovon נדה die gesetzliche Folge bezeichnet. – כימי נדת דותה תטמא, es treten für sie alle die zu Kap. 15, 19-24 gegebenen Bestimmungen ein. Wie hier gesetzlich bei לידה auf נדה hingewiesen wird, so stehen auch nach den neuesten physiologischen Anschauungen beide Vorgänge in engster Ähnlichkeit und Beziehung."
                ],
                [
                    "V. 3. וביום השמיני ימול בשר ערלתו. Die Bedeutung der מילה als sittlich freie Unterordnung unserer physischen, leiblichen Sinnlichkeit unter Gottes Gesetz haben wir ausführlich im Jeschurun, IV. und V. Jahrgang, entwickelt. Diese Beherrschung und sittliche Weihe des sinnlichen Leibes ist bereits Bereschit Kap. 17 als Grundinstitution des abrahamitischen Volkes gegeben. Sie wird hier nur wiederholt erwähnt, einerseits um ihren innigen Zusammenhang mit der vorangehenden, erst mit der sinaitischen Gesetzgebung eingetretenen טומאת לידה zu lehren, andererseits um ihr Verhältnis in ebenfalls mit dieser Gesetzgebung erst eintretenden Kollisionsfällen mit שבת und dem gleich folgenden צרעת-Gesetze zu präzisieren. Im gesetzlichen Zusammenhang mit dem vorangehenden טומאת לידה-Gesetze liegt nämlich der Kanon: כל שאמו טמאה לידה נימול לשמונה וכל שאין אמו טמאה לידה אין נימול לשמנה (Schabbat 135a), ein Kanon, den wir ebenfalls bereits Jeschurun V. Jahrgang, S. 26 ff., besprochen und beleuchtet haben. Wir haben dort den siebentägigen Zyklus bei טומאה als den vollendeten Ablauf eines zu überwindenden Zustandes, insbesondere als den Hinaustritt aus dem geschöpflich-unfreien (sechs) in das im Bunde mit Gott zu gewinnende menschlich freie Dasein (sieben) erkannt, und den achten Tag als den auf Grund der göttlich freien Menschennatur zur vollen und höheren Lösung der Bestimmung desselben sich aufbauenden Geburtstag zum jüdischen Beruf, als die Wiederholung des ersten Tages auf erhöhter Stufe begriffen, gleichsam die jüdische Oktave des ersten Tages der physischen Geburt. Dass Motiv daher, das für die Mutter die siebentägige טומאת לידה erzeugt, die überwältigende Macht zwingender Naturgesetze, die an Mutter und Kind in der physischen Geburt zu Tage getreten, macht auch für das Kind in gewöhnlichen Fällen den Ablauf eines siebentägigen Zyklus vor der Vollziehung der Mila erforderlich. Wenn aber die Mutter בשעת לידה noch nicht Jüdin gewesen und daher nicht טמאה לידה wurde, das Kind somit nicht bereits durch die Geburt, sondern erst mit dem Akte der Mila in Zusammenhang mit der Judenheit und dem Judentum tritt, dann bildet die Mila selbständig den Anfang eines so neuen, mit allem Vorhergehenden außer Zusammenhang stehenden Daseins, daß damit selbst der Zusammenhang mit der physischen Geburt bereits hinlänglich in den Hintergrund tritt, und es nicht noch erst des Ablaufes eines siebentägigen Zyklus bedarf. Ähnlich ist auch das Motiv klar, wenn auch der Satz des הלכה ר׳ אסי wäre, daß auch יוצא דופן nicht נימול לשמנה sei. Siehe Jeschurun 1. c. S. 28 u. 29.",
                    "Es ist ferner in dem Satze: 'וביום השמיני וגו zuerst das bedeutungsvolle: ביום ולא בלילה ausgesprochen, das, wie wir dies Jeschurun IV. Jahrgang, S. 621 ff., im Zusammenhange mit allen anderen Gesetzesinstitutionen, für deren Vollziehung die Tageszeit angeordnet ist, ausführlich entwickelt, dem Akte der Mila eben seine reine und entschiedene Beziehung zu der sittlich freien Menschenbestimmung aufprägt und jedes irrtümliche Hinabziehen derselben in das Gebiet physisch prophylaktischer oder gar heidnischer Kultübungen ausschließt (siehe daselbst).",
                    "Sodann: וביום השמיני ואפי׳ בשבת, d. h. מילה בזמנה דוחה שבת, vor einer achten Tage zu vollziehenden Mila tritt selbst die Sabbatheiligung zurück. Wir haben bereits Jeschurun Jahrgang V. S. 22 ff. den tieferen Zusammenhang der Bedeutung des achten Tages mit dem Schabbat nachgewiesen und gezeigt, wie \"Israel\" nicht nur als das achte Schöpfungswerk zu den sieben Werken der Weltschöpfung hinzutritt, sondern ganz eigentlich als der sichtbare Träger des durch den siebten Tag, den Schabbat, gestifteten Denkmals des Weltschöpfers, also als \"das Achte\" für den \"Siebenten\" da steht, so daß wie die Bedeutung Israels, des Achten, ganz in die Verwirklichung des Sabbats, des Siebenten, aufgeht, so auch der Schabbat, der Siebente, nur in Israel, dem Achten, seinen Träger im Kreise der Menschheit hat. Durch die Vornahme der Mila am \"achten\" Tage wird somit der ganze abrahamitische Bund in seiner Bestimmung für den \"Schabbat\" gekennzeichnet; es ist da der \"Schabbat\" die durch den Schabbat gelehrte Welt- und Menschenherrschaft Gottes, als dasjenige gezeigt, das durch die Mila in der jungen Sproße des Abrahamhauses einen Träger, Vollbringer und Streiter mehr erhalten soll; die Mila am achten Tage ist selbst ein Aufbau, eine Aufrichtung des Siebenten, des Schabbats, und es begreift sich, daß sie, wenn der achte Tag ein Schabbat ist, auch am Schabbat vorzunehmen ist (Schabbat 133a). Obgleich daher שבת nicht nur לא תעשה sondern לא תעשה ועשה, und sonst ein עשה nicht דוחה לא תעשה ועשה ist, so tritt doch wegen der hohen Bedeutsamkeit der שנכרתו עליה י׳׳ג בריתות ,מילה hier vor dem עשה der Mila das עשה und לא תעשה des Schabbats zurück.",
                    "Endlich אעפ׳׳י שיש שם בהרת יקוץ :ימול בשר ערלתו, selbst wenn an der ערלה ein נגע צרעת, wäre, das mechanisch zu entfernen durch den Ausspruch: השמר בנגע צרעת לשמר מאד ולעשות וגו׳ (Dewarim 24, 8) ebenfalls negativ und positiv, durch  לא תעשה und עשה untersagt ist, gleichwohl ימול בשר ערלתו. So lange die Mila noch nicht vollzogen ist, ist das בשר nur in Beziehung zu der noch vorhandenen ערלה zu betrachten, und diese ist zu entfernen, selbst wenn damit auch das נגע צרעת entfernt werden muss (Schabbat 132b. – Im allgemeinen kommt übrigens bei der Frage, ob עשה דוחה לא תעשה, ob vor der Erfüllung eines Gebotes die Übertretung eines Verbotes zurückzutreten habe, die Erwägung in Betracht: ob בעידנא, ob im Momente der Übertretung gleichzeitig die Geboterfüllung sich vollzieht, wie z. B. hier מילה בצרעת ebenso כלאים בציצת, oder ob die Geboterfüllung erst nachfolgen würde und die Übertretung nur Vorbereitung wäre [Schabbat daselbst] und ferner: דלא אפשר לקיומיה לעשה, daß ohne Übertretung des Verbotes die Erfüllung des Gebotes gar nicht möglich wäre, Ketubot 50a)."
                ],
                [
                    "VV. 4 u. 5. ושלשים יום וגו׳ ואם נקבה תלד ודו׳. Daß bei טומאה היוצאה עליו מגופו wie נדה ,זב ,יולדת und מצורע, wo die Vorstellung menschlicher Unfreiheit nicht bloß durch die Berührung eines gestorbenen, dem lebendigen menschlichen ähnlichen Organismus geweckt, sondern durch Innewerden physischen Erliegens an eigenen körperlichen Vorgängen und Zuständen in scheinbar tatsächlicher Wirklichkeit dem Selbstbewußtsein sich gleichsam aufdrängt, ein viel größerer Zeitraum dem Überwinden des Eindrucks, als z. B. bei מגע שרץ ונבלה, wo ein Tag genügt, eingeräumt ist, ist leicht erklärlich. Tritt doch schon bei מת, wo die Unfreiheit durch eine wirkliche Menschenleiche demonstriert vorliegt, obgleich dies doch nicht טומאה היוצאה עליו מגופו ist, טומאת שבעה ein. Bei diesen, den טומאות היוצאות עליו מגופו, dürfen wir aber überdies noch voraussetzen, daß auf die Dauer der טומאה zugleich die längere oder kürzere Dauer der Zustände einen Einfluss üben könne, die das körperliche Gefühl physischer Unfreiheit hervorrufen, ja daß, ebenso wie nach מגע מת, erst ein Ablauf eines Tageszyklus vor Wiedereintritt in die טהרה gefordert wird, ebenso hier nach dem Aufhören der Zustände erst noch ein Ablauf eines Tageszyklus statuiert sein könne. In der Tat sehen wir dies auch bei מצורע Kap. 14, 8, bei זב Kap. 15, 13, bei זבה daselbst 28. Wir dürfen daher auch wohl voraussetzen, daß der טומאה- und טהרה-Zyklus für יולדת mit der Dauer der körperlichen Nachwirkung des großen Geburtsaktes in Beziehung steht, und daß auch physiologisch in dieser Hinsicht ein Unterschied zwischen männlichen und weiblichen Geburten stattfinde. Der erste sieben resp. vierzehntägige טומאה-Zyklus dürfte noch ganz unter den deprimierenden Nachfolgen des Geburtsaktes stehen, die mit dem achten resp. fünfzehnten Tage eintretenden körperlichen Erscheinungen hingegen aufrichtende Symptome der rückbildenden, den Körper wieder zur normalen Selbständigkeit zurückführenden Tätigkeit sein und daher den Charakter טהרה – nicht Reinheit, sondern Reinigung – haben, und erst mit deren zweiundvierzigstem resp. vierundachtzigsten Tage das normale Körperbefinden wieder eintreten. Während der ersten sieben resp. vierzehn Tage walten die נדה-Bestimmungen (Kap 15. 19f.) vor. Nach Ablauf derselben und vorgenommener ביומי וטבילה תלה — טבילה רחמנא (Nidda 36b) — יושבת על דם טוהר, ist sie טהורה לבעלה ולמעשר שני, jedoch noch טמאה לתרומה ולקדש wie טבול יום (siehe Kap. 11, 24 u. 25) bis zum vierzigsten resp. achtzigsten Tage abends, daher (Nidda 71b) טבולת יום ארוך genannt. Der mit der Nacht eintretende einundvierzigste resp. einundachtzigste Tag bringt ihr טהרה לתרומה sie ist aber als מחוסר כפרה noch טמאה לקדש (Jebamot 74b). Das: בכל קדש לא תגע während ישיבתה על דם טוהר umfasst daher auch תרומה, die sie durch Berührung טמא machte und deren Genuss ihr במיתה בידי שמים wie ביאת מקדש בכרת verboten bleibt. מעשר שני ist Heiligung des sinnlichen Genusses, תרומה Heiligung des Gesetzesgeistes und der Träger desselben, קדש Symbolausdruck für ein verwirklichtes Gesetzesideal. Die Reihenfolge dieser Heiligtümer ist klar und findet in dem größeren oder geringeren Grade der Entfernung von טומאה ihre charakteristische Kennzeichnung.",
                    "Wir möchten uns noch eine Erwägung gestatten. Die Art und Weise, wie hier V. 3 das Gebot der Mila mitten im zusammenhängenden Fortgange der Verse 2-4 gegebenen טומאה-Vorschriften aufgeführt wird, weist, wie uns scheint, offenbar auf einen tieferen Zusammenhang dieser Institutionen hin. Man denke, es heißt: \"sieben Tage ist die Mutter טמא und am achten Tage wird am Kinde die Mila vollzogen, dreiunddreißig Tage bleibt sie sodann usw.\" Uns dünkt, die sieben טומאה-Tage der Mutter als den achten Tag der Mila einleitend, der achte Milatag als das erste טומאה-Stadium der Mutter zum Abschluss bringend und den טהרה-Zyklus einleitend, dürfte damit deutlich bezeichnet sein. In der Tat ist ja auch die durch die Institution der Mila als Grundbedingung des jüdischen Bundesverhältnisses zu Gott gesetzte Anforderung der sittlich freien Unterordnung des Leibes unter den Willen des Gesetzes nichts anderes, als die Betätigung der durch das טהרה-Gesetz dem Bewußtsein ungetrübt erhaltenen Fähigkeit und בשר ערלה, der der Herrschaft des Menschen entzogen bleibende sinnliche Leib nichts anderes als die Verwirklichung des durch die טומאה-Vorstellung genährten Wahns sittlicher Unfreiheit des Menschen. Vielfach tritt daher auch im Gesetze der Parallelismus von ערל und טמא hervor. Dem ערל ist wie dem טמא der Genuss der תרומה und קדשים untersagt. ערל ist wie טמא von der ראיה-Pflicht am רגל ausgeschlossen (Jebamot 70a und Chagiga 4b), ist wie פסול לעבודה :טמא (Sebachim 22b), ist wahrscheinlich ebenso wie אסור בביאת מקדש :טמא (siehe לחם משנה הל׳ חגיגה I,1). Ja ר׳ עקיבא identifizierte so sehr ערלה und מרבי ליה לערל כטמא ,טומאה, daß רבא (Jebamot 72b) es auffallend finden konnte, daß vom ר׳ עקיבא nicht auch ein Ausspruch der Überlieferung aufbewahrt sei, daß ערל auch ebenso wie טמא durch Berührung מטמא sei, und eben aus dem Nichtvorhandensein einer solchen Überlieferung schließt, daß ר׳׳ע's Gleichstellung des ערל mit טמא nicht durchgreifend zu verstehen sei. Allem diesem nach dürfte es wohl nicht ferne liegen, daß der Milatag die Taharalehre der sittlichen Freiheit so positiv ins Bewußtsein bringt, daß nicht nur mit ihm bereits auch für die Mutter das Stadium wiederkehrender טהרה betreten wird, sondern daß durch ihn überhaupt der טומאה- und טהרה-Zyklus der יולדת um die Hälfte gekürzt ist.",
                    "Bei יולדת נקבה tritt die doppelte Zeit der טומאה und der ימי טוהר ein, und dürfte das שבועים כנדתה geradezu anweisen wollen, daß dieser Zyklus als ein doppelter zu begreifen sei, für die Mutter wie beim זכר, und für das Kind, für welches eben die zweiten Sieben und Dreiunddreißig die Stelle der Mila beim זכר vertreten. Wenn, wie wir dies in dem Milakapitel (Bereschit 17, 15 ff.) angedeutet, das jüdische Weib als echte \"Saras\"-Tochter die freie Selbstunterordnung unter das \"Maß\" der Sittlichkeit als Charakterangebinde zu eigen haben soll, an welche der Mann das \"ד׳\"-Zeichen der Mila als ewige Mahnung an sich trägt: so dürften eben die organisch beim Weibe vorbereiteten טומאה- und טהרה-Gesetze in nicht geringem Grade die mächtigen Anerzieherinnen dieser Charakterreinheit bilden. Während daher der Milatag durch die erste an seinem Sohne zu erfüllende Pflicht den Vater mit all den für die ganze Zukunft seines Kindes heiligen Entschlüssen erfüllen soll, \"seinen Sohn zu einem sittlich starken Wandel vor Gott, dem Gotte des Gesetzes\" zu erziehen und ihm im Muster eines solchen voranzuleuchten, ist der bei Geburt einer Tochter doppelt so große Weg zur טהרה wohl geeignet, die Mutter mit dem ganzen Ernst und der ganzen Hoheit der Aufgabe zu durchdringen, einem künftigen \"jüdischen Weibe\" lehrendes und erziehendes Vorbild zu werden. Ist doch der mütterliche Einfluss auf die künftige Sittenhoheit der Töchter doppelt so groß, als auf die ihrer Söhne. Dort liegt der Schwerpunkt der Erziehung in größerem Maße im Vater, in dem die Söhne ein voranleuchtendes Vorbild ihres eigenen künftigen Mannesberufes zu erblicken vermögen. Bei den Töchtern ist aber die Mutter Charakterbildnerin und Muster zugleich, und darf bei jeder neugeborenen Tochter doppelt sich rüsten, für sich und für sie, die lichte Bahn in Reinheit und Sitte bis hinan zur Höhe des göttlichen Heiligtumsideals zu wandeln."
                ],
                [],
                [
                    "V. 6. בן שנתו ,כבש בן שנתו in <i>seinem</i> ersten Jahre, ohne Rücksicht auf מנין עולם, auf die Zeitrechnung nach Jahren der Welt, vielmehr מעת לעת: von dem Tage ja hier bei קדשים: von der Stunde seiner Geburt bis Wiederkehr desselben Tages und derselben Stunde wird ihm das Jahr gerechnet, und innerhalb dieser Zeit ist es כשר שעות פוסלות בקדשים .לקרבן und so auch בבתי ערי חומה Kap. 25, 29. Sonst: שתי שנים שבשדה אחוזה שש שנים שבעבד עברי וכן שבבן ושבבת sind die Jahre wohl  ,מיום ליום nicht aber  משעה לשעה zu zählen (Nidda 47b תוספו׳ daselbst). So auch die Jahre der religiösen Mündigkeit, zwölf Jahre beim Mädchen, dreizehn Jahre beim Knaben, sind מיום ליום aber nicht משעה לשעה zu zählen, und sofort mit der zwölften resp. dreizehnten Wiederkehr des <i>Geburtstages</i>, wenngleich noch nicht der Geburtsstunde, tritt das Mädchen und der Knabe in die religiöse Mündigkeit ein (siehe משנה למלך zu הל׳ אישות 2, 21 und א׳׳ח 53, 10 מ׳׳א daselbst). Es gibt auch Institutionen des Gesetzes, hinsichtlich deren das Jahr nicht individuell, sondern nach allgemeiner Zählung gerechnet wird; so beginnt bei ערלה ,מעשר בהמה und נטע רבעי mit dem ersten eintretenden ersten Tischri das zweite Jahr, selbst wenn das Tier erst am letzten Elul geboren und der Baum erst am fünfzehnten Ab gepflanzt worden (Rosch Haschana 2a).",
                    "כבש בן שנתו לעולה, \"damit, mit einem \"jährigen Schafe\" zum \"Emporopfer tritt sie endlich nach diesen langen prüfungsvollen Zeitabschnitten zu ihrem \"Lebenshirten\" mit dem Gelöbnis hinan, unter seiner Führung in Geist und Gemüt sich die ewige \"Jugendfrische\" zu bewahren und nun, nach zurückgelegtem Freimachen von allen deprimierenden körperlichen Einflüssen, mit neuer Energie, mit \"Dahingebung aller ihrer Lebenskraft zur ganzen Höhe ihres von Gott gewiesenen Berufes als Frau und Mutter hinanzustreben\", und ihr \"ganzes Wesen\" in Pflege des göttlichen Gesetzesfeuers zum göttlichen \"Wohlgefallen\" aufgehen zu lassen.",
                    "ובן יונה או תור לחטאת diesem Emporopfergelöbnis voran geht aber ein חטאת העוף, denn überall, wo עולה und חטאת zusammen dargebracht werden, geht חטאת voran dem Tatenweihegelöbnis des Emporopfers hat überall erst das negative Gelöbnis des Reinbleibens von Leichtsinn und sittlicher Schwäche voranzugehen; nur aus reinen Händen erwartet Gott die Gottestat, סור מרע zuerst, dann עשה טוב. Allein עשה טוב ist das Ziel, darum ist hier עולה zuerst genannt, למקראה הקדימה הכתוב (Sebachim 90a) und war wohl hier ganz besonders zu nennen (nach ר׳ חיים in תוספו׳ daselbst sogar auch zuerst zu weihen – להקדישה), weil eben das bewusst- und tatenvolle Vor- und Aufwärtsstreben zur ganzen Höhe des wirklichen Lebensberufes den positivsten Gegensatz zu der Passivität eines willenlosen Erliegens an die Gewalt physischen Naturzwanges bildet.",
                    "Ihr חטאת ist aber ein חטאת העוף. Es ist ja eben die Erfahrung eines völlig hilflos preisgegebenen, <i>leidenden</i> Zustandes, wie er eben in עוף zum Ausdruck gelangt (siehe zu Kap. 1, 14 ff.) aus welcher ihr eben die Gefahr des Verlustes aller טהרה, die Gefahr des Verlustes alles Bewußtseins trotzdem unverlierbar von ihr zu erwartender sittlich freien Selbstbestimmung gedroht. Darum gelobt sie zuerst im חטאת העוף, sich durch alle von ihrem hohen Lebensberuf unzertrennbaren schmerzensvollen Tage nicht die in freier Selbstbestimmung zu betätigende sittliche Kraft brechen zu lassen, vielmehr in pflichtbewusstem übernehmen und Ertragen solcher Leidenstage um ihres hohen Berufes willen zur Erfüllung dieses Berufes selbst die freie sittliche Kraft zu bewähren und somit die Passivität der Schmerzen selber in aktive, sittliche Energie zu umwandeln (siehe daselbst)."
                ],
                [
                    "V. 7. והקריבו וגו׳ וכפר וגו׳ וטהרה. Die כפרה und in deren Folge die völlige טהרה ist zunächst nur an Darbringung des חטאת geknüpft, daher והקריבו, das Objekt im Singular. Mit חטאת ist die טהרה wieder erlangt, und auf deren Grund dann das עולה, welches das frohe, frische Fort- und Hinanschreiten in eine neue energievolle Zukunft einleitet."
                ],
                [
                    "V. 8. ואם לא תמצא וגו׳, die <i>arme</i> Mutter tritt auch im עולה, also ohne Rückblick auf den zurückgelegten körperlichen Schwächezustand, als עוף, somit im Ausdruck des aus ihrem Gesamtgeschick resultierenden mittel- und machtlosen Zustandes zu Gott und seinem Heiligtume hin, und gelobt, trotz der mannigfaltigsten Geschickesleiden, wie sie in den Opferhandlungen des עולת עוף zu Tage treten, sich das Selbstbewußtsein und die Selbstachtung nicht rauben zu lassen, und auch als <i>arme</i> Frau sich auf der \"ganzen Höhe\" des sittlich göttlichen Berufes eines jüdischen Weibes und einer jüdischen Mutter \"zu halten\" (siehe daselbst und zu 25, 7 ff.)."
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            ],
            [
                [
                    "Kap. 13. V. 1. אל משה ואל אהרן. Schwerlich dürfte die spezielle Nennung Aharons aus dem Umstande sich begründen lassen, daß bei den hier folgenden Gesetzen die Mitwirkung der כהנים in erster Linie bedingend erscheint. Wir finden nämlich diese Richtung des Gesetzesausspruches an Aharon und Mosche zusammen auch in der Einleitung zu פרשת מאכלות אסורות (Kap. 11, 1) und zu פרשת זב ונדה (Kap. 15, 1), wo den כהנים in keiner Weise eine besondere Funktion überwiesen ist, und demgegenüber wird gerade in der Einleitung zu פרשיות, deren Inhalt ganz besonders die Funktion des Priesters betrifft, wie z. B. ganz סדר הקרבנות Kap. 1 u. ff. und ebenso bei קרבן יולדת (Kap. 12, 1) bei קרבן מצורע (Kap. 14, 1) Aharon nicht genannt. Vielmehr scheint, wie wir dies bereits zu Kap. 11, 1 bemerkt, durch Aharons Nennung neben Mosche in der Einleitung zu den Gesetzesbestimmungen über מאכלות אסורות וטומאת מגע טומאת צרעת und טומאת זב ונדה וזבה, die ganz besondere Wichtigkeit dieser Gesetze nicht nur für die theoretische Erkenntnis und die praktische Aufrechthaltung des Gesetzes, die durch \"Mosche\" repräsentiert wird, sondern auch für die Heranbildung und Heranerziehung der jüdischen Individuen für diese Erkenntnis und Erfüllung bezeichnet zu sein. Der Gesamtbegriff dieser Gesetze ist טומאת גויות וטומאת קדושות (siehe Kap. 11), deren Beachtung dem göttlichen Gesetze jüdische Menschen pflanzt, nährt und erzieht."
                ],
                [
                    "V. 2. אדם :אדם כי יהיה וגו׳ nicht nur איש ואשה, als Erwachsenen, schon תנוק בן יום אדם ein Kind am ersten Tage seines Alters ist מטמא בנגעים (Nidda 44a). כי יהיה: wenn <i>fortan</i> ein נגע entsteht, מן הדבור ואילך (Horiot 10, 1). Das Gesetz ist nicht rückwirkend. Die im Momente der Gesetzgebung vorhandenen מצורעים unterlagen nicht den hier folgenden טומאה-Gesetzen. Ebenso nicht קטן ונולד ,נכרי ונתגייר wenn das נגע schon vor dem Eintritt ins Judentum oder vor der Geburt vorhanden war (ת׳׳כ).",
                    "שאת או ספחת או בהרת: Schebuot 6b werden die hier genannten נגעים als weiße Flecken in vier Nuancen erläutert, die in absteigender Folge: Schneeweiß, Wollweiß, Kalkweiß, Eihäutchenweiß, כקרום ביצה ,כסיד ההיכל ,כצמר לבן ,עזה כשלג bezeichnet sind. בהדת ist בהרת ,כצמר לבן :שאת ,עזה כשלג, von בהר (offenbar lautverwandt mit בער ,באר, und so auch בהיר הוא בשחקים Job 37, 21, \"wenn man auch jetzt das Licht nicht sieht, ist es doch in ungetrübter Helle in Wolkenhöhen, der Wind fährt hinüber, reinigt sie, und aus mitternächtigem Dunkel tritt es golden hervor\" usw.), leuchtend, glänzend: Schneeweiß. אין שאת אלא גבוה ,שאת (daselbst) heißt: erhabenes Weiß. Es wird nämlich das Dunklere neben dem Hellen als das Helle deckend, auf ihm liegend, begriffen, das Helle somit als das \"Tiefere\", עמוק, und das Dunkle als das Aufliegende, \"Höhere\", שאת, angesehen, כחמה עמוקה מן הצל, \"wie die sonnenhelle Fläche unter dem Schatten liegend\" erscheint. Die durch שאת bezeichnete Nuance ist auch weiß, also im Verhältnis zu anderen Farben עמוק, tief, allein sie ist dunkler, somit \"aufliegender\"; \"erhabener\" als בהרת, daher (daselbst) שאת, wie הגבעות הנשאות neben ההרים הרמים (Jesaias Kap. 2, 14), wo ”נשא“ ebenfalls nur eine relative Höhe, ein sich Erheben, im Verhältnis zu רום, der absoluten Höhe der Berge bedeutet שאת, das Hochweiße im Verhältnis zu dem tieferen Schneeweiß, nach unserer Ausdrucksweise: das Dunklere im Verhältnis zum Helleren, ist כצמר לבן, wie es dort näher bestimmt wird, צמר נקי בן יומו שמכבנין למילת, d.h. die Weiße der reinen Schafwolle, die man vom ersten Tage der Geburt an auf dem Rücken des Schafes durch Bedeckung vor Beschmutzung zum Behufe der feinen Miletwolle geschützt hat. – ספחת wird daselbst mit Hinweisung auf ספחני נא (Sam. I. 2, 36) als טפילה, als Bezeichnung eines Nebensächlichen, Unselbständigen, einem anderen sich Anschließenden, daher als Nebennuance von שאת und בהרת, als deren תולדה, erklärt. בהרת und שאת, Schneeweiß und Reinwollweiß, sind אבות, die beiden Hauptnuancen von Weiß; כסיד, Kalkweiß, ist die תולדה, die untergeordnete Nuance, das ספחת von Schneeweiß, von  כקרום ביצה ;בהרת Eihautweiß, die תולדה von Wollweiß, von שאת. Daher der Satz in der Mischna Schebuot 2a: ספחת .מראות נגעים שנים שהן ארבעה ist somit die Bezeichnung der nächstliegenden Nuancen unterhalb und oberhalb des שאת.",
                    "והיה :והיה בעור בשרו לנג צרעת , nicht ת\"כ) מלמד שמצטרפין זה עם זה :והיו), diese Singularform fasst alle die zuvor genannten vier Nuancen in einen Begriff zusammen und lehrt, daß das נגע, das mindestens eine גריס-Größe (= 1/2 Bohne = 9 Linsen) haben muss, nicht lediglich aus <i>einer</i> מראה bestehen müsse, sondern daß mehrere zusammen gerechnet werden, nach טומאת צרעת) רמב׳׳ם 1, 3) ohne Unterschied alle, nach anderen nur die beiden אבות oder ein אב mit der entsprechenden ראב׳׳ד) תולדה daselbst). – נגע. Bei weitem die meisten Stellen, in welchen sonst noch נגע vorkommt, sprechen entschieden dafür, daß mit נגע nicht ein gewöhnlicher Krankheitszustand, sondern ein solcher bezeichnet wird, der als Folge einer besonderen Gottesschickung eintritt. Der davon Betroffene ist נגוע, buchstäblich: von Gottes Finger berührt. Es ist das schwächere נגף, wovon מגפה, der plötzliche Todesstoß. Der Ausdruck Schaden, mit welchem man es gewöhnlich wiedergibt und den wir auch aus Mangel eines geeigneten Wortes beibehalten haben, entspricht dem Begriff נגע durchaus nicht. Auch \"Plage\" entspräche nicht viel mehr, da es die Erscheinung nur vom Standpunkt ihrer schmerzlichen Wirkung .auf den Betroffenen, nicht aber wie נגע vom Standpunkt ihres Ursprunges bezeichnet. So wird auch Horiot 10a auf: ונתתי נגע צרעת בבית וגו׳ (Kap. 14, 34) hingewiesen, und werden damit auch für נגעי אדם diejenigen נגעים von טומאה ausgeschlossen, die als nicht unmittelbare Gottesschickung auf andere pathologische Einflüsse zurückzuführen sind,.פרט לנגעי רוחות נגעי כשפים צרע ,צרעת – (verwandt mit זרה ,זרע: hinauswerfen, mit סרה, chaldäisch סרח: faulen), weist auf eine von innen heraus ausbrechende Fäulnis hin, während נגע eine Entstehung von außen, und zwar, wie bemerkt, durch besondere Gottesschickung andeutet. Die Zusammenfügung נגע צרעת dürfte daher lehren nicht jeder צרעת ist מטמא, sondern nur ein solcher, der sich als נגע, als besondere Gottesschickung ankündigt, und zwar nur ein נגע, der als צרעת, als innere, von innen heraus in der Haut sichtbar hervorbrechende Fäulnis sich darstellt. – Nach ת׳׳כ z. St liegt im Begriff נגע zugleich das Lästige, Schmerzhafte, מלמד שמצטער ממנו, und zwar hier so, daß gleichzeitig אחרים מצטערים ממנו, die Nähe desselben auch anderen lästig werde, wie ראב׳׳ד z. St. meint מריחה. Vielleicht liegt letzteres auch in dem folgenden והובא es finden sich andere veranlasst, ihn zum כהן zu bringen.",
                    "לנגע צרעת. Es ist schon bemerkt, daß das נגע nur מטמא ist, wenn die Stelle die Größe eines גרים, einer halben gebrochenen Bohne, und zwar כגריס הקלקי, wahrscheinlich silizische Bohne (Negaim Vl, 1) hat. Alle שיעורין, gesetzliche Maßbestimmungen sind הלכה למשה מסיני (Sucka 5b).",
                    "והובא אל אהרן הכהן או אל אחד מבניו הכהנים. Die Überlieferung lehrt, daß nur der Ausspruch: טהור ,טמא, an den כהן geknüpft ist. Er wird nur טמא oder טהור, wenn ein כהן (und zwar wenngleich ein בעל מום, wenn nur kein חלל, der den כהן-Charakter eingebüßt) das: טמא oder טהור über ihn ausspricht. Die Untersuchung und Erkenntnis jedoch kann, wenn der כהן nicht kundig ist, auch durch jeden anderen Kundigen geschehen, nach dessen Entscheidung dann der כהן das טמא oder טהור auszusprechen hat. Vielleicht findet diese Bestimmung ihren Ausdruck in unserem Satze. והובא bezeichnet schon die Intervenierung anderer, Nichtkohanim, die den נגע als des כהן's bedürftig erkennen, und während אהרן den כהן בקי bezeichnet, ist אחד מבניו הכהנים, im Gegensatz zu אהרן הכהן, der כהן שאינו בקי, der כהן, für welchen nur die reine Abstammung von Aharon erforderlich ist und schließt nur חללים aus. – Dewarim 21, 5 werden in dem Satze: ריבים ,ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע, Zivilprozesse und נגעים für die Wirksamkeit der כהנים zusammengestellt, und Nidda 50a daran die Bestimmung gelehrt, daß wie bei ריבים die Verwandten zu richterlicher Funktion untauglich sind, also auch der priesterliche Ausspruch über נגעים nicht durch Verwandte geschehen könne. Dagegen bedarf es für נגעים keines Kollegiums von dreien; auch einer genügt, es heißt nämlich: או אל אחד מבניו."
                ],
                [
                    "V. 3. ת\"כ) שיהיו עיניו בו בשעה שהוא רואה אותו ,וראה הכהן את הנגע וגו׳) er hat den נגע zuerst scharf mit dem Auge zu fixieren und ihn gleichzeitig בעור הבשר im Zusammenhange mit der Haut anzusehen, d. h. mit der Hautfarbe, und zwar nach der Halacha der חכמים mit der gewöhnlichen Hautfarbe, בעור הבשר הבינוני, zu vergleichen (daselbst). —",
                    "ושער בנגע הפך לבן: das gewöhnlich auf der Haut befindliche Haar – und zwar mindestens zwei Haare, Behaarung wird durch mindestens zwei Haare repräsentiert, מיעוט שער שתי שערות – ist durch den נגע entfärbt, d. i. weiß geworden. Die Haarentfärbung hat nur Folge, wenn sie in Folge des נגע entstanden. War sie aber dem נגע vorangegangen, שער לבן שקדם לבהרת, so bewirkt sie nicht טומאה, ja selbst nicht, wenn sie ursprünglich aus einem נגע entstanden war, der aber geheilt ist und nur das שער לבן zurückgelassen, um welches sich dann ein neuer נגע gebildet hat. Ein solches zurückgelassenes Haar heißt שער פקודה und ist טהור. Ein jeder נגע, der durch Haarentfärbung טמא werden soll, muss diese selbständig bewirkt haben (Negaim 5, 3).",
                    "מראה הנגע עמוק אין ממשו עמוק :ומראה הנגע עמוק מעור בשרו die Farbe des נגע ist tiefer, nicht bildet die Stelle selbst eine Vertiefung (ת׳׳כ). \"Über diese \"Tiefe des Farbenscheins siehe zu V. 2. Es ist hier von der höchsten Nuance, dem schneeweißen בהרת die Rede, dessen Weiß somit das \"tiefste\" ist. Diese Tiefe des Weißen bewirkt nicht die טומאה, sondern das darin entstandene שער לבן. Wessely in seinem Kommentar vermutet, daß in der Regel nur in der בהרת-Nuance entsteht und darum an dieser im Texte erläutert wird. In Wirklichkeit aber ist שער לבן ebenso auch bei den übrigen drei Nuancen ein סימן טמאה. –וראהו ,וראהו הכהן וטמא :אתו  ,(ת׳׳כ) כלו כאחתes muss sich der נגע in seiner גריס-Größe auf einer Fläche dem Auge darbieten, Fingerspitzen und ähnliche Körperteile, die auf einer Fläche nicht Raum für einen גריס darbieten, es werden deren vierundzwanzig aufgerechnet, עשרים וארבעה ראשי איברים, sind daher auch nicht מטמא בנגעים (Negaim 6, 7)."
                ],
                [
                    "V. 4. ואם בהרת לבנה היא וגו׳. Die einleuchtendste Erklärung dieses Verses ist die, die Wessely in seinem Kommentar gibt, daß nämlich hier von der Nebennuance des בהרת, vom ספחת des בהרת dem kalkweißen נגע die Rede ist, der um etwas dunkler als das reine schneeweiße בהרת ist und von welchem es daher heißen kann: ועמוק אין מראה מן העור, daß sein Farbenschein nicht so tief wie בהרת ist. So scheint auch כ׳׳מ zu הל' טומאת צרעת 1, 6 diese Worte unseres Verses verstanden zu haben, von denen Raschi bemerkt: לא ידעתי פירושו. Schwierig bleibt nur, daß Schebuot 6b der Fall unseres Verses gerade von der höchsten Nuance בהרת verstanden wird, von der es daher heißt: היא לבנה ואין אחרת לבנה :ואם בהרת לבנה היא und dürfte dies wohl Raschi abgehalten haben, es von einer schwächeren Nuance als בהרת zu erklären. Es heißt jedoch Schebuot daselbst nicht: אין אחרת לבנה הימנה, sondern absolut: אין אחרת לבנה, und dürfte dies daher vielleicht von der Kategorie בהרת überhaupt, somit von בהרת und dessen dazu gehöriger תולדה zu verstehen sein. Beide, schneeweiß und kalkweiß, seien das eigentliche reine Weiß, woraus sich dann natürlich ergibt, daß בהרת als das אב dieser Kategorie, עזה das stärkste Weiß, somit schneeweiß ist. Die andere Kategorie, שאת ותולדתה, Wollweiß und das Weiße des Eihäutchens, ist schon nicht mehr absolut weiß, sie dürfte schon ins Gelbliche oder Bläuliche spielen. Die תולה von כסיד ההיכל ,בהרת, wäre sodann hier beschrieben: sie ist noch בהרת-Weiß, aber doch schon nicht mehr ganz so viel tiefer als Hautfarbe. – ושערה לא הפך לבן והסגיר וגו׳ auch diese Bestimmung ist für alle vier מראות gleich, sie wird hier, nach Wessely, nur von der תולדה של בהרת besprochen, weil bei בהרת in der Regel auch הפיכת שער לבן stattfindet und es dann sofort טמא ist ohne הסגר. —",
                    "והסגיר הכהן את הנגע וגו׳. Es gibt zwei Stadien der טומאה bei dem zur Untersuchung gekommenen הסגר :מצורע und החלט, Entscheidungsverschluss und Entschiedenheit. Drei סימני טומאה sind es, die, sobald sie sich beim נגע zeigen, den davon Betroffenen zum מצורע מוחלט machen: שער לבן (V. 3), פשיון (Verse 7 u. 8), מחיה (Verse 10 u. 11). Hat jedoch der נגע wohl die entsprechende Farbe, d. h. eine der vier מראות, es befindet sich aber noch kein שער לבן oder מחיה darin, so wird der Betroffene sieben Tage isoliert gehalten, מצורע מוסגר, und am siebten Tage aufs neue untersucht. Zeigt sich eines der drei סימני טומאה, so wird er als מוחלט erklärt. Ist der נגע unverändert geblieben, so tritt ein zweites siebentägiges הסגר ein, der erste siebte Tag jedoch mitgerechnet, somit im ganzen dreizehn Tage. Zeigt sich nach Verlauf dieses הסגר's eines der סימני טומאה, so wird er מוחלט, wo nicht, wird er פטור, freigesprochen. Bei שחין (Vers 18 ff.) und מכוה (Vers 24 ff.) findet nur ein einmaliges הסגר statt, und entfällt bei ihnen מחיה als סימן טומאה. Von diesen drei סימני טומאה können שער לבן und מחיה sich auch sofort, מתחלה, zeigen und den מצרע zum מחלט machen. פשיון jedoch kann erst nach dem הסגר eintreten. Alle drei aber führen ebenso החלט herbei, wenn sie sich auch erst לאחר פטור zeigen, nachdem er bereits nach zurückgelegtem הסגר freigesprochen war. Daher die Sätze: עור הבשר מיטמא בשני שבועות ובשלשה סימנין בשער לבן ובמחיה ובפשיון. בשער לבן ובמחיה בתחלה ובסוף שבוע ראשון ,ובסוף שבוע שני לאחר הפטור. ובפשיון בסוף שבוע ראשון ובסוף שבוע שני לאחר הפטור. ומטמא בשני שבועות שהן שלושה עשר יום. – השחין והמכוה מטמאין בשבוע אחד, ובשני סימנין: בשער לבן ובפיון. בשער לבן בתחלה בסוף שבוע לאחר הפטור. ומטמאין בשבוע אחד שהוא שבוע ימים  (Negaim 3, 3-4).",
                    "Zwischen מצורע מוסגר und מצורע מוחלט ist übrigens לענין שלוח וטומאה, hinsichtlich der Vers 46 angeordneten Isolierung und hinsichtlich der für den מצורע eintretenden טומאה-Gesetze (siehe zu Versen 6 u. 46) kein Unterschied. Nur פריעה und פריעה (Vers 45) finden ימי הסגר nicht statt, und der מתוך הסגר als טהור Hervorgehende unterliegt nicht den für den טהור מתוך החלט, für den nach החלט Reinwerdenden, Kap. 14 vorgeschriebenen תגלחת וצפרים (Megillah 8b). – הסגר scheint nicht identsch mit שלוח מחנה zu sein. Außer dem שלוח מחנה, der Verweisung aus dem מחנה ישראל, ist er dort zu isolieren (siehe Raschi zu 13, 46). So wird auch Megilla 8b שלוח für מצרע מסגר nicht aus  gefolgert. Es ist überhaupt nicht entschieden, ob הסגר ein wirkliches Verschließen oder eine Verschlusserklärung bedeutet (siehe zu Kap. 14, 38)."
                ],
                [
                    "V. 5. וראהו הכהן ביום השביעי. Jede Besichtigung eines נגע findet am Tage statt und zwar weder bei dämmernder noch bei blendender Mittagshelle, sondern in den mittleren Vormittags- und Nachmittagsstunden: בארבע בחמש בשמנה ובתשע (Negaim 2, 2) – והנה: Er hat ihn nur zu beurteilen nach der ihm jetzt am siebten Tage vorliegenden Beschaffenheit; die etwa während des הסגר's vorgegangenen wechselnden Erscheinungen kommen nicht in Betracht (רא׳׳ב zu עמד בעיניו .(ת׳׳כ, wenn auch nicht, ganz in derselben Nuance, so doch בעיניו innerhalb der vier מראות, er ist nicht unterhalb קרום ביצה gesunken, in welchem Falle er בהק (Vers 39) und טהור wäre. Nach רמב\"ן hieße בעיניו in seinen Augen, nach seiner Beurteilung. – והסגירו הכהן שבעת ימים שנית: wie beim ersten הסגר der Tag, an welchem das הסגר über ihn ausgesprochen worden, mitgerechnet wird, so ist auch hier der siebte Tag des ersten הסגר's zugleich der erste des zweiten, im Ganzen somit dreizehn Tage (ת׳׳כ)."
                ],
                [
                    "V. 6. והנה כהה הנגע, selbst wenn er dunkler geworden, hängt die Reinheit von dem Nichtvorhandensein des פשיון ab, so lange er nicht unter die schwächste Nuance unter קרום ביצה gesunken. פשיון ist aber auch מטמא, wenn die Farbe ganz unverändert geblieben (רמב׳׳ן). Möglich aber auch (lt. Wessely), daß כהה nicht ein Dunkelwerden, sondern die Schwäche des נגע bezeichnet (wie לא כהה בהם, Sam. I. 3, 31) und es dann mit ולא פשה einen Begriff bildet. Der Schaden hat innegehalten, hat sich nicht ausgebreitet.",
                    "מספחת היא wie ספחת (Vers 2). Es ist kein wirklicher נגע, kommt ihm nur nahe. Die Bezeichnung מספחת unterstützt die Wessely'sche Auffassung, daß hier zunächst eine Erscheinung besprochen wird, die gewöhnlich nicht beim בהרת, sondern beim ספחת desselben vorkommt (siehe zu V. 4).",
                    "וכבם בגדיו וטהר, bis dahin war er also טמא und מטמא, und zwar ganz in derselben Weise wie מצורע מוחלט. Er war מטמא משכב ומושב ,מטמא במגע ובמשא und מטמא בביאה (siehe Vers 46). Über טומאת משכב ומושב siehe zu Kap. 15, 4 ff. Nach הל' טומאת צרעת) רמב\"ם 10, 11) ist משכב ומושב des מצורע ebenso אב הטומאה wie des זב וזבה. Allein nach Raschi, 'ר\"ש ,תוספו und ראב\"ד wäre משכב ומושב des מצרע nur ולדהטמאה und wäre nur מטמא אוכלין ומשקין. (Siehe Pessachim 67b und מ׳ל׳מ zum רמב׳׳ם daselbst)."
                ],
                [
                    "V. 7. ונראה שנית אל הכהן, in der Regel demselben, der ihn bereits in den früheren Stadien untersucht פסיון .(ת׳׳כ) kann ja überhaupt nur der beurteilen, der den früher gesehen und seine jetzige Größe vergleichen kann."
                ],
                [],
                [
                    "V. 9. נגע צרעה וגו׳ leitet eine andere Erscheinung des נגע ein: שאת, die zweite Hauptnuance, das Wollweiße, mit dem, wahrscheinlich bei ihr häufiger vorkommenden (Wessely), übrigens ebenso wie שער לבן und פסיון bei allen vier מראות gleich wirkenden dritten מחיה :סימן טומאה."
                ],
                [
                    "V. 10. שער לבן :והיא הפכה שער לבן ist nur für den נגע ein סימן טומאה der ihn hervorgebracht. Ist aber der ursprüngliche נגע, innerhalb dessen die Haarentfärbung entstanden, fortgegangen, und es bildet sich um das stehengebliebene  שער פקודה) שער לבן) ein neuer נגע, so ist für diesen das שער לבן kein (ת׳׳כ) סימן טומאה. – ומחית בשר וגו׳ Nachdem bereits V. 3 שער לבן für sich allein als סימן טומאה erklärt ist, und ebenso in Versen 15 u. 16 מחיה allein, so bezeichnet das Waw kopul. ומחיה nicht die Verbindung beider סימנים als Bedingung der טמא-Erklärung, sondern die Gleichheit beider und zwar zunächst die räumliche: מחיה ist nur מטמא, wenn sie den Raum im Quadrat ausfüllt, den die Entfernung zweier Haare am Körper einnimmt, somit שתי שערות על שתי שערות. Indem gleichwohl שער לבן und מחיה zusammen in einem נגע genannt sind, so ist damit zugleich hinsichtlich der Größe eines נגע die Voraussetzung gegeben, daß beide nebeneinander darin Raum haben müssen. Es muss also :neben dem מחיה noch Raum für שתי שערות sein. Da nun ferner durch die Bezeichnung ומחית בשר חי בשאת, die Halacha gegeben ist, daß מחיה allseitig von שאת umgeben (מבוצר) sein, somit ihm zu beiden Seiten Raum für שתי שערות sein muss, so ist damit die Größe eines נגע überhaupt als sechs Haarraumbreite im Quadrat, also: sechsunddreißig Haarraumbreiten gegeben, und das ist eben das Maß eines ת׳׳כ) גריס הקלקי). Darin unterscheidet sich מחיה von מחיה ,שער לבן muss מבוצר sein, שער לבן muss auch innerhalb des נגע stehen, allein selbst am äußersten Rande ist es טמא, es ist מטמא מבוצר ושלא מבוצר (Negaim 4, 3). Auch darin unterscheiden sie sich: שער לבן ist nur הפכה שער לבן) מטמא הפוכה), d. h. מחיה ,שער לבן שקדמה לבהרת טהורה aber ist מטמא הפוכה ושלא הפוכה, d.h. auch מחיה שקדמה לבהרת טמאה (daselbst)."
                ],
                [
                    "V. 11. נושנת היא וגו׳: Das gesunde Fleisch mitten im נגע ist ein Zeichen, daß es bereits ein alter Schaden ist; es hat entweder das gesunde Fleisch lange gegen den Ausbruch des נגע gekämpft und sich mitten im נגע erhalten, oder es hat bereits das נגע in der Mitte verdrängt und ist wieder gesund hervorgetreten, daher: מחיה מטמא הפוכה ושלא הפוכה (Wessely)."
                ],
                [
                    "V. 12. ואת פרות תפרה, auch wenn nur nach und nach, – את כל עור הנגע: alle diejenigen Hautteile, die für נגעי עור בשר empfänglich sind, mit Ausschluss z. B. der von שחין המורדת ומכוה המורדת (siehe Verse 18 u. 24) ergriffenen Stelle. מראשו ועד רגליו: mit Ausschluss תוך ראשו ותוך רגליו, der behaarten Kopfteile und der Fußsohlen ת׳׳כ) siehe מ׳ל׳מ zu הל׳ צרעת VI, 1). – פרט לבית הסתרים :לכל מראה עיני הכהן  (ת׳׳כ) alles, was sich in ungezwungener Stellung dem Anblick des  כהןdarbietet, mit Ausschluss des von Hautfalten und in Körperbiegungen Verdeckten. Die Beine werden in der Stellung des עודר, des Grabenden, die Arme in der Stellung des מוסק זיתים, des Olivenpflückenden, gesehen (Negaim 2, 4)."
                ],
                [
                    "V. 13. הפורח מן הטמא טהור מן הטהור טמא :כלו הפך לבן טהור הוא (Negaim 8, 1), d. h. die Verbreitung des נגע über den ganzen Körper ist טהור, wenn sie als Übergang aus einem טמא-Zustand, also aus einem הסגר oder החלט entsteht. Tritt sie aber nach einem טהור-Zustande, also entweder בתחלה, gleich bei dem ersten Erscheinen des נגע ein, oder nachdem er bereits wieder rein erklärt worden, so ist פריחה בכולו טמא. Daher הבא כולו לבן יסגיר וכו׳, wer sofort bei seinem Erscheinen vor dem Priester כולו הפך לבן ist, erfordert הסגר, überhaupt ist בהרת גדולה בתחלה ganz so wie בהרת קטנה zu behandeln. Und ebenso, wer nach dem zweiten הסגר (V. 6) für rein erklärt war und sodann כולו הפך לבן wird, ist ebenso מוחלט wie bei einem kleinen פסיון (V. 7)."
                ],
                [
                    "V.14. וביום הראות בו. Es heißt nicht: ובהראות בו, sondern וביום הראות בו, und wird Moed Katan 7b daran die bedeutsame Halacha gelehrt, daß יש יום שאתה רואה בו ויש יום שאי אתה רואה בו daß es Tage gebe, an welchen die Besichtigung eines נגע nicht vorgenommen werde, so חתן שנולד בו נגע נותנין לו שבעה ימי משתה לו ולביתו ולכסותו וכן ברגל נותנין לו שבעת ימי הרגל, so lässt man den Neuvermählten ungehindert seine sieben Hochzeitsfesttage, jeden die sieben Tage eines Peßach- und Sukkotfestes feiern ohne Besichtigung seiner selbst, seines Hauses, seines Gewandes, wenn sich auch an einem von diesen ein נגע gezeigt. Ja, es wird dort auf Kap. 14, 36: וצוה הכהן ופנו את הבית וגו׳ hingewiesen, wo nach ausdrücklicher Anordnung die Untersuchung des נגע am Hause zu verschieben ist, bis alles Mobiliar aus dem Hause geräumt worden, ולא יטמא כל אשר בבית damit nicht alles im Hause Befindliche טמא werde, wo somit selbst לדבר הרשות, aus Rücksicht für ganz gewöhnliche Interessen, die Besichtigung des נגע verschoben wird. Auch am שבת wird ראית נגעים nicht vorgenommen, und wenn ein siebter הסגר-Tag auf einen שבת fällt, wird die Untersuchung auf den folgenden Tag verschoben (Negaim 1,4)."
                ],
                [
                    "VV. 15 u. 16. Nur בשר חי bringt hier die טומאה wieder, nicht aber שער לבן Ebenso auch nicht בהק, d. h. wenn nicht gesundes Fleisch, sondern eine נגע-Farbe sich gezeigt, die dunkler als die vier מראות, und daher טהור ist (siehe V. 39) (ת׳׳כ)."
                ],
                [],
                [
                    "V. 17. הוא טהור ואין הבא .טהור הוא בכלו לבן בתחלה טהור אלא טמה. — (ת׳׳כ) אפי׳ למראה בהק :ונהפך ללבן (siehe zu ת׳׳כ V. 13)."
                ],
                [
                    "V. 18. שחין, dessen Etymologie wir bereits zu Schmot 9, 9 gegeben haben, – wir machen nur noch ergänzend auf צחן (Joel 2, 20 צחנתו) aufmerksam, das den Geruch der Fäulnis bedeutet, – ist eine jede Hautentzündung, die entweder von innen heraus oder durch Schlag usw. entstanden, mit Ausnahme der Brandwunde durch Feuer. Diese letztere ist unter מכוה (V. 24) verstanden (ת׳׳כ, Chulin 8a). – ונרפש, daß hier nicht von völliger Heilung die Rede ist, ergibt sich aus V. 20: בשחין פרחה, es ist somit die Entzündung noch vorhanden; es ist daher der Zustand begonnener, aber noch nicht vollendeter Heilung, נרפא ולא נרפא, wie es in ת׳׳כ bezeichnet wird. Die Haut war durch Entzündung zerstört und es hat sich bereits wieder eine neue feine Haut כקליפת השום gebildet. So lange dieses Stadium der Heilung noch nicht begonnen :heißt die Entzündung שחין מורד ,מורדת (– wahrscheinlich gärend, in Aufruhr schwärend –) so lange kann sich kein נגע טמא daran bilden. Ist die Entzündung ganz geheilt und vernarbt (צלקת), so daß sich eine neue feste Haut gebildet hat, so fällt diese unter den allgemeinen Begriff עור בשר und unterliegt den bisher besprochenen נגע Vorschriften בשלשה סימנים ובשני שבועות. Ist es aber נרפא ולא נרפא, so treten die hier folgenden Vorschriften ein: ein נגע auf der neugebildeten Haut hat nur eine Woche הסגר und wird nur durch zwei מחיה .מוחלט ,שער לבן ופשיון ,סימנים findet nicht dabei statt. Ganz ebenso ist מכוה (V. 24 f. – Negaim 3, 4 und 9, 2)."
                ],
                [
                    "V. 19. לבנה אדמרמת (siehe zu V. 49) diese mit Rot gemischte Nuance findet bei allen vier מראות und auch bei נגעי עור בשר statt. Sie heißt in der Halacha פתוך: gemischt (Schebuot 6a)."
                ],
                [
                    "V. 20. אבל לא בעור הבשר ;בשחין פרחה. Das נגע ist ganz isoliert auf dem שחין zu beurteilen. Erscheinungen auf der nebenliegenden Haut haben keinen Einfluss (ת׳׳כ)."
                ],
                [
                    "V. 21. ושפלה איננה מן העור והיא כהה: V. 19 waren nur die beiden אבות: שאת und בהרת genannt, hier werden auch noch die beiden תולדות mit eingefügt: ושפלה איננה מן העור, selbst wenn nicht so \"niedrig\", d. h. nicht so hell wie והיא כהה ,בהרת und selbst, wenn dunkler als שאת (siehe zu V. 4)."
                ],
                [
                    "V. 22. ואם פשה תפשה: selbst wenn dies פשון erst nach dem siebten הסגר-Tag sich zeigt (כ׳׳ת)."
                ],
                [
                    "V. 23. ואם תחתיה וגו׳ לא פשתה. Das ist auch nur die שחין-Stelle beschränkt, ein Hinüberschreiten in עור בשר oder עור מכוה würde nicht מטמא sein (צרבת השחין – (ת׳׳כ ist nach ת׳׳כ zu V. 18 im Gegensatz zu צלקת, der völligen Vernarbung, der Anfang der Heilung, den die Neubildung einer Haut bezeichnet. Aus Jecheskel 21, 3, wo mit ונצרבו בה כל פנים die Wirkung eines umsichgreifenden Feuers auf die Gesichter bezeichnet wird, ist wohl die Verwandtschaft mit שרף ersichtlich. Prov 16, 27 heißt es von dem איש בליעל כורה רעה, von dem Unglück bereitenden Nichtswürdigen: על שפתו אש צרבת, und würde dies nach der von unserer Stelle für צרבת gegebenen Bedeutung den treffenden Sinn haben: auf seinen Lippen wohnt ein schlecht verdecktes Feuer. Rabbinisch kommt צרב (Beza 7a) משום דצריבן von gelegten Eiern im Gegensatz zu dem Zustand der noch ungelegten vor, und bezeichnet dies nach Aruch: קשים וחזקים, Härte und Festigkeit, wovon auch der gewöhnliche Ausdruck צורבא מרבנן :חוזק תלמידי חכמים, ein in seinem Fache fester, tüchtiger Gelehrter. Erwägen wir, daß auch צרף rabbinisch: härten heißt, z. B. מיחם שפינה וכו׳ מפני שמצרף (Schabbat 41b) כלי חרש וכו׳ משיצרפו בכבשן (Beza 32a, siehe Raschi daselbst); daß eine ganz gewöhnliche Bedeutung des צרף rabbinisch zusammenfügen, vereinigen, ist; so scheint die Grundbedeutung von צרף Verbindung des Gleichartigen zu sein. שרף löst in Bestandteile auf. צרף verbindet die zusammengehörigen, daher: läutern. Durch die Schlacken sind die zusammengehörigen reinen Teile voneinander getrennt gehalten. Durch Ausscheiden der Schlacken vereinigen sich die gleichartigen Teile zu einer homogenen Masse. Daher צרף auch: die Kohäsion vermehren, die Stoffatome stärker zusammendrängen – fest, hart machen. Daher auch סרב: Widerstand leisten, סרבים וסלונים (Jecheskel 2, 6) und das rabbinisch gebräuchliche מסרב, sich weigern etwas zu tun, eigentlich: sich gegen etwas, oder gegen jemanden zusammennehmen. צרבת daher: das erste über ein offenes Geschwür sich bildende Bundgewebe, die erste neue Verbindungshaut, oder: der Anfang der Vernarbung. עשו קרום כקליפת השום זו היא צרבת השחין האמורה בתורה חזרו וחיו אע׳׳פ שמקומן  צלקת נדונין כעור הבשר (Negaim 9, 2)."
                ],
                [
                    "V. 24. מחית המכוה ist identisch mit צרבת המכוה V. 28."
                ],
                [],
                [
                    "V. 26. Siehe V. 21."
                ],
                [],
                [
                    "V. 28. והיא כהה und ebenso wenn sie dunkler ist als בהרת nämlich שאת ist, wie .es gleich heißt: שאת המכוה היא, ist sie nur טהור, wenn sie sich nicht ausgebreitet hat. Die Farbenveränderung weder aufwärts noch abwärts, so lange sie innerhalb der vier מראות bleibt und nicht dunkler als gewöhnliche Hautfarbe wird, ist ohne Einfluss für  טומאה und טהרה.",
                    "מכוה und שחין sind ganz gleich zu behandeln, sie stehen im Gesetze nur deshalb getrennt, weil sie nicht mit einander zu verbinden sind. Ein halb גריס des einen und ein halb גריס des andern bilden zusammen kein נגע (Negaim 9, 2)"
                ],
                [
                    "V. 29. ואיש או אשה וגו׳. Verse 29-37, sowie Verse 40-43 handeln von נגעי ראש וזקן, von נגעים, die an den von Haar bewachsenen Kopf- und Bartteilen entstehen, Verse 29-37 von נתק, Verse 40-43 von קרחת und גבחת. Die נתק von קרחת und גבחת unterscheidenden Merkmale sind nicht ganz entschieden. Nach ראב׳׳ד zu ת׳׳כ und רמב׳׳ן  z. St. ist נתק eine vereinzelte, durch Ausfallen der Haare kahl gewordene, ringsum von Haarwuchs umgebene Stelle (nach ראב׳׳ד, wie es scheint, nur oben in der Mitte zwischen Vorder- und Hinterkopf), während קרחת und גבחת die vom Nacken aufwärts oder von der Stirne aufwärts durch Enthaarung sich bildende Hinter- oder Vorderglatze ist. Nach ר׳׳ש (Negaim 10, 10) ist zwischen נתק und קרחת und גבחת jedoch ein spezifischer, nicht bloß ein räumlicher und quantitativer Unterschied. נתק wäre nur temporäre Enthaarung, קרחת und גבחת aber ein unheilbares Kahlwerden רמב׳׳ן z. St. bemerkt, daß die Ausdrücke נתק und מריטה für die letztere Auffassung sprechen. נתק: reißen, trennen, entrücken, bezieht sich aufs Haar und setzt nicht eine bleibende Veränderung der Haut voraus, während מרט, ja auch Ausdruck für das Polieren von Metallen, eine Beschaffenheitsveränderung der Haut andeutet. —",
                    "נתק, die vereinzelte, oder temporäre Enthaarung, ist an sich ein נגע, der, nach den meisten Autoritäten, auch ohne alle Farbveränderung der Haut, wenn die Stelle ein גרים groß ist, zweimaliges הסגר fordert und durch שער צהוב oder מוחלט :פשיון wird, während die vier מראות auf einer נתק-Stelle gar nichts bewirken. Dagegen ist קרחת und גבחת an sich durchaus kein נגע, die kahlgewordene Haut tritt vielmehr ganz in den Charakter des עור בשר, der übrigen Körperhaut ein, die für die ארבע מראות נגעים empfänglich ist, einem zweimaligen הסגר unterliegt und durch פשיון und מחיה den Charakter מוחלט erhält. Nur שער לבן findet nicht dabei statt.",
                    "זקן .בראש או בזקן heißt מן הפרק של לחי עד פיקה של גרגרת, vom Kinnbackengelenk bis zum Kehlkopf."
                ],
                [
                    "V. 30. והנה מראהו עמק מן העור. Wiederholt ergibt sich aus Versen 31 u. 32 und so auch aus V. 35 im Zusammenhang mit V. 34, daß selbst wenn die נתק -Stelle nicht \"tiefer\", d.h. nicht heller als die gewöhnliche Hautfarbe ist, sie dennoch הסגר fordert und durch פשיון oder שער צהוב zum מוחלט werden kann, somit נתק selbst  טמא ist, wenn die Farbe auch unter קרום ביצה sinkt. Eine Bestimmung, die in ungezwungener Weise sodann auch die sonst schwer erklärliche Zwischenstellung der beiden Verse 38 u. 39. erklärt, indem dort בהק , d. i ja jede Nuance unter קרום ביצה, überall sonst בעור בשר im Gegensatz zu dem vorangehenden נתק für טהור erklärt wird. Wenn es hier gleichwohl והנה מראהו עמוק מן העור heißt, so ist damit wohl nur gesagt, daß selbst beim מראה שאת oder בהרת hier bei נתק die טומאה nicht vom שער לבן, sondern vom שער צהוב דק abhängt. ת׳׳כ lehrt noch an dieser Zusammenstellung des מראה עמוק mit נתק, daß ebenso wie die מראה nur בידי שמים wäre, so auch נתק nur בידי שמים ein נגע ist, nicht aber wenn die Haare בידי אדם ausgerissen worden wären. — שער צהוב שתי שערות :שער ,דק wie שער לבן (V. 3) צהוב: goldfarbig. דק: bezeichnet nach ר׳ עקיבא beim Haar die Kürze (Negaim 10, 1).",
                    "ובו שער צהוב דק: es heißt hier nicht הפך, daher auch selbst שער צהוב שקדם ist טמה, es ist מטמה הפוך ושלא ,הפוך (Negaim 10, 2; siehe zu V. 3)."
                ],
                [
                    "V. 31. ושער שחור אין בו wiederum שתי שערות. Sind innerhalb des נתק zwei schwarze Haare stehen geblieben, so wird er weder durch פשיון noch durch שער צהוב tome. Nach ת׳׳כ ist übrigens das שחור hier nur Gegensatz zu צהוב. Jede andere Haarfarbe mit Ausschluss des צהוב ist ebenfalls מציל."
                ],
                [],
                [
                    "V. 33. בכל אדם :והתגלה, während des Kap. 14 vorgeschriebene גלות durch den כהן zu vollziehen ist. ואת הנתק לא יגלח: er hat ringsum zwei Haarbreiten stehen zu lassen, um ein etwaiges beurteilen zu können (Negaim 10, 5). Hieraus entscheidet sich מ׳ל׳מ zu  הל׳ט׳צ 8,1 für die von den meisten Autoritäten festgehaltene Ansicht, daß נתק durchaus keine Hautveränderung voraussetzt, sonst bedürfte es nicht der Abgrenzung durch Haare, um ein פשיון zu beurteilen, ebenso wenig wie bei den נגעי עור בשר."
                ],
                [
                    "V. 34. וככס בגדיו, siehe zu V. 6"
                ],
                [],
                [
                    "V. 36. פשיון ,וראהו הכהן ist מטמא ohne שער צהוב und ebenso שער צהוב ohne פשיון."
                ],
                [
                    "V. 37. ואת בעיניו עמד הנתק וגו׳. Oben V. 5 steht das והנה צהוב עמד בעיניו, nach dem ersten הסגר, und bezieht sich daher das Verharren auf die Erscheinungen die der נגע beim Beginn des הסגר hatte, es waren dies lediglich die Färbung der Haut innerhalb der durch die vier מראות gegebenen Nuancen. Hier steht aber das ואם בעיניו עמד הנתק nach dem auf den אחרי טהרתו) פטור ) gefolgten פשיון oder שער צהוב. Wir sind daher geneigt zu glauben, daß sich dies בעיניו hier auf diese טומאה-Erscheinungen beziehe und gesagt sei: Selbst wenn der נתק in diesen seinen טומאה-Erscheinungen geblieben, sodann aber zwei schwarze Haare darauf gewachsen, נרפא הנתק טהור הוא, ist der נתק geheilt und trotz des פשיון's und des שער צהוב rein. In der Tat ist so auch die Halacha: הצומח מציל מיד השער צהוב ומיד הפשיון (Negaim 10, 3), und zwar unterscheidet die Halacha zwischen dem שער שחור הצומח und dem המשואר zwischen den erst nach Vorhandensein des נתק gewachsenen und den bei Entstehen des נתק in demselben stehengebliebenen Haaren. Dieses, das stehengebliebene, wirkt dann nur טומאה aufhebend, wenn es מבוצר, wenn es vom נתק eingeschlossen, allseitig mindestens zwei Haarbreiten von dem übrigen Haarwuchs entfernt ist, darum heißt es von ihm V. 31 nach der treffenden Bemerkung des ק׳׳א z. St.: ושער שחור אין בו, schwarzes Haar mag wohl vorhanden sein, aber ein אין בו, seine Stellung ist nicht die erforderliche, es ist nicht ganz innerhalb des נתק. Das מח ist jedoch wirkt selbst שלא מבוצר sobald es nur auf der enthaarten Stelle neu gewachsen, ושער שחור צמח בו. In ת׳׳כ z. St. wird jedoch das בעיניו hier auf den כהן bezogen: \"wenn nach seiner Beurteilung usw.\"",
                    "אעפ\"י שהלך לו שער שחור טהור :נרפא הנתק טהור הוא, selbst wenn das שער שחור wieder fortgegangen und das שער צהוב oder das פשיון geblieben, ist der נתק rein bis ein anderes שער צהוב oder ein anderes פשיון entstanden (Negaim 10, 8; nach Auffassung des Rambam, Hilchot Tumat Zarat 8, 8).",
                    "טהור הוא וטהרו הכהן: er wird erst טהור, wenn ihn der כהן für rein erklärt und die Reinerklärung des כהן hat nur Folge, wenn der Tatbestand den gesetzlichen Bestimmungen der טהרה entspricht. Ein irrtümlich oder absichtlich den gesetzlichen Bestimmungen widersprechender Ausspruch des כהן ist folgelos und nichtig (ת׳׳כ). Ebenso heißt es in gleichem Sinne von der טומאה-Erklärung V. 44: טמא הוא טמא יטמאנו הכהן, er wird nur טמא durch die Erklärung des כהן und die טמא-Erklärung des כהן hat nur Kraft, wenn sein Zustand die טומאה-Erklärung fordert (Negaim תוספתא Kap. 1 Ende). Es ist somit mit dieser Institution keine Macht in die Hände des Priesters gelegt. Sein Ausspruch ist durch die Einsicht jedes Kundigen zu kontrollieren."
                ],
                [],
                [
                    "V. 39. בהק הוא: alle weißen Stellen, deren Weiße, כהות, dunkler als die dunkelste der vier מראות, nämlich dunkler als קרום ביצה ist, heißen בוהק und sind rein בהק heißt chaldäisch glänzen, leuchten. Davon auch wahrscheinlich der Ausdruck דבו המובהק der für ihn besonders hervorleuchtende Lehrer, שרוב תכמתו ממנו. Über diesen Anschluss der בהק-Lehre an das נתק-Gesetz siehe zu V. 30."
                ],
                [
                    "V. 40 ff. Siehe zu V. 29. טהור הוא er hat als קרח nicht den דין נתק, durch טמא :שער צהוב zu werden, sondern, wie in Versen 42 und 43 ausgesprochen, hat die kahlgewordene Glatzhaut den gesetzlichen Charakter von עור בשר und ist empfänglich für die ארבע מראות und deren gesetzliche Folgen. Negaim 10, 9 ist die Halacha gegeben, daß auch ein bereits durch שער צהוב oder מוחלט ,פשיון gewordenes נתק durch ניתק כל הראש, und ebenso wenn בזקן durch ניתק כל הזקן, wieder טהור wird, und wird ת׳׳כ diese Halacha an unsere Stelle angeknüpft.",
                    "Diese פריחה בכולו bei נתק wird ganz so wie הפך כולו לבן bei נגעי עור בשר behandelt, nur daß sie auch טהור לאחר פטור ist הבא בתחלה ניתק כל הראש oder כל הזקן ist als נתק zu behandeln, ebenso wie הפך כולו לבן בתחלה wie בהרת גדולה behandelt wird. ר׳׳ש daselbst nach der תוספתא."
                ],
                [
                    "V. 41. גבחת ,גבח, die Vorderhauptglatze, scheint verwandt mit גבע ,גבה, und die durch גבחת bis zum Scheitel bewirkte Stirn<i>höhe</i> zu bezeichnen."
                ],
                [],
                [
                    "V. 43. קרחת וגכחת :כמראה צרעת עור בשר sind nicht nur מטמא בפתיך, daß Verse 42 und 43 ausdrücklich genannt ist, sondern überhaupt בד' מראות wie עור בשר und fordert ebenso wie diese zwei הסגר, wird aber nur מוחלט durch zwei סימנים מחיה ופשיון, nicht aber durch שער לבן (Negaim 10, 10)."
                ],
                [
                    "V. 44. איש צרוע und V. 45: והצרוע, während des ersteren אשה ausschließt, verallgemeinert das zweite den Begriff auch zum Einschluss der Frau, und lehrt die Halacha (Sota 23a), daß die hier für den צרוע ausgesprochenen Bestimmungen in vollem Umfange, also auch פריעה ופרימה des V. 45, den Mann treffen, eine Frau aber, die צרועה ist, ist in allen Beziehungen der טומאה dem Manne gleich, bleibt jedoch von פריעה ופרימה frei. – טמא הוא וגו׳; siehe zu V. 37. Das wiederholte הוא beschränkt die Abhängigkeit des טומאה-Zustandes von der Erklärung des כהן lediglich auf טומאת צרעת, alle anderen טמאים sind טמאים, sobald die gesetzlichen Voraussetzungen bei ihnen eingetreten sind: זה טומאתו בכהן ואין שאר הטמאים טומאתן ת׳׳כ) בכהן)."
                ],
                [
                    "V. 45. מי שצרעתו תלויה בגופו :אשר בו הנגע, nur der unterliegt der in diesem Verse vorgeschriebenen פריעה und פרימה dessen טומאה-Zustand von einer abzuwartenden körperlichen Veränderung abhängt, es ist dies der מוחלט, der so lange טמא bleibt, bis der נגע geheilt ist, nicht aber der שאין צרעתו תלויה בגופו אלא בימים ,מוסגר dessen טומאה mit Ablauf der ימי הסגר aufhört, wenn der נגע unverändert geblieben (Megilla 8b).",
                    "פרומים siehe Kap. 10, 6. פרוע: nach ר׳ עקיבא auch ohne die gewöhnliche Kopfbedeckung (Moed Katan 15a תוספ׳, daselbst), obgleich durch das sogleich folgende ועל שפם יעטה dem מצורע Kopfverhüllung, עטיפת הראש (daselbst), geboten ist. So wird auch Ketubot 72b der Mangel der gewöhnlichen Kopfbedeckung für die verheiratete Frau als פריעת ראש betrachtet, wenn auch eine sonstige Bedeckung des Haares vorhanden ist. וצ׳׳ע דשם קלתה לא הוי אלא ד׳׳י וכאן משמע דפרוע ראש מדאורי׳ מקרי ואפשר דבכתובות הוי דלא כר׳׳ע ומשום זה ג׳׳כ לא מייתי רמב׳׳ם בהיבורו גבי מצורע ועל שפם יעטה — .דבעי ג׳׳כ גלוי ראש וצ׳׳ע ist nach Moed Katan 24a ein Herabziehen der Kopfbedeckung bis über die Lippe, עד גובי דדיקנא, Raschi daselbst. Nach R. Hai jedoch nur bis zum Backenbart (Tur J. D. 386)."
                ],
                [
                    "V. 46. כל ימי אשר הנגע בו, selbst wenn der נגע widergesetzlich mechanisch entfernt worden, קצץ בהרתו, hört מן התורה die טומאה auf (Bechorot 34b). – כל ימי וגו׳, auch בימי הסגר, obgleich פריעה ופרימה nicht stattfindet. Denn hinsichtlich der טומאה und des בדד ישב, d. h. des שלוח מחנה ist zwischen מוסגר und מוהלט kein Unterschied: אין בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט אלא פריעה ופרימה (Megilla 8b). – שלא ישב טמא אחר עמו :בדד ישב (Sebachim 118a). der מצורע ist der טמא, der am weitesten entfernt wird, während טמא מת nur זב וזבה ,מחנה שכינה nur מחנה לויה zu meiden haben, wird der מצורע selbst aus מחנה ישראל entfernt (siehe zu Bamidbar 5, 2-3). Als מחנה ישראל werden aber nur עיירות המוקפות חומה, ummauerte Städte betrachtet, und zwar המוקפות חומה מימות יהושע בן נון, die bei der ersten Besitznahme des Landes bereits ummauert waren (siehe zu Kap. 25, 29. – Kelim 1,7, ר׳׳ש daselbst). In allen anderen Städten konnte demnach der מצורע inmitten der Bevölkerung bleiben.",
                    "ת׳׳כ) מושבו טמא ,מושבו): sein Aufenthaltsort ist טמא, daher: הטמא עומד תחת האילן והטהור עובר טמא טהור עומד תחת האילן וטמא עובר טהור ואם עמד טמא, d. h. steht ein מצורע unter einem Baum und ein Reiner geht unter dem Baume vorüber, so wird dieser טמא; steht aber der Reine unter einem Baume und der מצורע geht unter dem Baume vorüber, so bleibt der Reine rein; steht aber der מצורע still, so wird der Reine טמא (Negaim 13, 7). Jeder Ort, wo der מצורע sich in Ruhe befindet, wird als sein Aufenthaltsort begriffen, und ist er überdacht, so wird alles טמא was auch nur vorübergehend sich mit ihm, ohne räumlich von ihm geschieden zu sein, unter einer Überdachung befindet. Es genügt aber eine zehn טפחים hohe und vier Ellen breite Scheidewand, um den טהור vor der טומאה zu schützen (Negaim daselbst 12). Der Zustand der Ruhe des מצורע ist jedoch nur in einem sonst nicht abgegrenzten Raume, wie unterm Baumlaub, bedingend. In einem Hause bringt selbst der vorübergehende Aufenthalt des מצורע allem mit ihm unter einer Überdachung Befindlichen טומאה (Jebamot 103b, תוספו׳ daselbst). Diese טומאה des מצורע heißt ביאה מצורע מטמא בביאה (Kelim 1, 4). Sie hat Ähnlichkeit mit טומאת אהל des מת, eine Ähnlichkeit, auf welche ספרי zu Bamidbar 12, 12 hingewiesen wird, אל נא תהי כמת מה המת מטמא באהל אף מצורע מטמא בביאה. Ebenso Jebamot 103b: מוחלט מת unterscheiden sich aber vornehmlich darin, daß ein טומאות. Beide איתקש למת auch עובר, auch bloß durchgetragen, alles im אוהל Befindliche מטמא ist, und daß eine מחיצת י׳ טפחים im אוהל המת nicht מציל ist. Siehe ר׳׳ש Kelim daselbst. — Dass außer dieser dem מצורע eigentümlichen טומאה, er als אב הטומאה auch מטמא במגע ובמשא ומשכב ומושב letztere jedoch wahrscheinlich nur sie zu ראשון zu machen, nicht aber wie זב וזבה, deren משכב ומושב selbst wieder אב הטומאה ist, haben wir bereits oben zu V. 6 bemerkt."
                ],
                [
                    "V. 47. והבגד וגו׳ Negaim 11, 1 lehrt: כל הבגדים מיטמאין בנגעים חוץ משל נכרים הלוקח בגדים מן הנכרים יראו בתחלה, und ist damit ein charakteristischer Unter schied zwischen נגעי בגדים und נגעי הגוף gegeben. Während die נגעי הגוף, die ein גר aus seinem נכרי-Zustand mit hinüberbringt, völlig unberücksichtigt bleiben (siehe V. 12) muss das בגד, welches als Eigentum eines נכרי von einem נגע ergriffen worden, nach seinem Übergang in jüdisches Eigentum dem כהן zur gesetzlichen Behandlung gezeigt werden, יראו בתחלה. Nach Auffassung des ר׳׳ש zu Negaim 3, 1 wäre auch noch der Unterschied, daß בגדי גר תושב der טומאת נגעים unterliegen. Doch scheint dies nach תוספו׳ י׳׳ט daselbst nur גזרה דרבנן zu sein. — Ein בגד המנוגע hat ferner hinsichtlich der טומאה sowohl מוסגר als מוחלט ganz den Charakter wie אדם. Es ist אב הטומאה, ist מטמא במגע ובמשא ובביאה. Nach (הל׳ ט׳׳צ רמב׳׳ם) auch משכב ומושב wie אדם. Siehe jedoch ראב׳׳ד und מ׳ל׳מ daselbst. In Beziehung auf שלוח מחנה sind בגדים המנוגעים sogar חמורים מאדם, indem sie sogar aus עירות, die nicht מוקפות חומה, waren zu entfernen sind (רמב׳׳ם daselbst 15. — Siehe zu V. 46).",
                    "והבגד: Es sind darunter nicht nur Kleider, sondern auch z. B. Vorhänge, Segel usw. verstanden (Negaim 11, 11; siehe ר׳׳ש daselbst)."
                ],
                [
                    "V. 48. שתי .או בשתי או בערב ist die Kette oder der Aufzug am Gewebe ערב der Einschlag. Hier ist es das noch ungewebte, gesponnene Garn zu beiden. Eigentümlich ist die Benennung der Kette durch שתי, dessen Grundbedeutung doch offenbar שתה, trinken, ist. Eine damit verwandte Erscheinung ist נסך, das zugleich: Hingießen und Ketteaufziehen, Anzetteln beim Gewebe heißt, und davon: מסכה מסכת, das Gewebe im allgemeinen, ganz besonders aber der Kettenaufzug und, nach תרגום יונתן Richter 16, 13-14, zugleich der Weberbaum, auf welchen die Kette aufgezogen wird. Die Identität von נסך und שתי ,שתה, am Gewebe und Webstuhl ist dort klar; מסכת übersetzt Jonathan: משתיתא und übersetzt schon das תארגי V. 13: תשתין, somit nicht einweben, sondern die Haarlocken wie Kettengarn um den Weberbaum aufziehen. Die auf dem Webstuhl nebeneinander aufgezogenen Fäden der Kette werden somit als ein \"Hingegossenes\" angeschaut, und dürfte somit es nicht so auffallend sein, wenn das Aufnehmen der Kette abseiten des Webbaumes als שתי, als ein Trinken bezeichnet wird .Zu vergleichen ist damit der andere Name für Weberbaum: מנור אורגים ,מנור (Sam. I. 17, 7), wo die Kette נור heißt, das in der identischen Form נהר: strömen bedeutet. —",
                    "או בעור. Nach der Halacha (Negaim 11, 1) nur Felle von Landtieren, und sehen wir hier wieder den Grundsatz: כל אשר בים טהור (siehe oben zu Kap. 11, 32). – Wolle- und Flachsgespinnst und Gewebe sind nur in weißer Naturfarbe מקבל טומאה Felle in jeder Naturfarbe, ob Felle auch צבועים בידי אדם ist nicht ganz sicher. Siehe כ׳׳מ zu הלי ט׳׳צ  13 ,1.",
                    "בעור או, ähnlich dem או בכל מלאכת העור: das bereits zum Gebrauch fertige Fell, z. B.: עורות .(ת׳׳כ) אהלים  מלאכת העורist das zum כלי verarbeitete Fell. Damit unterscheidet sich somit עור von בגד, dort ist selbst das bloße Gespinnst, שתי oder ערב, schon מקבל טומאה, und erklärt dies wohl den Ausdruck: לפשתים ולצמר; bei פשתים und צמר ist schon das bloße Gespinnst für נגע empfänglich, bei עור jedoch erst das zum Gebrauch fertige."
                ],
                [
                    "V. 49. ירקרק או אדמדם ist nach Negaim 11, 4: ירקרק שבירוקים ואדמדם שבאדומים: das stärkste Grün (nach ר׳ אליעזר in der תוספתא [ auch?] Wachs- und Safrangelb) und das stärkste Rot. Demgemäß ist auch das לבן אדמרם ,לבנה אדמדמת (V. 19. 24, 42) ein mit starkem Rot gemischtes Weiß (Rambam Kommentar daselbst. — בבגד או בעור וגו׳ die stete Wiederholung dieser einzelnen Gesetzobjekte bei jeder fort schreitenden Gesetzesbestimmung, hier und in Versen 51, 52, 53, 57 u. 58 ist gewiss nicht grundlos und bedürfte der Erklärung)."
                ],
                [],
                [
                    "V. 51. בבגד ,כי פשה הנגע בבגד וגו׳ usw., selbst wenn das פשיון nicht בסמון sondern entfernt von dem ersten Flecken im Gewande usw. sich zeigt. ממארת, nach ת׳׳כ: תן בו מאירה ולא תהנה בו bezeichnete ממארת den אסור הנאה den Anschluss des בגד המוחלט von jeder Benutzung. Jechesk. 28, 24 kommt ממאיר als Epitheton von Dorn oder Stachel: סלון ממאיר vor. Die Ableitung ist dunkel. Ob מאר mit מער der Wurzel von מערה, Höhle zusammenhängt, und in Grundbedeutung: Aushöhlen Unterhöhlen, und daher ein Verderben, Vernichten bezeichnet, geben wir zu bedenken. Auch בגד המוסגר ist אסור בהנאה, wird aber z. B. טהור und מותר, wenn es in kleine, weniger als ג׳ על ג׳ אצבעות große Stücke zerschnitten worden (Negaim 11, 12)."
                ],
                [
                    "V. 52. להוציא את האמריות :ושרף את הבגד וגו׳, es ist nur der weiße Gewandteil, nicht aber sind die farbigen Säume und Verbrämungen mit zu verbrennen."
                ],
                [
                    "VV. 53 u. 54. ואם יראה וגו׳ לא פשה וגו׳, also עומד בראשון יסגיר, das während des ersten Verschlusses unverändert Gebliebene muss zum zweitenmal unter Verschluss genommen werden."
                ],
                [],
                [
                    "V. 55. לא הפן וגו׳, es ist nicht zu einer anderen Farbe außer ירקרק ואדמדם übergegangen; ein Umspringen aus ירקרק zu אדמדם oder umgekehrt, wird nach den חכמים nicht als הפך begriffen (ת׳׳כ und Negaim 11, 4). Somit העמד בשני ישרף darin unterscheiden sich בגדים von אדם (V. 6). – פחתת היא, von פחת Grube, Vertiefung. Nach ק׳׳א z. St. in ת׳׳כ: die Farbe ist unverändert an Höhe und Tiefe geblieben, allein die Stelle ist vertieft worden, sie ist eingefressen. – .בקרחתו או בגבחתו Nach אלו השחקים :בקרחתו :ת׳׳כ , d.i. die abgetragenen, fadenscheinig gewordenen Stellen ,אלו החדשים :בגבחתו die noch neuen, hoch, d.i. wollig gebliebenen (ק׳׳א). Nach ראב׳׳ד zu ת׳׳כ hieße קרחת überhaupt die kahle Kehrseite des Gewandes und גבהת die obere wollige Seite, und daher erst das Abgetragene קרחת und das noch neue גבחת."
                ],
                [
                    "V. 56. כהה: noch ירוק oder אדום, aber nicht mehr ירקרק und וקרע – .(ק׳׳א): die נגע-Stelle wird ausgerissen und מטלית, ein anderes Stück Zeug, eingesetzt (ת׳׳כ )."
                ],
                [
                    "V. 57. ואם תראה עוד וגו׳ auf dem מטלית oder dem בגר, nur braucht im letzteren Falle das מטלית nicht mit verbrannt zu werden (Negaim 11, 6)."
                ],
                [
                    "V. 58. אשר תכבס וגו׳ וכבס שנית וטהר, das erste כבוס zur etwaigen Entfernung des נגע ist: waschen, und zwar mit שבעה סמנין in der vorgeschriebenen Reihenfolge wie beim דם חטאת, Kap. 6, 20 (Sebachim 95a), das zweite כבוס ist טבילה zum Zweck der טהרה ת׳׳כ) ) — .",
                    "בגדים werden daher טמא durch ירקרק und אדמרם, wenn dieselben ב' שבועות geblieben, oder sich schon nach einem הסגר ausgebreitet haben, מיטמאין בשני שבועות ובשלשה סימנין בירקרק ובאדמדם ובפשיון (Negaim 3, 7). Sebachim 49b wird gelehrt, daß auch פריחה בכולו bei בגדים ebenso wie bei נתקים (siehe zu V. 40) טהור ist. Siehe מ׳ל׳מ zu  הל׳ ט׳׳צ 12, 8."
                ],
                [
                    "V. 59. לטהרו או לטמאו. Nasir 65b wird die Halacha gelehrt: daß כל ספק נגעים בתחלה טהור עד שלא נזקק לטומאה משנזקק לטומאה ספקו טמא, daß, wo es sich vom Übergang aus dem טהרה- in den טומאה-Zustand handelt, בתחלה עד שלא נזקק לטומאה, das טומאה-Symptom unzweifelhaft sein müsse, um als טמא ausgesprochen zu werden, in zweifelhaften Fällen aber rein zu sprechen sei, und wird dort nach der Lehre des ר׳ יהושע der טהרה-Zustand einem Zweifel gegenüber selbst dann aufrecht gehalten, wenn die Präsumtion, הזקת הגוף, schon erschüttert ist, wie in dem Zweifel ob בהרת קדמה לשער לבן או שער לבן קדם לבהרת (V. 3), wo die Präsumtion für das erstere spricht (siehe 'תוספו daselbst und Nidda 19a). Diese Halacha wird dort auf unsere Stelle zurückgeführt, in welcher die Reinsprechung, לטהרו, in erster Linie vor der טומאה-Erklärung genannt, und damit der נגעים-Entscheidung die überwiegende Richtung zur טהרה gegeben ist. Und wenn auch die Halacha hinsichtlich dieser Lehre des ר׳ יהושע nicht ganz fest steht – (siehe ר׳׳ש zu Negaim 4, 11 und הל׳ ט׳׳צ רמב׳׳ם 2, 9) – so bleibt doch der Kanon aufrecht, daß in allen Fällen bis auf zwei: טהור כל ספק נגעים (Negaim 7, 1). Ja, Negaim 5, 4 wird sogar der Fall, wenn an einem Menschen sich gleichzeitig zwei נגע-Stellen gezeigt, die eine nur in der Größe eines גריס , die andere in der Größe eines סלע, und nach dem gesetzlichen הסגר finden sich beide einen סלע groß, somit bei einer derselben gewiss ein פשיון das החלט statuieren würde, man wüsste aber nicht, welche von beiden נגע-Stellen die gewachsene und welche in der ursprünglichen Größe sei, für טהור erklärt; es genüge nicht, <i>daß</i> ein פשיון vorhanden ist, man müsse genau die Stelle präzisieren können, welche פשיון erlitten. So auch ת׳׳כ zu V. 29 את הוראי הוא מטמא ואינו מטמא את הספק :וטמא הכהן אותו. Dieser Kanon für die Behandlung der נגעים gehört mit zu den charakteristischen Tatsachen, deren Würdigung für den ganzen Begriff dieser נגעים betreffenden Gesetzgebung von entscheidender Wichtigkeit ist.",
                    "נגעים",
                    "Kein Teil des göttlichen Gesetzes hat also wie dieses Kapitel über נגעים dem Wahne von den \"sanitätspolizeilichen Tendenzen der mosaischen Gesetzgebung\" zur scheinbaren Folie dienen müssen. Liegt ja für die Oberflächlichkeit ein solcher Schein nahe genug. Es handelt ja offenbar von Krankheiten, von einer ansteckenden Krankheit; die davon Befallenen werden abgesondert; zu welch anderem Zwecke, als um Ansteckung zu verhüten: das genügte, um den sanitätspolizeilichen Charakter dieser Gesetzgebung zu bestimmen und die dabei fungierenden Priester zu Heilkünstlern, zu Physici zu stempeln. Und wenn aus dem ganzen pathologischen Register menschlicher Krankheiten gerade nur diese Krankheit, \"der Aussatz\", hervorgegriffen wird, um polizeiliche Maßregeln dagegen vorzuschreiben, so müssen die Juden offenbar gerade an dieser Krankheit, der entsetzlichen, am meisten gelitten haben, und muss das taciteische Märchen, das die Juden um ihres Aussatzes willen aus Ägypten gejagt sein lässt, doch nicht so ganz ohne sein!",
                    "Sehen wir uns diese Gesetzesbestimmungen in ihren hervorragenden Einzelheiten einmal an, ob sie auch nur die Möglichkeit eines sanitären Charakters derselben zulassen.",
                    "Schon die Tatsache, daß der eigentliche Aussatz, שחין, an sich nicht מטמא ist der \"böse\" Aussatz, der \"unheilbare ägyptische Aussatz\", der שחין רע אשר לא תוכל שחין מצרים להרפא (Dewarim 28, 27 und 35) טומאה gar nicht zulässt, da in unserem Kapitel V. 18 der נגע טמא erst möglich ist, bei שהין ונרפא, wenn der Aussatz zu heilen begonnen, und sich bereits wieder eine gesunde Haut gebildet hat, daß der Ausbruch des \"Aussatzes\" am ganzen Körper, מראשו ועד רגליו, (V. 12, 13) טהרה bringt und daher von den \"Sanitariern\" daraus gelehrt wird, daß, wenn die Krankheit mit Gewalt ausbricht und den ganzen Körper bedeckt, dies ein Zeichen erfolgender Genesung sei – und doch eben beim אשר לא תוכל להרפא ,שחין מצרים der Gipfel des Entsetzlichen mit den Worten: מכף רגלך ועד קדקדך bezeichnet wird, schon diese einfache Tatsache hätte stutzig machen müssen! Verzeichnen wir weiter: Verse 10, 15, 16, 17 tritt wiederholt mit מחיה, mit dem Erscheinen gesunden Fleisches טומאה, und mit dessen Verschwinden und dem an dessen Stelle ausbrechenden נגע wieder טהרה ein; es wird V. 12 überhaupt keine mikroskopische Untersuchung in den Falten des Körpers gefordert, sondern לכל מראה עיני הכהן, nur so weit er sich dem Anblick des כהן darstellt Kap. 14, 36 wird ausdrücklich angeordnet, es solle der Priester vor seiner Untersuchung alles im Hause Befindliche ausräumen lassen, damit nicht durch seine טמא-Erklärung auch alles, was sich im Hause befindet, mit טמא werde, und wäre das denn doch ein eigentümliches sanitätspolizeiliches Verfahren, das des Ansteckungsstoffes verdächtige Kleider, Betten, Utensilien usw. aus Schonung für den Besitzer bei Seite schaffen lässt! Überhaupt lehrt auch die Tradition eine hiermit angeordnete rücksichtsvolle Liberalität für das \"sanitätspolizeiliche\" Verfahren dieser \"staatspolizeilichen Physici\" im Priestergewande, die doch bei einer so \"gefährlichen\", \"abscheulichen\" Krankheit, wie der \"Aussatz\" ganz sinnlos wäre, wenn die טמא-Erklärung und die damit verbundene Absonderung der davon Befallenen Ansteckung hätte verhüten sollen. Wo und wann wäre eine solche polizeiliche Aufsicht und Absonderung am gebotensten gewesen, als da und dann, wo und wann ein größerer Zusammenfluss von Menschen stattfindet, und der ungehinderte Verkehr der \"Aussätzigen\" inmitten der Menge, ganze Familienkreise, ja die ganze Nation mit dem Krankheitsstoff infizieren könnte! Und siehe, gerade bei solchen Gelegenheiten hatten die Priester ihre Aussatz inspizierende Funktion völlig ruhen zu lassen. Während der Hochzeitswoche, ja während der Wanderfeste, wo die ganze Nation in die Stadt des Gesetzesheiligtums zusammenströmt, überhaupt an Sabbaten und Festtagen wurde kein נגע untersucht (siehe zu V. 14 – Häuseraussatz hatte gerade in Jerusalem überhaupt keine Folge. Siehe zu Kap. 14, 34). Überhaupt haben wir bereits zu V. 59 den Kanon כל ספק נגעים בתחלה טהור angemerkt, der eine leichtere Praxis als für sonstige איסורים vorschreibt, während, wenn es sich hier um Krankheits- und Erkrankungsmotive handelte, nach dem Grundsatze המירא סכנתא מאיסורא (Chulin 10a) bei נגעים gerade eine strengere Praxis Regel wäre. Haben wir doch (ebendaselbst) gesehen, daß selbst bei völliger Gewissheit über das Vorhandensein eines symptomatisch טומאה-Charakter habenden נגע, dennoch der bloße Zweifel darüber, welcher von zwei נגע-Flecken der טמא sei, die טומאה-Erklärung ausschließt! Ferner: wie zu V. 46 angegeben, nur aus solchen Städten, die bei der Besitznahme des Landes ummauert waren, wenn sie auch die Mauern später verloren hatten, war der מצורע auszuweisen. Auf dem ganzen flachen Lande, in allen offenen oder erst später ummauerten Städten durfte der מצורע sich frei unter der Menge bewegen und schützte keine polizeiliche Quarantäne das Volk vor der angeblichen Ansteckung durch Aussätzige, und nur Kleideraussatz war überall aus dem Wohnort zu verweisen! Dabei bedenke man, daß ja diese ganze Institution nur ,die jüdischen Bewohner des Landes traf. Der Nichtjude wurde durch keinen נגע unrein sein נגע ward nicht untersucht und ihn traf keine Ausschließung, ja selbst der נגע, den er bereits als Nichtjude hatte, war auch nach seinem Übertritt ins Judentum nicht zu beachten (siehe zu V. 2). Ebenso unterlag der an seinem Hause oder seinem Kleide sich zeigende Aussatz keiner von allen diesen gesetzlichen Vorschriften, so lange sie im Besitz des Nichtjuden waren (siehe zu V. 47).",
                    "Diese und ähnliche Erwägungen lassen es als eine völlige Unmöglichkeit erscheinen, daß wir in diesem Kapitel Krankheits-, Heilungs- und Vorbeugungsmaßregeln und in unseren כהנים – die wir ja auch ohnehin in dem ganzen Kapitel keine Spur von Heilmitteln an wenden sehen – im Dienste der Gesundheitspflege stehende Funktionäre vor uns hätten.",
                    "In der Tat haben auch die in unserem Kapitel beschriebenen Krankheitserscheinungen nicht das Geringste mit den unter der Kategorie Lepra, Aussatz, in den Schriften der Arzneiwissenschaft aufgeführten Hautkrankheiten gemein. Während diese alle mit einer die Haut dunkler färbenden und zerstörenden entzündlichen Aufschwellung beginnen, bestehen unsere נגעים lediglich aus weißen Flecken, aus größerer oder geringerer Entfärbung der Haut, bei welcher ausdrücklich nach ת׳׳כ keinerlei Erhebung über die Haut stattfindet. Schon der Arzt Siporno in seinem Kommentar zum Pentateuch bemerkt die gänzliche Verschiedenheit dieser נגעים von den schrecklichen Krankheiten, die unter dem Namen Aussatz in den Schriften der Arzneikunde beschrieben werden. Wir waren daher auch schon längst von der Überzeugung durchdrungen, daß die im Gesetze für נגעים vorgeschriebenen Ab- und Aussonderungen des מצורע in keiner Weise eine Verhütung etwaiger Ansteckungsgefahr beabsichtigen, als wir in einem vom \"Ausland\", Jahrgang 1868, Nr. 14 mitgeteilten Berichte einer zur genauen Untersuchung des in den britischen Kolonien sehr häufigen und in erschreckendem Maße stets in wachsendem Zunehmen begriffenen Aussatzes von der englischen Regierung eingesetzten Kommission – \"Report on Leprosy by the royal College of physicians\" – die Tatsache konstatiert fanden, daß überhaupt der \"Aussatz\" auch in jenen schreckvollen Erscheinungen durchaus <i>nicht ansteckend</i> sei. \"Die zu beantwortende allerwichtigste Frage für die Regierung\" – heißt es daselbst – \"ist die: ob diese Krankheit ansteckend ist, oder nicht. Es unterliegt keinem Zweifel, daß sie von den Juden für ansteckend gehalten, und daß die strengste Quarantäne gegen diejenigen angeordnet wurde, welche davon ergriffen waren. Gleichzeitig spricht einige Wahrscheinlichkeit dafür, daß alle anderen Hautkrankheiten in der jüdischen Anschauung mit dem Aussatz in eins zusammenfielen, und daß sonach Personen, welche an den kontagiösen Ausschlägen des neueren Europas erkrankten, z. B. an den Masern, dem Scharlachfieber und den Pocken, unter den gegen die Aussätzigen erlassenen Quarantänegesetzen inbegriffen waren. Eine merkwürdige Tatsache aber ist es, daß die jetzigen Juden den Angriffen ansteckender Krankheiten weniger ausgesetzt zu sein scheinen, als ihre europäischen Nachbarn; was von einer immer noch vorhandenen Spur jener zeremoniellen Gebräuche herrühren dürfte, welche auf die physische Kraft und Energie der alten Juden einen so großen Einfluss übten. Sei dem indes wie ihm wolle, <i>die fast einstimmige Überzeugung unserer Berichterstatter, aus allen Teilen der Welt, geht dahin: die Krankheit sei nicht ansteckend</i>.\"",
                    "Wir haben gesehen, daß die so verbreitete Ansicht, welche in den biblischen Absonderungsvorschriften Maßregeln zur Verhütung von Ansteckung erblickt, auf völlig irriger Auffassung beruht.",
                    "Müssen wir somit die Auffassung der Negaimgesetze als gesundheitspolizeiliche Maßregeln entschieden in das Reich der Fabel verweisen, so lässt uns ja ohnehin das Gesetz selber durchaus nicht in Zweifel darüber, in welchem Lichte es diese seine Anordnungen betrachtet wissen will. Dewarim 24, 8 mitten in einer Reihe von Gesetzesvorschriften durchaus sozialer Bedeutung, die alle Achtung der Menschenwürde und eine milde Berücksichtigung des individuellen Menschenglücks zum Gegenstande haben, lesen wir die Warnung: השמר בנגע צרעת וגו׳, \"hüte dich in betreff des Aussatzschadens, überaus sorgfältig zu beachten und zu üben, allem gemäß was euch die Priester, die Leviten, lehren wie Ich ihnen geboten habe, sollt ihr sorgfältig ausführen. Gedenke, was <i>Gott</i>, dein Gott, Mirjam getan, auf dem Wege, indem ihr aus Ägypten zoget!\" Es wird damit die genaue Beachtung der in unserem Kapitel gegebenen Vorschriften zur ernstesten Gewissenspflicht jedes einzelnen gemacht. Es ist damit insbesondere die mechanische oder sonstige Entfernung des נגע in höchstem Ernste <i>verboten</i>, obgleich, oder vielmehr weil mit Entfernung des נגע gesetzlich, מן התורה, die טומאה und jede Absonderung aufhört (siehe V. 46, eine Tatsache, die beiläufig ebenfalls jedes sanitäre Motiv von der Absonderungsvorschrift ausschließt, da dieses vielmehr die Beseitigung des נגע als erwünscht erscheinen lassen müsste, sobald damit die Notwendigkeit der Absonderung wegfällt), und es wird die genaue Erfüllung aller vom Gesetze <i>gebotenen</i> Vorschriften gefordert. Beides, jenes Verbot und dieses Gebot, wird nun durch den Hinweis auf eine Erfahrung aus Mirjams, der Prophetin, Leben unterstützt, die ewig in nationaler Erinnerung erhalten bleiben soll. Offenbar blickt diese Erinnerung auf das Bamidbar Kap. 12 Erzählte hin, wo Mirjam in Folge einer über Mosche geführten Bösrede, לשון הרע, aussätzig und sieben Tage außerhalb des Lagers abgeschlossen worden war, und wo dieser Aussatz und Ausschluss als Zeichen und Beherzigung göttlichen Unwillens mit ihrem Betragen erklärt ist. \"Wenn ihr Vater\" – so lautet die Entgegnung auf Mosche Bitte um Heilung seiner Schwester\" – \"wenn ihr Vater also vor ihr ausgespieen hätte, würde sie sich nicht sieben Tage schämen? Werde sie sieben Tage außerhalb des Lagers abgesperrt, nachher werde sie wieder aufgenommen.\" ואביה ירק ירק בפניה, als Ausdruck des höchsten, bis zur Verachtung gesteigerten Unwillens eines Vaters wird da der von Gott gesandte צרעת begreifen gelehrt, und war diese strafende Schickung in Folge eines <i>sozialen</i> Vergehens eingetreten, das, so wie es uns vorliegt, gleichzeitig als <i>Bösrede</i> und <i>Selbstüberhebung</i> sich darstellt. Soll also jeder künftige נגע צרעת, der einen Menschen im jüdischen Kreise trifft, die Erinnerung an dieses von Mirjam erfahrene Ereignis in die Seele rufen, und dies die gewissenhafte Beobachtung der betreffenden Vorschriften bewirken, so ist jeder נגע צרעת als strafende Mahnung für soziales Missverhalten zu begreifen, und haben die Ausschließungen מחוץ למחנה außerhalb des das Gesetzesheiligtum umschließenden nationalen Kreises wie bei Mirjam keinen anderen Zweck und Grund als: הכלם, als: sich ganz mit dem Bewußtsein der völligen Unwürdigkeit zu durchdringen. – (Während בוש ein Sichgetäuschtfinden in Beziehung auf eine erwartete Zukunft, החפיר in Beziehung auf eine missbegriffene Vergangenheit bedeutet, ist הכלם das durch ein Bewusstwerden gegenwärtiger Entwürdigung hervorgerufene Schmerzgefühl. כלם, lautverwandt mit גלם, dem Begriffe der Formlosigkeit, in der Sprache der Weisen auch auf geistige und sittliche Unbildung, גולם, Abot V. 10, übertragen, heißt in der Form הכלם: sich als sittlichen גולם finden, von der Erkenntnis betroffen werden, den sittlichen Menschencharakter verloren zu haben). Die Ausschließung sagt dem מנוע, dem von צרעת Betroffenen, eigentlich ja dem vom Gottesfinger Berührten, daß er die Würdigkeit verloren, in dem <i>sozialen</i> Kreise des Gottesheiligtums zu verharren.",
                    "In der Tat fasst auch die Lehre der Weisen die \"Negaim\" durchaus als strafende Gottesschickung auf, und zwar zunächst für die Versündigungen der<i> Zunge</i>, לשון הרע sodann aber überhaupt für die Kardinalvergehungen des <i>sozialen</i> Lebens, deren namentlich sieben gezählt werden. So heißt es (Berachot 5b): כל מי שיש בו אחד מארבעה מראות נגעים הללו אינן אלא מזבח כפרה, \"das Betroffensein von einer dieser vier Negaimerscheinungen ist nichts als ein Altar der Sühne\": Und Arachin 16b: מה נשתנה מצורע שאמרה תורה בדד ישב מחוץ למחנה מושבו הוא הבדיל בין איש לאשתו בין איש לרעהו לפיכך אמרה תורה בדד ישב וגו׳, \"warum ist gerade für den מצורע angeordnet: er bleibe abgesondert, außerhalb des Lagers sei sein Ort? Er hat zwischen Mann und Frau, zwischen Freund und Freund Spaltung gebracht, darum spricht das Gesetz: er bleibe allein, außerhalb des Lagers\"; מה נשתנה מצורע שאמרה תורה יביא שתי צפרים לטהרתו אמר הקב׳׳ה הוא עשה מעשה פטיט לפיכך יביא קרבן פטיט, \"warum hat gerade der מצורע zwei Vögel zu seiner טהרה zu bringen? Er hat mit Schwätzereien gesündigt, darum bringt er zwitscherndes Opfer\". Ebenso :ויקרא רבה א׳׳ר יהושע בן לוי חמש תורות כתובות במצורע זאת תורת נגע צרעת וגו׳ זאת תהיה תורת המצורע\" תורת המוציא רע\" ללמדך שכל האומר לשון הרע עובר על חמשה חומשי תורה\", wo also die Bedeutung des מצורע geradezu phonetisch anklingend als מוציא רע, als Verleumder erklärt wird. So auch Arachin 15b: זאת תהיה תורת המצורע זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע.",
                    "Andererseits werden aber Arachin 16a in weiterem Sinne sieben soziale Verbrechen und Untugenden aufgezählt, in deren Folge Negaim treffen: על שבעה דברים נגעים באין על לשון הרע ועל שפיכת דמים ועל שבועת שוא ועל גלוי עריות ועל גסות הרוח ועל הגזל ועל צרת העין, in Folge von Versündigungen der Bösrede, des Blutvergießens, des Meineides, des Ehebruchs, des Hochmutes, des Raubes und der ungefälligen Selbstsucht. In ויקרא רבה zu פ׳ מצורע werden als solche: לשון שקר ,עינים רמות וידים שופכות דם כנקי ,לב חורש מחשבות און ,רגלים ממהרות לרוץ לרעה ,יפיח כזבים , עד שקר, und משלח מדנים בין אחים aufgerechnet, stolze Augen, Lügenzunge, Blut vergießende Hände, Gewalt sinnendes Herz, immer zum Bösen bereite Füße, Lügen in die Lust streuend falsches Zeugnis üben, und wer Zwistigkeiten zwischen Brüdern stiftet. Es sind dies jene sechs und sieben Dinge, die (Prov. 6, 16) als solche bezeichnet sind, die Gott hasst und die von seinem heiligen Wesen verabscheut werden:  שש הנה שנא ד׳ ושבע תועבות נפשו, und zwar wird daselbst die Sechs- und Siebenteilung dahin erklärt, daß שביעית קשה כנגד כולן ואי זה זה משלח מדנים daß damit das siebte, das Unfrieden stiften, (לשון הרע) als dasjenige bezeichnet sei, das an Schwere alle die anderen aufwiegt. In der Tat vereinigt auch die Bösrede, die den Menschenbruder geistig in der Achtung und Liebesgesinnung der Brüder tötet, alle die anderen genannten Untugenden und Verbrechen in einer Frucht sittlichen Verderbnisses. Und indem diese Untugenden und Verbrechen nicht abstrakt, sondern in den Organen genannt werden, die in ihnen ihre missbräuchliche Verwendung finden, nicht רום עינים usw., sondern עינים רמות usw., so ist damit das Auge und der Mund, die Hand, das Herz, der Fuß, kurz, der ganze Mensch, der, statt die ihm verliehenen Organe und Kräfte zur Gewinnung und Übung der Bescheidenheit, der Wahrheit, des Wohltuns, der Gerechtigkeit, der Güte, der Wahrheit- und der Friedensverbreitung zu verwenden, sich zum Träger und Verbreiter des Gegenteils von diesem allen gemacht hat, als Gegenstand des Hasses und des Abscheues vor Gott bezeichnet, der ihm mit dem seinem Körper angeworfenen \"Nega\" das Zeichen seines tiefen Unwillens sendet und ihn damit aus dem sozialen Kreis seines Gesetzesheiligtums bis zum הכלם, bis zur sich selbst verurteilenden Besinnung verweist. Wenn es von Mirjam heißt: ויחר אף ד׳ בם וילך והענן סר מעל האהל והנה מרים מצורעת כשלג so sagt jedem, der an sich, an seiner Gewandung, an seinem Hause einen נגע gewahrt, dieser נגע, daß sein soziales Verhalten Gottes tiefsten Unwillen erregt und Gottes schützende und segnende Gegenwart in seinem Kreise keine Stätte mehr finden lässt.",
                    "Wir wagen nun den Versuch, von diesem durch das Gesetz selbst unzweideutig gebotenen Standpunkt aus, die in diesem Kapitel enthaltenen Anordnungen zu beleuchten. Die einleitenden Worte אדם כי יהיה וגו׳, V. 2., finden sich nur noch in ähnlicher Weise an der Spitze zweier anderen Gesetze: אדם כי יקריב וגו׳ (Kap. 1, 2), אדם כי ימות באהל וגו׳ (Bamidbar 19, 14). In beiden Fällen, bei Anordnung der Opfer und dem Gesetze über טומאת אהל, ruft der Begriff אדם den Menschen in der Ganzheit seiner Bestimmung und Würde in unser Bewußtsein, um von ihm aus die Opfer- und טומאת אהל-Gesetze zu erfassen. Auch hier dürften die Worte: אדם כי יהיה בעור בשרו uns das von נגעים betroffene Objekt: עור בשרו, von dessen Beziehung zu אדם aus betrachten lassen. Das vom נגע betroffene Objekt ist \"עור בשר אדם\", ist עור, das \"wache\", die Welteindrücke aufnehmende Organ des בשר אדם, des dem zum \"Gottesstellvertreter\" auf Erden Bestimmten als \"Herold\" zur Lösung seiner hohen Bestimmung gegebenen Leibes. Es ist der אדם, der im \"Nega\" עור בשרו von Gottes Finger berührt erblicken soll, es ist der mit seinem ganzen Wesen nur zur Vollstreckung des göttlichen Willens, zur Gott ebenbildlichen Pflege der Wahrheit und des Rechtes auf Erden Berufene, der durch den Gottesfinger an das seine Weltstellung vermittelnde Organ an den Gegensatz gemahnt wird, in welchen sein Weltleben zu seiner Weltbestimmung vor Gott geraten ist. \"Weiße\" Flecken, die alle עמוקות מעור בשר אדם בינוני, die alle bleicher als gewöhnliche Menschenhaut sind (V. 3 ff.), hat Gott als Verkünder seines Unwillens erklärt und sie daher genau zur Unterscheidung von anderen krankhaften Hauterscheinungen präzisiert. Erbleichen der Haut kann ein partielles \"Ersterben\" des Menschen, von welchem die belebende Gottesnähe weicht, מצורע חשוב כמת (siehe zu Bamidbar 12, 12) und kann auch in ähnlicher Weise ein הלבנת פנים die tiefste \"Beschämung\" bedeuten. Nur בגלוי לכל מראה העין, wo sie sich auf der freien Oberfläche dem Auge darbieten und zwar in entsprechender Größe auf einer Fläche (Verse 2, 3 und 12), haben sie diese Bedeutung. Sie sind ja gesandt, um ins Auge zu fallen. Und nicht an sich, nicht ihr bloßes Vorhandensein an dem Körper des Betroffenen, wie alle anderen körperlichen טומאה-Zustände זב וזבה usw. macht den Betroffenen טמא. Erst der Ausspruch eines כהן, eines geborenen Dieners und Organs des Gesetzesheiligtums, macht ihn טמא, schließt ihn durch seine Erklärung vom Heiligtum und dessen Heiligtümern und – was bei keinem anderen טמא sonst – von der um das Heiligtum auf dem Boden seines Gesetzes sich bildenden bürgerlichen Gesellschaft aus. נגעים sind nichts als eine Anweisung an den כהן, den davon Betroffenen namens des Gesetzesheiligtums als des Heiligtums und dessen Volkskreises unwürdig zu erklären (Verse 2 u. 3). Nur מצורע ist משתלה חוץ משלש מחנות, ist aus dem geschlossenen Nationalkreis zu verweisen. Denn es sind ja eben <i>soziale</i> Verirrungen und Vergehungen, deren ihn die Gotteszeichen an seinem Leibe zeihen. Ebenso wenig wie Verhütung von Ansteckung, wie wir gesehen, ist auch nicht etwa Verhütung der Verbreitung der טומאה Motiv dieses Ausschlusses. Alle anderen טמאים dürfen ja ungehindert in מחנה ישראל verweilen, und selbst מצורע ist nur aus עירות מוקפות חומה מימות יהושע בן נון (V. 46) aus den mit dem Momente der Landesbesitzergreifung als geschlossenes Städteterrain, als מחנה ישראל charakterisierten Stadtweichbildern (siehe Kap. 25, 29) zu verweisen. Beweis genug, daß dieser Ausschluss reine Konsequenz der sozialen Verderbtheit ist, deren ihn sein נגע zeiht, und in diesem Charakter deutlich umschrieben hervortreten soll. Darum trägt auch der Ausspruch des כהן's den Charakter eines Richterspruches – מקיש נגעים לריבים – und wie für diesen ist auch für נגעים כהן קרוב untauglich, פסול (siehe V. 2). Wir begreifen auch von diesem Gesichtspunkte aus umsomehr die Vertagung der ראית נגעים während des רגל, während der sieben Hochzeitstage usw. (V. 14), wenn wir diese priesterliche Untersuchung und deren Folgen als sittliche Straf- und Besserungsmittel begreifen. Das Vorhandensein eines der Untersuchung bedürftigen נגע weckt doch bereits in dem Betroffenen den Gedanken möglicher Unwürdigkeit und deren Folgen. Und wenn er diese Unwürdigkeit zunächst in seinem bisherigen sozialen Verhalten zu suchen hat, so bieten ihm doch gerade Tage eines so gesteigerten geselligen Verkehrs wie nationale Festzeiten usw. die geeignetste Gelegenheit, sich, seine Gesinnungen, und sein Reden und sein Tun im Zusammensein mit den Volkesgenossen zu prüfen und zu bessern, und durch diese Besserung eine solche Änderung des נגע zu erzielen, die dann die Untersuchung des כהן nicht zu fürchten hat.",
                    "Es sind aber zwei Stadien gegeben: das Prüfungsstadium, הסגר, und das entschiedene Stadium, טומאה .החלט und Ausschluss sind, wie zu V. 4 bemerkt, in beiden Stadien gleich, nur die äußere Entstellung, פריעה und פרימה, treten erst für den מוחלט ein, und nur für den aus החלט wieder zur Reinheit Erstehenden sind die im folgenden Kapitel angeordneten תגלחת וצפרים vorgeschrieben. Und wohl dürften schon die isolierenden הסגר-Wochen ganz geeignet sein, den heilsamsten Einfluss auf den Vereinsamten zu üben und ihn zur ernstesten Einkehr und Prüfung seines bisherigen Verhaltens in Gesinnung, Wort und Tat im sozialen Zusammenleben mit den nun von ihm getrennten Volksbrüdern, und daraus zu ernster Gesinnungsumwandlung und ernsten Besserungsvorsätzen zu veranlassen, und so schon aus dem Prüfungsstadium rein hervorzugehen. Es kommen daher auch die etwaigen Wandlungen des נגע während dieser Prüfungszeit nicht in Betracht, und hat der כהן nur nach dem Befund am Schlusse des הסגר's zu entscheiden.",
                    "Auf הסגר hat der Priester zu erkennen, sobald bei der ersten Untersuchung der נגע sich einfach in der entsprechenden Größe und in der entsprechenden Farbennuance ihm darstellt. Auf החלט zu erkennen ist angezeigt, wenn er מחיה ,שער לבן oder פשיון findet. Die beiden ersten Zeichen שער לבן oder מחיה können sich schon bei der ersten Untersuchung, בתחלה, vorfinden und sofort החלט fordern, das פשיון-Zeichen, das Gewachsensein des נגע, natürlich erst nach der ersten oder zweiten הסגר-Woche, בסוף (V. 4). Dass פשיון, das Wachsen des נגע, eine Steigerung des נגע-Charakters anzeigt, ist wohl leicht zu begreifen, schwieriger dürften jedoch שער לבן und מהיה als solche Steigerungsanzeichen sich einsehen lassen.",
                    "Vielleicht ist in folgendem nicht alles von der Wahrheit fern. Die Haut ist das allgemeine Sensorium des Leibes, sie vermittelt das Empfangen der Eindrücke aus der umgebenden Welt. Ein Makel, das der Gottesfinger an dieses Sensorium als \"נגע צרעת\", als äußeres Anzeichen innerer Fäulnis (siehe V. 2) sendet, wird zum Anzeichen daß der Betroffene in Beziehung seiner Auffassung der ihn umgebenden Welt sittlich krank ist. Er hat es verlernt, die wahren, gerechten und guten Eindrücke seiner Welt in sich aufzunehmen, und seine Auffassung dieser Welt ist daher nicht wahr, gerecht und gut. – Haar dürfte physiologisch einen Gegensatz zur Haut bilden. Es ist die für äußere Eindrücke unempfängliche Schutzdecke der Haut, beschränkt, und schützt eben damit die Empfindlichkeit derselben. Die Verbreitung des נגע in das Haar, auf diese Bedeutung desselben psychisch übertragen, spräche sich als ein Anzeichen aus, daß nicht nur die wahren und guten Eindrücke fehlen, sondern positiv die fernzuhaltenden schlechten Eindrücke Eingang finden. Wie dem jedoch auch sei, so wie פשיון, durch extensive Verbreitung in der Hautfläche eine Steigerung des נגע-Charakters anzeigt, so ist ja auch הפיכת שער לבן ein פשיון, nur in anderer Richtung, es ist ein Aufsteigen des Erbleichens selbst bis ins Haar. Daher ist auch שער לבן שקדם לבהרת und שער פקודה (siehe V. 3) טהור. Ersteres ist überhaupt nicht, und letzteres für den jetzt in Beurteilung stehenden נגע kein Anzeichen sich steigernden Fortschreitens des נגע. – Schwieriger ist das Verständnis der מחיה als החלט-Anzeichens. מחיה ist eine mitten im נגע gesund gebliebene, oder bereits wieder gesund gewordene Stelle, und gerade dies ist ein Anzeichen ההלט fordernden Charakters! V. 11 heißt es in Beziehung auf שער – מחיה לבן ist bereits V. 3 als סימן החלט ohne diese Motivierung besprochen –: צרעת נושנת היא וגו׳ לא יסגרנו כי טמא הוא. Es dürfte dies ein Fingerzeig sein, daß  מחיהals ein Anzeichen zu verstehen sei, die sittliche Einwirkung, die sonst durch הסגר versucht wird, sei hier bereits erfolglos geblieben und müsse daher auf החלט erkannt werden. Und in der Tat spricht sich מחיה מבוצר בתוך הנגע (V. 11) in solchem Sinne aus. Es hat bereits beim Entstehen der bessere Sinn (מחיה) ohne wirklichen Erfolg gegen den sittlich ersterbenden, (נגע) angekämpft, oder es ist nach dem Entstehen des נגע bereits das Bessere wach geworden und hat das Verderbte vergebens zu überwinden gesucht. Es steht das Bessere, Reine, wirkungslos \"gefangen\" in Mitte der Verderbnis. Dass מחיה bei שחין ומכוה bedeutungslos wird, dürfte sich darin erklären, daß hier מחיה nicht als eine Reaktion gegen den נגע, sondern gegen die im Heilungsprozess begriffenen שחין und מכוה erscheint (V. 24).",
                    "Als eine höchst eigentümliche Erscheinung steht die Bestimmung: כלו הפך לבן טהור, daß eine totale Verbreitung des נגע über den ganzen Körper die טומאה-Erklärung aufhebt. Tritt aber die totale Verbreitung während eines Reinheitszustandes ein, so ist טמא zu erklären und auf הסגר oder החלט zu erkennen, הפורח מן הטמא טהור מן הטהור טמא (V. 13). Vom Standpunkt des sittlichen Zweckes der נגעים dürfte sich dies in höchst bedeutsamer Weise also aussprechen: Isolierung, החלט ,הסגר, überhaupt טומאה-Ausschluss aus dem Verkehre mit dem Heiligtum und der auf dessen Basis sich bewegenden Gesellschaft darf nur so lange sittliche Einkehr und Besserung zu bewirken hoffen, als das sittlich Bessere noch frisch im Bewußtsein gegenwärtig, und somit von ihm ein Kampf mit der verderbten Richtung zu erwarten ist. Tritt daher פרח בכלו eine selbst totale Verschlechterung plötzlich mitten in dem reinen Verkehr mit dem Heiligtum und der Gesellschaft ein, so ist entweder בתחלה auf הסגר, oder לאחר פטור auf החלט zu erkennen. Der Gedanke des מקדש וקדשיו und des מחנה ישראל, denen er plötzlich entrissen, begleitet ihn in seine unfreiwillige Isolierung und vermag in ihm an seiner Besserung zu arbeiten. Erscheint jedoch פריחה בכלו während der הסגר- oder  החלט-Isolierung, so spricht sie eben aus, daß ihm in der Isolierung das sittliche Moment vollends abhanden gekommen, in der Isolierung somit keine Besserung zu erhoffen ist. Die טומאה-Erklärung wird daher aufgehoben, er wird dem Verkehr mit מקדש וקדשיו und מחנה ישראל wieder freigegeben, bis durch Wiederkehr eines בשר החי der Anfang eines wiedergewonnenen sittlichen Momentes sich ankündigt, und er sodann mit diesem wieder der Arbeit an Vollendung seiner sittlichen Erziehung in der Isolierung des מוחלט Zustandes übergeben wird (Verse 12-17).",
                    "Die Modifikationen bei נגעי ראש וזקן sind wahrscheinlich durch die Beschaffenheit und spezielle Bedeutung dieser Körperteile bedingt und dürften sich in ähnlicher Weise wie die Bestimmungen für נגעי בשר aussprechen lassen.",
                    "Charakteristisch sind die Bestimmungen für נגעי בגדים. Sie erscheinen vielfach strenger als נגעי אדם. Während נגעי אדם nur bei ישראל statthaben, und z. B. ein נגע, das ein גר aus seinem נכרי-Zustand mit hinübergenommen, ohne Beachtung bleibt, unterliegt ein von einem נכרי in jüdischen Besitz übergegangenes Gewand der priesterlichen Erkenntnis, יראה בתחלה; ja, selbst בגדי גר תושב unterliegen vielleicht den בנגעים-Gesetzen. Ein בגד המנוגע, das ferner hinsichtlich החלט ,הסגר und טומאה ganz den Charakter wie אדם hat, ist hinsichtlich שלוח מחנה sogar noch חמור, indem es aus allen Städten, selbst den nicht מוקפות חומה, zu entfernen ist (V. 47). Während ferner ein Mensch, dessen נגע nach dem zweiten הסגר unverändert geblieben, mit dem נגע-Mal טהור wird, ist für בגד die Möglichkeit nicht gegeben, mit dem נגע-Mal טהור zu werden. Sobald es nach dem zweiten הסגר unverändert geblieben, muss es verbrannt werden (V. 55). Dabei ist der Begriff בגד selbst auf das bloße Gespinnst, שתי וערב, ausgedehnt und bleibt in dem aus den spezifischen Gewandstoffen צמר ופשתים bereiteten Geweben gegenwärtig, selbst wenn daraus z. B. Segel u. dergl. angefertigt worden.",
                    "Der Gesichtspunkt, den uns das Gesetz selbst zur Auffassung der Negaimgesetze gereicht, dürfte auch diese Bestimmungen dem Verständnis näher bringen. Es sind ja vor allem soziale Verirrungen und Vergehen, die das gottgesandte Nega an dem Menschen, an seinem Gewande, an seinem Hause, in der ganzen Schwere ihrer Verurteilung von Gott zum Bewußtsein bringen sollen. Nun ist aber der ganz eigentliche Ausdruck des sozialen Menschencharakters sein Kleid. Vor allem im Gebiete des jüdischen Gedankenkreises, wo, wie wir dies schon wiederholt zu bemerken Gelegenheit gehabt, \"Kleid\" und \"sich bekleiden\" geradezu Charakter und Charakteraneignung bezeichnen. Ein gottgesandtes Makel an einem Menschengewande spricht mehr als alles andere daher eine Gottes tiefstem Tadel unterliegende soziale Verderbnis aus, und wir glauben sehr wohl zu begreifen, warum das Gesetz gerade am Gewande ein \"נגע\" mit äußerster Konsequenz aus dem sozialen Kreise seines Volkes bannt, vielleicht selbst den גר תושב hinsichtlich der נגעי בגדים in den Kreis seiner Bestimmungen zieht, jedenfalls aber das mit einem נגע in jüdisches Eigentum übergehende Gewand den נגעים-Gesetzen unterwirft. Bildet doch in <i>sozialer</i> Beziehung der גר תושב einen integrierenden Teil der Nation, und die <i>soziale</i> Gerechtigkeit einen wesentlichen Bestandteil der auch den נכרי verpflichtenden noachidischen Gesetze. Und weil eben in נגעי בגדים die Bedeutung des נגע in klarster, sprechendster Deutlichkeit hervortritt, und hier die נגעים-Mahnung an soziale Unbescholtenheit am lautesten predigt, beschränkt das Gesetz diese Mahnung nicht nur auf das wirkliche <i>Kleid</i>, sondern läßt diesen Begriff schon in dem bloßen Gespinnst zum Gewebe erblicken und ihn selbst da festhalten, wo aus dem Gewandgewebe ein anderes Geräte bereitet worden. Daher denn wohl auch in jedem Satze des נגעי בגדים-Gesetzes immer wieder und wieder die spezielle Wiederholung des בבגד או בשתי או בערב או בעור לכל אשר יעשה העור למלאכה. Eben hierin, in dieser Ausdehnung des an der Spitze des Gesetzes stehenden בגד-Begriffes – והבגד כי יהיה בו נגע צרעת וגו׳ – auf die spezifischen Gewandstoffe in jeglicher Form spricht sich die hohe Bedeutsamkeit dieser נגעי בגדים-Vorschriften aus. צמר ופשותים sind aber überall im Gesetze die ausschließlich spezifischen Stoffe für das menschliche Gewand, und es ist daher auch bei ihnen, wo der בגד -Begriff schon im bloßen Gespinnste beginnt. Nur hier wird der Begriff \"Kleidung\" auch auf עור ausgedehnt, beginnt aber erst mit dem zum Gebrauche fertigen Fell. פשתים und weit überwiegend auch צמר sind in ihrer Naturfarbe weiß, die Farbe der Reinheit, und vergegenwärtigen somit schon durch ihre ursprüngliche Farbe die \"Charakterreinheit\", in die sich der Mensch kleiden soll – בכל עת יהיו בגדיך לבנים (Pred. 9, 8; siehe Schabbat 153a) – und bestimmt daher das נגעי בגדים-Gesetz nur die natürlich weißen leinenen und wollenen Gewänder zu Mahnern an die von Gott geforderte Makellosigkeit des sozialen Menschencharakters. Bei נגעי אדם endlich war die besondere Beziehung auf die soziale Seite des Menschenwesens durch Beschränkung des Ausschlusses des Betroffenen auf עירות מוקפות חומה zu verdeutlichen. In בגדים ist aber diese soziale Beziehung durch den בגד-Begriff von selbst deutlich, und daher ihre Verweisung aus menschlichen Wohnstätten ausnahmslos geboten.",
                    "Eine Bestimmung dürfte in Widerspruch mit der durch das Gesetz selbst gegebenen Auffassung seiner Negaimvorschriften zu stehen scheinen. Es ist die, daß selbst תינוק בן יום אחד daß selbst ein unmündiges, einen Tag altes Kind von einem נגע und dessen Folgen betroffen werden kann (V. 2). Der Zweck sittlicher Mahnung und Besserung, den das Gesetz bei seinen Negaimvorschriften im Auge hat, hätte, würden wir meinen, die Bedeutung des נגע erst mit dem mündigen, zurechnungsfähigen Alter eintreten lassen dürfen. Allein Kinder, in den Jahren unmündiger Unselbständigkeit, gehören aufs innigste in die Sphäre der Elternpersönlichkeit, sie sind die zarten Menschheitsprossen, die zur Gottebenbildlichkeit ihrer Bestimmung auf dem Boden des Lebens und des Beispiels der Eltern heranwachsen sollen. Wie der נגע am Gewande und am Hause warnende Mahnung für deren Eigener ist, so ist und noch weit tiefer eindringend der נגע auf der Stirne ihres unschuldigen Kindes die eindringlichste, schreckendste Mahnung an die Eltern, in sich zu gehen und das Lebensbild zu betrachten, das aus ihrem sozialen Verhalten ihrem Kinde einst zum Vorbild dienen werde. Das נגע-Mal an ihrem Kinde und dessen טמא-Erklärung und deren Folgen sind die ernsteste Mahnung an die Eltern: um eurer Kinder willen bessert euch, um der Zukunft eurer Kinder willen werdet brav! Der sittliche Makel, der einst an euren Kindern haften wird, steht auf eurer Rechnung – – und gewiß ist ein נגע auf ihres unschuldigen Kindes Stirne eine noch viel wirksamere Gottesmahnung an die Eltern, als hätte der נגע sie selber getroffen.",
                    "Wir haben nun noch die טמא-Erklärung und deren Folgen in ihrem sittlichen Einflusse auf den מנוגע zu betrachten. Eben der Umstand, daß er nicht wie andere durch körperliche Zustände טמא werdende, טומאה יוצאת עליהן מגופן, nicht wie נדה זב זבה usw. schon ohne weiteres durch den נגע an seinem Körper טמא ist, sondern seine טומאה erst mit dem Ausspruch des כהן eintritt und ganz von diesem bedingt ist, sagt ihm, daß seine טומאה nicht in seinem Körperzustand, sondern in seinem sittlichen Verhalten, in seinem Verhalten dem Gesetze gegenüber wurzele, für dessen Heiligtum das Organ der Priester ist, auf dessen Erklärung sein נגע nur wie eine Gotteschiffre wartet, zu dessen Dechiffrierung der כהן bestellt ist. Er ist keine נבֵלה und kein זב und kein מת, und nicht seine Körpererkrankung an sich vergegenwärtigt eine diesen ähnliche Erscheinung die טומאה und deren Folgen für ihn hervorruft; aber er ist mehr; der Diener des göttlichen Gesetzesheiligtums hat ihn wegen seines sozialen Missverhaltens als נבלה und מת zu erklären – vergl. נבלה und נבלה und den Satz: רשעים אפילו בחייהן קרואין מתים – er ist, wie מטמא במגע ובמשא ,נבלה, ja, er ist מטמא משכב ומושב wie oder wenigstens ähnlich wie זב וזבה (V. 6; siehe zu Kap. 15, 4), er ist מת ähnlich  מטמא בביאה wobei das Genügen einer מחיצת עשרה טפחים dieser טומאה eben den Charakter sozialer Bedeutung aufprägt, </>und</i> – was bei keiner anderen טומאה stattfindet, er wird isoliert und aus der Gesellschaft verwiesen – הסגר und שלוח מחנה! – und kann nur durch sittliche Selbstumwandlung von Gott wieder das Anzeichen erwarten, daß ihm der Eintritt in die Gesellschaft und das Heiligtum wieder zu eröffnen sei.",
                    "Vergegenwärtigen wir uns die Totalität der נגעים-Gesetze, so erblicken wir die großartigste Institution der unmittelbarsten, jeden einzelnen überwachenden und erziehenden göttlichen Waltung, und sehen im jüdischen Gottesstaate soziale Verbrechen und Vergehen an das Licht der Öffentlichkeit strafend und bessernd gezogen, die, wie Hochmut, Lügen, Geiz, Verleumdung usw. sich sonst jeder Kognition eines menschlichen Tribunals entziehen, für welche aber im jüdischen Gottesstaate Gott selber als Ankläger und Zeuge auftritt. So heißt es in ת׳׳כ zu Kap. 14, 35: ובא אשר לו הבית והגיד לכהן לאמר לאמר יאמר – לו הכהן דברי כיבושין בני אין הנגעים באים אלא על לשון הרע וכו׳."
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                    "Kap. 14. V. 2. זאת תהיה וגו׳. Der Ausspruch תהיה drückt all den folgenden Bestimmungen, sowohl hinsichtlich des sachlichen Inhaltes als der vorgeschriebenen Ordnung, den Charakter des Bedingenden, מעכב, auf. So: ארבעה מינין שבמצורע מעכבין זה את זה die V. 4 vorgeschriebenen vier Objekte bedingen sich gegenseitig, fehlt eines derselben, so hat der Akt keine Bedeutung (Menachot 27a). Ebenso: הקדים שמן למתן דם וכו׳ מתן בהונות למתן שבע וכו׳, wenn er die V. 16 vorgeschriebene Handlung vor der V. 14 vorgeschriebenen, die V. 17 vor der V. 16 vorgeschriebenen vorgenommen hat (daselbst 5a).wir haben den Ausdruck – תורת bereits wiederholt als generalisierende Aussage kennen gelernt (siehe Kap. 7, 37). Auch hier ist der Ausdruck generalisierend: es ist das folgende eine Institution, die unterschiedlos für jeden בין גדול בין קטן ,מצורע, selbst für Kinder, die von den Handlungen selbst noch kein Bewußtsein haben, zu vollziehen sein soll, auch die V. 40 ff. vorgeschriebenen Opfer, die die Reinheit fürs Heiligtum und dessen Heiligtümer bedingen. Daraus geht der bedeutsame Kanon hervor: הכל צריכין דעת חוץ ממחוסרי כפרה, alle Opfer können nur mit Wissen und Willen des Opferpflichtigen dargebracht werden, nur die von זב וזבה יולדת ומצורע zu bringenden Opfer, die deren Reinheit für מקדש וקדשיו bedingen, haben auch ohne דעת בעלים Geltung, können auch von einem anderen für den Betreffenden ohne dessen Vorwissen gebracht werden, שהרי אדם מביא קרבן על בניו ובנותיו הקטנים (Nedarim 35b). Erwägen wir, daß alle anderen Opfer in ihrer Bedeutung nicht über die Persönlichkeit des Opferpflichtigen hinausgehen – es ist sein Vergehen zu sühnen, seine Tat, sein Geschick Gott nahe zu bringen – טומאה und טהרה jedoch wesentlich die Individualität des טמא und טהור überschreiten, die von ihm berührten Objekte nicht nur für ihn, sondern für die jüdische Gesamtheit טמא werden, überhaupt die durch seinen Zustand gegebene Idee der טומאה nicht nur für ihn, sondern für jeden zur טהרה Berufenen ihre Berichtigung zu finden hat, so dürfte diese Unterscheidung hierin ihre Motivierung finden.",
                    "ביום טהרתו: auch der Reinigungsakt des מצורע ist auf die Dauer der Tageszeit beschränkt, כל היום כשר לטהרת מצורע, und ist damit aus dem Bereich bloß physischer Bedeutung gehoben und dem Kreise freier sittlicher Menschenbeziehungen überwiesen (Megilla 20, 2). ת׳׳כ) שלא ישהא :ביום טהרתו והובא אל הכהן), sobald der נגע seine טומאה-Beschaffenheit also verändert hat, daß er rein erklärt werden kann, ist diese Reinerklärung nicht zu verschieben. Der Übergang aus den ימי הסגר zur טהרה ist an den Ablauf der Wochen geknüpft. Das Aufhören des החלט-Zustandes ist aber an keine Zeit gebunden. Er kann, sobald sich der נגע entsprechend verändert hat, wieder rein werden, צרעתו תלויה בגופו, während :מצורע מוסגר  אין צרעתו תלויה בגופו אלא בימים  (Megilla 8b)."
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                    "V. 3. ויצא הכהן וגו׳: nur ein כהן, der innerhalb des מחנה weilen darf, ist zu טהרת מצורע befähigt, כהן שאפשר לו ליכנס לפנים מן המחנה מטהר את המצורע אין מצרע מטהר את מצרע (ת׳׳כ).",
                    "והנה נרפא וגו׳: er braucht nicht völlig geschwunden zu sein, sobald er nur die im vorigen Kapitel angegebene טומאה-Form verloren (ת׳׳כ)."
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                    "V. 4. לשם מיטהר בין איש בין אשה בין קטן וכו׳ :ולקח למטהר, die Vögel sind nur ganz allgemein für einen sich Reinigenden zu bestimmen, nicht aber für eine bestimmte Persönlichkeit. Sie stehen nicht wie die Opfer als Ausdruck einer bestimmten Persönlichkeit da, es findet somit שינוי בעלים nicht statt (ת׳׳כ).",
                    "מצותן שיהו שוות במראה ובקומה ובדמים ולקיחתן כאחת :שתי צפרים, sie sollen beide von gleichem Ansehen, Wuchs und Wert und zu gleicher Zeit genommen sein. (Vergl. Kap. 16, 7) מעכב sind jedoch diese Bestimmungen nicht (Negaim 14, 5). In ת׳׳כ zu Kap. 14, 53 ושלח את הצפר החיה אל מחוץ לעיר אל פני השדה erläutert :ר׳ יוסי הגלילי צפור שחיה חוץ לעיר ואיזו זו זו דרור: es sei dies ein Vogel, der sich nicht in die Stadt eingewöhnt, es sei dies der Vogel, der den Namen דרור führt. Schabbat 106b wird dieser צפור דרור näher charakterisiert: שאינה מקבלה מרות, daß er sich der Zähmung entziehe, דתנא דבי רבי ישמעאל למה נקרא שמה צפור דרור מפני שדרה בבית כבשדה, sein Name weise darauf hin, \"daß er im Hause wie im Felde wohne\", d. h. im Hause seine Freiheit wie im Felde bewahre, sich der Gefangenschaft und Zähmung entziehe, von דור, wohnen, wie רש׳׳י Beza 24a meint, oder richtiger wohl, wie מ׳ל׳מ zu ע הל׳ טומאת צרעת 11, 1 von וקראתם דרור (Kap. 25, 10): Freiheit. Chulin 62a wird der zu טהרת מצורע taugliche Vogel: סנונית genannt, und man meint, daß dies Schwalbe bedeute.",
                    "חיות טהורות: nach Chulin 139b bezeichnete schon צפור nur den reinen Vogel, und fordere dann das Prädikat טהורות hier, daß er noch מותר באכילה sein müsse z. B. nicht צפורי עיר הנדחת, und חיות fordere שחיין ראשי איברים שלה, daß seine Hauptglieder unverstümmelt seien.",
                    "עץ ארז: ein Stück Zedernholz, eine Elle lang und in der \"Viertelsdicke eines Bettstellenfußes\", כרביע כרע המטה, und oben, noch mit einem Zedernblatt versehen (ת׳׳כ ובראשה טרף). Negaim 14b ist jedoch diese letzte Bestimmung nicht aufgenommen ר׳׳ש Negaim hat eine andere Lesart in ת׳׳כ, führt aber diese Bestimmung aus der תוספתא an.",
                    "ושני תולעת: mit dem roten Safte eines Wurms gefärbte Wolle, man glaubt, es sei karmesin. Der Ausdruck לשון (Negaim 14, 1) scheint darauf hinzuweisen, daß es ungesponnene Wolle sei. Aus Menachot 42b ist ersichtlich, daß dieses שני תולער ebenso wie תכלת לציצת nur zu diesem Zweck gefärbt, לשמה, sein müsse, daß daher טעימה, ein nur zur Probe gefärbtes Stück Wolle פסולה sei, ja, daß sogar טעמה פסלה, wenn man in den Farbkessel ein Stück Wolle bloß zur Probe eingetaucht, die ganze darin befindliche Farbe zum שני תולעת untauglich werde.",
                    "ואזוב, es muss nur den Namen אזוב ohne Beinamen haben אזוב ולא אזוב יון וכו׳ ולא כל אזוב שיש לו שם לוי (ת׳׳כ)."
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                [
                    "V. 5. ת׳׳כ) הברורה שבשתים :את הצפור האחת), den besten, \"auserlesensten\" von beiden, vielleicht: denjenigen, der sich durch die charakteristischen Merkmale am deutlichsten spezifiziert.",
                    "מה מים חיים שלא נעשתה בהן מלאכה אף כלי שלא נעשתה בו מלאכה :– אל כלי על מים חיים (Sota 15b): es soll das Gefäß \"frisch\" wie das Wasser, somit ungebraucht sein פיילי של חרס חדשה, eine neue irdene Schale (daselbst). — שלעולם נובעים ולא פוסקים :מים חיים, die immer quillen und nicht versiegen (ר׳׳ש Negaim 14, 1).",
                    "Nachdem der Vogel geschlachtet ist, wird er sofort an der Stelle begraben, da er אסור בהנאה ist (Negaim daselbst)."
                ],
                [
                    "V. 6. ת׳׳כ) מלמד שהוא מפרישה לעצמה :את הצפור החיה יקח אותה וגו׳). Obgleich, wie V. 2 bemerkt, die ארבעה מינין שבמצורע מעכבין זה את זה, somit ein zusammengehörendes Ganze bilden, so bleibt doch der Vogel allein, und die drei anderen Gegenstände werden zusammen mit einander verbunden: נטל עץ ארז ואזוב ושני תולעת וכרכן בשירי הלשון (Negaim daselbst) die Wolle reicht weiter hinab und mit dem herabhängenden Ende derselben, בשירי הלשון, werden die drei Objekte zusammen gebunden daher auch: וטבל אותם ואת הצפור החיה וגו׳, beim Eintauchen nimmt er die zusammengebundenen drei und den Vogel vereinigt in die Hand (daselbst). – כדם וגו׳ על המים החיים, das Wasser muss im Verhältnis zum Blute ein solches sein, daß beide in der Mischung kenntlich sind, es ward dafür ein רביעית bestimmt, das selbst gegen das Blut des größten צפור דרור nicht verschwindet, und worin das Blut selbst des kleinsten sichtbar bleibt: אין לך גדולה שמדחת את המים ואין לך קטנה שנדחית מפני המים."
                ],
                [
                    "V. 7. לאחר ידו ויש אומרים על מצחו :והזה על המטהר וגו׳, diese Sprengungen geschehen auf die äußere Seite der Hand, nach anderen auf seine Stirn (Negaim daselbst).",
                    "ושלח את הצפור וגו׳. V. 53 ושלח את הצפר החיה אל מחוץ לעיר אל פני השדה, dazu Kiduschin 57b die Erläuterung: שדה שלא יעמוד ביפו ויזרקנה לים בגבת ויזרקנה למדבר ושלא יעמוד חוץ לעיר ויזרקנה בתוך העיר אלא כל שעומד בעיר ויזרקנה חוץ לחומה. Der Vogel muss also aus der Stadt hinaus und zwar auf bebautes Feld, nicht aufs Meer und nicht in eine wüste Steppe geschickt werden. Da der vorangehende Akt außerhalb der Stadt vorgenommen ist, so musste, nach תוספ׳ daselbst, der Vögel erst in die Stadt getragen werden, um von dort hinaus geschickt zu werden. שלחה וחזרה חוזר ומשלחה אפי׳ מאה פעמים fliegt der Vogel wieder zurück, so muss er ihn wieder fortschicken (הל׳ טומאת צרעת רמב׳׳ם 11, 1 nach der תוספתא). Er ist übrigens nach vollzogenem שלוח zum Essen erlaubt, כשדה מה שדה מותרת אף האי נמי מותרת er gehört wieder dem freien Felde an und ist wie dieses zum Genuss gestattet, oder nach לא אמרה תורה שלח לתקלה :רבא, das Gesetz kann nicht gemeint sein, etwas was אסור באכילה ist, frei fortzuschicken, so daß es irgend einem unbewußt zu verbotenem Genuss kommen könnte (Kiduschin 57b)."
                ],
                [
                    "V. 8. בימי חלומו .וכבס וגו׳ וגלח וגו׳ ורחץ וגו׳, auch ימי גמרו genannt, aus denen er nun heraustreten soll, war er מטמא במגע ובמשא משכב ומושב ובביאה. In dem Stadium der ימי ספירו, in welches er nun übertritt, ist er noch מטמא במגע, alle anderen טומאות finden aber dann bei ihm nicht mehr statt. In Bezug auf diese hat er daher am Schlusse der ימי חלוטו die טבילה seiner Gewänder und seines Körpers vorzunehmen. (Negaim 14, 2: וכבם בגדיו וטבל טהור מלטמא בביאה והרי הוא מטמא כשרץ).",
                    "וגלח את כל שערו ורחץ וגו׳. Vor der טבילה ist alles sichtbare Haar am ganzen Körper mit einem Scheermesser abzurasieren, העביר תער על כל בשרו (daselbst). מגלח כדלעת mit Ausschluss des בבית סתרים, wie שיער בתוך ההוטם, nicht sichtbaren Haares (siehe zu V. 9 — Sota 16a-b).",
                    "וטהר: von טומאת משא מושב וביאה, er ist aber noch מטמא במגע כשרץ (Negaim daselbst).",
                    "נכנס לפנים מן החומה :ואחר יבוא אל המחנה, damit ist seine Ausschließung aus מחנה ישראל zu Ende, er darf wieder in den <i>sozialen</i> Umkreis des Gesetzesheiligtums kommen, allein dieses und dessen Heiligtum ist ihm noch verschlossen. Dazu bedarf er noch des Ablaufs eines siebentägigen Stadiums, ימי ספירו während dessen: וישב מחוץ יהא כמנודה והוא אסור בתשמיש המטה אהלו אין אהלו אלא אשתו :לאהלו שבעת ימים, ist ihm der eheliche Umgang untersagt בימי ספירו .(ת׳׳כ) שנא׳ שובו לכם לאהליכם der ihm in den vorangegangenen Stadien erlaubt war. Eine אשה מנוגעת trifft diese letzte Beschränkung nicht, מחוץ לאהלו ולא מחוץ לאהלה (Keritot 8b).",
                    "Versuchen wir es, den hier Verse 2-8 vorgeschriebenen Akt, der den geheilten מצורע aus der Isolierung der ימי חלוטו <i>in den Wiedereintritt in die soziale Gemeinsamkeit</i> hinüberleitet, unserem Verständnis näher zu bringen. Wiedereintritt in die <i>soziale</i> Gemeinsamkeit, das ist ja ganz offenbar die Idee, auf welche die durch die hier vorgeschriebenen Objekte und Handlungen zum Ausdruck kommenden Gedanken sich beziehen müssen. Denn eben nur die <i>soziale</i> Gemeinsamkeit, der Eintritt במחנה noch aus בימי ספירו bleibt er ja מקדש וקדשיו wird ihm damit eröffnet, von ישראל geschlossen, und sind ja für seinen Wiedereintritt in das Bereich des Heiligtums noch besondere Handlungen im folgenden V. 9 ff. angeordnet. Die hier Verse 2-8 vorgeschriebenen Akte können daher nur Wahrheiten zum Ausdruck bringen sollen, die seinen Eintritt in die <i>soziale</i> Gemeinsamkeit zu begleiten haben. Im Zusammenhange mit diesem Gesichtspunkte haben wir die Objekte und Handlungen zu erwägen.",
                    "Bemerken wir zuerst die Analogien, in welchen die Objekte und Handlungen zu anderen bedeutungsvollen Institutionen des göttlichen Gesetzes stehen.",
                    "Die שני צפרים, die למצוה wenigstens שוין במראה בקומה ובדמים ולקיחתן כאחת (V. 4) sein sollen, erinnern sofort an die שני שעירים des י׳׳כ (Kap. 16, 5), für welche auch, und zwar dort mit bedingender Notwendigkeit, diese Gleichheit gefordert ist und die auch, das eine Tier durch שחיטה, das andere durch שילוח, einer so entgegengesetzten Bestimmung entgegengehen, nur, daß dort das שלוח gerade המדברה sein soll, während .hier im Gegenteil מדבר ausgeschlossen und שלוח על פני השדה angeordnet ist.",
                    "Der Charakter dieser Vögel, daß sie nicht מקבלי מרות (V. 4.) sind, findet seine Analogie in dem אשר לא עלה עליה עול der (Bamidbar 19, 2) פרה אדומה und dem אשר לא עבד בה אשר עבד בה אשר לא משכה בעול der עגלה ערופה (Dewarim Kap. 21, 3).",
                    "Das דם על מים חיים בכלי חרש ist dem עפר אל מים קדושים בכלי חרש der סוטר (Bamidbar 5, 17) und dem אפר במים חיים אל כלי der פרה אדומה (daselbst 19, 17) analog, und endlich עץ ארז ואזוב ושני תולעת  ist denselben Objekten der שרפת הפרה (daselbst 6) gleich.",
                    "שדרה בבית כבשרה ,שאינה מקבלה מרות: \"sich keiner Kontrolle unterziehen\", \"im\" Hause wie in der Waldfreiheit leben\", dieser von den צפרי דרור repräsentierte Charakter vollendetsten <i>unsozialen</i> Wesens, springt sofort als konträrer Gegensatz zu der <i>sozialen</i> Umwandlung in die Augen, die den Eintritt in die soziale Gemeinsamkeit der Menschen bedingt. Es ist der Gegensatz der Tiere des \"Feldes\" zu den Menschen der \"<i>Stadt</i>\".",
                    "Die den Eintritt in die soziale Gemeinsamkeit des Menschen bedingende Forderung heißt: ושחט את הצפור, heißt: <i>energievolle Unterordnung der ungebunden Tierheit unter die scharfe Kontrolle des sittlich starken Menschenwillens</i>, und dieses Brechen tierischer Ungebundenheit im Menschen ist kein \"Töten des Lebens\"; vielmehr שחיטת הצפור geschieht אל כלי חרש על מים חיים , gerade erst als דם שחוט, erst in der <i>Kontrollierung durch den sittlichen Menschenwillen gelangt auch das Tierische zur Teilnahme an dem \"in irdischer Hülle\" dem Menschen beschiedenen \"ewigen, nie versiegenden Leben</i>\". (So spricht die \"Asche\" im מים חיים des מי חטאת aus: <i>obgleich</i> אפר doch חיים, obgleich vergänglich zu Asche, <i>doch</i> unsterblich, und עפר, Humuserde in den מים קדושים der סוטה: <i>obgleich</i> mit irdischem Stoffe allen Reizen organischen Lebens ausgesetzt, <i>doch</i> zu sittlicher Heiligung und Heiligkeit berufen. – Siehe zu Bamidbar 5, 17).",
                    "עץ ארז und אזוב, \"Zeder und Ysop\", Größtes und Kleinstes der Pflanzenwelt vergegenwärtigt aber ebenso die Gesamtheit des Pflanzenlebens, – vergl. Kön. I. 5, 13. – wie שני תולעת, Wolle gefärbt mit Wurmblut, \"Säugetier und Wurm\", Größtes und Kleinstes der Tierwelt, die Gesamtheit des Tierlebens vergegenwärtigt (– heißt es doch darum vielleicht überall in Zusammenstellung mit עץ ארז und  שני ,שני תולעת :אזוב parallel zu תולעת ,ארז zu אזוב, während es sonst immer תולעת שני heißt –); alle drei, mit dem roten Faden zu einer Einheit verbunden, geben den Gesamtbegriff des organischen Lebens, wie es sich im Pflanzen- und Tierleben des שדה vollzieht, dessen Insasse zu sein der מנוגע bis jetzt seines unsozialen menschenwidrigen Charakters willen ;verurteilt war. Zu ihnen wird der צפור החי, der nicht geschächtete \"Freivogel\"; gefügt die instinktiv unkontrolliert sich hinauslebende Tierheit gehört eben zur vegetativ-animalisch organischen Natur. Zwischen ihr und dem in sittlich freier Bemeisterung des instinktiven Tierischen zu gewinnenden \"ewigen\" Leben, wie es in dem דם צפור השחוטה על המים החיים Ausdruck gefunden und im sozialen Leben des sittlichen Menschen Verwirklichung finden soll, liegt eine siebenmal klüftende Höhe. Diese mit siebenfacher Energie zu erklimmen, wird der bis dahin in die Gemeinschaft des Pflanzen- und Tierlebens Verwiesene durch die הזיות שבע פעמים gemahnt, bevor er für den Wiedereintritt in die Menschengemeinsamkeit rein erklärt werden kann. Es geschehen aber diese an die Höhe der sittlichen Menschenbestimmung mahnenden Sprengungen לאחר ידו, auf die äußere Hand, oder, nach anderen, auf die Stirn. Sind doch Hand und Stirn die beiden \"menschlichsten\" Teile des Menschenkörpers, sowie die durch sie vergegenwärtigten Lebensäußerungen, \"Denken\" und \"Handeln\", die den Menschen am charakteristischsten bezeichnenden Lebenstätigkeiten. Und wenn die Halacha sich für das Sprengen auf die Hand zu entscheiden hat, so ist es ja eben das sittlich unkorrekte Handeln gegen die Mitmenschen, das ihn aus deren Gemeinsamkeit verwiesen werden ließ. Es ist aber eben לאחר ידו die äußere, gestreckte Hand, die die Tat, das Handeln vergegenwärtigt während die innere Handfläche, כף, mehr das \"Haben\", den besitzenden Menschen ausdrücken würde.",
                    "ושלח את הצפור החיה על פני השדה präziser: אל מחוץ לעיר אל פני השרה (V. 53), den lebendigen Vogel aber entsendet er \"aus der Stadt hinaus\", \"auf das Feld hin\". Es ist damit das Doppelte zum Bewußtsein gebracht: die Ungebundenheit des instinktiven Naturlebens, wie es den צפור דרור charakterisiert, steht im Widerspruch mit der Basis, auf welcher sich das soziale Menschenleben erbaut. Wohl aber ist es das Berechtigte, das das Bereich seiner Entfaltung in dem Feld- und Waldleben der das Städteleben der Menschen umgebenden Natur findet. Daher על פני השדה, und nicht in die \"Wüste\" und nicht aufs \"Meer\" hin.",
                    "גלוח וטבילה. Nachdem durch שחיטת הצפור und הזיות die Bedingungen der neuen Zukunft zum Bewußtsein gebracht sind, handelt es sich zunächst darum, mit der Vergangenheit völlig abzubrechen, wie dies durch טבילת בגדיו וגופו geschieht. Es tritt aber dabei noch ein Akt, גלוח, ein, dessen Bedeutung zu erschließen wäre. Dieses גלוח, dieses Abscheeren allen Haares vom ganzen Körper vermittelst eines Scheermessers, תער, steht in gleicher Bedeutsamkeit mit שחיטת צפרים והזיית דם צפור ,שחיטת צפור והזיות ותגלחתו ביום ובכדן, alle drei müssen am Tage und von dem כהן selbst vorgenommen werden (ת׳׳כ zu V. 1). Eine Analogie für dieses תגלחת של מצוה des ganzen Körpers findet sich nur in dem Bamidbar 8, 7 für die Leviten bei deren Amtseinsetzung vorgeschriebenen והעבירו תער על כל בשרם. Suchen wir die Ähnlichkeit der beiden Momente, so glauben wir sie darin zu erkennen: in beiden sollen Menschen aus der Besonderheit eines Fürsichseins in ein Aufgehen in das Allgemeine eingeführt werden. Bei den Leviten ist es das Aufgeben des bis dahin berechtigten Privatlebens, um in den Dienst der Gesamtheit einzutreten, welches Aufgehen in den Gesamtheitsdienst ja durch סמיכה und תנופה (siehe daselbst) seinen Ausdruck findet. Hier ist es das Aufgeben des unberechtigten Egoismus eines bisherigen sozialwidrigen Selbstseins, um in die Selbstaufopferung der Gesamtheitspflichten einzugehen. Bei beiden dürfte das Aufhören des Fürsichseins durch תגלחת, durch העברת תער על כל בשרם, zum Bewußtsein gebracht werden. Wir glauben nämlich nicht zu irren, wenn wir im Haar den schützenden, die Einwirkung der Außenwelt auf den Körper mindernden, somit ihn isolierenden Stoff erblicken (vergl. Kommentar zu Ende Kap. 13). Einen Körper völlig von Haar entblößen, heißt: ihn den Einflüssen der Außenwelt \"bloßstellen\", und dürfte daher ganz geeignet sein, den isolierende Selbstsucht aufhebenden Gedanken zu wecken. Während aber die aus bis dahin berechtigtem Sondersein freiwillig hinaustretenden Leviten den תגלחת-Akt selbst an sich vollziehen, ist dem מצורע das Aufgeben eines pflichtwidrigen Selbstseins durch den Diener des Gesetzesheiligtums, durch den כהן zum Bewußtsein zu bringen. (Vergl. Jesaias 7, 20, wo die assyrische Macht das in Gottes Sold stehende \"Scheermesser\" genannt und die Beraubung des jüdischen Nationalkörpers aller denselben schützenden Elemente unter dem Bilde eines Abscheerens aller Haare geschildert wird –).",
                    "וישב מחוץ לאהלו וגו׳: nachdem ihm der Wiedereintritt in die soziale Gemeinsamkeit eröffnet worden, bleibt er noch sieben Tage von מקדש וקדשיו als אב הטומאה כשרץ ausgeschlossen und ist auch während dieser ימי ספירו hinsichtlich seiner vollen Häuslichkeit beschränkt, er ist אסור בתשמיש המטה, eine Beschränkung, die ihn בימי הסגרו וחלוטן nicht getroffen. Als er um seines gesetzwidrigen Verhaltens gegen die Gesellschaft willen aus deren Gemeinsamkeit verwiesen war, durfte er draußen \"sein Zelt\" haben. Allein, in den sozialen Umkreis der sich um das Gesetzesheiligtum bildenden Volksgesellschaft wieder zugelassen, und doch in Folge seiner bisherigen sozialen Sünden von dem Heiligtume selbst ausgeschlossen, untersagt ihm das Gesetz den Vollgenuss seiner eigenen Häuslichkeit, so lange es ihm, als noch nicht voll genesen von sozialer Verirrung, die Pforten seines Heiligtums verschließt. Spricht dies nicht die bedeutsame Wahrheit aus: Nur dem <i>Sozial</i>gerechten erkennt das Gottesgesetz auch das Vollrecht auf <i>eigene</i> Häuslichkeit zu? Wer seines <i>Nächsten</i> häusliches Wohl untergräbt, der gebe sich im Umkreis des göttlichen Gesetzesheiligtums nicht ruhig der <i>eigenen</i> Häuslichkeit hin. Erst wenn ihm Gottes Gesetzesheiligtum die Pforte wieder öffnet, steht ihm in dessen Umkreis auch die Pforte des \"eigenen Zeltes\" wieder offen. ישב מחוץ לאהלו יהא כמנודה והוא ת׳׳כ) אסור בתשמיש המטה z. St.): wie einem von der Gottesgemeine zu Meidenden ist ihm der eheliche Umgang versagt."
                ],
                [
                    "V. 9. והיה ביום השביעי וגו׳. Wie die Rückhaltlosigkeit der von ihm geforderten Hingebung bei seinem Wiedereintritt aus dem unsozial tierischen in den sozial menschlichen Stand ihm durch תגלחת zum Bewußtsein zu bringen war (V. 8): so tritt an ihn dieselbe Forderung hinsichtlich seines Wiedereintritts aus dem sozial menschlichen in den jüdisch göttlichen Berufskreis durch wiederholtes תגלחת שניה ,תגלחת, heran und lehrt ihn das im jüdischen Gesetzesheiligtum gelehrte sittliche Ideal in seiner ganzen, den bloß sozialen Menschen weit überragenden Höhe schätzen und zur energievollen Arbeit an sich selbst achten und beherzigen.",
                    "את ראשו ואת זקנו: hier ist עשה דוחה לא תעשה (Nasir 41a; siehe zu Kap 19, 27).",
                    "Sota 16 b: יגלח כל שערו ריבה את ראשו וגו׳ מיעט ואת כל שערו יגלח ריבה ריבה ומיעט וריבה ריבה הכל מאי ריבה ריבה הכל ומאי מיעט שיער שבחוך החוטם. (Über כלל ופרט und ריבה ומיעט siehe Kap. 11, 9. — Siehe V. 8.)",
                    "וטהר: nach der טבילה hat er den Charakter טבול יגם, ist מותר במעשר und אסור בתרומה. Nach הערב שמש wird er מותר בתרומה, bleibt aber als מחוסר כפרה noch אסור בקדשים, bis er am anderen Tage seine Opfer gebracht."
                ],
                [
                    "V. 10. וביום השמיני – siehe Jeschurun Jahrgang V. S. 13 f. – שני כבשים שיהיו שניהן שוין sie sollen beide gleich sein, es ist dies jedoch nur למצוה und nicht מעכב (Joma 62b; siehe zu V. 13). Die Wahrheit, mit welcher שחיטם צפור והזית seinen Wiedereintritt in die menschliche Gesellschaft begleiteten, hatte דם צפור ותגלחתו nur das Bewußtsein von der sittlich hohen Dignität des Menschenwesens und der Menschenbestimmung mitzugeben, deren Grundbedingung Entkleidung von jenem nur in sich selbst versunkenen Selbstgefühle heißt, das die mächtige Triebfeder in der Lebensuhr alles außermenschlichen organischen Lebens bildet, in geradem Gegensatz aber zu jenem bruderachtenden Pflichtgefühle steht, welches das Lebensprinzip des sozialen Menschen bilden soll. Damit ist aber erst seine Wiedergeburt als <i>Mensch</i> eingeleitet. Seine <i>jüdische</i> Wiedergeburt – ביום השמיני – wird erst vollendet, wenn diesem allgemeinen Pflichtgefühle das erst den Menschen macht, der positive Inhalt des göttlichen, in seinem Gesetze für die Gestaltung des Menschenlebens geoffenbarten Willens geworden, und er als Jude den Lebensbund mit diesem Gesetze aufs neue in seinem Heiligtum geschlossen.",
                    "Die Bundeserneuung mit dem göttlichen Gesetze und die nur darin wieder zu findende Zuversicht in künftig ungestörtes Leben wird durch die hier folgenden Opferhandlungen vollzogen.",
                    "Wie kaum noch einmal – (nur bei נזיר טמא findet sich Bamidbar 6, 10-19 ein Ähnliches, wo aber nur עופות als חטאת und עולה auftreten) – kommen hier alle Nuancen der <i>Tatenweihe</i>: עולה ,חטאת ,אשם, zum Ausdruck, und, wie nirgend wieder, sind sie alle drei, selbst אשם und חטאת, von נסכים (– die שלשה עשרונים וגו des V. 10. Menachot 90b u. 91a –) begleitet. Die שני כבשים  sind nämlich wie aus dem Verfolg ersichtlich, אשם und עולה, die כבשה אחת ist הטאת, und mit jedem von ihnen ist eine besondere כפרה (Verse 18, 19 u. 20) zu vollziehen. Als כבש, vom Standpunkt des unter <i>Gottes</i> Führung zu gewinnenden <i>Geschickes</i>, wird ihn die dreifache Tatenweihe durch das Gottesgesetz gelehrt; denn eben gottvergessender, sein Geschick selbst bauender Dünkel ist die Wurzel aller sozialen Versündigungen, die ihm seine Verweisung aus der Gottesgemeine zugezogen. Darum ist auch, wie sonst nie, auch sein שם n und חטאת von נסכים begleitet. Mehr als jedem anderen ist eben ihm bei seinem wieder vollen Eintritt in die jüdische Gemeinsamkeit die Tatsache einzuprägen, daß sein künftiges \"Mehl und Öl und Wein\", seine künftige Existenz, Wohlstand und Lebensfreude rein nur durch pflichtgetreue Gestaltung seiner Lebenstat bedingt sei. Und darum ist auch שם n sein erstes und dasjenige Opfer, um das sich die charakteristischen Handlungen, Verse 14-18, gruppieren und das auch die Halacha als das seine Vergangenheit abschließende und entscheidende Opfer bezeichnet. הביא צפרים ונתנגע אין מביא אלא קרבן אחד wird er <i>vor</i> Darbringung des אשם wiederum von einem נגע betroffen, so wird beides als <i>ein</i> מצורע-Zustand betrachtet und er hat für beide nur ein Opfer zu bringen, <i>nach</i> dem שם n sind es <i>zwei</i> durch gesonderte Opfer zu sühnende Zustände. Ebenso entscheidet der Moment der אשם-Darbringung über seinen עשיר-, oder עני-Charakter: לאקבועי בעניות ובעשירות לא מיקבע עד שיביא אשמו (Keritot 9b). Vergegenwärtigen wir uns, wie gerade שם n (siehe zu Kap. 5, 14 ff.) die durch selbstsüchtige Macht- und Interessenversündigung mit <i>Verödung</i> bedrohte Persönlichkeit zum Bewußtsein bringt, so begreifen wir die hervorragende Bedeutsamkeit des אשם in der קרבנות-Gruppe des מצורע.",
                    "Als durchaus charakteristisch einzig tritt hier noch neben dem Öl im מנחה בלולה בשמן noch ein besonderes Log Öl auf. Es kann dieses Öl nicht in der Bedeutung einer heiligenden Salbung stehen; denn nachdem das Verse 15-18 vorgeschriebene Sprengen und Geben an Körperteile des sich Reinigenden geschehen ist, wird שיריו, der Rest, wie שירי מנחה von זכרי כהונה בעזרה gegessen und ist deren היתר אכילה durch die vorgängigen מתנות bedingt. Nach ר׳ מאיר findet wie bei allen שירים auch bei ihnen פגול statt (Sebachim 44a u. 91a), doch ist darüber die Halacha zweifelhaft. Es kann daher dieses לוג שמן של מצורע nur in ähnlicher Bedeutung wie das שמן der מנחות zu begreifen sein. Wenn jedoch, wie wir (Kap. 2, 1) bemerkt, das den מנחות zugesetzte Öl als לחם שמן dem Brote der Nahrung zugleich den Begriff des Wohlstandes bringt, so ist לוג שמן של מצורע aus der Bedeutung des Öles in Beziehung zum Menschenkörper zu begreifen. Ausdrücke wie: כשמן בעצמתיו (Ps. 109, 18) ובשרי כחש משמן (daselbst 24); וחבל עול מפני שמן (Jes.10, 27), ומשמן בשרו ירזה (Jes. 17, 4) und כל שמן וכל איש חיל (Richter 3, 29) lassen erkennen, wie es der Begriff Gesundheit und Körperfülle ist, der hier durch שמן und dessen abgeleitete Formen zum Ausdruck kommt. Wenn aber eben Körpererkrankung die \"Schickung\" war, durch welche dem מנוגע der göttliche Unwille über sein sozial sittliches Verhalten sich angekündigt hatte, so dürfte der Einklang sofort deutlich sein, in welchem dieser Begriff mit den Gedanken stehen möge, die dem Genesenen und künftige Gesundheit aus der Erneuung seines Bundes mit dem Gottesgesetze Hoffenden entgegen gebracht werden sollen."
                ],
                [
                    "V. 11. לפני ד׳ ,והעמיד הכהן המטהר וגו׳: es ist dies der Eingang zum Heiligtume. Im zweiten Tempel war dies das Nikanortor, שער ניקנור, das im Osten von עזרת עשים zu עזרת ישראל führte. Mit עזרת ישראל beginnt der geheiligte Tempelraum, den טמאים מן התורה nicht betreten durften. Das Tor selbst gehörte noch zu dem nicht geheiligten Raum, in ihn konnte daher der מצורע, dem als מזוסר כפרה noch das Heiligtum zu betreten untersagt war, hintreten (Sota 7a u. 8a). Dort im Osten, dem Allerheiligsten gegenüber, stand er mit seinen Opfern, deren Vollziehungen ihm den Eingang öffnen sollten."
                ],
                [
                    "V. 12. והקריב אותו לאשם: es ist dies die weihende Bestimmung desselben zum  תנופה .והניף אותם וגו׳ אשם, die die Weihe an Gott und an die Gesamtheit ausdrückende Handlung (תנופה und תרומה) findet sonst nur bei שלמים und מנחות, den auf die Glücksstellung des Opfernden sich beziehenden Opfern statt, und stellt sich damit der Mensch mit den irdischen Gütern seines individuellen Seins in den Dienst Gottes und der Gesamtheit. Charakteristisch tritt hier תנופה bei אשם מצורע auf, und hebt eben hier bei dem aus egoistischer Verirrung Zurückkehrenden diese dem Egoismus entgegentretende Seite des אשם-Begriffs sofort in noch ganz besonderer Handlung hervor Sofort als das Opfer die Bestimmung אשם erhalten, erinnert dieser an die vor drohender \"Verödung zu schützende Persönlichkeit\" mahnende Name, das dieser Persönlichkeit zum Ausdruck dienende Opfer noch lebendig samt dem Log Öl der Gesundheit, in תנופה und תרומה dem Allerheiligsten des Gesetzes gegenüber, לפני ד׳, Gott und der Gesamtheit zu weihen, und damit die Persönlichkeit und ihr zu hoffendes gesundes Sein in den Dienst Gottes und der Gesamtheit mit Erfüllung seines Gesetzes zu stellen."
                ],
                [
                    "V. 13. ושחט וגו׳ : daß אשם wie עולה und חטאת ein קדש קדשים, und als solches שחיטתו בצפון sei, ist schon oben (Kap.7, 1-2) ausgesprochen, und sind dort bereits dessen מתנות wie עולה, und הקטרת אימורים ואכילת בשרו wie חטאת bestimmt. Wenn gleichwohl hier für אשם מצורע seine עולה und חטאת gleiche Behandlung noch besonders wiederholt wird, so findet das (Sebachim 49a) in dem hermeneutischen Kanon seine Erklärung, daß דבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר חדש אי אתה רשאי להחזירו כלכללו עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש וכו׳ לפי שיצא אשם מצורע לידון בדבר החדש בבוהן יד ובוהן רגל ואזן ימנית יכול לא יהא טעון מתן דמים ואימורין לגבי מזבח ת׳׳ל כחטאת האשם הוא וכו׳, daß ein aus einer Gesamtkategorie durch eine \"neue\", d.h. durch eine mit dem für die Gesamtkategorie Geltenden im Widerspruch stehende Vorschrift (siehe תוספו׳ daselbst) hervorgehobener besonderer Fall überhaupt aus dem für die Gesamtkategorie Geltenden so lange ausgeschlossen ist, als das Gesetz ihn nicht ausdrücklich wieder der Gesamtkategorie eingereiht hat. Während nämlich für alle sonstigen אשמות die Hingebung des ganzen Blutes an den מזבח, hier aber dessen מתנה an Körperteile des Menschen vorgeschrieben ist, so würde man, ohne diese wiederholte Gleichstellung mit חטאת, haben annehmen können, daß überhaupt von ihm weder דם noch אימורים auf den Altar kämen. Erwägen wir die V. 10 למצוה geforderte auch äußere Gleichheit des כבש אשם und des כבש עולה, so dürfte das העולה ,החטאת und כחטאת unseres Verses sich sogar speziell auf das חטאת und עולה des מצורע selbst beziehen, und dürfte somit im Sinne des eben erwähnten Kanons sich der Gedanke also aussprechen: Durch die מתנות des Blutes an den Körper des אשם-Bringenden tritt die dem אשם innewohnende Bedeutung der aus Verödung zu Leben und Gesundheit hervorgehenden Persönlichkeit in solchem Maße hervor, daß eben dieser persönliche Zweck, die Hingebung an das eigene Selbst, zu dem Altarzweck, zur Hingebung an die durch den Altar gestellten Ziele, in ausschließendem Gegensatz zu stehen scheinen könnte. Demgegenüber spricht nun die völlige Gleichstellung mit חטאת und עולה nicht nur des אשם im allgemeinen, sondern selbst dieses אשם מצורע im besonderen die bedeutsame Wahrheit aus: die Sorge für die eigene Persönlichkeit, das Streben für Leben und Gesundheit, gehört, wahr begriffen, mit zu den am Altare zu weihenden Lebenszielen und wird, auf dem Boden der im Gesetzesheiligtum gelehrten \"Pflicht\" hervorgegangen und nur von ihr getragen, ebenso heilige, gottgeweihte Tat als irgend eine andere in עולה und חטאת ihre Weihe und Richtung empfangende Aufgabe der Lebenstätigkeiten. Das אשם des מצורע ist ebenso קדש קדשים wie seine עולה und חטאת. Sebachim (daselbst) wird noch die Tatsache, daß hier, um צפון für אשם zu lehren, dessen Gleichstellung, היקש, nicht nur mit עולה, dem klassischen Fall für צפון (11, 1), sondern auch mit חטאת ausgesprochen ist, für welches צפון selbst nur durch היקש von עולה gefunden wird, als Lehre des Satzes begriffen, daß דבר הלמד בהיקש אינו חוזר ומלמד בהיקש, indem damit gezeigt ist, daß der היקש mit הטאת nicht genügt hätte. Dieser die Übertragung beschränkende Kanon, sowie auch דבר הלמד בהיקש אינו חוזר ומלמד בגזרה שוה und andere, gehört mit zu der für קדשים geltenden Regel: בכל התורה כולה למידין למד מלמד חוץ מן הקדשים שאין דנין למד מלמד (daselbst 49b)."
                ],
                [
                    "V. 14. לקח הכהן, es ist dies die קבלה, das in Empfangnehmen des Blutes Hier findet eine doppelte קבלה statt. Die eine, das Empfangen des Blutes für den Altar בכלי, wie jedes Opfer, durch einen כהן, der das Blut zum Altare trägt, um damit die שתי מתנות שהן ארבע des אשם zu vollziehen. Die andere, das Empfangen des Blutes für die Hingebungen an den מיטהר durch einen zweiten כהן in hohler Hand, der damit zu dem מצורע tritt, um die מתנות an תנוך אזן usw. zu vollziehen (Joma 61b und Negaim 14, 8). Nach der תוספתא (siehe ר׳׳ש Negaim daselbst) geht die קבלה für den מזבח voran. Es unterscheiden sich, wie wir glauben, diese קבלות ,und מתנות von den ähnlichen, bei איל מלואים (Schmot 29, 20) vorgeschrieben, darin, daß dort nur eine קבלה, und zwar בכלי stattfindet, und daß davon die מתנות auf Ohr Hand und Fuß den מתנות על המזבח vorangehen. In diesen getrennten קבלות und in der entgegengesetzten Folge der מתנות dürfte sich daher hier der Gedanke also aussprechen: In einer doppelten, sich aber gegenseitig und innig ergänzenden Lebensrichtung hat die in שחיטה sich aufgebende Persönlichkeit ihre Auferstehung zum höhern Leben zu finden. Sie gibt ihr Selbstsein auf, um fortan dem Heiligtume und den zu den Idealen der Altarhöhe hinanstrebenden Energien anzugehören (קבלה בכלי מקדש וזריקה למטה) und zugleich gibt sie sich auf, um als priesterlicher Mensch in \"Geist\", \"Tat\" und \"Streben\" wieder lebendig zu werden, wie ihn der in das Gewand des Heiligtums gekleidete Priester vergegenwärtigt (קבלה בכף הכהן ונתינה על תנוך אזן בהן יד ובהן רגל). Es ist ein und derselbe Pulsschlag, der sich zu Gott und den von Ihm gewiesenen Zielen emporhebt und eben damit für sich das erhöhte, wahrhaftige <i>Leben</i> gewinnt."
                ],
                [
                    "V. 15. Und <i>zu dem Leben die Gesundheit</i> und markige Kraft, wie sie im לוג שמן sich vergegenwärtigt, ולקח וגו׳ ויצק על כף הכהן וגו׳: er gießt es einem anderen Priester in die linke Hand, es ist jedoch auch כשר , wenn er es sich selbst in die linke Hand gegossen (Negaim 14, 10). Wiederholt wird bei dem Öle hervorgehoben, daß es בכף שמאלית aufzunehmen sei. Bei קבלת הדם steht dies nicht, und nach der Auffassung des מחוסרי כפרה 4, 2) רמב׳׳ם, siehe jedoch כ׳׳מ daselbst) wäre sogar קבלת הדם in der linken Hand פסול. Das an אזן ובהונות des מיטהר hinzugebende Blut erhält die Bedeutung priesterlichen Lebensdienstes eben durch Aufnahme in die Priesterhand. Es ist hier die Hand des Priesters, was für das דם על המזבח das Gefäß des Heiligtums ist. Es begreift sich die Bestimmung, daß es in der rechten Hand aufzunehmen sei. Das Öl jedoch erhält seine Beziehungen zu den von Gott gewiesenen Lebensaufgaben durch die הזיות zu dem Allerheiligsten hin und kehrt erst in den שירים zu einer Beziehung zum Priester zurück. Für das Öl ist daher die Priesterhand nur ein Vehikel zur הזיה. Ihm entspricht daher nur die Linke, ja קבלת השמן בימין wäre פסול und würde die Bedeutung entstellen. Nur die Hingebungen an das ק׳׳ק sind mit dem rechten Zeigefinger vorzunehmen."
                ],
                [
                    "V. 16. על כל הזיה טבילה :וטבל וגו׳ והזה וגו׳, jede der sieben הזיות ist mit erneuter Benetzung des Fingers vorzunehmen (Negaim 14, 10). כנגד בית קדש :לפני ד׳ הקדשים (daselbst)."
                ],
                [
                    "V. 17. ומיתר וגו׳. Durch die Wiederholung des על בהן ידו וגו׳ hier und V. 28 obgleich der Ort der Hingebung bereits durch das על דם האשם und על מקום דם האשם genau angegeben ist, wird (Menachot 9b-10a) dieser Ort dahin genauer präzisiert, daß צדדין wohl כשר sind, nicht aber צדי צדדין, daß das Blut und das Öl wohl auf die Ober- und allenfalls die Seitenfläche des Daumens und der Zehe, nicht aber auf die untere Fläche zu geben sei. Es ist also das betreffende Organ unter Herrschaft seiner Streckmuskeln, somit in seiner Tätigkeit gedacht.",
                    "על דם האשם: die מתנות דם auf תנוך אזן ובהונות müssen vorangehen, es ist aber das Vorhandensein des Blutes auf ihnen im Momente der Ölgebungen nicht notwendig, es heißt V. 28: ת׳׳כ) מלמד שהמקום גורם ,על מקום דם האשם. Siehe auch Menachot 10a). — Bei allen diesen מתנות des Blutes und des Öles an תנוך אוון ובהונות und על ראשו hat der außerhalb der עזרה im Nikanortor stehende מצורע Kopf, Hand und Fuß in die עזרה dem כהן darzureichen, da das דם אשם, wenn es hinausgereicht würde פסול ביוצא wäre. Sebachim 32b knüpft sich daran die Frage, ob überhaupt ביאה במקצת das bloß teilweise Kommen des טמא in das Heiligtum mit einzelnen Körperteilen, שמה ביאה oder nicht."
                ],
                [
                    "V.18. Dem aus seiner נגעים-Erkrankung wieder Genesenen wird durch diese siebenmaligen הזיות seines Öles zum קדש קדשים, durch dessen sodann vorzunehmende מתנות auf Ohr, Daumen und Zehe, und endlich durch Geben des ganzen Restes des zu diesen הזיות ומתנות dem לוג entnommenen Öles auf sein Haupt, und das Überweisen des ganzen לוג-Restes zum Genusse an die Priester (V. 13) die große Wahrheit vor seiner Wiederaufnahme in den Kreis des Heiligtums für seine Lebenszukunft mitgegeben: daß <i>seine physische Gesundheit nur durch seine geistige und sittliche Gesundheit bedingt sei</i>, nur wenn er in vorhinein jedes von Gott zu erhoffende Körnchen Kraft und Mark mit immer frischer, stets zu erneuender Energie (על כל הזיה טבילה) bis zur vollen Vollendung (שבע הזיות), der Verwirklichung des im קדש קדשים, als das unantastbare Allerheiligste ruhenden Gottesgesetzes weiht, diese Weihe zunächst in der Kraft des \"vernehmenden, Gedanken trinkenden <i>Geistes</i>\" (Ohr), und in der Kraft der \"vollbringenden Tat\" (Daumen: Hand), und in der Kraft des \"Güter und Beziehungen erzielenden <i>Strebens</i>\" (Zehe: Fuß), zur Verwirklichung kommen lässt, dieses Stellen und Stehen jedes Gedankens und jeder Handlung und jedes Strebens in den und in dem Dienst des Gesetzes mit solchem Ernste betätigt, daß der Ernst dieser Weihe den <i>ganzen geistigen</i> Menschen in dem Wurzelstamm alles seines Denkens und Empfindens und Bewegens (das Haupt) ergreift: erst dann kann er hoffen, daß diese Kraft und Gesundheit dem physisch-psychischen, nunmehr priesterlich, d. h. ja als Diener des Gesetzes, geweihten Menschen zu ernstheiterem Genuss zuteil werde (מתחלקת לכהנים).",
                    "וכפר עליו הכהן לפני ד׳ – beim folgenden חטאת heißt es נכפר על המטהר מטמאתו und beim וכפר עליו הכהן וטהר :עולה. – Durch das אשם und das mit ihm verbundene לוג שמן und die davon vollzogenen Vollbringungen ist die Sühne der <i>sozialen</i> Verirrungen vollbracht, die ihm die Ankündigung des göttlichen Unwillens im נגע zugezogen hatten. Es sind ihm alle die Wahrheiten zur angelobenden Beherzigung näher gebracht, die die Basis eines sozialgerechten jüdischen Lebens vor Gott bilden. Damit ist für ihn die sündhafte Vergangenheit abgetan, und es liegt nur an ihm, sich fortan als sozialgerechten Juden vor Gott unter der Herrschaft des göttlichen Gesetzes zu bewähren."
                ],
                [
                    "VV. 19 u. 20. Allein sozialgerecht zu sein, bildet nur eine Seite der jüdischen Lebensaufgabe. Sich auf der <i>ganzen</i> Höhe der sittlichen Gottesbestimmungen zu halten, wie חטאת es lehrt, und unablässig <i>alle</i> von Gott gebotenen Pflichten zu erfüllen, wie dies im עולה zum angelobenden Ausdruck gelangt, das macht nicht nur erst, den ganzen Juden, sondern es ist dies erst ganz eigentlich Wurzel und Stamm der jüdisches Gottespflanzung, als deren Frucht und Blüte ein <i>jüdisch</i> gerechtes soziales Leben in Wahrheit zu erwarten ist. Die jüdische Gerechtigkeit und jüdische Humanität in der ganzen von Gott geforderten Gewissenhaftigkeit und Hingebung würden nie und nimmer etwa nur als von allem anderen entkleidetes Bruchstück eines sogenannten Judentums ihre welthistorischen Triumphe feiern. Das אשם מצורע muss seinen Halt in חטאת und עולה gewinnen, es muss im חטאת die sittliche Unfreiheit, טומאתו, im ganzen abgelobt, es muss im עולה die sittlich freie Hingebung an alles gottgewiesene Gute angelobt werden וטהר auf daß er rein werde und rein bleibe und ihn nie wieder ein Fingerzeig des göttlichen Unwillens als מנוגע aus dem Kreise des um das Gottesheiligtum des Gesetzes sich verwirklichenden jüdischen Lebens zu bannen haben möge."
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                    "VV. 21-31. ואם דל הוא וגו׳. Für den Unvermögenden bleibt gleichwohl das אשם ganz daßelbe. Für Arm und Reich bleibt die soziale Pflicht der Gerechtigkeit und Brüderlichkeit gleich, und keinen Einfluss hat die Schicksalsstellung auf die Beurteilung der sozialen Verirrungen, deren Sühne das אשם מצורע bestimmt ist. Nur der Lebenstenor im ganzen ist in der Höhe und Niedere des Geschickes ein anderer, und es sind andere Seiten der sittlichen Kraft, die sich hier und dort zu erproben haben. Ist daher auch das אשם ולוג שמן für מצורע עני ועשיר gleich, so ist doch das חטאת und עולה der allgemeinen Lebensweihe für den עני wie beim קרבן עולה ויורד ein חטאת עוף und ein עולת עף. Siehe zu Kap. 1, 14 f. 5,7 f."
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                [
                    "VV. 34 u. 35. נגעי בתים .כי תבאו וגו׳ finden nur in א׳׳י statt, ( – darum werden sie auch wohl in ganz besonderem Abschnitt verhandelt –) und zwar nur nachdem es vollständig bis in den Einzelbesitz verteilt worden, so daß כל אחד מכיר את שלו, jedes Haus seinen bestimmten Eigentümer erhalten hat, es muss אחזה geworden sein und מי שמיוחד לו :אשר לו הבית (Joma 12a). בית השותפים ist מיטמא בנגעים, es hat, wenn gleich mehrere, doch bestimmte Eigentümer. בית הכנסת ist nur מיטמא בנגעים, wenn יש בה בית דילה לחזן הכנסת wenn darin der Inspektor des בי׳׳הכ eine Wohnung hat. Dagegen ist ירושלים nicht מיטמאה בנגעים. Jerusalem ist ungeteiltes Nationaleigentum geblieben, לא נתחלקה לשבטים, so daß אין משכירין בתים בירושלים לפי שאינן שלהן, so daß den nach Jerusalem Hinaufwandernden unentgeltlich Wohnung gewährt werden musste; es durften die Hausbesitzer keine Miete beziehen, weil sie selbst nicht volle Eigentümer ihrer Häuser waren (Joma 12a).",
                    "Häuser sind auch nur מיטמא בנגעים, wenn sie אחוזתכם, jüdisches Eigentum sind נגעי בגדים, (Negaim 12. 1), wie הלוקח בתים מן הנכרים יראו בתחלה nicht בתי נכרים (siehe Kap. 13, 47 und die Abhandlung Ende Kap. 13).",
                    "ובא אשר לו הבית. Joma 11b wird hierin noch die Andeutung der sozialen Verirrung gefunden, die im נגע die Ankündigung des göttlichen Unwillens an den Hausbesitzer hervorgerufen:  אשר לו הבית, heißt es daselbst, מי שמחד ביתו לו שאינו רוצה להשאיל כליו ואומר לו הקב׳׳ה מפרסמן כשמפנה את ביתו, er betrachtet die Bestimmung seines Hauses nur für sich, verleiht nichts von dem seinigen, sagt, er habe das Erbetene nicht; dessen mit Lüge sich schirmenden Geiz deckt Gott auf, indem Er sein Haus ausräumt. אפלו תלמיד חכם ויודע שהוא נגע ודאי לא יגזר ויאמר נגע נראה לי :כנגע נואה לי בבית  (Negaim 12, 5): es wird dies als Anstandslehre der Bescheidenheit begriffen (Rabbenu Elijahu Misrachi).",
                    "(ת׳׳ב) ולא לאורי מיכן אמרו בית אפל אין פותחין בו חלונות לראות את נגעו :נראה לי. Der נגע muss bei gewöhnlichem Tageslicht in die Augen fallen. In einem Winkel, wo er nur mit künstlichem Lichte, oder durch Einbruch einer Lichtöffnung sichtbar wird, ist es kein נגע. Überhaupt sind beim Hause נגעים בבית הסתרים, z. B. in der Mauer unter einer Bretterverkleidung, oder unter Tapeten, ebenso wie beim Menschen nicht תוספת) מטמא zitiert im ר׳׳ש Negaim 13, 1)."
                ],
                [],
                [
                    "V. 36. וצוה וגו׳ ופנו וגו׳. Siehe oben erwähnten Kommentar, Ende Kap. 13. ולא יטמא כל אשר בבית, es ist zweifelhaft, ob auch Dinge, die sonst nicht מקבל טומאה sind, z. B. חבילי עצים וחבילי קנים, im בית המנוגע tome werden. (Siehe ט׳׳צ ,מ׳ל׳מ  (.4 ,14",
                    "לראות את הבית, nicht את הנגע, es ist nämlich auch die Beschaffenheit des Hauses zu untersuchen. Nicht jedes Haus ist für טומאת נגעים geeignet, es ist dabei die Form ,und die Bauart zu beachten. Es muss quadrat, fest auf dem Erdboden, מחוכר בארע aus Steinen (nicht aus Ziegeln und nicht aus Marmor), Holz und עפר (nach ת׳׳כ nicht Kalk usw., sondern natürlich zum Bauspeis und Anwurf geeignete Erde, (ק׳׳א) gebaut sein (Negaim 12, 1-2), wie dies die Angaben unseres Textes voraussetzen."
                ],
                [
                    "V. 37. וראה את הנגע והנה הנגע: durch diese Wiederholung ist für נגעי  die doppelte Größe eines נגע: die zwei גריסים als erforderlich angedeutet (ת׳׳כ)–.  במראיהן :שקערורות  ,שוקעות במראיהן tiefer scheinend (ת׳׳כ). Wir glauben, daß der Begriff \"Schein\" nicht bereits im Worte שקערורות liegt. Dieser Begriff, daß nur der Farbenschein tiefer ist, als die Farbe der Wand (siehe Kap. 13, 2, 3 u. 20), nicht aber die Stellen selbst eine Vertiefung bilden, ist erst durch den Schlusssatz ומראיהן שפל מן הקיר präzisiert, wie ja auch ת׳׳כ erläutert: מראיהם שפל מן הקיר ולא ממשן (vergl. Kap. 13, 3). Das Wort שקערורות dürfte eben nur: Vertiefung bedeuten. Wir glauben nämlich, daß die Wurzel קער sei, wie שלהבת von קער .להב aber, wovon קערה, bezeichnet offenbar: Vertiefung. (Vergl. die Lautverwandtschaft mit יער ,יאר Bereschit 41, 1.) —:ירקרק ,אדמדם  אדם שבאדמים ירק שבירקים (ת׳׳כ)."
                ],
                [
                    "V. 38. ויצא ,ויצא וגו׳ והסניר וגו׳: er soll das Haus verlassen vor der טמא Erklärung, doch nur אל פתח הבית, bis außerhalb der Türschwelle, עומד בצד המשקוף) ומסניר ת׳׳כ). — Chulin 10b wird hierin eine gesetzliche Tatsache erkannt, die auf dem Grundsatz: אוקי מלתא אחזקיה, beruht, daß nämlich der einmal wahrgenommene Zustand eines Gegenstandes die gesetzliche Präsumtion der Fortdauer desselben bis zur Wahrnehmung des Gegenteils begründet. So spricht hier der Priester seine Erklärung außerhalb des Hauses in der Voraussetzung aus, daß der נגע, den er ja möglicherweise von seinem gegenwärtigen Standpunkte aus nicht mehr im Auge haben kann, noch unverändert den wahrgenommenen טומאה-Charakter habe.",
                    "והסגיר את הבית, es ist nicht ganz klar, was unter diesem (wie überhaupt unter dem bei מצורע vorkommenden) הסגר zu verstehen sei, ob wirklicher Verschluss, oder bloß Isolierungserklärung. Siehe מ׳ל׳מ zu הל׳ ט׳צ 5 ,14. Siehe oben zu Kap. 13, 4."
                ],
                [],
                [
                    "V. 40. וחלצו :וצוה הכהן וחלצו an diesem Plural lehrt die Halacha den Satz daß, wenn die Mauer zwei Häuser scheidet, der Nachbar sich mit an dieser חליצה zu beteiligen habe, מכאן אמרו אוי לרשע אוי לשכנו (Negaim 12b). — אל מקום טמא der Ort wird dadurch טמא, indem die Steine מטמאין במגע ובמשא ובביאה (Negaim 13, 2) אתהן אל מחוץ לעיר: nicht wie אדם nur aus מוקפות חומה, sondern aus jeder Stadt ת׳׳כ; vergl. בגדים (oben zu Kap. 13, 47)."
                ],
                [
                    "V. 41. יקצע ואת הבית וגו׳ Wurzel קצע, ebenso das folgende הקצו, Wurzel קצה, wovon das gewöhnliche קצה, das Ende, lautverwandt mit beiden: גזֶעַ, der abgehauene Stamm. Die Grundbedeutung ist sicher: Teilen, Trennen, Abschneiden. Hier: Abschaben. Vielleicht differieren קצע und קצה also, daß קצע <i>nur</i> von dem Gegenstande gebraucht wird, von dem etwas abgenommen worden, ואת הבית יקציע, so ja :auch das verwandte קצה ;גזע aber von beiden. Daher denn auch מקצוע, wahrscheinlich Hobel. Wessely entnimmt aus מקצעת המשכן Schmot 26, 23 die Bedeutung eines winkelrechten Abschabens. – סביב: ringsum den ת׳׳כ) נגע)."
                ],
                [
                    "V. 42. ולקחו וגו׳ ועפר אחר יקח וטה וגו׳, an dem Ausnehmen der Steine und deren Ersatz durch andere hat sich der Nachbar mit zu beteiligen, der neue Überwurf fällt dem Eigentümer des בית המנוגע allein zur Last (ת׳׳כ und Negaim 12, 6)."
                ],
                [
                    "V. 43. ואם ישוב: erst nach wiederholtem siebentägigen הסגר wie ושב הכהן ביום השביעי (V. 39, הקצות — .(ת׳׳כ: eine unregelmäßige Form. Vom נפעל müsste es: הקצות, vom :הפעיל הקצות heißen."
                ],
                [
                    "V. 44. ובא הכהן וראה והנה פשה וגו׳. An dem gleichen Ausdruck צרעת ממארת hier und bei בגדים Kap. 13, 51 u. 52 wird in ת׳׳כ die Halacha festgehalten, daß ebenso wie bei בגדים die bloße, unvergrößerte Wiederkehr des החזוזר אע׳׳פ ,נגע שאינו פושה, daselbst V. 57 das Verbrennen des Kleides fordert, ebenso hier beim Hause das bloße Wiedererscheinen des נגע nach חולץ וקוצה וטח selbst ohne פשיון die נתיצה des Hauses veranlasst. In dem Zusammenhange mit dem vorigen wäre somit dies פשה als gleichbedeutend mit dem im V. 43 stehenden ופרח zu fassen, und dürfte nach Wessely die Wiederkehr des נגע auf jedenfalls anderen Steinen, da die alten entfernt sind, füglich auch als ein פשיון sich begreifen lassen. Siehe jedoch unten. — טמא הוא, obgleich es :auch als מוסגר bereits טמא war, so wird dessen טומאה doch jetzt als מוחלט gesteigert בית המוסגר מטמא מתוכו מוחלט מתוכו ומאחוריו וזה וזה מטמאין בביאה (Negaim 13, 4). Nach unserer Lesart in רש׳׳י Jebamot 103b brächte die Berührung der Wände eines בית beim טומאה von innen ohne Betretung des Hauses dem Berührenden בית מוטגר מוחלט auch die Berührung der Wände von außen. Es ist jedoch die Auffassung dieser Unterscheidung nicht sicher. Siehe תוספו׳ daselbst und מ׳ל׳מ zu  הל׳ ט׳צ 16, 3."
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                [
                    "V. 45. ונתץ את הבית את אבניו וגו׳. Obgleich die חליצה der Nachbar mit zu tragen hat, so bleibt die נתיצה doch nur auf das בית המנוגע beschränkt. Ebenso ist bei einem zweistöckigen Hause, בית ועליה על גביו, nur der vom נגע betroffene Stock einzureißen (Negaim 13, 2 u. 3)."
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                [
                    "V. 48. ואם בא יבא וגו׳. Siehe unten"
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                [
                    "VV. 52 u. 53. Das Verfahren mit den צפרים usw. beim בית המנוגע ist ganz daßelbe wie beim מצורע, nur daß beim Menschen die הזיות auf die äußere Hand beim Hause zur äußeren Oberschwelle hin, על השקוף שבבית מבחוץ geschieht (Negaim,14, 1). Beim Hause wird als Zweck dieser Handlungen וכפר על הבית ,וחטא את הבית bezeichnet, bei ihm ist die \"Entsündigung und Sühne\", die Beseitigung der Vergangenheit und die Wiedereröffnung einer neuen reinen Zukunft mit צפרים usw. vollendet während beim Menschen diese Vollendung an אשם חטאת ועולה ,קרבנות, geknüpft ist. – וחטא את הבית וגו׳ durch דם צפור usw. kommt die zu beherzigende Wahrheit zum Ausdruck, die <i>fortan</i> das Haus von Verirrung frei bleiben lässt, ושלח וגו׳ וכפר וגו׳ das Fortschicken des unsozialen Vogels aus dem Stadtbereich in die Flurfreiheit lässt über die unsoziale <i>Vergangenheit</i> des Hauses die \"Decke\" fallen und gibt es der Möglichkeit einer reinen Zukunft wieder hin.",
                    "Vergegenwärtigen wir uns die hier von Versen 37-53 gegebenen Bestimmungen, so bespricht der Wortlaut des Textes zunächst nur einen Verlauf der נגעי בתים, den nämlich, wenn nach dem ersten הסגר das נגע gewachsen, פשיון לאחר הסגר ראשון (V. 39) und nach חליצה קיצה וטיחה und הסגר שני (Verse 40-42) entweder das נגע wieder erschienen, חזר (V. 43), welches נתיצה (V. 45) nach sich zieht, oder nicht wieder erschienen לא חזר (V. 48), welches die Reinerklärung und צפרים (V. 49 f.) zur Folge hat. Allein eben durch dieses eine, im Texte besprochene Problem sind ja zugleich eine ganze Reihe anderer Eventualitäten gegeben. Statt פשיון kann der נגע unverändert עמד, geblieben sein, er kann statt fortzuschreiten sich zurückgebildet: כהה, zu einer מראה כשרה sich abgeblaßt haben, oder: הלך לו, ganz verschwunden, oder, was daßelbe ist פחות מכשיעור, kleiner als zwei גריסין geworden sein. Dies gäbe schon vier Modalitäten הלך ,כהה ,עמד ,פשה und es können diese Modalitäten nach הסגר ראשון, oder nach הסגר שני eintreten, somit: acht, dazu kommen die beiden im Texte besprochenen חזר oder לא חזר nach חליצה וטיחה, also zusammen: zehn Modalitäten, deren gesetzliche Behandlung die Halacha in zehn Problemen bestimmt: עשרה בבית הן הכהה בראשון (1) והולך לו (2) קולפו והיא טהור, והכהה בשני (3) והולך לו (4) קולפו והיא טעון צפרים, והפושה בראשון חולץ וקוצה וטח ונותן לא שבוע חזר (5) נותץ, לא חזר (6) טעון צפרים, עמד בראשון ופשה בשני חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע חזר (7) נותץ, לא חזר (8) טעון צפרים, עמד בזה ובזה חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע חזר (9) נותץ לא חזר (10) טעון צפרים כהה או הלך לאחר הסגר ראשון קולף וטהור, עמד מסגר פשה חולץ ומסגר  (ת׳׳כ Negaim 13, 1). Wir merken: <i>erstes</i>הסגר: כהה או הלך לאחר ראשון קולף וטהור עמד – מסגיר – פשה – חולץ ומסגיר. – <i>Zweites</i> כהה או הלך לאחר הסגר ב׳ קולף וטהור וטעון צפרים, עמד או פשה – חולץ ומסגר. Es unterscheidet sich also הסגר א׳ von הסגר ב׳ darin, daß, wenn der נגע nach dem ersten הסגר verblaßt oder geschwunden ist, die Stelle nur abgeschabt und damit rein wird ohne צפרים, nach dem zweiten הסגר jedoch צפרים fordert, daß ferner ein nach dem ersten הסגר unverändert gebliebener נגע nochmals מוסגר wird ohne חליצה, und חליצה nur nach פשיון eintritt, nach dem zweiten הסגר jedoch עמד ebenso wie חליצה :פשה fordert. נתיצה, Einreissen des Hauses, tritt nur bei Wiedererscheinen, חזר, nach חליצה ein.",
                    "Diese Bestimmungen der Halacha haben ihre Andeutungen im Texte, an denen sie festgehalten werden. So ist V. 44 das vom Zusammenhange geforderte פרח durch פשה ausgedrückt, das ja im eigentlichen Sinne nur nach הסגר ohne חליצה seine Bedeutung hat, um eben hier auch den Fall פשה לאחר הסגר שני, d.h. שבא בסוף שבוע ראשון ומצאו עומד ובא בסוף שבוע שני ומצאו פשה anzudeuten, (spricht ja dies ובא הכהן nach einem הסגר שני, siehe zu (V. 43) und wird durch ושב הכהן :גזרה שוה (V. 39) ובא הכהן (V. 44) זו היא שיבה זו היא ביאה die gleiche Bestimmung gelehrt: מה שיבה חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע אף ביאה זו חולץ וקוצה וטה ונותן לו שבוע, daß ebenso wie das oben ושב הכהן וגו׳ besprochene פשיון nach dem ersten חליצה :הסגר usw. fordert, ebenso das hier durch ובא הכהן וגו׳ angedeutete פשיון nach dem zweiten הסגר :die gleiche Behandlung fordere (ת׳׳כ). Im Sinne dieser Halacha wäre dann der Satz: ובא הכהן וראה וחנה פשה הנגע בבית als Parenthese also zu fassen: – (\"und ebenso wenn erst jetzt bei dem zweiten Kommen der Priester sieht, daß der נגע im Hause gewachsen ist\") – d. h. so tritt auch die in Versen 40-43 vorgeschriebene Prozedur ein. Auf diesen hermeneutischen Fall, daß eine גזרה שוה nicht bloß aus zwei identischen שיבה שיבה sondern, auch aus dem Sinne nach gleichen Ausdrücken, שיבה und ביאה gebildet wird, wird Joma 2b und sonst sehr häufig als Beispiel für eine solche Erweiterung des Begriffs גזרה שוה hingewiesen. – Ebenso ist V. 48 durch die Wahl des Ausdrucks לא פשה statt לא פרח und durch die Wiederholung ואם בא יבא die Modalität עומד לאחר שתי ביאות, d. h. עומד בראשון ובשני angedeutet, und sind auch die Bestimmungen dieser Halacha durch Analogien mit נגעי בגדים getragen.",
                    "Daß נגעי בתים ebenso wie נגעי אדם ובגדים nicht das mindeste von sanitärer Schutzmaßregel, sondern ausschließlich die Bedeutung mahnender und warnender Fingerzeige göttlichen Unwillens über sittliche Verirrungen haben, dafür sprechen außer den Eigentümlichkeiten, die sie mit jenen teilen, auch noch charakteristische Bestimmungen, die ihnen besonders zukommen. So vor allem die Eigentümlichkeit, daß sie nur in ארץ ישראל, und zwar nur dann Bedeutung haben, wenn die Verteilung des Landes bis zum Einzelbesitz vollzogen ist, ja, daß sie nur an solchen Gebäuden Beachtung fordern, die in deutlich präzisiertem Privateigentum stehen. Entschieden spricht diese Bestimmung aus, daß der נגע nicht dem Gebäude an sich, sondern der Persönlichkeit des Besitzers gilt, gleichsam an ihn adressiert ist. Es ist nicht das Haus, sondern die \"Häuslichkeit\", der durch das Haus repräsentierte Kreis eines der Gesamtheit gegenüber sich individualisierenden Menschenlebens, durch den נגע getroffen. Darum ists auch nur ein נגע an den Wänden, בקירות הבית, den eigentlich \"abschließenden\" Elementen des Hauses, und zwar nur an dem eigentlichen Körper, dem Stein-, Holz- und Anwurfgemäuer, des Hauses, und nur an einem Hause von normaler Konstruktion und Bauart im Viereck, und weder an Bausteinen, noch Marmor. Alles dies um der jedem Symbole wünschenswerten präzisierenden Deutlichkeit willen, den aufmerkenden Gedanken von jedem Nebenumstande ab, und auf den einzigen Kernbegriff, hier: das \"Haus als Stätte menschlicher Häuslichkeit\" hinzulenken.",
                    "Unter den sozialen Verirrungen, die überhaupt נגעים als Anzeichen göttlichen Unwillens provozieren, nennen die Weisen ganz besonders eine, auf welche נגעי בתים zunächst gerichtet sind. Es ist dies: der der nebenbrüderlichen Dienstgefälligkeit sich verschließende Egoismus, אשר לו הבית ,שמיחד ביתו לו, die ihr Haus nur für sich abschließende Selbstsucht, jene מדת סדום , jenes sodomitische Prinzip, das, missbräuchlich die Schärfe des Rechts vorkehrend, spricht: שלי שלי שלך שלך, das Meine mir, das Deine dir, und vergisst, daß zu dem scheidenden Recht die bindende Liebespflicht, zu צדקה :צדק hinzukommen muss, wenn die Gesellschaft eine jüdische Volksgesellschaft vor Gott werden und jedes Haus die Berechtigung seines privaten Daseins in ihr erhalten und behalten soll. Auf dem Boden des Gottesgesetzes, in א׳׳י sprechen נגעים daher die Verurteilung dieses nackten, liebeentblößten Rechtes aus, und beginnen die Proklamierung dieser Verurteilung eben in dem Momente, in welchem unter der Ägide eben dieses Gesetzes durch vereinzelnde Landesparzellierung das Einzelrecht seine Sanktion erhält. Wie bedeutsam sprechen sich da im Sinne der Weisen die einleitenden Sätze aus: כי תבאו אל ארץ כנען אשר אני נותן לכם לאחוזה ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם ובא אשר Von dem Momente an, in welchem\"! לו הבית יהגיד לכהן לאמר כנגע נראה לי בבית ihr von dem Lande Besitz ergreift, das Ich euch gebe, sende ich Fingerzeige an Häuser eures Besitzes, daß der, der das Haus sich eignet, zum Priester kommen muss und sprechen: mir scheints, wie ein Gottesfinger am Hause!!!\" —",
                    "Die verschiedenen Modalitäten des Verlaufes mit dem Wechsel des Bleibens, Verschwindens, Wachsens, der Wiederkehr und Nichtwiederkehr bis zum endlichen Niederreissen oder Reinerklären des Hauses, sind wie beim נגע des Menschen, ebensoviele erziehende Mahnungen, Warnungen, Erweiterungen und Besinnungsfristen an den Eigner des Hauses. Die selbst auf schwächster Stufe, כהה והלך לסוף הסגר א׳ statuierte קליפה hält die נגע-Warnung für alle Zukunft in bleibender Erinnerung, und die siebenmaligen Sprengungen des geschächteten Vogelblutes und des lebendigen Wassers an die Oberschwelle des Hauses mit dem lebendigen Vogel und dem Zeder-Ysop-Karmoisinwollebunde, sowie das Hinaussenden des ungeschächteten Vogels in die freie Flur vor der Wiederhingebung des Hauses an ein berechtigtes Privatsein inmitten des Gemeinwesens, spricht ebenso wie bei der Wiederzulassung des Menschen in die soziale Gemeinsamkeit die zu beherzigende Wahrheit als Vorbedingung künftigen ungestörten Bestandes aus, daß das nur um sein Selbst sich bewegende, nur für das eigene Ich strebende Selbstgefühl einen berechtigten Hebel nur für das organische Leben auf allen Stufen der Entwicklung in der <i>vegetabilischen</i> und <i>animalischen</i> Natur zu bilden habe, der <i>Mensch</i> aber sein sozialberechtigtes Dasein eben nur mit der Selbstopferung beginne, er darin eben ewiges Leben gewinne, und nur, wenn auch das Haus, diese Stätte des privaten Seins, das sittliche Ideal selbstloser Pflichthingebung mit nimmer erschlaffender Energie anstrebte, dann, und nur dann die Mauern ein \"Dach\" tragen können, dann das in vier Mauern sich abgrenzende häusliche Leben des Schutzes von oben gewärtig sein und bleiben könne. (Vergl. מזוזת ומשקוף beim פסח, Schmot zu Kap. 12, 7.)",
                    "Durch טומאת מגע ומשא וביאה des בית המנוגע, ja, eines durch אבן המנוגע zu meidenden מקום טמא außerhalb aller Städtegemeinsamkeit wird das נגע an einem Hause zur ernsten bleibenden Warnung vor gleicher unsozialer Verirrung für jeden Genossen der jüdischen Volksgesamtheit auf dem Boden des Gottesgesetzes. —",
                    "Daß das bloße Betreten eines solchen Hauses nur den Menschen ohne בגדים שעליו das Verweilen, שהה בכדי אכילת פרס auch seine Kleidung mit טמא werden lässt, gibt dem Betreten den Begriff des bloßen \"in Berührungkommens\", dem Verweilen jedoch den Begriff der \"Tätigkeit\", der Teilnehmung mit der ganzen Persönlichkeit, ähnlich wie מגע נבלה und משא נבלה, siehe Kommentar Ende Kap. 11, und verhält sich im Sinne des נגעים Begriffs wie עמידה בדרך חטאים zu ישיבה במושב לצים (Ps.1, 1)."
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                    "VV. 54-57. זאת התורה וגו׳. Die Ordnung, in welcher hier am Schlusse die Titel des נגעים-Gesetzes rekapituliert werden, dürfte sich also verstehen lassen: כל נגע צרעת und נתק {bilden zwei Hauptkategorien, die zusammen <i>alle</i> נגעים-Erscheinungen umfassen. נגע צרעת ist eine <i>positive</i> farbige Veränderung an der Oberfläche von Dingen, sei es an der Haut des Menschen, an Gewandstoffen oder an den Mauern eines Hauses. נתק ist aber die einzige נגע-Erscheinung, die auch in ganz <i>negativem</i> Charakter: Enthaarung und fortschreitende Enthaarung, פשיון und מוסגר ,שער צהוב und מוחלט wird. Siehe zu Kap. 13, 29. זאת התורה לכל נגע צרעת ולנתק ist somit generell und umfasst alle נגעים-Erscheinungen, die positiven und die negativen. ולצרעת הבגד ולבית ולשאת וגו׳ zählt nun zurückschreitend die נגעים nach ihren verschiedenen Objekten auf, die auch die Verschiedenheit ihrer Erscheinungen und Behandlung bedingen: Gewand, Haus, Mensch, und zwar ist mit בגד begonnen und darauf folgt בית und אדם, obgleich der rückschreitende Überblick der Gesetzesverhandlungen בגד ,בית und אדם hätte erwarten lassen, weil בגד die einfachste Behandlung fordert, – die טהרה tritt ohne צפרים usw. wieder ein, – bei טהרת בית מנוגע sind schon צפרים usw. vorgeschrieben, und טהרת מצורע fordert צפרים und ת׳׳כ – .קרבן z. St. wird an dieser Zusammenfassung זאת התורה וגו׳ noch der Satz gelehrt, daß sämtliche נגעים-Gesetze eine solche Einheit bilden, daß nur die volle Kunde des Ganzen zur Untersuchung eines einzelnen Falles befähigt: כהן שבקי בנגעים אבל לא בנתקים וכו׳ וכו׳ לא יראה את הנגעים עד שיהא בקי בהם ובשמותיהם."
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                    "Kap. 15. V. 2. :דברו אל בני ישראל  בני ישראל מטמאין בזיבה ואין עכו׳׳ם מטמאין בזיבה (Nidda 34a). – מן הדיבור ואילך :כי יהיה, auch für בני ישראל tritt טומאת זיבה erst für זב-Erscheinungen ein, die nach der Erteilung des Gesetzes entstehen ebenso wie die טומאת נגעים (ת׳׳כ).  ולא מחמת דבר אחר :מבשרו (ת׳׳כ), oder wie es Keritot 8b und sonst heißt: ולא מחמת אונסו, die זוב-Erscheinung ist nur dann die טומאה bringende, wenn sie aus einer lokalen organischen Störung des betreffenden Organes hervorgegangen, nicht aber, wenn sie als sekundäre Wirkung einer anderen Erkrankung, oder sonstiger körperlicher Einwirkung, durch Überladung, mit Essen oder Trinken, durch Anstrengung, Phantasieerregung usw. hervorgebracht ist. Daher der Satz: בשבעה דרכים בודקין את הזב עד שלא נזקק לזיבה במאכל ובמשתה ובמשא ובקפיצה בחולי ובמראה ובהרהור (Sabim 2, 2). – זובו טמא הוא: der ausgeflossene Stoff ist selbst מטמא במגע ובמשא und zwar nicht wie חשוכי בגדים במגע ,נבלה, sondern selbst מגעו ist מטמא בגדים (Kelim 1, 3 und Nidda 55b) ."
                ],
                [
                    "V. 3. טומאתו בזובו תלויה ואינה תלויה בימים :טומאתו בזובו, die טומאה ist lediglich an die Erscheinungen, ראיות, des זב-Flusses geknüpft, und eine zwei- oder dreimalige Wiederholung selbst an einem Tage begründet eine Steigerung der טומאה (siehe unten und V. 14), die bei זבה (V. 25) nur bei Wiederholungen an verschiedenen aufeinander folgenden Tagen eintritt (ת׳׳כ) רר בשרו וגו׳ – : die Erscheinung mag fließend, somit reichlich sein, so ריר (Sam. I. 21, 14), oder: החתים בשרו וגו׳, oder nur soviel daß der Körperteil damit sich selbst schließt, das Ausfließende in der Mündung verharrt (הל׳ מחוסרי כפרה ,רמב׳׳ם ,ת׳׳כ 2, 9; siehe jedoch  כ׳׳מ zu  הל׳ אבות הטומאה 5, 1). Da in רר בשרו את זובו wohl בשרו Subjekt ist, so dürfte dies auch in החתים das Subjekt bilden und das darauf folgende בשרו Objekt sein. – V. 2 sind zweimal זב Erscheinungen genannt und ist darauf טומאה ausgesprochen. – יזב זובו טמא הוא – V. 3 werden dreimal זב-Erscheinungen genannt und dann טמאה ausgesprochen – בזובו את זובו מזובו טמאתו היא – daran wird (Megilla 8 a) die Halacha festgehalten, daß mit zweimaligen ראיות die טומאת זב vollständig מגע ומשא ומשכב ומושב ז׳ נקיים וביאת מים חיים, aber erst nach dreimaligen ראיות die V. 14 ausgesprochene Opferpflicht zur Reinheitsühne eintritt: מנה הכתוב שתים וקרא טמא שלש וקרא טמא הא ביצד שתים לטומאה ושלש לקרבן. Eine ראיה begründet nur einen dem V. 16 besprochenen Falle gleichen Zustand (Sabim 1, 1)."
                ],
                [
                    "V. 4. כל המשכב אשר ישכב עליו וגו׳ וכל הכלי אשר ישב עליו וגו׳. Nicht jeder Gegenstand, auf welchem der זב gelegen oder gesessen, erhält die hier und im folgenden besprochene טומאה, sondern nur ein solcher, der ein משכב, zum Liegen und Sitzen<i> geeignet</i>, ראוי, und bestimmt dazu ist, מיוחד לכך, daher nicht משכב אשר שכב כלי אשר ישב עליו, sondern אשר ישב עליו ,אשר ישכב עליו, das die Bestimmung dazu trägt; also nicht, wenn er כפה סאה וישב עליו וכו׳, nicht wenn er z. B. ein Getreidemaß umgestülpt und sich darauf gesetzt, weil dies zu einem anderen Gebrauch bestimmt ist, was sich an der Formel herausstellt, daß man zu ihm sagen würde: עמוד וגעשה ת׳׳כ) מלאכתנו; Schabbat 59a). – משכב und מושב ist aber auch selbst nur exemplifikatorisch und umfasst jedes Geräte, das bestimmt ist, dem menschlichen Körper, sei es stehend, sitzend, liegend, schwebend, sich stützend, zur Unterlage zu dienen, und in jeder solcher Körperlage, also: עומד ,יושב ,שוכב ,נתלה ,נשען macht der זב ein jedes solches Geräte טמא, also auch שוכב על המושב ,יושב על המשכב usw. Der allgemeine Begriff unter welchen alle diese in verschiedener Stellung den Körper zu tragen bestimmten Unterlagen in der Halacha gefasst werden, heißt: מדרם (Sabim 2, 4 רמב׳׳ם, Kommentar daselbst). Es muss aber die Bestimmung sein, den Körper zu tragen, עשויה להנאת מדרס, nicht aber wie סולם, eine Leiter, deren Sprossen nur der Körperbewegung, לירד בו ולעלות, dienen (תוספו׳ Menachot 31a; ד׳׳ה שידה). Unmittelbare Berührung des Gegenstandes durch den זב ist dabei nicht notwendig, vielmehr wird das für טומאת מדרס geeignete Objekt טמא , sobald der Körper des זב auf ihm ruht, selbst wenn zwischen ihm und dem זב eine ganze Anzahl anderer כלים sich befinden, ja, selbst wenn es unter der Last eines großen, schweren Steines sich befände, gegen dessen Schwere der Druck der Körperlast des זב völlig verschwände. Dies letztere heißt תחת אבן מסמא  (רמב׳׳ם הל׳ משכב ומושב  5, 5 מ׳׳כ das. und תוספוי Nidda 55b). Nach ר׳׳ש zu כלים  1, 3 wäre unter אבן מסמא jedes selbst mittelbare und nicht durch für טומאה empfängliche Objekte vermittelte Lasten ohne Bewegung, משא כלי היסט, verstanden, im Gegensatz zu dem משא bei allen anderen טומאות, das identisch mit היסט ist (siehe zu Kap. 11, 25) אבן מסמא wird durch ושומת על פום גובא (Daniel 6, 18) erklärt, das von einem großen schwerbeweglichen Stein gebraucht ist. – כלי אבנים כלי גללים כלי אדמה, ebenso כלים aus maritimen Stoffen oder aus Vögelknochen sind wie für andere טומאות auch für טומאת מדרם nicht geeignet (siehe zu Kap. 11, 32). Aber auch כלי חרס sind von טומאת מדרם ausgeschlossen (Schabbat 84a.)"
                ],
                [
                    "V. 5. משכב ומושב ,ואיש אשר יגע וגו׳ werden אב הטומאה, sind מטמא אדם וכלים במגע ואדם במשא und zwar אדם selbst במגע so, daß auch בגדים שעליו, d.h. alle כלים, mit Ausschluss der כלי חרס, mit welchen er בשעת מגעו in Berührung steht, ראשונים werden. (Vergl. zu נבלה Kap. 11, 25)."
                ],
                [
                    "V. 6. והישב על הכלי וגו׳. Ganz so wie ein כלי מדרס nicht nur durch unmittelbare Berührung des זב, sondern sofort טמא wird, sobald es sich unter der Körperlast des זב befindet, ebenso teilt es auch in gleicher Weise seine טומאה einem טהור mit, nicht nur, wenn er es berührt, sondern sobald er mit seiner Körperlast, שוכב ,נתלה עומד ,יושב oder נשען, selbst mit vielfacher Zwischenlage, und selbst auf einem אבן מסמא über demselben geruht, selbst ת׳׳כ) עשרה מושבות זה על זה ואפי׳ על גבי אבן מסמא)."
                ],
                [
                    "V. 7. והנגע כבשר וגו׳, an den Körper, nicht aber an das, was mit ihm als Schmuck, oder selbst als Kleidung verbunden ist, sofern diese nicht טמא מדרס sind, worauf er nicht sitzt, liegt oder steht. Sie sind nur ראשון, und אדם וכלים sind nur מקבלי טומאה von זב .אב הטומאה ist in der Beziehung חמור als נבלה, daß selbst מגעו, wie bereits V. 4 bemerkt, מטמא בגדים שעליו."
                ],
                [
                    "V. 8. רוקו ,וכי ירק הזב וגו׳, und dazu gehört auch כיחו וניעו ומי האף שלו sind ebenso wie זובו usw. (V. 2) אב הטומאה und מטמא במגע ומשא (Nidda 55 b). Sie gehören unter den allgemeinen Begriff משקין של זב, von denen aber einige, z. B. זיעה, der Schweiß usw. ganz טהורים, andere wie דמעת עינו, die Tränen usw nicht אב הטומאה sind. Die משקין של זב, welche die טומאה חמורה haben, werden auch מעינות של זוב genannt. Ihr Begriff ist, daß sie wie der Speichel מתעגל ויוצא וחוזר ונבלע, daß sie sich zuvor im Körper ansammeln und unwillkürlich zurück gehalten werden können (Nidda 56 a)."
                ],
                [
                    "V. 9. מרכב ,וכל המרכב וגו׳ ist dasjenige, was die Haltung des Körpers beim Reiten vermittelt. Der Sattel selbst ist מושב. So Eruwin 27a; האוכף טמא מושב והתפוס טמא מרכב. Kelim 23, 2 werden mehrere Teile vom Reitzeug bei Kamelen und Pferden genannt, die den Charakter מרכב haben. In der ברייתא דרבי ישמעאל zu בנין אב מכתוב אחד wird der Unterschied zwischen מושב und מרכב dahin erläutert, daß משכב ומושב Geräte sind, die עשויין לנוח אדם בלבד, die nur zum Tragen des Menschen allein bestimmt sind, מרכב aber עשוי לסבלן אחר, nach ראב׳׳ד: <i>auch</i> zum Tragen anderer Lasten ist, פעמים לרכיבה פעמים למשא בשעה שאין שם רכיבה. Es hat Schwierigkeiten, diese beiden Erklärungen zu vereinigen."
                ],
                [
                    "V. 10. בכל אשר יהיה תחתיו .וכל הנגע וגו׳ ist eben das im vorigen Verse genannte מרכב; es ist במגע nur מטמא אדם, und nicht בגדים שעליו oder כלים שנוגע בהם בחיבורין, darin unterscheidet sich מרכב von משכב ומושב. Von נוגע במרכב heißt es nur יטמא עד הערב ohne והנושא אותם וגו׳ — .כיבום בגדים, wer aber מרכב oder eines der vorhin Genannten<i>trägt</i>, — אותם fasst alle vorhergenannten Objekte zusammen מושב זב ,מעינות ,מרכב und .יכבס בגדיו וגו׳ — משכב מה בין מרכב למושב מרכב חלק מגעו ממשאו ומושב לא חלק מגעו ממשאו (Kelim 23, 3).",
                    "Nidda 32b wird an die Worte unseres Textes וכל הנוגע בכל אשר יהיה תחתיו יטמא noch die Lehre von עליונו של זב geknüpft, d.h. die Behandlung derjenigen Gegenstände, die<i>auf</i> dem זב, der תהתיו, der sich unter ihnen, selbst ohne Berührung befindet, ruhen. Sie werden dort als ראשון erklärt, die nur אוכלין ומשקין, nicht aber Menschen und Geräte מטמא sind. Darin unterscheidet sich עליונו של זב von תחתונו, das אב הטומאה ist, und wird diese leichtere טומאה des עליונו של זב zur Bezeichnung dieses geringeren Charakters מדף: von קול עלה נדף, genannt (Sabim 4, 6). Es ist schwierig, diese entgegengesetzten Auffassungen des תחתיו zu vereinigen (siehe תוספו׳ Nidda daselbst) und erblickt כ׳׳מ zu הל׳ ט׳מ׳וימ darin das Motiv, weshalb רמב׳׳ם diese טומאת מדף עליונו של זב, im Gegensatz zum ראכ׳׳ד, nur als דרבנן begreift (siehe daselbst). Der gewöhnliche Ausdruck, daß בועל נדה מטמא משכב תחתון בעליון (siehe V. 24) spricht dafür, daß es ראורי׳ ist."
                ],
                [
                    "V. 11. וכל אשר יגע בו הזב וגו׳. Nachdem es von all den durch den זב , ja durch von ihm טמא Gewordenes, טמא gewordenen Menschen heißt: ורחץ במים וגו׳ , daß sie nur durch Baden des ganzen Körpers rein werden, überdies für den זב selbst im V. 13 noch die besondere Bestimmung ausgesprochen wird: ורחץ בשרו במים חיים וטהר daß er nur durch Baden des ganzen Körpers in lebendigquillendem Wasser wieder Reinheit erlangen könne, so kann unmöglich hier das וידיו לא שטף במים voraussetzen sollen daß er durch ein partielles Abspülen seiner Hände rein werden könne. Vielmehr kann durch שטיפת ידיו במים nur die Wirkung ausgedrückt sein, die durch das Gesamtbaden des ganzen Körpers für die implizit mitgebadeten Hände resultiert. Durch das ,Baden des Körpers ist auch von den Händen der Charakter der טומאה wieder entfernt \"abgespült\", den sie durch die טומאה des Gesamtkörpers erhalten hatten. Warum hier aber gerade ידים, die Hände, als von טומאה betroffen und davon durch Baden wieder freizumachen, hervorgehoben werden, und warum gerade beim זב die טומאה der Hände als eine erst durch die טומאה des Körpers übertragene, mit demselben Ausdruck wiedergegeben ist, der sofort im folgenden für die durch Übertragung von זב tame gewordenen טבילה-fähigen Geräte gebraucht wird, darüber dürfte die Halacha und der spezielle Begriff der טומאת זב Aufschluss gewähren. Es lehrt nämlich die Halacha (Nidda 43a) כל אשר יגע בו הזב וידיו לא שטף במים זהו הסיטו של זב, daß hier nicht von bloßer Berührung des זב, deren Folge ja schon durch das והנוגע בבשר הזב וגו׳ (V. 7) ausgesprochen ist, sondern von הסיטו של זב, von <i>Bewegen</i> eines Menschen <i>durch</i> den זב die Rede sei, שלא מצינו לו טומאה בכל התורה כולה, oder wie es Schabbat 83b heißt שלא מצינו לו חבר בכל התורה כולה, das als ein Unikum in der ganzen טומאה-Gesetzgebung dasteht. Das überall sonst vorkommende היסט bezeichnet nämlich überall den Fall daß die טומאה durch den טהור mittelbar in Bewegung gesetzt wird. Wir haben dieses חיסט (siehe zu Kap. 11, 25) als Seitenbegriff zu משא, oder vielmehr identisch damit kennen gelernt. Es ist nicht der Körper, wie bei מגע, sondern die Kraft, die Tätigkeit, die mit der טומאה in Berührung kommt, und darum die טומאה auf die ganze Persönlichkeit כלים בחבורין, ausdehnt. Allein nirgends finden wir, daß auch ein היסט des טהור durch die טומאה, eine von der טומאה ausgehende Bewegung des טהור diesen טמא machen. Es ist das ausschließlich hier bei זב und den ihm gleichstehenden נדה und זבה und יולדת der Fall. Ist hier aber eben von der Kraft, von einer <i>Tätigkeit</i> die Rede, mit welcher der זב auf einen Menschen oder Gegenstand einwirkt, so ist sofort begreiflich, warum hier speziell ידים, das spezielle Organ bewegender Tätigkeit hervorgehoben wird. Wir werden ferner bei dem Versuche, den Begriff dieser טומאת זב usw. zu ermitteln, finden, daß es eben nicht die Menschentätigkeit, nicht der Mensch der Tat wie etwa bei מצורע, sondern die andere Seite der Menschenpersönlichkeit ist in deren Gebiete sich die Idee dieser טומאה bewegt. ידים sind der begriffliche Gegensatz zu משכב ומושב. Es ist daher in hohem Grade bedeutsam, daß hier bei זב die טומאת ידים gleichsam als eine sekundäre, erst von der טומאה des übrigen körperlichen Wesens auf sie übergegangene bezeichnet wird, damit aber zugleich die bedeutungsschwere Wahrheit niedergelegt sein dürfte, daß, wenn die andere Seite des leiblichen Menschenwesens in טומאת זב versinkt, dann auch die durch ידים repräsentierte Seite des Menschen der Tat nicht von טומאה frei bleibt (siehe unten).",
                    "Es fährt aber die Halacha (daselbst) fort: ואפקיה רחמנא בלשון נגיעה למימרא דהיסט ונגיעה כידיו מה התם מאבראי אף הכא מאבראי, d. h. unser Text hat deshalb aber היסטו של זב nicht wie sonst durch משא ausgedrückt, sondern durch נגיעה und ידיו umschrieben, um damit einen Unterschied zwischen dem sonstigen היסט zu statuieren. Während sonstiges von dem טהור ausgehendes היסט, im Gegensatz zu מגע, selbst בבית סתרים, z. B. טמא ,הנושא נבלה בקומטו ist, ist הסיטו של זב wie sein מגע nur auf Bewegung mit dem äußeren Körper wie ידיו beschränkt."
                ],
                [
                    "V. 12. וכלי חרש אשר יגע בו הזב וגו׳ Kap. 11, 33 ist bereits bemerkt, daß כלי חרש nur מקבל טומאה מאוירו sei. הסיטו של זב ist der einzige Fall, daß ein כלי חרש auch von außen טמא wird, daher heißt es hier nicht בתוכו, sondern בו; denn im Zusammenhange mit dem vorigen Verse ist auch diese ישבר .(ת׳׳כ) היסט :נגיעה (siehe Kap. 11, 33). ישטף במים ist ebenso wie טבילה :יכבס בגדיו."
                ],
                [
                    "V. 13. וכי יטהר הזב. Wir haben bereits zu V. 3 bemerkt, daß die völlige ספירת ז׳ נקיים ,טומאה und טבילת מים חיים schon mit zwei ראיות eintritt, und nur die קרבן-Pflicht erst mit drei ראיות. So Megilla 8a: אין בין זב הרואה שתי ראיות לרואה שלש אלא קרבן. Die hier gebotene ספירת ז׳ נקיים und die טבילה במים חיים tritt daher bereits nach zwei ראיות ein. – שתהא טהרתו אחת :לטהרתו ,שבעת ימים לטהרתו  die von ihm zu zählenden sieben Tage müssen eine einzige ununterbrochene reine Periode bilden. Er wird nicht eher rein, bevor er nicht sieben reine Tage nach einander gezählt hat; eine einzige טומאה-Erscheinung selbst am siebten Tage, selbst nach bereits geschehener טבילה hebt alles bereits zurückgelegte auf, סותר למפרע, und nötigt ihn zum Beginn einer neuen \"Zählung sieben reiner Tage\". So heißt es auch V. 28 von der ספירת ז׳ נקיים der :זהב אחר אחר לכולן שלא תהא טומאה מפסקת ביניהן ואחר תטהר  (Nidda 68b). Nur in Beziehung auf einen Fall wirkt eine nach der טבילה am siebten Tage eingetretene טומאה-Erscheinung nicht zurück, und zwar auf den V. 12 besprochenen, nur beim זב möglichen Fall des כלי חרס שהיסט בין טבילה .היסט כלי חרס לראיה bleibt טהור (Megilla 8b). – טבילת כלים :הקש כבוס בגדיו לרחיצת בשרו וכבס בגדיו ורחץ בשרו במים  ist hier mit טבילת גופו zusammengestellt, beide müssen בנקיות geschehen, vor der טבילה muss von beiden jeder fremdartige Stoff entfernt werden, auch bei טבילת כלים findet חציצה statt (ת׳׳כ; siehe zu V. 16).",
                    "זב ,ורחץ בשרו במים חיים ist der einzige טמא, der מים חיים zur טבילה bedarf. Allen anderen, und auch כליו של זב, genügt ת׳׳כ) מי מקוה ; siehe zu Kap. 11, 36). — וטהר die טבילה am siebten Tage wirkt absolut nur für היסט כלי חרס, wie bemerkt, im übrigen ist deren Wirkung davon bedingt, daß der siebte Tag völlig rein bis zur Nacht verläuft."
                ],
                [
                    "V. 14. לפני ד׳ אל פתח אהל מועד, im Nikanortor, wie מצורע Kap. 14, 11 שער ניקנור, die Grenze zwischen עזרת נשים und עזרת ישראל, gehört noch zu מחנה לויה, das mit הר הבית beginnt und bis zur עזרת ישראל reicht, mit welcher מחנה שבינה anfängt. Siehe zu Bamidbar 5, 1-4. Wie מצורע selbst außerhalb מחנה ישראל zu verweisen ist, darf זב וזבה usw. nicht מחנה לויה betreten. Es ist nicht ganz entschieden, ob מן התורה ein טכול יום דזב in dieser Beziehung dem זב gleichsteht. (Siehe Nasir 44b תוספו׳ daselbst und Sebachim 32b; siehe auch כ׳׳מ zu הל׳ ביאת מקדש hinsichtlich 9, 3 מחוסר כפורים במחנה שכינה). Ist טבול יום דוב מן התורה אסור במחנה לויה, so müsste hier der זב bereits am siebten Tage vor העריב שמש gebadet haben, damit er mit העריב שמש den Charakter טבול יום verloren habe."
                ],
                [
                    "V. 15. ועשה אותם הכהן אחד חטאת וגו׳. Solche Taubenpaare zum Opfer werden קינין, eine jede einzelne Taube eines solchen קן wird פרידה genannt. Hier heißt es: יקח לו וגו׳ ונתנם אל הכהן ועשה אותם הכהן וגו׳, er übergibt das Paar zusammen סתומין, dem Priester, und dieser bestimmt erst im Momente der Opfervollziehung die eine zum חטאת, die andere zum עולה. Oben Kap. 12, 8 bei dem ähnlichen Opfer der יולדת heißt es: ולקחה שתי תורים וגו׳ אחד לעלה ואחד לחטאת וכפר וגו׳, es nimmt von vornherein der Opferbringende die eine zum עולה, die andere zum חטאת, und der Priester hat eine jede der ihm, מפורשין, mit schon ausgesprochener Bestimmung übergebenen Tauben nach dieser Bestimmung zu opfern. Daher (Nasir 26 b) der Satz: אין הקינין מתפרשות אלא או בלקיחת בעלים או בעשיית כהן, nur in zwei Momenten können die Taubenopferpaare ihre Bestimmungsweihe erhalten, entweder durch den Eigentümer im Momente des Erwerbes, oder durch den Priester im Momente der Darbringung, nicht aber in der Zwischenzeit."
                ],
                [
                    "V. 16. רחץ במים את כל בשרו: jedes Teilchen des Körpers muss unmittelbar mit dem Wasser in Berührung kommen, שלא יהא דבר חוצץ בין בשרו למים, es darf nichts Fremdartiges an dem Körper sich befinden. במי מקוה :בַמים, nicht <i>in</i> Wasser sondern <i>im</i> Wasser, das Wasser als Element, מחוברין, nicht מים שכל נוגו :את כל בשרו עולה בהן .שאובין, das Bassin muss so viel Wasser enthalten, daß es den ganzen Körper bedeckt, וכמה הן אמה על אמה ברום שלש אמות, es sind dies drei Kubikellen, ושיערו חכמים שיעור מקוה ארבעים סאה, dem entspricht das Mikwemaß von 40 סאה. (Peßachim 109a-b. – Siehe zu Kap. 11, 36). :את כל בשרו את הטפל לבשרו וזהו שער, durch die Erweiterungspartikel את (siehe Bereschit 1, 1) ist der Begriff Körper im weitesten Umfange, Haare mit einbegriffen, bezeichnet. Auch das Haar muss gleichzeitig mit dem Körper unter Wasser sein und nichts חוצץ an sich haben (Eruwin 4b)."
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                    "V. 19. כבשרה, hier heißt es nicht wie oben V. 2 מבשרה, hier fällt die Beschränkung מחמת אונס weg (siehe Nidda 36 b). —:שגעת ימים תהיה בנדתה  כל חייבי טבילות טבילתן ביום נדה ויולדת טבילתן בלילה דתניא יכול תהא טובלת מבעוד יום תלמוד לומר שבעת ימים תהיה בנדתה תהא בנדתה כל שבעה (Peßachim 90b), ihre טבילה kann nur nach völlig zurückgelegtem siebten Tage, somit erst in der darauf folgenden Nacht stattfinden. — יטמא עד הערב, er ist ראשון, nicht אב, ebenso wie נוגע בזב unterliegt aber auch ebenso כיבום בגדים, da ja selbst נוגע במשכבה (V. 21) ת׳׳כ) יכבם בגדיו)."
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                [
                    "VV. 20-23. נדה und זבה ist hinsichtlich טומאת משכב ומושב ומרכב והיסט ומעינות ganz dem זב gleich. – ואם על המשכב הוא וגו׳. Dieser V. 23 hat große Schwierigkeiten. Nach den Akzenten würde es hier von נוגע במשכבה או במושבה handeln, und dabei noch gefordert werden, daß היא יושבת עליו בנגעו בו. Es ist aber für נוגע במשכבה ובמושבה bereits in Versen 20-22 טומאה בכיבום בגדים ausgesprochen – während hier כיבום בגדים fehlt – und dabei zugleich klar, daß im Momente der Berührung die נדה nicht sich auf dem משכב oder מושב zu befinden brauche, es muss nur wie beim זב ein כלי המיוחד לשכיבה או לישיבה sein und sie einmal im נדה Zustand getragen haben. Jedenfalls, da über מגע במשכבה bereits das Nötige gesagt ist, kann ואם על המשכב הוא nur einen neuen Fall besprechen wollen, bei welchem das משכב nicht berührt wird. In der Tat wird auch in ת׳׳כ z. St. mit אם על המשכב הוא der Fall bezeichnet, daß der טהור mit seiner Körperlast über dem unterliegenden משכב oder מושב sich befindet. Es ist dies der beim זב V. 6 besprochene Fall. Es wird da der darauf Lastende טמא, selbst wenn er in keiner Weise das משכב berührt, ja selbst wenn noch so viele Unterlagen dazwischen liegen und selbst על אבן מסמא (siehe daselbst). Hier wird durch das \"הוא\" nur noch die Bestimmung gegeben, daß der טהור mit seiner ganzen, oder mindestens mit dem überall dem Ganzen gleich geachteten רובו ככולו, mit dem größten Teile seiner Körperlast sich über dem משכב oder מושב befinden müsse, ebenso wie ein משכב oder מושב auch nur unter gleicher Bedingung durch זב usw. טמא wird. ת׳׳כ) עד שינשא רובו עליו). Peßachim 3a lehrt לעולם יספר אדם בלשון נקיה :תנא דבי רבי ישמעאל, man solle sich immer des möglichst \"reinen\" Ausdruckes befleißen, שהרי בזב קראו מרכב ובאשה קראו מושב, so habe das Gesetz das, was beim זב ohne Anstand מרכב heißt, bei der Frau mit מושב bezeichnet, und findet רש׳׳י daselbst – im Gegensatz zu תוספו׳, die nach ת׳׳כ dies מרכב bei der Frau in על הכלי erblicken – es vielmehr in dem ganzen Satz: על הכלי אשר היא יושבת עליו. Nehmen wir hinzu, daß מרכב von מושב sich eben darin charakteristisch unterscheidet, daß, wie zu V. 10 bemerkt, מגע bei מרכב nicht wie משא auch כבום בגדים fordert, חלוק מגעו ממשאו, so glauben wir den ganzen Satz: כלי אשר היא יושבת עליו בנגעו בו יטמא עד ערב als eine Umschreibung für מרכב fassen zu können. Ein כלי, auf welchem sie sitzt, wodurch, wenn er es berührt, er nur, ohne כבוס בגדים, bis Abend טמא wird, ist eben nur מרכב, und dürfte so auch durch die Beifügung: בנגעו בו יטמא וגו׳ dem von תוספו׳ daselbst erhobenen Einwurf begegnet sein. Der Vers schließt sich so dem vorangehenden an, in welchem für:מגע משכב ומושב  כבום בגדים  statuiert ist. Dem fügt V. 23 hinzu: \"und so auch, wenn er mit seiner Körperlast sich über einem משכב oder selbst über einem מרכב befindet, obgleich bei מגע des letzteren טומאה ohne כבום בגדים stattfindet\". – Der Akzent auf בו findet allerdings dabei nicht seine Erklärung."
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                    "V. 24. ותהי נדתה עליו ihr Entfernungszustand geht auf ihn über, er wird אב הטומאה wie sie, und ist מטמא אדם וכלים, und zwar nicht יעלה לרגלה, d. h. er tritt nicht in das Zeitstadium ein, in welchem sie sich befindet, daß, wenn sie z. B. bereits drei נדה-Tage zurückgelegt, er auch nur vier Tage טמא bleibe, vielmehr יטמא שבעת ימים, er bleibt selbständig sieben Tage in der וכל המשכב אשר ישכב עליו יטמא .טומאה, allein sein משכב erhält nur טומאה קלה, es wird nur ראשון, ist nur מטמא אוכלין ומשקין, nicht aber אדם וכלים wie נתקו הכתוב ,יטמא טומאה קלה משמע .משכב של זב מטומאה חמורה והביאו לידי טומאה קלה לומר לך שאינו מטמא אלא אוכלין ומשקין: (Nidda 33a). Diese טומאה קלה des משכב בועל נדה wird gewöhnlich so ausgedrückt: מטמא משכב תחתון כעליון, d.h. כעליונו של זב, das auch nur ראשון ist. Siehe V. 10."
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                    "V. 25. ימים רבים ,ואשה כי יזוב זוב דמה וגו׳: mindestens drei aufeinanderfolgende Tage, סמוך לנדתה :בלא עת נדתה, nach zurückgelegten sieben Niddatagen, also den ersten, zweiten und dritten Tag nach den sieben Niddatagen; או כי תווב על נדתה מופלג לנדתה, etwas entfernter, d. h. einen Tag später, also: den zweiten, dritten und vierten Tag nach den sieben Niddatagen, in beiden Fällen tritt die V. 28 gegebene Bestimmung ein, daß erst sieben reine Tage, ז׳ נקיים, zu zählen und קרבן (V. 29 f.) zu bringen ist, bevor die טהרה wieder zu erlangen ist. Der Zustand, der in dieser Weise nach zurückgelegten ימי נדה eintritt, heißt zur Unterscheidung von diesen: זיבה. Diese ימי זיבה reichen daher in dem ersten Falle bis zum zehnten, im zweiten Falle bis zum elften Tage nach ימי נדה und lehrt die Halacha (Nidda 73a), daß, wenn immer in diesen י׳׳א יום an drei auf einander folgenden Tagen ראיות eintreten, selbst noch den neunten, zehnten und elften Tag, ז׳ נקיים וקרבן gefordert werden, und erst nach gewonnenen ז׳ נקיים wieder ימי נדה eintreten können, weshalb diese elf Tage י׳׳א יום שבין נדה לנדה genannt werden. – כל ימי זוב טומאתה וגו׳, allein wenn auch nicht drei aufeinanderfolgende Tage, die ז׳ נקיים וקרבן fordern, sondern an zwei, oder auch nur an einem dieser י׳׳א יום eine זוב-Erscheinung eintritt כימי נדתה תהיה וגו׳, so tritt טומאה mit allen Folgen wie טומאת נדה ein in Beziehung auf טומאת משכב ומושב und מטמא את בועלה, und wenn auch nicht ז׳ נקיים, so muss doch ein יום נקי eingetreten sein, um die טומאה aufzuheben; es heißt dies: שומרת יום כנגד יום. Der mit drei Tagen eintretende Zustand heißt: זבה גדולה mit ein oder zwei Tagen ימי נדה .זבה קטנה unterscheiden sich von ימי זיבה also darin, daß innerhalb der ימי נדה eine Wiederholung der ראיה keine Steigerung der טומאה bringt. Auch nur eine ראיה bringt sieben Tage טומאה, und auch mehrere ראיות fordern nicht ז׳ נקיים und קרבן. In den darauf folgenden י׳׳א יום treten entweder זבה קטנה oder גדולה mit den oben bezeichneten Folgen ein. (Hinsichtlich des Kap. 18, 19 gegebenen Gesetzes sind in jedem Falle ז׳ נקיים zu zählen Nidda 66a.)"
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                [
                    "V. 28. ת׳׳כ) לעצמה ,וספרה לה und Ketubot 72a). Gittin 2b weist תוספו׳ hierauf als auf ein Beispiel, daß עד אחד נאמן באיסורין (siehe zu Dewarim 17, 6)."
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                [
                    "V. 31. נזר :והורתם את בני ישראל וגו׳, wovon נזֵרֶ: der absondernde Reif, die Krone, נזָיִר: der mitten im Volke durch priesterliche Selbstheiligung Ausgesonderte, siehe zu Bamidbar 6, 2, ist seiner Grundbedeutung nach: Fernhalten, Absondern, aber nicht bloß räumlich, sondern auch eine sittliche Selbstbeherrschung fordernde Fernhaltung, daher הנִזָרֵ (Secharja 7, 3) ja auch: Fasten. Das eben hier geforderte הנִזָרֵ, von jeglicher und insbesondere מטומאתם, von der in körperlichen Zuständen des Menschen selbst gegebenen טומאה היוצאה עליהן מגופו טומאה, nimmt an sich sittliche Selbstbeherrschung in Anspruch, und hat ja, wie die Beachtung der טומאה-Gesetze überhaupt, die sich in Beherrschung seiner selbst beurkundende sittliche Freiheit ganz allgemein zum letzten Ziel. Es ist daher die Wahl dieses Ausdrucks für die hier geforderte Fernhaltung gewiss von tiefwesentlicher Beziehung. Konkret stellt dieses Gebot die Beachtung der טומאה-Gesetze unter die sich selbst kontrollierende Gewissenhaftigkeit des Volkes, in ähnlicher Weise, wie die Pflicht der שמירה dies in Beziehung auf das ganze Gesetz fordert, und gebietet nicht nur das Meiden der bereits vorhandenen, sondern auch das Meiden der Nähe der räumlich oder zeitlich bevorstehenden טומאה (Moed Katan 5a und Nidda 63b). Es ist aber dies Gebot der Fernhaltung von טומאה nicht direkt an das Volk gerichtet, nicht ,etwa: וינזרו בני ישראל מטומאתם, sondern an Mosche und Aharon ist die Aufgabe gestellt das Volk zu solchem Sichfernhalten von טומאה lehrend und erziehend zu bringen; denn die ganze Sendung Mosche und Aharons, die Erkenntnis und die Verwirklichung des Gesetzes und die ewige fortarbeitende Erziehung zu beiden, ist wesentlich und in allererster Linie durch Klarerhaltung des טהרה-Begriffs und des טהרה-Bewußtseins im Volke bedingt. Darum ist diese Anforderung auch motiviert durch: ולא ימותו בטמאתם בטמאם את משכני אשר בתוכם. Die Beachtung eines jeden טומאה-Gesetzes setzt jeden einzelnen im Volke von dem ersten bis zum letzten in unmittelbare Beziehung zum Gesetzesheiligtum, zum משכן ד׳, durch welches Gott seine unmittelbare Gegenwart im Volke bekunden will. Ein jedes solches טומאה-Gesetz sagt jedem einzelnen im Volke, daß dieses Gottesheiligtum nicht in \"Mosche und Aharons\", nicht in dem Kreis der geistigen und priesterlichen Elite der Nation, sondern בתוך בני ישראל ,בתוכם, seine Stätte haben will und die freie Selbsterhebung über jede טומאה -Gebundenheit als erste Anforderung sittlicher Veredlung an <i>jeden</i> setzt. Indem Gott die Wohnung seines Gesetzes, die er <i>seine</i> Wohnung nennt, mit allen seinen nur auf dem Boden der Reinheit, d. i. der sittlichen Freiheit zu lösenden Aufgaben, in der Mitte eines Volkes aufschlug, ging dieses Gesetz nicht von der Utopie einer im irdischen Kreise nicht vorhandenen Übersinnlichkeit aus, sondern – wie es sogleich im folgenden Kapitel V. 16 heißt: השכן אתם בתוך טומאתם und auch in ת׳׳כ zu unserer Stelle die bedeutsame Erläuterung lautet: בטמאם את משכני אע׳׳פ שהם טמאים שכינה ביניהם ,אשר בתוכם, – war ihm die ganze Seite der sinnlichen Leiblichkeit des Menschen mit allen ihren mannigfachen zur sittlichen Unfreiheit verlockenden Reizen vollkommen gegenwärtig, und gerade mit Hinblick auf diese טומאה Seite der menschlichen Natur und ihr \"zur Seite\" (שכן), setzte er das seine שבינה bedingende Gesetz, auf daß dieses Gesetz mit der Kraft seiner erleuchtenden und belebenden Flamme eben jene andere, zur freien Alleinherrschaft bestimmte göttliche Seite im Menschen wecke und sie zur freien Meisterschaft über alles sinnlich Gebundene in ihm und zur Mitemporhebung alles, selbst des sinnlichsten Sinnlichen, zur freien Gott dienenden Pflichttat übe und zum siegreichen Ziele leite. Damit war aber <i>diesem</i> Volke die Alternative gestellt: es lässt sich von diesem Gesetze zu der seinen Anforderungen entsprechenden Reinheit erziehen und gewinnt dann schon hienieden das gottnahe ewige Leben, oder es geht in seiner טומאה und an seiner טומאה zu Grunde, indem es mit seiner טומאה im Gegensatze zur \"Gotteswohnung in seiner Mitte\", die Reinheitidee derselben trübend und entstellend, verharrt. —",
                    "Nicht umsonst ist hier das für טומאת מקדש (Kap. 17. 16) statuierte כרת durch das gewöhnliche מיתה ausgedrückt; denn für Israel ist das Aufblühen des ganz gewöhnlichen irdischen Daseins an das Hinanstreben zu der reinen Lösung der ihm durch das Gesetzesheiligtum gestellten sittlichen Aufgabe geknüpft."
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                [
                    "V. 32. בעל ראיה א׳ :הזב, der, wie zu V. 2 bemerkt, mit dem V. 16 besprochenen Fall gleiche gesetzliche Folgen hat. Beide haben nur טומאת ערב und sind nicht מטמא משכב ומושב."
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                [
                    "V. 33. טומאת זיבה ,והזב את זובו, die מטמא משכב ומושב wie נדה, jedoch für זכר und נקבה verschieden ist, לזכר, mit zwei מטמא מו׳׳מ ובעי ז׳ נקיים וטבילה :ראיות במים חיים jedoch nicht קרבן-pflichtig ist, mit drei ראיות auch die Pflicht zum קרבן hat, לנקבה mit einem oder zwei Tagen מטמא מו׳מ, jedoch nur שומרת יום כנגד יום ist, und mit drei Tagen ז׳ נקיים und קרבן fordert.",
                    "Die körperlichen Zustände, aus welchen die in diesem Kapitel behandelten טומאות resultieren, haben das Gemeinsame der Beziehung zu der geschlechtlichen Seite des menschlichen Wesens und der menschlichen Bestimmung. Sie sind normaler Art, z. B. Verse 16, 18 und 19, oder tragen einen anormalen Charakter, wie Verse 2 und 25. Nur die anormalen Zustände in ihrer gesteigerten Potenz sind מחוסרי כפרה.",
                    "Wir haben bereits zu טומאת יולדת, Kap. 12, 2 f. die Idee angedeutet, wie gerade die höchsten, in sittlicher Freiheit zu lösenden Momente der ganzen geistigen und sittlichen Menschheitszukunft, die Ehe, das Haus, die Familie, mit deren sittlichem Charakter ja auch der Staat steht und fällt, auf physiologischen Vorgängen beruhen, die mehr und minder der physisch unfreien Seite des Menschenwesens angehören, bei welchen daher deren Hinausrettung in das Bereich sittlicher Freiheit und die Warnung vor Verirrung in den die sittliche Freiheit des Menschen überhaupt leugnenden Wahn als eine gebieterische Notwendigkeit von um so höherem Ernst erscheint. Was bei dem so augenfällig physiologischen Charakter der לידה mit so entschiedener Klarheit zutage tritt, das hat für die geschlechtlichen Beziehungen überhaupt seine Geltung; und die hier selbst in Folge normaler Vorgänge und Erscheinungen eintretenden טומאות dürften alle das Bewußtsein zu wecken und wach zu halten haben, daß, trotz dieser nicht wegzuleugnenden Seite physiologischer Gebundenheit, die sittliche Freiheit eine von dem Gottesgesetzesheiligtum gewährleistete Tatsache ist, deren selbst mit der sinnlichsten Seite der Menschennatur zu bewährende Huldigung allein die Pforten des Gottesheiligtums öffnet und in die Nähe der Gottesheiligtümer zulässt.",
                    "Die anormalen Erscheinungen dürften aber geschlechtliche Verirrungen, oder die Notwendigkeit einer besonderen Warnung vor solchen voraussetzen, und נגעים-ähnlichen Mahnungs- und Warnungscharakter haben. Daher die כפרה-Bedürftigkeit und das חטאת ועולת עוף, das der Wiederzutritt zum Heiligtum bedingt. Es gelobt das חטאת העוף, trotz der erfahrenen Passivität leidenden physischen Erliegens, sich emporzuraffen und die sittlichfreie Energie in dem <i>Emporstreben</i> jedes Pulsschlages zu der auf Altarhöhe winkenden Heiligung des ganzen Menschenlebens zu betätigen, und im עולת עוף den \"Fortschritt in Emporheben der passiven, sinnlichen Seite seines Menschenwesens\" in immer siegreichem <i>Behaupten</i> jeder errungenen Altarhöhe des von Gott gewiesenen Sittengebotes zu bewähren.",
                    "Von diesem Gesichtspunkte aus dürften denn auch die bei den anormalen Erscheinungen, זב וזבה stattfindenden verschiedenen Stadien der זיבה קטנה und זיבה גדולה – ב׳ ראיות oder ג׳ ראיות – den Mahnungs- und Erziehungsstadien des מצורע מוסגר und מוחלט entsprechen.",
                    "Das Charakteristische dieser טומאות ist aber die משכב ומושב ,טומאת מדרס. Sie ist diesen טומאות ausschließlich eigen. Wenn auch מצורע מטמא משכב ומושב ist, so ist dessen מ׳ו׳מ, wie zu Kap. 14, 8 bemerkt, doch nur ראשון, während daßelbe bei זב וזבה נדה ויולדת ein אב הטומאה wird, und eben dieser Unterschied kennzeichnet die Bedeutung dieser gesetzlichen Bestimmungen. משכב ומושב, zum Tragen auf ihnen <i>ruhender Körperlast</i> des Menschen bestimmte Objekte, vergegenwärtigen wie kein anderes sonst die rein leibliche, physische, passive Seite des Menschenwesens, eben jene Sphäre sinnlicher Leiblichkeit, denen die durch זב וזבה usw. repräsentierten Zustände und Vorgänge des leiblichen Menschendaseins angehören. Sie wiederholen gleichsam den זב usw. und wecken daher denselben Gedanken sinnlicher Gebundenheit wie die זב- usw. Persönlichkeit selbst, sind daher אב הטומאה (siehe Kommentar Ende Kap. 11), und es ist dann auch eben wieder dieselbe sinnliche Sphäre des טהור, der, indem er משכב oder מושב des טמא einnimmt, טמא wird. (Danach dürfte denn auch die oben zu Kap. 11, Ende, bemerkte so auf fallende Anomalie: מפץ eine Lösung finden. Es scheint nämlich מפץ die spezifische Bettunterlage zum <i>Schlafen</i> zu sein. Siehe Ketubot 64b und B. M. 113b. מפץ vergegenwärtigt somit in überwiegendster Weise den Menschen im schlafenden, d. i. im sinnlich gebundensten Zustande, und zwar in solchem Grade, daß es einerseits sich gewiss für משכב ומושב als אב הטומאה eignet, andererseits aber, eben wie aus ähnlichem Grunde אוכלין ומשקין וכלי חרס, wenn einmal טמא geworden, keine טהרה במקוה hat.) Die menschliche Seite jedoch, in deren Sphäre sich der Begriff מצורע bewegt, ist gerade die entgegengesetzte, die soziale, tätige Menschenpersönlichkeit, und nur sekundär tritt bei ihm auch משכב und מושב als ראשון auf, die Wahrheit vergegenwärtigend, daß die beiden Sphären der Menschenpersönlichkeit, die sozial-gerechte und die individuell-sittliche, innig zusammen gehören, und wo die erste verscherzt wird, in der Regel auch die letzte gefährdet sei. In noch viel höherem Grade ist jedoch die soziale Gewissenhaftigkeit durch die sittliche Reinheit bedingt. Darum tritt nicht sekundär, sondern in ganz gleicher primitiver Stärke bei זב usw. auch das im Texte durch טומאת ידים ausgedrückte היסטו של זב so charakteristisch hervor, wie bereits zu V. 11 angedeutet. Und darum vielleicht ist auch bei זב und den ihn repräsentierenden משכב und מושב nicht wie bei נבלה מגעו חלוק ממשאו (V. 7). Die durch מגע של זב und dessen Repräsentanten zunächst nicht der tätigen Kraft, sondern lediglich der Leiblichkeit mitgeteilte טומאה erstreckt sich gleichwohl sofort über die ganze Persönlichkeit, und auch הנוגע בזב ובמשכבו ומושבו bedarf כבוס בגדים וכלים בחבורין wie sonst nur bei משא. Bei מרכב dürfte wohl diese Repräsentanz des זב usw. in geringerem Grade gegeben sein und darin der in dieser Beziehung schwächere Grad desselben seine Begründung finden. רכב vergegenwärtigt nicht also die bloß passive Seite des leiblichen Menschenwesens wie שכב und רכב .ישב selbst drückt mehr als שכב und ישב eine Tätigkeit aus. Es ist jedoch der konkrete Begriff von מרכב selbst nicht ganz deutlich (V. 9).",
                    "זב endlich, die männliche Persönlichkeit dieses טומאה-Kreises anormaler Erscheinungen ist der einzige טמא, dessen ביאת מים חיים :טהרה fordert. Ist es eben der Mann, dem vor allem für den künftigen Weg der Reinheit im geschlechtlichen Leben die Wahrheit unvergesslich mit hinauszugeben wäre, daß für ihn חיים und טהרה in einem Born quillen, für ihn חיים nur בדרך הטהרה zu finden, ja חיים und טהרה für ihn identisch sei, und nur als טהור er der wahre חי sein werde und bleiben?",
                    "Erwägen wir schließlich, wie nach der von uns versuchten Auffassung des וידיו לא שטף במים (V. 11) hier ידים so bedeutsam als Repräsentanz des ganzen tätigen Menschen hervortritt, dessen Reinheit durch die <i>ganze</i> Sittlichkeit des Menschenindividuums bedingt ist, so begreifen wir wohl umsomehr, wie die Weisen eben hieran die bereits oben (zu Kap. 11, 47 Ende) besprochene, die Mahnung an sittliche Reinheit durch das ganze jüdische Leben tragende Einführung der טהרת ידים knüpfen konnten, wie dies ר׳ אלעזר בן ערך in ת׳׳כ z. St. ausgesprochen: מיכן סמכו חכמים לטהרת ידים מן התורה (siehe Chulin 106a)."
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                    "Kap. 16. V. 1. Mit dem letzten Verse des vorigen Kapitels war der mit dem elften Kapitel begonnene Zyklus der Gesetze über טומאת גויות und טומאת קדושות geschlossen. Wir haben zu Kap. 11 einleitend den innigen Zusammenhang anzudeuten versucht, in welchem diese Gesetze zu dem in Kap. 10 berichteten Untergange der Priesterjünglinge mit ihrem Opfer, an ihrem Opfer, stehen. Der Tod dieser geistigen Elite der Nation im Momente der Heiligung des Gesetzesheiligtums durch die \"Stätte auf Erden nehmende Gegenwart Gottes\" zeigt die ganze Höhe und den ganzen Ernst der Anforderung, die mit dem Einzuge dieses Gesetzes in die Mitte des Volkes an dieses Volk herangetreten, wie sich selbstbeherrschende Unterordnung unter das Gesetz dieses Heiligtums die unerlässliche Bedingung des Daseins als Glied dieses Gesetzesvolkes selbst für die Gott nahesten Glieder desselben bildet, und daher eine diese sittliche freie Unterordnung unter dieses Gesetz erleichternde und fördernde Nahrungswahl und ein das ganze genießende und schaffende Leben mit der Mahnung an sittliche Reinheit und dem Bewußtsein der Beziehungen zu Gottes Gesetzesheiligtum durchwebendes und heiligendes Regime, wie sie durch die מאכלות אסורות- und טומאה וטהרה-Gesetze gegeben sind, die unmittelbare Konsequenz der Heiligung des Heiligtums in Mitte des Volkes bilden, auf daß dieses Volk bei allem seinem Tun und Lassen sich seiner nur in sittlicher Freiheit zu lösenden Beziehungen zu dem Gesetze dieses Heiligtums bewusst bleibe und nicht in einen solchen Gegensatz sittlicher Unfreiheit zu dem Heiligtum dieses Gesetzes versinke, daß die Rettung dieses Gesetzesheiligtums für die Zukunft der Menschheit nur über das Grab dieses Volkes ihr Ziel erreichen könne, wie die die טומאה- und טהרה-Gesetzgebung schließende Mahnung am Schlusse des vorigen Kapitels lautet: והזרתם את בני ישראל מטמאתם ולא ימתו בטמאתם בטמאם את משכני אשר בתוכם (K. 15, 31).",
                    "Alles dieses wird nun in diesem Kapitel zu einer großen Institution zusammengefasst, zu deren Verwirklichung ein Tag des jüdischen Nationaljahres bestimmt wird, und deren Stiftung einleitend wieder an das Ereignis anknüpft, an welches die ganze טומאה- und טהרה-Gesetzgebung sich angeschlossen hatte.",
                    "V. 1. בקרבתם לפני ד׳ וימתו: in ihrem Nahehinantreten vor Gott lag der Grund ihres Todes. Eine die Höhe des jüdischen Ideals und die eigene Unzulänglichkeit völlig verkennende Selbstüberschätzung bildet die persönliche Seite der Verirrung, קריבה, die ihren Untergang herbeiführte (siehe zu Kap. 10, 1)."
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                    "V. 2. אהרן אחיך, durch diese Beifügung des Verwandtschaftscharakters ist das folgende Verbot über die Persönlichkeit hinaus auf sein ganzes Haus, somit auf כהן הדיוט wie auf כהן גדול ausgedehnt (אל הקדש ,מבית לפרכת ,אל פני הכפרת – .(ת׳׳כ, offenbar ist hier das Heiligtum in einer dreiteiligen Geschiedenheit aufgeführt. קדש: der היכל, die Machtstätte; מבית לפרכת: der דביר, die Wortstätte, und innerhalb desselben בין הבדים :פני הכפרת die der Ostseite, der Nation, zugewandte Vorderfläche des ארון. In Beziehung auf alle drei Räume wiederholt sich das Verbot אל יבוא. Und zwar ist ein Betreten des קדש- היכל-, und so auch ein Betreten des  (מבית לפרכת) קדש הקדשים mit Umgehung des östlichen Raumes, des פני הכפרת, ein Betreten דרך משופש: nur בלאו und nicht במיתה, und nur ein geradezu mit dem Angesichte dem פני הכפרת zugewandtes Betreten des קדש הקדשים ist במיתה (Menachot 27b). Daher auch der Akzent auf אל יבוא בכל עת – .לפרכת: nur לצורך עבודה ist das Betreten dieser Räume gestattet. Da nun innerhalb derselben durchaus keine bloße נדבה zu vollbringen ist, so ist damit überhaupt dem bloßen willkürlichen Belieben der Zugang verschlossen. (Nicht ganz fest steht dieses letztere hinsichtlich השתחויה. Siehe כ׳׳מ zu הל׳ באת המקדש 2, 4. Bedenken wir jedoch, daß wenn ein Betreten des, היכל  zur beliebigen השתחויה erlaubt wäre, dies dann auch מבית לפרכת gestattet sein würde, so spricht alles für die Auffassung des סמג׳, daß השתחויה keine Ausnahme bilde.)",
                    "כי בענן אראה וגו׳. Nach Schmot 40, 34 u. 35 scheint die <i>Wolke</i> nicht innerhalb des Heiligtums gewesen zu sein. Es wird wiederholt zwischen der ענן, die auf der Wohnung und damals um die Wohnung ruhte, und der כבוד ד׳ innerhalb des משכן unterschieden. Auch hier wird (Joma 53a) das בענן auf das ענן הקטרת (V. 13) bezogen Demnach heißt es: durch die Wolke will ich gesehen werden über dem כפרת. Wenn der Hohepriester hinter den Scheidevorhang getreten ist, soll er gleichsam einen zweiten Scheidevorhang durch die קטרת-Wolke sich machen, und sich so, bevor er zum כפרת hinaufschaut, den Abstand seiner und des von ihm repräsentierten Volkes Wirklichkeit von dem durch den Cherubimdeckel ausgedrückten Israelideale zum Bewußtsein bringen. Nur vermittelst dessen, was קטרת zum gelobenden Ausdruck bringt, darf er es wagen, zu der über den כפרת-Cherubim ruhenden שכינה aufzuschauen. Das kausale כי dürfte sich in seiner Beziehung zu: אל יבא וגו׳ dadurch erkären, daß קטרת, wie bereits Schmot 30, 9 bemerkt, nie בנדבה gebracht werden darf. Die Bedingung בענן אראה וגו׳ schließt somit jedes andere Betreten zu jeder anderen Zeit völlig aus (siehe zu V. 13).",
                    "Das קדש הקדשית mit dem Gesetzeszeugnis in holzgoldener Lade unter goldenem Cherubimdeckel. – der schützend und scheidend davor niederwallende פרכת-Vorhang, – der היכל mit goldenem Leuchter, holzgoldenem Tisch, holzgoldenem Altar, – alle diese Räume vergegenwärtigen, wie wir dies in Schmot entwickelt, das Gesetz und das daraus sich entwickelnde jüdische Nationalleben in idealer Vollendung. In ihnen lebt die Idee des einen gegebenen, von allen ewig anzustrebenden Zieles. Ein <i>gebotenes</i> Betreten dieser Räume, ein <i>gebotenes</i> Vollbringen in ihnen trägt eben durch dieses Gebotensein den Charakter der sich erst hingebenden Unterordnung unter die hier gesetzten Normen des Seins und Lebens. Wie fern ab auch die Wirklichkeit des Betretenden und Vollbringenden oder die des von ihm Repräsentierten von diesem דביר- und היכל-Ideale noch sein möge: es ist ihm und ihnen <i>geboten</i>, durch dieses Betreten und Vollbringen die Huldigung dieser Ideale für künftiges Sein und Leben zu erneuern, und eben durch diese <i>gebotene</i> Erneuung des Unvollkommenen alles bereits wirklich gewordenen Seins und Lebens recht bewusst zu werden. Ein <i>willkürliches</i> Betreten und Vollbringen in diesen Räumen trägt die Präsumtion bereits erreichter Ideale und einer dieser Ideale würdigen, ihnen sich vorzustellen berechtigten Wirklichkeit, und in dieser Präsumtion liegt eben der bezweckte Einfluss dieser Ideale und die Zukunft der mit dieser Präsumtion Erfüllten getötet. Die עזרה, der חצר des Heiligtums hingegen mit seinem מזבח העולה und כיור trägt durch und durch die Bedeutung als \"Vorraum zum Heiligtum der Lebensideale\", und alles Betreten und Vollbringen in ihm nimmt Teil an dieser Bedeutung und trägt den Charakter der Selbstarbeit, um sich erst für das Hinanstreben zu der Höhe der von Gott gesetzten Lebensideale zu befähigen."
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                [
                    "V. 3. בזאת יבא אהרן. Mit dem seinem Bewußtsein gegenwärtigen Ausdruck der Bedeutung <i>seines</i> Amtes als פר, als \"Arbeitsstier auf dem Gottesacker der jüdischen Lebensbestimmung\" und als פר בן בקר, in der ewig \"jung\" bleibenden, nie durch Gewohnheit oder Überhebung stumpf werdenden ursprünglichen Frische sich hingebender Dienstweihe, also überhaupt: mit dem Bewußtsein seiner persönlichen Bestimmung vor Gott und seinem Gesetze, – wie nur noch einmal in den Miluimtagen der Priesterweihe (Schmot 29, 1), oder wenn theoretische und praktische Verirrung eine Erneuung dieses Bewußtseins im פר כהן המשיח. (Wajikra 4, 3) notwendig gemacht, – mit dem Bewußtsein seines hohen persönlichen Berufes soll Aharon das Allerheilige betreten; allein mit diesem Bewußtsein als חטאת, nicht als je bereits verwirklichte, irgend stolzes Selbstgefühl zulassende Lebenserfüllung, sondern mit dem vollen Bewußtsein des dem tiefen Abstand der Lösung von der Aufgabe entsprechenden eigenen Sühnebedürfnisses. Und mit איל לעולה, ebenfalls wie in den Miluimtagen, mit dem Bewußtsein seiner <i>Würde</i> als der Gottesherde \"voranschreitender Widder\"; allein nicht im Gedanken der mit dieser Stellung verbundenen Vorzüge, wie diese im איל מלואים ihren Ausdruck fanden, sondern in dem Gedanken des von dieser Stellung erwarteten leitenden Einflusses voran- und ewig hinanschreitenden <i>Emporstrebens</i> zur Vollendungshöhe alles Guten und Edlen des sittlichen Gesetzesideales, בזאת, mit dem Ausdruck dieses <i>gegebenen</i>, nicht von einem subjektiven Belieben sich selbst gesetzten Lebenszieles, יבא אהרן אל הקדש."
                ],
                [
                    "V. 4. כתנת בד קדש ילבש וגו׳. Und nicht בגדי זהב, nicht mit den positiven Farben der idealen Hechalstätte, nicht mit den blau-rot-goldenen Farben hohenpriesterlicher Gewänder bekleidet, in denen er sonst bei Vollbringung der Opfer den Charakter des in ganz göttlich geprägtem, mit goldener unwandelbarer Gediegenheit sich vollziehendem sinnlichem und geistigem Leben sich bewährenden ישראל-Ideals in symbolischer Vorbildlichkeit vergegenwärtigt, und auch an diesem Tage bereits das Tamidopfer und einen Teil der Mußafopfer vollzogen hat, – sondern בבגדי לבן, die erst negative Farbe der vorbereitenden Vorhofsstufe, die Farbe der <i>Reinheit</i> hat er erst anzulegen, כתנת בד קדש ילבש, hat seinen empfindenden und wollenden, strebenden und schaffenden Menschen mit der vom Gesetzesheiligtume geforderten Reinheit des Willens und der Tat zu bekleiden (siehe Schmot Ende Kap. 28), ומכנסי בד יהיו על בשרו nachdem bereits sein sinnlich verlangender Leib die jedes sinnliche Begehren umschränkende Reinheit gewonnen (daselbst und Joma 23b); ובאבנט בד יהגר, und selbst diese Stufe der allerersten vorbedingenden Reinheit hat er nicht, wie sonst der כהן הדיוט als eine bereits erreichte sich zu vindizieren, daß er nun wie dieser sich zu dem Fortschritt zu der positiven Stufe sittlicher Vollendung rüsten und mit den positiven Farben der היכל-Stufe \"gürten\" dürfte, sondern diese Reinheit bildet erst den Charakter seines \"Gurts\" sie selbst ist erst eine Stufe, zu deren Erreichung er noch alle Energie seines Wesens zusammen zu nehmen hat. Im Momente des persönlichen Hinannahens vor das höchste Gesetzesideal im Allerheiligsten wird auch der hohepriesterliche Gürtel erst ein Gürten zur Reinheit, אבנטו של כהן גדול ביום הכפורים לא זה הוא אבנטו של כהן הדיוט (Joma 12a). וכמצנפת בד יצנף krönt doch auch sonst das Haupt des Hohenpriesters nur die Farbe der Reinheit: er ragt nur so lange über alle gesondert empor, als er sich selbst von allem Gemeinen und Unedeln gesondert emporhebt (siehe Schmot Ende Kap. 28). בגדי קדש הם es sind nicht seine eigenen Gewänder, es sind Gewänder des Heiligtums, mit ihnen tritt er in den Dienst des Heiligtums, und der durch sie zum Ausdruck gelangende Charakter ist nicht ein Vorsatz subjektiven Beliebens, sie bringen ihm die vom Heiligtume gestellte Anforderung des in ihm ruhenden Gesetzes zum Bewußtsein.",
                    "ורחץ במים את בשרו ולבשם, und auch selbst um mit diesen bescheidensten Gewändern des Heiligtums seine konkrete Leiblichkeit zu bekleiden, hat er erst seinen Leib symbolisch durch טבילה aus dem Bereich aller טומאה hinaus- und in den Anfang elementarer Ursprünglichkeit zurücktreten zu lassen (siehe Kommentar oben, Ende Kap. 11), auf daß ihm der Abstand seiner konkreten Wirklichkeit von einem Genügen selbst hinsichtlich der allerersten Anforderungen des Heiligtums täuschungslos gegenwärtig werde.",
                    "Ebenso wie hier bei dem Übergang von den in בגדי זהב zu vollziehenden תמיד und מוספים-Opfern zu den in בגדי לבן zu vollbringenden, durch das Eingehen in das Allerheiligste bedingten Opferhandlungen טבילה vorgeschrieben ist, so wird V. 23 u. 24 auch bei dem Übergangswechsel von diesen zu jenen, von עבודה בבגדי לבן zu עבודה טבילה ,בבגדי זהב gefordert: ופשט את בגדי הבר וגו׳ ורחץ וגו׳ ויצא ועשה את עולתו וגו׳. Es trat aber, wie zu V. 23 zu erläutern sein wird, dieser Übergang am י׳׳כ viermal ein, weshalb, da כל המשנה מעבודה לעבודה טעון טבילה, ebenso viele טבילות dem כה׳׳ג am י׳׳כ gesetzlich oblagen. מדרבנן hatte aber jeder an jedem Tage, wenn er in die עזרה einging, zuvor טבילה vorzunehmen. Der כה׳׳ג war daher am י׳׳כ fünfmal טובל. Die Halacha lehrt aber, daß ebenso wie sonst im Jahre bei jedem neuen Eingehen zur עבודה das Schmot 30, 20 vorgeschriebene קידוש ידים ורגלים מן הכיור oblag, also auch hier außer den טבילות jedesmal auch קידוש ידים ורגלים vorzunehmen war, und zwar zweimal: einmal vor jeder הפשטה, vor jedem Ablegen der בגדי זהב oder בגדי לבן, und dann wiederum nach טבילה und לבישה der Gewänder, die dem nunmehrigen עבודה-Abschnitt entsprechen, vor fortsetzendem Übergang zu demselben. Wir haben bereits angedeutet, wie die עבודה בבגדי לבן vom כה׳׳ג in Vergegenwärtigung seiner individuellen, persönlichen mangelhaften Unzulänglichkeit, diejenige in בגדי זהב jedoch in Vergegenwärtigung der idealen sittlichen Vollendung des der nationalen ישראל-Idee innewohnenden Charakters zu vollbringen sei. Indem nun vor jeder הפשטה ein קידוש ידים ורגלים vorgeschrieben ist, so muss die הפשטה, sowohl das Ablegen der בגדי זהב als das der בגדי לבן, selbst den Charakter einer עבודה tragen. Das sich Erheben über die eigene Unzulänglichkeit zu der dem nationalen Ideale innewohnenden sittlichen Größe, sowie das Zurückgehen von der Höhe jenes Ideals zu dem Gedanken des noch so unvollkommenen eigenen individuellen sittlichen Wertes, jenes wie dieses bildet ein bedeutungsvollen Moment in der von dem Gesetzesheiligtum für dessen Ziele geforderten Arbeit an unserm Einzeln- und Gesamtleben, und nur im aufrichtigen Zusammenfassen und Betätigen beider Momente kann das uns gesteckte geistige und sittliche Ziel erreicht werden. קידוש vor הפשטת בגדי זהב lehrt, daß das Erfassen des nationalen Ideals nur Wert habe, wenn es zum Maßstab für die eigene Unvollkommenheit werden soll, und קידוש vor הפשטת בגדי לבן, daß Zerknirschung über die eigene Mangelhaftigkeit nur gottgefällig, nur Gottesdienst ist, nur Gottes Zwecken dient, wenn sie zum Boden wird, auf welchem sich der jüdische Mensch zu dem von Gott als erreichbar verbrieften sittlichen Ideale emporrafft. So bildeten fünf טבילות und zehn קידושין die Merkstäbe der עבודה-Übergänge in dem großen Tagesakt des כה׳׳ג am יום הכיפורים. Am bedeutsamsten aber erscheint die קידושא בתרא, das letzte קידוש, das er כי פשט בגדי קדש ולביש בגדי חול, das er am Schlusse des Tages vollzog vor Ablegen der Gewänder des Heiligtums um in das Gewand des täglichen Lebens hinauszutreten. Indem nicht nur die הפשטה der Übergänge von בגדי קדש לקדש, sondern auch die letzte הפשטה von בגדי קדש zum Emporopfer. לחול nicht minder קידוש ידים ורגלים מכלי שרת fordert, so ist damit auch dem Ablegen der Heiligtumsgewänder, um im gewöhnlichen Kleide ins alltägliche Leben zurückzutreten, der עבודה-Charakter aufgedrückt, und damit der Gedanke als Schlusswort des ganzen großen Tages mit hinausgegeben, daß das ganze Leben im Heiligtume und alle symbolischen Begehungen in demselben erst ihren wahren Wert von dem auf Grund des im Heiligtume gewonnenen Geistes <i>außerhalb</i> des Heiligtums zu verwirklichenden konkreten Leben erwartet, <i>und das</i> בבגדי קדש <i>Erstrebte nun erst seine wahre Bedeutung durch das</i> בבגדי חול <i>zu Vollbringende zu erwarten hat</i>."
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                [
                    "V. 5. ומאת עדת בני ישראל. Allein nicht nur mit dem Opferausdruck <i>seiner</i> Beziehungen zu Gott und seinem Gesetze, sondern ebenso und gleichzeitig mit dem Opferausdruck derselben Beziehungen des Volkes hat er im Heiligtum vor Gott zu erscheinen. Denn mitnichten ist der jüdische Priester Mittler zwischen dem Volke und Gott. Priester und Volk stehen in gleich naher Unmittelbarkeit der Beziehung und Bestimmung zu Gott und seinem Gesetze; der Priester als פר: mit seiner Dienstarbeit an dem für Gott und sein Gesetz zu bestellenden Geistes- und Herzensacker des Volkes, das Volk als שעיר: mit seiner nur der Gottesleitung gefügigen, allem Gottfremden aber starr widerstehenden Festigkeit in Dahingebung an die göttliche Führung und in Erfüllung des göttlichen Gesetzes, und darum auch dem Priester gleich als איל; denn was der Priester im Volke, das soll das Volk in der Menschheit sein: an der Spitze der Gottesmenschheitherde mustergültig zur Vollbringung alles Edlen und Guten voran- und hinanschreitender \"Widder\".",
                    "Es sind aber <i>zwei</i> שעירים, die ihm von der Volksgemeine zum חטאת übergeben werden. Schon die Erwägung, daß sonst nie ein חטאת aus mehr als einem Opfertiere besteht, es entweder ein Individuum oder die Gesamtheit als Einheit zu repräsentieren hat, dürfte sofort erkennen lassen, daß, wenn hier שני שעירי עזים לחטאת bestimmt werden, hier der eine חטאת-Begriff in zwei verschiedenen Weisen seinen Ausdruck wird finden sollen, wobei jedesmal dieselbe Volkseinheit durch einen שעיר zur Darstellung kommt. In der Tat erhalten auch im folgenden die beiden Tiere eine voneinander verschiedene, ja gegensätzliche Behandlung, die den einheitlichen חטאת-Begriff in seinen zwei gegensätzlichen Momenten zur Anschauung bringt.",
                    "Es sind aber <i>zwei</i> שעירים, die ihm von der Volksgemeine zum חטאת übergeben werden. Schon die Erwägung, daß sonst nie ein חטאת aus mehr als einem Opfertiere besteht, es entweder ein Individuum oder die Gesamtheit als Einheit zu repräsentieren hat, dürfte sofort erkennen lassen, daß, wenn hier שני שעירי עזים לחטאת bestimmt werden, hier der eine חטאת-Begriff in zwei verschiedenen Weisen seinen Ausdruck wird finden sollen, wobei jedesmal dieselbe Volkseinheit durch einen שעיר zur Darstellung kommt. In der Tat erhalten auch im folgenden die beiden Tiere eine voneinander verschiedene, ja gegensätzliche Behandlung, die den einheitlichen חטאת-Begriff in seinen zwei gegensätzlichen Momenten zur Anschauung bringt.",
                    "שני שעירי עזים, und so auch wiederholt in Versen 7 und 8 שני השעירים. Obgleich daher die in den Versen7-10 für die beiden Tiere ausgesprochenen verschiedenen Bestimmungen den größten Gegensatz bilden, so sollen sie doch nach der Joma 62a und 62b gegebenen Halacha in allen wesentlichen Momenten einander möglichst gleich sein. Ist es doch ein und dieselbe Persönlichkeit, die in beiden ihren Ausdruck findet. מצותן שיהיו שניהן שוין במראה ובקומה ובדמים ובלקיחתן כאחד, sie sollen einander gleich sein an Ansehen, Größe Wert und auch darin, daß sie in einem und demselben Augenblick zum Opfer genommen werden. Es ist diese Gleichheit מצוה, wenn auch nicht מעכב. Wir haben diese Anforderung der Gleichheit auch bei den שתי צפרי מצורע und שני כבשי מצורע (Kap 14, 4 u. 10) gefunden, und wird sie nach Joma 62b in allen diesen Stellen durch den Ausdruck שני שעירים ,שני כבשים ,שתי צפרים angedeutet. Es hätte überall der einfache Plural שעירים ,כבשים ,צפרים, da מיעוט רבים שנים, genügt. Ist doch auch ohne dies aus den Gesetzesbestimmungen für jedes einzelne dieser Paare zur Genüge klar, daß immer nur von zweien die Rede ist. Die ausdrückliche Bestimmung \"zwei\" bezeichnet überall das Gepaartsein in äußerer Erscheinung, Wert- und Zeitbestimmung."
                ],
                [
                    "V. 6. בכפרת דברים הכתוב מדבר :וכפר בעדו וגו׳ ,והקריב את פר וגו׳ (Joma ,36 b). Es ist hierunter nicht, wie überall sonst unter כפרה bei Opfern, כפרת דמים die durch die Bluthingebungen zu vollziehende כפרה, sondern derjenige Teil der כפרה verstanden, der durch וידוי דברים, durch das mit der סמיכה verbundene Bekenntnis (siehe zu Kap. 1, 4) erwirkt wird. So wird die V. 21 für den שעיר המשתלה vorgeschriebene וידוי (V. 10) כפרה genannt, und kann, wie Joma daselbst erläutert wird, ja ohnehin hier nicht von כפרת דמים die Rede sein, da erst V. 11 <i>nach</i> wiederholter כפרה die שחיטה des פר erfolgt. Es kann also in beiden Sätzen nur von כפרת דברים die Rede sein. Obgleich nämlich die eigentliche כפרה an הרצאת דמים geknüpft ist, wie es Kap. 16, 11 heißt: כי הדם הוא בנפש יכפר, so bildet doch die mit וידוי verbundene סמיכה einen integrierenden Teil der וסמך ידו וגו׳ ונרצה לו לכפר :כפרה עליו (Kap. 1, 4 – Joma 5a). כפרה heißt ja, wie wir dies bereits zu Bereschit 6, 14 erläutert, wesentlich ein \"Begraben\" der Vergangenheit. Sie ist der höchste Akt der absoluten freien Gottesallmacht, die allein den ja nur von ihr geordneten Kausalnexus also aufzuheben vermag, daß die Verirrungen der Vergangenheit das künftige innere und äußere Leben mit ihren Folgen nicht trüben, und nach einer sittlich getrübten Vergangenheit das Aufblühen einer reinen glücklichen Zukunft noch möglich sei. Und sie hat dieses \"Begraben\" der Vergangenheit jedem aufrichtigen festen Vorsatz künftig treuer beharrlicher Hingebung des ganzen Wesens an die gottgebotene Pflicht, wie ihn die מתנות דם zum gelobenden Ausdruck bringen, verheißen. Jedes קרבן und die dafür vorgeschriebenen Opferhandlungen vergegenwärtigen das Lebensbild, das die Vergangenheit hätte verwirklichen müssen und das die Zukunft verwirklichen muss, wenn sie des göttlichen Wohlgefallens gewärtig sein sollen. Das Angelöbnis der Verwirklichung dieses künftigen Lebensbildes ist die eigentliche Bedingung der כפרה. Daher דם הוא בנפש יכפר. Allein wesentlich gefördert wird dadurch die Verwirklichung dieses Gelöbnisses ja, der Ernst seiner Wahrheit fordert, daß, je mehr eine sittlich getrübte Vergangenheit durch die absolute Allmacht der göttlichen Gnade \"begraben\" werden solle, umsomehr sie für das Bewußtsein des Menschen <i>nicht</i> begraben, vielmehr ihm in täuschungsloser Klarheit lebendig sei und bleibe. Dies die Bedeutung der jüdischen וידוי, die keine \"Beichte\" an einen anderen Menschen, nicht einmal ein Bekenntnis an Gott, sondern wesentlich, wie der Ausdruck התודה lautet, ein \"Sichselbstgestehen\" ist, das im eigenen Innern einen jeden beschönigenden, entschuldigenden Anwalt zum Schweigen bringt. Erst wenn wir den Mut haben, eine sittlich getrübte Vergangenheit in derselben verurteilenden Wahrheit anzuschauen, wie Gottes Auge sie erblickt, erst dann wird unserem Vorsatz künftiger Pflichttreue die Verwirklichung nicht fehlen. Ein echtes: חטאתי schließt eine Wiederkehr künftigen Sündigens aus. Jede wirkliche Selbstverurteilung schließt die Selbsterkenntnis ein, nicht nur, daß wir hätten anders handeln sollen, sondern auch, daß wir anders hätten handeln <i>können</i>, und weist mit der Anerkennung der Freiheit des sittlichen Wollens jede Entschuldigung gegenwärtigen oder künftigen Fehlens zurück.",
                    "ובעד ביתו: Der jüdische Hohepriester wird nicht ohne Haus, d. i. nicht ehelos, nicht ohne Frau gedacht. Der Mann, der im Heiligtum des göttlichen Gesetzes das sittliche Ideal der Nation zum Ausdruck bringen, und im Leben mustergültig der Nation voran- und hinanwandeln soll, dessen Leben muss das Bild eines Manneslebens in der Ganzheit der sittlichen Aufgabe bieten, ihm darf die Ehe nicht fehlen, die Basis aller sittlichen Entwicklung, die Grundlage alles sittlichen Volksheils. So wesentlich gehört die Ehefrau mit zur hohenpriesterlichen Repräsentanz im Heiligtum, daß, selbst wenn der Hohepriester verheiratet gewesen, er aber vor Vollziehung der עבודה am י׳׳כ die Frau verloren, er die עבודה als Wittwer nicht vollziehen durfte (Joma 13a). Der Hohepriester am י׳׳כ muss Gatte einer Frau, aber nur <i>einer</i> Frau sein, בעדו ובעד ביתו ולא  בעד שתי בתים (daselbst)."
                ],
                [
                    "V. 7. ולקח את שני וגו׳. Nachdem er zuerst sich selbst und sein Haus als sühnebedürftig erkannt und bekannt, tritt er zu dem שעירים-Paar, mit welchem die Volksgemeine sich sühnebedürftig erklärt; והעמיד אתם: beide einander gleichen Tiere zusammen, das eine wie das andere, erhalten ihre Stellung Gott zugewandt in der עזרה am Eingange im Osten, zur Nordseite des Altars, wie alle allerheiligsten der Opfer."
                ],
                [
                    "V. 8. ונתן אהרן על שני השעירים גורלות; nicht, daß auf jedes der beiden Tiere zwei Lose, auch nicht, daß beide Lose auf beide gelegt wurden, sondern: daß über jedes der beiden Tiere beide Lose schweben, es von vornhinein für jedes Tier völlig unentschieden sei, welches Los ihm werde. Daher: מה תלמוד לומר גורלות שיהיו שוין müssen die Lose völlig gleich sein, שלא יעשה אחד של זהב ואחד של כסף אחד גדול ואחד קטן nicht eines von Silber und das andere von Gold, nicht eines groß, das andere klein (Joma 37a). Es ist übrigens gleichgültig, aus welchem Stoff, גורלות של כל דבר (daselbst). Beide Lose lagen zusammen in einer Urne (קלפי), und er ergriff rasch (טרף) in der Urne zu gleicher Zeit mit der rechten und der linken Hand je eines der Lose, und galt das mit der Rechten ergriffene für das rechts, und das mit der Linken ergriffene für das links stehende Tier (Joma 39a). Daher auch durfte das Tier nur durch הגרלה, nur durch ein Losen seine Bestimmung erhalten, und wenn nach der Losung eines der Tiere starb, konnte man nicht ohne weiteres ein anderes an seine Stelle mit der Bestimmung des Gestorbenen setzen, sondern הגרלה מעכב, es musste über zwei andere Tiere wieder aufs neue durchs Los entschieden werden, מת אחד מהם אם עד שלא הגריל מת יקח זוג לשני ואם משהגריל מת יביא זוג אחר ויגריל עליהם בתחלה, und dasjenige der beiden Tiere, für welches das Los des Gestorbenen erging, trat an dessen Stelle dem lebengebliebenen Gefährten zur Seite, nach dem rezipierten Grundsatze, daß בעלי חיים אינן נדחין, daß lebende Opfertiere, deren Tauglichkeit eine vorübergehende Störung er litten, doch nach beseitigter Störung tauglich bleiben. Würde für בעלי חיים ebenso wie für andere Gegenstände der Grundsatz gelten, daß, wenn einmal ihre Tauglichkeit gestört worden, sie dieselbe selbst nach beseitigter Störung nicht wieder erlangen, נראה ונדחה אינו חוזר ונראה, so würde mit dem Tode des einen Tieres auch das andere seine Tauglichkeit bleibend verlieren, und es müsste ein ganzes neues Paar durch הגרלה an die Stelle des ersten treten (Joma 62a und 64a). Daher endlich der Grundsatz:  אין הגורל קובע אלא בראוי לשם (Joma 63b): <i>beide</i> Tiere müssen im Momente der הגרלה zum חטאת לד׳ tauglich sein, selbst das Los לעזאזל fasst das davon betroffene Tier nur dann, wenn es auch für die Bestimmung לד׳ tauglich, also z. B. nicht טרפה nicht בעל מום gewesen ist. – לעזאול ,לד׳: siehe V. 10."
                ],
                [
                    "V. 9. עלה ,והקריב וגו׳ אשר עלה עליו הגורל לד׳ ועשהו חטאת ist das Herauskommen des Loses aus der Urne, עליית גורל מתוך הקלפי. Nur das aus der Urne gehobene Los, nicht der Ausspruch des Priesters, macht das Tier zum חטאת. Er hat dasjenige Tier als חטאת zu behandeln, für welches das Los לד׳ ergangen, הגורל עושהו חטאת ואין השם עושהו חטאת (Joma 39b u. 40b)."
                ],
                [
                    "V. 10. והשעיר וגו׳ לעזאזל יעמד חי וגו׳. Während sein Gefährte mit der Entscheidung לד׳ dem Opfertod entgegengeht, den Opfertod erleidet, aber mit diesem Opfertode zu neuem erhöhtem Sein von Gottes Heiligtum aufgenommen wird, bleibt der לעזאזל Entschiedene חי, in unversehrter Lebensfrische im Eingang des Heiligtums stehend, לכפר עליו: auf, daß – wie V. 21 lehrt – dort mit סמיכה auf seinem Haupte das Selbstgeständnis aller aus Verirrungen erwachsenen Sünden und Verbrechen der Nation ausgesprochen werde, לשלח אותו: um dann so, von der Schwelle des Heiligtums weg, dessen Eingang sein Gefährte nur um den Preis des Opfertodes gewonnen, unberührt, aber fern weg, nicht nur aus dem Umkreis des Heiligtums, sondern überhaupt aus dem Wohnkreis המהברה: in die Wüste hin, fortgeschickt zu werden.",
                    "Offenbar haben wir hier die Darstellung zweier ursprünglich völlig identischer Wesen, die sich an der Schwelle des Heiligtums zu vollendetem Gegensatz scheiden. Sie sind beide gleich, במראה בקומה בדמים ובלקיחתם כאחד sind beide zusammen in gleicher Weise לפני ד׳ פתח אהל מועד gestellt, über beide schwebt in ganz gleicher Weise, mit ganz gleicher Möglichkeit der Entscheidung, die Entscheidung לד׳, wie die Entscheidung לעזאזל, der eine wie der andere kann das eine wie das andere werden, ja, jeder kann das eine was er wird nur werden, weil er auch das andere hätte werden können, אין הגורל קובע אלא בראוי לשם – und bis zum schneidendsten Gegensatz gehen von da an ihre Wege auseinander. Der לד׳ Entschiedene erleidet unter der Schneide des Heiligtums den שחיטה-Tod, wird aber vom Gefäße des Heiligtums aufgenommen und gelangt in das Allerheiligste, in die Nähe der heiligsten Stätte, wo sich das Ideal des jüdischen Gesetzeslebens zum Träger des Göttlichen auf Erden vollendet. Der לעזאול Entschiedene bleibt unberührt von der Schneide des Heiligtums, erleidet nicht den שחיטה-Tod, bleibt unverändert חי, in lebendiger Selbstheit vor Gott im Eingange zum Heiligtum, gelangt aber als solcher nicht weiter hinein ins Heiligtum, vielmehr hinaus aus dessen Räumen, hinaus aus dem Wohnkreis der Menschen, hinein in die Öde und endet das, dem Heiligtum den Rücken kehrend, bewahrte Selbstleben wüst in der Wüste. Und beide sind שני שעירי עזים לחטאת – חטאת (V. 5) –, müssen also den einen und den selben חטאת-Begriff nur von zwei gegensätzlichen Seiten zur Anschauung bringen. Wir glauben daher in der Annahme nicht zu irren, daß, während sonst im חטאת nur das Lebensbild vergegenwärtigt wird, dessen Verwirklichung die Vergangenheit hätte bieten sollen und das die Zukunft zur Wahrheit machen soll, hier zugleich die Kehrseite zur Darstellung gelangt, das Lebensbild nämlich, das nie dasjenige unserer Vergangenheit hätte sein sollen, und dem in unserer Zukunft keine Stätte bereiten zu wollen wir geloben. Jeder von uns ist: \"שעיר\"; jeder hat die Kraft des Widerstandes die Fähigkeit, an unseren Willen gestellten Anforderungen uns mit Festigkeit zu widersetzen. Von der Betätigung dieser Widerstandskraft hängt der sittliche Wert oder Unwert unseres Daseins ab. Wir können sie in Gotteshörigkeit betätigen, können שעיר לד׳ sein, indem wir allen inneren und äußeren Reizen und Bedenken, die uns von Gott und seinem heiligen Willen fortlocken, die uns unserer Gotteshörigkeit verlustig machen möchten, widerstehen. Oder wir können sie in starrem Versagen jedes sich fügenden Gehorsams an Gott und an die Anforderungen seines heiligen Sittengesetzes betätigen, können die uns verliehene Widerstandskraft eben Gott entgegenkehren, der sie uns verliehen, und uns der Sinnlichkeit und deren Reizen wehrlos zu eigen machen, zu deren Bekämpfung uns eben jene Widerstandskraft von Gott geworden. Dieses Verfallensein an die Macht der Sinnlichkeit im Gegensatz zu der Gotteshörigkeit im Dienste des Sittengesetzes heißt hier: לעזאזל.",
                    "Die ungezwungenste Auffassung des Wortes עזאול lässt daßelbe als עז אזל, als das Starrsinnige, עז, begreifen, das אזל, das keine Zukunft hat, das verschwindet, das, indem es עז zu sein meint, eben damit אזל, sich das Grab der Vergänglichkeit gräbt. Es ist dies jene zum Prinzip erhobene Sinnlichkeit, welcher Gott jede Zukunft in der Bestimmung des Menschen und der Menschheit versagt hat. Eine Boreita in Joma 67b deutet das Wort wie עזו אל, oder עזַאֵָל, und dürfte dies zu demselben Begriffe führen. Es ist jene עזוז, die der Natur und Bestimmung der אלים, der außermenschlichen Naturgewalten gemäß ist, denen vom Schöpfer nur eine Richtung erteilt ist, von welcher לא יסבו בלכתן, von welcher sie nicht abweichen sollen und darum nicht abweichen können, die eben gerade dann ihrem Schöpfer und Meister gehorchen, wenn sie ihrer Natur, das ist eben der einen einzigen ihnen erteilten Richtung, mit der ganzen Entschiedenheit ihres Wesens folgen. Das ist das Los und die Bestimmung der unfreien elementaren und organischen Welt. Allein dem Menschen ist ein anderes und höheres beschieden, und nur indem und sofern er dies andere und höhere leistet, ist er Mensch und wird er sich menschenwürdig bewähren.",
                    "Hoch nämlich über dem Kreis dieser von Ihm geschaffenen, von Seinem Gesetz beherrschten und an Sein Gesetz gebundenen אלים, die eben nur stark sind in unwandelbarer Vollbringung Seines Gesetzes und durch dieselbe, steht in der absoluten Freiheit seines Wesens und Wollens ד׳, der eine einzige freie, allmächtige Gott. Und von Seinem einzig freien Wesen und Seiner frei über die Kräfte gebietenden Macht hat er einen Strahl zur Erde gehaucht, hat mitten in dem Kreis der zahllos gebundenen אלים ein Geschöpf als Geist von Seinem Geiste, als Odem von Seinem Leben in irdische Hülle gekleidet und hat zu ihm gesprochen: sei \"Adam\", sei mein Ebenbild, sei ein Gott im Kleinen in und über der kleinen Welt, die ich mit der leiblichen Hülle dir angeeignet. Du hast Freiheit von meiner Freiheit, du hast über Kräfte gebietende Macht von meiner Macht. In deiner Hülle, deinem Anteil an der irdischen Welt, treiben mächtig Kräfte und Strebungen wie in der ganzen übrigen elementaren und organischen Welt, der sie entnommen. Sich selbst überlassen, gehen sie wie jene mit heißer Entschiedenheit den einen ihrer Natur innewohnenden Weg und finden Befriedigung in ihm. Allein du bist frei, hast Freiheit von meiner Freiheit, hast Kräfte beherrschende Macht von meiner Macht, hast das Gesetz meines Willens vernehmenden Geist von meinem Geiste, und du sollst diese Freiheit und diese Macht gebrauchen, um deine Welt von Kräften und Strebungen mit starker Hand zu meistern und zu lenken, sie alle, alle dem Gesetze meines Willens mit freier Energie dienstbar zu machen, und so, indem du deine Kräfte und Strebungen dir, und dich mit ihnen Mir unterordnest, mir nahe über alles und alle hoch emporragen, der einzig Freie inmitten einer Welt gebundener Kräfte und Mächte.",
                    "Der Begriff \"Freiheit\" schließt aber sofort ja die Möglichkeit ein, sich auch dem Gesetze des göttlichen Willens widersetzen zu können. So wenig ist die Fähigkeit zu sündigen und der verlockende Reiz der Sinnlichkeit erst eine Folge menschlicher Entartung, daß ohne jene Fähigkeit und diesen Reiz er eben nicht seiner Art, eben Mensch nicht wäre, und die ganze Hoheit und Würde des Menschen eben durch die Fähigkeit zu sündigen, durch die nur ihm verliehene Möglichkeit des Ungehorsams gegen den göttlichen Willen bedingt ist. Im Kreise der elementaren und organischen Welt gibt es keine Sünde, aber eben darum auch keine Sittlichkeit, keine Tugend. Und wäre die dem göttlichen Willen nicht gemäße Menschensinnlichkeit nicht mit Reiz für den Menschen ausgestattet, fände auch der Mensch nur in der Gott gemäßen Verwendung seiner Kräfte Befriedigung und Wohlbehagen, wäre alles Schlechte ihm bitter, alles Gute süß, könnte er nicht ebenso Gott widerstehen, wie widerstehen den Reizen und Trieben seiner Sinnlichkeit, nicht ebenso שעיר לעזאזל sein wie שעיר לד׳: so waltete auch in ihm das Gottesgesetz mit zwingender Nötigung wie in allen anderen gebundenen Wesen der Gottesschöpfung, die alle eben nur dadurch in der einen einzigen ihnen vorgewiesenen Richtung gehalten werden, daß nur in ihr ihnen Befriedigung winkt, und jede Abweichung ihnen widersteht, ja sie kalt lässt.",
                    "So sind wir denn alle ohne Unterschied zwischen ד׳ und עזאזל, zwischen Gott und die Macht unserer Sinnlichkeit zur Entscheidung in den Eingang zu seinem Heiligtum gestellt. Dort, im Allerheiligsten, als das Allerheiligste ruht das Gesetz seines Willens für uns. Mit dem Hinblick auf dieses sein Gesetz hat sich die Entscheidung zu vollziehen. Sie kann לד׳, für <i>Gott</i> ausfallen, wir können uns für Gott entscheiden, alle die uns verliehene Widerstandskraft zusammennehmend uns allem widersetzen, was uns unserer Bestimmung entreißen möchte, Gott nahe, Gott eigen, Gott ähnlich zu werden in freier Erfüllung seines Willens, in freier Verwirklichung alles Reinen und Guten. Dann werden wir mit freudiger Willigkeit in den Vorraum seines Gesetzesheiligtums kommen, unter der scharfen Schneide der Gottesheiligung das selbstische Triebleben unserer leiblichen Sinnlichkeit aufzugeben und damit die Aufnahme in sein Heiligtum und die Gewinnung der Gottesnähe selbst mit unserem ganzen hieniedigen sinnlichen leiblichen Leben in Vollbringung seines heiligen Willens auf Erden erlangen. Oder sie kann לעזאזל ausfallen, wir können im Eingang zum Heiligtum, im Anblick der an uns von seinem Gesetze gestellten Anforderungen die uns verliehene Widerstandskraft eben diesen Anforderungen seines Willens entgegenkehren, können im Eingang zu seinem Heiligtume das Opfer unseres selbstwilligen Trieblebens, die Hingebung unserer Sinnlichkeit unter die Schneide der uns zustehenden Willensmacht für die Heiligung des göttlichen Gesetzeswillens verweigern, und im Eingang zu seinem Heiligtum, im Anblick seines Gesetzes unser selbstisches Triebleben ungemeistert aufrechthalten, uns aber damit לעזאזל, uns der unkontrollierten Macht der Sinnlichkeit zu eigen machen, die keine Stätte hat im Heiligtum, keine Stätte im Kreise des Menschen- und Volkslebens, das unter dem Strahle des göttlichen Gesetzes in dem Umkreise dieses Heiligtums aufblühen soll, die nur in die Wüste gehört, wo nicht die irdische Welt durch sittlich freies Menschenwalten zum Reiche göttlicher Freiheit sich erhebt.",
                    "Und die Entscheidung ist für keinen von uns im vorhinein entschieden. Nicht  מראה nicht קומה, nicht דמים, nicht mehr oder minderes Ansehen, nicht mehr oder mindere Größe, nicht mehr oder minderes Vermögen, auch nicht der Zeitmoment, in welchem wir zu dieser Entscheidung geladen werden, übt einen zwingenden Einfluss auf die Entscheidung. Angesehen oder unangesehen, groß oder klein, reich oder arm, heute oder einst, mit jedem Maß von Kräften und Gütern und in jeder Zeit kann jeder לד׳ oder לעזאזל werden. Und die Entscheidung לד׳ hat nur Bedeutung und Wert, weil sie in demselben Augenblick auch לעזאזל sich hätte zuwenden können, und die Entscheidung לעזאזל ist nur das Menschenentwürdigende, weil er in demselben Augenblicke auch Gott treu, auch לד׳ zu eigen werden und bleiben konnte, der עזאזל-Reiz selbst ihn hätte zu Gott führen sollen, da ohne ihn er nimmer der freie Sohn und Diener Gottes, des freien Heiligen werden könnte, und die Sinnlichkeit dem Menschen nicht gegeben ist, damit sie ihn, sondern damit er sie beherrsche und leite, ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו (Bereschit 4, 7; siehe daselbst).",
                    "לעזאזל .לשלח אותו לעזאזל ist nicht ein Terminativ zu לשלח, es heißt nicht: ihn dem עזאזל zu schicken, wie dies vor allem diejenigen erklären, die aus Asasel einen Dämon der Wüste machen möchten, dem der Bock zum beschwichtigenden Opfer gesendet würde! Unter all den überaus zahlreichen Stellen, in welchen שלח in der Pielform vorkommt, hat die bei weitem überwiegende Mehrzahl nicht die Bedeutung des Zuschickens, sondern ganz entschieden die Bedeutung des Fortschickens, des Entlassens, der Entfernung. Nur von Übeln kommt es gewöhnlich auch in der Bedeutung des Zuschickens vor. So ושן בהמות אשלח בם. (Dewarim 32, 25) und sonst. Und auch da liegt die Bedeutung des Loslassens der sonst zurückgehaltenen Übel zu Grunde. Es sind nur einige wenige Stellen, wie Bereschit 38, 17, wo das אשלח entschieden ein Zusenden bedeutet. Wir glauben daher nicht zu irren, wenn wir das לשלח אתו hier nicht anders als in der Parallelstelle Kap. 14, 7 ושלח את הצפר lediglich als ein Fortschicken begreifen. Das לעזאזל ist dann Apposition zu אתו: ihn fortzuschicken als Asasel-eigen in die Wüste."
                ],
                [
                    "V. 11. Bereits oben V. 6 heißt es: והקריב וגו׳ וכפר בעדו וגו׳. Hier tritt er zum zweitenmale hin zu seinem Stier und bekennt wiederholt sein und seines Hauses Sühnebedürfnis. Joma 46b wird gelehrt, daß in diesem zweiten וידוי der Begriff seines Hauses, בעד ביתו, weiter gefasst wird, und er in diesem וידוי den ganzen Priesterstamm mit nennt: אנא השם חטאתי וכו׳ לפניך אני וביתי ובני אהרן עם קדושיך. Daselbst 43b wird diese getrennte Anordnung seines Bekenntnisses vor dem im Namen seines Stammes auszusprechenden dahin erklärt: damit er, bevor er für seinen Stamm sühnend auftrete, sich erst selbst durch Bekenntnis gesühnt habe, יבא זכאי ויכפר על החייב ואל יבא חייב ויכפר על החייב. Die Trennung dieser beiden וידויים durch die zwischen beiden vorzunehmende הגרלה (V. 7 u. 8) scheint aber durch ein dreifaches Motiv begründet zu sein. Die הגרלה musste notwendig vor שחיטת הפר vorgenommen sein, weil sich dieser und den daraus hervorgehenden הזיות דם הפר unmittelbar שחיטת השעיר und הזיות דמו (V. 15) anschloss. Der הגרלה musste aber sein וידוי vorangehen damit der Hohepriester, bevor er zum חטאת des Volkes hinantrat, zu allererst sich selber als des חטאת bedürftig bekenne. Es folgt aber auf dieses וידוי nicht sogleich dessen Wiederholung mit Einschluss seines Stammes, um dem Grundsatze תיכף לסמיכה שחיטה (siehe Kap. 1, 4 u. 3, 2) Rechnung zu tragen.",
                    "ושחט את פר החטאת אשר לו: die erste Bedingung für den künftig von חטא עון ופשע rein bleibenden Mitarbeiter im Dienste des Gotteswerkes auf dem Geistes- und Herzensacker des Volkes ist das erneute Verzichten auf alles Selbstsein und die willig frohe Hingebung des ganzen sinnlich geistigen Wesens unter die schneidende Schärfe der Gottesheiligung, wie sie durch שחיטה zu gelobendem Ausdruck gelangt."
                ],
                [
                    "V. 12. מעל המזבח מלפני ד׳, von dem מזבח העולה in der עזרה. Dieser, und nicht der מזבח הזהב im היכל ist durch die Beifügung מלפני ד׳ charakterisiert, wodurch bestimmt ist, daß er die Feuerkohlen von der Gott zugewandten Seite des Altares, d. i. der Westseite, herabnehmen soll. Der מזבח הזהב im היכל ist כולו לפני ד׳ (Joma 45b). גחלי אש: glühende Kohlen (Peßachim 75b; תוספו׳ Sebachim 64a). – ומלא חפניו קטרת וגו׳. Es ward ihm eine volle Pfanne von dem für das tägliche קטרת bereiteten Räucherwerk gebracht, – das am Tage zuvor nochmals im Mörser feingerieben worden, um der Forderung des Textes קטרת סמים דקה zu entsprechen – und von diesem hob er seine beiden Hände voll heraus. Diese חפינה ist wie קמיצה eine selbständige עבודה-Handlung, und מחשבה (מחשבת פגול) מהניא בה wirkt dabei das קטרת untauglich zu machen (Joma 48a). Hinsichtlich חתיית גחלים ist dort dieser Charakter unentschieden (daselbst b). – והביא וגו׳: da er die Pfanne mit glühenden Kohlen und dem קטרת zugleich in das Allerheiligste zu tragen hatte, schüttete er – wie bei den נשיאים (Bamidbar 7, 14) כף אחת מלאה קטרת – die beiden Hände voll in einen Löffel, und betrat die מחתה in seiner Rechten und den כף in seiner Linken das Allerheiligste (Joma 47a)."
                ],
                [
                    "V. 13. ונתן את הקטרת וגו׳ dort im Allerheiligsten stellt er die Pfanne Kohlen בין הבדים, auf den Boden des Heiligtums zwischen die beiden Traghebel der Lade füllt die beiden Hände voll wieder mit dem קטרת aus dem חופן וחוזר וחופן ,כף (Joma 49b) und schüttet sodann das קטרת aufgehäuft – nicht zerstreut – (צוברה) auf die Kohlen, so daß allmählich sich der ganze heilige Raum mit der Räucherwolke füllt (daselbst). וכסה וגו׳ ולא ימות wie V. 2 für das Betreten der heiligsten Stätte אל פני הכפרת אשר על הארון vorgeschrieben ist. Es stieg die Rauchsäule palmgrade zwischen den כדים in die Höhe bis zur Decke und verbreitete sich von dort aus längs der Wände hin durch den ganzen Raum, היה מתמר ועולה כמקל עד שמגיע לשמי קורה כיון שמגיע לשמי קורה ממשמש ויורד בכותלים עד שנתמלא הבית עשן (daselbst 53a).",
                    "Es hatte bereits der כה׳׳ג seinen פר durch שחיטה getötet und darin sich, sein individuelles Selbstsein für seinen Dienst als פר im Reiche Gottes aufgegeben, hatte selbst sein selbstloses פר-Wesen in das Gefäß des Heiligtums für das Heiligtum aufgenommen, קבל במזרק (Joma 43b) und sollte nun es, den Ausdruck seiner selbstlos aufgegebenen und heilig aufgenommenen נפש , hinein in das Heiligtum der Heiligtümer tragen, um ihm vor Gott, im Anblick seines Gesetzes und des aus dessen Verwirklichung sich zu Cherubim der göttlichen Schechina auf Erden vollendenden ישראל-Ideales, den rastlos zu diesem Ziele hinanstrebenden Pulsschlag (הזיות) zu erteilen. Das selbst, dieser unvermittelte Hinanblick zu dem höchsten Ideale und das Hinangeben seines seelischen Wesens dorthin, wäre sich selbst überhebende Vermessenheit, wenn es sich nicht als das für <i>alle</i> von Gott gestellte Ziel ankündigte, wenn es nicht an die Aufgabe anknüpfte, für welche das Gottesfeuer im Vorraum zu seinem Heiligtum Tag und Nacht auf Altarhöhe hinausleuchtet und <i>alle, alle</i>, Priester und Volk, zur steten Dahingebung und steten Umwandlung ladet, wenn der hohepriesterliche Gedanke sich als ein anderes begriffe, als winziger Teil zu sein jener großen, unsterblich durch die Weltjahrtausende reichenden und durch alle Weltjahrtausende zu jenem idealen Ziele erst hinanwachsenden nationalen Gottesstiftung, dem Gott einen Ausdruck in dem substrat- und rückhaltlos in ריח ניחוח in göttliches Wohlgefallen aufgehenden קטרת gestiftet, das seinen Anfang in den Feuergaben des מזבח החיצון, seinen täglich zu vergegenwärtigenden Fortschritt auf dem מזבח הזהב findet, und dessen Höheziel in dem קטרת בין הכדים gipfelt, zu welchem die Gesamterziehung dem Führer der Nation eben an dem ersten nationalgeschichtlichen יום הכפורים kund geworden und von ihm in die Worte gekleidet ist: וסלחת לעוננו ולחטאתנו, du wirst immer wieder und wieder unserem Abweichen von deinem Pfade und unserem Verirren so lange Verzeihungen angedeihen lassen und immer zu erneutem Streben Zukunft eröffnen, ונחלתנו, bis wir dir ganz und völlig zu eigen werden.",
                    "Darum – bevor er mit dem דם seiner נפש in dem Allerheiligsten erscheint – hebt er von dem <i>allen</i> auf dem מזבח החיצון lohenden אש אוכלה von der dem Allerheiligsten zugewandten Seite Feuer heraus, hebt von dem <i>täglich</i> zu Gott als Willfährigkeitsausdruck der Gesamtheit aufdampfenden קטרת beide vereinigte Hände voll heraus und betritt zuerst mit diesen beiden den heiligsten Raum. Dort, בין הכדים, wo die Gesetzeslade ewig ihre Arme hinausstreckt und in jedem gegenwärtigen Israel ihrer Träger harrt, dort stellt er das Feuerbecken nieder. Dadurch wird das אש אוכלה על המזבח zum אש דת בארון הברית, und indem Israels Hohepriester dort, בין הבדים, wo jedes konkrete Israel die בדי הארון auf seine Schultern nehmen soll, um das Gottesgesetz in unwandelbarer Kraft und Treue durchzutragen durch alle Zeiten und Räume, durch alle Prüfung und Fahrnis, das קטרת aufstreut und dort die Rauchpalme des ענן הקטרת emporsteigt, ist es eben das ideale Israel, das als Träger des göttlichen Gesetzes ganz in ריח ניחוח לד׳ aufgeht und sich zum Cherubimvermittler der Gottesgegenwart auf Erden vollendet – nur durch Vermittlung der Vergegenwärtigung dieser idealsten Zukunftsvollendung der Gesamtnation – איזהו כפרה ששוה לו ולביתו ולאחיו הכהנים ולכל קהל ישראל הוי אומר זה הקטרת קטורת (Joma 44a) – darf der Hohepriester jeder, von dieser idealen Zukunft noch so fernab stehenden Zeit, selbst mit dem Ausdruck seines Bruchteileinzelwesens zu Gott aufschauend die heiligste Stelle betreten וכסה ענן הקטרת את הכפרת אשר על העדות ולא ימות —.",
                    "In höchst eigentümlicher Weise ist die Art dieser Darbringung des קטרת im קדש הקדשים am יום הכפורים ein Kardinaldifferenzpunkt der die Überlieferung der חכמים leugnenden צדוקים geworden. Es lehren nämlich die יתקן מבחוץ ויכנים :צדוקים es habe der כה׳׳ג das קטרת außerhalb des קדש הקדשים auf die Kohlen zu streuen und so mit dem bereits aufdampfenden Räucherwerk das Allerheiligste zu betreten, während nach der Überlieferung der חכמים er die Kohlen und das noch unaufgestreute קטרת zusammen hineinzutragen und dort erst, wie bereits bemerkt, בין הכדים das קטרת auf die Kohlen zu schütten hatte (Joma 53a). Die Aufrechthaltung dieser ihrer irrigen Lehre ,lag ihnen so am Herzen, daß ein Sadduzäer sich des höchsten freute שמח שמחה גדולה als ihm einmal als Hoherpriester Gelegenheit ward, ihr praktische Folge zu geben (Joma 19b), und daß man ausdrücklich jeden Hohepriester am ערב יום כפור in eidliche Pflicht nahm, nicht diese Lehre der צדוקים bei der Vollziehung des קטרת zu befolgen. Nun ist es aber äußerst bemerkenswert, daß gerade die Überlieferung der חכמים vollständig dem strikten Wortlaute des Textes entspricht, während die sadduzäische Auffassung sich den härtesten Zwang dagegen erlauben muss. Offenbar und unzweideutig lautet doch V. 12-13 die Vorschrift: ולקח מלא המחתה וגו׳ ומלא חפניו קטרת וגו׳ והביא מבית לפרכת ונתן את הקטרת על האש לפני ד׳, und ist dieser Vorschrift nur die von ,den חכמים gelehrte Weise gemäss, daß Feuer und קטרת in das קדש קדשים gebracht und das קטרת erst dort auf das Feuer geschüttet werde! Diesem klaren Wortlaut gegenüber beriefen sich die צדוקים auf V. 2 ואל יבא וגו׳ כי בענן אראה, das sie erklärten, als ob es hieße: ואל יבא וגו׳ כי אם בענן, er komme nur mit der Rauchwolke ohne jedoch dabei im Stande zu sein, auch die klaren Aussprüche der V. 12 und 13 umzudeuten. Fragen wir nach dem Motiv, das sie zu diesem offenbaren Widerspruch mit dem Wortlaute des Gesetzes trieb, so erfahren wir aus einer in ת׳׳כ z. St. gegebenen Notiz, daß sie als ostensiblen Grund die Forderung des \"Anstandes\" geltend machten: אם לפני בשר ודם עושין כן קל וחומר לפני המקום, wenn beim Gastmahl der Menschen das Räucherwerk schon dampfend hereingebracht, nicht aber erst drinnen in Gegenwart der Gäste aufgestreut wird, so fordere dies auch gewiss der Anstand vor Gott! So war schon bei diesen alten צדוקים flache Anstandsäußerlichkeit der hohle Götze, dem allein auch unsere modernen Sadduzäer sich beugen und in dessen Namen sie die offenbarsten Ungesetzlichkeiten in die heiligsten Momente unseres Gottesdienstes zu bringen versuchen. Sehen wir näher zu, so war die von den צדוקים adoptierte Weise des קטרת-Darbringens eben die, in welcher Nadab und Abihu (Kap. 10, 1) ihr verhängnisvolles קטרת-Opfer darbrachten. Von ihnen heißt es: ויקחו וגו׳ איש מחתחו ויתנו בהן אש וישימו עליה קטרת ויקריבו לפני ד׳. Offenbar haben auch sie nicht das Räucherwerk erst לפני ד׳ aufgestreut, sondern sie brachten es bereits aufdampfend vor Gott! Nach ת׳׳כ zu שמיני und אחרי מות zu V. 2 (siehe ראב׳׳ד daselbst): ins קדש הקדשים (siehe auch Joma 53a). Sie waren somit, ganz so wie es die צדוקים forderten, mit dem dampfenden Räucherwerk ins Allerheiligste vor Gott hingetreten! Ist dies, so hätten wir da wieder das Charakteristische, daß schon die alten צדוקים in einem Nadab und Abihu ihre Vorbilder hatten, ganz so wie die Karaiten, ihre Epigonen, allen denen als Gewährsmännern huldigen, die mit ihren Meinungen und Lehren von der nationalen Gesetzesautorität verworfen sind. Überhaupt dürfte in dem תקון בחוץ והכנסה בפנים der Sadduzäer sich das ganze Prinzip des sadduzäischen Gegensatzes zu der traditionellen Gesetzlichkeit der Chachamim aussprechen. Der wahre Hohepriester des jüdischen Gottesgesetzes ist nichts als der seine Subjektivität völlig unterordnende Ministrant des göttlichen Gesetzeswillens. Ihm ist das Altarfeuer das Gesetzesfeuer, und nur das Gotteswohlgefallen ist ihm das Wohlgefällige, nur das ניחוח לד׳ ist ihm das ריח ניחוח überhaupt; er stellt das Altarfeuer auf den Boden des göttlichen Gesetzes und nur unter dem prüfenden Auge Gottes und seines Gesetzes und auf dem Boden seines Gesetzes vollzieht sich die Tätigkeit ihm, die לריח ניחוח לד׳ , die zum göttlichen Wohlgefallen sich entfalten soll. Auch seine Tätigkeit für das Gesetz erwächst ihm auf dem Boden des Gesetzes. Der sadduzäische Priester aber macht das Altarfeuer zu seinem Feuer, zu dem Gefäße <i>seiner</i> Handhabe, und<i> außerhalb</i> des Gesetzesbodens zu <i>seinem</i> ריח ניחוח streut er zuerst das קטרת und das was <i>ihm</i> erst wohlduftet, das Belieben seines subjektiven Wohlgefallens, <i>trägt</i> <i>er hinein</i> in das Heiligtum des Gesetzes, drängt sein Belieben dem göttlichen Wohlgefallen auf, und was <i>ihm</i> als ריח ניחוח sich ergeben, <i>muss auch Gott als sein</i> ריח ניחוח <i>sich gefallen lassen</i>!",
                    "Wer weiß, ob nicht eben um dieses tiefen, das ganze Wesen des sadduzäischen Prinzips aussprechenden Gegensatzes willen, der in dieser sadduzäischen Vollziehung der הקטרה des קטורת in dem höchsten Weihemoment der Nation seinen so sprechenden Ausdruck findet, ob nicht eben darum die sadduzäischen Meister eine in so arger Weise dem klaren Worte des Gesetzes widersprechende Weise der Vollbringung beliebten!",
                    "Die כף ומחתה bleiben בין הכדים bis zur Vollendung der besonderen עבודת היום deren sämtliche Handlungen sich an הקטרת הקטורת anschließen und in Priester und Volk, die Vergangenheit sühnend, die neuen Impulse werden sollen, die jede Gegenwart in die Bahn zu jenem Zukunftsideale wieder einlenken sollen, das als vollendetes Aufgehen in Gottes Wohlgefallen im קטרת seinen Ausdruck findet und in Mosche \"ונחלתנו\" zum Ausspruch gelangt war."
                ],
                [
                    "V. 14. לקח מדם הפר, das Blut war למי שהוא ממרס בו כדי שלא יקרוש war inzwischen einem übergeben, der es durch Bewegung flüssig erhielt (Joma 43b), von dem nahm er es nun wieder in Empfang, und trat mit seinem in das Gefäß des Heiligtums aufgenommenen פר-Blut wieder hinein in das Allerheiligste, trat wieder hin an dieselbe Stelle, בין הכדים, wo er das קטרת hatte aufdampfen lassen, נכנס למקום שנכנס ועמד במקום שעמד (daselbst 53b), והזה .והזה באצבעו על פני הכפרת וגו׳ siehe zu Kap. 4, 6. על פני הכפרת: nicht auf den Deckel, sondern כנגד עוביה של כפרת, gegen die Seitenfläche des Deckels, der ein טפח hoch auf der Lade ruhte und von dem זר bedeckt war; es war dies ein Sprengen למעלה nach oben. ולפני הכפרת vor den Deckel hin, es war dies ein Sprengen למטה, nach unten. כשהוא מזה למעלה מצדד ידו למטה וכשהוא מזה למטה מצדד ידו למעלה, bei dem Aufwärtssprengen kehrte er die äußere Handfläche nach unten, und bei dem Abwärtssprengen kehrte er sie nach oben (Joma 55a רש׳׳י daselbst). Aufwärts sprengte er nur einmal, wie es weiter beim דם השעיר heißt: והזה אתו על הכפרת. Abwärts: siebenmal. Sämtliche הזיות waren כמצליף, nach בשורה זו תחת זו :רש׳׳י, in einer Linie, jede הזיה senkrecht unter die andere (daselbst 53b). Es heißt nun nicht: והזה על פני הכפרת ושבע פעמים לפני הכפרת, er sprengt einmal למעלה und siebenmal למטה, sondern: והזה באצבעו על פני הכפרת קדמה ולפני הכפרת יזה וגו׳: er sprengt einmal למטה ,למעלה aber sprengt er siebenmal, wodurch offenbar die שבע למטה in eine besondere Beziehung zu der אחת למעלה gestellt sind, ein Verhältnis, das durch das Zählen bei den הזיות ausgedrückt wird. Jede der unteren sieben הזיות knüpft wieder an die eine obere an, und diese wird bei jeder der unteren sieben wiederholt genannt: ר׳ יוחנן אמר, אמר קרא ולפני הכפרת יזה, שאין תלמוד לומר יזה ומה תלמוד לומר יזה? למד על הזאה ראשונה שצריכה מנין עם כל אחת ואחת וכן היה מונה: אחת אחת ואחת אחת ושתים אחת ושלש אחת ואבע אחת וחמש אחת (Joma 55a) ושש אחת ושבע und also zählte er: eins, eins und eins eins und zwei, eins und drei, eins und vier, eins und fünf, eins und sechs, eins und sieben (daselbst 53b).",
                    "Der Cherubimdeckel hatte eine doppelte Beziehung, die sich in der zweifachen Richtung der Cherubimflügel aussprach. Sie waren פרשי כנפים למעלה indem sie סככים בכנפיהם על הכפרת, sie breiteten die Flügel zur Höhe hin, indem sie mit den Flügeln den כפרת überdeckten. Es war die Richtung למעלה zur שכינה, und es war die Richtung למטה, zu dem auf Erden zu verwirklichenden Gottesgesetze, dessen Erfüllung hienieden eben die Bedingung der Gegenwart des Göttlichen aus der Höhe auf Erden bildet (siehe Schmot 25, 17-20). אחת למעלה, die Richtung zu Gott, das ist der erste Impuls der dem דם הפר, dem Lebensblut des \"Arbeiters für die Gottessaat\" im Allerheiligsten erteilt wird, die Richtung zu ד׳ אלקי הצבאות יושב הכרובים. Allein der Aufschwung zu Gott, dem jeder Pulsschlag unseres Herzens angehören soll, soll kein bloß innerer bleiben. Ist er der rechte, echte, jüdische, so muss dem שבע למטה :אחת למעלה folgen, so muss die volle Durchgeistigung und Göttlichgestaltung unseres ganzen irdischen Lebens, wie es in dem unter Cherubimfittich ruhenden Gottesgesetze als Gottes Wille bezeugt ist, seine Frucht sein. אחת למעלה hat nur Wert durch שבע למטה, nur Wert wenn mit diesem \"einen in der Höhe\" all' unser irdisches (sechs) zu ewigem Bunde (sieben) sich bindet. Und immer aufs neue hat jeder Fortschritt auf Erden an die Hingebung an Gott in der Höhe anzuknüpfen, nicht: אחת ואחת שתים שלש usw. sondern: אחת ואחת אחת ושתים אחת ושלש usw., zählen sich die Pulsschläge des von Gott stammenden, in ewigem Fortschritt sich vollendenden sittlichen Lebens. Und immer tiefer und tiefer, זו תחת זו ,כמצליף, hat der Gottesgeist aus der Höhe in alles Irdische zu dringen, bis auch das letzte, tiefste irdische Moment in das Gottesbündnis eingegangen und unter dem \"Einen\" in der Höhe sich das \"Sieben\" auf der Erde in gottgeheiligtem Bunde vollendet.",
                    "Diesen \"Ein und Sieben\" sich zählenden Pulsschlag des das höchste Ideal der irdischen Gottesnähe anstrebenden jüdischen Lebens hat der \"פר\", der \"Arbeiter an der Gottessaat\", zuerst für seinen und der engern Seinen künftigen Lebensweg zu erneuen und in ihm zugleich das Gott und die Erde vermählende Ziel seiner Wirksamkeit für das nationale Leben zu beherzigen."
                ],
                [
                    "V. 15. ושחט את שעיר וגו׳. Es hat das Volk kein anderes Ziel als der Priester kein höheres der Priester, kein niederes das Volk. Wie das דם הפר so hat er auch das דם השעיר des Volkes ins Allerheilige vor die בדי הארון zu tragen und auch dem Volkesblute den Höhenschlag zu dem Einen in der Höhe und daraus die Abwärtsrichtung bis zum siebenfältig vollendeten Ausbau des Göttlichen auf Erden zu erteilen. שעיר gleich wird fortan die Nation festbleiben allen äußeren und inneren Prüfungen und Versuchungen gegenüber, wird sich durch nichts dem Einen in der Höhe, noch der Erfüllung seines Willens auf der Erde entreißen lassen, wie es das אחת למעלה על הכפרת und die שבע למטה לפני הכפרת des דם השעיר für die im Gottesbunde ausharrende Festigkeit und Treue der Nation zum Ausdruck bringen. Joma 55a wird das אחת למעלה ausdrücklich nur beim והזה אתו על הכפרת :שעיר, so wie die שבע למטה ausdrücklich nur beim ולפני הכפרת וגו׳ שבע פעמים וגו׳ :פר ausgesprochen gefunden, und durch ועשה את דמו כאשר עשה לדם הפר beides auf beide übertragen. Darin spricht sich die völlige Gleichheit der Bestimmung des Volkes wie des Priesters, des Priesters wie des Volkes in bezeichnender Weise aus. Das אחת למעלה ist beim Priester das Vorausgesetzte und das שבע למטה das ausdrücklich Ausgesprochene, und das Entgegengesetzte ists beim Volk. Wie dem Priester soll auch der Pulsschlag jedes einzelnen Volkessohnes dem einen einzigen Gott in der Höhe zuwallen, und wie das Volk gehört auch der Priester der Erde an und auch seine Beziehung zu Gott hat sich als echt nur in einer durch und durch gottheiligen Vollendung des irdischen Lebens zu bewähren."
                ],
                [
                    "V. 16. וכפר על הקדש מטמאת בני ישראל וגו׳. Wir haben bereits Schmot Ende Kap. 28 und Schmot 30, 10 die Bedeutung einer das Heiligtum sühnenden כפרה angedeutet. Das sittliche Gesetzesideal, das im Heiligtume seinen Ausdruck hat und von da aus in das Volksleben eindringend seine immer vollere Verwirklichung finden soll, wird durch jeden Gegensatz, in welchem sich das wirkliche Volksleben zu ihm befindet, so lange gefährdet, als nicht eben dieser Gegensatz als solcher, und das Gesetz in der idealen Reinheit seiner Anforderungen zum Bewußtsein gebracht ist. Diese Rettung der idealen Reinheit des Gesetzesheiligtums vor den dieselbe trübenden Verirrungen der Nation ist כפרה על הקדש מטמאות בני ישראל וגו׳. Es wird aber (Schebuoth 2a-b, 7b; 8a-b und 12b) die durch פר ושעיר של י׳׳כ הפנימיים zu vollziehende כפרה zunächst auf die טומאה Verirrungen und Versündigungen bezogen, in welchen durch Verleugnung oder Verdunkelung des Grundbewußtseins alles jüdischen Pflichtlebens vor Gott, des Bewußtseins der von Gott verbrieften sittlichen Willensfreiheit, das sittliche Leben in seinen Grundfesten erschüttert worden: זדון טומאת מקדש וקדשיו und שנגת טומאת מקדש וקדשיו יש בו ידיעה בתחלה ואין בו ידיעה בסוף für welche in speziellen zum Bewußtsein gekommenen Fällen, יש בו ידיעה בתחלה וסוף והעלם בינתים, das קרבן עולה ויורד (siehe Kap. 5, 2 ff.) eintritt. Die neue Grundlegung eines künftig sittlich reinen Lebens beginnt daher für Priester und Volk mit erneuter Grundlegung der allerersten, alles andere bedingenden Fundamentalwahrheit von der den Menschen über alle Nötigung sinnlicher Gebundenheit hoch emporhebenden sittlich-freien Selbstbestimmung.",
                    "טמאות בני ישראל .ומפשעיהם לכל חטאתם sind die טומאה-Zustände, die, als das Gepräge der Unfreiheit tragend, von מקדש וקדשיו ausschließen. פשעיהם לכל חטאתם umfasst nach Schebuot (daselbst) zwei Momente: reines פשע, d. i. ודון טומאת מ׳ו׳ק, und das noch ungesühnte in jedem חטאת liegende פשע, d. i. ידיעה בתחלה ולא בסוף das, wenn ידיעה בסוף eintritt, עולה ויורד fordern wird. Die שנגה, der ידיעה בתחלה, der ein Pflichtbewußtsein vorangegangen, trägt immer die Schuld einer gewissen Gleichgültigkeit gegen die Pflichtmäßigkeit unseres Verhaltens in sich, ohne welche wir nicht zu der Verirrung gekommen wären. Das ist das פשע, welches jedem חטאת innewohnt und den חוטא der כפרה bedürftig macht.",
                    "וכן יעשה לאהל מועד וגו׳: (Joma 56b) כשם שמזה לפני לפנים כך מזה בהיכל מה לפני ולפנים אחת למעלה ושבע למטה וכו׳. Dieselben הזיות-Handlungen, die er im דביר, im Allerheiligsten mit dem דם הפר und sodann mit dem דם השעיר vollzogen, hat er nun ganz in derselben Weise im היכל zu vollziehen, der hier speziell אהל מועד genannt ist im Gegensatz zu dem קדש, dem Allerheiligsten. Aus V. 18 ויצא וגו׳ ist ersichtlich, daß er bei diesen הזיות im היכל innerhalb dessen westlicher Hälfte, in dem Raume zwischen dem מזבח הזהב und dem פרכת stand, daher das Hintreten zum מזבח הזהב als ein Weiterhinaustreten zur Ostseite, יציאה, zu bezeichnen war. In der Tat geschehen auch diese הזיות בהיכל an das פרכת hin gegen den dahinter ruhenden ארון שכנגד הארון מבחוץ,  .על הפרכת Also: אחת למעלה ושבע למטה mit dem דם הפר, und sodann ebenso mit dem דם השעיר, beides wie im היכל unter Zählung אחת אחת ואחת usw. (Joma 53b). Indem diese an das פרכת zu vollziehenden הזיות in ihrer Bestimmung: לאהל מועד genannt werden, so muss deren Bedeutung in der Beziehung des פרכת zum אהל מועד, d. i. zum היכל zu suchen sein.",
                    "Vergegenwärtigen wir uns die hier vorgeschriebenen verschiedenen הזיות-Handlungen mit dem פר- und dem שעיר Blut in ihrer Aufeinanderfolge: בין הכדים לפני על מזבח הזהב ,על הפרכת כנגד בין הבדים ,ולפנים, worauf dann (Joma 59a) die שירי הדם in den יסוד des מזבח החיצון gegossen wurden, so sehen wir offenbar den Aufbau des jüdischen Nationallebens zurückschreitend von dem innersten Innern hinaus in die äußerste Wirklichkeit dem Lebenspulsschlag der Priester und des Volkes als Ziel vorgezeichnet. Es ist dieselbe Richtung von innen nach außen, wie die von למעלה zu in der Wortstätte, neu beherzigte, von Gott vorgezeichnete Ideal דביר. Das im למטה soll im היכל, der Machtstätte, die geistigen und materiellen Güter als Mittel seiner Verwirklichung und endlich diese Verwirklichung selber gewinnen, und mit diesem erneuten Höheziel alles jüdischen Strebens soll zuletzt die \"Basis\" des von unten auf und von außen hinein zu vollziehenden Läuterungswerks, wie es im מזבח החיצון seine Stelle hat neue Kraft und Nahrung gewinnen. היכל, in welchem das <i>Wort</i> des דביר's zur Leben gestaltenden und beherrschenden <i>Macht</i> wird, zerfällt selbst aber in zwei Räume, den beiden Momenten entsprechend, in welchen sich die Macht des \"Wortes\" manifestiert: die westliche, der Wortstätte nächste Hälfte, die Leuchter und Tisch enthielt, und die östliche, dem Eingang nächste, in welcher der Räucheraltar seine Stelle hat. Es ist die Manifestation der Macht des Gotteswortes in seiner <i>Gewährung</i> der geistigen und materiellen Gaben und Güter, in seinem Schaffen des geistigen und leiblichen Nationalkörpers; und es ist die Manifestation seiner Macht in der von ihm bewirkten und ihm gewährten freien Huldigung und freien Dahingebung aller der von ihm verliehenen Gaben und Güter zur Verwirklichung seiner Gebote, die Manifestation seiner Macht in seiner <i>Herrschaft</i> über die von ihm geistig und leiblich geschaffene Nation. In der westlichen היכל-Hälfte, der Stätte der Gewährung, erscheint die Nation mehr empfangend, passiv, und erst in der östlichen, der Stätte der zu zollenden freien Huldigung, erscheint sie aktiv, tätig in Verwirklichung des Gotteswortes. Allein auch innerhalb der Gewährungsstätte ist dem Priester und der Nation eine bedeutsame hohe Aufgabe der Tätigkeit gestellt, es ist die: den von Gott <i>seinem Worte</i>, gegenüber der von Ihm selber angebahnten geistigen und materiellen Entwicklung der Nation <i>verheißenen Cherubimschutz</i>, wie er im פרכת אשר על העדות seinen Ausdruck hat (siehe Schmot 26, 31; Ende Kap. 26 und 27, 31), zum Inhalt ihrer mitwirkenden Tätigkeit zu machen.",
                    "Es ist dies die Aufgabe der שמירת התורה, die sich theoretisch in der Sorge für das \"Lehren und Lernen\" des Gesetzes, und praktisch in עשית סייג לתורה betätigt, die wie hier dem מזבח הזהב , so überall der עשיה vorangeht. Das im דביר zu erneutem Bewußtsein gebrachte Ideal der vom Gottesworte gezeichneten Lebensaufgabe kann nur die Verwirklichung erreichen, deren Vollendung ihren höchsten Ausdruck im מזבח הקטרת finden soll, wenn Priester und Nation mit der ganzen Hingebung ihrer Lebenskraft für das unter Cherubimfittich ruhende \"Wort\" eintreten, ihm durch stete Erkenntnispflege die erste Stelle in der geistigen Entwicklung, und durch stetes achtsames Fernhalten alles seine Erfüllung Gefährdenden ihm die erste gebietende Stelle in der materiellen Entwicklung der Nation einräumen und sichern, und so den Cherubimdienst am göttlichen Worte auf ihre Schulter nehmen. Es ist die Arbeit für den Nationalgeist und die für das Nationalgewissen, für דעת ד׳ und יראת ד׳. Wie daher Priester und Volk für die Grundlegung der neuen Zukunft aufs neue den Lebensimpuls für das höchste, im Worte unter Cherubimfittich ruhende Menschen- und Volksideal gewonnen, ebenso haben, für die Realisierung dieses Ideals, Priester und Volk, jener mit seiner befruchtenden Wirksamkeit als פר, dieses mit seiner aller Entfremdung widerstehenden שעיר -gleichen Festigkeit, ihrem Lebensblut die Hingebung an die toraschützende Menschen-Cherubimarbeit durch הזיות an das פרוכת vor den ארון hin aufzuprägen, eine Hingebung, die sich ebenfalls nach אחת למעלה- und שבע למטה-wiederholten Energien zählt. Auch דעת ד׳ bleibt nur bei dem Anfange stehen, wenn die Erkenntnis nur sich zu dem Einen in der Höhe emporhebt, und nicht von Ihm aus die Erkenntnis alles Irdischen in der von Ihm geprägten Wahrheit bis zu dem letzten, erdnahesten Momente erstrebt, — und die יראת ד׳, die das Gemüt nur allgemein dem Einen in der Höhe zuwallen lässt, ist bedeutungslos, so sie sich nicht in Gottheiligung alles Irdischen bis zu dem tiefsten, erdnahesten Momente im Gottesbunde vollendet. Nur in הזיות אחת למעלה ושבע למטה על הפרכת כנגד הארון mit dem פר-Blut des Priesters und mit dem שעיר-Blut des Volkes vollzieht sich von Priester und von Volk die שמירה, die beide in דעת ויראת ד׳ für die Erhaltung der תורה zu vollziehen haben.",
                    "לאהל מועד השכן אתם בתוך טמאתם. Mehr noch als das Wortideal im דביר leidet die Reinheit der Idee des היכל durch die Unzulänglichkeit jeder noch erst aus den Banden der Sinnlichkeits-טומאה frei zu machenden konkreten Gegenwart. Denn eben der היכל vergegenwärtigt ja das Postulat, daß das דבר ד׳ nicht bloß Idee bleibe sondern Macht werde und Macht übe in beherrschender Unterordnung alles Geistigen und Materiellen unter die freimachenden, von טומאה erlösenden Diktate seines Willens. Wenn der דביר, so leidet gewiss der היכל durch den טומאה-Gegensatz der wirklichen Zustände in deren Mitte er gleichwohl seine Stätte behält, und bedarf daher wie das קדש des דביר der כפרה מטמאות בני ישראל."
                ],
                [
                    "V. 17. וכל אדם וגו׳. Während im דביר die קטרת והזיות ,עבודה, vollzogen wird, soll niemand sich im היכל befinden, und ebenso, wenn am י׳׳כ oder sonst im Jahre beim täglichen קטרת oder bei מתנות דמים eines פר כהן המשיח oder  פר העלם דבר של צבור, im היכל eine עבודה vollzogen wird, soll nach Joma 44a sich niemand in dem dem היכל nächsten עזרה-Raum בין האולם ולמזבח befinden, כשם שפורשין מבין האולם ולמזבח בשעת הקטרה (בהיכל) כך פורשין בשעת מתן פר כהן המשיח וכו׳ (der אולם selbst wird zu קדושת ההיכל gerechnet — daselbst 44b). Da, wie zu V. 16 angedeutet, die Idee des דביר ihre Verwirklichung im היכל, und die Idee des היכל ihre Verwirklichung in der עזרה zu finden hat, somit die עבודה בקדש הקדשים in ihrem Zwecke den היכל, und die im היכל in ihrem Zwecke die עזרה mit einschließt, so dürfte dieses Mitergriffenwerden des nächstäußeren Raumes durch die עבודה im inneren, eben durch diese פרישה aus deren nächstäußerem Raume בשעת עבודה im innern seine Vergegenwärtigung finden, und die bedeutsame Wahrheit allgemein zum Bewußtsein bringen: Was im Heiligtum gewonnen, muss, wenn es Wert haben soll, sich zurückschreitend im Leben fruchtbar bewähren, — שתולים בבית ד׳ בחצרות אלקינו יפריחו (Ps. 92, 14).",
                    "וכפר בעדו וגו׳ ובעד כל קהל ישראל bezieht sich zunächst auf הקטרת הקטורת, in welcher die ganze nationale Gesamtheit, Priester und Volk zusammen, ihren einheitlichen Ausdruck findet (Joma 44a)."
                ],
                [
                    "V. 18. ויצא וגו׳. Immer weiter zurück ins Leben hinein bewegt sich der Gang der עבודה. Bei den הזיות על הפרכת stand er innerhalb des dem דביר nächsten westlichen היכל-Raumes und hatte den auf der Grenze der östlichen Hälfte stehenden מזבח sich diese הזיות von denen des פר כהן המשיח הזהב im Rücken. Darin unterscheiden sich diese הזיות von denen des פר כהן המשיח ,und פר העלם דבר, die ja auch nicht grundlegend אחת למעלה ושבע למטה waren und bei denen der כהן in der östlichen Hälfte stehen blieb und, den מזבח הזהב vor sich, über diesen hin die הזיות על הפרכת vollzog (siehe zu Kap. 4, 6). Er war aus dem דביר in den westlichen, den פרכת-Raum des היכל getreten, ויצא nunmehr tritt er auch von diesem hinaus, ganz zurück in den östlichen, den Altarraum, so daß er den מזבח הזהב vor sich hat (Joma 58b), וכפר עליו: er, der מזבח הקטרת, vergegenwärtigt ja das Postulat, daß das, was einmal im Jahre לפני ולפנים im Anblick des ארון העדות als die idealste Aufgabe zur erneuten Beherzigung kam, Tag für Tag draußen im ganzen alltäglichen Leben beim steigenden und beim fallenden Strahl, Verwirklichung finden sollte, daß dazu Tag für Tag das Geistige der מנורה und das Materielle des שולחן in innigster Durchdringung sich zur Verwirklichung des Gesetzes vereinigen und קטרת zum ריח ניחוח לד׳ werden sollte. Diese ganz in den göttlichen Willen aufgehende Erfüllung des göttlichen Gesetzes, die der מזבח הקטרת repräsentiert, ist ja der ganze Zweck der ,so eben erneut gelobten שמירה-פרכת. War dieser Zweck bisher nur mangelhaft erreicht stand die noch in טומאה-Unfreiheit befangene Vergangenheit im Gegensatz zu der קטרת Vollendung des Lebens, so muss nunmehr auf die כפרה-שמירה des פרכת die כפרה עשיה des מזבח הקטרת folgen, und durch Gelobung einer vollen entsprechenden Zukunft die durch die mangelhafte Vergangenheit getrübte קטרת-Forderung der Lebenserfüllung wieder in ihrer ursprünglichen Reinheit leuchten.",
                    "ולקח מדם הפר ומדם השעיר. Für die vor dem פרכת aufs neue zu beherzigende שמירה hat Priester und Volk, jeder mit seiner besonderen Berufserfüllung zum Gesetze der Priester für sich als פר, das Volk für sich als שעיר einzutreten. Allein in der עשיה, in der Vereinigung alles Geistigen und Materiellen zu der Erfüllung des Gesetzes in der קטרת-Vollendung, zu welcher Tag für Tag der מזבח אשר לפני ד׳ ladet im <i>Leben</i>, haben Priester und Volk alle Lebenskräfte zusammen zu tun, muss das דם הפר und das דם השעיר in inniger Zusammenhörigkeit sich mischen und mit vereinten Kräften die Lösung der Gott willfährigen Lebensaufgabe einheitlich anstreben, עירה דם מערבין לקרנות ,הפר לדם השעיר (Joma 57 b). – (Menachot 22a-b wird darauf hingewiesen, daß, obgleich הדבר ידוע שדמו של פר מרובה מדמו של שעיר, obgleich das Blut vom פר bekanntlich quantitativ mehr ist als das Blut vom שעיר, in dieser Mischung dennoch das letztere sich nicht in der größeren Masse des ersteren verliert, vielmehr seinen שעיר-Charakter bewahrt. רבי יהודה folgert hieraus, daß überhaupt Gleichartiges, מין במינו, wie hier דם in לא בטיל ,דם, durch größere Masse eines Gleichartigen nicht aufgehoben wird. Nach den רבנן folgt jedoch nur daraus, daß עולין אין מבטלין זה את זה, daß symbolischen Opfercharakter tragende Stoffe in gegenseitiger Mischung ihre Opferbedeutung nicht verlieren.)",
                    "ונתן על קרנות המזבח סביב. Er umschritt ihn, הקפה ברגל (Joma 59 und ת׳׳ק 58b) von N.-O. beginnend rechts gewandt bis zum S.-O.-Winkel und gab von dem vereinigten פר- und שעיר-Blut an die Höhenwinkel: מתחיל מקרן מזרחית צפונית צפונית מערבית מערבית דרומית דרומית מזרחית מקום שהוא מתחיל בחטאת על מזבח החיצון משם היה גומר על מזבח הפנימי. Die Reihenfolge der קרנות war: O.-N., N.-W., W.-S, S.-O., wo beim חטאת auf dem מזבח החיצון die מתנות beginnen (im קדן דרומית מזרחית siehe oben 1, 5 und 4, 25), da enden die מתנות auf dem מזבח הפנימי (Joma 58 b). Der grundlegende <i>Aufbau</i> des jüdischen Lebens am י׳׳כ beginnt mit Heiligung des in <i>Hinblick auf das Gesetz von der Nation</i> zu übenden <i>Erstrebens materieller Wohlfahrt</i> (O.-N. מזרחית צפונית), der Verwendung des gewonnenen <i>Materiellen zur Erhaltung und Verwirklichung des Gesetzes</i> (N.-W. צפונית מערבית), der Verwertung des <i>Gesetzes> als Boden für die </i>Lichtentwicklung des Geistes</i> (W.-S. מערבית דרומית), und endlich der Ein- und Durchdringung <i>dieses Geistes</i> als Lebensseele der<i> Nation</i> (S.-O דרומית מזרחית). Die von dem Torageist belebte Nation das ist das Endziel aller Seiten des nationalen Lebens, auf deren Höhen mit vereinten Kräften sittlich frei und heilig sich zu halten, Priester und Volk am Altare der Lebensvollendung vor Gott zu geloben haben. Sich auf dieser Höhe des vom Gesetzesgeist beseelten Lebens zu halten, und von ihr aus auch das Verharren auf den sittlichen ,Höhen aller anderen Seiten zu betätigen, קרן דרומית מזרחית, das ist der Standpunkt dessen Festhalten im ganzen Laufe des Jahres die immer wieder anzustrebende Lebensreinheit bedingt. Mit ihm, mit dem קרן דרומית מזרחית, beginnt daher חטאת חיצונית dem Standpunkt, auf dem zuletzt der Priesterfinger beim חטאת פנימית als dem fürs Leben mit hinauszunehmenden ruht.",
                    "על טהרו של מזבח :עליו והזה עליו וגו׳, auf die reine Dachplatte des Altars nicht auf die darauf befindlichen Kohlen- und Aschenreste. Nach der מתנה על הקרנות folgten die sieben הזיות abwärts auf die Altarplatte, und zwar auf der Seite, wo die מתנות schlossen, בצד דרומי (Joma 59b). Wir haben hier wieder das אחת למעלה ושבע למטה. Die מתנה אחת על כל קרן hat sich in den שבע הזיות על טהרו של מזבח zu bewähren. Zu dem festen, sich vor jedem Fehltritte hütenden Verharren auf den sittlichen Lebenshöhen muss sich das volle positive Pflanzen alles Göttlichen in die zu Gott gehobene Erde gesellen, zu der טומאה-freien Reinheit auf der Höhe die טומאה freie Heiligung des ganzen irdischen Lebens, וטהרו וקדשו מטמאות בני ישראל!"
                ],
                [],
                [
                    "V. 20. וכלה מכפר וגו׳. Während so das Blut des unter der Schneide des Heiligtums gestorbenen שעיר לד׳, vom Heiligtum aufgenommen, ins Allerheiligste gelangte und von dort aus die Auferstehung für ein neues, volles, gottgeweihtes Leben begehen, und damit den Boden für eine neue reine Zukunft legen half, blieb sein gegensätzlicher Gefährte, der שעיר לעזאזל, in ungeschmälerter Lebensfülle, חי לפני ד׳ (V. 10), um nun nachdem die durch היכל ,דביר und מזבח dargestellten Wahrheiten der Lebensaufgabe durch die vollzogenen כפרות wieder zu ungetrübt leuchtendem Ausdruck als zu lösendes Postulat für die Zukunft gelangt sind, als Vergegenwärtigungsmittel des Gegensatzes zu dienen, in welchem jedes nicht mit Selbstopferung über die Schwelle des Gottesheiligtums eingehende Lebensbild der Vergangenheit sich darstellt. Daher nach dem והקריב את השעיר החי :וכלה מכפר וגו׳."
                ],
                [
                    "V. 21. וסמך .וסמך וגו׳ על ראש השעיר החי, siehe zu Kap. 1, 4. על ראש השעיר החי, wiederholt wird er השעיר החי genannt. Eben in diesem חי liegt die Bedeutsamkeit des Momentes und der Handlung. Alle עונות ופשעים וחטאים der Vergangenheit wurzeln lediglich in der Tatsache, daß wir שעיר עומד הי לפני ד׳ geblieben, daß wir die uns verliehene Widerstandskraft, statt der Sinnlichkeit, Gott und seinem Heiligtum entgegengekehrt, daß wir an die Schwelle des Gesetzesheiligtums zur Entscheidung gestellt, das Opfer unseres selbstischen Trieblebens gescheut und, vor der Schärfe einer Anforderung des göttlichen Sittengesetzes zurückschreckend, uns ihm gegenüber als שעיר ח׳ aufrecht erhalten. Darum: והתודה עליו את כל עונות וגו׳, darum hat er auf das Haupt des שעיר החי alle Verirrungen der Vergangenheit sich zu gestehen. עון ist das bewusste, aber nur aus Leidenschaft, לתיאבן, geübte Abweichen von dem einzig rechten \"geraden\" vorgeschriebenen Pfad (עוה Gegensatz von עונות אלו הזדונות ,(ישר (Joma 36b). פשע ist die Empörung, פשעים אלו המרדים (daselbst), das Unrecht aus Verachtung des göttlichen Gesetzes, להבעים, das geübt wird nicht obgleich, sondern weil es verboten ist. חטאה: das in Vergessenheit des Gesetzeswillens geübte Unrecht, לכל חטאתם אלו השנגות (daselbst). לכל הטאתם, nicht: עונות ופשעים ,וכל חטאתם stehen in Beziehung zu den חטאות, sie sind die Kinder derselben. Die Gleichgültigkeit gegen das Gesetz und gegen unser gesetzgemäßes Verhalten, aus welcher allein eine שגגה entstehen konnte, ist selbst schon der Anfang eines פשע und führt zu vollendeten עונות und פשעים. Zwischen Gleichgültigkeit und Verachtung liegt nur ein leicht zu über schreitender Steg. Das zuerst in leichtsinnigem Vergessen gekostete Süße der Sünde lässt sehr bald auch mit Bewußtsein des Unrechts den Becher der Sünde nicht von den Lippen weisen, und endlich das erst mit Gleichgültigkeit behandelte Gottesgesetz als Störer unserer Lebensfreude, als Feind unseres unkontrollierten שעיר-Lebens hassen und dessen Höhnung zum Lebensprinzipe erheben. Dieses לכל חטאתם weist somit auf die genetische Priorität der חטאות hin, und lautete auch nach den הכמים (Joma 36b) die וידוי des חטאו עוו פשעו וגו׳ :כה׳׳ג (daselbst 66a), sowie bei seinem חטאתי עויתי ופשעתי וכו׳ :פר (daselbst 36b), eine Fassung, die auch Ps.106, 6, Kön. I. 8, 47 und Daniel 9, 5 vorkommt, und auch die allgemein rezipierte unserer וידוי ist.",
                    "ונתן אתם וגו׳. Man vergleiche (Dewarim. 11, 29): ונתתה את הברכה על הר גריזים ואת הקללה על הר עיבל , wo das \"נתון\" sicherlich nicht ein konkretes Geben des Segens und des Fluches bedeutet, also, daß etwa der Segen auf dem Berg Gerisim und der Fluch auf dem Berg Ebal haften sollte, sondern gewiss nichts anderes sagen will als daß der durch Erfüllung des Gesetzes zu gewinnende Segen und der durch Nichtachtung des Gesetzes erfolgende Fluch also öffentlich im Beisein der Volksgesamtheit auf ihnen ausgesprochen werden solle, daß diese beiden, sofort beim Eintritt in das heilige Land liegenden Berge für alle Zukunft diese dem Volke zur Selbstentscheidung über sein künftiges Geschick von vornherein gestellte und verkündete Alternative in Erinnerung bringen sollen. Riefen doch schon diese beiden Berge durch den Gegensatz ihrer äußeren Erscheinung diese im Lande des göttlichen Gesetzes gestellte Alternative ins Bewußtsein, wie wir bereits zu אלון מורה. (Bereschit 12, 6) angemerkt. So ist hier auch bei dem ונתן אתם על ראש השעיר sicherlich nicht an irgend ein magisch mystisch konkretes Legen der Sünden auf das Haupt des שעיר's zu denken. Es heißt nichts anderes, als daß durch das Sündengeständnis auf das Haupt des שעיר's dieser שעיר החי die verfehlte Lebensrichtung ins Bewußtsein rufen soll, in welcher alle חטאים עונות ופשעים wurzeln und auf welcher sie beruhen.",
                    "ושלח, er schickt ihn fort (siehe V. 10). Die in שעיר החי repräsentierte, Gott und seinem Gesetze das Selbstopfer der Hingebung verweigernde Lebensrichtung, auf welcher alle Verirrungen der Vergangenheit beruhen, findet keinen Einlass ins Heiligtum, muss fort von seiner Schwelle, fort aus seinem Umkreis, fort aus dem Wohnkreis jüdischer Menschen. Sie, die die Hinopferung der entgegengesetzten Gott zugewandten Lebensrichtung belächelnd, über die Heiligtumsschwelle des Gesetzes nur knechtische Lebensverkümmerung und Tod, und fern von derselben Freiheit und Leben winkend erblickt, sie hat eben mit dieser Opferscheu Verödung und Tod erwählt. Sie entgeht hierdurch der Opfer fordernden Gesetzesschwelle, aber nur, um aus deren und der Menschen Kreise verwiesen zu werden und in der Öde zu enden, המדברה – ושלח! Und dieses Enden in der Öde stand schon ihm unbewusst als Verhängnis seiner Zukunft hinter ihm, selbst als er noch im ungebeugten שעיר-Stolz חי im Eingang zum Heiligtum stand, ja, er war ihm schon verfallen mit dem Momente seiner Entscheidung. עתי ,ושלח ביד איש עתי: מוכן לכך מאתמול שיהא מזומן (Joma 56b, רש׳׳י daselbst). Der ihn in die Wüste führt, war dazu schon von gestern bestimmt."
                ],
                [
                    "V. 22. ונשא וגו׳. Indem der שעיר החי, auf dessen Haupt die Verirrungen und Verbrechen der Vergangenheit bekannt worden, von dem Volke durch seinen Repräsentanten, den כה׳׳ג , aus dem Umkreise des Heiligtums und des Volkes hinaus אל ארץ גזרה במדבר fortgeschickt wird, gelangt die Anerkenntnis und das Gelöbnis zum Ausdruck, daß die in Trotz gegen Gott und sein Gesetz sich kehrende Widerstandskraft ,mit allen auf ihr beruhenden Verirrungen und Verbrechen עזאול ist und עזאול sein soll \"zukunftlos\" ist und \"zukunftlos\" sein soll (siehe zu V. 10), keine Zukunft haben soll im Kreise des Volkes, das vielmehr in dem שעיר לד׳ das Vorbild seiner Bestimmung und das Gelöbnis seiner Zukunft erblickt. – אין גזרה אלא חתוכה ,ארץ גזרה (Joma 67b) ein koupierter Boden, eine Stelle, deren Boden abgeschnitten, abschüssig, steil, in eine Tiefe führt, wo die Wüste beginnt. ושלח את השעיר במדבר : von dort hat er den שעיר in die Wüste hinabzustoßen. Dieses Hinausführen in die Wüste und Hinabstoßen von der Höhe ist nur מצוה, ist nicht מעכב, bedingt die כפרה nicht, geschweige, daß sie das Wesen derselben wäre. מעכב הכפרה ist nur הגרלה und וידוי, nur die Entscheidung לעזאול und das Bekenntnis, daß auf dieser mißbräuchlichen Verkehrung der sittlichen Willenskraft, die לד׳ sein sollte, in \"zukunftlosen Eigenwillen\", alle Verirrung der Vergangenheit beruht, die aber keine \"Zukunft\", עז־אזל, haben soll, nur diese beiden Momente sind יעמד חי לכפר עליו ,מעכב (V. 10): er braucht nur so lange zu leben, bis durch ידוי דברים die כפרה auf ihm vollzogen wird und er die Bestimmung erhält ihn als עזאול's in die Wüste zu entsenden. Die Ausführung dieses שילוח und דחיפתו מן הצוק gehört nur zur Vervollständigung des darzustellenden Gedankens, bedingt aber keineswegs das Wesen der כפרה (Joma 40b). Diese gesetzliche Tatsache widerspricht entschieden jeder Auffassung, die im Asasel einen Dämon der Wüste, in dem Entsenden und Hinabstoßen des Bockes ein zu seiner Beschwichtigung ihm zugesandtes Opfer oder eine für den Sünder stellvertretende Vernichtung erblicken möchte. (Vergl. über die beiden שעירים den Artikel: \"Die beiden Lose\" im Jeschurun III. Jahrgang)."
                ],
                [
                    "V. 23. ובא אהרן וגו׳. Unmöglich ist ופשט וגו׳ ein Nebensatz zu ובא אהרן וגו׳ um den Zweck zu bezeichnen, zu dessen Ausführung er das Heiligtum wieder betritt. Denn unmöglich ist das היכל ,אהל מועד und קדש הקדשים, der Raum, in welchem ein Kleiderwechsel vorzunehmen ist und Kleider zu bewahren wären. Und nun sollte Aharon lediglich das Heiligtum nochmals betreten, um dort seine Kleider auszuziehen! Dazu kommt, daß dann V. 24 ebenso in Aufeinanderfolge zu V. 23 stünde, und Aharon geradezu im Heiligtum טבילה vornehmen, oder doch ganz entkleidet von dort zum Orte der טבילה hinaustreten müsste. Alles Dinge, die unmöglich im Sinne des Textes liegen Es lehrt daher die Halacha (Joma 70b): ובא אהרן אל אהל מועד למה הוא בא להוציא את הכף ואת המחתה, es habe dieses nochmalige Betreten des Heiligtums den Zweck כף und מחתה des קטרת, die noch zu Füßen des בין הבדים ,כפרת stehen, hinauszunehmen. Dieser Zweck, der keine עבודה und auch keinen Teil einer עבודה bildet sondern lediglich das nach Beendigung der עבודה sich von selbst Verstehende ist, ist daher nicht ausdrücklich im Texte ausgesprochen. Es ist dies der letzte Akt, den der כה׳׳ג am י׳׳כ in בגדי לבן zu begehen hat. Dann, nach Vollbringung dieses Aktes, ופשט, hat er die בגדי לבן, die er vor diesem letzten Akt wieder angezogen, אשר לבש כבר (Joma 71a) auszuziehen, והניחם שם und sie da, im עזרה-Raum, in welchem er sie auszog für immer abzulegen, מלמד שטעונין גניזה :והניחם שם, sie dürfen nie wieder benutzt werden (Joma 24a).",
                    "Es lehrt aber gleichzeitig die Halacha (daselbst 71a): כל הפרשה כולה נאמרה על הסדר חוץ מפסוק זה, alle Verse des Kapitels stehen in der Reihenfolge, in welcher die darin angeordneten Handlungen vorzunehmen waren, außer diesem Verse. Er steht hier nur, um mit ihm die בבגדי לבן vorzunehmenden Handlungen abzuschließen. Alles Bisherige gehört nämlich zu den עבודות פנים, die בבגדי לבן zu vollziehen waren. Auch וידוי ושלוח שעיר המשתלה, obgleich sie בעזרה ,בחוץ, geschehen, gehört dazu. שעיר המשתלה ist gegensätzliche Vervollständigung des שעיר הנעשה בפנים. Beide gehören zu den charakteristischen עבודות היום, für welche בגדי לבן vorgeschrieben sind. Alles folgende gehört zu עבודת חוץ, die בבגדי זהב geschah, und daher mit ויצא eingeleitet ist, ויצא ועשה את עולתו וגו׳. In Wirklichkeit, lehrt die Halacha, geschah die הוצאת הכף והמחתה erst <i>nach</i> der im folgenden Verse enthaltenen, בבגדי זהב zu vollziehenden Darbringung des אילו ואיל העם. Es zerfiel nämlich, der Überlieferung zufolge, die ganze עבודת י׳׳כ in fünf Abteilungen, die, wie bereits zu V. 4 bemerkt, durch viermaligen Gewänderwechsel von בגדי זהב zu בגדי לבן und von diesen zu jenen markiert waren. Die בבגדי לבן vorzunehmende עבודה, deren letzter Akt הוצאת הכף bildet, war nämlich durch עולתו ועולת העם des V. 24 unterbrochen, dies gibt somit drei Abteilungen, ihnen ging eine בבגדי זהב voran und eine בבגדי זהב schloss den Dienst des großen Tages. Nicht ganz sicher ist die Verteilung der einzelnen vorzunehmenden Handlungen in diese Abteilungen. Namentlich differieren רש׳׳י und רמב׳׳ם über die Stelle, welche הוצאת הכף zum תמיד של בין ערבים einnahm. Nach רש׳׳י ging sie diesem voran, nach רמב׳׳ם erfolgte sie erst nach תמיר של ב׳׳ע und war nach ihr nur noch קטרת ונרות zu vollziehen. (Siehe ל׳׳מ zu הל׳ עבודת יום כפור 2, 2).",
                    "Die hier im Wajikra ת׳׳כ, angeordneten Opferhandlungen bilden nämlich nur einen Teil der an diesem Tage zu vollbringenden Opfer. Sie sind das Charakteristische des Tages, das ihn als יום הכפורים kennzeichnet, und fließen eben aus diesem besonderen Tagescharakter. Sie sind die עבודת היום und bilden daher den hervorragenden Mittelpunkt, um welchen sich andere Opferhandlungen gruppieren, die aus dem allgemeinen Tagesbegriff, תמידים, und dem allgemeinen מועד-Begriff, mit welchem der Tag dem Zyklus der anderen מועדים sich anschließt, resultieren: מוספים, und die in dem Opferkapitel des 4. Buches, חומש הפקודים (Kap. 29, 7-11) enthalten sind. Zu diesen תמידים ומוספים steht die עבודת היום am י׳׳כ in einem ähnlichen Verhältnis, wie עומר und שתי לחם an פסח und שבועות. (Wajikra 23, 9 f. u. 15 f.) zu deren תמידים ומוספים. Zwei Momente sind es, die die Verbindung dieser beiden Opferreihen und dadurch ihre gegenseitige Ordnung vermitteln. Bamidbar 29, 11 wird am Schlusse der מוספים für י׳׳כ auf die hier gegebene עבודת היום hingewiesen. Es heißt: שעיר עזים חטאת הכפרים .אחד חטאת מלבד חטאת הכפרים ועולת התמיד וגו׳ ist der שעיר הפנימי unserer עבודת היום, und liegt in dem \"מלבד\", daß dieser שעיר המוספים dem שעיר הפנימי nachzufolgen habe (Joma 70b). Es schließt sich somit der שעיר הנעשה בחוץ dem שעיר הנעשה בפנים unmittelbar an. Es ist ferner der V. 5 angeordnete איל העם der nach V. 24 zugleich mit dem V. 3 vorgeschriebenen איל des כה׳׳ג, nach Vollendung der עבודות פנימיות bei dem ersten Hinaustreten zu den עבודות חוץ vollzogen werden soll, identisch mit dem איל המוספים des Bamidbar 29, 8. Es ist nur ein איל העם לעולה zu bringen. Während es daher V. 3 einfach: ואיל לעולה heißt, heißt es V. 5 ausdrücklich: ואיל אחד לעולה (Joma 70b). Wir haben somit zwei Opfertiere, die aus den מוספים herausgehoben sind, שעיר und איל und zusammen — שעיר durch מלבד וגו׳ und איל durch ויצא ועשה וגו׳ — ihre Stelle unmittelbar nach der עבודת היום finden.",
                    "Nehmen wir, nach ר׳ עקיבא (Joma 70b) hinzu, daß, wie an den רגלים ebenso am י׳׳כ durch das für מוספים ausgesprochene: מלבד עולת הבקר אשר לעולת התמיד (Bamidbar 28, 22), die מוספים, hier somit, mit Ausschluss des איל und des פר ,שעיר und שבעת כבשים ihre normale Stellung im Anschluss an das תמיד של שחר haben, so ist damit das Wesentliche für die Reihenfolge im סדר עבודה של י׳׳כ gegeben. Wir haben: a) תמיד של שחר und פר ושבעת כבשים של מוספים, b) עבודת היום: die hier Verse 6-22 vorgeschriebenen Handlungen, c) אילו ואיל העם ,שעיר חטאת של מוסף (V. 24), אימורי חטאת (V. 25) und (nach רמב׳׳ם, siehe oben) תמיד של בין ערבים, d) הוצאת כף ומחתה (V.23, siehe oben), e) קטרח ונרות. Es ist dies die von רמב׳׳ם   הל׳ יום הכפורים 4, ausführlich gegebene Ordnung. Alle diese am י׳׳כ zu vollziehenden עבודות wurden vom כה׳׳ג vollzogen, a, c, e, בבגדי זהב, b, d, בבגדי לבן. Die Bedeutung der תמידים, des vorangehenden תרומת הדשן, der mit ihnen verbundenen קטרת נרות חביתים ונסכים haben wir bereits (Schmot 29, 38 und Wajikra Kap. 6, 1-5 und 12-16) zu erläutern versucht. Wir gehen auf die מוספים, deren Erläuterung zu Bamidbar Kap. 28, 29 zu geben sein wird, hier nur insofern ein, um das Verständnis der durch die zu ihnen gehörigen שעיר und איל vermittelten Verbindung mit der hier enthaltenen עבודת היום und der Gruppierung des ganzen zu versuchen.",
                    "Wie jeder im steigenden und sinkenden Wechsel sich vollendende Tag zur Huldigung des einen einzigen Schöpfers und Lenkers des ganzen irdischen Daseins und zur einheitlichen Dahingebung an dessen Führung in allem gegensätzlichen Wandel des irdischen Daseins ladet, und diese Huldigung und Hingebung im Tamidopfer ihren Ausdruck findet: so ladet jeder durch geschichtliche Erinnerung als Gedenktag der besonderen, Israel gewordenen Gottesführung und Bestimmung ausgezeichnete Tag auch noch zur besonderen Huldigung desselben einen Einzigen als geschichtlichen Schöpfers, Lenkers und Leiters Israels, und zum erneuten Ausdruck von Israels Beziehungen zu Ihm, wie das תמיד-Opfer Ihm als Schöpfer und Regierer der Welt huldigt. Es sind dies die Tage, die Gottes besondere Beziehung zu Israel und Israels besondere Beziehung zu Ihm geschichtlich erfahren, und die Gott daher für alle Zeit zu מועדים bestimmt, zu \"Zusammenkunftszeiten\", in welchen Gott sein Volk in erneuter Bundesinnigkeit erwartet. Der Grundmoed aller Moadim ist der ראש חדש, der Neumondstag, dessen kosmische Moederscheinung sofort bei Israels Erstehung zum Gottesvolke zum ewig wiederkehrenden Denkmal der göttlich nationalen \"Moed\"stiftung in Israel geweiht worden, wie wir dies zu Schmot 12, 2 entwickelt. Die Moedopfer, in welchen der nationale Moedgedanke seinen Ausdruck findet, sind die Bamidbar 28 und 29 angeordneten, am Moed zum Tamid \"hinzukommenden\" מוספים-Opfer, deren Grundschema die מוספים של ראש שבעת כבשים ,איל אחד ,פרים שנים :חדש als עולה und שעיר לחטאת bilden. Diese Opfergruppe kehrt in allen מוספים wieder, mit der einzigen Modifikation, daß am ר׳׳ה י׳׳כ und שמיני עצרת statt zwei פרים nur פר אחד erscheint. Auch den מוספים של סוכת liegt wesentlich dies Schema zu Grunde, wie wir zu denselben zu zeigen haben werden.",
                    "In der מוסף-Opfergruppe erscheint Israel als das in seiner Gesamteinheit (פר אחד), ja, in allen seinen einzelnen Gliedern (פרים שנים) zum tätigen Dienste am Gotteswerke auf Erden Berufene (das קרבתנו מלכנו לעבודתך unserer מוסף-Gebete), das daher in hervorragender nationaler Erscheinung als איל den Völkern der Gottesweide auf Erden voranschreiten soll, und dessen Geschick daher die Bundesnähe Gottes, seines einzigen Hirten, שבעת כבשים, aufgeprägt ist (das ושמך הגדול והקדוש עלינו קראת der מוסף Gebete).",
                    "פר ,איל ,שבעת כבשים, ja פרים, das ist die Signatur, mit welcher Gott Israel in das Buch der Menschengeschichte nach Geschick und Lebensaufgabe eingezeichnet hat. פר, ja שבעת כבשים ,איל אחד ,פרים, das ist die Signatur, mit welcher sich Israel an jedem seiner Gottesmoadim immer wieder und wieder das Gedankenbild seiner Bestimmung nach Lebensaufgabe und Nationalgeschick zu vergegenwärtigen hat, um für diese Lebensaufgabe und ein solches gottgetragenes Geschick die Hingebung seines ganzen Wesens im Emporopfer, עולה, zum Ausdruck zu bringen. Allein es kann dieser seiner nationalen Lebensaufgabe und Bestimmung nicht gedenken, ohne sich zugleich bewusst zu werden, daß der Inhalt dieser seiner Aufgabe und Bestimmung seine ewige unzweideutige Bezeugung von Gott in seinem Gesetze erhalten, welches das einzige Band zwischen ihm und seinem Gotte bildet, dem es daher sein Gottesheiligtum errichtet und das der einzige Maßstab jeder Zeit für seine Lösung dieser seiner Aufgabe vor Gott bildet. Und wenn es seiner Aufgabe vor Gott nicht gedenken kann, ohne zugleich der prüfenden Frage Raum zu geben, ob es denn nicht vielleicht unbewusst in sinnlicher טומאה-Befangenheit von der reinen Höhe, auf welcher dieses Gesetzesheiligtum, es ewig sehen will, herabgesunken: so kann es das freudige Emporopfer seines nationalen Berufes am Tage des Gottesmoed nicht bringen, ohne damit zugleich das חטאת-Gelöbnis für die Zukunft zu erneuern, fortan mit שעיר-gleicher Festigkeit allen inneren und äußeren Verlockungen Widerstand zu leisten, die es von der reinen Altarhöhe seines heiligen Berufes in Geschick und Leben herabziehen möchten. Obgleich daher sonst חטאת dem עולה vorangeht, folgt es im מוסף-Opfer den עולות. Es ist eine Folge des in diesen erneuten Israelbewußtseins (Sebachim 90b).",
                    "Auch י׳׳כ, der 10. Tischri (V. 29), ist Moed, ja, ist Moed in ganz eminentem Sinne. Wenn am 15. Nissan Israel Gottes Nähe in Gründung seiner nationalen Existenz erfuhr, und daher jeder wiederkehrende 15. Nissan im frohen Bewußtsein der Fortdauer dieser Gottesnähe Israel Gott, dem Schöpfer seines nationalen Daseins entgegenführt; wenn am Tage der Gesetzgebung Gott sein Wort, den Boten seiner Gegenwart, unmittelbar an jede Seele in Israel hinansandte und ihm die Bestimmung seines nationalen Daseins, die Aufgabe seines Lebens im Dienste seines Gottes erteilte, und daher jeder wiederkehrende Gedenktag dieser Gesetzgebung im frohen Bewußtsein des noch fortdauernden Besitzes dieses Wortes, als des einzigen Pfandes seiner Verbindung mit Gott, Israel zu Gott, zu dem Spender seiner nationalen Bedeutung, zu dem Erteiler seines Lebensinhaltes hinanführt: so war bereits vor dem ersten 10. Tischri der jüdischen Nationalexistenz beides verscherzt, verscherzt durch Israels größte geschichtliche Verirrung, die Verhöhnung der jüdischen Aufgabe hatte die Vernichtung der jüdischen Existenz diktiert, und es hatte zu allen großen geschichtlich bezeugten Wahrheiten, die das jüdische Leben tragen, der 10. Tischri noch die geschichtliche Bezeugung der größten aller großen Wahrheiten gefügt, daß Gott nicht nur einmal Existenz gewährt und die Aufgabe für die Existenz erteilt, sondern immer wieder und wieder bereit ist, eine durch verhöhnte Aufgabe verscherzte Existenz aufs neue zu gewähren, und mit Erneuung des alten gebrochenen Gesetzes für künftig treue Erfüllung die Vergangenheit zu \"begraben\" und eine ganz neue verjüngte Zukunft einzuleiten. Ist פסח das מוער für das Allmachtswunder der jüdischen Nationalschöpfung, für welche שבועות das bedingende Faktum brachte, so ist יום הכפורים das מועד des Wunders aller Allmachtswunder, der Tilgung aller Konsequenzen aus der Vergangenheit, der Wiederschöpfung einer bereits der Vernichtung verfallenen Existenz, das מוער der כפרה, der geistigen, sittlichen, sozialen Wiedergeburt durch Gottes Gnadenallmacht, des Auferstehens aus geistigem, sittlichem und sozialem Tode. Daher: לא היו ימים טובים לישראל כטו׳ באב וכיו׳׳הכ, (Baba Batra 121a; Taanit 4, 8) daher zählte יום הכפורים zu den freudigsten Moedtagen, die Israel hatte, und daher gesellte sich auch am יום הכפורים zu dem Morgenopfer des Tamid Israel als der wiedererstandene פר, als das wieder zum Dienste Gottes Erstandene, als die wiedererstandenen שבעת כבשים, als die wiedererstandene Gottesherde, die bereits einmal ihren Lebenshirten verloren und ihn für immer wieder gewonnen.",
                    "Aber dem איל-Gedanken, als den gottgesegneten Widder an der Spitze der Gottesmenschheitsherde priesterlich, Weg weisend voranschreitend sich zu fühlen, tritt am י׳׳כ das Bewußtsein der eigenen Unzulänglichkeit, der Unzulänglichkeit aller bisherigen Lösung der Israelaufgabe in den Weg, und das Gedächtnis der einstigen vor Gott und von Gott wiedererlangten sittlichen Auferstehung ruft erst auch die Gegenwart hinein in den Anblick des allerheiligsten ewigen Israelideals, um erst auf dem Granitboden der von der Vergangenheit bezeugten כפרה-Erfahrung den כפרה-Boden für die Gegenwart zu gewinnen עולתו ועולת העם, der איל des Priesters und des Priestervolkes, kann nur erst der durch עבודת היום vollzogenen כפרה nachfolgen, und diese selbst muss erst durch חטאת חיצונית ihre Ergänzung gefunden, der שעיר הנעשה בחוץ, von dem es in חומש הפקודים heißt: מלבד חטאת הכפורים, sich erst dem שעיר הנעשה בפנים angeschlossen haben. Der שעיר הנעשה בפנים ist nämlich wesentlich כפרת הקדש und nur indirekt כפרת העם (siehe Schmot, Ende Kap. 28), der שעיר הנעשה בחוץ jedoch ist ganz eigentlich כפרת העם מטומאת מקדש וקדשיו in ihm betritt Israel wieder die Altarhöhe der dem Gesetzesheiligtum gegen über bewusstvoll zu wahrenden Reinheit, von deren \"Gipfelhörnern\" es nie hätte gedankenlos herabsinken sollen.",
                    "Bevor der כה׳׳ג nach Beendigung der עבודת פנים zu den im folgenden Verse eingeleiteten עבודות חוץ schritt, las er, wie bei den מלואים die פרשת מלואים (Wajikra 9, 6, siehe daselbst), die פרשת אחרי מות und ובעשור im חומש הפקודים vor, wodurch eben das Vollzogene und noch zu Vollziehende als Erfüllung gottgebotener Vorschrift proklamiert und damit jeder Schein irgend eines subjektiven Ersinnens zurückgewiesen ward (siehe Joma 68b, רש׳׳י)."
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                [
                    "V. 24. ורחץ וגו׳ ויצא וגו׳ siehe zu V. 23"
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                [
                    "V. 25. ואת חלב החטאת וגו׳: die אימורים der פר ושעיר הפנימיים, siehe zu Kap. 4, 8-10."
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                [
                    "V. 26. והמשלח את השעיר וגו׳ יכבס בגדיו. Es ist dies der איש עתי, der den שעיר in die Wüste bringt. Er ist מטמא בגדים וכלים שנוגע בהן בשעת שלוחו wie der נושא נבלה im Moment des Tragens, von dem Moment  שיצא חוץ לחומת ירושלים (Joma 67a). Der שעיר המשתלח selbst ist nicht מטמא (Sebachim 105a). In dem Momente des Entsendens des שעיר aus dem מחנה tritt er in letzter Prägnanz als jene verfehlte Lebensrichtung auf, die das göttliche Geschenk der freien Selbstbestimmung zur Dahingebung an die Herrschaft der Sinnlichkeit missbraucht und das zur Huldigung der sittlichen Freiheit Verliehene in Huldigung der sittlichen Unfreiheit verkehrt, wird er Repräsentant der טומאה, die keine Stätte haben soll במחנה ישראל. Die Idee der sittlichen Unfreiheit, die Idee der טומאה ist es daher, deren Eindruck der משלח so lange er מתעסק בשלוחו ist, in sich empfängt. Daher seine טבילה ,טומאה und הערב שמש, bevor er wieder mit קדש in Berührung kommt."
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                [
                    "VV. 27 u. 28. Siehe zu Kap. 4, 11 u. 12."
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                [
                    "V. 29. והיתה לכם וגו׳: das folgende. Gewiss nicht ohne Grund unterscheidet sich die Fassung des י׳׳כ-Gesetzes augenfällig von der bei den anderen Festgesetzen üblichen. Analog mit diesen hätten wir sofort am Eingang des Gesetzes die Bestimmung des Monats und Tages, sowie Charakter und Bedeutung desselben erwarten dürfen, etwa: בחדש השביעי בעשור לחדש יום הכפורים יהיה לכם ובא אהרן לכפר בקדש בזאת יבא אהרן אל הקדש וכו׳, oder ähnlich. Dann aber würde das Wesen des יום הכפורים in den durch Opfer im Heiligtum zu vollziehenden כפרות liegen, diese Opfer hätten ihren Grund in dem כפורים-Zweck des Tages, und dieser fände eben in ihnen seine Verwirklichung. In der Fassung jedoch, wie das Gesetz vorliegt, bilden alle diese Opferhandlungen nur die Bedingung und die Konsequenz der ביאת אהרן אל הקדש, alles von Versen 3-28 Vorgeschriebene ist lediglich von dem בזאת יבא אהרן אל הקדש des V. 3 abhängig und wird erst nun mit dem י׳׳כ in Verbindung gesetzt. Dieser aber erhält seinen כפרה-Charakter selbständig und unabhängig von den Opfern.",
                    "Er wird Verse 29-31 als יום ענוי ואיסור מלאכה, beides wiederholt als חקת עולם erklärt und seine Bestimmung als יום הכפורים (V. 30) ausgesprochen. Diese  כפרה ist somit lediglich durch die Erfüllung des ענוי und der שביתה bedingt. Gleichzeitig aber soll durch den כה׳׳ג im מקדש die כפרת הקדש והעם in Opfern begangen werden, Verse 32 und 33, wie dies in Versen 3-28 angeordnet ist. Der von der ganzen Nation durch עינוי und שביתה zu begehende יום הכפורים führt auch deren symbolische Repräsentanz, den כה׳׳ג, in das קדש הקדשים vor die כדי הארון. Wie am י׳׳כ jedes jüdische Individuum sein ganzes Sein und Leben im Geiste an dem Massstabe des göttlichen Gesetzes zu prüfen hat, und die Konsequenz dieser Prüfung in עינוי und שביתה ihren Ausdruck findet, so hat die Nation in symbolischer Einheit vor das Zeugnis dieses Gesetzes hinzutreten, und die Konsequenz dieser ביאת אהרן אל הקדש findet ihren Ausdruck in den בבגדי לבן zu begehenden Opferhandlungen, wie wir dies im Bisherigen zu zeichnen versucht.",
                    "בחדש השביעי בעשור לחדש: siehe zu Kap. 23, 27.",
                    "תענו את נפשתיכם. Aus Jesaias 58, 3 u. 5 ist die Identität von עינוי נפש und צום, Fasten, ersichtlich, so wie dort V. 10, עינוי נפש ,ונפש נענה תשביע als Gegensatz von שובע erscheint. Es heißt wörtlich: die נפש arm sein lassen, der נפש die Mittel ihrer Existenz versagen. Es ist somit das Verbot des Essens und Trinkens. Ausdrücklich lehrt die Halacha Joma 74b: יכול ישב בחמה או בצינה כדי שיצטער וכו׳, daß darunter nicht irgend ein positives Peinigen, Schmerz erregen, sondern lediglich ein<i> Versagen</i> von Genüssen, wie איסור מלאכה, ein <i>Versagen</i> des Werkschaffens, zu verstehen sei. Höchst ungeeignet und irreführend erscheint daher der Ausdruck: kasteien, dem, nach seinem Ursprunge von castigare, die Vorstellung des Züchtigens, Peinigens innewohnt. Außer אכילה ושתיה umfasst der Begriff עינוי im weiteren Sinne noch andere Versagungen, als רחיצה סיכה נעילת הסנדל ובעילה. Es steht jedoch nicht ganz fest, ob diese Erweiterung des Begriffes דאוריתא oder דרבנן ist. – וכל מלאכה לא תעשו: das מלאכה-Verbot am י׳׳כ ist ganz so umfassend wie am שבת und ist nicht wie an anderen מועדים nur auf מלאכת עבודה beschränkt. Daher der Satz: אין בין שבת לי׳׳כ אלא שזה ודונו בידי אדם וזה זרונו בכרת (Megilla 7b). Sie unterscheiden sich nur in der Strafbarkeit. מלאכה ist am י׳׳כ nur mit כרת verpönt, während sie am שבת mit סקילה verboten ist. – האזרח יהגר וגו׳. Siehe zum folgenden Vers."
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                [
                    "V. 30. כי ביום הזה יכפר עליכם. Subjekt von יכפר kann nur der im vorangehenden Verse genannte עשור לחדש, der 10. Tischri sein. Es ist der Tag selbst, der כפרה bringen soll. Der 10. Tischri, der zuerst das Faktum der כפרה, wie alle großen jüdischen Wahrheiten, durch geschichtliche Erfahrung zur Überzeugungsgewissheit begründete, soll, so oft er wiederkehrt, das Allmachtswunder der Gottesgnade aufs neue an uns vollziehen. Darum, weil das Wesen des Tages auf nationalgeschichtlichem Grunde beruht, ist wohl im vorangehenden Verse ausdrücklich האזרח והגר וגו׳ hervorgehoben, um auch den nicht durch Abstammung, sondern durch freien Anschluss Jude gewordenen גר צדק mit in Bedeutung des Tages und die daraus resultierenden Pflichten einzuschließen.",
                    "כי ביום הזה וגו׳: die durch den י׳׳כ zu erlangende כפרה und טהרה ist das Motiv des gebotenen איסור מלאכה und י׳׳כ .עינוי soll uns כפרה bringen, wörtlich: soll uns vor den Folgen einer sündhaften Vergangenheit \"decken\" und die unmittelbare Wirkung dieser כפרה ist לטהר אתכם, ist טהרה, die Wiedergewinnung der sittlichen Freiheit, die durch jede Versündigung getrübt wird. Jede Sünde hat eine doppelte Folge: Unheil im äußeren Leben, Verunlauterung des inneren. Ohne Intervention des Allmachtswunders der göttlichen Gnade würde in der auf Recht und Wahrheit gebauten Gotteswelt jedes Unrecht in seinen Folgen den Untergang des Sünders herbeiführen und jede erste Sünde die reine Seele fortschreitend immer vertrauter und geneigter zur Sünde, immer sündhafter werden lassen. Jenes ist die oft spät erfolgende äußere Strafe, dieses die sofort eintretende unheilvolle Folge für das innere Leben, שכר עברה עברה. Das Leben um uns und das Leben in uns bewegt sich nach Gesetzen, die, in sich unwandelbar, nur für den nicht unabänderlich sind, dessen freier allmächtiger Wille sie gesetzt, dessen freier allmächtiger Wille sie bestehen lässt, der aber seinem Menschen verheißen, für ihn mit seinem freien allmächtigen Willen in jedem Augenblick bereit zu sein, eine ganz neue Zukunft des äußeren und inneren Lebens einzuleiten, unabhängig von den in die Vergangenheit gestreuten Saatkeimen der Zukunft, und sich ihm daher nicht nur als אלקים, als den Setzer der weltordnenden Gesetze, sondern auch als ד׳ verkündet hat, als den, durch den nicht nur alles Seiende einmal geworden, sondern von dessen freiem allmächtigem Willen jeder kommende Augenblick bedingt ist, und der in seiner Menschen erziehende Liebe bereit ist, für jeden Menschen in jedem Augenblick eine neue Zukunft beginnen zu lassen. Daher das große כפרה-Wort: מכל חטאתיכם לפני ד׳ תטהרו, was auch eure Vergangenheit gewesen sein mag, worin und wohin ihr euch auch verirrt haben möget: לפני ד׳, vor ד, vor <i>Gott</i>, dem Inhaber und Spender aller Zukunft, könnt ihr und sollt ihr zu einer neuen, reinen Zukunft erstehen. Vor Ihm und von Ihm werdet ihr erlöst von den Keimen des Unsegens, die ihr mit euren Sünden in den Schoß der Zukunft gelegt, und von den Banden sittlicher Unfreiheit, in welche ihr durch eure Sünden geraten, und erstehet vor <i>Gott</i> mit einem neuen Geist und einem neuen Herzen, mit einem neuen reinen Sinn, der wieder empfänglich ist für das Göttliche und jedem Reinen und Guten aufjauchzend entgegenwallt. Dieser Gewinnung einer neuen Zukunft vor Gott mit dem doppelten Angebinde, der כפרה: des Schutzes im äußeren Leben, und der טהרה: der Wiedergeburt zum reinen Wesen im Innern, entspricht איסור מלאכה und עינוי, mit welchen der Tag der כפרה seine Begehung von uns erwartet. Wie am שבת das Einstellen jeder Werktätigkeit das Bewußtsein betätigt, daß wir nicht aus uns ein Anrecht auf Beherrschung der Welt um uns besitzen, so drückt איסור מלאכה am י׳׳כ das Bewußtsein aus, daß wir das von Gott uns verliehene <i>Menschen</i>recht auf Beherrschung der Welt um uns zu unseren Zwecken verloren, sowie dem sich anschließend עינוי die Selbsterkenntnis zum Ausdruck bringt, daß wir das von Gott verliehene <i>Geschöpfes</i>recht auf Fristung des Daseins durch Nahrungsgenuss eingebüßt. Beides zusammen spricht das Bekenntnis durch Tat aus, daß wir durch verfehlte Vergangenheit das Recht auf genießendes Dasein und schaffendes Leben verscherzt, ohne Dazwischentreten der göttlichen Gnade aufhören müssten zu <i>leben</i> und zu <i>sein</i>. Jenes, איסור מלאכה, ist das der zu erringenden כפרה entsprechende Tatbekenntnis: durch Versündigung gegen die Welt um uns und durch Missbrauch unserer Machtstellung zur Natur und Gesellschaft (לח׳ מלאכות und הוצאה – siehe Schmot 35, 2) ist das Band für uns zerrissen, mit welchem des Schöpfers Wort seine Erdwelt dem Menschen zu Füßen gelegt, und der Gedeihen bedingende Segen eingebüßt, den der König der Menschenwelt jedem rechtschaffen Strebenden in Mitte des Ringkampfes der Gesellschaft verheißen. Natur und Gesellschaft stehen empört <i>gegen</i> uns, und nur die vor Gott und von Gott zu erlangende כפרה kann uns die Macht- und Segensstellung in Natur und Gesellschaft wieder verleihen. עינוי aber ist das der wiederzuerlangenden טהרה entsprechende Bekenntnis: durch Dahingebung an die Reize des nur für Gott dienende Weltzwecke uns verliehenen Genusseslebens haben wir unser physisches Dasein des sittlichen Charakters, des Charakters der Reinheit entkleidet, sind wir mit unserer sittlichen Freiheit in die Gebundenheit physischer Sinnlichkeit untergegangen und haben damit den Boden menschenwürdiger Fortexistenz eingebüßt. לפני ד׳ תטהרו, nur von Gott, dem reinen Urquell aller Freiheit und aller reinen sittlichen Kraft, können wir aus den Banden dieser Sinnlichkeit erlöst, kann unsere Wiedergeburt, unser Neuentstehen zur Reinheit vollbracht werden.",
                    "אשריכם ישראל ruft daher ר׳ עקיבא zu unserer Stelle aus, אשריכם ישראל! לפני מי אתם מיטהרין מי מטהר אתכם אביכם שבשמים שנאמר וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם ואומר מקוה ישראל ד׳ מה מקוה מטהר את הטמאים אף הקב׳׳ה מטהר את ישראל \" Heil euch, Israel, vor wem erstrebt ihr Reinheit! Wer macht euch rein: euer Vater im Himmel! Ich, heißt es, gieße reine Wasser über euch und ihr werdet rein! Israels Reinheitsquell ist <i>Gott</i>, wie der Quell die Unreinen reinigt, so macht Gott Israel rein\" (Joma 85b).",
                    "So ist איסור מלאכה und עינוי am י׳׳כ eine den ganzen Tag fortgesetzte וידוי die das חטאתי עויתי פשעתי tiefer noch als das Wort mit allen ihren Folgen in bedeutungsvoller Tatbegehung zum lauten Ausdruck bringt.",
                    "Es lehrt aber die Halacha (Joma daselbst), daß nur עבירות שבין אדם למקום יה׳׳כ מכפר, nur persönliche Versündigungen gegen Gott, durch welche keiner unserer Mitmenschen gelitten, כפרה am יה׳׳כ erlangen, und knüpft diese Lehre ebenfalls an unseren Satz: מכל חטאתיכם לפני ד׳ תטהרו. Jedoch עבירות שבין אדם לחברו אין יה׳׳כ מכפר עד שירצה את חברו, wo wir uns gegen den Nebenmenschen versündigt, können wir zu Gott nicht um כפרה aufblicken, bevor wir nicht den Nebenmenschen befriedigt und Verzeihung von ihm erstrebt. Und ferner: האומר אחטא ואשוב אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה אחטא ויה׳׳כ מכפר אין יה׳׳כ מכפר, wer, mit dem sich vertröstenden Hinblick darauf, sich später zu bessern, sündigt, der gelangt nicht zur Besserung; wer im Hinblick auf die am יה׳׳כ zu erlangende כפרה sündigt, dem bringt יה׳׳כ keine כפרה (daselbst)."
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                [
                    "V. 31. שבת שבתון היא לכם. Der Schabbat der Schöpfung, שבת בראשית, heißt immer שבתות ד׳ (Schmot 16, 25 u. 20, 10, sowie Wajikra 23, 3 und Dewarim 5, 14) שביתה ד׳  (Wajikra 23, 38); denn dessen שביתה ist eine Huldigung der <i>Gottes</i>herrschaft, ist Ausdruck der <i>Gottes</i>hörigkeit der Welt. So auch der שבת הארץ (Wajikra 25, 2), dessen שביתה Ausdruck der Gotteshörigkeit des jüdischen Landes und Staates ist (siehe daselbst). Vom י׳׳כ aber heißt es: שבת שבתון היא לכם; denn seine שביתה ist Ausdruck <i>unserer</i> Rechtlosigkeit, so auch Kap. 23, 32: שבת שבתון הוא לכם, Es heißt nun: שבת שבתון היא לכם ועניתם את נפשתיכם. Wäre es ein שבת לד׳, so genügte שביתה ממלאכה, es gälte nur, vor der Huldigung der Gottesherrschaft die eigene Herrschaft zu sistiren. Allein es ist שבת לכם, es gilt, durch שביתה die eigene Unwürdigkeit auszudrücken; die erstreckt sich nicht nur auf den Verlust der Berechtigung zur Machtstellung des Menschen, sondern selbst auf den Verlust der Berechtigung zum Dasein. Daher: ועניתם את נפשתיכם! In diesem Zusammenhange, in welchem hier עינוי nur als der erweiterte Begriff der שביתה gefasst wird: nicht nur שביתה ממלאכה, sondern sogar שביתה מאכילה ושתיה, – nicht nur \"Aufhören\" zu schaffen, sondern \"Aufhören\" zu sein – erklärt sichs daher auch, wie (Joma 74a) die hier gegebene Beifügung שבתון als massgebend auch für עינוי gefasst wird, daß nämlich so wie für איסור מלאכה durch den Begriff שבתון die Erweiterung der Werkeinstellung auch auf solche Tätigkeiten geboten ist, die nicht eigentlich den מלאכה-Charakter tragen, אין שבתון אלא שבות (siehe Schmot 16, 29), so hier auch die Beifügung שבתון den Begriff עינוי über Enthaltung von אכילה ושתיה hinaus auch auf die anderen zu V. 29 genannten עינויים als שבות von עינוי erweitert. Heißt doch שבת an sich nur das Einstellen von Tätigkeiten und kann daher ebensowohl genießende als schaffende Tätigkeit in sich begreifen. (Siehe רש׳׳ Joma daselbst)."
                ],
                [
                    "V. 32. וכפר הכהן וגו׳. Durch שביתה von מלאכה und Genuss tritt zunächst nur unsere כפרה -Bedürftigkeit <i>Gott</i> gegenüber zu Tage. Daß aber unsere Versündigungen gegen Gott immer nur in Versündigungen gegen dessen in seinem <i>Gesetze</i> offenbarten Willen bestehen können, unser Gegensatz zu Gott daher immer sich in einem Gegensatze zu seinem Gesetze manifestiere, sowie jede unsere Rückkehr zu Gott sich in nichts anderem als in unserer Rückkehr zu seinem Gesetze betätigen müsse: das soll – wenn, dieses Gesetz und seine Anforderungen eine symbolische Darstellung in dem Gottesheiligtum,in unserer Mitte hat – vermittelst des gottesdienstlichen Nationalrepräsentanten, des כה׳׳ג durch die כפרה-Handlungen im Gesetzesheiligtum, die von jedem einzelnen zu begehenden איסור מלאכה- und עינוי-Bekenntnisse ergänzend, seinen national-öffentlichen Ausdruck finden. Daher וכפר הכהן , hat auch der כה׳׳ג an diesem durch שביתה und עינוי von der Nation zu begehenden כפרה-Tage כפרה im Heiligtum zu vollziehen. Es wird der כה׳׳ג als derjenige bezeichnet, אשר ימשח אתו und אשר ימלא את ידו. Aus Schmot 29, 29 wissen wir, daß die Einsetzung ins Hohepriesteramt durch משיחה und ריבוי בגדים, durch Salbung und Bekleidung mit den שמנה בגדים geschah. משיחה war die heiligende Aussonderung aus der Mitte der Nation, und ריבוי בגדים das Bekleiden der Persönlichkeit mit dem symbolischen Ausdruck der Qualifikationen, die das ideale Israel in Verwirklichung des Gesetzes betätigen soll. Dieses ריבוי בגדים ist das eigentliche מלא יד die positive Befugniserteilung zur hohenpriesterlichen Funktion. Es genügte ja auch allein, wenn und seitdem das שמן המשחה nicht mehr vorhanden. Das Subjekt von ימשח und ימלא ist entweder, wie auch sonst wohl, das allgemeine: man, oder es ist ד׳ , Gott (V. 30), auf den dem ganzen Zusammenhange nach wohl zurückgeblickt sein kann, und wäre es dann das סנהדרין, das im Namen Gottes und seines Gesetzes die Einsetzung des כה׳׳ג zu vollziehen hatte. Indem es aber hier einerseits heißt: לכהן תחת אביו andererseits: ואשר ימלא את ידו, so ist nach ת׳׳כ z. St. hier das bedeutsame große Prinzip <i>bedingter Erblichkeit</i> ausgesprochen, das vom Königtum bis hinab zu dem geringsten, mit irgend einer Verwaltungsmacht bekleideten Gemeindeamte, מינוי שיש בו שררה im jüdischen Rechte seine Geltung hat. לכהן תחת אביו מלמד שהבן קודם לכל אדם, die Bestimmung לכהן תחת אביו statuiert das Erbvorrecht des Sohnes auf das Amt des verstorbenen Vaters. יכול אף על פי שאין ממלא מקומו של אביו ת׳׳ל ואשר ימלא את ידו בזמן שהוא ממלא מקומו של אביו הוא קודם לכל אדם ואם אינו ממלא מקומו של אביו יבא אחר וישמש תחתיו, ohne weiteren Beisatz wäre dieses Erbvorrecht ein unbedingtes, es ginge das Amt des Vaters auf den Sohn auch dann über, wenn dieser nicht geeignet wäre, den Platz des Vaters auszufüllen. Indem aber der Antritt dieses Erbrechts von einer besonderen \"Bevollmächtigung\", אשר ימלא את ידו abhängig gemacht ist, so ist offenbar das Erbrecht auf Amt und Würden in Israel nicht ein so unbedingtes wie das Gütererbrecht auf eine Verlassenschaft, die ohne weiteres dem Erben zufällt; es ist vielmehr nur ein bedingtes, bedingt durch Würdigkeit und Befähigung des Erben. Die Nation, resp. die Gemeinde hat diese Würdigkeit und Befähigung des Sohnes zu prüfen. Hat er die Fähigkeit למלא מקום אביו, so ist er קודם לכל אדם, so gebührt Amt und Würde des Vaters ihm, und Nation oder Gemeinde hat sie keinem anderen zu verleihen. Fehlt ihm diese Würdigkeit, so hat man statt seiner einen anderen zu wählen. Und zwar gibt bei dieser Beurteilung der Würdigkeit die sittliche Charakterwürdigkeit, ממלא מקומו ביראת חטא , den Ausschlag. חכמה, die erforderliche theoretische Befähigung, wenn noch mangelhaft, kann erlangt werden. Wo aber יראת חטא fehlt, ist der Anspruch verloren (siehe Ketubot 103b, רמב׳׳ם Melachim 1, 7). Dies Prinzip \"bedingter Erblichkeit\" vereinigt die Vorteile des Erb- und Wahlrechts, ohne die jedem derselben gesondert eigentümlichen Nachteile (siehe R. G. A. א׳׳ח, חתם סופר 12, 13).",
                    "ולבש את בגדי הבד בגדי הקדש, der Priester also, der gewürdigt worden, als Hohepriester mit den symbolischen Gewändern der sittlichen Vollendung bekleidet zu sein in welcher das ideale Israel seinen Ausdruck findet, hat am י׳׳כ-Tage, an welchem seine und seines Volkes כפרה-Bedürftigkeit, somit der Gegensatz ihres wirklichen \"Seins und Lebens\" zu dem im Heiligtum aufgestellten hohen Ideale durch Einstellung nährenden Genusses und zu schaffenden Werkes das Tagesbewußtsein bildet, die Gewänder sittlicher Vollendung abzulegen und sich in die V. 4 bezeichneten Gewänder erst noch zu erstrebender sittlicher Reinheit zu kleiden, und in solcher Erscheinung zuerst:"
                ],
                [
                    "V. 33. וכפר את מקדש וגו׳, durch die על מזבח הזהב ,על הפרכת ,מתנות בפנים die Reinheit des in דביר und היכל zur Darstellung gebrachten תורה- und ישראל-Ideals aus dessen Trübung durch den Gegensatz der ישראל-Wirklichkeit sühnend wieder herzustellen, und mittelbar dadurch – siehe Schmot Kap. 28, 43 – sowie unmittelbar durch שעיר המשתלה über Priester und Volk zusammen Sühne zu vollbringen."
                ],
                [
                    "V. 34. והיתה זאת לכם in diesem זאת sind wohl die durch jeden einzelnen in מקדש im עבודות sowie die, י׳׳כ zu erfüllende Begehung des איסור מלאכה und עינוי in einem Begriff zusammengefasst. Alles zusammen ist חקה, ist nichts subjektiv Erdachtes: ist von Gott vorgezeichnete Forderung, hat nur als solche Bedeutung und ist nur als solche von uns und zwar an dem von Gott bestimmten Tage einmal im Jahre zu begehen, an welchem Gott unserer Erfüllung gegenüber כפרה verheißen.",
                    "ויעש כאשר צוה ד׳ את משה. Das Motiv dieses Schlusssatzes ist nicht ganz klar. Vielleicht blickt er auf das einleitende Wort Verse 1 und 2 zurück. Der Tod der Söhne Aharons, an welchen die Warnung: ואל יבא בכל עת geknüpft war, hält Aharon und jedem Nachfolger im Priesteramte vom Anbeginn der Priesterwirksamkeit in Israel die ernste Warnung vor jeder Überhebung entgegen. Im Sinne dieser Warnung erfüllte Aharon die Dienstgesinnung, daß er nur in Gehorsam gegen das von Gott durch Mosche ihm erteilte Gebot jeden Schritt seines Priesterwirkens vollbrachte. So im מנין :ת׳׳כ שאין אהרן לובש בגדים לגדולתו אלא כמקיים גזירת מלך ת׳׳ל ויעש כאשר צוה ד׳ את משה, nicht zu seiner Erhebung, sondern als Erfüllung eines königlichen Befehles trug Aharon die Priestergewänder."
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 17. V. 1 u. 2. Dem vorigen Kapitel lag die Warnung vor jener Verirrung zu Grunde, die in Verkennung des hohen Ideals sittlicher Vollendung, und gleichzeitig der Unzulänglichkeit der bereits erlangten Wirklichkeit, die Kluft übersieht, die uns noch von einer Würdigkeit der Gottesnähe trennt, die, den Priesterjünglingen gleich, die gehobene Stimmung eines Weihemoments als Kreditiv bereits erreichter Vollendung feiert, und nicht sieht, daß nicht Lichtaugenblicke dem Gewöhnlichen enthebender Begeisterung, sondern eben der gottheilige Inhalt des alltäglichen, in emsiger Pflichttreue arbeitenden Lebensganzen zu der Moriahöhe eines gottnahen Seins geleitet. Daher legt dieses Kapitel den prüfenden Einblick in das zurückgelegte Lebensganze als Eintrittsbedingung vor die Schwelle des Allerheiligsten nieder, lässt vor dem im Gesetzesallerheiligsten leuchtenden Lebensideale den stolzen Wahn irgend bereits erlangter Größe ablegen, und ihm nur mit dem erneuten Willen ewigen Hinanstrebens zu dem hochgesteckten Ziele demütig nahen.",
                    "Diesem Kapitel liegt die Warnung vor der entgegengesetzten Verirrung zu Grunde, die des Adels sittlicher Menschenwürde sich entkleiden, dem im Heiligtum von Gott bezeugten sittlichen Menschenideale als täuschender Überhebung den Rücken kehren möchte, und den Menschen nicht in seiner Verwandtschaft mit Gott den Boden, und in der Erfüllung des göttlichen Sittengesetzes das Ziel seines Daseins erkennen lassen, sondern ihm seine Verwandtschaft mit dem Tiere zu dem Boden seiner Weltstellung und tiergleiche Sinnlichkeit zu dem Ideale seiner Bestimmung machen will.",
                    "Beides, ideale Überschätzung unseres Wesens, sowie tierische Unterschätzung, entrückt uns die Wahrheit unseres Seins und Sollens und macht uns der Erreichung unserer Bestimmung verlustig. Jenes, das vor idealer Überschätzung warnende Kapitel, war zunächst an Aharon gerichtet; dieses, das Bewußtsein sittlicher Menschenwürde zu schützen bestimmte, richtet sein Wort an alle Schichten der Nation.",
                    "זה הדבר אשר צוה ד׳. Die hohe Bedeutsamkeit des folgenden Gesetzes ist schon durch diese einleitenden Worte angekündigt. Nur noch einmal finden wir dieselbe Formel der Mitteilung geboten, bei צנצנת המן. Schmot 16, 16, wo der speziellen Fürsorge Gottes durch Bewahrung einer Flasche Manna ein ewiges Denkmal gestiftet werden soll, und auch sonst nur bei bedeutsam hervorragenden Institutionen im Munde Mosche, wie bei תרומת המשכן. (Schmot 35, 4), מלואים (Wajikra 8, 5 u. 9, 6), נדרים (Bamidbar 30, 2) und נחלה (daselbst 36, 6). Als gebotene Form der Mitteilung steht es nur hier und beim מן."
                ],
                [],
                [
                    "V. 3. Chulin 16 b und 17 a differieren ר׳ ישמעאל und ר׳ עקיבא. Nach ersterem war während des ganzen Aufenthaltes in der Wüste בשר תאוה, d. h. das Schlachten von שור כבש ועז lediglich zum Fleischgenusse untersagt, vielmehr musste alles zu שלמים geweiht und als solche im משכן geopfert werden, wo dann das Fleisch den בעלים zum Genuss ward. Erst mit dem Eintritt ins Land הותר להם בשר תאוה und bezieht sich hierauf die gestattende Vorschrift Dewarim 12, 20 u. 21, und wäre dann, nach רש׳׳י Chulin daselbst, das Verbot des בשר תאוה in der Wüste hier in unserer Stelle Verse 3-7 enthalten. Nach ר׳׳ע jedoch בשר תאוה לא איתסר כלל, wäre das Schlachten und Genießen von בהמת חולין auch in der מדבר unverboten gewesen, das Gesetz Dewarim 12, 20-21 enthielte nur das Gebot der שחיטה, die vor dem Eintritt ins Land nur für קדשים geboten, während חולין durch bloße נחירה dem נבלה Charakter enthoben gewesen wären (siehe zu Dewarim daselbst). Dieser Auffassung gemäß spräche dann unsere Stelle ganz so wie die folgenden Vorschriften V. 8 u. f. nur von קדשים בחוץ. Rambam in Hilchot Schechita 4, 17 adoptiert ר׳׳ע's Ansicht. Allein Ramban zu unserer Stelle bemerkt, daß in der Mehrheit der uns von den Weisen überkommenen Äußerungen die Ansicht des ר׳ ישמעאל hervortritt, welchem auch der Wortlaut unserer Stelle am nächsten entspricht. Vergleicht man die Fassung der Verse 3 und 4 mit Versen 8 und 9, so spricht alles dafür, daß in den ersten Versen von חולין und in den letzten von קדשים die Rede ist. V. 3 sind die Objekte שור כשב ועז, V. 8 עולה או זבח. Wir hätten somit hier das Verbot, שור כשב ועז, also opferfähige Tiergattungen; als חולין, als Nichtopfer, außerhalb des משכן-Vorhofes zum Profangenuss zu schlachten; vielmehr soll ein jedes solches Tier nur als שלמים im הצר אהל מוער geschlachtet und dargebracht werden. Durch Dewarim 12, 20 כי ירחיב וגו׳ בכל אות נפשך תאכל בשר ist sodann dieses Verbot des בשר תאוה auf den Aufentalt in der Wüste beschränkt und hört mit dem Eintritt ins Land auf.",
                    "במחנה או וגו׳ מחוץ למחנה. V. 5 wird dieses Tierschlachten als ein Schlachten על פני השדה charakterisiert und eben darin das Motiv, des Verbotes angedeutet. Es war daher notwendig zu sagen, daß nicht nur außerhalb des Lagers im wirklichen freien Gebiete der Wüste, sondern selbst in der Umgrenzung des Lagers jedes Schlachten außerhalb des משכן's während der Wanderung in der Wüste als ein יזבח על פני השדה betrachtet wird. So wird auch in ת׳׳כ, wo unsere Stelle in der Ansicht ר׳׳ע's auf על פני השדה Opfer als ein במה-Opfer bezogen wird, jedes שחיטת קדשים בחוץ erklärt: מלמד שכל הזובח בבמה כזובח בשרה. So auch Sebachim 106b."
                ],
                [
                    "V. 4. דם יחשב וגו׳. Das Tierschlachten על פני השדה ist als ein Menschenmord zu begreifen. Siehe zu V. 7."
                ],
                [
                    "V. 5. למען אשר יביאו וגו׳. Dieses: אשר יביאו ist Gegensatz zu dem: על פני בוא .השדה ist nämlich ganz eigentlich ein Eingehen aus dem Freien in die Umgrenzung. Es steht hier das יביאו absolut, und durch die Wiederholung: והביאום, wo erst die Zielergänzung: לד׳ וגו׳ beigefügt ist, erscheint das hier gegebene Gebot in seine beiden Momente zerlegt vorgeführt; es ist das negative, die Entfernung aus dem mit verderblicher Gedankenverirrung behafteten פני השדה-Kreise: יביאו, und sodann das :positive, die im Gegensatz dazu zu vollziehende Hingebung an ד׳ und sein Heiligtum אותם .וזבחו זבחי שלמים לד׳ אותם – .והביאום לד׳ וגו׳: die Tiere, die sie für den ganz gewöhnlichen Genussbedarf schlachten wollen, das sind ja die זבחיהם אשר הם זובחים וגו, sollen sie, so lange sie in der Wüste wandern, zuvor aus dem Freien hinein לד׳ אל פתח אהל מועד אל הכהן bringen, und sie nur als שלמים schlachten. Siehe zu V. 7."
                ],
                [],
                [
                    "V. 7. ולא יזבחו עור את זבחיהם לשעירים וגו׳. Im vorigen Kapitel begegneten wir bereits einem שעיר als Repräsentanten einer der מדבר, nicht aber dem sich um das Gottesheiligtum seines Sittengesetzes aufbauenden Menschenkreise angehörigen, in kontrolloser Ungebundenheit sich hinauslebenden sinnlichen Tierheit. Auch Jesaias 13, 21: ושעירים ירקדו שם , sowie 34, 14: ושעיר על רעהו יקרא, sind שעירים charakteristische Tiere der Wüsten- und Waldfreiheit. Es gibt somit keinen größeren Gegensatz zu dem göttlichen Menschenideal des Sittengesetzes, in dessen Huldigung sich der Mensch Gott naht, als: שעירי השדה. Ein Mensch, der sein Opfer, das ja Ausdruck seiner Persönlichkeit ist, statt לד׳ אל פתח אהל מועד אל הכהן, statt, um Gott nahe zu werden in das Heiligtum seines Gesetzes zum Diener seines Gesetzes, das Er als Bedingung und Vermittlung seiner Nähe gesetzt, den שעירים על פני השדה bringt, der setzt damit die kontrollos sich hinauslebende Tierheit als sein Menschenideal, der leugnet den göttlichen Charakter des Menschen als spezifisches Scheidungsmerkmal zwischen Mensch und Tier, der setzt mit den Materialisten unserer und aller Tage in tiergemäße Sinnlichkeit das Ein und All der Menschenbestimmung, der löst sich mit letzter Wurzelfaser aus dem Daseinsboden seines gotteigenen Menschenkreises: ונכרת האיש ההוא מקרב עמו Er begeht damit einen geistigen Menschenmord, דם יחשב לאיש ההוא דם שפך (V. 4). Eben ja die Achtung der durch ihre Gottebenbildlichkeit spezifisch hoch über dem Tiere stehenden, durchaus anderartigen Menschennatur, die Achtung des צלם אלקים im Menschen, hat ja Gottes Wort (Bereschit 9, 6, siehe daselbst) als Motiv des den Menschenmord im Gegensatz zu der erlaubten Tiertötung zum höchsten Frevel stempelnden Gesetzesverbotes verkündet. Wer ein zum symbolischen Ausdruck der Menschenpersönlichkeit (oder einer Seite derselben wie מנחות), bestimmtes Opfer einem Tierideal opfert, der begeht im Geiste einen solchen Mordfrevel an der צלם אלקים-Natur des Menschen, דם יחשב לאיש וההוא דם שפך!",
                    "Nicht in dem bloß physischen Naturleben, das sich על פני השדה vollzieht und dem der Mensch nur seinem Leibe nach verwandt ist, sondern in dem Diktat des göttlichen Sittengesetzes, das zu dem freien Gottesgeiste im Menschen spricht und zu dessen Vollbringung ihm die freie Herrschaft über seinen physischen Leib, und dafür auch über seine physische Welt verliehen ist, nur in diesem Diktate des Gottesgesetzes haben wir das Wort für unsere Bestimmung zu suchen. Sobald dieses \"Wort\" seinen bleibenden דביר, seine ausschließende Stätte gewonnen – בשעת איסור במות – ward daher jedes nicht in dessen Heiligtumskreis gebrachte Opfer als dem dort göttlich bezeugten Sittengesetze abgewandt, als ein זבח בשדה betrachtet (ת׳׳כ, und Sebachim 106b, siehe V. 3) und war unter כרת verpönt (siehe zu Dewarim 12, 13).",
                    "Nach der Überlieferung des ר׳ ישמעאל (siehe zu V. 3) war aber in der Wüste nicht nur ein Opfer, sondern jedes Schlachten eines שור כבש ועז, selbst zum bloßen Fleischgenuss, בשר תאוה, als ein זבח על פני השדה, als ein זבח לשעירים verpönt. Wir haben schon wiederholt zu bemerken Gelegenheit gehabt, wie ganz besonders die Tatsache der Nahrung des menschlichen Leibes durch Tierfleisch das Bewußtsein höherer menschlichen Dignität zu trüben und die Einerleiheit von Tiernerv und -Muskel und Menschennerv und -Muskel nahe zu legen geeignet sei. Leben Menschen nun noch in Mitte des eigentlichen Tierbereichs, על פני שדה ,במדבר, wo שעירים ירקדו שם, wo sie das Tierleben in seiner fessellosen Ungebundenheit imponierend umgibt, da dürfte leicht, und vor allem in dem Momente, wo sie Tierleben zur Nahrung ihres Lebens schlachten, sich ihrer Sinnlichkeit der Drang nach gleicher tierischer Entfesselung bemächtigen, so daß sie זונים אחרי השעירים, lüstern nach dem Tierleben, dem sittlichen Menschtum sich abwenden, und יזבחו זבחיהם לשעירים וגו׳, und in jedem Schlachten eines Tieres zum Menschenmahl eine Huldigung des Tierideales begehen. Diese Erwägungen dürften es begreifen lassen, wie gerade in der Wüste בשר תאוה verpönt sein und den שחוטי חוץ aller Zeiten gleichstehen konnte. Jedes zum gewöhnlichen Genuss bestimmte Tier musste demnach in der Wüste שלמים werden, es musste לפני משכן ד׳ als קרבן לד׳, die Gottesnähe in Hinblick auf sein Gesetz zum Strebeziel haben, und, dem Bereich der bloß physischen Natur entnommen, musste seinem <i>Wesen</i> das Hinanstreben zu Gott (וזרק הכהן את הדם וגו׳) und seinem <i>Wollen</i> das Wohlgefallen Gottes (והקטיר החלב לריח ניחח לד׳), als Bestimmung erteilt sein, ehe es als Nahrung in das Menschenwesen ein gehen durfte.",
                    "זאת :חקת עולם תהיה זאת להם לדרתם, das Verbot לזבח זבחים לשעירים, das in der מדבר sich selbst auf איסור בשר תאוה erstreckte und für alle Zeit seine Konsequenz im איסור שחוטי חוץ und im איסור במה findet. Nach Chron. II. 11, 15 finden wir im jerobeamischen Abfall במות und שעירים zusammengepaart: ויעמד לו כהנים לבמות ולשעירים ולעגלים אשר עשה, wie denn Sanhedrin 63b allgemein der Satz ausgesprochen ist: יודעין היו ישראל בע׳׳א שאין בה ממש ולא עבדו ע׳א אלא להתיר להם עריות בפרהסיא, von der Nichtigkeit des heidnischen Götterdienstes war man in Israel vollkommen überzeugt, sie ergaben sich ihm nur, weil er ihnen zugleich einen Freibrief zur öffentlichen Frönung der Sinnlichkeit gewährte."
                ],
                [
                    "VV. 8 u. 9. ומן הגר אשר יגור בתוכם. Es ist misslich, das יגור in diesem Zusammenhange mit: sich aufhalten, weilen zu übersetzen. Der גר צדק, welcher hier und in anderen ähnlichen Stellen darunter verstanden wird, hat ja bleibend seine Stelle in Mitte der jüdischen Gemeinschaft genommen. Offenbar hat hier die Radix גור die Bedeutung von \"גר\" sein, oder als \"גר\" eintreten erhalten, und in diesem Sinne haben wir übersetzt. Ohnehin glauben wir ja, wie (Bereschit 12, 14-19) bemerkt, als ursprüngliche Bedeutung von גור die \"Bodenlosigkeit\" erkennen zu dürfen. Insofern steht גר dem אזרח gegenüber. Er ist von einem anderen Boden hierher verpflanzt. Er hat auch kein ursprüngliches Anrecht am Boden und kann unter Einfluss des יובל-Gesetzes auch schwerlich zu einem dauernden Bodeneigentum gelangen, zumal wenn ירושת הבעל nicht דאוריתא ist.",
                    "אשר יעלה עולה או זבח ואל פתח וגו׳, hier ist entschieden העלאת קדשים בחוץ, das Darbringen Gott geweihter Opfer außerhalb des מקדש zur Zeit des איסור במות verpönt, und wie העלאה, d. i. הקטרה, so ist auch שחיטה und זריקה in das Verbot mit einbegriffen (Sebachim 106a ff.). Offenbar ist ferner חיוב כרת nur für die Darbringung solcher Opferobjekte ausgesprochen, die ראוין לבא אל פתח אהל מועד, die ראוים לפנים, die für die Darbringung im מקדש tauglich sind, ausgeschlossen somit alle פסולי מוקדשים (daselbst 112a ff.). שחיטה und העלאה differieren, jedes hat eine eigentümliche :חומר בשחיטה .חומרא שהשוחט להדיוט חייב והמעלה להדיוט פטור , wer ein Opferobjekt מקטיר בחוץ ist, ist nur חייב, wenn die Darbringung לד׳ geschieht, השוחט קדשים בחוץ ist jedoch auch dann חייב, wenn die שחיטה auch bloß zum Profangenuss geschieht. :חומר בעלייה שנים שאחזו בסכין ושחמו פטורים אחזו באבר והעלו חייבין, die העלאה ist verpönt, selbst wenn sie durch zwei vollbracht wird, שחיטה jedoch nur, wenn einer sie allein vollbringt (daselbst 108a), worauf das wiederholte לאיש ההוא האיש ההוא bei der שחיטה (V. 4) hinweist (daselbst). Das einfache ההוא, welches gewöhnlich bei כרת steht, ונכרת האיש ההוא, setzt bei כרת-Straffälligkeit die volle bewusste aus freier Willenskraft handelnde Persönlichkeit voraus: למעוטי שוגג אונס ומוטעה (daselbst 106b). שחיטה und העלאה sind als zwei selbständige איסורים zu begreifen, so daß השוחט והמעלה בחוץ חייב על השחיטה וחייב על העלאה (daselbst 106a). Daselbst 108a wird ferner gelehrt: אינו חייב עד שיעלה לראש המזבח, daß העלאת קדשים בחוץ nur strafbar ist, wenn sie auf einem dazu erbauten Altare geschieht, nicht aber על הסלע או על האבן.",
                    "Vergegenwärtigen wir uns diese gesetzlichen Tatsachen, daß שחיטת והעלאת קדשים בחוץ verpönt sind, wenn sie לד׳ geschehen, חעלאה sogar eben nur, wenn sie לד׳, nicht aber, wenn sie להדיוט geschieht, daß ferner das Objekt ראוי לפנים, und die הקרבה auf einem מזבח geschehen sein muss, so spricht sich offenbar in שחוטי חוץ nicht wie in ע׳׳ו ein Abfall von Gott, wohl aber ein Abfall von seinem im מקדש ruhenden Gesetze aus. Sobald dieses Gesetz seine dauernde Stätte gefunden, בשעת איסור במות, spricht der המקריב קרבן לד׳ בחוץ durch diese Darbringung seines Gott geweihten Opfers außerhalb des Gesetzesheiligtums die Überzeugung aus, er könne sich in Beziehung zu Gott setzen, könne die \"Gottesnähe\" finden ohne Vermittlung der תורה, ohne den Weg des göttlichen Gesetzes zu betreten, er könne dem Gesetze den Rücken und doch das Angesicht Gott zuwenden. Damit hat er aber sich selbst und seine Zukunft aus dem jüdischen Boden ausgerissen, wie dies das ונכרת האיש ההוא מעמיו faktisch über ihn und seine Nachkommen verhängt. Denn für den im Judentum Geborenen und den als גר ins Judentum Eingetretenen führt der Weg zu Gott nur über die Wege seines Gesetzes. Der Bund mit Gott ist für den Juden nichts anderes, als das Bündnis mit Seinem Gesetze.",
                    "Es sind aber העלאה und שחיטה zwei gesonderte Begriffe: שחיטה ist die Verneinung, das Aufgeben des eigenen Seins, העלאה die Hingebung an die von Gott gewiesenen Zwecke. העלאת קדשים לר׳ בחוץ wäre Hingebung an selbsterdachte, nicht von der תורה gelehrte Zwecke, als an von Gott gebotene Ziele. שחיטת קדשים לד׳ בחוץ nicht בפתח אהל מוער, nicht im Hinblick auf die von der תורה gesetzten Auf gaben, wäre heidnischer Wahn Gott gefälliger Selbstvernichtung. שחיטת קדשים להדיוט innerhalb  זביחה לשעירים על פני השדה fiele, aber in den Anschauungskreis der בחוץ dessen der איסור בשר תאוה במדבר steht und begreiflich für immer einer שחיטת קדשים להדיוט verblieb, und daher selbst nach der Auffassung, daß בשר תאוה nie verboten war, doch jedenfalls für שחיטת קדשים להדיוט בחוץ den durch das Verbot zu beseitigenden Gedanken bildete, da nach dieser Auffassung ja das ולא יזבחו עוד וגו׳ des V. 7 sich ausschließlich auf שחיטת קדשים בחוץ bezieht. Ja, wir haben bereits des Satzes in ת׳׳כ gedacht, der einen jeden זובח בבמה, also auch einen זובח לד׳ בשדה als einen זובח בשדה begreifen lehrt. In der Tat, indem wir in unsern Beziehungen zu Gott der תורה den Rücken wenden, indem wir uns mit unserem Opfer außerhalb des Kreises der תורה stellen, sagen wir uns nicht nur von dem Kreise eines von Gott angewiesenen Pflichtlebens los, sondern die ganze Reinheit und Wahrheit unseres Gottbewußtseins ist gefährdet. Was wir Gott nennen, und dem wir mit unserem Opfer nahen, mag eben nichts anderes sein, als על פני השדה von der Menschenanschauung gefundener Naturgott, nicht aber der eine freie persönliche Gott der תורה, und wird dies umsomehr sein je mehr die reine und wahre Konsequenz eines solchen Bewußtseins uns eben innerhalb des Pflichtkreises des von ihm offenbarten Sittengesetzes halten würde, außerhalb dessen wir eben mit unseren שחוטי חוץ treten.",
                    "Schwierig bleibt jedoch der Begriff der Bestimmung, daß שנים ששחטו בחוץ פטורים, zumal da eine solche שחיטת קדשים בפנים כשרה wäre, שנים שוחטין זבח אחד (Chulin 30a). Nach einer Bemerkung des הגאון ר׳ עקיבא איגר ז׳צל zu Sebachim 13, 3 wären שנים ששחטו בחוץ nur בזה יכול וזה יכול סטורים somit anderen איסורים analog (siehe zu Kap. 4, 27), und wäre nur der selbst in solchem Falle stattfindende חיוב העלאה zu überlegen.",
                    "Bemerkenswert sind die den V. 8 einleitenden Worte: ואליהם תאמר, sowie die Hervorhebung des גר in diesem Verse, während er oben V. 3 stillschweigend unter dem Begriff בית ישראל mitverstanden ist. Spricht, der von uns gefolgten Annahme gemäß der erste Abschnitt dieses Kap. V. 3-7 zunächst von שחיטת חולין בחוץ, d. h. von איסור בשר תאוה, und erst Verse 8 und 9 von קדשים בחוץ, so dürfte beides seine Erklärung finden. Der erste Abschnitt verpönt eine שחיטה, die als ein זבח לשעירים על פני השדה begriffen werden könnte, eine Verirrung, deren Verneinung nicht erst mit dem Judentum beginnt. Hier ist es selbstverständlich, daß das Verbot die גרים wie die einzelnen des Hauses Israel trifft. Das Verse 8 und 9 enthaltene Verbot spricht jedoch, wie bemerkt, ja ganz eigentlich von einem Opfer לד׳, der Gottesgedanke ist wesentlich gewahrt, allein die Beziehung zum Gottesgesetze, zur תורה, ist nicht nur nicht gewahrt, sondern ist durch die הקרבת חוץ בשעת איסור במה geradezu verneint. Die Beziehung zur תורה beginnt aber erst im Judentum, ja, macht erst den Menschen zum Juden, hier waren die גרים ganz besonders zu nennen, und spricht das ואליהם תאמר den Gedanken aus: Du hast soeben die Priester und alle Volksangehörigen vor Verirrungen im Gottesgedanken gewarnt; sage ihnen aber, daß, um Jude zu sein, es nicht genüge, die Wahrheit von \"Gott\" in sich zu tragen, sondern, daß des Juden Beziehung zu Gott sofort seine Beziehung zur תורה bedinge, und eine Verleugnung dieser letzteren der Verleugnung Gottes ganz gleich stehe, beides in ganz gleicher Schärfe כרת, die Entwurzelung aus dem nationalen Dasein nach sich ziehe."
                ],
                [],
                [
                    "V. 10-12. Wir haben bereits zu Bereschit 9, 4 die in diesen Versen und V. 14 wechselnden Ausdrücke für die Beziehung des Blutes zur Seele und die darin liegende Zurückweisung materialistischer Anschauung dieses Verhältnisses erläutert, und verweisen darauf.",
                    "Auch hier ist גר hervorgehoben; denn auch das Verbot des Blutgenusses beginnt erst mit dem Judentum, obgleich אבר מן החי auch dem Noachiden verboten ist.",
                    "Das Verbot des Blutgenusses haben wir bereits zweimal verbunden mit dem des חלב in Zusammenhang mit den Opfergesetzen gehabt: Kap. 3, 17 und Kap. 7, 26 und 27. Hier tritt das Blutverbot nochmals für sich in ganz besonderem Ernst hervor. Wie im Bereschit 9, 4 ff. für die noachidische Welt das אבר מן החי-Verbot im Zusammenhange mit dem Menschenmorde im Ideenkreise der der Menschenseele im Gegensatz zur Tierseele zu vindizierenden spezifischen höheren Dignität zum Ausspruch kommt, so war hier für die jüdische Welt (V. 4) שהוטי חוץ als ideeller Menschenmord, als Einreihung, ja, als Unterordnung des Menschen unter das Tierideal bezeichnet worden. Daran schließt sich nun unmittelbar eine Wiederholung des Blutgenussverbotes aus dem Gesichtspunkte der Verneinung einer jeden Identifizierung der Tierseele und Menschenseele an. נפש הבשר כדם היא, die נפש des Leibes, dieses unsichtbare Wesen, in welchem die eigentliche Tierindividualität und Menschenpersönlichkeit beruht, ist im Blute gegenwärtig. Vermittelst des Blutes, dieses den ganzen Leib in allen Teilen durchströmenden Mediums, regiert die empfindende, erkennende und wollende Seele Nerven und Muskeln, die nur die Organe ihrer Tätigkeit sind. Das im Körper allgegenwärtige Blut ist der allgegenwärtig sichtbare Bote der im Körper unsichtbar allgegenwärtig herrschenden Seele. Es ist somit der sichtbare Repräsentant der Seele und daher ganz geeignet, im Opfer die Erhebung und Hingebung der Seele an Gott, sowie deren treues Beharren bei Gott zum symbolischen Ausdruck zu bringen.",
                    "ואני נתתיו לכם על המזבח. Auf dem Altare, für die Symbolik des Opfers, hat Gott es uns zum Ausdruck für unsere Seele gegeben, dort bedeutet das Blut: בנפש יכפר, daß Sühne nur mit unserer Seele erwirkt werden könne. Wie der Priester das Blut an den Altar hinanschwingt, oder mit ruhigem Finger ihm auf den Höhen des Altares seinen Platz anweist, so hat unsere Seele unser Blut aufs neue zu Gott hinan emporzuheben, oder mit erneuter Kraft der Besonnenheit ihm seinen bleibenden Stand auf den Gotteshöhen zu festigen, wenn eine verfehlte Vergangenheit gesühnt und eine neue gottnahe Zukunft angebahnt werden soll. בנפש יכפר kann nämlich nicht heißen: es bewirkt Sühne <i>für</i> die Seele. ב־ bei כפר bezeichnet überall nicht den Gegenstand, sondern das <i>Mittel</i> der Sühne. So Kapitel 7, 7: הכהן אשר יכפר בו לו יהיה und Bamidbar Kap. 5, 8: זבחים .איל הכפורים אשר יכפר בו עליו מו׳ א׳ ממעטין מלכם לכפר הוא שאינו חייב כדם משום מעילה נותר וטומאה. (Siehe 5, 15.)",
                    "Eben aber die Natur des Blutes und seine enge Beziehung zur Seele, die das Tierblut zum <i>symbolischen</i> Ausdruck für die Menschenseele befähigen, verbieten seine <i>konkrete</i> Aufnahme in die Leibessphäre der Menschenseele, und zwar, wie es scheint, nicht nur, um einer durch diese Opfersymbolik begünstigten, für das <i>Bewußtsein</i> des Menschen verderblichen, Tierseele und Menschenseele identifizierenden Wahnvorstellung entgegenzutreten, sondern zugleich einer <i>konkreten Gefährdung des seelischen Menschencharakters</i> vorzubeugen. Die ganze Schwere der Warnung V. 10: ונתתי פני בנפש האכלת את הדם וגו׳, sowie das Dringliche der wiederholt und wiederholt ausgesprochenen Mahnung, Dewarim 12, 23-25: רק חזק לבלתי אכל הדם usw. לא תאכלנו usw. לא תאכלנו למען ייטב לך usw. spricht dafür, daß der Tierblutgenuss eine wirkliche Gefährdung, jedenfalls eine solche Depravierung des Menschenwesens herbeizuführen geeignet sei, die den mit Tierblut Genährten für die sittliche Höhe der vom Gottesgesetze gestellten jüdischen Menschenbestimmung der Tüchtigkeit zu berauben im Stande wäre.",
                    "אמרתי לבני ישראל כל נפש מכם לא תאכל דם: in dieser Fassung liegt die Verpflichtung aller für die Beachtung des Blutgenussverbotes auch durch andere, daher Jebamot 114a: להזהיר הגדולים על הקטנים. (Siehe zu Kap. 11, 42.)"
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                    "V. 13. Im engsten Zusammenhange, wie V. 14 lehrt, mit dem Blutgenussverbot steht hier das fernere Gebot des כיסוי הדם , d. h. die Pflicht, das Blut eines zum Genuss gestatteten, geschächteten Wildes oder Vogels, חיה ועוף טהורים וכשרים, mit עפר zu bedecken. Diese Pflicht findet nur bei חיה ועוף und zwar nur bei חולין, nicht aber bei מוקדשין statt, die ja durch חיה ausgeschlossen sind, von welcher Gattung ja kein Tier zum Opfer taugt, und daß sie טהורים וכשרים, also nicht טמאים und nicht נבלה וטרפה sein müssen, ist durch die Bedingung אשר יאכל gegeben, die die gesetzliche Tauglichkeit zum Genuss voraussetzt (Chulin 83b und 85a). Ebendaselbst wird gelehrt, daß das יצור nicht strikte zu nehmen sei, das Blutbedecken vielmehr בחיה ועוף מזומן ובשאינו מזומ, also auch bei solchen stattfindet, die nicht erst durch Fang in den Menschen besitz gekommen, sondern bereits im Hause geboren waren.",
                    "וכסהו בעפו: nach der Halacha (Chulin 83b) nicht mit עפר, sondern in עפר, es muss unterhalb und darüber עפר geschüttet werden, צדך שיתן עפר למטה ועפר למעלה. In der Tat, sollte עפר nur das Bedeckungsmittel sein, so hätte וכסהו עפר genügt .Der Ausdruck des Mittels bedarf ja keiner Präposition. So ואכסך משי (Jechesk. 16, 10) וערום יכסה בגד (daselbst 18, 7) כסו הרים צלה (Ps. 80, 11). – עפר – (siehe zu Bereschit 32, 25) – ist im eigentlichen Sinne fruchtbare Erde. Chulin 85a wird hier עפר exemplifikatorisch zur Bezeichnung jedes zum erfolgreichen Einpflanzen von Gewächsen tauglichen Stoffes gefaßt, כלל אמר ר׳ ש׳ביג׳ דבר שמגדל צמחין מכסין בו ושאינו מגדל צמחין אין מכסין בו. Es wird jedoch (daselbst 88b) auch Asche und Goldstaub für tauglich zum כיסוי erklärt, weil beide auch unter dem Namen עפר vorkommen, עפר וכסהו החטאת (Bamidbar 19, 17) und עפרות זהב (Job 28, 6). – Der Satz: וכסהו בעפר  unterliegt aber nicht der hermeneutischen Regel: כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט, so daß die Ausführung des וכסהו nur auf עפר zu beschränken wäre, weil hier der וכסהו :כלל des פרט's: בעפר zu seiner begrifflichen Erläuterung bedarf, כלל הצריך לפרט, um das כסוי nicht als ein bloßes Überdecken mit einem Deckel und dergleichen, sondern als ein solches zu definieren, bei welchem der zu deckende Stoff sich völlig mit dem Deckenden mischt. (Daselbst 88b.) – Es lehrt ferner die Halacha, daß das Bedecken nur einmal zu geschehen habe, daher כסהו ונתגלה פטור מלכסות; dagegen, wenn es der Wind bedeckt hatte und es wieder bloßgelegt worden, die Pflicht des Bedeckens vorhanden sei, כסהו הרוח חייב לכסות (daselbst 87a). Endlich braucht nicht alles Blut bedeckt zu werden, es genügt, wenn nur ein Teil desselben bedeckt worden,  דמו ואלו מקצת דמו(daselbst 88a).",
                    "Der Gesichtspunkt, aus welchem der in diesen Gesetzesbestimmungen sich aussprechende Gedanke zu finden ist, dürfte in den einleitenden Worten ואיש וגו׳ אשר יצור ציד וגו׳ gegeben sein, die Tiere, חיה ועוף , die das Objekt des Gesetzes bilden, sind damit als ihrer ursprünglichen Natur nach der Macht des Menschen entzogene, Tiere der Waldfreiheit, Tiere \"על פני השדה\" bezeichnet. Der Kreis dieser Tiere war aber in den שחוטי חוץ-Gesetzen, die den damit zusammenhängenden Blutgenussverboten vorangehen, als ein solcher zu erkennen gegeben, in welchem das Tierideal tierischen Trieblebens am verlockendsten für die Sinnlichkeit des Menschen zutage tritt. Begreiflich ist es, daß in dem Momente, wo Tiere dieses Kreises zur Menschennahrung genommen werden, das Blutverbot und die damit gegebene Scheidung des Tierwesens vom Menschenwesen eine noch besonders markierte Bestimmung erhalten. Die tiefste Scheidung dieser beiden Wesen ist, wie wir dies Bereschit 2, 7 im Vergleich zu 1, 24 erkannt, daß beim Tiere nicht nur der Leib, sondern auch das Leben, die נפש, der Erde entstammt, beim Menschen aber nur der Leib עפר מן האדמה ist, seine נפש חיה jedoch, seine lebendige Seele, nicht dem עפר angehörig, sondern ein Gotteshauch ist. In dem Momente, wo dieser Tiere Leib Teil des Menschenleibes werden soll, – beide ja im עפר verwandt – wird das Blut, das Wesen, die נפש dieser Tiere von der Schwelle des Menschenwesens zurückgewiesen und in עפר mischend gedeckt, dem es, im Gegensatz zur נפש האדם angehört und nicht hinauf zum Menschen kann das דם, die נפש בהמה gelangen, sondern, vom Tierleib freigelassen, kann es nur hinab in den Kreis der vegetabilischen Organisationen wieder Gestaltung gewinnen, in עפר מגדל צמחים gehört es ganz eigentlich hin. Daher die doppelte Bestimmung: alles was unter den Begriff עפר fällt, und alles, was מגדל צמחים ist, ist zum כסוי הדם tauglich.",
                    "Daß die Erfüllung dieser מצוה die Vergegenwärtigung eines Gedankens, nicht aber ein bloßes äußerliches Blutzudecken bezweckt, ist durch alle näheren Bestimmungen klar. So: daß die Pflicht bei נבלה וטרפה wegfällt, daß כסה ונתגלה פטור, daß nach der rezipierten Halacha des ר׳ יהודה das Zudecken auch nur eines Teils des Blutes, דמו ואפי׳ מקצת דמו, genügt, daß überhaupt nicht nur ein Zudecken, sondern ein Mischen in עפר vorgeschrieben ist, עפר למטה ועפר למעלה."
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                    "V. 15. Die Gruppe dieser Gesetze schließt mit einer Ergänzung der Kap. 11, 24-40 gegebenen טומאה-Gesetze, die umsomehr hier ihre Stelle findet, da sie der Überlieferung zufolge nur von נבלת עוף טהור, von der נבלה eines reinen Vogels spricht, der eben עוף אשר יאכל, hinsichtlich seines Blutes (V. 13) eine charakteristische Gesetzesbestimmung erhalten hat. טומאת נבלה war im Kap. 11 nur auf בהמה וחיה טהורה וטמאה beschränkt und für diese טומאת מגע ומשא, und zwar מגע nur an den äußeren Körperteilen, nicht aber בבית הסתרים statuiert. Durch die letztere Beschränkung würde אכילה einer נבלה als Berührung im Schlund, בבית הכליעה, keine טומאה bringen, wenn dieselbe nicht schon durch מגע oder משא (letzteres selbst בבית הסתרים, siehe Nidda 42b) eingetreten wäre, und darüber, daß gleichwohl dort V. 40 והאוכל מנבלתה וגו׳ neben הנגע und הנושא besonders besprochen ist, siehe daselbst. Wenn somit hier eine טומאה für אכילת נבלה ausgesprochen ist, so kann sich dies nur auf ein solches Objekt beziehen, für welches nach Kap. 11 keine טומאת מגע ומשא stattfindet, und das ist eben נבלת עוף, und zwar kann hier nur von נבלת עוף טהור die Rede sein, da der Fall hier ein kombinierter ist: eine נבלה, die zuvor lebend טרפה geworden war. Der Begriff טרפה findet aber nur bei טהורים statt, שיש במינה טרפה. Es dürfte aber der Fall hier kombiniert gewählt sein, um zugleich zu lehren, daß טרפה an sich nicht מטמא ist. Der Vogel, der טרפה geworden, bringt nur טומאה, wenn er nachher als נבלה gestorben findet er aber durch שחיטה den Tod, so ist שחיטתה מטהרת אותה מידי נבלה. Ganz so wie dies bei בהמה טרפה ששחטה der Fall ist. (Siehe Kap. 11, 39-40. – כן נראה לפרש אליבא דר׳ יוסי שהלכה כמותו (Sebachim 69b).",
                    "Es ist hier also bestimmt, daß das Essen der נבלה eines reinen Vogels טמא mache, und zwar so, daß auch die בגדים שעליו בשעת אכילה oder die כלים, die er in demselben Augenblick berührt, wie er selbst, ראשון werden, ganz so wie bei משא נבלה (siehe Kommentar zu Ende Kap. 11), oder wie der gewöhnliche Ausdruck ist: נבלת עוף טהור מטמא בגדים בבית הכליעה, und zwar nur im Momente der אכילה, d. h. im Momente der Berührung des Schlundes, nicht vorher und auch nicht nachher, wo es als טומאה בלועה als nicht vorhanden betrachtet wird, nicht בתוך הפה und nicht בתוך המעיים , sondern בבית הבליעה, obgleich dies für die Berührung jeder anderen טומאה, als בית הסתרים, nicht empfänglich ist (ת׳׳כ, Nidda 42b. – Siehe Kap. 22, 8).",
                    "Wenn unsere Auffassung nicht irrig ist, daß טומאת נבלה deshalb auf Landsäugetiere beschränkt ist, weil deren Körperbildung der menschlichen am ähnlichsten ist und deren Leichnam auch das Bild der dem Tode erlegenen Menschenleiche vergegenwärtigt, und daher auch Vögel von טומאת נבלה ausgeschlossen sind: so dürfte doch eben daßelbe Motiv, das für Vögelblut so eben durch כסוי דם eine besonders markierte Scheidung des Menschen- und Tierwesens statuieren ließ, auch dieser charakteristischen טומאה בבית הבליעה zu Grunde liegen. Der Vogelleib ist nur um eine Stufe weiter vom Menschenorganismus, als der der Säugetiere entfernt, und wenn deshalb auch sonst die Berührung eines toten Vogels nicht טומאה hervorruft, so dürfte doch eben deshalb im Momente seines Eingehens in den Menschenleib das טומאה- und טהרה-Gesetz seine Stimme vernehmen lassen, da ja von anderer Seite das Lebensbild des Vogels, wie dies bei כסוי דם zutage tritt, durch sein ursprünglich dem kontrollosen Triebleben angehörige Naturell eine besondere Warnung für die Menschensinnlichkeit notwendig macht. Wir haben ferner geglaubt, daß מגע בית הסתרים deshalb nicht טמא mache, um die der טומאת מגע zu Grunde liegende Menschenähnlichkeit nur als einen äußerlichen Schein zu kennzeichnen. נבלת בהמה und auch נבלת חיה musste daher von טומאה בבית הכליעה frei bleiben, und sie <i>konnte</i> eben nur bei נבלת עוף eintreten, bei welcher alle sonstige טומאת מגע nicht stattfindet, und <i>hatte</i> eben nur bei נבלת עוף טהור einzutreten, dessen Gattungscharakter für den Menschengenuss der Gleichstellung mit dem menschlichen Körperwesen Vorschub leistet. So scheint es לענ׳׳ד.",
                    "Diese der נבלת עוף טהור eigentümliche, durch <i>Berührung</i> des בית הבליעה eintretende טומאת אכילה hat aber ganz die Folge wie טומאת משא, weil sie eben wie diese über bloß äußere Berührung hinübergeht und auch den Menschen in gesteigerter Potenz, die Menschennahrung in Beziehung zum sittlichen Momente seines Wesens, begreift und daher den Menschen in seinem ganzen sittlichen Wesen, seiner persönlichen Erscheinung und seiner Tätigkeit, בגדיו וכליו, vor טומאה-Gedanken zu wahren hat.",
                    "ונשא עונו: wenn er בטומאת הגוף das מקדש betritt oder קדשים ißt, oder, wenn er כלים טמאים ins מקדש bringt, und zwar ist ersteres בכרת und letzteres mit מלקות verpönt (ת׳׳כ)."
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                    "Kap.18. V. 1. Das ungezügelte Triebleben des Tieres nicht zum Menschenideale zu erheben und dem Tierwesen keinen Eingang in das Menschenwesen zu gestatten, das haben wir als Inhalt der כיסוי דם ,-שחוטי חוץ- und נבלת עוף טהור-Gesetze, und des Blutgenussverbotes zu erkennen geglaubt, die im vorigen Kapitel gegeben waren. Die gewaltigste Seite dieses tierischen Trieblebens, über welche sittlich freie Meisterschaft im Dienste Gottes zu bewahren und zu üben den Grundstein menschlicher und staatlicher Gesittung und Blüte bildet, ist aber das geschlechtliche Leben, dessen göttliche Regelung den Inhalt der in diesem Kapitel enthaltenen Gesetze bildet, zu welchen die Verse 1-4 einleiten."
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                [
                    "V. 2. דבר וגו׳ ואמרת וגו׳, sprich sie zu ihnen und erläutere ihnen den ganzen großen Inhalt der drei Worte: אני ד׳ אלקיכם! Wie die Worte: אנכי ד׳ אלקיך an der Spitze der ganzen Gesetzgebung stehen, so steht hier wiederholt dieser Ursatz des ganzen Judentums an der Spitze dieser Gesetze des geschlechtlichen Lebens und drückt ihnen von vornherein den ganzen Ernst ihrer Bedeutsamkeit auf. Sie bilden die allererste Voraussetzung des jüdischen Lebens, ganz so wie mit Mila, mit der Meisterschaft über die fleischliche Seite des Menschenwesens, der Grundstein zum jüdischen Gottesbunde gelegt wurde. Und zwar dem Ernste dieser Bedeutung entsprechend, nicht: אנכי, sondern אני, die nötigenfalls in Gegensatz zu der Welt und eurem Ich tretende Persönlichkeit, ד׳: von dem jeder <i>kommende</i> Moment eures Seins und Werdens bedingt ist und der allein euch zu dem Heilesziele eurer Zukunft bringen kann und erziehen will: <i>der</i> ist אלקיכם, ist euer Schöpfer und Gesetzgeber und Richter; wie ihr von Ihm euer geschöpfliches und nationales Dasein habt, so habt ihr auch nur von Ihm das Gesetz für die Entwicklung und den Gebrauch eures Daseins hinzunehmen."
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                    "V. 3. כמעשה וגו׳ לא תעשו ובחקתיהם לא תלכו. Wir haben schon zu Bereschit 6, 9 bemerkt, wie durch פעל und עשה vorzüglich das soziale Verhalten, durch הלך jedoch der individuell sittliche Wandel ausgedrückt wird. So wird auch Schmot 18, 20 die Summe aller Lebensaufgaben in: הדרך ילכו בה und המעשה אשר יעשון zusammengefasst. Auch hier scheint מעשה ארץ מצרים und מעשה ארץ כנען die sozialen Handlungsweisen zu bezeichnen, die in Mizrajim und Kanaan das Verhalten der Menschen zu einander kennzeichneten, das לכת בהקתיהם aber die individuellen und privaten Lebensbeziehungen, die sich im Einzel- und Familienleben vollziehen. Jene finden ihre Regelung durch Gesetze des Staates, diese weniger durch Gesetzgebung, als vielmehr durch Normen, die durch Brauch und Sitte ihre Heiligung gefunden. In jenen, den sozialen Beziehungen des Menschenverkehrs, sprechen sich die Rechtsanschauungen und die staatlichen Begriffe eines Volkes aus. Die Motive und Grundsätze, aus denen sie hervorgehen, ob lauter oder unlauter, ob wahr oder falsch, sind doch in der Regel durchsichtig klar und aus den Verhältnissen, die sie regeln, und in den Zielen, die sie erreichen sollen, erkennbar. Das individuell Menschliche des privaten und Familienlebens, und eben so auch s. v. v. das individuell Nationale, d. h. das, worin sich eine Nation als Gesamteinheit äußert, steht in der Regel unter dem Einflusse mehr oder minder dunkler Vorstellungen und Ahnungen von den Menschen- und Völkerbeziehungen zu dem Übersinnlichen, dessen meist feindliche Macht die Menschen als störenden Eingriff in ihre Bestrebungen gewahren, und dessen fördernde Gunst, oder doch geschehen lassende Ruhe bei ihren Unternehmungen zu gewinnen und zu sichern, eine Rücksicht und Absicht geworden, in deren Namen sich Sitten regelnde, Götter verehrende und sie vermeintlich günstig gestaltende Normen im Menschen- und Völkerleben eingebürgert haben. Jenes sind die משפטים, dieses die חוקות der Völker. Jene hatten im ägyptischen Staate alle Menschenwürde und Menschenfreiheit begraben, diese in Kanaan sittliche Ausschweifung bis zur viehischen Vertierung geheiligt. Wie aber השחתת דרך und חמס in der vorsündflutlichen Welt sich die Hand zum Verderben gereicht, wie der im Bette des toten Meeres begrabene sodomitische Städteverein zugleich רעים und חטאים gewesen, so stehen überall משפטים und חוקים in Wechselwirkung, so geht überall Sittenverderbnis und soziale Gewalttätigkeit Hand in Hand; nur ein sittenreines Familienleben wird die Wiege eines für Recht und Liebespflicht einstehenden freien Volkes, und nur in einem von Recht und Pflicht getragenen freien Volke gedeiht die Himmelsblume sittenreinen Menschenseins. Im sozialen Sklaven erstirbt auch der sittlichfreie Mensch.",
                    "Auf die soziale und sittliche Entartung, wie sie in Ägypten und Kanaan am Tage lag, weist daher die Einleitung der das geschlechtliche Leben und den sittlichen Familienbau regelnden Gesetze hin, und spricht: nicht Mizrajims und Kanaans Beispiel lasset einen gestaltenden Einfluss auf euer soziales und sittliches Leben üben, nicht aus Mizrajim und Kanaan holt eure משפטים und חוקים, vielmehr: את משפטי תעשו ואת חקתי תשמרו usw.",
                    "חקות :ובחקתיהם לא תלכו im Gegensatz zu משפטים, sind nicht selbst zu schaffende aus dem Wesen der Dinge und Verhältnisse zu schöpfende, sondern von außen her gegebene Normen und Regeln des Gestatteten und Nichtgestatteten. Es sind zunächst die weiter oder enger gezogenen Kreise, innerhalb derer die Strebungen der Menschen Befriedigung finden mögen. Daher hier in erster Linie die V. 30 חקות התועבות אשר נעשו לפניכם genannten kanaanitischen Grundsätze geschlechtlicher Ausschweifungen, die das tierische Triebleben vergötternd, den Menschen bis zur viehischsten Unnatur führten und führen mussten. Im Tiere ist auch dieser Trieb durch die Schöpfermacht des למינהו-Gesetzes gebunden. Dem Menschen ist auch dieser mächtigste seiner Triebe zur sittlich freien Beherrschung und Erhebung zu heiliger, sittlich freier, Gott dienender Tat gegeben. Diese Freiheit selbst, die unerlässliche Bedingung seiner auch in dieser sinnlichsten Sphäre und eben in ihr zu bewährenden sittlichen Hoheit, setzt unabweislich die Möglichkeit, ja die Lust zu Ab- und Ausschweifungen voraus. Die Reize zur Ab- und Ausschweifung sind ihm gegeben, auf daß er sie beherrsche und eben in ihrer Beherrschung seine sittliche Freiheit betätige (siehe zu Bereschit 4, 7). Diese Reize aber nicht zur Beherrschung, sondern tiergleich zur Befriedigung gegeben betrachtet, wie dies die חקות der kanaanitischen Mensch- und Weltanschauung lehrten, mussten naturgemäß den Menschen weit unter das Tier hinab in den ganzen Pfuhl sinnlicher Entartung treiben.",
                    "Im weiteren Sinne umfasst aber das חקתיהם alle Sitten, Gebräuche und Übungen deren Motive auch nur entfernt mit jenen unjüdischen Welt- und Menschenanschauungen zusammenhängen, oder doch bei sonst völlig unbekannten Motiven mit diesen im Zusammenhang stehen können, und denjenigen, der sie beobachtet und übt, als einen Bekenner solcher unjüdischen Anschauungen kennzeichnen. So im יכול לא יבנו בנינות :ת׳׳כ ולא יטעו נטעיות כמותם ת׳׳ל ובחקותיהם לא תלכו לא אמרתי אלא בחוקים החקוקים להם ולאבותיהם ולאבות אבותיהם, d. h. nicht, daß wir nicht etwa bauen und pflanzen dürften wie die Völker, sondern nur von solchen feststehenden Gebräuchen ist die Rede, die als aus unvordenklichen Zeiten herabgeerbt bei ihnen in Übung sind. Aboda Sara 11a und Sanhedrin 52b wird das als חוקת הגוים Verbotene unter dem allgemeinen Begriff דרכי האמורי gefasst, und gibt es nach תוספו׳ daselbst zwei Kategorien חוקות הגוים : a) solche Bräuche und Übungen, die mit nichtjüdischen, polytheistischen oder unsittlichen Zwecken und Vorstellungen zusammenhängen; deren Nachahmung ist unbedingt verboten, selbst wenn ihr Ursprung ein reiner, jüdischer gewesen. Die Behauptung daher, daß z. B. die Orgel ursprünglich ein jüdisches Instrument und unter מנים zu verstehen wäre, würde daher in keiner Weise die Einführung derselben in den jüdischen Gottesdienst plausibler machen können, nachdem unstreitig dieses Instrument einen spezifisch gottesdienstlichen Charakter nichtjüdischen Bekenntnisses erhalten. b) Nichtjüdische Bräuche und Übungen, für welche kein erkennbarer vernünftiger und erlaubter Grund vorliegt. Im engeren Sinne wird unter דרכי האמורי das unter dem Begriff ניחוש Verbotene verstanden (siehe zu Kap. 19, 26)."
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                    "VV. 4 u. 5. את משפטי וגו׳, mein, und nur mein Gesetz soll euer soziales und sittliches Leben regeln. Während überall sonst in der Regel חוקים und חוקות vor משפטים und den anderen Kategorien des Gesetzes genannt werden, stehen hier bei Erteilung der heiligsten und wichtigsten חוקים gerade משפטים voran, wohl um zu sagen daß, die soziale Ordnung selbst nicht ohne diese sittliche Ordnung bestehen könne, und die Rechtsordnungen, die <i>Gott</i> als Basis <i>seiner</i> Menschengesellschaft geachtet und geübt wissen will, Menschen voraussetzt, die unter dem Regime seiner sittlichen Geschlechts- und Familienordnungen erzeugt, geboren und erzogen sind und leben. In ת׳׳כ werden משפטים als דברים הכתובים בתורה erklärt, שאלו לא נכתבו בדין היה לכתבן, deren Bestimmungen selbst nach allgemeinem menschlichen Urteil als notwendig und entsprechend erkannt werden. חקים aber als solche שיצר הרע משיב עליהם ואומות העולם משיבין עליהם, gegen welche die Sinnlichkeit und die nichtjüdische Welt remonstrieren. Im tiefen Grunde sind die einen wie die anderen die Aussprüche der allerhöchsten Rechtsweisheit. Nur weil die Gegenstände und Verhältnisse, die durch משפטים ihre Ordnung erhalten, wie die sozialen Beziehungen von Personen und Sachen, nach ihrem Wesen, ihrer Berechtigung und ihrer Bestimmung im Gesellschaftskreise der menschlichen Erkenntnis leicht zugänglich sind; die Gegenstände und Verhältnisse jedoch, welche in חוקים ihre Regelung finden, wie die leiblich geistige Natur des inneren Menschenwesens und der aus ihr sich entwickelnden Verhältnisse des sinnlichen Lebens und dessen Beziehungen zur geistig sittlichen Bestimmung des Menschen, sich dem klaren Einblick des Menschen entziehen und nur Gott, ihrem Schöpfer, offenbar sind: darum sind משפטים nach ihren Motiven leichter erkennbar und einleuchtend, und werden חוקים von oberflächlichem Sinne jüdischer und nichtjüdischer Denker als grund- und zwecklos verkannt. Tief bedeutsam ist daher das Wort im ת׳׳כ, das darauf hinweist, wie zuerst V. 4 עשיה für משפטים und שמירה für חקים gefordert wird, dann aber V. 5 zusammengefaßt שמירה und עשיה für חקים und משפטים gefordert werden. Wie nämlich bereits wiederholt bemerkt, begreifen die Weisen als erste Aufgabe der geforderten Gesetzeshut, der שמירה: die Theorie, das Gesetzesstudium, das hingebungsvolle, klare und umfassende \"Lernen\" der תורה. Denn das Gesetz, das nur in Büchern ruht, aber der Kenntnis und dem Verständnis der Geister entzogen ist, dessen Erfüllung ist von vornherein um ihre allererste Vorbedingung gebracht. Ein oberflächliches Urteil wird nun das Studium der Rechtskapitel des göttlichen sozialen Gesetzes für weniger notwendig, ja, vielleicht für überflüssig halten, sind dies doch, wie man meint, מצות שכליות, deren Bestimmungen bei einigem Nachdenken sich von selbst ergeben; dagegen wird es auf deren Erfüllung ganz besonders dringen, ja sie vielleicht als das einzig Notwendige achten, da hier das sozial Schädliche der Nichterfüllung auf der Hand zu liegen scheint. Hingegen wird daßelbe oberflächliche Urteil das Studium der חוקים, wenn diese überall Beachtung finden sollen, für unerlässlich erklären. Es sind dies doch, wie man das nennt, שמעיות, Offenbarungsgesetze, die nur aus der Offenbarung zu schöpfen, nimmer aber aus dem bloßen Nachdenken des menschlichen Geistes zu finden wären; dagegen wird es sich gerne mit dem bloßen Studium genügen und auf deren Erfüllung nicht allzugroßen Wert legen, da das Heilsame ihrer Erfüllung sowie das Verderbliche ihrer Vernachlässigung nicht so offen an der Oberfläche liegt. Daher spricht das göttliche Wort allerdings zuerst: את משפטי תעשו; denn <i>einige</i> Erfüllung göttlichen Rechts ist auch vor dem positiven Erlernen der geoffenbarten Rechtsordnung möglich. Ein allgemeines Rechtsbewußtsein von dem, was vom Menschen dem Menschen gebührt, ist jedem Unverderbten eingepflanzt und dieses allgemeine Rechtsbewußtsein ist auch Gottes Stimme. Allein <i>die</i> Rechtsordnungen, aus welchen allein das menschengesellschaftliche Heil erblüht, und das <i>Recht</i>, wie <i>Gott</i> es schaut, die wollen doch nicht minder als die חוקים aus dem Offenbarungsworte studiert sein. Weit ab von dem reinen Gottesrechte liegen alle Rechtsordnungen menschlicher Staatsschöpfung. Meist in äußeren Zweckmäßigkeitsgründen wurzeln diese und sind oft höchstens mit weiser Mäßigung ausgeteilte Rechtskürzungen, um durch den Sporn des Interesses das gesellschaftliche Ganze zu erhalten. משפטי ד׳ aber, die Rechtsaussprüche Gottes, אמת, sind die Wahrheit der Dinge und Verhältnisse, fließen aus dem inneren Wesen, aus dem Begriff und der Bestimmung der Dinge, sind darum צדקו יחדיו, sie verkürzen nicht wechselweise das eine zu Gunsten des andern, sie werden in jedem Falle jedem gerecht, sichern harmonisch jedem <i>die</i> Stellung und fordern von jedem <i>die</i> Leistung, die dem Rechte seines Wesens und seines Verhältnisses gemäß sind. Gottes Recht ist nichts als die angewandte Wahrheit. Darum nicht nur חוקים, sondern auch ומשפטים בל ידעום singt der jüdische Sänger von den Völkern im Gegensatz zu dem Volke des Gottesgesetzes. Und daher fordert allerdings das göttliche Wort für seine חוקים zuerst שמירה , eingehendes festhaltendes Studium, ואת חקתי תשמרו, ohne deren Offenbarung durch Gottes Wort wird von ihnen die Beschränkteit des Menschengeistes auch nicht das erste Bewußtsein haben. Allein es fügt sofort hinzu שמירה .ללכת בהם, das Studium selbst muss von vornherein die Erfüllung als Ziel im Vorsatz mitbringen, לא המדרש עיקר אלא המעשה, nicht das Studium, die praktische Verwirklichung des Gesetzes ist die Hauptsache, oder wie es im ת׳׳כ heißt: תשמרו ללכת בהם לא המשנה נגוד אלא המעשה נגוד, nicht das Lernen ist das ins Auge zu fassende Ziel (נגוד von נגד, das gegenüber in den Zielpunkt einer Richtung Gestellte), sondern die Taterfüllung ist es; des Torastudiums Wert ist nur deshalb so groß, גדול תלמוד, weil מביא לידי מעשה, weil es zur Praxis führt. Ja, das wahre Studium, die rechte und wahre Erkenntnis gelingt ,nur dem, der von vornherein mit dem Vorsatz der Erfüllung lernt: שכל טוב לכל עושיהם ללומדיהם לא נאמר אלא לעושיהם, das Verständnis des Guten erschließt sich nur dem der die göttlichen Gesetze nicht nur lernt, sondern erfüllt. Es faßt daher auch das göttliche Wort schließlich beide zusammen, fordert שמירה und עשיה für חקים und משפטים weil, nur wenn durch beide der Geist erleuchtet ist und beide im sozialen und Einzelleben ihre Verwirklichung finden, das dem Menschen gesteckte höchste Lebensziel menschlicher Vollendung erreicht wird.",
                    "ת׳׳כ enthält noch die für das Studium des göttlichen Wortes bedeutsamen Sätze: ללכת בהם עשם עיקר ואל תעשם טפלה ,ללכת בהם שלא יהא משאך ומתנך אלא בהם שלא תערב בהם דברים אחרים בעולם ,שלא תאמר למדתי חכמת ישראל אלמוד חכמת אומות העולם ת׳׳ל ללכת בהם אינך רשאי ליפטר מתוכן, d. h. \" ללכת בהם: in ihnen soll das Ziel deines ganzen Strebens liegen, sie sollen dir das Hauptsächliche, Absolute, nicht aber das Nebensächliche, Bedingte sein; es bewege sich all dein geistiges Aufnehmen und Schaffen nur in ihnen, daß du nimmer fremdartige Dinge in sie hinein mischest, daß du nicht sagest: ich habe nun die jüdische Wissenschaft gelernt, jetzt will ich die Wissenschaft anderer Völker lernen, darum heißt es: ללכת בהם, du darfst nicht aus ihrer Sphäre weichen\". Verstehen wir diese Sätze recht, so ist durch den an die Spitze derselben gestellten Satz: עשם עיקר ואל תעשם טפלה der Auffassung vorgebeugt, als ob durch die, folgenden Sätze ein völliges Ignorieren aller in außerjüdischen Kreisen gewonnenen und gepflegten oder nicht direkt auf die Gesetzeskunde sich beziehenden Kenntnisse und Wissenschaften gefordert werde. Indem עשם עיקר ואל תעשם טפלה geboten wird, ist ja bereits die Beschäftigung auch mit anderen Gebieten der Erkenntnis als gestattet vorausgesetzt. Nur soll uns die Wissenschaft der תורה und die aus ihr zu schöpfende Erkenntnis das Hauptsächliche und das absolut Gegebene und Feststehende sein. Nur als Hilfswissenschaft, und nur insofern sie dem Studium der תורה-Wissenschaft wahrhaft helfend dienen und sich als טפל dem עיקר unterordnen, sollen auch sie gepflegt werden. Die תורה aber und die in ihr gegebenen Wahrheiten seien überall und immer das unbedingt Gegebene und bilden den Maßstab für alle auf anderem Wissensgebiete zu schöpfenden Ergebnisse. Nur das den Wahrheiten der תורה Gemäße sei für uns wahr. All unser geistiges Aufnehmen und Schaffen bewege sich immer auf dem Standpunkte der תורה und in, den von ihren Doktrinen gewiesenen Bahnen, so daß wir nur das an- und aufnehmen, was ihnen adäquat ist, und nichts Fremdartiges, aus anderen Voraussetzungen Erwachsenes, in unsere aus der תורה zu schöpfende Wissenschaft hineinmischen. Nicht paritätisch sollen wir die תורה-Wissenschaft anderen Wissensgebieten nur beiordnen, daß uns die תורה nur auch eine Wissenschaft in der Zahl aller anderen Wissenschaften wäre, es für uns eine jüdische Wissenschaft, eine jüdische Wahrheit, ebenso aber auch und in gleicher Bedeutung und Autorität nichtjüdische Wissenschaften, nichtjüdische Wahrheiten gäbe, wir, nachdem wir die jüdische erschöpfend in uns aufgenommen glauben, auch im gleichen Sinne uns zur Aneignung der nichtjüdischen wendeten, und so Wissenschaft neben Wissenschaft, Wahrheiten neben Wahrheiten in Geist und Gemüt zu einander beiordnend gesellten, und so ganz sicherlich, jeder einheitlichen Überzeugung und Anschauung bar, in zwiespältigem Wissen und Meinen geistig und sittlich zu Grunde gingen. Vielmehr, so gewiss die תורה Gottes ist, alle andere bei Menschen gefundene Wissenschaft und Weisheit nur menschliches Erzeugnis sind und nur von der und nach der beschränkten Menscheneinsicht in die Natur der Dinge gefundene und gefolgerte Resultate enthalten: so gewiss kann es für uns nur eine maßgebende Wissenschaft und Wahrheit geben, der gegenüber alle anderen nur bedingte Geltung haben und nur von ihr aus von uns zu würdigen sind, so daß wir auch bei der Beschäftigung mit anderen Wissensgebieten nie den Boden und die Ziele der תורה verlassen, denen allein alle unsere Geistesarbeit geweiht sein soll und von denen – . אינך רשאי ליפטר מתוכן.",
                    "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם. Es heißt nicht: אשר תעשו אותם ותחיו בהם, sondern: אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, und zwar nicht אדם, sondern: האדם, d. h. jeder, der den hohen in diesem Urbegriff der Menschenbestimmung (siehe zu Bereschit 1, 26) ausgesprochenen geistigen und sittlichen Menschencharakter durch Erfüllung der göttlichen Lebensordnungen in sich und an sich zu verwirklichen anstrebt. Daher in ת׳׳כ die bedeutsamen Sätze: מנין אפי׳ נכרי ועושה את התורה הרי הוא בכ׳׳ג ת׳׳ל אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, וכן הוא אומר וזאת תורת הכהנים והלוים וישראל לא נאמר כאן אלא וכן הוא אומר פתחו שערים ויבאו כהנים ולויים ,(Sam. II.7, 19) וזאת תורת האדם ד׳ אלקים וכן הוא אומר זה השער, (Jes.26, 2) יישראלים לא נאמר אלא ויבא גוי צדיק שומר אמונים וכן הוא אומר רננו, (Ps.118, 20) לד׳ כהנים לויים וישראלים לא נאמר אלא צדיקים יבאו בו וכן הוא אומר, (Ps.33, 1) כהנים לויים וישראלים לא נאמר כאן אלא רננו צדיקים כד׳ (Ps. 125, 4) הטיבה ד׳ לכהנים ללויים ולישראלים לא נאמר כאן אלא הטיבה ד׳ לטובים הא אפי׳ גוי ועושה את התורה הרי הוא בכהן גדול, d. h.: \"Selbst ein Nichtjude, der das göttliche Gesetz erfüllt, steht dem Hohepriester gleich; denn es heißt: welche der <i>Mensch</i> erfüllt und Leben durch sie gewinnt. So heißt es auch: Dies ist die Lehre des <i>Menschen</i>, und nicht: die Lehre der Priester, Leviten und Israels. Ebenso: Öffnet die Pforten, daß Priester, Leviten und Israel eingehen, heißt es nicht, sondern: daß ein <i>gerechtes, die Treue bewahrendes Volk</i> eingehe. Ferner: Dies ist die Pforte zu Gott, Priester, Leviten und Israel, heißt es nicht, sondern: <i>Gerechte</i> gehen in sie ein. So auch: Jauchzet Priester, Leviten und Israel, heißt es nicht, sondern: Jauchzet <i>Gerechte</i> in Gott. Endlich: Tue Gutes, Gott, den Priestern, Leviten und Israel, heißt es nicht, sondern: Tue Gutes, Gott, den <i>Guten</i>! Aus allem diesen folgt, daß selbst ein Nichtjude, der das Gottesgesetz erfüllt, dem Hohepriester gleichsteht\". Leben, Lehre, Gottesnähe, Glückseligkeit und Heil ist somit nicht nur für <i>Israel</i> mit dieser Gesetzeslehre eröffnet, sondern <i>jedem</i>, jedem, der seine Welt- und Menschenanschauungen und Lebensgrundsätze aus ihr schöpft und durch Erfüllung ihrer חוקים und משפטים sich zur Höhe reinen Menschtums erhebt, ist damit die höchste, dem Menschen erreichbare Stufe der Vollendung und Glückseligkeit in der Gottesnähe zugesichert.",
                    "Zur gerechten Würdigung dieser חוקים und משפטים ist aber damit zugleich die Wahrheit niedergelegt, daß mit הקים und משפטים, mit allen das individuelle geistig sinnliche, wie das soziale Leben regelnden jüdischen Gottesgesetzen nichts etwa Exemptionelles, Über- und Außermenschliches, sondern eben nur, mit der jüdischen Menschenfamilie beginnend, <i>die</i> Stufe des Menschtums wiedergewonnen und gesichert sein soll, die die Urbestimmung der gottebenbildlichen Menschheit war und bleibt, und zu der die <i>Gesamt</i>menschheit hinanzuführen das Ziel aller menschengeschichtlichen Gotteswaltungen ist. Darum wird auch die Summe aller aus deren Erfüllung reifenden Heilesblüten und Früchte in das kurze Wort: וחי בהם zusammengefasst. Nichts mehr und nichts minder wird durch ihre Erfüllung gewonnen, als וחי, als der in höchster Positivität verwirklichte Begriff des <i>Lebens</i>!",
                    "Sinnig spricht sich רמב׳׳ן z. St. über das durch die Erfüllung der מצות zu gewinnende \"Leben\" also aus: Das in Erfüllung der מצות vom Menschen zu gewinnende Leben entspricht dem Verhältnis seiner Beziehungen zu ihnen. Wer die מצות nicht in uneigennütziger, sondern in der Absicht übt, Lohn dafür in dieser Welt zu ernten, wird hienieden langes Leben, Reichtum und Ehre erlangen, und von einem solchen heißt es (Prov. 3, 6): \"in ihrer Linken Reichtum und Ehre\", d. h. sie, die תורה, gewährt denen die mit ihr links (– das ist eben: nicht in der rechten Gesinnung –) wandeln, Reichtum und Ehre. Ebenso diejenigen, die in Erfüllung der מצות tätig sind, um durch sie das jenseitige Leben zu gewinnen, die Gott aus fürchtender Scheu dienen, erreichen ihre Absicht, frei zu bleiben von den der Schuldigen wartenden Gerichten, und ihre Seelen werden im jenseitigen Heile ruhen. Diejenigen, welche aus reiner Liebeshingebung nach gebotener Pflicht die מצות im hieniedigen Lebensverkehr erfüllen, wie die תורה im Abschnitt בהקתי schildert, es erreicht euch die Dreschzeit die Weinlese usw. erreichen hienieden ein nach irdischer Weise glückliches Leben und wartet ihrer im Jenseits die vollendete Seligkeit. Die aber schon hienieden auf alles Irdische Verzicht leisten, als ob sie gar nicht Wesen leiblicher Sinnlichkeit wären, so daß all ihr Wollen und all ihr Denken nur in ihren Schöpfer aufgeht, wie wir das Beispiel im Elijahu haben, indem ihre Seele rein an Gott hängt, die werden leiblich und seelisch unsterblich: wie aus der Schrift von Elijahu erhellt und aus der Überlieferung bekannt ist. – Darum auch gebraucht die Schrift zur Bezeichnung des Lohns der מצות Ausdrücke wie: למען למען תחיה והארכת ימים ,יאריכון ימיך; denn diese Ausdrücke umfassen alle Modalitäten des Begriffes \"Leben\" nach der Würdigkeit eines jeden.",
                    "Gesetzlich knüpft sich an den Satz: וחי בהם noch der überlieferte Kanon, daß אין דבר עומד בפני פקוח נפש, daß zur Lebensrettung eine Gesetzübertretung nicht nur gestattet, sondern geboten ist, וחי בהם ולא שימות בהם (Joma 85b), wie dies in Bezug auf שבת bereits zu Schmot 31, 17 bemerkt ist. Spricht doch der Satz וחי בהם die Veredlung und Beglückung des hieniedigen Lebens als nächsten Zweck des göttlichen Gesetzes aus, und begreift sichs, wie vor der Möglichkeit, noch ein an Pflichterfüllung reiches Leben zu retten, eine momentane Verletzung des Gesetzes zurücktreten soll. Beschränkung erleidet jedoch dieser Kanon hinsichtlich der Abgötterei, Unkeuschheit und Mord, ע׳׳ז ,ג׳׳ע וש׳׳ד, betreffenden Gesetze, deren Verletzung selbst zur Lebensrettung in keinem Falle gestattet ist (siehe zu Dewarim 6, 5 u. 22, 26). Hinsichtlich dieser, die Spitzen unserer Pflichten gegen Gott, gegen unsere eigene Heiligkeit und gegen den Nebenmenschen bildenden Gebote, heißt es in jedem Falle: יהרג ואל יעבור (Sanhedrin 74a). Ferner auch, wenn aus Feindschaft gegen das göttliche Gesetz man uns öffentlich durch Lebensbedrohung zur Gesetzübertretung zwingen wollte. Da fordert die Pflicht des קידוש השם und das Verbot des חילול השם freudig das Leben hinzugeben und es auch nicht durch Übertretung des kleinsten Gesetzes zu fristen (siehe zu Kap. 22, 32)."
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                    "V. 6. שאר (siehe Bereschit. 19, 1). לא תקרבו: obgleich dies ganze Kapitel vom Standpunkt des Mannes gefasst ist, so ist doch das warnende Verbot an beide Geschlechter gerichtet und beide sind bei jeder Übertretung eines dieser Gesetze in ganz gleichem Maße strafbar (לגלות ערוה - .(ת׳׳כ: jeder geschlechtliche Umgang, dem durch das Verbot des Schöpfers der sittliche Charakter und die Weihe als sittlichfreie, Gott dienende Tat versagt ist, ist nackte Tierheit. Daher die generelle Bezeichnung jedes verbotenen geschlechtlichen Umgangs durch גלוי עריות. (Vergl. das Bereschit zu Kap. 2, 25, Kap. 3, 7 und Kap. 3, 7 Bemerkte). Sofort, als Gott dem ersten Manne das erste Weib zuführte, auf deren freisittlicher Vereinigung, im Gegensatze zu dem blindphysischen Triebleben des Tieres, Er die Säulen der ganzen Menschenentwicklung, die Ehe, die Familie, die Gesellschaft, aufbaute, sprach Er wie in Seiner Grundbestimmung des Weibes עזר כנגדו, so auch in Seinem ersten Ausspruche für die sittliche Menschenehe: על כן יעזב וגו׳ (siehe daselbst) die Weisung aus, daß nicht im Kreise enger Blutsverwandtschaft der Menschenmann sein Menschenweib zu suchen habe, wenn der sittlich hohe Zweck der Menschenehe erreicht werden soll. Es ist dies sein למינהן-Gesetz für das Menschengeschlecht, das im Kreise der Pflanzen- und Tiergeschlechter sich mit der Vollzugsallmacht seines Schöpferwortes wandellos vollzieht, das aber sein sittlich freies Geschöpf, sein Adam, sein Mensch, aus Seinem Munde zur sittlichfreien Erfüllung vernehmen sollte. Die vorsündflutige Welt ging sittlich und sozial zu Grunde, seitdem bei der Geschlechtswahl die Menschen nicht dem Gotteswillen, sondern nur der eigenen Willkür gehorchten, und mit dem: ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו (Bereschit 6, 2) war das Ersterben des Gottesgeistes im Menschen und das Grab der Menschheit eingeleitet.",
                    "Zur Gewinnung einer priesterlichen Nation und eines heiligen Volkes inmitten und zur Rettung einer sittlich und sozial verirrten Menschheit zog der Vater der Menschheit für dieses Volk die Grenzen dieser Geschlechtswahl noch enger, wie denn für die Priester dieses Priestervolkes wir im 29. Kapitel noch engere Schranken gezogen finden. Zur Gewinnung veredelter Pflanzen- und Tiergeschlechter wird der menschliche Geschlechtsgärtner die Keimlegung für die zu gewinnenden Individuen nicht dem Zufall und dem Treffen der Willkür überlassen, wird nicht jedes mit jedem und in jedem Zustande und in jeder Zeit verbinden wollen – und zur Gewinnung der edelsten Blüte aus irdischem Stoffe, zur Gewinnung Gott ebenbildlicher irdischer Wesen, zur Gewinnung von \"<i>Menschen</i>\" sollte es überflüssig sein, auf die Geschlechtswahlweisungen des Vaters und Erziehers des Menschengeschlechts hinzuhorchen?!",
                    "Die Motive Seiner Geschlechtswahlordnung liegen sicherlich tief in dem für den Menschen selbst unergründlichen Born der Menschennatur, sind gewiss nur dem offenbar, der alles Sein schon im Keime des Werdens erblickt und der das geheimnisvolle Band himmlischer Geister und irdischer Leiber gewoben und webt. Nicht von diesen Motiven, von den <i>möglichen</i> physiologischen <i>Folgen</i> einer Versündigung gegen diese Gesetze haben wir einiges zu Bereschit 2, 24 vermutend anzudeuten gewagt. Hier, bei den die jüdische Geschlechtswahl ordnenden Gesetzen, wo der Begriff der die geschlechtliche Einigung untersagenden Verwandtschaft noch weiter gegriffen ist, wo Er sogar, zum Teil über den Begriff leiblicher Blutsverwandtschaft hinübergehend, verbotene Verwandtschaftsgrade schon mit קדושין eintreten läßt, so daß in dem Momente, wo Mann und Frau durch קדושין einander angetraut sind, die entsprechenden beiderseitigen Verwandten, gegenseitig אסור werden, dürften neben physiologisch tief eingreifenden Wirkungen wohl auch sittlich soziale Momente der Ehe und Familie Würdigung finden. Sei es gestattet, auch in dieser Richtung einige Vermutungen zu wagen.",
                    "Unter den Momenten, die das, was sonst als ערוה dem nackten Tierleben angehören würde, in den Kreis sittlich geheiligter und heiligender Mizwot erheben, dürfte das wohl nicht als das Geringste zu gelten haben, daß die <i>leibliche</i> Einigung der Geschlechter sofort der Boden der reinsten, stärksten und mächtigsten <i<seelischen</i> Einigung des Geistes und Herzens zweier Wesen, daß sie Boden jener Blüten wird, die unser Hochseitssegen als אהבה אחוה שלום ורעות feiert, und die das sittliche Wesen jener hehren einzigen Gattenliebe bilden, die das jüdische Lied der Gatten- und der Gottesliebe als „stärker denn der Tod und als durch alle Sturmesfluten der Geschicke nicht zu verschwemmen“ (Schir Haschirim 8, 6-7), preist, – kurz, das ודבק באשתו verliert  alle ערוה-Sinnlichkeit und wird mit der höchsten sittlichen Weihe umkleidet, wenn es jenes Wunder aller sittlichen Wunder, wenn es jenes והיו לבשר אחד in Wahrheit bewirkt, auf dessen wirklicher Wahrheit alles Familien- und Staatenglück sich aufbaut.\r\n",
                    "Je fremder daher vor der ehelichen Geschlechtswahl sich Gatte und Gattin gewesen, je weniger bereits zwischen ihnen ein Band der Zuneigung und Anhänglichkeit, ja der Verwandtenliebe bestanden, je mehr jenes stärkste Liebesband, die \"Ehe\", erst aus der Ehe selber erwachsen, umsomehr wird auch das Geschlechtliche der Ehe als Grund legendes Moment in die ganze mit ihm beginnende und von ihm mit erwirkte sittliche Sphäre eines lieberfüllten und liebegetragenen Gattenlebens aufgehen und zum Reinsittlichen sich erheben.",
                    "Wo aber bereits Eltern-, Geschwister-, Kinder- und Verwandtenanhänglichkeit schon durch die Bande der Natur Geister und Herzen miteinander und zu einander verknüpft hatte – und je reiner und wahrer im priesterlichen Gottesvolke das Familienleben seine sittlichen Siege über die Gemüter feiert, um so stärker und weiterreichend wird der Zug dieser Verwandtenliebe sein – da wird die Ehe nur einen schwachen Zuwachs an Liebe zu bringen haben und einen noch schwächeren bringen, da geht die Liebe voran, und die Ehe bringt fast nur das Geschlechtliche hinzu, das an sich und für sich allein, ohne die sittliche Wunderwirkung der Liebeseinigung beider Wesen, zur nackten ערוה hinabsinkt.",
                    "Und wiederum die Eltern-, Geschwister-, Kinder- und Verwandtenliebe, überhaupt die Eltern-, Geschwister-, Kinder- und Verwandtenaufgabe und deren Einfluss bilden an sich neben der Gattenliebe und der Gattenaufgabe und deren Einfluss zu bedeutsame selbständige Faktoren, auf deren reine und zusammengreifende Wirksamkeit das von dem Gottesgesetze zu erzielende Familienleben zu sehr rechnet, als daß es das Verdrängen eines dieser Faktoren billigen oder dulden sollte. Die Mutter kann nicht Gattin werden, ohne aufzuhören Mutter zu sein, die Schwester kann nicht Gattin werden, ohne aufzuhören Schwester zu sein, die Tante kann nicht Gattin werden, ohne aufzuhören Tante zu sein usw. usw. Es soll aber die Mutter, die Schwester, die Tante usw. usw. <i>nur</i> Mutter, Schwester, Tante usw. bleiben. Eine geschlechtliche Einigung mit ihnen, die sie nicht Gattinnen werden lassen könnte, bliebe aber nichts als nackte ערוה, und es .spricht das Gottesgesetz: אחותך היא לא תגלה ערותה !אמך היא לא תגלה ערותה! usw. Wir sind weit entfernt, zu glauben, mit diesen Andeutungen wirkliche Motive dieser Gesetze auch nur berührt, geschweige erschöpft zu haben. Allein wir glauben, darauf hinweisen zu dürfen, wie selbst für unsere beschränkte Einsicht und auf dem dieser Einsicht zugänglicheren sittlich sozialen Gebiete wohl erkennbare Folgen von tiefer Bedeutsamkeit an die Erfüllung und Nichterfüllung dieser Gesetze sich knüpfen.",
                    "Alle die in diesem Kapitel verbotenen Ehen sind in dem Grade verboten, daß אין קדושין תופסין בם, daß eine Eheeingehung zwischen ihnen überhaupt unmöglich ist. Etwa stattgehabte קידושין sind null und nichtig und haben gar keine Folge. Sie sind daher ganz besonders unter dem Begriff ערוה verstanden. Der geschlechtliche Umgang ist eben nichts als: ערוה. Nur bei אשה נדה (V. 19) sind קידושין תופסין, die קריבה ist hier ja auch nur während eines vorübergehenden Zustandes verboten (Jebamot 49a-b. Kiduschin 67, 68).",
                    "לא תקרבו לגלות ערוה: jede zu גלוי עריות führende Annäherung soll gemieden werden."
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                    "V. 8. ערות אביך היא: sie ist durch deinen Vater dir: ערוה. Ebenso V. 14: ערות אחי אביך"
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                    "V. 9. מולדת בית או מולדת חוץ: wie ומולדתך אשר הולדת. (Bereschit 48, 6) Es ist Substantiv und heißt: das Erzeugte, das Geborene, oder vielmehr: die Geburt, wie מודעתנו בועז :מודעת (Ruth 3, 2): unsere Bekanntschaft, Freundschaft.",
                    "בין שאומרין לו לאביך קיים בין שאומרין לו לאביך הוצא :מולדת בית וגו׳ (Jebamot 23a), sowohl wenn die Mutter dem Hause des Erzeugers angehört, als auch wenn sie dem Hause desselben nicht angehört, d. h. sowohl ehelich als unehelich."
                ],
                [
                    "V. 10. ערותך הנה: sie sind durch dich selber dir: ערוה. Durch das, was du ihnen bist, können sie dir geschlechtlich nichts anderes als ערוה sein."
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                    "V. 17. ומם .ומה היא: siehe Bereschit 11, 6. Die Form זמִָה kommt einige zwanzigmal in תנ׳׳ך vor, darunter nur einmal im guten Sinne (Job 17, 12). Alle übrigen bezeichnen etwas sittlich Schlechtes und zwar überwiegend etwas Unzüchtiges. Da nun זמם das Sinnen auf etwas bedeutet, so dürfte זמה denselben Begriff wie: Sinnlichkeit bedeuten, wo der Begriff \"Sinn\" auch auf die niederen Sinne beschränkt ist und die Hingebung an erregte niedere Sinne bedeutet."
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                    "V. 18. צרר :לצרור bezeichnet die engste Verbindung, ein enges Zusammengreifen und binden (– weshalb ja auch im feindlichen Sinne: einengen, drängen –) so: צרור נפש אדוני צרורה בצרור החיים (Job 26, 8) צרר מים בעביו (Bereschit 42, 35) כספו (Sam. I. 25, 29). Daher bezeichnet es auch die innigste einigste Verbindung zweier Frauen in dem Ehebunde eines Mannes, und jede solche Ehefrau heißt daher in Beziehung zu ihrer Genossin צרה. Es ist hier nun gesagt: du kannst nicht zwei Schwestern zugleich heiraten, so daß sie in einem Ehebund zusammen vereinigt seien. Wenn du daher die eine geheiratet hast, so kann die andere, so lange die erste lebt, nicht deine Gattin werden. Jeder geschlechtliche Umgang mit ihr ist daher nichts anderes als: ערוה. Nur nach dem Tode der ersten ist die Heirat mit der zweiten erlaubt. אחות אשה ist der einzige Fall, wo לאחר מיתה der איסור aufhört. אשת אחיך ,אשת אחי האב ,אשת האב (außer im Falle des יבום Bereschit 25, 5), אשת ובתה bleiben nach dem Tode des Vaters, des Onkels, des Bruders usw. unverändert; nur bei אחות אשה ist der איסור durch בחייה zeitlich beschränkt. גירושין würden auch hier keine Veränderung bringen.",
                    "Indem hier das Verhältnis zweier Frauen eines Mannes durch den stärksten Ausdruck der Zusammenhörigkeit, לצרור bezeichnet ist, knüpft sich daran (Jebamot 3b) die Halacha, daß, wenn im Falle des יבום (siehe Dewarim 25, 5) der verstorbene Bruder zwei Frauen hinterlassen, von welchen die eine dem Überlebenden, dem יבם, als ערוה verboten und daher unzulässig zum יבום wäre, sie wäre z. B. אחות אשתו, oder בתו usw., daß dann überhaupt für diesen überlebenden Bruder מצות יבום dem Hause des Verstorbenen gegenüber wegfällt. Kann er die eine der Frauen wegen ערוה nicht heiraten, so hat er auch die andere nicht zu heiraten, sie bleibt ihm als אשת אחיו verboten und darf ebenso wie ihre צרה, die ערוה (wenn kein anderer Bruder da ist), ohne יבום und חליצה sich mit jedem anderen verheiraten. Wird sie, die צרת ערוה durch יבום die Frau eines anderen Bruders, und stirbt auch dieser kinderlos mit Hinterlassung ihrer und noch einer Frau, so tritt wieder in Beziehung zu dem noch lebenden ersten, dem sie als צרת ערוה schon einmal אסורה geblieben war, ganz daßelbe Verhältnis wieder ein. Da er sie als אשת אח הראשון , als Frau des erstverstorbenen Bruders nicht in יבום heiraten darf, so ist ihm auch ihre Genossin אסורה, und es entfällt wiederum מצות יבום וחליצה, und so fort. Daher der Satz: חמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן מן החליצה ומן היבום עד סוף העולם (Jebamot 2a). Er wägen wir, daß, wenn der kinderlos verstorbene Bruder mehrere Frauen hinterlassen, יבום doch nur mit einer derselben zu vollziehen ist und vollzogen werden darf, und gleichwohl nach der in den Ausdruck לצרור niedergelegten Halacha, wenn eine derselben dem überlebenden Bruder gegenüber ערוה ist, יבום von ihm mit keiner derselben zu vollziehen ist: so sehen wir in diesem Ausdruck und dieser Halacha die innigste Einheit dieser Frauen statuiert. במקום מצות יבום, wo die Bedeutung des \"Hauses\" in so eminentem Grade in den Vordergrund tritt, wird, wo mehrere sind, das Haus nicht durch eine, sondern durch sie alle als vollendete Einheit repräsentiert, so daß, wo eine als ערוה der מצות יבום im Wege steht, da überhaupt für das ganze Haus diese מצוה wegfällt, und nicht nur sie פטורה מיבום ist, sondern sie auch פוטרת צרותיה usw."
                ],
                [
                    "V. 19. Wie bei שאר בשר bleibend, so ist hier während der Dauer des Zustandes und seiner טומאה-Folgen eine geschlechtliche Annäherung: ערוה, nackte Tierheit Abgesehen von den gewiss auch hier vorwaltenden, tiefen physiologischen Gründen, hebt kein Gesetz wie dieses das Geschlechtliche hinaus aus dem Bereiche niedriger Sinnlichkeit und reiht es ein in den Kreis sittlich reinen, geheiligten Menschtums. בנדת טומאתה: so lange der Zustand und seine טומאה-Folgen von מקדש וקדשיו ausschließt, so lange ist auch die קריבה eine קריבה לגלות ערוה. Erst nach שבעת ימים וטבילה (Kap. 15, 19) resp.: שבעת ימים נקיים וטבילה (daselbst V. 28), erst dann, ואחר תטהר, wird sie <i>gleichzeitig</i> rein für <i>beides</i>!"
                ],
                [
                    "V. 20. לורע, durch diese Beifügung – vergl. gleich das folgende: ומזרעד וגו׳ להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך (Bereschit 17, 7); כי ביצחק יקרא לך זרע (daselbst 21, 12); ומה האחד מבקש זרע אלהים (Malachi 2, 15) und sonst so oft – dürfte auf das durch פרי ורבו (Bereschit 1, 28, siehe daselbst) dem geschlechtlichen Eheverhältnisse gesteckte, es durch und durch heiligende, hohe, den sittlichen Menschheitsbau fördernde Ziel hingewiesen sein, dessen unerläßliche Grundbedingung die unverbrüchliche Heiligkeit der Ehe bildet. תת שכבתו אל אשת עמיתו ist die schwerste Durchbrechung des sittlichen Fundaments des Menschtums, darum heißt auch die unmittelbare Folge: לטמאה בה mit <i>dem</i> Verbrechen hat der Mann sein ganzes Wesen entsittlicht."
                ],
                [
                    "V. 21. ומזרעך לא תתן. Aus Sanhedrin 64a ist klar, daß מולך לאו ע׳׳ז היא, daß מולך nicht unter den allgemeinen Begriff von ע׳׳ז fällt. Ferner: daß zwei Momente נתינה und העברה, dabei wesentlich sind. נתינה ist die מסירה למולך, die Übergabe des Kindes an die Molechpriester, העברה das Durchführen des Kindes durch Feuer, und zwar empfängt nach der Auffassung des רמב׳׳ם der Vater das Kind wieder aus den Händen der Priester und führt es durchs Feuer. Wie dieses Durchführen geschah, ist nicht ganz sicher. Jedenfalls ist es kein Verbrennen, und somit weit entfernt von dem, was man gemeinhin unter dem \"Molech\"-Dienst sich vorstellt. Die Halacha betont ferner das \" מזרעך \" und nicht כל זרעך, so daß nur der חייב ist, der einen Teil seiner Kinder dem Molech übergeben und durchs Feuer geführt, hat er aber dies mit all seinen Kindern, mit seinem einzigen Kinde getan, העביר כל זרעו, so ist er פטור. Es ist ferner nicht nur Vater und Kind, sondern auch Großvater und Enkel, überhaupt \"Nachkommen\" hier gemeint; es heißt nicht: מבניך ומבנותך, sondern: מזרעך (daselbst).",
                    "Erwägen wir alle diese Bestimmungen, bedenken wir zugleich, daß, wie sonst nicht bei מסירה והעברה למולך ,ע׳׳ז als חילול השם bezeichnet ist: ולא תחלל את שם אלקיך אני ד׳, daß dies Kap. 20, 3 als \"טמא את מקדשי וחלל את שם קדשי\" erklärt wird; daß dort ganz besonders die Nation, עם הארץ, die \"Volksversammlung\", der \"Staat\" zur Bestrafung des Unwesens verpflichtet wird; daß – wie wohl bei keinem Verbrecher sonst – vorausgesetzt wird, es könne die Nation ein Auge über dieses Verbrechen zudrücken, ואם העלם יעלימו usw. und dann die ganze Schwere des göttlichen Strafverhängnisses bis zur Vernichtung des Mannes, seiner Familie und aller ihm und seinem Molechdienste Zugeneigten angekündigt wird, ושמתי אני את פני באיש ההוא ובמשפחתו והכרתי אתו ואת כל הזונים אחריו לזנות אחרי המולך מקרב עמם: so kommen wir not wendig zu der Überzeugung, daß wir es hier nicht einfach mit einem Abfall von <i>Gott</i> zum <i>Götzentum</i>, sondern mit einer solchen verbrecherischen Verirrung zu tun haben, die das <i>Götzen</i>tümliche in den Kreis der <i>Gottes</i>verehrung hineinträgt und dadurch eben מחלל ד׳ und מטמא מקדשו ist. Der עובד עבודה זרה lässt Gott und sein Heiligtum und wendet sich anderem zu, der עובר למולך glaubt mit seinem Tun innerhalb der Sphäre Gottes und seines Heiligtums zu verharren und wird eben dadurch verführerisch und verderblich für die reine Auffassung und Huldigung Gottes und seines Heiligtums in der Nation.",
                    "Fragen wir das Wort מֺלֶך um seine Bedeutung, so ist die Form nicht wie מֶלֶך ein Personalbegriff, sondern ein Abstraktum wie גֺדל ,קֺדש, und bezeichnet nicht sowohl den Regierer, Herrscher, sondern die Regierung, Herrschaft, und wir glauben darin den Begriff einer höchsten, über die Welt gebietenden Macht, glauben darin die Schicksalsmacht der heidnischen Weltanschauung zu finden, das Fatum, das als höchste Macht die Welt \"regierte\", an dem selbst die Götter nichts zu ändern, ja dessen Bestimmungen sie sich selber nicht zu entziehen vermochten. Danach erklärt sich denn auch die sonst auffallende Tatsache des מקצת זרעו und nicht כל זרעו. Das Schicksal ist vor allem eine dem ungetrübten Menschenglück feindliche, neidische Macht. Durch freiwillige Selbsthinopferung eines Teils seines Glückes versöhnt man es und macht man es der Erhaltung und Segnung des Restes gewogen. So weihte man <i>einen Teil</i> seiner Kinder dem \"waltenden Geschicke\" und gab sie, indem man sie durch die Flammen führte, dem blinden, vernichtenden oder verschonenden Ungefähr seines Einflusses <i>preis, um sich die übrigen zu erhalten</i>.",
                    "Wie sehr der Molechwahn einer solchen \"Schicksalswaltung\" selbst innerhalb eines vermeintlichen <i>Gottes</i>bewußtseins, innerhalb und neben einer vermeintlichen <i>Gottes</i>verehrung, platzgreifen und sich geltend machen könne, dafür dürften selbst Ansichten aus heutiger Gegenwart noch Beweise liefern. Eine solche Ansicht aber entzieht entweder dem einig einzigen, in Liebe und Recht frei waltenden Gott die eigentliche weltgebietende Macht, oder macht ihn selber zu einer solchen heidnischen, leidenschaftlich neidischen blinden Göttergewalt. Bei dem einen wie bei dem andern besteht aber der reine jüdische Gottesgedanke und das reine jüdische, nicht durch Vernichtung, sondern nur durch sittliche Heiligung und lebensvollen sittlich freien Tatgehorsam das göttliche Wohlgefallen uns und unseren Kindern sichernde Gottesheiligtum nicht mehr, und wir begreifen den Satz: ומזרעך לא תתן להעביר למלך ולא תחלל את שם אלהיך אני ד׳. (Siehe ferner zu Kap. 20, 1-6).",
                    "Die Stellung, die aber dieses ומזרעך לא תתן usw. in der Reihe der geschlechtlichen Gesetze erhalten, ist gewiss auch nicht minder bedeutsam. Mit dem unmittelbar Vorangehenden schließt die Reihe geschlechtlicher Verirrungen, in denen Kinder, זרע Menschheitsaat, Dasein erhalten können, und schon hat, wie wir glauben, das letzte dieser Reihe in dem: לזרע auf dieses hohe sittliche Ziel des menschlichen Geschlechtslebens mahnend hingewiesen. Daran schließt nun das Molechverbot mit dem Grundgedanken: Wie deine Kinder nicht Produkt blind physischen Triebes, wie sie sittlich erzeugt sein sollen, so sollen sie dir auch in Geschick und Leben nicht einer blind über sie würfelnden physischen Geschickesmacht angehören. Wie unter <i>Gottes</i> Gesetzesobhut und Weisung sittlich gewonnen, so gehören sie mit ihrem ganzen Lebensziel und Lebensglück dieser die sittliche Heilesentfaltung des Menschen erzielenden <i>Gottes</i>obhut und Weisung an, אני ד׳, spricht Gott über deine Kinder, Mir, dem in sittlicher Lebenserfüllung die Menschenzukunft segnend vollendenden Gott der Barmherzigkeit und Gnade gehören sie an, Mir erziehe jedes, Mir übergebe jedes, in meinen Wegen führe jedes, und überlasse es Mir, jedes in seiner Weise beglückt zum Lebensziele zu geleiten – לא תתן מזרעך להעביר למלך ולא תחלל את שם אלהיך אני ד׳."
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                    "V. 23. תבל הוא. Wie von \"בלה\" das Substantiv ואפי על תבליתם :תבלית (Jes.10, 25) gebildet ist, so glauben wir auch in תבל eine Substantivform von der Wurzel \"בלה\" erblicken zu dürfen. בלה bedeutet aber die nach und nach sich vollziehende Verneinung des bisher Vorhandenen, daher mechanisch und physisch: durch Alter oder Gebrauch aufgerieben werden. Daher nun auch sittlich תבלית und תבל: die durch Ausschweifungen sich fortschreitend vollziehende endliche Verneinung des ganzen sittlichen Wesens. So auch Jecheskeel 23, 43 nach einer V. 37 mit כי נאפו beginnenden Schilderung der תועבות des israelitischen und jüdischen Reiches: ואומר לבלה נאפים d. i. da sprach ich: zu solcher gänzlichen Entartung führen ehebrecherische Ausschweifungen! Wir haben daher תבל hier mit Entmenschung übersetzt."
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                    "VV. 24-28. נטמאו הגוים וגו׳ ותטמא הארץ וגו׳. So auch Kap. 19, 29 אל תחלל את בתך להזנותה ולא תונה הארץ. Ebenso vom Verbrechen des Mordes Bamidbar 35, 33: ולא תחניפו את הארץ וגו׳ כי הדם הוא יחניף את הארץ ,ולא תטמא את הארץ אשר אתם יושבים בה וגו׳. Dewarim 24, 4: von :מחזיר גרושתו משנשאית ולא תחטיא את הארץ אשר ד׳ אלקיך נותן לך נחלה. In allen diesen Stellen ist von einem verderblichen Einflusse die Rede, den die Verbrechen des Mordes und der Unsittlichkeit auf das Land und auf dessen Beziehungen zu seinen Bewohnern üben, der bei geschlechtlichen Ausschweifungen die Höhe erreichen kann, daß das Land, wie der Ausdruck, ist seine Bewohner \"ausspeit\". Die טומאה der Bewohner macht auch das Land טמא ihr זנות, auch es zur זונה, in חטא und עון der Bewohner wird auch das Land mit hineingerissen, es wird zur חנפה, zur \"Heuchlerin\", leistet das nicht, was es nach Begriff und Bestimmung verspricht. Im großen Ganzen ist uns dies auch von der <i>Erde</i> als אדמה, als Boden der Menschenentwickelung in ihrer Beziehung zur Menschheit gelehrt. So wie in der Genesis der erste Regentropfen auf den ersten Menschen wartet, so zeigen uns dort überhaupt die ersten Blätter der Menschen- und Erdweltgeschichte die Segensblüte der Erde von der Stufe der Sittlichkeit der Menschen bedingt. Die Erde, insofern sie אדמה ist, trifft Unsegen in Folge der Verirrung des אדם, die אדמה, die das Bruderblut von der Hand des Brudermörders getrunken, versagt ihm ferner ihre Kraft, und die Ausschweifung, die השחתת דרך des Menschengeschlechts reißt alles Lebendige in diese השחתת דרך und in den Untergang mit dem entarteten Menschengeschlechte hinein, – und Gottes Völkergericht spricht sich durch Jesaias Mund (Kap. 25, 4 u. 5) also aus: \"Die Erde trauert und ist welk geworden, weil die Menschenwelt geknickt und welk ist, weil vor allem die Höhenschichten der Erdgesellschaft geknickt sind. Die Erde ist zur Heuchlerin unter ihren Bewohnern geworden, weil diese, was noch theoretisch gelehrt wird, praktisch überschritten, weil sie das Sittengesetz in sein Gegenteil umwandelt und so den Bund der Ewigkeit zerstört. \"Eben darum aber auch\" freut sich der Himmel, freut sich die Erde, freut sich das Meer und was es füllt, freuen sich die Felder und was sie umfassen, freut sich jeder Waldesbaum Gott entgegen, wenn Er kommt, wenn Er kommt, die Erde zu richten, wenn Er der Menschenwelt die Basis des Rechts und den Volksgesellschaften die Ihm zu lösende Treue bringt –\" Ps. 96, 11-13 und sonst an so vielen Stellen der Propheten und Psalmen.",
                    "Die Stellung aber, die die Erde im Ganzen zu dem sittlichen Verhalten des Menschengeschlechts im allgemeinen einnimmt, hat Gott in noch viel innigerer, engerer Beziehung dem Lande und dem Volke zu einander erteilt, die Er beide zu Seinem Werkzeug der sittlichen Wiedergeburt der Menschheit in Mitte der Völkerentwicklung gewählt. Wie das Volk \"Gottes Volk\" ist, so ist das Land \"Gottes Land\" er nennt es: ארצי und נחלתי (Jirmija 2, 6 und an vielen Stellen sonst). Wie einst die Gesamtmenschheit und die Gesamterde \"Sein\", ausschließlich \"Ihm\", der Erfüllung Seines Willens angehören werden, so ward der Grundstein zu diesem Ziele der göttlichen Erziehung des Menschengeschlechtes mit diesem Volke und diesem Lande gelegt.",
                    "Von der Erwählung Abrahams und des abrahamitischen Landes an nimmt das Land nicht geduldig jede Entartung seiner Bewohner hin, ist die Blüte dieses Landes an die sittliche Blüte des Volkes geknüpft, das es erzeugt, mit seinen Früchten nährt und mit seinen Schätzen reich macht. Was in dem Erdenschoß dieses Landes sich regt, was sein Boden trägt, was auf seinen Fluren sich bewegt, was unter seinem Himmel Tau und Regen tränken und was sein Sonnenstrahl belebt und zeitigt: Gottes Menschengesetz gehört alles an, für die Erfüllung des göttlichen Willens durch sittlich reine Menschen treibt jeder Keim, blüht jede Blüte, reift jede Frucht, leuchtet der Strahl und tränkt der Tau. Des Landes ganzes physisches Leben soll als Träger eines vollendeten sittlich freien Volkslebens in dieser sittlich freien Menschenvollendung seine eigene Vollendung finden, und ist um den eigenen Daseinszweck gebracht, wenn die Menschengesellschaft auf ihm in sozialer und sittlicher Entartung den Zweck ihres Daseins begräbt. Daher ist für eine sozial und sittlich entartete Bevölkerung auf diesem Boden keine Zukunft. Es sind ja seine, im Menschennerv und Muskel lebendig frei gewordenen Erdkräfte des Gotteslandes, die den Frevel gegen Gottes Gesetz vollbringen, seine, des Gotteslandes, Gott heilige Kräfte und Mittel, die in jeder Ab- und Ausschweifung mißbräuchlich vergeudet und verwendet werden. In ihrer טומאה wird es selber טמא, ihr Verbrechen wird sein Verbrechen. So lange Verbrechen und Ausschweifung individuell bleiben und Gottes Sittengesetz in der Gesamtheit seine Träger und rächenden Vertreter findet, geht der verbrecherisch entartete Einzelne durch Gottes- oder Menschengericht aus der Mitte der Gesamtheit verloren, und die Gottes Gesetzen huldigende Gesamtheit findet weiter in dem Lande den Segensboden ihrer Entwicklung. Werden aber Verbrechen und Ausschweifungen allgemein, finden sie eben durch diese Allgemeinheit Entschuldigung, ja, als Nationalsitte Billigung und Heiligung, dann ist die in Gegensatz zum göttlichen Sittengesetze getretene Menschengesellschaft gleichzeitig in Gegensatz zu dem, dem göttlichen Sittengesetze heiligen Boden getreten, und, wie das dem Organismus fremdartig Gewordene, speit das Land seine Bewohner aus. —",
                    "ושמרתם אתם וגו׳ ist, im Zusammenhange mit dem ולא תקיא וגו׳ des V. 28 wohl zunächst die Mahnung an die Gesamtheit, die Erfüllung dieser Gesetze zu überwachen."
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                    "V. 29. כי כל אשר׳יעשה וגו׳, stellt zugleich jeden Einzelnen hinsichtlich seiner geschlechtlichen Sittenreinheit unter das Rechtsauge Gottes. Einige der hier verbotenen geschlechtlichen Verbrechen sind חייבי מיתות בית דין (siehe Kap. 20). Alle aber werden sie hier mit der von Gott zu vollziehenden כרת-Strafe bedroht. Sie tritt ein, wo sich das Verbrechen dem menschlichen Gerichte entzieht, und sie trifft הנפשות העושות, bei jeder Übertretung beide Geschlechter in gleichem Maße (ת׳׳כ). Wie hier in Beziehung auf כרת alle עריות zusammengefaßt sind, הוקשו זה לזה, so werden auch andere bei einer derselben ausgesprochene gesetzliche Eigentümlichkeiten durch diese zusammenfassende Gleichstellung (היקש) auf alle übertragen. So hinsichtlich der Nullität von קידושין einer ערוה (Kiduschin 67b): הוקשו כל העריות כולם לאחות אשה מה אחות אשה לא תפסי בה קידושין אף כל עריות כולם לא תפסי בם קידושין und sonst."
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                    "V. 30. משמרתי .ושמרתם את משמרתי לבלתי עשות וגו׳ ist die uns von Gott übertragene Gesetzeshut. Das Gesetz ist ein uns anvertrautes Gut, und jeder von uns ist sein שומר, sein bestellter Wächter, und zwar haben wir es in allererster Linie gegen uns selbst zu hüten, haben es vor Verletzung durch unsere absichtlichen oder unabsichtlichen Verirrungen zu schützen. Es heißt nun nicht: ושמרתם את משמרתי ולא תעשו וגו׳, sondern: ושמרתם את משמרתי לבלתי עשות וגו׳. Offenbar heißt dies: hütet die euch von mir übertragene Gesetzeshut dergestalt, daß ihr nicht dazu kommt, das Gesetz zu übertreten. Das heißt aber nichts anderes, als: unterlasset nicht nur jede Gesetzübertretung, sondern unterlasset auch alles, was euch zur Übertretung des Gesetzes führen könnte. Oder, wie dies Jebamot 21a und Moed Katan 5a ausgedrückt ist: עשו משמרת למשמרתי, die Gesetzeshut selber sei ein Gegenstand eurer Hut, d.h. haltet alles fern, was euch zu einer Verletzung eurer Gesetzeshüterpflicht führen könnte. Damit wird aber jedem von uns die Gewissenhaftigkeit ans Herz gelegt, nicht nur das vom Gesetz Verbotene, sondern auch allen das zu meiden, was durch Ähnlichkeit oder sonstigen Zusammenhang mit dem Verbotenen leicht zu diesem führen kann. Es ist dies der Begriff jüdischer Gewissenhaftigkeit, der unter dem Namen גדר und סייג, Umzäunung des Gesetzes gefasst wird, und den die Formel ausdrückt: הרחק מן הכיעור ומן הדומה לו halte dich von allem sittlich Schlechten fern und von allem, was ihm ähnlich ist, oder wie es Schabbat 13a heißt: לך לך אמרי נזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב, wem wie dem Nasir der Wein verboten ist, den warnt man auch, die Nähe der Weinberge zu meiden. Wenn daher der tiefe Einblick der Weisen in die menschliche Natur und in die praktische Gestaltung der Gesetzerfüllung solche die Gesetzerfüllung schützende Anordnungen, גזרות, allgemein getroffen, so haben sie in Wirklichkeit damit nichts anderes als das geboten, was jeder einsichtsvolle gewissenhafte Jude, dem die Erfüllung des göttlichen Gesetzes am Herzen liegt, sich eigentlich schon von selbst zur lebenregelnden Gewöhnung machen müsste (vergl. Schmot 23, 13 und Wajikra 19, 2). Speziell in Beziehung auf die hier gegebenen עריות-Gesetze sind aus dieser Gesetzeshüterpflicht die Bestimmungen hervorgegangen, die שניות genannt werden. Es sind dies solche Verwandtschaftsgrade, die, wegen ihrer Ähnlichkeit und leichten Verwechslung mit den vom Gesetze verbotenen, מדרבנן verboten sind (siehe Jebamot 21).",
                    "מחקות התועבות geschlechtliche Ausschweifungen hatten unter der kanaanitischen Bevölkerung nicht nur aufgehört תועבות zu sein, sondern sie hatten sogar eine durch Sitte und Religionskultus sie heiligende Sanktion erhalten, sie waren חוקות geworden חלפו חוק, wie Jesaias 24, 5 die Zeit einer ähnlichen allgemeinen Entartung schildert: sie haben das Gesetz in sein Gegenteil umwandelt, d. h.: sie haben Unsittlichkeit zum Gesetz erhoben."
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                    "Kap. 19. V. 1. קדושים :אחרי מות ,מצורע ,תוריע ,שמיני ,צו ויקרא! Zur Verwirklichung des aus dem unter Cherubimfittich ruhenden Gottesworte zu erzielenden sittlichen Lebensideales, wie es im משכן und in den קרבנות der Abschnitte ויקרא und צו symbolische Vergegenwärtigung gefunden, müssen erst unter dem ,-טמאה וטהרה ,-מאכלות אטורות  und  עריות-Regime der Abschnitte שמיני bis אחרי מות Menschen gezeugt und gezeitigt, geboren und genährt und erzogen sein, ehe zu ihnen gesprochen werden kann: קדושים תהיו כי קדוש אני ד׳ אלהיכם, seid heilig, denn Ich, euer Gott, bin heilig! In unmittelbarem Anschluss an das vorangegangene עריות-Kapitel folgt hier in kurzen Grundsätzen der Abriss eines heiligen jüdischen Lebens. Es sind die Grundzüge der משפטים eines unter dem Gottesrecht erblühenden sozialen Lebens, auf welche gleich im einleitenden Worte der עריות-Gesetzgebung im Zusammenhange mit den חוקות hingewiesen ward und immer wieder und wieder hingewiesen wird – (Kap. 18, 4. 5. 26; 19. 37 und 20, 22) – augenfällig um zu sagen, daß nur in einem Volke, dessen Dasein in dem Boden dieser חוקות wurzelt, <i>das</i> Recht, die Selbstlosigkeit, <i>die</i> Bruderliebe, wie sie Gott fordert und wie sie allein des Menschen Heil begründen, Verwirklichung erwarten dürfen. Spricht ja dieses משפטים-Kapitel nicht nur durch den Schlusssatz ושמרתם וגו׳ (V. 37), verglichen mit V. 26 des vorigen und V. 22 des folgenden Kapitels, die Zusammenhörigkeit dieser Kapitel aus, sondern dieses Kapitel erscheint geradezu als Einschaltung innerhalb der עריות-Gesetzgebung. Offenbar nämlich ist das 20. Kapitel die unmittelbare Fortsetzung des 18. Erwägen wir dazu, daß der größere Teil der in diesem 19. Kapitel enthaltenen Gesetze bereits anderweit ausgesprochen ist, so dürften wir wohl in der Auffassung nicht irren, es solle hier, wie im vorigen Kapitel der negative Gegensatz zu den חקות התועבות einer kanaanitischen Welt, so hier der positive Gegensatz eines sozialen Lebens gezeichnet werden, wie es nur auf dem Gottesboden eines sittenreinen geschlechtlichen Lebens sich erbauen lässt. Darum beginnt dies Kapitel auch mit כבוד אב ואם, dem Grundstein aller sozial menschlichen Gesittung, und setzt אם, die Mutter, voran. Denn nur, wo der Mann das rechte Weib in gottgebilligter Ehe sich zugesellt, nur da finden die Kinder die rechte \"<i>Mutter</i>\" – die allererste \"Bedingung\" alles geistig sittlichen Menschtums – und nur da erzeugt sich das jüdische Verhältnis von Kindern zu Eltern, die Seele jenes Familienlebens, in welchem die Kinder zu Gott erblühen und alle Keime sozialer Tugenden von der Wiege an die wirkungsreiche Wartung und Pflege finden. Darum sind auch diejenigen Aussprüche sozialer Anforderungen, die in diesem משפטים-Kapitel charakteristisch neu enthalten sind, wie wir sehen werden, vorzugsweise Charaktertugenden, die die Aufrichtigkeit, Gewissenhaftigkeit, Brüderlichkeit, Versöhnlichkeit, die die Nächstenliebe als schützende und heilschaffende Genien des sozialen Lebens einführen, deren Pflege keine Institution staatlicher Gewalt erzielen, deren Verletzung kein menschlicher Richter erreichen kann, deren Herrschaft rein nur durch den Charakter ihrer Glieder bedingt ist. Wenn es aber etwas gibt, worin Beachtung oder Nichtbeachtung der עריות-Gesetze ihre heilvolle oder unheilvolle Bedeutung bewähren, so ist es die Charakteranlage der unter dem Einfluss der einen oder der anderen ihre Zukunft antretenden Menschenkeime."
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                    "V. 2. דבר אל כל עדת בני ישראל. Nur noch bei Erteilung des allerersten Israel gewordenen Gesetzes, des Gebotes des Peßachopfers (Schmot 12, 3), finden wir in ähnlicher Weise ausdrücklich den Auftrag, das Gesetz an die <i>ganze</i> Gemeinde auszusprechen. Es findet sich dies sonst bei keinem anderen Gesetzesabschnitte außer hier, und wohl dürfte in bedeutsamer Weise gerade die Anforderung: קדושים תהיו, die Anforderung der absolut höchsten Stufe sittlicher Menschenvollendung ausdrücklich an jeden gerichtet sein. Kein Stand, kein Geschlecht, kein Alter, keine Geschickeslage schließt von dieser Berufung zum sittlich Höchsten aus, und an keinen ist dieser Ruf ins besondere gerichtet; קדושים, \"heilig\", sollen wir alle sein.",
                    "קדושה, das absolute Bereitsein für alles Gute setzt eine solche Durchsittlichung des ganzen Wesens voraus, daß dessen Gegensatz, die Hinneigung zum Schlechten, keine Stätte mehr darin habe. Das Wort der Weisen im ת׳׳כ, das die Anforderung קדושים תהיו durch פרושים תהיו erläutert, hebt eben diese negative Seite des Begriffs hervor und weist damit zugleich auf die Arbeit hin, die jeder von uns an sich selber zu vollbringen hat, der das ihm gesteckte hohe Ziel der קדושה erreichen will. קדושה ist das Produkt der vollendeten, sie dem göttlichen Willen bereitstellenden Herrschaft des göttlichen, sittlich freien Menschenwesens, über alle seine Kräfte und Anlagen und die damit verbundenen Reize und Neigungen. Diese Herrschaft über sich selbst, absolut die höchste von einem Menschen zu übende Kunst, besteht nicht in Vernachlässigung, Verkümmerung, Ertötung, Vernichtung irgend einer Kraft und Anlage. Nicht eine einzige aller dem Menschen verliehenen Kräfte und Anlagen, von der geistigsten bis zur sinnlichsten aller sinnlichen herab, ist an sich gut oder schlecht. Zu heilvollen, Gottes Willen auf Erden vollbringenden Zwecken sind sie ihm alle verliehen. Das göttliche Gesetz weist ihnen ein positives Ziel und eine negative Grenze an. Im Dienste dieses gottgewiesenen Zieles und innerhalb dieser von Gott gezogenen Grenze ist alles heilig und gut. Abgewandt von diesem Ziele und außerhalb dieser Grenze beginnt das Gemeine und Schlechte. Virtuosität in dieser höchsten sittlichen Menschenkunst wird aber, wie in jeder Kunst, nur durch Übung gewonnen, durch Übung des sittlichfreien Willens, vorhandene Neigungen zu beherrschen. Nicht aber das Gebiet des Unerlaubten ist mit diesen Übungen zu betreten, wo ein Misslingen schon Unrecht geschehen ließe, sondern auf dem Gebiete des Erlaubten hat sich der sittliche Willensvorsatz zu erproben und zu kräftigen und an Machtübungen über erlaubte, dem unerlaubten verwandte Neigungsbefriedigungen sich die Meisterschaft zu erwerben, alle Kräfte und Anlagen sich für die reine Erfüllung des göttlichen Willens untertänig zu machen. Das ist die von jedem nach seiner individuellen Eigentümlichkeit, <i>still, nur ihm bewusst</i>, im eigenen Innern am eigenen Innern ,durchzumachende sittliche Übungsschule, deren Aufgabe die Weisen: פרישות, Enthaltsamkeit nennen, und Jebamot 20a in die Formel fassen: קדש עצמך במותר לך, erwirb dir die Heiligung deines Wesens auf dem Gebiete des dir Erlaubten. פרישות ist noch nicht קדושה, aber es ist eine Vorstufe zur Heiligkeit, wie die Aboda Sara 20b von Rabbi Pinchas ben Jair mitgeteilte Stufenleiter sittlicher Vollendung lehrt.",
                    "כי\" קדוש אני ד׳ אלקיכם\": die Ursache, daß ihr heilig sein <i>könnet</i>, und der Grund, weshalb ihr heilig sein <i>sollt</i>, liegt darin, daß קדוש אני ד׳ אלקיכם, daß Ich קדוש bin, der ד׳ אלקיכם ist. Die קדושה, die von euch in sittlicher Freiheit an zustrebende Heiligkeit, ist in absolutester Wahrheit Attribut meines Wesens, und als ד׳ habe ich euch mit meinem Hauche einen Anteil an dieser Freiheit gegeben und gebe euch fort und fort Kraft und Beistand zu allem Guten. In קדוש אני ד׳ liegt die Ursache eurer <i>Fähigkeit</i> zur קדושה. Und קדוש אני ד׳ אלקיכם, und derselbe, der euch diese Fähigkeit zur קדושה verleiht, der ist auch derselbe, der אלקיכם ist, der der Lenker eurer Geschicke ist und der Leiter eurer Taten sein will, der euch zur קדושה verpflichtet und von der Lösung dieser Pflicht eure Geschicke abhängig macht. In קדוש אני ד׳ אלקיכם liegt der Grund eurer <i>Verpflichtung</i> zur קדושה. Ja, wie es in ת׳׳כ heißt:  קדושים תהיו וגו׳ לומר אם מקדישים אתם עצמיכם מעלה אני עליכם כאלו קדשתם אותי, d. h. indem ich euer Gott bin, indem ihr mich euren Gott nennt und ich euch mein Volk nenne, hängt die Heiligung meines Namens im Kreise der Menschheit von der Heiligung eurer Sitten und eures Wandels ab. Durch eure Heiligung verkündet ihr meine Heiligkeit den Völkern. אבא שאול אומר פמליא למלך ומה עליה להיות מחקה למלך, die Umgebung des Königs hat das Sittengepräge des Königs zu tragen, d. h. eure Gottesnähe bedingt nicht nur, daß euer Wesen nicht im Widerspruch mit der Heiligkeit seines Wesens stehe, sondern daß euer Wesen das Charaktergepräge seiner Heiligkeit zeige. (מחקה wie מחקה על הקיר Jechesk. 8, 10).",
                    "Die Sätze dieses Kapitels sind deutlich durch den in Versen 2, 3, 4, 10, 25, 31, 34 und 36 sich findenden Schluss: אני ד׳ אלקיכם in ebenso viele Gruppen gesondert, wovon die Gruppen 11-25 und 26-31 durch die Schlussworte einiger Sätze: אני ד׳ wieder in besondere Absätze geteilt sind.",
                    "Drei Fundamentalsätze bilden die Grundsäulen unserer Heiligung, sie betreffen: Eltern und Schabbat (V. 3), die Reinheit unseres Gottesbewußtseins (V. 4), die Reinheit und soziale Fruchtbarkeit unserer Gottesbeziehungen (Verse 5-10)."
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                    "V. 3. איש אמו ואביו תיראו וגו׳, Mutter und Vaterehrfurcht und Sabbatheiligung das sind die Erzieher und Leiter des jüdischen Menschen zur jüdischen Lebensheiligung von seiner Wiege bis zum Grabe. יראת אם ואב ist der erste Schritt zur קדושה. Es ist dies nicht Ehrfurcht <i>vor</i> Vater und Mutter, wie wir in unserer Sprache gezwungen sind diesen Begriff wieder zu geben, und das leicht als ein Gefühl und eine Gesinnung gefasst werden kann, die uns in <i>Gegenwart</i> der Eltern erfüllen sollen; יראה את־ ist vielmehr die stete Vergegenwärtigung einer Persönlichkeit und ihres für uns maßgebenden Willens (– ירא ist das geistige קרא, sich ins Bewußtsein rufen –), ihre allererste und wesentlichste Betätigung besteht im Gehorsam, in vollständiger Unterordnung des eigenen Wollens unter den Willen dessen, auf den die יראה gerichtet ist. Wir haben schon zu כבד את אביך ואת אמך im Dekalog (Schmot 20, 12) die Bedeutung der Eltern anzudeuten versucht, welcher sie ihre hohe Stellung im Gottesgesetze verdanken. Wir haben sie nicht nur als die Vermittler des physischen Daseins, sondern als die Vermittler der jüdischen Bestimmung, als die Überlieferer der Geschichte und des Gesetzes aus Gottes Händen an jedes kommende Geschlecht begriffen, und haben uns gesagt, daß nicht das Maß des von Eltern an Kinder Geleisteten, sondern die Größe und Hoheit der Bestimmung, die Gott den Eltern in Beziehung zu den Kindern erteilt hat, es ist, in deren Namen Gottes Gesetz sein כבד את אביך ואת אמך spricht. Es ist Gott und der göttlichen Geschichts- und Gesetzoffenbarung, denen in der Elternehre und -Ehrfurcht der Tribut der Ehre und Ehrfurcht gezollt wird. Hier, im Kapitel der קדושה, tritt diejenige Seite der Kindespflicht gegen Eltern hervor, die in allererster Linie: \"Gehorsam\" heißt. Die Überordnung des Elternwillens über den eigenen Willen, das heitere Aufgeben des Eigenwillens um der Eltern Willen ist die erste, früheste und nachhaltigste Übungsschule der Selbstbeherrschung, die den jungen Menschen aus dem ihn bindenden Triebleben zur Herrschaft über die Willenstriebe, zur Befreiung des Göttlichen im Menschen, zur sittlichen Freiheit führt, deren Meisterschaft eben den Charakter des קדוש bildet. Und bedeutsam steht unmittelbar ואת שבתותי תשמרו in einem Ausspruche mit כבוד א׳׳וא zusammen. Es ist damit zuerst die einzige Grenze gewiesen, die dem Kindesgehorsam gegen Eltern gezogen ist. יכול, heißt es in ת׳׳כ  אם אמר לו אביו ואמו לעבור על אחת מכל המצות האמורות בתורה ישמע להם ת׳׳ל ואת שבתותי תשמרו כולכם חייבין בכבודי, du könntest meinen, selbst wenn Eltern die Übertretung eines göttlichen Gesetzes forderten, dürfest, ja müssest du gehorchen, darum heißt es sofort: und meine Schabbate hütet, ihr alle, Eltern wie Kinder, seid meiner Ehre verpflichtet. Eben ja nur als bestelltem Herolde des göttlichen Willens hat Gottes Gesetz dem Elternwillen eine solche Hoheit erteilt. Naturgemäss tritt auch der Eltern Wille vor Gottes Willen zurück. Es ist hier der שבת, als Ursprung und Basis der ganzen jüdischen Bestimmung, exemplifikatorisch für das ganze göttliche Gesetz gefasst, wie er denn ja auch das ewige, sprechendste Zeichen unserer Huldigung Gottes über all unser Schaffen im Gebiete der Natur und der Menschengesellschaft ist. Erst indem das jüdische Kind seine Eltern \"Schabbat halten\" sieht, lernt es aus der Eltern Beispiel sich und seine Welt gehorsam Gott zu Füßen zu legen, führt der Gehorsam gegen Eltern zum Gehorsam gegen Gott. כבוד אב ואם ist der lebendige \"Schabbat\" für Kinder, und der Schabbat ist geistiger Vater und Mutter für alle. Beide sind sie die Erzieher des jüdischen Menschen zu Gott. Es heißt aber hier nicht wie im Dekalog im Singular תשמור ,תירא, sondern תשמורו ,תיראו. Nicht nur von einzelnen sollen diese beiden Grundinstitutionen der jüdischen Gesittung ihre Huldigung finden; durch כבוד אב ואם und שבת erhält der ganze jüdische Nationalcharakter sein Gepräge. Durch sie wird Gott \"unser Gott\", in ihnen tritt unsere Gotteshuldigung zu Tage, und so lange diese beiden Säulen der jüdischen Lebensheiligung aufrecht stehen, so lange hat überhaupt unser ganzes Verhältnis zu Gott seinen Boden, so lange spricht Gott: אני ד׳ אלקיכם. Die Erfahrung der Zeiten lehrt auch, daß die Erschütterung einer dieser Säulen nicht ohne Erschütterung der anderen bleibt. —"
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                    "V. 4. אל תפנו אל האלילים. Während לא, von לאה ermüden, ermatten, kraftlos ,werden, die Verneinung überhaupt, auch die Verneinung des Seins, bedeutet, drückt אַל von אלל, nur die Verneinung des Wollens und Sollens aus. Nie kann daher אל mit dem Präteritum oder Präsens verbunden werden. אלל ist somit der Begriff der Versagung, daher אללי der Schmerzausdruck versagter Wünsche. So אם רשעתי אללי לי (Job 10, 15) wörtlich: wenn ich gegen Gottes Willen gefrevelt, so kann ich nicht auf Erfüllung meiner Wünsche rechnen, so warten nichts als Versagungen mein. אלילים sind nun versagende Mächte, es ist der heidnische Gottesbegriff, der zunächst in seinen Göttern dem Gedeihen des Menschenwillens feindliche Mächte fürchtend verehrte. Sich selbst überlassen, fühlt der Mensch sich überall an der Grenze seiner Macht, sieht sich überall mit seinem Begehren und Wollen im Kampf mit höheren Gewalten, denen er Gewährung abringen oder abschmeicheln muss, eine Anschauung und ein Bedürfnis, die mehr als alles andere die Götter des Heidentums und deren Kult erzeugten und noch heute der jüdischen Gotteswahrheit fremd gewordene Gemüter heidnischem Wahn und Beginnen in die Arme führen. Solchen Vorstellungen sollt ihr in euren Gottesgedanken keinen Eingang gewähren. Für eure Gedankenrichtung soll es keine mit Göttermacht bekleidete menschenfeindliche Wesen geben. Die Idee ihrer Existenz sollt ihr bei euch nicht aufkommen lassen. Daher (Schabbat 149a): דיוקנא עצמה אף בחול אסור להסתכל בה משום שנאמר אל תפנו אל האלילים מאי גמרא אמר ר׳ חנן אל תפנו אל מדעתכם d. h. Götterbilder zu betrachten, ist untersagt, denn es heißt: Räumt den Gottesgedanken nicht weg aus eurem Sinne (siehe ערוך unter פן). Es wäre da das אל תפנו von פנה in der Bedeutung von אנכי פניתי הבית (Bereschit 24, 31) zu nehmen, wo פנה der Aufnahme von Gegenständen zugewendet, dafür bereit sein heißt ( – siehe Bereschit zu 24, 31 –), wovon das rabbinische פנוי: ledig, und פנאי: Muße, und hieße unser Satz: Gebet keinen Raum (in euren Gedanken) versagenden Mächten. Der Begriff: räumen setzt aber voraus, daß der Raum bisher von einem anderen Gegenstand eingenommen war, der ist nach ר׳ חנן hier der Gottesgedanke. Er soll unser Inneres stets und ganz erfüllen und selbst nicht durch eine augenblickliche Betrachtung von אלילים daraus auch nur vorübergehend verdrängt werden.",
                    "ואלהי מסכה וגו׳. Über die Auffassung der אלהי מסכה kann man zweifelhaft sein. Auf den ersten Blick würde man nur an die Bedeutung der Wurzel נסך, gießen, denken und in אלהי מסכה Götter aus Guss erkennen. In der Tat findet sich auch נסן für das Gießen eines Götterbildes: הפסל נסך חרש (Jes. 40, 19). Nachdem jedoch die Form מַסכֵָה ganz entschieden auch für: Decke und Schutz vorkommt, והמסכה צרה כהתכנס (Jes. 28, 20), ולנסך מסכה ולא רוחי (daselbst 30, 1), so auch קשות הנס (Bamidbar 4, 7) – auch in מסכת, dem Aufzug beim Gewebe tritt der Begriff übergießen und überdecken in נסך zusammen hervor, siehe zu Wajikra 13, 47. – dürfte es nicht fern liegen אלהי מסכה als Schutzgötter aufzufassen. Es würde dann namentlich hier die gegensätzliche Zusammenstellung klar hervortreten. Die Wahnvorstellung von אלילים, von dem Menschengedeihen feindlichen Göttergewalten, hat das andere Wahnbedürfnis von אלהי מסכה, von schützenden Göttergebilden erzeugt. Ihr aber: Glaubet nicht an die Existenz von אלילים und machet euch keine אלהי מסכה, Ich allein bin zugleich ד׳ und אלקיכם, bin der, dem zugleich euer Vertrauen und eure Furcht ausschließlich zugewandt sein soll, der euch mit seiner Liebe segnet und mit seiner Gerechtigkeit Rechenschaft von eurem Verhalten und Verwalten seines Segens fordert.",
                    "Gleichwohl scheinen Stellen wie הבטחים בפסל האומרים למסכה אתם אלהינו (Jes. 42, 17) mehr für die stoffliche Bedeutung: gegossene Bilder zu sprechen. אלהי מסכה wären dann Götter aus Guss und stünden hier überhaupt für von Menschenhänden geschaffene Götter. אלילים wären die Götter in der Vorstellung, אלהי מסכה deren plastische Darstellung. Irren wir dann nicht, so ist dann אלהי מסכה deshalb als allgemeine Bezeichnung für Göttergestaltungen gewählt, weil eben darin der Subjektivismus alles götterschaffenden Wahns am schlagendsten hervortritt. Es sind Gebilde, die jeden Augenblick umgeformt werden können. Wir haben diesen Subjektivismus jedes gröberen oder feinern Heidentums bereits zum מעשה עגל Schmot 32, 1 dargestellt. Weder plastisch noch spekulativ hat der Mensch, haben die Menschen, hat die Menschheit erst ihre Götter oder ihren Gott zu schaffen. <i>Gott</i> ist das Gegebene, ja, das einzige absolut Gegebene, der einzige wahrhafte \"אני\". Es hat der Mensch nicht von sich aus seinen Gott, sondern von Gott aus sich zu begreifen und zu gestalten. Denn <i>Gott</i> ist nicht nur nicht \"אליל\", keine dem Menschendasein, Wirken und Gedeihen feindliche Macht, er ists vielmehr, in dessen ewigem Sein unser zeitliches Dasein wurzelt, aus dessen freiem persönlichen Willen und freier schöpferischer Macht unsere Freiheit, unsere Persönlichkeit, all unser sittlichfreies Wollen und Vollbringen stammt, und der uns nicht nur einmal mit diesen höchsten Gütern des Lebens und Strebens ausgestattet, sondern der als ד׳ jeden gegenwärtigen und kommenden Moment unseres Lebens und Strebens gibt und segnet, in unserem gesegneten Gedeihen und in der Blüte unserer sittlichen Vollendung eben die Verwirklichung seines Willens erblickt, und darum als אלקינו :ד׳ ist, für dieses höchste, seligste Ziel unseres Seins all unser Tun regelt und all unsere Geschicke lenkt und in dem auch, was er uns verbietet und versagt, ja, gerade oft in dem seine höchste uns fürsorgende Liebe bewährt: אני ד׳ אלקיכם."
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                    "VV. 5-8. וכי תזבחו וגו׳. Wenn wir daher im Gefühle ungetrübten Glückes שלמים-Opfer bringen, so soll dabei keine Spur jenes heidnischen Wahns vorwalten, als gälte es, die dem ungestörten Menschenglück neidische Gottheit durch freiwillige Opferung mit unserem ungestörten glücklichen Zustande auszusöhnen; nicht Gottes Bedürfnis, unserem Bedürfnis gilt das Opfer: לרצנכם תזבחהו, gelobender Ausdruck unseres Willensvorsatzes zu sein, ist unserer Opfer Bestimmung (vergl. Kap. 1, 3).",
                    "ביום זבחכם יאכל וגו׳ וגו׳, und so wenig ist im Schlachten des Opfers eine Ertötung, eine Vernichtung gemeint, daß vielmehr אכילה, der frohe Genuss des Opfers vor Gott im häuslichen Familienkreise wesentlich mit zu den Zwecken des Opfers gehört, in ihm ganz eigentlich die Bedeutung der זביחה gipfelt, und daher זביחה und אכילה im engen zeitlichen Zusammenhange gehalten werden muss, also, daß nicht nur was wirklich über diese Zeit hinaus ungenossen geblieben, נותר, zu verbrennen ist, sondern daß, wenn auch nur האכל יאכל וגו׳, wenn auch nur in dem Moment der זביחה eine zeitliche Trennung der אכילה von der זביחה beabsichtigt worden – מחשבת חוץ לזמנו  – das ganze Opfer פגול wird, und von demjenigen, der נותר, das wirklich außerzeitlich von der זביחה getrennt Gewordene, oder פגול, das nur durch beabsichtigte Trennung der זביחה von der אכילה verworfen Gewordene isst, die schwerste, mit כרת verpönte Heiligtumsentweihung begangen wird. נותר, d. i. אכילה ohne זביחה, ist Sanktionierung unkontrollierten Sinnengenusses, פגול, d. i. זביחה ohne אכילה, ist polytheistischer אלילים-Wahn beides ist blasphemierende Umkehrung des Gottesheiligtums in sein Gegenteil, ist חילול אוכליו עונו ישא ,קודש ד׳. (Über נותר ,פגול und פסול siehe ausführlich zu Kap. 7, 16 ff, wo auch unsere Stelle im Zusammenhange mit der dortigen erläutert worden).",
                    "Wie bedeutsam steht hier gleich im Eingang des קדושה-Kapitels als drittes Fundamentalgesetz das שלמים-Opfer mit seinen נותר- und פגול-Gesetzen! Wie ist damit die jüdische Heiligkeit des Lebens charakterisiert als ebenso fern von einer \"Tötung des Fleisches\", als von unbeherrschter Hingebung an Sinnengenuss! Elternehrfurcht und Sabbatheiligung sind die <i>Erzieher</i> zum heiligen Leben, ein reines Gottbewußtsein die <i>Seele</i> desselben, שלמים, die Durchgeistigung und Durchsittlichung selbst unserer sinnlichen Lebensfreude, daß selbst der Tisch unseres heiter frohen Familienlebens zum Gottesaltar werde und wir selbst genießend zu Gott aufschauen, das ist die <i>Blüte</i> der jüdischen Lebensheiligung, die aber sofort, wenn sie echt ist, die soziale <i>Frucht</i> brüderlicher Liebespflicht zeitigen muss. Zu שלמים gehören מתנות עניים. Wer vor <i>Gott</i> seinen und seines Hauses Wohlstand froh genießen will, der muss in dieser Gottesnähe des eigenen Glückes frei geworden sein von jeder egoistischen Engherzigkeit, die nur sich und die nächsten Seinen zu den Ihrigen rechnet, in dem muss der jüdische צדקה-Geist lebendig werden der in jedem von Gott gesegneten Glückesteil zugleich die Schuldanweisung erblickt, nach Kräften damit auch aller derer Heil mit bauen und fördern zu helfen, die noch nicht שלמים sind, die noch an vollem Glück und an Lebensheiterkeit darben."
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                    "V. 9. ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה וגו׳, bedeutsam ist der Wechsel des Numerus. Das Land ist in tiefem Grunde das Land der Gesamtheit, ist auch nach der Teilung keinem für egoistisch ausschließenden Selbstzweck verliehen, es ist ארצכם selbst in dem Momente, in welchem jeder den Ertrag seines Anteils an dem gemeinsamen Boden einheimst, und es ihm ganz eigentlich שדך wird. Darum לא תכלה פאת שדך לקצור, darum soll auch keiner das auf seinem Anteil Gewachsene als für ihn allein gewachsen vollends abernten. Er soll einen Teil auf seinem Felde unberührt lassen, und zwar zunächst am Ende des Feldes. Dieses stehen zu lassende Pflichtteil, sowie die Verpflichtung dazu heißt: פאה. Die Verpflichtung erstreckt sich auf alle Bodenerträgnisse, die unter den Begriff קציר fallen, d. h. auf alle Boden- und Baumfrüchte in denen die eigentliche Jahresernte des Landes erblickt wird. Die Merkmale dieses Begriffes sind, daß es אוכל: Nährpflanzen, also z. B. nicht Farbstoffe, – נשמר: gehegte, nicht wildwachsende, nicht הפקר (die auch schon durch den Begriff שדך ausgeschlossen sind, da שדה, lautverwandt mit צדה, ein Stück Land ist, durch welches der Mensch Erderzeugnisse \"einfängt\"), – daß גדולו מן הארץ: daß sie mit ihrem Wachsen lediglich auf die Erde angewiesen sind, also z. B. nicht כמהים ופטריות, nicht Schwämme Pilze, die auch zu ihrem Wachsen nicht der Erde, sondern nur der Feuchtigkeit bedürfen, und z. B. auch auf feuchtem Holz usw. gedeihen, – daß לקיטתו כאחת: daß sie zu gleicher Zeit reifen und auf einmal eingeerntet werden, also z. B. nicht תאנים, Feigen und ähnliche Baumfrüchte, die nach und nach abgepflückt werden, – endlich, daß sie מכניסו לקיום , daß sie nicht zum augenblicklichen Genuss, sondern zur Aufbewahrung ein gebracht werden, also z. B. nicht ירקות, Kräuter. כלל אמרו בפיאה כל שהוא אוכל ונשמר וגידולו מן הארץ ולקיטתו כאחת ומכניסו לקיום (Peah 1, 4; Schabbat 68a). Alle diese Merkmale zusammen bezeichnen Früchte, in deren Gewinst קציר ארצכם, die eigentliche Errungenschaft vom Lande zum Bewußtsein kommt. Ja, nach תוספו׳ und ר׳׳ש daselbst wäre מן התורה die Peapflicht nur auf דגן תירוש ויצהר, auf Getreide, Wein und Ölbäume beschränkt und die Ausdehnung auf andere Boden- und Baumfrüchte nur דרבנן. Die פאה-Pflicht gehört übrigens מדאוריתא zu den דברים שאין להם שיעור, zu den Gesetzesobjekten, für welche מן התורה kein Maß bestimmt ist. Es gibt מן התורה für פאה kein שיעור למטה und kein שיעור למעלה, keine Minimal- und keine Maximalgrenze. Mit dem geringsten Quantum, das man auf jedem seiner Felder von jeder Fruchtart stehen läßt, hat man מן התורה seine Pflicht erfüllt, und wenn einer will, kann er, nachdem er eine Ähre von seinem Felde geschnitten, das ganze übrige Feld zu פאה bestimmen, so daß es unter diesem Titel ganz den Armen zufällt und der תרומה ומעשרות -Pflicht nicht unterliegt (Pea 1, 1; Nedarim 6b ראש und תוספו׳ (daselbst). מדרבנן ist dafür jedoch ein שיעור למטה, eine Minimalbestimmung gegeben: אין פוחתין לפאה מששים, nicht weniger als ein Sechszigstel des Ertrags läßt man als פאה auf dem Felde stehen (Pea 1, 2). Es ist dies das Minimum; allein es wird erwartet, daß man je nach der Größe des Feldes, nach der Menge der Armen und nach der Fülle des Ertrags – לפי רוב השדה ולפי רוב עניים ולפי רוב הענוה (letzteres wie ענבה oder nach der Größe seines bescheidenen, selbstlosen Sinnes) – ein mehreres tue (Pea daselbst siehe ר׳׳ש und רמב׳׳ם).",
                    "לקט .ולקט קצירך לא תלקט: die Verwandtschaft mit לכד, fangen, erobern, an halten, lässt in לקט das Aufnehmen von Gegenständen erkennen, die sonst ihrer Beschaffenheit und Lage zufolge uns entgehen würden. Daher insbesondere das Aufsammeln vereinzelt liegender Dinge, das Pflücken vereinzelt stehender Kräuter und Blumen usw. לקט קציר sind daher im Momente des Schnittes der Sense oder der Hand vereinzelt entfallende Ähren. Eine oder zwei zugleich entfallende Ähren werden als vereinzelt betrachtet und fallen unter den Begriff לקט, drei jedoch schon nicht (Pea 6, 5). Solche vereinzelt deinem Schnitt entfallende Ähren לא תלקט, sollst du nicht auflesen."
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                [
                    "V. 10. פיעל :עולל .וכרמך לא תעולל von עול oder עלל. Wie עולל ,עויל und עולָל der noch junge, in Entwicklung begriffene Mensch heißt, so heißt ונשאר ,עולֵלָה בו עוללות (Jesaias 17, 6) die Frucht, die in ihrer Bildung zurückgeblieben ist, die nicht zur vollen Entwicklung gelangt ist. Beim Weinberg heißen so die Beeren, die nicht zur Traubenbildung gekommen. Der עולֵל :פיעל heißt nun wie סַקֵל ,דַשֵן: dem Weinberg die עוללות entnehmen. Bei der Weinlese dürfen nur \"Trauben\" abgeschnitten werden, Beeren aber, die vereinzelt geblieben, ohne zu einem Ansatz von Traubenbildung gelangt zu sein, sollen stehen bleiben. Es ist dies eine Pflicht, die beim Weinberg zu :der פאה-Pflicht hinzukommt. Pea 7, 4 wird als Merkmal von עוללות angegeben כל שאין לה לא כתף ולא נטף. An der vollendeten Traube gehen aus der Mittelachse nach verschiedenen Seiten kleine Zweige mit Beeren tragenden Verästelungen aus, die nach unten immer weniger werden, bis zuletzt die kleinen Zweige aufhören und die Beeren unmittelbar aus der Achse hervorgehen. Sitzen nun die Beeren so gedrängt, daß die oberen auf den unteren lasten, von den unteren gleichsam auf den Schultern getragen werden, so heißen die Verzweigungen und Verästelungen: כתף, und die dicht nach einander aus der Achse hervorwachsenden Beeren am unteren Ende der Traube heißen: נטף. Wo beide Merkmale fehlen, heißen die Beeren: עוללות (siehe ר׳׳ש zu Pea daselbst und כ׳׳מ zu הל׳ מתנות עניים 4, 17.)",
                    "פרט ופרט כרמך לא תלקט, verwandt mit פרד usw., einzelne während des Abschneidens abgefallene Trauben, ist bei כרם ganz das, was לקט bei Getreide.",
                    "לעני ולגר תעזוב אותם. Wiederholt steht bei diesen מתנות עניים nicht תתן אותם, sondern hier und Kap. 23, 22: תעזוב אותם und Dewarim 24, 20 u. 21: לגר ליתום ולאלמנה יהיה, ebenso wie bei der dort V. 19 noch ferner erteilten Pflicht der שכחה. Es steht nämlich bei diesenמתנות :עניים  ,לקט ,שכחה ,פאה ,עוללות die טובת הנאה d. h. die Dispositionsberechtigung nicht den בעלים zu. Es hat der Eigentümer des Feldes nicht das Recht, diese Abgaben von seinem Felde unter die Armen zu verteilen. Ja, er hat nicht das Recht, auch nur einem Armen etwas davon zu <i>geben</i>; vielmehr תעזוב אותם, er muss sie frei auf seinem Felde für jeden beliebigen Armen lassen. Während z. B. schon מעשר עני המתחלקת בתוך ביתו, das Armenzehnte, das im Hause zur Verteilung kommt, יש בו טובת הנאה לבעלים (Chulin 131a). Es kann daher auch weder er, noch ein anderer Begüterter für einen Armen etwas von diesen Feldarmen spenden, in Besitz nehmen, selbst wenn ihn der Arme dazu als seinen שליח bestellt hätte, obgleich sonst selbst ohne ausdrückliche Bestellung jeder zu Gunsten des anderen als sein Stellvertreter für ihn ein Rechtsobjekt erwerben kann, זכין לאדם שלא כפניו, weil er hier חב לאחרים ist, weil er hier durch seine Intervention andere Gleichberechtigte beeinträchtigt und תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא קנה und keine durch einen anderen (nicht für sich Berechtigten) vollzogene Beschlagnahme zu Gunsten eines Gläubigers Rechtsgültigkeit hat, wo noch andere Gläubiger vorhanden sind. Wohl aber kann ein Armer für den anderen Armen diese Feldarmenspenden auflesen und sind sie sofort mit seinem Auflesen Eigentum des anderen, für welchen er sie aufgehoben, ebenso wie auch einer mit Rechtsgültigkeit für den anderen einen Fund aufheben kann: המגביה מציאה לחבירו קנה חברו, beides aus dem Rechtsgrunde: מגו דוכי לנפשיה זכי נמי לחבריה, eine Rechtsbefugnis, die man für sich ausüben kann, kann man auch rechtsgültig zu Gunsten eines andern ausüben (Baba Mezia 9b u. 10a). – Es fließt ferner aus dem wiederholten תעזוב אותם, daß, selbst wenn das Verbot: לא תכלה übertreten worden, die Gerechtsame der Armen nicht verloren gegangen, vielmehr: לא הפריש מן הקמה יפריש מן העמרים לא הפריש מן העמרים יפריש מן הכרי, und wenn, nach dem von רבא (Temura 4b ff) aufgestellten Kanon: כל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני, daß eine vom Gesetz verbotene Handlung keine rechtsgültigen Folgen haben könne, dies sich von selbst versteht, so geht aus den wiederholten תעזוב-Ausdrücken hervor, daß diese Pflicht selbst nicht durch zeitweilige Preisgebung (הפקר) des ganzen Feldes umgangen werden könne, vielmehr המפקיר כרמו והשכים לבקר ובערו חייב בפרט וכו׳, und daß selbst eine bleibende völlige Umgestaltung des Stoffes שנוי שאינו חוזר לברייתא ,שנוי דלא הדר, die sonst den sachlichen Anspruch verloren gehen lässt, שנוי קונה (siehe zu Kap. 5, 23), hier den Armen ihr Recht aufrecht erhält, und selbst wenn bis zur Teigbereitnng פיאה nicht gegeben wäre, מפריש מן העיסה ונותן לו (Baba Kama 94a, תוספו׳ daselbst).",
                    "Die Beachtung dieser Gerechtsame der Armen vom Felde ist somit hier durch ein Verbot und ein Gebot zur Pflicht gemacht. לא תכלה ,לא תלקט ,לא תעולל verbietet an die letzte Ecke, an den Schnitt- und Winzerabfall, an die in der Traubenbildung zurückgebliebenen Beeren Hand zu legen; לעני ולגר תעזוב אותם gebietet, sie den Armen und Fremdlingen zu überlassen, und zwar ist dieses Gebot nicht nur מעיקראי משמע nicht nur als gleichzeitig mit dem Verbot obliegende Pflicht, nicht etwa also zu fassen, לא תלקט וכו׳ ,לא תכלה כי אם תעזוב nicht abschneiden, nicht auflesen usw., sondern lassen sollst du die Feldecke usw.; sondern: השתא משמע, vielmehr nachdem das Verbot übertreten ist, tritt für ihn das Gebot ein, das widerrechtlich Genommene für die berechtigten Armen wieder hinzulegen (Joma 36b). Ein solches Verbot, auf dessen Übertretung eine gebietende Pflicht folgt, heißt לאו הניתק לעשה (von נתק, losreißen, נתוק וכרות Kap. 22, 24 und in der Verbindung mit:אל־ ,ל־  נתקו כפות רגלי הכהנים אל החרבה, Josua 4, 18: ein Entfernen von einem Standpunkte und sofortiges Übergehen zu einem anderen): ein vom reinen Verbotcharakter gelöstes und in ein Gebot übergehendes Verbot. Es wird auch לא תעשה שיש בו קום עשה genannt. Ein solches לאו הניתק לעשה ist z. B.: לא תותירו וגו׳ והנותר וגו׳ באש תשרפו. (Schmot 12, 10), לא תקח האם על הבנים שלח תשלח את האם (Dewarim 22, 7) und sonst. Durch diese Überleitung eines Verbots in ein Gebot wird die absolute Strafbarkeit desselben alteriert. Mit der Erfüllung des nach der Übertretung obliegenden Gebotes entfällt die sonstige Strafe. Makkot 15b ff. sind über dieses Verhältnis zwei Auffassungen. Nach der einen ist nur die <i>Folge</i> der Übertretung an das Gebot geknüpft, das Verbot ist übertreten und strafbar, allein man kann der Strafe durch Erfüllung des Gebotes entgehen; diese Auffassung wird durch die Formel: קיימו ולא קיימו ausgedrückt, die <i>Strafe</i> ist von Erfüllung oder Nichterfüllung des nunmehr obliegenden Gebotes abhängig, das עשה ist תקונו של לאו, ist ein Wiedergutmachen der Übertretung. Nach der anderen ist die <i>Übertretung selbst</i> an das Gebot geknüpft, sie ist erst vollendet und daher auch erst strafbar, wenn man nach Übertretung des Verbotes auch die Erfüllung des Gebotes vereitelt, z. B. das betreffende Objekt vernichtet; diese Auffassung wird durch die Formel: ביטלו ולא ביטלו ausgedrückt, die <i>Vollendung des Verbrechens</i>, daher auch die Strafe, ist von Vereitelung oder Nichtvereitelung der Geboterfüllung bedingt. Die erste Auffassung ist die rezipierte.",
                    "Diese Verpflichtung zu לקט שכחה ופאה liegt jedem Ackerbesitzer, also auch dem Armen, von seinem Felde ob. Er muss von seinem Felde diese Gerechtsame anderen Armen überlassen (Chulin 131a-b).",
                    "Erwägen wir, daß פאה מן התורה kein שיעור למטה, keine Minimalgrenze hat somit selbst mit dem Geringsten die Pflicht erfüllt wäre, daß das Vorhandensein der anderen Spendenverpflichtungen dem Zufall überlassen ist, so können diese Gesetze unmöglich eine materielle Versorgung der Armen direkt bezwecken. Muss doch der Arme selbst sein לקט שכחה פאה ועוללות von seinem Acker und Weinberg anderen Armen lassen! Vielmehr ist es offenbar, daß diese Gesetze sofort bei der Ernte, in dem Augenblick, der dem Menschen über das, was die Natur für ihn geleistet und was er mit seiner Arbeit nun heimführt, das stolze und so folgenreiche Wort \"mein\" in den Mund legt, jeden Bürger des Nationalganzen erinnern und von ihm eine Bekenntnistat fordern sollen, daß dieses \"Mein\" für <i>jeden</i> zugleich die <i>Pflicht</i> der Sorge für die bedürftigen <i>anderen</i> einschließt, daß Acker und Weinberg nicht nur für ihn ihren Ertrag geliefert (פאה ועוללות) und daß seine Hand nicht nur für ihn zu arbeiten habe (לקט ופרט), daß im heiligen Gottesstaate die Sorge für \"Arme und besitzlose Fremde\" nicht einem mehr oder minder lebhaften sympathischen Mitgefühle, nicht einer mehr oder minder lebhaft vorschwebenden Angst vor der aus der Verzweiflung der Armen dem Besitze des Besitzenden drohenden Gefahr, kurz nicht dem Mitleid und nicht der Klugheit überwiesen sein soll, sondern zu einem von Gott erteilten Recht für die Armen und zu einer von Gott geregelten Pflicht für die Besitzenden erwächst, von Gott, der über alle sein: אני ד׳ אלקיכם ausspricht und damit allen die gleiche Vertretung in Seiner Persönlichkeit sichert, alle mit Einer Liebe und Einem Recht umfasst, sie alle zu gleichem Recht und gleicher Liebe verpflichtet, und so zu einer von Rechtsachtung und Liebespflicht getragenen, Gott heiligen Gesamtheit eint.",
                    "Mit den Fundamentalsätzen der Familie und des Individuums, mit כבוד אב ואם und שבת beginnt diese Grundlegung zur Lebensheiligung, und der Fundamentalsatz der sozialen Gesellschaft, der jüdische צדקה-Begriff, das Liebesrecht und die Liebespflicht ist der Schlussstein dieses Grundes. Bedeutsam ist dieses soziale Fundament in einer Gruppe mit dem \"gottesdienstlichen\" שלמים- und פגול-Gesetze verwoben. Auf dem Boden des von Gott getragenen jüdischen Lebens sind das sogenannte Religiöse und das Soziale keine Gegensätze, sind nicht einmal verschiedene nebeneinander geordnete Teile eines höheren Ganzen, gehören vielmehr in wesentlicher, organischer Einheit zusammen, wie Wurzel und Baum, wie Blüte und Frucht. אוהב את המקום אוהב את הבריות spricht die jüdische Wahrheit, in dem Zuge zu Gott ist der Zug zu Seiner Menschheit mit eingeschlossen, auf demselben Fundament, in welchem die reine שלמים-Freude des von Gott gewährten Glückes wurzelt, wurzelt auch die Recht- und Liebespflicht für das Glück des Nächsten."
                ],
                [
                    "VV. 11 u. 12. Im Anschluss an die in dem vorigen Verse gegebene soziale Grundlegung folgen nun einige Sätze aus dem sozialen Katechismus des Gott heiligen Volkes. לא תשבעו ,לא תשקרו ,לא תכחשו ,לא תגנבו sind – im Gegensatz zu dem folgenden לא תעשוק usw. – in der Mehrheitsanrede gefasst und charakterisiert sich eben darin der Begriff ihrer Bedeutung. לא תשבע בשם ,לא תשקר ,לא תכחש ,לא תגנוב ד׳ לשקו wäre wie im Dekalog an den einzelnen gerichtet und spräche von Verbrechen des Diebstahls, der Lüge und des Meineides, deren Unterlassung sicherlich nicht erst in das Kapitel der קדושה, in das Kapitel sozialer Heiligung gehörte. Man ist noch sehr wenig von einem קדוש, wenn man nur kein Dieb und kein Meineidiger ist. Allein an die Pluralität der nationalen Gesamtheit gerichtet, kann es auch gar nicht diese groben Verbrechen im Auge haben, die ja nie, nicht nur nicht von allen, nicht einmal von einer großen Mehrheit einer Nation geübt werden, ja geübt werden können, die in jeder Volksgesellschaft nur vereinzelte Erscheinungen bilden, zu deren Unterdrückung von selbst sich die Gesamtheit als Staat wappnet. Vielmehr ist hier von solcher גנבה, solchem שקר solcher שבועת שקר, von solcher Unrechtlichkeit, Unaufrichtigkeit und Schwurgeläufigkeit die Rede, die allerdings den ganzen Geschäfts- und Gesellschaftsverkehr einer Nation so durchdringen, ja so zum herrschenden Nationalcharakter werden können, daß sie, weil allgemein geübt, das Brandmal entehrender Schlechtigkeit verlieren, ja zu einer preis- und ruhmwürdigen Kunst erhoben werden – und doch vor Gott ebenso wie der gemeine Diebstahl, die gemeine Lüge, der gemeine Meineid verworfen bleiben. Vor ihnen warnt hier das sein Volk heiligende Gotteswort. In seinem Geschäfts- und Gesellschaftsverkehr:",
                    "לא תגנבו, soll \"unrechtmäsigen Vorteil erhaschende Schlauheit\" nicht die Parole :sein – denn das ist der Begriff von גניבה in weiterem Sinne. Verwandt mit כנף verhüllen, sind Heimlichkeit und Rechtswidrigkeit ihre wesentlichen Merkmale. Wo daher Schlauheit, dem anderen unbewusst, einen ihm zukommenden Wert auch nur einer Peruta, etwa eines Hellers, entzieht und sich zuwendet, da ist vor Gott ein Diebstahl geschehen und sein לא תגנבו gebrochen. Ja, es erläutert das Wort der Weisen z. St. in Torat Kohanim: לא תגנבו על מנת למיקט לא תגנבו על מנת לשלם תשלומי כפל ולא על מנת לשלם תשלומי ד׳ וה׳. בן בג בג אומר, לא תגנב את שלך מאחד הגנב, שלא תראה גונב, d.i. selbst nicht zum Scherz, aus Neckerei, sollen wir uns eine Entwendung erlauben, selbst nicht, um dem Bestohlenen dadurch den doppelten, vier- und fünffachen Ersatzvorteil zukommen zu lassen, sollen selbst nicht unser eigenes uns entwendete Eigentum durch heimliche Entwendung wieder an uns bringen, um auch den Schein einer גניבה zu meiden, oder wie es in Beziehung auf den Scherz- und Neckereidiebstahl im ח׳׳מ heißt: הכל אסור כדי שלא ירגיל עצמו בכך, der rechtschaffene Jude übt sich nicht in Diebesschlauheit. ",
                    "Und wie aus dem Geschäftsverkehr, so bannt Gottes Wort: לא תגנבו auch aus dem Gesellschaftsverkehr jede Schlauheit, jede auf גניבת דעת, auf \"Meinung- und Gesinnungsdiebstahl\" berechnete Täuschung. Der rechtschaffene Jude erwirbt sich das Herz und die gute Gesinnung seiner Mitmenschen, aber er \"stiehlt\" sie ihnen nicht. Jede Handlung, jede Äußerung, durch welche wir andere in einem höheren Grade als wir in Wirklichkeit verdienen uns geneigt und dankbar machen, ist als גניבת דעת verwerflich (Chulin 94a).",
                    "",
                    "",
                    "כחש .ולא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו ist das <i>Leugnen</i> einer uns gegen über behaupteten Wahrheit. Verwandt mit כעש ,בעס, dem Empörtwerden über ein wahrgenommenes Unrecht, heißt כחש im Piel eben ein solches Empörtwerden bei dem andern durch Leugnen hervorrufen. Auch לא תכהשו regelt ebenso sehr unsere Aufrichtigkeit im Geschäfts- wie im Gesellschaftsverkehr. Nicht durch Rücksicht auf unser Interesse sollen hier wie dort unsere Äußerungen geleitet werden. Im Geschäft wie in der Gesellschaft soll jeder uns zur Steuer der Wahrheit aufrufen können und des Zugeständnisses des Wahren selbst zu unserem eigenen Nachteil im voraus sicher sein.",
                    "שקר, <i>Lügen</i>, umfasst nun das ganze große Gebiet der Lüge, die aus dem Geschäfts- und dem Gesellschaftsverkehr die Wahrheit, die Erkenntnis der Dinge und Verhältnisse wie sie sind, diese Grundbasis alles Wohles und aller Pflichttreue verscheucht und das Wort, dieses Unterpfand der göttlichen Menschenwürde, der göttlichen Menschenbestimmung, das Zaubermittel alles sozialen Heileswirkens, in sein Gegenteil, in ein Werkzeug des Unheils und des Verbrechens verkehrt. כחש ist der Wahrheitsraub, שקר der Wahrheitsdiebstahl, und so gewiss wie die Erkenntnis der Wahrheit für die sittliche Aufgabe und das Heil eines jeden eine unvergleichlich höhere und folgenreichere Bedeutung hat als der Wert, der sich an den Besitz eines materiellen Gutes knüpft, so gewiss ist der Wahrheitsdiebstahl ein noch weit verderblicheres Verbrechen als der Sachendiebstahl. Schmeichler, die dem Nächsten die wichtigste Wahrheit, die Wahrheit der Selbsterkenntnis stehlen, Heuchler, die ihr ganzes Selbst zu einer großen Lüge falschmünzen, gehören zu den verwerflichsten Kategorien der durch לא תשקרו aus dem jüdischen Gesellschaftsverkehr gebannt sein sollenden Charaktere. Wie ferner אמת nicht nur die logische, sondern auch die praktische Wahrheit: die Treue bedeutet, so heißt auch שקר die Untreue, die Nichterfüllung eines gegebenen Wortes, בנים לא ישקרו (Jes. 63, 8) und sonst, und לא תשקרו איש בעמיתו umfasst auch die Warnung: täuscht nicht durch leere Versprechungen, haltet Wort einer dem anderen.",
                    "Endlich ולא תשבעו בשמי לשקר: missbraucht nicht die Berufung auf meine zwischen Mensch und Mensch richtende Gegenwart zur Bestätigung der Lüge – alle diese Verbote sind implizite zugleich die אזהרות, die warnenden Verbote der bereits anderweitig in ihren Straffolgen besprochenen gemeinen Verbrechen des Diebstahls, des Ableugnens und des Meineides. Allein sie sind in der Pluralanrede an die Gesamtnation in allen ihren Gliedern gerichtet, um auch diejenige Unredlichkeit, Unwahrhaftigkeit, Unwahrheit, Unzuverlässigkeit, und so auch denjenigen Schwurmissbrauch in das warnende Verbot mitzufassen, die, weit über die Einzelerscheinungen gemeinverbrecherischer Handlung hinausgehend, so Sitte und Übung einer nationalen Gesamtheit werden können, daß mit ihrer allgemeinen Verbreitung das Bewußtsein ihres den heiligen Menschencharakter schändenden Unrechts schwindet – darum schließen diese Sätze, die bis dahin an die Volksgemeinde als עם, als Gesellschaft in allen ihren Gliedern nach innen gerichtet waren, indem sie nun diese Volksgesellschaft als גוי, als Einheit nach außen zusammenfasst, und zu dem jüdischen Volk unter Völkern spricht: וחללת את שם אלהיך, als Träger Seines Namens hat dich Gott in die Mitte der Völker gesendet, als Sein, als Gottesvolk sollst du den Völkern das Muster einer von Gott auf Recht und Wahrheit und Treue gebauten Gemeinschaft vor Augen führen. Wenn du dich mit Unredlichkeit, Unaufrichtigkeit, Unwahrheit, Unzuverlässigkeit und meineidigem Schwurleichtsinn befleckest, so entweihst du den Namen, den du trägst, so tötest du die Gottesanerkennung, deren Herold und Tatenpriester du sein sollst.",
                    "בד׳׳ה שתולה וכו׳ תספ׳ ס׳׳א א ,ב׳׳מ ,רש׳׳ל !אני ד׳ spricht die Meinung aus überall, wo ein Gesetz die Schlussworte: אני ד׳ habe, da solle damit jedem Versuche Menschen betrügender Täuschung entgegengetreten und diejenige Gewissenhaftigkeit erzielt werden, die der Gedanke an Gott, den alles schauenden Allgegenwärtigen, bewirkt. Damit wäre in der Tat aus der unerschöpflichen Fülle der diesem Gottesnamen innewohnenden Wahrheiten eine Seite hervorgehoben, die sich als unmittelbares Korrelat des Begriffes ergeben dürfte, den wir als Grundanschauung des mit diesem Namen uns vergegenwärtigten Gottesgedankens anzudeuten wagen zu dürfen geglaubt. Lässt dieser Name uns Gott ב׳׳ה als denjenigen denken, der jeden kommenden Moment unseres Daseins nach unserem Erziehungsbedürfnis zur Heiligung und zum Heile gibt und gestaltet, ist Er es, dem wir jeden <i>kommenden</i> Moment zu verdanken haben: so muss Er ja jedem unserem <i>gegenwärtigen</i> Momente gegenwärtig sein, um nach dessen Ergebnis über den kommenden zu entscheiden, so prüft Er jeden gegenwärtigen Pulsschlag, um danach den kommenden zu gewähren, zu versagen, – freudvoll, leidvoll zu gestalten, – so hegen wir alle unsere Gefühle, denken alle Gedanken, reden alle Worte, üben wir alle unsere Taten vor Ihm, so ist in jedem Augenblicke die Wahrheit unseres Wesens, sein sittlicher Wert oder Unwert, vor Ihm offenbar, und der Gedanke an Ihn, vor dem wir alle Gefühle hegen, alle Gedanken denken, alle Worte reden, alle Taten üben, der Hinaufblick in Sein Auge, das Bewußtsein Seiner heiligen Nähe und Seines prüfenden Blickes hat die Heiligung unseres ganzen Wesens zu bewirken, die der Heiligkeit Seines Wesens gemäß ist und die für unsern Verkehr mit Menschen diejenige Gewissenhaftigkeit, Redlichkeit und Wahrhaftigkeit, Aufrichtigkeit und Treue in vor Gott bestehender Echtheit erzeugt, die er von allen denen fordert, in denen er die Seinen erblicken will und die sich die Seinen nennen."
                ],
                [],
                [
                    "VV. 13 u. 14. Nachdem in dem vorangehenden Absatz die allgemeinen Grundsätze der Rechtlichkeit und Aufrichtigkeit proklamiert sind, folgen in diesen beiden Versen einige Konsequenzen für Einzelfälle, welche die Tragweite jener allgemeinen Prinzipien veranschaulichen.",
                    "עשק .לא תעשק את רעך ולא תגזול, verwandt mit חשק ,חשך ,חשך ,חזק ,אזק, die alle ein Fest- und Zurückhalten und eine sich darin äußernde Stärke bedeuten, heißt עשק ein Vorenthalten dessen, was einem anderen gebührt. Es wird jedoch immer mit dem Akkusativ der Person konstruiert, und scheint daher in Bildung dieses Begriffes mehr die rechtswidrige Benachteiligung der Person durch Vorenthalten des ihr Gebührenden hervorzutreten. Es ist ein Fesseln und Zurückhalten der Person von dem Besitze und Gebrauche ihres Eigentums. Jede Nichtbefriedigung einer an uns gestellten gerechten Forderung ist daher עושק. Baba Mezia 111a wird selbst das bloße Hinhalten mit der Befriedigung einer solchen, das Nichtpromptzahlen, wenn es uns jetzt möglich ist, das Sagen: לך ושוב ומחר אתן ויש אתך (Prov. 3, 28) als עושק begriffen; daselbst 110b jedoch wird dies als eine besondere nicht unter עושק begriffene Warnung: בל תשהא aufgefasst.",
                    "גזל .ולא תגזול im eigentlichen Sinne heißt: jemandem mit Gewalt etwas entreißen, rauben. Baba Mezia 61a wird jedoch darauf hingewiesen, wie das Verbot des \"Raubes\" schon durch andere Gesetzesstellen implizite gegeben sei, und es dazu nicht noch dieses Ausspruchs bedürfe – fügen wir hinzu, daß auch schwerlich das Verbot gemeinen Raubes eine Stelle im Kapitel von der \"Heiligung des Lebens\" gefunden hätte – und wird daher dort gelehrt, daß unter dem לא תגזול unserer Stelle das כובש שכר שכיר, das Vorenthalten des Tagelöhnerlohnes, begriffen sei, so daß wer dem Arbeiter seinen Lohn vorenthalte, עובר עליו בשני לאוין, ein doppeltes Verbot, das spezielle, die Lohnvorentaltung verbietende לא תעשוק שכר עני ואביון. (Dewarim 24, 14), und das allgemeine לא תגזול übertrete. Ebenso heißt es (daselbst 111a): זה הוא עושק זהו גזל לא תעשוק .ולמה חלקן הכתוב לעבור עליו בשני לאוין und לא תגזול fallen eigentlich begrifflich zusammen, beide sind sie ein gewalttätiges Entziehen des dem anderen Gebührenden; das Gesetz scheidet sie, damit der sich dagegen Versündigende zwei Verbote übertrete. Nicht daher um gemeinen Raub zu verbieten, steht hier לא תגזול, – hätte es dann auch unmöglich seine Stelle nach לא תעשוק gefunden; ist bereits עושק verboten, geschweige denn גול, – vielmehr steht hier ולא תגזול in unmittelbarem Zusammenhange mit לא תעשוק und darauf folgt לא תלין als Steigerung hinsichtlich erarbeiteten Lohns: nicht nur direktes gewalttätiges Entreissen, jedes bloße Vorenthalten des dem Nächsten Gebührenden soll dem jüdischen Gewissen so viel als gemeiner Raub gelten. Hinsichtlich des Arbeitslohns tritt aber noch die Steigerung ein, daß לא תלין וגו׳, daß nicht einmal über Nacht bis zum Morgen der mit Eintritt der Nacht fällig gewordene Tagelohn vorenthalten bleiben dürfe.",
                    "כל הכובש שכר שכיר, heißt es daher B. M. 111a, wer den Lohn eines Tagelöhners vorenthält, übertritt fünf Verbote und ein Gebot: עובר משום בל תעשוק את רעך ומשום בל תגזול ומשום בל תעשוק שביר עני ומשום בל תלין ומשום ביומו תתן שכרו ומשום בל תעשוק שכיר עני ומשום בל תלין ומשום ביומו תתן שכרו ומשום לא תבא עליו השמש (Dewarim 24, 14-15).",
                    "Das Verbot לא תלין enthält die Verpflichtung, den Lohn innerhalb der Tageszeit zu zahlen, mit welcher oder in welcher er fällig geworden: für den bis zur Nacht verpflichteten Tagarbeiter bis zum Morgen, שכיר יום גובה כל הלילה, für den bis zum Morgen verpflichteten Nachtarbeiter bis zum Abend, שכיר לילה גובה כל היום, für den Stundenarbeiter bis zu Ende der Tageszeit, in welcher er die Arbeit beendet, שכיר שעות גובה כל היום או כל הלילה (daselbst 110b u. 111a). Der Fall unseres Textes spricht vom Tagarbeiter, der Dewarim 24, 15 besprochene vom Nachtarbeiter. Unter dem Begriff פעולת שביר liegt aber nicht nur der Lohn des Tagelöhners, sondern auch קבלנות: Akkordarbeit und שכר בהמה וכלים: Sachenmietlohn, somit jede Bezahlung für uns aufgewandter Arbeitskraft oder uns zur Benutzung vermieteter Sachen, also überhaupt: Kraft- und Sachenmietlohn. Die Übertretung des Verbots findet aber nur statt, wenn der Zahlungspflichtige um Zahlung angesprochen worden und ihm die Zahlung möglich ist, es heißt: אתך – לדעתך ,אתך – שיש אתך ,אתך (daselbst 112 a).",
                    "Wie hier der Begriff גולה in עושק und כובש שכר שכיר erweitert ist, so ist auch schon die bloß momentane Aneignung fremden Eigentums, z. B. die momentane Benutzung desselben ohne Erlaubnis des Eigentümers – שואל שלא מדעת הבעלים –: (Ch. M. 359, 5) גזלה. Auch eigenmächtiges Pfänden seines Schuldners wird daselbst (6) גזלה genannt. Auch die Benutzung eines Gegenstandes mit Bewilligung des jetzigen Besitzers ist untersagt, wenn man weiß, daß er nicht der rechtmäßige Eigentümer ist (daselbst 369, 2). Durch Bestimmung der Weisen hat der Begriff גזלה für jüdische Gewissen noch eine weitere Ausdehnung erhalten. So: מפריחי יונים, die Warnung, Tauben da ausfliegen zu lassen, wo sie fremde Tauben mit heimbringen und in den eigenen Schlag einnisten; ebenso die Mahnung, Tauben nur in solcher Örtlichkeit zu halten, von wo sie nicht in fremdes Eigentum fliegen und Nahrung holen. So der Begriff: אסמכתא, daß nichts von dem Eigentum des anderen angeeignet werden dürfe, was dieser nur hypothetisch zugesagt, wenn sich annehmen lässt, er habe die Zusage nicht mit voller Entschiedenheit und nur getan, weil er sich auf das Eintreffen des Gegenteils \"verlassen\" (סמך). Unter diesen Begriff fallen verschiedene Kategorien Wetten-, Spiel- und Geschäftsarten – אסמכתא לא קניא (siehe Ch. M. 207, 370). – Wenn ferner der gerichtliche Begriff גזלה erst mit einem Perutawert (– פרוטה – dem Gewichte 1/2 Gerstenkorns Silber Ch. M. 88, 1 –), beginnt, Dinge jedoch, auf welche niemand einen Wert legt, z. B. ein Strohhalm, ein Holzsplitter, nicht darunter fallen, so soll man sich gleichwohl auch deren enthalten und z. B. keinen Strohhalm oder Holzsplitter vom Bündel oder Zaun des anderen zum Zahnstocher nehmen; denn, fügt das Wort der Weisen als Motiv hinzu, wollte jeder der Passanten sich solches erlauben, würde der eine bald sein Bündel und der andere seinen Zaun einbüßen (Ch. M. 359, 1)."
                ],
                [
                    "V. 14. לא תקלל חרש וגו׳. Die bisherigen Sätze lehrten das Sichfernhalten von Schädigung des Nächsten an seinem Eigentume aus Eigennutz. Diese Sätze lehren in zwei Aussprüchen das Fernbleiben von Schädigung des Nächsten überhaupt im weitesten Umfange.",
                    "Zuerst: לא תקלל, nicht einmal im Wort – wie ohnmächtig es auch sei – soll der Wunsch eines Heilverlustes – das ist ja קללה, von קלל: Gewicht verlieren – über den anderen ausgesprochen werden. Drückt sich doch im Fluch die ganze Bosheit der Gesinnung aus, die nur durch Ohnmacht sich verhindert sieht, Verderben über den Nächsten herbeizuführen. Dies Verbot לא תקלל ist ganz allgemein. Die Beifügung: חרש ist keine Beschränkung, sondern eine Erweiterung des Verbots. Selbst wenn der andere es nicht hört, somit das fluchende Wort nicht einmal die Wirkung hat, ein schmerzliches, kränkendes Gefühl in dem hervorzurufen, dem es gilt, findet das Verbot statt (Schebuot 36a, רמב׳׳ם Hil. Sanhedrin 26, 1). Nicht minder ist das gegen sich selbst gerichtete Fluchen, מקלל עצמו, untersagt (daselbst).",
                    "Ein Satz von folgenreichster Bedeutung ist aber:",
                    "ולפני עור לא תתן מכשול, er warnt vor Unvorsichtigkeit in Handeln und Reden, wodurch irgendwie das materielle oder sittliche Wohl des Nächsten gefährdet werden könnte. Unter עור ist nicht nur der körperlich Blinde, sondern auch der in irgend einer Beziehung geistig oder sittlich Blinde, durch Leidenschaft Geblendete, verstanden. Nicht daher nur, wer einem körperlich nicht Sehenden einen Stein in den Weg legt, auch wer um Rat gefragt, עצה שאינה הוגנת, einen unrechten Rat erteilt (ת׳׳כ), – wer Mittel darreicht, Wege bahnt, die zum Unrecht gebraucht werden können, מושיט כום יין לנזיר er reicht einem Nasir Wein (Peßachim 22b), verkauft an Verdächtige Waffen (Aboda Sara 15b), verkauft בגד שאבר בו כלאים Zeug, in welchem sich unkenntlich שעטנז befindet, so daß dadurch jemand unbewusst zur Gesetzübertretung kommen kann (daselbst 55b) und ähnliches – wer, wie immer, מחזיק ידי עוברי עברה, durch Tun und Lassen Menschen in Übung des Unrechts bestärkt und fördert (רמב׳׳ם,הל׳ רוצח  12, 14), wer den anderen – z. B. ein Vater seinen erwachsenen Sohn – zum Zorn reizt, so daß er sich in Leidenschaft vergisst (Moed Katan 17a und Kiduschin 32a), – all diese übertreten dieses Verbot. Damit ist denn das ganze große Gebiet des materiellen und sittlichen Heils des Nächsten unserer Vorsicht anvertraut. Wir haben unsere Vor-, Ein- und Umsicht unserem Nächsten zugute kommen zu lassen, so daß er durch unsere Schuld nichts tue, wodurch er an materiellem oder sittlichem Heile Schaden leide. – ויראת מאלקיך אני ד׳ und mit allem diesem haben wir uns nicht vor menschliches Tribunal, vor Menschenurteil, sondern unter Gottes, des Allwissenden, Allschauenden Auge gestellt zu fühlen, dessen Allgegenwart uns die sich selbst überwachende und richtende Gewissenhaftigkeit lehrt. ת׳׳כ) והרי הדבר מסור ללב שנאמר ויראת מאלקיך אני ד׳)."
                ],
                [
                    "VV. 15 u. 16. Die in diese beiden Verse niedergelegten Aussprüche warnen vor Missbrauch und Pflichtvergessenheit, wo das Glück und die Ehre des Nächsten in unsere Hände gelegt ist.",
                    "Die Gesamtheit zuerst: לא תעשו עול במשפט, sie soll die Stellung, die ihr den einzelnen gegenüber durch die Institution des Gerichts eingeräumt ist, nicht zu Gewalt und Willkür missbrauchen; denn das ist עול. Wie  און der Missbrauch von און, der Missbrauch der Kraft und des Vermögens ist, so ist עול der Missbrauch von עול, der Überordnung, der höheren Stellung (synonym mit עלה, daher davon עול: jung, noch im Aufsteigen begriffen, wie עלה Blatt von עול). עלה במשפט ist Missbrauch der Rechtsinstitution. משפט ist das angewandte צדק, das angewandte Recht und die dadurch hergestellte Rechtsordnung. Es ist dies der höchste Zweck der Gesellschaft, dessen Verwirklichung hat sie die Macht der Gesamtheit zu Gebote zu stellen. Ein Missbrauch der Form des Rechts zur Verwirklichung des Unrechts oder auch nur zur schikanösen Verschleppung des Rechts ist: הל׳ סנהדרין רמב׳׳ם) עול במשפט 20, 6).",
                    "Daher dann für jeden einzelnen Richter die Mahnung: לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול, vielmehr: בצדק תשפט עמיתך. Diese drei Sätze fordern die völlig gleiche Behandlung der Parteien vom Richter. Dewarim 1, 17 heißt es allgemein לא תכירו פנים במשפט, wörtlich: ihr sollt kein Angesicht kennen im Gerichte; d. h. in eurem Urteilschöpfen und Urteilfällen soll die Person völlig verschwinden. Ihr habt nur die <i>vorliegende</i> Sache zu erkennen und zu beurteilen. Das richtigste Urteil wird nach der jüdischen Rechtsinstitution gefällt, wenn die Parteien dem Gerichte völlig unbekannt sind, und sind sie dem Richter bekannt, so soll er vergessen, wer sie sind. Nicht einmal die Antecedentien, der sonstige \"Leumund\" eines vor Gericht Stehenden, dürfen irgend einen Einfluss üben. Der Rechtschaffenste kann in dem vorliegenden Falle Unrecht haben, der sittlich Schlechteste in dem vorliegenden Fall gerecht sein. Das lehrt schon die מכילתא zu dem Satz Schmot 23, 6: רשע וכשר עומדין לפניך :לא תטה משפט אביונך בריבו בדין שלא תאמר הואיל ורשע הוא אטה עליו את הדין ת׳׳ל לא תטה משפט אביונך בריבו הוא אביון במצות, Charaktermangel sei dort auch unter אביון verstanden. Was dort nun הכר פנים heißt, heißt hier נשא פנים. Wir haben schon Schmot 23, 1 bemerkt, wie נשא פנים im Gerichte das Aufnehmen der Persönlichkeit der Parteien in den Kreis seiner Gedanken und Erwägungen, eine Berücksichtigung der Persönlichkeit und nicht bloß der Sache bedeutet.",
                    "Hier wird nun davor gewarnt, der sozialen Stellung der Parteien eine Berücksichtigung im Urteil und in der Behandlung vor Gericht zu schenken, selbst nicht aus wohlmeinenden Rücksichten, die außergerichtlich ihre sittliche Bedeutung haben mögen. Es steht ein Reicher und ein Armer, und zwar ein דל, ein \"Herabgekommener\" (siehe zu Schmot 2, 32), somit ein verschämter Armer vor Gericht, sage da nicht: עני הוא זה הואיל ואני והעשיר הזה חייבים לפרנסו אזכנו ונמצא מתפרנס בנקיות לכך נאמר לא תשא פני דל, ich sowohl wie dieser Reiche, wir sind beide verpflichtet, für diesen Armen zu sorgen, ich will ihn daher seinen Prozess gewinnen lassen, so bekommt er ohne Almosenbeschämung was er bedarf, darum ist gesagt: Berücksichtige nicht einen verschämten Armen (ת׳׳כ).",
                    "הדר .ולא תהדר פני גדול ist dem Charakter oder der Stellung gebührende achtungsvolle Ehrenbezeugung. Vergl. והדרת פני זקן (V. 32). Kommt daher ein großer הכם und ein ganz gewöhnlicher Mensch vor Gericht, so darf der Richter dem Großen nicht mit der ihm sonst gebührenden Ehre begegnen, damit der andere nicht von vornherein in Vertretung seines Rechts eingeschüchtert wird, vielmehr hat er sich bis zu gefälltem Urteile jeder Begrüßung, sowohl des einen als des andern zu enthalten (רמב׳׳ם הל׳ סנהדרין 20, 4). So dürften auch die Worte des (ת׳׳כ) z. St. von äußerer Behandlung zu verstehen sein: שלא תאמר עשיר הוא זה בן גדולים הוא זה לא אביישנו ואראה בבושתו עד כמה שאני מביישו לכך נאמר לא תהדר פני גדול sage nicht, dies ist ein Reicher, er ist von so großer Familie, ich will ihn nicht beleidigen und sein beleidigtes Gefühl mit ansehen, wie lange müsste ich ihn auch so beleidigt stehen lassen, darum ist gesagt: לא תהדר פני גדול. Auch רמב׳׳ם daselbst scheint diese Stelle so verstanden zu haben, nicht aber wie ק׳׳א, der sie auch auf eine Begünstigung im Urteil bezieht.",
                    "בצדק תשפט עמיתך ist die positive Ergänzung des Vorhergehenden. Nicht תעשו עול במשפט usw. vielmehr צדק .בצדק תשפט וגו׳ (lautverwandt mit שדך ,שתק, siehe zu Bereschit 6, 9) ist das Rechtsideal, dessen allgemeine Verwirklichung alle persönlichen und sachlichen Verhältnisse durch das höchste Ausmass des ihnen Gebührenden \"befriedigen\" und \"klaglos\" machen würde. Die \"Ordnung\" nach dieser Rechtsidee ist  שפט. Diese aus dem göttlichen Gesetze zu schöpfende objektive Rechtsidee soll dem Richter vorschweben, und wie sie das konträre Gegenteil von dem im ersten Satze verneinten עול ist, so soll er sie und sie allein, ohne Rücksicht auf Stand und sonstige persönliche Verhältnisse der Parteien, in seinem Urteil zur Verwirklichung bringen: \"mit dem Rechte\" soll er den vor ihm Stehenden messen und nach diesem Maß seine Angelegenheit ordnen. Er soll in der vor ihm stehenden Partei עמיתו erblicken: den Gleichberechtigten. Alle zu Beurteilenden stehen זה לעמת זה, stehen alle auf gleicher Linie sie haben alle, ausnahmlos Anspruch auf gleiches Recht. Daher (Schebuot 30a) hieran auch die Mahnung des Richters geknüpft ist, daß er auch bei der gerichtlichen Vernehmung beiden Parteien eine völlig gleiche Behandlung angedeihen lassen müsse, שלא יהא אחד יושב ואחד עומד אחד מדבר כל צרכו ואחד אומר לו קצר דבריך.",
                    "Für das außergerichtliche Urteil, für die soziale Beurteilung unserer Nebenmenschen, wird aus diesem dem Richter das absolute Recht in seiner ganzen <i>Schärfe</i> zur Pflicht machenden Satze (daselbst) die Regel gelehrt: הוי דן את חברך לכף זבות, unserem Nebenmenschen jederzeit die möglichste <i>Milde</i> in der Beurteilung angedeihen zu lassen, eine Forderung, die nur scheinbar im Widerspruch mit jener richterlichen Norm stehen dürfte. Es haben nämlich beide, das gerichtliche Urteil und die soziale Beurteilung, nicht einerlei Objekt. Jenes, das gerichtliche Urteil, hat lediglich die Handlung in ihrem Einklang oder Widerspruch mit dem Diktate der Gerechtigkeit zu prüfen und von allen individuellen persönlichen Umständen und Verhältnissen, von allen Motiven abzusehen. Es kann eine Handlung, wenn auch nicht gerechtfertigt, doch höchst entschuldbar erscheinen und dennoch vor dem Forum des Rechts als strafbar verurteilt werden müssen. Und es kann eine Handlung nach ihren Motiven den Stempel der höchsten Verworfenheit an sich tragen und doch nicht zur strafrichterlichen Kognition sich eignen. Die Gesellschaft hingegen hat vor allem die Persönlichkeit, den Charakter im Auge und ihr ist jede Handlung nur ein Symptom für die zu beurteilende Integrität oder Charakterschwäche ihrer Genossen. Dieselbe Gerechtigkeit, die im Gerichte die Persönlichkeit völlig dem Urteil entrückt und die Handlung allein in ihrer absoluten Objektivität beurteilt wissen will, dieselbe Gerechtigkeit fordert in der Gesellschaft die ängstlichste Gewissenhaftigkeit in Erwägung aller möglichen Umstände, die die Persönlichkeit und ihren Charakter in milderem Lichte erscheinen lassen können, und spricht: wirf nicht zu rasch den Stein auf deinen Nächsten, sei in dessen Beurteilung stets zur entschuldigenden Milde geneigt! Es ist dies dieselbe Gerechtigkeit, die für das soziale Urteil lehrt: אל תדין את חברך עד שתניע למקומו, fälle kein Urteil über deinen Nächsten, bis du einmal in gleicher Lage mit ihm dich befunden (Abot 2, 5), und so sehr das soziale Urteil von dem forensischen scheidet, daß sie zum Zivilrichter spricht: wenn die Parteien vor dir stehen, seien sie in deinen Augen beide ungerecht, haben sie aber dein Urteil hingenommen und sind von dir entlassen, so halte sie beide für brave Menschen, בשיהיו בעלי הדין עומדים לפניך יהיו בעיניך כרשעים וכשנפטרים מלפניך יהיו בעיניך כוכאין כשקבלו עליהם את הדין (daselbst 1, 8).",
                    "רכל .לא תלך רכיל בעמיך laut- und sinnverwandt mit רגל. Während הלך die örtliche Fortbewegung bedeutet, die entweder in der Entfernung von dem bisherigen, oder in der Erreichung eines künftigen Standpunktes ihr Ziel hat, ist רגל (wovon ja auch רגלי: der Fußgänger) das schrittweise Fortbewegen, das sein Ziel bei jedem Schritte der Fortbewegung im Kennenlernen der Örtlichkeit findet. רגל את הארץ: ein Land auskundschaften, seine Eigentümlichkeiten schrittweise kennen lernen. Dann רגל ב־ (Sam. II. 19, 27) wider jemanden Auskundschafterkünste üben, Böses wider jemanden anbringen.",
                    "Ähnlich רכֵל .רכל heißt zunächst der hausierende Kleinkrämer, der, von Haus zu Haus gehend, jedem seinen Bedarf befriedigende Waren ins Haus bringt. So Hohelied 3, 6 und Nehemias 13, 20. Dann bezeichnet es im Welthandel: den Zwischenhändler, der den Export und Import der Produkte und des Bedarfs von Land zu Land vermittelt. So Ezechiel 27 und 28. Davon heißt dann רכיל der \"Neuigkeitskrämer\" der von Mensch zu Mensch, von Haus zu Haus geht und bei dem einen von seinen Verhältnissen ausspäht, was er bei dem anderen als willkommene Mär an den Mann bringen kann, und לא תלך רכיל בעמיך verbietet allgemein: irgend etwas von den nicht bekannten Verhältnissen des einen dem anderen mitzuteilen, so lange nicht die positive Überzeugung vorwaltet, daß die Mitteilung dem Betreffenden genehm ist. So wird Prov. 11, 13 u. 20, 19 der הולך רכיל durch מגלה סוד und גולה סוד erläutert. Es lässt dieses Verbot die nationale Gesellschaft als עמים, als verschiedene in sich geschlossene Kreise begreifen, Häuser, Familien, innerhalb derer Verhältnisse und Angelegenheiten eine durch das natürliche Vertrauen umschriebene Grenze der Verlautbarung finden und nicht von selbst von עם zu עם, von Kreis zu Kreis dringen. Wer nun das, was sich vertraulich in einem Kreise zeigt und äußert, in den anderen hineinträgt, der ist הולך רכיל בעמיו. Es fordert daher das Verbot die Achtung jeder Persönlichkeit und deren Privatangelegenheiten und macht uns die ängstlichste Gewissenhaftigkeit hinsichtlich unserer Äußerungen über dieselben zur Pflicht. Keiner kann die Tragweite dessen beurteilen, was er über die Privatangelegenheiten des anderen äußert, und wo der Geist des רכילות im Schwange ist, da löst dieses die Bande aller Vertraulichkeit und zwingt einen jeden, sich mit seinen Privatangelegenheiten ängstlich vor Jedermann abzuschließen. Hierher gehört auch die Pflicht der Diskretion hinsichtlich des innerhalb eines Kollegiums von den Mitgliedern desselben stattgehabten Meinungsaustausches. Wer auch nur sich auszusprechen erlaubt, er habe zu Gunsten eines Betreffenden gestimmt, sei aber gegen seine Kollegen in der Minorität geblieben, der ist הולך רכיל מגלה סוד und übertritt dieses Verbot (Sanhedrin 3a). Ein noch höherer Grad von רכילות ist לשון הרע, die Bösrede, die Nachteiliges über Charakter und Handlungsweise des anderen mitteilt, selbst wenn es mit der Wahrheit übereinstimmt, und zählt die Lehre der Weisen לשון הרע zu den größten und verderblichsten Verbrechen (siehe Arachin 15a ff.).",
                    "לא תעמד על דם רעד. Der הולך רכיל gefährdet aus Bosheit oder mindestens aus Gleichgültigkeit die Wohlfahrt des Nächsten. Es genügt aber nicht, nur nicht הולך רכיל zu sein, und nicht selbst die Wohlfahrt des Nächsten zu gefährden, sondern לא תעמד usw. wo wir die Wohlfahrt des Nächsten gefährdet sehen, da sollen wir nicht müßig bleiben, sondern müssen selbst, und, wo unsere Kraft nicht ausreicht, durch zu Hilfe rufen anderer, retten (Sanhedrin 73a). Er ist ja רעך, er soll ja in dir seine \"Weide\" die Förderung seiner Wohlfahrt finden, du sollst in ihm deine \"Weide\", in seiner Wohlfahrt die Förderung deiner eigenen finden. ת׳׳כ hebt aus den zur Wohlfahrtsrettung des Nächsten gebotenen Obliegenheiten hier z. St. die Verpflichtung zur Zeugenaussage hervor: אם אתה יודע לו עדות אין אתה רשאי לשתוק עליה, und gibt ק׳׳א dazu die Erläuterung aus dem Zusammenhange mit dem vorhergehenden לא תלך רכיל, daß nämlich hier dieses Verbot zurückzutreten habe und das Zeugnis der Wahrheit vollständig getreu abgelegt werden müsse, wenn auch dadurch der Charakter und die Handlungsweise eines anderen in schlechtem Lichte erscheinen oder von seinen Privatangelegenheiten in die Öffentlichkeit gebracht werden würde. Gleichzeitig wird daran in ת׳׳כ die Lehre erläutert, daß ebenso wie zur eigenen Lebensrettung die Tötung des Mörders erlaubt sei, so sei es auch Pflicht, das Leben des Nächsten eventuell durch Tötung des sein Leben bedrohenden Mörders zu retten, ניתן להצילו בנפשו של רודף (siehe Sanhedrin 73a). — אני ד׳, siehe zu V. 12."
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                    "V. 17. לא תשנא וגו׳. Die von Versen 11-16 enthaltenen Gesetze besprechen unser Verhalten gegen unseren Nächsten im allgemeinen und lehren, wie wir weder Eigennutz, noch Gleichgültigkeit, noch gar etwa Schadelust irgend einen Einfluss auf unser Reden und Tun gestatten dürfen, wie vielmehr wir in steter Gegenwart Gottes all unser Tun und Lassen an dem Maßstab der Wahrhaftigkeit, Redlichkeit, Gewissenhaftigkeit und Brüderlichkeit messen und durch dieselben bestimmen lassen sollen, die Gott von uns als den \"Seinen\" erwartet. Es werden nun diese Grundzüge eines unter dem Diktate des Gottesrechts geheiligten sozialen Lebens noch durch Andeutung unseres Verhaltens gegen diejenigen unserer Nebenmenschen ergänzt, die selbst pflichtvergessen gegen uns gehandelt und durch diese Pflichtvergessenheit den Anspruch auf unsere Achtung und unsere Liebe eingebüßt haben könnten. Da tritt das heilige und heiligende Gotteswort ,uns entgegen und spricht: לא תשנא את אחיך בלבבך! Es setzt das Gotteswort voraus uns selbst überlassen, könnte das Benehmen unseres Nebenmenschen gegen uns das Gefühl und die Gesinnung der שנאה in unserem Herzen aufkommen lassen, שנאה: das \"Dorn- und Stachel\"-Gefühl (שנא=סנה), welches abwehrend und abweisend sich feindlich dem Nebenmenschen entgegenstreckt, dessen Dasein als Hindernis der eigenen Wohlfahrt fühlt und bis zur Nichtexistenz seine Entfernung und Verkümmerung wünscht. Ein solches, dem unter der Kontrolle des göttlichen Gesetzes nicht veredelten Menschenherzen natürliches Gefühl, sollen wir nicht in unserem Gemüte aufkommen lassen. Wie sich unser Nebenmensch auch gegen uns benommen haben möge, wie sehr er auch durch seine Pflichtvergessenheit gegen unser Wohl sich des Namens רֵע unwürdig gemacht, wie sehr auch durch Verkennung unseres Rechts selber den Anspruch auf עמית, auf Gleichberechtigung eingebüßt habe, einen Namen kann er nicht verlieren, אחינו bleibt er, bleibt durch den gemeinsamen Faden göttlicher Abstammung, durch Gott und in Gott uns מאוחה, uns verbunden, Brüder bleiben wir dennoch, bleiben die Kinder eines gemeinsamen Vaterhauses, und um dieses gemeinschaftlichen Vaters willen, der doch in ihm noch sein Kind erblickt und ihm die Stätte neben uns in seinem Hause – und seinem Herzen gewährt, <i>darf</i> שנאה nicht in uns aufkommen. Es ist aber die Warnung לא תשנא וגו׳ eine in um so größerem Ernste notwendige, als das unveredelte, seinen natürlichen Regungen überlassene Menschengemüt sogar eine שנאת חנם, einen grundlosen, von dem gehassten Gegenstande in keiner Weise verschuldeten Hass kennt, gegen welchen sich das Gesetz in der Allgemeinheit seines Ausspruchs: לא תשנא את אחיך בלכבך, umsomehr erheben muss, je verbreiteter eben unter gemeinen Naturen dieser \"grundlose Hass\" sich findet. Ihnen genügt, daß ein \"Nebenbruder\" in dem \"Kampfe ums Dasein\" wie man dies nach moderner Anschauung des Lebensinhalts vom Wurm bis zum Cherub nennt, als \"Nebenbuhler\" erscheint, daß er, wenngleich in völlig berechtigter Weise, mit ihnen nach demselben Ziele ringt, durch Fleiß und Fähigkeit sie zu überflügeln droht und jedenfalls sie zu größerer Anstrengung nötigt, da sie nicht die alleinigen Renner zum Ziele bleiben – es genügt ihnen dies, um in dem Nebenbruder einen Hinderer ihrer Wohlfahrt, einen hassenswürdigen Gegenstand zu erblicken, dessen Entfernung bis zum völligen Untergang man wünscht. Ist doch שנאת חנם das Verbrechen, das nach Joma 9b den Untergang des zweiten Tempels herbeigeführt, und gibt es wiederum keinen wirksameren Gedanken zur Unterdrückung jeder solchen eines Juden unwürdigen, so verderblichen als verwerflichen שנאה-Gesinnung als den, der in dem Worte \"אחיך\" liegt und jeden unserer mitstrebenden Mitmenschen als \"Bruder\" in unseres Gottes Vaterhause erblicken lässt. In unserem Vaterhause soll Feindschaft aus Eifersucht nicht gekannt sein!",
                    "הוכח תוכיח וגו׳ lehrt zunächst das nicht nur gestattete, sondern als Pflicht ob liegende Verfahren, sobald wir uns durch irgend jemanden durch Wort oder Tat gekränkt fühlen; es lehrt aber zugleich eine allgemeine Pflicht, die uns jederzeit und jedem gegenüber obliegt, den wir von den Bahnen des Rechts und der von Gott gebotenen Pflicht abweichen sehen. הוכח, in bei weitem überwiegender Zahl von Fällen heißt הוכיח: jemandem eine unliebsame Erkenntnis zu überzeugtem Bewußtsein bringen sei es, ihn eines logischen Irrtums, wie Job 9, 33, oder ihn einer sittlichen Verirrung überführen, wie in den meisten anderen Fällen, und zwar wird dieses letztere sowohl direkt durch mündliche Beweisführung, wie Jesaias 29, 21 und sonst, oder indirekt durch Leiden, wie Prov. 3, 13 und sonst, bewirkt. In dieser Beziehung dürfte יכח in Verwandtschaft mit יגה stehen, das im הפעיל auch: Leiden geben heißt und vielleicht, wie הלך und ילך, auch mit הגה, dem Ausdruck der Gedankenerzeugung, verwandt ist. Es gibt nur eine einzige Stelle, in welcher die Erkenntnis, die הוכיח vermittelt, nichts Unliebsames hat, es ist dies das: אותה הוכחת לעבדך ליצחק Eliesers (Bereschit 24, 14) und ebenso in dessen Bericht (daselbst V. 44). Es dürfte Elieser damit die ganze Entschiedenheit haben ausdrücken wollen, in welcher er den Erfolg des sich vorgesetzen Wahrzeichens auffassen wollte. Es sollte ihm das als eine absolute Erklärung des göttlichen Willens gelten, vor welcher alle etwa entgegenstehenden Bedenken und Erwägungen zurückzutreten hätten. Nach unserer Auffassung gehörte hierher auch das: ואת כל ונוכחת (daselbst 20, 16). Abimelech sagte damit, sie könne sich ferner nur mit aller Entschiedenheit als das kundgeben, was sie sei, alle entgegenstehenden Bedenken seien durch sein letztes Benehmen gegen sie beseitigt. Es findet sich übrigens הוכיח konstruiert mit ל־ und mit את der Person. Ersteres heißt: jemandem etwas zum Bewußtsein bringen letzteres: jemanden sich zum Bewußtsein, ihn zur Selbsterkenntnis bringen.",
                    "Hier heißt es nun: Hasse deinen Bruder nicht im Herzen, sondern stelle ihn zur Rede, bringe ihn zur Selbsterkenntnis, und ist damit die hohe Pflicht erteilt, wenn wir uns durch einen anderen in unserem Rechte gekränkt oder beleidigt glauben, entweder das Erlittene völlig zu vergessen und demselben nicht den geringsten Einfluss auf unsere Gesinnungen gegen ihn zu gestatten, oder, wenn wir fühlen, daß uns dies nicht möglich ist, nicht schwarzen Hass in unserem Herzen aufkommen zu lassen, sondern durch offenes und gerades Vorstellen dem andern Gelegenheit zu seiner Rechtfertigung oder zum Wiedergutmachen zu geben. Das schweigende Grollen charakterisiert die unveredelte Natur. So wird im תנחומא zu Bereschit 37, 4 auf Absalom hingewiesen, von dem es Sam. II. 13, 22 heißt: ולא דבר אבשלום עם אמנון למרע ועד טוב כי שנא אבשלום את אמנון.",
                    "Es ist aber zugleich הוכה תוכית die allgemeine Pflicht eines jeden Gliedes der jüdischen Gesamtheit, nicht schweigend größeren und kleineren Verirrungen seiner jüdischen Mitgenossen zuzusehen, sondern das Seinige durch Vorstellungen, und zwar wiederholte Vorstellungen, wie der Infinitiv הוכח ausdrückt, zu tun, um womöglich Einsicht und Besserung zu bewirken (B. M. 31a). Es wird (daselbst) diese Verpflichtung in jedem Verhältnis, auch einem Schüler seinem Lehrer gegenüber, zuerkannt, und liegt nach Arachin 16b die Pflicht so lange ob, bis der Zurechtzuweisende die Zurechtweisung durch Schmähungen oder gar durch Schläge zurückweist. Wer, heißt es Schabbat 54b, seine Hausleute, seine Stadtgenossen, die ganze Welt hätte von Vergehungen zurückhalten können, und hat es unterlassen, der ist mit für ihre Schuld verantwortlich, und wäre selbst sein eigener Wandel musterhaft und ohne Tadel, wird über ihn zu allererst der Stab gebrochen, wenn er nicht das Seinige zur Besserung seiner Zeitgenossen versucht (daselbst 55a). Die praktische Verwirklichung dieses auf dem Boden der ערבות, der jüdischen Gesamtsolidarität für die Erfüllung des göttlichen Gesetzes durch jeden, wurzelnden Gebotes würde die sittliche Gestalt der Welt umwandeln. Die Möglichkeit einer vollen Verwirklichung setzt aber einen Volkskreis voraus, der bereits eine solche ideale Stufe allverbreiteter sittlicher Anschauung errungen, deren Abwesenheit schon vor vielen Jahrhunderten beklagt ward. Eine Gesamtheit, in welcher jeder jeden über seinen Wandel und seine Handlungsweise soll zu Rede stellen, setzt voraus, daß auch jeder ebenso selber von jedem Zurechtweisungen entgegenzunehmen bereit sein würde, setzt überhaupt eine solche allgemeine objektive Wertschätzung des Sittengesetzes voraus, daß dabei die Person und alles Persönliche völlig in den Hintergrund tritt. Schon ר׳ טרפון klagt (Arachin daselbst): es soll mich wundern, ob es in unserer Zeit einen gibt, der Zurechtweisung annimmt; sagt man ihm: nimm den Spahn aus deinen Zähnen, sagt er: nimm den Balken aus deinen Augen, אם אמר לו טול קיסם מבין שניך אמר לו טול קורה מבין עיניך. Sein Zeitgenosse ר׳ אלעזר בן עזרי׳ meint aber, daß es auch wohl kaum einen in ihrer Zeit gebe, der die Kunst des Zurechtweisens verstehe. Nennt doch das Gebot in der Verpflichtung zur תוכחה den Zurechtzuweisenden: עמיתך, und legt schon damit die Verpflichtung auf, bei der Zurechtweisung keine Spur von Selbstüberhebung hervortreten, vielmehr den Zurechtzuweisenden fühlen zu lassen, wie sehr wir ihn als עמיתנו in seiner völligen Gleichstellung mit uns würdigen, und ihm daßelbe Recht uns gegenüber einräumen, von dem ihm gegenüber Gebrauch zu machen uns nur das Pflichtgebot bewegt. Es fügt aber noch ausdrücklicher hinzu:",
                    "ולא תשא עליו חטא, lade aber darob nicht Sünde auf dich, – (vergl. Bamidbar 18, 32) – d. h. übe die Aufgabe der תוכחה so, daß du dich nicht selbst dadurch versündigest. So heißt es (Arachin daselbst): הוכיחו ולא קבל מניין שיחזור ויוביחנו ת׳׳ל תוכיח מכל מקום יכול אפי׳ משתנים פניו ת׳׳ל לא תשא עליו חטא. Selbst wenn die Zurechtweisung zuerst fruchtlos geblieben, soll man sie immer wiederholen; sobald sich aber durch Entfärbung des Angesichtes zeigt, daß die Vorstellung Eindruck gemacht, dürfe man mit der Zurechtweisung nicht fortfahren. Alles weitere dürfte eine unnötige Beschämung sein, und eine unnötige Beschämung, הלבנת פנים, insbesondere öffentlich, מלבין פני חברו ברבים, ist Verbrechen. Siehe ק׳׳א in ת׳׳כ z. St. הל׳ דיעות) רמב׳׳ם 6, 8) unterscheidet zwischen דברים שבין אדם לחברו und דברי שמים, und meint, das Beispiel der Propheten lehre, wie בדברי שמים, wenn private Vorstellungen nichts genützt, auch öffentliche beschämende Zurechtweisung gestattet, ja Pflicht sei.",
                    "Beza 30a wird gelehrt, daß gewohnheitsmäßigen Übertretungen von Verboten, die nicht ausdrücklich in der Schrift ausgesprochen sind, sobald sie ohne Bewußtsein des Unrechts geschehen, man jedoch die gewisse Überzeugung hat, daß eine zurechtweisende Warnung nichts nützen und das gedankenlose Unrecht nur in ein bewusstes verwandeln würde, nicht mahnend entgegenzutreten sei, weil: מוטב שיהיו שונגין ואל יהיו מזידין. Wir glauben mit der Meinung nicht zu irren, daß hier nur ein nutzloses Entgegentreten im Momente der Übertretung, höchstens auch ein spezielles Ermahnen der Übertretenden widerraten werde, daß aber damit keineswegs eine allgemeine Belehrung über das gesetzlich Erlaubte und Unerlaubte habe beschränkt werden sollen, dieselbe vielmehr jederzeit und umsomehr entschiedene Pflicht eines jeden zur Belehrung Berufenen bleibe, je mehr die treue Pflichterfüllung durch Unkenntnis leidet. Spricht doch der Wortlaut der Stelle: חזינא דעבדן הכי ולא אמרינן להו ולא מידי, ebenso: הני נשי וכו׳ ואזלן ויתבן וכו׳ ולא אמרינן להו ולא מידי, offenbar nur vom Momente der Tat, und hieße ja auch das Gegenteil nichts geringeres als eine allmähliche völlige Antiquierung des Pflichtgesetzes, wenn der Unkenntnis nicht mehr durch Belehrung entgegengewirkt werden dürfte, sobald sie die Mutter gewohnheitsmäßiger Pflichtübertretung geworden! Ohnehin bezeugt הריטב׳׳א בשם רב גדול מאשכנזים שהעיד בשם רבותיו הצרפתים ובכללם ר׳׳י והרב מרוטנבורג, somit im Namen maßgebendster Autoritäten, daß diese praktische Regel מוטב שיהיו שונגין וכו׳ nur für Zeiten Geltung habe, in welchen das Pflichtgesetz sich allgemeiner Achtung erfreut und Übertretungen vereinzelte Ausnahmen bilden, in Zeiten jedoch שמקילין בכמה דברים in welchen leichtsinnige Übertretungen eine größere Ausdehnung gewonnen, es Pflicht sei, sich zum Schutze des Gesetzes zu erheben und selbst Übertretungen דרבנן so lange mahnend und strafend entgegenzutreten, bis man weder בשוגג noch במזיד das Gesetz ferner verletze (siehe שיטה מקובצת ביצה z. St.)."
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                    "V. 18. לא תקם ולא תטר וגו׳. Siehe zu Bereschit 15 und 27, 41. Wir fügen noch hinzu, daß in מַטָרָה, dem Schußziele, der Begriff נטר: auf etwas lange seinen Sinn richten um es sodann feindlich zu treffen bedeutet, somit ganz dem still verhaltenen Hass, dem Grollen entspricht. Im vorigen Verse war für denjenigen, der sich von dem anderen in seiner Person oder in seinem Rechte verletzt glaubt, die Pflicht zurechtweisender Mahnung ausgesprochen. Hier wird nun, selbst wenn diese Mahnungen fruchtlos geblieben, von dem beleidigten Menschengemüte das Höchste und Schwerste gefordert: sich nicht zu rächen, ja, das Andenken an das erlittene Unrecht aus seinem Gemüte zu tilgen, selbst wenn von dem anderen nichts zur Begütigung getan worden. Unterstützt wird diese Forderung, indem der Verletzte veranlaßt wird, den Gegner als בן עמן zu denken, לא תקם ולא תטר את בני עמך. Wie oben vor dem Gedanken אחיך, dem Gedanken der unverlierbaren Verwandtschaft in Gott, kein Hass aufkommen soll, so soll die Tatsache: בני עמך jeden Rachegedanken tilgen. עמך ist ja das עם ד׳, ist ja die Volksgesellschaft, die Gottes Ausspruch ולקחתי אתכם לי לעם im Auge hatte, als Er Israel zu \"seinem\" Volke schuf, die Volksgesellschaft, in deren gegenseitigem Verhalten sich eben die Herrschaft Gottes kund tun will, deren gegenseitiges Verhalten eben die Gottesverherrlichung, die Huldigung Gottes auf Erden begründen soll. Der Gott, der über unseren Boden, unsere Güter, unsere Rechtsforderungen disponiert und in שביעית und שמיטה ,יובל und רבית Huldigungstaten zu Gunsten unseres Nächsten von uns fordert, der Gott hat sich auch die Disposition über unsere Gefühle vorbehalten und fordert mit לא תקם ולא תטר das noch schwerere Huldigungsopfer der völligen Unterordnung unserer Gefühle unter die Herrschaft seines Willens und daraus die Tilgung jedes Rachegefühls und jedes feindlichen Grollens.",
                    "Joma 23a wird selbst das bloße Sichherausstreichen, das Erwähnen des erlittenen Unrechts im Momente des Wohltuns seinem Feinde als Versündigung gegen לא תטר bezeichnet. Was heißt נקימה, was נטירה? \"Ich leihe dir nichts, so gut wie du mir nichts geliehen\", das ist נקימה; \"ich leihe dir, ich bin nicht so wie du, der du mir das Leihen versagt hast\", das ist נטירה. Hinsichtlich jeden erlittenen materiellen Schadens wird dort das völlige Vergessen gefordert, selbst wenn von dem anderen nichts zur Versöhnung getan worden. Und wenn es Ehrenkränkungen gibt, über die man nicht ohne weiteres hinüberschreiten darf, so wird doch die bereiteste Versöhnlichkeit zur Pflicht gemacht, דמפייסו ליה ומפיים. \"Wer bei seinen Abrechnungen mit dem Nebenmenschen leicht über das ihm Angetane hinübergeht, dem geht man auch im Gottesgericht leicht über seine Vergehen hinüber\" כל המעביר על מדותיו מעכירין לו על כל פשעיו, und: \"Die Kränkung erdulden und nicht Kränkung zurückgeben, hören ihre Schmähung und nicht erwidern, vollbringen ihr Tun aus Liebe und freuen sich der Leiden, von ihnen gilt das Wort (Richter 5, 31): die Ihn lieben gleichen der Sonne, die mit ihrer Macht aus allem verdunkelnden Gewölke strahlend hervorgeht\", הנעלבין ואינן עולבין שומעין חרפתן ואינן משיבין עושין מאהבה ושמחין ביסורין עליהן הכתוב אומר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו.",
                    "ואהבת לרעך כמוך אני ד׳ ist die zusammenfassende Schlussmaxime für unser ganzes soziales Verhalten in Gesinnung, Wort und Tat. Die edelste Grundgesinnung Gott und Menschen gegenüber heißt: אהבה, Liebe. Es ist (הבה) mit dem individualisierenden א, und heißt sowohl: die Sichhingebung an den anderen als die innigste Nahebringung des anderen an sich. Beides zusammen ist: Liebe, Gegensatz von שנאה (siehe V. 17) Es heißt hier nun nicht: ואהבת את רעך, wie überall sonst (außer V. 34 der Parallelstelle zu unserem Verse); es forderte dies die Liebe der <i>Persönlichkeit</i> des Nächsten wie der eigenen, eine Forderung, deren Erfüllung völlig außer Bereich des Denkbaren liegt. Die Liebe, die hier gefordert wird, wird von uns in Beziehung zu allen unseren Nebenmenschen gefordert, und die Liebe, die sich auf die <i>Persönlichkeit</i> unseres Nebenmenschen bezieht, hat die <i>seltensten</i> Vorbedingungen zur Voraussetzung, eine sympathische Harmonie der Persönlichkeiten, die nur zwischen wenigen Menschen sich findet. Ein David hatte einen Jonathan gefunden, von deren Liebe es heißt: ונפש יהונתן נקשרה בנפש דוד ויאהבהו יהונתן כנפשו (Sam. l. 18, 1). Vielmehr heißt es hier: לרער ;ואהבת לרעך כמוך ist aber nicht die Persönlichkeit des Nebenmenschen, sondern ist alles das was <i>seiner</i> Persönlichkeit <i>wird</i>, sind alle die Verhältnisse, das Wohl und das Weh, die seine Lebensstellung auf Erden gestalten. Dies, sein Wohl und Weh, sollen wir lieben, wie das eigene, sollen uns freuen mit seinem Glücke, wie mit dem eigenen, sollen uns betrüben über sein Leid, als hätte es uns getroffen, sollen mit derselben Freudigkeit zu seinem Wohle beitragen, als gälte es das eigene Wohl, sollen Leid von ihm abwenden, als wären wir selber davon bedroht. Das ist eine Forderung, die wir selbst in Beziehung auf den uns im höchsten Grade antipathisch widerstehenden Menschen erfüllen können, erfüllen sollen; denn diese Liebesforderung sieht völlig ab von der Persönlichkeit des Nebenmenschen, gründet sich auf keine seiner Eigentümlichkeiten, sondern אני ד׳, heißt das Motiv dieser Forderung, im Namen Gottes wird sie von uns für alle unsere Nebenmenschen erwartet, der allen Menschen die gegenseitige Bestimmung: בעים erteilt. Jeder soll in jedem seine מרעה, seine \"Lebensweide\" die Förderung seines Wohls, die Bedingung seiner eigenen Wohlfahrt finden und erkennen, keiner in der Blüte des anderen ein Hindernis, in dessen Untergang ein Auferstehen des eigenen Wohles erblicken, keiner des eigenen Blühens froh werden, so lange der andere neben ihm verkümmert. ואהבת לרעך כמוך, der geistig und sittlich vollendete Mensch liebt sein eigenes Wohl auch nur aus demselben Motive und in derselben Gesinnung, wie er dem Wohle des Nächsten liebend zugetan ist. Seine Selbstliebe ist auch nur Pflichtbewußtsein, er sieht in sich selber auch nur das gottheilige Gottesgeschöpf, ihm anvertraut, auf daß er es nach Gottes Bestimmung alle die leibliche, geistige und sittliche Vollendung erreichen lasse, für welche Er es ins irdische Hiersein gesetzt und ihm die Anweisung in seinem Gesetze erteilt. Ganz so und aus demselben Pflichtbewußtsein wendet er seine Liebe dem Wohle des Nächsten zu, liebt in ihm das ihm gleiche Gottesgeschöpf und bekundet seine Liebe zu Gott in der Liebe zu seinen Geschöpfen, אוהב את המקום אוהב את הבריות.",
                    "Im Munde der Weisen kommt dieser Satz, außer als Prinzip allgemeiner wohltuender Menschenliebe (Nedarim 65b), wiederholt als Verpflichtung humaner Rücksicht selbst gegen der Hinrichtung verfallene Verbrecher vor (Sanhedrin 52a u. sonst), ואהבת לרעך כמוך ברור לו מיתה יפה, und als Maxime für Ehegatten sich vor sinnlichen Ein drücken zu hüten, die die gegenseitige Neigung schmälern könnten (Kiduschin 41a u. sonst).",
                    "Bekannt ist der Hillelsche Satz: דעלך סני לחברך לא תעביד, \"was dir gehässig ist, tue deinem Nächsten nicht\" womit er dem Verlangen eines Heiden, das Gesetz in möglichster Kürze zu lernen, genügte, und diesen Satz mit der Bemerkung begleitete: \"dies ist das ganze Gesetz, alles andere ist nur dessen Erläuterung, gehe und lerne sie\". זו היא כל התורה כולה ואידך פירושה זיל גמור (Schabbat 31a). Und in der Tat ist dieser Satz nur ein negativer Ausdruck dessen, was unser Text ואהבת וגו׳ als positive Verpflichtung ausspricht. \"Tue deinem Nächsten nichts, was dir gehässig ist\", setzt die völlige Gleichheit aller als leitendes Prinzip aller unserer Tätigkeiten, legt das Wohl und Weh aller jedem wie das eigene ans Herz, verwandelt die Selbstsucht und Eigenliebe in Achtung und Liebe des Nächsten und lehrt jeden Daseinsgenossen in uns völlig ebenbürtiger Gleichheit achten und lieben. Der Begriff חברך über den engen Kreis des Neben<i>menschen</i> hinaus zum Begriff aller Neben<i>wesen</i> erweitert, bildet in der Tat dieser Satz den Inhalt des ganzen Gesetzes, das ja nichts anderes als die Lehre der Vermeidung alles dessen ist, was unserem und aller mit uns des hieniedigen Daseins sich freuenden Mitwesen Daseinsheile \"סני\" feindlich entgegensteht. Nur freilich will es dieses \"סני\", dieses unser und der Mitwelt Wohl Bedrohende, nicht dem Ermessen eines subjektiven, menschlich beschränkten, dunklen Meinens und Fühlens überlassen, sondern gibt dafür den von Gottes Weisheit und Einsicht geoffenbarten Maßstab hinaus. Das ist eben פירושה, das ist eben der Kommentar des עלך ועל חברך סני, der aus dem Gesetze will gelernt werden. So Raschi z. St.: אידך שאר דברי תורה פירושה דהא מלתא הוא לדעת איזה דבר שנאוי זיל גמור ותדע.",
                    "Wenn man freilich diesen Hillelschen Satz durch das: Was du nicht willst, daß andere dir tun, das tue du auch ihnen nicht\" wiedergibt, und diese Weisheit in den Satz der Lebensklugheit verwandelt: \"Wenn du nicht willst, daß andere dir Leids zufügen sollen, so darfst du auch ihnen kein Leids zufügen, Gewalt ruft Gewalt und Unrecht Unrecht hervor, und wer kein Unrecht leiden will, darf auch kein Unrecht tun –\" dann freilich hat man nicht nur nichts vom Inhalt unseres göttlichen Gesetzes, dann hat man überhaupt nichts \"Sittliches\" gelehrt, dann hat man nur berechnende Klugheit gelehrt und Interesse berechnende Selbstsucht zur Basis aller menschlichen Handlungen erhoben.",
                    "Wie wenig aber das: זו היא כל התורה כולה ואידך פירושה in Hillels Munde etwa nur als eine bloße Redensart zu betrachten sei, wie ihm vielmehr in tiefem Grunde eine das Wesen des göttlichen Gesetzes treffende Wahrheit innewohne, das dürfte in schlagender Weise sich eben an unserer Stelle bekunden. Ohne einen neuen Abschnitt zu bilden, wie in einem Redefluss, ganz in dem innigen Zusammenhange wie לפני עור und לא תעשו עול, wie לא תלך רכיל und לא תשנא את אחיך, geht die Rede von ואהבת לרעך כמוך zu: בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תורע כלאים ובגד כלאים שעטנו לא יעלה עליך über! Ja, indem diese Gruppe und das ihr sich anschließende שפחה חרופה Gesetz den ersten Abschnitt der sozialen Sittenheiligung ganz eigentlich abschließt, scheint hier ganz eigentlich auf den sich gegenseitig begründenden und ergänzenden Zusammenhang dieser scheinbar von einander so fern liegenden Gesetzeskategorien hingewiesen zu sein. Und in der Tat, in zwiefacher Beziehung springt dieser Zusammenhang in die Augen. Es waren die Lehren der Redlichkeit und Aufrichtigkeit, der Wahrhaftigkeit und Treue, der Gewissenhaftigkeit, der Vorsicht, der Gerechtigkeit, der Achtung und Rettung des Nächstenglücks mit Wort und Tat, es war die Unterdrückung jeder gehässigen Regung, jedes Rachegefühls, es war das Göttlichste im Menschen: es war das völlige Vergessen erlittenen Unrechts gelehrt, es war endlich die Summe sozialer Pflichtheiligung in die Lehre der allgemeinsten gleichordnenden Nächstenliebe zusammengefaßt worden, es waren alle diese Anforderungen sozialer Lebensheiligung unter dem Gottessiegel: \"אני ד׳\" sanktioniert und damit, allen selbstsüchtigen Motiven einer berechnenden Lebensklugheit entrückt, rein als Konsequenzen des einzigen wahrhaftigen Gottbewußtseins statuiert: \"<i>Gott</i>\", daher alles Seiende und Atmende in seiner Gotthörigkeit und Göttlichkeit zu achten! \"<i>Gott</i>\", daher uns selber die Fähigkeit und der Beruf \"heilig\", d. h. \"Mensch\" zu sein, in sittlicher Freiheit und in Gott nachstrebender Wahrheit, Gerechtigkeit und Liebe. – Diese beiden Grundgedanken der jüdischen Menschenberufsheiligung: \"die Göttlichkeit aller Wesen aus Gott\" und \"der höhere Menschenberuf aus Gott\" sie führen uns sofort über den engeren Menschenkreis hinaus, uns auch in der außermenschlichen Welt überall die Gottesordnung achten zu lehren und eben innerhalb dieser das Gottesgesetzessiegel, das \"אני ד׳\" überall ausgeprägt und aufgeprägt zeigenden Welt, uns auch unserer, von Gott höher gearteten Stellung bewusst zu werden, – wie dies in der sofort folgenden Gesetzesgruppe geschieht."
                ],
                [
                    "V. 19. את חקתי תשמרו. Wir haben bereits in Vorstehendem erinnert, wie der absatzlose Übergang zu dieser Gesetzesgruppe auf einen innigen Zusammenhang hinweist, in welchem die folgenden Gesetze der Gattungsachtung in der ganzen organischen Welt zu den vorangehenden Geboten der Menschenachtung, ja zu dem ganzen Kapitel der sozialen Lebensheiligung stehen, dessen ersten Absatz sie schließen. In לא תקם ולא תטר ואהבת לרעך כמוך gipfelt die humanitäre Heiligung des Menschencharakters. Rachegefühl und Beleidigerhass ist unablösbar tief mit der physischen Natur des Tierwesens verwebt, sie gehören mit zu dem Selbsterhaltungstrieb, zu jener das ganze Tierwesen mächtig beherrschenden Selbstliebe, mit welcher der Schöpfer jedes seiner Geschöpfe zu seiner Erhaltung ausgestattet und ausgerüstet. Sich jedes Rachegefühls und jedes Beleidigerhasses bis auf den letzten Funken zu entäußern, die Selbstliebe in Nächstenliebe zu umwandeln, ist die stärkste Anforderung der Selbstbeherrschung, der sittlichfreien Unterordnung alles unseres physischen Wollens unter das höhere Diktat des göttlichen Willens. Mit ihrer Erfüllung überschreitet der Mensch die Kluft, die das Physischanimalische von dem Sittlichgöttlichen, die den Menschen vom Tiere scheidet und ihn in die heilige Höhe der ebenbildlichen Gottesnähe führt.",
                    "Von dem Gipfel dieser Anforderungen aus lässt uns das Gotteswort nun zurückschauen in den ganzen Kreis der tief unter uns stehenden organischen Welt, uns auch diese Welt als eine Welt der Gottesgesetze zu zeigen, jede Pflanze, jedes Tier uns mit jeder Faser, jeder Kraft Gott als den Gesetzgeber ihres Seins und Werdens verkünden zu lassen, auf daß wir zu dem Gedanken uns erheben: wenn wir den Gipfel der Lebensheiligung erklommen, haben wir eben nichts als die Bestimmung erfüllt, für welche Gott uns geschaffen, indem er uns die Fähigkeit und die Bestimmung sittlich freien Gottesgehorsams erteilte, in dessen Bahnen Tier und Pflanze mit physischer Nötigung unwandelbar ihre Lebensbestimmung erfüllen.",
                    "חקים שחקקתי לך כבר :את חקתי תשמרו, achtet auf meine Weltgesetze, die meiner jetzigen Gesetzgebung an euch vorangegangen (Sanhedrin 60 a; — siehe Bereschit 1, 11-13), deren Beachtung sich eben zu den Verboten gestaltet: בהמתך לא תרביע כלאים usw.",
                    "Mit dem Anspruch an die Gesamtheit beginnt der Vers: את חקתי תשמרו! In anderen Kreisen ist die nationale Gesamtheit die Quelle des Rechts und der Gesetze, in ihrem Schoße ruht die legislatorische Macht. Die jüdische Gesamtheit ist nur <i>Wächterin</i> der Gesetze, der Legislator ist Gott. Und speziell diese Gesetze: חוקים שחקקתי בעולמי (Jeruschalmi Kilajim 1, 7), die den Weltgesetzgeber verkündenden Gattungsgesetze der organischen Welt in ihrer folgenreichen Anwendung für den Ackerbau, standen unter besonderer Obhut der jüdischen Gesamtheitsrepräsentanz.",
                    "Mit dem 1. Adar jeden Jahres, wenn die Saaten bereits überall aufgegangen waren, משמיעין על הכלאים, erging die gerichtliche Aufforderung an jeden Ackerbesitzer im jüdischen Lande, seine Felder von כלאים zu säubern, und am 15. gingen Gerichtsboten aus, die geschehene Erfüllung des Gesetzes zu überwachen, יוצאין על הכלאים (Sanhedrin I. 1), so daß jedem, der den Boden Palästinas betrat, schon der Anblick des nach den כלאים-Gesetzen bestellten Landes verkündete: hier ist der Boden der תורה , hier herrscht Gottes Gesetz.",
                    "בהמתך לא תרביע כלאים. Es ist nicht unmöglich, daß רבע, verwandt mit רבה, die tierische Vermehrung heißt. Sonst ist im Chaldäischen “רבע” so viel wie das Hebräische.“רבץ”  רבץ תחת משאו  übersetzt Onkelos: כלא .כלאים – .רביע תחות טועניה heißt: zurückhalten. Daher כלא: der Kerker. Auf organische Wesen übertragen, bezeichnet כלא das Wesen, insofern es nach göttlichem למינהו-Gesetze (siehe zu Bereschit 1, 11-13), jedem Wesen gegenüber, das nicht seiner Gattung ist, seine Zeugungskräfte \"zurückhält\", sich nicht mit ihm gattet. כלאים bedeutet nun zwei Wesen, die in solchem natürlichen Gegensatz zu einander stehen, die von Natur sich von einander \"zurückhalten\". Da jedoch der Dualis יםִ־ nicht die einfache Zweizahl, sondern eine zusammengehörige, gepaarte Zweizahl bedeutet, – ידים רגלְים usw. sind nicht zwei Füße, zwei Hände überhaupt sondern zwei zusammengehörige, gepaarte Füße, Hände usw. – so glauben wir, daß auch in כלאים der Dual die Zusammenfügung, Paarung bedeutet. Das Wort כלאים selbst enthält somit schon den vollen Begriff einer naturwidrigen Paarung: sie sind כלאים, sie sind von Natur einander verschlossen, und der Mensch hat sie zu כלאים gemacht, hat sie trotz ihrer natürlichen Unzusammenhörigkeit zusammengefügt. Durch die einleitende Hinweisung auf die חוקים שחקק במעשה בראשית, deren שמירה in diesen Verboten ihre Betätigung finden soll, erstreckt sich das Verbot לא תרביע כלאים auf die ganze belebte Schöpfung, deren organische Entwicklung durch das Schöpferwort: למינהו (Bereschit 1, 20-25) in die Schranken des Gattungsgesetzes gewiesen ist, vor denen auch die Willkür der Menschen scheu zurücktreten soll. Es ist בהמה nur genannt, weil dies eben die Tiergattung ist, deren Züchtung ein gewöhnliches Geschäft der Menschentätigkeit ist. (Baba Kama 54b u. 55a תוספ׳ ד׳׳ה למינהו מיבשה).",
                    "שדך לא תורע כלאים verbietet zunächst das Zusammensäen zweier verschiedener Saatgattungen: כלאי זרעים. Durch שדך ist das כלאי זרעים-Verbot (im Gegensatz zu כלאי אילן) wie alle מצות התלויות בארץ, wie in der Regel alle auf den Boden sich beziehenden Gesetze, auf ארץ ישראל beschränkt. Verboten ist nur das <i>ungeschiedene</i> Zusammensäen. Es genügt entweder eine solche Entfernung, die jeder Samengattung genügenden Nahrungsraum unter der Erde, שיעור יניקה, gewährt, oder eine äußere Scheidung, die die verschiedenen Gattungen für den Anblick gesondert erscheinen lässt, מראית עין, z. B. ריש תור: die eine Gattung a wäre in einen Winkel (<)gesät, und die andere b in an den Winkel vorbeistreifende Längsfurchen (‖); a: < b: ‖ und dergleichen. Durch die einleitende Hinweisung auf die למינהו-Gesetze: את חקתי תשמרו erstreckt sich das Gesetz auch auf Bäume, und ist, der הרבעת בהמה ähnlich, das Pfropfen verschiedener Baumarten aufeinander, הרכבה, verboten. הרכבת כלאי אילן ist wie הרבעת כלאי בהמה  auch בחוצה לארץ verboten (Kiduschin 39a; Baba Kama 55a daselbst ד׳׳ה למינהו; Schabbat 54b; Raschi תוספו׳ ;ד׳׳ה א׳ באמצע daselbst).",
                    "Es lehrt aber die Halacha, daß nicht nur das Säen und Pfropfen von – כלאים und darunter ist jede Wachstumsförderung, z. B. auch: מנכש ומחפה, Jäten und ein Miterdebedecken begriffen – verboten ist, sondern auch המקיים כלאים, das bloße Erhalten und Behalten von כלאים in das Verbot mit eingeschlossen ist (Makkot 21b). Darin unterscheiden sich כלאי זרעים ואילן von כלאי בהמה. Vollzieht sich הרבעת כלאים ohne Zutun des Menschen, so ist es eben ein Willensakt des Tieres, und בהמה הנרבעת, ist nicht אסורה לקיים, eben mit dem Moment der הרבעה ist der כלאים-Akt abgeschlossen während bei כלאי זרעים und אילן die כלאים-Mischung immer fortdauert. Schwierig ist das Verständnis des Nachweises, den die Halacha für diese Bestimmung im Texte gibt, und sind darin die Lesarten verschieden. In ת׳׳כ lautet dieser Nachweis also: שדך לא תורע אין לי אלא שלא יזרע שלא יקיים מנין ת׳׳ל לא כלאים לא אמרתי אלא משום כלאים. Wir haben schon bemerkt, daß das Wort כלאים selbst schon den Begriff der naturwidrigen Paarung enthält. Sollte nun das Verbot nur das Bewirken der כלאים durch Säen im Auge haben, würde es einfach: לא תורע כלאים oder, um ח׳׳ל auszuschließen: לא תורע כלאים בשרך gelautet haben. Indem aber der Text שדך zum Objekt des כלאים-Säens macht, ist ihm offenbar die dem Säen nachfolgende Wirkung aufs Feld, daß nun das Feld כלאים-Pflanzen gattet, die Hauptsache, לא אמרתי אלא זריעה ,משום כלאים ist ihm nur das nebensächliche, gewöhnliche Mittel, und es ist damit – שדך לא כלאים – die Warnung ausgesprochen, nicht zu dulden, geschweige zu bewirken, daß unser Feld כלאים paare. Daß die Auffassung lediglich in der Satzkonstruktion liegen müsse, ersieht man aus ספרי כי תצא, wo לא תורע כרמך כלאים ebenfalls von מקיים כלאים בכרם verstanden wird, und heißt es Jeruschalmi Kilajim VIII, 1 ähnlich: כתיב לא תזרע כרמך כלאים אין לי אלא הזורע מקיים מנין ת׳׳ל כרם ולא כלאים. Doch könnte hier dem ולא zufolge der Sinn sein: dein כרם soll ein כרם, d. h. nur eins Weinpflanzung und kein כלאים sein; es wäre dann auch hier die Auffassung, daß damit die כלאים-Beschaffenheit des Feldes und Weinbergs, nicht nur das כלאים-Säen verneint wird.",
                    "ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך. Abgesehen von dem Lehrsatze des תנא דבי ר׳ ישמעאל, daß unter בגד im Gesetze stillschweigend nur wollene oder leinene Stoffe verstanden werden, wie dies oben im Negaimkapitel (Kap. 13, 47), nachdem es zuerst allgemein heißt: והבגד usw. ausdrücklich durch Beifügung präzisiert wird: בבגד צמר הואיל ונאמרו בתורה סתם בגדים ופרט לך הכתוב באחד מהן צמר :או בבגד פשתים פשתים אף כל צמר ופשתים (Jebamot 4b) – heißt es Dewarim 22, 10 noch ausdrücklich: לא תלבש שעטנו צמר ופשתים יחדיו, und ergänzen sich die beiden Gesetzesstellen noch überdies gegenseitig dahin, daß nicht nur לבישה, eigentliches Bekleiden mit שעטנן, sondern auch העלאה, bloßes Bedecken des Körpers damit אסור sei, nicht aber jede העלאה, jedes Bedecken, sondern nur דומיא דלבישה דאית ביה הנאה, ein der Bekleidung ähnliches, körperlichen Nutzen, Erwärmung, bezweckendes Bedecken, also z. B. nicht das über die Schultern werfen von שעטנז-Gewändern zum bloßen Transport- oder Geschäftszweck der Kleiderhändler מוכרי כסות (Jebamot daselbst).",
                    "Für den menschlichen Gewandzweck erklärt somit das Gesetz צמר ופשתים, Wolle und Leinen als כלאים, als sich einander ausschließende Stoffe. In unserem wollenen Gewand darf kein Faden Leinen, in unserem leinenen Gewand kein Faden Wolle vorhanden sein. Es sind diese כלאים-Gewänder jedoch nur בהעלאה und לבישה untersagt. Das Anfertigen derselben, das Bewahren und Benutzen ist gestattet. Wie denn überhaupt das Produkt von כלאים, das durch כלאים Erzeugte, nur bei כלאי כרם (siehe zu Dewarim 22, 9) אסור בהנאה ist. Daher Kilajim VIIl, 1 die Sätze: כלאי הכרם אסורין מלזרוע ומלקיים ואסורין בהנאה, כלאי זרעים אסורין מלזרוע ומלקיים ומותרין באכילה וכל שכן בהנאה כלאי בגדים מותרין בכל דבר ואינן אסורין אלא מללבוש, כלאי בהמה מתרין לגדל ולקים ואינן אסורין אלא מלהרביע. Über das Wort שעטנז gibt die Mischna Kilasim 9, 8 eine zweifache Auffassung לא תלבש שעטנז דבר שהוא שוע טווי וגוז. ר׳ שמעון בן אלעזר אומר שעטנז נלוז ומליז הוא את אביו שבשמים עליו. Nach dem ת׳׳ק wäre es eine Abbreviatur aus,(נוז) נז ,(טווי) ט ,(שוע) שע  und wären darin die drei Prozeduren ausgedrückt, die der Rohstoff zum Gewebe durchzumachen habe, Krämpeln: שוע, Spinnen: טווי, Weben oder sonstige Verbindung: נוז. Nach ר׳׳ת spräche das ganze nur von vollendeter Fadenbildung, und נוז wäre שזירה das Zusammendrehen gesponnener Fäden (Nidda 61b), und differieren die halachischen Auffassungen, רמב׳׳ם ושאר פוסקים, darüber, ob schon jede einzelne dieser Verarbeitungen oder alle drei zusammen שעטנז דאוריתא bedingen. רשב׳׳א erkennt in שעטנז den Ausdruck der sittlichen Bedeutung dieses כלאים-Gesetzes (siehe unten).",
                    "Betrachten wir die in diesem Verse zusammengefassten Verbote: כלאי בהמה כלאי זרעים ,כלאי אילן und כלאי בגדים, die alle nur durch den allgemeinen Satz: את חקתי תשמרו eingeleitet sind, so erscheinen כלאי בהמה und כלאי אילן als wirkliche Störungen der Schöpfungsgesetze; es werden natürlich gegeneinander verschlossene Tier- und Pflanzenarten in naturwidriger Paarung miteinander gewaltsam verbunden. Allein schon bei כלאי זרעים geht ein solcher naturwidriger Paarungsakt in Wirklichkeit nicht vor, die nebeneinander gesetzten Samen werden in ihrer ursprünglichen Gattungsentwicklung nicht gestört, ja es ist auch ihr Nebeneinandersäen gar nicht verboten, sobald sie nur äußerlich als zwei verschiedene Arten kenntlich geschieden sind. Offenbar geht schon das כלאי זרעים-Verbot über das Verbot eines wirklichen Eingriffs in die göttlichen Gattungsgesetze der Natur hinaus und bringt vielmehr dem Menschen bei seinem Kulturverkehr mit der Pflanzenwelt das dieselbe noch mit Schöpferallmacht beherrschende למינהו-Gesetz, und damit Gott, den Gesetzgeber der Natur, denkend zum Bewußtsein, dessen Gesetzgebung nicht erst mit dem Menschen, mit dem jüdischen Menschen und für denselben beginnt, dessen Gesetz vielmehr alle wirkenden und bildenden Kräfte beherrscht und dem der kleinste Keim und die kleinste Faser aller organischen Wesen mit unwandelbarer Treue gehorcht.",
                    "Daran schließt sich nun in weiterem Gedankengange כלאי בגדים , bei welchen noch weniger als bei כלאי זרעים auf wirkliche Störung eines göttlichen Naturgesetzes hingeblickt sein kann, und wenn gleichwohl auch für dieses Gesetz die große Mahnung gilt: את חקתי תשמרו so kann damit nur die Erinnerung an den großen Weltgesetzgeber und an sein großes למינהו-Gesetz, das die große Mannigfaltigkeit der Wesen in besondere Gattungen und Arten geschieden und jeder derselben eine besondere Bestimmung und eine dieser entsprechende Bildung erteilt, dem Menschen auch für den Menschen in dem Momente menschlicher Bekleidung wach gerufen und gegenwärtig gehalten werden sollen. Wir haben schon wiederholt Gelegenheit gehabt, auf die hohe sittliche Bedeutsamkeit des menschlichen Gewandes aufmerksam zu machen, wie das Gesetz in ihm ein charakteristisches Abzeichen des Menschen dem Tiere gegenüber erblickt und in ihm die durch seinen geschichtlichen Ursprung (Bereschit 3, 21) gegebene Mahnung festhält: sei Mensch; bleibe Mensch, und folge nicht der Lehre und dem Beispiel des Tieres! Eine Mahnung, die für den jüdischen Menschenberuf noch ihren besonderen Ausdruck im Zizitgebot (Bamidbar 15, 37) findet (siehe Jeschurun Jahrgang V den Artikel ציצת). Ebenso haben wir bereits bemerkt, daß als spezifische Gewandstoffe nur צמר und פשתים, Wolle und Flachs dastehen, so daß בגדים סתם nur Gewänder aus einem dieser beiden Stoffe bedeuten. So wie daher bei Bestellung des Ackers die Auseinanderhaltung der Saatgattungen das große Gattungsgesetz und in ihm den einen Einzigen allgebietenden Weltengesetzgeber dem denkenden Menschen vergegenwärtigen und ihm damit die Mahnung entgegentragen soll, sich auch mit all seiner Tätigkeit dem Gesetze Gottes zu unterwerfen und in diesem großen von Gottes Gesetz getragenen Weltall nicht das einzige Gottes Gesetz höhnende Wesen sein zu wollen: so würde schon die einfache Auseinanderhaltung der spezifischen Gewandstoffe in der menschlichen Kleidung diese Mahnung an den Gattungsgesetzgeber auch in die durch die Kleidung angebahnte Erfüllung des sittlichen Menschenberufs hineintragen, und den jüdischen Menschen insbesondere erinnern, mit der Erfüllung des ihm erteilten Gottesgesetzes trete er nicht außerhalb des allgemeinen Wesenkreises, sondern eben mit ihr und durch sie reihe er sich harmonisch ein in den Kreis aller den Gottesgesetzen gehorchenden Wesen. Dasein, Leben, Entwicklung, Wirken und Gedeihen gewinnt rings um ihn jedes nur durch treue Hingebung an das für seine Art ausgesprochene למינו-Gesetz Gottes. Auch ihm ist sein למינו-Gesetz von Gott geworden, das Gesetz seines Menschenberufs in Mitte der belebten Schöpfung, das Gesetz seines jüdischen Berufs in Mitte der Menschheit, und nur in Erfüllung der תורה, des göttlichen למינו Gesetzes für den jüdischen Menschen, kann der zum jüdischen Menschen durch Geburt von Gott Bestimmte die Aufgabe seiner Bestimmung lösen. Sonst ist, um mit dem Worte der Weisen zu sprechen: יתש קדמך: \"die Mücke größer als du\". Allein eine nähere Erwägung der Bedeutung, welche צמר und פשתים als Menschengewandstoffe aus ihrer Beziehung zu dem Menschenwesen gewinnen, lässt in der Scheidung dieser Stoffe im Menschengewande einen noch direkteren und positiveren Ausdruck der reinen Menschenbestimmung, und somit eine noch präzisere Kennzeichnung des Gewandes als <i>Menschen</i>gewand erkennen.",
                    "Wir haben schon zu בשר בחלב. (Schmot 23, 19) erläutert, daß, wie im Organismus des Tieres, ebenso in dem des Menschen die beiden Elemente: das vegetative der Ernährung und Fortpflanzung und das animalische der Sinne und der Bewegung vorhanden seien, sich aber der Mensch vom Tiere spezifisch durch die Beziehung scheide, in welcher diese Elemente hier und dort zu einander stehen. Im Tiere steht das Animalische: Wahrnehmung, Empfindung und Bewegung, ganz im Dienste des Vegetativen, der Ernährungs- und Fortpflanzungsreize und Zwecke. Im Menschen soll das Vegetative dem Animalischen, das Animalische dem Menschlichen, dem verstehenden, vernehmenden und frei wollenden Geiste, und durch diesen und mit diesem Gott und seinem heiligen Willen untergeordnet sein. Der Mensch ist eine zu Gott aufgerichtete Pyramide, das Tier ein in sich geschlossener Kreis; in ihm, im Tiere, ist das Animalische und Vegetative innig in einander verschlungen; symbolisch ausgedrückt – wenn צמר als Gewandstoff das animalische und פשתים das vegetative Element im Menschenwesen bezeichnet – im Tiere ist צמר ופשתים יחדיו! Im Menschen aber soll das Animalische soll das Sinnen und Wollen sich nicht dem Vegetativen zuneigen, nicht mit den Reizen des Magens und des geschlechtlichen Lebens sich eng verbinden. Im Menschen soll צמר und פשתים, geschieden, jeglichem sein gesondertes Gebiet erhalten bleiben. Und nicht abwärts zur pflanzlichen Sinnlichkeit, aufwärts zum Piedestal des Menschlichen, des vernehmenden und göttlichfrei wollenden Menschengeistes soll in ihm das Animalische in Vollbringung gottheiliger Zwecke sich veredeln, und so der Gottesgeist im Menschen alles, auch das Tierische und Pflanzliche seines Wesens, mit sich empor in die Nähe Gottes heben, dessen שכינה in dem Maße sich zu dem Menschen hernieder lässt, in welchem der Mensch mit seinem ganzen Wesen sittlich geheiligt zu Ihm sich erhebt.",
                    "Der Mensch daher, der sein animalisches Sinnen und Wollen nicht aufwärts dem Göttlichen, sondern abwärts dem pflanzlich Sinnlichen vermählt, der Mensch, der im Gewande seiner menschlichen Erscheinung צמר und פשתים verbindet, in dem Maße, in welchem er sich mit dem Sinnlichen verbindet, reißt er vom Göttlichen sich los, und macht auch, daß das Göttliche von ihm sich entferne, נלוז הוא, wie רבי שמעון בן אלעזר sagt, der ist ein aus seiner wahren Verbindung \"Losgelöster\", und מליז את אביו שבשמים עליו \" und macht auch, daß sein Vater im Himmel, der über ihm ruhte, sich von ihm löst\". (נלוז und מליז wie: תועבת ד׳ נלוז Prov. 3, 32 und sonst in Prov. auch: אל יליזו מעיניך daselbst 4, 21.) רשב׳׳א scheint נז als Abkürzung von נלוז zu fassen, und würde demnach שעט נז heißen, so viel als: שעט נלוז, \"der sich in den Charakter eines נלוז, eines von Gott Gewichenen kleidet\", von עטה, sich in etwas einhüllen כשלמה עטה אור (Ps. 104, 2).",
                    "In der Auffassung des תנא קמא, die auch Nidda 61b und Jebamot 5b gegeben wird, bezeichnet נז aber das durch Zusammendrehen oder Weben fest mit einander Verbundene. Suchen wir die sprachliche Bedeutung von נז, so begegnen wir נזה als Wurzel von: הזה: Spritzen, Sprengen. Im אשר יזה מדמה :קל (Wajikra 6, 20) ויז מדמה אל הקיר (Kön. II. 9, 33): spritzen intransistiv נז hieße somit das Fort gespritzte, also: ein von einem großen Ganzen, zu dem es gehörte, gewaltsam Entferntes, Isoliertes. Damit haben wir aber sofort das נלוז und מליז des רשב׳׳א als wörtliche Erklärung des נז. Indem er sein höheres Teil mit dem niederen verbindet, \"isoliert\" er sich von Gott und macht auch, daß Gott sich von ihm \"entfernt\".",
                    "Wir haben aber schon zu Bereschit 1, 4 in כדל und פתל Sprachwurzeln gefunden, in welchen die Gedanken Trennen und Verbinden zu einem einheitlichen Begriff, nämlich zu dem der durch eine Verbindung bewirkten Trennung sich gestalten, und liegt es daher durchaus nicht fern, auch in נז beide Merkmale, die des Verbindens und Trennens, zu einem Begriff vereinigt, zu erblicken, ganz so wie dem Begriff פתיל: zusammengedrehter Faden, der Begriff des Trennens in בתל ,כדל usw. zu Grunde liegt. Es hätte somit der ת׳׳ק nur das Merkmal des Verbindens in der konkreten Darstellung, und רשב׳׳א das Merkmal des \"Trennens\" für die ideelle Bedeutung hervorgehoben. Heißt doch נזיתא (von נזה) Baba Kama 35a auch Deckel, ebenso wie auch צמיד פתיל ,פתיל, den völlig abschließenden Deckel ausdrückt, in welchem Begriff eben falls die beiden Merkmale zusammenfallen.",
                    "נן wäre somit in höchster Prägnanz der Ausdruck eines sich in sich abschließenden Wesens, ganz so wie wir den Tierbegriff im Gegensatz zu dem zum Göttlichen aufstrebenden und sich Gott unterordnenden Menschen gefunden, und שדעטרנז hieße: der in tierische Geschlossenheit sich Hüllende. Es ist somit eine Höhnung des göttlichen למינו-Gesetzes für den Menschen.",
                    "Die Mahnung an den Menschencharakter und die Menschenbestimmung des menschlichen Leibes ist aber mit העלאה und לבישה verwebt, mit dem Moment der Leibespflege und dem der Leibeskleidung, Momente, in welchen eben der Leib Objekt der menschlichen Gedankenrichtung wird und die beide eng mit dem historischen Ursprung des Gewandes und seiner sittlichen Bedeutung zusammenhängen (siehe Jeschurun Jahrgang V, S. 303 f.).",
                    "Bei ציצת, sowie bei dem Priestergürtel und den hohenpriesterlichen Gewändern tritt das שעטנן-Gesetz zurück. ציצת und בגדי כהונה bringen die Unterordnung und die Heiligung des <i>ganzen</i> Menschenwesens durch diese Unterordnung unter das göttliche Gesetz zum positiven Ausdruck. In dieser Unterordnung ist sofort der Unterschied zwischen dem Vegetativen und Animalischen in dem Menschen aufgehoben. Vom göttlichen Gesetze umfangen und göttlichen Zwecken geweihet sind alle Elemente des Menschenwesens Gott heilig. Im Dienste des göttlichen Gesetzes und von ihm beherrscht und geleitet, dürfen nicht nur, sondern sollen die animalischen Lebenstätigkeiten des Menschen auch den vegetativen Bedürfnissen des nährenden und geschlechtlichen Lebens sich zuwenden. Der die hohepriesterliche Farbe des Gesetzesheiligtums tragende תכלת-Wollfaden hat sich als ציצת auch an das leinene Gewand zu knüpfen, und im חשן ,אבנט und אפוד sind צמר und פשתים paritätisch vereinigt, wie das Gesetz, in dessen Heiligtumsdienst der Priester steht, חוקים und משפטים, Speise- und geschlechtliche Gesetze neben Gesetzen des sozialen Lebens in gleicher Ebenbürtigkeit würdigt und ordnet. – (Siehe zu Bamidbar 15, 37 und Dewarim 22, 11-12.)."
                ],
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                    "V. 20. שפחה נחרפת לאיש. Nach Kiduschin 6a ist נחרפת, oder in der dort gebräuchlichen Form: חרופה, synonym mit מקודשת. In der Tat lehrt dort und Keritot 11a, sowie Gittin 43a-b die Halacha, daß das Problem unseres Textes von einer שפחה חציה שפחה חציה בת חורין המאורסת לעבד עברי von einer unvollkommen freigelassenen kanaanitischen Sklavin spricht, die einem עבד עברי, dem sein Herr nach Schmot 21, 4 eine kanaanitische Sklavin zur Frau geben kann, angetraut worden. Wäre sie noch gar nicht freigelassen, so wären die קידושין völlig nichtig, denn אין קידושין תופסין בשפחה כנענית. Wäre ihre Freilassung schon ganz vollzogen, משוחררת, so wären die קידושין vollgültig, sie wäre eine ארוסה und der Umgang eines anderen mit ihr wäre vollendeter mit מיתה verpönter Ehebruch. שפחה נחרפת לאיש bezeichnet somit einen Mittelzustand: noch שפחה, noch nicht ganz frei, und doch נחרפת לאיש, und doch bereits so frei, daß sie durch קידושין in eine annähernd eheliche Verbindung zu einem Manne getreten.",
                    "והפרה לא נפדתה וגו׳ erläutert den Rechtsvorgang, aus welchem dieser Mittel zustand entstanden: ihr Herr hat einen Teil ihres Lösegeldes, es aber noch nicht ganz empfangen. או חפשה לא נתן לה würde zunächst den Fall setzen, oder: es ist bereits ihr volles Lösegeld bezahlt, allein sie hat noch nicht ihren Freibrief, גט שחרור, empfangen. Diese Erklärung würde auch zulässig sein, wenn, wie dies Gittin 39a-b in der Tat nach ר׳ שמעון משום ר׳ עקיבא gelehrt wird, שטר גומר בה ואין כסף גומר בה nur durch den Freibrief, nicht aber durch das Lösegeld die völlige Freilassung bewirkt würde, somit כסף nur das sachliche Anrecht des Herrn auf die Arbeitskraft, ממון, löste, die Beseitigung des איסור aber, der persönliche Charakter eines Freien nur durch den Freibrief zu erlangen wäre. Allein es wird doch schließlich אין הלכה כר׳ שמעון entschieden, und כסף ist גומר wie שטר , und wenn das volle Lösegeld gezahlt ist, so bedarf es keines Freibriefs weiter. Wir glauben daher, das zweite Problem או חפשה לא נתן לה von solchen Fällen verstehen zu müssen, wo ohne כסף die sachliche Hörigkeit bereits aufgehoben, die persönliche Freiheit aber noch vom Freibrief abhängt, מעוכב גט שחרור, z. B. המפקיר עבדו (Gittin 38b), יוצא בראשי איברים (Kiduschin 24b).",
                    "נחרפת: Versuchen wir den sprachlichen Begriff der Wurzel חרף in dieser ungewöhnlichen Anwendung als synonym mit קידושין zu ermitteln, so ist deren sonstige Bedeutung als Schmähen im קל und חרפה ,פיעל: Schmähung, Schmach, und als Winter in der Form חרף bekannt. Wir haben zu Bereschit 8, 22 geglaubt, als Grundbedeutung von חרף: Preisgegeben sein, annehmen zu dürfen, wovon dann חורף die Jahreszeit der vollendeten Passivität der Erde, und הָרֵף preismachen, schmähen, jemandem alle Persönlichkeit absprechen bedeuten würde. Man könnte dann hier auch das נחרפת als Hingegebensein an einen Mann erklären. Allein es würde dann ja dieser Begriff einen deprimierenden Zustand, das Hingegebensein an die Willkür eines Mannes bedeuten, und es bezeichnet doch vielmehr ein Verhältnis, das nur durch den begonnenen Eintritt in persönliche Selbständigkeit möglich ist, dem somit das Gegenteil von חרפה wesentlich eigen ist. Lautverwandtschaft führt auf die Wurzel חרב, deren Grundbedeutung: trocken ist, und die sich in חרב, Schwert, mit dem chaldäischen חריף scharf wieder begegnet. Sofort springt auch die Gedankenanalogie des synonymen יבש, trocken, in die Augen das, ähnlich wie חרף, auch beschämt werden, הובִיש ,יבֵוש, ausdrückt. Als Grundbegriff von חרב erscheint daher: \"starr geworden\", das Feuchte, Nasse, d. i. die Bedingung der Veränderung und Weiterentwicklung, verloren haben. Wie so häufig bei ח- und ע-Wurzeln, ist es der Gegensatz zu ערב: mischen, sich mit anderen vereinigen. Das חרב Gewordene geht in keine anderen Formen und in keine Vereinigung mit anderem über, Daher auch חֶרֶב das Trennende, Scharfe, das Schwert, und andererseits חרוב der Ausdruck für jede Art der Zerstörung. Einer zerstörten Stadt sind die Bedingungen ihrer Fortexistenz und Fortentwicklung geraubt. חרֶף wäre somit die \"starre\" Jahreszeit, in welcher der Entwicklungsgang der Erde zum Stillstand gekommen, und auf das geistige, sittliche, soziale Menschenleben übertragen, hieße חרף: jemandem das geistige sittliche, soziale Lebensmoment absprechen, sagen, er habe keine geistige, sittliche, sozialberechtigende \"Lebenssäfte\" mehr, er sei geistig und sittlich dürr und starr geworden. Dürfen wir daher in חרף den Grundbegriff des Starrgewordenen erblicken, so würde נחרף ל־, juridisch, das durch Vereinigung mit einem für jeden anderen Starrgewordene bezeichnen, und hätten wir darin ganz die Konsequenz des Trauungsaktes für die getraute Frau. Ähnlich ist der zivilrechtliche Begriff צמיתות (Wajikra 25, 23) für den zum perpetuierlichen, unveränderlichen Eigentum erworbenen Besitz von צמת, starr werden gebildet. בעת יזורבו נצמתו (Job 6, 17) und sehr häufig im Talmud. Es ist aber hier der Ausdruck נחרפת statt des gewöhnlichen: מאורסת gebraucht, eben weil der unvollkommenen Freilassung wegen der קידושין-Akt nicht den vollendeten אירוסין-Charakter haben kann und dessen Wirkung nur in der rechtlichen Folge hervortritt, daß die Frau fortan für jede Verbindung, mit einem anderen אסורה ist.",
                    "בקרת תהיה. Die Überlieferung (Keritot 11a) lehrt, daß, während bei allen sonstigen עריות die Strafbehandlung beider gleich ist, hier, bei שפחה חרופה, sie der מלקות-Strafe unterliegt, er aber ein אשם zu bringen hat, wie im folgenden Verse bestimmt wird. Diese מלקות -Strafe ist hier durch בקרת ausgedrückt. Schon in בקר Morgen, in Gegensatz zu ערב, tritt der Begriff des Erkennens des einzelnen in seiner Eigentümlichkeit hervor. Daher לא יבקר בין טוב לרע. Wajikra Kap. 27, 33: unterscheiden. Daher denn auch בַקֵר: etwas nach dem Bedürfnis seiner Eigentümlichkeit behandeln, individuell versorgen, pflegen. So: ומזבח הנחשת יהיה לי לבקר (Kön. II. 16, 15). So ganz besonders die individuelle Sorgfalt und Pflege, die der Hirte den einzelnen Schafen seiner Herde zuwendet: ודרשתי את צאני ובקרתים כבקרת רעה עדרו וגו׳ וגו׳ את האבדת אבקש ואת הנדחת אשיב ולנשברת אחבש וגו׳ (Jechesk. 34, 11 f.) im Gegensatz zu dem V. 4 geschilderten Verfahren der schlechten Hirten. Indem daher hier die מלקות-Strafe als בקרת, somit als eine die \"Besserung\" des damit zu Treffenden erzielende Handlung bezeichnet wird, ist damit der spezifische Charakter dieser Strafe im jüdischen Strafkodex ausgedrückt. Es gibt nur diese eine Strafe von disziplinärem Charakter, – alle anderen sind Todesstrafen, – und ist somit durch בקרת die מלקות Strafe vollständig präzisiert. Alle die Ausführung dieser Strafe betreffenden Vorschriften, die Wahl des Strafmittels, des Exekutors – es dürfen nur חסירי כח ויתירי מדע, nur Männer von vieler Einsicht und wenig Kraft sein! – das allgemein gegebene Maximum und die genaue individuelle Erwägung der körperlichen Konstitution des zu Strafenden, und alle die anderen Makkot 22b ff. gegebenen Bestimmungen, tragen alle den entschiedenen בקרת-Charakter einer Besserung, ja Belehrung erzielenden Strafhandlung.",
                    "Keritot 11a werden zwei derselben hervorgehoben: תהא בקראי sie erhält Vorlesung während der Strafausführung liest nämlich der Gerichtspräses, גדול הדיינין, ihr die Verse aus der nationalen תוכחה. (Dewarim 28, 58-59) vor: אם לא תשמור לעשות את כל דברי התורה הזאת הכתובים בספר הזה ליראה את השם הנכבד והנורא הזה את ד׳ אלקיך והפלא ד׳ את מכתך וגו׳ וגו׳. Die vom menschlichen Gerichte ausgehenden מכות sind nur eine warnende Erinnerung an die מכות גדולות ונאמנות, an die wirklichen \"Schläge\" des göttlichen Gerichtes, die der über sich und die Seinen herbeizieht der seine Gottesfurcht nicht durch treuen Gehorsam gegen Gottes Gesetz betätigt. Und ferner: בביקור תהי׳, ihr Strafmaß hängt von einer Beurteilung ihrer Konstitution ab Alle anderen Strafen sind absolut gegeben, sie sind dem Verbrechen adäquat, nicht dem Verbrecher. In diesem bei מלקות individuell zu bestimmenden Strafmaß spricht sich der disziplinäre Charakter dieser Strafe aus."
                ],
                [
                    "VV. 21 u. 22. והביא את אשמו. V. 20 hatte im Vordersatz den Mann zum Subjekt, zu welchem erst dieser V. 21 den Nachsatz bildet: ואיש כי ישכב וגו׳ והביא את אשמו וגו׳ . Es ist aber V. 20 zuerst der die Frau betreffende Ausspruch בקרת תהיה וגו׳ eingeschaltet, um damit die Opferpflicht des Mannes von der Strafschuld der Frau abhängig zu machen: אם בקורת תהיה היא והביא וגו׳ ואם לא תהיה בקרת לא יביא הוא את אשמו (Keritot 11a). Er ist nur אשם-pflichtig, wenn durch ihn die Frau das Verbrechen במזיד getan und dadurch straffällig geworden. Er hat aber das אשם selbst dann zu bringen, auch wenn seinerseits das Verbrechen בשוגג geübt worden; denn es heißt V. 22: לעשות שוגג כמזיד :ונסלח לו מחטאתו אשר חטא (daselbst 9a).",
                    "Dieses Verse 20-22 enthaltene שפחה חרופה-Gesetz schließt sich unmittelbar dem כלאים-Gesetze des V. 19 an. Im Anblick des die Entwicklung alles organischen Lebens in der Tier- und Pflanzenwelt beherrschenden und bedingenden göttlichen למינו Gesetzes war auch dem jüdischen Menschen mit dem ובגד כלאים שעטנן לא יעלה עליך die Beachtung seines ihm von Gott gegebenen למינו-Gesetzes warnend ans Herz gelegt. Es war ihm gesagt, wie er die Gattungsgesetze in dem geschlechtlichen Leben der seiner Herrschaft anvertrauten Tier- und Pflanzenwelt mit seiner Willkür nicht stören und stets vor Augen haben solle, so solle er auch sich seines Gattungsgesetzes, der seiner Wesenart als Menschen und jüdischem Menschen von Gott erteilten höheren Bestimmung stets bewusst bleiben und nicht durch Dahingebung seines menschlich-animalischen Wesens an die pflanzlichen Elemente in ihm, sich zum Tiere erniedrigend, von Gott und seiner göttlichen Bestimmung sich lösen. In allererster Linie hat sich diese Anforderung in Beherrschung und Leitung des stärksten aller vegetativen Reize, der geschlechtlichen Sinnlichkeit geltend zu machen. Bei Tier und Pflanze ist das Geschlechtliche von selbst physisch umschränkt, Schranken, die nur die Willkür des Menschen zwingend durchbrechen lässt, innerhalb der Art aber ist die Geschlechtswahl völlig frei gegeben. Bei dem Menschen aber und noch weniger bei dem jüdischen Menschen hält das Gesetz, das ihm das göttliche למינו für den Aufbau seines Gattungslebens deutet und von seiner Beachtung die Erreichung seiner ganzen Einzeln- Familien- und gesellschaftlichen Bestimmung abhängig macht, nicht bei den physischen Artschranken inne. Eben weil seine Bestimmung keine bloß physische ist, für ihn das Physische nur den Unterbau des von ihm anzustrebenden ethischen und sozialen Ideals bilden soll, hat er auch sein Geschlechtsleben, mit dessen Reinheit alles ethische und soziale Menschheitideal steht und fällt, nicht unter das Diktat seiner bloß physischen Natur zu stellen, sondern durch Gottes Gesetz vom Standpunkt seiner ethischen und sozialen Bestimmung sich selbst innerhalb seiner Art die Schranken seines Geschlechtslebens ziehen zu lassen, wie wir diese eben in der פרשת עריות – innerhalb deren dieses ganze קדושים-Kapitel nur eine Parenthese bildet, – kennen gelernt.",
                    "Unter diesen עריות-Schranken des Menschen-למינו-Gesetzes dürfte sich am weitesten von einem bloß physischen Charakter der למינו-Schranken aller übrigen organischen Wesen entfernen und daher am sprechendsten die höhere מין-Bestimmung des Menschengeschlechtes in Wirkung zeigen das: ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע, durch welches ein sittlichfreier Willensakt und – im jüdischen Menschenkreise – ein bloß symbolischer Ausdruck dieses Willensaktes die Menschengattin zu einem geschlechtlich unnahbaren Heiligtum für jeden anderen Menschen macht, und eben diese rein geistige Geschlechtsschranke, – die Ehe – ist das Fundament alles physischen, geistigen und sittlichen Heiles der großen Menschen- und Völkerbestimmung.",
                    "Unmittelbar daher an das im Zusammenhange mit כלאי בהמה אילנות וזרעים ausgesprochene כלאי בגדים-Gesetz schließt sich, gleichsam als erste Konsequenz des durch כלאי בגדים vergegenwärtigten Menschen-למינו-Gesetzes, das Gesetz der שפחה חרופה an, um als erste Forderung der bewussten Menschenbestimmung die Heilighaltung der Menschen-\"Ehe\" zu lehren. Soll dein Geschlechtsleben nicht dein שעטנן-freies Menschenkleid, das du trägst, Lügen strafen, so muss dein Geschlechtsleben rein, so muss vor allem dir das Eheweib deines Nächsten ein geschlechtlich unnahbares Heiligtum sein. Das ist das Alpha in dem sittlichen Menschen-ABC. Und wie bedeutsam ist das Problem, an welchem das Gotteswort diese unnahbare Heiligkeit der Menschenehe an dieser Stelle lehrt, und wie lehrreich nach allen Erfahrungen der Zeiten! Nicht von dem Bruche einer vollgültigen Ehe dir Ebenbürtiger ist die Rede – von diesem Verbrechen ist bereits oben im עריות-Kapitel gesprochen. Hier ist <i>er</i> nicht עמיתך, <i>sie</i> ist noch nicht voll אשתו, kann es noch nicht sein; <i>er</i> ist עבד עברי, sie ist noch halb שפחה, und <i>du</i> gehörst zu den Freien, gehörst ihnen gegenüber zu den אילי הארץ – wie dich daher auch das אשם שפחה חרופה als איל erscheinen lässt – gehörst ihnen gegenüber zu den sozial höher gestellten Gesellschaftsschichten; – lass anderen Kreisen die Maxime, als ob das Sittengesetz nur für den Menschen-\"Plebs\" geschrieben wäre, als ob das Ehrenkleid einer höheren Menschenart auch zugleich einen Freibrief für geschlechtliche Ungebundenheit bringe, und vor allem das Spiel mit Geschlechtsreinheit und Eheheiligkeit der unfreien \"unteren\" Volksschichten erlaube oder doch entschuldige.",
                    "In dem Kreise der von dem jüdischen Gesetze geschaffenen Lebensanschauungen steigt mit jeder Staffel der Gesellschaftsschichten die Anforderung an die Charaktersittlichkeit, und je nobler das Kleid, um so sittlichgeadelter soll der Mensch sein, den es deckt. Darum wird sie hier gestraft, nur wenn sie במזיד, wenn sie mit vollem Bewußtsein der Gesetzwidrigkeit ihrer Handlung sie geübt, und zwar trifft sie בקרת: die gewöhnliche korrektive Behandlung bei tätlichen Gesetzübertretungen. Er aber hat בין בשונג בין במזיד wie bei שבועת הפקדון, wie bei durch חלול השם erschwertem Eigentumsverbrechen (Wajikra 5, 21 ff. – siehe Keritot 9a), sich als איל in אשם vor dem Eingang zum Gesetzesheiligtum einzufinden, er hat, wie es bedeutsam heißt, אשמו , den Ausdruck seiner \"Verödungsschuld\" in einem איל אשם zu bringen. Er hat, durch seine Schuld oder seine Verirrung, ein weibliches Wesen, das חציה שפחה חציה בת חורין, das an der Schwelle der \"Freiheit\" steht und חרופה לאיש war, und bereits die Schwelle zu einem sittlichen Ehebund überschritten hatte, zum Brechen dieses Bundes gebracht – und er, der \"Freie\", sollte doch als \"איל\" mustergültig, eben in seiner höheren sozialen Stellung, die Bahn geschlechtlicher Sittlichkeit voranwandeln! Er hat אשם auf sich geladen, er hat den sittlichen Charakter der höheren Gesellschaftsschicht, der er angehört und in die das weibliche Wesen seiner Verirrung einzutreten im Begriffe steht, in deren Augen entweiht und verdiente soziale \"Verödung\", der er nur sühnend entgehen kann, ,wenn er gelobt, fortan als איל auch vor Gott und seinem heiligen Gesetze zu stehen und der ihm durch seine soziale Stellung gewordenen Bestimmung in Aufgeben jedes ungeheiligten selbstwilligen Seins, in Hingebung und in energievollem Hinanstreben zu den von Gottes Gesetzesheiligtum gewiesenen Höhezielen der Sittlichkeit, in Hingebung aller sinnlichen Triebe und sinnlichen Zwecke an das läuternde Gesetzesfeuer zur Umwandlung in gottgefällige, das Göttliche auf Erden nährende Bestrebungen, und endlich in Heiligung seiner ganzen Persönlichkeit zu einem priesterlichen Streben und Leben, gerecht zu werden, wie es einem Sohne der ממלכת כהנים geziemt und wie alles dies in הקטרה ,זריקה ,קבלה ,שחיטה und אכילת כהנים des אשם zum Ausdruck kommt (siehe zu Kap. 5, 14-26).",
                    "(Wir sind nicht ganz sicher, ob auch ein עבד עברי שבא על שפחה חרופה ein חייב אשם wäre, da ihm צד שפחות שבה nicht אסור ist. Hat auch er ein אשם zu bringen, wie wahrscheinlich, da wir nirgends das Gegenteil gefunden, so wäre er der שפחה gegenüber auch als איל zu begreifen)."
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                [
                    "V. 23. וכי תבאו אל הארץ, nicht erst לאחר כיבוש, nach der Besitznahme, sondern sofort mit Betreten des Landes (Orla 1, 2), also, sobald die Mannaspeisung aufgehört und Israel wieder der gewöhnlichen Nahrung von den Erzeugnissen der Erde überwiesen war, trat das Gesetz der Orla ein. Das כי תבאו אל הארץ ist eine zeitliche, keine räumliche Beschränkung. In der Tat ist auch nach Kiduschin 37a ערלה, obgleich מצוה התלויה בארץ, obgleich eine sich auf die Bodenproduktion beziehende Mizwa, gleich wohl נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ. Auch bei von Nichtjuden gepflanzten Fruchtbäumen, auch bei von selbst gewachsenen, findet ערלה statt (Orla 1, 2)",
                    "ערלה ונטעתם כל עץ מאכל findet nur bei zum Fruchtgenuss bestimmten Fruchtbäumen statt, nicht aber z. B. הנוטע לסייג ולקורות, nicht aber bei solchen, die zum Zaun oder der Holzbenutzung willen gepflanzt sind (daselbst 1, 1).",
                    "וערלתם ערלתו וגו׳. Wir haben bereits zu Bereschit 17, 11 nachgewiesen, daß עדל den Begriff ausdrücke des \"Gehindertseins im Gebrauche des der Herrschaft des Menschen eigentlich Unterstehenden\". Es bezeichnet nun aber ערל diesen Begriff in doppelter Beziehung. Es heißt der Mensch ערל, der im Gebrauch eines seiner Botmäßigkeit eigentlich unterstehenden Objekts gehindert ist, so: ערל שפתים ,ערל אזן ,ערל לב und so auch der Zustand des völligen Gelähmtseins: הֵעָרֵל; und es heißt auch der Gegenstand adjektivisch: ערל, oder als Substantiv ערלה, hinsichtlich dessen jemand in dem normalen Gebrauch und der Beherrschung gehemmt ist. So: לכבם הערל (Wajikra 26, 41) הנה ערלת אזנם  (Jirmija 6, 10) und in פרשת מילה. In unserer Stelle kommt es in beiden Beziehungen vor und erklärt sich demnach die sonst völlig anomale Konstruktion: יהיה לכם ערלים. Es heißt nämlich die Frucht und der Zustand des Baumes, so lange sie nicht dem normalen Gebrauch des Eigentümers zustehen: ערלה, und es heißt der Mensch, der an ihrem Gebrauch gehindert ist: ערל, und sein Gehindertsein spricht das Verbum: ערֺל aus. וערלתם heißt daher: ihr sollt im Gebrauch gehindert sein; ערלתו: während einer ihn eurem Gebrauche entziehenden Zeit und zwar soll sich dieses Benutzungsverbot nicht auf den ganzen Baum, sondern nur את פריו nur auf seine Frucht beziehen; שלש שנים יהיה לכם ערלים: offenbar ist ערלים nur Attribut zu לכם, die Frucht oder der Baum — יהיה kann sich auf das eine oder das andere beziehen — die Frucht oder der Baum soll euch nur als ערלים zustehen, d. h. die Frucht oder der Baum bleibt euer Eigentum, es hat kein anderer ein Recht daran, aber ihr seid in Bezug darauf ערלים, ihr seid im Gebrauch gehindert לא יאכל die Frucht darf nicht genossen werden לא יאכל. In das Verbot der אכילה ist überall auch איסור הנאה mit einbegriffen, so lange nicht das Gegenteil, wie z. B. bei נבלה (Bamidbar 14, 21), bei (Schmot 22, 30) und sonst vom Gesetze ausgesprochen ist. (Peßachim 21b טרפה ר׳ אבהו, im Gegensatz zu חזקיה, der איסור הנאה nur in die Form: לא נאכל mit begreift.) Hier liegt im übrigen der איסור הנאה schon in dem Begriff ערלה, und wird (daselbst 22b) durch die wiederholte Hervorhebung dieses Begriffs, וערלתם ערלתו ערלים, das Benutzungsverbot selbst auf צביעה und הדלקה, auf Benutzung der Frucht als Farb- oder Leuchtstoff ausgedehnt. Der Ausdruck את פריו bezeichnet übrigens die ,Frucht in weiterem Umfange und schließt auch את הטפל לפריו: Kerne, גרעינין, Schalen קליפי ערלה, und für die Erhaltung der Frucht wesentliche Hülsen, שומר לפרי, in das Benutzungsverbot mit ein (Berachot 36b)."
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                    "V. 24. קדש הלולים, nicht absolut: קדש לד׳, sondern es ist, wie מעשר שני (Kap. 27, 30 u. 31), nur insofern ממון גבוה (Kiduschin 34 b), daß es in seiner Benutzung selbst הלולים לד׳, eine \"Wiederstrahlung\", eine Vergegenwärtigung <i>Gottes</i> werde, d. h. daß in seiner Benutzung das Bekenntnis sich ausspreche, es sei <i>Gott</i>, der Gesetzgeber der תורה, dessen Walten auch die Frucht des Baumes zu verdanken sei, und dessen Wille auch mit dem Genuss derselben erfüllt werden solle. Diese der Frucht des vierten Jahres, נטע רבעי, innewohnende Bestimmung הלולים לד׳ zu werden, findet in der Verpflichtung ihre Verwirklichung, die Früchte, ebenso wie מעשר שני. (Dewarim 14, 22-26) hinauf zur Gottesstadt des Gesetzesheiligtums zu bringen und sie nur in dessen Umkreis zu genießen, oder sie mit Hinzufügung eines Fünftels, חומש (Wajikra 27, 31), auszulösen, und statt mit den Früchten, deren Weihebestimmung durch die Auslösung auf das Geld übergegangen, mit dem Gelde hinaufzuwandern und es im Umkreis des Gesetzesheiligtums in heiterem Genusse zu verzehren. Das Hinaufbringen der <i>Früchte</i> oder deren Auslösungswertes in die <i>Gottesstadt des Gesetzesheiligtums</i> spricht das Bekenntnis aus, daß das Schaffen der Natur und das Gelingen des Menschenwerks kein bloßes mechanisches Produkt der Naturordnung und der Benutzung derselben, sondern dem Walten und dem Segen Gottes und der freien Unterordnung des Menschen unter den Willen Gottes zu verdanken sei, der der Offenbarung seines Willens die Stätte im nationalen Heiligtum bereitet hat. Wie das jüdische Nationallied (Ps. 133, 3) singt, daß noch der fernste Ausläufer des Libanons zu Zions Bergen zählt, und der Tau, der den Hermon netzt, noch auf Zions Berge fällt, \"weil da Gott den Segen, Leben für immer bestellt hat\": so spricht denselben Gedanken jede Frucht aus, die von Ost und West, von Süd und Nord hinauf nach Zion gebracht wird. Daß ferner dieses Gesetzesheiligtum nicht nur das Leben der Tat, sondern auch das genießende Leben in den Kreis seiner heiligenden Weihe zieht und auch den heiteren Genuss zur Höhe einer sittlichen, Gott dienenden Tat erheben will, das spricht eben die Verpflichtung aus, die Früchte, oder deren hinaufgebrachtes Lösegeld, froh im Umkreis des Gesetzesheiligtums zu verzehren.",
                    "Daß aber den Früchten an sich keine sachliche, sondern nur eine Zweckheiligkeit inne wohne, daß vielmehr dieses ganze נטע רבעי-Gesetz nur ein קודש הלולים, ein Gott huldigender Bekenntnisausdruck sei, למען תלמד, wie es im מעשר שני-Kapitel heißt, ליראה את ד׳ אלקיך כל הימים\"damit wir<i> Gott</i>, als unseren Gott, alle Tage die genießenden wie die schaffenden, zu fürchten lernen\", dieser הלולים-Charakter spricht sich insbesondere in dem חילול, der gestatteten, eventuell gebotenen Auslösung aus. Die Früchte selbst können beliebig, auch zu Hause und überall als חולין verwendet werden, wenn nur statt ihrer ihr Auslösewert hinaufgebracht und dort im heiteren Genusse verzehrt wird. Dieses חילול ist das sprechendste הילול , daß die Frucht von Gott stamme und den Menschen zum Gott dienenden Genusse gegeben sei (siehe דשב׳׳א בשם ראב׳׳ד zu Berachot 35a). <i>Ganz aber daßelbe</i>, was dieses חילול in Tatausdruck ausspricht, das sprechen alle unsere ברכות הנהנין in Wortausdruck aus, die die Weisen unseres Volkes, nach ר׳ עקיבא daselbst, eben in Veranlassung dieser חילול-הלולים für alle unsere Genüsse angeordnet haben. Wie diese הלולים legen unsere ברכות vor dem Genusse das zu Genießende erst Gott als dem בורא huldigend zu Füßen — (נסתר ,בורא: es ist der שוכן בציון, zu dem erst die Frucht hinaufgebracht wird) — und sprechen durch ברוך וכו׳ den Entschluss aus, auch mit dem Genusse nicht aus Gottes Gegenwart zu weichen vielmehr in Gottes Gegenwart zu genießen, — (daher ברוך אתה ), — und auch genießend Gott dienend, Gott heilige Zwecke zu fördern, wie dies der Begriff ברוך ausdrückt. Nennt doch ר׳ אבהו im Jeruschalmi (Berachot 6, 1) die ברכה geradezu: פדיונו של עולם ומלואו.",
                    "Das ערלה- und נטע רבעי-Gesetz schließt sich enge dem vorangehenden בשפחה חרופה Gesetze an und bildet mit diesem und dem ihm vorangehenden כלאים-Gesetze eine Gruppe. Wie in dem durch שפחה חרופה repräsentierten Geschlechtsleben, so hat sich auch in dem diesem zunächst liegenden Genussesleben der im שעטנז-Gesetze hervorgehobene sittliche, spezifische Menschencharakter zu bewähren. Der jüdische Mensch wartet drei Jahre des Baumes, den er sich zum Fruchtgenuss gepflanzt, und indem er durch die Nichtbenutzung der Früchte auf Gottes Geheiß sich Gott gegenüber seines Eigentumsrechts entkleidet, lernt er zugleich drei Jahre lang erst durch Enthaltsamkeit sich in der die Sittlichkeit des Genusses bedingenden Selbstbeherrschung vorbereitend üben, – נטיעה מקטע רגליהון דקצביא ודבועלי נדות  (Beza 25b) – lernt durch ערלה und נטע רבעי aus den Fesseln tierischer Gier in die sittlich freie Sphäre einer Gott denkenden und Gott dienenden Freude auch mit dem sinnlichen Genusse treten, und so auch sinnlich genießend menschenwürdig gottnahe bleiben."
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                    "V. 26. Mit לא תאכלו על הדם beginnt wieder eine neue Gruppe. Es heißt nicht: לא תאכלו על דם; es würde dies heißen: esset nicht bei Blut. לא תאכלו על הדם verbietet ein Essen bei solchem Blute, das in Beziehung zu diesem Essen steht. Die Halacha (Sanhedrin 63a) begreift hierunter fünf verschiedene verbotene Handlungen: 1) שלא לאכול מן הבהמה קודם שתצא נפשה, von einem vollständig gesetzmäßig geschächteten Tiere nichts zu essen, so lange das Leben aus dem Tiere nicht ganz gewichen, so lange das Tier noch zuckt. 2) שלא לאכול בשר ועדיין דם במזרק, nicht vom Opferfleisch zu essen, so lange das Blut noch ungesprengt im Becken ist. 3) שאין מברין על הרוגי ב׳׳ד, daß bei gerichtlich Hingerichteten die öffentliche Speisung (הבראה) der hinterbliebenen Verwandten nicht stattfinden soll. 4) לסנהדרין שהרגו את הנפש שאין טועמין כלום כל אותו היום ,daß am Tage der Vollstreckung eines Todesurteils der Gerichtshof auf dessen Urteil der Verbrecher hingerichtet wird, den ganzen Tag nichts genießen darf. 5) Sei es zugleich אזהרה לבן סורר ומורה, die gesetzliche Warnung für die mit מלקות und מיתה zu bestrafende ausschweifende Genussesunmäßigkeit des ungehorsamen Sohnes (Dewarim 21, 20).",
                    "Ein Beispiel von Übertretung dieses Verbots findet sich (Sam. I. 14, 32 f.), wo das von Hunger ermattete Volk über das erbeutete Vieh herfällt וישחטו ארצה ויאכל העם על הדם. Sie schlachten es da, wo sie sich befanden, um sogleich davon zu essen und aßen daher davon קודם שתצא נפשה, und beugte diesem Saul dadurch vor, daß er sämtliches Vieh an einer bestimmten Stelle schlachten ließ. Hätten sie aber nach Sebachim 120a die Tiere zu שלמים als קדשי במה geweiht, so hätten sie sich gegen das andere in diesem Gesetze begriffene Verbot vergangen und hätten von dem Opferfleisch gegessen, ועדין דם במזרק, wie auch Raschi Sam. I. 14, 32 erklärt. Hinsichtlich dieses zweiten unter לא תאכלו על הדם begriffenen Verbotes glauben wir aber noch bemerken zu müssen, daß von בשר קדשים vor stattgehabter זריקה zu essen bereits anderweitig durch לא תוכל לאכול בשעריך וגו׳ unter מלקות-Strafe verboten ist (siehe Makkot 17a-b). Das hier mitbegriffene Verbot kann daher wohl nur noch den Fall besonders hervorheben, wo עדיין דם במזרק, während jenes allgemeine Verbot auch dann seine Geltung hat, wenn z. B. נשפך הדם.",
                    "Vergleichen wir die ersten vier Handlungen, die hier unter das Verbot der אכילה על הדם begriffen sind, so dürften sie sich zusammen unter den Begriff fassen lassen, nicht unter dem Eindruck \"tierischen\" Lebens zu \"essen\". Die noch \"zuckende\" Muskel vergegenwärtigt ohne weiteres das \"tierische\" Leben. Das noch \"ungesprengt\" in der Opferschale vorhandene Blut ist ebenfalls das noch nicht zum höheren, sittlichen Menschendasein gelangte animalische Wesen. Der \"Hingerichtete\" ist das von der sittlichen Menschenhöhe wieder animalisch herabgesunkene Leben. \"Essen\", diese an sich der rein physischen Seite des Menschenwesens angehörende Funktion, ist schon an sich geeignet, die Idee der dem Tierischen verwandten Menschennatur hervorzukehren, und bedarf des sittlichen Pflichtgedankens und der Vergegenwärtigung der höheren sittlichen Menschenbestimmung, um in den Kreis sittlich freier Menschentat gehoben zu werden. Umsomehr darf es nicht unter einem Eindruck geschehen, der das Gegenteil vergegenwärtigt und damit die Idee des frei sittlich Menschlichen zurückdrängt. Ein zum \"Fressen und Saufen\", זולל וסובא herabgesunkenes Essen und Trinken, wie es in dem Problem des בן סורר ומורה hervortritt, ist aber endlich eine bereits selbst \"tierisch\" gewordene אכילה, und begreift sich demnach, wie das: לא תאכלו על הדם zugleich die Warnung für den בן סורר ומורה sein könne. Berachot 10b wird übereinstimmend mit obigem darunter auch die Warnung begriffen: לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם, morgens nicht vor dem Beten zu essen. Nicht soll der Leib genährt werden, bevor er in תפלה für den Lebensdienst Gottes geweiht worden (siehe רמב׳׳ם ס׳ המצות שורש ט׳).",
                    "Dieses לא תאכלו על הדם ist ein klassisches Beispiel eines לאו שבכללות, d. i. eines mehrere, unter einander wesentlich verschiedene Handlungen, nur unter einen allgemeinen Begriff fassenden Gebotes, auf Grund dessen nicht מלקות zu statuieren ist, רלא מייחד לאויה כלאו דחסימה weil das Gesetz das Verbot nicht so spezialisiert ausgesprochen, wie das Verbot: לא תחסם שור בדישו, das (Dewarim 25, 4) dem Statut über die מלקות Strafe sich unmittelbar anschließt und als Muster für dieselbe dient. (Sanhedrin 63a und Peßachim 41b. — Über לאו שבכללות und die verschiedenen Arten derselben, siehe שורש ,ספר המצות לרמב׳׳ם 9 und רמב׳׳ן daselbst).",
                    "לא תנחשו: Sanhedrin 65b u. 66a wird das hier verbotene ניחוש :also erläutert מנחש זה האומר פתו נפלה מפיו מקלו נפלה מידו בנו קורא לו מאחריו עורב קורא לו צבי הפסיקו בדרך נחש מימינו ושועל משמאלו אל תתחיל בי שחרית הוא ראש חדש הוא מוצאי שבת הוא, d. h. מנחש wäre z. B. der spricht, sein Wissen sei ihm aus dem Mund, sein Stock aus der Hand gefallen; sein Kind habe hinter ihm gerufen, ein Rabe habe ihm zugerufen; ein Hirsch habe seinen Weg gekreuzt, eine Schlange habe sich ihm zur Rechten, ein Fuchs zur Linken gezeigt (und der in allem diesen ein böses Omen für den Tag oder für ein begonnenes Unternehmen erblickt; Raschi daselbst). Oder: er spricht (zu einem Steuererheber, Raschi daselbst): mache doch mit mir nicht den Anfang, es ist noch früh am Tage, es ist der erste im Monat, es ist Wochenanfang (es bringt kein Glück, für den ganzen Tag, Monat, für die Woche kein Glück, bei etwas Lästigem der erste zu sein, oder den Tag, Monat, die Woche mit etwas Lästigem zu beginnen: Raschi daselbst). Ferner heißt es dort: לא תנחשו וגו׳ כגון אלו המנחשים בחולדה בעופות ברגים, die an Wiesel, Vögel, Fische (nach anderer Lesart בככבים, an Sterne) eine Ahnung anknüpfen.",
                    "Wir haben schon Jeschurun VIIl, S. 536, auf die Verwandtschaft von נחש und נחץ hingewiesen und haben geglaubt, daß, wenn נחץ ein mit Überwindung der im Wege liegenden Hindernisse sich vollziehendes Dringen nach einem Ziele bedeutet, נחש, der Eigentümlichkeit der ש -צ-Wurzeln gemäß, das Hinstreben nach einem Ziele ohne Rücksicht auf die hindernd dazwischen liegenden Mittelglieder bedeute, daher auch das Überetwashinwegeilen, Hinwegschlüpfen der Schlange. So ist auch jedes ניחוש, wie die hier von der Halacha gegebenen Beispiele zeigen, ein völliges Außerachtlassen des fehlenden Mittelgliedes zwischen zweien völlig disparaten Verhältnissen, bei welchen der Wahn einen Kausalnexus voraussetzt, der gar nicht existiert. Zwischen dem Wiesel, der Schlange usw. zwischen dem fallenden Bissen, dem fallenden Stock usw. dem Beginnen einer Zeitperiode mit einer lästigen Ausgabe usw. und dem Gelingen oder Misslingen eines Unternehmens, der glücklichen oder unglücklichen Zukunft eines Menschen, ist kein ursächlicher Zusammenhang denkbar. Es kann diese weder eine Folge jener Ereignisse und Erscheinungen sein, noch können diese Ereignisse und Erscheinungen als Wirkungen jener etwa bereits im Vollzuge sich befindenden Zukunft begriffen werden. Aus ihnen gleichwohl Zukünftiges erkennen wollen, ist eben Verwandlung des נחץ in נחש, ist eben Befriedigung eines solchen Erkenntnisdranges mit völliger Ignorierung des Nichtvorhandenseins aller für solche Folgerung notwendigen Mittelglieder.",
                    "Ein solches ניחוש wäre nun nichts als ein zu belächelnder denkwidriger Wahn, wenn es nicht gleichzeitig die Leugnung einer sittlich freien göttlichen Weltordnung und Waltung involvierte und auf die sittlich freie Tätigkeit des Menschen einen schädlich hemmenden Einfluss übte, die Gott hinsichtlich ihrer Ziele, ihrer Zulässigkeit oder sittlichen Notwendigkeit lediglich auf sein Gesetz, sowie hinsichtlich der Ausführbarkeit auf die von Ihm verliehene vernünftige Einsicht hingewiesen hat.",
                    "Ein Gleiches gilt von dem durch לא תעוננו verbotenen Wahn. Sanhedrin 65b erläutert diesen זה המחשב עתים ושעות ואומר היום יפה לצאת למחר יפה :רבי עקיבא ליקח, es sei dies der Zeiten und Stunden berechnet und spricht: der heutige Tag ist gut, einen Weg anzutreten, der morgende, einen Kauf zu machen. Die Wurzel von עונן wäre somit עון und deren Bedeutung: Zeit, der wir in עונתה  (Schmot 21, 10) begegnen und die in dem rabbinischen עונה sehr gewöhnlich ist. Sonst finden wir die Wurzel עון zunächst nur noch in מעונה ,מעון: der Aufenthaltsort, die Wohnung, und wenn עון das in der Zeit Seiende bedeutet, so wäre מָעון: die Stätte, der räumliche Punkt für das in der Zeit Seiende. עון ist aber auch die Wurzel von עין: Quell. Quell ist jedoch nichts anderes, als die <i>nacheinander in die Erscheinung tretenden Teile</i> der in der Tiefe neben einander befindlichen Wassermasse. Das ist aber sofort die präzise Bezeichnung des Zeitbegriffs. Während Raum das Nebeneinander der Existenzen umfaßt, ist Zeit der Begriff des \"Nacheinander\" in der Welt der Erscheinungen. Und auch עין, das Auge, führt die Eindrücke des Nebeneinander nur nacheinander dem wahrnehmenden Innern zu, und es ist nur der wahrnehmende Geist, der die einzeln, nacheinander aufgenommenen Eindrücke zu einem ganzen Nebeneinander kombiniert. Das Auge ist der Quell der Erscheinungswelt für den Geist. Ist aber עון nicht die Zeit im allgemeinen, sondern: die nacheinander eintretenden Zeitteile, Zeitabschnitte, so ist עונן eine wahngeborene Unterscheidung solcher Zeiten für Verhältnisse hinsichtlich derer eine solche Unterscheidung allen Grundes und aller Folgen entbehrt. Nur physisch und für die Erzielung physischer Erfolge mit physischen Mitteln unterscheiden sich Zeiten von Zeiten, Abschnitte der Jahre und Tage. Allein darüber hinaus, sobald die physischen Bedingungen, an welche auch die Ausführung unseres menschlichen Tuns gebunden ist, gelöst sind, hängt die Ausführungswürdigkeit und die Erfolgshoffnung alles unseren Tuns lediglich von dem Ja und Nein des göttlichen Sittengesetzes und des <i>danach</i> von Gott zu erhoffenden Beistandes ab, und wie jedem ניחוש, so liegt auch dem מעונן eine Leugnung der göttlichen freien Waltung und eine Unterstellung der sittlich freien Menschentat unter nur dem Menschenwahn angehörende, ihr völlig fremde Einflüsse.",
                    "Dewarim 18, 10 kommt מעונן ומנחש im Zusammenhang mit מכשף ,קוסם קסמים usw. vor und wird dort die unseren Beziehungen zu Gott verderbliche Seite dieser Verirrungen hervorgehoben. Hier, mit לא תאכלו על הדם in einen Ausspruch zusammengestellt, ist die durch alle drei gefährdete Charakterhoheit des sittlichen Menschenwesens der Gedanke, der ihrer Vereinigung in einen Gesetzesausspruch zu Grunde liegt. Wie לא תאכלו על הדם das sittlich freie Menschenwesen in seiner dem Physischen nächsten Tätigkeit, der אכילה, erfaßt, und selbst diese, somit aber das ganze Menschenwesen von הדם, von dem Eindrucke eines bloß physisch gebundenen animalischen Seins scheiden lehrt: so ist ja לא תנחשו ולא תעוננו in Wahrheit nichts als weitere Konsequenz dieser Scheidung. Was jenes für unser genießendes Leben ist, das sind diese für unser Tatenleben. Nur wer אוכל על הדם, mit seinem <i>Genuss</i> sich der animalischen Stufe einreiht und genießend in sich nur das Tier erblickt, der mag auch als מנחש ומעונן mit seinem <i>Tun und Lassen</i>, mit Zukunftsfurcht und Hoffnung, sich mit seinem ganzen Sein einer physisch-mechanischen, blind waltenden Weltordnung verfallen glauben. Wer aber <i>nicht</i> אוכל על הדם ist, wer selbst genießend Mensch und sittlichfreier Gottesdiener bleibt, den hebt das Bewußtsein des sittlichen Ideals seines Wesens hoch hinüber über das ganze Bereich einer die Welt in die Nacht dunkel waltender physisch mechanischer Wirkungen begrabenden Vorstellung, der steht mit seinem ganzen Tun und Lassen vor dem klaren Diktat des hellen göttlichen Sittengesetzes, unter der nicht mechanisch-physischen, sondern sittlich frei in Recht und Liebe waltenden Gottesvorsehung, der fürchtet nicht Wiesel und Schlange, nicht Bissen- und Stabfall, nicht das Heute oder Morgen; der kennt nur eine Furcht: die Sünde, nur ein Vertrauen: die Mizwapflicht; dieses Pflichtbewußtsein ist seine ganze Klugheit – הולך בתום ילך בטח – und scharf scheidet der zwischen der für die physische Welt gegebenen physischen Ordnung und dem freien Gotteswalten, unter welches ihn Gott mit der Tat seiner sittlichen Freiheit gestellt.",
                    "Als Beispiel von מעונן führt ר׳ עקיבא (daselbst) noch auf: לימודי ערבי שביעיות חטין יפות עקורי קטניות מהיות רעות, das dem Erlassjahr vorangehende Jahr pflegt guten Weizen zu haben, Hülsenfrüchte pflegen \"dann\" vor Missraten geschützt (eigentlich entrückt) zu sein. (Nach Raschi: wenn sie עקורים, ausgerissen und nicht geschnitten worden Jedenfalls scheint diese Bauernregel sich auch auf ערבי שביעיות zu beziehen, sonst fiele sie ja nicht unter מחשב עתים). Wir wären damit auch vor der entgegengesetzten Verirrung gewarnt, rein gesetzlichen Verhältnissen keine ihnen fremdartige, in keinem Zusammenhange mit ihnen stehende physischen Einflüsse zuzuschreiben. Daß dem z. B. das שיפורא גרים (Nidda 38a) nicht widerspricht, ist von selbst klar. Noch viel weniger das וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית (Kap. 25, 21), wo Gottes freie Segenspende für das dem Jobel vorangehende sechste Jahr zugesagt ist, während jener מחשב עתים dem sechsten Jahre eine physisch magische Eigentümlichkeit unterlegt.",
                    "Endlich wird (daselbst) auch noch אחיזת עינים, Augenverblendung, Taschenspielermagie, als unter לא תעוננו begriffen, verboten. Damit wäre dann jede Vorstellung von einer außer dem natürlichen Kausalnexus liegenden Zauberwirkung bis auf den Schein aus unserem Gedankenkreise verbannt. Nach dieser Auffassung wäre עון als Wurzel von עין begriffen, und עונן, hieße Sinnestäuschung, dem Auge täuschende Eindrücke zuführen dasselbe, was wir unter den לטים und להטים der ägyptischen Zauberer verstehen zu dürfen geglaubt."
                ],
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                    "V. 27. Von der Mahnung, das Bewußtsein von der höheren sittlichen Dignität unseres Menschenwesens wachzuhalten, die das Gesetz mit לא תאכלו על הדם לא תנחשו ולא תעוננו in unser Genusses- und Tatenleben eingeführt, schreitet dasselbe zu den jenigen Tätigkeiten fort, denen unser körperliches Menschenwesen selbst Gegenstand der Behandlung ist, um auch dort denselben Gedanken zu wecken und zu pflegen. Denn das ist der Geist der jüdischen Lebensheiligung, daß sie nichts so sehr als Gedankenlosigkeit flieht, die kleinste Tätigkeit gedankenvoll vollbracht wissen will und überall die Gelegenheit ergreift, die Wahrheiten, die die Grundlage unseres Seins und Sollens bilden, immer wach und wacker bei uns zu erhalten und von ihnen aus jeden Gegenstand unseres Tuns und jedes Ziel desselben für das sittliche Ziel unserer Bestimmung fruchtbar uns würdigen zu lehren. Nur denkend ist ihr der Mensch, und dem denkenden Menschen ist nichts geringfügig.",
                    "Auch wenn unsere äußere Erscheinung Ziel unserer Tätigkeit ist und wir Haupt- und Barthaar für gefälligen Eindruck im sozialen Auftreten behandeln, hebt sie belehrend .den Finger auf und spricht: לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחית פאת זקנך.",
                    "הקיף heißt: sich im Kreise um etwas bewegen, oder etwas im Kreise umgeben והקיף את העיר פעם אחת (Josua 6, 3), ויקיפו על העיר (Kön. II. 6, 14). Es ist synonym mit סבב, muss sich jedoch durch eine begriffliche Nuance von ihm unterscheiden: סבו ציון והקיפוה (Ps.48, 13). Es scheint, daß סבב das Umgeben überhaupt, auch in fernerem Umkreis bedeutet, הקיף aber das eng einschließende. Im Rabbinischen tritt sogar das Merkmal der engeren Annäherung im Gebrauche dieses Wortes selbständig, mit Abwerfung des Begriffs des Kreises, hervor. Es heißt dort nämlich הקיף auch: zwei Dinge, zur Vergleichung oder sonstigem Zweck, nahe nebeneinander bringen: מקיפין בבני מעיין (Chulin 50a), אין מקיפין שתי חביות (Beza 32 b), וכי נהשדו חברים לתרום שלא מן המוקף (Gittin 30b). Die Bedeutung des vergleichenden Nebeneinanderstellens tritt auch in קוף: Affe hervor. Die Halacha lehrt (Makkot 20b): פאת ראשו sei סוף ראשו und הקפת פאת ראשו sei: זה המשוה צדעיו לאחורי אזנו ולפדחתו, das Gleichmachen der Schläfen mit den Stellen hinter dem Ohr und der Stirne. פאת הראש ist somit der Ausläufer des Kopfhaars auf den Schläfen, das Schläfenhaar, womit das Kopfhaar endet und wodurch Stirn und Vorderhaupt von dem Hinterhaupt geschieden ist. Wer dieses Haar der Schläfen entfernt, hebt diese Scheidung auf und lässt Stirn und Hinterhaupt in einer Linie zusammenlaufen. Da hierdurch der ganze Kopf von einem fortlaufenden Haarkranz umgeben wird – der Hinterhauptschädel und somit das Kopfhaar endet nämlich hoch oberhalb hinter den Ohren, von da abwärts ist es Nackenhaar – הקיף auch, wie bemerkt, in תנ׳׳ך sonst nur umgeben, umkreisen heißt, so lag es sehr nahe, auch hier הקפת הראש als Umrundung des Kopfes durch Entfernung der פאות zu erklären. Allein, es dürfte dann doch wohl das Verbot vielmehr: לא תקיפו ראשכם gelautet haben, da sich die הקפה ja auf den Kopf und nicht auf die פאה bezieht. Nicht unmöglich ist es daher, daß hier לא תקיפו in der, wie bemerkt, im Rabbinischen nicht ungewöhnlichen Bedeutung: mit etwas anderem zusammenrücken, zu nehmen sei. Durch Hinwegnehmen der Haare von den Schläfen fallen diese mit Stirn und Hinterhaupt zusammen, und das משוה צדעיו וכו׳ wäre wörtliche Erklärung des לא תקיפו פאת וגו׳: ihr sollt nicht das Haupthaarende mit seinen beiden Nebenseiten gleich machen. Bei הקפת פאת ראש ist eine Beschränkung des Verbots auf eine bestimmte Art der Entfernung des Haars nicht angedeutet. Es ist die Wirkung, das Gleichmachen verboten. Nach תוספו׳ (Schebuot 2b) und רא׳׳ש ist auch das Entfernen jeder Art, auch mit der Schere, darunter begriffen. רמב׳׳ם beschränkt auch dieses Verbot, wie פאת זקן, auf Entfernung mit dem Schermesser.",
                    "ולא תשחית פאת זקנך. Als פאת זקן bezeichnet die Mischna (Makkot 20 a) שתים מכאן ושתים מכאן ואחת מלמטה, jedseitig zwei und eine unten, somit fünf Stellen des Backen- und Kinnbartes. Die präzise Bestimmung dieser fünf פאות זקן ist nicht ganz sicher und lehrt daher die Gewissenhaftigkeit, sich der השחתה vom ganzen Backen- und Kinnbart zu enthalten. In Beziehung auf das Barthaar ist die Halacha entschieden, daß אינו חייב עד שיטלנו בתער, daß nur das Abnehmen mit dem Schermesser, nicht aber mit der Schere verpönt ist. Es findet nämlich das לא תשחית פאת זקנך eine Erläuterung durch dessen Wiederholung für die Priester mit dem Ausdruck: ופאת זקנם לא יגלחו (Kap. 21, 5). Das Verbot ist somit durch zwei Bedingungen beschränkt גלוח : und השחתה, es ist nur גלוח שיש בו השחתה :אסור, das Bartabnehmen mit einem gewöhnlichen Scherinstrument (גלוח), das das Haar glatt an der Wurzel abnimmt (השחתה), beides zusammen findet sich beim Rasiermesser, הוי אומר זה תער (Makkot 21a).",
                    "Versuchen wir den Gedanken zu fassen, der in diesen beiden Verboten Ausdruck und Vergegenwärtigung erhalten dürfte, so untersagt offenbar לא תקיפו פאת ראשכם die Entfernung der äußerlich sichtbaren Scheidung des Vorder- und Hinterkopfes, gleichbedeutend mit der Scheidung des größeren und kleineren Gehirns. Es fällt nämlich diese Scheidung in eine Ebene, die senkrecht zwischen Stirn und Scheitelbein über die Schläfen vor die Ohren heruntergeht. Das Schläfenhaar ist somit eine natürliche Verhüllung, die dem Anblick eines Menschenantlitzes das Hinterhaupt entzieht. Es verhält sich aber das Vorderhaupt mit dem großen Gehirn zu dem Hinterhaupt mit dem kleinen wie das menschliche Element zu dem animalischen im Menschenwesen, und begegnen wir hier wieder dem bedeutsamen Gewichte, welches die Lehre von der Lebensheiligung auf das lebendig zu haltende Bewußtsein legt von dem Vorhandensein dieser beiden spezifisch geschiedenen Naturen im Menschen und von der höheren Dignität des geistig Sittlichen, dem das Animalische zurücktretend sich unterzuordnen und in welches der Mensch allein sein Erscheinen als Mensch zu setzen habe. Das Schläfenhaar mahnt den Menschen, Mensch zu sein.",
                    "Das Schläfenhaar erscheint beim Menschen bei beiden Geschlechtern und in jeglichem Alter. Schon das Antlitz des Menschenkindes ist mit diesem Wahrzeichen seiner geistig sittlichen Menschenbestimmung geadelt.",
                    "In einem ähnlichen Verhältnis aber, wie das Hinterhaupt zum Vorderhaupt, steht der Unterkiefer mit Backen, Wangen und Kinn, zu dem Oberkiefer und dem übrigen oberen Teil des menschlichen Angesichts. Während dieser vorzugsweise den geistigen Sinnestätigkeiten angehört und bei der animalischen Tätigkeit des Essens mehr passiv sich verhält, ist jener, der Unterkiefer, mit Zähnen, Zunge und Kaumuskel, der eigentlich aktive Faktor bei dieser mehr animalischen Funktion des Essens und Schmeckens. Dem männlichen Geschlechte, der sinnlichen Vertierung leichter als das weibliche ausgesetzt, erwächst mit dem der Sinnlichkeit zureifenden Alter auch für diesen mehr sinnlichtätigen Teil des Menschenantlitzes eine Verhüllung in dem Barthaar, das, die sinnlichtätigen Gesichtsteile verhüllend, dem Anblick des Menschenantlitzes nur die rein geistigen frei läßt, und somit dem \"Manne\" die ganz besondere Mahnung entgegenbringt, nur im Geistigen seine Würde und seine Kraft zu bewähren und alles Sinnliche seines Wesens in keuscher Züchtigkeit schamhaft zu meistern – eine Mahnung, deren das weibliche Geschlecht schon seiner inneren züchtigern Natur halber weniger bedarf. Wir vermuten, daß die פאות הזקן wohl diejenigen Stellen sein dürften, die, wie die Einlenkung des Unterkiefers an das Schläfenbein, der hintere Winkel des Kinnbackens usw. bei der sinnlichen Tätigkeit des Unterkiefers am sichtbarsten tätig erscheinen. Wenn daher gleichwohl das Gesetz der Lebensheiligung das Scheren des Barthaares im allgemeinen gestattet, so knüpft es gerade an den Moment, in welchem der jüdische \"Mann\" sein Barthaar zur gefälligeren Erscheinung des Angesichts gestaltet, durch Innehaltung des \"Messers\" an diesen \"פאות הזקן\" die Warnung, diesen das \"Sinnliche des Mannesantlitzes\" verhüllenden Haarschleier nicht zu \"vernichten\" und der Mahnung inne zu bleiben, nicht durch Überschätzung und Hervorkehrung des Sinnlichen seine Menschenbestimmung und Manneswürde zu verscherzen, dieselbe vielmehr in züchtiger Keuschheit und in geistiger Kraft zu betätigen.",
                    "Wie aber schon bildend der Vater des Menschengeschlechtes die an sich schon züchtigere Natur des Weibes dadurch gekennzeichnet, daß Er dem Weibe den Haarschleier der Wangen versagen durfte, so hat auch sein Gesetz nicht nur das לא תשחית פאת זקנך, sondern auch das לא תקיפו פאת ראשכם nur an die jüdischen Männer gerichtet (Kiduschin 29a).",
                    "Wir haben schon oben bemerkt, daß der Wortlaut des Textes für die Auffassung spreche, daß הקפת פאת הראש in jeder Weise אסור sei, während השחתת פאת הזקן auf תער beschränkt ist. Diese Annahme dürfte auch die Eigentümlichkeit erklären, daß לא תקיפו פאת ראשכם im Plural an die Nationalgesamtheit in allen ihren Gliedern gerichtet ist, während לא תשחית פאת זקנך zu dem einzelnen spricht. Ist nämlich הקפת פאת הראש, das Entfernen des Schläfenhaars, בין בתער בין במספרים, in jeder Weise אסור, so gibt dies ein augenfälliges nationales Abzeichen aller jüdischen Männer, die als Träger der nationalen Gesamtbestimmung schon im äußeren Erscheinen ihres Antlitzes diese Bestimmung als die Aufgabe geistig sittlichen Menschtums mit Unterordnung und sittiger Umschleierung alles Sinnlichen aussprechen. Die Beachtung des Verbotes der השחתת פאת הזקן zeigt sich nicht so augenfällig. Ob במספרים oder בתער ist für den Anblick anderer nicht also unterscheidbar. Es bleibt daher לא תשחית פאת זקנך mehr ein still von jedem Individuum für sein eigenes Bewußtsein zu beherzigendes Wahrzeichen, auch seine leibliche Männlichkeit nur vom Standpunkte seines geistig sittlichen Berufs und seiner geistig sittlichen Bestimmung zu begreifen und betätigend zu würdigen."
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                [
                    "V. 28. שרט ist jede Verwundung, selbst bloßes Ritzen, Kratzen, sei es mit der Hand oder einem Instrument. Es bezieht sich dieses Verbot nur auf Verwundungen um eines Toten willen, nicht bei einem sonstigen Verlust. Fünf שריטות um einen Toten oder eine שריטה um fünf Tote wäre eine fünfmalige Übertretung des Verbots (Makkot 20b). Diese Bestimmung dürfte durch die Wortstellung angedeutet sein. Es heißt nicht: ושרט בבשרכם לא תתנו לנפש, sondern: ושרט לנפש usw. Damit ist die enge Beziehung der שרט zu נפש gegeben und wiederholt sich das Verbot mit jeder .נפש",
                    "כתבת קעקע ist eine in die Haut eingedrungene Schrift, die damit bleibend gemacht ist. Nach Raschi (eigentlich ר׳ יהודה בן נתן, dessen Eidam und Schüler, von welchem die letzten Blätter des Traktats Makkot kommentiert sind, Makkot 21a): ist כתבת das Schreiben mit irgend einem Farbstoff auf die Haut und קעקע das Punktieren der Haut mit Nadel oder Messer, wodurch der farbige Stoff zwischen Haut und Fleisch dringt und für immer bleibt. Die Ableitung von קעקע für Einstechen, Einschneiden ist dunkel. Vielleicht ist קעע verwandt mit הקיא ,קוא ausspeien, wovon קיא: das ausgespieene Fremdartige, und קעקע hieße: einen fremdartigen Stoff gewaltsam in den Körper bringen, dem Ausspeien gewaltsam entgegenwirken, ebenso wie קרקר die Aufhebung von קיר ist. Dieser Bedeutung des Entfernens von etwas Fremdartigen, eigentlich des sich Entfernens von etwas als fremdartig Widerstehendem, begegnen wir auch in der Wurzel פן תקע נפשי ממך :יקע (Jirmija 6, 8 und sonst).",
                    "Betrachten wir diese beiden Verbote näher, so heißt es zunächst nicht: ושרט לא תשרטן, sondern: ושרט לא תתנו כבשרכם; es muss somit das im Gesetz Verpönte nicht sowohl im Moment der שריטה, als vielmehr in dem dadurch bewirkten Vorhandensein eines שרט לנפש in unserem Fleische liegen. Darum, glauben wir, kann es nicht bloßer Schmerzausdruck über den erlittenen Verlust sein. Dieses verbotene שרט לנפש dürfte vielmehr in ähnlicher Bedeutung stehen, wie die gebotene קריעה על מת. Spricht der Riss im Kleid das Bekenntnis aus, daß durch den Heimgang des Verstorbenen die nächste Umgebung, die engere Welt der Hinterbliebenen einen \"Riss\" bekommen, so spräche ein Schnitt in unser Fleisch den Gedanken aus, daß mit dem Tode eines Angehörigen, überhaupt eines uns nahestehenden Menschen, unser eigenes leibliches Selbst einen Bruch erlitten – und das soll es nicht. Wie wert und teuer, wie bedeutungsvoll auch das Dasein eines Menschen für uns sein möge, nie darf mit seinem Dasein Wert und Bedeutung unseres eigenen Daseins enden, oder auch nur sinken. Jeder steht in eigener Bedeutung mit seinem Dasein –besser mit seinem Hiersein – in unmittelbarer Beziehung zu Gott. Sein ist jede Faser unseres leiblichen Daseins, jeder Funke unserer damit uns verliehenen Kraft und jede Spanne unseres Daseins. So lange Er unser Hiersein gebietet, haben wir mit voller, nicht freiwillig geschmälerter Kraft, als Ihm heilige Persönlichkeit schaffend in seinem Dienste auszuharren, und gerade der Heimgang eines uns bedeutungsvollen Menschen muss uns vielmehr zu doppelt lebensvoller Energie aufrichten, um die Lücke mit auszufüllen, die der Tod in den Dienst am Gotteswerk auf Erden gebracht.",
                    "Der Zusammenhang, in welchem aber שרט לנפש zugleich mit חדידה לע׳׳ז steht (Makkot 21a), gibt jedoch der Möglichkeit Raum, daß mit diesem Verbote auch einer heidnischen Vorstellung begegnet werden solle, die mit dem Untergange der eigentlich sogenannten heidnischen Völker nicht überall aus dem Ideenkreise der Menschen geschwunden. Eine heidnische Vorstellung erblickte in dem Tode eine dem Leben feindliche, an dem Hinsterben des Menschen Gefallen findende Macht. Durch freiwillige Selbstverwundung, Selbstverstümmelung, ja selbst durch Menschenschlachten huldigten Überbliebene der Herrschaft dieser düsteren lebensfeindlichen Mächte und glaubten durch diese Huldigung deren Verhängnis von sich und den anderen Lebenden abzuwenden. Die jüdische Wahrheit hat anderes zu lehren und die jüdische Erkenntnis anderes zu üben. \"אני ד׳\", Tod und Leben stammen ihr aus Einer liebenden Hand, stehen ihr im Dienste des Einen Einzigen lebendigen und belebenden Gottes. Aus Leben zu Leben führt der Tod, aus Hiersein zum Dortsein, hier wie dort Ein Reich des Einzigen Gottes des Lebens und der Liebe. Das Leben der Überlebenden ist ebenso sein Wille, wie der Tod des Verstorbenen. שרט לנפש, Selbstverwundung um den Toten, sein Leben oder auch nur einen Splitter seines Lebens gleichsam dem Abgestorbenen nachzuwerfen, ist keine Huldigung, ist ein Frevel gegen die Hand, die den Bruder zum Tode geleitet; denn eben diese Hand will, daß du lebst, ihrem Dienste lebst, bis auch dich sie abruft; jede Faser deines leiblichen Wesens ist ihr heilig: אני ד׳ –  ושרט לנפש לא תתנו כבשרכם!",
                    "וכתבת קעקע לא תתנו בכם, nicht בכם ,בבשרכם: eine dem Körper eingeätzte Schrift stellt das <i>ganze</i> Menschenwesen in den Dienst des durch diese Schrift Bezeichneten, und es ist doch Gott heilig, gehört doch ausschließlich Ihm: אני ד׳! Ja, Makkot 21a wird zwar dieses Verbot dahin begriffen, daß אינו חייב עד שיכתוב שם של עכו׳׳ם; allein es wird auch jede andere Inschrift als implizite verboten gefaßt (siehe Raschi daselbst) und wäre danach selbst das gerade Gegenteil, שם ד׳, als Körperinschrift unter das Verbot zu fassen. Der menschliche Leib trägt schon an sich in seiner Gottebenbildlichkeit das :Gepräge der Gotthörigkeit und Weihe, ומבשרי אחזה אלוק (Job 19, 26); die Inschrift לד׳ bezeichnete das als willkürliche Willensbestimmung, was ursprüngliche, gottgeschaffene Naturbestimmung ist und als solche uns zu gelten hat. Die Gotthörigkeit unseres ganzen Wesens ist ein Gegebenes, ja, sie ist <i>das</i> Gegebene, das unseren Willen zu bestimmen und zu leiten hat, nicht aber erst aus einem Akt unseres Willens hervorgehen soll.",
                    "Fassen wir die in dieser Gruppe vereinigten sechs Sätze zusammen, so sind die vier letzten eine weitere Ausführung der beiden ersten, und alle zusammen dienen sie der steten Vergegenwärtigung der beiden Grundwahrheiten: der sittlichen Dignität des Menschen und der ausschließlichen Unterstellung seines ganzen Wesens und Geschickes unter Gott. לא תאכלו על הדם findet seine weitere, an dem Menschenkörper selbst dessen höhere sittliche Bestimmung veranschaulichende Erweiterung in לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחית פאת זקנך, sowie die in לא תנחשו ולא תעוננו zum Ausspruch gekommene Geschicksunterstellung unter Gott in den verbotenen שרט לנפש und כתובת קעקע ihre natürliche Konsequenz findet.",
                    "Beide Wahrheiten zusammengefaßt, unsere sittliche Bestimmung und die nur von ihrer Erfüllung oder Nichterfüllung bedingte Blüte oder Verkümmerung unseres Geschickes, treten in konkretestem Ernst in der sofort folgenden Warnung: אל תחלל את בתך וגו׳ וגו׳ hervor."
                ],
                [
                    "V. 29. Die in der vorigen Gruppe in פאת ראש und פאת זקן an dem menschlichen Leibe selbst zur Heilighaltung demonstrierte höhere sittliche Bestimmung der menschlichen Leiblichkeit war zunächst nur an das männliche Geschlecht gerichtet. Natur und Gesetz setzen beim Weibe ein eingeborenes größeres Maß keuscher Züchtigkeit und Sittlichkeit dergestalt voraus, daß es solcher besonderen Mahnung nicht bedürfte. Nicht vom Weibe, von der Entartung des männlichen Geschlechts hat die allgemeine Sittlichkeit zu fürchten. Gelingt es dem Gesetze, die Sittlichkeit der Männer zu retten: die sittliche Natur des Weibes hält es von selbst in den Schranken der Zucht und Sitte.",
                    "Diese durch die vorhergehenden Gesetze bereits angedeutete Tatsache gelangt mit V. 29 zu bedeutungsvollstem Ausspruch. אל תחלל את בתך להזנותה, spricht Gott zum jüdischen Vater und gleichzeitig – wie ת׳׳כ z. St. andeutet: יכול על מעשה יחידי ת׳׳ל ומלאה הארץ זמה ולא על מעשה יחידי – zur jüdischen Nation, und das אל תחלל setzt die – ohne Verleitung von außen – an sich \"heilige\" Natur der jüdischen Töchter als bedeutungsvolles Faktum voraus. Die Töchter des jüdischen Volkes sind \"heilig\" an Zucht und an Sitte. Wenn sie unsittlich entarten, haben dies die Söhne des jüdischen Volkes, haben dies die Väter, die Männer verschuldet. Im Zusammenhange mit den vorangehenden Gesetzen spricht sich der Gedanke also aus: schon um eurer Töchter Willen haltet eure eigene leibliche Sinnlichkeit heilig! Die Entartung der Töchter lastet als schwere Schuld auf dem Lebenswandel und dem Beispiel der Väter. So fällt (Kap. 21, 9) die Unzucht der Priestertochter auf den Priestervater zurück, את אביה היא מחללת; so wird die Strafe an der unzüchtigen Tochter (Dewarim 22, 21) אל פתח בית אביה vollzogen; so spricht Hosea (Kap. 4, 14): לא אפקוד על בנותיכם כי תונינה ועל כלותיכם כי תנאפנה כי הם עם הזונות יפרדו ועם הקדשות יזבחו ועם לא יבין ילבט\" Ich strafe eure Töchter nicht, wenn sie unzüchtig werden, eure Schnüre nicht, wenn sie die Ehe brechen, denn – sie selbst gehen ja mit Hetären zusammen und opfern mit Buhlerinnen; eine Volksgesellschaft, die nicht an die Folgen denkt, schlägt sich selbst\". — —",
                    "Nach ת׳׳כ z. St. und Sanhedrin 76a spricht dieses Verbot von der direkten Verleitung der Töchter zu einem unzüchtigen Leben: במוסר את בתו שלא לשם אישות. Ausdrücklich heißt es jedoch in ת׳׳כ, daß damit nicht nur diese Verleitung, sondern jeder uneheliche geschlechtliche Umgang an sich verpönt ist: חילול שהוא לשם זנות ואיזה זה זה המוסר לחברו בתו פנויה לשם אישות וכן המוסרת עצמה שלא לשם אישות und weist dort ר׳ אליעזר darauf hin, wie hier das Gesetz unehelichen Umgang mit demselben Worte, זמה, wie Blutschande brandmarkt, und wenn auch das Gesetz ihn nicht durch menschliches Gericht ebenso bestrafen lässt, so sei er doch vor Gott in gleicher Weise strafbar. מנין, heißt es dort, ואיש אשר יקח (Kap. 18, 17) שהוא ענוש לפני המקום כבא על אשה ואמה נאמר כאן זמה ונאמר להלן את אשה ואמה זמה היא מלמד שהוא ענוש לפני המקום כבא על אשה ואמה (פי׳ הק׳׳א לעני׳ד לא יתכן דהא נושאין על האנוסה ועל המפותה. Wenn nämlich der Begriff זונה im engeren Sinne bei deren Verbot zur Priesterehe (Kap. 21, 14) sich nur auf Fälle beschränkt, wo eine eheliche Verbindung gesetzlich gar nicht möglich ist, שנבעלה לאדם שהיא אסורה להנשא לו, und da nicht die Halacha wie ר׳ אליעזר ist, daß dieser Charakter auch durch ביאת פנוי על פנויה שלא לשם אישות (Jebamot 61b) erworben werde, so umfasst doch der Begriff זנות, allgemein und auch hier, jeden unehelichen geschlechtlichen Umgang (siehe Misrachi und Korban Aharon z. St.). – ולא תזנה הארץ, die Erde als Weltkörper mag ihre tellurische und kosmische Bedeutung haben. Die fruchttragende Oberfläche der Erde ist \"Adamah\", ist dem Menschengeschlechte vermählt. Brechen die Menschen die sittliche Treue, bricht die Erde ihre Treue den Menschen. Spielen die Menschen mit dem edelsten Erzeugnis der Erdwelt, mit der Menschensaat und der Menschenfrucht, so versagt, verkümmert, entartet auch der Erde Schoß Saaten und Früchte, מזנים הם לפירות ... ר׳ יהודה אומר הרי הוא אומר ותחניפי ארץ בזנותיך וברעתך וימנעו רביבים ומלקוש לוא היה וגו׳  (Jirmija 3, 2 u. 3; ת׳׳כ daselbst).",
                    "ומלאה הארץ זמה, da dies nicht die Folge, sondern die Ursache des vorangehenden ולא תונה הארץ ist, so müsste das ו־ von ומלאה die Gleichzeitigkeit, das zugleich Eintreffen beider Momente ausdrücken. Ähnlich wie: הלא אזן מלין תבהן וחך אוכל יטעם לו (Job 12. 11), das Ohr prüft Worte, wie der Gaumen Speisen schmeckt. כי אדם לעמל יולד ובני דשף יגביהו עוף (daselbst 4, 7), daß der Mensch zu Unglück geboren würde, <i>wie</i> der Kohle Funken aufwärts fliegen. —",
                    "בה׳׳ג zählt übrigens ולא תונה הארץ als besonderes Verbot auf; es bezöge sich dies dann ebenfalls auf die Ausschweifung des Menschen, das Land, d. i. das Gesamtgepräge seiner Bewohner, soll nicht unzüchtig werden, und enthielte dies dann nach Erklärung des רמב׳׳ן die Warnung für die die Unzüchtigkeit Übenden, während אל תחלל den Vater vor Veranlassung eines unzüchtigen Lebens seiner Tochter warnt. Dann wäre ומלאה הארץ זמה nur noch eine weitere Folge: zuletzt füllt sich das Land mit Blutschande."
                ],
                [
                    "V. 30. Diese Gesetzesgruppe begann V. 26 mit לא תאכלו על הדם und לא לא תאכלו וגו׳ .תנחשו ולא תעוננו erhielt sodann eine Erweiterung in לא תקיפו und לא תנחשו וגו׳ ,לא תשחית in ושרט לנפש וגו׳ וגו׳. Die konkrete Verwirklichung der mit לא תאכלו על הדם symbolisch gegebenen Warnung vor Herabwürdigung der vom Tierischen scheidend gehobenen Dignität des sittlichen Menschenwesens ist mit dem אל תחלל וגו׳ des V. 29, mit der Verbannung jedes זנות aus jüdischem Kreise gegeben; der konkrete konträre Gegensatz zu ניחוש und מעונן spricht sich in את שבתתי תשמרו und in מקדשי תיראו aus. Allgemein gefasst ist nämlich את שבתתי תשמרו der gerade Gegensatz zu: לא תעוננו und ומקדשי תיראו gerader Gegensatz zu לא תנחשו. Nicht vom מעונן-Wahn gelehrte Zeitunterschiede für euer sittlich menschliches Tun beachtet <i>meine</i> שבתות, die von mir euch gebotenen Zeiten der Werkeinstellung beachtet gewissenhaft, für das an <i>ihnen</i> unternommene Werk habt ihr keinen Segen zu erwarten; denn אני ד׳, denn in meiner Hand liegt der Segen eurer Zukunft. Ebenso: nicht vom ניחוש-Wahn euch gelehrte, Glück oder Unglück bringende Dinge fürchtet zu verletzen, מקדשי <i>mein</i> Heiligtum fürchtet, gegen das euch von meinem Gesetzesheiligtum gelehrte Lebensregime fürchtet euch zu versündigen, nur in seiner Erfüllung blühet euch Heil, nur seine Verletzung bringt Unheil und Unsegen; denn אני ד׳, denn Ich, der ich euch dieses Heiligtum zur Heiligung eures Wesens und Wandels gestiftet, in meinen Händen ruht für euch Segen und Unsegen.",
                    "Jebamot 6a-b wird aus dieser Zusammenstellung von שמירת שבת und מורא מקדש ein Zweifaches gelehrt: מה שמירה האמורה בשבת לא משבת אתה מתיירא אלא ממי שהזהיר על השבת אף מורא האמורה במקדש לא ממקדש אתה מתיירא אלא ממי שהזהיר על המקדש, und ferner: אין לי אלא בומן שהב׳׳ה קיים בומן שאין ב׳׳ה קיים מניין ת׳׳ל את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו מה שמירה האמורה בשבת לעולם אף  מורא האמורה במקדש לעולם. Zuerst die bedeutsame Warnung, unsere Verehrung des Heiligtums nicht zu einer Verehrung des Gebäudes, zu einer fetischartigen Verehrung von Holz und Stein herabsinken zu lassen, sondern wie unsere Heilighaltung des Sabbats nicht dem Schabbat, sondern Gott gilt, der die Institution des Schabbat geboten, also soll auch bei unserer Verehrung des Tempels unsere Gesinnung nicht auf diesen, sondern auf Gott gerichtet sein, der die Heilighaltung des Tempels geboten.",
                    "Ferner: wie der Schabbat seiner Natur nach ewig und dessen Heiligung daher an keine Zeit und Umstände geknüpft ist, also hat auch die Stätte des מקדש mit Zerstörung des Tempels nichts von ihrer heiligen Bedeutung und von dem ihr zu zollenden eingebüsst. Die Stätte, die Gott zur ewigen Stätte seines Heiligtums erwählt, מורא bleibt für ewig dieser Bestimmung heilig. Indem wir noch heute außer ihr Gott keinen Altar errichten dürfen, ist sie noch jetzt und in aller Gegenwart das unsichtbare, aber starke Einigungsband aller derer, die in dem Gesetze, zu dessen Heiligtum Gott dort die Stätte geweiht, das Gesetz ihres Lebens verehren. Und wie dorthin die teuersten Erinnerungen unserer Vergangenheit uns weisen, so sind auch die heißesten Wünsche und Hoffnungen unserer Zukunft – und mit uns die Zukunftshoffnungen der Gesamtmenschheit, für welche von dort aus die Erlösung der Welt durch das Gesetz ausgehen wird – an diese Stätte geknüpft, und so bleibt, wie der Prophet es ausspricht, \"ein Thron der Gottesherrlichkeit, höher noch als je, die öde Stätte unseres Heiligtums\", כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו (Jirmija 17, 12). Der sichtbare Tempel hielt die Nation nur in den engen Grenzen Judäas zusammen. Die unsichtbare Idee aber, die durch die ewige Bedeutung dieser Stätte über den Trümmern ihres Tempels in die Geister und Herzen der zerstreuten Söhne Judäas hineinleuchtet, ist das unsichtbare Einigungsband, das über weiten, weiten Erdenrund hin diese seine Söhne zu Einer Aufgabe in der Gegenwart und zu Einer Hoffnung für die Zukunft unzerstörbar mächtig zusammenhält.",
                    "So sind die Gesetze, die טמאים von dem מקדש und seinen Räumen zurückweisen (siehe zu Bamidbar 5, 2 f.) auch heute noch in voller Kraft, und auch heute noch dürfte keiner, selbst wenn er טהור wäre, den הר הבית, den Berg des verödeten Tempels במקלו במנעלו בפונדתו ובאבק שעל רגליו, mit seinem Stock, seinen Schuhen, seiner Gürteltasche und mit dem Staub auf seinen Füßen betreten, ולא יעשנו קפנדריא, und dürfte ihn nicht zum bloßen Durchweg benutzen, ganz so wie uns dies durch die hier gebotene מורא מקדש während des Bestandes des מקדש untersagt ist (Jebamot 6b בית הכחירה רמב׳׳ם 7, 7 und כ׳׳מ zu 6, 14)."
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                [
                    "VV. 31 u. 32. Aus Sanhedrin 65a-b ist ersichtlich, daß אובות und ידעונים mit Totenbeschwörung verbundene Orakel waren. Nach תוספו׳ daselbst und so auch im Jeruschalmi z. St. sowie nach הל׳ ע׳׳ז) רמב׳׳ם Vl, 2 u. XI, 14.) ist hier das Kap. 20, 6 mit כרת und V. 27 mit סקילה bedrohte Veranstalten solcher Orakel verstanden, während הנשאל בהם, der sich bei ihnen Befragende, nur באזהרה, nur dem einfachen Verbote (Dewarim 18, 11 לא ימצא בך וגו׳ וגו׳ ושואל אוב וגו׳ ) unterliegt (Mischna daselbst). – נשאל ist derjenige, dessen Angelegenheit durch den בעל אוב von אוב erfragt wird. Er ist der Gegenstand der Frage. תוספו׳ י׳׳ט zur Mischna lässt die Erklärung des Ausdrucks unentschieden. Auch bei נדרים finden wir den Ausdruck: נשאל על נדר, daher ja auch אי בעי מיתשאיל עליה, und erklärt sich dies auch durch: sich befragen. Wahrscheinlicher präzisiert dieser Ausdruck den Begriff des ganzen Aktes. Der חכם hat keine Macht zu lösen und zu binden. Er wird nicht befragt, sondern hat nur auszufragen und in dem Verhältnis selbst die Lösungsmotive aufzusuchen. Der mit seinem Gelübde vor dem חכם Stehende ist daher der נשאל, der Ausgefragte. Möglich, daß so auch beim שואל אוב die Mischna den Ausdruck נשאל, und zwar ironisch braucht. In Wirklichkeit ist der das Orakel Befragende der Ausgefragte. Nur durch ein solches Ausfragen vermag ihm der Wahrsager einen Schein von Antwort zu erteilen und im Grunde erfährt der Wahrsager vom Fragenden mehr über seine Verhältnisse, als dieser von jenem). – Nach Raschi Sanhedrin 65a zur Mischna ist jedoch unser אל תפנו die Warnung für den נשאל und לא ימצא die Warnung für den Veranstalter der Orakel.",
                    "אל תבקשו לטמאה בהם. Irren wir nicht, so steht hier das Wort טמא in der Bedeutung seines ganz eigentlichen ursprünglichen Begriffs, der ja, wie wir so oft bereits angedeutet, nichts anderes als der der \"Unfreiheit\" ist, worin auch die Lautverwandtschaft mit דמה דמע טמע wurzelt, die alle ein Aufgehen in ein anderes mit Verlust der Selbständigkeit bedeuten. Der Wahn solcher Orakel \"sucht\" – durch heftige Körperbewegung, narkotische Dämpfe (auch in den Angaben über בעל אוב kommen Sanhedrin 65a הקשת זרועותיו und הקטרה לשד vor), oder wie sonst – sich aller Sinnes- und Denkmächtigkeit zu berauben, um so, alles eigenen Schauens und Denkens beraubt, der Gewalt der orakelgebenden Macht zu verfallen und ihr somit als völlig passives Organ zu dienen. Dies wäre somit die \"geistige\" טומאה , die der בעל אוב \"sucht\". Der נשאל aber \"sucht\" die \"sittliche\" טומאה. Nicht unter das klare Diktat des durch sein Sittengesetz zum wachen Menschengeist sprechenden Gotteswortes, und nicht unter das Diktat des daraus den Gotteswillen vernehmenden und verstehenden und dafür seine Welt erkennenden Menschengeistes und nicht damit unter das sittlich freie Walten des Einen Einzigen freien allmächtigen Gottes will er sein Tun und Lassen stellen. Sondern dem Diktate einer dem Nachtbereiche des Wahns, und in diesem Wahne selbst der unfreien Natur angehörenden, selber unfrei dem Banne des Beschwörers erliegenden Macht will er sich mit seinem sittlichen, freien, in dieser Freiheit gottnahen Sein und Tun unterstellen; er \"sucht\" daher טמא zu werden.",
                    "Beides aber, die im אוב וידעוני und in deren Befragung gesuchte geistige und sittliche טומאה, ist aber der gerade Gegensatz der קדושה, die den Inhalt dieses Kapitels bildet und die nichts anderes ist, als das freieste, bewusstvollste sich mit seinem ganzen Sein und Wollen Bereitstellen für das Diktat des in seinem Gesetze geoffenbarten göttlichen Willens.",
                    "Darum hat schon der vorige Vers sein את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו dem לא תעוננו und לא תנחשו des diese Gruppe einleitenden Verses gegenübergestellt, und schließt nun diese Gruppe mit dem אל תפנו אל האובות usw. dieses, und mit dem מפני שיבה תקום usw. des folgenden Verses, in welchen beiden zusammen das Ganze gipfelt.",
                    "Denn מפני שיבה תקום usw. ist wieder der volle positive Gegensatz zu dem שיבה .אל תפנו אל האובות von שיב, verwandt mit שגב: ein hohes Ziel erreichen, be deutet das hohe Greisenalter. Job 41, 24 יחשב תהום לשיבה, wo die dem Leviathan nachschäumende Flut mit שיבה verglichen wird, beweist, daß mit שיבה auch das weiße Greisenhaupt bezeichnet wird, in welchem sich das hohe Alter zeigt. So dürfte es auch in עטרת תפארת שיבה (Prov. 15, 31) und in einigen anderen Stellen zu verstehen sein. Kiduschin 33a lehrt die Halacha, daß unter שיבה der Greis, und unter זקן nicht der an Jahren, sondern an geistiger Errungenschaft, an Weisheit \"Alte\" Gereifte, zu verstehen sei: זקן זה שקנה חכמה (siehe zu Bereschit 24, 1), eine Eigenschaft, die ja auch bei den זקני העם, den שבעים זקנים die maßgebende war. Hier, שיבה zur Seite genannt, wird unter זקן nur חכם verstanden, also auch יניק וחכים, auch ein junger Mensch, wenn an Weisheit reif. Für beides, für שיבה, für das ehrbare Alter (תוספו׳ daselbst 32b), das nach Prov. 15, 31, auf dem Wege eines pflichtgetreuen Lebens erreicht wird, בדרך צדקה תמצא, und für זקנה, für die Weisheitsreife, die in der Wissenschaft des göttlichen Gesetzes errungen wird, fordert unser Text קימה und הידור Aufstehen und ehrerbietiges Benehmen. In ihnen wird also die <i>Erfahrung</i>, das ist: die natürliche, an den wiederholten Erscheinungen und den Ereignissen der Natur und des Lebens reifende menschliche Erkenntnis, und die <i>Weisheit</i>, das ist: die aus dem Gottesworte zu schöpfende Würdigung der Natur und des Lebens, nach deren göttlichem Ursprung und ihrer göttlichen Bestimmung, in ihrer Bedeutung für unsere Lebensaufgabe geehrt. Ihnen, dem klaren besonnenen Menschenverstande, der an der Erfahrung reift, und dem Gottesgeist, der aus der תורה spricht, sollen wir huldigen und wo sie uns im \"Greisen\" und im \"Weisen\", als deren Trägern entgegentreten, diese unsere Huldigung durch Aufstehen und Ehrerbietung an den Tag legen.",
                    "Das ist aber der positive Gegensatz zu אוב וידעוני.",
                    "Das Hinhorchen auf die Orakel einer vermeintlichen, das hehre sittlich freie Menschenwesen unter den Bann einer blinden, gebundenen und bindenden Nachtgewalt begrabenden Afterweisheit ist טומאה und führt zur טומאה.",
                    "Der helle klare Menschenverstand und die zu seiner Belehrung in die תורה niedergelegte Gottesweisheit, sie hat Gott zu unseren ausschließlichen Führern bestellt; sie sind nur auf dem Wege der קדושה zu finden und führen zur קדושה.",
                    "Daher: אל תפנו אל האבת ואל הידעונים אל תבקשו לטמאה בהם אני ד׳ אלקיכם.",
                    "Vielmehr: מפני שיבה תקום והדרת פני זקן ויראת מאלקיך אני ד׳ (Vergl. Jesaias 8, 19 ff.; Jeschurun IX Einleitung zum Jesaias: Jesaias und seine Welt, S. 55 ff. u. S. 295 f.)",
                    "Kiduschin 33a lehren \"jüdische Weise\", daß unter קימה und הידור keine den Weisen darzubringende Geld opfernde Ehrenbezeugungen zu verstehen seien, und darum auch אין בעלי אומניות רשאים לעמוד מפני תלמידי חכמים בשעה שעוסקין במלאכתם haben Handwerker nicht vor vorübergehenden Weisen aufzustehen, wenn sie mit ihrer Arbeit beschäftigt sind. Und ebenso lehren (daselbst) jüdische Weise, daß, wenn das ויראת מאלקיך an die Volksgenossen gerichtet und damit die Warnung gegeben ist, dieser Pflicht des Aufstehens vor einem תלמיד הכם nicht unbemerkt aus dem Wege zu gehen, es zugleich an den Weisen die Warnung richte, nicht nur eine solche Ehrenbezeugung nicht aufzusuchen, sondern ihr womöglich zu entgehen, ja lieber einen Umweg zu machen, um keinen mit Aufstehen zu bemühen: ר׳ שמעון בן אלעזר אומר מניין לזקן שלא יטריח ת׳׳ל זקן ויראת נקיטינן , sagte אביי, wir haben die Lehre empfangen: דאי מקיף חיי, der ת׳׳ח, der durch Umwege der ihm gebührenden Ehrenbezeugung sich entzieht, wird mit langem Leben belohnt."
                ],
                [],
                [
                    "VV. 33 u. 34. יגור ,גר (siehe zu Kap. 17, 8). בארצכם ,אתך, der Wechsel des Numerus lehrt, daß der Singular אתך sich auf die Nation in ihrer Einheit, auf ihre Repräsentanz bezieht. Er ist nur als גר zu betrachten, wenn er der Nation als zu ihr übergetreten dokumentiert ist, במוחזק לך, daß sein Übertritt vor einer Nationalrepräsentanz, ב׳׳ד של שלשה geschehen (Jebamot 46b). בארצכם, und nun ist er als Fremder in <i>eurem</i> Lande, wo bereits jeder Teil des Landes seinen einheimischen Eigentümer hat und durch die eigentümliche Jobelgesetzgebung er in der Regel nie zu einem wirklichen, bleibenden Bodenbesitz gelangen kann, somit ewig גר בארצכם, ein bodenloser Mensch in eurem Lande bleibt: לא תונו אותו (siehe zu Schmot 22, 20). Dort hieß es: וגר לא תונה, und war damit zunächst der Staat als solcher vor Kränkung des Fremden gewarnt ihn, in Rechten und Pflichten dem Einheimischen nicht nachzustellen. Hier לא תונו, im Plural, fordert von der Volksgesellschaft in allen ihren Gliedern, ihn nicht im bürgerlichen Gesellschaftsverkehr seine Fremdlingsschaft, auch nicht mit einem kränkenden Worte, אונאת דברים, fühlen zu lassen (B. M. 59b). Vielmehr: כאזרח מכם, entweder: wie ein Eingeborener von euch, d. h. von den Eurigen, oder: wie ein von euch Eingeborener, d. h. ein von euch Abstammender, in eurem Lande Geborener. Jedenfalls spricht es die völlige Gleichstellung und Gleichbehandlung aus, und nicht nur im Recht, sondern auch in der Liebesgesinnung und der Liebestatenpflicht, die in dem ואהבת לו כמוך für den ג־ ganz in demselben Grundsatz gipfelt, wie in dem ואהבת לרעך כמוך für jeden anderen in ,Israel (siehe zu V. 18). כי גרים הייתם בארץ מצרים: ihr habt es selbst kennen gelernt zu welchen Härten ein Land sich verirrt, in welchem im Fremdling die Menschenrechte verkannt werden. Euer Unglück in Mizrajim war, daß ihr גרים waret, daraus floss euer עבדות und euer ענוי, eure Sklaverei und euer Elend. Die Rechtskonstitution eures Landes wurzelt daher in dem Prinzip (Schmot 22, 20) der völligen Rechtsgleichheit aller Einwohner, gleichviel ob einheimisch oder eingewandert, vor dem Gesetze. Die von euch anzustrebende Lebensheiligung in Gesinnung und Tat fordert aber ein mehreres, fordert auch die volle Gleichstellung des fremden mit dem einheimischen Bruder in eurer Anschauung, eurer Gesinnung, eurem Wohlwollen, ja, will eben in der Liebe, die ihr dem aus der Fremde bei euch Eingewanderten entgegen tragt, erkennen, daß in Wahrheit אלקיכם :אני ד׳, in Wahrheit Gott euer Gott sei, und ihr in Wahrheit um seinetwillen alle seine Kinder mit brüderlicher Liebe umfanget. Die Achtung und Liebe des Fremden ist der echte Probierstein eurer Gottesfurcht und eurer Gottesliebe."
                ],
                [],
                [
                    "VV. 35 u. 36. Von welchem משפט hier die Rede ist, erklärt die Ergänzung במדה usw. Es ist das Sachenurteil, von dessen Gerechtigkeit die Rechtlichkeit des sozialen Menschenverkehrs bedingt ist. Das Gesetz begreift jeden, der etwas zählt, mißt, wägt und danach die Summe seines Stoffgehaltes ausspricht, ebenso jeden, der etwas als Messungsmittel von einer bestimmten Größe ausspricht, als שופט, als ein Organ des Rechtes, er spricht ein Urteil über das sachliche Verhältnis der Dinge in Beziehung zum Recht aus, oder er erklärt ein Objekt als Maßstab für den sachlichen Rechtsbegriff, er gibt ein Urteil ab, er ist ein Richter, sein Wort ist משפט, ist ein Rechtsausspruch. Damit ist aber das Rechtsverhältnis der Dinge und der Rechtsgenuss der Menschen an den Dingen der Obhut und der gewissenhaften Rechtsfunktion eines jeden unterstellt, es ist die Verwirklichung des Rechtsverhältnisses der Dinge zu den Berechtigten in seine Hand gelegt, er ist ihnen übergeordnet, עול, und ein Missbrauch dieser Überordnung ist עול, ein ebenso großes Unrecht als der Missbrauch der richterlichen Gewalt (V. 15).",
                    "Der Missbrauch des einem jeden eingeräumten Rechtsvertrauens, von dem hier die Rede ist, ist aber nicht der bereits zur Rechtskürzung eines Berechtigten verübte. Im Kauf und Verkauf rechtswidriges Maß und Gewicht <i>gebrauchen</i>, oder mit rechtem Maß und Gewicht <i>rechtswidrig messen und wägen</i>, גזל מעליא הוא, das ist einfacher Raub und Diebstahl, einfache גזלה וגנבה, dieser braucht nicht erst am Schlusse eines solchen Kapitels der Lebensheiligung genannt zu werden. Das לאו דבתב רחמנא במשקלות, das Verbot, welches das Gesetz hier in Betreff der Maßgerechtigkeit aus gesprochen hat, לעבור עליו משעת עשיה, macht uns schon vor dem geübten Betrug für die durch uns veranlaßte oder nicht beseitigte Möglichkeit einer Rechtskürzung des Nächsten verantwortlich, verbietet uns den bloßen Besitz eines nicht vollkommenen Maßes und Gewichts, verbietet uns leichtfertiges Abmessen und Abwägen von Stoffen, wo auch noch kein Verkehrsgebrauch vorliegt, wenn derselbe nur möglich ist, gebietet uns nicht nur die sorgfältige Herstellung von Messungsmitteln, sondern die gewissenhaft ängstlichste Sorgfalt für die rechtgemäße Instandhaltung derselben, die gewissenhafteste Vorkehr gegen die Veränderung, welche unsere Messungsmittel, unsere Gewichte, Wagen, Maße durch Abnutzung oder Stoffansatz im Gebrauch, welche unsere Längenmaße auch durch den Einfluss der Temperatur erleiden können, wie alle diese und andere dahin gehörige Verhältnisse mit genauer Artunterscheidung der Maße, der zu messenden Stoffe, des Engros-, des Detailgeschäfts, des Hausgebrauchs usw. Baba Batra 88a-b u. ff. durch die Halacha .ausführlich gelehrt werden (siehe Baba Mezia 61b תוספו׳, B. B. 89b ד׳׳ה ובמשורה ). משורה siehe zu Bereschit 17, 15; Epha und Hin sind Umfangsmaße und zwar ist ein Hin 1/6 Epha. Das kleinere Maß von Hin ist Log; 1 Hin = 12 Log.",
                    "Die Hinweisung auf יציאת מצרים, mit welcher dieses Gebot der Maßgerechtigkeit schließt, zeigt, welche bedeutsame Stelle es im Gebiete der Gesetzgebung einnimmt. Auf Grund der ägyptischen Erlösung und alles dessen, was damit uns über die Gotteswaltung בקרב הארץ, inmitten des Völkerlebens auf Erden bekannt geworden, sowie alles dessen, was damit für unsere ganz besondere Gotthörigkeit und Pflicht grundlegend für alle Zeiten gegeben ist, spricht Gott die Forderung: לא תעשו עול במשפט usw. מאזני צדק usw. aus. Daher in ת׳׳כ z. St.: אני ד׳ אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים על תנאי כך הוצאתי אתכם מארץ מצרים על תנאי שתקבלו עליכם מצות מדות שכל המודה במצות מדות מודה ביציאת מצרים וכל הכופר במצות מדות כופר ביציאת מצרים, die Verpflichtung zur Erfüllung des Maßgebotes war bei der Erlösung aus Ägypten vorausgesetzte Bedingung und beabsichtigter Zweck, so daß, wer sich zu der Pflicht der Maßgerechtigkeit bekennt, sich damit auch zu יציאת מצרים bekennt, und wer jene verleugnet, auch damit dieses verleugnet.\" Werden doch (B. B. 88b) die Maßgesetze den עריות-Gesetzen gleich, ja in den strafbaren Folgen ihrer Übertretung übergeordnet: קשה עונשן של מדות יותר מעונשן של עריות. Wir haben daher wie in עריות die Grundlage der individuellen Sittlichkeit und des Familienlebens, so in מדות die Grundlage des sozialen Lebens zu erblicken. Indem das Gesetz nicht erst den Betrug im Messen und Wägen verpönt, der, wie bemerkt, dem Begriff des gemeinen Diebstahls anheimfällt, sondern das Maß und Messen an sich als משפט, als einen reinen Rechtsakt begriffen wissen und in jedem jüdischen Maß und in jedem von einem Juden Gemessenen eine jüdische Rechtstat, ein Symbolum der jüdischen Rechtsachtung erblicken will, stellt es das Recht an sich in seiner absolutesten Form als ein von jedem Juden unverletzlich zu haltendes Heiligtum hin und will den Rechtssinn und die Rechtsachtung, will Rechtlichkeit zu einem Grundzug im jüdischen Nationalcharakter machen. B. M. 49a wird das הין צדק unseres Satzes, das als Maß schon implizite, in dem Hohlmaß איפה, von dem es nur einen Teil bildet, begriffen wäre, dahin erläutert ,daß damit gesagt wäre: שיהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק, d.i. dein \"Ja\" sei \"Ja\" dein \"Nein\" sei \"Nein\", und damit der Grundsatz auch zivilrechtlich sanktioniert, daß des jüdischen Mannes Wort, sei es versichernd, sei es zusichernd, ein heiliges unverbrüchliches sein müsse, דברים יש בהם משום מחוסרי אמנה. Und in der Tat ist ja ein jedes Maß und jedes Gemessene nichts als die einfachste und dabei weitestreichende Verkörperung des Wortes. Auf der Wahrhaftigkeit deines Wortes beruht es, daß dein Pfund ein Pfund, dein Maß ein Maß sei; denn nur dein versicherndes Wort steht dafür ein. Nicht umsonst gesellt der deutsche Sprachgedanke Redlichkeit und Rechtlichkeit zusammen; denn auf der Heiligkeit und Zuverlässigkeit des Wortes beruht der ganze soziale Rechtsverkehr der Menschen und deren einfachster und erster Repräsentant ist ein richtiges Maß und ein richtig Gemessenes.",
                    "In den härtesten Ausdrücken sprechen sich daher die Weisen über den aus, der משקר במדות, \"der mit Maßen und Messen lügt\" קרוי עוול, sagen sie, er heißt עוול שנאוי ומשוקץ וחרם ותועבה, er heißt Verbrecher, gehasst und verachtet, Bann und Abscheu, גורם לחמשה דברים מטמא את הארץ ומחלל את השם ומסלק את השכינה ומפיל ישראל בחרב ומגלה אותם מארצם, und bewirkt fünf Dinge: er raubt dem Lande seine sittliche Reinheit, entweiht den Namen Gottes, entfernt die Gottesnähe aus den irdischen Verhältnissen, macht, daß Israel dem Feindesschwert verfällt und aus seinem Lande vertrieben wird (ת׳׳כ). Er erschüttert eben eine der Grundsäulen der jüdischen Staatsgesellschaft.",
                    "Es schließt somit das ganze Kapitel der jüdischen Lebensheiligung mit zwei Anforderungen, die die beiden großen Grundprinzipien enthalten, von welchen der jüdische Gottesstaat im Gegensatz zu jedem andern Interessenstaat getragen werden soll und die in ihm zur vollsten Verwirklichung gelangen sollen: das Prinzip der <i>Menschenachtung und Menschenliebe</i>, wie es in der wirklichen Rechts- und Liebesgleichstellung des Fremden mit dem Einheimischen im jüdischen Staate und in der jüdischen Staatsgesellschaft (Verse 33 u. 34) seine glänzendste Bestätigung, und das Prinzip der <i>objektiven Rechtsverehrung</i>, das in der Wahrhaftigkeit der Maße und des Messens an sich seinen Gott huldigenden Ausdruck finden soll (Verse 35 u. 36).",
                    "Nur an dem Baum der <i>ganzen</i> jüdischen Lebensheiligung reifen diese Heilesfrüchte für das soziale Menschenglück, und nur wo die חוקים und משפטים, die משפטים und חוקים des göttlichen Gesetzes <i>ausnahmlos</i> שמירה und עשיה, die Hut im Geist und die Erfüllung im Leben unverkürzt und ungetrübt gewinnen, nur da legt Gott an das Einzeln- und Gesamtleben Sein Siegel an, nur da trägt das Ganze und Einzelne Seinen Namen: אני ד׳!",
                    "שמרתם את כל חקתי ואת כל משפטי ועשיתם אותם",
                    "אני ד׳!",
                    "ליתן שמירה ועשיה לחוקים ושמירה ועשיה למשפטים אני ד׳ אני נאמן לשלם שכר",
                    "(ת׳׳כ; siehe zu Kap. 18, 4-5)."
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                    "Kap. 20. V. 1. Wir haben schon zu dem vorigen Kapitel einleitend bemerkt, wie dieses zwanzigste Kapitel offenbar die Fortsetzung des achtzehnten Kapitels ist und die dort begonnene עריות-Gesetzgebung vollendet. Kapitel 18 enthält die verbietenden Gesetze, Kap. 20 die auf deren Übertretung stehenden Strafen des gerichtlichen Todes und des כרת-Verhängnisses. Im Kap. 18 hatten die eigentlichen עריות-Gesetze mit dem sich V. 21 daran anschließenden Molechverbote geschlossen. Das Kap. 20 beginnt die Strafgesetzgebung über עריות einleitend mit dem Strafgesetze für das Molechverbrechen. Zwischen beiden steht Kap. 19, das Kapitel von der jüdischen Lebensheiligung. Bevor über עריות-Verbrechen die Todes- und כרת-Strafe ausgesprochen und die Volksgesamtheit, resp. deren Repräsentanz, die Gerichte, zur Handhabung der ersteren aufgerufen werden, wird erst die Bedeutsamkeit dieser Gesetze für die ganze Einzeln- und Gesamtaufgabe der Nation gezeigt, wird erst zum Bewußtsein gebracht, daß an die Erfüllung dieser עריות-Gesetze sich die Heiligung des ganzen Einzel- und Volkslebens knüpfe, daß nur zu einem Volke, dessen Söhne und Töchter aus einem von den עריות-Gesetzen geregelten Familienleben erblühen, gesprochen werden könne: קדושים תהיו und die Verwirklichung dieser Anforderung mit allen ihren Konsequenzen erwartet werden könne, wie dieselben eben in diesem Kapitel in den Grundzügen eines Gott heiligen inneren und äußeren Einzel- und Gesamtlebens vorgezeichnet sind. In dieser Zusammenordnung ist vergegenwärtigt, wie mit jeder Versündigung gegen die עריות-Gesetze die sittliche Zukunft des Einzelnen und der Nation in ihrem innersten Lebensnerv getroffen wird, und sich der ganze Ernst des Gesetzes begreift, das mit מיתת ב׳׳ד oder כרת dem עריות-Verbrecher die Fortexistenz im nationalen Kreise versagt und die Hand der Nation selbst zur Vollziehung der ersteren verpflichtet."
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                    "V. 2. ואל בני ישראל תאמר, diese Konstruktion drückt immer einen Gegensatz zum Vorhergehenden aus, so ואל בני ישראל תדבר. (Schmot 30, 31; Wajikra 9, 3 und 24, 15; Bamidbar 27, 8); in allen diesen Stellen war das Vorhergehende nur an bestimmte einzelne gerichtet oder bezog sich auf solche, mit dem ואל בני ישראל wird im Gegensatz dazu das Wort an die Gesamtheit gerichtet. Hier erscheint es umgekehrt. Das vorhergehende Kapitel war אל כל עדת בני ישראל, an die Gesamtheit im weitesten Begriff aller ihrer Angehörigen gerichtet, die alle die Verpflichtung zur Lebensheiligung empfangen sollten. Dem gegenüber bezeichnet wohl hier das בני ישראל die Gesamtheit in engerer Beziehung, die Gesamtheit aller männlichen selbständigen Glieder der Nation, wie ja auch sonst nach Erläuterung der Weisen: בני ישראל und nicht בנות ישראל. Es handelt sich hier um das Einstehen für die allgemeine Gesetzerfüllung, um die Handhabung der Strafgerechtigkeit. Dazu werden nur die Vertreter der nationalen Aufgabe, die männlichen selbständigen Glieder der Nation berufen. Hier aber, wo die ernste, strafende, mit dem Tode strafende Gesetzeshut der Nation übergeben wird, ist nicht der Ausdruck des kurzen und peremtorischen Ausspruchs: ואל בני ישראל תדבר, wie in den andern angeführten Stellen gebraucht, sondern: ואל בני ישראל תאמר, d.h. setze es ihnen auseinander, lasse sie die Motive einsehen, damit sie diese Schärfe des Gesetzes in ihrer Notwendigkeit und Gerechtigkeit zu würdigen verstehen.",
                    "אשר יתן מזרעו למלך. Die Bedeutung dieses Verbrechens haben wir bereits zu Kap. 18, 21 erläutert, sowie dessen Beziehung zu den עריות-Verboten. Es huldigt der Vorstellung, die die Menschenfamilie, insbesondere die Kinder, einer blind waltenden, dem Aufblühen des Menschenheils feindlichen Schicksalsgewalt (מלך) unterstehend glaubt, deren blindem Ungefähr ein Teil der Kinder ausgesetzt wird, um die übrigen zu erhalten. In diesem, die Gott lästernde Anerkennung einer Schicksalsmacht mit dem Opfer des Teuersten, mit einem Kindesopfer begehenden Wahn, ist zugleich die Gotthörigkeit und die sittlich heilige Bedeutung unserer Kinder als זרע, als unter Gottes Obhut und Gottes Bestimmung aufzublühen bestimmter Menschheitsaat getötet, damit aber das Gott heilig Sittliche unseres Geschlechtslebens in seiner wesentlichen Grundwahrheit verleugnet, weshalb die Todeswürdigkeit dieses Verbrechens die Strafgesetzgebung über עריות einleitet. נתינה מזרעו למולך ist der Grundidee nach ע׳׳ז und ג׳ע zugleich.",
                    "עם הארץ וגו׳. Siehe zu Bereschit 23, 7. Es ist die Nation, die vom Lande getragene und von ihm aufblühende Volksgemeine, in deren Auftrag und Vertretung und, wo nötig, mit deren Mithülfe das Gericht die Strafe vollzieht (siehe ת׳׳כ). Es heißt dort: אם אין בב׳׳ד כח יפה עם הארץ מסעיין אותו. Und ferner: עם הארץ שבנינו נבראתה הארץ, oder nach עם שהם עתידים לירש את הארץ על ידי הדברים :ר׳ גמליאל הללו, d.h. der Menschenverein, der den Endzweck der Erdschöpfung bildet, oder: das Volk, das durch Vollführung dieser Gesetze sich des Besitzes des Landes würdig macht. Erwägen wir die Art und die Bedeutung der hier ausgesprochenen סקילה-Strafe, so dürfte der gerade hier vorkommende Ausdruck עם הארץ und dessen Erläuterung im ת׳׳כ in bedeutsamem Lichte erscheinen. Wir haben schon zu Schmot 19, 13 bemerkt, daß der erste und wesentlichste Akt der סקילה nicht ein Steinigen, sondern דחיה, ein Hinabstürzen von einer Anhöhe ist, und nur, wenn dadurch der Tod nicht erfolgt ist, wird die Tötung durch Steinwurf vollendet (Sanhedrin 45a-b). Es ist also eine Tötung durch die Erde, durch den Erdboden, der den Menschen trägt und als dessen Teil der Stein, wenn nötig, ergänzend vollendet. Es ist somit der Erdboden oder der Landesboden, wie man weiter oder enger den Begriff fassen will, der Erdboden, der sonst den Menschen trägt, als dessen edelstes Produkt der Mensch in seiner sittlichen Freiheit dasteht, שבנינו נבראת, der Boden des Landes, dessen Besitz an die Erfüllung der Sittenpflichten seiner Bewohner geknüpft ist, שהם עתידים לירש את הארץ על ידי הדברים הללו, und das, wie wiederholt ausgesprochen ist, sittenlose Bewohner auswirft, es ist die Erde und das Land, die den sittenlosen Bewohner töten, und es ist in diesem Sinne, mit Vergegenwärtigung dieser Beziehungen des Menschen und des Volkes zur Erde und zum Lande, daß hier das עם הארץ verpflichtet wird, den der Erde und des Landes unwürdig gewordenen Verbrecher durch Hinwurf an die Erde und den Landesboden und eventuell durch ihnen entnommene Teile den Tod finden zu lassen. Sehen wir die Verbrechen, die durch סקילה zu sühnen sind: הבא על האם ועל אשת אב ועל כלתו ועל נערה המאורסה ועל הזכור ועל הבהמה והמגדף ועובד ע׳׳ז והנותן מזרעו למולך ובעל אוב וידעוני והמסית והמדיח והמכשף המחלל את השבת ומקלל אביו או אמו ובן סורר ומורה: so erkennen wir in ihnen allen die Spitzen der עריות- und ע׳׳ז- und der mit ihnen verwandten Verbrechen (– wie חלול שבת mit מקלל אב ואם ,ע׳׳ז und בן סורר ומורה als die korrespondierende Kehrseite von גלוי עריות ;עריות ist קללת א׳׳ו׳׳א ,חילול זרע und בן ס׳׳ ומ׳ ist חילול אב ואם –). Verbrechen, gegen welche die Erde sich empört und gegen die der dem Gottesgesetze heilige Boden sich erhebt und deren Vollbringer nicht duldet.",
                    "Das gesetzliche Charakteristikum für סקילה ist der Ausdruck: דמיו בו ,דמיהם בם (Sanhedrin 23a): sein Blut fällt in ihn selbst zurück, er wird isoliert, von dem Erdboden \"zurückgestoßen\", der ihn sonst wie alle seine Geschöpfe mütterlich trug.",
                    "Nach רבי אליעזר bei allen נסקלין, nach den הכמים nur bei den beiden höchsten סקילה-Verbrechern מגדף נשכפרו בעיקר und עובד ע׳׳ז, erhält diese Idee der Isolierung durch die nach dem erfolgten סקילה-Tode vorzunehmende תליה einen noch bedeutsameren Ausdruck. Entsprechend der Bestimmung (Dewarim 21, 22 u. 23) wird der durch סקילה Getötete kurz vor Sonnenuntergang an einen Pfahl gehenkt und sogleich herabgenommen und begraben (Sanhedrin 45 b und 46 b). Der Körper schwebt einen Augenblick zwischen Himmel und Erde, hat zwischen Himmel und Erde keine Stätte, somit das vollständigste דמיו בו, das vollständigste in sich selbst zurückgewiesen sein, die vollständigste Isolierung Damit dürfte dann auch das קללת אלהים תלוי (Dewarim 22, 23) eine Erklärung finden. Wir glauben, es heißt: denn einen Gottesfluch drückt ein Schwebender aus. Sowie nämlich ארר, das Synonym von קלל, verwandt mit ערר, den Grundbegriff einer Isolierung enthält (siehe zu Bereschit 3, 14), so ist ja קלל Gegensatz von כבד leicht, gewichtlos sein, keine Schwere haben, somit auf keiner Unterlage einen Stützpunkt haben, woher das lautverwandte גלל: rollen. קלל heißt daher: den Wunsch oder das Verhängnis aussprechen, daß etwas völlig gewichtlos werde, von nichts getragen, in nichts einen Halt- und Stützpunkt finde, somit in völliger Isolierung zu Grunde gehe. תלוי das Schweben zwischen Himmel und Erde, vergegenwärtigt daher in einem Augenblick die vollständigste קללה, das von Himmel und Erde Verstoßensein, dem der מגדף und der עובד ע׳׳ז durch sein Verbrechen verfallen wäre, wenn nicht eben die in סקילה und תליה an ihm vollzogene gerichtliche Strafe sühnend einträte, מיתה וקבורה מכפרת (Sanhedrin 47b). So wird denn an dem אשר קלל אלהיו ,מגדף, die auf ihn zurückfallende קללה in תליה vollzogen und Sanhedrin 45b in dem כי קללת אלחים תלוי nur die Bestrafung des מגדף und des ihm gleichen עובד ע׳׳א gefunden und die Beifügung אלקים zu קללת sowohl aktiv als passiv verstanden."
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                [
                    "V. 3. Wenn, wie wir dies zu Kap. 18, 21 entwickelt, die Molechverehrung kein Abfall von Gott zum Götzentum ist, sondern dem Wahn einer zu fürchtenden und zu sühnenden menschenfeindlichen Schicksalsmacht neben Gott, ja innerhalb des Gottesgedankens huldigt, so begreifen wir die ernste Schärfe des Ausspruchs über diese Verirrung.",
                    "Der עובד ע׳׳ז wendet Gott und seinem Heiligtum den Rücken, er verfällt dem Verderben, aber die Reinheit des Gottesheiligtums und die Wahrheit des Gottesnamens, d. i. des in der Erkenntnis und Anerkenntnis der Menschen zu wahrenden Gottgedankens, bleiben ungetrübt. Allein der Molechverehrer prätendiert, mit seiner Schicksalshuldigung auf dem Boden des jüdischen Heiligtums und der jüdischen Gotteserkenntnis zu verharren, und darum ist er מטמא את מקדש ד׳ und מחלל את שם קדשו. Das מקדש spricht die Unterstellung des ganzen Menschen mit seinem ganzen Geschickes- und ד׳ Tatenleben unter Gott allein und sein Gesetz aus und macht sein Heil ausschließlich und allein von der treuen Erfüllung dieses Gesetzes abhängig. Der Molechwahn räumt aber der Molechmacht neben Gott und seinem Gesetze einen selbst von Gott und seinem Gesetze nicht zu beseitigenden und trotz ihrer zu fürchtenden Einfluss ein. Er trägt somit ebenso den entsittlichendsten Wahn in Gottes Gesetzesheiligtum, wie er die Erkenntnis und Huldigung der allein und alles bedingenden Waltung der göttlichen Allmacht, Weisheit und Güte trübt. Ja, er ist von der Notwendigkeit dieser Scheu und Verehrung des Schicksals als מלך, als eigentlicher Weltregierung so durchdrungen, daß er offen und ohne Scheu, geradezu מזרעו נתן למלך למען טמא את מקדשי וגו׳, diesen Wahn als eine notwendige Ergänzung der Heiligtumsverehrung und Gotteshuldigung übt. Daher denn auch dem gegenüber das: ואני אתן את פני באיש ההוא וגו׳: Ihm genügte meine Waltung und die Erziehung seiner Kinder nicht für das Heil seiner Kinder, er hat einen Teil seiner Kinder dem Ungefähr der Molechmacht preisgegeben, um die Erhaltung und das Heil der übrigen zu sichern: meine ganze Persönlichkeit und das Auge meiner Waltung richte Ich – wenn ihn die Strafe des menschlichen Gerichtes, z. B. bei Mangel von עדים והתראה, nicht erreicht, gerade wider ihn und kennzeichne an ihm die Lüge seines Wahns, indem ich an ihm und seinen Kindern das gerade Gegenteil des von ihm durch den Molech Erstrebten in Erfüllung bringe und ihn samt seinen Kindern aus der Mitte seines Volkes schwinden lasse. (Nach der Auffassung Raschis, daß bei jedem הוא וזרעו נכרת :כרת; siehe Schabbat 25a תוספ׳ daselbst; siehe zu V. 20)."
                ],
                [
                    "VV. 4 u. 5. Eben weil מולך nicht ע׳׳ז ist, kann der Wahn in seiner Verwandtschaft und Freundschaft einen solchen Anhang finden, daß die Nationalrepräsentanz, die Gerichte, aus Furcht vor diesem Anhang die Strafverfolgung des Verbrechers unterlassen. – In זנה, ja verwandt mit זנח und שנא – liegt gleichzeitig das doppelte, der Treubruch, das Verlassen des einen und die Zuwendung zu dem andern. Wir haben versucht, dies in der Übersetzung wiederzugeben."
                ],
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                [
                    "V. 6. Siehe zu V. 31. Dem Glauben an die Molechmacht einer von Gott getrennten Schicksalswaltung nahe verwandt ist der Orakelwahn, der von andern erträumten Mächten Ausspruch über Geschick und Tun und Lassen der Menschen sucht. Wie jener für das Kindesheil und das Fortblühen der Familie, glaubt dieser überhaupt das reine Unterstellen aller menschlichen Anliegen unter Gottes Waltung und das im Gesetze enthaltene Diktat seines Willens nicht genügend für das anzustrebende Menschenheil. Wie der Molechdiener leugnet auch er das alles regierende Ausschließliche der פני ד׳, der Gotteswaltung, darum heißt es auch hier: ונתתי פני וגו׳. Der Wechsel des Geschlechtes vom Femininum zum Maskulinum ist bei נפש ganz gewöhnlich. So in פרשת קרבנות Kap. 1, 1; 4, 2; 27, 8; 5, 1 und sonst."
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                [
                    "V. 7. ת׳׳כ) זו קדושת פרישות ע׳׳ז  והתקדשתם וגו׳). Es spricht hier nicht von קדושת כל המצות, von der allgemeinen in Beziehung auf alle Gebote anzustrebenden קדושה, von welcher bereits das vorige Kapitel קדושים תהיו gehandelt, sondern von der speziell durch Fernhaltung von allem Götzentümlichen, wie dies soeben in מולך und אוב וידעוני besprochen worden, anzustrebenden und zu erlangenden קדושה (daselbst). Wir haben bereits an einem anderen Orte darauf hingewiesen, wie der Begriff קדוש in reinster Potenz und so als Gottes Attribut, wie die absolute Freiheit des Wollens, so auch die absolute Freiheit des Seins, daher die Ewigkeit umfasst. So Sanhedrin 92a zu dem Vers Jesaias 4, 13: והיה הנשאר בציון והנותר בירושלים קדוש יאמר לו וגו׳ ,מה קדוש לעולם קיים אף הם לעולם קיימין. Auch hier dürfte der Begriff קדוש seine volle Bedeutung in beiden Beziehungen haben. Es war zuvor von den Verbrechen des מולך- und אוב וידעוני-Wahnes gesprochen. Daran schließt sich die Mahnung haltet euch rein von allem Heidentum, erhaben über alle Furcht vor den dunklen Mächten des Menschenwahns und über alles Vertrauen auf sie, stellt euch absolut der Vollbringung meines Willens bereit, so werdet ihr mit dieser Freimachung eures Gemütes und eures Willens auch euer Sein frei machen, werdet mit eurer völligen Unterordnung unter Mich heilig unantastbar für jede andere Gewalt werden, denn Ich, ד׳ , von dessen Wink jede Zukunft abhängt, bin אלקיכם, bin so der Lenker eures Geschickes, wie der Leiter eurer Tat."
                ],
                [
                    "V. 8. ושמרתם וגו׳ leitet das folgende ein. Gott setzt euch zu Wächtern seiner Gesetze und zu Vollziehern der von ihm zu deren Schutz gegebenen Strafgesetzgebung. Daraus dürfte sich das folgende: כי erklären."
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                [
                    "V. 9. כי וגו׳, denn es hat Gott die Übertretung dieser Gesetze mit Strafen belegt, die nur von der Gesamtheit an dem Einzelnen zu vollziehen sind, darum hat er in dem vorangehenden Verse diese Gesamtheit zu Wächtern seines Gesetzes bestellt.",
                    "Vergleichen wir die עריות-Verbote des Kap. 18 mit den hier folgenden Strafgesetzen für deren Übertretung, so liegt der Reihenfolge dieser letzteren offenbar ein anderer Gesichtspunkt zu Grunde, als derjenige, der die Reihenfolge im Kap. 18 bestimmte. Dort ist der Begriff שאר, der Blutsverwandtschaft, der die Reihenfolge bestimmende. Sie beginnt daher mit ערות אב ואם, schließt dem ערות אשת אב an, sodann אחותו בת בנו, ferner אחות אמו ,אחות אביו und schließt diesem אשת אחי האב als gleich bedeutend an. Dann erst folgen die aus Verheiratungen, aus dem Begriff der Eheverbindungen und der Blutsverwandtschaft zusammen entstehenden עריות , wie כלתו אחות אשתו ,אשה ובתה ,אשת אחיו. Dann der auch in der Ehe eintretende ערוה-Zustand: נדה, und zuletzt erst die ohne alle blutsverwandtschaftliche Beziehung nur aus der Eheverbindung resultierende אשת איש :ערו. Die unnatürlichen geschlechtlichen Verbrechen folgen zuletzt.",
                    "Hier bei der Strafgesetzgebung ist offenbar ein anderer, zum Teil entgegengesetzte Gesichtspunkt für die Reihenfolge bestimmend. Verse 10-16 sind zuerst alle diejenigen עריות zusammengestellt, die חייב מיתת ב׳׳ד, die der gerichtlichen Todesstrafe unterliegen und es folgen sodann Verse 17-21 die חייבי כריתות. Nach ר׳ מאיר אליבא דר׳ עקיבא, welcher (Sanhedrin 57b u. 58a) den Kanon aufstellt, daß כל ערוה שב׳׳ד של ישראל ממיתין עליה בן נח מוזהר עליה אין ב׳׳ד של ישראל ממיתין עליה אין בן נח מוזהר עליה ( – siehe כ׳׳מ zu,רמב׳׳ם  הל׳ מלכים  9, 5, wo einer anderen Auffassung gefolgt wird – ) wären die ersteren zugleich diejenigen, welche auch das geschlechtliche Leben der noachidischen Menschheit zu regeln haben, während חייבי כריתות nur der קדושת ישראל entsprängen. Ein Satz, welcher den bei כריתות gewöhnlichen Ausdruck: מקרב עמם ,מעמיה, in noch ganz besonderer Bedeutsamkeit erscheinen ließe.",
                    "Allein selbst innerhalb der ersten Gruppe, die die חייבי מיתת ב׳׳ד enthält, scheint ein anderer Gesichtspunkt der leitende zu sein. Während, wie bemerkt, Kap. 18 der Begriff שאר, die Blutsverwandtschaft, in den Vordergrund tritt und daher אשת איש das reinste אישות, die עריות-Reihe schließt, waltet hier der Begriff אישות, die aus einer Eheverbindung hervorgehende ערוה so sehr vor, daß אשת איש, dort die letzte, hier (V. 10) beginnt. Ja, sämtliche hier als חייבי מיתת ב׳׳ד folgende, V. 11 אשת אביו V. 12 כלתו, V. 14 המותו, sind alle מחמת אישות, so daß die reinen עריות משום שאר unter den בת בנו ,בת בתו ,בתו ,אמו :חייבי מיתת ב׳׳ד, nur implizite in deren עונש mitbegriffen sind. Der עונש für אמו kommt in dem für אשת אביו zum Ausspruch der עונש für בת בתו ,בתו und בת בנו in dem für אשה ואמה V. 14 (Sanhedrin 54a und 75a-b).",
                    "Offenbar hebt daher diese Fassung der Strafgesetze für עריות das Institut der Ehe hervor. Das Institut der Ehe ist nichts bloß Konventionelles. Die durch die Ehe geschaffenen Verhältnisse stehen an konkreter Wirklichkeit den rein blutsverwandtschaftlichen völlig gleich. Die Stiefmutter, אשת אב, ist eine Mutter, so sehr eine Mutter, daß Gottes Gesetzeswort die leibliche Mutter unter sie begreifen läßt. Die Schwiegertochter ist eine Tochter und zwar noch höhere Tochter, כלתו ist בסקילה , und בתו nur בשרפה unter V. 14 begriffen. Die Schwiegermutter ist auch eine Mutter, in einer Konsequenz in einem noch ernsteren Ernst eine Mutter: אם חמותו ist אם אמו ,ערוה ist שניה. Die Stieftochter, בת אשתו, ist eine Tochter, so sehr, daß das Gesetz die leibliche Tochter nur in sie mitbegriffen zum Ausspruch bringt. Ja, es fügt das Gesetz diesen עריות מחמת אישות diesen Ehe-עריות, die unnatürlichsten Geschlechtsverbrechen (Verse 13 u. 15) ein und an und läßt uns Versündigungen gegen die durch die Eheinstitution geschaffenen Verhältnisse auf gleicher Linie und in gleichem Ernst mit den unnatürlichsten Versündigungen gegen die Natur begreifen.",
                    "Es legt also diese Gesetzgebung das heilige Gottessiegel an die Institution der Ehe und die durch sie entstehenden Verwandtschaftsbeziehungen, auf daß sie eine Wahrheit werden für uns vor Gott und stellt daher auch an die Spitze dieser Gesetze das Verbrechen, das geradezu das durch Gottes Siegel geheiligte Institut der Ehe bricht: das Verbrechen des Ehebruchs (V. 10).",
                    "Kommen wir nun endlich auf unsern V. 9 zurück, so haben wir da die konträre Kehrseite zu כבוד אב ואם, das als erster Fundamentalsatz der Lebensheiligung Kap. 19, 2 gesetzt war und dessen zu fordernde Wahrheit wir auch wieder nur als durch die Heilighaltung der vorangehenden עריות-Gesetze bedingt erkannt haben Das Verhältnis der <i>Kinder zu den Eltern</i> und das Institut der <i>Ehe</i>, diese beiden durch nichts anderes zu ersetzenden Grundsäulen aller Menschen- und menschengesellschaftlichen Entwicklung, stehen (Verse 9 u. 10) im Portale zu der ernsten geschlechtlichen Strafgesetzgebung. Indem Gottes Gesetz den Richterarm der jüdischen Staatsgesellschaft zum Schirmherrn dieser Gesetze verpflichtet, lässt es unserem Bewußtsein gegenwärtig werden, daß damit Verbrechen in unserer Mitte das Dasein versagt wird, die die allerersten Voraussetzungen aller menschlichen Menschenentwicklung, Elterneinfluss und Ehe, in ihrer tiefsten Wurzel untergraben.",
                    "אביו ואמו קלל, selbst nach deren Tode (Sanhedrin 85b). Hat doch auch der Einfluss der Eltern nicht mit deren Leben zu enden. — דמיו בו, siehe zu V. 2"
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                    "V. 10. ינאף. Die Bedeutung von נאף ist ganz entschieden. Es ist der spezifische Ausdruck für Ehebruch und kommt in gar keiner anderen Bedeutung vor. Dunkel ist die Etymologie. Nicht unmöglich ist es, daß wie באר und באש ,בור und גאה ,בוש und לאט ,גוה und לוט, so auch נאף mit נוף verwandt ist. נוף, ursprünglich die horizontale von sich wegstreckende Handbewegung (daher chaldäisch auch Zweig), gewinnt in תנופה die Bedeutung des von einem bisherigen Ab- und einem anderen Zuwendens. Das ist aber sofort der spezifische Begriff des Ehebruchs. Die Frau gehört in innigster ausschließender Aneignung dem Manne an. Im Ehebruch wird sie von dem Manne ab- und einem anderen zugewendet. Daher kommt auch das Wort von keinem anderen geschlechtlichen Verbrechen vor. — אשר ינאף את אשת רעהו. Nach Wessely in seinem Kommentar wird durch diese Wiederholung dem Irrtum vorgebeugt, als ob das Verbrechen ein geringeres sei, wenn es mit Bewilligung des Ehemannes, der somit רעהו des Ehebrechers bliebe, geschieht. Der Ehebruch ist ein Verbrechen gegen die Ehe, gegen die Heiligkeit des Instituts der Ehe, nicht nur gegen den Ehemann, der etwa auf seine Rechte verzichten könnte.",
                    "כל מיתה האמורה בתורה סתם אינה אלא חנק ,חנק :מות יומת (Sanhedrin 52b). sie wird als die einfachste, dem natürlichen Sterben ähnlichste Todesart begriffen. Sie bringt den Lebensakt der Respiration zum Stillstand. Außer אשת איש unterliegen noch fünf Verbrechen dem חנק-Tode: מכה אביו ואמו גונב נפש מישראל ויקן ממרא ונביא שקר והמתנבא בשם ע׳׳ז. Zusammengefaßt spricht diese Todesstrafe aus: jeder kommende Atemzug unseres Lebens ist geknüpft an die Nichtverletzung der Eltern, der persönlichen Freiheit und der Ehe unseres Nächsten im individuellen Leben, sowie im öffentlichen Leben an den Nichtmissbrauch unserer etwaigen nationalen Stellung als Lehrer des göttlichen Gesetzes oder als Verkünder des Gotteswortes zur Lehre des Ungehorsams gegen die höchste Gesetzesautorität oder im Dienste des Gottesabfalls und der Lüge."
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                [
                    "V. 12. תכל עשו, ganz derselbe Ausdruck, der Kap. 18, 23 von den widernatürlichen Verbrechen vorkommt; siehe daselbst und das bereits zu V. 9 Bemerkte."
                ],
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                [
                    "V. 14. אשר יקח את אשה ואת אמה, entweder die Mutter der von ihm geheirateten Tochter oder die Tochter der von ihm geheirateten Mutter, seine Schwiegermutter oder seine Stieftochter, so erklärte sich das nachfolgende אתהן am natürlichsten die eine oder die andere, welcher von beiden er sich verbrecherisch genähert. Jedenfalls sind hier durch אתיא הנה הנה אתיא זמה ומה :ג׳׳ש alle die in Versen 10 u. 17 Kap. 18 enthaltenen עריות mit in den עונש begriffen, somit: בתו ובת בתו ובת בנו ובת אשתו ובת בתה ובת בנה חמותו ואם חמותו ואם חמיו (Sanhedrin 75a-b). — באש ישרפו, es ist ein inneres Verbrennen der מדליק וכו׳ ויורדת לתוך מעיו וחומרת את ,בני מעים בני מעיו (Sanhedrin 52a). Diese Todesstrafe ist nur für die hier genannten עריות und noch für בת כהן שזינתה bestimmt. Ihr gesetzliches Charakteristikum ist זמה (siehe Sanhedrin 75b). Wenn זמה, wie wir glauben, speziell unzüchtige Sinnlichkeit bedeutet so wird durch diese Art שרפה eben der Sitz der Sinnlichkeit tödlich getroffen. Es heißt daher auch wohl bei שרפה nicht: מות יומתו באש ישרפו, wie bei den anderen, wo zuerst das Todesurteil und dann die Todesart ausgesprochen wird, so daß z. B. hier שרפה nur die Art der Tötung wäre. Sondern hier sowohl als Kap. 21, 9 steht einfach שרפה ohne שרפה .מות יומת ist direkt Vernichtung des ומה-Organs und hat den Tod nur indirekt zur Folge."
                ],
                [
                    "VV. 15 u. 16. ואת הבהמה, entweder weil an ihm ein Mensch zu Falle gekommen, שבאת לאדם תקלה על ידה, oder damit in ihm nicht eine bleibende Erinnerung an eine solche Entartung fortdauere, שלא תהא בהמה עוברת בשוק ויאמרו זו היא שנסקל פלוני על ידה (Sanhedrin 54a)."
                ],
                [],
                [
                    "V. 17. An der Spitze der חייבי מיתת ב׳׳ד standen Verse 9 und 10 מקלל אב ואם und אשת איש, damit waren die gegenseitigen Beziehungen von Eltern und Kindern und das Institut der Ehe gegeben. Aus diesen beiden Verhältnissen: Eltern und Kinder, Ehe, gestalten sich alle חייבי מיתת ב׳׳ד. Sie sind auf die leiblichen Aszendenten und Deszendenten und die durch das Band der Ehe ihnen Gleichgestellten beschränkt. Das Grundverhältnis für חייבי כריתות ist אחוה, Geschwister, und die durch dessen Verbindung mit den beiden vorhergehenden Eltern- und Eheverhältnissen sich ergebenden Kombinationen, als אחות אשתו ,אשת אחי אביו ,אשת אחיו ,אחות אמו ,אחות אביו ,אחותו wozu nur noch נדה kommt, das zu den חייבי כריתות in ähnlichem Verhältnisse stehen dürfte, wie זכר und בהמה zu den חייבי מיתת ב׳׳ד. Über alle diese חייבי מיתת ,עריות ב׳׳ד und חייבי כריתות ist bereits oben Kap. 18, 29 כרת generell ausgesprochen: כי כל אשר יעשה מכל התועבות האלה ונכרתו הנפשות העושות מקרב עמם. Auch die חייבי מיתת ב׳׳ד sind חייב כרת, wenn die gerichtliche Strafe nicht bei ihnen zur Ausführung kommt. Einige der חייבי כריתות, und zwar alle außer אחות אשתו, sind hier nochmals mit dem כרת-Ausspruche wiederholt, um damit zugleich noch einige wesentliche gesetzliche ,Bestimmungen zu vervollständigen, die größtenteils damit für alle עריות Geltung erhalten nach dem Kanon: כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא. So: לכך יצא כרת באחותו לחלק, ist כרת bei אחותו besonders hervorgehoben, um die Teilung der עריות zu lehren, daß, wenn in einem Vergehen mehrere עריות-Verbote kumuliert sind, z. B. אשת איש und נדה, für jedes die Schuld besonders eintritt, er somit בשונג so viel חטאות zu bringen hätte, als  איסורים übertreten worden, שאם עשאן כולן בהעלם אחד חייב על כל אחת ואחת (Keritot 2b und sonst). – וראה וגו׳ והיא תראה וגו׳ sie haben beide volles Bewußtsein von dem verbrecherischen Charakter der Handlung, ת׳׳כ) עד שיהיו שניהן מזידין). Diese überall die Straffälligkeit bedingende Bestimmung steht wahrscheinlich gerade hier, wo ein durch die Verhältnisse gegebenes Zusammenleben der Möglichkeit eines Vergehens aus Irrtum Vorschub leisten kann.",
                    "חסד הוא. Da חסד überall sonst die höchste Güte ausdrückt, so ist dessen Bedeutung an dieser Stelle schwer zu fassen. Wir haben schon zu Bereschit 47, 29 als Grundbedeutung von חסד: die persönliche Hingebung bemerkt. Als Charakter der eigenen Handlung ist es daher die höchste, selbstlose Hingebung an das Wohl eines anderen, das לפנים משורת הדין, eine Güte, die über das Pflichtgebot hinausgeht. Als Charakter einer Handlung, deren Objekt nicht der Handelnde, sondern ein anderer ist: das völlige Hingeben eines andern, חַסֵד את wird es daher das völlige Gegenteil, wird zum rücksichtslosen Preisgeben des andern, פן יחסדך שמע (Prov. 25, 10), es könnte der Zuhörer dich im höchsten Grad verwerflich finden, dich preismachen. Daher chaldäisch חסודא: Beschimpfung, Schimpf. Vielleicht ist damit auch השר, Verdacht, verwandt. Unsere Vermutung der Lautverwandtschaft mit אשד, sich ergießen, dürfte noch in חסודה die Aderlassstelle, יד לחסודה תקצץ (Schabbat 108b) eine Bestätigung haben. Heißt nun חֶסֶד sonst eine rückhaltlose, über das Pflichtgebot hinausgehende, von der Pflicht nicht gebotene Selbsthingebung an den andern, so kann es hier auch wohl eine von der Pflicht verbotene Selbsthingebung an den andern bedeuten und in diesem Sinne haben wir übersetzt.",
                    "לעיני בני עמם. Nicht nur das Jenseitige der כרת-Strafe, sondern selbst das hieniedige Schwinden aus der nationalen Zukunft mag bei andern כרת-Verbrechern nicht immer augenfällig sich vollziehen. Hier wird es augenfällig eintreten.",
                    "אחותו שהיא בת אביו ובת אמו :ערות אחותו גלה, daß auch das Vergehen mit der Vollschwester demselben כרת unterliege. Obgleich dies bereits aus der Statuierung der Strafe für die Halbschwester, בת אביו או בת אמו, gefolgert werden könnte, so wird doch eben hier der Kanon gelehrt, daß אין עונשין מן הדין, daß man kriminalrechtlich keine Strafe auf bloße Schlussfolgerungen zu basieren habe (Keritot 3a). — עונו ישא die Schuld lastet auf ihm, bis er an ihr zu Grunde geht."
                ],
                [
                    "V. 18. וגלה את ערותה in diesem Zustand ist die geschlechtliche Annäherung nichts als nackte Tierheit, wie jedes גלוי ערוה bei allen andern את מקורה – .עריות הערה, siehe Jebamot 54a. – והיא גלתה וגו׳. Auch hier scheint durch את מקורה הערה והיא גלתה וגו׳ ebenso wie oben bei אחותו gesagt zu sein, daß die כרת-Strafe nur eintritt, wenn sie des Zustandes und des Unrechts bewusst waren (siehe das dort Bemerkte). Es steht aber hier נדה unmittelbar nach אחותו, vielleicht um zu sagen, daß in der jüdischen Ehe Zeiten eintreten, in welchen Mann und Frau nur wie Bruder und Schwester zusammen leben. Ein Verhältnis, das, weit entfernt von irgend einer Schmälerung der Innigkeit der Ehe, vielmehr ganz geeignet ist, diese Innigkeit noch inniger zu machen und sie stets geistig und sittlich zu heben."
                ],
                [
                    "V. 19 ist nur eine Wiederholung der bereits Kap. 18, 12 u. 13 gegebenen Verbote. Durch die Wiederholung ist das Verbot auf jede Schwester der Eltern erstreckt, selbst auf deren Halbschwestern von mütterlicher Seite, während bei dem dort und hier folgenden Verbot der דודתו ,אשת אחי אביו, nur אשת אחי אביו מן האב, nur die Frau des Vaterbruders von väterlicher Seite ערוה, dessen von mütterlicher Seite jedoch שניה ist. דוד heißt nur der Vaterbruder von väterlicher Seite (Jebamot 54b)."
                ],
                [
                    "V. 20. ערות דודו und ebenso im folgenden Vers: ערות אחיו, die Frau, die ihm durch seinen Onkel, durch seinen Bruder ערוה ist (siehe zu Kap. 18, 7). – ערר ,ערירים (verwandt mit ארר, siehe Bereschit Kap. 13, 14), wovon ערער, der Vereinsamte, bezeichnet die räumliche oder zeitliche Vereinsamung, räumlich: außer Gemeinsamkeit mit Mitmenschen zu sein, zeitlich: durch Kinderlosigkeit oder frühzeitiges Erlöschen der Nachkommenschaft außer Verbindung mit der Nachwelt zu bleiben. ערירי bezeichnet immer diese zeitliche Vereinsamung, die Kinderlosigkeit oder das Erlöschen des Stammes. Nach Raschi (Schabbat 25a) ist diese Kinderlosigkeit, ערירי, mit jedem ברת verbunden, er schwindet nicht nur selbst frühzeitig aus der mitlebenden Volksgenossenschaft, sondern lebt auch in Nachkommen nicht weiter, הוא וזרעו נכרת, und unterscheidet sich eben hierin כרת von מיתה בידי שמים, womit ערירי nicht verbunden ist. Nach ריב׳׳א (daselbst תוספות) wäre jedoch ערירי, nur bei den עריות, bei welchen es aus gesprochen ist. Die gegen Raschis Auffassung erhobenen Schwierigkeiten werden von אמ׳׳ו מו׳׳ה יעקב עטלינגער ו׳׳ל im ערוך לנר zu Jebamot 2a dahin gelöst, daß das mit allen כריתות verbundene ערירי in dem Erlöschen der Nachkommenschaft bestehe, das sich auch erst nach dem Tode des mit כרת Betroffenen vollziehen könne, während das selbständig ausgesprochene ערירי von ihm selbst noch erlebt wird. Also hier heißt es ערירים ימותו, V. 21: ערירים יהיו. Jebamot 55a wird dies dahin erläutert: יש לו בנים קוברן אין לו בנים הולך ערירי, hat er Kinder im Moment des Verbrechens, so sterben sie vor ihm, er stirbt kinderlos, ערירים ימותו; ist er im Momente des Verbrechens kinderlos, so bleibt er kinderlos, ערירים יהיו. So Raschi zum Pentateuch Jebamot 55a ist aber die Auffassung der beiden Stellen die entgegengesetzte: ערירים יהיו heißt, sie werden kinderlos, sie verlieren die Kinder, die sie haben; ערירים ימותו, sie sterben kinderlos, auch wenn sie wieder Kinder bekämen, verlieren sie sie vor ihrem Tode (siehe Raschi daselbst. – Moed Katan 28a kennt auch ein כרת דיומי, siehe daselbst)."
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                [
                    "V. 21. נדה היא, wenn nicht der Dewarim 25, 5 statuierte Fall eingetreten daß sie die Witwe eines kinderlos verstorbenen Bruders ist, hinsichtlich deren die מצות יבום obliegt. שהיא כנדה מה נדה יש לה איסור ויש לה היתר אף אשת אח יש לה איסור ויש לה היתר (ת׳׳כ)."
                ],
                [
                    "VV. 22-24. Wie die das Geschlechtsleben regelnden Gesetze Kap. 18 Verse 2-5 und Verse 24-30 einleitend und schließend (siehe daselbst), ruft hier am Schlusse der deren Erfüllung überwachenden Strafgesetze und damit zugleich des ganzen mit Kap. 11 begonnenen Gesetzeszyklus über die Regelung und Heiligung des individuell sittlichen Lebens, das Gotteswort nochmals zur שמירה und עשיה aller Gottesgesetze und aller von Gott erteilten Rechtsordnungen auf (siehe zu Kap. 18, 4-5) und erinnert daran, wie von deren Erfüllung nicht nur das nationale Aufblühen und segensreiche Bleiben im Lande abhängen werde, sondern überhaupt davon der Zweck der ganzen Erwählung Israels bedingt sei. Das Land, wie es in ת׳׳כ פ׳ י׳׳ב erläutert wird, ארץ ישראל אינה כשאר כל הארץ אינה מקיימה בעלי עוברי עבירה, das Land ist nicht wie andere Länder, es erträgt nicht sündhafte Einwohner, wie einen mit sich unassimilierbaren Stoff wirft es sie aus; nicht als bleibende Besitzer hatte die entartete kenaanitische Bevölkerung es inne, sie waren nur noch dessen zeitliche Hüter bis ihr kommt, שהיו שומרי המקום עד שתבואו (daselbst פ׳ ט׳); ihr aber kommt לרשת אותה לשבת בה, es als Eigentum in Besitz zu nehmen und darin bleibenden Wohnsitz zu haben (daselbst); ולא תלכו בחקת הגוי וגו׳, darum hütet euch vor Nachahmung ihrer Satzungen und Sitten, jeder Augenblick eures Daseins im Lande ruft euch diese Warnung zu; denn alles, was ich euch verbiete, war eben das, was die Bevölkerung vor euch so entartet werden ließ ואקוץ בם, daß sie in völligen Gegensatz zu mir gerieten und mein Widerwille sie traf.  ואומר לכם אתם תירשו וגו׳, euch berief ich in dies Land, ihr habt durch die mitten in einer ähnlich entarteten Bevölkerung bewahrte Keuschheit eures Familienlebens bereits die Anlage für die Lösung der sittlichen Aufgabe gezeigt, die dessen dauernden Besitz bedingt, אתם נאים יורשים אותה שאתם פותחים תחלה (daselbst). אני ד׳ אלקיכם אשר הבדלתי וגו׳, es ist allerdings eine ungeheure Kluft zwischen der geistigen und sittlichen Hoheit, die ich von euch verlange, und der Gesunkenheit, in welcher ihr die Völker um euch erblickt, ראו כמה ביניכם ולאומות usw. (siehe daselbst )."
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 25. והכדלתם וגו׳. Wollt ihr aber nicht ihnen gleich entarten, wollt ihr mich mit euch in Mitte einer geistig verirrten und sittlich entarteten Menschheit der geistigen und sittlichen Wiederaufbau der Menschheit beginnen lassen (siehe unten V. 26). so müsst ihr mit gewissenhafter Innehaltung der Nahrungswahl den Anfang machen, die ich euch als die allererste Vorbedingung für den Weg der geistigen und sittlichen Gesundung, für den Weg zur geistigen und sittlichen Klarheit, Reinheit und Heiligkeit (Kap. 11) vorgeschrieben. Ihr bleibt nur מובדלים מן האומות, bleibt nur geschützt vor der sinnlichen Völkerentartung, wenn ihr מבדילים seid בין הבהמה הטהורה וגו׳ ולא תשקצו את נפשותיכם wenn ihr gleich bei tierischer Ernährung eures Leibes die euch gelehrte Auswahl וגו׳ beachtet, die euch davor schützt, daß לא תשקצו את נפשותיכם בבהמה וגו׳ אשר הבדלתי לכם לטמא, daß nicht schon von vornherein euer <i>seelisches</i> Wesen eine eurer sittlich heiligen Bestimmung gegensätzliche, das tierisch gemeine Unfreie erstrebende Richtung gewinne, die dahin führt, daß ihr mir שקץ würdet und ואקוץ בכם, wie ich von den kananitischen Völkern gesprochen, daß ואקוץ בם.",
                    "Diese Zurückweisung auf die im Kap. 11 gegebenen Speisegesetze, אשר הבדלתי לכם לטמא, in diesem bedeutsamen Zusammenhange mit dem höchsten Ziele der jüdischen Bestimmung und so am Schlusse einer solchen Reihenfolge von Gesetzkapiteln auf deren Anfang zurückweisend, bezeugt die hohe Wichtigkeit dieser Speisegesetze und deren zeitlich und räumlich unbedingte Bedeutung für das höchste geistige und sittliche Ziel der jüdischen Aufgabe aller Zeiten, gleichzeitig aber auch die enge Zusammenhörigkeit aller der von Kap. 11-20 enthaltenen Gesetze, worauf wir bereits zu Kap. 19 einleitend hingewiesen.",
                    "Der Wechsel im Ausdruck der uns zur Pflicht gemachten כין הטהורה :הבדלה לטמאה und dann ובין הטמא לטהור, ebenso wie Kap. 11, 47: להכדיל בין הטמא ובין הטהור und dann: ובין החיה הנאכלת ובין החיה אשר לא תאכל dürfte nicht bedeutungslos sein. הכדיל בין ובין oder בין ל׳ will immer das erste vor Vermischung mit dem zweiten schützen. Es soll uns das Gesetz in seiner Präzision stets so gegenwärtig bleiben, daß wir ebensowenig in das Gebiet des טמא das טהור, wie in das Gebiet des טהור das טמא hinüberziehen. Damit wäre der Kanon gegeben: כשם שאסור להתיר את האסור כך אסור לאסור את המותר."
                ],
                [
                    "V. 26. והייתם לי קדושים. Gottes sein und heilig sein ist identisch; denn קדושה Heiligkeit, ist nichts als das absolute sittlich freie Bereitsein für die Vollbringung des von Gott gegebenen Sittengesetzes. Wir sind nur קדושים, wenn wir mit jeder Faser unseres Wesens Gottes sind; wir sind nur Gottes, wenn wir mit jeder Regung unseres Wesens קדושים sind.",
                    "כי קדוש אני ד׳. Nochmals wird uns die Ursache unserer Fähigkeit zur Heiligkeit und der Grund unserer Verpflichtung zur Heiligkeit in der Heiligkeit Gottes nachgewiesen. Die sittliche Freiheit, somit das Vermögen zur Heiligkeit hat uns Gott mit dem von Seinem heiligen Wesen stammenden Lebenshauche eingehaucht, dieser Hauch von Gottes heiligem Wesen ist die Ursache unserer Fähigkeit heilig zu sein, und der Grund unserer Verpflichtung zur Heiligkeit ist wiederum die Heiligkeit Gottes, dem wir angehören, der uns das Gebot der Heiligkeit erteilt und der uns nur so lange als die Seinigen erkennt, als wir in dem Streben nach Heiligkeit unsere Hörigkeit zu und mit ihm nicht verleugnen.",
                    "ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי: nur um dieser Gotteshörigkeit willen und um unter dieser Gotteshörigkeit und von ihr aus das Regime eures ganzen Lebens gestalten zu lassen, habe ich euch aus den Völkern emporgehoben. Gebt ihr diese Hörigkeit auf, so sinkt ihr in die Masse der Völker zurück und geht in ihnen unter. אם מובדלים אתם מן העמים הרי אתם לשמי ואם לאו הרי אתם של נבוכדנצר מלך בכל וחבריו (ת׳׳כ). Ferner spricht (daselbst) ר׳ אלעזר בן עזריה zu dieser Stelle das beherzigenswerte Wort die Beachtung der Speise- und anderer uns von der Lebensweise der Völker unterscheidenden Gesetze sollen wir nicht aus einem etwa uns angeborenen Ekel und Widerwillen, sondern eben aus unserer Gotteshörigkeit und dem Gott schuldigen Gehorsam ,motivieren, Motiv und Zweck unserer הבדלה מן העמים soll: \"להיות לי\" sein, also daß jeder sündenfreie jüdische Atemzug eine Gotteshuldigung werde. ר׳ אלעזר בן עזוריה אומר מניין שלא יאמר אדם אי אפשי ללבוש שעטנז אי אפשי לאכול בשר דזיר אי אפשי לבא על הערוה אבל אפשי מה אעשה ואבי בשמים גזר עלי כך ת׳׳ל ואכריל אתכם מן העמים להיות לי נמצא פורש מן העברה ומקבל עליו עול מלכות שמים ( ת׳׳כ daselbst).",
                    "ר׳ ברכיה בשם ר׳ אבהו spricht ferner zu unserer Stelle das große Wort: אלו אמר ואבדיל עמים מכם לא היתה תקומה לאומות העולם אלא ואכדיל אתכם מן העמים כזה שבורר היטה מתוך הרע וחוזר ובודר אבל כשהוא בורר הרע מתוך היפה שוב אינו בורר (ילקוט Ende קדושים). Hieße es: ich habe die Völker von euch gesondert, so gäbe es keine Zukunftshoffnung für die Völker; so aber heißt es: ich habe euch aus den Völkern abgesondert, wie einer, der zuerst das Beste aus Mindergutem ausliest und immer wieder und wieder das Bessere ausliest; wer aber das Schlechte aus dem Guten ausliest, der verwirft damit das Schlechte und kommt nicht zu ihm zurück. Mit nichten erblickt also die jüdische Weisheit in der Erwählung Israels eine Verwerfung der übrigen Menschheit. Vielmehr ist ihr die Erwählung Israels nur ein Anfang, nur der wiederbeginnende geistige und sittliche Aufbau der Menschheit, nur der erste Schritt zu jener Zukunft hin, wo וגלוו גוים רבים אל ד׳ ביום ההוא והיו לי לעם ושכנתי בתוכך, wo viele Völker sich Gott anschließen und Ihm zum Volke werden, und Israels Heiligtum nicht nur Israels Mittelpunkt, sondern der Mittelpunkt der zu Gott erlösten Menschheit sein wird."
                ],
                [
                    "V. 27. Dreimal kehrt in פרשת קדשים die Warnung vor der vermeintlichen אוב- und ידעוני-Orakelweisheit wieder. Kap. 19, 31 als Verbot, Kap. 20, 6 mit dem Diktat der כרת-Strafe und nun hier am Schluss des Ganzen mit dem Diktat der סקילה. Nichts scheint somit das Gottesgesetz mehr für seine Integrität in uns und seine Verwirklichung durch uns zu fürchten, als die Verwechslung der klaren, der höchsten Vernunft, Macht, Weisheit, Gerechtigkeit und Güte entflossenen Diktate und Verheißungen des göttlichen Gesetzes mit den Orakeln einer wahngeborenen, in den verschiedenen Zeiten proteusartig unter verschiedenen Formen wiederkehrenden, vermeintlichen Wissenschaft, die dem Toten glaubt das Geheimnis des Lebendigen und des Lebens ablauschen und dem sich persönlich, sittlich frei, Gott nahe und unsterblich bewussten Menschen sein Geschick und seine Bestimmung aus den Erscheinungen einer gefesselten, individuell in Verwesung und Moder endenden Welt der Dinge deuten zu können, prätendiert.",
                    "So war auch Jesaias Kap. 8, 16-9, 1 die Aufgabe geworden, das Zeugnis der Verheißung zu wahren und das Gesetz durch nur bei Gott in die Schule gehende Jünger zu besiegeln – צור תעודה חתום תורה בלמדי – da fand es Jesaias als Pflicht, dem Volke sich und seine Kinder und Jünger, die als Zeichen und Lehrbeweise in Israel von Gott dahingestellt sind, dessen Gegenwart bei seinem Gesetzeswort in Zion weilt, in Gegensatz zu \"Oboth und Jidonim\" erkennen zu lassen, die nur \"unklar und Gedanken erraten lassend\" reden, המצפצפים והמהגים, die nach Völkerweise für die \"Lebendigen die Toten\" befragen - בעד החיים אל המתים. Er bezeugt es für das Gesetz und das verheißende Zeugnis, לתורה ולתעודה, daß auch Obot und Jidonim ein in die Form eines Gotteswortes gekleidetes Wort sprechen, אם לא יאמרו כדבר הזה das aber, nachtgeboren, kein Licht der Wahrheit in sich trägt und keine Morgenröte der Erfüllung zu erwarten hat, אשר אין לו שחר, das zwar zeitweilig leidende Menschheit zu täuschen weiß, die aber sehr bald enttäuscht, וקלל במלכו ובאלהיו, ein Höheres sucht – ופנה למעלה und nicht findet. Das Volk des wahren und wahrhaftigen Gotteswortes aber, העם, ist noch immer durch Dunkel zum Lichte gewandelt und hat stets im tiefsten Todesschatten schon den Strahl der kommenden Morgenröte gewahrt, ההולכים בחשך ראו אור גדול יושבי בארץ צלמות אור נגה עליהם — — —"
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                    "Kap. 21. V. 1. Der ganze Gesetzeszyklus von Kap. 11 bis hierher hatte die Heiligung des jüdischen Menschen zum Gegenstande. Es waren die Wege gezeigt, in welchen die Fähigkeit zu dieser Heiligung erlangt wird, und es war der Inhalt dieser Lebensheiligung gezeichnet, wie diese das ganze innere und äußere Sein und Sollen des Einzel- und sozialen Lebens umspannt. Es folgt nun ein Kapitel von der besonderen Lebensheiligung der jüdischen Priester. Es beginnt: אמור אל הכהנים בני אהרן ואמרת אליהם וגו׳. Indem mit ואמרת וגו׳ ein neuer Satz, ein Reden und sein Inhalt, beginnt, so muss das אמור אל הכהנים בני אהרן auch für sich bereits selbständig eine Rede und ihr Inhalt sein. Es ist nicht mit dem gewöhnlichen: דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם zu vergleichen, wo das דבר den kurzen Begriff, das allgemeine der Gesetzesbestimmung ואמרת aber die vollständige Erläuterung aller Einzelheiten und das Verständnis für Geist und Herz erzielt.",
                    "דבר und אמר unterscheiden sich nämlich wie \"sprechen\" und \"sagen\". Sprechen ist überhaupt der Gedankenausdruck in Wort ohne Rücksicht auf die Aufnahme desselben von einem Zuhörenden. Sagen ist aber immer eine Mitteilung. Man kann wohl für sich allein \"sprechen\", nicht aber \"sagen\". Ganz so דבר und אמר. Während דבר der conzise Ausdruck eines Gedankens ist, ist אמר das Hineinreden desselben in Geist und Gemüt eines anderen, somit vollständige Erläuterung und Entwicklung eines Gedankens. Daher in der Gesetzesrede immer דבר der kurzgefaßte prägnante Ausspruch eines Gesetzes, wie er uns in תשב׳׳כ gegeben ist, אמר aber die vollständige Erläuterung, wie sie uns durch תשב׳׳פ zugekommen. Daher אמורא der Interpret und daher אמוראים die Interpreten des Gesetzes, die Nachfolger der תנאים, deren Wirksamkeit im שנה, eigentlich Wiederholen, Wiedersagen, bestand, sie tradierten das weiter, was sie selber empfangen hatten. Daher sprechen wir von עשרת הדברות und עשרה מאמרות. Das Schöpferwort ist eine אמירה. Es verwirklicht sich sofort in dem Objekt, das es trifft. Das Gesetzeswort ist ein דבור, es ist zunächst nur ausgesprochen und wartet erst noch der Aufnahme und Erfüllung.",
                    "Hier ist nun beides אמר. Der ganze Satz bewegt sich in ויאמר ד׳ וגו׳ :אמירה אמר וגו׳ ואמרת וגו׳, nach Bedeutung und Inhalt war alles hier in kurzen Sätzen folgende von Gott an Mosche vollständig gesprochen und sollte ebenso nach Bedeutung und Inhalt den von den Gesetzen Betroffenen zum Verständnis und zur Beherzigung gebracht werden. Es muss daher mit אמור אל הכהנים בני אהרן ein selbständiger Gedankeninhalt gegeben sein. Dieser Gedanke dürfte aber wohl schwerlich ein anderer sein, als: rede mit den כהנים als בני אהרן, erläutere ihnen ihre כהונה aus ihrer Abstammung von Aharon, bringe ihnen zum Bewußtsein und lasse es ihnen immer gegenwärtig sein, daß sie ihr Priestertum nicht ihrem Verdienste, sondern ihrer Geburt verdanken. Das jüdische Priestertum ist eine mit <i>der Geburt überkommene Aufgabe</i>, zu deren Lösung man geboren und erzogen wird, auf daß sie den Lebensinhalt des künftigen Mannes ausfülle. Wie daher sie als כהנים sich noch als בני אהרן erblicken sollen, so sollen sie auch in ihren Kindern die künftigen כהנים erblicken und sollen sie in den Pflichten und für die Pflichten ihres Stammes erziehen. Hierauf weist auch die <i>nur hier</i> sich findende Stellung: הכהנים בני אהרן hin, während es überall sonst im Gesetze: בני אהרן הכהנים heißt. So lehrt auch die ברייתא (Jebamot 114a): אמור ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים und bemerkt dazu הרא׳׳ש in seinen ולכך שנה :(הלכות טומאה) הלכות קטנות הלשון כאן שבכל מקום נאמר בני אהרן הכהנים וכאן נאמר הכהנים בני אהרן להזהיר הכהנים על בניהם (siehe die Lesart in מעדני י׳׳ט).",
                    "לנפש לא יטמא בעמיו, das Subjekt im Singular kann hier nur das vorangehende אהרן, als Priesterstamm sein. Als erste speziell priesterliche Pflicht dieses Stammes ist die Fernhaltung von לנפש לא יטמא) .טומאת מת, über diese Konstruktion mit ל־ siehe oben Kommentar zu 11, 24-25).",
                    "בעמיו: Während alle Volksstämme verpflichtet sind, sich mit der Leiche zu beschäftigen, hat der Aharonsstamm allein fern zu stehen und darf kein מת und nichts von allen טומאות הפורשות מן המת berühren und ebensowenig unter einer Überdachung mit dem באהל המת ,מת (siehe Bamidbar 19, 14) verharren. Implizite ist damit jedoch das Verbot nur auf בעמיו beschränkt, ist nur dann gegeben, wenn die Leiche sich בעמיו unter Volksgenossen befindet. Ein מת מצוה aber, eine verlassene Leiche, die der כהן an einem Orte findet, von wo aus er keinen anderen herbeirufen kann, darf von dem כהן nicht verlassen, sondern muss von ihm bestattet werden (ת׳׳כ und Nasir 43b), איזהו מת מצוה כל שאין לו קוברין קורא ואחרים עונין אותו אין זה מת מצוה. Berachot 19b wird gelehrt, daß selbst wo kumulierte מצות dem Bestatten eines מת מצוה gegenüber ständen, z. B. es wäre einer כהן גדול und zugleich נזיר und im Begriff שחיטת פסחו und מילת בנו zu vollziehen, er dennoch alles dies außer acht lassen und den vor ihm liegenden Toten bestatten müsste. Diese Hochstellung der einer unbekannten Leiche zu erfüllenden letzten Liebespflicht gehört zu den tief charakteristischen Zügen der jüdischen Lebenslehre. Sie zeigt, wie das höchste Ziel dieser Lehre ist, den Menschen zum <i>Menschen</i> zu erziehen."
                ],
                [
                    "V. 2. ת׳׳כ) אין שארו אלא אשתו :כי אם לשארו וגו׳), unter שארו ist hier nur seine Frau verstanden. Wir haben schon zu Bereschit 19, 1 geglaubt in שאר, das zugleich Rest, Nahrung, Blutsverwandtschaft und Ehefrau bedeutet, den Grundbegriff: Ergänzung erkennen zu dürfen. Oben Kap. 18, wo שאר nur Blutsverwandtschaft bedeutet, ist dies in dem generell einleitenden Satz durch שאר בשרו näher präzisiert. Daß hier שאר nur die Frau des Mannes als Ergänzung seines geistigen und sittlichen Menschenwesens bedeuten könne, ist nach ק׳׳א schon durch den Beisatz הקרוב אליו gegeben. Blutsverwandte sind und bleiben stillschweigend immer nahe. Nur die Frau wird erst durch das Band der Ehe nahe und hört mit diesem auf, es zu sein. Nur bei אחותו (V. 3), wo die Bestimmung auf אחותו הבתולה beschränkt sein soll und schon mit אחותו ארוסה aufhört, ist diese Beschränkung durch הקרובה אליו אשר לא היתה לאיש ausdrücklich ausgesprochen. Für die anderen genannten Blutsverwandten, לאמו וגו׳, bleibt die Verwandtschaftsnähe unter allen Umständen dieselbe. Bamidbar 27, 11 ist durch den Beisatz הקרוב אליו ממשפחתו zu שארו das Erbrecht auf Blutsverwandte von väterlicher Seite beschränkt, da nur משפחת האב den Begriff משפחה gibt (Baba Batra 109b), ebenso wie unter אחיו und אחותו hier nur die von einem Vater stammenden Geschwister zu verstehen sind (ת׳׳כ).",
                    "הקרוב אליו, der נשואה, also nicht schon ארוסה und nicht גרושה. — Auch hier steht wieder לאמו vor dem Vater. Es ist in erster Linie die Sittenreinheit der Mutter der er seinen Priestercharakter verdankt. Dem Vater ist der Priestercharakter unverlierbar angeboren. Allein die Würdigkeit des Weibes zur Priestermutter steht unter dem Schutze ihrer Sittlichkeit (siehe V.7)."
                ],
                [
                    "V. 3. הקרובה: selbst wenn sie ארוסה gewesen, aber אשר .נתגרשה מן הארוסין  לא היתה לאיש: schon nicht als ארוסה (Jebamot 60a). – לא רצה ,מצוה :לה יטמא מטמאין אותו בעל כרחו (Sebachim 100a), die Verunreinigung an den Leichen der hier genannten Verwandten ist nicht nur gestattet, sondern Pflicht."
                ],
                [
                    "V. 4. בעל: der Ehemann, לא יטמא להחלו: soll sich nicht verunreinigen in Beziehung zu seiner Entweihung, d. h. in Beziehung zu einer Ehe, durch die er sich entweihet, nicht also לאשתו פסולה, die ihm zur Ehe verboten war (Jebamot 22b) und auch dies nur: בעמיו, wenn es nicht מת מצוה ist שאין לו קוברים."
                ],
                [
                    "V. 5. לא יקרחה קרחה. Alle drei Verbote dieses Verses sind auch als allgemeines Gesetz für Nichtpriester ausgesprochen, גילוח פאת זקן und שריטה schon oben Kap. 19, 27-28, קרחה Dewarim 14, 1: לא תשימו קרחה בין עיניכם למת. Makkot 20 a-b und 21a gewinnen die bereits allgemein ausgesprochenen Verbote קרחה und גלוח פאה durch unsere Stelle einige nähere Erläuterung. Hinsichtlich שריטה ist auch dies nicht der Fall. Allein auch für jene dürfte noch in der Natur der Sache eine Veranlassung liegen, diese Gesetze gerade speziell für כהנים zu wiederholen. קרחה ist jedes Ausreißen des Kopfhaares oder sonstige Entfernung desselben, z. B. durch נשא, eine den Haarausfall bewirkende Salbe, so daß die Stelle kahl bleibt (siehe Raschi daselbst), und ist selbst die Bewirkung einer kleinen kahlen Stelle verboten (daselbst). Aus Dewarim 14, 1 ist ersichtlich, daß auch diese Beraubung des Körpers nur למת um eines Toten willen verboten ist, und spricht schon der Ausdruck לא תשימו וגו׳ dafür, daß ebenso wie bei ושרט לנפש לא תתנו וגו׳ (siehe Kap. 19, 8) nicht das Ausreißen sondern die Wirkung das Verpönte ist. Es kann sich darum auch hier nicht um einen Schmerzausdruck, ein \"Haarausraufen\" handeln; geht doch auch die Operation durch נשא wahrscheinlich ganz schmerzlos vor; vielmehr haben wir auch hier wie in שריטה ein bleibendes Zeichen der Entwertung des eigenen leiblichen Wesens durch den Verlust des Verstorbenen oder vielmehr wie (daselbst) erläutert, ein der lebensfeindlichen Göttergewalt huldigend dargebrachtes Sühnezeichen zu erblicken. Daß קרחה ein Gedanken ausdrückendes \"Zeichen\" sei, bestätigt Dewarim 14, 1 die Beifügung בין עיניכם, wodurch eigentlich קרחה wie תפלין של ראש die Stelle am Vorderhaupt als אות erhält, obgleich durch unsern Vers das Verbot für den ganzen Kopf zum Ausspruch kommt.",
                    "Ist aber קרחה wie שריטה eine der alles bewältigenden Todesgottheit dargebrachte Huldigung, so dürfte sichs begreifen, warum diese Verbote gerade für כהנים besonders zu wiederholen waren, obgleich das für das Volk Verbotene implizite gewiss für den Priester verboten ist, und dürfte dies enge mit dem für Priester gesteigerten טומאת מת-Verbote zusammenhängen.",
                    "Antikes und modernes Heidentum setzt so gern Religion und Religiöses mit dem Tode und dem Todesgedanken zusammen. Erst wo der Mensch endet, beginnt ihnen das Reich Gottes, Tod und Sterben sind ihnen die eigentlichen Manifestationen ihrer Gottheit, die ihnen ein Gott des Todes ist und nicht des Lebens, ein Gott, der tötet und nicht der belebt, und der Tod und dessen Vorboten, Krankheit und Elend sendet, auf daß die Menschen ihn fürchten, seiner Macht und ihrer Ohnmacht inne werden. Ihrer Tempel geweihte Stätten sind daher bei Gräbern, ihrer Priester erste Stelle ist daher bei Leichen, wo Augen brechen und Herzen gebrochen sind ist ihrer religiösen Aussaat willkommenster Acker, und ein Zeichen des Todes, ein Symbol der alles Leben bewältigenden Todesmacht an seinem eigenen Fleische immer gegenwärtig haben und gegenwärtig halten dürfte als das Religiöse par exzellence gelten und vor allem als des Priesters und seines Amtes wesentlichstes Attribut erscheinen.",
                    "Nicht also der jüdische Priester, weil nicht also die jüdische Gotteslehre, die jüdische Religion. Der Gott, dessen Name dem Priester im jüdischen Volke seine Stelle anweist, ist ein Gott des Lebens, die freimachende, belebende, den Menschen zum freien Wollen und zum ewigen Sein emporrichtende Macht des Lebens, nicht die Kraft und Leben brechende Gewalt des Todes, ist seine erhabenste Manifestation. Nicht wie man sterbe, sondern wie man zu leben habe und lebend schon den Tod, den Tod des Lebens, die Unfreiheit, die physische Gebundenheit und sinnliche Schwäche siegreich zu überwinden, jeden Augenblick des sittlich freien, denkenden, wollenden, schaffenden und vollbringenden und auch genießenden hieniedigen Lebens als einen Moment des eigenen ewigen und ewig Gott dienenden Lebens zu verleben habe, das ist die Lehre, als deren Stätte Gott sein Heiligtum geweiht und für deren Dienst er die כהנים, die Pfleger der \"Lebensbasis und -richtung\" (כון-כהן) im Volke geheiligt.",
                    "Wenn der Tod die Volksgenossen zur Liebestätigkeit an der Leibeshülle einer von Gott heimgerufenen נפש versammelt, haben die כהני ה׳ fern zu bleiben und durch ihr Fernbleiben die Standarte des Lebens neben der Leiche aufrecht zu halten und in ihren Volksgenossen die Gedanken des Lebens, d. i. die Gedanken von der sittlichen Freiheit und von dem den physischen, alles sittlich Freie tötenden Gewalten nicht untertänigen eigentlichen göttlichen Menschenwesen, nicht durch die Gedanken des Todes überwuchern zu lassen. Nur wo die Lebenspflicht selbst den Priester aufruft, seine letzte Gatten-, Sohnes-, Vater-, Bruderpflicht an der Hülle einer heimgegangenen נפש zu erfüllen, oder die Verlassenheit einer Leiche ihn zum Vater und Bruder des Verlassenen stempelt, da tritt der Priesterberuf vor dem Familien- und Menschenberuf zurück, und die Beteiligung wird nicht nur gestattet, sondern Pflicht. Sonst haben sie der Leiche fern zu bleiben.",
                    "Und von den jüdischen Priestern heißt es daher: לא יקרחה קרחה בראשם וגו׳ sie haben nicht ein Todesmal an sich mit herumzutragen, sie haben durch ihre Erscheinung die Macht des Lebens und nicht die Gewalt des Todes zu predigen. Bemerkenswert ist die Schreibweise des יקרחה mit ה statt: יקרחו. Es kommt ein Ähnliches nur noch einmal (Dewarim 21, 7) bei עגלה ערופה vor, wo die Gerichtsbehörde einer Stadt, in deren Nähe die Leiche eines von unbekannter Hand Getöteten gefunden worden, das Bekenntnis auszusprechen hat: unsere Hand hat dieses Blut nicht vergossen. Auch dort ist das: שפכו mit לא שפכה :ה geschrieben. Ist unsere Auffassung der Wiederholung des קרחה-Verbotes für die Priester nicht irrig, so haben diese beiden Stellen in einer Beziehung eine so entschiedene Ähnlichkeit, daß hierin die gleiche Anomalie der Schreibart ihren Grund haben dürfte. Der für die Priester wiederholte Ausspruch des קרחה-Verbotes erscheint auf den ersten Anblick als etwas völlig Überflüssiges. Selbstverständlich ist gewiss den Priestern nicht erlaubt, was dem Volke verboten ist. Und doch in tieferem Grunde war das Verbot noch speziell für Priester einzuschärfen, damit man nicht das die Gottesgewalt der Todesmacht predigende Mal als etwas gerade dem Priesterberuf entsprechendes besonders Religiöses, als ein memento mori mitten im Symposion des Lebens betrachte. Ähnlich ist es aber mit der von einer städtischen Gerichtsbehörde zu ,fordernden Beteuerung: wir haben nicht diesen Mord begangen! וכי על דעתנו עלתה ruft die erläuternde Halacha aus, שזקני ב׳׳ד שופכי דמים היו, bedarfs denn noch erst der Versicherung, daß die Glieder einer städtischen Gerichtsbehörde keine Mörder sind! Allein wohl bedarfs einer solchen Beteuerung. Wenn städtische Behörden gegen arme Wanderer, die zeitweilig ihre Stadt passieren, nicht menschliches Gastrecht üben, wenn sie ihn בלא מזונות ובלא לויה, ohne Zehrung und ohne Schutz von sich lassen und er dadurch in Unglück oder gar zu Verbrechen und Unglück kommt, so sind sie die Urheber seines Geschickes, sie an seinem Tode Schuld und von dieser Schuld haben sie sich zu reinigen: שלא פטרנוהו בלא מזון ולא הנחנוהו בלא לויה (Sota 45b). Hier haben wir also einen Ausspruch, der hinsichtlich der Persönlichkeiten, auf die er sich bezieht, auf den ersten Anblick völlig überflüssig erscheint, in Wirklichkeit aber von ernster Notwendigkeit ist. In beiden Stellen ist nun das das Subjekt ausdrückende Suffix mit ה, einem häufig paragogisch für die Bedeutung verschwindenden Laut, statt des eigentlichen das Subjekt markierenden ו geschrieben. Das כתיב gibt somit auf den ersten Anblick einem Zweifel über das betreffende Subjekt Raum, das קרי belehrt aber, daß ganz eigentlich in unserem Verse die Priester und in der עגלה ערופה -Stelle die Hände des Gerichtes gemeint sind.",
                    "Mit קרחה und שריטה, die beide eine Huldigung der den Menschen überwältigenden Todesgöttermacht enthalten, sind aber gleichzeitig die Priester ebenso besonders auch vor גלוח פאת זקן gewarnt. Wir haben bereits oben zu Kap. 19, 27 erläutert, wie dieses Gesetz dem jüdischen Manne die Mahnung bringt, seine Manneskraft und Mannestat in keusche Beherrschung und Unterordnung seiner Sinnlichkeit unter die freie Macht seines sittlichen Menschenwillens zu setzen. Eine השחתה dieser פאות leugnet den Gegensatz des Sittlichen und Sinnlichen im Menschen, hebt den Unterschied auf zwischen der physisch sinnlichen Gebundenheit und dem göttlich sittlich Freien im Menschen, macht den ganzen Menschen zu einem sinnlich gebundenen Wesen und zeigt ihn schon lebend als Spielball physisch zwingender Gewalten, denen nicht erst sein entseelter Leib verfällt, die selbst im Leben seine Brust als die dunklen Mächte der Triebe, Leidenschaften und Begierden beherrschen.",
                    "Nicht bloß eine Vergötterung der Todesmacht, auch eine Apotheose dieser sinnlichen Gewalten kennt antikes und modernes Heidentum und eine Spekulation seiner Priester nicht nur auf die Todesfurcht, sondern auch auf die Gewalt der Sünde über die Menschen, wie ja auch עבודה זרה und גלוי עריות immer Hand in Hand gegangen. Wir begreifen daher die gleichzeitige besondere Hervorhebung des איסור גלוח פאת זקן mit קרחה und שריטה, und dürfte die engere Zusammenordnung von פאת זקן mit קרחה wohl durch den Umstand veranlaßt sein, daß beide sich auf den Haarwuchs beziehen."
                ],
                [
                    "V. 6. קדושים יהיו לאלהיהם, nicht nur im Tempel, auch außer dem Tempel sollen sie dem von ihnen zu lehrenden Gotte heilig sein und den Namen des von ihnen zu lehrenden Gottes, den sie tragen und vergegenwärtigen, nicht entweihen. Durch Annäherung an eine Leiche, durch שריטה und קרחה und השחתת פאות, würden sie <i>Gott</i> den Gott, den sie lehren, als einen Gott der menschlichen Unfreiheit im Leben und im Tode verkünden, und es ist doch ein Gott der sittlichen Freiheit und des Lebens, der den Menschen über Sünde und Tod siegreich zu Leben und Reinheit aufrichtet und empor hält, der darum seine Verehrung und Huldigung nicht auf den Tod und die Schwäche, sondern auf das Leben und die Kraft des Menschen gründet. <i>Seine</i> Priester bei der Leiche oder mit dem Leichen- und Sündenmal der שריטה ,קרחה und השחתת פאות wäre ein חלול שמו הגדול, eine Entweihung seines Namens, eine Wahrheit tötende Umkehrung des Gedankens, unter dem Er von uns gedacht werden will, in sein gegensätzlichstes Gegenteil.",
                    "כי את אשי ד׳ וגו׳ (siehe zu Kap. 3, 11); denn was vom Volke – seine Ziele seine Bestrebungen, sein ganzes lebendiges organisches Wesen, die Güter seiner Nahrung, seines Wohlstandes und seine ganze Lebensfreude, קומץ סולת ושמן ,איברים ,כליות ,חלב und כל הלבונה – dem göttlichen Gesetzesfeuer zur Läuterung und Gestaltung übergeben werden soll, auf daß es des göttlichen Wohlgefallens und der Gottesgegenwart beim Lebenstisch des Menschen würdig werde – alles das הם מקריבים, haben <i>sie</i> in seinem Gesetzesheiligtum Gott nahe zu bringen: והיו קדש, darum sollen sie selbst ein Heiligtum sein, sollen überall, auch außerhalb des Tempels, durch ihr Sein und Leben die Wahrheiten und Ziele des Heiligtums zum Bewußtsein bringen; denn es ist ja nur das außerhalb des Tempels in konkreter Wirklichkeit sich gestaltende Leben, das durch ihre symbolischen Handlungen im Tempel seine Bedeutung, Richtung und Weihe erhalten soll, darum soll der כהן auch außerhalb des Tempels \"כהן\" sein, soll durch seine Gegenwart im Volke überall dieselbe \"Basis\" und daßelbe \"Ziel\" vor Augen führen, auf welcher die Lehre des Heiligtums das Leben erbaut und für welches die Lehre des Heiligtums das Leben vollendet wissen will. Und darum muss vor allem das Gegenteil der Wahrheit dieser Basis und der Heiligkeit dieses Zieles aus dem <i>ganzen</i> Priesterleben fern bleiben."
                ],
                [
                    "V. 7. אשה זונה וגו׳. Jebamot 61a wird der hier in Betracht kommende spezielle Begriff זונה dahin erläutert: שנבעלת בעילת זנות. Nach תוספ׳ und רא׳׳ש daselbst ist unter בעילת זנות hier ein solcher geschlechtlicher Umgang verstanden, bei welchem ein eheliches Verhältnis gesetzlich unmöglich ist, דלא תפסי בה קדושין, also nur חייבי כריתות ומיתת ב׳׳ד נכרי ועבד. Nach רש׳׳י und רמב׳׳ם jedoch: כל שנבעלה לפסול לה, sobald nur ein eheliches Verhältnis gesetzlich unzulässig wäre. Es gibt nämlich verschiedene Grade verbotener Ehen: a) חייבי מיתת ב׳׳ד, z. B. die Kap. 20, 10-12 u. 14 genannten; b) חייבי כריתות, die V. 17 ff.; c) חייבי לאוין, deren es drei Arten gibt: חייבי לאוין דשאר, aus Verwandtschaft entspringende, z. B. אנוסת אביו לר׳ יהודה ,חלוצתו, nach ר׳׳ת auch מחזיר גרושתו, nach רש׳׳י zu den folgenden gehörig; חייבי לאוין דלאו דשאר, z. B. חייבי לאוין דכהונה ;ממזר ,גר עמוני ומואבי ,יבמה לשוק, die nicht שוין בכל nicht allgemein, sondern nur die כהנים betreffen, z. B. גרושה לכ׳׳ה ,אלמנה לכה׳׳ג d. חייבי עשה, z. B. גר מצרי ואדומי קודם ג׳ דורות (Jebamot 49a). Nach der rezipierten Halacha sind die Eheverbote a. u. b. der Art, daß eine Eheverbindung völlig unmöglich ist. Ein vorgenommener קידושין-Akt wäre völlig nichtig und hätte gar keine Folge. Bei den Kategorien c. u. d. חייבי לאוין ועשה, darf die Ehe gesetzlich nicht eingegangen und nicht fortgesetzt werden; allein ein קידושין-Akt hat (– außer bei יבמה  לשוק, wo קידושין nur תופסין מספק sind und צריכה גט מספק Jebamot 92b –) die Folge, daß das Verhältnis durch גט gelöst werden muss. Nach תוספ׳ und רא׳׳ש wäre nur eine Frau, die sich gegen die Kategorie a. und b. vergangen hat, unter dem Titel זונה dem כהן verboten, nach רש׳׳י und רמב׳׳ם auch die unter c. u. d. Begriffenen mit Ausnahme der חייבי לאוין דכהונה, deren Übertretung חללה (siehe unten), nicht aber זונה werden lässt. Die Differenz ist übrigens nach den meisten Auffassungen nur eine formale, da eine נבעלת לחייבי לאוין auch nach תוספ׳ und פסולה לכהונה ,רא׳׳ש ist nach dem Kanon: ובת כהן כי תהיה לאיש זר (Kap. 22, 12) כיון שנבעלת לפסול לה פסלה (siehe daselbst). – Auch ניורת und משוחררת, als nicht unter dem Regime der jüdischen Ehegesetze geboren, sind dem Kohen אסור (Jebamot 61a, תוספ׳ daselbst).",
                    "וחללה. Wenn ein כהן sich mit einer der איסורי כהונה vergeht, כהן הדיוט mit גרושה oder כה׳׳ג ,זונה mit אלמנה, so wird die Frau eine חללה, und ebenso ist die Tochter, die sie von ihm gebiert, eine חללה, sowie der Sohn ein חלל. Auch Sohn und Tochter eines חלל sind חלל und חללה. (Auch die Frau eines חלל ist nach den meisten Auffassungen פסולה לכהונה; nach רמב׳׳ם sogar unter dem Begriff זונה). Die Kinder aber einer חללה von einem לוי oder ישראל hören auf חללים zu sein und wäre die aus einer solchen Ehe geborene Tochter.כשרה לכהונה  בת חלל זכר פסולה מן הכהונה לעולם ישראל שנשא חללה בתו כשרה לכהונה חלל שנשא בת ישראל בתו פסולה לכהונה (Kiduschin 77a – siehe zu V. 15).",
                    "לא יקחו לא יקחו, diese wiederholte Warnung macht die Gesetzlichkeit der Priesterehen nicht nur zur Priesterpflicht, sondern zu einem allgemeinen Anliegen (siehe V. 8), zunächst aber auch für die die Ungesetzlichkeit mit bewirkenden Frauen, זונה חללה und מלמד שהאשה מוזהרת ע׳׳י האיש ,גרושה (Jebamot 84b). Wenn ein כהן eine גרושה usw. heiratet, so sind diese ebenso strafbar wie er. Damit ist der Kanon des ר׳ יהודה אמר רב :השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה (siehe zu Bamidbar 5, 6) auch auf die לאוין שאינן שוין בכל ausgedehnt und findet nur seine Ausnahme in dem טומאה Verbot der Priester, das nur בני אהרן und nicht בנות אהרן verpflichtet, sowie in בל תשחית פאת זקנך und בל תקיף , die nur das männliche Geschlecht treffen. כל מצות ל׳׳ת בין שהומן גרמא בין שלא הזמן גרמא אחד האנשים ואחד הנשים חייבין חוץ מבל תקיף ובל תשחית ובל תטמא למתים (Kiduschin 29a). Dagegen, wo der פסול, z. B. ein חלל, eine אשה כשרה heiraten darf, da darf auch diese eine solche Ehe eingehen, לא הזהרו כשרות להנשא לפסולין (Jebamot 85a).",
                    "כי קדוש הוא לאלקיו, wie diese Priestergesetze (V. 1) im Singular in Beziehung auf den Aharonsstamm beginnen, so schließen sie hier auch in gleichem Sinne im Singular. Der Stamm ist der von ihm inner- und außerhalb des Heiligtums zu repräsentierenden Gotteslehre heilig, darum sollen auch die Ehen, in welchen er sich fortpflanzt, und das Familienleben, in welchem er vor den Augen des Volkes lebt, das Gepräge der Grundprinzipien dieser Lehre vor Augen führen. Fassen wir die den Priesterstamm kennzeichnenden טומאת מת- und איסורי כהונה-Verbote zusammen, so soll dieser Stamm, dessen Bestimmung es ist, להכין\" לבבנו אל אלקיו\", unserem Leben die \"Basis\" und \"Richtung\" zu Gott stets gegenwärtig zu halten, durch Entfernung von טומאת מת den Gedanken von dem Einen Einzigen freien, persönlichen Gott und der sittlich freien Persönlichkeit des Menschen als Basis unseres ganzen Lebens, und durch die Eheverbote גרושה ,חללה ,זונה: keusche Sittlichkeit, priesterliche Heiligung und einträchtiges Ineinanderleben als Grundbedingungen unseres Familienlebens und damit unseres ganzen Lebenszieles auch außer dem Tempel in Mitte des Volkslebens wahren.",
                    "Es haben aber diese zunächst den Priesterstamm betreffenden engeren Ehegesetze die Rücksicht auf יוחסין ,יחוס, auf sittenreine Abstammung bei der Ehewahl zu einem angelegentlichen Augenmerk in der ganzen jüdischen Nation gemacht und hat nationale Erfahrung vorherrschende Charakterfehler, als: Familienfeindschaft, Streitsucht, Schmähsucht, Frechheit, Hartherzigkeit, Menschenhass auch zu Symptomen zweifelhafter Stammesreinheit gestempelt (siehe Eben Ha'eser 2)."
                ],
                [
                    "V. 8. וקדשתו, der Angeredete ist die jüdische Gesamtheit. Damit sind die jüdischen Priester mit der Beobachtung ihrer Priesterpflichten unter die Kontrolle der Volksgesamtheit gestellt. מנין שאם לא רצה דפנו (פירש׳׳י הכהן) וקדשו בעל כרחו ת׳׳ל וקדשתו כי את לחם usw. (Jebamot 88b). Seine Heiligung ist Sache der Nation; denn wie das ganze nationale Leben Gott wohlgefällig gestaltet, der Gottesnähe würdig werde, das für die Nation im Tempel zum Ausdruck zu bringen, ist seine Bestimmung; den Grundprinzipien dieser Lebensgestaltung entsprechend muss auch sein Leben in Mitte des Volkes sich gestalten. Dazu hat, wenn er es versäumt, das Volk selbst ihn anzuhalten. Seine Selbstentheiligung ist eine Entheiligung der nationalen Aufgabe.",
                    "קדוש יהיה לך, du, das Volk, hat aber auch die Heiligkeit des Priesterberufs in seinem Benehmen gegen die Priester an den Tag zu legen; לכל דבר שבקדושה לפתוח ראשון ולברך ראשון וליטול מנה יפה ראשון, überall, wo es Gelegenheit gibt, das Priesteramt in seinem Range und seiner Heiligkeit auszuzeichnen (בכלדבר שיראה גדול רא׳׳ש ומקודש Nedarim 62a), bei Eröffnung einer Versammlung, beim ברכה-Sprechen über die תורה oder beim Tischgebete, soll dem כהן das erste Wort gegönnt und auch beim Gastmahl die erste Bedienung werden (רא׳׳ש daselbst). Nedarim daselbst, Gittin 59b und sonst wird diese Pflicht der Auszeichnung des כהן auf וקדשתו zurückgeführt Raschi zum Pentateuch erläutert aber in diesem Sinne das קדוש יהיה לך, und dürfte dann, wie nicht selten, die ברייתא nur den Anfang des Verses zitiert haben (siehe Misrachi). Nach תוספ׳ (Chulin 87a ד׳׳ה וחייבו) wäre diese Pflicht nur אסמכתא. Allein nach der allgemeinsten Auffassung ist sie דאורייתא (siehe מ׳א zu א׳׳ח 201, 2). Horiot 13a wird übrigens in der Mischna gelehrt: כהן קודם ללוי ולוי לישראל וישראל קודם לממזר usw. אימתי בומן שכולם שוים אבל אם היה ממזר ת׳׳ח וכה׳׳ג ע׳׳ה ממזר ת׳׳ח קודם לכה׳׳ג עם הארץ. In Beziehung auf קה׳׳ת ist jedoch die Regel כהן קורא ראשון usw. ohne Unterschied allgemein feststehend (א׳׳ח 135, 3-4).",
                    "כי קדוש אני ד׳ מקדשכם: die Heiligkeit des jüdischen Priesters ist nicht nur nicht eine solche, daß durch sie die Heiligkeit des Volkes ausgeschlossen wäre, vielmehr ist eben die Heiligkeit der Gesamtnation ihre Wurzel und ihr Ziel. Die Lebensheiligkeit, die der Priester als solcher symbolisch zu vergegenwärtigen hat, hat die Gesamtnation, den Priester mitbegriffen, konkret zu verwirklichen."
                ],
                [
                    "V. 9. ובת איש כהן. Kap. 22, 12 heißt es: ובת כהן כי תהיה לאיש זר, wenn eine Priestertochter sich mit einem Nichtpriester verheiratet. Sie wird dort in dem Moment begriffen, in welchem sie aus dem Vaterhause in das Haus des Mannes übergeht. In dem Moment ist sie noch בת כהן sie hat noch priesterlichen Charakter, verliert ihn aber mit dem Eintritt in des Mannes Haus. Damit verglichen, heißt es hier nicht בת כהן sondern בת איש כהן: der Vater ist כהן, sie aber nicht mehr, sie gehört nicht mehr dem Vaterhause an, ist verheiratet; und selbst wenn sie an einen Nichtkohen, selbst mit einem solchen verheiratet wäre, durch welchen sie für immer den כהונה-Charakter eingebüßt hätte (siehe zu Kap. 22, 12): gleichwohl, hinsichtlich der Anforderung der Sittlichkeit bleibt sie Priestertochter, und wenn sie die Ehe bricht, so trifft sie eine härtere Strafe als eine ישראל-Tochter. בת ישראל אשת איש שונתה ist בחנק, sie: בשרפה (siehe zu Kap. 20, 14). Sanhedrin 50b wird der Fall auch nur als זנות עם זיקת הבעל, als Ehebruch einer verheirateten Priestertochter präzisiert und heißt es dann (51a): אין לי אלא שניסת לכהן ניסת ללוי ולישראל לחלל ולממזר ולנתין מנין ת׳׳ל ובת איש כהן אע׳׳פ שאינה כהנת.",
                    "כי תֵחֵל ist jedenfalls eine anomale Form. Als נפעל von חלל müsste es תֵחַל heißen, als :הפעיל .תַחֵל Wir haben es als reflexives נפעל übersetzt."
                ],
                [
                    "VV. 10-12. והכהן הגדול וגו׳. Bamidbar 35, 25 u. 28 ist הכהן הגדול schon absolut die Bezeichnung der hohenpriesterlichen Würde. Wenn diese hier näher beschrieben wird, מאחיו, so dürfte dies zunächst in Beziehung zu dem Vorhergehenden stehen. אחיו, seine Genossen im Priesteramte, die כהנים הדיוטים, haben in den auch ihnen obliegenden טומאת מת- und איסורי כהונה-Verpflichtungen noch gewisse Gestattungen. Bei den nächsten Verwandten, Frau, Eltern, Kindern, Geschwistern, darf nicht nur, sondern soll ihre כהונה zurücktreten; dürfen sie kein bleibendes Totenmal (קרחה) im Haupthaar und keine Einschnitte am Leibe um eines Toten willen, so wenig wie ein anderer aus dem Volke, haben, so dürfen sie doch wie jeder andere aus dem Volke durch vorübergehende Vernachlässigung des Haupthaares und durch einen Riss im Gewande (פריעה ופרימה) dem Schmerz und der Trauer um den Verlust Ausdruck geben, und haben diesem Schmerzgefühl, אנינות, so viel Raum zu gestatten, daß ihnen als אונן jede  עבודה untersagt ist, ja פסול wäre, wenn sie sie באנינות vollzögen. Endlich sind ihre איסורי כהונה auf זונה חללה גרושה beschränkt, אלמנה ist ihnen gestattet und בתולה nicht geboten. Alles dies entspricht ihrer כהן הדיוט-Stellung, die als Vorstufe zur positiven קדושה, wie der חצר zum משכן, wie die עזרה zum היכל, wie der Vorhof zum Tempelheiligtum sich verhält. הכהן הגדול מאחיו aber, der Priester, der, über sie alle hervorragend, die כהונה in ihrer höchsten positiven Stufe repräsentieren soll, der darum, wie dies Joma 18a gelehrt ist, auch schon bevor das Salböl ihn hohepriesterlich weiht, גדול מאחיו, an körperlichen und geistigen Vorzügen und durch eine sozial unabhängige Stellung, בכח בנוי בחכמה ובעושר hervorragen soll, so sehr, daß wenn ihm das zu einer unabhängigen Stellung erforderliche Vermögen fehlt, גדלהו משל אחיו, die Priestergenossen an deren Spitze er treten soll, ihm zuvor diese unabhängige Vermögensstellung schaffen; אשר יוצק וגו׳, der sodann aus der Hand der höchsten nationalen Repräsentanz, ב׳׳ד של ע׳׳א, die persönliche Weihe durch שמן המשחה und die Befugnis erhalten hat, die בגדי כהונה גדולה zu tragen und damit den symbolischen Ausdruck des höchsten, positiven durch Israel als nationale Gesamtheit zu verwirklichenden sittlichen Ideals zu vergegenwärtigen: der hat aufgehört, nur ein Individuum zu sein, der hat auch alle seine individuellen Beziehungen zunächst aus dem Standpunkt der nationalen Idee aufzufassen und zu würdigen, die in ihm so lebendig vorherrschen soll, daß, wo er diese positiv zum Ausdruck zu bringen hat, störende individuelle Gefühle und Stimmungen zurücktreten. Die Idee der Nation kennt keinen Tod, אין צבור מת; in der Idee der ewigen Gesamtheit nimmt auch der einzelne, der ihr angehört und ihr gelebt hat, Teil an der schon hieniedigen Unsterblichkeit; mit jeder reinen Faser seines treu vollbrachten hieniedigen Seins bleibt er mit dem ewigen Wesen seiner Gesamtheit ewig verwoben, und mit dem Wirken seines eigensten edelsten Wesens lebt er unsterblich auch hienieden weiter, wenn die leibliche Hülle, in welcher er sichtbar in ihrer Mitte gewandelt, von ihm verlassen, der Erde verfällt – und der Mann, der seine Frau und mit ihr sein \"Haus\" verloren, der Eltern, Kinder, Geschwister, und mit ihnen die \"Familie\" eingebüßt, die ihn und die er getragen – in dem nationalen Ganzen, dem er angehört, findet er Haus und Familie wieder, den unverlierbaren Boden seines Seins und Schaffens, den ewigen Kreis seines Wirkens und Lebens – vor allem aber hebt der Name \"<i>Gott</i>\", dessen Heiligtum er dient und den er verkündend an der Stirne trägt, zu jener lichten Höhe der Gedanken und Empfindungen, in welcher das ganze Sein mit allem seinem Wechsel zu einer in Gott ewig heiteren Bahn des Lebens sich gestaltet, die nicht von der Wiege zum Grabe, nicht von Sein zum Nichtsein, die von Leben zu Leben führt, von Ewigkeit zu Ewigkeit geleitet. —",
                    "Der Priester daher הגדול מאחיו, der auf die eigentliche Höhe des jüdischen Priestertums gestellt, der die priesterliche Nation repräsentiert, dem die Nation die nationale Weihe der Gotthörigkeit mit dem Salböl aufs \"Haupt\" gegossen, und dann ihn mit den nationalen \"Gewändern\" aller Tugendvollkommenheiten, sich zum Vorbilde, bekleidet, der darf auch nicht vorübergehend \"dieses Haupt\" das Schmerzens- und Trauerzeichen der Vernachlässigung tragen lassen, der darf auch bei dem herbsten Verlust sich nicht in \"seinem Gewande\" zerrissen zeigen (– פריעה und פרימה steht offenbar parallel zu משיחה und לבישה –), der darf selbst bei dem Tode der teuersten und nächsten Verwandten der Leiche nicht nahen (nur einem מת מצוה gegenüber tritt auch seine כהונה גדולה zurück), der darf selbst als אונן, von dem schmerzlichsten Schmerz betroffen, die עבודה \"nicht verlassen; denn er hat überall das \"Leben\" und die \"Freudigkeit des Lebens\" zu repräsentieren, die in Gott ihren Quell und in dem von Ihm gestifteten nationalen Heiligtum ihre ewige Pflegestätte finden soll.",
                    "Nicht, daß ihm menschliche Gefühle fremd sein sollen, daß er den Verlust der teuersten Familienglieder ungerührten Herzens an sich vorübergehen lassen müsse, daß er, der gerade, wie wir sehen werden, mehr noch als alle anderen Priester mit seinem Ehe- und Familienleben lehrend voranleuchten soll, in teilnahmloser Kälte da seine Größe zu suchen hätte, wo jedes reine menschliche Herz den Schmerz und jedes reine menschliche Auge die Träne findet. Er <i>wird</i> אונן, darf darum, wenngleich die עבודה der Opferhandlungen vollziehen, doch nicht Heiligtümer genießen, מקריב אונן ואינו אוכל (Horiot ,12b; siehe zu Kap. 10, 18 u. 19), – und wenn er nicht כדרך שבני אדם פורמים wie jeder andere dem Riss in seiner engeren Welt durch קריעה an augenfälliger Gewandstelle למעלה, am Halse über der Brust, Ausdruck geben soll, פורם למטה so vollzieht er dies doch unten am Saume (daselbst), – und wenn er nicht unmittelbar der Leiche und dem Gefolge sich anschließt, אינו יוצא אחר המטה, so hat er ihnen doch von ferne bis zum Tore zu folgen, so daß er immer in eine Gasse eintritt, wenn das Gefolge sie verlassen hat, הן נכסין והוא נגלה הן נגלין והוא נכסה ויוצא עמהן עד פתח שער העיר (Sanhedrin 18a).",
                    "Allein, er hat gleichzeitig mit dem Schmerz in der Brust, den der Tod ihm gebracht, und in Gegenwart dieser Todesgedanken um so sprechender die Macht des von Gott quillenden \"Lebens\" und der von Gott quillenden \"Freudigkeit\" am Leben mit allem seinem Herben zu lehren, die <i>das</i> Heiligtum predigt, dessen erster Diener er ist.",
                    "יוצק: Futurum des ומלא וגו׳ ,הפעל: Präteritum. Die משיחה <i>soll</i> sein, allein sie ist von der ungeknickten Blüte des jüdischen Nationalzustandes bedingt. Mit dem ארון wurde vom Könige Josias auch צלוחית של שמן המשחה für künftige, reinere Zeiten geborgen (Keritot 5b) und geschah fortan die Weihe des Hohepriesters nur durch Bekleidung mit den Gewändern, מרובה בגדים. Nur in Betreff des פר הבא על כל המצות (– es ist dies der פר העלם דבר des כהן המשיח Kap. 4, 3 –) ist der כה׳׳ג מרובה בגדים von dem כהן המשיח unterschieden. Die Stellung zur תורה hat er nicht und steht hinsichtlich seiner שגגות nur im Verhältnis eines יחיד aus dem Volke (Horiot 11b).",
                    "את ראשו וגו׳ ואת בגדיו, siehe zu Kap. 10, 6. – Vergl. auch zu Kap. 19, 28.",
                    "ועל כל נפשות מת לא יבא, diese ביאה ist טומאת אהל  (siehe zu Bamidbar 19, 14).לא יטמא  ist טומאת מגע. – Schwierig ist der Plural und stat. contr. von נפשות zu מת. Der weibliche Plural drückt nicht selten eine abstrakte Einheit aus, die in einer Vielheit von Erscheinungen zu Tage tritt. So: הכמות בנתה ביתה (Prov. 9, 1), חכמות נשים בנתה ביתה (daselbst 14. 1). Es ist die Weisheit, die sich in den verschieden artigsten Verhältnissen des Lebens zu äußern hat. Noch mehr ist dies der Fall, wenn, wie hier, der Plural חסר geschrieben ist. נפש מת wäre jede konkrete gestorbene Person, jeder konkrete gestorbene Mensch. נפשת מת ist aber die in jeder Leiche sich vergegenwärtigende Menschenpersönlichkeit. Bedenken wir, daß zu allererst hier von טומאת אהל die Rede ist, diese טומאה wie keine andere sonst auf der geistigen Idee der Menschenpersönlichkeit beruht, die einen Kreis beherrscht und alles in diesem Kreise Befindliche in ihr Machtbereich aufgehen läßt, so dürfte eben hier diese einheitliche Pluralform sich motivieren. Sanhedrin 4a lehrt die Halacha, daß, obgleich שני חצאי זיתים משני מתים zusammen den Begriff מת repräsentieren und als solcher מטמא sind, gleichwohl ein שני חצאי darstellen und nur נפש המת nicht zusammen רביעית דם שיצא משני מתים רביעית דם ממת אחד zusammen מטמא sind und wird diese Bestimmung auch auf diese einheitliche Pluralform zurückgeführt: נפשת כתיב (siehe תוספ׳ daselbst). Nach Misrachi wäre על כל נפשת מת soviel als על כל רביעית דם של מת, es würde dann נפש den die נפש repräsentierenden Stoff bedeuten und der Satz würde sagen, daß nicht nur die ganze Leiche, sondern jeder Teil davon, der die נפש repräsentiert, מטמא באהל ist.",
                    "לאביו ולאמו וגו׳. Durch על כל נפשות מת ist schon im Gegensatz zum כהן הדיום das טומאה-Verbot selbst hinsichtlich der Verwandten gegeben. לאביו usw. wird nur hervorgehoben, um gleichwohl nur selbst den Verwandten gegenüber, nicht aber bei einem מת מצוה das טומאה-Verbot aufrecht zu halten: לאביו הוא דאינו מטמא אבל מטמא הוא למת מצוה (Nasir 47b).",
                    "ומן המקדש לא יצא ולא יחלל, wenn ihn die Todesnachricht בשעת עבודה trifft, so hat er die עבודה nicht zu verlassen und darf sie darum auch nicht verlassen, denn er ist nicht מחלל את מקדש אלקיו, wenn er die עבודה als אונן vollzieht, vielmehr wäre sein Verlassen ein חלול; bei einem כהן הדיוט wäre aber das Gegenteil der Fall, אחר שלא יצא חילל, wenn er als אונן eine עבודה verrichtet, so ist עבודתו פסולה (Sebachim 16a).",
                    "Dieser Gegensatz des אונן zum Tempeldienst, der so groß ist, daß nicht einmal <i>für</i> einen אונן ein Opfer im Tempel dargebracht werden darf, אונן אינו משלח קרבנותיו, ist einer jener Züge, die die Grundverschiedenheit des jüdischen Gottesheiligtums von allen anderen religiösen Institutionen in sprechendster Weise kennzeichnen (siehe zu Kap. 3, 1).",
                    "כי נזר שמן וגו׳: die ihn seinem Gott weihende hohepriesterliche Weihe ist ein נזר, ist eine ihn von allen sondernde, über alles ihn emporhebende Weihekrone, die ihn selbst im Momente des höchsten Schmerzes vor Überwältigung schützt und ihn selbst in solchem Momente zur Vollbringung seiner Gott nahenden עבודה all den Lebensmut und alle die Freudigkeit am Leben finden läßt, die die beiden Worte \"אני ד׳\" jedem spenden, der sie hohepriesterlich zu verstehen weiß."
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                    "V. 13. והוא וגו׳. Nach Jebamot 59a ein jungfräuliches Mädchen in dem frühen נערה-Alter; schon nicht wenn sie בוגרת geworden (siehe zu Schmot 21,7)."
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                    "V. 14. אלמנה: selbst nicht מן האירוסין (daselbst). אלמנה גרושה חללה זונה in dieser Reihenfolge können diese vier verschiedenen איסורים von einer und derselben Person getragen werden, so daß, wenn ein כה׳׳ג sie heiraten würde, er ein vierfaches Verbrechen beginge und wegen eines jeden derselben besonders strafbar wäre, בזמן שהן כסדר חייב על כל אחת ואחת. Sie hätte sich nämlich als Witwe wieder verheiratet, wäre sodann geschieden worden, worauf sie ein כהן geheiratet und sie zur חללה gemacht und endlich hätte sie sich in einer Weise vergangen, wodurch sie in die Kategorie זונה eingetreten (siehe V. 7). In dieser Reihenfolge wäre nämlich jeder folgende איסור im Verhältnis zum früheren ein איסור מוסיף, indem er ihren איסור in einer Beziehung erweitert, hinsichtlich deren sie bis dahin noch מותרת war. Als אלמנה war sie nur אסורה einem כה׳׳ג, durch גרושה wäre sie auch einem כהן הדיוט, sodann als חללה auch in Beziehung zum תרומה-Genuss אסורה, und endlich wird auch der Begriff זונה als מוסיף begriffen, הואיל ושם זונה פוסל בישראל, weil er auch über den כהונה-Kreis hinaus, z. B. bei Ehebruch, auch für einen Nichtkohen איסור bewirkt. In der entgegengesetzten Folge, mit זונה beginnend, würde keiner der folgenden איסורים platzgreifen, da mit dem ersten bereits alle איסור-Beziehungen erfüllt sind, אין איסור חל על איסור אלא באיסור כולל או מוסיף או איסור בבת אחת (Kiduschin 77a-b — siehe zu Kap 7. 24). Vielleicht fehlt mit Hinblick hierauf auch das Waw kopulativum bei זונה, so daß es auch also heißen könnte: eine חללה-גרושה-אלמנה, die sodann זונה geworden. Damit aber die איסורים nicht nur also kumulativ verboten erscheinen, heißt es sodann: את אלה לא יקח wodurch jeder איסור für sich allein als verboten bezeichnet ist.",
                    "מעמיו ,כי אם בתולה מעמיו: aus welchem Stamme er wolle, nicht nur aus dem Stamme der Aharoniden oder Leviten. Daß der jüdische Hohepriester verheiratet sein müsse, ist schon zu Kap. 16, 6 angemerkt (siehe daselbst). Durch die Erweiterung der איסורי כהונה für den כה׳׳ג durch אלמנה und die Pflicht, eine נערה בתולה zu heiraten, kommt zu den Begriffen der Keuschheit, der Priesterlichkeit und der Eintracht, die die Priesterehe durch die איסורי זונה חללה וגרושה als Säulen des jüdischen Ehelebens veranschaulicht, noch der Begriff der höchsten Einheit in Gesinnung und Richtung von Mann und Weib, indem אלמנה ein jedes Bereitseingegangensein in die Lebensanschauungen und Richtung eines anderen Mannes ausschließt und die Pflicht, eine נערה בתולה sich als Frau zuzugesellen, das hohepriesterliche Weib in einem Alter erwählen läßt, in welchem voraussetzlich auch nur der bloße Gedanke an einen andern dem jungfräulichen weiblichen Wesen bisher fremd geblieben."
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                    "V. 15. ולא יחלל זרעו בעמיו. Kiduschin 77a lehrt die Halacha, daß bei Übertretung der איסורי כהונה sowohl die Frau als die Kinder חלל und חללה werden כה׳׳ג z. B. שבא על אלמנה oder כהן הדיוט על גרושה wird die Frau, sowie die in solcher Ehe erzeugte Tochter חללה, der in solcher Ehe erzeugte Sohn ein חלל. Dieselbe Wirkung tritt bei der Ehe eines als חלל geborenen Sohnes ein. חלל שנשא בת ישראל בתו und nach den meisten Auffassungen auch אלמנתו פסולין לכהונה und Sohn und Sohnes Sohn usw. eines חלל sind alle מקיש זרעו לו מה הוא בתו פסולה ;חללים אף בנו בתו פסולה. Heiratet dagegen eine חללה einen ישראל, so ist die Tochter ישראל שנשא ,כשרה לכהונה חללה בתו כשרה לכהונה  (daselbst). Diese Bestimmungen, glauben wir, fließen einfach aus dem Begriff: חלל .חלל bezeichnet nämlich den durch eine Versündigung gegen die Priesterehegesetze bewirkten Verlust des Priestercharakters. Selbstverständlich findet daher der חלל-Charakter nur da statt, wo ohne die Wirkung einer solchen Versündigung ein priesterlicher Charakter vorhanden wäre. Wo aber auch ohne die Wirkung einer solchen Versündigung kein priesterlicher Charakter ist, da kann auch der חלל-Charakter nicht weiter Platz finden. An dem Priestercharakter eines כהן nehmen Frau und Kinder teil. Frau und Töchter, so lange sie einem כהן-Hause angehören, dürfen תרומה und הזה ושוק genießen, und Söhne und Sohnessöhne in aller Nachkommenschaft eines כהן sind wieder כהנים. Ist aber der כהונה-Berechtigte durch gesetzwidrige Geburt ein חלל und heiratet eine בת ישראל, so büßen auch Frau und Töchter und Sohn und Sohnessöhne die sonst ihnen zuständigen כהונה-Berechtigungen ein und sind חלל und חללה. Heiratet aber eine בת כהן oder אלמנת כהן einen ישראל, so geht auch in ganz gesetzmäßiger Ehe nichts von dem כהונה-Charakter auf die Kinder über. Daher kann auch, wenn eine חללה oder בת חלל einen ישראל heiratet, nichts von dem חלל-Charakter auf die Kinder übergehen. Daher sind wohl, wie der Ausdruck ist, בני ישראל מקוה טהרה לחללות, nicht aber בנות ישראל מקוה טהרה לחללים (daselbst).",
                    "Wir glauben, daß dieser Gesetzbegriff in dem Ausdruck חלל זרעו בעמיו liegt. זרעו בעמיו ist nämlich die in von den übrigen Volksgenossen gesonderter Stellung den כהונה-Charakter forttragende Nachkommenschaft eines כהן. Ganz so wie oben Verse 1 und 4 das בעמיו, die durch das טומאה-Gesetz bewirkte Sonderstellung des כהן bei einem מת den übrigen Volksgenossen gegenüber bezeichnet. Sie üben die Liebespflicht an der Leiche; er steht von fern. Nun wird aber der כהונה-Charakter nur in männlicher Nachkommenschaft von Sohn auf Sohn vererbt. Die trifft daher in alle Ewigkeiten das vom Ahn nicht beachtete לא יחלל. Die Tochterkinder eines כהן von einem ישראל, sind aber nicht mehr זרעו בעמיו, gehören vielmehr durch den ישראל-Charakter des Vaters selbst schon zu עמיו. Sie trifft daher schon die Wirkung לא יחלל nicht mehr. Kurz, wie die כהונה, so vererbt sich auch der חלל-Charakter nur in männlicher Nachkommenschaft von Sohn auf Sohn weiter, hört aber in weiblicher Nachkommenschaft schon bei der von einem ישראל erzeugten Enkelin auf. Dies dürfte auch der Sinn der Kiduschin 77a zu dem Satze: ישראל שנשא חללה בתו כשרה לכהונה gegebenen Erläuterung sein: ישראל שנשא חללה בתו כשרה לכהונה, חלל שנשא בת ישראל בתו פסולה לכהונה מנהני מילי אמר ר׳ יוחנן משום ר׳ שמעון נאמר כאן לא יחלל זרעו בעמיו ונאמר להלן לא יטמא בעל בעמיו מה להלן זכרים ולא נקבות אף כאן זכרים ולא נקבות.",
                    "Ein חלל hat ganz den Charakter eines זר, eines Nichtkohen, und steht zu dem Tempel und allen Heiligtümern, inner- und außerhalb des Tempels, בין קדשי מזבח בין קדשי גבול, also auch zu תרומה, nur wie ein jeder Nichtkohen aus dem Volke. Der Kohen selbst aber, der durch seine gesetzwidrige Heirat seinen dieser Heirat entsprungenen Sohn von der Geburt an zum חלל gemacht, wird selbst kein חלל, behält den Priestercharakter (Kiduschin 77a). Er darf, so lange er nicht durch unlösbares Gelübde, ידירנה הנאה על דעת רבים, sich die Trennung der Ehe zu einer Unumgänglichkeit gemacht, keine עבודה vollziehen (Bechorot 45b), wie denn überhaupt ein כהן nur so lange כהונה berechtigt ist, als er mit Geist und Gesinnung dem Priesterberuf angehört, כל כהן שאינו מודה בעבודה אין לו חלק בכהונה (Menachot 18b – siehe zu Kap. 7, 33); allein wie das jüdische Priestertum kein frei gewählter Beruf, sondern eine von Gott gesetzte mit der Geburt erlangte Lebensbestimmung und Aufgabe ist, so kann die Würdigkeit und die dadurch bedingte Fähigkeit zu deren Erfüllung wohl zeitweilig cessieren, aber nimmer kann sie verloren gehen, immer gehört die Beseitigung der zeitweiligen Unwürdigkeit selbst mit zur allerersten Pflicht und Aufgabe des von Gott gesetzten Lebensberufes, und der מזרע אהרן rein geborene כהן kann nie aufhören, seiner Bestimmung nach כהן zu sein. (Nur ein כהן שעבר ע׳׳ו bleibt פסול לעבודה Menachot 109a – vergl. zu V. 1). Ganz so kann auch das Menschheitpriestertum, das Judentum, für den als Jude Geborenen nie und nimmer nach Bestimmung und Aufgabe verloren gehen. Wie es keine Religion der freien Wahl, sondern eine mit der Geburt von Gott erteilte Lebensbestimmung ist, so kann sich dieser Bestimmung und deren Konsequenzen kein im Judentum Geborener je entschlagen; אע׳׳פ שחטא ישראל הוא. Er kann in Geist, Gesinnung und Lebenswandel sich dieser Aufgabe entfremden, kann ihr in vollendeter Untreue den Rücken kehren, kann in dieser Entfremdung die Würdigkeit und Fähigkeit zur Vollziehung solcher Akte verlieren, die den an Geist, Gesinnung und Wandel treuen Juden voraussetzen; allein, nie wird Rückkehr zur jüdischen Wahrheit und Treue in Geist, Gesinnung und Wandel aufhören, die allererste Aufgabe seiner von Gott ihm unverlierbar erteilten Lebensbestimmung zu bleiben."
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                    "VV. 16 u. 17. איש מורעך, hinsichtlich der körperlichen Beschaffenheit, abgesehen von den hier folgenden Gebrechen, muss der zur עבודה sich Qualifizierende איש sein die Jahre der Männlichkeit angetreten haben, קטן פסול לעבודה אפילו תם; jedoch haben die Priester keinen der ihrigen vor dem zwanzigsten Jahre zugelassen (Chulin 24b). – אשר יהיה בו מום, der Begriff von מום ist ein äußerlich bemerkbarer Leibesfehler, מומין שבגלוי. Es werden מומין hier beim Menschen als störend aufgerechnet, ebenso im folgenden Kap. V. 22 f. für קדשים und ferner Dewarim 15, 21 noch besonders für בכור. Diese Stellen ergänzen sich gegenseitig und die aufgerechneten Gebrechen sind nur exemplifikatorisch (Bechorot 43a und 37a-b). Alle die ein Tier zum Opfer untauglich machenden Gebrechen stören auch beim Menschen dessen Tüchtigkeit zum Opferdienst, כל הפוסל בבהמה פוסל באדם, allein יתר עליהן באדם, allein die für den Menschen geforderte körperliche Untadelhaftigkeit reicht noch weiter. Es wird V. 21 der durch מום untauglich Werdende, abgesehen von seinem מום, als ein איש מזרע אהרן הכהן bezeichnet, d. h. als ein איש ששוה בזרעו של אהרן, als einer, der sich durch keine sonstigen körperlichen Absonderlichkeiten von den übrigen Aharoniden unterscheidet, z. B. durch anomale Kopfbildung, Kopfstellung, Höcker. Ja, es kennt die Halacha auch noch andere körperlichen Mängel, die משום מראית עין, des unangenehmen Ansehens willen, von dem Vollziehen einer עבודה zurückhalten sollen, z. B. שנשרו שניו שנשרו ריסי עיניו, enthaarte Augenwimpern, ausgefallene Zähne. Es gibt somit für מומי אדם drei Kategorien, die sich gesetzlich also unterscheiden: wirkliche מומין, es sind dies die für בהמה und אדם geltenden, sind מחיל עבודה, die עבודה, die ein damit Behafteter vollzieht, ist פסולה. שאינו שוה בזרעו של אהרן mit absondernden Difformitäten Behaftete sind עובר בעשה (nach Maimonides בלאו), wenn sie עבודה vollziehen, aber sie sind nicht מחיל עבודה die עבודה ist פסולה כשרה. Die משום מראית עין von der עבודה Zurückgewiesenen übertreten, wenn sie eine עבודה vollziehen, kein עשה oder לאו (Bechorot 43a-b). – אשר יהיה בו מום, es ist gleichgültig, ob das Gebrechen angeboren ist oder später entstanden (ת׳׳כ, siehe ק׳׳א).",
                    "לא יקרב להקריב וגו׳. In bemerkenswerter Weise wird das Verbot für die בעלי מומים, als כהנים im Tempel zu fungieren, Verse 17, 18, 21, 23 und zwar in immer wechselnden Ausdrücken, wiederholt: לא יגש להקריב ,לא יקרב ,לא יקרב להקריב לחם אלקיו אל הפרוכת לא יבא ואל המזבח לא יגש אשי ד׳ לחם אלקיו לא יגש להקריב. In den ersten vier Stellen wechseln die Ausdrücke: לא יקרב und לא יגש und ebenso לחם אלקיו und אשי ד׳.",
                    "קרב, das sowohl von Sachen als Personen vorkommt und ebensowohl nahe sein als nahe werden und sich nähern ausdrückt, bezeichnet die Näherbewegung vom Standpunkt des Zieles: der angestrebten räumlichen Verbindung mit einem anderen Gegenstande. Daher heißt ja קרוב, absolut: nahe, im Gegensatz zu רחוק: fern. נגש hingegen, das im Kal nur von Personen gebraucht wird und deren das räumliche Näherkommen zu einem Ziele anstrebende Tätigkeit ausdrückt, begreift diese Tätigkeit von dem Standpunkt, von welchem man sich zu einem anderen hin bewegt, also, daß auch schon ein Schritt in dieser Richtung: נגש heißt. Die verschiedenen Beziehungen der Opfer, welche durch die beiden Ausdrücke לחם und אשה ausgedrückt werden, haben wir bereits (zu .23. 11) zu ermitteln versucht. Wir glaubten annehmen zu dürfen, daß לחם eine so vollendete Gestalt der im Opfer ihren Ausdruck findenden menschlichen Dinge bezeichnet, daß sie zum göttlichen Wohlgefallen gereichen und die göttliche Gegenwart im Menschenkreise erzielen; אשה aber erst die läuternde und gestaltende Arbeit des göttlichen Gesetzesfeuers an den menschlichen Dingen, an seinen כליות und חלב, an seinen איברים, seinem שמן ,סולת und לבונה, an seinem Streben, seinen Zielen, seinen Tätigkeiten, Gütern und seiner ganzen Lebensfreude bedeutet.",
                    "לא יקרב להקריב begreift nun sofort den Darbringenden auf derselben göttlichen Stufe, zu welcher er das im Opfer ausgedrückte Menschenwesen und seine Beziehungen als לחם אלקיו erheben soll. Der in den Gewändern der Reinheit und mit dem Gürtel des Strebens nach Vollkommenheit bekleidete כהן הדיוט, oder der zugleich mit dem Ausdruck dieser Vollkommenheiten bekleidete כהן גדול, vergegenwärtigen eben die Stufe, auf welcher der im Opfer seinen Ausdruck suchende Mensch mit allen seinen Beziehungen לחם אלקיו werden soll. Sofort darf also die Erscheinung des כהן המקריב nicht im Widerspruch mit dem Charakter stehen, der das קרבן der הקרבה würdig macht. Die מומים, die die בהמה zum קרבן untauglich machen, machen auch den כהן untauglich zur הקרבה und das durch einen כהן בעל מום Gott nahe gebrachte קרבן ist ebenso פסול, als ob das קרבן selbst einen מום hätte. Wir haben bereits zu Kap. 1, 3 die enge Beziehung des כהן המקריב zum קרבן angedeutet und die Bedeutung der für beide geforderten körperlichen Fehlerlosigkeit entwickelt. Sie spricht ebensowohl die Ganzheit der von uns geforderten Hingebung, als die Ganzheit des dadurch in der Gottesnähe zu gewinnenden Lebens aus. Es ist nicht das Gebrechen und das Gebreste, nicht das Blinde und das Lahme, das Entstellte und Verrenkte, das Gebrochene und Erkrankte, für das der jüdische Gottesaltar errichtet ist, auf daß sich das mühselig beladene Menschtum zu ihm hinschleppe, um an seinen Stufen wehmütige Tröstung oder gar wundertätige Heilung zu finden. Es ist das Leben in seiner Ganzheit, in seiner Frische und seiner Kraft, das dort sich die Weihe zum Gott dienenden Tatenleben und damit den Gottessegen ewiger Jugendfrische und ungebrochener Lebenskraft erwerben soll. Das Leben und die Kraft, nicht der Tod und die Schwäche, wohnen bei Gottes Altären. Sie fordern die Hingebung des <i>ganzen</i> Menschen, um den Menschen in seiner <i>Ganzheit</i> blühend zu machen und zu erhalten, ויאמר אם שמוע תשמע לקול ד׳ אלדיך והישר בעיניו תעשה והאזנת למצותיו ושמרת כל חקיו כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ד׳ רופאך wenn du auf die Stimme deines <i>Gottes</i> hörest und was in <i>seinen</i> Augen recht ist tust, und <i>seinen</i> Geboten dein Ohr hingibst und <i>alle seine</i> Gebote beobachtest\", so lautet (Schmot 15, 26) der allererste Ausspruch über die Bedeutung und die Kraft der Gottesgesetze, wenn du dein <i>ganzes</i> Leben der Erfüllung des <i>ganzen</i> Gottesgesetzes hingibst, dann wird dieses Gesetz als die <i>prophylaktische</i> Arznei für alles physische und soziale Leid, das die übrige Menschheit drückt, sich dir bewähren, כי אני ד׳ רופאך. Und diese <i>Verheißung</i> und ihre <i>Bedingung</i> ist es, die fort und fort <i>Priester</i> und <i>Opfer</i> im Heiligtum dieses Gesetzes zu veranschaulichen haben. Darum sind es <i>ganze</i> Menschen – nicht בעלי מום – die die Opfer dieses Gesetzesheiligtums zu vollziehen haben, ja, die – nach רמב׳׳ם siehe zu V. 23 – überhaupt in den Weihestätten dieses Gesetzesheiligtums zu erscheinen haben. איש וכו׳ אשר יהיה בו מום לא יקרב להקריב לחם אלקיו, auf der Stufe, auf welcher das ganze Menschenleben לחם אלקיו geworden, gibt es keine gebrochenen Menschen, כי כל איש אשר בו מום לא יקרב: denn \"ein <i>gebrochener</i> Mensch\" kann nicht den <i>Menschen in der Gottesnähe</i> repräsentieren\".",
                    "Und ebenso wie der בעל מום nicht den Menschen repräsentieren kann wie er in der Gottesnähe erblüht; so auch לא יגש להקריב את אשי ד׳, so kann er auch nicht den Standpunkt vergegenwärtigen, <i>von dem aus</i> die Gottesnähe zu suchen ist. Es soll nicht erst und nicht zunächst der Lebens<i>bruch</i> es sein, der den jüdischen Menschen Gott an seinen Altären suchen lassen soll, und es soll nicht erst das bereits gebrochene Leben und kein Bruchteil des Lebens es sein, das der läuternden und gestaltenden Kraft des Gesetzesfeuers übergeben werde, auf daß es לחם אלקיו werde; את לחם אלקיו לא יגש להקריב was sich zu einer der Gottesnähe würdigen Lebensvollendung gestalten soll, das muss von vornherein vom Standpunkt des <i>ganzen</i> Lebens angestrebt werden. Wir haben zu Kap. 1, 3 bemerkt, wie der Begriff תמים beim Opfer über die bloße Verneinung von מום hinübergehend, auch die innere Vollständigkeit des Tieres fordert und auch מחוסר אבר בפנים für untauglich zum Opfer erklärt, während der Mensch nur durch מומים שבגלוי possul wird. Diese innere Vollständigkeit kommt ja auch in der Regel nur beim Tiere, bei dessen Zerlegung, zum Bewußtsein. Dahingegen reicht die Anforderung der Lebensganzheit und Lebensfrische in der äußeren Erscheinung des Menschen weiter als für das Tier, und Difformitäten und körperliche Mängel, die der Qualifikation zum Opfer nicht schaden, hindern, wie die unter אינו שוה בזרע של אהרן und משום מראית עין Begriffenen, die Tauglichkeit des Priesters am Altare. Es ist eben das Leben in seiner harmonisch gesunden und schönen Erscheinung, nicht in seiner difformen Widrigkeit, das die Menschen in der Gottesnähe vergegenwärtigen sollen."
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                    "V. 18. כי כל איש וגו׳, siehe zum vorigen Vers. אשר בו מום: so lange er den Fehler hat, selbst wenn er nicht מום קבוע, nicht bleibend, sondern מום עובר, vorübergehend ist (ת׳׳כ). חרם –, ursprünglich: Fangnetz, und dann: der für jede Benutzung oder Verkehr verloren machende Bann, kommt auch überhaupt für positive Zerstörung, Vernichtung vor. Nach Bechorot 43b ist חרום zunächst derjenige, dessen Nasenbein oben eingesenkt ist, שחוטמו שקוע בין עיניו, es ist aber, wie alle im Text genannten, nur exemplifikatorisch und umfasst jede Difformität der Nase. רמב׳׳ן bemerkt, daß mit Entstellung der Nase die ganze Gesichtsbildung entstellt ist, weshalb eben dies unter den Ausdruck חרום begriffen wird. – שרוע, von שרע strecken, ist nach Bechorot 40a שנשתרבב לו ירכו, der, dessen eine Hüfte höher hervorgestreckt ist als die andere."
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                [
                    "V. 20. גבן. Kap. 14, 9 heißen die Stellen der Augenbrauen גבות עיניו , die Augenbrauen selbst heißen chaldäisch גבן .גבינים ist nach Bechorot 43b zunächst שיש לו גבינין הרבה, nach Raschi daselbst: dem die beiden Augenbrauen ohne Unterbrechung zusammen gewachsen sind, oder: שגביניו שוכבין , dessen Brauen über die Augen herabhängen. (Nach der Erläuterung Raschis zu זהו מדרש muss beides darunter verstanden sein.) Es sind aber auch ebenso andere Difformitäten der Augenbrauen darunter begriffen. – דק, nach Raschi zu Bechorot 44a מחסורירתא, ein die Sehkraft minderndes Häutchen im Auge. – תבלול ist nach daselbst 38a eine Mischung des Weißen ins Schwarze des Auges, daß nämlich לבן פוסק בסירא ונכנס בשחור, ein Streif des Weißen die Iris durchschneidet und ins Schwarze reicht. Das Entgegengesetzte wäre kein מום. – גרב וילפת sind nach daselbst 41a beide unheilbarer Aussatz. – רמב׳׳ן bemerkt: עור או פסח ist das Beispiel eines organischen Mangels, חרום או שרוע einer organischen Missbildung, שבר רגל או יד einer organischen Verletzung, גבן או דק או תבלול einer bloß entstellenden Missbildung (דק ist nach seiner Auffassung nur: erhabene Punkte im Auge, גרעינין, die die Sehkraft nicht hindern), גרב או ילפת von Hautkrankheiten."
                ],
                [
                    "V. 21. כל איש וגו׳, siehe zu V. 17."
                ],
                [
                    "V. 22. לחם אלקיו, nachdem es bereits לחם geworden, d. i. nachdem die הקרבה vollendet ist. Nur von der הקרבה ist בעל מום ausgeschlossen, nicht aber von אכילת קדשים. Obschon auch die אכילה mit zur כפרה gehört (siehe Schmot 29, 33), so ist sie doch nur die ergänzende Folge."
                ],
                [
                    "V. 23. אך אל הפרכת לא יבא. Es bildet einen Differenzenpunkt zwischen רמב׳׳ם und רמב׳׳ן zum ל׳׳ת ס׳׳ט) ס׳ המצות), ob בעל מום nur von der עבודה ausgeschlossen ist, oder ihm auch das bloße Betreten, ביאה ריקנית, der עבודה-Räume, מן המזבח ולפנים untersagt ist (siehe מל׳׳מ Ende הל׳ ביאת מקדש Kap. 9). רמב׳׳ם (daselbst Kap. 6, 1) untersagt dem בעל מום auch ביאה ריקנית. Wenn es nun nach ebendemselben (daselbst 9, 1) allerdings scheint, daß זר אביאה ריקנית nicht חייב wäre, obgleich, wie dagegen מל׳׳מ bemerkt, es unmöglich schiene, daß dann ja ein כהן בעל מום tiefer noch als זר stünde, so dürfte dies nach der von uns versuchten Auffassung des פסול בעל מום sehr wohl motiviert sein. Ein mit בגדי כהונה bekleideter כהן in den מן המזבח ולפנים d. i. בין האולם למזבח und im היכל die eigentlichen מקדש-משכן-Stätten bildenden Räumen, – (oder, wie dann wahrscheinlich dem Wortlaute ואל המזבח לא יגש gemäßer der Altarraum mitbegriffen, die ganze eigentliche עבודה-Stätte; siehe מל׳׳מ daselbst 6, 1) – repräsentiert eben durch seinen כהן-Charakter und seine מקדש-Gewänder dort den \"Menschen in der Gottesnähe\", und es ist der Mensch in der Ganzheit seiner Lebensfrische, nicht der gebrochene Mensch, nicht der בעל מום, der diesen in der Gottesnähe aufblühenden Menschen zu repräsentieren vermöchte. Ein כהן בעל מום in diesen Stätten eben weil ihm als כהן die Hörigkeit zum מקדש aufgeprägt ist, wäre in buchstäblichem Sinne, wie es hier heißt: חילול מקדשַי, eine Entweihung der Gott heiligen, Gott nahen Räume. Dem זר wohnt keine solche Beziehung zum מקדש inne, er repräsentiert dort nichts und selbst ein זר בעל מום würde dort der Idee des Heiligtums keine Schmälerung bringen. Wessely in seinem Kommentare spricht einen ähnlichen Gedanken aus. Zu bedenken dürfte jedoch sein, daß ja auch ein von מום freier כהן den היכל nur בשעת עבודה betreten darf (siehe zu Kap. 16, 2). Für einen כהן בעל מום wäre dies dann noch durch ein besonders לאו verboten und durch אל המזבח לא יגש auch auf den Vorraum zum היכל (ja wahrscheinlich auch auf die zweiunddreißig Ellen des Altarraumes) ausgedehnt.",
                    "Nach der Auffassung des רמב׳׳ן wäre aber durch: אך אל הפרכת usw. auch nur die עבודה dem בעל מום verboten und das מקדשי könnte sich dann nicht auf die Räume beziehen, sondern müsste in ungewöhnlicher Weise nur die קדשים bezeichnen. Möglich jedoch, daß, da nach der Voraussetzung das תמים קרבן ins מקדש gebracht wird und der מקדש-widrige מום-Begriff gerade durch den משרת המקדש, den כהן, dem Opfer gebracht wird, der חילול הקדשים ein חילול des מקדש ist. Jedenfalls ist damit ausgesprochen, daß die עבודה, die ein בעל מום vollzieht, מחוללת wird.",
                    "כי אני ד׳ מקדשם, das Objekt von מקדשם kann nur מקדשַי sein. Es ist ה׳, der ewige Spender ewig neu sich verjüngenden Seins und Lebens, der in seiner ganzen Persönlichkeit diese Räume solchem Sein und Leben heiligt. Eine מום-Gebrochenheit der diesen Räumen angehörenden, in diesen Räumen waltenden Menschen wäre eine Ertötung der dort zu pflegenden Lebensgedanken, die sie eben zu מקדשי ד׳ gestalten, wäre חילול מקדשי, denn אני ד׳ מקדשם."
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                [
                    "V. 24. Diese Freihaltung des jüdischen Gottesheiligtums von der Idee eines moralischen Siechhauses für verstümmeltes, gebrochenes Leben wird hiermit zum Anliegen der nationalen Gesamtheit gemacht."
                ]
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                [],
                [
                    "Kap. 22. V. 2. וינזרו. Die Grundbedeutung von \"נזר\" enthält entschieden den Begriff des Ausschlusses aus einem Kreise und zwar nach beiden Seiten: deprimierend, als Nichtberechtigter, Unbefugter, und erhebend, als über dem Kreise Stehender. Im קל und נפעל ist die deprimierende Bedeutung die vorherrschende. נזרו אחור Jes.1, 4 נזורו מעלי Jechesk. 14, 4 וינזרו מעלי daselbst 6. Auch das הגִוָרֵ (Secharja 7, 3) als Ausdruck für Fasten ist ja ein sich Ausschließen von Nahrung als dazu nichtberechtigt oder deren nicht würdig. Offenbar ist \"נזר\" fast identisch mit \"זור\", wie נדה und נהם ,דוה und נמל ,הום und נסג ,מול und נסך ,סוג und נפח ,סוך und נפץ ,פוח und פוץ u a. m. Das Gebot וינזרו מקדשי בני ישראל setzt somit an die כהנים die Forderung, daß sie sich nicht als die zu den Heiligtümern, die ihnen vom Volke übergeben werden, ohne weiteres Berechtigten betrachten sollen. Es gibt Zeiten, wo sie sich von ihnen ausgeschlossen, ihnen \"fremd\" zu halten haben, ihnen wie זרים gegenüber stehen, und sie weder zur עבודה handhaben, noch sie genießen dürfen. Es ist dies der Zustand der טומאה, der hinsichtlich אכילת קדשים בטומאת הגוף im weiteren Verfolg besprochen wird. In וינזרו ist aber sowohl שימוש בטומאה als אכילה בטומאה begriffen (תוספ׳ Sebachim 15b). Die fast identische Bedeutung von נור und זור und die dem gemäße Auffassung des וינזרו als das Gebot, sich zu Zeiten \"den קדשים gegenüber als זרים zu halten\" dürfte vielleicht einem Sebachim 15b enthaltenen Lehrsatze eine Erläuterung gewähren, die die gewöhnliche, ungemein schwierige Auffassung entbehrlich machen könnte.",
                    "Es heißt nämlich zur Mischna ור מנלן דתנא :כל הזבחים שקבלו דמן וכו׳ פסל לוי דבר אל אהרן ואל בניו וינזרו מקדשי בני ישראל וגו׳ בני ישראל למעוטי מאי וגו׳ אלא הכי קאמר וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו לימד על זר שעבד שחילל, es wird somit dort in dem an Aharon und seine Söhne gerichteten Satze zugleich dieselbe Warnung und deren Folgen für זרים, für Nichtkohanim gefunden, so daß זר ששימש und כהן טמא ששימש in gleicher Weise מחללי עבודה sind. Es wird das nun so erklärt, als ob die Worte וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו also geteilt wären, daß mit בני ישראל ein neuer Satz beginne, dessen Subjekt בני ישראל wäre. וינזרו מקדשי die כהנים בטומאתן בני ישראל ולא יחללו so viel als: לא יחללו die זרים (siehe Raschi daselbst). Ist aber unsere Auffassung des וינזרו nicht irrig, so ist in dem an die כהנים בטומאתן gerichteten וינזרו ולא יחללו sofort ja auch פסול זר gegeben: \"die כהנים in ihrem טומאה-Zustande sollen sich den קדשים gegenüber wie זרים halten, damit sie nicht מחלל עבודה wären\". Selbstverständlich ist daher auch זר שעבר חילל. Um das noch tiefer zu begründen, wird zuerst auf den Beisatz בני ישראל zu קדשי hingewiesen, um zu zeigen, wie überhaupt in dem Satze der Begriff זרות vorwaltet. Es hätte ja kürzer und präziser heißen sollen: דבר אל אהרן ואל בניו וינזרו מן הקדשים. Der Beisatz בני ישראל kann entweder im Gegensatz zu בנות ישראל, oder zu Nicht-ישראל oder zu כהנים gefaßt werden. Gegensatz zu נשים oder zu נכרים, um etwa קדשי נשים oder קדשי נכרים von טומאה auszuschließen, kann es nicht sein: קרבן נשים ist gewiss nicht קרב בטומאה, und wenn auch wie wir weiter unten sehen werden, von dem חיוב כרת על אכילת קדשים בטומאה die קדשי נכרים ausgeschlossen sind, in der Allgemeinheit, in welcher hier das וינזרו die טומאה-Entfernung saßt, die in allererster Linie das Fernbleiben von der עבודה in der טומאה im Auge hat, kann der Ausschluss von קדשי נכרים nicht begriffen werden, denn auch קדשי נכרים dürfen nicht בטומאה dargebracht werden. Es kann somit בני ישראל hier nur im Gegensatz zu den כהנים gemeint sein und ist damit gesagt: die בני ישראל als Nichtkohanim übergeben, weil sie als זרים sie nicht selbst darbringen können, ihre קדשים den כהנים, diese aber \"וינזרו\": sollen zu Zeiten sich von den ihnen übergebenen קדשים der זרים selbst wie זרים entfernt halten ולא יחללו, damit sie nicht מחללים sind לימד על זר שעבד חילל. Der Gedanke קדשי בני ישראל hebt die Schwere der Verantwortung der כהנים noch hervor. Sie werden ihnen übergeben, weil die זרים בעלים sind und sie sollten sie in Zuständen handhaben, in welchen sie selber den זרים gleichstehen!",
                    "ולא יחללו וגו׳ אשר וגו׳. Die Konstruktion ist schwierig. אשר הם וגו׳ scheint sich nur auf קדשי ב׳׳י beziehen zu können und wäre dann ולא יחללו וגו׳ zwischen das Objekt und dessen Relativbestimmung eingeschaltet, eine Satzfügung, die nicht gewöhnlich ist. Wahrscheinlicher aber dürfte die Konstruktion eine normale sein und das אשר וגו׳ sich auf das unmittelbar vorhergehende Objekt שם קדשי beziehen. Der Ausdruck שם, insbesondere auf Gott bezogen, geht nämlich sehr häufig über den Begriff \"Name\" in engster Bedeutung hinaus, ohne im Grunde die Sphäre dieses Begriffes zu verlassen. Ein Name ist ja nichts als das phonetische, aus Lauten gebildete Mittel der Erkenntnis oder Anerkenntnis einer Sache oder Person. Der Name Baum usw. von einem Objekt gebraucht, lehrt denselben erkennen, ist ein Mittel der Erkenntnis desselben. Der Name Vater, Herr usw. einer Person beigelegt, wird ein Mittel zur Erkenntnis oder Anerkenntnis derselben. Der Gebrauch des Wortes שם geht nun über den Kreis bloßer phonetischer Mittel hinaus und bezeichnet überhaupt nicht selten auch jedes andere Mittel der Erkenntnis und Anerkenntnis. Jesaias 55, 13 heißt die ganze durch das Gotteswort zu bewirkende Umgestaltung der Verhältnisse, wenn sie vollendet dasteht: Gottes Namen, d. i. ein bleibendes Mittel der Erkenntnis und Anerkenntnis Gottes, והיה לד׳ לשם לאות עולם לא יכרת. Jirmija 33, 9 wird einst das wiederhergestellte Jerusalem zu einem \"heiteren Gottesnamen\" והיתה לי לשם ששון usw.",
                    "Sam. II. 6, 2 wird die Bundeslade geradezu שם genannt: אשר נקרא שם. Daß dies ein selbständiger Satz ist und nicht erst durch das folgende שם וגו׳ עליו ergänzt wird, dafür zeugt Chron. I. 13, 6, wo diese Ergänzung fehlt und der Satz umgestellt ist, את ארון האלהי׳ ד׳ יושב הכרובים אשר נקרא שם. Vielmehr scheint Sam. 11. 6, 2 das שם ד׳ וגו׳ עליו motivierende Erklärung des אשר נקרא שם zu sein. Die Bundeslade wird שם, das \"Gotteserkenntnismittel\" genannt, \"denn auf ihr ist der Name ד׳ צבאות יושב הכרובים\", d. i. die Erkenntnis Gottes als ד׳ צבאות יושב הכרובים wird von dem ארון getragen, beruht auf ihm, auf dem, was er darstellt und enthält; darum wird er selber שם genannt. Danach erläutert sich auch das Jirmija 3, 16 u. 17 niedergelegte große Wort: daß einst um Gott und seinen Willen zu erkennen, man nicht die Bundeslade nennen, sie sich nicht vergegenwärtigen, an sie nicht erinnern, überhaupt ihrer nicht bedürfen werde. Was einst die Bundeslade gewesen ist, das wird nun Jerusalem sein. כסא ד׳ wird Jerusalem genannt und zu Jerusalem, als zum Gottesnamen, strömen die Völker hin, וגלוו אליה כל הגוים לשם ד׳ לירושלים. Vormals bedurfte es <i>für</i> Jerusalem und <i>in</i> Jerusalem und <i>neben</i> Jerusalem des ארון ברית ד׳, um der unvollkommenen Wirklichkeit gegenüber das Ideal der göttlichen Gestaltung der Menschenverhältnisse wenigstens symbolisch gegenwärtig zu halten, und da war die Bundeslade כסא ד׳ und שם ד׳ genannt. Dann aber wird das, was der ארון nur symbolisch lehrte, konkret in Jerusalem verwirklicht sein und Jerusalem wird zum כסא ד׳ und שם ד׳; um Gottes Herrschaft und seinen Willen zu erkennen, wird man nur auf das in Jerusalem konkret verwirklichte Leben hinzublicken haben und von dort aus wird die Gotteserkenntnis so mächtig in die Völker hineinleuchten, daß dorthin, als zum שם ד׳, zum Gotteserkenntnismittel, die Völker strömen: ולא ילכו עוד אחרי שרירות לבם הרע! Ja, die so häufig wiederkehrenden Ausdrücke: להיות שמו שם ,לשכן שמו שם ,המקום אשר יבחר ד׳ לשום שמו שם, weisen ja auch im Grunde darauf hin, daß שם ד׳ nicht bloß der in Gedanke und Wort vergegenwärtigte Gottesbegriff ist, sondern daß damit eine jede Veranstaltung bezeichnet wird, die als Mittel zur Erkenntnis und Anerkenntnis Gottes dient, daß insbesondere מקדש ,ארון und קדשיו darunter zu begreifen sind, die an dem von Gott erwählten Orte ihre Stätte finden und mit Hinblick auf welche daher der Ort genannt wird: המקום אשר יבחר ד׳ לשום שמו שם.",
                    "Wir glauben daher nicht völlig irre zu gehen, wenn wir meinen, daß auch jedes Gott geweilte Objekt, das ja nichts anderes ist und sein soll, als Ausdruck der Erkenntnis und Anerkenntnis dessen, was Gott uns ist und wir Ihm sein sollen, daß insbesondere hier, wo den כהנים die Bedeutung der ihnen anvertrauten קדשי בני ישראל in ihrem vollen Ernst vor die Seele geführt werden soll, diese קדשי בני ישראל als שם קדשו begriffen sein können. Jedes zum קרבן geheiligte Objekt und jeder Teil desselben ist ein שם קדש, ist der heilige Ausdruck einer göttlichen Beziehung und דבר אל  אהרן ואל בניו וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו את שם קדשי אשר הם מקדישים לי hieße: sprich zu Aharon und zu seinen Söhnen, daß auch sie in Zeiten der טומאה sich von den Heiligtümern der Söhne Israels entfremdet halten und den heiligen Ausdruck meiner Beziehungen, den diese mir weihen, nicht entweihen.",
                    "Sebachim 45b wird durch die auf das ganze קדש-Objekt sich erstreckende Prädizierung: אשר הם מקדישים לי die vor חילול durch טומאה zu schützende קדושה des קרבן in möglichst weiter Ausdehnung begriffen, so daß selbst דברים שאין חייבים עליהם משום פגול חייבין עליהם משום טמא. Der חיוב פיגול, d.h. der חיוב כרת על אכילת פגול ist nämlich auf diejenigen Opferteile beschränkt, שיש להם מתירין בין לאדם בין למזבח, d.h. deren Hingebung an den Altar oder an den Genuss von Menschen durch eine andere ihnen vorangehende עבודה bedingt ist, die in Beziehung zu ihnen מתיר genannt wird. So werden durch die vorgängigen אימורים :מתנות דם und איברים für den בשר חטאת ושלמים ,מזבח für כהנים und בעלים, ebenso שירי מנחות durch הקטרת קומץ für die כהנים erlaubt. שירי מנחות ,בשר ,איברים ,אימורים sind somit Dinge שיש להן מתירין, und wer sie als פגול genießt, ist דם .חייב כרת und קומץ sind aber selbst מתירין und deren פגול-Genuss macht nicht חייב כרת. Es dürfte dies wesentlich im Begriff des פגול liegen, der ja eben in dem Trennen der אכילת אדם או מזבח von der שחיטה, resp. קמיצה wurzelt (siehe zu Kap. 7, 18). Der חיוב על אכילת קדשים בטומאה erstreckt sich aber über das ganze קרבן in allen seinen Teilen, ja, nach den חכמים sogar auf עצים לבונה וקטורת, nur eines – und das dürfte höchst bedeutsam sein – ist ausgenommen: דם! Wie das jüdische Bekenntnis lautet: נשמה שנתת בי טהורה היא, so ist auch das, was im קרבן diese נשמה, die נפש bedeutet, unerreichbar von פגול ,נותר ,טומאה und מעילה, es ist das göttlich Persönliche im Menschen, das in seinen Beziehungen und Wirksamkeiten verdunkelt werden kann, aber in tiefem Wesengrunde rein und unerreichbar bleibt von jeder zerstörenden Trübung und Entfremdung (Sebachim 45b u. 46a; Maim. 7, 18 פסולי המוקדשים u. 1, 36; siehe jedoch כ׳׳מ daselbst und צאן קדשים zu Sebachim 45b). – Ganz wie טומאה verhält sich in allem diesen auch נותר und wird Sebachim 46 a mit unter den allgemeinen Begriff חילול in dem Ausspruche ולא יחללו את שם קדשי gefaßt. Welches חילול שם קדש jedes Stückchen נותר vergegenwärtigt, siehe zu Kap. 7, 17 u. 18. Auch dort ist die Lehre von פגול נותר וטמא zusammengefaßt."
                ],
                [
                    "V. 3. אשר יקרב וגו׳ ונכרתה וגו׳ . Dieses mit כרת verpönte Nahen zu den קדשים אשר יקדישו וגו׳ ist nicht Berühren, sondern, wie in dem Verfolg ausgeführt wird, אכילה. Ist unsere Auffassung des וינזרו, dessen nähere Erläuterung dies und das folgende ist, nicht irrig, so ist ohnehin die Möglichkeit, daß hier קריבה Berühren sein könnte, ausgeschlossen. Es soll ja erläutert werden, wie der כהן בטומאתו sich wie ein זר den קדשים gegenüber verhalten soll. Von Berühren schließt aber זרות nicht aus, wohl aber von אכילה und שימוש. Sebachim 45b heißt es ferner im Verfolg zu dem bereits zu V. 2 zitierten Satz, daß חייבין על הטומאה אפי׳ על דבר שאין לו מתירין יכול מיד ת׳׳ל יקרב אמר ר׳׳א וכי יש נוגע שהוא חייב אלא מה ת׳׳ל יקרב בהוכשר ליקרב הכתוב : מדבר הא כיצד יש לו מתירין משיקרבו מתירין אין לו מתירין משיקדש בכלי, d. h. es ist hier אכילה durch קריבה ausgedrückt, um zu sagen, daß חיוב כרת על אכילת קדשים בטומאות הגוף nur dann eintritt, wenn diese zur הקרבה bereit gestellt sind; haben sie מתירין, wie אימורים בשר ושירי מנחה, wenn die מתירין dargebracht sind, haben sie keine wie מנחת כהנים und נסכים, sobald sie vom כלי מקדש zur הקרבה aufgenommen sind. Diese Auseinandersetzung scheint das יקרב, dessen Subjekt im Texte doch unzweifelhaft der כהן ist, auf die קדשים zu beziehen. Wir haben jedoch oben zu Kap. 21, 17 לא יקרב להקריב den Gedanken geäußert, daß der כהן im Moment der הקרבה des קרבן die gottnahe Stufe repräsentiert, in die gottnahe Stufe hintritt, zu welcher durch ihn das קרבן gebracht werden soll. Die Aussage קריבה vom כהן setzt somit voraus, daß etwas bereit zur הקרבה da sei, und אשר יקרב אל הקדשים אשר יקדישו וגו׳ kann ohne weiteres nur von קדשים gesagt sein, die bereits הוכשרו ליקרב sind. Daß auch אכילת קדשים mit zur הקרבה gehört und die כפרה ergänzt, ist bereits wiederholt bemerkt (siehe Schmot 29, 14 u. 29, 33).",
                    "טומאת הגוף וטומאתו עליו (siehe zu Kap. 7, 19 u. 20). Die ganze Lehre von אכילת קדשים בטומאת הגוף und טומאת בשר, wovon jenes בכרת und dieses בלאו, ist dort entwickelt und verweisen wir darauf. Hier tritt die Lehre speziell an die כהנים heran und bemerken wir in dieser Beziehung nur noch einiges. Wiederholt wird in diesem Kapitel den קדשים der Beisatz gegeben: אשר יקדישו בני ישראל ,אשר הם מקדישים לי ,קדשי בני ישראל, und irren wir nicht, so ist damit den jüdischen Priestern die ernsteste Warnung vor jenem geistlichen Hochmut gegeben, der sich als den eigentlichen Träger des Heiligtums schätzt und mit Geringschätzung auf das Laienvolk hinabblickt und was dieses Laienvolk, wie man spricht, zu seinem \"Seelenheile\" und zu des Priesters leiblichem Behagen an Geweihtem ihm anvertraut, mit wenig heiligem Sinne ministriert. Dem jüdischen Priester ist gesagt, daß das <i>ganze</i> Heiligtum und alles, was er im Heiligtum Gottes Heiliges hat – mit Ausnahme der individuellen קרבנות כהנים – nur durch den Gott weihenden Willensakt des \"Laien\"volkes in seiner nationalen Gesamtheit oder einzelner seiner Glieder \"heilig\" geworden; קרבנות צבור oder קרבנות יחיד, – immer ist es ein Gedanke des \"Laien\", den der Priester zu vollziehen hat, und wenn unser Verständnis des ולא יחללו את שם קדשי (V. 2) nicht ein irriges ist – in der kleinsten קדשים-Parzelle des letzten Laienmannes aus dem Volke hat er einen שם קדש, hat er einen von jüdischer Hand geschriebenen Gottesnamen, hat er ein Objekt in Händen, das, durch jüdischen Gedanken- und Willensakt zum Ausdruck einer Gottesbeziehung bestimmt, von ihm in dem ganzen scheuen Ernst aufblickender Unterordnung zu behandeln ist, den der Name \"Gott\" in jedem Gottesnamen von uns erwartet. Danach begreift sich denn auch, wie – wenngleich, wie zu V. 2 bemerkt, קדשי עכו׳׳ם, von Heiden Gott geweiht und dem jüdischen Heiligtum übergebene Opfer, nicht minder als die jüdischen nur בטהרה zu handhaben und von טומאה fern zu halten und daher nicht von der an die Priester gerichteten וינורו-Mahnung auszuschließen sind – dennoch hier von כרת על אכילת קדשים בטומאה, durch קדשי עכו׳׳ם ,אשר יקדישו בני ישראל nach ר׳׳ש (dessen Ausspruch פסולי מוקדשים ,רמב׳׳ם 18, 24 rezipiert, siehe jedoch צ׳׳ק ,כ׳׳מ und תוספ׳ י׳׳ט), Sebachim 45a ausgeschlossen sein können (siehe תוספ׳ Sebachim 15b ד׳׳ה אלא למעוטי). Wie die קדושה eines שם קודש von der Gesinnung und Absicht bedingt ist, die bei dem Schreiber desselben vorauszusetzen ist (siehe Gittin 45b), so ist es begreiflich, daß, wenngleich לד׳ geweiht, die volle קדושה einem קדש nur durch jüdische Heiligung innewohne.",
                    "Wie aber nach dieser Ansicht der חיוב für טומאה bei קדשי עכו׳׳ם wegfiele, so auch durch den Einschluss von נותר im חילל (V. 2) und durch die Verwandtschaft von נותר und פגול, in gleicher Weise der חיוב für פגול und נותר. Auchמעילה  entfiele für קדשי עכו׳׳ם, und ständen somit vielleicht קדשי עכו׳׳ם vorherrschend im דם-Begriff, bei welchem ebenfalls נותר ,פגול ,טומאה und מעילה ihre Wirkung verlieren. Es dürfte die Annahme nicht fern liegen, daß in der nichtjüdischen Anschauung der menschlichen Beziehungen zu Gott, selbst zu Gott dem einen Einzigen, überwiegend die Hingebung des דם, des נפש, des persönlichen Innern, des seelischen Wesens, aus dem Abhängigkeitsgefühle hervortrete, weniger aber die in אימורים und איברים vorzüglich zum Ausdruck gelangende Tatenweihe in Unterordnung unter Gottes Gesetz als bewußt vorauszusetzen wäre, womit auch, in dieser Ansicht, die fernere Bestimmung harmonieren würde, daß השוחטן בחוץ פטור. Wir haben bereits wiederholt angedeutet, wie bei שחוטי חוץ und איסור במה nicht sowohl die Beziehung zu Gott als die Beziehung zu Gottes Gesetz fletriert ist. ר׳ יוסי übrigens lehrt (daselbst) auch für רואה אני בכולן להחמיר :קדשי עכו׳׳ם קדשי בני ישראל und קדשי עכו׳׳ם daß auch in allen den genannten Beziehungen שנא׳׳כהן לד׳ ganz gleich stehen, und ist die Halacha über diesen Punkt nicht entschieden (siehe zu V. 18).",
                    "ונכרתה הנפש ההיא מלפני kommt nicht wieder vor, sonst immer: מעמיה und ähnlich. Es dürfte aber hier in bezeichnender Beziehung zu dem אכילת קדשים בטומאת הגוף-Verbrechen stehen. <i>Ich war ihm nicht gegenwärtig</i> in Handhabung der קדשים, er sah mich, שם קדשי, meinen Namen nicht den קדשי בני ישראל aufgeprägt: so wird er aus <i>meiner</i> Gegenwart, aus <i>meinem</i> Angesichte gebannt – es ist damit der tiefe חלול השם dem כהן אוכל קדשים בטומאתו vor die Seele gehalten."
                ],
                [
                    "V. 4. איש איש מזרע אהרן וגו׳ בקדשים לא יאכל וגו׳ spricht nach Jebamot 74a-b zunächst das Verbot für אכילת תרומה בטומאת הגוף aus, als derjenigen Heiligtümer, die דבר ששוה בורעו של אהרן, die am allgemeinsten und dauerndsten speziell der ganzen Aharonidenfamilie überwiesen sind. מעשר שני und קדשים קלים sind auch dem Nichtkohen zuständig, קדשי קדשים nur den הזה ושוק ,זכרי כהונה geht der בת כהן mit ihrer Verheiratung an einen Nichtkohen für immer verloren (siehe zu V. 13)."
                ],
                [
                    "V. 5. שרץ אשר יטמא לו, wenn auch nur ein Teil von שרץ, sobald es den für טומאה erforderlichen כעדשה ,שיעור, hat. באדם אשר יטמא לו dürfte vielleicht jeden ראשון ausschließen, der wohl טמא ist, aber für einen ihn berührenden Menschen nicht מטמא ist, da לכל טומאתו – .אין אדם וכלים מקבלים טומאה אלא מאב הטומאה umfasst alle אב הטומאה Zustände des Menschen, die noch nicht genannt sind, wie נדה זבה יולדת ובועל נדה."
                ],
                [
                    "V. 6. נפש אשר תגע בו an eine der bezeichneten וטמאה עד .אבות הטומאה  הערב, er bleibt jedenfalls טמא, bis ein neuer Tag angebrochen; ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ וגו׳: mit טבילה ist ihm jedoch bereits eine Kategorie von קדשים zu essen gestattet und zwar מעשר שני, weshalb der Satz mit dem über זרע אהרן erweiternd hinausgehenden נפש eingeleitet ist, איזהו דבר ששוה בכל נפש הוי אומר זה מעשר (Jebamot 74b)."
                ],
                [
                    "V. 7. טהר יומא ובא השמש וטהר (Berachot 2b), d. h. der unreine Tag ist ganz verschwunden und es bricht für ihn ein reiner Tag an. תרומה :ואחר יאכל וגו׳ (siehe Jebamot daselbst). Daher auch: תרומה ,כי לחמו הוא ist diejenige geheiligte Spende, auf welche der כהן mit seiner Nahrung zunächst hingewiesen ist und die ihm direkt als solche gegeben wird, während die anderen קדשים ihm nur indirekt zufallen, משלחן גבוה קא זכי (vergl. V. 13).",
                    "תרומה ist מותרת לכהן sobald העריב שמש, selbst bei solchen טומאות, die wie זבה זב יולדת מצורע noch מחוסרי כפרה sind und für קדשים erst nach Darbringung dieser Opfer טהורים werden. Bei טומאות, die nicht מחוסרי כפרה sind, tritt auch für קדש der היתר mit העריב שמש ein (siehe zu Kap. 7, 20)."
                ],
                [
                    "V. 8. נבלה וטרפה וגו׳ siehe zu Kap. 17, 15. נבלת עוף טהור שמטמא בבית הבליעה, es war diese טומאה besonders noch hervorzuheben, weil sie sich allein den hier ,genannten nicht einreiht; sie war aber für die כהנים wohl um so weniger zu übergehen weil, wie Menachot 45a hinsichtlich des Jecheskiel Kap. 44, 31, erläutert wird, הואיל ואישתרי מליקה לגבייהו, ihnen חטאת העוף zum Genuss überwiesen ist, dessen vor geschriebene Tötungsart überall sonst נבלה wäre (siehe zu Kap. 1, 15 und 5, 8). Überhaupt dürfte im Zusammenhange mit dem Vorhergehenden und dem Nachfolgenden dem כהן, dessen לחם ja תרומה ist, dessen ganz gewöhnliche Nahrung ein קדש ist, das nicht in טומאה genossen werden darf, nahegelegt sein, daß, während ein Nichtkohen sich nur vor איסור in seiner Nahrung zu hüten habe, für ihn, den Kohen, noch die Sorge שלא לטמאה בה hinzutritt."
                ],
                [
                    "V. 9. ושמרו את משמרתי, das, was לחמו, was ihm als völliges Eigentum, als נכסי כהן, und zur Nahrung für sich und die Seinen im weitesten Sinne bis zum Futtergebrauch für seinen Viehstand übergeben ist, ist gleichwohl gleichzeitig durch seinen Charakter und die Bedeutung, die ihm innewohnt, משמרתי, ein von Gott ihm Anvertrautes, dem gegenüber er nicht nur Rechte, sondern auch Pflichten hat. Das קדש das לחמו של כהן genannt wird, תרומה, ist unter allen מתנות כהונה diejenige, auf welche wesentlich die Existenz des Priesterstammes gegründet ist. Sie ist ראשית, sie ist die erste Verwendungspflicht, die der Nation in allen ihren Gliedern von den für ihre Nahrung bereit geschichteten (מירוח) Jahresfrüchten des Nationalbodens gegen die Pfleger des geistigen Nationalbodens, des Heiligtums des Gesetzes, obliegt. Nach allgemeinster Auffassung (gegen הל׳ תרומות רמב׳׳ם II, 1) ist diese Pflicht מראורייתא nur bei den Hauptprodukten des Landes, דגן תירוש ויצהר, Getreide, Wein und Öl, gegeben. Allein die Berechtigung des Priesterstammes auf diese ihre Existenzversorgung ist nur eine kollektive. Der Priester<i>stamm</i>, שבט, ist der Berechtigte. Kein einzelner Priester hat einen direkten Anspruch zu erheben. טובת הנאה לבעלים, der Trumopflichtige kann die von seinen Früchten zu gebende תרומה jedem ihm beliebigen כהן geben. Und diese תרומה ist zweifach, eine direkte und eine indirekte, תרומה und תרומת מעשר. Die direkte, von den Männern des Volkes an Priester zu leistende, ist hinsichtlich der Größe dieser Leistung dem Verpflichteten, מן התורה, völlig freigelassen. Mit einem einzigen Korn von einem ganzen Getreidehaufen hat er seine Pflicht erfüllt, חטה אחת פוטרת את הכר. Diese direkte Leistung, תרומה גדולה genannt, kann daher ihrer wesentlichen Natur zufolge zunächst nur symbolischer Bedeutung sein. Dem Manne des Volkes ist sein in gestrichenem Haufen geschichtetes Getreide als טבל assur, bevor er den Stamm des göttlichen Heiligtums mit einer Spende davon bedacht, und indem er diese Spende מרים, begrifflich \"hebt\" und sie \"תרומה\" nennt, ihr damit einen Anteil an der von dem Gesetzesheiligtum ausgehenden קדושה erteilt, erkennt er dieses Gesetz und seine Institutionen als das \"Höhere\", als dasjenige an, dem er sich mit allen vermittelst seiner materiellen Güter zu erstrebenden Zielen unterzuordnen hat und durch dessen Anerkennung sein Besitz und dessen Verwendung erst Berechtigung, Ziel und Bedeutung vor Gott erhält. Und indem der Priester dieses Symbolum der Anerkennung und der Unterhaltungspflicht aus den Händen der Männer des Volkes, damit aber gleichzeitig ein als קדש zu handhabendes Existenzmittel für sich und die Seinen im weitesten Begriff erhält, sagt dieses תרומה גדולה-Symbolum dem jüdischen Priester, daß er einerseits mit seinem Priesterberuf in dem Dienst des Volkes stehe, andererseits aber eben dieser Dienst seine ganze Existenz in den Dienst des Gesetzesheiligtums stelle und sein und der Seinen ganzes Leben, selbst in den gewöhnlichsten Daseinsmomenten, das Gepräge priesterlicher Heiligung tragen und von dem Geist und der Gesinnung der Heiligkeit und Reinheit erfüllt sein sollen. Das ist – wenn wir es recht verstehen – der Sinn des auf לחמו הוא des V. 7 zurückblickenden ושמרו את משמרתי unseres Textes. Während der Nichtkohen in seinem חולין-Brot eine Errungenschaft seines gottgesegneten Fleißes erblicken darf, ist jedes Stückchen תרומה-Brot dem Kohen eine seiner Hut übergebene Erinnerung an seine Pflicht, eine Mahnung an seinen ganzen ihm von Gott anvertrauten Beruf.",
                    "Die eigentliche Existenz des Kohen und seiner Familie scheint jedoch מן התורה auf תרומת מעשר, auf die fixierte תרומה-Leistung gegründet zu sein, die dem Kohen indirekt zukommt. In dem vom Volke den Leviten zu gebenden Zehnten, מעשר von Getreide, Wein und Öl, steckt nämlich ein Zehntelzehntel, ein מעשר מן המעשר, das der לוי dem Kohen als תרומה zu geben hat und wenngleich nach Gittin 30b auch der ישראל sofort van dem für den לוי ausgeschiedenen מעשר das תרומת מעשר ausheben und einem כהן geben darf, so hat doch er in der Regel es von der Hand des Lewi zu empfangen und auch aus den Händen des ישראל erhält er <i>diese</i> תרומה ja erst von dem Anteil des Lewi. Indem aber das מעשר wiederum als טבל assur ist, bis er das מעשר מן המעשר für den Kohen ausgeschieden, und indem er diese Leistung מרים, begrifflich \"hebt\" und sie תרומה nennt und ihr damit, ganz so wie תרומה גדולה vom  ישראל, einen Anteil an der von dem durch den Kohen vertretenen Gesetzesheiligtum erfließenden קדושה erteilt, so daß sie, ganz so wie אסורה לורים ,תרומה גדולה und אסורה בטומאה und חייבים עליה מיתה וחומש: wird damit der לוי sich bewusst, daß das vom כהן vertretene Gesetzesheiligtum das ihm und seinem Levitenberufe übergeordnete ist, durch welches seine Existenz und seine Stellung in der Nation erst Berechtigung, Ziel und Bedeutung vor Gott erhält.",
                    "Und indem der Priester dieses sein als קדש zu handhabendes Existenzmittel von der Nation nur aus den Händen der Leviten erhält, dürfte ihm das Bewußtsein werden sollen, daß er mit seiner Priesterexistenz, seiner Priesterstellung und seinem Priesterberuf in tieferem Grunde nur auf dem Boden des Stammesgeistes der Leviten stehe, sich als die Elite jenes Stammes zu bewähren habe, der schon in seinem Ahn die mächtige Flamme des Gesamtgeistes gepflegt, der allein, als das Volk der Entartung verfiel, dem Moscherufe מי לד׳ אלי gefolgt und sich damit für immer zum Vertreter und Retter der Gottessache im Volke geadelt; auf daß sie nicht als כהנים aufhören לויים zu sein, trotz ihrer Existenzabhängigkeit die unabhängigsten, selbständigsten unerschrockensten, unbestechbarsten Vertreter des göttlichen Gesetzes im Volke und, wenn es sein muss, gegen das Volk bleiben und es wissen, daß die Nation ihnen nicht deshalb das Brot der Existenz reiche, damit sie an ihnen sich schmiegende, konnivierende Ja- und Amen- und Heiligsprecher zu allen ihren Verirrungen und Schwächen habe, sondern damit sie, wo es sein muss, mutige rücksichtslose Vertreter des Gesetzesheiligtums gegen sich selbst an ihnen finde, von welchen der größte Mensch, zugleich der größte Levite, es ausgesprochen, daß sie \"Vater und Mutter nicht sehen, Brüder und Kinder nicht kennen, wenn es gilt, Gottes Wort zu schützen, Gottes Bund zu wahren –\" Das Brot, das die Nation ihnen durch die Leviten reicht, ist קדש, ist dem Gesetzesheiligtum heilig, stellt den, der es zum heiligen Genuss erhält, mit allen Seinen in den levitischen entschiedenen Dienst des Gesetzesheiligtums – wehe dem Priester, den das Gott und seinem Gesetze heilige Brot seiner Existenz nicht heiligt, wehe dem Priester, den nicht jedes Stückchen seines heiligen Existenzbrotes auf die Warte seines heiligen Berufes hinruft, wehe dem Priester, der es seinem Berufe entfremdend entweiht: ושמרו את משמרתי ולא ישאו עליו חטא ומתו בו כי יחללוהו, es wird ihnen zum Leben gereicht, entweihen sie es, ists ihr Tod.",
                    "בעשרים וארבע מקומות, an vierundzwanzig Stellen heißt es Gittin 86b, נקראו כהנים לוים, werden die Priester Leviten genannt, וזה אחד מהם und dies ist eine dieser Stellen (Jechesk. 54, 15 u. 16): והכהנים הלוים בני צדוק אשר שמרו את משמרת מקדשי בתעות בני ישראל מעלי המה יקרבו אלי לשרתני ועמדו לפני להקריב לי חלב ודם נאם ד׳ אלקים המה יבאו אל מקדשי והמה יקרבו אל שלחני לשרתני ושמרו את משמרתי, die Priester, die Leviten, die Söhne Zadoks, die auf der Warte meines Heiligtums geblieben, als Jisraels Söhne von mir sich verirrten, die sollen mir nahen, mir zu dienen, die sollen vor mir stehen, mir \"Fett und Blut\" näher zu bringen, spricht Gott, die sollen in mein Heiligtum kommen, die zu meinem Tische hintreten, mir zu dienen und mein Anvertrautes hüten –\". Die wahren כהנים sind eben die לויים par excellance.",
                    "על משמרתי :עליו ,ולא ישאו עליו חטא, oder vielmehr, da משמרת feminines und auch das folgende בו ein maskulines Objekt der Beziehung voraussetzt: על לחם משמרתי.",
                    "ומתו בו כי יחללהו, es ist dies מיתה בידי שמים. Obgleich sonst מיתה האמורה בתורה סתם חנק und der gerichtliche Tod nicht nur passivisch יומת, sondern auch in transitiv ומת ausgedrückt wird, z. B. Dewarim 17, 12; 18, 20; 22, 25 u. 24, 7, so ist doch die Konstruktion eine verschiedene. In allen diesen Stellen geht die Verübung des Verbrechens voran und das ומת ist imperativischer Nachsatz: אך הנביא אשר יזיד וגו׳ ומת האיש ההוא usw. Hier jedoch gehört das ומתו בו noch zu der vorher gehenden Warnung, ist aussagend und nicht gebietend; sie werden sterben, nicht: sie sollen sterben. Darauf weist ja auch schon das ומתו בו, womit ihr Amt oder das Brat ihres Amtes als die bewirkende Ursache ihres Todes bezeichnet ist, wenn sie es entweihen. Sollte dieses ומתו dem menschlichen Gericht die Tötung auftragen wollen, so würde es absolut: ומתו heißen. – Zunächst ist hier ausgesprochen, daß האוכל תרומה טהורה בטומאת הגוף חייב מיתה בידי שמים, das Motiv: כי יחללוהו schließt תרומה טמאה von מיתה aus, da diese bereits מחוללת ist (Sanhedrin 83a) פרט לזו שמחוללת ועומדת. Wie wir aber geglaubt, daß אכילת תרומה als לחם משמרת ד׳ dem כהן die Pflichten seines Amtes zum Bewußtsein bringen und ein חילול der תרומה der Idee eines חילול משמרת entspricht, so sehen wir auch (Sanhedrin daselbst) wirkliche Vergehen seines Amtes, die als חילול vom Gesetze bezeichnet sind, wie טמא וטבול יום ששימש, in die מיתה בידי שמים des ומתו בו כי יחללוהו mitbegriffen, יליף חילול חילול מתרומה."
                ],
                [
                    "V. 10. זר ist jeder Nichtkohen. קדש ist hier wie in dem ganzen Zusammenhange vorher und nachher תושב כהן – .תרומה ist der dem <i>Hause</i> eines Kohen bleibend angehörig gewordene Nichtkohen, קנוי קנין עולם, z. B. ein עבד עברי שנרצע (Schmot 21, 6). שכיר ist der nur auf Jahre in Mietverhältnis zu ihm stehende, קנוי קנין שנים z. B. ein עבד עברי יוצא בשש (daselbst 21, 2; Jebamot 70a). Beide gehören nur mit ihrer Arbeitskraft, nicht aber mit ihrer Persönlichkeit dem Herrn, לא קני ליה רביה. Obgleich, um frei zu werden, auch der עבד עברי des Freibriefs, גט שחרור, bedarf (תזוכפו׳ daselbst 70b), so geht er doch nicht also in die Persönlichkeit des כהן auf, daß er den Charakter eines זר verlöre."
                ],
                [
                    "V. 11. נפש קנין כספו sind alle die Wesen, die also erworben werden, daß sie ganz in die Persönlichkeit des Kohen übergehen. Es sind dies einerseits עבר כנעני und בהמה andererseits auch die Ehefrau und zwar schon von dem Moment, daß die persönliche Aneignung, אירוסין ,קידושין, stattgefunden, wenngleich die Aufnahme in des Mannes Haus, נישואין, noch nicht geschehen (Jebamot 66a ; ת׳׳כ). מדרבנן tritt jedoch der תרומה Genuss einer mit einem Kohen verheirateten ישראלית erst mit dem Übergange in das Haus des Mannes ein, אין האשה אוכלת בתרומה עד שתכנס לחופה, und zwar entweder משום סמפון, es könnten sich Umstände herausstellen, die die Gültigkeit der קידושין aufheben, oder: שמא ימזגו לה כוס בבית אביה ותשקה לאחיה ולאחותה, so lange sie noch im Hause der Eltern ist, könnte sie dazu kommen, von der ihr gewordenen תרומה ihre Geschwister mitgenießen zu lassen (Ketubot 57a-b). – Jebamot 66a u. 67a wird gelehrt, daß die als קנין כספו oder יליד ביתו zum תרומה-Genuss berechtigt gewordenen in dem Grade den priesterlichen Hauscharakter erwerben, daß sie, wie es in unserem Text heißt, הם יאכלו בלחמו, wie aus eigener Persönlichkeit dieses Genussrecht haben, so daß nicht nur יאכלו, sondern auch, wie der urberechtigte יאכילו ,כהן, das Genussrecht auch ihrerseits allen denen erteilen, die wiederum als Eigentum ihrer Persönlichkeit angehören, קנין אוכל מאכיל, deshalb אשת כהן שקנתה עבדים ועבדיו שקנו עבדים יאכלו בתרומה (daselbst). Es ist auch אשת כהן und מן התורה עבד כהן selbständig berechtigt, für sich die תרומה-Spenden entgegen zu nehmen (Jebamot 99b u. 100a)."
                ],
                [
                    "V. 12. איש זר .ובת כהן וגו׳ ist zunächst ein jeder Nichtkohen; תרומת הקדשים ist nicht gewöhnliche תרומה, sondern מורם מן הקדשים: das von Heiligtümern Abgehobene es ist dies חזה ושוק, die von קדשים קלים abgehoben und dem כהן zu seinem und aller seiner Hausglieder Genuss gegeben werden. Es ist damit gesagt, daß, sobald eine בת כהן einen Nichtkohen heiratet, sie für immer der Befugnis von חזה ושוק zu genießen verlustig bleibt, selbst in dem im folgenden Verse besprochenen Falle, wo sie nach dem Tode des Mannes kinderlos in das Vaterhaus und damit zum תרומה-Genuss zurückkehrt. כשהיא חוזרת חוזרת לתרומה ואינה חוזרת לחזה ושוק (Jebamot 87a). Diese ganze Bestimmung wäre aber bereits implizite in dem folgenden Verse ausgesprochen. Durch ושבה אל בית אביה usw. ist als לאו הבא מכלל עשה mit der Kraft eines עשה ihr תרומה-Genuss während der Ehe mit einem Nichtkohen verneint und durch den Schlusssatz וכל זר לא יאכל בו, mit welchem sie für die Dauer dieser Ehe als זר begriffen ist, zur Höhe eines לאו erhoben. Selbst die Beschränkung der חזרה auf תרומה findet ihren Ausdruck in dem מלחם אביה, sei es durch das partitive מ׳, sei es, weil überhaupt הזה ושוק nicht unter לחם אביה zu begreifen wären, weil diese משלחן גבוה קא זכי (siehe daselbst 68a-b und 87a). Es lehrt daher die Halacha (daselbst 68a) in unserem Satze ובת כהן כי תהיה לאיש זר וגו׳, – den Ausdruck זר auf den Begriff der Unzulässigkeit der Ehe als Bezeichnung eines איש שהוא זר לה, eines Mannes, der ihr fremd zu bleiben hat, שפסול לה, übertragen, – zugleich den Satz gegeben, daß כיון שנבעלה לפסול לה פסלה, daß, wie die eheliche Verbindung mit einem Nichtkohen die בת כהן während der Ehe von תרומה und קדשים und selbst nach Aufhebung der Ehe für immer von קדשים ausschließt: also ein jeder geschlechtliche Umgang mit einem ihr zur Ehe unzulässigen Manne für immer von תרומה- und קדשים-Genuss und konsequent überhaupt auch eine לויה und ישראלית von der כהונה , d. h. von der Verheiratung mit einem כהן ausschließt (siehe zu Kap. 21,7)."
                ],
                [
                    "V. 13 (siehe V. 12). וזרע אין לה, nicht nur Sohn oder Tochter, auch Enkel oder Enkelin usw. Durch die fernste Nachkommenschaft aus ihrer Ehe mit dem Nichtkohen gehört sie noch dessen Hause an und ist nicht שבה אל בית אביה כנעוריה (Jebamot 70a). In derselben Weise aber, wie die Nachkommenschaft aus ihrer Ehe mit einem Nichtkohen die בת כהן selbst nach dessen Tode noch als seinem Hause zugehörig von תרומה ausschließt, ebenso ist die Nachkommenschaft aus ihrer Ehe mit einem כהן auch nach dessen Tode für eine בת ישראל ein Band, das sie noch dauernd mit dem Hause des כהן verbindet und sie in dem תרומה-Genuss erhält, bis entweder kein Nachkomme aus dieser Ehe mehr da ist oder sie eine andere Ehe mit einem Nichtkohen eingeht. Während der Dauer einer solchen zweiten Ehe oder des Vorhandenseins eines Nachkommen aus derselben hört ihr תרומה-Genussrecht auf. Löst sich aber diese Ehe ohne Nachkommen auf, und lebt noch ein Nachkomme aus ihrer ersten Ehe mit dem Kohen, so kehrt auch sie wieder zu dessen Hause mit dem תרומה-Genussrecht zurück und zwar nicht beschränkt wie die nachkommenlose בת כהן (V. 12), sondern selbst zu .חזה ושוק כשהיא חוזרת לבית אביה חוזרת לתרומה ואינה חוזרת לחזה ושוק בשביל בנה חוזרת אף לחזה ושוק (Jebamot 86b und 87a)."
                ],
                [
                    "V. 14. ואיש כי יאכל קדש, dies קדש ist תרומה, wovon überhaupt zunächst der ganze Abschnitt spricht. Der Genuss von קדשי מזבח und קדשי בדק הבית fällt unter den Begriff מעילה, der Kap. 5, 14 f. besprochen ist. Hier spricht das Gesetz von זר שאכל תרומה und bestimmt, daß, wenn בשונג, er קרן oder חומש zu erstatten hat, und zwar: ונתן לכהן את הקדש das von ihm zu zahlende קרן וחומש soll wieder קדש, d. i. תרומה werden, er hat somit דבר הראוי להיות קדש, d.h. פירות של חולין zu zahlen die dann תרומה werden. Peßachim 32 a wird die Frage behandelt, ob diese in Früchten zu leistende Zahlung לפי מדה משלם oder לפי דמים משלם, ob dabei das Quantum der בשונג genossenen תרומה oder der Wert in Betracht zu ziehen sei. Hätte jemand z. B. תרומת המץ בפסח בשונג gegessen, das, als אסור בהנאה ,חמץ בפסח und daher völlig wertlos ist, so würde er, wenn er לפי מדה משלם, gleichwohl קרן וחומש zu ersetzen haben, wenn aber לפי דמים משלם, fiele jeder Ersatz weg. Diese קרן וחומש-Zahlung ist nicht sowohl als Entschädigung des כהן, sondern als sühnende Wiederherstellung (כפרה) des תרומה Heiligtums zu begreifen, gegen das man sich irrtümlich vergangen, weshalb auch אם רצה הכהן למחול אינו מוחל, es nicht in der Befugnis des כהן steht, darauf Verzicht zu leisten. Es ist auch nur das קרן demselben כהן zu geben, dessen Eigentum die genossene תרומה gewesen, das חמש aber jedem beliebigen כהן (Terumot VI, 1, 2 תוספ׳; Peßachim 29 a ד׳׳ה מאן יש אומרים). Wer במזיד תרומה isst, hat nur einfach dem כהן den Wert zu ersetzen, dieses תשלומיו bleibt חולין und אם רצה הכהן למחול מוחל, der כהן kann auf den Ersatz verzichten. Diese Ersatzpflicht במזיד tritt jedoch nur ein, wenn wegen mangelnder התראה die מלקות-Strafe entfällt, sonst findet מלקות und nicht תשלומין statt, nach dem Kanon דאינו לוקה ומשלם, nach welchem ein Verbrechen nie aus zwei Gesichtspunkten, dem kriminalrechtlichen und zivilrechtlichen, zugleich bestraft wird, משום רשעה אחת אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום שתי רשעיות, siehe zu Dewarim 25, 2 und כל לא משלם (Ketubot 32a-b) – Baba Mezia 99b wird diese חמש-Pflicht nur auf אכילת תרומה beschränkt, מזיק תרומה, genussloses Zerstören ist frei von כי יאכל ,חומש פרט למזיק ,חמש, ja nach תוספ׳ daselbst, ist מזיק תרומה wie jede Heiligtumsbeschädigung מן התורה von jedem Ersatz frei, נזקין להדיוט ואין נזקין להקדש (siehe zu Schmot Kap. 21, 36 .Über חומש siehe zu Kap. 6, 16)."
                ],
                [
                    "V. 15. ולא יחללו וגו׳ את אשר ירימו לה׳. Sanhedrin 82a wird das אשר ירימו לד׳ בעתירים לתרום הכתוב מדבר erläutert, die Heiligtümer, die noch erst von den Früchten zu erheben sind, somit Frucht, von welcher תרומה und תרומת מעשר noch nicht erhoben ist, in welchem Zustand die Frucht טבל heißt, und wird hier gelehrt, daß אכילת gehört und חילול unter den Begriff בטומאה oder אכילת תרומה לור ebenso wie טבל der מיתה בידי שמים unterliegt (siehe zu V. 9). Auch wenn die תרומות , aber nicht die מעשרות von der Frucht ausgeschieden sind, ist sie noch טבל und zum Genuss verboten. Ob jedoch ein solches טבל ebenfalls חייב מיתה wäre, ist nicht ganz entschieden (Siehe רש׳׳י und תוספו׳ zu Jebamot 86a und dem gegenüber רמב׳׳ם מאכלות אסורות 10, 20). Dieses Verbot des טבל-Genusses ist aber allgemein und trifft den כהן ebenso wie den ספרי) ישראל zu Bamidbar 18, 28). Auch seine eigenen Früchte darf der כהן nicht als טבל genießen, hat vielmehr ebenso תרומות ומעשרות davon auszuscheiden, bevor er sie genießt, wenn er gleich das Ausgeschiedene zum Selbstgenuss behalten darf (siehe רם הלכות מעשר 1, 4). Wie übrigens  תוספו׳ (Schabbat 26a ד׳׳ה אין מדליקין) und sonst wiederholt bemerkt, ist טבל ebenso wie תרומה לזר nur אסור באכילה, nicht אסור בהנאה nur eine den Gegenstand aufreibende Benutzung, הנאה של כילוי, z. B. להאכיל לבהמתו ist אסור. Unter das Verbot der אכילה ist jedoch ebenso שתיה und סיכה begriffen (Nidda 32 a), תשלומין jedoch, sowohl קרן als חמש, findet bei טבל nicht statt erst: את אשר ירימו ist אין לך ,לד׳ בהן אלא משעת הרמה ואילך  (Chulin 130b)."
                ],
                [
                    "V. 16. אותם .והשיאו אותם עון אשמה reflexiv (Sifri zu Bamidbar 6, 13) כי אני ד׳ מקדשם: die Heiligtümer. Es dürfte dieser Schlusssatz alle die sowohl für die כהנים, als die זרים in diesem Kapitel hinsichtlich des תרומה-Genusses gegebenen Vorschriften zusammenfassen und die Gesamtfolgen einer Verletzung derselben unter dem Begriff אשמה vergegenwärtigen.",
                    "Wir kennen den Begriff אשם als den der durch Versündigung mit Verödung bedrohten Heilesblüte der Lebensverhältnisse eines Menschen. Wir sahen (Kap. 5, 14-26) diesen Begriff ganz speziell da hervortreten, wo durch Gleichgültigkeit gegen oder Eingriff in den Kreis heiliger und geheiligter Güter die Macht- und Interessensphäre des eigenen Kreises bereichert worden, und spricht sich auch dort der Gedanke aus, daß die Blüte des eigenen Kreises nur Hoffnung auf Zukunft hat durch gewissenhafte Schonung und Berücksichtigung alles im Namen des Gottesgesetzes Geheiligten.",
                    "Ganz das steht hier als Schlusswarnung vor jeder eigennützigen Gleichgültigkeit und Verletzung der durch das der Institution des תרומה-Heiligtums angewiesene Gebiet den willkürlichen Nahrungsinteressen gezogenen Grenzen.",
                    "Vergegenwärtigen wir uns die in diesem Kapitel niedergelegten Grundzüge dieser Institution, sowohl hinsichtlich des תרומה-Verpflichteten, als des תרומה-Berechtigten, so dürften damit die fundamentalen, bedingenden Grundlagen aller zur materiellen und sittlichen Heilesvollendung fortschreitenden Entwicklung der häuslichen Privatkreise gegeben sein.",
                    "Die für die Nahrung des Hauses aufgeschichtete Frucht ist dem Eigener für den Nahrungszweck unnahbar, bis er durch das תרומה-Symbolum und die תרומת מעשר Spende sich mit seiner Hausesnahrung dem Gesetzesheiligtume huldigend untergeordnet und einen Beitrag zur Existenz der Träger desselben ausgeschieden und zum Gottesheiligtum geweihet hat. Es wird ihm damit dieses Gesetzesheiligtum und es werden ihm dessen Anforderungen damit das \"Höhere\", sein Privatleben \"Beherrschende\", \"unantastbar Gegebene\", und wird ihm dieser Gedanke in jedem Stückchen תרומה immer aufs neue vergegenwärtigt, das ihm als זר zum Genuss verboten bleibt und dessen irrtümlich verletzte Huldigung und Anerkennung er durch קרן וחומש immer wieder herzustellen hat. Diese Anerkennung und Huldigung des Gesetzesheiligtums bildet die Grundbedingung aller \"Heilesblüte\" des Hauses, והשיאו אותם עון אשמה באכלם את קדשיהם, und es belasten sich mit \"Verödungsschuld\" alle, die durch Profangenuss ihrer Heiligtümer diese Anerkennung und Huldigung verleugnen.",
                    "Noch mehr aber bildet diese Institution für den Priester und sein Haus die stets gegenwärtige Mahnung an alles, was das materiell und sittlich gedeihliche Aufblühen eines Priesterhauses bedingt. Sofort, indem auch dem כהן seine eigene Frucht טבל und אסור ist, so lange er nicht תרומות ומעשרות ausgehoben, sagt dies dem Priester, daß er das Heiligtum des Gesetzes nicht nur vor dem Volke, sondern in gleichem Maße gegen sich selbst zu vertreten habe, und wenn, wie wir dies bereits zu V. 9 entwickelt, die תרומה so recht eigentlich לחם משמרתו: das ihn an die Pflichten seines Amtes stets mahnende Brot ist, und alle Seelen, die er als Glieder seines Hauses \"sein\" nennt, durch Teilnahme, ja durch selbständig berechtigte Teilnahme an diesem täglichen Priesterbrot mit in den Kreis einer durch priesterliches Leben zu betätigenden priesterlichen Lebensstellung hineingehoben werden, so wolle man sich zugleich das dadurch sofort bedingte, das ganze Leben und alle Tätigkeiten durchdringend umfassende טומאה- und טהרה-Regime und dessen Folgen für die geistige und sittliche Hebung des ganzen Lebens vergegenwärtigen, wie wir dies zu Ende Kap. 11 zu skizzieren versucht, um sich die ganze Größe des erziehenden und sittenheiligenden Einflusses vor die Seele zu rufen, welchen diese Institution bis auf das letzte Glied eines Priesterhaushaltes zu üben bestimmt gewesen, והשיאו אותם עון אשמה באכלם את קדשיהם und wie sehr sie sich mit \"Verödungsschuld\" belasten, wenn sie ihre Heiligtümer durch טבל- oder טומאה-Genuss profanieren!",
                    "Charakteristisch ist in dieser Institution die Stellung des Weibes. Wie nach rabbinischem Spruche ביתו זו אשתו, das Haus die Frau ist und \"בנים\", Kinder, die eigentlichen \"Bausteine\" des Hauses sind und den eigentlichen Zweck des Hauses realisieren: so sehen wir in dieser Institution die Frau immer völlig den Charakter des Hauses tragen und nach dem Heimgang des Mannes, so lange ein Nachkomme ihrer Ehe selbst in fernstem Gliede noch da ist, als Mutter, als Großmutter, als Urgroßmutter etc., diesen Charakter unverändert forttragen. Die בת ישראל wird in dieser Weise כהנת, die בת כהן eine ישראלית, und hat hier den Priesterberuf, dort den ישראל-Beruf in ihrer Lebensstellung zu bewähren. Und wie, je höher der Grad einer Heiligkeit ist, er um so empfindlicher ist gegen Entweihung und um so empfänglicher für Profanierung, so kennzeichnet sich der höhere Grad der Heiligkeit der weiblichen Lebensstellung für die Aufgabe des Priesterhauses in dem Verlorengehen der Befähigung und Berechtigung für תרומה und כהונה durch jede הויה לאיש זר, durch jede geschlechtliche Verirrung mit einem פסול לה. Nur darin bewahrt auch eine gefallene בת כהן den ursprünglichen כהן Charakter als Mahnung an ihre einstige Priesterbestimmung, daß, ebenso wie eine בת כהן שנשאת לישראל, sie bei irrtümlichem תרומה-Genuss nicht wie ein קרן זר und חומש, sondern nur קרן (zu ersetzen hat (Terumot 7, 2).",
                    "Über dieser ganzen Institution schwebt aber bedeutsam die Tatsache, daß nur אכילת תרומה בשונג, eine irrtümliche Genussprofanierung der תרומה eine Restitution des profanierten Heiligtums durch קרן וחומש fordert, die beide wieder תרומה werden, daß aber schon bei אכילת תרומה במזיד, bei mutwilliger Genussprofanierung das Heiligtum mit gar keiner Restitutionsforderung hervortritt, der Fall vielmehr ganz nur als Vergreifung an fremdem Profaneigentum dem כהן gegenüber zu behandeln ist, daß aber für מזיק תרומה, für irrtümliches \"Zerstören\" von תרומה, wie überhaupt für  נזקי הקדש, <i>für Zerstörung jüdischer Heiligtümer</i>, es überall, מדאורייתא, nach dem Gesetze <i>keinen Kläger und keinen Richter auf Erden gibt</i>! Seinem eigenen Schutze, seiner eigenen, den Frevel rächenden Waltung hat Gott seine Heiligtümer vorbehalten, hat keine menschliche Hand zu ihrem strafenden, ja nicht einmal zu ihrem Ersatz fordernden Vertreter bestellt; das ist die sprechendste Signatur der Göttlichkeit der jüdischen Heiligtümer; sie bedürfen der menschlichen Vertretung <i>nicht</i>! (Siehe zu Schmot Kap. 21, 36; vergl. auch das oben Kap. 5, 15 über den verwandten מעילה-Kanon הקדש בשוגג מתחלל במזיד אינו מתחלל Bemerkte)."
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                [
                    "V. 17. In dem vorigen Kapitel Verse 16-24 war die \"körperliche Ganzheit\", das Freisein von Leibesfehlern als Bedingung der Befähigung zum fungierenden Priester besprochen. Es folgt hier die damit korrespondierende Forderung derselben Bedingung für das Opfertier, eine Bedingung, die bereits in den ersten Kapiteln über die Opfer durch die Bestimmung תמים allgemein ausgesprochen ist und hier ihre nähere Präzisierung erhält. Wir haben die Bedeutung und das Wesentliche des hier folgenden Abschnittes bereits zu Kap. 1, 3 besprochen und verweisen hierauf."
                ],
                [
                    "V. 18. איש איש: in dieser Verallgemeinerung werden (Menachot 73b) auch נכרים mit begriffen שנודרים נדרים ונרבות כישראל, daß auch sie, obgleich Heiden, Gelobungs- und Weiheopfer im jüdischen Gottesheiligtume darbringen können, wie dies ja auch V. 25 aus der Negation der מומים auch von ihrem dem jüdischen Priester zur Darbringung übergebenen Opfer implizite folgt und dieses Offensein des jüdischen Altars für die Opfer aller Menschen ja auch bereits mit dem ersten Worte der Opfergesetzgebung: אדם כי יקריב וגו׳ Kap. 1, 2 (siehe daselbst) angedeutet war. Dieser Einschluss der נכרים in die Berechtigung zu freiwilligen Opfern wird hier bei der Kategorie עולה angedeutet, um damit zugleich für diese die Beschränkung auszusprechen, wie es (Menachot daselbst) heißt, אשר יקריבו לד׳ לעולה אין לי אלא עולה בלבד, daß die von נכרים darzubringenden Opfer nur עולות zu sein haben, so sehr, daß (daselbst) selbst שלמי נכרים עולות, daß selbst die vom נכרי zu שלמים übergebenen Opfer nur als עולות darzubringen sind, נכרי לבו לשמים, es wird bei ihm nur die ganz in Gott aufgehende Opferidee vorausgesetzt, nicht aber der spezifisch jüdische Gedanke, daß selbst, ja daß ganz eigentlich ein froher, sittlicher, zu Gott aufschauender Genuss des irdischen Menschendaseins, wie es in שלמים zum Ausdruck kommt, wahrer Gottesdienst ist. Auf diesen charakteristischen Unterschied der jüdischen und der heidnischen Gottes- und Lebensanschauung haben wir schon wiederholt hinzuweisen Gelegenheit gehabt (siehe Kap. 3, 1).",
                    "לכל נדריהם ולכל נרבותם וגו׳ (siehe Kap. 7, 16). Es wird hier das מומים Gesetz für freiwillige Opfer näher präzisiert und gilt umsomehr für Pflichtopfer. Selbst wo nicht das Bewußtsein bisherigen mangelhaften Pflichtlebens die Vergegenwärtigung der \"Ganzheit\" der Lebenshingebung an die Pflicht fordert, überall, wo die Hingebung an den Gotteswillen, die allein der Gottesnähe würdig macht, vergegenwärtigt werden soll, da ist es eben die Hingebung des Lebens in seiner \"Ganzheit\", die allein dem Ausdruck dieser Gottesforderung adäquat ist, welche ja das reinste und unmittelbarste Korrelat der Gotteseinheit bildet: die Einheit des Lebens dem einen einzigen Gott (siehe zu Kap. 1, 3)."
                ],
                [
                    "V. 19. לרצונכם וגו׳ (siehe Kap. 1, 3). תמות וזכרות :בבקר בכשבים ובעזים בבהמה ואין תמות וזכרות בעופות, die Forderung תמים und זכר ist nur auf קרבן בהמה beschränkt, beim Vogelopfer ist aber das Geschlecht gleichgültig und auch der פסול מום findet bei עוף nicht wie bei בהמה statt. מחוסר אבר jedoch, der Mangel eines ganzen Gliedes, wie יבשה גפה נקטעה רגלה נחטטה עינה, ein verdorrter Flügel, ein abgebrochener Fuß, ein ausgebohrtes Auge – ברמב׳׳ם איתא ניסמית עינו והוא על פי הגירס׳ דת׳׳כ אכן בש׳׳ם קידושין כ׳׳ד ב׳ איתא נחטטה עינה וכן מוכח מתוך הסוניא עי רש׳׳י ותוספו׳ שם דעינה סמויה לא פסלה ע׳׳ש – stört aber auch bei Vögeln die Tauglichkeit zum קרבן, worauf die Auswahlpartikel ואם מן העוף וגו׳ (Kap. 1. 14, siehe daselbst und zu V. 17) hinweist."
                ],
                [
                    "V. 20. לא תקריבו (siehe zu Kap. 1, 3 יקריבנו). Der פסול בעל מום wird auf allen Stadien der הקרבה besonders ausdrücklich verpönt in Versen 20, 22 und 24, es sind dies die drei fortschreitenden Stadien des הקדיש, der שחיטה, der זריקה und außerdem noch besonders die ואשה לא תתנו מהם :הקטרה, und zwar nicht nur לא תתנום, sondern selbst מהם, selbst מקצתו, auch nur ein Teilchen eines בעל מום מכאן אמרו המקדיש בעלי מומין לגבי מזבח עובר משום ה׳ שמות משום כל תקדישן כל תשחטו ומשום בל תזרקו ומשום בל תקטירו כולו ומשום בל תקטירו מקצתו (Temura 6b). Tritt doch in der הקטרה der אימורים oder איברים mehr noch als in den עבודות הדם der lebendige Organismus und die dadurch repräsentierten Lebensbeziehungen hervor, deren Ganzheit der Hingebung an das Gesetzesfeuer eben im בעל מום negiert erscheint."
                ],
                [
                    "V. 21. Was in Versen 18-20 für עולה ausgesprochen ist, wird hier noch speziell für שלמים wiederholt. Nicht nur für עולה, den speziellen Ausdruck der Tatenweihe, der aus dem hingebungsbedürftigen Bewußtsein bisher mangelhafter Hingebung hervorgeht, sondern auch für שלמים, wo diese Hingebung nur auf dem Boden frohen Geschickesbewußtseins erhöhte Betätigung sucht, ist die \"Ganzheit\" der Hingebung unerlässliche Vorbedingung.",
                    "לפלא נדר. Wir haben bereits zu Schmot 15, 11 auf den Zusammenhang der Bedeutung פלא: Wunder und des spezifischen Gebrauchs dieser Wurzel für den Gelobungsakt hier und Bamidbar 6, 2 hingewiesen. פלא ist die außer allem Zusammenhang mit der bestehenden Ordnung der Dinge und völlig unabhängig von ihr aus dem reinen Willensakt seiner Allmacht hervorgehende Gottestat, und נדר, Gelübde, ein von den sonst den Menschenwillen bestimmenden Pflichtgeboten unabhängiger, aus dem reinen Willensakt des Menschen hervorgehender Vorsatz: eine freie, sich selbst bindende Verpflichtung. Zu Schmot 8, 18 haben wir ebenso bereits die Verwandtschaft der Wurzeln פלח ,פלה ,פלא angedeutet, die alle ein scharfes und entschiedenes Sondern ausdrücken. Aus Bamidbar 6, 2 כי יפליא לנדור נדר וגו׳ ist nun entschieden klar, daß פלא נדר nicht den Erfüllungsakt eines Gelübdes, hier etwa die Darbringung des gelobten Opfers, sondern den Gelobungsakt selbst bezeichnet. Das לפלא ,לד, kann hier somit nicht das ל־ der Absicht: um zu usw. sein, sondern kann nur die Beziehung der Opferdarbringung zu dem vorangegangenen פלא נדר, zu dem vorangegangenen Gelobungsakt bezeichnen. Es hat ein פלא נדר oder eine נרבה, ein Opfergelöbnis: הרי עלי שלמים oder eine Opferweihung: הרי זו שלמים, stattgefunden, und die Darbringung geschieht jetzt in Folge dieser Gelobung oder Weihung. – כל מום לא יהיה בו ,תמים יהיה לרצון untersagt gebietend und verbietend jede Beibringung oder auch nur Veranlassung (שלא יגרום) eines מום an ein zum Opfer geweihtes Tier (ת׳׳כ und Menachot 56b). Eine jede solche Beibringung oder Veranlassung ist eine Negierung der vom Gesetzesheiligtum geforderten \"Ganzheit\" der Selbsthingebung."
                ],
                [
                    "V. 22. עורת, nach Raschi Substantiv wie ילפת ,יבלת. Als Adjektiv setzte es die Form עויִר voraus, wie לא תקריב ,וגו׳ – .אדרת ,אדיר, siehe zu V. 20."
                ],
                [
                    "V. 23. שרוע וקלוט: Bechorot 40a שרוע (gestreckt) שנשתרבב לו יריכו, dessen eine Hüfte größer als die andere ist. קלוט (zusammengefaßt) שרגליו קלוטות כשל וכשל סוס, dessen Füße hufartig gebildet sind.",
                    "נדבה תעשה אותו ולנדר לא ירצה. Nachdem V. 18 בעל מום, von jedem Opfer לכל נדריהם ולכל נדבותם, sei es zur Lösung eines נדר oder als נדבה, ausgeschlossen ist, so kann hier unmöglich mit dem נדבה תעשה אותו dessen Darbringung als נדבה gestattet sein. Ohnehin wäre der Ausdruck נדבה תעשה אותו für Darbringung eines zum Opfer geweihten Tieres nicht korrekt. Wo עשה beim Opfer die Vollziehung der Opferhandlungen bezeichnet, hat es als Objekt das Tier und dessen Opfercharakter bei sich, der die Opferhandlungen bestimmt und in ihnen vollzogen wird. So  ואת השני   יעשה עולה כמשפט (Kap. 5, 10), ועשה הכהן את החטאת (Kap. 14, 19), ועשה וגו׳ את האחד חטאת ואת האחד עולה (daselbst 30, 31), ועשיתם עולה (Bamidbar 29, 2), וכי תעשה בן בקר עולה (daselbst 15, 8) usw. Allein נדבה ist nichts, was erst durch die Opferhandlung zum Vollzug kommt oder dieselbe charakterisiert, ist vielmehr eine Veranlassung, die dem Opfer vorangeht und zu welcher das Opfer in Beziehung steht. ,Bezeichnete daher hier תעשה die Opferhandlung, so würde es לנדבה תעשה אותו heißen wie V. 21: ואיש כי יקריב זבח וגו׳ לנרבה oder: ועשיתם וגו׳ עולה וגו׳ לפלא נדר או בנדכה (Bamidbar 15, 3)נדבה תעשה , kann daher nur die Tätigkeit bezeichnen durch welche ein Tier נדבה wird: die weihende Tätigkeit, die sich in der Formel הרי זו נדבה ausspricht. So heißt auch Kap. 16, 8 ועשהו חטאת die Bestimmung des Tieres zum חטאת. Indem es aber hier im Gegensatz zu dem לא ירצה des folgenden Satzes steht, welches das letzte und höchste Moment des Opferzweckes bedeutet, so kann dem gegenüber hier auch das תעשה nur eine solche weihende Tätigkeit bezeichnen, die nicht erst noch folgende Handlungen einleitet, sondern die ebenso einen Abschluss bildet, wie das לא ירצה des folgenden. Es erläutert daher auch die Halacha (Temura 6b): נדבה תעשה אותו זה קדשי בדק הבית ולנדר לא ירצה זה קדשי מזבח und ist damit die Bestimmung gegeben, daß בעלי מומים wohl zu קדשי בדק הבית, d. h. zu Heiligtümern der Tempelunterhaltung, nicht aber zu קדשי מזבח, zu Opfern für den Altar geweiht werden dürfen. קדשי בדק הבית sind nur ihrem Werte nach heilig, קדושת דמים, sie werden entweder in Natura für den Tempel verwendet oder sie werden ausgelöst und ihr Lösewert fällt der Tempelkasse zu gute. קדשי מזבח haben קדושת הגוף sind an sich heilig, sie haben, so lange sie מום-frei sind, keine Auslösung, sondern kommen selbst als Opfer auf den Altar. Dieser Begriff der קדשי בדק הבית ist hier durch נדבה ausgedrückt, ebenso wie die Weihespenden zum משכן-Bau, die ersten קדשי ברק הבית (Bamidbar 35, 29 und 36, 3) נדבה genannt werden. Dessen Gegensatz, קדשי מזבח die Bestimmung zum Opfer, ist durch ולנדר לא ירצה untersagt. Daß hier von קדושת הגוף, von der Weihe des Tieres zum Opfer die Rede ist, das ist durch die Aussage: לא ירצה außer Zweifel. Irren wir aber nicht, so ist hier der Opferbegriff überhaupt in sehr bezeichnender Weise als Gegensatz zu נדבה durch נדר ausgedrückt und damit der Begriff des פסול מום in helles Licht gesetzt. Jedes Opfer ist nämlich seiner eigentlichen Bedeutung nach ein נדר, es löst nicht sowohl ein Gelübde, als es ein Gelöbnis ausspricht. Der Opferbringende <i>gelobt</i>, sein Blut, die Nieren und das חלב seiner Triebe und Ziele, die Glieder seiner ganzen Tätigkeit also ferner der Erfüllung ,des göttlichen Gesetzes zum göttlichen Wohlgefallen hinzugeben, wie dies mit dem דם den אימורים und איברים seines Opfers zum symbolischen Ausdruck gelangt. אספו לי חסירי כרתי בריתי עלי זבח lautet Ps.50, 5 der Ruf, mit welchem Gott die Seinen zum Gerichte mit Israel um sich versammelt. חסיר ist der <i>sich</i> Gott hinopfernde, der mit jedem Opfer sein Bundesgelöbnis mit Gott erneut, und diese Selbsthinopferung ist es, die sich jeder mit seinem Opfer zum gelobenden Vorsatz machen soll. זבח לאלקים תורה ושלם לעליון נדריך lautet die Anforderung, die dieses die missbräuchliche Auffassung der Opfer rügende Kapitel an jeden setzt. תודה , ein Gott huldigendes Bekenntnis soll das Opfer sein und ihm die Erfüllung der damit ausgesprochenen Gelöbnisse <i>folgen</i>. Wo in den Psalmen und in den Propheten die zeitgenössischen Opferdarbringungen getadelt werden, da wird nirgends das Opfer an sich, sondern die missbräuchliche Auffassung desselben gerügt, die in dem Opfer ein opus operatum erblickt und vergißt, daß Opfer nur dann Wert haben, wenn sie nicht Pflichttreue ersetzen, sondern die erneute Einleitung eines pflichtgetreuen Lebens sein sollen, daß aber זבח רשעים, die für ihren Frevel gegen das göttliche Gesetz sich durch Opfer mit Gott ab finden wollen, תועבה ist. Es ist dies ein Tadel, der in ganz gleichem Ernst und ganz gleicher Schwere auch Beten und Festtagsfeier (siehe Jesaias 1) trifft, wenn diese ein pflichtgetreues Leben ersetzen und nicht vielmehr fördern sollen. Der Psalmist und der Prophet würde in ganz gleicher Weise sein zürnendes Wort den Stab über den Gottesdienst so mancher heutigen synagogalen Kreise brechen lassen. Daher finden wir auch an anderen Stellen נדרים mit Opfern verbunden: ויזבחו זבח לד׳ וידרו נדרים (Jona 1 16), ועבדו זבח ומנחה ונדרו נדר לד׳ ושלמו (Jes.19. 21), und offenbar sind da Gelübde und deren Erfüllung nicht Ursache, sondern Folgen der Opfer: es sind die beim Opfer gefaßten Vorsätze.",
                    "Hier in unserem Texte über Tauglichkeit und Untauglichkeit von בעל מום zu Heiligtümern sind נדבה und נדר gegenüber gestellt. נרבה, eine Weihegabe, wo nur eine Sache und zwar nach ihrem Geldwert heilig wird, kann auch ein mit מום behaftetes Tier werden. Das Gebrechen verringert zwar den Wert, allein es soll ja auch nur insofern heilig werden, als es Wert hat, und <i>diesen Wert</i> vertritt das Objekt vollkommen. Im נדר, im Tatvorsatz des Opfers ist es aber die <i>Persönlichkeit</i>, und zwar die Persönlichkeit in der Ganzheit ihres Seins und Wollens, zu deren <i>Ausdruck</i> das Tier dienen soll, da: לא ירצה, zum Ausdruck eines solchen <i>ganzen</i> Willensvorsatzes ist ein <i>mangelhaftes, unganzes</i> Tier untauglich.",
                    "Nach Temura 6a und 7b ist nun ebenso מקדיש תמימים לבדק הבית als מקדיש בעלי מומים למזבח untersagt, gleichwohl hat der Weiheakt, wenn geschehen, Folge, und ,zwar insofern, daß das למזבח geweihte בעל מום mit seinem Werte dem Altare verbleibt es wird ausgelöst und sein Lösewert zum Opfer verwandt; das לבדק הבית geweihte מום -freie Tier aber kommt nur mit seinem Werte dem בדק הבית zu gute, es selbst aber muss zum Opfer dargebracht werden, es wird ausgelöst und der Lösewert fällt der בדק הבית-Kasse zu, allein es selbst darf von dem Auslösenden nur zum Opfer verwandt werden, המתפים תמימים לבדק הבית כשהן נפדין אינן נפדין אלא למזבח; denn, lautet der Kanon: כל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם, was altarfähig ist, kann dem Altare nicht entzogen werden (Temura 5, 6, 32 u. 33).",
                    "Das Verbot תמימים zu בדק הבית zu weihen, sowie die Bestimmung, daß zum Tatausdruck Fähiges nie dieser Verwendung entzogen und zum Tempelunterhalt verwendet werden darf, dürfte die für alle Zeiten zu beherzigende Wahrheit veranschaulichen, wie doch unvergleichlich hoch über der prächtigen Tempeleinrichtung die im Tempel zu erstrebende Tathingebung an Gottes Gesetzeswillen steht, so daß dieses eigentliche Wesen und Ziel der ganzen Tempelinstitution auch bei der bloßen Verwendung eines einzelnen Objektes nicht aus den Augen verloren werden darf. Durfte doch nach Schebuot 16a und Sebachim 62a selbst der ganze Tempel verfallen sein und die Opferstätte und die Tempelräume ihre volle Heiligkeit und Bestimmungswirksamkeit bewahren, אמר ר׳ יהושע שמעתי שמקריבין אע׳׳פ שאין בית אוכלין קדשי קדשים אע׳׳פ שאין קלעים קדשים קלים ומעשר שני אע׳׳פ שאין חומה, und so dürfte auch die verfallenste Synagoge weit an Heiligkeit den prächtigsten Tempel überragen, wenn dort, in Gegensatz zu diesem, Beter sich sammeln, die כורתי ברית עלי זבח sind, die mit jedem Synagogenbesuch den Selbsthingebungsbund mit dem Gottesgesetz erneuern.",
                    "Temura 4b-6 b wird die Frage behandelt, ob כל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד אם מהני oder לא מהני, d. h. ob eine vom Gesetz verbotene Handlung, wenn gleich wohl geübt, eine faktische Gültigkeit haben könne, wenn nicht das Gesetz eine solche Gültigkeit ausdrücklich andeute, und wird unter anderen zur Lösung dieser Frage auch auf die beiden Fälle unseres Textes מקדיש תמימים לבדק הבית und מקדיש בעלי מומין למזבח hingewiesen, wo, obgleich der Weiheakt verboten, wenn geschehen, er gleichwohl למזבח wie bemerkt eine gültige Folge hat. Es wird übrigens der Kanon: כל דאמר רחמנא  לא תעביר לא מהני als Regel adoptiert, jedoch mit gewissen Beschränkungen. Nach תוספו׳ (daselbst 6 a) wäre zu unterscheiden, ob die Handlung vom Gesetz direkt verboten, oder ein איסור שהוא בדה, eine sich selbst zum Verbot gemachte Handlung ist, z. B נשבע שלא לגרש את אשתו ועבר וגרשה. Nach סמ׳ג und ש׳׳ך (zu ח׳׳מ 208, 1) wäre die Handlung nur dann ohne alle gültige Folge, wenn ihr eine absolute, nicht aber, wenn ihr nur eine relative Ungesetzlichkeit innewohne. So wäre ein am Schabbat abgeschlossener Kauf doch gültig, weil er ja בהיתר an einem anderen Tage geschehen könne. Aber נשבע שלא למכור ומכר wäre hiernach ungültig. Nach ט׳׳ז (daselbst) käme es darauf an, daß die Handlung an sich ungesetzlich sei, nicht aber, wenn die Ungesetzlichkeit in anderen Beziehungen liegt, wonach נשבע שלא למכור ebenso wie מכר בשבת Gültigkeit hätte, weil da der Verkauf nicht an sich verboten, sondern das Ungesetzliche in der Verletzung des Eides oder des Sabbattages läge. Der Grundsatz אי עביד לא מהני hat übrigens auch bei דרבנן verbotenen Handlungen Geltung. (Siehe Ketubot 81b כיון דאמור רבנן לא ליזבון אע׳׳ג דובין לא הוה זביניה זביני.)"
                ],
                [
                    "V. 24. ומעוך וכתות: Verletzungen und Verstümmelungen der Geschlechtsteile ובארצכם: das Verbot der Kastrierung jeder Art an Menschen und Tieren ist als חובת נוהג בין בארץ בין בח׳׳ל, als persönliche Pflicht, vom Lande unabhängig und daher הגוף, auch außer Palästina in Kraft. Es scheint daher hier ארצכם nur den Gegensatz zu מקדש zu bezeichnen, ähnlich wie גבולין und מדינה in der rabbinischen Ausdrucksweise. Es ist damit gesagt, daß derartige Verletzungen und Verstümmelungen nicht nur an בהמות קדשים, nicht nur an zum Opfer bestimmten, oder zum Opfer fähigen Tieren überhaupt nicht nur in Beziehung zum מקדש, sondern auch außerhalb des מקדש und ohne alle Beziehung zu diesem, zu ökonomischen und sonstigen Zwecken allgemein untersagt sind. So auch Chagiga 14b: שאלו את בן זומא מהו לסרוסי כלבא אמר להם בארצכם לא תעשו – כל שבארצכם (siehe תוספו׳ daselbst)."
                ],
                [
                    "V. 25. ומיד בן נכר וגו׳. Wir haben bereits bemerkt, daß bei den Opfern der Noachiden, die sie außerhalb des מקדש <i>Gott</i> darbringen möchten, nicht מומין, sondern nur מחוסר אבר zu berücksichtigen sind (Aboda Sara 5b). Hier wird nun gelehrt, daß im jüdischen Gottesheiligtum auch vom בן נח keine בעלי מומין zum Opfer dargebracht werden dürfen.",
                    "כי משחתם בהם מום בם. Temura 28b und an anderen Orten wird in משחתם der bereits Kap. 1, 2 durch die Auswahlpartikel: מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן angedeutete Ausschluss von רובע ונרבע מוקצה ונעבד vom Opfer und zugleich durch die Zusammenstellung von משחת mit מום der Kanon gelehrt, daß כל שהמום פוסל בהן דבר ערוה וע׳׳ז פוסלין בהן, daß überall, wo מום untauglich macht (also z. B. auch bei פרה אדומה, siehe Aboda Sara 23b ), dort auch die aus Unzucht und Götzentum entspringendenרובע ונרבע מוקצה ונעבד-Untauglichkeiten ausschließen und ebenso (Bechorot 57a) כל אין דבר ערוה וע׳׳ו פוסל בו (siehe Kap. 27, 33, מעשר z. B.) שאין המום פוסל בו (siehe תוספו׳ Chulin 23a ד׳׳ה כי). Es wird darauf hingewiesen, daß überall השחתה Unzucht und Götzentum bezeichnet, כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ (Bereschit 6. 12) und פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל. (Dewarim 4, 16). Schwierig erscheint dann die kausale Verbindung כי משחתם. In dem ganzen Kapitel ist bis jetzt nur von dem פסול מום die Rede, und diese Opferuntauglichkeit dieses מום-Gebrechens wird durch משחת durch רובע ונרבע usw. -Gebrechen motiviert! Ja, augenscheinlich ist auch nach den Akzenten משחתם בהם מום בם ein Satz und wird damit משחת und מום als identisch, jedenfalls aber das eine von dem andern prädiziert! Ist jedoch unsere Auffassung des פסול מום nicht ganz irrig, so dürfte diese Schwierigkeit sich einfach dahin lösen, daß das, was מום am Opfer symbolisch ausdrücken würde, רובע ונרבע מוקצה וגעבר in konkreter Tatsächlichkeit vergegenwärtigten. Der geforderte תמים-Charakter des Opfers vergegenwärtigt ja nichts als die Ganzheit der Sichhingebung an den einen Einzigen, die Unterordnung des ganzen Menschenwesens unter das eine Gottesgesetz. Es ist, wie wir bereits oben bemerkt, die unmittelbarste Konsequenz aus dem Gotteinheitbewußtsein: die Einheit des Lebens aus der Einheit Gottes. Im בעל מום, dem \"unganzen\" Opfer, wird ein Teil dieses Wesens Gott und seinem Gesetze vorenthalten. Jede Gott und seinem Gesetze nicht untergeordnete Seite des Menschenwesens ist aber Unsittlichkeit, die in דבר ערוה gipfelt. Die partielle Nichtunterordnung selbst ist eine Leugnung der ausschließenden Gotteinheit, ist eine Huldigung noch anderer Potenzen neben Gott, ist עבודה זרה, und somit ist in Wahrheit מום בם, ein מום an unsern Opfern, משחתם בם, der Ausdruck einer sittlichen und geistigen Verderbnis an ihnen und folgt daraus folgerichtig, daß, wenn und wo מום, der bloß symbolische Ausdruck von ערוה und ע׳׳ז, zum Opfer untauglich macht, dann und da gewiß die konkreten mit dem Tiere verübten Verbrechen der ערוה und ע׳׳ז dasselbe vom Opfer ausschließen."
                ],
                [],
                [
                    "V. 27. An die Ausdrücke, mit welchen hier das zum Opfer taugliche Tier präzisiert wird: שור או כשב ,או עז ,כי יולד knüpft die Halacha, außer dem פסול מחוסר זמן, von welchem zunächst die Rede ist, noch die Bestimmung, es müsse der Gattungscharakter des Tieres — (es heißt daher hier כשב או עז und nicht zusammengefaßt שה wie V. 28) – sowohl nach Abstammung als in der Bildung rein ausgeprägt sein, und sind sowohl כלאים, ein Bastardtier, als auch נדמה, eine Varietät der Bildung, z. B. das Junge eines Schafes, welches einer Ziege ähnlich ist, vom Opfer ausgeschlossen. Es muss ferner, כי יולד, in natürlicher Geburt ins Leben getreten sein mit Ausschluss von יוצא דופן. Von einem solchen, durch normale Abstammung, Bildung und Geburt sich zum Opfer eignenden Tiere heißt es nun: והיה שבעת ימים תחת אמו daß, bevor es zum Opfer verwendet werden darf, sieben Tage verstrichen sein müssen; innerhalb dieser Zeit heißt seine Untauglichkeit מחוסר זמן, es fehlt ihm die Zeit, es ist vorzeitig. Die Bedeutung des תחת אמו ist zweifelhaft, ob es räumlich: <i>unter</i>, oder an Stelle,<i> anstatt</i>, bedeutet. Die Halacha lehrt: תחת אמו פרט ליתום (Bechorot 57a), daß damit das Tier vom Opfer ausgeschlossen ist, welches \"verwaist\" geboren worden, d. h. dessen Mutter<i> während</i> der Geburt gestorben זו פירש למיתה וזה פירש לחיים, so daß das Tier auch nicht einen Augenblick mit der Mutter zusammengelebt. Dieses Zusammenleben, das (Schmot 22, 20) durch עם אמו ausgedrückt ist, wäre demnach hier durch תחת אמו: <i>unter</i> seiner Mutter, nach der Stellung bezeichnet, in welcher das Junge Wärme und Nahrung von der Mutter erhält. Es wird aber im ת׳׳כ (siehe רש׳׳י, Bechoroth 57a) gleichzeitig an dem Wechsel des עם in תחת, das auch: an der Stelle statt, bedeutet, gelehrt, daß die Mutter nicht sieben Tage mit dem von ihr geborenen Tiere gelebt haben müsse, es vielmehr genüge, daß das Tier sieben Tage die Mutter überlebt, gleichsam ihre Stelle im Reiche der lebenden Wesen vertreten habe. Es ist somit das erste Stadium des Säugetierlebens nach dessen normalem Verlauf mit תחת אמו bezeichnet, diesem soll es sieben Tage lang nicht durch Opferbestimmung entzogen werden, und es muss dieses normale Verhältnis wenigstens in einem Momente angetreten sein. יתום aber, dessen Mutter vor vollendeter Geburt gestorben, ist zum Opfer פסול. Wir haben schon zu Schmot 22, 29 bemerkt, wie bei zweifelhafter Lebensfähigkeit das Zurücklegen der ersten sieben Tage für das Tier eine kritische Lebensperiode, wie die ersten dreißig Tage für das Menschenkind, bilden, in welcher die normale Pflege durch das Muttertier am bedeutendsten erscheint. – ומיום השמיני והלאה ירצה. Mit zurückgelegtem siebten Tage, also mit Anbruch der Nacht des achten, hört es auf מחוסר ומן zu sein und kann schon zum Opfer geweiht werden. Dargebracht kann es jedoch erst am achten <i>Tage</i> werden, לילה לקדושה ויום להרצאה (Sebachim 12a)."
                ],
                [
                    "V. 28. שה .ושור או שה וגו׳ umfaßt כבש und עז. Das Gesetz verbietet, von בהמה טהורה das Muttertier und sein Junges an einem Tage zu schächten. Ist das Muttertier geschächtet, so darf das Junge nicht, und ist dieses zuerst geschächtet, das Muttertier nicht an demselben Tage geschächtet werden. Nur שחיטה, die gesetzlich die Gestattung zum Essen bewirkende Tötungsart, ist verboten. Jede andere Tötung, נחירה oder נתנבלה בשחיטה, wenn die שחיטה fehlerhaft geschehen, ist nicht in das Verbot begriffen. Ob das Verbot auch zwischen dem männlichen Vatertier und seinem Jungen stattfindet, bleibt zweifelhaft. Da dieses Gesetz in Mitte von Opferbestimmungen (Verse 27 und 29) steht und auch mit dem Vorhergehenden durch das Waw kopul. ו שור verbunden ist, so findet dieses Verbot auch bei מוקדשין, bei Opfertieren statt, und heißt das Opfertier an dem Tage, an welchem dessen Junges oder dessen Muttertier geschächtet worden, auch מהוסר זמן und darf als solches an demselben Tage nicht geopfert werden. Da jedoch das Gesetz mit besonders wiederholtem Objekt שור או שה וגו׳ einleitet und die Bestimmung: אותו ואת בנו nicht ohne weiteres dem Vorhergehenden anschließt, שור הפסיק הענין, so ist es auch ganz allgemein, für חולין wie für מוקדשין ausgesprochen (Chulin 78a ff.).",
                    "Die in diesem Kapitel gegebenen Bestimmungen hinsichtlich der negativen Qualifikationen, welche die Tauglichkeit eines Tieres zum Opfer bedingen, die Abwesenheit jedes משחת und מום, jedes ערוה und ע׳׳ז konkret oder symbolisch vergegenwärtigenden Merkmals, werden hier schließlich durch positive Anforderungen ergänzt, die nicht minder den Opfercharakter bedingen. Zuerst soll das Tier seinen Gattungscharakter in reinstem Gepräge darstellen. Sowohl nach Abstammung als Bildung sollen כבש כבש ,שור שור und עז עז sein. כלאים und נדמה sind untauglich zum Opfer. Wir haben bereits zu Kap. 1 bemerkt, wie bedeutsam dieser Gattungscharakter den Begriff des Opfers modifiziert, und ist daher die positive Anforderung des reinen Gattungsgepräges leicht begreiflich. Die anderen Anforderungen: normale Geburt, mit Ausschluss des תחת – ,יוצא דופן אמו, das wenigstens in einem Momente Vorhandengewesensein der mütterlichen Beziehung zum Jungen, welches יתום ausschließt und dessen normaler Betätigung mindestens ein Raum von sieben Tagen gewährt gewesen sein soll, מחוסר זמן, woran sich dann auch für מוקדשין das Gesetz von אותו ואת בנו schließt: alle diese Bestimmungen dürften in den einen Begriff der Tiermutterbeziehung zu dem Tierkinde zusammengehen. Wir glauben, die Annahme wagen zu dürfen, es sei mit diesem Moment das Tierwesen in derjenigen Beziehung ergriffen, in welcher in ihm der Anfang zur Annäherung an den Menschencharakter zu Tage tritt. Egoismus, Liebe des eigenen Selbst und Sorge dafür, ist die mächtige Triebfeder, die das Tierleben bewegt. Selbstaufopferung für die Existenz eines anderen Wesens und hingebende Sorge für dessen Wohl, wie diese Erscheinung in der Geburt und der Pflege des Geborenen in der Mutterliebe des Tieres hervortritt, ist die erste Erhebung zu jener Selbstvergessenheit, die in der allweiten Menschenliebe den göttlichsten Zug in dem Adel des Menschencharakters bildet. Diese menschliche Spur darf nicht verwischt sein, soll vielmehr durch bedeutsame Rücksicht für die Beachtung hervorgehoben werden in dem Tierwesen, das als Opfer ein vom Menschen anzustrebendes Sittlichkeitsideal darstellen soll.",
                    "Diese Menschlichkeitsspur befähigt das Tierwesen zu solcher Repräsentanz und das Erfordernis derselben und die Rücksichtsnahme auf sie kennzeichnet den jüdischen Opferbegriff in seinem alleinigen Zwecke der Sittlichkeitsbeförderung des Menschen und scheidet ihn scharf von der heidnischen Anschauung, die im Opfer eine der Gottheit wohlgefällige Vernichtung erblickt.",
                    "Indem dieselbe Berücksichtigung der humanitären Beziehungen des Tierlebens im אותו ואת בנו-Gesetze auch für חולין, für die Herstellung des gewöhnlichen jüdischen Mahles aus Tierfleischnahrung eintritt, ist damit auch dem gewöhnlichen Tische der Stempel altargleichen Sittlichkeitszweckes aufgedrückt. Da nur שחיטת אותו ואת בנו nicht aber נחירה und jede andere Tötungsart in das Verbot begriffen ist, so kann eben nicht eine konkrete Milde, eine Schonung der Tiergefühle usw. dem Gesetze zu Grunde liegen. Vielmehr, indem wir ein Tierleben durch Tötung zu unserem Nahrungsmittel umwandeln, sollen wir dem Tierkind um seiner Mutter willen, der Tiermutter um ihres Kindes willen einen Tag schenken und damit die Idee der <i>Humanität</i> in dem Moment uns vergegenwärtigen, in welchem wir ein <i>Tier</i> zur Assimilierung mit unserem Wesen bestimmen (vergl. zu Dewarim 22, 6)."
                ],
                [
                    "VV. 29 u. 30. Zu allem diesen steht in zwiefach enger Beziehung das פגול und נותר-Gesetz, das hier zum Schlusse der ganzen Opfergesetzgebung noch speziell für נאכלין ליום אחד im תודה wiederholt wird. Wie פסול יוצא דופן יתום מחוסר זמן und אותו ואת בנו dem Opfer den Charakter einer Institution für die <i>sittliche Veredlung</i> des <i>Menschen</i> im Gegensatz zu der <i>Gottheit</i>versöhnung durch <i>Vernichtung</i> der heidnischen Opferanschauung vindizieren: also ist ja das פגול- und נותר-Gesetz das große Gottessiegel an der jüdischen Opferinstitution, das dieselbe vor solchem entsittlichenden Wahn heidnischer Vorstellungen sicherstellt. Von אכילה getrennte פגול :שחיטה ist heidnische Selbstvernichtung zur Gottheitsühne, von שחיטה getrennte נותר :אכילה ist Tiergenuss ohne Versittlichung durch Unterordnung unter Gottes Gesetz (siehe zu Kap.7, 17-18 und 19, 6-8). Und wie אותו ואת בנו bei חולין das gewöhnliche Mahl zu der sittlichen Idee des Heiligtums erhebt, also tritt ja im אכילת תודה der häusliche Raum und das häusliche Mahl in den Heiligtumskreis des Tempels und des Altars ein, und פגול- und נותר-Gesetz speziell für תורה, den Opferdankausdruck für Rettung und Erhaltung einer Seite der irdischen Wohlfahrt, kehrt in noch erhöhter Prägnanz die jüdische Wahrheit gegen den heidnischen Wahn. Nicht in selbstvernichtender Unterwerfung bei unsittlich unkontrolliertem Genuss des irdischen Glückes, vielmehr nur in frohem, aber sittlich umschränktem und eben dadurch in den Kreis heiliger, Gott dienender Lebenserfüllungen gehobenem Genuss des gewährten, geretteten und erhaltenen Glückes erwartet <i>Gott</i>, der Gott der jüdischen Wahrheit, den Dank der von ihm beglückten Menschen."
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                [],
                [
                    "V. 31. Die Gesetzgebung über Priester und Opfer schließt mit der Gesamtanforderung der \"Hut und der Erfüllung der göttlichen Gebote\" und stellt damit diese שמירה und עשיה der מצות als Zweck und Ziel der ganzen Priester- und Opfer-Institution hin. Steht doch vor allem der Priester im Dienste der שמירת המצות. Jene Hut des göttlichen Gesetzes, die sich zunächst im \"Lehren und Lernen\" des Gesetzes, שמירה זו משנה, betätigt und die Grundbedingung für die Existenz und Fortdauer des Gesetzes in den Geistern und Herzen der Nation bildet, ist ja das wesentlichste Attribut des jüdischen Priesters: כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ד׳ צבאות הוא (Maleachi 2, 7). Hat uns doch das vorige Kapitel gelehrt, wie selbst das ganze individuelle und häusliche Leben des Priesters dem Dienste dieser שמירה, der Gegenwärtighaltung der sittlichen Ideale des göttlichen Gesetzes inmitten der Nation geheiligt ist. Und die Opfer stehen doch ganz und gar im Dienste der עשיה, im Dienste der Erfüllung des göttlichen Gesetzes, sie sind doch allesamt nichts anderes, als das Tatgelöbnis, unser חלב ,דם und כליות und איברים samt unserem Mehl, Öl und Weihrauch somit alles, was wir sind, anstreben und haben, der Erfüllung des göttlichen Gesetzes zu seinem Wohlgefallen auf Erden zu weihen. Was aber der Priester repräsentiert und lehrt und was unsere durch ihn vollzogenen Opfer zum symbolischen Gelöbnisausdruck bringen, das sollen wir alle, Priester und Volk, in der Wirklichkeit des Lebens \"hüten und erfüllen\"."
                ],
                [
                    "V. 32. ולא תחללו את שם קדשי. Mit der Errichtung seines Gesetzesheiligtums in unserer Mitte לשכן שמו שם hat Er uns, unser ganzes Volks- und Einzelleben, zu Trägern Seines Namens, hat Er uns und alles Unsrige zu den Seinen und dem Seinen ernannt und den Ausspruch seines Willens in unsere Mitte niedergelegt, wie wir uns und alles Unsrige als die Seinen und das Seine zu bewähren, wie wir dem Namen, den wir tragen, gerecht zu werden haben. Dieser Gottesname, den wir tragen, soll das קדש, das absolute Höchste in unserer Mitte sein und zugleich die alles belebende Seele bilden, die mit der Macht ihrer Kraft uns und alles Unsere in den Gottesdienst der Pflichttreue bindet und erhält, bewegt und belebt. Mit jeder Weigerung, eine Regung unseres Wesens, einen Reiz unseres Strebens, eine Faser unseres Seins, einen Splitter unseres Habens um die Erfüllung seines heiligen Willens zu opfern, sind wir מחלל את שם קדשו machen wir den Namen, der uns das Höchste, das Heiligste, das Absolute sein sollte, der die Berechtigung all unseren Seins und Habens bedingt und als solches über uns und alles Unsere in absoluter Mächtigkeit gebieten sollte, zum חלל, zur \"wesenlosen und machtlosen Leiche\" entheiligen wir die Heiligkeit seines Namens, und insofern unser Frevel gegen Gottes Gesetz andern zum Bewußtsein kommt, macht, so viel an uns liegt, unser Beispiel Propaganda für die Machtlosigkeit des Gottesnamens, der auf uns ruht, zeigt, daß man sich Jude nennen und nennen lassen und doch den Gottesgehorsam, den dieser Name involviert, für die erste beste Reizbefriedigung, für die erste beste Genusses- und Vorteilserlangung als das Wertloseste preisgeben könne, zeigt, daß man sich Jude nennen und nennen lassen und doch nicht den Gotteswillen als das Absolute und den Eigenwillen als das Bedingte, sondern den Eigenwillen als den absoluten Götzen dahinstellen könne, vor welchem der Gotteswille in machtloser Bedingtheit zu weichen habe. Und je mehr jemand durch seine Kenntnis des Gotteswortes und durch seine Geltung im nationalen Kreise als \"Träger des Gottesnamens\" hervorleuchtet, um so schärfer tritt die Forderung des לא תחללו את שם קדשי an ihn hinan, umsomehr wird bei ihm auch nur die leiseste, auch nur scheinbare Abweichung von der Wahrhaftigkeit und Redlichkeit, von der Sittlichkeit und der Lebensheiligung, von der Gerechtigkeit, der Milde und Güte, die das Gesetz fordert, zum großen חלול השם-Verbrechen (Joma 86a) und der immer wiederkehrende Kanon: אדם חשוב שאני, daß jede erhöhte geistige und sittliche Stufe zu erhöhter Gewissenhaftigkeit verpflichtet, zeigt, in welchem Sinne die Geistesmänner des jüdischen Volkes ihre Stellung zum Sittengesetz begriffen haben und wie weit ab sie von dem beklagenswerten Wahne waren, der mit jeder Staffel geistiger Größe einen um so laxeren Freibrief von Beachtung des Sittengesetzes zu erteilen bereit wäre. – Vielmehr: ונקדשתי בתוך בני ישראל, vielmehr will Gott und sein heiliger Wille als das heilige Hohe, hoch über alles hervorragende, allen Bedingende, über alles Gebietende im jüdischen Kreise begriffen und betätigt werden, und was jedes Opfer symbolisch lehrt und gelobt: das Herzblut unseres Lebens, jeden Trieb und jedes Ziel unserer Wünsche, jede Tatkraft unserer Glieder, alle unsere Nahrung, Wohlstand und Lebensfreude auf dem Altar unseres Gottes der Erfüllung seines, heiligen Willens hinzuopfern, das soll im Lebensbilde eines jeden einzelnen von uns zu unserer eigenen Vollendung und zum lehrenden Muster für jeden Mitgenossen in der jüdischen Aufgabe, בתוך בני ישראל in konkretester Wesenhaftigkeit verwirklicht werden.",
                    "Denn ein lebendiges, in allen seinen Gliedern zusammengehöriges Ganze bildet dieses תוך בני ישראל, an der opferfreudigen Pflichttreue des einen soll sich der andere zur Pflichttreue erheben, und in dem Pflichtfrevel des einen ist nicht nur der eigenen Bestimmung das Grab gegraben, die an diesem Beispiel strauchelnde Pflichttreue des andern liegt in demselben Grabe begraben.",
                    "Sanhedrin 74a-b wird diese geforderte Hinopferung selbst des höchsten irdischen Gutes, selbst des Lebens, um die Heiligung des göttlichen Namens durch unverletzte Pflichttreue im Zusammenhange mit dem וחי בהם des Kap. 18, 5 dahin erläutert, daß unter gewöhnlichen Verhältnissen nur ע׳׳ז ג׳׳ע וש׳׳ד, nur die in die Kategorien des Götzentums, der Unkeuschheit und des Mordes fallenden Gesetze selbst den Wert des Lebens überwiegen, von ihnen heißt es unter allen Umständen יהרג ואל יעבור \"man lasse sich töten und übertrete nicht das Gesetz\". Allein בתוך בני ישראל, wenn בפרהסיא, öffentlich inmitten eines jüdischen Gesamtkreises (von mindestens zehn Erwachsenen, die überall eine עדה, einen Gesamtkreis repräsentieren), wenn da, in jüdischer Öffentlichkeit, die Verletzung des Gesetzes mit angedrohtem Tode von uns erzwungen werden soll, oder בשעת גזרת המלכות zu Zeiten der Judenverfolgungen, wo die Verfolgungswut der Völker dem Judentum wie der Judenheit den Vernichtungskrieg gekündet: da אפילו מצוה קלה, weicht selbst das geringste Gesetz, ואפילו לשנויי ערקתא דמסאנא, und gelte es auch nur eine Abweichung von jüdischer Sitte in betreff eines Schuhriemens, nicht vor dem Werte des Lebens zurück, da heißt es wiederum יהרג ואל יעבור, es ist die Heiligung des göttlichen Namens durch jüdische Gesetzestreue selbst mit dem Tode zu besiegeln.",
                    "Und diese מסירת הנפש, diese Hingebung des Lebens samt allen seinen Strebungen und Zielen an die Pflichttreue gegen Gottes Gesetz, die die Opfer im Gottesheiligtum täglich und stündlich symbolisch lehrten und die das ausgesprochene Gotteswort hier als Heiligung seines von uns getragenen Namens von uns fordert, sie ist die historische Kraft des jüdischen Volkes geworden, sie hat ihre leuchtendste Verwirklichung in den glänzendsten Blättern der jüdischen Galutgeschichte gefunden. Alle die החסידים והתמימים והישרים, alle die קהלות הקדש שמסרו נפשם על קדושת השם, die הנאהבים והנעימים בחייהם ובמותם לא נפרדו, die in ihrem Leben nichts als die Liebe Gottes und sein Wohlgefallen suchten, und davon auch im Tode nicht ließen, und darin den Adleraufschwung und die Löwenstärke fanden ihres Eigners Willen und das Verlangen ihres Gottes zu vollbringen, alle diese haben den Opfergedanken in seiner idealsten Höhe verwirklicht, haben Leben und Streben und alle Tatkraft und alle Güter der Existenz, des Wohlstandes und der Lebensfreuden auf Gottes Gesetzesaltar geopfert, haben die absolute Macht des göttlichen Gesetzes über ein echtjüdisches Herz, haben allen Folgegeschlechtern bekundet, wie der Jude das ולא תחללו את שם קדשי zu begreifen und zu verwirklichen habe.",
                    "So beginnt diese Gesetzesgruppe mit der Rücksichtnahme auf die erste Äußerung jener sich aufopfernden Selbstlosigkeit, wie sie in den Mutterbeziehungen des noch unbewussten Tierlebens den Anfang des Humanismus auf Erden feiert, und schließt mit dem bewusstwollen sittlich-freiesten Martyrtum, in welchem dieser Anfang zur vollsten Vollendung gelangt.",
                    "Wie aber das, was ונקדשתי בתוך בני ישראל im Wortausdruck des Gesetzes ausspricht, in den nationalen Tagesopfern mit jeder Steige und Neige des Tages in symbolischem Tatausdruck immer wieder und wieder dem Nationalbewußtsein als die Höhe der Nationalaufgabe vergegenwärtigt und gegenwärtig gehalten wird: also haben die אנשי כנסת הגדולה, diese echten Väter eines Volkes, indem sie den synagogalen Wortgottesdienst dem nationalen Opfergottesdienst des Tempels parallel und zur Seite verfassten und ordneten, (siehe Jeschurun Jahrg. XI), den Ausspruch und das Erfüllungsgelöbnis des ונקדשתי וגו׳ wie es die Gedankenspitze aller Opferhandlungen bildet, also auch als den Höhepunkt aller nationalen gottesdienstlichen Versammlungen geordnet und lassen dieselben in jeder nationalen Gebetversammlung, also wo mindestens zehn Erwachsene versammelt sind, in קדיש und קדושה immer wiederholten, begeisternd frischen Ausdruck finden (Berachot 21b)."
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                    "Kap. 23. V. 1. Mit der letzten Gesetzesgruppe des vorangehenden Abschnittes hat die mit dem Bau des אהל מועד begonnene Tempelgesetzgebung ihren eigentlichen Abschluss gefunden. Die in diesem Abschnitte folgenden Gesetzbestimmungen über die Feste stehen zunächst nur dadurch mit der Tempelgesetzgebung in Zusammenhang, daß ein jedes dieser Feste zugleich die Verpflichtung der Darbringung eines Nationalopfers bringt, והקרבתם אשה לד׳, wie es bei jedem heißt. Allein die Bestimmung dieser Festopfer ist nicht der eigentliche Gegenstand dieses Abschnittes. Ihre Darbringungspflicht wird hier nur ganz allgemein angedeutet und findet sich deren nähere Bestimmung erst Bamidbar 28, 29. Vielmehr ist ihre zeitliche Aufeinanderfolge im Jahreszyklus, סדרן wie es im Sifri zu Dewarim 16, 1 heißt, und die nähere Bestimmung der jedem Feste eigentümlichen Festgebote, in deren Erfüllung seine besondere Bedeutung zum Ausdruck kommt, der Gegenstand dieses Kapitels. בשלש מקומות heißt es (daselbst) im ספרי מזכיר פרשת מועדות ,בתורת כהנים מפני סדרן ,בחומש הפקודים מפני קרבן ,במשנה תורה מפני צבור. An drei Stellen enthält das Gesetz einen Abschnitt über die Feste im Leviticus wegen ihrer Ordnung, in Numeri wegen der Opfer, im Deuteronom, um die Verpflichtung der öffentlichen Festbelehrung der Gemeinde zu lehren. Daß aber die Festopfer, מוספין, nicht schon hier in תורת כהנים, wohin, wie wir meinen sollten, sie ganz eigentlich hingehören, sondern erst im Bamidbar folgen, dürfte wohl auch darin ein Motiv finden, daß um die nationalen Festopfer in ihrer vollen Bedeutung zu würdigen, die Nation erst sich selber in ihren Beziehungen zu ihrer großen Aufgabe aus den Erfahrungen kennen gelernt haben sollte, die erst die Ereignisse auf den prüfungsvollen Wanderungen durch die Wüste zu Tage förderten, welche eben den Inhalt des Bamidbar bilden.",
                    "Die eigentlichen drei Wanderfeste, רגלים, sind allgemein bereits Schmot 23, 14 f und 34, 18 f. erwähnt. Zwei derselben, שבועות und סוכת, erhalten hier erst ihre genauere zeitliche und ihre nähere gesetzliche Bestimmung. ר׳׳ה und י׳׳כ, deren Bedeutung ohnehin mit erst später erfolgten Ereignissen, עגל und מיתת בני אהרן, zusammenhängt, treten erst hier in den Festzyklus des Jahres.",
                    "Ein Begriff ist den Festinstitutionen, die hier folgen, und den Tempel- und Opferinstitutionen, deren Gesetzgebung mit der vorangehenden letzten Gesetzesgruppe im Wesentlichen abschloss, gemeinsam, es ist dies der Begriff: מועד (siehe Schmot z. St.). Was der Tempel räumlich ist, das ist das Fest zeitlich. Beide haben unsere Vereinigung mit Gott zum Ziele. Jener stellt das Gottesgesetz als ewigen Mittelpunkt in den Mittelpunkt unserer räumlichen Welt nieder und spricht: dein Weg zu Gott, hier ist er dir gewiesen. Dieses hebt bestimmte, durch Gottes Tatoffenbarung gekennzeichnete Zeiten im wechselnden Jahreslauf hervor und spricht: in diesen Zeiten war Gott euch einst nahe, so oft sie wiederkehren erwartet Gott euch zu jedesmal erneuter Vereinigung. Aber in ihrem Wesen unterscheiden sie sich wie Raum und Zeit. Wie Raum der Begriff des Beharrlichen ist, so hat das räumliche Gottesheiligtum das ewig Göttliche: das Gottesgesetz und das ewig Menschliche: die Menschennatur, in ihren ewigen gegenseitigen Beziehungen zum Gegenstande. Und wie die Zeit der Begriff des wechselnden Nacheinander der Erscheinungen ist, so haben die zeitlichen Gottesheiligtümer das sich in dem Wechsel der Zeiten manifestierende Göttliche: Gottes Offenbarungen in Natur und Geschichte und das zeitlich Menschliche: unsere menschlichen und nationalen Beziehungen zu Natur und Geschichte zum Gegenstande.",
                    "Die Gesetze, welche den Schluss des vorigen Abschnittes bilden, אותו ,מחוסר זמן פגול ונותר ,ואת בנו haben außer ihrem bereits angedeuteten inneren begrifflichen Zusammenhange noch das Gemeinsame, daß sie innerhalb des gesetzlichen Kreises des räumlichen Gottesheiligtums zeitlichen Beziehungen eine bedeutsame Berücksichtigung einräumen, und zwar sind es auch eintägige und siebentägige Perioden, in denen sich diese Beziehungen bewegen. Der Möglichkeit einer Betätigung der Mutterliebe des Tieres an seinem Jungen muss eine Periode von sieben Tagen eingeräumt gewesen sein, אותו ואת בנו verbietet ebenso eine Opferhandlung innerhalb eines Tages, wie פגול und נותר gerade eine Opferhandlung innerhalb eines Tages fordern und trägt da ein ganzer Tag den Charakter von einer Handlung, die an ihm geschehen. Es liegt nicht fern, zu glauben, daß eben der zeitliche Charakter dieser Opferbestimmung bedeutsam zu den nun folgenden zeitlichen Gottesheiligtümern überleitet, die sich ja ganz in solchen eintägigen und siebentägigen Zeitperioden bewegen.",
                    "Nichts kennzeichnet so die Selbständigkeit eines Mannes, als sein unbeschränktes Dispositionsrecht über seine Zeit. Wer über seine Zeit verfügen kann, der ist frei. Wem die Verfügung über die Zeit eines andern zusteht, der ist dessen Herr. In Ägypten war keine Minute unser, und der Mangel dieses Verfügungsrechts über die Zeit kennzeichnete uns noch im Momente der Erlösung als Hörige und machte die Mazza zum Symbol unserer Hörigkeit. Indem Gott über unsere Zeit verfügt und Tage und Wochen aus dem Zeitlauf unseres Jahres herausgreift und der Verwendung nach seiner Bestimmung vorbehält, spricht Er sich als unser Herr aus und wird dieses Zugebotestellen unserer Zeit das sprechendste Symbolum unserer Gotteshörigkeit, in die wir aus der Hörigkeit an Menschen übergegangen und die eben uns für alle Zeiten hin frei gemacht hat und macht. Wie aber diese unsere Beziehung zu Gott nicht nur als das Verhältnis eines Knechtes zum Herrn, sondern als das eines Kindes zum Vater zu begreifen sein soll, das spricht eben sofort der folgende Satz, der die Gesetzgebung über die Zeitgottesheiligtümer einleitet, bedeutsam aus."
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                [
                    "V. 2. מועדי ד׳ וגו׳. Offenbar ist dieser Satz nicht als Einleitung zu einer Aufzählung der Feste zu fassen. Es würde sonst heißen: אלה מועדי ד׳ אשר תקראו אותם מקראי קדש oder kürzer: אלה הם מועדי. Vielmehr bildet der Inhalt des Verses einen selbständigen gesetzlichen Ausspruch, und zwar ist מועדי ד׳ אשר תקראו אתם מקראי קדש Subjekt, אלה הם מועדי Prädikat, und wird damit eine wesentliche Bedingung ausgesprochen, an welche der Charakter eines Tages als מועד ד׳ geknüpft ist. \"מועדי ד׳ die ihr als מקראי קדש verkündet, die sind meine מועדים\". Eine von Gott zum מועד bezeichnete Zeit wird nur dadurch zum מועד ד׳, daß die Nation sie als מקרא קדש verkündet. Damit ist das große Prinzip ausgesprochen, das wir bereits zu קידוש החדש (Schmot z. St.) entwickelt, nach welchem die jüdischen Neumond- und Festtage nicht astronomisch also fixiert sind, daß mit Eintritt des astronomischen Zeitpunktes der Tag ohne weiteres von selbst zum Neumond- und Festtag geheiligt wäre. Vielmehr sind für beide astronomische Mond- und Sonnenumlaufszeiten nur bestimmt, um in ihrer Veranlassung und im Einklang mit ihnen Zeiten für jüdisch-nationale Neumond- und Festtage, d. h. für מועדים, für Zeiten der Zusammenkunft Israels mit Gott zu bestimmen und zu heiligen. Ein Prinzip, durch welches unseren Neumond-, Frühlings¬, Sommer- und Herbstfesten jeder Schein eines heidnischen naturvergötternden Mond- und Sonnenkultus genommen ist und die Zusammenkunftzeiten Gottes mit Israel aus dem Hörigkeitsverhältnis eines Herrn und seiner Knechte in das Liebesverhältnis eines Vaters und seiner Kinder gehoben wird, die in den aus beiderseitiger Bestimmungswahl hervorgegangenen Zusammenkunftszeiten nur einer gegenseitigen liebenden Sehnsucht genügen. Hier ist nun zuerst die Bestimmung gegeben, daß die Feststellung des Festjahres, durch dessen Anfang der Eintritt der Feste in die entsprechende Jahreszeit gegeben ist, von der Bestimmung und Verkündigung der Nationalrepräsentanz bedingt ist.",
                    "Es haben nämlich die מועדים eine doppelte Beziehung: eine jahreszeitliche und eine geschichtliche. Hinsichtlich der ersteren sind sie an gewisse Jahreszeiten und Entwickelungsstadien der Bodenprodukte gebunden. Das פסח- und Mazzotfest ist an den חדש האביב (Dewarim 16, 1) gewiesen; das  שבועת-Fest ist das חג הקציר בכורי מעשיך (Schmot 23, 16), ist der יום הבכורים (Bamidbar 28, 26); das סוכת-Fest ist הג האסיף תקופת השנה (Schmot 34, 22). Daraus ergeben sich drei Anforderungen für die Feststellung unserer Feste in Beziehung zu deren jahreszeitlichem Charakter: תקופה, es soll einmal der erste Tag des Mazzotfestes, der 15. Nissan, bereits in die Frühlings-תקופת ניסן ,תקופה, und mindestens der letzte Tag des סוכת-Festes schon in die Herbst-תקופת תשרי ,תקופה, fallen; אביב, zum Mazzotfest soll bereits das Getreide seine entsprechende erste Reife haben; פירות האילן, zum שבועות-Feste sollen die Baumfrüchte also gereift sein, daß davon בכורים dargebracht werden können. Frühlings- und Herbstanfang, Getreide- und Baumfruchtreife sind jedoch Momente, die an den Jahreslauf der Sonne und an deren Einfluss geknüpft sind. Die Jahresmonate des jüdischen Kalenders sind aber Mondmonate und bleibt ein Mondjahr von zwölf Mondmonaten um fast elf Tage dem Sonnenjahr gegenüber zurück, so daß ohne Regulierung z. B. der 15. Nissan jedes Jahr um etwa 11 Tage früher wiederkehren und somit rückläufig alle Jahreszeiten durchmachen würde. Daher der Kanon: על שלשה דברים מעכרין את השנה, aus drei Rücksichten wird ein Monat, der Monat Adar II, eingeschaltet: על האביב ועל פירות האילן ועל התקופות (Sanhedrin 11b), um die Festmondmonate im Einklange mit den Sonnenjahreszeiten zu erhalten. Es hatte somit die Nationalrepräsentanz astronomisch den Sonnenlauf und den dadurch bedingten Eintritt des Frühlings- und Herbstanfangs im Verhältnis zu den Festmonaten jedes Jahr, und ebenso die mutmaßliche Reife der Boden- und Baumfrüchte ins Auge zu fassen und danach das Einschalten oder Nichteinschalten eines Monats zeitig zu bestimmen. Da damit ein Spielraum eröffnet war und es z. B. für den im allgemeinen festzuhaltenden Einklang der Festmonate mit der Jahreszeit gleichgültig sein konnte, ob schon dieses Jahr oder erst im nächsten Jahre ein Monat eingeschaltet werde, so durften bei deren Feststellung auch noch andere Rücksichten Beachtung finden, z. B. מפני הדרכים מפני הגשרים ומפני תנורי פסחים ומפני גליות ישראל שנעקרו ממקומן ועדיין לא הגיעו, z. B. unwegsam gewordene Wege und Brücken, die das Hinaufwandern zur Tempelstadt hinderten, Zerstörung der Peßachöfen durch die Wintersregenzeit, Kürze der Zeit für das Eintreffen bereits auf der Wanderung begriffener Nationalgenossen aus der Diaspora, sowie sekundär auch noch andere Motive, סעד לשנה, wie das noch Zurücksein der Opfertiere im Wuchs מפני הגדיים טלאים וגוזלות שלא פרחו (daselbst 11a). Alles liegt in der hier ausgesprochenen Aufgabe אשר תקראו אותם מקראי קדש, und gilt auch für עיבור השנה wie für קידוש החודש der große Satz: אתם אפי׳ שונגין אתם אפי׳ מזידין אתם אפי׳ מוטעין, daß selbst, wenn aus Irrtum oder mit Bewußtsein, oder durch falsche Angaben irregeleitet die Nationalrepräsentanz eine den wirklichen jahreszeitlichen Verhältnissen nicht entsprechende Bestimmung getroffen haben sollte, dennoch אין לי מוערות אלא אלו ,אלה הם מועדי (Rosch Haschana 25a ת׳׳כ z. St. – vergl. Schmot 12, 2 zu החדש הזה לכם). Ist doch das Fest des חדש האביב, das חג הקציר ביכורי מעשיך, das חג האסיף ebensowenig eine einen Natur verherrlichenden Sonnenkult darstellende Frühlings-, Sommer- und Herbstfeier, als die Neumondfeier fern ab von jedem Heidentum eines Mondkultes steht. Wie die Mondeserneuung nur eine Veranlassung ist, <i>unsere</i> Erneuung zu feiern, so sind die jüdischen Frühlings-, Sommer- und Herbstfeste ja מקראי קדש, rufen ja ganz eigentlich weg aus der Umgebung der Natur, weg von Acker und Feld, von Wald und Flur, rufen hinauf, hinan, hinein in das Tempelheiligtum des göttlichen Sittengesetzes, und setzen vielmehr einem Natur verehrenden Heidentum die laut protestierende Wahrheit entgegen, daß nicht unter der Gunst einer Frühling, Sommer und Herbst gestaltenden Sonnenmacht unsere Boden- und Baumfrüchte reifen und unsere Speicher sich füllen, sondern die gerecht und liebevoll unsere Treue oder Untreue gegen seinen in sein Heiligtum niedergelegten Gesetzeswillen richtende freie Waltung unseres Gottes es ist, die unsern Frühlingen die Blüte, unseren Sommern die Reife und unsern Herbsten die Fülle gewährt und versagt, und daß nur, wenn wir unser ganzes sittliches und soziales Verhalten der Licht- und Feuermacht seines <i>uns</i> gegebenen Gesetzes also zur weckenden, entwickelnden und gestaltenden Herrschaft frei unterstellen, wie die Saaten und Fruchtkeime unter der Licht- und Feuermacht seiner der Natur gegebenen Gesetze wach werden, sich entwickeln und gestalten, also nur unserem eigenen sittlichen Aufblühen, unserer eigenen sittlichen Reife, unserem eigenen sittlichen Vollendungsreichtum Er die Blüte unserer Fluren, die Reife unserer Früchte, die Fülle unserer Scheuer segnend gewähre, wie sein Wort wiederholt und wiederholt es ausgesprochen: אם בחקתי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אתם ונתתי גשמיכם בעתם ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריו והשיג לכם דיש את בציר ובציר ישיג את זרע ואכלתם את לחמכם לשבע וישבתם לבטה בארצכם! (Kap. 26, 3-5 und sonst)."
                ],
                [
                    "V. 3. ששת ימים וגו׳, das Schabbatgebot kommt wiederholt im göttlichen Gesetze vor, und immer in Beziehung zu einer anderen Seite des jüdischen Lebens, für welches ja der Schabbat die Grundinstitution bildet. So der Schabbat der Schöpfung (Bereschit 2, 1), der Schabbat der Wüste in Beziehung zum Nahrungsstreben (Schmot 16, 22 ff.), der Schabbat im Dekalog als Träger des ganzen jüdischen Gottbewußtseins (Schmot 20, 8), der Schabbat in seinen Konsequenzen für das humane und soziale Leben (Schmot 23, 12), das Schabbatheiligtum in seinen Beziehungen zum Tempelheiligtum (31, 13 f. und 35, 2 f.), der Schabbat in seinen Beziehungen zur Erziehung (Wajikra 19, 3), der Schabbat in seinen Beziehungen zur heidnischen Mantik (19, 30). Hier steht nun der Schabbat in seinen Beziehungen zum Festkreis des Jahres. Es waren soeben diese Festzeiten als מועדי ד׳, als zur Zusammenkunft mit Gott bestimmte Zeiten bezeichnet worden אשר תקראו אותם מקראי קדש die die Nation selbst auf Gottes Geheiß und nach göttlicher Anweisung sich zu Berufungen zu ihm festzustellen hat und deren Heiligkeit wesentlich durch diesen freien Bestimmungsakt der nationalen Gesamtheit bedingt ist. Dem gegenüber steht sofort an der Spitze der Schabbat, als der einzige ein für allemal von Gott fixierte und geheiligte Tag, dessen Feststellung nicht von der Nation auszugehen hat, dessen Heiligkeit nicht aus der Nation hervorgeht, der nicht erst von der Nation als \"Berufung zum Heiligen\" zu verkünden ist, der vielmehr mit seinem Eintritt selbst מקרא קדש ist, und sich somit als der einzig <i>gegebene</i> Ausgangspunkt und Höhepunkt der geheiligten Zeiten ankündigt, ihre Basis bildet und in ihnen seine Verwirklichung finden will. In der Tat ist ja der Schabbat, dieses Tagessymbol der Herrschaft Gottes in Natur und Geschichte, die Menschheiterziehungsinstitution, <i>aus</i> welcher und <i>für</i> welche Israel hervorgegangen, und alle <i>durch</i> Israel zu heiligenden Zeiten haben ja kein anderes Ziel, als diese durch den Schabbat postulierte Menschenerziehung zur Huldigung Gottes in der Natur und Geschichte, an Israel und in Israel zur Wahrheit zu machen. So lautet auch die Schlussformel unserer Festschabbate מקדש השבת וישראל והזמנים und nicht מקדש ישראל ושבת והזמנים, weil, wie es Beza 17a erläutert wird, שבת nicht ישראל מקדשי ליה sondern שבת מקדשא וקיימ, und wird dies Berachot 49a als ein einheitlicher Gottesakt begriffen, הא בהא תליא לפי גירס׳ הרי׳׳ף), siehe ר׳׳ן daselbst: ענין אחד הוא שקדושת ישראל תלויה בקדושת השבת וקדושת הזמנים וראשי חדשים תלויה בקדושת ישראל).",
                    "שבתון (siehe Schmot 16, 23). מקרא קדש. Da, wie bemerkt, für den Schabbat keine Verkündigung stattfindet, vielmehr es ihn wesentlich charakterisiert, daß seine Heiligung nicht durch eine Verkündigung bedingt ist, so kann hier und überhaupt מקרא קדש nicht das Substantivum verbale von קרא, verkündigen, sein, und auch אשר תקראו אתם מקראי קדש (V. 2) nicht heißen: die ihr als Heiligtum verkünden sollt; vielmehr dürfte מקרא in dem Ausdruck מקרא קדש ganz in dem Sinne zu nehmen sein, wie Bamidbar 10, 2 למקרא העדה: Berufung zum Heiligtum oder vielmehr: Berufung zum \"Heiligen\". Während nämlich מקדש fast ausnahmlos nur einen heiligen Raum, das Tempelheiligtum, bedeutet, (– nur Bamidbar. 18, 29 את מקדשו ממנו bezeichnet es den aus einer Masse als heilig auszuscheidenden Teil –) bezeichnet קדש den Begriff des Heiligtums überhaupt, wie in שם קדשי und sonst, und auch überhaupt ein jedes heilige Objekt. So heißt ja auch Israel קדש ישראל לד׳ :קדש (Jirmija 2, 3), und auch der Schabbat heißt ושמרתם את השבת כי קדש הוא לכם ,קדש (Schmot 31, 14). Ist aber des Menschen Heiligkeit nichts anderes als schwankenloses Bereitsein für seine Pflicht, so entspringt die Heiligkeit von Objekten, von Räumen und Zeiten nur aus ihrer Bestimmung, uns über alles dieser Pflichtbereitschaft Entgegenstehende emporzuheben und für unsere Pflicht bereit zu machen. Jedes קדש ist daher ein מקרא׳׳ קדש\" es \"ruft uns ab, hinaus und hinan\" aus Versunkenheit und Befangenheit in sinnlichem pflichtlosen Sein und Wollen, und hinan zu der Höhe rückhaltloser, hingebungsvoller Bereitschaft für unsere Pflicht, und zwar jedes קדש vermittelst der Kraft der besonderen Wahrheit, deren Träger und Verkünder zu sein seine Bedeutung ausmacht. Die מועדי ד׳ nun, die auf Grund von Gottesoffenbarungen in Natur und Geschichte uns zur Vereinigung mit Gott ladenden Gedächtnistage und welche eben durch diese Anforderung, die sie uns bringen, ein מקרא קדש werden, warten, um uns zu diesem קדש zu berufen, auf die Verkündigung der Nation: אשר תקראו אתם מקראי קדש; der שבת aber ist an sich ein מקרא קדש, er ist der Urtypus und der Urborn aller Heiligung des Menschen zur Pflicht, ja die Huldigung der Gottesherrschaft in Natur und Geschichte, die er vertritt und die in dem שבתון des Menschen ihren Ausdruck finden soll, ist die einzige Prämisse zum Aufbau der Pflichtidee überhaupt. Alle מועדים setzen daher den שבת voraus und er ist der einzige Tag, der fixiert und ohne Menschenbestimmung von <i>Gott</i> zum קדש geheiligt ist, ויברך אלקים את יום השביעי ויקדש אתו (Bereschit 2, 3), daher שבת שבתון מקרא קדש. Bei allen anderen מועדים ist auch ihr איסור מלאכה nur eine Folge ihres מקרא קדש-Charakters (siehe zu Schmot 12, 16), beim Schabbat liegt איסור מלאכה in seinem Wesen, er ist durch שבתון zu begehen, weil er שבת ist, und das, was er als שבת שבתון ausdrückt, macht ihn zum מקרא קדש.",
                    "שבת הוא לד׳: nicht, um dem Ruhebedürfnis des Menschen zu genügen, sondern ein Tag der Gotteshuldigung ist der Schabbat, ein Ausdruck dieser Gotteshuldigung seine שביתה und שבת היא לד׳, er ist fixiert von Gott gegeben, von Gott geheiligt, und eben dieses der Menschenwahl enthobene fixierte Wesen seiner Anforderung macht deren Genügen zu dem huldigenden Weltopfer an Gott. Und שבת היא לד׳ בכל מושבתיכם und als solcher tritt er überall bei uns ein, wo und wie weit wir auch über die Erde zerstreut uns befinden mögen. Hinsichtlich aller anderen מועדים sind wir an die Nation an deren Bestimmung durch ihre Repräsentanz, somit an den örtlichen Mittelpunkt dieses unseres Nationallebens gewiesen. Die Heiligkeit des Schabbats ist aber älter als die Nation. Sie bedarf der nationalen Vermittlung nicht. Es ist der Mensch, der seinem und der Welten Schöpfer zu huldigen gerufen ist. Wo er sich befindet, tritt der Schabbat in seine Gotteswelt zu ihm ein und ladet ihn, durch Niederlegung seiner Herrschaft, durch Opferung \"seiner\" Welt, dem wirklichen Weltherrscher zu huldigen. – מושב דכתב רחמנא גבי שבת למה לי איצטריך ס׳׳ד אמינא הואיל ובעניינא דמועדות כתיבא תיבעי קידוש כי מועדות קמ׳׳ל (Kiduschin 37b; siehe תוספו׳ 37a ד׳׳ה והרי שבת)."
                ],
                [
                    "V. 4. אשר תקראו אתם במועדם. Wenn schon das Eintreten des <i>Festmonats</i> in die entsprechende Jahreszeit durch die Jahresbestimmung der Nationalrepräsentanz, עיבור שנה (siehe zu V. 2) reguliert ist, so hängt das Eintreten des <i>Festtages</i> auf den bestimmten Monatstag wiederum von Festsetzung des Monatanfangs durch dieselbe Nationalrepräsentanz zu jeder Neumondszeit, קידוש החודש, ab (siehe zu Schmot 12, 2). Diese den Festtag bedingende Verkündigung des Monatanfanges hat במועדם, in der, durch das durch Zeugen konstatierte Sichtbargewordensein des neuen Mondes, gegebenen Zeit, zu geschehen, und um dies in der gegebenen Zeit zu ermöglichen, durften, wenn es sein musste, die Zeugen selbst מחלל שבת sein, um zeitig vor dem ihrer harrenden ב׳׳ד zu erscheinen (Rosch Haschana 21b)."
                ],
                [
                    "V. 5. בחדש הראשון, in dem zum Anfang des jüdischen Nationaljahres bestimmten Erlösungsfrühlingsmonat (Schmot 12, 2), am 14, des Monats: bei jeder Wiederkehr des letzten Tages der Knechtschaft, בין הערבים, in der Zeit, die bereits zu dem mit der Nacht des 15. eintretenden Tage der Erlösung überleitet und diese Nacht schon dämmernd ankündigt (siehe zu Schmot 12, 6): פסח לד׳, tritt immer wieder und wieder die zwischen Leben und Tod, zwischen Freiheit und Knechtschaft die jüdischen Häuser prüfend wägende Zeit ein, und immer wieder und wieder hat dem entsprechend das jüdische Volk seine Häuser und in ihnen jede Seele jeden Hauses wie in der ersten, ernsten Hoffnungsstunde der jüdischen Nationalgeburt im Pessachopfer Gott zu weihen, um aus den Händen seiner Leitung das Geschenk des Lebens und der Freiheit immer aufs neue zu empfangen. Siehe zu Schmot 12, 3-11. 14. 27 u. 48."
                ],
                [
                    "V. 6. וכחמשה עשר יום. Und mit jeder Wiederkehr des 15. Nissans, des Tages der Erlösung: חג המצות לד׳, hat das erlöste und seine Freiheit genießende Volk immer wieder und wieder mit dem ungegorenen Brote, dem Erinnerungszeichen der Knechtschaft, dem Merkzeichen der nur durch Gott gewonnenen Freiheit und dem Bekenntniszeichen der Ihm gegenüber ewig verbleibenden Hörigkeit, sich zum geschlossenen \"Kreis\" um Gott zu sammeln, und שבעת ימים מצות תאכלו, und durch Fernhaltung jedes gegorenen Brotes aus seinem Genuss sich sieben Tage mit den durch die Mazza vertretenen Wahrheiten zu durchdringen (siehe Schmot zu 12, Verse 8, 15, 18, 39). Daß שבעת ימים מצות תאכלו nur die Negation ausdrückt, wenn man Brot essen wollte, nur ungesäuertes essen zu dürfen, ist bereits zu V. 15 daselbst erläutert. – חג המצות, drei Ausdrücke bezeichnen den Begriff \"Fest\": מועד .חג ,רגל ,מועד: nach unserem Zusammenfinden mit <i>Gott</i>, רגל: nach unserem Zusammenfinden mit seinem Gesetze in seinem Heiligtume, חג: nach unserem Zusammenfinden mit der <i>Nation</i> in deren um Gott sich sammelnden Kreis (siehe Schmot 5, 1)."
                ],
                [
                    "VV. 7 u. 8. Siehe zu Schmot 12, 16. מלאכת עבודה: ein objektives, im Erden<i>dienst</i> vollbrachtes Werk, im Gegensatz zu מלאכת אוכל נפש, dem subjektiven persönlichen Genuss vermittelnden Werke (siehe daselbst). – והקרבתם אשה לד׳ und so auch Verse 25, 27 und 36: die Bamidbar 28, 29 näher bestimmten Festopfer, מוספים (siehe zu V. 1). – והקרבתם אשה לה׳: die durch Hingebung an Gottes Gesetzesfeuer zu suchende Gottes<i>nähe</i> ist das gemeinsame Ziel aller מועדים, das durch jeden מוער nach der ihm innewohnenden Bedeutung von deren Standpunkt aus gewonnen werden soll.",
                    "Wir haben bereits zu Schmot 12, 2 des Wortes der Weisen gedacht, die den Ausspruch החדש הזה לכם durch: רוגמא שלכם erläutern und damit die Bedeutung unseres Mondfestkalenders in den Gedanken zusammenfassen, daß wir in den Licht- und Dunkelphasen des Mondes das Vorbild unserer inneren und äußeren Überstrahlung mit dem göttlichen Lichte und der göttlichen Gnade finden mögen, die ja nach der Stellung, die wir Gott gegenüber einnehmen, wächst und schwindet, und der wir mondgleich aus dem tiefsten Dunkel immer wieder entgegen streben sollen. Heißt ja Gott in der Waltung seiner Gnade und seines Rechtes: Sonne und Schild, כי שמש ומגן ד׳ אלקים (Ps. 84, 12). Soll uns doch die Sonne nicht das Licht unserer Tage und der Mond nicht den Abglanz für die Nächte bieten, sondern Gott uns das ewige, nimmer untergehende Licht einst werden. לא יהיה לך עוד השמש לאור יומם ולנגה הירח לא יאיר לך והיה ד׳ לך לאור עולם וגו׳ לא יבא עוד שמשך וירחך לא יאסף כי ד׳ יהיה לך לאור עולם ושלמו ימי אבלך (Jes. 60, 19 u. 20). Sieht uns doch der Anfang dieses Kapitels einst von Gottes Licht überstrahlt, Völkern und Königen Weg leuchtend am Nachterdhimmel der Nationen als Gotteslichtträger aufgehen: ההשך קומי אורי וגו׳ כי הנה יכסה ארץ וגו׳ ועליך יזרח ד׳ וכבודו עליך יראה והלכו גוים לאורך ומלכים לנגה זרחך (daselbst 1-3).",
                    "Halten wir diesen Gedanken einmal fest, so würde der Vollmondstag dem Zustande der vollsten Überstrahlung mit dem Licht und der Gnade Gottes entsprechen, der Neumondstag dem erst zu beginnenden Emporringen aus Nacht und Dunkel zum Licht und zur Gnade, das erste Viertel einem bereits erlangten ersten steigenden Stadium zu vollem Licht und voller Gnade, sowie das letzte Viertel dem sich bereits neigenden Stadium der Entfernung aus der Licht- und Gnadennähe Gottes, und dürften die unseren Festen bestimmten Mondtage sehr mit dem Charakter dieser Mondphasen sich im Einklang finden. Die beiden Feste der <i>Schöpfung</i> und <i>Erhaltung</i> unseres Nationaldaseins, das Mazzot- und Hüttenfest, beide volle Spenden göttlicher Gnadenakte, fallen auf den Vollmondstag. Die Spende des <i>Gesetzes</i> ist nur zur Hälfte ein Gnadenakt Gottes; Gott gibt das Gesetz; aber, daß es seinen Segen an uns vollbringe, dazu muss unsere eigene Arbeit der Erkenntnis und Erfüllung hinzutreten. Die Gesetzgebung und ihr Fest fällt in die Zeit des ersten Viertels. Der uns aus der Gottesferne zum Emporringen zu Licht und Gnade aufrüttelnde Teruatag trifft uns im Licht suchenden Neumondsdunkel. Und wir müssen erst durch eigene Arbeit an uns selbst in den Tagen der Rückkehr zum Lichte das erste Viertel überschritten haben, müssen erst im lichtigen Vorwärtsstreben, auf halber Bahn vom ersten Viertel zum Vollmond hin, die Gotteshand ergreifen, die uns \"Vergangenheit\" sühnend, Dunkel lichtend, zur Würdigkeit des vollen Lichtes helfend fördern will, ehe wir sodann am Vollmondstag im heiteren Vollstrahl seiner Gnade vertrauensheiter unsere Hütten auf Erden bauen und uns der Fülle seiner \"Gaben\" freuen. Das Fest endlich, das uns, mit dem Gesetze im Arm, \"heiter ausharren und bei Gott verharren\" lehren will, selbst wenn die sichtbaren Zeichen seiner Gnade schwinden, die Hütten allen und keine seiner Gaben die Hand mehr fasst, שמיני עצרת, fällt in das letzte Viertel, in die Phase des scheidenden Mondes. Auch die beiden aus der Geschichte unseres Galut stammenden Feste, פורים und חנוכה , fallen in die charakteristisch entsprechenden Mondphasen. Purim ist das Pessach des Galut und fällt wie dieses auf den vierzehnten Mondtag, Chanucka ist das Schemini Azeret des Galut, das Verharren und Ausharren bei Gott und seinem Gesetze selbst in abwärts steigendem äußerem Geschicke und fällt, wie dieses, in abnehmenden Mond."
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 10. לא נתחייבו בעומר קודם שנכנסו לארץ :כי תבואו (Menachot 84a). Wenn ihr also nicht nur die Freiheit, sondern auch die nationale Selbständigkeit erlangt habt, die der Besitz eines eigenen Landes gewährt, וקצרתם את קצירה, und ihr schneidet des Landes Ernte, bringet was das Land erzeugt hat in euren Besitz: והבאתם וגו׳ so bringet ihr das erste geschnittene Omer, d. i. ein der Tagesnahrung eines Menschen entsprechendes Maß (siehe Schmot 16, 36) zum כהן, zu eurem Vertreter in Gottes Gesetzesheiligtum. Was der Boden erzeugt und die Sonne gezeitigt, ist nicht euch, ist dem Gesetze des Gottesheiligtums zur Lösung seiner Aufgaben gewachsen. Und dieses Omer sei ראשית d קצירה , seinem Schnitt darf kein anderer vorangehen. Es bezieht sich dieses קצירכם und קצירכם jedoch nur auf diejenigen Bodenerzeugnisse, in welchen die eigentliche Ernte des Landes und der Nation erblickt wird, es sind dies die Getreidearten, die eigentliche Brotfrucht: חיטה שעורה כוסמת שבולת שועל und שיפון, dieselben Früchte, die auch in der Mazza- und Challamizwa den Begriff Brot repräsentieren (Menachot 70a-b). Und auch von diesen Früchten ist der Schnitt vor dem Omer nur von solchen Feldern verboten, die für deren Gedeihen geeignet sind, auf welche somit die eigentliche Erntehoffnung hinblickt, nicht aber von בית השלחים שבעמקים , von künstlicher Bewässerung bedürftigen und tiefliegenden Äckern. Von solchen wurde auch das Omer nicht gebracht. ממקום שאתה מביא אי אתה קוצר ממקום שאי אתה מביא אתה קוצר (Menachot 71a siehe  תוספות68a)."
                ],
                [
                    "V. 11. והניף וגו׳. Oben Kap. 2, 14-16 ist bereits bestimmt, daß dieses מנחת בכורים, diese Huldigungsgabe des Erstlingsschnittes, nicht als Ähren, sondern, wie jede andere Mincha, als Mehl mit Öl und Weihrauch gebracht und davon ein קומץ von Mehl und Öl samt allem Weihrauch dem Altarfeuer übergeben wird. Es ist dort auch die Prozedur angedeutet, in welcher aus den frischen Getreidekörnern sofort Mehl gewonnen wird. In dem dort gegebenen Ausdruck אכיב ist auch die von der Überlieferung gelehrte Bestimmung enthalten, daß dies Omer von der früh reifenden Gerste zu bringen ist (siehe daselbst). Hier tritt nun noch die Bestimmung der תנופה hinzu. Die Bedeutung dieser aus einer horizontalen Bewegung von sich und zu sich nach allen vier Seiten מוליך ומביא und einem Heben und Senken מעלה ומוריד bestehenden Handlung haben wir zu Schmot 29, 24 erörtert. Ihr folgt die, bei allen selbständigen Menachot, von denen ein Teil, wie hier, oder die ganz auf den Altar kommen, vorgeschriebene Handlung der הגשה בקרן דרומית מערבית (siehe zu Kap. 2, 8). Durch die Handlungen der תנופה wird das im Omer repräsentierte materielle Nahrungsmoment (Mehl) der Wohlstand (Öl) und die sinnliche Befriedigung (Weihrauch) alles selbstischen (תנופה) und alles bloß irdischen (הרמה) Charakters entkleidet und in den Dienst der Gesamtheit und Gottes gestellt, und sodann in הגשה dieser Ausdruck unserer ganzen irdischen Existenz mit allem ihren Wohlstand und Lebensglück dem göttlichen Gesetze und dem aus ihm zu schöpfenden Geiste huldigend zu Füßen gelegt, unter dessen beherrschendem Einfluss allein diese Gesamtheits- und Gottesweihe unserer irdischen Existenz ihre Betätigung finden kann. Diese הגשה ist die eigentliche Lösung des והבאתם וגו׳ (Menachot 60b).",
                    "ממחרת השבת יניפנו הכהן. Im Gegensatze zu der sadduzäischen Auffassung, die ,in diesem ממחרת השבת einen Tag nach dem Schabbat, somit einen ersten Wochentag einen Sonntag erblicken will, so daß das auf den fünfzigsten Tag von der Omerdarbringung bestimmte Schabuotfest immer auf einen Sonntag falle, und diese Interpretation und Schabuotfestbestimmung zu einem Stichblatt ihrer Traditionsleugnung macht, lehrt die Halacha (Menachot 65a-b), daß unter diesem ממחרת השבת kein anderer als der 16. Nissan, der Tag nach dem ersten Mazzafesttage zu verstehen sei. Es wird dort auch das Ungeeignete, ja das geradezu Absurde dieser sadduzäischen Interpretation unter anderem auch darin nachgewiesen, daß das Gesetz unmöglich könne sagen wollen, die Darbringung solle am Tage nach dem Schabbat im Sinne des שבת בראשית des gewöhnlichen Wochensabbats, geschehen, da es ja deren mehr als fünfzig im Jahre gebe und völlig unbestimmt gelassen wäre, welchen dieser Schabbate das Gesetz gemeint habe. Auch hat man sehr richtig bemerkt, eine sadduzäische Interpretation müsse ja dann auch das עד ממחרת השבת השביעית des V. 16 vom Wochensabbat verstehen. Ist aber der erste Tag der Zählung \"ein Tag nach dem Schabbat\" so ist der fünfzigste nicht ein Tag nach dem siebten, sondern nach dem achten Schabbat. Maimonides (הל׳ תמידין ומוספים 7, 11) weist auch auf Josua 5, 11 ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסה hin, wo ganz übereinstimmend mit der tradierten Halacha, der Genuss von der neuen Landesfrucht an den Tag nach dem ersten Festtag geknüpft ist. Es würde somit dieser erste Festtag, der fünfzehnte Nissan, hier שבת genannt sein, vermöge des ihm innewohnenden שבתון-Charakters, der ihn durch איסור מלאכת עבודה von den folgenden Mitteltagen unterscheidet.",
                    "Immerhin kommt es sonst nicht vor, daß unter שבת ein י׳׳ט verstanden wird, und fehlte auch im Gesetzestexte das Merkmal, daß gerade der erste und nicht der letzte Festtag, ja auch שבתון, gemeint sei, wogegen jedoch Wessely in seinem Kommentar bemerkt, daß dann der Text füglich ממחרת החג gesagt hätte.",
                    "Vielleicht löst sich die ganze Schwierigkeit durch folgende Erwägung. Unmittelbar im Verse zuvor wird das Omer ראשית קצירכם genannt und damit vor dessen Darbringung, oder doch vor dessen Schnitt, das Schneiden des neuen Bodenertrags untersagt, sowie denn auch (V. 14) bis zu diesem Tage der Genuss dieses neuen Bodenertrags in jeglicher Gestalt verboten ist. Bis zum Omertage ist somit Ackerrast, das Getreide steht auf dem Halme und darf nicht geschnitten und nicht genossen werden. Eine solche Ackerrast heißt aber ohne weiteres: שבת. So Kap. 25, 2 ff. ושבתה הארץ שבת לד׳ usw. Am 15. Nissan war somit noch שבת הארץ und der 16, der Omertag, mit welchem dieser \"Schabbat\" aufhörte, war in buchstäblichem Sinne: מחרת השבת."
                ],
                [
                    "VV. 12 u. 13. קצירה וספירה בלילה והבאה ביום :ביום הניפכם את העומר (Menachot 56a). Schnitt und das davon beginnende Zählen (V. 12) geschieht in der Nacht, die Darbringung aber erst am Tage. In das helle Bereich des sittlich freien Menschenlebens, nicht in das dunkle Nachtgebiet physisch gebundenen Naturseins gehört, wie alle Opferdarbringungen, das Omer. – כבש תמים בן שנתו: der mit Pessach begonnene und durch Tamid ewig fortgesetzte normale Ausdruck der jüdischen Nation in ihrer Beziehung zu dem \"Hirten\" ihres Lebens und Geschickes, aus der im עומר התנופה der Gesamtheit und Gott geweihten und dem Geiste seines Gesetzes huldigend dargereichten Nationalbodenernte als lebendige Einheit hervorgehend, die in der Totalität ihres Seins und Wollens in ewiger Jugendfrische sich der Führung und Leitung ihres Gottes hingibt und zu der Höhe des von ihm gewiesenen Zieles hinanstrebt und in diesem Hinanstreben zum göttlichen Ziele sittlich nationaler Vollendung auch ihr \"Mehl und ihr Öl und ihren Wein\" als מנחה ונסכים mit in das Bereich göttlich geadelter sittlicher Ziele der Nation hineinhebt. Da dürfte es denn in hohem Grade bezeichnend sein, in welcher Weise hier, wo der durch den Bodenbesitz anzustrebende Nationalwohlstand vor Gott zum Ausdruck kommt, dieser Ausdruck sein eigentümliches Gepräge erhält. Während nämlich sonst das Mincha eines כבש nur ein עשרון ist (siehe Bamidbar 15, 4), sind hier zum Mincha des כבש העומר zwei עשרונים bestimmt. Der Wein bleibt jedoch nur einfach ein רביעית, und lehrt die Halacha (Menachot 89b), daß ebenso auch das Öl zum Mehl nur das einfache Maß: Ein רביעית bleibt, worauf auch das Ketib נסכָה hinweise, welches das zur Mincha gehörige נסך, d. i. das Öl, dem נסך des כבש, d. i. dem Weine gleichstelle, נסכה דמנחה כנסכו דיין (siehe Raschi daselbst) und für beides nur das einfache Maß: ein רביעית statuiere. Nun ist ein charakteristischer Unterschied bei den Opferobjekten eines קרבן צבור, eines Gesamtheitsopfers, ob dieselben in der Zahl: eins, oder in der Zahl: zwei auftreten. Ebenso wie (Bamidbar 10, 3-4) zur Berufung der Nationalrepräsentanz, der נשיאים und ראשים, somit der Gesamtheit als Einheit begriffen das Signal mit <i>einer</i> חצוצרת gegeben wurde, das Signal mit <i>zwei</i> חצוצרות aber die Berufung der Gemeinde in allen ihren Gliedern, somit der Gesamtheit als Vielheit begriffen, bedeutete: so ist auch im קרבן צבור die Einzahl: ein פר, ein איל, ein כבש der Ausdruck für die Gesamtheit als Einheit, hingegen zwei פרים, zwei אלים, zwei כבשים der Ausdruck für die Gesamtheit in allen ihren Gliedern, der Gesamtheit als Vielheit. Wenn daher hier dem <i>einen</i> כבש des Gesamtheitomeropfers <i>zwei</i> עשרונים סלת als Mincha beigegeben sind, so ist damit gesagt, daß die <i>jüdische</i> Nation keinen <i>Gesamt</i>nationalwohlstand kennen soll, bei welchem der <i>einzelne darbt</i>. Vielmehr hat sich die Gesamtheit nur dann reich zu denken, wenn durch ihr Zusammenwirken kein einzelner ihrer Angehörigen hungert, wenn jedes einzelne Glied ihres großen Ganzen \"sein עשרון \" hat. Dagegen ist das \"Öl und der Wein\" der Gesamtheit nur als Einheit zugesagt. \"Reichtum und ungetrübte Lebensfreude\" ist nicht jedem Sohne des Gesetzes in seinem Einzelleben zugesichert, לא יחדל אביון מקרב הארץ, und es gehört der Schmerz und das Weh wie die Freude mit zu den Prüfungsaufgaben eines vollendeten jüdischen Lebens. Nur in dem Gedeihen der Gesamtheit soll der einzelne sich reich und in der unsterblichen Blüte seiner Nation auch seinen Anteil an unzerstörbarer Lebensfreude finden. Zu den <i>zwei</i> עשרונים \"Mehl\" <i>ein</i> רביעית Öl und <i>ein</i> רביעית \"Wein\"."
                ],
                [],
                [
                    "V. 14. ולחם וקלי וכרמל. Aus Keritot 5a ist ersichtlich, daß קלי das aus dem frischen Getreide durch Rösten gewonnene Mehl (wie oben Kap. 2, 14), כרמל aber die unveränderten grünen Getreidekörner, לא נשתנה מברייתו, sind. Es ist somit חדש die neue Frucht, d. i. die oben zu V. 10 genannten fünf Getreidearten, in jeglicher Gestalt nicht zum Essen gestattet: עד עצם היום הזה עד הביאכם את קרבן אלקיכם. Nach Sucka 41a-b sind hiermit zwei Termine des היתר-Anfangs bestimmt: בזמן שאין בהמ׳׳ק קיים, wenn Tempel und Altar nicht vorhanden sind und die Darbringung des Omeropfers nicht möglich ist: עד עצם היום הזה, so bringt יום הנף, bringt der zur Darbringung bestimmte Tag die Genusserlaubnis für die neue Frucht; בומן שבהמ׳׳ק קיים, bei vorhandenem Tempel und Altar aber tritt die Erlaubnis עד הביאכם את קרבן  וגו׳ mit der Darbringung des Omer ein. In Beziehung auf den ersten Termin differiert die Auffassung, ob עד ועד בכלל oder ולא עד בכלל, ob das \"bis\" inklusive oder exklusive zu verstehen sei, ob nämlich יום הנף כלו אסור, der Tag der Darbringung, der sechszehnte, בומן שאין בהמ׳׳ק קיים noch ganz mit zu dem איסור gehört (עד ועד בכלל) oder schon mit האיר פני מזרח, mit Tagesanbruch des sechszehnten der היתר eintritt (עומר .(עד ולא עד בכלל ist übrigens מתיר בהשרשה, d.h. durch die Darbringung des Omer wird jede Frucht erlaubt, die bis dahin bereits im Boden Wurzel geschlagen hat; die aber nur gesäet worden, aber noch nicht im Boden wurzelt, sowie alle erst nach dem Omer gesäete Frucht, bleibt bis zum Omer des nächsten Jahres אסור (Menachot 71a). בכל מושבותיכם: Kiduschin 37a wäre durch בכל מושבותיכם, d. i. כל מקום שאתם יושבים auch חוצה לארץ mit begriffen. Nach einer anderen Ansicht jedoch חדש als מצוה התלויה בארץ nur in אסור א׳׳י und durch מושבותיכם nur die Bestimmung gegeben, daß איסור חדש erst לאחר ירושה וישיבה, nach völliger Besitznahme des Landes einzutreten habe (siehe daselbst und Menachot 68b). (ועיין שו׳׳ת כנסת יחזקאל י׳׳ד סי׳ מ׳׳א דס׳׳ל דאף דק׳׳ל דחדש בח׳׳ל ראורייתא ודחדש אסור אף בשל נכרים מ׳׳מ ה׳׳מ בא׳׳י אבל בח׳׳ל מותר בשל נכרים ע׳׳ש)."
                ],
                [
                    "V. 15. שתהא ספירה לכל :וספרתם לכם .וספרתם לכם ממחרת השבת וגו׳ אחד וא׳, nicht die Nation in ihrer Gesamtheit, durch ihre Repräsentanz, wie beim Jobel wo וספרת לך (Kap. 25, 1 u. 8) an diese, an das ב׳׳ד gerichtet ist, sondern die Nation in allen ihren Gliedern, jeder einzelne der Nation ist zum Zählen verpflichtet (Menachot 65b תוספו׳ daselbst). Also ממחרת השבת, wenn ihr nicht nur das Gedächtnisfest eurer Freiheit gefeiert habet, sondern auch bereits die Tatsache eurer <i>Selbständigkeit</i> durch <i>Besitz</i> und <i>Genuss</i> eines <i>eigenen Landes</i> euch vor Gott zum Bewußtsein bringet, also des Besitzes jener beiden Güter inne seid, der Freiheit und des selbständigen Wohlstandes, die sonst das <i>Ziel</i> aller nationalen Wünsche und alles nationalen Strebens zu sein pflegen: sollt ihr euch erst am <i>Anfange</i> eurer <i>nationalen Bestimmung begreifen</i> und nun erst zu der Errungenschaft eines anderen Zieles hin zu zählen beginnen. So wird Dewarim 16, 9 dieses Zählgebot also ausgesprochen: מהחל חרמש בקמה תחל לספור שבעה שבועות. Wenn die Sichel am Getreide beginnt, beginnst du zu zählen usw. Wo andere zu zählen aufhören, fängst du deine Zählung an.",
                    "שבע שבתות תמימות תהיינה. Die Beifügung תמימות zu שבתות beweist entschieden, daß hier unter שבת nicht ein Schabbattag verstanden sein kann. \"Ganze volle Schabbate\" muss notwendig eine aus mehreren Tagen bestehende Zeitperiode bezeichnen. Nun wissen wir aus Nedarim 60a, daß im hebräischen Sprachgebrauch שבת אחד, \"ein Schabbat\", einen Schabbat mit den zu einem Schabbat gehörigen sechs Wochentagen bezeichnete, gleichgültig, ob diese Tage dem Schabbat vorangingen oder ihm folgten. So daß, wenn jemand sich z. B. den Weingenuss für \"einen Schabbat\" abgelobte, קונם יין שאני טועם שבת אחד geschah das Gelübde an einem Schabbat, ihm der Weingenuss bis zum folgenden Freitag inklusive, geschah es an einem Montag, Dienstag, Mittwoch usw. der Wein ihm bis zum folgenden Sonntag, Dienstag usw. אסור ist. Es wird somit jeder Schabbat als Anfang, Ziel oder Mittelpunkt einer sich ihm anschließenden oder um ihn gruppierenden bestimmten Zahl von Tagen begriffen und bedeutet שבת תמימה einen Schabbat mit den sich ihm anschließenden, von ihm getragenen sechs Wochentagen, מיום ליום, wie es in der Mischna daselbst heißt. In der Tat erstreckt sich ja die Bedeutung des Schabbats über die Wochentage vor und nach ihm. Die zu ihm führenden finden in ihm ihr Ziel und wollen in dem Sinne verlebt werden, daß an ihm das vollbrachte Werk nicht zu scheuen habe, huldigend dem Herrn und Meister zu Füßen gelegt zu werden. Die auf ihn folgenden sollen die Betätigung des am Schabbat neu gewonnenen Geistes bringen und Zeuge davon sein, daß und wie man am Schabbat seinen Bund mit dem Herrn und Gebieter seiner Welt erneuet und sich aufs neue dessen Dienste geweihet. So werden ja überhaupt der Sonntag, Montag und Dienstag als Folge des vergangenen, Mittwoch, Donnerstag und Freitag als Einleitung des kommenden Sabbats begriffen (Peßachim 106a). Wir glauben daher, daß auch hier שבע שבתות תמימות תהיינה nichts anderes heißt, als: sieben volle Schabbatkreise sollen erst eintreten, siebenmal soll der Schabbat seine volle, erziehende und heiligende Kraft an den unter seinem Weiheeinfluss stehenden, ihm vorangehenden und folgenden, schaffenden Werktagen, also an einem Sonntag, Montag, Dienstag, Mittwoch, Donnerstag, Freitag geübt haben, mögen diese nun dem Schabbat vorangehen oder ihm folgen. An welchem Tage der Woche daher der יום הנף der 16. Nissan ist, ist er der erste einer siebentägigen, sich um den Schabbat gruppierenden Periode, die siebenmal voll eingetreten und zurückgelegt sein soll, bevor die hier gebotene Zählung ihr Ziel erreicht. Diese <i>volle</i> Schabbatperiode beginnt daher mit dem Eintritt der Nacht vom 15, zum 16. Nissan und da hat auch die Zählung zu beginnen (Menachot 66a).",
                    "Wir begreifen daher, warum es nicht heißt: וספרתם לכם וגו׳ שבע שבתות תמימות wie es in der Wiederholung des Gesetzes (Dewarim 16, 9) einfach lautet: שבעה שבועות תספר לך, vielmehr die Zählung hier zuerst allgemein, ohne Objekt, geboten ist und .dann שבע וגו׳ תהיינה als selbständiger Satz folgt. שבתות ist nicht identisch mit שבועות שבוע ist eine jede beliebige siebentägige Periode, שבת ist die vom Schabbat getragene sieben tägige Periode. Als Objekt von וספרתם לכם würde die siebentägige Periode nur als eine, eben durch die Zählung gebildete erscheinen. Losgetrennt von dem Zählungsgebote, als selbständiger Satz und \"Schabbat\" genannt, ist es die objektive durch den Schabbat <i>gegebene</i> siebentägige Periode, die nur <i>durch die Zählung zum Bewußtsein gebracht</i> wird.",
                    "Es wird also vom Tage der Freiheit und des selbständigen nationalen Wohlstandes zu \"zählen geboten\", und damit werden diese Errungenschaften zuerst allgemein nicht als das Ziel, sondern nur erst als ein Anfang der nationalen Bestrebungen beherzigen gelehrt. Es wird sodann gelehrt, bis zur Erreichung des Zieles, zu welchem diese Zählung hinführt, müsse erst der Schabbat mit der an ihm immer aufs neue einkehrenden Huldigung Gottes, als Schöpfers, Herrn und Meisters der von dem Menschen beherrschten Welt und des die Welt beherrschenden Menschen, siebenmal an uns seine erziehende und heiligende Kraft im Werk schaffenden Leben erprobt haben, somit erst die Freiheit und die Basis unserer Selbständigkeit und Erdweltbeherrschung: der Bodenbesitz siebenmal durch den Sabbatgedanken ihre Läuterung und Berichtigung empfangen haben, ehe wir des Gedächtnisses <i>der</i> Errungenschaft gewürdigt werden können, zu welcher die Zählung von der Freiheit und dem Bodenbesitze hinführt und in welcher somit die durch Bodenbesitz gesicherte Freiheit erst ihr wahrhaftes Ziel zu erblicken hat.",
                    "Ist nun diese Errungenschaft – wie die Überlieferung lehrt und wir unten näher zu betrachten haben werden – keine andere, als das göttliche <i>Gesetz</i>, so begreifen wir sofort, wie dieses Gesetz die volle Durchdringung mit dem zur Huldigung Gottes und zum freudigen Eintritt in seinen Dienst erziehenden Schabbat als vorbereitende Vorbedingung setzt. Ist doch der Schabbat überhaupt älter als die jüdische Nation, und war doch auch faktisch die Wiedereinführung der Schabbatinstitution, und zwar mit ihrer gotthuldigenden Bekenntnistat der שביתת מלאכה und ganz besonders mit der durch diese gegebenen Erlösung von der Überwucht der Nahrungssorge, die der Gesetzgebung vorangehende, vorbereitende Erziehung des frei gewordenen Volkes zum Volke des Gottesgesetzes. Wenn wir das uns vergegenwärtigen, was wir zu Schmot 16, 1-2 über die Bedeutung des Mannaschabbats bemerkt und das in den Worten seine volle Bestätigung findet, mit welchen Dewarim 8, 1-3 ff. noch Mosche am Schlusse der Wanderung auf diese Mannaspeisung und deren Bedeutung für den treuen Gehorsam gegen Gottes Gesetz – לדעת את אשר בלבבך התשמר מצותיו אם לא – zurück zu blicken hatte: so tritt diese sieben fältige Schabbatwochenzählung vom \"Omer\" zum \"Gesetze\" in ein sich selbst aussprechendes Licht."
                ],
                [
                    "V. 16. תספרו חמשים יום ,עד ממחרת וגו׳: die Zählung ist zweifach; sieben Schabbatwochen werden gezählt, wie es Dewarim 16, 9 heißt: שבעה שבועות תספר לך und es werden die Tage bis zum fünfzigsten Tag gezählt, der den Tag nach der siebten Schabbatwoche bezeichnet, מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי (Chagiga 17b). Dieser fünfzigste Tag ist das durch Zählen zu erreichende Ziel. Dieser fünfzigste Tag wird nicht gezählt. Es ist nicht unmöglich, daß das חמשים יום Apposition zu ממחרת השבת ist: bis zum Tage nach der siebten Schabbatwoche, dem fünfzigsten Tage, sollt ihr zählen. חמשים יום wie בום עשתי עשר יום ,ביום שנים עשר יום. (Bamidbar 7, 2 u. 28), wo auch der Begriff der Ordnungszahl durch die Kardinalzahl in dem Sinne ausgedrückt ist: der Tag, an welchem elf Tage, zwölf Tage vom Anbeginn der Zählung verflossen sind. Oder es ist hier das תספרו nicht ein solches ausdrückliches Zählen wie וספרתם לכם und gleichwohl ist implizite damit gegeben, daß bis dahin nicht nur Wochen, sondern auch Tage zu zählen sind, da das Gesetz sich nicht damit begnügt, das Zurücklegen der sieben Schabbatwochen zu bezeichnen, sondern auch die Zahl der damit zurückgelegten Tage samt dem nun erreichten zusammen summiert.",
                    "Außer dem in den sieben Wochen siebenmal wirkend gedachten Schabbat muss also die damit zurückgelegte und erreichte Zeit von neunundvierzig und fünfzig Tagen an sich ihre Bedeutung haben. Nun kennen wir das Zählen von Tagen und zwar einer Siebenzahl von Tagen, z. B. bei זב und זבה (Kap. 15, 13 u. 28) und überhaupt das Zurücklegen siebentägiger Zeitperioden im Gebiete der טומאה und טהרה-Gesetze als das Hinausstreben aus dem טומאה-Zustande und das Zumabschlussbringen desselben, um mit dem achten Tage in die Stufe der טהרה einzutreten. Ein siebenmaliges Zählen siebentägiger Zeitperioden, also ein Zählen von neunundvierzig Tagen, um erst mit dem fünfzigsten Tage in einen neuen Zustand einzutreten, wäre somit die vollendetste Beseitigung sinnlicher טומאה-Befangenheit, und es brächte der fünfzigste Tag den entschiedensten Eintritt in das טהרה-Reich sittlicher Freiheit. Wie das fünfzigste <i>Jahr</i> die Neubegründung des jüdischen Staates auf dem Boden der allgemeinsten inneren <i>sozialen</i> Freiheit brachte, so soll der fünfzigste Tag vom Omer zu der politischen äußeren Freiheit und Selbständigkeit erst die innere <i>sittliche</i> Freiheit als diejenige Errungenschaft bezeichnen, deren Anstreben wesentlich den Boden bedingt, auf welchem zu der gottgewährten Freiheit und Selbständigkeit nun auch das Gottesgesetz aus Gottes Händen empfangen zu werden vermag. Jene, die politische Freiheit, konnte passiv als Gottes Gnadengeschenk erhalten werden. Diese, die sittliche Freiheit, winkt nur als Errungenschaft siebenfältiger, angestrengter, innerer Arbeit an uns selbst.",
                    "Vergegenwärtigen wir uns, daß dem obigen gemäß, der fünfzigste, d. i. der Tag nach den siebenmal sieben Tagen, in hohem Grade mit der Bedeutung des achten Tages der Mila in der Idee zusammenfällt (siehe Jeschurun V. Jahrg. S. 13 f.) und fassen wir die Idee der Sabbatwochenzählung und die der Tageszählung bis zum fünfzigsten zusammen, so ergeben sie sich einfach als Ausflüsse eben der beiden Institutionen, Schabbat und Mila, mit denen Gott überhaupt den Grund zu Israel, als dem Volke seines Gesetzes, gelegt haben wollte. Die Gotteshuldigung in Natur und Geschichte und die damit gegebene Unterordnung des Menschen mit seiner Weltstellung in den Dienst Gottes, wie der Schabbat sie lehrt, und das Ringen nach sittlicher Reinheit durch freie Unterordnung des Leibes unter Gottes Sittengesetz, wie die Mila es fordert, das waren geschichtlich die Momente, deren Grundlegung im Volke dessen Konstituierung als Volk des Gottesgesetzes lange vorangegangen war. Und eben diese Momente sind es, die durch die Tage- und Wochenzählung vom Omer zum Tage der Gesetzempfängnis jedes Jahr aufs neue als vorangehende Grundbedingungen unserer großen Bestimmung zur Beherzigung gebracht werden.",
                    "והקרבתם מנחה חדשה לד׳: es sind dies die in V. 17 genannten שתי לחם, Sie sind מנחה חדשה sie sind jedes Jahr die erste Mincha, die von der neuen Frucht gebracht werden durfte. Obgleich mit Darbringung des Omer die neue Frucht für den Profangenuss erlaubt wurde, so dauerte doch für den Tempel das Verbot bis zur Darbringung der שתי הלחם fort, und nicht nur מנחות, sondern auch בכורים und נסכים waren bis dahin nicht von den neuen Früchten zu bringen. העומר היה מתיר במדינה ושתי הלחם במקדש (Menachot 84b u. 68b)."
                ],
                [
                    "V. 17. ולא מחוצה לארץ :ממושבתיכם (Menachot 83b). תביאו. Nach ר׳ עקיבא (Menachot 46a) ist הלחם מעכב את הכבשים ואין הכבשים מעכבין את הלחם, sind hier die שתי לחם das Bedingende, es kommen alle die in den folgenden Versen genannten Opfer und auch die in Versen 19 u. 20 bestimmten so charakteristischen und in תנופה mit den שתי לחם verbundenen שני כבשים, nur im Anschluss an die שתי לחם, so daß wohl allen falls die Brote ohne die כבשים, nicht aber die כבשים ohne die Brote gebracht werden können. Es ist eben לחם עיקר (daselbst 46 b). Vielleicht hat darum in so anomaler Weise das א in תביאו ein Dagesch, um eben die הבאת שתי לחם, im Gegensatz zu allen anderen mit Opfern verbundenen Menachot in den Vordergrund zu heben und sie als den Mittelpunkt zu bezeichnen, um welchen sich alle die folgenden Opfer begleitend gruppieren. – שיהו שוות :שני עשרונים ,שיהו שוות :שתים sie sollen qualitativ und quantitativ gleich sein (ת׳׳כ), wie überall, wo im Opfer Gepaartes auftritt, die möglichste Gleichheit gefordert wird. – סלת תהיינה im Gegensatz zum Omer, das aus Gerste bestand. חמץ תאפינה: im Gegensatz zu allen anderen Menachot, die nicht המץ sein durften und von denen selbst die שירים nicht חמץ gebacken werden durften (mit alleiniger Ausnahme der לחמי תורה – siehe Kap. 2, 11 u. 6, 10). Auf diese von חמץ zu bringenden שתי לחם ist schon Kap. 2, 13 hingewiesen und haben wir dort Kap. 2, 11 u. 12 und Kap. 7, 13 die Bedeutung der gerade aus חמץ zu bringenden Azeretbrote ausführlich erläutert und verweisen hierauf. – בכורים לד׳: diese beiden Brote waren jedes Jahr die erste Mincha, die von der neuen Frucht gebracht werden durfte, mit ihnen wurde überhaupt, wie bereits zum vorigen Verse bemerkt, der neuen Frucht der Zutritt zum Altare eröffnet, sie selbst aber mussten, nach einer, Menachot 83b enthaltenen vom הל׳ תמידים ומוספים ,רמב׳׳ם 8, 2 rezipierten Halacha (siehe ל׳׳מ daselbst) nicht unumgänglich von der neuen Frucht sein, שתי לחם הבאות מן הישן כשרות! Diese Halacha dürfte wesentlich unsere Auffassung dieser Chamezbrote unter stützen und überhaupt das Ganze aus dem Bereiche einer bloßen Erntefeier herausheben.",
                    "Das Omer war <i>Gerstenmehl</i>. Gerste repräsentiert aber nicht die eigentliche Menschennahrung, sie ist מאכל בהמה (Sota 14a u. 15b). Es war also nur die physische Existenz, die im Omer durch den Bodenbesitz gewährt erschien. Erst am fünfzigsten Tage, nach den siebenwöchentlichen Wochen- und Tagezählungen des Gott huldigenden Emporringens zur \"Reinheit\" des sittlich freien Menschtums, erst mit Eintritt des Gesetzgebungsgedächtnisses, tritt das jüdische Volk mit dem Menschenbrote aus <i>Weizen</i> zu dem Altare seines Gottes hin. Und <i>dieses</i> Brot ist <i>Chomez</i>, trägt das Gepräge sozialpolitischer Freiheit und Selbständigkeit, Güter, die das jüdische Volk nie ureigen hat, deren Repräsentanten שאור es daher ebenso wenig wie den Repräsentanten des Bodenreichtums, דבש, nie etwa durch Entäußerung auf dem Altar zum göttlichen Wohlgefallen, לריח ניחוח, zu umwandeln hat, die es vielmehr nur <i>durch</i> seine ganze Hingebung an Gottes Gesetz aus Gottes Händen gewinnen soll, die daher nur als durch das Gesetz verheißene und gewährte Güter in חמץ) שתי לחם) und דבש) ביכורים), Erkenntnis und Anerkenntnis bezeugend, huldigend vor den Altar gebracht werden (siehe ausführlich oben Kap. 2, 11 u. 12).",
                    "Und es sind zwei Brote, die das Brot der jüdischen Nationalexistenz und Selbständigkeit repräsentieren, sie sind einander ganz gleich, werden jedoch נילושות אחת אחת ונאפות אחת אחת jedes für sich allein ganz getrennt und besonders bereitet, aber es fehlt ihnen alles Öl und aller Weihrauch (Menachot 59a). Sie drücken somit in noch höherem Grade als das Omer die Wahrheit aus, daß die <i>jüdische</i> Nation die Selbständigkeit ihrer Gesamtexistenz nur in der gesicherten Existenzselbständigkeit aller ihrer Glieder zu finden hat. Dem gegenüber ist jedoch ebenso noch entschiedener Wohlstand und Glück als notwendiges Lebensattribut eines jeden einzelnen verneint."
                ],
                [
                    "V. 18. שבעת כבשים .והקרבתם על הלחם שבעת כבשים: sieben Schafe, eigentlich ja: eine Siebenzahl von Schafen, eine in Schafen dargestellte Siebenzahl; und so auch שבעת ימים eigentlich: eine von Tagen gebildete Siebenzahl. Wir haben bei Gesamtheitsopfern bereits die Zahl eins und zwei als Bezeichnung der Nation als Gesamteinheit oder als Gesamtvielheit kennen gelernt. Außer diesen ist es zunächst nur noch die Zahl sieben, die normal in Gesamtheitsopfern wiederkehrt. Die Bamidbar 28 u. 29 vorgeschriebenen מוספים sind nur durch diese drei Zahlen nuanziert, und auch den von dreizehn bis sieben abnehmenden פרי החג liegt, wie wir s.G.w. zu zeigen haben werden die Siebenzahl zu Grunde. Wir haben bereits (Jeschurun Jahrg. V) entwickelt, wie nach der durch den Schabbat gegebenen Idee die Zahl sieben auf den mit der sichtbaren Welt verbundenen, in der sichtbaren Welt sich offenbarenden, die sichtbare Welt beherrschenden und leitenden unsichtbaren Einen hinweist. Ist daher כבש im Opfer der Ausdruck einer in ihrem <i>Geschicke</i> einer höheren Leitung folgenden Persönlichkeit und im Gesamtheit-Opfer der Ausdruck der Nation von Seiten ihres einer höheren Leitung folgenden Geschickes: so wird die Nation als שבעת כבשים sich als eine solche darstellen, mit deren Geschicke <i>Gott</i>, der unsichtbare Eine, im Bunde ist, deren Geschick Er beherrscht und leitet, in deren Geschick Er sichtbar, deren Geschick nichts als eine Offenbarung Gottes in der Menschheit ist. Daß פר die mit ihrer Tat im Dienste Gottes wirkende Persönlichkeit ist, sowie איל die in Kraftfülle den Genossen wegweisend voranschreitende, haben wir bereits wiederholt bemerkt. Wenn daher der durch das ראש חדש-Opfer gegebene Grundtypus der Moadim-Opfer: פרים בני בקר שנים ואיל אחד כבשים בני שנה שבעה תמימים לעולה ושעיר עזים אחד חטאת ist, so tritt die zur \"Zusammenkunft mit Gott\" geladene Nation als eine solche hin, deren <i>jegliches</i> Glied wirksam <i>im Dienste</i> Gottes steht, die darum in ihrer <i>Gesamtheit</i> die allen anderen Menschennationen in zur Nachfolge ladender, gottgesegneter Kraft voranschreitende Nation ist, deren ganze Geschichte nichts ist als ein <i>Gott offenbarender</i> Fingerzeig Gottes, die daher mit allen diesen ihren Beziehungen und für alle diese sich ganz dem <i>Tatendienste</i> Gottes <i>hingibt</i>, und wo sie verirrend in Gegensatz zu dieser ihr von Gottes Gesetzesheiligtum bezeugten ewigen Aufgabe geraten, künftige <i>Festigkeit</i> in der Treue, Vergangenheit sühnend gelobt. Nur am ר׳׳ה und י׳׳כ, wo ganz eigentlich das Bewußtsein bisheriger Unzulänglichkeit die Nation zu Gott ladet und ebenso am שמיני עצרת-Tage, der Israel selbst von \"Haus und Habe\" beraubt, selig mit dem Gesetze im Arme bei seinem Gotte festhalten will, erscheint die Nation nicht in ihrer individuellen Vielheit, sondern nur in ihrer Gesamtheit als die Nation des Gesetzes, nicht פרים בני בקר שנים, sondern nur פר אחד ist da im Emporopfer der Ausdruck der Dienstwirksamkeit im Menschenreiche Gottes; denn eben von hier, von dieser Gesamtaufgabe aus, soll am ר׳׳ה und י׳׳כ der einzelne sich erst wieder in den reinen Stand im Dienste Gottes emporarbeiten, und nur eben der Gedanke der, trotz aller Unzulänglichkeit im einzelnen, doch unverlierbaren ewigen Bedeutung der jüdischen Gesamtheit als das Eine Volk des Gesetzes des \"Einen\" auf Erden ist es, der auch das \"Haus und Habe beraubte\" Israel selig im Bunde mit Gott erhält.",
                    "Hier als Begleitung der שתי לחם finden wir nun dieselbe Opfergruppe der Moadimopfer, jedoch mit einigen Nuancen. Es ist פר אחד, wie am י׳׳כ ,ר׳׳ה und ש׳׳ע, es sind sieben כבשים wie an allen Moadim, allein es sind zwei אילים, was sonst nie wieder vorkommt, und es stehen כבשים voran; während bei allen מוספים die Ordnung: פרים oder איל ,פר und כבשים lautet, sind die שתי לחם begleitenden Opfer: פר כבשים  und אילים geordnet. Von dem Bamidbar 28, 26 für den ביכורים-Tag vorgeschriebenen מוסף unterscheidet sich die hier die die שתי לחם begleitende Opfergruppe zweifach: durch die Zahl der Stiere und der Widder; dort sind es פרים שנים und איל אחד, hier: פר אחד und אלים שנים; sodann durch die Reihenfolge סדרן : dort stehen die פרים voran, hier die כבשים. Beide Gruppen sind daher durchaus nicht identisch; die im Bamidbar חומש הפקודים kommen am ביכורים-Tage in Folge seines allgemeinen מועד-Charakters als מוספים, die hier vorgeschriebenen in Folge seines speziellen Charakters als ביכורים-Tag, als חובה על הלחם, als Begleitung der שתי לחם. Diese verhalten sich zu jenen ganz so wie die in אחרי מות vorgeschriebenen Opfer am י׳׳כ zu den Bamidbar 29, 7 für י׳׳כ angeordneten מוספים. Dem in שתי לחם sich charakterisierenden Begriff des ביכורים-Tages gemäß stehen hier die שבעת כבשים voran. Die jedem einzelnen durch das Gottesland gewährte Existenz-Selbständigkeit ist ja ein Teil und Ausfluss des von Gott geleiteten und seine Nähe und Waltung dokumentierenden Gesamtgeschickes der Nation. Es hat jeder einzelne sein \"Brot\" in Folge seines Anteils an der Gesamtunterordnung und Hingebung an die Leitung des \"Hirten Israels\"; und es erhält jeder einzelne sein \"Brot\", auf daß er seines Teils mitwirke an der Lösung der Aufgabe Israels, צאן מרעיתו zu sein. Eine Aufgabe, die sich nur in treuer Folgsamkeit in den von seinen Gesetzen vorgezeichneten Wegen verwirklichen läßt. Durch diese Lösung wird dann die jüdische Gesamtheit פר אחד, der eine Arbeitsstier auf Gottes Menschheitsacker, und erst auf dem Boden der Lösung dieser Gesamtaufgabe der Verwirklichung des göttlichen Willens auf Erden zum Aufbau des jüdischen Heiles im Innern und des Menschheitheils nach außen gewinnt jedes Glied dieser Gesamtheit die gleiche Wardeiung vor Gott, tritt die Gesamtheit in שני אילים hin, wird jeder Jude ein איל, ein in gesegneter Kraftfülle mustergültig den Weg weisend voranschreitender Genosse. Die Gleichheit, die im Anteil an Wohlstand und äußerem Lebensglück eine Utopie bleibt, wird zur Wahrheit, zur vollen, jederzeit und von jedem zu verwirklichenden Wahrheit auf dem Boden der Gesetzerfüllung und des darin allein gegebenen sittlichen Menschenwertes. Im Güteranteil ward den <i>beiden</i> עשרונים des Omer nur ein Gesamtanteil Öl und Wein und Weihrauch und den beiden Chomezbroten des Bikurimtages fehlten diese ganz. Allein in der sittlichen Energie der lebendigen Persönlichkeit winkt jedem Juden der gleiche Segen, die gleiche Kraft und die gleiche Bedeutsamkeit für die Aufgabe des Ganzen. Wie klein oder groß auch sein Anteil an dem der Gesamtheit verheißenen \"Öl und Wein und Weihrauch\", seine selbständige Existenz soll er finden (שתי לחם חמץ), und in reicher oder bescheidener Glücksstellung ein איל, ein mustergültig voranleuchtender Mann werden auf dem Wege und zu den Zielen, die Gott gezeichnet, – und als solcher gewinnt auch sein kleinster Anteil an den lebenkräftigenden und erheiternden Gütern des Lebens reichste Bedeutung, und wie den שבעת כבשים und dem פר der Gesamtheit, so fehlt auch jedem איל der Gesamtvielheit weder sein מנחה, noch sein ומנחתם ונסכיהם :נסך (wie Bamidbar vorgeschrieben) אשה ריח ניהח לר׳."
                ],
                [
                    "V. 19. ועשיתם שעיר. Aber es tritt die Nation nie mit dem Ausdruck ihres כבשים-אילים-פרים-Emporopferideales zu Gott hin, ohne zugleich im שעיר לחטאת dem Bewußtsein Ausdruck zu geben, wie in sühnebedürftiger Unzulänglichkeit die nationale Vergangenheit und Gegenwart diesem Ideale gegenüber noch erscheint und wie nur von dem Gelöbnis künftiger, שעיר-gleicher, unverlockbarer Festigkeit getragen, die Nation sich den Ausdruck ihrer idealen Bestimmung gestatten dürfe. ושני כבשים בני שנה לזבח שלמים: der Anteil an jenem Gesamtideal und dieser jede noch so unzulängliche Vergangenheit abschließenden und das ewige Ideal immer zu neuer, heiterer Lösung bietenden Sühne, gesellt nun endlich zu den שני נשתי לחם חמץ כבשים בני שנה לזבח שלמים. Es sind die einzigen שלמי צבור, Gesamtheitsfriedensopfer, die überhaupt existieren, und sie sind als שני כבשים, als Friedensopfer der Nation in allen ihren Gliedern zu begreifen. Sie kommen als wesentliche Ergänzung zu den שתי לחם hinzu. Es spricht damit die Nation aus, daß auf dem Boden der durch das Gesetz und für das Gesetz, vermittelst des nationalen dem Gesetze gehörigen Landes, gewährten Existenzselbständigkeit, nicht nur jeder einzelne sein לחם חמץ, sein \"selbständiges Brot\", sondern eben damit, in dem Bewußtsein des <i>von</i> Gott und <i>für</i> Gott Gewährten, ein heiteres, zufriedenes, unter dem Auge Gottes, seines Lebenshirten froh, weil heilig, genießendes Dasein gewinnen soll, wie dies im שלמים-Opfer zum Ausdruck gelangt und hier als שלמי צבור für die Allheit der Nation im Heiligtum durch die Priester vollzogen wird. Eben aber als שלמי צבור, die nicht wie שלמי יחיד aus dem heiterglücklichen Gefühle beglückender individueller Glückszustände hervorgehen, sondern vielmehr der Gesamtheit die Bestimmung für ein beglückendes, heiter befriedigendes Leben zum Bewußtsein bringen, stehen sie wie עולה und חטאת in dem קדש קדשים-Ernst der Tatenweihe, שחיטתן בצפון und אינן נאכלין אלא לזכרי כהונה wie חטאת (Sebachim 55a)"
                ],
                [
                    "V. 20. והניף וגו׳ על לחם וגו׳ על שני כבשים. Sonst, wenn gleichzeitig Brote und Opfertiere oder deren Teile in תנופה gewendet und gehoben werden, liegen die Brote auf den Tieropferteilen. Es ist da das Brot Zubehör und Ergänzung des Tieropfers. Die im Opfertiere ihren Ausdruck findende Persönlichkeit ist Träger des Brotes. Die Weihe der Persönlichkeit ist das Bedingende und in ihr und mit ihr finden auch die Nahrungsgüter ihre Weihe. Hier ist aber das Brot, die שתי לחם, ja wie bemerkt in eigener, selbständiger Bedeutsamkeit. Sie bilden das Charakteristische des Tages, sie sind מעכב את הכבשים, nicht umgekehrt (V. 17). Daher heißt es zuerst: והניף הכהן אותם על הלחם , da לחם עיקר. Von anderer Seite bleibt aber doch die Tatsache der Wesenhaftigkeit der Persönlichkeit in Beziehung zu den Nahrungsgütern aufrecht. Daher אם הוזקקו זה לזה, wenn sie einmal in einer Opferhandlung verbunden worden sind, so מעכבין זה את זה, so kann auch das Brot nicht ohne die כבשים ,dargebracht werden, ja wenn sie beide wie vorgeschrieben dargebracht werden, so hängt, wie immer, die קדושה der Brote von der קדושה der כבשים ab: כבשי עצרת מקדשין את הלחם בשחיטה  (47a). Nachdem es daher erst hieß: אותם על לחם, wo לחם als עיקר erscheint, heißt es sodann berichtigend von diesem לחם auch: על שני כבשים, in welchem Ausdruck die כבשים als Träger der Brote erscheinen. In der praktischen Ausführung wurden hier daher weder die כבשים auf die Brote, noch diese auf jene gelegt, so daß sie beide neben einander in der jedem eigentümlichen Geltung erschienen: מניח זה בצד זה ומניף (Menachot 62a), die שני כבשים lebend. Die שתי לחם finden ihren Zweck in den שני כבשים und die שני כבשים sind die vermittelnden Ursachen der שתי לחם. Die jedem Gliede der Nation aus dem nationalen Boden erwachsende Existenzselbständigkeit wird jedem gewährt, auf daß jeder ein lebendiges Mitglied der Gott folgenden Gottesherde werde, und nur als Gott folgendem Mitglied der Gottesherde wird jedem das Brot der selbständigen Existenz.",
                    "Von dieser תנופה heißt es (Menachot 62a): מוליך ומביא כדי לעצור רוחות מעלה ומוריד כדי לעצור טללים רעים ,רעות, daß damit schädliche Winde und schädlicher Niederschlag von den Saaten und Früchten abgewendet werden. Nicht von bloß physischen Einflüssen ist der Acker- und Feldersegen des jüdischen Landes bedingt. Der physische Bodensegen selber ist bedingt durch die selbstlose Entäußerung und Hingebung der Früchte des Bodensegens an Gott und an die von Gottes Gesetz gewiesenen Gesamtzwecke eines Gott dienenden sittlichen Lebens. Nicht in dem physischen Himmel- und Erdraum, in den Räumen des Heiligtums des göttlichen Gesetzes springt die Segensquelle des jüdischen Landes.",
                    "קדש יהיו לד׳ לכהן. Nach Menachot 45b bezieht sich diese Bestimmung auf die שתי לחם, von denen im Verse soeben ausgesagt war, daß, obgleich sie den charakteristischen Kernpunkt des Bikurimopfers bilden, sie dennoch im Opfer auch als durch die שני כבשים bedingt erscheinen. Hinsichtlich ihrer folgt nun schließlich die Bestimmung, daß ihre ganze Weihe an Gott in ihre Übergabe an den כהן übergeht: קנאו השם ונתנו לכהן. Es kommt von diesen Chomezbroten nichts auf den Altar (Kap. 2, 12). Viel mehr mit den כבשים dargebracht, sind die כבשים ihr מתיר, sie aber werden von זכרי כהונה בקדש gegessen und lehren, wie das durch den Boden des Gesetzes und für das Gesetz jedem einzelnen verheißene und gewährte Brot selbständiger Existenz priesterlich vor Gott also genossen werden soll, daß auch der leibliche Nahrungsgenuss heiliger Gottesdienst werde."
                ],
                [
                    "V. 21. וקראתם וגו׳, zu diesem Satze fehlt das Objekt; denn מקרא קדש יהיה לכם ist ein selbständiger Satz. Es ist somit im Texte nicht gesagt, was verkündet werden soll. בעצם היום הזה will offenbar die hier angeordnete Festfeier mit מקרא קדש und איסור מלאכת עבודה an den Tag der Darbringung des, לחם ביכורים, an den fünfzigsten Tag der Omerzählung bleibend binden und feststellen und setzt dies Gründe voraus, die uns veranlassen könnten, die Festfeier an einem anderen Tage halten zu wollen. Beides Momente, deren Erklärung nur aus der Tradition zu schöpfen sein dürfte.",
                    "Bekanntlich bezeichnet die in unseren Gebeten sich aussprechende Überlieferung den Schmot 34, 22 und Dewarim 16, 10 u. 16 הג השבועות genannten Bikurimtag als זמן מתן תורתנו, als die Zeit der Gesetzgebung. Und in der Tat gibt schon ein aufmerksames Lesen des 19. Kapitels des Schmot die Tatsache an die Hand, daß der Offenbarungstag des Gesetzes an dem sechsten oder siebten Tag des dritten Monats, somit an dem oder um den fünfzigsten Tag der mit dem sechszehnten Nissan beginnenden Tage- und Wochenzählung gewesen sein müsse, wie dies (Schabbat 86b f.) ausführlich ermittelt wird.",
                    "Nach der allgemein in der Nation festgehaltenen Überlieferung war der Tag der Gesetzgebung an einem Schabbat, der Tag des Auszugs aus Ägypten, der 15. Nissan, war nach סדר עולם an einem Freitag, nach der im Talmud (Schabbat 87b) gegebenen Notiz jedoch an einem Donnerstag. Demgemäß wäre nach סדר עולם in der Tat מתן תורה am fünfzigsten Tag vom 16. Nissan, nach dem Talmud, der für uns maßgebenden Autorität, jedoch erst am einundfünfzigsten gewesen, wie schon מ׳׳א zu א׳׳ח Kap. 494 als auffallend bemerkt (siehe חק יעקב daselbst); und der fünfzigste Tag nach dem Omer wäre nicht der Gedächtnistag des Tages der Gesetzgebung, sondern des Tages vor der Gesetzgebung. Wir brauchen uns ja auch nur zu vergegenwärtigen, daß nach der eigentlichen Gesetzesbestimmung die Feststellung der Monatsanfänge, somit auch die des Jjar und Siwan, von der Wahrnehmung des neuen Mondes, קידוש על פי ראיה, bedingt ist um einzusehen, daß der fünfzigste Tag nach dem Omer durchaus nicht an einen bestimmten Monatstag des Siwan gebunden ist, wie denn ja auch (Rosch Haschana 6b) die Notiz gegeben ist: עצרת פעמים חמשה פעמים ששה פעמים שבעה, daß das mit dem fünfzigsten Tag nach dem Omer eintretende Schabuotfest mitunter auf den fünften, sechsten oder siebten Siwan fallen könne. Würde das Gesetz auch die Feier des wiederkehrenden Monatstages der Gesetzoffenbarung als Gedächtnistag derselben beabsichtigen, es würde uns dieses historische Datum ebenso präzis angegeben haben, wie den vierzehnten und fünfzehnten Nissan als Gedächtnistage des Auszugs aus Ägypten. Es dürfte aber eine solche Gedächtnisfeier so wenig in der Absicht des Gesetzes liegen, daß es vielmehr einer solchen irrigen Auffassung ausdrücklich durch die Bestimmung habe vorbeugen wollen: וקראתם בעצם היום הזה, womit – wie wir glauben – eben nichts anderes gesagt ist, als: nicht auf den so naheliegenden Monatstag des Gesetzgebungsereignisses, sondern בעצם היום הזה auf den für die Darbringung der Bikurimbrote bestimmten fünfzigsten Tag nach dem Omer sollt ihr, ohne Rücksicht auf den Monatstag, die euch (durch mündliche Lehre) wohlbekannte Festfeier bestimmen. קרא ist ja in diesem Kapitel der spezielle Ausdruck für die in der durch die Nationalrepräsentanz zu vollziehenden Neumondsheiligung gleichzeitig gegebene Feststellung der in den Monat fallenden Festtage. Hier aber soll nicht durch die Neumondsbestimmung des Siwan, sondern bereits durch die Neumondsbestimmung des Nissan und die dann von selbst sich ergebende Omerzählung der Festtag des Siwan gegeben sein.",
                    "Daß aber gerade <i>nicht der Tag der Offenbarung</i> am Sinai, sondern ein Schlusstag der zu diesem größten Ereignis unserer Nationalgeschichte <i>führenden</i> Zählung – nach der, wie oben bemerkt, in der Nation rezipierten Weise, <i>der Tag vor der Gesetzgebung</i>, die nicht am fünfzigsten, sondern am einundfünfzigsten Tage stattgefunden – zum Festtag erhoben ist: <i>Das</i> dürfte eine Wahrheit des ernstesten Ernstes für uns enthalten.",
                    "Nicht der Tatsache der Gesetzoffenbarung, <i>unserer Würdigmachung für die</i> <i>Empfängnis des Gesetzes</i> gilt unsere מתן תורה-Feier. Den <i>Vortag</i> der Gesetzgebung, den letzten Tag der הגבלה und פרישה, den Tag, an welchem die Nation endlich der großen Weltbestimmung, Empfänger und Träger des Gottesgesetzes zu werden, sich würdig und bereit darstellte, repräsentiert der fünfzigste Tag der Omerzählung. Heißt doch überhaupt, – wie wir schon anderwärts bemerkt – abnorm gegen alle anderen Feste, dieses Fest nicht nach dem <i>an</i> dem Festtage charakteristisch zu Vollziehenden, sondern: שבועות, somit nach der Wochenzählung, die <i>vorbereitend zu ihm geführt</i>. Es konzentriert sich ja auch die Gesetzgebung mitnichten auf den Sinaitag. Vierzig Jahre lang dauerte die Gesetzgebung und die Gesetzempfängnis, und die am Sinai vernommenen zehn Gebote haben keine größere Göttlichkeit und Heiligkeit, als irgend ein anderes der sechshundertunddreizehn Gebote und Verbote, die Gott uns durch Mosche erteilte. Ausdrücklich erklärt Gott die Bedeutung dieses Sinaitages nur als <i>Einleitung zu dem durch Mosche zu überbringenden Gesetze</i>, als durch <i>Selbsterfahrung</i> die Tatsache zur Gewißheit erhebende Dokumentierung, daß Gott zu dem Menschen reden <i>kann</i> und <i>zu</i> Mosche geredet <i>hat</i>, auf daß wir vertrauensvoll die Gottesgesetze durch Mosche Mund als Gottes Wort empfangen sollen. הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם Wie daher die \"Zehngebote\" in dem öffentlichen Gottesdienste keine Aufnahme erhielten מפני תרעומת המינין, um der unjüdischen Auffassung keinen Vorschub zu leisten, als ob die \"Zehngebote\" das ganze Gottesgesetz bildeten, oder als ob ihnen auch nur eine größere Göttlichkeit und Heiligkeit innewohne (siehe Berachot 12a): so bildet auch wohl eine gleiche Rücksicht das Motiv des Gesetzes, das gerade den Tag der \"Zehngebotoffenbarung\" nicht zum nationalen Feste erhob.",
                    "In dieser offenbaren Absicht des Gesetzes, den שבועות-Tag als Schlusstag der von Peßach beginnenden Zählung charakterisiert zu erhalten, dürfte auch das Motiv zu suchen sein, das die Nation und deren Weisen veranlaßte, dieses Fest עצרת zu nennen, ein Name, der im Gesetze diesem Feste nie beigelegt wird, vielmehr nur von dem Schlussmoed des Hüttenfestes und dem letzten Tage des Peßachfestes vorkommt (siehe zu V. 36 und Bamidbar 29, 35, sowie Dewarim 16, 8).",
                    "חקת עולם בכל מושבותיכם לדרתיכם: Auch wenn ihr des nationalen Brotes verlustig und fern vom Lande des Gesetzes den Tag nicht als den \"Bikurimtag der Chomezbrote\" begehen könnt, so bleibt עצם היום הזה, so bleibt er doch als fünfzigster Tag der Omerzählung, als Gedächtnistag der Würdigmachung für die Gesetzempfängnis in ewiger Moedgeltung."
                ],
                [
                    "V. 22. ובקצרכם וגו׳ (siehe zu Kap. 19, 9 u. 10). Diese Gesetze und deren Erfüllung sind der praktische Kommentar zu der im Omer, noch mehr in שתי לחם חמץ durch das Gesetz vermittelst der Nation <i>jedem</i> verheißenen und gewährleisteten menschenwürdig selbständigen Existenz. Ohne Gottes Gesetz reift nur dem Besitzenden ein menschenwürdiges, selbständiges Dasein auf den gesegneten Ackern des Landes, der Besitzlose, Arme und Fremde muss auf das Mitleid und die Klugheit des Besitzenden warten, die anzusprechen eine \"fortgeschrittene\" Zeit fast zum Verbrechen stempelt und deren \"Almosen\"-Spende den Empfänger erniedrigt. Nicht so \"die Nation, die den ersten Schnitt von ihren Äckern weg in das Heiligtum des Gesetzes ihres Gottes trägt und \"wendet\", und sodann zur Gedächtniszeit der Empfängnis dieses Gesetzes in den שתי לחם חמץ in das Heiligtum dieses Gesetzes das Bekenntnis und Gelöbnis bringt, daß sie nur dann sich als die Nation dieses Gesetzes fühlen könne und wolle, wenn aus ihrem Wohlstand jedem ihrer Genossen ein menschenwürdiges, selbständiges Dasein erwächst. In ihr reift der Acker und arbeitet die Hand nicht nur für den Besitzer und den Besitzenden. Auch der Besitzlose und Fremde ist so <i>berechtigter Teilhaber</i> an der Ernte, daß deren Versorgung für den Besitzenden eine <i>Verpflichtung</i> und ihnen ein <i>Recht</i> bedeutet. Daran <i>mahnen</i>, wie wir dies zu Kap. 19, 9 u. 10 entwickelt, diese פאה und לקט-Gerechtsame der Armen, hinsichtlich deren ja dem Acker- und Feldbesitzer nicht einmal das Verteilungsrecht, טובת הנאה, eingeräumt ist (siehe ים של שלמה Chulin 8), auf daß das Recht achtende Gewissen der Besitzenden der Acker der Armen und Fremden werde, die Armenversorgung \"Zedoko\": Pflichtgerechtigkeit werde, der Zedoko-Empfänger nicht minder als der Spender sein לחם חמץ habe und aufrecht bleibe in seiner Menschenwürde, und der Reiche in Versorgung seiner ärmeren Nationsgenossen nichts als die Tilgung einer Gottesschuld erblicke, die ihm mit jedem Fruchtkorn erwachsen, welches Gott ihm auf dem Acker seines Besitzes und seiner Arbeit gesegnet. Dieser Zedokobegriff ist der größte soziale Triumph des Gottesgesetzes im Gottesvolke."
                ],
                [
                    "V. 23. Freiheit, Land, Gesetz und die aus diesen Faktoren erblühen sollende Wohlfahrt der Nation in allen ihren Gliedern, das sind die Güter, deren Gott zu verdankenden Ursprung das Fest des ersten und des mit ihm in engste Verbindung gebrachten dritten Monats immer aufs neue zum Bewußtsein bringen soll. Peßach mit Omer, Schabuot mit den beiden Chamezbroten sind die Konstituierungsfeste der jüdischen Nation. Der siebte Monat ist nun der Monat der Besinnung und Prüfung unseres Verhaltens zu diesen von Gott uns gegebenen Faktoren unserer Gesamt- und Einzelwohlfahrt, auf daß wir uns zu jener Höhe der Reinheit und Wahrheit emporarbeiten, auf welcher allein der durch diese Faktoren verheißene Segen eines heiterglücklichen Seins und Lebens auf Erden seine Verwirklichung finden kann."
                ],
                [
                    "V. 24. יהיה לכם שבתון וגו׳. Nicht wie V. 8 בחדש וגו׳ פסח לד׳, V. 27 אך בעשור וגו׳ יום הכפורים הוא , V. 34 בחמשה עשר וגו׳ חג הסכות , wird auch hier erst der Charakter des Tages, etwa יום תרועה יהיה לכם, und dann die Modalität der Feier ausgesprochen. Vielmehr wird der Tag sofort nur durch die Aufgaben charakterisiert, die wir an ihm zu erfüllen haben, und entspricht diese Einleitung des siebten Monats ganz dem Begriffe, den wir bereits im vorigen Verse von dessen Festen angedeutet. Kein Gedächtnistag erlangter Gottesspenden tritt mit ihm ein, sondern ein Tag, der uns zur eigenen Tätigkeit an uns selber ladet. Seine Aufgaben heißen: שבתון, Einstellung unserer weltbearbeitenden, unsere Zukunft schaffenden Tätigkeit, und statt deren: von Mosche an das Volk, תרועה. Aus Bamidbar 10, 5-6 kennen wir זכרון תרועה gerichtet, als ein Tonsignal zum Lageraufbruch. Ebendaselbst V. 9 vom Volke an Gott gerichtet, als Aufruf zur einschreitenden Hülfe und Rettung bringenden Tat, als Tonsignal für den Hilferuf: קומה ד׳ ויפוצו אויביך וגו׳. Es sind dies von <i>Menschen</i> ergehende, zu einschreitender, das Bestehende ändernder Tätigkeit aufrufende Tonsignale; das Instrument ist חצוצרת , ein von <i>Menschen</i> künstlich gebildetes Mittel. Wir kennen ferner aus Wajikra 25, 9 תרועה als Tonsignal für die Rückkehr aller Menschen und Güter aus fremder und entfremdender Hörigkeit in die ursprüngliche von Gott erteilte Freiheit und Bestimmung. Es ist ein Aufruf zu tiefsteingreifender Änderung der bestehenden sozialen Personen- und Güterverhältnisse, zur Wiederherstellung ihrer ursprünglichen, aus Gott entspringenden Beziehungen. Es ist da <i>Gott</i>, der einzige wirkliche Eigner aller Menschen und Güter, in dessen Namen die תרועה den Aufbruch aus fremder Hörigkeit verkündet; darum nicht mit חצוצרת, dem künstlichen Menscheninstrument, sondern mit שופר , dem von Gott geschaffenen, ergeht hier das תרועה-Signal. Die Überlieferung (Rosch Haschana 34b) lehrt, daß auch die hier am ersten des siebten Monats angeordnete ebenso wie die am zehnten des siebten Monats im Jobeljahr (Wajikra 25, 9) תרועה mit שופר zu geschehen habe, daß überhaupt die תרועות des siebten Monats im innigen Zusammenhange stehen, שיהיו כל תרועות של חדש שביעי זה כזה. Damit ist aber sofort die Bedeutung unserer תרועה hier gegeben. Beide, die תרועה של יובל und die של ראש השנה sind בשופר, geschehen somit im Namen <i>Gottes</i>. Was jedoch die תרועה של יובל für die sozialen Hörigkeitsbeziehungen von Menschen und Gütern bedeutet, das bedeutet die תרועה של ר׳׳ה für die sittliche Beziehung des Menschen zu Gott. Mit תרועה של ר׳׳ה tritt Gott ein in unsern Kreis als einziger wirklicher Herr und Gebieter über uns und alles Unsrige, und ruft uns hinaus aus jeder Entfremdung, wo, womit und wie immer wir durch Nichtachtung oder Übertretung seines in seinem Gesetze uns offenbarten Willens uns einem andern als Ihm, dem Einen Einzigen, ergeben. Die jährliche תרועה am ר׳׳ה ladet zum sittlichen Jobel, wie die des fünfzigsten Jahres zum sozialen ruft. Wie diese, ruft sie uns zu Gott und damit zur sittlichen Freiheit und in den Wiederbesitz aller von uns entäußerten, ursprünglich uns ureigenen sittlichen Güter zurück. Damit ist sie zugleich das Signal zum sittlichen Lageraufbruch, zum Verlassen und Aufgeben alter uns \"lieb gewordener\", von Gott nicht gebilligter Beziehungen und zum \"sittlichen Kampfe\" gegen alles unserem sittlichen Heile Feindliche, wobei uns der Beistand Gottes gewiß ist: ונזכרתם לפני ד׳ אלהיכם ונושעתם מאיביכם. Wenn <i>Gott</i> uns aber zur Rückkehr zu Ihm, zur Wiedererlangung sittlicher Reinheit und sittlicher Güter, zum Verlassen und Aufgeben allen Ihm Missliebigen, zum Kampfe gegen alles unserem sittlichen Heile Feindliche ladet, so involviert dies alles eine Beurteilung und Verurteilung unseres bisherigen Lebens, und wenn diese Begriffe nichts enthalten, als was durch die im Gesetze vorliegende Bedeutung der תרועה gegeben ist, so ist in Wahrheit יום תרועה völlig identisch mit יום הדין. Hier aber heißt es, wie bereits bemerkt nicht יום תרועה, sondern זכרון תרועה. Indem hier זכרון zwischen שבתון und מקרא קדש steht, so ist es, wie diese, ebenfalls eine von uns zu erfüllende Tätigkeit. זכרון ist der Rückblick auf das zurückgelegte Leben und dieser Rückblick soll תרועה erzeugen, soll uns zur Änderung des Gott Missliebigen, zur Rückkehr zu Gott und zu der dadurch bewirkten Wiedergewinnung unserer sittlichen Freiheit laden. Dieses an diesem Tage gebotene זכרון תרועה macht den Tag zum קדש, der uns alle zu der Höhe seiner Bedeutung hinanruft.",
                    "Bamidbar 10, 7 werden zwei Tonweisen spezifisch unterschieden. Es heißt dort: ובהקהיל את הקהל תתקעו ולא תריעו damit ist תקוע von הריע, also תקיעה und תרועה als zwei gesonderte Tonweisen und in ihrer Bedeutung für den Signalzweck unter schieden. תקיעה ist das zur Versammlung um Mosche <i>rufende</i> Signal; תרועה das Signal zum <i>Aufbruch</i>. Wenn gleichwohl Verse 5 und 6 die Bestimmung des Aufbruchsignals nicht: והרעותם תרועה ,תרועה יריעו, sondern: ותקעתם תרועה ,תרועה יתקעו lautet, so ist damit das Aufbruchsignal als ein aus תרועה und תקיעה kombiniertes bezeichnet, die תרועה soll durch תקיעה eingeleitet (ותקעתם תרועה) und geschlossen werden (תרועה יתקעו), und unterscheidet sich davon das zur Versammlung berufende Signal dadurch, daß תתקעו ולא תריעו, daß da תקיעה ohne darauf folgende תרועה geblasen wurde (siehe Rosch Haschana 34a). – תקע heißt etwas fest und mit Nachdruck in ein anderes bringen: einstoßen, einschlagen, versenken. – Daher auch der symbolische Verpflichtungshandschlag, bei welchem das Merkmal der Festigkeit und des Nachdrucks in der beabsichtigten Wirkung liegt, der Einschlagende gibt damit seine Hand bleibend in die Hand des andern. Hier beim Blasinstrument bezeichnet es den durch anhaltendes Hineinblasen der Luft hervorgebrachten anhaltenden,<i> ununterbrochene</i>n Ton (פשוטה). Es ist der <i>Rufton</i> תרועה von רוע ,רעע. Brechen, bezeichnet den in kurzen oder längeren Tonstößen (תרועה oder שברים) <i>gebrochenen</i> Ton. Es ist der Ton der getriebenen beschleunigten Bewegung, der <i>Aufbruchton</i>. Das aus תקיעה und תרועה kombinierte Signal zum Lageraufbruch und Weiterzug <i>ruft</i> mit der תקיעה das Volt zu Mosche hin. Folgte keine תרועה, so hätten sie zu ihm zu eilen und seine Befehle zu vernehmen. Die folgende תרועה erteilt ihnen jedoch sofort dadurch das Zeichen des <i>Ab- und Aufbruchs</i>. Und die Schluss-תקיעה <i>ruft</i> sie nach geschehenem <i>Aufbruch</i> dorthin, wo Gott ihnen die neue Ruhestätte angewiesen. Ganz diese Weise, nach welcher eine jede תרועה aus einem dreifachen, mit תקיעה einleitenden und schließenden Ton besteht, lehrt (daselbst) die Tradition auch für die an ר׳׳ה und יובל vorgeschriebene שופר-Terua und weist darauf (daselbst 33b) hin, wie diese die תרועה begleitenden תקיעות in dem Jobelgesetzabschnitt durch העברה ausgedrückt sind: והעברת שופר תרועה ,תעבירו שופר בכל ארצכם (Kap. 25, 9). העביר קול ist nämlich der spezielle Ausdruck für die Verbreitung einer Aufforderung in einem großen Volkskreise, wo der auffordernde Ruf nicht bei einem stehen bleibt, sondern עובר, von einem zum andern fortschreitend sich verbreitet. Im symbolischen Signalausdruck entspricht dem nicht der unterbrochene, sondern der anhaltend fortschreitende Ton: die תקיעה. Auf die תרועה des ersten des siebten Monats übertragen, wäre die vorbereitende תקיעה der Aufruf überhaupt, zu Gott hin aufzuhorchen, um zu vernehmen was Er als Aufgabe des Tages gebietet. Die תרועה spricht sodann diese Aufgabe als ein Aufbrechen von jedem Gott missliebigen Standpunkt, als ein Abbrechen jeder Gott missliebigen Beziehung, als ein sich Losreißen aus jeder uns Gott und unserer sittlichen Freiheit entfremdenden Fessel, kurz, als ein Aufgeben jeder Gott missliebigen Gegenwart aus, und die darauffolgende תקיעה ladet zu dem neuen Standpunkt, zu den neuen Beziehungen, zu der treuen hingebenden Nachfolge Gottes ein, die allein frei macht und frei erhält und mit der Gnade Gottes segnet. Wie aber die תקיעה ein Herrenruf, תרועה ein Besinnungsruf und die schließende תקיעה ein Ruf zur Nachfolge Gottes ist, so haben die Weisen den durch diese Schofartöne gegebenen Gedanken in זכרונות ,מלכיות und שופרות den Ausdruck in Worten verliehen (siehe ausführlich חורב Kap. 32).",
                    "Unserer Auffassung, daß die תרועה des שופר eine an uns gerichtete Aufforderung ist, entspricht der gesetzliche Begriff, daß לא בתקיעה תליא מלתא אלא בשמיעה, daß nicht in dem Blasen, sondern in dem Hören der Schofartöne der Schwerpunkt der Erfüllung der Mizwa liegt (89 טור א׳׳ח, 5). Da gleichwohl auch der תוקע die Absicht haben muss להוציא השומע ידי חובתו, somit die תקיעה in dessen Namen und Auftrag zu vollziehen, daher auch selbst ein בר חיובא sein muss und חש׳׳ו zur תקיעה untauglich sind, so glauben wir den gesetzlichen Begriff also fassen zu müssen: Es liegt jedem die Pflicht auf להשמיע לעצמו קול שופר , die Schofartöne an sich zur eigenen Vernehmung zu richten, somit selbst תוקע zu sein לשמוע קול שופר, oder zu diesem שמיעה-Zwecke die תקיעה an sich durch einen andern richten zu lassen. Rosch Haschana 28b wird gelehrt, daß sowohl der תוקע als der שומע , der Blasende und der Hörende כונה: Bewußtsein, mit Ausschluss des מתעסק oder, nach anderer Auffassung Bewußtsein und Erfüllungsabsicht: כונה לצאת haben müsse, und knüpft sich hieran die allgemeine Frage, in wie weit מצות צריכות כונה. Wenn selbst nach der rezipierten Halacha א׳׳ח) מצות צריבות כונה 6, 40) sich dies auf כונה לצאת, auf Pflichterfüllungsabsicht beschränkt, ein Durchdrungensein von der Bedeutung der Mizwa im Momente der Erfüllung aber das Erfüllthaben der Pflicht nicht bedingt: so dürfte dies eben in der hohen Bedeutsamkeit unserer Mizwot liegen, die weit über den beschränkten Moment der Erfüllung hinüberreicht. Mit der Erfüllung der Mizwa ist dieselbe konkret in den Kreis unseres denkenden und ja auch gedenkenden Bewußtseins eingefügt. Zur rechten Zeit kann uns die Erinnerung an die begangene Mizwahandlung und deren Bedeutung fassen und eine Retterin in der Stunde der Versuchung oder eine Trösterin in der Leidensstunde, oder eine Mahnerin in der Stunde der Glückserhebung werden. Die Mazza und Maror, die einer am Pessach gedankenlos genossen, die Hütte, in der er am Sukkot gedankenlos gesessen, mögen zur rechten Zeit, wenn der Wechsel des Geschickes das Brot des Elendes mit aller Bitterkeit, das Brot der Armut mit aller schutzberaubten Heimatlosigkeit, oder das große Los prunkvollster Opulenz in den Schoß der Lebensaufgaben wirft, ihre Besinnung, Ermannung und Besonnenheit bringende Kraft bewähren. Der תלמיד, von welchem die Baraita (Menachot 4a) erzählt, hat vielleicht, als er die Zizit an sein Gewand knüpfte und sich darin kleidete, nicht sich die Bedeutung derselben zum Bewußtsein gebracht. Aber in der heißen Stunde sinnlicher Versuchung traf ihn plötzlich deren mahnender und warnender Sinn und sie wurden die Retter seiner Sittlichkeit.",
                    "Über den Jahresanfang mit dem ersten des siebten Monats, woher dessen Name ראש השנה siehe Kommentar Ende Schmot 12, 2. In der Reihe des Festzyklus ist ראש השנה, der Jahresanfang unseres Erdenlebens, der Prüfungstag, der uns zur Erkenntnis ladet, wie wir mit allen Beziehungen unseres irdischen Seins zu der mit dem ersten des Nissan uns gewordenen ewigen jüdischen Aufgabe stehen. Es ist die Bilanz unseres irdischen \"Habens\" zu unserem ewigen \"Soll\"."
                ],
                [
                    "V. 25. כל מלאכת עבודה לא תעשו, im vorigen Verse hieß es: יהיה לכם שבתון זכרון תרועה und war damit unserer schaffenden Tätigkeit Einhalt geboten, um statt dessen zuerst rückblickend zur \"Besinnung\" zu kommen und zur Ordnung unseres bisherigen Strebens, wo immer dies Gott mißliebig gewesen. Dieser uns zur Selbstprüfung ladende Gottesruf mit allem ihm innewohnenden Ernst ist gleichwohl kein niederschlagender, er ist מקרא קדש, er ist ein in Gottes heilige und heiligende Nähe uns ladender Ruf, die uns winkende Rückkehr zu Gott ist selbst der erhebendste, beseligendste Gedanke, אוכל נפש in gehobenem Festcharakter gehört daher mit zum מקרא קדש des ראש השנה (siehe Schmot 12, 16) und das שבתון des vorigen Verses wird auch hier nur auf מלאכת עבודה beschränkt (vergl. Nehemia 8, 2 u. 9-11)."
                ],
                [
                    "V. 26. Siehe über das י׳׳כ-Gesetz zu Kap. 16, 29-34. Hier fehlt das bei den übrigen Moedgesetzen einleitende דבר אל בני ישראל וגו׳. Es ist dies kein voller neuer Abschnitt. י׳׳כ gehört wesentlich zu ר׳׳ה, welches ja eben zu ihm vorbereitend einleitet."
                ],
                [
                    "V. 27. אך בעשור וגו׳. Nur am zehnten dieses siebten Monats usw. כפרה dieser höchste Gnadenakt der Wunderallmacht Gottes: das Ungeschehenmachen des Geschehenen, das Aufheben einer <i>ganzen</i> sündhaften Vergangenheit in allen ihren Verderben bringenden inneren und äußeren Folgen für die Zukunft des Sündigen, kann in diesem. Umfange nicht jederzeit und nicht vereinzelt gewonnen werden. Nur בחדש השביעי הזה, nur für den, dem der Tischri nicht der erste und nicht der einzige Monat ist, der ihn Gott zu Füßen führt, nur für den, der als <i>jüdischer</i> Mensch ihn als den <i>siebten</i> zählt, der im ersten mit seinen Vätern aus Mizrajim gezogen und im dritten mit seinen Vätern das Gesetz seines Lebens aus Gottes Händen hingenommen, nur für den, dem das ganze Jahr ein jüdisches ist, nur der kann im siebten Monat dieses Jahres die höchste Gnade, die einem Sterblichen werden kann, כפרה, von Gott erhoffen. Aber nicht פסה und nicht שבועות kennen, seine Lebensjahre unjüdisch zählen, den Tischri nicht von Nissan zählen und im Tischri von unjüdischer Vergangenheit für unjüdische Zukunft כפרה von Gott erwarten, ist Gott höhnende Blasphemie und sich selbst täuschender Lug und Trug. Aber auch im siebten Monat ist erst am zehnten des Monats יום הכפורים. Es muss der erste des Monats זכרון תרועה gewesen sein, er muss erst Lebensänderung und Rückkehr zu Gott, תשובה bewirkende Befreiung gebracht haben, und es müssen erst neun Tage dieser zu Gott zurückführenden Lebensänderung gewidmet gewesen sein, so daß der jüdische Mensch am zehnten des siebten Monats als ein anderer Mensch und in anderer Stellung zu Gott hintritt, wenn ihm dieser Zehnte ein יום הכפורים werden soll: אין יום הכפורים מכפר אלא על השבין (Schebuot 13a). Dieser zehnte Tischri war der Tag, an welchem Mosche der Einblick in Gottes Gnadenwaltung geöffnet worden und er die \"neuen Tafeln mit dem alten Gesetz\" dem Volke als Unterpfand durch Gottes Gnade wiedergeschenkter Zukunft überbrachte, die es durch die Egelsünde verscherzt hatte. Es trägt somit der Tag das historische Gepräge der durch Erkenntnis, Reue und Rückkehr selbst aus der größten Gesunkenheit wieder zu gewinnenden, die ganze Vergangenheit und deren Folgen mit ihrer Wunderallmacht tilgenden Gottesgnade, es ist dieser Tag das historische Dokument der כפרה.",
                    "יום הכפורים, es ist der bereits (Kap. 16, 29-34) als solcher bestimmte Tag Und er heißt nicht יום כפרה, sondern כפורים, er bringt כפרה für die vielseitigen und mannigfaltigen Verirrungen und Versündigungen des Lebens, während die כפרה-Stätte des Tempelheiligtums zunächst nur der sittlichen Wiedergeburt für Unterlassungen (עולה) und Verirrungen (חטאת) das ganze Jahr geöffnet ist.",
                    "מקרא קדש יהיה לכם ועניתם את נפשותיכם (siehe zu Kap. 16, 29). Während andere מועדים vermöge ihres מקרא קדש-Charakters erhöhten sinnlichen Genuss mit zum Wesen ihrer Feier zählen (siehe Schmot 12, 16), fordert <i>dieses</i> מועד, das nicht minder מקרא קדש, ja, dem wahren, ihn in Wahrheit begehenden, der höchsten Gnadenspende die er zu bringen hat, inne werdenden Juden der beseligendste, gehobenste, freudig erhebendste aller מועדים ist, – לא היו ימים טובים לישראל כהמשה עשר באב וביום הכפורים, Israel hatte keine freudigeren Festtage, als den fünfzehnten Ab und den Kippurimtag, als die Tage der wiedergewonnenen, scheidewandlosen Vereinigung mit der Gesamtheit und mit Gott (Taanit 26b u. 30b) – zur Charakterisierung des קדש zu dem es leitet, ענוי נפש, die Versagung jedes sinnlichen Genusses, und ist die Tatsache, auf die wir eben hingewiesen, ein Beweis, wie weit ab die jüdische Wahrheit von jener heidnischen Anschauung ist, die in dem durch ענוי נפש zu begehenden יום כפור eine \"durch Kasteiung des Schuldigen zu bewirkende Versöhnung einer zürnenden Gottheit\" erblickt, die an der Selbstqual des Schuldigen eine Befriedigung ihres Rache fordernden Zornes findet. Es ist daher nicht gut, יום כפור \"Versöhnungstag\" zu nennen, da von Versöhnen stets das Objekt der bis dahin Zürnende ist, כפרה aber hat immer den Schuldigen und die Schuld zum Objekt, ist, wie wir wiederholt bemerkt, ein Schützen des Schuldigen vor den Folgen seiner Schuld, ein Hemmen der Schuld in ihren sonst eintretenden Folgen für das innere und äußere Heil des Schuldigen. ענוי נפש und איסור מלאכה (V. 28) ist das Tatbekenntnis, die vierundzwanzigstündige ודוי dessen, was unser verdientes Los sein würde, wenn nicht Gottes Wundergnade כפרה für unsere Vergangenheit gewährte. Ohne die nur von Gottes allvermögender Gnade zu erhoffende כפרה, haben wir durch unsere Schuld das Recht eingebüßt zu \"sein\" (עינוי נפש) und zu \"schaffen\" (איסור מלאכה), als \"Geschöpf\" und \"Mensch\" haben wir unsere Zukunft verscherzt, diese Tatsache haben wir in der ganzen Tiefe und dem ganzen Umfang ihrer Wahrheit zu erkennen und zu bekennen, והקרבתם אשה לד׳ und in den (Bamidbar 29, 8-11) bestimmten קרבנות מוסף mit der Erkenntnis und dem Bekenntnis unserer vollen und ewigen Bestimmung und dem Gelöbnis einer künftigen treueren Lösung uns wiederum Gott zu nahen und für die Erfüllung eines solchen Gelöbnisses die freudige Hoffnung auf weitere Zukunftgewährung zu schöpfen (siehe zu Kap. 16, 23)."
                ],
                [
                    "V. 28. וכל מלאכה וגו׳ siehe zu Kap. 16, 29. Wiederholt wird hier in Versen 28-30 die mit der am ר׳׳ה eingeleiteten תשובה und mit den am י׳׳כ zu begehenden עינוי und איסור מלאכה zu gewinnende כפרה ausschließlich an den Tag des zehnten Tischri geknüpft, בעצם היום הזה, und auf ihn beschränkt. כפרה, die sittliche und die damit verknüpfte physische und soziale Wiedergeburt, wie יום הכפורים sie bringen soll, ist kein etwa mit psychischer, physischer und kosmischer Nötigung aus sich heraus von dem Menschen zu Erringendes. Sie ist der freieste Akt der freien, ihr allmächtiges Schöpferwerde für den zurückkehrenden Menschen frei wiederholenden Gottesgnade, die für deren Erlangung und Gewährung den zehnten Tischri, eben den Tag für alle Zeiten gewählt und bestimmt, der uns einst Zeuge dieses unsere Vergangenheit tilgenden, Zukunft schenkenden Gnadenaktes in der Wiedergeburt des durch die Egelverirrung seiner Zukunft verlustig gewordenen Volkes hatte werden lassen. Und es ist עצם היום הזה, es ist der <i>Tag</i>, der ewig unverlierbare Tag, der unabhängig von aller anderen Zeitgestaltung, – insbesondere unabhängig von Tempel und Opfer – dem rückkehrenden, fastend und feiernd seine כפרה-Bedürftigkeit bekennenden Menschen den Gnadenakt der כפרה bringt. So gewiss der erste zehnte Tischri ohne Tempel und ohne Opfer aus der tiefsten Gesunkenheit Israel seinen Gott und dessen sühnende Gnade wieder finden ließ, so gewiss ist Israel für alle Zeit seines Sühnetages mit dessen Sühnespende sicher, wenn auch Tempel und Opfer zeitlich geschwunden, und es bedarf dazu keines anderen, wie man spricht, stellvertretenden Opfers. Was im Tempel und auf dem Altare am י׳׳כ geschah und einst wieder geschehen wird, die ganze עבודת היום ist nur symbolischer Ausdruck dessen, was außer dem Tempel und im eigenen Innern von jedem Juden in konkreter Wirklichkeit zu vollbringen ist, und עצם היום הזה, der zehnte Tischri bleibt Israel יום כפורים יום כפורים הוא לכפר עליכם לפני ד׳ אלקיכם."
                ],
                [
                    "VV. 29 u. 30. Auf Übertretung des ענוי-Gesetzes steht כרת, auf Übertretung des איסור מלאכה-Gesetzes: אבדון, Daseinsvernichtung und Untergang unter Natur- und menschengesellschaftliche Gewalten. כרת und אבדון verschuldet jeder gegen Gottesgesetz frevelnde Genuss und jede gegen Gottesgesetz frevelnde schaffende Tat. כרת, Daseinsvernichtung, jeder Genussesfrevel, אבדון, Untergang, jeder Tatenfrevel, und ענוי נפש am י׳׳כ ist das Bekenntnis, daß man durch Genussesfrevel das Recht auf Fortsetzung des Daseins eingebüßt, sowie איסור מלאכה das Bekenntnis, daß man durch Tatenfrevel das Tatenrecht, das ist ja das Recht naturbeherrschenden Waltens, verscherzt, ענוי נפש das Bekenntnis, daß man איסור מלאכה ,כרת das Bekenntnis, daß man אכדון verdient. Wer am י׳׳כ nicht fastet, der leugnet, daß er mit seinem genießenden Leben und dem dadurch zu fristenden Dasein Gott verantwortlich sei, er will <i>Dasein</i> ohne Gott fortführen, dem entspricht: ונכרתה מעמיה. Wer am י׳׳כ eine מלאכה übt, der leugnet, daß er mit seinem schaffenden Leben und der dadurch zu erringenden Machtstellung in Natur und Gesellschaft Gott verantwortlich sei, er will seine <i>Machtstellung</i> ohne Gott fortführen, dem entspricht: והאבדתי את הנפש ההיא מקרב עמה."
                ],
                [],
                [
                    "V. 31. Die im vorigen bereits angedeutete von Zeit und Ort unabhängige, unbedingte ewige Geltung und Bedeutsamkeit des י׳׳כ wird in diesem Verse ausdrücklich ausgesprochen."
                ],
                [
                    "V. 32. Siehe Kap. 16, 31. בתשעה לחדש בערב מערב עד ערב תשבתו שבתכם. Wir haben dort, Kap. 16, bereits bemerkt, wie der Begriff שבת überhaupt Einstellen von Tätigkeiten bezeichnet, daher ebensowohl genießende als schaffende umfassen kann. שבת בראשית ist durch die nähere Präzisierung: כל מלאכה לא תעשו auf Werkeinstellung beschränkt. Der שבת-Begriff des י׳׳כ umfasst jedoch auch die Genusseinstellung. Daher שבת שבתון היא לכם ועניתם את נפשותיכם, es ist nicht wie שבת בראשית ein שבת לד׳, ein die Gotteshuldigung ausdrückender Schabbat, sondern eine <i>unsere</i> Unwürdigkeit ausdrückende Tätigkeitseinstellung und umfasst daher auch ענוי נפש.",
                    "Stillschweigend, da der jüdische Tag von Abend zu Abend zählt, ist die Dauer eines jüdischen שבת und מועד von Abend zu Abend, und selbstverständlich tritt איסור מלאכה und ענוי mit ערב ein und endet mit ערב. Wenn daher hier die Zeit des ענוי-Gebotes besonders deutlich umgrenzt wird, בתשעה לחדש בערב מערב עד ערב, so kann dies nur die Absicht haben, das Fasten auf diese Zeit zu beschränken. Das Fasten darf erst am neunten בערב, wenn es Nacht wird, beginnen, es darf aber am neunten selbst nicht gefastet werden. Dieses Verbot des Fastens am ערב י׳׳כ dürfte in hohem Grade erst unserm Fasten am י׳׳כ den sittlichen Charakter der jüdischen Wahrheit vindizieren und den Satz der Weisen begreifen lassen (Joma 81b): כל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאלו התענה תשיעי ועשירי. Wäre unser י׳׳כ das heidnische Versöhnen einer zürnenden Gottheit und wäre unser Fasten ein heidnisches selbstquälerisches Sichkasteien zur Befriedigung ihres Rachegrolles, eine um wie größere Befriedigung gewährte dann und eine um wie größere Mizwa wäre dann ein zweitägiges Fasten! Dieser unsittlichen, unjüdischen Anschauung tritt die Bestimmung schroff entgegen, die gerade das Essen und Trinken am ערב י׳׳כ zur Mizwa macht und das Fasten verbietet. Unser Essen am ערב י׳׳כ gibt erst unserem Fasten am י׳׳כ die wahre Bedeutung eines der am י׳׳כ und nur am אך בעשר) יום כפור) verheißenen כפרה entsprechenden Gesinnungsausdrucks. Indem gleichwohl der Text diese Beschränkung positiv ausspricht: בתשעה לחדש בערב, und nicht בעשור לחדש schlechtweg, so liegt darin gleichzeitig die Andeutung, daß das Fasten schon am neunten, somit in einer Zeit, die noch zum neunten zählt, aber freilich nur am Abend, beginnen soll. Es ist damit die Pflicht gegeben, das Fasten schon vor Nacht zu beginnen, (daselbst) מתחיל ומתענה מבעוד יום מכאן שמוסיפין מחול על הקדש, und ist nach einer von vielen rezipierten Auffassung dieses תוספות מחול על הקדש nicht nur bei ענוי, überhaupt nicht nur bei י׳׳כ, sondern bei jeder קדושת שבת ומועד überhaupt כל מקום שנאמר שבות מוסיפין מחול על הקדש :ראורייתא ( – daselbst vergl. die הגה׳ zu 608 א׳׳ח לבוש, die auch der Ansicht ist, daß – תרתי שמעינן מיניה siehe Schmot 20, 8)."
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                [],
                [
                    "V. 34. בחמשה עשר יום לחדש השביעי הזה, eben dieses Monats, dessen erster Tag ein Teruatag, ein Tag des erschütternden Aufrüttelns aus Gott missfälligen Lebensstellungen gewesen und dessen zehnter Tag uns \"arm\" an jeder Berechtigung des Seins und Schaffens vor Gott erscheinen ließ; der fünfzehnte eben dieses Monats bringt uns als Frucht der am zehnten errungenen כפרה: das Fest des Gott vertrauenden \"Hüttenbaus\" auf Erden und dazu des \"Nehmens\" der Güter der Erde, um die Daseins- und Schaffensfreude vor Gottes Angesicht zu gewinnen. Unsere Vergangenheit hatte uns des Daseins- und Schaffensrechts verlustig gemacht, י׳׳כ hat diese Vergangenheit getilgt סוכת setzt uns aufs neue ein in das irdische Sein und Schaffen zur Erringung des höchsten irdischen Gutes: der Freude vor Gott.",
                    "חג הסכות siehe zu V. 42. שבעת ימים לד׳. Einen Tag der תרוע-Stimmung, Einen Tag dem כפרה-Fasten, aber sieben Tage, einen vollen Tageszyklus dem heiteren Hüttenbau und der Güterfreude vor Gott, das ist das Charakteristische der jüdischen Wahrheit, die nicht in dem gebrochenen Gebeugtsein, sondern in der aufgerichteten gottfrohen Lebensheiterkeit die normale Stimmung lehrt, die durch den pflichtgetreuen Lebenslauf des Jahres führt.",
                    "כשם שחל שם שמים על החגיגה כך חל שם שמים על הסוכה :חג הסכות שבעת ימים לד  (Sukka 9a). Wie das Opfer, mit welchem jeder Jude sich an jedem der drei Nationalfeste als Glied dem großen, um Gott und sein Gesetzesheiligtum sich schließenden Nationalkreis (חגיגה ,חג siehe Schmot 5, 1) einreiht, den Namen Gottes trägt, Gott geweiht und heilig und daher zu jedem anderen Gebrauch אסור ist: so ruht der Name Gottes auch auf der סוכה, mit welcher jedes jüdische Glied dieses Nationalkreises \"seinen irdischen Hüttenbau Gott unterstellt\", die nicht סוכה schlechthin, eine beliebige Hütte sondern הסוכה (siehe zu V. 42): die von Gott gewährte und von Gott gelehrte Hütte ist, deren Konstruktion alle die Anforderungen lehrt, welche einen heiteren Hüttenbau auf Erden bedingen. Die סוכה ist daher wie חגיגה ein Gott heiliges Lehrobjekt, und עצי סוכה אסורין כל שבעה, und sind daher alle die zur Darstellung ihrer Lehrwahrheit gehörigen Konstruktionsteile (nach allgemeiner Auffassung סכך und דפנות, nach ר׳׳ת nur bis שיעור הכשר סוכה siehe תוספ׳ daselbst und ב׳׳י zu טור א׳׳ח 638) während der siebentägigen Festzeit דאורייתא אסורים בהנאה. Daran schließen sich noch die דרבנן Begriffe von בזוי מצוה: daß die einer מצוה schuldige Achtung ein jedes, einem Mizwazwecke bestimmte Objekt von jedem anderen Gebrauch ausschließt, deshalb auch z. B. נוי סוכה, die bloß zur Ausschmückung der סוכה dienenden Gegenstände אסורים בהנאה werden, und מוקצה : daß jedes בין השמשות, d. i. mit Eintritt eines שבת und י׳׳ט seiner Beschaffenheit oder Bestimmung gemäß außer Benutzung stehende Objekt, für die ganze Dauer des שבת und י׳׳ט ossur bleibt. Daher sind סוכה und נוי סוכה auch noch am שמיני עצרת oßur, weil sie mit Eintritt desselben, בין השמשות, wegen Tag- und Nachtzweifel noch הוקצו למצותן waren und מנו דאתקצאי בין השמשות אתקצאי לכולו יומא (siehe תוספ׳ Schabbat 22a und ר׳׳ן zu Beza 30b.) – (Der סייג-Begriff [siehe zu Schmot 23, 13] מוקצה erscheint als eine Erweiterung des דאורייתא-Begriffs מלאכה ראורייתא ist das Brauchbarmachen eines Unbrauchbaren מדרבנן .אסור ists auch das Ingebrauchnehmen oder Handtieren, טלטול, eines außer Gebrauch Gestellten. Man unterscheidet מוקצה מחמת חסרון כים, was wegen seiner Kostbarkeit außer jedem anderen Gebrauch gestellt ist, מחמת מיאום, was wegen seiner Widrigkeit, מחמת גופו, wegen seiner noch unfertigen Beschaffenheit nicht zum Gebrauch steht, מחמת איסור, was beim שבת- und י׳׳ט-Eintritt nur mit Gesetzesübertretung hätte gebraucht werden können, מחמת מצוה, was zum Mizwazweck bestimmt ist, כלי שמלאכתו לאיסור, das Werkzeug eines am שבת und י׳׳ט verbotenen Schaffens, בסיס לדבר אסור, die Unterlage eines – מוקצה, siehe א׳׳ח 308-310). Alles jedoch, was wie סוכה nur als Mittel zur Mizwaerfüllung תשמישי מצוה, heilig wird, erhält die Heiligkeit nicht durch bloße Bestimmung, הזמנה לאו מלתא היא ,הזמנה; erst der erste Gebrauch zur Mizwaerfüllung macht den Gegenstand heilig. So werden auch unsere Gotteshäuser nicht durch deren Bestimmung, und spräche sich diese Bestimmung durch das reichste Weiheprogramm aus, geweihet und heilig: erst das erste Gemeindegebet תפלת צבור, der erste קדיש, das erste ברכו, und hätten sich dazu auch nur zufällig zehn unbekannte Wanderer dort zusammengefunden, das erste Gebet macht es zu einem Bethause und gibt ihm die Weihe und Heiligkeit eines solchen. So gilt der jüdischen Wahrheit im Gebiete der <i>Pflicht</i> nur die Erfüllung, die Tat, und alles andere folge- und darum wahrheitlose Gepränge ist ihr wirkungslos, eitel und ohne Bedeutung. Verschieden hiervon ist קדושת הגוף, die objektive Heiligung, wo die Heiligkeit der Beziehung des Gegenstandes zu einem Göttlichen innewohnt, dessen Träger oder Ausdruck er ist, z. B. קרבן ,ספר תורה ,תפלין, da ist הזמנה מלתא, da tritt der Charakter der Heiligkeit sofort mit Erlangung dieser Beziehung ein, auch bevor z. B. die תפלין angelegt, in der ס׳׳ת gelesen, das קרבן dargebracht worden, ja selbst קלף המעובד לשם תפלין אסור לכתוב עליו דברי חול (siehe א׳׳ח 42, 3 und 153, 8 und 638, 1)."
                ],
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                [
                    "V. 36. אשה לד׳: die Bamidbar 29, 13 f. vorgeschriebenen מוסף-Opfer ביום השמיני usw. Da V. 34 nur sieben Tage dem חג הסכות bestimmt sind, so gehört offenbar dieser achte Tag nicht mehr zum Sukkotfeste, sondern ist ein selbständiges Moed, רגל בפני עצמו (Sukka 48a). Nur לענין תשלומין, zum Nachholen des versäumten חגיגה-Opfers wird auch der שמיני zu סוכות gerechnet (Joma 3a, siehe zu V. 41). Auch im Opfer ist der שמיני als von den vorangehenden Sukkottagen gesonderter מועד gekennzeichnet (siehe zu Bamidbar 29, 35). Daher dafür die mnemotechnischen Merkmale: פור קשב (Sukka 48a), פיים בפני עצמו \"זמן בפני עצמו \"רגל בפגי עצמו \"קרבן ב׳׳ע\" ׳׳שיר ב׳׳ע ׳׳ברכה ב׳׳ע (siehe Raschi und תוספ׳ daselbst). Die Bestimmung dieses besonderen Moedtages lautet: עצרת היא. Chagiga 9a wird עצרת als  עצור בעשיית מלאכה erklärt. Allein die Auffassung, die in עצרת nur den einfachen Begriff der Feier, des Enthaltens von מלאכה erblickt, der diesem Tage aus dem Grunde beigelegt wäre, weil er eben dadurch und durch keine besondere Mizwa gekennzeichnet ist, dürfte kaum ausreichen; denn auch der siebte Tag des Mazzotfestes trägt die Bestimmung עצרת (Dewarim 16, 8) und da ist außer dem איסור מלאכה doch auch noch der איסור חמץ maßgebend. Prüft man die Wurzel עצר in den Stellen ihrer Anwendung in תנ׳׳ך, so ergibt sich als weit überwiegend die Bedeutung eines Entfernung oder Verlust verhütenden Zurückhaltens von Personen, Dingen oder Kräften, und selbst in den wenigen Stellen, wo es die Negierung einer Tätigkeit bezeichnet, ist es mehr ein Versagen des Weiterschreitens einer bereits begonnenen, als das Verneinen einer beabsichtigten Tätigkeit, so daß, auf איסור מלאכה bezogen, es mehr einem ersten, als einem letzten Tage einer Festzeit entsprechen dürfte. Offenbar verwandt ist עצר mit עשר ,אסר ,אזר ,אצר und עזר, die alle ein Zusammenhalten und Konzentrieren bedeuten. Schlagend ist der gebräuchliche Gegensatz עצור ועזוב, wo עצור das Bewahrte, Wertvolle, im Gegensatz zu עזוב, dem Preisgegebenen, Wertlosen bezeichnet. Wir glauben daher nicht zu irren, wenn wir meinen, עצרת bezeichne einen Tag, der nicht neue Wahrheiten zur Aufnahme und Aneignung zu bringen bestimmt ist, sondern der die Bestimmung hat, uns noch vor Gottes Angesicht festzuhalten (– darin liegt allerdings zugleich עצירה ממלאכה –), um bereits gewonnene Erkenntnisse also in uns zu befestigen, daß sie uns dauernd bewahrt bleiben und nicht in dem Wechsel des Lebens und durch denselben uns verloren gehen. Dies dürfte vollkommen der Bestimmung eines letzten Festtages entsprechen. Wir haben sechs Tage der Durchdringung mit all den Wahrheiten gelebt, die die יציאת מצרים-Tatsache dem jüdischen Bewußtsein verbürgt und gewährt. Der siebte Tag ist עצרת ist ein bewahrendes Zusammennehmen aller der in den Festtagen vor Gott gesammelten geistigen \"Schätze\", auf daß wir mit ihnen in Wahrheit bereichert in das mit Ende des siebten Tages wieder beginnende gewöhnliche Leben hinübertreten. Die עצרת-Aufgabe wird gelöst durch ein nochmaliges Vergegenwärtigen alles Gewonnenen und den festen Vorsatz, uns dies Gewonnene im Kampfe und in der Arbeit des Lebens nicht rauben zu lassen. Es liegt darin der doppelte עצר-Begriff: das Verharren bei Gott und das Festhalten aller vor Ihm gewonnenen geistigen Errungenschaften; beides in tieferem Grunde eines.",
                    "עצרת soll alles Gewonnene uns und dadurch uns Gott erhalten. Wäre nun auch der siebte Sukkottag עצרת, so würde sich hier ebenfalls die Aufgabe des bewahrenden Zusammenhaltens nur auf die durch das Sukkotfest gewährten Wahrheiten beziehen. Indem aber עצרת hier בשמיני, als ein besonderes Moed auftritt und hier die Aufgabe des Verharrens und Behaltens und Festhaltens vor Gott sich zu einem eigenen Moedbegriff gestaltet und damit nicht nur der Festkreis des siebten Monats, sondern des ganzen Jahresfestzyklus schließt: so dürfte שמיני עצרת die Bestimmung haben, alle die durch Moadim des siebten Monats, ja durch die Moadim des ganzen Jahreszyklus uns gebrachten Erkenntnisse und Entschlüsse mit dem Vorsatze des Verharrens, Behaltens und Festhaltens vor Gott nochmals zusammenfassend uns also in die Seele zu rufen, daß sie unser unverlierbares Eigentum für den Lauf des nun wieder zu betretenden gewöhnlichen Jahreslebens bleiben und wir unter allem Wechsel, der unser harren möge, mit ihnen reich beseligt \"verharren und bleiben bei Gott\". So fasst auch ספרי zu Bamidbar 29, 35 עצרת als die Aufgabe des \"Verharrens und Bleibens vor Gott\" auf, אין עצירה אלא כניסה עצרו הכתוב מלצאת, und wird dies dort mit der allgemeinen Bestimmung in Zusammenhang gebracht, daß überhaupt jede Opferdarbringung טעון לינה, d.h., daß niemand ein Opfer ins Heiligtum bringen und sofort Jerusalem den Umkreis des Heiligtums, verlassen dürfe, als ob mit dem Hinbringen eines Opfers der Zweck erreicht wäre. Vielmehr muss jeder, der mit seinem Opfer die Schwelle des Gottesheiligtums betreten, mindestens noch bis zum andern Morgen in dessen Umkreis verweilen, auf daß er erst die Heiligtumseindrücke zum Mitnehmen in den heimischen Kreis sammle (siehe zu Dewarim 16, 7). Die עצירה, die aber sonst nur לינה, Übernachtbleiben fordert, gestaltet sich hier zu einer gesonderten Moedinstitution, zu einem עצרת, zu einem besonderen Festtag des Verharrens."
                ],
                [
                    "V. 37. אלה וגו׳ להקריב וגו׳. Alle, die Nation auf dem Boden der verschiedenen Momente des national-geschichtlichen und des Naturlebens zu Gott ladenden Moadim haben den einen gemeinsamen Zweck, ihre Hingebung an das Gottesfeuer des Gesetzes immer aufs neue zu nähren und zu pflegen, wie dies für die Nation als Gesamteinheit in den אשה לד׳) מוספים vergl. bei jedem Moed das והקרבתם אשה לד׳), und von jedem einzelnen in den עולה ומנחה) עולות ראיה) und זבח ונסכים) שלמי חגיגה ושמחה) zum Ausdruck kommt (siehe Schmot 23, 15). Sowohl zu עולה als זבח) שלמים) gehören מנחה und נסכים. Hier ist aber dem עולה, dem mit dem Gelöbnis der Tatenweihe Gott nahenden Opfer, מנחה, die die Geschickesgüter Gott unterordnende und weihende Huldigungsgabe angeschlossen, um nach Menachot 44b zu lehren, daß תבא מנחה ואחר, daß diese Gotteshuldigung mit den Gütern der Existenz und des Wohlstandes, כך נסכים unmittelbar der hingebungsvollen Näherbringung des \"Ich\" im עולה, und so auch in זבחים folgen müsse, bevor in נסכים die in Gott aufgehende Lebensfreude ihren Ausdruck auf Gottes Altar finden dürfe; und dem זבח, dem mit dem Hochgefühle ungetrübten Glückes die Gottesnähe suchenden Opfer, sind נסכים beigefügt, um zu lehren, daß אין נסכים מתקדשין אלא בשחיטת הזבח, daß erst im Momente der selbstlosen Aufgebung des \"Ichs\" in שחיטה, diesem Ich auch der Gottes würdige Ausdruck der Lebensfreude zufällt (siehe רש׳׳י daselbst). נסכים setzen שחיטה und מנחה voraus, und beiden voran geht עולה und זבח die Weihe der נפש und איברים im עולה, sowie die Weihe der נפש und חלב וכליות in שלמים. Die Weihe des eigenen Selbst mit seiner Tat und seinem Wollen und Wünschen steht auf dem Boden der jüdischen Wahrheit überall in erster Linie, und nur in deren Voraussetzung hat die Huldigung Gottes als Spenders unserer Güter und Freuden Wert und Bedeutung. – דבר יום ביומו. Was von diesen Opfern, aus der Bedeutung des Tages entspringend, dem Tage angehört, es sind dies die מוספים, für dessen Darbringung ist der ganze Tag bestimmt, die Bedeutung des Tages wohnt jedem Augenblicke desselben inne, כל היום כשר למוספין. Allein eben darum auch: אם עבר היום ולא הביאן אינו חייב באחריותן, findet nach verstrichenem Tage kein Ersatz statt, (Temura 14a) עבר יומו בטל קרבנו :דבר יום ביומו. Was für die מוספין der einzelne Festtag ist, das ist für שלמי חגיגה ועולת ראיה die ganze Festzeit מי שלא חג ביום טוב הראשון של חג חוגג את כל הרגל ויום טוב האחרון של חג עבר הרגל ולא הג אינו חייב באחריותו ע׳׳ז נאמר מעוות לא יוכל לתקון וחסרון לא יוכל להמנות (Chagiga 9a). Alle Tage der Festzeit und, wie bereits zu V. 36 bemerkt, in dieser Beziehung selbst שמיני עצרת , sind als תשלומין לראשון zu betrachten. Der Schwerpunkt einer jeden Festzeit liegt im ersten Tage, so daß כיון דלא חזי בראשון לא חזי בשני, wer am ersten Tage nicht קרבן-pflichtig war, es auch am folgenden Tage nicht wird (daselbst) und auch für שבעות dauert die תשלומין-Zeit für קרבנות חגיגה וראיה wie am פסח sieben Tage, תשלומין שלה כל שבעה (daselbst 17a)."
                ],
                [
                    "V. 38. מלבד שבתות ד׳. Trifft ein מועד auf einen Schabbat, so ist auch dem שבת sein Recht in מוספי שבת neben den מוספי רגל zu zollen, und ebenso sind die רגלים die Zeiten, die zur Lösung aller bis dahin gegen das Heiligtum obliegenden Verpflichtungen laden. Jeder Moed ist zu gleicher Zeit für jeden einzelnen die Mahnung, mit sich hinsichtlich aller der Verpflichtungen abzurechnen, die aus seinem Privatleben dem Heiligtum gegenüber entsprungen oder freiwillig von ihm übernommen worden. Das erste רגל, das ihn trifft, fordert die Erfüllung, und deren Unterlassung ist eine Übertretung des Gebotes: והבאתם שמה ובאת שמה (Dewarim 12, 5 u. 6), und sind so ,drei רגלים an ihm vorübergegangen und er hat die dreimalige Mahnung nicht beachtet so übertritt er das Verbot: לא תאחר לשלמו (Dewarim 23, 21). ת׳׳ר חייבי הדמין והערכין החרמין וההקדשות חטאות ואשמות עולות ושלמים צדקות ומעשרות בכור ומעשר (ופסה לקט שכחה ופאה כיון שעברו עליהם שלשה רגלים עובר בכל תאחר (Rosch Haschana 4b). Hinsichtlich der hier mitgenannten צדקות wird aber (daselbst 6a) gelehrt, daß, wenn קיימי עניים, wenn Arme zum Empfange der צדקה vorhanden sind, מיחייב עליה לאלתר, das לא תאחר sofort übertreten wird (siehe תוספ׳ 4a). Hier sind nun als solche am רגל zu lösende Verpflichtungen: נדרים ,מתנות und נדבות genannt. מתנות sind wohl die von selbst entspringenden Obliegenheiten, wie בכור und נדרים ,מעשר בהמה die mit der Formel נדבות ,הרי עלי mit der Formel הרי זו übernommenen Verpflichtungen (siehe Kap. 7, 16). Obgleich jedoch jedes Moed seinem Wesen nach zugleich die Mahnung an Lösung unserer Gesamtverpflichtungen, Gott und seinem Gesetzesheiligtum gegenüber, bringt, so dürfen doch am י׳׳ט selbst nur עולות ושלמים הבאים מחמת י׳׳ט, nur die dem Charakter des Tages selbst entspringenden Opfer dargebracht werden, also עולות ראיה ושלמי חגיגה נדרים ונדבות ושלמי שמחה תמידים ומוספים aber, die nur zur Lösung einer besonderen übernommenen Verpflichtung kommenden Opfer, אין קרבין ביום טוב, dürfen nur am חול המועד (an שבועות in den sechs folgenden תשלומין-Tagen) gebracht werden (Beza 19a. — Siehe hinsichtlich שלמי נדר ונדבה Chagiga 7b תוספ׳ ד׳׳ה עולות und Beza 27b תוספ׳ ד׳׳ה ועל החלק)."
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                [
                    "V. 39. In sehr eigentümlicher Weise ist bereits V. 37 und 38 dem mit dem Sukkot- und Azeretfeste beendeten Festkreis des Jahres ein zusammenfassender Abschluss erteilt: אלה מועדי ד׳ וגו׳, und nun wird erst das Sukkotfest noch besonders zur speziellen Besprechung hervorgehoben. Dabei wird, obgleich bereits V. 34 das Hüttenfest begrenzend auf \"diesen\" siebten Monat, לחדש השביעי הזה, verwiesen ist, die Beschränkung auf gerade den fünfzehnten des siebten Monats und überhaupt auf den siebten Monat wiederholt und wiederholt in Versen 39 und 41 ausgesprochen. Ist unsere Auffassung des Azeret keine irrige, daß nämlich dieser Tag zur Sammlung vor Gott und zum Festhalten aller geistigen Errungenschaften des ganzen Jahresfestzyklus ladet, so begreift sich, warum sofort erst alle Feste in der Gemeinsamkeit ihrer Bestimmung der Erneuung und Befestigung unserer Beziehung zu Gottes Gesetz zum Bewußtsein gebracht werden, wie dieses Gemeinschaftliche aller Feste in den übereinstimmenden Festopfern zum Ausdruck gebracht wird und in der an alle in gleicher Weise sich knüpfenden Mahnung an unsere Verpflichtungen sich ausprägt.",
                    "Betrachten wir ferner das Sukkotfest nach seiner geschichtlichen Unterlage und seiner ewigen Bedeutung, so dürfte sich in der Tat die Meinung geltend machen wollen, es könne dieses Fest zu jeder Zeit, in jedem Monat, namentlich auch im Nissan gefeiert werden. Die historische Tatsache, daß Gott uns in der Wüste in Hütten hat wohnen lassen, war ja eine vierzig Jahre lang fortdauernde Tatsache, die daher an keinen Monat und keinen Tag besonders sich knüpft; ja, soll sie mit יציאת מצרים in Verbindung gebracht werden, so hätte man das Gebot des Hüttenwohnens am Pessach erwarten dürfen, wie denn ת׳׳כ zu V. 34 in לחדש השביעי הזה der Hinweis nicht überflüssig gefunden wird, daß nur dieses Fest des siebten Monats, nicht aber auch das Mazzotfest das Hüttenwohnen fordere. Die Wahrheit aber, deren Erkenntnis und Anerkenntnis die Vergegenwärtigung des unter Gottes Schutz erfahrenen Hüttenlebens in der Wüste allen jüdischen Geschlechtern erhalten und pflegen soll, das irdische Hüttenbauen unter Gottes Schutz und die Gewinnung der Lebensfreude mit den von Gott gewährten Gütern der Erde, ist ja ebenfalls eine solche, die, an keine Zeit gebunden, in jedem Momente unseres Lebenslaufs ihre Stätte und Betätigung finden soll. Es konnte sich daher das göttliche Gesetz sehr wohl veranlaßt sehen, wiederholt darauf aufmerksam zu machen, daß nur im siebten Monat und nur erst mit dem fünfzehnten dieses siebten Monats die Feier des Sukkotfestes einzutreten habe.",
                    "Nachdem daher bereits Verse 34-38 das Suckotfest im Zusammenhange mit den übrigen Festen des Jahres aufgeführt worden, greift V. 39 wieder auf das bereits Verse 34 und 35 Gesagte zurück und ergänzt die spezielle Bedeutung des siebten Monats für das Suckotfest durch die beigefügte Bestimmung: באספכם את תבואת הארץ. Es soll durch עבור שנה (siehe oben V. 2) dafür gesorgt sein, daß der siebte Monat in die Zeit der Ernte fällt. Und eben in der Zeit, in welcher die Nation sich im geraden Gegensatz zu ihrem Zustand in der Wüste sieht, soll sie das Gedächtnis an dieses Leben in der Wüste bei allen ihren Geschlechtern aufs neue beleben, auf daß die Erkenntnis, die eine vierzigjährige Gesamterfahrung in der Wüste zu der Gewissheit selbstgeschöpfter Überzeugung gebracht, auch die Grundlage für das Leben in ganz entgegengesetzten Zuständen bleibe. באספכם את תבואת הארץ תהגו את חג ד׳ שבעת ימים.",
                    "Während die Zeit des Einheimsens alles dessen, was die Jahresarbeit am Boden zur \"Heimbringung\" für das Haus geschaffen, einen jeden an Haus und Acker fesseln sollte, verlasset ihr Haus und Acker, wandert hinauf zu dem geistigen Mittelpunkt eurer nationalen Gesamtheit und: תחגו את חג ד׳, und reihet euch ein in den \"um Gott zu schließenden Kreis\" sieben Tage. Dieser Begriff des חגוג את חג ד׳, des \"Kreisbildens um Gott\" findet seinen spezifischen Ausdruck im חגיגה-Opfer. Es ist dieses Opfer an sich nichts anderes als ein שלמים-Opfer, mit welchem eine jüdische Persönlichkeit im Gefühle eines von Gott befriedigten Geschickes ihr Ich, ihr Sein und Streben, דם ואימורים, alles Selbstseins und Selbstwollens entkleidet, im Nationalheiligtum auf Gottes Altar an die Vollbringung seines Willens hingibt und dadurch sich selbst und ihr Haus priesterlich geweiht und in die heiligende Gottesnähe gehoben, zurück erhält. Indem aber am רגל ein <i>jeder</i> Jude gleichzeitig mit einem solchen שלמים oder חגיגה im Gesetzesheiligtum der Nation sich einfindet und sein דם ואימורים an den Altar und das Gesetzesfeuer hingibt und vom Altar nach solcher Hingebung sein Opfer zum häuslichen Genuss im Umkreis des Heiligtums zurückerhält – משלחן גבוה קא זכו –: stellt damit ein jeder Jude sich und sein Haus in völliger Selbstlosigkeit, und eben darin in erhöhtem, geläutertem und geweihtem Selbstbewußtsein nur als Glied in den um Gott und sein Gesetzesheiligtum sich sammelnden Nationalkreis ein, und in den Opfer nach Opfer sich am רגל im Gesetzesheiligtum einfindenden חניגות kommt der חג ד׳, der um Gott sich bildende Festkreis zur konkreten Anschauung. Wird daher ja auch חגיגה (Pesachim 70b und Joma 15a) als קרבן צבור begriffen, משום דאתי בכינופיא, weil es in gesammelter Volksmenge erscheint. Bei keinem רגל dürfte aber dieser חג-Begriff, dieses mit Aufgeben alles Sonderseins sich im Anschluss an die Nation um Gott Versammeln, prägnanter auftreten, als bei dem חג האסיף, bei dem באספכם את תבואת הארץ ,חג wo dies Aufgeben des Sonderseins und das Aufgehen in die von Gott geschlossene Nation gerade in dem Momente zur Übung kommt, der am meisten zum Sondersein ladet und dem Sondersein die eigentliche Unterlage gewährt. Wenn daher gleich auch das Mazzot- und, das Schebuotfest הג השבועות ,חג המצות heißt, so wird doch nur das חג הסוכות im Gesetze חג ד׳ genannt, und bezeichnen die Weisen das Sukkotfest schlechtweg: החג, es ist eben das חג par excellence. Schon Kön. I. 8, 2 u. 65 kommt es unter dieser Benennung vor.",
                    "Und wie eben als חג האסיף der siebte Monat für das חג ד׳ bestimmt worden so ist all das Beseligende und Beglückende, das dieses Fest zu bringen hat, das vertrauensvolle Hüttenbauen und das freudenvolle Güternehmen vor Gott \"nur erst am fünfzehnten\" des siebten Monats zu erreichen. Nur als Blüte und Frucht des mit ר׳׳ה und י׳׳כ in תשובה ,תרועה und כפרה eingepflanzten Lebensbaumes sind die heiteren Sukkotspenden vor Gottes Angesicht zu pflücken (vergl. V. 27).",
                    "Eigentümlich ist die Konstruktion: בחמשה עשר יום תחגו את חג ד׳ שבעת ימים am fünfzehnten feiert ihr das Fest sieben Tage! Ähnlich lautet V. 41: וחגתם אותו חג לד׳ שבעת ימים, wo das אותו offenbar auf den יום הראשון des vorangehenden Verses sich bezieht, und da heißt es dann: diesen ersten Tag begeht ihr sieben Tage! Chagiga 9a wird denn auch darin die gesetzliche Bestimmung der תשלומין (siehe V. 36) gelehrt. Der Schwerpunkt der חגיגה-Pflicht liegt, wie bereits oben bemerkt, im ersten Tage, an ihm soll daher auch der חג-Charakter durch Darbringung der חגיגה zunächst zum Ausdruck gelangen. Sieben Tage sollen dann der Durchdringung mit der am ersten aufgenommenen חג-Gesinnung geweiht bleiben, und kann daher auch, wenn die Darbringung der חגיגה am ersten unterblieben, diese Pflicht in den sieben Tagen nachgeholt werden, sie sind תשלומין und zwar alle תשלומין לראשון. Es wird daher \"der erste Tag sieben Tage\" begangen, und selbst der achte Tag ist in dieser Beziehung noch als Ersatz dem ersten eingeräumt, weshalb der Schluss des Verses wiederholt: בחדש השביעי תחגו אותו, d. h. auf die ganze Festzeit des siebten Monats erstreckt sich der חגיגה-Begriff des ersten Tages. Peßachim 70 a wird dann ferner gelehrt, daß, obgleich חגיגה als קרבן צבור zu begreifen wäre, es dennoch nicht wie die anderen Festmussafopfer דוחה שבת ist, weil, wie Joma 50a motiviert wird, durch die für חגיגה eingeräumten תשלומין-Tage es nicht als ein Opfer שומנו קבוע, nicht als ein Opfer, das auf den einen Tag beschränkt ist, betrachtet werden könne, und נקוט האי כללא בידך כל שומנו קבוע דוחה את השבת ואת הטומאה אפילו ביחיד וכל שאין זמנו קבוע אינו דוחה לא את השבת ולא את הטומאה ואפילו בצבור für דחיית שבת וטומאה ist nur das Merkmal der auf <i>einen</i> Tag fixierten Darbringung maßgebend (siehe zu Bamidbar 9, 2 f.), und wird Pessachim (daselbst) der Satz, daß חגיגה nicht דוחה שבת ist, denn auch in den Worten des Textes: וחגתם אותו חג לד׳ שבעת ימים בשנה niedergelegt gefunden. Da nämlich hinsichtlich der חגיגה -Pflicht noch der achte Tag zum ersten gezählt wird, so hätte es: וחגתם אותו שמנת ימים heißen sollen. Allein weil eben jedenfalls der Schabbat für die Chagigadarbringung ausfällt, so sind immer nur sieben Tage für die Chagigapflichterfüllung eingeräumt. In gleicher Weise dürfte denn nun auch unser Vers zu begreifen sein. Am fünfzehnten Tage habt ihr das חג ד׳ durch חגיגה sieben Tage zu begehen, d. h. ihr habt die חגיגה am ersten, eventuell aber als Ersatz des ersten an einem andern der sieben Tage zu bringen. Und wenn nun ebenfalls, auf V. 36 resümierend zurückblickend es heißt: ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון, so schwebt doch offenbar das Fest in seiner achttägigen Dauer vor, und wenn gleichwohl nur gesagt ist: תחגו שבעת ימים, so ist damit ebenfalls der jedenfallige Ausfall des שבת vorgesehen."
                ],
                [
                    "V. 40. ולקחתם לכם ביום הראשון: der zehnte Tischri, mit seiner Anforderung ועניתם את נפשותיכם fand uns \"עניים\", arm, fand uns als die Ärmsten, fand uns mit dem Bekenntnis der Einbuße alles <i>Rechts</i> auf Dasein und Fortdasein bedingenden Genuss vor Gott. Diese Erkenntnis und deren Bekenntnis vor Gott hat uns כפרה gebracht, hat alles \"hemmend zugedeckt\", was aus unserer Vergangenheit uns zukunftverlustig gemacht, und zu einem neuen Dasein sind wir berufen, zu einem erneuten Fortdasein als Glied der ewigen Nation um Gott, und dem Bewußtsein dieser erneuten Fortdaseinsberechtigung in der Nation um Gott – dem konträren Gegensatz zu dem כרת ואבדון מקרב עמו! – sind sieben Tage geweiht. An dem ersten dieser sieben Tage spricht derselbe Gott, der am zehnten sein: ועניתם את נפשתיכם! uns zugerufen: \"ולקחתם לכם\", \"nehmet euch!\" zu uns, und spricht eben damit aus, daß er uns wieder das Recht, ja die Pflicht erteilt, die Hand auszustrecken nach den Gütern Seiner Erde, um damit im Gegensatz zu dem עינוי-Los des י׳׳כ, das höchste Gut des irdischen Hierseins ja, soweit unser Bewußtsein reicht, das höchste Gut des Daseins überhaupt: die \"Freude vor Gottes Angesicht\" zu erreichen: ולקחתם לכם ושמחתם לפני ד׳ אלקיכם!",
                    "הדר .פרי עץ הדר  ist nach allen Stellen seines Vorkommens in תנ׳׳ך entschieden Substantiv und nicht Adjektiv. In einer einzigen Stelle Ps.149, 9 הדר הוא לכל חסידיו scheint es adjektivisch zu sein, allein auch da ist es offenbar Substantiv. Mag הוא sich nun auf אל (V. 6) oder auf das mit לעשות וגו׳ geschilderte Hervortreten des Gottesgerichtes beziehen, immer kann es nichts anderes heißen, als: den bis dahin mit Verzicht auf äußere Anerkennung nur auf das Bewußtsein des eigenen Innern angewiesen gewesenen חסידים gereicht das nun sich vollziehende Gottesgericht, oder der in ihm sich offenbarende Gott, zu הדר, zu äußerer ehrender Anerkennung, wie והדרת פני זקן. Vergl. Jes.28, 5: הדר .ביום ההוא יהיה ד׳ צבאות לעטרת צבי וגו׳ לשאר עמו ist überall eine äußere, sichtbar in die Augen fallende, den Gegenstand auszeichnende Erscheinung, daher auch: Schmuck, Pracht, Herrlichkeit. Verwandt ist es mit den lautverwandten: חדר ,עדר ,אדר, die alle eine äußere Umgebung einer Persönlichkeit mit dem Nebenbegriff des Abschließens derselben von anderem bezeichnen. עץ הדר ist somit ein Baum, den seine äußere Erscheinung und seine eigentümlichen Merkmale vor andern auszeichnen, ein Prachtbaum par excellance. Der Überlieferung zufolge ist es der אתרוג eine zur <i>Gattung</i> der Zitronenbäume gehörende bestimmte<i> Art</i>. רמב׳׳ן im Kommentar erinnert, daß רגיג chaldäisch dem hebräischen חמד entspreche, einem Synonym von הדר und somit אתרוג einen עץ נחמד oder פרי נחמד bezeichne, was der hebräischen Bezeichnung פרי עץ הדר nahe käme. Sukka 35a wird das הדר des Etrogbaumes durch drei denselben auszeichnende Eigentümlichkeiten charakterisiert: ת׳׳ר פרי עץ הדר עץ שטעם עצו ופריו שוה הוי אומר זה אתרוג, das הדר des Etrogbaumes zeige sich darin daß, \"der Baum und die Frucht gleichen Geschmack habe\", d.h. daß die ätherischen Stoffe, welche das Aroma der Frucht bilden, schon in Holz und Blättern des Baumes vorhanden sind und sich dem Geschmack kund tun. Diese Eigentümlichkeit spreche sich in der Bezeichnung פרי עץ הדר aus. Wir glauben, es ist sonst nicht gebräuchlich und am allerwenigsten in einer gesetzlichen Vorschrift, eine Frucht, statt direkt durch Nennung des Namens derselben, durch Umschreibung als die Frucht von einem bestimmten Baume zu bezeichnen und statt Nuss, Apfel usw. die Frucht des Nussbaums, des Apfelbaums zu sagen. Wird dennoch diese umschreibende Bezeichnung gewählt, so muss das hier in Betracht kommende Charakteristische der Frucht in dem Baume liegen und es muss die Frucht den Baum vergegenwärtigen, es muss sich aus dem Baume die Frucht, aus der Frucht der Baum erkennen lassen, kurz, es muss טעם עצו ופריו שוה sein. Damit ist denn in der Tat der Baum als ein עץ הדר gekennzeichnet. Es wohnt ihm eine solche Fülle von edlen ätherischen Stoffen inne, daß dieselben nicht erst in der Frucht, sondern bereits im Holze und im Blatte zur Entwicklung kommen. Wir glauben in Parenthese darauf aufmerksam machen zu dürfen, daß auch der עץ הדעת, dieser mit paradiesischen Reizen ausgestattete Baum, in gleicher Weise charakterisiert ist.",
                    "Es heißt nämlich Bereschit 3, 6: ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל ותקח מפריו ותאכל. Auch hier sind die Geschmacksreize als bereits in dem <i>Baume</i> vorhanden bezeichnet und sehr wahrscheinlich sagt das ותרא האשה כי טוב העץ למאכל, es habe die Frau von den ja unverbotenen Teilen des Baumes, dem Holz, den Blättern usw. gekostet und sei eben durch <i>deren</i> Wohlgeschmack zum Genuss der verbotenen Frucht lüstern geführt worden: \"Schmeckt das Holz bereits so herrlich, wie nun erst die Frucht!\". Dieser so nahe liegende Schluss und die darin liegende סייג-Mahnung, Erlaubtes sich selbst zu verbieten, wenn es leicht zu Unerlaubtem führt, ist für die Aufgabe der Bewahrung sittlicher Freiheit, die an diesem עץ הדעת טוב ורע gelehrt werden soll, von nicht geringer Bedeutung.",
                    "Eine zweite Eigentümlichkeit, die das den Etrogbaum auszeichnende הדר bildet ist, daß עד שבאין קטנים עדיין גדולים קיימין, daß der Baum nie ohne Frucht ist, die Frucht bleibt zwei, drei Jahre bis zur vollen Reife am Baume, es sind daher die alten Früchte vorheriger Jahrgänge noch am Baume, wann die jungen neuen kommen. Mnemotechnisch ist diese Eigentümlichkeit im Anklange an das Wort הדר festgehalten, er gleiche einem דיר, einer Schafhürde, die auch immer gleichzeitig junge und alte Tiere zusammen enthält oder דר: die Frucht ist דר באילנו משנה לשנה, sie bleibt von einem Jahr zum andern am Baume, dadurch ist er in Wahrheit für das Auge und die Gedankenanschauung ein עץ הדר: er steht immer in Fruchtpracht.",
                    "Die dritte das הדר des Etrogbaumes bildende Eigentümlichkeit ist die ebendaselbst im Anklang an das Wort הדר, durch das griechische הידור (hydor=Wasser) mnemotechnisch gemerkte Eigenschaft, daß derselbe, obgleich ein Baum, kräuterartig durch künstliche Bewässerung frisch und blühend erhalten werden kann, שגדל על כל מים (siehe Kiduschin 3a), somit sein הדר, sein prächtiges Gedeihen von den Wechselfällen der Jahresdürren unabhängig ist.",
                    "L. Reichenbach, Professor der Naturwissenschaften in Dresden, kommt — wie mich ein gelehrter Freund aufmerksam gemacht — in seiner Flora germanica excursoria, bei der Entwicklung des Pflanzenreichs und seinen natürlichen Klassen und Familien, im Gegensatz zu Decandolle und Stephan Endlicher, welche die höchste Ausbildung des pflanzlichen Organismus in der Familie der Hülsenfrüchtigen, insbesondere bei den Mimosen finden, zu dem Resultat, daß er dieselbe für seine Familie der Hesperiden, insbesondere für die Gruppe der Aurantien (Zitronen- und Orangenbäume) in Anspruch nehmen zu sollen glaubt. \"Diese Bäume\", sagt Reichenbach in seiner Flora germanica S. 840, \"scheinen mir so recht eigentlich das Ziel und der oberste Schlussstein des ganzen Pflanzenreiches zu sein und zwar aus folgenden Gründen: 1) Keine anderen Gewächse enthalten schon in den Samenlappen und jüngsten Trieben, in allen Zweigen, Blattstielen, Blättern, Näbchen, Blumenblättern, Staubfäden und sogar in der Frucht solch eine Menge des köstlichen ätherischen Öles in eigens dafür geschaffenen Zellen. — — — Die Stämme dauern 5) länger als alle anderen bekannten Holzarten etc. etc.; 6) sind die Blätter ausdauernd und immer grün; 7) blühen diese Bäume, man möchte fast sagen, das ganze Jahr hindurch und ebenso sieht man an denselben 8) Jahr aus Jahr ein Früchte von allen Altersklassen — — 11) lassen sie sich mit merkwürdiger Leichtigkeit fast überall erziehen etc. etc. – Es schien uns nicht uninteressant, diese fast buchstäblich mit den Sätzen in Sukka übereinstimmenden Bemerkungen eines neuern Botanikers über die Gattung, zu welcher zweifelsohne unsere Etrogart gehört, auszuziehen, der in dieser Aurantiengattung aus sechszehn Gründen den עץ הדר der Pflanzenschöpfung par excellence erkennt. Wenn übrigens die von den Weisen für die Spezies Etrog angegebenen הדר Merkmale sich bei der ganzen Gattung der Zitrusbäume finden, so müssen wohl diese Merkmale beim Etrog in erhöhter und vollkommenster Weise sich vorfinden. So bemerkt schon z. B. כפות תמרים zu Sukka daselbst, daß das Merkmal טעם עצו ופריו שוה gewissermaßen auch bei Zitronen- und Pomeranzenbäumen vorhanden sei, allein doch nicht so strikte, wie beim Etrog, da bei Zitronen und Pomeranzen sich in dem reichlichen Saft eine Säure vorfindet, die sich im Geschmack der übrigen Baumteile nicht kundgibt, also nicht vollkommen טעם עצו ופריו שוה .",
                    "תמר .פת תמרים ist die Dattelpalme. כפת תמרים haben wir Palmenzweige übersetzt. Es ist dies jedoch nicht ganz zutreffend. Die Palme hat keine eigentlichen Äste und Zweige, sondern nur Blätter, die unmittelbar aus dem Stamm hinauswachsen. Lulab, לולב, wie wir unsere כפת תמרים nennen, bezeichnet auch nie Ast und Zweig sondern stets nur Blätter oder blattähnliche Teile des Baumes, so עלי גפנים ולולבי גפנים, Weinblätter und Weinranken. Unser Lulab ist in Wirklichkeit nur ein Palm<i>blatt</i>. Es ist ein zusammengesetztes, <i>gefiedertes</i> Blatt (– <i>gefiedert</i>, weil die einzelnen Blattspreiten zu beiden Seiten der Mittelrippe wie die Bärte an einer Feder stehen –). Was wir שדרה nennen, ist die Mittelrippe des Blattes, und was wir עלים Blätter nennen, sind nur Blattteile, Blattspreiten, Fiederblätterteile des einen großen Blattes. Das obere Blatt, in welchem die שדרה ausläuft (– von einigen unter der Benennung תיומא verstanden –) ist nur der äußerste oberste Saum des Blattganzen. Jeder Fiederblattteil des Lulabs und auch das obere Spitzblatt ist rinnenartig zusammengefaltet.",
                    "Nicht ganz sicher ist nun die Erklärung des Wortes כפת. Die Schwierigkeit liegt in der Bedeutung der Wurzel כפף. Entschieden heißt dieselbe: biegen, beugen. Wir glauben, daß, so wie כף die hohle, das ist ja die von beiden Seiten zusammengebogene Hand bedeutet, also auch ein jedes einzelne von beiden Seiten nach innen zusammengebogene Teilblatt des Lulabs: כף heißt (vergl. אוכלין על של בין הכיפין Pessachim 52b und Raschi daselbst). Schwierig wäre nur, daß כפף wohl zusammenbiegen, aber sonst nicht so eng zusammenfalten bedeutet, wie dies der Form der Lulabblätter entspräche. Ist aber unsere Auffassung richtig, so wäre die Benennung כַפת für <i>ein</i> Palmblatt in hohem Grade entsprechend. Es ist ja ein gefiedertes Blatt, ein in viele blattförmige Teile geteiltes und doch nur eine Einheit, <i>ein</i> Blattindividuum bildendes Blatt. Es erscheint als eine Vielheit und ist eine Einheit. Damit stimmt dann auch vollkommen die Sukka 32a gegebene Deduktion nach Auffassung des ריטב׳׳א z. St. überein. Es heißt dort: ואימא תרתי כפי דתמרי כפת כתיב ואימא חדא (nach der Lesart des הדא כפתא :ילקוט –) לההוא כף קריליה. Dazu ריטב׳׳א: i ואימא תרתי כפי דתמרי פי׳ שאינו יוצא אלא בשני לולבין ומהדרינן כפת כתיב ואימא חדא כלומר עלה אחת ההיא כף קרו ליה. Durch die wawlose Schreibart des Plurals כפת, nicht כפות, wird der Auffassung begegnet, daß das Nehmen zweier Lulab gemeint sein könne, und die Pluralform beweist, daß nicht nur ein einzelnes Blatt gemeint ist. Ein einzelnes Blatt heißt: כף כפת heißt somit: eine aus vielen כפות bestehende Einheit, darum ist es חסר, und כפת תמרים, ist der völlig zutreffende Ausdruck für das gefiederte und gefaltete Blatt der Dattelpalme. Wenn כף das gefaltete Blatt bedeutet, so könnte man חסר) כפת) vielleicht: Blattgefälte übersetzen.",
                    "וענף עץ עבות, nach der Überlieferung ist הדס :עץ עבות, die Myrte, und soll nach Sukka 32b die Umschreibung עץ עבות das Merkmal einer speziellen Myrtenart geben. עבות ist nämlich ein geflochtenes Seil. Eine Flechte besteht mindestens aus drei Fäden oder Schnüren, und bildet sich ein jedes Flechtenglied dadurch, daß immer die drei Flechtenteile in einem Punkte, in einer Ebene nach drei verschiedenen Seiten hervorgehen und durch Kreuzung sich wieder zusammenfinden. Dieser Form einer dreiteiligen Flechte entspricht die Blattstellung der hier genannten Myrtenart. קלוע כמין קליע ודומה לשלשלת, sie ist geflochten nach Flechtenart und sieht aus wie eine Kette. Dies wird durch ihre Blattstellung bewirkt, daß nämlich קיימי תלתא תלתא טרפי בקינא, daß immer je drei Blätter aus einem Stand (eigentlich aus einem Nest) hervorgehen. Ein zweites Merkmal ist: שענפיו חופין את עצו, daß durch den Blätterstand das Holz verdeckt wird. Die Blätter haben eine solche aufrechte, anliegende Stellung und die Blattstände folgen so nah auf einander, daß man nur die Blätter sieht und das Holz des Zweiges dem Auge verschwindet. Schwierig ist der Ausdruck ענפיו חופין את עצו, man hätte עליו חופין את עצו erwarten sollen, und ebenso schwierig ist der Nachweis dieser Bestimmung in den Worten des Textes: ענף עץ עבות. Wir glauben: andere Zweige, die nicht einen solchen Blätterstand haben, vermehren durch ihre nackten Teile die Holzmasse des Baumes für den Anblick. Hier aber, wo das Holz des Zweiges ganz von den Blättern bedeckt ist, verdecken auch die Zweige, die fürs Auge ganz in Blätter aufgehen, das Holz des Baumes. Es erscheint der Baum als ein Flechtenbaum, als ein Baum, der nicht Zweige, sondern Blattflechten trägt, daher konnte der Text עבות, das eigentlich Attribut von ענף ist, dem Baume selbst beilegen und ענף עץ עבות sagen. Vielleicht ist dies auch der Sinn der sonst schwer zu verstehenden Erklärung Raschis: שכולו ענף שהעץ מחופה בעלין ע׳׳י שהן עשויין כקליעה ושוכבין על אפיהן; es hieße dies: dadurch, daß das Holz der Blattzweige ganz von den flechtenartig stehenden Blättern verdeckt ist, erscheint der Baum selbst ganz als Zweig, d. h. als unmittelbar selbst Blätter tragend. וצ׳׳ע.",
                    "וערבי נחל: Bachweiden, und wird Sukka 33b gelehrt, daß damit nur die Weiden <i>art</i> bezeichnet sei, diejenige nämlich, die sich größtenteils an Bächen findet, nicht aber daß nur eine wirklich am Bache gewachsene Weide bestimmt wäre. Ob Weiden deshalb ערבים heißen, weil sie selbst בערבה, selbst auf solchem Boden vorkommen, der keine andere Baumart tragen würde, glauben wir nur fragend andeuten zu dürfen.",
                    "Von diesen vier Pflanzenarten lautet also das Gebot: ולקחתם לכם וגו׳, daß wir sie am ersten Sukkottage <i>nehmen</i> sollen, und zwar: שתהא לקיחה ביד כל :ולקחתם  אחד ואחד ,nicht nur durch eine Repräsentanz der Nationaleinheit im Ganzen, sondern wie das Gebot in der Pluralform in der Regel bedeutet, die Nation in der Vielheit aller ihrer Glieder. Jeder soll sie nehmen, und משלכם להוציא את השאול ואת :לכם הגזול, als volles Eigentum, nicht geliehen, geschweige denn geraubt oder gestohlen, was schon als מצוה הבאה בעברה als eine durch ein Verbrechen vollzogene Pflicht verwerflich wäre. ולא בלילה :ביום, die Erfüllung des Lulabgebotes ist auf den Tag mit Ausschluss der Nacht beschränkt; damit ist מצות לולב der großen Reihe jener Gebote eingereiht, deren Beschränkung auf die Tageszeit der irrigen Auffassung begegnet, als gelte es damit irgend einer Naturfeier, einem Naturkult, der Verehrung jener Macht, deren Bereich unbeschränkter die Nacht als der Tag angehört, in welchem die Naturkräfte ihre Herrschaft mindestens mit dem freien Walten des Menschenwirkens teilen. Vielmehr tritt das Nehmen dieser Naturprodukte in das helle Tagesbereich des Menschenwirkens ein und hat dort seine Stelle und seine Bedeutung zu suchen (Sukka 43a und 30a). – Menachot 27a und Sukka 34b werden die vier Pflanzenarten der Lulabmizwa als sich gegenseitig bedingend gelehrt, מעכבין זה את זה, also, daß wenn sie nicht vollständig sind, die Mizwa nicht erfüllt werden könne. Die vier מינים bilden jedoch nicht also einen Begriff, daß sie notwendig zusammengenommen werden müssen, vielmehr ist nach Auffassung des בה׳׳ג die Mizwa erfüllt, wenn sie alle vier vorliegen und eine nach der anderen genommen worden (daselbst תוספ׳). Gleichwohl ist es, aus dem Begriff זה אלי ואנוהו התנאה לפניו במצות, jede Mizwa möglichst entsprechend und ansprechend zu üben, Mizwa, die Myrten und Weidenzweige an den Lulab zu binden und gleichzeitig das Lulabgebinde in die rechte und den Etrog in die linke Hand zu nehmen (Sukka 11b und 37b). Zu dem Begriff der geforderten Vollständigkeit, תם, gehört auch, daß keine der vier Pflanzen חסר, verstümmelt, verletzt sein dürfe (daselbst 29 b תוספ׳ ד׳׳ה בעינן) – Diese Forderung שתהא לקיחה תמה wird an dem Ausdruck ולקח תם :ולקחתם fest gehalten, ebenso [Berachot 15b] עבודה תמה :ועבדתם ;שיהא למודך תם :ולמדתם [Joma 24a und ähnlich Schabbat 103b], שתהא קשירה תמה תמה :וקשרתם ;שתהא כתיבה תמה :וכתבתם [Menachot 35b] עין לבוש ל׳׳ג שהיה לו גירסה אחרת). Vielleicht liegt es nicht so ferne, zu sagen, daß eine Mizwa, die gleichzeitig einer Gesamtheit in allen ihren Gliedern zur Erfüllung kommt, deren אתם :לקיחה, deren למוד אתם zu tragen haben, oder deren אתם :עבוד, die ganze Priesterschaft zu vollziehen haben (wie ja die Formbildung des Wortes sagt), also, insofern die Erfüllung Objekte als Mittel bedarf, durch das Vorhandensein des allgemeinen Bedürfnisses die Fürsorge der Gesamtheit erwarten darf, daß diese Objekte so hinreichend und so entsprechend vorhanden seien, daß jeder einzelne die Mizwa vollständig und vollkommen erfüllen kann, :und sich in der Erfüllung des einzelnen zeige, daß seiner Gesamtheit gesagt seil ולקח(א)תם und insofern sie Kenntnis und Übung erfordert, durch das allgemein verbreitete Bedürfnis dieser Kenntnis und Übung die Fürsorge der Gesamtheit erwarten darf, daß diese Kenntnis und diese Übung keinem einzelnen entgehe, und an der Erfüllung des einzelnen, an deren Richtigkeit, Korrektheit und Präzision sich erkennen lasse, daß die Pflege dieser Kenntnis und Übung ein Nationalanliegen sei, daß zur Gesamtheit gesprochen sei: למד(א)תם! oder insoferne sie aus mehreren nach einander vorzunehmenden Handlungen besteht, daß sie zum Abschluss gebracht, nicht unvollendet bleibt und sich eben in diesem vollendenden Abschlusse auspräge, daß zu einer Gesamtheit gesprochen sei: ועבד(א)תם! Ebenso, wenn die an den einzelnen gerichtete Verpflichtung nicht das Objekt von Person und Handlung trennt, nicht וכתבת אותם וקשרת אותם, sondern das Objekt mit der handelnden Person eng zu einem Gedankenbild vereinigt: וקשרתם ,וכתבתם, da wird eine solche Erfüllung erwartet, daß sich in dem durch die Erfüllung zu bewirkenden Objekt die ganze Hingebung der ganzen Persönlichkeit an daßelbe ausprägt, das Objekt diese Hingebung der Persönlichkeit bezeugt: es wird קשירה תמה ,כתיבה תמה erwartet. – Endlich wird der Begriff הדר für die Beschaffenheit aller vier Arten gefordert: sie sollen schön in ihrer Art sein, und ist aus diesem Grunde z. B. לולב היבש פסול (daselbst 29b). Über diese Übertragung des Merkmals הדר auf alle vier Pflanzen des Lulabgebotes siehe unten. Wir haben schon bemerkt, daß der Palmzweig mit den Myrten- und Weidenzweigen zusammen verbunden wird, der אתרוג aber unverbunden bleibt. Dem entspricht auch die Fassung des Textes, ענף עץ עבות und ערבי נחל sind beide durch Waw kopul mit כפת תמרים verbunden, dieses ist aber mit dem vorhergehenden פרי עץ הדר nicht verbunden. Es heißt nicht וכפת, sondern כפת (Sukka 34b).",
                    "Fragen wir nach der Bedeutung dieser vier Pflanzenarten am Suckotfeste, so antwortet eine moderne Gedankenlosigkeit, es sei eben ein Erntestrauss, ein Zeichen des gewährten Erntesegens und daher für unser Klima und unsere Bodenverhältnisse durch andere, unserer Örtlichkeit entsprechende Pflanzen und Früchte zu ersetzen. Diese Oberflächlichkeit übersieht jedoch eine Kleinigkeit. Wir kennen die Früchte, in welchen Palästina den Segen seiner Ernten zu erblicken hatte; es sind dies: Weizen und Gerste, Wein und Feigen, Granatäpfel, Oliven und Datteln (Dewarim 8, 8). Dahin werden also höchstens כפת תמרים zählen, allein Etrogim, Myrten und Weiden fehlen dort. Und hat es denn überhaupt noch irgendwo und irgendwie ein Land gegeben, das seinen Erntesegen im Gedeihen der Myrten und Weiden erblickt hätte?!",
                    "Lassen wir einmal das Gesetz selbst nach seinem Texte und in der Art seiner Erfüllung zu uns reden, vielleicht sprechen sich diese Pflanzen über sich selbst aus. Es gibt uns das Gesetz den Etrog, und es gibt uns dazu das Palmzweigblatt, die Myrte und den Weidenzweig in die Hand und fordert von uns, daß wir uns alles dieses zusammen, oder auch, wie wir gesehen לולב אינו צריך אגד, eines jeden einzeln freuen sollen vor Gottes Angesicht. Wir sollen uns der פרי עץ הדר freuen, ebenso auch der כפת תמרים, des ענף עץ עבות, der ערבי נחל. Vergegenwärtigen wir uns diese vier in ihrer Zusammenhörigkeit und in den Wechselbeziehungen ihrer Eigentümlichkeiten. Da glauben wir denn zuerst zu erblicken, daß, was der Etrog als פרי עץ הדר zusammen vergegenwärtigt, auf die Gruppe des Lulabstraußes sich einzeln verteilt. Die Dattelpalme gewährt פרי, aber sie selbst die כפת תמרים, die wir in Händen haben zeigt, daß sie kein עץ הדר sei, daß sie nicht טעם עצו ופריו שוה ist, daß die Frucht erst in der Frucht beginnt, und der Baum, der, wie kein anderer sonst, mit jeder seiner Fasern gerade aufwärts zur Frucht hinanstrebt (– er ist der einzige monokotyledone Fruchtbaum –), nichts von dem ätherischen Stoffadel zeigt, den er still in seinem Innern verarbeitet und hinanleitet. כפת תמרים ist פרי ohne ענף עץ עבות – .הדר, die Myrte, ist sofort הדר, ohne פרי; ja sie ist הדר in ganz eminentem Sinne, nicht nur in der Schöne ihrer Blattstellung, die ihren ganzen Zweig zu einer Blätterkette flicht, sondern sie ist auch עץ הדר: ihr ätherisch gewürzhafter Stoff durchdringt alle ihre Teile so sehr, daß unsere Lesart (Sukka 32b) sie geradezu auch als עץ שטעם עצו ופריו שוה charakterisiert, eine Lesart, die jedoch ריטב׳׳א emendieren zu müssen glaubt, weil bei ihr von פרי im Texte nicht die Rede ist. Kann ja auch ohnehin bei der Myrte von \"Frucht\" im gewöhnlichen Sinne des Wortes nicht die Rede sein. – ערבי נחל, die Weide, ist einfach: עץ ohne הדר und ohne פרי. —",
                    "Offenbar sind hier פרי ,הדר ,עץ und sodann פרי עץ הדר entschieden fortschreitende Stadien der Pflanzenentwicklung: es ist die einfache Holzbildung in der Weide, es ist das Erzeugen edler Stoffe in der Myrte, es ist das Hinüberleiten solcher edlen Stoffe zur Fruchtbildung in der Dattelpalme und es ist die Vereinigung aller drei Stadien in höchster Vollendung in dem Etrog – der Etrog in meiner Linken ist ein Kommentar zu dem Lulabgebinde in meiner Rechten – und indem uns so die Mizwa Naturerzeugnisse der Gottesschöpfung in der ganzen Mannigfaltigkeit ihrer Abstufung in die Hand gibt, spricht sie die Merkmale תם und הדר für alle aus, jedes in seiner Art eine Vollkommenheit, jedes in seiner Art eine Schönheit, die bescheidene Weide, die schöne Myrte, die stolze Palme und die prächtige Etrogfrucht, jedes auf seiner Stufe und für seine Stufe תם והדר auf seiner Stufe und für seine Stufe in gleicher Weise, mit gleicher Schöpferliebe und gleicher Schöpferfürsorge und gleicher Schöpferweisheit, \"vollkommen\" und \"schön\" gebildet, – und zu allen der Mensch mit gleicher Gewissenhaftigkeit geladen: ולקחתם! – aber לכם, er darf er soll allen in sein Bereich bringen, alles in seine Persönlichkeit aufgehen lassen, mit allem seine Persönlichkeit und sein Wirken aufbauend, aber in gottgebilligter Weise, aber also, daß es vor Gott \"sein\" sei, daß er damit vor Gottes Angesicht ohne Erröten und im Bewußtsein von Gott gewährter Selbständigkeit hintreten könne, nicht שאול, nicht durch Verbrechen, durch Pflichtwidrigkeit \"sein\", nicht בא בעברה und nicht שאול, nicht seine Unselbständigkeit bezeugend, – dann, mit dem פרי עץ הדר, mit dem עץ, mit dem הדר mit dem פרי, mit allen zusammen, in vereinigtem Einklang, und jedes תם, und jedes הדר, und nichts גזול und nichts ושמחתם לפני ד׳ אלקיכם – שאול! – mit allem und jedem die Freude vor Gottes Angesicht errungen: spricht sich da nicht die Mizwa, sprechen sich da nicht die Mizwapflanzen, wenn zunächst als Repräsentanten der durch den Jahreslauf gezeitigten gesamten Pflanzenwelt, so überhaupt alles dessen aus, was die Gotteswaltung an Gaben für uns reifen lässt! Was es auch sein mag und wie sich dadurch auch unsere Geschickesstellung gestalten möge, sagt uns die Lulabmizwa nicht: \"ob wir 'Weide' gleich, ohne eigene Schöne, ohne selbständige Frucht, ohne widerstehende Stärke, nur in tragender und wahrender Korbdienstbarkeit (Bikurim 3, 8) uns bewähren können; – ob wir in eigener Schöne, wie die 'Myrthe' glänzen; ob wir in ruhmlos stiller aber harter, gerade und stark, unverwandt vorwärtsstrebender Arbeit das Nützlichste und Heilbringendste wie die Dattelpalme schaffen; – ob wir anerkennungsreich im Ruhme der Arbeit und der Leistung wie die prächtige Frucht des Prachtbaumes' prangen: jeder unserer Lebensstellungen ist Gott nahe, jede ist eine von Gott geschaffene, jede kann תם und הדר, kann in ihrer Art zur Vollkommenheit und Schöne sich vollenden, und jede kann, wenn nur Gottes ולקחתם לכם׳, sie uns als von Ihm mit Seiner Billigung Seinem Willen zugewiesen bezeichnet, 'redlich und männliche' von uns ergriffen, 'sündenfrei und selbständig' ausgefüllt, uns das höchste Gut des Daseins, die \"Freude vor Gottes Angesicht gewähren\"?",
                    "Wenigstens hat das Wort der Weisen diese Mizwa und ihre ארבעה מינים in solcher allgemeinen Weise aufgefaßt. Wohl begreift es dieselben als Repräsentanten der Pflanzenwelt überhaupt und stellt die Erfüllung dieser Mizwa in Verbindung mit dem für das neue Pflanzenjahr von Gott zu erbittenden Regen, dessen wir uns eben durch diese Mizwa würdig machen sollen, ולקחתם לכם וגו׳ כדי לזכות אתכם להוריד לכם מטר; allein es erblickt in ihnen zu gleicher Zeit die verschiedenen Waltungserscheinungen, in denen sich der einige Gott offenbart, die verschiedenen Lebensbilder, wie sie sich in dem Leben der doch gleich bedeutsamen Erzväter und Mütter zeigen, die verschiedene geistige und sittliche Begabung der doch die eine Gottesnation bildenden Menschen. פרי עץ הדר ist ihnen die Gottoffenbarung in allem Herrlichen כפת תמרים – ,הוד והדר לבשת die Gottoffenbarung in dem stark und gerade wie die Palme aufstrehenden Gerechten, ענף עץ עבות – ,צדיק כתמר יפרח die Gotteswaltung, die überall da gegenwärtig ist, wo \"Myrten mitten im Meeresstrudel\" sich erhalten und blühen, ערבי נחל – ,והוא עומד בין ההדסים אשר במצולה die Gotteswaltung, die sich im \"Durchschreiten der blütenlosen Oden\" offenbart, סלו לרוכב בערבות. Oder es ist ihnen der herrliche Etrog das Lebensbild Abrahams und Saras, der ernste Palmzweig Jizchaks und Rebeckas, die blätterreiche Myrte der kinderreichen Jakob und Lea, der rasch welkende Weidenzweig der frühverstorbenen Rachel und Josef. Oder sie lassen in allen vier verschiedenen Pflanzenarten dich das Bild deiner Nation erblicken, und sprechen: פרי עץ הדר אלו ישראל, wie der Etrogbaum אוכל וריח hat, der Wipfel trägt Frucht und der ätherische Wohlgeruch durchdringt den ganzen Baum in allen seinen Teilen, so findest du auch in Israel Menschen שהן בעלי תורה ובעלי מעשים טובים die den Geist der Weisheit, zur Wissenschaft gestaltet, gesammelt in sich tragen und deren ganzes Leben zugleich von diesem in מעשים טובים sich kundgebenden Geiste durchdrungen ist; aber auch כפת תמרים אלו ישראל, aber auch der fruchtreichen aber duftarmen Dattelpalme Gleiche finden sich in Israel, die wohl אוכל aber nicht ריח, die wohl die Weisheit als Wissenschaft gesammelt im Kopfe haben, deren praktisches Leben aber den Geist dieser Weisheit nicht in מעשים טובים bekundet, שהן בעלי תורה ואין בהם מעשים; aber auch ענף עץ עבות אלו ישראל, aber auch der fruchtarmen, aber duftreichen Myrte gleichen andere in Israel, die ריח aber nicht אוכל, deren ganzes praktisches Leben vom Geiste der תורה durchdrungen ist, die diesen Geist aber nicht zur Wissenschaft gestaltet als geistige Frucht in sich tragen, שיש בידיהם מעשים טובים ואין בהם תורה; aber auch ערבי נחל אלו ישראל, aber auch der frucht- und duftarmen Weide gleichen Menschen in Israel, שאינן לא בעלי תורה ולא בעלי מעשים, die weder die Wissenschaft noch das praktische Leben der תורה haben: אמר הב׳׳ה לאבדן אי אפשר אלא יעשו כולן אנודה אחת והן מכפרין אלו על אלו, zu Grunde darf keiner ob seiner Mangelhaftigkeit gehen, sondern in einen Bund lehrt Gott sie vereinigen, auf daß die Vollkommenheiten und Mängel sich gegenseitig ergänzen und einer den andern sühne (Jalkut nach Schabbat z. St.). So auch Menachot 27a: ארבעה מינין שבלולב שנים מהן עושין פירות ושנים מהן אין עושין פירות העושין פירות יהיו זקוקין לשאין עושין פירות ושאין עושין פירות יהיו זקוקין לעושין פירות ואין אדם יצא ידי חובתו בהן עד שיהיו כולן באגודה אחת כן ישראל בהרצאה עד שיהיו כולן באגודה אחת נשנאמר (עמוס ט') הבונה בשמים מעלתיו ואגודתו על ארץ יסדה. Zwei der vier Lulabpflanzen tragen Früchte, zwei sind unfruchtbar, die fruchttragenden sollen sich mit den unfruchtbaren, die unfruchtbaren mit den fruchttragenden verbinden, und die Pflicht wird nur erfüllt, wenn sie alle in einem Bunde sind: so kann auch Israel das göttliche Wohlgefallen nur in einen Bund vereinigt erstreben. Heißt es doch also: im Himmel baut Er seine Stufen, aber auf Erden hat Er seinen Bund gegründet. Obgleich die beiden letzten Auffassungen in der nicht rezipierten Ansicht, לולב צריך אגד, wurzeln, so gehen doch alle diese Aussprüche darin zusammen, daß sie in der Lulabmizwa den Ausdruck der Gott offenbarenden Einheit in der Mannigfaltigkeit der Welt, des Lebens und der Menschen erblicken.",
                    "Wir bemerken noch, daß als Repräsentanten der Pflanzenwelt die vier Pflanzen des Lulab dieselbe auch nach ihrer geographischen Verbreitung darstellen dürften. Die Dattelpalme gehört ausschließlich der heißen Zone an, der minderheißen schon die Zitrusarten, die Myrte ist ein Gewächs der gemäßigten Zone und die Weide kommt in noch kälteren Gegenden fort.",
                    "ולקחתם לכם ביום הראשון וגו׳ ושמחתם שבעת ימים. Hier begegnen wir einer ähnlichen auffallenden Konstruktion wie V. 39 (siehe daselbst). \"Ihr nehmet am ersten Tage und freut euch sieben Tage\". Sollte es geboten sein, alle sieben Tage Lulab zu nehmen, so würde es heißen: ולקחתם לכם שבעת ימים וגו׳ ושמחתם לפני וגו׳. In der Fassung des Textes ist offenbar eine zweifache Bestimmung hinsichtlich der לקיחה ושמחה der Lulabmizwa angedeutet: einerseits ביום הראשון, andererseits שבעת ימים. In der Tat lehrt auch die Halacha (Sukka 41a), daß מן התורה die Lulabmizwa nur im מקדש sieben Tage, במדינה aber, d. h. außerhalb des מקדש, in Jerusalem und überall sonst nur den ersten Tag geboten sei, und wird danach in ת׳׳כ z. St. erläutert: ושמחתם לפני ד׳ אלקיכם כל שבעה ולא בגבולין כל שבעה. (Nach der allgemeinsten Auffassung bezeichnen die Ausdrücke מדינה und גבולין hier und sonst das ganze Land, Jerusalem mit inbegriffen, im Gegensatz zu מקדש dem Tempel. — רמב׳׳ם jedoch im Mischnahkommentar – und so auch Aruch unter גבול – versteht darunter nur das Land außer Jerusalem und rechnet Jerusalem zu מקדש [siehe תוספו׳ י׳׳ט zu Schekalim 1, 3]. Im Jeruschalmi zu unserer Mischnah Sukka 3, 2 scheint auch hier Jerusalem mit unter מקדש verstanden zu werden. Es heißt dort: ולקחתם לכם מכל מקום ושמחתם לפני ד׳ אלקיכם שבעת ימים בירושלים. In הל׳ סוכה ולולב 7, 13 folgt רמב׳׳ם auch der allgemeinen Annahme, daß nur im מקדש die Lulabmizwah sieben Tage geboten sei. Dewarim 12, 7 u. 18 bezeichnet לפני ד׳ אלקיך Jerusalem; daselbst 26, 5 u. 10 den Tempel. Der Ausdruck לפני ד׳ אלקיכם unserer Stelle kann somit das eine so gut wie das andere bedeuten.)",
                    "Unser Vers wäre demnach also zu fassen: ולקחתם לכם ביום הראשון ושמחתם und zwar לפני ד׳ אלקיכם שבעת ימים, wir sollen uns überall <i>einen</i> Tag, im nationalen Heiligtum des göttlichen Gesetzes (nach der anderen Auffassung im nationalen Umkreis desselben) <i>sieben</i> Tage vor Gottes Angesicht, mit dem Ausdrucke der von Ihm, als \"unserem\" Gotte, uns gespendeten Gaben in der Hand, <i>freuen</i>. Oder vielmehr: ולקחתם לכם ביום הראשון וגו׳, aber ושמחתם וגו׳ שבעת ימים. Überall sollen wir den Ausdruck der uns von Gott gespendeten Gaben einen Tag, den ersten des Festes, nehmen; uns aber freuen damit vor Gottes Angesicht in seinem Heiligtum sieben Tage.מקום יום אחד לקיחה ושמחה  לקיחה בכל במקדש ז׳ ימים.",
                    "Wir sind schon oben zu Versen 13 und 17 der Wahrheit begegnet, daß begüterte Selbständigkeit das jüdische Gesetz jedem einzelnen verheißt und keinen Nationalwohlstand kennt, wo der einzelne in Proletarierelend verkümmert.",
                    "Jeder Jude, auch der vereinzeltste, כל אחד ואחד, wo er sich auch befinde, hat den Lulab am ersten Tage zu nehmen, zu allen, auch zu den vereinzeltsten und wo sie sich befinden, spricht Gott: ולקחתם לכם; aber ושמחתם לפני ד׳ אלקיכם שבעת ימים ist ihnen nur im מקדש gesagt.",
                    "Die siebentägige, volle nationale Freude mit dem von Gott Gewährten im Gesetzesheiligtum setzt die לקיחת כל אחד ואחד בגבולין am ersten Tage voraus. Das Nationalganze kann sich des Wohlstandes vor Gott im Angesichte Seines Gesetzes <i>nicht</i> ,freuen, wenn das Erstreben einer redlichen selbständigen Wohlhabenheit – nicht גזול und nicht שאול, – nicht überall und jedem ermöglicht ist, und erst dieses, an כל אחד ואחד בגבולין gleich am ersten Tage gerichtete ולקחתם לכם leitet das ושמחתם לפני ד׳ אלקיכם שבעת ימים ein. Aber die rechte, volle Freude am Dasein, die ungetrübte und nimmer zu trübende, nicht im Aufbau und Ausbau der Einzelpersönlichkeit, wie glänzend ,und prangend sie auch sei, ist sie für den einzelnen zu finden; nur לפני ד׳ אלקיכם nur im Allverein vor Gott um das Heiligtum seines Gesetzes, nur indem der einzelne mit seinem Einzelsein- und Wollen ganz aufgeht in diese der einen gemeinsamen Aufgabe der Verwirklichung des Gottesgesetzes angehörige nationale Gesamtheit, nur indem er mit seinem Einzelsein und Streben, in jeder Abstufung sozialer Weltstellung nichts anderes als Mitbaustein sein will zu dem einen großen Bau, dessen Plan das Gesetz und dessen Baumeister Gott, nur dann, ob dienend wie die Weide, ob glänzend wie die Myrte, ob in heiter stiller Fruchtbarkeit wie die Palme, ob mit ruhmgekrönter Leistung wie die Prachtfrucht, ist die volle, dauernde, ewige Freude vor Gottes Angesicht sein; denn nur dort, in diesem ewig ungetrübten Gottesverein, dieser wahrhaften אגודתו על ארץ יסדה, findet die Unzulänglichkeit eines jeden Einzelseins und Einzelstrebens ihre Ergänzung und ewige Bedeutung – nur אין צבור מת und nur אין צבור עני – und nur in diesem pflichtbewussten und pflichtgetreuen Sein in und mit der göttlichen תורה Gesamtheit und für dieselbe liegt das Geheimnis der schon irdischen Seligkeit des jüdischen Berufs. Der König auf dem Thron und der letzte Bettler, oder besser in dem jüdischen Gedanken gesprochen, von dem Holzhauer bis zum Wasserschöpfer, für alle gibts nur Eine gemeinsame Aufgabe, die מורשה קהלת יעקב, der jeder in gleichem Wert und gleicher Geltung seine Kraft und sein Vermögen zu weihen hat. Von dort aus winkt jedem der Adel und jedem die Freude. Freude und Schmerz, Fülle und Entbehrung, Steigen und Fallen, Leben und Sterben, finden dort, – im Geiste der תורה und für deren Lösung genommen und getragen, – ihren ewigen Wert und ihre Geltung, und auch von dieser, dem jüdischen einzelnen in seinem Anteil an dem Nationalgut der תורה schon hienieden blühenden Unsterblichkeit, gilt des fremden Sehers Wunsch: תמות נפשי מות ישרים ותהי אחריתי כמוהו; dann auch: יקר בעיני ד׳ המותה לחסידיו. —",
                    "Mit welchen Bekümmernissen auch das Einzelgeschick eines Juden umdüstert sein möge, ist er sich nur in Wissen und Wirken seines Anteils am gemeinsamen Nationalschatz der תורה und seiner Stellung in deren Heiligtum bewusst, so ruft ihn das Fest mit dem mannigfaltigen Ausdruck aller Geschickesmannigfaltigkeit in das Gesetzesheiligtum vor Gott und er fühlt, daß auch ihm gesprochen sei: ושמחתם לפני ד׳ אלקיכם שבעת ימים!",
                    "Und mit welchen Freuden und Glückessegnungen auch sein Einzelleben geschmückt sein möge, nur wenn er in Wissen und Wirken sich seines Anteils an dem gemeinsamen Nationalschatz der תורה und seiner Stellung in deren Heiligtum bewusst ist, und mit dem vielgestaltigen Ausdruck aller Geschickesmannigfaltigkeit im Gesetzesheiligtum vor Gott sich seinem \"Gesetzesvolke\" einzureihen weiß, fühlt er, daß auch ihm gesprochen sei: ושמחתם לפני ד׳ אלקיכם שבעת ימים!",
                    "בראשונה היה לולב ניטל במקדש שבעה ובמדינה יום אחד משחרב בית המקדש התקין רבי יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה שבעה זכר למקדש (Sucka 41a). So lange der Tempel stand, ward daher der Lulab im מקדש sieben Tage, außerhalb desselben nur einen Tag genommen, nach der Zerstörung des Tempels führte Rabbi Jochanan ben Sakkai es ein, daß zum Gedächtnis der Tempelmizwa der Lulab überall sieben Tage genommen wird. Wie aber überall die Weisen Sorge trugen, daß ihren Anordnungen, den מצות דרבנן, obgleich für diese die allgemeine Regel gilt, כל מה דתקון רבנן בעין דאורייתא תקו׳, daß die Weisen bei ihren Anordnungen immer die Modalitäten der דאוריתא-Bestimmungen zu Grunde legten, doch auch ein gesetzliches Merkmal ihres Ursprungs nicht fehle, indem sie keineswegs gewillt waren, ihre, wenngleich in Folge göttlicher Verpflichtung (siehe zu Dewarim 17, 10 u. 11) getroffenen, immerhin menschlichen Anordnungen und Bestimmungen als göttliche Gebote auszugeben: so haben sie auch für diese ihre Anordnung der מצות לולב כל שבעה במדינה, also vom zweiten Tag und weiter, die Anforderung der Abwesenheit jedes פסול an den ארבעה מינין weniger umfassend und unumgänglich bestimmt, und z. B. wohl mit großer Absicht, gerade einige der aus den \"anordnenden\" Worten des göttlichen Gebotes: ולקחתם לכם fließenden חסר ושאול ,פסולים, für die Erfüllung <i>ihrer</i> Anordnung als brauchbar erklärt, und haben damit, wie wir glauben, in sprechendster Weise gesagt, daß das ולקחתם לכם der תורה für diese Tage במדינה nicht gesagt sei (Sukka 29b; vergl. תוספ׳ daselbst ד׳׳ה בעינן).",
                    "Es haben die Weisen ferner in Folge der der Nation im ganzen und deren Repräsentanz im besonderen obliegenden Verpflichtung zur Gesetzeshut, sowohl für נטילת לולב als für תקיעת שופר, deren Ausübung am Schabbat vor der Befürchtung zurück treten lassen, man könnte zur Erfüllung der Jomtobmizwa eine Verletzung des Schabbat durch Übertretung des הוצאה-Verbots begehen, גזרה שמא יעבירנו ד׳ אמות ברשות הרבים Sie haben damit der für die ganze jüdische Gewissenhaftigkeit so bedeutsamen Wahrheit Folge gegeben, der auch die bloße Möglichkeit, eine עברה zu begehen, schwerer zu wiegen hat, als die Gewissheit, eine Mizwa zu üben, und haben zu gleicher Zeit der hohen Bedeutsamkeit der Schabbatheiligung zur Seite der Festfeier die ihr gebührende Beachtung gesichert. Hat doch das Gottesgesetz, wie wir zu V. 3 gesehen, den Schabbat in eigener, besonderer Geltung als Basis der ganzen Festtagsinstitution an die Spitze dieser Gesetzgebung gestellt, und dürfte jene Sorgfalt unserer Weisen für die Heilighaltung des Schabbats den Festtagen gegenüber nur allzusehr durch die Erfahrung unserer Zeit sich gerechtfertigt finden, die, dem wöchentlichen Schabbattage gegenüber, von den jährlich nur einmal eintretenden Festtagen als von den \"hohen Feiertagen\" spricht, während nach dem Gottesgesetze diese sämtlichen \"hohen Feiertage\", den Jom Kippur mit inbegriffen, die Heiligkeit des Schabbats nicht erreichen! (Ausführliches über Lulab siehe חורב und Jeschurun.)"
                ],
                [],
                [
                    "V. 42. בסכת תשבו שבעת ימים. Die Lulabmizwa und die daran sich knüpfende שמחה, die <i>Freude</i> an dem Dasein mit dem von Gott Gewährten, ist auch für den einzelnen, wie der vorige Vers gelehrt, nur לפני ד׳ אלקיכם שבעת ימים, und nur ביום am Tage, im lebenskräftigen Schaffen und Wirken zu finden. Allein die Sukkamizwa mit all den großen Lebenswahrheiten und Lebenssegnungen, die sie lehrt und bringt, sie ist von <i>jedem, überall</i> und <i>siebentägig</i> fürs ganze Leben zu begehen, von ihr heißt es: בסכת תשבו שבעת ימים כל האזרה בישראל ישבו בסכת .",
                    "בַסכת. Die Verwandtschaft von סכך mit זכך, klar, lauter, und זקק, läutern läßt erkennen, daß die Grundbedeutung von סכך: das Entfernen und Fernhalten von Fremdartigem, Störendem, somit: Schützen ist, und סוכה ist eine zum zeitweiligen Schutz errichtete Überdachung. Dieses Unfeste, עראי, als Charakter der סוכה dem festen Hause gegenüber, spricht sich Bereschit 33, 17 aus: ויבן לו בית ולמקנהו עשה סוכות. Ebenso Samuel II, 11. 11: הארון וישראל ויהודה יושבים בסכות ואני אבוא אל ביתי וגו׳. Es heißt nun nicht בְסכות, in Hütten, sondern בַסכות: in den Hütten, nicht in Hütten überhaupt, sondern in bestimmten Hütten, deren Art und Konstruktion als bekannt vorausgesetzt sind. Offenbar setzt hier der schriftliche Text des Gesetzes das durch mündliche Belehrung Bekannte voraus. (Auch Sam. II. 11, 11 und Könige I. 20, 16 heißt es בַסֻכּוֹת und setzt die Hütten als den für Heereslager im Kriege selbstverständlich bekannten Aufenthalt voraus). In der Tat gibt auch die Überlieferung ganz bestimmte Modalitäten für <i>die</i> Hütte an, deren Bewohnen am Sukkotfeste hier geboten ist. Sie unterscheidet סכך, die Überdachung, das eigentlich Deckende, Schützende, die eigentliche סוכה, wie es Jes. 4, 6 heißt: וסוכה תהיה לצל יומם מחורב וגו׳, und דפנות, die den Raum abgrenzenden Wände.",
                    "סכך hat den Charakter des עראי , des Zufälligen, Unfesten zu tragen: סוכה דירת עראי בעינן, es darf die Höhe des von ihm überdachten Raumes nicht zwanzig Ellen übersteigen, סוכה למעלה מעשרים אמה פסולה. Es darf nur aus דבר שנידולו מן הארץ ואינו מחובר ואינו מקבל טומאה, aus von der Erde losgelösten Pflanzenstoffen bestehen, die nicht טומאה-empfänglich sind, also nicht durch Bäume gebildet sein, weil diese מחובר, und nicht aus Früchten oder schon zu כלים verarbeiteten Pflanzenstoffen, welche beide letzteren מקבל טומאה sind (Sukka 11a). Es muss von <i>vornherein</i> zum Dachschutzzweck in den gesetzlichen Anforderungen entsprechender Weise hergerichtet worden sein, תעשה ולא מן העשוי , eine Bestimmung, die bei jeder symbolischen Herstellung, z. B. auch bei ציצת u. a. maßgebend ist. Bei einer durch Wein-, Kürbis- oder Efeuranken gebildeten Laube genügt daher z. B. nicht das bloße Abtrennen von dem Stamme, sondern es muss jedes einzelne Laub wieder aufgehoben und wieder niedergelegt werden, weil im Momente der Dachbildung es als מחובר zur סוכה untauglich war, הדלה עליה את הגפן ואת הדלעת ואת הקיסום וקצצן צריך לנענע (Sukka daselbst). Es muss auch so dicht gedeckt sein, daß nicht חמתה מרובה מצלתה sei, daß nicht das durchfallende Licht einen größeren Raum als der dadurch bewirkte Schatten einnehme, es müssen die bedeckten Stellen zusammen größer sein, als die Lücken (daselbst 2a). – דפנות, die Wände, dürfen den Charakter des קבע, des Festen, Bleibenden haben, dürfen aus jedem beliebigen Stoff, in jeder beliebigen Weise hergestellt sein und müssen mindestens so fest sein, daß sie gewöhnlichem Winde Widerstand leisten, שיכולין לעמוד ברוח מצויה (daselbst 2a, 12a und 24b). Sie müssen mindestens zehn טפחים hoch sein und einen Raum einschließen, der ראשו ורובו ושלחנו, der einen Menschen mit dem größten Teile seines Körpers und den sein Mahl tragenden Tisch aufnehmen kann (daselbst 3a). Es brauchen übrigens nicht vier vollständige Wände hergestellt zu sein, es genügen שתים כהלכתן ושלישית אפי׳ טפח, zwei im Winkel zusammenlaufende Wände und die Andeutung der dritten auch nur durch ein טפח (daselbst 6b).",
                    "Wie der oben bemerkte Begriff תעשה ולא מן העשוי, so kennzeichnet ferner den symbolischen Charakter des Sukkabaues, daß dabei fixierte Maßannahmen für die Darstellung baulicher Begriffe, wie z. B. auch für die הוצאה-Gesetze am שבת, zur Geltung kommen, von denen wir einige verzeichnen. Eine מחיצה – was eine Scheidung von Räumen darstellen soll – muss mindestens zehn טפחים hoch sein. מקום חשוב, ein selbständiger, für die Beachtung nicht verschwindender Raum muss eine Ausdehnung von mindestens vier טפחים haben. לבוד, ein Zwischenraum von weniger als drei טפחים verschwindet und bildet keine Lücke. פי תקרה יורד וסותם: die Frontfläche eines hochliegenden Querbalkens setzt den Begriff der Scheidung bis nach unten fort. Nach einigen auch גוד אסיק מחיצות: der Begriff der Scheidung setzt sich durch Mauern auch oberhalb derselben fort. Alle diese und ähnliche Bestimmungen beweisen, daß es sich in diesen Herstellungen nicht um Befriedigung konkreter Zwecke, sondern um Darstellung ideeller Gedanken handelt (siehe Sukka 4a-b, 17a-b und 18b und sonst).",
                    "Dies sind die wesentlichsten Grundbedingungen der סוכות, die das Gesetz im Auge hat, indem es spricht בסכת תשבו וגו׳: unter diesen Hüttendächern sollt ihr wohnen; nicht: sein, weilen, uns aufhalten, תשבו, \"wohnen\" sollen wir sieben Tage in Sukkot כעין תרורו, wie sonst im festen, bleibenden Haus, sollen wir uns dort wohnlich nieder lassen, כל שבעת הימים אדם עושה סוכתו קבע וביתו עראי, die ganzen sieben Festtage hat man die Sucka zu seiner eigentlichen festen Wohnung und sein Haus nur zu seinem zufälligen Aufenthalte zu machen (28b).",
                    "כל האזרח בישראל ישבו בסכת. In \"Hütten\" wohnen sonst nur haus- und heimatlose Fremde, hier aber sollen gerade כל האזרח בישראל, jeder, selbst der Vollberechtigte, der \"Vollbürger\" in Hütten wohnen, und es soll dieses \"Wohnen\" selbst das Gepräge tragen, daß nicht Not, nicht Haus- und Heimatlosigkeit unters Laubdach flüchten ließen. Daher soll die Sukka nicht unwohnlich sein, sich nicht mit Unbehagen bewohnen lassen, und: מצטער פטור מן הסוכה (Sucka 25b). So ריטב׳׳א בשם רמב׳׳ן zu Sukka 28b: ויש לשאול למה נכתב האזרח כלל שמעתי בשם רבינו הגדול הרמב׳׳ן ז׳׳ל שבא לומר שלא יתחייב בסוכה אלא מי שהוא כאזרח רענן פרט להולכי דרכים ושומרי פירות ומצטער וביוצא בהן וכל מאי דאמרינן בכל דובתי תשבו בעין תדורו מהכא נפקא לן דהא קרא גלי לן דמאי דכתיב תשבו אינה ישיבה כל דהוא אלא ישיבה כעין דירה כענין וישב  יעקב בארץ מגורי אביו ואחרים בכתוב. Es ist übrigens nicht nur jeder אזרח, jeder wirklich Eingeborene, sondern jeder האזרח בישראל, der in Israel eingebürgert geworden, also auch ein גר sukkapflichtig. Frauen spricht jedoch die Halacha ausdrücklich frei und macht somit Sukka keine Ausnahme von der Regel, daß כל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות, daß von durch die Zeit bedingten Geboten Frauen frei sind, und ist in dieser Beziehung סוכה nicht der מצות אכילת מצה בליל ראשון של פסח gleich, die eine Ausnahme von dieser Regel bildet. Siehe zu Dewarim 16, 3 und Sukka 28b."
                ],
                [
                    "V. 43. למען ידעו דרתיכם וגו׳. Hier wird uns der Zweck dieses siebentägigen Hüttenwohnens mitgeteilt. Wir sollen sieben Tage in diesen \"Hütten\" \"wohnen\", damit unsere \"Nachkommen\" wissen, daß בַסוכת, daß in \"solchen Hütten\" Gott uns \"wohnen\" ließ, als er uns aus Mizrajim führte. Es müssen somit unsere סוכות Merkmale haben, die an unser Hüttenwohnen während unseres vierzigjährigen Aufenthaltes in der Wüste auf unserer Wanderung von Mizrajim nach Palästina erinnern, und zwar an ein Hüttenwohnen, das <i>Gott</i> uns dort gestaltete. Es heißt ja nicht: למען ידעו דרתיכם כי בסכות ישבו וגו׳, sondern: כי בסכות הושבתי את בני ישראל. Es müssen also diese Hütten, oder der in denselben genossene wohnliche Aufenthalt, oder beides, das Gepräge einer besonderen <i>göttlichen</i> Fürsorge gehabt haben, die in den uns vorgeschriebenen Festhütten ein entsprechendes Erinnerungsdenkmal findet, es müssen unsere סכת in jenen סכות ihr konkretes Vorbild haben, auf das sie andeutend zurückweisen. In der Tat wird auch Sukka 6b darauf hingewiesen, wie V. 42, der die Anordnung unserer Festhütten enthält, diese Hütten חסר, mangelhaft: סכת geschrieben sind, während V. 43, der von den Hütten spricht, auf welche unsere Festhütten erinnernd zurückführen sollen, diese Hütten מלא, in voller Schreibart, סכות, erscheinen, und knüpft sich daran die Halacha, daß unser Hüttenbau nicht vollständig ausgeführt zu sein brauche und allenfalls, wie bereits zu V. 42 bemerkt, שתים כהלכתן ושלישית אפי׳ טפח genügen. Sollen sie ja nur andeutend auf die Hütten unserer Väter zurückweisen.",
                    "(Diese Beachtung der durch die Textüberlieferung gegebenen vollen oder mangelhaften Schreibweise heißt: אֵם למסורה, während die Beachtung der durch die Vokale gegebenen Leseweise: אם למקרא heißt. Dieses אֵם heißt nach ערוך: Mutterkraft, man erkennt der überlieferten Schreibweise des Textes die Kraft zu, Begriffe zu \"gebären\", d. i. es sind in sie Andeutungen von gesetzlichen Begriffsnuancen niedergelegt, während אם למקרא diese Kraft nur der Leseweise des Textes zuerkennt. Ähnlich wie der technische Ausdruck בנין אב).",
                    "Auf dieses \"Wohnen\" in der \"Wüste\" – kein bloßes Wandern durch die Wüste, – dessen Gedächtnis allen jüdischen Folgegeschlechtern durch die Sukkamizwa immer erneut werden soll, wird noch in dem Momente der Beendigung desselben und des Überganges in ein normales \"Land- und Stadtwohnen\" (Dewarim Kap. 8) mit der Aufforderung zurückgeblickt, seiner immer eingedenk zu bleiben und die Wahrheit, die durch diese vierzigjährige Erfahrung zur Gewissheit selbstgeschöpfter Überzeugung geworden sein soll, als ewige Basis unserer Beziehung zu Gott und der von ihm uns erteilten Aufgabe festzuhalten. Dieses ganze Kapitel ist ein Kommentar zur Sukkamizwa und sein Inhalt das Wort, das die Sukka durch die Symbolik ihrer Konstruktion zu allen Geschlechtern Israels spricht. An der Spitze dieses Kapitels steht der Satz: כל המצוה אשר אנכי מצוך היום תשמרון לעשות למען תחיון ורביתם ובאתם וירשתם את הארץ אשר נשבע ד׳ לאבתיכם, steht die Wahrheit, daß durch eine gewissenhafte Erfüllung des göttlichen Gesetzes allein unser individuelles Leben (תחיון), unsere Familienblüte (ורביתם), und unsere nationale Selbständigkeit (ובאתם וירשתם את הארץ) gesichert sei. Die feste Überzeugung von dieser Tatsache ist der Granitfels, auf welcher der Jude und das Judentum steht. So lange wir glauben, mit der Aufgabe der Selbsterhaltung seien wir lediglich auf uns selbst, auf die durch unsere geistige und materielle Kraft der Natur und der mitringenden Gesellschaft abzuringenden Existenzmittel hingewiesen, so lange wir diese Aufgabe der Selbsterhaltung nicht selbst nur auf dem Boden unserer Gesetzespflichten begreifen, sie nur durch die Erfolge unserer Berechnungen und nicht lediglich durch die Erfüllung unserer Pflichten lösen wollen: so lange werden wir die Selbsterhaltungsaufgabe als ein von unserer Gesetzerfüllungsaufgabe getrenntes Gebiet betrachten, werden es sehr bald und sehr leicht glauben, die an sich gewiss berechtigte Sorge für Weib und Kinder, für Familie und Gesamtheit berechtige zur Hintansetzung jeder Pflichtachtung, sobald es gilt, für Weib und Kinder \"Brot\" zu schaffen. – Indem daher Gott in Israel ein Volk schaffen wollte, das nur eine Sorge kennen sollte: die der Erfüllung unserer Pflicht, führte Er es zuerst in die Wüste, um es dort zuerst durch eine große, vierzig Jahre dauernde nationale Erfahrung von der \"Überwucht der Existenzsorge\" für immer zu heilen. \"Gedenke des ganzen Weges, den dein Gott dich diese vierzig Jahre in der Wüste geführt, um dich arm sein zu lassen, dich zu erproben, damit du erkennst, wie es in deinem Herzen bestellt sei, ob du seine Gebote erfüllen werdest oder nicht\". Die Probe, selbst in völliger Armut, in vollendeter Entblößung von allen Stützen, die die Natur und die Gesellschaft für die Existenz gewährten, die Probe, selbst, wenn es sein muss, in der Einöde einer Wüste mit Weib und Kind nicht zu verzweifeln, in der Einöde einer Wüste mit heiterem Gottvertrauen nur der Erfüllung seiner Pflicht zu leben: das ist die Probe der jüdischen Gesetzestreue, das ist die Vorbedingung des jüdischen Berufs. \"Er ließ dich arm werden, er ließ dich hungern, er speiste dich mit dem Manna, das du nicht gekannt, und das deine Väter nicht gekannt, um dich erkennen zu lassen, daß nicht auf dem Brote allein der Mensch leben könne, sondern auf jedem Gottesausspruch leben könne der Mensch. Dein Kleid ist dir nicht abgealtert, dein Fuß nicht geschwollen diese vierzig Jahre\" – usw. Siehe daselbst.",
                    "Es ist somit die Freimachung von Überschätzung und Vergötterung der \"Brot\" schaffenden Menschenkünstlichkeit, die die Erfahrung der Wüste bringen sollte, und es ist die von Gottes Vorsehung und Fürsorge erfüllte Wüste, die von \"Gottes fürsorgender Vorsehung wohnlich gemachte Wüste\", das \"heiterbefriedigte Wohnen unterm Wüstendach\", von dem die Sukka unseren Geschlechtern erzählen und predigen soll. Möge nun הַסכות auf welche unsere Sukkot hinweisen sollen, je nach der verschiedenen Auffassung (Sukka 11b) ענני כבוד, die Seine Gegenwart ankündenden Wolken, unter deren schützende Hülle Gott die Väter in der Wüste geborgen, oder סוכות ממש, oder wirkliche Hütten gewesen sein, die sich die Väter in der Wüste gebaut: immerhin sollen unsere Sukkot das Wohnen in der \"Wüste\" mit der ganzen Wahrheit, die es lehrt, vergegenwärtigen. Der Begriff: \"Wüste\" ist aber Abwesenheit alles Existenzschutzes, den die Natur und den die Menschenkunst sonst gewährt; mit der \"Wüste\" tritt der Mensch außer Obhut der Natur und der Menschengröße und kann nur durch Gott erhalten bleiben. Abwesenheit des Natur- und Menschenmachtgepräges von Erzeugnissen der Erde, die normal mit ihren Erträgnissen unsere pflegende und nährende Mutter ist, das ist aber der gesetzliche Charakter des סכך, das unsere Sukkot bildet. Es sind גידולי קרקע, es sind Bodenerzeugnisse, aber sie sind weder מחובר, mit der Erde verbunden, so daß, wer ihnen sich unterstellte, sich unter die Macht der Erdnatur begäbe, noch sind sie מקבל טומאה, Stoffe, die, wie פירות und כלים, bereits das Gepräge der Menschenherrschaft tragen. Sie haben also entweder die Merkmale der ענני כבוד, sie stammen von der Erde - אד יעלה מן הארץ – und haben doch weder das Attribut der Erdenmacht noch der Menschenmacht; oder sie vergegenwärtigen geradezu die Wüstendächer סוכות ממש, sie haben das Attribut der Wüste die Verlassenheit von Natur- und Menschenstütze, sie sind nicht גרן ויקב, nicht Tenne und Kelter, die normal den Menschen \"nähren und erfreuen\", sondern sie sind פסולת גרן ויקב, was sonst der Mensch als nahrungs- und freudeleer wegwirft (daselbst und 12a). Sie sind עראי, sie bezeichnen nicht das normale Verhältnis, sie tragen das Gepräge einer דירת עראי, eines Ausnahmezustandes. Es ist nicht das prekäre, genuss- und kunstarme Sein eines Wüstenbewohners, das uns die Gottesführung durch den Wandel in seinem Gesetze finden lassen will. In ein \"gutes Land wollte uns Gott bringen, in ein Land von Wasserströmen, in dessen Ebenen und Bergen Quellen und Wogen aufspringen, in ein Land, das Weizen und Gerste trägt, Wein und Feigen und Granatäpfel, Oliven und Datteln, ein Land, wo man das Brot nicht mit Kargheit genießt, wo nichts fehlt, dessen Steine Eisen liefern und aus dessen Gebirge man Kupfer hebt\". ",
                    "Damit wir aber dort nicht \"essen und satt werden, schöne Häuser bauen und bewohnen, Rind und Schaf sich uns mehre, Silber und Gold sich uns mehre, und alles, was wir haben, sich uns mehre, und wir dann hochmütig werden und Gottes vergessen – und in unserem Herzen sprechen: meine Kraft und die Macht meiner Tätigkeit hat mir all diesen Reichtum geschaffen –\": <i>darum</i> sollen wir jedes Jahr, gerade in der Erntezeit, uns im Geiste zurückversetzen in den geraden Gegensatz unseres einstigen Lebens in der Wüste, wo keine Quellen springen und keine Äcker grünen und keine Bäume blühen und keine Ernten geheimst werden, und keine Häuser prangen, und kein Verkehr und Handel Silber und Gold vermehren, und wo wir dennoch vierzig Jahre mit Weib und Kind unter Gottes Schutz durch Gottes Wort ohne Sorge und ohne Mangel gelebt, sollen durch Verlassen unserer דירת קבע, unserer vornehmen Häuser, und durch Wohnen, durch heiteres Wohnen (– מצטער ist ja פטור – ) unter dem von den Natur- und Menschenmacht und des Hüttendach unserer Sukka, uns lossagen von Vergötterung des Naturschutzes und des Schutzes der Menschenkunst, die alte Lektion, die wir vierzig Jahre lang für ewige Zeit in der Wüste gelernt, immer aufs neue uns und unsern Kindern wiederholen: daß der Jude, der wahre Jude, כל האזרח בישראל, jeder, der mit Geist und Herz heimisch wurzelt in Israel, ישבו בסוכת, zu jeder Zeit und jeder Stunde bereit sein soll, wenn es sein muss, Verzicht zu leisten auf Schutz und Trutz, den Natur- und Menschenmacht gewähren, und <i>wenn Gott es will</i>, ohne Bangen und ohne Zagen, mii heiterer Zuversicht in Gott, selbst in die \"Wüste\" zu ziehen und auch dort des Gottesschutzes und der Gottesfürsorge gewiss zu sein, und selbst \"unterm Wüstendach wie im Städtehaus heiter und kummerlos zu wohnen\" – כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ד׳ יחיה האדם, weil nicht allein \"das Brot\", Erzeugnis und Repräsentant der mit der <i>Natur</i> vermählten <i>Menschenkunst</i>, das Leben des Menschen trägt, sondern jeder Willensausspruch Gottes, jede Gottesveranstaltung das Menschenleben zu tragen vermag, und das normale Städteleben mit allem, was es im Verein der Natur- und Menschenkraft zum Schutz und Trutz des Menschenlebens bietet, nicht schlechthin, sondern auch nur so lange und insofern uns trägt und nährt, als מוצא פי ד׳, als <i>Gottes</i> Wille es zulässt und will. – Vergl. das Kap. 16 des Buches Schmot.",
                    "Es besteht aber die Sukka, wie jede menschliche Wohnung, aus zwei Elementen, aus סכך, der <i>schützenden</i> Überdachung, und aus דפנות, den <i>scheidenden</i>, abgrenzenden Wänden. Das schützende Element hat wesentlich den Charakter des עראי: des Prekären Unfesten, Natur- und Menschenmacht Verleugnenden, und ist nach den wesentlichen Grundbedingungen seiner Stoffe für alle gleich. Das scheidende, abgrenzende Element, die Wände, soll einen gewissen und darf jeden beliebigen Grad der Festigkeit und des vollendeten Ausbaues haben, sowie auch die Art des Stoffes völlig frei gegeben ist. Vergegenwärtigen wir uns, daß סכך das uns Schutz Gewährende, die דפנות das uns sozial Abgrenzende bedeuten, so spricht sich hierin der Gedanke aus: wie sehr wir uns auch in unserer bürgerlichen Abgrenzung von Menschen zu Menschen auf Erden unterscheiden, ob einer den Raum, den er den seinen nennt und der seine kleine Welt enthält, mit Marmorquadermauern umschließt, der andere sich an vier Bretterwänden genügen lassen muss, dem dritten es nur gelingt, mit zwei Winkelwänden und der Andeutung einer dritten sich abzugrenzen \"und vielleicht auch דופן עקומה\" die gebogene Wand (siehe Sukka 6b und 17a) zu Hilfe nehmen muss, – in dem was uns schützt aus der Höhe sind wir alle gleich, das סכך ist für alle daßelbe, der Bettler und der Millionär, sie verwerfen beide Natur und Menschengröße als Schutzmächte ihres Lebens, und indem sie ,unterm סכך der סוכה wohnen, erkennen sie Gott und Gott allein als ihren Schutz an den der eine nicht entbehren kann und der dem andern genügt. Darum soll ja auch – nach einer Auffassung (Sukka 2a) – sich der Sukkabau nicht über zwanzig Ellen erheben, damit nicht der צל סוכה gegen den צל דפנות zu verschwinden und man unterm Schutz der hohen Mauern sozialer Menschengröße des Gottesschutzes aus der Höhe entraten zu können scheine, – עד עשרים אמה אדם יושב בצל סוכה למעלה מעשרים אמה אין אדם יושב בצל סוכה אלא בצל דפנות – oder über den Stolz des hohen Menschenbaues man nicht den Gottesschutz aus den Augen verliere – עד עשרים אמה אדם יודע שהוא דר בסוכה למעלה מעשרים אמה אין אדם יודע שהוא דר בסוכה דלא שלטא בה עינא. – Aber es soll jedenfalls der vom סכך überdachte Raum ראשו ורובו ושולחנו, uns und unsern Tisch umfassen, daß wir nicht unsere Person von unserem Tisch trennen, nicht unsere Person unterm סכך-Schutz, unsern Tisch aber unterm Hausdach lassen, daß wir Person und Tisch unter einem, unter dem alleinigen Gottesschutz begreifen, daß wir nicht etwa sprechen: \"unser Leben ist in Gottes Hand, aber das Brot für unser Leben steht unter dem Einfluss so vieler konkurrierender Mächte der Naturentwicklung, des Zufalls, der Menschenklugheit, denen wir Rechnung tragen müssen und gegen die wir mit dem bloßen 'frommen' Gottesschutz nicht ausreichen –\". Nicht also, בסוכות תשבו תשבו כעין תדורו, unser ganzes normales Wohnen auf Erden haben wir in die Sukka mit hineinzutragen und zu beherzigen, daß als Gott unsere Väter aus Mizrajim führte, Er sie das vertrauensvoll heitere, sorg- und mangellose Hüttenwohnen unterm Gottesschutz lehrte, und: אני ד׳ אלקיכם, Er, Er allein ist auch<i> unser</i> Gott.",
                    "Wir haben bereits zu V. 42 bemerkt, daß Frauen zum Sukkawohnen nicht verpflichtet sind. Sukka ist eine מצות עשה שהזמן גרמא, ein Gebot, das an eine bestimmte Zeit geknüpft ist und diese sind in der Regel Frauen nicht geboten. So sind Frauen von der Verpflichtung zu חגיגה ,ראיה ,סוכה ,לולב ,שופר ,תפילין ,ציצת, frei. Ausnahmen von dieser Regel sind: הקהל שמחה ,מצה ,פסח ,קידוש. Man sieht, der Ausnahmen sind fast so viele wie der Regel. Erwägen wir, daß Schabbat und Pessach die beiden größten der von Zeit zu Zeit wiederkehrenden, das Judentum konstituierenden Institutionen des göttlichen Gesetzes sind, und für beide, nicht nur zur negativen – איסור מלאכה und איסור חמץ –, sondern zur positiven Begehung derselben – זכור) קידוש) des Schabbat, פסח und מצה des Pessach – Frauen in vollem Maße verpflichtet sind, daß sie ebenso, obgleich von ראיה und חגיגה frei, gleichwohl zur positiven Mitbeteiligung an den drei großen nationalen Festvereinigungen durch שלמי שמחה (siehe תוספו׳, Kiduschin 34b) und zu der großen Nationalversammlung jedes siebten Jahres הקהל, die Verpflichtung haben: so kann deren Befreiung von andern מצות עשה שהזמן גרמא wahrlich nicht in einer geringeren Würdigkeit motiviert sein, daß das Gesetz Frauen der Erfüllung dieser Gebote etwa nicht für würdig gefunden hätte. Vielmehr liegt, wie wir glauben, es sehr nahe: es hat das göttliche Gesetz die Frauen nicht zur Erfüllung aller dieser מצות verpflichtet, weil es diese Verpflichtung für Frauen <i>nicht für nötig</i> erachtet. Alle מצות עשה שהזמן גרמא sollen von Zeit zu Zeit gewisse Wahrheiten Gesinnungen, Grundsätze und Vorsätze durch symbolische Handlungen aufs neue uns zur Erkenntnis und Anerkenntnis bringen, uns zu deren Betätigung und in deren Betätigung aufs neue anspornen und befestigen. Das göttliche Gesetz setzt bei unsern Frauen eine größere Innigkeit und Begeisterungstreue für ihren Gott dienenden Beruf und eine geringere Gefährdung derselben durch die in ihrem Berufskreise sich bietenden Versuchungen voraus, als daß es für sie alle die die Männer wiederholt zur Berufstreue spornenden und vor Berufsschwäche warnenden Institutionen hätte nötig erachten sollen. So fand ja bei der Urkonstitution des jüdischen Volkes die göttliche Vorsicht es nicht für nötig, ihr Bündnis statt der Mila durch ein anderes ewiges Symbol auch im Kreise der Frauen sicher zu stellen. So hat Gott auch bei der Erteilung seines Gesetzes (Schmot 19, 3) zuerst auf die Treue und Hingebung der Frauen gerechnet, und so hat auch das jüdische Nationalbewußtsein es festgehalten und allen unseren Geschlechtern die Tatsache vererbt, daß in allen Verirrungen und Gesunkenheiten unseres Volkes, בשכר נשים צדקניות, überzeugungs- und pflichttreue Frauen den Keim der Wiedererhebung gehegt und gepflegt. – Nur zur ראיה und חגיגה dürften Frauen nicht verpflichtet sein, weil die öffentliche nationale Vertretung des göttlichen Gesetzes, die die Nation um Gottes Heiligtum sammelt, zunächst nur zum Berufe der Männer gehört."
                ],
                [
                    "V. 44. וידבר משה וגו׳. Vergl. oben Kap. 21, 24. Auch hier wird die Aufrechthaltung und Ausführung der Institution der מועדי ד׳ zum Gesamtanliegen der Nation gemacht. Und wie hier Mosche, die höchste Spitze der nationalen Gesetzesrepräsentanz, die מועדי ד׳ an die Nation ausspricht, so blieb auch bei der Verwirklichung dieser Institution, bei קידוש החדש, es der jedesmaligen höchsten Spitze der nationalen Gesetzesrepräsentanz, dem ראש בית דין, vorbehalten, das den Neumondstag und in dessen Folge den Moedtag namens der Nation heiligende \"מקודש\" auszusprechen: ראש בית דין אומר מקודש וכל העם עונין אחריו מקודש מקודש (Rosch Haschana 24a). Und dieses, das Moedkapitel schließende וידבר וגו׳, will nach Megilla 3a u. 32a nicht nur überhaupt berichten, daß Mosche die ihm von Gott gewordenen Moedgesetze dem Volke mitgeteilt, was sich ja auch von allen übrigen Gesetzen, bei denen dies nicht ausdrücklich bemerkt ist, von selbst versteht, es sagt vielmehr, daß Mosche die Heiligung eines jeden dieser מועדי ד׳ bei seinem jedesmaligen Eintritt durch wiederholte Erinnerung und Belehrung im Volke zu sichern sich angelegen sein ließ und damit auch für alle Folgezeit die Ordnung einführte, daß an jedem Moed das betreffende Kapitel aus dem Gesetze öffentlich gelesen und der Bedeutung des Tages entsprechende Belehrung gesucht und erteilt werde. וידבר משה את מועדי ד׳ אל בני ישראל מצותן שיהיו קורין אותן כל אחד ואחד בזמנו ת׳׳ר משה תיקן להם לישראל שיהיו שואלין ודורשין ודושין בענינו של יום הלכות פסח בפסח, הלחות עצרת בעצרת הלחות חג בחג."
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 24. V. 1. Die großen Festinstitutionen des Jahreszyklus, die das vorige Kapitel gegeben, weisen alle auf hervorragende Gottestaten zurück, die Gott als den Gründer und Erhalter der leiblichen und geistigen Nationalität Jisraels offenbaren, und deren wiederkehrendes Gedächtnis Gott zu מועדים bestimmte, zu Zeiten, die, auf Grund der einer jeden eigentümlichen geschichtlichen Bedeutung und jahrzeitlichen Beziehung, \"das Zusammenfinden Gottes und seines Volkes\" zu erneuern die Bestimmung haben. Daß aber die geistige und leibliche Wohlfahrt der Nation nicht nur einmal, zur Zeit dieser großen, Gott in der Geschichte offenbar machenden Gottestaten, Gottes Augenmerk waren, da er mit ihnen Israel geistig und leiblich als Nation schöpferisch gründete; daß Israel nicht nur von Zeit zu Zeit bei der Wiederkehr der Gedächtnistage dieser Gottestaten sich mit seinem geistigen und leiblichen Sein unter Gottes Obhut fühlen und Gottes Obhut unterstellen solle; daß vielmehr Israels geistige und leibliche Wohlfahrt das <i>stete</i> Augenmerk der göttlichen Vorsehung bilde und Israel <i>stets</i> seine geistige und leibliche Wohlfahrt Gott unterstellen und als nur unter Seiner <i>steten</i> Obhut und Leitung gedeihensfähig begreifen soll – wie die Erkenntnis dieser Wahrheit die eigentliche Frucht jener großen \"Gotteszeiten\" –: so soll das Bewußtsein dieser Wahrheit in dem \"Lichte\" Israels לפני ד׳ תמיד und in dem \"Brote\" Israels לפני ד׳ תמיד zum Ausdruck kommen, deren Pflege die beiden hier folgenden מנורה- und לחם הפנים-Gesetze teils wiederholend, teils ergänzend anordnen. Was durch die Feste ממועד למועד grundlegend von der ganzen Nation in allen ihren Gliedern begangen wird, das findet in seinem beständigen Resultat im Heiligtum תמיד symbolischen Ausdruck."
                ],
                [
                    "VV. 2-4 ist wesentlich das bereits Schmot 27, 20 u. 21 gegebene Gesetz (siehe daselbst). – מחוץ לפרכת העדת באהל מועד. Dort, wo zuerst der Dienst am Leuchter angeordnet wird, heißt es: באהל מועד מחוץ לפרכת אשר על העדת, es wird da dem \"Lichte\" Israels und dessen Pflege zuerst die Stätte im Heiligtum angewiesen, mit der Beschränkung jedoch: מחוץ לפרכת אשר על העדת, die dem der תורה sich zuwendenden und an der תורה sich erleuchtenden Menschengeiste in dem <i>Gegebenen</i> der Gesetzeslehre die unantastbare Vorbedingung und Schranke setzt. Hier, wo die <i>stete</i> Pflege des Geisteslichtes vor Gott an die historisch gegebenen und durch die zeitlichen Moadim immer neu in der Erinnerung geweckten Gottesoffenbarungen anknüpft, tritt naturgemäß die in der angewiesenen Stellung: מחוץ לפרכת העדת das Gesetz, als das gegebene, vor Antastung schützende Vorbedingung und Schranke in den Vordergrund. Sie soll zu allererst לפני ד׳ תמיד zur Beherzigung kommen, und nur mit dieser Kautele findet auch die der תורה sich zuwendende und an ihr sich erleuchtende Pflege der Entwicklung des Menschengeistes באהל מועד ihre Stätte. Ja, es wird dann, nach Auffassung der Weisen (Schabbat 22b), wenn es zuerst פרכת אשר על העדת, der über das Gotteszeugnis, über das von Gott zeugende Gesetz schützend hingeneigte Scheidevorhang ist, das פרכת überhaupt nach beiden Seiten, auch nach außen hin ein פרכת הערות. Wie das jenseits unterm פרכת-Schutz ruhende Gesetz ein \"Zeugnis\" der Gottesoffenbarung ist, so ist die diesseits an dem \"geschützten\" Gottesgesetz sich anzündende und dem \"geschützten\" Gottesgesetz sich zuwendende Geisteserleuchtung nicht minder ein Zeugnis der in Förderung und Erhaltung dieses Geisteslichtes sich bekundenden Gottesnähe, wie sich dies bis zu den Zeiten Simeons des Gerechten in dem über das nach menschlicher Berechnung gespendete Maß fortdauernden Leuchten des נר מערבי aussprach: עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל מאי עדות א׳׳ר זו נר מערבי שניתן בה שמן כמדת חברותיה וממנה היה מדליק ובה היה מסיים (siehe Kommentar zu Schmot, Ende Kap 25).",
                    "לפני ד׳ תמיד. Oben fehlt dieses תמיד, auf welchem eben hier, wie bemerkt, der Nachdruck liegt. על המנרה הטהרה יערוך את הנרות לפני ד׳ תמיד, ist hier ein ergänzender Beisatz, der nach ת׳׳כ z. St. die zwiefache Bestimmung enthält, einmal: על טהרה של מנורה שלא יסמכם ;בקסמים ובצרורות ferner: יערך את הנרות לפני ד׳ שלא יתקן מבחוץ ויכניסם, d.h. die עריכה, das Instandsetzen der Lampen soll unmittelbar auf dem Leuchter geschehen, es soll nicht – etwa zur Schonung - etwas untergelegt werden, und es sollen nicht etwa die Lampen außerhalb des היכל's in Stand gesetzt werden und also in Ordnung und etwa auch angezündet hineingebracht werden. Vielmehr soll die עריכה und הדלקה unmittelbar auf dem Leuchter und im Heiligtum geschehen. Das Anzünden und insbesondere auch die Lichtpflege, die die eigentliche עבודה bildet (siehe zu Schmot 27, 20), ist ja der einzige Zweck der מנורה , und wird hier ja insbesondere gelehrt: daß Israel seine Erleuchtung und die Pflege seines Geisteslichts <i>stets</i> unter <i>Gottes Obhut</i> zu stellen hat, und bei seiner steten Arbeit an der Erleuchtung und Belebung seines Geistes, wenn es sie לפני ד׳ vollbringt, des fördernden und erleuchtenden Gottesbeistandes immer gewärtig sein kann. Siehe Abot 3, 6-7."
                ],
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                [],
                [
                    "VV. 5 u. 6. ולקחת סלת (siehe Schmot 25, 23-30). Es ist dort bereits erklärt, wie dieses auf den Tisch im Heiligtum zu schichtende Brot, das Brot des jüdischen Nationalwohlstandes, in Stoff, Form, Bereitung und Ordnung als Grundbedingung desselben den Charakter der <i>Brüderlichkeit</i> zeigt. Es heißt nun nicht einfach: ואפית שתים עשרה חלות סלת, sondern: ולקחת סלת ואפית אתה וגו׳. Das den jüdischen <i>Nationalwohlstand</i> ausdrückende Objekt ist also zunächst <i>ein einheitliches Gesamtquantum</i>, und אתה , es verteilt sich, den zwölf Stämmen Israels entsprechend (vergl. Schmot 24, 4 und Könige I. 18, 31) auf zwölf aus einem Stoff bereitete, somit <i>qualitativ</i>, und, nach der gleich folgenden Bestimmung, auch <i>quantitativ</i> einander völlig <i>gleiche</i> Brote. שני עשרונים: jedes Stammbrot, wie in der Form, כמין תיבה פרוצה (siehe Schmot 25, 29) ebensoviel, oder doch fast ebensoviel als sich selbst dem Bruderstamm zuwendend, hat daher auch stofflich das Quantum eines doppelten Bedarfes. – יהיה החלה האחת nicht תהיה: danach scheint nicht החלה האחת, sondern שני עשרונים das Subjekt und als eine Einheit gedacht zu sein. Nicht: jedes einzelne Brot soll zwei Zehntel sein, sondern ein Quantum von zwei Zehntel werde ein einzelnes Brot. – יהיה החלה האחת ושמת אותם: jedes Brot wird einzeln geknetet, sie werden aber gepaart, je zwei zusammen, gebacken: נילושת אחת אחת ונאפת שתים שתים (Menachot 94a). Jedem Stammbrot ist in der Grundlage eine gleiche gesonderte Sorgfalt zugewendet, aber Konsistenz erhalten sie nur gepaart, zusammen: mit einander und füreinander.",
                    "על השלהן הטהור. Wir haben am a. O. dargelegt, wie, wenn das Brot den nationalen Wohlstand ausdrückt, שלחן , der Tisch, dasjenige darstellt, was den Wohlstand gewährt: die Entwicklung des materiellen Staatslebens, und durch seine ganze Konstruktion alle die Bedingungen veranschaulicht, welche dieses pflegen muss, wenn aus ihm der nationale Wohlstand erblühen soll. Es sind dies: ein in den Schranken des Heiligen und Reinen sich frei entwickelnder <i>Fleiß</i> als Basis, <i>Brüderlichkeit</i> als gestaltendes Prinzip, und Recht als erhaltende Säule. Ein Charakter wird aber für שלחן wie für מנורה, für die Entwicklung des materiellen, wie für die des geistigen Nationallebens als Grundbedingung aller Grundbedingungen, somit als das Charakterisierende der jüdischen \"Nationalleuchte\" und des jüdischen \"Nationaltisches\" aus allen hervorgehoben, und das ist טהרה: <i>sittliche Reinheit</i>. Ohne Sittlichkeit kennt die jüdische Wahrheit keine Geistesblüte und keine Wohlstandsblüte. Nur המנורה הטהורה (V. 4) und nur השלחן הטהור finden ihre Stelle im Nationalheiligtum des göttlichen Gesetzes. Nur המנורה הטהורה und nur השלחן הטהור tragen Israels \"Licht und Brot\" vor Gott."
                ],
                [],
                [
                    "V. 7. ונתת על המערכת: nicht auf, sondern neben jede Schicht, als zu ihr gehörig. לבונה זכה: Ausdruck des reinen einfachen natürlichen <i>Wohlbehagens</i> (siehe zu Schmot 25, 23). והיתה ללחם לאזכרה אשה לד׳: der Ausdruck <i>unseres</i> Wohlbehagens stand dort bereit, um Weihrauch für <i>Gottes</i> Altarfeuer, somit um Ausdruck des zu erringenden <i>göttlichen</i> Wohlgefallens zu werden. Der Wohlstand kann <i>uns</i> nur so lange Befriedigung gewähren, als diese Befriedigung zu <i>Gottes</i> Zufriedenheit gereicht. Gottes Wohlgefallen bedingt die eigene Freude am Glück, und nur dieses Aufgehenlassen unserer Zufriedenheit in Gottes Zufriedenheit kann unserem Brote לאזכרה gereichen, kann unser Brot נזכר לפני ד׳ werden lassen, kann unsern Wohlstand zum besonderen Augenmerk des göttlichen Waltens werden lassen (siehe zu Kap. 2, 2). Es ist übrigens das לחם הפנים ohne Öl, somit nicht das Brot der Wohlhabenheit, sondern zunächst nur Brot der Nahrung. Die mit dieser Nahrung verbundene Befriedigung ist besonders durch לבונה ausgedrückt, und nur im Zusammenbegriff mit diesem haben wir es das Brot des Wohlstandes genannt. Es ist aber das spezifisch jüdische Brot, das \"reich\" durch \"Zufriedenheit\" wird, und dessen Zufriedenheit in Gottes Wohlgefallen wurzelt."
                ],
                [
                    "V. 8. ביום השבת וגו׳. Am Schabbat, an welchem jeder einzelne Jude durch  שביתת מלאכה, durch Einstellung seiner Existenz und Glück der Natur und Gesellschaft abgewinnenden Werktätigkeit, sich, seine Welt und sein Nahrungsstreben Gott als dem Schöpfer und Herrn der Welt huldigend zu Füßen legt, legt die jüdische Gesamtheit durch ihren Repräsentanten, den Priester, ihr \"Brot\" und ihren \"Weihrauch\" auf den Tisch in Gottes Gesetzesheiligtum zum \"steten Ausdruck vor Gott\", daß, während, wie der Schabbat lehrt, Gott als Schöpfer und Herr der Welt aller Menschen Herr und Vater ist, Israels Geschick ein besonderes Augenmerk seiner waltenden Fürsorge ist, die sich für Israel zu einem besonderen und zwar ewigen Bund gestaltet. In diesem ברית עולם gipfelt die ganze Institution und deren Schlussstellung zu der Moedgesetzgebung. Was mit יציאת מצרים, mit מתן תורה, mit der כפרה nach dem Egelabfall, mit den סוכה-Erhaltungswundern in der Wüste grundlegend begonnen und an den Gedächtnistagen der Moadim immer aufs neue im Nationalbewußtsein belebt wird, das sind nichts als die Grundmomente des ewigen Bündnisses, welches Gott eben vermittelst jener grundlegenden Gottestaten für alle Zeit mit Israel geschlossen, und das sich <i>fortwährend</i> in der Fürsorge und Leitung verwirklicht, die Gott dem Geschicke Israels תמיד zuwendet. Und der Ausdruck der seinerseitigen Anerkennung dieser Bundesfürsorge und der seinerseits steten Betätigung der entsprechenden Bundesgesinnung durch stete Unterstellung seines ganzen Geschickes unter die göttliche Führung und Fürsorge, ist das לחם לפני ד׳ תמיד מאת בני ישראל, das darum auch לחם הפנים heißt: das besonders von Gott angeschaute Brot, das Brot der besonderen göttlichen Fürsehung und Waltung – und, lehrt die Überlieferung, wie am נר מערבי die Israels Licht stets überwachende göttliche Fürsorge durch dessen Nimmerverlöschen auch äußerlich sich kund tat, so bekundete das stete Frischbleiben des לחם הפנים auch durch ein äußerliches Zeichen die Israels materieller Existenz stets fürsorgende Gottesgegenwart, נס גדול נעשה בלחם הפנים סילוקו כסידורו (Menachot 29a).",
                    "יערכנו: das Subjekt ist אהרן des dritten Verses. Es wird damit עריכת הנר und עריכת הלחם, die beständige Unterstellung der geistigen und der materiellen Lebensentwicklung der Nation unter Gottes Angesicht in ihrer innigen Zusammenhörigkeit ausgedrückt."
                ],
                [
                    "V. 9. והיתה: so weit wir sehen, ist hierzu nur סלת des V. 5 Subjekt, das ja, wie wir dort bemerkt, von vorn herein als das Darstellungsobjekt des einheitlichen Wohlstandes der Nation begriffen wird. לחם הפנים hat völlig den Charakter eines מנחה. Wenn dort קומץ und לבונה zusammen als אזכרה der מתיר ist und der Rest die von den כהנים zu genießenden שירים bildet (siehe Kap. 2, 2-3): so ist hier לבונה allein der מתיר und die zwölf Brote bilden die שירים. An jedem Schabbat werden die alten Brote weggenommen und neue an ihre Stelle geschichtet, und zwar so, daß zum prägnanten Ausdruck des \"תמיד\" der Tisch auch nicht einen Augenblick ohne Brot bleibt. Nachdem sodann die in zwei Schalen, בזיכין, ruhende לבונה der beiden Schichten dem Altarfeuer übergeben, werden die Brote unter die am Schabbat aus dem Wochendienst abgehenden und in den Wochendienst eintretenden Priesterabteilungen (משמל) verteilt (Menachot 99b). ואכלהו במקום קדוש, ist doch auch diese אכילה, wie alle אכילת שירים der כהנים, eine den Opfergedanken ergänzende, symbolisch lehrende Handlung, vergegenwärtigend, wie wenn unsere לבונה als אשה לד׳ אזכרה geworden, wenn alle Lebensbefriedigung, die wir suchen, in die Befriedigung des göttlichen Willens aufgeht, dann selbst unser sinnlicher Genuss, die Ernährung des leiblichen Lebens, in das Bereich sittlich freier, priesterlich heiliger, Gott dienender Handlungen sich hebt. – (Siehe daselbst und Schmot 29, 33.)"
                ],
                [
                    "V. 10. Der Bau des räumlichen \"Moed\", des Tempelheiligtums, die daran sich knüpfenden Opfer- und Priester- und טומאה- und טהרה-Gesetzgebungen symbolischer und leiblicher Heiligung, sowie schließlich die zu dem räumlichen Moed in naher Beziehung stehenden Zeitmoadim, bilden den Hauptinhalt der von Kap. 25 des Schmot bis hierher fortlaufenden Gesetze. Wie aber dieser ganzen Tempelheiligtumsinstitution die Grundlegung der sozialen Gesetzgebung in Mischpatim voranging, weil ja nicht eine Gott anbetende Tempelgemeinde, sondern – ולקחתי אתכם לי לעם – eine Volksgemeinde zu gründen, deren ganzes soziales Leben in allen seinen Fugen die Verwirklichung des göttlichen Willens für das nationale Menschenheil anstrebt, letzter Zweck der Erwählung Israels ist, sowie der für diesen Zweck erziehenden, räumlichen und zeitlichen Gottesheiligtümer: so schließt auch dieses Buch der תורת כהנים mit Ergänzungen der bereits in Mischpatim niedergelegten Grundzüge der sozialen Gesetzgebung, zu welchen aber die, den eigentlichen Schluss der תורת כהנים bildenden, eben vorangehenden מנורה- und שלחן-Institutionen in sprechendster Weise überleiten. Sprechen diese ja lauthin durch alle Geschlechter und Zeiten der Nation, daß nur מנורה טהורה und שלחן טהור Israels \"Licht\" und Israels \"Brot\" vor Gottes Angesicht zu tragen fähig seien, und spricht insbesondere, wie wir gesehen haben, Konstruktion und Dienst des שולחן aus, daß nur ein auf den Prinzipien des <i>Rechts</i> und der <i>Brüderlichkeit</i> zu Gottes Wohlgefallen sich entwickelndes Staatsleben den nationalen Wohlstand und die nationale Wohlfahrt verbürgt. Das ist so ganz recht und eigentlich eine Einleitung zu den sozialen Ergänzungsgesetzen, die hier und in dem ganzen folgenden Kapitel folgen. Vergegenwärtigen wir uns die hier folgenden Gesetzbestimmungen über die von ברכת ד׳, von dem Verbrechen der Gotteslästerung ausgehenden Verbrechen gegen Leben, Gesundheit und Eigentum, die Gesetze über רבית ,גאולת שדה אחוזה ובית ,אונאה ,יובל ,שמטה und עבדים, die den Inhalt des folgenden Kapitels bilden, so haben sie alle einen gemeinschaftlichen Hauptfaktor: die Gestaltung des Personen- und Güterrechts unter Einfluss des <i>Gottes</i>gedankens im sozialen Leben, und begreifen wir dann umsomehr ihre Stellung nach vollendeter Tempel- und Festgesetzgebung. Ist doch קרבת אלקי׳, die Gottesnähe dem irdischen Sein und Leben, das Ziel, das mit allen קרבנות, aller טהרה und קדושה, allen מועדי ד׳ angestrebt wird, und hat doch eben durch diese Gesetze der Gedanke: \"Gott\" erst seinen vollen, Leben befruchtenden Inhalt für das jüdische Bewußtsein erhalten.",
                    "Die V. 15 u. f. folgenden Rechtssätze werden durch den Bericht eines Vorgangs eingeleitet, der zum Ausspruch dieser Sätze Veranlassung gab.",
                    "ויצא וגו׳ בתוך בני ישראל. Er trat hinaus aus einer ihm gebührenden Schranke in die Mitte der Söhne Israels, wohin er nicht gehörte. (vergl. Schmot 11, 4  אני יוצא בתוך מצרים, wo es das Hervortreten aus bisheriger Verborgenheit in einem oder einen Kreis bedeutet, in welchem man bisher nicht gesehen wurde.) Er war der Sohn einer jüdischen Frau, aber nicht eines jüdischen Mannes. Obgleich nach der rezipierten Halacha, wo קידושין nicht möglich sind, שאין לו עליו ולא על אחרים קידושין, das Kind der Mutter folgt, הולד כמותה, und נכרי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר, demnach in vorliegendem Falle der Sohn als Jude zu betrachten gewesen wäre (Kiduschin 66b und 68b, sowie Jebamot 45a), so ist man doch im Zweifel darüber, ob dieser Satz auch auf die vor der sinaitischen Gesetzgebung Geborenen Anwendung finde, weshalb im ת׳׳כ das בתוך בני ישראל erläutert wird: מלמד שנתגייר, er sei als Proselyt dem Judentume angehörig geworden. (Siehe רמב׳׳ן z. St. Es könnte auch die Stelle im ת׳׳כ der Ansicht folgen, הולד כשר sei nur im Gegensatz zu הולד ממזר gesagt: es sei כשר nach dem גרות. Siehe רש׳׳י und תוספ׳ Jebamot 13a und Kiduschin 48b. Allein die Stelle im ת׳׳כ scheint jedenfalls einen Widerspruch zu enthalten. Sie sagt: מלמד שנתגייר, dies setzt voraus, daß er mit der Geburt dem Vater folgte, und nach der Lesart im ילקוט unmittelbar zuvor: אע׳׳פ שלא היו ממזרים באותה שעה הוא היה ממזר; der Begriff ממזר setzt aber voraus, daß er der Mutter gefolgt war. Vielleicht ist eben daher unsere Lesart: ראב׳׳ד .וצ׳׳ע ;כממזר im Kommentar zu ת׳׳כ bezieht das: מלמד שנתגייר auf den Vater, der nach der Geburt des Sohnes גר geworden. Damit lösten sich freilich alle Schwierigkeiten, auch die von רמב׳׳ן besprochene, und bliebe nur der Zweck dieser Mitteilung zu ermitteln.) Es erklärt aber ת׳׳כ das על עסקי המחנה :במחנה und findet darin den Gegenstand des Streites. Nicht etwa einen unberechtigten Anspruch auf den Charakter als Jude, sondern auf seine Zuhörigkeit im Lager habe er erhoben. Diese, die zusammenfiel mit der Familienhörigkeit, hatte die Abstammung des Vaters zum massgebenden Prinzip: איש על דגלו לבית אבותם. Mag er nun durch Geburt oder als Proselyte Jude gewesen sein, zum Stamme Dan, dessen Zuhörigkeit er beanspruchte, konnte er in keinem Fall gezählt werden, und daher war der Widerspruch seines Gegners ein völlig begründeter. – איש הישראלי: es heißt nicht: איש ישראלי ein israelitischer Mann, auch nicht האיש הישראלי, in welchem Falle man darin den jüdischen Ehemann der Frau hätte verstehen müssen, sondern: איש הישראלי, ein Mann der Israelite war, der ihm gegenüber seine volle jüdische Abstammung und des andern mangelhafte geltend machte. (Bedenken wir, daß ein מצרי selbst als Proselyte erst im dritten Geschlechte ein jüdischer Vollbürger wurde, דור שלישי יבא להם בקהל ד׳ (Dewarim 23, 9), so war hier ohnehin selbst als גר seine Sonderung בתוך בני ישראל nicht ohne Grund).",
                    "Wir haben somit hier den kombinierten Fall, in welchem \"Sittenreinheit\" einen Einfluss auf soziale \"Rechtsstellung\" übt, zwei Prinzipien, deren Bedeutsamkeit für das jüdische Volksleben durch den soeben erwähnten שולחן vergegenwärtigt worden."
                ],
                [
                    "V. 11. ויקב וגו׳ את השם. Wir haben bereits Bereschit 30, 28 den Begriff נקב nennen, bestimmen, aus dessen Zusammenhang mit נקב, löchern, zu ermitteln versucht. Wir glaubten, daß נקב das völlige Herausheben eines Gegenstandes aus seiner Gattungsmasse durch Nennung seines besonderen Namens bedeute. Es ist dies somit die speziellste Individualisierung eines Gegenstandes durch einen Namen. Dieser Name kann folgerichtig nur ein Nomen proprium sein. In der Tat ist auch nach Sanhedrin 56a מברך את השם nur חייב מיתה על שם המיוחד, wenn er bei der Lästerung Gott durch den שם הוי׳ oder den stellvertretenden שם אדנות bezeichnet, der eben שם המיוחד oder שם המפורש heißt, weil er ein individualisierendes, spezialisierendes Nomen proprium ist. על הכנויים באזהרה, mit Nennung eines attributiven oder Gattungsnamens, wie רחום ,אלקים usw. ist er nur עובר בלאו וכרת, wie dies auch deutlich aus Versen 15 und 16 erhellt. Wir finden nun נקוב בשם und אשר נקבו בשמות :נקב שם. (Bamidbar 1, 16) und וקרא לך שם חדש אשר פי ד׳ יקבנו. Ersteres heißt: jemanden mit seinem Eigennamen nennen, letzteres: einen Eigennamen aussprechen. את השם, <i>den</i> Namen ohne weitere Bezeichnung, stillschweigend der höchste im menschlichen Gedankenbereiche. So auch noch heute \"Haschem\" die Bezeichnung für \"Gott\" im Munde der jüdischen Volkssprache. – ושם אמו וגו׳, es war zur Zeit das einzige Weib in Israel, das sich vergangen, darum gelangte sie zu dieser traurigen Auszeichnung, auf einem Blatt der ewigen Gottesschrift gedacht zu werden. Erst aber nach dem Verbrechen ihres Sohnes wird ihr Name genannt. Denn eben in diesem Verbrechen zeigt sich warnend die traurige Folge ihres sittlichen Vergehens. Ohne dies hätte dieser höchste Ausbruch unjüdischer Verworfenheit nie eine faktische Wirklichkeit in Israel gefunden. Nur ihr Vergehen mit dem nichtjüdischen Manne konnte den Keim zu einem solchen Verbrechen in Israel pflanzen. Das Entsetzen über das Verbrechen des Sohnes erkannte die Mutter, die Schelomit, als die eigentliche Urheberin der Tat. – Nach allen V. 15 über die Veranlassung dieses Verbrechens gegebenen Andeutungen, hat wohl dieser Sohn des mizrischen Vaters den speziellen Gott Israels gelästert, weil er eben in dessen auf Sittenreinheit seine Nation und deren nationales Recht bauenden Institutionen – abweichend von dem Verderbnis ägyptischen Herkommens – die Schranke für sein Verlangen gewahrte."
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                [
                    "V. 12. לפרש להם וגו׳. Man kann in Zweifel darüber sein, ob פרש seiner Grundbedeutung nach ausbreiten, auseinanderlegen, verwandt mit פרש, oder trennen, scheiden, verwandt mit פרס, sei. Für das erstere spräche צאנו נפרשות (Jecheskeel 34, 12) die auseinander gelaufene, überall hin verbreitete Herde, und würde dann die Bedeutung: Erklären als ein \"Auseinanderlegen des Verwickelten\", ähnlich wie explicatio, zu nehmen sein. Für das letztere spricht die Bedeutung פרש: Kot, das Ausgeschiedene, und läge dann die Bedeutung: Erklären in demselben Ideenkreise, der, wie wir schon oft bemerkt, alles deutlich machen, kenntlich machen, aussprechen, bestimmen, als ein Sondern, Trennen begreift. Vergl. נכר ,נקב ,חרץ ,גזר, u. a. Wahrscheinlich ist aber auch die Bedeutung פרס, ausbreiten, selbst nur ein Zweigbegriff der Bedeutung Trennen, Sondern. Durch Ausbreitung eines früher in beschränktem Raume Zusammengewesenen oder Zusammengewickelten werden immer Gegenstände oder Teile eines Gegenstandes aus naher Berührung mit anderen Gegenständen oder Teilen desselben Gegenstandes gebracht. Jedes ,Ausbreiten ist daher ein Auseinanderbringen, ein Sondern, und פרס ,פרז ,ברץ ,ברז פרץ ,פרשׁ ,פרשׂ sind nur Nuancen eines und desselben Begriffes."
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                [],
                [
                    "V. 14. הוצא את המקלל. Die Richtstätte musste nach Sanhedrin 42b חוץ לג׳ מחנות außerhalb des מחנה ישראל außerhalb der Stadt sein, und wenn das Gericht seinen Sitz außerhalb der Stadt hatte, so musste die Richtstätte außerhalb des Gerichtshofes und zwar entfernt von demselben sein, כי היכי דלא מתהזי ב׳׳ד רוצחין, damit es nicht erscheine, als ob das Gericht in dem \"Richtschwert\" sein erheblichstes Attribut erblicke. War ja überhaupt – wie dies in der Arbeit über den Zeugenbeweis im jüdischen Kriminalrecht, Jeschurun Jahrgang Xll. S. 143 ff., treffend nachgewiesen ist, – nicht sowohl die Verurteilung als vielmehr die Freisprechung das wesentliche Attribut des Gerichtsressorts. Das strafverhängende Urteil ward schon in der התראה der anklagenden Zeugen dem Gerichtshof entgegengebracht, dessen eigentliche Aufgabe in der Untersuchung dieses fertigen Urteils und in der möglichen Auffindung freisprechender Motive bestand, אי נמי, oder, heißt es (daselbst), es war darum die Richtstätte fern von dem Gerichtshofe, כי היכי דתיהוי ליה הצלה, damit durch die Entfernung eine gehörige Zeit zwischen der Verurteilung und der gleich darauf zu vollziehenden Hinrichtung eintrete, in welcher noch durch Auffindung freisprechender Motive das Urteil rückgängig gemacht werden konnte. Denn אחד עומד על פתח ב׳׳ר וכו׳, denn, wenn der Verurteilte hinausgeführt wurde stand, einer vor der Türe des Gerichtshofes mit einem Tuche in der Hand, und ein Reiter stand in solcher Entfernung, daß er ihn sehen konnte; glaubte einer vom Gerichte noch ein freisprechendes Motiv gefunden zu haben, so winkte jener mit dem Tuche und der reitende Bote eilte und hielt die Hinrichtung auf. Ja, ואפי׳ הוא אומר וכו׳, ja selbst wenn der Verurteilte selbst auf dem Wege zur Hinrichtung äußert, er habe noch etwas zu seiner Verteidigung vorzubringen, führt man ihn ein- und zweimal wieder zurück, und אפילו ארבעה וחמשה פעמים, und selbst vier- und fünfmal ובלבד שיש ממש בדבריו, wenn nach Ansicht der zu diesem Behufe ihn begleitenden zwei Gesetzeskundigen sein Vorbringen einigen Schein von Bedeutung hat (daselbst 42b und 43a).",
                    "וסמכו: siehe zu Kap. 1, 4. כל השומעים: die Zeugen, die die Lästerung gehört und die Richter, die das Verbrechen durch die Zeugenaussage vernommen (ת׳׳כ z. St.). ורגמו אתו siehe zu Kap. 20, 2. — ת׳׳כ) עדים במעמד כל העדה :כל העדה z. St.), es sind zunächst die Zeugen, die das durch sie provozierte Strafurteil zu vollziehen haben, und nur subsidiarisch treten auch andere ein (siehe Dewarim 17, 7). Allein in nationaler Öffentlichkeit ist der Akt zu vollziehen; denn nur in Vertretung der Nation wird er vollzogen."
                ],
                [
                    "V. 15. בכנויים :כי יקלל אלקיו, nicht בשם המפורש (siehe zu V. 11). — ונשא חטאו כרת (Pessachim 93b)."
                ],
                [
                    "V. 16. ונקב שם ד׳: wenn er bei der Lästerung den persönlichen Namen \"ד׳\" ausspricht. Siehe zu V. 11. רגם ירגמו בו: siehe zu Kap. 20, 2. Wir haben dort bereits bemerkt, daß die סקילה-Tötung zunächst דחיה, das Hinabstoßen des Verbrechers an den Erdboden sei, und nur wenn dadurch der Tod nicht erfolgt ist, ein Bewerfen mit Steinen erfolgt. Vielleicht erklärt sich hierdurch die verschiedene Konstruktion: רגם אותו (V. 14), und hier ”רגם ב־“. Jenes ist das Hinabwerfen des Verbrechers, dieses das Werfen des Steines auf ihn."
                ],
                [
                    "V. 17. Das im Vorhergehenden besprochene Verbrechen der ברבת ד׳ war hinsichtlich seines Verbotes bereits in dem Satze: אלקים לא תקלל. (Schmot 22, 27) enthalten. Selbst wenn dieser Name dort חול und zunächst nur Richter bedeutet, so ist implizite dort doch auch die Warnung vor dem Verbrechen gegen אלקים im eigentlichen Sinne gegeben. גמר קודש מחול (Sanhedrin 66a). Und auch die hier folgenden, daran angeknüpften Sätze mit dem Personen- und Güterrechte sind sämtlich nur Ergänzungen der bereits im Abschnitt Mischpatim des Schmot enthaltenen Bestimmungen. Unser V. 17 ist Ergänzung des V. 12 Kap. 21 des Schmot (siehe daselbst)."
                ],
                [
                    "V. 18. ומכה נפש בהמה ישלמנה ergänzt die Schmot 21, 33 f. 24, 33 f und 24, 4 f. besprochene Beschädigung des Nächstengutes durch Eigentum oder Veranstaltung, נזקי ממון בממון, durch den Fall des direkt durch den Menschen selbst beschädigten Gutes des Nächsten, ונזקי ממון באדם, und statuiert, daß auch hier תשלומין Ergänzung, d. h. Ersatz des angerichteten Schadens und nur dieser zu leisten sei, so daß das getötete Tier z. B. für Risiko des Beschädigten liegt, הבעלים מטפלין בנבלה ופחת נבלה לניזק (B. K. 10b u. 11a, siehe Schmot 21, 34). – נפש תחת נפש: er hat ihm so viel zu zahlen, daß der etwa noch gebliebene Wert des beschädigten Tieres mit der zum Ersatz geleisteten Zahlung zusammen den früheren vollen Wert desselben repräsentiert, so daß dem an seinem Gute Beschädigten dieses wieder hergestellt ist. Damit ist zu gleicher Zeit gesagt, daß Tötung und Beschädigung eines Tieres, zivilrechtlich, nur als Verbrechen oder Vergehen gegen den Eigentümer in Betracht kommt."
                ],
                [
                    "VV. 19 u. 20 ist Ergänzung der Schmot 21, 18-25 gegebenen Bestimmungen über Verletzungen. ואיש כי יתן וגו׳ beschränkt zuerst die durch das folgende שבר תחת  שבר usw. statuierte Verpflichtung zum Ersatz der Verletzung in <i>allen</i> ihren Konsequenzen: נזק צער רפוי שבת בשת (Schmot 21, 24 u. 25), die nur bei von Menschen, nicht aber durch sein Tier verübten Verletzungen zum Ersatz kommen: איש בעמיתו ולא שור בעמיתו (Baba Kama 26a): bei שור שנגח ist nur נזק zu ersetzen; ferner: כאשר עשה כן יעשה לו daß unter Umständen nur Leibesstrafe, מלקות, für Leibesverletzungen eintritt, dann nämlich, wenn die Verletzung so verschwindend gering ist, שאין בה שוה פרוטה, daß deren Vergütung nicht einmal die Minimalgröße eines gerichtlichen פרוטה-Wertes (siehe Schmot 22, 8) erreichen würde. Das Vergehen ist dann eine einfache הכאה und kann die מלקות-Strafe durch כאשר עשה כן יעשה לו ausgedrückt werden (siehe שיטה מקובצת zu Ketubot 35a am Ende). חובל בחברו, jedes Vergreifen an dem Körper des Nächsten ist nämlich mit unter das allgemeine Verbot des Schlagens: לא יוסיף פן יוסיף להכתו (Dewarim 25, 3; siehe daselbst) begriffen und unterliegt somit der מלקות-Strafe. Gleichzeitig ist aber hier und bereits im Schmot Kap. 21, 18 f. die Ersatzpflicht für Verletzungen ausgesprochen. Es gilt aber im jüdischen Recht der Kanon, daß nie Strafen kumulativ verhängt werden, also für ein und daßelbe Verbrechen nicht מלקות ותשלומין, nicht Leibes- und Geldstrafen eintreten können. Es wird dieser Rechtsgrundsatz an dem Ausspruch Dewarim 25, 2 כדי רשעתו festgehalten: משום רשעה אחת אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום ב׳ רשעיות (Ketubot 32b). Jedes Verbrechen kann nur aus einem Gesichtspunkte bestraft werden, entweder als Verbrechen gegen Gottes Gesetz durch Leibesstrafen, מלקות מיתה, oder als Verbrechen gegen den Menschen durch Geldersatz und Geldstrafen, תשלומין ,קנס, nie aber beides zugleich. Wo beide zum Vollzug kommen können, da gilt die Regel: לוקה ואינו משלם, er wird durch מלקות gestraft, die Zahlung entfällt. Nur עדים זוממין und חובל בהברו bilden hiervon eine Ausnahme. Bei ihnen tritt, wo ממון, Ersatz oder Geldstrafe möglich ist, diese ein und מלקות entfällt: משלם ואינו לוקה (daselbst). Es kann daher bei חובל בחברו nur dann מלקות eintreten, wenn die הכאה פחות משוה פרוטה war. Sobald aber die Größe der Verletzung eine Ersatzpflicht ermöglicht, tritt nicht מלקות, sondern שבר תחת שבר usw. ein. Vergl. Schmot 21, 24. Wir haben dort nachgewiesen, wie sachlich und sprachlich übereinstimmend mit der überlieferten Halacha der Text nur von vollem Ersatz der bewirkten Verstümmelung und Verletzung reden kann. – Es fehlt hier כויה תחת כויה וגו׳, wodurch auch der Schmerz als Objekt der Vergütung angedeutet ward, dagegen steht hier statt רגל, des ganzen und bleibenden Verlustes eines Gliedes, שבר, worin auch eine durch Heilung bloß vorübergehende Gebrauchsstörung und so auch die bloß teilweise Verstümmelung oder Schädigung eines Gliedes begriffen sein dürfte. Es wären somit im Texte durch שן ,עין ,שבר, die Gliedverletzungen in den verschiedenen Graden ihrer schadenbringenden Folgen gezeichnet: שבר die partielle oder temporäre Gebrauchsstörung, עין: die völlige und unwiederbringliche Zerstörung eines Organs, und zwischen beiden שן: die Zerstörung eines Gliedes, das selbst nicht wiederkehrt, aber vielleicht in einem anderen sich reproduziert. Daran schließt sich כאשר יתן וגו׳, daß bei der Abschätzung der Ersatzsumme jedesmal der Fall in seiner ganzen Spezialität gewürdigt werden soll. כן ינתן בו, wie ונתן בפלילים, er gibt <i>durch</i> Richterspruch (Schmot 21, 22), כי בו נתן ד׳ תשועה, <i>durch</i> ihn hat Gott Sieg gegeben (Könige II. 5, 1), so hier: soll <i>durch</i> ihn gegeben werden."
                ],
                [],
                [
                    "V. 21. ומכה בהמה וגו׳. Wie bei Tötung, Verletzung oder Schädigung (es steht nicht נפש) eines <i>Tieres jedenfalls</i> Geldersatz und nur Geldersatz eintritt, so findet bei Tötung eines <i>Menschen</i>, oder wo wie bei מכה אביו ואמו selbst auf bloßer Verletzung Todesstrafe steht, in jedem Falle nur diese statt, und nie kann, wo der Verbrecher an sich das Leben verwirkt, selbst wenn die Modalität der Ausübung die Vollziehung der Todesstrafe nicht eintreten lässt, z. B. בשונג, von einer Geldzahlungspflicht die Rede sein, חייבי מיתות שוגגין פטורין מתשלומין (Ketubot 35a; siehe תוספ׳ Baba Kama 35a ד׳׳ה מכה אדם).",
                    "Wir haben ausführlich diesen Rechtssatz des תנא דבי חזקיה und dessen Folgen bereits Schmot 21, 22-23 erläutert und gefunden, wie damit bis in letzter Konsequenz durch eine scharfe Grenzlinie zwischen dem Menschenleben und dem Tierleben die parallellos höhere Dignität des Menschenlebens dem Rechtsbewußtsein gewahrt wird. Fassen wir die hier gegebenen Sätze aus dem Personen- und Güterrecht zusammen, so scheinen sie auch alle in diesem zwischen Tier und Mensch scheidenden Rechtssatze zu gipfeln. Es gilt der Scheidung zwischen נפש אדם und נפש אדם .נפש בהמה ist Person, נפש בהמה ist Sache. Tötung eines נפש אדם ist lediglich als Verbrechen gegen die getötete Person zu behandeln, deren Dignität keine Abfindung in Geld zuläßt und eine Restitution ihrer verleugneten Hoheit nur im Hierseinsverlust des Mörders finden kann. Tötung einer נפש בהמה kommt nur als Vergehen gegen den Eigentümer in Betracht, und so gewiß andererseits צער בעלי חיים דאורי׳ ist (siehe Schmot zu Kap. 25, 5) und Gott gegenüber ein Verbrechen bleibt, so findet doch richterliche Kognition bei Tötung eines herrenlosen Tieres nicht statt. Nur der Menschen<i>leib</i> samt seinen Organen ist ebenfalls ein <i>Gut</i> der נפש אדם, deren Eigentum und Werkzeug er ist, und die Verletzung eines Menschen<i>leibes</i> ist gleichzeitig ein Vergehen gegen die Person <i>und</i> gegen deren Gut, so daß, wo ein Wertersatz möglich ist, dieser, wo der Schaden hierfür verschwindend ist, .das Vergehen gegen die Person hervortritt und מלקות zu verhängen ist.",
                    "Alle diese Rechtssätze und Rechtsbegriffe sind bereits in Mischpatim, den Grundzügen der sozialen Rechtsordnung enthalten, und die spezifisch höhere Dignität der Menschenpersönlichkeit liegt auch ihnen offenbar zu Grunde. Allein sie sind hier mit einem an die Spitze gestellten Rechtssatz dergestalt in Verbindung gebracht, daß sie eben nur als Konsequenz aus der in ihm zur Anerkennung kommenden Wahrheit begriffen werden wollen, so daß diese Wahrheit in der Tat als der Urbegriff alles Rechts und die unerlässliche Voraussetzung für die alles Menschen<i>recht</i> bedingende Menschen<i>persönlichkeit</i> erscheint.",
                    "<i>Dieser Urbegriff alles Rechts, diese unerlässliche, alles Menschenrecht bedingende Voraussetzung ist nichts als die Persönlichkeit Gottes.</i>",
                    "Nehmet die Persönlichkeit Gottes aus der Welt und ihr habt das \"Recht\" aus der Welt verwiesen, habt den ganzen Rechtsbegriff nur zu einer täuschenden Fiktion gemacht! <i>Recht</i> ist ja nur ein nur <i>frei</i> anzuerkennender Anspruch. Wer die <i>sittliche Freiheit leugnet</i>, dess Mund muss vom <i>Recht</i> verstummen, der kann – ohne täuschende Fiktion – nur von <i>Macht</i>, von der Wirkung physischer, mechanisch oder organisch wirkender Kräfte reden; der ganze Rechtsbegriff ist für ihn nicht vorhanden. Hat aber die Welt und so auch der Mensch keinen <i>sittlich freien Schöpfer</i>, der dem Menschen, seinem edelsten irdischen Geschöpf mit dem Geist von seinem Geiste einen Anteil an dieser sittlichen Freiheit verliehen, gibt es überall keinen außerweltlichen sittlich freien Weltschöpfer, und ist auch der Mensch nichts als ein physisches Produkt einer physischen, somit in Unfreiheit gebundenen Welt: woher soll dem physischen Produkt einer physischen Welt die sittliche Freiheit kommen, woher, wenn <i>Gott</i> nicht <i>frei</i>, wenn die sittliche Freiheit und zwar die sittliche Freiheit in absolutester Eminenz in Gott nicht vorhanden wäre, der Mensch frei sein und ihm gegenüber von Recht die Rede sein können?",
                    "Und wie der Begriff des Rechts und die ihn bedingende Tatsache der sittlichen Freiheit ohne sittlich freien Gott nicht denkbar ist, so bildet für den Personenbegriff des Menschen die Tatsache des <i>persönlichen Gottes</i> die unerläßliche Vorbedingung. \"Person\" ist ja nichts als das in sittlicher Freiheit <i>sich selbst bestimmende</i> Wesen ist ja nichts als die in einem Individuum verkörperte sittliche Freiheit. Ist aber diese individuelle Persönlichkeit in Gott, und zwar in absoluter Eminenz nicht vorhanden, gibt es überhaupt keinen außerweltlichen, persönlichen Weltschöpfer, der mit dem Geist von seinem Geiste den Menschen, sein edelstes, irdisches Geschöpf, frei dahin gestellt und zu ihm gesprochen: sei frei, bestimme dich selbst; gibt es überall nichts als diese sachliche Welt und ist auch der Mensch nichts als Produkt dieser sachlichen Welt, so ist ja auch er nur \"Sache\" gibt es ja überhaupt nur Sachliches, so ist ja mit der Freiheit auch die sich selbst bestimmende Persönlichkeit verschwunden, ist ja alles nur quantitativ, nicht qualitativ unterschieden, alles nur Spiel und Erzeugnis mit blinder Notwendigkeit waltender Kräfte, die Pflanze nur ein kunstvoller Kristall, das Tier nur eine kunstvolle Pflanze, der Mensch nur ein kunstvolles Tier, aber von einer spezifischen Anderartigkeit, von keiner spezifisch höheren Dignität des Menschen, von der Menschenperson gegenüber einer sachlichen Welt, kann überall und immer keine Rede sein.",
                    "Wie daher gleich bei der ersten Rechtssatzung (Bereschit 9, 5 u. 6) die spezifisch höhere Dignität des Menschenlebens gegenüber dem Tierleben auf das Motiv der Gottesebenbildlichkeit des Menschen basiert ward, so steht hier an der Spitze der Verbrechen gegen die Menschenperson: ברכת השם, der Frevel gegen die Gottespersönlichkeit. Es tritt damit Gott selbst als \"Person\" ein in das Personenrecht des göttlichen Gesetzes für die Menschen auf Erden und setzt seine Persönlichkeit als Fundament alles Rechts und der ganzen Rechtstatsache der Persönlichkeit des Menschen. Daher ist nur ברכת השם המפורש todeswürdig; denn nur eben in diesem Namen findet die Gottes<i>persönlichkeit</i> einen bezeichnenden Ausdruck."
                ],
                [
                    "V. 22. Und wie alles Recht und alle persönliche Menschenwürde in der Persönlichkeit Gottes wurzelt, so ist diese sofort auch das Fundament der Rechts<i>einheit</i> und Rechts<i>gleichheit</i>. משפט אחד usw. <i>ein einheitliches</i> Recht in der die Gerechtigkeit des Rechtsspruches wahrenden Prozedur. Dieselben Anforderungen an die Persönlichkeit der Zeugen, פסול קרובים, und dieselbe Sorgfalt in Ermittlung der Wahrhaftigkeit der Zeugen, דרישה וחקירה, sei es im Personen- oder Güterrecht, אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות (Sanhedrin 28a und 32a). Und כגר כאזרח יהיה: <i>gleiches Recht</i> für alle, für den Eingeborenen und für den Fremden;<i> denn</i>“אני ד׳“ ist ihrer aller Gott!"
                ],
                [
                    "V. 23. ובני ישראל עשו וגו׳: nicht nur die hier genannte רגימה, sondern alles was für diese Hinrichtung geboten war, auch סמיכה (V. 14), דחיה ,תליה, und ת׳׳כ) לא תלין , siehe zu Kap. 20, 2). Wie wir zu V. 16 bemerkten, so dürfte in der Konstruktion וירגמו אותו אבן auch דחיה begriffen sein, und da mit ובני ישראל ein neuer Satz mit besonderem Subjekt aufgeführt ist, so dürfte das ויוציאו und וירגמו auf die in erster Linie mit Ausführung des Strafurteils durch דחיה und eventuell רגימה beauftragten Zeugen sich beziehen, das ובני ישראל עשו aber auf das subsidiarische Eintreten des Volkes und die auch vielleicht nicht notwendig durch die Zeugen zu vollziehende תליה Bezug haben."
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 25. V. 1. Es haben die letzten Sätze des vorigen Kapitels \"<i>Gott</i>\" als Urborn allen \"Rechts\" und die \"Persönlichkeit\" Gottes als Fundament alles Rechts von Personen und von durch die Menschenpersönlichkeit zu \"Gütern\" erhobenen Sachen an die Spitze der Rechtsgesetzgebung gestellt. Daran schließt sich nun dieses Kapitel, indem es für den engern Kreis des <i>jüdischen</i> Landrechts <i>Gott</i> als eigentlich einzigen, wirklichen Herrn und Eigentümer des jüdischen Landes, der <i>jüdischen</i> Menschen und Güter statuiert und von diesem einen Rechtsbegriff aus das Boden-, Menschen- und Güterrecht entwickelt. יובל ,שביעית, die גאולה-Institution bei Boden-, Häuser- und Personendienstkauf, sowie das רבית-Gesetz sind nichts als Konsequenzen aus dem einen Rechtsprinzipium der Hörigkeit an Gott, und <i>Gottes, als des einzigen Urberechtigten</i>.",
                    "Diese Gesetze haben das einleitende Wort: וידבר ד׳ אל משה בהר סיני לאמר und gibt ת׳׳כ hierzu die Erläuterung: מה ענין שמטה אצל הר סיני וחלא כל המצות נאמרו מסיני אלא מה שמטה נאמרו כללותיה ודקדוקיה מסיני אף כולם נאמרו כללותיהם ודקדוקיהם מסיני d.h. weshalb wird gerade bei den שמטה-Gesetzen deren Erteilung auf dem Sinai bemerkt, da doch alle Gesetze vom Sinai stammen? nur um zu lehren, daß, so wie שמטה mit allen Grundbegriffen und allen Einzelheiten vom Sinai offenbart worden ist, so auch alle Gesetze mit ihren Grundbegriffen und ihren Einzelheiten vom Sinai her offenbart sind. Wir glauben, daß diese ausdrückliche Bemerkung von der sinaitischen Offenbarung aller Gesetze mit allen Einzelheiten derselben und der Ausspruch dieser Bemerkung gerade hier beim שמטה -Gesetze durch die unmittelbar vorangehende Tatsache hinsichtlich des מגדף veranlaßt sein dürfte. Gerade nämlich in diesem Vorgange lag der Fall vor, daß ein Gesetz höchstens nur im allgemeinen כלל-Begriff מסיני gegeben war, für die Anwendung, für die Beurteilung, Entscheidung und Ausführung aber alle und jede כללות und דקדוקים also fehlten, daß darüber erst in dem vorkommenden Falle besonderer Ausspruch von Gott eingeholt werden musste: וינחהו במשמר לפרש להם על פי ד׳. Und welch ein Gesetz, und welches Objekt dieses Gesetzes, vor allem im Vergleich mit dem Objekte der שמטה-Gesetzgebung! Bildet doch der höchste überhaupt nur denkbare Frevel den Inhalt dieses Gesetzes, und ist das Objekt des darin zu behandelnden Verbrechens ja gerade das einzige von Zeit und Raum völlig unabhängige, überall und immer gegenwärtig vorhandene, gegen welches somit in jedem Augenblick überall und gleich und immer gefrevelt werden konnte. Wenn <i>dieses</i> Gesetz, – so dürfte man sich fragen – so wenig bereits in seiner Vollständigkeit vom Sinai her gegeben war, daß es ganz eigentlich erst im Momente des vorgekommenen Bedürfnisses erteilt werden musste: wie sollten dann Gesetze, wie z. B. שמטה, für welche im Momente der Gesetzgebung und noch Jahrelang das ganze Objekt, das jüdische Land, fehlte und im Laufe der Zeit wieder auf Jahrhunderte, ja, vielleicht Jahrtausende hinaus fehlen wird, wie sollten sie denn bereits vom Sinai her in aller Vollständigkeit, בכללותיהם ודקדוקיהם gegeben sein! Dem gegenüber konnte das Gesetz sich gerade bei dem auf ברכת ד׳ folgenden שמטה- und יובל-Gesetze zu der ausdrücklichen Bemerkung veranlaßt sehen, daß obgleich, für den מגרף erst im vorkommenden Falle Gesetz gebende Belehrung hat eingeholt werden müssen, gleichwohl alle anderen Gesetze <i>und selbst</i> solche, zeitlich und örtlich beschränkte, wie שמטה usw. bereits in ganzer Vollständigkeit auf dem Sinai an Mosche erteilt worden seien. Daß aber das Gesetz über ברכת ד׳ nicht vollständig bereits in der sinaitischen Gesetzoffenbarung mitgegeben, ja im Grunde nur <i>implizite</i> in dem אלקים לא תקלל mitbegriffen war, dafür dürfte – wie Wessely in seinem Kommentar bemerkt, – das Motiv eben in dem Grade dieses höchsten Frevels liegen. Es wollte das Gesetz von vornherein gar nicht die Möglichkeit statuieren, daß ein solches im Gottesvolke vorkommen könnte. Und in der Tat wurde es ja auch nur von einem begangen, in dessen Charakter sich mizrisches Blut geltend machen konnte."
                ],
                [
                    "V. 2. כי תבאו אל הארץ. Aus den wiederholten Ausdrücken כרמך ,שדך der folgenden Verse lehrt ת׳׳כ die Bestimmung, daß das שמטה-Gesetz erst dann einzutreten hatte, als bereits das Land nach Familien und Häusern verteilt war, so daß כל אחד ואחד מכיר חלקו, jeder sein ihm zugewiesenes Eigentum hatte, also erst nach שבע שכבשו und שבע שחלקו, nach den sieben Jahren, die die Eroberung, und ferneren sieben Jahren die die Verteilung dauerte. Mit dem fünfzehnten Jahr begannen sie den ersten שמטה Zyklus und das einundzwanzigste Jahr war das erste שמטה-Jahr. — ושבתה הארץ שבת לד׳: was שבת בראשית, der siebte Tag, in Beziehung auf die <i>Erde</i> ist, das ist das siebte Jahr in Beziehung auf das <i>Land</i>. Jener ist ein Tag der Huldigung Gottes als des Schöpfers und Herrn der Welt, dieses ist ein Jahr der Huldigung Gottes als Eigners und Herrn des Landes (vergl. zu Kap. 23, 32)."
                ],
                [
                    "V. 3. את תבואתה bezieht sich auf הארץ des vorhergehenden Verses."
                ],
                [
                    "V. 4. שבת לד׳. Wiederholt wird es ausgesprochen, daß der Landessabbat ein Schabbat לד׳, zum Ausdruck der Gotteshuldigung bestimmt, und nicht etwa ein im Interesse des Landes angeordnetes Brachjahr ist.",
                    "שדך לא תורע usw. Während am Schabbat nicht nur die Grundwerktätigkeiten (אבות), sondern auch die abgeleiteten (תולדות) unter das מלאכה-Verbot begriffen sind z. B. nicht nur זריעה, Säen und Pflanzen, sondern jede Wachstumsförderung wie Begießen, Beschneiden usw. אסור ist, ist מן התורה dies Verbot der Ackerbautätigkeit nur auf die im Text genannten בצירה ,קצירה ,ומירה ,זריעה beschränkt. Wollte nämlich das Gesetz die von ihm genannten nur exemplifikatorisch begriffen wissen, so daß durch זריעה alle Wachstumsförderung, durch קצירה alle Art des Trennens der Früchte vom Boden verboten sein sollte, so hätte ומירה nicht noch neben זריעה und בצירה nicht noch neben קצירה genannt sein dürfen. Ist doch ומירה dieselbe Zweckförderung beim Weinstock wie זריעה beim Getreide, und בצירה für den Weinberg was קצירה fürs Kornfeld (Moed Katan 3a). Dieser Unterschied zwischen שביעית und שבת dürfte durch den Unterschied ihrer beiderseitigen Bedeutung motiviert sein. Die Gotteshuldigung als Schöpfers und Herrn der Welt findet am Schabbat ihren Ausdruck nicht nur in Unterordnung des Menschen mit seinen die Welt umschaffend beherrschenden Kräften unter Gott. Vor dem Gedanken der Gottesschöpfung tritt der Mensch schöpferisch zurück. Naturgemäß ist <i>jedes</i> stoffbeherrschende Werkschaffen unter der am Schabbat verbotenen \"מלאכה\" begriffen, und die Unterscheidung zwischen אבות und תולדות ist nur eine formale. שביעית, die Gotteshuldigung als Bodeneigentümers des jüdischen Landes, bedarf zu ihrem Ausdruck nur der Unterstellung des Bodens unter Gottes Herrschaft. Vor dem Gedanken des eigentlichen Bodeneigentümers tritt sein Lehnsträger, der Jude, mit Bestellung des Bodens und Einheimsung seiner Früchte für die Zwecke der Existenzsicherung zurück. Es genügt die allgemeine Einstellung der Aussaat und der Baumbeschneidung, sowie der einspeichernden Ernte aller etwa von selbst gewachsenen Früchte, um für dieses Jahr keine Nahrungssicherung aus dem Boden zu erzielen (siehe V. 20), und damit dem Boden eines ganzen Landes das Gepräge der Herrenlosigkeit aufzudrücken und ein ganzes Jahr zu einer nationalen öffentlichen Bekenntnistat zu gestalten, daß das jüdische Volk nicht Herr und Eigentümer des jüdischen Landes sei. So Sanhedrin 39a: אמר הב׳׳ה לישראל מדרבנן .זרעו שש והשמיטו שבע כדי שתדעו שהארץ שלי היא sind auch die meisten anderen Feldarbeiten mit in den Begriff des איסור שביעית gezogen, und dürfte vielleicht der allgemeine Grundsatz dieser שבותים für שביעית ebenso wie für שבת durch die Beifügung שבתון (V. 4 – siehe Schmot 16, 23) gegeben sein."
                ],
                [
                    "V. 5. ספח .את ספיח קצירך (verwandt mit שפח, der Wurzel von משפחה, in welcher auch der Begriff des Anschließens an einen gemeinsamen Stamm liegt, bezeichnet ein unselbständiges Anschließen an ein anderes. So: ספחני נא אל אחת הכהנות (Sam. I. 2, 36). ספיח ist dasjenige, was nicht durch diesjährige Acker- und Feldbestellung, sondern in Folge früherer Bodenkultur gewachsen ist, somit sich den Produkten früherer Feldarbeit anschließt. Was daher vom Abfall früherer Ernte, oder sonst ohne gesäet zu sein, aufgewachsen ist, heißt לא תקצור – .ספיח: du darfst davon keine Ernte halten, es nicht abschneiden, zusammenlesen und aufspeichern. – נזיר .נזירך ist alles dasjenige, von dem, weil es eine höhere Bestimmung, einen höheren Charakter hat, anderes fern bleibt. Daher das Zeichen einer solchen höherstehenden Absonderung: נזר, das Diadem, die Krone. נזיר אחיו: der Gekrönte unter seinen Brüdern (Bereschit 49, 26) So auch der נזיר. (Bamidbar Kap. 6, siehe daselbst). Hier heißt נזיר der Weinstock, der im שביעית-Jahre den Charakter der Gotteshörigkeit tragen soll, und von dem, um dieser höheren Bestimmung willen, die bearbeitende Hand des Winzers fern geblieben. לא תבצור: von den Trauben, die gleichwohl daran gewachsen, darfst du keine gehörige Wein lese und Kelterung halten."
                ],
                [
                    "V. 6 u. 7. והיתה שבת הארץ לכם לאכלה, der Schabbat des Landes, d.h. das, was das Land während seines Schabbats gleichwohl erzeugt, והיתה לכם, dessen Benutzung steht auch euch zu, jedoch mit der Beschränkung לאכלה, es darf nur לאכילה, damit identisch שתיה und סיכה, also zum Essen, Trinken und Salben, und überhaupt in einer Weise verbraucht werden, wo, אכילה ähnlich, הנאתו וביעורו שוה der Genuss und die Vernichtung gleichzeitig ist, der Verbrauch durch die Benutzung entsteht, also auch z. B. להדלקה, Öl verbrennen zum Leuchtzweck, nicht aber wo הנאתן אחר בעורן, wo der Nutzen erst nach der Zerstörung eintritt, z. B. עצים להסקה , Heizen mit in Kohle verwandeltem Holze (Baba Kama 102a). Es ist ferner die Benutzung überhaupt auf die naturgemäße beschränkt: was eigentlich zur Menschennahrung dient, darf nicht einem Tiere gegeben, darf nicht als Heilmittel verwendet werden usw. (Schebiit 8, 1 f.). Der ganzen Benutzungsweise ist das Gepräge eines nur beschränkten Eigentumsrechts aufgedrückt, פירות שביעית sind לאכלה und nicht להפסד gegeben. Was im Sabbatjahre Genießbares wächst, darf nur genossen, aber nicht zerstört werden (Pessachim 52b). פירות שביעית sind endlich nur לאכלה, aber nicht לסחורה gegeben, es darf mit ihnen kein Handel getrieben werden und ist darunter jede Gewinn beabsichtigende Verwendung begriffen (Schebiit 7, 3 und 8, 3 usw.). Geld oder Früchte, die gegen פירות שביעית eingetauscht worden, erhalten selber den Charakter von שביעית, und dürfen nur in der für פירות שביעית geltenden Beschränkung benutzt werden. שביעית ist תופסת דמיה: der שביעית-Charakter geht auf das dagegen Eingetauschte über: \"שביעית erfasst sein Tauschobjekt\". Es gibt drei איסורים, die תופסין דמיהן sind: ע׳׳ו ,קודש und שביעית. Allein die Wirkung dieser Eigentümlichkeit ist bei jedem verschieden. קודש תופס דמיו ויצא לחולין, ein durch Weihung heilig gewordenes Objekt überträgt durch Auslösung seinen Charakter ganz auf das Tauschobjekt und wird selbst wieder חולין, profan. חליפי ע׳׳ז, was für ע׳׳ז eingetauscht worden, ist ebenso אסור בהנאה wie ע׳׳ו ;ע׳׳ selbst aber bleibt אסור wie zuvor. Nach einer und zwar von הל׳ ע׳׳ז) רמב׳׳ם 8, 1) adoptierten Ansicht, sind auch הליפי הליפין, auch das gegen ein Tauschobjekt der ע׳׳ז Eingetauschte שביעית .אסור בהנאה steht in der Mitte: אחרון אחרון נתפס בשביעית ופרי עצמו אסור, der auf der שביעית-Frucht ruhende איסור Charakter ist, wie bei ע׳׳ז, von derselben unablösbar, פרי עצמו אסור, die Frucht bleibt immer אסור. Allein ihr Tauschobjekt erhält קדושת שביעית nur mit wie bei קודש ablösbarem Charakter, so daß dessen קדושה bei weiterem Tausch immer ganz auf das letzte Tauschobjekt übergeht und alle vorangehenden Tauschobjekte wieder מותר werden (Abod. Sara 54b). Alle anderen איסורי הנאה, wie חמץ בפסח ,כלאי כרם ,ערלה u. a sind nicht תופסין דמיהן, und wenn man – widergesetzlich – sie verkauft oder gegen anderes vertauscht hat, so ist das Geld oder das Tauschobjekt nicht אסור, und nur demjenigen, der sie ungesetzlich verkauft oder vertauscht hat, ist מדרבנן die Benutzung des Geldes oder Tauschobjektes untersagt (siehe Kiduschin 58a; Chulin 4b Raschi und תוספ׳ daselbst; ר׳׳ן Nedarim 47a).",
                    "Diese Gleichstellung von שביעית einerseits mit ע׳׳ז , andererseits mit קודש dürfte tief charakteristisch für dessen Bedeutung sein. Wie שבת בראשית in Parallele zu ע׳׳ז steht, so daß das Sabbatbekenntnis als positiver Gegensatz der in ע׳׳ז enthaltenen Gottesleugnung begriffen wird, so ist auch שביעית ein solcher positiver Gegensatz zu שביעית .ע׳׳ז ist ebenso positiver Ausdruck der Gotteshuldigung der Gottesherrschaft über den Boden des jüdischen Landes, wie ע׳׳ז eine Leugnung der ausschließlichen Gottesherrschaft ist. Alles, was der jüdische Boden im שביעית hervorbringt, ist ein Objekt, das die Idee der Gottesherrschaft trägt und dem Ausdruck und der Vergegenwärtigung dieses Gedankens heilig ist, sowie ע׳׳ז ein Objekt ist, das den Gegensatz dieses Gedankens vergegenwärtigt. Beide, פירות שביעית und ע׳׳ז, sind Bekenntnisobjekte in Beziehung zu der höchsten fundamentalen Wahrheit des jüdischen Bewußtseins, jenes der Huldigung, dieses der Leugnung der Gottesherrschaft, und scheiden sich damit scharf von allen übrigen Gesetzobjekten. Von ע׳׳ז , diesem Objekt, das eine Verirrung vergegenwärtigt, deren Verneinung unsere ganze geistige und sittliche Energie herausfordert, heißt es Dewarim 7, 26: ולא תביא תועבה אל ביתך והיית חרם כמהו d.h. dem, was du mit geistigem und sittlichem Abscheu aus deinem Gedankenkreise fern halten sollst, sollst du keinen Eintritt in den Kreis deiner Existenz gestatten, du könntest sonst verfallen werden wie es. Daran Kiduschin 58a die <i>Lehre</i>: כל שאתה מהייה הימנה הרי הוא כמהו, alles, dessen Dasein du durch ע׳׳ו ,vermittelst, wird ihm gleich d. h. wie ע׳׳ז für dich kein Dasein haben darf und daher אסור בהנאה ist, dir keinen Nutzen vermitteln darf, so ist auch alles das אסור בהנאה, was du dir durch seine Vermittlung erlangt hast, es ist תופס דמים und, wie bereits bemerkt, selbst חליפי חליפין ע׳׳ sind אסור. Selbst in wiederholter Vermittlung darf nichts von dem deinigen deine Gedanken auf ע׳׳ז zurückführen. Die Idee von ע׳׳ז ist חרם, ist eine wie ein \"Fangnetz\" zu meidende Vorstellung. Dem gegenüber ist alles, was der Boden im Schabbatjahr trägt, sind פירות שביעית Objekte, die die Gottesherrschaft über dein Eigentum, oder vielmehr, die dir Gott als den Ureigentümer des Bodens und seiner Produkte, die du dein nennst, vergegenwärtigen, und diese Urgehörigteit an Gott bekundet sich in dem der Weise und der Zeit nach (ביעור, siehe unten) nur beschränkten Benutzungsrecht, das dir an den Früchten zusteht, die dir im Schabbatjahr \"dein\" Boden erzeugt. Würdest du durch den Verkauf dieser Früchte dir eine unbeschränkte Benutzung ihres Wertes vermitteln können, so machte dies eben die Idee, die diese Früchte dir vergegenwärtigen, zu :einer Illusion. Daher spricht das Gesetz den für שביעית wie für יובל geltenden Satz: (V. 12) קודש תהיה לכם, ein der Gottesidee angehörendes Heiligtum sind seine Früchte und wie bei solchen Heiligtümern, קדש, überträgt der Verkauf diese Heiligkeit auf das Kaufobjekt. Alles, was für פירות שביעית gekauft wird, wird daher קודש, ihm wird durch die Dahingebung für פירות שביעית die קדושת שביעית erteilt, die aber wie alle קדושת דמים, wie alle \"Werteiligung\" ablösbar ist und ganz auf einen andern Wert übertragen werden kann. Die קדושה aber, die auf פירות שביעית ruht, ist keine bloße Wertheiligung, sie ist eine objektive, den Früchten durch das Faktum ihrer Erzeugung im Sabbatjahr innewohnende, sie ist nicht ablösbar, sie sind nicht יוצא לחולין von ihnen heißt es: בהויתה יהא ,קדש תהיה, sie bleiben קדש, selbst wenn man durch ihren Verkauf ihre קדושה auch dem dagegen erlangten Kaufobjekte erteilt hat (daselbst). Daher erklärt sich auch wohl der (Sukka 41a) als Halacha sich ergebende Satz, daß bei פרי ראשון, der eigentlichen שביעית-Frucht, eine Übertragung der קדושה auf anderes nur דרך מקח nicht aber דרך חילול möglich ist, bei פרי שני aber, den durch Verkauf der פירות שביעית erlangten Objekten, die Weiterübertragung der קדושה sowohl durch מקח, als durch חילול stattfinden kann. Der Begriff \"חילול\" Auslösung, setzt doch wesentlich voraus, daß das Ausgelöste יוצא לחולין sei.",
                    "לך ולעבדך וגו׳ ולבהמתך וגו׳. Im Schabbatjahre ist das Privateigentumsrecht an den Erzeugnissen des Bodens aufgehoben. Nichts wächst für den Acker- und Feldbesitzer allein. Bis zum Tier hinab wächst alles für alle gemeinschaftlich. Es hat der Mensch und der Besitzer kein Vorrecht. Er darf sein Feld und seinen Acker nicht absperren, er muss Menschen und Tieren den Zutritt gestatten und darf sie im Pflücken und Genießen seiner Früchte nicht hindern. Was im Schabbatjahre sein Acker und sein Feld tragen, ist הפקר, ist herrenloses Gut, nur in Gemeinsamkeit mit allen andern לך ולעבדך וגו׳ darf auch er davon genießen, und er selbst darf davon nur kleine Quantitäten, wie jeder andere, in sein Haus zum zeitlichen Verbrauch bringen. והשביעית, heißt es Schmot 23, 11: תשמטנה ונטשתה ואכלו אביני עמך ויתרם תאכל חית השדה, im siebten Jahre hast du dein Land fahren zu lassen, hast es sich selbst zu überlassen, daß es die Armen deines Volkes genießen, und was diese übrig lassen, das Tier des Feldes esse (siehe daselbst). Und nicht einmal das Verteilungsrecht an Arme steht ihm davon zu, שלא תאמר מפני מה אמרה תורה לא שיאכלו אותה עניים הרי אני מכניסה ומחלקה לעניים מכילתא) ת׳׳ל והשביעית תשמטנה ונטשתה zu Schmot daselbst). לך וגו׳ ולבהמתך ולחיה אשר בארצך: nur in Gemeinsamkeit mit dem Tier auf dem Felde steht Menschen und Vieh im Hause der Genuss der Früchte zu, für jede Fruchtgattung hört das Genussrecht im Hause auf, sobald davon das Tier auf dem Felde nichts mehr findet. אמר קרא ולבהמתך ולחיה אשר בארצך כל זמן שחיה אוכלת מן השדה האכיל לבהמה שבבית (Peßachim 52b). Dieser für jede Gattung כלה לחיה אשר בשדה כלה לבהמתך מן הבית besonders eintretende Zeitmoment, mit welchem פירות שביעית aus den \"Häusern schwinden\" müssen, heißt ביעור, und tritt dieser ביעור-Moment nicht nur für die Früchte, jede nach ihrer Art, sondern auch für das Geld ein, auf welches durch Verkauf der Früchte die קדושת שביעית übergegangen ist, יש להם שביעית ולדמיהן שביעית יש להם ביעור ולדמיהן ביעור (Schebiit 7, 1). In welcher Weise dieses ביעור, dieses Fortschaffen der Früchte des Schabbatjahres und ihrer Werte aus den Häusern zu vollziehen sei, sobald sie für das Tier auf dem Felde geschwunden sind, darüber gehen die Ansichten der Kommentatoren auseinander. (Siehe Peßachim 52b; Raschi und רמב׳׳ם ,ד׳׳ה מתבערין ,תוספ׳ und הל׳ שמטה ראב׳׳ד 7 רמב׳׳ן Kommentar zu unserem Verse.)",
                    "Vergegenwärtigen wir uns die שביעית-Gesetze in ihrer Verwirklichung, so sind sie die großartigste, ein ganzes Jahr durchdauernde, auf Äckern und Feldern, in Gärten und Wiesen sich offen kund tuende, in jeder Frucht, jedem Grashalm sich aussprechende Bekenntnistat einer ganzen Nation, mit welcher sie ihren Nationalboden Gott als dessen eigentlichem Eigentümer und Herrn huldigend zu Füßen legt, sich selbst nur als גרים ותושבים, als geduldete Einwohner und Beisassen auf Gottes Boden begreift, und aller Hoheit und allen Besitzstolzes entkleidet zu dem Ärmsten der Menschen und zu dem Tier auf dem Felde in Gleichheit und Gleichberechtigung vor Gott zurücktritt."
                ],
                [],
                [
                    "V. 8. וספרת לך die nationale Gesamtheit und für dieselbe deren Repräsentanz das ת׳׳כ) ב׳׳ד הגדול), im Gegensatz zu dem וספרתם לכם der Omerzählung, die von jedem einzelnen zu vollziehen ist. שבע שבתות שנים: sieben Schabbatjahre, aber nicht sieben aufeinanderfolgende Jahre, sondern שבע שנים שבע פעמים, sieben solche siebenjährige Schabbatperioden, wie sie im Vorangehenden bestimmt sind. (והיו לך וגו׳ (ת׳׳כ und diese einerseits in sieben Schabbatstadien zurückzulegende Zeit bildet andererseits ein fortlaufendes Stadium von neunundvierzig Jahren. Ganz so wie auch die Omerzählung in doppelter Weise: als eine Zählung von sieben Schabbaten und eine Zählung von neunundvierzig Tagen bis zum fünfzigsten begriffen werden soll (siehe zu Kap. 23, 15-16). Die Omerzählung ist die Zählung der Individuen, die Schemita- und Jobelzählung ist die Zählung der Nation. Jene sucht, auf Grund <i>siebenmaliger Schabbathuldigung</i> Gottes als Schöpfers und Herrn, ein der Gesetzempfängnis würdig machendes <i>sieben</i> <i>fältiges Emporarbeiten</i> zur sittlichen Freiheit (שבע שבתות und תשעה וארבעים יום). Diese sucht, auf Grund <i>siebenmaliger Jahressabbathuldigung Gottes</i> als Herrn und Eigners des Nationalbodens, ein der staatlichen Jobelwiedergeburt würdig machendes <i>siebenfältiges Emporarbeiten</i> zur <i>politischen</i> inneren Freiheit (שבע שבתות שנים und תשע וארבעים שנה – siehe V. 9 u. 10). Der Sinn unseres Verses wäre also: du zählst dir sieben Jahressabbate, und diese sieben Perioden sollen dir gleichzeitig nur <i>eine</i> Periode von neunundvierzig Jahren bilden."
                ],
                [
                    "V. 9. והעברת שופר תרועה (siehe zu Kap. 23, 24). Es ist wieder תקיעה תרועה תקיעה vermittelst שופר. Es ist auch ein <i>Gottes</i>ruf (שופר), der zur תרועה ladet und zur תקיעה führt. Aber es ist ein Gottesschofarruf, der im Namen Gottes von der Nationalrepräsentanz, dem höchsten Gerichtshof, ausgeht (והעברת) und dann durch einen jeden im Volke (תעבירו) weiter fortgesetzt wird in das Land hinein. Denn es ist ein Gottesruf in den Staat hinein, der alle und alles zu Sich als seinem Herrn und Eigner ruft (תקיעה), die Bande sozialer Unfreiheit zu lösen (תרועה), in welche alle und alles geraten, und alle und alles in die reine, <i>sozial</i> ungetrübte Stellung wieder zu bringen (תקיעה), die von Gott aus allem und allen unveräußerlich eigen.",
                    "יום כיפור ;ביום הכפורים תעבירו שופר וגו׳, jedes Jahr der Tag der sittlichen Wiedergeburt, wird im Jobeljahr zugleich ein Tag der sozialen Wiedergeburt der Nation; an ihm ergeht der freimachende Gottesruf ins Land. Soziale כפרה ists, was das Jobeljahr bringen soll (siehe V. 10). Mit dem am י׳׳כ ergehenden Schofarruf wurden die Knechte frei. Allein bereits mit Eintritt des Jahres, mit dem ersten Tischri, übte das gottgeheiligte Jahr seine Wirkung: וקדשתם את שנת החמשים שנה וגו׳ heißt es im folgenden Verse, das Jahr mit seinem Eintritt bringt Befreiung, obgleich die volle Freiheit erst die Spende des יום הכפורים ist. Wie für die sittliche Wiedergeburt bereits der erste Tischri, der ר׳׳ה, die am Zehnten winkende כפרה anbahnt, so beginnt auch die heilige Wirkung des Jobeljomkippur bereits mit Rosch haschana, מתקדשת והולכת מתחלתה. \"Von Rosch Haschana bis Jom Kippur, heißt es (Rosch Haschana 8b), מר׳׳ה עד יה׳׳כ לא היו עבדים נפטרים לבתיהן ולא משתעכדין לאדוניהם אלא אוכלים ושותים ושמחין ועטרותיהן בראשיהן כיון שהגיע יה׳׳כ תקעו ב׳׳ד בשופר נפטרו עבדים לבתיהן ושדות חוזרות לבעליהן von Rosch Haschana bis Jom Kippur waren Knechte noch nicht zum eignen Herd entlassen, waren aber auch ihrem Herrn nicht mehr dienstbar, sondern aßen und tranken und waren fröhlich und hatten Kränze auf ihren Häuptern. Sobald Jom Kippur da war, ließ das Gericht mit Schofar blasen und Knechte wurden zum eigenen Herd entlassen und Äcker kehrten an ihre Eigentümer zurück\"."
                ],
                [
                    "V. 10. דרור kommt Jesaia 61, 1 von der Rückkehr der in Gefangenschaft Geratenen und Jecheskel 46, 17 von der Rückkehr liegender Güter an den früheren Eigentümer vor. Da beides die charakteristische Wirkung des Jobels bildet, wie sie sofort ausgesprochen wird: ושבתם איש אל אחוזתו ואיש אל משפחתו תשובו, so ist die Bedeutung des Wortes sicher, schwieriger jedoch dessen Etymologie. Außer dieser zivilrechtlichen Bedeutung kommt das Wort noch in מר דרור (Schmot 30, 23) wo es die Reinheit des Stoffes bedeutet, und im Vogelnamen דרור (Ps. 84, 4) vor, worunter, wie bereits zu Kap. 14, 4 bemerkt, ein Vogel verstanden wird, der דרה בבית כבשדה, der sich nicht zähmen läßt und in den Menschenbehausungen wie im Felde nistet. Unter den juridischtechnischen Ausdrücken der Weisen befindet sich auch דררא דממונא ,דררא (Baba Mezia 2b) und bezeichnet dies nach תוספ׳ daselbst eine solche Sachlage, wo ohne Intervention der Parteien schon in den Umständen selbst ein Entscheidung fordernder Rechtszweifel gegeben ist, שבלא טענותיהם יש ספק לב׳׳ד וכו׳ שהספק נולד מעצמו. Fassen wir alle diese Bedeutungen zusammen, so dürfte דרר seiner Grundbedeutung nach: \"einem natürlichen Zuge folgen\" bedeuten. Daher מר דרור ein Stoff, in welchem nur homogene Bestandteile homogen zur Verbindung angezogen und nichts Fremdartiges diesen naturgemäßen Zug zur Vereinigung stört. צפור דרור ist der Vogel, der nur seinem Naturtrieb folgt, ohne diesen in der Gemeinsamkeit mit Menschen zu ändern. דררא דממונא ist eine objektiv provozierte Rechtsfrage. ממונא, die Rechtsfrage, erfolgt von selbst, auch wenn keine der Parteien sie geltend gemacht hätte. Demgemäß wäre das דרור unserer Gesetzesstelle: das Überlassen der Personen und Güter dem Zuge ihrer ursprünglichen Angehörigkeit, der Personen dem Zuge der Familie, der Güter dem Zuge des ursprünglichen Eigentumsrechts. Rosch Haschana 6b wird דרור zunächst von שילוח עבדים, von Entlassung der Knechte verstanden, und die Frage: מה לשון דרור dahin beantwortet כמדייר בי דיירא ומוביל סחורה בכל המדינה, und scheint nach Aruch hier das Wort דרור im Zusammenhange mit dem Rabbinischen דר, welches \"tragen\" bedeutet, aufgefaßt zu sein. Die Wurzel דרא für Tragen ist im Talmud eine sehr gewöhnliche. Dieser Auffassung dürfte die Anschauung zu Grunde liegen, daß mit dem Momente des verkündigten Jobels die Persönlichkeit wieder \"Träger\" aller sachlichen Güter wird, selbst aber aufhört, ein sachliches Gut zu sein. Es ist die Restitution des Menschen in die Rechtswürde der Person, eine prägnante Bezeichnung zurückgegebener Freiheit. Gleichwohl dürfte dieser Begriff für die Freilassung eines עבד עברי, von welchem ja das Gesetz hier handelt, nicht ganz adäquat sein, da ein solcher auch als עבד persönliches Eigentumsrecht hat und der Satz מה שקנה עבד קנה רבו nur vom עבד כנעני gilt (siehe משנה למלך zu הל׳ עבדים 3, 2).",
                    "לכל יושביה. Arachin 32b wird gelehrt, daß die Jobelinstitution nur in Wirksamkeit steht בזמן שכל יושביה עליה ולא בזמן שגלו מקצתן, wenn die ganze Nation im Lande wohnt, nicht aber, wenn, wie nach der Vertreibung der drittehalb Stämme durch Pul und Tiglat Pileßer (Chron. I. 5, 26), ein Teil derselben im Exil ist, ja sie setzt voraus, daß die Stämme unvermischt in der alten unter Josua vollzogenen Grenzteilung wohnen, בזמן שיושביה כתקונן ולא בזמן שהן מעורבין .",
                    "יבל .יוכל חיא תהיה לכם heißt im הפעיל: bringen, und zwar ein gebührendes Bringen, das Bringen einer Person zu einem Orte, der ihr gebührt, oder eines Gegenstandes zu einer Person, der er gebührt: אובילם (Jirm. 31, 8) oder יובל שי (Jes. 18, 6) Daher יבול der Bodenertrag, was der Boden dem Besitzer heimbringt, wie יובל ;תבואה und יבל, Kanal, Wasserleitung, durch welche Wasser dahingebracht wird, wo der Bedarf ist. יובֵל heißt nun der Bringer und zwar der Heimbringer, der Menschen und Güter in die entsprechende, gebührende Stellung und Ordnung bringt. Und davon heißt auch das Horn, mit welchem die die Herde heimrufenden Töne geblasen werden: שופר היובלים (Josua 6, 4 f.) oder קרן היובל (daselbst 8). Die um Jericho, die erste in Besitz zu nehmende Stadt des jüdischen Landes, mit Schofar geblasenen Jobeltöne, waren eine im Namen Gottes an die Stadt ergangene Aufforderung zur Ergebung oder, wenn man will, zur Rückkehr an den berechtigten Eigentümer. Der Zusammensturz der Mauern war ein Gehorchen dieser Aufforderung (siehe auch Schmot 19, 13). In allen diesen Stellen bezeichnet יובל wohl nicht sowohl das Horn als das heimrufende Tonsignal. Wenn nach Rosch Haschana 26a יובל auch דכרא, den Widder, איל, bezeichnet, dürfte sich das auch nicht von der gegebenen Bedeutung entfernen. Der איל, Widder, ist der Bringer, vielleicht sogar der Heimbringer der Herde, die ihm, dem leitend vorangehenden, folgt.",
                    "Es heißt nun nicht: יובל היא לכם, oder: יובל תהיה לכם, sondern: יובל היא תהיה לכם, und diese Ausdrucksweise wiederholt sich noch zweimal, Verse 11 und 12. Offenbar ist hier dem Jahre an sich der Jobelcharakter prädiziert, abgesehen von den in dessen Folge uns gebotenen Jobelpflichten. Das Jahr ist ein Restitutions- und Regenerationsjahr, ein wiederbringendes und wiederherstellendes, ein \"Jobel\"jahr; darum soll es auch von uns als ein solches begangen werden. Wir wagen zu glauben, daß damit dem Jobeljahre eine Bedeutung der Restitution und Regeneration erteilt ist, die weit über die von uns zu bewirkende Freilassung der Personen und Rückkehr der Güter hinausgeht. Wie die כפרה des יום הכפורים eines jeden Jahres die sittliche Wiedergeburt des Individuums mit allen deren heilenden und wiederherstellenden Wirkungen für das innere und äußere Leben des einzelnen als Allmachtsgeschenk der göttlichen Wundergnade bringen soll, und diese Gnadenspende des Regenerierungstages die dem entsprechenden Tagespflichten von ענוי und איסור מלאכה erzeugt und durch deren Erfüllung bedingt ist: so soll der יום הכפורים des Jobeljahres zugleich eine soziale und politische Wiedergeburt der Nation mit all deren heilenden und wiederherstellenden Wirkungen für die inneren und äußeren Beziehungen der Nation als Allmachtsgeschenk der göttlichen Wundergnade bringen. Alle die Gebrechen, die die Ungleichheit des Besitzes und die ganze Mannigfaltigkeit der verschiedenen Geschickesstellungen mit ihren gegensätzlichen Folgen der Opulenz und des Elends, der Selbständigkeit und Abhängigkeit usw. dem inneren sozialen Leben gebracht haben, alle die prekären Stellungen, in welche Nationen in ihren politischen Beziehungen zu anderen Staaten geraten, alle soll das Jobel sühnen und tilgen; es soll die Nation wieder sozial gesund und politisch frei durch Gottesgnade dahingestellt werden, wie am ersten Tage, da sie ihr nationales Leben auf Grund der göttlichen Gesetzgebung begonnen hatte, und soll in dieser, von Gott verliehenen und immer wieder neu verliehenen, inneren und äußeren Selbständigkeit und Freiheit von Jobel zu Jobel bis zu dem Ziele hin fortschreiten, wo sie jene weithinleuchtende nationale Erscheinung in Mitte der Völker bildet, die die Nationen alle ladet, zu ihr zu wallen, um von ihr die Gottesinstitutionen zu lernen, die allein das Recht und die Freiheit und den ewigen Frieden auf Erden verbürgen (Jes. 2, 1 f.; siehe auch Verse 18 u. 19).",
                    "Dieser von Gott zu erlangenden staatlichen Wiedergeburt der Nation muss aber ihrerseits durch die beiden großen, in Menschenhänden liegenden Restitutions- und Regenerationsakte: שמיטת קרקעות und שילוח עבדים begegnet, und beide nicht als menschlich-politische Satzung, sondern durch תקיעת שופר, im Namen Gottes und als Rechtswirkung Seiner Herrschaft und Seines Ureigentumsrechts verkündet sein. יובל היא תהיה לכם: es ist ein Gottesjobel muss aber als solches auch von uns verkündet und in seinen Wirkungen betätigt sein, שמיטת קרקעות ,שילוח עבדים :שלשתן מעכבת בו und תקיעת שופר (Rosch haschana 9b). Diese Wechselbeziehung des von Menschen zu vollziehenden und des dem gegenüber von Gott zu erwartenden Jobel spricht sich Jeremias 34, 17 in der gegensätzlichen Folge des von Menschen unerfüllt gebliebenen Jobel aus: לכן כה אמר ד׳ אתם לא שמעתם אלי לקרא דרור איש לאחיו ואיש לרעהו הנני קורא לכם דרור נאום ד׳ אל החרב אל הדבר ואל הרעב ונתתי אתכם לזעוה לכל ממלכות הארץ die Nichtentlassung der Knechte erzeugt die Entlassung der Herren von Gott, d. h. sie werden sich selbst überlassen und haben in Gott nicht mehr einen sie nach außen vertretenden Herrn. Daraus folgt, daß mit Verwirklichung der Jobelgesetze wir im Dienste Gottes verharren, der uns als seinen Dienern Menschen- und Naturgewalten gegenüber, חרב ,דבר ,רעב, Selbständigkeit, Schutz und Segen verleiht. Dadurch, daß, wie wir hier zu erkennen glauben, die regenerierende Wirkung des Jobel, über die durch uns zu vollziehende Güterrestitution und Entlassung der Knechte hinausgehend, sich zu einer staatlichen כפרה, zu einer von Gott zu erlangenden staatlichen Wiedergeburt gestaltet, tritt die Bedeutung der Zählung der sieben Schemitot als eine zum fünfzigsten Jahr hinstrebende Periode von neunundvierzig Jahren in ihr rechtes Licht, worauf wir bereits zu V. 8 hingewiesen haben. Damit steht denn auch wohl im Zusammenhange, daß, wie bemerkt, die Jobelinstitution das Vorhandensein der Gesamtnation und deren Wohnen im Lande nach der ursprünglichen Stammesverteilung voraussetzt. Eine \"Pflanzung\" nennt Gottes Wort wiederholt die Einsetzung Israels in den ihm bestimmten Boden, und haben wir bereits zu Bereschit 35, 11 bemerkt, in welcher tiefen, wesentlichen Beziehung die charakteristische Verschiedenartigkeit der zwölf Stämme des jüdischen Volkes, wie sie schon deren Stammvater im segnenden Abschied (daselbst Kap. 49) gezeichnet, zu der Weltbestimmung Israels steht. Wir begreifen demnach, wie von göttlicher Absicht geleitet die ursprüngliche \"Einpflanzung\" eines jeden Stammes in einen ihm angewiesenen Landesteil, und wie wenig gleichgültig für die Erreichung des durch die Jobelinstitution zu fördernden Blüteziels der Nation deren Gesamtanwesenheit im Lande und das Wohnen ihrer Stämme in dem zur reinen Entfaltung seiner Eigenart einem jeden derselben angewiesenen Landesteil gewesen sein möge.",
                    "Mit dem Exile auch nur einiger Stämme oder mit der Vermischung der Stämme im Lande, hörte die Bedeutung des Jobel auf. So lange jedoch das Jobel im Lande in Kraft war, erstreckte sich seine freimachende Wirkung auch auf die außer Landes sich befindenden einzelnen Glieder der Nation; בזמן שנוהג דרור בארץ נוהג בחוצה לארץ (Rosch Haschana daselbst).",
                    "ושבתם איש אל אחוזתו siehe V. 14 f. und V. 23 f. – ואיש אל משפחתו תשובו, sowohl מוכר עצמו (Verse 39 u. 40) als auch מכרוהו בית דין, wenn das Jobel vor dem sechsten Jahre eintritt, und ebenso der נרצע (Schmot 21, 6 u. Kiduschin 14b)."
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                [
                    "VV. 11 u. 12. יובל היא vergl. V. 10. Es ist ein von Gott zur Regeneration des Staates bestimmtes Jahr, euch soll es das fünfzigste Jahr sein, ihr sollt euch dessen durch siebenfältige nationale Läuterung und durch die im Vorhergehenden für das fünfzigste Jahr vorgeschriebenen שמטת קרקעות ,תקיעת שופר und שילוח עבדים würdig machen. Habt ihr durch die Erfüllung dieser drei Jobelmizwot eures Teiles die Restitution und Regeneration eures Staates im Namen Gottes vollzogen, dann יובל היא dann ist es ein Jahr der von Gott zu vollendenden Regeneration und Restauration und לא תזרעו וגו׳. Jeder hat seinen Acker als neu aus Gottes Händen erhalten zu betrachten und dieses Bewußtsein der Gotteshörigkeit und der nur in der Gotteshörigkeit zu erlangenden und zu bewahrenden staatlichen und politischen Unabhängigkeit durch Begehen des Jobel als eines ferneren Schabbatjahres zu betätigen. Aufs neue <i>von</i> Gott mit dem Bodeneigentum und der darauf fußenden Selbständigkeit und Freiheit <i>belehnt</i>, hat jeder sofort dieses sein Lehensverhältnis zu Gott durch Heiligung des Bodens, seiner Ertragsfähigkeit und seiner Erzeugnisse zu einem Schabbatjahr der Gotteshuldigung zu bekunden und es tritt für die Bodenkultur und die Bodenfruchtbenutzung des Jobeljahres ganz die Gesetzgebung der Schemitajahre ein (siehe zu V. 5). Es waren somit alle fünfzig Jahre zwei Schabbatjahre nach einander: das neunundvierzigste und das fünfzigste. Rosch Haschana 9a ist eine Differenz zwischen ר׳ יהודה und רבנן. Nach ersterem ist שנת חמשים עולה לכאן ולכאן, ist das Jobeljahr zugleich das erste der kommenden Schemitaperiode. Die רבנן jedoch lehren: שנת חמשים אתה מונה ואי אתה מונה שנת חמשים ואחת, das Jobeljahr sei nur als das die zurückgelegte Jobelperiode schließende fünfzigste Jahr, nicht aber zugleich als das erste der neubeginnenden Periode zu zählen."
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                [
                    "V. 13. תשובו איש אל אחזתו, nicht nur das durch Verkauf, sondern auch das durch Schenkung veräußerte Grundstück, מתנה. Nur ירושה ist bleibend. Nach ר׳ יוחנן wurde selbst eine Erbteilung, als im Grundprinzip auf gegenseitigem Tausch beruhend, da jeder Erbberechtigte seinen Anspruch an die Masse zu Gunsten aller übrigen gegen das ihm zugewiesene Teil aufgibt, als Verkauf begriffen und wurde mit Eintritt des Jobel rückgängig, האחין שחלקו לקוחות הן ומחזירין זה לזה ביובל (Bechorot 52b). Nach dem Grundsatz ברירה, d.h. daß eine später eintretende Entscheidung sachlich als bereits von vornherein entschieden zu betrachten sei und das entscheidende Ereignis oder der entscheidende Wahlakt nur unserm Bewußtsein darüber \"Aufklärung\" bringt, welche Bestimmung ein von der Entscheidung betroffenes Objekt von vornherein getragen, הוברר הדבר למפרע, nach diesem Grundsatz würde eine jede Erbteilung nur herausstellen, welches Teil einem jeden der Erben kraft des Erbrechts zugefallen, und nicht in Folge einer Tauschvereinbarung, sondern in direkter Erbrechtswirkung würde ein jedes Erbteil als direkt vom Erblasser auf den Erben übergegangen zu betrachten sein. Es würden dann האחין שחלקן nicht לקוחות, nicht als Käufer, sondern als יורשין dastehen und auch eine Erbteilung würde durch Jobel nicht rückgängig (Beza 37b). Nach תוספ׳ (Bechorot 52b) steht aber ר׳ יוחנן mit obiger Rechtsanschauung allein und würde selbst unter Nichtadoption des Begriffs ברירה und der demgemäßen Auffassung einer Erbteilung als לקוחות sie doch hinsichtlich des Jobel den Charakter ירושה nicht verlieren und als solche im Jobel nicht rückgängig."
                ],
                [
                    "V. 14. וכי תמכרו וגו׳. Da der ganze Vers in der Pluralanrede steht, תמכרו תונו so scheint das Personalsuffixum ךָ ähnlich wie in ערכך (siehe Kap. 27) mit dem Nomen עמית zu einem Begriff verwachsen zu sein. Von עמת, wovon ja לעמת, gegenüber, heißt עמית der Gegenübergestellte, ein relativer Begriff, dem zur Ergänzung wesentlich die Bezeichnung dessen, dem er gegenüber gestellt ist, fehlt. עמיתך, \"ein dir Gegenübergestellter\", bezeichnet überhaupt den Nebenmenschen vom Standpunkt der Gleichberechtigung. Oder es ist das ךָ ganz so wie in ערכך (siehe daselbst) die Bezeichnung der nationalen Gesamtheit und עמיתך ist der nach nationalem Rechte Gleichgestellte. Da ferner Verkauf und Kauf in zwei getrennten und vollständigen Sätzen ausgesprochen ist: תמכרו לעמיתך קנה מיד עמיתך, der Kauf auch aoristisch קנה, also ins Unbestimmte erweitert und mit dem Beisatz מיד ausgedrückt ist, der beim Verkauf fehlt, dieses מיד buchstäblich aber nur den Erwerb mobiler Gegenstände, מטלטלין, bezeichnet, die konkret \"von Hand zu Hand übergehen\" דבר הנקנה מיר ליד (Baba Mezia 47b), im Gegensatz zu קרקעות, zu liegenden Gütern, die sich nur uneigentlich \"in der Hand\" des Eigentümers befinden, deren Besitz daher Hebräisch nicht אחז, sondern האחז, passivisch ausgedrückt wird, als ein Eigentum, <i>das den</i> Eigentümer \"faßt\" an der Scholle festhält, deren Verkauf daher in tieferem Grunde mehr als eine Rechtsübertragung, denn als eine Objektsübertragung zu begreifen wäre: so dürfte das וכי תמכרו ממכר sich zunächst an das vorangehende בשנת היובל הזאת וגו׳ anschließen, wo von der Rückkehr liegender Besitztümer im Jobel die Rede ist ( – welche Rückkehr beiläufig auch, dem oben bemerkten Begriffe gemäß, nicht durch eine Rückkehr der Güter an den früheren Eigentümer, sondern als eine Rückkehr dieses Eigentümers zu seinem früheren Gute bezeichnet ist –), und zunächst die Umwandlung des ganzen Verkaufsbegriffs für liegende Güter in Folge der Jobelinstitution durch die allgemeine Warnung: אל תונו איש את אחיו, anbahnen, das קנה מיד עמיתך aber diese Warnung sofort für den ganzen Handelsverkehr, der ja überwiegend in Kauf und Verkauf mobiler Güter besteht, verallgemeinern.",
                    "Demgemäß enthält unsere Gesetzesstelle zuerst die Warnung vor אונאה, d. i. vor dem \"zu nahe tun\" im Handel, sowohl für den מוכר als für den קונה, für den Verkäufer und für den Käufer und deutet ferner, nach Baba Mezia (daselbst), durch die Sonderung des Gütergeschäftes von dem Mobilgeschäft im אונאה-Verbot eine Verschiedenheit dieser beiden Geschäftsarten hinsichtlich der Wirkung der אונאה bei denselben an.",
                    "Wir haben bereits zu Schmot 22, 20 auf die Lautverwandtschaft der Wurzel ינה mit כנע ,כנה und dem Rabbinischen גנה hingewiesen und stellt sich der Begriff אונאה allgemein als Missbrauch der Schwäche des Nächsten zu dessen Nachteil dar. Im Geschäftsverkehr bezeichnet es die Benutzung der Urkunde des andern zu dessen Nachteil und unterscheidet das Gesetz Benachteiligung im Geschäfts<i>objekt</i> und Benachteiligung im <i>Werte</i> desselben. Zur ersten, der objektiven אונאה, gehört jede Kürzung in der qualitativen oder quantitativen Beschaffenheit des Kauf- oder Verkaufgegenstandes, also auch jede Unrichtigkeit במדה במשקל ובמנין, in Maß, Gewicht oder Zahl. Die zweite Art umfasst die Benachteiligung im Preise, und ist es diese, die im engeren Sinne im Gesetze gemeinhin unter אונאה verstanden wird. Das <i>Verbot</i> der אונאה erstreckt sich auf jede Art der Benachteiligung und <i>verbietet</i> dieselbe selbst im kleinsten Maße bei Gegenständen aller Art (siehe סמ׳ע ,טור ח׳׳מ רכ׳׳ו ה׳ daselbst ס׳׳ק נ׳׳ה). Hinsichtlich der Wirkung der אונאה auf die Gültigkeit des vollzogenen Geschäfts und auf Ersatzanspruch unterscheiden sich die Arten und Gegenstände. Die erste Art, die אונאה im Objekt, hat in jedem Falle und bei allen Gegenständen die Ungültigkeit des Geschäfts (ביטול מקח) oder doch den Ersatzanspruch des Benachteiligten zur Folge: כל דבר שבמדה ושבמשקל ושבמנין אפילו פחות מכדי אונאה חוזר (Baba Mezia 56b; siehe רש׳׳י und תוספ׳ daselbst und מ׳׳מ zu הל׳ מכירה 15, 1).",
                    "Die zweite Art, die Benachteiligung im Preise, sei es zum Nachteil des Käufers oder des Verkäufers, unterscheidet drei Stufen: מחילה, Verzichtleistung; קנה ומחזיר אונאה: Geschäftsgültigkeit mit Ersatzpflicht; ביטול מקח: Ungültigkeit des Geschäfts. שתות, beträgt die Übervorteilung im Preise nicht mehr und nicht weniger als ein Sechstel, sei es nun vom Werte oder von dem gezahlten Preise, so קנה ומחזיר אונאה, so hat der Kauf Gültigkeit, der Benachteiligte hat aber den Anspruch auf Ersatz der Übervorteilung; פחות משתות, bei weniger als einem Sechstel kann keine Ersatzforderung erhoben werden מחילה. Bei mehr als einem Sechstel, יתר על שתות, ist der ganze Kauf ungültig בטל מקח (Baba Mezia 49b). <i>Dieses</i> אונאה-Gesetz, daß bei einer Preisübervorteilung ein Sechstel zur Ersatzforderung berechtigt und mehr als ein Sechstel den Kauf ungültig macht, findet nur beim Mobilgeschäft, מטלטלין, statt; hinsichtlich liegender Güter, קרקעות (und so auch bei שטרות ,עבדים und הקדשות) aber heißt es: אין אונאה לקרקעות jedoch tritt nach תוספ׳ (daselbst 57a); mit einer Preisübervorteilung um die Hälfte auch bei קרקעות Geschäftsungültigkeit, ביטול מקח ein. Hier, wo wie aus dem Zusammenhange mit Versen 13 und 15 ersichtlich, es sich um Klarstellung der Besitzjahre bis zum Jobel beim Güterverkauf, somit um מנין, um die Zahlgröße des Geschäftsobjekts handelt findet ohnehin, wie schon רמב׳׳ן im Kommentar bemerkt, das אונאה-Gesetz mit allen Konsequenzen auch beim Güterverkauf statt.",
                    "Die Form, unter welcher מכירה und קנין, Verkauf und Kauf, überhaupt Sachenerwerb und Übertragung vollzogen wird, ist auch für מטלטלין und קרקעות verschieden. קרקעות werden im Gesetze gewöhnlich נכסים שיש להם אחריות genannt, und ist damit ein Merkmal ihrer Bedeutung für den Verkehr bezeichnet, das viele der sie betreffenden Bestimmungen erläutern dürfte. Der Ausdruck sagt, daß es Güter sind, die ein אחרית einen \"Rekurs\" gewähren, auf die man für jede vom Eigentümer zu erfüllende Verpflichtung nötigenfalls rekurrieren, zurückgehen kann. Sie stehen im Geschäftsverkehr \"hinter\" der Person und gewähren für dieselbe eine unveräußerliche \"Bürgschaft\". Beide Bedeutungen fallen in eins; denn die letzte ist nur die unmittelbare Folge der ersten. Ihnen gegenüber heißt das Mobiliarvermögen: נכסים שאין להם אחריות, wandelbare verlierbare Güter, die keine Gewähr leisten. Kiduschin 26a wird nun gelehrt: נכסים שיש להם אחריות נקנין בכסף ובשטר ובחזקה שאין להם אחריות אינן נקנין אלא במשיכה, der Erwerb liegender Güter wird vollzogen durch Geld, durch Urkunde, oder durch Ausübung eines Besitzergreifungsaktes an dem Gute; d. h. sobald der Verkäufer Geld von dem Käufer für das Gut entgegengenommen, oder demselben eine Verkaufsurkunde eingehändigt, oder der Käufer mit Zustimmung des Verkäufers einen sein nunmehriges Eigentumsrecht bezeugenden Besitzergreifungsakt an dem Gute ausgeübt – נעל וגדר ופרץ כל שהוא – etwas Nennenswertes zum Verschluss, zur Umzäunung, zur Eingangserweiterung bewirkt hat (Baba Batra 42a) –: alsobald ist das verkaufte Gut in das Eigentum des Käufers übergegangen. Der Erwerb beweglicher Güter wird aber nur durch In-seinen-Besitzkreis-Ziehen (משיכה), oder durch הגבהה, durch Aufheben, auch bei zu großen und schweren Gegenständen, z. B. einem Schiffe, nach einigen auch bei Tieren, durch מסירה, durch Übergabe vollzogen, d.h. sobald nach abgeschlossenem Kauf der Käufer mit Bewußtsein oder in Aufforderung des Verkäufers das Kaufobjekt zu sich gezogen aufgehoben oder in entsprechendem Falle in Aufforderung des Verkäufers ergriffen hat, ist dasselbe in das Eigentum des Käufers übergegangen (Kiduschin daselbst und 25b, Baba Batra 76a).",
                    "Es ist aber der Rechtssatz, daß מטלטלין נקנין במשיכה, nach der als Halacha rezipierten Lehre des ר׳ יוחנן (Baba Mezia 47b) nur rabbinische Bestimmung, תקנת חכמים; das ursprüngliche Gesetz statuiert vielmehr den Erwerbsvollzug nur durch כסף, durch Entgegennahme des Geldes, דבר תורה מעות קונות ומפני מה אמרו משיכה קונה גזירה שמא יאמר לו נשרפו חטיך בעלייה, nach der Institution der תורה gehen mit Zahlung des Geldes bewegliche Güter in das Eigentum des Käufers über, selbst wenn sie sich noch unberührt im Besitz des Verkäufers befinden. Man fand sich jedoch zu der Bestimmung veranlasst, daß nur mit Hinnahme des Kaufobjektes in den Besitzkreis des Käufers daßelbe in dessen Eigentum übergehe, damit, so lange die verkauften Güter sich noch im Besitz des Verkäufers befinden, es in dessen Interesse liege, dieselben vor jeder Gefahr und Verderbnis zu schützen, indem sie bis zur Entgegennahme des Käufers ganz allein für Risiko des Verkäufers lagern und überhaupt erst mit dieser Entgegennahme der Kauf völlig vollzogen ist. Die hiervon abweichende Meinung des ריש לקיש (daselbst) findet vielmehr in dem Ausdruck: או קנה מיד עמיתך unseres Textes משיכה ausdrücklich als Erwerbsvollzugsform ausgesprochen, משיכה מפורשת מן התורה, es sage dies: דבר הנקנה מיד ליד, daß mit dem Übergehen von Hand zu Hand ein Objekt erworben werde. Nach ר׳ יוחנן bezeichnet aber das מיד עמיתך nicht die Erwerbs<i>form</i>, sondern das Erwerbs<i>objekt</i> als ein solches, das sich in der \"Hand\" des Eigentümers befindet, von ihm \"gehandhabt\" wird, mobil ist, und ist damit, wie bereits bemerkt, das אונאה-Gesetz für מטלטלין in besonderer Folgenschwere gegeben. Nach ר׳ יוחנן findet מן התורה die Erwerbsform משיכה und הגבהה nur bei herrenlosen Gütern, זוכה מן ההפקר, oder nach תוספ׳ bei Schenkung, מתנה, statt, wo כסף, ein Entgelt, nicht vorhanden ist. Nach רמב׳׳ן hätte bei Schenkungen משיכה und הגבהה auch keine Vollzugskraft מן התורה, und wäre eine Schenkung beweglicher Güter nur durch חליפין (siehe unten) oder im Zusammenhang mit liegenden Gütern, קנין אגב (siehe Kiduschin daselbst), zu vollziehen (שיטה מקובצת zu Baba Mezia daselbst).",
                    "Gehen wir auf den Grund alles Eigentumsrechtes zurück, so gibt es keine andere ,Basis für Eigentum überhaupt als den göttlichen Ausspruch: וכבשה (Bereschit 1, 28) mit welchem Gott, der Ureigentümer der Welt und ihrer Fülle, der eigentliche קונה שמים וארץ, den Menschen in die Erdwelt mit der Bestimmung eingesetzt, sie zu \"bezwingen\", d. h. sie durch Ausübung seiner Macht sich anzueignen. Was also ein Mensch aus der freien, d.h. noch von keinem Menschen angeeigneten Natur mit der ausgesprochenen oder vorauszusetzenden Absicht es sich anzueignen, in seine Macht gebracht hat, das ist nach ausgesprochenem Willen des Ureigentümers \"sein\", muss von allen anderen Menschen als solches betrachtet und behandelt werden und kann ohne seinen Willen nicht in das Eigentum eines andern übergehen. <i>Herrenlosen</i> Dingen gegenüber begründet daher <i>Macht</i>, כבישה, \"Besitznahme\" also משיכה oder הגבהה, ein<i> Recht</i>: das Eigentum. Allein auch hier ist nicht pure Macht die Quelle des Rechts; vielmehr begründet auch hier Macht nur deshalb Recht, weil ihr die Willenserklärung des Ureigentümers vorangegangen. Der Begriff \"Eigentum\" konstituiert sich daher aus persönlichen und sachlichen Beziehungen, persönlich: aus dem Willen des bisherigen und nunmehrigen Eigentümers, sachlich: aus der Besitzergreifung der Sache. Konsequent würde also auch im Bereiche des Menschenverkehrs die Wandlung des Eigentums von Hand zu Hand in gleicher Weise sich fortsetzen und sich nach vorgängiger Willenserklärung der bisherigen und der nunmehrigen Eigentümer durch die Besitzergreifung der letzteren vollziehen. In der Tat ist dies auch die Lehre des ריש לקיש, daß מטלטלין נקנין במשיכה מן התורה. Die Lehre des ר׳ יוחנן statuiert nach ursprünglichem Gesetz dieser Weise des Eigentumserwerbsvollzuges jedoch nur für die außerjüdische, noachidische Welt eine Geltung; nach dem Ideal des jüdischen Rechtsstaats vollzieht sich der Eigentumserwerb lediglich durch כסף (Bechorot 13b). Irren wir nicht, so liegt dieser Lehre die Anschauung zu Grunde, möglichst scharf zwischen dem Naturgebiete, auf welchem der Mensch sich den Sachen gegenüber befindet, und der Rechtssphäre zu scheiden, die die Stellung des Menschen zum Menschen auffaßt. Dort, der herrenlosen und darum personlosen Sache gegenüber, und dort allein ist Macht, die von der Sache Besitz ergreifende Gewalt, eine Quelle des Rechts. Hier jedoch, in dem bereits Eigentum gewordenen Gute geht die Sache völlig in die Person auf und nicht einmal ergänzend soll eine sachliche Machtergreifung zum Eigentumserwerb beitragen. Von Mensch zu Mensch soll hier das Recht und das Recht allein Quelle des Eigentums sein. Mit erworbenem Rechtsanspruch geht sofort die Sache, wo sie sich auch befinde, in das Eigentum des neuen Eigentümers über. Rechtsanspruchserwerb und Eigentumserwerb fallen völlig zusammen. Der Rechtsanspruch wird aber durch Hinnahme des Geldwertes aus den Händen des neuen Eigentümers erworben, und in demselben Augenblicke fällt ihm auch die Sache als Eigentumsgut zu: דבר תורה מעות קונות. Für den praktischen Verkehr setzt dieses Rechtsideal des jüdischen Staates jedoch eine so allgemeine Rechtsachtung voraus, daß das noch im Besitze des bisherigen Eigentümers sich befindende Eigentum des andern dort ganz denselben Schutz und dieselbe sorgfältige Hingebung wie das eigene finde. Eine Rechtsachtung, welcher leider die חכמים den Geschäftsverkehr allgemein noch nicht zu überlassen, und vielmehr גזרה שמא יאמר נשרפו חטיך בעליה auch den jüdischen Geschäftsverkehr auf den noachidischen Stand punkt zurückzuversetzen und auch für diesen zu statuieren sich veranlaßt sahen, daß nur משיכה קונה במטלטלין sein solle. Über den gesetzlichen Standpunkt und die Bedeutung der תקנות חכמים, für welche namentlich in vermögensrechtlicher Beziehung das Gesetz eine erweiterte Befugnis erteilt (Jebamot 89b) siehe zu Dewarim 17, 10 u. 11. Wenn aber bei der Vollzugsform des Eigentums<i>erwerbs</i> im Rechtsverkehr nach ר׳ יוחנן die sachliche Machtbeziehung im ursprünglichen Rechte ganz bedeutungslos zurücktritt, so behielt dieselbe gleichwohl auch auf diesem Standpunkte — wie wir beiläufig bemerken — für die Eigentums<i>fortdauer</i> ihre wirkungskräftige Bedeutung. So kann z. B. unter Umständen eine momentane <i>Besitz</i>unmöglichkeit <i>juridisch</i> auch das <i>Eigentums</i>recht aufheben; z. B. אבדה ששטפה נהר (Baba Mezia 22b) שאבורה ממנו ומכל אדם (siehe נמוקי יוסף daselbst). So bedingt bei אבדה die Wieder<i>besitz</i>hoffnung juridisch die Fortdauer des Eigentumsrechts und geht mit יאוש und שנוי רשות bei גזלה das sachliche Anrecht verloren und läßt nur den persönlichen Anspruch fortdauern. Alles Sätze, die, wie wir glauben, auf der Konstituierung des Eigentumsbegriffs aus dem persönlichen Willensakt und dem sachlichen Besitzakt beruhen.",
                    "Liegende Güter, נכסים שיש להם אחריות, befinden sich, wie wir bereits bemerkt ihrer Natur nach nicht eigentlich \"in Besitz\", ihre Eigentümer werden von ihnen getragen, sie wandern nicht von Hand zu Hand, die Eigentümer wechseln auf ihnen. Ihr Verkauf ist daher mehr eine Rechtsübertragung als eine Objektsübertragung, und fällt bei ihnen ganz eigentlich der Erwerb des Rechtsanspruches mit dem Erwerb des Eigentums zusammen. Daher ist bei ihnen ganz unbestritten כסף das eigentliche קנין. Daher ist bei ihnen שטר, die Übergabe der Verkaufsurkunde, das ist ja die Tradierung des in Schrift verkörperten Rechtsausdrucks, zugleich die Tradierung des Rechtsobjekts. Denn da קרקע אינה נגזלת, ein liegendes Gut nicht geraubt werden kann, und immer ברשותא דמרא קיימא immer in dem Rechts- und Machtgebiet des Eigentümers verbleibt (Baba Kama 117b und sonst), so bedarfs überall nicht nur des Rechtsnachweises (שטר ראיה), um in Besitz eines liegenden Eigentums zu kommen, sondern eine Rechtsübertragungsurkunde kann selbst ein Eigentumerwerbsvollzugsmittel (שטר קנין) werden, und mit Einhändigung des שטר wird zugleich, ohne anderweitigen Akt, das liegende Gut in Eigentum übergeben.",
                    "Eben aber, weil קרקע gar nicht wie מטלטלין durch משיכה und הגבהה <i>wirklich</i> von der Menschenmacht ergriffen zu werden vermag, kann ein Besitzergreifungsakt da nie und nimmer die Bedeutung eines konkreten, wirklichen in seine Gewalt Bringens haben, also, daß hier, wie bei beweglichen Gütern, die Machtbewältigung als eine Quelle des Rechts erschiene. Vielmehr kann bei קרקע ein solcher Akt nur symbolischer Bedeutung und äußere Kundgebung des erworbenen Rechtstitels sein. Daher wie bei קרקע selbst nach כסף :ריש לקיש, so ist da auch nach חזקה :ר׳ יוחנן ein Vollzugsmittel des Eigentumserwerbs selbst nach ursprünglichem Gesetze.",
                    "Es gibt noch eine symbolische Erwerbvollzugsform (קנין), die sowohl bei מטלטלין als קרקע Anwendung findet, es ist die Ruth 4, 7 beschriebene: וזאת לפנים בישראל על הגאולה ועל התמורה לקיים כל דבר שלף איש נעלו ונתן לרעהו וזאת התעודה בישראל התעודה, ein Modus der \"Bezeugung, Bekundung\" oder der \"Dauergebung\", על הגאולה: beim \"Erwerb\", ועל התמורה: und beim \"Tausch\", גאולה זו מכירה תמורה זו חליפין, (Baba Mezia 47a), לקיים כל דבר: etwas \"aufrecht zu stellen\" war es von je in Israel, daß der eine, nach der ebendaselbst rezipierten Halacha, der קונה, der Erwerbende, seinen Schuh oder ein anderes nutzbares Gerät (כלי) dem andern, dem מקנה, hingibt, und in dem Moment, in welchem der Gutübertragende das ihm dargereichte כלי des Erwerbenden hinnimmt, überträgt er ihm dafür das von ihm zu erwerbende Gut, die Übertragung wird \"fest\", מקוים, und das Gut, wo es sich auch befinden möge, geht in das Eigentum des andern über. Dieses כלי ist ein symbolisches Tauschmittel und heißt diese קנין-Art daher: קנין חליפין.",
                    "Wenn jedoch nach jüdischem Rechte ein Kaufgeschäft mit Worten allein nicht perfekt wird, und so lange nicht einer der bezeichneten קנין-Akte geschehen, <i>juridisch</i> der Rücktritt möglich ist, so wird doch, selbst wenn ein Geschäft bloß mit Worten abgeschlossen worden, ein Rücktritt als tadelnswerter Vertrauensbruch erklärt, דברים יש בהם משום מחוסרי אמונה ואין רוח חכמים נוחה הימנו, und wenn zu dem Worte bereits eine Geldeszahlung hinzugekommen, oder die Ware vom Käufer gezeichnet worden, wenngleich damit der Eigentumswechsel noch nicht vollzogen worden und juridisch ein Rücktritt möglich wäre, so würde auf eine Klage beim jüdischen Gericht dieses vor dem Wortbruch mit dem ernsten Ausspruch zu warnen haben: מי שפרע מאנשי דור המבול ומאנשי דור הפלגה ומאנשי סדום ועמורה וממצרים שטבעו בים הוא יפרע ממי שאינו עומד בדבורו, d. i. \"der das Geschlecht der Sündflut, das Geschlecht des Turmbaus, die Männer von Sodom und Amora und die Ägypter, die im Meere ihren Untergang fanden, mit seiner Strafe traf, der wird den mit seiner Strafe treffen, der sein Wort nicht hält\" (Baba Mezia 48a u. 49a). Dieses sich der göttlichen Strafe Unterziehen wird mit dem Ausdruck: מקבל מי שפרע bezeichnet.",
                    "Wir bemerken, daß das jüdische Gesetz an vielen Stellen für den Verkehr des Menschen mit Menschen scharf scheidet zwischen der juridischen Befugnis und dem sittlich Gebilligten. Es gibt gar manches, das nach dem objektiven Recht der gerichtliche Ausspruch zulassen muss, was gleichwohl vom Standpunkt höherer sittlicher Anforderung missbilligt wird, אין רוח הכמים נוחה הימנו."
                ],
                [
                    "VV. 15 u. 16. Das im vorigen Verse allgemein gegebene אל תונו-Verbot auf den unter Wirkung der Jobelinstitution sich vollziehenden Güterverkauf angewandt, ergibt die Forderung, daß dem Käufer wie dem Verkäufer die durch diese Institution völlig veränderte Bedeutung der Worte \"Kauf\" und \"Verkauf\" für liegende Güter und das mit jedem Jahre einer Jobelperiode zunehmende Fallen der Werte der Güter bei Abschluss des Geschäfts gegenwärtig sei. Während \"Kauf\" und \"Verkauf\" beweglicher Güter bleibende und völlige Entäußerung und Erwerb bedeutet, ist beides bei liegenden Gütern nur zeitweilig und überhaupt nur Nutznießungsverkauf und -Erwerb, קנין שדה לפירות (Gittin 48a), wobei es sogar noch zweifelhaft bleibt, inwieweit dem Käufer, als nur zeitigem Besitzer, die Vornahme bleibender Bodenveränderungen wie חפירות בורות שיחין ומערות zustehe (siehe מ׳׳מ zu הל׳ שמיטה ויובל 11, 1). Da ferner jeder Bodenverkauf mit Eintritt des Jobels zurückkehrt, so hängt der Wert des Feldes von der Zahl der Nutznießungsjahre ab, die bis dahin dem Käufer zufallen. Alles dies muss beim Abschluss des Geschäfts dem Käufer und dem Verkäufer gegenwärtig sein, wenn der eine dem andern nicht zu nahe tun soll. Da die Rechtfertigkeit des Verkaufs in dieser Beziehung sich an dem, mit Bewußtsein der längeren oder kürzeren Nutznießungszeit, von dem Käufer zu zahlenden Kaufpreis ermißt, so erläutert der Text diese von beiden zu ,beachtende Rechtfertigkeit in der Anrede an den Käufer: במספר שנים אחר היובל וגו׳ mit Zählung der bereits seit dem letzten Jobel verstrichenen Jahre sollst du das Feld kaufen; d.h. der <i>Käufer</i> soll wissen, wie viele Jahre vom Jobel schon verstrichen sind, also wie viele von den neunundvierzig Nutznießungsjahren er <i>nicht</i> genießt, und: במספר שני תבאות ימכר לך, mit Zählung der Ertragsjahre soll er dir verkaufen, d. h. der <i>Verkäufer</i> soll wissen, wie viel Nutznießungsjahre er dem Käufer überträgt. Nur wenn beides dem Bewußtsein gegenwärtig ist, wenn der Käufer weiß, wie viel Nutznießungsjahre ihm nicht zufallen, und der Verkäufer, wie viel Nutznießungsjahre er veräußert, waltet bei dem Geschäft keine Täuschung, keine אונאה vor. (Es ist schon zum vorigen Verse bemerkt, daß אונאה במדה במשקל ובמנין auch bei קרקעות Folge hat).",
                    "לפי רוב השנים וגו׳ bezeichnet nur die Wirkung, die das Bewußtsein von den bereits verstrichenen und den noch zu erwartenden Jahren der Jobelperiode auf den Kaufpreis ,der Felder haben wird. כי מספר תבואות הוא מוכר לך, dem Ganzen liegt zu Grunde daß unter Herrschaft des Jobels nicht das Feld, sondern die Erträgnisse, nicht das Gut, sondern die \"Nutznießung\" verkauft wird. Es knüpft sich hieran die allgemeine Frage, ob קנין הפירות כקנין הגוף דמי, d. h. ob derjenige, dem das volle Nutznießungsrecht an einem Objekt zusteht, als Eigentümer des Objekts zu betrachten sei, und er z. B. von einem solchen unter Herrschaft des Jobels erstandenen Felde die Erstlingsfrüchte als ביכורים bringen und dabei das Bekenntnis aussprechen könne: הבאתי את ראשית פרי האדנה אשר נתת לי (Dewarim 26, 10)  מביא וקורא oder מביא ואינו קורא (Gittin 48a).",
                    "An dem Ausspruch: במספר שני תבואות ימכר לך wird (Arachin 29b) noch die Bestimmung gelehrt, daß wenngleich ohne Unterschied nah oder ferne vom Jobel, סמוך ליובל oder מופלג מן היובל, der Verkauf eines jeden Feldes geschehen darf, es doch mindestens auf שני תבואות, auf eine Pluralität von Ertragsjahren, also mindestens auf zwei, verkauft werden müsse und vor Ablauf von zwei Jahren nicht wieder, nach V. 27, eingelöst werden könne und werden dürfe, und sowohl Käufer als Verkäufer übertreten ein Gebot, sind עובר בעשה, wenn sie eine frühere Zurückeinlösung vollziehen, also, daß wenn der Verkauf nur ein Jahr vor dem Jobel geschah, das Feld noch ein Jahr nach dem Jobel in Besitz des Käufers bleibt und dann erst kraft des Jobels zurückkehrt. Ein Jahr allgemeinen Misswachses oder ein Schemitajahr ist nicht mitzurechnen. Der Käufer muss das Feld zwei שני תבואות, zwei ertragsfähige Jahre in Händen behalten. Unfruchtbarer, zum Ertrag unfähiger Grund, טרשין, kann sofort wieder eingelöst werden (daselbst 14b). Ein im Jobeljahre selbst vollzogener Kauf ist ungültig (daselbst 29 b).",
                    "Diese שתי שנים שבשדה אחוזה sind מעת לעת vom Tage bis zum wiederkehrenden Tage, also zwei volle Jahre zu zählen, und zwar sind שני תבואות und nicht תבואות Erträgnis<i>jahre</i>, nicht Erträgnisse zu zählen; es mögen in zwei Jahre drei Ernten fallen, wenn z. B. der Verkauf in der Erntezeit mit vollem Felde geschah, פעמים שאדם אוכל שלש תבואות בשתי שנים. Ebenso wie diese zwei Jahre des Erdbodenverkaufs שדה אחוזה, ist auch das Jahr bei Häuserverkauf in ummauerten Städten (V. 29), das Jahr der Opfertiere (Kap. 16, 6), die sechs Jahre des ibrischen Knechtes (Schmot 21. 2), die für Schätzungen (Wajikra Kap. 27), Mündigkeit und andere gesetzliche Qualifikationen entscheidenden Altersjahre beider Geschlechter, מעת לעת von Tag zu Tag zu zählen, שנה האמורה בקדשים שנה האמורה בבתי ערי חומה שתי שנים שבשדי אחוזה ושש שנים שבעבד עברי וכן שבבן ושבבת כולן מעת לעת, ja, die Jahre der Opfertiere und der בתי ערי חומה sind sogar von Stunde zu Stunde zu zählen, שעות פוסלות בקדשים und bei בתי ערי חומה (Arachin 18b; תוספ׳ daselbst und 31a), während für andere Verhältnisse, z. B. für מעשר בהמה, für ערלה, für מעשר דגן וירקות das mit dem letzten Elul ablaufende Weltjahr maßgebend ist (Rosch Haschana 2a u. 8a)."
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                [
                    "V. 17. ולא תונו וגו׳ erweitert das soeben für den Geschäftsverkehr ausgesprochene und für den Immobiliarverkehr erläuterte אונאה-Verbot zu dem allgemeinen Verbote überhaupt, auch nicht einmal mit Worten im menschengesellschaftlichen Verkehr dem Nächsten zu nahe zu tun. Es umfaßt nach (Baba Mezia 58b f.) dieses אונאת דברים-Verbot jede Art des Wehetuns mit Worten, das Berühren sittlicher Schattenseiten aus der Vergangenheit des Nächsten oder seiner Eltern: זכור מעשי אבותיך ,זכור מעשיך הראשונים, den Freunden Jobs gleich kränkende Vorwürfe im Unglück: וכור נא מי הוא נקי אבד öffentliche Beschämung: מלבין פני חברו ברבים, Benennung mit Spottnamen: מכנה שם רע לחברו, insbesondere aber ein solches Wehetun mit Worten, dessen böse Absicht nur Gott offenbar ist, דבר מסור ללב, wobei es daher ganz besonders heißt: ויראת מאלקיך wie: das Erteilen eines schlechten oder auch nur neckischen Rates, אם היו חמרים מבקשים תבואה ממנו לא יאמר להם לכו אצל פלוני שהוא מוכר תבואה ויודע בו שלא מכר לעולם, ja auch das mutwillige Erregen einer von vornherein falschen Hoffnung gehört hierher, wie einen Verkäufer nach dem Preise einer Ware zu fragen ohne überhaupt Kaufabsicht zu haben, לא יאמר לו בכמה חפץ זה והוא אינו רוצה ליקח. Alle diese und ähnliche Versündigungen mit Worten an dem Gemüte des Nächsten haben das mit der אונאה-Versündigung im Geschäftsverkehr gemein, daß sie eine schwache Seite des Nächsten dort seine Warenunkunde, hier die Verletzbarkeit seines Gemütes zu seinem Nachteil missbrauchen. Und als noch weit schwerer und strafbarer verurteilt das Gesetz אונאת דברים als אונאת ממון und bemerkt: זה כגופו וזה כממונו, das eine greift Leib und Seele, das andere nur das Vermögen an, זה ניתן להישבון וזה לא ניתן, das eine kann wieder gut gemacht werden, das andere nicht. כל המלבין פני חברו ברבים כאילו הוא שופך דמים, wer den Nächsten öffentlich beschämt, begeht gleichsam einen Mord, und כל היורדין לגיהנם עולים חוץ מג׳ שיורדין ואינן עולין ואלו הן הבא על אשת איש והמלבין פני חברו ברבים והמכנה שם רע לחברו: für alle gibts wieder einen Aufgang aus dem Gehinom, nur nicht für den Ehebrecher, für den, der seinen Nächsten öffentlich beschämt, und den, der seinen Nächsten mit einem Spottnamen nennt.",
                    "ולא תונו וגו׳ ויראת וגו׳ כי וגו׳ אלקיכם. Die Warnung wendet sich an alle Glieder der nationalen Gesellschaft zusammen und sagt: sie sollen einer dem andern nicht wehe tun und jeder einzelne soll sich vor seinem Gotte fürchten, soll wissen, daß Gott sein Auge und Ohr auf jeden einzelnen richtet und ebenso aller seiner Brüder Gott ist. Damit ist denn die unmittelbarste Konsequenz gezeichnet, die die Schemita- und Jobelinstitution für das ganze Zusammenleben der Menschen im Lande haben soll. Indem sie den Gedanken \"Gott\" in den ganzen Geschäftsverkehr der Menschen verwebt, indem sie den Gedanken geläufig macht, daß sie alle zusammen sich auf einem Gottesboden, in einem Gotteslande bewegen, wo Gott der Herr und Eigentümer aller Güter ist und in Vergegenwärtigung und Betätigung dieser seiner Herrschaft in dem ganzen Ablauf des Verkehrslebens den Tribut seiner Huldigung fordert: erzeugt sie sofort den Zwillingsgedanken dieses Gedankens, daß dieses ganze Zusammenleben sich unter Gottes Auge vollzieht, daß nicht in dem Tempel, daß mitten im Volksverkehr Gott gegenwärtig ist, daß Er diesen Volksverkehr in Seinem Lande, auf Seinem Boden, und jeden einzelnen in diesem Verkehr nur trägt und segnet, wenn dieser Verkehr aller mit allen allen zum Heile gereicht, keiner dem andern wehe tut, keiner die auf dem Gottesboden gewonnene Stellung, den in dem Gotteslande geschöpften Atem zur Kürzung und Kränkung des andern missbraucht und die Grundwahrheit aller Wahrheiten sich mit allen ihren Konsequenzen in alle Fugen und Phasen des Menschen- und Volkslebens hinein- und hinauslebt, daß אני ד׳ אלקיכם."
                ],
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                    "VV. 18 u. 19. Der vorangehende Vers hatte die unmittelbare Konsequenz aus dem durch die Schemita- und Jobelinstitution als Basis des Verkehrslebens gepflegten Gedanken der Gotthörigkeit des Landes für das Leben des Menschen mit Menschen ausgesprochen. In diesen Versen wird der Gedanke für das ganze Einzel- und Volksleben fruchtbar gemacht, Gottes Wort kennt nur eine einzige Gotteshuldigung, und das ist die treue Erfüllung seines Willens. Und so ist denn auch <i>sein</i> Land nur um einen einzigen Preis <i>unser</i>, und das ist die treue Erfüllung seines Gesetzes. Zollen wir diesen Tribut, so haben wir alles getan, um uns das Land und uns im Lande zu erhalten. Erkenntnis und Erfüllung dieses Gesetzes ist unser Wall und unsere Mauer, unsere Wissenschaft und Kunst, unsere Staatsweisheit und unsere Volkswirtschaftslehre. Alles, was andere Nationen auf tausend anderen Wegen vergebens anstreben, politische Sicherheit nach außen, Blüte und Wohlfahrt im Innern, schaffen wir uns einfach und sicher durch Erfüllung dieses Gesetzes. Sein Gesetzgeber, der Herr unseres Landes, ist zugleich Gebieter über die Geschicke der Völker und über die Entwicklung der Natur; wie unser Land, sind die Gänge der Geschicke und der Natur \"sein\", und die Verteidigung und die Blüte unseres Landes hat \"Er\" übernommen, so wir seine \"Gesetze\" und seine \"Rechtsordnungen\" \"wahren und erfüllen\", wahren: durch stetes Lernen und Schützen vor Verirrungen, erfüllen: durch Verwirklichung im ganzen Einzel-, Familien- und Volksleben. (Siehe zu Kap. 18, 5. חקים sind die sittlichen Umschränkungen unseres Einzel- und Familienlebens, משפטים die Rechtsordnungen unseres sozialen Verhaltens; jene sind die Vorbedingungen von diesen, beide sind das Ziel, für welches uns Gott \"sein\" Land gegeben.)",
                    "וישבתם על הארץ לבטח ist die politische Sicherstellung nach außen, וישבתם לבטה עליה: die Zuversicht in die physische Blüteentwicklung im Innern. וישבתם לבטה, nicht בטה: unsere ישיבה selbst, die<i> Art</i> unseres Seins und Wohnens wird uns zur Zuversicht gereichen, wird uns Zuversicht gewähren, wird bewirken, daß wir weder Schutzmittel gegen Feinde, noch Sicherungsmittel gegen Misswachs bedürfen. Ebenso ואכלתם לשבע die <i>Art</i> unseres Genusses wird den Segen der Sättigung bewirken. Beides, indem wir unsere ישיבה und אכילה durch die משפטים und חקים gestaltet und geregelt sein lassen עליה ,על הארץ: das Land wird uns \"tragen\", im Gegensatz zu dem תקיא הארץ את יושביה (Kap. 18, 25)."
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                [
                    "VV. 20-22. Diese besondere Gottesfürsorge für das Land seines Gesetzes wird sich schon in den Jahreserfolgen eurer Feldarbeit aussprechen. Wie bei der ersten Einsetzung des Wochenschabbats das לחם משנה, die doppelte Mannaspende jedes sechsten Tages die Heiligkeit des siebten ankündigte und zugleich verbürgte, daß die Gottesfürsorge darüber wache, daß keiner durch die Sabbateinstellung alles Werkschaffens zu Grunde gehe: so wird ein doppelter Erntesegen in jedem sechsten Jahre die Gottesheiligkeit des siebten im vorhinein ankündigen und verbürgen, daß die Gottesfürsorge darüber wache, daß keiner durch die Sabbateinstellung aller Feldarbeit im Sabbatjahre zu Grunde gehe. Da unsere Jahre mit der im Nissan beginnenden, aber im Tischri sich vollendenden Ernte schließen, so liefert jedes Normaljahr einen Teil des jährigen Bedarfs und den Hauptbedarf des folgenden. Jedes sechste Jahr wird aber den Teilbedarf des sechsten, den ganzen Bedarf des siebten und den Hauptbedarf des achten versorgen, da die Haupternte des achten erst dem neunten Jahre zu gute kommt. Die eigentliche Sorge hätte daher für das achte Jahr sich aussprechen müssen, da der Hauptbedarf des siebten durch die Ernte des sechsten Jahres gedeckt wäre. In der Tat erklärt auch aus diesem Grunde רמב׳׳ן im Kommentar die Worte וכי תאמרו וגו׳ in dem Sinne, als heiße es: וכי תאמרו בשנה השביעית מה נאכל בשמינית. Allein die Akzentuation spricht gegen diese Auffassung. Vielleicht drückt dies מה נאכל mehr die Sorge aus, die im siebten Jahre nicht wagen wird, etwas zu essen, weil für das achte Jahr aller Vorrat fehlt. In andern Jahren wächst, während man von der vorjährigen Ernte lebt, unter der Hand der Bedarf des künftigen auf. Im siebten Jahre wird aber nichts gesäet, und was von selbst wächst, darf nicht eingesammelt und nicht aufgespeichert werden, sondern muss im Laufe des siebten Jahres zur Verzehrung kommen (ביעור). Ohne besondere Fürsorge Gottes wird man daher nicht nur im achten Jahre nichts zu essen haben, sondern der Hinblick auf ,das brotlose achte Jahr wird auch das Sattessen im siebten nicht zulassen. לִשְלשׁ הַשָניִם nicht לְשָׁלשׁ שׁנים, was heißen würde: eine dreifache Ernte, sondern eine Ernte, welche für <i>die</i> drei Jahre ausreichen wird, die an der Ernte des sechsten Jahres zu partizipieren haben; sie liefert, wie bemerkt, den Teilbedarf des sechsten, den ganzen Bedarf des siebten und den Hauptbedarf des achten. Es ist dies im ganzen der Betrag zweier ganzen Jahreserträgnisse. Im Jobeljahre, wo zwei Jahre nacheinander, das neunundvierzigste und fünfzigste, brach liegen, hatte das achtundvierzigste Jahr vier Jahre mit einer dreifachen Ernte zu versorgen."
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                [
                    "VV. 23 u. 24. צמת .לצמתות, dessen Bedeutung als eine vernichtende, Leben tötende Wirkung aus vielen Stellen klar ist, kommt in Job 6, 17 von den Wanderer täuschenden Gewässern vor, die בעת יזורבו נצמתו, zur Zeit, wo sie geschmolzen sein sollten, vor Kälte erstarrt, gefroren sind. Dieses Starrwerden, also nicht eigentlich das Leben, sondern die Bewegung töten, scheint die eigentliche Bedeutung von צמת. So bezeichnet es Rabbinisch das Zusammenziehen, Starrmachen durch Beize, das Starrwerden von Gliedern, das Zusammenschließen von Wunden usw. Lautverwandt ist es mit צמד, das ja auch ein festes Aneinanderschließen bedeutet. Auch חלט, die Wurzel von חלוטין der chaldäischen Übersetzung von צמיתות, ist synonyme Bezeichnung der starrmachenden Wirkung von Beizen, wie צמת (siehe Chulin 111a, צמיתות .(חלטי ליה בחלא ist daher ein sehr bezeichnender Ausdruck für den unwiederbringlich bleibenden Übergang eines Gutes in das Eigentum eines andern. Es kristallisiert sich dort, verliert die Bewegung, wird dort starr und fest, wächst mit dem neuen Eigentümer bleibend zusammen. Das soll es nicht. Ein solches Dispositionsrecht hat Gott niemandem über \"sein\" Land eingeräumt, das in unsern Händen noch \"sein\" bleibt. Die Verteilung, wie sie bei Besitznahme des Landes auf Gottes Anordnung nach Stämmen und Familien vorgenommen worden und sich durch das ebenfalls von Gott gegebene Erbrecht fortsetzt, soll keine in ewige Zeit hin \"erstarrende\" Veränderung leiden. Jede Besitzveränderung, außer in Folge des Erbrechts, bleibt flüssig. Verkauf und Schenkung kehrt stillschweigend im Jobel zurück. Ja selbst vor dem Jobel גאולה תתנו לארץ, verbleibt das Wiedereinlösungsrecht dem Verkäufer. Nach zwei Besitzjahren (siehe oben V. 15) steht jederzeit dem Verkäufer oder seinen Verwandten, nach den im folgenden gegebenen Modalitäten, der Rückkauf, als ein nicht zu verweigerndes Recht, frei. Also nicht einmal bis zum Jobel hin wird die Aneignung des gekauften Feldes \"fest\". Sie bleibt immer \"flüssig\", und in jedem Augenblick, nach zwei Jahren, kann das verkaufte Gut an den ersten Eigentümer wieder zurückfließen. Diese im folgenden weiter entwickelte Geula-Institution ist wohl die bedeutendste und wirkungsreichste Bestimmung des Jobelgesetzes (siehe unten). Baba Mezia 79a wird das והארץ לא תמכר לצמיתות als erläuterndes und beschränkendes Motiv der Jobel-Institution gefaßt. Die rückbringende Kraft des Jobel soll bewirken, daß kein Feld לצמיתות, auf immer verkauft werden könne. Jedes stillschweigend oder ausdrücklich auf immer verkaufte Feld kehrt im Jobel zurück. Dagegen מוכר שדהו לששים שנה אינה חוזרת ביובל, ein auf sechzig Jahre, also nicht לצמיתות verkauftes Feld, geht nicht im Jobel, sondern erst im sechzigsten Jahre zurück. Diese anscheinend, z. B. durch einen Verkauf auf mehrere hundert Jahre, eine Handhabe zur Umgehung des Jobel bietende Bestimmung dürfte gleichwohl nicht die Gestattung eines solchen Verkaufs involvieren. Dieser Gestattung dürfte das V. 10 gegebene <i>Gebot</i> der Aufrechthaltung und Verwirklichung des Jobel, יובל היא תהיה לכם ושבתם איש אל אחוזתו entgegenstehen, und mit der durch והארץ לא תמכר לצמיתות gegebenen Beschränkung nur die <i>Möglichkeit</i> eines über das Jobel hinausgehenden und von ihm nicht angefochtenen Verkaufs für Ausnahmsfälle gegeben sein, wo dadurch, wie in dem Baba Mezia 79a besprochenen Falle, die Erhaltung eines sonst dem Eigentümer ganz entschwindenden Eigentums, קא כליא קרנא, versucht wird. Ja, wir sind sehr geneigt zu glauben, daß mit dem Lehrsatz des ר׳ קטינא überhaupt nur die juridische Folge eines solchen Verkaufs, nicht aber die gesetzliche Zulässigkeit desselben ausgesprochen sei. Er lautet nicht: מוכר אדם שדהו לס׳ שנה ואינה חוזרת ביובל, sondern: מנין למוכר וכו׳ שאינה חוזרת וכו׳, offenbar eine דיעבד Fassung, kein לכתחלה-Satz. Es hätte die Verhandlung daselbst auch wohl dieses entgegnet, wenn die Anwendung des Satzes nicht überhaupt als folgelos für das behandelte Problem zurückgewiesen wäre: סוף סוף לכי מטו וכו׳. Jedenfalls bliebe aber ja selbst bei einem solchen über das Jobel hinausgehenden Verkauf das Geularecht in voller Kraft und stände nach genossenen zwei Besitzjahren die Rückeinlösung in jedem Augenblick offen."
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                [
                    "V. 25. מוך ,כי ימוך und מכך, lautverwandt mit מקק ,מיי ,מגג ,מוג bezeichnet den Zustand des Weich- und Flüssigwerdens, der Auflösung. Auf Vermögenszustände übertragen, bezeichnet es das Schwinden des Vermögens; es löst sich damit die soziale Kraft des Menschen auf. כי ימוך ומכר: der Grundbesitz, Acker und Feld, soll nie aus Spekulation oder zu anderen Nützlichkeitszwecken, sondern einzig und allein aus Not verkauft werden. אין אדם רשאי למכור את שדהו ולהניח באפונדתו וליקח לו בהמה וליקח לו כלים וליקח לו בית אינו מוכר אלא א׳׳כ העני, man ist nicht befugt, sein Feld zu verkaufen, um das Geld aufzubewahren, oder sich dafür Vieh, Geräte oder ein Haus anzuschaffen, sondern nur, wenn man verarmt ist (הלכות שמטה ויובל) רמב׳׳ם .(ת׳׳כ 11, 3) spezialisiert dies noch mehr: אינו רשאי אלא למזונות בלבד, es sei nur zur Anschaffung von Nahrungsmitteln gestattet. Ist gleichwohl der Verkauf aus andern Gründen geschehen, so ist er gültig. – ולא כל אחוזתו :מאחוזתו auch in Not soll er nicht seinen ganzen Grundbesitz veräußern (ובא גואלו הקרוב אליו – .(ת׳׳כ: der nächste Erbberechtigte hat das Vorrecht, קרוב קרוב קודם (Kiduschin 21a). – וגאל את ממכר: nach der (daselbst) rezipierten Halacha ist dies nur ein Recht, רשות, nicht aber eine zu erzwingende Pflicht, חובה."
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                [
                    "V. 26. שיש לו ואינו רוצה ליקח ,ואיש כי לא יהיה לו גואל (daselbst): er hat keinen Verwandten, der die Einlösung vollziehen will. – יד עצמו שלא :והשיגה ידו ילוה ויגאל, der Verkäufer hat nur dann das Wiedereinlösungsrecht, wenn er die Einlösungsssumme erworben, nicht aber, wenn er sich das Geld dazu geliehen. פרט :ומצא למצוי שלא ימכר ברחוק ויגאל בקרוב ברע ויגאל ביפה, es muss sein Besitzstand inzwischen wirklich ein anderer geworden sein, daß er nicht etwa ein anderes, bereits von ihm besessenes, etwa fernliegendes oder schlechteres Feld verkaufe, um damit das verkaufte näherliegende oder bessere einzulösen.",
                    "כדי גאולה הוא גואל ואינו גואל לחצאין :כדי גאולתו, er hat nur das Recht, das Verkaufte ganz auf einmal, nicht aber es teilweise einzulösen (Arachin 30b)."
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                [
                    "V. 27. וחשב וגו׳, das empfangene Kaufgeld ist als Nutznießungspreis für die Jahre von dem Verkaufe bis zum Jobel zu betrachten, davon nach Verhältnis für die bereits genossenen Jahre abzuziehen und העורף , das übrige ist die Einlösungssumme. – לאיש אשר מכר לו: hat der erste Käufer das Feld an einen andern teurer verkauft, so löst er es durch Zahlung des Kaufpreises an den ersten Käufer zurück; hat er es aber billiger verkauft, so kann er es vom zweiten Käufer durch Zahlung des billigen Preises einlösen. Ganz in ähnlicher Weise wird ihm die Einlösung erleichtert, wenn das Feld in Händen des Käufers von selbst im Preise gestiegen oder gefallen. Im ersten Falle :löst er es nach dem Kaufpreise, im zweiten nach dem jetzigen Preise ein, ידו על העליונה \"er hat immer die Oberhand\", d. h. er kann sich die ihm vorteilhafteste Position wählen (Arachin 30a)."
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                [
                    "V. 29. בית מושב עיר חומה, es heißt nicht: בית עיר חומה, auch nichl: בית בעיר חומה, sondern: בית מושב עיר חומה, ein Haus, das mit zur \"Bewohnung einer ummauerten Stadt\" gehört. Arachin 36b wird dies dahin präzisiert: שהוקף ולבסוף ישב ולא שישב ולבסוף הוקף, d.h. der Stadtraum war erst mit Mauern umzogen und dann durch Erbauung der Häuser zum Wohnort geworden. Waren aber die Häuser früher da als die Stadtmauer, so haben die Häuser nicht den gesetzlichen Charakter der hier besprochenen והיתה גאולתו וגו׳ – .בתי ערי חומה: die gesetzlichen Verkaufsbestimmungen für בתי ערי חומה sind völlig verschieden von denen des שדה אחוזה. Während bei diesem eine Einlösung erst nach genossenen zwei Ertragsjahren und zwar בגירעון, mit Abrechnung des bereits vom Käufer genossenen Nutznießungswertes eintritt, von da an bis zum Jobel möglich ist, und das Feld, wenn nicht eingelöst, im Jobel zurückkehrt: kann בית בבתי ערי חומה sofort und während eines ganzen ersten Jahres, aber nur während desselben, und ohne allen Abzug wieder eingelöst werden, גואל מיד וגואל כל י׳ב חדש verfällt aber mit Ablauf des ersten Jahres, wenn nicht eingelöst, dem Käufer zum bleibenden Eigentum ohne Rückkehr im Jobel (daselbst 31a). Es kann auch nur durch den Verkäufer selbst oder nach seinem Ableben durch seinen Erben, nicht aber wie שדה אחוזה durch Verwandte eingelöst werden (daselbst und Kiduschin 21a) – עד תם שנת ממכרו: das Jahr ist von seinem Verkauf an zu zählen, und es ist nicht שנה של מנין עולם, das mit Elul ablaufende Jahr der Zeitrechnung nach Erschaffung der Welt. – ימים תהיה גאולתו, es wird von Tag zu Tag, מיום ליום, ja, wie bereits V. 16 bemerkt, מעת לעת von Stunde zu Stunde gezählt (Arachin 31a)."
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                [
                    "V. 30. שנה תמימה: in einem Schaltjahr kommt der Schaltmonat, חדש העיבור dem Verkäufer zu gute. – אשר לו חומה, geschrieben, כתיב, ist es לא und ist damit (Arachin 32a) gesagt: אע׳׳פ שאין לו עכשיו והיה לו קודם לכן, obgleich jetzt die Mauer nicht mehr vorhanden ist (כתיב לא), aber man aus Überlieferung weiß, daß anfangs die Stadt ummauert gewesen (קרי לו). Überhaupt richtet sich der Charakter der Städte in dieser Beziehung nach dem Zustande, in welchem sie von Josua bei Eroberung des Landes in Besitz genommen worden. Die מוקפות חומה מימות יהושע בן נון waren behielten diesen Charakter, die aber bei Besitznahme des Landes offene Städte waren, behielten den Charakter als offene Städte, selbst wenn sie später Mauern erhielten, sowie die überhaupt erst später erbaut wurden (daselbst)."
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                [
                    "V. 31. הצרים .ובתי החצרים וגו׳ heißen Dörfer und offene Plätze im Gegensatz zu festen, mit Mauern umschlossenen Städten. Da חצר einen Umraum, Hilfsraum bedeutet, so ist es zweifelhaft, ob dorfartige Städte darum חצרים heißen, weil dort jedes Haus von seinem Feld, als ihm die Bedürfnisse seines Lebensunterhaltes lieferndem \"Hofraum\" umgeben ist, oder weil diese Dörfer und offenen Landstädte als die חצרים der festen Städte betrachtet werden, die diesen ihren Lebensbedarf zu liefern haben. Die Josua Kap. 19 wiederholte Zusammenstellung: ערים וחצריהם scheint für das letztere zu sprechen (vergl. Bereschit 25, 16). – על שדה הארץ יחשב גאולה תהיה לו וביובל יצא. Diese בתי החצרים haben die doppelte Prärogative: על שדה הארץ יחשב, wie שדה אחזה gehen sie im Jobel frei zurück oder mit Einlösung unter Abzug des vom Käufer Genossenen, יוצאין ביובל ובגרעון כסף, und: גאולה תהיה לו und wie בתי ערי חומה kann die Einlösung sofort auch im ersten Jahre geschehen und nicht erst nach zwei Nutznießungsjahren wie שדה אחוזה (Arachin 33a). Der Singular יצא ,לו scheint sich auf שדה zu beziehen, als welches die בתי החצרים betrachtet werden."
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                [
                    "VV. 32 u. 33. וערי הלוים וגו׳, die nach Bamidbar 35 den Leviten zu gebenden achtundvierzig Städte, von denen sechs ערי מקלט waren. – גאולת עולם וגו׳ ihre Städte und die dazu gehörenden Felder haben ein uneingeschränktes Einlösungsrecht, und zwar ist dieses Recht an die Städte und nicht an die Person geknüpft; auch wenn durch Erbschaft ein Levitenhaus oder Gut in die Hände eines Nichtleviten übergegangen, ישראל שירש אבי אמו לוי, so hat dieser bei etwaigem Verkauf desselben ein uneingeschränktes Einlösungsrecht; und nicht nur aus der Hand eines Nichtleviten ist ein verkauftes Levitenhaus immer wieder einzulösen, sondern auch ואשר יגאל מן הלוים, wenn der Käufer selbst ein Levite ist, es also aus Levitenhand auszulösen ist, kann die Einlösung jederzeit geschehen. ויצא וגו׳ und was nicht eingelöst worden, kehrt jedenfalls im Jobel zurück (Arachin 33b). – כי בתי וגו׳. Die Levitenstädte und ihr Gebiet sind der einzige Grundbesitz, der dem Stamme Levi bei Verteilung des Landes überwiesen wurde. Diese Städte samt ihrem Gebiete waren ihm daher wie שדה אחוזה der übrigen Stämme unter allen Umständen zu erhalten."
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                [
                    "V. 34. ושדה מגרש עריהם. Die Bamidbar Kap. 35 den Leviten zu gebenden Städte hatten nach V. 5 daselbst ein Stadtgebiet von 2000 Ellen nach jeder Richtung, von welchen die innern 1000 Ellen nach V. 4 daselbst מגרש העיר heißen. Es war diese unmittelbare Umgebung ein freier Raum, bestimmt לבהמתם ולרכשם וכל חיתם, für Vieh, bewegliche Habe und sonstige zum Lebensbedarf der Städter notwendige Hantierungen, z. B. כביסה, Wäsche (Nedarim 81a). Die äußeren 1000 Ellen (nach Rambam, Hilchot Schmitta Wejowel 13, 2: 2000 Ellen) waren Felder und Weinberge (Sota 27b). Das gesamte Gebiet einer Stadt bestand daher aus מגרש ,עיר und שדה. Hier heißt es nun: ושדה מגרש עריהם לא ימכר. Es kann dies nun den Verkauf überhaupt, auch den temporären, nicht verbieten wollen, da גאולת עולם וגו׳ (V. 32) den Verkauf levitischen Grundbesitzes voraussetzt. Ebenso kann es nicht bloß eine bleibende Veräußerung verbieten oder verneinen wollen, da ja bereits V. 33 die Rückkehr im Jobel für בית und עיר, das neben בית nur das ganze Stadtgebiet, somit מגרש und שדה, bezeichnen kann, ausgesprochen ist. Arachin 33b wird es daher im erweiternden Sinne verstanden: es soll nicht nur nicht dem Eigentümer, sondern auch seiner ursprünglichen Bestimmung nicht entfremdet werden. מאי לא ימכר לא ישנה das Feld darf nicht in מגרש, in freien Raum, der freie Raum nicht durch Besäen (Baba Batra 24b) in Feld, oder durch Häuserbau in Stadt und ebenso nicht die Stadt in freien Raum verwandelt werden, אין עושין שדה מגרש ולא מגרש שדה ולא מגרש עיר ולא עיר מגרש, (Arachin 33b): כי אחוזת עולם הוא להם, eben weil es ihnen als ein Besitztum für alle Zeit gegeben ist, darum steht keiner Zeit eine willkürliche Veränderung zu. Keine Gegenwart ist alleiniger Disponent darüber, alle Folgezeiten haben gleiche Ansprüche daran, und wie sie es von der Vergangenheit erhalten, so haben sie es der Folgezeit zu hinterlassen.",
                    "Was aber für den Stamm Levi die Levitenstädte und deren Gebiet sind, das ist für die ganze Nation das jüdische Land. Auch es ist ihnen als אחוזת עולם für alle Folgegeschlechter übergeben, und auch בערי ישראל darf kein gegenwärtiges Geschlecht שדה in מגדש ,מגרש in מגדש ,שדה in עיר ,עיר in מגרש verwandeln (daselbst) und ist nach מל׳מ פ׳׳א מהלכות שמטה ויובל diese Bestimmung nicht nur für ערי חומה, sondern für alle Städte des jüdischen Landes geltend.",
                    "מגרש: ebenso wie in  ירש die beiden Begriffe: aus dem Besitze vertreiben und: in Besitz nehmen sich zu der Bedeutung vereinen: durch Geltendmachung oder zur Geltendmachung seines Besitzrechtes den andern aus dem Besitze treiben, so scheint auch גרש in מגרש den Flurraum um eine Stadt als einen solchen zu bezeichnen, der, obgleich unbebaut und unbewohnt, doch zur Stadt gehört, und von welchem die Stadt vermöge ihres Rechtes einen jeden Unbefugten fortweist. Wir haben es des Zutreffenden des Begriffs halber: Weichbild übersetzt, ohne damit sagen zu wollen, daß dieser deutsche Ausdruck sich in ähnlicher Weise aus \"weichen\" gebildet habe, obgleich auch dieses nicht unmöglich ist, da die gewöhnliche Ableitung von vic (vicus) = Dorf oder von Weihe durchaus nicht feststeht.",
                    "Wir haben bereits die hohe Bedeutung der ganzen Jobel-Institution als nationalen Jom Kippurs, als Restaurators und Regenerators des sozialen und politischen Lebens der Nation angedeutet (Verse 9, 10, 18-19), und es hat das Gesetz selbst in dem, Verse 15-17 gegebenen, אונאה-Verbote aus dem durch die Jobelinstitution dem ganzen Volksverkehr eingewebten Gedanken der Gottesherrschaft über \"Land und Leute\" die bedeutsame Konsequenz der Gewissenhaftigkeit und Rechtsachtung des Nächstenvorteils und des Nächstenwohls in allem Tun und Reden gezogen.",
                    "Verzeichnen wir noch einige der augenfälligsten Wirkungen, welche die einzelnen Bestimmungen des Jobelgesetzes für die nationalökonomische Gestaltung des jüdischen Volkslebens haben dürften. Daß durch den periodischen Rückfall aller veräußerten Güter die ursprüngliche Verteilung des Landes nach Stämmen und Familien, die für die ganze beabsichtigte Entwicklung der Nation so wichtig und für die Wirksamkeit des Jobel V. 34 noch gegebene Bestimmung: אין עושין שדה מגרש וכו׳, sowie die Unterscheidung zwischen בתי חצרים und בתי ערי חומה, sowie die Beschränkung dieser letzteren auf מוקפות חומה מימות יהושע בן נוןך, macht diese Verteilung noch in einer Beziehung stabil die, wie uns scheint, von nicht geringem Einfluss auf die Entwicklung des Nationalcharakters und des Nationallebens ist. Es ist dies das Verhältnis von Stadt und Land zu einander. Offenbar wird nämlich durch diese Bestimmungen die möglichste Erhaltung einer \"mit <i>Landbau</i> sich beschäftigenden <i>städtischen</i> Bevölkerung\" als überwiegender Grundtypus der Nation in den Vordergrund gestellt und dem Anwachs der Städte zu vom Lande abgelösten Großstädten Hindernis in den Weg gelegt. Es können sich die vorhandenen Städte nicht über deren Flurraum hinaus auf Kosten des Baulandes, ja nicht einmal auf Kosten ihres (ganzen?) Flurraumes erweitern, und es kann überhaupt kein Bauland in Stadtgebiet umgewandelt werden. Bei einer Überfüllung müssen neue Städte da angelegt werden, wo bis jetzt kein Bauland war, wie z. B. Josua Kap. 17, 15 bis 18 den Söhnen Josephs die Lichtung von Gebirgswaldungen zur Anlegung neuer Städte empfahl. Dadurch ferner, daß die Häuser der mit Land verbundenen Städte, בתי חצרים, wie das Land selbst, vor bleibender Entäußerung geschützt, im Jobel an den ursprünglichen Eigentümer oder dessen Erben zurückfielen, war dafür gesorgt, daß im großen Ganzen Stadt und Land zusammengehörig verbundene Familieneigentümer blieben, so daß in der Regel jeder Acker und jeder Weinberg seinen Besitzer in einem Hauseigentümer der nächstliegenden Stadt haben musste. Städtische Intelligenz in Verbindung mit ländlicher Sitteneinfachheit ist es somit, was dieses große tiefeinschneidende Statut vorwiegend bei seinen Staatsgenossen zu pflegen geeignet war. Nur ummauerte Städte waren vom Lande abgelöst, und indem dort das Hauseigentum bleibend in andere Hände übergehen konnte, konnte sich dort eine Bevölkerung heranbilden, die in keiner Beziehung zu dem umliegenden Bauland stand und in Handel und Industrie ihren Erwerbsberuf finden musste. Allein indem dieser Charakter nur auf solche Städte beschränkt war, deren Terrain schon vor dem Häuserbau und der Niederlassung seiner Bewohner durch Mauern vom Lande ausgeschieden war, הוקף ולבסוף ישב, wo aber ursprünglich der Ort den Charakter einer offenen Stadt trug, dieser Charakter auch nicht verloren ging, wenn sie später zum Schutz mit Mauern umgeben wurde, ישב ולבסוף הוקף und auch jene nur dann als בתי ערי חומה vom שדה אחוזה geschieden waren, wenn sie bereits von Josuas Zeit her diesen Charakter hatten: so war überhaupt ein sich vom Landbau loslösendes und losgelöstes Stadtleben nur auf eine durchaus fixierte Anzahl Punkte im Lande beschränkt, deren Zahl in keiner Weise eine Vermehrung zuließ. Ein Staat aber, dessen Bevölkerung sich vorzugsweise in mäßig großen Landstädten gruppiert und erhält, ist ebenso sehr vor großstädtischem Luxus und Proletariat als vor ländlicher Verbauerung und Verdummung geschützt.",
                    "Nicht minder augenfällig dürfte der unentgeltliche Rückfall aller verkauften Güter an den ursprünglichen Eigentümer oder dessen Erben im Jobel in wirksamster Weise vor gänzlicher, dauernder Verarmung der Familien neben übermäßiger Grundbesitzanhäufung in den Händen weniger zu schützen geeignet sein. Nie kann ein übermächtiger sogenannter großer Grundbesitz inmitten eines grundbesitzarmen und darum abhängigen Pauperismus da sich dauernd erzeugen, wo jedes fünfzigste Jahr das ganze Land vereint in seine ursprüngliche Verteilung zurückkehrt, der Reichste auf seinen ursprünglichen Erbacker zurückkehrt und dem Armsten sein ursprünglicher Erbacker zurückgegeben wird. Aber auch temporäre Verarmung weiß das Gesetz vor Missbrauch durch begüterte Habgier zu schützen, indem es das große Institut der Geula gab. Nie wird verarmter Grundbesitz einer die Not des Verarmten benutzenden Güterspekulation da zur Beute fallen, wo nach zweijähriger Überlassung der Verkäufer oder sein Verwandter zur Wiedereinlösung lediglich gegen Erlegung des empfangenen Kaufpreises nach Abzug des bereits genossenen Nutznießungswertes berechtigt ist. Je billiger der Käufer ein Gut erhandelt hat, um so weniger ist ihm ein dauernder Besitz gesichert, um so leichter wird der Verkäufer die erforderliche Einlösungssumme wieder erschwingen oder sein Verwandter sich zu einer solchen Einlösung entschließen können, und will ein Reicher in der Tat gerne des Verarmten Feld zu möglichst langem Besitz erkaufen, so wird er sich wohl hüten, es von dem Bedrängten unterm Preis zu erhandeln, da nur ein hoher Preis die Wiedereinlösung erschwert.",
                    "Von anderer Seite sorgt das Gesetz dafür, daß Acker und Haus nicht Gegenstand augenblicklicher Versilberung wird. Indem es überhaupt dem Güterhandel keinen Vorschub leistet und den Verkauf eines Grundstücks nur im Falle der Not (כי ימוך) gerechtfertigt erscheinen läßt, wird sich der Bedrängte nicht rasch und nicht leichtsinnig zum Verkauf seines Erbgutes entschließen, das er erst nach zwei Jahren und nur. bei wirklich gebessertem Vermögensstande wieder einlösen kann. Und hat er es verkauft, so wird er nur durch erhöhten Fleiß und verdoppelte Erwerbstätigkeit wieder in baldigen Besitz seines verkauften Gutes gelangen können, da er nicht mit dem Erlös aus andern Besitzstücken und nicht mit erborgtem Gelde, sondern nur mit neuerdings erworbenem Vermögen einlösungsberechtigt wird, und die Einlösung nicht teilweise, sondern nur im Ganzen vollziehen kann. לא ימכור ברחוק ויגאל בקרוב ברעה ויגאל ביפה ולא ילוה ויגאל ולא יגאל לחצאין. Charakteristisch ist es, daß das Gesetz die juridische Möglichkeit für das Gegenteil offen läßt und die Gültigkeit eines nicht aus Not geschehenen Verkaufes anerkennt, sowie es ja auch, wie wir gesehen, die juridische Möglichkeit eines über das Jobeljahr hinaus reichenden Verkaufs statuiert. Indem es sich begnügt, seine Missbilligung auszusprechen und die sich selbst vor Gott richtende Gewissenhaftigkeit, sowie den Einfluss der dadurch sich bildenden öffentlichen Meinung für stark genug hält, im großen Ganzen die Verwirklichung seiner Institution zu erzielen, läßt es für die große Mannigfaltigkeit privater Familienverhältnisse die Möglichkeit eines Ausnahmeverfahrens zu, das eben an dem Urteil der öffentlichen Meinung seine sicherste Kontrolle findet.",
                    "Nicht ganz klar ist uns die Bedeutung der Verwandteneinlösung. Sie scheint zunächst nur im eigenen Interesse oder im Gesamtinteresse der Familie zu geschehen, deren Gut auch nicht temporär ihrem Kreise entfremdet bleibt. Einen direkten Nutzen scheint der Verkäufer durch eine solche Einlösung nicht zu haben. Gleichwohl wird der Verwandte in dieser Beziehung sein גואל genannt, was auf eine Erleichterung, einen Vorteil, eine Erlösung aus dem Notstand schließen läßt, welche ihm aus der von den Verwandten zu vollziehenden Gütereinlösung erwachsen würde. Vielleicht ging dabei die Sitte über die bloße Forderung des Gesetzes hinaus, wie ja z. B. Ruth 4, 5 die Sitte mit dem Rechte der Einlösung des Feldes eines verstorbenen Verwandten zugleich die Pflicht zur Ehelichung und Versorgung der nachgelassenen Witwe verband."
                ],
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                    "V. 35. וכי ימוך .וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך siehe V. 25. – ומטה ידו. Es kommt das Prädikat מוט, Wanken, nie wieder von יד, sondern nur von רגל oder von dem Subjekt im Ganzen vor. Hieße es hier nun: ומט עמך, oder: ומטה רגלו עמך so bezeichnete es den Zustand drohenden Falles, d. i. gefährdeter Existenz, und es würde die zu gewährende Unterstützung geradezu die Erhaltung des Daseins bezwecken. ומטה ידיו, das Schwanken der Hand, drückt aber nur ein Schwachwerden der <i>Tätigkeit</i> aus. Nicht schon die Mittel zur Existenz, Mittel zur rüstigen Erwerbstätigkeit fangen an zu :fehlen, die Unterstützung setzt in den Stand, sich weiter selbständig zu ernähren. ידו עמך er steht dir bis jetzt in ebenbürtiger Tätigkeit zur Seite, והחזקת בו : darin sollst du ihn erhalten. Daher die Erläuterung des ת׳׳כ z. St.: אל תניחנו שירד הא למה זה דומה למשוי על גבי החמור עודנו במקומו אחד תופש בו ומעמידו נפל לארץ חמשה אין מעמידין אותו, \"Lass ihn nicht erst herunterkommen! gleicht er doch der Last auf einem Tiere; liegt sie noch oben, so braucht nur einer zuzugreifen, um sie zu erhalten; ist sie aber erst zu Boden gefallen, reichen fünf nicht dazu aus\". ומניין אם החזקת אפי׳ ארבעה וחמשה פעמים חזור והחזק ת׳׳ל והחזקת בו יכול אפי׳ אתה מפסידו לתרבות רעה ת׳׳ל עמך \"und selbst wenn du bereits vier-, fünfmal ihn unterstützt hast, sollst du ihn immer wieder unterstützen, denn es heißt והחזקת בו (du sollst ihn \"fest\" machen, und so lange er wieder wankt, hast du ihn noch nicht \"fest\" gemacht). Nicht aber, wenn du ihn durch diese wiederholten Unterstützungen zur faulen Schlechtigkeit verdirbst, denn es heißt: עמך (dem Sinne nach bezieht sich das עמך auch auf והחזקת בו עמך ,והחזקת בו) du hast ihn in erwerbstätiger Selbständigkeit neben dir zu erhalten. Du hast ihn so zu unterstützen, daß er nicht auch sittlich unter dich sinkt. – גר ותושב וגו׳. Da ein גר צדק schon unter אחיך begriffen ist, so ist hier wohl גר ותושב nur eine Personalbezeichnung, wie bei Abraham Bereschit 23, 4: גר ותושב אנכי עמכם, ich bin aus der Fremde gekommen und wohne bei euch, ich bin weder eingeboren, noch eingebürgert, aber ich bin ein Einwohner bei euch. Es ist ganz der Begriff eines גר תושב. Er ist nicht ganz in die jüdische Nationalität eingetreten, aber er hat durch Entsagung von ע׳׳ז und Übernahme der noachidischen allgemein menschlichen Pflichten das Wohnrecht im jüdischen Lande erhalten (siehe Schmot 12, 45). So auch V. 47. Also auch dem bei dir wohnenden Fremden, der noch nicht אחיך ist, hast du zu einer Existenz bei dir zu verhelfen, hast ihn so zu unterstützen, daß er וחי עמך, daß er seine Existenz bei dir finde."
                ],
                [
                    "V. 36. אל תקה מאתו וגו׳. Das vorangehende גר ותושב וחי עמך ist Parenthese und מאתו bezieht sich auf אל תקח וגו׳ .אחיך ist Fortsetzung von והחזקת בו. –.נשך ותרבית  נשך lautverwandt mit נזק, Schaden, bezeichnet den Darlehenszins von Seiten des Vermögensabbruchs, den der Schuldner dadurch erleidet, תרבית bezeichnet ihn von Seiten des Vermögenszuwachses, den der Gläubiger dadurch erhält. Baba Mezia 60b wird entwickelt, wie in Wirklichkeit sich kein Problem finden läßt, wo das eine ohne das andere stattfinde, und seien nicht nur hier beide Seiten nebeneinander hervorgehoben, sondern auch im folgenden Verse in zwei getrennten Verboten ausgesprochen, את כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית לא תתן אכלך nur um das Nehmen des Darlehnszinses durch wiederholte Verbote zu untersagen, אי אתה מוצא לא נשך בלא תרבית ולא תרבית בלא נשך ולא חלקן הכתוב אלא לעבור עליו בשני לאוין.",
                    "Wir haben bereits den Begriff des jüdischen Zinsverbotes ausführlich zu Schmot 22, 24 entwickelt. Wir haben dort gezeigt, wie das jüdische Gesetz den Darlehenszins keineswegs als eine Rechtswidrigkeit begreift. Es würde sonst nicht mit gleichem Ernst auch das Zinsgeben verbieten und würde das Verbot des Zinsnehmens nicht nur auf den jüdischen Kreis beschränken. Es ist ihm vielmehr eine große Bekenntnistat der Huldigung Gottes als Herrn und Eigentümers alles unseres beweglichen Vermögens, wie שמטת קרקע und יובל seine Herrschaft und sein Verfügungsrecht über unsere Grundbesitztümer betätigen. Es steht ja auch hier offenbar als Fortsetzung und weitere Folge der Jobel-Institution. Ist ja der Grund und Boden die Quelle alles Nationalvermögens und alle beweglichen Güter sind in erster Linie Produkte des Landessegens (vergl. V. 38), und wie die unentgeltliche Rückgabe aller gekauften Grundstücke im Jobel Gott als den Herrn und Ureigentümer des jüdischen Landes im jüdischen Lande bekennen soll, so soll das unentgeltliche Darlehen unserer beweglichen Habe ihn überall im jüdischen Kreise als den Herrn und Ureigentümer alles unseres beweglichen Vermögens bekennen. Wären <i>wir</i> die eigentlichen Eigentümer unseres Geldes und das Darleihen desselben unser voller freier Wille, so wäre vielleicht der Darlehenszins, den wir nach der Zeit nehmen, weder נשך auf Seiten unseres Schuldners, noch תרבית auf unserer Seite. Unser Schuldner hat mit <i>unserem</i> Gelde vielleicht verdient (– und gerade von einem solchen, geschäftstätig zu verwertenden Darlehen spricht ja ganz eigentlich das Problem unseres Textes! siehe V. 35). Der Zins, den er uns gibt, ist kein \"Biss\" kein Abbruch von seinem Vermögen, ist nur ein Teil der Frucht, die unser Kapital in seinen Händen getragen, und ebensowenig ist er eine \"Vermehrung\" unseres Vermögens. Wir waren ja nicht verpflichtet, ihm unser Geld zu leihen. In unseren Händen hätte es auch ein fruchtbares Kapital sein können, wir hätten auch vielleicht damit verdient und der Zins, den wir empfangen, ist uns keine Vermögensvermehrung, ist nur Ersatz, vielleicht nur ein teilweiser Ersatz einer Vermehrung, die uns entgangen! Dieser Betrachtungsweise des Darlehenszinses auf nichtjüdischem Standpunkte steht der Umstand entgegen, daß der Zins ja in jedem Falle und auch dann zu zahlen ist, wenn der Schuldner nichts mit dem Gelde verdient, ja notorisch Verlust damit gehabt, und auch, wenn es ebenso notorisch ist, daß auch bei dem Gläubiger das Kapital tot gelegen hätte oder in Verlust geraten wäre. In jedem Falle müssen Kapital und Zinsen gezahlt werden, und bleibt nichts anderes übrig, als Geld als ein nutzbares Objekt und den Darlehenszins als Mietezins zu betrachten. (Den gleichwohl vorhandenen, rechtsbegrifflichen Unterschied zwischen Darlehenszins und Mietezins haben wir bereits Schmot 22, 24 bemerkt).",
                    "Nun aber ist auf jüdischem Standpunkte unser Geld nicht unser absolutes Eigentum, es ist nur bedingt unser, Gottes ist darüber das eigentliche Verfügungsrecht, und \"Er\" verpflichtet uns, von \"Seinem\" in unseren Händen befindlichen Eigentum dem Bruder nicht nur zur Fristung seiner Existenz, sondern zur Aufrechthaltung und Fortführung seines Geschäftsbetriebs in die Hand zu geben. Gegen die Verpflichtung, zu gewisser Zeit uns eine gleiche Summe zurückzuerstatten, wird das Geld, bis dahin das unsrige, nach Gottes Geheiß in dem Moment der Übergabe \"sein\". Nicht mit unserem Gelde, mit seinem Gelde macht er Geschäfte. Der Verdienst ist ein Produkt seiner Tätigkeit mit seinem Gelde, darum ausschließlich sein. Beanspruchen wir einen Teil davon, so fordern wir ,ein נשך , einen Abbruch von seinem Vermögen, und es ist zugleich jedenfalls תרבית eine Vermehrung unseres Vermögens, keine Schadloshaltung für das, was wir hätten damit verdienen können; denn wir waren gar nicht berechtigt, es zum eigenen Betrieb zurückzuhalten, da Gott, der eigentliche Eigentümer alles Eigentums, darüber zu Gunsten des andern verfügt, und es bleibt somit, selbst wenn der Schuldner mit dem Gelde verdient hat und der Gläubiger damit hätte verdienen können, der Zins נשך und תרבית. Das ist ja überhaupt die große Wirkung des jüdischen צדקה-Begriffs, unleugbar der Rechtssphäre, צדק, angehörig, daß das, was dem Menschen gegenüber als Liebesforderung erscheint, aus der Beziehung zu Gott zu einer Rechtsschuld erwächst (siehe Bereschit 18, 19). So gestaltet denn der Gedanke: Gott als Eigentümer unseres Eigentums, in das soziale Verhalten von Mensch zu Mensch eingeführt, auch den sonst rechtsgemäßen Darlehenszins zu נשך und תרבית, und zinsloses Darlehen wird die größte Opfertat, mit welcher wir unsere Gotteshuldigung zu besiegeln haben. Indem daher das Gesetz beim Zinsverbot beide Seiten hervorhebt, ja von jedem Standpunkte besonders verbietet, fordert es durch das נשך-Verbot die Anerkennung, daß unser Geld in den Händen des Anleihers aufhört unser zu sein, und durch das תרבית-Verbot, daß unsere Darlehenstat vor Gottes Tribunal eine Rechtspflicht ist, der wir uns vor Gott nicht haben entschlagen dürfen und aus deren Erfüllung uns keinerlei Vergütungsanspruch erwachsen darf.",
                    "ויראת מאלקיך fügt daher das Gesetz sofort dem נשך- und תרבית-Verbote hinzu יראה מאלקינו ist das eigentliche Motiv des Verbots des Zinsnehmens, das, ohne Vergegenwärtigung Gottes, sozial menschlich seine Rechtfertigung finden dürfte. Es ist die Anerkennung Gottes als \"deines Gottes\", als Lenkers deines Geschickes und Leiters deiner Taten, in deren Namen und zu deren Betätigung dir das Zinsnehmen verboten ist, und die damit beabsichtigte Wirkung heißt: ומי אחיך עמך. Wir haben bereits die tiefeingreifenden, nationalökonomischen Heileswirkungen des Zinsverbotes (Schmot 22, 24) angedeutet und finden darin die oben besprochenen volkswirtschaftlichen Folgen der Jobel-Institution, zu welcher im weiteren Sinne auch das Zinsverbot gehört, ihre bedeutsame Ergänzung. Alle diese Heileswirkungen für die Volkswohlfahrt sind in dem Worte: וחי אחיך עמן zusammengefaßt. Es heißt nicht wie oben: וסי וגו׳, dein Bruder lebe neben dir, womit nur die Sorge für die Erhaltung der Existenz unseres Bruders uns zur Pflicht gemacht, sondern חי .וחי אחיך עמך erscheint nämlich als stat. constr. von חיים, wie מי von von מים. So in der Beteuerungsformel חי נפשך ,חי פרעה usw. Daß hier חי Substantiv und stat, constr. von חיים ist, das ergibt die Zusammenstellung: חייך וחי נפשך Sam. II. 11, 11). Es heißt somit: das Leben deines Bruders ist mit dir, d. h. seine ganze Lebensentfaltung, die Lösung seiner Lebensaufgabe ist enge mit dir und der deinigen verbunden. Du bist nicht nur für dich da und erwirbst nicht nur für dich. Wenn du allerdings zuerst für dich zu sorgen hast, um die Mittel zu erwerben, die dich zur Lösung deiner dir von Gott erteilten Lebensaufgabe befähigen, so gehört zu dieser Lebensaufgabe auch der Erwerb der Mittel, die dich befähigen, dem sozial mit dir verbundenen Bruder zur Erreichung seiner Lebensbestimmung zu helfen. Du erwirbst für dich und ihn. Sein Leben ist mit dir und dem deinigen verbunden. Dieses עם macht euch zum עם. Und indem nicht kommunistischer Zwang, nicht menschenrichterliche Steuergewalt nicht Gespensterfurcht vor dem roten Umsturz, sondern das von der Gottesfurcht diktierte Pflichtbewußtsein dieses freie und doch, oder vielmehr eben darum so ewig starke Band helfender Gegenseitigkeit knüpft, so ist das die Lösung jenes Erwählungswortes: ולקחתי אתכם לי לעם; denn es ist das reine Gottesbewußtsein, das eine solche Volksgesellschaft gestaltet.",
                    "Der vom Gesetze als נשך und תרבית verbotene Darlehenszins, רבית דאורייתא, bei welchem Kapital mit von vornherein stipuliertem Zins unter allen Umständen dem Darleiher zurückgezahlt wird, heißt רבית קצוצה und kann, wenn gegeben, als Konsequenz des אהדר ליה כי היכי דניחי׳ וחי אחיך עמך gerichtlich zurückgefordert werden, יוצאה בדיינין (Baba Mezia 61b). Auch hier hat die der jüdischnationalen Gewissenhaftigkeit anvertraute Gesetzeshut das Ähnliche und Naheliegende mit als רבית דרבנן in den Umfang des Verbotes gezogen. Solcher רבית דרבנן heißt אבק רבית und ist nicht יוצאה בדיינין (daselbst). Verschieden von רבית ist das erlaubte Verhältnis einer Geschäftsassoziation, עיסקא, einer Assoziation des Kapitals mit der Arbeit, wo Gewinn und Verlust von <i>beiden</i> getragen wird, und die Arbeit für das, was sie für den Einleger leistet, eine Vergütung erhält."
                ],
                [
                    "V. 37. את כספך לא תתן וגו׳. Die Gesetzwidrigkeit beginnt nicht erst mit dem Erheben der Zinsen, wie es nach V. 36 scheinen könnte, schon das Leihen auf Zins, das Auflegen der Zinsverpflichtung, שימה, ist Übertretung des göttlichen Gesetzes. So lautet Schmot 22, 24 das Zinsverbot: לא תשימון עליו נשך, von welchem Verbot nicht nur der Darleiher, sondern auch Bürge und Zeugen betroffen werden (Baba Mezia 62a). ובמרבית, zuvor V. 36 hieß es: תרבית und so ist auch überhaupt der gewöhnliche Ausdruck für Zinsennehmen: לקח תרבית. Siehe Jecheskeel Kap. 18 und 22, 12 Ebenso Prov. 28, 8. Vielleicht heißt die Zinsbestimmung, die mit dem Darlehen erst eingeleitete, erst werdende Vermehrung: מרבית, und erst der bereits Vermehrung gewordene fällige Zins: תרבית. So heißt תרבות אנשים חטאים. (Bamidbar 32, 14) die bereits groß gewordene Nachkommenschaft, während וכל מרבית ביתך ימותו אנשים (Sam. I. 2, 33) den erst werdenden, noch jungen Zuwachs einer Familie bedeutet.",
                    "Wir haben bereits bemerkt, daß nach B. M. 60b נשך und תרבית zusammenfällt und jedes Zinsdarlehen, durch die in ihm vorhandenen beiden Seiten, doppelt verboten ist. Es findet daher, sowohl beim Gelddarlehen als beim Leihen von Speisen oder sonstigen Objekten gegen Mehrzurückgabe sowohl נשך als תרבית statt. So heißt es Dewarim  23, 20 ausdrücklich: נשך כסף נשך אוכל נשך כל דבר אשר ישך, und wird Baba Mezia 61a unsere Stelle nach der auch sonst vorkommenden Weise interpretiert, daß zwei Prädikatsbestimmungen zweier Objekte, statt beide von beiden zusammen, getrennt, auf beide verteilt ausgesagt werden, also statt zu sagen: את כספך ואכלך לא תתן לו בנשך ומרבית oder um נשך und מרבית mit besonderen Verboten zu treffen: את כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית ואכלך לא תתן לו בנשך ובמרבית die eine Bestimmung auf כסף, die andere auf אוכל verteilt wird, und beide also gestellt werden, daß sie sowohl hinauf als hinunter gelesen werden können: קרי ביה הכי את כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית בנשך ובמרבית לא תתן אלכך. Erwägen wir, daß כסף, Geld, alle im Geschäft zu verwertenden, also produktiven Vermögensobjekte repräsentiert, אוכל, Speise, aber die nur zu verbrauchenden, also nicht fruchtbringenden Gegenstände darstellt, so dürfte sich vielleicht das Motiv einsehen lassen, weshalb נשך bei כסף und מרבית bei אוכל hervorgehoben ist. Der Zins für \"Geld\" erscheint nicht immer als מרבית, als Vermögenszuwachs des Darleihers, denn auch in seinen Händen würde es durch gewöhnliche Geschäftsverwendung das Vermögen vermehrt haben. Dagegen bleibt es immer נשך, immer ein Abbruch am Vermögen des Schuldners. Was dagegen für ausgeliehene אוכל mehr erhalten wird, ist in jedem Falle nicht nur נשך, sondern auch תרבית. In den Händen des Darleihers hätte es keine Vermehrung gebracht."
                ],
                [
                    "V. 38. אני וגו׳ לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלקים. Durch die Erlösung aus Mizrajim habe ich euch zu Besitzenden gemacht; beides hat das Ziel und ist an die Lösung dieses Zieles als Bedingung geknüpft: להיות לכם לאלקים, daß ihr euer auf diesem Boden und durch denselben sich gestaltendes soziales Volksleben meiner Leitung unterstellt, Land und Eigentum nur als Lehn aus meinen Händen betrachtet, das nur so lange euer ist, als ihr damit meinen Willen erfüllt und euch kein Recht anmaßt, das Ich euch versagt. הלואה ohne נשך und מרבית, zinsloses Darlehen ist die sprechendste Bekenntnistat für das Lehnsverhältnis, in welchem wir mit allem unserm Eigentum zu Gott stehen (siehe Baba Mezia 71a). Darum wird hier bei dem Verbote des Leihens auf Zins an das Bedeutungsschwere dieser Handlung erinnert, oben aber (V. 36), bei dem Verbote des Zinsnehmens, heißt es: fürchte dich vor deinem Gotte, und wenn du es genommen, gib es zurück, וחי אחיך עמך אהדר ליה כי היכי דניחי (B. M. 61b)."
                ],
                [
                    "V. 39. וכי ימוך אחיך עמך. Es ist dies immer noch eine Fortsetzung der Jobel-Institution. Nachdem deren erlösende Wirkung für den Güterverkehr unbeweglichen und beweglichen Eigentums ausgesprochen worden, folgt hier bis zum Schlusse des Kapitels ihre Wirkung für das Recht der Personen. Unter Einfluss des Jobels wird eine Institution eingeführt, die als eine letzte Rettung der Armut erscheint. Vorangehend hatte das Gesetz den Verarmenden an die brüderliche Hilfe des Nationalbruders gewiesen. Es war damit nicht ein politischer, wohl aber ein sittlicher Kommunismus gestiftet, der nicht zu fordern, wohl aber zu erwarten berechtigt, daß sich rein durch die Macht des nur Gott fürchtenden Pflichtbewußtseins, zins- und interessenlos das Kapital des Besitzenden dem von Verarmung Bedrohten zur aufrechthaltenden Stütze darbiete. Es heißt nun: וכי ימוך אחיך עמר, wenn nun gleichwohl, obgleich עמך, obgleich du ihm brüderlich zur Seite gestanden, er sich doch nicht vor Vermögensauflösung retten konnte, ונמכר לך und er sich dir zum עבד verkauft, so usw. Offenbar ist hier ונמכר reflexiv, wie נועץ ,נשמר u. a. Daß aber nicht die Hitpaelform והתמכר gebraucht ist, dürfte den ohnehin von der Halacha gegebenen Satz involvieren, daß ein solcher Selbstverkauf nur in äußerster zwingender Not gestattet ist, wo sich zur Lebensfristung kein anderer Weg darbietet: (ת׳׳כ) מניין שאין אדם רשאי למכור עצמו ולהניח באפונדתו וליקח לו בהמה וליקח לו כלים וליקח לו בית אלא אם כן העני ת׳׳ל וכי ימוך ונמכר הא אינו נמכר אלא אם כן העני.",
                    "לא תעבוד בו עבודת עבד, nach ת׳׳כ und מכילתא: du darfst von ihm keine Dienstleistung fordern, die ihn als עבד kennzeichnete, die in der Regel nur ein leibeigner Knecht leistet. Als solche Dienstleistungen werden bezeichnet: sich von ihm die Füße waschen, die Schuhe ausziehen, Badrequisiten nachtragen, sich von ihm stützen, in Sänften tragen lassen usw. Obgleich man von einem völlig Freien gegen Bezahlung, oder von einem Sohn und Schüler aus Liebe auch solche Dienste verrichten lassen darf.",
                    "V. 40. כשכיר, wie ein Taglöhner sich nicht für Tag und Nacht, sondern nur für eine dieser Tageszeiten vermietet, so darfst du ihn auch nicht Tag und Nacht arbeiten lassen, sondern musst ihm die gehörige Zeit zur Ruhe gönnen (מכילתא). Und ferner: wie ein Taglöhner sich nur zu der ihm gewohnten Arbeit vermietet und du nicht berechtigt bist, eine andere Arbeit von ihm zu fordern, so auch: עבד עברי אי אתה רשאי לשנות מאומנתו (daselbst).",
                    "כתושב, wie der vom Auslande ins jüdische Land sich flüchtende Sklave dort das Recht eines גר תושב erlangt und von ihm es Dewarim 23, 17 heißt: עמך ישב וגו׳ בטוב לו לא תוננו, du musst ihm ein behagliches Beidirsein gestatten und darfst ihn nicht kränken, eine solche kränkungslose Stätte musst du dem עבד עברי in deinem Hause gewähren, der sich vor seinem Elend in deinen Dienst zu dir flüchtet (ת׳׳כ).",
                    "עמך במאכל במשתה בכסות נקיה וגו׳ ,יהיה עמך. Du musst ihn völlig dir gleich in Kost, Kleidung und Wohnung halten (siehe Schmot 21, 5). Wir haben dort schon des hieraus gang und gäbe gewordenen Spruches gedacht: כל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו, und kann, wie תוספו׳ Kiduschin 20a bemerkt, nach dem ירושלמי dies buchstäblich zur rechtlichen Geltung kommen: hat der Herr z. B. nur ein Stück Bett, so kann er sich nicht darauf betten, weil ihm das טוב לו עמך (hier das יהיה עמך) entgegensteht; er kann nicht weder sich noch den עבד darauf betten, weil das sodomitische Lieblosigkeit wäre, die auch das dem andern nicht zu gute kommen läßt, was doch für sie unbenutzbar ist, und nach dem Rechtsgrundsatz: זה נהנה וזה לא חסר כופין על מדת סדום kann in solchem Falle der Knecht rechtlich das einzige Stück Bett für sich fordern und der Herr muss ungebettet schlafen.",
                    "עד שנת היובל. Wir haben bereits Schmot 21, 16 bemerkt, daß מוכר עצמו, der sich freiwillig Verkaufende, sich kontraktlich auch auf länger als sechs Jahre verkaufen kann, daß aber nach Auffassung des ריטב׳׳א ohne kontraktliche Feststellung er den Dienst stillschweigend auf sechs Jahre eingeht. Jedenfalls macht ihn der Eintritt des Jobel frei. Stirbt der Herr vor Ablauf der Dienstzeit, so geht seine Dienstpflicht auf den Sohn, aber nicht auf einen anderen Erben über (Kiduschin 17b).",
                    "יעבד עמך, du darfst seine Dienstkraft nicht andern vermieten (ת׳׳כ)."
                ],
                [],
                [
                    "V. 41. ויצא מעמך הוא ובניו עמו. Während der Dienstzeit hat der Herr seine Frau und Kinder zu ernähren (siehe zu Schmot 21, 3).",
                    "ושב אל משפחתו ואל אחזת אבותיו ישוב. Makkot 12a lehrt ,ר׳ יהודה לא היה חוזר לשררה שהיה בו, daß er in die vor seinem Dienst innegehabten Würden und Ämter nicht wieder zurücktritt. Es kann daher das אחזת אבותיו nicht im uneigentlichen Sinne wie חזקת אבותיו, die Ehrengerechtsame seiner Vorfahren bedeuten, sondern kann nur im eigentlichen Sinne den Grundbesitz seiner Vorfahren ausdrücken. Obgleich es hier nicht von Verkauf seines Grundbesitzes, sondern seiner Person handelt, so setzt doch, wie bereits zu V. 39 bemerkt, das Gesetz voraus, daß er nur in äußerster Not, wenn er nichts anderes mehr zur Lebensfristung zu veräußern hat, zum Verkauf seiner Person schreiten darf. Wenn er daher zu diesem Schritte kommt, hat er, oder haben seine Vorfahren schon, ebenfalls aus Not (siehe zu V. 25), ihren letzten Acker verkauft. Mit dem Jobel kommt aber in normalem Verhältnis jeder Jude wieder zu Grundbesitz. Damit hört aber zugleich sein äußerster Notstand auf, und wie er aus der Hörigkeit zu der Familie eines andern, d. i. zu dem Hause des Herrn, wieder zu eigner Familienschaft, d. i. zu eigenem Hause zurückkehrt, bringt ihm das Jobel zugleich ein Stück Grundbesitz und damit die Mittel zu eigener Existenz wieder. In diesen beiden Sätzen: ושב  וגו׳ und ואל אחזת וגו׳ ist somit der ganze Segen der Jobel-Institution zusammengefaßt.",
                    "Es ist diese עבד עברי-Institution der letzte Rettungsanker einer in Armut versunkenen Familie, die vergebens bis dahin gegen Verlust ihrer selbständigen Existenz angekämpft. Ihr Ernährer hat nichts weiter übrig, als seine Arbeitskraft, vielleicht auch die der Seinen (siehe Schmot 21, 6). Mit dieser tritt er samt den Seinen temporär in den häuslichen Kreis eines Begüterten über, der gegen den Erwerb seiner Arbeitskraft für die Zeit seines Dienstes zugleich die Versorgung seiner Familie übernimmt und ihn als Mensch und Bruder zu behandeln verpflichtet bleibt; und während er so vor verkümmerndem Elend geschützt ist, geht er nach Ablauf seiner Dienstzeit mit einem erarbeiteten Kapital zum neuen Versuch selbständigen Existenzerwerbs hinaus, oder es bringt ihm das seine Dienstzeit aufhebende Jobel mit der freien Selbständigkeit zugleich den Acker eines väterlichen Erbes wieder, auf welchem er und die Seinen wieder durch gottgesegneten Fleiß ein selbständiges Dasein zu gewinnen vermögen. Freilich setzt die Verwirklichung dieser Institution ein auf Recht und Menschlichkeit gegründetes, durch und durch vom Gedanken der \"Pflicht\" beherrschtes Volksleben voraus, wie es nur der Gottesstaat des Gesetzes zu schaffen vermag. Daher ist auch diese Institution an die Integrität des jüdischen Gesamtstaates geknüpft und אין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג (Arachin 29a)."
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                [
                    "V. 42. כי עבדי הם. Die Hörigkeit an Gott schließt jede andere Hörigkeit aus der Eintritt in den Dienst Gottes macht frei. לא ימכרו ממכרת עבד. Es soll auch nach ת׳׳כ die Verkaufsart des עבד עברי nicht nach Sklavenart sein, nicht durch öffentliches Feilbieten und dergleichen."
                ],
                [
                    "V. 43. ת׳׳כ .כפרך gibt als Beispiel des hier als פרך Verbotenen an: שלא תאמר לו החם את הכום הזה והוא אינו צריך הצין לי את הכוס והוא אינו צריך עדור תחת הגפן עד שאבוא, sage nicht zu ihm: \"Wärme diesen Becher\" und es ist nicht nötig, \"kühle diesen Becher\" und es ist nicht nötig, \"hacke unter diesem Weinstocke bis ich wieder komme\". Der Herr soll ihn also nicht arbeiten lassen, bloß damit er arbeite, also nicht ganz Unnötiges verrichten lassen, und soll auch nötige Arbeit nicht in solcher Form von ihm fordern, die nicht das mit der Arbeit zu Schaffende, sondern das Arbeiten an sich als Zweck erscheinen lasse, z. B.: beschäftige dich mit der und der Arbeit bis ich wieder komme. Einen Knecht arbeiten lassen, damit er arbeite, hat nur den Sinn, ihm sein Knechtesverhältnis fühlbar zu machen, seine Kräfte aufzureiben und sein Gemüt hart zu stimmen, Zwecke, die die Ägypter mit ihrem פרך zu erreichen beabsichtigten (siehe Schmot 1, 14)."
                ],
                [
                    "VV. 44-46. אשר יהיו לך, die dir bleiben, die dein Eigentum werden, die nicht wie der עבד עברי nur auf Zeit in Dienstverhältnis zu dir treten und nicht im Jobel ausgehen, solche עבד ואמה könnt ihr usw. – אשר סביבתיכם, außer Landes den sieben palästinensischen Völkern war gesetzlich der Aufenthalt im Lande nicht gestattet und durfte von ihnen keiner als עבד eintreten. Der übliche Ausdruck עבד כנעני ist daher uneigentlich. (וצ׳׳ע, da mit Lossagen vom Götzentum und ,קבלת ז׳ מצות ihnen das Verbleiben gestattet war, – siehe רמב׳׳ן zu Dewarim 20, 10 – so hätte man erwarten können, daß ihr Eintritt als עבד, der ja völlig בן ברית wurde, umsomehr hätte stattfinden dürfen. וגם מבני התושבים – (.וצ׳׳ע. Auch ein גר תושב konnte sich freiwillig einem ישראל zum עבד verkaufen. וממשפחתם וגו׳, auch wenn sie eine Kanaaniterin geheiratet hatten, so erhielten die Kinder den Nationalcharakter des Vaters und nicht der Mutter: באומות הלך אחר הזכר (Kiduschin 67b).",
                    "לעולם בהם תעבדו. Wir haben das Verhältnis des עבד כנעני im jüdischen Staate bereits zu Schmot 12, 44 besprochen. Dieselben dort entwickelten Motive, die der Fortdauer des Instituts der Leibeigenschaft in dem jüdischen Staate zu Grunde liegen mochten, dürften auch den Satz: לעולם בהם תעבדו, der als Gebot gefaßt wird (Gittin 38b), motivieren. Gleichwohl war zu מצוה-Zwecken und aus Sittlichkeitsgründen die Freilassung gestattet (daselbst). Und gleichzeitig lehrt die Halacha eben an diesem Satz לעולם בהם תעבדו: אין לך בהם אלא עבודה בלבד (ת׳׳כ) nur auf Arbeit hast du an ihnen ein Recht, aber du hast kein Recht, sie zu kränken, zu misshandeln, zu beschämen, לעבודה נתתיו ולא לבושה (Nidda 47a) und ist das jüdische Schrifttum voll von Zügen der Menschlichkeit und Milde, die ihre Behandlung der עבדים kennzeichnen (siehe הל׳ עבדים רמב׳׳ם Ende).",
                    "לא תרדה בו כפרך. Wir haben zu V. 43 bemerkt, was die Halacha unter עבודה כפרך versteht, die beim עבד עברי unzulässig ist und hier aus gegenteiligem Schluss in Beziehung auf den עבד כנעני gestattet. Es ist das Arbeitenlassen nicht aus Nützlichkeitsgründen, sondern zu disziplinären Zwecken, den עבד nicht an Müßiggang zu gewöhnen oder ihn im Bewußtsein seiner Pflicht zu erhalten. Daher lehrt auch hier die Halacha (ת׳׳כ z. St.): בו אי אתה רודה בפרך רודה אתה בבן חורין בפרך, daß ganz daßelbe was hier für den עבד כנעני gestattet und nur dem עבד עברי gegenüber untersagt wurde, auch einem ibrischen Freien gegenüber erlaubt ist, sobald derselbe in einer solchen Beziehung zu dir steht oder sich freiwillig in solche Beziehung zu dir gegeben hat, die dich zur Benutzung der Arbeit zu erziehlichen Zwecken berechtigt und verpflichtet. Nur vom עבד עברי ist es ausgesprochen, daß, indem er aus Not zu dir in Dienstverhältnis tritt, dir damit keine Disziplinarbefugnis über ihn eingeräumt ist."
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                    "VV. 47-54. Das Gesetz regelt noch einen letzten Fall, in welchen jemanden die Not geraten lassen könnte, daß er sich nämlich einem Nichtjuden, einem גר תושב oder selbst einem עובד עבודה זרה verkaufen würde. Das Gesetz billigt einen solchen Schritt nicht, ונמכר לך, heißt es V. 39 ת׳׳כ) כשיהיה נמכר אינו נמכר אלא לך), und es ist ganz begreiflich, daß es ihn nicht billigt. Geht er für die Zeit seines Dienstes ganz, selbst mit seinen Kindern, wenn er deren hat (V. 41), in den häuslichen Kreis des Herrn über, da ist es fast unmöglich, daß nicht er und die Seinen der jüdischen Pflicht entfremdet würden. Allein, ist der Schritt geschehen, so ist er zu Recht bestehend, und kann nur durch volles Genügeleisten der Rechtsanforderung gelöst werden, selbst wenn der Verkauf nicht nur an einen גר תושב, sondern an משפחת גר, ja an עקר משפחת גר geschehen. Wenn nämlich גר תושב zur Seite משפחת גר׳׳\" eine Fremdlingsfamilie unzweifelhaft schon eine nicht durch Lossagung von ע׳׳ז des Beisassenrechts teilhaft gewordene, durch Verharren im Götzentume \"fremd\" bleibende Familie, also den עובד עבודה זרה bedeutet, so wird Kiduschin 20a in עקר משפחת גר die עבודה זרה עצמה, das Götzentum selbst verstanden, also wenn er sich selbst zu Dienstarbeiten verkauft, die mittelbar dem Götzentum zu gute kommen, z. B. zum Holzhacken und Wasserschöpfen für den Tempelbedarf. Erwägen wir, daß עַקֶר ein Durchschneiden der Fußsehne bedeutet so dürfte עקר dasjenige bezeichnen, worin und wodurch etwas seinen Halt und Stand erhält, die Basis, worauf etwas steht. Daher auch chaldäisch die Wurzel, lautverwandt mit חקר, der Grund. Es ist also ganz treffend für die Bezeichnung des Götzentümlichen in welchem eine inmitten des Gottesstaates isoliert bleibende fremde Familie ihren besonderen \"Halt\" erkennt. Also selbst, wenn ihn die Not zu dieser äußersten Entfremdung gebracht hat, darf das Verhältnis nur rechtlich gelöst werden. וחשב עם קנהו (V. 50): wenn er durch Verwandte oder eigene Mittel ausgelöst wird, so ist genau nach den hier gegebenen gesetzlichen Bestimmungen durch Rechnung festzustellen, wie viel von dem gezahlten Kaufgeld, nach Abzug der bereits geleisteten Arbeit, dem Käufer zurückerstattet werden muss, damit er aus seinem Dienst trete, und ist somit hier selbst einem ausgesprochenen Götzendiener gegenüber, und selbst wo es sich um Lösen eines sein jüdisches Pflichtleben gefährdenden Verhältnisses handelt, das Innehalten strenger Rechtlichkeit zur Pflicht gemacht, מנין לגזל עובד ע׳׳ז שהוא אסור תלמוד לומר וחשב עם קונהו ידקדק עם קונהו (Baba Kama 113a)."
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                    "V. 55. כי לי בני ישראל וגו׳. Wiederholt steht hier am Schlusse der Gesetzgebung über die persönliche Freiheit die Grundtatsache, aus welcher die ewig unveräußerliche, unverlierbare persönliche Freiheit für Jisraels Söhne fließt, es ist die mit der Erlösung aus Mizrajim begründete, jede andere Hörigkeit ausschließende Hörigkeit an Gott. Den Knecht Gottes hebt die Gottesherrschaft über alle andere Knechtschaft hinaus und macht ihn unfähig, sich in die Bande irgend einer Herrschaft schlagen zu lassen. שטרי קודם, mein Kaufbrief ist der ältere, ich habe die Priorität, erläutert ת׳׳כ .z. St Jeder Funke eures Wesens und jeder Splitter eurer Kraft ist mein, ihr könnt euch nicht in die fesselnde Leibeigenschaft eines andern begeben. Dieses Prinzip der dem jüdischen Bewußtsein zu bewahrenden Unveräußerlichkeit der persönlichen Freiheit wird vom jüdischen Gesetze mit solcher Konsequenz gepflegt, daß es normal nicht einmal den Tagelöhnervertrag für den Tagelöhner als unwiderruflich bindend betrachtet und ihm, unter gewöhnlichen Umständen, mitten im Tage zu jeder Zeit den Rücktritt gestattet, פועל יכול לחזור בו אפי׳ בחצי היום."
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                    "Kap. 26. V. 1. Rückblickend auf den ganzen Segen, den die in diesem Abschnitte der Jobel-Institution gezeichnete Wirksamkeit des Gottesgedankens im jüdischen Staate für den jüdischen Staat im ganzen und einzelnen gewährleistet und einleitend zu dem folgenden, stehen hier die bedeutsamen Sätze: לא תעשו לכם אלילים usw. את שבתותי תשמרו usw. אלילים sind, wie bereits wiederholt bemerkt, die Götter des Heidentums nach dem Attribut ihrer dem Menschengedeihen feindlich gegenüberstehenden, sein selbständiges Aufblühen \"verneinenden\" Macht. פסל ist eine plastische Darstellung. Eine solche ist nicht nur als Darstellung einer heidnischen Gottheit, sondern auch als sinnliche Vergegenwärtigung Gottes und des Göttlichen untersagt. Siehe Schmot 20, 19-20: אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם לא תעשון אתי וגו׳. Und Dewarim 4, 15 u. 16: ונשמרתם מאד לנפשתיכם כי לא ראיתם כל תמונה וגו׳ פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל וגו׳, wo offenbar auch ein jedes sinnliche Bild zur Vergegenwärtigung Gottes des am Horeb uns offenbar gewordenen, verpönt wird. —",
                    "מצבה: wir haben bereits zu Bereschit 28, 18 und 33, 20 das Verhältnis von מצבה zu מזבח erläutert. מצבה aus einem Stein bestehend, ist von Gott verehrenden Händen errichtet, ein Gedenkstein dessen, was Gott hier uns getan, um auf Grund dieses Gedächtnisses ein Opfer darzubringen. Aus polytheistischen Händen ist es ebenso ein Gedenkstein an die vermeintliche Machtäußerung einer heidnischen Gottheit. Vor der Gesetzgebung, den אבות, wo Gott vor allem in der Natur und in der Lenkung unserer Geschicke offenbar war und die Erkenntnis und Anerkenntnis dieser Gotteswaltung in Natur und Geschichte das Gott darzubringende Huldigungsopfer bildeten, war מצבה gestattet, ja erwünscht. Mit der Offenbarung des Gesetzes, also des für die Gestaltung unseres ganzen Lebens kundgegebenen göttlichen Willens, soll nicht das von Gott Getane, sondern das von uns zu Tuende, das in <i>unserm</i> Tatenleben offenbar werden wollende Göttliche den Boden unserer Gottesannäherung, die Basis unserer Opfer, den מזבח unserer קרבנות bilden. Seitdem war der מצבה-Stein verworfen, אשר שנא ד׳ אלקיך (Dewarim 16, 22) und nur der, das Stein zu Stein zur Erhebung des Irdischen zu Gott fügende <i>Menschenwerk</i> vergegenwärtigende מזבח ist fortan die Stätte der die Gottesnähe suchenden Opfer. —",
                    "אבן משכית: die Bedeutung von משכית ist nicht ganz sicher. Von סכת-שכת, wovon הסכת, aufmerken, wäre משכית das Aufmerken und אבן משכית ein Aufmerkstein, ein in den Erdboden eingelegter Stein, um die Aufmerksamkeit auf diese Stelle zu richten. Ähnlich wäre es als Singular von משכיות, rad. שכה, das chaldäisch schauen bedeutet und wäre אבן משכית, ein Schaustein in derselben Bedeutung. Onkelos übersetzt es אבן סגידא, Stein des Bückens, entsprechend dem angegebenen Zwecke להשתחות עליה, und wäre dann שכת vielleicht lautverwandt mit סגד und bedeutete auch geradezu bücken. Der gesetzliche Inhalt des Verbotes ist nicht zweifelhaft. Es verbietet בארצכם, im ganzen Lande außer dem מקדש, einen Stein in den Erdboden einzulegen und darauf sich vor Gott בהשתחויה, d. i. בפשוט ידים ורגלים mit ganzem ausgestrecktem Körper niederzuwerfen. Nur im מקדש ist dieses Nieder- und Hinwerfen vor Gott auf den mit Steinen gepflasterten Boden erlaubt (Megilla 22b).",
                    "Diese drei verbietenden Sätze: ופסל ומצבה לא תקימו לכם ,לא תעשו לכם אלילים ואבן משבית לא תתנו בארצכם וגו׳, stehen offenbar in negativem Gegensatz zu den beiden darauf folgenden Geboten את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו: nicht אלילים, nicht פסל ומצבה nicht אבן משכית, sondern שבת und מקדש ist das, worauf eure sorgfältige Beachtung gerichtet sein soll, und dürfte dies im Zusammenhange mit dem Vorhergehenden sich also aussprechen: die ganze vorhergehende Jobel-Institution zeigt Gott als den ewig bereiten Regenerator und Restaurator des gesamten Familien-, Volks- und Staatslebens. Ja, die von uns zu erfüllenden Mizwot dieser Institution sind, wie wir dies bereits zu V. 9 f. angedeutet, nur der Preis, um welchen Gott uns sein Jobel, seine sozialpolitische כפרה, die stete Heilung und Wiedergeburt unseres ganzen sozialen und politischen Lebens verheißt. Das כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ד׳ רפאך, das Gott aller Gesetzgebung vorangehend (Schmot 15, 26) als Erfolg des seinen Gesetzen zu zollenden Gehorsams verkündet, das hat eben in seiner Jobel-Institution den Schlussstein der Verwirklichung gefunden. Alle seine Gesetze, deren Gipfelpunkt das Jobel bildet, sind unsere רפואה, sind unsere Heilung von allen Menschen- und Völkergebrechen, ja sie sollen mehr als dies, sie sollen das prophylaktische Heilregime sein, dessen treue Beachtung uns individuell, sozial und politisch gesund erhält und alle Übel individueller, sozialer und politischer Erkrankung von uns fern sein läßt. Somit ist unsere Gesundheit, unser Leben, unser Heil, unser Glück, unsere Selbständigkeit, unsere Kraft, unsere Freiheit und unsere Lebensfreude Absicht und Ziel von Gottes Waltung und Gottes Führung, Er ist ein Gott der positivsten Bejahung unseres Heils, es spricht dies schon sein Name ד׳ aus, und es ist dies der Kluft bildende Gegensatz zu dem heidnischen Gedanken der אלילים, der verneinenden, dem Menschenheil und dem Menschenglück neidisch feindlichen Gottheiten.",
                    "Als Motiv und Grund der unverlierbaren, unveräußerlichen, immer wieder zu gewinnenden Freiheit und Selbständigkeit war soeben das עבדי הם ,לי בני ישראל עבדים ,ausgesprochen, אני, Ich in meiner ganzen Persönlichkeit, ד׳, zu immer neuer Lebens-, neuer Zukunftsspende bereit, Ich, ד׳ bin euer Gott, lenke euer Geschick, leite eure Tat darum: machet euch keine אלילים, es gibt für euch keine verneinenden Götter; als עבדי als \"meine Knechte\", so lange ihr mit jedem Funken eures Daseins und jedem Splitter eurer Kraft in meinem Dienste steht, seid ihr die freiesten der Freien und gibt es keine feindliche Macht, die euer Heil zu verneinen vermöchte und deren vermeintliche Gunst eure Furcht durch vermeintliche Verehrung zu gewinnen suchen dürfte.",
                    "Aber auch in eurer Beziehung zu mir, in dem Suchen meiner, all euer Heil bedingenden, segnenden und schützenden Nähe, gehet nicht irre. Nicht durch פסל und מצבה nicht durch irgend ein Bild, in welchem ihr meine Gegenwart denken und durch welches ihr meine Gegenwart bannen möchtet, werde ich euch gegenwärtig nahe; auch nicht mehr durch ein bloßes dankbares Denkmal meiner Waltung gewinnt ihr mein segnendes und schützendes Walten für euch. Nicht einmal irgend eine Stelle eurer Wahl, soweit meine Himmel sich über eure Erde spannen, dürft ihr durch Einpflasterung eines Steines als besonders geweiht auszeichnen, um dort euch mir mit eurem ganzen Wesen niedergeworfen hingebend zu beugen. Es gibt nur eins, wodurch ihr <i>überall</i> mich und meine Waltungen euch vergegenwärtigen und meine segnende und schützende Nähe gewinnen könnt, und nur <i>eine Stätte</i>, die Ich euch zur Vermittlerin meiner Gegenwart in eurer Mitte geweiht, auf deren als solche ausgezeichnetem Boden ihr euch anbetend, mit eurem ganzen Wesen euch mir hingebend, niederwerfen dürft, und deren Dasein in eurer Mitte eine solche, euer ganzes Leben also ihr gemäß heiligende Anforderung an euch stellt, daß ihre nur durch ein heiliges Leben zu erfüllende Verehrung in jedem Augenblick eures Daseins an jeder Stätte eures irdischen Weilens euch mir also nahe zu bringen vermag, daß ich erfülle, was ich euch verheißen: \"Ich will wohnen unter euch!\"",
                    "Jenes mich und meine Waltungen euch überall Vergegenwärtigende und Gewinnende sind meine שבתות, und diese euer ganzes Leben zur Gewinnung meiner Gegenwart heiligende Stätte ist מקדשי, ist das Heiligtum meines Gesetzes. Darum: את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו אני ד׳.",
                    "Nicht durch פסל und מצבה, nicht durch Bild und Denkmal haben wir uns Gott und seine Waltungen gegenwärtig zu machen, שבתות ד, die Gottesschabbate, שבת בראשית und שבת ,שבתות הארץ und שמטה und יובל die mit dem Gedanken \"Gott\" unser ganzes Menschen- und Bürgerleben beherrschend gestalten und in großen opfervollen Bekenntnistaten die Gotteshuldigung sichtbar machen, und die Gottesschabbate im weiteren Sinne, die מועדי ד׳, die dem Gedächtnis seiner Waltungen gestifteten Zusammenkunftzeiten, sie sind unser אות und ברית und מועד, sie sind die, nicht aus totem Stein gemeißelten, sie sind die aus dem lebendigen Stoff unseres Tatenlebens gewobenen Erkenntnis-, Bundes- und Gedächtnissymbole, die uns Gott und seine Waltungen nicht an sich, sondern sofort in ihrem gestaltenden Einfluss auf unser Tatenleben vergegenwärtigen und in Unterordnung und Weihe unseres ganzen Lebens uns unsere Vereinigung, unser \"Zusammenfinden\" mit Gott überall finden lassen.",
                    "Und nicht אבן משכית בארצכם להשתחות עליה, und nicht in beliebigem Niederwerfen vor <i>Gott</i>, von überwältigender Andacht wie immer erfüllt, will Gott seine Anbetung erkennen; er hat <i>sein Gesetz</i> zwischen sich und uns in die Mitte gestellt, nur in Huldigung seines Gesetzes erblickt er Seine Huldigung, und nur indem wir uns vor seinem Gesetze niederwerfen, werfen wir vor Ihm uns nieder. Darum darf für uns nur מקדשו, nur das von Ihm zu Moria-Zion seinem <i>Gesetze</i> gestiftete Heiligtum der einzige Fleck auf Erden sein, den ein Stein im Boden als Stätte sich ganz niederwerfend hingebender Gottanbetung bezeichnet. Und indem wir überall sonst auf Erden nur auf nicht steinern ausgesondertem Boden vor Gott uns hinwerfen dürfen, wird der ganze Erdboden auf weitem Erdenrunde nur zum großen Allumkreis jenes einzigen, von Gott seinem Gesetzeszeugnis geweihten und auch in Trümmern ewig geweiht bleibenden Mittelpunktes – כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו – und werfen wir uns überall vor Gott nur in dem Gedanken an sein Gesetz nieder. Und nicht השתחויה, nicht das <i>Zeichen</i> der ausnahmslosen Hingebung an das Gesetz seines Heiligtums, sondern ומקדשי ,יראה תיראו, der Ernst der Gesinnung, die uns überall hinbegleitet und uns überall und immer die hohe Anforderung vor Augen hält, von jenem heiligen Mittelpunkt aus uns heiligen zu lassen, das dort niedergelegte Ideal unserer Lebensaufgabe zu verwirklichen und ein solches Menschen- und Bürgerleben zu leben, bei welchem wir, ohne zu erröten, dieses Ideales gedenken dürfen, durch welches dieses Heiligtum unseres Lebensideales keine Entweihung trifft, – diese יראת מקדש ד׳, die das Heiligtum des göttlichen Gesetzes erst wirklich zum hochaufgestellten geistigen Mittelpunkt macht, der uns alle, alle überall und immer mit starken Banden zu sich empor und damit zu Gott erzieht –: sie ist es, die die hehre Abrahamsanhöhe des Gottesschauens zu der Anhöhe des Gottschauens umwandelt und mit diesem Aufblick in das uns schauende Gottesauge uns in die Gottesgegenwart stellt, die all den Schutz und Segen zeitigt, deren Heilessaat die Gebote seines Gesetzes in unseres Lebens Acker streut. אני ד׳ spricht Gott. Nicht auf mich eins zuwirken, darf euer Bemühen sein. Mein Wesen ist immer liebend zum segnen bereit. An euch liegt es, durch Verwirklichung meiner Gesetze euch dieses Liebesegens würdig und fähig zu machen.",
                    "מקדש ד׳ und שבתות ד׳, das Gesetzesheiligtum im Raume, mit seinen Konsequenzen für die Heiligung unseres sittlichen Lebens, und die Gottesheiligtümer in der Zeit mit ihren Konsequenzen für unser geistiges und soziales Leben, das ist aber der summarische Inhalt aller der Gesetze, deren Bestimmungen den Inhalt dieses dritten Buches des göttlichen Gesetzes von dessen erstem Kapitel bis hierher bilden."
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                    "V. 3. Es war bereits im vorigen Kapitel in den Versen 9-12 angedeutet, wie die Erfüllung der Jobelgesetze und die damit vollzogene Unterstellung aller physischen und sozialen Beziehungen des Nationallandes unter Gott auch eine ganz besondere, ewig neuschaffende und heilfördernde Gestaltung derselben von Gott erwirke, das von uns zu vollziehende Jobel die von Gott verheißene Jobelführung bedinge, und es war bereits Verse 18-19 angedeutet, wie die Erfüllung der göttlichen Sittengesetze und der göttlichen Rechtsordnungen die physische, soziale und politische Blüte der Nation in einer Gottes besondere Fürsorge bekundenden Weise zur Folge haben werde.",
                    "Dieses an die Erfüllung des Gottesgesetzes geknüpfte Heil wird hier nun Verse 3-13 in großen Zügen näher vor die Seele geführt und sodann von V. 14 an ebenso das in Folge der Nichterfüllung des göttlichen Gesetzes über die Nation einbrechende Verderben angekündigt.",
                    "הלך ,אם בחקתי תלכו ist die Bewegung zu einem Ziele hin, daher vorzugsweise das Anstreben Befriedigung gewährender Güter und Genüsse, dessen Lauterkeit oder Unlauterkeit die individuelle Sittlichkeit oder Unsittlichkeit bedingt. חקת ד׳ sind die unserer sittlichen Natur und unserer sittlichen Bestimmung entsprechend, von Gott festgestellten Grenzen, innerhalb derer dieses Befriedigungsanstreben lauter und Pflicht bleibt, über die hinaus es Verderbnis und Verbrechen an uns selbst wird (siehe Bereschit 47, 22). אם בחקתי תלכו heißt somit: wenn ihr mit euren sinnlichen Bestrebungen nur innerhalb der von meinem Gesetze gezogenen Grenzen euch bewegt. Alle übrigen Gesetze sind hier unter dem Begriff מצות zusammengefaßt. חקת bedingen die sittliche Lauterkeit, die Reinheit unseres Wesens. מצות erteilen diesem Wesen und seinen Kräften die auf unserem von Gott angewiesenen Posten zu lösenden Aufgaben. Diese Aufgaben sollen \"lernend\" unserem Geiste und durch \"Selbstbewachung\" unserem Gewissen stets präsent gehalten, – beides heißt שמירה, – und durch עשיה zu treuer Erfüllung gebracht werden.",
                    "Mit לכת בחקת ד׳ und שמירת ועשית מצותיו haben wir alles getan, was <i>unsererseits</i> zur Begründung unseres physischen, sozialen und politischen Heiles verlangt wird. Alles andere haben wir von Gott zu erwarten. Machen wir uns durch den Wandel in seinen Gesetzen zu sittlich reinen, durch das Studium und die Beherzigung seiner Gebote zu geistig erleuchteten und gewissenhaften Menschen, und durch Erfüllung seiner Gebote zu Vollbringern des Rechts und der Liebe, so hebt Gott unser Land aus dem physischen und politischen Nexus der übrigen Erdwelt und setzt zu solchen Menschen und ihren Bestrebungen Himmel und Erde in so harmonischen Einklang, daß nichts und hundert von euch verfolgen zehn ihnen entgegentrete und alles zusammenwirke, um ihr Gedeihen, das ja dann nichts ist, als die Verwirklichung des göttlichen Willens auf der Menschenerde, zu fördern und zu vollenden. Was mit dem Hinaustritt der Menschheit aus dem Gottesgehorsam gestört worden, was mit dem einstigen Wiedereintritt der Gesamtmenschheit in den Gottesgehorsam einst für die Gesamtmenschheit wieder gewonnen werden wird, das sollte und soll als Anfang und Vermittlung dieser Wiedergewinnung mit dem Eintritt Israels in den Gottesgehorsam sich für Israel in seinem Lande verwirklichen (siehe Bereschit 3, 19-21)."
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                [
                    "V. 4. ונתתי גשמיכם eure Regen, יורה ומלקוש, der Herbstregen nach der Aussaat und der Frühjahrsregen vor dem Schnitt, von deren rechtzeitigem und gesegnetem Eintritt das ganze Jahresgedeihen des Landes bedingt ist, – (גשם lautverwandt mit גזם dem äußersten Ausmaß der Vermehrung: der Mehrer) – nicht bloß Produkte physischer Voraussetzungen sind sie euch, nach der Würdigkeit und dem Bedürfnis eures <i>sittlichen</i> Lebensgehaltes lenkt Gott für euch diese physischen Voraussetzungen. Er gibt diese Regen als <i>eure</i> Regen und gibt sie zur rechten Zeit. ונתנה הארץ יבולה: gelöst von dem Unsegen (Bereschit 3, 17) gibt die Erde יבולה, den Fruchtsegen nach ihrer ungeschmälerten, ungehemmten Mächtigkeit und so der Baum des Feldes: פריו."
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                [
                    "V. 5. ואכלתם וגו׳ וישבתם וגו׳ siehe zu Kap. 25, 19."
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                [
                    "V. 6. ונתתי שלום בארץ: das soziale Glück des inneren Friedens, bedingt durch die befriedigte Stimmung und das sich gegenseitig beglückende Zusammenleben der Bevölkerung, durch die Freude des Menschen am Menschen, wie sie nur auf dem Boden des göttlichen Gesetzes unterm Strahl des göttlichen Segens aufblüht. והשבתי חיה רעה vergl. Jesaias 11, 6-9. – וחרב לא תעבור וגו׳, zu dem sozialen Frieden der politische: ihr bleibt unberührt von allen Kriegsereignissen außerhalb eures Landes, wie nahe sie auch eure Grenzen berühren mögen."
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                [
                    "VV. 7 u. 8. ורדפתם וגו׳. Wagen es Feinde eures Glückes, euch anzugreifen so entfällt ihnen euch gegenüber der Mut; denn ורדפו וגו׳, die winzigste Minderzahl von euch genügt, um eine jede Übermacht zur Flucht zu bringen, darum ונפלו וגו׳, darum entfällt ihnen vor euch der Mut."
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                [
                    "V. 9. Und so, getragen von dem blühendsten Fruchtsegen, ungestört von Parteiungen im Innern und Feinden von außen, gebe ich euch den höchsten Reichtum: den Menschensegen. ופניתי אליכם, Ich wende meine segnende Fürsorge euch zu, eurem leiblichen und geistigen Gedeihen, והפריתי אתכם, Ich gebe euch einen Kinderreichtum, והרביתי אתכם und mache, daß eure Kinder gedeihen und geistig und sittlich zu euren Ebenbildern heranwachsen, so daß ihr euch in ihnen vermehret (siehe Bereschit 1, 28) und – והקימתי את בריתי אתכם die Gefahr, die überall sonst aus dem Zuwachs der Bevölkerungen entspringt, die Entartung und die Sittenverderbnis, davor schützen euch חקתי, in denen ihr wandelt, und מצותי, die ihr lernet und übt. Euer sittlicher Wert fällt nicht mit der Vermehrung eurer Bevölkerung, er steigt mit jedem neuen Menschen, der euch zuwächst. In ihm wächst euch ein Träger mehr des Gottesbundes zu, und wie zahlreich ihr werdet, bleibt der mit den Vätern geschlossene Bund mit euch."
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                [
                    "V. 10. ואכלתם ישן וגו׳, und wie eure Sittenreinheit nichts von dem Wachsen eurer Volkszahl zu fürchten hat, so kennt auch euer Bodenreichtum keine Übervölkerung. Wie reich an Menschen, wird die Fruchtbarkeit eures Landes immer noch reicher sein. Ihr werdet den Segen eures Landes nicht verzehren können. ישן .ואכלתם ישן נושן wäre nur die vorjährige Frucht, im Gegensatz zu חדש, der diesjährigen, neuen. ישן נושן ist die altgewordene alte, die seit mehreren Jahren aufbewahrte. ואכלתם ישן נושן: alle eure Früchte werden nicht nur das Aufspeichern ertragen, sondern auch dadurch gewinnen, כל המתישן יפה מחברו, und es wird immer in solcher Fülle wachsen, daß שיהיו הגרנות מלאות חדש והאוצרות מלאות ישן ,ישן מפני חדש תוציאו daß die Scheuern voller neuer Frucht und die Magazine noch voll von der alten sind und ihr diese ausräumen müsst, um Raum für die neue zu schaffen. (ת׳׳כ). So wird mit der immer wachsenden Volkszahl die Fruchtbarkeit des Landes wetteifernd Schritt halten. Je mehr Menschen also, umsomehr geistig sittlicher und materieller Segen."
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                [
                    "V. 11. ונתתי משכני וגו׳. Wie es Bamidbar 10, 36 heißt: שובה ד׳ רבבות אלפי ישראל, daß Gottes Gegenwart auf Erden nicht bei vereinsamten Einzelnen, sondern bei zu Myriaden anwachsenden Tausenden einkehrt und durch eine in freiem Gehorsam ihm huldigende Volksmenge bedingt ist, so steht auch hier das ונתתי משכני בתככם erst nach dem והפריתי אתכם והרביתי אתכם. Ich gebe משכני, mein Heiligtum, den Ausdruck meiner Gegenwart auf Erden, in die Mitte eurer nationalen Gesamtheit, und wie diese auch wachsen möge, לא תגעל נפשי אתכם, indem meine חוקות und מצות die Bahnen eurer Bestrebungen, die Erleuchtung und Veredlung eurer Geister und Gemüter, und der Inhalt eurer Taten bleiben werden, werdet ihr und euer Gesamtleben nicht mit mir, mit meinem Willen und mit dessen in משכני als Maßstab für euch niedergelegten Ausspruch in Widerspruch sein, und נפשי mein Wesen, mein Wille, לא תגעל אתכם, wird nichts Abstoßendes an euch finden."
                ],
                [
                    "V. 12. והתהלכתי בתוככם, und wie dem Leben und Geschicke der Gesamtheit so werde ich auch den einzelnen Familien und Gliedern eurer Gesamtheit unmittelbar nahe sein und das besondere Geschick und Leben eines jeden Hauses, einer jeden Seele zum besonderen Gegenstand meiner Fürsorge und zum Offenbarungskreis meiner leitenden und lenkenden Waltungsnähe machen und so das verwirklichen, was von vornherein als Höheziel eurer Bestimmung ausgesprochen ist (Schmot 6, 7): daß Ich mich euch als Lenker eurer Geschicke und Leiter eurer Taten bewähren werde und ihr mir eine unter meiner Führung geeinigte und beglückte Menschengemeinschaft bilden sollt."
                ],
                [
                    "V. 13. מוט .מטת עלכם: schwanken, schweben. Davon מוט die Tragbahre durch welche die Last schwebend erhalten wird. מוטות עול sind nun wohl auch die beiden Stangen, wodurch die Last mit dem Joch, dem Angreifpunkte der Kraft, verbunden wird. Mit der Erlösung aus Ägypten ward das <i>ägyptische</i> Joch von unserm Nacken gebrochen, allein die Jochstangen nahmen wir an unserm Halse mit hinaus, wir trugen noch das Geschirr der Knechtschaft, und wenn auch vom ägyptischen Sklavenjoch auf immer befreit, so konnte doch dieses Joch durch ein anderes ersetzt werden, und wir hatten noch alle Anlagen, statt des ägyptischen Joches, das Joch sittlicher, sozialer und politischer Knechtschaft zu tragen.",
                    "Erst als Gott durch מתן תורה auch \"das Geschirr unseres Joches\" zerbrach, richtete er uns für immer auf und machte uns selbständig und frei, gab uns wenigstens die Führung und Leitung, in allem und gegen alles aufrecht zu bleiben. In diesem קוממיות ist die ganze Wirkung der Gesetzerfüllung in Verleihung menschenwürdiger Selbständigkeit und Hoheit den Gewalten der Sinnlichkeit, der Natur, der sozialen und politischen Mächte gegenüber zusammengefaßt."
                ],
                [
                    "V. 14. שמע בקול ,שמע לקול – ,שמע אל – .ואם לא תשמעו לי heißt entschieden gehorchen, \"שמע ל־\" aber ebenso oft nur: hören, jemandem zuhören, jemanden anhören. So häufig in Job. 15, 17; 29, 21; 31, 35; 32, 10 usw. Da nun in dem folgenden ולא תעשו וגו׳ der Ungehorsam bereits vollständig ausgedrückt ist, so dürfte das ואם לא תשמעו לי den Mangel des Anhörens des Gotteswortes bezeichnen, und damit der erste Anfang des praktischen Abfalls im Unterlassen des <i>Lernens</i> der Gottesgesetze, in Vernachlässigung der Gesetzes<i>kunde</i> gezeichnet sein. So wird dies auch in ת׳׳כ z. St. gefaßt. Die Folge dieser theoretischen Sünde ist dann der praktische Abfall. כל שאינו לומד אינו עושה. ולא תעשו וגו׳ (ת׳׳כ)."
                ],
                [
                    "V. 15. ואם בחקתי תמאסו. Der Abfall schreitet fort. Hat man erst theoretisch Kenntnis und Verständnis der Gesetze verloren und ihnen aus welchen Gründen wie immer im praktischen Leben den Rücken gekehrt, so ruht die nicht schweigende Selbstanklage nicht, bis man, um sich vor sich selber zu rechtfertigen, den Abfall sophistisch in Fortschritt übersetzt und die Treue als einen überwundenen Standpunkt zu verachten sich übt. Denn das Gesetz, dessen Kunde man theoretisch verloren und das auch praktisch aus dem eigenen Leben geschwunden, dessen Dasein und das Leben gestaltend beherrschende Macht tritt doch aus dem Leben zeitgenössischer Gesetzestreuen an uns hinan, und ein jeder solcher Gesetzestreuer ist ein Vorwurf für den Abgefallenen, so lange, bis er sophistisch sich als den Besseren zu betrachten und auf das Gesetz und seine Befolger mit Verachtung herabzublicken gelernt. Ganz besonders leicht wird diese \"Schule\" den חוקות , den unser sinnliches Leben umschränkenden göttlichen Gesetzen gegenüber, wo sie dem vom Gesetze Abgefallenen in vermeintlicher Hinderung und Lebensverkümmerung der gesetzestreuen Genossen erscheinen. Mehr als bei anderen göttlichen Gesetzen wird der hochheilige sittlichende Einfluss dieser Gesetze nur den sie treu Erfüllenden kund, und am leichtesten wird es ihnen gegenüber sich als die \"von törichten Fesseln Freigewordenen\" mit Verachtung zu überheben. So schreitet der mit Unwissenheit begonnene Gesetzesabfall zur Gesetzesverachtung fort. (ת׳׳כ) כל שאינו לומד ואינו עושה סוף שהוא מואס באחרים.",
                    "ואת משפטי תגעל נפשכם. Der Abfall schreitet fort. Nicht fähig, sich zu der Anschauung zu erheben, daß reine, innige Überzeugung und freie, begeisterungsvolle Anhänglichkeit an Gott und sein Gesetz die ihnen gegenüberstehende Gesetzestreue erzeugt, sehen sich die Abgefallenen nach äußeren Ursachen um, die ihnen dies Rätsel zu lösen vermöchten, und finden diese in den Institutionen des jüdischen sozialen Lebens, die überall auf der Kunde und Praxis des Gesetzes basieren, deren Pflege und Übung voraussetzen und ein Familien- und Gemeindeleben, einst auch ein Staatsleben geschaffen haben, das die Pflege der Gesetzeskunde und der Gesetzesübung zum höchsten nationalen Anliegen allen Schichten der jüdischen Volksgesellschaft gemacht. Diese jüdisch-sozialen Institutionen, und vor allem deren Träger und Pfleger, die Chachamim, trifft daher der ganze Hass ihrer Seele, in ihnen erblicken sie das \"Unglück\" ihres Stammes, und die Verachtung ihrer gesetzestreu gebliebenen Brüder verwandelt sich in Hass gegen die geistigen Träger und Pfleger der Gesetzinstitutionen. כל שאינו לומד ואינו עושה ומואס באחרים סוף שהוא שונא את החכמים (ת׳׳כ).",
                    "לבלתי עשות את כל מצותי. Der Abfall schreitet fort. Er ging bis dahin nicht über die Entfremdung des eigenen Lebens und die verachtende und gehässige Gesinnung gegen das Gesetz, dessen Erfüller und Pfleger hinaus. Allein die bis zu solchem inneren Gegensatz vorgeschrittene Richtung bleibt hierbei nicht stehen, sie wird zum verfolgenden Fanatismus, wo ihr die Gelegenheit sich biete. Was sie nicht achtet, soll nirgend mehr eine Stätte der Verehrung finden, was sie nicht übt, soll von keinem andern mehr erfüllt werden. Sie kündigt dem Gesetze den Krieg und stört dessen Erfüllung wo und wie sie kann. Natürlich glaubt sie nur an den Sieg und beredet sich, eine rettende Tat zum Wohle der Menschheit zu tun, indem sie zugleich sich beredet, mit ihrem Kampf gegen die Fortdauer des Gesetzes nicht in einen Kampf gegen Gott und seinen heiligen Willen eingegangen zu sein. Was sie bekämpft, muss ihr aufgehört haben Gottes Werk zu sein, zur Mythe wird ihr die Offenbarung, zu Impostoren Mosche und die Propheten, zu betrogenen Betrügern die Überlieferer des Gesetzes vom Sinai, und indem sie als Siegespreis לבלתי עשות את כל מצותי, die Hintertreibung der praktischen Erfüllung der Gesetze, ihrem fanatischen Verfolgungskampfe vorleuchten läßt, müssen diese Gesetze eben aufhören, ihr מצות ד׳ ,”מצותי“, Gebote Gottes zu sein und, wie ת׳׳כ diesen Doppelvorschritt des Abfalls zeichnet: כל שאינו לומד ואינו עושה ומואס באחרים ושונא החכמים סוף אינו מניח לאחרים לעשות וכל שאינו לומד ואינו עושה ומואס באחרים ושונא את החכמים ואינו מניח לאחרים לעשות סוף שהוא כופר במצות שנאמרו מסיני.",
                    "Aber auch dabei bleibt der Abfall noch nicht stehen. Es bleibt ihm noch ein letzter Schritt zu tun übrig: להפרכם את בריתי, die letzte Faser zu zerreißen, die ihn noch mit dem Gottesbunde im Zusammenhang hält; es ist dies nach der im ת׳׳כ gegebenen Erläuterung: כפירה בעיקר, die Leugnung des Daseins Gottes, und auf der abschüssigen Bahn des Abfalls wird er unabweislich auch zu diesem letzten Fall gebracht. So lange noch der Gedanke \"Gott\" in seinem Busen lebt, so lange, sei es auch nur mit schwankem Zweifel, die Vorstellung von dem Dasein Gottes noch Raum in seiner Seele findet, so lange findet an der Wirklichkeit Gottes und an der damit ja immerhin gegebenen Möglichkeit seiner Offenbarung die innere selbstanklagende Gewissensstimme keine Ruhe. Vollends Nacht muss es im Innern geworden, der letzte von Gott aufglimmende Funke zertreten, die letzte zu seinem Bund zurückleitende Faser zerrissen sein, wenn sein Gemüt zur Ruhe kommen soll, und um diese vermeintliche Ruhe zu finden, zertritt er mit keckem Fuß diesen letzten Funken, zerreißt er mit kecker Hand diese letzte Faser, und: כל שיש לו כל המדות הללו סוף שהוא כופר בעיקר (ת׳׳כ)."
                ],
                [
                    "V. 16. אף אני אעשה זאת לכם. Wie ihr damit begonnen, gleichgültig gegen meinen Willen zu werden, so daß ihr nicht in allererster Linie durch \"Lernen\" meiner Gesetze bemüht waret euch meinen Willen immer gegenwärtig zu halten, und wie ihr damit geendet, geradezu die Störung meines Willens als Aufgabe eures Lebens euch zu setzen: so werde auch ich die Erfüllung eurer Wünsche, das Gelingen eurer Bestrebungen ferner nicht das Förderungsziel meiner Waltungen sein lassen, ja werde deren Versagung und Zerstörung zum Inhalt eurer Lebenserfahrungen machen, werde durch die Verhängnisse meiner Waltungen euch zeigen, daß nur durch Erfüllung meines Willens die Erreichung eures Willens im irdischen Dasein euch gegeben sei, daß nur in dem Grade, als die Verwirklichung meiner Wünsche euch zum ernsten Lebensvorsatze wird, ihr die Verwirklichung eurer Wünsche erlebet, daß aber mit Gleichgültigkeit, ja mit geradem Zuwiderhandeln gegen meine Wünsche ihr eure eigene Blüte, ja euer eigenes Dasein untergrabet (siehe zu V. 21 und 24).",
                    "בהלה .והפקדתי עליכם בהלה וגו׳ von בהל, verwandt mit בעל, der sozialen Überwältigung, bezeichnet die physische und psychische Überwältigung, die Bestürzung, die aus dem Gefühle der Ohnmacht gegen entgegenstehende Machteinflüsse, aus dem Verluste des Selbstgefühls entspringt. Das ist der gerade Gegensatz gegen das: קוממיות, das Gefühl der Sicherheit, ja der Herrschaft über alle irdischen Potenzen, die unsere Wohlfahrt und die Erreichung unserer Ziele bedingen, ein Gefühl, das nur durch das Bewußtsein, im Dienste Gottes und darum unter Gottes Schutz und Segen zu atmen und zu wollen, erreicht wird. Diese Zuversicht in uns selbst ist das erste, das Gott mit dem Hinaustritt aus dem Gottesgehorsam schwinden läßt, und diese Erschlaffung und Unruhe in Geist und Gemüt erzeugt Schlaffheit und Fieber im Körper. Denn es ist der Geist, der den Körper trägt. – שחפת von שחף, verwandt mit סחב, am Boden hinschleifen und סחף, am Boden fortschwemmen, bezeichnet jenen Schwächezustand, in welchem der Mensch sich gleichsam am Boden fortschleift, sich fortschleppt, nicht die Kraft hat, die Füße in rüstigem Gang zu heben. So heißt שחוף (Sota 26b) der Kraftlose. – קדחת, von קדח, glühen: die Fieberhitze. מכלת עינים ומדיבת נפש: aus Seelenzuständen hervorgegangen, wirken sie auch auf den Zustand der Seele zurück. Das Schwächegefühl und die Fieberkrankheit sind Krankheiten, die mutlos hinsichtlich der Zukunft und betrübt über die Gegenwart machen. מכלות עינים: das Auge, der geistige Blick, כלה, schmachtet, d. i. schaut hoffnungslos in die Zukunft, erwartet keine Besserung. דוב :מדיבת נפש soviel als ראב, wie רום und ראם, ist Betrübnis über gegenwärtiges Weh. Verwandt mit תאב, dem Ausdruck eines heftigen Wunsches, ist דוב und דאב, der \"wünschende\" Zustand, der Zustand einer Unbehaglichkeit, deren Änderung man wünscht, und wäre hingegen vielleicht טוב: das Erwünschte. Es heißt nun nicht: ואת השחפת וגו׳, sondern: שחפת את השחפת und קדחת sind eben nur die äußere Erscheinung der innern בהלה, indem בהלה über sie verhängt wird, ist damit zugleich שחפת und קדחת verhängt.",
                    "וזרעתם לריק זרעכם וגו׳. Durch das innere und äußere Herabkommen eurer Persönlichkeit vermögt ihr nicht mehr euer Eigentum zu schützen. So lange ihr gesetzestreu קוממיות dastandet, genügte euer bloßer Name zur Wacht an euren Grenzen. Dreimal im Jahre, wenn Äcker und Felder im Bodenreichtum prangten, fand sich alle eure mannhafte Wehrkraft im Mittelpunkte eures Landes zu Füßen des Gesetzesheiligtums zusammen und euren unbewachten Grenzen wagte doch kein räuberischer Fuß zu nahen (Schmot 34, 24). In בהלה durch euren Ungehorsam, ist die Scheu fort vor eurer Person und was ihr gesäet und was euch auf dem noch immer treuen Boden gereift, eure feindlichen Landesnachbarn holen es sich weg."
                ],
                [
                    "V. 17. ונתתי פני בכם, mein sonst euch zugewandtes Angesicht wendet sich jetzt gegen euch. Wenn ihr eure räuberischen Grenznachbarn verfolgt, so seid — im Gegensatz zu Versen 7-8 – ihr die Geschlagenen. ורדו בכם שנאיכם, ihr geratet in die Botmäßigkeit eurer \"Hasser\", in die Botmäßigkeit von Nachbarvölkern, die euch euer bisheriges Glück beneideten und euch um eurer ganzen, der ihrigen entgegengesetzten Lebensrichtung willen feind wurden, und in dieser politischen Abhängigkeit werdet ihr bei eurem durch Abfall von meinem Gesetze herabgekommenen persönlichen Wesen so scheu, daß: ונסתם ואין רודף אתכם, daß ihr überall Gefahr und Feindschaft wittert, selbst wo keine ist. ת׳׳כ versteht das שנאיכם im Gegensatz zu אויבכם von inneren Feinden, מכם ובכם. Das äußere politische Unglück erzeugt Parteiungen im Inneren. Es treten im Inneren Feinde des jüdischen Wesens auf, die die Ursache des politischen Unglücks nicht in dem Abfall, sondern in dem suchen, was noch von der Treue gegen das jüdische Gesetz vorhanden ist, die von der völligen Emanzipation von dem \"Joche\" des göttlichen Gesetzes die Emanzipation von dem politischen Joche der Völker verheißen; diese inneren Feinde machen sich zu Werkzeugen der äußeren, und diese innere Spaltung vermehrt so nur noch das äußere Elend."
                ],
                [
                    "V. 18. ואם עד אלה. Und wenn, bis es zu solchen Erlebnissen gekommen, לא תשמעו לי: ihr noch immer in der Gleichgültigkeit gegen meinen Willen beharret, so daß ihr noch immer es nicht einmal der Mühe wert haltet, meinen Willen kennen zu lernen. Ihr sucht noch immer die Ursache eures Unglücks in äußeren Veranlassungen und seht nicht, daß die Vernachlässigung meines Gesetzes euer einziges Unglück sei (vergl. Jesaias 9, 9-12).",
                    "ויספתי וגו׳ שבע על חטאתיכם. Wir haben schon (Jeschurun Jahrg. V. S. 15 f) nachgewiesen, wie die Siebenzahl in תנ׳׳ך das Volle, Vollständige, insbesondere bei einer zum vollen Ausmaß in der Zeit fortschreitenden Größe bezeichnet. Und so heißt auch hier und im Verfolg das שבע כחטאתיכם ,שבע על חטאתיכם: meine Züchtigung wird mit eurem Abfall Schritt halten. Ich werde nicht müde werden, euch zu züchtigen, werde eure Züchtigung nicht als fruchtlos aufgeben. Wie euer Abfall nicht stille steht, sondern von der Gleichgültigkeit bis zum äußersten Gegensatz fortschreitet, so hält auch meine Züchtigung nicht inne und schreitet bis zum Verhängnis eures ganzen politischen Unterganges fort. In ת׳׳כ wird das שבע strikte genommen: אתם עברתם לפני שבע עבירות בואו וקבלו עליכם שבע פורעניות. In der Tat schreitet der oben gezeichnete Abfall, nach der mitgeteilten Auffassung des ת׳׳כ, daß לבלתי עשות את כל מצותי zwei Momente umfaßt, in sieben Stufen fort, und dürfte das angekündigte Strafverhältnis sich auch in sieben Fortsätzen darstellen. Es wären dies etwa Verse 16, 18, 21, 23, 27, 33 und 36."
                ],
                [
                    "VV. 19 u. 20. את גאון עזכם: den Hochmut eurer Widerstandsmacht, d. i. das woraus ihr den Hochmut zur Widersetzlichkeit gegen meinen Willen schöpfet, es ist dies der nationale Reichtum, den euch die Fruchtbarkeit eures Landes spendet. Mein Segen hatte ihm (Verse 4 u. 5) eine so wunderbare Fülle verliehen. Mein Unwille verwandelt seinen Zustand in das Gegenteil."
                ],
                [],
                [
                    "V. 21. קרי .ואם תלכו עמי קרי von קרה (siehe Bereschit 24, 12) ist alles das, was ohne unsere Absicht und außer unserer Berechnung geschieht. Es ist somit ein rein relativer Begriff. Es kann etwas an sich in hohem Grade beabsichtigt und mit großer Vorausberechnung herbeigeführt sein, allein es lag völlig außer <i>unserer</i> Berechnung und Absicht, uns \"fällt es bloß zu\", uns ist es \"Zufall\". הלך עם bezeichnet nun ganz entschieden ein \"mit jemandem gehen\", d. i. ein Übereinstimmen im Wandel mit einem andern, somit, wie hier, von uns mit Gott gebraucht, nicht ein Zuwiderhandeln gegen seinen Willen, sondern vielmehr eine Erfüllung dessen, was seinem Willen gemäß ist. Insofern bezeichnet es jedenfalls im Verhältnis zu dem äußersten Stadium des zuvor gezeichneten Abfalls eine Rückbewegung zum Bessern. Allein es hat die Beifügung: קרי, euer הלך עמי ist nur קרי, euer Zusammenfinden im Wandel mit meinem Willen ist nur etwas Zufälliges, es ist nicht eure Absicht, euer Vorsatz, nicht, wie es sein sollte, euer allererster, allem andern vorangehender Vorsatz mir zu gehorchen, nur das zu tun, was meinem Willen gemäß ist. Ihr seid nicht mehr prinzipielle Gegner meines Willens, aber mein Wille ist euch gleichgültig. Ihr lasset euch in euren Lebenseinrichtungen von ganz andern Rücksichten bestimmen und überlasset es dem Ungefähr, ob ihr dabei in Widerspruch oder in Übereinstimmung mit mir kommt, ולא תאבו לשמע לי, es ist nicht euer Entschluss, euer Vorsatz, in allererster Linie meinen Willen zu vernehmen und vor jedem Schritte mich zu fragen, ob euer Vorhaben auch meinem Willen gemäß sei."
                ],
                [
                    "V. 22. Vergl. הנני משליח בן (Schmot 8, 17). Im Gegensatz zu V. 6 ziehe ich die durch mich dem Tiere eingeflößte Scheu vor euch zurück und überlasse sie ihrem Triebe, euch anzugreifen, ושכלה אתכם. Siehe zu Bereschit 27, 45  והמעיטה אתכם im Gegensatz zu V. 9."
                ],
                [
                    "VV. 23 u. 24. ואם באלה לא תוסרו לי, wie bereits zu Bereschit 2, 19 bemerkt, ist יסר das für das sittliche Wesen des Menschen, was יצר für den materiellen Stoff ist. Es ist die sittliche Umschränkung seines strebenden Wesens innerhalb der Grenzen des Rechten und Guten. Das Substantiv מוסר, das auch vorzugsweise diese sittlich bildende Zucht bezeichnet, kommt auch in der Bedeutung konkreter Fesseln und Bande vor. הוסרר ל־ heißt: jemandem sittlich zugebildet werden, d. h. eine ihm entsprechende Willensrichtung annehmen. Alle bisherigen Leidensverhängnisse hatten zum Ziele, ihnen zum Bewußtsein zu bringen, wie alle die mit dem Gehorsam gegen den göttlichen Willen ihnen verheißenen Segnungen des Wohlstandes, der Macht, des Friedens und des Volksreichtums umsomehr ihnen verloren gehen, je mehr sie diese Güter direkt anstreben und nicht nur in Folge der Gesetzeserfüllung erhalten wollen, je mehr sie deren Erlangung das bestimmende Motiv ihrer Handlungen sein und dem gegenüber die Erfüllung des göttlichen Willens in den Hintergrund treten lassen. Mit dem im vorigen Verse geschilderten Leiden war der letzte Zug in dem verheißenen Segensbilde verlöscht. Damit hätte ihre Willensrichtung in die einzige Gott zugewandte Bahn zurückgelenkt und die Erfüllung seines Willens zu ihrem ersten und einzigen Lebensvorsatz werden sollen.",
                    "Wenn das aber nicht geschieht, והלכתם עמי קרי, vielmehr ihr Wandel mit Gott noch immer dem Ungefähr überlassen bleibt: so tritt eine Führung ein, die wiederholt hier Verse 28 und 41 auch Gottesseitig הלוך עמם בקרי genannt wird. הלוך עםר von Gott mit Menschen, wie Schmot 33, 16 und Dewarim 20, 4 u. 31, 6, bezeichnet ja immer den den Menschen begleitenden Schutz und Beistand Gottes. Wenn die über Israel gekommenen Leiden wenigstens das bewirkt haben werden, daß dem Abfall die äußerste, prinzipiell gegen Gott und sein Gesetz gekehrte Spitze abgebrochen ist, sie aber noch weit davon entfernt sind, den Gehorsam gegen Gott und sein Gesetz ihr erstes und einziges Anliegen sein zu lassen, sie vielmehr noch immer die vermeintlichen Interessen ihres Vorteils und ihrer Macht in den Vordergrund stellen und ihr \"Zusammenwandeln mit Gott dem Zufall überlassen\", und von Gottes Gesetzen nur soviel erfüllen, als sich zufällig mit ihren Interessen verträgt: so wird die weitere Führung, die Gott ihnen angedeihen läßt, ganz dieselbe Form der Erscheinung haben.",
                    "So lange Israel in Tatentreue Gott hingegeben, hinsichtlich seines Geschickes von Gott getragen wird, ist seine individuelle, soziale und politische Existenz und Heilesentwicklung ein besonderes Augenmerk der göttlichen Führung. Die Blüte seines Daseins und die Verwirklichung seiner Bestrebungen sind unabhängig von allen Konstellationen der physischen und politischen Welt ringsum. \"Gott wendet ihm sein Angesicht zu\" und \"trägt es auf Adlersflügeln\". Von Anfang an war Israels geschichtliches Sein und Werden nicht ein Produkt zusammenwirkender weltgeschichtlicher Ursachen. Vielmehr waren und sind alle äußeren Bedingungen seinem Werden und Bestehen als Volk entgegen, und es fehlt ihm jede materielle Unterlage, aus welcher überall sonst eine Volkserscheinung erwächst. Das \"Volk\" Israel ist nichts, als ein weltgeschichtliches Schöpfer\"Werde!\" Gottes. Verscherzt Israel den Beruf, für welchen Gott ihm ein Volkesdasein schuf, so hat Gott ihm nur sein Angesicht, seine besondere Führung zu entziehen, und es geht von selbst inmitten aller feindlich ihm entgegen wirkenden weltgeschichtlichen Elemente zu Grunde. Nicht sein Untergang, seine Existenz und Fortexistenz sind das geschichtliche Gotteswunder. Sein Untergang wäre das einfache Produkt aller im natürlichen Laufe der Dinge gegebenen Ursachen. הסר משוכתו, wie dies Jesaias 5, 5 ausspricht, והיה לבער, Gott nimmt nur seinen besonderen Schutz hinweg, so fällt es von selbst der Vernichtung heim. Hat es aber den Wandel mit Gott nicht ganz verlassen, hat es sich, wie hier der Fall gesetzt ist, wieder zum Teil in die von Gott ihm angewiesene Bahn hineingefunden, es \"wandelt mit Gott\", oder wandelt wieder mit Gott, allein es wandelt also nur קרי, es überläßt diesen Wandel dem \"Ungefähr\", es ist ihm dieser Wandel mit Gott, die Erfüllung des göttlichen Willens, nicht sein erstes, einziges Anliegen, es erblickt in ihm nicht den einzigen, ja nicht einmal den ersten Halt seines Daseins und Gedeihens, es sucht Dasein und Gedeihen auf andern Wegen, aus andern Bestrebungen und überläßt es dem Zufall, wie viel oder wenig es auf diesen Wegen, mit diesen Bestrebungen mit Gottes Wegen und Gottes Zwecken zusammentrifft: dann läßt Gott es nicht untergehen, dann liegt selbst in dem, was es noch von Gottes Gesetzen, und selbst nur unabsichtlich, erfüllt, eine wunderbar für eine bessere Zukunft erhaltende Kraft, \"Gott wandelt mit ihm\" allein בקרי. Er trägt es nicht mehr mit Adlerflügeln über alle die seiner Existenz und seiner Blüte feindlichen Mächte des natürlichen Laufs der Dinge empor, sein Dasein und seine Blüte ist nicht mehr das besondere Augenmerk seiner segnenden und schützenden Wundermacht, er gibt es vielmehr dem ganzen Einfluss des natürlichen Laufs der völkergeschichtlichen Dinge hin, die keineswegs der Existenz und Blüte eines \"Judenvolkes\", eines nur auf Gottes Gesetz und das sittliche Pflichtgefühl hingewiesenen Volkes förderlich, am allerwenigsten dafür berechnet sind, und läßt es die ganze Wucht dieser seiner Existenz und Blüte feindlichen Gewalten erfahren. Dieses Hingeben Israels an den natürlichen Weltlauf, in dessen Entwicklungen sein Dasein und Gedeihen nie das Beabsichtigte, Berechnete sind, vielmehr überall und immer nur so viel Boden gewinnen, als \"zufällig\" die anderen Völkerbestrebungen Raum gestatten, und überall und immer nur so viel Förderung erhalten, als \"zufällig\" den anderen Völkerinteressen frommt, das ists, was – wenn wir nicht sehr irren – mit dem Ausspruch: והלכתי אף אני עמכם בקרי angekündigt wird. So dürfte dies auch in ת׳׳כ verstanden sein, wo die Erklärung lautet: אתם עשיתם את דיני עראי בעולם אף אני אעשה אתכם עראי בעולם, ihr habt meine Gesetze das Zufällige in der Welt sein lassen, auch ich werde euch das Zufällige in der Welt sein lassen."
                ],
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                [
                    "V. 25. והבאתי עליכם וגו׳. Dieses חרב נוקמת וגו׳ ist offenbar eine feindliche Macht anderer Art, als diejenige, die oben Verse 16 und 17 durch אויבים bezeichnet ist. Sie wird an sich als ein \"Bund rächendes, die Rache des Bundes vollziehendes Schwert\" charakterisiert, und zwar wird hier der Bund ganz allgemein, nicht speziell als der besondere, mit Israel geschlossene Bund bezeichnet. Verstehen wir diesen Ausdruck richtig, so sind damit alle die von Zeit zu Zeit in der Geschichte aufstehenden welterobernden Mächte gemeint, die, wie dies aus den Propheten bekannt ist, sich selber unbewußt, ein Werkzeug in Gottes Hand sind, um die Welt von entarteten Völkern zu reinigen und die Geschichte der Menschheitentwicklung einen Schritt vorwärts zu bringen, bis auch sie, gleicher Entartung verfallen, vom gleichen Geschicke ereilt werden. Sie sind Gottes Schwert, seinen durch die Entartung der Völker bedrohten Menschheitbund rächend zu schützen. Als ברית, als das Absolute, den Bestand und das Entwicklungsziel der Menschheit Bedingende, werden nämlich die großen allgemeinen Prinzipien des Rechts, der Sittlichkeit und der Humanität begriffen, die die Grundlage jeder Menschengesellschaft zu bilden haben. Wenn die Völker entarten, dann (Jesaias 24, 5) empört sich die Erde unter ihren Bewohnern, weil sie Gottes Lehren überschritten, das Sittengesetz in sein Gegenteil verkehrt und den ewigen Bund \"zerstört haben\", עברו תורות חלפו חוק הפרו ברית עולם, und die Genien des Friedens weinten über das Elend und die Verödung auf Erden, weil אנוש , weil der entartete Mensch den \"Bund\" zerstört, die Grundlage eines jeden sozialen Aufbaus verworfen hatte und keiner Erwägung mehr zugänglich geblieben war, הפר ברית מאס ערים לא חשב אנוש (daselbst 33, 8). Ein solches Rächerschwert für Gottes Menschheitbund war die assyrisch-babylonische, die persische, die mazedonische, die römische Welteroberungsmacht. Ein solches Schwert ist aber nicht נוקמת ברית, es rächt nicht mit Bewußtsein und Absicht den an dem Gottesbund der Menschlichkeit der Menschheit begangenen Verrat, es schwingt mitnichten sich im Dienst des Rechts und der Sittlichkeit, es ist נוקמת נקם ברית, Gott hat die Rache des \"Bundes\" verhängt, und es ist nur das blinde Werkzeug der Vollziehung. Seine Erfolge vollziehen sich nach dem einfachen Gesetze der Macht des Stärkeren über den Schwächeren, der Gewalt über die Ohnmacht, der Verschlagenheit über die Beschränktheit, der Berechnung über die Gedankenlosigkeit. An der Heerstraße aller dieser kriegerischen Weltereignisse lag Judäa. Blieb Judäa \"Gottes Land\": kein Schwert hätte sich über seine Grenzen gewagt, mitten in allen welterschütternden und zerstörenden Eroberungskriegen wäre Jisraels Land das Land des ungestörten Friedens geblieben. Der Wundermacht des Gottesschutzes entzogen, fiel das kleine, unkriegerische, auf alles andere als auf Kriegsgeübtheit gerichtete Judäa auf die natürlichste Weise von der Welt jedem wilden Eroberer zur Beute. Die erste Wirkung der Versagung des besonderen Gottesschutzes, der Hingebung an den natürlichen Lauf der Ereignisse, des Eintritts des קרי in die fortan Jisrael verheißene Geschickesführung, ist daher: והבאתי עליכם חרב נוקמת נקם ברית, daß Gott es von dem Eroberungsschwert einer Weltmacht überzogen werden läßt.",
                    "ונאספתם אל עריכם וגו׳, sie flüchten sich in die festen Städte, dort unter der zusammengedrängten Menschenmenge bricht die Pest aus und, um dieser zu entfliehen, ergeben sie sich dem Feind."
                ],
                [
                    "V. 26. בשברי וגו׳. Die Krankheit selbst ist aber durch Hunger vorbereitet. – בתנור אחד ihre Backöfen waren nur klein und tragbar und reichten sonst nur für den Bedarf eines Hauses aus. Der Brotmangel wird aber so groß sein, daß zehn Familien sich mit dem Quantum begnügen müssen, dessen sonst eine Familie bedurfte. במשקל: das Brot wird so teuer sein, daß man mit genauer Wage eifersüchtig darüber wachen wird, daß keiner ein Lot Brot von dem des andern bekomme."
                ],
                [
                    "VV. 27 u. 28. ואם בזאת וגו׳ בחמת קרי. Da mit dem ונתתם ביד אויב des V. 25 bereits der Ausgang des dort angekündigten Kriegsunglücks gegeben ist, mit welchem dann auch die V. 27 damit verbunden gewesene Kriegsnot ihr Ende erreicht hat, so kann das mit VV. 27 u. 28 bei fortdauerndem Ungehorsam angekündigte, sich V. 29 mit bis zur Gräßlichkeit gesteigerten Folgen einer Hungersnot, mit vollständiger Zerstörung des Landes und Zerstreuung der Bewohner vollziehende Kriegsverhängnis nur ein späteres endliches Erliegen gegen eine erobernde Weltmacht im Auge haben. Das יאם בזאת וגו׳ hieße demnach: Wenn ihr durch solche Kriegserlebnisse, durch welche ihr in die Hand und Botmäßigkeit einer das Rächerschwert des Menschheitbundes schwingenden Weltmacht fallet, nicht von eurer völligen Ohnmacht ohne Gottes Schutz belehrt, zur entschiedenen Treue gegen Gottes Gesetz zurückgebracht werdet, so werde ich euch <i>daßelbe</i> Verhängnis in dem ganzen Ausmass seiner gesteigerten Wut erleben lassen. Diese rückhaltlose Wut der Ereignisse, die ganze vernichtende Wut eines wilden Eroberers einer schwachen, wehrlosen Nation gegenüber, heißt חמת קרי."
                ],
                [],
                [
                    "V. 29. ואכלתם בשר וגו׳. Es geht ihm das ונאספתם וגו׳ ,והבאתי עליכם חרב וגו׳ בשברי לכם וגו׳ des vorhergehenden Verhängnisses zuvor, und setzt sich dies hier nur mit dem unheilvoll gesteigerten Ausgang dieser letzten Katastrophe fort! ובשר בנותיכם וגו׳ scheint noch eine Steigerung in dem Gräßlichen zu sein."
                ],
                [
                    "VV. 30-31. Die von dem Eroberer ausgehende Zerstörung beginnt mit der Peripherie und endet mit dem Mittelpunkt, der Stätte des Gottesheiligtums: zuerst die ;im Freien sich befindenden Anhöhen und Götterembleme, גלוליכם ,חמניכם ,במתיכם dann die Städte des Landes: עריכם , und endlich: במתיכם .מקדשיכם: sind die im Gesetz (Dewarim 12, 13) verbotenen, Gott geweihten Opferhöhen, durch welche eben die subjektive Willkür und die Gleichgültigkeit gegen das in dem einzigen Zentralheiligtum niedergelegte Gottesgesetz erzeugt und gepflegt wurde (siehe Kap. 17, 8-9). Daher kam es, daß sogar neben dem einen einzigen Gott geweihten Opferhöhen auch חמנים, dem Sonnenkult geweihte Embleme, bestehen, ja sogar גילולים, die verwerfendste Bezeichnung heidnischer Götter, gepflegt werden konnten. גלל ist nämlich der tierische Auswurf, das, was der Körper als sich durchaus fremd, unassimilierbar, ausscheidet. Mit der Benennung גילולים ist das heidnische Wesen als ein solches bezeichnet, das dem reinen Menschtum so entgegengesetzt fremd ist, daß es vom Menschen als völlig mit sich unvereinbar abgestoßen werden sollte und, wo es dennoch gehegt und gepflegt wird, die tiefste Gesunkenheit ankündigt.",
                    "פגריכם. Die Verwandtschaft mit בגר בקר usw. erweist, daß die Grundbedeutung von פגר, ein Freisein, Unbeherrschtsein, Preisgegebensein ist, und bezeichnet es die Leiche eben auch von dieser Seite. Der lebendige Leib gehört der ihm innewohnenden lebenden Individualität an, wird von ihr beherrscht und geleitet. Ist sie geschwunden, so hat der Leib seinen Herrscher und Eigner verloren, ist von ihm frei, dadurch aber auch jeder anderen Beherrschung, insbesondere den Elementareinflüssen preisgegeben. Von dieser Nichtbeherrschung des Leibes heißt פגר träg sein, lässig sein in Erfüllung einer Obliegenheit wahrscheinlich, da es nur in diesem Sinne Sam. I. 30, 11 u. 12 vorkommt: aus Ermüdung gegen andere zurückbleiben. Die Seele hat nicht die Kraft, ihren Leib zu der geforderten Leistung rüstig zu bewegen. פגרי גילוליכם: ein zertrümmertes Götzenbild ist auch eine Götterleiche. So lange es unversehrt und in Verehrung stand, gehörte es dieser Idee seiner Verehrer an und gewann dadurch eine über den bloßen Stoff hinausgehende Bedeutung. Zertrümmert, verneint die Zertrümmerung selbst die ihm vermeintlich innewohnende Göttermacht, die Idee entflieht und es liegt – wenngleich um seiner Vergangenheit willen ע׳׳ז של ישראל אין לה ביטול עולמית, Aboda Sara 53a – in seiner bloßen stofflichen Bedeutung da."
                ],
                [
                    "V. 31. מקדשיכם. Der Begriff des מקדש wird nicht selten in der Pluralität seiner Räume aufgefaßt. So wahrscheinlich schon oben Kap. 21, 23. So auch Ps.24,7, Jirmija 51, 51 und sonst. Es wird da das Heiligtum in seiner dreistufigen Raumteilung vergegenwärtigt und nicht sowohl als eine Stätte der Heiligkeit, sondern der Heiligung, somit nach seiner Bestimmung begriffen. Daher hier in ganz besonders bezeichnender Prägnanz: die heiligen Räume, die euch hätten heiligen sollen.",
                    "ולא אריח וגו׳: ich nehme nicht Rücksicht darauf, daß dort mir noch im Opfer der symbolische Ausdruck eurer Hingebung an die Erfüllung meines Willens gebracht wird.",
                    "Die im Momente der Zerstörung vorhandenen Repräsentanten der verschiedensten, wie man spricht, Gottes- und Götterverehrungen nebeneinander: גילולים ,חמנים ,במות und daneben auch מקדש ד׳ und קרבנות, bezeichnen so ganz eigentlich Zustände, die nur unter einem Regime der Gleichgültigkeit sich erzeugen, welche das הלוך עם ד׳ קרי charakterisiert. Es sind eben andere Rücksichten und Zwecke, als die Rücksicht auf Gott und seine Zwecke, die maßgebenden, darum ist man weder entschiedener עובד ע׳׳ז , noch entschiedener עבד ד׳. Darum blüht selbstgeschaffener Bama-Gottesdienst, ja geradezu Heidnisches, neben dem Tempel des Einigeinzigen, und man pflegt diesen Tempel und seine Opfer und daneben auch Bamot und Götzentum. Man will es eben mit keinem verderben, meint, wie Elijahu spricht, dem Baal <i>und</i> Gott dienen zu können, und ist im Grunde weder für den einen noch für den andern begeistert, verfolgt vielmehr ganz andere Zwecke, in deren Interesse zufällig das eine und das andere liegt. In der Tat brach auch die Zerstörung nicht herein, als der Abfall auf dem Gipfel seiner Höhe stand, nicht zur Zeit eines Menasche, sondern nachdem doch bereits das ihm vorangegangene treue, regenerierende Wirken eines Chiskija und das ihm nachfolgende eines Joschia Saaten des Besseren gestreut."
                ],
                [
                    "V. 32. והשמתי אני וגו׳. Alles Bisherige war die natürliche Wirkung einer von Gott nur nicht gehinderten Eroberung; das folgende, die bleibende Verödung des Landes, das, während es unterm Gottessegen eine wunderbare Blüte entfaltete, fortan selbst unter das Niveau einer gewöhnlichen Fruchtbarkeit bleibend hinabsinken soll, das ist ebenso ein besonderer unmittelbarer Gottesfinger, wie die vorherige Blüte. Das: והשמתי אני, das werde <i>Ich</i> bewirken. Das Land wird öde bleiben und eure Feinde die es an eurer Statt bewohnen, werden nicht gedeihen."
                ],
                [
                    "V. 33. זרה .ואתכם אזרה ist der eigentliche Ausdruck für das Forttragenlassen der Spreu durch den Wind nach jeder Richtung, weshalb die Schwinge – das Geräte das dazu dient, מזרה – heißt. Es ist der bezeichnendste Ausdruck für Jisraels Zerstreuung unter die Völker. והריקתי וגו׳: und es ist die Feindesgewalt und die Flucht davor, die sie zuerst nach allen Weltgegenden jagte. והיתה ארצכם וגו׳: ihr ohne das Land und das Land ohne euch, beide werdet ihr nicht getrennt zur Segensblüte gelangen."
                ],
                [
                    "V. 34. והרצת את שבתתיה ,אז תרצה וגו׳. Ebenso V. 41: ואז ירצו את עונם V. 43: והם ירצו את עונם ,ותרץ את שבתתיה וגו׳. Es ist nicht leicht, die Bedeutung der Wurzel רצה in diesen Ausdrücken festzustellen, obgleich der Zusammenhang völlig klar ist und es unzweifelhaft ein sühnendes Wiedergutmachen von Sünden bedeutet. Es ist zuvörderst zu bemerken, daß רצה durchaus nicht schlechthin: Wollen, d. i. den Entschluss zu einer Handlung bedeutet. Es kommt nur ein einziges mal in Verbindung mit einem Verbum – רצה ד׳ להצילני Ps. 40, 14 – vor, in allen übrigen Stellen hat es nur ein Substantiv oder ein dessen Stelle vertretendes Pronomen zum Objekt und zwar mit ב־ oder mit את־, wie לא בשוקי האיש ירצה, oder רוצה ד׳ את יראיו (Ps. 147, 10 u. 11), an etwas die Befriedigung seines Willens finden, oder: etwas als seinen Willen befriedigend finden. Allein es drückt auch die gegenseitige Gesinnung, das wohltuende Wohlwollen aus, das sich dem Gegenstande zuwendet, an welchem wir die Befriedigung unseres Willens finden. Diese Bedeutung tritt namentlich in dem Substantiv häufig hervor. Während in לעשות רצונך א׳ חפצתי (Ps. 40, 9) und sonst es das bezeichnet, was dem Willen Gottes gemäß ist, die Befriedigung, die Gott an uns findet, heißt שבע רצון :נפתלי. (Dewarim 33, 23), ורצון שכני סנה (daselbst 16). חיים ברצונו (Ps. 30, 6), ויפק רצון מד׳ (Prov. 18, 22) und sonst sehr häufig, die Befriedigung unserer Wünsche, die Gottes Wohlwollen uns gewährt. רצון heißt daher sowohl die Zufriedenheit, als ein die Wünsche des andern befriedigendes Wohlwollen. Im Verb tritt diese Bedeutung besonders zur Bezeichnung des <i>Wieder</i>gewährens bereits verlorenen Wohlwollens auf. So ותרצני (Bereschit 33, 6); יעתר אל אלוה וירצהו (Job 33, 26) רצית ד׳ ארצך (Ps. 85, 2). Diese Doppelseitigkeit des Begriffs erscheint ähnlich in der Wurzel רעה (ja chaldäisch soviel als רצה) wieder, die ebenso Weide gewähren, wie Weide genießen (im Grunde ja auch Befriedigung gewähren und Befriedigung empfangen) bedeutet (siehe Bereschit 4, 2). Ja, es dürfte רצה auch ganz in der Bedeutung desרעה: Befriedigung an jemandem und bei jemandem suchen, sich zu ihm gesellen, wie רועה כסילים (Prov. 13, 20) usw. vorkommen: אם ראית גנב ותרץ עמו (Ps. 50, 18). Ebenso vielleicht auch ברצותו עם אלקים (Job 34, 9): wenn er eine Befriedigung bei Gott sucht, sich zu Gott hält.",
                    "In dem Ausdruck רצה עון dürfte daher die begangene Sünde als ein Moment begriffen sein, das auf Befriedigung wartet. Eine jede begangene Sünde ist nicht ein für immer absolut Abgeschlossenes, sie ist eine Schuld, \"die befriedigt werden kann und der Befriedigung harrt\". So lange dem Sünder die rechte Einsicht fehlt, grollt er der Gottesgerechtigkeit, die vergangene Sünde nicht vergangen sein lässt, sondern zu einer Schuld gestaltet, die immer gegenwärtig ist und an Tilgung mahnt. Sobald die rechte Einsicht erwacht, freut sie sich des Schuldcharakters der vergangenen Sünde, da damit die Möglichkeit des Wiedergutmachens gegeben ist, \"sie <i>findet Befriedigung</i> an der Sündenschuld\" und wendet den ganzen Willen hin, \"diese Schuld zu <i>befriedigen</i>\". Es ist das Stadium der reinsten Sühne, von der, wenn sie vollbracht ist, es heißt: כי נרצה עונה (Jesaias 40, 2).",
                    "Hier tritt nun diese Doppelseite der Befriedigung in der ganzen Schärfe des Ausdrucks hervor: תרצה הארץ את שבתותיה und והרצת את שבתותיה. Alle die Jahre bleibender Verödung werden als ebenso viele Bodenschabbate der Jobel- und Schebiit-Institution begriffen. Die von uns nicht gehaltenen Bodenschabbate stehen als eine Schuld da, die ihrer Befriedigung harrt. Diese Schuld wird abgetragen durch die Verödung des Landes während unseres Exils. Das Land freut sich seiner Schabbatöde während unseres Exils und gewährt damit den von uns vernachlässigten Bodenschabbaten Befriedigung. In der Tat, wie שמיטה und יובל die weithin unter die Völker leuchtenden, großen nationalen Bekenntnistaten der Gotteshuldigung im Staatenleben sein sollten: so ist die von Gott angekündigte, von Gott verhängte, von Gott vollzogene und alle die Jahrhunderte unseres Exils hindurch bis auf den heutigen Tag erhaltene Verödung des Bodens des heiligen Landes das große Ausrufungszeichen in dem Gottesbuch der Geschichte, daß Gottes die Erde sei und Er die Erfüllung Seines Gesetzes auf Erden erwartet. So auch wohl:ת׳׳כ  אני אמרתי לכם שתהיו זורעים שש ומשמטים לי אחת בשביל שתדעו שהארץ שלי היא ואתם לא עשיתם כן אלא עמדו וגלו ממנה והיא תשמט מאליה כל שמיטים שהיא חייבת לי."
                ],
                [],
                [
                    "VV. 36-37. מרך, verwandt mit מרק, das Flüssige, Zerkochte, daher מרך Weichheit, Zerfahrenheit, vom Herzen: Mutlosigkeit im Gegensatz zu חזק לב, ähnlich wie  מגג und מסס von בארצות איביהם .לב: auf fremdem Boden, inmitten feindseliger Bevölkerungen, die ihnen die Heimatberechtigung versagen und ihnen die Existenz verkümmern, werden sie den frohen Mut des Daseins und des mannhaften Einstehens für ihre Menschenrechte nicht haben. Ja, ורדף אתם usw.: sie werden in steter Angst vor feindseligen Angriffen und Misshandlungen sein, selbst wo keine Gefahr ist. וכשלו וגו׳: und in der Angst, die jeden nur auf die eigene Rettung bedacht sein läßt, wird jede Gemeinsamkeit des Handelns fehlen und vielmehr absichtslos einer durch den andern zu Grunde gehen. ולא תהיה לכם וגו׳: während in der Gesetzestreue Gott euch קוממיות führte, euch das Gott und nur Gott huldigende Gottes- und Selbstbewußtsein über alle und alles erhob, werdet ihr jetzt nicht die Kraft haben, euch vor euren Feinden aufrecht zu halten und aufzurichten."
                ],
                [],
                [
                    "V. 38. ואבדתם וגו׳. Da V. 39 von הנשארים בכם spricht, so kann mit diesem ואבדתם בגוים keine gänzliche Vernichtung angekündigt sein. Es ist entweder ein Sichverlieren in der Masse, ein Verschwinden für die Kunde der andern, wie שה אובד (Ps. 119, 16) und האובדים בארץ אשור (Jes. 27, 13), oder, da immerhin das ואכלה אתכם ארץ וגו׳ ein aufreibendes Vernichten bezeichnet, so ist hier wohl auch ein wirkliches Zugrundegehen eines <i>Teils</i> der Nation angekündigt."
                ],
                [],
                [
                    "VV. 40-41. והנשארים בכם usw. והתודו usw. אף אני אלך usw. או אז usw. Für diejenigen, welche nach allen diesen aufreibenden Verhängnissen der ersten Exileszeiten noch übrig bleiben, gestaltet sich eine Alternative der Exileszukunft, je nachdem sie ihre Aufgabe im Exile begreifen und lösen. <i>Entweder</i> es bringt sie die ganze Wucht alles Erlebten noch nicht zur rechten Besinnung vor Gott; statt zur größern Gesetzestreue zu führen, lockert vielmehr das Exil noch mehr die Bande, die sie zum Gehorsam gegen Gottes Gesetz verpflichten; sie erblicken im Exil einen Freibrief von Gesetzesverpflichtungen, בארצות איביכם, inmitten für alles andere als für die Erfüllung der göttlichen Gesetze berechneter, ja derselben grundsätzlich widerstehender Verhältnisse ist ihnen das Gesetz nur für Palästina berechnet; auf fremdem Boden, fremden, ja feindlichen Verhältnissen gegenüber, bereden sie sich, fordere die Pflicht der Selbsterhaltung, entschuldige sie wenigstens einen Abfall vom göttlichen Gesetze, wie Ezechiel 20, 32 diese Verirrung im Exil charakterisiert: אשר אתם אומרים נהיה בגוים כמשפחות האדמה. Dies wäre עונם, die neue Exilssünde, der bewußte und sich durch die veränderten Umstände entschuldigende Abfall, der בארצות איביכם, der auf dem Boden der Fremde sich erzeugt. Natürlich, daß dann auch עונת אבתם אתם, daß dann auch noch die Verirrungen der Väter, die sie ins Exil gebracht, bei ihnen verharren und das Exil sie noch nicht von jener Gleichgültigkeit geheilt, die \"den Wandel mit Gott nur dem Ungefähr überläßt\". <i>Ist dies</i>: so מקק .ימקו בעונם בארצות אויביכם ואף בעונת אבתם אתם ימקו lautverwandt mit מכך ,מיי ,מגג, heißt: modern, verwesen (siehe Nidda 69b). Mit diesem עון, mit diesem neuen und fortgesetzten Abfall von Gottes Gesetz, schwindet das einzige Lebensprinzip, das selbst im Exil sie zu einer \"lebendigen\" Nation, mit einem aus dem Gesetze sich entfaltenden Geistes- und Tatenleben in eigenartiger Galutblüte beleben konnte. Ohne dieses Lebensprinzip wird das Galut ihnen zum Grabe und ימקו בעונם, und statt, wie die Verirrung ihnen vorgespiegelt, durch Abstreifen aller Eigenartigkeit \"Leben\" zu gewinnen, verkommen, \"verwesen\" sie durch ihre Sünde. —",
                    "והתורו: bis diese Erfahrung, daß ihr bewusster Galutabfall und ihre fortgesetzte Gleichgültigkeit gegen die Gesetzestreue ihnen nicht zum \"Leben\" sondern zur \"Verwesung\", zur geistigen, sittlichen und sozialen Verkommenheit verholfen, sie endlich zur Selbsterkenntnis und zum Selbstbekenntnis bringt, daß במעלם אשר מעלו בי, daß in der bewußten Galutuntreue, welcher sie verfallen, und אף אשר הלכו עמי בקרי, und auch in dem völligen Mangel an Ernst, in der Gleichgültigkeit, die das Wandeln mit Gott dem Ungefähr überlassen, nur עונם ועון אבותם, nur ihr und ihrer Väter Abweichen von dem geraden Weg zu Tage getreten, der ihnen zum Leben und zum Heile vorgezeichnet ist, bis sie sich endlich gestehen, daß ihr Abfall und ihre Gleichgültigkeit \"Sünde\" war.",
                    "אף אני. Sowie sie nicht völlig aus ihrer Verbindung mit mir hinausgetreten vielmehr, wenngleich nicht mit Entschiedenheit, doch immer wenigstens in zweiter Linie in einem Wandel mit mir gewesen (siehe zu V. 21): so werde auch Ich selbst in dem Stadium ihrer alten und neuen Verirrung sie nicht ganz aufgeben, ich werde mit ihnen wandeln, aber ebenfalls בקרי. Ich werde sie ganz den Einflüssen der weltgeschichtlichen Ereignisse ihrer Völkerumgebung überlassen. Diese Ereignisse haben alles andere, nur nicht ihre Blüte und ihr Gedeihen zum Ausgangspunkt und Ziel. Aber בקרי, in allen diesen Ereignissen, die vom Standpunkt der Exilierten nur als \"Ungefähr\" erscheinen, werde ich mit ihnen sein, werde sie nicht zu Grunde gehen lassen, ja: והבאתי אותם בארץ אויביהם. Schwerlich kann dies heißen: ich werde sie in das Land ihrer Feinde bringen. Abgesehen davon, daß in ein Land kommen in der Regel אל הארץ heißt, und בא בארץ insgemein ein Kommen in feindlicher Absicht ausdrückt – vergl. Josua 2, 18; Richter 6, 8 und Kön. II. 6, 23 u. 13, 20 (vielleicht mit alleiniger Ausnahme Sam. I. 9, 5) – so schildert allen Bisherige ja bereits ihren Zustand im Lande ihrer Feinde, wohin schon V. 33 ihre Zerstreuung angekündigt war, und nach dem ganzen Zusammenhange bildet vielmehr das והבאתי אתם das letzte Moment in der Zukunftsalternative, deren anderes Glied mit dem sofort folgenden: או אז וגו׳ beginnt. Wir glauben daher, daß das והבאתי אתם absolut zu fassen sei und mit בארץ אויביהם nicht ein örtliches Ziel, sondern der Ort bezeichnet sei, wo das והבאתי אתם zur Verwirklichung kommen soll. Nun drückt aber בא absolut nicht ein Kommen schlechthin, sondern in der Regel das Kommen \"an einen Ort\" aus, wohin man gehört, heimkommen und heimbringen. So ist בא Gegensatz zu יצא und הביא zu הוציא. Insbesondere findet die einstige Wiederkehr der Exilierten zur ureigenen Heimat ihren Ausdruck in הביא absolut. So: ממזרח אביא זרעך (Jesaias 43, 5), הביאו בני מרחוק (daselbst 43, 6), בעת ההיא אביא אתכם (Zefanja 3, 20). Und so dürfte denn auch hier והבאתי אותם heißen: ich bringe sie heim, bringe sie zur alten Heimat zurück, בארץ אויביהם im Lande ihrer Feinde. בקרי: in allen weltgeschichtlichen Ereignissen, die scheinbar nichts weniger als die geistige und staatliche Restauration dieser Exilierten bezwecken, wandle ich mit ihnen, und alle die prüfungsvollen, schmerzlich erziehenden Einwirkungen aller ihrer Erlebnisse in Feindesland, sowie die Entwicklungsgänge dieser völkergeschichtlichen Ereignisse selbst, münden endlich darin, daß sie reif werden für die Rückkehr zur Selbständigkeit und die Völkerereignisse sie selbst zur Heimat wiederbringen. So ist das ganze lange, lange Exil \"im Lande ihrer Feinde\" über alte und neue Verirrungen hin, trotz allem nichts als ein והבאתי אותם, als eine auf langen, langen Umwegen unter unsichtbarer Gottesleitung sich vollziehende Heimführung zur alten Heimat und zur ewig unverlierbaren alten Bestimmung.",
                    "או אז: <i>oder</i> es verwirklicht sich das <i>andere</i> Glied der Zukunftsalternative. Statt fortzuwandeln in der Sünde der Väter und sie nur noch durch neue im Exil erzeugte Sünde zu vermehren, wird אז, nach allen den aufreibenden Schlägen der ersten Exileszeiten, das Herz der הנשארים בכם, der diese Zeiten Überdauernden, statt \"in alten und in neuen Sünden zu vermodern\", gebeugt, vor Gott gebeugt, daß es aufhört, Gott gegenüber ערל zu sein, daß es die bisherige Ungefügigkeit gegen Gott (siehe Bereschit zu 17, 10) ablegt, ואז , und dann, nicht erst am Ende der Zeiten, ירצו את עונם, werden sie ihr ganzes ferneres Exilesgeschick und ihre ganze Exilsaufgabe freudig als רצוי עונם tragen und lösen, als ein sie selbst und ihre Schuld befriedigendes Wiedergutmachen der Sünde ihrer Vergangenheit. Damit gewinnt das Galut eine ganz andere Gestalt. Statt ein Grab der Verwesung zu sein, wird es selber zum Boden einer neuen Lösung der Gottesaufgabe, zum Fruchtboden eines Gott zugewandten, mit Gott verbundenen Galutlebens, dessen Inhalt und Bedeutung heißt: ירצו עונם. Das הלוך עם ד׳ בקרי die Gleichgültigkeit gegen Gottes Gesetz, die im Glück und im eigenen Lande der Selbständigkeit Dasein und Wohlsein und Wohlleben in erster Linie anstrebte und die Erfüllung des göttlichen Willens, als das Nebensächliche, dem Ungefähr überließ, wird gesühnt, indem sie, hineingeschleudert in die Wucht dem jüdischen Sein und jüdischen Leben gleichgültig kalter, hindernd, ja sogar in glühendem Hassen feindlich entgegenstehender Potenzen, doch in allererster Linie nur an die Lösung der jüdischen Aufgabe denken und alles andere, Dasein, Fortkommen, Glück und Lebensfreuden, als das Nebensächliche dem Ungefähr der Gott anheim gestellten Ereignisse überlassen. Die Gleichgültigkeit gegen Gottes Gesetz im Lande wird gesühnt durch die Gleichgültigkeit gegen die eigene Existenz im Galut um der dem Gottesgesetz zu zollenden Treue willen."
                ],
                [],
                [
                    "V. 42. וזכרתי את בריתי וגו׳. Es heißt nicht: בריתי עם oder: את יעקב usw. sondern: בריתי אברהם ,בריתי יצחק ,בריתי יעקב. Offenbar ist es also nicht der Bund <i>mit</i> Jakob usw. sondern Jakob, Jizchak, Abraham sind Apposition zu בריתי, es gibt einen Gottesbund der \"Jakob\", einen Gottesbund der \"Jizchak\", einen Gottesbund der \"Abraham\" heißt. Ähnlich wie Bamidbar 25, 1: הנני נותן לו את בריתי שלום, wo שלום der Gottesbund ist, den Gott dem Pinchas übergibt. Der ברית, das ist ja die absolute Gottesbestimmung (siehe Bereschit 6, 18), die שלום heißt, das ist der Friede, der trotz aller entgegenstehenden Wirrnisse auf Erden, doch nach Gottes Bestimmung die endliche Gestaltung der Dinge auf Erden bilden soll, den hat Gott nicht der feigen und feilen Konnivenz, sondern dem redlich für das Rechte mit selbstvergessenem Mute einstehenden Pinchas-Eifer anvertraut. So hat für die Entwicklung der jüdischgeschichtlichen Bestimmung Gott einen ברית gestiftet, der Jakob, einen ברית, der Jizchak, und einen ברית, der Abraham heißt. Allen dreien, Abraham, Jizchak und Jakob, war Gott nahe, aller dreier Geschick war von Gott geleitet und bedeutsam für die Begründung ihres Volkes, und doch hatte jeder von ihnen eine andere Weltstellung. Wie nach der Überlieferung Abraham das Morgengebet, Jizchak das Mincha- und Jakob das Nachtgebet gestiftet, so entspricht auch die Weltstellung des Geschickes eines jeden derselben diesen Tageszeiten. Abrahams Geschick erscheint in steigendem Lichte; beglückt und reichgesegnet in allem und durch alles stand er, obgleich allein, einer ganzen Welt gegenüber, und sie zu dem Altare des Einen Einzigen berufend, doch unbeneidet und unangefeindet, ja hochverehrt als נשיא אלקים in ihrer Mitte. Jizchaks Weltstellung ist schon getrübt. Mit seinem Wandel vor Gott isoliert, findet er ob seines Gottessegens nur Neid inmitten seiner zeitgenössischen Bevölkerung und wird auf sich selbst und auf sein Haus zurückgewiesen. Mit Jakob zieht endlich nächtlicher Geschickesschatten ein, sein ganzes Leben ist eine Kette prüfungsvoller Verhängnisse, und nur kurz und selten lächelt ihm die äußere Lebensfreude. Und doch sind sie alle drei die Väter unseres Volkes, alle drei die ersten Träger des Gottesbundes, und Jaakobs harte Weltstellung nicht minder Offenbarung der Gottesnähe im Lebensgeschicke der Menschen als Abrahams leuchtendes Lebensbild. Darum werden sie alle drei hier besonders ברית genannt, und damit dem Volke, dessen Stammeswurzeln sie bilden, die Gottesverheißung mit hinausgegeben, daß auch sein Geschick ein wechselndes, wie der Väter Geschick sein werde, ohne damit aufzuhören, gottnahes Augenmerk der besonderen Gottesführung und Leitung zu sein, und daß wie Abraham, Isaak und Jakob sie inmitten der Völker im Abrahamsgeschick, im Isaaksgeschick und im Jakobsgeschick sich doch gleichwohl immer als die treuen Söhne des Gottesbundes zu bewähren haben werden.",
                    "Im Zusammenhange mit dem vorigen stehen aber bezeichnend die drei Bundesverheißungen in umgekehrter Reihenfolge, es steht der Bund \"Jaakob\" zuerst und zwar durch volle Schreibung, מלא, bedeutsam hervorgehoben, und durch den Akzent und die Satzbildung als die ganz besonders zu beachtende Hauptverheißung dargestellt, welcher der Bund \"Jizchak\" und der Bund \"Abraham\" nur mit אף als Erweiterung und Fortsatz sich anschließen.",
                    "Mit Beginn des Galut waren die Söhne des Abrahamsbundes in das \"Jaakob\"geschick eingetreten. Wenn sie aber, wie dies die mit der zweiten Hälfte des V. 41 eingeleitete andere Seite der Zukunftsalternative vorausgesetzt, dieses Galut mit allem seinem Herben, in seiner wahren, reinen, gottnahen Bedeutung als רצוי עונם, als sühnende Tilgung ihrer Vergangenheitsschuld mit Befriedigung begreifen und in bewusstvoller Pflichttreue also lösen, daß sie sich zu dem reinen Gegensatz ihrer früheren Verirrung emporarbeiten: dann וזכרתי את בריתי יעקב dann werde ich meine Bundesverheißung \"Jaakob\" erfüllen, werde mit ihnen sein in allen den langen, langen Galutnächten, und werde selbst ihre dunkelste Galutnacht zu einer leuchtenden Offenbarung göttlicher Führung gestalten, wie sie in der Völkernacht als die Sterne opferfreudiger Hingebung an die geistige und sittliche Menschenbestimmung im Leben und Sterben leuchten. Und wenn sie dann genug geduldet und im weltgeschichtlichen Märtyrertum ihre Gesetzestreue im Unglück mit ihrem Herzblute in die Blätter der Völkergeschichte eingetragen: dann ואף את בריתי יצחק, dann werden sie nicht umsonst in der Mitte der Völker gelebt und geblutet haben, an ihrem Beispiel lichtet sich der Geist und mildern sich die Sitten der Völker, mit dem andämmernden Völkermorgen ist auch die Mitternacht ihres Galut vorüber, sie fangen an aufzuatmen und aufzublühen auf bis dahin fremdländischem Boden und wie in der Jakobsperiode den Hass, so haben sie jetzt Jizchak gleich den zurückweisenden Neid der Völker (siehe Bereschit 26, 14 u. 16) zu dulden, und nun die zweite und für ihr Naturell wahrlich nicht leichte Schule des Galut durchzumachen: im wachsenden Glücke und einer zwischen Humanität und Neid schwankenden Behandlung der Völker gegenüber sich Jizchak gleich in ihrer Eigenartigkeit zu erhalten, und unter dem hellern Völkerhimmel die nun reicheren und freieren Kräfte nur in noch gesteigerter Gesetzestreue zu einem noch vollendeteren, vielseitigeren Ausbau ihrer eigenartigen Aufgabe im Galut, unbekümmert um den sie noch immer isolierenden Völkerneid, zu verwenden. Dann, wenn sie die zweite Galutprobe, die Treue im Glück, glücklich bestanden: dann ואף את בריתי אברהם אזכור, dann wird ihnen die Abrahamssonne im Galut leuchten, sie werden Abraham gleich Gott und seinem Gesetze ihre Altäre inmitten der Völker bauen, werden Abraham gleich also die ganze Fülle alles Wahren und Guten der zur Erlösung der Menschheit ihnen anvertrauten Gotteslehre an die Völker und für die Völker unter den Völkern zur Verwirklichung bringen, daß man sie nicht nur dulde, nicht nur achte, <i>obgleich</i> sie das Volk des Abrahamsbundes, sondern <i>weil</i> sie das Volk des Abrahamsbundes sind, weil sie in Geist und Tat das Gottesgesetz der Menschheiterlösung kennen und üben, und wie Jakobs Nachtkampf mit Esaus Genius nicht endet, bis sich Jakob die segnende Anerkennung von ihm errungen, so werden endlich die langgehaßten, dann geduldeten und beneideten Söhne Jakobs und Jizchaks endlich als Abrahamsvolk inmitten der Völker den huldigenden Anerkennungsgruß empfangen: נשיא אלקים אתה בתוכנו! Dann endlich, wenn sie im Galut alle die Klippen der Völkerfeindschaft, der Völkergunst, des Völkerbeispiels und des Übermuts im Glücke zu überwinden gelernt, an welchen einst auf eigenem Boden ihre Gesetzestreue gescheitert, dann erst: והארץ אזבר, dann wenn sie \"Abraham\" geworden, werde ich auch die dem Abraham verheißene Bestimmung des Landes zu dauernder Verwirklichung bringen und sie dem Lande zur endlichen, ganzen Lösung ihrer Urbestimmung als Gottes Gesetzesvolk auf Gottes Gesetzesboden wieder zurückgeben. ברית יצחק ,ברית יעקב und ברית אברהם bilden somit die drei fortschreitenden Stadien der Aufgaben, deren Lösung im Galut die Sühne ihrer Schuld gestaltet und zugleich ihnen die Reife für die einstige dauernde Rückkehr zum Lande ihrer Selbständigkeit bringt."
                ],
                [
                    "V. 43. והארץ וגו׳. Denn das Land, von welchem soeben gesagt ist, daß es wenn das Volk für seine endliche Bestimmung reif geworden sein wird, dann gleichzeitig mit dem Volk seiner Bestimmung: Boden für die Gesetzeserfüllung des Gottesvolkes zu sein, zurückgegeben werden werde, das Land wird bis dahin seines Volkes in Verödung warten. Es wird sich keinem andern Volksleben als fördernder Boden der Entwicklung bieten. Es wird so lange durch Verödung die nicht gehaltenen Schabbate wieder gutmachen, als das Volk durch sein Exilsleben die Schuld seiner Vergangenheit wieder gut zu machen haben wird.",
                    "ייען וביען alles <i>entsprechend</i> und <i>mit Entsprechendem</i>, d.h. das ganze Galutverhängnis steht in geradem gegensätzlichen Verhältnis zu ihrer Versündigung, und die Schuld ihrer Versündigung wird durch die Betätigung eben solcher sittlicher Verdienste gesühnt, die den Verirrungen gerade entgegengesetzt sind. Die Sünde, die als zu sühnende Schuld auf ihnen lastet, war, daß במשפטי מאסו, daß sie die göttlichen Rechtsordnungen verwerfend, auf andere Maximen ihr soziales Staatsleben stützen und erhalten zu können vermeinten, und daß את חקתי געלה נפשם, daß ihr individuelles Lebensglück sich durch Gesetze beengt fühlte und sie als Lebensverkümmerung von sich wies, mit welchen Gott ihr sinnliches Genussesleben sittlich umschränkte. <i>Dem entspricht</i>, daß ihr <i>soziales</i> Staatsleben auf Jahrhunderte hinaus zu Trümmern ging und sie Jahrhunderte hindurch als die Rechtlosen in fremden Staaten leben, ausgeschlossen von allen Segnungen des Rechtsschutzes, nur Druck und Härte als ihnen gebührendes Recht empfinden müssen; dem entspricht, daß auf Jahrhunderte hinaus ihr <i>individuelles Lebensglück</i> ihnen verkümmert und jeder Anteil an den Genüssen und Freuden des Lebens geschmälert bleibt. Und wie die züchtigende Strafe der Versündigung <i>entspricht</i>, so wird auch die Sühne mit <i>Entsprechendem</i> vollzogen. Sozialen und individuellen Gewinst und Genuss hatten sie als das bedingende Erste sich gesetzt, dem gegenüber das göttliche Gesetz mit seinen Anforderungen als das Bedingte, Zufällige, gleichgültig in den Schatten treten musste. Dem wird mit <i>Entsprechendem</i> Sühne errungen. Jahrhunderte lang müssen sie sich inmitten persönlicher und sachlicher Verhältnisse und Zustände bewegen, unter denen fast jede Erfüllung der göttlichen Gesetze mit Dahinopferung einer Lebensfreude, mit Verzichtleistung auf ein Menschenrecht zu bezahlen ist, unter welchen ganz eigentlich die göttlichen Gesetze, wie der Prophet sich ausdrückt, als חקים לא טובים und als משפטים לא יחיו בהם erscheinen, ja, es muss ihnen Jahrhunderte lang eben um ihrer Gesetzestreue willen geradezu Jammer und Elend, Kerker und Scheiterhaufen winken, sie müssen mit einem einzigen, ihren Abfall vom göttlichen Gesetze erklärenden Worte all diesen Jammer und all dieses Elend für sich und ihre Kinder loswerden und dafür sich teilhaftig machen können allen Erdenglückes und aller Menschenehren im Kreise der Völker, – und sie müssen doch dieses Wort nicht sprechen, müssen mit dem Gottesgesetze im Arme heiter den Holzstoß besteigen, müssen der Erfüllung dieser Gottesgesetze heiter ihre Hütten bauen, ihre Ehen schließen, ihre Kinder erziehen, ihr Leben leben und ihre Tode sterben, unbekümmert, welchen Opfern und Entbehrungen, welchen Verfolgungen und welchem Jammer sie mit allem dem ihr und ihrer Kinder Lebenslos verschreiben, müssen überall und immer die Erfüllung des göttlichen Gesetzes für sich und ihre Kinder als das Erste unbedingt Bedingende setzen und dagegen alles andere, jede Lebensstellung und jedes Lebensglück, als das Bedingte, dagegen Gleichgültige, Zufällige, in den Schatten treten lassen, mit der Gleichgültigkeit gegen das Lebensglück die frühere Gleichgültigkeit gegen die Gesetzestreue aufheben, und so: ביען, <i>mit dem Entsprechenden</i> רצוי עונם vollbringen. יען וביען: das Leidensgeschick entspricht der Versündigung und mit der im Leidensgeschicke bewährten Gesetzestreue wird die Versündigung entsprechend gesühnt. —",
                    "Oben heißt es: ואם בחקותי תמאסו ואם את משפטי תגעל נפשכם, hier: במשפטי מאס ב־ ;מאסו ואת חקתי געלה נפשם heißt einen Tadel an etwas finden, es ist eine ,objektive Verurteilung ohne Rücksicht auf die Beziehung des Gegenstandes zu uns. געל das daher auch häufig mit נפש als Subjekt konstruiert wird, bezeichnet den abstoßenden Widerwillen, den ein Gegenstand bei uns findet, es ist die subjektivste Verurteilung. In der Regel werden חקים, die sittlichen Beschränkungen unserer Sinnlichkeit, auf subjektiven Widerwillen stoßen, während man an משפטים, an Rechtsordnungen objektiv etwas auszusetzen findet, sie für fehlerhaft, unrecht, unweise hält. So daher hier. Und eben, weil oben die Prädikate vertauscht sind, findet, wie schon ק׳׳א daselbst bemerkt, die Auffassung des ת׳׳כ darin ihre Bestätigung. Der Tadel bezieht sich dort nicht mehr auf die חקים, die schon längst im eigenen Leben nicht mehr erfüllt werden, somit gar keinen subjektiven Widerwillen mehr finden, sondern auf diejenigen, die sie noch objektiv ihnen zum Bewußtsein bringen, und der Widerwille trifft die jüdischen Elemente, deren Berührung sie sich durch die jüdischen sozialen Ordnungen nicht entziehen können."
                ],
                [
                    "V. 44. ואף גם זאת. Verse 38-43 waren zwei Möglichkeiten als Alternative der Galutzukunft angedeutet: die eine, daß die Erlösung aus dem Exil in Folge der äußeren weltgeschichtlichen Ereignisse herbeigeführt werde, die andere, daß sich die Exulanten die גאולה durch eigene innere Umwandlung erringen. Es sind dies die beiden Eventualitäten, auf welche die Weisen zu Jesaias 60, 22 hingewiesen haben: זכו אחישנה לא זכו בעתו (Sanhedrin 98a). Jedenfalls sollte der erste Schritt ins Exil zugleich der erste Schritt zur Wiedererlösung sein. Hier heißt es nun ואף גם זאת: aber selbst auch dies, oder wie man es gewöhnlich versteht, und gleichwohl: בהיותם בארץ איביהם, selbst wenn die Zeit der Erlösung lange ausbleibt, selbst wenn sie lange auf fremdem Boden bleiben, לא מאסתים וגו׳, so ist dies kein Beweis, daß ich sie in dem Grade tadelnswert und mir entgegen gefunden hätte, ihre Vernichtung herbeizuführen, meinen Bund mit ihnen aufzuheben, vielmehr: אני ד׳ אלקיהם, bleibe ich unter allen Umständen ihr Gott (siehe Jeschurun V. S. 15 f.)."
                ],
                [
                    "V. 45. וזכרתי להם וגו׳. Dieser ברית ראשונים ist nicht der bereits obengenannte ברית אבות, sondern wie ת׳׳כ erläutert und sich auch aus der Beifügung אשר הוצאתי וגו׳ ergibt, der ברית שבטים, der mit deren Nachkommen erneute Bund, die ja auch noch erst der Läuterung in dem ägyptischen Galuttiegel bedurften und die ich dennoch der Erlösung zum weltgeschichtlichen Gottesdenkmal vor den Augen der Völker würdigte, mich ihnen als lenkender und leitender Gott zu bewähren, אני ד׳, derselbe Gott bin ich auch noch, und erfülle meine Verheißung und bin mit ihnen im Galut, wie ich mit ihren Vätern im Galut gewesen, und erlöse sie, wie ich sie erlöste, und bleibe ihr Gott, wie ich der Väter Gott gewesen. —"
                ],
                [
                    "V. 46. אלה החקים וגו׳. Es blickt dies zurück auf alle die Sitten regelnden Recht ordnenden, Geist und Herz belehrenden Gebote, die von מתן תורה bis hierher ausgesprochen sind. Von ihnen, somit von den göttlichen Gesetzen, heißt es:  אשר נתן ד׳ בינו וגו׳ , daß <i>Gott sie zwischen sich und Jisraels Söhne</i> gegeben hat. Sie sind das einzige bedingende und verbindende Mittelglied zwischen uns und Gott. Es gibt für uns keine andere Vermittlung, keinen andern Weg zu Gott, als <i>über sein Gesetz</i>, wie eben die אם בחקתי :תוכחה usw. gelehrt, daß unsere Gottesnähe, somit unser Wohl und Weh lediglich von Erfüllung oder Nichterfüllung dieser Gesetze bestimmt wird. Sie wurden alle, nicht nur die \"Zehngebote\", alle חקים משפטים ותורות gleichzeitig somit in gleicher Würdigkeit und Wichtigkeit auf dem Berge Sinai von Gott gegeben. Und das auf dem Berge Sinai Erteilte beschränkt sich nicht auf das hier Niedergeschriebene, sondern umfaßt auch alles, was nach der Niederschreibung in Mosche Hand verblieben und nur durch mündliche Belehrung von Mosche erfahren werden kann. בהר סיני ביד משה – מלמד שניתנה התורה הלכותיה ודקדוקיה ופרושיה ע׳׳י משה מסיני (ת׳׳כ)."
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                    "Kap. 27. V. 1. Wie dem aufgerichteten Gesetzesheiligtum im symbolischen Opferausdruck und in konkreter Tatverwirklichung eines geheiligten Menschen- und Volkslebens gerecht zu werden sei, das bildet den Inhalt dieses ganzen dritten Buches, und waren noch zuletzt im vorigen Kapitel die Tatanforderungen an ein also zu heiligendes Menschen- und Volksleben, die משפטים ,חוקים und תורות, rückblickend als die einzige Bundesvermittlung zwischen Gott und uns und als die einzigen Vermittler unserer Wohlfahrt bezeichnet worden.",
                    "Es folgt nun hier als Schlusskapitel ein Kapitel über etwa freiwillige Schenkungen an das Tempelheiligtum, wie nämlich die Fälle zu behandeln sein sollen, wenn jemand das Bedürfnis fühlen oder den Wunsch hegen möchte, Gegenstände oder deren Wert dem Heiligtum zu schenken, um damit seinem besonderen Interesse für das Heiligtum oder seiner Auffassung einer besonderen Beziehung des betreffenden Gegenstandes zu dem Heiligtum Ausdruck zu geben. Es werden alle solche Zuwendungen und Schenkungen als כי יפליא נדר) הפלאת נדר), als nicht vom Gesetze geforderte, nicht aus den Anforderungen des Gesetzes, sondern aus einer rein subjektiven Willensregung hervorgehende Akte bezeichnet, und es ist in hohem Grade bezeichnend, daß dieses Kapitel über Tempelschenkungen offenbar durch seine Stelle nur als nachträgliches Schlusskapitel erscheint und ausdrücklich nicht zu den חוקים משפטים ותורות gehört, die Gott als Bedingung בינו ובין בני ישראל gesetzt, deren Erfüllung die ganze Fülle des Segens und deren Nichterfüllung das ganze namenlose Elend zur Folge hat, welche den Inhalt des vorigen Kapitels bilden. Augenfällig sind diese Tempelzuwendungs- und Schenkungsbestimmungen von jenen geschieden, und ist damit das nicht wenig Bedeutsame gesagt: Die jüdische תורת כהנים, der jüdische Priesterkodex erklärt Tempelzuwendungen und Schenkungen nicht für ganz besonders gottgefällige fromme Werke, erkennt ihnen am allerwenigsten eine ein sündhaftes Leben sühnende Kraft zu. Nicht in Gewinnung von Gütern, in Gewinnung von Geistern und Herzen, in Gewinnung eines ganzen Menschen- und Volkslebens für die Erfüllung der חוקים משפטים ותורות sieht das jüdische Priesterheiligtum die Lösung seiner Mission und weist auf \"Heiligung der Sitten\", auf \"Rechtsachtung im sozialen Leben\" und auf \"Erleuchtung der Geister und Veredlung der Herzen\", auf  חוקים משפטים und תורות als auf die einzigen \"Gnadenvermittler\" als auf den einzigen Weg hin, der – בינו ובין בני ישראל – die Menschen mit Gott und Gott mit den Menschen vereint."
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                    "V. 2. איש כי יפליא נדר. Siehe zu Kap. 22, 21. בערכך נפשת. Siehe zu Kap. 5, 15. ערך, seiner Grundbedeutung nach: Zusammengehöriges nebeneinander stellen, ordnen (lautverwandt mit ארג, weben, Verbindung parallel laufender Fäden), heißt auch: in der Beurteilung neben einander stellen, אין ערוך אליך: man kann dir nichts zur Seite stellen (Psalm 40, 6), ומה דמות תערכו לו (Jes. 40, 18). Daher auch: den Wert und die Bedeutung eines Gegenstandes vergegenwärtigen, das vergegenwärtigen, was dem andern zur Seite gestellt werden kann. לא יערכנה ,לא יערכנה זהב פטרת כוש, nicht Gold, nicht Edelstein vergegenwärtigen den Wert der Weisheit (Job, 28, 17 u. 19). ערך, die Vergegenwärtigung der Bedeutung, der Wertausdruck, לא ירע אנש ערכה (daselbst 13). ערך נפשות sind somit der Wertausdruck, die Vergegenwärtigung der Bedeutung von Personen. ערך נפשות לד׳: der Ausdruck des Wertes von Personen für Gott, d. i. für das Heiligtum, der Ausdruck der Bedeutung, die eine Person für das Heiligtum hat. Und ערכך נפשות: ein solcher nationaler, allgemeiner für die Nation feststehender Wertausdruck. Es ist dies עֵרֶך, wohl zu unterscheiden von כסף ישיב ,כסף (Schmot 21, 34). וחצו את כספו (daselbst 21, 35). כסף ist der Geldes wert, und so lange Sklavenhandel existiert, kann es auch einen Geldwert eines Menschen geben, es kann nach einem solchen Maßstab der Wert eines Menschen als Arbeitskraft für Menschen ebenso wie der Nutzwert eines andern Gegenstandes beurteilt werden. Ein solcher Geldeswert heißt in der jüdischen Gesetzessprache: דמים, und wäre, wenn jemand דמי פלוני עלי oder: דמי עלי ausspricht, von Fall zu Fall zu ermitteln. Ein solcher Geldwert ist ערך nicht. ערך und insbesondere ערכך, ist ein ideeller Wertausdruck, der Ausdruck des ideellen Wertes, den ein Mensch für Gott und sein Heiligtum hat. Dieser Wertausdruck ist ein allgemein feststehender, er sieht völlig ab von physischer, geistiger, sittlicher, sozialer Besonderheit und steigt und fällt nur nach Geschlecht und Alter. Diese Allgemeinheit findet schon ihre Andeutung in dem Ausdruck: ערכך נפשות, es kommen eben nur die נפשות als solche in Betracht, und jeder lebende Mensch ist ein נפש (siehe Arachin 2a u.f.)."
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                [
                    "VV. 3-7. ועד בן ששים שנה. V. 7 heißt es: ואם מבן ששים שנה ומעלה und ist aus dem ומעלה ersichtlich, daß diese Periode erst nach dem sechzigsten Jahre beginnt, das sechzigste Jahr selbst aber noch zu der vorangehenden Periode: מבן עשרים שנה עד בן ששים שנה gehört, שנת ששים כלמטה הימנה; damit ist gegeben, daß in dieser ganzen Skala עד ועד בכלל zu fassen sei, die Grenzbestimmung somit innerhalb der zu bestimmenden Periode falle und überall das בן ששים ,בן עשרים usw. das zurückgelegte Alter bezeichne. Auch בן חדש V. 6 bezeichnet den zurückgelegten ersten Monat, wie es Bamidbar 3, 15 f. bei der Zählung der לוים und der בכורים immer auch מבן חדש ומעלה heißt, so daß יום שלשים כלמטה הימנה, der dreißigste Tag noch außerhalb der ערך-Skala liegt, ואין ערך לפחות מבן חדש (Arachin 18a)."
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                    "V. 8. ואם מך הוא מערכך. Wenn der Gelobende zu unvermögend ist, um die nach der ערך-Skala sich ergebende Summe zu zahlen, והעמידו לפני הכהן והעריך אתו וגו׳, so hat er die Person, deren ערך er gelobt hat, dem Priester vorzustellen, והעריך אתו הכהן וגו׳ und der Priester hat nach Vermögensverhältnis des Gelobenden den zu zahlenden ערך festzustellen.",
                    "Aus der Bestimmung des Gesetzes: והעמידו וגו׳ והעריך wird (Arachin 4a) gefolgert, daß das Gesetz die Vorstellbarkeit des zu Schätzenden voraussetzt, daß somit weder מת ein Gestorbener, noch גוסס, ein Sterbender, der ערך-Schätzung unterliegt, כל שישנו בהעמדה ישנו בהערכה usw. – Arachin 23b wird gelehrt, daß das ערך-Gelübde als eine förmliche Schuld betrachtet wird, und ממשכנין אותו nötigenfalls die Erfüllung durch Pfändung herbeigeführt werde; daß aber gleichwohl bei Unvermögenden immer die Rücksicht obzuwalten habe, daß ihm an Nahrungsmitteln, Kleidung, Mobiliar und Handwerksgerät das Notwendigste in Natura oder zur Anschaffung in Gelde zu lassen sei. Dies Verfahren heißt מסדרין (ein Arrangement), und ist nach Baba Mezia 114a daßelbe rücksichtsvolle Verfahren auch bei dem gerichtlichen Vorgehen gegen einen Schuldner gesetzliche Pflicht, כדרך שמסדרין בערכין כך מסדרין בבעל חוב. Wohl dürfte diese Rücksicht bereits in dem Ausdruck: ואם מך הוא מערכך angedeutet liegen. Hieße es ואם דל הוא ואין ידו משגת wie Kap. 14, 21, oder: ואם לא תגיע ידו, oder: לא תשיג ידו, wie Kap. 5, 7 u. 11, so würde damit die absolute Unmöglichkeit, das Nichtvorhanden sein der Mittel als der Fall bezeichnet sein, in welchem eine Ermäßigung des ערך einzutreten habe. מך bezeichnet aber an sich nur eine erst beginnende Verarmung (siehe Kap. 25, 25), und מך מערכך heißt: er ist zu unvermögend, als daß die Zahlung der fixierten ערך-Summe seinen Vermögensverhältnissen entspräche. Die absolute Möglichkeit ist vorhanden; würde man alles, was er hat, verkaufen, so wäre die entsprechende Summe da; allein dann müsste er selbst des zu seiner Existenz Notwendigsten sich entäußern. Das soll er aber eben nicht, und es tritt selbst in solchem Falle eine Ermäßigung durch den כהן ein. Baba Mezia 114a wird die Lehre des מסדרין בערכין ובבע׳׳ח auch an dem Ausdruck מך festgehalten, גמר מיכה מיכה. Arachin 24a wird das Verfahren an den Ausdruck geknüpft: ואם מך הוא מערכך החייהו מערכך, \"lasse ihn durch den ערך die Existenz nicht einbüßen\". Es hieße dann ואם מך הוא מערכך: wenn \"er\", d. h. seine Existenz, durch den ערך angegriffen würde.",
                    "Den Gegenstand dieser Gesetzesvorschrift bildet also der Fall, daß jemand gelobt, dem Tempelheiligtum eine Summe zu geben, die den ערך einer נפש לד׳, die den Wert ausdrückt, welchen eine bestimmte Person, er oder ein anderer, für Gott resp. sein Heiligtum hat. Diese Summe ist hier durch eine allgemeine Skala nach Geschlecht und Lebensalter fixiert. Es ist das Lebensalter in vier Perioden geteilt: vom zurückgelegten ersten Monat bis zu zurückgelegtem fünften Jahre, von da bis zu zurückgelegtem zwanzigsten Jahre, von da bis zu zurückgelegtem sechzigsten Jahre, von da und weiter bis ans Lebensende, und ist der ערך für eine männliche Person in diesen verschiedenen Altersstufen: fünf, zwanzig, fünfzig, fünfzehn Schekel; für eine weibliche Person: drei, zehn, dreißig, zehn Schekel. Sicherlich sind diese Feststellungen nicht grundlose Willkür. Da sie nun von allen physischen, geistigen, sittlichen und sozialen Besonderheiten der Betreffenden absehen und sich nur nach Geschlecht und Alter modifizieren, so muss in ihnen wohl ein Moment zum Ausdruck kommen, das allen נפשות in gleichem Grade zukommt und sich nur nach Alter und Geschlecht modifiziert. Da ferner es sich hier um ערכך נפשות לד׳ um die nationale Schätzung von נפשות für Gott und sein Heiligtum handelt, so dürfte dieses allen נפשות gemeinsame und nur nach Alter und Geschlecht sich modifizierende Moment zunächst in der Beziehung der נפשות zu Gott und seinem Heiligtume zu suchen sein. Irren wir nun nicht, so dürfte kaum ein anderes allen gemeinsames und nach Geschlecht und Alter sich modifizierendes Moment in der Beziehung der נפשות zu Gott und seinem Heiligtum zu finden sein, als die, jeder נפש erteilte, <i>Bestimmung</i> und <i>Lebensaufgabe</i>, und bliebe <i>nur</i> die Bedeutung der hier nach Geschlecht und Alter steigenden und fallenden Zahlengröße aus den Beziehungen dieses Momentes zu ermitteln.",
                    "Vergleichen wir die Zahlen 5, 20, 50, 15 für die männliche Seele und 3, 10, 30, 10 für die weibliche; erwägen wir, daß der volle ערך für den vollendeten Mann von zwanzig bis sechzig Jahren sich mit 50, und ebenso der volle ערך für das vollendete Weib sich mit 30 Schekel beziffert, und daß diese Zahlen 30 und 50 beiderseits das Zehnfache des ערך eines weiblichen und eines männlichen Kindes sind, der mit 3 und 5 beginnt: so glauben wir nicht irre zu gehen, indem wir den Schlüssel zu dieser Skala in den Zahlen 3, 5 und 10 erblicken, und 3 für die Signatur der weiblichen, 5 für die Signatur der männlichen Lebensbestimmung, und 10 für das Zeichen der Vollendung der Vollkommenheit halten.",
                    "Nun dürfte sich, wie wir zu vermuten wagen, das Haus, die Familie: Mann, Weib, Kind, durch die Zahl: 3 darstellen, die Gesellschaft aber, wie oft im Gesetze, in der Zahl: 2 ihre Bezeichnung finden, so daß Familie und Gesellschaft zusammen durch die Zahl 5 ausgedrückt werden dürften. Entfernt sich dies nicht von der Wahrheit, so ist 3 die Signatur der weiblichen Bestimmung: die Familie, das Haus, 5 die Signatur der männlichen Bestimmung: die Familie und die Gesellschaft, und mit beiden, der Bezeichnung ihrer Bestimmung, beginnt der ערך des weiblichen und des männlichen <i>Kindes</i> bis zum bildungsfähigen Alter des zurückgelegten fünften Jahres. Vom zurückgelegten fünften bis zum zurückgelegten zwanzigsten Jahre sind die Jahre der <i>Bildung</i>, der <i>Vollendung</i> für ihre Bestimmung; diese ist für die weibliche <i>einfach</i>, die Vollendung für das Haus, ihre Signatur ist: 10; sie ist eine <i>zweifache</i> für die männliche, für Haus und Gesellschaft, ihre Signatur ist: 20. Von zurückgelegtem zwanzigsten bis zurückgelegtem sechzigsten Jahre sind die Jahre der <i>vollen Betätigung</i> der erlangten Bildungsvollendung für den weiblichen und den männlichen Beruf. Ihre Signatur ist für die weibliche Berufsvollendung das Produkt von 10 x 3 = 30, für die männliche Berufsvollendung das Produkt von 10 x 5 = 50. Vom zurückgelegten sechzigsten Jahre bis ans Lebensende sind die Jahre der זקנה, die Jahre der <i>Lebensernte</i>; das <i>individuelle</i> Wirken freut sich des Rückblicks auf einen vollendeten Lebensbau, das <i>soziale</i> wenigstens des Rückblicks auf einen redlichen <i>Beitrag zum Ganzen</i>. Daher ist ihre Signatur für das individuell Weibliche die Zahl der Vollendung: 10, für das individuell und sozial Männliche die Zahl einer ganzen und einer halben Vollendung: 10 und 5 = 15."
                ],
                [
                    "V. 9. In dem vorangehenden Gesetze ward für die konkrete Menschenpersönlichkeit ein ideeller Wertausdruck, ערך, für ihre Beziehung zu Gott und dessen Heiligtum bestimmt. Dem schließt sich hier der Satz an, daß aber für ein Tier, das zum symbolischen Opferausdruck für eine die Gottesnähe suchende Persönlichkeit bestimmt ist, es keine Auslösung gibt, vielmehr muss mit ihm selbst die Opferhandlung vollzogen werden. Ja, selbst wenn auch nur ein Glied des Tieres geweiht worden, muss Veranstaltung getroffen werden, daß das ganze Tier als Opfer zur Verwendung komme: הא כיצד תמכר לצרכי עולות ודמיה חולין חוץ מדמי אבר שבה (Temura 11b). Ist aber das geweihte Glied ein vitales Organ, דבר שהנשמה תלויה בה , so erstreckt sich ohnehin die Weihe auf das ganze Tier (daselbst). Diese Beurteilung eines Gliedes nach seiner größeren oder geringeren vitalen Bedeutung im Organismus heißt: נידון בכבודו (Arachin 4b). Wir haben schon oben zu Kap. 22, 23 bemerkt, in welcher höheren Bedeutung die durch Opfer anzustrebende Tatenweihe, als die Erhaltung des Tempels sei, und darin sowohl das Verbot להקדיש תמימים לבדק הבית als auch die Bestimmung sich begründe, daß, wenn dies dennoch geschehen, alles, was ראוי למזבח ist, auf den מזבח gelangen müsse, אינו יוצא מידי מזבח לעולם siehe daselbst. Der hier ausgesprochene Satz gilt daher nicht nur wenn das Tier direkt zum קרבן bestimmt worden, sondern auch wenn es allein oder im Inbegriff mit anderen Gütern לבדק הבית geheiligt worden, sobald es eine בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לד׳ ist, so יהיה קדש, so verbleibt es der קרבן-Bestimmung (Schekalim 24, 7)."
                ],
                [
                    "V. 10. חלף .לא יחליפנו bezeichnet seiner Grundbedeutung nach einen völligen entgegengesetzten Ortswechsel, aktiv: וחלפה רקתו (Richter 5, 27) durchbohren, intransitiv: וחלף ביהודה (Jes.8, 8), וחלפת משם (Sam. I. 10, 3) in eine andere Gegend über gehen. Dann überhaupt: verschwinden und entschwinden machen, חלף הלך לו (Joel 2, 11) und אם יחלף (Job 11, 10). כליל יחלף (Jes. 2, 18). Immer ist es jedoch: in einen anderen Ort oder in einen anderen Zustand übergehen oder übergehen lassen. Davon heißen denn Schlachtmesser, die vom Leben zum Tode überführen: מחלפים (Esra 1, 9). Simson nennt das Haar, an welches seine Stärke geknüpft war: שבע מחלפות (Richter 16, 34 u. 19), und läßt sich zweifeln, ob speziell seinem Haar diese Bezeichnung kommt, weil es eigentlich zum Abscheren reif war, oder ob überhaupt Flechten מחלפות heißen, weil eine Flechte durch stetes gegensätzliches örtliches Wechseln von Strängen entsteht. Verwandt damit ist עלף: das Verschwinden von Kräften und עלף: durch eine andere Oberfläche, Hülle, dem Auge entziehen, unkenntlich machen. חלף עבדתם ,חלף (Bamidbar 18, 21) an die Stelle mit andern tretend. אלף: etwas von dem andern annehmen, lernen, und אלף: lehren. Davon אלוף der Führer. Im Piel und Hifil הלף und החליף heißt es: etwas fortgehen lassen, um ein anderes an dessen Stelle zu setzen und zwar hat es ebensowohl das zu ersetzende Gegenwärtige, wie ויחלף שמלתיו (Bereschit 41, 14), והחליפו שמלתיכם  (daselbst 35,2), als auch das an die Stelle tretende andere zum Objekt, wie וארזים נחליף (Jes. 9, 10), ועוד יחליף (Job 14, 7). Durchweg ist aber bei חלף und החליף das zu Ersetzende das Schlechtere, das durch besseres ersetzt wird. So: alte, ungeeignete Kleider, geschwächte Kraft, gefällter Baumwuchs. Auch in והחלף את משכרתי war in den Augen Labans das durch ein anderes (Bereschit 31, 7) zu ersetzende Lohnverhältnis das ihm unvorteilhaftere, nicht zusagende.",
                    "Gerade das Entgegengesetzte ist המיר, es bezeichnet durchweg den Tausch eines Guten gegen ein Schlechteres: ההמיר גוי אלהים וגו׳ (Jirmija 2, 11), כבודם בקלון אמיר (Hosea 4, 7), וימירו את כבודם (Ps. 106, 20) חלק עמי ימיר (Micha 2, 4).",
                    "Wir glauben daher, daß auch hier לא יחליפנו ולא ימיר אתו in diesen verschiedenen Bedeutungen zu fassen sei: das erste verbietet den Umtausch eines schlechten קדש gegen ein gutes חולין, das zweite eines guten קדש gegen ein schlechtes חולין, gut und schlecht in dem gleich zu erläuternden Sinn. Nachdem aber eben durch dieses Verbot das קדש immer das Gesetzliche, das dagegen in den Kreis des קדש gehobene חולין immer das Ungesetzliche ist, also in Wirklichkeit jeder Tausch, auch des schlechteren קדש gegen das bessere חולי eine Verschlechterung ist, so wird der gemeinsame, beides umfassende Ausdruck: ואם המר ימים und der allgemeine Begriff eines solchen ungesetzlichen Austausches: תמורה. Da ferner beide Arten des Tausches sofort näher angegeben sind: טוב ברע או רע בטוב, so wird Temura 9a im לא יחליפנו auch noch der Austausch des קדש eines andern gegen ein חולין von dem Seinigen verboten, לא יחליפנו בשל אחרים ולא ימיר בשל עצמו, es kann dies jedoch nur stattfinden, wenn dieser andere seine Einwilligung dazu ausgesprochen. טוב ברע או רע בטוב: gut und schlecht vom Standpunkt ihrer Qualifikation zum Opfer. בעלי מומים :רע ,תמימים :טוב  So heißt es auch Dewarim 17, 1: לא תזבח לד׳ אלקיך שור ושה אשר יהיה בו מום כל דבר רע. (ת׳׳כ) Hinsichtlich des טוב ברע und רע בטוב gibt es zwei verschiedene Auffassungen. Temura 9a nach unserer Lesart und Raschis Erläuterung, der Erklärung des צאן קדשים zufolge auch nach תוספו׳, ist das erste Glied dieser beiden Sätze das an die Stelle zu setzende חולין und das zweite das קדש, dessen קדושה man durch diesen Tausch auf das חולין übertragen wollte. Also: kein חולין תמים an die Stelle eines קדש בעל מום und kein חולין בעל מום an die Stelle eines קדש תמים. Dann wäre das erste ein Beispiel für לא יחליפנו, nach unserer Auffassung, und das zweite ein Beispiel für לא ימיר אותו. Bechorot 14b ist aber die Auffassung entgegengefetzt, das erste Glied ist das קדש und das zweite das חולין.",
                    "לרבות היורש :ואם המר ימיר (Temura 2a), בהמה בבהמה mit Ausschluss von עופות und מנחות, bei welchen die hier bezeichnete תמורה-Folge, daß הוא ותמורתו יהיה קדש nicht stattfindet. העופות והמנחות אינן עושין תמורה (Temura 13a). – V. 13 wird das תמורה-Verbot und die תמורה-Wirkung noch besonders für מעשר בהמה wiederholt und wird (Temura 13a-b) daran die Lehre erläutert, daß תמורה nur bei קרבן יחיד, nicht aber bei קרבנות השותפים והצבור, auch nicht bei קרבנות נכרים und auch nur bei קדשי מזבח, nicht aber bei קדשי בדק הבית stattfindet; מעשר ist als דבר שיצא מן הכלל ללמד על הכלל כלו in allen diesen Beziehungen exemplifikatorisch für das ganze Gesetz.",
                    "Das Gesetz erteilt somit ein תמורה-Verbot: לא יחליפנו ולא ימיר אתו, und eine תמורה-Bestimmung: ואם המר ימיר וגו׳ והיה הוא ותמורתו יהיה קדש. Jenes verbietet ein für den Opferzweck geheiligtes Tier durch ein anderes noch nicht geheiligtes zu ersetzen, und zwar ist es gleichgültig, ob eines dieser beiden Tiere einen מום hat oder nicht, vorausgesetzt, daß bei dem Geheiligten der מום erst nach der Heiligung erhalten worden, שקדם הקדשן את מומן. Denn wenn jemand ein בעל מום קבוע zum Opfer heiligt, so hat es nur קדושת דמים, nur sein Wert ist damit dem Opferzwecke geheiligt, es hat aber nicht קדושת הגוף, es selbst trägt aber nicht die Opferweihe (Chulin 130a) Die תמורה-Bestimmung statuiert, daß wenn jemand eine בהמת חולין an die Stelle einer בהמת קדשים setzt, mit der Formel: הרי זו תחת זו תמורת זו חליפת זו, die בהמת קדושה gleichwohl ganz dieselbe בהמת חולין unverkürzt behält, die קדושה ihre קדשים erlangt und ihr gemäß, wenn sie opfertauglich ist, in derselben Eigenschaft als קרבן auf den Altar zu bringen ist. So ist תמורת עולה עולה תמורת שלמים שלמים, nur תמורת חטאת ואשם kommen nicht zum Opfer (siehe zu Kap. 4, 24), und auch תמורת בכור ומעשו kommen nicht auf den Altar, sondern bleiben bewahrt, bis sie durch einen מום zum Genusse erlaubt werden, יאכלו במומן לבעלים (Temura 17b u. 21a). Hat das תמורה-Tier einen מום, so wird dessen Wert durch Auslösung für den entsprechenden Opferzweck verwendet und bleibt es selbst, im Gegensatz zu andern קדשים, wenn קדם מומן להקדשן, selbst nach dem פדיון אסורה בגיזה ועבודה (Temura 16b). Diese Kraft der Übertragung ihrer קדושה auf eine תמורה ohne Schmälerung der eigenen קדושה haben, wie bemerkt, nur קרבנות מזבח ,קרבנות בהמה ,קרבנות ישראל ,קרבנות יחיד es wohnt diese Kraft auch nur einer ursprünglichen קדושה inne, nicht aber dem von einem Opfertier geworfenen Jungen, noch einer durch תמורה erworbenen אין תמורה ,קדושה עושה תמורה אין ולד עושה תמורה (daselbst 12a). Es steht nicht ganz fest, ob das תמורה-Verbot nur soweit als die תמורה-Wirkung reicht, oder selbst da stattfinden könne, wo die Wirkung wegfällt, ob z. B. שותפין und צבור nicht gleichwohl לוקין על תמורתן, obgleich ihr Opfer keine קדושה ihrer תמורה überträgt (siehe לחם משנה zu הל׳ תמורה I, 1). Es kann endlich nur derjenige תמורה bewirken, dessen das Opfertier und das Temuratier ist (Temura 9a), und zwar ist hier nicht der מקדיש, sondern der מתכפר der Befähigte, also, daß wenn jemand ein Tier zum Opfer eines andern bestimmt hat, nicht er, sondern der מתכפר, für dessen כפרה das Tier bestimmt ist, die תמורה bewirkt und von dem Verbot betroffen ist, während sonst hinsichtlich der Auslösung der מקדיש als die בעלים betrachtet wird, המקדיש מוסיף חומש ומתכפר עושה תמורה (Temura 2b u. 10a).",
                    "Versuchen wir nun den Gedanken zu ermitteln, der sich in diesen Bestimmungen aussprechen dürfte, so erinnern wir zuvor, daß dieser Gedanke denn doch ein solcher sein müsse, der in sehr hohem Grade Wesen und Bedeutung des Opferheiligtums berührt. Ist doch die Übertretung des Temuraverbotes so ernster Natur, daß nach einer Auffassung (Temura 17a; siehe רש׳׳י und תוספו׳ daselbst, רמב׳׳ם und הל׳ תמורה ראב׳׳ד 1, 2) selbst בשונג die מלקות-Strafe einträte, ein Beispiel, das im ganzen Gesetze völlig vereinzelt dastände!",
                    "Ein von uns noch nicht berührtes Moment ist aber so charakteristisch, daß es wohl zur Ermittlung des dem Temuragesetze zu Grunde liegenden Gedankens anleiten dürfte. Durch den Ausspruch: לא יחליפנו ולא ימיר אותו טוב ברע או רע בטוב verbietet das Gesetz unzweideutig auch den Austausch eines קדש בעל מום gegen ein חולין תמים und lässt auch da, wenn geschehen, die Temurawirkung eintreten, daß nämlich das קדש קדש bleibt und das חולין dieselbe קדושה erhält, und gleich darauf Verse 11 und 12 statuiert das Gesetz die Auslösung eines קדש בעל מום, die nach der Halacha keineswegs erst durch Geld oder Geldeswert vermittelt zu werden braucht, sondern direkt durch ein opfertüchtiges חולין-Tier geschehen kann, also, daß wenn man dem durch מום untauglich gewordenen Opfertier ein opfertüchtiges חולין-Tier zur Seite stellt und ausspricht: הרי זו מחוללת על זו , das untauglich gewordene Opfertier solle durch Übertragung seiner קדושה auf das חולין-Tier חולין werden, dann sofort die gesetzliche Auslösung vollzogen, das חולין-Tier in die קדושה des Opfertieres eingetreten ist und das Opfertier חולין geworden. In der Wirklichkeit scheint daher dadurch derselbe Wechsel vollzogen, ja geboten, den das Gesetz eben als Temura mit solchem Ernste verbietet. In der Tat liegt auch der ganze so gegensätzliche Unterschied in der Form des Vollzugs. <i>Ist das Opfertier das Objekt der Handlung</i> mit dem Ausspruch: הרי זו (קדש) מחוללת על זו (חולין) oder auch nur einfach (הרי זו (קדש) תחת זו (חולין, so ist dies nicht תמורה, sondern die Formel des <i>gesetzlichen Auslösungsaktes</i> (פדיון) für solche gesetzlich gebotene Auslösungsakte. Das בעל מום ist יוצא לחולין und die קדושה seiner Opferbestimmung ist auf das bis dahin חולין gewesene übergegangen. <i>Ist hingegen das Chulintier das Objekt der Handlung</i> mit dem Ausspruch: (הרי זו (חולין) תחת זו (קדש, oder (חליפת זו (קדש) תמורת זו (קדש , so ist dies nicht פדיון, sondern die Formel des <i>Temura-Aktes</i>, das Opfertier bleibt heilig und das Chulintier erlangt gleichwohl auch dessen קדש-Charakter und Bestimmung (siehe Temura 26b u. 27a).",
                    "Vers 9 war ausgesprochen, daß ein durch einen Weiheakt zum Opfer bestimmtes Tier, so lange es für diese Bestimmung tauglich ist, in keiner Weise dieser Bestimmung entfremdet werden kann. Wird es durch מום für diese Bestimmung untauglich, so kann wie sie durch einen freiwilligen Willensakt diesem Tier erteilt worden, auch wieder durch einen gleichen freiwilligen Willensakt die Bestimmung von dem untauglich gewordenen abgehoben und auf ein anderes taugliches Tier, sei es direkt oder durch vermittelnde Zwischenübertragung auf den Geldeswert, übertragen werden. Durch eine solche Übertragung geht die Bestimmung und die daraus resultierende קדושה auf das neue Objekt über, und das zuerst geweiht gewesene Tier tritt in den früheren חולין-Zustand zurück mit Vorbehalt des איסור גיזה ועבודה, daß nämlich das einmal zum Opfer bestimmt gewesene Tier nicht geschoren und nicht zur Arbeit verwendet werden darf. Dies Verfahren ist das gesetzlich vorgeschriebene פדיון קדשים שהוממו. Daß diese Ablösung der  קדושה von einem geweiht gewesenen Objekt auf der Freiwilligkeit des Willensaktes beruht, aus welcher die Weihe hervorgegangen war, ist daraus ersichtlich, daß in der Tat diejenigen Opfertiere, deren Weihe aus äußeren, vom menschlichen Willensakte unabhängigen Umständen hervorgegangen, wie בכור und מעשר, auch wenn sie durch מום zum Opfer untauglich geworden, keines פדיון fähig sind.",
                    "Ein ganz anderes ist es, wenn jemand, und zwar nicht als der מקדיש, als derjenige, der dem geheiligten Tiere die Weihebestimmung erteilt hat, sondern als der מתכפר als derjenige, der in den Opferhandlungen, für welche das Tier bestimmt ist, seine כפרה finden soll, der somit in diesem Tier nicht das \"Tier\", sondern den bedeutungsvollen Ausdruck seiner eigenen Persönlichkeit mit allen deren Gott und seinem Gesetze zu weihenden Trieben und Kräften, Zielen und Tätigkeiten erblicken soll, wenn dieser nun ein ungeweihtes Tier, das eben nichts als Tier ist, an die Stelle des zu seinem Opfer geweihten setzt und spricht: זו, dieses \"Tier\" תחת זו, soll an die Stelle seines \"Opfers\" treten! In dem Augenblicke schwindet ihm der ganze sittliche Zweck und die ganze symbolisch sittliche Bedeutung des \"Opfers\", und es ist ihm nichts, als ein der Gottheit heidnisch darzubringendes Tierleben, dessen verendendes Sterben die zürnende Gottheit sühnt, wozu ein Tierleben gerade so gut wie das andere ist. Bei dem פדיון-Akt ist der Gedanke auf das Opfertier gerichtet, sein Objekt ist gerade die auf diesem ruhende Opferbestimmung und Weihe, und die Handlung ist die Übertragung dieser sittlichen Opferweihe auf ein anderes, bis dahin ungeweihtes Tier. Dabei bleibt das Bewußtsein von der sittlichen Bedeutung des Opfers und der daraus entspringenden Heiligkeit desselben völlig ungetrübt, ja ist vielmehr der eigentliche Motor und Gegenstand der Handlung. Bei dem Temuraakt ist aber der Gedanke auf das Ungeweihte gerichtet, das Bewußtsein von der sittlichen Opferbedeutung und deren Heiligkeit tritt in den Hintergrund, ja, sein Ausspruch tritt derselben gerade entgegen. Er heiligt nicht durch Übertragung der Heiligkeit des Geweihten das noch Ungeweihte, sondern er stellt geradezu das Ungeweihte an die Stelle des Geweihten. Dies motiviert das Temuraverbot. Begreiflich ist, wenn sich die Strafbarkeit dieses Aktes vor allem auf solche Opfer beschränkt, die wie קרבן בהמה die volle Persönlichkeit in der ganzen Sphäre ihres sittlichen Seins ,und Wollens dem מתכפר vergegenwärtigen sollen, nicht aber עופות und מנחות berührt die nur Teilbeziehungen der Persönlichkeit vergegenwärtigen. Ebenso begreiflich ist es, daß der ganze Begriff תמורה und das Verbot derselben nur bei קדשי מזבח und nicht bei קדשי בדק הבית angeht. Nur jene sind symbolische Träger der Idee sittlicher Heiligung, während diese nur als Wertobjekt den Zwecken des Tempels angehören. Da ist in der Tat ein Wertobjekt so gut als das andere und die Substitution des einen an die Stelle des andern berührt das Wesen der Heiligtumsidee nicht im mindesten. Hier ist daher auch die Substitutionsformel gleichgültig und auch (הקדש) זו תחת (חולין) זו ist hier gesetzliches פדיון. Siehe תוספו׳ zu Baba Mezia 55a ד׳׳ה פרה.",
                    "Es begnügt sich aber das Gesetz nicht mit dem bloßen Verbot eines solchen Temuraaktes, es statuiert nicht nur die völlige Nichtigkeit des ausgesprochenen Tausches, indem das bisher opfergeweihte Tier in ungeschmälertem Weihecharakter bleibt, sondern gleichsam zur Restitution des durch das Temuravergehen angegriffenen sittlichen Opfercharakters läßt es vielmehr die angegriffene, aber fortbestehende Heiligkeit des Opfertieres in solcher Mächtigkeit hervortreten, daß es statt, wie beabsichtigt, in den Chulinzustand des Temuratieres überzutreten, es vielmehr dieses zu sich hinaufhebt und ihm ganz den Charakter und die Opferbestimmung mitteilt, die ihm bei seinem Eintritt in die Opferweihe erteilt ward. Statt somit die sittliche Opferweihe durch die Temura aufzuheben, wird sie einfach in einem neuen Objekt wiederholt.",
                    "Diese Restitutionswirkung kann naturgemäß nur dann eintreten, wenn der מתכפר dessen תמורה-Handlung dadurch in eine הקדש-Handlung umwandelt werden soll, die ganze Persönlichkeit, die in dem Opfertier, welcher die תמורה galt, zum Ausdruck kommt <i>ganz</i> vertritt, so daß nunmehr auch das Temuratier als <i>sein</i> Opfertier dastehen kann, also nur, wenn das erste Opfer ausschließlich das seine, somit ein קרבן יחיד ist, daß aber bei קרבנות שותפין und קרבנות צבור diese Wirkung nicht eintritt."
                ],
                [
                    "VV. 11 u. 12. Es folgen nun eine Reihe von Objekten, deren durch Weihebestimmung erlangte Heiligkeit einer Ablösung und Übertragung auf Geld oder Geldeswert fähig ist, resp. eine solche erfordert, und deren Schätzung ebenso wie die V. 8 besprochene durch den כהן , d. h. durch ein ב׳׳ד של כהנים, durch ein Priesterkollegium, als Repräsentanten des Heiligtums vollzogen wird, dessen Ansprüche in der Schätzung festgestellt werden. Das erste Objekt ist: קדשי מזבח שהוממו, ein durch מום unbrauchbar gewordenes Opfertier. Von diesem spricht dieser Vers. Es kann hier nämlich, wie in ת׳׳כ erläutert wird, nicht von בהמה טמאה im gewöhnlichen Sinne die Rede sein, von ihm wird V. 27 gesprochen. Dort heißt es auch בהמה טמאה schlechthin. Hier aber wird das Prädikat טמאה durch den Beisatz: אשר לא יקריבו ממנה וגו׳ lediglich als eine solche Beschaffenheit näher bestimmt, die das Tier zum Opfer untauglich macht, und ,steht es damit einfach im Gegensatz zu dem V. 9 besprochenen מום-losen Opfertier אשר יקריבו ממנה קרבן לד׳, dessen קדושה in keiner Weise ablösbar ist. Ohnehin, wie Wessely in seinem Kommentar bemerkt, ist ja nicht nur בהמה טמאה vom קרבן ausgeschlossen, איל צבי ויהמור וגו׳ sind בהמות טהרות und doch zum Opfer untauglich. Zu ermitteln bliebe noch immer, warum das Gesetz hier den פסול מום durch den Begriff טומאה bezeichnet.",
                    "אשר לא יקריבו ממנה וגו׳, das bleibend zum Opfer untauglich geworden, das einen מום קבוע (siehe Kap. 22, 12 f.) bekommen hat. Ein solches wird durch einen פדיון-Akt (siehe zu V. 10) ausgelöst, seine קדושה wird auf das Auslösemittel über tragen, das zur Wiederherstellung desselben Opfers verwendet wird, es selbst aber wird חולין und bleibt nur אסור בגיזה ועבודה. Hatte das Tier schon vor seiner Bestimmung zum Opfer einen שקדם מומו להקדשו ,מום קבוע, so hat es gar nicht קדושת הגוף erlangt, es hat gar nicht selbst die Bestimmung zum Opfer erhalten, seine Bestimmung war nur קדושת דמים, d. h. es ward nur als Wertobjekt für den Opferzweck bestimmt muss ebenfalls für diesen Opferzweck ausgelöst werden, tritt aber dann wie alle קדושת דמים völlig in den חולין-Zustand zurück.",
                    "והעמיד את הבהמה וגו׳. Unter allen קדושות הגוף, d. h. unter allen, selbst zu Opferzwecken bestimmten Objekten (zur Unterscheidung von קדושות דמים, die nur ihrem Werte nach Opferzwecken angehören), ist es nur בהמה, ein <i>Opfertier</i>, das, wenn durch מום opferuntauglich geworden, פדיון-fähig ist; zum Opfer bestimmte עופות, und ebenso מנחות ונסכים, die durch Aufnahme in כלי שרת Opferobjekt geworden, קדשו בכלי, haben kein פדיון, wenn sie auch die Tauglichkeit zum Opfer verloren, שלא נאמר פדיון אלא בבהמה (Menachot 100b).",
                    "Wir haben bereits bemerkt, daß der פדיון-Akt als die Übertragung einer das Objekt heiligenden Bestimmung von einem Objekte auf ein anderes sich darstellt. Diese Übertragbarkeit einer Bestimmungsheiligkeit wird immer als ein Attribut der Intensität derselben begriffen, אלימי למיתפם פדיונם, die auf dem Objekt ruhende Bestimmungsheiligkeit ist so stark, daß sie selbst noch das Auslösungsobjekt voll erfassen kann. Demgemäß dürfte es sich wiederum begreifen, daß nur die volle Opferidee der ganzen Persönlichkeit in allen Beziehungen ihres Seins und Wollens, wie sie von קרבן בהמה, vom Opfer<i>tier</i> getragen wird, einer solchen Übertragbarkeit fähig ist, daß aber der Idee der Teilbeziehungen, die durch מנחות ,עופות und נסכים zum Ausdruck kommt, eine solche Intensität der קדושה nicht zuerkannt wird, und diese daher nicht פדיון-fähig sind. Auf demselben Begriff dürfte auch die folgende Bestimmung beruhen, die aus den Worten:",
                    "והעמיד וגו׳ והעריך הכהן אתה וגו׳ resultiert. Danach ist nämlich die כפדיון-Fähigkeit ferner daran geknüpft, daß das Tier noch העמדה-fähig sei, daß es vor die Priesterbehörde \"hingestellt\" werden könne, d.h. daß es noch <i>lebe</i>. Ist das durch מום untauglich gewordene Opfertier gestorben, so kann es nicht mehr ausgelöst werden, sondern wird begraben, denn wie der Ausdruck ist, בעינן העמדה והערכה, zur Schätzung fordern wir \"Stellung\". Ist das Tier ohne שחיטה gestorben, so würde schon ohnehin die Auslösung nicht stattfinden können, da אין פודין את הקדשים כדי להאכילן לכלבים, da es dann nur zur Fütterung fleischfressender Tiere zu verwenden wäre und eine Auslösung zu solchem Zwecke ohnehin unstatthaft ist (Peßachim 29a-b). Allein selbst wenn der Tod durch שחיטה erfolgt ist, kann der פדיון nicht vollzogen werden, weil העמדה fehlt. Derselbe Grundsatz gilt auch für אחד קדשי מזבח ואחד קדשי בדק הבית ,קדשי בדק הבית היו בכלל העמדה והערכה (Temura 32a-b), und nur קדשי מזבח שקדם מום קבוע להקדשן, ein schon als בעל מום קבוע zum Opfer bestimmt gewordenes Tier macht eine Ausnahme, es hat selbst tot noch פדיון (daselbst 33a – siehe משנה למלך zu הל׳ איסורי מזבח, 1, 10).",
                    "Wir glauben nun, daß die קרבן בהמה pidjonfähig machende volle Opferidee von dem Tiere ungeschmälert nur im Leben repräsentiert wird. Leben, נפש, ist ja das erste und wesentlichste Moment in dem Begriff der Persönlichkeit, deren Sein und Wollen im Opfer Gott nahe gebracht werden soll. Ist das Leben entflohen, so ist auch die Opferidee in einem der wesentlichsten Merkmale ihres Ausdruckes am Opfertier verlöscht und hat damit die Mächtigkeit verloren, auf ein anderes Tier übertragen werden zu können.",
                    "Dunkler ist die Anwendung dieser Bestimmung auch bei קדשי בדק הבית. Bei diesen der Erhaltung des Tempelgebäudes zugewendeten Heiligtümern ist doch völlig von Art und Beschaffenheit der diesem Zwecke geheiligten Gegenstände abzusehen, da sie diesem Zwecke nur als Wertobjekt angehören. In der Tat können ja Gegenstände aller Art und selbst gestorbene Tiere, sofern sie noch irgend einen Wert haben, zu כדק הבית geweiht und sodann nach ihrem Wert für die בדק הבית-Kasse geschätzt und ausgelöst werden, und doch, wenn ein lebendes Tier zu בדק הבית geweiht worden, so kann es gestorben, nicht weiter ausgelöst werden, ist für den Zweck verloren und wird begraben!",
                    "Vielleicht ist an folgender Betrachtung etwas Wahres. So wenig die Beschaffenheit der Gegenstände, die dem Tempelbauzweck zugewendet werden und für denselben zur Auslösung kommen, sonst in Betracht zu nehmen ist, so dürfte doch das Merkmal des \"Lebens\" in so naher Beziehung zu der Bedeutung des Tempelheiligtums stehen, ja es dürfte, wo sich eine Gelegenheit bietet, dem Gedanken an das \"tote\" Gebäude den Gedanken zuzugesellen, daß <i>dieses</i> Gebäude seinem Zweck und seiner Bedeutung nach \"lebendig\" sein und werden solle, – היכל ד׳ המה, wie der Prophet dies ausdrückt – wir meinen, es dürfte eine solche Gelegenheit so wichtig für den ganzen Tempelbauzweck sein, daß, wenn \"lebende\" Wesen diesem Zwecke, wenngleich nur mit ihrem Werte zugewendet werden, die Tempelidee selbst diese Wertweihe an dem vorhandenen Merkmal des \"Lebens\" haften und mit dem Verluste dieses Merkmals auch den Gegenstand für ihren Zweck verloren gehen läßt. Danach begriffe sich denn auch, daß dem entgegengesetzt, wenn בעלי מום widergesetzlich למזבח geweiht worden, diese Widergesetzlichkeit und die Negation der Opferidee, die in diesem פסול liegt, das mit מום behaftet zum Opfer geweihte Tier also in seiner Art und Beschaffenheit perhorresziert und von jeder Selbstbeziehung zum Opfer zurückweist, daß es von vornherein also nur in seinem profanen Gebrauchswert angeschaut und geheiligt wird, daß es selbst, wenn gestorben, zur Schätzung und Auslösung kommt. כל הקדשים שקדם מום קבוע להקדישן וכו׳ ואם מתו יפרו (Bechorot 14a)."
                ],
                [],
                [
                    "V. 13. ואם גאל יגאלנה. Der durch die Schätzung festgestellte Wert hat für jeden andern Geltung. Löst es der frühere Eigentümer wieder ein, so hat er ein Fünftel mehr an die Kasse des Heiligtums zu zahlen. Dieses bei jeder Wiederselbsteinlösung eines Heiligtums hinzuzufügende Fünftel ist ein Viertel des Schätzungswertes, es ist ein Fünftel der zu erlegenden Summe, חומש מלבר. Siehe darüber zu Kap. 5, 16 u. 25."
                ],
                [
                    "VV. 14 u. 15. ואיש כי יקדיש ביתו. Nach ת׳׳כ umfasst der Begriff בית hier nicht nur בית דירה, das Wohnhaus, sondern ist durch die Wiederholung יגאל את ביתו zu dem Inbegriff aller seiner, das \"Haus\", d. i. den Besitzkreis des Menschen konstituierenden Güter erweitert, מקדיש את נכסיו. In der Tat lehrt auch die Halacha an diesem Satze, in welchem es nicht כי יקדיש בית, sondern ביתו heißt, die allgemeine weitreichende Gesetzesregel, daß אין אדם מקדיש דבר שאינו שלו, auch nicht דבר שאינו כרשותו: was jemand soll heiligen können, muss wie \"sein Haus\" sein Eigentum und wenn sein Eigentum, gleichzeitig nicht durch äußere zwingende Umstände seiner Verfügung entzogen sein, es muss, wie sein Haus, שלו und כרשותו sein. Ein geraubtes Gut kann weder der Räuber noch der Eigentümer מקדיש sein, זה לפי שאינו שלו וזה לפי שאינו ברשותו (Baba Kama 68b).",
                    "Das jüdische sogenannte \"Kirchenrecht\" ist weit davon entfernt, der von Menschen zu vollziehenden Heiligung irgend eine sakramentale, unverlöschbare, mystisch magische Kraft zu verleihen. Ihm ist der Begriff הקדש, Heiligtum, nichts als eine juristische Person, deren Erwerbsrecht keineswegs weiter reicht, als das einer privaten, profanen, rechtsfähigen Persönlichkeit, ja, die dieser in vielen sehr wesentlichen Rechtsbestimmungen nachsteht. Das jüdische הקדש kann nur erwerben, was ein rechtmäßiger und rechtsmächtiger Eigentümer und Besitzer ihm weiht. Und nicht nur eine rechtlose, sondern auch schon eine irrtümliche Heiligung ist keine Heiligung הקדש בטעות אינו הקדש (Nasir 31b). Und dieses ganze Kapitel von den הקדש-Weihungen, das überall ein פדיון, eine Auslösung statuiert, lehrt, wie entfernt der jüdische Heiligungsbegriff von der Vorstellung irgend einer den Gegenstand magisch erfassenden und an ihm haftend bleibenden sakramentalen Kraft des heiligenden Wortes ist. Überall ist es der klare bewußte Gedanke, ist es bloß die Idee, und darum die von Objekt zu Objekt wandelnde Idee, und nicht das Objekt, in welcher die Heiligkeit beruht. Ja, es kann eine jede Heiligung, ja begrifflich nichts als ein Menschengelübde, so lange der geheiligte Gegenstand noch nicht dem Heiligtum übergeben ist, wie jedes andere Gelübde durch שאלה (siehe Bamidbar 30, 3) wieder rückgängig gemacht werden. אי בעי מיתשיל עליה (Bechorot 31a und Peßachim 46b, תוספ׳ ד׳׳ה הואיל). Wie endlich in Beziehung auf Beschädigungen, נזקין das Heiligtum, הקדש, des Rechtsschutzes entbehrt, den jede gewöhnliche private und profane Persönlichkeit, רעהו, genießt (siehe Schmot 21, 35), also ist auch der Rechtssatz von אונאה und ביטול מקח (siehe Kap. 25, 14) auf הקדש nicht anwendbar, und הקדש שוה מנה שחללו על שוה פרוטה מחולל und wenn, widergesetzlich, das wertvollste Heiligtumsgut gegen den Wert einer Pruta ausgelöst worden, so ist die Auslösung vollzogen und gültig (Temura 27b).",
                    "Nur einem bedingten Rechte, שעבוד, kann durch einen Weiheakt dessen, bei welchem noch das absolute Eigentumsrecht beruht, entgegengetreten werden, הקדש – (und so auch מפקיעין מידי שעבוד – (המץ ושחרור (Gittin 40b; Raschi und תוספ׳ daselbst)."
                ],
                [
                    "V. 15. המקדיש ולא המתפים :ואם המקדיש וגו׳. Derjenige, der einen Gegenstand geheiligt hat, fügt, wenn er ihn selbst wieder auslöst, ein Fünftel hinzu, nicht aber derjenige, der die קדושה durch Auslösung auf einen anderen Gegenstand übertragen hat und nun diesen wieder auslösen will, על הקדש ראשון מוסיף חומש על הקדש שני אינו מוסיף חומש (Temura 9b). Oben Kap. 52, 29 f. wird zwischen בתי ערי חומה und בתי חצרים hinsichtlich der Rückkehr an den Verkäufer unterschieden. Arachin 33a wird in Beziehung auf הקדש gelehrt, daß ein בית ערי חומה, wenn es durch einen andern ,vom הקדש ausgelöst worden, nachdem es zwölf Monate in seinen Händen gewesen, ihm wie beim Kauf, auf immer verbleibt, daß aber in solchem Falle ein בית חצרים im Jobel ebenfalls wie beim Kauf in die Hände des ersten Eigentümers zurückkehrt. So lange sie sich in den Händen des הקדש befinden, können sie jederzeit von dem מקדיש wieder ausgelöst werden."
                ],
                [
                    "V. 16. ואם משדה וגו׳. Es folgen nun Bestimmungen über die Heiligung eines Feldes, und wird da naturgemäß unterschieden zwischen שדה אחוזה, einem ihm durch Erbrecht zugefallenen Felde, an welchem ihm das volle Eigentumsrecht zusteht, die Heiligung daher eventuell eine gänzliche Entäußerung und Hingebung an das Heiligtum und dessen Zwecke bewirken kann, und שדה מקנה (V. 22), einem gekauften Felde, an welchem der Käufer nur ein sachlich und zeitlich beschränktes Recht, nur das Nutznießungsrecht bis zum Jobel hat, worüber er also jedenfalls nur bis zum Jobel verfügen kann und dann das Feld an den Verkäufer zurückgeben muss.",
                    "והיה ערכך לפי זרעו זרע חמר וגו׳. Für שדה אחוזה ist hier ein allgemeiner Schätzungswert fixiert, ohne Rücksicht auf die Qualität des Feldes. Ein ושדה מקנה jedoch (V. 22) wird nach Arachin 14a bei der Auslösung nach seinem wirklichen Werte taxiert, בשדה מקנה נותן את שויו. Beim שדה אחוזה ferner hat der wieder einlösende Eigentümer ein חומש hinzuzufügen, bei einem שדה מקנה nicht (daselbst). Daß sich das Gesetz veranlaßt sehen konnte, für שדה אחוזה einen allgemeinen Auslösungswert zu fixieren, dafür läßt sich, wie wir glauben, das Motiv wohl einsehen. Da ein שדה אחוזה, wenn es von dem Eigentümer nicht wieder eingelöst wird, für immer dem הקדש, resp. den כהנים verbleibt, so musste in jedem gegebenen Falle, wie bei einem beweglichen Gute, der absolute Wert des Objektes festgestellt werden. Nun gab es aber בזמן שהיובל נוהג gar keinen absoluten Wert für ein Feld im jüdischen Verkehr, da es keinen absoluten Kauf und Verkauf eines solchen gab. Der Fall eines מקדיש שדה אחוזה war der einzige, ganz allein stehende, wo ein Feld eventuell für ewige Zeiten entäußert wurde. Für die Zurücklösung eines solchen eventuell für immer entäußerten Feldes ließ sich daher gar kein Verkehrswert ermitteln und war somit die Feststellung eines allgemeinen fixierten Wertes notwendig. Das Gesetz statuiert für den Flächenraum der Aussaat eines Chomer Gerste fünfzig Schekel. Wir haben zu Schmot 22, 16 geglaubt, in der Summe von 50 Schekel einen Betrag erkennen zu dürfen, der als Betriebskapital die Subsistenz eines Menschen gewährt. Bedenken wir nun, daß ein חומר, gleichbedeutend mit dem talmudischen איפה 10 = סאה 30 ,כור, somit 100/10 איפה oder 100 עומר, dem Bedürfnis von 100 Tagen eines Menschen entsprechend faßte, nehmen wir einen durchschnittlich 20-fältigen Ertrag, dagegen einen Verlust von 25 % bis zur Mehlbereitung und das Verhältnis des sonstigen Bedarfs zur Nahrung wie 3 zu 1, so dürfte ein Stück Land von einem Chomer Aussaatgröße die Subsistenz eines Menschen gewährt und dessen Wert somit der Summe von 50 Schekel entsprochen haben. Dabei hat das Gesetz die für Menschennahrung geringste Getreideart in Anschlag genommen.",
                    "Daß es für שדה מקנה keines feststehenden Tarifes bedurfte, liegt auf der Hand. Da daßelbe jedenfalls im Jobel an den ursprünglichen Besitzer zurückkehrte und dem מקדיש nur die Disposition über die noch bis zum Jobel zu erwartenden Erträgnisse zustand, da אין אדם מקדיש דבר שאינו שלו (Arachin 26b), danach sich aber der Preis im gewöhnlichen Kauf und Verkauf reguliert (Kap. 25, 15 u. 16): so entsprach der jedesmalige Auslösungswert ganz genau dem leicht zu ermittelnden Verkehrswerte. In gleichem Grunde dürfte auch das חומש bei שדה אחוזה und dessen Wegfall bei שדה מקנה vielleicht beruhen. Bei jenem wird, wie bei allem sonstigen הקדש, das Objekt an sich geweiht und bei dessen Wiederzurückziehung ist, wie wir zu Kap. 5, 16 und 25 glaubten, durch חומש dem Scheine zu begegnen, als ob die Idee des Heiligtums, der wir einen Gegenstand geweiht hatten, eines solchen Gegenstandes nicht würdig wäre. Allein beim שדה מקנה wird ja überhaupt kein Gegenstand, sondern nur dessen zeitweilige Benutzung dem הקדש geweiht. Wir würden diese Auffassung für begründeter halten, wenn auch מקדיש בית החצרים, das auch im Jobel wieder an den ersten Eigentümer zurückgeht, bei der Auslösung kein חומש zu bezahlen hätte, was aber nicht der Fall ist. Da jedoch ein בית ההצרים, so lange es in Händen des הקדש ist, immer nur und selbst im Jobel, durch פדיון in die Hände des מקדיש zurückkehrt (Arachin 33a), so kann ein solches הקדש immerhin als sachliche Weihe des Objektes gefasst werden."
                ],
                [
                    "VV. 17-19. אם משנת היובל וגו׳. Die Tatsache, daß die 50 Schekel der Taxsumme auf die 49 Jahre einer Jobelperiode verteilt werden, und die Einlösungssumme nach den noch zurückzulegenden Jahren bis zum Jobel steigt und fällt, steht mit unserer Auffassung dieser feststehenden Taxsumme als allgemeiner Annahme für den absoluten, nicht aus dem Verkehr zu ermittelnden Wert des Bodens scheinbar in Widerspruch. Allein die Bestimmungen hinsichtlich des מקדיש שדה אחוזה dürften unter dem Einfluss zweier Momente gefaßt sein. Einerseits steht der den ganzen sonstigen Güterverkehr regelnde Grundsatz, daß kein Acker auf ewig dem Erbbesitzer entfremdet wird und daher selbst eine Schenkung im Jobel wieder zurückfällt, ein Grundsatz, der ja auf der Tatsache כי לי הארץ beruht und veranschaulichen soll, daß Gott der Ureigentümer des Landes sei. Andererseits könnte doch gerade eine Schenkung eines Landes an Gott und an die Zwecke seines Heiligtums der Wirkung dieser Tatsache entheben, wie denn ja auch in der Tat das Gesetz eine Entäußerung auch selbst eines Erbackers auf ewige Zeiten zu heiligen Zwecken unter der Formel \"חרס\" (V. 28) kennt und hier bei מקדיש שדה אחוזה ausdrücklich (V. 21) darauf rekurriert. Beiden Momenten ist bei מקדיש שדה אחוזה Rechnung getragen. Es kann dies (V. 21) eine Entäußerung an das Heiligtum und aus dessen Händen an die כהנים auf ewige Zeiten werden. Ist es mit Eintritt des Jobels nicht wieder vom מקדיש aus den Händen des הקדש (oder nach der Lesart des רמב׳׳ם auch aus den Händen eines Käufers vom הקדש eingelöst worden), so geht es mit dem Jobel zum bleibenden Eigentum an die כהנים über, die dafür, wenn sie es aus der Hand des הקדש und nicht aus der Hand eines Käufers empfangen, den vollen absoluten Taxwert von 50 Schekel an die בדק הבית Kasse erlegen. הגיע יובל ולא נגאלה הכהנים נכנסין לתוכה ונותנין דמיה (Arachin 25b – siehe כ׳׳מ zu הל׳ ערכין רמב׳׳ם 4, 19); dazu bedurfte es also der Feststellung eines absoluten Taxwertes Andererseits will das Gesetz dem מקדיש die Wiedererlangung seines Erbackers ermöglichen und erleichtern, gleichzeitig aber auch, so lange es nicht vom מקדיש zurückgelöst ist, es bis zum Jobel dem הקדש בדק הבית nutzbar machen. Es gestattet daher den temporären Verkauf an jeden andern bis zum Jobel gegen Erlegung eines Neunundvierzigstels von 50 Schekel für jedes Jahr bis zum Jobel und jeden חמר שעורים Saatfläche des Feldes, und räumt dem מקדיש für denselben Preis mit Vermehrung des Fünftels die Wiedereinlösung bis zum Jobel ein. Für diese beiden Zwecke wird der absolute Taxwert als fünfzigjähriger Nutzwert behandelt. Nur, lehrt die Halacha, muss der dem הקדש בדק הבית zufallende Auslösungswert mindestens einen zweijährigen Betrag erreichen, der Text setzt (V. 18) שנים הנותרות voraus. Im achtundvierzigsten Jahr kann es nur gegen Erlegung des ganzen absoluten Taxwertes von 50 Schekel eingelöst werden (Arachin 14a-b – siehe מל׳׳מ zu, ערכין IV, 26)."
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                [],
                [],
                [
                    "VV. 20 u. 21. ואם לא יגאל וגו׳. Wenn bis zum Eintritt des Jobel das Feld nicht von dem מקדיש aus den Händen des הקדש wieder zurückgelöst worden, oder wenn die הקדש-Verwaltung, גזבר, es bereits an einen andern verkauft hat, so kann es in beiden Fällen nicht mehr von dem מקדיש wieder eingelöst werden, sondern geht im ersten Fall aus den Händen des הקדש, im zweiten Falle aus den Händen des Käufers oder selbst wenn der מקדיש es vom Käufer eingelöst hat, aus seinen Händen, zu bleibendem Eigentum an die mit Eintritt des Jobel fungierende Priesterabteilung, משמר, über.",
                    "So nach unserer Lesart (Arachin 25a): גאלה אחר וכו׳ וגאלה מידו יוצא לכהנים ביובל. Rambam hat jedoch die Lesart: אינו יוצא וכו׳, und würde demnach unser Vers also zu fassen sein: Wenn der מקדיש bis zum Eintritt des Jobel das Feld nicht wieder eingelöst hat und es sich noch in den Händen des הקדש befindet, oder die הקדש-Verwaltung hat es an einen andern verkauft, und es befindet sich noch in den Händen eines solchen andern, so kann es, sobald das Jobel eingetreten, nicht mehr von dem מקדיש wieder eingelöst werden (bis dahin war es noch möglich), geht vielmehr in beiden Fällen an die כהנים zum bleibenden Eigentum über (siehe הל׳ ערכין ,רמב׳׳ם 4, 20).",
                    "לאיש אחר: nur aus Händen eines ihm fremden Käufers kommt es mit dem Jobel in Besitz der Priesterabteilung. Hat es aber sein Sohn eingelöst, so geht es mit dem Jobel an den Vater zurück. גאלה בנו יוצאה לאביו ביובל (Arachin 25a).",
                    "כשדה החרם. Siehe zu V. 28. – לכהן וגו׳: der beim Eintritt des Jobel fungierenden Priesterabteilung. Da das Feld zunächst dem הקדש בדק הבית zugewendet war, so treten, wenn dieses הקדש bereits durch temporären Verkauf an einen andern ein Einkommen daraus gehabt, die Priester unentgeltlich in den Besitz. Hat es jedoch bis zum Jobel unverwandt beim הקדש beruht, so geht es in den Besitz der כהנים nur gegen Erlegung der vollen Taxsumme von 50 Schekel für die חומר-Fläche über (Arachin 25b). Die jüdische Priesterschaft hat sich keineswegs mit dem Tempelheiligtum zu identifizieren, daß Priestervorteil und Tempelzweckförderung sich deckten. Nur symbolisch stehen sie als Träger und Vertreter der Tempelidee da, und haben ganz bestimmte Gerechtsame, wie der Ausdruck ist, von Gottes Tisch, משלחן גבוה, überwiesen. In allem übrigen stehen sie dem Tempelheiligtum ganz wie jeder Laie gegenüber."
                ],
                [],
                [
                    "VV. 22-24. ואם את שדה מקנתו אשר וגו׳, nur wenn es rein שדה מקנה ist, das gar nicht שדה אחוזה des מקדיש werden kann, שאינה ראויה להיות שדה אחוזה treten die hier folgenden Bestimmungen ein; hat er es aber als שדה מקנה geheiligt und es ist noch vor dem Jobel שדה אחוזתו geworden, z. B.  לוקח שדה מאביו והקדיש ואח׳׳כ מת אביו so geht es, wenn er es vor dem Jobel nicht wieder ausgelöst hat, wie שדה אחוזה in Besitz der כהנים über (Arachin 26b). – את :וחשב וגו׳ את מכסת הערכך וגו׳ מכסת הערכך nicht den für שדה אחוזה allgemein fixierten, absoluten Taxwert, sondern שויו, den nach den noch bevorstehenden Jahren bis zum Jobel steigenden und fallenden Nutznießungswert (Arachin 14a), und zwar auch dem מקדיש ohne חומש (daselbst – siehe zu V. 16). —",
                    "אין להקדש אלא מקומו ושעתו :ונתן וגו׳ ביום ההוא וגו׳. Man bestimmt den Einlösungswert eines dem הקדש geweihten Objektes nur nach dem zeitlich und örtlich vorhandenen Werte, selbst wenn er, in späterer Zeit oder an einem anderen Ort, zum Verkauf gebracht, einen höheren Preis erzielen würde. Die Mischna (Arachin 24a) nennt als Beispiel מרגלית בכפר, eine Perle in einem Dorfe. Gleichwohl wird für die Auslösung eines Grundstückes daßelbe sechzig Tage zum Verkaufe ausgeboten. שום ההקדש ששים יום וגו׳ (daselbst 21b). Es dürfte bei einem Güterverkauf eine solche Frist nicht in Widerspruch mit dem ביום ההוא unseres Textes stehen."
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                [],
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                [
                    "V. 25. וכל ערכך וגו׳. Nur durch Geld oder Geldeswert werden הקדשות ausgelöst, nicht aber durch עבדים שטרות וקרקעות (Bechorot 51a-b). Nur mobile (nicht קרקעות und ihnen gleichgeachtete עבדים) und wirkliche Güter (nicht שטרות) erscheinen lediglich als Wertobjekte für den Tauschzweck."
                ],
                [
                    "V. 26. אשר יבכר לד׳ ,אך בכור וגו׳, der vermöge seiner Erstgeburt Gottes ist לא יקדיש איש אתו. Man darf ihn zu keinem anderen Opferzweck heiligen, sobald er בכור geworden, d. i. sobald er geboren worden. בכור wird erst ביציאתו מרחם, mit der Geburt קדוש, wie wir bereits zu Schmot 13, 2 bemerkt (siehe daselbst). Vor der Geburt kann ihm daher noch eine andere קדושה erteilt werden (Temura 25a). Ist er aber geboren, so ist er als בכור Gott heilig und für keine andere קדושה bestimmbar. Es geht beim בכור nur noch, wie bei allen anderen הקדש עילוי ,קדשים an, d. h. man kann dem הקדש denjenigen Wert heiligen, den das Opfertier als solches speziell für die בעלים hat, z. B. bei בכור den Wert, den die טובת הנאה, das Verfügungsrecht hat ihn nach seinem Belieben einem verwandten כהן zukommen zu lassen (Temura 32a und Arachin 28b)."
                ],
                [
                    "V. 27. בהמה טמאה bildet den geraden Gegensatz zu בכור .בכור ist mit der Geburt בהמה טמאה ,קדש מזבח hingegen, sei es ein בכור oder ein später geborenes Tier, ist nicht opferfähig. בהמה טמאה kann man daher, wie jedes andere Objekt, לבדק הבית heiligen, sie wird dann קדושת דמים, werteilig und hat Auslösung, für den מקדיש mit חומש, für jeden andern mit dem zu schätzenden einfachen Wert."
                ],
                [
                    "V. 28. אך בכור .אך כל חרם וגו׳ (V. 26) bildet einen ersten Gegensatz zu allem früheren, es ist ein Objekt, das durch sich selber heilig wird. חרם, hier, ist ein solcher zweiter Gegensatz, es ist eine Kategorie קדש, die kein פדיון hat. חרם, eigentlich Netz (Habakuk 1, 15 und Ezechiel 26, 5) bezeichnet einen Zustand völliger Ab- und Ausgeschlossenheit von anderen Beziehungen. Ein solcher absoluter Ausschluss ist Vernichtung. So Dewarim 7, 2 ההרם תחרם אתם und sonst häufig. In der Regel waltet aber dabei der Zweck vor, daß der zu vernichtende Gegenstand außer Berührung mit anderem gebracht werde. Relativ ist חרם das, was außer Gebrauch und Benutzung gestellt ist. So wird der höchste Grad von איסור הנאה der ע״ז mit (Dewarim 7, 26) mit חרם bezeichnet.",
                    "In jedem הקדש liegen nun zwei Momente, ein negatives: der Ausschluss vom Profangebrauche, und ein positives: die Hingebung an den heiligen Zweck. Beim gewöhnlichen הקדש tritt das positive, die Hingebung an den heiligen Zweck, in den Vordergrund und das negative, der Ausschluss aus dem Profangebrauche, ist nur eine Folge von jenem. Beim חרם ist aber das Negative, der Ausschluss aus dem Profangebrauche der nächste Zweck, und die קדושה, das Positive, erscheint nur als Folge jener Ausschließung. Hier heißt es nun: wenn jemand über irgend eines seiner lebenden oder leblosen beweglichen oder liegenden Güter die Bestimmung חרם׳׳, ausspricht, so hören sie damit völlig auf \"sein\" zu sein, sie dürfen weder an einen andern verkauft, noch von dem bisherigen Eigentümer wieder eingelöst werden. Sie sind von ihm Gott zurückgegeben und haben somit den Charakter קדש קדשים, sie repräsentieren einen Grundbegriff, auf welchem die Heiligung aller Heiligtümer beruht (siehe zu Schmot 29, 37), es ist dies: die \"Gotthörigkeit\" überhaupt. Sie sind daher nicht wie קדשי בדק הבית der positiven Herstellung eines Heiligtumszweckes als Wertobjekt bestimmt, eine Bestimmung, die sich durch Auslösung auf ein anderes Objekt gleichen Wertes übertragen ließe; es hat sich vielmehr der bisherige Eigentümer mit ihrer Bestimmung als חרם Gott gegenüber jeder ferneren Dispositionsbefugnis darüber entäußert. Sie waren unter Gottes alles gestaltender Waltung sein geworden, er hat sie Gott zurückgestellt; sie waren sein, sie sind nunmehr Gottes. Es hat aber Gott bereits in seinem Gesetze (Bamidbar 18, 14) über alles, was ihm in solcher Weise durch die Bestimmung: חרם zurückgegeben worden die allgemeine Verfügung getroffen: כל חרם בישראל לך יהיה, und hat damit jedes in Israel als חרם Ihm zurückgestellte Gut den כהנים als volles Eigentum überwiesen, worauf ja auch bereits V. 21 Bezug genommen worden: כשדה החרם לכהן תהיה אחוזתו. Daher die Sätze: חרמים כל זמן שהן בבית בעלים הרי הן כהקדש לכל דבריהן שנא׳ כל חרם קדש קדשים הוא לה׳ נתו לכהו הרי הן לכל דבריהן כחולין שנא׳ כל חרם בישראל לך יהיה (Arachin 29a — siehe תוספ׳ Bechorot 32a ד׳׳ה רבא אמר).",
                    "Wir folgen in dieser Auffassung der von רמב׳׳ם und סמ׳׳ג als Halacha rezipierten Lehre, daß סתם חרמים לכהנים, und nur, wenn der bloß negierenden Bestimmung sogleich auch ein positiver Zweck der Weihe, z. B. חרם לבדק הבית, beigefügt worden, sind חרמים dem בדק הבית heilig, gehören sie dem הקדש בדק הבית an und haben פדיון wie dieses. In solchem Falle ist חרם nur ein Synonym für הקדש (Arachin 24a).",
                    "Es heißt in unserem Texte: מכל אשר לו מאדם וגו׳ ומשדה וגו׳ , und nicht: כל אשר לו אדם וגו׳ ושדה וגו׳, es setzt daher nach Arachin 28a das Gesetz voraus, daß jemand nur etwas von seinem Vermögen, nicht aber sein ganzes Vermögen, ja nicht einmal alles, was er von einer Kategorie besitzt, nicht alle seine Schafe, alle seine Rinder usw. sondern je nur einen Teil desselben als חרם weiht, und wird daselbst es ernst getadelt, wenn jemand alle seine Güter, ja auch nur alles, was er von einer Art besitzt, durch Weihe sich entzieht. Der jüdischen Kirchenlehre ist es also keine fromme Handlung, sie erklärt es vielmehr als Sünde, sich seines ganzen Vermögens zu Gunsten tempelheiliger Zwecke zu entäußern, ja sie spricht: אין אדם רשאי להחרים כל נכסיו, es hat der Mensch gar nicht das Recht zu einer solchen Entäußerung und stellt damit die pflichtgetreue Verwendung von Gott verliehener Güter im gesetzentsprechenden Aufbau und Ausbau des menschlich irdischen Daseins in das helle Licht gottgefälligsten Gottesdienstes."
                ],
                [
                    "V. 29. כל חרם וגו׳. Auch Schmot 22, 19 ist die Verhängung der Todesstrafe durch החרים ausgedrückt und als ein Ausscheiden aus der Mitte hieniediger Existenzen begriffen. Hier ist nun gesagt: jeder der durch gesetzlichen Richterspruch der Existenzausscheidung aus dem Menschenkreise verfallen erklärt ist, auf dem ruht unablösbar diese Bestimmung, er ist – so lange der Richterspruch nicht als auf Irrtum beruhend von vornherein als nichtig sich erweist, – dieser Bestimmung verfallen, sie ruht unablösbar auf ihm. Es ist eben nicht der Richter und überhaupt keine menschliche Zweckmäßigkeitsgründe befolgende Satzung, es ist das göttliche Recht, das den \"Todescherem\" über den Verbrecher nach bestimmten, gesetzlich feststehenden Modalitäten verhängt und das in dem Richter lediglich sein Organ findet. Wie Wahrheit nur eines ist und es für Wahrheit keine Abfindung und keine Substitution gibt, so gibt es auch keine Abfindung und keine Substitution für das Recht.",
                    "Dieser Satz, der, wie Ketubot 27b u. 38a entwickelt wird, durch wiederholte Aussprüche, wie: ולא תקחו כופר לנפש רוצח. (Bamidbar 35, 31), לא תקחו כופר לנום אל עיר מקלטו (daselbst 35, 32) u. a. für alle Besonderheiten der Rechtsprobleme wiederholt proklamiert wird, findet durch die Allgemeinheit der Bezeichnung des Todesurteils כל חרם unserer Stelle den vollendetsten Abschluss.",
                    "Im Zusammenhange mit den vorangehenden Gesetzesbestimmungen dürfte sich unser Satz also aussprechen: Bestimmungen, die, wie הקדש, aus freiem Menschenwillen über Objekte ausgesprochen sind, können eventuell substituierende Ablösung finden; ein Richterspruch ist aber eine nur durch Menschenwort zum Ausdruck gekommene Gottesbestimmung, die keine Substitution zuläßt. Ist doch, wie der Satz zuvor lehrt, ein durch freie Menschenbestimmung der Gottesverfügung zurückgestelltes Objekt ebenfalls ein חרם, damit sofort aller weiteren Menschenverfügung entzogen und keiner ablösenden Substitution mehr fähig! Ketubot daselbst und Arachin 6b wird aus unserem Satze die Halacha gelehrt: daß היוצא ליהרג ואמר אחד ערבו עלי לא אמר כלום, daß ein zur Hinrichtung Verurteilter die Bedeutung für eine ערך-Schätzung verloren habe und ein auf ihn bezügliches ערך-Gelübde folgelos wäre. Wir glauben hierin nur eine Konsequenz der ersten Auffassung unseres Satzes erblicken zu dürfen; weil eben die Hinrichtung eines nach Gottesspruch zum Tode Verurteilten unablösbar und daher rechtlich unabwendbar ist, so hat ein solcher mit erfolgtem Todesurteil aufgehört, für das hieniedige Gottesheiligtum die berechtigte Existenz einer נפש zu haben, ist daher keine Persönlichkeit mehr, auf welche der ערך Begriff und somit ein ערך-Gelübde Anwendung finden könnte, selbst nicht, wie מל׳מ zu הל׳ ערכין 1, 13 konsequent bemerkt, wenn er sich auch durch Flucht dem Vollzuge des Urteils entzogen hätte."
                ],
                [
                    "V. 30. וכל מעשר הארץ וגו׳ לד׳ הוא. Vergl. Bamidbar 1, 4: ראש לבית אבותיו הוא. Dem Begriff חרם, der dem Eigentümer das Verfügungsrecht völlig entzieht, schließt sich die Kategorie מעשר שני mit beschränktem Verfügungsrecht an. Es ist hier nämlich von מעשר שני, dem in jedem ersten und zweiten, vierten und fünften Jahre der Schemitaperiode vom Getreide, Wein und Öl, דגן תירוש ויצהר, auszuscheidenden zweiten Zehnten die Rede, dessen Bestimmung ausführlich Dewarim 14, 22 f. (siehe daselbst) gegeben ist, der in Natura oder in Auslösung in Jerusalem genossen werden muss, und an dessen Stelle in jedem dritten und sechsten Jahre (daselbst 26, 12) מעשר עני tritt. Es steht hier nur wegen seiner Verwandtschaft mit הקדש und speziell mit חדם. Wie חרם בבית בעלים (siehe V. 2) ist מעשר שני Gottes Eigentum, ממון גבוה. Über חרם hat jedoch Gott zu Gunsten der כהנים verfügt und in deren Händen wird es völlig מעשר שני .חולין jedoch bleibt ממון גבוה; allein es hat Gott, dessen Eigner, dem früheren Eigentümer daran ein beschränktes Verfügungsrecht wieder gegeben und eine bestimmte Benutzungsart desselben geboten. Unser Satz sagt: jeder Bodenzehnte, der von der Saat des Landes und von der Baumfrucht Gott gegeben wird, ( – es ist dies eben nur der zweite, im Umkreis des Gottesheiligtums zu frohem Genusse kommende Zehnte, da מעשר ראשון dem לוי und מעשר עני dem Armen gegeben werden –) bleibt ein Gottesheiligtum, ממון גבוה, selbst in den Händen des ihn genießenden Menschen er kann es nicht verkaufen, nicht einfach verschenken (– vergl. Kiduschin 54b mit מעשר שני 1, 1 ר׳׳ש; daselbst) nicht verpfänden, nicht pfänden, nicht vertauschen und es wird nicht wie andere mobile Güter durch משיכה erworben (Kiduschin 54b, מ׳׳ש 1, 1)."
                ],
                [
                    "V. 31. ואם גאל יגאל וגו׳. In dem eigentlichen מעשר שני-Kapitel (Dewarim 14, 22 f.) wird bestimmt, daß wenn das Hinaufbringen der מעשר שני-Früchte aus der Ferne zur Tempelstadt zu beschwerlich wäre, eine Auslösung derselben in Gelde gestattet sei, die קדושה der Früchte dann von ihnen auf dieses Geld übergehe und es dann in der Tempelstadt in מעשר שני-Bedeutung verzehrt werden solle. Hier heißt es nun, daß, wenn der Eigentümer selbst מעשר שני-Früchte auslöst, er wie bei jedem מקדיש חומש hinzuzufügen habe."
                ],
                [
                    "V. 32. מעשר בהמה .וכל מעשר בקר וגו׳ ist für den Viehstand das, was מעשר שני für den Bodenreichtum ist. Es ist von dem jährlichen Herdenzuwachs das Zehnte zum קרבן zu bestimmen, wovon דם und אימורים auf den Altar kommen, das <i>ganze</i> Opfertier aber den בעלים zum Genuss verbleibt, ohne einen den כהנים zugewiesenen Anteil. Erhält es einen מום , oder ward es als בעל מום das Zehnte (siehe V. 33), so wird es von den בעלים genossen, ist aber, wie אסור בגיזה, פסולי מוקדשים ובעבודה. Es ist auch נוהג בחוצה לארץ, wird aber nach ר׳׳ע selbst בומן הבית aus der Fremde nicht zum קרבן gebracht, sondern kann nur, wenn von מום befallen, von den בעלים genossen werden (Bechorot 53a). Nur die in einem Jahre einem Eigentümer geborenen oder von ihm vor dem opferfähigen Alter von sieben Tagen als מחוסר זמן (siehe Kap. 22, 27) erkauften Tiere bilden zusammen eine מעשר-pflichtige Gruppe, wenn es deren mindestens zehn sind. Von diesjährigen auf vorjährige, מחדש על ישן und umgekehrt, wird nicht מעשר gegeben. Auch לקוח oder ניתן לו במתנה, auch ein im bereits opferfähigen Alter durch Kauf oder Schenkung erworbenes, ist nicht zehntpflichtig (Bechorot 55b u. 56a). Die zehn Tiere müssen nur einen Eigentümer haben, שותפין sind פטורין ממעשר בהמה (daselbst 56b). Eine mehreren Kindern vom Vater zugefallene Erbschaft von Tieren bleibt, so lange sie in ungeteiltem Hausstande, בתפיסת הבית, leben, מעשר-pflichtig; haben die Geschwister geteilt, so hat, selbst wenn sie wieder zusammentreten, חלקו וחזרו ונשתתפו, keine מעשר-Pflicht statt (daselbst 56b). Hinsichtlich der מעשר-Pflicht bilden בקר einerseits und Schafe und Ziegen zusammen als צאן andererseits getrennte Gruppen. Man kann wohl von Schafen auf Ziegen und umgekehrt, nicht aber von beiden auf Rinder und umgekehrt מעשר geben (daselbst 52a). Es ist diese Zehntpflicht nicht eine so absolute wie מעשר דגן, daß die Tiere vor Ausscheiden des Zehnten טבל und als solche אסור בהנאה wären; Verkauf und Genuss vor Erfüllung der מעשר-Pflicht ist statthaft, מצוה ist es jedoch, die מעשר-Pflicht nicht zu verabsäumen (daselbst 58a).",
                    "כל אשר יעבר תחת השבט העשירי יהיה קדש. Man lässt die Tiere aus der Hürde durch eine schmale Türe einzeln unter dem Stab durchgehen, zählt sie von eins bis zehn und bezeichnet das zehnte als solches mit einem roten Strich. Gültig ist es auch, wenn sie ruhend gezählt und das zehnte zu מעשר genommen worden, nicht aber wenn ohne Ordnungszählen eines von zehn, oder zehn von hundert herausgegriffen worden (daselbst 58 b). Auch wenn neun hinausgegangen und das zehnte in der Hürde zurückgeblieben, ist es von selbst עשירי מאליו הוא קדוש ,קדוש (daselbst 59a). Auch wenn, nachdem einige bereits aus der Hürde herausgekommen und zur Heiligung des Zehnten gezählt sind, das zehnte in der Hürde gestorben, sind die bereits gezählten von der Zehntpflicht frei, מנין הראוי פוטר (daselbst); יעבור וגו׳ heißt es, ולא שכבר עבר, nur das zum erstenmale in die Zählung übergehende macht das Zehnte heilig, nicht aber ein bereits einmal zu diesem Zweck hinübergegangenes (daselbst b). Es heißt nun nicht: וכל מעשר בקר וצאן העשירי אשר יעבר וגו׳, sondern es unterbricht sich die Konstruktion וכל מעשר וגו׳ כל אשר יעבר תחת השבט העשירי יהיה קדש, so daß zu dem Prädikat וכל מעשר וגו׳ כל אשר יעבר וגו׳ יהיה קדש zwei Subjekte gegeben sind: יהיה קדש und וכל מעשר וגו׳ העשירי יהיה קדש, und lehrt (daselbst 60b) die Halacha, daß sowohl das objektiv zum Zehnten Durchgehen unter den Stab das betreffende Tier קדש mache, selbst wenn es irrtümlich etwa als das neunte gezählt worden, als auch der zum Zehnten bestimmende Ausspruch קדש mache, selbst wenn er irrtümlich das neunte oder elfte als das zehnte gezählt. Die עברה macht קדש und die עשירי-Benennung macht קדש, so daß אם קרא לתשיעי עשירי ולעשירי תשיעי ולאחד עשר עשירי שלשתן מקודשין. Nasir 32a ist eine nicht ganz ausgetragene Differenz, ob nur eine irrtümliche Benennung des neunten und elften als zehntes, oder selbst eine absichtliche diese heiligende Wirkung habe, ob טעותו ולא כונתו oder טעותו וכל שכן כונתו (siehe מל׳׳מ zu Bechorot 8, 1). Die auf diese Weise dem neunten, zehnten und elften gewordene קדושה ist aber nicht gleich; das neunte kommt nicht auf den מזבח, ist vielmehr נאכל במומו, das zehnte ist מעשר und das elfte קרב שלמים (Bechorot 6a). Obgleich aber so eine irrtümliche oder vielleicht selbst absichtliche Bestimmung קדושה von dem wirklichen Zehnten selbst auf das neunte und elfte verbreiten kann, so ist doch ein zweifelhaft Zehntes in keiner Weise עשירי ודאי אמר רחמנא ולא עשירי ספק ,קדוש, so daß קפץ אחד מן המנויין לתוכן הרי אלו פטורין, wenn eines der bereits gezählten und dadurch im Moment des Gezähltwerdens durch מנין הראוי (siehe oben) פטור gewordenen unter die noch ungezählten zurückgesprungen ist, alle מעשר-frei geworden sind, weil über jedes der Zweifel obwaltet ob es vielleicht das bereits מעשר-freie sei, somit von der ganzen noch ungezählten Menge keines mit Bestimmtheit das zehnte werden kann, und gewährt hier das sonst überall gesetzliche Mehrheitsurteil, בטול ברוב und כל דפריש מרובא פריש, nicht die genügende Entschiedenheit (siehe Baba Mezia 6b; ש׳׳מ z. St.)."
                ],
                [
                    "V. 33. לא יבקר בין טוב לרע: in demselben Sinne wie oben V. 10. Er hat auf die Beschaffenheit der einzelnen Tiere nicht zu sehen, ob eines תם oder בעל מום ist, und darf nicht darauf einwirken, welches Tier als das zehnte hervorgehe (Bechorot 36b). Ebenso wie auf בעל מום, so kann auch auf die damit verwandten פסולים רובע ונרבע וכו׳ die מעשר-Bestimmung fallen, nicht aber auf כלאים טרפה וכו׳ (Bechorot 57a; siehe zu Kap. 22, 25). – ולא ימירנו ,ואם המר ימירנו וגו׳ siehe oben zu V. 10. – והיה הוא ותמורתו וגו׳, gleichwohl kommt תמורת מעשר nicht als קרבן auf den Altar, in dieser Beziehung sind בכור מעשר ופסח gleich, von allen dreien kommt die תמורה nicht als קרבן auf den Altar (Sebachim 37b), תמורת מעשר bleibt bewahrt bis es einen מום erhält und dann zum Genuss erlaubt wird, יאכל במומו לבעלים (Temura 21a).",
                    "לה יגאל. Weder das מעשר selbst, noch dessen תמורה hat פדיון (Temura daselbst – siehe zu V. 10), und ist nach Bechorot 31b f. das לא יגאל noch in dem erweiterten Begriff der Dispositionsbeschränkung zu begreifen, daß es, ebenso wie חרמים von denen es V. 28 heißt: לא ימכר ולא יגאל, auch nicht veräußert werden kann. Es hat nur die Opferbestimmung, daß דם und אימורים auf den Altar kommen, es selbst aber, wie מעשר שני, im Umkreis des Tempelheiligtums in Jerusalem genossen werde. Versuchen wir den Gedanken zu ermitteln, der in allen diesen Bestimmungen zum Ausdruck kommen dürfte, so haben wir bereits zu Bereschit 14, 20 bemerkt, daß מַעֳשֵר überhaupt nicht ein Zehntel, wofür der Ausdruck עשירית da ist, sondern das zehnte bedeutet. Es ist eine aktive Form, wie מַשְעןֵ מַפתְֵחַ, und bezeichnet das zehnte als das Abschließende, Letzte.",
                    "Wir haben schon dort den Gedanken geäußert, daß wie in בכור und בכורים das einen Güteranwachs eröffnende Erste im Hochgefühle der Gottesgewährung Gott und seinem Gesetzesheiligtum geweiht wird, also in מעשר auch das eine Gütererrungenschaft abschließende Letzte Gott und seinem Gesetzesheiligtum zur Betätigung des Gedankens geweiht werde, daß selbst noch der leicht als natürliches Produkt aller vorangehenden Errungenschaften zu begreifende letzte Pfennig ganz ebenso als Geschenk der segnenden Fürsorge Gottes zu begreifen sei, wie der erste, mit welchem erst das Werden der Güter sich erschloss. Dieser Gedanke nun, der nicht ein Zehntel der Habe, sondern ein jedes zehnte als Zehntes, somit als Produkt der ganzen vorangegangenen Güterreihe zum Ausdruck unserer Gottesbeziehungen heiligt und eben damit in dem produzierten Zehnten die ganze produzierende Güterreihe und das Produzieren selber als Gewährung göttlicher Fürsorge begriffen und dargestellt sein läßt, dieser Gedanke ist es, der ganz besonders im Herdenzehnten, in מעשר בהמה zur Darstellung kommt. Nicht eins aus zehn, oder zehn aus hundert, herausgegriffen oder gar herausgewählt, bildet das מעשר בהמה. Das hieße eben nur dieses Bruchteil, dieses Zehntel Gott weihen. Vielmehr ganz sich selbst überlassen, so daß das eine Tier so gut wie das andere sich als Zehntes darbieten kann, wird der Herdenbesitz veranlaßt, einzeln unter den zählenden Herrenstab durchzugehen, oder mindestens werden die Tiere, wie sie sich eben ruhend darbieten, gezählt, und sobald neun gezählt sind, ist das zehnte von selbst מעשר-heilig, עשירי קדש מאליו; es sind eben die vorangezählten neun, die das zehnte als deren Produkt heiligen. Und eben darum ist auch an dem bereits zum מעשר-Zweck Gezählten für diese das מעשר Gebot erfüllt, selbst wenn, nachdem sie gezählt worden, das Weiterzählen vereitelt worden, מנין הראוי פטור; denn in ihrem Zählen zum Zweck der Zehntenweihe haben sie bereits für ihre Beziehung zu Gott, als unter seiner Waltung Güterzuwachs schaffende Güter, Ausdruck und Darstellung gefunden. Eben darum ist auch die Heiligung des Zehnten keine in sich absolut abgeschlossene; es kann auch das neunte an seiner Heiligung teilnehmen, und sie kann sich auch auf das elfte verbreiten, קרא לתשיעי עשירי ולעשירי תשיעי ולאחד עשר עשירי שלשתן מקודשין. Ein Zurückweisen des neunten und elften von der über sie ausgesprochenen קדושה würde, im Widerspruche mit dem beabsichtigten Gedankenausdruck, den Begriff der Gottheiligkeit nur auf das eine, zum Opfer kommende Tier beschränken (vergl. מזבח מקדש הראוי לו ,חומש ,תמורה und ähnliches). Es kann aber die קדושה des Zehnten sich auch auf das elfte nur dann verbreiten, wenn das zehnte nicht stillschweigend oder ausdrücklich als Zehntes, sondern als die Reihe noch nicht schließendes neunte genannt worden, נעקר שם עשירי ממנו. Sonst ist mit dem zehnten die Reihe geschlossen und mit dem elften kann nur eine neue Güterreihe begonnen werden.",
                    "Wenn so sich die Zehntheiligung auf das Vorhergehende und Nachfolgende mitverbreitet, so stellt sich an ihnen der Opfergedanke in einer sich abstufenden Dritteilung dar: das neunte hat bloß die קדושה, gelangt aber nicht zum Opfer, das zehnte kommt als מעשר auf den Altar (siehe unten) und das elfte wird שלמים.",
                    "Zur Darstellung dieses ganzen, den Gütersegen auch in seinem letzten, sich aus dem bereits Gewonnenen erzeugenden Abschluss als Gottessegen proklamierenden Gedankens gehört wesentlich das entschiedene Vorhandensein eines \"Zehnten\". Nur da stellen sich zehn als eine geschlossene Güterreihe dar, deren neune als zu dem zehnten führend gezählt werden können. So lange aber das abschließende zehnte zweifelhaft ist, ist die Zusammengehörigkeit der Gütergruppe überhaupt nicht gegeben und fällt sie in einzelne Objekte auseinander, daher wohl עשירי וראי ולא ספק. Da endlich bei מעשר בהמה nicht ein \"Zehntel\" des Viehstandes, sondern je ein \"zehntes\" von Tieren zur Weihe kommen soll, so kann eine noch nicht gezählte Herde nicht als bereits der Weihe Angehöriges und nur der Ausscheidung Harrendes enthaltend betrachtet werden. In einem zehntpflichtigen Getreidehaufen ist bereits ein der Ausscheidung harrendes \"Zehntel\" als Zehntel vorhanden; denn das Ganze ist nur in der Summe aller seiner Teile gegenwärtig und jeder Teil trägt im Ganzen den Teilcharakter. Ein zehntpflichtiger Getreidehaufen ist daher טבל. In einer noch ungezählten Herde trägt aber noch kein Tier den Charakter eines \"Zehnten\" der ganze Begriff kann nur mit der ordnenden Zählung beginnen, darum kann bei מעשר בהמה der Begriff טבל nicht stattfinden. מעשר בהמה ist somit ein Huldigungsausdruck für den unter Gottes fürsehender Waltung sich fortschreitend gestaltenden Gütersegen des Menschen. Es ist somit begrifflich als Opfer mit מנחה verwandt, das ja ebenfalls die Güter der Nahrung, des Wohlstandes und der Lebensbefriedigung Gott als dem Geber huldigend darreicht. Wie daher מנחה das einzige קרבן נדבה ist, das nicht בשותפות, das nur von einem einzelnen gebracht werden kann und darin die göttliche Waltung als השנחה פרטית, als speziellste, das Einzelngeschick eines jeden einzelnen Menschen überwachend und fürsorgend, anerkannt wird: ganz so auch מעשר בהמה nicht שותפין פטורין ממעשר בהמה ,בשותפות (siehe zu Kap. 2, 1).",
                    "Und so wie in מעשר בהמה der Gütersegen eines jeden einzelnen Hauses als besonderes Augenmerk der göttlichen Fürsorge zum Ausdruck kommen soll, und daher ,auch nur das Zugeborene oder mindestens das Zugereifte (als מחוסר ומן Erworbene) nicht aber als reif Gekaufte oder als Geschenk Erhaltene, מעשר ,לקוח וניתן במתנה jähig und pflichtig ist: also wird auch ein jeder Jahressegen und in jedem Jahre der Zuwachs einer jeden besonderen Gattung als eine besondere, für sich abgeschlossene Spende der Gotteswaltung begriffen und חדש וישן sowie auch אין מתעשרין זה על זה :צאן ובקר.",
                    "Daher endlich gehen in die den Herdesegen repräsentierende מעשר-Hürde alle lebensfähigen Tiere des Viehstandes ein, selbst wenn sie durch מום oder andere Gebrechen פסולים לגבוה sind, sobald sie nur מותרין להדיוט sind und also nur zum Segen des Hausstandes zählen, und ausgeschlossen sind nur טריפה und außerdem die in gesetzwidriger Züchtung gezeugten כלאים und die in abnormer Geburt geborenen יוצא דופן und יתום, alle drei wohl nicht geeignet, mit in die Repräsentanz des Herdesegens zu zählen. Dazu kommt nur noch מחוסר ומן, dessen Ausschluss, abgesehen davon, daß ein Alter von mindestens sieben Tagen erst die Lebensfähigkeit bemerkbar macht, wohl durch die hohe Wichtigkeit des sittlichen Momentes im jüdischen Opferbegriff motiviert sein dürfte, welches eben, wie wir zu Kap. 22, 27 annehmen zu dürfen glaubten, durch diese temporäre Zurückweisung des noch nicht siebentägigen Tieres eine bedeutsame Pflege finden soll. Das zum Ausdruck des Gedeihens der Herde als von Gott gewährten Hausessegens bestimmte Zehntentier wird damit קרבן-heilig, wird zum Ausdruck der Persönlichkeit des Herdeneigentümers, die in diesem Opfer Gott nahen und als Frucht alles Häusersegens die durch dessen Genuss zur Gottesnähe aufblühende Menschenpersönlichkeit beherzigen soll. Wie beim קרבן פסח kommt auch von מעשר בהמה nur דם und אימורים auf den Altar und, nachdem damit alles Sein und Wollen mit seinen Strebungen und Zielen aus seinen Beziehungen und für seine Beziehungen zu Gott und seinem Gesetze begriffen, – das Sein wurzelnd in dem zur Gotteshöhe hinanführenden Gesetzesboden מתנה אחת כנגד היסוד (Sebachim 56b – es ist nicht ganz entschieden, ob בשפיכה oder בזריקה, siehe daselbst, und ל׳׳מ zu הל׳ מעשה קרבנות 5, 17), das Wollen aufgehend in die Erfüllung des Gotteswillens zur Nahrung des Göttlichen auf Erden, כליות וחלב לריח ניחוח אשה לד׳ – kommt, wie beim קרבן פסח, das ganze Opfertier ohne Priesteranteil den בעלים und deren Angehörigen im Umkreis des Gesetzesheiligtums in der Gottesstadt, zum häuslichen Genuss.",
                    "Das Buch der \"jüdischen Priesterlehre\" schließt mit zwei Heiligtümern, מעשר שני und מעשר בהמה, in welchen der heitere Lebensgenuss, sittlich gewahrt, selber zur gottnahen Lebenstat gehoben, in welcher jedes Haus zur Gottesstätte wird, jeder Tisch zum Altar, in welchen jeder Jude und jede Jüdin, ohne Priestervermittlung priesterlich geweihet, selber die Gottesheiligtümer genießen, in welchen somit die jüdische Priesterlehre als letztes Ziel aller Heiligtumsinstitutionen und alles Priesterwirkens die Durchdringung des ganzen Volkes und des ganzen Volkslebens mit dem Geiste der Heiligkeit und dem Charakter priesterlichen Lebens und Strebens proklamiert, dessen Quell aus dem Gottesgesetze im Allerheiligsten springt, welches allein das Heiligtum zur Gottesstätte macht, und in dessen Verwirklichung allein der Priester die ganze Bedeutung seiner Priesterweihe zu erblicken hat.",
                    "Es ist dies ein Ziel, dessen idealste Verwirklichung Secharjah im Zukunftsziel der Zeiten mit den Worten verkündet: ביום ההוא יהיה על מצלות הסום קדש לד׳ והיה הסירות בבית ד׳ כמזרקים לפני המזבח והיה כל סיר בירושלם וביהודה קדש לד׳ צבאות ובאו כל הזבחים ולקחו מהם ובשלו בהם ולא יהיה כנעני עוד בבית ד׳ צבאות ביום ההוא: selbst der Schmuck der Rosse wird die Inschrift: \"Gottheilig\" tragen, die Töpfe des Priestermahls im Gotteshause werden wie die Bluthingebungsgefäße vor dem Altare sein, jedes Küchengerät in Jerusalem und Juda wird ein Heiligtum Gottes, des Gottes aller Weltenkreise sein, und es wird dann kein \"Krämer\" mehr im Gotteshause sein. Man wird Tempel und Tempelleben nicht mehr krämerhaft als \"Geschäft\" bauen und pflegen, um mit den wenigen heiligen Räumen und dem Paar heiliger Minuten die Heiligkeit aller Lebensräume und aller Lebenszeiten abzukaufen, sondern man wird den Tempel bauen und den Tempel besuchen, um damit zugleich das ganze Leben mit allen seinen Beziehungen der vom Tempel gelehrten Lebensheiligkeit zu weihen."
                ],
                [
                    "V. 34. אלה המצות וגו׳, schließt wiederholt das Buch der Priesterlehre, damit auch dieses Kapitel von den Heiligtumsweihungen und Schätzungen in den Umfang des Gottesgesetzes einzuschließen, nachdem bereits am Schlusse des vorigen Kapitels V. 46 ein ähnlicher, aber nicht gleicher Schluss auf alle übrigen Gesetze dieses Buches rückblickend gegeben ist. Sind die den eigentlichen Inhalt dieses Kapitels bildenden Gesetze über גדרי הקדש, über Tempelweihgelübde, als völlig dem freien Belieben überlassen auch eben deshalb nicht Teile der als Zielobjekt des \"zwischen Gott und uns\" gestifteten Bundes am Schlusse des vorigen Kapitels bezeichneten Gesetze (siehe V. 1), so sind sie doch nicht minder von Gott auf dem Sinai an Mosche für Israel erteilte Gebote. Es wird das Weihgelübde nicht gefordert; allein wenn es gelobt worden, so unterliegt es nicht minder göttlichen Bestimmungen wie alle anderen Tatäußerungen unseres Lebens.",
                    "חזק"
                ]
            ]
        ],
        "Numbers": [
            [
                [
                    "Kap. 1. V. 1. Nachdem am Schlusse des zweiten Buches die Errichtung des Gesetzesheiligtums berichtet ward, war das ganze dritte Buch den Anforderungen gewidmet, die dieses Heiligtum im symbolischen Opferausdruck und in konkreter Heiligung des ganzen Lebens an Israel stellt. Es war damit das Ideal gezeichnet, das im Leben jedes einzelnen und der nationalen Gesamtheit seine Verwirklichung finden soll, und es hatte das Schlusskapitel in den נדרי הקדש dem eventuellen Verlangen gesetzlichen Raum gegeben, daß einer das Bedürfnis fühlen möchte, seiner besonderen Beziehung zu diesem Heiligtum durch symbolische Weiheschätzung der Person oder Weihegelobung von Gütern besonderen Ausdruck zu gewähren. ",
                    "Dieses vierte Buch tritt wieder in die nationale Wirklichkeit ein und zeigt uns nun das konkrete Israel, die wirkliche Nation in ihrem Verhalten zu dem im dritten Buche gezeichneten Ideale ihrer Bestimmung. Es beginnt damit, die Nation als עדה, als eben durch die Gemeinsamkeit dieser Bestimmung und für dieselbe geeinigte Gemeinde, in allen ihren selbständigen Gliedern einzeln gezählt werden zu lassen. Durch eine solche Zählung wird der Gesamtheitsrepräsentanz das Bewusstsein, daß die Gesamtheit nicht als Idee, sondern nur in der wirklichen Allheit ihrer Glieder bestehe, und es wird jedem einzelnen das Bewusstsein, daß er ein bedeutungsvoll mitzählendes Glied dieser Gesamtheit bilde, und die von allen zu lösende Aufgabe auf die Pflichttreue und bewusstvolle Hingebung jedes einzelnen an, die gemeinsame Bestimmung rechne. ",
                    "Das dritte Buch hatte mit weihender Zählung der Herden in Herdegruppen durch den Eigener der Herden geendet. Das vierte Buch beginnt damit, die Nation als die \"Gottesherde\" für ihren \"Hirten\" nach ihren gotteigenen Familien- und Stammesgruppen zählen zu lassen, und es tritt auch hier der einzelne unter den Stab seines Hirten hin und läßt sich zählen als selbständiges Glied seiner Herde. ",
                    "במדבר סיני. Die Wüste, als Örtlichkeit dieser Zählung, bürgt dafür, daß dieser \"Volkszählung\" keinerlei nationalökonomische, politische Zwecke, für welche in der \"Wüste\" alle und jede Veranlassung fehlte, zu Grunde lag; vielmehr sagt sofort der Beisatz סיני und אהל מועד, daß diese Zählung im Dienste des Gesetzes stehe, das auf dem Sinai gegeben worden und im אהל מועד seine Huldigungsstätte gefunden hatte. Nachdem auf dem Sinai das Gesetz empfangen worden und mit dem ersten Nissan das wiedergeschenkte Gesetzeszeugnis als Unterpfand der Wiederaufnahme der Nation aus der Egelverirrung in den Gottesbund seine ideale Stätte gefunden, sollten mit dem ersten Ijar alle Stämme, Familien und Männer der Nation sich für dieses Gesetz zählen und um dieses Gesetz als dessen Wahrer und Vollbringer sich scharen. "
                ],
                [
                    "V. 2. שאו את ראש. Siehe zu Schmot 30, 12 ff. Nach den dort in Versen 12 und 16 gegebenen Bestimmungen war eine jede solche Zählung durch eine Halbschekelspende von jedem zu Zählenden zu vollziehen, die zusammen dann als הקדש בדק הבית für die Bauzwecke, des Heiligtums, על עבדת אהל מועד, zur Verwendung kamen. Durch diese Spende, in welcher ganz eigentlich ein jeder jüdische Mann nur nach seiner Leistungstreue für das Gesetz \"gezählt\" wird, spricht sich ebenfalls eine <i>jede</i> Zählung als im Dienste des Heiligtums und für dessen Zwecke vollzogen aus und steht auch durch diese Zählungsform dieses das vierte Buch einleitende Kapitel im unmittelbaren Zusammenhange mit dem ערכים ונדרי הקדש Kapitel, mit welchem das dritte Buch geschlossen. ",
                    "עדה .כל עדת בני ישראל, wie דעה ,לדה ,שנה  usw. von יעד, verwandt mit יחד: sich für ein bestimmtes Ziel vereinigen, bezeichnet die für eine gemeinsame, Bestimmung und durch die Gemeinsamkeit dieser Bestimmung Vereinigten: die Gemeinde, die somit nicht durch ein äußeres Machtgebot, sondern durch ein gemeinsames Inneres Gemeinde wird. בני ישראל ist das ganze jüdische Volk, innerhalb dessen die עדה die selbständigen Träger und Wahrer der Gesamtaufgabe: der Erfüllung des göttlichen Gesetzes, bilden. Was hier עדה heißt, ist oben Schmot 30, 12 durch לפקדיהם ausgedrückt, welches denselben Begriff wiedergibt. פקודי בני ישראל sind diejenigen, deren die jüdische Gesamtaufgabe \"denkt\", die damit \"Beauftragten\" \"Betrauten\", es ist dies jeder \"Mann\" in Israel. Es handelt sich somit nicht um eine Volkszählung, es wird nicht die Seelenzahl ermittelt, sondern es soll sich herausstellen, auf wie viel \"Männer\" in Israel das Gesetz zu zählen habe. ",
                    "למשפחותם לבית אבתם. Es traten aber die einzelnen Männer nicht sofort und unvermittelt zur Volksgemeinde hin. Es hat vielmehr der große, alle umfassende Kreis der Gemeinde noch zwei Arten konzentrischer Kreise. Es bildet sich die Gemeinde aus Stämmen und jeder Stamm aus Familien. Es sind somit die Männer in ihrer Zusammenhörigkeit zur Familie und die Familien in ihrer Zusammenhörigkeit zum Stamme zu zählen, und die Stämme zusammen bilden die Gesamtzahl der עדת בני ישראל. ",
                    "משפחה von שפח, verwandt mit ספח, anschließen, und שפע, das wie שפעת יהוא (Kön. II. 9, 17) שפעת גמלים (Jes.60, 6), שפעת סוסיו (Ezech. 26, 10) eine gesammelte und räumlich zusammenhaltende Menge bedeutet, bezeichnet mit vorgesetztem משפחה ,מ־, das Moment, das die einzelnen in natürlichen Gruppen verbindet und hält: die Familie; das Familien bildende Moment ist aber die gemeinsame Abstammung und die die Frau in das Haus des Mannes überführende Ehe. – בית אבותם: aus Stellen wie Kap. 2, 2. 32. 34; 7, 2; 17. 17. u. 18 und sonst, ist mit Entschiedenheit klar, daß unter בית אב die Stammeseinheit verstanden ist. Die einzelnen gruppieren sich zuerst in Familien, und die Familien gehen wieder durch die gemeinsame Abstammung ihrer Väter aus Einem Hause in Stämme zusammen, sowie sämtliche Stämme zuletzt wieder in die höhere Einheit der Abstammung aus einem Hause, in das \"Haus Israel\"; בית ישראל aufgehen. Nach ihrem Auseinandergehen aus dem einen gemeinschaftlichen Urstamme heißen die Stämme: מטות, eigentlich Äste (vergl. Ezech. 19, 11-14), nach ihrer Zurückführung der einzelnen abgestammten Familien in den gemeinsamen Ursprung: בתי אבות. Das eine בית ישראל bestand somit aus zwölf בתי אבות, jedes בית אב aus mehreren משפחות, welche die erste Einheit bildeten, die die einzelnen in Gruppen verbanden. Der aus der Volksgesamtheit zu einer besonderen Einheit ausgeschiedene Stamm Levi zeigt dieselbe Gruppierung im kleinen. Für ihn ist לוי, was für das Gesamthaus Israels ישראל ist. לוי's Söhne גרשון קהת ומררי bilden בתי אבות (Kap. 3, 24 u. 30, 35), deren Söhne לבני ושמעי ,עמדם ויצהר חברון ועוזיאל ,מחלי ומושי bilden die משפחת הלוי לבית אכתם (daselbst 18-20). Diese Tatsache, daß die Gesamtnation immer als ein Haus, als בית ישראל, als <i>Söhne Eines Mannes</i>, als בני ישראל, angeschaut und genannt wurde, und andererseits innerhalb dieser einen Einheit gesonderte und doch derselben sich unterordnende und von ihr umfasste, besondere Einheiten, משפחות ,בתי אבות erhalten und in Beachtung bleiben, bildet die Eigenart der jüdischen Nationalität. Durch die Auffassung der Nation als \"Haus Israels\" und aller Nationalen als \"Söhne Israels\" ist der Begriff der jüdischen \"Nation\" davor geschützt, als gegenstandslose Einheitsidee sich zu verflüchtigen oder in die Scheineinheit einer Elitenrepräsentanz als Fiktion sich zu retten, wird er vielmehr wesentlich immer und immer in der vereinten wirklichen Allheit seiner Glieder gedacht, die durch ein gemeinsames Innere eins sind, und deren jedes ein konkretes Teil dieser Einheit darstellt. Auch als die Nachkommen des einen jüdischen Mannes Israel zu sechsmalhunderttausend Männern angewachsen waren, waren sie alle noch Glieder \"Eines Hauses\" Söhne \"Eines Mannes\", Ein Gepräge in Geist und Herz, Eine Aufgabe, Ein Geschick als Erbschaft durch die Jahrtausende tragend. Und mitten in dieser Grundeinheit und unter deren Einfluss die größte Mannigfaltigkeit in Stammesund Familieneigentümlichkeit geflissentlich und sorgfältig gepflegt, auf daß – wie wir dies bereits wiederholt im Bereschit angedeutet – die Eine große Menschenbestimmung, wie sie das Gottesgesetz gezeichnet, unbeirrt durch jede Besonderheit, in der ganzen Mannigfaltigkeit der Charaktere, Anlagen, Berufsarten und Lebensstellungen, für die Gesamtmenschheit mustergültig zur Verwirklichung komme. Jeder Stamm in seiner Besonderheit und jede Familie in ihrer Eigenart haben die gemeinsame Aufgabe des Hauses Israels in ihrer Besonderheit und Eigenart zu verarbeiten und erziehend und bildend auf ihre Glieder und in ihren Gliedern zu vererben. Darum treten hier nicht die Hunderttausende ל des Hauses Israels als ungegliederte Menge zur Volksgemeinde hin, sondern למשפחתם לבית אבתם: nach Familien, und diese Familien nach ihrer Stammeszusammengehörigkeit. Es wird die Männerzahl eines jeden Stammes aufgenommen, und zwar die Familien eines jeden Stammes gesondert. Und jede Familie במספר שמות, es wird jeder namentlich bei der Zählung <i>genannt</i>, damit tritt jeder bewußtvoll in der Bedeutung seiner <i>Persönlichkeit</i> zum Ganzen hin, und zwar כל זכר לגלגלתם, es hat sich jeder persönlich selbst zur Zählung mit seinem halben Schekel einzufinden und denselben als der und der von der und der Familie und dem und dem Stamme abzugeben, oder es war die Stammes- und Familienzusammengehörigkeit bereits durch vorgängige Gruppierung ausgesprochen. Jedenfalls war jedem zur Zählung Kommenden sein persönliches, sein Familien- und sein Stammesverhältnis zum Bewusstsein gebracht, und ward er \"als solcher\" zum Ganzen gezählt. – Implizite ist durch למשפחתם לבית אבתם zugleich der Grundsatz gegeben, daß sich der Stammescharakter, ob שמעוני ,יהודי ,לוי ,כהן usw. und ebenso im Erbrecht die Familienverwandtschaft durch den Vater und nicht durch die Mutter vererbt, משפחת אב קרוי׳ משפחה משפחת אם אינה קרוי׳ משפחה (B. B. 109 b u. 110 b). גלגלת, eigentlich: Schädel, steht bei Zählungen für das konkrete, körperlich gegenwärtige Individuum. Bei einer Masse zusammenstehender Menschen bieten sich zunächst die Köpfe als zu zählende Einheit dar. Bei der jüdischen Zählung wurden aber nicht die Köpfe, sondern בקע לגלגלת (Schmot 38, 26) für jeden Kopf eine Schekelhälfte gezählt. "
                ],
                [
                    "V. 3. צבא .מבן עשרים וגו׳ כל יצא צבא בישראל ist durchaus nicht nur, nicht einmal zunächst das Kriegsheer oder der Kriegsdienst. Kap. 4, 3: כל בא לצבא לעשות מלאכה באהל מועד daselbst 23: לצבא צבא לעבד וגו׳, und sonst dort vom Levitendienst am Tempelzelt gebraucht, ebenso 8, 24 u. 25 sind Stellen, die beweisen, daß unter צבא überhaupt jede unter höherem Befehl zu öffentlichem Dienst vereinigte Menge, oder der von solcher zu leistende Dienst, verstanden wird. Und auch hier ist nicht notwendig an Kriegsdienst zu denken. יצא צבא בישראל dürfte vielmehr jeden bezeichnen, der verpflichtet ist, so oft erforderlich, aus dem bloßen Privatleben in den öffentlichen Gesamtdienst hinauszutreten, jeden somit, auf welchen die Gemeinde für Erledigung ihrer Gesamtanliegen zu rechnen hat; es ist dies כל זכר, jedes männliche Individuum, מבן עשרים שנה ומעלה. Von den Leviten, deren ganzes Leben im öffentlichen Dienste der Gesamtheit stand, heißt es daher Kap. 4 nicht: יוצא צבא, sondern: תפקדו אתם – .בא לצבא, siehe zu Schmot 30, 12. – לצבאתם, siehe daselbst 12, 51. "
                ],
                [
                    "V. 4. ואתכם וגו׳. Es scheint, daß bei dem ganzen Zählungsakt die Häupter aller Stämme und nicht nur jeder bei Zählung seines Stammes assistieren sollten (siehe zu Kap.7, 2). "
                ],
                [
                    "V. 5. Das ל־ in לשמעון ,לראובן usw. dürfte: für Reuben, für Simeon usw. bedeuten; der Stamm war durch sein Haupt vertreten. "
                ],
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                    "V. 16. קרואי העדה, geschrieben: קָרִיא .קריאי העדה, Substantivform wie נדיב, שכיר, bezeichnet das Gerufenwerden als stehenden Charakter des Mannes. קָרוּא, Verbalform des zweiten Partizips, sagt, daß er ad hoc zu der in Frage stehenden Angelegenheit gerufen worden. Die hier bezeichneten Männer waren diejenigen, die die Volksgemeine zur Leitung und Ausführung ihrer Gesamtanliegen zu berufen pflegte, sie waren קריאי העדה sie besaßen somit das Vertrauen und die Anerkennung der für die nationale קרואי Gesamtaufgabe verpflichteten und berechtigten <i>Gesamtgemeinde</i>, und sie waren העדה, sie waren für dieses zu erledigende Zählungsgeschäft besonders berufen. Sie waren auch נשיאי מטות אבותם, innerhalb <i>ihrer Stämme</i> vermöge ihrer sozialen Stellung als die \"gehobenen Träger\" an die Spitze gestellt. Sie waren somit ראשי אלפי ישראל, diejenigen, in welchen <i>das ganze Volk</i> vermöge ihres Charakters und ihrer Stellung seine Häupter erkannte. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 18. ויתילדו על משפחתם וגו׳. Sie gaben sich nach ihrer auf Geburt beruhenden Familien- und Stammesangehörigkeit mit Nennung ihres Namens an. זאת כל העדה וגו׳ ויתילדו וגו׳ מבן עשרים וגו׳. Die עדה bestand eben aus allen Männern über zwanzig Jahren (siehe zu V. 2)."
                ],
                [
                    "V. 19. ויפקדם במדבר סיני durch diese Wiederholung ist vor Beginn der Zählung nochmals Begriff und Bedeutung derselben in Erinnerung gebracht (siehe zu V. 1)."
                ],
                [
                    "V. 20. ויהיו בני ראובן וגו׳. Die Reihenfolge der Stämme, in welcher sie zur Zählung kamen, entspricht ganz ihrer Gruppierung in מחנות, wie sie das zweite Kapitel enthält (über diese siehe daselbst). "
                ],
                [],
                [
                    "V. 22. תולדתם וגו׳. Alle diese, diese Zählung so bedeutsam charakterisierenden und bei der Zählung und durch dieselbe jedem zu Zählenden bewusst zu machenden Momente werden bei jedem Stamme ausdrücklich wiederholt. Es ist damit die völlige Gleichheit und gleiche Wertschätzung der Stämme und deren Angehörigen in ihrer Bedeutung für die Gesamtheit gewahrt, und ist dies gleich bei dem zweiten, Simeon, noch besonders durch das Wort פקדיו hervorgehoben: auch seine, Simeons Zählungen, geschehen ganz buchstäblich in der gesetzlich vorgeschriebenen Weise, und so selbstverständlich alle folgenden, bei welchen übrigens ebenfalls alle die wesentlichen Momente noch besonders wiederholt werden. "
                ],
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                [
                    "V. 42. בני נפתלי, hier heißt es nicht wie bei allen Vorangehenden: לבני נפתלי und bestätigt dies, daß das לבני גד ,לבני שמעון usw. nicht: von, sondern zu den Söhnen Simeon usw. und zwar in dem Sinne heiße: aus der versammelten Volksgemeinde (V. 18) treten zum Stamme Simeons usw. als zu ihm gehörig, hin usw. Nachdem so elf Stämme gezählt waren, blieb der Rest, die noch ungezählten, von selbst als die den zwölften Stamm bildenden übrig und brauchten sich nicht erst durch Hintritt als solche zu bekennen. Daher nicht לבני נפתלי, sondern: בני נפתלי. Ein solches fehlendes ל־ ist ein sprechendes Merkmal des Berichtes eines unmittelbar selbst erlebten Vorganges. "
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                [
                    "V. 47. לא התפקדו, eine aus התפעל und הפעל zusammengesetzte Form: sie waren nicht zugelassen oder nicht veranlasst worden, sich mit unter die Volksgemeinde zu zählen. Nicht aus eigenem Antriebe, weil etwa sie sich etwas Besonderes dünkten, sind sie von der Zählung zurückgeblieben. Sie hätten sich mitgezählt, allein es ist dies auf höheren Befehl unterblieben, wie der folgende Vers sogleich berichtet. "
                ],
                [
                    "V. 48. Wir haben bereits zu V. 2 angemerkt, wie dem Begriff עדה wesentlich das Merkmal der Gemeinsamkeit einer Bestimmung innewohne, die Grund und Zweck der Gemeindeeinheit bildet, ein Einigungselement, das für die jüdische Volksgemeinde nichts anderes als das Gottesgesetz ist. Dieses innere Einigungsmoment sollte auch ruhend und wandernd auf ihren Zügen zum sichtbaren Ausdruck gelangen. Das konkrete Zeugnis der Offenbarung dieses Gesetzes waren die Gesetztafeln, zu welchen sich später das Gesetz selbst in Abschrift gesellte, und dessen Wohnung, das Tempelzelt, die Anforderungen und Wirkungen seiner Verwirklichung symbolisch vergegenwärtigte. Sie, die, \"Wohnung dieses Zeugnisses\" soll stets den Mittelpunkt bilden, um welchen sich Israels Söhne in den Gruppen der Familien- und Stammesgliederungen scharen. Allein, wie bei der Erteilung dieses zur Einigungsseele des jüdischen Volkes bestimmten Gesetzes durch הגבלה und התקדשות, – worauf schon רמב''ן in seinem Kommentar hinweist – durch fernhaltende und heiligende Umgrenzung, die Tatsache veranschaulicht werden sollte, wie wir dies zu Schmot 19, 10-13 u. 20-25 zu erkennen glaubten, daß das Gesetz nicht <i>aus</i> dem Volke, sondern <i>an</i> das Volk, nicht menschlich irdischen, sondern göttlichen Ursprungs und das unantastbar hoch aufgestellte Ideal war und ist, das jeden in Israel und Israel insgesamt mit ewig göttlicher Kraft zu sich hinan in seine Kreise ziehen soll, zu dem wir aber nimmer in solche Gemeinsamkeit treten können, daß wir es antastend zu meistern vermöchten: also erhielt, auch nachdem es bereits in Israels Mitte eingezogen und, wie dies das Psalmlied (Ps. 68, 18) feiert, ד׳ בם סיני בקדש, Gott bereits in ihrer Mitte und der Sinai fortan im Heiligtum war, dieses Gesetz und sein Heiligtum, \"die Wohnung des Zeugnisses\", ein vom Volk gesondertes Gebiet, ward zum \"gesonderten Mittelpunkt\", um welchen, wie es Kap. 2, 2 bedeutsam heißt, מנגד סביב, \"aus einer auf den Mittelpunkt gerichteten Ferne ihn umkreisend\", Israels Söhne sich zu scharen hatten. Durch diesen Fernkreis blieb das Gesetz das <i>Ewiggegebene</i>, Ewiganziehende und doch nimmer in uns Aufgehende, vielmehr beherrschend uns in die von ihm gezeichneten Bahnen weisend und haltend. Und der Stamm, der bei dem ersten Abfall von diesem Gesetze, als das Volk, das <i>Gegebene</i> desselben verkennend, dahin schritt, <i>sich selber einen göttlichen Moses</i> zu machen, treu bei Gott und seinem Gesetze geblieben und dessen Unantastbarkeit dem Volke und den eigenen Verwandten gegenüber verteidigte und rettete, der Stamm Levi, blieb auch als \"Wächter\" um dieses Gesetz und für dieses Gesetz dem Volke gegenüber ausgeschieden, er gehörte nicht der \"Gemeinde\", sondern dem \"Zeugnis\" an, das die beherrschende Seele der Gemeinde bilden und als solche erhalten werden sollte, und er war daher, wie dies bereits der vorige Vers ausgesprochen und wie im folgenden näher entwickelt wird, nicht בתוך בני ישראל zu zählen. "
                ],
                [
                    "V. 49. אך את מטה לוי לא תפקד וגו׳ בתוך בני ישראל: es soll der einzelne seine Bestimmung nicht innerhalb der Volksgemeinde erhalten, ואת ראשם לא תשא וגו׳ und als Gesamtheit bilden sie eine von der Volksgemeinde gesonderte Gemeinschaft, sie gehören nicht zur עדה, sondern zum עדות. "
                ],
                [
                    "V. 50. ואתה הפקד וגו׳. Wie sie im Leben das Gesetz zu pflegen und zu vertreten haben, soll ihnen auch die, Pflege und Vertretung des Gesetzesheiligtums übertragen sein. Die Pflege spricht sich im Tragen des Heiligtums und seiner Geräte, sowie im Herrichten desselben, dem: ישרתהו aus; die Vertretung in dem Wache haltenden Lagern um das Heiligtum. "
                ],
                [
                    "V. 51. ואתה הפקד את הלוים – .מיתה בידי שמים :והזר הקרב יומת hieß es im vorigen Verse. Nur in Folge angewiesenen Pflichtgebotes durften selbst die לוים der Wohnung des Zeugnisses mit ihren Leistungen nahen. Jeder <i>Nichtverpflichtete</i> war ein <i>Nichtbefugter</i>, war ein זר, so sehr, daß selbst der Levite nur zu der in Folge der Arbeitsteilung ihm überwiesenen Leistung befugt und der Übergang von einer Funktion zur andern verpönt war, נקיטינן משורר ששיער בשל חברו במיתה (Arachin 11b). Ja, wie der Levite von der Priesterfunktion fern zu bleiben hatte, so war auch der Priester nicht zu den Leistungen der Leviten befugt (daselbst). So sehr war dem ganzen Dienst am Heiligtum der Charakter des \"Gegebenen\" und der \"Unantastbarkeit\" aufgeprägt, und war eben das, was durch diese Aussonderung des Gesetzesheiligtums und seiner Diener fortwährend gegenwärtig gehalten werden soll (siehe zu Kap. 3, 10). "
                ],
                [
                    "V. 52. וחנו בני ישראל וגו׳. Wie im folgenden Kapitel näher angeordnet wird, soll die ganze Nation in vier Lager geteilt lagern und wandern; jedes Lager umfasst drei Stämme, deren einem die Führerschaft des Lagers zufiel. Es gab ein Lager Juda, ein Lager Reuben, ein Lager Efraim und ein Lager Dan. Obgleich nun in dem folgenden Kapitel Fahnen ausdrücklich nur bei dem Führerstamm eines jeden Lagers genannt sind, דגל מחנה ראובן ,רגל מחנה יהודה usw. so ordnet doch V. 2 daselbst: איש על רגלו באתת לבית אבתם offenbar jedem Stamme eine Fahne zu und auch in unserem Verse ist offenbar מחנהו und רגלו nicht identisch. Vielmehr wird hier gesagt: jeder lagere bei seinem Lager und im Lager bei seiner Fahne, d. i. bei seinem Stamm. So wird dies auch in במדבר רבה verstanden, daß jeder Stamm seine besondere Fahne hatte, deren Farbe mit der Farbe des Edelsteins im Brustschild des Hohenpriesters korrespondierte, welcher den Namen des Stammes trug. Vielleicht ist auch im V. 2 des folgenden Kapitels דגלו von den אתת לבית אבתם zu unterscheiden, רגל ist vielleicht die große Lagerfahne des Führerstammes, welchem je zwei der anderen Stämme zugeteilt waren, und אתת לבית אבתם sind kleinere Feldzeichen für jeden Stamm. In unserem Verse lässt sich jedoch das איש על רגלו, wie wir glauben, nur von der Stammesfahne verstehen, לצבאתם sind dann die noch kleineren Gruppen der Familien innerhalb eines jeden Stammes, und auch im Verse 2 des folgenden Kapitels spricht die Akzentuierung nur für die erste Auffassung. – רגל ist vermutlich verwandt. mit דקל, dem chaldäischen Worte für Palme, ein säulenförmig hoch aufsteigender Baum, der mit seinem weithin sichtbaren Wipfel leicht zum Ausdruck für Feldzeichen werden konnte. So heißen auch hoch aufsteigende Rauchsäulen: Rauchpalmen, תמרות עשן (Joel 3, 3 und Hohel. 3, 6). "
                ],
                [
                    "V. 53. ולא יהי' קצף וגו׳. Vergl. Kap. 17, 11 u.18, 6. Der Aufstand Korahs war nichts als eine Leugnung des göttlichen Ursprungs der gesetzlichen Ordnung und der Unantastbarkeit des Gesetzes, die eben durch die Unnahbarkeit des Gesetzesheiligtums für jeden Unbefugten ihre ewige Erkenntnis und Anerkenntnis finden soll. "
                ],
                [
                    "V. 54. שריחקו עצמן מן המשכן ונתנו מקום ללוים לחנות סביב למשכן :ויעשו וגו׳ (במדבר רבה): sie zogen sich von der Wohnung des Zeugnisses zurück und gaben den Leviten Raum, die Wohnung zu umlagern. "
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 2. V. 1. Die am Schlusse des vorigen Kapitels bereits im allgemeinen angeordnete Gruppierung Israels in verschiedene bestimmte Lager und getrennt von ihnen das Lager der Leviten und die Wohnung des Zeugnisses wird nun in diesem Kapitel des nähern ausgeführt. Die bisherige Anordnung der Zählung der Gemeinde nach Stämmen und Familien war nur an Moses allein gerichtet, diese endliche Gruppierung der gezählten Stämme in Lager im Fernkreis um die Zeugniswohnung richtet das Gotteswort an Moses und Aharon, und ist eben damit diese Lagergruppierung um das Gesetzeszelt als bedeutsames Ziel der ganzen Zählung angedeutet. Wir haben bereits Wajikra Kap. 11, 1 u. 13, 1 bemerkt, wie die Herbeiziehung Aharons zum Empfange des gesetzgebenden Gotteswortes die ganz besondere Bedeutsamkeit der also erteilten Gesetze bezeichnen dürfte nicht nur für die theoretische Erkenntnis und praktische Verwirklichung des Gesetzes, die durch Moses repräsentiert wird, sondern insbesondere auch für die Gewinnung und Heranziehung, der Individuen für die Gesetzerfüllung, die dem Lebensberufe des Priesters als Aufgabe gesteckt sind. Und auch dieses Gesetz, welches jeden einzelnen zu seiner Familie und zum Stamme, und den Stamm zu seiner Lagergruppe weist und alle die Lager rastend und wandernd, מנגד סביב לאהל מועד, rasten und wandern lässt, erhält durch die Nennung Aharons in der einleitenden Überschrift eine hohe Bedeutung für die Erziehung des jüdischen Menschen, der jüdischen Familien, der jüdischen Stämme zum Gesetz. Der Lagerfürst, der seine Fahne מנגד סביב \"fern und doch in gemessenem Umkreis\" rastend aufpflanzte und wandernd erheben ließ und zu dieser Fahne seine Stämme, und so jeden Stamm seine Familien und jede Familie ihre Glieder sammeln und halten ließ, sprach damit sich und seinen Stämmen und seinen Familien und allen deren Gliedern bis zum kleinsten zum Bewusstsein erwachten jüdischen Kinde herab das משכן העדות als אהל מועד, die Wohnung des Zeugnisses als die Stätte der gemeinsamen, sie alle zusammen einigenden Bestimmung aus, und es ward damit das עדות, das von Gott bezeugte Gesetz, vom Lager- und Stammesfürsten bis zum letzten lallenden Familienkinde herab, zur wirklichen und wahrhaftigen, immer gegenwärtigen Lebensseele des Volkes in der ganzen Höhe ihrer ihre ganze Wirksamkeit bedingenden Heiligkeit – מנגד – und in der ganzen Nähe ihrer alles und alle erfassenden und zu sich und an sich haltenden Macht: סביב. Darum wird auch hier, in diesem Kapitel der örtlichen Anordnung, das zuvor Verse 50 und 53 als משכן הערות bezeichnete Gesetzeszelt אהל מועד genannt. Es ist an sich משכן הערות, die Wohnung des Gesetzes, und es, ist für das Volk אהל מועד, der überall vor ihren Augen mit ihnen wandernde Mittelpunkt, der sie alle zusammen einigenden, gemeinsamen Bestimmung (יחד יעד :מועד). "
                ],
                [
                    "V. 2. איש על דגלו באתת וגו׳, wie bereits zu V. 52 des vorigen Kapitels bemerkt, gehört באתת dem Akzente nach zu רגלו. Die Fahne eines jeden בית אב, d. i. ja eines jeden Stammes, hatte ein אות: ein entsprechendes, den Stamm kennzeichnendes Emblem. Nach במדבר רבה z. St. trug jede Fahne die Farbe des entsprechenden Edelsteins auf der Brust des Hohenpriesters und außerdem ein den Stamm charakterisierendes Emblem. Es ist dies dort für jeden Stamm besonders ausgeführt. – מנגד: nach ebendaselbst die Entfernung einer מיל, d.i. 2000 Ellen, einem תחום שבת entsprechend, damit sie, wie es dort heißt, am Schabbat zum אהל מועד kommen konnten. So auch Josua 3, 4. "
                ],
                [
                    "V. 3. קדמה: die Vorderseite des jüdischen Gesamtlagers, und so auch der Eingang des אהל מועד war מזרחה ostwärts. Dort, im Osten, hatte das Lager Juda mit den ihm zugeteilten Stämmen seine Stelle, und dies brach auch zuerst bei Weiterzügen auf und ging voran. "
                ],
                [
                    "V. 4. וצבאו ופקדיהם. Durchweg werden die zu einem Stamme Gehörenden hier und im folgenden mit diesen beiden Ausdrücken צבאו und פקדיהם oder, wie bei den drei folgenden Stämmen, צבאו und פקדיו bezeichnet. Sie werden einmal in ihrer Gesamtheit צבא הנשיא als seinem Befehle unterstehend genannt, dadurch werden sie ja ganz eigentlich ein צבא (siehe zu Bereschit 2, 1). Allein es wird ihm und ihnen zum Bewusstsein gebracht, daß sie פקודים seien, daß sie bereits, bevor sie hier seinem Befehle unterstellt worden, gezählt, und zwar nicht für seinen. Befehl, sondern für ihren Stamm und für die Gesamtgemeinde gezählt worden. Sie gehören somit sich selbst, ihrer Stammes- und Gesamtbestimmung an, und nur für Lösung dieser Stammes- und Gesamtbestimmung sind sie ihm untergeordnet, und nur für Lösung dieser ihrer Bestimmung hat seine Anordnung Kraft. Durch die Beifügung ופקדיו ,ופקדיהם ist somit dem Begriff צבאו die nötige Beschränkung erteilt, und allen Heeresangehörigen die unveräußerliche Selbständigkeit gewahrt. Darum ist auch überwiegend in den meisten Fällen צבא in der Possessivbeziehung von פקודים als Vielheit in allen seinen Gliedern פקודיהם, gedacht, und wäre nur zu ermitteln, warum bei den Stämmen Jissachar, Sebulun und Reuben dies in der Einheit geblieben: וצבאו ופקדיו. "
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                    "V. 14. רמב׳׳ן macht auf die Abweichung im Namen des Vaters des Stammesfürsten Eljassaf aufmerksam, welcher oben Kap. 1, 14 De'uel und hier Re'uel heißt, und bemerkt dabei, wie das nicht seltene Vorkommen solcher Namensverschiedenheiten desselben Mannes daraus hervorgeht, daß man die Namen der Menschen nicht als bloße Schallmerkmale, sondern denkend nach ihrer Bedeutung auffasste, und daher die Zeitgenossen leicht denselben Namensbegriff durch einen synonymen Ausdruck wiedergaben, und so zwei Namen des Mannes gang und gäbe wurden, die der Bedeutung nach eins sind. So war der Name זרח und צוחר identisch, beide Glanz bedeutend, und so auch דעואל und רעואל sein Erkennen oder sein Denken (רעיון) auf Gott richten. (Vergl. übrigens das zu Bereschit Kap. 36, 1 Bemerkte.) "
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                    "V. 17. א׳׳ע׳׳פי שנסע אהל מועד הוא :ונסע אהל מועד, auch zerlegt und auf der Wanderung begriffen, bleibt die Zeugniswohnung der heilige Sammelpunkt der nationalen Bestimmung, die מחנות bleiben מחנה ישראל, um קדשים קלים dort zu essen, und wenn auch das אהל מוער bereits abgebrochen, behielt der von den קלעים noch umschlossene Raum קדושת עזרה, um dort noch קדשי קדשים zu genießen, und auch auf der Wanderung müssen מצורעים aus den מחנות ישראל weichen und זבים aus מחנה לויה siehe Kap. 5, 2 u. 3. (Menachot 95 a; Sebachim 61b, 116b u. 117a תוספ׳ daselbst). – כאשר יחנו כן יסעו, auch auf ihren Wanderzügen blieb die Lagerordnung unverändert: das אהל מועד von den Leviten umgeben in der Mitte, und voran in entsprechender Entfernung das Lager Juda mit den dazu gehörenden Stämmen, und ebenso rechts das Lager Reuben, links das Lager Dan und im Rücken das Lager Efraim. Und auch nach der Ansicht, daß auf den Zügen die Lager in gerader Linie hinter einander folgten (siehe zu Kap. 10, 25), blieb doch die hier gegebene Gruppierung der Stämme nach Lagern unter besonderen Fahnen die Reihenfolge und das den Leviten übergebene אהל מועד in der Mitte der Stämme. "
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                    "V. 34. ויעשו בני ישראל וגו׳׳. Vergegenwärtigen wir uns die Gruppierung des jüdischen Volkes nach den hier angeordneten Lagern, so haben wir voran im Osten unter der Fahne Judas die Stämme <i>Juda, Jissachar</i> und <i>Sebulun</i>; rechts im Süden unter der Fahne Reubens die Stämme <i>Reuben, Simeon</i> und <i>Gad</i>; links im Norden unter der Fahne Dans die Stämme <i>Dan, Ascher</i> und <i>Naftali</i>; im Rücken, <i>Juda</i> gegenüber, unter der Fahne Efraims die Stämme <i>Efraim, Menasche</i> und <i>Binjamin</i>. Die das voranziehende judaische Lager bildenden drei Stämme charakterisieren sich jeder in doppelter Richtung. <i>Juda</i> schaute schon der sterbende Vater (Bereschit 49, 8-10) als den leitend voranschreitenden Stamm mit dem שבט und מחוקק, mit dem <i>Herrscherstab</i> und dem <i>Gesetzesgriffel</i>. <i>Jissachar</i> war der Stamm des <i>Landbaues</i> und der die <i>Wissenschaft</i> pflegenden Muße (siehe daselbst 14, 15) <i>Sebulun</i> (daselbst 13) der Stamm des <i>Handels</i>, und nach dem Deboraliede (Richter 5, 14) waren seine Söhne zugleich מושכים בשבט סופר, Pfleger der <i>Literatur</i>. Im leitend voranschreitenden Lager Judas vereinigte sich somit alles, worauf wesentlich die <i>materielle und geistige Wohlfahrt</i> der Nation beruhte: das <i>Szepter</i> und das <i>Gesetz</i>, der <i>Landbau</i> und die <i>Wissenschaft</i>, der <i>Handel<i> und die <i>Literatur</i>. Diese <i>beiden</i>, in dem leitend <i>voran</i>schreitenden Lager <i>vereinigten</i> Momente der <i>materiellen</i> und <i>geistigen</i> Hebel der Nation, <i>teilen</i> sich, ihm untergeordnet nachfolgend, nach beiden Seiten. Seine <i>rechte<i> Hand bildet <i>Reuben, Simeon</i> und <i>Gad</i>. Reuben: der Stamm des mit allen geistigen Vorzügen und einem lebhaften Gefühle des Rechts, aber mit einer <i>Weichheit</i> des Charakters begabten Erstgeborenen, die ihm die Fähigkeit zur nationalen Führerschaft versagte, und ihm beigeordnet Simeon: der rasche <i>Rächer</i> der Ehre, und Gad: der keilscharfe <i>Rächer</i> unberechtigten Angriffs (siehe Bereschit 49, 3-7 u. 19). Juda zur Rechten zog somit der <i>unter die Agide der Milde gestellte, Beleidigung und Eingriff abwehrende Mut</i>. Ihm zur Linken zogen Dan: die <i>gewandte Klugheit</i> חמרא . (daselbst 16, 17).<i>Ascher</i>: die <i>Geschmacksverfeinerung</i> (daselbst 20; vergl וריחני פקחין Joma 76 b), und Naftali (daselbst 21): die <i>Wohlberedtheit</i>, somit ebenso eine unter Dans Ägide reiche Entfaltung nach der Seite der <i>Geistesbildung</i>, wie rechts, unter Reuben, eine Entfaltung nach der Seite der Macht. Die dem östlichen judaischen Lager gegenüber im Westen unter der Fahne Efraim lagernden Stämme Efraim, Menasche und Binjamin sind hinsichtlich ihrer nationalen Bedeutung nicht so klar wie die übrigen charakterisiert. Efraim und Menasche repräsentieren zusammen ja eigentlich den Stamm Josef. Was aber der Mund des sterbenden Vaters Bereschit 49, 22 f. über Josef ausgesprochen, hat mehr persönliche Bedeutung als Beziehung auf seinen Stamm. Was daselbst 48, 19 über Efraim und Menasche verkündet worden, liegt in der Richtung der Machtentfaltung, und von Efraim heißt es insbesondere, daß er relativ \"groß\" und daß seine Nachkommen מלא הגוים werden würden, das wir (daselbst) als das \"ergänzende Rüstzeug\" der übrigen Stämme zu verstehen glaubten. Wir haben also wohl in Efraims Lager die \"<i>Tapferkeit</i>\" zu suchen, die zum nationalen Heile in der leitenden Richtung des Lagers Juda Stellung nehmen soll, Juda im Osten, Efraim im Westen. So sieht Assafs Lied (Ps. 80, 2 u. 3) Israels Heil von den Erfolgen \"Josefs\" bedingt, und fleht: רעה ישראל האזינה נהג כצאן יוסף ישב הכרובים הופיעה לפני אפרים ובנימן ומנשה (es sind dies eben die Stämme unseres Lagers) עוררה את גבורתך ולכה לישעתה לנו. Als später, statt Juda zu ergänzen, das Haus Josef in Gegensatz zu Juda trat und Juda die Führerschaft entriss, nicht \"hinter Juda\", sondern an die Spitze der Nation seine \"Fahne\" pflanzte, ward das Grab der nationalen Wohlfahrt gegraben, und das \"Haus Josef\", dem Gesetzeszeugnis und seiner \"Wohnung\" entfremdet und entfremdend, ging unter und riss zehn Zwölftel der Nation, die sich ihm angeschlossen hatten, in seinen Untergang mit hinein. ",
                    "Auch in במדבר רבה ist eine Charakterisierung der vier Lagergruppen nach ihrer nationalen Bedeutung gegeben (siehe daselbst)."
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                [
                    "Kap. 3. V. 1. Die Söhne Israels als עדה, als die Gemeinde, waren gezählt, die Leviten als die Wächter des עדות sollen gezählt werden, zuvor jedoch Moses und Aharons gedacht werden, die nicht zu den Gezählten zählten, sondern die Zählenden waren, und zugleich die Familie des einen, Aharons, festgestellt werden, dessen Nachkommen ja nicht zu den Leviten im eigentlichen Sinne gehörten, sondern eine nationale Gruppe für sich, כהנים, die Priester, bildeten. Es war niederzulegen, daß nur zwei Söhne, Elasar und Itamar, nach Aharon das Priestertum weitertragen, somit nur diejenigen für alle Zukunft כהונה-fähig sind, die ihrer Abstammung nach entweder zu Elasar oder Itamar gehörten. Bedeutsam wird auch von תולדות משה gesprochen und gleichwohl werden Mosches Söhne nicht genannt. <i>Genannt</i> werden ja in allen diesen Zählungskapiteln von den Verstorbenen nur diejenigen, die eine öffentliche Stellung in der Nation einnahmen, כהנים ,נשיאים waren. <i>Unser</i> \"Mosche\" ließ aber seine Söhne ganz auszeichnungslos in die Menge aufgehen und hatte nicht einmal ein Ämtchen, ein Titelchen, ein Bändchen für seine Kinder. ",
                    "ביום דבר וגו׳. Da auch Nadab und Abihu zu nennen waren, um zu sagen, daß von ihnen keine Priesterfamilien abstammten, sie aber zur Zeit der Zählung bereits gestorben waren, so musste hier auf eine frühere Zeit zurückgegangen werden. Als Gott das Gesetz erteilte und Aharon und seine Söhne zu Priestern bestellte, da hatte Aharon vier Söhne, die auch alle vier zu Priestern geweiht und bestellt wurden. "
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                [
                    "V. 2. Eigentümlich ist die Akzentuierung. Es ist, als ob der Bericht mit schmerzlicher Pause zuerst auf Nadab und dann auf Abihu ruht und dann rasch Elasar und Itamar beifügt. "
                ],
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                [
                    "V. 4. וימת נדב וגו׳ (siehe zu Wajikra 10, 1 u. 2). – ובנים לא היו להם. Wären ihnen, nachdem sie die Priesterweihe empfangen hatten, Söhne geboren worden, so hätten diese auch mit der Geburt den Priestercharakter empfangen, und es hätte sich das Priestertum auch in der von ihnen stammenden Familie weiter vererbt. So aber hinterließen sie bei ihrem Tode keine Söhne, und ויכהן אלעזר ואיתמר על פני אהרן אביהם. Wir haben zu Bereschit 16, 12 angemerkt, wie der Ausdruck על פניר nicht selten von unangenehmen, widerwärtigen, missliebigen Wahrnehmungen und Erfahrungen gebraucht wird. Wir glauben daher auch hier es in einem solchen Sinne verstehen zu dürfen. Dadurch, daß die beiden älteren Söhne kinderlos fortgestorben waren, blieben von Aharon nur Elasar und Itamar als Fortträger der כהונה übrig. "
                ],
                [
                    "V. 5. וידבר וגו׳. Es war im Vorhergehenden die zum Priestertum berufene Familie festgestellt und dabei zugleich des Todes der beiden ältesten Söhne gedacht, die sogleich am ersten Tage der vollendeten Priesterweihe, ja im ersten heiligsten Momente priesterdienstlicher Vollziehungen, den Tod gefunden, weil sie אש זרה, weil sie die \"Willkür\" in den Priesterdienst hineintrugen und der ganze Dienst des Heiligtums doch eben auf \"Dienst\" und in \"Dienst\", auf Gehorsam und in Gehorsam ruht und wurzelt und \"freudigen Gehorsam\", freudige Unterordnung unter den göttlichen Willen mit Beseitigung jeder subjektiven Willkür als Boden und Ziel aller Lebensbestimmung veranschaulichen soll. Wie sehr die ganze Erfüllung dieser Lebensbestimmung von dem entschiedenen, immer wach zu haltenden Bewusstsein bedingt sei, daß dieser unsere Lebensaufgabe bestimmende Gotteswille in dem \"Zeugnis der Wohnung\" einen von <i>Gott</i> erflossenen, von Gott <i>an</i> uns gelangten, uns <i>gegebenen</i> Ausdruck habe, – wie dieser Charakter des <i>Gegebenen</i> des Gesetzeszeugnisses durch seine Stellung in den Mittelpunkt der Nation und durch deren Fernstellung von diesem Mittelpunkte immer vor Augen gehalten werden sollte und zu <i>Wächtern</i> dieses gottgegebenen Zeugnisses der Nation gegenüber der Stamm Levi bestellt war, das hat schon Kap. 1, 48 f. seine eingehende Besprechung gefunden. Hier wird nun diese Wacht ums Heiligtum, die dort lediglich als aus dem Wesen und Bedürfnis des Heiligtums erflossen dargestellt ist, in ihrer Beziehung zu den Priestern und zu der Nation erfasst und demgemäß die Stellung der mit dieser Heiligtumswacht betrauten Leviten zu den andern beiden nationalen Kreisen, zu den Priestern und zur Gemeinde, näher präzisiert. Zuerst ihre Stellung zum Priester: "
                ],
                [
                    "V. 6. הקרב וגו׳. Das Gesetzeszeugnis selbst, oder vielmehr die Anforderungen desselben haben ja bereits im כהן einen lebendigen Vertreter inmitten des Volkes erhalten, der durch die symbolischen Opferhandlungen im Heiligtum, wie durch die sein ganzes Leben vor den Augen des Volkes gestaltenden כהונה-Gesetze, der Nation מכין und מכונן sein, ihr \"Bildung und Richtung\" zur Lösung dieser Anforderungen bringen soll. Diese priesterliche Heranbildung und Heranerziehung der Nation zum Gesetzesheiligtum gehört ja wesentlich, ja in allererster Linie der \"Levitenwacht\" um dieses Gesetz an, die Unantastbarkeit des Heiligtums ist ja der allererste Ausgangspunkt der Priesterstellung und des Priesterberufs und er, der כהן, der Priester, ist als der erste Wächter ums Gesetz der Nation und – sich gegenüber bestellt. Es wird daher zunächst der von den Leviten zu vollziehenden Wacht um das Gesetzesheiligtum der Charakter eines Hilfedienstes für die vom Priester zu lösende Aufgabe erteilt. Es wird damit den Leviten selbst diese ihre Funktion in das Licht ihrer höheren, den göttlichen volksbildenden und erziehenden Zwecken, derer der Priester zu warten hat, näheren Beziehung gesetzt. הקרב, heißt es, lass sie dir und Aharon \"näher\" treten, והעמדת אותו לפני אהרן הכהן, (vergl. Esther 4, 5; Daniel 1, 5; Sam. I. 16, 22; Kön. I. 1, 2 usw. wo עמד לפני immer die Stellung eines persönlichen Dienstes bezeichnet). – ושרתו אתו. Wir haben bereits zu Schmot 31, 10 auf die Verwandtschaft von שרת mit שרד hingewiesen und bemerkt, wie שרת immer ein persönliches Bedienen, d. i. eine solche Leistung bezeichnet, die den andern einer sonst von ihm selbst zur Befriedigung seiner Wünsche, Obliegenheiten usw. zu erfüllenden Tätigkeit überhebt. Diese beiden Ausdrücke hier: והעמדת אתו לפני וגו׳, ושרתו אתו geben eben der לויה, dem Levitenamt, den Charakter eines mitarbeitenden Gehilfen der כהונה. "
                ],
                [
                    "V. 7. ושמרו את משמרתו, die Wacht, die sie zu vollziehen haben, haben sie daher als ein ihnen vom Priestertum übertragenes Amt zu vollziehen, zu gleicher Zeit aber auch als משמרת כל העדה. Das Priestertum selbst ist ja nur eine Vertretung der Gesamtgemeinde am Heiligtum. Das Gesetz ist ja nicht den Priestern und Leviten, es ist der Gesamtgemeinde gegeben und überantwortet, und nicht Priester und Leviten hatten ihm die heilige Stätte zu erbauen und haben sie gebaut, ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם war der Gesamtgemeinde gesagt, die Gott die heilige Stätte seines Gesetzes erbauen sollte, damit Gott in <i>ihrer</i> Mitte gegenwärtig werde. Im Namen der Nation steht daher der Priester und der Levite da, und namentlich ist die Levitenwacht ums Heiligtum namens der Nation zu vollziehen. Das Gesetz und sein Heiligtum ist ein der Nation anvertrautes heiliges Gut, שמירה, dessen \"Hut\" es vor Verletzung gegen andere und – sich selber zu schützen, ist die allererste Obliegenheit, die ein solches anvertrautes Gut seinen Hütern auferlegt. In ihrem eigenen Interesse, zur Lösung ihrer ersten verantwortungsreichsten Pflicht, lässt daher die Nation sich selber im ganzen und einzelnen gegenüber die Leviten Wache halten um die Wohnung des Gesetzeszeugnisses, wie ja diese Wacht nicht nur dem Volke, sondern auch den Priestern gegenüber zu vollziehen ist, und das והזר הקרב יומת, das (Kap. 1, 51) jeden Unbefugten vom Levitendienst zurückweist, nicht nur das Volk, sondern auch die Leviten gegenseitig und auch die Priester in bezug zur Levitenfunktion, wie wir bereits bemerkt, in die gesetzlichen Schranken weist. ",
                    "לעבד את עבדת המשכן: die Leviten haben vom Priester (משמרתו) und von der Gesamtgemeinde (משמרת כל העדה) den Auftrag לעבד את עבדת המשכן, den Dienst an der Wohnung des Zeugnisses zu vollziehen. Sie stehen im Dienste des משכן im Namen Aharons und im Namen der Gemeinde. "
                ],
                [
                    "V. 8. מנורה ,שולחן ,ארון .ושמרו את כלי אהל מועד und מזבחות sind die כלי אהל מועד durch sie wird das משכן erst zum sammelnden Mittelpunkte, in welchem die Gesamtgemeinde ihre sie alle einigende Bestimmung findet; denn in ihnen ist die zu lösende Aufgabe (ארון), und die daraus für jede jüdische Seele sich ergebende Gewährung und Anforderung (מנורה שולחן מזבחות) niedergelegt. Diese כלים vertraut ihnen das משכן an, und sie sind zugleich ein ihnen von jeder jüdischen Seele anvertrautes Gut, sie sind משמרת בני ישראל, jeder jüdischen Seele ruht darin ein Anrecht, und in diesem Sinne haben sie des Dienstes der Wohnung zu warten. "
                ],
                [
                    "V. 9. ונתתה. Wenn nun gleich die Leviten ihren Dienst namens der Priester und namens des Volkes zu vollziehen haben, so sind sie doch keineswegs weder von dem Priester noch von der Volksgemeinde etwa kraft einer ihnen innewohnenden Machtvollkommenheit und eines von ihnen ausgehenden Willensaktes zu bestellen, vielmehr: ,וְנָתַתָה <i>Gott</i> verfügt also durch Mosche, eine durch <i>Mosche</i> zu vollziehende göttliche Anordnung überträgt die der Gesamtheit und für dieselbe den Priestern obliegende Heiligtumswacht und Heiligtumsdienstversorgung den Leviten. <i>Mosche<i> hat sie aus dem Volke heraus, oder als von dem Volke, den Priestern zu solchem Zwecke zu \"<i>geben</i>\". Namentlich den Priestern steht daher über diesen bestimmten Zweck und über das in solcher Gottesverfügung Liegende hinaus keinerlei Machtbefugnis über die Leviten zu. נתונים נתונים המה לו \"gegeben, gegeben\" sind sie ihnen: die Stellung der Leviten zu den Priestern fließt nicht aus einer allgemeinen Überordnung der Priester über sie und geht überall nicht weiter, als mit Zweck und Inhalt dieser <i>Verfügung</i> an die Priester denselben eingeräumt ist. "
                ],
                [
                    "V. 10. ואת אהרן. Nachdem die Priester der Obliegenheit für Wacht und Hut des Heiligtums und seiner Teile enthoben sind, verbleibt ihnen die reine Obliegenheit ihrer כהונה. Den Leviten war das von der Nation hergestellte Heiligtum und seine Bestandteile als Objekt anvertraut. Sie hatten es gegen Unbefugte zu schützen und zu wahren und für seine Erhaltung auf der Wanderung und Herrichtung beim Rastlager zu sorgen. Sie hatten dafür zu sorgen, daß das Heiligtum in seiner vorschriftsmässigen Herrichtung \"da\" war. Den Aharoniden lag aber die כהונה, der Vollzug aller derjenigen Handlungen in diesem Heiligtum ob, in welchen die ewige \"Bereitmachung und Richtung\" des Volkes für die und auf die Anforderungen zum Ausdruck gelangten, die von diesem Heiligtum des göttlichen Gesetzes aus an das Leben des Volkes im ganzen und einzelnen zu lebensvoller Erfüllung ergehen. "
                ],
                [
                    "V. 11. Es war soeben die den Leviten der Gemeinde und den Priestern gegenüber gewordene Stellung als eine von Gott ausgehende Verfügung charakterisiert worden. Diese Verfügung und die in ihr liegende besondere Beziehung der Leviten zu Gott wird hier nun näher erläutert:"
                ],
                [
                    "V. 12. ואני, es ist Gott, der die Leviten sich aus dem Volke herausgenommen und sie in eine Beziehung zu sich, in eine besondere Gotteshörigkeit gebracht hat, die bis dahin den Erstgeborenen innewohnte. Die Heiligung der Erstgeburt hatte, wie wir dies zu Schmot Kap. 13, 2 entwickelt, die erstgeborenen Söhne in jeder Familie zu Trägern und Vertretern der Gottessache, d. i. der Erfüllung des göttlichen Willens innerhalb eines jeden Familienkreises bestellt. Auf ihnen beruht somit das Gemeinsame, das alle die verschiedenen und verschieden gearteten Gruppen, die צבאות ד׳, zu dem einen einheitlichen Gottesvolke verband. Wenn dieses Gemeinsame nun einen symbolischen Ausdruck und eine bedeutsame Gestaltung in dem Gesetzesheiligtum inmitten des Volkes gewinnen sollte und diesem Wahrer und Wächter zu bestellen waren, so hätten sich von selbst als die natürlichen Vertreter und Träger des gemeinsamen Göttlichen im Volke auch zu dieser Wacht ums Heiligtum und diesem Dienst an demselben die bereits Gott geheiligten Erstgeborenen dargeboten. Allein an dem verhängnisvollen Tage der עגל-Verirrung des Volkes hatten sich die Erstgeborenen nicht als die Vorkämpfer und Wächter des göttlichen Gesetzes bewährt. Was von ihnen zu erwarten gewesen wäre, hatten die Leviten getan, an ihrer Stelle waren die Söhne Levis 'לד aufgetreten. Schon damals hatte sie Mosche ermahnt, diese Stellung als Gesetzverfechter im Volke sich zu bewahren und dafür des göttlichen Segens gewärtig zu sein (siehe zu Schmot 32, 29). Sie sehen wir denn auch hier von Gott aus der Mitte der Söhne Israels an die Stelle der Erstgeborenen herausgenommen und ihnen die Bestimmung erteilt: והיו לי, die \"Seinen\" zu werden, d. i. der Vertretung Seines Heiligtums im Volke anzugehören. Wenn sie daher nach dem bisherigen die ihnen übertragene Wacht ums Heiligtum und den ihnen übertragenen Dienst am Heiligtum als משמרת משכן העדות (Kap. 1, 23), als משמרת אהרן und als משמרת כל העדה (Kap. 3, 7) im Namen des Gesetzesheiligtums, im Namen der (p) g Priester und im Namen der Gesamtgemeinde zu vollziehen haben, so haben sie ihn in allererster Linie בשם ד׳, im Namen Gottes zu vollziehen, als die לד׳ Gehörigen, der sie für sein Heiligtum bestellt und der ihnen für dieses Heiligtum Obliegenheiten übertragen, die ohne sie der Gesamtgemeinde, deren natürlichen Vertretern und den Priestern zur Erfüllung obliegen würden. "
                ],
                [
                    "V. 13. כי לי כל בכור (vergl. Schmot 13, 15). – לי יהיו. Mit der Übertragung des Dienstes am Heiligtum von den Erstgeborenen auf die Leviten hat die Erstgeburtweihe nicht aufgehört. Sie bleiben, ungeachtet dieser Übertragung, Gott heilig. Sie haben mit dieser Übertragung nur die Stellung als Gesamtheitsrepräsentanz am Heiligtum eingebüßt, allein ihre Bedeutung innerhalb der Familien zum Ausdruck der Gotteshörigkeit der Familie, sowie die Bedeutung der Erstgeburtweihe der בהמה טהורה und des פטר חמור zum Ausdruck der Gotteshörigkeit der Familiennahrung und des Familieneigentums, dauert fort. Bechoroth 5 a wird daher an diesem Ausspruch לי יהיו, d. i. בהויתן יהו, auch die Lehre ר׳ יוחנן's festgehalten, daß die mit dem Auszuge aus Ägypten begonnene Heiligung der Erstgeborenen ununterbrochen fortgedauert, קדשו ולא פסקו, und nicht, wie nach der Auffassung ריש לקיש's, erst mit dem Eintritt ins Land zur Fortsetzung kam (siehe zu Schmot 13, 5). — הקדשתי לי כל בכור בישראל. Die Erstgeburtweihe hat keine physische, sie hat vielmehr eine sittlich nationale Bedeutung von höchster Eminenz. בכור בהמה ist daher nur בישראל, nur im ausschließlich jüdischen Heiligtumskreise heilig, sobald aber ein nichtjüdisches Eigentumsrecht daran beteiligt ist, sei es am Muttertier oder dem Jungen, tritt קדושת בכורה nicht ein, כל זמן שיד נכרי באמצע פטורה מן הבכורה (Bechorot 2b). "
                ],
                [
                    "V. 14. Nachdem in dem Vorhergehenden (Verse 5-13) die Bestimmung der Leviten für den Dienst am Heiligtum im allgemeinen ausgesprochen war, folgt nun deren Zählung nach Vaterhäusern und Familien und die Überweisung bestimmter Dienstobjekte einem jeden Vaterhaus der Leviten, sowie dessen bestimmte Lagerstelle um das Heiligtum. במדבר סיני: auch hier wird, wie Kap. 1, 1, durch diese örtliche Bezeichnung der Zählung, mit Ausschluss alles politischen Äußern, die reine Bedeutung innerer Beziehung zum Gesetze gewahrt. "
                ],
                [
                    "V. 15. פקד usw. Wir haben bereits zu Kap. 1, 2 bemerkt, wie der Stamm Levi im kleinen sich ganz so wie das ganze Haus Israel im großen durch Abzweigung gruppiert. Wie Jakobs Söhne בתי אבות-Stämme, und deren Söhne die Familienzweige bildeten, so daß das ganze Volk in Stämme, לוי ,שמעון ,ראובן usw. nach den Söhnen Jakobs, und diese Stämme wieder in Familien, משפחת הפלאי ,משפחת החנכי usw. (siehe Kap. 26, 5 f.) nach den Söhnen dieser Söhne sich teilten, so bildeten die drei Söhne Levis, גרשון קהת ומדרי, drei בתי אבות der Leviten, und deren Söhne לבני שמעי usw. die משפחות der Leviten. ",
                    "מבן חדש ומעלה תפקדם. Diese Zählung der Leviten vom frühesten Kindesalter ל מבן חדש ומעלה, sobald die die Lebensfähigkeit bekundende Periode zurückgelegt ist, dürfte beweisen, daß ihre Levitenbestimmung über das Äußere des ihnen hier angewiesenen Dienstes am Heiligtum weit hinausgehe und dieser Dienst, die Wacht und Hut des Heiligtums während der Lagerrast und der Wanderung, sich nur als Konsequenz und zugleich als konkreter Ausdruck ihrer allgemeinen Bestimmung darstellt. Werden sie doch für den wirklichen Eintritt in diesen Dienst (Kap. 4) noch besonders und zwar erst vom dreißigsten Jahre aufwärts gezählt. Es muss somit die Zählung vom Kindesalter an eine über diesen Dienst, und insbesondere über das bloße Äußere desselben, hinausgehende Bestimmung im Auge haben, für welche vielleicht auch ein früheres Alter befähigt, die aber jedenfalls die ganze Erziehung des jungen Menschen schon vom Kindes- und Knabenalter an beansprucht. In der Tat soll ja auch der Stamm Levi nicht nur Hüter und Wächter der in Holz und Gold, in Byssus und Purpur dargestellten Wohnung des Gesetzeszeugnisses, sondern Wahrer und Wächter, Lehrer und Schirmer des Gesetzes selber und seiner Erfüllung, somit Förderer der Verwirklichung dessen im Leben des Volkes sein, was die ihrer konkreten Hut überantwortete Wohnung des Gesetzes als Gesamtaufgabe des Volkes bedeutet (siehe den Moschesegen über Levi Wajikra 33, 9 — 11). Dieser allgemeinen Levitenbestimmung gehört das Levitenkind vom ersten Monat an, und muss vom ersten Erwachen zu ihr erzogen werden. ",
                    "Es gab aber ohnehin, außer dem Dienste am Tempelgebäude, noch einen Dienst der Leviten im Tempel und, wenn ihr Dienst am Tempel zunächst als ein משמרת המשכן, als ein משמרת אהרן הכהן, als ein משמרת כל הערה, als ein im Namen des Heiligtums, der Priester und der Gemeinde zu vollziehender Dienst bezeichnet ist, und wir zu V. 12 glaubten sagen zu dürfen, daß er gleichwohl in allererster Linie im Namen Gottes zu vollziehen war, so ist gerade dieser Dienst der Leviten im Tempel ein geradezu und rein nur im Namen Gottes zu vollziehender. ושרת בשם ד׳ אלדיו, heißt es Dewarim 18, 7 von dem Dienste der Leviten im Heiligtum und ist dazu (Arachin 11a) die Erläuterung: איזהו שירות שבשם, welcher Dienst wird im Namen Gottes und mit dem Namen Gottes vollbracht, הוי אומר זה שירה, es ist dies kein anderer als der <i>Gesang</i>. Damit ist denn das gottbegeisterte Lied, mit welchem die Leviten die קרבנות צבור, die Nationalopfer im Tempel zu begleiten hatten, in der ganzen Tiefe seines Wesens und seiner Bedeutung gefasst. Die in Gottesbegeisterung empfangenen Gesänge eines David, eines Assaf und der Koraiden, die aus dem Munde der Leviten zu den Opfern gesprochen wurden, sind ein wahrhaftes שירות\" בשם ד׳\". Es spricht der Sänger im Namen Gottes. Er spricht das, was Gott selber zu uns sprechen würde, wenn er sich nicht des Sängers als seines Organs bediente und mit seinem Geist des Sängers Geist geweckt und ihm Sein Wort auf die Zunge gelegt. רוח ד׳ דבר בי ומלתו על לשוני, spricht zurückblickend auf sein Sängerleben und Sängerwirken der \"Gesangesholdeste Israels\" (Sam. II. 23, 2). Und es ist der Name Gottes, mit welchem der Sänger wirkt, denn sein Gesang ist nichts als der Name \"Gott\" an alle Menschen- und Weltverhältnisse gelegt und sie alle aus diesem Namen und in diesem Namen angeschaut. – Zu diesem Sängerdienst im Heiligtum ward auch schon der Levitenknabe mitwirkend zugelassen. אין הקטן נכנס לעזרה לעבודה אלא בשעה שהלוים אומרים בשיר (Arachin 13b). "
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                    "VV. 22-26. משפחת גרשני usw. Die Leviten zerfielen in drei Stammesgruppen: in die der Gersoniden, der Kehatiden und der Merariden. Die Gersoniden lagerten im <i>Westen</i>, und ihnen waren überwiesen: die Cherubimteppiche der <i>Wohnung</i>, die Ziegenhaarteppiche des <i>Zeltes<i>, die Widder- und Tachaschfelle des <i>Daches</i>, die Umhänge des <i>Vorhofes</i> und die <i>Türvorhänge</i> sowohl der Wohnung als des Vorhofes; zusammen also: das <i>Tempelzelt</i>. – Die Ketatiden lagerten im <i>Süden</i>, und waren ihnen überwiesen: die <i>Lade</i>, der <i>Tisch</i>, der <i>Leuchter</i>, die <i>Altäre</i>, die zu deren Dienst erforderlichen Geräte und der Scheidevorhang; zusammen: das <i>Tempelgeräte</i> und das <i>Parochet</i>. – Die Merariden lagerten im <i>Norden</i>, und ihnen waren überwiesen: die <i>Bretter, Riegel, Säulen, Füße</i> der <i>Wohnung</i>, sowie die <i>Säulen</i> und <i>Füße</i> des <i>Vorhofs</i> und das Zubehör zu beiden; zusammen: das <i>Brettergerüste</i> des Tempels. ",
                    "Betrachten wir die Tempelbestandteile und die den Trägern und Wahrern eines jeden Teils angewiesene Ortsrichtung, so ist zuerst der Tempel in drei Teile zerlegt, es sind: die Wohnung, d. i. der Teppichüberwurf, das Tempelgeräte, d. i. die eigentlichen Objekte der Wohnung, und die Bretter, d. i. das feste Geräte der Wohnung. ",
                    "Die durch מזבח ,מנורה ,שולחן ,ארון und durch die in bezug auf dieselben, an und auf ihnen zu vollziehenden Handlungen zu erzielende Gottesgegenwart wird durch die aus den Cherubim seiner Waltung gewobene <i>Wohnung</i> repräsentiert, welcher sich die Zelt- und Dachdecken sowie die Hofumhänge als ergänzende Teile und Räume anschließen (siehe Schmot 26, 36). Der Begriff einer \"Wohnung\" – wie wir dies wohl bereits anderorts angemerkt haben – konzentriert sich aber wesentlich in der äußersten, dem Eingange entgegengesetzten Seite derselben. Es ist der von dem Eingange entfernteste, innerste Raum, in welchem man den Bewohner denkt, und alle anderen diesem vorliegenden Räume führen zu demselben. Der <i>Hinter</i>raum ist der eigentliche <i>innere</i> Raum des Hauses. Daher der Ausdruck ירכתי הבית für diesen innersten Raum (Ps. 128, 3 und Amos 6, 10). Da nun der Eingang des משכן im Osten war, so konzentriert sich der eigentliche משכן-Begriff im Westen, wo ja auch das קדש הקדשים war und daher ja auch: שכינה במערב. Wir sehen darum auch den Trägern des משכן den <i>Westen</i> zum Lagerplatz angewiesen. ",
                    "Die durch מזבח ,מנורה ,שולחן ,ארון und durch die in bezug auf dieselben, an und auf ihnen zu vollziehenden Handlungen zu erzielende Gottesgegenwart wird durch die aus den Cherubim seiner Waltung gewobene <i>Wohnung</i> repräsentiert, welcher sich die Zelt- und Dachdecken sowie die Hofumhänge als ergänzende Teile und Räume anschließen (siehe Schmot 26, 36). Der Begriff einer \"Wohnung\" – wie wir dies wohl bereits anderorts angemerkt haben – konzentriert sich aber wesentlich in der äußersten, dem Eingange entgegengesetzten Seite derselben. Es ist der von dem Eingange entfernteste, innerste Raum, in welchem man den Bewohner denkt, und alle anderen diesem vorliegenden Räume führen zu demselben. Der <i>Hinter</i>raum ist der eigentliche <i>innere</i> Raum des Hauses. Daher der Ausdruck ירכתי הבית für diesen innersten Raum (Ps. 128, 3 und Amos 6 10). Da nun der Eingang des משכן im Osten war, so konzentriert sich der eigentliche משכן-Begriff im Westen, wo ja auch das קדש הקדשים war und daher ja auch: שכינה במערב. Wir sehen darum auch den Trägern des משכן den <i>Westen</i> zum Lagerplatz angewiesen. ",
                    "Den משכן-Trägern rechts im <i>Süden</i>, der Seite des Lichtes, im Tempel der Seite des geistigen Lebens, haben die Träger des מנורה ,שולחן ,ארון und der מזבחות ihre Stelle. Sind doch die ihnen überwiesenen Objekte eben diejenigen, durch welche und an welchen das geistige Leben unter dem Lichtstrahl des göttlichen Geistes zur Entfaltung und fruchtreichen Blüte gelangen soll. Zu ihnen gehört wesentlich das פרכת, der die Lebensseele des Ganzen, den ארון, eventuell gegen entartendes שולחן- und מנורה-Leben schützend scheidende Cherubimvorhang (siehe Schmot 26, 36). ",
                    "Den משכן-Trägern links im <i>Norden</i>, der Seite der des Lichts bedürftigen und des Lichts harrenden Mitternacht, dem מזבחות-מנורה-שולחן-ארון-Lager gegenüber, haben die Träger der קדשים, der goldbelegten Zedernstämme samt deren Zubehör ihre Stelle. Sind doch, wie wir dies Schmot daselbst zu erkennen glaubten, die goldbelegten Zedernstämme eben die Repräsentanten der Stämme Israels im Heiligtum, die ihr \"Holz und ihr Gold\", ihr Entwicklungsleben und ihre Festigkeit an die aus \"Holz und Gold\" gestalteten מזבחות מנורה ,שולחן ,ארון und an die Verwirklichung der darin gegebenen Aufgaben hinzugeben und von ihnen unter Cherubimschutz und Förderung immer frisches Leben und immer neue Kraft zurück zu erhalten haben (siehe Schmot daselbst). Die קרשים-Träger haben darum den מזבחות-מנורה-שולחן-ארון-Trägern gegenüber im Norden ihre entsprechende Stelle. ",
                    "Vor dem משכן im <i>Osten</i> hatten Mosche, Aharon und seine Söhne, als die zunächst zum Eingang in das Gesetzesheiligtum und zu Vertretung und Vermittlung desselben mit dem Volke Berufenen, ihre angewiesene Lagerstelle. "
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                    "V. 26. ואת מיתריו bezieht sich auf das משכן: sie sind ebenso wie חצר ein Zubehör zum משכן. Die Seile des Vorhofs werden V. 37 als Zubehör zu dessen Säulen gerechnet, an welche die Umhänge befestigt wurden. – עבדת המשכן :לכל עבדתו ist alles, dessen die Wohnung zu ihrer Aufstellung und ihrem Abbruch bedarf. "
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                    "V. 31. והמסך ist das פרכת המסך (Schmot 39, 34), der den ארון schützende Scheidevorhang. "
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                    "V. 36. ופקדת וגו׳. Bei Überweisung der Hutobjekte an die letzte Levitenabteilung, die Merariden, wird diese Überweisung noch besonders פקודה genannt, wohl eben weil sie die letzten waren. Es ist dem Irrtum zu begegnen, als ob ihnen die Objekte ihrer Hut etwa nur als der Rest, von selbst und bedeutungslos zugefallen wären. Darum wird ihre Obliegenheit noch besonders als פקודה aufgeführt. Sie war nicht weniger als alle übrigen eine Vertrauen schenkende Beauftragung, und die Objekte ihrer Hut waren nicht weniger der einheitliche Inhalt und Gegenstand einer besonderen Beamtung. "
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                    "V. 38. שמרים משמרת המקדש. Die בני קהת (V. 28) als die Träger der eigentlichen Heiligtumsobjekte, und auch alle andern (V. 32) waren שומרי משמרת הקדש, auch ein einzelnes Objekt des Heiligtums ist ein קדש. Das Gesamtheiligtum wird aber in der Regel מקדש genannt. מקדש ד׳ כוננו ידך (Schmot 15, 16), ועשו לי מקדש (daselbst 25, 8), את מקדש ד׳ טמא. (Bamidbar 19, 20) und sonst. Die andern heißen auch שומרי וגו׳, es war das ihr Amt, der ganze Inhalt ihrer Berufsstellung, ja, da sie מבן חדש gezählt waren, so waren ja alle die hier Gezählten noch nicht שומרים וגו׳, sondern שומרי משמרת הקדש, das משמרת הקדש war ihr Beruf und ihre Bestimmung. Für Mosche und Aharon war diese Bewachung des Heiligtums nur eine Tätigkeit. Sie waren שומרים משמרת המקדש. "
                ],
                [
                    "V. 39. נקוד על אהרן שבחמש הפקודים .אשר פקד משה ואהרן, über אהרן hier stehen Punkte, um zu erinnern שלא היה באותו מנין, daß er nicht in dieser Zählung der Leviten mit inbegriffen war (Bechorot 4a). Aharons Erwählung zum Priester ist nicht erst wie die der Leviten aus einer Substitution der Erstgeborenen hervorgegangen. Seine und seiner Söhne Bestellung zu כהנים war sofort mit dem Gebote der Errichtung des Heiligtums angeordnet, bevor noch durch das Egelereignis die Erstgeborenen ihre Stellung zum Heiligtum eingebüßt hatten (siehe Schmot 28, 1). Ohne dies Ereignis, darf man annehmen, hätten die Erstgeborenen die Stellung der Leviten eingenommen; allein mit Errichtung des משכן wäre gleichwohl der Opferdienst den Aharoniden übertragen worden, jedenfalls wohl für קרבנות צבור und קרבנות חובה, die ja selbst בשעת היתר במות ausschließlich dem משכן vorbehalten waren (siehe Sebachim 117a). – שנים ועשרים אלף, die Gesamtsumme aller hier Gezählten war zweiundzwanzigtausenddreihundert. Diese dreihundert waren nach Bechorot 5 a Erstgeborene. Sie werden hier nicht mitgerechnet, da hier diese Zahlangaben auf die sofort zu besprechende Substituierung der Leviten an die Stelle der Erstgeborenen im Volke hinblickt, die Erstgeborenen der Leviten aber gleichsam nur sich selber zu substituieren und das fortan als Leviten zu leisten hatten, wozu sie bisher als Erstgeborene berufen gewesen waren, די לבכור שיפקיע קדושת עצמו (daselbst). "
                ],
                [
                    "V. 40. ויאמר ד׳ וגו׳. Die Einsetzung der Leviten an die Stelle der Erstgeborenen soll nun auch durch einen äußeren Akt, die Zählung der Erstgeborenen gegenüber der Zählung der Leviten, einen Ausdruck erhalten. Es ist diese Zählung der Erstgeborenen nur ein ergänzender Akt des bereits von Gott ausgesprochenen Eintritts. Sie ist auch durchaus von vorübergehender Bedeutung, alle künftigen Erstgeborenen sind von selbst der עבודת המשכן enthoben und unterliegen bloß dem bereits von vornherein bei Einsetzung der קדושת בכור bestimmten פדיון (siehe Schmot S. 13, 2 und 13, 13). Vielleicht ist aus diesem Grunde die Anordnung dieser Zählung mit ויאמר und nicht mit dem üblichen וידבר eingeleitet. Es ist nur eine zu der bereits ausgesprochenen Bestimmung hinzukommende Erläuterung. ",
                    "ושא את מספר שמתם: die namentliche Zählung bringt jedem Gezählten persönlich die Einbuße zum Bewusstsein, die er durch Nichtlösung der Erstgeborenenaufgabe bei der Egelverirrung des Volkes erlitten. "
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                    "V. 41. לי אני ד׳: es ist dies eine unter dem Siegel des Gottesnamens für ewig erteilte Erwählung. – .ואת בהמת לוים וגו׳  (מפשט הסוגיא דבכורות ד׳ א׳ ב׳ משצע דלא פטרו בהמת הלוים במדבר אלא פטרי חמודן של ישראל ולא בכור בהמה טהורה שלהן שהוא גופא דבר תמוה שיהא פדיון לקדושת הגוף שאינו בעל מום והלא ,אפי׳ בכור ב׳׳מ אין לו פדיון וכן פירש׳׳י הכא בחומש וכן גלע׳׳ד פשט לשונו שם בבכורותי והא דפריך רבא התם אם איתא אפי׳ מבהמה טהורה ניפטרי ופירש׳׳י אם איתא דדרשינן ק׳׳ו גבי בהמה מבכור בהמה טהורה ניפטרי לוים דהא בהמה טהורה דידהו הפקיעה בהמת ישראל אי לאו דמסתפינא הייתי אומר דה׳׳ק בהמה טהורה דידהו כלומר שה של בן לוי הפקיעה בכורה של בהמת ישראל כלומר פטר חמור של ישראל ואם הפקיע שה של בן לוי בכורה בבהמת ישראל אינו דין שיפקיע בכורה של עצמו שהיא בכורה בהמה טהורה אלא התוספו׳ לא פירשו הכי וס׳׳ל דבהמה טהורה של בן לוי הפקיעה בכור בהמה טהורה של ישראל במדבר וצ׳׳עג). Wir haben Schmot 13, 13 entwickelt, wie חמור als Lasttier die bewegliche Habe repräsentiert und פטר חמור die Gotthörigkeit alles leblosen Familieneigentums zum Ausdruck bringt, dessen Auslösung durch שה an den כהן den Gedanken veranschaulicht, daß aller leblose Besitz nur Wert und Bedeutung habe, insofern er, in lebendige Menschenpersönlichkeit umwandelt, den Zwecken des Gesamtheiligtums zu gute kommt. Es erscheint demnach als eine beredte Mahnung an die in den Dienst des Heiligtums tretenden Leviten, daß in demselben Augenblicke, in welchem ihre Persönlichkeit die Erstgeborenen von diesem Dienste ablöst, auch ihr שה die Auslösung der im Volksbesitz vorhandenen פטרי חמורים bewirkt. Es hat sich damit der Levite nicht nur mit der geistig sittlichen Seite seiner Persönlichkeit, sondern auch mit den Mitteln seiner Existenz im Dienste des Heiligtums zu wissen. Hatten ja die Leviten überhaupt mit ihrem Eintritt in den Dienst des Heiligtums auf jeden Anteil am Boden der Nationalexistenz zu verzichten und waren mit ihrer Existenz fortan auf das hingewiesen, was die Nation zum Ausdruck der Huldigung Gottes für die Pflege und Erhaltung seines Gesetzes aus ihrem Besitzstande auszuscheiden haben werde. Und dieses Bewusstsein, mit der ganzen Persönlichkeit und ihrer Habe, mit \"Gut und Blut\" im Dienste des Heiligtums zu stehen, wird auch für alle Zukunft dadurch dem ganzen Levitenstamme immer wach gehalten, daß ihre Erstgeborenen und ihre פטרי חמורים der Auslösung nicht mehr bedürfen. כהנים ולוים פטורים אם פטרו את של ישראל במדבר דין הוא שיפטרו את עצמן (Bechorot 3b). Und diese Bestimmung ist so durchgreifend für den Levitenstamm festgehalten, daß selbst dessen Töchter, כהנת ולויה, eine an einen ישראל verheiratete Tochter eines כהן oder לוי, den von ihnen geborenen Erstgeborenen, obgleich derselbe, dem Stammescharakter, des Vaters folgend, doch nicht לוי ist, doch durch ihren Mutterschoß der Auslösung entheben und auch die פטרי חמור einer כהנת und לוי׳ der Auslösung nicht bedürfen, nach dem Grundsatz: כל שישנו בבכור אדם ישנו בבכור בהמה טמאה וכו׳ (daselbst 4a). "
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                    "VV. 47 u. 48. ולקחת וגו׳. Es ist dies die Weise und Summe, die Kap. 18, 16 allgemein für die bereits (Schmot 13, 13) angeordnete Auslösung der Erstgeborenen bestimmt ist. Die Summe entspricht dem mit zurückgelegtem ersten Monat beginnenden ersten ערך eines Knaben (siehe Wajikra Kap. 27, 6). Für jeden der anderen Erstgeborenen war ein Levite dem כהן \"gegeben\" worden (siehe V. 9). Für diejenigen, für welche die Anzahl der Leviten nicht ausreichte, ward der symbolische Ausdruck des ideellen Wertes einer jungen männlichen Persönlichkeit in ihrer Beziehung zum Heiligtum, ערך, dem כהן gegeben. "
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                    "Kap. 4. V. 1. In dem vorigen Kapitel war die Zählung aller für den Levitenberuf Bestimmten angeordnet, sie traf alle Leviten vom zurückgelegten ersten Monat an und weiter. Hier folgt die Zählung der zum aktiven Dienst des auf der Wanderung zu tragenden und zu wahrenden Heiligtums Berufenen, und die nähere Anweisung der dabei einem jeden der drei Levitenhäuser zu erteilenden Obliegenheit. Dieser, einen Kraftaufwand erfordernde Dienst des Hebens und Tragens der Bestandteile des Heiligtums, war auf das Lebensalter von dreißig bis fünfzig Jahren beschränkt. Bereits zu Kap. 2, 17 ist angemerkt, daß auch auf der Wanderung in seine Teile zerlegt das Heiligtum seine Bedeutung bewahrte. "
                ],
                [
                    "V. 2. נשא וגו׳ מתוך וגו׳. Zuerst werden die Kehatiden hervorgehoben, denen bereits Kap. 3, 31 die heiligsten Objekte der Wohnung überwiesen waren. "
                ],
                [
                    "V. 3. כל בא לצבא siehe zu Kap. 1, 3. "
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                [
                    "V. 5. ובא אהרן וגו׳. An die eigentlichen Objekte des Heiligtums, מנורה ,שולחן ארון ,מזבחות, durften auch die Leviten nicht mit Berührung nahen (V. 15), sie wurden ihnen mit ihren Wanderhüllen bedeckt von den Priestern eingehändigt, und unter Erwägung der bereits angedeuteten Tatsache, daß auch zerlegt und wandernd der \"Wohnung des Zeugnisses\" ihre heilige und heiligende Bedeutung für die sammelnde Einigung der Nation verblieb, war diese Einhüllung und Bereitstellung für die Wanderschaft selbst ein bedeutungsvoller priesterlicher Akt. Die Hüllen selbst entsprechen dem Charakter des zu Verhüllenden. Der durch kein Hindernis aufzuhaltenden Wanderung entsprechend, war die Schutzbedeckung aller עור תחש: ein Fell vom \"Eiltier\" (Schmot Kap. 26, 14). Die dem קדש הקדשים und קדש angehörenden מזבח הזהב מנודה ,שולחן ,ארון erhalten eine Hülle von תכלת, der Farbe des Gott nahen Heiligen (daselbst Kap. 25, 3-8), und zwar nur beim ארון, der zunächst in den ja ihm angehörigen schützend scheidenden Cherubimvorhang eingehüllt war, als oberste, somit von außen sichtbare Überdeckung, damit die Lade des Zeugnisses als כליל תכלת, als in Gott naher Heiligkeit höchster Potenz kennzeichnend. Auf dem ebenfalls mit dem תכלת-Gewande der Heiligkeit bekleideten \"Tisch der Vorsehung\" ruhte das Brot der \"steten göttlichen Fürsorge\" mit den die Bedingungen dieser Fürsorge so tief charakterisierenden, gestaltenden, Gott hingebenden, rein und aufrecht erhaltenden Geräten (daselbst Kap. 25, 3-8). Über dieses \"Brot\" des jüdischen Nationalwohlstandes war ein Gewand von תולעת שני gebreitet, so wie über den מזבח העולה ein Gewand von ארגמן. Wir haben zu Schmot 25, 3-8 erläutert, wie, wenn rot überhaubt das \"Leben\" repräsentiert, שני die untergeordnete, <i>animalische</i> Seite des Lebens, ארגמן aber die höhere, <i>menschliche</i> ausdrückt. Durch Überdeckung des Angesichtsbrotes mit שני, des Opferaltars aber mit ארגמן ist beiden die gegenseitige Stufenordnung zugewiesen: Mit allen von Gottes \"Angesicht\" gewährten Mitteln der Existenz und des Wohlstandes ist erst שני, das animalisch-leibliche Leben, gegeben. ארגמן, der Purpur des Menschtums, ist <i>kein von Gott Gegebenes</i>, sondern nur <i>vom Menschen</i>, und zwar mit der freien Beherrschung, Unterordnung und Hingebung alles Animalisch-leiblichen an die Erfüllung des göttlichen Willens zu <i>erringen</i>, wie dies eben der Opferaltar mit den Opferhandlungen vergegenwärtigt, denen er bestimmt und geweiht ist. ",
                    "ושמו בדיו kann nicht, wie bei den anderen כלים, ein Einsetzen, sondern nur ein Einrichten der Tragstangen bedeuten, da nach Schmot 25, 15 die Tragstangen nie aus den Ringen der Lade herausgenommen werden durften. "
                ],
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                [
                    "V. 7. ולחם התמיד עליו יהיה. Obgleich alles was מקודש בכלי, durch ein Heiligtumsgefäß für das Heiligtum aufgenommen worden, durch Entfernung aus dem räumlichen Bereiche des Heiligtums als ihm entfremdet פסול יוצא wird (siehe zu Schmot 22, 30), so bleibt doch selbst auf der Wanderschaft das Brot auf dem Tisch in seiner engen Beziehung zum Heiligtum und wird nicht נפסל ביוצא (Menachot 95a; siehe zu Kap. 1, 17). "
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                    "V. 15. את הקדש bezeichnet wohl den ארון עדות als קדש in Vorzüglichkeit, dessen Beziehungen erst allem andern קדושה erteilt. כלי הקדש sind מזבחות ,מנורה ,שולחן die sich zum ארון wie zweckvollbringendes כלי zum zwecksetzenden Objekt verhalten. "
                ],
                [
                    "V. 16. ופקדת וגו׳ פקדת וגו׳. Nach der Stellung dieser Sätze ist der zweite Satz eine Erläuterung des ersten. Elasars Aufgabe usw. Dies ist aber die Aufgabe usw. d. h. Elasar war das Leuchtöl, das Räucherwerk, das Mehl des täglichen Huldigungsopfers (es ist dies die ein jedes תמיד begleitende מנחת סולת, nach der Lesart des Jalkut im ירושלמי Schabbat V. 3 sind dies die חביתי כה׳׳ג siehe Wajikra 6, 13) und das Salböl übergeben, damit war ihm aber Zweck und Aufgabe der ganzen Wohnung und ihres ganzen Inhalts, nämlich des קדש( ארון) und des שולחן, der מנורה und כליו) מזבחות vergl. V. 15) übergeben. מנחת התמיד ,קטרת הסמים ,שמן המאור, נשמן המשחה Erleuchtung, gänzliches Aufgehen in Gottes Wohlgefallen, Huldigung mit jedem Augenblick der Existenz und Heiligung, das sind die Zwecke, die mit Lade, Tisch, Leuchter und Altären erstrebt werden sollen; nicht mit dem bloßen Vorhandensein der den Kehatiden übergebenen Objekte, sondern erst mit den an sie sich knüpfenden Vollbringungen, deren Repräsentanten Elasar anvertraut sind, gewinnt das משכן Leben und Ziel. Mit den Elasar übergebenen Mitteln dieser Vollbringungen war ihm somit das ganze Heiligtum mit seinem ganzen Inhalt und dessen letzten und eigentlichen Zwecken in die Hand gegeben. "
                ],
                [
                    "V. 17. וידבר וגו׳. Im Vorhergehenden war bestimmt, daß den Kehatiden die von ihnen zu tragenden heiligen Gegenstände nur eingehüllt übergeben werden sollen, damit sie die Heiligtümer selbst nicht berühren. Hier wird nun angeordnet, daß sie nicht einmal zugegen sein sollen, wenn die Heiligtümer in ihre Verhüllungen gebracht werden. Sie sollen die Heiligtümer \"nicht sehen\" wenn sie eingehüllt werden. Irren wir nicht, so wird durch dieses Verbot bewirkt, daß die Heiligtümer ihren Trägern Gegenstände des Gedankens, nicht Gegenstände sinnlicher Wahrnehmung bleiben und umsomehr ihren Geist mit dem Gedanken ihrer Bedeutung erfüllen. Diese geistige Vergegenwärtigung der ihnen anvertrauten Heiligtümer dürfte aber ein wesentliches Moment ihrer Obliegenheiten bilden und das Verweilen mit dem sinnlichen Auge auf den Gegenständen ihrer Obhut im Momente der Verhüllung dieselben für die Auffassung ihrer Träger störend entweihen. "
                ],
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                    "V. 18. שבט (siehe zu Kap. 3, 15). "
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                    "V. 20. בלע .כבלע וגו׳: etwas ganz in einen andern Körper versenken: daher verschlucken, daher auch wie פלא das für den Gedankeneinblick Unzugängliche, so. auch בלע etwas für den Augenanblick unzugänglich machen, es ganz dem Anblick entziehen. So ודרך ארחתיך בלעו, sie haben den einzigen rechten Weg unter allen von dir einzuschlagenden Pfaden deinem Blicke völlig entzogen (Jes.3, 12)."
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                [
                    "V. 22. נשא וגו׳. Die Zählung der Kehatiden war vorangegangen. Obgleich Gerschon der ältere war, so waren doch hier, wo zugleich die Übergabe der Heiligtumsobjekte beim Lageraufbruch bestimmt wird, die Kehatiden zuerst zu besprechen, da deren Aufgabe die heiligsten Gegenstände bildeten, deren Einhüllung und Übergabe auch beim Lageraufbruch zuerst erfolgte. Es war daher die Zählung derselben mit dem Ausdruck מתוך בני לוי geboten worden, da sie ein Hervorheben derselben involvierte. Indem nun jetzt die Zählung der Gersoniden und ihre Anweisung folgt, heißt es im Hinblick hierauf: גם הם, wohl um zu sagen, daß mit dieser scheinbaren Zurücksetzung keine wirkliche Zurücksetzung beabsichtigt sei. Vielleicht heißt es darum auch hier: לבית אבתם למשפחתם, wie in bezug auf den ganzen Levitenstamm Kap. 3, 15, während es sonst למשפחתם לבית אבתם lautet. Es ist damit gesagt, daß die Gersoniden nicht minder als die übrigen ein eigenes Stammeshaus bilden: מהו שאמר הכתוב גם הם שלא תאמר :מ׳׳ר שלכך מנה בני גרשון שניים שהם פחותים מבני קהת לאו אלא כתב גם הם שאף בני גרשן ביוצא בהם של בני קהת אלא שהקדימם הכתוב כאן בשביל כבוד התורה (לפי שקהת היה מטועני הארון) וכו׳. "
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                    "V. 26. ואת כל אשר וגו׳. Alles was für Bewahrung und Transport der ihnen überwiesenen Teile der Wohnung und des Vorhofs zu bewirken ist, haben sie zu leisten. מ׳׳ד) כל מה שהי׳ נעשה לכל הכלים יהיו בני גרשון עושים). "
                ],
                [
                    "V. 27. את כל משאם :ופקדתם עליהם במשמרת וגו׳. Alles, was sie zu tragen erhalten, haben sie nicht als bloß mechanische Lastträger zu übernehmen, sondern es wird dabei ihre Intelligenz und ihr Bewusstsein in Anspruch genommen, es ist ihnen ein mit Hüterpflicht zu erfüllendes Amt. מ׳׳ר) שיהיו מצווים עליהם שיהיו שומרים על כל מה שנושאים). "
                ],
                [
                    "V. 28. ומשמרתם: ihre erste Diensteinweisung geschah durch Aharon und seine Söhne (V. 27), fortan standen sie unter Itamar (מ׳׳ר). "
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                    "V. 32. ובשמת תפקדו את כלי משמרת משאם. Auch die den Merariden anvertrauten Gegenstände sind bedeutungsvolle, mit Bewusstsein ihrer Bedeutung (siehe zu Kap. 2, 29 f.) zu wahrende Objekte. Sie sind daher mit ihren \"Namen\" zu nennen, indem sie übergeben werden. "
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                    "V. 47. עבדת עבדה ועבדת משא. Arachin 11a wird unter עבודת עבודה der Tempelgesang beim Opfer verstanden, איזהו עבודה שצריכה עבודה הוי אומר זו שירה, es ist eine עבודה, die nur als Begleitung einer andern עבודה auftritt. Es wäre dann die Opfervollbringung mit dem in der תורה hierfür seltenen (siehe zu Schmot 2, 25) Namen עבודה bezeichnet und als Hilfsleistung dieser Vollbringung, als Förderung des Zweckes ihrer Bestimmung der sie begleitende Gesang begriffen. Die völlige Unterordnung, und zwar nicht die passiv duldende, die aktiv schaffende Unterordnung unter Gottes Willen, der freudige Eintritt in den Tatendienst der Gotteszwecke auf Erden, das ist die Opferbedeutung unter den Begriff עבודה gefasst, dessen Seligkeit den Gipfel ihres Ausdruckes im Momente der נסכים findet, in welchem die Freudenschale unserer Empfindungen in den Grund des Gesetzesaltares hinabrauscht. Kennt doch das Menschenbewusstsein über den Gedanken eines im Dienste Gottes treu verlebten Daseins keine Seligkeit hinaus. Und diesem seligen, beseligten und beseligenden Bewusstsein entquillt das Tempellied, welches die Gedanken und Empfindungen in Worte kleidet, deren Tatausdruck die Opferhandlung ist. שירה ist daher עבודת עבודה. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 49. ופקדיו: Gottes Gezählte, auf Gottes Geheiß, für Gott gezählt. (Ähnlich מ׳׳ר z. St.) "
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 5. V. 1. In den vorangehenden Kapiteln, Kap. 1-4, war das Volk als עדה, in seiner Gemeinsamkeit für das Gesetz gezählt, um das Gesetzesheiligtum als gemeinsamen Mittelpunkt in geteilte Lager im Fernkreis angewiesen, und in unmittelbarer Umgebung die zum Dienst am Gesetzesheiligtum erwählten Leviten bestellt. Diese örtliche Ordnung der Nation: als Mittelpunkt das Gottesheiligtum des Gesetzes, um daßelbe seine Wächter und Vertreter, das Lager der Leviten, und um diese in weiterer Umgebung das Volkslager, sprach unzweideutig Wesen und Bestimmung dieses Volkes aus. Das Gesetz ist seine Seele, sein Halt und sein Band, das Gesetz Gottes, der sich in ihm keine Tempel-, keine Kirchengemeinde, der sich in ihm eine Volksgemeine, ein Volk stiften wollte, das sein ganzes soziales Leben auf Gottes Gesetz und durch dessen Gesetz erbauen soll, Gottes, der die Erfüllung seines Gesetzes als Bedingung seiner Gegenwart im Volke gesetzt hat. Und die Leviten: Wächter, Träger, Vertreter und Förderer der Erfüllung dieses Gesetzes, von dem Volke und aus dem Volke selbst ausgeschieden und dem Heiligtum dieses Gesetzes \"geschenkt\" um durch sie immer mit dem Geiste dieses Gesetzes vermählt zu werden. ",
                    "Hier folgen nun Gesetze, die sich sofort als konkrete Wirkung dieser organischen Gliederung und Ordnung der Nation um das Heiligtum des Gesetzes aussprechen. Zuerst: שלוח מחנה. "
                ],
                [
                    "VV. 2 u. 3. צו וגו׳. Da auch die bloße, den Willen Gottes aussprechende Gottesrede דבר אל בני ישראל ein verpflichtendes Gebot involviert, so sind solche Gesetzanordnungen, die noch besonders mit צו את בני ישראל eingeleitet werden, damit noch mit besonderem Ernst für die gewissenhafte Erfüllung gekennzeichnet. Es ist dies nach dem Ausdruck der Weisen im ספרי immer ein זירוז מיד ולדורות, eine zur sofortigen und immerwährenden Erfüllung anspornende Aufforderung, die besonders bei solchen Gesetzen ergeht, deren Erfüllung mit materiellen Opfern, חסרון כים, verknüpft ist (siehe zu Schmot 27, 20). ",
                    "צו את בני ישראל: die bisherigen Gebote der organischen Zählung, Gliederung und Gruppierung der Nation waren an Mosche und Aharon und die Fürsten des Volkes ergangen. Die hier folgenden Konsequenzen dieser Ordnung sind an jeden im Volke gerichtet und erwarten deren Beachtung und Ausführung von jedem. ",
                    "וישלחו מן המחנה. Die טומאה des צרוע ist Wajikra Kap. 13 angeordnet und heißt es schon dort V. 46: כל ימי אשר הנגע בו יטמא טמא הוא בדד ישב מחוץ למחנה מושבן, daß er während der ganzen Zeit seines entschiedenen טומאה-Zustandes außerhalb des Lagers bleiben soll. Die טומאה des זב ist ebenfalls bereits daselbst Kap. 15 behandelt und umfasst dieselbe alle die dort und Kap. 12, 2 behandelten טומאה-Zustände (siehe מ׳ל׳מ zu 3 , 3 הל׳ ביאת המקדש) also זב וזבה נדה ויולדת ובעל קרי und heißt es von diesem letzteren auch Dewarim 23, 11 ויצא אל טמא לנפש .מחוץ למחנה לא יבא אל תוך המחנה ist der durch Berührung einer Menschenleiche Gewordene. Diese טומאה wird ausführlich in diesem Buche Kap. 19 besprochen. Ihrer ist schon Wajikra 5, 3 im Zusammenhang mit allen andern ausführlich daselbst Kap. 11 besprochenen Berührungs-טומאות, wie מגע שרץ ונבלה, gedacht, und dort schon das gebotene Fernbleiben aller durch Berührung טמא Gewordenen aus dem Bereiche des Heiligtums wie von der Berührung von Heiligtümern vorausgesetzt, wie denn schon Wajikra 15, 31 in dem Satze: והזרתם את בני ישראל מטמאתם ולא ימותו בטמאתם בטמאם את משכני אשר בתוכם die allgemeine Verpflichtung zur Fernhaltung im טומאה-Zustande von dem Heiligtum ausgesprochen ist (siehe daselbst). Diese Verpflichtung wird hier nun näher präzisiert. Die hier genannten drei טומאה-Kategorien: זב ,מצורע und טמא מת, stehen in dem Grade ihrer gesetzlichen Wirkungen sich nicht einander gleich. מצורע hat זב gegenüber die erschwerende Eigentümlichkeit, daß er מטמא בביאה ist. (Siehe Wajikra 13, 46), זב dem טמא מת gegenüber, daß er מטמא משכב ומושב und selbst תחת אבן מסמא ist (daselbst 15, 4), und lehrt die Halacha (Sifri z. St. und Pesachim 68 a), daß sie auch hinsichtlich der hier gebotenen Entfernung nicht gleich sind. Wie bereits zu V. 1 bemerkt und durch die in den vorangehenden Kapiteln vorgeschriebene Lagerordnung gegeben ist, zerfällt der nationale Kreis in drei Gebiete. Es ist der Mittelpunkt, das Bereich des Gottesheiligtums: מחנה שכינה, diesem zunächst das Levitenlager: מחנה לויה und sodann das Volkslager: מחנה ישראל. Dem entsprechend war in der späteren Gottesstadt das Tempelgebiet von עזרת ישראל an מחנה שכינה, der הר הבית bis zu עזרת ישראל, die mit dem Nikanortore begann: מחנה לויה, und die ganze übrige Stadt bis zum הר הבית das מצורע .מחנה ישראל, die schwerste der drei טומאה- Kategorien, משתלה חוץ לשלש מחנות ist aus sämtlichen drei Gebieten, also auch aus מחנה ישראל, zu entfernen; die zweite Kategorie: זב וזכה נדה ויולדת ובעל קרי, überhaupt: טומאה היוצאת עליו מגופו, die aus körperlichen Zuständen hervorgehende טומאה, diese משתלה חוץ לשתי מחנות, hat zwei Gebiete: מחנה שכינה ומחנה לויה zu meiden, darf aber in מחנה ישראל bleiben; die dritte Kategorie טמא מת, und so auch מגע שרץ ונבלה, überhaupt: טומאות מגע, hat bloß מחנה שכינה zu meiden, darf aber in מחנה לויה und מחנה ישראל verweilen. ",
                    "Wir glauben nun, daß der erste Satz unseres Textes: וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש speziell מחנה שכינה im Auge hat, in welchem keine der drei Kategorien, selbst nicht טמא מת bleiben darf. Der zweite: מזכר עד נקבה תשלחו dürfte sich speziell auf מחנה לויה beziehen, aus welchem זב וזבה usw. also diejenigen טומאות zu entfernen sind, die sich nach den Geschlechtern unterscheiden und daher zu der Bestimmung מזכר עד נקבה Veranlassung geben (siehe Nidda 28 b: מזכר עד נקבה תשלחו זכר וראי נקבה וראית וכו׳ וכו׳ אי הכי כי איטמי בשאר טמאות לא לישלחי אמר קרא מזכר מטומאה הפורשת מן הזכר ע׳׳ש ברש׳׳י). Der dritte Satz endlich: אל מחוץ למחנה תשלחום spräche sodann speziell von מצורע, der ganz außerhalb des Lagers, auch aus מחנה ישראל hinaus sich zu entfernen hat, und daran schließt sich dann, auf alle drei bezogen, der Schlusssatz: ולא יטמאו את מחניהם, wo darum die Mehrheit der verschiedenen Lager hervortritt: jeder von ihnen soll das durch seine gebotene Entfernung speziell charakterisierte Lager nicht entweihen, אשר אני שוכן בתוכם, Ich bin in allen dreien gegenwärtig, in מחנה ישראל und מחנה לויה wie in מחנה שכינה und vor meiner Gegenwart haben die bezeichneten טמאים aus den verschiedenen מחנות zu weichen. ",
                    "Vergleichen wir nun die Bedeutung dieser drei טומאה-Kategorien, so erscheinen sie in sprechendster Beziehung zu den verschiedenen Lagergebieten, aus denen ihre Entfernung geboten ist. Die נגעי צרעת haben sich uns Wajikra Kap. 13 u. 14 in allen ihren gesetzlichen Bestimmungen als Gottesfinger für soziale Entartung ergeben. Es ist <i>soziale Reinheit</i>, welcher die Entfernung des מצורע fürsorgen soll, und ist es daher begreiflich, daß der מצורע auch aus dem מחנה ישראל zu entfernen ist. זב וזבה stehen auf dem Boden der zu pflegenden <i>geschlechtlichen</i> Reinheit (siehe daselbst Kap. 15). <i>Geschlechtliche Reinheit</i>, Reinheit des geschlechtlichen Lebens, ist aber die allererste Anforderung an alle diejenigen, die geistig höher, Gott näher sein sollen. Jüdischer Anschauung ist geistige Höhe kein Freibrief für sittliche Entartung. Vielmehr je höher die geistige-Begabung und der geistige Beruf, um so ernster und umfassender werden die Anforderungen der Sittenreinheit. <i>Unsere</i> Dichter, <i>unsere</i> Sänger usw. <i>unsere</i> Männer der schauenden Erkenntnis und des lehrenden und zündenden Wortes haben nicht den Geist der Gottheit und den Leib wollüstiger Sinnlichkeit zu ergeben. Uns ist es gesagt, daß wo ערוה weilt, Gott und das Göttliche entflieht, ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך (Dewarim 23, 15) ספרי) מלמד שהעריות מסלקות את השכינה). Die jüdischen אורים waren immer mit תומים gepaart, und יחוס, geschlechtliche Reinheit, musste schon die Wiege umgeben haben, in welcher unsere Priester und der Sängerchor unseres Heiligtums zum Leben erwachten (siehe Arachin 11a). Das ist der Geist, der מחנה לויה zu durchwehen hatte und ihn vergegenwärtigt שלוח זב וכו׳ ממחנה לויה. Den Gegensatz, welchen טומאת מת zu der Wahrheit des jüdischen Gottesgedankens bildet, welchem die תורה und ihr Heiligtum angehört, haben wir im Wajikra wiederholt zu berühren gehabt (siehe daselbst zu 5, 13 und 21, 5 u.s.). Dem heidnischen Gedanken ist Tod und Leiche eine Huldigung seiner Gottheit. Sie offenbarten die Macht, welcher der stolze Mensch erlegen, und diese Macht, die unwiderstehliche Macht der Naturgewalt, ist sein Gott. Die jüdische Wahrheit aber spricht: אין במות זכרך בשאול מי יודה לך, nicht Tod und Grab ist Gottes Signatur und Huldigung, die Gewalt, der der Mensch im Tode erliegt und die das Grab seiner Hülle bettet, ist selbst Gottes und – des göttlichen Menschen Untertan, der sie im Leben beherrscht und ihr auch im Tode nicht erliegt, לא תעזוב נפשי לשאול, der ihr nur die Hülle lässt, die, selbst irdisch, ihrer Natur ist, der aber im Leben mit der göttlichen, gottentstammenden Freiheit seiner sittlichen Kraft Gott schon nahe ist und sterbend mit entfesseltem Fluge ganz zu Ihm zurückeilt. Nicht der gestorbene, der lebende und mit seiner sittlichen Kraft in gottähnlicher Selbstbestimmung den irdischen Anteil seines Wesens frei meisternde, der lebende Pflichtmensch ist eine Offenbarung und Huldigung Gottes; denn die frei sich selbst bestimmende Kraft im Menschen, die der eigentliche Kern seiner Persönlichkeit ist, ist selber ein Funke von Gottes Geist, ist selber ein Hauch von Gottes allmächtig freiem Wesen und ist in jedem sich sittlich frei betätigendem Pflichtmomente eine unter Gottes Beistand gezeitigte Frucht aus der göttlichen Natur des Menschenwesens. Nicht die Leiche, חי חי הוא יודך, jubelt die jüdische Wahrheit, der lebendige Mensch ist Offenbarung und Huldigung des אלקים חיים und weist Tod und Leiche, טמא מת und die damit verwandten מגע שרץ ונבלה (siehe Wajikra zu 11, 47), überhaupt alle durch Berührung von außen dem Menschen werdende טומאה aus dem Bereiche des Gottesheiligtums: טמא מת משתלה חוץ למחנה שכינה. "
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 5. וידבר וגו׳. Es folgen nun drei Gesetzestitel: סוטה ,גזל הגר und נזיר, die, wie wir sehen werden, in engster Beziehung zu den oben besprochenen drei nationalen Gebieten: שכינה ,לויה ,ישראל und den aus ihnen zu entfernenden זב ,צרוע und טמא מת stehen. Was שלוח מחנה aus den drei Lagern symbolisch lehrt, wird durch die Gesetze über סוטה ,גזל הגר und נזיר in die Wirklichkeit des konkreten Lebens eingeführt. גזל הגר steht in Parallele zu שלוח מצורע ממחנה ישראל, und zeigt Gottes Gegenwart im <i>sozialen</i> Volksverkehr, סוטה in Parallele zu שלוח זב ממחנה לוי׳ und zeigt Gottes Gegenwart im geschlechtlichen <i>Familien</i>leben, נזיר in Parallele zu שלוח טמא מת ממחנה שכינה, und zeigt Gottes Gegenwart in dem zur sittlichen Freiheit aufstrebenden <i>individuellen</i> Menschenleben. ",
                    "פרשת גזל הגר zuerst:"
                ],
                [
                    "V. 6. דבר אל בני וגו׳. Dieses Gesetz ist in seinen Hauptbestimmungen bereits im Wajikra 5, 20 f. gegeben. Es ist das אשם גזלה. Es ist dort die Bestimmung ausgesprochen, daß, wenn jemand eine aus irgend einer Veranlassung erwachsene Schuld dem andern abgeleugnet und, gerichtlich oder außergerichtlich, abgeschworen hat, er קרן und חומש dem zur Forderung Berechtigten zu zahlen und ein אשם als Opfer zu bringen hat. Wir haben dieses Gesetz dort auch bereits ausführlich besprochen und verweisen hierauf. Hier steht dies Gesetz wiederholt, zunächst um es durch zwei Bestimmungen zu ergänzen; erstens, daß (V. 7) חומש und אשם nur in Folge seines <i>Eingeständnisses</i> zu leisten sind. Wird er aber des Meineids nur durch Zeugen überwiesen, so hat er nur einfach קרן zu zahlen, dagegen lastet auf ihm das לא ינקה ד׳. (Schmot 20, 7) in der ganzen ungemilderten Wucht seiner Schwere (siehe zu Wajikra 5, 8). Zweitens (V. 8): daß, wenn nach geleistetem Meineid der Forderungsberechtigte ohne Rechtsnachfolger verstorben ist, dem קרן und חומש zurückzuerstatten wäre, beides den כהנים zu geben ist. ",
                    "מכל חטאת האדם. So wie עון הקדשים (Schmot 28, 38), עון המקדש (Bamidbar 18, 1) die Sünde gegen die Heiligtümer und gegen das Heiligtum bezeichnet, so dürften hier auch חטאת האדם die Vergehen <i>gegen</i> den Menschen bedeuten; wahrscheinlich jedoch ist es auch hier der gewöhnliche Genitiv und verlässt sich hier das Gesetz auf die ganze ähnlich eingeleitete ausführliche Darstellung im Wajikra Wie denn ja auch hier aus dem Verfolg klar genug ersichtlich ist, daß es von einer ungetilgten Schuld, somit von Vergehen in Beziehung auf den Rechtsbesitz des Nächsten handelt. למעול מעל בד׳, ein jedes solches Vergehen gegen den Menschen ist zugleich eine Untreue gegen Gott, der der Garant und Bürge im Verkehr zwischen Menschen und Menschen ist. Es ist dies aber in erhöhtem Maße, wenn er im Eide zum Erweis der Rechtfertigkeit im Verkehrsleben aufgerufen und dieser Aufruf zum Deckmantel einer Unrechtfertigkeit missbraucht worden. Das dem Nebenmenschen schuldige Gut wird im Eide zu einem gottschuldigen Eigentum, zu einem \"Heiligtum\" erhoben, der Schwörende appelliert an seine \"Gottesnähe\", bekleidet sich gleichsam mit dem \"Priestergewand\", und die in solcher Weise an dem Nächsten geübte Untreue wird geradezu zu מעילה (siehe zu Wajikra 5, 15 u. 20 f). Dort heißt es ähnlich: נפש כי תחטא ומעלה וגו׳, und wird das Vergehen ausführlich erläutert: וכחש בעמיתו בפקדון usw. usw. או מכל אשר ישבע עליו לשקר usw. – ואשמה הנפש ההיא: durch eine solche meineidige Bereicherung des eigenen Besitzstandes hat der Schwörende eine Schuld der \"Verödung\" auf sich geladen (siehe Wajikra 5, 6 u. 20 f.). "
                ],
                [
                    "V. 7. איש או אשה וגו׳: damit ist zugleich der große folgenreiche Rechtsgrundsatz gegeben: השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה, daß das Gesetz in der Verantwortlichkeit für alle Gesetzübertretungen Frauen und Männer völlig gleichstellt (B. K. 15a, Pesachim 43 a u. f.).",
                    "והתודו (siehe zu Wajikra 5, 5). Dies ist das erste neue Moment, das die im Wajikra bereits gegebene Darstellung dieses Gesetzes ergänzt. Nicht nur das אשם, das, wie jedes Opfer, Besserung gelobendes Geständnis voraussetzt (siehe Wajikra 5, 5), sondern auch חומש-Pflicht tritt nur in Folge des Geständnisses, nicht aber in Folge bloß gerichtlicher Überführung durch Zeugen ein. Auf Grund von Zeugen ist er nur zum einfachen Ersatz zu verurteilen. Sein Geständnis, sei es ein freies oder erst nach geschehener Zeugenaussage abgelegtes, verpflichtet ihn zu חומש und אשם (B. K. 108a-b). ",
                    "ממון המשתלם בראש מוסיף חומש ממון שאין משתלם בראש אין מוסיף חמש :והשיב את אשמו בראשו וגו׳ (B. K. 65b). Nur wo auf Grund von Zeugen die einfache Schuldsumme zu zahlen wäre, da tritt mit Geständnis חומש hinzu, wo aber auf Grund von Zeugen die doppelte Summe, כפל, wie bei גנבה oder טוען טענת גנב (siehe Schmot 22. 6) zu leisten ist, da tritt auch nach dem Geständnis nicht noch חומש hinzu, vielmehr ist in solchem Falle nur כפל und אשם zu leisten. Ja, es schließt כפל so sehr חומש aus, daß ein bereits mit כפל verfallenes Klageobjekt selbst dann nicht auch noch mit חומש belegt werden kann, wenn ein darauf bezüglicher Eid ganz unabhängig von der כפל-Frage ist, z. B. טען טענת גנב ונשבע וחזר וטען טענת אבד ונשבע ובאו עדים אקמייתא והודה אבתרייתא, weil, wie es dort heißt: ממון המחייבתו כפל פוטרו מן החומש (B. K. 108a). ",
                    "ונתן לאשר אשם לו: nach ר׳ נתן (Gittin 37a) eventuell auch dem, dem er durch seine Unrechtfertigkeit indirekt verschuldet worden, denn נושה בחברו מנה וחברו בחברו גובין מזה ונותנין לזה, wenn sein Gläubiger mit einer gerichtlich liquiden Schuld einem dritten verschuldet ist, so hat er seine Schuld direkt an diesen dritten zu entrichten. "
                ],
                [
                    "V. 8. גואל :ואם אין לאיש גואל ist der nächste erbberechtigte Verwandte (vergl. Wajikra 25, 25). Das Gesetz übergeht den selbstverständlichen Fall, daß, wenn der Forderungsberechtigte verstorben ist, die Schuld an dessen Erben entrichtet werden muss. Dieser stillschweigende Übergang zu dem Fall des erblos Verstorbenen ist umsomehr erklärlich nach der von ר׳ נתן zu dem unmittelbar vorhergehenden Satze ונתן לאשר אשם לו gegebenen Erläuterung. Demgemäß ist ja dort bereits ausgesprochen, daß die Schuld nicht nur dem ursprünglichen Forderungsberechtigten, sondern auch an dessen Rechtsnachfolger, z. B. an dessen Gläubiger zu zahlen ist. Der Erbe ist da somit nur umsomehr als der natürliche Rechtsnachfolger inbegriffen und schließt sich daran ohne weiteres der Fall: ואם אין לאיש גואל, wenn der Forderungsberechtigte ohne Erben verstorben. Es kann aber nach jüdischem Recht, wie B. K. 109a erläutert wird, dieser Fall nur bei einem גר stattfinden, der kinderlos verstorben. Bei jedem andern ist in solchem Falle immer unter den Aszendenten oder deren Deszendenten, und wäre es auch im entferntesten Grade, ein erbberechtigter Verwandter vorhanden. Ein גר tritt aber mit dem Momente seines גרות eine neue Existenz an, גר שנתגייר כקטן שנולד דמי, und kann daher nur unter den als גר von ihm erzeugten Deszendenten einen Erben haben. Stirbt er ohne solche Deszendenz, so hat er keinen Rechtsnachfolger und seine ausstehenden Schuldforderungen haben keinen zur Forderung berechtigten Gläubiger mehr. Als herrenloses Gut sind sie dem Schuldner, als dem ersten Okkupanten verfallen. Hat dieser aber, wie hier, bei Lebzeiten des Gläubigers ihm seine berechtigte Forderung abgeschworen, so statuiert hier das Gesetz – und dies ist das zweite die bereits im Wajikra gegebenen Bestimmungen ergänzende Moment: – האשם המושב לד׳ לכהן, daß wenn auch der durch Meineid verletzte Gläubiger ohne Rechtsnachfolger verstorben, mit dem Geständnis des Meineids das abgeschworene Gut Gotteseigentum geworden und von Gott dem כהן überwiesen ist, קנאו ד׳ ונתנו לכהן שבאותו משמר (B. K. 109b). Es ist <i>Gott</i> zurückzugeben; als er schwur, hat er es nicht nur dem Menschen, sondern auch Gott abgeleugnet und mit seinem Geständnis Gott zugestanden; und zwar קרן und האשם זה קרן המושב :חומש זה חומש (daselbst 110a), das Opfer wird ja besonders genannt: מלבד איל וגו׳. Es wird vielmehr hier das zurückzugebende קרן selbst אשם genannt, und mit dem המושב לד׳ ist חומש bezeichnet, das ja eben das Gut als ein durch den Eid Gott heilig gewordenes Gut kennzeichnet. Indem aber hier das Gott zurückzuerstattende Gut eines erblos Verstorbenen \"אשם\" genannt wird, ist auch der Zurückerstattung desselben ganz der Charakter einer Opferhandlung aufgeprägt: sie hat nur am Tage zu geschehen, sie kann nicht stückweise geleistet werden, es muss jedem einzelnen der diensttuenden Priesterabteilung ein Anteil von jeder solchen Zurückerstattung zukommen, sie können aber nicht eine Zurückerstattung gegen die andere bei der Verteilung anrechnen, מה אשם אין חולקין אשם כנגד אשם אף גול אין חולקין גזל הגר כנגד גזל הגר usw. (daselbst). ",
                    "מלבד איל הכפורים אשר יכפר בו עליו. Das Opfer kann nicht früher dargebracht werden, als bis das Geld zurückgegeben ist, und beides, das zurückzuerstattende Geld und das Opfer gehören zusammen, beide fallen zunächst derselben diensthabenden Priesterabteilung (משמר, siehe Wajikra 6, 19) zu. "
                ],
                [
                    "V. 9. וכל תרומה וגו׳. Dieser und der nächstfolgende Vers schließt sich nur als gelegentliche Bemerkung über die Priestern zugewiesenen Gaben dem vorigen an. Es heißt im Vorhergehenden: המושב לד׳ לכהן, daß das <i>Gott</i> Zurückzuerstattende den <i>Priestern</i> zu geben sei; daran knüpft sich die Bemerkung וכל תרומה usw. תרומה ist ja buchstäblich: das für Gott Ausgehobene und bezeichnet somit allgemein alles das, was Gott geweiht worden. Es ist daher hier der ungewöhnliche und sonst nur für Opfer vorkommende Ausdruck אשר יקריבו לכהן :הקרבה gebraucht. Man bringt es dem Priester, indem man es eigentlich \"Gott nahe\" bringen will. Es heißt nun, daß alle solche תרומה, die man als הקרבה dem כהן bringt, dessen Eigentum werden soll, da es ihm von Gott überwiesen ist. Es ist ganz das, was so eben für גול הגר ausgesprochen worden: קנאו השם ונתנו לכהן oder, wie es sonst von den den כהנים überwiesenen Heiligtümern heißt: כהני׳ משולחן גבוה קא זכו. So wird denn auch in ספרי aus dieser Stelle speziell für בכורים, über deren Verwendung Dewarim Kap. 26 nichts Näheres angegeben ist, nachgewiesen, daß sie dem כהן zu geben seien. "
                ],
                [
                    "V. 10. ואיש את קדשיו לו יהיו. Nach der grammatischen Konstruktion sind dies zwei Sätze. ואיש את קדשיו, jeder seine Heiligtümer! d. h. jeder hat über seine Heiligtümer zu verfügen, לו יהיו: obgleich Gott geweiht und den Priestern überwiesen, so sind sie doch in gewisser Beziehung noch sein, und zwar insofern, daß איש אשר יתן לכהן לו יהיה, daß nur das dem Priester <i>gehört</i>, was jemand ihm <i>gibt</i>, d.h. es steht keinem Priester ein direkter Anspruch auf irgend ein der Priesterschaft im allgemeinen zugewiesenes Heiligtum zu; vielmehr kann es der zum Geben Verpflichtete geben, welchem Priester er will. Kein Priester kann es von ihm fordern. Dieses dem Verpflichteten zustehende Verfügungsrecht über seine Heiligtümer heißt טובת הנאה. So erläutert ספרי z. St.: כל תרומת הקדשים (Kap. 18, 19), ואיש את קדשיו לו יהיו למה נאמר לפי שהוא אומר אשר ירימו בני ישראל שומע אני יטלום בזרוע ת׳׳ל ואיש את קדשיו לו יהיו מגיד שטובת טובת הנאה .הנאת קדשים לבעליהם heißt die Vergünstigung des Genusses. Jeder kann mit dem Genusse seiner Heiligtümer den Priester seiner Wahl begünstigen. ",
                    "Vergegenwärtigen wir uns die neuen Momente, die hier in פרשת גול הגר zum Ausspruch gekommen: das für חומש und אשם erforderliche Selbstgeständnis, והתודו, und die Bestimmung, daß selbst wenn kein Berechtigter mehr unter den Lebenden ist, das im Eide abgeschworene Gut Gott zurückzuerstatten ist: so begreifen sich beide offenbar als Momente, durch welche <i>Gottes Gegenwart im Volksverkehr</i>, mit anderen Worten: <i>die Heiligkeit des Volkslagers</i>, קדושת מחנה ישראל, in praktischer Folgenschwere zur Anwendung kommt. Schon die Berufung auf Gott im Eide, die Unterstellung seiner ganzen Güterwelt unter Gottes Gericht zum Erweis seiner Rechtschaffenheit in einem speziellen Fall seines Verkehrslebens, setzt Gottes Gegenwart bei jedem Worte und jeder Handlung voraus, die Mensch gegen Mensch im gewöhnlichsten Verkehre spricht und übt und stellt Gottes Schauen und Walten als die Macht hin, deren Richteramt da beginnt, wo das menschliche Gericht in seiner Geistes- und Machtkürze endet. Und wenn nun mit dem Geständnis diese Gottesmacht sich auch im Innern des Menschen, in der Gottesstimme sich gegenwärtig erweist, die wir \"Gewissen\" nennen, und die das Weisheitswort die \"Gotteslampe\" nennt, \"mit welcher Gott die geheimsten Kammern unseres Innern suchend durchleuchtet\" (Prov. 20, 27), und wenn das mit Berufung auf Gott abgeleugnete Gut damit ein Gottesheiligtum wird, das Ihm, mit dem wie bei jedem Heiligtum hinzuzufügenden Fünftel, auch dann noch zurückzugeben ist, wenn auch der Berechtigte von dannen geschieden und keinen Rechtsnachfolger hinterlassen: so erscheint das ganze Gesetz als die vollste Verkündigung und Verherrlichung Gottes in seiner das ganze <i>soziale</i> Leben tragenden und heiligenden Gegenwart. — ",
                    "Auch der Antagonismus zwischen כפל und חומש, daß, wie zu V. 7 bemerkt, ממון המחיבו כפל פוטרו מן החומש, beide in einem Klageobjekte nicht zusammentreffen können, begreift sich nach diesem leicht. כפל ist ja, wie zu Schmot 21, 37 entwickelt, Anerkennungsausdruck gleichsam der Allgegenwart der <i>menschlichen</i> Gerechtigkeit im sozialen Leben, welcher der Eigentümer sein Gut anvertraut und welche der Dieb missbraucht und gehöhnt hat; während חומש die wahrhaftige Allgegenwart der <i>göttlichen</i> Gerechtigkeit und gerade in solchen Fällen zu vergegenwärtigen hat, wo, wie im Eide, die menschliche nicht ausreicht. Weshalb ja auch חומש Geständnis voraussetzt, קנס aber gerade bei selbstanklagendem Geständnis wegfällt. קנס ist daher ein spezifisches Attribut menschengerichtlicher Wirkung. Hat also ein Klageobjekt bereits diese in erfolgreicher Weise provoziert, wie dies in קנס zu Tage tritt, so schließt dies von selbst חומש aus. ",
                    "פרשת גול הגר ist nichts als konkrete Konsequenz des שלוח מצורע ממחנה ישראל."
                ],
                [
                    "V. 11. Hierauf folgt פרשת סוטה, die Lehre von der Gegenwart Gottes in dem geschlechtlichen Familienleben, parallel dem שלוח זב וזבה ממחנה לויה. "
                ],
                [
                    "V. 12. שטה :איש איש כי תשטה אשתו, Abweichen von einer Richtung im Wege, שטה מעליו (Prov. 4, 15) so hier: Abweichen von dem vorgeschriebenen sittlichen Wege. So chaldäisch שטה: Abweichen von der rechten Verstandesrichtung; der Irrsinn, Wahnsinn. Daher beides zusammenfassend das Wort der Weisen: אין אדם עובר עבירה אא׳׳כ נכנס בו רוח שטות (Sota 3a), jedes sittliche Irrgehen ist zugleich ein logisches Irrgehen, sittliche Wahrheit und logische Wahrheit fällt zusammen, und keiner sündigt, er habe denn zuvor die richtige Ansicht der Verhältnisse verloren. – ומעלה בו מעל, wie in der vorhergehenden פרשה durch den Ausdruck, למעל מעל כד׳ das soziale Verhalten des Menschen zum Menschen zugleich als ein Gott heiliges bezeichnet ist, so ist hier das eheliche Verhältnis von Mann und Weib geradezu durch מעילה als ein gottheiliges gekennzeichnet, und wird hier daher im folgenden Verse und weiter die Entwürdigung der Frau zur Fortsetzung der Ehe geradezu: והיא נטמאה genannt. Die Ehe ist ein קדש: das entsprechende sittliche Verhalten in ehelicher Treue heißt טהרה (V. 28), der Gegensatz heißt טומאה, und wenn die Frau dem Mann zur Fortsetzung der Ehe אסורה geworden, so heißt dies ganz so: נטמאה, wie der טומאה-Zustand überall den Ausschluss von מקדש וקדשים bedeutet. Das hier in V. 12 gezeichnete Benehmen der Frau schließt noch nicht den vollzogenen Ehebruch in sich, allein es bezeichnet jedenfalls schon eine tadelnswerte Abweichung von dem der jüdischen Eheweibe eigenen Wege der Zucht und der Sitte, die dem Manne gerechte Ursache zur Warnung (V. 14) gegeben. "
                ],
                [
                    "V. 13. ושכב וגו׳. Da dieser Vers mit der Klausel schließt: והיא לא נתפשה, daß das, was geschehen, sich nicht als ein <i>an ihr</i> verübter Gewaltakt, sondern als eine <i>von ihr</i> geübte freie Tat darstellt, ihr somit nicht אונס, die Entschuldigung erlittenen Zwanges, zur Seite steht: so muss dieser Vers den Fall ihrer konstatierten Schuld besprechen, der ohne weiteres die gesetzliche Fortdauer der Ehe verbietet und diese nicht mehr zu einer, göttlicher Entscheidung zu unterstellenden, Zweifelfrage macht. So sehr wird in der Halacha in dieser Klausel והיא וגו׳ der Ausspruch des איסור erkannt, daß sie überall sofort mit der erläuternden Beifügung אסורה zitiert wird, והיא לא נתפשה אסורה, und wird an das begrenzende Pronomen והיא die Lehre geknüpft, daß wohl im allgemeinen תפישה, d.i. אינס die Fortdauer der Ehe nicht hindert, bei אשת כהן jedoch selbst in והיא לא נתפשה אסורה הא נתפשה מותרת :solchem Falle die Ehe nicht fortdauern dürfe ויש לך אחרת שאף על פי שנתפשה אסורה ואיזו זו אשת כהן (Ketubot 51b u. f.). Es setzt ja auch in der Tat der Fall den vollzogenen Ehebruch ושכב איש וגו׳ voraus; er ist jedoch nicht konstatiert וגעלם וגו׳; konstatiert ist nur ונסתרה, daß sie mit einem Manne, und zwar mit dem Manne, hinsichtlich dessen sie schon durch ihr von ehelicher Züchtigkeit abweichendes Benehmen (V. 12) zur Warnung (V. 14) Veranlassung gegeben, sich בסתר derart befunden, daß והיא נטמאה möglich gewesen. Dieses ונסתרה, sowie die vorangegangene Warnung קנוי (siehe V. 14) muss, wie jedes zivilrechtlich oder kriminalrechtlich relevante Faktum, דבר שבממון und דבר שבערוה (siehe zu Dewarim 19, 15 und 24, 1) durch zwei Zeugen konstatiert sein (Sota 2a und 31a u. b). Dann aber: ועד אין בה, bedarfs keines vollen Zeugnisses wider sie. Wenn auch nicht zwei Zeugen, sondern wenn auch nur ein Zeuge ihre wirkliche טומאה bezeugt, so kommt es nur darauf an, daß לא נתפשה; steht ihr die Entschuldigung אונס nicht zur Seite, so ist sie ohne weiteres אסורה לבעלה. Diese Bestimmung des Gesetzes, daß in diesem Falle ein Zeuge zur Entscheidung genüge, wird (daselbst 3 a) daraus motiviert, daß רגלים לדבר, daß das von dem einen Zeugen konstatierte Faktum bereits durch vollständig konstatierte Vorvorgänge, קנוי und סתירה על פי שנים, indiziert sei, מפני מה האמינה תורה עד א׳ בסוטה שרגלים לדבר שהרי קינא לה ונסתרה ועד א׳ מעידה שהיא טמאה (daselbst). Es hat übrigens dieses auf die Aussage eines Zeugen begründete Zeugnis, obgleich רגלים לדבר, nur die Auflösung der Ehe und deren zivilrechtlichen Folgen, in keiner Weise aber kriminalrechtliche Wirkung zur Folge. "
                ],
                [
                    "V. 14. ועבר עליו רוח קנאה. Wir haben bereits Schmot 20, 5 die Verwandtschaft von קנא mit קנה, etwas zu eigen haben, bemerkt, und erläutert, wie daher g ַקנֵא sein Eigentumsrecht geltend machen, etwas als sein berechtigtes Eigentum fordern, bedeute, daher קנא ב־: <i>an</i> dem andern <i>etwas</i> als sein Eigentum, als eigentlich ihm gebührend, beanspruchen: jemanden um etwas beneiden. קנֵא את אשתו heißt daher: seine Ansprüche auf seine Frau geltend machen, sie als ihm eigen fordern, sie an die Rechte erinnern, die er als Ehemann an ihrer Person habe und sie vor deren Verletzung <i>warnen</i>. So Sota 3a: אין קנוי אלא לשון התראה und (daselbst 5b): כיצר רוח קנאה .מקנא לה אומר לה בפני שנים אל תסתרי עם פלוני ist somit das Gefühl, daß er in seinem Gattenrechte durch seine Frau verletzt zu sein oder zu werden fürchtet. Es ist der Verdacht der Untreue. Von diesem רוח קנאה heißt es: ועבר עליו, er ist \"von außen\" über ihn gekommen, d. h. er ist nicht bloß Innerliches, keine bloße krankhafte Einbildung. Die äußeren Umstände, d. i. das, wie V. 12 vorausgeschickt, von der geziemenden Züchtigkeit jedenfalls abweichende Benehmen seiner Frau, haben ihm diesen Verdacht aufgedrungen, וקנא את אשתו, und er hat seine Frau vor Verletzung ihrer ehelichen Pflichten gewarnt. Mit diesem ועבר עליו וגו׳ ist eine neue Eventualität eingeleitet und zwar liegt das Neue nicht in diesem ועבר עליו וגו׳ וקנא וגו׳. Vielmehr lehrt die Halacha (Sota 3a), daß auch dem im vorigen Verse besprochenen Falle, der durch die Aussage eines Zeugen zur Entscheidung kommt, קנוי d. i. die vor zweien Zeugen vorzunehmende Warnung der Frau vorangegangen sein müsse. Denn eben diese Warnung und die gleichwohl darauf geschehene קנוי וסתירה ,סתירה zusammen, bilden die indizierenden Momente, רגלים לדבר, die der darauf folgenden טומאה-Aussage eines Zeugen die erforderliche Glaubwürdigkeit verleihen. Das neue, in diesem (V. 14) zur Besprechung kommende Moment bildet vielmehr die Abwesenheit alles und jeden Zeugen der טומאה, wodurch nach vorgängiger קנוי und סתירה es völlig zweifelhaft bleibt, ob נטמאה oder לא נטמאה. Dieser Zweifel ist eben hier in diesem Verse durch die volle Nebeneinanderstellung der beiden möglichen Eventualitäten ausgedrückt: die Frau hat durch ungeziemendes Betragen seinen Verdacht erregt, er hat sie vor סתירה gewarnt, sie hat die Warnung nicht beachtet, ונסתרה und auch ונטמאה; oder die Frau hat durch ungeziemendes Betragen seinen Verdacht erregt, er hat sie vor סתירה gewarnt, sie hat die Warnung nicht beachtet ונסתרה, aber gleichwohl לא נטמאה. Die beiden Sätze V. 13 und 14 ergänzen sich gegenseitig. Das וסתרה des V. 13 setzt die in V. 14 besprochene Warnung, קנוי, voraus, weil nur eine durch zwei Zeugen konstatierte Warnung und ebenso durch zwei Zeugen konstatierte Übertretung derselben hinlängliche Indizien, רגלים לדבר, bilden, um einem עד der טומאה entscheidende Glaubwürdigkeit einzuräumen. Und ebenso ist die in V. 14 besprochene Warnung, קנוי, durch die in V. 13 enthaltene Übertretung derselben, סתירה, zu ergänzen, da eine bloße Warnung ohne konstatierte Übertretung derselben nicht zu einem solchen Zweifel an der fortdauernden טהרה der Frau berechtigt, daß die Fortdauer der Ehe nur von einer göttlichen Entscheidung abhängig gemacht werden müsse. ",
                    "Das Gesetz stellt sich in der Kürze also heraus: wenn konstatierte Warnung und ebenso konstatierte Übertretung derselben, קנוי וסתירה על פי ב׳ עדים, vorliegen, so genügt ein עד הטומאה, um sie אסורה לבעל zu machen, oder, wenn gar kein Zeuge der טומאה da ist, die Fortdauer der Ehe so lange zu untersagen, als nicht auf die im folgenden vorgeschriebene Unterstellung unter göttliche Entscheidung diese die fortdauernde Reinheit der Frau erklärt hat. ",
                    "In unserem Verse ist also der Satz gegeben, daß, so lange es in Folge der geschehenen סתירה zweifelhaft ist, ob נטמאה oder לא נטמאה, die Frau אסורה לבעלה ist. Sota 28a-b wird die hier für die konkrete sittliche טומאה ausgesprochene Folgenschwere selbst des Zweifels, ספק, auf den Zweifel symbolischer טומאה übertragen und die für הל׳ טומאה folgereiche Halacha gelehrt, daß דבר שיש בו דעת לישאל ברשות הרבים ספקו טהור ושאין בו דעת לישראל בין ברשות היחיד בין ברשות הרבים ספקו טהור. Wir haben diese von סוטה entnommene Halacha bereits zu Wajikra 7, 19-21 ausführlich erläutert, und bemerken hier nur noch, daß diese Gleichbehandlung dieser beiden טומאות, der geschlechtlich sittlichen, und der symbolischen, ein bedeutsamer Fingerzeig der begrifflichen Identität beider sein dürfte und dem Gedanken Nachdruck verleiht, daß, wie die Anwendung der Begriffe טומאה und טהרה für die Anforderung der Ehe an die sittliche Reinheit das Institut der Ehe als ein מקדש, als ein Heiligtum darstellt, also auch die Übertragung der Beurteilungsweise dieser sittlichen Reinheit auf הל׳ טומאה diese als symbolische Vergegenwärtigung der auf der Basis der sittlichen Freiheit sich erbauenden sittlichen Reinheit begreifen lasse. "
                ],
                [
                    "V. 15. והביא האיש. Wie im Vorangehenden bemerkt, ist sofort nach konstatierten קנוי und סתירה der Zweifel über die wirklich erfolgte טומאה vorwaltend und die Frau אסורה לבעלה, wenn nicht die hier nun folgende Unterstellung des Zweifels unter göttliches Urteil für den Fortbestand der Ehe entscheidet. Es hängt aber diese Unterstellung unter göttliche Entscheidung völlig von dem beiderseitig freien Willen des Mannes und der Frau ab. Es kann der Mann lieber die Ehe lösen, als die Frau dieser Prüfung unterstellen. Es kann auch die Frau ohne Zugeständnis ihrer Schuld lieber aus der Ehe treten, als sich dieser Prüfung unterziehen. Weder der Mann noch die Frau können dazu gezwungen werden (Sota 6a). Auch wenn der Mann inzwischen gestorben, wo somit der nächste Zweck, der eventuelle Fortbestand der Ehe weggefallen, wird die Prüfung nicht vorgenommen (Ketubot 81a) — Die ganze hier vorgeschriebene Behandlung der Frau von zweifelhafter Treue steht übrigens lediglich dem höchsten Gerichtshofe, ב׳׳ד הגדול בירושלים zu (Sota 7b), dorthin hat somit der Mann die Frau zu führen. ",
                    "והביא את קרבנה עלי. Alle Pflichtopfer der Frau bringt der Mann (Nedarim 35b), und spricht sich darin die ganze Innigkeit der in der Ehe bestehenden Einheit der Personen vor Gott aus. Indem somit auch hier der Mann das Opfer der Frau bringt, stellt er seinen Wunsch der Fortdauer dieses Ehebandes Gottes Entscheidung anheim. – Es ist aber dieses Opfer עשירת האיפה קמח שערים, nicht סלת, nicht חטים, sondern קמח, ungesiebtes, somit die gröbste Sorte Mehl, und zwar שעורים, Gerste, die geringste unter den Getreidearten, in der Regel nur zum Futter dienend, מאכל בהמה. Es handelt sich hier um die einfache Existenz, um Sein und Nichtsein, und zwar da der Mann das Mincha der Frau bringt, um Sein oder Nichtsein in der Ehe. Legt ja jedes Mincha in den Mitteln der Nahrung eigentlich den künftigen Menschen, seine Daseinszukunft, Gott huldigend zu Füßen. Nach Sota 14a ist in שעורים als מאכל בהמה auch dem Zweifel an ihrer sittlichen Menschenwürde Ausdruck verliehen, כשם שמעשי׳ מעשה בהמה כך קרבנה מאכל בהמה, eine Kennzeichnung, die sie ja in jedem Falle verdient, da sie ja jedenfalls, wenn ihre Schuld auch nicht zur vollendeten טומאה gediehen, den reinen Pfad sittlicher Weiblichkeit verlassen (Verse 12 u. 14). לא יצק עליו שמן ולא יתן עליו לבנה, nicht Zeichen des Wohlstandes und nicht Zeichen des Wohlbehagens hat es zu tragen, כי מנחת קנאות הוא מנחת זכרון מזכרת עון, denn der Ernst des Zweifels, dem dies Mincha zum Ausdruck dient und den es zur Entscheidung bringen soll, schließt שמן und לבנה aus. Die zwei Seiten des Zweifels, aus dem heraus dies Mincha gebracht wird, sind in der doppelten Bezeichnung מנחת קנאות und מנחת זכרון ausgedrückt. קנאות: der Mann <i>vindiziert sein</i> Weib, sie soll die Seine bleiben, wenn sie noch die Seine ist, das spricht schon die Tatsache aus, daß er sie zur Entscheidung vor Gott hinführt. Wollte er die Ehe lösen, er hätte dessen nicht bedurft, sie ist ihm אסור, er hat den היתר bei Gott zu suchen. Von anderer Seite ist es: מנחת זכרון מזכרת עון. Wir haben schon zu Wajikra 2, 2 entwickelt, wie der Begriff אזכרה ,זכר, einen wesentlichen Bestandteil der Minchabedeutung bildet. Es wird im Mincha die Existenz des Menschen und, mit שמן und לבנה verbunden, sein Wohlstand und seine Zufriedenheit als Augenmerk der göttlichen Fürsehung begriffen und Gottes segnendes Gedenken dieser Güter des Menschen angestrebt. Hier aber wird das מנחת זכרון zu einem מזכרת עון, es soll der Allwissende die Fortexistenzfrage der Frau in der Ehe nach seinem Bewusstsein von deren Schuld entscheiden und über die Schuldige, wenn schuldig, den Stab brechen. Dies ist die zweite Seite des Zweifels. Es handelt sich da nicht um Verleihung von Wohlstand und Glück: es ist die ernste Grundfrage der Fortdauer des Seins in der Ehe oder des Nichtseins göttlicher Entscheidung zu Füßen zu legen, darum: לא יצק עליו שמן ולא יתן עליו לבנה (vergl. Wajikra 5, 11). כי מנחת קנאות הוא ,הוא: das רש׳׳י) קמח). "
                ],
                [
                    "V. 16. לפני ד׳ .והקריב אותה הכהן וגו׳: in dem östlichen Eingang zum Nikanortor, והוא הפתח שבו דרך כניסה ויציאה לכל באי עזרה (Sota 8a und Raschi daselbst). עמד לפני־ ,העמיד לפני heißt: vor jemandem zu dessen Verfügung stehen, vor jemandem zu dessen Verfügung stellen. Vergleiche oben Kapitel 3, 6 und 27, 19, sowie Kön. I. 17, 1 und 18, 15 u. f. So auch hier: sie wird vor Gott zu seiner Entscheidung hingestellt. "
                ],
                [
                    "V. 17. מים קדושים: von dem im כיור zum קדוש ידים ורגלים der Priester geheiligten Wasser (Schmot 30, 18-21). אשר יהי׳ בקרקע המשכן, ist keine solche Erde dort, so muss deren ins Heiligtum, in den היכל gebracht und dort zuvor auf den Boden geschüttet werden (Sota 15 b). קרקע: von רקע wie כרכוב von רקע ברגלך ,רקע .רכב (Ezech. 6, 11) רקעך ברגל (daselbst 25, 6), mit den Füßen fest auftreten, stampfen, davon erst die Bedeutung: glatt drücken, hämmern, und dadurch dehnen. קרקע also ganz eigentlich der vom Menschen betretene Boden, Fußboden. So wiederholt von dem Fußboden des Tempels Kön. I, Kap. 6. Jedoch auch allgemein, so: קרקע הים (Amos 9, 3). Im היכל des Tempels hob der Priester eine dazu bestimmte Marmorplatte aus dem Fußboden und nahm von der darunter befindlichen Erde (Sota 15b). – ונתן אל המים nicht: במים, sondern כדי שיראה על המים :אל המים, es wird nicht wie אפר פרה in מים חיים Kap. 19, 17) in das Wasser durch Einrühren gemischt, sondern es bleibt auf) dem Wasser sichtbar, אל המים כדי שיראה על המים ,הקדים עפר למים פסול (Sota 15b und 16b). ",
                    "Dort, beim מי חטאת, wird dem durch Leichenberührung טמא gewordenen durch הזית מי חטאת zum Bewusstsein gebracht, daß: obgleich אפר, obgleich einst seinem Leibe nach der Asche der Verwesung verfallend, sein Grundwesen doch מים חיים, doch ein unsterblicher Tropfen aus dem Quell des ewigen Lebens sei (siehe Kap. 19, 17). Hier bei סוטה wird der der sittlichen טומאה Verdächtigen die Wahrheit entgegengebracht, daß <i>obgleich</i> עפר, obgleich ihr irdischer Leib seiner Natur und Bestimmung zufolge, wie die מים mütterliche <i>Fruchterde</i> mit physischen Mutterkräften und Trieben begabt, <i>dennoch</i> קדושים, <dennoch Reinheit sittlicher Heiligkeit die Bestimmung ihres Grundwesens sei, für welches das der Erdnatur angehörige leiblich Sinnliche nur das in die Erscheinung tretende Äußere bilden soll, von ihm getragen und beherrscht, nimmer aber es selber durch Vermischung trübend (vergl. Sota 17a: אמר רבא מפני מה אמרה תורה הבא עפר לסוטה זכתה יוצא ממנה בן כאברהם אבינו דכתיב בי׳ עפר ואפר לא זכתה תחזור לעפרה). ",
                    "Wie hier die sinnlich-irdische Seite der weiblichen Natur durch עפר vergegenwärtigt wird, so heißt Ps. 139, 15 der Mutterschoß, in welchem das werdende Menschenkind gebildet wird, die Erdenniedere, רקמתי בתחתיות ארץ. ",
                    "Es gehört aber dieser עפר zu dem Boden, auf welchem die Menschen in Gottes Gesetzesheiligtum stehen. Dieses Heiligtum und seine Anforderungen setzen keine überirdische Menschennatur voraus, die der Wirklichkeit des Menschenwesens widerspräche. Vielmehr das leiblich sinnlich Irdische des Menschenwesens bildet die קרקע המשכן, ist seine Voraussetzung und auf ihr und von ihr auf erbaut es die ganze Lebensgestaltung seiner heiligen Anforderungen. Und die מים קדושים sind dem כיור entnommen, aus welchem zu jeder heiligen \"Handlung\" und jedem heiligen \"Schritte\" die Priester sich rüsten. Und dieses \"Gefäß der Priesterheiligung\" ist aus den מראות הצובאות, aus den Spiegeln der zum Eingang des Heiligtums, also eben dorthin einst sich schaarenden Frauen gebildet, wo jetzt ihre ihnen unähnlich gewordene Schwester zur Gottesentscheidung steht. So ist gerade die vom jüdischen Weibe erwartete keusche Sittlichkeit der Grundborn aller Heiligkeit, die vom Heiligtum aus das ganze jüdische Leben mit priesterlicher Weihe durchdringen soll. "
                ],
                [
                    "V. 18. והעמיד הכהן את האשה לפני ד׳. Es heißt schon einmal V. 16: והעמידה לפני ד׳, allein sie wurde wiederholt von Stelle zu Stelle geführt, um die Prozedur in die Länge zu ziehen und ihr zum Geständnis Zeit zu lassen (Sota 8a). — ופרע את ראש Das Haupthaar der züchtigen Frau wird durch ihre Kopfbekleidung vom Sichtbarwerden \"zurückgehalten\" daher heißt das Entblößen des Hauptaares: פרע, freimachen. Nach Sota 7 a wird auch ihr Kleid am Halse eingerissen und durch ein Bastband oberhalb der Brust festgehalten, die Entblößung des Haupthaares aber noch durch Auflösen der Flechten vollendet. Diese Entblößung des Haupthaares widerstößt der Züchtigkeit einer jüdischen Ehefrau, אזהרה, heißt es z. St. (Ketubot 72a): אזהרה לבנות ישראל שלא יצאו בפרוע ראש Jisraels Töchtern ist es untersagt, mit entblößtem Haupthaar zu erscheinen. Haarentblößung einer Ehefrau gehört mit zu dem Begriffe ערוה in des Wortes buchstäblicher Bedeutung und soll eben hier den Charakter der Frau als der jüdischen Züchtigkeit ermangelnd kennzeichnen. Die das Haar verhüllende Kopfbedeckung ist das äußere Merkmal ehelicher Züchtigkeit. Die Frau, die durch ihr Benehmen den Pfad dieser Züchtigkeit verlassen, verdient dies Diadem des צניעות, dieses Grundcharakters jüdischer Weiblichkeit nicht. Indem der Priester ihr die Kopfbedeckung abnimmt, spricht er den ganzen Vorwurf aus, der auf ihr lastet. Man hat sich gegenwärtig zu halten, daß wenn auch die Tatsache wirklich vollzogener טומאה in Frage steht und eben hier der Entscheidung harrt, die Frau doch jedenfalls durch סטיה מדרכי הצניעות (V. 20) קנוי veranlasst, eine Warnung, die sie durch konstatierte סתירה außer acht gelassen, somit) jedenfalls den Vorwurf unzüchtigen Leichtsinnes verdient hat. ",
                    "ונתן על כפי׳ את מנחת הזכרון מנחת קנאת היא. Hier steht die eine Seite der Bedeutung dieses Mincha, מנחת זכרון, daß damit die etwaige Schuld der Frau der göttlichen Erwägung nahegelegt werde, im Vordergrund; denn eben durch diese göttliche Erwägung und das dadurch eventuell hervorgerufene göttliche Verhängnis, wird der Trunk des Wassers erst verhängnisvoll (siehe zu V. 25). Es ist aber auch die andere Seite, die Vindizierung der Frau als fernerer Ehefrau des Mannes, der ihr Mincha gebracht, nicht vergessen: מנחת קנאות היא. ",
                    "וביד הכהן יהיו וגו׳. Das Mincha in der Hand der Frau und das Wasser in der Hand des Priesters gehören zusammen. Durch das Mincha wird das Wasser מי המרים המאררים. Das Mincha ist כמה דלא קרבה מנחתה לא בדקי לה מיא ,מזכרת עון  (Sota 14a u. 20b). – מי ,מי המרים ist stat. vonstr. zu המרים, das bittere Wasser hieße: מרים .המים המרים sind die Bitterkeiten, die bitteren Wahrheiten, die die מי סוטה der Frau entgegenhalten. Wir haben gesehen, wie die מים קדשים בכלי חרש und der עפר מקרקע המשכן die Wahrung heiliger Sittenreinheit trotz der irdischen Natur leiblicher Sinnlichkeit, ja, mit vollster Voraussetzung und auf Grund derselben als entschiedene Anforderung setzen. Ist diese Wahrheit der Frau eine \"bittere\", d. h. widerstrebt sie der bisherigen Aufführung derselben, so bringt der Trunk des Wassers dieser Bitterkeiten ihr Fluch; מאררים ist aktiv. Sie sind מאררים, wenn ihr Inhalt מר ist. Beides, das Bittere ihres Inhaltes und das Fluchbringende, wenn ihr Inhalt bitter, erhielt auch noch einen konkreten Ausdruck. Es ward nach Sota 20a etwas Bitteres hineingetan, צריך שיתן מר לתוך המים מ׳׳ט דאמר קרא מי המרים שמרים כבר (siehe Raschi daselbst). Es wird damit, wie wir glauben, veranschaulicht, daß nicht die verhängnisvolle Wirkung sie \"bitter\" mache, sondern ihr Inhalt und ihre Bedeutung. Das Verhängnisvolle ist nur Folge der Bitterkeit ihres Inhaltes. Und ebenso erhielt auch das Fluchbringende des Wassers durch das gänzliche Ablöschen des niedergeschriebenen Fluches in ihm seine konkrete Veranschaulichung. "
                ],
                [
                    "V. 19. אם לא שכב וגו׳ ואם לא שטית וגו׳ .והשביע אתה וגו׳: diese umschreibende Wiederholung ואם לא שטית usw. dürfte einem nicht unwesentlichen Missverständnisse vorbeugen sollen. Hieße es nur: אם לא שכב usw. so könnte dies der Meinung Raum geben, als ob nur der vollendete Ehebruch vor dem Gesetze verwerflich wäre, sonstigen von dem Wege der Züchtigkeit abschweifenden Leichtsinn aber kein verwerfender Tadel treffe, so lange er nur nicht zum vollendeten Verbrechen geführt. Darum wird allerdings die verhängnisvolle Wirkung der Wasser der Bitterkeiten mit dem ואם לא שכב וגו׳ an die wirkliche Vollendung des Verbrechens geknüpft; allein es wird gleichzeitig ihre jedenfalls bereits offenliegende Aufführung durch die Umschreibung ואם לא שטית וגו׳ als ein Verlassen desjenigen Weges sittlicher Zucht gekennzeichnet, welchen das Gesetz dieses Heiligtums für die Ehen seines Volkes vorgezeichnet. Sie ist jedenfalls eine סוטה, sollte sie auch nicht zur vollendeten טומאה gelangt sein. So werden diese beiden Momente auch in der positiven Voraussetzung (V. 20) hervorgehoben: ואת כי תחת אישך שטית תחת אישך וכי נטמאת יתן וגו׳  תחת אישך  – scheint das Verhältnis zu bezeichnen, in welchem die rechtschaffene Ehefrau zu ihrem Manne steht und dessen Vergegenwärtigung sie vor Fehltritten hätte schützen sollen. Vergl. ותחת כנפיו תחסה (Ps. 91, 4). ופרשת כנפך על אמתך (Ruth 3, 9), רק יקרא שמך עלינו (Jes. 4, 1). Die Frau steht unter der Obhut und in Pflichtverhältnis zum Manne. Seine Eherechte an ihr sind ihr etwas Übergeordnetes. Sein Name ruht auf ihr. Sie trägt seinen Namen. Sie ist sein. In dieser Stellung, in welche sie mit der Ehe getreten, ist sie von den ihr damit überkommenen Pflichten der Sittlichkeit abgewichen, sie ist סוטה geworden. – הנקי, erwägen wir die Steigerung נקה ,נכה ,נגח ,נגע, so ergibt sich für letzteres die Bedeutung einer heftigen von sich abwehrenden Bewegung, und הנקי heißt: so bleibe unberührt von der Macht dieses Wassers. "
                ],
                [
                    "VV. 20 u. 21. בשבעת האלה .ואת כי וגו׳ והשביע וגו׳, hier, für den bejahenden Wechselfall, unterwirft der Priester die Frau der wirklichen Übernahme des Fluches, יתן ד׳ וגו׳: ihr Zustand wird ein solcher werden, daß, wer künftig eine אלה und eine שבועה aussprechen wolle, seine Meinung in den Satz kleiden werde: Gott soll es dem Betreffenden wie ihr ergehen lassen. Man bemerke, wie in der ganzen bisherigen und folgenden Prozedur immer wiederholt der כהן als der Handelnde bezeichnet wird. Es ist kein gerichtlicher Vorgang, es ist ein Appell an das Gesetzesheiligtum, dessen Herold und Vertreter der Priester ist und als dessen Stifter und Garant seiner Anforderung Gott sich erweisen will. Darum ist es auch der Name ד׳, der Name der Leben und Segen spendenden Gottesliebe, von dem hier die verhängnisvolle Wirkung erwartet wird. Nicht der strafende Untergang der Verbrecherin, sondern die dadurch zu sichernde und zu fördernde züchtige Sittlichkeit, von der allen Heil und aller Segen im Volke bedingt ist, ist das letzte Ziel dieses ernsten Vorganges. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 22. ואמרה האשה אמן אמן. Über אמן siehe Bereschit 15, 6. Indem man einer ausgesprochenen Beeidigung mit אמן begegnet, gibt man sich mit seinem ganzen Wesen dem ausgesprochenen Eide hin, man macht ihn zu dem seinigen. Die im Eide, in dem Begriff שבועה (siehe Schmot S20, 7) ausgesprochene Unterstellung unseres ganzen Seins unter die richtende Gottesmacht wird durch אמן das unerschütterlich Feste, das fortan unsere ganze Zukunft trägt und gestaltet. כל העונה אמן אחר השבועה כאילו מוציא שבועה מפיו (Schebuot 29b), אמן יש בו קבלה יש בו שבועה ויש בו האמנת דברים (daselbst 36a). Durch das Aussprechen eines אמן übernimmt daher die Frau alles das vom Priester Ausgesprochene, sowohl den einfachen Eid ohne אלה (V. 19). als den mit אלה, verbundenen Eid (V. 21) und, wie תוספו׳ Kiduschin 27 b ד׳׳ה אמן es auffasst, sowohl den Eid, daß sie sich nicht mit dem Manne vergangen, auf welchem der Verdacht ruht, als auch, daß sie überhaupt, so lange sie תחת אישה, in der Ehe mit ihrem Manne gewesen, diesem die Treue nicht gebrochen. Indem sie aber das אמן wiederholt, erhält ihre Beeidigung noch einen weiteren Umfang und erstreckt sich selbst auf diejenige Zeit, in welcher sie noch nicht vollständig תחת אישה, in welcher sie ארוסה oder שומרת יבם (siehe Dewarim 25, 5) gewesen, Zeiten, in welchen ein von ihr begangener Treubruch auch bereits ein den Vollzug und die Fortsetzung der Ehe verbietender Ehebruch gewesen sein würde, gleichwohl aber für sich allein nicht diese Sotabeeidigung hätte provozieren können. על מה היא אומרת אמן אמן אמן על האלה אמן על השבועה אמן אם מאיש זה אמן אם מאיש אחר אמן שלא סטיתי ארוסה ונשואה שומרת יבם וכנוסה (Sota 18b). ",
                    "Wir haben hiermit den Fall, daß ein zur Leistung kommender Eid auch auf Gegenstände erweitert wird, die ihn ursprünglich nicht veranlasst hatten, ja sogar auf solche, die einen Eid gar nicht selbständig hätten hervorrufen können. Der Ehemann hatte die Frau nur in Beziehung auf einen bestimmten Mann in Verdacht. Da sie sich von diesem Verdacht durch einen Eid zu reinigen hat, so wird in den Eid auch jeder andere Ehebruch eingeschlossen, hinsichtlich dessen kein bestimmter Verdacht vorliegt, ja, er wird sogar auf Zeiten ausgedehnt, deren etwaige Vorgänge selbständig gar keinen Reinigungseid hätten veranlassen können. Diese Eideserweiterung heißt גלגול שבועה und kommt beim gerichtlichen Eid überall da zur Anwendung, wo der Beklagte außer dem den Eid provozierenden Prozessobjekte noch in anderer Beziehung zu dem Kläger gestanden, in welcher er sich nach dessen Meinung oder Vermutung, eventuell auch nach Vermutung des Gerichtes, einer Unredlichkeit oder Veruntreuung schuldig gemacht habe oder haben könne, selbst wenn sich hierauf die ursprüngliche Klage gar nicht erstreckt hätte, ja selbst wenn dies Objekte träfe, die, wie z. B. קרקעות (siehe Schmot 22, 8) überall nicht eidesfähig sind. Daher der Satz: נכסים שאין להם אחריות זוקקין את הנכסים שיש להם אחרית לישבע עליהן, obgleich אין נשבעין על הקרקעות (Kiduschin 26a u. 27b). ",
                    "Dieser hier niedergelegte Rechtsgrundsatz des גלגול שבועה dürfte aus dem tiefinneren Wesen des Eides resultieren. Ist doch ein jeder gerichtliche Eid eine Berufung von der Kürze menschlicher Einsicht an die Allwissenheit Gottes, dessen richtender Einsicht der Schwörende sich mit seiner ganzen besitzenden Persönlichkeit für den Fall unterstellt, daß ein Teil derselben, wie angeschuldigt, rechtswidrig sei. Die Zulässigkeit dieser Berufung muss durch einen objektiv, sachlich gegebenen Rechtszweifel über die Gesetzmässigkeit eines Besitzteils dargetan sein. Einmal aber vor Gottes Gericht gezogen, geht die Berufung von den Sachen auf die Personen über, und es hat sich der ganze Mensch gegen den ganzen Menschen zu rechtfertigen, d. h. für seine Rechtfertigkeit in <i>allen</i> den Beziehungen einzustehen, in welchen er mit obliegender Pflichttreue zu ihm je gestanden. "
                ],
                [
                    "V. 23. וכתב וגו׳. V. 30 wird die ganze Sotaprozedur תורה, Gesetz, genannt und wird davon Sota 17 b gelehrt, daß der ganze zu vollziehende Vorgang, und so auch dieses Schreiben, den Charakter der höchsten Gesetzvollbringung, דיני נפשות, tragen, somit in seinem ganzen Verlauf, תוספו׳) בין גמר בין תחלה daselbst) am hellen Tage geschehen muss. Es sind nicht dunkle Nachtgewalten, deren Sache da betrieben wird; es ist der \"Mensch\" in den höchsten sittlich freien Anliegen seiner menschlichen Gesellschaft, dessen Interessen hier unter Intervention der göttlichen Macht des göttlichen Gesetzes zur Wahrung kommen (vergl. Jeschurun IV. Jahrg. S. 621 f.). Darum gelten auch für מגלת סוטה ganz die für das Schreiben eines ספר תורה bestehenden Vorschriften (daselbst). ",
                    "בספר: auf ein Pergamentblatt (daselbst). את האלות האלה: er schreibt: אם לא שכב איש אתך usw. V. 19, ואת כי שטית usw. V. 20 יתן א V. 21, ובאו המים usw. ולנפל ירך V. 22. Er schreibt aber weder והשביע הכהן usw. V. 19, noch ואמרה האשה אמן אמן V. 22. – Er schreibt die Beeidigung erst, nachdem die Frau sie durch Amen übernommen, nieder, und er schreibt sie לשמה, in bewusster Beziehung auf die hier in Verhandlung stehende Frau (daselbst). Die Schrift ist somit nichts als die in Schrift fixierte, bereits durch mündliche Übernahme auf der Frau ruhende שבועה und ומחה אל וגו׳ .אלה, es ist nicht ein Auslöschen durch das Wasser, sondern ein <i>Hinein</i>löschen in daßelbe, es mischen sich die flüssigen Schriftzüge völlig in das Wasser und wird damit der bittere Inhalt der bereits durch dessen Bestandteile, מים קדושים und עפר, gegebenen Wahrheiten, durch die in den niedergeschriebenen אלות übernommenen verhängnisvollen Folgen ihrer Verscherzung, in ernstester Weise ergänzt; durch dieses Hineinlöschen der אלות-Schriftzüge werden die מי המרים zu מאררים. "
                ],
                [
                    "V. 24. והשקה וגו׳. Die im heiligen Schrifttum so sehr verbreiteten Ausdrücke von dem \"Trinken aus dem Becher des göttlichen Verhängnisses\", die der Anschauung so nahe liegen, daß selbst \"שתה\" allein, ohne weitere Beifügung, ein Hinnehmen seines Verhängnisses aus Gottes Hand bedeutet, כי כאשר שתיתם על הר קדשי ישתו כל הגוים תמיד usw. (Obadja 1, 16), legen es nahe, daß dieses Trinken hier nichts als der in konkrete Handlung übersetzte sprachliche Ausdruck des Hinnehmens ihres durch ihre Schuld oder Unschuld bedingten Verhängnisses sei. Wie Ps. 75, 8 u. 9 der Becher des Verhängnisses in Gottes Hand \"gemischt\" ist, so ist hier der Trank ihres Verhängnisses gemischt aus den Wahrheiten ihrer Bestimmung und aus den Folgen der Erfüllung oder Nichterfüllung derselben. – ובאו בה וגו׳. Die den Fluch bringenden Wasser kommen zunächst in sie למרים, ihre verhängnisvolle Wirkung tritt noch nicht ein, die ist erst noch durch das Folgende bedingt. Zunächst kommen sie in ihr Inneres למדים, um sich als bitterernste Wahrheiten an ihrer Vergangenheit zu erproben. "
                ],
                [
                    "V. 25. והניף .ולקח וגו׳ .והניף וגו׳ .והקריב וגו׳: die Bewegungen der תנופה und מוליך ומביא מעלה ומוריד ,תרומה (siehe zu Schmot 29, 24). Himmel und Erde und die Weltgesamtheit auf Erden werden zu Zeugen der Handlung geladen, Himmel und Erde und die Weltgesamtheit sind bei der Vindizierung der Sittlichkeit des Weibes beteiligt, ihnen wird im Angesichte Gottes das Mincha der Ehevindizierung zugewandt und sodann והקריב וגו׳, dem Altare der Gesetzesheiligung ברוח מערבית דרומית, an der dem aus dem Gesetze zu schöpfenden Geistesleben geweihten Seite in הגשה (siehe zu Wajikra 2, 8) dargereicht. Nicht also aus dem Privatstandpunkt dieser einzelnen Ehe, im Namen des Himmels und der Erde, im Namen der Gesamtmenschengesellschaft, im Namen des aus dem Gesetze zu erzielenden jüdischen Geisteslebens, die alle in gleicher Weise bei der Aufrechthaltung der weiblichen Sittlichkeit beteiligt sind, wird von Gott die Entscheidung erbeten. Und es ist die Frau und der Priester, die Frau im Interesse ihrer behaupteten Unschuld und der Priester im Interesse der vom Gesetzesheiligtum geforderten Heiligkeit der Ehe, die zusammen (– wie Wajikra 7, 30 und Sota 19a –) diesen die zu erbittende Gottesentscheidung einleitenden Akt vollziehen. "
                ],
                [
                    "V. 26. וקמץ וגו׳. Dies Erbitten der Entscheidung geschieht durch הקטרת קומץ, die oben als אזכרה, hier als מזכרת עון (siehe V. 15) bezeichnet wird. ",
                    "ואחר ישקה את האשה. Dieses Trinken des Sotawassers ist schon oben V. 24 vor der Darbringung des Mincha angeordnet, und in der Tat ist auch Sota 19a die überwiegende Halacha: משקה ואחר כך מקריב. Wenn gleichwohl hier nach der הקרבה nochmals das Zutrinkengeben wiederholt wird, so soll damit nach תוספו׳ daselbst zunächst gesagt sein, daß freilich die Mizwaordnung die השקה vor der הקרבה fordere, daß aber gleichwohl, wie aus dem Jeruschalmi ersichtlich, אם הקריב מנחתה ואח''כ השקה כשרה, ein Fall, der nach Babli 19a auch dann eintreten kann, wenn sich ergeben sollte, daß die Ablöschung der Schrift nicht vollständig geschehen war, שרישומו ניכר, und diese, daher, sowie das Trinken, wiederholt werden muss. ",
                    "Wir haben schon oben zu V. 18 die Zusammenhörigkeit des Trunkes und des Mincha bemerkt. Dem Wasser an sich wohnt keinerlei Wirkung inne, erst die durch הקרבת מנחה herbeigerufene Gottesentscheidung macht es verhängnisvoll, כמה דלא קרבה מנחתה לא בדקי לה מיא. Dies kommt vollständig zum Bewusstsein, wenn der Trunk vor der Darbringung des Mincha geschieht, die Wirkung aber erst nach der Darbringung sich zeigt. Durch den Trunk hat die Frau in symbolischer augenfälliger Handlung den Inhalt der Beeidigung in sich aufgenommen. Ihr ganzes leibliches Wesen hat sich damit unter die Macht der an ihrer Vergangenheit sich erprobenden ernsten Wahrheiten und deren Folgen gestellt, und ihr מנחת קנאות מזכרת עון ruft nun die Gottesentscheidung auf, daß sie, je nach ihrer Schuld oder Unschuld, den Trank zu einem Trank des Unsegens oder Segens gestalte. Obgleich vorher getrunken, wird doch der Idee nach der Trunk erst nach der Darbringung des Mincha vollendet. Durch diese beiden vor und nach der Darbringung des Mincha wiederholten Sätze des Trinkens treten beide Handlungen in ihrer Zusammenhörigkeit zusammen. "
                ],
                [
                    "V. 27. והשקה. Diese nochmalige Wiederholung bestimmt nach Sota 19 b, daß wenn einmal die mit dem Gottesnamen geschriebene Sotaschrift im Wasser abgelöscht worden, man sie zum Trinken nötigt, wenn sie sich nicht als schuldig erklärt. Bis zum Ablöschen der Schrift stand das Trinken völlig in ihrem freien Willen. Sie brauchte nicht eben ihre Schuld zu gestehen, sie durfte bei der Behauptung ihrer Unschuld beharren. Erklärte sie, nicht trinken zu wollen, so wird die Prozedur nicht weiter fortgesetzt. Ihre Schuld bleibt zweifelhaft und hat die Auflösung der Ehe zur Folge (siehe V. 13). Ist aber das Ablöschen der Schrift vollzogen, so hat sie nur die Alternative: sich für schuldig zu erklären, oder im Bewusstsein ihrer Unschuld den Sotatrank zu trinken (Sota 20a). ",
                    "ובאו בה המים המאררים למרים, es kommen in sie die den Fluch ausdrückenden Wasser als bittere, oder: und bewähren sich als bittere. Die Wahrheiten, die sie als ausdrücken, sind ihr in Wahrheit nur bitter und עפר מקרקע המשכן und מים קדושים bewähren sich durch die Verwirklichung des in sie durch Ablöschung übergegangenen Fluches nur dann, wenn sie 'נטמאה וגו, wenn sie ihre Reinheit verloren und daher in Widerspruch zu der vom Inhalte dieser Wahrheiten postulierten Sittenheiligkeit steht. Sind die Wasser nach ihrem Inhalte ihr homogen, also \"nicht bitter\", so haben sie auch keine bitteren Folgen, ihre Folgen sind vielmehr segensreich für die geschlechtliche Zukunft der Frau, wie sogleich der folgende Vers verkündet. "
                ],
                [
                    "V. 28. ונקתה siehe zu V. 19: so bleibt sie völlig unberührt von dem Fluche, den sie mit dem Wasser bedingt in sich aufgenommen. Ihre Unschuld \"schlägt den Fluch vollständig zurück\".ונזרעה זרע: ihre den מים קדושים entsprechende Reinheit bewährt sich an ihr in segnender Steigerung ihrer עפר-Kraft und עפר מקרקע המשכן-Bestimmung, im Segen ihres \"fruchtbaren Mutterschoßes\" war sie bis jetzt kinderlos, erhält sie den Muttersegen, waren ihre Geburten bis jetzt schwer, so werden sie leicht usw. (Sota 26a). "
                ],
                [
                    "V. 29. אשר תשטה וגו' ונטמאה: es ist dies der V. 13 besprochene Fall, daß ihre durch Vorvorgänge indizierte Schuld, wenn auch nur durch einen Zeugen, also konstatiert wird, daß die Fortsetzung der Ehe ohne weiteres unzulässig ist. "
                ],
                [
                    "V. 30. או איש וגו׳: oder der völlige Mangel an Zeugen hinsichtlich der wirklichen Schuld veranlasst die ganze mit Versen 14 und 15 eingeleitete Prozedur. ועשה לה הכהן את כל התורה הזאת: das ganze hier vorgeschriebene Verfahren wird תורה genannt und damit den wichtigsten Gesetzesbestimmungen gleichgestellt, deren Verwirklichung zu den Attributen der höchsten nationalen Gesetzesrepräsentanz, des ב''ד הגדול gehört. Unter deren Autorität ist daher die ganze Verhandlung zu vollziehen (Sota 7b; siehe Verse 15 und 23). "
                ],
                [
                    "V. 31. ונקה האיש מעון וגו׳. Nur wenn der Mann in dem Momente, in welchem er die Schuld oder Unschuld der Frau der göttlichen Entscheidung unterstellen will, sich selber von jedem geschlechtlichen Vergehen, ja von jeder geschlechtlichen Verirrung frei weiß, kann er die Gottesentscheidung hinsichtlich der Frau erwarten. Hat er aber selbst die Gesetze geschlechtlicher Reinheit verletzt, hat er, nachdem die Frau durch קנוי וסתירה ihm אסורה geworden (V. 14), gleichwohl noch die Ehe mit ihr fortgesetzt, שבא עליה לאחר שקנא ונסתרה, oder hat er sonst je einmal, seitdem er vor Gott zurechnungsfähig geworden, irgendwie und irgendwo ein geschlechtliches Keuschheitsgesetz übertreten, ja, wenn er auch nur zu geschlechtlichen Ausschweifungen seiner Angehörigen nachsichtig geschwiegen, so kann er den Sotatrank seiner Frau nicht reichen, ת''ר ונקה האיש מעון בזמן שהאיש מנוקה מעון המים בודקין את אשתו אין האיש מנוקה מעון אין המים בודקין את אשתו ואומר (הושע ד') לא אפקוד על בנותיכם כי תזנינה ועל כלותיכם כי תנאפנה כי הם עם הזונות יפרדו ועם הקדשות יזבחו ועם לא יבין ילבט ,מאי ואומר וכי תימא עון דידיה אין דבניה ובנתיה לא תא שמע לא אפקוד וגו׳ וכי תימא עון אשת איש אין דפנויה לא תא שמע כי הם עם הזונות יפרדו וגו׳ מאי ועם לא יבין ילבט אמר רבי אלעזר אמר להם נביא לישראל אם אתם מקפידים על עצמיכם מים בודקין נשותיכם ואם לאו אין המים בודקין נשותיכם (Sota 47b; Jebamot 58a תוספ׳ ד''ה ונקה). Gottes Sittengesetz erteilt mit nichten dem männlichen Geschlechte einen größeren Freibrief für geschlechtliche Verirrungen als dem weiblichen! ",
                    "Es lehrt ferner die Halacha, daß so wie die des Ehebruchs verdächtige Frau, so lange sie nicht durch den Sotatrunk für rein erklärt worden, dem Ehemann אסורה ist, ebenso auch derjenige sie nie heiraten darf, der des Ehebruchs mit ihr verdächtig geworden, auch nachdem die Ehe durch Scheidung gelöst. בשם שאסורה לבעל כך אסורה genannt (Verse 14, 27 und 29), daß sie durch \"נטמאה\" Wiederholt wird sie לבועל ein solches Vergehen die \"Reinheit\" für das Heiligtum der Ehe und das Heiligtum im allgemeinen eingebüsst, um zu sagen, daß sie לבועל ,לבעל und לתרומה, wenn sie Tochter oder Frau eines כהן ist (siehe Wajikra 21, 7 u. 22, 12) die טהרה verloren und für alle drei Beziehungen אסורה ist (Sota 28a). ",
                    "Und es lehrt endlich die Halacha: כשם שהמים בודקין אותה כך המים בודקין אותו, wie der Sotatrunk ihr verhängnisvoll wird, in ganz gleicher Weise wird ihr Trinken dem Manne verhängnisvoll, mit dem sie sich die Ehe brechend vergangen. Nicht לצבות בטנך ולנפל ירכך heißt es in der das Verhängnisvolle aussprechenden Beeidigung V. 22, sondern לצבות בטן ולנפל ירך; denn auch den schuldvollen בועל erreicht daßelbe Verhängnis (Sota 27b und 28a). ",
                    "Nicht aber jede Ehe konnte hinsichtlich ihres Fortbestehens, nachdem ihre Reinheit einmal. durch קנוי und סתירה in Zweifel gestellt worden, noch erst zu einer der göttlichen Entscheidung bedürfenden Frage gemacht werden. Es gab Ehen, die, einmal dahin gelangt, ohne weiteres nicht fortgesetzt werden durften. So weist die Halacha aus dem Text unseres Gesetzkapitels nach, daß nur, wenn die Ehe eine bereits vollständig vollzogene war – אשה תחת אישה – als deren gesetzlicher Fortbestand durch קנוי und סתירה zweifelhaft geworden, deren etwaiger Fortsetzung noch durch Sotaentscheidung Raum gegeben werden durfte, nicht aber, wenn dieser Zweifel bereits als ארוסה und שומרת יבם eingetreten (Sota 23b). Sie weist ferner nach, daß das Gesetz die völlige körperliche Integrität beider Ehegenossen voraussetzt, und lehrt, daß wenn z. B. der Mann oder die Frau an einem körperlichen Gebrechen, wie Blindheit, Lahmheit, Stummheit, leidet, mer mi קנוי und סתירה sofort die Richtfortsetzbarkeit der Ehe entschieden ist (daselbst 27a-b). Auch wenn der Mann kinderlos ist und von der Frau keine Kinder zu erwarten sind, wird nach קנוי und סתירה die Ehe gelöst (Sota 25b). Ebenso wenn die zu קנוי und סתירה gelangte Aufführung der Frau bereits über den bloßen Verdacht des Mannes hinaus zum öffentlichen Ärgernis, wie es heißt, zum Gespräch der Frauen am Spinnrocken geworden, וטהורה היא, heißt es (daselbst 6b) ולא שישאו ויתנו בה מוזרות בלבנה, die Sotatrankprobe ist gegeben für den Fall, daß sie, abgesehen von dem Verdacht des Mannes, rein dasteht. Ist aber dadurch die Ehe bereits zum Volksgespräch geworden, so wäre die Fortsetzung ein sittliches Ärgernis מכוער הדבר ותצא (siehe Raschi daselbst 31a). ",
                    "Fassen wir alle diese Momente zusammen, so sehen wir, daß damit kein Inquisitorium in private Eheheimlichkeiten, sondern offen daliegende, zum Teil rein äußere Momente, gegeben sind, welche, nachdem die Frau durch קנוי und סתירה gerechten Anlass zum Verdachte gegeben hat, die Trennung der Ehe indizieren. Dass, wenn, wie bei ארוסה und שומרת יבם nur erst das persönliche Eheband geknüpft und die Frau noch nicht in das Haus des Mannes übergegangen ist, und ebenso wenn, wie bei אילונית und עקרה einer der wesentlichsten Zwecke durch diese Ehe überhaupt nicht zu erreichen steht, das bloße Stadium von קנוי וסתירה genügt, um im ersten Falle die Ehe nicht vollziehen und im zweiten Falle sie aufhören zu lassen, liegt, wie uns dünkt, sehr nahe. Ist doch auch ohnehin ein wirklicher Ehebruch einer ארוסה in noch höherem Grade als der einer נשואה strafbar. Allein auch die Rücksicht auf die körperliche Integrität beider Ehegenossen dürfte einer Einsicht in ihre Motive nicht allzuferne liegen. Die durch ein körperliches Gebrechen erzeugte größere Hilfsbedürftigkeit und Unselbständigkeit des einen wie des andern wird bei sittlichen Charakteren ebenso der Innigkeit der ehelichen Anhänglichkeit Vorschub leisten, wie sie dem Leichtsinne eine Brücke baut. Hat in einem solchen Verhältnis die Frau durch Verlassen des züchtigen Weges zu קנוי, zur Warnung Veranlassung gegeben und gleichwohl durch סתירה gezeigt, daß sie die Warnung nicht beachtet, so dürfte dies unter solchen Verhältnissen einen so hohen Grad von Leichtsinn indizieren, der die Fortsetzung der Ehe untunlich macht. ",
                    "Betrachten wir dieses ganze Gesetz, von welchem רמב''ן in seinem Kommentare treffend bemerkt, daß es die einzige Rechtsinstitution des göttlichen Gesetzes ist, die ein stets zu provozierendes unmittelbares Eingreifen der göttlichen Wundermacht statuiert אין בכל משפטי התורה דבר תלוי בנס זולתי הענין הזה שהוא פלא ונם קבוע בישראל בהיותם רובם עושים רצונו של מקום, so zeigt sich darin Gott, der Stifter und Gründer der Menschenehe überhaupt, als Zeuge und Wächter eines jeden einzelnen jüdischen Ehebündnisses. Es ist die Gottesgegenwart in jedem jüdischen Eheleben, es ist die Treue des Weibes <i>und</i> des Mannes als ganz besonderes Augenmerk der göttlichen Waltung, es ist die Sittlichkeit der geschlechtlichen Beziehungen als die Wurzel alles geistigen und sittlichen Menschenheils, hinsichtlich deren daher allein eine Frage offensteht an Gottes allschauende Gegenwart, worauf diese ganze Institution beruht, und ist somit diese ganze Institution nichts als eine Verwirklichung der großen Grundwahrheit im konkreten Volksleben, die durch Verweisung der 'זב וזבה וכו aus מחנה לויה symbolisch lehrend vor Augen gehalten wird. שילוח זב וזבה aus מחנה לויה setzt geschlechtliche Reinheit als erste unerlässliche Bedingung alles geistigen Aufschwungs zu Gott, und השקאת סוטה zeigt eben diese geschlechtliche Reinheit des Familienlebens als angelegentlichstes Augenmerk der Waltungsnähe Gottes. פרשת סוטה verhält sich daher ebenso zu שילוח זב וזבה ממחנה לוי׳ wie פרשת גזל הגר zu שילוח מצורע ממחנה ישראל."
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            ],
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                [
                    "Kap. 6. V. 1 Es folgt nun die dritte פרשת נזיר ,פרשה parallel dem שילוח טמא מת aus מחנה שכינה. "
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                [
                    "V. 2. כי יפלא, siehe zu Wajikra 22, 21. – נזיר. Die Grundbedeutung von נזר ist ganz entschieden: fernhalten, sondern, und הִנָזֵר (Wajikra 22, 2 und Secharja 7, 3) heißt unzweifelhaft: sich von etwas enthalten. Es läge daher sehr nahe נָזִיר, mit Hinblick auf die im V. 3 gebotene Enthaltsamkeit vom Weine, als den \"Enthaltsamen\" zu begreifen. Allein schon der Umstand, daß ihm nicht nur Wein und Weintrauben, sondern auch Weinessig, ja sogar Hülsen- und Traubenkerne zu essen verboten sind, deren Richtgenuss nicht eben das Opfer großer Enthaltsamkeit fordern dürfte, lässt schon vermuten, daß die Bedeutung נזיר über den Begriff bloßer Enthaltsamkeit hinübergehen möchte. Der Umstand ferner, daß wohl Leichenberührung und sogar unfreiwillige Leichenberührung (V. 9), nicht aber Weingenuss, eine bereits in Erfüllung des Nasirgelübdes zurückgelegte Zeit völlig aufhebt, dürfte erkennen lassen, daß das \"Enthalten vom Weine\" gewiss ebenso wie das Nichtberühren einer Leiche und das Wachsenlassen des Haupthaares mit zu den Obliegenheiten des Nasirs gehört, allein keineswegs den Begriff Nasir erschöpft, ja nicht einmal das überwiegende Merkmal eines solchen bilden könne so daß man in \"Nasir\" zunächst den \"Enthaltsamen\" zu erkennen hätte. Eine aufmerksame Erwägung der Verse 4 — 6 und dann zusammenfassend V. 8, lässt auch erkennen, daß auch alle drei Aufgaben zusammen den Begriff \"נזרו\", den Begriff des Nasirtums, nicht erschöpfen, daß sie vielmehr nur äußere Merkmale sind, durch welche und in welchen sich das Nasirtum ankündigen soll, daß dieses selbst aber vielmehr in den V. 8 gegebenen Begriff aufgeht: קדוש הוא לאלקיו und die שלשה מינין האסורין בנזיר: הטומאה והתגלחת והיוצא מן הגפן (Nasir 34a) erscheinen vielmehr nur als Konsequenzen dieser קדושה. In der Tat sehen wir auch Amos 2, 11 נזירים mit נביאים zusammengestellt und das Vorhandensein beider in Israel als Tatsache besonderer göttlicher Bevorzugung hervorgehoben. Vergleichen wir den Ausdruck נזירים (Wajikra 25, 5 u. 11). für die sich selbst zu überlassenden Weinstöcke des siebenten und des Jobeljahres, so heißt auch ohnehin נָזיר nicht: <i>der</i> sich von andern fern hält, sondern: <i>von dem</i> sich andere fernzuhalten haben, von dem andere geschieden sind. Wie daher נֵזֶר den königlichen Reif bedeutet, der die Person, deren Haupt er umgibt, als für alle andern unnahbar ausgesondert bezeichnet, so bezeichnet hier נֵזֶר ein Lebens- und Strebensregime, das den, der es mit freiem Willensvorsatz übernimmt, aus der Mitte seiner Zeit- und Lebensgenossen heraus- und emporhebt und ihm die Aufgabe setzt, ganz 'קדוש לאלקי zu sein, mit dem ganzen Sein und Wollen seinem Gotte anzugehören. Er will gleichsam einen נֵזֶר, einen Kreis um sich ziehen, in welchem nur Gott gegenwärtig sein soll. Dies Kreisumsichbilden für Gott, dies gleichsam sich mit Gott und für Gott Isolieren heißt: 'הזיר לד, und ein solcher Isolierter: נזיר. Es ist dies aber kein räumliches Isolieren, kein Einsiedeln in der Öde; es ist vielmehr eine Geistes- und Gemütsisolierung mit Gott mitten im vielbewegten Volksleben. "
                ],
                [
                    "V. 3. יין :מיין ושכר יזיר und שכר gegenüber hat er den Entfernungskreis um sich zu ziehen. Wie der in das Heiligtum eingehende Priester, wie der zur Gesetzeslehre schreitende Gesetzeslehrer (Wajikra 10, 9-11) vor Genuss berauschenden Weines sich zu hüten hat, so und in einer noch viel weiteren Ausdehnung hat der Nasir während der ganzen Zeit seines Nasirtums Wein und alles, was vom Weinstocke stammt, von sich fern zu halten. Priester und Lehrer haben im Momente des Priester- und Lehrdienstes sich alles wirklich Berauschenden, freilich selbst in dem geringen Quantum eines רביעית zu enthalten. Das Verbot des Nasirs beschränkt sich zwar nur auf Wein, allein es ist auf alles ausgedehnt, was nur vom Weinstocke stammt, auf alles, was, wenn es gleich selbst nicht im entferntesten berauscht, doch an den Wein erinnert. So lange der Nasir Nasir ist, soll sein Sinn auf das Heiligtum und auf Gottes Gesetz gerichtet sein, so lange der Nasir Nasir ist, soll er unverwandt Priester und Lehrer sein und die Fernhaltung des Weinstockes mit allem, was von ihm stammt, soll ihm die stete Mahnung sein, sich die ungetrübte Klarheit des Geistes und die unaufgeregte Ruhe des Gemütes zu bewahren, die die Nasirarbeit an seinem denkenden und empfindenden Innern erfordert. ",
                    "מיין ושכר. Während oben Wajikra 10, 9 nach der vom רמב''ם rezipierten Auffassung das שכר teils erläuternder Zusatz: יין und zwar כדרך שכרותו, in berauschender Weise, teils den Begriff auf alle berauschenden Mittel שאר משכרין ausdehnende Erweiterung ist — (siehe Keritot 13b 363 שו''ת דשב''א) —, ist hier durch die folgende Angabe: חומץ ,ענבים ,חרצנים ,זג auch שכר nur als Teilbegriff פרט des Gesamtbegriffes מכל אשר יעשה מגפן היין :כלל zu verstehen, und ist somit יין noch schwacher, junger Wein, מגתו, noch nicht vierzig Tage alt, und שכר schon alt gewordener, berauschender. So מחמר חדת ועתיק :אונקלום. Das ganze Satzgefüge (Verse 3 u. 4) ist מיין ושכר יזיר פרט מכל אשר יעשה מגפן היין כלל מחרצנים ועד זג חזר ופרט :ופרט וכלל ופרט אי אתה דן אלא בעין פרט (es hat diese Satzform ganz die Geltung wie כלל ופרט וכלל, siehe Wajikra 11, 9, nur ist bei פרט וכלל ופרט der zum כלל erhobene פרט beschränkter zu fassen, אי איכא פרטא דדמי משני צדדין מרבינן בחד צד לא מרבינן (Nasir 53b) מה הפרת מפרש פרי ופסלת פרי (z.B. Raschi ץמוח) אף כל פרי ופסולת פרי (siehe Nasir 34b). ",
                    "שרה .וכל משרת ענבים, chaldäisch: lösen, auflösen (daher erlauben, wieהַתֵר), einweichen, kommt nur hier und zwar in letzterer Bedeutung vor. Davon scheint auch שִׁרְיוֹן: der Panzer. Es ist weich, d. i. gefügig und schmiegsam gemachtes Metall durch lose Verbindungen von Metallschuppen. Nasir 37a gibt es zwei Auffassungen von משרת ענבים, entweder: שרה ענבים ביין ויש בהן טעם יין, daß man Weintrauben in Wasser so lange eingeweicht, bis dem Wasser Weingeschmack mitgeteilt, und wäre dies dann ein Beispiel für den allgemeinen gesetzlichen Begriff, daß: טעם בעיקר, daß ein in einen erlaubten Stoff eingedrungener, sich nur noch im Geschmack kundgebender איסורStoff seinen איסור-Charakter nicht eingebüßt hat; oder: ששרה פתו ביין ואכל כזית מפת ומיין, daß er von Brot und Wein zusammen ein כזית gegessen habe, wo der mitgenossene היתר, das Brot, den שיעור des איסור ergänzt, היתר מצטרף לאיסור, ein Satz, der dann nur bei איסורי נזיר Anwendung fände (siehe Wajikra Kap. 6, 11 und Bamidbar Kap. 31, 23 ). "
                ],
                [
                    "V. 4. מחרצנים ועד זג. Nach ר׳ יוסי (Nasir 34b), sind חרצנים die Kerne und גז ist die äußere Hülse. Es ist unwahrscheinlich, daß Traubenkerne חרצן von חרץ eingraben, wegen der Einkerbungen heißen, die sie charakterisieren, und זג, lautverwandt mit זך, die klare durchsichtige Hülse. "
                ],
                [
                    "V. 5. כל ימי נדר נזרו, bei dem Verbote des Weingenusses und der Leichenberührung heißt es: כל ימי הזירו ,כל ימי נזרו, beide gebieten selbst ein Fernhalten von Objekten und gehören somit selbst zur konkreten Verwirklichung des נזר, des in enge Grenzen sich beschränkenden Nasirkreises. Das Verbot des Haarscherens ist aber nicht selbst als eine solche Beschränkung zu begreifen, es ist nicht selbst ein konkretes נזר, aber es ist Ausdruck des נדר נזר, es charakterisiert die Persönlichkeit, die ein Nasirgelübde übernommen. – תער, von ערה entblößt sein, wie תבל von בלה, ein Instrument, das die Haut bloß legt, nackt macht. Nasir 39a-b lehrt die Halacha, daß auch jede andere Entfernung des Haares unter das Verbot begriffen ist, wenngleich nicht mit dem תער, dem eigentlichen Schermesser. Dieser Erweiterung willen bringt der Text, statt des gewöhnlichen גלח, die Umschreibung לא יעבר על ראשו, und erweitert das beschränkende תער durch לא יעבר, im Gegensatz zu והעבירו תער (Kap. 8, 7), wo vielmehr das allgemeine והעבירו durch das folgende תער beschränkt wird (siehe daselbst). Das Verbot liegt nicht im תער, sondern in der Wirkung, in der Enthaarung des Hauptes. Wird doch daher auch diese verbotene Wirkung noch besonders durch den Gegensatz, die beabsichtigte Wirkung des Nichtscherens, קדוש יהי גדל פרע וגו׳ hervorgehoben, und somit dem Nasir das Enthaaren des Hauptes durch לא תעשה und עשה verboten. Er übertritt beide auch sogar mit der Entfernung <i>eines</i> Haares (daselbst 39a). – 'קדש יה׳ת das Haupt, vergl. V. 11. וקדש את ראשו, das Haupt soll heilig sein, er soll seinem Haupte das Gepräge der Heiligkeit werden lassen, גדל פרע שער ראשו, indem er ungehemmt, eigentlich: in Ungehemmtheit, wachsen läßt das Haar seines Hauptes. Diesen Charakter eines ungehemmten Haarwuchses erlangt das Haar nach Nasir 5a in mindestens dreißig Tagen, daher סתם נזירות ל' יום (daselbst); wo keine längere Dauer eines Nasirgelübdes ausgesprochen worden, ist die geringste Frist dreißig Tage. Ist doch, wie der Text hier sagt, der Haarwuchs Ausdruck des נדר נזרו, des auf ihm ruhenden Nasir<i>gelübdes</i>. Wir haben bereits zu Wajikra 14, 8 angemerkt, wie das Haar als <i>ein</i> den Einfluss von außen mindernder, isolierender Körperteil betrachtet wird, so, daß das rückhaltlose, jedes Fürsichsein aufgebende Eintreten in die, resp. Sichhingeben an die soziale Gesamtheit in תגלחת מצורע und תגלחת ,לוים den entsprechenden Ausdruck finden konnte. Der Gegensatz, ein ungehemmtes Wachsenlassen des Haares, spräche somit ein in sich selbst sich zurückziehendes Isolieren, spräche eben die Zurückgezogenheit, das mehr Versenken in sich selbst aus, das sich der Nasir für die Zeit seines Nasirgelübdes zur Aufgabe setzt. Er will, ohne räumlich aus dem Zusammenhange mit der Welt hinauszutreten, während der Dauer seines Nasirgelübdes zur geistigen und sittlichen Arbeit an sich selbst (siehe V. 3), mehr mit Gott, seinem Heiligtum, seiner Lehre und – mit sich verkehren. An dies Gelübde mahnt ihn der ihn isolierende Haarwuchs seines Hauptes. Sein Haupt trägt daher das Zeichen seines heiligen Vorsatzes, wird heilig, wird קדוש, wie alles, was die Bestimmung trägt, uns unserer geistigen und sittlichen Vollendung nahe zu bringen, ein קודש ist und קדוש heißt (siehe Schmot 29, 37 und Wajikra 23, 3). "
                ],
                [
                    "V. 6. כל ימי הזירו לד׳ וגו׳. Hier heißt es nicht einfach wie V. 4 und 5: כל ימי נזרו, oder: כל ימי נדר נזרו, sondern: כל ימי הזירו לד; denn dieses טומאה-Verbot des Nasirs fließt eben aus der Beziehung des Nasirtums zu \"Gott\" und soll eben diese Beziehung ungetrübt gegenwärtig halten. – נפש .על נפש מת וגו׳ ist in der Regel feminin. Es ist daher מת wohl nicht Attribut zu נפש, sondern entweder Genitiv zu נפש, wie נפשות מת (Wajikra 21, 11), oder es ist Apposition: eine נפש, die jetzt als מת daliegt. Eine solche Apposition ist offenbar במת בנפש (Kap. 19, 13). Die נפש חיה des Menschen ist nie מתה. Aber die נפש, die Menschenindividualität, die Menschenpersönlichkeit (siehe Bereschit 1, 20), die uns bis dahin nur in dieser leiblichen Erscheinung gegenwärtig war, sie wird uns unwillkürlich auch jetzt durch das gestorbene Leibliche derselben wieder vergegenwärtigt. Es ist eigentlich nicht eine נפש, die vor uns liegt, es ist ein מת, allein das מת vergegenwärtigt uns die נפש, und eben, daß wir nicht objektiv die מיתה auf die נפש beziehen, ist eines der Motive der טומאת מת (siehe Wajikra Ende Kap. 11 und Bamidbar Kap. 19). Mit geflissentlicher Sorgfalt wählt daher überall der Text in dieser Beziehung Ausdruck und Stellung der Worte. Hier, wo nicht von Berührung, sondern von ביאה von räumlichem Zusammensein die Rede ist, gestattet sich der Text die Stellung, in welcher dies Zusammensein sich zunächst auf נפש und sodann rektifiziert auf מת bezieht. Allein bei נגיעה heißt es nie נגע בנפש במת, sondern הנגע במת בנפש, oder noch deutlicher הנגע במת לכל נפש (Kap. 19, 11); denn die נפש in dem Sinne, in welchem sie hier gedacht ist und gedacht werden soll, ist überhaupt der Berührung unzugänglich. In dieser Richtung dürfte sich auch eine Interpretationseigentümlichkeit des Onkelos erklären. Er übersetzt konstant דמסאב :טמא לנפש לטמי נפשא דאנשא. Er vermeidet also, zu sagen דמסאב לנפשא und schiebt dafür טמי ein, worin Raschi zu Kap. 5, 2 einen chaldäischen Ausdruck für עצמות אדם, für Menschengebeine, erblickt. Ganz so wie Onkelos in Beziehung auf den Gottesbegriff jeder anthropomorphistischen Auffassung durch Umschreibung begegnet, so möchte er auch in Beziehung auf den Seelenbegriff der irrigen Auffassung nicht Raum geben, als könnte die נפש eines Menschen מטמא sein. Er schiebt daher, wo, wie in dem Ausdruck טמא נפש, die טומאה-Wirkung unmittelbar auf die נפש bezogen werden könnte, als ob die נפש berührt worden sei und טומאה gebracht hätte, טמי, das \"Gebein\", also den toten Körper ein, um auf diesen die Berührung und die bewirkte טומאה zurückzuführen. In der Wirklichkeit ist aber dem schon im Texte durch die Konstruktion mit ל־ begegnet, es heißt nie טמא בנפש, sondern לנפש: die טומאה entspringt durch die <i>Beziehung</i> zu der in welche man durch Berührung der Leiche gekommen. Wie dann überhaupt ja ,נפש die symbolische Berührungs-טומאה von der konkreten durch מאכלות אסורות und עריות bewirkten טומאה sich konstant durch die Konstruktionsverschiedenheit von טמא ל־ und טמא ב־ unterscheidet, worauf wir bereits (Wajikra 11, 24-25) hingewiesen haben. ",
                    "Wir haben V. 3 aus der Analogie mit Wajikra 10, 9-11 geschlossen, daß das Nasirgelübde dem Nasir eine priesterliche Beziehung zum Gesetze erteilt. Durch das ihm hier und im folgenden Verse gegebene Verbot: על נפש מת לא יבא usw. analog dem für den כהן הגדול. Wajikra 21, 11 ausgesprochenen: ועל כל נפשת מת לא יבא לאביו ולאמו לא יטמא wird er geradezu in hohepriesterliche Beziehung gehoben. So lange er den ihn für <i>Gott</i> und mit <i>Gott</i> isolierenden Nasirkreis um sich zieht, darf er keiner Leiche nahen. Wir haben schon wiederholt uns zum Bewusstsein zu bringen gehabt, wie die Leiche die Idee des der Unfreiheit seiner physischen Natur erliegenden Menschen und gleichzeitig die Idee einer mit zwingender Notwendigkeit alles bewältigenden Naturgewalt hervorruft, welcher der heidnische Gedanke seine höchsten Altäre erbaut; wie aber das jüdische Gesetzesheiligtum und der in ihm waltende Gottesgedanke den konträrsten Gegensatz zu dieser heidnischen Anschauung zur Voraussetzung hat und sich gerade auf dem Gedanken des freien persönlichen Gottes und des aus Ihm und durch Ihn freien persönlichen Menschen erbaut. Darum war der Tod und alles auf den Tod Hinweisende aus seinen Räumen gebannt, darum durften seine Diener, und in noch höherem Grade sein erster es selbst lebendig im Volke repräsentierender Diener, der Hohepriester, mit keiner Leiche in Berührung kommen. Die Aufschrift קדש לד׳ auf der hohenpriesterlichen Stirn war der lauteste Protest gegen jenen heidnischen Gedanken, war der entschiedenste Ausspruch: nicht der selbst den freien Menschen niederwerfenden Todesgewalt, לד׳, <i>Gott</i>, dem Freilebendigen, Leben ewig und ewiges Leben Spendenden, dem Menschen Persönlichkeit von Seiner Persönlichkeit, Freiheit von Seiner Freiheit, Leben von Seinem Leben spendenden Gotte, dessen Bote nur, dessen zur vollen Freiheit erlösender Bote selbst die Todesgewalt ist, <i>Ihm</i> ist das Heiligtum geweiht (vergleiche Schmot 28, 38). Was nun die Entfernung von טומאת מת aus מחנה שכינה für das nationale Heiligtum und dessen die Nation zur sittlichen Vollendung erziehende Bestimmung ist, ganz daßelbe ist für den individuell beschränkten Nasirkreis, innerhalb dessen der Nasir seiner sittlichen Vollendung leben will, die Entfernung von טומאת מת aus dem Nasirkreis. ",
                    "Der soziale Menschenverkehr, aus welchem der Nasir zeitweilig sich zurückgezogen, um mehr sich selbst und seinen Beziehungen zu Gott zu leben, verwirklicht sich durch die innige Vermählung des Sittlichfreien mit dem Physischnotwendigen. Denn eben beide Momente, innig verbunden, Physisches mit Sittlichem innig vermählt, ist der Mensch. Das teilweise Hinaustreten aus dem lebendigen Menschenverkehr kann daher ebenso leicht eine größere Hingebung an das Physischnotwendige, wie eine größere Hingebung an das Sittlichfreie bedeuten, und der Gott, dem der Nasir in seiner Zurückgezogenheit sein Sinnen und Trachten weiht, kann sehr leicht die zur Allmacht potenzierte Naturgewalt werden, die ihre Triumphe in dem sinnlichen Grabe der Sittlichkeit feiert und ihre Trophäen in der Öde über Gräbern und Leichensteinen findet. Dass dieses nicht also, daß vielmehr der Gott, dem der Nasir seinen ihn isolierenden Nasirkreis weiht, der freipersönliche, den Menschen zur sittlichfreien Persönlichkeit befähigende und berufende Gott, daß es ד׳ sei, dem und dessen Worte des Lebens der Nasir sein Sinnen und Streben zuwenden, daß er in seiner Selbstumschränkung nur in noch erhöhtem Maße sich für ein sittlichfreies Pflichtthatenleben vor <i>Gottes</i> Angesicht rüsten soll und rüsten will, daß seine Zurückgezogenheit dem \"Leben\" in seiner höchsten Potenz und nicht dem Ersterben und der Erstorbenheit geweiht ist, daß sein מחנה ein מחנה שכינה des אלקי חיים sein soll, <i>das</i>, diese Mahnung, und Erinnerung, bannt hohepriesterlich Tod und Leiche aus seiner Nähe. ",
                    "Der soziale Menschenverkehr, aus welchem der Nasir zeitweilig sich zurückgezogen, um mehr sich selbst und seinen Beziehungen zu Gott zu leben, verwirklicht sich durch die innige Vermählung des Sittlichfreien mit dem Physischnotwendigen. Denn eben beide Momente, innig verbunden, Physisches mit Sittlichem innig vermählt, ist der Mensch. Das teilweise Hinaustreten aus dem lebendigen Menschenverkehr kann daher ebenso leicht eine größere Hingebung an das Physischnotwendige, wie eine größere Hingebung an das Sittlichfreie bedeuten, und der Gott, dem der Nasir in seiner Zurückgezogenheit sein Sinnen und Trachten weiht, kann sehr leicht die zur Allmacht potenzierte Naturgewalt werden, die ihre Triumphe in dem sinnlichen Grabe der Sittlichkeit feiert und ihre Trophäen in der Öde über Gräbern und Leichensteinen findet. Dass dieses nicht also, daß vielmehr der Gott, dem der Nasir seinen ihn isolierenden Nasirkreis weiht, der freipersönliche, den Menschen zur sittlichfreien Persönlichkeit befähigende und berufende Gott, daß es ד׳ sei, dem und dessen Worte des Lebens der Nasir sein Sinnen und Streben zuwenden, daß er in seiner Selbstumschränkung nur in noch erhöhtem Maße sich für ein sittlichfreies Pflichttatenleben vor <i>Gottes</i> Angesicht rüsten soll und rüsten will, daß seine Zurückgezogenheit dem \"Leben\" in seiner höchsten Potenz und nicht dem Ersterben und der Erstorbenheit geweiht ist, daß sein מחנה ein מחנה שכינה des אלקי חיים sein soll, <i>das</i>, diese Mahnung, und Erinnerung, bannt hohepriesterlich Tod und Leiche aus seiner Nähe. "
                ],
                [
                    " כי נזר אלקיו על רשו: der seine Selbstumschränkung ankündigende Haarwuchs seines Hauptes spricht es aus, <i>daß</i> er \"seinem Gotte\" sich geweiht halte, und seine Fernhaltung von טמאת מת soll aussprechen, <i>wen</i> er als \"<i>seinen Gott</i>\" begreift; soll aussprechen, daß !אלקים חיים ד׳ הוא אלקיו So wird das  des Hohepriesters נזר הקדש genannt (Schmot 29, 6 und sonst; vergl. Wajikra 21, 12). – Durch das ganz allgemein gehaltene Verbot על נפש מת לא יבא (Vers 6) wäre bereits die Berührung jeder Leiche, auch die der nächsten Verwandten, dem Nasir untersagt gewesen; wenn gleichwohl der Text Vers 7 noch ausdrücklich  usw. hervorhebt, so will dies nach der Halacha Nasir 48a-b andeuten, daß zwar Verwandtschaftsrücksichten, auch die heiligsten, wie in Bezug auf Vater und Mutter usw. den Nasir nicht zur טמאת veranlassen dürfen, daß aber eine Humanitätspflicht, die Bestattung einer sonst ohne Annehmer bleibenden Leiche, מת מצוה gibt, der gegenüber auch das  טמאת-Verbot des Nasir zurückstehen müsse, und selbst wo die קדשה kumuliert aufträte, er wäre Kohen Gadol und Nasir und sei in Begriff, die ernstesten Mizwot zu erfüllen, שהיה הולך לשחט את פסחו ולמול את בנו auch da heiße es:ולאמר לאחיו ולאחתו לא יטמא אבל מטמא הוא למת מצוה. "
                ],
                [
                    "V. 8. כל ימי נזרו וגו׳ spricht zusammenfassend die ganze Bedeutung des Nasirtums und speziell deren Zusammenhang mit dem טומאה-Gesetz aus, das ihr zum Ausdruck dienen soll (siehe V. 2). "
                ],
                [
                    "V. 9. כפתע פתאום. Keritot 9a wird פתע durch שוגג erläutert, wie אם בפתע בלא איבה הדפו (Kap. 35, 22), פתאום durch אונס wie ויאמר ד' פתאום אל משה (Kap. 12. 4), gleichzeitig aber auch durch מזיד wie ערום ראה רעה ונסתר ופתיים עברו ונענשו (Prov. 22 3), wo, wie Raschi hinzufügt, das נענשו voraussetzt, daß die Handlung der פתיים nur במזיד geschehen sein könne, und lehrt daher dort auch die Halacha, daß auch במזיד die hier Verse 9-12 bestimmten Folgen, die Aufhebung der bereits zum Teil geleisteten Lösung des Gelübdes und die vorgeschriebenen Opfer, eintreten, so, daß נזיר zu den wenigen Fällen gehört, die מביאין על הזדון כשוגג, die selbst nach einem במזיד geschehenen Vergehen ein קרבן zu bringen haben. Offenbar erblickt diese Halacha die Grundbedeutung sowohl von פתע als פתאום in פתה, der Wurzel von פתה .פתי, verwandt mit פתח, bezeichnet jene Offenheit des innern Sinnes, die den äußeren Einwirkungen wehrlos ausgesetzt ist. Es bezeichnet somit sowohl den Mangel an Erfahrung und Einsicht des Urteils, als der Umsicht und Vorsicht des praktischen und sittlichen Verfahrens. פתי יאמין לכל דבר, der פתי glaubt alles (Prov. 14, 15), und פתיים עברו ונענשו, und פתאים übertreten auch mit vollem Bewusstsein das Sittengesetz, weil sie die Folgen nicht beachten. פתע ist nun der Zustand der Sorglosigkeit, die von dem Eintritt von Erfolgen und Ereignissen überrascht wird, die sie sehr wohl hätte voraussehen können, wenn sie überhaupt an <i>das</i> gedacht hätte, was nach den Gesetzen der Wahrscheinlichkeit oder Möglichkeit zu erwarten war. Es entspricht daher im sittlichen Gebiete vollkommen dem Begriffe von שוגג (siehe Wajikra 4, 2). פתאום hingegen bezeichnet den Eintritt eines Ereignisses, das ganz außer dem Bereiche der Berechnung lag, dem gegenüber die Menscheneinsicht überhaupt פתי und die Menschen פתאים durch keine Erwartung vorbereitet und gewaffnet sein konnten. Es ist das Plötzliche, Überraschende an sich, das also im sittlichen Gebiete dem אונס entspricht. Daher in Jesaias (29, 5, und 30, 13) die Kombination לפתע פתאום und פתאום לפתע zur Charakterisierung des durch Gott herbeigeführten Zusammenbruches der Tyrannei und des Unrechts. Das Ereignis ist an sich ein פתאום, ein völlig außerhalb gewöhnlicher Berechnung liegendes, den Gottesfinger offenbarendes, und es tritt um so wuchtiger ein, weil es לפתע kommt, weil es Sorglosigkeit vorfindet, weil die Gewaltigen nicht einmal an die gewöhnlichen Folgen ihrer Tyrannei und ihres Unrechts dachten. Die Halacha begreift nun im sittlichen Gebiete auch das reine מזיד als פתאום, als ein eigentlich außer aller Erwartung liegendes Ereignis. Denn daß ein Mensch mit vollem Bewusstsein des Charakters und der Folgen – denn das ist ja der gesetzliche Begriff von מזיד, wie er in התראה zu Tage tritt – das Gesetz übertreten werde, liegt eigentlich außerhalb aller normalen Voraussetzung. פתע ist subjektiv, es bezeichnet das Verhalten des Bewusstseins eines Menschen zu den Ereignissen, die ihn treffen und zu den Handlungen, die von ihm ausgehen. פתאום ist aber objektiv und bezeichnet den Charakter eines Ereignisses oder einer Handlung an sich. Es kann daher ebensowohl אונס, den Charakter eines Ereignisses bezeichnen, das weder von dem, den es trifft, noch überhaupt zu erwarten stand, oder מזיד den Charakter einer gesetzwidrigen Handlung, die freilich von dem, der sie geübt, mit vollstem Bewusstsein ausgeführt worden, <i>eben darum</i> aber <i>an sich</i> völlig außer aller Erwartung stand. Nach der Halacha umsasst also hier der Ausdruck בפתע פתאום alle drei Momente des Bewusstseins, מזיד ,שוגג ,אונס. Wie immer er einer Leiche nahe gekommen, sei es in gemeinsamer Überdachung (אהל, siehe Kap. 19, 14), oder durch Berührung, so macht dies sein bisher gehaltenes Nasirtum ungültig, verpflichtet ihn zu תגלחת und קרבן und zu erneueter Erfüllung seines Gelübdes. Einen אונס-Fall nimmt die Halacha aus. Es ist der, daß ihm erst nach völlig gelöstem Nasirgelübde und Opferdarbringung zum Bewusstsein kommt, daß er während seines Nasirtums mit einem מת in Berührung oder Überdachung gewesen, das aber zur Zeit dieser Berührung oder Überdachung durch seine örtliche Lage noch dem Bewusstsein aller Menschen entzogen geblieben war. Dieser Fall heißt איזהו טומאת התהום כל שאינו מכירה אחד בסוף העולם ,טומאת התהום. Die nachträgliche Erfahrung einer טומאת התהום hebt rückwärts das bereits völlig gelöste Nasirtum nicht auf (Nasir 63 a). Diese Bestimmung von טומאת התהום findet nur bei נזיר ועושה פסח, bei erfüllter Nasir- und Pesachopferpflicht und nur bei מת Anwendung, לא אמרו טומאת התהום אלא למת בלבד, nicht aber bei anderen טומאות, die bei עושה פסח störend eingetreten sein können (daselbst). ",
                    "וטמא ראש נזרו: die durch מת vergegenwärtigte טומאה-Idee steht in solchem Gegensatze zu dem durch seinen Haupthaarwuchs angekündigten Nasirtum (V. 6), daß, wenn diese טומאה-Idee nicht durch völlige Unterbrechung des bisher gehaltenen Nasirtums zurückgewiesen wurde, sie die heiligende Nasirweihe in ihr Gegenteil verwandeln würde. Daher: וגלח ראשו ביום טהרתו, daher hat er, nachdem er durch הזיה בשלישי ובשביעי (Kap. 19, 12) wieder in das Stadium der טהרה eingetreten, durch gänzliches Abscheren seines Nasirhaares, das durch die טומאה herbeigeführte gänzliche Aufheben seines bisherigen Nasirtums zu bekunden, und zwar ביום השביעי יגלחנו, er braucht nicht erst zu warten, bis er durch טבילה und הערב שמש völlig טהור geworden; denn diese תגלחת טומאה gehört mit zu dem Ausdruck des zu beseitigenden durch טומאה verletzten Nasirtums, nicht aber zu dem Antritt des wiedererlangten טהרה-Stadiums, wie die folgenden קרבנות, die erst nach הערב שמש am achten Tage zu bringen sind, jedoch nicht wie תגלחת שני׳ של מצורע. (Wajikra 14, 9), die mit zu der Wiederherstellung der טהרה gehört und der daher erst הערב שמש gefolgt sein muss, wenn die קרבנות gebracht werden sollen, vielmehr נזיר שגלח בשמיני מביא קרבנותיו בו ביום (Nasir 44b). "
                ],
                [
                    "VV. 10 u. 11. וביום השמיני וגו׳. Ein טמא מת gehört nicht wie זב וזבה usw. zu den מחוסרי כפרה, deren טהרה den מקדש und קדשים gegenüber an die Darbringung bestimmter Opfer geknüpft ist, vielmehr ist derselbe nach טבילה ,הזי שלישי ושביעי und העריב שמש auch מקדש וקדשים gegenüber טהור. Auch ein Nasir, dessen Nasirtum durch טומאת מת unterbrochen worden, ist מקדש וקדשים gegenüber mit הערב שמש des siebenten Tages טהור und gehört nicht zu den מחוסרי כפרה im eigentlichen Sinne. Gleichwohl ist er in Beziehung auf den Wiederbeginn eines נזירות טהרה ein מחוסר כפרה, sein נזירות טומאה dauert bis הבאת קרבנותיו so, daß z. B., wenn er nach העריב שמש vor הבאת קרבנותיו (siehe unten) wieder טמא מת geworden, das Ganze als טומאה אריכתא betrachtet wird und er an dem zweiten achten Tage nur ein קרבן darzubringen hat (Nasir 18a-b und Keritot 8b). Es hat also der נזיר טמא nach seiner תגלחת טומאה zwei Tauben zu bringen, wovon der Priester die eine לחטאת und die andere לעולה zu vollziehen hat. Wir kennen bereits diese Vogelopfer als positiven טהרה Ausdruck beim Übergang aus dem טומאה-Zustande von יולדת זב וזבה. (Wajikra 12, 8 und 15, 14 u. 29). Sie sind Ausdruck des trotz physischen Erliegens der physischen Seite des Menschen immer zu gewinnenden Aufschwungs zu sittlicher Freiheit und sittlicher Vollendung (חטאת עוף), so wie des trotz gewaltsamsten Erliegens der physischen Seite des Menschen stets energievoll zu bewahrenden Ausharrens auf der Höhe jeder sittlichen Vollendung (עולת עף – siehe Wajikra 1, 17; 5, 13; 12, 6-8). Mit diesem positiven Ausdruck der טהרה tritt daher der Nasir in sein erneutes reines Nasirtum ein, וכפר עליו מאשר חטא על הנפש, und hat er damit, die טומאה-Idee paralysierend, von sich durch deren Gegensatz abgewiesen alles, womit er durch seine Annäherung an jene Leiche gegen die Reinheitsidee des Nasirtums gesündigt (– חטא: er hatte gegen das Nasirtum gesündigt, על הנפש: indem er sich bei einer Leiche befunden hatte, von der ihm gesagt war: על נפש מת לא יבא. So heißt ja der טמא מת schlechtweg: הנפש .טמא לנפש, das מת, das מת עליו וגו׳ V. 9 –) וקדש את ראשו ביום ההוא, und damit heiligt er aufs neue an diesem Tage, am achten, nicht am siebten, der noch der abzutuenden טומאה angehörte, sein Haupt erneuet dem Nasirtum. Indem hier der Eintritt des neuen reinen Nasirtums einerseits an die Darbringung der Opfer, andererseits doch schon an den Tag geknüpft wird, lehrt die Halacha, daß nicht erst mit der Darbringung aller Opfer, des עולה ,חטאת und אשם (V. 13), sondern schon mit der Darbringung des חטאת העוף er sein neues reines Nasirtum antritt (Nasir 18b). "
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                [],
                [
                    "V. 12. והזיר לד׳ את ימי נזרו וגו׳. Er hat nun aufs neue Gott die von ihm gelobten Nasirtage zu leisten, והביא כבש בן שנתו לאשם, aber noch für das Vergangene ein אשם zu bringen. Es ist dies אשם mit entschiedener Deutlichkeit von den gleichzeitig zu bringenden חטאת und עולה des vorhergehenden Verses getrennt. Es gehört in keiner Weise zu diesen das neue reine Nasirtum einleitenden Vogelopfern. Dieses neue Nasirtum wird völlig unabhängig von diesem אשם betreten. Vor seiner Darbringung heißt es bereits: וקדש את ראשו ביום ההוא ,והזיר לד' את ימי נזרו, und dann erst: והביא כבש וגו׳ לאשם (Nasir 18b). Vielmehr muss daßelbe gleichwohl nach seiner Bedeutung noch mit dem Vergangenen in Beziehung stehen; denn eben diese Vergangenheit wird erst darauf folgend mit והימים הראשנים יפלו völlig zurückgelegt. Wir haben אשם im Wajikra als אשם שפחה ,אשם מצורע ,אשם תלוי ,אשם גזלות ,אשם מעילה חרופה kennen gelernt, wir haben als gemeinsamen Begriff dieser אשם veranlassenden Verirrungen jenes egoistische Verhalten den Menschen und Sachen gegenüber erkannt, das ungesühnt שממה, Verödung der egoistisch verirrten Persönlichkeit verschulden würde. Alle diese אשמות, bis auf אשם מצורע, sind איל; denn es ist die im Interessen- und Machtgebiete egoistisch voranstrebende Persönlichkeit, deren Vergehen gesühnt und deren künftiges Voranschreiten durch die Weihe der Pflicht geheiligt werden soll (siehe Wajikra 5, 26 und 19, 21-22). Nur אשם מצורע ist כבש; denn nicht egoistisches Fortschreiten in der Gesellschaft, sondern egoistischer Gegensatz zur Gesellschaft ist der Charakter der unsozialen Vergehungen, derer der מצורע sich schuldig gemacht und die seine Besserung erzielende \"Verödung\" herbeigeführt. Bei seinem Wiedereintritt in die soziale Gemeinsamkeit ist ihn zu lehren, sich als כבש, sich als \"einfaches Glied der Gottesherde\", als einfaches soziales Glied der großen, unter Gottes Leitung \"weidenden\" Gesellschaft einzureihen, und mit Aufgeben jedes Egoismus und mit selbstloser Hingebung an die gottgewiesenen Zwecke, sein \"Streben und sein Ziel\" gottgefällig und sein \"Schaffen und Genießen\" priesterlich zu weihen. Auch den נזיר טמא sehen wir hier, wie מצורע, mit einem אשם, und zwar Körper mit einem כבש als אשם, in letzter Konsequenz seines nun erledigten נזירות טומאה erscheinen, und liegt es nahe, die Bedeutung dieses אשם in einem dem in die soziale Gemeinsamkeit wieder eintretenden מצורע fast gleichen Sinne aufzufassen. Freilich, liegt beim נזיר טמא kein tatsächliches Verbrechen oder Vergehen gegen die soziale Gemeinsamkeit vor. Allein das Nasirgelübde an sich erschiene als eine unsoziale, inmitten der Gesamtheit eine eximierte Sonderstellung arrogierende Anmaßung, wenn ihm nicht eben der geistige und sittliche Veredlung anstrebende Zweck diesen verwerflichen Schein nehmen würde. Ist aber durch טומאה dieser Zweck also vereitelt, daß die bisherige Lösung des Gelübdes als nicht geschehen zu betrachten ist, והימים הראשנים יפלו, so bleibt das bisher Geübte als ein unsoziales, zweckloses und ungerechtfertigtes Sichüberheben und Hinaustreten aus der sozialen Gemeinsamkeit übrig, das noch im כבש אשם seiner Sühne wartet. והימים הראשנים יפלו כי טמא נזרו. Nur טומאה unterbricht dergestalt die Lösung des Nasirgelübdes, daß die bisher als Nasir gelebten Tage wegfallen und die Lösung des Gelübdes aufs neue beginnen muss, טומאה סותרת הכל. Wird jedoch von ihm gegen die beiden anderen Nasirverbote היוצא מן הגפן und תגלחת gesündigt, so hebt dies in keinem Fall die bereits als Nasir verlebten Tage auf. Weingenuss unterbricht nicht einmal. Pflichtwidriges תגלחת רוב ראשו fordert nur noch mindestens dreißig Tage תוספו .נזירות Nasir 39a ד''ה סתם נזירות), nach רמב''ם verlängert es jedenfalls das gelobte נזירות um dreißig Tage (Nesirot VI. 2, לחם משנה daselbst – Nasir 44a; – siehe zu V. 2). "
                ],
                [
                    "V. 13. וזאת תורת הנזיר. Dies ist aber die normale Lehre für den Nasir, d. h. das, was nach dem normalen Verlaufe eines gelösten Nasirgelübdes zu geschehen hat. – יביא אותו: sich, wie: והשיאו אותם עון אשמה Wajikra 22, 10 (ספרי). Er hat also \"Sich\" eigentlich \"darzubringen\", d. h. Sich dem Heiligtum mit allem dem darzustellen, was er nun an geistiger und sittlicher Kraft durch das vollendete Nasirtum fürs Leben gewonnen. An den Eingang des Gesetzesheiligtums hat er also sich zu stellen und "
                ],
                [
                    "V. 14. והקריב וגו׳, im Gottes Nähe suchenden Opfer auszudrücken, was fortan die Bedeutung seines Lebensinhaltes sein solle. In jugendlicher Frische (בן שנה) und in ungeknickter Ganzheit des Seins und Wollens (תמים) will er fortan in einem männlich zu Gott emporstrebenden Tatenleben (עולה) und in einem sich seiner Haltbedürftigkeit bewussten Beharren auf der Höhe seines sittlichen Standpunktes (חטאת), sich als schlichtes Glied einreihen in die große gottgeführte Herde der sozialen Gemeinsamkeit (כבש und כבשה). Aber der Schwerpunkt des Nasiropfers liegt im איל לשלמים. Dieser bildet den Gegensatz zu dem Nasirtum, das ihn in Zurückgezogenheit vom sozialen Verkehre und in Zurückhaltung von heiterem Genusse die Gottesnähe in der inneren Arbeit an geistiger und sittlicher Selbstveredlung anstreben ließ. Dieses mehr nach innen gekehrte Streben war aber nur ein erziehendes außerordentliches Verhältnis. War sein Nasirtum das rechte und wahre, so soll es nur ein zeitliches Hinaustreten aus der Gemeinsamkeit des sozialen Lebens gewesen sein, um sodann mit um so vollerer, edlerer Kraft, geläutert und gehoben, sich der Lösung der gottgewiesenen Aufgaben hinzugeben, und wie er als Nasir durch Zurückgezogenheit und Zurückhaltung sich kennzeichnete, also nun voanschreitend in edler ungebrochener Kraft (איל תמים) in mustergültigem Beispiele die Aufgabe zu lösen, wie man mitten im strebenden und genießenden sozialen Zusammenleben, getragen von der עולה- und חטאת-Weihe eines tatenreichen und sittenreinen Lebens, den Genuss eines glückselig heiteren Lebens vor Gott gewinne, wie es das jüdischste Opfer (שלמים) zum Ausdrucke bringt.",
                    "In der hier bestimmten Opfergruppe ist עולה vor חטאת genannt, oben (V. 11). steht חטאת vor עולה. In der Darbringung geht überall חטאת dem עולה zuvor. Sündenreinheit ist überall die Vorbedingung jeder Tatenweihe. Erst סור מרע und dann עשה טוב. Allein in dem Ausspruche der gesetzlichen Anordnung wechselt die Folge, wie in diesen beiden Versen. So auch Wajikra 5, 7: והביא וגו׳ אחד לחטאת ואחד .הלועל Daselbst 12, 8: אחד לעלה ואחד לחטאת und so auch zuvor V. 6: כבש וגו׳ לעולה ובן יונה וגו׳ לחטאת. Daselbst 14, 22: והי' אחד חטאת והאחד עולה. Wo das הטאת auf ein wirklich begangenes חטא sühnend zurückblickt, da liegt der Schwerpunkt auf dem חטאת und auch in der Anordnung geht חטאת voran. So bei קרבן עולה ויורד und מצורע und so auch bei נזיר טמא (V. 11). Wo kein wirklich begangenes חטא vorliegt, sondern das חטאת nur den Vorsatz sittlicher Festigkeit gegen jede Versündigung für die Zukunft ausdrückt, da liegt der Schwerpunkt im עולה, dem חטאת als Vorbedingung sich anschließt und daher in der Anordnung nachfolgt, so bei יולדת und sa auch hier bei נזיר טהור. Charakteristisch ist es wohl demnach, daß Wajikra 9, 2 bei Anordnung der מלואים Aharons חטאת dem עולה, hingegen bei den מלואים der Leviten Bamidbar 8, 8 in der Anordnung עולה dem חטאת vorangeht. Es bestätigt dies die zu Wajikra 9, 2 bemerkte Auffassung der Weisen, daß das עגל בן בקר לחטאת Aharons auf dessen Verirrung bei der עגל-Sünde des Volkes sühnend zurückblickt. Es war dies aber ja gerade daßelbe Ereignis, bei welchem die Leviten ihre fleckenlose Treue und Hingebung bewiesen, die ja den Grund ihrer späteren Erwählung bilden. Gegensätzlich zu Aharons מלואים blickt ihr חטאת מלואים nur in die Zukunft, und folgt daher dem עולה. Darin dürften denn auch zwei sonst auffallende Momente bei den מלואים der Leviten ihre Erklärung finden. Es wird daselbst V. 8 das עולה nicht ausdrücklich genannt, und der פר, obgleich חטאת הצונית, kam nicht Aharon und seinen Söhnen zum Genuss. Jenes wohl, um den Gegensatz zu Aharon schonend nur anzudeuten, dieses weil, wie bei פרים הנשרפים, eben für dieses חטאת der Priester nicht vorhanden war (siehe zu Kap. 8, 8)."
                ],
                [
                    "V. 15. וסל מצות. Wie aus V. 17 ersichtlich, schließt sich dieser Korb Mazzabrotes dem איל שלמים an. Außer der zur Hingebung der Menschen<i>persönlichkeit</i> in עולה und שלמים immer hinzutretenden Huldigungsweihe der von Gott zu empfangenden <i>Güter</i> der Nahrung, des Wohlstandes und der Freude in מנחה ונסכים die auch hier beiden nicht fehlt, wie der Schluss unseres Verses lehrt: ומנחתם ונסכיהם, wird hier beim Nasir seinem, mustergültiges Voranschreiten in einem von Gott gewährten und Gott geweihten heiteren שלמים-Leben gelobenden איל, der ein solches bedingenden und ihm entsprechenden Beziehung zu den Gütern des Lebens noch ein besonderer Ausdruck im סל המצות gewährt (vergl. die מלואים der Priester Schmot 29, 2). Soll doch im Gegensatz zu der Anomalie des Nasirtums bei seinem Wiedereintritt in die volle soziale Gemeinsamkeit dem Nasir das normale volle Leben mit allen seinen gottdurchdrungenen Beziehungen zum heiligenden Bewusstsein gebracht werden. Unter diesen der rechten Würdigung harrenden Beziehungen ist die Beziehung zu den das äußere Maß unseres Lebensglückes gestaltenden Gütern nicht die am wenigsten zu beachtende. Sie zusammen vergegenwärtigt der סל המצות. Im \"Mazzabrotkorb\" findet alles, was wir an Glücksgütern besitzen, seine Vergegenwärtigung. Alles soll \"Mazza\" in unseren Händen sein und bleiben, alles für uns das Gepräge unserer Unselbständigkeit und unserer Abhängigkeit von Gott tragen, und bedeutsam ist der Inhalt dieses Korbes des Nasirs auf בלולת בשמן und auf רקיקי מצות משוחים בשמן beschränkt. Es fehlt מרבכת, das reiche kunstvolle Ölbrot des תודה und der Priester-מלואים. Jener Grad des Wohlstandes kunstreicher Genüsse, wie ihn מרבכת neben dem mit dem Öle des Wohlstandes getränkten חלה-Brote der Begüterung und den dünnen mit dem Öle nur bestrichenen Mazzot der Beschränkteit, zum Ausdruck und auch zur gottheiligen Weihe bringt, gehört nicht mit zu den normalen Zielen gottdienender Menschenbestrebungen, auf welche von vornherein das Augenmerk des Nasirs gerichtet werden soll. שלמים-Gesinnung und שלמים-Glückseligkeit hat das reiche kunstvolle Lebensbrot nicht zur Voraussetzung. Nahrung und ein größerer oder geringerer Grad von Wohlhabenheit liegen mit in der שלמים-Richtung des normalen Lebens, und <i>sie</i> finden sich im Nasirkorbe repräsentiert (Menachot 19 a). ",
                    "ומנחתם ונסכיהם die normal zu עולה und שלמים gehörenden מנחות ונסכים waren hier besonders zu bemerken, um dem Irrtume zu begegnen, als ob bei dem hier außerordentlichen סל המצות die gewöhnlichen מנחות ונסכים wegzufallen hätten, מפני שהיה (ספרי) בכלל ויצא לידון בלחם החזירו הכתוב לכללן, nach dem hermeneutischen Kanon: כל דבר שהי בכלל ויצא לדון בדבר החדש אי אתה יכול להחזירו לכללו עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפרוש."
                ],
                [],
                [
                    "V. 17. מלמד שהסל בא חובה לאיל ושחיטת איל ;ואת האיל וגו׳ על סל המצות מקדשן, der Mazzakorb ist Pflichtzubehör zum איל, und die Mazzoth im Korbe erhalten ihre קדושה im Momente der שחיטה des איל, und ist deren קדושה durch die Gesetzmäßigkeit der שחיטה des איל bedingt (Menachot 46b). Es hat sich im איל die Persönlichkeit im Zusammenhange mit ihrer Existenz- und Wohlstandshabe zu denken und sie in der שחיטה ihres Selbstseins zur selbstlosen Hingebung an Gott mit zu begreifen. Die קדושה unseres Lebensbrotes ist durch das Aufgeben unseres ganzen Selbstseins bedingt. – ועשה וגו׳ את מנחתו ואת נסכו. Das סלת בלולה בשמן der מנחת נסכים wird ganz dem Altarfeuer übergeben, der יין נסכים wird ganz von der Altarhöhe in den Altargrund hinabgegossen. Durch beides wird der Vorsatz ausgesprochen, daß unsere ganze Existenz und all unser Wohlstand Nahrung des Göttlichen auf Erden zur Erfüllung des göttlichen Wohlgefallens werden und alle unsere Lebensfreude in die Gottesfreude an seinem Menschheitbau auf Erden aufgehen solle. Diesem Aufgehen unseres ganzen irdischen Seins und Lebensglückes in Gott zur Seite gestaltet sich dann die Priesterweihe und der priesterliche Selbstgenuss unseres Lebensbrotes, wie dies durch die Verwendung des סל המצות Verse 19 und 20 zum Ausdruck kommt. "
                ],
                [
                    "V. 18. וגלח הנזיר וגו׳. Das hier gebotene תגלחת und Hingeben des Haares zu dem das שלמים-Mahl kochenden Feuer bildet wohl den sprechendsten Ausdruck für die Bedeutung des zurückgelegten Nasirtums und dessen nur relativen Wert dem nunmehr vor Gott genießenden Leben gegenüber, für welches das Nasirleben nur die erziehend rüstende Vorbereitung gewesen sein soll. War das Wachsenlassen des Haares das Zeichen heiligender Ab- und Aussonderung (V. 5), so ist das vollendete Abscheren der Ausdruck des nunmehrigen Aufhörens dieser Absonderung und des nunmehr wieder völligen Eintrittes in die soziale Gemeinsamkeit. Dieses völlige Eingehen in die Gemeinsamkeit des sozialen Lebens ist nicht etwas nur Erlaubtes, es ist geradezu Mizwa, Pflicht, und so sehr überragt ein im שלמים-Sinne heiteres, vor Gott seines Seins und Strebens sich freuendes, vor Gott genießendes Leben an Wert und Bedeutung ein nur in Zurückhaltung und Entaltung die sittliche Kraft bewährendes Nasirtum, so sehr hat dieses letztere nur den Wert, wenn es zu ersterem führt, daß bei für das שלמים-Opfer geöffnetem Heiligtume das bisher unberührte Haar des Nasirhauptes dem Messer verfällt und sodann dem unter dem Topfe brennenden Feuer hinzugegeben wird, in welchem das שלמים-Opfermahl an heiliger Stätte kocht. Damit ordnet sich das Nasirtum dem שלמים-Geiste und שלמים-Leben wie das Mittel dem Zwecke unter. – פתח אהל מועד: nicht wirklich im Eingange des Heiligtums, sondern bei geöffneter Türe desselben, zur Zeit, wenn die Tore des Heiligtums für die Darbringung seines שלמים-Opfers geöffnet sind, das ja nur bei geöffneter Tür des Heiligtums geopfert werden darf (Wajikra 3, 2 und Nasir 45a). "
                ],
                [
                    "V. 19. הזרוע ,הזרוע .ולקח הכהן וגו׳ sind die beiden oberen Glieder des rechten Vorderbeines, korrespondierend den beiden oberen Gliedern des rechten Hinterbeines, welche das שוק הימין bilden, welches nebst חזה, der Brust, normal dem Priester von jedem שלמים-Opfer gegeben wird (Chulin 134b). חזה ושוק werden dem כהן roh zu Teil, zu ihnen (V. 20) kommt hier beim איל נזיר noch הזרוע hinzu, das aber בשלה, erst nach dem Kochen abgesondert, und gekocht dem כהן gegeben wird. Nach einer Auffassung Chulin 98 b wäre בשלה der Ausdruck für: ganz, אין בשלה אלא שלמה (wohl von שלה, ganz, ungeschmälert, ungestört sein, wie אויבי שלו Klagel. 1, 5, also שֵלָה der ungeschmälerte Zustand, בְשֵלָה in ganzem Zustande), die allgemeinste Auffassung ist jedoch בשלה Femininum von בָשֵל מבשל בם ,בשל Schmot 12, 9, und auch nach jener Auffassung wäre זרוע von איל נזיר dem Priester nur gekocht gereicht. Der Unterschied zwischen חזה ושוק und זרוע בשלה dürfte wohl also zu fassen sein. חזה שוק <i>behält</i> das Heiligtum von dem zum Selbstgenusse der בעלים bestimmten Opfertiere für den כהן <i>zurück</i>. Die בעלים gelangen nur zum Selbstgenuss, <i>nachdem</i> sie ihr Denken und Sinnen (חזה) und ihr Erstreben (שוק) dem vom כהן repräsentierten Gottesgesetze geweiht. זרוע בשלה wird jedoch dem כהן von dem bereits ganz zum Selbstgenusse der בעלים zubereiteten Tiere. Es ist ein Anteil des כהן an dem שלמים-Mahle der בעלים: es gehört gleichsam mit zu deren Selbstgenuss; sie werden ihres eigenen Selbsts nicht froh, wenn sie nicht mit ihrem זרוע den כהן bedenken, זרוע ist aber überall das Organ der Macht und daher Ausdruck derselben. Der ורוע ist מושל über das, was das שוק erstrebt hat. Es gehört somit זרוע vollkommen in den Begriffskreis des Begüterung anstrebenden und besitzenden איל, und wenn der נזיר vor dem Genusse seines איל שלמים-Mahles dem Priester seinen זרוע zu geben hat, so wird ihn damit gelehrt, sowohl daß das Walten mit allem von Gott Gewährten selbst nur die Aufrechthaltung des vom Priester repräsentierten Gottesgesetzes zum Ziele habe, unser זרוע der זרוע התורה sein soll, als daß wir alles uns von Gott Gewährten nur dann uns im שלמים-Geiste vor Gott freuen können, wenn wir uns bewusst sind, daß unser זרוע den זרוע der תורה, daß unser Gedeihen das Gedeihen des vom כהן repräsentierten Gottesgesetzes mit umschließe. ",
                    "Indem hier der nur von den כהנים zu genießende זרוע mit dem übrigen den בעלים zum Genusse kommenden Fleische, also איסור (für זרים) mit היתר, zusammen gekocht ist, so wird dies Chulin 98a-b zum Musterbeispiele für בטול איסור בששים (siehe daselbst und Wajikra 11, 8). ",
                    "ונתן וגו׳ אחר התגלחו את נזרו וגו׳. Erst nachdem er durch תגלחת das Abzeichen seiner bisherigen Isolierung abgelegt, gibt ihm der Priester הזרוע בשלה und חלת מצה אחת und רקיק מצה אחד auf die Hände und lässt ihn damit zugleich mit חזה ושוק dem Allerheiligsten gegenüber im Osten des Vorraumes vor Gott תנופה und תרומה vollziehen. Nicht in der Isolierung, nur in vollem Einschluss in die soziale Gemeinsamkeit erteilt uns erst das Heiligtum die Berechtigung eigenen Sinnens und Erstrebens (חזה ושוק), eigener Machtwaltung (זרוע), die Berechtigung zu eigenem Brote und Wohlstande im Dienste Gottes (חלת מצה ורקיק מצה); erst in vollem Anschlusse an die soziale Gemeinsamkeit erhalten alle diese Momente unseres Selbstseins und Wollens ihre Weihebedeutung für Himmel und Erde (מעלה ומוריד) und für Gottes Gesamtheit auf Erden (מוליך ומביא); erst in unserem vollen Anschlusse an die soziale Gemeinsamkeit werden alle diese Momente ein der תורה zugewandtes Heiligtum קדש הוא לכהן; und erst dann: ואחר ישתה הנזיר יין, tritt der Nasir wieder voll ein in das normale genießende Leben. ",
                    "Es wird jedoch Nasir 46a gelehrt, daß der Vollzug dieser Handlungen in ihrer Gesamtheit מצוה, jedoch nicht מעכב sei, daß vielmehr, wenn derselbe unterbrochen worden, schon nach der Darbringung des ersten Opfers der Nasir dem Weingenusse und dem durch טומאת מת nicht gehinderten Verkehre wiedergegeben ist. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 21. זאת תורת וגו׳  מלבד וגו׳ כן יעשה על תורת נזרו. Dies ist das dem Nasir für den Schluss seines Gelübdes Vorgeschriebene. Dabei steht es ihm jedoch frei על תורת נזרו, außer und neben der Erfüllung dieses ihm Vorgeschriebenen noch durch עולות ושלמי נדר ונדבה seinen besonderen Gedanken, Empfindungen, Gesinnungen und Vorsätzen Ausdruck zu geben. ",
                    "Vergegenwärtigen wir uns diese ganze Institution des Nasirtums, so ist sie eine jedem Individuum im Volke eröffnete Gestattung, für das Bedürfnis einer von ihm angestrebten geistigen und sittlichen Veredlung sich zeitlich zu einer priesterlichen, ja hohepriesterlichen Stellung zu erheben, in welcher sein Gott nahendes Streben durch Fernbleiben von טומאת מת sich wesentlich kennzeichnet. Es entspricht dies daher offenbar dem שילוח טמא מת aus מחנה שכינה. ",
                    "Die drei סוטה ,גזל הגר :פרשיות und נזיר im Zusammenhange zu der vorangegangenen פרשת שלוח מחנה geben daher die Gedankenparallele: ",
                    "שלוח מצורע aus מחנה ישראל findet seine konkrete Verwirklichung in פרשת גזל הגר, der die Gottesgegenwart im sozialen <i>Volksleben</i> bekundenden Institution: ",
                    "שלוח זב וזבה aus מחנה לויה findet seine konkrete Verwirklichung in,פרשת סוטה  der die Gottesgegenwart im keuschen Geschlechtsleben der <i>Familie</i> bekundenden Institution; ",
                    "שלוח טמא מת aus מחנה שכינה findet seine konkrete Verwirklichung in פרשת נזיר, der die Gottesgegenwart für jedes in geistiger und sittlicher Heiligung zu Gott aufstrehende <i>Individuum</i> bekundenden Institution. ",
                    "Alle drei drücken der Gesellschaft, der Familie, dem Individuum den Gott heiligen Stempel auf. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 23. דבר אל אהרן וגו׳, nicht eine Ermächtigung, eine Pflicht wird hier den Aharoniden erteilt, Israels Söhne zu segnen. Es ist der Priestersegen nicht ein Ausfluss ihres Wohlwollens, sondern er ist mit ein Bestandteil ihres Dienstes am Heiligtume. לעמד לפני ד׳ לשרתו ולברך בשמו wird Dewarim 10, 8 dieser Dienst definiert. Ebenso daselbst 21, 5:  כי בם בחר ד׳  אלקיך לשרתו ולברך בשם ד׳. Es gehört somit ברבת כהנים zum שרת und ist eng damit verbunden. Es <i>steht</i> der Priester im Dienste vor Gott und spricht in Seinem Auftrage mit Seinem Namen den Segen aus. Daher nur בעבודה, im Momente der zu vollendenden Gesamtopferhandlung hatten die כהנים den Segen zu sprechen, – ganz so wie Aharon Wajikra 9, 22: וישה אהרן את ידו אל העם ויברכם וירד מעשת החטאת והעלה והשלמים, – und auch בגבולין, in den Gebetversammlungen außer dem מקדש, auch noch in unseren heutigen Gebetversammlungen, hat ברכת כהנים nur der עבודה sich anzuschließen, und כל כהן שאינו עולה בעבודה שוב אינו עולה, jeder כהן, der sich nicht während der noch im Vortrage begriffenen רצה) עבודה) anschickt, zu dem für das Aussprechen der ברכת כהנים bestimmten erhöhten Platz (דוכן) hinanzugehen, der bleibt für diesmal zurück (Sota 38b). Indem somit ברכת כהנים zum שרת gehört und einen Teil der עבודה bildet, hat der Priestersegen auch ganz den Charakter aller עבודה-Handlungen, seine Bedeutung liegt in seinem objektiven gegebenen Inhalte, und der ministrierende, aussprechende Priester ist nichts als das bestellte Organ, durch welches dort die Handlung und hier das Wort zum Ausdrucke kommt. Was der Tod der ersten, edelsten Priesterjünglinge für die Gesamtעבודה besiegelt hat, daß nur der \"vorgeschriebene\" Akt עבודה sei, jedes aber willkürlich Ersonnene, זרה ,אשר לא צוה: das Gegenteil Gott dienender Handlung sei, das gilt auch in vollem Maße von כה תברכו את בני ישראל .ברכת כהנים lautet das Gesetz: So habt ihr Israels Söhne zu segnen, כה, das Vorgeschriebene in vorgeschriebener Weise, und lehrt die Halacha Sota 38 a: בלשון הקדש ,בלשון הזה :כה: dieselben Worte in der Ursprache; בעמידה: stehend, in Dienststellung; בנשיאות כפים: mit erhobenen Händen, auf Gott hinweisend (siehe V. 27), nicht mit horizontal gestreckten, erteilenden Händen. Jüdische Priester <i>erteilen</i> keinen Segen. פנים כנגד פנים: von Angesicht zu Angesicht, und בקול רם: laut. Der Priestersegen hat keine magische, im Priester oder in der Formel liegende Kraft. Die Auffassung des Segnenden gehört wesentlich mit zum Segen, ja, macht ihn ganz eigentlich zu solchem (siehe V. 27). Die Bestimmungen בקול רם ,פנים כנגד פנים ,בלשון הקדש ,בעמידה, nicht בלחש, liegen alle einfach schon in dem \"כה\". So wie ich euch im Namen Gottes das Gebot überbringe, so habt ihr auch im Namen Gottes es zu erfüllen (128 לבוש א׳׳ח), und wenn ein Teil derselben Sota 38a noch mit Hinblick auf das אמור להם nachgewiesen wird, das doch ebendaselbst auf die an die כהנים zu richtende Aufforderung bezogen wird, so dürfte dies auf der Voraussetzung der gegenseitigen Gleichheit dieser Beziehungen beruhen. Endlich ל אמור להם: zu sagen ist es ihnen. Wie du, Mosche, Aharon und seinen Söhnen gebietest, den Segen auszusprechen, so soll immer in jedem einzelnen Falle erst an sie die Aufforderung ergehen, den Segen auszusprechen, sonst sind sie nicht verpflichtet und nicht berechtigt, den Segen auszusprechen. Laut sind sie durch den Vertreter der Gemeinde – (חזן ,חזן הכנסת: im talmudischen Sinne der Synagogenaufseher oder -Diener, המתעסק בצרכי בית הכנסת oder שמש הכנסת, nicht zu verwechseln mit ש׳׳ץ ,שליח צבור dem Vertreter der Gemeinde im Gebete, dem Vorbeter. תוספו׳ Berachot 34a. Wenn bei uns <i>diese</i> Aufforderung durch den Vorbeter geschieht, so tut er dies auch nur durch Delegation, als חזן: im Namen der Gemeinde) – dazu aufzufordern, ja, selbst nachdem sie bereits in Folge dieser Aufforderung das erste Wort gesprochen, wird ihnen jedes folgende Wort des Segens – (nach unserem Brauche immer sogar selbst das erste Wort) – vorgesprochen, und sie haben nur den Segen nachzusprechen, der ihnen von dem Vertreter der zu segnenden Gemeinde ausgesprochen ist, und nach Maimonides הל׳ תפלוז XIV, 13 gehört auch dieses mit zur Ausführung der mit אמור להם gegebenen gesetzlichen Vorschrift. Unsere Priester sind demnach bei ihrem Segensprechen vollkommen passives Organ, nur in Folge Aufrufs der Gemeinde und nur den ihnen namens der Gemeinde vorgesprochenen Segen sprechen sie aus. Es ist also in Wahrheit die Gemeinde, die durch ihren Mund den von Gott vorgeschriebenen Segen über sich aussprechen lässt. ",
                    "An einen einzelnen ergeht nicht der Aufruf לשנים קורא כהן ולאחד אינו ,כהן קורא כהן (Sota 38a). Sollte nicht vielleicht dem Auftreten eines Mannes zum Segensprechen leicht ein diese Einzelpersönlichkeit überhebender Schein zuerteilt werden können und darum der Aufruf \"כהן\" zu unterbleiben haben? Die durch das אמור להם geforderte Passivität beim Segenaussprechen dürfte übrigens auch bei dem einzelnen durch das Vorsprechen des יברכך gewahrt sein (siehe מ׳׳א zu 13 , 128,13 א׳׳ח. – Nach Auffassung einiger ist מן התורה einem einzelnen כהן das Gebot ברכת כהנים gar nicht erteilt.) ",
                    "אמור להם wird Sota 38a auf die an die כהנים zu richtende Aufforderung bezogen. So auch  ת׳׳א: כד יימרון להון (siehe oben)."
                ],
                [
                    "V. 24. יברכך וגו׳. Da dies יברכך durch den Nachsatz וישמרך ergänzt wird, so bezieht sich wohl die hier ausgesprochene ברכה zunächst auf solche Güter, hinsichtlich derer wir, wenn sie schon gewährt sind, der שמירה, des Schutzes bedürfen, daß sie uns erhalten bleiben, daß deren Besitz uns wahrhaft zum Heile gereiche. So auch ספרי (Dewarim 28, 3): בברכה המפורשת ברוך אתה בעיר וברוך אתה בשדה ברוך טנאך ומשארתך וגו׳ יברכך ד׳ בנכסים וישמרך בנכסים ,וישמרדך בגוף ,וישמרך מיצר הרע וישמרך שלא ישלטו אחרים עליך ,וישמרך מן המזיקים. Es bildet somit das Gedeihen aller <i>leiblichen</i> und <i>materiellen</i> Güter und der Schutz vor allem Schadenden den Inhalt dieses ersten Segensatzes."
                ],
                [
                    "V. 25. יאר וגו׳. Vergl. בעמוד אש להאיר להם (Schmot 13, 21); להאיר להם את הדרך (Nehemias 9, 12); האירו ברקים תבל (Ps. 77, 19), האירו ברקיו תבל (daselbst 97, 4), wo \"האיר\" einen Gegenstand beleuchten, hell machen bedeutet, so daß er gesehen wird. So Ps. 76, 5 ,נאור אתה von Gott, wenn er durch Allmachttaten seiner Waltungen sichtbar geworden. Die von ihm ausgehenden Weltereignisse werfen ihre Strahlen auf ihren Urheber zurück und zeigen Ihn in der Größe und Allmacht seiner Herrschaft. פני ד׳ sind die \"Hinblicke Gottes\", die Ziele, die er durch Seine Waltungen verwirklichen und durch die zum freien Dienste seines Willens berufene Menschentat verwirklicht sehen will. So heißt es Ps. 89, 15: צדק ומשפט מכון כסאך חסד ואמת יקדמו פניך Recht und Gerechtigkeit sind das, worauf Gottes Weltenthron ruht, Liebe und Wahrheit das, worauf Sein Angesicht gerichtet ist. ",
                    "חנן haben wir bereits zu Bereschit 6, 8 in seiner Verwandtschaft mit ענן und חנן als Gewährung des jemandem Wünschenswerten erkannt. Als Ergänzungssatz zu dem vorangehenden יאר וגו׳ ist es die Gewährung der für das Schauen der uns ins Licht gesetzten  פני ד, d. i. für die Erkenntnis und das Verständnis der uns geoffenbarten פני ד׳ erforderlichen geistigen Begabungen. יאר ד׳ פניו אליך hieße somit: Gott offenbare dir die Ziele Seiner Waltungen und Seine durch dich zu erreichenden Ziele, – jenes durch Sein Prophetenwort, dieses durch Sein Gesetzeswort, – ויחנך und Er statte dich mit den <i>geistigen Fähigkeiten</i> aus, Seine dir in תורה und נבואה gegebenen Offenbarungen zu verstehen und aus ihnen Seine Waltungen in der Geschichte und deine Aufgaben im Leben zu erschauen. So auch in Sifri: יאר זה מאור תורה שנא׳ כי נר מצוה ותורה אור ויחונך יחנך בתלמוד תורה , ויחונך בדעת ובבינה ובמוסר ובחכמה. So auch in מ׳ רבות mit gleichzeitigem Hinblicke auf den Gebrauch des Ausdruckes חנינה für Gewährung geistiger Begabungen in unseren Gebeten: וחונך, הרי הם מבורכים ושמורים ושכינה ביניהם ומנין אף חנונים בדעת ובבינה תלמוד לומר ויחונך כמה דתימא דמצלינן אתה חונן לאדם דעת לאנוש בינה ",
                    "Auf die Gewährung dieses geistigen Segens blickt Ps.67 aus und erkennt in Israels erleuchtetem Erschauen der Gotteswege auf Erden – (דרך ד׳ umfasst beides, die Wege der göttlichen Waltung und die uns von Gott gewiesenen Pflichtwege unseres Wandels) – das Mittel zur Allerleuchtung der Menschheit. אלקי יחננו, heißt es dort, אלקים יחננו ויברכנו יאר פניו אתנו סלה לדעת בארץ דרכך בכל גוים ישועתך יודוך עמים אלקים יודוך עמים כלם ישמחו וירננו לאמים כי תשפט עמים מישור ולאמים בארץ תנחם סלה וגו׳ וגו׳. ",
                    "Der ganze Psalm ist ein Kommentar zu unserem Satze."
                ],
                [
                    "V. 26. ישא וגו׳. Der Ausdruck נשא פנים אל־ von Gott kommt nicht wieder vor. Im מ׳ רבות findet sich die Erklärung: .יהפך פניו כלפי אצלך Er wende Sein Angesicht dir zu, כמה דתימה ופניתי אליכם (Bereschit 26, 9). Es wäre also eine Umschreibung für יפנה ד׳ אליך. In der Tat leitet auch dort das ופניתי אליכם einen Höhepunkt der göttlichen Segensverheißungen ein (siehe daselbst). So auch יסב ד׳ אפיה לותך :ת׳׳א. Dort (Wajikra 26, 9) war bereits eine Fülle von Segnungen verheißen: Fruchtbarkeit, Friede, Sieg, darauf folgt dann ופניתי אליכם und kann nicht anders als eine noch innigere persönlichere Beziehung des göttlichen Wesens und der göttlichen Waltung zu den persönlichen Momenten des Menschen- und Volksdaseins bezeichnen, die sodann in dem והתהלכתי בתוככם ונתתי משכני בתוככם ihren Gipfel erreicht. Auch hier ist bereits materieller und geistiger Segen, und zwar bei der Allgemeinheit des Ausdrucks in umfassendstem Maße ausgesprochen. Dem schließt sich nun  ישא וגו׳ an und spricht das höchste, das letzte Segensresultat aus, das dem vorangegangenen יאר יברכך die Krone der Erfüllung bringen soll. Es ist dies die innigste, persönlichste Gottesnähe; sie wird gewonnen, wenn alle gottverliehenen, materiellen und geistigen Güter und Gaben im Sinne der erleuchteten Erkenntnis des göttlichen Willens ganz nur der Verwirklichung und Förderung der göttlichen, von Gott geoffenbarten Ziele zugewendet werden. Nicht ist die Gottesnähe das Wünschenswerte, um in ihr und durch sie materiellen und geistigen Segen zu erhalten, sondern aller materieller und geistiger Segen ist nur wünschenswert, um durch deren Gott gewiesene Verwendung der Gottesnähe gewürdigt zu werden. קרבת אלקים, die Gottesnähe, ist das טוב an sich, ist das absolute Gute (Ps. 73, 28). ",
                    "Das פנים in  ישא וגו׳, wie in יאר וגו׳ gefasst, spräche diese innigste Gottesbeziehung noch näher also aus: Wenn du die dir erleuchteten Gottesziele mit den dir verliehenen geistigen Begabungen zur rechten Erkenntnis und mit den dir verliehenen materiellen Mitteln zur rechten Verwirklichung bringst, dann trägt Gott dir zu alle seine Waltungsziele in Natur und Geschichte, dann wirst du, dann wird das Entstehen, das Dasein, das Fortbestehen und die Entwicklung eines also Gott dienenden Menschenkreises auf Erden, wie er in dir sich verwirklicht, das Produkt sein, in welchem alle Ziele der Gotteswaltungen auf Erden münden, ישא ד׳ פניו אליך, dich macht Gott zum Zielblick Seiner Waltungen – וישם לך שלום, und während es scheint, als ob du durch dein Gott und nur Gott zugewandtes Streben und durch Gottes dir, und scheinbar nur dir zugewandtes Walten ganz allein in gegensätzlicher Isolierung vereinsamst, bist du es gerade, dem Gott שם שלום, dem Gott den höchsten harmonischen Einklang unerschütterlich sichert. Sei du nur der rechte wahrhafte Gottesdiener mit allem deinem Leiblichen und Geistigen, also, daß Gott in dir die Verwirklichung des Zieles aller Seiner Endziele erblicken kann, so fühlt alles Empfindende und Denkende um dich dich als seine Ergänzung, dich als den Strebepunkt und Träger seines Seins, und dem Atemzuge eines wahrhaft Gott dienenden Menschen jubelt der Einklang des Weltalls Harmonien zu. — "
                ],
                [
                    "V. 27. ושמו את שמי וגו׳. Nicht die Priester segnen Israel, ihr Wort hat überall nicht segnende Kraft, nur לשום שמי על בני ישראל ist ihre Aufgabe, den Segen schaffe Ich, שום שם ד׳ על ישראל .ואני אברכם, Gottes Namen auf Israel nachdrucksvoll und dauernd zu \"legen\", Israel zum Träger des göttlichen Namens zu machen, allen Beziehungen Israels den Namen \"Gott\" aufzuprägen, es auszusprechen, daß Israel allen Segen und allen Schutz, alle Offenbarung und alle Begabung, alle Erhebung und allen Frieden von <i>Gott</i> erwarte, und also nur von Gott erwarte, daß dieser Segen und Schutz, diese Offenbarung und Begabung, diese Erhebung und dieser Friede selbst zu einem Gottesnamen, selbst zu einer Gott offenbarenden Tatenschrift Gottes werden, wie Gott es verheißen: לא תעשון אתי וגו׳ בכל המקום אשר וגו׳, daß nicht in plastischen Bildern, daß in dem Segen, den Er uns gestaltet, Er da Seine Gegenwart bekunden werde, wo Er Seinen Namen werde genannt wissen wollen (siehe Schmot 20, 21), dieses Aussprechen des Gottesnamens über Israel, dazu soll der Priester das Organ, und zwar das von der zu segnenden Volksgemeine dazu aufzurufende Organ sein, dann wird Gott sie segnen. ",
                    "ברכת כהנים im מקדש unterschied sich von ברכת כהנים außerhalb des מקדש darin: במדינה אומר אותה ג׳ ברבות ובמקדש ברבה אחת במקדש אומר את השם ככתבו ובמדינה בכינויו במדינה כהנים נושאים את ידיהם כנגד כתפיהן ובמקדש על גבי ראשיהן (Sota 37b). Außerhalb des מקדש wurde, wie auch noch bei uns ברכת כהנים in drei Sätzen gesprochen, im מקדש wurden die drei Verse als eine ברכה ausgesprochen. Im מקדש wurde der Gottesname in seinen wirklichen Schriftlauten ausgesprochen, außer dem מקדש nur in seinem Attribut (אדני). Außer dem מקדש erhoben die כהנים ihre Hände nur bis zur Schultergegend, im מקדש erhoben sie sie über ihre Häupter. ",
                    "Daß im מקדש die drei Verse des כהנים-Segens als <i>ein</i> Satz ausgesprochen wurden, wird daselbst 40b dadurch motiviert: לפי שאין עונין אמן במקדש, weil überhaupt den im מקדש gesprochenen ברכות nicht mit \"Amen\" erwidert wurde. Anstatt \"Amen\" sprach die versammelte Gemeinde: ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, und zwar, wie es dem Wortlaute (Taanit 16b) gemäss scheint, nicht, wie תוספ׳ Sota 40b als \"möglich\" ,ברכה bezeichnet, sofort bei Nennung des Gottesnamens, sondern zum Schlusse einer jeden an der Stelle des Amen. Es heißt dort ebenso vom והן עונין אחריו ב׳ש׳כ׳מ׳ל׳ו׳ :מקדש, wie es von der Weise בגבולין (außer dem מקדש) heißt: והן עונין אחדיו אמן. Dass die im מקדש Versammelten nicht Amen zu den vom Vorbeter gesprochenen ברכות sprechen, sondern sich mit ב׳ש׳כ׳מ׳ל׳ו׳ der ausgesprochenen ברכה anschlossen, wird wiederholt mit dem Hinweise auf Nehemia 9, 5, wo die Versammelten von den Leviten aufgefordert werden: קומו ברכו את ד׳ אלקיכם מן העולם עד העולם, und zu Gott gewandt das Entsprechen dieser Aufforderung mit: ויברכו שם כבודך ומרומם על כל ברכה ותהלה ausgedrückt wird. Sinnvoll erläutert dies der Kommentator ד׳ אליהו zum Jeruschalmi Berachot, Ende: מנין שלא היו עונין במקדש ת׳׳ל קומו ברכו וגו׳ :משמע כלם היו מן המברכין ולא היה בהן שאינו מברך אלא עונה אמן ש׳׳מ שהמברך אומר בא׳׳י וכו׳ והעונים ב׳ש׳כ׳מ׳ל׳ו׳ וה׳׳ל שפיר כולן מברכין. Außerhalb des מקדש spricht der Vorbeter die ברכה zunächst für die versammelte Gemeinde aus, daß die Versammelten das Ausgesprochene sich aneignen und zu dem Ihrigen machen, das ist Zweck des lauten, vorbetenden Aussprechens, und diese Aneignung des Vorgesprochenen wird durch: \"Amen\" vollzogen (siehe oben Kap. 5, 22). Was aber im מקדש gesprochen wird, hat nationale Bedeutung, wird für die volle Gesamtheit gesprochen, ganz so wie das מקדש selbst und die Opfer, bei welchen ברכות gesprochen wurden, nur nationalen Gesamtcharakter haben. Was im מקדש gesprochen wurde, war ja überhaupt nichts als Wortausdruck dessen, was im מקדש für das nationale Gesamtbewusstsein dargestellt und vollzogen ward (vergl. Jeschurun Jahrgang XI und XII: die ש׳׳ע). Daher war im מקדש kein Amen zu sprechen. Jedes Amen würde dem für das allgemeinste Bewusstsein Ausgesprochenen den Schein der Beschränktheit für einen verschwindenden Bruchteil gebracht haben. Vielmehr treten alle Anwesenden selber mit in die Bedeutung des Aussprechenden ein, und dem Ausgesprochenen blieb ungeschmälert der Charakter allgemeinster Bestimmung. ",
                    "Auch ברכת כהנים ward im מקדש nicht wie בגבולין für den beschränkten Kreis des anwesenden Bruchteils der Nation gesprochen, auch ברכת כהנים sollte daher dort nicht durch \"Amen\" den Schein dieser beschränkten Beziehung erhalten, und eben weil ברכת כהנים im מקדש nicht zunächst nur für das Bewusstsein der Anwesenden gesprochen ward, weil auch ברכת כהנים und ברכת כהנים zumal, in der Idee weit über die beschränkten Grenzen der Mikdaschräume hinüberreicht, weil in ברכת כהנים der die Gesamtnation, ja in ihrer letzten Bestimmung die Gesamtmenschheit umfassende Mikdaschgedanke zum Ausspruch kommt, dieser Gedanke aber nur <i>ein</i> einheitlicher ist, darum ward im מקדש die ברכת כהנים nur als <i>eine</i> ברכה gesprochen. Auf den ersten Blick ergibt sich nämlich, wie die drei ברכת כהנים-Sätze nichts als der Wortausdruck dessen sind, was מקדש וכליו zur Darstellung bringen. יאר ,יברכך und ישא entsprechen den Ideen der מנורה ,שולחן und יברכך ,ארון stellt wie שולחן die materielle Wohlfahrt, יאר wie מנורה die geistige Erleuchtung der Nation unter Gottes Spende und Obhut, und ישא spricht vollständig wie ארון und כפרת die Gottesgegenwart überall da aus, wo alles Materielle und Geistige – מנורה-יאר ,שלחן-יברכך – sich zur Aufnahmeverwirklichung des geoffenbarten Gotteswillens – ארון – vereinigt. Wie im ארון der Schwerpunkt des מקדש liegt, dem שולחן und מנורה sich als Vorbedingungen unterordnen, also ist ישא auch der Schwerpunkt der ברכת כהנים im מקדש, dem sich יברכך und יאר als Vordersätze anfügen, und im מקדש spricht sich ברכת כהנים also aus: Gott gebe dir Segen und Schutz, Licht und Begabung und lasse dann Seine Gegenwart dir nahen und dir Frieden ewig gewähren. – Außer dem מקדש freilich, wo es der konkreten Verwirklichung dieses Segens, dem Hinanstreben zu diesem Segensziele in den einzelnen Kreisen und Schichten der Nation gilt, dort muss jedes Glied dieses Segens einzeln zur besonderen Beherzigung gebracht werden: es müssen die Segen erstrebenden Kreise zuerst die nur zu Gott aufschauende Erwartung des materiellen Segens und Schutzes durch Amen sich aneignen, und dann die nur durch Gottes Gegenwart zu stillende Friedenssehnsucht und Gewissheit durch Amen zu der ihrigen machen. ברכת כהנים בגבולין und ברכת כהנים במקדש verhält sich in dieser Beziehung ähnlich wie תפלין של יד und תפלין של ראש (siehe Dewarim 6, 8). ",
                    "Ist diese Auffassung nicht irrig, so dürfte damit auch die von  תוספו Sota 40b ד׳׳ה וכל כך angeregte Frage sich lösen: weil überhaupt im מקדש nicht Amen gesprochen wurde und daher das im מקדש Gesprochene nicht für die Aneignung der Anwesenden beschränkt war, war dort ברכת כהנים nur ברכה אחת nur eine ברכה, und <i>wenn</i> von den Anwesenden etwas als Response zu sprechen war, so konnte es nur nach dem Schlusse des dritten Satzes gesprochen werden. Nach רמב׳׳ם sprachen die Anwesenden zum Schlusse ברוך ד׳ אלקי ישראל מן העולם עד העולם, nach andern ברוך ש׳כ׳מ׳ל׳ו׳ – siehe באר שבע Sota zur St. – und schlossen somit unser ברכה-Gelöbnis der von Gott zu erwartenden ברכה an (siehe חורב K. 111). Es schließt dies nicht aus, daß, wie תוספו׳ vermutet, ebenso wie am י׳׳כ auch bei ברכת כהנים jeder ausgesprochene Gottesname mit בשכמלייו von den Anwesenden begrüßt wurde. ",
                    "Dem entsprechend kommt auch im מקדש bei ברכת כהנים der Gottesname in seinen objektiven Lauten zum Ausspruch, während בגבולין er nur wie immer im Attribut אדנות ausgesprochen wird. Dort ist der ganze Akt Ausspruch, es spricht sich in ihm das מקדש aus. Hier wird er zur Auffassung, und auch der Gottesname wird in dem Attribut gegeben, unter welchem er von uns zu denken ist. Endlich בגבולין heben die כהנים die Hände nur bis gegen die Schultern, im מקדש streckten sie sie über ihre Häupter hinaus. Im מקדש war dem Gedanken zu begegnen, als ob die Gottesgegenwart in den Tempel gebannt sei, darum hoben sich die auf Gott hinweisenden Priesterhände weit in die Höhe, auf das Weltall hinweisend, dessen \"Höhen Gottes Thron und dessen Erdenniedere Seiner Füße Schemel\". – Außer dem Tempel ist dem gegenüber der Gedanke zu beleben, daß auch hier Gottes Gegenwart, daß מלא כל הארץ כבודו, daß שכינה למעלה מראשינו, daß Gottes Gegenwart über unserem Haupte, daß das Göttliche dem Menschlichen unendlich nahe, und wo das Menschenbereich endet, das Bereich des Göttlichen beginne, – (Kiduschin 31a) – nur bis zu den Schultern heben sich die hinauf zu Gott deutenden Hände. ",
                    "Erwägen wir schließlich פרשת ברכת כהנים im Zusammenhange mit den vorangehenden פרשיות, so zeigt auf den ersten Blick: ",
                    "יברכך ist die im מחנה ישראל zu verwirklichende ,ברכה",
                    "  יאר ist die zunächst im מחנה לויה zu verwirklichende ,ברכה",
                    "ישא ist die sich im מחנה שכינה verwirklichende ,ברכה ",
                    "somit bilden diese drei מחנות des jüdischen Volkes die einheitliche Grundidee der Zusammenordnung dieser verschiedenen Gesetze:",
                    "שילוח מחנה",
                    "גזל הגר, סוטה נזיר ",
                    "ברכת כהנים."
                ]
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                [
                    "Kap. 7. V. 1. Wie wir bereits zum Eingange dieses vierten Buches bemerkt, schloss sich der Inhalt des ganzen dritten Buches der Errichtung des Heiligtums an, mit welchem das zweite Buch geendet hatte, indem es die Gesetze der Heiligung lehrte, welche das Heiligtum und das Gesetzeszeugnis, dem es errichtet war, als Aufgabe unseres Lebens setzen. Dieses vierte Buch hat nun das Verhältnis und das Verhalten der Nation zu diesem Gesetzesheiligtume zum Inhalt, und hatten die ersten sechs Kapitel die Gesamtnation in allen ihren Gliedern, Familien und Stämmen durch Zählung jedes einzelnen für den Dienst des Heiligtums berufen gezeigt, hatten sie dann in ihrer näheren und ferneren Gliederung – כהנים ,לויים ישראל – um das Heiligtum als ihren gemeinsamen Mittelpunkt geschart, hatten die Wirkung dieses heiligen Mittelpunkts auf die es umkreisende dreigliedrige nationale Umgebung symbolisch in שלוח מחנות, konkret in סוטה ,גזל הגר und נזיר vergegenwärtigt, und endlich die in der plastischen Darstellung des Heiligtums und seines Inhalts gegebenen Verheißungen einer die Gottesgegenwart bezeugenden nationalen Heilesblüte im täglichen Ausspruch des Priestersegens, ברכת כהנים, zum Ausdruck gebracht. ",
                    "Dieses siebente Kapitel greift nun etwas zurück auf den bereits im Schmot Kap. 40, 17 genannten Tag der definitiven Errichtung des Heiligtums, den ersten Nissan des zweiten Jahres, an welchen auch bereits das Kap. 9, 1 des dritten Buches wieder angeknüpft, und den der Anfang dieses Buches nur um einen Monat überschritten hatte, um durch die Zählung, Gliederung, Lagerung und die sich diesen anschließenden Gesetzesgruppen die durch dies errichtete Heiligtum veranlassten Anordnungen zu vollenden. Es greift dieses Kapitel auf jenen Tag der Errichtung des Heiligtums zurück, um nun diesen Anordnungen gegenüber zu berichten, wie selbst vor Erlass dieser Anordnungen, wie gleich am Tage der Errichtung des Heiligtums, die Stammesfürsten der Nation ihre Stellung zu diesem Heiligtum begriffen und in welcher Weise sie dieses Bewusstsein und diese Gesinnung betätigten. ",
                    "ויהי ביום כלות משה להקים וגו׳ (siehe zu Schmot 40, 17 u. 18). – וימשח אתו וגו׳ (siehe zu Schmot 30, 23-29). – וימשחם ויקדש אתם, diese Wiederholung wird im ספרי also erläutert: וימשח אותו ויקדש אותו ואת כל כליו שומע אני ראשון ראשון שנמשח היה קדוש ת׳׳ל וימשחם ויקדש אותם מגיד שלא קדש אחד מהם עד שנמשחו כולם, die משיחת וקדושת אותו ואת כל כליו war erst vollendet vollzogen, als וימשחם ויקדש אותם, d.h. die Heiligung eines jeden Teiles des Heiligtums war erst durch die Heiligung des Ganzen vollzogen. Bildet doch das Gesamtheiligtum <i>eine</i> einheitliche Idee, die in ihrer Ganzheit jedem einzelnen Teile die Weihe seiner Bedeutung erteilt. Jeder Teil für sich allein ist in mangelhafter Einseitigkeit nicht fähig, Träger der seine Heiligkeit bedingenden Bestimmung zu sein. Die Heiligkeit jedes Teils ist durch das ergänzende Hinzukommen aller übrigen bedingt. Und ebenso kann das Ganze nicht eines selbst seiner letzten Teile entraten. Nichts ist für die Idee des Ganzen entbehrlich, nichts bedeutungslos. Alles zusammen ist die plastische Darstellung des Satzes: ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. Wie aber ein Satz keines Wortes, keiner Silbe, keines Buchstabens entraten kann, hinwieder aber kein Buchstabe, keine Silbe, kein Wort für sich allein bedeutungsvoll ist: also ist auch das Heiligtum <i>ein</i> symbolisches Satzganzes, in welchem das Ganze keines Teiles und kein Teil des Ganzen entbehren kann. ",
                    "אתו ואת כל כליו ואת המזבח ואת כל כליו, es ist hier das Gesamtheiligtum in seinen beiden Hauptbestandteilen bezeichnet: משכן וכל כליו vergegenwärtigt die Aufgabe, (חצר) מזבח וכל כליו den Weg zur Lösung dieser Aufgabe. "
                ],
                [
                    "V. 2.  ויקריבו וגו׳. Das Objekt zu ויקריבו ist קרבנם des folgenden Satzes, es heißt eigentlich:  ויקריבו ויביאו את קרבנם וגו׳. Der Satz ist unterbrochen durch nähere Bezeichnung des Subjekts: נשיאי ישראל. Es waren נשיאי ישראל, Israels \"gehobene Träger\", die Männer, die vermöge ihrer Stellung, auf der Höhe der nationalen Bestimmung standen und von dieser Stellung aus die Nation zur gleichen Höhe hinanerheben sollten. Sie waren בית אב .ראשי בית אבותם sind die durch Abstammung aus einem Stammeshause zur Stammeseinheit vereinigten Familien. Diese in der Gesamtnation als die נשיאי ישראל hervorleuchtenden Männer waren eben diejenigen, welche innerhalb der zur Stammeseinheit vereinigten Familien vermöge des ihrer Persönlichkeit und ihrem sozialen Charakter geschenkten Vertrauens und gewährten Einflusses an die Spitze aller die Stammesinteressen berührenden Angelegenheiten berufen waren. Vermöge dieser doppelten Eigenschaft, als נשיאי ישראל und ראשי בית אבתם waren sie die Geeignetsten: נשיאי המטות zu sein. – Der seiner inneren Beziehung zufolge בית אב genannte Stamm heißt: מטה als \"Ast\" des großen Nationalganzen, der als solcher aus der Gesamtwurzel und dem Gesamtstamme den Nationalgeist in die Besonderheit der Stammeseinheit überleitet, um die Gesamtaufgabe innerhalb der Eigenart des Stammes zur Verwirklichung zu bringen. Als נשיאי ישראל der Gesamtheit und als ראשי בית אב der Stammesbesonderheit angehörend, waren sie daher die Berufensten als ראשי המטות die Gesamtinteressen innerhalb ihres besonderen Stammes zu vertreten; daher waren sie auch: הם העומדים על הפקודים diejenigen, die einen Monat später der Zählung der einzelnen nach Familien und Stämmen für die Gesamtgemeine zu assistieren hatten (siehe zu Kap. 1, 2-4). "
                ],
                [
                    "V. 3. ויביאו את קרבנם. Wir haben bereits zu Wajikra 1, 2 bemerkt, wie alles, womit man sich Gott zu nähern sucht, קרבן heißt. Auch diese Wagen waren vermittelst des Zweckes, für welchen sie dargebracht wurden, eine Spende, die die zu Gott hinanstrebende Gesinnung der Spender kund gab. צב ,עגלת צב findet sich auch Jesaias 66, 20 als Transportmittel wieder. Es dürfte, lautverwandt mit סבב, eine allseitige Umgebung des Wagenraums bedeuten, durch welche die in den Wagen gebrachten Personen oder Gegenstände geschützt werden. Hier, zum Transport der unverhüllt auf die Wagen geladenen Bestandteile der Wohnung, war eine solche Bedeckung unerlässlich. So auch כד מחפין :ת׳׳א. Diese Wagen brachten sie als נשיאי ישראל, als die Häupter der Gesamtnation. Sie betätigten darin das Nationalbewusstsein, daß die Nation das Gesetzesheiligtum als den Nationalschatz begriff, den die Nation auf allen ihren Wanderungen, wie der Körper die ihn belebende Seele, mit fort zu tragen habe. Dass sie diese Wagen als נשיאי ישראל, und nicht als ראשי בית אבתם und נשיאי המטות dem Heiligtume widmeten, sprach sich in der Vereinigung je zweier נשיאים zu einem Wagen nebst dessen Gespann aus. Es trat also keiner für seinen Stamm allein in einer Spende hin. מלמד שהביאום ומסרום לצבור :ויקריבו אותם לפני המשכן, sie machten die Wagen zum Nationaleigentum (מדרש רבות). "
                ],
                [],
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                    "V. 9. כי עבודת הקדש עליהם, im Gegensatz zu עבדת אהל מועד im engeren Sinne des V. 5. Ihnen lag der Dienst des קדש im eigentlichen Sinne ob, jener Gegenstände, die die eigentlichen Objekte bilden, für welche das אהל מועד errichtet worden. Sie sind das eigentlich Heilige, durch dessen Heiligkeit alle anderen Heiligtümer ihre Heiligkeit erhalten, sie sind das קדש der קדש הקדשים ,קדשים, wie sie Kap. 4, 4 genannt werden. Sie sind dasjenige קדש, in welchem die ganze von uns zu lösende Aufgabe ihren Ausdruck hat, für welche wir daher die eigenste Kraft unseres Wesens einzusetzen haben, daher: בכתף ישאו "
                ],
                [
                    "V. 10. ויקריבו הנשאים darauf brachten sie, nicht als נשיאי ישראל als die Häupter der Gesamtheit, sondern als ראשי בית אבתם und נשיאי המטות, als die Stammesfürsten, חנכת המזבח. Wir haben bereits zu Bereschit 14, 14 den Begriff חנך als das Einführen eines Objektes in seine Bestimmung erläutert. Wir haben dort bemerkt, wie diesem Begriffe ein negatives und ein positives Merkmal innewohnt. Es ist eine verneinende und eben dadurch eine um so intensivere Aktivität gewährende Begrenzung. – (Passivität ist dort zu berichtigender Druckfehler. Ebenso das Zitat am Schlusse Kap. 9, 9 soll heißen: 2, 18.) – Die verneinende, den Altar von jeder anderen Bestimmung sondernde Heiligung war bereits durch משיחה ausgedrückt und das Positive seiner Bestimmung zugleich nur durch die würzigen Bestandteile des שמן המשחה (siehe Schmot 30, 25) angedeutet. In die Betätigung dieses positiven Inhalts seiner Bestimmung wollten die Fürsten der Stämme Israels sofort nach seiner משיחה den Altar einführen. Das auf dem Altar als אש אוכלה leuchtende אש דת-Feuer ist ja eine Aufforderung an jeden, sich mit allem, was dieses sein \"Ich\" umfasst, der Macht des göttlichen Gesetzes zur \"Nahrung\" des Göttlichen auf Erden und zur Gestaltung alles Irdischen zum \"göttlichen Wohlgefallen\" hinzugegeben. Dieser stillschweigenden mit dem Moment der vollendeten משיחה ergehenden Aufforderung fühlten sich die Fürsten der Stämme Israels gedrungen sofort zu entsprechen und damit zugleich zu bekunden, wie sie diese mit der משיחה des Altars inmitten der Nation beginnende Wirksamkeit des Heiligtums in der Nation verstünden und beherzigten. Daher uיקריבו הנשאים את קרבנם לפני המזבח, und sie brachten es gleichzeitig und zusammen, die Gleichheit der von ihnen vertretenen Stämme und die Einmütigkeit ihrer Gesinnung dem Gesetzesheiligtum gegenüber damit bezeugend. "
                ],
                [
                    "V. 11. ויאמר ד׳ וגו׳ Gott aber bestimmte, dem Fürsten eines jeden Stammes solle <i>ein</i> Tag zur Darbringung seines Opfers eingeräumt werden. Repräsentiert doch jeder Stamm eine Eigenart sozialer Menscheneigentümlichkeit, deren Läuterung, Durchdringung mit dem Geiste des Gesetzes, und deren Betätigung in Verwirklichung der Anforderungen desselben einen durchaus wesentlichen selbständigen Beitrag zur Lösung der Gesamtaufgabe der Nation bildet "
                ],
                [
                    "V. 12. ויהי המקריב וגו׳. Es geschah die Darbringung ganz in der Reihenfolge der Kap. 2 für die Lagerung und Wanderung gegebenen Stellung und Gruppierung der Stämme (siehe daselbst)."
                ],
                [
                    "V. 13. קערה .וקרבנו וגו׳ ist ein כלי שרת, in welchem ein מנחה die Heiligung seiner Aufnahme vom Heiligtum empfängt und in welchem es durch הגשה im S.-W., der Seite des dem Gesetze zugewandten und an dem Gesetze sich erleuchtenden Geistes dargereicht wird. מזרק ist eigentlich ein Wurfgefäß für die זריקה des Blutes zu den Altarhöhen hinan. Nach ספרי waren beide Gefäße, obgleich an Gewicht verschieden, doch an Umfang gleich, מזרק war nur dünner, גלדו דק, so daß sie beide das gleiche Quantum fassten, eine Gleichheit, die in dem שניהם מלאים ihren Ausdruck hat (vergl. Wajikra 16, 5). Indem der Stammesfürst als ראש בית אבתיו und נשיא מטהו <i>beide</i> mit <i>Mehl</i> und Öl gefüllt zu einem מנחה brachte sprach er damit den Gedanken aus, daß, was sein Stamm an Gütern der Nahrung und des Wohlstandes nach seiner Eigenart erwirbt, dem Geiste des göttlichen Gesetzes huldigend geweiht sein solle, und daß sein Stamm nie in dem Schaffen und dem toten Besitze dieser Güter sozialen Wohlstandes an sich ein Moment der Größe erblicken, daß vielmehr aller materielle Güterreichtum ihm nur so viel bedeuten solle, als die Güter lebendig gemacht, als das Mehl und das Öl in \"Blut\", in נפשות umwandelt würden, die zu der Höhe ihrer gottgewiesenen Bestimmung hinanleben, daß in dem künftigen דם der מזרקות das סולת und שמן selbst den sittlichen Adel eines zu Gott hinanstrebenden Lebens gewinnen solle. "
                ],
                [
                    "V. 14. כף .כף וגו׳ ist ein Gefäß, sowohl zur Darstellung und Darbringung des zum לחם הפנים gehörenden Weihrauchs (Schmot 25, 29) als zur täglichen und besonderen Darbringung des קטרת am י׳׳כ (Joma 47a und Tamid 5, 4). Zum מנחת סלת gehört normal eigentlich לבונה (siehe zu Wajikra 2, 1). Statt dessen tritt hier die הקטרה לריח ניחוח selbständig und in dem gesteigerten höchsten Ausdruck des קטרת auf. Wie bereits zu Schmot 30, 34 f. bemerkt, ist קטרת der höchste Ausdruck der idealsten Hingebung, des vollendetsten Aufgehens in Gott, es ist das ריח ניחוח an sich, zu welchem alle anderen auf dem Altare des Vorraums zu vollbringenden Handlungen nur den hinanstrebenden Weg bahnen. Seine Darbringung ist daher dem מזבח הזהב im היכל vorbehalten, und kann sonst nie בנדבה gebracht werden. Es ist das höchste Ideal, das gesteckt ist, das eben nur als gesteckt, als das vom Heiligtum gewiesene hohe Ziel erscheinen darf, dessen aus נדבה hervorgehende Darbringung aber eine die Höhe dieses Ziels verkennende Anmaßung in sich fassen würde. Seine Darbringung hier בנדבה und auf מזבח החיצון war daher nur הוראת שעה, eine aus der Bedeutung des Momentes und des momentanen Zweckes hervorgehende ausdrückliche Gestattung. Als חנכת המזבח zeigt es eben das ריח נחוח, zu dem hinan der מזבח החיצון die Wege fortan lehren soll, in seiner reinsten Vollendung, und von dem Stammesfürst als Stammesfürsten dargebracht, spricht es das Gelöbnis aus, daß dieses höchste Ziel jüdischer Vollendung auch seinem Stamme als solchem als ein mit allen Gütern und Gaben alle kommenden Zeiten hindurch anzustrebendes ewig voranleuchten soll. Alle Wünsche seines Stammes sollen in Befriedigung der göttlichen Wünsche aufgehen. All sein ריח נחוח ein ריח ניחוח לד׳ werden. ",
                    "Zusammengefasst sprechen מזרק ,קערה und כף allgemein die drei Grundweihehandlungen הקטרה ,זריקה ,קבלה: Aufnahme, Hingeben, Aufgehen aus, die an und auf dem Altare zur Vollziehung kommen werden und also den Grund der חנכת המזבח bilden, und zwar beginnt die Aufnahme in den Kreis des Heiligtums schon mit den äußeren Gütern: קערה, die Hingebung vollzieht sich mit dem lebendigen Wesen der Persönlichkeit: מזרק, und das vollendetste Aufgehen in Gott, כף, vollzieht sich vor allem mit dem Gott entstammenden, Gott zuwallenden Göttlichen im Menschen. Vielleicht haben diese oder ähnliche Betrachtungen bei der Wahl der Gewichtzahl dieser Geräte mitgewirkt. כף ,70 :מזרק .130 :קערה: Zehn als Einheit genommen, gibt die Zahlen 13, 7, 1 offenbar eine absteigende, sich verjüngende Proportion mit der Differenz: 6, 13 - 6 = 7 - 1. Nun kennen wir sechs als das Zeichen des Geschöpflichen. Es ist aber der Mensch ein Doppelkreis des Geschöpflichen, des vegetativen und des animalischen, mit der Einheit eines Göttlichen verbunden. In Zahlen ausgedrückt, ist der Mensch 6 + 6 + 1 = 13. Für die קערה, das Weihegefäß der äußeren Güter der Nahrung und des Genusses ist die volle Zahl 13 gewählt. סולת und שמן an sich repräsentieren schon die eine geschöpfliche Seite, die vegetative, und sie haben die Bestimmung in das mit dem Göttlichen zum Menschen verbundene Animalische umwandelt zu werden. Ihre Signatur ist daher 6 und 7 = 13. Die נפש, welche in dem Blute des מזרק ihre Hingebung erhalten soll, findet ihren Ausdruck in der Zahl 7. In ihr ist das <i>eine</i> Geschöpfliche, das Vegetative, bereits in das mit dem Göttlichen zum Menschen verbundene Animalische aufgegangen. Sie ist 13 - 6 = 7. Die Signatur des מזרק ist daher 7. Das im קטרת ganz in Gott Aufgehende ist das mit dem Animalischen im Menschen verbundene Göttliche an sich. Es ist das göttliche Menschenwesen nach Abzug des animalisch Geschöpflichen, es ist 7 - 6 = 1. Die Signatur des כף ist daher: 1. "
                ],
                [
                    "VV. 15 u. 16. Nachdem in מנחה die Güterweihe des Stammes vollzogen, schreitet in עולה und חטאת die חנכה zu einer von sittlichem חטאת-Ernste getragenen Tatenweihe des Stammes fort. Es soll sein Stamm jederzeit שעיר-gleich die unverlockbare Festigkeit auf der Höhe eines jeden sittlichen Standpunktes bewähren und im <i>Dienste Gottes</i> eine ungeschwächte Arbeitskraft (פר בן בקר), im <i>Kreise der Bruderstämme</i> ein fortschrittsmächtiges Vorangehen (איל), und in der <i>Nachfolge Gottes</i> eine nie sich überhebende, der Leitung nie sich entwachsen glaubende Treue (כבש בן שנתו) in zu Gott emporstrebender Tat (עולה) bewähren (siehe zu Kap. 6, 14). Auch die Darbringung dieses חטאת נדבה ist הוראת שעה, gehört dem חנכה-Momente an (siehe zu Wajikra 4, 24). "
                ],
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                [
                    "V. 17. ולזבח השלמים וגו׳. Es gipfelt aber die חנכה des Altars in dem זבח שלמים, in dem Opfer, in welchem – die Güter- und Tatenweihe vorausgesetzt, – der Stamm zur Freude an dem eigenen Sein und Wollen vor Gott, zu dem gottfrohen heiteren Genuss seiner selbst gelangt. Es tritt darin ein Opfertier auf, das nirgends wieder speziell als solches erscheint, es sind dies עתודים. Es sind dies nach רד  ק die größeren älteren Böcke im Vergleich zu שעיר, dem sonst charakteristischen Opfertiere vom Ziegengeschlechte. Es liegt nahe, in עתודים daher diejenigen Tiere des Ziegengeschlechts zu erkennen, in welchen der עז- und שעיר-Charakter in gesteigertem Maße erscheint, es sind die עתודים, die stets \"bereiten\", die großen starken, kampfbereiten Böcke der Herde. Daher Jesaias 14, 9 עתורי ארץ zur Bezeichnung aller anderen Babel gleich über die Schaubühne der Geschichte ziehenden kriegerischen Großmächte der Erde. Es freut sich daher der Stamm seines Seins und Wollens vor Gott als בקר: in der Mitarbeit an dem großen Gotteswerke auf Erden, als איל: in dem Vorwandeln in dem Kreise der nationalen Genossen, als עתוד: in dem Verteidigungskampfe nach außen, endlich als כבש: in der treuen Hingebung an die Führung des \"Hirten Israels\". Charakteristisch sind die Zahlen. Es tritt dabei eine Zahl auf, die auch sonst nie als Zahlbestimmung bei Opfern erscheint, es ist dies die Zahl: fünf. Erwägen wir, daß zehn die Grundzahl einer עדה, einer zu einer Einheit geschlossenen Vielheit ist, so stellt sich fünf als Halbheit, als nicht geschlossene Vielheit dar, und wir begreifen, warum in שלמים im Ausdruck der Freude an seinem Sein und Wollen vor Gott der Stamm nicht als geschlossene Einheit, sondern als ungeschlossene, der Vereinigung mit einem Bruderstamm bedürfende Halbheit sich darstellen will. Im עולה, im Ausdruck dessen, was er <i>soll</i>, durfte er als פר אחד usw. hintreten; denn es <i>soll</i> jeder Stamm vermöge seiner Eigenartigkeit ein besonderes \"Eins\" bilden in der Summe des Gottesvolkes. Aber in שלמים, im Ausdruck der Freude an dem, was er <i>ist</i>, begreift sich der Stamm nicht als Einheit und nicht als geschlossene Einheit, nicht \"eins\" und nicht \"zehn\" ist das Zahlzeichen seiner Opfer. Als בקר, in der Gott dienenden Lebenstat, bekennt er sich als בקד שנים, als \"Vielheit\", er gedenkt des Beitrags an für Gottes Werk arbeitender Lebenstat, der in jeder Hütte, jeder Brust seines Stammes geleistet wird, mit welchem jedes Individuum seiner Gesamtheit sich nur mit hineinzählt in die \"Tausende und Zehntausende Israels\". Und in der Freude an seinem איל-Einfluss nach innen, an seiner עתורים-Macht nach außen und an seinem כבש-Bewusstsein der Gottesführung, begreift er sich nur als Teil des Ganzen, fühlt er sich nur im Bruderanschluss ganz, und drückt sein Freudebewusstsein als אילים חמשה ,עתודים חמשה ,כבשים בני שנה חמשה aus. "
                ],
                [
                    "VV. 18 u. 19. ביום השני הקריב וגו׳ הקרב וגו׳. Die Darbringung am zweiten Tage wird wiederholt mit הקריב eingeleitet, um ihr, und so auch allen folgenden, die darauf nur mit der kürzer berichtenden Fassung:  ביום הרביעי נשיא, ביום השלישי נשיא וגו׳ usw. aufgeführt werden, obgleich sie alle nur die Wiederholung des ersten für ihren Stamm waren, ganz dieselbe selbständige Dignität wie dem ersten zu bewahren. Im ספרי wird darin eine Auszeichnung des Stammes Jissachar erkannt, der sich als יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל (Chron. I. 12, 32) auszeichnete und dessen Fürst, Nethanel, eben derjenige war, der diese ganze חנכת המזבח angeregt und entworfen hatte. "
                ],
                [
                    "V. 84.  זאת חנכת וגו׳ usw. Diese Rekapitulation und zusammenfassende Zusammenstellung spricht die Gleichheit und die einmütige Zusammenstimmung der Fürsten Israels in der durch diese חנכת המזבח ausgesprochenen Stellung der einzelnen von ihnen vertretenen Stämme zu dem Gesamtheiligtume aus."
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                    "V. 89. ובבא משה וגו׳ (vergl. Schmot 25, 22 und das daselbst Bemerkte). Der vorangehenden durch die נשיאי ישראל bewirkten חנכת המזבח und der dadurch zum Ausdrucke gelangten Tatsache, daß die Stämme <i>Jisraels</i> in einmütiger Zusammenstimmung in dem Gesetzesheiligtume <i>ihr</i> Gesetzesheiligtum und in ihm die Führung, Leitung und Heilesförderung ihres ganzen nationalen Wesens erkennen, schließt sich damit korrespondierend der Bericht der Tatsache an, daß, wenn Mosche in das Heiligtum trat, לדבר אתו, weil Gott an ihn ein Wort richten wollte, וישמע וגו׳ מעל הכפרת אשר על ארן העדות מבין שני הכרובים er die an ihn sich aussprechende Stimme vernahm , von dem auf dem ארון העדות ruhenden כפרת herab zwischen den beiden כרובים hervor; denn, wie wir dort bemerkt, nicht in Folge einer besonderen individuellen Beziehung Mosche zu Gott, sondern nur in Folge der göttlichen Bundesnähe mit Israel, wie diese eben durch ארון und כפורת ausgedrückt ist, in Folge der <i>göttlichen Gegenwart in Mitte des Sein Gesetz, bewahrenden Volkes</i>, lässt Gott sein Wort an Mosche gelangen. "
                ]
            ],
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                [
                    "Kap. 8. V. 1. In diesem Abschnitte wird die Geschichte der Entwicklung der aus Mizrajim Erlösten zum Gottesvolke wieder aufgenommen. Sie war mit dem 34. Kapitel des Buches Schmot, dem Kapitel der Bundeserneuerung nach gesühnter Egelverirrung, abgebrochen, um erst durch die Errichtung des Gesetzesheiligtums und die im ganzen dritten Buche und dem Anfange des vierten bis hierher diesem sich anschließende Gesetzgebung das Ideal niederzulegen, für welches Israel das Volk Gottes werden sollte, zu welchem aber es erst in dem ganzen Laufe der Jahrhunderte, ja, der selbst noch heute über unsere eigene Gegenwart hinaus reichenden Jahrtausende erzogen und herangebildet werden soll. Wir haben bereits im zweiten Buche angemerkt, wie gerade dieser Gegensatz, dieser erst nach Jahrhunderten und durch Jahrhunderte zu überwindende Gegensatz des wirklichen Israels der Gesetzgebungszeit zu diesem Gesetze und seinen Voraussetzungen und Anforderungen, das sprechendste Zeugnis für den göttlichen Ursprung dieses Gesetzes sein dürfte und es als das Unikum in der Geschichte der Menschheit kennzeichnet. Alle anderen Gesetze sind aus den Bedürfnissen ihrer Zeit und den in ihr gegebenen Voraussetzungen hervorgegangen, dieses Gesetz allein setzt sich als das absolute Höheziel menschlicher Gestaltungen auf Erden hin und wartet auf das Geschlecht, das für die Verwirklichung seines Ideals endlich reif geworden sein wird. — ",
                    "Hinübergeführt in die Fortsetzung dieser Entwicklungsgeschichte werden wir durch die wiederholt gebotene Menoralichtpflege durch die Priester, die Einweihung der Leviten für ihre Dienststellung am Gesetzesheiligtume inmitten der Nation, die Belebung des Nationalbewusstseins des Gesamtvolkes als Gottesvolk auf Grund der immer neu im Pesachopfer zu begehenden Grundlegung des Israelberufes, und endlich den ersten Aufbruch und Weiterzug vom Berge der Gesetzgebung, der naturgemäss sofort in das Land der Verheißung hätte führen sollen, das für die Verwirklichung dieses Gesetzes durch dieses Volk für alle Zeit die Bestimmung trug und trägt. Hier macht mit V. 35 und 36, Kapitel 10, die Erzählung einen \"Strich\" — und führt uns in die Mitte des Volkslagers hinab, von nun an das Volk in seiner Entwicklungsbedürftigkeit für seine ihm gesteckten hohen Ziele uns kennen zu lehren. "
                ],
                [
                    "V. 2. בהעלתך (siehe Schmot zu Kap. 27, 20). – מנורה ,אל מול פני המנורה im eigentlichen Sinne ist der die Mittellampe tragende Mittelschaft, aus welchem nach beiden Seiten je drei Arme hervorgehen, die ebenfalls jeder eine Lampe tragen. Es wird hier nun Aharon geboten, daß er die Seitenlampen von beiden Seiten der Richtung der Mittellampe auf dem Mittelschafte zukehren soll, so, daß alle sieben Lampen ihr Licht in diese eine Richtung vereinigen. Es ist dies nur eine nähere Ausführung des Schmot 25, 37 ausgesprochenen והאיר על עבר פניה Schmot zu 25, 39 haben wir die beiden Ansichten entwickelt, die hinsichtlich der Stellung der Menora im Heiligtume auseinandergehen. Nach der einen hatte sie die Stellung zwischen Nord und Süd, die Mittellampe war westwärts dem Allerheiligsten zugewendet, die drei Lampen rechts richteten ihr Licht von Nord zu Süd, die drei Lampen links von Süd zu Nord. Nach der andern hatte sie ihre Stellung zwischen Ost und West, ihr Mittellicht brannte gerade aufwärts auf dem Mittelschafte, die drei östlichen Lampen richteten ihr Licht westwärts, die drei westlichen Lampen ostwärts. In der ersten Stellung wäre der im Heiligtume zu pflegende Geist, der Gott in seinem Gesetze und in seinem um das Gesetz mit Israel geschlossenen Bundesverhältnisse suchende Geist, der mit seinen nordwärts gewandten Südlichtern das Ziel aller geistigen Erkenntnis in der Durchgeistigung alles Materiellen, und mit seinen südwärts gewandten Nordlichtern das Ziel alles Materiellen in dessen Hingebung an das Geistige als Fruchtboden für die Lichtsaaten des Guten und Rechten sucht, und mit beiden, dem das Materielle durchdringenden Geiste und dem dem Geistigen sich hingebenden Materiellen, nichts anderes, als die Verwirklichung des in dem Allerheiligsten ruhenden Gesetzes und der auf ihm als Verheißung ruhenden Gottesnähe anstreben will. In der andern Stellung kündigte sich das im Heiligtum zu pflegende Licht als der zu Gott hinaufstrebende Geist an, der mit seinen aus West nach Ost strahlenden Lichtern die aus dem im Allerheiligsten ruhenden Gesetze und aus der auf ihm ruhenden Verheißung der Bundesnähe Gottes zu schöpfende Erkenntnis dem seiner Heiligung und Weihe im Osten harrenden Israel entgegenträgt, und mit seinen aus Ost nach West gerichteten Lichtern alles Sinnen und Wollen des seiner Heiligung und Weihe harrenden Israels der aus dem göttlichen Gesetze und seiner Verheißung quillenden Erleuchtung und Belebung entgegenführt und mit beiden, mit dem in Israel zu verwirklichenden Geist des Gesetzes und mit Jisaels begeisterter Hingebung an diesen Geist, nichts als das einzige Hinaufleben zu Gott sucht und findet. In welcher Stellung auch immer sind diese מול פני המנורה einander zugewandten und im Mittellichte ihre Vereinigung suchenden und findenden sieben Lampen nichts, als die innigste Vereinigung der praktischen בינה, גבורה und  יראת ד mit den theoretischen עצה ,חכמה und דעת zu einer von  יראת ד getragenen, von  יראת ד also belebten und vollendeten Blütenentfaltung des Geistes, daß  ונחה עליו רוח ד daß auf dem also entwickelten Menschengeiste der Gottesgeist seine Ruhe nehme (Jesaias 11, 2. – Siehe Kommentar zu Schmot zur Menora, Kap. 25 Ende). ",
                    "Es waren, wie im Vorgehenden berichtet, die Fürsten der Stämme Israels mit dem Edelsten und Besten ihrer Habe, mit ihrem Silber und Gold, ihrem Mehle und Öl und würzigen Stoffen, mit dem Besten ihrer Herden zum Heiligtum hingetreten, hatten dieses alles zum Ausdruck der Hingebung aller Güter und alles Seins und Wollens an Gott und sein Gesetzesheiligtum und der Freude an dieser Hingebung für sich und ihre Stämme gestaltet und, indem sie damit ihre und ihrer Stämme einmütige Stellung zum Heiligtum bekundeten, damit zugleich die חנכת המזבח vollbracht und den Altar in die Wirksamkeit seiner Bestimmung eingeführt. Der Stamm Levi und Aharon sein נשיא (Kap. 17, 18), fehlten in dieser Kundgebung der Stämme Israels und ihrer Stammesfürsten. Ihrer war ja nicht das Mehl und das Öl, das Silber und Gold und die Würze der Wohlgerüche, ihrer ja nicht der Reichtum der Herden, sie standen ja überhaupt nicht <i>zum</i> Heiligtum, sondern <i>beim</i> Heiligtum, und das Heiligtum selber war ihr irdischer Anteil am Leben. ",
                    "Während daher die Fürsten Israels ihre Chanuckaopfer zum Altare brachten und damit der Beziehung der Nation zum Heiligtum Ausdruck gaben, ward Aharon und sodann (V. 5 ff.) seinem Stamm ihre Stellung zum Heiligtum in Mitte der Nation zum Bewusstsein gebracht. להעלות את הנרות also, daß אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות, der Lichter also zu warten, daß die ganze Mannigfaltigkeit aller geistigen Bestrebungen sich in dem Streben zu Gott durch Verwirklichung seines Gesetzes vereinige, das ist die Aufgabe des Priesters und die Bedeutung und Wirksamkeit der Leviten im Volke fürs Heiligtum. Was in jenen gehobenen Tagen der Weihe durch die Fürsten der Nation zum Ausdruck gekommen, dessen haben die Priester täglich zu warten und dafür zu sorgen, daß dieser Geist der alltägliche werde und das ganze Leben der Nation, ihrer Bestimmung getreu seiner geistigen und sittlichen Vollendung unablässig entgegenreife. Dieser Priesteraufgabe hatte daher Aharon in allseitiger Zuwendung der Lichter zum Mittellichte den stillen Ausdruck im Heiligtum zu geben und, fügt sofort "
                ],
                [
                    "V. 3 hinzu, wenn Aharon dieses tat und der vom Priester zu pflegenden Zuwendung aller geistigen Bestrebungen der Nation zu Gott und seinem Gesetze in entsprechender Richtung der Menoralampen Ausdruck gab, so war dies keine Priesteranmaßung, sondern nur Erfüllung dessen, was Gott Mosche geboten hatte. "
                ],
                [
                    "V. 4. וזה מעשה וגו׳. Wenn die an dieser Stelle wiederholte Anweisung Aharons zur Pflege der Menora nur in deren Beziehung zu den vorangehenden Chanuckaopfern der Fürsten und in der Stellung Aharons zu ihnen ihre Begründung hätte, schwerlich würde dann dabei mit diesem Verse auf die Konstruktion und die Konstruktionsarbeit der Menora hingewiesen und uns die Darstellungsart derselben vergegenwärtigt worden sein. Die ganze Konstruktion der Menora ist ja ausführlich im Buche Schmot gegeben. Allein wir glauben mit der Annahme nicht zu irren, daß diese erneute Hinweisung auf die Bedeutung und Aufgabe Aharons und des Stammes Levi an dem Eingange dieses Abschnittes gleichzeitig auch auf die in ihm beginnende Fortsetzung der Entwicklungsgeschichte Israels zu seiner großen Bestimmung vorbereiten soll. Wenn diese Geschichte ergibt, wie fernab Israels Anfang im Ganzen noch von der Höhe jener Hingebung und jenes Aufgehens in Gott und sein Gesetz war, die das Ideal seiner Aufgabe bilden, so war doch bereits ein ganzer Stamm in ihm, der schon seine Begeisterungstreue für Gott und sein Gesetz bewährt hatte und daher zu Dienern, Vertretern und Verfechtern dieses Ideals im Volke gewählt zu werden gewürdigt worden war, dem Gott das Ideal \"seiner Sittenvollendung und Erleuchtung\" überantworten und erwarten konnte, daß wie sie in der Vergangenheit שמרו אמרתו, so auch in Zukunft ינצרו בריתו und יורו משפטיו ליעקב ותורתו ישראל (Dewarim 33, 8-10); – so sollen wir nur vor allem auf die Menora hinblicken und uns ihre Konstruktion und Bedeutung gegenwärtig halten: מקשה זהב עד ירכה עד פרחה מקשה הוא! <i>Ein durch Hammerschlag, durch wiederholte Hammerschläge vom Wurzelstock bis zur Blüte aus einem Stück vollendeter goldener Baum</i> ist die מנורה, ist der Träger der zu Gott und seinem Gesetze aufblühenden Lichtfülle im Heiligtume! Durch und durch golden, in unveränderlicher, der Läuterung nicht bedürftiger Reinheit gegeben ist das Geistige, dessen Darstellung und Pflege das Heiligtum bestimmt ist. Allein sein Träger ist ein Baum, ein vom tiefsten Wurzelstock bis zur höchsten Blüte sich entfaltender Baum. Im Individuum – und so auch im Volke – erfordert die Entwicklung zur höchsten Geistesblüte: Zeit. Das Individuum zählt nach Jahren, nach Jahrhunderten das Volk. Aus einem Stück ist der Baum gebildet. In der Masse, aus welcher er gebildet wird, ist bereits der Stoff zu allem vorhanden, Stoff zum Wurzelstock und Stoff zur Blüte. מקשה, schwere Hammerschläge von Israels und der Welten Meister bildeten die rohe Masse zum Wurzelstock und haben noch einst die letzte Blüte am Lichtfruchtwipfel zu bilden, מקשה זהב עד ירכה ער פרחה מקשה היא; was Mosche fürs Heiligtum gestaltete, war Darstellung des Jisraels, das Gott ihm als den Baum der ganzen Zukunft Israels gezeigt hatte,  המאמין לא יחיש — :כמראה אשר הראה ד׳ את משה כן עשה את המנורה (Jes.28, 16). "
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                [
                    "V. 5. Siehe über Bedeutung dieser Levitenweihe im Zusammenhange mit den vorangegangenen Chanuckaopfern der Fürsten und der nachfolgenden Fortsetzung der Entwickelungsgeschichte Israels das zu Versen 2 und 4 Bemerkte. An dem Tage, an welchem die Aufrichtung des Heiligtums vollendet war, dem 1. Nissan, dem achten Tage der מלואים, an welchem die Weihe der Priester ihre Vollendung erreichte und die חנוכה-Opfer der נשיאים begannen, ward auch diese Weihe der Leviten angeordnet. Es war die פרה אדומה (Kap. 19) am zweiten Nissan vollzogen und die angeordnete Levitenweihe am dritten vorgenommen (ספרי zu נשא Kap. 7, 1; Gittin 60a). – וטהרת אותם. Aus מחנה לויה war טומאת מת nicht verwiesen, und wenn der Dienst der Leviten nur im Wachehalten außerhalb des Heiligtums und im Tragen des zerlegten auf der Wanderung zu leisten gewesen wäre, sie hätten schwerlich der טהרה von טומאת מת, die hier offenbar durch die הזית מי חטאת erzielt wird, bedurft. Den heiligen Geräten durften sie erst nach deren Einhüllung nahen, und wenngleich selbst nach völligem Abbruch die Idee des Heiligtums, wie zu Kap. 2, 17 bemerkt, ihren Einfluss auf מחנה לויה und מחנה ישראל bewahrte, so war doch מחנה שכינה aufgehoben (siehe תוספו׳ Sebachim 61a). Und ihren Wachtdienst dürften sie auch wohl nur außerhalb der קלעי החצר, also in מחנה לויה gehalten haben. Auch im מקדש scheint dieser Beruf sie nur außerhalb der עזרת ישראל, also ebenfalls במחנה לויה geführt zu haben (siehe Middot I, 1; siehe jedoch מל׳מ zu הל  בית הבחירה VIII, 4). Allein, wie bereits oben Kap. 4, 47 bemerkt, bildeten einen wesentlichen Teil ihres Dienstes am und im Heiligtum die Gesänge, שיר, womit sie die Nationalopfer, קרבנות צבור, zu begleiten hatten, und dieser Teil ihres Berufs rief sie allerdings täglich in die innersten Altarräume hin, die kein טמא מת betreten durfte. "
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                    "V. 7. הזה עליהם מי חטאת וגו׳ siehe Kap. 19, 19. Dieses Ansprengen mit dem מי חטאת durfte nicht vor dem dritten Tage der טומאה geschehen, und musste dann am siebten wiederholt werden, הזית שלישי ושביעי, und, wie wir bereits zu Bereschit 1, 11 bemerkt, auch wenn an einem späteren Tage geschehen, war die erste הזיה immer in der Bedeutung des dritten Tages zu begreifen, so daß die zweite הזיה erst nach vier Tagen, als am siebten, vorgenommen werden konnte. Hier wird nun die anzustrebende טהרה durch das unmittelbar hinzugefügte הזה עליהם וגו׳ entschieden als eine טהרה von טומאת מת bezeichnet, so daß das folgende והעבירו וגו׳ וכבסו וגו׳ nur als zur הזיה gehörende Vollendung der טהרה erscheint, was ja auch der Schluss והטהרו ergibt, womit die zu erlangende טהרה als das Resultat aller vorhergehenden Handlungen erscheint. In der Tat gehört ja zu הזיה auch טבילה, die am siebten Tage nach geschehener zweiten הזיה vorzunehmen war, und diese טבילה ist hier, wie Wajikra 11, 25 u. 28 und sonst durch כבוס בגדים ausgedrückt. Es begreift das die טבילה des Leibes und der Gewänder (siehe Wajikra 11, 25). Es ist hier jedoch ein sonst nicht bei טמא מת vorgeschriebener Akt angeordnet,  והעבירו תער וגו׳, der seiner Stellung nach entschieden zur טהרה gehört und zwar, den Akzenten nach, der sonst am siebten Tage vorzunehmenden טבילה vorangefügt ist. Ganz hiermit übereinstimmend lehrt auch נשא) ספרי zu 7, 1 nach unseren Ausgaben des ספרי; in der jüngst mit הגהות הגרא׳׳וו ז׳׳ל erschienenen Ausgabe sind die vier Worte durch Klammern als Interpolation bezeichnet): תחת הזאה שנייה גלחן. Ausführlicher in ותחת הזייה שנייה שהיו צריכין הלויים לחזור מפני :רבות שהיו כלם טמאי מתים במה שהרגו בעובדי העגל צוה המקום לגלחם במקום הזיה של יום שביעי. Wir haben bereits zu Bereschit 1, 11 die Ansicht geäußert, daß die erste הזיה der Erhebung der vegetativen Seite, des geschlechtlich genießenden Lebens, des Menschenwesens aus dem Bereiche der sittlichen Unfreiheit, die zweite jedoch, die הזיה des siebten Tages, der Erhebung des Menschen der Tat in das Bereich der sittlichen Freiheit gelte. Dass העברת תער die Aufhebung isolierender Selbstheit zum Bewusstsein bringen soll, haben wir bereits wiederholt zu erkennen geglaubt. Wenn daher eine so völlige Enthaarung, העברת תער על כל בשר, den Leviten in dem Momente ihrer Berufsweihe ein völliges Aufhören alles bisherigen Fürsichseins, ein völliges Ein- und Aufgehen ihres ganzen Wesens in den Dienst des Allgemeinen in eindrucksvollster Weise zum Bewusstsein brachte, so dürfte wohl sichs begreifen, wie eine solche Entkleidung des wirkenden Menschen von jeder Selbsthörigkeit, ein solches Bereitstellen der ganzen Persönlichkeit für den Dienst nationaler Zwecke, den Eintritt des Mannes der Tat in das Bereich sittlicher Freiheit in positivster Weise bezeichnete, und somit hier für die טהרה der Leviten גלוח die Stelle der הזיה שניה vollkommen vertreten konnte. "
                ],
                [
                    "V. 8. פר בן בקר ,ולקחו וגו׳: es treten die Leviten in ihrer Gesamteinheit, in dem Bewusstsein ihrer künftigen Berufsarbeit, als פר, als Arbeiter im Dienste Gottes hin und geloben im חטאת: sich stets auf der sittlichen Höhe dieses Berufs zu halten, und im עולה samt dazu gehöriger מנחה: stets thatkräftig zu den Höhezielen ihres Berufes mit der ganzen Energie ihres Wesens emporzustreben, und nur von dem Standpunkte dieses Strebens aus alle von Gott ihnen werdende Nahrung und Begüterung zu würdigen. In mehrfacher Beziehung zeichnet sich aber die Anordnung dieser Levitenמלואים aus. Die Bestimmung des ersten פר ist nicht ausgesprochen, und nur aus V. 12 erkennen wir, daß er עולה sein soll. Während ferner bei Aharons מלואים (Wajikra 2, 9) auch in der Anordnung חטאת voransteht, steht hier daßelbe nach. Während ferner ein jedes sonstige חטאת, dessen Blut nur auf den מזבח החיצון kommt, den כהנים zum Genuss wird, wird dieses חטאת nach Horiot 5 b nicht gegessen, sondern verbrannt. Wir haben diese Eigentümlichkeiten bereits zu Kap. 6, 14 besprochen und deren Motiv in der geschichtlichen Tatsache gefunden, die der Erwählung der Leviten zu Grunde lag. Wir fügen hier nur noch hinzu, daß sich hierdurch auch der Wechsel der Personen ולקחו וגו׳ ופר שני וגו׳ תקח erklären dürfte. Es ist damit noch deutlicher gesagt, daß dieses הטאת nicht aus \"ihnen\", nicht aus einem Rückblick auf ihre Vergangenheit, sondern aus dem Hinblick auf die Zukunft hervorgehe, die jetzt durch Mosche an sie herangebracht wird, daher nicht ולקחו, sondern: תקח. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 10. וסמבו וגו׳ (siehe zu Kap. 1, 4). Mit dieser סמיכה spricht die Nation aus, daß alles mit den Leviten vorzunehmende Folgende in ihrem Namen geschehe und es ihr Wille sei, daß die Leviten ihre Stellvertreter dem Heiligtum gegenüber werden. "
                ],
                [
                    "V. 11. והניף אהרן וגו׳. Dreimal kommt in diesem Akt, der Levitenweihe תנופה vor: Verse 11, 13 und 15. Die Bedeutung der תנופה-Handlung als Ausdruck der \"Widmung\" eines Objektes, des Zuwendens, ist bekannt. Die Weihe der Leviten vollzieht sich nun in einer dreifachen Widmung, wie diese in Versen 16-19 erläutert wird: Israel widmet sie Gott, Gott widmet sie Aharon und seinen Söhnen, Aharon und seine Söhne widmen sie dem Dienste des Heiligtums. Es ist daher im Namen Gottes, im Namen der Nation und im Namen Aharons, daß die Leviten ihre Stellung innenehmen und ihren Beruf zu erfüllen haben, und diese drei Beziehungen ihres künftigen Berufes werden durch die drei תנופות zum Bewusstsein gebracht. Hier zuerst die Übergabe der Leviten von <i>Israel</i> an <i>Gott</i>: והניף וגו׳ לפני ד׳ מאת בני ישראל והיו לעבד את עבדת ד׳. "
                ],
                [
                    "V. 12. והלוים יסמכו וגו׳. Wie sie diesen ihren \"Dienst Gottes\", dem sie fortan angehören, in \"ausharrender Treue\" und in \"tatkräftigem Hinanstreben\" zu erfüllen geloben, das sprechen ihre חטאת- und עולה-Stiere aus, und damit treten sie eine, von keiner Schwäche irgendwelcher Vergangenheit getrübte, völlig neue Zukunft an לכפר על הלוים)). "
                ],
                [
                    "V. 13. והעמדת וגו׳. Die עבודת ד׳, in welche die Leviten mit ihrer Widmung an Gott getreten, reicht weiter als ihre bloße Beziehung zu Aharon und der Dienst am und im Heiligtum. Sie umfasst die Vertretung des Gesetzes, die \"Wahrung des Bundes\" im Volke mit, für welchen sie sich mit der Gottestat gegen den Egelabfall geadelt. Innerhalb dieser Gotteshörigkeit im allgemeinen wird ihnen aber nun auch die besondere Hingebung an die von den Priestern zu versorgenden Zwecke. Daher: והעמדת וגו׳ לפני אהרן וגו׳ והנפת אתם תנופה לד׳. Diese תנופה drückt deren Widmung an Aharon aus. Es bleibt aber diese Widmung eine תנופה לד׳: nur für Gotteszwecke, nicht für Privatzwecke, werden sie den Priestern untergeordnet. "
                ],
                [
                    "V. 14. והבדלת וגו׳. Auf diese Weise sonderst du die Leviten aus der Mitte der Nation und sprichst ihre Gotthörigkeit aus, ואחרי כן, und erst nachher, nachdem sie, wie V. 13 angeordnet, Aharon und seinen Söhnen untergeben worden, יבאו וגו׳, kamen sie zum Dienste des Heiligtums, und eben um dieses Dienstes willen musste ihrer תנופה erst טהרה vorangehen. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 16. כי נתונים usw. Der Begriff \"נתונים\" \"gegeben\" setzt ein Recht, setzt mindestens einen Anspruch voraus, den der Geber an dem Objekt seiner Gabe bisher gehabt und auf welchen er nun zu Gunsten des Empfängers Verzicht geleistet. Sehen wir uns nach einer solchen Beziehung um, in welcher bisher die Leviten zur Nation gestanden haben können, daß mit einem Verzicht hierauf zu Gunsten ihres neuen Berufes der Begriff מתנה מתוך בני ישראל überhaupt auf ihre Berufsweihe Anwendung finden konnte, so dürfte dies in Folgendem zu erkennen sein. Eine jede nationale Gesamtheit hat wohl an jedes ihrer Glieder die Anforderung zu stellen, daß daßelbe seinerseits nach seinen Kräften produktiv sei, d. h. zur Mehrung der materiellen Existenz- und Wohlfahrtsgüter beitrage, daß es מתעסק בישובו של עולם sei nach dem Ausdruck der Weisen; nur um diesen Preis hat auch wieder die Gesamtheit die Pflicht, jedem einzelnen die Teilnahme an der allgemeinen Wohlfahrt zu garantieren. Indem hier die Nation einen ganzen Stamm ihrer Volksstämme Gott und seinem Dienste bereit stellet, dispensierte sie denselben von der Arbeit für die eigene und die soziale Existenz, ja übernahm vielmehr ihrerseits die Verpflichtung, für dessen materielle Erhaltung mit zu arbeiten, und aus diesem Gesichtspunkte konnte in Wahrheit die Levitenweihe als eine מתנה der Nation an Gott und sein Heiligtum begriffen werden. Und eben um dieser aus der תנופת הלויים für die Nation implizite erwachsenen Verpflichtung willen ist wohl, dieser Begriff durch das wiederholte נתונים ,נתונים so nachdrücklich hervorgehoben. Es soll die Nation wissen, was sie mit dieser תנופה übernimmt. Ohne eine solche Übernahme hätte ja die תנופה abseiten der Nation keinen Sinn. ",
                    "אדם ובהמה :כל ,בכור כל wie V. 17; vergl. Kap. 3, 45. "
                ],
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                [
                    "V. 19. נתנים לאהרן וגו׳. Aharon und seine Nachkommen haben kein ursprüngliches Recht an die Leviten, sie sind ihnen \"gegeben\", von Gott zu bestimmtem Zweck gegeben. לעבד וגו׳: der Dienst am Heiligtum und im Heiligtum, der der Nation in erster Linie obliegt und den sie ursprünglich durch ihre Erstgeborenen zu leisten haben sollten, soll fortan durch die Leviten zur Erfüllung kommen. ולכפר על בני ישראל: Verstehen wir diesen Ausdruck recht, so dürfte diese Entfernung der בכורי ישראל und deren Ersatz durch die Leviten eine fortdauernde כפרה für Israels Abfall beim Egel sein. Es ist dies eine fortgesetzte Mahnung an diese erste große Verirrung, in welcher der noch vorhandene große Abstand der Nation von ihrer großen Bestimmung und ihre Erziehungsbedürftigkeit zu derselben an den Tag trat, und wozu sie sich eben durch die willige Bestellung der Leviten an die Stelle ihrer Erstgeborenen bekannten und bekennen. ולא יהיה בבני ישראל וגו׳, zugleich ist diese Entfernung der בני ישראל vom Heiligtum nichts als eine Fortsetzung jener הגבלה, mit welcher sofort am Tage der Gesetzgebung eben dieser noch vorhandene Abstand der Nation von der Höhe ihrer im Gesetze gezeichneten Bestimmung zum Bewusstsein gebracht und die Tatsache für alle Zeiten dokumentiert worden war, daß das Gesetz ein \"gegebenes\", ein <i>an</i> das Volk gekommenes, nicht <i>aus</i> dem Volke hervorgegangenes war, das somit ein für alle Zeit unantastbares bleibt, und es nie als Israels Aufgabe oder Befugnis erscheinen kann, sich aus eigenem subjektiven Belieben eine \"Gottesverehrung\" zu gestalten, eine Tatsache, deren Verkennung im tiefen Grunde die Wurzel der Egel-Verirrung bildete. (Siehe, was wir im Buche Schmot über die הגבלה und das עגל-Ereignis angemerkt.) "
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                [
                    "V. 21. ויתחטאו הלוים ist die הזיה במי חטאת. Vergl. Kap. 19, 12. ויכבסו טבילה :בגדיהם, siehe V. 7. – ויכפר עליהם אהרן: durch Vollziehung ihres חטאת und עולה (V. 12). – לטהרם: durch diese קרבנות erhielt ihre טהרה die positive Vollendung, ohne sie waren sie מחוסרי כפרה und durften noch nicht das מקדש betreten. "
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                    "V. 24. זאת וגו׳. Oben Kap. 4, 2 ist für den Dienstantritt der Kehatiden das zurückgelegte dreißigste Jahr bestimmt, und wenn hier allgemein, für alle Leviten das zurückgelegte fünfundzwanzigste Jahr angeordnet ist, so wird dies (Chulin 24a) dahin erläutert: חמש ועשרים ללמוד ושלשים לעבודה, daß nach zurückgelegtem fünfundzwanzigsten Jahre sie in die Lehre des Dienstes eintreten, aber erst nach zurückgelegtem dreißigsten Jahre zur Ausübung des Dienstes zugelassen werden. Zweifelhaft ist die Scheidung zwischen שרת und עבודה im V. 26. Nach dem Wortlaute des מלמד שחוזר לנעילת שערים ולעבודת בני גרשון ספרי)) scheint unter עבודה nur der schwerere Dienst der Kehatiden, die lediglich mit ihrer eigenen Körperkraft zu tragen, und der Dienst der Merariden, die die schweren Gerüstteile des משכן aufzuladen hatten, zu verstehen zu sein, dagegen alles, was die Gerschoniden zu leisten hatten, also, der allen obliegende Sängerund Wachedienst und das Aufladen der Teppiche usw. wäre von allen selbst nach dem fünfzigsten Jahre zu leisten gewesen. Es gehen jedoch hierüber die Auffassungen der Kommentatoren auseinander (siehe Misrachi z. St.). Es hat übrigens diese Beschränkung des Levitendienstes auf bestimmte Jahre nur für die Zeit ihre Geltung, so lange das Heiligtum, wie in der Wüste, aufzustellen, abzubrechen und zu transportieren war, בשילה ובית עולמים אין נפסלין אלא בקול, in Schilo und Jerusalem werden Leviten nur durch Verlust ihrer Stimme untauglich (Chulin daselbst). "
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                    "Kap. 9. V. 1. כמדבר סיני. Noch im Anblick der Gesetzgebungsstätte, vor dem ersten Aufbruch zum Weiterzuge in das der Verwirklichung dieses Gesetzes angehörende Land, sollte erst noch das Opfer des auf der ersten Grundbasis stets zu erneuenden Bewusstseins der Nationalbestimmung, das Peßachopfer, von der Gesamtheit des jüdischen Volkes begangen werden. Im Anblicke des Sinai, auf Grund der Erlösung aus Mizrajim, sollte erst noch jedes Haus in Israel und jede Seele eines jeden Hauses sich ihres von diesen beiden Säulen getragenen Berufes bewusst werden, und dieses Bewusstsein im פסח-Opfer betätigen. Es dürften aber mehrere Veranlassungen zu einer besonderen Erinnerung an die Erfüllung des Peßachgebotes vorhanden gewesen sein. Abgesehen davon, daß nach der Mechilta zu Schmot 12, 25 das jährliche Vollziehen des Peßachopfers erst nach erlangtem Landbesitze geboten, somit während der Wanderung in der Wüste ohne besondere göttliche Anordnung das Peßach gar nicht zu vollziehen gewesen wäre, – eine Bestimmung, deren Motiv sich sehr wohl aus dem Schmot daselbst von uns Bemerkten würde einsehen lassen, – abgesehen hiervon, da diese Ansicht nicht als die allgemeine aufzufassen ist (siehe  תוספו Kiduschin 37b ד׳׳ה הואיל): so trat ja ohnehin mit der ersten Wiederholung des Peßachopfers die von פסח מצרים teils verschiedene, teils erweiterte Begehung nach dem für פסח דורות Vorgeschriebenen in Kraft. מקחו בעשור אכילה בחפזון ,על המשקוף ועל שתי המזוזות ,הזאה באגודת אזוב  fiel bei פסח דורות fort, dagegen trat הקטר חלבים ע׳׳ג המזבח ,שפיכת דם ליסוד המזבח ein, und während bei פסח מצרים das חמץ-Verbot nur einen Tag dauerte, trat mit פסח דורות das Verbot für sieben Tage ein (siehe Peßachim 96a-b und Schmot 12, 34). Es war somit vor der ersten Wiederkehr des vierzehnten Nissan eine erneute Erinnerung an die nunmehr eintretende Obliegenheit wohl motiviert, und dürfte auf die nun in voller Kraft eintretenden פסח דורות-Vorschriften wohl mit dem בכל חקתיו ובכל משפטיו וגו׳ des V. 3 hingewiesen sein. Wir möchten jedoch noch auf einen Umstand aufmerksam machen, der ein erneutes Gottesgebot des eben damals zu begehenden Peßachopfers unumgänglich gemacht haben dürfte. Nach סדר עולם (Schabbat 87b) war der erste Nissan des zweiten Jahres, der Tag der endlichen Errichtung des Heiligtums, am ersten Wochentage. War aber der erste Nissan an einem Sonntage, so fiel der vierzehnte, also der Tag für die Darbringung des Peßach, auf einen Schabbat, und es bedurfte noch erst des Ausspruchs, daß פסח דוחה שבת, daß das מלאכה-Verbot des Schabbats vor der Peßachopferpflicht zurückzutreten habe und das Peßach selbst am Schabbat darzubringen sei. Eine Bestimmung, die ja in der Tat erst hier in dem במועדו des V. 2 zum Ausspruch gelangte. – בחדש הראשון: Wir haben schon zu Kap. 7, 1 darauf hingewiesen, wie dort die Schrift wieder zurückgreift, nachdem bereits der Anfang des Buches von dem im zweiten Monat Geschehenen berichtet hatte, und haben das Motiv dieser Berichtsfolge einzusehen geglaubt. Diese Eigentümlichkeit, daß die Schrift in ihren Berichten nicht immer die chronologische Folge beobachtet, sondern mitunter ihre Zusammenstellungen nach inneren Gründen ordnet, wird im ספרי eben an dieser Stelle und Peßachim 6 b mit dem Kanon: אין מוקדם ומאוחר בתורה bezeichnet. In Ordnung der Gesetzestitel folgt diesem Kanon gemäss die Schrift ganz entschieden einem durch den Inhalt der Gesetzobjekte gegebenen Zusammenhange, und setzt daher häufig in einem früheren Kapitel eine Gesetzesbestimmung voraus, die erst ausführlich in einem späteren Kapitel niedergelegt ist. So z. B. הזיה במי חטאת im V. 7 des vorigen Kapitels, wovon ausführlich erst Kap. 19 gehandelt wird. Ward ja schriftlich das Gesetz erst am Ende des vierzigsten Jahres übergeben, nachdem es bereits mündlich in vollständigster Ausführlichkeit dem Volke bekannt war, und konnte daher bei jedem schriftlich abgefassten die Bekanntschaft mit dem ganzen Gesetze vorausgesetzt werden. "
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                    "V. 2. ויעשו בני ישראל וגו׳. Ebenso wie hier für פסח die Bestimmung ausgesprochen ist, daß es במועדו dargebracht werde, ebenso heißt es Kap. 28, 2 vom תמידOpfer: תשמרו להקדיב לי במועדו, und wird (Peßachim 77a) für beide an diesem Ausdruck במועדו die Halacha gelehrt: במועדו ואפי  בשבת במועדו ואפי בטומאה, daß, sobald die für sie bestimmte Zeit da ist, diese Opfer in jedem Falle vollzogen werden müssen, selbst wenn ihre Zeit auf einen Schabbat fällt, und selbst wenn sie nur בטומאה vollzogen werden könnten, daß nämlich die Priester oder die כלי שרת, oder beim פסח die es darbringende Gesamtheit, oder doch der größte Teil derselben טמאים wären, und wird (daselbst) auch für alle anderen קרבנות צבור die Geltung dieser Halacha an dem auch für diese gegebenen Ausspruch: אלה תעשו לד׳ במועדיכם (Kap. 29, 39) und וידבר משה את מועדי ד׳ אל בני ישראל (Wajikra 23, 44) gelehrt, indem damit zusammenfassend die Bestimmung: \"במועדו\" für alle ausgesprochen ist: הכתוב קבעו מועד אחד לכולן. Peßachim 66 und 67 wird die gesetzliche Tatsache, daß תמיד selbst am שבת und פסח selbst בטומאה dargebracht wird, noch durch speziellen Nachweis im Texte begründet, indem es für תמיד am שבת heißt: עולת שבת בשבתו על עולת התמיד. (Bamidbar 28, 10) und für פסח בטומאה hier V. 10 nur für איש איש, für einzelne Individuen die Bestimmung gegeben ist, daß sie, wenn טמאים לנפש, das פסח שני in Ijar zu bringen haben, צבור, eine Gesamtheit aber selbst in solchem Falle das פסח zur Zeit im Nissan בטומאה bringe, אי איש נדחה לפסח שני ואין צבור נדחין לפסח שני אלא עבדי בטומאה, und werden sodann beide Bestimmungen durch גזירה שוה der gleichlautenden Ausdrücke במועדו במועדו bei תמיד und פסח gegenseitig übertragen. Beide Erörterungen (66 ff. und 77a) dürften sich gegenseitig ergänzen und durch die ג׳׳ש der Ausdruck במועדו erst seinen genauer umschriebenen Inhalt erhalten. Ohne dieselbe und die dadurch gegebene Übertragung der טומאה-Bestimmung von פסח auf תמיד würde die in במועדו liegende Bestimmung, daß das Opfer unter allen Umständen zur bestimmten Zeit zu vollziehen sei, auf alle טומאות, selbst טומאת זב וכו׳ ausgedehnt zu fassen gewesen sein. Durch die ג׳׳ש-Gleichstellung mit פסח ist diese Bestimmung nur auf טומאת מת beschränkt. Lediglich von ג׳׳ש getragen, würde die Halacha nur auf תמיד und פסח beschränkt geblieben sein; indem aber durch die ג׳׳ש nur משמעות, der begriffliche Inhalt des Ausdrucks במועדו präziser festgestellt ist, ist die Geltung dieser Halacha auch für alle קרבנות צבור durch deren Gesamtunterordnung unter den Begriff מועד gegeben. Eine solche Vereinigung beider Erörterungen scheint auch  תוספו Menachot 72b ד׳׳ה שנאמר zu Grunde zu liegen. In der Tat ist auch der in \"במועדו\" liegende Begriff einer mit einer bestimmten Zeit eintretenden und auf diese bestimmte Zeit beschränkten Opferpflicht, שומנו קבוע, der wesentlich maßgebende für דחית שבת וטומאה. Wenngleich der immer wiederkehrende Ausdruck טומאה הותרה בצבור oder טומאה דחויה בצבור (siehe unten) den Begriff צבור zu betonen scheint und so auch in den obigen Erörterungen immer von קרבנות צבור die Rede ist, so wird doch Temura 14a und Joma 50a darauf hingewiesen, daß פר יום הכפורים des כה׳׳ג und die täglichen חביתי כה׳׳ג (Wajikra 6, 13) קרבן יחיד und doch דוחי שבת וטומאה, hingegen פר העלם דבר של צבור (Wajikra 4, 13) und שעירי ע  ו (Bamidbar 15, 24), obgleich קרבנות צבור, nicht דוחי שבת וטומאה sind, und wird schließlich als das einzig Maßgebende זמנו קבוע festgehalten: נקוט האי כללא כל שומנו קבוע דוחה את השבת ואת הטומאה אפי  ביחיד וכל שאין זמנו קבוע אינו דוחה לא את השבת ולא את הטומאה אפי  בצבור (Joma 50a). Näher erwogen, dürften sich jedoch die Begriffe זמנו קבוע und צבור insofern decken, daß, obgleich nicht alle קרבנות צבור auch ומנם קבוע, doch alle קרבנות שומנם קבוע unter den Begriff קרבנות צבור in weiterem Sinne fallen. Opfer nämlich, die dem כה׳׳ג als solchem obliegen, wie חביתין und פר ביה׳׳כ dürften doch wohl begrifflich von solchen zu unterscheiden sein, die er aus seinen rein individuellen privaten Verhältnissen und Beziehungen, z. B. als מחוסר כפרה nach überstandener טומאה, zu bringen hat. Letztere sind reine פר וחביתי כה׳׳ג .קרבנות יחיד kennzeichnen ihn jedoch als כהן גדול, somit als ideale Repräsentanz der Nation im Heiligtum, die nicht an seine individuelle Persönlichkeit gebunden ist und die, wenn durch Unfälle gestört oder hinweggenommen, sofort durch eine andere Persönlichkeit von der Nation ersetzt wird. Wenn daher gleich Joma 50a die Ansicht nicht adoptiert wird, die פר יום הכפורים  als קרבן צבור im engeren Sinne fassen wollte, so glauben wir doch aus dem angedeuteten Grunde die Gesetzesbestimmung also zusammenfassen zu dürfen: כל קרבנות צבור שזומנן קבוע דוחין את השבת ואת הטומאה. ",
                    "Versuchen wir, das Motiv dieser Bestimmung zu fassen, so dürften dem Begriff \"במועדו\", wie derselbe in קרבן שזמנו קבוע, vollständiger in קרבן צבור שזמנו קבוע  zum Ausdruck gelangt, Momente innewohnen, welche die durch die Schabbat- und טמאה-Institutionen zu pflegenden Wahrheiten in so positiver Weise zur Anschauung bringen, daß vor ihrer Verwirklichung שבת und טומאה zurücktreten können. Ist doch מועד (siehe Schmot 12, 1-2) ein von Gott zu unserer besonderen Vereinigung mit Ihm bezeichneter Zeitmoment, eine Aufforderung, der von uns durch קרבן לד׳ begegnet wird. <i>Alle</i> diese Momente beruhen auf einer freien, besonderen Waltungstat Gottes, durch welche ein jeder dieser Momente einen besonderen Charakter für unsere sittliche Erhebung außer derjenigen Bedeutung erhielt, die jedem Zeitmomente in Folge seiner Einreihung in die durch die Naturordnung der Dinge gegebene Zeitentwickelung innewohnt. Ein jeder solcher Moment ist somit eine Offenbarung Gottes, als der freien, persönlichen Allmacht, die die Welt nicht nur geschaffen, sondern auch nach der Schöpfung in freier Waltung beherrscht und gestaltet. So die Offenbarungstaten aus der Gründungsgeschichte Israels, welcher alle ראש חדש ,מועדי ד׳ mit inbegriffen (siehe Schmot 12, 1-2) angehören. Alle diese Momente sind daher innerhalb der geschichtlichen Erfahrung unserer eigenen Entwicklung liegende Dokumentierungen jenes Grundfaktums der Weltschöpfung und Weltherrschaft Gottes, für welches der Schabbat das erste und allgemeinste, über die Erfahrung hinausreichende Denkmal bildet. Alle מועדי ד׳ sind nur erneute Zeugen für den Schabbat, und es begreift sich, wie das קרבן, mit welchem wir in einem solchen Gedächtnismoment von Gottes Tatoffenbarungen Ihm, dem in diesem Momente uns offenbar Gewordenen, uns nahen, zu seiner Vollziehung auch sonst am Schabbat verbotene מלאכות in Anspruch nehmen darf. Diese Vollziehung ist keine Verletzung, sondern ein Aufbau des Schabbats. Und wenn zu diesen uns zu Gott rufenden Tatoffenbarungsmomenten, zu diesen מועדי ד׳, sich auch das תמיד, das Morgen- und Abendopfer eines jeden Tages gesellt; wenn, wie hier geschieht, das תמיד mit seinem במועדו dem במועדו des פסח – (beide sind die einzigen מלא geschriebenen, in welchen daher der hier so maßgebende Grundbegriff der Grundform יעד in voller Deutlichkeit hervorgehoben ist) – in völlig gleicher Bedeutsamkeit zur Seite tritt: so wird eben damit jeder Tag in seiner Beziehung zu uns zu einer besonderen Gottestat, rückt das \"Alltägliche\" zu dem \"Ereigniseinzigen\" zusammen zu einer Gott verkündenden Weltenhymne, und der steigende Sonnenstrahl und der sinkende eines jeden Tages wird zu einem מועד, zu einem Erfahrungsmoment der Gottesgegenwart, der uns zu einem קרבן לד׳, zu einem die Gottesnähe in seinem Offenbarungsmomente suchenden Opfer ladet. Ein solcher תמיד-Moment ist also nichts als eine Offenbarung Gottes in der Gegenwart, wie ihn der Schabbat aus מעשה בראשית bezeugt, und auch die Vollziehung des תמיר ist keine Verletzung, sondern ein Aufbau des שבת. ",
                    "Ganz so auch דחית הטומאה. Ist doch טומאת מת im Gegensatz zum מקדש eine Verneinung des freipersönlichen Gottes, wie der sittlich freien Menschenpersönlichkeit. Beide Wahrheiten finden aber in jedem במועדו eines קרבן שומנו קבוע ihre positive, somit die Negation der טומאה aufhebende Bezeugung. Ein besonderer Zeitmoment wird ja zu einem מועד, zu einem זמן קבוע, nur durch einen besonderen freien Akt der Gottestat. In ihm selbst bezeugt sich Gott als freien persönlichen Gott, der ja die unerlässlichste Vorbedingung der freien Persönlichkeit des Menschen bildet. Und indem Er in einem solchen Moment uns zu einer Erhebung zu Sich ladet, setzt Er Seine persönliche Freiheit als Basis der unsrigen und gewährleistet uns die sittliche Freiheit, die im קרבן לד׳ ihren höchsten Ausdruck findet. Die freie Gottestat, die jedem זמן קבוע zu Grunde liegt, ladet uns zur freien Menschentat, der wir im קרבן den adäquaten Ausdruck leihen. ",
                    "Ganz besonders tritt aber hier noch der Begriff צבור bedeutsam ein. Es scheint uns nämlich der Gedanke nicht irrig, daß ein קרבן שזמנו קבוע in dem Sinne des Gesetzes nur von einem צבור als Obliegenheit getragen werden könne, und daher קרבנות שזמנן קבוע in Wahrheit nur קרבנות צבור sein können. Nur die Gesamtheit kann einen bestimmten Zeitmoment bei jeder Wiederkehr desselben durch ein קרבן begehen. Nur die Gesamtheit ist in jedem solchen wiederkehrenden Zeitmomente da, das Individuum nicht; das Individuum vergeht, ist sterblich, אין צבור מת, die Gemeinde stirbt nicht, ist in der Einheit ihrer Erscheinung unsterblich ewig. Damit ist aber sofort die Gesamtheit, wie sie in קרבנות שזמנן קבוע auftritt, selbst das positiv sprechendste Zeugnis von dem über טומאת מת erhabenen, von ihr nicht erreichbaren, geistig göttlichen, sittlich freien Menschentum. Denn nicht das Leibliche, dem Verschwinden im Tode Verfallende: das geistig Göttliche, sittlich Freie ist es, in dessen Gemeinsamkeit die Vielheit sich zum צבור eint und durch welches auch der in die Gesamtheit aufgehende einzelne, über seinen leiblichen Tod hinaus in der Gesamtheit ewig fortlebend, mit allem gegenwärtig bleibt, was er an geistig Göttlichem, an sittlich Freiem mit seinem Hiersein in die Gesamtheit hinein gelebt, und worin er noch hienieden in ewiger Fortwirkung lebendig bleibt. Daher טומאה דחויה oder טומאה הותרה בצבור, und daher die Beschränkung dieser דחיה auf טומאת מת. (Daher dürfte denn auch der Begriff צבור neben dem Begriffe ומנו קבוע seine wesentliche Bedeutung bewahren und daher שלמי חגיגה und עולות ראיה nicht דוחה שבת וטומאה sein, die, wenn sie gleich auf das רגל beschränkt sind und אם יעבור רגל אין להם תקנה, doch, da יש להם תשלומין כל שבעה, sie nicht also בכנופיא, nicht <i>also</i> in einem Momente in Gesamtversammlung wie פסח dargebracht werden, und bei ihnen der Begriff צבור nicht rein und prägnant erscheint, und damit sich die in  תוספו Pesachim 76b angeregten Fragen lösen. Vergl. לחם משנה zu Chagiga l, 8, wo diese Fragen in etwas anderer Weise gelöst werden.) "
                ],
                [
                    "V. 3. תעשו אתו ,בארבעה עשר וגו׳: es ist dies der seltene, vielleicht einzige Fall, wo, nachdem in dem vorhergehenden Vers das Gebot als Verpflichtung der Nation in der dritten Person, ויעשו בני ישראל, ausgesprochen war, es nun in der zweiten, Mosche mit begreifend, ausgesprochen wird. Im ספרי wird das במועדו des ersten Verses auf דחית שבת, das במעדו dieses Verses aber auf דחית טומאה bezogen. Nun haben wir bereits in Vorstehendem die hohe Bedeutung entwickelt, die der Begriff צבור, der Begriff der nationalen Gesamtheit für die Gesetzesbestimmung: במעדו ואפילו בטומאה haben dürfte. Der Einschluss selbst eines Mosche in die Gesamtheit, und gerade eines Mosche, dürfte wie kaum etwas anderes den von uns hervorgehobenen unsterblichen Charakter der nationalen Gesamtheit dokumentieren. Wer ist so wie Mosche in der Gesamtheit und durch die Gesamtheit in jeder Zeit lebendig gegenwärtig und durch die Unsterblichkeit der Gesamtheit selber der irdischen Unsterblichkeit teilhaft wie Mosche, wer, obgleich leiblich gestorben, unerreichbar von dem Tode wie Er! – בארבעה עשר וגו׳ בחדש הזה בין הערבים (siehe Schmot 28, 38). ",
                    "בכל חקתיו ובכל משפטיו, für das פסח שני V. 12 heißt es nur בכל חקת הפסה יעשו אתו, der Begriff משפטיו fehlt dort. Aus Peßachim 95a ist nun ersichtlich, daß פסח שני vom פסה ראשון sich darin unterscheidet, daß beim פסח שני nur die מצות שבגופו wie: אל תאכלו ממנו נא וגו׳ כי אם צלי אש, עצם לא ישברו בו, לא ישאירו ממני עד בקר, und ebenso מצות שעל גופו wie: על מצות ומרורים יאכלהו in Erfüllung kommen, nicht aber מצות שלא על גופו wie: לא יראה לך ,תשביתו שאור ,לא תשחט על, חמץ, vielmehr: פסה שני חמץ ומצה עמו בבית (nicht ganz sicher ist, ob איסור הוצאה מחבורה bei פ׳׳ש stattfindet. הל׳ קרבן פסה ,רמב׳׳ם verneint es). Es ist dem 14 .2nach klar, daß sowohl die מצות שבגופו, als שעל גופו, also alle, die das קרבן פסח selbst sowie dessen אכילה und selbstverständlich סדר עבודותיו betreffenden Bestimmungen unter: חקתיו begriffen sind, משפטיו aber die מצות שלא על גופו, diejenigen Vorschriften umfasst, durch welche andere, außerhalb des קרבן פסח liegende Verhältnisse in Folge desselben bestimmt werden, wie die mit שחיטת פסח eintretenden חמץ-Verbote. Bei חקתיו bildet das פסח das Objekt, bei משפטיו die bewirkende Ursache. Hier bei פסח ראשון treten die פסח-Bestimmungen in vollstem Umfange in Kraft, und haben wir bereits zu V. 1 bemerkt, wie bei diesem ersten פסח דורות zu der Erinnerung בכל חקתיו ובכל משפטיו תעשו אתו besondere Veranlassung war. "
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 6. ולא יבלו לעשת הפסח וגו׳. Selbst wenn in dem במועדו des zweiten und dritten Verses bereits die Bestimmung gegeben war, daß das פסח unter allen, selbst unter טומאה-Umständen nicht zu unterbleiben habe, so konnte doch ein noch erst zu lösender Zweifel vorwalten. Wir haben gesehen, daß neben dem Begriff שזמנו קבוע, doch auch der Begriff קרבן צבור nicht seine Bedeutung einbüßt. Wenngleich auch קרבן יחיד שזמנו קבוע, wie פר יה׳׳כ und חביתי כה׳׳ג, nicht vor der טומאה zurückstehen, so ist doch einerseits, wie bereits bemerkt, der כה׳׳ג bei solchem Opfer nicht als Individuum schlechthin, sondern in seiner nationalen Gesamtheitsstellung zu begreifen, andererseits würde auch, wenn diese Opfer nicht דוחי טומאה wären, im טומאה-Falle das Opfer überhaupt zur bestimmten Zeit völlig ausfallen. Das פסח ist aber das einzige קרבן צבור, bei welchem das צבור nicht in seiner Gesamtheit, sondern in seiner <i>ganzen Vielheit</i> auftritt, und es bedurfte sehr wohl noch der Aufklärung, welche Stellung der einzelne in dieser Gesamtvielheit zum Opfer einnehme. Wohl konnte es klar entschieden sein, טומאה daß, wenn die Gesamtheit, oder eine der Gesamtheit gleichgeltende Mehrheit durch verhindert wäre, das פסח zu vollziehen, und so das Gesamtheitsopfer במועדו unterbleiben müsste, dann טומאה vor במועדו zurücktrete. Allein, wenn eine solche Verhinderung nur einzelne träfe, konnte es eine noch nicht entschiedene Alternative geben. Es konnte sein, daß in einem solchen Falle, da doch objektiv dem Opfer durch die Gesamtheit במועדו Genüge geleistet wird und nur die subjektive Obliegenheit einzelner nicht zur Erfüllung käme, diese zu unterbleiben habe. Oder es konnte diese subjektive, den einzelnen doch nur in zusammengehöriger Gleichzeitigkeit mit der Gesamtheit במועדו treffende Obliegenheit also wesentlich zum Ganzen gehören, daß auch sein במועדו die טומאה zurückdrängte und er בטומאה sein Opfer mit allen anderen Gesamtgenossen brächte. In der Tat fiel ja auch die Entscheidung (V. 10) negativ aus, und es wird in solchem Falle für einzelne ein פסח שני statuiert. Peßachim 90b wird aus dem ביום ההוא des Berichtes, ולא יכלו לעשות הפסח ביום ההוא geschlossen, daß sie am folgenden Tage zur Darbringung des Opfers tauglich gewesen wären: טמאי מת מצוה היו שחל שביעי שלהן להיות בערב פסח שנאמר ולא יכלו לעשות הפסח ביום ההוא ביום ההוא הוא דאינן יכולין לעשות אבל למחר יכולין לעשות, sie waren demnach bereits am siebten Tage ihrer טומאה, an welchem der טמא מת durch הזיה und טבילה und הערב שמש, also an dem nach Sonnenuntergang neuen Tage wieder völlig טהור wird. Sie hätten also des Abends das פסח genießen können, waren aber gleichwohl für die Darbringung desselben unzulässig, weil ihnen בשעת שחיטה noch die טבילה fehlte. Es ist dies der Grundsatz אין שחטין וזורקין על טמא שרץ, obgleich der selbe noch durch הליבט und שמש ברעה für den Abend טהור werden kann. Dieser Annahme zufolge hatten die Betreffenden allerdings bereits ihr פסח dargebracht, und nachher הזיה und טבילה vorgenommen, und der Zweifel kam ihnen erst, nachdem die Zeit für die nochmalige Darbringung eines פסח vorüber war. (Siehe ראב׳׳ד zu הל׳ קרבן פסח Vl, 2. רמב׳׳ם hat eine andere Auffassung; siehe מלמ׳ daselbst.) "
                ],
                [
                    "V. 7. ויאמרו האנשים ההמה אליו אנחנו וגו׳. Es spricht sich in ihrer Frage so sehr das ganze Verständnis der hier in betracht kommenden Momente aus, daß wohl darum es hervorgehoben wird, daß האנשים ההמה, daß diese Männer selbst, obgleich Männer aus dem Volke, aus sich heraus also diese Frage gestellt. Sie geben zu bedenken: אנחנו טמאים לנפש אדם, im Falle einer jeden anderen טומאה hätten sie nicht. gefragt. Sie hatten bereits die Lehre empfangen, daß nur טומאת מת vor קרבן פסח zurückzustehen habe. למה נגרע וגו׳ קרבן ד׳ במעדו: es war קרבן שזמנו קבוע, und בתוך בני ישראל: es war קורבן צבור, dem sie doch als Glied der Gesamtheit angehören durften. Beides Momente, die, wie wir zu V. 6 erkannt, ihre Zulässigkeit befürworten konnten. "
                ],
                [
                    "V. 8. עמדו ואשמעה וגו׳. Es ist dies ein konkreter Beleg für die Tatsache, daß die Gesetzesinstitutionen der תורה nicht nur in ihren allgemeinen Grundzügen, כללים, sondern auch in den näheren Bestimmungen ihrer Einzelheiten, פרטים, in direkter Gottesoffenbarung an Mosche gelangten. Es lag für Mosche ein spezieller Zweifelfall vor, zu dessen Entscheidung er besonderen Gottesausspruch erwartete. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 10. איש איש וגו׳. Es lehrt die Halacha (Peßachim 93b), daß nicht nur für טומאה und Entfernung, sondern auch für jede andere Verhinderung die Institution des פסח שני gegeben sei. Ja, daß selbst, wenn jemand במזיד das קרבן פסח im Nissan unterlassen hätte, ihm die Pflicht des פסח שני obläge. Die Ausdehnung auf jede andere טומאה und sonstige Verhinderung ist exemplifikatorisch durch דרך רחוקה gegeben. טמא לנפש, d. i. טומאת מת ist nur um des Gegensatzes willen erwähnt. Durch איש איש ist nämlich die Institution des פסח שני nur für einzelne, als Minorität dastehende, gegeben איש נדחה לפסח שני ואין צבור נדחין לפסח שני אלא עבדי בטומאה: wenn eine Gesamtheit zur Peßachzeit im Nissan טמא ist, haben sie das Opfer im Nissan בטומאה zu bringen; dies ist jedoch nur bei טומאת מת, andere טומאות stehen selbst בצבור der Darbringung entgegen, וכי עבדו בטומאה בטמא מת אבל בשאר טומאות לא עכדי. Eine solche Gesamtheit oder eine ihr gleichstehende Majorität, hätte weder ראשון noch שני zu bringen (daselbst 67a). – כדרך רחוקה. Das ה von רחוקה ist mit einem Punkte bezeichnet, um zu lehren, daß hier nicht eine absolute, sondern nur die relative Entfernung im Verhältnis zu der obliegenden פסח-Darbringung in Betracht kommt. Wer mit Beginn der Darbringungszeit, also am Mittag des vierzehnten Nissan, sich in solcher Entfernung von der Darbringungsstätte, der עזרה, befindet, daß er vor Schluss der Darbringungszeit, also während בין הערבים nicht in der עזרה eintreffen kann, der ist בדרך רחוקה, der kann das פסח ראשון nicht vollziehen und dessen שחיטה usw. auch nicht durch andere für sich vollziehen lassen, selbst wenn er abends zur Zeit der אכילה eintreffen könnte. Ebenso wie: אין שוחטין וזורקין על טמא שרץ, so auch: היה בדרך רחוקה ושחטו וזרקו עליו לא הורצה daselbst 92b). Als reine solche Entfernung wird) eine Strecke von fünfzehn מיל, zugleich die Entfernung des Ortes Modiim von Jerusalem, betrachtet. (Nach רמב׳׳ם wäre דרך רחוקה, wenn er bei Sonnenaufgang des vierzehnten Nissan in einer solchen Entfernung gewesen, daß er zu <i>Anfang</i> der Darbringungszeit nicht eintreffen konnte. Raschi und  תוספו und auch der Wortlaut des Jeruschalmi sind dieser Auffassung entgegen.) "
                ],
                [
                    "VV. 11 u. 12. Wir haben bereits zu V. 3 angemerkt, wie alle die unter den Begriff חקת הפסה zu fassenden מצות שבגופו und שעל גופו beim פסח שני zur Beachtung kommen, die מצות שלא על גופו aber, wie לא תשחט על חמץ ,השבתת שאור, לא יראה לך die unter משפטי פסח gehören, beim פסה שני nicht stattfinden, vielmehr חמץ ומצה עמו בבית. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 13. והאיש אשר הוא טהור. Peßachim 93a findet das Verhältnis des zweiten Pesach zum ersten drei verschiedene Auffassungen. Nach רבי ist das zweite רגל בפני עצמן, ist jedes für sich eine selbständige Institution, so, daß selbst שגג בראשון והזיד בשני חייב כרת. Nach רבי נתן ist שני nur תשלומי דראשון, daher שגג בראשון והזיד בשני פטור: Nach רבי חנניה בן עקביה ist שני תקנתא דראשון, gehören beide zusammen, er ist nur חייב, wenn er beide במזיד unterlassen hat, dagegen selbst הזיד בראשון ושגג רמב׳׳ם .בשני פטור adoptiert die erste Ansicht, daß jedes eine besondere Institution bildet, und nach dieser Auffassung wäre גר שנתגייר בין שני פסחים וכן קטן שהגדיל בין שני פסחים חייב לעשות פסח שני, selbst derjenige zur Begehung des פסח שני verpflichtet, der zur Zeit des ersten noch gar nicht dem Gesetze pflichtig gewesen war. Dieser Auffassung zufolge spricht unser Vers כרת gesondert für beide Institutionen aus, der erste Satz für פסח ראשון, der zweite für פסח שני. Das האיש ההוא wäre dann derselbe, der das erste פסח aus was immer für einem Grunde unterlassen, und gleichwohl das für solchen Unterlassungsfall auf den vierzehnten Ijar bestimmte פסח שני nicht vollzogen hat, חטאו ישא .חטאו ישא ist כרת wie ונשא חמא Wajikra 24, 15 bei מברך  ד (siehe Bamidbar Kap. 15, 30). ",
                    "Es heißt: והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה. Vielleicht erkärt sich dieser Wechsel der Zeiten dadurch, daß, wie es Peßachim 94a scheint, der Begriff דרך רחוקה absolut verstanden wird, also, daß ein Umkreis von fünfzehn Mil um die Tempelstadt den Pflichtrayon für das Peßachopfer bildet, und derjenige, der mit Beginn der Darbringungszeit außerhalb dieses Rahons sich befunden, obgleich er vermittelst künstlicher Transportmittel, wie Reiten und Fahren, hätte eintreffen können, doch für unterlassenes פסה nicht dem כרת unterliegt. Darin unterscheidet sich der אונס דרך רחוקה von אונס werden können und טהור am vierzehnten hätte טבילה welcher durch ,טמא Der .טומאה die טבילה und dadurch auch das פסח unterlassen hat, ist חייב כרת (Peßachim 69b). Es scheint uns nun nicht unmöglich, daß der durch דרך רחוקה bei Beginn der Darbringungszeit von der פסח-Pflicht nicht Betroffene selbst dann von כרת frei bleibe, selbst wenn er durch künstliche Transportmittel noch während der Darbringungszeit eingetroffen war und gleichwohl das Opfer nicht dargebracht hätte. Ist dies, so wäre der Wechsel der Zeiten in unserem Satze ganz präzis. Wer <i>während</i> der Darbringungszeit טהור ist, oder auch nur טהור werden könnte und beim Beginn der Darbringungszeit nicht בדרך <i>war</i> usw. ",
                    "Obgleich aber nach der rezipierten Auffassung פסח שני eine besondere Festinstitution ist, רגל בפני עצמו, so ist gleichwohl ihm sein subsidiarischer und durch das eigentliche פסה bedingter Charakter aufgedrückt. Es ist, wie bereits bemerkt, überhaupt nur für יחידים, für einzelne, die sich damit nachträglich dem von der Nation zur Zeit begangenen, von ihnen versäumten Nationalopfer anschließen, איש נדחה ואין צבור נדחה לפסח שני, und es kann פסח שני von einzelnen nur dann begangen werden, wenn das פסח ראשון vom צבור zur Zeit בטהרה vollzogen worden war. War aber צבור durch andere, nicht vor פסח zurückstehende טומאות an der Darbringung im ניסן verhindert, oder hatten sie es בטומאת מת vollzogen, so ist פסח שני für יחידים nicht statthaft, אין תשלומין לפסח הבא בטומאה (Peßachim 80a). "
                ],
                [
                    "V. 14. וכי יגור וגו׳ (siehe zu Schmot 12, 48). Diese Gleichheit des גר selbst hinsichtlich des Peßachopfers, die hier wiederholt zum Ausspruch kommt, kann als Basis seiner völligen Rechtsgleichheit vor dem Gesetze überhaupt betrachtet werden; wird doch eben durch diese seine Begehung des Peßachopfers die ganze jüdische Vergangenheit auch die seine, und, wie wir dies dort motiviert, wird damit jeder aus der Verschiedenheit der Abstammung etwa hervorzuleitende Unterschied völlig aufgehoben. Es war aber diese Gleichheit hier bei פסה שני noch besonders hervorzuheben, da ja damit die Möglichkeit gegeben ist, daß ein גר sogar das פסח ganz allein zu begehen haben könne. Während beim פסח ראשון er nur nicht von der Gesamtheit ausgeschlossen zu sein erscheinen durfte, würde, wie zu Verse 11 und 12 bemerkt, sogar ein גר שנתגייר בין שני פסחים das פסח שני zu begehen haben, obgleich er beim פסה ראשון noch gar nicht der nationalen Peßachpflicht angehörte.  כחקת הפסח וכמשפטו וגו׳ spricht seine Hörigkeit zur Pesachpflicht im allgemeinen, speziell zum פסח ראשון (siehe zu V. 3) aus. Seine gleiche Verpflichtung zu פסה שני ist durch: חקה אחת וגו׳ gegeben. "
                ],
                [
                    "V. 15. וביום הקים וגו׳. Dieses וביום schließt das Folgende ohne allen Übergang so ohne weiteres dem Vorhergehenden an, daß dies den innigsten und natürlichsten Zusammenhang voraussetzt. In der Tat ist auch das Folgende nichts als eine konkrete Betätigung dessen, was das vorhergehende Peßach als Israels Bestimmung und Israels Gelöbnis symbolisch zum erneuten Bewusstsein und Ausdruck gebracht hatte. Als צאן seinem רועה, als Gottes <i>Herde</i> der Gottes<i>führung</i> sich bereit zu stellen, das ist ja, wie wir (Schmot 12, 3-6) erkannt, der Grundgedanke, mit welchem das erste Peßach Israel in die Gottesführung eintreten und sich ihrer würdig machen ließ, und das ist der Gedanke, der mit jedem wiederkehrenden Peßach als zu erneuendes Gelöbnis an Israel in allen seinen Gliedern herantritt. Alle Familien Israels, mit ihren Peßachlämmern zu Gott hintretend, sprechen aber nichts anderes aus, als על פי ד׳ יחנו ועל פי ד׳ יסעו, daß sie nur nach Gottes Ausspruch lagern und nach Gottes Ausspruch ziehen, daß sie da ihre Stätte finden wollen, wo Gott sie ihnen anweist, dorthin aufbrechen wollen, wohin Gottes Mund sie ruft. Wie sie diese hingebungsvolle Nachfolge Gottes zu lernen und zu betätigen hatten, das wird eben hier in dem Folgenden gezeigt. ",
                    "וביום הקים sofort, als das Heiligtum errichtet war, ließ sich die Wolke, durch welche Gott seine leitende Gegenwart im Volke ankündigte (Schmot 13, 21 u. 22). darauf nieder und bezeugte eben damit das משכן als die Gottesstätte, um welche das Volk, als um den gemeinsamen Mittelpunkt, sich gelagert zu halten hatte. – לאהל העדות. Kap. 17, 22 u. 23 bezeichnet אהל הערות den Raum des Allerheiligsten, in welchem der ארון העדות stand. Bereschit 49, 13 לחוף ימים ישכון bezeichnet ל־ die örtliche Richtung einer Stellung, so dürfte auch hier לאהל העדות die örtliche Richtung des כסה הענן angeben: die Wolke bedeckte die Wohnung der Zeugnisstätte zu, sie ruhte mit ihrer Basis auf dem אהל העדות, dem westlichen Teile der Wohnung und bekundete damit, daß eben die תורה es ist, deren Gegenwart im Volke die Gottesgegenwart bedingt. "
                ],
                [
                    "VV. 16-23. Es war aber die Wolke der Hirtenstab, vermittelst dessen Gott, der רועה ישראל, dem Volke seiner Führung seinen Willen kund tat, wo und wann sie lagern, wann und wohin sie aufbrechen sollten. Und, wird hier geschildert, gar unberechenbar war für die Geführten der Wille und die Absicht dieser Führung. Bald eine lange Rast, bald eine Rast von nur wenigen Tagen. Bald nur die Rast von einer Nacht, von einem Tage und einer Nacht; oder von zwei Tagen, einem Monat, ein Jahr lang, und, wie רמב׳׳ן bemerkt, da nichts in vorhinein die beabsichtigte Rastdauer wissen ließ, mussten sie, so oft die Wolke das Zeichen zur Rast erteilte, sich völlig zum Lager einrichten, um dann vielleicht nach wenigen Stunden wieder alles ab- und aufzubrechen und dem Weiterzuge der Wolke zu folgen. Das ist die Schule der Wanderschaft durch die Wüste, in welcher wir für alle Zeit die hingebungs- und vertrauensvolle Nachfolge Gottes gelernt haben sollen, die, wie unbegreiflich ihr auch die Gottesführungen erscheinen, die bald kaum Liebgewonnenes wieder zu verlassen, bald in unwillkommenster Stellung geduldig auszuharren uns auferlegen, doch mit immer frischem heiterem Mute alles umfasst und alles löst, was Gott gebietet, unter dem Stab der Gottesführung sich immer glücklich fühlt, durch die bewährte Gehorsamstreue selber beglückt und immer bereit ist, Gott ihren Lebensplan anheimzustellen, und selbst zu ganz unbekannten Zielen hin, auf ganz unbegriffenen Wegen mit ebenso ausharrender Geduld, wie mit nimmer zu trübendem Wandermute Seiner Führung zu folgen. — ",
                    "Sehen wir aber diesen, Verse 17-22 gegebenen Bericht über die Übungsproben genauer an, mit welchen Gott sich das Volk Seiner Führung für alle Zukunft erziehen wollte, so ist es nicht sowohl die Anstrengung langer Wanderungen, als das geduldige Ausharren in langer Rast, welches als Prüfungsaufgabe hervorgehoben scheint. Von den Wanderungen und ihrer Dauer wird nichts erwähnt, wohl aber sehr entschieden und wiederholt von dem Ausharren in langer Ruhe. Gleich V. 17 heißt es: ואחרי כן יסעו וגו׳, daß erst nachher und nicht früher aufgebrochen wurde, als die Wolke sich erhob, und V. 18, nachdem bereits gesagt ist: על פי ד׳ יסעו ועל פי ד׳ יחנו, wird nochmals wiederholt: כל ימי אשר ישכן הענן וגו׳ יחנו. Endlich V. 19 wird das לא יסעו, das Nichtaufbrechen, wenn auch die Wolke viele Tage lang ruhte, als שמירת משמרת ד׳, als besonderes Beachten des göttlichen Gebotes, als besonderer Beweis des Gehorsams bezeichnet. Offenbar wird also auf die Übung ausharrender Geduld der besondere Nachdruck gelegt, Es ist dies umsomehr erklärlich, wenn man die Unwirtlichkeit der Wüste und insbesondere bedenkt, daß dem Volke ja das volle Bewusstsein darüber war, daß die Wüste nicht das Ziel seiner Wanderung, sondern dieses Ziel außerhalb derselben lag, und jedes Verweilen an einem Orte in der Wüste, vor allem vor der verhängnisvollen Bestimmung einer vierzigjährigen Wanderung, nur von dem verheißenen Ziele fern hielt. Es war dies die Übung in jener Tugend der ruhigen und heiteren Ergebung und vertrauensvoll ausharrenden Geduld, derer das Volk der Gottesführungen auf seinen Galutwanderungen durch die \"Wüste der Völker\" wie der Prophet sie nennt, während so vieler Jahrhunderte der Zukunft vor allem andern bedürfen sollte, und die das Prophetenwort: אם יתמהמה חכה לו (Habakuk 2, 3) so bezeichnend wiedergibt. "
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                    "V. 23. על פי ד׳ ביד משה. Ihre Lagerungen und Wanderungen geschahen nach dem durch die Wolke angekündigten Aussprüche Gottes, aber durch Mosche Vermittlung. Mosche hatte die jedesmalige Aufforderung zur Befolgung des durch die Wolke ergangenen Gottesausspruchs an das Volk ergehen zu lassen, wie sogleich im folgenden des näheren angedeutet wird. "
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                    "Kap. 10. V. 2. חצוצרות. Die Wurzel ist offenbar: הצר mit verdoppeltem zweiten Wurzelbuchstaben, statt eines Dagesch forte: חַצוֹרָה. So Chron. II. 5, 13 מְחַצְצרִים fürמְמַצְרִים. Wie aus unsern Bemerkungen zu Bereschit 2, 18 und Schmot 27, 9 erhellt, istחָצֵר  die einem Hauptmittelpunkt sich anschließende Umgebung, ein umkreisendes Zubehör, also \"Hof\" in seiner eigentlichen Bedeutung. חצר würde also heißen: einen Hof um sich bilden. Auf Instrumentaltöne übertragen wäreחצר : ein Signal ertönen lassen, und חצוצרה ist das Signalinstrument, die Trompete. Ein jedes Signal ruft nämlich alle die, an welche es gerichtet ist, entweder in Wirklichkeit oder mit dem aufmerkenden Geiste zu dem hin, von welchem es ausgeht, es macht also diesen zum Mittelpunkt eines ihm sich anfügenden Kreises, es ist ein hofbildendes Zeichen, sein Instrument ist: חצוצרה, das \"hofbildende\", in den Hof rufende Instrument. – (ספרי) שיהו שוות במראה בקומה ובנוי :שתי חצוצרות , wie überall, wo nur zwei Objekte angeordnet werden und die Zweizahl neben dem Plural genannt ist, die völlige Gleichheit derselben gefordert wird (siehe Wajikra 16, 7). V. 34, 4 wird bestimmt, daß mit <i>einer</i> Trompete das Signal zur Berufung der Repräsentanten der Volksgemeinde, der Häupter der Tausende als National<i>einheit</i>, mit <i>zweien</i> aber der Nation in ihrer <i>Vielheit</i> gegeben werde. Aus doppelten Gründen dürfte daher die völlige Gleichheit beider Signalinstrumente gefordert sein: die Häupter und das Volk in ganz gleicher Würde und die Vielheit der Nation in völliger Gleichheit aller ihrer Glieder zu zeigen. – כסף: Silber ist das edle חצר-Metall (siehe Schmot Kap. 27, Ende). – מקשה: aus einem Stück gehämmert, die Einheit und Gleichheit des Rufenden und des Gerufenen vergegenwärtigen. Doch ist מקשה bei הצוצרות nicht מעכב (Menachot 28a). – :עשה לך והיו לך  כל הכלים שעשה משה כשרים לו וכשרים לדורות חצוצרות כשרים לו ופסולים לדורות, daselbst. Alle durch Mosche angefertigten Geräte durften auch nach seinem Tode gebraucht werden, nur nicht die חצוצרות, daher das wiederholte לך. Wohl dürfte damit der spezifische Unterschied zwischen Mosche und allen seinen Nachfolgern eben diesen seinen Nachfolgern im Bewusstsein gehalten sein. Das ולא קם נביא עוד בישראל כמשה fand seinen sprechendsten Ausdruck darin. Die Trompeten, welche Häupter und Volk zu Mosche gerufen hatte, durften nach Mosche Tode für keinen andern an den Mund gesetzt werden. – מסע .ולמסע את וגו׳ hat verbale Bedeutung: zum Aufbrechen lassen, daher את המחנות. So שתהא מזמן העדה ומסיע את המחנות :ספרי. "
                ],
                [
                    "VV. 3-7. ותקעו וגו׳. Aus V. 7 ist ersichtlich, daß mit תקע ein anderer Ton als mit הריע bezeichnet sei, und wenn es nun V. 5 ותקעתם תרועה und nicht והרעותם, analog dem תריעו des V. 7 heißt, so kann damit nichts anderes, als eine Verbindung beider Töne, die Einleitung der תרועה durch eine תקיעה bestimmt sein, demgemäss dann תרועה יתקעו des V. 6 das Schließen der תרועה durch eine תקיעה anordnete. In der Tat entspricht diesem auch die Halacha (R. H. 34a). תקע heißt ursprünglich: einschlagen, einen Nagel in die Wand, einen Pflock oder Pfahl in den Boden, oder: die Hand des Versprechenden in die Hand des das Versprechen Empfangenden. Letzteres ist symbolisch das energievolle, völlige Hingeben des Tatvermittelnden, oder vielmehr, da es gewöhnlich תקע כף und nicht יד heißt, des Besitzfassenden in die Macht des andern. Die Hand des Versprechenden wird damit dem andern dienstbar. Es wird dabei so sehr die Hand als Ausdruck der tatschaffenden oder vielmehr besitzenden Persönlichkeit begriffen, daß es auch rein reflexiv התקע: sich einschlagen (Job 17, 4) gebraucht wird. Daher (Prov. 6, 3) von dem, der einem andern einen Handschlag gegeben: באת בכף רעך. Auf die Musik übertragen, bezeichnet er das kraftvolle und anhaltende Hineinstoßen einer Luftsäule in ein Blasinstrument, oder den dadurch hervorgebrachten stark und anhaltend ins Ohr dringenden Ton, תקיעה daher: פשוטה, der gerade, anhaltende, ungebrochene Ton eines Blasinstruments. – רוע und רעע, brechen, תרעם בשבט כרול (Ps. 2, 9), bezeichnet in der Musik den gebrochenen, zitternden, aus vielen kleinen Stößen bestehenden Ton: תרועה. V. 2 wird als nächster Zweck der חצוצרות angegeben: מקרא העדה und מסע המחנות: Berufung der Gemeinde und Aufbruch des Lagers zu signalisieren, und ist Verse 3, 4 und 7 als Signal für die Berufung: תקיעה, der gerade ungebrochene Rufton bestimmt, Verse 5 und 6 für den Lageraufbruch: תרועה, der gebrochene Alarmton, und zwar ותקעתם תרועה: eingeleitet mit תקיעה, und תרועה יתקעו: ausgeleitet mit תקיעה. Zur Berufung der Volksgemeinde als Einheit, d. i. in ihrer Repräsentanz, \"den Fürsten und Häuptern der Tausende Israels\", ward, dem Begriff der Einheit entsprechend, mit einer Trompete geblasen (V. 4). Sollte aber die Volksgemeinde in der Vielheit aller ihrer Glieder erscheinen, so wurde, dem Begriff der Vielheit entsprechend, das Signal mit zwei Trompeten gegeben. Das Zeichen zum geordneten Lageraufbruch war, wie bemerkt: תרועה, welcher תקיעה voranging und תקיעה folgte. Da nun תקיעה der Rufton, תרועה der Alarmton ist, so spricht sich die Bedeutung der kombinierten Töne also aus: die erste תקיעה ruft alle zum gebietenden Oberhaupte hin. Würde die תרועה nicht unmittelbar folgen, so wäre die Weisung: sich zum Oberhaupte zu begeben, um dort seine Befehle zu erhalten. Es folgt aber sofort תרועה und erteilt sofort den Befehl, sich und alles in Bewegung zu setzen, das Lager für den Aufbruch abzubrechen und bereit zu machen. Die Schluss-תקיעה gebietet ihnen, nach Abbruch des Lagers dorthin zu folgen, wohin sie weiter der Befehl des Oberhauptes bescheidet; es dürfte dies der Sinn des תרועה יתקעו למסעיהם sein: sie lassen der תרועה eine תקיעה folgen und geben damit die Weisung für ihre Weiterzüge. ",
                    "Nach dem Wortlaut des Textes (Verse 5 und 6) ward das Aufbruchssignal nur für den Aufbruch des zweiten, des Südlagers, wiederholt, der Aufbruch des West- und und des Nordlagers erfolgte aber ohne weiteres Signal. In der Tat, erwägen wir den V. 14 gegebenen Bericht eines Lageraufbruchs, so war auch nur zu einem Signale für den Aufbruch des ersten und des zweiten Lagers Veranlassung. Während nämlich das erste, das Lager Juda aufbrach, waren, wie daselbst V. 17 und aus Kap. 14, 4 und 15 ersichtlich, zuerst die Heiligtumsgeräte in die vorgeschriebenen Gewänder gehüllt den Kehatiden zu übergeben und sodann der Abbruch des Tempelzeltes und Vorhofes und deren Aufladen auf die Transportwagen durch die Gersoniden und Merariden zu vollziehen. Es war wesentlich, daß dieser Tempelab- und Aufbruch vollendet war und sich die Gersoniden und Merariden dem Lager Juda nachfolgend angeschlossen hatten, bevor sich das zweite Lager in Bewegung setzte und diesem die bereits seit dem Aufbruch des ersten Lagers mit den Heiligtumsgeräten bereit stehenden Kehatiden sich nachfolgend anschlossen, damit, wie es V. 21 ausdrücklich heißt, bei der Lagerrast, vor Eintreffen der Kehatiden, die Gersoniden und Merariden bereits zur Rast gekommen waren und das Tempelzelt und den Vorhof zur Aufnahme der anlangenden Heiligtumsgeräte aufgerichtet und bereit gestellt hatten. Es war also wesentlich, daß das zweite Lager sich nicht früher in Bewegung setzte, bevor der Tempelab- und Aufbruch vollendet war und hatte dieses daher das zweite Signal abzuwarten. Die übrigen Lager, die bis dahin schon völlig zum Aufbruch bereit standen, folgten dann von selbst. Nach dem ספרי erfolgte jedoch noch ein drittes Signal zum Aufbruch der beiden letzten Lager und wäre dies mit dem תרועה יתקעו למסעיהם angeordnet. Nach einer andern daselbst gegebenen Ansicht wurde aber zum Aufbruch eines jeden der vier Lager das Signal mit der Trompete gegeben. "
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                    "V. 8. וכני אהרן הכהנים. Es erscheint in hohem Grade bezeichnend, daß das חצוצרות-Signal durch die כהנים und zwar, nach ר׳׳ע im Sifri, durch  ,כהנים תמימיםdurch עבודה-fähige  כהניםzu geschehen hatte, wie der Ausdruck בני אהרן הכהנים (Wajikra 1, 5 u. f.) immer bedingt. Dieselben, die im Gesetzesheiligtum die symbolischen Handlungen der Hingebung der Nation an das Gesetz, namens des Gesetzes entgegenzunehmen und zu vermitteln hatten, das sind dieselben, durch welche namens des Führers der Nation die Berufung derselben oder ihrer Häupter zu Vernehmung dessen erging, was namens des Gesetzes zu vollbringen war. Hier wie dort waren sie die Herolde des Gesetzes an die Nation, und wenn das Oberhaupt der Nation seinen Ruf durch die כהנים ergehen ließ, lag eben darin der Gedanke, daß er nicht kraft seiner Persönlichkeit, sondern kraft seiner Stellung zum Gesetze berief. – והיו לכם לחקת עולם: außer der im Vorhergehenden bestimmten temporären Verwendung, die nur auf die Zeit der Wanderung in der Wüste beschränkt war, erhalten die חצוצרות im folgenden eine bleibende Bedeutung für die Zukunft, und auch da sollen sie nur von den כהנים gehandhabt werden (siehe zu Verse 9 und 10). "
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                    "V. 9. וכי תבאו מלחמה. Durchaus der gewöhnliche Ausdruck für: in den Krieg ziehen ist: יצא למלחמה. Selten ist der Ausdruck בוא למלחמה. Er findet sich namentlich noch: Kap. 32, 6 in Mosches Anrede an die Söhne Gad und Reuben: האחיכם יבאו למלחמה. Während in יצא למלחמה das rüstige, auch das freiwillige Hinausziehen in den Kampf, das Aufsuchen des Kampfes außerhalb des eigenen Gebietes liegt, bezeichnet בא למלחמה und mehr noch unser בא מלחמה das sich den Gefahren des Kampfes Unterziehen, das in den Kampf Geraten. Der Krieg ist unprovoziert da, und man muss hinein. So daher Mosches Frage: האחיכם יבאו למלחמה und im Gegensatz dazu: זאתם תשבו פה! Eure Brüder möchten gewiss ebenso gern wie ihr bereits zur Ruhe gekommen sein. Allein, der Krieg ist eine Notwendigkeit, der Krieg ist da, eure Brüder müssen hinein und ihr wollt euch der Pflicht entziehen?! Auch Kap. 31, 21 אנשי הצבא הבאים למלחמה spricht ja von den איסור- und טומאה-Folgen, welche ihre Beteiligung an dem Krieg für sie herbeigeführt und die jetzt nach beendigtem Kampfe zu beseitigen waren. Sie waren entstanden, nicht weil sie יצאו למלחמה, sondern weil sie באו למלחמה, weil sie durch den Kampf zur Berührung von Leichen und Erbeutungen von איסור-Geräten gelangen. Abgesehen davon, daß nach dem ספרי zu V. 5 der Teilnahme an diesem Kampfe, dem als der letzte Akt in Mosche Leben voraus bezeichneten, das Gepräge der Unfreiwilligkeit aufgedrückt war (siehe daselbst). In unserer Stelle spricht offenbar das וכי תבאו מלחמה von dem unprovozierten, unfreiwilligen Verteidigungskampfe. Er ist ja: בארצכם. Es ist kein Eroberungskrieg außer Landes, der Feind ist im Lande. Er ist eingebrochen und bedrängt euch in eigenem Lande. Er ist צר הצר אתכם, ihr seid in Not. In dieser Bedrängnis: והרעתם בחצצרת. Der sofort angegebene Zweck dieser תרועה mit ונזכרתם :הצוצרת und ונושעתם, lässt offenbar in dieser Terua einen an Gott gerichteten Hilferuf erkennen. Wenn im Vorhergehenden die Töne eine von dem Führer an die Nation ergehende Aufforderung signalisieren, so ist es hier die Nation, welche vermittelst derselben ihren Ruf zu Gott ertönen lässt, und indem es wiederum die כהנים sind (siehe zu V. 8), welche diesen Ruf erheben, so ist es eben das Gesetz, dessen Heiligtumsdiener sie sind und welches das Band bildet zwischen der Nation und Gott, in Hinblick auf welches die Erhörung erhofft wird. Wie aber als Signal zum Lageraufbruch die Terua die Aufforderung entält, sich mit rüstiger Tätigkeit in Bewegung zu setzen, so ist auch die an Gott in der Not gerichtete Terua nichts anderes als der Ruf: קומה והושיעה נא, oder wie es V. 35 heißt:  קומה ה׳ ויפצו אויביך וגו׳. Es heißt aber nicht einfach: והרעתם וגו׳ ונושעתם וגו׳, sondern  ונזכרתם .ונזכרתם וגו׳  ונושעתם וגו׳ setzt voraus, daß bisher die זכירה gefehlt habe. Gott hatte sie verlassen, hatte sie den natürlichen Wirkungen der Verhältnisse anheimgegeben, ihre natürliche Schwäche dem überlegenen Feinde gegenüber hat ihre Bedrängnis erzeugt. Der erste Gedanke des zu Gott dringenden Rufes ist daher: Wende dich wieder zu uns, richte deine Fürsehung wieder zu uns, stehe uns wieder bei, und die zu erflehende Hilfe ist dann nur die unmittelbare Folge dieser dem Volke wieder zugekehrten Gottesgegenwart. Wenn, wie die Halacha lehrt, jeder Terua eine Tekia vorangeht und also auch diese Terua des Hilferufs mit Tekia eingeleitet war, so wäre, wie die die Terua des Lageraufbruchs einleitende Tekia die Aufmerksamkeit der Nation im Geiste zu dem Führer ruft, also auch diese Tekia nichts als der Aufruf zu Gott, sein Angesicht uns wieder zuzuwenden, nichts als der Fleheruf: זכרנו! Die eine solche Terua schließende Tekia spräche dann die Bitte aus: Bleibe auch bei uns, nachdem du uns geholfen, verlasse uns nicht wieder, wandle mit uns! "
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                [
                    "V. 10. וביום שמחתכם. Aus 53b סוכה b ist ersichtlich, daß täglich beim Morgen- und Abend-תמיד, und ebenso zu allen מוספים am Schabbat und י׳׳ט mit den הצוצרות geblasen wurde und wird dort (54a f.) nur die Frage erörtert, ob, wenn ein Tag kombinierte Festcharaktere trägt und demgemäss mehrere מוספין dargebracht werden, z. B. שבת und ר׳׳ח oder שבת und ר׳׳ח, an welchem drei מוספין für שבת, für ר׳׳ח und für ר׳׳ה zu vollziehen wären, die תקיעות für jedes besondere מוסף zu wiederholen oder die verschiedenen מוספין zusammen nur von einer תקיעה zu begleiten seien, und entscheidet sich die Halacha für das letztere. Schwierig ist es nur, wie demgemäß unser Text zu verstehen sei. Ausdrücklich genannt sind מועדים und ראשי חדשים, und außerdem יום שמחתכם. Es ist einerseits die Frage, was mit וביום שמחתכם bezeichnet ist, ein Begriff, der jedenfalls außerhalb der מועדים liegen muss, da er neben denselben genannt wird, andererseits, unter welche der gegebenen Kategorien תמיד und שבת zu subsumieren wären. Im ספרי sind zwei Ansichten. Die eine erklärt: וביום שמחתכם אלו שבתות und lässt es unerörtert, unter welcher Bezeichnung dann תמידים zu finden wären; die andere versteht unter תמידים :וביום שמחתכם und lässt es unbesprochen, welche Bezeichnung dann שבתות mit begreifen solle. ",
                    "Wir bemerken zuerst, daß שמחה durchaus nicht notwendig eine durch besondere Veranlassung gehobene Stimmung bezeichnen müsse, sondern sehr wohl auch diejenige heitere Stimmung, dasjenige Frohgefühl unseres Innern bezeichnen könne, die eigentlich den Grundton unseres ganzen Seins bilden sollen. Stellen wie Ps. 90, 14. 4, 8. 97, 11; 100, 2 und 104, 34; Pred. 9, 7; 3, 12; 5, 18 und 11. 9; Prov. 5, 18; 23, 24 u. 25 und 13, 9 dürften dies hinlänglich belegen. Und nun gar die Nation als solche, und von dieser ist ja hier die Rede, die unsterbliche, die kein Sterben und kein Verarmen kennt, אין צבור מת ואין צבור עני, und an der Gottesstätte des Gesetzesheiligtums, an deren Schwelle Tod und Trauer zurückbleiben müssen, wo unterm Lichtstrahl der Gottesgegenwart nur שמחה של מצוה, nur die Heiterkeit der Gottesfreude und des Pflichtbewusstseins vor Gott gedeiht, wo der Gedanke zur Wahrheit wird: שהשמחה במעונו, und jeden der Ruf empfängt: עבדו את ד׳ בשמחה: da dürfte jeder normale Tag als יום שמחה zu bezeichnen sein und diese Bezeichnung hier nur im Gegensatz zu dem vorangehenden יום צרה stehen, wo durch die Gottverlassenheit Not und Bedrängnis über die Nation eingebrochen war. Es kann daher sehr wohl וביום שמחתכם die täglichen תמידים-Opfer begreifen und שבתות mit unter מועדיכם verstanden sein. Ist doch, insbesondere hinsichtlich der speziell den Tag charakterisierenden Opfer, שבת unter dem allgemeinen Begriff מועד mitgefasst, wie nach Peßachim 77a der Schlußausspruch: אלה תעשו לד׳ במועדיכם (Bamidbar 29, 39) alle קרבנות צבור, die קבור להם זמן, also auch מוספי שבת, in sich begreift (siehe oben zu Kap. 9, 2). ",
                    "Wenn aber jeder normale, nicht durch besonderes Leid getrübte, durch das Gottesbewusstsein, das ihn in allen seinen Momenten begleitet, ein יום שמחה ist, so ist ja der Tag, der wie der Schabbat diesem Gottesgedanken besonders geweiht ist, der den Gedanken, welcher das Schaffen und Streben aller übrigen Tage begleitend mit dem Hauch der שמחה durchweht, ganz ausschließlich zu seinem Inhalte hat, vorzugsweise und ganz eigentlich als <i>der</i> יום שמחתנו zu begreifen. In welcher Stimmung der Schabbat auch das Menschengemüt treffen mag, in vollen Blütentönen, im welken Klageton, oder sinnend sich die Rätsel des Lebens lösend, עלי עשר ועלי נבל עלי הגיזן בכנור, der Gedanke, in einer Gotteswelt, mit Gottesgeschöpfen, unter Gottes Schaffen und Wirken zu leben und zu streben, wie ihn der Schabbat weckt, wird immer zu dem Bekenntnis drängen: שמחתני ד׳ בפעלך במעשי ידיך ארנן, oder wie es unser Gebetbuch ausspricht, ישמחו במלכותך שומרי שבת! Es kann daher auch unter יום שמחתכם speziell der שבת verstanden sein, und תמידים wären dann unter מועדיכם mitbegriffen, wie sie ja speziell hinsichtlich der so bedeutungsvollen דחית הטומאה mit unter den Begriff מועד fallen (siehe oben zu Kap. 9, 3). ",
                    "Es sagte uns somit das Gesetz: wenn an Tagen heiteren Gottesbewusstseins, in Zeiten besonderer uns zur Vereinigung mit Gott ladender Erinnerungen, an zur Selbstverjüngung uns aufrufenden Tagen, wir diesem Gottesbewusstsein, diesem Hinstreben zu Gott, dieser Selbsterneuerung in עולות der תמידים und מוספים und שלמי צבור der כבשי עצרת den Ausdruck unserer \"Gottesnähe\" suchenden Tatenweihe und Lebensfreude geben, sollen wir durch תקיעה mit חצוצרות Gott \"anrufen\", auf diese durch die Zeitmomente geweckten Gelöbnisse unserer \" קרבת אלקי\" suchenden Hingebung herabzuschauen, und uns also zu nahen, wie wir, Seinem Rufe folgend, in Seine Nähe hinanstreben. Die תקיעה-חצוצרות bei den קרבנות צבור ist also wiederum der Ruf Israels an Gott, zu uns zu kommen, sie drückt ganz eigentlich den Gedanken: קרבן aus, und in unserem Hinanstreben zu Gott und dem angerufenen Sichherablassen Gottes zu uns wird das verwirklicht, was alle diese Opfermomente zu מוערים – auch שבתות und תמידים sind Opfer-מועדים, siehe oben zu Kap. 9, 3 – zu Momenten der Vereinigung Israels mit seinem Gotte macht. ",
                    "Nach der Halacha war auch diese תקיעה bei den Opfern nicht einfach, sondern תקיעה תרועה תקיעה wie beim Hülferuf des vorigen Verses, und wenn es gleichwohl dort והרעתם und hier ותקעתם heißt, so wird nach der Erklärung des רמב׳׳ן damit dort auf תקיעה, hier auf תרועה der Nachdruck der Bedeutung gelegt. Dort ist es eine von תקיעה eingeleitete und begleitete תרועה, hier sind es תרועה einleitende und begleitende תקיעות. Dort ist das göttliche Einschreiten das Ziel und die angeflehte Gottesnähe das Mittel, hier ist die Gottesnähe das Ziel und ein göttliches Einschreiten die Vermittlung. Denn auch die Gottesnähe, die bleibende Gottesnähe ist durch ein Einschreiten göttlicher Allmacht, durch eine Wundertat göttlicher Allgnade, durch כפרה bedingt, die alles, was in unserer Vergangenheit unserem Streben der Gottesnähe gewürdigt zu werden entgegensteht, aufhebt und uns einer neuen reinen Zukunft fähig, wiedergeboren ihr hingibt. Die תרועה-תקיעה-תקיעה der Opfer ruft daher Gott zu uns (תקיעה), uns כפרה zu schaffen (תרועה), um uns ferner nahe bleibend durchs Leben zu geleiten (תקיעה). ",
                    "Es ist nicht unmöglich, daß diese verschiedene Bedeutung der תקיעה תרועה תקיעה als Hilferuf oder als Opferruf auch in der Art ihrer Ausführung gekennzeichnet gewesen sein möge, und dort in Tonstärke und Dauer die תרועה, hier die תקיעות hervorgehoben waren; ähnlich wie dies für die Kombinierung von חצוצרות und שופר an תענית und ר׳׳ה (R. H. 26b) die Vorschrift war. ",
                    "והיו לכם לזכרון לפני אלדיכם. In Stellen wie והיה היום הזה לכם לזכרון (Schmot 12, 14) ebenso von den Namen auf אפוד und חשן (daselbst 28, 12 u. 29) und sonst auch von den ולזכרון בין עיניך :תפלין scheint זכרון nicht das Erinnerungsmittel, sondern das Objekt zu bezeichnen, auf welches das Gedächtnis gerichtet sein, das in Erinnerung gehalten werden soll. Auch hier scheint Subjekt von והיו nicht חצוצרות, sondern die עולות וזבחי שלמים zu sein, die durch die תקיעות für uns לזכרון לפני ד׳ gebracht werden. Die תקיעות sind der Aufruf zu Gott, Gott möge unsere Vollbringungen auf Erden wahrnehmen und unserer damit ausgedrückten Hingebungsgelöbnisse eingedenk bleiben, und das:  והיו לכם וגו׳ verheißt abseiten Gottes die Erfüllung dieser zu ihm aufsteigenden Bitte und zugleich die Folgen derselben mit אני ד׳ אלקיכם, der Verwirklichung des uns verheißenen dauernden Bundesverhältnisses mit Gott. Näher betrachtet, entsprechen die drei Sätze: ותקעתם והיו לכם לוכרון ,אני ד׳ אלקיבם, dem Inhalte der ותקעתם .תקיעה ,תרועה ,תקיעה ist der mit der תקיעה zu Gott gerichtete An- und Aufruf, זכרון die von Gott in תרועה erflehte Würdigung unserer Opfer durch ל אני ד׳ אלקיכם כפרה die mit der letzten תקיעה auf Grund der כפרה erflehte, durchs Leben begleitende göttliche Bundesnähe. — ",
                    "(Vergl. das zu Wajikra 23, 24 über die תקיעות mit שופר an ר׳׳ה und יובל Bemerkte.) R. H. 26b u. 27a wird gelehrt, daß im Tempel שופר und חצוצרת immer verbunden waren. An ר׳׳ה ertönten zu beiden Seiten des שופר gleichzeitig חצוצרת, das שופר länger, die חצוצרת kürzer, weil die eigentliche Mizwa des Tages שופר war. An Tagen des Notfastens, תעניות, ertönten den beiden חצוצרת zur Seite gleichzeitig שופרות, die חצוצרת länger, das שופר kürzer, weil חצוצרת die Tagesmizwa war. Diese Kombinierung der חצוצרת und שופר im Gottesheiligtum findet ihren Ausdruck in der Aufforderung בהצוצרת וקול שופר הריעו לפני המלך ד׳ (Ps. 98, 6). Erwägen wir, daß mit שופר Gottes Ruf an uns, mit חצוצרת unser Ruf zu Gott ergeht, so spricht deren stete Verbindung im מקדש, der Stätte des Gottesgesetzes und der Gottesverheißungen, die Wahrheit aus: שופר wird von חצוצרת begleitet, und תצוצרת muss von שופר begleitet sein, d. h. wenn wir auf Gottes an uns ergehenden Ruf (שופר) hören, so können wir auch der Erhörung unseres zu Gott gerichteten Rufes (חצוצרת) gewärtig sein, und: wir können unseren Hilferuf in der Not (חצוצרת) nur dann zu Gott emporsenden, wenn wir gleichzeitig uns auffordern und entschließen, seiner an uns gerichteten Stimme (שופר) zu gehorchen. — ",
                    "Einen Wortausdruck haben die תקיעות bei den Opfern in der רצה :ברכת עבודה unserer täglichen den תמידים entsprechenden ש׳׳ע, insbesondere aber in der Einschaltung: יעלה ויבא an מועד- und ר׳׳ח-Tagen gefunden. "
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                    "V. 11. מעל משכן העדות .ויהי בשנה וגו׳ (siehe zu Kap. 9, 15). Die Wolke ruhte auf dem משכן, weil es die Wohnung des Zeugnisses war. Sie ruhte eigentlich auf dem Zeugnis; denn eben es, das Zeugnis des göttlichen Gesetzes, war das Band, das die Gegenwart Gottes im Volke vermittelte. – בחדש השני בעשרים וגו׳. Es war am vierzehnten dieses Monats noch erst von den im Nissan verhindert Gewesenen das פסח קטן begangen und mit ihm wiederholt die Bestimmung Israels als Volk der Gottesführung zum Bewusstsein gebracht, bevor sie nun, nach fast zwölfmonatlichem Lagern am Sinai, ihre Weiterzüge zum Eintritt in das verheißene Land des Gesetzes antreten sollten. "
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                [
                    "V. 12. נסע .ויסעו וגו׳ למסעיהם, verwandt mit ויסחך מאהל ,נסח (Ps. 52,7), heißt eigentlich: sich aus seinem bisherigen Ruhepunkte erheben, daher: aufbrechen, sich in Bewegung setzen (daher auch das verwandte נפה ,נסה: jemandem eine Tätigkeit aufgeben, ihn prüfen, üben). Es heißt dann auch das fortgesetzte Aufbrechen, sich ununterbrochen erheben, in Fortbewegung bleiben: ziehen. Dieser Begriff: Ziehen wird ja vorzugsweise von der Fortbewegung einer schwer in Bewegung zu setzenden Masse, wie hier eines ganzen Lagers und so auch bei Abraham eines ganzen Hausstandes gebraucht, deren jeglicher Fortschritt eigentlich ein fortgesetztes Aufbrechen ist. In unserem Kapitel kommt es daher in beiden Bedeutungen: Aufbruch und Zug vor. Hier: sie brachen auf, um die ihnen bis zum Eintritt in das Land bevorstehenden Züge anzutreten. – ויסעו וגו׳ ממדבר סיני וישכן הענן במדבר פארן. Für jetzt war es nur noch ein Zug von einer Wüste in die andere. "
                ],
                [
                    "V. 13. ויסעו בראשנה על פי ד׳ ביד משה. Auch von Ägypten bis zum Sinai waren sie unter göttlicher, durch Mosche vermittelter Führung gewandert. Allein in der in Vorstehendem gegebenen Weise: als Gottes Gesetzesvolk um das Heiligtum seines Gesetzes in Heereslagern gruppiert, nach der auf dem Gesetzeszeugnis ruhenden oder sich von ihm erhebenden Wolke zur Rast oder zur Wanderung gewiesen, und von der voranschreitenden Bundeslade des Gesetzeszeugnisses geleitet, also waren sie noch nie gewandert. "
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                [
                    "V. 14. לצבאתם: in geordneten Heeresgruppen. Vermutlich waren auch innerhalb eines jeden Stammes die Familien zusammengruppiert, und bezieht sich hierauf diese bei allen Lagern wiederkehrende Bezeichnung. Es läge näher, sie auf die jeder Fahne zugeteilten drei צבאות von Stämmen zu beziehen, wenn es צבאותיו in bezug auf דגל oder מחנה hieße. Der Plural bezieht sich offenbar auf das vorangehende בני יהודה, und dürfte daher innerhalb der בני יהודה selbst mehrere צבאות voraussetzen lassen. "
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                    "V. 17. והורד המשכן וגו׳ und V. 21. ונסעו הקהתים וגו׳, siehe zu V. 6. "
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                    "V. 25. מאסף לכל המחנות. Der Wurzel אסף liegt der Begriff zu Grunde: etwas ganz in sich, oder überhaupt zu einem von allem andern gesonderten Zwecke hinnehmen. Es ist, ebenso wie viele andere אבר ,אכל ,פ׳׳א usw. (siehe Bereschit 31, 37 u. f.) סף: mit vorgesetztem individualisierendem א׳: enden, aufhören, um einer einzigen anderen Bestimmung hingegeben zu werden (vergl. zu Bereschit 49, 1). Daher heißt אסף ja auch einfach: fortnehmen, ohne Rücksicht auf eine andere Hinwendung des Gegenstandes, wie: אסף ד׳ את חרפתי (Bereschit 36, 23 und sonst). Bei einer ins Feld ziehenden Heeressäule heißt die voranschreitende Spitze: החלוץ, wörtlich: der \"Detachierte\", es ist die vom übrigen Truppenkörper losgelöste, vorausgesandte, \"rüstigste\" Truppe, die zuerst ins Treffen kommt und überhaupt überall die ersten Schwierigkeiten zu überwinden hat. Der Schlussteil der Heeressäule heißt: מאסף, die den Truppenkörper abschließende, zu einer Einheit bindende und zusammenhaltende Truppe, die \"Nachhut\", eine Bezeichnung, in welcher wohl auch der mit אסף verwandte Begriff des abwehrenden Schutzes seinen Ausdruck findet (siehe Josua 6, 9 ff.). Im Jeruschalmi (Erubin 5, 1) sind zwei Ansichten über die Zuggestalt, in welcher die Lager auf den Zügen sich gruppierten. Die eine Ansicht gibt ihr die Quadratform, כמין תיבה, ganz so wie sie auch lagerten, Juda voran, rechts Reuben, links Dan, Efrajim im Rücken; denn es heißt: כאשר יחנו כן יסעו (Kap. 2, 17). Die andere Ansicht schließt aus unserem Verse: מאסף לכל המחנות, daß sie כקורה, in gerade gestreckter Linie gezogen, Juda an der Spitze, ihm nachfolgend Reuben, Efrajim und Dan, welcher letzterer somit im wahren Sinee מאסף, die Heeressäule schloss. Allein, wenn wir bedenken, daß nach Kap. 10, 14-21 unbezweifelt die Kehatiden dem Lager Reuben folgten, damit die dem Lager Juda folgenden Gersoniden und Merariden das משכן bereits aufgeschlagen haben konnten, wann die Kehatiden eintrafen, und ebenso, daß das Lager Dan erst nach dem Lager Efrajim sich in Bewegung setzte, wie es hier die Reihenfolge lehrt, und Kap. 2, 31 ausdrücklich heißt: לאחרונה יסעו so kann schwerlich die Ansicht כמין תיבה der Meinung sein, daß sie auch auf ihren Zügen die Form eines geschlossenen Ouadrats bewahrten; vielmehr dürfte diese Ansicht nur die Auffassung geben, daß sie auch in ihren Zügen die Ordnung der Lagerung also bewahrten, daß Juda voran, sodann nicht hinter Juda, sondern rechts gehalten, Reuben folgte, darauf in gerader Linie mit Juda Efrajim zog und endlich links gehalten Dan die Züge schloss, so daß beim Haltmachen zur Lagerrast jedes Lager in die angeordnete Seitenstellung eintraf. "
                ],
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                    "V. 28. אלה מסעי: so war überhaupt die Aufbruch- und Zugesordnung bei allen ihren ferneren Zügen, ויסעו, und jetzt, nun zogen sie also. "
                ],
                [
                    "V. 29. ויאמר משה. Richter 4, 11 wird חובב der Schwiegervater Mosche, חתן משון, genannt, es bezieht sich daher auch hier das חתן משה wohl nicht auf רעואל sondern auf הבב, und wenn Schmot 2, 18 רעואל der Vater, אביהן, Ziporas und ihrer Schwestern genannt wird, so ist darunter wohl nur der Großvater zu verstehen, wie אלהי אבי אברהם (Bereschit 32, 10) und in sonstigen Stellen, auf welche Ramban dort hinweist. Als eigentlicher Name erscheint Schmot 3, 1 u. 4, 18 יתר und יתרו, so ja auch Schmot 18. Nach Ramban (daselbst) habe Jitro nach seinem Übertritt zum Judentum den Namen חובב erhalten und erscheint daher seitdem unter diesem Namen. Siehe auch ספרי zur Stelle. Die Wurzel חבב, im Rabbinischen so häufig Ausdruck der Liebe und Wertschätzung, kommt in תנ׳׳ך nur einmal: Dewarim 33, 3 vor: אף חובב עמים כל קדשיו בידך. Verwandt scheint die Wurzel mit dem ebenfalls rabbinisch sehr gebräuchlichen, in תנ  ך nur einmal vorkommenden חוב, die Schuldpflicht: חבולתו חוב ישיב die Zurückgebung des Pfandes übt er als eine Schuldpflicht (Ezech. 18, 7), und es dürfte חבב eine verpflichtende Liebe und eine Liebe aus Pflichtgefühl bedeuten. Dürfte vielleicht die Stelle אף חובב עמים sagen: auch wenn du die Völker durch höchste Wohltat verpflichten willst, nimmst du seine, Israels, Heilige alle in deine Hand: d. h. indem du den Völkern die höchste Wohltat erzeigen willst, sind Israels Heilige dazu das Werkzeug in deiner Hand, והם תכו לרגלך וגו׳ sie, die Völker: werden in sich zu deinen Füßen geführt, indem es, Israel, von deinen Worten ihnen entgegenträgt, – dürfte dies vielleicht der Sinn der Stelle sein: so wäre ja חבב der spezifische Ausdruck für die die Völker zur Gotteserkenntnis und zum Gottesgehorsam durch Israel führende Gotteswaltung, die eben hierin die größte, die Völker verpflichtende Liebestat übt, und חובב (vergl. die Formen: עוֹלָל ,שׁוֹלָל ,שׁוֹבָב die alle passivischer Bedeutung sind) wäre der durch solche höchste Liebestat Gott Verpflichtete und sich verpflichtet Fühlende, ein Name, der dem so bewusstvoll vom Heidentum ins Judentum eingetretenen Jitro in hohem Grade gebührte. Welcher Pflichternst sich von Jitro auf seine Nachkommen vererbte und in hervorleuchtendster Weise in ihnen zur Betätigung kam, werden wir noch unten (Verse 31 und 32) zu bemerken Gelegenheit haben. ",
                    "נסעים אנחנו: Es geschah also dieser Aufbruch in der Voraussetzung, nunmehr sofort in das Land einzuziehen. Die Gesetzgebung war ja vollendet und stand somit zunächst die Besitzergreifung des Bodens bevor, auf welchem das Gesetz seine volle Verwirklichung finden sollte. "
                ],
                [],
                [
                    "VV. 31 u. 32. ויאמר אל נא וגו׳. Die Bitte erschien in den vorhergehenden Versen vom Standpunkte des Interesses Chobabs geäußert: לכה אתנו והטבנו לך. Sie hatte er zurückgewiesen:  לא אלך וגו׳, ich möchte um keines Vorteils willen auf Heimat und Vaterland verzichten. Mosche wiederholt sie daher und erklärt sie näher: אל נא תעזב אתנו, dein Hierbleiben ist <i>uns</i> Bedürfnis, dein Fortgehen wäre ein \"Verlassen\" כי על כן וגו׳: denn nicht in deinem Interesse, sondern deshalb habe ich dich gebeten (siehe Schmot 18, 5) ידעת וגו׳: du besitzest die Terrainkunde für unser Lagern in der Wüste, du kennst dort jede Örtlichkeit, und überall, wo wir von Gott angewiesen werden unser Lager aufzuschlagen, da sind dir alle örtlichen Vorteile bekannt, die wir zum Aufenthalt benutzen können. והיית לנו לעינים: du kannst uns dort zu Augen dienen, kannst uns deine örtliche Kenntnis und Einsicht zugute kommen lassen, und wenn ich והטבנו לך geäußert, so habe ich nicht an eine Belohnung gedacht, sondern הטוב ההוא וגו׳ והטבנו לך Ersatz sollst du bei uns finden für Heimat und Vaterland, die du um unsertwillen aufgibst. Durch das Opfer, das du uns bringst, und den großen Nutzen, den du uns schaffst, erwirbst du dir das Recht und erwächst uns die Verpflichtung, dir Land und Heimat unter uns zu gewähren. An dem Lande, das Gott uns gibt, (es ist dies das טוב in Mosche erster Anrede V. 29) werden wir dir Anteil geben. Indem diese Gewährung mit demselben Ausdruck geäußert wird, der für die Bezeichnung der Gewährung des Landes an Israel gebraucht ist: אשר ייטיב ד׳ עמנו והטבנו לך, so dürfte darin die Feinheit liegen: du brauchst dich nicht zu scheuen dies, als wäre es eine Wohltat, von uns anzunehmen; wir selber erhalten ja alle das Land ebenso nur als Wohltat aus Gottes Händen, und was uns eine reine Wohltat ist, טובה עמנו, das ist für dich eine dir gebührende: טובה לך. Die Tatsache, daß Richter 1, 16 Nachkommen von Mosche Schwiegervater עיר התמרים, die Dattelstadt, nach Chron. II. 28, 15 Jericho: יריחו עיר התמרים, bewohnten, spricht dafür, daß Chobab Mosche Bitte erfüllte und mit Israel ins Land zog, und muss derselbe nach seiner ersten Heimkehr (Schmot 28, 27) Mosche wieder in der Wüste besucht haben. In dieser Stelle, Richter 1, 16, wird der Schwiegervater Mosche קיני genannt, und scheint dieser Name seine Abstammung zu bezeichnen. Jedenfalls stammen die בני קיני von חובב, dem Schwiegervater Mosche. Denn Richter 4, 11 heißt es ausdrücklich: וחבר הקיני נפרד מקין מבני חובב חתן משה, und als Saul (Sam. 1, 15) gegen Amalek auszog und einen kenitischen Zweig unter der amalekitischen Bevölkerung fand, forderte er sie (daselbst 6) auf, aus Amalek fortzuziehen, damit sie nicht in Mitleidenschaft gerieten und motivierte diese Aufforderung: ואתה עשיתה חסד עם כל בני ישראל בעלותם ממצרים. So bewahrte Israel dankbar das Andenken an die von Mosche Schwiegervater genossenen Dienste. Die fruchtreichste Gegend um Jericho, דושנה של יריחו, wurde nach dem ספרי z. St, den Nachkommen Jitros eingeräumt, die sie vierhundertvierzig Jahre bis zum Tempelbau bewohnten. Aber auch Jitros  חובבErnst vererbte sich unter seinen Kindern. Sie, die קינים הבאים מחמת אבי בית רכב, bildeten nicht nur die משפחות סופרים, die durch Pflege der Wissenschaft hervorleuchtenden jüdischen Familien, die יושבי יעבץ, die ihre reichen Gefilde um Jericho verließen, um in der Wüste Juda sich dem in geistiger Meisterschaft leuchtenden Jaabez als Jünger anzuschließen (Chron. I. 2, 55 und 4, 9 u. 10, sowie Richter 1, 16 ספרי z. St.), wie aus dem angeführten Zitat erhellt, waren sie auch בית רכב, die Rechabiten, die, der Weisung ihres großen Ahns Jonadab getreu, früh schon das staatliche Verderbnis erkannten und mieden, auf Acker und Land, auf feste Wohnsitze und Weingenuss verzichtend, ein ewiges Nomadenleben gelobten, um sich und ihren Nachkommen Freiheit und Sittenreinheit zu retten, und – sich vielleicht noch bis heute in den Rechabiten der arabischen Wüste erhalten haben, getragen von der göttlichen Verheißung: לא יכרת איש ליונדב בן רכב עמד לפני כל הימים (Jirmija 35, 2-19). ",
                    "Es ist aber diese von Mosche an seinen Schwiegervater gerichtete und von Mosche niedergeschriebene und verewigte Bitte, bei ihnen in der Wüste zu bleiben, um sie mit seiner Terrainkunde und Einsicht zu unterstützen, ein Faktum von nicht geringer Bedeutung für eine gerechte und wahrheitsgetreue Würdigung der \"Sendung Mosches\". Wie der organisierende Rat eben dieses Schwiegervaters (Schmot 18, 13-27) für alle Zeiten dokumentiert, wie wenig von organisatorischem Talente, diesem ersten Erfordernis eines staatbauenden Legislators, Mosche inne wohnte, so macht die uns hier bekundete Tatsache alles zu Schanden, was von einer angeblichen Vertrautheit Mosches mit den Lokalitäten und Eigentümlichkeiten der Wüste gefabelt wird, um das Göttliche unserer Wüstenwanderung zu dem gemeinen Begriff einer klugen und schlauen menschlichen Führerschaft hinabzustimmen. Der Mann, der zur elementarsten Organisation und zur zweckmässigsten Lagereinrichtung des Rats seines Schwiegervaters bedurfte und beides zu ewigem Gedächtnis in seinem Volke niederschrieb, der hat Gesetzgebung und Führung nur als Organ Gottes vollbracht und war am allerweitesten entfernt, sich mit einem Nimbus höherer als menschlicher Einsicht und wundertätiger Macht zu umgeben. "
                ],
                [],
                [
                    "VV. 33 u. 34. ויסעו וגו׳. Indem es nicht heißt: ויסעי שלשת ימים, sondern דרך שלשת ימים, so ist damit wohl die Beschwerlichkeit und Anstrengung vergegenwärtigt, die ein solcher dreitägiger Weg verursachte. Allein ארון ברית ד׳ נסע לפניהם דרך שלשת ימים, sie hatten auf diesem ganzen dreitägigen Wege die ihnen voranschreitende und den nächsten entsprechenden Rastort für sie erspähende Lade des Gottesbundes vor Augen, und dieser stete Anblick durfte ihnen wohl die Frische und Heiterkeit einer bewussten Gottesnachfolge erhalten, so wie ענן ד׳ עליהם, die bei ihrem Aufbruch über ihnen bleibende und mit ihnen ziehende Gotteswolke sie des auf ihrer Wanderung sie stets begleitenden Gottesschutzes sicher sein lassen konnte. "
                ],
                [],
                [
                    "VV. 35 u. 36. ויהי בנסע הארן. Wir haben bereits einleitend zu Kap. 8, 1 bemerkt, wie in diesem Abschnitte die mit der Wiedererneuung des Bundesverhältnisses zu Gott nach der Egelverirrung im Schmot Kap. 34 abgebrochene Entwicklungsgeschichte des Volkes Israel wieder aufgenommen und weitergeführt wird. Wäre dieses Volk bereits auf der Höhe gestanden, welche eine Verwirklichung der nunmehr am Gottesberge vollendeten Gesetzgebung voraussetzt, es hätte der weitere Verlauf seiner Geschichte einen anderen, einfacheren Inhalt gewonnen. Der Weg vom Gottes<i>berge</i> hätte sofort ins Gottes<i>land</i> geführt, und eine treue Verwirklichung dieses Gesetzes im Lande hätte das jüdische Gesetzesheiligtum und das jüdische Gesetzesvolk zu einer weithinaus in die Völkerkreise der Menschheit strahlenden Gottesleuchte erhoben – eine Bestimmung, die jetzt erst am Ziele der Zeiten winkt, – und wie Israels Geschichte, so wäre auch die Geschichte der Menschheit eine andere geworden. ",
                    "Allein das Volk stand noch nicht auf der Höhe seines Berufes; gleich mit dem folgenden Verse werden wir in die Mitte seines Lagers hinabgeführt und damit eine Reihe von Verirrungen eingeleitet, die zuletzt das ganze damalige Geschlecht als des Einzugs in das Land des Gesetzes unfähig und unwürdig, den verheißenen bleibenden Besitz des Landes für die nächsten Jahrhunderte selbst noch weit erst in die Erziehungsgeschichte Israels zu seinem Berufe hineinreichend (Ps. 106, 27) erkennen, und selbst für den Antritt dieses Erziehungslebens im Lande das Aussterben des damaligen und das Heranwachsen eines neuen Geschlechtes abwarten ließen. Der vorangehende V. 34 bildet daher einen der bedeutendsten Abschnitte, einen wahren Wendepunkt in der jüdischen Geschichte. So sehr, daß dieser V. 34 als Ende eines Buches, das folgende Kap. 11 als Anfang eines neuen Buches, betrachtet wird, und die beiden dazwischen stehenden Verse 35 und 36 ein ספר חשוב בפני עצמו, ein bedeutsames Buch für sich bilden, und daher auch durch סימוניות מלמעלה ולמטה eingeklammert sind, also, daß eigentlich nicht fünf Bücher Mosches, sondern in tiefem Grunde deren sieben zu zählen sind (Schabbat 115b u. 116a und Jadajim 111). ",
                    "Versuchen wir, den Inhalt dieser bedeutsamen Verse zu fassen: ",
                    "Es heißt:  בנסע הארן ויאמר משה קומה וגו׳ und  ובנחה יאמר שובה וגו׳, wenn die Lade aufbrach, forderte sie Mosche zum Aufbrechen auf, und wenn sie zur Rast einging, forderte sie Mosche auf, zu rasten – Aufbruch und Rast geschah ja nicht in Folge von Mosche Aufforderung, und doch begleitete Mosche beides mit seiner Aufforderung, als ob das erst noch zu geschehen hätte, was bereits geschah. – Offenbar spricht dies das höchste, vollste und vollendetste und freudigste Eingehen in den göttlichen Willen aus, das jede Willensbestimmung Gottes, als wäre es die eigene Willensregung begrüßt, die höchste Betätigung jenes Gamaliel'schen: עשה רצונו כרצונך (Abot II, 4). Ähnlich (ספרי) z. St. ויאמר משה קומה ד׳ וכתוב אחד אומר על פי ד׳ יסעו וכו׳ משל למלך שאמר לעבדו הנראה שתעמידני בשביל שאני הולך ליתן ירושה לבני, wo darin auch der völlig zusammenwirkende Einklang der Willensregung Mosche mit dem göttlichen Willen gefunden wird. Dieses völlige selbstlose Ein- und Aufgehen in den göttlichen Willen ist aber der vollendetste Höhekontrast zu der Stimmungs- und Gesinnungsniedere, auf welcher Mosche zeitgenössisches Geschlecht sich noch befand, wie die sofort zu berichtenden Ereignisse bekunden, es ist eben jene Höhe geistiger und sittlicher Gottdurchdrungenheit die als nationale Gesamteigenschaft erst am Ziele der Zeiten winkt und jenes durch Israel und sein Gesetz angebahnte Ziel der Zeiten bedingt, deren Mangel aber eben den großen Wendepunkt in Israels Geschichte herbeigeführt, welcher die Stelle, die dieses Moschewort uns geschrieben entgegenträgt, als scheidenden Zwischenraum zwischen zwei Büchern jüdischer Geschichte begreifen lässt. ",
                    "Und es ist הארן, es ist die Lade des von ihm überbrachten Gesetzes, deren Aufbruch und Einkehr Mosche mit der Aufforderung zu Gottes Aufbruch und Gottes Einkehr begrüßte. In den Zügen dieses seines Gesetzes erblickte Mosche somit die Züge Gottes auf Erden. Wo dieses Gesetz seine Stätte nicht findet, da ist keine Stätte für die Gottesgegenwart, und wo sich diesem Gesetze die Stätte bereitet, da gestaltet sich eine Stätte für die Gottesgegenwart auf Erden. ",
                    "Und es erkannte Mosche, daß dieses Gesetz von vornherein bei seinem Eintritte auf Erden in weiten Kreisen אויבים und משנאים zu erwarten habe. Seine Anforderungen des Rechts und der Liebe stehen zu sehr im Gegensatz zu den Diktaten der Gewalt und der Selbstsucht, deren Fluch zwar die Schwachen und Bedürftigen, so lange ihre Schwäche und ihre Bedürftigkeit dauert, fühlen, deren Aufrechthaltung gegen das Gesetz des Rechts und der Liebe sich aber Koalitionen der Machtaber gegenseitig garantieren. Diese bilden die stillschweigend verbündeten אויבים des Gesetzes, die seinem Einzuge entgegentretenden Gesamtheitsschranken. ",
                    "Und seine Anforderungen sich selbstbeherrschender Sittenheiligung stehen zu sehr im Gegensatz zu den Reizen unveredelter Sinnlichkeit, um nicht in der Einzelbrust der unveredelten Massen aller Schichten nicht nur שונאים, sondern משנאים, nicht nur Hass, sondern auch Verfolgung zu finden. Und doch erkannte Mosche in seinem Gesetze den letzten Sieger auf Erden. Eben weil die weltgeschichtlichen Ein- und Fortzüge seines Gesetzes die ein- und fortschreitenden Züge Gottes in der Gesellschaft und in den Gemütern der Menschheit bedeuten, die Feinde und Hasser seines Gesetzes, die Feinde und Hasser des Gottesreiches auf Erden sind, darum sprach er, wann er die Gotteslade seines Gesetzes aufbrechen sah, die Zuversicht aus, daß dieses Gesetz seinen Rundgang auf Erden vollenden, daß vor seinem einschreitenden Eintritt die Koalition der Feinde zerstieben und der verfolgende Hass in scheue Flucht sich verwandeln werde. So auch קומה ד  ויפוצו :ספרי אויביך אלו המכונסים וינוסו משנאיך אלי הרודפים מפניך הם נסים ואין אנו כלום לפניהם וכו׳ (das מכונסים und רודפים ist aus dem Gegensatz zu ויפוצו und וינוסו geschlossen, und ist auch שַנֵא  im Piel eine Propaganda des Hasses, ein Gehässigmachen des gehaßten Gegenstandes). ",
                    "ובנחה und wann die Lade des Gesetzes zur Ruhe ging, schaute Mosche im Geiste nicht נחו, sondern נחה, schaute jene Zeit und jenen Kreis, wo das Gesetz nicht mehr in männlich starkem Gegensatz zu dem Menschenverein auf Erden stehen wird, wo es, in seiner ungeschmälerten Männlichkeit, gleichwohl \"die Vermählte\" die מאורסה der Gesamtheit und des einzelnen, sich getragen fühlen wird von den Menschen in ihrem Gesamt- und Einzelstreben, und das wird die Zeit sein, wo die Tausende Israels in Myriaden verwandelt sein werden, die Zeit, von welcher einer der letzten Nachfolger Mosche gesprochen: – וגלוו גוים רבים אל ד׳ ביום ההוא והיו לי לעם ושכנתי בתוכך (Secharja 2, 15). Wenn daher \"mild\" die Lade zur Ruhe ging, sprach Mosche: \"Kehre wieder ein, Gott, in die Myriaden der Tausende Israel!\" – רבבות אלפי ישראל kann nicht wohl heißen: zehntausendmaltausend, oder gar zweimal zehntausendmaltausend. Es hätte dann die kleinere Zahl voranstehen müssen: אלפי רבבות wie אחותנו את היי לאלפי רבבה (Bereschit 24, 60). Ohnehin zählte Israel zu Mosche Zeiten höchstens 2 1/2 Millionen Seelen, während רבבות אלפי ישראל zwanzig Millionen wären. Wir glauben daher, darin die Myriaden der Tausende Israels, d. h. die Myriaden erblicken zu dürfen, die sich aus den jüdischen Tausenden entwickeln, durch Abstammung und Anschluss. Ohnehin sind ישראל noch nicht gerade strikte: tausend. Es sind die geschlossenen Mengen innerhalb der Nation und der Stämme. Vergl. ראשי אלפי ישראל (Kap. 1, 16 usw.) אלפי הדל במנשה (Richter 6, 15). ",
                    "Ist unsere Auffassung nicht ganz irrig, so wären diese beiden Verse ein Kompendium der ganzen mit Mosche göttlicher Sendung eingeleiteten Geschichte Israels und der Menschheit, und wohl bilden diese beiden Verse ein bedeutsames Buch für sich. Einen Kommentar zu ihnen glauben wir aber im Ps. 68 zu finden, dessen Inhalt eben die mit Israel und dem Gesetze eingeleitete Geschichte des siegreichen Gottesreiches auf Erden bildet. Selbst im Wortlaut kündigt dieser Psalm sich als Nachklang unserer beiden Verse an. Man vergleiche mit ihnen Verse 2 und 18. Dieser letztere: רכב אלקי׳ רבתים אלפי שנאן אדני בם סיני בקדש, zweimalzehntausend seliger Tausende waren bis dahin die Träger göttlicher Herrlichkeit: jetzt ist Gott unter ihnen und sein Sinai ist im Heiligtum (siehe Schmot 27, 8), ist ebenso umschreibende Erläuterung des שובה ד  רבבת ישראל – (die רבכות אלפי ישראל אלפי sind jetzt, was bis dahin רבתים אלפי שנאן waren, שנאן wie שאנן, vergl. צונה und צאן) – wie V. 2 f. יקום אלקי׳ יפוצו אויביו usw. unmittelbar קומה ד  ויפוצו אויביך usw. wiedergibt. "
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 11. V. 1. Während Mosche die Führungen Gottes, selbst durch Wüsten und Einöden, jetzt und in alle Zukunft in völlig selbstloser Hingebung, in heiterem Aufgehen in den göttlichen Willen freudig begrüßte und damit nichts anderes, als die gotterfüllte Lebensanschanung und Gesinnung bekundete, die Gemeingut des ganzen Volkes in allen seinen Gliedern sein sollte, war das Volk noch weit entfernt von solcher geistig sittlichen Vollendung. Das \"Volk\" – im Gegensatz zu Mosche – war כמתאננים! (siehe zu Bereschit 35, 18). Das Volk war, als ob sie über sich selbst trauerten, sie sahen sich wie bereits gestorben an und hielten gleichsam Trauer über sich. Gottes Wolke über ihnen, Gottes Bundeslade vor ihnen her, ließ sie nichts als ihre völlige Abgeschiedenheit von der ganzen übrigen Welt und deren Lebensbedingungen und Äußerungen fühlen, und die ganz einzige Verbindung mit Gott, die sie dafür erhielten, die Gottesnähe, das Gottesheiligtum in ihrer Mitte, der Gottesberuf, die Gottesbestimmung, der sie entgegenzogen, bot ihnen keinen Ersatz, war ihnen wert- und bedeutungslos geblieben, war ihnen noch nicht zu einem weit höheren, seligeren Leben geworden – sie fühlten sich eingesargt und trauerten über sich selber. Sie waren רע, sie waren \"schlecht\", sie waren in gegensätzlicher Ferne zu der ihrer Gottesbestimmung entsprechenden Gesinnung, und sie waren nicht  רע בעיני ד, sie waren  רע באזני ד, sie hatten das Bewusstsein, daß Gott die Stimme ihrer Herzen vernehme, und sie richteten sie gegen Ihn, sie klagten Ihn an, daß Er sie ihres Lebenswertes und ihrer Lebensbedeutung verlustig sein lasse. – ותבער בם וגו׳: die drohende Vernichtung machte sie doch ihres Daseins und des Wertes ihres Daseins inne. Sie hatten noch kein Recht über sich zu trauern. – בקצה המחנה es brach nicht in der Mitte, auch nicht an verschiedenen Stellen aus, sondern es begann an einem Ende des Lagers und drohte so fortschreitend das ganze Lager zu verzehren."
                ],
                [
                    "V. 2. ותשקע האש: es versank da, wo es brannte, und schritt nicht weiter fort. "
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                [],
                [
                    "V. 4. וְהָאסְפסוף, wieוְהָאסַפְסוף , das ערב רב, das sie aus Ägypten mit sich in ihre Mitte äufgenommen hatten. Die Verdoppelung bezeichnet die häufige Wiederholung der Aufnahme, somit die Menge der Aufgenommenen. Indem das א dabei quiesziert, ist damit die Nuance der Bedeutung gegeben, daß die Aufnahme eine mehr äußerliche geblieben, die Aufgenommenen eben nicht in, das Wesen und die Einheit der sie aufnehmenden nationalen Individualität eingegangen. Es war mehr ein ספף als ein אסף. Israel war ihnen mehr סף, das \"Gefäß\" und die \"Schwelle\", sie waren äußerlich von ihm umfangen, gingen aber nicht auf und nicht ein in sein innerstes Wesen. התאוו תאוה: es war nicht eine durch die äußeren Umstände willenlos bei ihnen geweckte, sondern gerne und willkürlich von ihnen genährte Lüsternheit.  וישבו ויבכו וגו׳: das התאונן (V. 1) war ja auch ein inneres Weinen, und ist daher das וישבו ויבכו ganz entsprechend. Ist unsere Auffassung des רבבות אלפי ישראל (Kap. 10, 36) nicht irrig, so stände auch diese Verleitung des Volkes durch das האספסוף אשר בקרבו im schroffen Kontraste zu der dort ausgesprochenen idealen und ihrer Verwirklichung entgegenreifenden Bestimmung Israels. Israel in seiner numerischen Winzigkeit sollte und wird einst den geistigen und sittlichen Kern bilden, an welchen sich die Myriaden zu Gott zurückkehrender Völker anschließen werden – und hier verfällt es noch selber dem entsittlichenden Einflusse einer unter ihm weilenden unveredelten fremden Minorität! — ",
                    "את הקשאים usw. Wir folgen in der Übersetzung der herkömmlichen Auffassung dieser Pflanzennamen, ohne dafür eine etymologische Begründung geben zu können. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 6. נפשנו יבשה; vergl. יבש כחרש כחי (Ps. 22, 16). Es fehlt uns nicht die Nahrung. – Alle im vorigen Verse genannten Pflanzenarten sind nicht gerade nährende Stoffe. Es fehlt uns das Erquickende und Stärkende der Nahrung. Es fehlt uns die zur Gesundheit so notwendige Abwechslung in den Nahrungsmitteln: בלתי אל המן עינינו, das völlige Einerlei des uns zur Nahrung gewährten Stoffes macht ihn unerträglich. "
                ],
                [
                    "VV. 7 u. 8. והמן וגו׳. Dieser scheinbar berechtigten Klage gegenüber berichtet der Text Eigentümlichkeiten des Manna, die den Ungrund dieser Klage darzutun geeignet sein mögen. Er war כזרע גד וגו׳, dem Auge schön, כורע גד (siehe Schmot 16, 31) nach Joma 75a עגול כגידא ולבן כמרגלית, rund und perlweiß. Vergleichen wir die Stellen, in welchen sonst noch עין den Eindruck bezeichnet, den die Farbe eines Gegenstandes auf das Auge macht, so scheint dies durchweg bei glänzenden Gegenständen vorzukommen. כעין הקדח הנורא ,כעין תרשיש ,בעין נחשת קלל (Ezech. 1 u. 10), und wenn בדלה nach Raschi Krystall ist, so dürfte damit seine Durchsichtigkeit bezeichnet sein (siehe zu Schmot 16, 14). – שטו העם: nicht ganz mühelos, als Frucht einer Tätigkeit und zwar, wie das שטו, nach verschiedenen Richtungen hin streifend, andeutet, einer Abwechselung bietenden Tätigkeit, erlangten sie das Manna. Dies gehört zur geistigen Würze. וטחנו ברחים usw. fein zermahlen, grob gestoßen, gekocht oder gebacken, gewährte das Manna durch Verschiedenheit der Bereitung hinreichende Abwechselung. – לשד kommt nur noch Ps. 32, 4 נהפך לשדי vor, wo es die Feuchtigkeit, die Säfte des Körpers bedeutet. Demgemäss scheint es auch hier die Fettigkeit des Öls, die Ölschmelze zu bezeichnen. Schmot 16, 31 wird der Geschmack des Manna beschrieben: כצפיחית בדבש (siehe daselbst). Hier heißt es nicht: ,וטעמו וגו׳ sondern: והיה ,טעמו וגו׳ und wäre dies nach רשב׳׳ם Erläuterung daher der Geschmack, den es durch Kochen und Backen erlangte, während jenes seinen Geschmack in rohem Zustande vergegenwärtigt. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 9. וברדת הטל וגו׳ (siehe zu Schmot 16, 13 u. 14). Zu diesem allen kam noch hinzu, daß die Art und Weise, in welcher das Manna fiel, die ganz besondere Fürsorge bekundete, in welcher es ihnen gespendet wurde, es somit jeden Tag als מן, als die besonders gewährte Gottesspende dalag — eine Tatsache, die auch nur wenig geistig gehobenen Menschengemütern es hätte über alles andere süß und wert machen müssen. "
                ],
                [
                    "V. 10. למשפחתיו: es war kein offener Aufstand, sie sammelten sich nicht zu Hauf, sie weinten und klagten familienweise. Jeder blieb zu Haus. Aber sie standen in ihren Zelttüren und jammerten, und das Jammern und Klagen war allgemein. "
                ],
                [
                    "V. 11. למה הרעת. Meine Mission, der ich mich von vornherein nicht gewachsen fühlte, ist mein Unglück. Ich würde es gerne ertragen, wenn ich daraus irgend ein Heil für andere erwachsen sähe. Allein durch mein Ungeschick geht das Volk zu Grunde und mein Leid ist zwecklos. ולמה לא מצתי וגו׳. Indem מצתי ohne א geschrieben ist, dürfte darin ein Anklang an מצה Saugen, mit heftigem Verlangen bis auf den letzten Tropfen trinken, liegen (vergl. Ps. 63, 10 und 75, 9 usw.). Ich habe so dringend um Gewährung der Gunst gebeten, mich nicht mit dieser so hohen Sendung zu betrauen, weil ich eben mich nicht dazu fähig fühlte. Wäre nicht schon dieser Zweifel an der eigenen Befähigung Grund genug gewesen, mir meine Bitte zu gewähren? Gehört nicht zu der Mission einer Volksleitung zu allererst die Zuversicht in sich selber, und war nicht mein Misstrauen in meine Fähigkeit der Beweis meiner wirklichen Unfähigkeit? Warum hast du mir diese Bitte versagt? – Das ולמה לא מצתי חן בעיניך ist entweder Parenthese, und לשום וגו׳ schließt sich dem Sinne nach dem למה הרעת וגו׳ an, oder das למה לא מצתי וגו׳ ist so aufzufassen: warum hast du mich so wenig gewährungswürdig befunden, daß du die Last usw. Vielleicht ist auch לשום וגו׳ ein besonderer elliptischer Satz: die Last dieses ganzen Volkes auf mich zu legen! d. h. wer könnte das begreifen! "
                ],
                [
                    "V. 12. האנכי הריתי: bin ich seine Mutter? אם אנכי ילדתיהו oder sein Vater, wie Bereschit 4, 18 u. 10, 8 ff. Sind Vater und Mutter der Erziehungsaufgabe nicht gewachsen, so ist das allerdings auch ein Unglück für die Eltern, wie für die Kinder. Allein es ist dann das natürliche, mit der Geburt der Kinder Gegebene, gehört, wie so vieles andere, zu den verschiedenen Lebensstellungen, in welchen und für welche Menschen geboren werden, und die eben die ganze Mannigfaltigkeit der zu lösenden einheitlichen Menschenbestimmung bilden, und, was hier nicht wenig in die Waagschale fällt, es sind dann ebenso von vornherein natürliche Beziehungen der Liebe, der Achtung, des Vertrauens der Kinder zu den Eltern gegeben, die das Geschäft der Erziehung wesentlich erleichtern. Allein ich bin nicht ihr natürlicher Erzieher. Du hast mich zu ihrem Erzieher <i>gewählt</i> und hast dir gerade einen Menschen gewählt, dem an der Macht des Wortes, an dem Imponierenden der Persönlichkeit alles fehlt, was zu einem Achtung und Einfluss gewinnenden Auftreten und Wirken in einem Volke gehört. "
                ],
                [
                    "V. 13. מאין לי בשר וגו׳: Sie wissen sehr wohl, daß sie damit etwas von mir fordern, dessen Befriedigung völlig außer dem Bereiche meiner Macht liegt. Und da bei der völlig zureichenden und Befriedigung, gewährenden Nahrung, die sie im Manna genießen, es etwas auch Entbehrliches und Überflüssiges ist, was sie fordern, heißt diese Forderung nichts als schikanierendes Quälen des Mannes, in welchem sie den Leiter ihres Geschickes erblicken, und der, wenn er der rechte gewesen wäre, längst diejenige Achtung und Liebe bei ihnen erworben hätte, welche solche schikanöse Gelüste nicht hätten aufkommen lassen. ",
                    "Eben weil die Forderung etwas ganz Entbehrliches und Überflüssiges betraf, konnte auch weder das Volk noch Mosche erwarten, daß Gott sie auf wundervolle Weise gewähren würde. "
                ],
                [
                    "V. 14. לא אוכל וגו׳: ich kann die mir gegebene Aufgabe allein nicht erfüllen. Mir fehlt der erforderliche Einfluss und die Fähigkeit, ihn zu gewinnen. Ich bin nur ein halber Mensch für diese Aufgabe. Ich kann dein Gesetz empfangen, kann dein Gesetz lehren; allein ich kann dir kein Volk für dieses Gesetz heranbilden, kann nicht die erziehende und bildende Herrschaft über die Gemüter des Volkes üben, die zu einem solchen Ziele führen würde (vergl. Schmot 3, 11). "
                ],
                [
                    "V. 15. ואם ככה את וגו׳. Offenbar bezeichnet hier die weibliche Form את ein Zurückbleiben der Kraft, und dürfte damit gesagt sein: wenn du so mich meiner, mir sehr wohl bewussten, Schwäche überlassen und ihr nicht durch deine, mich umwandelnd zu rüsten wohl vermögende Kraft zu Hülfe kommen wolltest – es ist dies wohl das אנכי לבדי des vorigen Verses – so bitte ich lieber, mich vorzeitig sterben zu lassen, damit ich nicht mein Unglück, d. i. das ganz Verfehlte meiner Sendung in der gänzlichen Entartung des Volkes erlebe. So hatte Mosche gleich beim Anfang seiner Sendung (Schmot 4, 10) erwartet, es würde Gott, sobald Er ihn sendet, ihn auch mit der nötigen Kraft und Macht der Rede rüsten, und glaubte in dem Ausbleiben rüstenden Gottesbeistandes – גם מאז דברך אל עבדך – umsomehr seine Unfähigkeit und Unwürdigkeit für seine Sendung zu erkennen. Er ahnte freilich nicht, wie eben dieser bleibende Kraftmangel, verbunden mit der ענוה-Größe seines Charakters, das ewige Kreditiv des Göttlichen seiner Sendung bleiben werde. Dies auch vielleicht der Sinn der Erläuterung der Weisen z. St. (siehe Raschi) תשש בחו של משה כנקבה, Mosche drückte das Gefühl seiner Schwäche durch das Ausbleiben des männlich rüstenden Gottesbeistandes aus. "
                ],
                [
                    "V. 16. אספה לי שבעים איש. Wie in den späteren Jahrhunderten des Verfalls das Erscheinen einer so glänzenden Reihe von Männern der Prophetie und der heiligen Begeisterung bekundet, wie denn doch mitten im Volke sich ein großer geistig und sittlich reiner Kreis von Familien erhalten haben müsse, aus deren Schoß solche Männer hervorgehen konnten, so ist diese Aufgabe, aus Israels Ältesten siebzig Männer auszuwählen, die der Begeistigung Gottes und des Mitwirkens an der Gottesarbeit im Volke gewürdigt werden sollen, in einem Momente, der uns soeben \"העם\" das Volk, in so wenig gehobenem Lichte erblicken lässt, eine Tatsache, die uns doch bekundet, welche tiefe Wurzel die Erkenntnis und die Hingebung an Gott und an seine Absichten mit Israel denn doch bereits in einem großen edlen Kreis mitten in der erst noch zu gleicher Höhe heranzuerziehenden Menge geschlagen haben müsse. ",
                    "מזקני ישראל. Es waren auch bis jetzt schon und von den geschichtlichen Anfängen des Volkes Israel her \"זקנים\", \"Älteste\", in ihm vorhanden und nahmen eine hervorragende, maßgebende Stellung im Volke ein, (siehe Schmot 3, 16 und folgendes Kapitel sowie Wajikra 9, 1); ja, wie wir sogleich hören, hatten sie bereits eine amtliche Wirksamkeit, waren שוטריו, das Pflichtleben des Volkes überwachende Aufseher. Aus diesen Ältesten, die bereits einen aus freiem, natürlichem Vertrauen hervorgegangenen Einfluss im Volke besaßen, somit eine solche Vater und Mutter gleiche Stellung zum Volke hatten, deren Mangel Mosche V. 12 für sich beklagte, sollten siebzig zur Mitarbeit an Mosche Erziehungswerk am Volke berufen und dieser Beruf ihnen öffentlich von Gott erteilt werden. ",
                    "אספה לי, nicht אספה allgemein, nicht אספה לך zur Befriedigung deines dir persönlich fühlbar gewordenen Bedürfnisses, sondern: אספה לי, es soll damit eine bleibende, für die Verwirklichung meines ewigen Zweckes im Volke für immer bestimmte Institution begründet werden. Es war dies die Begründung des großen Volksrates, der aus siebzig mit deren Präses, wie hier die siebzig Ältesten mit Mosche, bestehenden Sanhedrin, die für alle Folgezeit sich nur als die Mosche unter- und beigeordneten Gehilfen zur Ausführung und Vollendung der durch Mosche überbrachten Aufgabe des Volkes zu betrachten haben. "
                ],
                [
                    "V. 17. ואצלתי .וירדתי ודברתי עמך ואצלתי: seiner Grundbedeutung nach bezeichnet אצל das von einem Gegenstande Freigelassene, von ihm nicht Eingenommene, daher räumlich: neben, den Punkt, wo der von einem Gegenstande eingenommene Raum aufhört. Daher auch אצילי ידים, die Stelle, wo der Arm an den Körper grenzt: die Achsel. Dann: die außerhalb eines Kreises bleibenden Räume (Jes. 41, 9) und Personen (Schmot 24, 11; siehe daselbst). Vergleichen wir die Stellen: Bereschit 27, 36 הלא אצלת לי ברכה und Pred. 2, 10 לא אצלתי מהם, in welchen אצל als Zeitwort vorkommt, so bedeutet es offenbar in beiden Stellen nicht: aus dem Bereiche eines Menschen etwas nehmen, das derselbe bereits besessen, sondern: etwas nicht in sein Bereich kommen lassen, etwas von dem zurückhalten (neben ihm, außerhalb seiner lassen), was ihm wohl hätte zukommen können. Und so dürfte es auch hier wohl nicht heißen: ich werde von dem Geiste, der auf dir ist, nehmen und auf sie legen, sondern: ich werde von dem Geiste, der auf dich (indem ich mit dir rede) kommt, zurückhalten und auf sie legen. Indem ich mit dir rede, werde ich von dem Geiste, der sonst auf dich allein kommt, auch auf sie kommen lassen. Damit werden sie geistig Teilhaber deiner Persönlichkeit, gehören in innigster Weise geistig zu dir. ",
                    "מן הרוח אשר עליו. Das Erteilen des Geistes der Prophetie ist im Ausdruck scharf von jeder anderen von Gott ausgehenden Ausstattung mit Geist unterschieden. In Josef ist Gottes Geist (Bereschit 41, 38), Bezalel hat Gott mit Geist Gottes <i>erfüllt</i> (Schmot 31, 3 und 35, 31), Josua war voll des Geistes der Weisheit (Dewarim 34, 9), Gott pflanzte durch Mosche seinen heiligen Geist ins Volk (Jes. 63, 11). Der Geist, der Ezechiel auf seine Füße aufrichtet, kommt in ihn (Ezech. 2, 2 und 3, 24), der Geist Gottes, der Gideon mit Mut rüstete (Richter 6, 34), selbst der, der Secharja den Mut gab, dem Volke mit Vorwürfen wegen seines Abfalls entgegen zu treten (Chron. II. 24, 20), sowie der Geist, der Amasai zum Huldigungsgruss an David trieb (daselbst I. 12, 18), war ein Geist, der sich <i>in</i> sie hüllte (לבש). Jede solche Geistesspende war eine Vermehrung, eine Erhöhung des geistigen <i>Innern</i>. Was in Folge solcher besonderen geistigen Begabung und Erregung geschah, ging nicht über das normale Maß menschlicher Fähigkeit hinaus. Es blieb Menschenwort und Menschentat, getragen und gehoben von besonderer, gottgespendeter, geistiger Begabung und Erregung. Allein der Geist der <i>Prophetie</i> ist <i>kein innerer</i> Vorgang, er kommt <i>auf</i> den Menschen, <i>über</i> den Menschen, ruht auf ihm, so der Geist der Prophetie, der über Saul kam (Sam. l. 10, 6 u. 10), über seine Boten (daselbst 19, 20), über Asarja (Chron. II. 15, 1), über Ezechiel (Ezech. 11, 5), auf Jesaias (Jes. 61, 1), auf den Diener Gottes, auf Israel, auf alle Menschen (Jes.42, 1; 44, 3 und 59, 21, sowie Joel 3, 1), er ist eine Gottesmacht, eine \"Hand\" Gottes,  יד ד, die <i>über</i> den Menschen kommt (Ezech. 1, 3; 3, 21 und 37, 1 daselbst), es ist <i>Göttliches</i>, dessen Träger, Bringer und Herold der Mensch wird, das <i>von außen</i>, aus der Höhe, an ihn, auf ihn kommt, das ihn über das Niveau des normalen Menschlichen hinaushebt und sein Menschliches zur Staffel des Göttlichen auf Erden macht. Was von ihm gesprochen und vollbracht wird, ist Gottes Wort und Gottes Tat, und der Mensch ist nur sein Bringer und Vollbringer. So werden auch die Krafttaten Simsons durch den <i>über</i> ihn kommenden Gottesgeist (Richter 14, 6 u. 19 und 15, 14) eben damit als übermenschliche gezeichnet. "
                ],
                [
                    "V. 18. התקדשו וגו׳. Wir haben bereits wiederholt zu der Bemerkung Gelegenheit gehabt, daß קדש in seiner Grundbedeutung ein völliges Bereitsein für einen Zweck ganz allgemein bedeutet, so, daßקָדֵשׁ  selbst die völlige Hingebung an die gröbste sittliche Entartung bezeichnet. Es kann daher hier התקדשו auch nur ganz allgemein: haltet euch bereit, bedeuten. Da jedoch immerhin התקדש sonst immer das sich Bereithalten für einen ernsten Moment bedeutet, so dürfte auch hier diesem Ausdruck die Tatsache zu Grunde liegen, daß der endliche Genuss eines uns lange versagten und nur auf unser ungestümes Verlangen von Gott gewährten Gutes, immer ein ernster, bedenklicher Moment ist. Nie liegt bei Gott das Versagen an dem Mangel seiner Macht oder seines guten Willens. Was Er uns versagt, versagt Er uns zu unserem Heile, und wird es uns dennoch endlich auf unser ungebührliches Drängen gewährt, so mögen wir uns wohl bedenken, ob dieses Gewähren heilvoller als das frühere Versagen sich uns erweisen werde. So auch Raschi: הזמינו עצמכם לפורענות. "
                ],
                [
                    "VV. 19 u. 20. לא יום וגו׳. Es wird euch in solcher Fülle werden, daß ihr daran nicht nur euer augenblickliches lüsternes Verlangen stillen, sondern einen ganzen Monat bis zum Überdrusse essen könnt. יצא מאפכם hyperbolischer Ausdruck der Überfülle. Ihr werdet dessen so voll sein, daß es sich alle möglichen Ausgänge sucht. ורא, da זרה fortwerfen bedeutet, vergl. תורם כמו דוה צא תאמר לו (Jes. 30, 22), so liegt es nicht fern, daß זרא das Erbrechen bedeute. – יען כי מאסתם את ד׳ אשר בקרבכם die geistige, innige Beziehung zu Gott, die euch in eurer Abgeschlossenheit zu Teil wird und euch eure Entbehrungen, wenn deren welche da sind, mehr als ersetzen sollte, hatte für euch allen Wert verloren, und לפניו, im Anblick Seiner Gegenwart, die euch wohl eure Errungenschaft in die Seele rufen durfte, fragtet ihr weinend: למה זה וגו׳ .למה זה יצאנו וגו׳: wir sehen in der Gegenwart nichts, das unseren Weggang aus Mizrajim motivieren könnte. "
                ],
                [],
                [
                    "VV. 21 u. 22. ויאמר משה וגו׳. Indem Gott Mosche Klage in der Dringlichkeit des Momentes nur mit dem Auftrage der Ältestenwahl begegnete und daran die Weisung knüpfte, dem Volke zu sagen, es solle morgen Befriedigung finden, durfte er wohl glauben, es solle die Bestellung der Ältesten selbst das Mittel zu dieser Befriedigung sein und ihm mit Beihülfe dieser neuen Kollegen die Speisung des Volkes obliegen; er durfte glauben, die Speisung des Volkes sollte das erste Geschäft sein, zu welchem die Siebzigmänner ihre Mitwirkung leihen sollten. Das Dringlichste des Momentes war ja die Befriedigung des Volkes, die von Mosche vermisste Mithilfe gehörte der Zukunft an, und wenn sie nicht selbst mit zur Befriedigung des Momentes gehörte, so wäre zuerst die Speisung und dann die Ältestenwahl zu erwarten gewesen. Es musste daher Mosche voraussetzen, daß die Speisung des Volkes ihm und den Ältesten in dem Bereiche der ihnen natürlich sich darbietenden Möglichkeit liegen solle, und daher seine staunende Frage: ואתה אמרת בשר אתן – !שש מאות וגו׳ ist nicht die direkte Anführung der Gottesrede, ל sondern die indirekte Angabe ihres Inhaltes. Du sagtest, ich solle usw. So: אלקים דבר בקדשו אעלזה אחלקה שכם Gott sprach in Seinem Heiligtum, ich solle fröhlich werden, solle Sichem verteilen (Ps. 60, 8). – צאן – הצאן וגו׳ und בקר erfordern שחיטה, dem gegenüber für Fische die bloße אסיפה genügt (Chulin 27b). "
                ],
                [],
                [
                    "V. 23. היד ד׳ תקצר, es heißt hier nicht, wie Bereschit 18, 14 היפלא מד׳ דבר, denn Mosche hatte richtig erkannt, daß hier keine Wundertat göttlicher Allmacht bevorstehe, an deren Erfolg er gewiss nicht gezweifelt hätte. Vielmehr hatte er geglaubt auf den Bereich des natürlich Vorhandenen hingewiesen zu sein, und daher um Aufschluss gebeten. Dem wird entgegnet, daß Gottes Macht ausreicht, selbst aus dem Bereiche des natürlich Vorhandenen das zur Erfüllung seines Wortes Erforderliche herbeizuschaffen. היקרך (siehe zu Bereschit 24, 12): ob dir mein Wort, obgleich es so gänzlich außer deiner Berechnung liegt, nicht dennoch entgegen kommen werde. Dieses יקרך bezeichnet ganz das bevorstehende Ereignis als ein freilich ganz außer menschlicher Berechnung liegendes, sich gleichwohl durch natürlich vorhandene, nur von Gott zu dem beabsichtigten Zwecke geleitete Ursachen vollziehendes. ",
                    "Erwägen wir, daß mit der Berufung der siebzig Ältesten zu Mosche Beistand in Leitung der Nation die Institution der Sanhedrin begründet wurde (Sanhedrin 2a und 16b), die durch alle kommenden Jahrhunderte der verschiedensten Gottesleitungen ihr Volk führen und in ihm und durch daßelbe das Wort Gottes zur Erfüllung bringen sollten, die somit die Boten des Gotteswortes selbst in Zeiten werden sollten, in welchen Mosche längst heimgegangen sein und keine offenbare Wundermacht der Gottesleitung der Verwirklichung seines Wortes zur Seite treten werde: so dürfte der ganze Charakter dieses Ereignisses, seine Unberechenbarkeit selbst für Mosche in dem Augenblicke des von ihm an das Volk zu richtenden Wortes, seine Erfüllung im Bereiche natürlich vorhandener, nur von Gottes Leitung zu seinem Zwecke gefügter Wirkungen, in tiefem Zusammenhange mit dieser Ältestenwahl sich begreifen lassen, und sich daraus auch der Umstand erklären, daß sie dem Ereignis voranzugehen hatte, das doch die Befriedigung eines augenblicklichen Bedürfnisses zum Zwecke hatte. Wohl konnten und können alle künftigen זקנים des jüdischen Volkes, so oft sie für das Gotteswort in Zeiten aufzutreten hatten und haben, deren Verhältnisse nach aller menschlichen Berechnung der Verwirklichung des von ihnen zu vertretenden Wortes keinen Vorschub zu leisten scheinen, wohl konnten und können sie immer auf diesen ersten Moment der Berufung der ersten jüdischen זקנים zurückschauen und daraus die Zuversicht schöpfen, daß, wenn nur das Wort, das sie vertreten und bringen, wahrhaft Gottes Wort ist, auch ohne daß der Himmel auf Erden niederstiege, sie der unsichtbaren Gottesleitung ruhig vertrauen können, die auch ganz im Bereiche natürlicher Ursächlichkeit, wenngleich der Vorausberechnung menschlicher Kurzsichtigkeit entzogen, die Umstände der Verwirklichung ihres Wortes günstig entsprechend herbeizuführen weiß. Das erste Ereignis, dem sie zu assistieren hatten, gab unseren זקנים den Boden der Zuversicht für ihr ganzes zukünftiges Wirken. "
                ],
                [
                    "V. 24. ויצא משה וגו׳ Mosche ging hinaus, aus der Umschlossenheit der Örtlichkeit, in welcher Gott zu ihm gesprochen hatte, vielleicht des אהל משה, in den öffentlichen Kreis des Volkes. Er trat mitten unter das Volk hin und überbrachte ihm die Verse 18-20 ihm aufgetragenen Worte Gottes, die wohl den denkenden Teil des Volkes hätten zur Besinnung bringen können."
                ],
                [
                    "V. 25. וירד וגו׳ וידבר אליו, es ist der Inhalt dieses Gotteswortes an Mosche in der Schrift nicht mitgeteilt. Sollte es allen künftigen, von diesem Momente datierenden Sanhedrin die Tatsache vergegenwärtigen, daß nicht alles, was Gott zu Mosche gesprochen, in der Schrift niedergelegt sei? Sollte ihnen damit das mündlich verbliebene Gotteswort, die תשב׳׳פ, als Boden der Wirksamkeit bezeichnet sein, für welche sie in dem Momente berufen wurden? – וַיָאצֶל ungewöhnliche Form, als קל von אצל würde es ויאצל heißen. Die Form וַיַצֶל, die in dem Worte hervortritt, würde auf einen הפעיל von צול, der Wurzel von מצולה, verwandt mit צלל, dem Begriff der dunkeln Tiefe, hinweisen. Sollte in dieser Form vielleicht die Absicht liegen, den Abstand des den זקנים gewordenen Geistesanteils von dem Mosche zu erteilenden Geiste zu vergegenwärtigen? Es war nur eine tiefe Abschattung von seinem Geiste. – נבא ,ויתנבאו (siehe zu Bereschit 20, 7). Wenn נבא, verwandt mit נבע, das Hervorquillen des göttlichen Wortes und daher הִנָבֵא passivisch: zum Gefäß gebraucht werden, durch welches das Gotteswort an die Menschen quillt, bedeutet, Organ des Gotteswortes werden, so heißt: הִתנַבֵא sich zum Quellgefäß, d. i. sich dem Gottesworte als Organ darbieten. Überwiegend bezeichnet die Hitpaelform eine geringe Stufe des prophetischen Wortes, eine Vorstufe, ein Einmaliges (vergl. die Stellen Sam. I. 10, 5; 6, 10 und 19, 23 u. 24). Daher auch: sich zum Organ eines andern, als des Gottesgeistes, zum Organ eigener Erdichtung und Erregung machen, den Geist des Trübsinns aus sich reden lassen (vergl. Jeremias 14, 14; Kön. I. 22, 10 u. 18, 29; Sam. I. 18, 10). Der ernste Ausdruck für die Prophetenrede ist immer die Nifalform: ולא יספו – .הנבא und nie wieder. Nur in diesem Momente ihrer Erwählung wurden sie als Mitanteil an dem auf Mosche kommenden Gottesgeiste dessen gewürdigt, als Dokumentierung ihrer Berufung fortan eins zu sein mit Mosche und jedes an Mosche gerichtete Gotteswort als auch an sie zur Ausführung gerichtet zu betrachten. "
                ],
                [
                    "V. 26. וישארו וגו׳. Es waren siebzig Älteste um das Zelt bei Mosche versammelt; wie aus diesem Verse ersichtlich, hätten auch Eldad und Medad mit zum Zelte hinaustreten sollen, sie waren mit unter den hierfür von Mosche Aufgezeichneten, בכתובים. Da im Ganzen jedoch nur siebzig berufen werden sollten, so darf man annehmen, Mosche habe zweiundsiebzig, der Parität wegen, sechs aus jedem Stamme hinausbeschieden, um es der Gotteswahl zu überlassen, welche zwei als nichtgewählt, nicht des Gottesgeistes gewürdigt werden würden. Aus Bescheidenheit blieben Eldad und Medad von selbst zurück, indem sie von der Meinung erfüllt waren, unter allen wären sie die am wenigsten der Berufung Würdigen, und eben um dieser Bescheidenheit willen wurden sie, obgleich unterm Volke im Lager verblieben, von dem göttlichen Prophetengeiste ergriffen. So nach einer Auffassung Sanhedrin 17a. Nach einer andern (daselbst) habe Mosche unter den zweiundsiebzig durchs Los zwei ausgeschieden, und sie wären die durchs Los von der Berufung Ausgeschlossenen gewesen. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 28. בחורים ,מבחוריו, ebenso gebildet wie נְעוּרִים, in Prediger 11, 9 u. 12, 1. בְחוּרוֹת: die Jugendzeit. אדני משה כלאם, Josua erkannte in dem Auftreten Eldads und Medads einen Eingriff in Mosche Autorität, eine Verletzung seiner Prärogative, den berufenen Ältesten war ein Anteil am Prophetengeiste nur als Mitteilung von Mosche Geist geworden, Eldad und Medad aber traten in eigener, selbständiger Erwählung auf! "
                ],
                [
                    "V. 29. המקנא אתה לי, nimmst du dich meines Rechtes an? Hältst du in Eldads und Medads Auftreten mein Recht verletzt, und glaubst mein Recht vertreten zu müssen? (siehe zu Kap. 5, 14). ",
                    "Dieses Auftreten Eldads und Medads im Momente der Berufung der Ältesten zum ersten Sanhedrin und Mosche Äußerungen sind von höchster Bedeutsamkeit für alle Nachfolger dieses jüdischen \"Ältestenkollegiums\" für alle Zeit. Es ist damit bekundet, daß mit der Einsetzung der höchsten geistigen Behörde in Israel kein Monopol des Geistes gestiftet werden sollte, daß die geistige Begabung von Gott durch keinerlei Amt und Beruf bedingt sei und der letzte im Volke ebenso des Anteils am Gottesgeiste gewürdigt werden könne, wie der erste im höchsten Amte. Mosche Äußerung bleibt aber für alle zur Lehre und Leitung Berufenen in Israel das ewig vorleuchtende Muster, daß sie als höchstes Ideal ihrer Wirksamkeit das Ziel vor Augen haben sollen: sich überflüssig im Volke zu machen, daß das Volk zu einer solchen geistigen Höhe in allen seinen Schichten gelange, daß es der Lehrer und Leiter nicht mehr bedürfe! Und wohl haben die Nachfolger dieser \"Ältesten\" den Geist ihres Mosche geerbt, haben es als ihre höchste Aufgabe erkannt: להרביץ תורה בישראל, der Erkenntnis des göttlichen Gesetzes die breiteste Basis im Volke zu bereiten, und haben ihr: והעמידו תלמידים הרבה, als erste Maxime für alle geistigen Führer ihres Volkes hinausgegeben. Mit dem \"המקנא אתה לי!?\" hat <i>unser</i> Mosche der Scheidewand zwischen \"Geistlichkeit\" und \"Laien\" im wahren Israel für immer den Boden entzogen. — Sanhedrin 17a werden verschiedene Meinungen über den Inhalt der von Eldad und Medad gesprochenen Prophetie geäußert. Nach der einen habe sie das bevorstehende Wachtelereignis betroffen. Eine andere gibt deren Inhalt also an: משה מת יהושע מכניס ישראל לארץ und endlich eine dritte spricht sich dahin aus: על עסקי גוג ומגוג היו מתנבאין, sie hätten von den letzten Gog- und Magogkämpfen prophezeit, die nach Ezechiel und Secharja die Schlussentwicklung der Geschichte der Zeiten bilden und von denen es Ezechiel 38, 17 heißt: האתה הוא אשר דברתי בימים קדמונים ביד עבדי נביאי ישראל הנבאים בימים ההם שנים להביא אותך עליהם, bist du der, vom dem ich bereits in Tagen der Vorzeit durch meine Diener, die Propheten Israels, gesprochen, welche in jenen Tagen auf Jahre hinaus prophezeiten? In diesen gleichzeitig auf Jahre hinaus prophezeienden Männern wurden Eldad und Medad erblickt. Wir haben an einer anderen Stelle den Gedanken entwickelt, wie in גוג ומגוג das גג-Prinzip, das \"Giebelprinzip\", das Prinzip der Konzentrierung aller Leitung in der gipfelnden Spitze in seiner äußersten Konsequenz zum Ausdruck gelangt, dem gegenüber daher nach dessen Überwindung die siegreiche Stadt der Menschengestaltung המונה \"die Volkstümliche\" genannt wird (Ezech. 39, 16). Ist an diesem Gedanken etwas Wahres, so dürfte es nicht wenig bezeichnend sein, wenn der Hinblick auf diesen fernsten Sieg des Volkstümlichen, über dessen Gog- und Magoggegensatz, oder das Näherliegende, die Verkündigung von Mosches Tode und Josuas Führerschaft als Inhalt der Prophetien Eldads und Medads begriffen werden. Es wäre dann der Mund der bescheidensten, aus Bescheidenheit vom zuerkannten einflussreichen Beruf einer Volksleitung zurück, und lieber במחנה, in Mitte des Volkes gebliebenen Männer der Verkündung der idealsten volkstümlichen Zukunft gewürdigt worden, wo nicht im \"אהל\" sondern im \"מחנה\", nicht im \"גוג מגוג\", sondern im \"המון\" der Schwerpunkt des sozialen Weltheiles liegen wird, oder eines Faktums, das, wie der Tod Mosche und die Vollendung des nationalen Geschickes unter Josua, die Wahrheit veranschaulicht, daß kein Mensch, nicht einmal ein Mosche, sich für unentbehrlich halten oder von seinen Zeitgenossen als unentbehrlich gehalten werden dürfte. Mosche stirbt — und das Geschick der Nation geht doch in Erfüllung. — "
                ],
                [],
                [
                    "V. 31. ויגז שלוים מן הים. Es scheint, daß Wachteln in einem großen Wanderzuge übers Meer begriffen waren, der Wind, unter ihnen, zwischen ihnen und dem Meere scharf dahin streifend (גזז), hob sie ab und warf sie rings um das Lager nieder. "
                ],
                [
                    "V. 32. ויקם וגו׳ וגו׳. Gier und Misstrauen in die von Mosche gebrachte Zusicherung spricht sich in dieser Hast des Sammelns aus. Es war ihnen ja zugesagt, daß sie einen Monat lang den Genuss des Fleisches haben sollten. Daher vielleicht das ואף ד׳ חרה des folgenden Verses."
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 35. ויהיו בחצרות, leitet wohl zu dem folgenden Ereignis über, indem es die Örtlichkeit angibt, wo es geschah."
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 12. VV. 1 u. 2. ותדבר מרים. Diese Verse bieten dem Verständnis erhebliche Schwierigkeiten. Sie berichten, daß Mirjam und Aharon Nachteiliges über Mosche geredet und zwar in Veranlassung האשה הכשית אשר לקח, welches ohne weiteres heißen würde: in Veranlassung der äthiopischen Frau, die er geheiratet hatte, כי denn, wurde hinzugefügt, das Faktum an sich wäre wahr, er hatte eine äthiopische Frau geheiratet, אשה כושית לקח. So weit wäre das Verständnis klar, und wäre dann nur nicht sowohl auffallend, daß Mirjam und Aharon sich über dieses Faktum aufgehalten, als daß in der Tat Mosche eine Äthiopierin geheiratet haben sollte! Wollte man aber in dieser Äthiopierin oder Abessynierin keine andere als die Midjanitin Zipora erblicken, so wäre, abgesehen davon, daß כוש doch nicht identisch mit מדין ist, ein Zweifaches nicht abzusehen, einmal, was in dieser Heirat Tadelnswertes gewesen, und ferner ist uns das Faktum längst ja bekannt und braucht wahrlich nicht erst noch als ein Novum bestätigt zu werden: כי אשה usw. Allein sofort die uns V. 2 mitgeteilten Worte Mirjams und Aharons lassen ja überhaupt es gar nicht zu, daß die Heirat mit der אשה כשית an sich, möge sie nun gewesen sein, wer sie wolle, Gegenstand der tadelnden Äußerung der Geschwister gewesen sein könne. Offenbar setzen nämlich die Worte: הרק אך במשה  דבר ד, das Faktum כי אשה כשית לקח im engen Zusammenhang zu Mosche Prophetie und zwar ebenso unzweideutig dargestellt, daß Mosche אשה כשית לקח, weil  דבר ד׳ בו die Geschwister aber in diesem דבר ד׳ במשה keine Rechtfertigung für לקיחת אשה כשית fanden, indem Mosche nicht der einzige war, mit welchem Gott geredet, und alle die andern, Mirjam und Aharon selbst, obgleich auch sie der Prophetie gewürdigt worden, doch darum sich nicht veranlasst gesehen לקחת אשה כושית! Nun liegt es aber völlig außer dem Bereiche denkbarer Möglichkeit, daß Mosche, daß überhaupt irgend jemand, <i>weil</i> er der Prophetie von Gott gewürdigt worden \"<i>deshalb</i>\" eine Äthiopierin geheiratet haben solle! Ist daher, wie der ganze Zusammenhang nicht anders zulässt, das Faktum, כי אשה כשית לקח, durch Mosches prophetischen Beruf motiviert, so muss damit etwas anderes ausgedrückt sein, als daß er eine Äthiopierin geheiratet habe! Sehen wir uns im ganzen Bereiche des Gotteswortes nach einer Beziehung ehelicher Verhältnisse zur Prophetie um, so finden wir nur die einzige Stelle Schmot 19, 15, wo das Volk, das der unvermittelten Vernehmung des göttlichen Wortes gewürdigt werden sollte, als Vorbereitung dazu des ehelichen Umganges mit den Frauen sich zu enthalten hatte, und zwar muss diese Vorbedingung eine so wesentlich von dem Momente geforderte sein, daß sie stillschweigend in der allgemeinen Anordnung וקדשתם וגו׳ והיו נכונים וגו׳ (Verse 10 und 11 daselbst) enthalten war. In der Tat erklärt auch die Überlieferung (ספרי) als Gegenstand der tadelnden Äußerung der Geschwister die Entfernung, in welcher sich Mosche von seiner Frau gehalten, פירש מן האשה, ein Umstand, der ihnen erst bei Gelegenheit der Prophetie der berufenen Ältesten bekannt geworden, den sie lediglich im Interesse der Frau für unrecht, weil eben durch Mosche Prophetenberuf nicht geboten hielten, da sie selber und so ja auch die Väter vor ihnen des göttlichen Wortes gewürdigt worden waren, ohne daß dadurch das eheliche Zusammenleben hätte Störung erleiden müssen. Sie übersahen den Abstand zwischen Mosche Stufe und der ihrigen und wussten nicht, daß als nach Schluss der Sinaioffenbarung an das Volk (Dewarim 5, 27) diesem mit den Worten: שובו לכם לאהליכם die Rückkehr ins Familienleben und in die eheliche Gemeinsamkeit gestattet und geboten wurde, Mosche das Verharren in der Entfernung mit den Worten: ואתה פה עמד עמדי ואדברה אליך וגו׳, zur Pflicht gemacht war (daselbst 28). Dass dies der Sinn unserer Stelle ist, ist nach dem ganzen Zusammenhange ganz unzweifelhaft. Unterstützt dürfte sich diese Erklärung noch durch die Erwägung finden, daß in allen Stellen, in welchen der Ausdruck על אודות in ähnlichem Zusammenhange in der תורה vorkommt, er stets den leidenden Gegenstand bezeichnet, dessen Interesse zur Sprache kommt. So Bereschit 21, 11: וירע וגו׳ על אודות בנו, daselbst 25: והכיח וגו׳ על אדות באר. Schmot 18, 8:  אשר עשה ד׳ לפרעה וגו׳ על אודת ישראל. So ist auch hier die אשה כושית nicht der Gegenstand, über welchen, sondern in dessen Interesse die Klage geführt wurde. Es bleibt nur noch die Bedeutung des האשה הכשית אשר לקח aus dem Zusammenhange mit dem unzweifelhaften Sinne der Stelle zu erörtern übrig, und da möchten wir zu glauben wagen, es sei nicht unmöglich, daß לקוח אשה כושית eben nichts anderes als ein umschreibender Ausdruck für: \"in getrennter Ehe leben\" sein möge. Der Ausdruck כושי findet sich noch einigemal in typischer Bedeutung. In היהפוך כושי עורו (Jirmija 13, 23) bezeichnet es den Schwarzen, den Mohren überhaupt. In הלא כבני כושיים אתם לי (Amos 9,7) bezeichnet es die allerletzten und tiefstehenden Menschengeschlechter unter den Völkern. \"Und wäret ihr die Kinder der Negervölker, wäret ihr nicht gleichwohl mein?!\" In שגיון לדוד אשר שר לד׳ על דברי כוש בן ימיני (Ps. 7, 1). bezeichnet es die ganze Tiefe des Gegensatzes, welchen Sauls Handlungsweise zu dem an den Tag legte, was von einem בן ימיני von dem Sohne eines jüdischen Stammes zu erwarten gewesen wäre. Es war dies eine solche moralische Entartung, wie es eine physiologische wäre, wenn von einem jüdischen Stamme ein Neger geboren worden wäre. Sollte die geschlechtliche Verbindung mit einer Mohrin nicht als etwas also Widerstehendes und Unvereinbares betrachtet worden sein, daß eine Ehe eingegangen sein, in welcher doch die Gatten ein getrenntes Leben führen, \"eine Mohrin geheiratet haben\" genannt werden konnte? Wir können dies allerdings nur als Vermutung geben, glauben aber damit nichts Unwahrscheinliches angenommen zu haben, und hätte, wenn wir das Richtige getroffen, damit unsere Stelle ihre natürlichste Deutung gefunden. ",
                    "הרק אך וגו׳. Diese Verdoppelung der beschränkenden Partikeln spricht das völlig Ausschließliche aus, in welchem, wie sie meinten, Mosche seine Stellung begriffen haben musste, daß er sich zu einem solchen Verfahren gegen seine Frau hatte veranlaßt glauben können. \"Hat denn so ganz und gar Gott nur mit Mosche geredet?\" Auch Abraham, Isaak und Jakob sind des göttlichen Wortes gewürdigt worden, und haben doch nicht die eheliche Gemeinschaft mit ihren Frauen aufgegeben! הלא גם בנו דבר, sind doch wir selbst des göttlichen Wortes gewürdigt worden, ohne daß wir unser eheliches Zusammenleben hätten aufgeben müssen! וישמע ד׳. Sie taten die Äußerung nur unter einander, aber Gott hörte sie. "
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                [
                    "V. 3. ענה .והאיש משה ענו, im Gebiete geistiger Tätigkeit: das durch ein Wort oder eine Tatsache Veranlasste äußern, mit Worten einer Rede oder einer Tatsache \"entsprechen\", antworten, eine entsprechende Rede beginnen, aussagen (siehe zu Schmot 20, 14), daher יען und למען die Partikeln des Grundes und der Folge, – im sozialen Gebiete: Bezeichnung gänzlicher Abhängigkeit der Existenz von dem Willen anderer, – wird ענו und ענוה Charakterausdruck vollständigster Selbstlosigkeit, bei welcher ein Gedanke eigenen Wertes, eigener Größe keine Stätte hat, und welche Gott zugewandt mit Sein und Wollen ganz aufgeht in den göttlichen Willen. Sie ist die negative Vorbedingung des positiven חסירות-Charakters, der vollendeten Aufopferung in praktischer Erfüllung des göttlichen Willens. Beide zusammen bilden den Höhepunkt der sittlichen Charakter- und Tatengröße, also daß Aboda Sara 20b man nur noch schwanken konnte, welchem von beiden, dem חסידות oder der ענוה, die Palme zuzuerkennen sei. Hier dürfte aus doppeltem Grunde auf diese Charaktergröße Mosche hingewiesen sein. Eben diese ihnen sicherlich bekannte Charakterseite ihres Bruders hätte die Geschwister wohl vor falscher Beurteilung seiner Handlungsweise, die nach ihrer Auffassung nur in einer Selbstüberhebung wurzeln sollte, schützen müssen. War doch von einer solchen Selbstüberhebung kein Mensch ferner, als eben Mosche! Und ferner würde Mosche seiner Charakterweise gemäss sich selbst nicht verteidigt haben und tritt daher Gott für ihn ein. Endlich dürfte aber in dem והאיש משה die Ursache angedeutet sein, weshalb sie zu einem solchen Urteil über Mosche gelangen konnten. Mosche unbegrenzte ענוה war schuld, daß sie von seiner besonderen, ja einzigen Beziehung zu Gott gar keine Ahnung hatten. Er hatte sich stets nur als ihres Gleichen betrachten lassen, hatte über das spezifisch Höhere seiner Prophetie nie etwas geäußert, ja vielleicht war er in seiner vollendeten ענוה sich selbst gar nicht des Besonderen bewußt und setzte Gleiches auch bei andern der Prophetie Gewürdigten voraus. — "
                ],
                [
                    "V. 4. פתאם (siehe zu Kap. 6, 9). Da die Gottesrede V. 6 als Erwiderung der V. 2 entaltenen Äußerung sich dieser anschließt und das Subjekt, Mosche, aus ihr voraussetzt, so dürfte dieser Hinausruf sogleich auf die Äußerung gefolgt sein. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 6. אם יהיה נביאכם: wäre er, Mosche, euer Prophet, d. h. der Prophet, wie ihr ihn eben euch dachtet. Oder: wäre er ein Prophet euresgleichen, gehörte er als Prophet zu euch. – בַמַרְאָה, unterschieden von מראה (V. 8) מראה ist das direkt, unvermittelt Gesehene, עץ נחמד למראה. (Bereschit 2, 9). שה יפת מראה Bereschit 12, 11 u. f.). מראָה ist das im Reflex, im Wiederschein Gesehene, daher der Spiegel (Schmot 38, 8). In zweifacher Beziehung ist dessen Prophetie nicht unmittelbar, sondern vermittelt: objektiv und subjektiv. Objektiv: das Göttliche, das ihm kund wird, erblickt er nicht direkt, sondern reflektiert, wie im Spiegel. Er hat auf den sich ihm Kundgebenden aus einer Erscheinung zu schließen, in welcher er sich ihm offenbart. Subjektiv: nicht in dem gewöhnlichen wachen Zustand, in welchem seine wahrnehmenden Sinne unter der Herrschaft seiner bewussten Aktion stehen, sondern בחלום אדבר בו, ein Zustand traumartiger Aktivität ist es, in welchem er fähig wird, das an ihn gerichtete Gotteswort zu vernehmen, um es sich nachher wach reflektierend zu vergegenwärtigen. Das Göttliche lässt sich in Vermittlung zu ihm hinab und hebt ihn aus seinem gewöhnlichen Zustand hinaus, wann Sein Wort an ihn gelangen soll. Beides Gründe, weshalb sein sonstiges Leben das sittlich-sinnlich normale bleiben kann und keiner Beschränkung bedarf. "
                ],
                [
                    "V. 7. לא כן עבדי משה, nicht so mein Diener, nicht so Mosche. Nicht so mein \"Diener\", er ist mehr als Prophet, er steht permanent in meinem Dienste, und ist \"Mosche\", ist dies in der ganzen Einzigkeit seiner Persönlichkeit, die ihn menschlich über alle anderen Menschen erhebt. בכל ביתי נאמן הוא. Haben wir eine Ahnung dessen, was mit dieser Aussage gesagt sei, so wäre es: er hat zu allem unverhüllt und unverschlossen Zutritt. Was überhaupt im Gottes Welthaushalt dem Sterblichen erkennbar ist, dessen unverhüllte und unverschlossene, somit unmittelbare und volle Erkenntnis ist ihm gewährt. Dem Diener eines Hauses, der nicht \"in dem ganzen, mit dem ganzen Hause betraut\" ist, ist manches örtlich und sachlich unzugänglich. Von manchem hat er vielleicht nicht einmal eine Ahnung, daß es da sei. Von manchem weiß er, daß es da sei, vielleicht auch wo es sei, er hat es aber nie selbst gesehen, oder nur verhüllt gesehen. Es erfüllt ihn eine Ahnung dessen, was das Haus enthält, er kann seine Ahnung auch in Worte gestalten und sein Wort kann auch andere zu gleich ahnender Erkenntnis bringen, und in gehobenen Momenten enthüllt ihm der Hausherr manches, was ihm sonst verschlossen blieb, auf daß er auch den Brüdern draußen von des Herrn Herrlichkeit im Hause Kunde bringe. Nicht so der, der בכל ביתו נאמן ist. Er wandelt immer im Lichte des Hauses. Sein ist die stete, unverkürzte, unverhüllte Erkenntnis. — "
                ],
                [
                    "V. 8. פה אל פה .פה אל פה אדבר בו bezeichnet, im Gegensatz zu der V. 6 angedeuteten objektiven (במראָה) und subjektiven (בחלום) Vermittlung, die objektive und subjektive Unmittelbarkeit der Offenbarung. פה spricht mit ihm, und spricht mit ihm in einem Zustande, in welchem er selber פה, sprachfähig ist, also nicht במראה und nicht ומראה .כחלום: wessen er bewusst werden soll, das wird ihm in unverhüllter Unmittelbarkeit zur Anschauung gebracht, ולא בחירות, er hat es sich nicht erst aus einer vermittelnden Erscheinung, aus einem Symbol zu erschließen. חידה, Wurzel אחודה נא לכם חידה) חוד Richter 14, 12; חוד חידה ומשל משל Ezech. 17, 2) lautverwandt mit אות ,אוד, den Begriffen mechanischer und geistiger Vermittlung (siehe Bereschit 1, 1). ותמונת ד׳ יביט, nicht ד׳ במראה אליו אתודע (siehe Bereschit 1, 11). ",
                    "ומדוע לא יראתם וגו׳, wie habt ihr es gewagt, euch mit עבדי, mit Mosche in Parallele zu stellen, von euch auf עבדי, auf משה zu schließen, habt ihr beurteilen zu können vermeint, was עבדי, was משה gezieme! "
                ],
                [],
                [
                    "V. 10. והענן וגו׳ והנה מרים מצרעת כשלג ויפן אהרן אל מרים והנה מצרעת. In dem Momente, in welchem die Wolke vom Zelte gewichen war, והנה, sah man, daß Mirjam schneeweiß aussätzig war. Als Aharon sich hinwandte und den Aussatz näher ansah, והנה, erkannte er, daß der Aussatz jene נגע-Art des im Gesetze besprochenen צרעת war, die den davon Betroffenen, als von dem göttlichen Unwillen betroffen, kennzeichnet (siehe Wajikra Ende Kapitel 13). "
                ],
                [
                    "V. 11. אל נא תשת עלינו חטאת וגו׳. Der Sinn dieser Bitte ist nicht ganz klar; da er gesteht, daß sie gesündigt haben, so ist schwer einzusehen, was mit der Bitte  אל נא וגו׳ gemeint sei. Haben sie gesündigt, so ruht die Sünde auf ihnen. Vielleicht liegt die Bitte im Ausdrucke אל נא תשת שוב ähnlich wie אם כפר יושת עליו (Schmot 21, 30) und hieße es: lasse nicht Sünde auf uns lasten, lege das, was wir gesündigt haben, nicht als zu büßende Sünde auf uns. Möglich auch, daß es im Zusammenhange mit dem vorhergehenden ויפן אהרן וגו׳ והנה מצרעת also zu fassen sei: lasse uns nicht als Sünde aufgeprägt sein (durch das kennzeichnende נגע), was wir unüberlegt getan. (נאלנו: siehe zu Schmot 2, 21.) "
                ],
                [
                    "V. 12. מצורע חשוב כמת .אל נא תהי כמת (siehe Wajikra 13, 46). מה (ספרי) המת מטמא באהל אף מצורע מטמא בביאה, durch das נגע trägt sie das Zeichen des Ausschlusses aus aller sozialen Gemeinsamkeit, und da wie im ספרי bemerkt wird, außer Aharon und seinen Söhnen, kein כהן da war, der sie der gesetzlichen Behandlung לסוגרה לטמאה ולטהרה unterziehen und sie so der טהרה wieder entgegenbringen konnte, weil קרובים פסולים לראות נגעים, eben darum aber auch, wie man glauben sollte, ihre טומאה und in deren Folge ihre Absonderung gar nicht hätte eintreten können, die ja ebenfalls nur in Folge des Ausspruchs eines כהן in Wirksamkeit tritt (siehe Wajikra 13, 3): so dürfte hier in dem gegebenen Falle der טמא-Charakter des נגע schon durch Gott bekundet gewesen sein, ohne daß es noch des Ausspruchs des כהן bedurft hätte, und konnte ihre wieder zu erlangende טהרה ebenfalls nur unmittelbar durch Gottesausspruch geschehen, da ein כהן המטהר nicht vorhanden war. So auch הב׳׳ה :ספרי  הב׳׳ה הסגירה והב׳׳ה טימאה והב׳׳ה טיהרה (siehe Sebachim 102a). – אשר בצאתו מרחם אמו. Das Pronomen in בצאתו bezieht sich auf מת, das in אמו und בשרו auf אדני, und spricht in der dritten Person von dem Angeredeten im Ausdruck ehrerbietiger Unterwürfigkeit, יעבר נא אדני ,אדני ידע (Bereschit 33, 14 u.f.) und wechselt in solchen Anreden die dritte und zweite Person häufig (vergl. Sam. 11. 14, 11). יזכר נא המלך את ד׳ אלדיך ebenso im weitere n Verfolg daselbst ויאכל חצי בשרו, wie אחינו בשרנו הוא (Bereschit 37, 27. ספרי). Der Deutlichkeit willen haben wir אמו und בשרו in der zweiten Person übersetzt. Aharon appelliert an Mosche Brudergefühl, sie sei ja seine leibliche Schwester. Verbliebe sie in diesem leichenhaften Zustand der Abgestorbenheit, so wäre ja sein eigen Fleisch verwest! "
                ],
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                [
                    "V. 14. ואביה ירק וגו׳ (siehe Wajikra Kap. 13, Ende). בפניה, wie לא יתיצב איש בפניך (Dewarim 7, 24) "
                ],
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                [
                    "V. 16. ויחנו במדבר פארן. Auch הצרות war, wie רמב׳׳ן bemerkt, in der Wüste פארן. Schon mit קברות התאוה hatten sie dieselbe betreten, wie aus Kap. 10, 12 erhellt. ויחנו וגו׳ kann daher nur heißen: und lagerten weiter, d. h. an einer anderen Stelle in der Wüste Paran. ",
                    "Blicken wir auf die in diesem Abschnitte besonders hervortretenden Ereignisse zurück, so stellen sie sich vorzugsweise unter dem Gesamtbegriff der mannigfachsten Abstufung geistiger Begabung und Stellung zum Göttlichen dar: Wir haben Mosche und die Gesamtnation im allgemeinen (Kap. 10, 35 u. 36), Mosche, die Ältesten, Eldad und Medad, (11, 24 ff.). Mosche, Aharon und Mirjam und die übrigen Propheten (12, 4 ff.). Sollte nicht vielleicht auch zu diesem Inhalt dieses Abschnittes der an die Spitze desselben gestellte \"Lichtbaum\" der jüdisch-geistigen Entwicklung, die מנורה, in tiefinnerem Zusammenhange stehen? "
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                    "Kap. 13. VV. 1 u. 2. שלח לך. Vergl. עשה לך שתי חצצרת (Kap. 10, 2) קח לך בשמים.  (Schmot 30, 23) und sonstige Stellen, in welchen die Beifügung לך dem Ausspruch in keiner Weise die gebietende Bedeutung nimmt. Auch hier erscheint das שלח לך im einfachen gebietenden Sinne. Daher ja auch im folgenden Verse die Entsendung על פי ד׳ bezeichnet ist. Aus den rückblickenden Erinnerungen (Dewarim 1, 19 ff.) wissen wir, daß sie die Wüste Paran, die dort המדבר הגדול והנורא genannt wird, durchzogen hatten und in Kadesch Barnea an die Grenze des einzunehmenden Landes gekommen waren. Das emoritische Gebirge war vor ihnen und es war die Aufforderung an sie ergangen, mit dem Ersteigen dieses Gebirges die Besitznahme des Landes zu beginnen. Da erging vom Volke der Antrag an Mosche, zuvor einige von ihnen voraus zu schicken, ויחפרו לנו את הארץ, wie sie sich ausdrückten, das Land für sie zu erkundschaften, eigentlich: \"aus der dunkeln Tiefe der Unbekanntschaft an das helle Licht der Bekanntschaft zu heben\", mit dem ausgesprochenen Zwecke, durch sie den geeignetsten Weg zum Einzug in das Land und die Stadt kennen zu lernen, zu welcher sie sich zuerst zu wenden hätten. In diesem Antrag an sich lag nichts Ungehöriges. Mosche selbst sagt dort: וייטב בעיני הדבר. Sollte doch mit dem Einzuge in das verheißene Land die außerordentliche, unmittelbare Gottesführung zurücktreten und das fernere Geschick des Volkes das normale Mitwirken seiner Tätigkeit in Anspruch nehmen; konnte doch selbst für die Wanderung durch die Wüste Mosche sich die lokale Kunde seines Schwiegervaters als Beistand erbitten, obgleich diese Wanderung unter unmittelbarer Gottesleitung sich vollzog. Das שלח לך unseres Verses modifiziert nach Siporno den vom Volke ergangenen Antrag nur insofern, daß dieser: נשלחה אנשים לפנינו lautete, somit sich die Erlaubnis zur Entsendung von Männern ihrer Wahl erbat, hierauf aber Gott den Auftrag erteilte, daß Mosche, und zwar die Tüchtigsten zu dieser Sendung aus jedem Stamme erwählen und beauftragen sollte. Auch der Inhalt des ihnen zu erteilenden Auftrages dürfte einige Modifikationen erlitten haben. Der beabsichtigte Zweck lautete im Antrage des Volkes: ויחפרו וגו׳ וגו׳. Nun scheint חפר את הארץ vorzugsweise ein Erspähen der schwachen Seiten eines Landes zum Zwecke der Eroberung zu bedeuten. So Josua 2, 2 und 3. So auch Job 39, 29: משם חפר אכל, von dem Beuteerspähen des Adlers. Bezeichnet doch הפר intransitiv auch das Schamgefühl über entdeckte Schwächen, und liegt wohl überhaupt die Bedeutung: Ausgraben zu Grunde, als ans Licht heben dessen, was eigentlich verborgen bleiben sollte. Dem gegenüber lautete der Gottesauftrag: תור .ויתרו וגו׳, – (verwandt mit טור: Reihe, תפר: zusammenreihen, nähen, דבר aneinandergereihte Merkmale oder deren Ausdruckslaute: Begriff und Wort) – bezeichnet aber nicht nur allgemein ein rein objektives Erforschen der Dinge durch Verbinden der erkannten Eigentümlichkeiten derselben als Merkmale zum Begriff, wie im Prediger 1, 13; 2, 3 u. 7, 25, sondern, wo es als ein Erforschen mit subjektivem Zweck vorkommt, da scheint es vielmehr ein Aufsuchen der guten, entsprechenden Seiten für einen beabsichtigten Zweck zu bedeuten. So 10, 33 לתור להם מנוחה.  (Dewarim 1, 33) לתור לכם מקום לחנתכם. So ja ganz eigentlich von der Auswahl des verheißenen Landes als des besten und geeignetsten für Israels Bestimmung, Ezech. 20, 6: ארץ אשר תרתי להם זבת חלב ודבש צבי חיא לכל הארצות. Mit der Bestimmung: ויתרו את ארץ וגו׳ erhielt daher die Sendung eine etwas veränderte und erweiterte Aufgabe. Es galt nicht mehr nur die geeignetste Weise der Einnahme des Landes zu erspähen. Dieser Zweck tritt in den Hintergrund, und es ward die Aufgabe, das Land an sich als Boden einer Volksentwicklung kennen zu lernen, und ward dabei die bedeutsame Andeutung mit hinausgegeben, es unter dem doppelten Gesichtspunkte zu betrachten: ארץ כנען אשר אני נתן לבני ישראל, es ist jetzt ארץ בנען, das Land einer entarteten Bevölkerung, und es ist Gott, der es Jisraels Söhnen gibt, auf daß sie dort ein Volksleben nach Seinem Willen entfalten. —",
                    "כל נשיא בהם, nach dem Akzente ist נשיא Prädikataussage von כל: jeder sei ein נשיא unter seinen Stammesgenossen. Es waren dies nicht die נשיאי מטות אבותם, die Kap. 1, 4 u. 16 ראשי אלפי ישראל ,ראש לבית אבתיו genannt werden und an der Spitze der Stämme standen und so auch Kap. 7, 2 deutlich als solche bezeichnet sind, sondern sie waren jeder נשיא בהם, sie waren כהם, standen nicht an der Spitze, sondern waren mitten im Volke, aber sie ragten an Charakter und Tüchtigkeit über die Menge empor, waren נשיא בהם, sie waren nicht ראשי המטות, nicht ראשי אלפי ישראל, die amtlichen Häupter einer Staatsgliederung, aber sie waren, wie es im folgenden Verse heißt: ראשי בני ישראל, Volkshäupter, Männer von leitendem Einfluss im Volke. "
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                    "V. 3. כלם אנשים, sie waren alle \"Männer\", individuell tüchtig und ausgezeichnet. Vergl. מי שמך לאיש (Schmot 2, 14). So nannten die Midjaniter Gideon לארשי שיא (Richter 7, 14). So David zu Awner: הלוא איש אתה ומי כמוך בישראל (Sam. I. 26, 15). So auch התחזקו והיו לאנשים (Sam. I. 4, 9; — siehe V. 2). "
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                    "V. 16. ויקרא משה להושע בן נון יהושע. Mit dieser Namensänderung gab er ihm und seinen Gefährten, denen sie ja auch bei jeder Nennung zum Bewusstsein kam, einen leitenden Wink, den sie bei der Lösung ihrer Aufgabe nicht aus dem Gesichte verlieren sollten. Er wies damit ihn und sie darauf hin, daß הושע, daß der, der in aller Vergangenheit uns geholfen, auch der sei, der יהושע, der die Heileszukunft schaffen werde, ja, daß יהושע, daß <i>Gott </i>unser ganzer Reichtum, unsere ganze Macht, der ganze Inhalt unseres Strebens sei, und ihm zur Seite alles andere seine Bedeutung verliere. Es ist nämlich: יהושע nicht nur eine Umwandlung der Vergangenheit הושע in die Zukunft, es hätte dann יהושיע gelautet. Es ist vielmehr eine Umbiegung des Begriffs ישע, der Wurzel von הושע, in שוע mit vorgesetztem Gottesnamen. Während ישע, verwandt mit ישה der Wurzel von יש und תושיה, die Fülle des Seins bedeutet, bezeichnet שוע, lautverwandt mit שפע ,שבע, die Fülle des Habens, daher geradezu שוע: der Begüterte. Vielleicht ist auchשוע  zunächst ein Hilferuf gegen Raub; und תשועה vorzugsweise siegverleihender Beistand im Landesverteidigungskrieg, während ישועה die Existenzrettung im allgemeinen ist. Dass diese Namensänderung in tiefer Beziehung zu der Aufgabe stand, welche Josua und seinen Gefährten zur Lösung ward, ist durch die Stellung klar, in welcher sie uns berichtet wird. Hätte sie bloß eine individuelle Beziehung, sie wäre oben V. 8 berichtet worden. Hier aber steht sie nach Erwähnung des Gesamtauftrages אשר שלח וגו׳ ויקרא וגו׳ und vor genauerer Erläuterung dieses Auftrages im einzelnen. Es bildet daher diese Namensänderung gleichsam das Siegel und das grundlegende Vorwort für diesen Auftrag. Sie sagte Josua und seinen Gefährten, ihre Sendung habe nicht die Bedeutung, sich über die Möglichkeit und den Wert der Besitznahme des Landes Gewissheit zu verschaffen. Ihre Siegesgewissheit und ihre Gedeihenszuversicht, ihre תשועה und ihr שוע sei <i>Gott</i>, und steige und falle nicht mit dem günstigen oder ungünstigen Licht, in welchem etwa das Land in dieser Beziehung erscheinen möge. Mit dieser Namensänderung begleitete somit Mosche seine Boten im Geiste und gab ihnen den Urteilskompass mit hinaus, in welchem Sinne sie ihre Sendung aufzufassen haben sollten. "
                ],
                [
                    "V. 17. לתור את ארץ כנען, sie sollten das Land als ארץ כנען in seiner jetzigen Beschaffenheit, als Boden der kenaanitischen Bevölkerung erkunden. — עלו זה wörtlich: ersteiget dies hier. Es ist für eure Sendung gleichgültig, von wo aus ihr in das Land eintretet. בנגב: sie befanden sich im Südosten von Palästina. — ועליתם את ההר: der הר האמרי, an welchen sie gelangt waren (Dewarim 1, 20). "
                ],
                [
                    "V. 18. וראיתם את הארץ מה היא dürfte die Frage nach der topographischen Beschaffenheit des Landes im allgemeinen enthalten, ob gebirgig oder eben, ob flussreich oder -arm usw. ואת העם הישב עליה ist die ethnologische Frage nach der physischen, geistigen und sittlichen Beschaffenheit der gegenwärtigen Bewohner. החזק הוא הרפה usw. hebt einige hierhergehörige Fragepunkte besonders hervor. Bedeutsam erscheint uns die Fragestellung: החזק הוא הרפה. Im Gegensatz zu allen folgenden Fragen ist hierbei die adversative Fragestellung ה־ אם־ vermieden. ",
                    "Erwägen wir die Bedeutung dieser Frage, so dürfte sie unter allen diejenige sein, die auf den ersten Blick als für das Unternehmen der Eroberung entscheidend erscheinen konnte. Ist die Bevölkerung stark, so macht sie die Eroberung schwierig, vielleicht unmöglich, ist sie schwach, fallen diese Bedenken weg. Und eben diese Auffassung der Frage soll vermieden werden. Es ist für Israels Interesse völlig irrelevant, ob die Bevölkerung stark, ob sie schwach ist; es ist dies kein Entweder oder, und sind daher auch gerade diese Fragen nur nebeneinander, als eine andere Modalität, nicht aber im Ausdruck des Gegensatzes gegeben. Damit dürfte denn überhaupt dieser ganzen Sendung ein ganz anderer Charakter erteilt sein, als deren Antrag ursprünglich beabsichtigt. Nicht. für den Zweck der Eroberung, sondern für eine in alle Folgezeit wichtig bleibende Belehrung sollte das Land in seiner jetzigen Beschaffenheit kennen gelernt werden. Was es an Land und Leuten Nachteiliges in der Gegenwart zeigte, würde den unter Gottes Schutz und Segen aufblühenden Nachkommen einst Momente beglückender Vergleichung überliefern; was es an Fülle und Reichtum bot, würde ahnen lassen, zu welchem Gipfel des Heiles und Segens es unter einer von Gott geleiteten Entwicklung aufblühen werde; aber vor allem, was es an Macht und Größe in seiner kenaanitischen Gegenwart aufzuzeigen hatte, konnte allen Folgegeschlechtern der jüdischen Zukunft die Warnung überbringen, wie alle Macht und alle Größe, und wäre sie riesig groß, die Nation nicht vor Untergang zu schützen vermöge, wenn sie es verabsäumt, in erster Linie in allem und mit allem dem göttlichen Sittengesetze zu huldigen. So bringt noch Amos (2, 9) seinen sich sorglos der Entartung überlassenden Zeitgenossen das warnende Gotteswort entgegen: ואנכי השמדתי את האמרי מפניהם אשר בגבה ארזים גבהו וחסן הוא כאלונים ואשמיד פריו ממעל ושרשיו מתחת! "
                ],
                [
                    "V. 19. ומה הארץ אשר הוא ישב בה ist die Frage nach der Bedeutung des Landes als Menschenboden. Oben heißt es: ואת העם הישב עליה, es betrachtet die Bewohner getrennt vom Boden, wie sie sich <i>auf</i> ihm entwickeln. Hier lautet die Frage: ומה הארץ אשר הוא ישב בה sie betrachtet die Bevölkerung <i>im</i> Lande, wie sie sich umfangen von allen den durch die Eigentümlichkeit des Landes gegebenen Einflüssen gestaltet, und fragt nach dem Werte des Landes als Pflanzstätte einer nationalen Entfaltung, הטובה היא אם רעה, ob es in dieser Beziehung \"gut oder schlecht\" sei, ob es dem geistigen und sittlichen Kulturleben eines Volkes förderlich oder hinderlich sei. Wir erinnern an den Erfahrungssatz der Weisen: אוירא דארץ ישראל מחכים (B. B. 158b). – מחנים .ומה הערים וגו׳ und מבצרים scheinen denselben Gegensatz zu bezeichnen, wie Wajikra 25, 29 u. 31, עיר חומה und מחנים .חצרים אשר אין להם חומה: offene Städte, מבצרים: feste Städte, nur daß diese Verschiedenheit hier zunächst in ihrer strategischen Bedeutung begriffen ist. Die offene Stadt ist dem Feinde gegenüber ein מחנה, dessen Verteidigung lediglich in der Tapferkeit der Leute beruht. Die ummauerte Stadt hingegen ist: מבצר, eine schwer einnehmbare Örtlichkeit (vergl. Bereschit 11, 6). Sam. I. 6, 18 werden die Städte der Philister in einem solchen Gegensatz zusammengefasst: מעיר מבצר ועד כפר הפרזי. Im מ׳׳רבות wird das Wohnen in offenen Städten als Zeichen der Tapferkeit begriffen und Festungen als Zeichen feiger Schwäche: מנין אתם יודעים כחם? אם במנים הם שרויין הם גבורין בוטחין על כחם אם במבצרים חלשים הם ולבם רך. Da die offenen Städte nach Wajikra 25, 31  על שדה הארץ יחשבzum offenen Felde gerechnet wurden, so ist damit kultur-historisch eine wesentliche Verschiedenheit durch die Verschiedenheit der Beschäftigung der Bewohner gegeben, wie wir dies in Wajikra 25, 34 zu entwickeln versucht. "
                ],
                [
                    "V. 20. ומה הארץ וגו׳ ist endlich die Frage nach dem Bodencharakter des Landes als Quelle der Nahrung und des Nationalwohlstandes. Da die Frage: השמנה היא אם רזה die Erkundigung nach der Fruchtbarkeit oder Unfruchtbarkeit bereits erschöpfend umfasst, so dürfte schwerlich die Frage: היש בה עץ das Vorhandensein von Fruchtbäumen im Auge haben. Es würde dies auch wohl kaum einfach durch עץ ausgedrückt worden sein. Vielmehr glauben wir darin die Frage zu erblicken, ob es neben den fruchtreichen auch waldreiche Gegenden gebe. Waldgegenden werden nämlich von selbst Stätten der Industrie, da sie zu sonstigen Nahrungsquellen durch Ackerbau und Viehzucht die Gelegenheit versagen. והתחזקתם: habet den Mut, durch offenkundiges Mitnehmen von Früchten die Absicht eurer Sendung offen an den Tag zu legen. והימים ימי בכורי ענבים, also noch nicht die Zeit der Ernte und der Weinlese, in welcher somit das Abnehmen von Früchten eine andere Absicht erraten lässt. "
                ],
                [
                    "V. 21. ממדבר צין. Aus der Grenzbeschreibung des Landes Kap. 34 ist ersichtlich, daß die Wüste Zin die südöstliche Grenze bildet. Daselbst V. 3 heißt es: פאת נגב ממדבר צין על ידי אדום. Und ergibt sich ebendaselbst Verse 7-9, daß חמת zur nordwestlichen Grenze gehört. Die Nordgrenze wird dort durch eine Linie bezeichnet vom Mittelmeer über חצר עינן ,זפרן ,צדד ,חמת ,הר ההר, letzteres der nordöstliche Punkt. Es gehört somit חמת zum Nordwesten. Sie haben somit das Land in einer Diagonale von Südost zu Nordwest bereist. "
                ],
                [
                    "V. 22. ויעלו וגו׳ ויבא וגו׳. Der Singular ויבא ist auffallend. Nach Sota 34b bezieht man es auf Kaleb, der allein dorthin gegangen wäre, um auf dem Grabe der Väter sich Widerstandskraft gegen das Vorhaben seiner Gefährten zu erflehen, und findet eine Bestätigung darin, daß von ihm Dewarim 1, 36 gesagt ist: ולו אתן את הארץ אשר דרך בה, und in der Tat ihm Chebron zuteil geworden. Richter 1, 20: ויתנו לכלב את חברון כאשר דבר משה. Allein V. 28 berichten die zurückgekehrten Botschafter: וגם ילידי הענק ראינו שם. Demnach wäre Kaleb nicht allein in die Heimat der Anakiden gekommen. Es sind ja ganz eigentlich seine Gefährten, die dort, und so auch noch ausführlicher V. 33, von den Anakiden und dem Eindruck berichten, den ihr Anblick auf sie gemacht. Ja, Dewarim 1, 28 ist es ganz eigentlich der Bericht über diese Söhne Anaks, der die Verzagtheit des Volkes bis zur vollendeten Mutlosigkeit gesteigert. Ohnehin bietet das unserm Verse Vorangehende keinen Anhaltspunkt, das Subjekt von ויבא in Kaleb, oder überhaupt in einem einzelnen zu finden, und ist auch nach den Akzenten ויבא so eng mit ויעלו verbunden, daß beide nur von einem und demselben Subjekte ausgesagt erscheinen. Wir möchten daher in der Tat glauben, ויבא beziehe sich ebenso wie ויעלו auf alle Botschafter zusammen. Es ist aber ויבא im Singular ausgedrückt, um die Einmütigkeit und das Einheitliche der Gesinnung und Absicht anzudeuten, in welcher die Kundschafter bis Chebron zusammengewandert. \"Sie gingen im Süden hinauf und kamen einheitlich bis Chebron\". Dort aber sehen sie die Nachkommen des Riesengeschlechtes, und mit dem Eindruck, den deren Anblick, und wahrscheinlich auch, wie wir sehen werden, das ganze Fremdartige, in riesigen Dimensionen Erscheinende der Bauart der Stadt auf sie machte, begann die wankelmütige Sinnesänderung. Es ist nicht unmöglich, diese Auffassung mit der aus Sota zitierten zu vereinigen. Bis Chebron machte sich der hervorragende Einfluss Kalebs auf seine Gefährten geltend und hielt sie in einmütiger Gesinnung zusammen. In Chebron begann der Gegensatz und veranlasste Kaleb, sich auf dem Grabe der Väter Mut zum ausharrenden Widerstand zu erflehen. Und eben, weil dort sich Kalebs Treue im Gegensatz zu dem Abfall seiner Gefährten entschied, ward ihm später bei Verteilung des Landes Chebron zuteil, und eben Kaleb besiegte die Anakiden, deren bloßer Anblick seinen Gefährten den Mut gebrochen hatte (Josua 15, 14). ",
                    "ילידי הענק. V. 33 werden בני ענק als הנפילים und als מן הנפילים erklärt, also selber als נפילים (siehe zu Bereschit 6, 4), oder von נפילים stammend, somit ein gigantisches Riesengeschlecht, Reste des uralten, oder von ihm stammend. ענק bezeichnet den Schmuck, den Stolz des Halses (siehe Bereschit 14, 14), in diesem Ausdruck: den hochgestreckten, stolz emporragenden Hals. Wir wissen nun aus Josua 11, 21, daß \"Anaker\" in mehreren Städten und Gegenden des Landes wohnten, und muss dieses Geschlecht von riesigem Wuchs einen so bedeutenden Bestandteil der Bevölkerung gebildet haben, daß Mosche Dewarim 9, 2 von dieser Bevölkerung überhaupt sagen konnte: עם גדול ורם בני ענקים אשר אתה ידעת ואתה שמעת מי יתיצב לפני בני ענק! Es begreift sich daraus auch die Schilderung der Städte als ערים גדלת ובצרת בשמים (daselbst), da naturgemäss Häuser und Städte den riesigen Dimensionen der Staturen entsprechen mussten. Wenn daher hier drei dieser Giganten namentlich als besondere Eigentümlichkeit Chebrons und als ילידי הענק genannt werden, und also auch die Kundschafter V. 28 es besonders hervorheben: וגם ילידי הענק ראינו שם, so müssen diese drei die Riesen unter den Riesen gewesen sein, es muss dies auch im Ausdruck ילידי הענק liegen, und dies nicht identisch mit dem allgemeinen בני הענק sein. בני הענק sind, wie בני ישראל, die Nachkommen Anaks. Es können ganze Generationen zwischen ihnen und dem alten Riesengeschlechte liegen. Ihr riesiger Wuchs mochte noch ihre Abstammung erkennen lassen und gleichwohl bedeutend unter den ihres Ahns gesunken sein. ילידי הענק, wie ילידי בית (Bereschit 17, 12 und Wajikra 22, 11) sind aber die Erzeugten der ersten Anaks, Reste der zweiten Generation, die somit durch ihre, den Riesenwuchs der ihrigen noch überragende gigantische Gestalt und ihr hohes in die graue Vorzeit hineinragendes Alter einen geradezu überwältigenden Eindruck machten. So heißen auch in Josua die übrigen einfach הענקים (11, 21), die drei zu Chebron wohnenden ששי אחימן und תלמי aber: ילידי הענק und wird dies eben zur Unterscheidung (15, 14) noch speziell hinzugefügt, nachdem sie bereits בני הענק genannt worden. Ebendaselbst 15, 13 wird ihr Vater: ארבע genannt, ארבע אבי הענק, woher Chebrons ursprünglicher Name קרית ארבע, und daselbst 14, 15 wird dieser Arba האדם הגדול בענקים, der Riese unter den Riesen genannt. Dessen unmittelbare Nachkommen wohnten daher noch in Chebron. ",
                    "צען מצרים .וחברון שבע וגו׳ muss als eine uralte Stadt bekannt gewesen sein, und heißt es nun hier, daß Chebron noch älter gewesen. Es ist nicht unmöglich, daß שבע שנים נבנתה nicht heiße, es sei sieben Jahre früher als Zoan gebaut worden, sondern: es sei sieben Jahre an seinem Bau gearbeitet worden, wie ויבנהו שבע שנים (Kön. I. 6, 38) und zwar lange vor Zoan, das doch auch als eine uralte Stadt bekannt war. Der Name קרית ארבע, den es früher trug, weist darauf hin, daß es von ארבע, dem riesigen Ahn des Riesengeschlechtes gebaut war und bezeichnet קריה eine stark befestigte Stadt. Vergl. Dewarim 2, 36 לא היתה קריה אשר שגבה ממנו. Chebron bot daher den Anblick einer aus uralter Zeit herüberragenden, mit großem Fleiße von Riesenhänden aufgebauten gewaltigen Burg, und erhöhte somit den überwältigenden Eindruck, den seine riesigen Bewohner auf den Ankömmling machten. "
                ],
                [
                    "V. 23. שכלn (siehe Bereschit 27, 45), זמרה (siehe Bereschit 43, 11), מוט (siehe Wajikra 26, 13). "
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 26. וילכו ויבאו וגו׳. Sie hatten bei ihrer Rückkehr von vornherein die Absicht, nicht erst Mosche und Aharon, sondern sogleich dem ganzen Volke das Resultat ihrer Sendung mitzuteilen, und eben darin spricht sich die Böswilligkeit ihres Verfahrens aus. Sonst hätten sie zuerst Mosche und Aharon Bericht erstattet und hätten sich Rat und Belehrung erholt. Allein das wollten sie eben nicht, sahen vielmehr in Opposition gegen Mosche und Aharon ihr und des Volkes alleiniges Heil. Ihr Bericht war sofort eine Anklage Mosche und Aharons in Gegenwart des Volkes und eine Aufforderung an dieses, sich vor Mosche und Aharons Untergang drohenden Absichten zu retten. ויראום את פרי הארץ: ihr ganzer Bericht ist eine Deutung dieses sprechenden Beweises. Aus der fremdartigen Größe der Früchte sollten sie sich ein Bild von der überwältigenden Größe des Menschenschlages und alles anderen damit Korrespondierenden machen. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 28. אפס, eigentlich: dies alles ist aber nichts, verliert allen Wert, denn das Volk ist zu stark. בצרות גדלת מאוד, nicht הצרות גדלת, in ungemeiner Großartigkeit fest, von Riesen gegen Riesen befestigt; darum für gewöhnliche Menschen völlig uneinnehmbar. וגם ילידי הענק  – siehe zu V. 22. "
                ],
                [
                    "V. 29. עמלק וגו׳, es ist damit das ganze Land skizziert. Amalek im Süden, Chitti usw. Bewohner des die Mitte des Landes von Nord gegen Süden durchziehenden Libanongebirges, das Gestade des Meeres und des Jardens sind die Abdachungen gegen West und Ost. Amaleks Schwert hatten sie bereits empfunden. Es gehörte nicht zu den Bewohnern des Landes. Allein sie befanden sich in seiner Nähe und konnten seinen Überfall beim Eroberungsversuch zu fürchten haben. "
                ],
                [
                    "V. 30. ויהם, Hifil von הסה, lautverwandt mit חשה schweigen. הסה bezeichnet immer ein unterdrücktes Lautwerden. So Habakuk 2, 20; Secharja 2, 17 und sonst. Kaleb versuchte das Volk zum Schweigen gegen Mosche zu bringen. Sofort nach dem Bericht der Botschafter war der Unwille des Volkes gegen Mosche ausgebrochen. Wir begreifen, daß, da es sich hier gleichzeitig um eine Verteidigung Mosche handelte, nicht Josua, sondern Kaleb hervortrat. Bei der engen Beziehung Josuas zu Mosche wären dessen Versicherungen von wenigem Gewichte bei dem Volke gewesen. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 32. דבת) ויציאו וגו׳ siehe zu Bereschit 37, 2). In dieser Verlästerung des Landes gipfelt ihr Verbrechen. Nicht ויביאו, wie bei Josef, sondern ויציאו sie produzierten, erdichteten Böses vom Lande (רמב׳׳ן). Damit schreckten sie das Volk vollends zurück. Selbst wenn es gelänge, das Land zu erobern, so wäre dessen Besitz geradezu ein Unglück. Es ist ein Land, das seine Bewohner aufreibt. Es ist nicht für Menschen gewöhnlichen Schlages berechnet. Es fordert Riesenkonstitutionen. Gewöhnliche Menschen sterben darin hin. Daher ist auch die Bevölkerung von so ungewöhnlicher Größe. Die Kleinen und Schwachen kommen nicht auf (רמב׳׳ן). "
                ],
                [
                    "V. 33. את הנפילים .ושם ראינו וגו׳, jene uralten Riesen אשר מעולם אנשי השם (Bereschit 6, 4) von deren gewaltiger Größe und Stärke die Sagen der Vorwelt voll sind, die haben wir dort in Wahrheit und Wirklichkeit gesehen; es sind dies die zu Chebron wohnenden Riesengeschwister, die ילידי הענק (Verse 22 und 28) בני ענק מן הנפילים sind die übrigen im Lande wohnenden Anakiden, die auch von den stammen (siehe oben V. 22). ",
                    "Die Tatsache übrigens, daß sich in Palästina noch Reste der vorsündflutigen Nefilin befanden, dürfte mit jener Auffassung (Sebachim 113a) übereinstimmen, nach welcher לא ירד מבול לא׳׳י, Palästina von der Sündflut verschont geblieben. Es dürfte dann dem Lande von der urwüchsigen Kraft der Erde bewahrt geblieben sein, die sich unter einer kenaanitischen Bevölkerung nur in Produzierung leiblicher Größe bewährt, ebenso aber es zum Boden des Gottesvolkes geeignet haben mochte, das durch Erfüllung des Gottesgesetzes dort das Ideal geistiger und sittlicher Menschengröße anstreben und mit ihr eine paradiesische Wiederverjüngung der Erdwelt beginnen sollte (siehe Bereschit 3, 19). Vergessen wir nicht, daß nach der Lehre der Weisen leibliche Kraft und Gesundheit eine der Vorbedingungen höchster Geistesentwicklung bildet und, wenn uns nicht alles täuscht, das, was, wo die Geistesarbeit brach liegt, gigantische Leiber erzeugt, bei einem Menschenstamm vorzugsweise geistiger Richtung, von geistiger Tätigkeit verbraucht werden könne, ohne dem Größenwuchs der Leiber zugute zu kommen. "
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 14. V. 1. ותשא וגו׳, d. h. ותשא כל העדה את קולם ויתנו את קולם sie brachen zuerst in ein großes Geschrei aus und ließen dann ihrer jammernden Stimme freien Lauf. – בלילה ההוא, nach Taanit 29a war dies die Nacht des neunten Ab, jenes Tages, an welchem sich auch in der Folgezeit die trübsten Katastrophen des nationalen Untergangs vollzogen. Es dürfte dies das ההוא erklären, womit die Nacht dem Merken für die Zukunft empfohlen sein kann. "
                ],
                [
                    "V. 2. וילנו וגו׳. Das Murren war allgemein, direkt mit Anklagen treten alle die stimmberechtigte \"Gemeinde\" bildenden Männer an Mosche und Aharon hinan. "
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 5. ויפל וגו׳. Durch das נתנה ראש des vorangehenden Verses war ihnen der Gehorsam gekündet, damit war ihrerseits ihre Sendung zu Ende. Sie warfen sich לפני כל קהל וגו׳ nieder. קהל עדת וגו׳ ist das mit der Leitung der Gemeinde betraute Kollegium, die Ältesten (siehe Schmot 12, 6). Indem sie vor ihnen sich niederwarfen, gaben sie das Volk ihrer Leitung zurück und sprachen damit aus, daß mit dieser Kündigung des Gehorsams ihre menschliche Macht zu Ende sei, sie nichts weiter vermögen. "
                ],
                [
                    "V. 6. ויהושע וגו׳. Hier, in קריעה, in dem Schmerzgefühl um Mosche, um das gänzliche Scheitern seiner Sendung und um die verhängnisvolle Verirrung des Volkes, steht Josua voran. קרעו בגדיהם, sie hatten sofort, als sie sahen, welchen Gang die Ereignisse nahmen, im Gegensatz zu ihren Gefährten ihre Kleider zerrissen. "
                ],
                [
                    "V. 7. טובה הארץ מאד מאד, es ist nicht nur nicht ארץ אוכלת את יושביה, es ist טובה מאד מאד. "
                ],
                [
                    "V. 8. אם חפץ וגו׳ und sein Besitz hängt nur davon ab, daß wir des göttlichen Wohlgefallens würdig bleiben. ארץ אשר היא וגו׳ drückt den ganzen Grad aus, in welchem sie über die Verlästerung des Landes empört sind. Sie haben das Land gesehen, es ist in Wahrheit, wie es ihnen immer verheißen worden: זבת חלב ודבש. "
                ],
                [
                    "V. 9. ואתם, und <i>ihr</i> – alles, was sich an geistiger Größe, an sittlichem Adel, an göttlicher Bestimmung und Bundesnähe in dem Gedanken an Israels Vergangenheit und Bestimmungszukunft denken lässt, liegt zusammengefaßt in diesem \"<i>ihr</i>\". Seien sie die wuchtigsten Riesenleiber mit granitstärksten Felsenburgen, <i>ihr</i> solltet sie nicht fürchten. Vor dem Bewusstsein eurer in Gott und mit Gott starken, geistigen und sittlichen Kraft sollten sie in ihr nichts verschwinden. Ihr müsstet euch schämen, sie zu fürchtenl – כי לחמנו הם drückt eben die vollendete Widerstands- und Bedeutungslosigkeit dieser geistig und sittlich verkommenen und nur mit materieller Leiblichkeit imponierenden Bevölkerung dem göttlichen, geistigen und sittlichen Prinzipe gegenüber aus, das in Israel mit ihnen in den Kampf treten soll. סר צלם וגו׳: sie haben nur so lange Existenz, als sie im Schatten der Nichtbeachtung geborgen bleiben. Mit uns tritt aber Gott, seine Wahrheit und sein die Menschheit erlösendes Recht bei ihnen ein. Vor der Helle dieser Wahrheit schwindet der Schatten, tritt ihre Verworfenheit in das schärfste Licht, und in dieser Verworfenheit sind sie gerichtet und vernichtet – fürchtet sie nicht! "
                ],
                [
                    "V. 10. נראה באהל מועד: in dem Momente, in welchem der ganzen Nation der Untergang drohte, weil sie ihrer Bestimmung unwürdig geworden, fand die Herrlichkeit Gottes nur <i>innerhalb</i> des Gesetzesheiligtums Stätte auf Erden. Das dort niedergelegte Gottesgesetz und die ihm dort verheißene Zukunft bleibt, wenn auch ein ganzes zeitgenössisches Geschlecht für es verloren geht. "
                ],
                [
                    "V. 11. נאץ .ינאצני lautverwandt mit נחץ, eilig fortdrängen, heißt: über etwas als der Beachtung völlig unwert forteilen. Es ist der höchste Grad der Höhnung, die den Gegenstand gar keiner Berücksichtigung wert hält. Es entspricht dies vollkommen der kundgegebenen Gesinnung des Volkes, in dessen Urteilsbildung über seine Zukunft augenblicklich \"Gott\" ganz aufgehört hatte, ein Moment der Berücksichtigung zu bilden. "
                ],
                [
                    "V. 12. ואורשנו: will es aus dem Hiersein vertreiben."
                ],
                [
                    "V. 13. ויאמר משה וגו׳ Mosche geht ganz ein in den Gottesgedanken, und spricht nur die Folgen aus, die sich seinem Geiste als unmittelbare Wirkung für das Gotteswerk darstellen, dem er ja, wie das Volk, als Werkzeug angehören. Gottes Werk für die Zukunft der Menschheit wird mit dem Untergange des zeitgenössischen Geschlechts nicht verloren gehen; noch einmal vierhundert Jahre und es ist ein neues abrahamitisches Volk aus Mosche entstanden, das sich zum Fortträger der abrahamitischen Verheißung darbieten kann. Allein in der Gegenwart wird die Vernichtung des Volkes gerade der Erleuchtung der Völker entgegenwirken, die eine der Hauptabsichten bildet, welche mit der Erwählung Israels bezweckt worden. Schon sind die Augen der beiden Kulturvölker der damaligen Zeit, Ägypter und Phönizier, auf dieses Volk als \"Gottesvolk\" gerichtet, und sie verfolgen mit ängstlicher Spannung seine nationale Geschichte, aus welcher ihnen die Ahnung eines Einzigen, Allmächtigen, frei über alles zur Rettung des Rechts und der Menschlichkeit auf Erden gebietenden Gottes aufgegangen, der eben mit Einführung dieses Volkes inmitten der Völker deren Göttern den Krieg gekündet. Die Ägypter – denn sie haben deine Kraft unmittelbar geschaut und gefühlt, mit welcher du dieses Volk aus ihrer Mitte heraus und zu dir und für den Hinaufzug in das von dir verheißene Land emporgehoben –; die Phönizier – denn sie haben auch bereits von der, in diesem sie bedrohenden Volke, seinem Schutze, seiner Führung offenbar werdenden Gottesmacht gehört – כי העלית וגו׳ ist Parenthese bis מקרבו, ebenso שמעו bis לילה. Dies והמתה nimmt den Gedanken wieder auf, und wegen der längeren Zwischenrede, wiederholt den in אכנו בדבר gegebenen Vordersatz, dem Mosche sein ושמעו sofort angeschlossen hatte, dem Sinne nach in והמתה וגו׳, und setzt den Nachsatz mit wiederholtem ואמרו fort. Der Sinn ist: Wenn du dieses tust, so werden die Ägypter zu den Phöniziern – beide sind doch schon auf dich aufmerksam geworden und verfolgen mit Spannung deine Weiterführung dieses Volkes – es werden also, wenn du dieses Volk nun plötzlich, auf einmal tötest, diese Völker, welche die Kunde von dir vernommen, sagen: מבלתי יכלת usw. Ein solcher Ausgang wird somit, deinem ganzen mit Israel beabsichtigten Zwecke entgegen, die Völker nur in Leugnung deiner einzigen allwaltenden Macht bestärken. Und zwar wird die Initiative zu einer solchen beklagenswerten Auffassung des Ereignisses von Ägypten ausgehen, das bereits mit so empfindlichem Schmerz zur Anerkennung deiner Macht gezwungen worden. "
                ],
                [
                    "V. 14. ואמרו וגו׳ (siehe V. 13). – עין בעין: das Menschenauge sieht dein Auge, die Menschen sehen, daß du siehst, gewahren deine schauende Gegenwart auf Erden. – ובעמד ענן אתה הלך לפניהם du gehst vor ihnen her und führst sie den Weg zu dem von dir verheißenen Lande. "
                ],
                [
                    "V. 15. והמתה וגו׳ (siehe V. 13). והמתה, wenn du nun, der <i>Du</i> doch deine Absicht, dieses Volk in das Land zu führen, so offenkundig dargetan, statt dessen כאיש אחד, plötzlich auf einmal, in ungewöhnlicher Weise das Volk sterben lässest. Offenbar enthält dieses כאיש אחד schon den Gedanken, daß, wenn die des Landes unwürdig gewordenen Väter in naturgemäßer Weise nach und nach wegstürben und statt ihrer die Söhne erst in das Land kämen, dadurch die Gotteserkennung unter den Völkern nicht leiden würde. Nur das angekündigte plötzliche Gesamtsterben, wobei die Realisierung der Gottesverheißung erst nach Jahrhunderten zu erwarten sein würde, gibt jener Missdeutung Raum. "
                ],
                [
                    "V. 16. יכלת Substantiv wie יבשת המים (Bereschit 8, 7) קטרת  etc. "
                ],
                [
                    "V. 17. ועתה, und \"nun\" – wenn somit vielleicht der Ausführung des ihrerseits verdienten Unterganges andere Rücksichten entgegenstehen dürften, so hast du mir doch einen Einblick in deine Waltungsweisen gegönnt, in die ganze unendliche Größe, Mannigfaltigkeit deiner \"Güte\", und siehe – es ist dies ja ganz ein Fall, geeignet, deine Kraft in ihrer wahren Größe zu betätigen. יגדל נא, das Futurumzeichen ist mit einem großen י hervorgehoben. Alle die Wunder- und Machtgröße, die du bis jetzt in Mizrajim und an Mizrajim und in der Wüste geübt, sie reicht nicht hinan an <i>die</i> Größe, in welcher כח, deine weltschaffende, welttragende, Welt zur Erreichung deiner Zwecke überwindende und gestaltende \"Kraft\" – alles dies ist כח – erscheint, wenn du einem <i>solchen</i> Abfall gegenüber, wie du von deiner Waltung ausgesprochen, ארך אפים רב חסד נשא עון ופשע und selbst, wenn פוקד עון אבות על בנים ,נקה לא ינקה bist על שלשים ועל רבעים! Zerstörung nennt der heidnische Gedanke die Machtgröße seines Gottes. Nicht Macht, \"Kraft\" ist der Größengedanke vom Gotte der Wahrheit; \"Kraft\", die das ihr Gegensätzlichste zum freudigsten Einklang mit ihren Zwecken schöpferisch zu umwandeln weiß, \"Kraft\", die in dem ihr Gegensätzlichsten den verschwindendsten harmonischen Funken festzuhalten vermag, von ihm aus die Umwandlung des ihr Gegensätzlichsten im Laufe der Zeiten anzubahnen, \"Kraft\", für deren Erziehungswalten im Schoße der Menschheit Jahrhunderte zu Sekunden fortschreitender Entwicklung zusammenschwinden, \"Kraft\", die \"Geduld\" hat, weil ihrer die Ewigkeit ist. — ",
                    "ועתה יגדל נא כח אדני כאשר דברת לאמר die plötzliche Vernichtung der Gesamtnation wäre eine Verkündung deiner Macht; aber deine \"Kraft\" möge sich in ihrer ganzen Größe zeigen, wenn du sie leben lässest und trotz ihrer und mit ihnen und durch sie und in ihnen dein von ihnen verhöhntes Ziel erreichst. Und er nennt hier Gott: \"אדני\" mit jenem Namen, mit welchem die in den Dienst Gottes berufenen Werkzeuge ihre Beziehung zu Gott bezeichnen. Es ist dies ja eben die Waltung, die Menschen und Völker erziehende כח, die Gott ihm als Stempel Seines durch ihn zu vollbringenden Werkes bezeichnet, als er nach der ersten großen Gesamtverirrung des Volkes zu dessen Weiterführung sich die Offenbarung der Waltungsweisen erbeten hatte, welche ihn bei Lösung seiner Aufgabe begleiten werden (Schmot 33, 12 u. f.; – siehe daselbst). "
                ],
                [
                    "V. 18. ד׳ ארך אפים וגו׳, und er hebt die Seiten der ihm offenbar gewordenen göttlichen Waltungsweisen hervor, deren Betätigung er eben in dem gegebenen Falle anrufen möchte. ארך אפים steht im Vordergrunde: das sich lange Gedulden mit Befriedigung der berechtigten Forderung. Statt verdienter augenblicklicher Vernichtung gestattet diese Weise Zeit, lange Zeit zur Besinnung, zur Besserung, zur Erhebung aus dem Fall, zum Wiedergutmachen des Verscherzten. Und רב חסד, jener Liebesreichtum, der nicht knickert mit der Liebe, der immer Vorrat hat an Liebe, der sie gibt und wieder gibt, und bereit ist, sie zum tausendsten Male wiederzugeben, wenn sie bereits neunhundertneunundneunzigmal war verscherzt. נשא עון ופשע: das Emporheben, Hinwegheben der Krümme und Empörung, daß ihre Last den bewusstvoll, aber in Leidenschaft vom rechten Weg Gewichenen, ja, daß sie selbst den in offener Empörung gegen Gottes Gesetz Begriffenen nicht begrabe. Endlich jene Tiefe der Liebesgröße der göttlichen Waltungsweise, die jede Gegenwart in ihrer Zukunft, den Menschen in seinen Kindern und Kindeskindern, das gegenwärtige Geschlecht in seinen kommenden Geschlechtern mitbegreift, und wo sie, eben um Menschen, Geschlechter, Zeiten zu reinigen, um sie zu retten aus sittlichem Untergange, נקה לא ינקה, nicht die geringste Verirrung ohne Umkehr ungeahndet lässt, doch diese Umkehr auf Geschlechter, auf Zeitfolgereihen verteilt, und ehe sie den Stab über den Großvater bricht, auf den Urenkel hinschaut, der vielleicht sich wieder besinnt und die sittliche Höhe wieder hinanklimmt, von welcher der Ahn – irrend, strauchelnd, frevelnd, hinabgesunken – נקה לא ינקה פקד עון אבות על בנים על שלשים ועל רבעים (siehe Schmot 34, 6-7 und 20, 5). ",
                    "בנים sind hier überhaupt Nachkommen, und ist erst der Begriff der \"Waltungsweise\" durch אבות על בנים ausgedrückt, und deren Begrenzung dann על שלשים ועל רבעים beigefügt. שלשים sind nämlich schon Urenkel, und würden, wenn בנים nur Kinder bedeutete, בני בנים wie Schmot 34, 7, fehlen, daselbst 20, 5 lautet wie hier. "
                ],
                [
                    "V. 19. בגדל הסדך .סלח וגו׳, so feiert der Vorsehungspsalm 145 die \"Größe\" Gottes vorzüglich in Schilderung seiner Liebe. – וכאשר נשאת לעם הזה וגו׳: die ganze bisherige Geschichte von Mizrajim bis jetzt war ja auch nichts als Betätigung deiner verzeihenden Liebe, die dem Verirrenden und sich Versündigenden gegenüber Ertragung übt, und ihn nicht unter der Last seiner Sünde den verdienten Untergang finden lässt. Beides liegt ja wohl in dem Begriff נושא עון. Der נושא עון nimmt gleichsam die Sünde auf sich, hilft sie dem Sünder mittragen, führt ihre Sühne und seine Heilung auf anderem Wege, als durch seinen Untergang herbei. – Wiederholt heißt es: העם לעם הזה ,הזה, sein jetziges Verfahren steht nicht im Widerspruch mit seinem ganzen bisherigen Benehmen, es ist nur der Gipfel des Abfalls, zu dem es auch bisher immer hingeschwankt. "
                ],
                [
                    "V. 20. ויאמר ד׳ סלחתי כדברך. Gott hatte bereits von vorhinein aus denselben, von Mosche hervorgehobenen Beweggründen ihre Verzeihung beschlossen, hatte mit V. 12 Mosche nur das angekündigt, was des Volkes Abfall ohne diese äußeren Rücksichten erheischen würde, um Mosche selbst einen Einblick in die Natur der göttlichen Waltung finden zu lassen, gleichzeitig ja auch ihm eine Gelegenheit zu geben, seine vollendete Selbstlosigkeit zu betätigen. Nicht das leiseste Gefühl von Bitterkeit hat sein Gemüt gegen das Volk, dessen Aufruhr ja zunächst gegen ihn gekehrt war, und nichts Verlockendes die glänzende Aussicht, ein zweiter Abraham, der Stammvater des verheißenen Gottesvolks zu werden! Nur einer solchen ענוה, einem solchen völlig selbstlosen Charakter ist es vergönnt, sich zu dem Erschauen der göttlichen Waltung, zu der, der göttlichen Einsicht entgegenkommenden menschlichen Einsicht zu erheben. Nur einer solchen ist die von allem Subjektiven ungetrübte Objektivität, möglich, die ein solches Erschauen voraussetzt (vergl. Schmot 6, 14-30 über die Vorbedingung עשיר zur נבואה). Psalm 99, 6 wird die Gottesnähe Mosche, Aharons und Samuels in der Erhörung vergegenwärtigt, die Gott ihrem Anrufen gewährt: קראים אל ד׳ והוא יענם. In diesem קראים ruht aber das א und es wird קורים gelesen, als ob es von der Wurzel קרה wäre. Wir glauben, daß in dieser Schreib- und Leseweise das Geheimnis entüllt ist, weshalb sie mehr als andere Sterbliche auf Erhörung rechnen durften. Mit dem, was sie von Gott erflehten, \"begegneten\" sie Gott, kamen sie Gott entgegen. Sie erflehten nichts Ungehöriges. Mit ihrem Flehen standen sie auf dem Standpunkt der göttlichen Waltungsgedanken und kamen den Erwägungen der Gottesgedanken entgegen. Es ist ganz das: סלחתי. – סלחתי כדברך. Wir haben bereits (Bereschit 24, 21) die Verwandtschaft von סלח mit שלח und צלח angedeutet. Hier haben wir סלח in dieser seiner eigensten Bedeutung. Durch die Versündigung des Volkes war sein ganzes Fortschreiten in die Zukunft gehemmt. Gottes Milde und Waltungsweisheit lässt es noch einem solchen Fortschreiten wieder zu. "
                ],
                [
                    "V. 21. ואולם חי אני וגו׳. Es dürften dies eben die Momente sein, die wir V. 17 u. 18 anzudeuten versucht und die die Betätigung der Waltungsweise ארך אפים in diesem Falle motivieren. So gewiss חי אני, mein die Ewigkeit ist, und über jeden gegenwärtigen Augenblick hinaus ich in jede Zukunft hinein meine Ziele vertagend sie zu erreichen vermag, und so gewiss ימלא כבוד וגו׳, Israels Geschick im Dienste der Gesamterleuchtung der Menschheit steht, deren Herbeiführung das letzte Ziel meiner Waltungen bildet, so gewiss diese beiden Momente für die Nichtvernichtung des Volkes sprechen: so gewiss ist es aber auch, "
                ],
                [
                    "VV. 22 u. 23. כי כל האנשים וגו׳, daß die Verzeihung keine absolute sein kann, daß vielmehr alle die Männer, für welche alle bisherigen Gott offenbarenden Erfahrungen nicht genügt haben, ihren Geist und ihr Herz für eine schrankenlose Hingebung an Gott zu gewinnen, damit eben ihre Unwürdigkeit und ihre Unfähigkeit für den Besitz des Landes bekundet haben. הראים את כבדי, sie haben die ganze \"Wucht\" meiner Größe gesehen, sie haben כבדי \"gesehen\", es ist ihnen \"Gott\" kein bloßer Gedanke des Meinens, des Glaubens, des Ahnens, geblieben, er ist für sie mit eingetreten in den Erkenntniskreis sinnlich wahrnehmender Erfahrung, sie haben ihn als die mächtigste, als die allmächtige Potenz inmitten aller irdisch konkreten mächtigen Potenzen \"erfahren\", ואת אתתי אשר עשיתי וגו׳ sie haben seine \"Zeichen\", seine Geist erleuchtenden Taten in \"Mizrajim\" und in der \"Wüste\", inmitten eines Machtkreises der ausgebildetsten menschlichen Kultur und inmitten einer von allen Stützen menschlicher Kultur entblößten Öde erfahren, sie haben gesehen, wie jene im gegensätzlichen Ungehorsam gegen Gottes Willen zu vollendeter Nichtigkeit zusammenbricht, wie diese bloß durch Hingebungstreue an den göttlichen Willen sich für den Gottgehorchenden in eine wohnliche Stätte für menschliches Dasein und Leben umwandelt; sie haben das alles gesehen, haben bereits zehnmal, in den verschiedensten Lagen, an der Wirklichkeit und dem voll und allein Ausreichenden des göttlichen helfenden, waltenden und beglückenden Eingreifens in die irdischen Verhältnisse zweifelnd, Gott gleichsam auf die Probe gestellt und haben die Wahrhaftigkeit, die Treue, das Wirkliche, das Ausreichende seines verheißenen Beistandes erprobt, ולא שמעו בקולי und haben doch Gott gehorchen nicht gelernt – : אם יראו, unwandelbar, wie ein <i>Eid</i> (siehe Bereschit 21, 23) steht es fest, daß sie das verheißene Land <i>nicht</i> zu sehen bekommen. — ",
                    "אם יראו — הראים. Es will uns scheinen, als ob diese beiden Ausdrücke in enger Beziehung zu einander stehen, und deshalb eben statt des gewöhnlichen אם יבאו אל הארץ hier dieses Kommen ins Land durch ראיה ausgedrückt ist. Das Land, das זבת חלב ודבש, als Boden des Gesetzesvolkes eine Blüte in nie geahnter Fülle entwickeln soll, kann diese Bestimmung nur erreichen, wenn dem Volke, unter dessen Walten es sich zu dieser Höhe entfalten soll, Gott und Gottes Walten und Gottes Gegenwart mindestens eine ebenso konkrete, in die irdischen Verhältnisse hineinreichende, ja sie ganz eigens bedingende Wirklichkeit hat, als das Land und seine Fülle und die ihm damit zu Gebote gestellte Fülle an Größe und Macht, wenn das Volk \"Gott\" so \"sieht\", wie es das \"Land\" \"sieht\". Sollte doch alles, was es bis zum Einzuge in dieses Land במצרים und במדבר erfahren, nichts als dieses Gottschauen ihm gebracht und damit jene Gottesfurcht und jenes Gottvertrauen unwandelbar ihm in Geist und Gemüt gepflanzt haben, die fortan in der Größenwelt der Natur und Geschichte nichts anderes fürchten außer Gott und auf nichts anderes außer Gott vertrauen. Das gerade Gegenteil zu diesem \"Gottsehen\" im Lande ist aber  ניאוץ ד, jene Gesinnung, die, wie wir dies zu V. 11 erläutert, den Momenten irdischer Wohlfahrt gegenüber \"Gott\" für \"nichts\" achtet, und in der Berechnung hieniedigen Heiles über \"Ihn\" als nicht mitzählend hinwegeilt. Daher: אם יראו את הארץ אשר נשבעתי לאבתם וכל מנאצי לא יראוה. ",
                    "וכל מנאצי לא יראוה. Psalm 106, 24-27 blickt auf diese Entwicklungsphase in unserer Geschichte mit der Schilderung zurück: וימאסו בארץ חמדה לא האמינו לדברו וירגנו באהליהם לא שמעו בקול ד׳ וישא ידו להם להפיל אותם במדבר ולהפיל זרעם בגוים ולזרותם בארצות, demgemäss wäre die Bestimmung des einstigen Verlustes des Landes und der Zerstreuung unter die Völker in demselben Augenblicke ausgesprochen worden, in welchem der Untergang des aus Ägypten gezogenen Geschlechtes in der Wüste verhängt wurde. Wohl dürfte diese künftige Vertreibung aus dem Lande in diesem וכל מנאצי לא יראוה angekündigt sein (siehe רמב׳׳ן z. St.). Dieselbe Blindheit, die die Väter den Eintritt in das Gottesland des Gesetzes verscherzen ließ, wird, wenn einst die Kinder in sie zurückfallen, auch sie nicht im Besitze des Landes lassen. Und wohl dürfen wir sagen: die ארך אפים-Waltungsweise, die das Verhängnis des Gesamtuntergangs an dem unreifen Geschlechte vorübergehen ließ und die unmittelbar von ihnen erzeugten und erzogenen Söhne in das Land führte, dürfte eben damit die ganze Reihe der Folgejahrhunderte in diesen ihren hiermit eingeleiteten Erziehungsplan mitbegriffen und für die volle, ganze Verwirklichung ihrer Zwecke selbst noch über unsere jetzige Gegenwart hinaus geblickt haben. War doch das von dem Geschlechte der Wüste erzogene Geschlecht, dem das Betreten des verheißenen Bodens vorbehalten blieb, selbst noch keineswegs auf der ganzen reifen Höhe seines Berufes, sein ganzes zweimaliges Staatenleben im Lande, sowie sein zweimaliges Exil bis heute ist nichts, als ein vom ארך אפים geleiteter Erziehungsgang zu unserer geistigen und sittlichen Bestimmung, und die reine volle, für immer hingebungstreue Verwirklichung des göttlichen Gesetzes gehört auch heute noch der Zukunft an. Mit dem וכל מנאצי לא יראוה war unsere ganze Folgegeschichte gegeben. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 24. ועבדי כלב. Sein treues furchtloses Auftreten für die Wahrheit der Gottessache hat ihn der höchsten Bezeichnung eines für Gott wirkenden Menschen, עבד ד׳, würdig gemacht. עקב (siehe Bereschit 22, 18). היתה רוח אחרת עמו heißt wohl: ein anderer Geist hat ihm beigestanden, eine andere Anschauung und ein anderer Wille hat ihn vor der Verirrung seiner Gefährten gerettet. מלא ,וימלא אחרי kommt häufig in der Bedeutung: ein Wort, eine Zusage, einen Wunsch erfüllen, vor. So: למלא את דבר ד׳ (Kön. I. 22, 6), ימלא ד׳ כל משאלותיך (Ps. 20, 6). Es kann daher auch heißen: er hat die von ihm erwartete Pflichterfüllung erfüllt, indem, אחרי, er mir nachfolgte, mir treu blieb, nicht wie seine Gefährten סר מאחרי ד׳. Oder es kann auch אחרי geradezu als Objekt zu וימלא begriffen werden: er hat meine Nachfolge, d.i, die mir zu zollende Treue voll gelöst, erfüllt. וזרעו יורשנה, vergl. את אשר יורישך כמוש (Richter 11, 24). זרעו ist Objekt und Kaleb ist Subjekt von יורשנה: er wird es auf seine Kinder vererben, während bei den übrigen die Kinder die ersten Besitzer sein werden. "
                ],
                [
                    "V. 25. והעמלקי וגו׳ בעמק: jenseits des Bergrückens, vor welchem sie standen. Sie konnten somit ohne Kampf nicht weiter ziehen, und für diesen Kampf fehlte ihnen der göttliche Beistand (Raschi). Daher sollten sie sofort, dem über sie ausgesprochenen Verhängnis gemäß, daß sie das Land nicht betreten sollen, sich von dem Lande abwenden, und wieder zurück in die Wüste dem roten Meere zu ziehen. "
                ],
                [
                    "V. 26. וידבר ד׳ וגו׳. Verse 11-25 enthielten nur die Mitteilung an Mosche über die nun bevorstehende Zukunft des Volkes im allgemeinen. Hier die nähere Bestimmung im einzelnen. Sie wird an Mosche und Aharon gerichtet, die beide zusammen ja (Schmot 6, 26) als Führer des Volkes bestellt waren, dessen ferneres Geschick eine so verhängnisvolle Änderung erleiden sollte, und denen zusammen die Aufgabe zu erteilen war, das Volk diese Änderung aus dem rechten Gesichtspunkte begreifen und beherzigen zu lassen. "
                ],
                [
                    "V. 27. עד מתי לעדה וגו׳ wird Megilla 23b von den zurückgekehrten Botschaftern verstanden, welche מלינים עלי, welche den Aufruhr gegen Gott angestiftet. Es wird daran die allgemeine Bestimmung nachgewiesen, daß je zehn zu einem Zwecke vereinigte Männer den Begriff einer עדה darstellen. – מלינים siehe zu Schmot 16, 2. "
                ],
                [
                    "V. 28. אמר עליהם, zu beiden, zu der redeführenden Volksgemeinde (V. 2) und ihren Aufhetzern. – נאם ד׳: siehe Bereschit 5, 29. – כאשר דברתם (V. 2). "
                ],
                [
                    "V. 29. פגריכם: die zunächst Angeredeten sind die die stimmführende Volksgemeinde bildenden Glieder des Volkes (V. 2), die die Anklage formuliert und vorgebracht. וכל פקדיכם sind alle die sonstigen selbständigen, für den Dienst der Gesamtheit verpflichteten Männer von zurückgelegtem zwanzigsten Jahre aufwärts, auf welche die Gesamtheit zu zählen hat und die daher für die Gesamtheit gezählt werden (siehe Kap. 1). An diesem mannhaften Kern des Volkes hätten die Machinationen der zurückgekehrten Kundschafter scheitern müssen und vor allem hätten die intelligenten Wortführer ihren Einfluss dahin geltend machen sollen. Statt dessen haben eben diese Einflussreichen die allgemeine Unzufriedenheit zur formulierten Klage und zu offenem Aufruhr gebracht (Verse 2-4). Es ist begreiflich, daß alle die Männer מבן עשרים ומעלה als die Schuldigen behandelt werden. "
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 32. ופגריכם אתם, das אתם hebt noch einmal den Gegensatz zu den Kindern hervor. "
                ],
                [
                    "V. 33. ובניכם יהיו רעים, indem diese, die Kinder mit betreffende lange Wanderung in der Wüste doch mit dem Begriff רעה, weiden, bezeichnet wird, so ist damit doch zugleich gesagt, daß diese Wanderung ihnen Erhaltung und Gedeihen bringen solle, ונשאו את זנותיכם wir haben hier einen lebendigen Kommentar zu dem פוקד עון אבות על בנים. In unvermeidlich naturgemäßer Folge werden die Kinder mit von dem durch die Eltern verschuldeten Verhängnis ergriffen, und gleichzeitig wird diese Mitleidenschaft der Kinder diesen zu unendlichem Heile. War doch eben diese vierzigjährige Wanderung die Hoheschule des jüdischen Volkes für die Durchdringung mit dem Geiste des Gesetzes und eines unwandelbaren Vertrauens in Gott, dessen wahrhafte Reife noch erst nach Jahrhunderten aufgehen sollte – und soll. – זנותיכם: für die Mitleidenschaft der Kinder wird die Verirrung in ihrer Beziehung zu Gott begriffen als Abfall, da eben die veränderte Beziehung Gottes zu ihnen das Verhängnis gestaltet, unter welchem die Kinder zu leiden haben sollen. Hinsichtlich der Eltern selbst, der eigentlich Schuldigen, heißt die Verirrung (V. 34) objektiv עון, Abweichen vom geraden Pfad. Beidemal steht aber der Plural: עונתיכם ,זנותיכם. Das jetzt sich vollziehende Verhängnis ist eine Frucht der ganzen Reihe von Abirrungen und Verirrungen, deren sie sich bereits schuldig gemacht. "
                ],
                [
                    "V. 34. תרתם ,במספר הימים וגו׳: die Nation durch ihre Botschafter, deren Verirrung sie sich auch angeschlossen. יום לשנה וגו׳: durch diese Zahlbeziehung des Zeitmaßes der Strafe zu dem der Versündigung wird diese während der ganzen Zeit der Strafe den Büßenden gegenwärtig gehalten. Diese Weise, durch bloß äußerliche Zahlengleichheit eine Beziehung dem Bewusstsein präsent zu machen, ist von den Weisen in ihren Anordnungen vielfach benutzt worden. So: ג׳ קרואים ז׳ קרואים כנגד ,וכו׳ י׳׳ח ,ברכות כנגד וכו׳ und immer ist die Frage: הני כנגד מי, und wird durch eine äußere Zahlgleichheit, wie hier, eine innere Beziehung vergegenwärtigt. – תנואתי, das Substantiv תנואה kommt nur hier und noch einmal, Job 33, 10 הן תנואות עלי ימצא, vor. הניא Hifil, heißt versagen, verweigern, נוא, Kal, demnach: Versagung, Verweigerung leiden, durch Versagung, Verweigerung in Erfüllung, Ausführung eines Vorhabens gestört, unterbrochen werden (siehe Bereschit 12, 10-13, Ende). Die Stelle in Job heißt daher wohl: Siehe, Weigerungen will er bei mir finden, d. h. er will so manches finden, das ich ihm verweigert, nicht geleistet habe. תנואתי hier wäre demnach: die von mir durch euch erlittene Weigerung. Ich habe euch den Weg zu eurem Heile führen wollen, ihr habt euch geweigert, auf meinen Willen einzugehen, ihr werdet die Übel kennen lernen, in welche der Mensch verfällt, wenn er Gott das Eingehen auf seine Wege versagt. "
                ],
                [
                    "V. 35. העדה הרעה וגו׳ sind alle die selbständigen Männer, הנועדים עלי, die in der Empörung gegen mich ihre Einigung gefunden. במדבר הזה יתמו: ihre Bestimmung geht nicht über diese Wüste hinaus, sie werden aus dieser Wüste nicht hinauskommen. "
                ],
                [
                    "V. 36. וילינו וגו׳ להוציא וגו׳, sie haben die Volksgemeine zur Empörung gegen Gott dadurch gebracht, daß sie Verleumdung über das Land ausgebracht. "
                ],
                [],
                [],
                [],
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                [
                    "V. 43. כי על כן (siehe Bereschit 18, 5). Denn nur darum sage ich euch, daß ihr nicht euch hinauf wagen sollt, weil ihr zurückgewichen seid von der Nachfolge Gottes. "
                ],
                [
                    "V. 44. ויעפלו (siehe Bereschit 4, 1-2). Sie stemmten sich, beharrten hartnäckig dabei. "
                ],
                [
                    "V. 45. בהר ההוא in dem Gebirge. Oben V. 25 heißt es, daß sie בעמק wohnten, also wohnten sie nicht auf dem Berge, sondern im Gebirge, im Tale jenseits der Anhöhe, die sie ersteigen wollten. ויכתום, ebenso Dewarim 1, 44. ויכתו אתכם scheint eine ungewöhnliche Hifilform zu sein von כתת zerstoßen, oder vielmehr Kal von נכת, wie ואכת אותו טחון; es müsste dann normal ויכתום heißen; vielleicht ist das Patach im Anklang an ויכום gewählt und auch Dewarim 1, 44, wo ויכתו allein steht, geblieben und in diese Form ויכום und ויכתום zusammengefasst: sie schlugen sie bis zur Zermalmung. "
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 15. V. 1. Die in diesem Kapitel enthaltenen Gesetze stehen in engster Beziehung zu den in den beiden vorangehenden Kapiteln berichteten verhängnisvollen Ereignissen, und zwar in solchem Grade, daß sie eben in Hinblick auf diese erteilt zu sein scheinen, wie sich aus einer näheren Betrachtung ihres Inhaltes ergeben dürfte. Das erste Gesetz ist פרשת נסכים, das Gesetz über die jedem עולה und שלמים beizufügenden מנחה und נסך. "
                ],
                [
                    "V. 2. דבר וגו׳ כי תבאו וגו׳. Bereits Schmot 29, 40 und 41 sind נסכים als stete Begleiter des Tamidopfers angeordnet, sowie sie denn auch für die מוספין Kap. 28, 29 noch besonders ausgesprochen sind. Nach Kiduschin 37a-b (siehe Raschi und  תוספו daselbst ד׳׳ה לא קרבו) spricht auch unser Kapitel zunächst von קרבנות יחיד, und ist dort darüber eine zweifache Auffassung überliefert. Nach ר׳ ישמעאל wären in der Wüste nur קרבנות צבור von נסכים (wie תמיד ומוספים; – siehe Menachot 45, 6 שכל האמור בחומש הפקודים קרב במדבר) begleitet gewesen. Die hier ausgesprochene Verpflichtung, auch jedes קרבן יחיד, das auch בנדר ונרבה gebracht werden kann, also עולה und שלמים mit נסכים zu begleiten, habe erst בארץ, und zwar nach ירושה וישיבה, כי תבאו nach vollendeter Eroberung und Niederlassung begonnen, eine Bedingung, die in dem אל ארץ מושבותיכם ihren Ausdruck habe, wonach die hier gegebene Bestimmung an ביאה וישיבה geknüpft ist. In den vierzehn Jahren der Eroberung und Teilung, שבע שכבשו ושבע שחלקו in welchen das משכן nur eine provisorische Stätte in גלגל hatte und במות מותרות waren (siehe Dewarim 12, 8 u. 9) wurden bei קרבנות יחיד noch keine נסכים gebracht. Es trat diese Pflicht erst משעת איסור במות ein, als das משכן eine bleibende Stätte in Schilo erhielt. Nachלא קרנו נסכים (של יחיד) במדבר ולא בבמות יחיד :ר׳ ישמעאל. Nach ר׳ עקיבא jedoch wäre die hier auch für קרבנות יחיד gebotene נסכים-Pflicht ebenso wie die bereits für קרבנות צבור bestandene, sofort in der מדבר in Kraft getreten, קירבו נסכים במדבר, und wäre mit dem כי תבאו אל ארץ מושבתיכם vielmehr להטעינה נסכים בבמה קטנה, d.h. die Bestimmung ausgesprochen, daß selbst כי תבאו, wenn sie das Land betreten, und dann, während der שבע שכבשו ושבע שחלקו, während des Provisoriums in גלגל, die במות יחיד überall, בכל מושבתיכם, in den verschiedenen Niederlassungsörtern gestattet sind, auch dort überall selbst בבמת יחיד die Pflicht der נסכים bleibt. (במת יחיד heißt במה קטנה im Gegensatz zu dem מזבח im משכן, der בשעת היתר הבמות  als Nationalaltar,במת צבור auch במת גדולה heißt. – Sebachim 111a). "
                ],
                [
                    "V. 3. ועשיתם אשה לד׳ וגו׳ gehört noch zu dem mit כי des vorigen Verses eingeleiteten Vordersatz. —",
                    "זבח ,עולה או זבח umfasst שלמים und תודה, obgleich letzteres bereits von לחמי תודה begleitet ist, bedarf es doch noch besonders der hier angeordneten מנחה ונסך .– פלא נדר ,לפלא נדר geschieht im Momente der Gelobung: הרי עלי; die Darbringung des Opfers ist nur deren Erfüllung. Es kann daher das ל־ in לפלא nur: in Beziehung auf – für – bedeuten. Bei נדבה jedoch, הרי זו, ist sofort der erste Akt, das הקדש, die Weiheerteilung, die Bestimmung eines Tieres zu עולה oder שלמים selbst bereits eine Opferhandlung, die ja auch durch הקרבה ausgedrückt wird (siehe Wajikra 1, 3). Daher בנדבה: in Weihung oder durch Weihung; die עשית אשה beginnt, indem er ein Tier zu עולה oder זבח weiht. – Durch פלא נדר או נדבה ist die hier folgende Anordnung nur auf solche Opferkategorien beschränkt, die auch בנדר ונדבה gebracht werden können, und zwar diese selbst, wenn sie als חובה kommen, wie sofort durch die Beifügung או במעדיכם gegeben ist, da diese ja חובות הבאות מחמת הרגל, durch das Fest geforderte Pflichtopfer, עולות ראייה ושלמי חגיגה, sind. Ausgeschlossen sind daher הבכור והמעשר והפסח והחטאת והאשם, Kategorien, die nur als Pflichtopfer möglich sind. Nur חטאתר של מצורע ואשמו bilden eine Ausnahme (siehe Wajikra 14, 10). מן הבקר או מן הצאן ausgeschlossen ist עולת עוף (Menachot 90b u. 91a). "
                ],
                [
                    "V. 4. והקריב המקריב וגו׳ מנחה וגו׳, wenn auch das קרבן an sich ein freiwilliges ist, so ist die hier vorgeschriebene Begleitung des Opfers durch מנחה Pflicht. Das מנחה ist eine wesentliche Ergänzung seines קרבן. Es kommt ganz, wie sein עולה, oder die אימורים seines שלמים, auf das Altarfeuer. "
                ],
                [
                    "V. 5. נסך .ויין לנסך in der Bedeutung gießen heißt nie fortgießen, sondern hat immer die Absicht, die Flüssigkeit auf eine bestimmte Stelle zu bringen. Daher: flüssiges. Metall in eine Form gießen. Öl der Weihe auf ein Haupt gießen, weshalb נסיכים die Gesalbten, die Fürsten. Der Wein der נסכים ward in eine, im südwestlichen Winkel der Altarhöhe befindliche Schale, ספל, gegossen, von wo er durch eine den Altar durchbohrende Höhlung in die Tiefe des Altargrundes (שיתין) hinabfloß (Sukka 48b und 49b; – siehe Lechem Mischne zu Hilchot Ma'asse Hakorbanot 2, 1). ויין לנסך Indem יין sich nicht ohne weiteres als ferneres Objekt des והקריב des vorangehenden Verses anschließt, sondern mit תעשה ein eigenes Gebot bildet, so dürfte dies יין nicht als einen Begriff mit סלת und שמן fassen lassen, sondern einen selbständigen Gedanken zum Ausdruck bringen. So lautet auch die Halacha (Menachot 44b): הסלת והשמן אין מעכבין את היין ולא היין מעכבן, daß in Ermangelung des Weines oder des Mincha, das eine auch ohne das andere dargebracht werden könne. על העולה או לזבח, der durch יין zum Ausdruck kommende Gedanke ist ein dem עולה beigeordneter, dem זבח aber hinzukommender. "
                ],
                [
                    "V. 6. או לאיל. Im ersten Jahre heißt das Schaf: כבש, nach zurückgelegtem ersten Monat des zweiten Jahres und ferner: איל, in diesem ersten Monat des zweiten Jahres פלגם. Nach Chulin 23a ist durch die disjunktive Konjunktion או hier ausgedrückt, daß sobald es nicht mehr כבש ist, wenn es gleich das Alter eines איל noch nicht erreicht hat, also als פלגס, es doch die נסכי איל erfordere, או לרבות את הפלגס. (Im präzisen Ausdruck heißt das zum עולה und שלמים hinzukommende מנחה: מנחת נסכים, und unter נסכים ist der hinzukommende Wein verstanden. Es wird aber nicht selten auch beides zusammen mit נסכים bezeichnet; – siehe תוספות י׳׳ט Schekalim 5, 1). "
                ],
                [
                    "V. 7. תקריב ריח ניחוח לד׳. Wie oben V. 5 das לכבש האחד sich auf das ganze Vorhergehende bezieht, so ist auch hier Objekt von תקריב alles für den איל genannte, und indem hier auch נסך יין mit in ריח ניחוח zusammengefaßt wird, das doch sonst nur von dem auf das Altarfeuer Kommenden prädiziert zu werden pflegt, so ist damit wohl die sehr wesentliche Bedeutung der נסכים für das Opfer angedeutet; dessen ריח ניחוח setzt selbst נסכים voraus. "
                ],
                [
                    "V. 8. איל .וכי תעשה וגו׳ und כבש bilden zusammen die קרבנות מן הצאן, darum schließt sich (V. 6) איל einfach או לאיל תעשה usw. dem עולה und זבח vom כבש an. Beide sprechen die עולה- und שלמים-Gedanken vom Standpunkte des von Gott geleiteten Geschickes als צאן aus. בן בקר aber bringt diese Gedanken vom Standpunkte der Mitarbeit am Gotteswerk auf Erden zum Bewusstsein, darum wird die נסכיםVorschrift für בן בקר wieder besonders eingeleitet. – לפלא נדר או שלמים, diese Zusammenstellung hat große Schwierigkeiten. שלמים ist in keiner Weise ein Gegensatz zu נדר, es ist ja שלמים selbst entweder נדר oder נדבה und ist ohnehin bereits in זבח, das שלמים und תודה umfasst, mit enthalten. Der Gegensatz zu נדר wäre נדבה, wie ja auch ganz dieselbe Bestimmung (V. 3) lautet. Vielleicht findet dieses Auffallende in der Bedeutung der בן בקר-Opfer seine Motivierung. Indem hier שלמים als Gegensatz zu נדר genannt ist, ist offenbar vorausgesetzt, daß <i>hier</i> unter נדר nur עולה gedacht worden und שלמים vorzüglich der נדבה verblieb. Es dürfte \"vielleicht\" damit gesagt sein, daß שלמי נדר von בקר in der Regel nicht vorausgesetzt werden, wohl aber שלמי נדבה von בקד, so daß hier נדבה durch שלמים ausgedrückt werden konnte. Bedenken wir, daß שלמי בקר den שלמים-Gedanken vom Standpunkte בקר, somit die Freude am ungetrübten Daseinsglück im Bewusstsein der tätigen Mitarbeit am Gotteswerke auf Erden zum Ausdruck bringt, so dürfte dies beglückende Hochgefühl der Freude am erfüllten Lebenslauf sich wohl einmal als die momentane Spende einer besonderen beglückenden Erfahrung einstellen und dann zum sofortigen Ausdruck im שלמי נדבה drängen, wo sodann das sofort geweihte שלמים בקר Ausdrucksträger jenes beseligenden Augenblickes bleibt. Allein נדר, das Geloben eines בן בקר zum שלמים für einen künftigen Moment, antizipiert die Möglichkeit einer völlig ungetrübt freudigen Zufriedenheit mit seinem Wirken, somit ein Selbstgefühl, welches das göttliche Gesetz eher zu unterdrücken, als zu pflegen sich veranlasst sehen konnte. "
                ],
                [
                    "V. 9. והקריב וגו׳, wohl mit Hinblick auf V. 4 (siehe daselbst) für והקריב המקריב. "
                ],
                [
                    "V. 10.  :אשה ריח ניחוח לד׳(siehe zu V.7)."
                ],
                [
                    "V. 11. מיעוטו מעכב את רובו :ככה ,ככה יעשה וגו׳, die hier bestimmten Maße sind präzise einzuhalten, das mindeste, das fehlt, macht das vorhandene Meiste untauglich (Menachot 27a). Ebenso darf nicht zu viel sein, ריבה שמנה חיסר שמנה פסולה (daselbst 11a). לשור האחד: beim שור ist hinsichtlich der נסכים kein Unterschied zwischen עגל und פר, seine Bedeutung liegt im Gattungscharakter. או לשה וגו׳, außer איל ist bei כבשים und עזים kein Unterschied im Alter und Geschlecht. "
                ],
                [
                    "V. 12. כמספר וגו׳. Jedem Tier ist das Vorgeschriebene besonders beizugeben, selbst wenn mehrere ganz gleichartige gebracht werden, z. B. zwei עולות פר בנדר, oder beide בנדבה, zwei שלמי כבש בגדר oder beide בנדבה, genügt nicht ein מנחה ונסך für beide (Menachot 91a). Die נסכים haben eben nicht den subjektiven Charakter einer persönlichen Verpflichtung, welcher durch eine Darbringung genügt wäre, sie gehören vielmehr objektiv zu jedem עולה oder שלמים, das fortan dargebracht wird, und ist einem jeden solchen an sich kein Genüge geschehen, so lange ihm nicht sein מנחה und נסך bei- oder nachgefügt worden. Ist nämlich dem Opfer am Tage der Darbringung sein מנחה und נסך nicht sogleich beigegeben worden, so muss noch jederzeit dies Versäumnis nachgeholt werden (Sebachim 44a), und ist diese nachzuholende Erfüllung eine so bindende, daß solche nachzufügende נסכים, die nicht gleich mit dem Opfer gebracht wurden, נסכים הבאים בפני עצמן, selbst בלילה dargebracht werden dürfen, מנחתם ונסכיהם בלילה מנחתם ונסכיהם למחר (Temura 14a-b). "
                ],
                [
                    "V. 13. כל האזרח יעשה בכה את אלה להקריב וגו׳ spricht nach Menachot 104a die Gestattung aus, daß ein אזרח die hier als Begleitung der עולה- und שלמים-Opfer angeordneten נסכים auch als selbständiges Opfer bringen kann, und zwar selbst Öl für sich allein und Wein für sich allein. Er hat sich jedoch dabei nur an die im Gesetze vorgeschriebenen Maße zu halten; er kann vom Wein nur 3, 4 oder 6 Log (d. i. 1/4, 1/3, 1/2 Hin) bringen, nicht aber 1, 2 oder 5 Log. Von Öl jedoch ist auch 1 Log zulässig, da dies das Maß des Öls für מנחת נרבה. (Wajikra 2, 1 f.) ist (daselbst und 107a). – Nach רבי daselbst kann auch שמן nur in einem der für נסכים bestimmten Maße, also mindestens 3 Log wie נסכי כבש, dargebracht werden. Es knüpft sich diese Differenz an die hermeneutische Frage, ob דון מינה ומינה, oder דון מינה ואוקי באתרא d. h. ob ein seine allgemeine Bestimmung von einem Gesetzestitel ableitendes Objekt auch alle seine Detailbestimmungen von diesem zu empfangen, דון מינה ומינה, oder sich in seinen Detailbestimmungen nach dem ihm eigentümlichen gesetzlichen Charakter zu richten habe, דון מינה ואוקי באתרא. Dass שמן überhaupt auch für sich allein, also ebenso wie Wein der נסכים, dargebracht werden könne, findet seine gesetzliche Andeutung bei מנחת נדבה. Nach dem Kanon דון מינה ומינה hat es sich nun auch im Quantum nach מנחת נדבה zu richten. Der andere Kanon: ואוקי באתרא verwiese es jedoch mit seinen Maßbestimmungen auf נסכים hin, dem es seiner Natur nach angehört. – Diese Gestattung, נסכים als besonderes קרבן נדבה darzubringen, ist jedoch auf אזרח, auf die Angehörigen der jüdischen Nation beschränkt, אזרח מביא נסכים ואין הנכרי מביא נסכים. Obgleich auch Nichtjuden freiwillige Opfer auf den Altar des jüdischen Heiligtums bringen können, נכרים נודרים נדרים ונרבות כישראל (siehe Wajikra 1, 2) so sind sie doch von נסכים ausgeschlossen. יכול לא תהא עולתו טעונה נסכים ת׳׳ל ככה: obgleich sie aber nicht selbständig נסכים darbringen können, so sind doch objektiv ihre Opfer נסכים-pflichtig und werden deren נסכים von der jüdischen Gesamtheit hinzugefügt (Temura 3a). Nach einer Auffassung (siehe Raschi daselbst und ל׳׳מ zu 5 ,3 מ׳׳ק ) können jedoch die zu ihren Opfern gehörigen נסכים auch von den Nichtjuden selbst gebracht werden und sind diese hier durch אזרח nur von נסכים als selbständigen Opfern ausgeschlossen. "
                ],
                [
                    "V. 14. וכי יגור וגו׳. Während durch אזרח des vorigen Verses der נכרי jedenfalls von selbständigen נסכים, als freier persönlicher נרבה ausgeschlossen ist, wird der גר, es ist dies גר צדק (siehe Schmot 12, 48), ausdrücklich hinsichtlich der בנסכים- Pflicht und der נסכים-Befugnis dem אזרח, dem geborenen Juden gleichgestellt. וכי יגור אתכם וגו׳, wenn jetzt, או אשר בתוככם וגו׳, oder in aller Zukunft ein גר bei euch eintritt (Keritot 9a). "
                ],
                [
                    "V. 15. הקהל, vielleicht in dem Sinne wie מעיני הקהל. (Wajikra 4, 13): die mit der Gesamtleitung der Nation betraute Gerichtsversammlung. Nach Kiduschin 73a scheint es jedoch, wie קהל ד׳. (Dewarim 23, 3) als die jüdische Volksgemeine zu verstehen zu sein. – חקה אחת וגו׳: eine Gebühr, eine Rechtsbefugnis (vergl. Bereschit 47, 22). – ככם בגר יהיה לפני ד׳, wie hier im Opfer, so überhaupt völlige Gleichheit vor Gott, d. h. in allen Beziehungen des Menschen zu Gott und Gottes zum Menschen, und endlich überhaupt: "
                ],
                [
                    "V. 16. תורה אחת ומשפט וגו׳: völlige Gleichstellung in allen gesetzlichen Beziehungen: ספרי) בא הכתוב והשוה הגר לאזרח בכל מצות שבתורה).",
                    "Keritot 8b wird an dem den גר hinsichtlich der Opfer gleichstellenden Ausspruch: כאשר תעשו כן יעשה (V. 15) noch die Halacha gelehrt, daß auch zum vollen Eintritt des גר ins Judentum, außer מילה וטבילה, auch ein Opfer, הרצאת דמים gehöre, sowie Israels Eintritt in den Gesetzesbund (Schmot 24, 5) auch einen Ausdruck im Opfer hatte, und zwar hatte, so lange der Tempel stand, ein גר nach מילה וטבילה ein עולה von בהמה oder שני בני יונה או שני תורים ,עף, zu bringen und war so lange vom Genusse der Heiligtümer ausgeschlossen, מעוכב לאכול בקדשים עד שיביא קינו. Für Zeiten der Tempellosigkeit ist jedoch sein Eintritt in den jüdischen Gesetzesverband durch die Unmöglichkeit sein Opfer darzubringen, nicht gehindert. Hat doch das Gesetz ausdrücklich hier (V. 15) den Eintritt von גרים in aller Folgezeit supponiert, או אשר בתוככם לדרתיכם (daselbst 9a).",
                    "Durch diese Institution der נסכים ist also angeordnet, daß fortan kein עולת בהמה und שלמים dargebracht werden solle, ohne daß jedem solchen קרבן בהמה zugleich ein מנחה aus Mehl und ein נסך von Wein, und zwar für jedes der dargebrachten Opfertiere, bei- oder nachgefügt werde. Es soll fortan nie die jüdische נפש eines einzelnen oder der Gesamtheit sich Gott mit dem Ausdruck der Tatenweihe auf Grund des Pflichtbewusstseins (עולה) oder des Glückgefühls (שלמים) nahen, ohne demselben Altar und demselben Feuer, die die Hingebung der <i>Persönlichkeit</i> und ihrer Kräfte empfangen, auch den Ausdruck der die Existenz, den Wohlstand und das Glück schaffenden <i>Güter</i> zu bringen. Was für das tägliche Nationalopfer (תמיד) bereits vorgeschrieben war, das soll fortan nicht nur für alle Nationalopfer, sondern für jedes, von jedem einzelnen dargebrachte עולה oder זבח Pflicht, oder doch eine bedingte Pflicht werden. Bedingt, insofern bei נדר und נדבה die נסכים-Pflicht erst in Folge der freiwilligen עולה- oder זבח-Gelobung eintritt. נסכים sind daher nicht wie andere מנחות נדבה und wie die Opfer, die sie begleiten, Ausdruck der Gedanken und Entschlüsse, mit welchen der Darbringende die Gottesnähe zu suchen sich getrieben fühlt, sie sind vielmehr als eine Mahnung zu begreifen, die im Namen des Gesetzesheiligtums als Begleitungsausdruck bei jedem Opfer, das es für Gott und sein Gesetz entgegennimmt, gefordert wird. Damit stimmt denn auch der ganz objektive Charakter überein, welcher der נסכים-Pflicht aufgedrückt ist, der nicht an die Person, sondern an das Opfer geknüpft ist; so daß selbst, wo, wie beim נכרי, der Persönlichkeit des Darbringenden die Verpflichtung, ja vielleicht selbst die Befähigung für נסכים abgeht, diese doch vom צבור, von dem jüdischen Nationalheiligtum beizugeben sind (siehe V. 4, 12 u. 13). Erwägen wir ferner, welche grundnationale Bedeutung das Gesetz der נסכים-Pflicht und Befähigung beimisst, so daß es sich nicht nur veranlasst sieht, einerseits mit Ausschluss des נכרי es nur für den אזרח zu statuieren, andererseits ausdrücklich den גר in diese Pflicht und Befähigung mit einzuschließen, sondern auch diese Pflicht und Befähigung des גר zu נסכים ganz eigentlich zu einem Kriterium der Gleichberechtigung und Gleichstellung des גר innerhalb des Judentums und der Judenheit zu erheben, und daran die Proklamierung der Gleichheit des גר vor Gott und dem Gesetze in feierlichster Weise zu knüpfen, so, dünkt uns, muss die נסכים-Idee einen der wesentlichsten Grundpfeiler der jüdischen Nationalität und des jüdischen Berufes berühren und zwar in einem solchen Momente wurzeln, das an sich dem גר als solchen abgeht, und ohne ausdrückliche Bestimmung des Gesetzes ihn als von der נסכים-Pflicht und Befähigung ausgeschlossen betrachten lassen könnte. ",
                    "Offenbar spricht aber die zu jedem עולה und שלמים von dem Heiligtum geforderte Mincha und Weinhingießung die Wahrheit aus, daß dieses Heiligtum von allen seinen Angehörigen die Anerkennung der Tatsache fordere, daß für den Kreis dieser Angehörigen nicht nur die נפש, nicht nur die denkende, fühlende, strebende und handelnde Menschenpersönlichkeit Gottes und seines, in seinem Heiligtum ruhenden Gesetzes sei, sondern daß auch alles \"תירוש ,רגן und שמן ,יין ,סלת) \"יצהר) auch alle, die Existenz, den Wohlstand und das Glück dieser Persönlichkeit bedingenden Elemente nicht minder ganz und gar Gottes und seines heiligen Gesetzes seien, von nichts anderem abhängig als von Ihm, und durch nichts anderes von uns zu gewinnen, als durch die Erfüllung seines heiligen Willens, durch die \"Nahrung des Göttlichen auf Erden\". Dem von uns genährten und unterhaltenen Altarfeuer des göttlichen Gesetzes und ihm allein verdanken wir die eigene Nahrung und Erhaltung, wie dies in unsere tägliche שמע-Belehrung hineingeschrieben steht:  נסכים .והיה אם שמע וגו׳ ונתתי וגו׳ ואספת וגו׳ sind somit Ausdruck jener göttlichen Unmittelbarkeit der jüdischen Geschickesgestaltung, welche die Basis des in Israel sich erfüllenden abrahamitischen Bundes und ebenso die Basis bildet der Berufung Israels für Gottes Gesetz, Ausdruck jener göttlichen Unmittelbarkeit der jüdischen Geschickesgestaltung, deren Nichtbeachtung – soeben die so verhängnisvolle Verirrung des Volkes, seiner Männer und Boten gebildet, denen gegenüber nur Kaleb sie begriffen und in seinem: אם חפץ בנו ד׳ וגו׳ (Kap. 14, 8) so männlich und wahr zum Ausspruch gebracht hatte. Unter der נסכים-Wahrheit ist der Gottesgehorsam die einzige Sonne unserer Äcker, das einzige Schwert unserer Siege und ist somit der innige Zusammenhang der פרשת נסכים mit den מרגלים von selbst gegeben, wohin ja auch die einleitenden Worte (V. 2), כי תבאו וגו׳ weisen, womit die נסכים-Pflicht für קרבנות יחיד nach einer Auffassung überhaupt erst mit Einnahme des Landes eintreten sollte, nach der andern jedoch als eine eben für diese Einnahme so bedeutsame bezeichnet ist, daß sie selbst während der Eroberung und noch vor vollendeter Besitznahme selbst בבמת יחיד zur Vollziehung kam (siehe V. 2). Es ist, scheint uns, auch klar, weshalb es des besonderen Einschlusses der גרים in die נסכים-Pflicht und Fähigkeit bedurfte, und wieso sich an diesen Einschluss die Gleichstellung und Gleichberechtigung derselben im allgemeinen knüpfen konnte. Abstammung von den Vätern, denen für ihre Nachkommen eine so unmittelbare Geschickesführung durch Gott verheißen war, und Anteil am Lande, durch welches diese Verheißung sich realisieren sollte, fehlen dem גר. Sein Name selbst bezeichnet ja die \"Bodenlosigkeit\" (siehe Bereschit 23, 4). Wie beim Peßachopfer (Schmot 12, 48 u. 49; siehe daselbst) war also bei נסכים diese Gleichheit des גר besonders zu lehren, und indem hier dem גר dieselbe Unmittelbarkeit der göttlichen Fürsorge, – ככם  כגר יהיה ,פני ד׳ – zugesichert wird, die ihm ohne direktes Anrecht am Lande gleichwohl in demselben an anderer Stelle menschliche und bürgerliche Existenz gewährleistet (Dewarim 10, 18 ff.), so ist ihm mit der Gleichheit in der נסכים-Institution zugleich implizite und ausdrücklich die völlige Gleichheit vor dem Gesetze zugesprochen. Wie oft auch sonst noch des גרs und seiner Behandlung erwähnt wird, so ist doch hier, in פרשת נסכים, die Hauptstelle seiner völligen gesetzlichen Gleichberechtigung, ein Umstand, der ganz besonders die Bedeutung dieser נסכים-Institution charakterisiert. ",
                    "Es besteht aber die נסכים-Beigabe aus zwei Teilen, aus סלת עשרון בלול :מנחה ברבעית ההין שמן, und aus den eigentlichen יין לנסך רביעת ההין :נסכים Das מנחה ist also ein מנחת סלת, wie das מנחת נדבה. (Wajikra 2, 1; siehe daselbst). Es unterscheidet sich aber von diesem מנחה durch das Ölquantum: ein gewöhnliches מנחת נדבה hat nur 1 Log Öl, zu מנחת נסכים gehört dreimal so viel Öl, 1/4 Hin = 3 Log. Ein מנחת נדבה hat הגשה und קמיצה, es kommt nur ein קומץ auf den Altar und der Rest wird den כהנים zum Genuss (siehe Wajikra 7, 9 u. 10); מנחת נסכים hat weder הגשה noch קמיצה und wird ganz dem Altarfeuer übergeben. Wir glauben, uns diese Eigentümlichkeiten des מנחת נסכים aus dem Charakter seiner Bedeutung erklären zu können. In מנחת נדבה spricht der Bringende eine Gotteshuldigung und Gottesweihe hinsichtlich der <i>ihm verliehenen</i> Güter der Nahrung und des Wohlstandes aus. Es wird ihm daher gelehrt, das von ihm Besessene, als von Gott verliehen, Ihm an seinem Altare huldigend darzureichen (הגשה), dem Heiligtum die volle Befriedigung seiner Anforderungen daran zu gewähren (קמיצה), und auch im Genusse des übrigen priesterlich zu verharren .(אכילת כהנים) מנחת נסכים ist aber allgemeiner objektiver Ausdruck der von Gott, unmittelbar nur von Gott der jüdischen Menschheit werdenden, und darum ganz und gar Gott für die Erfüllung seines Gesetzes angehörenden Güter des Daseins und Wohlseins. Darum fallen קמיצה ,הגשה und אכילת כהנים weg und es wird ganz und gar אשה ריח ניחח לד׳. Daher auch die nur noch in מנחת חבתים (siehe zu Wajikra 6, 14 u. 15) vorkommende reiche Ölspende, das dreifache einer gewöhnlichen מנחת נדבה. Es ist hier ja nicht Ausdruck eines individuellen Wohlstandes, es soll ja der Wohlstand überhaupt, selbst im reichsten Ausmass nationalen Reichtums als ausמנחת  schließliche Gottesgewährung zum Ausdruck kommen, und stehen in dieser Beziehung מנחת נסכים und חביתי כה׳׳ג, die ja auch ג׳ לוגין und כליל sind, auf nationalem Standpunkte. Der Begriff \"Existenz\" der durch סלת repräsentiert wird, ist ja an sich in dieser Richtung keiner Steigerung fähig, und dessen Maß עשירית האיפה durch Hinblick auf das Manna historisch absolut gegeben. ",
                    "מנחת נדבה hat ferner einen קומץ לבונה als Ausdruck des Wohlbehagens, der Befriedigung an den gewährten Gütern der Nahrung und des Wohlstandes. Dieser fehlt bei מנחת נסכים, aber es tritt statt seiner in noch erhöhtem Maße der Ausdruck der höchsten Beseligung, der seligsten Freude an dem von Gott geleiteten und gewährten Gesamtgeschicke in einer besonderen, nur der נסכים-Institution eigenen Opferhandlung, im Weingußopfer der מנחת נסכים zur Seite. ",
                    "Dass יין \"Wein\" in der Schrift als Repräsentant des höchsten, Geister und Gemüter erfreuenden Genusses erscheint, ist klar. Wein erfreut des Menschen Herz (Psalm 104, 15). Wein wird mit Liedern genossen (Jes. 24, 9). Wein erfreut das Leben (Pred. 10, 14). Starker Wein dem Unglücklichen, Wein den in die Seele Betrübten (Prov. 31, 10). \"Ihr Herz wird froh wie Wein\", ist Ausdruck des höchsten Glückes (Secharja 10, 7). \"Deine Liebesbezeugungen sind noch beglückender als Wein\" ist (Hohel. 1, 2) Ausdruck der höchsten Liebesglückseligkeit. \"Wein und Milch\" sind (Jes. 58, 11) Bilder für das Beglückende und Erhaltende, welches die Gotteslehre gewährt. ",
                    "Ebenso bekannt und häufig ist auch Wein Repräsentant des von Gott Menschen und Völkern zuerteilte, Glücksanteils, und daher \"Becher\" geradezu Ausdruck für Gottesschickung, Geschick. \"Ein Becher ist in Gottes Hand, und Wein, der gegoren, und voll gemischt ist, von diesem spendet Gott. Nur Hefen bekommen bis zur Neige die Gesetzlosen auf Erden zu trinken (Ps. 75, 9). So gibt es einen Becher des Zornes, einen Becher der Betäubung (Jes. 51, 16), aber auch einen Becher des Heiles (Ps. 116, 13), einen Becher des Trostes (Jirmij. 16, 7). Die babylonische, die Geschicke der Völker verändernde Macht ist ein goldener Becher in der Hand Gottes (daselbst 51b). Unter der Führung Gottes ist des Frommen Becher immer voll (Ps. 23, 5), ja Gott ist die Summe seines Lebensanteils und seines Bechers (daselbst 16, 6). ",
                    "Fassen wir dies alles zusammen und fügen wir hinzu, daß Kap. 28, 7 die נסכים-Handlung als  בקדש הסך נסך שכר לד׳ ausgesprochen, somit der Wein der נסכים in seiner starken geistigen Kraft begriffen wird, so gehen wir wohl nicht irre, wenn wir im נסכים-Wein den ins Heiligtum gebrachten Ausdruck unserer höchsten irdischen Glückseligkeit erkennen: Dieser Wein, der Ausdruck unserer irdischen Glückseligkeit, wird im Gefäße des Heiligtums, כלי שרת, aufgenommen, gotteigen, heilig; und in die Tiefe des Altargrundes, nicht ausgeschüttet, sondern \"hingegossen\" (V. 5) spricht dieser Hinguss den Gedanken aus, daß unsere höchste irdische Glückseligkeit selbst nicht den Gipfel unserer Bestrebungen bildet, sondern wie sie von Gott und von Gott allein stammt, also auch selbst wieder nur die Basis unseres zu Gott hinaufführenden Lebensbaues bildet, ja in Wahrheit unser uns beglückendes Eigentum nur darin und dadurch wird, indem und weil sie dem tiefen Grunde Seines Altars angehört — ",
                    "Sofort ist aber damit auch klar, daß נסכים nur die Begleiter von עולת בהמה und שלמים sein können. Sünde und Schuldbewusstsein, wie sie in חטאת und אשם zum Ausdruck kommen, stehen nicht im Einklang mit der freudigen Seligkeit, die im נסך ihren Ausdruck findet, – fehlt doch dem מנחת חוטא (Wajikra 5, 11) selbst das Ö und der Weihrauch, – und der gedrückte, leidende Zustand, aus welchem alle קרבנות עוף (siehe zu Wajikra 1, 17) resultieren, eignet sich ebensowenig für מנחה ונסך. Mit unserer Auffassung der נסכים dürfte dann auch die gesetzliche Tatsache in vollem Einklange erscheinen, daß die שירי הלוים, die Gott in dem jüdischen Geschicke schauenden Levitengesänge, eben Weinhinguss der נסכים begleiteten (Arachin 11a). Diese שירים sprachen in Worten aus, was das  בקדש הסך נסך שכר לה in symbolischer Handlung bedeutungsvoll beging. Haben wir doch ohnehin schon (Bereschit 49, 22) den sprachlichen und begrifflichen Zusammenhang von שכר und שיר angedeutet. — ",
                    "Ist aber die נסכים-Zugabe zu עולה und שלמים das Bekenntnis zu dem Grundfaktum des jüdischen Seins und Sollens, daß alle Existenz, aller Wohlstand, alles, was die jüdische Glückseligkeit auf Erden ausmacht, ganz und unmittelbar von Gott und nur von Gott abhängt, durch freudigen Gehorsam und nur durch freudigen Gehorsam von uns zu gewinnen ist: so dürfte das Bekenntnis zu der völligen Geschickesabhängigkeit von Gott an Wichtigkeit und Bedeutsamkeit steigen, je höher die soziale oder völkertümliche Stellung ist, in welcher der einzelne oder die Gesamtheit sich vor Gott begreift. Was für den einzelnen, der sich einfach als Glied der Gottesherde, als כבש der Gottesleitung darstellt, eine zu beherzigende Wahrheit ist, das ist in doppeltem Maße von ihm zu beherzigen, wenn seine Überzeugungstreue nicht nur seine eigene Pflichttreue bedingt, sondern auf ihm das Auge seiner Mitgenossen ruht und er vermöge seiner sozialen Stellung als איל mustergültig in der Gottesnachfolge den Genossen in der Gottesherde voranzuschreiten hat. Eine dreifache Wichtigkeit gewinnt aber das Bekenntnis zu dieser Grundwahrheit des jüdischen Seins, wenn er gar Vertreter und Mitarbeiter am Gotteswerk, wenn er zum פר in seinem Kreise berufen ist. Tritt doch eben in der, dieser פרשת נסכים vorangehenden und, wie wir glauben, sie veranlassenden מרגלים-Katastrophe das Abirren von der נסכים-Wahrheit gerade nach solcher Abstufung im Volke verhängnisvoll hervor. Von Männern, die mit Leistung für das Gotteswerk von der Gesamtheit beauftragt waren, von פרים, die ihren פר-Beruf missbräuchlich in sein Gegenteil verkehrten, war sie ausgegangen; die wortführenden Volksmänner, die אלים der Gemeinde, ließen sich durch sie zum offenen Aufruhr hinreißen, und rissen das ganze Volk, die כבשים, in ihren Abfall mit hinein. Wir glauben sehr wohl zu begreifen, warum fortan das Bekenntnis zur נסכים-Wahrheit in zweifacher und dreifacher Potenz für die אלים und פרים der jüdischen Volksgemeine mit der stehenden Opferformel: שלשה עשרונים לפר שני עשרונים לאיל ועשרון לכבש hervorgehoben wird. Wird doch die Grundwahrheit des jüdischen Bekenntnisses nur dann in ihrer Leben beherrschenden und gestaltenden Kraft Gemeingut des ganzen Volkes werden, wenn sie in doppelter, dreifacher Mächtigkeit aus Tat und Wort seiner Männer und Meister hervorleuchtet. — Schwierig bleibt eine Einsicht in das Maßverhältnis des Öles und Weines zum Mehl. Während das סולת in dem Verhältnis von 1, 2, 3 für איל ,כבש und פר steigt und man ebenso eine Steigerung des Öles und Weines von 1/4, 1/2, 3/4 hätte erwarten sollen, steigen diese nur 1/4, 1/3, 1/2, so daß das מנחה eines כבש verhältnismäßig ölreicher erscheint, als das eines איל und פר, es hat 1/4 auf 1 עשרון, während für איל und פר nur 1/6 Hin auf jedes עשרון kommt. Vielleicht soll eben hierdurch שמן in מנחת נסכים ebenso wie יין nicht als bloßes Zubehör von סלת, als Modifikation von dem Begriff \"Nahrung\": reichere, reichste Nahrung, sondern als selbständiger Begriff des Wohlstandes überhaupt bezeichnet sein, dessen Ausdrucksmaß daher nicht dem Maße des סלת parallel bleibt. Kann doch auch, obgleich in מנחת נסכים das סלת ושמן אין מעכבין זה את זה (siehe  תוספו Menachot 44, 6), Öl als נדבה auch allein auftreten (siehe V. 13). Sollte aber das 1/4 יין und שמן selbständig steigen, so bot sich dafür allerdings zunächst, die gewöhnliche Steigerungsskala für Bruchteile 1/4, 1/3, 1/2 dar. ",
                    "Dass aber Wein, und nach רבי auch Öl, selbst בנדבה nur in den bei נסכים bestimmten Maßen gebracht werden soll (V. 13) dürfte in dem objektiven Charakter liegen, welcher diesem Opfer immer bewahrt bleiben soll. Es soll selbst בנדבת יחיד sich immer der Bekenntnisform anschließen, in welcher das nationale Heiligtum diese jüdische Grundwahrheit zum Ausdruck bringt. "
                ],
                [
                    "V. 17. פרשת חלה .וידבר וגו׳ schließt sich der פרשת נסכים aufs innigste an. Wenn פרשת נסכים Nahrung, Wohlstand, Glück des nationalen Gedeihens als unmittelbares Geschenk der göttlichen Waltung im allgemeinen zur Beherzigung bringt, lehrt פרשת חלה die Existenz eines jeden einzelnen Hauses, ja jedes einzelnen Menschen, als besonderes Augenmerk der göttlichen Waltung begreifen. Nicht nur der Sonnenstrahl, der die Ackerblüte der Gesamtheit zur Reife bringt, ist unmittelbar Gottes Bote in seinem Lande, sondern auch der Anteil, den jedes einzelne Haus, ja jeder einzelne Mensch an diesem Gesamtgedeihen erhält, ist wiederum eine besondere Gottestat innerhalb dieser der Gesamtheit zugewendeten Gotteslenkung und fordert deren Anerkennung und Beherzigung in חלה. "
                ],
                [
                    "V. 18. בבאכם אל הארץ. Wir haben oben V. 2 der verschiedenen Auffassung des dort stehenden Ausdrucks: כי תבאו אל ארץ מושבותיכם erwähnt. In Konsequenz dieser Verschiedenheit stehen sich auch hier zwei Auffassungen gegenüber. ר׳ ישמעאל, welcher das כי תבאו וגו׳ und so auch das ähnliche והיה כי יביאך überall als לאחר ירושה וישיבה begreift, lehrt hier, daß durch den ungewöhnlichen Ausdruck בבאכם gesagt sei, daß die מצות חלה vielmehr sofort, selbst in den vierzehn Jahren der Eroberung und Teilung, Pflicht geworden sei, שינה הכתוב ביאה זו מכל ביאות שבתורה ללמדך שכיון שנכנסו לארץ מיד נתחייבו בחלה (Sifri und Ketubot 25a רבנן בבי רב). Nach der Lehre des רב הונא בריה דרב יהושע jedoch läge vielmehr – (oder richtiger: auch noch; – siehe תוספו׳ Nidda 47a: das אי בבואכם ist nur Fortsetzung der ברייתא in ספרי, aus welcher die von רבנן כבי רב allegierte Tatsache der vierzehn Eroberungsjahre fließt; so zitiert auch סמ ג im ספרי) – in בבואכם die Forderung: ביאת כולכם und wäre die חלה-Pflicht an das Vorhandensein der Gesamtnation im Lande geknüpft, בביאת כלכם אמרתי ולא בביאת מקצתכם. Eine weitere gesetzliche Folge dieser Differenz ist, daß nach חלה בזמן הזה דאוריתא  :רבנן כבי רב, nach חלה :רב הונא בריה דרב יהושע בזמן הזה דרבנן. Dies בזמן הזה umfasst die ganze Zeit nach der Wiederbesitzergreifung unter Esra. Jebamot 82b und Nidda 46b lehrt nämlich eine ברייתא aus סדר עולם an dem Satz אשר ירשו אבותיך וירשתה (Dewarim 30, 5): :ירושה ראשונה ושניה יש להן ושלישית אין, d.h. nach allgemeiner Auffassung (siehe Raschi und Tossfot Jebamot 82b): die Besitznahme unter Josua, und in deren Folge die Pflichtheiligung des Landes als Boden des Gesetzes für die an diese Heiligkeit des Landes geknüpften Gesetze, wie שביעית ,מעשרות ,תרומות usw. ging mit dem babylonischen Exil verloren und musste durch die Besitznahme unter Esra wiederhergestellt werden. Allein diese zweite Besitzergreifung erteilte dem Lande die Pflichtheiligkeit für alle Zukunft und ging durch das zweite Exil nicht verloren, so daß es bei der einstigen Wiederkehr keiner dritten Heiligung bedarf. Die Eroberung und Vertreibung durch die Römer hat somit hinsichtlich der קדושת הארץ keine Änderung gebracht, und diejenigen מצות התלויות בארץ, deren Pflicht während בית שני im jüdischen Lande דאוריתא war, sind daselbst auch heute noch מדאוריתא verpflichtend. Nach רב הונא בריה דרב יהושע wäre jedoch für חלה außer der קדושת הארץ noch durch בבאכם die Bedingung der Gesamtanwesenheit der Nation ausgesprochen und daher, selbst wenn בזמן בית שני und jetzt für תרומה ומעשר die Pflicht דאוריתא, für חלה doch nur דרבנן, da diese Bedingung unter עזרא nicht erfüllt worden, es war doch nur ein Teil der Nation zurückgekehrt, וכי אסקינהו עזרא לאו כולהו סלוק. Nach רבנן בבי רב jedoch wäre gerade durch בבאכם für חלה selbst eine unvollkommene Besitznahme als hinreichend ausgesprochen, und daher selbst, wenn wegen der unvollkommenen Besitznahme unter עזרא die Pflicht für תרומה und מעשר nur דרבנן geblieben – (כן נראה לענ׳׳ד דצריכין למימר לסברת רבנן בני רב דהא אי אפשר לומר דס׳׳ל דטעמא דמ׳׳ד דרבנן משום דבטלה קדושת הארץ דאי בטלה לתרומה בטלה לחלה .ועוד מאי ראיה מביאין מהא דחלה היה נוהג בז׳׳שכבשו וז׳׳שחלקו ואם כן י׳׳ל דיש לימוד לתרומות ומעשרות שיהו דרבנן אפלו לא דרשינן בבואכם ביאת כולכם גבי חלה ונראה דס׳׳ל לרבנן בבי רב דמ׳׳ד תרומה בוה׳׳ז דרבנן היינו משום דאין חיובה אלא אחר ירושה וישיבה וירושת עזרא וישיבתו לא מקרי ירושה וישיבה או משום שלא כבשו כל הארץ דשבקו הרבה כרכים או משום שהיו משועבדים למלכי פרס א׳׳ע  פי כן חלה דאוריתא  דהא נתחיבו בחלה קודם ירושה וישיבה .ואפשר דלדינא מודה לזה רב הונא אלא דקאמר אפילו למאן דאמר דזה מקרי ירושה וישיבה ותרומה דאוריתא מכל מקום חלה עוד תנאי אחר לה והיא ביאת כולכם ואפשר שזה עיקר טעם הרמב׳׳ם וצע׳׳ע) – so wäre für sie חלה doch רמב׳׳ם .דאוריתא adoptiert die Lehre des רב הונא בריה דבר יהושע, daß חלה בזמן הזה nur דרבנן, und begreift, da חלה ja auch den Charakter תרומה hat, die Bedingung ביאת כולכם als auch für תרומה ומעשרות maßgebend, so daß חלה תרומה ומעשרות selbst בבית שני in א׳׳י nur דרבנן waren (siehe כ׳׳מ zu 26 ,1 הל׳ תרומות). Es ist jedoch diese Ausdehnung der Bedingung ביאת כולכם auch auf תרומות ומעשרות durchaus nicht allgemein zugestanden, vielmehr wird diese Ansicht שקדושת הארץ בזמן בית שני למעשרות ולכל מצות התלויות בארץ היתה מדרבנן von תוספו׳ (Jebamot daselbst) als eine völlig unannehmbare bezeichnet. Wir haben somit diese Bedingung zunächst als eine für חלה charakteristische zu begreifen. ",
                    "Die gesetzliche Tatsache, daß ירושה שניה durch das zweite Exil in ihrer Wirkung nicht aufgehoben worden, dürfte diese zweite Besitznahme überhaupt in ihrer Bedeutung dahin begreifen lassen, daß das ganze Staatsleben während des zweiten Tempels ja überhaupt keine nationale Selbständigkeit gewährte, die etwa durch das folgende Exil in ihrer Wirkung aufgehoben sein könnte. Der ganze zweite Tempel erscheint lediglich als Rüstung des Volkes in seiner nochmaligen Sammlung um sein Gesetzesheiligtum für die Jahrhunderte der Zerstreuung, die seiner warteten. Esras Wiederbesitznahme vom Lande und Heiligung desselben als Boden des Gesetzes, war eben eine Besitznahme und Heiligung für die Zeit und in der Zeit des Galut, das ja mit seiner Rückkehr keineswegs ein völliges Ende gefunden. Die Katastrophe unter Titus war daher nur eine bittere Steigerung des auch unter Esra noch fortdauernden Geschickes, bildet aber keineswegs einen solchen Gegensatz zu Esra, daß dadurch die von ihm wieder vollzogene Heiligung hätte paralysiert werden können. Esras Besitznahme dauert in ihrer Wirkung auch heute noch fort, ירושה ראשונה ושניה יש להן שלישית אין להן — "
                ],
                [
                    "V. 19. והיה באכלכם מלחם הארץ die hier folgende חלה-Pflicht ist durch die Auswahlpartikel מ־ auf alles unter den Begriff לחם in engerem Sinne Fallende beschränkt. Es sind dies die fünf Getreidearten: חטים ,שעורים ,כוסמים ,שבולת שועל ושיפון, Weizen, Gerste, Spelt, Hafer und Roggen. Es sind dies dieselben Getreidearten, die als der חמץ-Gährung fähig den Begriff לחם עוני für Peßach konstituieren (Challa 1, 2; – siehe ר׳׳ש daselbst). Die חלה-Pflicht tritt ferner eben aus diesem לחם-Begriff nur bei einer brotartigen Bereitung ein (daselbst 4, 5). – מלחם הארץ. Im vorangehenden Verse heißt es nicht: בבאכם אל הארץ אשר אני נותן לכם, sondern: אשר אני מביא אתכם שמה. Es dürfte daher, wie wir glauben, schon damit angedeutet sein, daß die hier folgenden Bestimmungen weniger an den Boden des Landes selbst, als an unsere Anwesenheit im Lande gebunden sind, wie denn ja auch durch בבאכם sogar die Anwesenheit der Gesamtnation bedingend bei diesen Bestimmungen auftritt. In der Tat lehrt auch (Challa 2, 1) die Halacha, daß im Lande die Challapflicht auch bei der Brotbereitung von außerhalb des Landes gewachsenem Getreide eintritt, so wie sie außerhalb des Landes bei der Bereitung von Brot aus im Lande erzeugtem Getreide wegfällt. פירות חוצה לארץ שנכנסו לארץ חייבים בחלה יצאו מכאן לשם ר׳׳א מחייב ור׳׳ע פוטר und ist die Halacha כר׳ עקיבה. Diese Halacha, daß nicht der Ursprung der Frucht, sondern der Ort der Brotbereitung maßgebend sei, wird auch an den erwähnten Satz geknüpft: הארץ אשר אני מביא אתכם שמה שמה אתם חייבים בין בפירות חוצה לארץ בין בפירות הארץ (siehe ר׳׳ש daselbst). Demgemäss ist denn das מלחם הארץ nicht von dem im Lande erzeugten, sondern von dem im Lande bereiteten Brote zu verstehen, wie im Jeruschalmi Challa 2, 1 nach ר׳׳ע erläutert wird. Indirekt ist ja auch alles in einem Lande bereitete Brot in der Regel etwas im Lande, vom Lande, durch das Land Gewährtes, da das Land die Erwerbsmittel spendet, und kann als לחם הארץ im weiteren Sinne begriffen werden, und dies umsomehr, wenn, wie hier vorausgesetzt wird, die Gesamtnation im Lande wohnt. (Diese in dem אשר אני מביא אתכם שמה niedergelegte Halacha des חיוב פירות חוצה לארץ im Lande und des פטור פירות הארץ im Auslande finden wir ausgesprochen nur für חלה. Sie wird aber von רמב׳׳ם ebenfalls auch auf תרומות ומעשרות übertragen, so daß auch für diese Gesetze nicht der Ursprungsort der Früchte, sondern der Ort der Arbeitsvollendung, מירוח ,גמר מלאכה, entscheide. Hinsichtlich פירות ח׳׳ל שנכנסו לארץ ist seine Ansicht für תרומות ומעשרות nicht klar. – Siehe כ׳׳מ 22 ,1 הל׳ תרומות daselbst. Im סמ׳׳ג haben wir diese Ansicht des רמב׳׳ם nicht gefunden. Er bringt diese Halacha nur für חלה.) "
                ],
                [
                    "V. 20. ראשית עריסתכם. Man kann über die Bedeutung von עריסה zweifelhaft sein, ob es den Behälter der Teigbereitung oder den Teig selbst bezeichnet. ת  א übersetzt es אצוותא, ebenso wie ובמשארותיך (Schmot 7, 28), das neben ובתנוריך offenbar Trog bedeutet. Dafür spräche auch die Bedeutung ערש: Bettlade, ja auch ein Behälter zur Aufnahme von Lagerstücken. Andererseits wird rabbinisch die Wurzel ערס für Zusammenkneten gebraucht. הכא במאי עסקינין בשערסן (Berachot 37b). Ebenso Jeruschalmi (Challa 1, 1) עירס ראשי עיסיות וההן נשוך לאו כמעורס הוא. So auch wohl (daselbst 3, 1) לא הוקשה וכו׳ אלא למלאכת העירוס בלבד (daselbst) כיון שהיא נותנת את המים זו היא ראשית עריסתכם, wo עירוס und עריסה auch die Tätigkeit der Teigbereitung zu bedeuten scheint. Am klarsten erscheint die Bedeutung von ערס als Mischen des Mehles mit Wasser im Sifri: מראשית עריסתכם למה נאמר לפי שהוא אומר והיה באכלכם מלחם הארץ שומע אני אף הקמחים במשמע ת׳׳ל מראשית עריסתכם משיתערס מכאן אמרו אוכלים עראי מן העיסה עד שתתגלגל בחטים וטימטמה בשעורים. Kilajim 4, 7: אם ערסן מלמעלה heißt ערם ein laubartiges Zusammenverbinden von Weinreben oberhalb einer Zwischenwand, und heißt ein aus Rohr geflochtenes Spalier, an welchem Weinreben aufgebunden werden, daselbst 6, 1: ערים. Erwägen wir zu allen diesen sprachlichen Erscheinungen die Verwandtschaft mit ארם, dem Akte der ersten persönlichen Verbindung der Ehe, so dürfte wohl die Grundbedeutung von ערס ein gegenseitiges Verbinden sein, daher ערש eigentlich eine Gurtenbettstelle, wo die Seitenteile gegenseitig durch starke Bänder miteinander verbunden sind, (סירוג כרעי המטה Kelim 16, 1 usw.) daher עריס das Flecht- und Laubwerk für und von Weinreben, und daher endlich das Mischen von Wasser und Mehl zum Teige und zwar: so wie ארס noch nicht die vollendete Eheverbindung, sondern nur den ersten Akt zu einer solchen bedeutet, so ist auch ערס noch nicht die Tätigkeit der vollendeten Teigbildung, sondern die erste einheitliche Mischung von Wasser und Mehl zum Teige, das \"Mengen\", in der Mischna (Challa 3, 1) גלגול für Weizenmehl und für das sich schwerer mischende Gerstenmehl: טמטום als das Stadium genannt, mit welchem die Challapflicht bei der Teigbereitung eintritt. עריסה ist nun entweder die Mengung von Wasser und Mehl zum Teige oder, nach ת׳׳א, das Gefäß dazu. Der durch לישה, Kneten, vollendete Teig heißt בצק. ",
                    "עריסתכם: die Halacha lehrt, daß damit zugleich das Minimalquantum angedeutet ist, mit welchem die Challapflicht beginnt. Es ist dies das Minimum eines einmaligen Mengens für den Tagesbedarf eines Menschen, also wie beim Manna in der Wüste ein ,איפה 1/10 = עומר סאה 3 = איפה 1 לוג 4 = קב1 ,קב 6 = סאה 1 ,סאה: also 1/10= איפה  7 1/5 לג , 1 לג = 6 שעור חלה ביצים, somit 43 1/5ביצים . . Es heißt ferner nicht: ראשית העריסות, sondern ראשית ערסתכם , und ist damit gesagt, daß \"unser Teig חלה-pflichtig ist, nicht aber der Teigשל נכרים  und של הקדש. (Menachot 67a).",
                    "כתרומת הגרן, wie die Scheuer den von Gott verliehenen Feldessegen vor Augen legt, so vergegenwärtigt die עריסה den Hausessegen, und wie von dem gestrichenen Fruchthaufen der Scheuer der Eigener nichts genießen darf, ohne zuvor durch das Symbolum der תרומה גדולה an den כהן das Bekenntnis abzulegen, wie er sich wohl bewusst sei, nur Gott den Ackersegen zu verdanken, dessen von dem Priester ihm gegenüber vertretenen Gesetzesheiligtum er daher vor allem den Tribut der Huldigung zu bringen hat (siehe Wajikra zu Kap. 22, 9), so tritt dieses Bewusstsein und diese Mahnung mit erneuter Kraft an ihn hinan, wenn ihn der Moment der Bereitung des täglichen Brotes für sich und die Seinen mit der ganzen Macht des Gedankens der noch besonderen Gottesfürsorge für jedes Haus und für jede Seele in jedem. Hause ergreift. Die Kornähre auf dem Acker reift unter dem allen Bodengenossen gemeinsamen Sonnenstrahl. Der Nahrungsanteil eines jeden einzelnen an diesem allgemeinen Segen, wie er sich zum Brote des täglichen Einzelgeschickes gestaltet, ist für jeden das Ergebnis eines besonderen Augenmerks der göttlichen Waltung. Wie das Getreidekorn vom Getreidehaufen wird daher ein Teigstück von Brotteig durch den Pflichtgedanken an sein Gesetzesheiligtum zu Gott \"gehoben\", wird קדש wie תרומה in allen Konsequenzen, שחייבין עליה מיתה וחמש ואסורה לזרים, und wird volles Eigentum des כהן, wird נכסי כהן wie תרומה (Challa 1, 9; – Wajikra Kap. 22). Beide haben ferner keine Minimalgrenze, מן התורה ist die Challapflicht mit der kleinsten Teigparzelle gelöst (siehe zu V. 21), wie חטה אחת פוטרת את הכרי, wie die תרומה-Pflicht mit einem Korn vom Getreidehaufen. Hingegen haben beide eine Maximalgrenze, beide werden ראשית genannt, und setzt ראשית das Verbleiben eines erkennbaren Restes voraus, בעינן ראשית ששיריה ניכרים, daher für beide der Satz: האומר כל גרני תרומה וכל עיסתי חלה לא אמר כלום (Chulin 136b), bestimmt jemand seine ganze Scheuer zu תרומה, seinen ganzen Teig zu Challa, so ist seine Bestimmung nichtig und ohne Folge. Damit ist für die Beziehung des Volkes und jedes einzelnen im Volke zum תורה-Heiligtum die bedeutsamste Wahrheit ausgesprochen. Nicht hat er den Priester statt seiner der תורה zu stellen, daß mit Erhaltung des Priesters seine, die eigene Existenz bedeutungslos für Gottes Gesetzesheiligtum werden dürfte. Vielmehr ist die Erhaltung der eigenen Existenz für Gottes Gesetzesheiligtum Bedingung und Zweck der ihm obliegenden Erhaltung des Priesters, an die er durch Challa gemahnt wird. In der Challagabe an den Priester soll er die Pflichthörigkeit und Weihe seines eigenen Daseins und seines eigenen Hauses an Gott und sein Gesetz beherzigen, seine Challagabe wird nur Challa, wenn er gleichzeitig für sich reserviert, בעינן ראשית ששיריה נכרין. — "
                ],
                [
                    "V. 21. מראשית ערסתיכם. Im vorigen Verse fehlt das Pluralzeichen י, es vergegenwärtigt nur den Begriff עריסה im allgemeinen. Hier aber werden die verschiedenen möglichen Teigarten in ihrer Pluralität vergegenwärtigt, um durch die Auswahlpartikel מראשית die Beschränkung der Challapflicht auf die zu V. 1 erwähnten fünf Getreidearten, חמשת מיני דגן, anzudeuten (ספרי). ",
                    "מראשית ערסתיכם וגו׳. Im vorigen Verse war תרומת עריסה mit תרומת גרן תרומת zusammengestellt, hier wird sie selbständig wiederholt, um ihre Unabhängigkeit von גרן zu lehren. Selbst bei Teigbereitung aus Korn, bei welchem תרומת גרן weggefallen, weil es z. B. שכחה ,לקט ,הפקר und פאה war und als solche keinen Eigner hatte, tritt die Challapflicht beim Teige ein. Ja, fügt das Gesetz hinzu: לדרתיכם, die Challapflicht dauert ununterbrochen, selbst im שביעית-Jahre, in welchem für alle in diesem Jahre gewachsenen Früchte die תרומות ומעשרות-Pflicht entfällt, ist der daraus bereitete Teig challapflichtig (ספרי). – Damit ist denn dasjenige Moment der göttlichen Fürsorge, dem mit der Challahebe gehuldigt worden, dem durch die Scheuerhebe zu Ausdruck kommenden zur Seite in seiner Besonderheit gekennzeichnet. Bei allgemeinstem Erntesegen kann ein einzelner und sein Haus darben, ja er kann selbst großen Anteil an solchem allgemeinen Erntesegen haben, und doch ist das Brot seines Hauses nicht gesegnet, und bei allgemeinster Teuerung und Dürre kann ein einzelner und sein Haus vor Mangel geschützt bleiben und selbst ohne Anteil am Erntesegen von Gottes Mund gespeist werden. Es ist eben die Challahebe vom Mannamaß שיעור חלה das Bekenntnis der Fortdauer jener Mannafürsorge, die nicht nur Welten und Länder überblickt, sondern in Ländern den Städten und in den Städten den Häusern und in den Häusern jeder Seele und jedem Seelchen fürsorgt, die zu ihr aufblicken und auf ihre Liebe harren. Es ist Challa der Ausdruck der speziellsten השגחה פרטית, und bildet damit eine wesentliche Ergänzung zu der vorangehenden מנחה ונסך-Institution, die dem Ausdruck der göttlichen Geschickeswaltung im allgemeinen geweiht ist, und da ist es denn, wie uns scheint, eine Bestimmung von unendlicher weitgreifender Bedeutsamkeit, die Challa, gerade die Würdigung der Gottesfürsorge für den einzelnen in seiner vereinzelten Besonderheit, an ביאת כולכם an die Gegenwart aller auf dem Boden dieser besonderen Gotteswaltung knüpft. Wenn, wie für Jobel (siehe zu Wajikra 25, 10) der höchste Akt der Gotteswaltung für Israel: dessen Jobelregeneration an die Anwesenheit der Gesamtheit im Lande geknüpft ist, so auch die speziellste Fürsorge des einzelnen, wie sie Challa zum Ausdruck bringt, durch diese Anwesenheit aller unter Gottes Allmacht- und Gnadenfittich bedingt ist: so erinnert diese gesetzliche Tatsache, in demselben Moment, in welchem er sich als besonderes Augenmerk der göttlichen Fürsehung zu denken berechtigt, ja verpflichtet wird, jeden einzelnen in Israel, daß gleichwohl sein und jedes einzelnen Wohl von dem Wohle aller abhängt und keiner sich unter seinem Weinstock und seinem Feigenbaum glücklich und versorgt fühlen solle, so lange noch einer der Brüder \"draußen\" ist fremd in der Fremde. — ",
                    "Wir haben bereits zu V. 20 angemerkt, daß מן התורה mit dem geringsten Quantum der Challapflicht genügt werde. מצוה דרבנן ist es, dem Wortlaute \"תתנו\" unseres Verses entsprechend, ein so namhaftes Quantum zu geben, daß es überhaupt נתינה eine \"Gabe\" bedeute, und zwar ward 1/24 vom Teig für den Hausbedarf, 1/48 von einem zum Verkauf bereiteten Bäckerteig bestimmt. ",
                    "Unsere Challa in der Ferne von א׳׳י ist nur eine Erinnerung an die urheimatliche Pflicht. Sie wird als חלה טמאה verbrannt. Ihr ist mit dem geringsten Quantum zu genügen, doch ist es Brauch, mindestens ein כזית, als Challa abzuheben. "
                ],
                [
                    "V. 22. וכי תשנו וגו׳. Die מרגלים-Verirrung hatte als Objekt die göttliche Fürsorge für unsere irdische Existenz, deren ausreichende Ausschließlichkeit angezweifelt. Und mit נתנה ראש ונשובה מצרימה gestaltete sich ihr Charakter zu vollendeter Empörung und vollendetem Abfall von Gott. Aus jenem Objekt gingen die beiden Institutionen נסכים und חלה hervor. Die erfahrungsmäßig gegebene Tatsache dieses Abfalls erzeugte die hier folgende פרשת שעירי ע׳׳ו, die ja nichts Geringeres als die Möglichkeit der Wiederholung eines solchen irrtümlichen, selbst nationalen oder bewussten individuellen Abfalls supponiert, und für die Wiederkehr aus jener nationalen Verirrung als charakteristisches Opfer außer dem חטאת, ja ihm vorangehend, ebenfalls ein von vorschriftsmäßigen נסכים begleitetes עולה statuiert. ",
                    "וכי תשנו. Wir haben bereits zu Wajikra 4, 13 nachgewiesen, wie die Wurzel שגה in Unterscheidung von שגג, dem praktischen Irrtum, vorzugsweise einen theoretischen Irrtum bezeichnet. Schon aus diesem sprachlichen Grunde kann das folgende ולא תעשו nicht als Erklärung von תשנו den Inhalt des hier zur Besprechung kommenden Irrtums angeben, sondern nur eine praktische <i>Folge</i> des theoretischen Irrtums bezeichnen. Ebensowenig kann aber auch das ולא תעשו וגו׳ die unmittelbare praktische Folge, die unmittelbar durch sie veranlasste Versündigung angeben, die hier ihre Sühne erhalten soll. לא תעשו spricht eine <i>Unterlassung</i> aus, und aus V. 24: והיה אם וגו׳ נעשתה לשגגה, ebenso V. 30: והנפש אשר תעשה ביד רמה ist es klar, daß hier eine <i>Übertretung</i> besprochen wird. Das את כל אשר צוה ,ולא תעשו את כל המצות וגו׳ ד׳ וגו׳ וגו׳ spricht ferner offenbar eine <i>Nichterfüllung</i> des <i>ganzen</i> Gesetzes aus, das נעשתה לשנגה des V. 24, sowie die Ausdrücke תחטא בשנגה ,שנגתם ,שנגה היא (Verse 25, 27, 28) sprechen nach aller sonstigen Analogie nur von <i>einer</i> irrtümlichen Gesetzübertretung. Es kann daher das ולא תעשו וגו׳ nur den <i>Charakter</i> dieser <i>einen</i> Verirrung und Gesetzesübertretung in ihrer begrifflichen Bedeutung und ihren weiteren Folgen, und zwar als <i>einen Abfall von der Gesamterfüllung des Gesetzes</i> bezeichnen wollen: \"wenn ihr einmal in eine solche Verirrung geratet, mit welcher ihr die fernere Nichterfüllung aller dieser Gebote usw. aussprecht\". Wird ja auch V. 31 das absichtsvolle Begehen des hier aus Verirrung Geübten als דבר ד׳ בזה ואת מצותו הפר, als eine Höhnung des Gotteswortes und ein völliges Aufheben seines Gesetzes gekennzeichnet. Es lehrt denn auch die Halacha (Horiot 8a), daß unser Vers von einer Verirrung im Gebiete der ע׳׳ז spricht und dies eben durch den Beisatz ולא תעשו usw. bezeichnet: אמר קרא וכי תשנו ולא תעשו את כל המצות האלה איזו חיא מצוה שהיא שקולה בכל המצות הוי אומר זו ע׳׳ז, d.h. durch den Beisatz  ולא תעשו וגו׳ ist die eine Verirrung, von welcher hier die Rede ist, als die Übertretung eines solchen Gebotes bezeichnet, das an Schwere g dem Gesamtumfang des Gesetzes gleichkommt, d. h. mit dessen Erfüllung oder Nichterfüllung das ganze Gesetz steht und fällt, das ist aber kein anderes, als das über Abgötterei, in welchem ja in der Tat das Grundprinzip der ganzen Gesetzgebung wurzelt. Im ספרי זוטא wird diese Halacha also an unserem Texte erläutert: יכול שהוא מדבר בכל המצות אמרת אם מעיני העדה נעשתה בשגגה באחת מכל המצות דיבר ולא דיבר בכל המצות אי אפשר לומר בכל המצות שכבר נאמר באחת ואי אפשר לומר באחת שכבר נאמר בכל המצות הא מה מצוה שכל המצות תלוין בה זו ע׳׳ז, und ist es nach ס׳ באר שבע zu Horiot daselbst eben diese Auffassung des Textes, welche der dortigen Erläuterung zu Grunde liegt. ",
                    "Diesem gemäß dürfte denn vielleicht das ולא תעשו וגו׳ in der Tat der Inhalt des mit וכי תשנו supponierten theoretischen Irrtums sein, als theoretischer Irrtum aber nicht die praktische Richterfüllung des ganzen Gesetzes, sondern die Meinung der nicht ferneren Verpflichtung für das Gesetz aussprechen, und setzt dann das והיה אם מעיני הערה וגו׳ den Fall, daß durch irrige Lehre der Gesetzrepräsentanz diesem theoretischen Abfall vom Gesamtgesetz sodann in einer gesetzwidrigen Handlung Folge gegeben worden. Es hieße: \"wenn ihr einmal in den Irrtum geratet, daß ihr nicht mehr alle diese Gebote zu erfüllen habet, was Gott zu Mosche gesprochen, alles was Gott für euch durch Mosche geboten, von dem Tage an, daß Gott überhaupt Gebote erteilte und weiter für eure Nachkommen, wenn es sodann von den Augen der Gemeinde aus zu einer Verirrung in der Tat geworden, so usw.\" Diese eine Tatverirrung, in welcher die theoretische Abrogierung des ganzen Gesetzes Äußerung gewonnen, ist aber nichts als eine ע׳׳ז-Handlung. In der Tat ist auch die Möglichkeit, daß von עיני העדה, von dem Lehrkörper der Nation, der ihre \"Intelligenz\" bildet, eine ע׳׳ז-Handlung, die göttliche Verehrung eines Nichtgottes als gestattet gelehrt werde, kaum denkbar, wenn nicht zuvor theoretisch die ganze, oder doch die ganze fernere Verpflichtungskraft des Gesetzes in der Idee zu Grabe gegangen. Gott als den ausschließlich einzigen Lenker unserer Geschicke und Leiter unserer Handlungen anzuerkennen, ist die Grundbasis der ganzen Gesetzgebung, wie sie am Sinai (Schmot 20, 2 u. 3; siehe daselbst) promulgiert worden. Ein Schritt von dieser Basis ist Abfall vom ganzen Gesetz und bewusstvoll prinzipieller Abfall vom Gesetz identisch mit völligem Verlassen dieser Basis. Und wohl sind, wie רמב׳׳ן in seinem Kommentar z. St. bemerkt, Israels Geschichte bereits Zeiten nicht fremd, in welchen durch irriges Verständnis der Zeitlage eine irrige Meinung von Antiquierung des Gesetzes oder fast ein völliges Vergessen des Gesetzes durch frevelhafte Politik der Führer oder die Leidenswucht der Geschicke sich selbst einer jüdischen Gesamtheit bemächtigen konnte. Es waren \"Israels Älteste\", die sich vor dem Propheten Ezechiel mit dem Ersuchen um Gottes Ausspruch für die neue Zukunft niedersetzten. Denn es lebte in ihrem Gemüte die Frage nach der noch fortdauernden Verpflichtung zum Gesetze. Glaubten sie doch, es könne Gott mit dem Preisgeben Seines Volkes dessen Entlassung aus Seinem Dienste und damit seine Emanzipation von dem Gesetze ausgesprochen haben, also, daß an sie, an die \"Ältesten der Nation\" das Wort gerichtet werden konnte: der in eurem Gemüte aufsteigende Gedanke wird nimmer zur Wirklichkeit werden, daß ihr denket: wir können nun wie die Völker sein, wie die Geschlechter der Länder, Holz und Stein zu dienen. So gewiß Ich lebe, spricht Gott, mit fester Hand und mit gestrecktem Arme und auch mit ergossenem Unwillen bleibe Ich euer König (Ezechiel 20, 1 und 32, 33; ספרי Ende שלח לך). Unter Jerobeams und seiner Nachfolger Einfluss waren 10/12 des jüdischen Volkes der Kenntnis und Übung des göttlichen Gesetzes entrückt, und unter der Wucht des babylonischen Exils war den <i>unteren</i> Schichten des Volkes zum großen Teile die Kenntnis des Gesetzes so fern geblieben, daß den Rückkehrenden unter Esra dessen Verständnis aufs neue vermittelt werden musste – und ist nicht in unserer eigenen lebendigen Gegenwart bereits in weiten Kreisen eine Generation des jüdischen Volkes herangewachsen, die in dem Gedanken jener ezechielischen Ältesten von der Abrogierung des Gesetzes und in geflissentlicher Unkenntnis des Gesetzes erzogen ward und erhalten wird?! — ",
                    "Indem aber hier der durch eine götzendienende Handlung zum Ausdruck kommende theoretische Abfall vom ganzen Gesetz besprochen werden soll, begnügt sich der Text nicht einfach: ולא תעשו את כל המצות האלה zu sagen, sondern spezialisiert die Gottesgesetze nach deren Offenbarungsart und Offenbarungszeit: אשר דבר ד׳ אל משה, את כל אשר צוה ד׳ אליכם ביד משה מן היום אשר צוה ד׳ והלאה לדרתיכם. Offenbar soll mit) dieser Spezialisierung der Abfall von Gott und seinem Gesetze in umfassendster Totalität bezeichnet sein. Bezieht man das אשר דבר ד׳ אל משה als einfachen Relativsatz zu כל המצות האלה, so waren damit die hier in der Schrift vorliegenden Gesetze gemeint, also את כל אשר צוה ד׳ אלדיכם ,תורה שבכתב ביד משה wäre sodann das euch zur mündlichen Mitteilung durch Mosche Überlieferte, also מן היום וגו׳ .תורה שבעל פה, da es nicht heißt: אשר צוה ד׳ אליכם, sondern:   אשר צוה ד׳allgemein, so greift dies ohne Zweifel auf den Moment zurück, in welchem überhaupt Gott zuerst seinen gesetzgebenden Willen an den Menschen offenbart hat, also auch die an Adam und Noa geoffenbarten allgemeinen noachidischen Pflichten, so wie die den אבות erteilten Gebote. In der Tat ist ja auch das ע׳׳ז-Verbot nicht erst die Grundlage des jüdischen, sondern des allgemeinen menschlichen Pflichtkreises, und ebenso geht der Gedanke mit לדרתיכם noch über die mosaische Gegenwart hinüber und schließt auch jedes Gotteswort mit ein, das Gott durch die Propheten der späteren Zeit zur Offenbarung gelangen ließ (ספרי). Damit ist denn unsere Beziehung zu Gott als eine einheitliche bezeichnet, die keine Auswahl und keine Teilung kennt, und dem Wahn keinen Raum gestattet, als ob man beliebig das spezifisch Jüdische aufgeben und sich auf dem noachidischen Standpunkt des rein Menschlichen halten, als ob man das Mosaische aufgeben und sich ein sogenanntes \"Prophetisches\" konstruieren könne. Es gibt für uns nur ein Entweder – Oder. Entweder ein ganzer Jude mit dem ganzen Gesetz, oder ganz und gar Gott den Rücken zugewendet. Nicht umsonst hat Gott hier den Abfall von Ihm als identisch mit dem Abfall von seinem Gesetze, oder vielmehr, den Abfall von seinem Gesetze als identisch mit dem Abfall von Ihm bezeichnet, hat einen dem Götzentume sich zuwendenden Abfall eben nur durch den Abfall von seinem Gesetze umschrieben; denn Er kennt für uns keine Verbindung mit Sich als nur vermittelst der Treue an seinem Gesetze (siehe zu Verse 30 und 31). ",
                    "Im ספרי wird das אשר דבר ד׳ אל משה nicht als Relativsatz zu את כל המצות האלה, erläutert, sondern: אשר דבר ד׳ אל משה bildet mit dem folgenden את כל אשר צוה וגו׳ ,מן היום אשר צוה וגו׳ zusammen den erschöpfenden Inhalt vonכל המצות האלה . In Unterscheidung von אשר צוה ד׳ אליכם ביד משה bezeichnet nämlich:  אשר דבר ד׳ אל משה diejenigen Gottesaussprüche, die uns nicht erst <i>durch</i> Mosche überbracht wurden, die uns vielmehr in demselben Momente gebietend zum Bewusstsein kamen, <i>in dem</i> Gott sie zu Mosche sprach. Es sind dies die beiden ersten Aussprüche אנכי und לא יהיה לך der עשרת הדברות, die מפי הגבורה שמענום, die indirekte Anrede an jede Seele in Israel gerichtet – אנכי וגו׳ אלקיך אשר הוצאתיך ,לא יהי לך וגו׳ על פני usw. – von jedem in Israel <i>direkt</i> vernommen worden, während in den übrigen Aussprüchen Gott von sich in der dritten Person spricht, somit sie in der Weise an Mosche richtet, wie dieser sie und so auch alle folgenden Gesetze dem Volke zu wiederholen hatte. Durch die ersten beiden Aussprüche erhielten wir die Gewissheit, daß כי ידבר אלקי׳ את האדם וחי, durch die folgenden die Gewißheit, daß Gott sich Mosis als vermittelnden Überbringers seiner Gesetze an uns bediene. Obgleich את הדברים האלה דבר אלקים אל כל קהלכם , obgleich alle עשרת הדברות von uns am Sinai vernommen wurden, so waren doch nur die ersten beiden in ihrer überwältigenden direkten Anrede so übermächtig dem Volke, daß es der überwältigenden Macht der direkten Gottesanrede sich nicht gewachsen fühlte und sich für den ganzen Verfolg der Gesetzgebung die Vermittlung Mosches erbat (Dewarim 5, 19-24; – siehe ס׳ באר שבע zu Horiot 8a). Demgemäss wären durch אשר דבר ד׳ אל משה nur die beiden direkt empfangenen אנכי und לא יהי לך, durch את כל וגו׳ ביד משה die übrigen דברות und der ganze Verfolg der in Schrift und mündlicher Überlieferung uns durch Mosche übergebenen Gesetzgebung sowie durch מן היום וגו׳ alles, was vor Mosche und nach Mosche von Gott an Adam, Noa, die Patriarchen und die Propheten für uns ausgesprochen ist, bezeichnet. אנכי und לא יהי לך sind aber die beiden grundlegenden Sätze, die durch alleinige und ausschließende Huldigung Gottes als Lenkers unserer Geschicke und Leiters unserer Taten den völligen Bruch mit allem Heidentum in jeglicher Form von uns fordern, und zu welchen alle übrigen Gesetze und alles durch die Propheten Gesprochene nur den Kommentar bilden. Es wären dann diese beiden Sätze vielleicht hier darum besonders hervorgehoben, weil es sich eben hier um den durch eine ע׳׳ז-Handlung dokumentierten Gesamtabfall vom Gesetze handelt, und vielleicht ist dies der Sinn des תני דבי רבי (Horiot daselbst) אמר קרא אשר דבר ד׳  אל משה וכתיב אשר צוה ד׳ אליכם ביד משה איזו היא מצוה שהיא בדיבורו של הב׳׳ה וצוה ע׳׳י משה הוי אומר זו ע׳׳י דתנא דבי רבי ישמעאל אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום. Es wäre dann das צוה ע׳׳י nicht bloß von der spezielleren Erläuterung des ע׳׳ז-Verbotes allein, sondern von allen מצות zu verstehen, die in weiterem Sinne sich als Konsequenzen des mit אנכי und לא יהי לך promulgierten ע׳׳ז-Verbotes begreifen lassen, und fiele dann תנא דבי רבי mit der Auffassung רבא s oder רבי יהושע בן לוי s, daß ע׳׳ז eben die מצוה ist, die שקולה ככל המצות, in der Idee zusammen. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 24. עיני הערה :והיה אם מעיני העדה וגו׳, die \"Intelligenz\" der Nation, ist das ב׳׳ד הגדול. Wenn also diese höchste Gesetzesautorität irrtümlich (durch eine שניה V. 22) das Vollziehen einer עבודה זרה-Handlung als gestattet erklärt und dadurch נעשתה לשגגה, dieser theoretische Irrtum zu einer praktischen Verirrung geworden, d. i. wie es V. 26 heißt: לכל העם בשגגה, es hat die nationale Gesamtheit, oder doch eine die Gesamtheit repräsentierende Majorität – sei es רוב הקהל במיעוט שבטים oder רוב השבטים במיעוט הקהל (siehe Wajikra 4, 13) – בשוגג die vom ב׳׳ד הגדול als erlaubt erklärte ע׳׳ז-Handlung vollzogen. Es ist dies ganz derselbe Fall, der hinsichtlich aller andern durch הוראת ב׳׳ד הגדול veranlassten mit כרת verpönten Übertretungen Wajikra 4, 13-21 besprochen und für den פר העלם דבר של צבור bestimmt ist. Nur ist das Opfer verschieden. Dort bringt die nationale Gesamtheit, und zwar jeder Stamm, einen פר, also zwölf פרים zum חטאת, und die זקני העדה, das Kollegium der Einundsiebzig spricht durch סמיכה (daselbst 15) ihre besondere Beziehung zu diesen Opfern aus. Hier bringt die nationale Gesamtheit, und zwar jeder Stamm, einen פר zum עולה und einen שעיר zum חטאת, also zwölf פרים zum עולה und zwölf שעירים zum חטאת, und wie bei allen sonstigen קרבנות צבור findet keine סמיכה statt (Horiot 4b und Menachot 90a). ",
                    "Damit ist denn die Gesamtheitssühne für שגגת ע׳׳ז nicht nur von der entsprechenden Gesamtheitssühne aller übrigen שגגות, sondern überhaupt von allen übrigen שגגות charakteristisch geschieden. Bei allen übrigen שגגות findet die anzustrebende כפרה ihren Ausdruck nur im הטאת, hier aber in עולה und חטאת, und zwar tritt das עולה bedeutsam in den Vordergrund. Während überall sonst das חטאת dem עולה in der Darbringung vorangeht, ist hier das עולה zuerst darzubringen, und das חטאת tritt als sekundär zurück, worauf auch die verkürzte Schreibart, חסר א׳ חטת כתיב, hinweist (Sebachim 90b). ",
                    "Die durch פר העלם דבר של צבור zur Sühne kommende Verirrung besteht auch aus einer שגיה und einer שגגה, aus הוראת ב׳׳ד und מעשה הצבור. Allein es geht die שגיה nicht über die שגגה hinaus und fällt in der כפרה mit ihr zusammen. Hier aber ist die שגיה ein theoretischer Abfall vom ganzen Gesetze, wie er ja auch ausdrücklich in den vorangehenden Versen 22 und 23 ausführlich gezeichnet ist, und die שגגה, die eine ע׳׳ז-Handlung, ist nur eine spezielle konkrete Folge davon. Hier treten beide Momente in gesondertem Opfer zur Sühne hin, die שגיה durch עולה, die שגגה durch חטאת, und zwar muss erst das. allgemeine Pflichtband mit Gott und seinem Gesetze wieder geknüpft sein, bevor überall von der Sühne des einzelnen Aktes die Rede sein kann. Rein geistige Verirrungen, הרהורי הלב, finden aber ihre Sühne im עולה, sie entspringen aus nicht gehörig betätigter Energie des Geistes in Hingebung an die Erkenntnis der Wahrheit, deren Mangel das \"Aufkommen\" und Sichfestsetzen des Irrtums ermöglicht, wie bezeichnend genug (Jeruschalmi Joma 8, 7) eben an dem oben V. 22 zitierten  העולה על רוחכם וגו׳ des Ezechiel gelehrt wird, wo die Wahrheit nicht עולה על הרוח ist, da ist der Irrtum עולה (siehe zu Schmot 27, 8). Es ist ferner ל עולה und nicht חטאת der Ausdruck unserer normalen Beziehung zu Gott (siehe Wajikra. 4, 25), und wenn durch die geistige Verirrung der Nation das ganze Band mit Gott zerrissen ist und nach wieder gewonnener Besinnung aufs neue geknüpft werden soll, so <i>kann</i> diese erneute Bundesschließung in nichts anderem, als im עולה Ausdruck gewinnen. Da tritt denn nun wieder die נסכים-Institution bedeutsam dem עולה zur Seite, und wird ganz eigentlich hervorgehoben: ועשו כל העדה פר בן בקר אחד לעלה לריח ניחח לד׳ ומנחתו ונסכו כמשפט. Wenn, wie wiederholt angedeutet, das Grundaxiom der jüdischen Wahrheit, אנכי und לא יהי לך, in den Gedanken aufgeht, Gott als den alleinigen Leiter unserer Taten und Lenker unserer Geschicke anzuerkennen, so findet ja dieser Gedanke seinen vollsten Ausdruck in פר לעולה und מנחתו ונסכו כמשפט. Das עולה huldigt Gott als dem Leiter unserer Taten, מנחה ונסך als dem Lenker unserer Geschicke, und wenn nach so großer Verirrung die ganze Gesamtheit sich wieder Gott als פר usw. darstellt, so gelobt sie damit, fortan treu im \"Dienste\" Gottes sich zu bewähren und durch Dahingebung ihres ganzen Wesens und aller ihrer Bestrebungen an die Altarhöhe und das Feuer seines Gesetzes die Erfüllung seines ganzen Willens auf Erden anzustreben und Ihm und nur Ihm allein mit jeder Seite ihres Geschickes und ihrer Glückseligkeit auf Erden zu huldigen. Dann erst kann sich mit Hinblick auf die eine praktische Verirrung das חטאת-Gelöbnis im שעיר anschließen, nicht wieder gedankenlos hinabzusinken von der Höhe, auf welche Gott uns gestellt und שעיר-Festigkeit allen uns von unserem Lenker und Leiter weglockenden Versuchungen entgegenzustellen. Bedeutsam tritt hier bei den ע׳׳ז-Verirrungsopfern das ב׳׳ד als solches völlig zurück und geht ganz in die Nation auf. פר העלם דבר של צבור ist eigentlich das Opfer des ב׳׳ד הגדול, jeder Stamm stellt ihm seinen פר und damit die Mahnung an künftig umsichtigere und einsichtigere Waltung seines Amtes, und durch סמיכה adoptiert das ב׳׳ד הגדול <das Opfer als <i>sein</i> חטאת. Mit שנית ע׳׳ז hat aber das ב׳׳ד sich selber aufgehoben; nicht פר חטאת, sondern שעיר חטאת ist das Sühnopfer und bleibt daher ohne סמיכה rein Sühne der Nation, innerhalb welcher dann auch das ב׳׳ד sich wieder mit Gott und seinem Berufe zusammen findet. ",
                    "ועשו כל העדה פר וגו׳ ist nach der Halacha (Horiot 4b) je einen Stier und einen שעיר von jedem Stamm. Diese שעירי ע׳׳ז gehören zu den חטאות פנימיות und werden ganz wie diese behandelt, sie haben הזיה im היכל zum פרכת hin נתינה בין הבדים ,כנגד על קרנות מזבח הזבה שפיכת שירים אל יסוד מזבח העולה und nach diesem עבודת הדם kommen ihre אמורים  auf den מזבח  und ihr ganzer übriger Körper wird חוץ למחנה verbrannt (siehe Wajikra 4, 4-21)."
                ],
                [
                    "V. 25. והם הביאו את קרבנם אשה לד׳: das עולה und וחטאתם לפני ד׳ ,נסכים: der שעיר הנעשה בפנים als חטאת פנימית. "
                ],
                [
                    "V. 26. Dass hier bei כפרה für שגגת ע׳׳ז der גר הגר בתוכם insbesondere als der סליחה gewürdigt hervorgehoben wird, dürfte vielleicht darin das Motiv haben, daß eben bei einem aus dem Heidentum Eingetretenen eine Abirrung zu ע׳׳ז ernster als Rückfall zu fassen scheinen könnte. כי לכל העם בשגגה, die Gesetzübertretung ist dem ganzen Volke durch eine Verirrung zugekommen. "
                ],
                [
                    "V. 27. ואם נפש אחת וגו׳. Der ע׳׳ז-Verirrung der Gesamtheit war ein geistiger Gedankenabfall und ein theoretischer Lehrirrtum der Gesamtheitsintelligenz vorangegangen, daher, wie wir zu zeigen versucht, das עולה mit מנחה und נסך, daher auch das חטאת als חטאת פנימית. Nicht freilich das ב׳׳ד הגדול als פר, sondern die Nation in ihren Stämmen als שעיר hatte durch הזיות und מתנות im היכל sich zu mahnen und zu geloben, fortan mit männlicher Festigkeit der ihnen in den בדי הארון entgegenharrenden Aufgabe als Fortträger des göttlichen Gesetzes durch Wartung des in Lehre und Übung dem Gesetze zu zollenden Schutzes (הזיות על הפרכת כנגד בדי הארון) zu genügen, und nur auf den Höhen des gottgewiesenen Ideals die Gesamtblüte des materiellen und geistigen Heiles der Nation zu erwarten (מתנות על קרנות מזבח הזהב). Die Aufgabe, die im normalen Fortbestand der Nation vom Amte des כהן המשיח und des ב׳׳ד הגדול im Auftrag der Nation zu lösen ist, tritt da, nach momentaner Störung der Nationalbeziehung zu Gott durch ע׳׳ז-Verirrung der Nation, beim Wiederaufbau dieser Beziehung in ihrer Ursprünglichkeit an die Nation zurück. Die Nationalstämme mit ihren zwölf שעירים stellen sich im היכל als Wächter und Träger der פרכת- und מזבח הקטרתAufgabe ein. ואם נפש אחת תחטא בשגגה, wenn aber nicht die Gesamtheitsintelligenz eine Gesamtheitsverirrung erzeugt hat, sondern eine ע׳׳ז-Verirrung als individuelle Gesetzübertretung zur Sühne steht, – und das ist es immer, sobald הוראת ב׳׳ד הגדול oder שגגת רוב הצבור fehlt –, so ist שגגת ע׳׳ז wie jedes andere שגגת יחיד in איסורי כרת durch חטאת חיצונית (Wajikra 4, 27 f.) zu sühnen und unterscheidet sich nur dadurch, daß dort zwischen שעירת עזים und כבשה die Wahl gelassen ist, hier aber ספרי) נידון בקבוע) ist sein Opfer fixiert עז בת שנתה. Einer ע׳׳ז-Verirrung gegenüber wird von \"jedem im Volke\" die שעיר-gleiche Selbständigkeit und Festigkeit erwartet, die nicht in שגגה, nicht in sorglose Gedankenlosigkeit verfällt und vor Verirrungen in solcher Tragweite geschützt sein sollte. Selbst einer von höchster Autorität ausgehenden Irrlehre gegenüber, יחיד שעשה בהוראת ב׳׳ד, bleibt der einzelne, der sie befolgt, der Verantwortung vor Gott nicht enthoben, יחיד שעשה בהוראת ב׳׳ד חייב (Horiot 5b), ein Grundsatz, dessen ernsteste Beherzigung vielleicht keiner Zeit also von Nöten war, als unserer so gerne hinter irrige Rabbiner- oder Rabbinerversammlungserklärungen ihr Gewissen verschanzenden Zeit, und der vielleicht auch in der Dagesch-losen Schreibung des בחטאה בשגגה seine Andeutung im Texte gefunden. Auch wenn \"die Person\" bei der Versündigung nicht ganz und nicht allein hervortritt, indem eine ihr unter dem Schein einer Autorität gewordene Irrlehre die Mitschuld trägt, auch dann bleibt sie כפרה-bedürftig vor Gott. Wie aber bei שגגת ע׳׳ז של צבור das ב׳׳ד הגדול als solches im Opfer nicht zum Ausdruck gelangt und daher nicht פר, sondern שעיר das National-חטאת bildet, also schwindet auf dem Boden der ע׳׳ז-Verirrung jedes Amt und jede Würde des einzelnen, und weder כהן משיח noch נשיא hat, wie bei den übrigen חטאת יחיד, einen besonderen Opferausdruck (Wajikra 4, 3 u. 22), sie sind vielmehr im חטאת יחיד של ע׳׳ז dem geringsten יחיד im Volke gleich und erscheinen als שעירה, nicht als שעיר vor Gott. ובעכו׳׳ם היחיד והנשיא ומשיח מביאין שעירה (Horiot 9a). "
                ],
                [],
                [
                    "V. 29. האזרח וגו׳ (siehe zu V. 26). – תורה אחת יהיה לכם לעשה בשגגה, durch diese Verallgemeinerung der hier gegebenen gesetzlichen Bestimmungen wird die hier behandelte ע  ז-Verirrung exemplifikatorisch für die חטאת-Pflicht bei שגגות im allgemeinen. Die hier בשוגג mit חטאת-Pflicht belegte ע׳׳ז-Versündigung ist, wie das folgende והנפש אשר תעשה ביד רמה usw. ausspricht, במזיד mit כרת verpönt; sie ist ferner eine Versündigung, die, wie ebenfalls dabei hervorgehoben wird, אשר תעשה usw. die durch eine tätige Handlung, nicht durch eine Unterlassung verübt wird; daher der Kanon: הוקשה כל התורה כולה לע׳׳ז מה ע׳׳ז דבר שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת אף כל דבר שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת, und ferner מה ע׳׳ז שב ואל תעשה אף כל שב ואל תעשה (Schabbat 69a, תוספ׳ daselbst, Keritot 3a). Daher sind alle Gesetzesübertretungen, die nicht mit כרת verpönt sind, von der חטאת-Pflicht ausgeschlossen, und daher sind auch פסח und מילה, obgleich mit כרת verpönt, doch nicht חטאת-pflichtig, weil deren Versündigung in Unterlassen von Geboten, nicht in Verübung von Verbotenem besteht. Ebenso ist מגדף, Gotteslästerung ausgeschlossen, dessen Versündigung, obgleich mit כרת verpönt und Übertretung eines Verbotes, dennoch nicht, wie ע׳׳ז in einer Handlung מעשה, sondern in Worten besteht (Keritot 2a; – siehe Wajikra 4, 2). "
                ],
                [
                    "V. 30. ביד רמה .והנפש אשר וגו׳ bezeichnet die herrenlose Selbständigkeit, הרים יד ב־ ist Empörung (vergl. Schmot 14, 8). Hier im Gegensatz zu der vorhergehend besprochenen שגגה ist es einfach מזיד: die bewusstvolle Gesetzübertretung (Schabbat 68b und 69a). Allein עבודה זרה במזיד, ein mit Bewusstsein geübter Götzen dienender Akt wird durch die Bedeutung des Aktes selbst zum מרד, zur Empörung gegen Gott, und זדון עבודה זרה wird: מגדף – .יד רמה. Was גדף in bezug auf Gott heißt, das ist aus Kön. II. 19, 6 u. 22 mit Hinblick auf 18, 32-36 ersichtlich, wo die Sendlinge des assyrischen Königs <i>Gott</i> in ohnmächtiger Nichtigkeit allen Göttern des Heidentums gleichgestellt hatten und diese vernichtende Leugnung <i>Gottes</i> גידוף genannt wird. Ezech. 20, 27 wird auch der von Israel in dem ihm verliehenen Lande den Göttern dargebrachte Opferdienst  גדף את ד׳ genannt. Vielleicht ist גדף mit קטף, Abknicken, und קטב, Töten, verwandt (vergl. נקב). Es heißt hier nun: Wer aber auch nur eine solche ע׳׳ז-Handlung, hinsichtlich deren selbst bei einem ב׳׳ד הגדול ein Irrtum möglich ist (und auf eine solche weist ja der Zusammenhang hin), mit Bewusstsein übt, der hat schon damit גידוף vollendet, Gott negierende Lästerung ausgesprochen. Offenbar ist hier גידוף das Umfassendere, Höhere, und es wird hier auch nur eine vereinzelte ע׳׳ז-Handlung, mit Bewusstsein geübt, גידוף gleichgestellt. גידוף ist  ברבת ד und jede ע׳׳ז-Handlung wird als vollendetes גידוף erklärt. Das Verhältnis von ע׳׳ז zu ברכת ד׳ wird Keritot 7b, um den heiligen Gottesgedanken vor blasphemierendem Anhauch des Sprachausdrucks zu schonen, sinnig mit Lautanklang von גדף und גרף, an einem konkreten Objekte veranschaulicht. ע׳׳ז, heißt es daselbst, ist: כאדם האומר לחברו גירפת הקערה ולא חיסרת, du hast aus dem Gefäße seinen Inhalt völlig genommen, hast aber das Gefäß selbst nicht angegriffen. ברכת ד׳ ist aber: כאדם האומר לחברו גירפת הקערה וחיסרת, du hast das Gefäß ausgerieben und hast es selbst damit angegriffen, nach der Lesart im du hast das ganze Gefäß ,גרדת את כל הקערה כולה ולא שיירת ממנה כלום :ספרי damit aufgerieben. ע׳׳ז wendet die Gott allein gebührende Anerkennung und Diensthingebung einem andern zu, entzieht Gott das Ihm Gebührende, meint aber vielleicht, damit Gottes Anerkennung an sich unangetastet zu lassen. ברכת ד׳ wendet sich aber direkt Gott ב  ה mit vollendeter lästernder Negierung entgegen. ע׳׳ז ist kontradiktorischer Gegensatz, ברכת ד׳ konträrer, כופר בעיקר. Wenn hier nach der als Halacha rezipierten Lehre der חכמים unter מברך את ד׳ :מגדף zu verstehen ist, und hier gesagt ist, daß עובד ע׳׳ז במזיד mit einem מברך את ד׳ identisch ist, so ist damit eben gesagt, daß das Verbrechen des עובד ע׳׳ז, der damit nur einer ע׳׳ז auch eine עבודה zuwenden wollte, weit über den äußeren Schein seiner Absicht hinausgehe, indem mit jeder עבודה זרה zugleich eine völlige Gottesverneinung vollzogen werde. Er wollte גורף את הקערה sein und גיררה ולא שייר ממנה כלום. Es fließt dies aus dem קנא-Begriff, aus der Ausschließlichkeit des Gotteseinheitsgedankens. Indem ferner hier ע׳׳ז als identisch mit ברכת ד׳ erklärt wird, für ע׳׳ז aber hier כרת ausgesprochen ist, so hat das Gesetz durch die Erklärung: את ד׳ הוא מגדף implizite מברך את ד׳ auch mit כרת belegt, לא בא הכתוב  אלא ליתן כרת במברך את ד׳ (Keritot 7b). Das mit סקילה verpönte Verbrechen des מברך את השם ist bereits Wajikra 24, 13 f. besprochen, und ist hier dafür כרת ausgesprochen, wenn es במזיד ohne עדים und התראה geschehen. Obgleich jedoch מגדף mit כרת verpönt ist, so ist es doch בשוגג nicht חטאת-pflichtig, weil אין בו מעשה (siehe ל׳׳מ 2 ,1 הל  שגגות רמב׳׳ם daselbst) ebenso wie ja auch עובד ע׳׳ז בשוגג, von welchem ja die כרת-Bestimmung auf מגדף übertragen wird, nur חטאת-pflichtig ist, wenn es במעשה geschehen. "
                ],
                [
                    "V. 31. כי דבר ד׳ בזה וגו׳. Eingeleitet wurde dieser Gesetzesabschnitt von שגגת וזדון ע׳׳ז (Verse 22 u. 23) durch Supponierung eines Abfalls vom Gesetze, der in der V. 24 f. besprochenen ע׳׳ז-Verirrung nur zu einem konkreten Ausdrucke kommt. Es war damit schon das ע׳׳ז-Verbrechen in seiner eigentlichen Schwere als ein Abfall vom ganzen Gesetze gekennzeichnet, כל המודה בע׳׳ז כאלו כופר בכל התורה כולה, und wie sehr eben dieser von ע׳׳ז involvierte Gesetzesabfall und nicht eigentlich, wie man meinen dürfte, die Gott ב׳׳ה entgegengerichtete Höhnung, das eigentliche Moment bildet, in welchem das ע׳׳ז-Verbrechen gipfelt, das spricht sich eben in diesen einleitenden Sätzen aus, in welchen die ganze uns verpflichtende Gottesoffenbarung in ihren umfassenden Teilen und Stadien vergegenwärtigt wird. Es steht dies ja so sehr im Vordergrund, daß das ע׳׳ז-Vergehen und Verbrechen nur in der Umschreibung als Abfall vom Gesetze ausgedrückt ist. Dem entsprechend schließt nun auch dieser ע׳׳ז-Gesetzesabschnitt und motiviert das über עובד ע׳׳ז und מגדף ausgesprochene כרת durch: כי דבר ד׳ בזה ומצותו הפר הכרת תכרת וגו׳, und legt damit das größte Gottessiegel an Gottes Gesetz! Die כרת-Strafe ereilt selbst den Götzen Dienenden und Gotteslästerer in letztem Grunde, nicht weil er Götzen gedient und Gott gelästert, sondern weil er damit ein Gottes<i>wort</i> gehöhnt und ein Gottes<i>gebot</i> als nichtig behandelt, weil er mit Bewusstsein dem Gottesworte: אנכי ולא יהיה לך und dem Gottesgebote אלקים לא תקלל zuwider gehandelt, und weil ein bewusstvollen Zuwiderhandeln gegen <i>diese</i> Gebote das gewöhnliche מזיד überschreitet und zum מרד und להכעים, zum הרים יד, zur \"Handhebung\" gegen Gott und sein Gesetz sich gestaltet. Damit ist denn nicht die objektiv metaphysische Erkenntnis oder Leugnung Gottes, sondern die subjektiv sittliche <i>An</i>erkennung oder Nicht<i>an</i>erkennung Gottes, die Anerkenntnis oder Leugnung seiner Beziehungen zu uns, in welche Er durch Erteilung seines Gesetzes zu uns getreten, und die eben in diesem Gesetze und durch dieses Gesetz uns zum Bewusstsein gebracht, kurz die Anerkennung oder Leugnung Gottes als <i>unseres Gottes</i>, wie dies ja sein אנכי ד׳ אלקיך, nicht אנכי ד׳ אלקים, grundlegend promulgiert hat, <i>sie</i> ist damit als dasjenige bezeichnet, womit überhaupt unsere Beziehung zu Gott steht oder fällt (siehe Schmot 20, 2 und 3.) ",
                    "In diesem allen findet dann der Satz: אוכל נבלות להכעים מין oder מומר (Aboda Sara 26b), daß, wer nicht aus Leidenschaft (תיאבון), sondern aus grundsätzlicher Gesetzesverhöhnung (להכעיס) auch nur eines der göttlichen Gesetze übertritt, in die Kategorie der von Gott und seinem Gesetze überhaupt Abgefallenen gehört, seine volle Begründung. Ausdrücklich ist hier זדון ע׳׳ז als ביד רמה geübtes Höhnen eines Gotteswortes und Nichtachten eines Gottesgebotes, כי דבר ד׳ בזה ואת מצותו הפר, in seiner Tiefe verpönt, und steht nur darin ע׳׳ז spezialisiert, daß hier, der Natur des Verbrechens zufolge, schon ein gewöhnliches מזיד zu להכעיס, zu einem ביד רמה geübten מרד erwächst (siehe י׳ד סוף סי׳ רסח). Jede להכעיס-Übertretung des göttlichen Gesetzes ist aber ebenso eine יד רמה, eine gegen Gott und sein Gesetz \"erhobene Hand\" und steht in gleicher Kategorie. ",
                    "Daher denn auch der (Sanhedrin 99a) überlieferte Satz: כי דבר ד׳ בזה זה האומר אין תורה מן השמים ואפילו אומר כל התורה כולה מן השמים חוץ מפסוק זה שלא אמרו הקב׳׳ה אלא משה מפי עצמו זהו כי דבר ד׳ בזה ואפילו אמר כל התורה כולה מן השמים חוץ מדקדוק זה מק׳׳ו זה מגז׳׳ש זו זהו כי דבר ד׳ בזה, d.h. wer die Gesetzoffenbarung von Gott leugnet, und wenn er auch die Göttlichkeit der ganzen תורה zugesteht, bis auf einen Vers, den er Mosche und nicht Gott zuschreibt, und wenn er auch nur eine Gesetzausdrucksnuance, die hermeneutische Gültigkeit eines קל וחומר, einer גזרה שוה leugnet, der verfällt dem Begriffe, der mit כי דבר ד׳ בזה ausgedrückten Gesetzeshöhnung. Nicht umsonst steht der Begriff der Offenbarung nach allen ihren Bestandteilen als: תשב׳׳פ ,תשב׳׳כ, Vormosaisches: אדם נח אבות, Nachmosaisches: נביאים umfassend, an der Spitze dieses Abschnittes. Wer auch nur Ein דבר von diesen דברי ד׳, Eine מצוה von diesen מצות ד׳ leugnet, von dem spricht das Gesetz: כי דבר ד׳ בזה ואת מצותו הפר! ",
                    "הפר .הפר kommt meist in Verbindung mit נדר ,מחשבה ,עצה ,ברית vor und bedeutet die Störung und Vereitelung dessen, was geschehen sollte. הפר מצוה ist daher: ein Gebot nicht allgemein, aber für sich unwirksam machen, es für sich nicht vorhanden sein lassen, ihm die Verpflichtungskraft versagen, seiner Wirkung mit Trotz entgegentreten. ",
                    "עונה בה. Seine Feindschaft gegen Gottes Gesetz ist vergeblich. Gottes Gesetz bleibt in seiner heiligen Unantastbarkeit bestehen, aber auf <i>ihn</i> fällt sein Verbrechen zurück: <i>er</i> hat mit der Höhnung des Gesetzes <i>sich</i> um seine Zukunft gebracht: הכרת תכרת הנפש ההוא עונה בה. – Daher auch עונה wohl רפה (siehe Wajikra 20, 3). "
                ],
                [
                    "V. 32. Das vorangehende Gesetz hatte die ע׳׳ז-Versündigung als Abfall von Gott und seinem Gesetze behandelt, und in dem darauf bezüglichen Opfer liegt der Schwerpunkt auf der Huldigung Gottes als Leiters unserer Taten und Lenkers unseres Geschickes, wie dies in עולה und מנחה ונסך zum Ausdruck gelangt. Es schloss zugleich mit Besprechung des Falles, daß das ע׳׳ז-Verbrechen במזיד, aber ohne עדים והתראה geschehen und so sich der menschenrichterlichen Kognition entziehe, aber dem göttlichen Gerichte verbleibe, das כרת über ע׳׳ז und ברכת ד׳ verhänge. ",
                    "Nun gibt es aber noch eine Mizwa, in welcher Gott eine Handlung, oder vielmehr eine Unterlassung zu einer Bekenntnistat unserer Gotteshuldigung zugleich als Gebieters über unsere Geschicke und unsere Tat gemacht hat, so daß deren Leistung: Huldigung, und deren Versagung: Verleugnung der Gottesherrschaft über Geschick und Tat ausspricht, deren Höhnung daher ebenso wie ע׳׳ז und מגדף mit כרת und סקילה verpönt ist, und diese מצוה ist: שבת. Indem der Schabbat auf Gottes Geheiß unserem Schaffen Einhalt gebietet, legen wir mit dieser einzigen שביתה unsere Tat und unsere Welt zu gleicher Zeit Gott zu Füßen. Unser Nichtschaffen am Schabbat ist eben diese Doppelhuldigung, wie ein jedes Werkschaffen am Schabbat eine Doppelleugnung der Gottesherrschaft ist. In innigstem Zusammenhange steht daher der hier folgende konkrete Vorgang eines חילול שבת mit den vorangehenden Gesetzen und Vorgängen, und zwar sehen wir da dieselben בני ישראל, dieselbe עדה, daßelbe Volk, das wir im Beginne dieses Abschnittes in vollendetem Aufruhr gegen Gott und seine Leitung erblicken, wieder gesinnungstreu, und obgleich במדבר, obgleich für sein gegenwärtiges Geschlecht dem hoffnungslosen Wandern in der Wüste verfallen, doch sich seiner gotthuldigenden Aufgabe wieder bewusst und die Huldigung Gottes und seines Gesetzes mit Ernst gegen alle seine Angehörigen vertreten. Die einleitenden Worte: ויהיו בני ישראל במדבר, sowie die ganze Fassung dieses Berichtes, verglichen mit dem des מקלל im Wajikra 24, 10 f.. weist darauf hin, daß hier auf die stattgefundene Initiative des Volkes ein besonderer Nachdruck gelegt ist. Es heißt nicht: ויצא איש ויקושש עצים ביום השבת ויביאו אותו אל משה וגו׳, sondern: ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו וגו׳ ויקריבו אתו המצאים אתו וגו׳ damit richtet der Bericht unser Augenmerk offenbar mehr auf die Tätigkeit der Söhne des Volkes und deren Intervention zur Vertretung des Gesetzes als auf den Verbrecher. ",
                    "מקשש עצים (siehe Schmot 5, 7). Wir haben es dort zweifelhaft gelassen, ob קשש verwandt mit גזז ,קצץ, schneiden, kurzschneiden, oder verwandt mit גשש, herumtasten, etwas Greifbares auflesen, ursprünglich bedeutet. So bleibt es auch (Schabbat 96b) zweifelhaft, in welcher מלאכה das Sabbatverbrechen des מקושש bestanden, ob תולש ,מעביר ד׳ אמות ברה׳׳ר oder מעמר, ob im Schneiden, Auflesen oder Transportieren der Hölzer vier Ellen im רשות הרבים (siehe Schmot 35, 1-2). War es dies letztere, so dürfte die einleitende Bemerkung: ויהיו בני ישראל במדבר in sehr wesentlicher Beziehung zu dem ganzen Ereignis stehen. Es ist nämlich aus Schabbat 6b ersichtlich, daß מדבר, die Wüste, an sich nicht den Charakter eines Gesamtheitsraumes, דשות הרבים, hat, und nur בזמן שישראל שרויין במדבר, durch Israels Anwesenheit und während derselben die Bedeutung als רה׳׳ר hatte. Durch die Notiz ויהיו בני ישראל במדבר dürfte somit der Handlung des מקושש, vorausgesetzt, daß diese in העברת ד׳ אמות ברה׳׳ר bestanden, erst die Gesetzwidrigkeit begründet, und damit zugleich dem Irrtum vorgebeugt sein, daraus einen Präzedenzfall zur Beurteilung der מדבר בזמן הזה herzuleiten. Wir knüpfen hieran noch eine Bemerkung. Wenn nach der rezipierten Halacha der Schabbat die einzige Institution ist, deren Verletzung erst durch die Öffentlichkeit, פרהסיא, in der sie geschieht, zu der ע׳׳ז-gleichen Prägnanz gesteigert wird, und מומר לחלל שבת בפרהסיא, ebenso wie מומר לע׳׳ז als מומר לכל התורה כולה zu achten ist (Chulin 5a): so dürfte eben hier, wo durch die Zusammenstellung mit dem Vorhergehenden diese Gleichheit des חילול שבת mit ע׳׳ז hervortritt, die Bemerkung, daß בני ישראל an der Stelle des Verbrechens gegenwärtig waren und das Verbrechen in deren Gegenwart, המצאים אתו מקשש עצים (siehe V. 33) verübt wurde, von wesentlichster Bedeutung sein. Bedenken wir, daß der Begriff, der Öffentlichkeit, פרסום ,פרהסיא, nicht auf die konkrete Anwesenheit von עשרה ישראל beschränkt, sondern auch dann gegeben ist, wenn der Verbrecher weiß, daß seine Tat publik wird, יודע שיתפרסם (Aboda Sara 74b; 160 שו׳׳ת מהרי׳׳ק ), so ist ja eben wie hier, jedes der menschlichen Strafgerechtigkeit verfallende חילול שבת eben ein solches, das im Anblick der Publizität verübt worden und somit der ע׳׳ז gleich steht. Die עדים והתראה, die dem Verbrecher Gesetz und Strafe entgegenhalten, vergegenwärtigen ihm ja im Augenblick der Tat die größte Öffentlichkeit der Gesamtheit, deren Tribunal er sich ja mit seinem אף על פי כן preisgibt und in deren Vergegenwärtigung er mit Bewusstsein das Verbrechen begeht. Der Nachdruck daher, den, wie eben bemerkt, unsere Stelle auf die Gegenwart der בני ישראל bei dem Verbrechen des מקושש legt, dürfte daher wohl geeignet sein, die gesetzliche Tatsache zu motivieren, daß nur חילול שבת בפרהסיא dem ע׳׳ז-Verbrechen gleichgestellt wird. Vielleicht ist dies auch der Sinn des schwer erklärlichen Satzes des ר׳ יצחק im ספרי zum folgenden Verse:ויקריבו אתו המצאים אתו מקשש וגו׳ מגיד שהתרו בו מעין מלאכתו מכאן לכל וכו׳ , darauf: ר׳ יצחק אומר אינו צריך וכו׳ ומה ת׳׳ל ויקריבו מלמד התרו בו ואחד כך הקריבו. Es dürfte nach Obigem ר׳ יצחק haben sagen wollen, es stehe hier das המצאים אותו מקשש (siehe zu V. 33) nicht, um hier die bereits anderweitig resultierende Lehre von der bei jeder Kriminalzeugenfunktion notwendigen התראה zu geben, sondern um das fortan zu konstatieren, daß bei dem מקשש die zu dessen Vorführung vor das Gericht notwendige התראה, im Momente der Tatverübung geschehen, sein Verbrechen somit ein חילול שבת בפרהסיא gewesen, woraus dann weiter die gesetzlich wichtige Folgerung sich ergibt, daß aus der hier gegebenen Zusammenstellung mit ע׳׳ז eine solche Gleichstellung nur für חילול שבת כבפרהסיא zu entnehmen sei. "
                ],
                [
                    "V. 33. ויקריבו אתו המצאים וגו׳, durch, diese wiederholte Bezeichnung des Subjekts: \"המצאים אתו מקשש עצים\" ist nach Sanhedrin 41a das Finden zu dem Begriffe des \"Befindens\" erhöht. Sie trafen ihn nicht nur die Handlung übend, sondern fanden, daß er die Handlung übte, daß sie ihm in vollem Maße zugerechnet werden konnte, d. h. daß er sie mit vollem Bewusstsein ihres ungesetzlichen Charakters und ihrer Folgen übte, ein Befund, der nur durch Fortsetzung der Handlung nach vorangegangener Warnung,  התראה sich ergeben konnte:שהתרו בו ועדין הוא מקשש  (vergl Schmot 21, 18 und Wajikra 20, 17). "
                ],
                [
                    "V. 34. ויניחו אתו במשמר, es ist dies eine Untersuchungshaft, die auch Schmot 21, 19 vorausgesetzt ist. פרש .כי לא פרש מה יעשה לו: siehe zu Wajikra 24, 12. Daselbst beim מקלל heißt es: לפרש להם על פי ד׳, es war über die Strafbarkeit der Handlung überhaupt noch nichts ausgesprochen. Hier aber: כי לא פרש מה יעשה לו; daß er einer Strafe und zwar einer Todesstrafe verfallen war, war nicht zweifelhaft, es war ja bereits. מחלליה מות יומת. (Schmot 31, 14) ausgesprochen, es war nur zweifelhaft מה יעשה לו <i>welche</i> Todesstrafe an ihm zu vollziehen wäre. יודע היה משה רבינו שהמקושש (Sanhedrin 78b) במיתה שנא׳ מחלליה מות יומת אלא לא היה יודע באיזו מיתה נהרג. Gleichwohl war die התראה in gesetzlicher Vollkommenheit geschehen, denn es genügt, daß התרו בו סתם, daß ihm die Todesstrafe überhaupt, wenn auch nicht die spezielle Todesstrafe, vorgehalten worden (daselbst 80b). Nach der Ansicht des ר׳ יהודה ist aber jede התראה mangelhaft, die nicht, unter Nennung der speziellen Todesart geschehen, und wäre dann die Hinrichtung des מקושש eine nicht maßgebende הוראת שעה nach göttlichem Ausspruch gewesen. In dieser Ansicht des ר׳ יהודה findet vielleicht der ספרי z. St: מות יומת האיש לדורום רגום אותו באבנים לשעה eine Erklärung, es hieße: normal todesschuldig ist ein מקושש erst von nun an, da dessen Todesart spezialisiert ist und die künftigen התראות rite geschehen können; gleichwohl soll auch dieser, obgleich die התראה mangelhaft gewesen, als הוראת שעה durch Steinigung hingerichtet werden. מקלל, bei welchem die התראה überhaupt nicht auf Todesstrafe lauten konnte, war jedenfalls הוראת שעה (daselbst 78b). ",
                    "Daß, obgleich bereits der Gesetzesausspruch מחלליה מות יומת vorlag, und jede allgemein ausgesprochene Todesstrafe, sobald sie nicht näher spezialisiert ist, סתם מיתה, auf חנק lautet (siehe Wajikra 20, 10), dennoch über die an dem מקושש zu vollziehende Hinrichtungsart ein Zweifel obwalten konnte, erklärt  תוספו (Sanhedrin 78b und Baba Batra 119a) durch die begriffliche Verwandtschaft von חילול שבת בפרהסיא mit עבודה זרה, welche Mosche die Vermutung nahe legte, daß auch ihre Strafe eine gleiche sein würde, und tritt auch hier wieder die nahe Beziehung dieser פרשת מקשש mit der vorangehenden פרשת ע׳׳ז hervor. ",
                    "(ספרי enthält zu den einleitenden Worten: ויהיו בני ישראל במדבר den Satz: בגנות ישראל הכתוב מדבר שלא שמרו אלא שבת ראשונה ושניה חיללו. Erwägt man, daß מחלליה מות יומת ja jedenfalls erst nach מתן תורה ausgesprochen war, so kann ספרי unmöglich mit diesem שבת ראשונה auf die Sabbatgesetzgebung beim Manna zurückblicken, sondern kann nur auf den Schabbat nach מתן תורה sich beziehen, wo ja zuerst das umfassende לא תעשה כל מלאכה geboten ward. Dürfte es ja noch zweifelhaft sein, ob überhaupt vor מתן תורה schon תולש und מעמר verboten gewesen, und sich das Verbot auf weiter als auf הוצאה und אפיה ובישול erstreckt habe. Einige der von Misrachi zu V. 32 erhobenen Schwierigkeiten, dürften vielleicht durch diese Bemerkung sich erledigen.) "
                ],
                [
                    "VV. 35 u. 36. מחוץ למחנה ,כל העדה ,רגום אתו וגו׳ ,ויאמר וגו׳ (siehe zu Wajikra Kap. 20, 2 und zu Kap. 24, 13, 14, 16 u. 23). – ויאמר וגו׳. Beim מקלל Wajikra 24, 13 in dem ganz ähnlichen Falle heißt es: וידבר ד׳ וגו׳, es war dort eine ganz neue gesetzliche Bestimmung ausgesprochen, Todesstrafe war über den מברך השם noch nicht verhängt, daher  וידבר ד׳ וגו׳. Hier war nur das bereits ausgesprochene מות יומת zu erläutern, daher .ויאמר ד׳ וגו׳ "
                ],
                [],
                [
                    "V. 37. ויאמר ד׳ וגו׳. Höchst selten werden Gesetzbestimmungen mit ויאמר eingeleitet. Wo dies geschieht, sind es in der Regel Erläuterungen bereits gegebener Gesetze wie: ויאמר וגו׳ זאת חקת הפסח (Schmot 12, 43), ויאמר וגו׳ אך את שבתתי וגו׳ (daselbst 31, 12).  ויאמר וגו׳ im eben vorangegangenen V. 35, oder Konsequenz eines vorangegangener Ausspruch, wie וידבר וגו׳ אחרי מות וגו׳ וימר וגו׳ (Wajikra 16,1 und 2), oder es knüpft folgende Gesetzaussprüche an vorangegangene Ereignisse an, wie ויאמר אל אהרן אתה וגו׳  (Bamidbar 18, 1), wie endlich der allererste Gesetzesausspruch an Mosche ויאמר וגו׳ החדש הזה וגו׳ (Schmot 12, 1), womit eben das Gesetz als das Ziel aller vorangegangenen Ereignisse und Gotteswaltungen angekündigt wird (über Wajikra 21, 1 siehe daselbst). Auch hier knüpft das  ויאמר וגו׳ das damit eingeleitete Gebot nicht nur an das unmittelbar vorangehende Ereignis an, sondern es dürfte, wie wir sehen werden, überhaupt als zusammenfassendes Resultat aller in diesem שלח לך-Abschnitte enthaltenen Ereignisse und Gesetze sich darstellen. "
                ],
                [
                    "V. 38. דבר וגו׳ ואמרת וגו׳ ועשו להם וגו׳. Wie wir bereits Jeschurun V. S. 313 bemerkt, würde als apodiktisches Gebot der Ausspruch: דבר וגו׳ ויעשו להם וגו׳ gelautet haben. ועשו kündigt die Erfüllung des hier folgenden als ein infolge der von Mosche ihnen zu gebenden Belehrungen und Erläuterungen, des ואמרת אליהם, mehr von selbst zu erwartendes Ergebnis an. Bringe ihnen allen Bisherige und das daran sich knüpfende Folgende so zum Bewusstsein und zur Beherzigung, daß sie gerne sich Zizit an ihre Gewänder machen, wie ich ihnen empfehle. Menachot 42a wird an dem Ausspruch דבר וגו׳ אל בני ישראל וגו׳ ועשו וגו׳ die Lehre festgehalten, daß die ציצית auch nur durch einen ישראל herzustellen sind, ציצית בנכרי פסולה, und ebenso Sucka 9a, daß ציצית גזולה פסולה, denn ועשו להם משלהם. So wie an גדילים תעשה לך (Dewarim 22, 12), daß בעינן טויה ועשיה לשמה, daß die ganze Herstellung der Zizit, das Spinnen sowohl als Anknüpfen an das Gewand zum Mizwazwecke geschehen sein müsse. ציצית von צוץ (verwandt mit it, סוס ,שוש): die aus einem Innern hervordrängende Bewegung daher: ציץ verb. das Hervortreiben von Pflanzenteilen aus Stamm und Ästen, sprossen, blühen, und als Substantiv: Sprosse, Blüte. Am tierischen Körper: Flügel und ציצת: Locke, dann auch ציץ, das an der Stirn des Hohenpriesters hervorstehende Diadem, wie rabbinisch זיז ein Vorsprung. הציץ: das durch ein Gitter hindurch dringende Blicken. Hier nach der Halacha: \"aus dem Gewande hervorsprießende\" Fäden, אין ציצת אלא יוצא, das Wort ציצת bedeutet nichts, als ein aus einem andern Herausgehendes (Menachot 41b), אין ציצת אלא ענף, Zizit bezeichnet Fädensprossen, wie es Ezech. 8, 3 יקחני בציצת ראשי die Haarlocke bedeutet (daselbst 42a). ",
                    "על כנפי בגדיהם, nicht על בגדיהם überhaupt, sondern: על כנפי בגדיהם, da, wo das Gewand aufhört, sollen die ציצת beginnen, sie sollen eben das aus dem Gewande Hervorsprossende sein. Sie sollen daher an die Gewandecken befestigt werden, nicht über drei Daumenbreiten und nicht unter קשר גודל, d. i. die Länge des oberen Daumengliedes von dem Saume entfernt. Sie sollen על כנפי וגו׳ oberhalb des Endes, bevor das Gewand aufhört, aus dem Gewande hervorgehen, נוטפת על הקרן, heraus- und an der Endecke \"herabfließen\" (daselbst 42a). ",
                    "בגדיהם. Wir haben bereits wiederholt zu bemerken Gelegenheit gehabt, bei בגדי כהונה (Schmot 28), נגעים (Wajikra 13, 41), כלאים (daselbst 19, 19), daß im Gesetze als eigentliche Gewandstoffe Wolle und Flachs, צמר ופשתים, begriffen werden und daher unter בגדים סתם in der Regel nur wollene oder leinene zu verstehen sind. Dem entsprechend ist nach einer Auffassung (Menachot 39 b) die Zizitpflicht מדאוריתא auch nur auf wollene oder leinene Gewänder beschränkt, und Gewänder von anderen Stoffen wären nur דרבנן-pflichtig, eine Auffassung, welcher auch רמב  ם als Halacha folgt. Nach einer anderen Auffassung (daselbst) sind aber Gewänder aus jeglichem Stoffe ziezithpflichtig (siehe unten). – בגדיהם, selbst דשותפות, ein mehreren gemeinschaftliches Kleid ist auch zizitpflichtig. Dagegen טלית שאולה, ein geliehenes nicht, es muss כסותך (Dewarim 22, 12) sein (Chulin 36a). – ונתנו על ציצת הכנף וגו׳, indem hier הכנף absolut und nicht durch Beifügung כנף הבגד beschränkt ist, liegt darin nach einer anderen Auffassung (Menachot 39b) die Erweiterung, daß die Zizitpflicht über den engern Begriff בגד צמר ופשתים hinausgeht und Gewänder aus allen Stoffen mitbegreift, und wird dann auch hinsichtlich der Zizitstoffe gelehrt, מין כנף :ציצת הכנף, die Gewandeckesprosse ist voraussetzlich stofflich von der Art des Gewandstoffes, und zusammengehalten mit der aus der Dewarim 22, 11 u. 12 (siehe daselbst) gegebenen Zusammenstellung fließenden Bedeutung von צמר ופשתים auch für das ציצת-Gebot, ergibt dies den Kanon: צמר ופשתים פוטרין בין במינן בין שלא במינן שאר מינין במינן פוטרין שלא במינן אין פוטרין, d. h. Wolle und Flachs, als die allgemeinen Gewandstoffe, sind zu Zizit an allen Gewändern tauglich, andere Stoffe jedoch nur an Gewändern von gleichem Stoffe (siehe רשב׳׳א zu Schabbat 27b). ",
                    "ועשו וגו׳ ונתנו וגו׳. Diese beiden Ausdrücke ergänzen sich gegenseitig. ועשו könnte von einer Verbindung der Zizit durch Weben verstanden werden, daß das Gewebe der Ecken in Fäden auslaufe, dagegen weist ונתנו על־ darauf hin, daß die Zizit zuvor getrennt bestehen und an die Gewandecken gebracht werden, und zwar so, daß ועשו וגו׳, daß sie fest mit dem Kleide verbunden sind. Beides zusammen ergibt die Vorschrift, sie vermittelst eines festen Knotens an die Gewandecken zu befestigen (ספרי). Menachot 39 a wird, daß קשר עליון דאורי, daß die Zizitverbindung mit dem Kleide durch einen festen Knoten das gesetzlich Vorgeschriebene sei, noch dadurch nachgewiesen, daß es einer besonderen Erklärung zur Gestattung סדין בציצת eines leinenen Gewandes mit Zizit mit Aufhebung der כלאים-Vorschrift (Dewarim 22, 11 u. 12) bedurfte, somit eine feste Verbindung derselben an das Gewand vorausgesetzt wird. סדין בציצת wurde übrigens zur Verhütung ungesetzlicher Verstöße gegen das כלאים-Gesetz מדרבנן nicht gestattet (Menachot 40a-b). ",
                    "Das Zizitgebot besteht aus zwei Vorschriften: ועשו להם ציצת und ונתנו על  ציצת וגו׳: a) Fäden als Gewandsprossen an die Gewandecken zu machen, und b) an diese ציצת הכנף, an diese Gewandeckensprossen auch einen Faden von תכלת-farbiger Wolle zu geben. Jene, die ציצת הכנף, haben keine vorgeschriebene charakteristische Farbe. Als Gewandsprossen, ציצת הכנף, werden sie als מין כנף als auch in Farbe dem Gewande gleich vorausgesetzt und heißen daher, weil die Gewänder vorzugsweise weiß waren, im Gesetze: לבן. Es ist aber die weiße Farbe durchaus gleichgültig und bezeichnet לבן nur: nicht תכלת (Menachot 38a). An die Gewandzizitfäden soll ein תכלת-Faden gegeben werden. לבן und תכלת bedingen sich aber nicht gegenseitig, התכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת und in Ermangelung des einen wird die Pflicht auch durch das andere allein erfüllt (daselbst 38a). Die Zahl der Fäden und das Zahlverhältnis von תכלת zu לבן steht nicht ganz fest, die allgemeinste Überlieferung lehrt acht Fäden, das heißt: vier in der Mitte zusammengeschlagen und durch ein Loch in der Gewandecke gezogen und zusammengeknotet, so, daß acht Enden herabhängen, und war nach רמב׳׳ם der eine dieser vier Fäden zur Hälfte תכלת-farbig, so daß sich 7 לבן und 1 תכלת ergab (Menachot 41 b, רמב׳׳ם Zizit 1, 6). ",
                    "Wir haben bereits Bereschit 30, 8 die Wurzel פתל in ihrer Verwandtschaft mit כדל ,בתל entwickelt, und ergibt sich daraus die Bedeutung von פתיל als ein durch \"Verbindung (von anderem) gesonderter\" Faden. Dem entsprechend sind auch פתילי ציצת nicht einfach, sondern aus mehreren zusammengedrehte Fäden, sind שוע טווי ונוז (siehe Wajikra 19, 19 und Jebamot 4b  ד׳׳ה ואמר תוספו). Ein einfacher Faden heißt: חוט. Daher חוט המשולש (Pred. 4, 12). ",
                    "Die hier gegebene Zizitvorschrift wird Dewarim 22, 12 durch den Ausspruch גדלים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך אשר תכסה בה wesentlich ergänzt. Was hier ציצת und פתיל, also frei herabhängende Fäden ענף) wie ציצת ראשי siehe V. 37), heißt, wird dort גדיל גדלים: Schnur (durch feste Vereinigung mehrerer an Umfang \"vergrößert\") genannt. (So גדלים מעשה שרשרות Kön. I. 6, 17; מעשה עבות. Schmot 28, 14; עובד גדילו ת  א und גודל ist rabbinisch nicht der große, sondern der dicke Finger, der Daumen). Es sind daher die Zizit sowohl גדיל als ענף, d. h. nachdem die Fäden an die Gewandecke angeknotet, werden sie durch einen der acht Fäden zu einer festen Schnur, גדיל, eine Strecke weit umwunden, und sodann das Übrige frei hängend, ענף, gelassen. Die entsprechendste Weise ist 1/3 גדיל und 2/3 נויי תכלת שליש גדיל .ענף ושני שלישי ענף (Menachot 39a). — Es ergibt sich ferner aus dieser ergänzenden Stelle, daß nur ein Gewand, das vier Ecken hat, an diesen vier Ecken zizitpflichtig ist; hat es nur drei Ecken, ist es nicht pflichtig, und sind mehr als vier, so werden doch nur vier derselben mit Zizit versehen (daselbst 43b). Die vier Zizit bilden aber eine sich gegenseitig bedingende Einheit, so daß, wenn an einer Ecke die Zizit fehlen oder untauglich sind, die Mizwa überhaupt nicht erfüllt ist, ארבע ציציות מעכבות זו את זו שארבעתן מצוה אחת (Menachot 37b). ",
                    "תכלת ist die spezifische blaue Purpurfarbe, welche die Grundfarbe des jüdischen Gesetzesheiligtums bildet (siehe Schmot 25, 3-8 und 28, 43). Sie ist durch keine andere blaue Farbe zu ersetzen, namentlich auch nicht durch die täuschend ähnliche קלא אילן-Farbe. In Ermangelung des תכלת wird das Gebot durch לבן-Fäden erfüllt, wie bereits bemerkt. "
                ],
                [
                    "V. 39. והיה לכם לציצת. Nachdem es bereits heißt: ונתנו על ,ועשו להם ציצת so muss der Begriff Zizit ,והיה לכם לציצת וגו׳ :und das Gesetz nun fortfährt ,ציצת וגו׳  sowohl die äußere Beschaffenheit der Darstellung als die Bestimmung dieser Fäden ausdrücken und diese Bestimmung durch וראיתם אתו usw. ihre Erfüllung erreichen (siehe unten). – וראיתם אתו setzt die Tageszeit, die Zeit der Wahrnehmung der Objekte vermittelst des Gesichtssinnes als die Zeit der Zizitpflicht voraus, פרט לכסות לילה (Menachot 43a). Das Zizitgebot ist daher ein durch die Zeit bedingtes, מצות עשה שהזמן גרמה Frauenzimmer sind daher nicht zu diesem Gebote verpflichtet (daselbst siehe zu Wajikra 23, 43). In dem Verständnis dieser Beschränkung der Zizitpflicht auf den Tag mit Ausschluss der Nacht gehen die Auffassungen auseinander. Nach רש׳׳י und רמב׳׳ם ist die Zeit entscheidend, am Tage ist selbst ein Nachtkleid pflichtig, nachts selbst ein Tagkleid frei. Nach ר׳׳ת und רא׳׳ש ist die Bestimmung des Kleides entscheidend, ein Nachtkleid ist selbst am Tage frei, ein Tagkleid selbst nachts pflichtig (siehe Tur א׳׳ח 18) Nach der rezipierten Halacha ist übrigens Zizit  חובת גברא und nicht חובת טלית, d.h. die Pflicht tritt nur in dem Momente der Bekleidung ein, כלי קופסא, das Kleid im Schranke ist nicht pflichtig (Menachot 42a). Dagegen ist כסות סומא, das Kleid eines Blinden, pflichtig. וראיתם אתו setzt nur die Zeit der ראיה im allgemeinen voraus, bezeichnet nur die Tageszeit im allgemeinen, wenn auch der betreffende einzelne des Sehvermögens beraubt ist. ישנה בראיה אצל אחרים (Menachot 43a). Es ist aber die Zizitmizwa kein apodiktisches Gebot. Das Gesetz verpflichtet nicht, ein zizitpflichtiges Kleid zu tragen. Es knüpft die Pflicht an die Voraussetzung, daß wir uns mit einem zizitpflichtigen Gewande bekleiden, und erwartet, daß wir uns von selbst zu dieser Verpflichtung bringen (Menachot 41a; – siehe zu V. 38). ",
                    "וראיתם וגו׳. In dieser Wirkung erreichen die Fäden die Bestimmung, die für sie in dem vorangehenden והיה לכם לציצת ausgesprochen ist. Ihre Wahrnehmung soll ein Erinnerungsmittel an alle Gebote Gottes werden, und zwar ein solches, das den Entschluss zu deren Erfüllung erzeugt. ראיה מביאה לידי זכירה זכירה מביאה לידי מעשה (Menachot 43b). ",
                    "ולא תתורו וגו׳. Wir haben bereits zu Kap. 13, 2 gezeigt, wie תור mit subjektivem Zwecke ein Streben nach Erkenntnis der Dinge bezeichnet, insofern sie uns nützlich und förderlich zu werden vermögen. Die mit תור bezeichnete Geistestätigkeit sucht die Erkenntnis nach dem uns Guten und Nichtguten. לכב, das Herz bildet Wünsche, עינים die Augen suchen die Gegenstände für Befriedigung dieser Wünsche. Und zwar, sich selbst überlassen, bildet nur das eigene Ich mit allen seinen Bedürfnissen, Neigungen und Verlangen die Motive dieses wünschenden Herzens, und das Auge erkennt nur die sinnlichen Beziehungen der sinnlichen Welt. Im Dienste dieses wünschenden Herzens und erkennenden Auges wird das Urteil des Verstandes התר אחרי הלב והעין alles das \"gut\" nennen, was seinen sinnlichen Eigenschaften gemäß dem Herzen Befriedigung gewährt, und \"schlecht\" wird ihm alles sein, was nichts für diese Befriedigung bietet oder gar dieser Befriedigung hindernd in den Weg tritt. Auch für die Erreichung des Wünschenswerten und die Abwehr des den Wünschen Hinderlichen wird der nur durch die Brille des Herzens und der Augen \"spähende und kundschaftende\" Verstand die Dinge nur nach deren Verhalten zu dem eigenen Machtbereich messen und schätzen und Furcht und Hoffnung nach dem Ergebnis dieses Urteils pflegen. Wo aber das Wollen und Meiden, das Fürchten und Hoffen nur unter dem Diktate des nach dem Urteile des \"Herzens und Auges\" richtenden Verstandes sich gestaltet, da ist kein Raum mehr für den Gedanken an Gott und sein Gesetz, kein Raum für den Gedanken an Gott als Leiter unserer Taten und Lenker unserer Geschicke, kein Raum für Gottes Einfluss auf unser Wollen und Meiden, auf unser Fürchten und Hoffen, Herzens- und Augendienst verträgt sich nicht mit dem Dienste Gottes, אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אתם זנים, Herz und Augen folgend, bricht man Gott die Treue. ",
                    "Ein ganz anderes aber ist es, wenn \"Gott und sein Gesetz\" als die Grundtatsache aller Tatsachen die Basis und den Ausgangspunkt aller unserer Betrachtungen, Gedanken- und Urteilsschöpfungen bildet, wenn wir uns mit unserem ganzen wollenden und erkennenden Wesen, mit Herz und Auge in dem Dienste eines Höheren, in dem Dienste Gottes begreifen, in Seinen Dienst mit Herz und Auge uns stellen, das Wollen und Nichtwollen unseres Herzens dem Wollen und Nichtwollen Seines Willens unterordnen, unsern Willen in Seinem Willen aufgehen lassen – dann wird auch unser \"Auge\" und unser erkennender und urteilender Verstand, indem sie die Dinge unserer Welt in ihrem Wert oder Unwert für die Befriedigung unseres Herzens \"erkunden\", sie eben nur nach ihrem Wert oder Unwert für die Befriedigung des göttlichen Willens erforschen, weil unser Wollen, an dem Willen Gottes geläutert, aufgegangen ist in den göttlichen Willen, – dann werden wir auch für das Erreichen oder Nichterreichen unserer Wünsche nicht in erster Linie die Macht und Ohnmacht der Dinge unserer Macht oder Ohnmacht gegenüber ermessen, über uns und der Welt der Dinge um uns steht uns Gott und sein heiliger Wille, nicht sinnliche und geistige Macht und Größe an sich ist uns mächtig und groß, nur in Übereinstimmung mit Seinem Willen und nur in der Erfüllung Seines Wollens, nicht in dem Sinnlichen und Geistigen, in dem Sittlichen wohnt uns Macht und Größe, <i>mit</i> Gott fühlen wir einer Welt gegenüber uns stark, <i>ohne</i> Gott schwindet uns die riesigste Größe zu einem Pygmäenschatten zusammen – und wie unser Wollen und Meiden, so wird auch unser Fürchten und Hoffen völlig umwandelt, wenn wir statt im Dienste unseres Herzens und Auges, mit Herz und Auge in den Dienst Gottes, des alleinigen Leiters unserer Taten und Lenkers unserer Geschicke treten. Und eine solche Umwandlung unseres ganzen wollenden und meidenden, fürchtenden und hoffenden Wesens, eine solche Umwandlung unseres ganzen seelischen und sinnlichen Seins, ist das Ziel der Zizitsprossen an unseren Gewändern. ",
                    "So wird unsere Stelle auch Berachot 12b erläutert: אחרי לבבכם זו מינות וכה׳׳א אמר נבל בלבו אין אלקים אחרי עיניכם זו הרהור עבירה שנאמר אותה קח לי כי היא ישרה בעיני אתם זנים זה הרהור ע׳׳ז וכה׳׳א ויזנו אחרי הבעלים und ist da die tiefe Wahrheit niedergelegt, daß das Gott leugnende מינות nicht, wie es sich vorgeblich rühmt, der Vater, sondern das Erzeugnis eines vom Sittengesetze frei sein wollenden Herzens ist. Der נבל, \"der sittlich Welke\" sucht eine Beruhigung im Nichtdaseingottesglauben. Und ferner, daß מינות, Gottesleugnen, in ע׳׳ז, in Polytheismus umschlägt. Nur das Gottesbewusstsein macht auch geistig frei. In das Joch blindwürfelnder בעלים, blindwaltender Naturmächte und Naturnotwendigkeiten, als Spielball einer Legion von Herren wirft sich der, der, um sich der Herrschaft des einen zu entschlagen, kurzer Hand sein Dasein leugnet. – Wir bemerken noch eines. Wir haben wiederholt die Tatsache zu besprechen gehabt, daß עולה zugleich מכפר sei על עשה und על הרהור הלב, und meinten, daß sündhafte Wahngedanken nicht sowohl als ein positives Hingeben an das Irrige und Sündige, als vielmehr als ein Unterlassen der Pflege der Gedanken des Wahren und Guten aufzufassen seien. Wo die auf das Wahre und Gute gerichtete geistige Energie fehlt, keimt der Wahngedanke des Irrtums und der Sünde von selbst auf. Auch hier wird das לא תתורו אחרי לבבכם וגו׳ nur als Wirkung der auf עשית כל מצות ד׳ gerichteten ראיה und זכירה erwartet. — "
                ],
                [
                    "V. 40. למען תוכרו וגו׳. V. 39 sprach von der durch den Anblick der Zizitfäden zu erzeugenden Erinnerung an Gott und an sein durch uns zu erfüllendes Gesetz. Diese Erinnerung selbst aber hat zum Zweck, למען תזכרו וגו׳, daß wir auch ohne dies Erinnerungsmittel von innen heraus der Gebote Gottes stets eingedenk bleiben und sie erfüllen. V. 39 ist das Zizitsymbol gegenwärtig und bringt uns die Gebote Gottes, des in dem Momente unserem Bewusstsein nicht gegenwärtigen, daher  מצות ד׳, nicht מצותי, in Erinnerung. V. 40 setzt aber das Ziel, daß uns nicht das Symbol, sondern Gott in seiner besonderen Beziehung zu uns — אלקיכם ,מצותי — gegenwärtig sei, und also unser Inneres stets und ganz erfülle, daß wir im lebendigen Bewusstsein unserer Pflicht wandeln und handeln und mit unserem ganzen Wesen, mit allem unserem Sein und Wollen unserem Gotte rückhaltslos und einheitsvoll zu eigen, d. i. \"heilig\" werden. V. 39 sichert uns die Stufe als Mensch, V. 40 erhebt uns zu der Bestimmung als Jude. "
                ],
                [
                    "V. 41. אני ד׳ אלקיכם וגו׳. Und als Quelle unseres Gottesbewusstseins, als Lenkers unseres Geschickes und Bestimmers unserer Taten und unseres Bewusstseins von unserer Bestimmung als Mensch und Jude, weist uns das Zizitsymbol auf die יציאת מצרים-Tatsache hin, die, indem sie uns Gott als unsern Erlöser und Gesetzgeber –  הוצאתי וגו׳ להיות וגו׳ – geschichtlich erfahren ließ, die unerschütterliche Basis dieses unseres ganzen Bewusstseins für alle Zeiten bildet, und uns das alles zusammenfassende Gotteswort: אני ד׳ אלקיכם für alle Ewigkeit als den, all unser Denken und Wollen leitenden Grundsatz mit hinausgibt. ",
                    "Vergegenwärtigen wir uns, wie sich das Gesetz selbst über Bedeutung und Zweck dieser Zizitfäden an unseren Gewändern (Verse 39-41) ausspricht, so kann ja hierüber keinerlei Zweifel obwalten. Offenbar sollen sie Erinnerungsmittel sein, durch Vergegenwärtigung des göttlichen Gesetzes und unserer Verpflichtung zu demselben uns vor irrigen zum Abfall von Gott und unserer Pflicht verleitenden Anschauungen zu schützen und uns unserer Bestimmung als Menschen und Juden treu und heilig zu erhalten. Es bleibt nur die Frage nach dem Zusammenhange des vom Gesetze gewählten Mittels mit der Idee, die es in Erinnerung bringen soll. Da glauben wir denn zunächst uns sagen zu dürfen, wie die Mila am Leibe, die Tefillin an Hand und Haupt, die Mesusa am Hause, die Heiligung des Leibes, des Hauptes, der Hand, des Hauses, welchem sie als Symbol angefügt sind, durch Hingebung derselben an ihre göttliche Bestimmung bezwecken, so kündigen sich auch die Zizit an unsern Kleidern als eine Heiligung des menschlichen Kleides, durch Hingebung desselben an seine von Gott gewiesene Bestimmung an, und um die Bedeutung der Zizit am Kleide zu finden, müssen wir von der Bedeutung des Kleides für die sittliche Menschenbestimmung ausgehen. Wir müssen dies umsomehr, da der Name Zizit als \"Sprossen\" nicht nur die äußere Darstellung, als והיה, aus dem Gewande hervorgehende Fäden, sondern auch ihre symbolische Bestimmung לכם לציצת (V. 39 – vergl. ועליו יציץ נזרו Ps. 132, 18) und somit deutlich ausspricht: es solle durch sie das menschliche Gewand \"sprossen\", d. h. die Blüte und Frucht erringen, die in ihm als Zweck liegt, und ציצת הכנף zu uns spricht: lasset euer Kleid nichts Unfruchtbares sein, hüllet euch nicht vergebens und gedankenlos in ein menschliches Gewand, lasset das Kleid an euch das vollbringen, wozu es euch ward! ",
                    "Nun ist aber die Beziehung des Kleides zu unserer sittlichen Menschenbestimmung nach seinem geschichtlichen Ursprunge (Bereschit 3, 7 u. 21 – siehe daselbst) eine so innige, und die Verirrung, die ihm voranging und vor welcher es schützen soll, ist der hier V. 39 besprochenen nicht nur verwandt und ähnlich, sondern so identisch gleich, daß, wie uns dünkt, der Gedankenzusammenhang kaum schlagender sein könnte. Man braucht sich nur das: ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל (daselbst 6) zu vergegenwärtigen, um sich zu sagen: zur Außerachtlassung des göttlichen Gebotes kamen die Menschen, weil sie תרים אחרי לבבם ועיניהם waren und das טוב nannten, was nach dem Urteil ihres lüsternen Auges und ihres sinnliche Befriedigung suchenden Verstandes dieser Befriedigung entsprach. Und wenn, indem sie sich hiermit unter das Diktat ihres Auges und Herzens stellten, sie damit zur Weisheit des Tieres hinabsanken, das allerdings für sein Wollen und Meiden lediglich an das Urteil seines Herzens und seines Auges gewiesen ist, und wenn die von der Gottesstimme im Innern des Menschen, der Scham, gelehrte Verhüllung der tierischen Blöße durch das Kleid, mit welchem Gott die Menschen aus dem Paradiese entließ, die positive, göttliche Bestätigungsweihe erhielt, um dem Menschen stets die Mahnung gegenwärtig zu halten, daß sein Beruf ein höherer und anderer sei, als der des Tieres, und er mit seiner Vernunft an das Diktat eines Höheren gewiesen sei, zu vernehmen, was für ihn \"gut sei und bös\": so wird ja die Mahnung des Kleides, in Worte übertragen, nicht anders und schlagender lauten, als: וזכרתם את כל מצות ד׳ ועשיתם אתם ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זנים אחריהם! Und so sprechen die Zizit als \"Gewandsprossen\" schon von selbst die Aufforderung aus, diese der Bedeutung des menschlichen Gewandes innewohnende Mahnung \"zur Wahrheit zu machen\". ",
                    "Es sind aber nach allgemeinster Überlieferung die Zizitfäden: acht, wovon sieben als ציצת הכנף, als Gewandfittichsprossen, לבן, nur die Farbe des Gewandes haben, somit als bereits innerhalb des Gewandbegriffes gegeben dastehen, und sollte zu diesem als achter, der פתיל תכלת hinzukommen. Allesamt mit festem Knoten an die Gewandfittiche befestigt, sollen sodann mit dem siebten \"weißen\" und dem achten תכלת-Faden die übrigen bis zu einem Drittel fest umwunden, und diese Umwindungen durch festen Knoten bleibend gemacht werden, das übrige Zweidrittel aber frei hinauswallend bleiben. ",
                    "Alles dieses lehrt bedeutsam die Energie, die wir zu betätigen haben, um dieser \"Mahnung des Kleides\" gerecht zu werden. \"Sechs\", \"sieben\", \"acht\", das Geschöpflichsinnliche, das Göttlichmenschliche und das Göttlichjüdische (siehe Jeschurun V. Jahrgang, S. 302), das sind die Elemente, aus welchen die Zizitfäden unser Wesen uns gewoben zeigen. Alle drei sind uns gegeben, alle drei liegen in uns und sollen sich in Vollendung unserer Bestimmung hinausleben. Aber unter diesen drei Energien sollen zwei die herrschenden sein, es sollen die sechse in uns dem ebenfalls in uns gegebenen siebten und achten, das geschöpflich Sinnliche dem göttlich Menschlichen und Jüdischen sich unterordnen und von ihnen im starken Bande der Pflicht sich \"überwinden\" lassen. Diese \"Überwindung\", dieses unter Kontrolle der Pflicht bringen, ist die erste unerlässliche Vorbedingung zur Lösung unserer Menschenbestimmung, an die das Menschenkleid uns mahnt, sie erst, die Betätigung unserer sittlichen Freiheit, macht uns zum Menschen, macht uns des Menschenkleides würdig, lässt das Tier in uns zurücktreten und sich frei dem Menschen unterordnen. Aber diese Unterordnung ist keine Unterdrückung, das Überwinden keine Tötung. Hat sich das leiblich Sinnliche durch das göttlich Menschliche und Jüdische in das Band der Pflicht begeben, dann ist es seinen beiden Bruderenergien vollkommen ebenbürtig, hat sich ganz wie sie in freier Entwicklung, innerhalb der Grenzen jüdischer Menschenpflicht, zu entfalten, ja, der Freiheit ist mehr denn der Beschränkung, und nicht nur der siebte und achte, in völliger Gleichheit streben die überwindenden wie die überwundenen Menschenkraftsprossen in freier Entfaltung hinaus. ",
                    "Es sollte aber der achte, der jüdische Kraftfaden, in die תכלת-Farbe, in die Farbe getaucht sein, die, in Wesen und Namen auf die Grenze unserer sinnlichen Wahrnehmung hinweisend, das mit dem Menschen in den Bund getretene Übersinnliche, das uns in Geschichte und Gesetzgebung offenbar gewordene Göttliche vergegenwärtigt und darum die Grundfarbe unseres Gesetzesheiligtums geworden. Dieser פתיל תכלת zum Symbolum unseres Gesetzes geheiligt, predigt durch seine Anwesenheit, so wie eben so stark durch seine mit nichts anderem noch so ähnlichem zu ersetzende Abwesenheit, wie nur in dem einzigen, nur einmal gegebenen, durch nichts abrogierbaren, durch nichts ersetzbaren Gottesgesetze, dessen Zeugnis im Gottesheiligtum ruht, wir die Lösung unserer jüdischen Menschenaufgabe und darin das Band und den Bund des Göttlichen mit uns zu finden vermögen. Der achte, der תכלת-Farbe harrende oder sie tragende Zizitfaden an unserem Gewande zeichnet uns alle als אנשי קדש, als Männer eines heiligen Berufs, als Glieder des ממלכת כהנים וגוי קדוש! — ",
                    "Es ist aber das Zizitgebot, wie die meisten anderen auf Gott und unsere Pflicht uns hinweisenden מצות, an die Tageszeit, oder ein das Tageswirken vergegenwärtigendes Tagkleid gebunden (V. 39). Nicht erst, wenn das Menschenwirken zur Rüste geht, beginnt für uns die Huldigung der Gottesherrschaft. Mitten in die Welt beherrschende Menschentätigkeit des Tages hinein pflanzt das Gottesgesetz die Standarte seines Symbols. Der aufrechte, tätige, schaffende Mensch soll in seiner Hoheit und mit seiner Hoheit Gott huldigend nahe sein. Nicht unser passives Dulden, unser aktives Tun soll der Tribut sein auf dem Gottesaltar seines Gesetzes. Im Leben, im tätigen schaffenden Leben wartet Gottes Gesetz seiner Verwirklichung durch uns, וראיתם אתו וזכרתם את .כל מצות ד׳ ועשיתם אתם ולא תתורו וגו׳.",
                    "Diese Bedingtheit durch die Tageszeit macht Zizit zu einer מצות עשה שהזמן גרמה, die nur das männliche Geschlecht verpflichtet (siehe hierüber Wajikra 23, 43). ",
                    "Das Menschenkleid hat aber ferner eine doppelte Bedeutung. Es ist בגד: soll durch Verhüllung des Tierischen am Menschenleibe den sittlichen Menschencharakter zur Anschauung bringen. Es ist aber auch כסות: gegen die Welt der Elemente deckender Schutz. In demselben Momente, in welchem seine sittliche Schwäche den Menschen der Mahnung durch das Kleid an seine sittliche Bestimmung bedürftig machte, in demselben Momente wies ihn die erziehende Gottesliebe aus der harmonisch zustimmenden Anmut der Paradiesesnatur in die rauhe Gegensätzlichkeit einer Dorn und Distel bietenden Erde, ward er des schützenden Kleides bedürftig und hat unter dem verschiedensten Wechsel klimatischer Einflüsse und Bedingungen die eine einheitliche Menschenaufgabe zu lösen. Wie daher das Zizitgebot für das Kleid als בגד, als Verhüllung des sinnlichen Leibes, lautet: ועשו להם ציצת על כנפי בגדיהם לדרתם, und damit die Lösung unserer jüdischen Menschenaufgabe unbedingt für alle Zeit und <i>unabhängig von jedem Wechsel der Zeiten</i>, לדרתם ausspricht: also spricht sich daßelbe Gebot für das Kleid als כסות, als schützende Bedeckung also aus: גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך, und setzt damit die Lösung unserer jüdischen Menschenaufgabe unbedingt <i>für jede Örtlichkeit</i> auf weiter Erde und unabhängig von dem Wechsel der Klimate und der Verhältnisse gestaltenden Erdverschiedenheit. Wohin und in welche Isoliertheit du auch den wandernden Fuß setzen mögest, überallhin, nach ארבע כנפות, nach allen Richtungen, nach Ost und West, nach Süd und Nord trägst du dieselbe Mahnung an die eine überall zu lösende Aufgabe mit hin, fest geschürzt bleibt überall das גדיל, das dich in dem Ideal deines jüdischen Berufes die Lösung deiner Menschenaufgabe erkennen lässt und in freudiger Selbstüberwindung die Unterordnung aller deiner sinnlichen Vermögen und Strebungen unter das Band des göttlichen Gesetzes von dir fordert. Keine Zeit und keine Örtlichkeit kann an diesem Band deiner Pflicht einen Faden lösen, לדרתם und בארבע כנפות, in jeder Zeit und an jedem Orte soll dein Menschendasein in deinen jüdischen Beruf aufgehen. — ",
                    "Wie aber Gottes erziehende Liebe das erste Kleid dem Menschen erst dann reichte, nachdem die Scham ihm bereits von selbst das Bedürfnis nach Verhüllung geweckt, also überlässt auch sein Zizitgebot seine Erfüllung der freien Regung des Bewusstseins unserer Erziehungsbedürftigkeit. Wir müssen erst in völliger Freiwilligkeit mit einem zizitpflichtigen Gewande uns bekleidet haben, bevor überhaupt das Zizitgebot uns trifft (V. 38). Die durch die Zizit an uns zu vollbringende Heiligung hat wesentlich das Selbstbewusstsein von dem Bedürfnis nach solchem Mittel der Heiligung zur Voraussetzung. ",
                    "Wir haben das Zizitgebot ausführlicher im Jeschurun (Jahrgang V, Grundlinien einer jüdischen Symbolik) dargestellt und verweisen hierauf. ",
                    "Blicken wir nun noch auf diesen ganzen שלח לך-Abschnitt zurück, dessen Schluss das Zizitgebot bildet, so erscheint dieses sofort im engsten Zusammenhange mit dem מרגלים-Ereignis, aus welchem, wie wir gesehen haben, ja auch die ganze Mizwotgruppe die ihm folgte: שגגת ע׳׳ז ומגדף ,חלה ,נסכים mit dem sich ihm anschließenden מקושש hervorgegangen. Die מרגלים waren ausgesandt לתור את הארץ wie wiederholt ihre Aufgabe bezeichnet wird. Durch verfehlte Lösung dieser תרים-Aufgabe kamen sie zum offenen Abfall von Gott und rissen das Volk mit hinein in die verhängnisvolle Verirrung. Und nun tritt zum Schlusse die Zizitinstitution auf und richtet täglich und stündlich die Warnung an uns: לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זנים אחריהם, – ist dies etwas anderes, als eine tägliche und stündliche Warnung vor derselben Verirrung, welcher die תרים את הארץ zum Opfer gefallen waren? Nur אחרי לבבם, nur im Dienste ihrer Wünsche, und אחרי עיניהם, und nach dem, was für die Erreichung derselben ihr auf den sinnlichen Augenschein sich basierendes Verstandesurteil ergab, erkundeten sie die Eigentümlichkeiten des Landes und folgerten daraus. Aber sie vergaßen, daß nicht אחדי לבבם, sondern אחרי ד׳, wie Kaleb, sie zu wandeln hatten, daß sie im Dienste <i>Gottes</i> standen, in Seinem Dienste und <i>für</i> Seinen Dienst das Land betreten haben sollten, daß daher Gott und die Erfüllung seines heiligen Willens und die Würdigkeit oder Unwürdigkeit seines zu erhoffenden Beistandes der alleinige Maßstab sein sollte, an welchem sie sich und das Land und seine Bewohner in ihren gegenseitigen Beziehungen für die bevorstehende Zukunft zu ermessen hätten – nur indem sie so תרים אחרי לבבם ואחרי עיניהם waren, kam ihnen der Gedanke an Gott als Leiter ihrer Handlungen und Lenker ihrer Geschicke völlig abhanden, schrumpften sie trotz ihrer sittlichen Beziehung zu Gott zu Heuschreckenwinzigkeit- und Ohnmacht in ihren Vorstellungen zusammen, wuchs ihnen das Land und seine Bewohner trotz deren sittlicher Verworfenheit zu uneinnehmbaren Riesengewalten empor – ward das von Gott Verworfene in ihren Augen \"gut\", das von Gott Verheißene in ihren Augen \"schlecht\", und vor dieser Verkehrtheit des Urteils fiel vor ihnen die Pforte des ihnen verheißenen, verjüngten Paradieses ebenso zu, – wie – dieselbe Verkehrtheit des Urteils einst die ersten Menschen des Paradieses verlustig gemacht hatte. ",
                    "Da hätten wir denn einen ferneren und letzten Zug, der die Parallele vollständig macht. ",
                    "Durch תור אחרי הלב והעינים ging das Paradies der Menschheit verloren, und das vor künftiger ähnlicher Verirrung warnende und zu künftiger Pflichtbesonnenheit mahnende Erziehungsmittel ward: das Kleid. Durch תור אחרי הלב והעינים ging das zum Beginn der Wiedererlangung des Paradieses auf Erden mit Israel bestimmte ארץ זבת חלב ודבש dem Israel der Wüste verloren, und das vor künftiger ähnlicher Verirrung warnende und zu künftiger Pflichtbesonnenheit mahnende Erziehungsmittel wurden: die Zizit an dem Kleid. ",
                    "Jenes war die Verleugnung Gottes als Leiters unserer Taten, dieses seine Verleugnung als Lenkers unserer Geschicke. פרשת ציצת fasst beides zusammen und, auf ציאת מצרים hinweisend, die Tatsache, die uns <i>beides</i> verbürgt (Schmot 3, 12). spricht sie: אני ד׳ אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלקים אני ד׳ אלקיכם. "
                ]
            ],
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                [
                    "Kap. 16. V. 1. שלח לך war der Abschnitt von der Empörung gegen Gott, קרח ist der Abschnitt von der Empörung gegen Mosche. – ויקח קרח ohne Objekt. So auch ואבשלם לקח ויצב לו בחייו את מצבת וגו׳ (Sam. II. 18, 18). Grammatisch ist die ganze folgende Tätigkeit das Objekt der לקיחה, logisch bezeichnet beides ein unberechtigtes Vorgehen im eigenen Interesse. Absalom nahm sich das Recht, maßte sich an, sich selbst bei seinen Lebzeiten ein Denkmal zu setzen. Korach nahm sich das Recht, maßte sich an, Mosche und Aharon wegen ihrer Stellung im Volke zur Rede zu stellen. Indem dies aber durch לקיחה ausgedrückt ist, liegt darin zugleich, daß das Motiv seines Vorgehens ein selbstsüchtiges war, er tat es für sich, und die Form der Vertretung der Gesamtheitinteressen war eben nur Form, war Schein. "
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                [
                    "V. 2. ויקמו לפני משה וגו׳. Die eigentümlich getrennte Aufeinanderfolge, in welcher die an dem Aufstande Beteiligten vorgeführt werden, bezeichnet wohl den verschiedenen Grad ihrer Beteiligung. Korach erscheint als der Anstifter des Ganzen, daher: ויקח קרח. Ihm schlossen sich als weitere Agitatoren für den Aufstand Datan, Abiram und On an. Diese vier traten vor Mosche auf, ויקמו וגו׳, nachdem sie noch zweihundertundfünfzig Männer aus dem Volke gewonnen hatten, die ihr Auftreten als aufrührerische Masse, ויקהלו על וגו׳, unterstützten. "
                ],
                [
                    "V. 3. ויקהלו וגו׳ ויאמרו וגו׳. Korach, Datan und Abiram traten vor Mosche auf, und nachdem sich die von ihnen dazu aufgeregten zweihundertundfünfzig zur Unterstützung ihrer Vorwürfe und Forderungen in Masse eingefunden hatten, sprachen Korach und seine Genossen als Wortführer der Gesamtheit: רב לכם usw. Indem die Aussage: כל העדה וגו׳ durch כי als Begründung der vorangehenden Behauptung רב לכם ausgesprochen ist, die folgende Frage sich auch dem Vorangehenden nicht durch מדוע als eine durch das Vorangehende begründete Frage, sondern durch ומדוע als eine noch fernere Frage anfügt, so scheinen sie mit zwei Behauptungen, oder vielmehr mit einer Behauptung und einem Vorwurf gegen Mosche aufgetreten zu sein. Zuerst die Behauptung: כל העדה usw. und deshalb רב לכם, die ganze Gemeinde, und zwar nicht כלה in ihrer Gesamtheit, sondern כולם in allen ihren einzelnen Gliedern, ist heilig und in ihrer Mitte ist Gott gegenwärtig: jeder einzelne der sechsmalhunderttausend ist heilig und daher Gott nahe, und es bedarf daher keines <i>Priesters</i>, um für ihn den Ausdruck seiner Gedanken und Gesinnungen im Opfer Gott nahe zu bringen; und es sind eben diese sechsmalhunderttausend und nicht irgend ein einzelner, welchem Gott seine Gegenwart zugesagt, Gott bedarf daher keines <i>Propheten</i>, um sein Wort an diese sechsmalhunderttausend gelangen zu lassen. Daher: רב לכם, alle sind Gott nahe und Gott ist allen nahe, darum braucht es keines Aharons und keines Mosche, daher ist die ganze Stellung Mosche und Aharons eine auf Unwahrheit begründete Anmaßung. Und <i>ferner</i>: wenn es denn für die Beziehungen des Volkes zu Gott an der Spitze der Gesamtheit und für dieselbe stehender einzelner bedarf, warum gerade Aharon und Mosche, warum nicht dem Volke die Wahl seiner Vormänner überlassen, was berechtigt Aharon und Mosche sich an die Spitze der Nation zu stellen?! "
                ],
                [
                    "V. 4. וישמע משה וגו׳. Mosche hörte oder vielmehr: verstand das Ziel und das Motiv dieser gegen ihn erhobenen Behauptungen und Anklagen. Es war eine Leugnung der Göttlichkeit seiner Sendung und zwar nicht aus irregegangener Gedankenrichtung, die einer Belehrung zugängig gewesen wäre, sondern aus ehrsüchtigem Neide, der unter dem Deckmantel der Vertretung des allgemeinen nur die Befriedigung eigener selbstsüchtiger Interessen verfolgt und zu diesem Ende durch blendende, der Eigenliebe des Volkes in allen seinen Gliedern schmeichelnde Sophismen Mosche und Aharon aus ihrer Stellung zu verdrängen suchte. Sind doch die Prämissen, die Sätze, die Korach seinem Aufruhr zu Grunde legte, falsch und die Schlüsse in ihrer Anwendung auf die Verhältnisse, denen es galt, nicht minder. כל העדה כולם sind keineswegs schon קדושים, אנשי קודש (Schmot 22, 30) Menschen eines heiligen Berufes sind sie, קדושים יהיו (Wajikra 17, 1), sie haben die Bestimmung, heilig zu werden, sie sind auch eben durch diese Bestimmung קדשים לאלקיהם (Bamidbar 15, 40), sind ein עם קדוש לד׳ (Dewarim 7, 6 u. f.), sind Gott <i>geheiligte</i> Menschen, ein Gott <i>geheiligtes</i> Volk, gehören mit jeder Faser ihres Einzeln- und Volksdaseins ausschließlich Gott; aber קדושים \"heilig\" sind sie noch nicht. Und eben damit sie ewig rastlos zu ihrer heiligen Bestimmung sich emporarbeiten, damit sie nicht ihre Wirklichkeit mit ihrer Bestimmung verwechseln, sich nicht bereits für heilig halten, weil sie einem heiligen Berufe geheiligt sind, damit vielmehr diese ihre heilige Bestimmung ihnen ewig als ein noch fernes von Gott gewiesenes <i>Ziel</i> des Strebens vorschwebe, eben darum fand diese ihre heilige Bestimmung ihre symbolische ideale Darstellung in dem ihre \"Bezeugung von Gott\" umschließenden Heiligtum, dem eben darum mitnichten ein jeder ohne weiteres zu nahen sich würdig halten darf, dem selbst ein Aharon nur infolge einer Gottesanordnung, und nicht als individuelle Persönlichkeit, sondern nur in dem Gewande seines Dienstsymbols nahe zu treten wagen darf. Und eben darum ist für Volk und Priester gesprochen: והזר הקרב יומת, weil sie ihre Wirklichkeit an die Stelle ihres Berufes setzen und damit die ganze Wirksamkeit des Heiligtums ertöten würden. Die ganze Gliederung des Volkes in ישראל לוים und כהנים, und das Heiligtum in abgegrenzter Mitte spricht zu allen: קדושים תהיו, aber noch nicht: קדושים אתם! – Und ferner: wären sie selbst bereits כולם קדושים, und wenngleich in Wahrheit בתוכם ד׳, – wohl, wenn bereits das Gesetz in seiner Abgeschlossenheit gegeben und dafür der große Grundsatz לא בשמים היא. (Dewarim 31, 12 und B. M. 59b) bereits Geltung hätte haben können, daß davon nichts mehr \"im Himmel geblieben,\" sondern es fortan nur die Gesamtkräfte der Nation zu seiner Verwirklichung zu erwarten gehabt hätte, und wenn bereits die Nation ihre normale Herstellung erlangt gehabt hätte, die die Verwirklichung dieses Gesetzes als alleinige Aufgabe ihres Seins und Wollens haben sollte, <i>dann</i> und <i>dafür</i> freilich hätte das Volk die Leitung und Fürsorge seiner Gesamtobliegenheiten dem Tüchtigsten und Besten aus seiner Mitte selbst zu übertragen gehabt, ganz so, wie ja schon damals für alles von der Nation selbst zu Bewirkende sie ihre נשיאי עדה und קריאי מועד hatten, wovon ja in den zweihundertundfünfzig Verschworenen selber das lebendige Beispiel dastand und sie so – beiläufig – den ersten Teil ihrer Anklagen durch ihr Auftreten selbst widerlegten, indem ja in ihnen selber am Tage lag, daß selbst für Gebiete, hinsichtlich derer sicherlich die unbestrittenste Gleichberechtigung dem Volke innewohnte, es doch seiner gehobenen Vertreter bedurfte. – Allein für das, was nicht aus dem Volke und durch das Volk zu erledigen war, das, wofür die Initiative mitnichten im Volke, überhaupt nicht im Menschenkreise lag, für das, was nicht aus dem Volke, was an das Volk gelangen sollte, <i>für Gottes Sendungen an das Volk</i>, wo ist der Mensch, wo das Volk, dem die Keckheit zur Frage zustände: warum hat Gott dich, gerade dich gesandt, wo der Boden für die damit an Gott gerichtete Keckheit: den und keinen andern wähle zu deinem Boten!! Der echte und wahrhaftige Gottesbote – und keiner mehr, als ein Mosche – ist unter allen Menschen sicherlich der erste und bereiteste, seine Unwürdigkeit zu gestehen und Gott zu bitten, einen Würdigeren, Besseren und Tüchtigeren für seine Heroldschaft zu wählen. Allein, wenn dann doch Gott ihn und keinen andern als den Würdigsten und Tüchtigsten für seine Botschaft gesendet, wer will an ihn mit der Frage hinantreten: מדוע תתנשא על קהל ד׳?! Dieses תתנשא ist die Leugnung der Göttlichkeit seiner Sendung, macht Mosche zum Betrüger und das Faktum seiner Sendung zur Lüge, darum: ",
                    "וישמע משה ויפל על פניו. Die Wahrhaftigkeit eines Faktums kann nur durch ein Faktum, kann nicht durch innere Gründe erhärtet werden. Innere Gründe können seine Wahrscheinlichkeit, seine Notwendigkeit, nimmer aber seine Wirklichkeit beweisen. Die Wahrhaftigkeit eines Gesandten kann nur durch den Sender, die Sendung Mosches nur durch Gott selber erwiesen werden. Darum hatte der Leugnung Korachs gegenüber Mosche aus sich kein Wort der Entgegnung. Wenn Gott es nicht für recht erkennen würde, dieser Leugnung gegenüber die Wahrhaftigkeit seiner Sendung aufs neue zu beglaubigen, so war seine Sendung überhaupt zu Ende – ויפל על פניו. ",
                    "Aharon aber, obgleich, wie aus dem Verfolg erhellt, seine priesterliche Stellung es eigentlich war, die Korachs Eifersucht erregt hatte, und dieser nur Mosche Autorität zu vernichten suchte, um damit die von ihr getragene eximierte Stellung der Aharoniden aufzuheben – Aharon blieb bei diesem ganzen Vorgang passiv. Amt und Würde trug er nur im Auftrage Mosche. Amt und Würde war auch ihm keine persönliche Frage. <i>Er</i> bricht für sie keine Lanze, hat für sie kein Wort. Des Bruders Wahrhaftigkeit galt allein die Entscheidung. Und die dem Volke aufs neue darzutun, stand allein bei Gott. "
                ],
                [
                    "V. 5. בקר .וידבר וגו׳ בקר וגו׳, nicht מחר: morgen, sondern Morgen, d. h. es soll erst der heutige Tag und die Nacht vorübergehen. Da die Entscheidung sich nur an den Empörern und durch deren Untergang bezeugen sollte, so sollte ihnen Zeit zur Besinnung gegeben sein, insbesondere in der Ruhe und Zurückgezogenheit der Nacht, wo jeder mehr auf den Umgang mit den Seinen und dem eigenen Innern gewiesen und dem Einflusse verführender Genossen entzogen ist. Zugleich wollte Mosche die Zeit zu ermahnenden Vorstellungen an die Verirrten benutzen, wie der Verfolg zeigt. In der Tat fehlt auch im Momente der Entscheidung On, den nach der Überlieferung seine Frau von weiterer Teilnahme an der Empörung zurückhielt, und ebenso ermannten sich noch im Momente der Katastrophe die Söhne Korachs zum Besseren und blieben von dem den Vater ereilenden Untergange gerettet. ויודע ד׳ את אשר לו, Gott wird kund tun, wer der Seine, d. h. wer sein Werkzeug, sein Bote und Diener ist; es ist dies die Beglaubigung Mosche, ואת הקדוש והקריב אליו und wer, wenn auch nicht absolut heilig, doch der Heilige, d. h. so heilig ist, daß Gott ihn der Bestimmung würdigt, in Vertretung des Volkes in die Nähe Gottes hintreten zu dürfen und zu sollen. Es ist die Beglaubigung Aharons. Jenes ist die Widerlegung der irrigen Folgerung aus der wahren Tatsache, daß בתוכם ד׳. Dieses die Wiederlegung der irrigen Folgerung aus der irrigen Behauptung, daß כל העדה כולם קדשים. ",
                    "ואת אשר יבחר בו וגו׳ spricht die Art und Weise aus, wie diese Entscheidung sich kund tun werde. Gott wird einen erwählen und ihn als den bezeichnen, der zu Ihm, in seine Nähe, hintreten dürfe und solle, und damit wird die ganze Frage nach allen Seiten entschieden sein. Es wird sich entscheiden, ob <i>jeder</i>, oder nur ein von Gott Bestimmter, und zwar wer Gott als כהן nahen dürfe und solle. Und wenn dies derselbe ist, den bereits Mosche im Namen Gottes als den zum Priestertum ausschließlich Erwählten verkündet hat, so wird damit zugleich die Wahrhaftigkeit der Sendung Mosche überhaupt sich erhärten. Und zwar wird diese Erwählung also sich äußern. Der Erwählte wird derjenige sein, den Gott zu sich hinantreten <i>lässt</i>, dessen Hinantreten Er duldet. Darin liegt unausgesprochen von selbst die Warnung, daß das Hinantreten der Nichterwählten von Gott nicht werde geduldet werden, und die Bezeugung ihrer Verwerfung leicht verhängnisvoll für sie werden könne. "
                ],
                [
                    "VV. 6 u. 7. Mosche hatte Korach durchschaut. Nichts als Neid auf die dem Aharonsstamme mit Zurücksetzung der übrigen levitischen Familien übertragene Priesterwürde hatte ihn zur Empörung gebracht. Um diese Auszeichnung aufzuheben – um vielleicht eventuell sie durch Volkswahl auf sich und seine Deszendenz zu leiten – hatte er die Gleichberechtigung aller zu dieser Würde als Motiv seines Aufstandes geltend gemacht und die Erhebung Aharons zu dieser Würde als nicht von Gott ausgehend verdächtigt. Wohlan denn, waren sie von der Wahrheit ihrer Behauptung durchdrungen, so sollten sie die Probe wagen und ihrer Behauptung gemäß mit einer hohenpriesterlichen Handlung zu Gott hintreten. Das hohepriesterliche Amt gipfelt im קטרת, im Ausdruck des vollendeten höchsten Aufgehens in das göttliche Wohlgefallen. Mit ihm sollten sie, der Behauptung ihrer priesterlichen Würdigkeit gemäß, zu Gott hintreten und sich der göttlichen Entscheidung unterstellen. Allein er warnte sie, nicht nur für alle übrigen Stämme, die in den zweihundertundfünfzig vertreten waren, selbst für die doch bereits dem Heiligtum nahestehenden Leviten, als deren Repräsentant Korach angesehen sein wollte, sei es eine verhängnisvolle Anmaßung, daher: רב לכם בני לוי! — "
                ],
                [],
                [
                    "VV. 8-11. Nach dem Ernst des Ausspruchs dessen, was morgen zu geschehen habe, wenn sie bei ihren Behauptungen verharren und sich damit der Entscheidung Gottes unterstellen wollten, lässt Mosche es nicht an zuredenden Vorstellungen fehlen und benutzt dazu die noch übrige Zeit des Tages. – ויאמר אל zuredend, nicht וידבר wie V. 5. Indem Mosche Korach und Datan und Abiram (V. 12 f.) getrennt mit Vorstellungen anging, scheint wohl der Aufstand aus zwei Verschiedenes erstrebenden Gruppen sich gebildet zu. haben. Obgleich im Aufstand gegen Mosche und Aharon vereinigt, hatte doch Korach eines, Datan und Abiram ein anderes im Auge. Korach, der Levite, gerierte sich eigentlich als Vindikator der vermeintlich durch Aharons Auszeichnung verletzten Rechte seines Stammes. Er, der vorgebliche Vertreter der Gleichberechtigung aller, ließ sich gleichwohl die ihm und seinem Stamme dem übrigen Volke gegenüber eingeräumten Vorzüge wohl gefallen. Statt sich ihrer konsequenter Weise zu entkleiden, genügten sie ihm nur nicht und suchte er unter dem Scheine der Gleichberechtigung aller nun auch die Priesterwürde für seinen Ehrgeiz. Datan und Abiram scheinen sich hingegen aus Priesteramt und Priesterwürde nicht eben viel gemacht zu haben. Sie fehlen auch V. 17 unter den קטרת-Darbringenden. Ausdrücklich werden nur zweihundertundfünfzig, Korach und Aharon genannt. Dagegen scheint ihnen die politische Stellung Mosche im Wege gewesen zu sein, und haben sie sich wohl Korach nur in der Voraussetzung angeschlossen, daß durch Erschütterung des Vertrauens in die Göttlichkeit der Sendung Mosche seiner Stellung im Volke überhaupt der Boden entzogen sein würde. ",
                    "המעט מכם: ist es weniger als ihr, d. h. ist es weniger, als das euch gebührend Dünkende. – לעבד עבדת ד׳ ולעמד לפני העדה לשרתם (vergl. Verse 2, 6-3). עבדת משכן ד׳ ist der für Aufstellung, Bestand, Schutz und Transport des Heiligtumszeltes und seiner Geräte zu leistende Dienst. Dieser Dienst ist zugleich eine im Dienste der Nation vollzogene Leistung, sie stehen damit dienend לפני העדה (siehe zu 2, 6). לשרתם: das zu leisten, was eigentlich der Nation im Ganzen obliegt (siehe daselbst). Dieser \"Dienst der Gesamtheit\" macht nach jüdischem Begriff die Würde eines jeden öffentlichen Amtes. Es ist keine Überordnung, sondern Unterordnung, nicht שררות, sondern עבדות (Horiot 10a). Die Idee der Würde eines solchen öffentlichen \"Dienstes\" liegt in dem Gedanken, daß ein einzelner sich mit der Idee der Gesamtheit und ihrer Zwecke zu erfüllen, und in ihrem Geiste und von ihrem Standpunkte aus Gesamtzwecke zu versorgen habe. ",
                    "לכן וגו׳. Durch dein ומדוע תתנשאו על קהל ד׳ hast du mir und Aharon die größte Versündigung gegen Gott, die Usurpation und missbräuchliche Benutzung seines Namens und seiner Autorität zu ehrgeizigen, selbstsüchtigen. Zwecken unterschoben, also, daß unsere ganze Stellung mindestens eine über Gottes Willen hinausgreifende Auflehnung gegen Gott wäre. Diese Anklage fällt mit doppelter Wucht auf dich und deine Mitverschworenen zurück. Es genügt ihnen nicht, das Volk des Gottesheiligtums zu sein, dir nicht, in seinem Namen Diener am Gottesheiligtum zu sein, ihr wollt auch Priester im Heiligtum sein und lehnt euch darum gegen Anordnungen auf, die nicht wir, die Gott getroffen. Ihr seid die נועדים על ד׳, die ihr euch \"in der Absicht zusammen gefunden\", Empörung gegen Gott zu üben. Das ist ja immer הועד. Es bezeichnet ja immer die zu einem gemeinsamen Zwecke geschehene oder geschehen sollende Vereinigung. Daher ja auch מועד (siehe Schmot 12, 1-2 und 25, 22). Davon ja auch עדה: die durch eine gemeinsame Aufgabe und in ihr vereinigte Gemeinde. Daher auch hier: der durch Gesinnung und Zweck verbundene Anhang Korachs: עדה. Das Verbrecherische liegt nicht in הועד  und עדה, sondern in ואהרן וגו׳ – .על ד׳, daß ihr aber Aharon mit als Objekt eurer Empörung hineinzieht, ist ja völlig grundlos. Er verdient auf keinen Fall eure Feindschaft. Die Stellung, die er inne hat, hat er auf meine, im Namen Gottes überbrachte Anordnung angetreten. Ist dabei ein Schuldiger, so bin ich es allein. תלינו, (siehe Schmot zu Kap. 16, 7). Das תלונו :כתיב und תלינו :קרי sagt, daß sie im Grunde nur ihr eigenes Interesse im Auge hatten, sie waren נלונים, allein das ließen sie nicht hervortreten und erregten allgemeine Unzufriedenheit, waren מלינים, um damit ihre egoistische תלונה zu decken. "
                ],
                [],
                [],
                [],
                [
                    "V. 12. וישלח וגו׳. Wir haben schon bemerkt, daß Datan und Abiram eine eigene Fraktion in dieser Verschwörung Korachs gebildet zu haben scheinen. Korachs Empörung galt zunächst Aharons Priesterstellung und nur indirekt, als deren Urquell und Stütze, der Autorität Mosche. Datan und Abiram waren aber direkt gegen Mosche aufgestanden und ihr Ziel war die Beseitigung der politischen Führerschaft Mosche. Die Feindschaft gegen Mosche – direkt oder indirekt – bildete den Kitt der beiden Fraktionen. Darum wollte Mosche Datan und Abiram besonders sprechen, sie aber erwiderten: לא נעלה. In diesem Ausdruck fassten sie mit beißender Ironie die ganze Gehässigkeit ihrer Gesinnung zusammen. שלח לקרא ל־ involviert keineswegs ein von einem Höhern ausgehendes diktatorisches \"Vorladen\". Es wird vielmehr zur Bezeichnung freundlichster \"Einladungen\" gebraucht (vergl. Kap. 22, 5. 20 u. 37; – Schmot 2, 20 u. 34, 15; – Sam. I. 16, 3; – Kön. I. 1, 19 und sonst). עלה ist aber nicht bloß das Hinaufgehen zu einem räumlich höher gelegenen Orte, sondern auch das Hingehen zu einer, der Bedeutung nach höheren Stelle, das Hingehen zu einem Höheren, insbesondere das Hingehen zum Gerichte, ועלתה יבמתו השערה. (Dewarim 25, 7); ובועז עלה השער (Ruth 4, 1). Mosche hatte sie in freundlichster Weise zu sich bitten lassen. Sie aber gaben der Einladung die Auffassung einer Vorladung und antworteten: wir kommen nicht hinauf zum \"Herrn!\" d. h. wir folgen seinem Befehle nicht, es ist eine Anmaßung von ihm, uns so von oben herab zu befehlen, zu ihm zu kommen, er hat nichts zu befehlen. "
                ],
                [
                    "V. 13. המעט וגו׳, hast du uns nicht schon genug unglücklich gemacht, indem du uns aus einem so herrlichen Lande wie Ägypten hinauf (d. h. unter dem Versprechen, uns in ein noch besseres zu bringen, oder der höheren Lage von Palästina wegen) geführt hast, um uns nach deinem jüngsten Verhängnis nun hier, in der Wüste, unsern Tod finden zu lassen, daß השתרר וגו׳. Wir haben drei, dem Laute nach ähnliche, begrifflich jedoch verschiedene Ausdrücke für herrschen: שור ,שרה und שרה .שרר bezeichnet das Herrschen nach der überragenden, größeren Macht, שור nach dem maßgebenden sittlichen Einfluss (siehe Bereschit 17, 15), שרר aber ist verwandt mit סרר, dem Ausdrucke des ungefügigsten Ungehorsams, bezeichnet die Willkürherrschaft, die an kein Gesetz sich bindet, und <i>die</i> werfen sie Mosche vor und finden schon einen Beweis darin, daß er sich erlaubt, sie zu sich rufen zu lassen, wozu er ganz und gar kein Recht habe!! "
                ],
                [
                    "V. 14. אף לא וגו׳ kann sich nicht wie das להמיתנו במדבר des vorigen Verses darauf beziehen, daß nun das ganze aus Ägypten gezogene Geschlecht nach der jüngsten Bestimmung in der Wüste ihr Leben beschließen solle, ohne das verheißene Land zu betreten; denn das ist ja schon gesagt und kann am allerwenigsten mit dem steigenden אף eingeleitet werden, da es ja nur daßelbe sagen würde. Wir glauben, dies vielmehr also verstehen zu dürfen: uns, die Älteren, die wir aus Ägypten gezogen, uns hast du schon wortbrüchig ins Unglück gebracht. Wir haben das schöne Land verlassen und sollen nun in der Wüste sterben. Aber auch an dein weiteres Versprechen, daß, wenn wir auch nicht selbst, wir doch in unseren Kindern zum Besitz des verheißenen Landes kommen sollen, glauben wir noch gar nicht, dessen Erfüllung steht noch gar nicht so fest, wenn du auch so positiv mit uns von dem Besitz an Feld und Weinberg sprichst und uns in bezug darauf (z. B. gleich nach dem ausgesprochenen Verhängnis des Aussterbens in der Wüste: Kap. 15, 2 u. 18) Gesetze erteilst. Wie positiv du uns auch נחלת שדה וכרם zusagst, mit Worten \"gibst\", – (vergl. Bereschit 1, 15 u. 18, sowie Bamidbar 20, 12 und sonst) – so hast du damit uns doch noch keineswegs wirklich ins Land gebracht. Dein Versprechen in bezug auf die Kinder wird ebenso mit Täuschung enden, wie dein Versprechen an die Väter – העיני וגו׳: meinst du uns blind machen zu können, daß wir die Dinge nicht sehen sollten, wie sie sind?! – Das: ותתן לנו וגו׳ wird in ähnlicher Weise von Siporno in seinem Kommentar erklärt. "
                ],
                [
                    "V. 15. ויחר וגו׳ eigentlich: dies brannte Mosche sehr, daß man es wagte, ihm den Vorwurf eines Missbrauchs seiner Stellung zu rechtloser Willkür zu machen, das schmerzte ihn tief. – אל תפן אל מנחתם, das Verständnis dieses Satzes hat erhebliche Schwierigkeiten. Es kann dies nicht auf das קטרת hinblicken, das morgen von den mit Korach verbundenen Empörern dargebracht werden sollte. Denn eben daran nahmen ja, wie wir bereits bemerkt, Datan und Abiram keinen Teil. Vielmehr glauben wir eben deshalb, es vielleicht also verstehen zu dürfen: Korachs und der Zweihundertundfünfzig Aufstand war eine direkte Auflehnung gegen Gott und den von ihm angeordneten, durch Aharon zu vollziehenden Opferdienst in seinem Heiligtum. Von diesem in Wahrheit Gott huldigenden Opferdienst sagte sich der Selbstdünkel los, mit welchem sie bereit waren, in eigener Überhebung Gott den Weihrauch ihres Beliebens darzubringen. An dieser priestertümlichen Seite des Aufstandes hatten Datan und Abiram keinen Teil. Mit ihrem \"Mincha\" frevelten sie nicht. Mit ihrem Mincha blieben sie auf dem normalen Boden der Gesamtnation, mit dem symbolischen Minchaausdruck ihrer Gotteshuldigung verharrten sie im legalen Anschluss an das Gesamtopfer der Nation im Heiligtum und suchten kein individuelles priesterliches Vorangehen für sich, – und gleichwohl אל תפן ל אל מנחתם: denn wenn sie auch im symbolischen Ausdruck der Gotteshuldigung nicht gefrevelt, so war dafür ihr konkretes Vorgehen ein um so tieferer Frevel gegen die Huldigung Gottes. Indem sie wegen des ihnen versagten Eintritts in das verheißene Land Mosche anklagten, diesen Eintritt auch für die Zukunft spöttisch in Zweifel zogen, in allem nur die Ohnmacht Mosche erblickten, der seine Verlegenheit hinter die angebliche Versündigung des Volkes maskierte, indem sie so Mosche als den gewissenlosen Betrüger seiner Nation darstellten und ihn zugleich der gemeinsten Herrschsucht und Gewalttätigkeit beschuldigten, hatten sie überhaupt die ganze Sendung Mosche als gemeinen Betrug erklärt und damit das ganze Göttliche seiner Sendung, sowie die ganze besondere Beziehung Gottes zu Israel, die ja eben nur durch diese Sendung und in ihr Tatsache geworden, geleugnet. Damit hatten sie aber, so weit es sie betraf, den ganzen Boden für nichtig erklärt, auf welchem ein durch Mosche überbrachtes Zeugnis für ein an Mosche und durch Mosche offenbartes Gottesgesetz und ein diesem Gesetze errichtetes Gottesheiligtum und ein diesem Gottesgesetzesheiligtum geweihter Opferdienst für sie noch irgend welche Bedeutung haben könnte. Datan und Abiram traten nicht darum nicht mit ihren מחתות unter die Zweihundertundfünfzig, weil sie damit dem legalen Heiligtum und seinem Opferdienst die Anerkennung belassen wollten, sondern weil sie zu allen diesen Beziehungen überhaupt sich negierend verhielten. Darum אל תפן אל מנחתם! Vielleicht liegt diese Auffassung auch der in במדבר רבה z. St. gegebenen Erläuterung zu Grunde: כך אמר משה לפני הקב׳׳ה רבונו של עולם יודע אני שיש מאלו חלק באותה מנחה שהקריבו ,מלבד עולת התמיד ומנחתה והיתה של כל ישראל קריבה ,הואיל ופירשו אלו מבניך אל תשתכל בחלקם תניחנו האש ואל תאכלנה. ",
                    " לא המור אחד נשאתי וגו׳: hätte ich auch nur durch die geringste eigennützige oder gewalttätige Handlung meinen Charakter befleckt, sie hätten ein Recht, an der Göttlichkeit meiner Sendung nicht nur zu zweifeln, sondern sie geradezu zu leugnen. Deine Boten müssen menschlich rein sein. Du sendest keinen, dessen Charakter auch nur einen Anflug jener Richtung hat, in welcher die Bahn liegt für Schurken und Tyrannen. Charakterreinheit ist das erste Kreditiv deiner Sendung. Den Vorwurf, durch herrschsüchtige Willkür den Glauben an meine Botschaft erschüttert zu haben, verdiene ich nicht. Nicht nur keinem einzigen aus dem Volke, nicht einem Lasttier eines einzigen aus dem Volke habe ich meine Lasten zu tragen gegeben und habe nicht einem von ihnen mit Bewusstsein und aus Willkür wehe getan. — ",
                    "Es ist zweifelhaft, in welchem Sinne das נשאתי hier zu verstehen sei. נשא kommt allerdings einigemal auch einfach als fortnehmen vor: ונשא שה מהעדר (Sam. I. 17, 34) נושא את פת בגם (Daniel 1, 16). Nachdem jedoch משאת ein Geschenk und zwar meistens ein Ehrengeschenk bedeutet (Bereschit 43, 34; Jirmij. 40, 5 und Esther 2, 18) und auch die einem Höheren zu leistende Abgabe, im Sinne wie תרומה, so die Schekelspende zum Heiligtum: משאת משה עבד ד׳ (Chron. II. 24, 69), so kann auch hier נשא: als Gebühr erheben heißen. Ich habe nicht einmal die Leistung eines Esels für mich als Frohn beansprucht. So auch לא חמרא דחד מנהון שחרית .ת׳׳א. ",
                    "לא חמור אחד מהם: nicht den Esel von irgend einem von ihnen. ולא הרעתי את אחד מהם: auch keinen Besondern unter ihnen, der es durch sein Benehmen, verdient hätte (siehe zu Bereschit 3, 22). "
                ],
                [
                    "V. 16. ויאמר וגו׳. In Versen 6 und 7 war nur hypothetisch ausgesprochen, was sie zu tun hätten, wenn sie die Entscheidung Gottes über ihre anklagenden Behauptungen hervorrufen wollten, hier wird dies nun anordnend wiederholt. Nachdem Mosche Versuche nach keiner Seite hin Erfolg gehabt, sagte er zu Korach: wohlan, da ihr menschlichen Vorstellungen nicht zugänglich seid, היו לפני ד׳, so seid vor Gott, d. h. so stellt euch mit euren Ansprüchen vor Gott hin, wagt es, eure Ansprüche vor Gott geltend zu machen, daß Er zwischen dir, deinem Anhange und Aharon entscheide. "
                ],
                [
                    "V. 17. וקחו וגו׳ durch Darbringung von קטרת möchten sie ihre Ansprüche aufs Priestertum vor Gott geltend machen. Hier wird auch Aharon genannt und zwar werden die Zweihundertundfünfzig besonders gruppiert, Korach aber zu Aharon gestellt. Es galt ja nämlich der Entscheidung einer zwiefachen Behauptung: der Gleichberechtigung und Gleichwürdigkeit aller zum Priestertum, einer Behauptung, die durch das Auftreten der Zweihundertundfünfzig מקריבי קטרת erhärtet werden sollte; ferner aber auch: daß, wenn die Gesamtheit durch einen einzelnen priesterlich vor Gott vertreten werden sollte, dies nicht gerade Aharon sein müsse, vielmehr eventuell auch Korach es sein könne, eine Behauptung, die sich an Aharons und an Korachs Auftreten zur Seite Aharons zu erproben haben sollte (siehe zu V. 3). ",
                    " ונתתם עליהם קטרת וגו׳: in auffallender Weise wird hier sowohl als auch V. 18 und so auch oben V. 7, somit bei diesem ganzen Vorgange das Geben des Räucherwerks nicht auf das Feuer, sondern auf die Pfannen bezogen, während bei Nadab und und Abihu (Wajikra 10, 1) und so auch bei dem normalen Darbringen am י׳׳כ (daselbst 16, 12) das קטרת auf das Feuer gegeben wird. Dort heißt es: ויקחו וגו׳ איש מחתתו ויתנו בהן אש וישימו עליה קטרת, ebenso:  ולקח מלא המחתה גחלי אש וגו׳ ונתן את הקטרת על האש hier aber: קחו איש מחתתו ונתתם עליהם קטרת ,קחו לכם מחתות וכו׳ ותנו בהן אש ושימו עליהן קטרת ויקחו איש מחתתו ויתנו עליהם אש וישימן עליהם קטרת. Offenbar treten hier die מחתות in den Vordergrund und repräsentieren die darbringende Persönlichkeit. Bei Nadab und Abihu waren die Personen berechtigt und daher auch ihr כלי, die מחתה. Allein das Opfer war ein unberechtigtes, es war אש זרה, weil אשר לא צוה אותם, weil es ein subjektiv ersonnenes war. Hier aber lag das Rechtswidrige nicht im Opfer. Aharon brachte ja daßelbe. Es war auch vielleicht das gewöhnliche Pflicht-קטרת eines jeden Morgens, das freilich normal auf dem מזבח הזהב darzubringen gewesen wäre. Die Rechtswidrigkeit lag jedenfalls in den Personen, die, indem sie mit ihren מחתות auftraten, sich als zu priesterlicher Funktion berechtigt darstellten. Daher der Nachdruck auf die מחתות: wagt es, auf den von euch gehandhabten Räucherpfannen das קטרת vor Gott darzubringen, das sei eure Probe. Daher denn auch im Momente der wirklichen Ausführung dreimal die anomale Maskulinbeziehung der וישימו עליהם ,ויתנו עליהם ,ונתתם עליהם :מחתות, den Trotz und die Anmaßung hervorkehrend, die darin liegt. Und daher auch selbst vom Feuer nicht, wie oben ויתנו בהם, sondern ויתנו עליהם אש, immer die Pfannen, nicht als die Behälter sondern als die Basis bezeichnend, auf Grund deren die Darbringung gewagt werden solle. Daher auch statt der Menschen die Zahl der מחתות wiederholt: חמשים ומאתים מחתות. Darin liegt: so viel Menschen, so viel כהנים, der schärfste Ausdruck der behaupteten Gleichberechtigung. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 19. ויקהל וגו׳. So sicher fühlte sich Korach, so völlig untergegangen muss bei ihm der Gedanke an die Wahrhaftigkeit der hier in Frage stehenden Gottesbeziehungen gewesen sein, daß er selbst im Momente der so verhängnisvollen Entscheidung das ganze Volk zu Teilnehmern seines Streites und zu Zeugen seines Triumphes herbeirief. Es müsste denn sein, daß er durch Massengewalt, ohne die göttliche Intervention abzuwarten, seinen Willen durchzusetzen die Absicht hatte. Jedenfalls war dieser Volkszusammenlauf gegen Mosche und Aharon gerichtet und trat, wer kam, damit auf Korachs Seite. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 21. הבדלו וגו׳. Wie zu V. 19 bemerkt, waren sie durch ihr Erscheinen auf Korachs Seite getreten und hatten sich daher von einer Mitbeteiligung an seiner Schuld nicht freigehalten. Wird doch ihr Zusammenlauf ויקהל עליהם, d. i. ja על משה ואהרן, bezeichnet. "
                ],
                [
                    "V. 22. אל אלקי הרוחות וגו׳ .ויפלו וגו׳. Du weißt, wie leicht die Geister einer Volksmenge durch blendende Behauptungen und Vorspiegelungen eines geistig überlegenen und bis dahin unangetastetes Vertrauen genießenden Mannes, wie Korach, zu einer Verirrung hingerissen werden können. Wenn Massen zu Verbrechen aufstehen, liegt in der Regel die wahre Schuld auf einigen wenigen höherstehenden Agitatoren. Bei menschlichem Einschreiten blutet gar oft dann die weniger schuldige, nur irregeführte Menge und die Verführer, die eigentlichen Schuldigen bleiben frei. Du aber, אל אלקי הרוחות לכל בשר, als אל, als Allmacht <i>kannst</i> du jeden erreichen, den du als Schuldigen erkennst, und als אלקי הרוחות לכל בשר weißt du genau die wirkliche Schuld eines jeden zu ermessen. האיש אחד וגו׳. Es ist doch nur Korach der Schuldige, und das Volk, als die bloß Verführten, dürfte deiner Milde sich erfreuen. Wir haben schon wiederholt bei ähnlichen Ereignissen zu bemerken Gelegenheit gehabt, wie durch Hervorrufen seiner Fürbitte Gott in Mosche die Einsicht in die Motive seiner Waltung weckt und seinen Geist gleichsam zum Mitdenken der göttlichen Waltungsgedanken erhebt. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 24. העלו וגו׳: durch dieses Entfernen sollten sie sich von der Gemeinschaft mit den Empörern lossagen und ihrהקהל על משה ואהרן  sühnen."
                ],
                [
                    "V. 25. ויקם וגו׳. Datan und Abiram hatten sich am direktesten gegen Mosche vergangen, und gerade um deren mögliche Rettung durch Besinnung eines Besseren sehen wir Mosche sich noch im letzten Augenblick der Entscheidung bemühen. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 27. נצבים, in kecker aufgerichteter Stellung. "
                ],
                [
                    "V. 28. את כל המעשים האלה bezieht sich wohl auf seine ganze bisherige Wirksamkeit, nicht bloß speziell auf Aharons Erhebung zum Priestertum und das über das ältere Geschlecht verhängte Aussterben in der Wüste. "
                ],
                [
                    "V. 29. מות כל האדם .אם כמות וגו׳ ist das Sterben eines natürlichen Todes in Folge der jedem Menschen innewohnenden Sterblichkeit. פקדת כל האדם ist das Sterben eines \"natürlichen\" Todes in Folge eines besonderen, einen Menschen ereilenden tötenden Verhängnisses, wie במים ,באש ,ברעב ,בחרב usw. Ereignisse, die sich auch nur nach den von Gott geordneten, bestehenden Naturgesetzen vollziehen, indem Gottes Verhängnis einen Menschen den Wirkungen dieser natürlichen Ursachen entgegenführt oder überlässt. Ein solcher Tod ist auch פקדת כל האדם, ein Ereignis, das sich nicht außerhalb der Kategorie jener Verhängnisse bewegt, denen auch andere Menschen in gewöhnlichem Lauf der Dinge ausgesetzt sind. So gewiß auch alle sogenannten natürlichen Ereignisse, alles, was nach der bestehenden natürlichen Weltordnung geschieht, nur in Folge göttlichen Willens sich vollzieht, da Gott diese natürliche Weltordnung gesetzt und sie dann so lange wirkt, als Sein Wille diese Wirkung zulässt; so gewiß ferner der Mensch mit allen seinen Leben Tod, Gedeihen und Untergang herbeiführenden Geschicken noch einer besonderen göttlichen Fürsorge untersteht und nichts, nichts Kleines und Großes, selbst in dem \"gewöhnlichen Lauf der Dinge\", ihn trifft, es habe denn Gottes heiliger Wille es also über ihn gefügt; so gewiß daher auch, wenn אם כמות כל האדם ימתון אלה יפקדת כל האדם יפקד עליהם, jener Tod und dieses Verhängnis nicht minder Gottes unmittelbaren Ausspruch vollführen würden: so würde doch ein solcher Tod und ein solches Verhängnis nicht eine Beglaubigung der Göttlichkeit der Sendung Mosches sein können, einer Sendung, die ja auf ein außerhalb der natürlichen Ordnung der Dinge sich vollziehendes Eingreifen Gottes sich basiert, womit eben Gott sich als ה׳, als außer und über der Weltordnung in freier Persönlichkeit stehend, sich als <i>den</i> bezeugen wollte, <i>von</i> dem diese Weltordnung stammt, <i>durch</i> den diese Weltordnung besteht, durch den <i>sie</i>, der aber <i>nicht</i> durch sie <i>bedingt</i> ist, der sie nicht nur als אלקים einmal geschaffen und geordnet, sondern als  ה in jedem Augenblicke die Macht hat, eine ganz neue, durch Vergangenes nicht bedingte Zukunft einzuleiten und der diese freiwaltende Macht für den Menschen zu betätigen bereit ist, dem er von Seiner Persönlichkeit und Seiner Freiheit einen Hauch mitgeteilt und ihn damit Ihm ebenbildlich zum freien persönlichen Wesen geschaffen, das, gottgleich, sich in sittlicher Freiheit dem Zwange der natürlichen Weltwirkungen entheben, und Gottes Willen erkennend und Gottes Willen frei vollbringend, den Kreis der Dinge, den er seine Welt nennt und mit welchem er seinen Gottesdienst auf Erden vollbringt, mit sich in das Bereich der göttlich-sittlichen Freiheit emporheben soll, – und der eben mit der Sendung Mosches die Wiedererhebung und Erziehung der Menschheit zu Sich und zur sittlichen Freiheit beginnen wollte (siehe zu Schmot 6, 3). Ist doch die Sendung Mosche selbst, wie jedes Wort Gottes an Menschen, ein Akt der freiesten Persönlichkeit, der nur durch ein, von dieser freien Persönlichkeit zeugendes אות ומופת Beglaubigung findet. Daher: אם כמות כל האדם וגו׳ לא ד׳ שלחני. Aber: "
                ],
                [
                    "V. 30. ואם בריאה וגו׳, wenn aber ihr Untergang durch eine Neuschöpfung herbeigeführt wird, die eben Gott als ה׳ verkündet, in dessen Namen ich aufgetreten und gehandelt, וידעתם כי נאצו האנשים האלה את ה׳, so werdet ihr wissen, daß diese Leute, indem sie die Göttlichkeit meiner Sendung geleugnet, den persönlich frei waltenden Gott und sein Werk überhaupt geleugnet."
                ],
                [],
                [
                    "V. 32. ואת כל האדם אשר לקרח. Da Korach nach Versen 17-19 bei den מקריבי הקטרת war, so scheint er diesem nach nicht mit in diesem Untergang begriffen gewesen zu sein. Kap. 26, 10 heißt es jedoch: ותפתח הארץ וגו׳ ותבלע אתם ואת קרח וגו׳ demgemäß Korach seinen Tod mit in dieser Erdklüftung gefunden hätte. Daher Sanhedrin 110a der Zweifel, bei welcher Katastrophe er sein Ende gefunden, ob mit den בלועים oder den שרופים und dort eine Ansicht, daß er, der Urheber des ganzen Unglücks, von beiden mitbetroffen worden. "
                ],
                [
                    "V. 33. ותכם וגו׳ ויאברו וגו׳. Die Erde schloss sich in einer Weise über ihnen, daß nicht einmal eine Spur von ihrem Untergang hinterblieb und sie so völlig aus der Mitte des Volkes verschwunden waren. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 35. ואש יצאה וגו׳ gleichzeitig, während im Lager sich der Erduntergang vollzog, wurden die מקריבי הקטרת durch אש מאת ד׳ getötet. Das Feuer, das sonst das Opfer verzehrt, ergriff hier die unberechtigten Opferer. "
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            ],
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                [
                    "Kap. 17. VV. 1-3. כי קדשו. Man könnte annehmen, die מקריבי הקטרת hätten die מחתות zuvor allgemein zu כלי שרת geheiligt und wäre diese קדושה durch den gesetzwidrigen Gebrauch nicht verloren gegangen. Allein das כי הקריבם לפני ד׳ ויקדשו des folgenden Verses scheint doch deren קדושה erst aus der הקרבה לפני ד׳ hervorgehen zu lassen, die doch als gesetzwidrige Handlung, wie schon רמב׳׳ן z. St. bemerkt, schwerlich in gewöhnlichem Sinne geeignet sein dürfte, einem Objekt קדושה zu erteilen. Vielleicht dürfte es also zu fassen sein: קדשו, dem Zwecke, dem sie geweiht worden, bleiben sie geheiligt.  הקריבום לפני ד׳, sie hatten sie vor Gott hingebracht, um damit eine Gottesentscheidung über das wahre und wirkliche, von Gott gewollte Priestertum zu erzielen. Dieses Ziel haben sie erreicht, wenn gleich auf Kosten des Untergangs derer, die es damit gesucht und daran חטאים בנפשתם geworden. Die Erreichung dieses Zieles ist aber für das Gottesheiligtum und seine Zukunft eine so heilig wichtige Tatsache, deren ewige Vergegenwärtigung bedingt so sehr die ganze sittliche Heiligung, welche von diesem Heiligtum und seinem Altardienste für das ganze Volksleben ausgehen soll, daß diese מחתות, wie sie der Erreichung dieses heiligen Zieles gedient, also auch der Festhaltung des Erreichten im Dienste des Heiligtums geweiht bleiben sollen, ויקדשו und so sind sie im doppelten Sinne \"heilig\" geworden! Sie bleiben ihrem ursprünglichen Zwecke, der Dokumentierung des echten Priestertums, geweiht, und indem sie durch diese bleibende Bestimmung dauernd den heiligsten Zwecken des Heiligtums angehören, sind sie damit selber heilig geworden, wie alles, was dem Dienste des Heiligtums angehört. ",
                    "ואת האש זרה הלאה das auf ihnen dargebrachte Feuer bleibt verworfen, und eben zum ewigen Gedächtnis, daß das auf ihnen dargebrachte Opfer ein verworfenes war, dafür sollen die Pfannen erhalten bleiben. ",
                    "את מחתות וגו׳ stellt das Objekt, der folgenden Tätigkeit voran, um darauf den besonderen Nachdruck zu legen und den Charakter hervorzuheben, unter welchem sie :אות  ein Lehr- und Warnezeichen bleiben sollen. Mit diesen מחתות sind Opferer an ihrer eigenen Person zu Sündern geworden! Haben sich damit an sich selbst versündigt und ihren eigenen Untergang herbeigeführt! In dem Zusammenhang, in welchem diese Versündigung an sich selbst mit der Bestimmung der מחתות zum צפוי des Altars hier ausgesprochen ist, את מחתות החטאים וגו׳ ועשו אתם וגו׳, dürfte wohl der Gedanke liegen: ihre Ehrsucht hat eine Erschütterung des von Gott geordneten Altardienstes gesucht, an diesem Versuch sind sie zu Grunde gegangen und ihr Untergang hat nur noch zur Festigung dieses von Gott geordneten Altares gedient (siehe Psalmen, Kommentar zu Ps. 42, 1). "
                ],
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                [
                    "V. 5. קטרת ,להקטיר קטרת steht hier wohl im uneigentlichen Sinne für alles, was מוקטר לפני ד׳ wird, also für alles, was auf dem Altare dem Feuer übergeben wird. So קטרת אילים (Ps. 66, 15). Wird doch eigentliches קטרת überhaupt auf dem מזבח הנחשת nicht dargebracht und kann eine an diesen Altar geknüpfte Warnung am allerwenigsten sich hierauf beziehen. –  כאשר דבר וגו׳, die Kap. 16, 5-7 an Korach gerichteten Worte hatte Mosche auf Gottes Geheiß gesprochen. Für einen Mann wie Korach lag darin zugleich die Warnung, sich nicht einer für den Nichtberechtigten jedenfalls verhängnisvollen Gottesentscheidung auszusetzen. Wie die dem Korach angekündigte Entscheidung an ihm in Erfüllung gegangen, so wird sie an jedem Unberechtigten sich erfüllen, der es wagen wird, dem Altare als Priester zu nahen, ohne dazu durch Abstammung von Aharon befugt zu sein. Eine Warnung, die sich auch am König Usia erfüllte (Chron. II. 20, 6). "
                ],
                [
                    "V. 6. אתם המתם וגו׳. Sie hatten, wie es aus V. 17 f. scheint, aus dem Sterben der zweihundertundfünfzig noch nicht die Überzeugung geschöpft, daß die Erwählung Aharons zum ausschließlichen Priestertum rein nur auf einer von Gott ausgehenden, das Wesen seines Heiligtums sichernden, von allem Persönlichen ferne stehenden Anordnung beruhe. Sie begriffen, wie es scheint, die allerdings auf göttlicher Anordnung beruhende Erwählung Aharons doch nur mehr als eine dem Bruder Mosche gewährte persönliche Auszeichnung, das Verbrechen der zweihundertundfünfzig daher als eine von Gott bestrafte persönliche Beleidigung Mosche und Aharons, die, wie sie meinten, durch Verzeihung der erlittenen Beleidigung dem Untergange einer so bedeutenden Anzahl Familienväter wohl hätten vorbeugen können und – sollen. Sie begriffen das rein Sachliche des Vorgangs nicht, dem in keiner Weise durch eine solche Verzeihung ein Genüge zu leisten war, das vielmehr gebieterisch eine Gottesentscheidung forderte, wenn das Gotteswerk, dem gegenüber Mosche und Aharon nur bedeutungslos verschwindende Organe waren, überhaupt für sein ewiges Ziel gerettet und erhalten bleiben sollte. "
                ],
                [],
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                [],
                [
                    "VV. 10 u. 11. הרמו וגו׳. Diese Anklage war allerdings ein rein persönlicher Vorwurf, in dessen Folge Gott zu Mosche sprach: Wenn ihr wollt, so hebet euch hinweg, und ich vernichte die wider euch aufständische Menge sofort. Sie aber huben sich nicht hinweg, warfen sich vielmehr auf ihr Angesicht vor Gott nieder und, statt sich hinweg zu begeben und, wie die aufständische Menge ihnen unterschob, den Tod ihrer Beleidiger zur Sühne zu fordern und Boten des Todes unter dem Gottesvolke zu sein, musste Aharon mitten hinein in die Mitte der dem Tode geweihten Menge eilen und mit dem zu Gott aufsteigenden קטרת-Ausdruck der innigsten Hingebung an Gott sühnend und rettend dastehen zwischen den Sterbenden und Lebenden und sich und seine Sendung dem Volke vielmehr als rettende Überwinder des Todes bewähren. — "
                ],
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                [],
                [
                    "V. 17. דבר וגו׳. Wir haben zu Kap. 1, 2 entwickelt, wie nach ihrer Verzweigung aus dem einen gemeinsamen Urstamme die Stämme des jüdischen Volkes :מטות  Äste heißen, und finden sie daher hier in \"מטות\" den sprechendsten Ausdruck. Insofern jedoch ein jeder Stamm wieder eine besondere Eigentümlichkeit innerhalb des gemeinsamen Nationalganzen auf seine Angehörigen vererbte, bilden sie ein jeder ein besonderes בית אב innerhalb des einen gemeinsamen בית ישראל. Als מטות werden sie daher in ihrer Gleichheit, als בתי אבות in ihrer gesonderten Eigentümlichkeit begriffen. Indem daher hier die zwölf בתי אבות des jüdischen Volkes durch zwölf מטות repräsentiert werden sollen, so ist damit dem Gedanken Raum gegeben, daß ungeachtet ihrer eigentümlichen Sonderheit sie doch vielleicht wegen des charakteristischen Gemeinsamen einer Gleichheit hinsichtlich der hier zur Entscheidung stehenden Beziehung gewürdigt werden könnten, oder ungeachtet der gemeinsamen Gleichheit die charakteristische Sonderheit einer solchen Gleichwürdigkeit entgegenstehen könnte. "
                ],
                [
                    "V. 18. ואת שם אהרן וגו׳. Wir haben bereits zu Wajikra 22, 9 entwickelt, wie der jüdische Priester nicht aufgehört habe, Levite zu sein, wie vielmehr das Priestertum nur als das potenzierte Levitentum in reinster Vollendung zu begreifen sei und daher im Priesterstamm der Stamm Levi nichts als die Elite seiner unteilbaren Gesamtheit zu erblicken, sowie der Priester seine Sendung nur als höchste Lösung der Levitenaufgabe zu begreifen habe. Daher ist Aharon nichts als ראש לבית לוי und sein Stab ist der Stab Levis, מטה לוי. "
                ],
                [
                    "V. 19. והנחתם וגו׳. Indem die \"Stäbe\" und in ihnen die \"Stämme\" vor das עדות אשר אועד לכם שמה niedergelegt werden, wird die Frage gleichsam diesem עדות zur Entscheidung vorgelegt und von dessen Standpunkt aus zur Erledigung gebracht. Es ist damit dem Volke gesagt, daß es sich hier nicht, wie sie (V. 6) irrig vorausgesetzt, um eine Frage \"persönlicher\" Auszeichnung, sondern um eine solche Institution handle, bei welcher das \"die Gegenwart Gottes im Volke bedingende Gotteszeugnis\" und dessen Wirksamkeit am Volke in erster Linie in Frage stehe. Es gilt den מטה den Ast am Baume des jüdischen Nationalganzen als den von Gott erwählten zu bezeichnen, der eben vermöge seiner Eigentümlichkeit zur Vertretung dieses Zeugnisses und zur Wartung seines Dienstes im Volke sich Gott als für diese Wahl am geeignetsten darstellt. "
                ],
                [
                    "V. 20. והיה וגו׳. Wessen מטה blühen wird, dessen מטה wohnt nach Gottes Urteil der Keim zur Blüte und Frucht für die Zukunft Seines Zeugnisses im Volke inne und der Inhaber dieses \"Stabes\" ist zugleich, als der rechte \"Träger\" dieses \"erwählten Stammes\" von Gott gekennzeichnet. –  שכך .והשכתי וגו׳ ist ganz eigentlich das zur Ruhe bringen eines Aufwallenden, Brausenden (vergl. Bereschit 8, 1 und Esther 2, 1). Bisher hat Aharons Auszeichnung die Leidenschaften des Volkes gegen euch, eigentlich aber gegen mich aufgeregt, da diese Auszeichnung nicht euer, sondern mein Werk ist. Jedes Aufwallen gegen euch fällt daher eigentlich gleichsam auf mich zurück; dies wird fortan aufhören, indem Aharons Priestertum als ein Akt reiner Gotteswahl und nach seinen Motiven frei von jeder persönlichen Begünstigung des Erwählten bekundet und für ewige Zeiten bezeugt sein wird. "
                ],
                [
                    "V. 21. ומטה אהרן וגו׳, äußerlich unterschied sich Aharons Stab in nichts von den Stäben der anderen, es war ein Stab wie ihre Stäbe. "
                ],
                [
                    "V. 22. לפני ד׳: zur Gottesentscheidung."
                ],
                [
                    "V. 23. מטה אהרן לבית לוי es war damit gleichzeitig der Stamm Levi aus den anderen Stämmen und Aharon aus den übrigen Leviten erwählt (siehe zu V. 18).",
                    "ויצא פרח וגו׳. Während פרח (verwandt mit פרה – siehe Bereschit 1, 11-13) mit Entschiedenheit Blume und Blüte, und daher auch פרח überwiegend: blühen bedeutet, spricht alles dafür, in ציץ nur den Ausdruck für das sich hervordrängende Sprossen zu erblicken, und dürfte man daher schwerlich berechtigt sein, hier in ציץ ein weiteres Stadium der Blüte zu erkennen. In einem noch weit höheren Grade als der Apfelbaum (siehe Schabbat 88a) und die anderen Kernobstpflanzen, hat aber der Mandelbaum die Eigentümlichkeit, im Frühling zuerst Blüten und dann Blätter zu treiben. Kaum einen Ansatz zur Blattbildung zeigt derselbe, wenn er bereits im Schmucke der Blüten steht. Wir glauben daher ויצץ ציץ von dem Hervortreiben der Blätter verstehen zu müssen. In hohem Grade dürfte aber eben das Aufblühen des Stabes als Mandelbaumzweig die hier entsprechenden Gedanken zu vergegenwärtigen geeignet sein. Liegen nicht in allen Fruchtbaumzweigen einander ähnlich Blatt- und Blüte- und Fruchttriebe, trägt sie nicht alle ein Boden, tränkt sie nicht alle ein Nass, haucht nicht eine Luft sie alle an und wärmt nicht einer Sonne Strahl sie alle? Und doch steht der Mandelbaum allein unter allen seinen Flurgenossen in charakteristischer Einzigkeit ausgezeichnet da. Und worin? In שקידה, wovon er seinen Namen hat, in Eifer, in wachster, munterster, rüstigster, voranschreitendster Hingebung und Tatkraft für das, was er zu leisten hat. Während seine Bruderbäume alle sich erst noch besinnen, hat er schon vollbracht und stellt gleich von vornherein das Ziel, die Fruchtblüte, voran, dem sein ganzes Dasein gilt und für welches er dann seine Blätterlungen treibt, um ihm, diesem Ziele zu alle seine Säfte umwandelnd zuzubereiten. Das ist aber in vollendetster Prägnanz der Levitengeist, durch den sich der Stamm Levi zum Vertreter des Gottesgesetzes und Seines Heiligtums geadelt, als er allein unter allen seinen Genossen auf den Aufruf מי לד׳ אלי um Mosche sich scharte, und der in der Elite seiner Familie, in Aharon und seinen Nachkommen, in reinster Vollendung sich vererben sollte. (vergl. Schmot Kap. 25, Ende. – Wir haben dort im ציץ unserer Stelle: Staubfäden verstanden. Wir zweifeln aber an der Richtigkeit dieser Auffassung, da mit dem Aufbrechen der Blüte auch die Staubfäden vorhanden gegeben sind und nicht erst einem späteren Stadium angehören). Gleichzeitig dürfte aber eben darin die tröstende Zuversicht ausgesprochen sein, daß so wie der Mandelbaum nur früher blüht und Früchte zeitigt, somit seinen Flurgenossen nur \"vorangeht\" in einer Entfaltung, welcher die andern sodann nachfolgen, also auch die Leviten und Aharoniden nur ewig \"vorangehen\" werden mit einer Geistes- und Lebensentfaltung, welcher zu folgen und sie sich eigen zu machen alle anderen Bruderstämme im Volke ihnen gleich berufen sind. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 25. ויאמר וגו׳. Wie die לוחת העדות das Faktum des göttlichen Ursprungs des Gesetzes bezeugen, so bezeugt der מטה אהרן das Faktum des göttlichen Ursprungs der Wahl der Aharoniden zu Priestern des Heiligtums dieses Gesetzes. In dieser Beiordnung des מטה אהרן zu den לוחת העדות im Heiligtum dürfte sich die Heraushebung der Aharoniden aus den Leviten und dieser aus dem damit vom Gesetzesheiligtum fern gehaltenen Volke als eine Fortsetzung der הגבלה (siehe Schmot 19, 10-13) begreifen lassen, durch welche gleich bei der Erteilung des Gesetzes, deren Zeugnis die לוחות verewigen, das Gelangen des Gesetzes <i>an</i> das Volk, im Gegensatz zu einem Entstehen aus dem Volke, vergegenwärtigt werden sollte. Wir haben bereits daselbst entwickelt, welche hohe Bedeutsamkeit dieser Tatsache innewohne; die ganze Unverbrüchlichkeit, Unantastbarkeit und Ewigkeit des Gesetzes beruht auf ihr. Ganz dieselbe הגבלה wird aber durch die Gruppierung der Aharoniden und Leviten um das Gesetzesheiligtum und die Fernhaltung des Volkes von diesem für alle Zeiten fortgesetzt, und damit dieselbe Tatsache des außermenschlichen Ursprungs und der örtlichen und zeitlichen Unbedingtheit des Gesetzes für alle Zeiten festgehalten. Je mehr nämlich gerade das jüdische Volk unterschiedlos in allen seinen Schichten und unabhängig von jeglicher Berufsart zur rückhaltlosen Erkenntnis, Anerkenntnis und Verwirklichung dieses Gesetzes berufen ist, je mehr im Laufe der Zeiten dieses Gesetz seine Sendung an diesem Volke vollbringt und alle Geister, alle Herzen, alle Gedanken, alle Empfindungen, alle Lebensanschauungen und Lebenserfüllungen durchdringt, je mehr somit im Laufe der Zeiten der aus diesem Gesetze sich erzeugende und im Volke sich vererbende Volksgeist dem Geiste dieses Gesetzes nahe und verwandt wird, je mehr endlich die Kluft schwindet zwischen dem Ideale dieses Gesetzes und seiner Verwirklichung im Volke, je mehr im Laufe der Zeiten die korachidische Behauptung: כל העדה כולם קדושים ובתוכם ד׳ an Anmaßung verliert: umsomehr dürfte die Befürchtung Boden gewinnen, es könne sodann der Menschengeist sich gegen die Quelle seiner Erleuchtung wenden und, deren göttlichen Ursprung verleugnend und ihr einen Menschengeist als Erzeuger unterschiebend, aufhören, Schüler, Jünger und Diener dieses Gesetzes zu sein und sich zu dessen kritischer Meisterung erkühnen. Dem tritt die alle Zeiten durchdauernde הגבלה des Volkes von dem עדות und dessen Heiligtum durch die לוים und כהנים mit ernster Mahnung entgegen und zeigt selbst dem Erkenntnishöchsten der jüdischen Geister das Gesetz, das doch den steten Gegenstand seines inneren Lebens und seinen vertrautesten geistigen Umgang bildet, in seiner göttlich gegebenen unnahbaren Objektivität, deren עדות selbst die כהנים nicht in ihrer menschlichen Individualität, sondern nur in der Kleidung seiner Dienstsymbolik und nach קידוש ידים ורגלים zu nahen wagen dürfen, und ruft alle Jahrhunderte hindurch die הגבלה-Warnung vom Sinai her (Schmot 19, 21-22): רד העד פו יהרסו אל ד׳ קראות ונפל ממנו רב וגם הכהנים הנגשים אל ד׳ יתקדשו פו יפרץ בהם ד׳!"
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                [
                    "VV. 27 u. 28. ויאמרו וגו׳. Durch alle diese Erfahrungen und das schließliche Zeugnis des מטה אהרן war dem Volke endlich das Bewusstsein von dem unabänderlichen Ernst der von Gott gewürdigten, in der göttlichen קדושה des עדות wurzelnden ausschließlichen Nahelassung der Aharoniden und Leviten zum Heiligtume aufgegangen, also daß sie nun selbst aus einer unabsichtlichen, unvermeidlichen Annäherung den Untergang fürchteten. Sie sahen sich schon, wenn auch noch nicht tot, doch dem unvermeidlichen Tode nahe, כגויעה, im Übergangsstadium zum Sterben, und sie sprachen in ihrer Angst treffend die scharfe, gefahrbringende, schmale Linie aus, auf welche überhaupt jeder Jude dem göttlichen Heiligtum gegenüber gestellt ist. Jeder ist קרב und darf doch nicht zu קרב werden! Das Heiligtum ist nicht da, um nur ein opus operatum der Priester zu sein. Jeder ist in seine Nähe berufen — und darf doch nicht zu nahe kommen. Das göttliche Gesetz, dessen Zeugnis im Heiligtum ruht, ist eben \"Feuer\", wie das Wort der Weisen im ספרי zu Dewarim 33, 2 bemerkt, קרוב לאדם נכוה רחוק ממנה צונן, zu nahe verbrennt man sich, fern davon bleibt man kalt. Man hat sich zu nahen, in der Nähe jedoch sich immer des nötigen Abstandes bewusst zu bleiben. — ",
                    "Es ist aber in Wahrheit hinsichtlich der קריבה אל משכן ד׳, hinsichtlich des Nahens zum Heiligtum, zwischen Priester und Nichtpriester keine so große Kluft, wie hier dem Volke in seiner Angst vorschwebt. Ein willkürliches, nicht von den Zwecken der עבודה gebotenes Betreten des היכל ist auch für den כהן verboten, und des קדש הקדשים auch für ihn mit מיתה בידי שמים bedroht (siehe Wajikra zu 16, 2); zu Zwecken des Heiligtums aber, לבנות לתקן ולהוציא את הטומאה, ist auch erforderlichen Falles das Betreten des היכל Nichtkohanim gestattet (Eruwin 105a; – siehe מל׳מ Ende הל׳ ביאת מקדש). Nur hinsichtlich der עבודה-Vollziehungen tritt eine Scheidung zwischen Kohen und Nichtkohen ein, deren bewusstvolle Verletzung, במזיד, und zwar auch nur in beschränktem Gebiete, mit מיתה בידי שמים belegt ist (siehe Kap. 18, 3-7). "
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                    "Kap. 18. V. 1. ויאמר, es ist dies kein neues Gesetz, es ist lediglich die Erläuterung des bereits bestehenden von Gott geordneten Verhältnisses, über dessen Bedeutung dem Volke beruhigende Aufklärung zu erteilen war. Nicht das Volk hat eine durch Vergessenheit oder leichtsinnige Verirrung bedrohliche Stellung zum Heiligtum, sondern Aharon und sein Haus und sein Stamm, alle die zum Dienst im Heiligtum und am Heiligtume Berufenen tragen eine nur durch unausgesetzte Achtsamkeit und nimmer schlummernde Pflichtenwacht zu lösende Verantwortlichkeit. So auch ספרי z. St.: ויאמר ד׳ אל אהרן אתה ובניך ובית אביך אתך תשאו את עון המקדש ר׳ ישמעאל אומר למי שהדבר מסור (לאהרן) אותו הזהיר (גרסת הגר׳׳א) ר׳ יאשיה אומר מנין אתה אומר שאם זרק את הדם כראוי ואינו יודע לשם מי זרקו הקטיר את החלב כראוי ואינו יודע לשם מי הקטירו שהכהנים נושאים עון על כך ת׳׳ל אתה ובניך ובית אביך אתך תשאו את עון המקדש. ר׳ יונתן אומר מנין אתה אומר שאם זכה בבשר קודם זריקת דמים בחזה ושוק קודם הקטר חלבים שהכהנים נושאים עון על כך ת׳׳ל אתה ובניך אתך תשאו את עון כהונתכם וכן מצינו שלא נחתם גזר דינו של עלי אלא על שנהגו בזיון בקדשים וכן הוא אומר גם בטרם יקטירון את החלב וגו׳ ויאמר אליו האיש קטר יקטירון כיום החלב וגו׳ ותהי חטאת הנערים גדולה מאוד. וכן מצינו שלא נחתם גזר דינם של אנשי ירושלים אלא על שנהגו מנהג בזיון בקדשים (יחזקאל כ׳׳ב חי) קדשי בזית. Offenbar erblickt hier ספרי in dem תשאו את עון המקדש und dem תשאו את עון כהונתכם nicht die Verantwortung Aharons und seiner Dienstgenossen für die Fernhaltung des Volkes aus der Nähe des Heiligtums – liegt ja, wie wir bereits bemerkt und im folgenden sich klar ergibt, in dem Betreten der Räume des Heiligtums (mit Ausnahme des Allerheiligsten, das ja auch dem Hohepriester nur am י׳׳כ geöffnet war) durch das Volk gar keine eigentliche Gesetzwidrigkeit, noch viel weniger eine todeswürdige Versündigung – sondern die Verantwortung Aharons und seiner Dienstgenossen für Versündigungen, deren sie sich selbst in ihrem Dienst und in bezug auf ihren Dienst im Heiligtum und am Heiligtum zu Schulden kommen lassen könnten, und da zu diesem Dienst das Volk überhaupt nicht berufen und von den bedeutsamsten Obliegenheiten desselben ausgeschlossen ist (siehe V. 1), so liegt nicht auf dem Volke, sondern eben auf den zum Dienst Berufenen eine bedenkliche Verantwortlichkeit. Nicht das Volk, sondern למי הדבר מסור, dem der Heiligtumsdienst überwiesen ist, אותו הזהיר, der hat sich eine ernste Warnung gegenwärtig zu halten. In der Entfernung des Volkes vom Dienste des Heiligtums, die allerdings durch den Ausgang des korachischen Aufstandes und alle seine Folgen in voller Schärfe für alle Zukunft entschieden war, liegt daher viel mehr Schützendes als Bedrohliches für das Volk. ",
                    "Die Beispiele, durch welche im Sifri עון המקדש und עון כהנתכם erläutert werden, lassen hier מקדש nicht als das räumliche Heiligtum und die Gegenstände begreifen, die es enthält, sondern als die Institution des Heiligtums überhaupt, dessen Bestimmung am wesentlichsten in den Opferhandlungen Verwirklichung gewinnt, in welchen seine Anforderungen an uns zum Ausdruck kommen. Eine Versündigung gegen diese Institution des Heiligtums ist es beispielsweise schon, wenn der Priester nicht mit seinen ganzen Gedanken beim Opfer ist und z. B. die זריקת דמים und הקטרת חלב ganz vorschriftsmäßig vollzieht, זרק את הדם כראוי הקטיר את החלב כראוי, seinem Bewusstsein aber dabei die spezielle Persönlichkeit entgangen ist, deren Sein und Wollen in dieser זריקה und הקטרה den Ausdruck ihrer Gott nahenden Hingebung finden soll, obgleich nicht nur überhaupt כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים אלא שלא עלו לבעלים לשם (Sebachim 2a; – siehe Wajikra 1, 9), sondern durch ein solches \"Vergessen\" לשם מי זרקו, nicht einmal das עלה לשם חובה gestört ist, da סתמא עלו נמי לבעלים לשם חובה (daselbst 2b), da ferner eine positive aber irrtümliche Andersbestimmung die Gültigkeit des Opfers in keiner Weise stört, עקירה בטעות לא הויא עקירה (Menachot 49a), da endlich hinsichtlich הקטרה, wovon doch auch hier das Beispiel genommen ist, שינוי בעלים überhaupt ganz folgelos ist (תוספו׳ Sebachim 2a), ja nach Auffassung des מל׳׳מ הל׳ פסולי מקדשים 15, 1 שנוי בעלים selbst bei זריקה nur z. B. שחט או קבל או הלך קרבן ראובן על מנת לזרוק דמו לשם שמעון die volle Gültigkeit des קרבן stören würde, aber זרק דם קרבן ראובן לשם שמעון wie hier selbst bei positiver und absichtlicher Andersbestimmung das Beispiel des ספרי lauten würde, das שינוי בעלים ganz folgelos wäre. Es hat somit ספרי eine Vergeßlichkeit als Beispiel für עון המקדש gewählt, aus welcher in keiner Weise irgend eine Störung in dem normalen Gang des Heiligtums und seiner Vollziehungen erwächst und die gleichwohl als schwere Versündigung auf die Person des כהן zurückfällt, der jedenfalls gegen den Geist des Kanons gesündigt: לשם ששה דברים הזבח נזבח וכו׳ (siehe Wajikra daselbst), und auch eine solche Vergesslichkeit an jene Gedankenlosigkeit, מתעסק בקדשים, nahe grenzt, die allerdings die ganze Bedeutung und Gültigkeit der Opferhandlung aufhebt (Sebachin 47b). ",
                    "עון המקדש ist somit eine Versündigung gegen die Institution des Heiligtums, dem gegenüber ist עון הכהונה ein Missbrauch des Priestertums zu egoistischen Zwecken. Ein solcher Missbrauch <i>ist<i/> eine Versündigung <i>gegen</i> das Priestertum, das eben dadurch entwürdigt wird. Als Beispiel ist wieder ein solches Vergehen gewählt, das sehr leicht zu sein scheinen dürfte und doch eine der schwersten Versündigungen involviert. Nicht nur, wenn der Priester sich Dinge anmaßt, die ihm überall nicht zukommen, auch wenn er das ihm Zugewiesene sich nur früher aneignet, als es ihm zukommt, בשר vor חזה ושוק ,זריקת דמים vor הקטר חלבים, fällt eine der schwersten Versündigungen auf ihn. Es muss ihm die ganze Bedeutung und Bedeutsamkeit des Heiligtums und seines Dienstes in ihm abhanden gekommen sein, er muss ganz vergessen haben, daß, wie der Ausdruck lautet, er nur משולחן גבוה קא זכי, er muss sich in seiner Anschauung ganz in den Vordergrund gestellt haben und das ganze Heiligtum nur als – seine \"Pfründe\" betrachten! ",
                    "In jener Gedankenlosigkeit und dieser habsüchtigen – Gemeinheit geht der ganze Charakter des Heiligtums verloren, es ist מנהג בזיון בקדשים, eine geringschätzende Handhabung und Behandlung der dem Priester anvertrauten Heiligtümer, an welcher das Haus Eli zu Grunde gegangen, worauf mit tiefem Ernste hingewiesen wird. Und als auch das Volk die rechte Wertschätzung des Heiligtums verlor, als es auch ihm nicht eine Stätte der Heiligung mehr war, dem nur ein heiliges Volksleben gerecht werden kann, als es ihm zu der Tempelstätte einer Abfindung mit Gott herabsank, durch deren Versorgung ein Freibrief für alle Zügellosigkeiten des Lebens zu erkaufen wäre, da traf auch es das Gotteswort: קדשי בזית (Ezech. 22, 8), und der Tempel ging in Trümmer und das Volk ins Exil. — ",
                    "Es bleibt nur noch die Bedeutung des בית אביך im ersten Satze unseres Verses zu erwägen übrig. Wenn, wie es nach dem ספרי scheint, in עון המקדש nur Versündigungen der Priester gegen die im Heiligtum zu vollziehenden Institutionen zu verstehen wären, so ist es schwierig, auf wen das בית אביך zu beziehen wäre. Offenbar, wie aus dem zweiten Satze erhellt, ist mit אתה ובניך bereits der ganze Priesterstamm bezeichnet und בית אביך kann nur das בית לוי, den gesamten Levitenstamm bezeichnen, dem ja das בית אהרן auch nur als ein besonderer Familienzweig angehört. In der Tat begreift auch ein im Jalkut z. St. exzerpierter Midrasch unter בית אביך die Leviten und macht diese mit für die Vergehungen der Priester gegen das Heiligtum verantwortlich: אתה ובניך הכהנים ובית אביך אלו הלוים מלמד שהלוים מוזחרים על ידי הכהנים ein Verhältnis, das der eigentlichen Stellung der כהנים zu den לוים ganz entsprechend wäre (siehe Wajikra 22, 9). Allein es kann dies doch wohl nicht die Meinung des ספרי sein, denn ausdrücklich werden dort mit Hinweisung auf V. 23: והם ישאו עונם die Leviten von der Verantwortung für den von den Priestern zu vollziehenden Dienst freigesprochen. Wir glauben daher, daß עון המקדש sowohl den Dienst im Heiligtum, als den am Heiligtum, also die Gesamtinstitution des Heiligtums umfasst, und ebenso die Leviten für Gedankenlosigkeit und unwürdige Vollziehung ihrer Leistungen verantwortlich macht, wie ספרי dies hinsichtlich der כהנים und deren Obliegenheiten durch Beispiele veranschaulicht. "
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                [
                    "V. 2. וגם וגו׳, bezieht sich auf den letzten Satz zurück. Obgleich dir und deinen Söhnen die eigentliche כהונה obliegt, so doch auch die Leviten הקרב אתך. Es ist dies הקרב אתך wohl, von dem folgenden וילוו עליך zu unterscheiden. וילוו עליך וישרתוך gibt ihnen eine neben- und untergeordnete Stellung, הקרב אתך lässt sie jedoch parallel <i>mit</i> Aharon zu Gott nahen, und überweist ihnen eine Leistung dem Priester zur Seite vor Gott. Es ist dies, wie ר׳ עקיבא im ספרי erläutert: להזהיר את הלוים בשיר על דוכנם, das Tempellied, mit welchem die Leviten, die Nationalopferhandlungen mit dem Worte der Gottesbegeisterung ergänzend, dem Priester zur Seite stehen (siehe oben, Kap. 3, 15). Es ist dies das spezifische Levitenamt im Heiligtum. – (Die hermeneutischen Worte des:ר׳׳ע  נאמר כאן אתך ונאמר להלן אתך  usw. sind nicht klar, auch ist deren Lesart nicht sicher. So viel dürfte jedoch feststehen, daß danach die Auffassung des הקרב von שיר durch den Ausdruck אתך gegeben ist.) – וילוו עליך וישרתוך בעבודתך: so ist die Lesart Tamid 26b. Während הקרב אתך ihnen das selbständige Amt des שיר überträgt, lässt וילוו עליך וישרתוך sie auch בעבודתך: an dem eigentlichen dem Priester obliegenden Dienst, beigeordnet und untergeordnet, sich anschließend und bedienend teilnehmen. Dieser Priesterdienst, an welchem sich auch die Leviten beigeordnet zu beteiligen haben, ist nach Tamid 26b der Wachtdienst in der עזרה, der hier durch ואתה ובניך אתך לפני אהל הערות den Priestern übertragen ist. An ihm beteiligten sich (daselbst) auch die Leviten: הכהנים שומרים מלמעלה ולוים מלמטה. Im הכהנים מכפנים :ספרי והלוים מבחוץ. Außerdem hielten die Leviten noch selbständig an einundzwanzig Plätzen des Tempelrayons Wache (daselbst 27a; – siehe ה׳ בית הבחירה מל׳׳מ VIII, 4). Über die Bedeutung dieser Levitenwacht siehe Kap. 1, 48. Ferner leisteten sie Hilfedienst, durch Bekleidung von  (Verwalter-) und  (Oberaufseher)-Ämtern. Es gab auch ohnedies selbst beim Opferdienst wie ניתוח ,הפשט ,שחיטה usw. Leistungen, die nicht geradezu Priester erforderten (siehe רמב׳׳ם ביאת מקדש I2, 6), daher wohl erforderlichenfalls auch durch Leviten verrichtet werden konnten und vielleicht auch unter וישרתוך begriffen sein dürften. ",
                    "Indem hier die Stellung der Leviten zu den Priestern präzisiert wird, wird der Stamm Levi in seinem Verhältnis zu Aharon mit drei Prädikaten bezeichnet. Er ist אחיך .שבט אביך מטה לוי ,אחיך vergegenwärtigt die Ebenbürtigkeit, aus welcher eine, derjenigen der Priester gleich nahe Stellung zu Gott hervorgehen kann. Es ist dies das: הקרב אתך, der Sängerdienst im Opferliede, das שרת בשם ד׳, wie es die Weisen begreifen. מטה, von נטה, der horizontalen Richtung, begreift den Stamm als \"Zweig\" des Grundstammes, somit in seiner Gleichordnung mit den übrigen Stämmen des Volkes, aus welcher, mit Ausschluss vom eigentlichen Priesterdienste, nur eine bei- und untergeordnete Zulassung zu Hilfeleistungen und Hilfeämtern, das וילוו עליך וישרתוך resultiert. שבט ist der Stamm, als selbständiger \"Stab\" daher, wie an sich ein Ausdruck von Hoheit und Macht, in der Regel Bezeichnung der \"Stämme Israels\" in ihrer selbständigen Kraft und Würde, שבטי ישראל, nicht מטות ישראל usw. שבט אביך ist daher der Stamm, in welchem dein Vater in seiner Eigentümlichkeit fortlebt, in welchem dein Vater sein so bedeutsames Kontingent zur Bildung des jüdischen Nationalganzen zollt, der Stamm, der sich eben durch seine rückhaltlose Hingebung an die Vertretung der Gottessache, als \"geborenen Wächter des Heiligtums\" gekennzeichnet. Daraus resultiert seine Stellung und Aufgabe dem Volke gegenüber, die ihren konkreten Ausdruck in der Lagerwacht ums Heiligtum hatte, welche zu dem משמרת אהל מועד des folgenden Verses gehörte und sich auch zur Tempelzeit in der äußeren Wacht, in den einundzwanzig Posten um den Tempel und seine Vorhallen, עזרות, fortsetzte. Die innere Wacht, לפני אהל העדות, an drei Posten in den inneren Räumen, vor dem eigentlichen Tempel, war von den כהנים wahrzunehmen, die sich auch nur als die Blüte der Leviten zu begreifen und in dieser Wacht ihren Levitencharakter zu betätigen hatten, und an diesen drei Priesterwachen hatten die Leviten nur nebengeordnet Teil zu nehmen, wie bereits oben bemerkt. "
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                [
                    "V. 3. ושמרו וגו׳ (vergl. Kap. 3, 6-8). משמרתך ist der Dienst, den sie in deinem Auftrage und dir helfend zur Seite zu erfüllen haben; משמרת כל האהל ist alles dasjenige, was sie selbständig für Herstellung, Erhaltung und Hut des ihnen anvertrauten Tempelzeltes zu leisten haben. אך אל כלי הקדש וגו׳: nicht die Berührung und das Nahekommen, die Handhabung der Gefäße im Dienste, das Hinantreten zum Altare im Dienste, עבודה ist hier verpönt (siehe  72 ל׳׳ת ,ספר מצות ,רמב׳׳ם und מ׳׳למ Ende הל׳ ביאת המקדש. So auch ולא ימותו גם הם גם אתם – . (297 ל׳׳ת סמ׳׳ג: אתם בשלהם והם בשלכם במיתה (Arachin 11b), wie der Opferdienst den Priestern, so ist der Sängerdienst den Leviten überwiesen, und wie der Levite keinen Priesterdienst, so darf auch der Priester keinen Levitendienst vollziehen. Beides ist mit מיתה בידי שמים bedroht. Ja auch הם בשלהם, unter den Leviten selbst ist der willkürliche Übergang von משורר zum משוער, vom Sänger- zum Wachtdienst oder umgekehrt באזהרה oder auch במיתה untersagt (daselbst; siehe zu Kap. 1, 51). "
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                [
                    "V. 4. וגלוו עליך וגו׳ (vergl. Kap. 3, 7 u. 8). לעבודה :וזר לא יקרב אליכם (ספרי). Kein Nichtberechtigter darf zur Verrichtung einer euch übertragenen עבודה hintreten. Es ist dies die Warnung, deren Richtbeachtung V. 7 mit מיתה בידי שמים bedacht ist (ספרי; siehe auch Sebachim 16a). "
                ],
                [
                    "V. 5. משמרת הקדש ,ושמרתם וגו׳ ist die Hut und Wartung des die jüdische Aufgabe darstellenden Heiligtums, משמרת המזבח die Hut und Wartung des den Akten der Hingebung an diese Aufgabe bestimmten Altares. Jenes bildet die Aufgabe der Leviten in Gemeinsamkeit mit den Priestern, dieses die spezielle Aufgabe der Priester. Im ספרי wird in diesem ושמרתם die Anforderung an die höchste Nationalrepräsentanz, das ב׳׳ד של ישראל, erblickt, die Priester in Erfüllung ihres Dienstes zu überwachen. הרי זו אזהרה לב׳׳ד של ישראל להזהיר את הכהנים שתהא העבודה כתיקונה שבשעבודה נעשית כתיקונה הם כלים את הפורענות מלבא לעולם. Eine Annahme, die umsomehr statthaft erscheint, da nach Raschis Auffassung des ספרי diese und die nächstfolgende פרשה nicht direkt an Aharon, sondern an Mosche für Aharon gerichtet war. ",
                    "Zu dieser שמירה gehört allerdings auch das Fernhalten aller זרים von der עבודה, ja der positiven Ausführung der Gesamt-עבודה im מקדש und am מקדש ist so sehr das Gepräge sich unterordnenden Gesetzesgehorsams aufgeprägt, es ist dabei so sehr selbst für die zum Dienst zugelassenen כהנים und לוים alle und jede subjektive Willkür ausgeschlossen, es spricht dies alles so klar und deutlich die Wahrheit aus, daß das ganze Heiligtum und sein Dienst, sowohl hinsichtlich des zu Vollbringenden, als der Vollbringer bis in die kleinsten Details <i>Gottes</i> Ordnung und nicht Menschenbelieben ist, daß vor seiner treuen Vollbringung von selbst eine solche Verirrung, die den Untergang des Volkes gedroht, nicht mehr aufkommen kann, ולא יהיה עוד קצף על בני ישראל. — "
                ],
                [
                    "VV. 6 u. 7. ואני וגו׳. Zum Schlusse wird noch einmal die ausschließende Zulassung der Leviten und der Aharoniden zum Dienste am und im Heiligtum als rein nur aus einer Gottesanordnung hervorgegangene Bestimmung proklamiert, die jeden Schein der Anmaßung und jede Gefahr dünkelhafter Überhebung abseiten der Zugelassenen beseitigt und dem Dienst, sowie den Dienenden und damit auch dem Gesetze, dem das ganze Heiligtum geweiht ist und auf welches der ganze Dienst sich bezieht, den Stempel absoluter Göttlichkeit vindiziert. ואני, von mir ist die ganze Erwählung ausgegangen, הנה לקחתי וגו׳, ganz passiv waren und sind die Leviten bei dieser ganzen Erwählung und folgten nur einer Verfügung, die <i>Gott</i> über sie getroffen. לכם וגו׳ und auch die Priester, denen sie untergeordnet, haben kein ursprüngliches und überhaupt kein aus ihrer Machtvollkommenheit entspringendes Recht an ihnen. מתנה וגו׳, als ein Geschenk sind sie ihnen geworden, und zwar für ganz bestimmt umschriebene Zwecke: לד׳, nur im Dienste Gottes, nicht im eigenen haben sie sie zu verwenden, לשם הם מסורים ואין מסורים לכהנים (Sifri). ",
                    "כל דבר המזבח .ואתה ובניך .וגו׳ ist alles auf dem מזבח החיצון zu Vollziehende, מבית לפרכת sind alle עבודות פנים im קדש הקדשים am י׳׳כ und schließt das ולמבית לפרכת auch alles in dem Mittelraume auf dem מזבח הזהב im היכל und an das פרכת בנגד בין הבדים zu Vollziehende mit ein (Joma 24a). ועבדתם, alle עבודות also, die in der עזרה im היכל und im קדש הקדשים zu vollziehen sind, habt <i>ihr</i> zu vollziehen. Und zwar, obgleich durch וזר לא יקרב אליכם (V. 4.) jeder Nichtkohen bereits von allem unter den Begriff עבודה zu fassenden durch אזהרה zurückgewiesen ist, lehrt die Halacha, daß hier, wo durch das והזר הקרב יומת das Sichvergreifen des זר an einer Priesterfunktion durch מיתה בידי שמים verpönt wird, die עבודה nur in dem Stadium ihrer Vollendung begriffen wird (vergl. Schmot 28, 35 und 28, 43), עבודה תמה ולא עבודה שיש אחריה עבודה, daß somit חיוב מיתה für einen זר nur dann eintritt, wenn er eine abschließende, d. h. eine einen עבודה-Akt zum Abschluss bringende עבודה vollzogen hat, z. B. זריקה, womit die הקטרת קומץ ,עבודת דם, womit die עבודת אש der מנחה vollendet, ist, und so auch הקטרת איברים ואימורים, nicht aber, wenn er nur eine einleitende עבודה vollzogen hat, wie קבלה והולכה bei קמיצה ,עבודת דם bei מנחה (Joma 24a.) ",
                    "Es wird ferner die spezifische Priester-עבודה als עבודת מתנה charakterisiert, als עבודה der \"Gabe\", des Hingebens und der Hingebung. Alle im מקדש vorzunehmenden Handlungen gipfeln in dem Begriff: מתנה, in dem Begriff des \"Hingebens und der Hingebung\" Während das מקדש mit שולחן ,ארון und מנורה alles das vergegenwärtigt, was wir durch das Gesetz und für das Gesetz von Gott <i>empfangen</i>, hat die ganze עבודה im מקדש das Ziel, uns die <i>Hingebung</i> unseres Selbst und das Hin<i>geben</i> aller von Gott empfangenen Güter an Gott und sein Gesetz zu lehren. זריקה und so auch נתינה und הזיה des דם הנפש an Altar, פרכת und הקטרה – ,כפרת des חלב und כליות und der איברים, des קומץ und der מנחה auf das Altarfeuer, und so auch das קטרת auf den מזבח הזהב und am י׳׳כ im ניסוך המים — ,קדש הקדשים am חג und ניסוך היין täglich, alle diese Handlungen, in welchen die עבודה im Heiligtum gipfelt, sind מתנות, sind \"Hingebungen\" unser Selbst und des Unsrigen, in welchem die Summe unserer Lebensaufgabe zur Anschauung kommt. Die ganze כהונה, die ganze Bestimmung des Priestertums, sich und dem Volke die gottgewiesene Lebens-\"Richtung\" zu lehren, ist nichts als עבודת מתנה, nichts als ein die \"Hingebung an Gott\" bewirkender Dienst. Darum gesellt sich zu dem Merkmal עבודה תמה einer spezifischen Priester-עבודה noch das Merkmal: עבודת מתנה ולא עבודת סילוק: d. i. ein Akt des Hingebens und nicht des \"Fortnehmens\" wie z. B. תרומת הדשן, und eine עבודה, deren Vollziehung einem זר die hier ausgesprochene מיתה בידי שמים zuzieht, muss beide Merkmale vereinen, sie muss עבודה תמה und עבודת מתנה sein (Joma 24a). Daher der Satz: היוצק והבולל והפותת המולח והמניף המגיש והמסדר את השולחן המטיב את הנרות והקומץ והמקבל דמים בחוץ פטור ואין חייבין עליהן לא משום זרות ולא משום טומאה ולא משום מחוסר בגדים ולא משום ריחוץ ידים ורגלים (Sanhedrin 82b). ",
                    "Nun aber folgt hier das tiefbedeutsame Wort עבודת מתנה אתן את כהונתכם: <i>Gott</i> will unsere <i>Hingebung</i> geben, d. h. wenn wir es recht verstehen: So gewiss מתנה den freiesten Akt eines persönlichen Willens bezeichnet, so gewiß daher die Hingebung unser Selbst und unserer Güter an Gott ein aus dem tiefsten Born unserer sittlichen Willensfreiheit entspringender Akt sein soll, so soll andererseits diese Hingebung in ihren Motiven und in den Modalitäten so fern von aller Willkür, so sehr normiert, so sehr nichts anderes sein, als \"freiester <i>Gehorsam</i>\" als עבודת מתנה, als freieste Hingebung an die durch Gottes Gesetz geregelten Erfüllungen unserer Lebensbestimmung, also, daß nicht nur <i>was<i> wir hingeben, die Güter, die wir unser nennen, im wahren Grunde Gottes Güter sind, und wir Gott nur zurückgeben, was wir von Ihm empfangen, מידך נתנו לך (Chron. I. 29, 14), sondern auch das <i>das</i> und das <i>wie</i> und <i>woran</i> und <i>worin</i> und wozu unserer Hingebung Vollbringung göttlicher Forderung sei, und so in Wahrheit unsere מתנה Gottes נתינה, ein Akt wird, den <i>Gottes Wille durch unsern freien Gehorsam zur Verwirklichung bringt</i>. ",
                    "Auf diesem <i>freien Gehorsam des göttlichen Willens</i> steht das Judentum. Es verwirft die bloß innere \"fromme\" \"andächtige\" Regung, die ihren Ausdruck und ihre Befriedigung in selbsterträumter Übung eines supponierten Gottgefälligen sucht, und dies \"Gottesdienst\" nennt. \"Ihm hat sein Gott gesagt, was das \"Gute\" sei, und was sein Gott von ihm fordert\" (Micha 6, 8), seine עבודה, sein Gottesdienst, ist \"Gottes Dienst\", ist \"Gehorsam\" ist treue Erfüllung ausgesprochenen Gotteswillens; das Heiligste in seinem Allerheiligsten ist Gottes \"Gesetz\"; die Handlungen symbolischer Hingebung an dieses Gesetz sind selbst durch dieses Gesetz normiert; die Vollzieher dieser Handlungen sind von <i>Gott</i> bestellte Diener dieses Gesetzes, wie seines Heiligtums, die im Namen Gottes und seines Gesetzes die Zeichen unserer freien Hingebung an die durch sein Gesetz normierten Forderungen entgegen nehmen, und in der ausschließenden Bestellung der Aharoniden für die עבודת מתנה in dem Heiligtum seines Gesetzes an die Vollbringung dieses Gesetzes erhalten dieses Gesetz selbst und sein Heiligtum das letzte Gepräge ihres göttlichen Ursprungs, sowie damit alle unsere Lebenserfüllungen in die Erfüllung des göttlichen Willens aufgehend gekennzeichnet sind. ",
                    "Korachs כל העדה כולם קדושים ובתוכם ד׳, womit er den Aufstand gegen die Priesterwahl der Aharoniden proklamierte, war im letzten Grunde eine Leugnung der Göttlichkeit der Sendung Mosches und des durch ihn überbrachten Gesetzes, an deren und dessen Stelle er die Subjektivität eines jeden einzelnen setzen mochte, der nur heiliger innerer Regung und deren Eingebung zu folgen habe, um Gottes Nähe und Gottes Wohlgefallen zu erzielen. ",
                    "Diesem, das ganze Judentum untergrabenden Subjektivismus gegenüber schließt hier das Gotteswort: מיתה בידי שמים :עבדת מתנה אתן את כהנתכם והזר הקרב יומת (Sanhedrin 84a). "
                ],
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                    "V. 8. וידבר וגו׳. Das Bisherige sprach die eximierte Stellung der Priester und Leviten zum Heiligtum und die daraus für sie erwachsende Verantwortlichkeit aus, daran schließt sich nun hier eine Zusammenstellung ihrer Rechte im Volke, denen nicht minder der Stempel göttlicher Anordnung aufgedrückt wird, zugleich aber auch der Pflichten, die an diese Rechte sich knüpfen. ",
                    "ואני הנה נתתי וגו׳. Schabbat 25a u. 26a sowie Bechorot 34a wird תרומתי von den speziell תרומה genannten Hebespenden von den zur Verwendung für den menschlichen Genuss bereit stehenden Früchten verstanden, מן התורה nur von דגן תירוש ויצהר den drei Hauptprodukten menschlicher Nahrung. Es ist dies die allgemeinste Annahme. Siehe Bechorot 54a,  תוספו daselbst. 1 ,2 הל׳ תרומות רמב׳׳ם  scheint תרומות ומעשרות aller Früchte als דאורי׳ zu fassen, mit Ausnahme von ירקות, die nicht unter den Begriff תבואת זרעך, der eigentlichen Ernte fallen. (Siehe מל׳׳מ daselbst, 331, 13 ש׳׳ע י׳׳ד adoptiert die Ansicht des רמב׳׳ם.) – Wir haben bereits zu Wajikra Kap. 22, 9 die Bedeutsamkeit dieser \"Heben\" entwickelt und gezeigt, wie, während sie einerseits dem Volke, dem vor \"Hebung\" der תרומה seine vollendeten Früchte טבל und als solche אסור sind, vergegenwärtigen, wie seine ganze materielle Existenz durch seine Hörigkeit an das Gesetz und dessen Achtung bedingt ist, sie ganz besonders aber dem Priester, dessen ganze Existenz auf diese vom Volke Gott und seinem Gesetze geweihten Spenden hingewiesen ist, mit jedem Stückchen Brot, das er genießt, die Erinnerung und Mahnung bringt, daß das Gesetz und das Heiligtum, in deren Dienste er steht, nicht Priestermonopol, sondern Nationalheiligtum sei, daß er nur als Vertreter der Nation von Gott zum Diener des Gesetzes und des Heiligtums bestellt sei, daß er seine ganze Existenz diesem Gesetze und seinem Heiligtum verdanke, nur dann seines \"Brotes\" würdig sei, wenn sein und seines Hauses ganze Existenz, die mit diesem Brote des Heiligtums gefristet wird, der Blüte dieses Gesetzesheiligtums frommt und dem Volke mustergültig voranleuchtet. Darum hat er sein תרומה-Brot als תרומתי als Gott gehöriges Gut zu achten, das ihm zu משמרת, zu einer seinem Charakter und seiner Bestimmung gemäßen Hut anvertraut ist. Obgleich לך, obgleich Priestereigentum, נכסי כהנים, bleibt es doch קדש, heiliges Gut, ist von ihm, wie bereits Wajikra daselbst ausgesprochen, vor טומאה zu schützen und nur בטהרה zu genießen, und ist es auch in der Verwendung nicht unbeschränkter Willkür überlassen. Er hat es vor טומאה zu schützen, und zwar, wie Bechoroth 34a die Halacha lautet, בשתי תרומות הכתוב מדבר אחת תרומה טהורה :תרומותי ואחת תרומה תלויה ואמר רחמנא עביד ליה שימור: selbst תלויה, wenn bereits der טהרה-Charakter \"schwebend\" geworden, שנולד בה ספק טומאה, darf nicht zu טומאת ודאי gebracht werden. Implizite, da hier von תרומה in beiden Zuständen, der טהרה und der טומאה, die Rede und beides לך, dem Priester zu Gebrauche gegeben ist, wird Schabbat 25a daran gelehrt, daß תרומה טמאה, die wie jedes קדש שנטמא zu verbrennen ist, weshalb שמן תרומה טמאה gewöhnlich: שמן שרפה genannt wird, im Momente des Verbrennens vom כהן noch benutzt werden darf, בשעת ביעורה תיהני ממנה z. B. zum Leuchten, oder Kochen, בשתי תרומות הכתוב מדבר אחת תרומה טהורה ,eine Verwendung ואחת תרומה טמאה ואמר רחמנא שלך תהא להסיקה תחת תבשילך die, הנאת של כילוי genannt, von תרומה טהורה nicht gestattet ist. Überhaupt ist, wie bereits bemerkt, der Priester in Benutzung der תרומה beschränkt. Er darf kein Geschäft, סחורה damit machen (Schebiit 7, 3), אסור לאכדן: er darf selbst zu Speisebereitung sie nicht in einer Weise verwenden, daß nur ein Teil davon benutzt und das übrige sonst Genießbare weggeworfen werde (Terumot 11, 1), darf überhaupt eine jede Frucht nur in ihrer Ursprünglichkeit verwenden, אין משנין אותן מבריתן (daselbst), aus Datteln nicht Honig, aus Äpfeln nicht Wein bereiten usw. \"Reinheit (טהרה) und Gehorsam\", das sind die beiden Gedanken, die mit תרומה, dem Brote ihrer Existenz, dem Priester und seinem Hause unaufhörlich vergegenwärtigt werden, sie nähren sich von einem Gott heiligen Dienstbrot, dessen sie sich durch \"Sittenreinheit und Pflichttreue\" im ganzen Leben würdig zu machen haben. ",
                    "לכל קדשי בני ישראל: dieselbe Verantwortlichkeit und Hut, die dir für תרומה zur Pflicht gemacht ist, liegt dir auch für alle קדשי בני ישראל ob, לך נתתים למשחה, sie sind von Gott den Priestern zu einer fortwährenden משיחה, zu einer fortwährenden \"Salbung\", d. i. zu einer mit jedem Genuss derselben sich wiederholenden Erinnerung an ihre Aussonderung und Absonderung von allem Unheiligen und Gemeinen, das ist ja die Bedeutung der משיחה (siehe Schmot 29, 7), gegeben. Und nur in Voraussetzung der Wahrheit dieser \"Weihe\", sind sie ihnen als חק עולם, als ewige Gebühr zugeteilt. "
                ],
                [
                    "V. 9. זה יהיה לך וגו׳, mit dem letzten, den Priesteranteilen von den קדשים, den Opfern, beginnt die Zusammenstellung der מתנות כהונה, und zwar zuerst: מקדש הקדשים, von den Opfern der Tatenweihe (siehe Schmot 29, 37), מן האש, nachdem dem אש אוכלה, dem אש דת auf dem Altar das לחם אשה geworden, welchem sich אכילת כהנים nur als ergänzende und vollendende Konsequenz anschließt (siehe Schmot 29, 33). כל קרבנם וגו׳, alles, was sie Gott nahe bringen, um damit die Gottesnähe zu erstreben. Sebachim 44b werden die generalisierenden Ausdrücke לכל מנחתם ,כל קרבנם usw. also erläutert, daß darin auch der Priesteranteil an solchen Opferkategorien mit inbegriffen ist, der anderweitig noch nicht ausgesprochen worden und aus Analogie mit den ausgesprochenen nicht gefolgert werden kann. כל קרבנם: auch לוג שמן של מצורע (Wajikra 14, 12 u. 18), das durch den Ausdruck והקריב (daselbst) mit unter קרבן zu fassen ist, obgleich es nicht מן האש stammt. לכל מנחתם, selbst מנחת העומר (Wajikra 23, 10) und מנחת הקנאות. (Bamidbar 5, 15), obgleich sie nicht eigentliche כפרה-Bestimmung haben und nicht unter ואכלו אותם אשר כופר בהם (Schmot 29, 33 siehe daselbst) zu fassen wären. ולכל חטאתם, selbst חטאת העוף, obgleich es durch מליקה getötet worden, eine Tötungsweise, die sonst נבלה bewirkt (siehe Wajikra 5, 8). לכל אשמם, selbst אשם נזיר. (Bamidbar 6, 12), obgleich auch dieses nicht eigentlich der כפרה-Bedürftigkeit entspringt, sondern nur die verfehlte Nasirperiode abschließt und die neue einleitet. ולכל אשמם אשר ישיבו לי: den אשם גולות ,אשם תלוי ,אשם מעילה, und in weiterem Sinne auch den übrigen אשמות liegt, wie wir dies bei jedem entwickelt, eine Versündigung im Güterbereiche zu Grunde, daher אשר ישיבו לי. Nach Sebachim 44b daselbst ist darunter noch besonders גול הגר begriffen, dessen קרן geradezu אשם heißt und wo das ישיבו לי in voller Prägnanz hervortritt (siehe Bamidbar 5, 8). "
                ],
                [
                    "V. 10. בקדש הקדשים וגו׳. Nicht im Allerheiligsten, sondern in dem für קדשי הקדשים bestimmten Genusraum, der עזרה, wie dies für מנחה und חטאת und אשם bereits Wajikra 6, 9 u. 19 sowie 7, 6 ausgesprochen. Es dürfte hier das קדש, wie in שבת קדש, אדמת קדש nicht Heiligtum, sondern Heiligkeit bedeuten, also in heiligster Weise der Heiligtümer, dazu gehört auch, wie an den angeführten Stellen ausgesprochen, daß sie nur in der עזרה gegessen werden dürfen. Es ist bei ihnen der Opfergenuss selbst Fortsetzung und Abschluss der durch die עבודות an und auf dem Altar begonnenen כפרה (siehe zu Schmot 29, 33). Daher hat dieser Genuss nur durch זכרי כהונה zu geschehen. Sebachim 97b wird hieraus noch gelehrt, daß auch זבחי שלמי צבור.(Wajikra 23, 19) als zu קדש הקדשים gehörig nur von זכרי כהונה genossen worden. "
                ],
                [
                    "V. 11. וזה לך וגו׳ hierauf folgen die קדשים קלים, wie שלמים und תודה, Opfer der Geschickesweihe, die nach Opferung der חלב und כליות den בעלים selbst zum häuslichen Genuss kommen, und von welchen den כהנים nur חזה und שוק und beim תודה auch eins von jeder der vier Brotarten, לחמי תודה, zu teil wird, welche das תודה begleiten (siehe Wajikra 7, 14 u. 31, 32). Mit allen diesen von den Mahlopfern für Altar und כהנים abzuhebenden Teilen, den אימורים und הזה ושוק bei שלמים, dazu bei תודה auch noch je einen der vier Brotarten, wird תרומה ותנופה vorgenommen. Die אימורים kommen auf den Altar. Für die חזק ושוק ist aber תנופה ותרומה charakteristisch, und sie heißen demnach תרומה  und תנופה (daselbst 7, Verse 14, 32 und 34). Schwierig ist das Verständnis der Konstruktion: וזה לך תרומת וגו׳ לך נתתים וגו׳. Es fehlt eigentlich das Objekt, auf welches sich זה zu beziehen hat. Wir glauben, daß aus תרומת מתנם der Gedanke תרומות wiederholt zu supplieren ist. Dies wird dir als תרומות מתנם, als ein Anteil, der, indem er zu Gott erhoben wird, die Bestimmung: מתן, einer Spende an den כהן erhält, zur Unterscheidung von den אימורים, die auch gehoben werden, aber um dem Feuer des Altares übergeben zu werden. Es sind dies die תרומות von allen תנופות, nämlich die vier לחם von den לחמי תודה, חזה ושוק und זרוע בשלה vom איל נזיר (Bamidbar 6, 19 u. 20). Obgleich mit allen ebenso תנופה wie תרומה vorgenommen wird, werden sie doch hier unter der Bezeichnung תרומה begriffen, weil dies der gewöhnliche Ausdruck für das dem כהן zu teil werdende ist. Diese מתנות כהונה von den Mahlopfern kommen ebenso dem Gesamtpriesterhause zum häuslichen Genuss, wie das Mahlopfer selbst von den בעלים im Hause genossen wird. Sie sind נאכלין בכל העיר לכהנים לנשיהם ולבניהם ולעבדיהם (Sebachim 55a). "
                ],
                [
                    "V. 12. כל חלב וגו׳. Es folgen nun die קדשי גבול, die Heiligtümer, deren Genuss nicht wie קדשי קדשים auf die עזרה, oder wie קדשים קלים auf den städtischen Umkreis des Heiligtums בכל העיר beschränkt ist, die vielmehr im ganzen Lande genossen werden können. Zuerst: תרומה (siehe zu V. 1 und Wajikra 22, 9 f.). – חלב יצהר (siehe Bereschit 45, 18), חלב הארץ als Ausdruck des Wertvollsten, Besten. Auch hier, wie zu V. 30 zu bemerken ist, ist es Pflicht, das \"Beste\" als תרומה auszuheben. תרומה hat מן התורה kein שיעור. Es kann der Pflicht mit einem Korn von dem ganzen Getreidehaufen genügt werden. Allein es entspricht der damit Ausdruck gewinnenden Idee, daß dieses eine Korn zu den verhältnismäßig besten des Haufens gehöre (Terumot 2, 4). Daher hier der Ausdruck: חלב יצהר. Wie aus Versen 27 ן כדגן מן הגרן וכמלאה מן היקב erhellt, tritt die eigentliche תרומה-Pflicht erst im Momente der גמר מלאכה der für die Aufbewahrung vollendeten Arbeit an der Frucht ein. Es ist daher nicht גפן und זית, sondern יצהר und תירוש genannt, und auch דגן heißt nur das bereits in Haufen gestrichene Getreide (Peßachim 35b). Es scheint דגן lautverwandt mit תכן zu sein, das ein quantitatives Abschließen bedeutet, und ebenso mit תקן, dem Ausdruck des Fertigmachens, Inordnungbringens überhaupt. Sollen die Wein- und Ölbaumfrüchte als Trauben und Oliven genossen werden, so sind sie allerdings auch תרומה-pflichtig, wenn sie als Früchte eingebracht werden (Baba Mezia 88b). Es heißt hier nun nicht: כל חלב יצהר תירוש ודגן, sondern כל חלב יצהר וכל חלב תירוש und wird Bechorot 53b daran die Halacha gelehrt: אין תורמין ממין על שאינו מינו ואם תרם אין תרומתו תרומה אמרה תורה תן חלב לזה וחלב לזה, daß man nicht תרומה von einer Fruchtart für die andere geben könne. Es ist eine jede Fruchtart als eine besondere Gottesgewährung zu betrachten, die für sich den Ausdruck der Hingebung an Gottes Gesetz verlangt, dessen Verwirklichung ja mit jeder Gewährung von Gott erzielt wird. ואם תרם ממין על שאינו מינו אין תרומתו תרומה nach רבא in Folge des allgemeinen Kanons: כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עבד לא מהני, daß jede gesetzwidrige Verfügung von selbst folgelos bleibt. Nach der entgegengesetzten Ansicht אבייs, weil hier ראשיתם wiederholt ראשית לזה וראשית לזה fordert (Temura 5a – siehe Wajikra 22, 23). ",
                    "ראשיתם, so auch Dewarim 18, 4. ראשית דגנך וגו׳, es ist die erste Abgabe nach vollendeter Erntearbeit an der Frucht (Terumot 3, 7). Zugleich liegt im Ausdruck ראשית, daß für תרומה es מן התורה kein Minimum, wohl aber ein Maximum gibt. Die תורה bestimmt nichts weiter als ראשית, ein \"Erstes\" vom Getreidehaufen, wie viel es auch sei, daher: חטה אחת פוטרת את הכרי. Dagegen soll es nur ein ראשית vom Ganzen sein, ששיריה ניכרין ,בעינן ראשית, es muss ein namhafter Rest bleiben und würde jemand seinen ganzen Getreidehaufen zu תרומה bestimmen, sein Wort bliebe folgelos und es wäre keine תרומה (Chulin 137b u. 136b). Dieselbe Bestimmung ist auch bei חלה (siehe hierüber Kap. 25, 20). "
                ],
                [
                    "V. 13. בכורי כל וגו׳ (siehe Schmot 23, 19 und Dewarim 26, 2). כל אשר בארצם. Im Gegensatze zu תרומה tritt die ביכורים-Pflicht schon mit der Fruchtreife במחובר, am Boden ein (ספרי), daher ja מלאתך (Schmot 22, 28). Bezeichnend ist auch die Verschiedenheit der Ausdrücke אשר יתנו לד׳ bei תרומה und  אשר יביאו לד bei בכורים. Die Frucht der תרומה-Pflicht ist schon vollends vom Menschen angeeignet worden. Von dem, was er für sich genommen, <i>gibt</i> er, ehe er es genießt, ein Erstes Gott. Die Frucht der בכורים-Pflicht steht noch im Felde, statt aber sie sich heimzubringen, <i>bringt</i> er ein Erstes davon dem Gesetzheiligtum heim zum Bekenntnis, daß, was auf jüdischem Acker reift, in erster Linie תבואת הקדש ist, (siehe Schmot 23, 19). ביכורים ,כל טהור בביתך יאכלנו haben ganz den Charakter von תרומה und beide sowie auch חלה sind allen dem Hause eines כהן Angehörigen zum Genuss gestattet. Es sind dies die Frau, auch בת ישראל המאורסת לכהן, die Söhne und Töchter und עבדים ושפחות הכנענים die als קנין כספו in persönlicher Hörigkeit zum כהן stehen. Ebenso ja auch חזה ושוק von קדשי קלים (V. 11) mit dem einzigen Unterschied, daß eine mit einem ישראל verheiratet gewesene kinderlose בת כהן nach Auflösung der Ehe חוזרת unreinen Tieres sollst du auslösen. לבית אביה in Beziehung auf תרומה, nicht aber in Beziehung auf חזה ושוק (siehe Wajikra 22, 10-14). "
                ],
                [
                    "V. 14. כל חרם וגו׳ (siehe Wajikra 27, 21 u. 28). "
                ],
                [
                    "V. 15. כל פטר רחם וגו׳ (siehe Schmot 13, 2 u. 12-15). Da offenbar פטר רחם לכל בשר hier alle drei Kategorien אדם ובהמה טהורה וטמאה umfasst, wie aus der näheren Erklärung באדם ובבהמה erhellt, so kann  אשר יקריבו לד, nicht die Weihe im Opfer, sondern nur die Weihe an Gott allgemein bedeuten. Die בכורות aller drei Kategorien werden in nahe Beziehung zu Gott gestellt. Es ist ganz derselbe Begriff wie: והעברת כל פטר רחם לד׳ (daselbst 13, 12). – אך פרה תפרה וגו׳: es ist hier בכור אדם und בכור בהמה טמאה hinsichtlich der פדיון-Pflicht gleichgestellt: כל שישנו בבכור אדם ישנו בבכור בהמה טמאה וכל שאינו בבכור אדם אינו בבכור בהמה טמאה, daher כהנים ולוים פטורים sowohl von בכור אדם als von פטר חמור (Bechorot 4a; – siehe zu Kap. 3, 41). – אך פדה תפדה וגו׳  ואת בכור הבהמה הטמאה תפדה. פדיון בכור אדם ist absolute Pflicht, פדיון פטר חמור nur eine bedingte, es tritt statt dessen, allerdings erst in zweiter Linie, עריפה ein (siehe Schmot 13, 15), daher vielleicht der Wechsel der Ausdrücke. Kiduschin 29a wird an dieser Potenzierung der in תפדה gegebenen פדיון-Pflicht durch den vorgesetzten Infinitiv noch gelehrt, daß diese Pflicht jedenfalls erfüllt werden müsse, und wenn sie vom Vater nicht erfüllt worden, dem Sohne obliege, sobald derselbe zum Alter der selbständigen Verantwortlichkeit gelangt, היכא דלא פרקיה אבוה מיחייב איהו למפרקיה. Indem aber ferner hier die Pflicht der Auslösung des Sohnes mit der Pflicht der Selbstauslösung in einen Gedanken zusammengefasst wird, lehrt zugleich (daselbst) die Halacha den Satz, daß die Auslösung des Sohnes nur dem obliegt, der eventuell auch zur Selbstauslösung verpflichtet wäre, also nur dem Vater, nicht aber der Mutter: כל שמצווה לפדות את עצמו מצווה לפדות את אחרים וכל שאינו מצווה לפדות את עצמו אינו מצווה לפדות את אחרים. ",
                    "In auffallender Weise wird hier und in dem folgenden Verse die Tätigkeit der Auslösung auf den כהן bezogen, – תפדה ist die Anrede an Aharon, den Repräsentanten der כהונה, – da doch zweifelsohne die Auslösung des בכור nicht dem כהן, sondern dem Vater obliegt und auch nur von ihm zu vollziehen ist. So ja auch ausdrücklich Schmot 13, 13 u. 15 וכל בכור בני אפדה ,וכל בכור אדם בבניך תפרה. Bechorot 51a wird aber die bei keinem andern פדיון הקדש geltende Norm gelehrt: המפריש פדיון בנו ואבד חייב באחריותו, daß, wenn der Vater den Sohn ausgelöst hat, das Auslösungsgeld jedoch verloren gegangen, bevor es einem כהן eingehändigt worden, die Auslösung als nicht vollzogen zu betrachten ist. Das פדיון wird also nur in dem Momente der Entgegennahme des Geldes durch den כהן perfekt und diese Entgegennahme abseiten des כהן ist also ein wesentlicher mitwirkender Teil des Auslösungsaktes. Der כהן ist also als mitwirkend bei dem פדיון-Akt zu begreifen, und dürfte sich daraus die auf den כהן sich beziehende Personalbezeichnung תפדה erklären, und dies auch der Sinn des (daselbst) in der Mischna beigefügten Grundes: שנאמר יהיה לך ופדה תפדה sein – (im Text heißt es. ja אך פדה תפדה) – durch das vorangehende יהיה לך ist evident, daß der in פדה תפדה Angeredete eben der כהן ist, damit dürfte er aber als der Mitwirkende im פדיון-Akt bezeichnet sein. Der Begriff ist: יהיה לך, der Erstgeborene gehört eigentlich dem durch den כהן repräsentierten Heiligtum an und sollte ursprünglich כהן- oder jedenfalls לוים-Stellung zum Heiligtum haben (siehe Kap. 3, 12). אך, jedoch durch Entgegennahme des פדיון entläßt ihn der כהן namens des Heiligtums aus dieser Stellung in und am Heiligtum, auf daß er in konkretem Lebensdienste der Familien <i>das</i> einflussreich zur Verwirklichung bringe, was er in כהן- und לוים-Stellung durch symbolischen Dienst des Heiligtums zu veranschaulichen und zu vertreten gehabt haben würde (vergl. 131 שו׳׳ת ריב׳׳ש ). ",
                    "Bei פדיון בכור בהמה טמאה findet jedoch diese Eigentümlichkeit nicht statt. Wie bei jedem andern הקדש und z. B. auch bei מעשר שני ist die Auslösung vollzogen, selbst bevor das Auslösungsmittel in den Besitz des כהן gelangt, bezw. nach ירושלים gebracht ist (Bechorot 12b), hier bliebe somit die Pronominalbeziehung תפדה schwierig. Im ספרי findet sich zur Einleitung dieses Gesetzes V. 8 die Bemerkung, es sei daßelbe nicht direkt an Aharon, sondern an Mosche für Aharon ausgesprochen worden. Es scheint uns nicht unmöglich, daß diese Erklärung durch dieses תפדה veranlasst sei. War das Gesetz an Mosche gerichtet, so ist dieses תפדה an die Nation gesprochen, und nur das פדה תפדה bei בכור, das durch אך mit dem vorangehenden יהיה לך unmittelbar verbunden ist, bezieht sich unbezweifelt auf Aharon. "
                ],
                [
                    "V. 16. ופדויו וגו׳! die Auslösung des בכור אדם, dessen פדיון im vorhergehenden Verse besonders hervorgehoben ist, und zu welchem פדיון בכור בהמה טמאה nur sekundär angefügt und ausführlich bereits Schmot Kap. 13, 13 besprochen ist. פדיון פטר המור kann sogleich geschehen (Bechorot 12b). – מבן חדש תפדה, <i>nach</i> zurückgelegtem dreißigsten Tage, wie die בכורי מדבר (oben Kap. 3), wo ausdrücklich מבן חודש ומעלה steht. Der Knabe wird erst פדיון-pflichtig, wenn er den einunddreißigsten Tag erreicht hat, מת ביום שלשים ביום שלפניו (Bechorot 59a). Mit zurückgelegtem dreißigsten Tage ist seine Lebensfähigkeit konstatiert. כל ששהה שלשים יום באדם אינו נפל (Schabbat 135b). Allein selbst wenn seine Lebensfähigkeit anderweit feststeht, קים לן שכלו לו חדשיו, so würde dennoch das פדיון nicht früher statthaben können (Bechorot 49a תוספו׳). Es soll eben äußerlich bekundet sein. Es soll wohl das פדיון nicht als ein etwa vom physischen Untergang erlösender Akt begriffen werden, sondern in der rein sittlichen Sphäre seine Bedeutung erhalten bleiben. –  בערכך כסף חמשת שקלים וגו׳. Es ist dies der ערך eines בן חדש (siehe Wajikra 27, 6). – שקלים (siehe Schmot Ende 30, 16 und 22, 15-16, sowie Bechorot 49b ff.). Ein שקל ist nach dem נ׳׳ש XII, 31, 1/15 Lot feines Silber, die 5 שקל des פדין הבן somit 5 1/3 Lot feines Silber. Es ist aber die Satzform כלל וכלל ופרט :ופדויו וגו׳ תפדה וגו׳ כסף gleichgeltend mit כלל ופרט וכלל und daher: אי אתה דן אלא בעין הפרט מה הפרט מפורש דבר המיטלטל וגו׳פו ממון אף כל דבר המיטלטל וגופו ממון, somit ist כסף exemplifikatorisch für alle mobilen wirklichen Werte mit Ausschluss von immobilen קרקעות und den ihnen gleichen עבדים und von שטרות, die nur einen Anspruch auf Werte dokumentieren, nicht aber selber Werte repräsentieren, und es kann פדיון הבן mit allen mobilen wirklichen Werten vollzogen werden, die dem Silberwerte von 5 שקל gleichkommen (Bechorot 51a; – siehe auch Wajikra 11, 9). "
                ],
                [
                    "V. 17. עד שיהא הוא שור ובכורו שור :בכור עז בכור כשב ,בכור שור .אך בכור שור וגו׳  es hat nur den בכור-Charakter, wenn es in seiner Bildung nicht den Gattungscharakter des Muttertieres verleugnet, aber רחל שילדה מין עז ועז שילדה מין רחל פטורה מן הבכורה ואם יש בו מקצת סימנין חייב (Bechorot 16b). Wir haben Schmot 13, 2 die Weihe der Erstgeburt als eine Weihe des <i>Mutter<i/>schoßes und durch diesen aller künftigen Geburten begriffen (siehe daselbst). Wir glauben, die hier gegebene Bestimmung eben als eine Konsequenz aus diesem Begriff fassen zu können, indem sie die Vergegenwärtigung des Muttertieres durch das Erstgeborene als Bedingung seiner בכור-Weihe setzt. ",
                    "לא תפרה וגו׳: ihre קדושה ist in keiner Weise abzulösen, selbst als בעל מום haben sie nicht wie andere פסולי מוקדשים eine Auslösung wie Wajikra 27, 11 u. 12 bestimmt ist, weil sie eben nicht מוקדשים, nicht durch freie Menschenbestimmung ihre קדושה erlangt haben, vielmehr קדש הם sie sind von Geburt an קדש und diese קדושה ist unter allen Umständen bleibend (Temura 6b; – siehe Wajikra 27, 26). Sie überträgt sich daher auch selbst durch תמורה nicht vollkommen, und תמורת בכור kommt daher ebenso, wie תמורת מעשר nicht als קרבן auf den Altar (Sebachim 37b; – siehe Wajikra 27, 26). In בכור בהמה טהורה ist das לי הוא des קדש לי כל בכור וגו׳  (Schmot 13, 2) am reinsten verkörpert, weshalb es auch daselbst Verse 12 und 15 den beiden andern voransteht (siehe daselbst).",
                    "את דמם תזרק וגו׳. Da bei עולה (Wajikra 1, 5) סביב steht und dies für חטאת (daselbst 8, 15) und auch für אשם (daselbst 7, 2) wiederholt ist, so ist das סביב nicht als exemplifikatorisch zu begreifen, שני כתובין, und gewiß שלשה כתובין הבאין כאחד אין מלמדין, daher hier, wo סביב fehlt, nur מתנה אחת zu verstehen, jedoch כנגד היסוד (siehe Wajikra 1, 5), wie עולה (Bechorot 57a). בכור steht darin in Verwandtschaft mit פסח und מעשר בהמה, die auch nur מתנה אחת כנגד היסוד haben (siehe Dewarim 12, 27). Alle drei begegnen sich in der gemeinsamen Bedeutung der Beherzigung und Weihe des Hausessegens und seines Genusses als von Gott gewährt und Gott geheiligt. Bei ihnen tritt daher אכילת הבעלים, der häusliche Selbstgenuss in den Vordergrund. Von פסח und מעשר kommt nur das דם und כליות וחלב, der Ausdruck der Gottweihe des Seins und Wollens mit seinen Zielen auf den Altar, das ganze Opfertier wird aber nach solcher Lossagung von allen selbstsüchtigen Zielen dem häuslichen Selbstgenuss, der damit selbst in den Kreis Gott dienender Handlungen und Verwirklichungen der מקדש-Aufgabe tritt. Ganz so בכור בהמה טהורה, das mit der Übergabe an den כהן sein Eigentum, ממון כהן, wird, zu welchem er fortan als בעלים steht, in welchem er daher seine und seines Hauses Bedeutung aus seiner Stellung zur Nation und zum Heiligtum begreifen und als \"כהן\" sein und seines Hauses Sein und Wollen dem Gottesaltar hingeben und daraus und damit auch seinen häuslichen Selbstgenuss (ובשרם וגו׳ des folgenden Verses) in den Dienst des Gottesheiligtums erheben soll. ",
                    "Darum, da in בכור מעשר ופסח weniger die Taten, als vielmehr die Existenzweihe hervortritt, ist ihnen auch nur מתנה אחת, nicht die in שתי מתנות שהן ארבע vollständig zum Ausdruck gelangende Aufgabe des Hinanstrebens zu allen von Gott gewiesenen Zielen bestimmt. Es genügt bei וריקה אחת כנגד היסור :בכור, an einen der auf dem Grund des Heiligtums sich erhebenden Altarwinkel das Hinanstreben zu Gott und seinen Zielen im allgemeinen als Vorbedingung der Heiligung des Selbstgenusses zum Ausdruck zu bringen, oder wie bei מעשר und פסח nur durch שפיכה in den יסוד durch Sichstellen auf den Boden des Altars und Hingießen des Blutes auf denselben, das Wurzeln seiner ganzen Existenz in dem Boden des Gottesheiligtums zu vergegenwärtigen. Ja, nach dem Wortlaute des 17 ,5 הל׳ מ׳׳ק רמב׳׳ם träte selbst bei בכור nur שפיכה ein, was jedoch als Widerspruch gegen den Wortlaut unseres Textes wenig Wahrscheinlichkeit für sich hat (siehe לחם משנה daselbst). Wird doch Peßachim 64a von ר׳ יוסי הגלילי aus unserem Texte sogar für פסח und מעשר auch זריקה gefolgert. "
                ],
                [
                    "V. 18. ובשרם יהיה לך sowohl תם nach זריקת הדם und הקטרת החלב des vorigen Verses, als auch בעל מום, der nicht zum קרבן tauglich ist, gleichwohl dem zum Eigentum und Genuss wird und ihm nur אסור בגיזה ועבודה bleibt (siehe Dewarim 15, 19 f.; Sebachim 37a). — כחזה התנופה וכשוק התרומה לך יהיה: wie חזה ושוק von שלמים, die נאכלין לשני ימים ולילה אחד (siehe Dewarim 7, 16 und Sebachim 57a) und die oben V. 11 allen Gliedern des כהן-Hauses zum Genuss überwiesen sind (Bechorot 32a). "
                ],
                [
                    "V. 19. כל תרומת וגו׳ fasst schließlich nochmals alles zusammen: alles, was \"gehoben und geheiligt\", d.h. was als Gott geweiht seinem Gesetzesheiligtum zugewendet wird und dadurch Anteil an dem Heiligkeitscharakter des Heiligtums gewinnt, hat Gott dem כהן und seinem Hause als den von Ihm bestellten Vertretern und Pflegern der Beziehungen zu Gott und seinem Heiligtum als ewige Gebühr überwiesen. Diese Stellung der Aharoniden als Vertreter des Gesetzes und seines Heiligtums im Volke, die durch die hier ihnen überwiesenen מתנות כהונה in allen Beziehungen des Volks- und Familienlebens dem Volke vor Augen tritt, ist an sich ברית, ein von Gott gegebenes Absolutes, das מלח עולם, das durch seine Erscheinung selbst den Charakter des \"Gegebenen\" und \"Unveränderlichen\" des Gesetzes und seines Heiligtums veranschaulicht, zugleich aber, wie es im ספרי heißt, Salz gleich mit dem ewigen Geist des ewigen Gesetzes alle Beziehungen und Verhältnisse des Volks- und Familienlebens durchdringt, und sie unverderbt, frisch und gesund Gott und seinem Heiligtume erhält – כרת הכתוב ברית עם אהרן בדבר הבריא ולא עוד אלא שמבריא את אחרים, (Sifri; siehe zu Wajikra 2, 13). Die jüdischen Priester haben sich und ihr Haus und ihr Priestertum als das \"ewige Salz\" im Volke unter Gottes Aufsicht und Obhut zu begreifen. — ",
                    "Die hier בכלל V. 8, כפרט Verse 9-18 und בכלל V. 19. somit in der Grundform der ganzen übrigen Gesetzgebung zusammengestellten מתנות כהונה zerfallen in drei Gruppen: a) die nur innerhalb des מקדש in der עזרה genossen werden dürfen (Verse 9 und 10); b) die nur innerhalb ירושלים zum Genuss kommen (V. 11. – dahin gehört auch V. 13 ביכורים, die aber als sonst zur Kategorie תרומה gehörig im Zusammenhang mit dieser genannt sind, ferner V. 17 u. 18: בכור בהמה טהורה, der jedoch im Zusammenhang mit den beiden anderen בכורות aufgeführt ist); c) die im ganzen jüdischen Gebiet, בגבולין, genossen und verwendet werden können (Verse 12-16). In derselben Gruppierung zählt die תוספתא vierundzwanzig מתנות כהונה auf: עשרים וארבע מתנות כהונה הן וכו׳ ואלו הן: עשר במקדש וארבע בירושלים ועשר בגבולין .עשר במקדש חטאת וחטאת העוף אשם ודאי ואשם תלוי וזבחי שלמי צבור ולוג שמן של מצורע ושתי הלחם ולחם הפנים ושירי מנחות ומנחת העומר .וארבע בירושלים: הבכורה והבכוריםומורם מן הדודה ומאיל נזיר (ובכללם חזה ושוק של שאר שלמים) ועורת קדשים. ועשר בגבולין תרומה ותרומת מעשר וחלה וראשית הגז ומתנות (הזרוע והלחיים והבה, דברים יח ג׳-ד׳) ופדיון הבן ופדיון פטר חמיר ושדה אחזר (ויקרא כ׳׳ז כ׳׳א) ושדה חרמים וגזל הגר . In der zweiten Gruppe ארבע בירושלים, sind auch עורות קדשי קדשים aufgeführt, obgleich deren Benutzung nicht auf ירושלים beschränkt ist, weil nach der Erklärung des דשב׳׳א deren Erteilung durch die אכילה bedingt ist, אין נתנים אלא לכהנים הראויים לחלוק בבשר והכהנים האוכלים בבשר עומדים בירושלים משום הכי קרי להו ל מתנות ירושלים. ",
                    "Einleitend spricht sich die תוספתא also aus. עשרים וארבע מתנות כהונה הן וכולן ניתנו לאהרן ולבניו בכלל ופרט וברית מלח כל המקיימן כאלו קיים בכלל ופרט וברית מלח וכל העובר עליהן כאלו עובר על בכלל ופרט וברית מלח, d.i. \"in der כלל ופרטGrundform des ganzen Gesetzes und als ברית מלח, als Bund des Absoluten und Unveränderlichen, sind die vierundzwanzig מתנות כהונה Aharon und seinen Söhnen gegeben. Wer sie erfüllt, der gelangt mit ihnen zur Erfüllung alles בכלל ופרט und als absoluter ewiger Bund Gegebenen, und wer über sie weggeht, der ist, als habe er bereits über alles בכלל ופרט als absoluter ewiger Bund Gegebenes sich hinweg gesetzt (Chulin 133b). ",
                    "In der Tat bedarf es nur eines Überblicks dieser מתנות כהונה-Gruppen, um einzusehen, wie durch sie die Priesterwirksamkeit mit allen Beziehungen des Volkslebens in der ganzen Mannigfaltigkeit seiner Erscheinungen in Berührung gesetzt ist, mit jeder derselben ebenso an den Priester und sein Haus die Aufgabe eines mustergültigen Wandels in der ganzen Mannigfaltigkeit der Lebensverhältnisse herantritt, als ihm damit die Mahnung wird, dem Emporheben seiner Volksgenossen zu dem Ernst und der Höhe des sittlichen Gesetzesideals, für welches sein und der Seinigen Leben ein mustergültiges Beispiel bieten soll, mit der ganzen Hingebung seines Wesens sich zu weihen, damit dieses Gesetz בכלל וכפרט als ברית מלח עולם unter allen Umständen und Zeitverhältnissen seine Verwirklichung feiere. "
                ],
                [
                    "V. 20. ויאמר ד׳ וגו׳: es ist dies fast wie eine sich von selbst verstehende Konsequenz aus allem Bisherigen erläuternd beigefügt, daher: ויאמר, und nicht als eine neue Anordnung: נחלה .וידבר ist das von den Voreltern zu deren Nachkommen und von diesen zu deren Nachkommen fortströmende Besitztum, und נחול heißt ein solches Besitztum von den Eltern zur Vererbung auf die Kinder antreten. Ein solches נחלה ist in erster Linie das bereits den Vätern verheißene und Kraft dieser Verheißung als deren Eigentum betrachtete Land. חלק, und zwar hier חלק בתוכם ist der Anteil des einzelnen an dem zunächst durch die Kultur dieses Landes und sonstige günstige Konjunkturen sich fortschreitend erzeugenden nationalen Wohlstand. Direkt ist dem Priesterstamm beides versagt. Nicht Besitznahme und Vererbung des Landes ist ihre Bestimmung und nicht Vermehrung des nationalen Wohlstandes durch Kulturarbeit an dem Boden und dessen Produkte, ihre Aufgabe: אני חלקך ונחלתך וגו׳, vielmehr die Beziehungen aller dieser materiellen Grundlagen des Volkslebens zu <i>Gott</i> bilden ihre Stellung und Aufgabe in der Nation, die fortschreitende Blüte dieser Beziehungen in Erkenntnis und Erfüllung bilden ihr חלק, bilden ihren Anteil an den jederzeitigen Errungenschaften der Nation, und die Wahrung und Tradierung dieser geistigen Errungenschaften von den Vätern auf die Kinder, ihr נחלה, ihr geistiges Erbe, und beides bildet zu gleicher Zeit den Boden ihrer materiellen Existenz und Wohlfahrt. Bedeutsam steht in dem zweiten Satze חלק voran, indem in ihm sich ja die geistige Ernte der Tätigkeit einer jeden gegenwärtigen Priestergeneration darstellt. ",
                    "Im ספרי wird חלק auf den Anteil an Kriegsbeute bezogen. Wir glauben, daß dies nur als ein Beispiel für alle außer dem Landesbesitz der Nation zufließenden Gesamterrungenschaften zu begreifen sei. "
                ],
                [
                    "V. 21. את כל מעשר .ולבני לוי וגו׳, doch nur das מעשר von den Bodenfrüchten, und zwar, wie bereits zu V. 8 bemerkt, nach der allgemeinsten Annahme nur von דגן תירוש ויצהר, wie auch Verse 27 und 30 voraussetzt. Den Leviten wird, wenngleich kein direkter Anteil am Lande, doch ein namhaft fixierter Anteil an den wesentlichen Produkten des Landes als נחלה erteilt, und deutlich wird zwischen diesem מעשר  der לויים und den vorangehenden מתנות כהונה geschieden, מעשר wird als חלף עבודתם, als שכר (V. 30), als Lohn ihres Dienstes am Heiligtum begriffen. Die Nation schuldet ihnen diesen Lohn für diesen Dienst, der den Söhnen des Volkes obgelegen hätte und den die Leviten an ihrer Stelle leisten. Die מתנות כהונה sind aber kein Lohn für עבודת כהנים. Als von Gott bestellte Vertreter und Diener in seinem Gesetzesheiligtum hat Gott ihnen Ihm und seinem Gesetzesheiligtum geweihte Heiligtümer überwiesen. Ihr Genuss der מתנות שבמקדש ist ja sogar ganz eigentlich selbst mit ein Teil der עבודה: כהנים אוכלים ובעלים מתכפרים, – den meisten מתנות כהונה ist der קדש-Charakter eigen, von den meisten gilt תרומה – ,כהנים משולחן גבוה קא זכו, die allgemeinste כהן-Spende, kann so wenig als שכר gelten, trägt so durch und durch nur symbolischen Charakter, daß, wie schon oft bemerkt, חטה אחת פוטרת את הכרי, und bildet daher das אני חלקך ונחלתך und ולבני לוי נתתי כל מעשר בישראל לנחלה וגו׳ einen klaren Gegensatz. So auch im כל מצות כהונה קנאו השם ונתנו לכהונה וזו חלף :ספרי עבודתם. Daher sind die כהנים nicht sowohl als שלוחי דידן, vielmehr als שלוחי דשמיא (Nedarim 35b) שלוחי דרחמנא (Kiduschin 23b) zu begreifen, und unsere Auffassung (חורב Kap. 118), daß die עבודה במקדש nicht erst durch die Selbstentwürdigung der Nation beim עגל den כהנים übertragen worden, dürfte durch diese hier gegebene Unterscheidung ihrer Stellung von der der לויים wohl eine Bestätigung finden. "
                ],
                [
                    "V. 22. ולא יקרבו וגו׳ durch den statt ihrer übernommenen Dienst am Heiligtum schützen zugleich die לויים das Volk vor der Verirrung zu solchen עבודות, deren Leistung dem זר unter מיתה בידי שמים untersagt ist (V.7). "
                ],
                [
                    "V. 23. ועבד הלוי וגו׳. Obgleich der לוי einen Lohn für seinen Dienst erhält, so kann er sich ihm doch nicht etwa durch Verzichtleistung auf diesen Lohn entziehen, hat ihn auch zu leisten, selbst wenn ihm – was ja immer möglich, da keinem ein direktes Anrecht auf den Zehnten erteilt ist, die Verteilung vielmehr dem Belieben des Zehntpflichtigen völlig anheim gestellt ist, טובת הנאה לבעלים (Kap. 5, 10) – selbst wenn ihm kein מעשר zuteil geworden; hat ihn selbst in Jahren zu leisten, in welchen, wie in שמטה und יובל, wo alles הפקר und nichts מעשר-pflichtig ist, überall kein מעשר zu verteilen kommt (ספרי); es ist vielmehr seine Dienstpflicht eine absolute, obgleich sein מעשר-Anspruch nur ein bedingter ist. – והם ישאו עונם, und es ist dabei ihr Dienst ein Dienst voll ernster Verantwortung (V. 3), ובתוך בני ישראל לא ינחלו נחלה: und, obgleich das מעשר ihnen nur als Äquivalent gegen zu leistende Dienste für die Gesamtheit wird, haben sie gleichwohl dagegen zugleich auf jeden Erbanteil am Nationalboden zu verzichten. Es ist daher die Stellung der Leviten in keiner Weise eine materiell bevorzugte, weshalb denn auch die Existenz des Stammes Levi wiederholt dem guttätigen Wohlwollen der Nation empfohlen wird (Dewarim 12, 12 u. 18, 19), ja, er geradezu in dieser Beziehung mit גר יתום ואלמנה zusammengestellt erscheint (daselbst 26, 11-13). "
                ],
                [
                    "V. 24. כי את מעשר וגו׳. Auch das מעשר, welches ein jeder, bevor ihm die Bodenerrungenschaft zu eigenem Gebrauche erlaubt wird, zuerst für die Erhaltung des dem Dienste des Gesetzesheiligtums geweihten Stammes, also vor der Fristung der eigenen leiblichen Existenz für die Erhaltung des göttlichen Gesetzesgeistes ausscheidet, wird hier als eine תרומה לד׳ bezeichnet, und dies umsomehr, da in jedem מעשר zugleich die תרומת מעשר liegt, die, wie im folgenden angeordnet wird, der לוי wieder für den כהן als wirkliche תרומה auszuscheiden hat, קראו המקום תרומה עד שיוציא ממנו תרומת מעשר (ספרי). Diese indirekte Zurückführung der תרומת מעשר auf den ישראל den ersten Besitzer, ist, wie wir gleich sehen werden, von einiger gesetzlicher Folge. Menachot 31a werden die beiden Ansichten besprochen, ob יש קנין לנכרי בא׳׳י להפקיע מיד מעשר oder אין קנין וכו׳, d.h. ob durch den Übergang in das Eigentum eines Nichtjuden ein Acker in א׳׳י die מעשר-Pflichtigkeit seiner Früchte verliert. Die allgemeinste, auch von  תרומות) רמב׳׳ם1, 10) rezipierte Annahme ist, daß אין קנין וכו׳, daß auch die im Besitze eines נכרי gewachsenen Früchte מעשר-pflichtig bleiben, und wenn Menachot 67 a durch den Ausdruck מעשר דגנך (Dewarim 12, 17) דגון נכרי ausgeschlossen wird, so wäre dies nur, wenn die auf dem Acker eines נכרי gewachsenen Früchte auch als sein Eigentum die letzte Arbeitsvollendung erhalten haben, dann מירוח נכרי פוטר; wenn sie aber vor dieser Vollendung jüdisches Eigentum werden und als solches מירוח erhalten, so sind sie מעשר-pflichtig. Bechorot 11b wird nun an unserer Textesstelle: כי תקחו  מאת בני ישראל וגו׳ והרמתם וגו׳ ונתתם וגו׳ gelehrt, daß die volle Verpflichtung zu den מעשר und תרומת מעשר-Spenden nur bei ursprünglich auf jüdischem Acker gewachsenen Früchten eintritt, wenn aber ברשות נכרי gewachsene Früchte vor deren מירוח jüdisches Eigentum werden so werden sie mit מירוח ברשות ישראל zwar, weil טבל ,אין קנין וגו׳,  d. h. תרומה ומעשר-pflichtig, aber das ausgeschiedene מעשר behält der ישראל für sich, und braucht auch die תרומת מעשר, die אסור לזרים, dem כהן nur gegen Vergütung gegeben zu werden, מעשרן והן שלו, eine Modalität, die aber für תרומה גדולה nicht stattfindet, diese ist sobald מירוח כרשות ישראל stattgefunden, jedenfalls auszuscheiden und einem כהן zu geben. Wir folgen hier der Auffassung des (תוספו׳) ר׳׳ת daselbst, mit welcher auch רמב׳׳ם (daselbst) übereinstimmt (siehe ferner zu V. 27). ",
                    "Mit dieser Entwicklung hängt noch eine andere Bestimmung zusammen, die wir zu Dewarim 14, 22 f. dem eigentlichen מעשר-Kapitel, näher zu betrachten haben, daß nämlich überhaupt – nach der Auffassung des ר׳׳ת und רמב׳׳ם – die מעשר-Pflicht nur dann eintritt, wenn die Arbeitsvollendung der Frucht, מירוח, zum Selbstgenusszweck geschieht, was aber der Produzent zum Handelszweck vollendet und so vollendet an einen andern verkauft, ist sowohl in Händen des Verkäufers als Käufers מעשר-frei, לוקח פטור (siehe Baba Mezia 88a  תוספו daselbst und Bechorot 11b. ריב׳׳ם und ראב׳׳ד haben eine andere Auffassung, siehe Menachot 31a und כ׳׳מ zu 1 ,2 הל׳ מעשר ,רמב׳׳ם). Wir werden s.G.w. alle diese charakteristischen Bestimmungen noch im Zusammenhange mit anderen zu besprechen haben. Wir bemerken diese hier nur, weil sie einiges zur Beleuchtung einer Frage beizutragen geeignet sein dürften, die man hinsichtlich des Verhältnisses des Zehnten zu der Populationszahl der Leviten aufgeworfen hat. Man glaubt nämlich, in der Erteilung des Zehnten eine viel zu reichliche Versorgung des Stammes Levi erblicken zu müssen, der nach der (Kap. 3, 39) gegebenen Zählung zwanzigtausend gegen sechsmalhunderttausend, also 1/10 der übrigen Bevölkerung ausmachte, und dazu waren jene zwanzigtausend von einem Monat an, die sechsmalhunderttausend von zwanzig Jahren an gezählt! Allein abgesehen davon, daß man nur die Ungleichheit der übrigen Stämme hinsichtlich der Bevölkerungszahl zu vergleichen braucht, um einzusehen, daß wir gar keinen Maßstab für die Wahrscheinlichkeit haben, zu welcher Größe ein Stamm, oder eine Familie unter dem Einflusse der göttlichen Waltung in einer gegebenen Zeit, hier z. B. die Leviten, oder die Aharoniden in den nächsten Jahrzehnten und Jahrhunderten anwachsen werde, so darf man nicht aus den Augen verlieren, daß, wie bereits bemerkt, nach allgemeinster Annahme, nur Korn, Wein und Öl, also jedenfalls nur ein Teil der Bodenproduktion zehntpflichtig war, und wenn, wie wir oben bemerkt, nur das vom Produzenten zur eigenen Konsumtion Fertiggearbeitete, nicht aber das von ihm für den Handel Fertiggestellte mit der Zehntpflicht belegt war, auch von diesen drei Produkten nur ein beschränkter Teil zur Verzehntung kam. Auf keinen Fall kann die Zehntenerteilung an den Stamm Levi eine mehr als zureichende Versorgung gewährt haben, da vielmehr, wie bereits erwähnt, das Gesetz sich veranlaßt sieht, die Subsistenz der Leviten dem Wohlwollen der Nation zu empfehlen. ",
                    "V. 26. בנחלתכם: im Charakter eurer נחלה, als eure נחלה; ähnlich wie oben V. 10: בקדש הקדשים. Rosch Haschana 12b wird auf diesen נחלה-Charakter des מעשר die Bestimmung zurückgeführt, daß dieses Leviten-מעשר ראשון ,מעשר, in keinem  מעשרJahre ausgesetzt werde מעשר ראשון אין לן הפסק, während מעשר שני in jedem dritten Jahre ausfällt und dafür מעשר עני eintritt (siehe Dewarim 14, 22). ",
                    "והרמתם ממנן תרומת ד׳ מעשר מן המעשר. V. 29 heißt es: מכל מתנתיכם תרימו את כל תרומת ד׳, und wird daraus Beza 13b gelehrt, daß, wenn der לוי von dem  תרומה-pflichtigen Getreide sein מעשר erhalten, bevor der Vorschrift gemäß (Schmot 22, 28) תרומה dem כהן gegeben worden, ihm die Pflicht obliegt, von seiner empfangenen Gabe את כל תרומת ד׳, nicht nur תרומת מעשר, sondern auch die תרומת גדולה dem כהן zu geben. Dieser Fall heißt: הקדימו בכרי, der לוי ist dem לוי am Getreidehaufen, d.i. an dem bereits תרומה-pflichtigen Getreide zuvorgekommen. Wenn jedoch הקדימו בשבלין, er das מעשר im Stadium des Unvollendeten, also vor der תרומה-Pfichtigkeit erhalten, so hat er nach unserem Texte V. 26 nur תרומה מעשר, nicht aber  auch תרומה גדולה dem כהן zu geben; מעשר מן המעשר אמרתי לך ולא תרומה גדולה ותרומה מעשר מן המעשר (siehe Tossfot 127b)."
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 27. ונחשב לכם וגו׳; vergl. נכריות נחשבנו לו (Bereschit 31, 15): eure תרומת מעשר wird von euch also gedacht, wie die Frucht, die man als תרומה גדולה von der Scheuer und der Kelter aushebt (Raschi, Gittin 31a und überall sonst, wo diese Stelle zitiert wird). דגן מן הגרן ist die תרומה גדולה und mit dieser wird תרומת מעשר gleichgestellt. Indem es nun nicht: והיתה לכם תרומתכם, sondern: ונחשב לכם תרומתכם heißt, so ist damit für beide תרומות der Gedanke, מחשבה, als Bereich ihrer Bestimmung und damit zugleich die Halacha gegeben, daß sowohl תרומה גדולה als ניטלת במחשבה :תרומת מעשר, schon durch den bloßen Gedanken ihren Charakter und ihre Bestimmung erhalten; ohne Wort und ohne Handlung, durch bloße gedachte Bestimmung eines Fruchtquantums zu תרומה oder תרומת מעשר erhält daßelbe diesen Charakter, ist bereits so gut als ausgeschieden und macht die übrige Fruchtmenge  טבלfrei, נותן עיניו בצד זה ואוכל בצד אחר. Damit scheidet sich תרומה und תרומת מעשר wesentlich von מעשר und ist in dieser Beziehung nur noch קדשים gleich (Schmot 35, 5), für welche auch als eine Gelobungsweihe an Gott der bloße Gedanke genügt (Menachot 54b u. 55a. רשי ותוספו׳ daselbst, Schebuot 26a תוספו׳ ד׳׳ה משום). ",
                    "Wir haben ferner bereits zu V. 24 aus dem Ausdruck כי את מעשר בני ישראל אשר ירימו לד׳ תרומה erkannt, daß das vom לוי dem כהן zu gebende תרומת מעשר indirekt auf den מעשר-pflichtigen und spendenden ישראל zurückzuführen ist. In der Tat ist ja auch das vom ישראל ausgehobene מעשר sofort תרומת מעשר-haltiges טבול לתרומת מעשר ,טבל und wird nunmehr auch Gittin 31a an der hier gegebenen Gleichstellung mit תרומה גדולה gelehrt, daß יש לו רשות לבעל הבית לתרום תרומת מעשר daß es dem ישראל frei steht, ebenso wie תרומה גדולה auch sofort תרומה מעשר für den כהן auszuscheiden (siehe zu V. 28). ",
                    "Obgleich aber תרומת מעשר vollkommen der תרומה גדולה gleich אסורה לזרים und חייבים עליה מיתה וחומש, so unterscheiden sie sich doch in einigen Beziehungen: תרומה גדולה ,תרומה גדולה ניטלת באומד hat מן התורה kein fixiertes Maß und wird nach ungefährer Schätzung ausgesondert, und ferner אין תורמין אלא מן המוקף, es muss sowohl die Frucht, für welche, als die Frucht, welche als תרומה bestimmt wird, nahe neben einander vorliegen, תרומת מעשר jedoch ist nach genauer Messung, kann aber auch für entferntes, שלא מן המוקף, bestimmt werden (Beza 13b; Terumot 4, 6; Bikurim 2, 5; — siehe Gittin 30b תוספו׳ ד׳׳ה וכי). ",
                    "Aus dem Ausdruck תרומתכם, womit die dem תרומה-pflichtigen לוי zum Essen verbotene תרומה doch \"sein\" genannt wird, wird ferner (Peßachim 23a) gelehrt, daß תרומה dem זר doch מותר בהנאה sei. "
                ],
                [
                    "V. 28. כן תרימו גם אתם. Kiduschin 41b wird an diesem Ausdruck גם אתם die Halacha des שליחות, des Begriffs der Vertretung entwickelt, ששלוחו של אדם כמותו, ein Begriff, der an sich bereits durch Schmot 12, 5 u. 6 (siehe daselbst) und Dewarim 24, 1 u. 2 (siehe daselbst) als allgemeine Norm feststeht, und hier nur noch dahin näher präzisiert wird: מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית, daß eine Persönlichkeit nur אין שליחות durch eine nationalreligiös gleiche Persönlichkeit vertreten werden könne, daher לנכרי, zwischen ישראל und נכרי eine Vertretung gegenseitig nicht stattfindet (siehe ש׳׳ך ח׳׳מ רמ׳׳ג ס׳׳ק ה׳). Es wird nämlich das גם als eine Erweiterung des Begriffs אתם gefasst: die תרומה kann gehoben werden durch das, was ihr auch seid, d. h. worin eure Persönlichkeit <i>auch<i> da ist, durch eine Persönlichkeit, die euch für diesen Akt vollkommen vertritt. Vergegenwärtigen wir uns, daß nach dem zu Verse 24 und 27 Bemerkten die תרומת מעשר-Spende auf den ישראל zurückbegriffen wird, ja dieser selbst befugt ist, sie für den כהן zu heben, so dürfte wohl in tieferem Grunde der לוי selbst sich nur als שליח zu begreifen haben: es ist die Nation, die durch Vermittlung des לוי dem כהן das מעשר מן המעשר zuwendet und dürfte somit die hier angeknüpfte שליחות-Lehre noch eine tiefere Begründung haben. גם אתם sagt: sowie der ישראל euch zu seinem שליח an den כהן bestellt, so könnt auch ihr in derselben Weise einen andern für euch zur Vollziehung dieses Aktes bestellen. ",
                    "לאהרן הכהן. Indem hier die תרומה-berechtigten כהנים durch אהרן הכהן ausgedrückt werden, ist damit (nach Sanhedrin 90b) nur der durch geistige und sittliche Bildung die Abstammung von Aharon nicht verleugnende Priester als der תרומה würdig bezeichnet. מכאן אמרו שאין נותנין תרומה לכהן עם הארץ ,לאהרן כאהרן מה אהרן חבר אף בניו חברים :4 ,So heißt es auch Chron. II. 31 .ויאמר לעם ליושבי ירושלים לתת מנת לכהנים ולוים למען יחזקו בתורת ד  כל המחזיק בתורת ד׳ יש לו מנת ושאינו מחזיק בתורת ד׳ אין לו מנת nur der theoretisch und praktisch an der Gotteslehre festhaltende Priester hat Anspruch auf die מתנות כהונה. "
                ],
                [
                    "V. 29. מכל מתנותיכם וגו׳ (siehe zu V. 25) מכל חלבו: es ist Pflicht, die תרומה von dem Guten und nicht von dem Schlechten zu geben, אין תורמין מן הרעה על היפה (Temura 5a). ",
                    "את מקדשו ממנו an diesem Ausdruck wird die דרבנן-Bestimmung festgehalten, daß תרומה עולה באחד ומאה, daß eine Mischung von תרומה in gleichartige  מין במינו ,חולין eins in hundert בטל wird. תרומת מעשר ist nämlich aus hundert eins, und dieses eine aus hundert wird hier מקדשו, dasjenige genannt, durch welches die übrigen neunundneunzig, wenn mit ihm gemischt, den קדש-Charakter hätten und אסורים לזרים wären. In hundert חולין ginge aber ein תרומה auf. Eine nicht aufgehende תרומה-Mischung in חולין heißt דמוע (siehe Wajikra 7, 19) und die Wirkung מְדַמֵעַ  (Orla 2, 1). "
                ],
                [
                    "V. 30. ונחשב ללוים, da es nicht heißt: לכם, so ist dies ללוים wohl substantivisch zu verstehen: als etwas den Leviten Gehöriges. מעשר ראשון hat weiter keine קדושה ganz so wie תבואת גרן וגו׳, nachdem תרומה ומעשר ausgeschieden ist (siehe zu Wajikra 22, 15) (תבואת גרן וגו׳ ,(ספרי ist das, was dem גרן und יקב bleibt, unterschieden von  דגן מן הגרן וגו׳ (V. 27), welches die davon ausgehobene תרומה bezeichnet. Daher: "
                ],
                [
                    "V. 31. ספרי) אףילו בקבר :ואכלתם אותו בכל מקום וגו׳), während תרומה nur בטהרה gegessen werden darf (Wajikra Kap. 22), und ebenso דלא בעי חומה, daß es nicht wie מעשר שני nur in Jerusalem gegessen werden dürfe (Jebamot 86b). – אתם וביתכם sowie euch ist es, das מעשר, auch euren Frauen erteilt, und sind sie ebenso wie ihr berechtigt תרומת מעשר davon auszuscheiden und durch ihren Beauftragten ausscheiden zu lassen, לימד על נשואה בת ישראל שנותנת רשות לתרום (Jebamot 86a). "
                ],
                [
                    "V. 32. ולא תשאו וגו׳ בהרימכם את חלבו ממנה. Wiederholt ist bereits in Vers 24 und 30 angedeutet, daß es Pflicht sei, לתרום מן היפה, dies ist ja חלבו. Hier wird nun das Entgegenhandeln, das תורם מן הרעה על היפה als נשיאת עון, als Belastung mit Sünde bezeichnet. Daraus wird aber Temura 5a gefolgert, daß, wenn der Pflicht entgegen תרם מן הרעה על היפה, das Geschehene Gültigkeit habe und תרומתו תרומה, denn אם אין קדש נשיאת חטא למה, denn, wenn das gehobene Schlechte תרומה geworden und alles wie zuvor טבל geblieben, so wäre ja das Vergehen sofort durch תרומה מן היפה wieder gut zu machen, ja müsste wieder gut gemacht werden, weil ja sonst die Frucht als טבל verboten bliebe. ",
                    "ואת קדשי בני ישראל לא תחללו וגו׳. Da die Zuteilung der תרומות und מעשרות völlig von dem Wohlwollen der Verpflichteten abhängt, da kein כהן und kein לוי einen direkten Anspruch geltend machen kann, die Verpflichteten vielmehr ihre Spenden jedem כהן und לוי ihrer Wahl zu geben befugt sind: so liegt für die כהנים und לויים die Versuchung nahe, sich durch allerlei Gefälligkeiten und Dienstleistungen die Gewogenheit der Spendeninhaber zu erwerben und damit ihr Amt und die Heiligtümer herabzuwürdigen. Davor wird hier nach Bechorot 26b gewarnt: ת׳׳ר הכהנים והלוים והעניים המסייעים בבית הרועים ובבית הגרנות ובבית המטבחיים אין נותנין להם תרומה ומעשר בשכרן אם עושין כן חיללו ועליהן הכתוב אומר (מלאכי ב׳) שחתם ברית הלוי ואומר ואת קדשי בני ישראל לא תחללו ולא תמותו ",
                    "Über die תרומות ומעשרות-Institution siehe Wajikra Kap. 22 zu V. 9 und zusammenfassend zu Dewarim Kap. 14, 22 ff. "
                ]
            ],
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                [
                    "Kap. 19. V. 1. וידבר וגו׳ (siehe zu Wajikra 11, 1 u. 13, 1). Diese Richtung des Gesetzesausspruchs an Mosche und Aharon bezeichnet die hohe Bedeutsamkeit des Gegenstandes für die theoretische Gesetzerkenntnis und die praktische Heranerziehung der Individuen zum Gesetze. "
                ],
                [
                    "V. 2. זאת חקת התורה. Der Ausdruck kommt nur noch Kapitel 31, 22 als Einleitung zu הכשר וטבילת כלי מדין vor. Diese Institutionen und die hier folgende פרה אדמה-Institution haben das Gemeinsame, daß jene ebenso Herstellung und Wiederherstellung von Speisegeräten für טהרת גויות bezwecken, wie פרה אדמה die Wiederherstellung der Menschen für טהרת קדושות zu bewirken bestimmt ist. Beide sind wesentliche Grundbestimmungen des ganzen Gesetzes und die sie betreffenden Bestimmungen bedingen inי unumgänglicher Weise dessen Ausführung. Ohne Mittel zur Wiederherstellung des כשרות unserer כלים und der טהרה unserer Personen von der unvermeidlichen טומאת מת wäre das Gesetz nicht ausführbar. Beide sind daher חוקות התורה: durch das Gesetz bedingte Anordnungen. Und wenn nun, wie wir sehen werden und wie sich ja auf den ersten Blick darstellt, פרה אדמה die ausgesprochenste öffentlichste Proklamierung der טהרה, dieses in der Tat das ganze Gesetz bedingenden Grundgedankens der sittlichen Freiheit ist, so begreift sich umsomehr das Diktatorische der einleitenden Worte: זאת חקת חתורה! – Menachot 19a wird ferner an dem Ausdruck חוקה gelehrt, daß jeder einzelne Teil der hier folgenden Vorschriften für die פרה אדומה-Institution für die Gültigkeit des Ganzen bedingend sei: מרתומת הלשכה :ויקחו אליך – .כל מקום שנאמר חוקה אינו אלא לעכב, aus der von den jährlichen מחצית השקל-Spenden sich bildenden nationalen Opferkasse (Schekalim 4, 2; siehe Schmot 30, 16). – בת שלש :פרה, vom angetretenen dritten Jahr und weiter (Para 1, 1). nach erlangter Mutterfähigkeit, פחותה מבת ג׳ שנים מי קא ילדה (Aboda Sara 24b). פרה אדמה תמימה: das Erfordernis der מום-losigkeit wird sofort durch אשר אין בה מום ausgesprochen, תמימה ist daher nur als Prädikat in bezug zu der geforderten roten Farbe תמימה לאדמימות zu begreifen, vollkommen in Röte (Sifri). Auch nur zwei schwarze oder weiße Haare machen sie zu dem beabsichtigten Zweck untauglich (Para 2, 5). – אשר אין בה מום: obgleich פרה אדמה nur den Charakter von קדשי בדק הבית und nicht von קדשי מזבח trägt, so hindern doch alle מומין und sonstigen Mängel, wie רובע ונרבע מוקצה ונעבד אתנן ומחיר und auch יוצא דופן וטריפה, die ein Tier zum Opfer untauglich machen (siehe Wajikra 1, 2), auch die Tauglichkeit des Tieres zur פרה אדומה; heißt diese doch חטאת (V. 9) und steht somit, obgleich קדשי בדק תיבה, im חאטת-Charakter (Aboda Sara 23b und Para 2, 3). – אשר לא עלה עליה על: es heißt nicht אשר לא עלה עול עליה, in welchem Falle die Aussage nur auf עול beschränkt bliebe, es heißt vielmehr אשר לא עלה עליה עול, es ist nichts auf das Tier gekommen, was als Joch zu begreifen wäre, es ist also nicht nur עול, sondern auch עבודה für die Brauchbarkeit störend, und wird damit Sota 46 a die Bestimmung hier ähnlich gefasst, wie dies in עגלה ערופה (Dewarim 21, 3: אשר לא עבד בה אשר לא משכה בעול (siehe daselbst), jedoch wird hier, für פרה, die Bestimmung präzisiert: על פוסל בין בשעת עבודה, בין שלא בשעת עבודה, שאר עבודות אין פוסלות אלא בשעת עבודה, d.h. die Auflegung eines wirklichen Joches, des Zeichens der Dienstbarkeit, hindert die Tauglichkeit, selbst wenn sie ohne augenblicklichen Arbeitszweck geschieht, das Inanspruchnehmen der Dienstkraft des Tieres aber auf andere Weise jedoch nur, wenn dabei ein wirklicher Leistungszweck vorwaltet. Das Auflegen eines Joches wäre daher פוסל, selbst wenn das Tier nicht jetzt ziehen soll, das Auflegen eines anderen Objektes aber nur, wenn das Tier die Last tragen soll. "
                ],
                [
                    "V. 3. ונתתם וגו׳ ונתתם אתה אל אלעזר הכהן wohl die vorgenannten בני ישראל und אתה אל אלעזר – .משה; Joma 42b ist nach einer Auffassung לדורות, in Zukunft, פרה durch כהן גדול, nach einer anderen auch durch כהן הדיוט zu vollziehen. רמב׳׳ם rezipiert die letztere (הל׳ פרה 1, 11). Gleichwohl vollzog in der Regel der  כה׳׳ג den Akt (siehe Para 3, 8). Es hat der כהן dabei als solcher, somit בבגדי כהונה zu erscheinen, und במחוסר בגדים ist auch פרה wie alle Opfer (Schmot 28, 43) פסולה, und zwar ist sie wie die עבודה des כה׳׳ג am בבגדי לבן ,י׳׳כ zu vollziehen (Para 4, 1; siehe מל׳׳מ zu 12 ,1 הל׳ פרה). Ebenso erfordert מעשה פרה auch קידוש ידים ורגלים כעין עבודה, wenngleich allenfalls auch בחוץ und nicht בכלי שרת (Sebachim 20b). Wie für den Dienst am י׳׳כ hatte auch der mit dem Vollzug der פרה zu betrauende כהן sich sieben Tage in Zurückgezogenheit, פרישה, vorzubereiten, שבעת ימים קודם שריפת הפרה היו מפרישין כהן השורף את הפרה מביתו ללשכה שעל פני הבירה צפונה מזרחה es wurde ihm zu diesem Behufe ein Zimmer im Nordosten des Tempelgebäudes zum siebentägigen Aufenthalt angewiesen; im Nordost, um ihn an den Doppelcharakter der von ihm vorzunehmenden Handlung zu erinnern. Die פרה ist חטאת (V. 9), daher בצפון, der allen קדשי קדשים zugewiesenen Seite, sie ist aber gleichwohl, außerhalb des Heiligtums, ja außerhalb der Stadt und nur in Anblick des im Osten gelegenen Eingangs zum Heiligtum vorzunehmen, daher במזרח, der Torseite, die aus dem Heiligtum hinausweist, und auf die als Eingang zum Heiligtum die V. 4 vorgeschriebenen הזיות zu richten sind (Joma 2a; siehe zu Wajikra 8, 34). ",
                    "חוץ לשלש מחנות :והוציא אותה אל מחוץ למחנה, nicht nur außerhalbe der מחנה שבינה und מחנה לויה, welchen das מקדש und der הר הבית entsprach, sondern auch חוץ למחנה ישראל, dessen Charakter die dem Tempel sich anschließende Stadt bis zur Mauer trug (siehe zu Kap. 5, 2 u. 3; – vergl. Wajikra 4, 11-12). Sie wurde zu dem außerhalb der Stadt im Osten liegenden Ölberg, הר המשחה, hinausgeführt (Para 3, 6). והוציא אותה לבדה: sie ist durchaus allein hinauszuführen, es darf keine andere, nach Joma 43 a überhaupt kein anderes Tier, mit ihr hinausgeführt werden, und so auch ושחט אותה, ולא אותה וחברתה , es darf nicht gleichzeitig mit ihr noch eine פרה אדומה geschächtet werden, ja, durch gleichzeitig neben ihr an einer בהמת חולין vollzogene שחיטה würde die פרה untauglich (Para 3, 7 und Chulin 32a). ",
                    "ושחט אתה לפניו: auch die שחיטה darf nicht durch einen Nichtkohen geschehen, שחיטת פרה בזר פסולה, und das: לפניו will zunächst sagen, daß er seinen ganzen Sinn auf die פרה und die mit derselben vorzunehmenden Handlungen gerichtet halten muss, שלא יסיח דעתו ממנה Joma 42a). Es ist dies die einzige שחיטה, die nur durch den כהן vorgenommen werden darf. Bei allen קרבנות gehört שחיטה nicht unter den engeren Begriff der עבודה, die nur durch einen כהן zu vollziehen wäre, שחיטה כשרה שחיטה לאו עבודה ,בזר (siehe zu Wajikra 1, 5), selbst שחיטת פר כה׳׳ג בי׳׳כ ist כשרה בזר (Joma daselbst), und obgleich פרה nur zu den קדשי בדק הבית gehört, ist deren שחיטה, sowie der ganze Akt, bis sie in Asche verwandelt ist, auf כהן beschränkt. Sie wird dort in dieser Beziehung mit מראות נגעים verglichen (siehe Wajikra 13, 2). Es sind auch מעשיה ביום, alle mit ihr vorzunehmenden Handlungen nur am Tage zu vollziehen (Para 5, 4). Nach einer Lesart in ספרי dürfte jedoch שריפתה auch nachts geschehen, ähnlich שריפת אימורי חטאת בלילה. Dagegen spricht aber die Joma 42b gegebene Entwicklung, der zufolge wie הזאת מימיה, bei welcher ausdrücklich  ביום השלישי וגו׳ steht, eben so auch שחיטתה וקבלת דמה והזאת דמה ושריפתה והשלכת עץ ארז ואזוב ושני תולעת nur ביום zu vollziehen sind, und nur אסיפת אפרה ומילוי מים וקידוש  (קידוש ist das Geben und Mischen der Asche in das Wasser) dürfen auch nachts geschehen. ",
                    "Para 4, 4 heißt es: כל העוסקין בפרה מתחלה ועד סוף וכו׳ וכו׳ ופוסלין אותה במלאכה und המלאכה פוסלת בה עד שתעשה אפר, daß also von Anfang bis zu Ende, d. h. bis sie Asche geworden, keiner von allen denen, die mit der פרה beschäftigt sind, während ihrer Vollziehung eines Aktes an der פרה irgend eine andere מלאכה vornehmen dürfen und wird die פרה durch gleichzeitiges Vornehmen einer andern מלאבה untauglich. Im ספרי wird diese Halacha an den Worten des Textes also gelehrt: ושחט אותה בא הכתוב ולימד על הפרה שתהא מלאכה פוסלת בשחיטתה. ושרף את הפרה וגו׳ בא הכתוב ולימד על הפרה שתהא מלאכה פוסלת בשריפתה וכו׳ אלא בא הכתוב ולימד על הפרה שתהא מלאכה פוסלת בה משעת שחיטתה עד שתעשה אפר. Nun haben wir bereits aus Joma 42a die Lehre zitiert, die die Sätze ושחט אותה לפניו, ושרף את הפרה לעיניו dahin erläutert, daß שלא יסיח דעתו ממנה, daß der Sinn der an der פרה Fungierenden unverwandt auf dieselbe gerichtet sein müsse und durch nichts von derselben abgezogen sein dürfe, und wird dieser פסול durch היסח הדעת (daselbst) selbst auf אסיפת אפרה und מילוי מים לקידוש ausgedehnt und diese Forderung in dem למשמרת למי נהה (V. 9) gefunden, wodurch שמירה, das unverwandte Richten der Aufmerksamkeit auf die פרה gefordert wird, bis sie als מי נדה hergestellt, d. i. bis ihre Asche in das Wasser gemischt worden, und wird (daselbst) von diesem פסול היסח הדעת nur der Akt der השלכת עץ ארז ואזוב ושני תולעת ausgenommen, weil dieser Akt sich direkt auf andere Objekte bezieht, דלאו גופה דפרה נינהו. Es ist nicht ganz entschieden klar, ob dieser פסול היסח הדעת und der פסול מלאכה identisch oder ob sie zweierlei gesetzliche Begriffe sind. Da, wie es scheint, מלאכה אחרת nicht ohne היסח הדעת möglich ist, so scheinen beide Begriffe eins und מלאכה nur eine Dokumentierung des היסח הדעת zu sein. Was in Joma היסח הדעת beim מים heißt, wird in der Mischna Para 4, 4 מלאכה genannt und im ספרי ebenfalls aus dem Texte למשמרת usw. hergeleitet. Dagegen scheint es auffallend, daß in Joma für היסה הדעת בפרה nicht des ספרי erwähnt ist, ferner ist daselbst היסח הדעת פסול selbst bei אסיפה, und nach der תוספתא פ׳׳ג, welcher auch 17 , 5 רמב׳׳ם folgt, ist מלאכה bei אסיפה nicht פסול, und ist auch sonst, so weit wir finden, die nach Joma für den Akt der השלכת עץ  ארו וכו׳ statuierte Ausnahme vom פסול היסח הדעת als Ausnahme vom פסול מלאכה nirgend ausgesprochen. Auffallender Weise wird diese Ausnahme vom רמב׳׳ם in הל׳ פרה nicht erwähnt und deren Mangel, sowie der פסול היסח הדעת bei אסיפה nach Joma daselbst von keinem Kommentator bemerkt וצ׳׳ע. (vergl. über היסח הדעת und ראב׳׳ד :מלאכה und כ׳׳מ zu הל׳ פרה VII, 3.) ",
                    "Nach Gittin 53b scheint מלאכה ohne היסח הדעת möglich und nach תוספו׳ (daselbst) היסח הדעת ,ד׳׳ה הא דאתה ohne מלאכה auch פסול zu machen. וצ׳׳ע׳׳ע im ש׳׳מ מאירי zu ב׳׳ק 56a. "
                ],
                [
                    "V. 4. מצותה מצות יד ולא מצות כלי :ולקח וגו׳ מדמה באצבעו, nicht in ein Gefäß, sondern in die Hand fing er Blut auf und sprengte dann davon mit dem Zeigefinger der rechten Hand in der Richtung zum Eingang des Heiligtums hin (ספרי). Das übrige Blut, das ja nach V. 5 mit verbrannt werden musste, fing er nach  Ra'awad (Hilchot Para 3,2) in ein Gefäß auf (vergl. לוג שמן של מצורע Wajikra 14, 15). והזה על כל הזיה טבילה :והזה וגו׳ מדמה שבע פעמים, bei jeder הזיה hatte er aufs neue seinen Finger ins Blut zu tauchen und vor jeder טבילה den Finger von den Blutresten zu reinigen (Para 3, 9 und Sebachim 93b; – vergl. Wajikra 4, 6). ",
                    "הזה ולא כיון כנגד הפתח פסולה ,כנגד פתח ההיכל .אל נכח פני אהל מועד (Para 4, 2). Sebachim 113a lehrt die Halacha, daß, wie die הזיות so auch die vorangehende Handlung der שחיטה und die nachfolgende Handlung der שריפה in der Richtung des Eingangs zum Heiligtum geschehen müssen, und פרה ששחטה או שרפה שלא כנגד הפתח oder wie es in der Mischna heißt: גת .פסולה ,חוץ מגתה heißt nämlich die zum Verbrennen der פרה bereitete Vertiefung, diese \"Kelter\"-artige Vertiefung machte man auf dem Ölberge im Anblick der Fronte des Tempels. "
                ],
                [
                    "V. 5. ושרף את הפרה לעיניו (siehe zu V. 3) שרפה חוץ מגתה או בשתי גתות או ששרף שתים בגת אחת פסולה (Para 4, 2). — את עורה ואת בשרה וגו׳. Sie muss vollständig mit allen ihren Teilen verbrannt werden, es ist jedoch gleichgültig, ob man sie erst enthäutet und zerlegt, und Haut und Teile zusammen, oder sie unenthäutet und unzerlegt verbrennt, הפשיטה ונתחה כשרה (Para 4, 3). "
                ],
                [
                    "V. 6. ולקח הכהן וגו׳ und ebenso וכבס בגדיו הכהן (V. 7). Diese wiederholten Bezeichnungen des Fungierenden als כהן lehren, daß dazu zwar ein jeder כהן, jedoch  בכהונתו nur in der ihn als כהן  kennzeichnenden Erscheinung,בבגדי כהונה, tauglich ist (Joma 43a). ",
                    "עץ ארז ואזוב וגו׳ mindestens 1 חפט groß (Nidda 26a). ששנתו תולעת ולא :ושני תולעת ששנתו דבר אחר, es ist Wolle, die durch תולעת und durch nichts anderes die \"andere\" Farbe erhalten hat. Diese Erläuterung dürfte einiges Licht auf den Ausdruck שני werfen. שני von שנה bedeutete: Farbenveränderung, und zwar wohl eine solche, daß die neue Farbe ganz so dauernd und unveränderlich bleibt, wie die natürliche, die ursprüngliche erste. Es bedeutete somit שני eine \"echte\" Färbung. שלשה מינים שבפרה מעכבין זה את זה keines von diesen drei Dingen darf fehlen (Menachot 27a). כרכן בשיירי הלשון er band sie mit den Enden der שני תולעת-Wolle zusammen (Para 3, 11), es ist aber (Joma 41b) nicht entschieden, ob dies die Absicht hat שיהו כולן באגודה אחת, daß sie zusammen ein vereinigtes Objekt bilden sollen, oder כדי שיהא בהן כובד ויפלו לתוך שריפת הפרה daß sie eine gewisse Schwere erhalten und dadurch in den Brand der פרה fallen. Jedenfalls ist es nach der תוספתא nicht hinderlich, wenn sie auch einzeln nach einander in den Brand geworfen sind (2 ,3 הל׳ פרה רמב׳׳ם). es ist jedoch möglich, daß diese תוספתא eben der letzten Ansicht ist. ",
                    "אל תוך שריפת הפרה: schon שריפה und noch פרה, somit nachdem bereits das Feuer den größten Teil gefasst hat, משיצת האור ברובה, bevor sie Asche geworden (ספרי). "
                ],
                [
                    "V. 7. וכבס בגדיו וגו׳, der כהן המשליך des vorangehenden Verses, obgleich derselbe doch nicht direkt mit der פרה beschäftigt war, und ebenso V. 8 והשרף אתה יכבס וגו׳, der den Hauptakt an der פרה vollzog, לימד על העוסקים בפרה מתחלה ועד סוף שיהו טעונים תכבוסת ורחיצת הגוף והערב שמש; damit ist die Bestimmung gelehrt, daß alle, die von Anfang bis zu Ende, also auch der שוחט und מזה mit dem Vollzuge eines Aktes der פרה beschäftigt waren, טמאים sind und טבילה ,כבוס בגדים und הערב שמש bedürfen (ספרי und Para 4, 4), und zwar werden die עוסקים בפרה nur טמא, so lange פרה der Vollzug gesetzmäßig geschehen, sobald aber die Gesetzmäßigkeit gestört und die פסולה geworden, bringt die Beschäftigung mit derselben nicht mehr אירע בה פסול בשחיטתה. אינה מטמאה בגדים אירע בה בהזיתה כל שעוסק בה לפני פסולה מטמא בגדים לאחר פסולה אינו מטמא בגדים (daselbst). Es wird aber nur der עוסק בפרה, der mit dem Vollzuge einer in Betreff der פרה vorgeschriebenen Handlung Beschäftigte, so der שורף מזה ,שוחט und V. 10 auch der אוסף טמא, nicht aber der נוגע, der Berührende. פרה עצמה אינה מטמאה, die פרה an sich bringt keine טומאה (Para 8, 3; vergl. פרים הנשרפים. Wajikra 4, 12). ",
                    "Der עוסק בפרה wird aber ganz so טמא wie der נושא נבלה, d.h. בחיבורין, so lange er mit der פרה beschäftigt ist, ist er nicht nur מטמא בגדים שעליו, sondern überhaupt alle כלים, die er berührt, mit Ausnahme von אדם וכלי חרס, und werden diese כלים, die er während der Beschäftigung mit der פרה berührt, ראשון לטומאה wie er selbst (siehe Wajikra 11, 24-25 und Ende des Kap.); – siehe jedoch רמב׳׳ם Kommentar zu Sabim 5, 10 und תוספו׳ י׳׳ט daselbst). ",
                    "וכבס בגדיו (siehe zu Wajikra 11, 25). – וכבס בגדיו הכהן וגו׳, die eigentümliche Stellung dürfte wohl sagen sollen, daß er dieser טהרה eben nur als כהן bedürfe und daher auch das folgende ואחר יבוא אל המחנה sich nur auf das eigene מחנה der כהנים, auf מחנה שכינה beziehe, das mit עזרת כהנים beginnt (siehe zu Kap. 5, 2 und 3). Zu einer solchen Präzisierung ist aber Veranlassung gegeben, da der כהן mit der פרה (V. 3) חוץ לשלש מחנות, also auch außerhalb des מחנה ישראל gewiesen war, damit aber der Vermutung Raum gegeben ist, als ob er מצורע ähnlich vor seiner טהרה selbst nicht מחנה ישראל betreten dürfte und außerhalb der Stadt zu bleiben hätte. Daher וכבס בגדיו הכהן, er bedarf dieser טהרה nur als תרומה כהן zu genießen und das מקדש zu betreten. Daher denn wohl auch die Umstellung des ואחר יבוא אל המחנה in engem Anschluss an וכבס בגדיו הכהן, obgleich es der Zeit zufolge, wie schon Raschi bemerkt, nach וטמא עד הערב gehört. Es ist damit eben das מחנה als מחנה הכהונה bezeichnet und das וטמא הכהן ער הערב ist nur selbstverständliche Ergänzung für alles zur כהונה Gehörige, also als \"כהן\" hört für ihn immer die טומאה nur nach Sonnenuntergang auf: טבילה vor טבול יום ,הערב שמש, bringt טהרה nur für מעשר אכילת תרומה וקדשים .שני und ביאת מקדש fordert immer הערב שמש. Für מחוסרי כפרה ist אכילת קדשים und ביאת מקדש auch noch an הבאת קרבנותיו geknüpft (siehe Wajikra 7, 19-21). "
                ],
                [
                    "V. 8. והשרף וגו׳ (Siehe V. 7)."
                ],
                [
                    "V. 9. איש להכשיר את הזר, טהור להכשיר את האשה, והניח מי שיש בו דעת ,ואסף איש וגו׳ להניח יצאו חרש שוטה וקטן. Zum Sammeln der Asche bedarfs keines כהן, jeder erwachsene vollsinnige Mensch ist dazu befähigt. Ebenso darf dies Einsammeln auch nachts geschehen und das gleichzeitige Vornehmen einer anderen מלאכת stört nicht die Gültigkeit, אין מלאכה פוסלת בה (Para 4, 4). ",
                    "והניח מחוץ למחנה וגו׳, auch dieses מחוץ למחנה bezieht sich nur auf מחנה שכינה (siehe V. 7). Es wurde nichts von der Asche in die עזרה gebracht. Sie wurde in drei Teile geteilt, חולקין אותו לג׳ חלקים אחד נותן בחיל ואחד נותן בהר המשחה ואחד היה מתחלק לכל משמרות ein Teil wurde innerhalb der inneren Ringmauer, חיל, des Tempelbergs, ein Teil auf dem Ölberg deponiert, und ein Teil an alle Dienstabteilungen, משמרות, verteilt. Das im חיל Deponierte bleibt zum dauernden Gedenken, לעדת בני ישראל למשמרת bewahrt, die beiden anderen Teile kamen zum טהרה-Gebrauch (Para 3, 11; – siehe רמב׳׳ם und תוספו׳ י׳׳ט daselbst). ",
                    "במקום טהור, die Örtlichkeit, in welcher sich die אפר פרה zur Aufbewahrung befindet, muss absolut טהור sein und würde sie in einem אהל המת nicht einmal durch כלי חרס צמיד פתיל (V. 15) vor טומאה geschützt bleiben (Para 11, 1 ר׳׳ש daselbst). ",
                    "נדה ,למשמרת למי נדה (siehe zu Wajikra 12, 2). So wie dort נדה einen Zustand bezeichnet, der eine vorübergehende Fernhaltung bedingt und durch einen siebentägigen Zeitablauf und טבילה sein Ende erreicht, so heißt hier auch der durch טומאת מת hervorgerufene Zustand der Fernhaltung von allem קדש, der ebenfalls durch einen Ablauf von sieben Tagen und טבילה beendigt wird: נדה, nur daß hier der טבילה noch die im folgenden vorgeschriebene הזיה mit dem מים חיים und אפר הפרה vorangehen muss, und dieses mit אפר פרה gemischte מים חיים heißt: מי נדה. Das Wesentliche der durch שמירה, hier משמרת, bezeichneten Tätigkeit ist eine ungeteilte Gedankenrichtung auf ein Objekt und lehrt daher ספרי an dem Ausspruch למשמרת למי נדה, daß ebenso wie bei פרה עד שתעשה אפר, so auch מלאכה פוסלת במים. Das Sammeln der Asche wird nicht פסול במלאכה, wie bereits bemerkt, allein wenn die Asche מי נדה werden soll, so darf bei der ganzen Prozedur bis es מי נדה geworden, d. i. bis die Asche auf das geschöpfte Wasser gestreut ist, also bei dem Schöpfen, Tragen, Eingießen des Wassers, Streuen der Asche ins Wasser, der Sinn durch keine andere מלאכה abgezogen sein, die Bestimmung heißt: משמרת bis es מי נדה geworden. Ist es einmal מי נדה geworden, selbst bei der הזיה, ist מלאכה nicht חמלאכה פוסלת עד שיטילו את :פוסלת האפר (Para 4, 4). ",
                    "חטאת היא. Sie trägt den חטאת-Charakter, daher: מועלין בה, es geht bei ihr מעילה an, wie bei allen קדשים, und zwar nach  תוספו Menachot 51b dieser Beziehung den Charakter von קדושת הגוף, daß selbst מועל אחר מועל bei ihr möglich ist (siehe Wajikra 5, 15). מעילה findet jedoch nur bei der פרה als פרה, nicht aber, wenn sie bereits Asche geworden, statt: בה מועלין באפרה אין מועלין. Daher ferner פרת חטאת ששחטה שלא לשמה קיבל והיזה שלא לשמה פסולה, wie חטאת (Wajikra 4, 24), daher nach einer Lesart im אין נשרפת בלילה :ספרי, nach einer anderen נשרפת בלילה wie אימורי חטאת (siehe zu V. 3). Gleichwohl אינה נפסלת בלינה, und תוספתא פ׳׳ג) נשחטה היום והוזה דמה כהלכתה ונשרפה למחר כשירה 13 ,4 רמב׳׳ם פרה)."
                ],
                [
                    "V. 10. וכבס האוסף וגו׳ (siehe V. 7). Nur der אוסף, wer aber, nachdem sie gesammelt ist, sich mit der Verteilung der Asche, mit ihrer Aufbewahrung beschäftigt, oder sonst sie berührt, ist 4 ,5 פרה רמב׳׳ם), טהור ). ",
                    "Die פרה אדומה-Institution zerfällt in zwei Teile: die Herstellung der אפר הפרה und deren Anwendung zur טהרת טמא מת. Die Herstellung ist mit dem וכבס וגו׳ geschlossen, die Anwendung beginnt im folgenden Verse. Beide Teile, hier V. 10 und ebenso V. 21, schließen mit dem Ausspruch: והיתה לבני ישראל וגו׳ והיתה להם לחקת עולם, ein Ausspruch, dem wir nur noch bei der Institution des י׳׳כ (Wajikra 16, 29 und 34) begegnen und (Bamidbar 10, 8) bei der Institution der von den כהנים zu handhabenden חצוצרות. Wie daher in diesen Stellen das Prinzip der כפרה und das Prinzip der Gesetzesbasis aller Autorität und aller Heileshoffnung in Israel durch den Ausspruch והיתה לכם לחקת עולם als eine ewige Grundnorm proklamiert ward, so muss auch der Gedanke der פרה אדומה-Institution ein solches Grundprinzip des jüdischen Lebens betreffen, das eben durch den wiederholten Ausspruch והיתה וגו׳ zu ewiger Geltung seine Sanktion erhält, und es muss dieser Gedanke zugleich ein solcher sein, der zu der ausdrücklichen Bemerkung seiner auch für גרים ausnahmlosen Geltung Veranlassung gab (siehe unten). "
                ],
                [
                    "V. 11. הנגע במת וגו׳, offenbar ist hier מת von נפש אדם unterschieden. Die Leiche steht in einer Beziehung zu einer נפש אדם, stammt von ihr, gehört ihr, ist aber nicht selbst die נפש (siehe V. 13). ספרי) להביא את בן שמנה ,לכל נפש) auch von einem solchen Menschenwesen, das nie Lebensfähigkeit gehabt. "
                ],
                [
                    "V. 12. הוא יתחטא בו ביום וגו׳. Aus V. 19 ist klar, daß die הזיה am dritten und am siebten Tage zu geschehen habe und dann, nachdem die הזיה am siebten Tage geschehen, die טהרה durch טבילה und הערב שמש vollendet wird. Man wird daher notwendig das וביום השביעי hinauf zu ביום השלישי beziehen müssen, und יטהר als Folgesatz oder Zwecksatz begreifen: er hat sich damit am dritten und am siebten Tag zu entsündigen, dann kann er (durch טבילה) rein werden, oder: um dann durch טבילה rein zu werden. Es ist nämlich dieses התחטא durch הזאה eine charakteristische Besonderheit für טומאת מת. Für alle anderen, auch die siebentägigen טומאות, wie זב וזכה נדה ויולדת (mit Ausnahme von מצורע, dessen טבילה ebenfalls ein anderer הזאה-Akt vorangehen muss, (Wajikra 14, 7 u. 8) genügt טבילה nach zurückgelegtem Zeitablauf von sieben Tagen, hier aber muss הזית שלישי ושביעי vorangegangen sein, wenn die טבילה wirksam sein soll. Die vorrangige zweimalige הזאה am dritten und siebten Tage bedingt somit die Vornahme des gewöhnlichen טהרה-Aktes, der טבילה, der hier daher einfach durch יטהר und לא יטהר ausgedrückt ist. Dieses חטוי mit אפר פרה bedingt die Wirksamkeit der nachherigen טבילה, wirkt aber an sich in keiner Weise alterierend auf den טומאה-Zustand ein. Selbst nach dem wiederholt vorgenommenen הזיה-Akt ist die טומאה noch völlig unverändert. Es ist also die הזיה nicht als ein טהרה-Akt zu begreifen, wohl aber als ein solcher, der die anzustrebende טהרה von einer besonderen Seite zur Erkenntnis bringt. Er trägt daher auch einen eigenen Namen, der mit dem Charakter der פרה harmoniert. Sie ist חטאת und die mit ihr zu erzielende Wirkung heißt: התחטא, sowie der Akt selbst: חטא (V. 19). So heißt auch Wajikra 14, 51 und 52 der an dem בית המנוגע vorzunehmende הזאה-Aktחטא . Nach ר׳׳ת (Jebamot 46b תוספו׳ ד׳׳ה דאין) hätte vor jeder הזאה am dritten und siebten Tage ebenfalls eine טבילה stattgefunden, die aber nur als zur הזאה gehörig und nicht als Einwirkung auf טומאה zu begreifen wäre. ",
                    "Aus רש׳׳י (Kiduschin 62a) und תוספו׳ (Joma 8b) ergibt sich, daß, wenn die הזאה am dritten Tage versäumt worden und später geschieht, dann immer dieser, wenn gleich spätere, als der Tag der ersten הזאה insofern in der Bedeutung des dritten steht, daß die zweite הזאה nur an dem darauf folgenden fünften Tage geschehen muss, so daß immer zwischen der ersten und zweiten הזאה vier, nicht mehr und nicht weniger Tage als zwischen dem normalen dritten und siebten, liegen. 2 ,11 הל׳ פרה רמב׳׳ם hat eine andere Auffassung. "
                ],
                [
                    "V. 13. כל הנגע וגו׳. Mit großer Präzision scheint hier Ausdruck und Konstruktion zur Vergegenwärtigung des Begriffs des טומאת מת gewählt zu sein. Es heißt nicht כל הנגע בנפש אדם אשך מת, dann würde in der Leiche die gestorbene נפש oder die נפש des gestorbenen Menschen vorliegen. נפש האדם und נפש האדם אשר ימות ist auch ein ganz anderes als נפש אדם und נפש אדם .נפש אדם אשר מת ist die Seele eines einzelnen Menschen und נפש אדם אשר מת die Seele eines gestorbenen Menschen. נפש האדם ist aber die Seele <i>des</i> Menschen, die Menschenseele überhaupt, und האדם אשר ימות ist nicht ein gestorbener Mensch, sondern der Mensch insofern er dem Tode erliegt, insofern er sterblich ist, נפש האדם אשר ימות demnach: die Seele des dem Tode erliegenden, die Seele des sterblichen Menschen. Jeder מת, jede Leiche vergegenwärtigt die נפש האדם אשר ימות, vergegenwärtigt den dem Tode erliegenden Menschen überhaupt und legt die Gefahr nahe, diese im Tode sich dokumentierende physische Unfreiheit auch auf das psychische Wesen des Menschen in dessen Verbindung mit dem physischen während des Lebens zu übertragen. – נפש האדם אשר ימות ist der lebendige Mensch, der sich der über ihn verhängten Sterblichkeit nicht entziehen kann, eine den Menschen beherrschende Notwendigkeit, die jede Leiche ad hominem demonstriert. Jeder gestorbene Mensch vergegenwärtigt den Sterbenden, den lebendigen Menschen, wie er dem Tode erliegt, der נוגע במת ist daher in der Idee נוגע בנפש אדם אשר ימות, und zwar בנפש האדם וגו׳ als ein generelles, den Menschen als solchen ereilendes Geschick. בנפש האדם וגו׳ ist daher motivierende Einleitung zu הנגע במת, er bedarf der חטוי, nicht weil er נוגע במת, sondern weil er durch die נגיעה במת in der Idee auf נפש האדם אשר ימות hingeleitet wird. Es ist also entweder Apposition zu במת oder, wie wir es übersetzt, ist das ב von מת das Medium, das vermittelnde ב. ",
                    "Wie aus V. 16 erhellt, ist daher auch טומאה nicht durch eine ganze Leiche bedingt, sondern jedes Teilchen eines gestorbenen Menschen, durch welches die Idee des ganzen repräsentiert wird, alles, wie Nidda 55a erläutert wird, שנברא עמו ואין גזעו מחליף, was mit dem Menschen geboren wird und, wenn verloren, sich nicht vollständig wieder reproduziert, ist מטמא. Also nicht Zähne, Haare, Nägel, die sich vollständig reproduzieren, wohl aber בשר Muskelfleisch, das bei Wiederherstellung נעשה מקומו צלקת, noch eine Narbe lässt. Blut wäre nun als sich vollständig wieder ergänzend von טומאה ausgeschlossen, wenn es nicht als nächster organischer Träger der נפש dies am ersten repräsentierte, und lehrt daher die Halacha an unserem Texte, הנגע במת בנפש וגו׳, daß רביעית דם הבאה מן המת מטמא (Chulin 72a; siehe zu Dewarim 21, 11). ",
                    "את משכן ד׳ טמא, selbst wenn er טבילה genommen, so lange er nicht die hier vorgeschriebenen הזיות vollzogen, und ohne solche das משכן betreten. V. 20 heißt es ebenso כי את מקדש ד׳ טמא. Wenn משכן die Bedeutung des Heiligtums als Stätte der Gottesgegenwart ausspricht, מקדש, als Stätte der heiligenden Erhebung alles Irdischen zu Gott (siehe zu Dewarim 25, 8): so dürfte durch diese beiden Stellen der Begriff טומאה ebenso als Gegensatz zu dem durch משכן vergegenwärtigten Gottesgedanken, wie zu der Heiligung alles irdischen Seins und Wollens ausgesprochen sein, die im מקדש und durch daßelbe zum Ausdrucke kommt. Dass כרת nicht für die Unterlassung der הזאה, sondern für das Betreten des מקדש ohne vorgängige הזאה ausgesprochen sein könne, das ist nach dem ספרי z. St. schon aus dem vorhergehenden Verse evident. ואם לא יתחטא לא יטהר heißt es da, nicht  עונשו לא יטהר ואין ,ואם לא יתחטא ונכרתה וגו׳ עונשו כרת. Es ist daher das את מקדש ד׳ טמא noch als zum Vordersatz gehörig aufzufassen: jeder, der nach Berührung einer Leiche ohne חטוי das משכן betreten und diesem damit טומאה gebracht hat, ונכרתה וגו׳. Wahrscheinlich jedoch ist das את משכן usw. einfacher Nachsatz und ביאת מקדש ohne הזיה liegt schon im ולא יתחטא. Im הזית vorhergehenden Verse war nämlich bereits ausgesprochen, daß ohne vorhergegangene לא יטהר שלישי ושביעי, er durch die (V. 19 ausdrücklich vorgeschriebene) טבילה am siebten Tage nicht rein werden kann. Daran schließt nun V. 13 den Fall, daß jemand ohne הזיה durch bloße טבילה sich als rein benommen, das heißt ja nichts anderes, als daß er sich ohne הזיה, wenn auch nach טבילה, mit מקדש und קדשים in Berührung gesetzt. Sein vermeintlicher טהרה-Zustand tritt doch eben nur in solcher Berührung hervor. In Wahrheit liegt daher schon in dem ולא יתחטא die ganze Konsequenz der ביאת מקדש oder אכילת קדשים ohne הזיה, und das את מקדש וגו׳ kann füglich als Nachsatz gelten. ",
                    "טמא יהי׳ עוד טומאתו בו: das Fehlen der הזאה wirkt ganz so wie das Fehlen der טבילה. Das Gesetz über das Fernbleiben des טמא aus dem מקדש und von den קדשים ist bereits oben Kap. 5, 2 u. 3, sowie Wajikra 22, 2 ff., 15, 31 u. 5, 3 ausgesprochen, und tritt hier nur die Bestimmung hinzu, daß alle die der הזאה bedürftigen טמאי מת ohne הזאה selbst nach טבילה noch in der טומאה verharren. "
                ],
                [
                    "V. 14.  טומאת מגע במת .זאת התורה וגו׳ ist bereits in den vorigen Versen besprochen worden. Es ist dies eine Empfangungsart der טומאה, die allen טומאות gemeinsam ist. זאת התורה: das hier folgende ist eine טומאת מת eigentümliche, תורה חדשה, wie ספרי es nennt, die nur bei מצורע, der auch מטמא בביאה ist (siehe Wajikra 13, 46), eine Analogie hat. Sie, טומאת אהל, findet nach einer Lehre (Jebamot 61a) nur bei מת ישראל statt, worüber die Halacha nicht ganz entschieden ist, während טומאת מגע ומשא ohne Unterschied bei jeder menschlichen Leiche stattfindet, worauf vielleicht schon das הנגע במת לכל נפש אדם des V. 11 hinweist. Ja, in Erläuterung des Satzes או בקבר (V. 18) זה קבר שלפני הדבור, womit auch קבר שלפני הדבור in טומאת מגע mit eingeschlossen wird, ist תוספו׳ daselbst der Ansicht, daß טומאת אהל bei קבר שלפני הדבור, d. h. bei allen vor Erteilung des Gesetzes Gestorbenen nicht angeht, כי ימות באהל heißt es, wenn von nun an und weiter ein אדם באהל stirbt, und ist מו׳׳ר המנוח מהור׳׳ר יעקב עטלינגר ז׳׳ל im ערוך לנר zu Jebamot 61a der Meinung, daß dies auch die Ansicht des רמב׳׳ם sei. Raschi fasst das קבר שלפני הדבור (Nasir daselbst) anders auf (vergl. Wajikra 13, 2). ",
                    "כל הבא אל האהל, sofort mit dem Eintritt, selbst ספרי) הבא מקצתו), selbst wenn auch nur ein Glied des Körpers ins Zelt gekommen, in welchem eine Leiche sich befindet, ist der ganze Mensch טמא. Nasir 43a: דאהל המת כמליא טומאה דמי ומיד תוספו׳ שהושיט ידו בפנים כאלו נגע במת daselbst. Mit dieser Erläuterung dürfte sich die Frage des Mischne Lamelech, Hilchot Tum'at Zara'at 16, 6 lösen. Es ist nicht, weil ביאה במקצת שמה ביאה sondern weil es so gut wie נגיעה במת ist. – כל אשר באהל, nicht nur alles, was unter der Überdachung sich befindet, sondern auch, was im Grund und Boden vergraben liegt; der Begriff Haus erstreckt sich bis in die Tiefe, (5 ,15 ספרי אהלות) לעשות קרקעו של בית עד תהום כמוהו. ",
                    "דרך פתחו הוא טמא ואין מטמא בכל צדדיו כשהוא פתוח .כל הבא אל האהל, so lange das Haus eine zum Eingang und Ausgang bestimmte Türe hat, macht nur das Betreten des inneren Raumes, nicht aber das Berühren der äußeren Wände בית סתום .טמא aber und פרץ את פצימיו, ist aber die Türe mit Entfernung der bisherigen Türeinfassungen völlig vermauert, so hat es den Charakter eines geschlossenen Grabes und ist ספרי) מטמא כל סביביו, Baba Batra 12a; — siehe V. 16). ",
                    "Der Begriff אהל wird durch jede Überdachung von mindestens einem Kubik-טפח repräsentiert und erstreckt sich auf alle Räume, die mit dem ein מת überdachenden Raum durch eine Öffnung von mindestens einem Quadrat-טפח verbunden sind (Oholot 13, 1f.; siehe daselbst). ",
                    "So wie ferner ein אהל טפח die טומאה auf alle Gegenstände unterhalb verbreitet, so schützt es auch alle über demselben sich befindenden. Es ist מביא und חוצץ (Oholot 8, 1). "
                ],
                [
                    "V. 15. וכל כלי פתוח וגו׳. Durch כל אשר באהל des vorigen Verses ist schon ausgesprochen, daß alles, was überhaupt für טומאה empfänglich ist (siehe V. 13), somit auch כלים; die sich unter einer Überdachung mit einer Leiche befinden, טמא werden. Wenn daher hier das טמא-werden eines כלי an das Nichtvorhandensein eines festen Deckelverschlusses geknüpft wird, so kann da nur von solchem כלי die Rede sein, dem die טומאה nur durch den geöffneten inneren Raum kommen kann, שטומאתו קודמת לפתחו, bei welchem die טומאה auf die zu öffnende Öffnung wartet, wie es Chulin 25a heißt, weil die Berührung der Außenseiten es nicht טמא machen würde, das מיטמא מאוירו und nicht מיטמא מגבו. Als solches haben wir bereits Wajikra 11, 33 כלי חרש  kennen gelernt und von einem solchen ist hier die Rede. כלי חרש שיש עליו צמיד פתיל, zu dessen אויר die טומאה nicht gelangen kann, bleibt selbst טהור im אהל המת und schützt dessen Inhalt vor טומאה, ist טמא הוא – .מציל באהל המת, es steht hier nicht שבעת ימים, wie in dem vorangehenden und nachfolgenden Verse, eben weil es von כלי חרש spricht שאין לו טהרה במקוה (siehe Wajikra 11, Ende), daher טמא הוא, es ist absolut und bleibend ספרי) אין לו טהרה מטומאתו ,טמא). ",
                    "צמיד פתיל. Beide Wurzeln צמד und פתל bezeichnen eine Verbindung. findet sich in צמד בקר, dem zusammengebundenen Ochsengespann, צמידים על ידיה, Armbänder ויצמד ישראל לבעל פעור (Kap. 25, 3), Kennzeichnung des engen Anschlusses an das Peorunwesen. פתל in פתיל, dem aus mehreren Drähten zusammengedrehten Faden. Wie bereits wiederholt bemerkt, weist die Verwandtschaft mit בתל und כדל darauf hin, daß dabei der Begriff einer durch Verbindung untereinander bewirkten Absonderung von anderem vorwiegt, kommt ja daher auch פתיל in וקצץ פתילים (Schmot 39, 3) für den auch vereinzelt starken und steifen einzelnen Metalldraht vor. Es kann nun ein Deckel so hermetisch schließen, daß der Inhalt dadurch von allem außerhalb abgesondert ist, ohne daß doch der Deckel stofflich mit dem Gefäße verbunden ist; dann ist er פתיל, obgleich nicht צמיד. Würde man dann die Berührungsflächen durch eine sich verhärtende weiche Masse verstreichen, so träte zu פתיל noch צמיד hinzu, der abschließende Deckel würde mit dem Gefäße stofflich verbunden. So Kelim 10, 2: במה מקיפין בסיד ובגפסים בזפת וכו׳ ובכל דבר המתמרח .אין מקיפין לא בבעץ ולא בעופרת מפני שהוא פתיל. ואינו צמיד אשר אין צמיר פתיל עליו heißt daher: worauf kein abschließender Verband ist. Es versteht sich von selbst, daß dieser Deckel ebenfalls von חרש oder sonstigem nicht für טומאה empfänglichen Stoffe sein muss. Ebenso ferner wie כלי חרס מציל באהל המת ist, weil es nicht מקבל טומאה מגבו und daher abgeschlossen, der טומאה nicht zugänglich ist, so ist dies noch umsomehr bei denjenigen כלים der Fall, die nach Stoff oder Form überhaupt für טומאה unempfänglich sind, wie כלי גללים כלי אבנים usw. כלי עץ הגדולים הבאים במדה שאין מיטלטלין מלא וריקן usw. (siehe Wajikra Kap. 11, Ende), alle diese sind ebenfalls מצילים בצמיד פתיל (Kelim 10, 1). "
                ],
                [
                    "V. 16. וכל אשר יגע וגו׳. Von טומאת מגע war bereits Verse 11-13 abgeschlossen die Rede. Mit V. 14 זאת התורה wird die dem מת eigentümliche טומאת אהל-Lehre eingeleitet, V. 15 fortgesetzt und ihr gehört nach der Gruppierung der Sätze auch dieser V. 16 an. In der Tat wird auch Nasir 53b זה :על פני השדה המאהיל על פני המת erläutert und ebenso Chulin 72a: אשר יגע על פני השדה לרבות גולל ודופק. Die beiden vorhergehenden Verse sprechen nämlich von dem mit einer Leiche unter einer Überdachung sich Befindenden, der gewöhnlichen unter טומאת אהל verstandenen Weise, dieser Vers spricht von der zweiten Art טומאת אהל, daß etwas מאהיל על המת sei, daß etwas selbst in perpendikulärer Richtung über einem מת sich befinde, ein מת überdache, womit auch noch eine dritte Art טומאת אהל korrespondiert, daß das מת מאהיל עליו, daß etwas von einem מת überdacht werde, daß etwas in perpendikulärer Richtung unter einem מת sich befinde. Alle drei אהל-Arten sind nach der Halacha in ihren טומאה-Wirkungen völlig gleich (Oholot 3, 1). Dass aber hier diese טומאת אהל, das נגיעה ,מאהיל על המת genannt wird, darin dürfte eine Lehre רבאs (Chulin 125b) eine bedeutsame Bestätigung finden. Es wird dort nämlich eine טומאת אהל auch unter den Begriff מגע subsumiert, so, daß es eine אהל נגיעה, eine mit מגע im weiteren Sinne verwandte אהל-Art, und ein אהל גרידה, eine schlechthinnige אהל-Art gibt, und erläutert אהל נגיעה :רבא sei jedes מאהיל על המת, eben die אהלArt unseres Verses, wo das Überdachen als in Berührungkommen begriffen wird. אהל גרידה sei aber בהמשכה, daß, wie רש׳׳י erläutert, דבר אחר מאהיל עליו ועל הטומאה, daß ein drittes das reine Objekt und das מת zugleich überdache und dadurch ממשיך את הטומאה עליו die טומאה auf das bis dahin reine Objekt überleite, also eben die אהל-Kategorie, von welcher in Versen 14 und 15 gesprochen. Die Konsequenz, ob eine טומאת אהל als מגע zu begreifen wäre, liegt in צירוף, nach dem Kanon זה הכלל כל שהוא משם אחד טמא משני שמות טהור (Oholoth daselbst). Diese Unterscheidung רבא s scheint nach der ganzen dortigen Abhandlung sich als Halacha darzubieten. (Siehe תוספו׳ Chulin 126a רשב׳׳א ,ד׳׳ה מאן daselbst, רא׳׳ש zu Oholot daselbst und ist es auffallend, daß 14 ,4 הל׳ טומאת המת ,רמב׳׳ם  diese Unterscheidung רבאs nicht adoptiert und ר׳׳ש im Kommentar zu Oholot 3, 1 ihrer nicht erwähnt וצ׳׳ע.) ",
                    "בחלל חרב, es heißt nicht einfach wie V. 18: בחלל, sondern בחלל חרב; es supponiert somit das Gesetz die Gegenwart des חלל und des חרב, des Werkzeugs seiner Tötung; aus der Anwesenheit des חרב ist ja überhaupt bei einem על פני השדה liegenden חלל erst zu schließen, daß er ein חלל חרב sei. Indem aber das Gesetz hier beide vergegenwärtigt, will es nach der Halacha (Nasir 53b) חרב הרי הוא כחלל sagen: es hat dieselbe Wirkung, ob er den חלל oder das חרב berührt, oder, nach der vorhergehenden Erläuterung מאהיל ist über den einen oder über das andere. Es ist aber nach der Halacha הרב nicht als Werkzeug des Totschlags, sondern einfach in Folge der Berührung des Toten diesem an טומאה-Wirkung gleich, und zwar hat nicht nur חרב, sondern jedes כלי מתכות, jedes Metallgerät, die gesetzliche Eigentümlichkeit, daß es in Berührung mit einem מת oder einem טמא מת den טומאה-Charakter des Berührten erhält, von einem מת wird es אבי אבות wie מת, von einem טמא מת wird es אב wie dieser. Jedoch nur in Berührung mit einem Menschen, כלי באדם, geht auf das כלי der טומאה-Charakter des berührten Menschen über, nicht aber כלי בכלי. Jedes אבי אבות und אב הטומאה ist טמא שבעה, jedes ראשון nur טמא טומאת ערב (siehe Verse 11 u. 22), אדם וכלים sind, wie bereits zu Wajikra, Ende Kap. 11 bemerkt, nur מקבל טומאה מאב הטומאה. Auf diesen gesetzlichen Tatsachen beruhen die Oholot 1, 1-4 gegebenen Sätze: שנים טמאים במת אחד טמא טומאת שבעה ואחד טמא טומאת ערב שלשה וכו׳ וארבעה טמאים במת שלשה טמאין טומאת שבעה ואחד טמא טומאת ערב כיצד שנים וכו׳ כיצד שלשה וכו׳ כיצד וכלים באדם )wird ואדם בכלים (אב, (sie werden ארבעה כלים נוגעים במת (אבי אבות (werden auch טמאים טומאת שבעה ,הרביעי בין אדם בין כלים טמא טומאת ערב (אב. Nach obigem sprächen somit diese Sätze nur von כלי מתכות. Es ist dies die Auffassung des ת׳׳ר. Der Auffassung des רבי יצחק מסימפונט zufolge, die auch diejenige des5 הלי טומאת מת רמב׳׳ם  ist, haben alle  כלים mit Ausnahme von כלי חרש, die ja überhaupt nie אב הטומאה geschweige denn אבי אבות werden, die durch חרב הרי הוא כחלל gegebene Eigentümlichkeit und sprechen diese Sätze von allen תוספו׳) כלים Nasir 54b ר׳׳ש .ד׳׳ה ת׳׳ש zu אהלות  1,2siehe Wajikra Kap. 11, Ende). ",
                    "או במת או בעצם אדם, nicht nur eine ganze Leiche ist מטמא באהל, sondern auch schon הגלגלת ,השדרה ,כזית מן המת usw. (Oholot 2, 1) und um מטמא במגע ובמשא zu sein, bedarfs noch geringerer Teile, schon עצם כשעורה usw. (daselbst 3) sind מטמא במגע ובמשא, wenn gleich nicht באהל. ",
                    "או בקבר: Nasir 53b heißt es: זה קבר סתום, indem hier von מאהיל על הקבר die Rede ist, so kann dies nur von einem allseitig geschlossenen Grabe reden, und zwar, wie  תוספו daselbst erläutert, שיש בו פותח טפח innerhalb dessen zwischen der Leiche und der sie deckenden Erdschicht ein freier Raum von mindestens einem Kubik-טפח sich befindet. Durch diesen leeren Raum erhält erst die Erdumgebung der Leiche den eigentlichen Charakter als \"Grab\", und wenn dies, wie hier vorausgesetzt, von allen Seiten סתום, geschlossen ist, so ist es als קבר selbst מטמא כל צדדין, und wer darüber, selbst שלא כנגד המת wegschreitend מאהיל ist, wird טמא. Liegt aber die Erdschicht dicht auf der Leiche und fehlt הלל טפה, so ist nicht das קבר, sondern das מת מטמא, es ist dies dann: טומאה רצוצה, eine eingeengte טומאה, die בוקעת ועולה בוקעת ויורדת, die in Höhe und Tiefe unbeschränkt in perpendikulärer Richtung sich mitteilt, so lange sie nicht irgendwo durch ein אהל טפת, durch eine Kubik-טפח große Überdachung gehemmt wird. Es würde dann nur der טמא werden, der das Grab an der die Leiche deckenden Stelle überschreitet, und zwar nicht durch das Grab als solches, sondern durch das מת, das als בוקעת ועולה :טומאה רצוצה ist. So auch. 4 ,7 הל׳ טומאת מת :רמב׳׳ם   ראב׳׳דhat eine andere Auffassung. ",
                    "Ein Feld, in welchem sich durch Umackerung eines darin befindlichen Grabes Gebeinsplitter an die Oberfläche \"verbreitet\" haben können, heißt בית הפרס, von (פרש) פרס  verbreiten (siehe hierüber Oholot 17,1 f.). "
                ],
                [
                    "V. 17. ולקחו ,ולקחו לטמא וגו׳: es ist dazu jeder erwachsene Vollsinnige, wie bei אסיפת האפר (V. 9) fähig (Joma 43a). ולקחו ונתן der Wechsel im Numerus lehrt, daß beide Handlungen nicht durch eine und dieselbe Person zu geschehen brauchen (daselbst). עפר ,מעפר וגו׳ ist in erster Linie Erdenstaub, bezeichnet aber auch Kön. II. 23, 4 ff. durch Verbrennen erzeugten Staub: Asche. Ebenso Dewarim 9, 21 verglichen mit Schmot 32, 20. Hier dürfte der Ausdruck mit bedeutsamer Absicht gewählt sein (siehe unten). – ונתן עליו מים חיים אל כלי: bezeichnet einen kombinierten Akt. מים חיים אל כלי bestimmt, daß erst das Wasser in das Gefäß gegeben wird. Wenn das Wasser in das Gefäß kommt, ist noch nichts anderes darin; ונתן עליו der Aschenstaub soll aber sodann so in das Wasser gegeben werden, daß er nicht auf dem Wasser schwimmend bleibe, sondern durch Umrühren sich mit dem Wasser mische und das Wasser über den Staub komme. כתיב עליו אלמא אפר ברישא וכתיב מים חיים אל כלי אלמא מים ברישא הא כיצר וכו׳ אל כלי דוקא עליו לערבן (Sota 16b). Dieses Geben und Mischen des Aschenstaubes ins Wasser heißt: קידוש, das so gemischte Wasser heißt: מי חטאת, und wird das Wasser nur מי חטאת in dem Momente, in welchem die Asche ins Wasser gegeben wird. אין מי חטאת נעשין מי חטאת אלא עם מתן אפר (Temura 12a). ",
                    "Das zum מי חטאת bestimmte Wasser ist nur in ein Gefäß zu füllen, es ist jedoch jedes den כלי-Charakter tragende Gerät dazu tauglich, בכל הכלים מקדשים אפי  בכלי גללים וכו׳ אין ממלאין ואין מקדשין ואין מזין מי חטאת אלא בכלי (Para 5, 5). Es muss das Wasser unmittelbar aus dem Quell in ein Gefäß aufgenommen werden (daselbst 6, 5). Unter den Begriff מים חיים fallen alle quellenden und höchst selten versiegenden Wasser, die keine chemische Veränderung (מוכים) erlitten, also nicht salzhaltige und nicht warme Quellen, nicht מלוחים und nicht פושרים (daselbst 8, 9). In die Ferne aus einem Quell fließendes Wasser ist so lange tauglich, als der Fluß nicht unterbrochen ist (daselbst 8, 11). – Siehe oben zu למשמרת למי נדה (V. 9), daß vom Momente des Schöpfens bis zum קידוש, d. i. bis die Asche in das Wasser gestreut worden, מלאכה פוסלת. Nach dem קידוש und selbst im Momente der הזיה stört מלאכה und היסח הדעת nicht. – Bechorot 29a wird gelehrt, daß ebenso wie הנוטל שכדו לדון ולהעיד דיניו ועדותיו בטלין so auch הנוטל שכרו להזות ולקדש מימיו מי מערה אפרו אפר מקלה daß somit der Akt des קידוש und der הזיה nur Gültigkeit habe, wenn er unentgeltlich geschehen, dagegen darf für הבאה ומלוי für das Herbeibringen der Asche und für das Füllen des Wassers Zahlung genommen werden. Nach Raschi daselbst und Kiduschin 58b käme bei הבאה und מלוי eine ihm nicht obliegende Mühe zur Vergütung, während bei קידוש und הזאה lediglich die Mizwaübung hervortritt oder, wie Raschi (Kiduschin) sich ausdrückt: שכר לימוד מצוה die Gesetzeskunde, für welche keine Vergütung genommen werden darf, nach dem Kanon: ראה למדתי אתכם וגו׳ מה אני בחנם אף אתם בחנם (Bechorot 29a). Es scheint jedoch noch einer unterscheidenden Motivierung zu bedürfen, warum קידוש והזיה gegen Bezahlung ungültig sind und z. B. bezahlte כתיבת סת׳׳ם ,שחיטה ,טבילת כלי, bezahlte הטלת ציצית, מזוזה בבית, בבגד usw. ihre Gültigkeit erlangen (siehe תוספו׳ Ketubot 105a ד׳׳ה גוזרי*). Es dürfte \"vielleicht\" קידוש והזיה mehr als andere Mizwaübungen dem Begriff der \"<i>Lehre</i>\" angehören, hinsichtlich deren ja zunächst das  מה אני בחנם וגו׳ gesprochen ist und vielleicht weist hierauf das einleitende זאת התורה (V. 9) hin. וצ׳׳ע בצ׳׳ק לבכורות דט׳׳א דמשמע דס׳׳ל דהזיה וקידוש רמיא רחמנא על האי כהן דשייך בעבודה מ\"ה אסור ליקח אפי׳ אגר בטלה דמוכח ע׳כ׳ל׳ וצ׳׳ע מאי קאמר ועי בריטב׳׳א קידושין נ׳׳ח ב׳ דס׳׳ל דהא דדינין בטלין קנסא דרבנן הוא וס׳׳ל נמי דשכר טבחים ובודקים שהוא מותר דהנהו פועלים נינהו ולא שבר הוראה הוא אלא שכר פעולה ועדיף משבר הבאה ומלוי וצ׳׳ע. ",
                    "ולקחו וגו׳ ונתן, es muss die אפר durch bewusste Menschenkrafthandlung in das Wasser gestreut werden (Para 6, 1 und רמב׳׳ם daselbst). ",
                    "הל׳ פרה אדומה 10, 2, 4 differieren  ראב׳׳ד und  רמב׳׳ם in Auffassung des פסול מלאכה und היסח הדעת siehe daselbst כ׳׳מ (siehe unten und zu V. 3). "
                ],
                [
                    "V. 18. ולקחו וגו׳ איש טהור וגו׳. Zum Akt der הזיה ist jeder vollsinnige Männliche, selbst Minderjährige, fähig, während zum קידוש (V. 17) nur Volljährige, aber auch Frauen befähigt sind (Joma 43a).",
                    "כל אזוב שיש לו שם לווי פסול אזוב זה כשר :אזוב, es ist nur der gemeine Ysop, den man schlechtweg \"אזוב זה, das ist Isop\" ohne Beinamen bezeichnet, dazu tauglich (Para 11, 7). Mizwa ist es, drei einzelne Ysopstengel zu nehmen und sie zusammen zu verbinden, wie beim פסם מצרים (Schmot 12, 22). Es genügen jedoch zwei, und wenn infolge des Gebrauchs auch nur einer übrig geblieben, so kann auch damit noch ferner die הזיה vorgenommen werden (Sucka 13a), מצות אזוב שלשה קלחים ובהן שלשה גבעולין תהלתו שנים ושיריו אחד כשר, und hinsichtlich der Größe des Stengels, die von vornherein mindestens 1 טפח sein soll (siehe Tossfot Jom Tow zu Para 9, 11 ), ist er nach Abnützung bis zum Minimum tauglich גרדומיו כל שהוא (Sucka 13a). – והזה: Das Sprengen muss mit כונה, Absicht, geschehen, nach רמב׳׳ם mit der Absicht der טהרה, worauf das והזה הטהור על הטמא des folgenden Verses hinweise (Para 12, 3), nach (8, 10 הלי פרה) ראב׳׳ד פרה nur in der Absicht des Besprengens, ohne Absicht der טהרה-Wirkung. Darin unterscheidet sich הזיה von טבילה ,טבילה wirkt auch ganz absichtslos, גל שנתלש ובו מ׳ סאה ונפל על האדם ועל הכלים טהורין (Chulin 31a). Die הזאת מי חטאת bedarf nicht wie die הזיות דם. (Wajikra 4, 6) על כל הזיה טבילה, sondern so lange Wasser am Ysop ist, kann damit wiederholt gesprengt werden. Und der zu Besprengende braucht nur ein Minimum von Wasser an irgend einen äußeren Teil des Körpers zu erhalten, um טהור zu werden, אגבא דגברא אין צריכה שיעור (Joma 14a und Kiduschin 25a). ",
                    "Das Bewusstsein des zu Besprengenden ist jedoch im Momente des Aktes nicht erforderlich, מזין על האדם מדעתו ושלא מדעתו (Para 12a). ",
                    "על האהל, das אהל selbst wird טמא, selbst wenn es מחובר und als solches sonst nicht מקבל טומאה ist. In dieser Beziehung haben jedoch nur solche Stoffe den אהלCharakter, die auch bei der Überdachung des משכן vorkommen, es sind dies Wolle, Felle, Ziegenhaare und aus dem Pflanzenreiche Flachs. Daher der Satz: כל היוצא מן העץ אינו מטמא טומאת אהלים אלא פשתן Schabbat 27b). Alle anderen Stoffe sind nur מקבל טומאה wenn sie nicht מחובר sind. Diese Unterscheidung hat jedoch nur Folge in Beziehung auf die טומאה der Überdachung selbst. Hinsichtlich der הבאת הטומאה der Übertragung der טומאה auf alles unter einer Überdachung mit dem מת sich Befindende sind alle Stoffe und מחובר und תלוש gleich (תוספו׳ daselbst und רמב׳׳ם, ראב׳׳ד und 12, 5 ה׳ טומאת מת ,מל׳׳מ). "
                ],
                [
                    "V. 19. והזה הטהור על הטמא. V. 18 heißt es bereits ולקח וגו׳ איש טהור וגו׳, und würde daraus die Forderung absoluter Reinheit für den Fungierenden sich ergeben. Hier wird jedoch diese Forderung näher dahin präzisiert, daß es sich nur um den Charakter einer relativen Reinheit handelt, er braucht nur טהור im Gegensatz zu טמא, braucht nur nicht טמא zu sein, es genügt somit, daß er bereits einen Schritt aus der טומאה hinaus getan, bereits einen Grad der טהרה erreicht habe, wenn er gleich noch nicht völlig טהור geworden. Es wird daher daran die Halacha gelehrt, daß nicht nur zur הזיה, sondern überhaupt zum Vollzug des ganzen פרה-Aktes schon ein טבול יום tauglich ist, der mit טבילה bereits den ersten Grad der טהרה erreicht hat, und Dewarim 14, 8 טהור heißt: ורחץ במים וטהר (Joma 43b). Diese von der Halacha überlieferte Bestimmung, daß טבול יום כשר בפרה, ward von den Tradition leugnenden Saduzäern aufs heftigste bestritten. Um daher die Authentizität und Autorität bei einem so öffentlichen Akte wie פרה אדומה, bei welchem jeder einzelne hinsichtlich seiner טהרה so wesentlich beteiligt war, zu bezeugen und aufrecht zu halten, wurde öffentlich auf dem Ölberge vor Beginn seiner Funktion der fungierende Priester durch Berührung zu טומאה gebracht und sodann zur טבילה veranlasst, so daß offenkundig jede פרה אדומה durch einen טבול יום vollzogen wurde. מטמאין היו הכהן השורף את הפרה ומטבילין אותו להוציא מלבן של צדוקין שהיו אומרים במעורבי שמש היתה נעשית (Joma 2a). Dem gegenüber war aber der ganzen Prozedur der Charakter der טהרה in gesteigertem Maße zu wahren und wurden dazu die umsichtigsten Veranstaltungen getroffen (siehe daselbst und Para 3). "
                ],
                [],
                [
                    "V. 21. והיתה להם לחקת עולם. Es ist dies ein noch für uns heute folgenreich bestehendes Gesetz. Da wir alle טמאי מת sind und aus Mangel an אפר פרה keine טהרה zu erlangen vermögen, schwebt noch heute כרת über jedem, der die Tempelstätte auf Moria im טומאה-Zustande betritt. Mit der Zertrümmerung des Tempels hat die Stätte ihre Heiligkeit nicht verloren, קדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבא (Rambam, Hilchot Bet Habericha 6, 15; siehe jedoch Ra'awad daselbst 6, 14). ",
                    "ומזה מי הנדה וגו׳ Mit dem והיתה להם לחקת עולם ist der zweite Teil des פרה-Abschnittes, der הזיה-Akt abgeschlossen, wie oben V. 10 in ähnlicher Weise והיתה וגו׳ לחקת עולם der erste Teil, der Verbrennungsakt. Schon aus diesem Grunde bezieht sich das folgende: ומזה וגו׳ nicht auf den zur טהרה eines טמא das Wasser Sprengenden. Es heißt auch nicht: וכבס המזה על הטמא את בגדיו wie V. 19 und analog dem 10. sondern ומזה מי נדה ohne Beziehung auf eine Person oder ein sonstiges Objekt, ganz so wie das folgende, והנגע במי הנדה das ja unzweifelhaft nicht von dem הזיה-Akt spricht, bei welchem ja gar keine Berührung des Wassers vorauszusetzen ist. Vielmehr spricht ומזח מי הנדה offenbar von dem Fall, daß jemand nicht zum טהרה-Zwecke das מי הנדה in Bewegung setzt, und ist damit der Gegensatz ausgesprochen: der מזה על הטמא bleibt טהור, aber der מזה מי נדה außer zum טהרה-Zwecke wird טמא. Es ist aber ein solches in Bewegungbringen nichts als משא, identisch mit היסט (siehe Wajikra 11, 24-25). Es lehrt daher auch die Halacha (Joma 14a), daß unter diesem מזה nichts als נושא zu verstehen, dies hier aber durch מזה ausgedrückt sei, um zu sagen, daß נושא מי חטאת nur טמא wird, wenn es ein zu הזיה taugliches Wasserquantum ist, דבעינן שיעור הזיה und ein solcher טעון כבוס בגדים. Wer aber bloß נוגע במי נדה ist, ist nicht מטמא בגדים, er wird aber durch solche Berührung טמא, selbst wenn das Wasser kein שיעור הזיה hat. Daher Kelim 1, 1 u. 2 die Sätze: אבות הטומאה השרץ וכו׳ ומי חטאת שאין בהם כדי הזיה הרי אלו מטמאין אדם וכלים במגע וכלי חרס באויר ואינם מטמאין במשא. למעלה מהם נבלה ומי חטאת שיש בהם כדי הזיה שהם מטמאין את האדם במשא לטמא בגדים במגע וחשוכי בגדים במגע (siehe Wajikra 11, 24-25). "
                ],
                [
                    "V. 22. וכל אשר יגע בו הטמא יטמא וגו׳. In dem ersten Satze heißt es יטמא, ohne beschränkenden Beisatz, im zweiten Sätze יטמא עד הערב. Nach Aboda Sara 34b spricht daher der erste Satz von טומאת שבעה und zwar בחיבורין, d.h. derjenige, den der טמא in dem Momente berührt, in welchen er selber noch mit dem מת in Berührung ist, wird טמא טומאת שבעה. Der zweite Satz spricht aber שלא בחיבורין, d. h. derjenige, der den טמא מת berührt, nachdem dieser bereits außer Verbindung mit dem מת getreten, wird nur טמא טומאת ערב. Das מת ist אבי אבות הטומאה, der es berührt wird אב הטומאה und macht den Menschen der ihn שלא בחיבורין berührt zum ראשון, dessen טומאה nur bis zum Abend dauert. Wenn nach der oben zu V. 16 zu חלל חרב bemerkten Auffassung alle כלים bei מת und טמא מת den Charakter des von ihnen berührten Gegenstandes annehmen, so erklärt sich, warum in diesem zweiten Satz והנפש, also אדם besonders hervorgehoben ist; denn כלים, welche einen טמא מת selbst שלא בחיבורין berühren, würden wie der von ihnen berührte טמא מת auch אב הטומאה und somit טמא טומאת שבעה werden. Rambam 2 ,5 הל׳ טומאת מת fasst diese טומאה בחיבורין nur als דרבנן auf (siehe כ׳׳מ und מל׳׳מ daselbst). ",
                    "Vergegenwärtigen wir uns die hier über פרה אדומה und טומאת מת gegebenen gesetzlichen Bestimmungen und versuchen wir, die Gedanken zu ermitteln, die in denselben zum Ausdruck kommen dürften, so glauben wir zuerst den Begriff festhalten zu müssen, unter welchem das Gesetz selbst uns diese ganze פרה אדומה-Institution denken lässt, den Begriff \"חטאת\" nämlich, mit welchem das Gesetz sie charakterisiert und von welchem aus es ihre Einzelbestimmungen gestalten lässt. ",
                    "חטאת, Entsündigung, Aufhebung der Sünde und des Sündigens, ist ein Begriff, welcher ausschließlich der Sphäre des <i>sittlichen</i> Gebietes angehört. Wenn daher das Gesetz seine פרה אדומה-Institution, die חוקת התורה, die die Grundinstitution der ganzen טומאת מת-Lehre bildet, welche selbst wiederum als die Hauptkategorie der ganzen טומאה-Lehre überhaupt dasteht, wenn es diese Institution חטאת nennt, so verweist es uns sofort aufs entschiedenste auf das <i>sittliche</i> Gebiet als denjenigen Gedankenkreis hin, innerhalb dessen wir überhaupt die Bedeutung der ganzen טומאה- und טהרה-Gesetzgebung und der פרה אדומה-Institution im besonderen zu suchen haben, und dürfte damit zugleich der Auffassung, in welcher wir bereits von allen bisherigen טומאה- und טהרה-Gesetzen ein Verständnis angestrebt haben, eine nicht zu verkennende Bestätigung gewähren. \"Sittliche Freiheit\", meinten wir, sei die erste und unerläßlichste Grundbedingung der ganzen Lebensheiligung, zu deren Anstreben das göttliche Gesetz uns verpflichtet, und eben diese allererste Grundwahrheit aller zur Gestaltung unserer Lebenstätigkeit bestimmten Wahrheiten glaubten wir durch alles das gefährdet, was das Erliegen des Menschen dem Tode, was eine Menschenleiche der oberflächlichen Beschränktheit von einer, alles und auch den Menschen zwingend beherrschenden Naturnotwendigkeit durch ein so vor Augen liegendes Faktum demonstrieren möchte. Erliegt im Tode der <i>ganze</i> Mensch, ist es überhaupt \"der Mensch\", der in der Leiche vom physischen Zwange bewältigt daliegt, steht demnach der Mensch, der ganze Mensch, auch im Leben, wie alle übrigen Naturwesen, unter dem Banne einer alles bezwingenden Notwendigkeit: so gibt es überall neben diesem physischen \"Muss\" keinen Raum für das sittliche \"Soll\", so ist sittliche Freiheit eine Täuschung und das ganze göttliche Sittengesetz mit seinen Anforderungen freiester Hingebung alles Seins und Wollens an das leuchtend und läuternd gestaltende, wärmend und belebend beglückende Feuer seines Heiligtums eine unbegreifliche Supposition (vergl. Wajikra 5, 13 u. a. über das Identische der Freiheit des Seins und des Wollens in dem Begriff קדושה). ",
                    "Dem gegenüber tritt die טומאה- und טהרה-Gesetzgebung, wie sie uns im dritten Buche vorliegt, und setzt dem entsittlichenden Wahn physischer Unfreiheit das göttlich verbriefte Faktum der sittlichen Freiheit gegenüber, indem sie das ganze Leben hindurch, wo immer nur durch ein Moment physischer Gebundenheit die Energie des sittlichen Bewusstseins getrübt zu werden droht, das טהרה-Moment der sittlichen Freiheit wach zu rufen sucht, wie wir diese einzelnen טומאה- und טהרה-Momente in den betreffenden Gesetzesabschnitten kennen gelernt. ",
                    "Hier lässt nun dieselbe טומאה- und טהרה-Gesetzgebung in nationalster Öffentlichkeit für die nationale Gesamtheit und durch deren priesterliche Vertreter, im Anblick ihres Gesetzesheiligtums, vermittelst eines bedeutsamen Aktes den großen Gedanken: \"חטאת\" proklamieren und damit als sittliche Basis des ganzen Volkslebens die Wahrheit niederlegen, daß der Mensch \"<i>sündenfrei sein und werden und bleiben könne</i>.\" ",
                    "Das ist die Bedeutung dieses חטאת, dieses Entsündigungsaktes <i>außerhalb</i> des Heiligtums. Es ist nicht wie die Entsündigungsopfer im Heiligtum die Entsündigung einer bestimmten Persönlichkeit von einer bestimmten Verirrung durch den symbolischen Gelobungsakt künftiger Pflichttreue. Es ist vielmehr die öffentliche Bezeugung der Möglichkeit der Sündenfreiheit, der Beherrschungsfähigkeit allen physischen Reizen gegenüber, die Proklamierung der <i>Tatsache des sittlichen Willensvermögens im allgemeinen</i>. ",
                    "Aber es proklamiert diese Freiheit des Menschen im Anblick seiner Gebundenheit, es zeigt das sittlich Freie im Zusammenhange mit dem physisch Gebundenen, es lehrt nicht, die Augen zudrücken über das, was der physischen Gebundenheit in der Natur des Menschen angehört, es zeigt den Menschen mit dem ganzen Gegensatz in seinem Wesen, mit dem Sterblichen neben dem Ewigen, mit dem Gebundenen neben, dem Freien, mit dem Physischen neben dem Sittlichen, und indem es ihn in der Ganzheit seiner zweifaltigen Natur vor das eine Bestimmungsheiligtum seines einen einzigen Gottes, des absolut freien Einen stellt, hebt es ihn mit seinem ganzen Wesen, mit seinem physisch vergänglichen und seinem sittlich ewigen, in das freie, ewige Reich dieses einen Einzigen empor und spricht zu ihm: lass dich nicht irren durch Leiche und Tod, werde frei, werde unsterblich nicht trotz, sondern mit allem dem, was an dir physisch gebunden und sterblich ist, bleibe unsterblicher Meister deines sterblichen Leibes, bewahre dir und bewähre die טהרה inmitten der טומאה! ",
                    "Von diesem durch den חטאת-Begriff gewonnenen Standpunkte aus, dürfte sich die פרה אדומה-Institution also aussprechen:",
                    "פרה אדומה תמימה אשר אין בה מום אשר לא עלה עליה עול ist das Physisch-Animalische, das in vollster Lebensfülle (vollrot אדומה תמימה), fehlerloser Ganzheit (אין בה מום) und Reife (בת ג׳ שנים) seiner Bestimmung nach als פרה: der dienende Gehilfe der Menschenarbeit sein sollte, aber noch nie seine Kraft im Dienste des Menschen geübt (פסול עבודה), ja, noch nie das Zeichen der Dienstbarkeit getragen (פסול עול – siehe V. 2), dies, somit Repräsentant der von dem Menschen <i>nicht beherrschten physischen</i> Natur und zu solchem Zwecke von nationaler Gesamtheit (מתרומת – בני ישראל הלשכה) genommen und dem כהן, einem Diener des Gesetzesheiligtums, übergeben, auf daß dieser namens des Gesetzes dieses Heiligtums lehre, welche Stellung und Bedeutung die vom Menschen nicht kontrollierte physische Natur im Lebensbereiche des Menschenvereins einnehme, der sein Leben unter dem Einflusse dieses Gesetzes sich gestalten lassen will. Es ist der כהן, der מכין und מכונן, der das Volkesleben seinem Ziele zu \"bereitende und Richtung gebende\" dem als solchem die פרה אדומה vom Volke übergeben wird und der dabei eben בבגדי כהונה in den Gewändern solchen Berufs und zwar בבגדי לבן, in den \"weißen\" Gewändern wie der כה׳׳ג im י׳׳כ-Dienste sich darstellen muss. Ist es doch eben טהרה, die \"Reinheit\" die von dem Gesetze, in dessen Dienst er steht, geforderte \"Reinheit\", die er zu veranschaulichen gehet. והוציא אותה: das ist der erste Lehrsatz, den er in symbolischer Tathandlung zu proklamieren hat: חוץ לשלש מחנות, außerhalb des מחנה שכינה, außerhalb des מחנה לויה, ja, außerhalb des מחנה ישראל hinaus hat er sie zu führen. Die פרה אדומה תמימה אשר אין בה מום אשר לא עלה עליה עול, die – nicht erst, wenn abgestorben und gebrochen – die eben in ihrer Lebensfülle und Ganzheit für den Dienst des Menschen bestimmte, von ihm aber kontrollos gelassene physisch-animalische Natur hat <i>keine Stätte innerhalb</i> des jüdisch-nationalen Volkslebens. Hinaus, aus dem ganzen Volkeskreis hinaus hat der priesterliche Gesetzesdiener die פרה וגו׳ אשר לא עלה עליה עול zu führen, und hat dieser im ganzen Volkskreise stättelosen Tiernatur erst aus hoher Ferne dem Eingange zum Gesetzesheiligtum gegenüber eine Stätte (גת) zu bereiten. ",
                    "Und והוציא אותה sie allein ist hinauszuführen, kein <i>anderes</i> Tier mit ihr, das ja überhaupt nur konkrete Bedeutung haben könnte und die symbolische Auffassung des Ganzen stören würde, aber auch nicht zwei פרות אדומות sollen zugleich hinausgeführt werden. \"Zwei\" würden den Gedanken einer Vielheit hervorrufen und es soll doch eben die unkontrollierte tierische Menschennatur in der Einheit des allgemeinen zur Vergegenwärtigung kommen. ",
                    "ושחט אותה das ist der zweite Lehrsatz, der durch den כהן in bedeutsamer Handlung proklamiert wird. Namens des Gesetzesheiligtums, als dessen Diener er dasteht und auf dessen Eingang er hinblickt, – כנגד פתח ההיכל siehe zu V. 4 – vollzieht er an der פרה אדומה תמימה אשר אין בה מום אשר לא עלה עליה עול an dem bis dahin \"jochlos\" gebliebenen \"Tiere\" in seiner \"Lebensfülle und Ganzheit\" den Akt der שחיטה, und spricht damit völlige Bewältigung durch den entschieden scharfen Akt der freien Willenstat als die einzige Bestimmung und die einzige Bedingung aus, unter welcher das im Menschenkreise sonst stättelose Tierische seine heilige Beziehung zu Gottes Heiligtum gewinnen <i>kann</i> und gewinnen <i>soll</i>. Es ist dies der einzige שחיטה-Akt, der nur durch einen כהן vollzogen werden muss, und unterscheidet sich damit wesentlich von allen שחיטות bei den Opfern im Heiligtum. Bei den קרבנות im Heiligtum ist die שחיטה nicht eine eigentliche עבודה. Sie ist nicht das Positive, das der die Gottesnähe Suchende im Heiligtum zu lernen und zu geloben hat. Sie bildet die negative <i>Vorbedingung</i>, das Sichselbstaufgeben, das <i>Aufgeben</i> alles Sonder- und Selbstseins, das der die Gottesnähe Suchende zuvor an sich selbst vollziehen muss, bevor sein Wesen (נפש) zur <i>Hingebung</i> an Gottes Gesetzesheiligtum priesterlich <i>aufgenommen</i> werden kann. Diese שחיטה ist daher כשר בור. Allein hier ist die שחיטה das eigentlich Wesentliche, das zum bezeugenden Ausdruck kommen soll. Es ist die freie Menschenherrschaft über das Physisch-Animalische, der gerade Gegensatz zu der פרה אשר לא עלה עליה עול, die damit zur Proklamierung kommen soll, dazu wird sie dem כהן übergeben, damit durch ihn eben dieser Gegensatz gelehrt werde. Diese שחיטה kann nur כשרה בכהן sein. ",
                    "ולקח מדמה באצבעו, nicht בכלי שרת, überhaupt nicht בכלי, in die Hand fängt er vom Blut auf. Es ist ja nicht das Heiligtum, das die Menschen-נפש, es ist der Mensch, der die Tier-נפש in sein freies Machtbereich zu nehmen hat. Im Heiligtum ist es der Mensch, der ganze Mensch, der sich in seinem קרבן vor Gottes Angesicht seinem Heiligtum hingibt. In פרה אדומה ist es die \"animalische\" Seite des Menschen, die der \"Mensch\" im Hinblick auf Gottes Heiligtum in die Hand nimmt. ",
                    "והזה אל נכח פני אהל מועד מדמה שבע פעמים und mit immer erneuter Energie – על כל הזיה טבילה (vergl. Wajikra 4, 6) – siebenmal, bis zur \"Vollendung\" bis zur Gewinnung der göttlichen \"Bundesnähe\", ihr die Richtung zum göttlichen Gesetzesideal hin erteilt. שחיטה und הזיה, das ist der vollendetste Ausdruck der sittlichen Freiheit, der Beherrschung und Leitung des physisch Sinnlichen in die Bahn des göttlichen Sittengesetzes. ",
                    "את ערה ואת בשרה וגו׳ ישרף ושרף את הפרה: nur was von dem animalischen Wesen durch die Menschenenergie dem göttlichen Sittenideale zugewendet worden, das <i>allein</i> wird <i>nicht Asche</i>, das allein flüchtet das freie Menschenwesen auf dem Wege zum Sittenideale mit hinein in die ewige Bundesnähe Gottes. Alles andere verfällt dem Auflösungselemente und wird Aschenstaub, wie es von Erdenstaub geworden. Aber auch dieser Verwesungsgang des unfreien Sinnlichen hat nicht minder wie der Schritt zu Gott und Ewigkeit des freien Sittlichen seine einzige Beziehung zu Gott dem Einzigen, dem beides eignet, von dem beides stammt, dessen Welt- und Menschenzwecke beides dient, das Vergängliche wie das Ewige, das im Tod Erliegende wie das Unsterbliche, das Gebundene wie das Freie – wie שחיטה und הזיה so war auch גתה, war auch die Aschewerdungsstätte כנגד פתה ההיכל im Anblick und in der Richtung zur Gesetzesheiligtumspforte. Ein und derselbe Gott hat für ein und daßelbe Sittlichkeitsziel im Menschenwesen diese beiden Gegensätze vermählt, auf daß eben in dem Ringkampf gegen das physisch Zwingende sich die göttliche Macht der freien sittlichen Menschennatur bewähre und ihn das Verwesungsirdische selbst nicht von der Pforte zur sittlichen Freiheit und Ewigkeit entferne – שרפה חוץ לגתה פסולה. – Die Gewinnung der Gottesnähe auf Erden, der Aufbau des irdischen Gottesheiligtums durch freie Verwirklichung des göttlichen Gesetzes hat die Vereinigung beider zum Ziele; das mit dem Verwesungsleibe vermählte ewige Menschenwesen ist die ganze Voraussetzung des göttlichen Gesetzes.",
                    "ולקח עץ ארו ואזוב ושני תולעת והשליך אל תוך שריפת הפרה: \"Ceder\", das Mächtiggrößte, \"Ysop\", das Winzigschwächste der Pflanzen – mit \"Wurm\"blut gefärbte \"Wolle\", Wurm und Schaf, Wurm und Säugetier, Kleinstes und Größtes vom Tierreich, – ist nicht hiermit die ganze organische Welt repräsentiert? Und wenn der כהן diese Repräsentanten der ganzen physischen organischen Welt in dem Moment in den Brand der פרה hineinwirft, in welchem dieser Repräsentant des physisch-organischen Teils des Menschenwesens im Begriff ist, Asche zu werden, so spricht er eben damit aus, daß das auflösende Element, welchem nach göttlicher Bestimmung der physisch-animalische Leib des Menschen bis zur Aschewerdung anheimfällt, kein anderes ist, als das auch die ganze übrige physisch-organische Welt der Auflösung entgegenführt, und daß vom Menschenwesen nur das der Verwesung erliegt, was aus der gesamten organischen Natur in das Menschenwesen zur zeitlichen Vermählung mit dem Ewigen übergegangen. ",
                    "Blicken wir einen Augenblick zurück, so vergegenwärtigt die פרה אדומה vor der שחיטה das bestimmungswidrig unbeherrscht gebliebene Tierische im Menschen. Mit שחיטה והזיה und dann שריפה tritt ein Gegensatz im Menschen hervor: die dem göttlich Sittlichen zugewandte und damit dem Aschengeschick enthoben bleibende נפש  in, דם שחיטה והזיה  das dem Aschengeschicke verfallende ganze übrige leibliche Wesen des Menschen in שריפת עורה בשרה דמה ופרשה. Daher steht diese שרפת הפרה באש in einer ganz anderen Beziehung zu der vorhergehenden שחיטה והזיה als שריפת האיברים ואימורים der קרבנות auf dem אש על גבי המזבח. Diese, die שריפת האיברים והאימורים, ist eine Fortsetzung, Folge und Vollendung der שחיטה und der מתנות דם. Nachdem das seelische Wesen das Hinanstreben zu der oder das Beharren auf der Altarhöhe gefunden, gelangt auch alles von diesem נפש beherrschte Streben und Vollbringen des  אימורים- und איברים-Leibes zu seiner Bestimmung: Nahrung des Göttlichen zu Gottes Wohlgefallen auf Erden zu werden. Da darf שחיטה und הקטרה nicht voneinander gerissen werden, in dem Positiven der הקטרה erhält erst die Negation der שחיטה ihre Vollendung, und das Positive der הקטרה in der vorangehenden שחיטה seine unveräußerliche Basis. <i>Ein</i> Opfertag muss daher beide umfassen, und was von den איברים nicht vor Ablauf des Opfertages, somit vor Anbruch des neuen Tages dem ואימורים Altarfeuer übergeben ist, wird פסול בלינה (siehe Wajikra 7, 18). ",
                    "In einer ganz anderen Bedeutung stehen bei פרה die שחיטה und שריפה zu einander. Sowie das Feuer, dem die פרה בגתה, das Tier auf seiner Erdenstätte verfällt, nicht das אש דת על המזבח, sondern das Feuer der Elemente ist, unter dessen Herrschaft alles Organische zuletzt in Asche zurückkehrt, so ist auch die שריפה derselben keine Fortsetzung und Folge der שחיטה und הזיה כנגד פתה ההיכל, sondern hat ein anderes Objekt und geht ihnen zur Seite. Sie ist die Aschenzukunft des Leibes <i>neben</i> der Heiligtumszukunft der Seele. Es kann daher die שריפה auch erst an einem anderen Tage vorgenommen werden und פרה ist nicht פסולה בלינה. ",
                    "אסיפה. Mit שריפת הפרה ist die Funktion des כהן vollendet. Namens des Gesetzesheiligtums und im Anblick desselben hat er das doppelte Element im Menschenwesen zur Anschauung gebracht: das durch die freie Menschenenergie bewältigte und mit sich zu Gott und dem göttlich freien Bereiche seines Gesetzes emporgerungene animalisch Menschliche in שחיטה und הזיה, und das sein zeitliches vergängliches Substrat bildende, den Weg des Aschentodes wandelnde animalisch Leibliche in שריפת הפרה. An der Volksgemeine, für deren Erkenntnis der ganze Akt vollzogen worden, ist es nun, in der Asche dieses Tierbrandes sich das Denkmal dieser Grundlehre von der Zwienatur des im Menschen zur Vereinigung gekommenen Himmlischen und Irdischen, Göttlichen und Animalischen, Ewigen und Vergänglichen zu wahren, auf daß es überall da zur Verwendung komme, wo mit der Ägide dieser Grundlehre dem טומאה-Wahn der Menschenunfreiheit rettend entgegenzutreten ist. ואסף איש טהור, das \"Sammeln\" dieser Asche geschieht daher durch einen Mann aus dem Volke. Selber rein, hat er dieses \"Lehrmittel der Reinheit\" außerhalb des שכינה-Kreises des Gesetzesheiligtums an einen absolut reinen Ort niederzulegen. Diese Anforderung der \"Reinheit\" für das Sammeln und Niederlegen der פרה-Asche ist von bedeutsamem Lehrinhalt. Obgleich an sich ja das dem Tode Erliegende vergegenwärtigend, ist doch die \"Asche\" – worauf wir noch zurückzukommen haben – an sich nicht durch Berührung טומאה-bringend und fordert für ihre Bewahrungsstätte die absoluteste Reinheit. Denn nicht das \"Gestorbensein des Sterblichen\" sondern der das Unsterbliche in das Sterben mit hineinziehende Wahngedanke birgt den verderblichen טומאה-Wahn, der das Ewiglebendige nicht scheidet von dem Leichenstoff der Verwesung und sich an der Leiche das unfreie Erliegen des ganzen Menschen demonstriert sein läßt und daraus die apodiktische Bejahung jenes staunenden Ausrufs schöpft: אך הבל כל אדם נצב סלה \"der ganze Mensch ist nichts als Vergänglichkeit, wie aufrecht er auch stehe!\" (Ps. 39, 6). Nun ist ja aber von dem עפר שריפת הפרה das Gott und seinem Heiligtum verbleibende, dem Aschengang der Sterblichkeit nicht verfallende Göttliche, Ewige des Menschen in הזיה כנגד פתח ההיכל bereits ausgeschieden, und was in אפר פרה daliegt, ist das \"Sterbliche\" im Menschen, darum ואסף איש טהור את אפר הפרה והניח במקום טהור. Gleichwohl מחוץ למחנה, außerhalb des מחנה שכינה. Denn nur in Vermählung mit dem göttlich Menschlichen hat auch das animalisch Leibliche seine Bestimmungsstätte im Gottesheiligtum. Losgelöst vom Menschlichen, gehört das animalisch Leibliche der physischen Welt an, die ihr Reich außerhalb des dem \"Menschen\" geweihten Gottesheiligtums hat. ",
                    "Es hat aber diese \"Asche\" die Bestimmung, wieder mit \"lebendigem Wasser\" (V. 17) verbunden zu werden und in dieser Verbindung den Gedanken des mit dem \"Verwesungsstoff\" zeitlich verbundenen \"Lebendigewigen\" allen denen nahezubringen, denen durch eine räumlich nahegekommene Leiche oder Leichenstoff dieser Gedanke des Lebendigewigen im Menschen getrübt worden, und die in dieser Trübung des reinen freien Menschengedankens von der Schwelle des Heiligtums und der Heiligtümer gewiesen waren. Der auf der Basis des Göttlichewigen, die Fähigkeit des sittlich freien Wollens im Menschen Bedingenden, stehenden ישראל-Gemeine bleibt sie למשמרת למי נדה, und nicht an sich, erst durch diesen Zweck, מי נדה zu werden und als solches den Wahn sittlicher Unfreiheit vom Menschen zu bannen, erhält die ganze פרה-Institution den Charakter: חטאת (siehe oben). ",
                    "מלוי וקידוש: \"Unmittelbar und unvermittelt\" wird מים חיים, lebendig quellendes\" Wasser aus dem Quell oder der nicht unterbrochenen Quellströmung in ein \"Gefäß\" geschöpft, und es wird von der \"Asche\" darin gestreut. Bedeutsam tritt da (V. 17) die \"Asche\" unter dem Namen עפר auf. Die Asche, in welche der organische Leib zerfällt, ist nichts anderes, als der Stoff seines Bildungsanfangs: עפר אתה ואל עפר תשוב (Bereschit 3, 19), und eben als solcher wird er hier dem Bewusstsein geboten. Was ist der Mensch? Aus dem Born des ewigen Lebens in irdische Gefäßumschränkung abgeschöpftes Ewiglebendiges. Dieses \"Ewiglebendige\", מים חיים, ist das Ursprüngliche, das wesenhafte Prius: מים חיים אל כלי – und ihm, diesem ewig Lebendigen, zugeführter \"Erdenstaub\", und zwar so, daß in dieser irdischen Gefäßumschränkung diese beiden Elemente nicht neben-, an- und aufeinander, sondern מעורב, das \"Lebendige\" mit dem \"Irdischen\" \"gemischt\", so gemischt erscheinen, daß das ursprüngliche Erste, das \"Lebendige\", das hinzugekommene Irdische überwinde, unter sich bringe, durch das Irdische hindurch, es in sich bergend \"sichtbar\" werde, – עליו מים חיים – es ist nicht Leben-haltiges Irdisches, sondern Irdisch-haltiges Leben, – עפר שריפת החטאת עליו מים חיים אל כלי: das ist der Mensch. ",
                    "Und wenn die Mischung ihre Zeit gedauert, dann sinkt der Aschenstaub zu Boden, und das מים חיים tritt in seiner ursprünglichen Klarheit empor – וישב העפר אל הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה (Pred. 12, 7; – vergl. Jeschurun Jahrgang l., פרשת פרה). ",
                    "In dem Momente, in welchem die \"Asche\" in das מים חיים gestreut ist, wird dieses מי חטאת ein die Lehre der Nichtsündigensfähigkeit vermittelndes Medium und dieser Mischungsakt heißt \"Heiligung\" קידוש. ",
                    "Wie מי סוטה der Wahrheit den Ausdruck gibt: obgleich עפר, obgleich mit organisch irdischen Trieben ausgestattet, doch מים קדושים, doch jeder sittlichen Lebensheiligung fähig und mächtig, so ist מי חטאת Ausdruck der Wahrheit, obgleich אפר, obgleich Aschenstaub, doch מים חיים, doch ewiges Leben! (siehe oben Kap. 5, 17). ",
                    "הזיה בשלישי ושביעי. Wie aber in dem מי חטאת beides, das organisch Stoffliche und das göttlich Ewige in, wenngleich zeitlicher, doch inniger Verbindung erscheint und eben in dieser Verbindung den Gedanken \"Mensch\" zum Ausdruck bringt, so ist auch die הזיה, welche diesen reinen Menschenbegriff aus der Trübung wieder zur Klarheit des Bewusstseins heben soll, eine doppelte, diesen beiden Elementen des Menschenwesens geweihte. Das Bewusstsein der sittlichen Freiheit, somit des Vermögens, sich frei mit seinem ganzen Wesen dem göttlichen Gesetze unterzuordnen, hat sowohl für die Sphäre des stofflich Leiblichen, als für das Bereich des geistig Göttlichen die unwandelbare Basis zu bilden. Das physische Genuss- und Geschlechtsleben, das dem organisch Leiblichen angehört, wie nicht minder das Leben des Denkens, Wollens und Vollbringens, in welchem sich das geistig Göttliche des Menschen vollzieht, beide bedürfen der freien Hingebung an die Direktive der Gotteslehre und des Gottesgesetzes. Bevor daher der טמא מת nach zurückgelegter טומאה-Periode durch טבילה mit seinem ganzen Wesen wieder zur טהרה erstehen kann, ist sowohl der organisch leiblichen, als der geistig göttlichen Seite des Menschenwesens die Grundlehre der sittlichen Freiheit durch הזיה nahe zu bringen. Es geschieht die הזיה am dritten und wird wiederholt am siebten Tage. Wir haben bereits zum Bereschit 1, 11-13 darauf hingewiesen, wie mit dem dritten Schöpfungstage die physisch-organische Welt mit dem Gepräge des göttlichen למינו-Gesetzes ins Leben trat, und daher der dritte Tag die Signatur des sich dem Gottesgesetze unterordnenden physisch-organischen Lebens ebenso tragen könne, wie der siebte Tag, als der Tag der Unterordnung des gottebenbildlichen Menschen mit seinem gottgleichen weltbeherrschenden Tatenleben unter die Gottesherrschaft dasteht, und daher die הזיה für den Menschen als physisch-organisches Wesen dem dritten, sowie die הזיה für den Menschen als göttlich-geistiges Wesen der Tat dem siebten Tage, und zwar so überwiesen ist, daß, wann immer auch später die erste הזיה geschehe, der Tag der ersten הזיה immer als der dritte begriffen werde, und erst vier Tage später die zweite als an dem siebten geschehen könne. Dass aber bei der הזיה mit מי חטאת auf die Schöpfung zurückgeblickt und daraus den הזיה-Tagen der Charakter verliehen sein dürfte, möchte wohl um so weniger ferne liegen, als – wie wir erkannt zu haben glauben – dies עפר ועליו מים חיים אל כלי des מי חטאת eben den Menschen in seinem Schöpfungsentstehen vergegenwärtigt. ",
                    "Es bereitet also die erste הזיה am dritten Tage die physisch-leibliche und sodann die zweite am siebten Tage die geistig-göttliche Reinheit des Menschenwesens vor. Bevor sodann der ganze Mensch oder das Menschliche in seiner Ganzheit zur vollen Reinheit wieder erstehen kann – הזיה וטבילה על אדם וכלים. —",
                    "Es bleiben uns noch einige allgemeine gesetzliche Bestimmungen zu betrachten übrig, die die פרה-Institution im Ganzen, zum Teil auch als Verhältnis ihrer einzelnen Teile zu einander, tief charakterisieren. פ׳׳ג der תוספתא פרה lautet die Zusammenstellung: כל מעשיה ביום חוץ מאסיפת האפר והמילוי והקידוש כל מעשיה בכהנים חוץ מאסיפת האפר והמילוי והקידוש והזיה וכל מעשיה מלאכה פוסלת חוץ מאסיפה והזיה. ",
                    "ביום: Außer dem Sammeln der Asche, dem Wasserfüllen und dem Aschehineintun müssen alle פרה-Akte am Tage vollzogen werden. Wir wissen bereits, daß alle Handlungen, welche im Gegensatze zu dem Machtgebiete der unfreien physischen Welt, als in den Kreis des bewußtvoll wachen, freien sittlichen Menschenlebens hinein gehörig zu bezeichnen sind, sich auf die Tageszeit beschränken (siehe Jeschurun, Jahrg. IV., S. 621 f.). Wir begreifen daher diese Forderung für alle lehrenden Hauptakte der פרה-Institution. מלוי ,אסיפה und קידוש sind jedoch nur herstellende Hilfshandlungen, für welche die Zeit gleichgültig sein darf. Wenn nach einer Lesart im ספרי (siehe zu V. 3) auch das Verbrennen, שריפה, nachts geschehen dürfte, so wäre dies für unsere Auffassung sehr charakteristisch. Glauben wir doch in diesem \"in Asche verwandeln\" der ganzen פרה, mit Ausnahme des dem Heiligtume zugesprengten Blutes, nur den elementaren Verwesungsgang des der physischen Natur angehörigen Stofflichen zu erkennen, ein Vorgang, dem eben durch Nichtbeschränkung auf die Zeit des Tages seine Bedeutung innerhalb der physischen Elementarwelt um so prägnanter aufgedrückt wäre. ",
                    "כהן: Wie bereits zu V. 9 bemerkt, ist mit שריפה ,הזיה ,שחיטה, die namens des Gesetzesheiligtums zu vollziehende Proklamierung des Grundaxioms der sittlichen Freiheit, der Zweiteilung des einheitlichen Menschenwesens in dem Gott und seinem Heiligtum angehörigen Ewigen, und dem der elementaren Verwesung anheimfallenden Stofflichen vollendet, alle weiteren Handlungen: הזיה ,קידוש ,מלוי ,אסיפה können daher durch einen Nichtkohen vollzogen werden. ",
                    "מלאכה: Nicht so an der Oberfläche liegt die Bedeutung des פסול מלאכה und wird noch die Erkenntnis dadurch erschwert, daß, wie V. 17 bemerkt, über einige Modalitäten dieser gesetzlichen Bestimmung Zweifel obwalten, und es insbesondere nicht entschieden ist, ob der פסול מלאכה mit dem היסח הדעת identisch ist oder uns damit zwei verschiedene Momente vorliegen. Dieses letztere angenommen, hätten wir die Bestimmung: alle Handlungen der פרה-Institution — mit Ausnahme der אסיפה und הזיה (siehe jedoch zu V. 3) – fordern die intensivste Richtung des Geistes auf die vorzunehmende Handlung, auch nur eine momentane Abwendung des geistigen Sinnes, היסח הדעת, würde die Richtigkeit des ganzen Aktes stören. Und ebenso: während des Vollzugs aller Handlungen der פרה-Institution – mit Ausnahme der אסיפה und הזיה – darf von dem Vollziehenden gleichzeitig keine andere מלאכה vollzogen werden. Diese bei Vollzug der פרה-Handlungen wesentlich bedingende Geistesintension wird im Texte durch ושחט אתה לפניו :לפניו durch ושרף את הפרה לעיניו :לעיניו, und durch למשמרת נשמירה למי נדה ausgedrückt. Es dürfte damit die Intelligenz in dreifacher Tätigkeit bezeichnet sein: die Willensabsicht, das von ihm gewollte Ziel, das Objekt seiner Sinnesrichtung, לפניו, – die Wahrnehmung, לעיניו, – das Festhalten im Bewusstsein, שמירה. Erwägen wir, daß שחיטה und הזיה das göttlich Freie des Menschenwesens vergegenwärtigt, das sich in Selbstbeherrschung und Hingebung an das göttliche Ziel betätigt; שריפה hingegen den Gang der Verwesung, dem nur das stofflich Unfreie verfällt, מלוי וקידוש endlich die normale Verbindung dieser beiden gegensätzlichen Elemente zu dem einheitlichen bestimmungsheiligen Menschenwesen: so begreifen wir die Verteilung dieser Modalitäten der Intelligenz auf diese verschiedenen Funktionen. Die sittlich-freie שחיטה והזיה-Tätigkeit fordert פנים: die Richtung der geistigen Gesamtenergie auf ein zu vollendendes Ziel. Der Stoffverfall der שריפה nur objektive Wahrnehmung: עינים. Die normale מלוי וקידוש, die Vereinigung dieser beiden Gegensätze im reinen Menschen ist aber eben das, was im Bewusstsein festgehalten und präsent bleiben soll: שמירה. Erwägen wir jedoch, daß hier דעת, die Intelligenztätigkeit nicht nur מצוה, sondern מעכב ist, und היסח הדעת, das auch nur momentane Unterbrechen derselben die Richtigkeit des ganzen Aktes aufhebt: so dürfte \"דעת\", \"Intelligenz\", vielmehr als ein integrierender Teil des zum Ausdruck gelangenden Grundgedankens zu begreifen sein, und wagen wir die Vermutung, daß die dabei freibetätigte Menschenintelligenz in allen ihren Energien auf die wollend-vollbringende, allgegenwärtig-schauende, erhaltend-überwachende, allerhöchste Intelligenz hinweisen soll, deren bewusstes Werk und Vorsehungsobjekt so der freie Gottesodem im Menschen, wie die stofflich organische Natur der physischen Welt und die Vermählung beider im Menschen ist, und als deren irdisches Ankündigungsecho eben der in der Menschenintelligenz sich manifestierende ebenbildliche Nachhall zu begreifen ist. Aus diesem Gesichtspunkte begriffe sich dann um so mehr auch die Auffassung des פסול מלאכה als begrifflich von פסול היסח הדעת geschiedenes Moment. Durch die gleichzeitige Vornahme einer anderen מלאכה fiele nämlich, wie wir meinen, der Schein des \"Zufälligen\" auf den Akt der פרה-Institution, und es soll eben zum Ausdruck kommen, daß nicht היסה הדעת und nicht מלאכה אחרת, nicht das \"Unbewusste\" und nicht das השנחה \"Zufällige\", daß das höchste Bewusstsein und die entschiedenste Absichtlichkeit die ist, unter deren Denken und Wollen das Menschen- und Weltdasein erblüht. Die הזיה selbst wird nicht פסול durch מלאכה אחרת. Sie muss mit Absicht auf den der טהרה bedürftigen Gegenstand gerichtet werden, allein dieser selbst braucht im Momente des Vollzugs dessen nicht bewusst zu sein, und der die הזיה Vollziehende durfte im Momente des Vollzugs selbst noch mit anderem beschäftigt sein. Da die הזיה des מים חיים ועפר keines כהן bedarf, sondern von jedem vollsinnigen Menschen, und zwar, wie bemerkt, selbst während gleichzeitiger anderer Beschäftigung vorgenommen werden kann, so dürfte dieses von ihm selbst nebenher auf den טהרה-Bedürftigen gerichtete מים חיים ועפר nichts als das Normallebendige vergegenwärtigen, wie es aus der Tätigkeit eines jeden vollsinnigen Menschen jedem entgegenstrahlt, hinsichtlich dessen der klüftend spezifische Unterschied zwischen der Leiche und dem beseelten Menschenleib zum Bewusstsein gebracht werden soll. Zu ermitteln bliebe das Motiv, das für die הזיה, für welche das Gesetz doch selbst קטן befähigt, Frauen ausschließt, während diese doch קידוש vollziehen können, wo קטן ausgeschlossen ist (siehe unten). ",
                    "טומאה. Von tiefster Bedeutsamkeit müssen aber die bei der פרה-Institution in den verschiedenen Phasen ihres Vollzugs hervortretenden eigentümlichen טומאה-Bestimmungen sein, die sich in folgenden Sätzen zusammenfassen: כל העוסקים בפרה מתחלה עד סוף מטמאין בגדים, alle die bei dem Vollzug der פרה von Anfang bis zu Ende, also bei der אסיפת האפר ,השלכת עץ ארז ,שריפה ,הזיה ,שחיטה <i>tätig</i> sind, werden טמא in dem Grade, daß sie auch alle כלים, die sie während dieser <i>Tätigkeit</i> berühren, טמא machen, ganz so wie נושא נבלה. (Wajikra 11, 25), die <i>Berührung</i> aber der פרה und der Asche macht <i>nicht</i> טמא (Verse 7, 8 u. 10). ",
                    "Dem gegenüber werden כל העוסקים במלוי וקידוש והזיה, alle die mit dem Schöpfen und Aschemischen zum הזיה-Zweck tätig sind, und so auch die die הזיה selbst vollziehen, <i>nicht</i> ,טמא während die <i>Berührung</i> des ,מי חטאת nicht zum Zwecke, טמא macht, und zwar wenn אין בה כדי הזיה nur במגע, wenn יש בה כדי הזיה selbst במשא לטמא בגדים. ",
                    "Die Beschäftigung mit dem Vollzug der פרה, sowie die Berührung der מי חטאת, bringt nur so lange טומאה als sie כשרים sind, sobald die פרה oder das  מי חטאת פסולים geworden, werden dort die sich Beschäftigenden und hier die Berührenden nicht טמא.",
                    "Die Berührung des Wassers und der Asche vor ihrer Mischung bringt keine טומאה, erst wenn sie durch Mischung מקודשים geworden, wird man durch ihre Berührung außer dem הזיה-Zwecke טמא. ",
                    "Diese letzte Bestimmung, daß מזה מי חטאת טהור bleibe, נוגע ונושא מי חטאת außer zum הזיה-Zwecke טמא werde, dürfte den Schlüssel zum Ganzen bieten. Die ganze פרה-Institution, wie sie sich ja auch in ihrem letzten Produkt, dem מים חיים ועפר des מי חטאת ausspricht, bringt das Zweigestaltige der die Menschen verbindenden Gegensätze zum Bewusstsein: das dem Leben Verbleibende und das dem Menschentode Verfallende. Das Bewusstsein dieses Gegensatzes ist von rettender Wichtigkeit für die Wiederbelebung des Bewusstseins des sittlichen Freiheitsvermögens, wo dies durch Berührung mit einem verstorbenen Menschenleibe getrübt worden. Da ist durch die Leichentatsache die eine Seite dieses Gegensatzes, das sterbende Unfreie im Menschen demonstriert, und es ist rettende Arznei, in dem מי חטאת ihr mit dem עפר-haltigen מים חיים die andere Seite, das ewig Freie im Menschen, als nicht minder gewisse Tatsache entgegen zu bringen. Was aber für das getrübte Bewusstsein Arznei ist, das ist für das ungetrübte reine das Gegenteil. Das ungetrübte normale reine Menschensein vollzieht sich <i>nicht</i> in dem Bewusstsein dieses Gegensatzes. In dem ungetrübten, normalen, reinen Lebensmoment ist dieser Gegensatz überhaupt aufgehoben, soll er aufgehoben sein, soll nicht der Gedanke des Todes neben dem Gedanken des Lebens lauern, der Gedanke des Lebens neben dem Gedanken des Todes pulsieren, sollen Todesgefühle, Leichengedanken überhaupt nicht vorhanden sein, – der normale, reine ungetrübte Menschenpuls ist <i>ganz</i> Leben; mit sich hinauf in das Bereich des sittlich Ewigen hebt der Gottesgeist im Menschen das von ihm beseelte und beherrschte Stoffliche und läßt es teilnehmen an der Ewigkeit, die in jedem reinen Lebensmomente des Menschen liegt; nicht zwiespaltig, einheitlich fühlt sich der reine Mensch, und das Bewusstwerden des Gegensatzes ist selbst eine Trübung – מי חטאת, ist Arznei, nicht Brot. So gewiß daher das vom Gedankenanhauch einer Leiche geistig Angekränkelte durch Entgegenbringen des staubgemischten מים חיים im מי חטאת der geistig sittlichen Gesundung entgegengeführt wird, das מי חטאת daher, zu solchem Zwecke gehandhabt, ein Medium der טהרה ist, und טהור lässt: so gewiss bringt jede sonstige Berührung und Handhabung des מי חטאת dem normalen ungetrübten, von keinem Leichengedanken angekränkelten, einheitlich Reinen den Anhauch des zwiespaltigen מים חיים- und עפר-Gedankens und macht ihn טמא. Bewirkt doch ohnehin die הזיה mit dem מים חיים ועפר des מי חטאת nicht unmittelbar טהרה, der טמא ist nach der הזיה noch טמא wie er war. Nur Vorbereitung zur טהרה ist der הזיה-Gedanke, der die gegensätzlichen Elemente im Menschenwesen in die rechte Stellung zu einander bringt, der zum Menschen spricht: Obgleich du עפר bist und אפר wirst, ist doch מים חיים das eigenste unverlierbarste Wesen deines Wesens. טהור, rein wird er nur, wenn er sodann mit seinem \"ganzen\" Wesen \"einheitlich\" in das Element der Reinheit niedertaucht und mit dem Untergang der Sonne auch alle Leichengedanken für ihn zurückliegen, und er einen neuen frischen, von keinem Verwesungsgedanken angehauchten reinen Tag frei von aller zwiespaltigen Trübung antritt. ",
                    "Ganz denselben Gedanken spricht die טומאה-Bestimmung für alle die an dem Vollzuge des פרה-Aktes Beteiligten aus. Dieser Akt mit seiner שחיטה והזיה einerseits und שריפה ואסיפה andererseits spricht ja eben in größter Augenfälligkeit diesen Gegensatz des ewig-freien und vergänglich-gebundenen Elementes im Menschenwesen aus. Es spricht ihn aus ohne vorliegende Veranlassung als allgemeinstes Bedürfnis, und führt eben damit alle die עוסקים בפרה מתחלה ועד סוף erst ganz eigentlich in den Gedanken dieser Gegensätzlichkeit ein, unterbricht damit ihr einheitliches Reinheitsbewusstsein, macht sie טמא. Nicht das Gegensätzliche des פרה אדומה-Gedankens ist das Normale, in welchem das Heiligtum und seine Heiligtümer die Lösung ihrer Aufgabe erwarten. Todesbetrachtungen wohnen nicht auf ihrer Schwelle. Bevor die an dem פרה אדומהAkte sich Beteiligenden dem Heiligtume und den Heiligtümern sich wieder nahen, haben sie die durch den Akt, den sie mit vollziehen, geweckten gegensätzlichen Gedanken hinter sich zu lassen und müssen erst in טבילה und הערב שמש die Einheitlichkeit des reinen Lebensgedankens wieder gewonnen haben. ",
                    "Dass פרה und מי חטאת, sobald sie פסולים geworden, nicht mehr מטמא sind, erklärt sich von selbst. Mit dem פסול hört die Symbolik ihrer Bedeutung auf, sie treten in ihren konkreten Charakter zurück und können nicht mehr טומאה bringen, als andere Tierstoffe und Wasser in ihren konkreten Zuständen. ",
                    "Ebenso ist es selbstverständlich, daß אפר allein ebenso sehr wie מים חיים allein, טהורים sind und den Berührenden טהור lassen. Der Verwesungsgang alles organisch Stofflichen an sich ist ja ein durchaus wahrer, reiner Gedanke, dem kein Anhauch von טומאה-Wahn innewohnt. Erst als gegensätzlicher Mischungsbestandteil zum מים חיים im Menschenwesen liegt in ihm die Gefahr der טומאה-Verirrung, die ob des אפר־עפר im Menschenwesen das מים חיים in ihm völlig vergisst, oder dies doch also vom עפר־ אפר überwuchert sein lässt, daß ihm das חי im Menschen nicht das Prius, die eigentliche Substanz, sondern nur als Akzidenz des אפר־עפר übrig bleibt, mit dem עפר entsteht und mit dem אפר eingesargt wird und so kein Raum ist innerhalb des Staubmenschen für das göttlich freie Ewige. Darum nicht die Berührung von מי מלוי, von dem geschöpften מים חיים, auch nicht die Berührung von אפר פרה, von der פרה-Asche, macht טמא; erst wenn die Asche ins Wasser gestreut und darin gemischt und beides zusammen מי חטאת zur הזיה geworden, erst dann bringt die Berührung außer zum הזיה-Zwecke טומאה. ",
                    "Endlich die die ganze פרה-Institution beherrschende Halacha: טבול יום כשר בפרה. Der טהרה-Zustand, den das Gesetz von allen bei dem Vollzuge des פרה-Aktes Beschäftigten, sowie von dem die הזיה Vollziehenden fordert, ist nur der des untersten טהרה-Grades, der mit der טבילה erreicht wird, bevor הערב שמש die טהרה vollendet. Diese Halacha, welche die Tradition leugnende Saduzäer aufs heftigste bestritten, wurde ihnen gegenüber in möglichster Öffentlichkeit bei jedem Vollzuge der פרה aufs entschiedenste dergestalt aufrecht erhalten, daß vor allem Volke auf dem Ölberge der fungierende כהן vor Beginn seiner Funktion absichtlich durch Berührung טמא gemacht wurde, so daß er erst טבילה vornehmen musste und nur als טבול יום seine Funktion bei der פרה antreten konnte. Damit nun nicht durch diese öffentlich absichtliche Versetzung des fungierenden כהן in einen durch טבילה aufzuhebenden טומאה-Zustand die ganze Auffassung des פרה-Aktes als טהרה-Institution wesentlich leide und in deren Gegenteil entstellt werden könnte, – כי היכא דלא לזלזלו בה – wurden die großartigsten opfervollsten Vorkehrungen in größter Öffentlichkeit veranstaltet, um von dem fungierenden טומאת מת Priester vorbereitend auch nur die entfernteste zweifelhafteste Möglichkeit einer ferne zu halten und dem Ganzen den Charakter der absolutesten טהרה zu vindizieren. Vergegenwärtigen wir uns die Großartigkeit dieser טהרה-Veranstaltungen – so waren z. B. zu diesem Behufe abgeschlossene Höfe auf unterwölbten Felsen gebaut, um jede Möglichkeit einer aus der Tiefe aufsteigenden טומאה רצוצה (siehe oben) zu beseitigen. Dort ließ man Frauen, die nahe daran waren, Mütter zu werden, ihre Geburt abwarten, und Knaben, die sie dort geboren, dort bis zum siebten, achten Jahre heranerziehen, damit diese nie von טומאה-berührten Knaben הזיות an den sich für die פרהFunktion vorbereitenden כהן vollziehen könnten. Vergegenwärtigen wir uns die Großartigkeit dieser טהרה-Veranstaltungen und sagen wir uns dann, daß sie alle nur ins Leben gerufen wurden, damit man, nachdem man dem zur פרה-Funktion berufenen כהן sieben Tage lang mit äußerster Sorgfalt den möglichst absoluten Charakter der טהרה vermittelt, dann ihn im Momente des Vollzugs absichtlich in Berührung mit טומאה bringt, damit er טבילה-bedürftig werde, und nach vollzogener טבילה nur als טבול יום den פרה-Akt vollziehe, – und alles dies להוציא מלבן של צדוקים, um der saduzäischen Behauptung entgegenzutreten, daß nur במעורבי שמש, nur durch vollendete טהורים der פרה-Akt zu vollziehen sei: so, dünkt uns, dürfte dem Satz: טבול יום כשר בפרה eine so tiefe Bedeutung innewohnen müssen, daß dessen öffentliche Proklamierung so großartiger nationaler Veranstaltungen wert gehalten werden durfte. ",
                    "Fassen wir diesen Satz ins Auge, so liegt ihm das Axiom zu Grunde, daß der Begriff טהור nicht erst bei vollendeter טהרה, sondern bereits im allerersten Stadium den vollen Gegensatz zum טמא bilde. Nach saduzäischer Prätension könne unter והזה הטהור על הטמא nur der vollendete טהור verstanden sein. Die Überlieferung der חכמים lehrt aber schon im טבול יום den טהור im Gegensatz zum טמא gegeben. Nach der saduzäischen Prätension ist zwischen טבול יום und טמא nur ein quantitativer Gradunterschied und der spezifische Artunterschied beginnt erst mit הערב שמש. Nach der Überlieferung der Weisen ist schon mit טבול יום der volle spezifische Artunterschied von טמא gegeben, und zwischen טבול יום und הערב שמש liegt nur ein quantitativer Gradunterschied der טהרה. Dies in die Gedankensphäre der durch die פרה-Institution zu proklamierenden Grundlehren der sittlichen Freiheit übertragen, ergibt nach saduzäischem Hochmut den Satz: erst der geistig und sittlich Vollkommene ist frei und unsterblich, alles auf niederer Stufe gehört noch dem vergänglichen Reiche physischer Gebundenheit an. Die Lehre der Weisen aber spricht: Selbst auf niedrigster Stufe ist in jedem Menschen das göttlich Freie, das ihn tief von allem physisch Vergänglichen scheidet und ihn der sittlichen Freiheit und des ewigen Lebens teilhaftig macht. Nur Stufenunterschiede zählen zwischen ihm und der Höhe der geistig und sittlich Vollkommensten. Nach saduzäischer Irrlehre ist Unsterblichkeit und Ewigkeit ein Ideal, das erst durch geistige und sittliche Vollkommenheit zu erringen wäre, somit – vielleicht – keinem Menschen erreichbar winkt. Nach der Weisheit der Weisen ist Unsterblichkeit und Ewigkeit ein dem Wesen des Menschen als Menschen innewohnendes Angebinde, das Gott einem jedem bei seinem Eintritt ins Hiersein mitgibt, auf daß es ihn im Lande der gebundenen Vergänglichkeit die Wege der Freiheit zu wandeln befähige, die zur Heimkehr in die Ewigkeit in die höhere Vollendung leiten. — Liegt der Gedanke sehr ferne, daß die saduzäische Opposition mit ihrem במעורבי שמש היתה נעשית in tiefem Zusammenhange mit ihrer Opposition gegen die עולם הבא-Lehre derselben Weisen stehe? ",
                    "Sehr sind wir geneigt zu glauben, daß die bereits bemerkte Zulässigkeit eines Knaben, ja eines Kindes zur הזיה (siehe Para 12, 10) mit dieser Zulässigkeit eines טבול יום zusammenhängt. Es ist dieselbe Weisheit, die in dem טבול יום schon den טהור, in dem Reinheitsanfang schon den \"Reinen\", erblickt, die auch im \"Kinde\" schon den künftigen \"Mann\" erblicken lässt, und selbst einen קטן טבול יום befähigt, den tiefkluftenden Unterschied des Lebens vom Tode, des \"Menschen\" von der Leiche zu demonstrieren, – derselbe Begriff, in welchem die Zulässigkeit des טבול יום niedergelegt ist, lehrt auch die Zulässigkeit des קטן, sowie durch והזה הטהור על הטמא der Begriff טהור für פרה zu טבול יום erweitert ist, so lehrt auch Joma 43a: ולקח אזוב וטבל במים איש טהור איש ולא אשה טהור להכשיר את הקטן. ",
                    "Dass אשה כשרה לקידוש ופסולה להזיה dürfte vielleicht damit im Zusammenhange stehen, daß קידוש בשר בלילה ist, הזיה jedoch auf die Zeit des Tages beschränkt, somit eine מצות עשה ist, שהזמן גרמה. Indem das Gesetz הזיה auf die Tageszeit beschränkt, reiht es dieselbe dem Kreise derjenigen Handlungen ein, die als Bekundungen von Wahrheiten zu begreifen sind, auf welchen das jüdische Gesamtleben beruht, deren Vertretung in jedem Geschlechte und Überlieferung von Geschlecht zu Geschlecht zum Mannesberufe in Israel gehört. Indem es aber zu הזיה schon die \"künftigen Männer\" zulässt, spricht sich eben die allgemeinste Bedeutsamkeit der Grundwahrheit aller jüdischen Grundwahrheiten aus, die durch הזיה במי חטאת zum Ausdruck gelangen soll und in deren Anschauungskreis der jüdische Knabe als künftiger Mann der jüdischen Wahrheit nicht frühe genug eingeführt werden kann. Unseres Wissens ist הזיה במי חטאת der durchaus einzige Fall, in welchem das Gesetz קטנים zur Vollziehung einer מצוה zulässt und נשים ausschließt. — "
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                    "Kap. 20. V. 1. ויבאו וגו׳, der Beisatz כל העדה kann schwerlich sagen wollen, daß das ganze Volk in die Wüste Zin kam und keiner zurückgeblieben war. Abgesehen davon, daß gar keine Veranlassung zu dieser ausdrücklichen Prädizierung des Dorthinkommens von der Gesamtheit des Volkes vorliegt, so würde es auch in diesem Falle nur ויבאו כל עדת בני ישראל wie Schmot 16, 1 heißen, und auch dann würde die Bezeichnung des Gesamtvolkes als עדה ihr besonderes Motiv haben (siehe daselbst). Hier wird aber dieser Begriff ganz eigentlich hervorgehoben. Nachdem bereits בני ישראל genannt sind, werden sie noch besonders als כל העדה charakterisiert. Die בני ישראל, welche in die Wüste Zin kamen, waren die כל העדה, waren die \"Gesamtgemeinde\", sie waren die nun für die gemeinsame Bestimmung – das liegt ja in עדה – Vereinigten, das Kap. 14, 29-35 ausgesprochene Verhängnis war bereits vollzogen. Alle, die in die Wüste Zin kamen, waren die עדה, die nun die neue Zukunft antreten sollten. עדה השלמה, wie מ׳׳ר zu demselben Ausdruck V. 22 (siehe daselbst) erläutert, עדה נכנסה לארץ לפי שמתו יוצאי מצרים ואלו מן אותן שכתוב בהן חיים כולכם היום. ",
                    "בחדש הראשן, in einer Zeit, die den Boden von Menschen bewohnter Länder in Frucht verheißendem Aufblühen zeigt. ",
                    "וישב העם בקדש nicht ויחן, wie das temporäre Rasten in den Wanderstationen immer bezeichnet wird, sondern וישב, der Ausdruck bleibenden Niederlassens, wie Kap. 21, 25 und 3. Kadesch wird V. 16 עיר קצה גבולך, eine Grenzstadt des edomitischen Landes genannt, und wenn sie auch wahrscheinlich noch nicht in der Stadt Kadesch selbst waren, so waren sie doch in deren Gebiet, das schon ihren Namen trug. Das Volk glaubte sich daher bereits an dem Ende ihrer Wüstenwanderung, um nach vierzigjährigem Wandern endlich in Kadesch wieder bewohnbare und von Menschen bewohnte Stätten zu betreten. וישב העם בקדש in diesem Gefühle ließen sie sich dort nieder. Sie glaubten sich am Ziele. ",
                    "ותמת שם מרים ותקבר שם. Da starb dort Mirjam und ward dort begraben. Sie hatte ihre Mission auf der Erde vollendet. Ihr Grab in Kadesch mochte noch den späteren Geschlechtern sagen, daß sie die Erde nicht eher verließ, bis das neue Geschlecht zum Antritt der verheißenen Zukunft bereit stand. Und wenn in der langen, an trüben Erfahrungen so reichen Wanderung an den wiederholten verzweiflungsvollen Abfällen von Gott eben die Frauen am, wenigsten sich beteiligten, die Frauen am meisten das heitere Vertrauen und die ausharrende Hingebung an Gott bewahrten, die Frauen daher auch – nach מ׳׳ר Bamidbar 27, 1 – in das Verhängnis des Aussterbens in der Wüste nicht mitbegriffen waren, und nun in diesem neuen Geschlechte für die neue Zukunft Großmütter und Mütter in das Land der Verheißung mit hineinzogen, die das lebendige Gedächtnis der ägyptischen Vergangenheit und der großen Erlebnisse der Wanderschaft durch die Wüste unter Gottes Schutz und Gottes Führung mit hinüber nahmen in diese neue Zukunft und Enkel und Urenkel mit dem Geiste dieser Gott- schauenden Erlebnisse zu tränken vermochten: so dürfte an dieser ganzen früheren und tieferen Ausrüstung der jüdischen Frauen mit jüdischem Geiste der Wirksamkeit Mirjams, die ihnen als Prophetin voranleuchtete, nicht der geringere Anteil zuzuschreiben sein (siehe zu Schmot 15, 20). Nicht umsonst aber geht wohl diesem Kapitel, das so kurz und schmucklos den Tod der Geschwister Mirjam und Aharon enthält, das große פרה אדומה-Kapitel der jüdischen Unsterblichkeitslehre voran. Dieses Kapitel selbst ist eine große Einleitung zu diesen Toten und sagt: Was in Mirjam Mirjam, was in Aharon Aharon war, das ist mit ihrem Tode nicht gestorben, wie ihr Wirken hienieden in allen Folgegeschlechtern ihrer Nation unsterblich fortlebt, so ist ihr eigenstes Wesen selbst aus irdischer Vergänglichkeit zu Gott, dem Urquell alles Lebens in die Ewigkeit zurückgekehrt. Und wenn das Wort der Weisen (Mo'ed Katan 28a) lehrt: למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה לומר לך מה פרה אדומה מכפרת אף מיתתן של צדיקים מכפרת, daß die Zusammenordnung dieser beiden Kapitel lehre, dem Tode der Gerechten wohnt eben eine solche sühnende Kraft inne, wie dem חטאת־פרה אדומה, so möchte dies wohl auch in diesem Sinne eine Wahrheit sein, daß, wie die פרה אדומה-Institution die Unsterblichkeit und damit die sittliche Freiheit des göttlichen Menschenwesens lehrt, so lehrt beides unmittelbar auch der Tod des Gerechten. Denn wahrlich, der muss geistig blind sein, dem das Sterben eines Gerechten nicht zur lautesten Unsterblichkeitspredigt wird, der in dem, was nun reglos und Verwesungsspuren tragend vor ihm liegt, das noch zu erblicken wagt, was noch soeben in so geistiger Kraft und in sittlich freier Macht Denken und Wollen betätigte, der in der Leiche des Gerechten etwas anderes erblicken kann, als den in den Winkel geworfenen Mantel eines von dannen geschiedenen Mannes. — "
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                    "V. 2. ולא היה מים לעדה. Wir haben schon zu Schmot 17, 5 angemerkt, daß der aus dem Felsen zu Choreb geöffnete Quell nicht nur das augenblicklich damalige Bedürfnis befriedigte, sondern sie auf ihrer ganzen ferneren Wanderung durch die Wüste begleitete, so daß wir in der Tat ja nie wieder eine Klage über Wassermangel hören. Jetzt aber, nach Tanit 9a, sofort nach Mirjams Hinscheiden – versiegte der Quell, und die eben zum erstenmale sich als die \"Gemeinde der Zukunft\" fühlende עדה sah sich der allerersten Bedingung der Fortexistenz, sah sich des Wassers beraubt. ולא היה מים לעדה! Auf Grund dieser Aufeinanderfolge, ותמת שם מרים ולא היה מים לעדה wird daher (daselbst) der bisherige Genuss der Wohltat des mit durch die Wüste geleitenden Horebbrunnens dem Verdienste Mirjams zugeschrieben, באר בוכות מרים. Was Mirjams stilles Wirken für die sittliche Zukunft des Volkes gewesen und wie sehr ihr Heimgang ein Nationalverlust war, kündigte sich sofort durch Versiegen des Horebbrunnens nach ihrem Tode an. "
                ],
                [
                    "V. 3. וירב העם, eben das עם, von dem es V. 1 hieß: וישב העם בקדש, daß es Kadesch als den ersten Wiedereintritt in bewohnbares Land begrüßt hatte, glaubte sich durch diesen plötzlichen Wassermangel, den sie auf der ganzen bisherigen Wanderung durch die Wüste nicht empfunden, mit einemmale enttäuscht und von Mosche und Aharon – betrogen! Daher ולו גוענו וגו׳ – .וירב העם עם משה, mit גויעה, dem sanftesten Ausdrucke eines natürlichen Verscheidens (siehe Bereschit 6, 17) bezeichnen sie den Tod aller der in der Wüste Verstorbenen, denen das göttliche Verhängnis den Eintritt ins Land versagte. Sie waren alle gestorben לפני ד׳, die göttliche Fürsorge hatte sie bis zum letzten Atemzuge nicht verlassen. Ihr Tod erfolgte nach dem natürlichsten Sterblichkeitsgesetze des Menschen, ohne durch eine außerordentliche Kalamität herbeigeführt zu sein – wir aber sollen durch Durst umkommen! "
                ],
                [
                    "V. 4. ולמה הבאתם, das ist nicht <i>Gottes</i>wille, das ist <i>eure</i> Veranstaltung, damit übt ihr Verrat an  קהל ד. <i>Gott</i> will uns erhalten, nach Gottes Absicht sollen wir leben bleiben und in das verheißene Land kommen, <i>ihr</i> aber habt dieses ganze Kahal, diesen ganzen Gott eigenen Menschenverein, den Gott für die glücklichste Zukunft erhalten will, in diese Wüste geführt, damit sie und ihre Tiere des schrecklichen Todes sterben. Bezeichnend ist der Ausdruck בעיר gewählt, daß das Tier unter Herrschaft seines Naturtriebes (siehe Schmot 22, 4), hier des unabweisbaren Bedürfnisses zu trinken, vergegenwärtigt. Der Vorwurf lautet: schon um unserer Tiere willen hättet ihr das nicht tun sollen, hättet mit den unschuldigen Kreaturen Erbarmen haben sollen! "
                ],
                [
                    "V. 5. ולמה העליתנו וגו׳. Das Verhängnis unserer Wanderschaft in der Wüste ist ja zu Ende. Wir sollten doch bereits das verheißene blühende Land betreten, das in dieser Frühlingszeit schon in allem Schmuck der Saaten und Früchte prangen muss – welch ein Kontrast damit dieser Ort –, wo nicht einmal Wasser zum Trunke vorhanden! – Das ist nicht Gottes Wille, das ist euer Werk. "
                ],
                [
                    "V. 6. ויבא וגו׳ מפני וגו׳. Vergl. Bereschit 7, 7: ויבא נח וגו׳ אל התכה מפני מי המבול; Jes.2, 19 u. 21: ובאו במערות וגו׳ מפני וגו׳ לבא בנקרות הצורים וגו׳  מפני פחד ד׳ וגו׳. Sie antworteten nichts, sie flüchteten sich zum אהל מוער, wie immer, wenn die Göttlichkeit ihrer Sendung in Frage gestellt ward. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 8. קח את המטה וגו׳. Seit dem Sieg über Amalek (Schmot 17, 9). finden wir den Stab nicht wieder in Mosche Händen. Er war, wie wir aus V. 9 ersehen, \"vor Gott\", d. h. im Heiligtum neben dem ארון העדות niedergelegt. Der Gottesstab in Mosche Händen bezeichnete ihn als den von Gott Gesandten. Eine Bewegung mit dem Gottesstab, ein Neigen, ein Schlagen mit demselben vor Eintritt eines angekündigten Ereignisses, bezeichnet dieses Ereignis als Erzeugnis einer augenblicklichen unmittelbar eingreifenden Wirkung Gottes. Sie hatten Mosche und Aharon Verrat an ihrer Gottessendung vorgeworfen. Nicht nach Gottes Willen seien sie an diesem wasserlosen Ort, Mosche und Aharons Böswilligkeit habe sie zu ihrem Unglück dorthin geführt. Gott kann sie nicht wollen verdursten lassen. \"Nimm den Stab\" sprach Gott zu Mosche, zeige ihnen, daß du noch mein Gesandter bist, keinen Augenblick aufgehört hast, in meinem Dienste zu sein, והקחל את העדה und kraft dieser deiner durch den Stab in deiner Hand sich bekundenden Gottessendung versammle diese \"Gemeinde der Zukunft\", ודברתם אל הסלע לעיניהם, aber gebrauche den Stab nicht, לעיניהם, in Gegenwart des ganzen Volkes sollt ihr den Felsen bloß mit Worten auffordern, daß er מימיו: das in ihm bereits vorhandene Wasser herausgebe. Ein Schlag mit dem Stabe, wie Schmot 17, 6. würde das Eintreten des Wassers als Folge einer neuen, erst durch ihren Aufruhr provozierten Einwirkung Gottes begreifen lassen, das soll es eben nicht sein. Sie sollen einsehen, daß nicht Mosche und Aharon, sondern Gott an diesen Ort sie geführt, und daß, wenn Gott an diesen Ort sie geführt und seine Wolke ihnen daher diesen Ort zum Lageraufenthalt angewiesen, es nicht erst ihrer stürmischen Anregung und etwa dadurch veranlassten göttlichen Einschreitens bedurfte, vielmehr das nötige Wasser bereits an der von Gott ihnen angewiesenen Örtlichkeit von Gott gegeben war, und ein Wort von Mosche und Aharon an den Fels genügte, daß er die ihm bereits von Gott für sie bereitgestellten Wasser hergebe, ונתן מימיו; somit והוצאת וגו׳ והשקית וגו׳, ohne neues Gotteswunder, sollst du mit deinem bloßen Worte ihrem unleugbar vorhandenen Bedürfnisse Genüge verschaffen. ",
                    "Diese Art der Wasserspende aus dem Fels hätte das Volk des tiefen Unrechts vollkommen überführt, das es in seinen Anklagen an Mosche und Aharon geübt, als hätten sie gegen Gottes Willen sie an diesen wasserlosen Ort geführt, während das erst infolge des Schlagens mit dem Stabe hervorströmende Wasser noch immer der Annahme Raum lassen konnte, als wäre in der Tat ursprünglich ihre Führung in die Wüste Zin eine Eigenmächtigkeit Mosche und Aharons gewesen und hätte nur nachher ihr berechtigter Aufstand und ihre Not Gott zu dem erbarmenden Wunder veranlasst. Sie hätte das Volk gelehrt, wie unter Gottes Führung man aller Sorge sich zu entschlagen habe und auch ohne Mosche Wanderstab der rechten Hülfe zur rechten Zeit jederzeit gewiss sein könne. Sie hätte eben damit, wie ich einst die Erläuterung aus des seligen Bernays נ׳׳ע Munde hörte, an der Grenze des verheißenen Landes und der damit zu betretenden neuen Zukunft, in welcher an die Stelle der offenbaren Gotteswunder der Führung durch die Wüste die unsichtbare und doch nicht minder nahe Gottes Leitung durch נסים נסתרים treten sollte, wohl eben zu diesen überleiten und zeigen sollen, daß, was der Mosche<i>stab</i> in der Wüste gewesen, das solle fortan das Mosche<i>wort</i> für alle Zukunft bleiben. Und wenn – nach der tiefen Auffassung der Weisen – die Wanderschaft in die Wüste mit dem Marawunder betreten wurde, das mit der Erfahrung rüsten sollte, daß דבר מן התורה, daß ein Wort des göttlichen Gesetzes genüge, um das bitterste Wasser zu versüßen (siehe Schmot 15, 25), so würde nach dieser Auffassung die Wanderschaft durch die Wüste haben schließen und die neue Zukunft angetreten werden sollen mit der Erfahrung, daß das Mosche<i>wort</i> genüge, um aus dem Fels den frischen Trunk des Lebens zu spenden. — "
                ],
                [
                    "V. 9. ויקח משה את המטה מלפני ד׳ וגו׳ (siehe V. 8)."
                ],
                [
                    "VV. 10 u. 11. ויקהלו וגו׳ ויאמר וגו׳ וירם וגו׳. Dürfen wir es wagen, den Regungen vermutend nachzuspüren, die das Gemüt eines Mosche, dieses treuesten Dieners Gottes, von dem Gott selbst es bezeugte בכל ביתי נאמן הוא, in einem Momente seines Lebens von der entsprechenden Erfüllung seiner Sendung ablenken konnten?? Diese Vermutung wäre: Mosche nahm den Stab aus dem Heiligtum, wo er seit fast vierzig Jahren niedergelegt war, auf Gottes Geheiß wieder in die Hand, und mit diesem Abzeichen seiner göttlichen Sendung versammelte er das Volk. Als er aber nach fast vierzig Jahren sich wieder dem Volke gegenüber mit dem Gottesstab in Händen sah, dessen er vor fast vierzig Jahren beim Antritt seiner Sendung zur Beglaubigung seiner Sendung dem Volke gegenüber bedurfte (siehe Schmot 4, 1-15 u. 17), da tat es ihm bitter wehe, daß er in allen diesen vierzig Jahren und mit allem, was er in diesen vierzig Jahren vollbracht hatte, nicht weiter in dem Vertrauen des Volkes gekommen war, und in der Bitterkeit dieses Gefühles vergass er seines Auftrages, redete, statt ruhig den Fels, mit Vorwürfen das Volk an und schlug in heftiger Erregung – וירם וגו׳ ויך וגו׳ פעמים den Fels, worauf Wasser in Fülle ihm entströmte und das Volk und ihre Tiere befriedigte. ",
                    "Es lautete aber der Vorwurf:  שמעו נא המורים וגו׳. Wir haben schon zu Bereschit 26, 35 die Grundbedeutung der Wurzel מרה, wovon ja auch מרה, das Schermesser, als: <i>entgegenfahren</i>, somit eine gegensätzliche Richtung innenehmen, erkannt. Wir haben im Deutschen einen aus ähnlicher Gedankenanschauung gebildeten Begriff: widerhaarig. Obgleich nun מרה vorzugsweise sich auf Handlungen bezieht und sowohl die positive, als negative Unfolgsamkeit bezeichnet, so kommt es doch auch überhaupt als Bezeichnung eines den Wünschen und Erwartungen völlig entgegengesetzen Verhaltens und Zustandes vor. So heißt es von einem alle Wünsche versagenden Elend: עני ישראל מֹרֶה מאוד (Kön. II. 14, 26). So bezeichnet Job (23, 2) seine Klagen als גם היום מרי שיחי, מרי, er könne seine Äußerungen nicht den Wünschen seiner Freunde gemäß gestalten, denn ידי כבדה על אנחותי, das Leid, das ihn gefasst habe, laste zu schwer auf seinem Seufzen. (Jes. 50, 5): ד׳ אלקים פתח לי אזן ואנכי לא מריתי, Gott habe ihm das Ohr geöffnet und er habe sich der göttlichen Belehrung nicht unzugänglich gezeigt. Diese Unzugänglichkeit einer Belehrung gegenüber nennt er מרה. Auch hier dürfte המרים nicht speziell die Ungehorsamen bedeuten, da in dem Vorgang nicht eigentlich tätiger Ungehorsam zu Tage getreten. Vielmehr dürfte damit nur ihre Ungefügigkeit und ihr den gerechten Erwartungen nicht entsprechendes Verhalten im allgemeinen, insbesondere aber ihre Unzugänglichkeit für alle die Belehrung bezeichnet sein, die sie doch aus all den großartigen Erfahrungen bereits geschöpft haben mussten. In diesem Sinne dürfte denn auch die Vieldeutigkeit, die שיטין הרבה, wie im מ׳׳ר der Ausdruck lautet, zu fassen sein, die dort in dem Ausdruck המרים gefunden werden, wonach der Vorwurf: סרבנים שוטים ,מורי חצים ,מלמדים את מלמדיהם, Ungehorsam, Unverstand, Anmaßung und Streitlust darin liege. Es kann eben nicht Ungehorsam im engern Sinne, sondern Widerhaarigkeit im allgemeinen ausdrücken wollen. — המן הסלע הזה נוציא לכם מים. Wir glauben, diese Frage also zu verstehen: Werden wir aus diesem Fels euch Wasser herausschaffen: d. h. ihr habt uns vorgeworfen, wir hätten euch אל ,אל המדבר הזה מקום הרע הזה gebracht, woselbst מים אין לשתות! Wohlan, wenn durch unser Wort, wie uns geboten worden, dieser Fels, an dem ihr steht,, euch das nötige Wasser gibt, werdet ihr da endlich aufhören, מרים, zu sein, werdet ihr da endlich der Überzeugung zugänglich sein, daß überall nicht wir, sondern <i>Gott</i> euch hierher geführt? Mit diesen Worten war Mosche noch immer nicht aus der Bahn seines Auftrages gewichen. Ihrem Sinne nach waren sie die geeignete Vorbereitung zu dem, was לעיניהם, vor ihren Augen und zu ihrer Belehrung geschehen sollte. Nur die Erregtheit, in der sie gesprochen wurden, und die ihn dann zum heftigen Staberheben und Schlagen des Felsen führte, wäre die Verirrung gewesen. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 12. יען לא האמנתם בי להקדישני Wenn wir mit der bisherigen Auffassung nicht ganz irre gegangen, wenn Mosche Erregtheit aus dem bitteren Gefühle des Vergeblichen seiner ganzen bisherigen Arbeit an dem Volke entsprungen, das ihm noch immer als המורים, als die Ungefügigen, jeder Sinnesänderung durch bessere Überzeugung Unzugänglichen gegenüberstand; wenn eine solche Erregtheit einerseits ein in der Stimmung eines Mosche nicht geeignetes Hervortreten der eigenen Persönlichkeit voraussetzen dürfte, die überall vor dem Bewusstsein der Gottessendung zurücktreten, und – wohl die schwerste aller Prüfungen – nie die Geduld verlieren sollte, so lange Gott geduldig bleibt; wenn von ihr ein augenblicklicher Zweifel nicht zu trennen ist an dem Gelingen der Gottessendung und der einstigen endlichen Gewinnung des Volkes für dessen Bestimmung und Sendung auf Erden: sollte dann nicht dieses alles zusammen als momentanes Sinken der אמונה begriffen werden können, die an Gott und seinen Absichten bei allem Widerpart der Erscheinungen festhält und sich da am meisten bewährt, wo eine Gottessendung durch ihren Misserfolg an sich selber irre zu werden versucht sein kann? Sollte dann die gegenteilige Forderung: Gott in der entschiedenen, durch nichts hindernd zu erreichenden Absolutheit seines Wollens und Vollbringens immer gegenwärtig zu haben, und von diesem Bewusstsein aus, durch alle Erfahrung unbeirrt, wie Gott heiligende Engel mit verhülltem Blick und verhülltem Schritt nur die geflügelte Botenkraft im Dienste Gottes, zu betätigen, sollte diese Forderung nicht als höchstes קידוש השם im Kreise der Menschen begriffen werden können, denen eine solche Botschaft gilt? Und sollte, demnach das לא האמנתם בי להקדישני nicht vollkommen den Ausgangspunkt dieser Verirrung, die ungeduldig gewordene Erregtheit Mosche, in seinem innersten Wesen treffen? ",
                    "Wer aber könnte wagen, den unausgesprochenen Nexus zu ergänzen, der das יען mit dem לכן in dem Gottesurteil motivierend verbindet? Wer auch den Anteil an dieser Verirrung präzisieren, der auch Aharon vor Gottes Augen der gleichen Verurteilung schuldig erscheinen ließ? Jedenfalls steht die Tatsache in ihrer Großartigkeit da, daß nun die Führer an der Grenze des Landes der Verheißung um einer kleinen, so leicht zu erklärenden אמונה-Schwäche eines Augenblicks willen, daßelbe Verhängnis erleiden, dem fortgesetzte אמונה-Losigkeit das von ihnen geführte Geschlecht der Wüste hat erliegen lassen, und das Grab der Führer neben dem Volke in der Wüste wird nun zum ewigen Zeugnis der Gerechtigkeit der göttlichen Waltung, auf deren Wage die leiseste Verirrung ihr naher, ihrem heiligen Dienste geheiligter Männer größten Verbrechen gewöhnlicher Sterblichen an Schwere gleicht, und die, indem sie selbst eines Mosche und Aharon für die Weitervollbringung ihres Werkes auf Erden zu entraten weiß, sich zugleich in der ganzen קדושה ihrer absoluten Größe zeigt, deren Ziele durch nichts bedingt und der selbst ein Mosche und Aharon nicht unentbehrlich sind. Wenn später Jisraels Nationalgesang Gottes קדושה, Gottes unnahbare Erhabenheit in ihrer ganzen, die Gemüter zum Ernst gewissenhaftester Selbstbeherrschung stimmenden Größe vergegenwärtigen will, singen will, wie sein Thronen über sein Gesetz schirmenden Cherubim die Erde in ihren bisherigen Gängen erschüttern müsse, singen will, welche Größe, welche Fruchtbarkeit, welche Heiligkeit der Huldigung seines Namens innewohnt, wie Seine Macht das Recht liebt und die von Recht und Milde gezeugte Geradheit bei uns erzielen will, besingen will, wie der Gedanke: קדוש הוא \"Er ist heilig\", unsere gänzliche Hingebung an sein Gesetzesheiligtum fordert: dann weist er auf Mosche und Aharon hin, gibt zu bedenken, wie Mosche und Aharon die hervorragendsten unter seinen Dienern, Samuel unter seinen Verkündern, die Gott für andere anriefen und der Erhörung gewiss waren, mit denen Gott in Wolkensäule sprach, die die Wächter seiner Zeugnisse, die Empfänger seines Gesetzes waren, die Gott erhörte und auf ihre Fürsprache sich als verzeihender Gott für andere erwies – und doch für ihre eigene Verirrung kein Verzeihen hatte: רוממו ד׳ אלקינו והשתחוו להר קדשו כי קדוש ד׳ אלקינו (Ps. 99). "
                ],
                [
                    "V. 13. בם .ויקדש בם bezieht sich wahrscheinlich auf Mosche und Aharon, die in dem vorigen Verse genannt sind, und ist diese Heiligung in dem zu V. 12 entwickelten Sinne zu verstehen. Mosche und Aharons Tod in der Wüste ist die dauerndste Besiegelung der Göttlichkeit ihrer Sendung und der unverbrüchlichsten Heiligkeit und unnahbaren Unantastbarkeit des durch ihre Vermittlung uns offenbar gewordenen göttlichen Willens für unseren Wandel auf Erden. רוממו ד׳ אלקינו והשתחוו להר קדשו כי קדוש ד׳ אלקינו tönt als mahnender Weltenruf von ihren Gräbern durch alle Zeiten und Räume an alle Geschlechter ihres Volkes. — ",
                    "Tief bedeutsam ist aber die Zusammenstellung: <i>Jisraels Söhne</i> hatten mit Gott gehadert – und <i>Mosche und Aharon</i> traf eine Verurteilung. Dieser Gegensatz bekundet eben die קדושת ד׳ in ihrer ganzen Größe (siehe zu V. 12).",
                    "Das המה unterscheidet diese מי מריבה des vierzigsten Jahres von denen des ersten (Schmot Kap.17)."
                ],
                [
                    "V. 14. וישלח, unbeirrt von der über ihn verhängten Bestimmung, die ihm persönlich die Aussicht auf Erreichung des so lange angestrebten Zieles versagte, fuhr Mosche fort, so lange ihn Gott bei seinem Volke ließ, rüstig der Lösung seiner Aufgabe zu leben. — אחיך ישראל erinnert ihn an die gemeinsame Abstammung, nach מ׳׳ר zugleich an die Schicksalsverschiedenheit, die die beiden Zwillingszweige des abrahamitischen Stammes getroffen. "
                ],
                [
                    "V. 15. ולאבותינו: nicht erst jetzt dem jüngsten, aus Mizrajim ziehenden Geschlechte, von dem ihr meinen könntet, es habe die Misshandlung irgendwie verschuldet, sondern sie hatte bereits bei unseren Vorfahren begonnen, deren ehrbarer Charakter euch wohl noch aus der Überlieferung bekannt sein wird, und war somit ein über unseren ganzen Volksstamm als solchen zur Vererbung von Vorfahren auf Nachkommen dekretiertes gewalttätiges Unrecht. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 17. ולא נשתה מי באר: Wir wollen kein Privateigentum antasten. דרך המלך: eine vom \"Könige\", d.h. von der Gesamtheit angelegte, der Öffentlichkeit angehörende Straße, die kein Privateigentum, vielleicht nicht einmal Eigentum einer Kommune ist, kein Kommunalweg. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 19. ויאמרו וגו׳ במסילה נעלה. Die Bedeutung הסתולל. (Schmot 9, 17). sich erheben, סלסל (Prov. 4, 8) erheben, סוללה (Jirmijah 6, 6) Schanzenaufwurf, auch סלם (Bereschit 28, 12) Leiter, und selbst סל (daselbst 40, 17) Korb, als Mittel zum Aufheben und tragen, lässt entschieden in סלל die Grundbedeutung hinaufsteigen erkennen und würde demnach מסלה einen Höhenweg, eine aufwärts führende Straße bezeichnen. In der Tat finden wir auch, wie hier mit מסלה auch sonst den Ausdruck עלה verbunden. So מסלה העולה בית אל (Richter 21, 19). Der Weg aus der philistäischen Meeresniederung ostwärts nach בית שמש ist ansteigend. Sam. I. 6, 9 daher: אם דרך גבולו יעלה וגו׳ und wird dieser Weg (daselbst 6, 12) מסלה genannt. Chron. I. 26, 16 במסלה העולה משמר. Ebenso scheint die מסלת שדה כובס (Jes. 7, 3 u. 36, 2) ein ansteigender Weg gewesen zu sein. Kön. II. 18, 17 heißt es davon ויעלו ויבאו ירושלם ויעלו ויבאו ויעמדו בתעלת ברכה העליונה במסלת שדה כובס. Der Weg von Jerusalem zum שדה כובס wird also auch עליה genannt. Nach allem diesen glauben wir auch hier, in der מסלה, zu deren Benutzung sie sich bei der zweiten Sendung erboten, einen Gebirgsweg erkennen zu dürfen. Edom, Seir ist ja entschieden eine Gebirgsgegend, das ganze Gebiet wird ja darum auch הר שעיר genannt. Durch Edom nach Palästina gab es zwei Wege. Der bequemere, durch Täler führende, war der דרך המלך, auf welchem es rechts und links Acker und Weinberge und gegrabene Brunnen gab. Diesen benutzen zu dürfen, war die erste von Mosche gesandte Bitte; daher dabei von vornherein die selbst gesetzte Bedingung: לא נעבר בשדה וכרם ולא נשתה מי באר דרך המלך נלך לא נטה ימין ושמאל. Als ihnen dies abgeschlagen wurde, erbot sich das Volk, den beschwerlicheren Weg über das Gebirge zu benutzen. במסלה נעלה, und wenn sie oder ihr Vieh von den Gebirgswassern, die ja frei fließen, allerdings aber streng genommen מימיך: Edoms Eigentum sind, trinken, so wollen sie entsprechende Vergütung auch dafür leisten, so daß Edom ihnen nichts, als den bloßen Schritt ihrer Füße zu gewähren haben würde. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 21. ויט ישראל מעליו. Aus Dewarim 2, 4 f. wissen wir, daß ihnen feindselige Gewalt gegen Edom verboten war. "
                ],
                [
                    "V. 22. כל העדה (siehe V. 1). Es dürfte diese Bemerkung hier vor dem Tode Aharons erkennen lassen sollen, daß, obgleich in der Wüste gestorben, doch Aharon nicht in Folge des allgemeinen, den Eintritt in das verheißene Land versagenden Verhängnisses sein Grab in der Wüste gefunden. Als die Gegend um Hor betreten wurde, war dies Verhängnis bereits gelöst und nur der Vorgang in Kadesch bei מי מריבה war die Veranlassung seines Todes.",
                    "הר ההר: nach הר על גבי הר כתפוח קטן על גבי תפוח גדול ,מ׳׳ר, ein Berg auf einem Berge, eine sich auf einem Berge erhebende kleinere Bergkuppe. "
                ],
                [
                    "V. 23. על גבול ארץ אדום, so auch Kap. 33, 38: בקצה ארץ אדום. Es gab noch einen Berg Hor an der Nordwestgrenze von Palästina (Kap. 34, 7), weshalb diese nähere Bezeichnung notwendig war. "
                ],
                [
                    "V. 24. יאסף אהרן וגו׳ (siehe Bereschit 25, 8). "
                ],
                [],
                [
                    "V. 26. והפשט וגו׳ והלבשתם וגו׳. Damit war Elasar an Aharons Stelle zum hohen Priester eingesetzt (siehe Schmot 29, 29), und hatte Aharon die Genugtuung, vor seinem Tode sich in seinem Sohne fortlebend zu erblicken. "
                ],
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                [
                    "V. 29. ויראו וגו׳. Wie nach Mirjams Tode sich deren Verlust für die Nation durch Versiegen des Brunnens kundgegeben, so war, nach der Lehre der Weisen (Tanit 9a), auch Aharons Tod durch eine solche äußere Kundgebung \"sichtbar\" geworden. Die Wolkenumgebung, die sie bis dahin schützend und wegbahnend durch die Wüste begleitete, verliess sie mit Aharons Tod, נסתלקו ענני כבוד, eine Schutzlosigkeit, die auch sofort den in der Nähe wohnenden kanaanitischen König (Kap. 21, 1) zum Angriff ermunterte. (Es dürfte dies einfach in dem ויראו des Textes liegen, und das א׳׳ת ויראו אלא וייראו nur Erläuterung sein). ג׳ פרנסים טובים heißt es daselbst, עמדו לישראל אלו הן משה אהרן ומרים .וג׳ מתנות טובות נתנו על ידם ואלו הן באר וענן ומן, באר בזכות מרים עמוד ענן בזכות אהרון מן בזכות משה וכו׳ Ihren drei Führern: Mosche, Aharon und Mirjam verdankte die Nation auch drei ihrer Existenz in der Wüste fürsorgende Wohltaten, den Brunnen, die Wolke und das Manna. Den Brunnen dem Verdienste Mirjams, die Wolke dem Verdienste Aharons, das Manna dem Verdienste Mosche. Auf diese drei Führer der Nation weist noch Micha 6, 4 seine Zeitgenossen hin, die nimmer sich beklagen durften, daß Gott sie getäuscht, daß nicht von vornherein sie darüber aufgeklärt worden wären, worin das Heil ihrer Zukunft bestände; daß sie etwa in irgend andere Veranstaltungen und nicht in sittliche Stärke allein Bedingung und Stütze ihres nationalen Daseins zu setzen hätten berechtigt sein mögen. \"Mein Volk\", was habe ich dir getan, und worin habe ich dich vergeblich abgemüht?\" spricht Gott durch Michas Mund, \"sofort, als Ich aus Mizrajims Land dich heraufführte und aus der Sklavenheimat dich erlöste, sandte ich einen Mosche, einen Aharon, eine Mirjam vor dir her!\". Diese Persönlichkeiten, deren Wirken, die einzige Wirksamkeit, für welche sie geeignet waren, der belehrende und erziehende Einfluss auf Geist und Herz, waren von vornherein die sprechendste Bezeugung, von der Lösung welcher Aufgabe Ich eure Zukunft bedingt sein lassen wollte. Eine Aufgabe, die daselbst (V. 8) als עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלקיך zum Ausdruck kommt: Verwirklichung des Rechts, hingebende Liebesfreundlichkeit und keuscher Wandel im Stillen mit Gott. Sofort springt es aber wohl in die Augen, daß mit diesen drei Momenten unserer sittlichen Aufgabe zugleich die Wirksamkeiten jener drei Führer unserer Nation sich charakterisiert finden. משפט: die Rechtsnorm für die gesetzliche Gestaltung unseres ganzen Lebens nach Gottes Willen, bildet das charakteristische Augenmerk der Sendung <i>Mosches</i>, חסד und zwar אהבת חסד, das Lieben der Liebe, die Hinneigung der ganzen Charakterbildung zum freudigen Rechtsverzicht, zur Milde und zu opferfreudiger Liebestätigkeit, charakterisiert <i>Aharons</i> Wirksamkeit. So wird auch Sanhedrin 6b Aharons Wirken Mosche zur Seite gezeichnet: משה היה אומר יקוב הדין את ההר אבל אהרן אוהב שלום ורודף שלום ומשים שלום בין אדם לחברו Mosche hatte das bergedurchbohrende Rechtsprinzip zu vertreten, Aharon jedoch die aufopfernde Friedensgesinnung, die Frieden sucht und Frieden stiftet zwischen Mensch und Mensch. הצנע לכת עם אלקים, das stillverborgene, sittenreine keusche Wandeln mit Gott, <i>צניעות</i>, der Grundcharakter jüdischer Weiblichkeit, hat wohl unter מתנות <i>Mirjams</i> Einfluss die erfolgreichste Pflege gefunden. Sollten nicht vielleicht jene טובות für die materielle Wohlfahrt des jüdischen Volkslebens diesen geistig sittlichen מתנות parallel erscheinen, welchen eben diese drei פרנסים טובים für die geistige Wohlfahrt des jüdischen Volkslebens ihre besondere Pflege zuwandten? Ist es irrig zu sagen: צניעות,ist der stillverborgene \"Born\", aus dessen Tiefe alle Heiligung des Lebens quillt – חסד die spendende, kühlende und schützende \"Wolke\", mit welcher der Lichtstrahl des Rechts sich vermählen muss, um die Saaten des Heiles und des Glückes auf dem Acker der Menschheit zu zeitigen, – משפט aber, das Recht, das Himmelsbrot, das \"Manna\", welches das Mark und die Kraft, die Existenz und die Dauer alles Menschen- und Völkerlebens bedingt? Und daher: באר durch das זכות Mirjams, der צניעות-Pflegerin, ענני כבוד durch das זכות Aharons, des Pflegers der מן ,חסד aber durch das זבות Mosches, des Überbringers und Pflegers der משפט-Lehre von Gott? — ",
                    "ויבכו את אהרן שלשים יום כל בית ישראל. Nach Mosches Heimgang heißt es, wie die Weisen bemerken, ויבכו בני ישראל את משה וגו׳. (Dewarim 33, 8), hier aber um Aharon: כל בית ישראל. Eben um jener, die Milde und den Frieden pflegenden Wirksamkeit Aharons willen, ward sein Verlust noch tiefer und allgemeiner gefühlt und gewürdigt, als selbst Mosche, des Mannes, der – manchem unbequemen – göttlichen Wahrheit und Gerechtigkeit. ",
                    "Nicht übersehen dürfte aber auch noch dieses werden: Noch vor wenigen Tagen hatte dieses selbige Volk diesen Mann, den es jetzt so tief und in allen seinen Schichten beweinte, mit den schwersten ungerechten Vorwürfen und Anklagen überhäuft (V. 2 f.), und mag doch diese so bald darauf folgende tiefe Trauer um Aharon doch erkennen lassen, wie jene Volksaufstände, welche Aharons und Mosche Leben trübten, doch wohl nur vorübergehende, aus momentaner verzweifelnder Stimmung hervorgegangene Aufregungen gewesen sein werden, denen gegenüber die normale Volksgesinnung wohl den Wert und die Verdienste ihrer großen Führer zu würdigen wusste. — "
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            [
                [
                    "Kap. 21. V. 1. וישמע הכנעני (siehe zu vorigem Verse). – הכנעני: wohl die erste zu dem eigentlichen Palästina gehörende Völkerschaft und als solche, d. h. sie hielten sich durch die Absicht von Jisraels Niederlassung im Kanaaniterland bedroht und warfen sich ihm daher an der Grenze entgegen. ערד, nach ת׳׳א Name des Landstrichs, nach Rosch Haschana 3a der Name des Königs, identisch mit סיחון, und zwar entweder סיחון das Nomen proprium und ערד ein Beiname, שדומה לערוד במדבר, einem Waldesel an Wildheit gleich, oder ערד der Eigenname und סיה ,שדומה לסייח במדבר :סיחון ein junger Esel (Baba Batra 78b).האתרים von תור mit vorgesetztem א׳, wie אגם und אגמון von אזנך) אזן ,גמא) von אכן ,זון von אכר ,כון von כר) כור) u. a. m. "
                ],
                [
                    "VV. 2 u. 3. ויתן את הכנעני ,אם נתן תתן וגו׳ usw. רמב׳׳ן im Kommentar bemerkt, daß das transjordanische Land nie ארץ כנען genannt werde, von diesem מלך ערד, dessen Volk hier כנעני genannt wird, heißt es noch ausdrücklich Kap. 33, 40: והוא ישב בנגב בארץ כנען. Es sei daher anzunehmen, daß er im westjordanischen Lande im Süden gewohnt und von dort her sich Jisrael entgegengeworfen habe, das Gelübde habe sich dann nicht auf die damalige Gegenwart, sondern auf die einstige Besitznahme bezogen. Daher denn auch bei ויתן וגו׳ der Terminativ fehlt, da die völlige Bewältigung der Völkerschaft erst später vollzogen ward. Israel gelobte, wenn Gott ihm den Sieg über diese sie Angreifenden verleihen werde, so werde es bei einstiger Besitznahme, als Denkmal des ersten Sieges über ein kanaanitisches Volk, dessen Städte unbewohnt lassen, aber deren Beute dem Tempelheiligtum weihen, ähnlich wie bei Jericho. – Es nannte daher auch den Ort des verliehenen Sieges חרמה. In der Tat findet sich auch unter den von Josua im westjordanischen Lande überwundenen Königen ein מלך ערד (Josua 12. 14), und nach Richter 1, 1 lag ערד im jüdischen Gebiete an der Wüste Juda – und bezieht auch רמב׳׳ן das daselbst berichtete: ויכו את הכנעני יושב צפת ויחרימו אותה ויקרא את שם העיר חרמה auf die endliche Erfüllung dieses Gelübdes. Es ist jedoch zu bemerken, daß Josua 12, 14 ein מלך חרמה unmittelbar neben מלך ערד genannt wird, welches noch der Lösung bedürfte. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 4. דרך ים סוף, es war dies ein scheinbarer Rückzug und ein langer Umweg. Dewarim 2, 1 heißt es: ותקצר נפש העם בדרך .ונסב את הר שעיר ימים רבים (vergl. Schmot 6, 9) מקצר רוח. Wie dort bemerkt ist קצר רוח, und so auch hier קצר נפש, wahrscheinlich Gegensatz zu ארך אפים und bezeichnet die Ungeduld, רוח und נפש reichen nicht aus, das verlangte Ziel zu erwarten. Insbesondere hier reichte die נפש, reichten die vorwärts strebenden Lebensgeister nicht aus, die Mühe des langen Weges mit Hinblick auf das zu erreichende Ziel geduldig zu ertragen. Ein wirklich unbefriedigtes Bedürfnis lag nicht vor. "
                ],
                [
                    "V. 5. וידבר העם באלקי׳. Ihr Unmut wendet sich auch direkt gegen Gott, sie zweifeln nicht an Mosche Sendung, aber sie sind unbefriedigt durch die göttliche Führung. למה העליתנו וגו׳: Gott und Mosche, למות במדבר: wir kommen auf diese Weise nie zum Ziel und enden unser Leben in der Wüste unter ganz abnormen, einförmigen Verhältnissen. כי אין לחם ואין מים kann nicht sagen wollen, es fehle ihnen an der nötigen Nahrung, sie gestehen ja selbst sofort, sie hätten לחם, vielmehr vermissen sie Speise und Trank nach gewöhnlicher Menschenweise; die mühelose, wenngleich wundervolle Versorgung mit beiden war ihnen – langweilig, die vierzigjährige täglich sich wiederholende, so speziell fürsorgende Gottesgnade etwas – Alltägliches geworden, und dieser Unmut machte sie sogar ungerecht gegen den Nahrungswert des ihnen von Gott gereichten Mannabrotes, sie nennen es: לחם הקלקל, nach der לחם קל :פסיקתא, eine freie, leicht verdauliche Speise, so verdaulich, daß sie nach dem נימוח באיברים :מדרש שוחר טוב ganz in reproduzierende Assimilation ohne Substrat aufging, שנבלע ברמ׳׳ח איברים (Joma 75b). Diese vorzügliche Eigenschaft verkehrte ihr Unmut in ihr Gegenteil, sie war ihnen nicht substantiell genug. "
                ],
                [
                    "V. 6. שלח .וישלח ד׳ בעם im קל heißt: schicken, etwas mit Absicht zu einem Ziele hin in Bewegung setzen. שַלֵחַ  im פיעל jedoch überwiegend: loslassen, etwas seinem natürlichen Zug, seiner eigenen Bewegung überlassen, es nicht zurückhalten. So וישלח ישלח את היונה ,את העורב (Bereschit 8, 7 u. 8)  ושלח את היונה ,וישלח את הערב (daselbst 43, 14), וישלח את אחיכם (Schmot 13, 17) ויהי בשלח פרעה (daselbst 22, 4) und sonst sehr häufig. Auch hier, nicht: Gott <i>schickte</i> Schlangen, sondern: ließ die Schlangen los, hielt sie nicht zurück. Daher auch nicht נחשים שרפים, sondern הנחשים השרפים, sie waren immer in der Wüste vorhanden, allein bis dahin hielt sie Gottes fürsorgende Macht zurück. Jetzt zog Gott diese sie zurückhaltende Macht zurück, und die Schlangen der Wüste folgten ihrem natürlichen Zug, dem das Volk erlag. So schildert Mosche (Dewarim 3, 15) die Wüste, die sie durch Gottes Wundermacht ungefährdet durch wandert hatten: נחשים שרפים .המוליכך במדבר הגדול והנורא נחש שרף ועקרב וצמאון וגו׳ sind daher ein ebenso natürlicher Zubehör der Wüste wie נשך\" ,וינשכו .צמאון\" lautverwandt mit \"נזק\" schaden, נשק brennen, נשק Rüstzeug (siehe Bereschit 41, 40). "
                ],
                [],
                [
                    "V. 8. והיה כל הנשוך וגו׳ ,ויאמר ד׳ וגו׳. Der Biss der Schlangen hatte den einzigen Zweck, das Volk die Gefahren sehen zu lassen, die es auf Schritt und Tritt durch die Wüste verfolgten und die nur die Wundermacht Gottes von ihnen bis jetzt fern gehalten hatte, so fern, daß sie nicht einmal eine Ahnung davon hatten. Wer gebissen worden, der hatte sich nur das Bild der Schlange recht fest einzuprägen, damit es ihm gegenwärtig sei, auch wenn Gottes Gnadenmacht die Schlangen wieder fern halten werde, auf daß er des \"Vorhandenseins\" der Gefahren inne bleibe, an welchen täglich und stündlich der besondere Gottesschutz uns unbewusst vorüberführt, und die jeden Atemzug des Daseins zu einem geretteten, zu einem neuen Geschenke der göttlichen Macht und Güte gestalten. Nichts ist aber also geeignet, uns mit jedem Geschicke, auch der so leicht zu Ungeduld stachelnden, jedes \"große Los\" der Gottesspenden vermissenden – Alltäglichkeit auszusöhnen und in jeden Augenblick das Hochgefühl gottgewährter Rettung und die Seligkeit neu geschenkten Daseins zu mischen, als die Überzeugung von dem Abgrund, an dessen schmalem Rand unser ganzer Lebenspfad hinzieht, den eine gütige Gotteshand unserem sonst schwindelnden Blick verschleiert und auf Adlerfittichen ihrer Macht und Güte an uns rettend vorüberträgt, nichts also, als die נחשים השרפים zu sehen, die unsichtbar an unseren Wegen lauern, und die nur der allmächtige Gottesschutz in dem Bann der Ohnmacht zu halten weiß. Daher die Strafe dieser כפויי טובה, dieser \"Undankbaren\", wie das Wort der Weisen diese Verirrung nennt, daß Gott den Schutz und Schleier hinwegzog, der bis dahin die Giftzähne der Schlangen in der Wüste unschädlich machte und verbarg; daher die Heilung, daß sich der Gebissene das Bild der Schlange zum bleibenden Gedächtnis einprägte – והיה כל הנשוך וראה אותו וחי! "
                ],
                [
                    "V. 9. לשון נופל על לשון ,ויעש משה נחש נחשת, ein Wortspiel (Raschi). Jeruschalmi 1 ר׳׳ה 3, 9 עשה לך שרף לא פירש אמר משה עיקרה לא נחש הוא לפיכך ויעש משה נחש נחשת, es war Mosche nicht der Stoff angegeben, aus welchem der שרף gebildet werden sollte, allein eben daraus schloss Mosche, daß er ihn aus Kupfer zu gestalten habe, da ja שרף nur ein נחש-Spezies sei und mit diesem Begriff auch der Stoffname gegeben war. Dadurch, daß die Schlange aus Kupfer gebildet war, ruft schon der Stoff durch seinen Namen den Gegenstand in die Seele, der daraus dargestellt war. מכאן היה ר׳׳מ דורש שמות hieraus nahm R. Meir überhaupt Veranlassung, den Namen eine Bedeutsamkeit beizulegen. ",
                    "Ist unsere Auffassung nicht irrig, so dürfte der נחשת-Stoff der נחש vielleicht noch näher den Zweck dieser ganzen Veranstaltung vergegenwärtigen. Es sollte fortan diese נחש נחשת nichts als eine \"Ahnung\" der wirklichen נחשים vermitteln, die überall verborgen in der Wüste am Wege lauern. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 11. עי .בעיי העברים, wie אי von איה einen entlegenen, ringsum isolierten Ort bedeutet und daher אַיֵה, die Frage nach einem dem Fragenden entrückten, d.i. unbekannten Ort ausdrückt, so ist עי, von עיה, eine entlegene unbewohnte Örtlichkeit, eine Einöde. "
                ],
                [
                    "V. 12. נחל ,כנחל זרד ist sowohl der aus der Höhe in die Niedere herabströmende Bach, als die Niederung, welche das Rinnsal des Baches bildet. Der Grundbegriff ist die natürliche Herabbewegung aus der Höhe, verwandt mit נהל. Daher spezifischer Ausdruck für das gesetzliche Erbrecht (siehe zu Kap. 27, 7 f.). Gegensatz davon ist געל schließen, sperren, die natürliche Fortbewegung hemmen. "
                ],
                [
                    "V. 13. מעבר הארנון אשר וגו׳, das אשר bezieht sich auf עבר. Sie hatten das moabitische Gebiet umgangen und lagerten nun an der Nordseite des Arnon, an jener Seite, die den Wüstenstrich bildet, welcher vom emoritischen Gebiete ausgeht (Raschi). Sie betraten damit zuerst den Boden, der ihr Eigentum werden sollte, wie im Verfolg (V. 21 f.) erzählt wird."
                ],
                [
                    "VV. 14 u. 15. על כן, darum, weil der Arnon die Grenzscheide zwischen Moab und Emori bildet, wird dessen Lauf auch also בספר מלחמות ד׳ beschrieben! ",
                    "ספר מלחמת ד׳, ähnlich dem ספר הישר (Josua 10, 13 und Sam. II. 1, 18) beweist, daß zu Mosche Zeiten literarische Tätigkeit im Volke nicht gefehlt, daß vielmehr geisterfüllte Männer, es sind dies wohl die מושלים des V. 27, die erlebten Großtaten für Mit- und Nachwelt besangen und aufzeichneten, beweist aber zugleich, daß das heilige Gottesbuch der תורה nicht aus solchen Aufzeichnungen entstanden, sonst hätte der vermeintliche Kompilator seine Quellen auch sonst genannt, wie er sie hier nicht verschwiegen. Vielmehr dürfte eben durch dieses dem Gottesbuche einverleibte Zitat aus dem ספר מלחמות ד׳ auch den in diesem Buche enthaltenen Aufzeichnungen ein zu beachtender Wert in der Nation haben erteilt werden sollen. את והב בסופה וגו׳ unserem der Epigonen Verständnis entziehen sich die Data dieses Zitats. והב und סופה scheinen geographische Örtlichkeiten zu bezeichnen, an welche sich Erinnerungen großer Erlebnisse knüpfen, wie denn auch Berachot 54a מעברות נחלי ארנון die Übergänge der Arnonbäche neben מעברות הים und מעברות הירדן als Örtlichkeiten überliefert sind, deren Anblick zu der ברכה ladet: הנחלים ארנון .כרוך שעשה נסים לאבותינו במקום הזה beschreibt wohl den Arnon als aus mehreren Bächen entstanden, daher ja auch V. 15 אשד אשד .הנחלים lautverwandt mit חסד ,חשד (siehe zu Wajikra 20, 17). ",
                    "Nach Raschi und ת׳׳א wäre והב Substantiv von יהב geben, gewähren, wie ולד ,ועדvon יעד ,ילד und סופה wiese auf ים סוף hin, und man hätte zu übersetzen: das am Schilf Gewährte, das auch bei den den Arnon bildenden Bächen, d. h. die am Schilfmeer erlebten Wunder wiederholten sich an den den Arnon bildenden Bächen. ",
                    "ער ,אשד הנחלים אשר נטה לשבת ער ist eine moabitische Stadt (V. 28), אשד הנחלים dies ist der Arnon, der eben durch den Zusammenfluss der Bäche sich bildet; nachdem er sich gebildet, macht er eine Krümmung und in dem von dieser Krümmung eingeschlossenen Gebiete liegt die Stadt Or. Er biegt also seinen graden Lauf ab, לשבת ער damit Or dort angelegt werden konnte. ישב wird ja von den Städten selbst gebraucht: לא תשב לנצח von Babylon (Jes. 13, 20), פרזות תשב ירושלם (Secharja 2, 8) und sonst. נטה לשבת ער: er neigte ab, für Ors Wohnen. ונשען לגבול מואב: von da an fließt er längs der Grenze Moabs. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 16. ומשם בארה. Entweder: der Arnon fließt von dort zum Brunnen hin, oder: von dort kommt man zum Brunnen. חיא חבאר. Der Ort wurde באר, Brunnen, genannt, weil dort ihnen der Brunnen wieder gegeben ward, den sie vor vierzig Jahren vom Choreb her erhielten (Schmot 1, 7) und der ihnen mit Mirjams Tod entschwunden war, oder wahrscheinlicher, weil dort der Brunnen zur Ruhe kam, den sie erhalten und wieder erhalten und der sie bis dahin begleitet. באר wäre dann der Name des Gipfels, von welchem V. 20 spricht. "
                ],
                [
                    "V. 17. אז ישיר, damals, als ihnen der Brunnen wieder gegeben werden sollte, עלי באר, das Volk rief ihn wieder herauf aus der Tiefe, ענו לה, es ist ein Brunnen, den man mit Wettgesang aus seiner Tiefe heben kann; wie er geistig entstanden, horcht er auch auf den ihn wieder weckenden Ruf. "
                ],
                [
                    "VV. 18-20. באר חפרוה, ist ja ein Brunnen, der nicht mit mechanischem Werkzeug von mechanischen Werkleuten gegraben worden. Fürsten und Edle des Volkes – Mosche וזקני העם (siehe Schmot daselbst) – hatten ihn mit dem geistigen Griffel ihrer Gesetzesstäbe geschaffen. Vom Choreb, dem Berge des Gesetzes, war er ihnen geworden (siehe daselbst). וממדבר מתנה, und nun ward er ihnen aus der Wüste zum zweitenmale geschenkt und ward zu einem Gottesstrom und begleitete sie Höhen hinan, Täler hinab, in das Moabfeldtal hinein und endlich einen Höhengipfel hinauf und schaut nun von dort auf den Wüstenplan hinab, den er durchwandert – dort, ראש הפסגה kam er zur Ruhe. Fortan bedurften sie des Wunderbrunnens nicht mehr. Sie betraten bewohntes Land und nahmen es in Besitz, wie sofort berichtet wird. "
                ],
                [],
                [],
                [],
                [],
                [],
                [
                    "V. 24. מארנון עד יבק, vom Arnon bis zum Jabbok im Norden und dem Gebiete der בני עמון im Osten. כי עז גבול בני עמון: wie gleich weiter entwickelt wird, durften Jisraels Söhne das Gebiet von Cheschbon, das ursprünglich zu Moab gehörte, dem gegenüber jede Feindseligkeit (Dewarim 2, 8) untersagt war, nur deshalb erobern, weil es zuvor der Macht Sichons erlegen und in dessen Besitz gekommen war. In demselben Verhältnis stand das Gebiet der Söhne Ammon zu Israel (daselbst 2, 19). So lange und so weit es Ammon gehörte, war es für Jisrael unantastbar; Sichon hat auch das ostwärts liegende Gebiet erobern wollen, und wäre dies geschehen, so wäre jetzt auch dieses in den Besitz Israels übergegangen, allein עז גבול בני עמון, Ammon widerstand dort Sichon, Sichon konnte es nicht erobern, deshalb blieb es auch für Jisrael unantastbar (siehe unten zu V. 30)."
                ],
                [],
                [
                    "V. 26. כי חשבון עיר סיחון siehe zu V. 24. הראשון, der vor ihm König von Cheschbon war. "
                ],
                [
                    "V. 27. על כן יאמרו המושלים siehe zu V. 14. – המושלים siehe Bereschit 4, 7. Wer die Geschehnisse der Zeit nicht als Chronikenschreiber, sondern aus dem höheren Gesichtspunkte auffasst und veranschaulicht, von welchem aus das einzelne Ereignis in der Allgemeinheit der in ihm sich vollziehenden weltgeschichtlichen Gottesgesetze zum Ausspruch kommt, dessen Geschichtswort ist das wahrhaftigste באו חשבון .משל, gehet hin, ihr alle, denen die Lehre von der dynastischen Vergänglichkeit und von dem Wechsel der auf Macht und auf Götterwahn gestützten Macht not tut, sehet, wie das bis dahin moabitisch stolze Cheschbon ausgebaut und befestigt umwandelt wird zu einer Sichonsstadt, ja zu einer Sichonsburg (V. 28), von der aus er die Eroberung eines großen Teils des übrigen moabitischen Gebietes vollbringt! "
                ],
                [
                    "V. 28. כי אש יצאה וגו׳, denn eben das Kriegesfeuer, dem das ganze frühere von Moab vom Jabbok bis zum Arnon beherrschte Gebiet zur Beute fiel, hatte seinen Herd in dem zur Sichonsburg umwandelten moabitischen Cheschbon. בעלי במות ארנון ist entweder Attribut von מואב als bisherigem Herrn der Arnonhöhen oder von אש und להבה, dem nunmehrigen Beherrscher. "
                ],
                [
                    "V. 29. אוי לך וגו׳, in dieser Niederlage hatte sich die Ohnmacht Moabs und seiner Nationalgottheit gezeigt. Subjekt zu נתן ist כמוש. "
                ],
                [
                    "V. 30. ונירם: und nun kamen wir und warfen sie! ונירם Futur קל von ירה mit Waw konversivum. Das Suffix hätte normal ונירם heißen sollen. Allein wir finden das Futur mit der Suffixform des Präteritum, z. B. ילבשם הכהן Schmot 29, 30. Wir haben dort den Grund dieser scheinbaren Anomalie in der Absicht zu finden geglaubt, in dem Zukünftigen eine wesentliche Beziehung zu etwas Vergangenem hervortreten zu lassen. Wenn nun hier dem bereits zur historischen Vergangenheit umwandelten Futur noch durch die Suffixform des Präteritum der Begriff der Vergangenheit noch prägnanter aufgedrückt ist, so dürfte es damit in ein eigentliches Plusquamperfektum umwandelt sein und nicht heißen: nun warfen wir sie, sondern: und wir hatten sie geworfen, d. h. und im Grunde war es nicht Sichon, sondern <i>wir</i>, die Moabs Niederwerfung bewirkt haben. Sichon war nur ein Werkzeug für uns, er warf Moab nieder, damit wir sein Land in Besitz nehmen konnten. Ja, es kann sogar das Suffix ם sich auf Sichon beziehen und ירה in seiner eigentlichen Bedeutung: Pfeilschleudern zu nehmen sein, <i>wir</i> schlenderten Sichon auf Moab, Sichon war unser Pfeil. In diesem Sinne wäre dann auch: ",
                    "ונשים ganz regelmäßig הפעיל von נשה mit Suffix, wie ישיא מות עלימו (Ps. 55, 16) Gott setze den Tod zum Schuldeinforderer über sie. So hier: und wir machten sie zu unseren Schuldeinforderern. Sichon hat gleichsam für uns einkassiert. Sonst kann es auch הפעיל von שמם sein, wie אם לא ישים עליהם נויהם (Jeremija 49, 20), also: wir verwüsteten. ",
                    "Diese Tatsache, daß Sichons Eroberungen Israel zu gute kamen, welches sonst die Länderteile in den Händen ihrer früheren Besitzer nicht hätte antasten dürfen, wird Chulin 60b in den Satz gefasst: עמון ומואב טיהרו בסיחון, Ammons und Moabs Gebiet wurden durch Sichon Israel zugänglich. Es ist da Ammon neben Moab genannt, obgleich es oben hieß: כי עז גבול בני עמון; denn in der Tat war in dem durch Israel Sichon abgenommenen Gebiete auch ein Teil eines früher zu Ammon gehörigen Gebietes einbegriffen, das Sichon ebenfalls erobert hatte, wie aus Josua 13, 25 u. 27 und Richter 11, 13 erhellt, aus welcher letzteren Stelle sich ergibt, daß in dem vom Arnon bis zum Jabbok nunmehr Israel zugefallenen Gebiete frühere ammonitische Besitzteile mitbegriffen waren, und kann sich demnach das עז גבול עמון nur auf das Gebiet beziehen, das noch in Händen Ammons geblieben war, weil es von Sichon nicht erobert werden konnte (siehe Raschi zu Chulin daselbst). "
                ],
                [],
                [
                    "V. 32. וישלח משה. Nach Josua 13, 25 scheint dies eben das früher zu Ammon gehörige Gebiet gewesen zu sein. "
                ],
                [
                    "V. 33. ויפנו ויעלו דרך הבשן: nordwärts."
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 22. V. 1. ירדן ירחו ,לירדן ירחו ist der Jericho gegenüber fließende Jordan. So auch לירדנה דיריחא :ת׳׳א. "
                ],
                [
                    "V. 2. וירא כלק בן צפור (siehe zu V. 4). – לאמורי: den von Sichon und Og beherrschten Völkerschaften, auch Ogs Gebiet gehörte zu Emori (siehe Dewarim 3, 8). "
                ],
                [
                    "V. 3. ויגר מואב. Es war im vorigen Verse Balak nur ganz individuell und nicht als König von Moab bezeichnet, es kann daher hier Moab nicht als eine Umschreibung für Balak den König sein, sondern ויגר מואב ist Fortsetzung dessen, was Balak wahrgenommen hatte. Er hatte Sichon und Ogs Niederlage gesehen und auch gesehen, welche Wirkung diese Ereignisse auf Moab gehabt. Diese Wirkung war ויגר מואב und ויגר ,ויקץ מואב: es fasste sie eine solche Angst, daß sie völlig haltlos wurden, den Boden unter ihren Füßen verloren (siehe Bereschit 37, 1-2), wie es treffend im מ׳׳ר ausgedrückt ist, sie sahen sich schon als גרים im eigenen Lande an, das Land gehörte ihnen schon nicht mehr, sie sahen es schon in Israels Händen, und diese Angst ergriff sie: מפני העם כי רב הוא vor Israel als einem Volke, das sich so übermächtig erwiesen. רב ist keineswegs nur zahlreich, es ist auch Ausdruck der Macht. קרית מלך רב (Ps. 48, 3) וישלח להם מושיע ורב והצילם (Jes.19, 20 und sonst). Und in der Tat, sie hatten Grund dazu. War doch Sichon, das Moab niedergeworfen hatte, selbst Israel erlegen! ויקץ מואב מפני בני ישראל (siehe zu Schmot 1, 12), und es ging ihnen eine Ahnung davon auf, daß in diesem Volke, diesen בני ישראל, diesen \"Israeliten\", ein Moment wirksam sein müsse, dem gegenüber alles andere, was Macht und Größe bedeutet, seine Bedeutung verlor. קוץ, der höchste Grad der Verachtung, sie bekamen Ekel, es ward ihnen alles, was sie bei sich sahen, verächtlich, ja widerwärtig מפני בני ישראל vor dem Dasein der Söhne Israels. "
                ],
                [
                    "V. 4. ויאמר מואב אל זקני מדין und diese Gesinnung hatte sich bereits betätigt: Moab, das Volk mit Umgehung seines Königs, hatte zu den Ältesten des midjanitischen Volkes, also ebenfalls nicht an dessen Könige, deren sie fünf hatten (Bamidbar 31, 8), geschickt und hatte ihnen seine Befürchtungen mitgeteilt. Da Sichon und Og, die gewaltigsten Könige der Zeit, Israel gegenüber völlig ohnmächtig sich erwiesen hatten, hatte die Königsmacht als Verteidigerin der Selbständigkeit ihres Volkes einen ernsten Stoß in dem Vertrauen der Völker erhalten, und von Volk zu Volk, mit Umgehung der Könige, ergingen die Mitteilungen und die Einladungen zum gemeinschaftlichen Rate und Handeln. Die Botschaft aber lautete: לחך .עתה ילחכו וגו׳ heißt: lecken, auflecken, Wasser oder Staub mit der Zunge auflecken: ילחכו עפר כנחש (Micha 7, 17), המים אשר בתעלה לחכה bildlich vom Feuer (Kön. I. 18, 38). Nun fasst in der Tat der Ochse das Gras zuerst mit der Zunge, die es umschlingt und abrupft. Man kann also ganz eigentlich sagen: der Ochse leckt das Gras auf und לחך ist hier der treffendste Ausdruck. Der Sinn der Botschaft aber war: so natürlich und mühelos wie der Ochse mit der bloßen Zunge das Gras sich zur Nahrung nimmt, so natürlich und mühelos werden wir alle diesem קהל zur Beute werden. Sie nennen Israel absichtlich nicht עם und nicht גוי, es erscheint ihnen ja noch nicht als ein staatlich gebautes Volk, es fehlt ihm ja noch der Boden, nach gewöhnlicher Anschauung die unerlässliche Vorbedingung jedes volkstümlichen Wesens. Gleichwohl war es ihnen קהל, ein durch ein ihnen unbekanntes Moment vereinigtes Gemeinwesen. את כל סביבתנו, nicht nur uns, denen es jetzt gegenüber lagert, und die wir zunächst bedroht sind, sondern auch alle unsere Nachbargebiete. Warum sie gerade nach Midjan diese Botschaft gesandt, die ihnen doch ferner lagen, und nicht nach Edom, jenen nächsten Nachbarn, dürfte zweifelhaft sein. Vielleicht eben weil Midjan Ägypten und insbesondere der Wüste, diesem langjährigen Aufenthalte Israels, näher lag und sie daher bei Midjan eine nähere Bekanntschaft mit dem ihnen rätselhaften Volke voraussetzen und um so eher entsprechenden Rat erwarten konnten. Nach מ׳׳ר, weil sie von Mosche Vergangenheit in Midjan wussten und daher dort von seiner Eigentümlichkeit Näheres erfahren zu können hofften. ",
                    "וכלק בן צפור מלך למואב בעת ההיא Moabs König, König von Moab heißt entschieden: מלך מואב, nie aber מלך למואב .מלך למואב bedeutet daher die Königsstellung, die jemand für Moab hat oder haben soll, und בלק בן צפור מלך למואב וגו׳ heißt: Balak hatte den Beruf und die Stellung als König für Moab, in dem Zusammenhange mit dem Vorangehenden ובלק וגו׳: und Balak, Sohn Zippors, war doch König für Moab in dieser Zeit! An ihn hätte das moabitische Volk sich zuerst mit seinen Befürchtungen wenden sollen, für eine solche Zeit war ja vor allem der König König! Indem aber die Angst des Volkes ihn völlig als König ignorierte und er in solcher Zeit nichts als Balak, Sohn Zippors war, wie er V. 2 genannt wird, und nicht als Moabs König, מלך מואב, sich sah, darin erkannte er die ganze Gefährlichkeit der Lage und das motivierte sein ganzes folgendes Verfahren. Israels bloße Gegenwart und die wunderbaren Siege, die ihm vorangingen, hatten bereits einen solchen Zauber über sein Volk geübt, daß es alles Vertrauen in gewöhnliche Völker- und Herrschermacht verloren hatte und von seines Königs Heereskunst nichts gegen Israel erwartete. Dieser Zauber oder die Vorstellung von ihm in den Gemütern des Volkes – gleichviel, ob Balak selbst den Glauben an Zaubermacht teilte oder, wie es scheint (V. 7), selbst eingeweiht war in die Täuschungsgeheimnisse der Kunst, – musste erst durch eine höhere oder gleiche geheimnisvolle Macht gebrochen sein, ehe er es wagen konnte, ja ehe es ihm auch nur gelingen würde, sein Volk zum Kampfe gegen Israel hinauszuführen. "
                ],
                [
                    "V. 5. וישלח מלאכים, er sendet daher in die uralte Heimat des gefürchteten Wundervolkes, nach Aram, in die Euphratgegend hin, wo die Wiege der Urväter dieses Volkes gestanden, in das Land des Morgens (Kap. 23, 7), wohin auch aus des Urvaters Haus wieder Sprößlinge versetzt worden waren (Bereschit 25, 6; siehe daselbst), wo daher mit heidnischem Unwesen und Zauberwahn (Jes. 2, 6) gemischt sich auch reinere monotheistische Gedanken erhalten hatten, so daß dort selbst noch ein Hiob und seine Freunde (Hiob 1, 3) ihre Heimat gehabt haben konnten, dorthin, wohin er auch selbst nach Abstammung gehörte, schickte er zu Bileam, um diesen Völkerseher zu sich zu laden. ",
                    "הנה עם וגו׳ הנה כסה וגו׳. Das wiederholte הנה zeigt, daß mit עם יצא ממצרים ein selbständiger Gedanke zur Erwägung gestellt ist. Dass עם יצא ממצרים, daß eine in Mizrajims Macht und Volkstum politisch und sozial untergegangene Menschenmasse aus Mizrajim als sozialeinheitliches Volk zur Freiheit und Selbständigkeit hinausziehen konnte, kennzeichnet dieses Volk als ein Unikum, auf dessen bewirkende Ursache dein Sinn gerichtet sein möge, wenn du der Erreichung meines Zweckes dienen willst! – הנה כסה את עין הארץ (vergl. Schmot 10, 5). Da das folgende והוא ישב ממלי notwendig eine räumliche und somit auch eine Zahlbeschränkung einschließt, so kann das כסה את עין הארץ nicht wohl eine seine Anzahl vergegenwärtigende Hyperbel sein sollen. Vielmehr dürfte es seine bereits bewiesene Machtgröße und somit das veranschaulichen sollen, was von ihm noch in der Zukunft zu erwarten steht. Es hat schon das Auge der Erde bedeckt, d. h. soweit unser Gedankenblick reicht, hat es sich bereits aller uns nahe liegenden Länder bemächtigt. Wohin wir unsere Augen richten, sehen wir nicht mehr die alten Staaten, sondern es: יושב ,והוא יושב ממלי ist keine drohende Stellung. Es dürfte daher wohl sagen sollen: es ist zweifelhaft, ob es mich angreifen wird, allein seine Nähe beängstigt mich, ist mir zuwider, und ich habe jetzt, wenn es mir gelänge, die beste Gelegenheit, im Interesse des Allgemeinen ihm entgegenzutreten. "
                ],
                [
                    "V. 6. ארה לי וגו׳ .ועתה לכה נא, vernichte den <i>inneren</i> Lebenskeim dieses Volkes, treffe es vernichtend in seinem Innern (siehe Bereschit 12, 3). כי עצום הוא ממני, denn es lediglich durch meine äußere Macht zu besiegen, dazu bin ich zu schwach. נכה könnte Infinitiv vom פיעל sein, wie, נכו נכתה (Schmot 9, 31 u. 32) vom פועל. Allein regelmäßig müsste es dann נכה heißen. נכה ist vielmehr Futur הפעיל, und heißt es daher wohl: vielleicht werde ich es dann vermögen, das wir, ich und mein Volk (Raschi), oder daß wir, ich und du, נכה בו. Einen Feind im Kriege schlagen, besiegen, wird nur mit dem Akkusativ konstruiert, נכה ב־ ,נכה אותו heißt wohl nur, ihm einen Schlag versetzen, ihm eine Niederlage beibringen, ואגרשנו מן הארץ, nicht, daß es durch uns vernichtet, sondern nur in andere Gegenden hin vertrieben werde. Selbst mit Bileams Beihilfe wagt Balak nicht, von einer gänzlichen Vernichtung zu sprechen. "
                ],
                [
                    "V. 7. זקני מואב וזקני מדין. Balak wählte zu seinen Gesandten nicht königliche, dem Volke fernstehende Diener vom höchsten Range, sondern, dem Zwecke seiner Sendung gemäß, solche Herren, die dem Volke nahe waren und dessen Vertrauen besaßen, die es als seine זקנים, als seine Ratgeber verehrte. Es musste ihm ja daran liegen, daß der ganze Vorgang die möglichste Publizität im Volke erlange. זקני מדין, mit denen das Volk sich bereits in Beratung gesetzt (V. 4.) schlossen sich der Gesandtschaft an. ",
                    "וקסמים בידם. Wir haben bereits Bereschit 11, 6 den wahrscheinlichen Zusammenhang von קסם und גזם bemerkt, wonach קסם eine über das Natürliche und Mögliche hinausgehende Einwirkung bedeutete. In dem Worte selbst läge dann zugleich das Vorgebliche. Es ist eben גוזמא. In bei weitem den meisten Stellen, in welchen קסם vorkommt, hat es nicht die Bewirkung eines Erfolges, sondern die Kunde des Zukünftigen, insbesondere die Entscheidung über das Unternehmen oder Nichtunternehmen eines Vorhabens zur Absicht. So zu Ezech. 21, 26 etc. Die קסמים hier sollen also noch nicht die Bewirkung des Fluches vermitteln. Ohnehin hätte sie dann Bileam nicht in Aram, sondern in Moab gebraucht. Sondern es wurde wohl vorausgesetzt, daß er ihrer bedurfte, um sich überhaupt für oder wider das Unternehmen zu entscheiden. Auffallend ist nur, daß die Boten die Zaubermittel mitnehmen. Sie gingen ja zu einem קוסם (Josua 13, 22) und durften ja voraussetzen, daß der das nötige Zeug zum Handwerk besitze. Vielleicht gehörte es mit zum Handwerk, daß derjenige, in dessen Interesse eine Orakelentscheidung erzielt werden sollte, etwas von dem Seinigen dazu herzugeben hatte. "
                ],
                [
                    "V. 8. ויאמר וגו׳ כאשר ידבר ד׳ אלי. Wie schon zu Abrahams Zeit mitten in einer polytheistischen Welt es noch einen Malki Zedek gab, der Priester des höchsten Gottes war, welcher den Abrahamiden wieder der Einzige ward, wie Hiob und seine Freunde durchaus als reine Verehrer dieses Einzigen erscheinen, so sehen wir auch Bileam nur im Dienste dieses Einzigen sich begreifen und nennen. Bildet doch überhaupt die monotheistische Wahrheit im Gegensatz zum polytheistischen Wahn nicht das Eigentliche, geschweige das Ganze des Charakteristischen des Judentums. Vielmehr ist dies die monotheistische Wahrheit mit ihrer vollen Konsequenz fürs menschliche Leben: die Gotteinheit mit der Lebenseinheit durch Sein Gesetz. Weit ab aber selbst von einem Malki Zedek, weit ab von einem Hiob und seinen Genossen erscheint Bileams monotheistische geistige Höhe sittlich getrübt. Seine hohe, Gott nahe geistige Begabung steht im Dienste seiner Selbstsucht und stellt sich in den Dienst der irdischen Hoheiten und Mächte und ihrer niedrigsten Begehren. Willst du den Unterschied sehen zwischen den Propheten Israels und den Männern prophetischen Geistes der Völker, spricht der Weisen Wort, so vergleiche einen Bileam mit einem Jesaias, einem Jeremias, einem Ezechiel und deren Genossen. Israels Propheten warnen als Gotteswächter die Völker vor Versündigungen, Bileam rät zu sittlicher Verführung, um Menschen ins Verderben zu locken (Kap. 25). Israels Prophetengeist stand im Dienste des Erbarmens über Israel und die Völker, Jesaias Eingeweide zittern wie eine Harfe um Moabs Weh (16, 11), Ezechiel erhebt Klagelied bei Trus Fall (Kap. 27), und Bileam – möchte mit seinem Fluch ein ganzes Volk schuldlos verderben. Du kannst ganz eigentlich sagen, dies ganze Bileamskapitel habe den Zweck, das Motiv zu veranschaulichen, weshalb Gott mit dem Erguss seines heiligen Geistes bei den Völkern aufgehört. Bileam war von ihnen und siehe, wozu er seine Geistesgaben missbraucht (Tanchuma). – וישבו שרי מואב. Die Midjaniten scheinen fortgegangen zu sein. Weil er von Midjan nichts zu erwarten hatte, dürften sie vielleicht bei Bileam nicht mit derselben Rücksicht behandelt worden sein, wie die זקני מואב, in denen er die eigentlichen Gesandten Balaks erblickte und sie daher wie שרי מואב behandelte."
                ],
                [
                    "V. 9. ויבא אלקי אל־ .ויבא אלקי אל בלעם kommt nur noch bei Abimelech (Bereschit 20, 3) und Laban (daselbst 31, 24) vor, denen beiden eine Mitteilung von Gott unerwartet und von einem Vorhaben zurückhaltend kommt. Auch hier ist es durchaus nicht notwendig, daß Bileam diese Gottesanrede erwartet oder auch nur erbeten habe. Das כאשר ידבר ד׳ אלי des vorigen Verses erscheint ganz nur als eine Phrase in Bileams Mund. Wenigstens haben Balaks Boten und insbesondere auch Balak das מאן ד׳ וגו׳ in Bileams Mund als nichts anderes bedeutend aufgefasst, als: ich will nicht mit euch gehen, mein Ehrgeiz und mein Interesse lässt es noch nicht zu. Sie gehörten sicherlich zu den Wissenden und Täuschenden und nicht zu den Getäuschten und Unwissenden, sie wussten, was die Berufung auf Götterwillen im Munde der im Interesse der Herrscher ihre Kunst übenden Mantik bedeute und daß das מאן ד׳ im Munde eines Bileam gleichbedeutend sei mit מאן בלעם. Geradezu entscheidend aber hierfür scheint uns die fragende Anrede: מי האנשים האלה עמך zu sein. Wenn Bileam in der Tat hätte auf eine höhere Entscheidung rekurrieren wollen, wenn er sich eine solche von Gott erbeten hätte, die Frage: מי האנשים וגו׳ hätte gar nicht mehr stattfinden können, sie kündigt sich vollständig als eine Bileam selbst ganz unerwartete göttliche Intervention an. Womit er bis jetzt sein Lebelang gespielt und was er seinen Zeitgenossen vorgespiegelt, ward ihm hier mit einemmale unerwartet und, wie es scheint, ebenso unerwünscht zur Wahrheit. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 11. קבה לי. Die Wurzel ”קוב“ oder ”קבב“ in der Bedeutung von fluchen, verwünschen, kommt nur in dieser Geschichte im Munde Bileams und Balaks und zwar in anormaler Form vor. Von ”קבב“ hieße es normal: קֻבָה  oder קָבָה  wieרָנוּ ליעקב  (Jirmija 31, 7). Von קוּבָה :קוב. Für קבה findet sich keine Analogie. Kap. 23, 8 kommt in אֶקֹב in derselben Bedeutung wahrscheinlich die Wurzel נקב vor, die wir bereits Wajikra 24, 11 u. 16 in ähnlicher Anwendung finden. Wie נקב: löchern, ein Loch machen heißt, so heißt wahrscheinlich ”קבב“: aushöhlen, und daher קב ein Hohlmass (Kön. II. 6, 25 und häufig im Talmud). Wenn daher נקב: jemanden mit Worten treffen heißt, so heißt ”קבב“: jemanden mit Worten ganz hohl machen, ihm seinen ganzen Inhalt nehmen, ihn zu einer מץ, zu einer Hülse (Ps. 1. 4), zu einem Schatten machen, und מה אקב לא קבה אל hieße wörtlich: wie kann ich auch nur das kleinste Loch machen, wenn Gott nicht erst eine ganze Höhlung gemacht. Im מ׳׳ר wird קבב als ein höherer Grad von ”ארר“ begriffen. "
                ],
                [
                    "V. 12. לא תאר וגו׳. Gehe nicht mit ihnen, denn du wirst den Zweck deiner Reise nicht ausführen. Du wirst diesem Volke nicht fluchen; selbst wenn du es wolltest, werde ich es verhindern; denn es ist gesegnet, das, was dieses Volk zum Volke macht, ist eben das, dem ich die ganze Förderung meiner Waltung zugesagt. Ihm soll selbst in der Vorstellung der Völker nicht der Fluch, sondern der Gottessegen bestimmt sein. Wäre Bileam ein Prophet der Wahrheit gewesen, hätte er wahrheitsgetreu Balaks Gesandten diesen Gottesausspruch mitgeteilt, es wäre ohne die ganze folgende Veranstaltung die Absicht der göttlichen Intervention erreicht gewesen. Es hätte Balak, es hätte Moab und Midjan Veranlassung gefunden, statt die Eroberungsmacht dieses Volkes zu fürchten, das ihm innewohnende sittliche Moment, dem Gott seinen Segen zugesagt, kennen zu lernen und sich mit ihm zu ihrem Heile zu befreunden. Allein "
                ],
                [
                    "V. 13. ויקם בלעם וגו׳, Bileam verschweigt ihnen den zweiten Teil, den eigentlichen Kern der göttlichen Warnung, spricht überhaupt von einer Weigerung, מאן ד׳ was ja ohne weiteres durchblicken lässt, daß auch sein Wunsch sei, dem Volke zu fluchen, allein: מאן ד׳ לתתי להלוך עמכם, Gott findet es für <i>mich</i> nicht anständig, mit <i>euch</i> zu gehen. Waren sie doch nur, wie bemerkt, זקני מואב, nicht שרי מואב, nur Männer aus dem Volke, nicht eigentliche Fürsten. "
                ],
                [
                    "V. 14. מאן בלעם, siehe V. 8. "
                ],
                [
                    "V. 15. ויסף עוד בלק. Balak kannte seinen Mann, er ließ sich durch die erste Weigerung nicht von fernerem Versuche abhalten. ויסף עוד בלק bildet einen selbständigen Satz, daher der satzteilende Akzent auf בלק und daher auch das שלח שרים .עוד diesmal schickte er wirkliche Fürsten und zwar in größerer Anzahl und von höherem Range. "
                ],
                [
                    "VV. 16 u. 17. ”מנע“ .ויבאו וגו׳ das Gegenteil von ”מנה“ und ”מנח“ zuteilen, gewähren: versagen. אל נא תמנע: versage du mir nicht, וכל אשר תאמר אלי אעשה sowohl was zur Ausführung meines Vorhabens, als was zur Befriedigung deiner Wünsche dienen mag. ולכה נא nach der Fassung dieser Sätze, dürften hier zwei Bitten geäußert sein, einmal: auf jeden Fall zu kommen. Durfte doch Balak in der schwankenden Stellung, in welcher er sich seinem Volke gegenüber fühlte, Bileams Weigerung nicht eben als einen Beitrag zur Erhöhung seines Ansehens im Volke betrachten. Und zweitens: seinen Wunsch hinsichtlich der Verwünschung Israels zu erfüllen. War doch Balak gar kein Motiv denkbar, weshalb ein Bileam diese ganz im Bereiche seines Metiers liegende Forderung nicht erfüllen sollte. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 18. ויען וגו׳ אל עבדי כלק. Die זקני מואב hatte er den זקני מדין gegenüber als שרים behandelt (V. 8) und sich auch ferner (Verse 13 u. 14) also gegen sie benommen, damit vergab er sich nichts. Im Gegenteil, seine Leutseligkeit durfte ihm das Volk gewinnen, in dessen Mitte er noch aufzutreten hoffte. Die wirklichen שרים von hohem und höchstem Range behandelt er wie עבדים, das zeichnet den ganzen Mann: herablassend gegen Niedere, hochmütig gegen Hohe. אם יתן לי בלק מלא ביתו וגו׳. Auch darin zeichnet sich sein Charakter. So sehr er Ehre sucht, so gilt ihm doch Geld mehr als Ehre. Balak hatte in seiner Sendung in keiner Weise auf eine Belohnung in Geld hingedeutet, hatte nur von ungemeiner Ehre und im übrigen von Bereitwilligkeit für alle seine Wünsche gesprochen. Bileam übersetzt aber sogleich die Ehre in Geld, oder meint, wenn ihm selbst die größte Geldesbelohnung würde, so usw. Es ist ihm somit jedenfalls Geld das Höchste. So stellt auch die Charakterschilderung des Bileam in den Worten der Weisen (Abot 5) dessen Habsucht, נפש רחבה, parallel seinem Hochmut, רוח גבוהה, zur Seite. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 20. ויבא וגו׳. Wir haben schon zu Verse 16 u. 17 bemerkt, daß Balaks Bitte zwei Punkte betraf: das Kommen auf seine Einladung und den Fluch. Die Erfüllung des ersten Teiles wird ihm gestattet, der zweite Teil, der eigentlich vom Balak beabsichtigte Zweck, war ihm bereits V. 12 bei der ersten Sendung peremtorisch versagt: לא תאור את העם בי ברוך הוא und ward ihm hier nur noch angedeutet, daß, wenn er gehen werde, er vielmehr Herold des göttlichen Wortes werde sein müssen, das nach der ihm bereits gewordenen Eröffnung, כי ברוך הוא, nichts anderes als Segen sein konnte. Er war somit vollständig darauf vorbereitet, daß, wenn er ginge, sein Gang das gerade Gegenteil von Bakaks Absicht herbeiführen werde. Gleichwohl "
                ],
                [
                    "V. 21. ויקם וגו׳, gleichwohl erhebt sich Bileam am Morgen, sattelt sein Saumtier und geht – stillschweigend – mit Moabs Fürsten. Ohne sie im geringsten aufzuklären, ja stillschweigend auf ihre doppelte Sendung eingehend, geht er mit ihnen. Wie der Verfolg zeigt, Kap. 23, 3 u. 15 und 24, 1 war Bileam selbst nach allem, was er inzwischen erfahren, geschweige denn jetzt, beim Antritt seiner Reise, noch trotz allem der Meinung, es könne ihm doch noch gelingen, den Fluch auszusprechen. So wenig war er selbst bereits von der Wahrheit erfüllt, die er nachher auszusprechen genötigt war, daß לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם (Kap. 23, 19), so sehr war ihm selbst die Reinheit des Gottesgedankens, das Bewusstsein von ד׳, dem einen Einzigen, den er doch so demütig stolz \"ד׳ אלקי\" nennt, getrübt, so sehr wär ihm selbst dieser halb untergegangen in heidnische Göttervorstellung, daß er selbst \"Ihn\" durch נחשים, durch mantische Magie umstimmend dem eigenen niederen Gelüste gefügig machen, oder in einem Seinem Einfluss sich entziehenden Momente Ihm entschlüpfen zu können vermeinte. "
                ],
                [
                    "V. 22. ויחר וגו׳ כי הולך הוא nicht כי הלך, daß er überall mit Balaks Gesandten gegangen. Das Mitgehen war ihm ja gestattet. Allein er hatte sich nicht nur mit ihnen auf die Reise gemacht, הולך הוא er war ein \"Gehender\", ein seinem Ziele Zustrebender. Er war von dem Dünkel erfüllt, trotz der bestimmten Gotteswarnungen, das von Balak und ihm gewünschte Ziel erreichen zu können, und während schon der Engel, von ihm ungesehen, zu seiner Hinderung in den Weg steht, trabt er noch hochmütig auf \"seinem\" Saumtier und \"zwei\" \"seiner\" Leute zu seiner Bedienung bei ihm! Die königliche Gesandtschaft, die ihn abzuholen gekommen war, hatte gewiss ein Reittier für ihn mitgebracht, und waren dabei gewiss Leute genug zu seiner Bedienung bereit. Aber sein Hochmut gefällt sich darin, auf eigenem Tiere zu reiten – dessen kunstgerechte Sattlung er daher auch am Morgen (V. 21) kavaliermäßig selbst betrieben hatte – und sich nur von \"eigenen\" Leuten und zwar von \"zweien\" bedienen zu lassen: Eben dieser Gott und Menschen entgegengewandte Dünkel und Hochmut muss erst auf der Reise gebrochen werden, damit er dann bei Balak sich als gefügiges Organ den Gottesreden darbiete. ",
                    "Er will Gottes Weltenplan korrigieren und ist blinder als sein eigenes Tier, er will Gottes Widerstand obsiegen und muss dem eigenen Tiere sich fügen, er will ein ganzes Volk mit seinem Worte verderben und muss die Ohnmacht seines Zornes einem Tiere gegenüber gestehen, er will vor Herren und Fürsten stolzieren und wird vor seinen eigenen Leuten zum Gelächter. — ",
                    "שטן .לשטן לו steht hier in seiner eigentlichen Bedeutung: hindern, in den Weg treten. Es scheint verwandt mit dem rabbinischen סדנא ,סדן: Block, das (Peßachim 28a) auch als den Gang der Gefangenen hindernder Fußblock vorkommt. "
                ],
                [
                    "V. 23. שלף ,וחרבו שלופה siehe Schmot 23, 8."
                ],
                [
                    "V. 24. במשעול הכרמים. Die Bedeutung der Wurzel ”שעל“ ist nicht ganz sicher. Nach unserer Stelle verglichen mit: אם ישפק עפר שמרון לשעלים לכל העם (Kön. I. 20, 16) und מי מדד בשעלו מים (Jes. 40, 12) scheint שעל einen Fuß oder Schritt als Maß zu bedeuten, und משעול ist ein enger Pfad, welchen man nur schrittweise durchgehen kann. Dunkel jedoch bleibt dabei בשעלי שעורים (Jechesk. 13, 19). Vielleicht heißt שועל Fuchs, als Pfadschleicher zwischen Weinbergen, denen eben Füchse so verderblich werden. גדר, umgrenzen, ist verwandt mit כתר: dem umgrenzenden, von allen andern abschließenden Reif: die Krone (vergl. זֵר von ”זור“). "
                ],
                [],
                [
                    "V. 26. עבר ,ויוסף וגו׳ עבור eigentlich an jemandem vorübergehen, daher auch: an ihm vorbei in die Richtung gehen, der er selbst zu folgen hat. "
                ],
                [
                    "V. 27. ויחר אף וגו׳. Wäre Bileam nicht so ganz und gar von dem Zwecke seiner Reise und von dem ihm unbezweifelten Gelingen derselben dünkelhaft erfüllt gewesen, es hätte ihm, dem ja sonst auf נחש Horchenden, dieses dreimalige Stocken seiner Wanderung ominös erscheinen und ihn stutzig machen müssen. – במקל. Bis dahin schlug er sie nur mit der Reitgerte, um sie in den rechten Weg zu lenken, jetzt aber mit seinem Stocke in strafendem Zorn. "
                ],
                [
                    "V. 28. ויפתח וגו׳. In dem Momente, in welchem der Mann gehobenen Geisteswortes, von Leidenschaft und niederer Begierde umnachtet, dieser geistigen Begabung unwürdig erscheint, gewährt Gott der Tierintelligenz und dem Drange berechtigter Tierempfindung die Gabe menschlichen Wortes – und bereitet eben damit zugleich den Mann gehobener Menschenrede, wie unwürdig er derselben sich auch gezeigt und wie missbräuchlich er sie auch bis jetzt verwendet, auf den Moment vor, wo sein Menschenwort in den Dienst der Gottesrede treten soll und er – widerstrebend – seinen Mund zum Herold göttlicher Wahrheitsverkündigung wird leihen müssen. Der dem Tiere Sprache verleiht, kann auch eines Bileams Mund zum Verkünder Seines Wortes gebrauchen. – רגלים (siehe Schmot zu Kap. 23, 14). "
                ],
                [
                    "V. 29. כי התעללת בי (siehe Schmot 10, 2). "
                ],
                [
                    "V. 30. הלא אנכי וגו׳. In מ׳׳ר wird hieran die Bemerkung geknüpft, daß wir uns in Bileam keinen bejahrten Mann vorzustellen haben. Sein Tier war älter als er. Dieses jüngere Alter passt ganz zu der Leidenschaftlichkeit, die seine Handlungsweise verrät. — ההסכן וגו׳. Wir haben schon zu Bereschit 19, 4 bemerkt, wie הסכן auf etwas dauernd seine Achtsamkeit richten bedeutet. Es liegt in diesem Begriff ganz dieselbe Anschauung wie in unserem deutschen Worte \"pflegen\", daß auch die einem Gegenstande zugewandte dauernde Fürsorge, z. B. Krankenpflege und zugleich auch die der Ausübung einer Tätigkeit dauernd zugewandte Gedanken- und Willensrichtung, die Gewohnheit bedeutet. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 32. ירט ,כי ירט הדרך לנגדי kommt nicht wieder vor. ועל ידי רשעים יִרְטֵנִי (Job 16, 11) ist der Form nach von ירט .רטה dürfte das verstärkte ירד sein und das Jähe, Abschüssige eines Weges bedeuten. לנגדי wie אין הכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ד׳ (Prov. 21, 30). Nicht weil du überhaupt gegangen, – dazu ward dir ja die Erlaubnis – sondern weil du in einer der meinigen entgegengesetzten Absicht den Weg unternommen und du so völlig unbesorgt und sicher zu <i>deinem</i> Ziele zu gelangen gedenkst, wie man auf einem jäh abschüssigen Wege zweifellos nach unten gelangt. "
                ],
                [
                    "V. 33. אולי נטתה מפני. Es ist uns keine Stelle bekannt, in welcher אולי die Bedeutung von: לולי, wenn nicht, hätte. Es heißt entschieden überall: vielleicht. Es dürfte jedoch zwischen נטה לפני und נטה מפני zu unterscheiden sein. נטה מפני heißt offenbar ein Ausweichen aus Furcht. So: ויסב דוד מפניו פעמים (Sam. I. 18, 11). נטה לפני kann aber auch einfach: aus dem Wege gehen aus Ehrerbietung bedeuten. Der Engel sagt: Warum hast du dein Tier geschlagen? Ich bin schuld, daß es dreimal aus dem Wege abgelenkt. Es hat dies aus Achtung vor mir getan: ותט לפני. Vielleicht sogar hat es aus Furcht vor mir getan: אולי נטתה מפני, denn ich hätte dich erschlagen, es freilich hätte ich leben lassen, גם אותכה הרגתי, dieses גם bezieht sich wohl auf Bileams Äußerung: לו יש חרב בידי כי עתה הרגתיך. Du hast deiner Eselin gesagt, daß durch ihr Verfahren ihr der Tod aus deinen Händen gedroht. Daher auch die nachdrückliche hervorhebende Form: אותכה. "
                ],
                [
                    "V. 34. חטאתי: ich habe aus Unwissenheit gefehlt. ועתה אם רע וגו׳: damit war er endlich in die demütig bescheidene Gesinnung gelangt, die ihm von Anfang an Gott gegenüber gebührt hätte und die Aufgabe, die er nun lösen soll, bedingt. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 36. אשר בקצה הגבול: er ging ihm soweit als nur immer möglich entgegen. Er empfing ihn an dem allerersten Orte, der auf seinem Gebiete lag. "
                ],
                [
                    "V. 37. הלא שלח שלחתי kann nicht das wiederholte Schicken bezeichnen sollen, er macht ja den Vorwurf darüber, daß Bileam nicht gleich der ersten Sendung Folge geleistet habe. Es kann sich daher nur auf das Nachdrückliche und Gebührende dieser ersten Sendung beziehen. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 39. קרית חצות. Es kommt, wenngleich selten, חוצות auch in der Bedeutung von Heerstraßen, Landstraßen vor. So wahrscheinlich: ושלח מים על פני חוצות (Job 5, 10), וחוצות תשים לך בדמשק (Kön. I. 20, 34). Es kann daher קרית חצות eine feste Stadt bezeichnen, welche einen Zentralpunkt bildet, von dem aus nach allen Richtungen Landstraßen ausgehen. Allein bei weitem entschiedener ist die Bedeutung von חוצות als Verkehrsstraßen einer Stadt, und in diesem Sinne wird es hier in מ׳׳ר verstanden; eine gassenreiche Stadt, שעשה שווקים של מקח וממכר ועשה לו אטליז להראות לו אוכלוסין לומר ראה מה אלו באין להרוג בני אדם ותינוקות שלא חטאו להן, in eine Stadt voller Straßen, Märkte, Geschäftsverkehr und Bevölkerung, ihm Moab in der ganzen Blüte seines nationalen Gedeihens zu zeigen, damit ihm die Bedeutung der Volkesgröße gegenwärtig sei, um deren Fortbestand es sich handle. "
                ],
                [
                    "V. 40. ויזבח וגו׳ וישלח וגו׳, nicht ויעש משתה, er lud sie nicht zur Tafel, auch schon die פיעל-Form וישלח drückt nicht gerade eine ehrenvolle Sendung aus; Balak scheint nicht gerade sehr erbaut gewesen zu sein von Bileams Äußerung. "
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 23. V. 1. שבעה מזבחות. Durch die Zahl sieben waren die Altäre dem unsichtbaren Einen errichtet, die Stiere und die Widder dem unsichtbaren Einen geweiht (vergl. Bereschit 21, 28). "
                ],
                [],
                [
                    "V. 3. על עלתך. Wie bereits zu V. 1 angedeutet, bilden die sieben Opfer einen Begriff. אולי יקרה ד׳ וגו׳ (siehe zu Wajikra 1, 1). Wörtlich heißt es: Vielleicht wird Gott durch die in unsern Opfern liegende Macht sich mir entgegenbringen lassen. Bileam und Balak war, wie bereits zu Kap. 22, 5 bemerkt, der Gotteinheitgedanke ד׳ nicht fremd. Allein es war ihnen der Gedanke heidnisch getrübt und sie glaubten durch Opfer einen bannartigen Machteinfluss auf die Gottheit üben zu können. ודבר מה יראני והגדתי לך, er erwartet מראה אלקים, eine prophetische Erscheinung, und will ihm das, was er sehen wird, in Worten schildern. "
                ],
                [
                    "V. 4. ויקר וגו׳. Gott ließ dem Bileam seine Absicht erreicht werden. Er fügte sich zu Bileam. Und Bileam spricht: die Altäre habe ich dir, dem unsichtbaren Einen (שבעה) geordnet und Offenbarung über irdisches \"Tun und Leiden\" (פר ואיל) erbeten. "
                ],
                [
                    "V. 5. וישם ד׳ וגו׳. Gott gewährte ihm nicht eine Erscheinung, deren Auffassung er sodann in Worte zu kleiden gehabt hätte, sondern er legte ihm die Worte in den Mund, die er zu sprechen hatte. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 7. משל .וישא משלו siehe oben Kap. 21, 27 und Bereschit 4, 7. ",
                    "מן ארם וגו׳. Darin hat Balak selbst bekundet, wie er eine Ahnung davon habe, daß diesem Volke von seinem Ursprunge an ein Eigentümliches innewohne, auf welches zurückzugehen wäre, wenn man über dieses Volk und seine Zukunft sich ein Urteil bilden wolle, hat vor allem darin bekundet, daß dieses Volkes Geschick von dem Gott abhänge, von dem ein Bewusstsein sich noch bei den Weisen Arams erhalten und der von dort her, der eigenen Heimat Balaks, diesem nicht unbekannt geblieben. ארה לי יעקב וגו׳, nach seiner materiellen Erscheinung ist es: Jakob, das Machtloseste unter allen Völkern, nach dem Göttlichen in ihm und seiner geistigen Bedeutung: Jisrael, die Gottesherrschaft auf Erden ankündigend. Balak will, daß durch Bileams Wort Jakobs Zukunftshoffnung in der Wurzel getroffen werde, es soll ארור, von dem Segensquell abgeschnitten werden, und als Jisrael: זעמה ישראל. Während die anderen Ausdrücke des Zürnens: בעס, קצף ,אנף, intransitiv den Gemüts<i>zustand</i> des Zürnenden ausdrücken und daher nur mit einer Präposition על־ ב־ konstruiert werden, ist זעם aktiv und hat das Objekt im Akkusativ. והעם אשר זעם ד׳ (Maleachi 1, 4), יזעמוהו לאומים (Prov. 24, 24) usw. Daher auch passiv זעום ד׳ der von Gottes Zorn Getroffene (daselbst 22, 14). Durch Bileams Wort soll das göttliche Wohlwollen, von welchem Israels Blüte bedingt ist, in das Gegenteil umwandelt werden. ת׳׳א übersetzt es: תריך, das chaldäische גרש, also: machen, daß sein Gott es von sich weise. – זֹעֲמָה die seltene פועל-Form, wie: למשופטי (Job 9, 15). "
                ],
                [
                    "V. 8. מה אקב וגו׳ (siehe Kap. 22, 11). קבה mit dem weiblichen Zeichen und dem männlichen Laut. Es muss erst durch Gottes Fluch seine Männlichkeit verloren haben, ehe mein Wort ihm etwas anhaben könnte. "
                ],
                [
                    "V. 9. כי מראש צרים וגו׳. Von hohem Standpunkte sehe ich es nahe, von niederem noch ferne. Wie räumlich dem Rundblick aus der Höhe Entfernungen zusammenrücken, so auch zeitlich. Dem höheren, Jahrhunderte zusammenfassenden weltgeschichtlichen Überblick erscheinen Ereignisse nahe, die dem mehr auf dem Boden der Gegenwart sich Umschauenden fern auseinander liegen. שור ist die Fernsicht, die das sieht, was dem Blicke anderer verborgen bleibt (siehe Bereschit 49, 22). Er sagt: ich sehe dieses Volk in einer wenngleich nicht unmittelbar nahen, doch in der Entwicklung der Zeiten nicht fernen Zukunft, in welcher es das Ideal seiner Bestimmung erreicht haben wird (vergl. Kap. 24, 17). ",
                    "הן עם לבדד ישכן וגו׳: es wird in einem räumlich umgrenzten Lande, ohne vielen Verkehr mit andern Völkern, seiner \"innern\" nationalen Aufgabe als \"עם\", als soziale Volksgesellschaft leben, und wird seine Größe nicht als \"גוי\" unter den גוים, nicht als durch Macht imponierender \"Volkskörper\" unter den Völkerindividuen suchen. "
                ],
                [
                    "V. 10. מי מנה עפר יעקב וגו׳, du, Balak, berechnest die Zahlengröße dieses Volkes, die Anzahl seiner Streiter, nach dieser Schätzung erscheint es dir zu mächtig, und wenn man es in dieser Beziehung schmälern könnte, glaubst du es besiegen zu können, glaubst überhaupt sein Wesen zu treffen, wenn es gelänge, seinem leiblichen Gedeihen Fluch zu bringen: מי מנה עפר יעקב, wer zählt denn, was irdisch ist an Jakob, ומספר את רבע ישראל und zählt in Zahl die tierischen Erzeugungen dieses Gottesvolkes (– רבע wie Wajikra 19, 19 u. 20, 16 –). Die Konstellation anderer Völker mag sich nach der Anzahl ihrer \"Leiber\" gestalten, in ihrer Vermehrung mögen andere Völker Gefahr erblicken, aus ihrer Verminderung Hoffnung schöpfen. Anders ist es bei Jakob-Jisrael. Ob sie als \"Jakob\" winzig an Zahl, als \"Jisrael\" zahlreich wachsend erscheinen – nicht was עפר ist, und sich – ja der Tier-רביעה ähnlich – physisch-animalisch vermehrt und vermindert, macht ihre Bedeutung, ihr Glück oder Unglück aus. Nicht einmal den leiblichen Tod haben sie zu fürchten, ihr wahres Wesen wird durch den leiblichen Tod nicht erreicht. תמת נפשי וגו׳, sterben möchte ich wie sie, möchte mein Ende dem ihrigen gleich wissen, ihr Sterben ist glückseliger als unser Leben, weil sie ישרים sind, weil sie der Bestimmung entsprechen, für welche überhaupt Menschen \"Menschen\" sind, und dieser Bestimmung ohne Abweichung in \"gerader\" Linie zustreben. ",
                    "Fassen wir diese erste \"Spruchrede\" Bileams zusammen, so hatte er damit auf die durchaus spezifische Verschiedenheit Israels von allen anderen völkergeschichtlichen Erscheinungen hinzuweisen und Balak zu sagen, daß dieses Volkes Zukunft durchaus von allen den physisch-materiellen Voraussetzungen unabhängig ist, welche das Gedeihen anderer Völker bedingen, und daher auch von all den schadenden Einflüssen unerreichbar ist, denen die Wohlfahrt anderer Völker erliegen könnte. Indem aber damit sein Wort die Beurteilung der Völkerwohlfahrt überhaupt von dem Prinzipium abhängig macht, aus welchem sie ihr Gedeihen schöpfen, so ist seine Rede ein wahrhaftes משל, ein über den konkreten Einzelfall hinübergehender, an dem konkreten einzelnen die \"allgemeingültige\" Wahrheit zum Bewusstsein bringender Ausspruch. "
                ],
                [],
                [],
                [
                    "VV. 13 u. 14. Balak hatte ihn zuerst zu den במות הבעל hinangeführt, jetzt führte er ihn zu dem שדה צופים, und als auch hier seine Absicht ins Gegenteil ausging, versuchte er es vom ראש הפעור hinab (V. 28). Vergleichen wir die Benennungen dieser drei Standörter unter einander und zu den Reden, die von ihnen aus Balak als Erwiderung auf sein Verlangen hören musste, so dürfte Balak mit jeder dieser Örtlichkeiten und ihrem Wechsel Bileam immer einen besonderen Gesichtspunkt angegeben haben, von welchem aus er die Verwünschung des Volkes versuchen sollte, und daher nach jedem misslungenen Versuche immer mit dem Standpunkt wechselte. ",
                    "פעור ,צופים ,בעל, das dürften überhaupt die drei mächtigsten Potenzen sein, welche in der Anschauung eines Balak über das Wohl und Weh der Nationen entscheiden. ",
                    "בעל: Baal erscheint als die allgemeinste kanaanitische Gottheit, die höchste \"Naturgewalt\" unter deren Einfluss alles physische Gedeihen und Blühen materieller Wohlfahrt stand. Nach Aboda Sara Jeruschalmi 3, 6 רב חמא בר גוריון בשם רב וכו׳ war er in der Darstellung identisch mit dem Phallus, dem Symbol der zeugenden Naturkraft (auch Name und Begriff פעל ,בעל Phal dürfte identisch sein). Die erste Bedingung nationaler Zukunft war nach Balaks Anschauung die Gunst des \"Baal\", die Gunst der über materielles Wachsen und Verkümmern entscheidenden Naturgewalt, und indem er Bileam zu den Baalsanhöhen führte, stellte er ihm die Frage: wie steht dieses Volk von seiner <i>materiellen</i> Seite zu der Gunst der hierüber gebietenden Göttermacht, kann es von dieser Seite nicht in seinem Gedeihen gehemmt werden? Nachdem Bileam ihm diese Frage verneint hatte, weil eine unter Baals Einfluss gedeihende \"עפר- und רביעה\"-Größe überhaupt nicht zu den Grundbedingungen jüdisch-nationaler Existenz zähle, führte er ihn zu שדה צופים, dem \"Seher- und Wächter\"-Felde und führte ihn dort die Anhöhe hinan. Als zweite Bedingung erschien ihm Intelligenz, Anteil an nationaler <i>geistiger</i> Begabung, und zwar jener geistigen Begabung, die sich in geistig Auserwählten der Nation zu der in den Rat der Götter einblickenden, die Zukunft erspähenden, die Ereignisse vor ihrem Entstehen voraussichtlich erfassenden und meisternden Seher- und Wächterkraft potenziert, und es war damit an Bileam die Frage gestellt: wie steht dieses Volk zu der das Schicksal der Nationen entscheidenden, mit Einsicht, Vorsicht, Voraussicht und Zaubermacht die Geschicke bezwingenden geistigen Begabung? Bietet diese, die צופים-Seite, keine Blöße, die eine Schwächung seiner Zukunft zulässt? – Und wieder baute er sieben Altäre und richtete im פר- und איל-Emporopfer die Frage an die über \"Tat und Geschick\" der Sterblichen urteilende <i>eine</i> unsichtbare Gottheit in der Höhe. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 15. אקרה כה ,התיצב כה .ויאמר וגו׳. Vergl. ויפן כה וכה (Schmot 2, 12), wo auch כה als räumliche Modalität vorkommt. :אִקָרֶה  ich will mich, mit Aufgebung aller Selbstbestimmung, dem \"Gottesrufe\", der göttlichen Fügung überlassen. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 17. ושרי מואב, nicht וכל שרי מואב wie V. 6. Nach dem ersten misslungenen Versuch hatten sich bereits mehrere entfernt. "
                ],
                [
                    "V. 18. וישא משלו וגו׳. Balak hatte ihn aufgefordert, von der צופים-Seite (V. 14) eine Schwäche des Volkes zu erspähen. Dagegen erhebt Bileam sein \"Herrschwort\" und spricht: קום בלק usw. Stehe auf, Balak! Du hast nach der götternahen Geistigkeit dieses Volkes gefragt, du hast aufzustehen vor dem, was ich dir von ihm zu berichten habe. Balak und Zippor dürften beide eingeweiht gewesen sein in die aramäische צופים-Weisheit. In der Aufforderung: קום בלק ושמע האזינה עדי בנו צפור spricht sich von vornherein der ganze Abstand aus, in welchem die hier zum Ausspruch kommen sollende geistige Stufe Israels die aramäischen Zophim überragt. \"Du wirst Respekt haben müssen, Balak, und wirst zu hören bekommen, wovon dein Vater, dessen würdiger Sohn und Schüler du doch bist, keine Ahnung gehabt.\" האזינה עדי: es lohnt sich der Mühe, mir ganz aufmerksam dein Ohr zuzuneigen. בנו צפור, wohl: Zippor nennt dich gern seinen Sohn. "
                ],
                [
                    "V. 19. לא איש וגו׳, Gott hat mir sofort deinem ersten Ansinnen gegenüber von diesem Volke gesagt, כי ברוך הוא, daß es gesegnet sei. Gott spricht nicht in zweideutiger Orakelrede. Wenn Gott von etwas aussagt: es ist gesegnet, dann ist es gesegnet, dann hat es keine Seite, die dem Unsegen zugänglich wäre. Und wenn Gott einmal gesagt hat לא תאור את העם, so ändert er hintennach nicht seinen Sinn und gibt Erlaubnis zum Gegenteil. ויתנחם (siehe Bereschit zu Kap. 6, 6). ההוא אמר  וגו׳. Schon indem er gesprochen ברוך הוא, hat er dem Volke Segen zugesagt, und was er zugesagt, sollte Er nicht vollbringen? ודבר ist Fortsetzung der Frage: und wenn Er etwas ausgesprochen, wenn auch darin <i>keine</i> Zusage an einen andern läge, wenn es auch nur ein absoluter Ausspruch wäre, sollte Er es nicht aufrecht halten? Ein solcher Ausspruch ist sein: לא תאור, mit welchem er mein Fluchen verboten oder verneint hat. "
                ],
                [
                    "V. 20. לקחתי ,הנה וגו׳ ich habe die Aufgabe, die Fähigkeit erhalten. So heißt ja לקח die Lehre von Seiten des aufnehmenden Schülers. Und siehe, auch jetzt ist mir Segen als Aufgabe geworden, וברך und er hat überhaupt, und mit dem mir erteilten Auftrag im besondern, das Volk bereits gesegnet. Mein Mund bringt nur zum Ausdruck das, was er bereits vollzogen hat. Ich kann daran nichts ändern. "
                ],
                [
                    "V. 21. לא הביט וגו׳ gibt die Motive an, warum Gott dieses Volk gesegnet hat. אָוֶן ist Missbrauch von אוֹן, von Kraft und Vermögen (siehe Bereschit 35, 18). Ehe Gott ein Volk segnet, prüft Gott, ob das Volk auch das ihm zu verleihende אוֺן missbrauchen werde. Ehe Gott Jakob אוֹן zugesagt, um es damit zu ישראל zu erheben, hat Gott geprüft, ob er dieses אוֹן zu אָוֶן missbrauchen werde; לא הביט און ביעקב Gott hat in Jakob keinen Missbrauch der ihm zu verleihenden Größe vorausgeschaut, darum hat er kein Unglück in Israel gesehen, d. h. darum sah er keine Notwendigkeit, keine Veranlassung zu עמל, zu Mühseligkeit, zur Herabstimmung des Übermutes durch Mühen, durch schweren und oft vergeblichen Ankampf gegen Hindernisse des Gedeihens, denn das ist עמל (siehe Bereschit 41, 51). Er hat kein Unglück in Israel gesehen (das er durch meinen Mund hätte verkünden lassen sollen). ",
                    "ד׳ ,ד׳ אלקיו עמו: <i>der</i> unsichtbare Eine, den auch wir aus unserer Heimat als den Urquell alles Seins und Werdens und als den Gebieter über Himmel und Erde kennen, der ist אלקיו, ist der besondere Eigner, Lenker und Leiter dieses Volkes in Geschick und Tat, dieser ist als sein Gott mit ihm, steht ihm bei und geleitet es auf seiner Wanderung durch die Zeiten – תרועה .ותרועת מלך בו, der erschütternde Klangton, ist auch die erschütterte, in tiefer bebender Scheu erregte Gemütsstimmung, welcher jener Klangton zum Ausdruck und Wecker dient. So וירא פניו בתרועה (Job 33, 26) ואזבחה באהלו זבחי תרועה (Ps. 27, 6). Es bezeichnet Gott gegenüber die von dem überwältigenden Gedanken seiner Größe erzeugte, sich ihm völlig unterordnende Huldigung des Gemütes. Hier heißt es nun: Gott ist <i>mit</i> ihm, und <i>in</i> ihm ist nichts als Königshuldigung, d. h. es huldigt ihm als König und diese Huldigung erfüllt sein ganzes Innere. Es kann auch Kausalverbindung sein: Gott ist <i>mit</i> ihm, weil seine Königshuldigung <i>in</i> ihm ist. "
                ],
                [
                    "V. 22. אל מוציאם וגו׳. In Mizrajim waren sie noch eine zusammenhanglos niedergehaltene \"Vielheit\", und in dieser zu jeder Selbsthilfe machtlosen Vielheit hat Gott sie aus Mizrajim geführt und zu einem Volke \"geeint\". Der Gott, der so ohne ihr Zutun ihre Befreiung bewirkt hat, das ist auch der Gott, der auch ohne ihr Zutun sie weiter zur ganzen Höhe der Macht und Selbständigkeit führt, das verleihet diesem Volke einen so furchtbaren, Re'em gleichen Machtaufschwung. Es hat diese Macht nicht zu suchen, hat <i>dazu</i> nicht aus sich physische und geistige Hebel anzusetzen, sie wird ihm von Gott bereitet entgegengebracht. Gott <i>will</i> sie mächtig und groß und fordert von ihnen nur תרועת מלך: Königshuldigung, die sich in Sichfernhalten von jedem אָוֶן, von Missbrauch des von Gott Gewährten betätigt. ",
                    "תועפות, von יעף identisch mit עיף und עוף (siehe Bereschit 1, 20 und 7, 14), bezeichnet ein stetiges Hinanstreben zur Höhe. Daher תועפות הרים das Hinanstreben der Berge, im Gegensatze zu מחקרי ארץ, den Tiefen der Erde (Ps. 95, 4). "
                ],
                [
                    "V. 23. כי לא נחש וגו׳. Denn der צופים-Weisheit, die du in diesem Volke suchst und nach deren Vorhandensein du Erfolg oder Richterfolg seiner künftigen Machtstellung ermessen zu können wähnst, jener Weisheit, die mit \"Ahnungen\" aus Dunklem ins Dunkle tappt und mit Menschenmacht überragender \"Zauberprätension\" die Gänge des Geschickes zu beliebiger Gunst zu bannen vorgibt, – dieser, von der Ratlosigkeit menschlicher Ohnmacht getragenen Künste bedarf Jakob-Israel <i>nicht</i>. Nicht auf \"Ahnungen\" lauscht Jakob in seiner Not, nicht einer \"Zauberkunst\" verdankt Israel seine Größe – in diesem Augenblick, wo wir hier zusammen reden und der völligen Ohnmacht unseres Beginnens gegen dieses Gottesvolk vor Gott inne werden, wird diesem Volke bereits offenbart, was hier bei uns Gott gewirkt und ihm mitgeteilt, auf daß es als Jaakob es begreife und als Israel nie vergesse. ",
                    "Statt des armseligen נחש und קסם-Behelfes unserer dunkeln צופים-Weisheit, erhält Jakob-Israel ungesucht das helle klare Gotteswort. ",
                    "נחש (siehe Bereschit 44, 5). – קסם (daselbst 11, 6). – כעת wie וכעת לא השמיענו כזאת (Richter 13, 23). "
                ],
                [
                    "V. 24. הן עם וגו׳, Jakob-Israel bedarf unserer צופים-Wissenschaft nicht. Es bedarf der נחשים nicht, es ist seiner Zukunft sicher. Es bedarf der קסמים nicht, es wird auf andere Weise zum Herrn seines Geschickes. Es hat nicht als גוי den גוים, nicht als nationale Macht nach außen nationalen Mächten gegenüber seine Stellung zu erkämpfen und sicher zu stellen, הן עם, durch die Erfüllung seiner sozialen Aufgabe im Innern, indem es still seinem Gotte dienend nur sich selber lebt, durch das, was es als עם erfüllt, wird es zugleich leopardenkühn und löwenmächtig nach außen, und mit seinen sozialen Tugenden überwindet es die Welt, – לא ישכב עד יאכל טרף וגו׳ ist eine weitere Ausführung der Löwenmacht, die eben Jakob-Israel auf dem Wege friedlicher, sittlich sozialer Energien erreicht. Subjekt zu ישכב ist ארי. "
                ],
                [],
                [],
                [],
                [
                    "V. 28. Von במות הבעל und שדה צופים, vom Standpunkt des physisch Materiellen und vom Standpunkt des göttlich Geistigen war Israel Balak unangreifbar erschienen. Es kann aber eine Nation mit allen physischen und geistigen Gaben reich gesegnet sein und doch unrettbar ihrem Untergange zueilen; es kann sie das Geschick mit allen Gütern, die der Himmel zu verleihen hat, mit allen physischen und geistigen Reichtümern überschütten, und es nährt die Nation selbst einen Wurmfraß im Innern, der all den Segen in Unsegen verkehrt und sie zuletzt wie unwürdig so auch unfähig macht, Segen zu empfangen und zu erhalten und dieser Wurmfraß heißt: Sittenlosigkeit, heißt schamlose Hingebung an ausschweifende Sinnlichkeit. ",
                    "Nachdem Balak daher von במות הבעל und שדה צופים vergebens nach einer schwachen Seite des ihm verhassten Volkes hatte ausblicken lassen, sprach er: לכה נא וגו׳ (vergl. V. 13 לך נא וגו׳) ich möchte doch noch einen Versuch machen, komme doch und lasse dich noch nach einem anderen Standpunkte hinführen, es kann doch noch immer sein, daß von dort aus es vielleicht Gott selbst gestatten dürfte, Verwünschung über es aussprechen zu lassen, – und er führte ihn zu der auf die Öde hinausschauenden Spitze \"vergötterter Schamlosigkeit\" das ist ja \"Peor\", ein Kult, der die tierischste Seite der menschlichen Leiblichkeit den Göttern zuwendet und zum Menschen spricht: was träumst du von Keuschheit und höherem sittlichen Beruf, dein eigner Leib sagt dir, du seiest nicht besser und seiest zu nichts Höherem berufen, als das Vieh – – und hast dich dessen vor den Göttern nicht zu schämen! und sprach damit die Frage aus: Wie steht das Volk zur Keuschheit und zur geschlechtlichen Sittenheiligkeit, in welcher zuletzt die nationale Kraft und Blüte aller Nationen wurzelt. ",
                    "Nicht mit Unrecht spricht das Wort der Weisen in:מ׳׳ר  בלק היה בעל קסמים ובעל נחש יותר מבלעם שהיה נמשך אחריו בסומא. למה הדבר דומה לאחד שיש בידו סכין ואינו מכיר את הפרקים וחבירו מכיר את הפרקים ואין בידו סכין כך היו שניהם דומין וכו׳. Balak war noch mehr als Bileam eingeweiht in die Zauber- und Ahnungskünste; dieser ließ sich von ihm wie ein Blinder zur rechten Stelle führen. Sie gleichen zweien, die eine Operation ausführen wollen, von denen der eine das Messer hat, aber der zu treffenden Gelenkstelle nicht kundig ist, der andere, der Kundige, aber das Messer nicht hat. So ließ sich Bileam von Balak die Stelle zeigen, wohin er die Schneide seines Wortes zu richten hatte. "
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 24. V. 1 וירא. Erst jetzt war der Nebel vollends von Bileams Sinn geschwunden, er glaubte nicht mehr, durch seine Magie einen umstimmenden Einfluss auf Gottes Entschlüsse herbeiführen zu können. Was sein Mund Verse 9 u. 20 des vorigen Kapitels gesprochen, das war jetzt Wahrheit in seinem Herzen. Darum schaute er einfach von dem ihm durch Balak angewiesenen Standpunkt hinaus in die Wüste und wartete, ob Gott sich ferner seiner als Organ bedienen wollte. "
                ],
                [
                    "V. 2. וישא וגו׳. Als er aber seine Augen aufhub und Israel \"לשבטיו\" in seinen nach Häusern und Familien gegliederten Stämmen gelagert sah, da sah er in diesem Anblick bereits die Antwort auf Balaks Frage gegeben vor sich, und \"es kam auf ihn Gottes Geist\" – er war nicht, wie die ersten beiden Male, widerwilliges Organ der ihm in den Mund gelegten Worte Gottes; was er fortan spricht, spricht er im reinen Geist, der Prophetie. "
                ],
                [
                    "VV. 3 u. 4. וישא וגו׳. Dieser רוח אלקי scheint ihm selber ein neuer gewesen zu sein, darum ist er, wie keiner der Propheten Israels, zu allererst von <i>sich</i> voll und kann über die Beschreibung seines neuen Zustandes und seiner gehobenen geistigen Persönlichkeit nicht zu seinem eigentlichen Worte kommen. – נאם (siehe Bereschit 5, 30-31). –  בנו בעור (vergl. Kap. 23, 18). Sanhedrin 105a wird der Ausdruck im entgegen – gesetzten Verhältnis, als wir geglaubt, gefasst: אביו בנו הוא לו בנביאות, Bileam, dessen Vater Beor sich als Sohn zu ihm verhält, der als Prophet den Vater überflügelt. ",
                    "שתם .שתם kommt nur noch in der Mischna (Aboda Sara 109a) als Gegenteil von סתם vor: כדי שישתום ויסתום ויגוב, wo es das Öffnen eines Spundes bedeutet. שתם העין: er fühlt sich jetzt erst geöffneten Auges. מחזה שדי: das, was der über der Weltordnung Stehende, Maß und Ziel, Gesetz und Ordnung Setzende von dieser Seiner Weltordnung den Sterblichen sehen lassen will (siehe Bereschit 17, 1). – נפל: der über ihn gekommene רוח אלקים hat ihn überwältigt, aber er ist dabei גלוי עינים, sein Geist ist hell und wach. "
                ],
                [],
                [
                    "VV. 5 u. 6. מה טובו וגו׳. Wie siehst du das Volk מראש פעור, war die Balaksfrage, wie steht es zur Keuschheit, zur Sittlichkeit der Geschlechter? Das Lager \"לשבטיו\", das er vor sich sah, die אהלי יעקב, die משכנות ישראל, die es ermöglichen, daß jedes Kind seinen Vater kennt, und nach der Vaterschaft sich Häuser und Familien und Stämme gruppieren – משפחת האב קרויה משפחה –: das ist der Maßstab für die Sittlichkeit der Geschlechter. ",
                    "מה טבו wie \"gut\" nicht: wie \"schön\" wie gut, wie sehr dem Sittenideal und der wahren Wohlfahrt eines Volkes entsprechend sind deine \"Häuser\", sie mögen flüchtige Wanderzelte \"Jakobs\" sein, oder stolze, festere Wohnungen \"Israels!\" (משכנות vergl. משכנותם לדור ודור Ps. 48, 12; וישב עמי בנוי שלום ובמשכנות מבטחים Jes. 32, 18). Israels Familienstätten sind נחלים und גנות, sie sind Segen bringende \"Bäche\" und selbst gesegnete \"Gärten\". Jedes Haus und jeder Familienzweig führt Bach gleich den Segen leiblicher, geistiger und sittlicher Wohlfahrt auf jedes kommende Geschlecht hinab, und ist selbst in jeder seiner Gegenwart ein leiblich, geistig und sittlich gesegneter Menschengarten. Sie sind in ihrer Gesondertheit in besonderer Eigentümlichkeit ihren Lauf nehmende Bäche, die aber alle wieder einem Strome ihre Errungenschaften zuführen, und sie sind gleichzeitig Gärten, die ihren Blüte- und Fruchtsegen einem gemeinsamen Strome verdanken. Sie sind zu gleicher Zeit אהלים und ארזים, vereinigen die ätherische Aloewürze mit der festen Zedernstärke, das Wohltuende edler und adelnder Geistigkeit mit der Ausdauer und Kraft. – אהלים wie מר אהלים וקנמון (Prov. 7, 17) מר ואהלות עם כל ראשי בשמים (Hohel. 4, 14). Das ätherisch Geistige der אהלים und insbesondere die dadurch vergegenwärtigte geistige Begabung der Israelgeschlechter ist eine unmittelbare Gottesspende, bedingt durch die Pflanzung nach Gottes Willen, daher: אהלים נטע ד׳, und das Wasser, der Leben und Kraft bringende Quell, an welchem diese Menschenzedern wachsen. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 7. יזל מים מדליו, das Wasser fließt aus <i>Gottes</i> Eimern, und <i>Seine</i> Saat ist jeder Menschenkeim, der an diesen Strömen göttlicher Belebungsquelle wird gesät – das ganze Geheimnis, das den Zelten und Wohnungen Jakob-Israels den Charakter des \"Guten\" verleiht und das ganze in ihnen sich entwickelnde Leben zu einer solchen \"segnenden und gesegneten\" Menschheitpflanzung gestaltet, liegt gerade in dem Sittlichen, in der durchgreifenden Heiligung und Heiligkeit des geschlechtlichen Familienlebens, das, geweiht und gefeit gegen jeden Anflug sinnlicher Peorgemeinheit, die Kraft der Menschensaat als das <i>Gott</i> Eigenste und Heiligste achtet und jeden Menschenspross nur von Gott nach seiner Weisung, an den Quell Seiner Lehre und Seines Gesetzes, zu Seiner Verherrlichung, zu der Verwirklichung Seines Willens auf Erden gesät und gepflanzt sein lässt, <i>wie dies eben schon der Anblick der nach Häusern, Familien und Stämmen um das gemeinsame Gottesheiligtum Seines Gesetzes gelagerten Zelte und Wohnungen Jakob-Israels</i> – das ישראל שכן לשבטיו – dem Beschauer ausspricht. Und gerade in diesem Sittlichen des privatesten Geschlechts- und Familienlebens liegt Israels Siegeskraft und Unüberwindlichkeit nach außen. Weil יזל מים מדליו, weil Gottes Lebensordnungen die Gefäße sind, denen der Strom entfliesst, an dessen Ufern der jüdische Menschengarten blüht, weil זרעו, weil jeder reine jüdische Menschenspross ein Erzeugnis dem göttlichen Gesetze untergeordneter Sinnlichkeit, darum steigt höher als Agag sein König, darum erhebt sich sein Reich, denn es ist eben der Sieg des göttlichen Sittengesetzes, die Hoheit des Gottesreichs auf Erden, die in jedem Siege Israels siegt und mit der Ausdehnung seines Reiches Herrschaft auf Erden gewinnt. "
                ],
                [
                    "V. 8. אל מוציאו וגו׳. Oben 23, 22: מוציאם. Allein eben diese keusche Sittlichkeit der Geschlechter, dieses Freisein von גילוי עריות und jeder Peorunsittlichkeit, war schon in Mizrajim der gemeinsame Erbadel der Söhne und Töchter Israels, und diese Gemeinsamkeit des sittlichen Geschlechtscharakters bildete schon damals ein starkes Band der \"Einheit\", als noch äußerlich jede andere Bedingung einer Volksvereinigung fehlte. Der Gott, der um dieses ihres sittlichen Grundcharakters willen sie erlöste, der ist es auch, der ihnen diesen mächtigen Aufschwung ferner verleiht, weil eben durch sie sein Sittengesetz wieder eine Stätte im Kreise der Menschen gewinnt. Sie besiegen Völker, oder vielmehr Gott lässt Völker vor ihnen schwinden, weil diese Völker צריו sind, weil sie Feinde seines Sittengesetzes sind und ihm den Boden auf Erden streitig machen. Wird doch wiederholt (Wajikra Kap. 18) in dem עריות-Kapitel darauf hingewiesen, daß die kanaanitische Bevölkerung eben um ihrer sittlichen Ausschweifungen willen dem göttlichen Verhängnis erlag! ",
                    "ועצמתיהם יגרם. Wir haben zu Bereschit 19, 14 bemerkt, wie גרם die Knochen nicht als das Feste, Starke, wie עצם, sondern als Glied und Gelenk bedeutet. גדם in Piel dürfte daher das Aufhören, Trennen der Gelenke, oder ihnen die Gelenkkraft nehmen bedeuten. עצמתיהם יגרם hieße daher: alle ihre Stärke nützt ihnen Israel gegenüber nichts, vor Israel verlieren sie ihre Gelenkkraft, \"es macht, daß ihnen ihre עצמות nicht mehr als גרמים, als Mittel der Weiterbewegung dienen.\" ",
                    "וחציו ימחץ: und als Gottes Pfeile verwundet Israel, d. h. Israel ist die Waffe in Gottes Hand in seinem Kampf gegen צריו, gegen die Feinde der Herrschaft seines Sittengesetzes auf Erden, und eben nur <i>als</i> Gottes Pfeil hat Israel die Völker besiegende Macht. "
                ],
                [
                    "V. 9. כרע שכב וגו׳, und wenn es die Völker besiegt hat und seine friedliche Stellung in ihrer Mitte genommen hat, dann ruht es so Achtung gebietend, daß keiner es anzugreifen wagt. ",
                    "מברכיך ברוך וגו׳. Er blickt noch einmal auf Israel hin und spricht das große Wort:  מברכיך וגו׳, das größte, das einst Gott über Abraham bei seiner ersten Erwählung (Bereschit 12, 3) ausgesprochen und Jizchak in seinem Segen (daselbst 27, 29) wiederholt hatte. Hier wie in der zuletzt zitierten Stelle steht מברכיך und אורריך im Plural, das Prädikat ברוך und ארור im Singular. Es dürfte daher so zu fassen sein: alle diejenigen, die dich segnen, d. h. die dein Prinzip achten und durch Anschluss fördern, die sind das Gesegnete, d. h. sie sind dasjenige, das von Gott Segen und Gedeihen zu erwarten hat, sie sind dasjenige, dem überhaupt unter Gottes Waltung eine Zukunft winkt. Diejenigen aber, die dir fluchen, d. h. die dem durch dich im Menschenkreise zum Bewusstsein kommenden Prinzipe feind sind und ihm in dir den Untergang wünschen, ארור, die sind eben dasjenige, das selber den Fluch in sich trägt, dem überhaupt Gott den Untergang bestimmt hat, das keine Zukunft hat auf Gottes Erden. "
                ],
                [
                    "V. 10. ספק ויספק את כפיו und שפק kommt wie hier in der Bedeutung: die Hände zusammenschlagen, als Ausdruck des Erstaunens und des Entsetzens vor. Auch als Schlagen auf die Hüfte ספקתי על ירך (Jirmija 31, 19) als Ausdruck des Schmerzes. Zugleich bedeutet es aber auch: genügen, befriedigen, אם ישפק עפר שמרון (Kön. I. 20, 10) usw. und ist auch, insbesondere in der Mischna und im Talmud, der gewöhnliche Ausdruck für Zweifel. Es scheint das Händezusammenschlagen die Grundbedeutung zu sein. Eine die innere Fläche כף nach oben vorstreckende Hand, drückt das Bedürfnis des \"Empfangens\" aus, ist daher ebenso Ausdruck des Verlangens nach einer materiellen, als nach einer intellektuellen Gabe, des Aufschlusses über etwas, der Antwort. Ein Schlag mit der hohlen Hand in diese verlangende hohle Hand einem Ereignis, einer Äußerung gegenüber, sagt: also <i>das</i> soll meinem Verlangen, meiner Frage, meiner Erwartung entsprechen! und ist somit Ausdruck des Erstaunens, eventuell des Entsetzens. Davon heißt dann ספק oder שפק überhaupt: etwas in eine hohle zum Empfangen gestreckte Hand legen, d. h. einem Verlangen genügen, ein Verlangen befriedigen. Die hohle Hand, statt sie auszustrecken, niederstrecken und an die eigene Hüfte oder Schenkel schlagen, drückt die Hoffnungslosigkeit aus: wir haben nichts mehr zu hoffen, zu erwerben. Endlich scheint ספק, das Schlagen einer Hand in die andere auch die völlige Gleichheit zweier Verhältnisse auszudrücken, so daß sie sich gegenseitig aufheben und nach keiner Seite einen Ausschlag zulassen, und daraus die Bedeutung: Zweifel hervorzugehen."
                ],
                [],
                [],
                [],
                [
                    "V. 14. לכה איעצך. Kap. 31, 16 heißt es von den Midjanitinnen: הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם למסר מעל בד׳ על דבר פעור, daß sie sich <i>auf Bileams Anleitung</i> den Söhnen Israels ergeben hatten, um sie zum Verrat an Gott im Peorkult zu veranlassen, ein Ereignis, das hier sofort nach Bileams Fortgang (Kap. 25) erzählt wird. Man bezieht daher gewiß mit Recht hierauf das איעצך, womit Bileam ihm den Rat erteilte, der Israels Jugend zum Falle bringen sollte. Hatte doch eben in seiner letzten Spruchrede Bileam erklärt, daß gerade in der Peorseite, in welcher Balak den letzten Versuch machte, eine schwache Seite an Israel zu erkunden, dieses Volkes Stärke liege, ja, daß diese geschlechtliche Reinheit die Grundbedingung ihres nahen Verhältnisses zu Gott bilde. Was lag näher, als daß er ihm nun sagte: dein Volk wird einst von diesem Volke zu leiden haben, aber dies liegt noch in weiter Ferne. Für jetzt hast du von diesem Volke nichts zu fürchten, vielmehr weiß ich eben nach der uns gewordenen Offenbarung einen Rat, wie du es versuchen kannst, diesem dir verhassten Volke empfindlich wehe zu tun. Wir haben es soeben gehört, אלהיהם של אלו שונא זימה הוא wie es Sanhedrin 106a heißt, der Gott dieses Volkes ist ein Feind jeder Unzucht, er ist der gerade Gegensatz zum Peor. Gelingt es dir, sie zur sinnlichen Ausschweifung, zu verlocken, so führst du ihren Fall herbei, und den Versuch kannst du durch Töchter deines Volkes veranstalten (siehe folgendes Kapitel). "
                ],
                [
                    "VV. 15 u. 16.  וישא וגו׳ (siehe Verse 3 u. 4). Er spricht hier noch יודע דעת עליון von sich aus, weil, wie Ramban im Kommentar erläutert, er hier Ereignisse der allerfernsten Zeit offenbart, die in der Gegenwart nur noch bloße Gedanken des Höchsten sind. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 17. אראנו וגו׳: ich sehe es so klar, als ob es gegenwärtig wäre, obgleich es nicht jetzt vorgeht, vielmehr schaue ich in ferne Zeiten, von deren Ereignissen noch nichts nahe ist. Damit beschwichtigt er Balaks Befürchtung, als ob Israels wachsende Größe ihn und seinem Volke in nächster Gegenwart gefährlich werden könnte. Es schließt sich dies unmittelbar seiner letzten Äußerung Vers 14 an: אשר יעשה העם הזה לעמך באחרית הימים. ",
                    "דרך כוכב וגו׳. Sterne gehen in angewiesenen Bahnen, הככבים ממסלתם (Richter 5, 20). Sterne sind Wegweiser aus der Höhe für die Menschen auf Erden. ומצדיקי הרבים כככבים (Daniel 12, 3). Ein solcher der Menschheit ihren Weg weisender Stern wird aus dem bis dahin seiner Schwäche willen gering geachteten Jakob seine gottgewiesene Bahn antreten, וקם שבט מישראל und dieser \"Stern\" wird zugleich ein \"Zepter\", er wird mit dem gebietenden Einfluss bekleidet sein. Aus Israel, dem die \"Gottesherrschaft bekundenden und verbreitenden\" Volke, wird es zugleich als Zepter hervorgehen. Eben indem aus שבט ,יעקב hervorgeht, wird es ja ישראל. Bileam steht aber im Geiste in der Gegenwart des Vollzugs dieses Ereignisses, daher: דרך, nicht: ידרוך. — ",
                    "ומחץ פאתי וגו׳ וקדקר וגו׳. Die Bedeutung von פאתי ist zweifelhaft. Der Form nach kann es nicht stat. constr. plur. von פאה sein. Man müsste sich denn einen dual.  פאתים denken, von welchemפאתי  der stat. constr. wäre. Allein die Bedeutung dieser Dualform bliebe unklar. Wir haben geglaubt, es als gleichbedeutend mit פות, wie ראם von רום, das ja auch in וראמה (Secharja 14, 5) und in ראמות (Job 28, 18) das quieszierende ו in א übergehen lässt, somit wie הפותות לדלתות (Kön. I. 7, 50) Türangel, als Repräsentant für Türe, verstehen zu dürfen. Es stände dieses dann in einem Begriffskreise mit dem folgenden קרקר .וקרקר וגו׳ erscheint nämlich als Verdoppelungspi'elform von קיר, Mauer, und heißt: entmauern. So מקרקר קיר (Jes. 22, 2). בני שת sind die Nachkommen Sets. Es umfasst diese Bezeichnung die ganze nachflutliche Welt, als Nachkommen Noas, des letzten setischen Sprösslings. Der Sinn wäre: dieser von Jakob-Israel ausgehende, Zepter führende Stern wird Moabs Tore schlagen und alle Völker entmauern, d. h. vor der Macht seiner den Völkern den einzigen Weg zum Heile weisenden Lehre wird Moab keine Angeln mehr haben für Abschließungstore: es wird sein Isolierungshochmut aufhören und werden alle Menschen \"mauerlos\" werden: materieller Machtaufbau wird keinen Schutz mehr gewähren und wird nicht mehr als das Schützende verehrt werden. "
                ],
                [
                    "V. 18. יְרשה .והיה אדום ירשה: etwas was in den Besitz eines andern übergeht. Indem hier Edom neben שעיר genannt und von beiden daßelbe prädiziert wird, so ist wohl unter אדום die edomitische Macht und unter שעיר deren ursprüngliches Stammland Seir zu verstehen. Jene reicht weiter als dieses. Die edomitische Macht, bis dahin die höchste nationale Macht, die keinen Herrn über sich hatte, wird ירשה: erhält einen Herrn, wird herrneigen, und damit wechselt ihr Stammland Seir den Herrn, erhält einen andern, und beides, weil sie beide אויביו, die Urfeinde Jaakob-Israels sind. Und während so Seir-Edom die Selbständigkeit verliert, erstarkt Israel zur einflussreichsten Macht. עשה חיל heißt sowohl das Schaffen, das Ansammeln von Kräften, wie הנתן לך כח לעשות חיל. (Dewarim 8, 19), als auch das Ausüben solcher Kräfte, wie ימין ד׳ עשה חיל (Ps. 18, 15). חיל: siehe Schmot 18, 21. "
                ],
                [
                    "V. 19. וירד מיעקב. Indem aber so gerade aus dem machtlosen \"Jaakob\" der Zepterstern ausgeht, vor dessen geistiger Hoheit alle materielle Macht und selbst das edomitische Zepter sich beugt, geht damit der letzte Rest einseitiger \"Kulturvergötterung\" verloren, והאביד שריד מעיר. Indem nämlich hier עיר ganz absolut steht, dürfte damit die Städtekultur bezeichnet sein, mit deren einseitiger, sich selbst genügender Entfaltung ja eben die menschenvergötternde Geschichtsentwicklung (Bereschit 4, 17 und 11, 4) beginnt, die mit der endlichen Huldigung des Zepter führenden Sterns aus Jakob zum Abschluss kommen soll. So steht auch Jesaias 32, 14 u. 19 עיר als Repräsentant einseitiger Kulturvergötterung überhaupt, und das gottschauende Lied jener Zeit lautet Jesaias 26, 1: עיר עז לנו ישועה ישית חומת וחל, unser ist eine unüberwindliche Stadt, denn Gotteshilfe setzt er statt Mauer und Wall! "
                ],
                [
                    "V. 20. ראשית גוים, das erste im Range; denn der Zeit nach war Moab älter. Es war auch das erste der Völker, das, völlig unprovoziert, den Kampf mit Israel begonnen, ואחריתו und sein Ende lautet: עדי אבד, es verfolgt seine Bahn so lange, bis es אבד, ein völlig Verlorenes wird. Selbst sein Andenken schwindet aus dem Bewusstsein der Menschen. "
                ],
                [
                    "VV. 21 u. 22. וירא את הקיני וגו׳. Richter 4, 11 wird berichtet, daß ein von seinem Stammvolk Kajin losgelöster Zweig, נפרד מקין, sich in Israels Mitte niedergelassen hatte und wegen dieser Abstammung קיני genannt wurde. Es war dies der Zweig, zu welchem Mosche Schwiegervater gehörte, unter dessen Vorgang sich dieser Anschluss an Israel vollzog (siehe oben zu Kap. 10, 29). Bileam mahnt ihn, diesen Anschluss an Israel und diese Niederlassung in dessen Mitte nicht zu verlassen. Er möge seine Niederlassung urfest und unveränderlich sein lassen, möge in diesen Fels hinein, den er einmal erwählt, sein Nest bauen und nicht wieder zu seinem Urstamm Kajin zurückkehren. Denn Kajin wird von Aschur vernichtet und in die Gefangenschaft fortgeführt werden. Kehrte er daher zu Kajin zurück, so verfiele er auch diesem Geschicke, und wohin würde er da in der Gefangenschaft verführt werden?! Diesem Geschicke entgeht er, wenn er in Israel bleibt. Scheint er doch, wie bereits zu Kap. 10, 29 bemerkt, selbst der über Israel kommenden assyrischen Macht nicht erlegen und ihm die Freiheit und Selbständigkeit erhalten geblieben zu sein. In Israel hat sich daher in Wahrheit sein מושב als איתן bewährt. ",
                    "תשבך, Aschur steht hier femin. Wohl in Hinblick auf das sofort auch über Aschur zum Ausspruch kommende Verhängnis. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 23. אוי מי יחיה משמו אל: Vor der Gründung Israels durch Gott wird niemand seine dem eben damit zur Herrschaft gelangen sollenden Prinzipe widerstrebende Selbständigkeit bewahren können. Mit dem gottgeleiteten Eintritt Israels in die Geschichte ist allem dieser Gottesabsicht Entgegenstehenden die Zukunft gekündigt."
                ],
                [
                    "V. 24. וצים וגו׳. (Jes.33, 21) וצי אדיר לא יעברנו, (Jecheskel 30, 9) יצאו מלאכים מלפני בצים, ergibt für צי plur. צים die Bedeutung: Schiff. Anderseits heißt צִיָה die Wüste, und ציים Wüstenbewohner. Analogien wie בי (die Bittpartikel) von בהה בעה (siehe Bereschit 1, 2), הי die Klage von ”ההה“ in מי ;אהה  von ,פי מהה ,מה Plur. פים  (Sam. I. 13, 21) von פהה ,פה, verwandt mit קי ,פחה ,פעה (in קיקלון Habakuk 2, 16) von קאה, lassen vielleicht als gemeinschaftliche Wurzel von צי, Schiff, und ציה, Wüste: צאה, verwandt mit שהה ,שאה ,צעה, wovon auchשי , annehmen. Grundbedeutung wäre eine lange oder starke Bewegung zu einem Ziele, verwandt damit auch זוע und יזע: Bewegung und Schweiß. שהה chald.: lange verweilen, ohne zum Ziele zu kommen, säumen, שאה: seinen Sinn lange auf etwas richten, ohne das Erkenntnisziel zu erreichen, daher auch wüst sein. שי etwas, dessen Überbringung lange Zeit erfordert, ein großes Geschenk. צעה: sich mit Nachdruck, mit besonderer Aufmerksamkeit bewegen, einherschreiten. צי ein Schiff, das weite, Überwindung von Schwierigkeiten erfordernde Reisen zu machen hat, ein großes Seeschiff. ציה: eine Gegend, in welcher man lange wandern und Schwierigkeiten überwinden muss, ehe man zu einem Ziele gelangt: eine Wüste. ",
                    "כתים .מיד כתים (Bereschit 10, 4) waren Nachkommen Javans. Die Überlieferung sieht in ihnen die aktitalische Bevölkerung griechischer Abkunft, daher איטליא של יון Großgriechenland, und versteht unter כתים die Römer. יד בתים wäre dann die italienische Küste am Mittelmeer. עבר nach ת  א die Länder jenseits des Euphrats. Möglich, daß עבר alle die Bereschit 10, 26-30 genannten Joktaniden als Nachkommen Ebers begreift. יד בתים wie יד הירדן (Kap. 13, 29). יד אשדוד (Josua 15, 45). Es kann auch מיד כתים: von der Kitter Macht bedeuten. וגם הוא bezieht sich wohl auf יד כתים und wäre dann יד hier männlich gedacht, wie Jechesk. 2, 9 והנה יד וגו׳ והנה בו וגו׳. "
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 25. V. 1. Nicht fremdes Schwert, nicht fremder Fluch vermag Israel zu verderben. Nur es selber vermag Unglück über sich herbeizuziehen, indem es von Gott und seinem Gesetze abfällt. וישב וגו׳. Es hatte sich, wie מ׳׳ר bemerkt, nach den siegreichen Kämpfen mit Sichon und Og beutereich der behaglichen, genießenden Ruhe hingegeben. בַשִטִים  nichtבְשִטִים. Die Gegend heißt הַשִטִים  (Micha 6, 5). Es war also eine baumreiche, schattige Gegend, nach langer Wanderung im Sonnenbrand der Wüste eine sehr willkommene Rast. – כל מקום שנאמר העם לשון גנאי :ויחל העם, bemerkt hierzu וכל מקום שנאמר ישראל לשון שבח הוא ,מ׳׳ר, der Ausdruck העם komme nur bei einem tadelnden Bericht vor, während ישראל der Ausdruck bei einem rühmlichen Bericht sei. So: ויהי העם כמתאננים (Kap. 11, 1); וידבר באלקים ובשה (Kap. 21, 5); ויבכו העמ בלילה ההוא (Kap. 14, 1); עד אנה ינאצני העם (Kap. 14, 11) usw. – לזנות אל וגו׳ : sie fingen an von der bisher bewährten sittlichen Pflichttreue abzufallen und sich den Töchtern Moabs hinzugeben. In diesem לא liegt schon, daß die Initiative von den בנות מואב ausgegangen (s. Kap. 25, 18 und 31, 16 und oben zu Kap. 24, 14). "
                ],
                [
                    "V. 2. ותקראנה וגו׳. Die von ihnen Verführten luden sie zu ihren Opfermählern und brachten sie endlich dazu, sich ihren Peorgöttern hinzuwerfen, in deren Kult sinnliche Ausschweifung aufhörte Verbrechen zu sein und einer Göttermacht huldigende Hingebung wurde. "
                ],
                [
                    "V. 3. ויצמד וגו׳. Es gab verschiedene בעלים, vergötterte Gewalten. So einen בעל צפון, einen Mitternachtgott der Wüste (Schmot 14, 1). Dem gegenüber einen בעל מעון (Bamidbar 32, 38) einen Gott der Wohnstätten und einen בעל ברית (Richter 8, 33) des Zusammenhaltens der Menschen. Es gab auch einen בעל זבוב (Kön. II, 1, 2) einen Fliegengott, wahrscheinlich einen Gott der Fäulnis, vergl. זבובי מות (Pred. 10, 1), den man in Krankheiten über Leben und Tod interpellierte, und es gab auch einen בעל פעור, einen Gott der Schamlosigkeit, dem durch scheulose Hervorkehrung des Viehischsten gehuldigt wurde. Daher Hosea 9, 10 באו בעל פעור וינזרו לבשת, sie kommen nach Baalpeor und \"<i>weihten sich der Schande</i>.\" – ”צמד“ siehe Kap. 19, 15. Der Peorkult ist eine Illustration jenes Darwinismus, der seinen Triumph darin feiert, daß der Mensch zum Tier hinabsteigt und sich seines göttlichen Adels entkleidet, sich nur als ein höheres \"Vieh\" begreifen lernt. ויחר אף וגו׳. Damit war aber die allererste Vorbedingung in Israel vernichtet, auf welcher seine Zukunft vor Gott beruht. Es war damit Gottes Zorn wider Israel hervorgerufen, der das Leben der unwürdig Gewordenen mit Vernichtung \"trifft\" und מגפה (vergl. Kap. 17, 11 u. 12). "
                ],
                [
                    "V. 4. ויאמר וגו׳. Das Kriminalgericht des göttlichen Gesetzes beruht rein auf dem Anklageprozess. Es hat das jüdische Gericht kein Recht zur Intervention, so lange die Anklage fehlt. Zu dieser Anklage ist aber kein öffentlicher Ankläger bestellt, sondern die ganze Nation in allen ihren selbständigen Männern ist die Staatsanwaltschaft des jüdischen Gesetzes. Je zwei Männer aus dem Volke haben dem Verbrecher im Momente des Verbrechens das Gesetz und die gesetzliche Strafe vorzuhalten, und wenn gleichwohl das Verbrechen verübt worden, den von ihnen gewarnten Verbrecher vor die Richter zu führen und namens des Gesetzes dessen Bestrafung zu fordern, wie das ganze Verhältnis in der trefflichen Arbeit des Dr. Naftali Hirsch (Jeschurun, Jahrgang XII., S. 30 ff.) dargelegt ist. Wenn also bei diesem Vorgange nicht Zeugen die Schuldigen vor die Gerichte geführt, so hatten diese als Richter keine gesetzliche Befugnis zur Ausübung ihres Richteramtes. Allein, daß eben bei einem so weit greifenden offenen Abfall vom Gesetze keine Männer aus dem Volke den Verbrechern warnend mit der Autorität des Gesetzes entgegengetreten und nach verübter Untat die Schuldigen ergriffen und vor ihre gesetzlichen Richter geführt und damit dem Umsichgreifen des Unwesens Einhalt getan, das eben machte jeden untätig Zuschauenden zum Mitverbrecher, riss das ganze Volk mit hinein, und darum hieß es: ויחר אף ד׳ בישראל, und darum erteilte Gott hier an Mosche die Befugnis und damit die Verpflichtung zum ausnahmsweisen richterlichen Einschreiten – הוראת שעה – der Gerichte. קח את כל ראשי העם, es sind dies die im folgenden Verse genannten שופטי ישראל. Dieses  קח וגו׳ entspricht ganz dem ויקח משה ואהרן את האנשים וגו׳ des Kap. 1, 17 wo bezeichnete Männer von Mosche und Aharon zur mitwirkenden Assistenz bei Ausführung einer aufgetragenen Amtshandlung genommen werden. So sollte Mosche hier als höchste Gesetzesautorität, als das verkörperte Sanhedrin – משה במקום שבעים וחד קאי alle die – (Sanhedrin 16b) ראשי העם, die שרי אלפים usw. die zu Richtern eingesetzt waren (Dewarim 1, 15 u. 16), zu seiner Assistenz nehmen und an allen, die dem פעור gedient, die vom Gesetze dem עובד ע׳׳ז diktierte סקילה-Strafe vollziehen, die für מגדף ועובד ע׳׳ז mit momentaner תליה nach dem Tode verbunden war (Sanhedrin 46b; – siehe zu Wajikra Kap. 20, 2). ",
                    "והוקע אותם לד׳. Dass in einem solchen Momente, wo in sinnlicher Ausschweifung ein großer Teil des Volkes dem Götzenkult verfallen war, das Gotteswort an Mosche g nur אותם ohne nähere Angabe spricht, dürfte tief bezeichnend sein. Es sind eben die, von denen allein Mosche Sinn in einem solchen Momente erfüllt war, erfüllt sein konnte, die Schuldigen, die sein Volk in einen solchen Abgrund stürzen. ",
                    "Wir haben bereits Wajikra (daselbst) die Bedeutung der mit der סקילה-Strafe der Verbrechen von מגדף und עובר ע׳׳ז verbundenen תליה על העץ als eine prägnante Hervorhebung des Sinnes dieser Strafe begriffen. Wenn, glaubten wir, schon סקילה an sich, ja eigentlich ein Töten durch den Erdboden, das damit bestrafte Verbrechen als ein solches bezeichnete, gegen welches sich gleichsam die Erde empört und dem Verbrecher keine Stätte gewährt, so wird diese Verworfenheit des Verbrechers bei dem Gipfel aller Verworfenheit noch durch תליה zwischen Himmel und Erde einen Augenblick veranschaulicht, damit zu sagen, daß den מגדף und עובד ע׳׳ז Himmel und Erde von sich weisen und ihm keine Stätte gewähren. Gerade diesen Begriff drückt aber der Ausdruck הוקע in treffendster Weise aus. יקע erscheint nämlich als das verstärkte יגע .יגע heißt aber ruhelos sein, und ist somit הוקע, das momentane Aufhängen der Verbrecherleiche, der sprechendste Ausdruck für die absolute Stättelosigkeit, welcher das Verbrechen den Verbrecher verfallen sein lassen würde, wenn nicht eben die an ihm vollzogene Strafe ihm Sühne gewährte (siehe Sanhedrin 47b). ",
                    "לד׳ ;והוקע אותם לד׳ נגד השמש damit wird der Forderung <i>Gottes</i>, der nur auf Reinheit des Sittenprinzips und des Gottesgedankens Israels Zukunft basiert, genügt, indem durch Ausscheidung der Verbrecher aus der Reihe irdischer Existenzen und tatsächliche Proklamierung des hohen Grades solcher Verworfenheit die Idee der Heiligkeit des Prinzips wieder aufgerichtet ist und \" ד\" Sein Verhältnis zu Israel wieder fortwalten lassen kann. נגד השמש: das ganze kriminalrechtliche Verfahren der jüdischen Gesetzgebung, גמר דין ,תחלת הדין und auch die Strafvollziehung ist ביום, gehört in das helle, aufrechte, freie, sozialmenschliche Tagesleben. Es ist nicht Ausfluss eines nächtlich dunklen Rachegeistes. Es ist eine von der ihrer Selbst und ihrer Bestimmung sich bewussten Nation zu vollziehende, dem Gesetze und dem Verbrecher selbst Sühne bringende Handlung der Pflicht, darum  לד׳ und וישב .נגד השמש, die Cholemform, statt des gewöhnlichen ישוב, spricht durchgreifend eine Rückkehr in ein früheres Verhältnis aus, das man nur ungern verlassen. So: ילך וישב לביתו (Dewarim 20, 5 f.); וישב למקומו (Sam. I. 5, 11) וישב אל מקומו (das. 29, 4) וישב העפר על הארץ (Pred. 12, 7) und sonst."
                ],
                [
                    "V. 5. אל שופטי ישראל ויאמר וגו׳ (siehe V. 4). אנשיו: wie später außer dem höchsten Tribunal von einundsiebzig jede größere Stadt ihr Kriminalgericht von dreiundzwanzig hatte, so waren auch während Israels Wanderung bestimmte Volksgruppen bestimmten Gerichten überwiesen (siehe Schmot Kap. 18, 21), oder, nach Sanhedrin 35a חלק להם בתי דינין, wurde hier ad hoc eine Verteilung des Volkes unter eine entsprechende Anzahl Gerichte vorgenommen. אנשיו וגו׳ sind daher hier wohl diejenigen unter den einem jeden als Richter Überwiesenen. Es sollte also jedes Gericht aus der ihm als solchem untergeordneten Volkszahl die des Peorverbrechens Überwiesenen hinrichten. איש ist wohl nicht Einzelrichter, sondern der Gerichtspräses, אב בית דין, mit Zuziehung seines Kollegiums. "
                ],
                [
                    "V. 6. והנה: bevor noch diese Anordnung zum Vollzug kam und während noch die Richter der Nation um Mosche versammelt waren. איש מבני ישראל: wir erfahren aus V. 14, daß es ein Stammfürst war. Er wird hier jedoch nur als \"ein Mann aus Israel\" bezeichnet, wohl nur, um das Folgende rein nur vom Standpunkt des \"jüdischen Mannes\" auffassen zu lassen. So gewiss sein Verbrechen durch seinen Charakter als Fürst, der als Muster edler Sittenreinheit voranleuchten sollte, nur um so gravierender erscheinen muss, und so gewiss die Pinchastat um so größer erscheint, je höher im Range über ihm der Mann stand, an welchem er zum Rächer des Gesetzes wurde, und daher auch Verse 14 u. 15 sehr wohl der Rang des Mannes und des Weibes gemeldet wird: so gewiss beginnt das Verbrecherische des Verbrechens, das hier geübt und gerächt wurde, nicht erst mit dem Fürsten. Es ist der \"jüdische Mann\" der \"איש מבני ישראל\", der mit der \"מדינית\" Gott und sein Gesetz und Israel gehöhnt, und damit in flagranti den קנאין, den Eiferern für Gott und sein Gesetz und ישראל verfällt. הבועל את הארמית קנאין פוגעין בו (Sanhedrin 82a).",
                    "ויקרב: er brachte sie ganz eigentlich hin, um sie damit zu höhnen. עדת בני ישראל, und so auch V. 7 מתוך העדה, ist wohl die Versammlung der zu Mosche berufenen Richter (siehe Sanhedrin 82a). – והמה בוכים der Anblick hatte sie so schmerzlich überwältigt, daß sie Kraft und Besinnung zur Mannestat nicht hatten. "
                ],
                [
                    "V. 7. מתוך העדה: er war wohl mit einer der um Mosche versammelten Richter. – רמח verwandt mit רמה, Pfeil werfen, נושקי רומי קשת (Ps.18, 9), רמח: Wurfspieß. "
                ],
                [
                    "V. 8. קבה von קבב: höhlen (siehe Kap. 22, 11), davon קבה, ein kleines Zeltgemach, nach Menachot 31b oben enger als unten, noch in unserem \"Alkoven\" vorhanden. קבתה , von der damit verwandten Wurzel ”קוב“, wovon קבה, der Magen, die Bauchhöhle. – תעצר המגפה und bedurfte es auch nicht weiter der Ausführung der exzeptionellen Vers 4 angeordneten Intervention der Gerichte. רמב׳׳ן weist auf Dewarim 4, 3 hin: כי כל האיש אשר הלך אחרי בעל פעור השמידו ד׳ אלהיך מקרבך, wonach alle die dem Peorkult Verfallenen durch Gottes Hand ihren Untergang gefunden. "
                ],
                [
                    "V. 9. ארבעה ועשרים אלף. Bei Egel fielen nur dreitausend, und wenngleich außerdem auch dort noch Schuldige durch plötzlichen Tod starben, so scheint doch hier die Zahl der Gefallenen bedeutend größer gewesen zu sein. So greift ein Götzenkult ausschweifender Sinnlichkeit unendlich weiter, als bloß metaphysische Götterverirrung. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 11. פינחם, das \"י\" ist klein, זעירא, geschrieben. Es ist nicht unmöglich, daß sein ursprünglicher Name פנחס gewesen, seit diesem seinem Hervortreten jedoch seinem Namen das י eingefügt worden, um פי נחס zu lauten, נחס, gleichbedeutend mit נחץ, um damit zu sagen: \"mein Mund, der Mund Gottes, hat ihn getrieben\", der reine Eifer für Gottes Wort war das Motiv seiner Tat, קנא .בקנאו את קנאתי (siehe Bereschit 26, 14 und Schmot 20, 5). Bedeutsam ist בקנאו, der Form nach Piel, ohne Dagesch im Nun, also Kal-artig geschrieben. Während קנֵא im Piel, die Äußerung, die Betätigung der Rechtsforderung, deren man sich \"annimmt\", bedeutet, würde קנא im Kal mehr die Gesinnung ausdrücken, die die Sache eines andern sich aneignet, sie zu \"der seinigen\" macht, sie als die seinige beherzigt, und sagte eben diese Kalschreibweise hier, daß Pinchas Tat nicht ein bloß äußeres Hervortun gewesen, sondern tief aus seiner innern Gesinnung entsprungen war, mit welcher er einen Verrat an Gottes Sache als einen Verrat an der eigenen fühlte. ",
                    "בקנאו וגו׳ בתוכם ולא כליתי וגו׳. Er hat mein Recht in der Mitte der Nation zur Geltung gebracht und damit die ganze Nation von dem Verderben gerettet, in welches sie unabweisbar verfallen wäre, wenn Ich mein Recht hätte zur Geltung bringen müssen. Wenn Gottes Sache keinen Annehmer in einem Menschenkreise hat, und so diesem Menschenkreise das Bewusstsein von dem Rechte verschwindet, welches Gott an ihn hat, so ist dieser Kreis Gott, und damit auch sich, seiner eigenen Zukunft verloren. Zumal nun der jüdische Menschenkreis, Israel, dessen ganze menschengeschichtliche Existenz auf dem Worte \"לי\" beruht, mit welchem Gott Israel \"sein\" genannt und damit es in allen seinen Gliedern und in allen seinen Beziehungen Sich zu seinem Eigentum geheiligt hat und in alle Ewigkeit hin dieses Eigentumsrecht geltend macht. Israel ist entweder \"Gottes\", oder es hört auf zu sein. ",
                    "Ein einziger solcher Mann, ein Pinchas, und eine einzige solche Mannestat im Volke wird zum Retter der Gesamtnation. "
                ],
                [
                    "V. 12. לכן אמר וגו׳, nicht אמר לו oder אליו, sondern allgemein: bringe es zu allgemeinem Verständnis und zur Beherzigung aller: הנני נתן לו את בריתי שלום! Wie Wajikra 26, 42 ein יעקב :ברית, ein יצחק :ברית, ein אברהם :ברית heißt, und damit jedes unter den Begriff \"אברהם\" ,\"יצחק\" ,\"יעקב\" gefasste Verhältnis als ein ברית, als eine von absoluter Gottesbestimmung getragene Verheißung bezeichnet wird: so heißt hier ein שלום\" :ברית\" und ist damit \"שלום\", die Gestaltung der vollendetsten Harmonie aller Weltverhältnisse unter einander und mit Gott, als ein \"ברית\", als eine von absoluter Gottesbestimmung getragene Verheißung ausgesprochen, deren endliche Realisierung das absolute Augenmerk Gottes und daher der Welt unabänderlich sicher ist (siehe Bereschit 6, 18). Die Realisierung dieser höchsten Friedensharmonie überantwortet Gott hier gerade derjenigen Gesinnung und demjenigen Tatenwirken, welche eine gedankenlose, ihre pflichtvergessene Untätigkeit so gerne in den Mantel der \"Friedensliebe\" hüllende Welt, eben als \"Friedensstörer\" zu bezeichnen und zu verdammen sich gefällt. \"Friede\" ist ein hohes Gut, dem alles, alle eigenen Rechte und Güter, nimmer aber die Rechte anderer, nimmer aber das Recht des göttlich Guten und Wahren zum Opfer gebracht werden darf. Der wahre Friede der Menschen unter einander beruht auf dem Frieden aller mit Gott. Wer den Kampf mit dem dem göttlich Guten und Wahren im Kreise der Menschen Feindlichen wagt, der ist mitten im Kampf und durch denselben ein Streiter für den ברית שלום auf Erden. Wer um des vermeintlichen Friedens willen mit Menschen deren wirklichem Zwiespalt mit Gott schweigend das Terrain lässt, dessen Friedensliebe gesellt sich selber zu den Feinden des ברית שלום auf Erden. Nicht die Teilnahmlosigkeit der Massen, selbst nicht die am Eingang zum Heiligtum in Untätigkeit geweinte Träne des Schmerzes um den Verrat, die wackere Pinchastat hat das Volk gerettet und ihm den Frieden mit Gott und seinem Gesetze und damit die Basis des eigenen wahrhaftigen Friedens wieder gebracht. So nennt Gott (Maleachi 2, 5) seinen dem Levitengeist überhaupt übergebenen ברית: das Leben und den Frieden. בריתי היתה אתו החיים והשלום ואתנם לו מורא וייראני ומפני שמי נחת הוא. Mein ברית war bei ihm: das Leben und der Friede. Die übergab Ich ihm in der Furcht, da er nur mich fürchtete und zu allererst vor meinem Namen sich selber beugte. ",
                    "Es ist aber das \"ו\" in שלום ein ויו קטיעא, nach allgemeinster Auffassung ein gebrochenes Waw. Der Pinchasbund heißt eben der \"wiederzusammengefügte\" שלום. Wo der Pinchaseifer von nöten ist, da ist eben der Friede \"gebrochen\". Und der Pinchaskampf gilt eben der Wiederherstellung des Friedens, er will den שלום wieder שלם machen. Daran knüpft dann (Kiduschin 86b) die Halacha den Satz, daß בעל מום שעבד עבודתו פסולה, daß der מום des ministrierenden כהן die עבודה nichtig mache. Es heiße hier von dem in das Priestertum eintretenden Pinchas: הנני נתן לו את בריתי שלום כשהוא שלם ולא כשהוא חסר הא שלום כתיב אמר רבי נחמן וי׳׳ו דשלום קטיעה היא, wer die Wiederherstellung des mit Gott gebrochenen Friedens vermitteln will, und das soll symbolisch jede עבודה – der muss selber שלם sein. — "
                ],
                [
                    "V. 13. והיתה לו וגו׳. Als Pinchas erzeugt wurde, war Elasar noch זר, daher trug Pinchas bis jetzt nicht den Priestercharakter. Allein wie der Stamm Levi durch sein Auftreten beim Egel sich tatsächlich den Levitenrang errungen, dessen ihn sodann die ausdrückliche Erwählung würdigte, so hatte Pinchas durch seine rettende Tat wahrhaft \"den Weg weisend\", wahrhaft als \"כהן\" sich im Volke betätigt und in Tathandlung die sühnende Hingebung vollbracht, die symbolisch die עבודה des Priesters im Heiligtum vollbringt. Darum ward er nach solcher Tat zum Priester erhoben, und bewährte sich der ihm hier für ihn und seine ihm nachfolgenden Nachkommen erteilte ewige Priesterbund darin, daß alle Hohenpriester aus Pinchas Geschlecht waren (siehe Chron. I. 5, 39-41) und auch die Hohenpriester des zweiten Tempels waren nach dem ספרי seine Nachkommen (siehe תוספו׳ Joma 9a). Pinchas war übrigens auch selbst ein sehr langes Leben beschieden. Noch zu den Zeiten des Attentats zu Gibea (Richter 20, 28) finden wir פינחס בן אלעזר בן אהרן als Hohenpriester bei der Bundeslade Gottes. Ja, nach einer Auffassung wäre Pinchas identisch mit Elijahu, in dessen Auftreten für Gottes Sache in Israel ja ebenfalls der Pinchasgeist waltet, und der ja auch einst kommen wird, um durch Heilung des Bruches der Zeiten der Verwirklichung des ברית שלום auf Erden die Bahn zu ebnen, wenn die Zukunft von der Vergangenheit geklüftet ist und in der Gegenwart das junge Geschlecht und das alte Geschlecht einander den Rücken kehren, und es gelten wird, durch Wiederbringung des Horebgeistes des göttlichen Gesetzes den Bruch der Zeiten zu heilen. Lautet doch das letzte Wort des Propheten: זכרו תורת משה עבדי אשר צויתי אותו בחרב על כל ישראל חקים ומשפטים הנה אנכי שלח לכם את אליהו הנביא לפני בא יום ד׳ הגדול והנורא והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם פן אבוא והביתי את הארץ חרם (Maleachi 3, 22-24). "
                ],
                [
                    "V. 14. ושם איש ישראל (siehe zu V. 8). Die hochgestellte Persönlichkeit des Mannes, gegen welchen Pinchas aufgetreten, erhöht noch die Bedeutung seiner hingebungsvollen Tat, die, unbeirrt durch die etwaigen nachteiligen Folgen für das eigene Interesse, nur die Gottessache im Auge hatte. אשר הוכה את המדינית: nur את המדינית, nur <i>im</i> Vollzug des Verbrechens war die Pinchastat eine ihn adelnde Großtat. Wäre sie nach vollzogenem Verbrechen geschehen, sie wäre ein gerichtlich zu bestrafender Mord gewesen (siehe Sanhedrin 82a). – בית אב ist hier gleichbedeutend mit משפחה, einer der Stammesfamilien, in welchen der Stamm sich abzweigte (siehe Kap. 26, 12). "
                ],
                [
                    "V. 15. ושם האשה וגו׳, auch die Rücksicht auf die etwaige Feindschaft, die seine Tat für die Nation herbeiziehen konnte, durfte Pinchas nicht zurückhalten, wo es die Rettung der Lebensseele seiner Nation, deren Treue gegen Gott und sein Gesetz galt. – ראש אמות בית אב, hier ist בית אב einer der Stämme, in welchen die midjanitische Nation sich verzweigte. Er war Oberhaupt eines dieser Stämme, zugleich aber ראש אמות, ein bei den vereinigten Stämmen einflussreiches Haupt. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 17. צרור וגו׳, eigentlich zusammendrängen, zusammendrücken, jemandes Kraft beschränken. Den Midjaniten gebührt צרור, daß ihr ihre Macht brechet, und והכיתם אותם: und es wird euch noch die Aufgabe werden, einen Kriegsschlag gegen sie auszuführen (siehe Kap. 31). "
                ],
                [
                    "V. 18. כי צררים וגו׳, denn sie bedrohen euch noch mit feindlichem Verderben. So Haman: צורר היהודים (Esther 8, 1). Sie setzen ihre Verführungskünste, die sie nur mit zu vielem Erfolg bereits geübt, noch gegen euch fort und unterscheiden sich da von den Moabitern, die, nachdem sie einmal das Verderben über euch gebracht, von weiteren Versuchen abstehen. Die Midjaniter verharren aber noch in dieser eurer Gottestreue und eurer Sittlichkeit drohenden Feindseligkeit, und diese ihre euch bereits bewiesene Feindseligkeit wird bei ihnen noch durch das besondere Rachegefühl genährt, da ihre Fürstentochter nicht in dem allgemeinen Sterben der Seuche, sondern durch jüdische Menschenhand gefallen ist, und sie \"Blutrache\" für ihre \"Schwester\" nehmen zu müssen glauben. Der Charakter ראש אמות des Vaters lässt die gefallene Kosbi als ihrer aller Schwester betrachten. "
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 26. V. 1. ויהי אחרי המגפה. Das Kapitel schließt in der Mitte des Verses nach einem Vordersatz und beginnt mit dem Nachsatz einen neuen Abschnitt, um zu veranschaulichen, wie mit dem Hinsterben der Peorverfallenen einem neuen reinen Abschnitte des Volkslebens wieder Raum gegeben war. Mit dem Aussterben der im geschlechtlichen Peordienst Entarteten leuchtete Israel wieder in dem angestammten Adel geschlechtlicher Reinheit, wie der moabitische Prophet es vor der Peorverführung geschaut und wie dafür eine jede Zählung dieses Volkes das sprechendste Dokument bot. Daher nach der מגפה eine neue Volkszählung. Dass da ein jeder einzelne למשפחתו לבית אבין, wie vor vierzig Jahren nach dem Auszug aus Mizrajim gezählt werden konnte, das war der Beweis, daß über die Vaterschaft keines Kindes in Israel ein Zweifel obwaltete, das war der Beweis, daß die Peorausschweifung nur eine vereinzelte Ausnahme bildete, daß aber dem über die jüdischen Häuser ausgesprochenen Prophetenworte: יזל מים מדליו וזרעו על מים רבים die volle Wirklichkeit entsprach (siehe מדרש אספה im Jalkut z. St.). "
                ],
                [],
                [
                    "VV. 3 u. 4. וידבר וגו׳ אתם. Nicht ויפקד אתם, sondern וידבר אותם, es wurde, wie dies bei der ersten Zählung Kap. 1 u. 2 angeordnet war: למשפחתם לבית אבתם במספר שמת כל זכר לגלגלתם, es wurde ein jeder namentlich als zu dem und dem Hause und der und der Familie gehörig genannt. Nicht das Wissen der Gesamtzahl, das \"Zählen\" war das wesentliche Ziel, sondern das Genanntwerden eines jeden einzelnen nach seiner Abstammung, seiner Familien- und Stammesangehörigkeit für seine nationale Gesamtbestimmung als יוצא צבא בישראל, war das Wesentliche und gab jedem einzelnen das bewusstvolle Selbstgefühl seiner Bedeutung für seines Hauses, seiner Familie, seines Stammes Anteil an der Lösung der gemeinsamen nationalen Aufgabe. Was dort mit dem למשפחתם וגו׳ במספר שמות וגו׳ ausführlich gesagt ist, das ist hier in dem Ausdruck וידבר אותם prägnant zusammengefasst: sie sprachen jeden einzelnen besonders aus. Es war aber bei der Veranlassung, welche diese Zählung hervorrief, von besonderer Bedeutung, dieses Aussprechen eines jeden einzelnen deutlich zu bezeichnen, da ja eben in diesem \"Ausspruche\" eines jeden einzelnen nach seiner Abstammung sich die geschlechtliche Reinheit der Familien dokumentierte, ein Grund, welcher auch wohl die gerade bei dieser Zählung hervorgehobene Nennung der Familien eines jeden Stammes motivieren dürfte. ",
                    "Gewiss aber war dies \"Aussprechen\" der sechsmalhunderttausend Individuen nicht das Geschäft zweier Männer, und auch hierbei Mosche und Elasar, wie bei der ersten Zählung, von den נשיאים assistiert. Das וידבר heißt also nicht sowohl: sie sprachen aus, als: sie ließen aussprechen, brachten zum Ausspruch. Mosche und Elasar waren nur die Anordnenden, und erklärt dies das: לאמר am Schlusse des Verses. Sie ordneten an, daß jeder vom zurückgelegten zwanzigsten Jahre aufwärts, ganz nach der Anordnung der ersten Zählung, ausgesprochen werden sollte. Eigentümlich ist die Akzentsetzung, die mit dem Etnach auf מואב dies bedeutsam von על ירדן וכו׳ trennt. Es sind damit eigentlich zwei Sätze gebildet und das וידבר משה וגו׳ zu על ירדן ירחו in wiederholt: וידבר וגו׳ אותם בערבות מואב und וידבר וגו׳ אותם על ירדן ירחו. Damit wäre dann der Zählung ein zweifacher Zweck erteilt: בערבות מואב in Beziehung zu dem in dieser Örtlichkeit vorgegangenen Peorereignis, wie wir bereits entwickelt, und: על ירדן ירחו mit Hinblick auf die bevorstehende Besitznahme von Palästina (siehe V. 53). "
                ],
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                    "V. 5. משפחת החנכי. Jeder Stamm teilte sich in mehrere Familienzweige, deren den Familiennamen gebende Ahnen bei den meisten die ersten Söhne des Stammvaters waren, nur daß sich bei einigen, wie dies ja noch mit Vornamen so häufig geschieht, die Namen etwas anders nuancierten. Bei einigen wie bei Jehuda, Efrajim und Benjamin bildeten auch die Enkel, bei Menasche selbst die Urenkel noch besonders genannte Familienzweige. Dass, wie רמב׳׳ן bemerkt, die Zahl der Familienzweige nicht von der größeren oder geringeren Volkszahl des Stammes bedingt war, ist z. B. aus dem Vergleich Benjamins und Dans ersichtlich. Von Benjamin werden sieben besondere Familienzweige genannt, bei einer Bevölkerung von fünfundvierzigtausend, von Dan nur ein Familienzweig und er zählte vierundsechzigtausend. "
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                    "V. 9. הוא דתן ואבירם. Nach Baba Batra 117b sind alle an dem Aufstand Korachs Beteiligten bei der Verteilung des Landes als nicht existierend betrachtet worden, während die anderen יוצאי מצרים, selbst, wenn sie beim Einzuge in das Land bereits verstorben waren, als die eigentlichen Besitznehmer zu betrachten waren, unter welche das Land dergestalt zur Verteilung kam, daß die am Leben befindlichen aktiven Besitzergreifer des Landes daßelbe nur als deren Erben erhielten (siehe zu V. 53). עדת קרח לא היה להן חלק בארץ הבנים נטלו בזכות אבי אביהן ובזכות אבי אמותיהן. Nach רמב׳׳ן dürfte aus diesem Grunde hier der Untergang Datan und Abirams erwähnt sein. –  אשר הצו וגו׳: der Aufstand gegen Mosche und Aharon war in Wahrheit ein Aufstand gegen Gott, und weil er das war, darum ותפתח וגו׳. "
                ],
                [
                    "V. 10. נס .ויהיו לנס ist ein hochaufgestecktes Zeichen dem zur Orientierung, der einem bestimmten Ziele in einer bestimmten Richtung zu folgen hat. Datan und Abirams Untergang war eine solche hervorragende Gottestat, allen denen zur Orientierung, die der Belehrung über die einzuschlagende oder zu vermeidende Lebensrichtung bedürfen. In der späteren hebräischen Sprache ist der Ausdruck נסים für alle zu unserer Belehrung geschehenen hervorragenden Gottestaten sehr gebraucht. "
                ],
                [
                    "V. 11. ובני קרח לא מתו (siehe Kap. 17, 3). "
                ],
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                [
                    "V. 14. אלה משפחות השמעני. Oben bei der ersten Zählung, Kap. 1, 22, als noch die sittliche Ehre des simonischen Stammes unbefleckt war, steht der Begriff פקודים: פקדיהם ,פקדיו zweimal, um gleich bei dem zweiten Stamme zu sagen, daß er sowohl, wie alle folgenden Stämme nicht summarisch, sondern ganz so in Einzelzählung, wie der Stamm Reuben gezählt worden (siehe daselbst). Hier bei der zweiten Zählung, nachdem einer ihrer Stammesfürsten in so entehrender Weise sich vergangen, nach Sanhedrin 92 a der Stamm selbst auch einen hervorragenden Anteil an der ganzen Verschuldung gehabt, fehlt das ehrende לפקדיהם oder ופקדיהם, und fasst sich der Bericht in möglichster Kürze. Simeons Volkszahl ist auch die auffallend kleinste und fehlen gegen die erste Zählung volle siebenunddreißigtausend! Es liegt nicht fern, daß von den in der Seuche gefallenen vierundzwanzigtausend ein großer Teil seinem Stamme angehört haben möge. "
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                    "V. 34. ופקדיהם. Während es bei den meisten übrigen einfach heißt: אלה משפחת וגו׳ לפקדיהם, bildet hier bei Menasche und dem folgenden Benjamin die Konstruktion zwei Sätze: אלה משפחת וגו׳ ופקדיהם, und gibt damit das Ergebnis der Zählung zu besonderer Erwägung. Bedenken wir, daß die Gesamtvolkszahl sich um einige Tausend vermindert hatte, daß dieser Zählung das Aussterben aller über zwanzig Jahre alten יוצאי מצרים, sowie das wiederholte Sterben von קברות התאוה, nach Korachs Aufstand, durch die נחשים השרפים, bei Peor, vorangegangen, so dürfte in der erhöhten Volkszahl eines Stammes ein ehrenvolles Zeugnis für bewährte Pflichttreue liegen. Diese Erwägung kommt aber namentlich den beiden Stämmen Menasche und Benjamin zu gute. Sie waren bei der ersten Zählung entschieden die kleinsten an Volkszahl, und hatte Menasche die größte Zunahme, über zwanzigtausend, Benjamin doch über zehntausend aufzuweisen. Benjamin wird nur von Jissachar, mit neunzehntausend, und von Ascher, mit dreizehntausend übertroffen. Wir halten es nicht für unwahrscheinlich, daß hierin das Motiv dieser veränderten Konstruktion bei Menasche und Benjamin liegen dürfte. Bei Naftali (V. 50) steht auch ופקדיהם, obgleich es nur um eintausend sich vermehrt hatte, wohl weil damit die Zählung schließt, ebenso wie bei Reuben der Anfang der Zählung (V. 7) durch einen besonderen Satz ויהיו פקדיהם berichtet wird. "
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                    "V. 42. אלה משפחת דן למשפחתם, so auch V. 50: אלה משפחת נפתלי למשפחתם. Wir sahen schon oben, z. B. bei Menasche, daß der Begriff משפחה in engerer und weiterer Bedeutung zu fassen ist. Die משפחת המכירי faßt als Unterabteilung die משפחת הגלעדי, und diese wieder in noch fernerer Teilung noch sechs משפחות unter sich. Bedeutet doch משפחה von שפח, verwandt mit ספח ,שפע etc. eigentlich Gruppe und kann also größere und kleinere Gruppierungen bezeichnen. Von Dan ist eigentlich nur eine Familiengruppe השוחמי genannt. Diese selbst bestand schon aus verschiedenen משפחות, die sich wieder in noch ferneren משפחת verzweigte und so auch die משפחת נפתלי "
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                    "V. 53. לאלה וגו׳. Die hier על ירדן ירחו im Anblick des Landes Gezählten sind diejenigen, unter welche das Land zur Verteilung kommen soll, also alle die männlichen באי הארץ, welche über zwanzig Jahre alt waren, und zwar במספר שמות. Verstehen wir diesen Ausdruck recht, so wäre damit gesagt, daß alle die bei der Zählung zum Ausspruch gekommenen Namen eine Parzelle des Landes, als das nach ihnen genannte, ihnen eigene Gebiet erhalten sollen. Es sind aber bei der Zählung die Namen der Stämme, die Namen der Familien und die Namen der über zwanzig Jahre alten männlichen Individuen einer jeden Familie zum Ausspruch gekommen: למשפחתם לבית אבתם כל זכר לגלגלתם (V. 4. Kap. 1, 2). Das Land soll demnach so verteilt werden, daß jeder Stamm, und in jedem Stamm jede Familie, und in der Familie jedes zwanzig Jahre alte männliche Individuum sein kenntlich gesondertes eigenes Gebiet erhalte. So tritt auch überall sofort bei der Verteilung unter Josua die Norm למשפחתם bei jedem Stamme hervor (Josua 15) und sind שמיטין und יובל dadurch bedingt, daß nicht nur das Land im allgemeinen in Besitz genommen und etwa auch nach Stämmen verteilt, sondern daß diese Verteilung bis auf Familien und Familienhäupter und Individuen vollzogen worden. מנין אתה אומר כיבשו ולא חלקו חלקו למשפחות ולא חילקו לבתי אבות ואין כל אחד ואחד מכיר את חלקו יכול יהיו חייבים בשמטה ת׳ל שדך שיהא כל אחד ואחד מכיר שדהו כרמך שיהא כל אחד ואחד מכיר את כרמו – (Torat Kohanim Wajikra 25, 2). Es erscheint dies als eine Verwirklichung des von uns schon wiederholt bemerkten Grundcharakters der jüdischen Nation, daß die größte Stammes- und Familienmannigfaltigkeit innerhalb der ebenso großen geistigen und sittlichen Einheit wesentlich zur Bestimmung des Volkes des göttlichen Gesetzes gehört (siehe Bereschit Kap. 25, 11 und 48, 3). Jeder Stamm, jeder Zweig, jedes Haus war eine besondere Eigentümlichkeit, die auf dem gemeinsamen Gesetzesboden ihre eigene und geeignete Stelle zur Entfaltung erhalten sollte, wie ja die liebste und trauteste Bezeichnung der Einsetzung Israels in das Gottesland נטיעה \"Pflanzung\" lautet."
                ],
                [
                    "V. 54. לרב וגו׳ איש וגו׳. Da dem Individuum keine פקודים eigen sind, es selbst vielmehr zu den פקודים gehört, so kann איש hier kein Individuum, sondern nur Stamm und Familie als Einheiten bedeuten, als deren Angehörige eben die zwanzigjährigen Männer gezählt worden sind. Es soll also je nach der Größe eines Stammes und einer משפחה das denselben zuzuweisende Gebiet bemessen sein, und zwar soll dafür nicht die sonstige Seelenzahl, sondern die Zahl der zur Zählung gekommenen zwanzigjährigen Männer entscheidend sein. Als letztes Resultat der Verteilung soll also jeder zwanzigjährige Mann der באי הארץ ein Bodenanteil, und zwar alle einer משפחה angehörigen Männer, sowie alle einem Stamme angehörenden משפחות in einem zusammenhängenden Bodenkomplex erhalten. "
                ],
                [
                    "V. 55. אך בגורל יחלק וגו׳. Das in den vorangehenden Versen bezeichnete Resultat der Verteilung soll aber nicht sowohl durch gegenseitiges Kompromiss oder durch Entscheidung der nationalen Autorität, sondern בגרל und על פי גרל (V. 56) unter Mitwirkung eines von אורים ותומים-Ausspruch bestätigten Loses erzielt und festgestellt werden (Baba Batra 12a). ",
                    "לשמות מטות אבתם ינחלו enthält nach ר׳ יונתן (daselbst 117a) eine bedeutsame Modifikation des V. 53 aufgestellten Verteilungsprinzips. שמות מטות אבתם der in den wirklichen Besitz des Landes gelangenden באי הארץ sind nämlich die mit ihren Namen in die erste Zählung als יוצאי מצרים begriffen gewesenen Väter des ins Land gelangenden jetzigen Geschlechtes. Sie, diese Väter, die bereits zwanzigjährigen Männer des Auszugs aus Mizrajim, sollten eigentlich in den wirklichen Besitz des verheißenen Landes gelangen, an sie war (Schmot 6, 8) die Zusage gerichtet: ונתתי אתה לכם מורשה, und wenn sie, diese Väter, infolge ihrer sündhaften Verschmähung des Landes (Bamidbar 14, 31) des wirklichen Besitzes desselben verlustig wurden und ihre Kinder an ihrer Statt das Land erlangen und so nach V. 53 alle bereits zwanzigjährigen männlichen Nachkommen der יוצאי מצרים als Teilungsberechtigte in Besitz des Landes kommen sollen: so sollen sie nach V. 55 לשמות מטות אבתם ינחלו, dieses Besitzerwerbrecht nur für die Namen ihrer Väter, im Namen ihrer Väter, namens derselben ausüben; sie kommen nur als deren Delegierte in den Besitz des Landes, treten nur als deren Erben auf, sowie es auch ihnen, den Vätern, nur als מורשה, als Erbschaft von ihren Voreltern zugesagt war, דכתיב ונתתי אותה לכם מורשה אני ד׳ ירושה היא לכם מאבותיכם וליוצאי מצרים קאמר להו (Baba Batra 117b). Demgemäss kommen bei der Verteilung des Landes beide Prinzipien, die מספר שמות der in der ערבות מואב-Zählung begriffenen באי הארץ und die in der ersten der יוצאי מצרים begriffenen שמות מטות אבתם kombiniert zur Geltung. Waren z. B. unter den gezählten יוצאי מצרים zwei Brüder A und B, von denen A einen Sohn, B neun Söhne hinterließ, die nun als באי הארץ in den Besitz des Landes gelangten, so würden, wenn das Land nur unter die יוצאי מצרים nach der ersten Zählung zur Verteilung und die באי הארץ nur als deren Erben in Besitz gekommen wären — wie in der Tat (daselbst 117a) ר  יאשיה s Ansicht ist, – die neun Söhne von B zusammen nur einen, nicht größeren Anteil, als der eine Sohn des A erhalten haben. Wäre das Prinzip der באי הארץ-Zählung allein das maßgebende gewesen, so wären den neun Söhnen von B neun Teile, dem einen Sohne von A jedoch nur ein Teil geworden. Nach dem kombinierten Prinzipe erhielten allerdings die Nachkommen von A und B als באי הארץ je ein und neun, zusammen zehn Teile, aber nicht infolge rein persönlichen Rechts, sondern zugleich als Erbdelegierte von A und B. Sie nehmen die zehn Teile zusammen לשמות מטות אבתם, für ihre Väter A und B als deren מורשה, als das diesen von ihren Vätern zugefallene Erbgut in Besitz, von welchem somit dem einen Sohne von A, als dessen Erben, die Hälfte, also fünf Teile, und den neun Söhnen des B als dessen Erben die andere Hälfte, somit ebenfalls nur fünf Teile zufielen. Dieser Verteilungsmodus heißt חזרה, indem die Besitznahme der Söhne an die verstorbenen Väter, ja gewissermaßen an deren Väter zurückgeht und erst von da aus an die Söhne als Erben zur definitiven Verteilung kommt, daher der Satz: משונה נחלה זו מכל נחלות שבעולם שכל נחלות שבעולם חיין יורשין מתים וכאן מתים יורשין חיין (daselbst), es ist hier der scheinbar paradoxe Fall, daß die Verstorbenen, die Väter, der Großvater, die Lebenden beerben. ",
                    "Betrachten wir diesen Verteilungsmodus näher, so wird das Land eigentlich als Hinterlassenschaft des den יוצאי מצרים unmittelbar vorangehenden Geschlechts dergestalt behandelt, daß jedem der Väter der יוצאי מצרים so viel Anteil an dem verheißenen Lande zuerkannt ward, als von ihm zwanzigjährige Enkel den Boden desselben betreten, und daß sich diese Hinterlassenschaft von ihnen nur auf diejenigen ihrer Söhne, die als יוצאי מצרים das zwanzigste Jahr zurückgelegt hatten, und durch diese auf deren zwanzigjährigen Söhne als באי הארץ vererbte. ",
                    "Zwei Momente dürften damit in dem Kataster des jüdischen Nationallandes ihre Verewigung gefunden haben sollen.",
                    "Was Gott verheißen, ist so gewiss, daß es selbst vor der Erfüllung als bereits verwirklicht zu betrachten ist. Nicht nur die bereits Erlösten, selbst das noch im harten Ägypterjoch schmachtende Geschlecht wird bereits als Besitzer des gottverheißenen Bodens mit rechtlichen Folgen für ihre Nachkommen betrachtet. Wird daher א  י ja auch als מוחזק, als bereits realer Besitz der Väter, nicht als ראוי, als bloßer Rechtsanspruch betrachtet, so daß bei dessen Verteilung auch die בכורs-Rechte geltend werden konnten. (Kap. 27, 6 und Dewarim 21, 17). ",
                    "Der Eltern größte und reichste Errungenschaft sind treu sich bewährende Söhne und Enkel. Sie sind die Zeugen ihres Verdienstes und sind Sühne ihrer Schwächen. Wie Jakob seine Söhne, nach unserer Auffassung, seine den Emoriten abgerungenen Eroberungen, gleichsam die Trophäen seines Lebens nannte, so kommt hier wackerer Kinder und Enkel Zahl den Vätern und Großvätern in der Idee zu gute. Dass doch eine so große Anzahl, daß sechsmalhunderttausend und so und so viel rüstige Männer, nach allen den Geist und Gemüt brechenden ägyptischen Prüfungen, als der Erlösung würdig der göttlichen Führung bereit standen, — daß doch eine fast ebenso große Anzahl, daß wiederum sechsmalhunderttausend und so und so viel rüstige Männer nach allen den Verirrungen und sichtend aufreibenden Verhängnissen der Wüstenwanderung als des Landes, des Bodens des göttlichen Gesetzes würdig bereit standen, zu denen ein Mosche sprechen konnte: ואתם הדבקים בד׳ אלקיכם חיים כולכם היום, das war doch ein Verdienst des Geistes, den die Ahnen mitten im Drucke der ägyptischen Knechtschaft in ihren Kindern gepflegt, und jedes Stückchen Land, das die Enkel am Gottesboden erhielten, legten sie im Geiste jenen Großvätern als deren Errungenschaft huldigend zu Füßen, um es erst als ihre Hinterlassenschaft durch Vermittlung ihrer ebenfalls bereits heimgegangenen Väter wieder zu erhalten. אמשול לך משל, spricht das Wort der Weisen (Baba Batra 117a), לשני אחים כהנים שהיו בעיר אחת לאחד יש לו בן אחד ואחד יש לו שני בנים והלכו לגורן זה שיש לו בן אחד נוטל חלק אחד וזה שיש לו שני בנים נוטל שני חלקים ומחזירין אצל אביהן וחוזרין וחולקין בשוה. Siehe, es gleicht zweien Priesterbrüdern, deren einer einen Sohn hat, und der andere zwei, die zur Fruchtscheune gingen, um Priesterspenden zu empfangen. Der eine, der einen Sohn hingesandt, hat ein Teil, der andere mit zwei Söhnen, hat zwei Teile erhalten, sie bringen aber alles Erhaltene zusammen ihrem alten Vater heim, zu dessen Hause sie sich noch zählen und um dessen Verdienste willen man den Enkeln gespendet, und teilen alles gleich. (Im Jalkut ist in obiger ברייתא die Lesart אצל אבי אביהן. In der Fassung unserer ברייתא sind aber von מחזירין die beiden Brüder Subjekt, אביהן ist also schon der Großvater. Es dürfte dies. mehreren Kommentatoren entgangen sein.) ",
                    "Und daß eben diese der Besitzergreifung des göttlichen Landes gewürdigten Söhne das Land doch nur לשמות מטות אבתם, doch nur als Namensträger und Erben ihrer Väter in Besitz erhielten, das ist denn doch ein Beweis, daß diese um ihrer Verirrung willen des Landes verlustig gegangenen Väter doch in den achtunddreißig Jahren ihrer Wanderung den rechten Geist in der Brust des ihnen nachfolgenden Geschlechtes zu pflegen verstanden haben, so daß dieses wiederum als sechsmalhunderttausend und so und so viel rüstige Männer der weiteren Gottesführungen im Lande würdig bereit stand, ist doch ein Beweis, daß sie in ihren Kindern ihr Vergehen zu sühnen verstanden und, wie die Weisen sich ausdrücken, das דור המדבר doch ein דור דעה gewesen (במדבר רבה Kap. 19). Blickt doch, wie Sanhedrin 110b bemerkt, noch das Prophetenwort (Jirmija 2, 2) mit Liebe auf das Geschlecht der Wüste hin: הלוך וקראת באזני ירושלים לאמר זכרתי לך חסר נעוריך אהבת כלולתיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה, und bemerkt hierzu das Wort der Weisen: ומה אחרים באים בזכותם הם עצמן לא כ׳׳ש. Es muss also im großen ganzen das abgeschlossene Bild der Wüstenwanderung trotz aller wiederholten Abirrungen sich als ein würdiges darstellen. — "
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                [
                    "V. 56. על פי הגורל nach Baba Batra 122 a: באורים ותומים in Unterscheidung des בגודל (V. 55), welches einfach: Los bedeutet. נחלתו: da ארץ in der Regel Femininum ist, so bezieht sich נחלתו wohl auf איש (V. 54). – בין רב למעט: nach einer Auffassung (Baba Batra daselbst) mit genauer Ausgleichung des Wertes. Es dürfte damit die Auffassung Sipornos sich begründen, daß die zwölf Gebietesteile der Stämme nach Bedürfnis der Bevölkerung eines jeden ungleich am Umfang, aber gleich am Wert gewesen. Die kleineren Gebiete waren wertvoller an Bodengüte und Lage. ",
                    "Wir sind in der Darstellung des Verteilungsmodus vorzüglich Raschi und רשב׳׳ם gefolgt. Es sind jedoch darüber verschiedene Auffassungen (siehe תוספו׳ Baba Batra 117a und Misrachi z. St.)."
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                    "V. 64. ובאלה לא היה איש wie beim Egel, so waren nach ב׳׳ר auch bei den die Frauen nicht an der Verirrung und daher auch nicht an deren Folgen beteiligt. אותו הדור, heißt es daselbst, היו הנשים נודרות מה שאנשים פורצים: in dem Geschlechte der Wüste hielten die Frauen aufrecht, was die Männer niederrissen. Es bezieht sich übrigens dieses ובאלה nicht auf den unmittelbar zuvor genannten Levitenstamm; denn auch die Leviten waren in das מרגלים-Verhängnis nicht begriffen; es bezieht sich vielmehr auf die vorangehenden פקודי בני ישראל, den Hauptgegenstand dieser zweiten Zählung, die für die Verteilung des Landes, an welcher aber die Leviten keinen Teil hatten, von Wichtigkeit war. "
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                    "Kap. 27. V. 1. למשפחת מנשה בן יוסף. Wir haben bereits oben zu V. 5 bemerkt, wie der Stamm Menasche derjenige ist, bei welchem die Vereinzelung in besondere Familienzweige am meisten hervortritt. Während z. B. im Stamm Reuben nur die unmittelbaren Söhne eigene Familienzweige bildeten, haben hier von Menasche, der doch selbst nur ein Zweig des Gesamtstammes Josef war, Machir, Gilad, Chefer; Sohn, Enkel und Urenkel, eigene Familienzweige gebildet. Bei dieser in dem Stamme vorherrschenden Neigung zur eigentümlichen, selbständigen Familiensonderung gewinnt das: למה יגרע שם אבינו מתוך משפחתו im Munde der Töchter Zelafchads (V. 4) eine über das bloße Besitzinteresse hinausgehende erhöhte ethische Bedeutung. Vater, Großvater, Urgroßvater hatten eigene Familienzweige gebildet, in deren Nachkommen bei der nun sich nach Familien gruppierenden Verteilung des Landes ihr Name in gesondertem Besitztum fortleben wird. In Zelafchad soll nun eine solche Familiensprosse schon in der nächsten Generation so völlig erlöschen, daß ihrer selbst bei einer so außerordentlichen Gelegenheit, wie die Verteilung des Landes auf Familien und Familienhäuser, nicht mehr gedacht werde. — ואלה שמות בנתיו, sie werden Kap. 36, 11 in anderer Reihenfolge genannt, um, wie in ספרי bemerkt, ihre durchaus gleiche Würdigkeit zu bezeichnen, מלמד .שכולן שקולות זו כזו "
                ],
                [],
                [
                    "V. 3. אבינו מת במדבר usw. Wenn die Weisen bemerken, daß Zelafchads Töchter חכמות ודורשות, gesetzkundig und eindringenden Verstandes gewesen, so spricht sich diese Geistesklarheit und Schärfe in ihrem ganzen Vortrag aus. Sie sagen alles, was zur Sache gehört, und sagen kein Wort zu viel. אבינו מת במדבר: unser Vater, er gehörte mit zu den יוצאי מצרים, über welche das göttliche Verhängnis das Sterben in der Wüste bestimmt hatte, die aber nach dem soeben proklamierten Landesverteilungsgesetz, לשמות מטות אבותם ינחלו, bei dieser Verteilung gleichwohl zur Berücksichtigung kommen sollen. והוא לא היה בתוך העדה usw. Hätte er zu den Aufständischen der Korachsverschwörung gehört, wir hätten aus seinem Namen keinen Rechtstitel herleiten können. Weder die Nachkommen der מרגלים, noch diejenigen am Aufstande Korachs Beteiligten konnten aus deren Namen einen Anspruch erheben. Es waren dies die einzigen, die von der Norm לשמות מטות אבותם ינחלו ausgenommen waren. מרגלים ומתלוננים שבעדת קרח לא היה להם חלק בארץ (Baba Batra 117b u. 118b). כי בחטאו מת, wenn er – wie jeder Mensch – nicht ohne Sünde aus der Welt gegangen ist, so waren das sicherlich individuelle Einzelvergehen, er hat sich nie an einem Nationalverbrechen beteiligt. ובנים לא היו לו: und er hat nie Söhne gehabt. Hätte er deren gehabt, so könnten etwa deren Nachkommen unseren Ansprüchen im Wege stehen. Allein er hat nie Söhne gehabt und sind wir daher seine einzige Nachkommenschaft. "
                ],
                [
                    "V. 4. למה יגרע וגו׳. Die משפחת החפרי (Kap. 26, 32) wird den ihr zugewiesen werdenden Grundbesitz unter Chefers Söhne, als die Häupter dieser Familie, verteilen und wenn einer dieser Söhne verstorben ist, aber einen Sohn hinterlassen hat, so wird diesem Sohne als dem Namensträger seines Vaters dessen Anteil zugeteilt werden. Warum soll nun der Name unseres Vaters, weil er keinen Sohn und nur Töchter hinterlassen hat, gar nicht mitzählen in der Familie und völlig verschwinden? תנה לנו  וגו׳. Lasse uns an unseres Vaters Stelle mitzählen in der Reihe seiner Brüder und gib uns den Besitzanteil, den er als Chefers Sohn, wenn er leben würde, unter seinen Brüdern zu beanspruchen gehabt hätte."
                ],
                [
                    "V. 5. נון רבתי .את משפטן (siehe V. 6)."
                ],
                [
                    "V. 6. ויאמר ד׳ אל משה לאמר. Indem die folgenden Bestimmungen durch ויאמר und nicht durch וידבר eingeleitet sind, so erscheinen sie damit nicht als ein ganz neuer Gesetzestitel, sondern als Erläuterung eines bereits gegebenen Kanons. In der Tat war ja auch durch die beiden Sätze des oben gegebenen Landesverteilungsmodus: לאלה תחלק הארץ, also den Männern, und לשמות מטות אבותם ינחלו, wodurch diese Verteilung als Erblassteilung charakterisiert ist, bereits die Grundnorm gegeben, daß das Erbgut sich auf die männlichen Deszendenten vererbe, wie dies ja auch schon der Satz Wajikra 25, 46 והתנחלתם אתם לבניכם אחריכם לרשת אחזה implizite enthielt. Es muss ja auch dieser Kanon den Töchtern Zelafchads bereits bekannt gewesen sein, wie er sich ja auch ganz klar in ihrer Motivierung: כי אין לו בן ausspricht. Wäre von ihm ein Sohn, oder wie es aus dem ובנים לא היו לו scheint, ein Sohnesnachkomme, vorhanden gewesen, sie hätten gar keine Veranlassung zur Erhebung eines Anspruchs gehabt. Es ist daher auch nicht unmöglich, daß eben darum das Suffixum ן in משפטן des vorangehenden Verses so bedeutsam hervorgehoben ist, um eben zu sagen, daß Mosche über das Erbrecht im allgemeinen bereits völlig aufgeklärt war, nur über den <i>speziellen</i> Fall Entscheidung zu erbitten hatte. Ja insbesondere, wenn das von uns zu V. 55 dargestellte Prinzip der חזרה der für die Verteilung des Landes massgebende Modus gewesen ist, so kann die normale Bestimmung, daß bei nicht vorhandenen Söhnen oder Sohnesnachkommen die Töchter erbberechtigt sind, Mosche vollkommen bereits bekannt gewesen sein und für ihn nur hinsichtlich deren Anwendung bei der Landesverteilung und der Ausdehnung ihrer Anwendung Zweifel obgewaltet haben, so daß die Frage für ihn in der Tat nur משפטן, nur ihren ganz speziellen Fall betraf. Es dürfte nämlich die Frage gewesen sein, ob, so wie bei wirklichen Erblassteilungen fünf Töchter, in Ermangelung von Söhnen oder Sohnesnachkommen, völlig die Rechte von fünf Söhnen haben, so auch hier die fünf Töchter Zelafchads als fünf באי הארץ fünf Anteile erhielten, die dann mit den anderen באי הארץ der Nachkommenschaft Chefers nach dem Prinzipe der חזרה zusammen auf diesen zurückgingen und als dessen Hinterlassenschaft nach dem normalen Erbrechte unter dessen Erben zur Verteilung kommen sollten, oder – wie wirklich die Erbteilung lautete (siehe Baba Batra 118b רשב׳׳ם ד׳׳ה ותרי דידהו) – die Töchter Zelafchads nicht als selbständige באי הארץ Anteil erhielten, sondern nur als Erben ihres Vaters für seinen Teil an der Verteilung der Erbschaftsmasse partizipierten, die, von den männlichen באי הארץ unter der Cheferschen Nachkommenschaft in Besitz erhalten, von diesen durch חזרה auf Chefer zurückgegangen, zu gleichen Teilen zwischen dessen Söhnen, Zelafchad und seinen Brüdern resp. deren Erben zu verteilen waren. "
                ],
                [
                    "V. 7.  כן .כן בנות וגו׳ (vergl. Bereschit 42, 11). כנים נחנו, was dort Charakter eines Menschen ist, ist hier Charakter einer Rede, einer Darstellung. Was die Töchter Zelafchads geredet haben, ist ganz so wie es sein soll, ihre Rede entspricht der Wahrheit und dem Rechte. דוברות: Während דבר  im Piel mehr die hörbare Darstellung von Gedanken, das Sprechen, Aussprechen im Auge hat, bezieht sich דבר im Kal vorzugsweise auf den Gedankeninhalt, der durchs Wort geäußert wird, דובר שלום ,דובר מישרים ,דובר צדק usw. דבר  ist sprechen, אמר sagen, :דבור reden. – נחלה ,אחזת נחלה : ein stromgleich von den Vorfahren auf die Nachkommen \"herabfließendes\" Gut. אחזה ist wie ישועה ,גאולה ein aktiver abstrakter Begriff: ein Besitztum, das sesshaft macht, das den Besitzer fesselt, ihm eine bleibende Stätte gewährt (siehe Bereschit 47, 27). בתוך אחי אביהם: sie vertreten die Stelle deren verstorbenen Bruders. War der Verteilungsmodus einfach ליוצאי מצרים, zu denen Zelafchad ebenso wie seine Brüder gehörte, so erhalten sie den Teil, der Zelafchad als solchem gebührte, sie sind seine Erben. War aber der Verteilungsmodus der oben dargestellte חזרה-Kanon, nach welchem das Land zunächst unter die באי הארץ verteilt, von ihnen dann auf die יוצאי מצרים zurückging und unter diesen für sich und ihre Erben zu gleichen Teilen als Hinterlassenschaft ihrer Väter zur Verteilung kam, so würden, wenn Zelafchad statt fünf Töchter fünf Söhne hinterlassen hätte, zuerst diese fünf Söhne fünf Anteile ebenso wie ihre Vettern, die Söhne ihrer Vaterbrüder, zur חזרה in der Idee an den Großvater Chefer und zur gleichen Teilung unter dessen Söhnen und deren Erben erhalten haben. Sollten daher Zelafchads Töchter auch hinsichtlich dieses חזרה-Teilungsmodus ganz die Rechte von Söhnen haben erhalten sollen, so hätte die Entscheidung nicht בתוך אחי אביהם, sondern בתוך בני דודיהם gelautet. Da jedoch die Entscheidung sich בתוך אחי אביהם ausspricht, so ist damit gesagt, daß ihnen nicht, wie ihren Vettern, den בני דודיהם, zuerst direkt fünf Landesanteile zur חזרה-Verteilung werden sollen, sondern daß sie nur indirekt durch die, vermittelst des Anteilrechts ihrer Vettern und der חזרה auf חפר unter dessen Söhnen als יוצאי מצרים wozu auch צלפחד gehörte, zur Verteilung kommende Hinterlassenschaft, den auf ihren Vater fallenden Anteil gleich ihren Oheimen erhalten sollen, wie wir dies bereits zu V. 5 angedeutet. Bezeichnend treten hier die auf die Töchter sich beziehende Suffixa: אביהם ,להם in maskuliner Form auf. Der Ausspruch sagt: Geben sollst du ihnen in männlicher Berechtigung Erbbesitz (nach der חזרה-Auffassung jedoch nur) unter den Brüdern ihres Vaters, als wären sie Söhne (oder: nach der חזרה-Auffassung, ihnen gegenüber haben sie männliche Rechte). ",
                    "נחלת אביהן ,והעברת נחלת אביהן להן: nach dem יוצאי מצרים-Modus der ihrem Vater als יוצא מצרים zugefallene Anteil. Nach dem חזרה-Modus: der von dem im Verein mit seinen Brüdern infolge der חזרה zwischen ihnen zu teilenden Erbe ihm zufallende Anteil. Jedes einer Erbtochter zugewiesene Erbe heißt: העברה, hinüber führen. Da nämlich eventuell dieses Gut einst durch ihre Verheiratung mit einem Manne aus einem anderen Stamme nach ihrem Tode ihrem dem väterlichen Stamme angehörigem Sohne oder – wenn ירושת הבעל דאוריתא (siehe zu V. 11) – ihrem Manne zufällt, wird dadurch ein Erbgut eventuell seiner ursprünglichen Stammesbestimmung entzogen und einem anderen Stamme zugeführt. "
                ],
                [
                    "V. 8. ואל בני ישראלי וגו׳: Das hier zur Geltung kommende Grundprinzip des Erbrechts hat allgemeine bleibende Geltung. —",
                    "ובן אין לו. Baba Batra 115a lehrt die Halacha die Negation אין in diesem und den folgenden Sätzen in erschöpfender Bedeutung zu fassen. Das Erbrecht geht vom Sohne auf die Tochter nur dann über, wenn die Existenz dem Sohne in weitestem Sinne versagt ist, wenn er auch in der Idee nicht mehr existiert, sein Dasein durch keine Nachkommenschaft repräsentiert ist. Ist aber von dem Sohne ein Sohn, eine Tochter, ein Enkel, eine Enkelin etc. vorhanden, so geht sein Erbrecht auf diese seine Nachkommenschaft über und nicht auf die Schwester. So geht auch V. 9 die Erbschaft auf die Brüder des Verstorbenen (V. 10), auf Vaterbruder nur über, wenn im ersten Falle von der Tochter, im zweiten Falle von den Brüdern keinerlei Nachkommenschaft vorhanden ist. Jeder Erbberechtigte wird durch seine Deszendenz repräsentiert und geht sein Erbrecht nur dann auf eine andere Linie über, wenn von ihm keinerlei Nachkommenschaft, wenn auch im fernsten Gliede, vorhanden ist. כל הקודם בנחלה יוצאי יריכו קודמין. So ward ja auch in dem vorliegenden Falle Zelafchad bei der mit seinen Brüdern zu teilenden Hinterlassenschaft ihres Vaters Chefer durch seine Töchter repräsentiert. Die Halacha drückt diese emphatische Bedeutung des אין לו durch עיין עליו aus, d. h.: ehe du \"אין לו\" sprichst, עיין עליו: untersuche erst; es kann der Sohn in einem Nachkommen vorhanden sein, dann ist die Voraussetzung des Gesetzes: ובן אין לו nicht erfüllt (siehe zu Dewarim 25, 5). ",
                    "והעברתם וגו׳ (siehe zu V. 7). Der Sinn des Gesetzes ist klar: das Erbrecht der Tochter tritt nur ein, wenn kein Sohn oder Sohnes Nachkommen da ist. Dem Erbrecht des Sohnes gegenüber heißt das Erbrecht der Tochter העברה: Ablenkung. Wäre ein Sohn vorhanden, so verbliebe das Erbgut beim Vaterstamme. Indem es der Tochter zufällt, ist es der \"Ablenkung\" in einen anderen Stamm ausgesetzt, dies tritt daher nur ein במקום שאין בן. Und selbst, wenn der Sohn beim Tode des Vaters bereits verstorben war und eine Tochter hinterlassen, die ihn nach dem obigen Kanon repräsentiert, geht diese Enkelin als Rechtsträgerin ihres Vaters der Tochter vor, ebenso wie die Sohnestochter gleiche Rechte mit den Söhnen hat (wie aus Zelafchads Töchtern klar ist), während die Tochter ihnen gegenüber zurücksteht (Baba Batra 115b und 116a). "
                ],
                [
                    "VV. 9-11. ואם אין לו בת וגו׳ ואם אין לו אחים וגו׳ ואם אין אחים לאביו וגו׳: ונתתם נחלתו לשארו הקרב אליו ממשפחתו. Die Verse 9-11 besprochenen Fälle sind nur Beispiele, für welche hier zuletzt das Grundprinzip gegeben wird, nach welchem diese und alle ferneren hier nicht weiter ausgeführten Fälle zu beurteilen sind. Dies Grundprinzip konstruiert sich aus drei Begriffen: שארו, die Blutsverwandtschaft, – הקרב, die Nähe dieser Verwandtschaft, so daß הקרוב קרוב קודם: der nächste Verwandte dem entfernteren vorangeht, und endlich: ממשפחתו, die Verwandtschaft muss innerhalb des Begriffs משפחה liegen, die Verwandten müssen zur משפחה der Verstorbenen gehören. Der Begriff משפחה konstruiert sich aber nur durch die Abstammung von einem Vater, nicht aber durch die Mutter. אחים, Brüder im Erbrecht sind z. B. nur die von einem Vater Erzeugten, nicht die von einer Mutter Geborenen. Söhne einer Mutter von verschiedenen Vätern gehören zu verschiedenen משפחות. Söhne eines Vaters von verschiedenen Müttern zu derselben:משפחה  משפחת אב קרויה משפחה משפחת אם אינה קרויה משפחה דכתיב למשפחותם לבית אבותם (Baba Batra 109b). Die nächsten Verwandten eines Verstorbenen sind fürs Erbrecht seine Kinder und zwar in erster Linie seine Söhne. Vertritt doch der Sohn auch den Vater in יעוד (Schmot 21, 9) und שדה אהוזה (Wajikra 25, 25 und Baba Batra 108b). Ist kein Sohn und keines Sohnes Nachkomme da, so ist nach Vers 8 die Tochter oder ihre Nachkommenschaft die Erbin. ",
                    "Nächst den Kindern ist שאר הקרוב אליו ממשפחתו der Vater. So nahe wie in absteigender Linie dem Verstorbenen der Sohn, ist ihm in aufsteigender Linie der Vater. Sind von dem Verstorbenen keine Kinder oder deren Deszendenten vorhanden, so geht das Erbgut an den Vater als den nächsten Verwandten in aufsteigender Linie oder dessen Deszendenten, die Brüder, event. Schwestern des Verstorbenen, oder deren Nachkommen. Ist kein Vater und keine Nachkommenschaft desselben vorhanden, so geht das Erbgut wieder an den dann nächsten שאר הקרוב אליו משפחתו, an den Vater des Vaters, den Großvater des Verstorbenen väterlicherseits und dessen Nachkommen, die Vaterbrüder, eventuell Schwestern und deren Nachkommen usw. ",
                    "Immer vererbt sich ein Erbgut in gerader Linie und kann in eine Nebenlinie des Verstorbenen nur als Nachkommen eines in aufsteigend gerader Linie Erbberechtigten kommen, an die Geschwister nur als Nachkommen des Vaters, an die Onkel und Tanten nur als Nachkommen des Großvaters. So lange daher der Vater lebt, können die Brüder nicht erben, so lange der Großvater nicht die Onkel usw. סדר נחלות כך הוא איש כי ימות ובן אין לו והעברתם נחלתו לבתו בן קודם לבת כל יוצאי ירכו של בן קודמין לבת בת קודמת לאחין יוצאי ירבה של בת קודמין לאחין אחין קודמין לאחי האב יוצאי יריכו של אחין קודמין לאחי האב זה הכלל כל הקודם בנחלה יוצאי ירבו קודמין והאב קודם לכל יוצאי ירכו (Baba Batra 115a). Durch die Regel: ונתתם נחלתו לשארו הקרוב אלין erläutern sich die Sätze ונתתם וגו׳ לאחיו (V. 9) ונתתם וגו׳ לאחי אביו (V. 10) von selbst dahin, daß im ersten Falle der Vater, im zweiten Falle der Großvater nicht mehr lebt. אחי אביו sind doch nur durch אביו mit dem Verstorbenen verwandt, אביו ist ihm daher mehr קרוב als אחי אביו und kommt das Erbe erst an אביו und dessen Deszendenten, bevor es an אחי אביו gelangen kann. Nicht unmöglich ist es, daß sich die Verse 8 u. 9 gegebene Norm unmittelbar an den zunächst zur Entscheidung vorliegenden Fall anschließt, wo חפר, des Verstorbenen Vater, bereits verstorben war und es sich nur darum handelte, ob das Erbgut Zelafchads Töchtern oder Brüdern zufallen sollte. In Beziehung hierauf heißt es, daß in einem solchen Fall איש כי ימות ובן אין לו, die נחלה den Töchtern und nicht den Brüdern gegeben werden solle, obgleich bei den Brüdern das Gut bei dem Stamme verbliebe, durch die Töchter aber möglichenfalls dem Stamme entfremdet würde, und nur, wenn keine Tochter oder deren Deszendenz da ist, ונתתם נחלתו לאחיו. ",
                    "Diese Erbrechtsnorm, daß das Erbe zuerst abwärts den nächsten vorhandenen Deszendenten, sodann den nächsten Aszendenten oder dessen Deszendenten, sodann den zweitnächsten Aszendenten oder dessen Deszendenten usw. sucht, bis es in dieser Reihenfolge den vorhandenen שאר הקרוב אליו ממשפחתו des Verstorbenen findet, heißt: משמוש (von משש) herumtasten. ",
                    "Ganz so wie der Nachlass eines Vaters, so geht auch der Nachlass einer Mutter auf deren Kinder oder deren Deszendenten mit Vorrecht der Söhne vor Töchtern und in Ermangelung von Kindern oder deren Nachkommen auf den nächsten männlichen Vorfahren oder dessen Deszendenten über, jedoch mit der Beschränkung, daß ein mütterlicher Nachlass sich nur in direkter Deszendentenlinie vererbt, nicht aber, wenn diese beim Todesfall der Erblasserin bereits ohne Nachkommen verstorben, auf deren Halbgeschwister von väterlicher Seite übergeht, vielmehr in solchem Falle der משפחה der Erblasserin, d. i. deren nächstem männlichen Vorfahren oder dessen Deszendenten zufällt. Dieser Grundsatz heißt: אין הבן יורש את אמו בקבר להנחיל לאחין מן האב, d.h. אין הבן בקבר יורש וכו׳ (Baba Batra 114b). Während jedoch der Erblass der Mutter auf deren Kinder und Nachkommen übergeht, erben die Mütter nicht den Nachlass ihrer Kinder, dieser geht vielmehr, wie bereits bemerkt, in Ermangelung von Deszendenten auf die männlichen Aszendenten oder deren Nachkommen über, ein Grundsatz, der schon durch den maßgebenden Begriff ממשפחתו unseres Verses gegeben ist, da משפחת אם אינה קרויה משפחה (daselbst 115a). ",
                    "Baba Batra 111b wird endlich unter dem Begriff לשארו unseres Textes auch noch, und zwar in erster Linie, die durch die Ehe gestiftete Verwandtschaft des Mannes und seiner Ehefrau begriffen (siehe zu Wajikra 21, 2), und würde damit ein solches gegenseitiges Erbrecht zwischen Mann und Frau statuiert sein, daß, mit Übergehung aller anderen Verwandten, der nächste Erbe eines verstorbenen Mannes die Frau, sowie der nächste Erbe einer verstorbenen Frau der Mann wäre, wenn dieses Erbrecht der Frau an dem Nachlass des Mannes nicht durch andere Andeutungen im Gesetze und, wie תוספו׳ daselbst bemerkt, schon dadurch negiert wäre, daß dann ja auch bei jeder Verheiratung eines Mannes eine הסבה, eine Ablenkung des Stammgutes in einen andern Stamm durch die Frau gegeben wäre, während das Gesetz eine solche Befürchtung nur bei Verheiratung der Frauen mit Männern aus einem anderen Stamme kennt. Hinsichtlich des Erbrechts des Mannes an dem Nachlass der Frau bleibt aber dieser Grundsatz aufrecht, jedoch mit der doppelten Beschränkung, die in dem einen Satze ihren Ausdruck findet: אין הבעל יורש את אשתו בקבר (Baba Batra 114b). Es heißt dies sowohl: der Mann erbt nicht das, was seiner Frau erst nach deren Tode zufällt, was im Momente ihres Todes für sie nur ראוי, noch nicht מוחזק war. Es geht dies vielmehr an ihre Deszendenten oder ihre männlichen Aszendenten und deren Nachkommen über. Und es heißt auch: der Mann beerbt die Frau nur, wenn er sie überlebt, אין הבעל בקבר יורש את אשתו. Während andere Erbberechtigte auch noch im Grabe nach dem משמושPrinzipe durch deren Deszendenten repräsentiert werden, und diesen der Nachlass zufällt, der ihrem verstorbenen Vorfahren, wenn derselbe leben würde, zugefallen wäre, findet dieses Prinzip hinsichtlich des Erbrechts des Mannes an dem Nachlass der Frau nicht statt. Wie die ihren Mann überlebende Witwe berechtigt ist, eine Ehe mit einem anderen Manne einzugehen, so hat auch mit dem Absterben ihres Mannes dessen eventuelles Erbrecht an ihrem einstigen Nachlass aufgehört und geht dieser an den sie überlebenden zweiten Mann oder in Ermangelung dessen an ihre Deszendenten oder männlichen Aszendenten und deren Nachkommen über (siehe תוספו׳ Baba Batra 114b ד׳׳ה מה אשה und רמב׳׳ן daselbst). ",
                    "Ob übrigens ירושת הבעל דאוריתא oder nur תקנת חכמים ist, ist nicht ganz entschieden. Nach einer Auffassung ist dieses Erbrecht des Ehemannes nur דרבנן (siehe Ketubot 83b u. 84a). ",
                    "Siehe ferner über das jüdische Erbrecht zu Dewarim 21, 15 f. "
                ],
                [],
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                [
                    "V. 12. ויאמר וגו׳. Es ist dies noch nicht der Befehl, den Berg zu besteigen. Dieser erfolgt erst später (Dewarim 32, 48) וידבר וגו׳. Hier ist es nur erläuternder Anschluss an das Vorangehende und Veranlassung des Folgenden. Mit dem Vorangehenden ist die Anordnung zur Verteilung des Landes abgeschlossen, daran fügt sich die Erläuterung, daß Mosche selbst das Land nicht betreten werde. Mit dem Anblick des Landes soll sein tätiges Wirken auf Erden sein Ende gefunden haben. Führung des Volkes zum Lande des Gesetzes und vollständige Vorbereitung des Volkes für dessen Besitz und für die Erfüllung seiner Bestimmung in demselben, darin begrenzt sich Mosche Aufgabe. Die Verwirklichung selbst soll er nicht vermitteln. Er soll sterben im Anblick des Landes, zu welchem, nicht aber in welches er das Volk zu führen hatte. Es ward damit Mosche nichts neues angekündigt. Es war ihm dieses göttliche Verhängnis bereits seit dem Vorgange in Kadesch bekannt. Allein es sollte Mosche zum Bewusstsein bringen, daß er sich jetzt am Ziele, seiner irdischen Wallfahrt befinde, damit er nun von innen heraus alles das noch tue, was er vor seinem Abgange noch getan haben möchte, damit vor allem zunächst die Bestellung seines Nachfolgers als ein Wunsch und eine Bitte seines eigenen treuen Herzens gewährt und noch von ihm selbst vollzogen werde. – הר העברים Berg der Übergänge; es ist der Berg, bei welchem man, den Jordan von einem Ufer zu dem andern überschreitend, in das Land gelangte. "
                ],
                [
                    "V. 13. וראיתה. Durch das ה paragogicon dürfte dieses Sehen für jetzt noch nicht als augenblicklich zu erfüllendes Gebot ausgesprochen, sondern hinsichtlich der Zeit der Erfüllung noch seiner Wahl überlassen sein. ונאספת אל עמיך (siehe Bereschit 25, 8). "
                ],
                [
                    "V. 14. כאשר וגו׳. Wir glauben kaum, daß sonst noch כאשר in der Kausalbedeutung: weil vorkommt, jedenfalls ist die Bedeutung: wie überwiegend und hier umsomehr festzuhalten, da es eben zuvor (V. 13) in dieser Bedeutung steht. Schwierig ist jedoch das Verständnis dieser Gleichstellung. Möglich, daß damit nur Mosche Geschick mit demjenigen Aharons gleichgestellt werden soll. Wie ihr beide daßelbe Vergehen euch habt zu Schulden kommen lassen, um welches Aharon bereits gestorben, so wirst auch du nun aus derselben Veranlassung sterben müssen. Vielleicht jedoch ist es eine Gleichstellung der beiden Faktoren, des Vergehens und ihrer beider Tode im Anblick des so lange ersehnten Landes. Ihr Vergehen war die Vereitelung einer göttlichen Absicht. Es wird gesühnt durch die Versagung eines lange ersehnten Zieles. ",
                    "מריתם פי במדבר צין במריבת העדה להקדישני וגו׳ (siehe zu Kap. 20, 1-13) להקדישני וגו׳ ist Erläuterung des פי. Der göttliche Auftrag hatte die Absicht להקדישני zur הם מי מריבת קדש מדבר צין .und dieser Absicht haben sie entgegen gehandelt וגו׳  Unterscheidung von den מי מריבה in Refidim Schmot 17, 1-7, zu welchen diese מי מריבה in קדש מדבר צין in vollendetem Gegensatz stehen. In Refidim, im Anfange der Wanderung durch die Wüste, sollte das auf den Schlag mit dem Gottesstabe dem Felsen entströmende Wasser die Bürgschaft für die ganze Zeit des Wüstenaufenthalts bringen, daß sie hier zur Zeit der Not und der Befriedigung jedes dringenden Bedürfnisses des unmittelbaren Eingreifens der göttlichen Wundermacht gewärtig sein mögen. Hier am Schlusse dieser Wanderung in קדש מדבר צין, am Ende der Wüste und dem Anfange des zu bewohnenden Landes, sollte eben durch das \"Nichtschlagen des Felsens\"; durch den Erfolg des Wortes neben dem ungebrauchten Gottesstab, für die nun beginnende Zukunft normaler Menschenverhältnisse auf Erden die Bürgschaft gegeben werden, daß es ferner der offenbaren unmittelbar eingreifenden Gotteswunder, daß es des göttlichen Mosche<i>stabes</i> nicht bedürfe, daß das göttliche Mosche<i>wort</i> genüge, um inmitten und auf Grund der in der natürlichen Ordnung der Dinge vorhandenen Gottesgewährungen den Weg zu Leben und Heile zu gewinnen. Eine in diesem Gegensatz des Kadeschvorganges zum Refidimvorgange sich aussprechende Wahrheit, die in dem an den ersteren sich knüpfenden Heimgange Mosche und Aharons nur noch an bedeutsamster Prägnanz gewinnt. Mit der Gelangung an die Grenze des Landes war Mosches und Aharons Sendung erfüllt. Was Gott durch Mosche und Aharon im Volke vollbringen und dem Geiste und den Lebensgewöhnungen des Volkes hatte überantworten lassen, das war abgeschlossen und genügte für alle Zukunft weiter. Keiner יציאת מצרים-Wunder und מתן תורה-Offenbarungen bedurfte es weiter. Mosche und Aharon durften heimgenommen werden zu ihren jenseitigen Völkern. Ihren Volksgenossen hienieden blieb, was sie in ihrer Mitte auf Gottes Geheiß gewirkt und gelehrt. לא בשמים היא hieß es fortan mit ihrem Heimgange für beides, ושמרתם ועשיתם: \"Wahren und Erfüllen\" sollte fortan die Aufgabe des Volkes bedeuten und des göttlichen Beistandes und Segens gewiss sein lassen. Wie nicht der Mosche<i>stab</i>, sondern das Mosche<i>wort</i> an der Grenze des zu betretenden Landes aus dem im Felsen vorhandenen Wasser den Trunk des Lebens hatte spenden sollen: so, nachdem diese Bekundung durch Mosches und Aharons Verirrung vereitelt worden, sprach ihr Tod vor der Grenze des Landes diese Wahrheit in noch beredterer Weise aus. Sollte nicht vielleicht hierin auch die wahre Erklärung des oben \"כאשר\" besprochenen, Mosches und Aharons Heimgang mit ihrem Vergehen gleichstellenden liegen? ",
                    "So spricht noch einer der letzten Propheten an der Schlussgrenze der Prophetie: \"Eure Väter, wo sind sie, und werden denn die Propheten ewig leben? Allein meine Worte und meine Gesetze, die ich meinen Dienern, den Propheten aufgetragen, wahrlich, die sind euren Vätern geworden!\" (Secharja 1, 5 u. 6). "
                ],
                [
                    "V. 15. וידבר וגו׳ לאמר. Diese Form der Einleitung kennzeichnet das folgende nicht sowohl als eine Bitte, sondern als eine Maßregel, deren Notwendigkeit sich Mosche sofort aus der Vorstellung seines ihm als nahe angekündigten Heimganges darstellte, Da es sich nicht um sein, sondern um seines Volkes Heil handelte, wagte er den Ausspruch in dieser Form. כל מי שמבקש צרכי צבור כאלו בא בזרוע (מ׳׳ר z. St.). "
                ],
                [
                    "V. 16. :אלקי הרוחות לכל בשר מגיד הכתוב שכל הרוחות אין יוצאות אלא מלפניו ר׳ אליעזר בנו של ר׳ יוסי הגלילי אומר סימן זה יהיה בידך שכל זמן שאדם נתון בחיים נפשו פקודה ביד קונו שנא אשר בידו נפש כל חי מת נתונה באוצר שנא והיתה נפש אדני צרורה בצרור החיים (ספרי z. St.). Es heißt nicht: אלקי רוחות כל בשר, sondern: א׳ הרוחות לכל בשר Gott ists, von dem aus jeder Geist in die ihm entsprechende irdische Hülle eingeht, es ist Gott, der die רוחות jedem בשר fügt. \"Denn von mir aus\", heißt es ja auch Jes. 57, 16, \"geht der Geist in seine Hülle ein, und die Seelen habe ich gebildet\" כי רוח מלפני יעטוף ונשמות אני עשיתי, R. Elieser fügt aber hinzu: daran halte fest, so lange der Mensch dem Leben gegeben ist, so lange ist seine Seele in der Hand seines Schöpfers und Eigners gewahrt, denn es heißt: in dessen Hand die Seele jedes Lebendigen. Ist er gestorben, wird sie im Gottesschatze aufgehoben, denn es heißt: deine Seele wird aufgehoben in dem Schatze des Lebens. In zweifacher Beziehung ist danach Gott אלקי הרוחות לכל בשר: Er ists, durch den der Geist jedem Fleische wird, und Er ist es, durch den der Geist <i>jedem</i> Fleische <i>bleibt</i>. Er sendet den Geist in den irdischen Leib, und so lange der Geist in dieser irdischen Verbindung bleiben soll, erhält Er ihn in dieser Verbindung, und schützt ihn und stärkt ihn und nährt ihn mit Begabung und Fortschritt, und ist somit jedem Geiste im irdischen Leben für dies irdische Leben in einem noch viel höheren Grade persönlich nahe, als wenn nach seiner irdischen Wallfahrt dereinst die Seele im \"Bunde des Lebens\" mit allen übrigen eingesammelten Seelen für eine neue Zukunft bewahrt bleibt. Eine Wahrheit, die R. Elieser für unser hieniediges Bewusstsein so bedeutungsvoll und folgereich erschien, daß er uns mahnt, sie für unsere Wanderung durchs Leben stets als Wahrzeichen in Händen zu haben: סימן זה יהיה בידך! Also Gott, der, als אלקי הרוחות לכל בשר alle in irdische Leiber von ihm gesandten Geister kennt und überwacht, Er weiß den rechten Mann zum Nachfolger Mosche zu finden, Er möge ihn bestellen. Denn wenn es auch keines Mosche und Aharons weiter bedarf (siehe zu V. 14), so bedarfs doch auch zur Erfüllung der nun zur Verwirklichung kommenden göttlichen Aufgabe eines Mannes, "
                ],
                [
                    "V. 17. יצא ובא לפני־ .אשר יצא לפניהם וגו׳ bezeichnet durchaus nicht nur die Heeresführung im Kriege. Als Salomo sich zur Erfüllung seiner Königspflichten ein לב שמע לשפט את עמו להבין בין טוב לרע erbat, ohne welches er zur Erfüllung seiner Obliegenheiten unfähig wäre, da bezeichnet er diese Unfähigkeit: ואנכי גער קטן לא אדע צאת ובא (Kön. I. 3, 7 u. 9). יצא ובא ist somit Ausdruck für die Gesamtwirksamkeit eines an die Spitze eines Volkes gestellten Mannes. Ja, Josua 14, 11 unterscheidet Kaleb offenbar לצאת ולבא von מלחמה, er sagt: ככחי אז וככחי עתה למלחמה ולצאת ולבא und fasst somit unter לצאת ולבא außer der Kriegstüchtigkeit noch überhaupt die Fähigkeit zu öffentlicher Wirksamkeit jeder Art. יצא ist überhaupt das Hinaustreten in die Öffentlichkeit, im Gegensatz zu בא, dem Zurücktreten in den Privatkreis. Es bedarf eines Mannes, אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם, der dem Volke im öffentlichen und im Privatleben mustergültig vorangeht, ואשר יוציאם ואשר יביאם und der durch sein Beispiel vor allem, dann aber auch überhaupt durch seinen Einfluss, das Volk zu gleicher pflichtgetreuer Lösung aller öffentlichen und Privatobliegenheiten zu bringen vermag. Daß bei dem: אשר יצא לפניהם וגו׳ nicht nur speziell an die Führung im Kriege gedacht ist, dafür dürfte auch schon das: ולא תהיה וגו׳ בצאן אשר אין להם רעה bürgen, da die Tätigkeit eines Hirten ja das Gesamtgedeihen und Heil der Herde umfasst. "
                ],
                [
                    "V. 18. רוח .איש אשר דוח בו als Wind ein unsichtbares, nur in seinen Wirkungen zu erkennendes, bewegtes und bewegendes Agens, ist im Menschen das Erkennende und Wollende (siehe Schmot Kap. 25, Ende). Dieses geistige und sittliche Prinzipium fehlt in keinem Menschen. Wenn gleichwohl hier von Josua gesagt wird, daß er sich zur Bestellung als Mosche Nachfolger eigne, weil er ein איש אשר רוח בו sei, so kann hier רוח nur in emphatischer Bedeutung gesagt sein, wie wir ja auch durch einen Mann von <i>Geist</i> einen solchen bezeichnen, der diese Fähigkeit in eminentem Sinne besitzt. So heißt Hosea 9, 7 der Prophet: איש הרוח. In Josua war \"Geist\" ungeschwächt von leiblicher Trübung. Dewarim 34, 9 heißt es: ויהושע בן נון מלא רוח חכמה כי סמך משה את ידיו עליו nach seiner Bestellung zum Nachfolger Mosches erhielt seine natürliche Begabung noch erhöhte Bereicherung, sein רוח ward רות חכמה und erfüllte ihn ganz. ",
                    "וסמכת את ידך עליו (siehe zu Wajikra 1, 4). "
                ],
                [
                    "V. 19. והעמדת אתו וגו׳ (vergl. Kap. 3, 6). Jemanden einem andern vorstellen heißt: ihn in dessen Dienst stellen. Indem Josua vor Elasar und vor die Gemeinde hingestellt wird, wird er in den Dienst des Gesetzesheiligtums und der nationalen Gesamtheit gestellt. So sprach Rabban Gamliel zu zwei Jüngern, die aus Bescheidenheit ein öffentliches Amt, zu welchem er sie erheben wollte, anzunehmen zögerten: כמדומין אתם ששרדה אני נותן לכם עבדות אני נותן לכם, ihr meint, ich gebe euch eine Hoheit, einen Dienst gebe ich euch (Horiot 10 a). צוה .וצויתה אתו לעיניהם ist der spezielle Ausdruck für: jemanden hinsichtlich eines zu übertragenden Amtes in Pflicht zu nehmen. So: וצוך לנגיד על ישראל (Sam. I. 25, 30), צויתי שופטים על עמי ישראל (Sam. II. 7, 11), לצות אותי נגיד (daselbst 6, 21), ויצום אל בני ישראל (Schmot 6, 13). So auch Wajikra 3, 28 וצויתה .וצו את יהושע וחזקהו ואמצהו: <i>du</i> sollst ihm in Gegenwart des Volkes die Pflichten seines Amtes auftragen, damit er als der von dir Beauftragte dastehe und sein künftiges Wirken von deiner Autorität getragen sei. "
                ],
                [
                    "V. 20. הוד .ונתתה מהודך עליו, lautverwandt mit אוד, dem Begriff der wirkenden Kraft, des Mittels, und עוד, dem Begriff des dauernden Seins, ist הוד die Fülle des Seins und der Kraft in der Erscheinung. Es ist intensiv das, was הדר extensiv bedeutet. הוד ist die Größe der Persönlichkeit, הדר die Größe des Machtgebietes in der Erscheinung. למען ישמעו, es kommt שמע absolut, ohne Präposition, als gehorchen vor. So: והנה לא שמעת עד כה (Schmot 7, 16), אם תאבו ושמעתם (Jes. 1, 19) etc. Es ist aber hier vielleicht deshalb diese absolute Ausdrucksweise gebraucht und nicht למען ישמעו אליו, weil der Josua zu zollende Gehorsam im Grunde nur ein Gehorsam gegen den durch Mosche dem Josua kundgewordenen Gotteswillen sein sollte. "
                ],
                [
                    "V. 21. ולפני אלעזר הכהן יעמד. Er wird aber nicht als Autokrat eingesetzt, vielmehr hat er in allen Angelegenheiten des nationalen Gesamtinteresses, wo es sich nicht um nach dem geoffenbarten Gesetz zu entscheidendes Recht und Unrecht, sondern um Zweckmäßigkeit oder Zweckwidrigkeit eines allgemeinen Vorhabens handelt, den Gottesausspruch durch die auf der Brust des nationalen Repräsentanten des Gesetzesheiligtums, des כהן גדול, ruhenden Urim zu erfragen und zu befolgen. ולפני וגו׳ יעמוד (siehe zu V. 19) ושאל לו. Elasar erfragt für ihn die Entscheidung der Urim vor Gott (siehe Schmot Kap. 28, Ende). – שאל ב־ gewöhnlicher Ausdruck für: das Erbitten einer Entscheidung durch Gott hinsichtlich eines Unternehmens. So: Richter 20, 18 f.; Sam. I. 10, 23; Sam. I. 22, 10; 23, 2; 28, 6; 30, 8 1 etc. ושאל לו כד׳ ,וישאלו באלקי  Daher auch: עמי בעצו ישאל (Hosea 4, 12). Da der nachgesuchte Ausspruch nicht direkt von Gott, auch nicht direkt von den Urim an den Anfragenden gelangt, so scheint dieses ב den Begriff der Vermittlung, Veranlassung, durch zu bedeuten. Der Anfragende erbittet sich durch Gott, d. h. durch seine Veranlassung Antwort. Die Frage ist an Gott gerichtet und Gott veranlasst die Antwort durch die Urim und Elasar. Nicht aber ist Elasar der Veranlasser der Antwort. Er ist selbst nur passives Organ. – על פיו: nach Elasars Ausspruch. וכל העדה, nachdem bereits כל בני ישראל genannt sind, kann hier העדה nur das ב׳׳ד הגדול bezeichnen, wie Kap. 25, 6 u.7 und Wajikra 4, 13. "
                ],
                [
                    "VV. 22 u. 23. ויעש וגו׳ ויסמך וגו׳. Auch die Bestellung Josuas zu seinem Nachfolger war vielleicht nur als Erwiderung auf Mosche durch den ihm bevorstehenden Heimgang veranlasste Bitte im allgemeinen erfolgt, ohne bereits für die augenblickliche Ausführung geboten zu sein. Es war Mosche nur erwidert, daß er vor seinem Tode Josua in Gegenwart des Volkes einsetzen solle, der wirkliche Vorgang erfolgte erst kurz vor seinem Tode (Dewarim 31, 7). Es wäre sodann das ויעש וגו׳ ויסמך וגו׳ unserer Stelle nur abschließender Bericht, daß Mosche später den Auftrag treu vollzogen habe. Möglich ist es jedoch, daß dieser Bestellungsakt gleich zu vollziehen war und vollzogen worden, und ist dann ויקרא משה ליהושע וגו׳. (Dewarim 31, 7) ebenso wie ja (daselbst V. 23) ויצו את יהושע וגו׳ nur wiederholte Ermahnung und Befestigung für die Erfüllung der bereits übertragenen Pflichten. – ויסמך את ידיו עליו. Das Gebot V. 18 lautete nur וסמכת את ידך עליו, freudig und mit \"beiden Händen\" vollzog Mosche den Auftrag und machte, wie der Ausdruck im ספרי lautet, Josua ככלי מלא וגדוש zu einem vollen reich gefüllten Gefäße, d. h. zum Träger seines Geistes und seines Ansehens in vollstem Maße. "
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 28. V. 1. In dem vorigen Kapitel war auf Mosche Antrag Fürsorge getroffen, daß nach seinem bevorstehenden Heimgange die Gottesgemeinde nicht ohne Führer bleibe, der ihnen im privaten und öffentlichen Leben mustergültig voranleuchten und durch seinen Einfluss das Einzeln- und Gesamtleben des Volkes in die von Gott gewiesenen Bahnen lenken und in ihnen erhalten solle. ",
                    "Dass aber dem Volke und seinen Führern diese ihre Bestimmung nie abhanden komme, daß ihnen stets Israels ewige Aufgabe, seine Beziehungen zu Gott aus seiner besonderen Schicksalsleitung und Verpflichtung gegenwärtig und immer aufs neue von ihnen beherzigt werden mögen, dahin sollen die hier folgenden Nationalopferhandlungen, die תמידים ומוספים ,קרבנות צבור wirken, die diese Beziehungen und die ihnen entsprechenden Gesinnungen und Vorsätze in der bedeutungsvollen Sprache der Opferhandlungen für das Nationalbewusstsein zum beredten Ausdruck bringen. ",
                    "Sie ergänzen daher die mit Josuas Bestellung getroffene Fürsorge für das Weiterleben des durch Mosche am Volke begonnenen Gotteswerkes und schließen sich daher dieser an. Man kann sagen: Josua und den קרבנות צבור hatte Mosche bei seinem Scheiden das bis dahin seiner Pflege anvertraut gewesene Gotteswerk zu übergeben.",
                    "Diese קרבנות צבור-Kapitel bilden in wahrem Sinne den Schluss der eigentlichen Gesetzgebung (siehe zu Kap. 30, 2). Sie stehen, wie wir bereits zu Wajikra Kap. 23, 1 bemerkt, erst im \"Buche der Wüstenwanderung\" und zwar am Ende desselben, weil erst diese vierzigjährigen Erfahrungen in der Wüste geeignet sind, unsere nationale Selbsterkenntnis zu vermitteln und das Bedürfnis fühlbar zu machen, stets an unsere Beziehungen zu Gott und an die Gesinnungen und Vorsätze erinnert zu werden, die diese Beziehungen von uns erwarten. "
                ],
                [
                    "V. 2. צו את בני ישראל וגו׳, das erste קרבן צבור, Basis und Träger aller Opfer überhaupt (siehe zu Wajikra 6, 5) ist das תמיד, das stete Tagesemporopfer morgens und abends. Seine Anordnung ist bereits (Schmot 29, 38 f.) sofort nach der heiligenden Weihe des Altars gegeben, um den Altar sogleich in seiner lebendigen Wirksamkeit, dem eigentlichen Zweck seiner Einrichtung und Weihe zu zeigen, und verweisen wir auf die dort bemerkten Erläuterungen. Hier wird die ununterbrochene Erfüllung dieser Anordnung zur besonderen nationalen Obliegenheit gemacht und, damit zugleich die Darbringungszeit dieses Tamidopfers als tägliches \"Moed\" (siehe zu Kap. 9, 2) der Zahl der übrigen Moadim eingereiht, ja ihnen allen vorangestellt. – צו את בני ישראל (siehe zu Kap. 5, 2). Im Hinblick auf das vorhergehende ויצוהו, das Josua in den Dienst der Gesamtheit stellte, fordert dieses צו וגו׳, daß aber gleichzeitig auch die Gesamtheit in den Dienst Gottes gestellt werde und sich selber unablässig durch das דימת-Opfer an diese ihre Dienstbezeichnung erinnere. Es ist dies der Sinn des ספרי z. St.: עד שאתה מפקדני על בני פקוד בני עלי שלא ינהגו בי מנהג בזיון ושלא ימירו את כבודי באלהי נכר. ",
                    "את קרבני וגו׳. Es wird hier das Tamid, dieses Grundopfer, in allen wesentlichen Merkmalen der durch die Opfer überhaupt zum Ausdruck kommenden Beziehungen gezeichnet. קרבני: das Zu-Gott-Nahen, die Gewinnung der Gottesnähe; לחמי: durch die Bereitstellung alles irdischen Strebens für die Gottesgegenwart auf Erden; לאשי : vermittelst der Hingebung an das Feuer des göttlichen Gesetzes zur durchdringenden Läuterung und Belebung (siehe Wajikra 1, 2 u. 9 und 3, 11); ריח נחחי: und alles dies nur als andeutender Ausdruck des im Leben zu verwirklichenden Gott Wohlgefälligen. Daher im קרבני זה הדם :ספרי, die zu Gott hinan sich emporhebende לחמי אלו אמורים :נפש, die Hingebung aller Strebungen und aller Ziele; לאשי אלו קמצים ולבונה, die Güter der Nahrung des Wohlstandes und der Lebensfreude (– obgleich beim תמיד weder קומץ noch לבונה gebracht wird, sondern das מנחת נסכים כולה לאשים übergeben wird, so nennt doch ספרי eben solche Feuergaben, die nicht beim תמיד vorkommen, weil eben das תמיד die Grundlage aller übrigen Opfer bildet, und der Idee nach קומץ und anschließen –), also der ganze irdische Anteil מנחת תמיד sich dem מנחות aller לבונה der Menschen und Völker in dem ewigen Feuer des göttlichen Gesetzes zu Gütern des Gottesreichs auf Erden umwandelt; גירסת הגר׳׳א) ריח נחחי אלו נסכים), somit endlich die Summe unserer höchsten Glückseligkeit in dem Boden des göttlichen Gesetzesheiligtums wurzelnd, in das Bewusstsein des göttlichen Wohlgefallens an uns und dem Unsrigen auf Erden aufgehend. — ",
                    "Also: את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוחי, diesen präzisesten und konzisest gefassten Ausdruck unserer ganzen jüdisch nationalen Stellung und Bestimmung, תשמרו להקריב לי במועדו, ihn in der \"von Gott zu unserem Zusammenfinden mit Ihm bestimmten Zeit Gott näher zu bringen\" und damit eben diesem unserem von Gott erwarteten \"Ihm entgegenkommen\" Ausdruck zu leihen, dies wird hier zur nationalen מצוה und שמירה, zur nationalen sorgsamst zu erfüllenden Obliegenheit gemacht. Und wie haben die Geister des jüdischen Volkes die Ausführung dieser Obliegenheit verstanden! Nur aus den von der ewig frischen Hingebung der Nation in allen ihren Gliedern zeugenden jährlichen Halbschekelspenden, מתרומת הלשכה wurden die Nationalopfer, insbesondere aber das tägliche Tamidemporopfer versorgt (Menachot 65a) und immer für das Tamidopfer vier Tage vor dem Gebrauche, dem Pesachopfer gleich (Schmot 12, 3), dessen Fortsetzung im tiefen Grunde das Tamidopfer bildet, sechs מום-freie Schafe in der לשכת הטלאים bereit gehalten (Arachim 13a-b). Und mit nichten betrachtete man das auf der Moriahöhe zu Jerusalem täglich durch die Priester dargebrachte Nationalopfer als ein opus operatum, als ein damit abgetanes Werk, damit in heidnischem Sinn \"der Gottheit ihr Genüge\" geschehe. Wie hier in der gesetzlichen Anordnung das Tamidopfer durch den Singular תעשה des Vers 4 die Nation in ihrer Einheit begreift und daher nur durch die nationale Gesamtheitsrepräsentanz zur Verwirklichung gelangt, gleichwohl V. 2 durch den Plural תשמרו die Nation in allen ihren Gliedern zum steten achten auf dieses Nationalopfer verpflichtet: so sagten sich die jüdischen Geister, das beständige Tamid in Jerusalems Tempel werde nur dann zum wahrhaft beständigen Nationalopfer, wenn dem im hohen Mittelpunkt der Nation täglich morgens und abends sich vollziehenden einzigen Opfervorgange die lebendige Teilnahme der Geister und Gemüter überall im ganzen nationalen Umkreise zugewandt sei. וכי האיך קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו! sagte man sich. Was ist das Opfer ohne die persönliche oder doch geistige Gegenwart des Menschen, dessen Opfer dargebracht wird! Spricht doch das Gesetz: תשמרו להקריב לי במועדו! Schon unter Anordnung der frühesten Propheten teilte sich daher die Nation in vierundzwanzig משמרות, den vierundzwanzig Priesterabteilungen (Dewarim 18, 8) entsprechend, die in Wartung des Tempeldienstes wöchentlich wechselten. Jedes Volks-משמר hatte Angehörige in Jerusalem wohnhaft, die als Deputierte ihres משמר in der sie treffenden Woche sich im Tempel beim Tamidopfer einstellten. Gleichzeitig versammelten sich die fernen Mitglieder des משמר in ihren Städten und schlossen sich im Geiste dem Tamidopfer durch \"קריאת התורה und תענית\" an, damit als Frucht aller Opfer die Läuterung \"der Erkenntnis und des Wandels\" beherzigend. Dieses, persönlich oder im Geiste, \"Sicheinstellen\" bei dem Tamidopfer wird מעמד genannt (Taanit 26a), und durch diese מעמדות in Jerusalem und in den Städten des Landes wurde direkt und indirekt das Bewusstsein und die Teilnahme für das in Jerusalem sich täglich vollziehende Nationalopfer in der ganzen Nation wach gehalten. Es war damit die zweifache Überzeugung gepflegt, daß für jeden Juden der geistige Halt seines Seins, Denkens und Handelns in dem Gesetzesheiligtum, dem Mittelpunkt der Gesamtnation liege, seine Verbindung mit Gott nur durch das in dem einen Gesamtheiligtum unter Cherubimflügeln ruhende und von dort aus durch die Gesamtvertreter der Nation ihm verbürgte Gesetz vermittelt werde, daß aber auch, und eben daher das auf dem Altar dieses Nationalheiligtums täglich im Opfer sich erneuende Nationalgelübde der zu Gott hinanstrebenden Gesetzestreue in seiner Erfüllung auf jeden Sohn des Volkes rechnen und in dem fernsten und letzten Manne im Volke seinen Jünger und Vollbringer erblicken wolle. Und wenn noch heute, nach so vielen Jahrtausenden, dem Vermächtnis der späteren großen Führer unseres Galut getreu, die ganze in alle Fernen zerstreute Nation zu einem \"Maamad\" geworden, und in Nord und Süd, in West und Ost, die Zeit des einstigen Tamidopfers in Jerusalem noch jetzt jede treue jüdische Brust weckt, den Blick nach der Moriahgegend in Jeruschalajimzion zu richten und das in Worte übersetzte שחרית und מנחה Nationaltamidopfergelübde erneut auszusprechen, und so uns in einem nationalen Treugelöbnis an das von der Moriahöhe zu Jerusalem uns zu Erbe gewordene Gottesgesetz mit Gott und allen Brüdern auf Erden zusammen zu finden: so ist dies im Gründe nichts anderes, als eine Betätigung im Geiste des את קרבני לחמי לאשי ריח ניחחי תשמרו להקריב לי במועדו, bis einst in Wirklichkeit der Altar auf der Moriahöhe zu Jerusalem wieder erbaut ist und aus den Gesamtschekeln der Nation das Tamidopfer in den von Gott gestifteten Opfersymbolhandlungen das ewige jüdische Nationalgelübde zum Ausdruck bringt. ",
                    "Nach allem diesen begreift sich sehr die Opposition, die eben die Darbringung des Tamidopfers aus Nationalmitteln an den Bestrebungen der Sadduzäer finden konnte und fand. Der Geist, welchen das nationale tägliche Opfer im Volke nährte und jeden einzelnen im Volke mit Erkenntnis und Weihe seiner Lebenserfüllungen auf die Gesamtheitsvertretung im Gesetzesheiligtum hinwies, der das Zeugnis und die Lehre des Gesetzes (Dewarim 17, 10) anvertraut war, und die des täglich zu erneuernden Treuegelöbnisses an dies Gesetz in dem Gesamtheitstamidopfer namens der Gesamtheit zu warten hatte, dieser Geist ist eine Verurteilung des Sadduzäismus einer jeden Zeit. Der Sadduzäismus kennt als Vermittlung des jüdischen Menschen mit seinem Gotte nur den, wie er spricht \"jedem in seinem Winkel zur Hand liegenden\" (Kiduschin 66a) Schriftbuchstaben der Bibel, den sich jeder nach seinem subjektiven Belieben interpretieren und daraus das ihm jeweilig Zusagende als den göttlichen Willen verehren und befolgen möge. Er perhorresziert den Geist des Tamidopfers, der den einzelnen seinen Gott und das göttliche Wohlgefallen nur im Anschluss an die nationale Gesamtheit und das denselben anvertraute und von ihr gewährleistete lebendige Gotteswort finden lassen will. Darum war es eines der ersten Anliegen der Sadduzäer, der Lehre Geltung zu verschaffen, daß das tägliche Tamid kein nationales Pflichtopfer, sondern ein der subjektiven Willensregung eines jeden einzelnen Anheimgegebenes sei. In flacher Beschränktheit urgierten sie den Singular des: את הכבש האחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים und übersahen, daß durch den Plural des vorangehenden תשמרו להקריב לי, und ebenso אשר תקריבו לד׳, die Verpflichtung der Gesamtheit auferlegt ist, die in dem Opfer eben sich als Gesamteinheit begreifen soll. Dieser sadduzäische Versuch war von so prinzipiell einschneidender Bedeutung, daß, als es gelang, das Volksbewusstsein von dessen Nichtigkeit zu überführen, die Tage der \"Aufrechthaltung des Tamid\". איתוקם תמידא, der nationalgeschichtlichen Gedächtnisrolle aller durch Fastenverbot, teils auch durch Trauerklageverbot zu feiernden Rettungstage einverleibt wurden, ja, mit ihnen beginnt diese Nationalchronik der אילין יומיא דלא להתענאה בהון ומקצתהון דלא למספד בהון מריש ירחה דניסן עד תמניא ביה איתוקם תמידא וכו׳ שהיו הצדוקים אומרים יחיד מתנדב ומביא תמיד מאי דרוש את הכבש אחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים מאי אהדרו את קרבני לחמי לאישי תשמרו שיהו כולן באין מתרומת הלשכה (Menachot 65a). ",
                    "במועדו (siehe zu Kap. 9, 2). Eine Wahrheit von nicht geringer Bedeutsamkeit liegt in der Einreihung der \"täglichen\" Momente des Morgen- und Abendwerdens in den Kreis der menschengeschichtlich \"einzigen\" von Gott zeugenden und zu Gott ladenden Großtaten Gottes der מתן תורה ,-יציאת מצרים- und Wüstenwanderungswunder. Wie die Offenbarung Gottes in Mizrajim, am Schilfmeer, am Sinai, in der Wüste, mit jeder wiederkehrenden Erinnerungszeit zu einem \"Moed\", zu einem von Gott zeugenden, zu Gott ladenden Momente wurde, so bestimmt Gott jeden täglich mit einer von keiner anderen Naturerscheinung übertroffenen Regelmäßigkeit eintretenden Moment des Tag- und Abendwerdens zu einem eben solchen \"Moed\", macht jeden steigenden und fallenden Lichtstrahl zu einem täglichen nicht minder lauten Zeugen und Boten, der uns Gott in der Gegenwart des Weltenganges zeigt und einen jeden von uns zu Gott hinruft. Wie die, die natürliche Ordnung der Dinge aufhebenden Gottestaten in Mizrajim Gott verkündende Wahrzeichen sind, so ist gerade die Stetigkeit in dem kreisenden Wechsel der Naturordnung ein noch lauterer Verkünder dieses Gottes, ja die in die Ordnung der Natur eingreifenden Gottestaten hatten ganz eigentlich den Zweck, uns Ihn als den Ordner dieser Ordnung, als den Gesetzgeber dieser Gesetze zu zeigen, damit durch die Stetigkeit Seiner Ordnungen uns nicht der Gedanke an Ihn, den Ordner, Meister und Gebieter der Weltordnung verloren gehe, der חק נתן ולא יעבר, der das Gesetz gegeben, das nicht weicht, so lange Er sein Bestehen will und Seine Welt in dem Geleise Seines Willens erhält, der wie הוא אמר ויהי, wie Er gesprochen und es ward, so auch הוא צוה ויעמד, gebot und es stand stille, auf daß ייראו מד׳ כל הארץ ממנו יגורו כל יושבי תבל, auf daß die Menschen Ihn als den Herren der Erd- und Menschenwelt kennen und fürchten lernen und wissen, daß nur solchem Menschen- und Völkerbeginnen eine Zukunft winkt, das sich Seinem Gesetze und Willen harmonisch fügt. — ",
                    "Wie hier der Moed der täglichen Lichtschöpfung an die Spitze aller geschichtlichen Moadim tritt, so ist ja auch innerhalb dieser Moadim stets das Geschichtliche mit dem jahrzeitlichen Naturmomente verknüpft, auf daß das jüdische Seelenauge mit einem Blick Gott in der Natur und Geschichte erschaue und wir gotterfüllt mit jedem Atemzuge durchs Leben wandeln. — "
                ],
                [
                    "V. 3. ואמרת להם. Durch diese Wiederholung ist das vorhergehende צו וגו׳  ואמרת וגו׳ zu einem besonderen Ausspruch erhoben und eben damit, wie bemerkt, die Verpflichtung der Gesamtheit für das Tamidopfer als besonderes Augenmerk der Gesetzgebung gekennzeichnet. זה האשה וגו׳, verglichen mit Schmot 29, 38, ist dort die Tendenz, das Tamidopfer als Verwirklichung des Altarzweckes zu bezeichnen, während es hier in seiner Bedeutsamkeit für das stets wach zu haltende Nationalbewusstsein besprochen wird. Als solches wird sein Charakter אשה und עולה hervorgehoben: Hingeben an das Gesetzesfeuer, an die leuchtende, läuternde und belebende Macht des Gesetzes, und eben darin und damit ewiges Fort- und Hinanschreiten zu Gott und der von Ihm gewiesenen Höhe der Bestimmung, אשה und עולה, das sind die beiden Grundgedanken, welche durch das Tamid als der Nationalgedanke in jeder jüdischen Brust belebt und ewig wach gehalten werden sollen. Und durch זה האשה werden beide כבשים, das Morgen- und Abendopfer, sofort als <i>ein</i> Opfer, <i>eine</i> Gottes Nähe suchende Feuerhingebung begriffen. Es ist durchaus nur ein und derselbe Lebensgedanke, der uns tags und nachts zu erfüllen hat, wie es nur ein und derselbe Gott ist, von dem der Tag wie die Nacht stammt und welchem beide Lebensgestaltungen, die Tag- und die Nachtseite unseres irdischen Daseins angehören. Beide zusammen bilden ja überhaupt unseren einheitlichen Lebenstag, dessen zweiteiliger und doch einheitlicher Wechselgestaltung eben die שני כבשים entsprechen sollen, wie durch das שנים ליום ausgedrückt ist (siehe Schmot daselbst). Der Tendenz dieser wiederholten Anordnung des Tamidopfers entsprechend, ist auch das תמימים, die Forderung der \"Ganzheit\" unserer Hingebung hervorgehoben. "
                ],
                [
                    "V. 4. את הכבש אחד. Statt האחד heißt es אחד, also nicht: das eine Schaf, sondern: das Schaf, und zwar nur eins. Damit dürfte der sadduzäischen Auffassung begegnet und ausdrücklich gesagt sein, daß für die Gesamtnation nur <i>ein</i> Schaf zum Tamid nahegebracht werden soll, dies daher entschieden nur ein קרבן צבור sei und keineswegs von jedem יחיד als נדבה gebracht werden könne. ואת הכבש השני ist wohl nicht die Anordnung des תמיד של יבין הערבים, die erst V. 8 erfolgt, sondern nur Erläuterung zu dem vorangehenden את הכבש אחד וגו׳. Es sollen nicht beide, es soll nur <i>eines</i> dargebracht werden, – denn das zweite soll erst abends zum Opfer kommen – diese notwendig erschienene Erläuterung dürfte das Einheitliche des Tamidopfers noch mehr hervorheben. Es könnte, ohne den Charakter eines קרבן צבור zu verlieren, das צבור selbst, wie sogleich im Schabbatmussafopfer, durch zwei Tiere zum Ausdruck gelangen. Allein es würde dann die nationale Gesamtheit in der Vielheit ihrer Glieder und nicht als geschlossene Einheit ihren Ausdruck finden. Das Tamid soll jedoch Israel in der Idee seiner Gesamteinheit darstellen (siehe zu Versen 9 u. 10). "
                ],
                [
                    "V. 5. ועשירית האיפה וגו׳. Schmot 29, 40 heißt es nur עשרן סלת und fehlt auch die ausdrückliche Bezeichnung: למנחה, hier steht letzteres und עשירית האיפה, beides der Tendenz der Wiederholung der Tamidanordnung gemäß. Für das nationale Bewusstsein gehört als wesentliche Ergänzung des עולה-Gedankens der מנחה-Begriff, zur Hingebung der ganzen Persönlichkeit die huldigende Anerkennung der Gotteshörigkeit aller die nationale Existenz und Wohlfahrt bedingenden Güter der Nahrung und des Wohlstandes. עשירית האיפה heißt es aber, statt des sonst bei allen folgenden Opfern konstanten: עשרן, in Hinblick auf das: והעמר עשירית האיפה הוא. (Schmot 16, 36). dem nationalen Bewusstsein mit jedem Minchazehntel jene nationale Grunderfahrung der Nahrung spendenden göttlichen Fürsorge vergegenwärtigend. "
                ],
                [
                    "V. 6. עולת תמיד וגו׳. Wir haben Schmot 29, 40 mit Hinblick auf die Tatsache, daß der Altar in Ezechiel הראל \"Gottesberg\" genannt wird, und auf den Vers Ps. 68 ד׳ בם סיני בקדש, die Vermutung geäußert, daß auch hier der Altar geradezu: הר סיני genannt werde und der Altar mit dem Altarfeuer den Sinai mit dem אש אוכלה auf seinem Gipfel im Gesetzesheiligtum vergegenwärtige. Aufs innigste würde dies mit der Tendenz dieser wiederholten Tamidlehre übereinstimmen. Es wird damit das Tamidopfer zu einem sich ewig fortsetzenden, täglich sich erneuernden נעשה ונשמע-Gelöbnis, mit welchem die Nation der Gesetzesoffenbarung am Sinai begegnete לggg und zuerst in den Bund des Gesetzes eintrat. Ist doch das עולה in der Tat nichts. anderes, als die Gelobung ewigen Fortschrittes in Erfüllung und Erkenntnis. Diese stets erneute Hingebung an das אש אוכלה בהר סיני vollzieht sich aber nur in der Hingebung des עולה und מנחה an das אש על המזבח, nicht aber in dem נסוך היין, der in den Altargrund gegossen wird. Daher fasst hier das עולת תמיד eben nur עולה ומנחה zusammen, es als das עולת תמיד העשויה בהר סיני zu kennzeichnen, und folgt dann erst im folgenden Vers ונסכו usw. "
                ],
                [
                    "V. 7. ונסכו וגו׳. Diese Hingebung alles Seins, alles Wollens und allen Habens an Gottes Gesetzesfeuer sei aber keine mit Widerstreben sich vollziehende Notwendigkeit; den höchsten Gipfel auf Erden zu erreichender Glückseligkeit finde Israel in dieser seiner Bestimmung; in dem Boden des Gesetzesheiligtums, auf welchem der Gottesberg mit seinen Anforderungen sich erhebt, wurzelt seine Glückseligkeit, und seine freudigste Begeisterung findet es, wenn es den Ausdruck seiner höchsten Lebenswonnen im Heiligtum <i>vor</i> Gott hingießen kann (siehe zu Kap. 15 V. 5 ff.). שכר ist Wein in seiner geistigen Kraft. Äußerlich sind שכר und קדש Gegensätze. Darum steht hier בקדש voran. Die Stätte, die Israels Opfer empfängt, die ist auch zugleich der Boden, dem seine höchsten Freuden angehören. Es darf sein שכר ins Heiligtum tragen und es ist ihm nur שכר, weil es daßelbe  בקדש לפני ד׳ hingießen kann. — "
                ],
                [
                    "V. 8. ואת הכבש השני (siehe zu Schmot 29, 38 u. 41). וכנסכו bezieht sich auf בקר: das מנחה und נסך des Abends ist ganz gleich dem מנחה und נסך des Morgens (siehe über das ganze Tamidopfer zu Schmot 29, 38-42). "
                ],
                [
                    "V. 9. וביום השבת וגו׳. Das zum Ausdruck des besonderen Tagescharakters am Schabbat zu dem täglichen Tamidopfer hinzukommende Emporopfer unterscheidet sich vom Tamidopfer in nichts, als darin, daß das Tamidopfer aus <i>einem</i> כבש, das מוסף-Opfer des שבת aber aus <i>zwei</i> כבשים besteht. Es muss daher das unterscheidende Charakteristische lediglich in der verschiedenen Bedeutung der Zahl <i>eins</i> und <i>zwei</i> bei den Tieren der Nationalopfer liegen. Nun haben wir bereits den wesentlichen Unterschied zwischen dem Nationalopferausdruck durch ein Tier und demjenigen durch zwei Tiere (Wajikra 23, 13 u. 17, 19 und sonst) kennen gelernt. Die Zahl eins drückt die Nation in ihrer <i>Einheit</i>, die Zahl zwei jedoch in ihrer <i>Vielheit</i>, in allen ihren einzelnen Gliedern aus. Und das bildet auch sofort den spezifischen Unterschied zwischen dem עולת תמיד und dem עולת שבת. Im כבש אחד des תמיד tritt die <i>Nation als solche</i> zu dem Lenker und Leiter ihres Nationalgeschickes und erneut mit jedem steigenden und fallenden Tageslichte das Nationalgelöbnis der Treue, der Folgsamkeit und Hingebung an die ihr von ihrem \"Hirten\" und ihrem Herrn und Meister zur Lösung gesteckten Ziele. ",
                    "In den שני כבשים des עולת שבת treten <i>alle die Individuen</i> der jüdischen Gesamtheit, <i>alle die jüdischen Menschen<i> zu ihrem </i>Schöpfer und Herrn</i> und, wie sie im שבתון des שבת, in der Einstellung alles Werkschaffens Ihm, dem Schöpfer und Herrn der Welt, sich und seine Welt huldigend zu Füßen legen, betätigen sie im עולה des שבת das Bewusstsein, daß der רועה ישראל, daß der \"Hirte des jüdischen Nationalganzen\" auch der besondere \"Lebenshirte einer jeden jüdischen Seele\" in diesem Nationalganzen ist, der כרועה עדרו ירעה בזרעו יקבץ טלאים ובחיקו ישא עלות ינהל (Jes. 40, 11). und erneuern das Gelöbnis, Ihm stets als dem Hirten aller seiner Geschöpfe die Treue, Folgsamkeit und Hingebung an die Ziele zu, zollen, für welche Er sie als \"jüdische Menschen\" ins Dasein gerufen und ihnen für diese Bestimmung einen Anteil an Seiner Welt und an den seine Welt beherrschenden Menschenkräften erteilt. ",
                    "Nachdem daher im תמיד bereits Israel als nationale Einheit, als כבש אחד mit seinem einen עשרון und seinem einen רביעית יין seinem Gotte genaht, tritt am שבת Israel nochmals als nationale <i>Vielheit</i> in Vertretung aller ihm angehörigen Seelen als solcher mit ihren zwei כבשים und ihren zwei עשרונים und ihren zwei רביעית יין hin, innerhalb des nationalen Gesamtbewusstseins die von demselben gepflegte Einzelbeziehung eines jeden einzelnen seiner Angehörigen zu Gott in dem vom שבת geweckten Geschöpfesgefühle zum lebendigen Bewusstsein zu bringen. ",
                    "Weil nun eben das עולת שבת nichts als ein nuanciertes תמיד ist, dessen Nuance nur in den zwei כבשים statt des einen כבש des תמיד-Opfers besteht, darum schließt sich auch die Anordnung des עולת שבת, ohne weitere Einleitung etwa: וביום השבת תקריבו עולה לד׳ שני כבשים וגו׳, gleichsam das תמיד-Opfergesetz fortsetzend: וביום ,השבת שני כבשים וגו׳ einfach an, damit eben das Charakteristische der zwei כבשים im Gegensatz zu dem einen כבש des Tamidopfers hervorhebend. ",
                    "ונסכו es ist zweifelhaft, worauf das Suffix ו sich bezieht. Auf כבשים, wie gewöhnlich, müsste es ונסכיהם heißen. Im Singular bezieht es sich entweder auf סלת oder auf יום השבת, oder überhaupt auf שבת, das ja auch V. 10 männlich erscheint. Also entweder: das zu jedem סלת einer מנחת נסכים gehörige נסך, zum Ausdruck der Nahrungs- und Wohlstandsgüter auch den Ausdruck der höchsten Lebensfreude, oder: diesen bereits beim Tamid erschienenen Ausdruck noch besonders auch für den שבת hervorgehoben, der ja eben jedes Einzelleben mit dem Geiste der höchsten hieniedigen Seligkeit erfüllen will und zu jedem einzelnen spricht: וקראת לשבת עונג (Jes. 58, 13), damit eben das Nichtschaffen von Nahrungs- und Wohlstandsgütern am Schabbat, das תשיב משבת רגלך עשות חפצך ביום קדשי aus dem Scheine eines widerwilligen Tributs zu einem Quell der höchsten Glückseligkeit erhebend. "
                ],
                [
                    "V. 10. עלת שבת בשבתו. Offenbar bezeichnet in dieser Konstruktion, und so auch in עלת חדש בחדשו (V. 14) das Wort חדש ,שבת, die Schabbat- und Neumond-<i>Institution</i> im allgemeinen, die בחדשו ,בשבתו in dem jedesmaligen Schabbat- und Neumonds<i>tage</i> ihre Verwirklichung finden soll. עלת שבת ist das der Bedeutung und dem Zwecke der Schabbatinstitution entsprechende Emporopfer, שבתו ist jeder siebte, der Verwirklichung dieser Schabbatinstitution angehörige Tag. Vielleicht steht hier deshalb auch שבת  im סמיכות ohne נסמך, eben zum Ausdruck der Allgemeinheit des durch dieses erste שבת bezeichneten Begriffes. Es ist der allen Schabbaten zu Grunde liegende \"Schabbat\". – ולא עולת חול בשבת :עולת שבת בשבתו (Schabbat 24b); nur um der Schabbatinstitution zu genügen, darf am Schabbat geopfert werden, nicht aber etwa die vom Vorschabbat zurückgebliebenen על עולת התמיד ונסכה – .חלבים ואיברים, auch das Tamidopfer mit seinem מנחה und נסך wird am Schabbat dargebracht (siehe zu Kap. 9, 2). Ja, das Schabbatopfer kommt nur zum Tamidopfer hinzu, על עולת התמיד ונסכה מגיד שאין מקריבים מוספים אלא בינתים, (ספרי)  התמידין קודמין למוספין (Sebachim 89a). Hat doch überhaupt das Tamidopfer, als immerwährender Ausdruck der unablässig zur Höhe ihrer Bestimmung hinanstrebenden Nation, täglich den Opferdienst im Heiligtum zu beginnen und zu schließen und alle anderen Opfer, und so auch das Schabbatemporopfer, in seine Mitte lediglich als Manifestation dieses Gesamthinanstrebens aufzunehmen und zum. Ausdruck zu bringen, wie dies bereits Wajikra 6, 5 entwickelt worden. ",
                    "Auch die Schabbatinstitution, obgleich ihrem Ursprunge nach älter als die Nation, und auch der Idee nach der Erwählung und Bestimmung derselben also vorangehend, daß man ganz eigentlich sagen kann, Verwirklichung der Schabbatinstitution sei Veranlassung und Endabsicht dieser Erwählung, wird dennoch, in Betracht ihrer Wiederherstellung durch diese Erwählung, von der Hingebung der Nation an ihre Bestimmung getragen und bildet nur einen integrierenden Teil dieser Bestimmung. Es gilt daher auch für עולת שבת בשבתו :die Bestimmung על עלת התמיד ונסכה Vielleicht um die hierdurch gewissermaßen zurücktretende wesentliche Priorität und ursprüngliche Selbständigkeit des Schabbats im Verhältnis zu allen anderen Institutionen andererseits wieder hervorzuheben, wird hier der sonst weiblich auftretende שבת männlich gekennzeichnet: עלת שבת בשבתו und nicht בשבתה. ",
                    "Das Schabbatmussafopfer besteht nur aus עולה und ist ihm kein חטאת wie bei allen anderen מוספים beigeordnet. Vergegenwärtigen wir uns das, was wir Wajikra 4, 24. über den חטאת-Begriff und dessen Verhältnis zu עולה entwickelt haben, so dürfte sich daraus die Abwesenheit des חטאת beim Schabbatmussafopfer leicht erklären. Wit haben dort aus allen diese beiden Opferkategorien charakterisierenden gesetzlichen Bestimmungen die Überzeugung zu gewinnen geglaubt, daß das חטאת-Bewusstsein, das niederschlagende Gefühl sittlicher Gesunkenheit und Sündhaftigkeit, nicht das normale Gepräge jüdischer Lebensstimmung bilden solle. Wenn daher an den Moadim, – und in dieser Beziehung ist auch ראש חדש Mo'ed (Schebuot 10a) – an den besonderen, aus der zusammenwirkenden Bestimmung Gottes und der Nation hervorgehenden Zusammenkunftstagen die Nation mit dem vollendeten Opferausdruck ihrer idealen Bestimmung ihrem Gotte entgegenkommt, so ruft freilich eben die Vergegenwärtigung dieser idealen Vollendung das gleichzeitige Bedürfnis eines den Abstand der Wirklichkeit von dieser idealen Höhe zum Bewusstsein bringenden חטאת hervor. Allein dem Schabbatmussafopfer, das zu dem, aus dem nationalen Bewusstsein Gott huldigenden Gedanken des: Tamidopfers nur noch die Gotteshuldigung aus dem geschöpflichen Menschenbewusstsein ergänzend hinzuträgt und aus beiden zusammen die hingebungsvolle und ewig hinanstrebende Gesinnung gestalten will, die uns mit jedem Atemzuge unseres Daseins erfüllen soll, ihm musste, wie dem Tamid selbst, ein חטאת fern bleiben. "
                ],
                [
                    "V. 11. ראש חדש .ובראשי חדשיכם וגו׳ bildet die Grundlage des. ganzen jüdischen Gott-, Welt-, und Menschenbewusstfeins. Mit ihm begann Gott die Grundlegung <i>seiner</i> Nation und richtete damit das Faktum des חדוש, das Faktum der freien Weltschöpfung und Menschenerlösung aus der freien Gottestat, aufs neue, im Gegensatz zu dem die Welt und Menschheit in das Grab der Schuld und des Elends rettungslos bettenden heidnischen Wahn des קדמות, als die Säule der Erlösungszukunft Israels und der Menschheit auf, wie wir dies Schmot 12, 1-2 entwickelt. Die \"Erneuung\" unserer selbst, das Neuerstehen zu reinem Streben und heiterem Leben, die Erlösung aus allem sittlichen, sozialen und physischen Übel, das erneute Emporrichten an Gottes Hand zur Erstrebung des uns unverlierbar winkenden Ideals der Sittlichkeit und des Heils, unsere Neuerhebung zu der heiligenden und heilenden Lichtnähe unseres Gottes aus dem Jammer aller Dunkelferne, in die wir versunken sein mögen, das ist der Ruf, den wir aus dem Anblick eines jeden neuen Mondes vernehmen sollen, den eben Gottes החדש הזה לכם ראש חדשים also zu unserem \"Erlösung\" sichernden Vorbildzeichen gesetzt, wie Er den Regenbogen zum Erhaltungsbundeszeichen für die Menschenwelt geweiht (siehe zu Schmot 12, 2). So oft daher der Neumond uns zur Bildung unserer חדשים, unserer Erneuungsphasen ladet, nahen wir uns Gott in seinem Gesetzesheiligtum mit dem vollen Opferausdruck des Ideals seiner uns nach Geschick und Tatenleben erteilten Bestimmung, um im עולה das Gelöbnis ewig weiteren Hinanstrebens zu der ganzen Höhe dieser Bestimmung, und im חטאת das Gelöbnis künftig reinerer, vor jedem Sinken sich wahrender Festigkeit vor dem Angesichte unseres Gottes zu erneuen. Diesen vollen Opferausdruck für Israels ideale Bestimmung, die das Ziel der Erlösung aus Mizrajim und der Gesetzoffenbarung am Sinai war und das Ziel aller weiteren Gottesführungen durch die Gänge aller Zeiten bildet: פרים בני בקר שנים ואיל אחד כבשים בני שנה שבעה תמימים, haben wir bereits zu Wajikra 23, 18 betrachtet. Was Gott in dem Momente seiner Erlösungsankündigung als Ziel dieser Erlösung mit dem Ausspruch: ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלקים. (Schmot 6, 7; siehe daselbst) verhieß, das findet in dieser Mo'edopfergruppe seinen vollen Ausdruck. ",
                    "Israel soll sein eine Nation, deren <i>jegliches Glied in ewiger Jugendfrische wirksam im Dienste Gottes arbeitet</i> (פרים בני בקד שנים), die <i>darum</i> in ihrer Gesamterscheinung in Gottes <i>Menschheitsherde</i> allen anderen Menschennationen <i>mustergültig in gottgesegneter Kraft voranschreitet</i> (איל אחד), und deren ganze <i>Geschichte</i> nichts ist als ein <i>Gott offenbarender Fingerzeig</i> Gottes inmitten der Zeiten, durch welche sie als Herde seiner Führung in unsterblicher Jugendfrische dahinziehen (שבעת כבשים בני שנה);  (siehe zu Wajikra 23, 18). ",
                    "Diese mit jedem ראש חדש Israels aufs neue als sein unverlierbares und ewig neu anzustrebendes Ziel zu vergegenwärtigende Bestimmung, sie und sie allein bildet den Strebepunkt aller es zu seinem Gotte ladenden Moadim, für sie ward es aus Ägypten frei, für sie empfing es das Gesetz, für sie deckte es der Gottesschutz auf seinem Erziehungsgang durch die Wüste, zu ihr weckt es der Teruaruf am ר׳׳ה, sie erschließt ihm die Sühnepforte am יום הכפורים. Darum ist es die eine und dieselbe Opfergruppe, mit welcher Israel an allen diesen Moadim vor seinem Gotte erscheint, mit alleiniger, wie bereits zu Wajikra daselbst bemerkt, aus dem Tagescharakter fließenden Umwandlung der zwei פרים in einen פר am י׳׳כ ,ר׳׳ה und שמיני עצרת. Denn auch der Opfergruppe des Suckotfestes liegt, wie wir nun bald zu zeigen haben, die Gruppe des ר׳׳ח-Opfer zu Grunde, und so bildet das ראש חדש-Opfer den Grundtypus aller Moadimopfer, sowie ja das קביעות, die heiligende Feststellung, das קרא מקרא קדש aller Moadim, in Wahrheit nur durch קידוש החדש, durch die heiligende Feststellung des ראש חדש bedingt und als in derselben mit enthalten, zur Verwirklichung kommt. "
                ],
                [
                    "V. 12. ושלשה וגו׳. Wie Kap. 15 verordnet, hat aber sowohl die Nation im ganzen als jeder einzelne als einzelner dem Emporopfer der persönlichen Tatenweihe stets die Huldigungsgabe der Gotthörigkeit mit allen Gütern der Nahrung, des Wohlstandes und der Lebensfreude hinzuzufügen, wie diese Anerkenntnis in שמן ,סלת und יין נסכים, dem רגן תירוש ויצהר des Nationalreichtums entsprechend, zum Ausdruck gelangt, und je höher die Bedeutung der persönlichen Stellung in Gottes Haushalte steigt, die das Tatenopfer zum Bewusstsein bringt, – als treufolgendes כבש der Gottesführung, als mustergültig voranwandelnder איל der Gottesherde, als wirkensreicher פר auf Gottes Volks- und Menschheitsacker –, je höher die zum Bewusstsein kommende Bedeutung der persönlichen Stellung vor Gott, um so wichtiger das gleichzeitige Bewusstwerden der Gotthörigkeit mit allen Gütern des Seins und Strebens, und darum das immer steigende Maß der Mincha und Nesachim bei איל ,כבש und פר, wie dies Kap. 15 angeordnet und hier bei den Moadimopfern zur Erfüllung kommt. "
                ],
                [
                    "V. 13. עלה ריח ניחוח וגו׳. Die Gütermincha sind eine wesentliche Ergänzung der פרים איל וכבשים und werden ja wie diese dem der Nationalhingebung harrenden אש על המזבח übergeben. Sie bilden daher mit diesem zusammen begrifflich ein עולה, ein Gelöbnis des Hinanstrebens zur Gott gewiesenen Höhe; ריח ניחוח, einen die Willfahrung Gottes im tätigen Leben andeutenden Ausdruck; אשה לד׳, eine Annäherung zu Gott durch Hingebung an die läuternde, belebende und gestaltende Kraft seines Gesetzes. "
                ],
                [
                    "V. 14. ונסכיהם und diese Hingebung bildet Israels reinste Glückseligkeit und steigt mit jeder höheren Stufe der Bedeutsamkeit, deren es sich vor Gott bewusst werden darf. ",
                    "זאת עולת חדש בחדשו (siehe zu V. 10). Jeder konkrete Neumondstag fordert die Betätigung der allgemeinen חדש-Idee. Daher ספרי) עבר יומו בטל קרבנו), daher kann das verabsäumte Mo'edopfer, wenn der Tag vorüber ist, nicht nachgeholt werden. Es ist eben dem <i>Tage</i> und dem <i>an ihm</i> und <i>durch ihn</i> zu weckenden und zum Ausdruck zu bringenden <i>Bewusstsein</i> kein Genüge geschehen. Das kann nicht nachgeholt werden. Sind doch die Opfer keine Regalien der <i>Gottheit</i>, für welche es gleichgültig sein könnte, wenn nur zuletzt das Gottheitsregal nicht zu kurz gekommen. Das Mo'edopfer soll <i>unser</i> Bewusstsein in die Richtung der dem Mo'ed entsprechenden Gedankenreihe heben. Ist dies an dem Mo'edtage nicht geschehen, so kann es nicht an, einem anderen Tage nachgeholt werden, denn jeder Tag bringt seine eigene Anforderung, der mit unserer ganzen Hingebung zu genügen ist. So heißt es auch vom Tamid-, vom Schabbatopfer und allen anderen קרבנות צבור שזמנן קבוע, עבר זמנו בטל ,קרבנו (Temura 14a). Es soll aber nicht nur an jedem Tage dem Tage durch die Nationalrepräsentanz im Heiligtume entsprochen werden, es sollen alle diese Nationalmo'edopfer, und dazu gehört ja (V. 2) auch das Tamid in allererster Linie, aus immer <i>neuer Beteiligung der Gesamtnation</i> durch die jährlichen, in jedem Nissan לחדשי השנה, für die Monate des Jahres zur Erhebung kommenden Schekelspenden hervorgehen (Rosch Haschana 7a) חדש והביא קרבן מתרומה חדשה, in dieser Beziehung bildet jedes Jahr einen besonderen Opferzyklus für sich, wie dies bereits Schmot 30, 16 entwickelt worden. "
                ],
                [
                    "V. 15. ושעיר עזים וגו׳. Der שעיר החטאת gehört, wesentlich zur Opfergruppe aller Moadim. Es ist der bewusstwerdende Gedanke der unzulänglichen bisherigen Wirklichkeit der in der עולה-Gruppe zum Ausdrucke gelangenden idealen Vollendung zur Seite, Zum ראש חדש, dessen ganze Bedeutung in das Wiederemporringen aus jeder sittlichen Gesunkenheit aufgeht, steht der שעיר החטאת in noch besonderer, engerer Beziehung. Während daher in allen folgenden Mo'edopferordnungen der שעיר חטאת אחד sich ohne Weiteres der עולה- und מנחה ונסכים-Gruppe anschließt, sind diese hier durch זאת עלת חדש וגו׳ abgeschlossen, und tritt שעיר עזים אחד לחטאת durch die Beifügung לד׳, wie עולה לד׳ (V. 11) in besonders zu würdigender Geltung auf. Indem ה׳ ב׳׳ה, der Gott der den Menschen und die Menschheit erziehenden Liebe, in den lichtwechselnden Mondesphasen uns unser Gleichbild gewiesen und mit jedem regelmäßig wiederkehrenden Neumond uns einen ראש חדש, uns einen Tag einer wieder neu zu beginnenden geistig sittlichen Selbsterneuung zum Emporringen aus jeder lichtlos gewordenen Verdunkelung gestiftet, hat Er die große Grundwahrheit zur ewigen Beherzigung niedergelegt, daß auch der חוטא, daß auch der sündige Mensch noch לד׳, noch Gottes sei, ja, daß חטאת, daß die Sünden<i>fähigkeit</i> und das Entsündigungs<i>bedürfnis</i> und die <i>Entsündigung</i>, die <i>Wiedererhebung aus der Sünde</i>, wie dies <i>zusammen</i> in dem חטאת-Begriff liegt, לד׳, das höchste Gnadengeschenk sei, mit welchem Gott sein edelstes Geschöpf, den Menschen geadelt. Des Menschen höchster Vorzug, die eigentümlichste Hoheit seines Wesens, daß er aus <i>freier</i> Willensenergie sich auf der Höhe des Sittlichguten halten, <i>frei</i> das Böse meiden und das Gute üben könne, setzt ja unumgänglich die Möglichkeit voraus, daß er auch zu sündigen vermöge, daß die Sinnlichkeit einen verlockenden Reiz für ihn habe, dem aber mit freiem Willensentschlusse zu widerstehen ihm die Kraft verliehen sei, in deren Übung, in deren wiederholter Übung er eben sein Wesen immer mehr zu der ihm bestimmten Gott nahen Stufe sittlicher Reinheit emporarbeitet. <i>Könnte der Mensch nicht sündigen</i>, hätte die Sünde keinen Reiz für ihn, <i>er wäre eben kein Mensch</i>, er wäre Tier oder Engel, \"die nicht abweichen in ihrem Gange\", aber \"Mensch\", das aus <i>freier Energie Gott dienende Wesen, wäre er nicht</i>. Seine <i>Wiedererhebung</i> aus der Sünde, wie es das חטאת lehrt und bewirkt, ist somit die Sühne der <i>Sündenfähigkeit</i>, die sein innerstes Wesen bildet und von ihm unzertrennbar ist. Die freie Tugend, zu welcher er sich im חטאת erhebt, ist eine göttliche Blüte, die ja rein nur aus dem Boden der חטא-Fähigkeit erblüht. In der Sprache der ראש חדש-Institution gesprochen: die Herrlichkeit des dem Lichte wieder zuwachsenden Mondes offenbart die ganze Tiefe der Schöpferweisheit, die dem Monde die Fähigkeit zeitweiser Verdunkelung zugeteilt. Sollte dieses nicht vielleicht der Sinn jenes zu unserer Stelle (Schebuot 9a) gesprochenen Satzes der Weisen sein: מה נשתנה שעיר של ,ר׳׳ח שנאמר בו לד׳ אמר הקב׳׳ה שעיר זה יהא כפרה על שמיעטתי את הירח. Die Sünde, die ein Mensch begeht, ist ja in Wahrheit das einzige Schlechte, das in Gottes Welt erscheint. Der gedankenlosen Frage, warum Gott den Menschen mit, der Fähigkeit zu sündigen ausgestattet, gibt ein aus der Sünde zur sittlichen Reinheit frei wieder erstehender Mensch, einer Stufe, die er ohne Sündenfähigkeit nie hätte erreichen können, die den Schöpfer gleichsam rechtfertigende Antwort. Jeder Sieg über die Sünde, ist daher in Wahrheit eine Sühne der Sündenfähigkeit, mit welcher der Schöpfer den Menschen zum Menschen geschaffen, und jeder ראש חדש ist eine solche Aufforderung an uns, eine solche \"<i>Sühne des Schöpferwerks</i>\" zu betätigen. תוספו׳ (daselbst) hat auch die Lesart: שעיר זה יהא כפרה עלי שמעטתי וכו׳ oder wie der Satz (Chulin 60b) lautet: הביאו כפרה עלי שמעטתי את הירח. ",
                    "Das Ideal unserer sittlichen Bestimmung hat seinen Ausdruck in מקדש וקדשיו sowie dessen Gegensatz, das Versinken in sittliche Unfreiheit, seinen Ausdruck in den Zuständen und Beziehungen der טומאה findet, durch deren Berührung die Reinheit der מקדש וקדשיו-Idee getrübt wird. Die durch das חטאת einer jeden Mo'edopfergruppe zu bewirkende Aufhebung des Gegensatzes einer jederzeitigen Wirklichkeit gegen das durch das עולה der Opfergruppe vergegenwärtigte Ideal unserer Bestimmung findet daher ihren adäquaten Ausdruck in: כפרה על טומאת מקדש וקדשיו. Daher Schebuot 2a u. 9a die Lehre, daß שעירי רגלים ושעירי ראשי חדשים מכפרין על טומאת מקדש וקדשיו, und zwar על שאין בה ידיעה לא בתחלה ולא בסוף, solche טומאת מקדש וקדשיו findet darin ihre Sühne, die völlig bewusstlos geschehen und nie zum Bewusstsein kommt. (קרבן עולה ויורד bei טומאת מקדש וקדשיו setzt ידיעה בתחלה ובסוף voraus; – siehe Wajikra 5, 2 und Kommentar daselbst 5, 13). Es entspricht diese טומאת מקדש וקדשיו, welche אין בה ידיעה לא בתחלה ולא בסוף, jener Trübung unserer sittlichen Freiheit, in welche wir bei dem unvermeidlichen Verkehr mit den der Gebundenheit angehörigen Seiten des physischen Daseins leicht geraten und so unbewusst immer mehr und mehr der mitten im Verkehr des physischen sinnlichen Lebens unserem göttlichen Wesen zu erhaltenden lichtempfänglichen Reinheit und Klarheit uns entfremden könnten, wenn nicht eben von Zeit zu Zeit die מועדי ד׳ bei uns eintreten und uns hinaus aus aller dumpfen Gebundenheit und hinan und hinein in die frei und hell machende lichte Nähe unseres Gottes riefen. – Auch dieses Freimachen aus einer uns unbewusst eigen gewordenen, unsere קודש-Beziehungen trübenden טומאה, wird in der Beifügung לד׳ zu חטאת gefunden: שעיר עזים אחד לחטאת לד׳ חטא שאין מכיר בו אלא ד׳ יהא שעיר זה מכפר (Schebuot 9a). In tieferem Grunde dürfte, wenn unsere Auffassung nicht irrig ist, dieser Satz mit dem oben angeführten: שעיר זה יהא כפרה על שמעטתי את הירח zusammenfallen. מיעוט הירח im Sinne des החדש חזה לכם ist doch eben die durch die schöpferische Vermählung des göttlich reinen Gotteshauches mit dem physisch Sinnlichen gegebene Möglichkeit zeitweiliger Verdunkelung des Göttlichen im Menschen. — "
                ],
                [
                    "VV. 16-19.  ובחדש הראשון וגו׳ und wenn der erste Monat der jüdischen Nationalschöpfung gekommen, und dann am <i>vierzehnten</i>, am Vorabend der Erlösung, im <i>Peßachopfer</i> immer wieder und wieder jedes jüdische Haus mit allen seinen Seelen der Gottesentscheidung zwischen physischem und bürgerlichem Sein und Nichtsein, die Erlösungsstunde wiederholend, sich unterstellt und den konstituierenden Aufbau der Nation von ihren Grundrechten auf, aufs neue begeht (siehe Schmot 12, 3-14 u. 27); wenn dann am <i>fünfzehnten</i> die Nation zum חג, zum <i>Festkreis</i>, um Gott und sein Heiligtum sich zusammenschließt und sieben Tage mit den Mazzot, mit den ungegohrenen Broten in Händen, das Bekenntnis ablegt, wie sie Gott und nur Gott allein die Freiheit und Selbständigkeit verdankt, deren sie sich erfreut, sie darum von dem niederbeugenden Pharaonengeist in den aufrichtenden und freimachenden Dienst Gottes eingetreten (Schmot 12, 14 u. 15); sofort der <i>erste Tag</i> sie daher aus allem Erdendienst hinaus und zu Gott und seinem Heiligtume hinangerufen, und keine Hand im Werk schaffenden Dienst der Erde sich rührt (Schmot 12, 16): והקרבתם, so hat sie wieder, wie am ראש חדש, mit dem idealen Ausdruck ihrer aus allen diesen ihren Beziehungen zu Gott hervorgegangenen Bestimmung in פרים שנים איל אחד ושבעה כבשים Gott zu nahen. Es wird hier nur, dem normalen Ausdruck des ראש חדש gegenüber, die Bestimmung תמימים durch den besonderen Satz: תמימם יהיו לכם besonders hervorgehoben, dem פסח- und מצות-Begriff entsprechend die \"Ganzheit\" unserer Hingebung der \"ganzen\" Persönlichkeit in allen und mit allen Beziehungen in das durch יציאת מצרים begründete Dienstverhältnis zu Gott zu besonderer Beherzigung darbietend. תמימם יהיו לכם: nur in dem Zustand der Ganzheit können sie zum Ausdruck der mit יציאת מצרים euch gewordenen Bestimmung euch dienen (siehe Wajikra 22, 19 f.). "
                ],
                [],
                [],
                [],
                [
                    "VV. 20 u. 21. ומנחתם. Da bereits Kap. 15 die allgemeine Bestimmung erteilt ist, daß zu jedem עולה die entsprechenden מנחה und נסכים im Opfer hinzugefügt sein müssen, ist die Darbringung derselben auch bei den Mo'edopfern selbstverständlich. Nachdem dieselben bei ראש חדש gleichwohl ausführlich erwähnt worden, werden sie bei den übrigen Mo'edopfern nur in abgekürzter Form und zwar als מנחתם, als die selbstverständlich zu ihnen gehörige Mincha besprochen, נסכים sogar wie hier beim Mo'edopfer des Mazzotfestes als selbstverständlich ganz unerwähnt gelassen, und sonst nur durch ונסכיהם allgemein angedeutet, ohne besondere Detaillierung der bestimmten Maßverhältnisse. Mincha und deren Maßverhältnisse waren, wie Ramban im Kommentar erläutert, besonders zu erwähnen, weil bei diesen Abweichungen vorkommen, wie beim עומר. (Wajikra 23, 13), wo dem einen כבש zwei Zehntel beigeordnet sind (siehe daselbst): das Maß der נסכים ist jedoch durchaus konstant und bedurfte daher keiner besonderen weiteren Erwähnung. Einer besonderen Erwägung bedarf noch der plötzliche Übergang (V. 21) vom Plural, in welchem vorher und nachher die Anrede lautet, in den Singular תעשה bei der Mincha der כבשים, und dies תעשה überhaupt, das hier die מנחה für כבשים zu einer עשרון besonderen gesetzlichen Bestimmung hervorhebt, während in allen übrigen sich das עשרון עשרון לכבש einfach den עשרונים von פרים und איל anschließt. Auch diese Ausdrucksnuance dürfte sich aus der Bedeutung des יציאת מצרים-Festopfers erklären. Sind doch die \"sieben\" \"כבשים\" der Opferausdruck für die \"Gott offenbarende Geschichte\" der Nation, ein Gedanke, der in eminentestem Sinne mit dem יציאת מצרים-Gedächtnis der Nation, und zwar in ihrer Gesamteinheit, zum erneuten Bewusstsein kommt. Mehr als alle anderen Geschichtswohltaten, die wir von Gott erfahren haben, hat die יציאת מצרים-Erlösung Israel in seiner Gesamtheit als Ein Wesen gefasst. Es war die Liebe, der starke Arm eines Vaters, der sein Kind aus Tod und Kerker in die Luft des Lebens und der Freiheit hinausrettete. Daher עשרון עשרון תעשה לכבש האחד לשבעת הכבשים am Peßach, und es war diese Einheit des עשרון-Maßes für die כבשים des Mo'edopfers am Peßach darum als besondere Anordnung aufzuführen, weil ja gerade beim Omer am Peßach die Anomalie von zwei עשרנים für ein כבש vorkommt. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 22. לכפר עליכם. Am ראש חדש ist die in der Opfergruppe ihren idealen Ausdruck findende Nation nur in der Idee gegenwärtig. Dort tritt daher die Unzulänglichkeit derselben in der konkreten Wirklichkeit nicht so sichtbar hervor, sie ist gleichsam nur Gott gegenwärtig. Dort heißt es daher: ושעיר עזים אחד לחטאת לד׳ (siehe oben). Allein am Peßach ist die ganze Nation in ihrer leiblichen Gegenwart anwesend. Dort drängt sich der Gedanke dieser Unzulänglichkeit und das daraus hervorgehende Sühnebedürfnis, aller Augen auf, daher hier: ושעיר חטאת אחד לכפר עליכם. "
                ],
                [
                    "V. 23. מלבד עלת הבקר. V. 24 heißt es wie bei ראש חדש und den übrigen Mo'edopfern: על עולת התמיד יעשה ונסכו. Wenn hier noch besonders gesagt ist, מלבד עולת הבקר אשר לעולת התמיד תעשו את אלה, so kann damit nicht die Aufeinanderfolge des Mussaf nach dem Tamidopfer bestimmt sein, die ja mit der stehenden Formel (V. 24) gegeben ist. Vielmehr müssen diese beiden Opfer in besonderer Veranlassung des Peßachfestopfers in ihrem gegenseitigen Verhalten zu einander damit der Erkenntnis näher gebracht sein, und zwar ist das nächste Objekt der Besprechung das Tamidopfer; das ja hier, wie in dem ganzen Mo'edopferkapitel nicht wieder, in seiner begrifflichen Bedeutung: עולת הבקר besonders hervorgehoben wird. Wohl gibt es keine größeren Gegensätze, als die innerhalb der natürlichen Ordnung der Dinge erfolgende Tagwerdung, welche das Tamidopfer veranlasst, und die mit Aufhebung aller Naturordnung erfolgte יציאת מצרים-Tatsache, deren Gedächtnis das Mazzotfest in seinen Mo'edopfern begeht, und doch werden hier beide Tatsachen nacheinander auf Gott, den einen Einzigen bezogen. Es ist derselbe Gott, in dessen Anblick der Morgenstrahl ladet und zu dem das יציאת מצרים-Gedächtnis ruft, denn es ist derselbe Gott, der in der von Ihm gegebenen und von Ihm erhaltenen und gelenkten Naturordnung täglich den Morgen weckt, den Morgen uns und uns dem Morgen gibt, und der in Mizrajim einst mit Aufhebung eben dieser Ordnung sich als den Setzer dieser Ordnung, als den Herrn und Gebieter in Natur und Geschichte offenbarte und mit dieser Offenbarung sich uns als Gott und, uns sich als Volk bestimmte. Daher das bedeutsame: מלבד עולת הבקר אשר לעולת התמיד תעשו את אלה, <außer dem Emporopfer des \"morgens\", das zum <i>täglichen</i> Emporopfer bestimmt ist, vollzieht ihr <i>diese</i>, und zwar vollzieht ihr <i>diese</i> im Anschluss an das <i>tägliche</i> Opfer, das diesem vorangeht, wie dies in den Partikeln על und מלבד liegt (siehe V. 10). ",
                    "Gesetzlich wird, da hier das עולת הבקר, weil es ein עולת חתמיד ist, den selteneren מוספים vorangeht, die allgemeine Ordnungsregel (Sebachim 89a; – siehe auch Horiot 12a und Raschi) gelehrt, daß כל התדיר מחבירו קודם את חבירו, immer das häufigere Vorkommende dem seltener Vorkommenden, das Gewöhnlichere dem Ungewöhnlichen vorangeht, eine wohl zu beherzigende Regel, da gemeinhin das gottesdienstliche Seltenere mehr Beachtung findet, als das Gewöhnliche oder gar Alltägliche. "
                ],
                [
                    "V. 24. כאלה תעשו ליום וגו׳. Sieben Tage tritt die ihr Gründungsfest feiernde Nation mit demselben Opferausdruck ihrer Bestimmung zu Gott hin (– nicht wie am  Suckotfeste, an welchem täglich eine veränderte Opfergruppe nahegebracht wird [ספרי] –); denn am Feste ihrer Gründung gilt es vor allem, sich mit der Idee dieser ihrer Bestimmung voll zu durchdringen, deren Beherzigung eben — wie es bei keinem Mo'ed weiter so vollständig lautet — לחם: eine Bereitstellung aller Verhältnisse der Nation für die Gottesgegenwart in ihrer Mitte bewirken soll, אשה ריח ניחוח לד׳: durch Hingebung derselben an die Feuermacht des göttlichen Gesetzes zum Ausdruck der Willfahrung Gottes im Tatendienst des Lebens. — ונסכו wahrscheinlich, wie in den übrigen Stellen, auf das Tamid sich beziehend. Sonst, da der נסכים noch nicht gedacht ist, könnte es auch auf לחם bezogen werden. — "
                ],
                [
                    "V. 25. וביום השביעי וגו׳ und wie der erste, so ruft euch dann der siebte Tag wieder aus allem Werk schaffenden Erdendienst hinaus und zu Gott und seinem Heiligtum hin, auf daß alle die unter dem Einflusse des siebentägigen Festes gewonnenen und neugestärkten Gedanken und Willensregungen gesammelt und festgehalten werden und mit einem Geist und Herz bereichernden Lebensschatze das Gottesheiligtum die Seinen entlasse (siehe Schmot 12, 16). "
                ],
                [
                    "V. 26. וביום הבכורים. Und wenn ihr nun nach zurückgelegtem Feste eurer Gelangung zur Freiheit und Selbständigkeit endlich den Tag erreicht, der die Zeit eröffnet, in welchem es euch vergönnt ist, die \"Erstlinge\" eurer Jahresfrüchte in das Gesetzesheiligtum vor Gottes Altar als Anerkennung des von Gott, seiner Verheißung getreu, in Folge eures Eintritts in seinen Gesetzesbund euch gewährten Bodensegens zu tragen: בהקריבכם מנחה חדשה לד׳, und ihr diese Zeit, überhaupt die Darbringung Gott huldigender Mincha von der neuen Frucht, mit שתי לחם, mit \"zwei gesäuerten Weizenbroten\" eröffnet, die ihr vor Gottes Altar zum Ausdruck der \"menschenwürdigen Selbständigkeit\" bringt welche infolge der Verwirklichung seines Gesetzes Gott \"jedem Gliede seines Gesetzesvolkes\". gewährleistet; und zwar בשבעתיכם, an <i>eurer</i> Wochenvollendung, nachdem ihr, nicht שבעות חקות קציר (Jirmija 5, 24), nicht die Wochen der Erntereife, sondern <i>eure</i> Wochen, die Wochen <i>eurer</i> Reife, eures geistigen und sittlichen Reifwerdens für Empfängnis und Trägerschaft des göttlichen Gesetzes von erlangter Freiheit und Selbständigkeit gezählt habet (siehe Wajikra 23, 15-22); und ihr dann wiederum aus dem Werk schaffenden Erdendienst hinaus in den Dienst Gottes, zu seinem Heiligtum, geladen seid. "
                ],
                [
                    "VV. 27-31. והקרבתם וגו׳, so tretet ihr wieder mit dem idealen Ausdruck eurer aus allen diesen Beziehungen hervorgehenden, jedes Einzelleben zum wirkenden Gottesdienst, eure Gesamtheit zum voranleuchtenden Völkermuster, eure Geschichte zu einer Gott offenbarenden Menschheitlehre adelnden, eure Existenz, euren Wohlstand, eure Freuden zu einer Gotteshuldigung weihenden, aus der Unzulänglichkeit einer jeden Gegenwart euch stets die Pforten zu einer neuen reineren, treueren Zukunft eröffnenden Bestimmung, tretet ihr wiederum mit zwei פרים, einem איל, sieben כבשים, mit eurem סלת, eurem שמן eurem יין נסכים und einem שעור לכפר Gott nahe, und heißt es hier, an שבועתיכם, an der Feier unserer Würdigmachung für Gottes Gesetz, nicht wie am Peßach (V. 19) nur in Beziehung zu den unsere durch Gott frei gewordenen Persönlichkeiten ausdrückenden Opfertieren, sondern am Schlusse, im zusammenfassenden Hinblicke auf alle im Opfer erscheinenden Seiten unseres Wesens, auf die פרים איל וכבשים, auf das תמימים יהיו לכם ;סלת נשמן ויין, nur in ihrer Ganzheit, in Darstellung allumfassendster Ausnahmlosigkeit können sie eurer Verhältnisse und eurer Freude an ihnen Opferausdruck werden. Denn eben das תמימות, das alles umfassende, das Ausnahmlose unserer Hingebung an Gott, die Huldigung aller unserer Beziehungen, das: ואהבת את ד׳ אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך, die Einheit unseres Lebens aus der Einheit Gottes, wie sie eben die Opferbedeutung: תמימים bezeichnet (siehe Wajikra 1, 3), sie ist eben der Gesamtinhalt des Gesetzes, das als תורת ד׳ תמימה משיבת נפש. — "
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 29. V. 1. ובחדש השביעי. Und wenn ihr nun in den siebten Monat tretet, der – wie der siebte Tag der Woche zur besinnungsvollen Niederlegung unserer Welt und unserer diese Welt schaffend beherrschenden Kräfte zu Füßen ihres und unseres Schöpfers und Herrn, und daraus zur Gewinnung des ernst heiteren pflichtbewussten Lebensmutes ladet – also zur Besinnung, zum prüfenden Rückblick ladet, welche Früchte denn nun die Freiheit und das Gesetz und der Gütersegen, und die großen Institutionen des Schabbat, der Neumonde, der Feste und der Heiligtümer an uns und in uns getragen – der, was das ganze Jahr hindurch in sinnvoller Opferhandlung im Heiligtume begangen wird: die Ein- und Rückkehr zur Gottesnähe, die sühnende Neugeburt und daraus der heiter frohe Lebensdienst vor Gott, nun im Leben, in konkreter Tatsächlichkeit jedes Einzellebens verwirklicht sehen will – und nun sofort באחד לחדש, der erste des Monats, ein Neumondstag in eminentester Bedeutung, uns aus dem werkschaffenden Erdendienst wieder hinaus in den Dienst Gottes zum Heiligtum ladet, und uns diese Besinnung zur Ein- und Rückkehr zu Gott nicht im Heiligtum finden lassen will, sondern mit den aufrüttelnden Schofartönen den Aufruf zur Besinnung, zur Ein- und Rückkehr zu unserem Herrn und Meister <i>in</i> jede jüdische Hütte, in jedes jüdische Herz hineinträgt: "
                ],
                [
                    "V. 2. ועשיתם וגו׳, – nicht והקרבתם, – tretet ihr noch nicht Gott nahe, wagt ihr euch noch nicht in die Gottesnähe mit dem idealen Ausdruck eurer Bestimmung, noch weniger mit dem שני פרים-Ausdruck der in jedem Einzelleben von jedem einzelnen Gott dienend verwirklichten Lösung dieser Bestimmung: ועשיתם, ihr vollzieht nur objektiv das euch vom Gesetzesheiligtum stets entgegenzuhaltende Ideal eurer Bestimmung, und zwar nur פר אחד, die Nation zunächst nur in ihrer Gesamtheit als wirksamer Arbeiter im Dienste Gottes begriffen, von welcher Gesamtbestimmung aus sich erst unterm Ruf des Schofars jeder einzelne wieder in den Dienst Gottes zurück zu finden hat. Und darum wird auch "
                ],
                [],
                [
                    "V. 4. ועשרון אחד, das \"eine\" Zehntelmaß, mit welchem die Nation als <i>Gesamtheit</i> im Mo'edopfer ihr siebenmaliges Hintreten als כבש der Gottesführung siebenmal begleitet und damit ihre materielle Gesamterhaltung ebenso wie ihre persönliche Gesamtführung als einen Gott offenbarenden Fingerzeig ihrer Geschichte ausdrückt, in dieser Anordnung des ר׳׳ה-Opfers so besonders betont. Über das materielle Geschick des <i>einzelnen</i> in dieser nationalen Gesamtheit entscheidet noch erst der Terua- und Kippurimtag, und erst das Hüttenfest lässt jeden einzelnen wieder seine Hütte auf dem neugeschenkten Boden bauen und gibt ihm die Gaben der Erde zum frohen gottbewussten Sein und Leben in die Hand. "
                ],
                [
                    "V. 5. ושעיר וגו׳ לכפר עליכם, und wie unzulänglich auch selbst die Gesamterscheinung der nationalen Gegenwart dem idealen Ausdruck ihrer Gesamtbestimmung gegenüber sein möge, so gewährleistet doch eben daßelbe Gottesheiligtum sühnend die Fortexistenz der Nation und öffnet die Pforte einer neuverjüngten Zukunft, innerhalb deren jeder einzelne nun die Sühne seiner Vergangenheit und die eigene Wiedergeburt erstreben kann und soll. "
                ],
                [
                    "V. 6. מלבד עלת החדש. Dieser ernste Teruacharakter des Tages kommt in dem ראש השנה-Mo'edopfer zu eigener Geltung, getragen von dem ihm vorangehenden ראש חדש-Opfer und dem diesem vorangehenden Tamidopfer (siehe den Kanon: כל התדיר  מחבירו וכו׳ Kap. 28, V. 23) und allen dreien fehlen nicht die entsprechenden נסכים. Denn es hat der Tag eine dreifache Quelle zu Gott hinführender beseligender Gedanken: den Gott verkündenden Morgenstrahl des Tages, den zur Verjüngung ladenden Neumond und den zu Ein- und Rückkehr rufenden Teruaton. Alle drei finden ihren Hingebungs-, Huldigungs- und Beseligungsausdruck in ihren מנחה ,עולה und נסכים, sowie ראש חדש und ראש השנה ihren besonderen Sühneausdruck im חטאת (siehe 8b ר׳׳ה תוספו׳ ד׳׳ה שהחדש). Wie sie aber alle drei zu einem Gotte hinführen, so einigen sie sich auch alle drei zu einer Lebensheiligung, für welche die Opfer zusammen einen Ausdruck der Gotteswillfahrung durch Hingebung an die Feuermacht seines Gesetzes bilden: לריח ניחח אשה לד׳. — "
                ],
                [
                    "VV. 7-11. ובעשור וגו׳. Und wenn nun, nach diesen Tagen der besinnungsvollen Ein- und Rückkehr zu Gott, der zehnte dieses großen Monats kommt, der große Tag, den das größte, die Wundermacht göttlicher, eine ganze Vergangenheit tilgender, ein. Wiedererstehen zu ganz neuer Zukunft verleihender כפרה verbürgende Erlebnis der כפרה nach einem עגל-Abfall zu einem מועד ד׳, zu einem Wiederzusammenfindungstag mit Gott für alle Zukunft geweiht, und zu dem ganz eigentlich der Teruatag die vorbereitende Einleitung bildet, und ihr — während im Gesetzesheiligtum die Wiederanknüpfung mit den unter Cherubimfittich neben den zerbrochenen ruhenden, wieder hergestellten Gesetzestafeln, und von da aus der sühnende Wiederaufbau des ganzen jüdischen Lebens in einzig großen עבודה-Handlungen begangen wird (Wajikra Kap. 16) – zu Gott gerufen und der göttlichen Wiedergeburt harrend, die, ohne dieses Gnadengeschenk der immer bereiten göttlichen Wundermacht, völlig verscherzte, der \"Vernichtung\" verfallene Zukunft eures \"Seins\" und \"Schaffens\" auf Erden durch ענוי und שביתה מכל מלאכה durch Einstellung allen Dasein fristenden Genusses und alles Zukunft schaffenden Werkes euch innigtief zum Bewusstsein bringt: ",
                    "dann והקרבתם, dann habt ihr in froher Zuversicht der euch verheißenen wiedergeschenkten Zukunft euch Gott mit dem Ausdruck eurer idealen Bestimmung, mit dem Emporgelöbnis zu nahen, sein פר, sein treuer Arbeiter zu sein auf dem Acker seiner Menschheiternte auf Erden, als איל mustergültig voranzuwandeln an der Spitze seiner Völkerherde, als כבשים בני שנה שבעה in ewig munterer Jugendfrische Seiner Ihn offenbarenden Geschickesführung zu folgen und in allen diesen Beziehungen תמימם, ausnahmslos euer ganzes Wesen einzusetzen, alle, solches Wirken, solchen Wandel und solche Gänge durch die Zeiten fördernden Güter und Genüsse aus Gottes Händen nur für ein solches Wirken, einen solchen Wandel und eine solche Geschickserfüllung hinzunehmen und euch fortan mit שעיר-gleicher Festigkeit auf der Höhe eurer Bestimmung zu halten. ",
                    "מלבד וגו׳. Diese יום הכפורים-Mo'edopfergruppe schließt sich den ihr vorangehenden עבודות היום und Tamidopferhandlungen an, wie dies bereits Wajikra Kap. 16, 23, im Zusammenhange entwickelt ist. "
                ],
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                    "V. 12. ובחמשה עשר וגו׳ und wenn nun endlich mit dem fünfzehnten des siebten Monats die Blüte des ganzen mit dem fünfzehnten des ersten Monats gepflanzten jüdischen Lebens zur Begehung kommt, und nach der besinnungsvollen Rückkehr des Teruatages und der mit Genuss- und Werkeinstellung gewonnenen Wiedergeburt des Kippurimtages das Gedächtnis des wolkengeschützten, mannagespeisten Zuges durch die Wüste sich zu einem Mo'ed des heiteren Hüttenbaues und Gütergenusses vor Gott gestaltet, und hinaus aus dem werkschaffenden Dienst der Erde ihr zu Gottes Heiligtum gerufen seid, und erfüllt von dem Geist der Gottesfreude \"den Kreis um Ihn und Sein Heiligtum\" als Sein Volk, als das Volk Seines Gesetzes schließt und sieben Tage in diesem Hochgefühl des jüdischnationalen Seins vor Gott zusammen verlebt: dann "
                ],
                [
                    "V. 13. והקרבתם usw. Das an diesem freudigsten Hochfeste aller jüdischen Feste Gott nahende Mo'edopfer besteht aus einem Emporopfer von dreizehn פרים, zwei אלים, vierzehn כבשים. Die tägliche Zahl der אלים und כבשים bleibt während des siebentägigen Festes gleich, die Zahl der פרים nimmt jeden Tag um einen ab, so daß am siebten Tage die Opfergruppe aus sieben פרים, zwei אלים und vierzehn כבשים besteht. <i>Zwei<i/> אלים und <i>vierzehn</i> כבשים kündigen auf den ersten Blick dieses Mo'edopfer als ein <i>doppeltes<i> an und lassen auch die <i>dreizehn</i> פרים des ersten Tages als aus zwei Gruppen, aus <i>sieben</i> und <i>sechs</i> bestehend begreifen. An dem Hochfeste seines nationalen Gottbewusstseins tritt Israel mit einem doppelten Emporopfer seinem Gotte nahe, mit einer Opfergruppe von <i>sieben</i> פרים, einem איל und sieben כבשים und einer Opfergruppe von <i>sechs</i> פרים, einem איל und sieben כבשים. Es kommen somit zwei Gesamtheiten zur Darstellung, die als כבש und איל, hinsichtlich der Beziehungen ihres geschichtlichen Erdenganges zu dem einen \"Hirten\" des Menschen (כבש), und hinsichtlich der Bedeutung ihres mit Kraftfülle gesegneten Voranschreitens (איל), einander gleichen, die aber als פר: hinsichtlich ihres Schaffens und Wirkens auf Erden wesentlich differieren. Die einen sind nicht nur als כבשים, in ihrem Geschichtsgange, eine sieben: mit Gott im Bunde, es ist nicht nur ihr ganzer Geschichtsgang auf Erden eine Offenbarung des einen unsichtbar lenkenden Einzigen; sie sind auch als פרים eine sieben, sind auch mit ihrem Schaffen und Wirken Gottes, auch ihr Schaffen und Wirken ist eine Offenbarung Gottes, des einen Einzigen, dessen Gesetzen sie ihr Tun und Lassen frei unterstellen, und von dessen Willen alles, was sie tun und lassen, zeugt. Die anderen jedoch sind wohl mit ihrem Geschicke Gott nahe, ihre Geschichte, ihr Wohl und Wehes ist eine Offenbarung Gottes, aber ihr Tun und Lassen ist es nicht, <i>sie sind passiv Gottes, aber aktiv sind sie es nicht, sie sind wohl sieben<i> כבשים, <i>aber als</i> פרים <i>sind sie nur \"sechs\"</i>, ihr Tatenleben ist nur \"geschöpflich\", gehört nur ihnen an, folgt nur ihren geschöpflichen Regungen, ihren Neigungen und Trieben, ihrem Meinen und Belieben, gestaltet sich aber nicht unter dem Willensdiktat ihres Schöpfers und Herrn, trägt nicht die Signatur \"sieben\"; ihre Geschichte ist göttlich, ihr Tun und Lassen ist es nicht; sie sind שבעת כבשים aber nur sechs פרים. ",
                    "Offenbar ist hier der Gegensatz Israels zur übrigen Völkergesamtheit gezeichnet, ein Gegensatz, der nicht sowohl in der Anerkennung und Nichtanerkennung Gottes als Lenkers der menschlichen Geschicke, als in Anerkennung und Nichtanerkennung Gottes als Leiters der menschlichen Taten besteht. Die Gruppe איל אחד ,פרים שבעה und שבעת כבשים ist Israel; die Gruppe: איל אחד ,פרים ששה und שבעת כבשים ist die übrige Menschheit, und indem Israel am Hüttenfeste, dem Feste des \"unter Gottes Schutz und Segen\" heiteren Hüttenbaues auf Erden, dieses letzten Zieles aller völkergeschichtlichen Wandelungen, mit dreizehn פרים, zwei אלים und vierzehn כבשים naht, tritt es eben nicht für sich allein, sondern mit dem Ausdruck der Völkergesamtheit als \"Israel und die Völker\" für die Gesamtmenschheit zu seinem Gott hin, allein mit Kennzeichnung des \"<i>Gegensatzes der Gott dienenden und nicht dienenden Tat</i>\", der noch in der Gegenwart der Zeiten die Menschheit in zwei Lager klüftet. ",
                    "Allein <i>dieser Gegensatz ist immer mehr im Verschwinden begriffen</i>. Unter Einfluss der Sendung Israels und seines still wirkenden Beispiels in Mitte der Völker wird dieser Gegensatz immer kleiner, er beginnt mit sechs zu sieben, ist am zweiten Tage schon fünf zu sieben, dann vier zu sieben usw. bis am siebten Tage, dem Ziele der Menschenentwicklung und der Sendung Israels für dieselbe, er völlig aufgehört hat und Israel in der Gotteshuldigung, in dem Lebensdienste der Tat mit der Gesamtmenschheit vereint als אילים שנים ,פרים שבעה und ארבעה עשר כבשים vor Gott steht. Hinsichtlich der geschichtlichen Führung und des Anteils an der Lösung der Gesamtmenschheitaufgabe hört Israels Stellung in Mitte der Völker aber nicht auf, eine besondere zu sein. Israel und die Menschheit, die Menschheit und Israel, sie bleiben, nach ihrer ganzen geschichtlichen Entwicklung und ihrer besonders gearteten Tüchtigkeit für die Zwecke der Menschheit, zwei besondere, in ganz gleicher Würdigkeit geschichtlich Gott nahe und für die Ziele der Menschheit voranschreitende Größen, – sie bleiben sieben <i>und</i> sieben כבשים, ein und ein איל; allein in Huldigung Gottes, des einen Einzigen, durch Erfüllung des einer jeden dieser Größen für die Lösung ihrer Aufgaben erteilten Gesetzes, des sinaitischen Israel, des allgemein menschlichen in der Menschheit, in <i>Huldigung Gottes des einen Einzigen durch Erfüllung Seines Willens auf Erden, werden Israel und die Menschheit eins sein</i>, und es wird das Tatenleben aller Menschen auf Erden also das Gott offenbarende Gepräge sittlicher Pflichttreue wie das Tatenleben Israels tragen, sie werden zusammen als פרים nur \"eine Sieben\" bilden והיה ד׳ למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ד׳ אחד ושמו אחד. — ",
                    "Auch das Wort der Weisen Sucka 55b: הני שבעים פרים כנגד מי כנגד שבעים אומות sieht in diesen Suckot-Mussafopfern einen Opferausdruck für die Völkergesamtheit, und wenn (daselbst) Israels Opfer als sühnende Fürbitte für die Gesamtmenschheit begriffen wird, so dürfte, wenn unsere Auffassung nicht irrig, diese Fürbitte eben auf den im Laufe der Zeiten schwindenden Gegensatz, somit auf die allmähliche Rückkehr der Menschheit mit ihrem Tatenleben zu Gott sich stützen. Um dieser Zukunft willen und für diese Zukunft möge Gott sie erhalten! ",
                    "Finden wir aber hier in der Mo'edopfergruppe des Hüttenfestes die Grundzüge aller der Wahrheiten niedergelegt, die über das weltgeschichtliche Ziel aller Völkerentwicklungen und Israels zeitliche und künftige Stellung zu demselben durch den Mund der Propheten zum Ausspruch gelangten, so erscheint auch gerade das Hüttenfest in engster Beziehung zu diesem einstigen Völkerziel im Munde des Propheten. Secharja 14, 16 enden alle gegen ihre Gottesbeziehungen ankämpfenden Kraftanstrengungen der Völker mit der endlichen Huldigung Gottes in Jerusalem und der jährlichen Gesamtmenschheitfeier des Hüttenfestes. Ja, wir wagen den Gedanken: Ezechiel 38, 39 wird das leitende Haupt der letzten Kämpfe gegen Gott und seine Gestaltungen auf Erden: und , גוג genannt. Es liegt nicht ferne, darin den Begriff des Dachbildens von גגג damit sofort den Gegensatz zu סוכה, dem unfesten, kunst- und machtlosen Laubdach zu erkennen. In der Tat lässt sich der Inhalt der ganzen Menschenweltgeschichte in diesem Gegensatz begreifen. <i>Ein</i> Wahn führt die Menschheit irre. Wie es ihnen gegeben ist, ihre דפנות, ihr Bereich den geschöpflichen Mitweltgenossen gegenüber durch ihre mit Kunst verbundene Macht abzugrenzen und sicher zu stellen, so, wähnen sie, sei es. auch die Aufgabe ihrer Macht, sich nach oben, Gott und den Einflüssen Seiner Waltungsmacht gegenüber sicher zu stellen, sich nur unter den Schutz der eigenen Macht zu begeben, ihr Geschick in die eigene Hand zu nehmen und den Ausbau der Menschengröße durch das die Unabhängigkeit von Gott sicherstellende Giebeldach zu krönen. Es ist der Kampf des גג gegen סוכה, der Kampf des die Menschen nicht zur Ruhe gelangen lassenden \"Giebelwahns\" der Menschengröße gegen das heitere Vertrauen der sich Gottes Schutz unterstellenden Hüttenwahrheit. Die Weltgeschichte beginnt mit dem himmelstürmenden Turmbau der sich selbst vergötternden Menschenmacht — und endet mit dem Gott huldigenden Hüttenbau des heiteren Menschendaseins auf Erden. — ",
                    "Das Judentum überlässt anderen Disziplinen die Lehre, wie man mit Verzichtleistung auf das Diesseits das Jenseits gewinne. Es reserviert sich die Lehre, wie man durch ein Gott huldigendes Pflichtleben das Diesseits selig gestalte und das Jenseits schon im Diesseits beginne – und diese durch das Hüttenfest für das Israel aller Zeiten gepredigte Lehre gestaltet sich durch die Mo'edopfergruppe desselben zur universalen Zukunftsaussicht aller Völker. Von dem Gipfel seiner nationalsten Freude schaut der Blick des Gottesvolkes auf die Heileszukunft aller Menschen aus. Auch war es nach dem Jeruschalmi Sucka V. 1 eben der Freudengipfel dieses Israels und der Menschheit Hoffnung umspannenden Hüttenfestes, auf dessen Höhen die \"Quellen des Heiles\" sprangen, aus welchen die Jünger des Prophetentums den Geist schöpften, der sie zur Prophetie befähigte (siehe zu V. 19). ",
                    "(Vergl. über diese universale Bedeutung des Hüttenfestes und der damit zusammenhängenden סוכתו של לויתן Jeschurun, Jahrg. VIII., S. 14.) ",
                    "תמימם יהיו. Überall sonst steht das תמימם nur als einfaches Attribut der Opfertiere, פרים וגו׳ תמימם, oder wo der תמים-Charakter als besondere Anforderung hervorgehoben ist, heißt es: תמימם יהיו לכם, daß sie nur in ihrer Ganzheit Ausdruck unserer Persönlichkeit sein sollen. Hier fehlt das: לכם, wohl eben des universalen Charakters dieser Opfergruppen wegen. Sie sind nicht bloß לכם, nicht bloß Ausdruck unserer nationalen Persönlichkeit, sie sind ja Ausdruck Israels und der Gesamtheit der Völker. "
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                    "V. 19. ונסכיהם. Sucka 44a und Joma 26b wird die Tradition als הלכה למשה מסיני gelehrt, daß an den sieben Tagen des Hüttenfestes, gleichzeitig (Sucka 48b) mit dem Weingussopfer des Morgentamid, ein Gussopfer von Wasser vollzogen wurde, und wird (Taanit 2b) dieses ניסוך המים in den Ausdrücken נסכיה ,נסכיהם und כמשפטם des zweiten, sechsten und siebten Tages angedeutet gefunden und mnemotechnisch an dem סים dieser Ausdrücke: מים fest gehalten. Betrachten wir das ונסכיהם unseres Verses und suchen die Objekte zu dem Suff. plur. הם, so kann dies keineswegs, wie etwa V. 31 des vorigen und V. 11 dieses Kapitels, sich auf die פרים אילים וכבשים beziehen. Deren נסכים sind hier bereits ausdrücklich (V. 18) ומנחתם ונסכיהם genannt. Wir suchen vergebens andere Objekte zu unseren ונסכיהם als die unmittelbar vorangehenden עולת התמיד und מנחתה. Offenbar ist damit dem עולה ein נסך und dem מנחה ein נסך zugesprochen. Das נסך des עולה kennen wir. Es ist das Weingussopfer, mit welchem die im עולה ihren Ausdruck findende Persönlichkeit \"jeden Tropfen ihrer Freude\" als von Gott stammend und Gott geweiht in den Boden seines Gesetzesaltares hingießt. Was nun aber für die עולה-Persönlichkeit, für den <i>Menschen</i>, der <i>Wein</i> ist, das ist für die in dem Mincha zum Ausdruck gelangenden Güter der Nahrung und des Wohlstandes, d. h. für das <i>Mehl</i> und das <i>Öl</i>: das <i>Wasser</i>, jeder Regentropfen, von welchem das Gedeihen der Bodenerzeugnisse bedingt ist. Wir haben sonst schon die Parallele des freudigen Aufblühens des Menscheninnern mit dem Wachsen und Aufblühen der Gewächse, die Parallele von שמח und שוש mit צמח und צוץ im jüdischen Sprachgedanken gefunden. יין ist משמח לבב אנוש und מים ist מצמח צמחים, und wenn das נסך des עולה Wein ist, <i>so ist das hier dem מנחה zugesprochene נסך</i> <i>ohne weiteres Wasser</i>. An dem Feste des heiter vertrauenden Hüttenbaues und der Freude am Gütersegen vor Gott gesellt sich zu dem ניסוך היין auch ניסוך המים, zum Ausdruck, daß nicht nur \"jeder Tropfen unseres Weines\", jede Regung unserer Lebensfreude, sondern auch \"jeder Tropfen unseres Wassers\", jede irdisches Sein und Gedeihen überhaupt bedingende Himmelsspende von Gott stammt, Gott hörig, einem Leben in Seinem Gesetze geweiht bleibt und in dem Altargrund Seines Gesetzesheiligtums ihren eigentlichen Grund und Boden hat. ",
                    "Dieses dem Hüttenfeste eigentümliche ניסוך המים findet aber seine andeutende Anordnung zunächst am <i>zweiten</i> Tage, dem <i>ersten</i> Tage, der das allmähliche Schwinden des gegensätzlichen Verhaltens der Völker zu Gottes Gesetzeswillen und damit die Aussicht auf die einstige volle Rückkehr der Menschen zu Gott eröffnet. Nur im Hinblick auf diese einstige zur Höhe ihrer Bestimmung geläuterte Menschheit fällt jeder Regentropfen von Gott. Wie die erste Regenspende auf die Schöpfung des ersten Menschen harrte: כי לא המטיר ד׳ אלחים על הארץ ואדם אין וגו׳. (Bereschit 2, 5; siehe daselbst), so fällt während des Irrganges der gegensätzlich gewordenen Menschheit jeder Fortbestehen und Fortschreiten bringende Regentropfen nur im Hinblick auf jene Menschheit der Zukunft, und weil denn doch ein jeder Tag einer jeden Gegenwart, wenngleich nur einen kleinen, immerhin doch einen allmählichen Fortschritt zu jener Zukunft bedeutet und der weltgeschichtliche Gang der Menschheit, wie die פרי החג, sich in einem allmählichen Schwinden des Gegensatzes zu ihrer hohen göttlichen Bestimmung, somit in entschiedenem sittlichen Fortschreiten sich bewegt. In den Anfangszeiten dieses schwindenden Gegensatzes gehört das ניסוך המים mehr zum מנחה als zum עולה, dessen Begleiter ja im Grunde auch das מנחה ist, es ist mehr das זכות des Getreides, das des künftigen Menschen harrt, als das des Menschen der Gegenwart, der als \"אדם\" nicht da ist, ואדם אין, dem der Regentropfen gespendet wird. Es ist das נסך des מנחה neben dem נסך des עולה, sie sind eben: עלת התמיד ומנחתה ונסכיהם. Je mehr aber der Gegensatz der Menschheit zu ihrer göttlichen Bestimmung schwindet, tritt die Würdigkeit der Menschenpersönlichkeit in den Vordergrund, und es ist schon das Verdienst des gegenwärtigen Menschen, dem der Regentropfen auf seinen Acker fällt. Am sechsten Tage, am Vorabend des Zieles, sind schon beide נסכים nicht mehr נסכיהם, in ihren Beziehungen geschieden, sondern: נסכיה (V. 31), die נסכים des im תמיד zu Gott emporringenden Menschen. Endlich am siebten Tage erlangen beide נסכים, das נסך des Menschengedeihens und das נסך des Erdegedeihens ihre einheitliche Urbeziehung משפטם (V. 33). Alle נסכים zusammen bilden nur ein ונסכהם חסר) נסך), auch das ניסוך המים fällt begrifflich der Mo'edgruppe zu; denn aller Gegensatz ist geschwunden, mit der jüdischen Menschheit steht die allgemeine Menschheit im Tatenbunde vereint vor Gott als פרים שבעה אילים שנים כבשים בני שנה ארבעה עשר תמימם, der \"Mensch\" ist wiedergefunden, den nicht die Erde, der als \"Adam\" seine \"Adamah\" trägt, <i>dem</i> Gott als Seinem Diener auf Erden den Segen der Erde spendet, es heißt nicht mehr: ואדם אין לעבד את האדמה, es sendet ד׳ אלקים dem zu Ihm aufblickenden, Ihm heiter dienenden \"Adam\" den Regen seines Segens wie die Seligkeit seiner Freuden. — ",
                    "Das siebentägige Hüttenfest, das mit dem Gottesausspruch: ושמחתם לפני ד׳ אלקיכם שבעת ימים zur siebentägigen \"Freude vor Gottes Angesicht\" lud (Wajikra 23, 40), wird von der zum \"חג\", zum Festkreis um Gott und sein Gesetzesheiligtum versammelten Nation in den עזרות, in den Vor- und Umräumen des Heiligtums in freudig gehobenster Stimmung begangen. Den Mittelpunkt dieser Gottesfreude bildete aber eben das Wasserschöpfen zu diesem ניסוך המים, weshalb sie den Namen שמחת בית השואבה trug. Dass aber diese jüdische Gottesfreude in ihrer höchsten Begeisterung gerade an dieses Wassergussopfer sich anschloss, ist wohl in nicht geringem Grade charakteristisch. Nicht der Gedanke an besondere von Gott erfließende Freudenmomente, erst das Bewusstsein, daß jeder tägliche unser hieniediges Sein fristende Wassertropfen uns als Bote von Gottes Gnade zu der freudigen Begeisterung beseligender Gottesnähe hebt, erst das gewährt die Seligkeit jedes Atemzuges vor Gott. — "
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                    "V. 35. ביום השמיני, nicht וביום wie bei allen vorangehenden Tagen; denn der achte Tag steht für sich allein als ein besonderes Fest רגל בפני עצמו (Sucka 47a; – siehe zu Wajikra 23, 36). An diesem achten Tage, der uns aus der lauten öffentlichen Freude des Hüttenfestes und von dessen begeisterndem Hinausschauen auf die fernste Heileszukunft der Allmenschheit, zur stillen Sammlung vor Gott vor dem Wiedereintritt in die oft rauhe, noch unvollkommene Wirklichkeit der Gegenwart ladet, auf daß wir mit einem durch den ganzen Festzyklus bereicherten und gehobenen Bewusstsein an die Arbeit des Lebensgottesdienstes gehen, und den vor Gott in der Gemeinsamkeit mit allen nationalen Genossen gewonnenen Sinn durch keine Prüfungen, die unser harren mögen, uns entreissen lassen mögen, an diesem achten Tage erneuern wir zum Scheidegruß in Gottes Heiligtum nochmals das Bewusstsein unserer einheitlichen Hörigkeit vor Gott und Zusammenhörigkeit in Geschick und Lebenswirken für sein Gesetz, als einheitlicher Arbeiter auf dem Zukunftsacker seiner Menschheit, als der einheitliche Wegweiser an der Spitze seiner Völkerherde, als das in seinem Geschicke Seine Führung offenbarende Bundesvolk, als פר אחד ,איל אחד und שבעת כבשים, mit ewig ungeschwächter Jugendfrische und Ganzheit, בני שנה תמימם, das alle die Güter seiner Nahrung und seines Wohlstandes und alle seine Lebensfreuden nur an dem Altare des göttlichen Gesetzes findet und weihet, מנחתם ונסכיהם וגו׳, und unverlockbare Festigkeit auf allen Höhen seines Berufes gelobt, ושעיר חטאת אחד. ",
                    "Vergegenwärtigen wir uns noch einmal die normale Opfergruppe, in welcher die ewige Idee des jüdischen Volkes in den Höhezeiten der Moadim zum Ausdruck gelangt: שני פרים איל אחד שבעת כבשים und ein שעיר חטאת, so sind es in überraschender Weise dieselben Momente, in denen der fremde Seher, in den unmittelbar vorangehenden Kapiteln 23-25 Israel auf der Höhe seiner geschichtlichen Weltstellung erblickte. ",
                    "Es war von der Baalsanhöhe aus nach der Stellung dieses Volkes von Seiten seines materiellen Geschickes zu der materielles Völkergeschick bestimmenden höchsten Naturgewalt gefragt, und die Antwort lautete, daß dieses einzige Volk Naturgewalten nicht unterliege, daß eine andere Potenz sich in seinem Weltgeschicke offenbare, es ist in seinem geschichtlichen Gange: sieben כבשים, mit dem unsichtbaren Einen im Bunde. ",
                    "Und von dem \"Felde der Seher\" war dieses Volk in seiner geistigen Größe und in der Gott huldigenden Pflichttreue seines sozialen Lebens als das Gottesvolk unter den Völkern geschaut. Als solches wandelt es als איל an der Spitze der Gottesherde auf Erden. ",
                    "Und von dem Peorgipfel herab hatte er in jeder Hütte der Zelte Jaakobs ein von Gottes Geist gesätes, von Gottes Geist getragenes und gepflegtes, als Gottesgarten zu Gott aufblühendes Familienleben erblickt, dessen Verwirklichung jeden jüdischen Familienvater als einen wirkenden Diener in Gottes Haushalte auf Erden sein und die ganze Nation als פרים, als פרים שנים erscheinen lässt. ",
                    "Dieses ganze Segens- und Seligkeitsideal hat, wie derselbe Seherblick es herausgefunden und so verhängnisvoll zu verwerten verstanden, nur einen Feind zu fürchten, es ist der Abfall von der sittenreinen Höhe der Bestimmung. Darum, wie auf das von במות הבעל, von שדה צופים und von ראש הפעור Geschaute gleichwohl die שטים-Katastrophe folgte: so hat Israel stets zu seinen שבעת כבשים, seinem איל אחד und seinen פרים שנים, den שעיר חטאת אחד zu gesellen und sich bei jedem Gedanken seiner idealen Größe an die eine Gefahr zu mahnen, die es auf der idealsten Höhe seiner Bestimmung stets zu fürchten habe. — "
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                    "V. 39.  אלה תעשו וגו׳. Die bisher in diesem und dem vorigen Kapitel angeordneten Opfer sind diejenigen Opfer, mit welchen die Gesamtheit in den sie zu Gott ladenden Moadim Gott nahet. Allein nicht nur die gleichfalls als Moedpflicht von den einzelnen zu bringenden עולות ראיה und שלמי חגיגה (siehe Schmot Kap. 23, 15), sondern auch die aus freiwilligen Gelobungen und Weihungen (Wajikra Kap. 1, 2 f.) oder aus Ereignissen und Beziehungen des Privatlebens hervorgehenden Opfer, wie עולת יולדת usw. können an den Moadim, עולת ראיה ושלמי חגיגה sogar an, נדרים ונדבות ,יום טוב  usw. an חול המועד (Temura 14b und Beza 19a u. b) gebracht werden. Die Heiligung und Gott nahende Weihe des Privatlebens ist keine Kürzung des im Mo'edgeiste gehobenen Nationalbewusstseins. Vielmehr soll die Neubelebung der nationalen Beziehungen zu Gott und seinem Gesetzesheiligtum auch dem Privatleben und seinen Beziehungen zu Gott zugute kommen, ja es sollen die Moadim ganz eigentlich ihre weckende Kraft auch darin bewähren, daß sie das Gewissen eines jeden zur Lösung noch unerfüllter Verpflichtungen wachrufen, so daß eine nach drei Moadim ungelöst gebliebene Pflicht dem בל תאחר-Vorwurf pflichtvergessener Säumnis verfällt (siehe zu Wajikra 23, 37 u. 38). "
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                    "Kap. 30. V. 1. ויאמר משה. Die Anordnung der Festopfer ist das letzte Kapitel des eigentlichen Gesetzes. Ihm folgt nur noch פרשת נדרים, das Kapitel über Gelübde, dessen Inhalt ja die freiwillige Gesetzgebung, d. i. die Sanktion und die Begrenzung solcher unsere Willenstätigkeit normierenden Bestimmungen bildet, die nicht Gott, sondern die wir uns selbst festgestellt, ein Kapitel, dessen Prinzipien ja die Basis auch jener statutarischen Bestimmungen und Gewohnheitsrechte, תקנות und מנהגים bilden, die, aus den Vereinbarungen und dem praktischen Gesamtleben der Gemeinde hervorgegangen, die Verwirklichung der göttlichen Gesetze nach Eigentümlichkeit lokaler Verhältnisse regeln und sicher stellen. Wir glauben daher, in dem ויאמר משה אל בני ישראל ככל אשר צוה ד׳ את משה einen auf die ganze Gesetzgebung zurückblickenden Schlusssatz zu erkennen. Es kommt, wenn wir nicht irren, ein Bericht darüber, daß Mosche ein gewordenes spezielles Gesetz dem Volke mitgeteilt, in dieser Fassung: ויאמר וגו׳ ככל וגו׳ nicht weiter vor. Charakteristisch ist ויאמר, das ja in der Regel Erläuterung eines bereits Bekannten bezeichnet, namentlich aber der Ausdruck: ככל, wodurch die Mitteilung über den bloßen Gesetzesausspruch hinausgeht und auch das \"Wie\", die Modalitäten umfasst, wie der Ausspruch verstanden und aufgefasst werden will. Ein Ausdruck, der daher sonst nur in dem Bericht über die Ausführung eines Gesetzes vorkommt, ויעשו בני ישראל ככל אשר צוה ד׳ את משה כן עשו (Kap. 1, 54 und sonst häufig), wo es eben sagen will, daß sie nicht nur das Gebotene im allgemeinen, sondern auch <i>so</i>, in allen Einzelheiten zur Erfüllung gebracht, <i>wie</i> es erfüllt sein wollte. Wörtlich heißt daher der Satz: Mosche erläuterte Israels Söhnen das \"Wie\" alles dessen, welches Gott Mosche geboten hatte. Es sagt dies zum Schlusse der ganzen bisherigen Gesetzgebung, daß dem Volke nicht nur die kurzgefassten Sätze mitgeteilt worden, in welchen das Gesetz hier schriftlich vorliegt, sondern, daß ihnen Mosche jedes Gesetz erläutert in der ganzen Modalität seines Inhalts zum Bewusstsein brachte. Nur noch einmal, soweit wir glauben, kommt dieser Ausdruck: בכל bei Mitteilung des Gesetzes vor (Dewarim 1, 4): ויהי וגו׳ דבר משה אל בני ישראל ככל אשר צוה ד׳ אתו אליהם und auch dort bezieht er sich offenbar auf die ganze Gesetzgebung, die Mosche vor seinem Tode nicht nur in kurzen Sätzen, sondern mit dem ganzen \"Wie\" des Inhalts nochmals (דבר) zum Ausspruch brachte. Es war bereits בדבור und באמירה, kurzgefasst und ausführlich erläutert, dem Volke tradiert. Beides wurde jetzt \"repetiert\". "
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                    "V. 2. וידבר משה וגו׳. Dies war jedoch ein neuer Ausspruch. Er eröffnet das Gebiet der, wie wir es nannten, freiwilligen Gesetzgebung, und ist daher gleichsam als Anhang zur eigentlichen Gesetzgebung gegeben, deren Erfüllung und Ausführung im Grunde das Motiv zur Sanktion dieser freiwilligen Gesetzgebung bildet. Es soll damit dem einzelnen wie den Gesamtheiten und der Gesamtheit der Nation die Möglichkeit eröffnet werden, sich dauernde Normen für eine pflichtgetreue Ausführung des Gesetzes festzustellen. Nicht ohne Grund ist daher wohl dieses Gesetzkapitel ganz besonders an die נשיאים gerichtet, die bedeutsam ראשי המטות genannt werden. Wir haben bereits zu Kap. 1 erläutert, wie מטה den Stamm als \"Zweig\" des großen Ganzen begreift, innerhalb dessen die einheitliche Gesamtaufgabe nach seiner besonderen Eigentümlichkeit zur Verwirklichung kommen soll. Aufgabe der ראשי המטות war es, die aus den Eigentümlichkeiten eines jeden \"Zweiges\" hervorgehenden Sitten und Gewohnheiten, sowie die gemeinsamen Bestimmungen, Tätigkeiten und Bestrebungen, nach den eigentümlichen Besonderheiten eines jeden \"Zweiges\" in eine der Gesamtaufgabe förderliche Richtung zu leiten und darin zu erhalten. Das unumgängliche Mittel zu einer solchen Wirksamkeit, zu einer Gesamtheitsentwicklung, zu einem Gemeindeleben überhaupt, ist die Unverbrüchlichkeit selbstgefasster Feststellungen, die Unverbrüchlichkeit des gelobenden Wortes, das לא יחל דברו, welches den Inhalt der folgenden Bestimmungen bildet. Gleichzeitig ist das heilsame Korrektiv solcher gelobenden Feststellungen, wie dies zum folgenden Verse zur Darstellung kommt, היתר נדרים, ebenfalls den ראשי המטות, gleichsam einem Familien- und Gewissensrate <i>aus dem Volke</i> anvertraut, und auch mit Hinblick hierauf das Gesetz über Gelobungen an die ראשי המטות zunächst gerichtet. ",
                    "זה הדבר אשר צוה ד׳: diese eine Verordnung einleitende Formel findet sich zunächst bei Anordnungen zu augenblicklicher Erfüllung, wie beim Manna (Schmot 16, 16 und 32), תרומת המשכן (daselbst 35, 4), מלואים (Wajikra 8, 5 u. 9, 6). Auch die Bestimmung, daß eine Erbtochter nicht außer ihrem Stamme heiraten soll (Kap. 36, 6 bis 8) wird (Baba Batra 120a), dieser Formel gemäß, als nur für das damalige Geschlecht geltend begriffen. Nur פרשת שחוטי חוץ. (Wajikra 17, 2) ist, obgleich ausdrücklich für ewige Zeiten bestimmt, חקת עולם וגו׳ (V. 7), ebenfalls durch  זה הדבר וגו׳ eingeleitet. Erwägen wir, daß eine zur augenblicklichen Erfüllung getroffene Anordnung sofort die ganze Energie der Fassungs- und Willenskraft beansprucht, so dürfte dieselbe Einleitungsformel für zeitlich unbeschränkte Verordnungen nur die Bedeutsamkeit und Wichtigkeit derselben bemerkbar machen. Auch unser Gesetz über Gelobungen, obgleich für alle Zeiten geltend, wie (Baba Batra daselbst) durch גזרה שוה-Hinweisung auf שחוטי חוץ erläutert wird, erhält durch diese Einleitungsformel die ihr nach obigem zukommende Bedeutsamkeit. Durch diese Gleichstellung unseres נדרים-Kapitels mit dem שחוטי חוץ-Gesetze wird (daselbst) die Anrede an ראשי המטות zu der Allgemeinheit von אהרן ובניו וכל ישראל wie bei שחוטי חוץ erweitert und die Handhabung des Gelobungskorrektivs jeden dreien urteilsfähigen Männern aus dem Volke, ג׳ הדיוטות, überwiesen, wenn sie auch sonst nicht zu den Gesetzeskundigen, מומחה, gehören, wie denn nach רמב׳׳ם überhaupt für התרת נדרים der Begriff \"מומחה\", in dem Satze, daß dafür יחיד מומחה genüge, nicht in der Schärfe סמוך wie für Handhabung des übrigen Gesetzes zu verstehen sei und nicht רב מובהק bedeute, eine Eigentümlichkeit, die ר׳׳ן zu Nedarim 87 b einfach aus dem Begriff ראשי המטות herleitet, der ja nicht richterliche Qualifikation in eminentem Sinne, אלהים, wie bei den übrigen Gesetzen involviere. Alle diese Bestimmungen harmonieren mit unserer Auffassung des נדרים-Kapitels, das, wie wir glauben, als Kapitel über die freiwillige Gesetzgebung und das Gewohnheitsrecht eine von der eigentlichen Gesetzgebung geschiedene und untergeordnete Stellung einnimmt. Es dürfte aber diese Gleichstellung der נדרים- und שחוטי חוץ-Kapitel, aus welcher (ebendaselbst) für letztere auch noch die Übertragung des Gelobungskorrektivs auch auf יש שאלה בהקדש ,נדרי הקדש resultiert, auf einem tieferen inneren Grunde beruhen. Spricht doch schon der Satz der Weisen: הנודר כאלו בנה במה והמקיימו כאלו מקריב עליו קרבן eine solche innere Verwandtschaft aus. Beide, במה und נדר streben die Sanktion eines willkürlichen subjektiven Beliebens außer und neben dem Gesetze an. Die Allgemeinheit, wie eine solche Sanktion in שחוטי חוץ und במה zum Ausdruck kommt, ist absolut verwerflich. Im נדרים-Gesetz erhält jener Subjektivismus nur einen beschränkten und bedingten Raum der Betätigung (siehe Nedarim 22a ר׳׳ן daselbst). "
                ],
                [
                    "V. 3. נדר .איש כי ידר נדר לד׳ וגו׳ (siehe Bereschit 28, 20). Wir kennen bis jetzt, außer dem besonderen Nasirgelübde, נדר nur als נדרי הקדש, als Weihung oder Gelobung eines Gegenstandes zum קדשי מזבח ,קרבן, oder zum Tempeleigentum, קדשי בדק הבית, sei es mit der Formel: נדבה ,הרי זו, oder: נדר ,הרי עלי (Wajikra 22, 21), und zwar wird in beiden Fällen, als נדבה sofort, als נדר im Momente der Erfüllung, der von der Gelobung betroffene Gegenstand allgemein zu jedem Profangebrauch oßur. Hier wird nun der Fall statuiert, daß jemand ידר נדר לד׳ לאסר אסר על נפשו, daß jemand eine Gelobung ausspricht, wodurch ein Gegenstand nicht allgemein, sondern על נפשו, ihm, dem Gelobenden so oßur werde, als ob er von einem allgemeinen נדר הקדש betroffen worden wäre; ein Gegenstand soll ihm so oßur sein, wie ein קרבן, wie der מזבח usw. Daher, wie wir glauben, der Satz (Nedarim 14a): איש כי ידור נדר לד׳ עד שידור בדבר הנדור, es ist das hier besprochene Gelübde nur korrekt, wenn es den nach dem Gesetze einem durch Gelobung oßur werdenden Gegenstande – (z. B. קדשי מזבח oder קדשי בדק הבית) – innewohnenden Charakter einem anderen beliebigen Gegenstand zuspricht. Nicht aber בדבר האסור, wenn er z. B. gesagt hätte, es solle ihm oßur sein, wie דם, wie נבלה, da der Ißur דם und נבלה kein aus einer Gelobung hervorgegangener Ißur ist. Diese Fixierung eines Gegenstandes mit einem הקדש-artigen Charakter heißt: התפסה. Das eigentliche נדר ist daher nur ein sachliches Gelübde, indem es einem <i>Gegenstande</i> die Konsequenzen הקדש-Charakters zuspricht: eines או השבע שבועה – .אוסר חפצא על נפשיה, oder indem er die Gelobung als Eid ausspricht. Ein Gelobungseid ist immer <i>persönlich</i>, er bindet den Willen in Beziehung auf einen Gegenstand oder eine Tätigkeit. Wir haben somit hier zwei Kategorien: נדר לאסר אסר על נפש und שבועה לאסור אסור על נפשו. Sagt jemand, Wein solle ihm wie קרבן sein, so hat er sich durch נדר den Weingenuss untersagt. Sagt jemand, er schwöre, daß er keinen Wein trinken werde, so hat er sich durch שבועה den Weingenuss untersagt. Dieser begriffliche Unterschied zwischen נדר und שבועה hat einige wichtige Konsequenzen: נדר kann sich nur auf einen konkreten Gegenstand, דבר שיש בו ממש, beziehen, nicht aber auf ein Abstraktum, דבר שאין בו ממש, also nicht auf eine Tätigkeit, mag diese Tätigkeit als Substantiv oder Verbum ausgedrückt sein. Also nicht: Schlaf oder Schlafen, Gang oder Gehen, solle ihm קרבן sein. Dagegen kann man sich durch ein sachliches Gelübde indirekt die Erfüllung einer Mizwa unmöglich machen, z. B. die Sucka solle ihm קרבן sein. Denn die Pflicht ruht auf der Person und nicht auf der Sache. שבועה  hingegen, wodurch zunächst die Persönlichkeit in ihrer Willensbestimmung getroffen wird, kann sich auch auf דבר שאין בו ממש beziehen, z. B. שבועה שלא יישן היום Allein eine שבועה zur Verletzung einer Pflicht, z. B. שלא ישב בסוכה ist nichtig, denn der Wille ist hinsichtlich der Pflicht bereits gebunden, in Beziehung auf eine Mizwa ist die Persönlichkeit nicht frei. Daher die Sätze: חומר בשבועות מבנדרים ובגדרים מבשבועות חומר בנדרים שהנדרים חלין על המצוה כברשות מה שאין כן בשבועות וחומר בשבועות שהשבועות חלות על דבר שיש בו ממש ושאין בו ממש מה שאין כן בנדרים (Nedarim 13 b). מדרבנן ist נדר auch תוספו׳) חל על דבר שאין בו ממש daselbst). Es haben sich ferner in der Volkssprache umlautende Ausdrücke, כנויים, für נדרים und שבועות gebildet, z. B. קונם für קרבן usw. die in ihren Folgen ganz die Kraft von נדרים und שבועות haben: כל כנויי נדרים כנדרים וכו׳, und ebenso braucht die Gelobungsformel nicht vollständig ausgesprochen zu sein, auch wenn sie nur dem Sinne nach angedeutet ist, יד, so daß das Aussprechen gleichsam eine Handhabe der Gelobung bildet, ist es ein bindendes Gelübde: ידות נדרים כנדרים (Nedarim 2 b). Ebenso ist überhaupt die Beifügung einer התפסה unwesentlich; דבר זה אסור עלי ist ein vollkommenes ר׳׳ן) נדר zu Nedarim 2a). Endlich nur bei an sich gleichgültigen Dingen bedarf es des ausdrücklichen נדר- oder שבועה-Ausdrucks. Zu Mizwazwecken ist der einfache Vorsatzausspruch bindend (Nedarim 8a ר׳׳ן und ראש daselbst). Ist doch auch das älteste עשר אעשרנו לך ,נדר. (Bereschit 28, 20), nicht ein korrekter נדר-Ausdruck, sondern נדר בלשון שבועה (siehe auch  י׳׳ד 206, 5). Ja, selbst wenn ein solcher Gelobungsvorsatz gar nicht in Worten ausgedrückt, sondern nur durch Übung betätigt worden, erhält er bindende Kraft (daselbst 214, 1). ",
                    "אסר .לאסר אסר, sonst nur ein konkretes Binden und Fesseln, ist hier auf das Binden des Willens durch ein gelobendes oder schwörendes Wort übertragen. לא יחל יחל ,דברו Hifil von ”חלל“ wie ולא אחל את שם קדשי עוד (Ezech. 39, 7). Es dürfte zwischen Pi'el חַלֵל und Hifil  הַחֵל ein Unterschied sein. חַלֵל  hieße der Heiligkeit eines Gegenstandes zuwiderhandeln, der Gegenstand bleibt in seiner Heiligkeit, allein man behandelt ihn, als wäre er unheilig; so חלל ברית ,חלל את השם ,חלל שבת usw. החל , Hifil, heißt aber: etwas in dem חולין-Zustande lassen, es nicht zur Heiligkeit gelangen lassen. So ja das aus Ezechiel zitierte: ולא אחל את שם קדשי עוד. Es heißt dies ja nicht: ich will meinen heiligen Namen nicht mehr entweihen, sondern: ich will ihn ferner nicht in der Entweihung lassen, in welche er durch Israels Verirrung und sein verdientes Geschick geraten. לא יחלל דברו würde daher heißen: er soll sein Wort nicht brechen, der Heiligkeit seines Wortes nicht zuwider handeln. לא יחל דברו heißt aber: er soll sein Wort nicht folgelos, nicht חולין <i>lassen</i>. Es bindet ihn. Schon dieser Ausdruck deutet auf die Möglichkeit hin, daß das Wort, obgleich er es gesprochen, folgelos sein könne, und wenn nun die Halacha hinzutritt und den Pronominalbegriff betonen lehrt: הוא אינו מיחל אבל אחרים מחלין לו (so ist die Lesart Berachot 32a), <i>er</i> darf sein Wort nicht folgelos sein lassen, aber andere können ihm dessen Folgelosigkeit ermitteln, so ist in dem Ausdruck selbst der Begriff der hier von der Halacha gelehrten Korrektivtätigkeit des חכם in betreff der התרת נדרים präzisiert: חכם עוקר נדר מעיקרו. Es stellt die Untersuchung heraus, daß das gelobende Wort von vornherein folgelos gewesen. Das Ergebnis <i>lässt</i> das Wort in seiner חולין-Schwäche. So lange er aber sein gelobendes Wort einer solchen Untersuchung nicht unterworfen, oder diese nicht zu einem solchen Ergebnis geführt, לא יחל דברו, darf er sein Wort nicht חולין, nicht kraftlos lassen, vielmehr בכל היוצא מפיו יעשה. ",
                    "Dies Korrektiv der Gelobungen, auf welches bereits das ראשי המטות des V. 2, denen dessen Handhabung, wie bemerkt, überwiesen ist, hinblickt, ist im Texte nur durch eine leise Nuance angedeutet, um – wie רמב׳׳ן im Kommentar bemerkt, – nicht durch das jedermann zugängliche schriftliche Gesetzeswort einer missbräuchlichen Gleichgültigkeit gegen die Heiligkeit von Gelobungen Vorschub zu leisten. Es gehört zu den ganz oder doch fast ganz der Tradition vorbehaltenen Institutionen, die nach dem Ausdruck Chagiga 10a פורחין באויר ohne alle Stütze im Buchstaben der Schrift ausschließlich von mündlicher Überlieferung getragen sind, oder doch כהררים התלויים בשערה in Verhältnis zu ihrem Umfange und ihrer Bedeutung nur eine haarfeine Andeutung in der Schrift erhalten haben, שהן מקרא מועט והלכות מרובות, während anderen Gesetzinstitutionen eine ausführlichere Fixierung im schriftlichen Worte geworden ist, und gleichwohl הן הן גופי תורה, sind die einen wie die anderen gleich wesentliche Teile des Gesetzes. Das hier den ראשי המטות anvertraute Korrektiv der נדרים besteht darin, daß der Gelobende sein Gelübde in der Weise bereut, daß es ihm leid ist, überhaupt das Gelübde getan zu haben und bei richtiger Überlegung er es durchaus nicht getan hätte (חרטה מעיקרא), oder Umstände eingetreten, die unter gewöhnlichen Verhältnissen vorauszusehen waren und deren Voraussicht ihn vom Geloben zurückgehalten hätte (פתח, aber אין פותחין בנולד), daß er dann sein Gelübde einer Untersuchung Kompetenter unterwirft und sie um Entscheidung fragt (שאלה), und diese dann nach Befund die Auflösung des Gelübdes, als von vornherein aus Unbesonnenheit geschehen, aussprechen (מותר לך). Es unterliegt jedoch die Auflösbarkeit eines Gelübdes vielen gesetzlichen Bedingungen, die genau erwogen sein wollen, und ein durch Verschweigung eines wesentlichen Momentes ermittelter Lösungsausspruch wäre kraft- und folgelose Selbsttäuschung; denn nicht eine Macht zu binden und zu lösen ist in die Hand eines jüdischen חכם gelegt, sondern nur die Fähigkeit und die Pflicht untersuchender Erkenntnis. "
                ],
                [
                    "V. 4. ואשה וגו׳. Der gelobende Vorsatz eines Mannes ist für ihn von vornherein bindend. Nur seiner nationalen Genossenschaft und deren Vertretern kann er – ja, wie zu Dewarim Kap. 23, 22 f. zu entwickeln kommt, soll er (Nedarim 57a) – sein Gelübde zur einsichtigen und umsichtigen Prüfung und Entscheidung vorlegen. Ist ja der Mann ein selbständiger Schöpfer seiner Lebensstellung, und wenn durch ein bindendes, der Lösung unfähiges Gelübde seine Lebensrichtung ein normal nicht gegebenes, sie zu einer Besonderheit gestaltendes Element in sich aufgenommen, so liegts ja an ihm, diese Besonderheit bei Gestaltung seiner Lebensverhältnisse massgebend sein zu lassen. Nicht so das Weib. Die sittliche Größe der weiblichen Lebensbestimmung selbst fordert ein Eingehen und Aufgehen in die von einem andern geschaffene Lebensstellung. Es schafft sich das Weib nicht selbst ein Haus. Es tritt in die von dem Manne zu schaffende Häuslichkeit ein und waltet darin als die beglückende Pflegerin alles Gegebenen im Geiste der Sittenheiligkeit und der Gott zugewandten Gesinnung. Mehr noch als der Mann hat das Weib sich vor bindenden abnormen Lebensrichtungen zu hüten, sie können sich dauernd der Erfüllung seiner Bestimmung in den Weg stellen, und dürften sich von diesem Gesichtspunkte aus die fürsorgenden Anordnungen begreifen, mit denen das Gotteswort das gelobende Weib vor den Konsequenzen des eigenen Wortes sichergestellt, und dem Vater dem Gelübde einer unter seiner Obhut stehenden jugendlichen Tochter gegenüber, dem Vater und dem Verlobten dem Gelübde einer verlobten Tochter, dem Manne dem Gelübde seiner Frau gegenüber ein beschränktes Veto erteilt. ",
                    "בנעריה. Auf tiefem psychologischen Grunde dürfte die im Gebiete des göttlichen Gesetzes einzige Bestimmung beruhen, nach welcher für gelobende Vorsätze die Zeit der Reife früher beginnt, als für alle anderen Äußerungen des gesetzlichen Lebens. In jeder anderen Beziehung beginnt die gesetzliche Zurechnungsfähigkeit für das männliche Geschlecht mit zurückgelegtem dreizehnten Jahre, für das weibliche Geschlecht, welchem das heilige Wort eine frühere Verstandesreife zuerkennt, mit zurückgelegtem zwölftem Jahre, beides bei übrigens erlangter Pubertät. Allein die bindende Kraft von Gelobungen beginnt schon um ein Jahr früher, im dreizehnten Jahre für Knaben, im zwölften Jahre für Mädchen, wenn sie das volle Bewusstsein haben, daß sie mit dem Gelübde Gott einen gelobenden Vorsatz angelobt, יודעין לשם מי נדרו (Nidda 45 b). Diese bei vorhandener Erkenntnisreife um ein Jahr früher als die sonst gesetzliche Mündigkeit eintretende Gelobungsreife, עונת נדרים, wird unter die Formel מיפלא סמוך לאיש gefasst und wird in solchem Ernste als דאוריתא begriffen, daß nach einer allerdings nicht rezipierten Auffassung für einen מופלא סמוך לאיש selbst מלקות bei Übertretung seiner Gelobungen eintreten würde (daselbst 46a). Erwägen wir, wie in den Jahren, in welchen der Knabe zum Jüngling, das Mädchen zur Jungfrau reift, oft ein stiller nur Gott bewusster Gelobungsvorsatz für das ganze Leben entscheidend wird, und der reiche Lebensinhalt eines edlen Mannes, einer edlen Frau, oft nur als Fruchtsegen eines als Knabe, als Mädchen Gott gelobten Vorsatzes reift: so begreift sich der liebende Ernst, mit welchem Gott Gelobungsvorsätze ihm zureifender Knaben und Mädchen entgegennimmt. — ",
                    "Es statuiert nun das Gesetz: בבית אביה בנעריה, und ebenso am Schlusse dieses Gesetzkapitels (V. 17): בנעריה בית אביה, daß sie während ihres נעורים-Alters, also bis nach zurückgelegten sechs Monaten nach erlangter Pubertät, wo sie vom נערה- zum בוגרת-Charakter übergeht (siehe Schmot 21, 7) בית אביה der Obhut des Vaters hinsichtlich ihrer Gelobungen angehört (Ketubot 46b und 47a). "
                ],
                [
                    "VV. 5 u. 6. ואם הניא וגו׳ ושמע וגו׳. An dem Tage, an welchem der Vater von der Gelobung einer seiner Obhut noch unterstehenden Tochter Kunde erhält, kann er durch Einsprache, הפרה, den Fortbestand des Gelübdes aufheben. Lässt er aber den Tag schweigend vorübergehen, so ist eine spätere Einsprache unwirksam, und zwar gilt hierfür nur die Dauer des natürlichen mit Sonnenuntergang zu Ende gehenden Tages (Nedarim 76b). — הניא von נוא der Wurzel von נא (siehe Schmot 12, 9), ist die spezifische Bezeichnung für הפרה, für die Wirkung der Einsprache des Vaters und des Mannes. Es ist dies הניא eine Unterbrechung, eine Hinderung des Fortbestandes – מיגז גיין – zum Unterschiede der התרה des חכם, welche den ganzen Bestand des Gelübdes von Anfang an aufhebt, עוקר נדר מעיקרו (Nasir 21b und 22a). ",
                    "כל נדריה וגו׳. Wie zu Verse 14 und 17 bemerkt, beschränkt sich das dem Ehemanne bei Gelobungen seiner Frau eingeräumte Veto auf נדרי עינוי נפש und דברים ל שבינו לבינה, auf körperliches Wohlbefinden gefährdende oder die gegenseitigen Beziehungen, des Gattenlebens schmälernde Gelobungen. Nach der durchaus allgemeinsten Auffassung ist auch das väterliche Veto auf dieselbe Weise beschränkt, wie dies auch im ספרי ausdrücklich gelehrt wird. Nur  רמב׳׳ם 12,1 הל׳ נדרים)) erkennt dem Vater ein unbeschränktes Veto zu und hat bereits selbst in einem vom מגדל עוז (daselbst) mitgeteilten Schreiben an die חכמי לינל seine Auffassung gegen die insbesondere aus dem ספרי erhobenen Einwürfe zu verteidigen sich bemüht. Seine Verteidigungsgründe basieren außer dem unbeschränkten Wortlaute unseres Textes, vorzüglich darauf, daß die נדרי עינוי נפש, insbesondere aber die דברים שבינו לבינה, die doch bei dem Verhältnis einer Tochter zum Vater ganz andere als bei dem Verhältnis der Ehegattin zum Manne sein müssten, gar nicht hinsichtlich des Vaters im Talmud besonders behandelt werden. Dürften wir jedoch unsere zu V. 4 geäußerte Meinung für richtig anerkennen, daß selbst das dem Vater eingeräumte Veto nur aus Rücksicht auf die einstige Bestimmung der Tochter für ein Eheleben fließe, so könnten vielleicht damit diese gegen die allgemeine Auffassung geltend gemachten Schwierigkeiten von selbst sich lösen. Die דברים שבינו לבינה, gegen welche der Vater Einsprache tun kann, wären dann vielleicht in der Tat nur solche, die voraussichtlich ein friedliches und inniges Eheleben stören könnten, und die דברים שבינו לבינה für das Veto des Vaters wären in der Tat identisch mit denen des Mannes. Nicht ganz unerheblich dürfte auch dafür sprechen, daß bei dem rückblickenden Schlusssatze (V. 17) das בין איש לאשתו voransteht und sich ihm בין אב לבתו nur fast wie eine Konsequenz anschließt. Ist es doch auch schließlich dieser Satz  אלה החקים וגו׳ בין איש לאשתו בין אב לבתו, auf welchem im ספרי die Gleichstellung des Gelobungsvetos des Vaters mit dem des Mannes basiert: מקיש את האב לבעל מה הבעל אינו מפר אלא נדרים שבינו לבינה ונדרים שיש בהם עינוי נפש אף האב אינו מפר אלא נדרים שבינו לבינה ונדרים שיש בהן עינוי נפש. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 7. ואם היה תהיה לאיש וגו׳. Erst V. 11 ואם בית אישה נדרה spricht von נשואה, von dem Verhältnis der Frau nach ihrer Verheiratung, wenn sie bereits in das Haus des Mannes übergegangen ist. ואם היה תהיה לאיש bezeichnet daher nur die persönliche Aneignung, קידושין, und handelt von dem Verhältnis einer נערה המאורסה, die sich noch בבית אביה befindet und als נערה noch der Gelobungshut des Vaters angehört. Für eine solche statuiert das Gesetz, daß אביה ובעלה מפירין נדריה, daß Vater und Verlobter nur in Gemeinschaft ihr Gelübde hindernde Einsprache tun können, und zwar steht dem ארוס das Veto zu und ist das Veto des Vaters auch an seine Einsprache gebunden, selbst נדריה עליה, selbst hinsichtlich der Gelübde, die sie schon vor den אירוסין gelobt, ohne daß vor den אירוסין der Vater sie vernommen und Einsprache getan, während dem Ehemann die Einsprache nur hinsichtlich während der Ehe getaner Gelübde zusteht, אין הבעל מפר בקודמין (Nedarim 66b u. 67a). — ואם היה תהיה selbst bei wiederholten אירוסין, wenn der erste ארוס gestorben. War sie beim Tode des ארוס noch נערה, so tritt sie wieder ganz unter die Gelobungsobhut des Vaters zurück, מת הארוס נתרוקנה רשות לאב (daselbst 70a), verlobt sie sich wieder als נערה, so teilt der Vater wieder sein Einspruchsrecht mit dem zweiten ארוס (daselbst 17a). Stirbt aber der Vater während des אירוסין-Standes, so steht dem ארוס allein keine Einsprache zu (daselbst 70b) מת האב לא נתרוקנה רשות לבעל. "
                ],
                [
                    "V. 8. ושמע אישה. Nach der rezipierten Halacha (daselbst 73a) kann sowohl der Mann als der Vater, ohne selbst ein spezielles Gelübde gehört zu haben, allgemein gegen den Bestand etwa der Tochter und der Verlobten obliegender Gelübde Einsprache tun, und war es daher דרך ת׳׳ח עד שלא היתה בתו יוצאת מאצלו אומר לה כל נדרים שנדרת בתוך ביתי הרי הן מופרין וכן הבעל עד שלא תכנס לרשותו אומר לה כל נדרים שנדרת עד שלא תכנסי לרשותי הרי הן מופרין שמשתכנס לרשותו אינו יכול להפר (daselbst 72b). — וקמו וגו׳ und könnte dann der Vater einseitig nicht mit Erfolg Einsprache tun. "
                ],
                [
                    "V. 9. ואם ביום וגו׳, wohl aber wird die Geltung des Gelübdes gestört, wenn zu der Einsprache des Vaters dann auch die Einsprache des ארוס hinzukommt. "
                ],
                [
                    "V. 10. Vers 7 hat durch die wiederholte הויה bereits den Fall besprochen, wenn sie wiederholt eine ארוסה geworden, also daß ihre ersten אירוסין durch den Tod oder גרושין gelöst worden, und war da nach Nedarim 70b מקיש קודמי הויה שניה לקודמי הויהרשונה das töchterliche Verhältnis vor der zweiten Verlobung dem töchterlichen Verhältnis vor der ersten Verlobung gleichgestellt, מה קודמי הויה ראשונה אב מיפר לחודיה אף קודמי הויה שניה אב מיפר לחודיה, auch nach aufgehobenen אירוסין steht das Einspruchsrecht vollkommen wieder dem Vater zu, wie ursprünglich vor den אירוסין. היה תהיה die beiden Verlobungen und die Übergänge zu ihnen sind gleich. Damit ist denn gegeben, daß אלמנה oder גרושה מן האירוסין, so lange sie גערה ist, wieder unter der Gelobungshut des Vaters steht und unser Vers kann nur von אלמנה וגרושה מן הנשואין reden. Sobald sie als נשואה in des Mannes Haus überging, war sie für immer aus dem Hause des Vaters ausgetreten, und selbst wenn die Ehe durch Tod oder Scheidung gelöst worden, tritt sie selbst in den נערה-Jahren nicht wieder in die alte Stellung hinsichtlich der Gelübde zum Vater zurück, und was sie in solchem oder נרושה-Stand gelobt, das יקום עליה, das kann weder der Vater in der Gegenwart, noch der Mann bei einer einstigen Wiederverheiratung durch Einsprache aufheben; denn, wie bereits zu V. 7 bemerkt, אין הבעל מפר בקודמין. Nur, wie es V. 11 heißt: אם בית אישה נדרה nur gegen die während der Ehe getanen Gelübde gilt die Einsprache des Mannes. "
                ],
                [
                    "V. 11. ואם בית אישה נדרה siehe zu V. 10."
                ],
                [],
                [
                    "V. 13. וד׳ יסלח לה selbst, wenn sie, ohne die הפרה des Mannes erfahren zu haben, gegen ihre Gelübde gehandelt (Nasir 23 a), durch die הפרה des Mannes ist die Geltung des Gelübdes entweder für immer oder doch für die Zeit ihrer Ehe mit ihm objektiv aufgehoben (siehe zu V. 14). "
                ],
                [
                    "V. 14. כל נדר וגו׳. Die Einsprachbefugnis des Mannes wird hier auf נדרי עינוי נפש, auf solche Gelübde beschränkt, die eine Vernachlässigung der Gesundheitspflege oder eine Gemüts- und Lebensgenussverkümmerung einschließen. Dazu kommen noch nach der an das בין איש לאשתו des V. 17 sich knüpfenden Halacha: דברים שבינו לבינה, Gelübde, die die Beziehungen der Gatten zu einander beeinträchtigen. Die ersteren sind mit der הפרה des Mannes für immer aufgehoben, die letzteren nur für die Ehe mit diesem Manne (Nedarim 79b). "
                ],
                [
                    "V. 15. ואם החרש יחריש לה, selbst בשותק על מנת למיקט (Nedarim 79a). selbst wenn er nicht in der Absicht geschwiegen, das Gelübde aufrecht zu halten, sondern nur, um die Frau eine Zeit lang in der Schwebe zu lassen und dann Einsprache zu tun, ist mit Sonnenuntergang, und Ende des Tages, an welchem er von dem Gelübde gehört, die Einsprache nicht weiter möglich. Ein Schweigen in zustimmender Absicht gibt dem Gelübde sofort Bestand und kann selbst an demselben Tage keine Einsprache mehr geschehen קיים בלבו קיים (daselbst). "
                ],
                [
                    "V. 16. ואם הפר, wenn er nach schweigender oder ausdrücklicher Zustimmung sie dennoch zum Brechen des Gelübdes bringt, trägt er ihre Schuld. "
                ],
                [
                    " בין איש לאשתו  (siehe zu Verse 14 u. 6).,בנעריה בית אביה  solange sie alsנערה  dem Hause des Vaters angehört, also bis sie durchנשואין  in das Haus des Mannes übergegangen.",
                    "Siehe ferner über נדרים zu Dewarim 23, 22 f.",
                    "Erwägen wir, daß dieser rückblickende Schlusssatz אלה החקים וגו׳ nur die in diesem Gesetzesabschnitt geregelten Beziehungen der Tochter und Frau zu Vater und Mann hervorhebt, das in V. 3 gegebene Gesetz über die Heiligkeit von Gelobungen überhaupt unerwähnt bleibt, so scheint in der Tat die Regelung dieser Beziehungen der Töchter und Frauen den eigentlichen Inhalt dieses Abschnittes zu bilden, welchem der allgemeine Ausspruch über die Verbindlichkeit der Gelübde nur einleitend, und zwar gegensätzlich, vorangeht: seine eigenen Gelübde kann ein Mann nicht lösen, für ihn liegt diese Befugnis in Händen seiner nationalen Genossen – ; allein seiner Tochter und Frau gegenüber hat er eine beschränkte Befugnis der Einsprache. Aus diesem Gesichtspunkte dürfte sich denn dieses נדרים-Kapitel dem Kapitel 27 gegebenen Gesetze über das Erbrecht der Töchter, ergänzend und vielleicht motivierend, anschließen. Es ist die Bestimmung des Weibes, in das Haus eines Mannes als bedeutungsvoll integrierender Faktor aufzugehen, die ganze Erziehung im Vaterhause ist Vorbereitung dazu. Es ist aber nicht seine Bestimmung, selbständig ein Haus zu gründen. Daraus geht ebensowohl die Abhängigkeit ihrer עינוי נפש- und דברים שבינו לבינה-Gelübde von der Zustimmung des Mannes und Vaters hervor, wie wir dies zu Verse 4-6 angedeutet, als darin auch die Bestimmung ihr Motiv finden möchte, daß normal das Erbgut vom Vater nicht auf die Tochter übergeht. "
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 31. V. 1. Bereits oben (Kap. 25, 16) war ausgesprochen, daß die Brechung der midjanitischen Macht eine Notwendigkeit für die Sicherstellung der sittlichen und geistigen Integrität des jüdischen Volkes bilde, weil die Midjaniten fortfuhren, ihre Verführungskünste an Israel zu versuchen. Hier wird nun der Auftrag zur Ausführung des gegen die Midjaniten zu führenden Schlages. "
                ],
                [
                    "V. 2. נקם נקמת וגו׳: Mosche, der dem Volke das auf Keuschheit und Gottestreue gebaute Gottesgesetz zu überbringen gehabt hatte, soll nun auch vor seinem Scheiden den zur Sicherstellung dieser zwei Grundsäulen seiner Sendung, zum Schutze seines Volkes vor ג׳׳ע und ע׳׳ז notwendigen Schlag gegen die Midjaniten ausführen. נקם וגו׳. Wir haben schon Bereschit 4, 15, auf die Verwandtschaft von ”נקם“ mit ”קום“ hingewiesen. (Vergl. ”זור” ”זול“ ”נזל“ ”הום“ ”נהם“ ”דוח“ ”נדח“ ”אוץ“ ”נאץ“ ”פוץ“ ”נפץ“ ”סוג“ ”נסג“ ”נזר“ und a.) Es ist die Wiederaufrichtung eines mit Füßen getretenen Rechts oder einer zu Boden geworfenen Persönlichkeit. Der נוקם identifiziert sich mit dem aufzurichtenden Objekt. Daraus wohl die reflexive Form נקם. Dies erklärt auch die Konstruktion mit נקם ,מ נקמת בני ישראל מאת המדינים. Der Zweck ist nicht Wiedervergeltung, das Niederwerfen des Feindes; es wäre dies die Konstruktion mit ב. Zweck ist die Wiederaufrichtung Israels <i>von</i> den Midjanitern, seine geistige und sittliche Befreiung aus der Macht ihrer Künste. "
                ],
                [
                    "V. 3. אל העם וידבר וגו׳ אל העם לאמר, nicht zu den Führern; aus der Mitte des Volkes selbst heraus soll dieser Akt der Vindizierung seiner geistigen und sittlichen Integrität geschehen. Indem der Heereszug Midjan und nicht Moab galt, die die materielle Schwächung, nicht aber die geistige und sittliche Tötung Israels beabsichtigten, musste das geistige und sittliche Motiv dieses Heereszuges dem Volke mit doppelter Bedeutsamkeit ins Bewusstsein treten. Nicht wer Israels materiellen Untergang, wer seinen geistigen und sittlichen Tod herbeiführt, ist sein eigentlicher Feind, – חלץ ,החלצו: etwas aus seiner bisherigen Verbindung herauslösen, so: Steine aus der Mauer (Wajikra 14, 43), einen an den Fuß fest gebundenen Schuh nach Auflösung des Bandes ausziehen (Dewarim 25, 9). Daher so häufig: jemanden aus einer Gefahr, aus einer Enge herausziehen, retten, freimachen. החלוץ beim Heere: der \"Detachierte\" aus der Mitte der Truppen vorausgeschickte Vortrab (Josua 6, 7 f.). Daher חלוצי צבא: die aus der Mitte des Volkes zum Heeresdienst Entsendeten. Die Heerespflicht liegt auf allen. Sie entsenden einen Teil aus ihrer Mitte, diese Pflicht für das allgemeine zu lösen. Daher hier die eigentümliche Konstruktion: החלצו מאתכם; in החלצו ist die Gesamtheit das Objekt, durch מאתכם wird dies auf eine Auswahl beschränkt. החלצו allein stellte die Forderung an alle, sich von allen sie zurückhaltenden häuslichen Banden loszumachen und in den Heereszug einzutreten (siehe Jebamot 102b) שלופי מביתא לקרבא מאתכם beschränkt diese Aufgabe auf eine Auswahl von ihnen, die aber durch das vorangehende החלצו als die Vertreter der Gesamtheit begriffen werden. In ihnen zieht die Gesamtheit aus. – לתת נקמת ד׳ במדין, was V. 2 als נקמת בני ישראל begriffen ward, wird hier als  נקמת ד׳ dem Volke zum Bewusstsein gebracht. Es ist <i>Gott</i>, dem sie durch jede Trübung ihrer geistigen und sittlichen Integrität entrissen werden, Er sendet sie darum aus, seine Vergeltung an Midjan zu vollbringen. Mit der Politik der Verführung übt Midjan das größte internationale Verbrechen und hat damit vor Gott die Existenzberechtigung als Volk unter Völkern verloren. "
                ],
                [
                    "V. 4. אלף למטה וגו׳. Dieser auch Verse 5 und 6 wiederholte Ausdruck spricht wiederholt den bereits zu V. 3 bemerkten Gedanken aus, daß die zum Heere Ausziehenden eine Aufgabe der Gesamtheit als deren Delegierte zu vollbringen gehen, jeder Stamm ist in ihnen durch gleiche Anzahl aus seiner Mitte vertreten. "
                ],
                [
                    "V. 5. מסר וימסרו kommt in תנ׳׳ך nur hier und V. 16 vor. Rabbinisch ist es der ganz gewöhnliche Ausdruck für übergeben, überliefern. Hier entspricht der Ausdruck dem ganzen angedeuteten Verhältnisse. Jeder Stamm übergab Mosche das zu seiner Vertretung bei Ausführung dieser Gesamtaufgabe von ihm aus ihm ausgewählte tausend, "
                ],
                [
                    "V. 6. וישלח אתם וגו׳ ואת פינחס וגו׳. Bei keinem der früheren Heereszüge, nicht im Kriege gegen Sichon, gegen Og, gegen Emori, steht die Anwesenheit eines Priesters mit ארון und חצוצרות so ausdrücklich wie hier. Jene waren Verteidigungs- und Eroberungszüge materieller Bedeutung. Diesem Zuge lag aber das Motiv der höchsten geistigen und sittlichen Interessen zu Grunde. Dem entspricht vor allem der Priester mit dem Gesetzeszeugnis und den Gottes, Beistand aufrufenden. זה ארון ולוחות שבו: וכלי הקדש – .חצוצרות  (Sota 43a). Galt es doch, den לוחות und dem ארון, dem Gesetze und seinen in Israel zu schaffenden Trägern und Wahrern die unangefeindete Existenz in Mitte der Völker zu sichern. חצצרות התרועה (siehe Kap. 10, 8 und 9). אין ידו אלא רשותו .בידו (ספרי). "
                ],
                [],
                [
                    "V. 8. על חלליהם, sie waren nicht die ersten im Kampfe. – ואת בלעם. Es scheint, daß er, nachdem. er den Erfolg seines Rates erfahren, aus seiner Heimat wieder nach Moab und Midjan gekommen und die Seele der von den Midjaniten noch fortgesetzten Verführungskünste war. Nach Sanhedrin 106a wäre er gekommen, um sich einen Lohn für seinen erfolgreichen Rat zu erbitten. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 10. את כל עריהם במושבתם. Habakuk 3, 7 heißt es: ירגזון יריעות ארץ מדין, woraus zu schließen wäre, daß die Midjaniten nach Nomadenart unter Zeltteppichen wohnten. Ein ähnliches scheint sich aus Richter 6, 5 zu ergeben, wo sie, allerdings mit Anschluss anderer Völker, mit ihren Zelten, Herden und Kamelen, das jüdische Land überzogen. Vergl. auch daselbst 7, 12; 8, 21 u. 24, wo sie als ישמעאלים charakterisiert werden, worunter doch wohl Nomadenvölker zu verstehen sind. Wenn demnach hier von ihren Städten und Burgen gesprochen wird, so müssen sie wohl, obgleich überwiegend als Nomaden lebend, doch auch in Städten sesshaft gewesen sein, und erklärte sich damit die Beifügung: במושבתם zu עריהם, die Städte waren da, wo sie, obgleich sonst Nomaden, doch auch feste Wohnsitze hatten, wohin sie sich zu Zeiten zurückzogen. ואת כל טירתם (siehe Bereschit 25, 16). Zugleich sehen wir auch dort, daß die ישמעאלים doch auch feste Plätze hatten. "
                ],
                [
                    "VV. 11 u. 12. ויקחו וגו׳. Hier wird die gesamte Kriegserrungenschaft שלל und מלקח genannt, im folgenden Verse wird noch שבי von מלקח unterschieden. Wir haben schon Bereschit 19, 8 auf die Verwandtschaft von שלל mit צלל ,סלל ,ולל hingewiesen. Der gemeinschaftliche Grundbegriff ist: etwas einem Bereiche entziehen. Daher wohnt der Wurzel ”שלל“ nicht einmal notwendig das Merkmal des Gewaltsamen bei, und Ruth 2, 16 wird damit das absichtliche Fallenlassen von den Garbenhaufen angehörigen Ähren zur Vermehrung der Armenlese bezeichnet. Die Ähre wird auch dem Bereiche des Ackereigentümers, aber mit dessen Bewilligung, entzogen. Allgemein wird mit שלל alles durch Kriegserfolg Erbeutete, also dem bisher berechtigten Eigentümer Entzogene bezeichnet, auch die lebenden Tiere, wie זה שלל דוד (Sam. I. 30, 28). Neben מלקח bezeichnet שלל die leblose Beute, מלקח aber die lebendige, als solche, die nur durch festhalten im \"Griff\" bei dem neuen Herrn bleibt, hier: Tiere und Menschen. שבי bezeichnet aber speziell die kriegsgefangenen Menschen. שבה, verwandt mit צבא ,צבה, ספח ,(משפחה ,שפחה) שפח ,שבע ,שבע, bezeichnet die Vergrößerung seines persönlichen Machtbereichs durch Aufgehen der Persönlichkeit eines andern in daßelbe – (שבח: die Oualitätenfülle eines Objekts, meist einer Persönlichkeit, aussprechen. Auch: einem das von ihm Angestrebte voll gewähren, ein heftigstes Verlangen beschwichtigen, daher bildlich vom Stillen der Meereswogen: בשוא גליו אתה תשבחם Ps. 89, 10) – שבי ,מלקוח zur Seite wie V. 12, bezieht sich מלקוח auf die Tiere und שבי auf die Menschen."
                ],
                [],
                [],
                [
                    " V. 14. פקודי החיל, sind diejenigen, denen die Heeresmacht als Leitern anvertraut war, die also deren Heereshandlungen zu leiten hatten und dafür verantwortlich waren. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 16. הן ,הן הנה wie הן נזבח (Schmot 8, 22). היו לבני ישראל vielleicht wie כי תהיה לאיש זר. (Wajikra 22, 12) הייתי הלילה לאיש (Ruth 1, 12), sie haben sich den Söhnen Israels hingegeben, um ihnen Untreue an Gott in Händen zu geben, um Peors willen, d. h. um dem Gotte der Unzucht zuzufallen. "
                ],
                [
                    "VV. 17 u.18. Da mit diesem Akt dem Verpflanzen heidnisch unzüchtiger Elemente in Israel vorgebeugt werden sollte, so müssen wir annehmen, daß die nationale Entartung wesentlich im männlichen Geschlechte wurzele, das weibliche Geschlecht aber, wenn in früher Kindheit unlauteren Einflüssen und Eindrücken entzogen, des vollen Eingehens in reine Sittlichkeit fähig bleibe. Ähnlich wird Dewarim 23, 4 hinsichtlich der Aufnahme von Ammonitern und Moabitern zwischen dem männlichen und weiblichen Geschlechte unterschieden; während das erstere ausgeschlossen ist, ist dem weiblichen die Aufnahme בקהל ד׳ selbst in reiferen Jahren gestattet. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 19. ואתם וגו׳ (siehe Kap. 5, 2 u. 3 und 19, 11 f.). אתם ושביכם. Als נכריות konnten die Gefangenen nicht מקבל טומאה sein. טומאה beginnt erst mit der Beziehung des Menschen zum jüdischen Gesetzesheiligtum, zu שביכם .מקדש וקדשיו, die Gefangenen wurden daher erst טומאה-empfänglich לאחר שנתגיירו, ein Akt, der bei vielen sofort geschehen sein konnte. Da ferner כלי מתכות, nach einer Auffassung sogar alle בלים mit Ausschluss von כלי חרס, durch Berührung einer Leiche אבי אבות werden und den Menschen, der sie berührt, zum הזיה-bedürftigen אב הטומאה machen, so konnten שביכם, nachdem sie גרים geworden waren, durch Berührung eines solchen כלי der הזיה bedürftig geworden sein. "
                ],
                [
                    "V. 20. וכל בגד וגו׳ (siehe Wajikra 11, 32). תתחטאו. Da כל בגד וגו׳ das Objekt des Satzes ist, so kann das Reflexive des תתחטאו nur als Terminativ wie והתנחלתם אותם (Wajikra 25, 46) zu verstehen sein: jedes Gewand usw. habt ihr euch zu entsündigen. "
                ],
                [
                    "V. 21. ויאמר וגו׳ הבאים למלחמה. Da es nicht heißt מן המלחמה, sondern למלחמה, so dürfte dies zu der Annahme berechtigen, es sei die hier folgende Vorschrift nicht erst bei der Rückkehr aus dem Kriege, sondern bei dem Auszuge erteilt worden. ",
                    "זאת חקת התורה (siehe zu Kap. 19, 2). "
                ],
                [
                    "V. 22. אך את הזהב וגו׳. Wir haben bereits zu Wajikra 11, 32 bemerkt, daß der Begriff: כלי hier aus V. 20 zu supplieren und dadurch der enge Anschluss dieses Satzes an das dort Ausgesprochene gegeben ist: alles Gewand usw. und alles hölzerne Gerät habt ihr euch nur durch הזיה von טומאה zu entsündigen, metallene Geräte jedoch erfordern außerdem noch (כל דבר אשר וגו׳) הכשר und (אד במי וגו׳) טבילה  wie im folgenden Verse zur Anordnung kommt."
                ],
                [
                    "V. 23. כל דבר וגו׳, alles, was durch Feuer hineingekommen ist, habt ihr durch Feuer fortzuschaffen, und alles, das nicht durch Feuer hineingekommen ist, habt ihr durch Wasser fortzuschaffen. תעבירי wie העביר חטאתך (Sam. 1I. 12, 13), העבר חרפתי (Ps. 119, 39). ויעבר הקדשים מן הארץ (Kön. I. 15, 12). Es ist damit das Gesetz gegeben, daß metallene Speisegeräte, in welche איסור-Stoffe eingedrungen sind, vor dem Gebrauch von diesen איסור-Stoffen befreit werden müssen, und zwar was unmittelbar durch Feuer, ohne flüssiges Medium eingedrungen ist, muss durch Glühen (ליבון) im Feuer, was nicht unmittelbar durch Feuer eingedrungen ist, durch kochendes Wasser (הגעלה) herausgebracht werden. Dieser Grundsatz, daß ein eingedrungener Stoff durch daßelbe Medium hinausgebracht wird, durch welches er eingedrungen war, wird unter den Kanon: כבולעו כך פולטו gefasst (siehe Aboda Sara 55b f.). Diese gesetzliche Tatsache: גיעולי נכרים — die aus nichtjüdischen Speisegeräten wieder herauskommenden Issurstoffe, געל: von sich auswerfen (Job 21, 10 und Wajikra 26, 11) — daß also selbst in Gefäße eingedrungene Issurstoffe oßur bleiben, obgleich sie doch jedenfalls selbst für den Geschmacksinn bereits in geschmackwidriger Weise abgeschwächt sind, אי אפשר לקדרה בת יומא דלא פגמה פורתא (Aboda Sara 67b, תוספו׳ daselbst) setzt die bereits auch anderweitig feststehende Tatsache voraus (siehe Kap. 5, 3), daß טעם בעיקר, daß ein für alle anderen Sinne verschwundener und nur noch dem Geschmacksinne erkennbarer Issur noch oßur bleibe. ",
                    "אך במי נדה יתחטא kann nach der ganzen Konstruktion dieser Sätze nicht die היזה von טמאת מת bedeuten. Wäre dies, es würde sicher nach וכל אשר לא וגו׳ stehen, da alle Geräte, auch diejenigen, die gar nicht in Feuer kommen, z. B. hölzerne Geräte, doch, wie ja bereits V. 20 ausgesprochen, הזיה fordern. Offenbar ordnet אך במי נדה וגו׳ etwas an, was nur für metallene Speisegeräte zur Anwendung kommen soll. כל דבר usw. V. 23 ist Zusammenfassung der V. 22 aufgerechneten Metallstoffe; von ihnen wird ein Zwiefaches ausgesagt: ist von ihnen vorauszusetzen, daß sie unmittelbar in Feuer gebraucht worden, so ist der eingedrungene Issurstoff auch durch Feuer wieder hinauszuschaffen, und ferner sollen sie, diese metallenen Speisegeräte, vor dem Gebrauch auch וכל אשר לא יבא באש .במי נדה יתחטא, Nichtmetallgeräte, die nicht in Feuer kommen, sind von den in sie eingedrungenen Issurstoffen nur durch Wasser frei zu machen und bedürfen außerdem nicht des für Metallgeräte vorgeschriebenen חטוי במי נדה. Die Halacha lehrt (Aboda Sara 75b), daß unter diesem חטוי eine besondere טבילה und zwar במקוה ארבעים סאה (siehe Wajikra 11, 36) und במים שהנדה genügt רביעית schon ein טבילת כלים מטומאתן zu verstehen sei, während für טובלת בהן (siehe תוספו׳ daselbst). מי נדה wäre dann hier allgemeine Bezeichnung der מקוה für durch טומאה zum \"Sichfernhalten\" verpflichtete Menschen. So Secharja 13, 1. מקור וגו׳ לחטאת ולנדה wo durch חטאת die הזיה bei טומאת מת und durch נדה die allgemeine טבילה bezeichnet wird. Dadurch, daß hier für metallene Speisegeräte eine טבילה wie für Menschen angeordnet ist, erklärt sich dann auch der sonst so auffallende Ausdruck יתחטא wo das zu entsündigende Gerät nicht Objekt, sondern Subjekt ist. Es wird also das כלי als Person als \"sich entsündigender\" Mensch ausgedrückt, die טבילת כלי damit als טבילת אדם begriffen, es ist die jüdische Menschenpersönlichkeit, die in dieser טבילת כלי מדין ihre טבילה zu erblicken hat, daher יתחטא und daher ארבעים סאה (siehe auch Wajikra 11, 32). ",
                    "Diese für metallene Speisegeräte bei ihrem Übergang aus nichtjüdischem in jüdischen Besitz angeordnete טבילה, selbst wenn dieselben von jeder טומאה und jedem איסור frei sind, kann nur der קדושה, der sittlichen Heiligung angehören, in deren Bereich dem Juden auch sein sinnlicher Speisegenuss gehoben sein soll. Die Beschränkung auf \"metallene Speisegeräte\" dürfte aber dem durch diese טבילה zum Bewusstsein zu bringenden Gedanken noch einen besonderen Gehalt erteilen. Ein <i>metallenes</i> Gerät ist der sprechendste Ausdruck der <i>geistigen</i> Herrschaft des Menschen über die Erde und ihre Stoffe. Nicht nur seine Form, schon sein Stoff verkündet sie. Speise ist aber gerade diejenige Tätigkeit, die zunächst ganz im Dienste der <i>physisch-sinnlichen</i> Natur des Menschen steht, und ein <i>metallenes</i> Gerät zum <i>Speise</i>zweck vergegenwärtigt an sich die <i>geistigste</i> Seite des Menschenwesens im <i>Dienste<i> seiner sinnlichen Natur. Unter dem Regime des göttlichen Gesetzes ist aber auch das ganze sinnliche Leben des Menschen dem Kreise physischer Unfreiheit enthoben und dem Bereiche sittlich freier Gott dienender Tätigkeit überwiesen, und begreift sichs, wie uns scheint, diesem nach sehr wohl, warum das Gesetz insbesondere für den Eintritt <i>metallener</i> Speisegeräte die Entsündigungsweihe durch טבילה statuiert, und warum eben diese טבילה auch התחטא \"Sichentsündigen\" heißt; soll doch eben auch sie das Bewusstsein sittlicher Freiheit, das ist ja der Fähigkeit, sich der Sünde zu enthalten, beleben und stärken. So auch ירושלמי Aboda Sara V. 15. לפי שיצאו מטומאת הנכרי ונכנסו לקדושת ישראל. Gläserne Gefäße haben ihrem ebenfalls durch künstliche Feuerbeherrschung geschaffenen und wie Metalle schmelzbaren Stoffe nach, Ähnlichkeit mit Metallen und fordern daher gläserne und glasierte Speisegeräte טבילה מדרבנן (Aboda Sara daselbst). "
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 26. מלקוח השבי nur die lebendige Beute, die gefangenen Tiere und Menschen, wurden verteilt. Das Leblose verblieb jedem, der es erbeutet hatte. Vielleicht, weil die gefangenen Tiere und Menschen nur durch das Zusammenwirken aller in Gewahrsam erhalten werden konnten, wurden sie als allgemeine Beute betrachtet, während zum Schutze des Leblosen der einzelne Besitzer genügte. שא את ראש (siehe Schmot 30, 12). "
                ],
                [
                    "V. 27. תפשי מלחמה (vergl. תופש כנור; Bereschit 4, 21), תופשי התורה (Jirm. 2, 8), es sind alle die, die die Lösung dieser Kriegsaufgabe ergriffen hatten. Es umfasst dies alle am Heereszug beteiligt gewesenen Hauptleute wie Gemeine. "
                ],
                [
                    "V. 28. מכם (siehe Schmot 12, 5). "
                ],
                [
                    "V. 29. תקחו. V. 28 hieß es nicht אחד אחז usw. wie V. 30. Als  תרומת ד sollte wohl die Hebe nicht aufs Geratewohl herausgegriffen werden, sondern durch Auswahl geschehen und dürfte dies Auswählen durch dieses absolute: תקחו bezeichnet sein. – לאלעזר הכהן, es war dies, wie רמב׳׳ן bemerkt, ausnahmsweise bei diesem, einem sittlich heiligen Revindikationszwecke dienenden Heereszuge der Fall. Sonst erhielten auch von der Beute die כהנים keinen Anteil (siehe Kap. 18, 20). "
                ],
                [
                    "V. 30. אחז, herausgegriffen, ohne Wahl (siehe V. 29). "
                ],
                [],
                [
                    "V. 32. יתר הבז (vergl. V. 53). אנשי הצבא בוזו איש לו. Die leblosen Wertsachen, die jedem, der sie genommen hatte, verblieben, heißen בן. Die hier zur Verteilung kommende מלקוח war das über diese בו hinausgehende. Es war derjenige Teil der Beute, der außer <i>dem</i> vorhanden war, was nicht zur Verteilung kam. "
                ],
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                [
                    "V. 49. ולא נפקד. Wir haben bereits (Bereschit Kap. 21, 1) die Verwandtschaft der Wurzel פקד mit בגד und בית hervorgehoben und bemerkt, daß פקד das geistige Bekleiden eines Gegenstandes mit den ihm zukommenden Attributen, Verhältnissen und Beziehungen bedeute. So wie nun in der Regel פקד bedeutet: zu einem vorhandenen Gegenstande die ihm zukommenden, aber noch fehlenden Attribute hinzudenken, so heißt es oft auch: zu vorhandenen Verhältnissen und Beziehungen den ihnen zukommenden, aber noch fehlenden Gegenstand hinzudenken, also durch vorhandene Verhältnisse und Beziehungen zum Gedenken des für sie gehörigen aber abwesenden Gegenstandes veranlaßt sein, d. i. aber nichts anderes als: vermissen. "
                ],
                [
                    "V. 50. ונקרב את קרבן ד׳. Es heißt nicht: ונקרב קרבן לד׳, sondern את קרבן ד׳, d. i. das aus solchem Erlebnis von selbst als Bedürfnis und Pflicht sich ergebende קרבן, zum Ausdruck des Bewusstseins, wie man nur der Gottesnähe, d. i. unserer Beziehung zu Gott und seinem Gesetze das Erlebte verdanke. Gedankenvoll wählten sie dazu alles erbeutete Frauengeschmeide, vielleicht in zwiefacher Beziehung: damit auch jede Erinnerung an die midjanitischen Frauen aus ihrem Kreise zu entfernen, und der nunmehr bewährten sittlichen Treue den Anteil an der so wunderbar schützenden Gottesgnade zu vindizieren. In einer ähnlichen Beziehung wird dieses קרבן Schabbat 64a-b gefasst. ",
                    "כומז (siehe Schmot 35, 22). "
                ],
                [
                    "V. 51. כל כלי מעשה, sie brachten diese Geräte nicht aus Rücksicht auf ihren Stoffwert, sondern auf ihre Gebrauchsbedeutung (siehe V. 50). "
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                [],
                [
                    "V. 54. זכרון לבני ישראל לפני ד׳ (siehe zu V. 50)."
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                [
                    "Kap. 32. V. 1. ומקנה רב. Der Akzentuation zufolge scheint das Prädikat עצום מאוד sich auf die בני גד zu beziehen, so daß deren Herdebesitz noch weit größer, als der der Reubeniten war. Ohnehin bemerkt schon Ramban, daß nur hier einleitend der Stamm Reuben als der ältere zuerst genannt wird, in der ganzen folgenden Versammlung stehen die Söhne Gad voran. Sie werden auch Dewarim 33, 20 u. 31 als die eigentlichen Anreger der Idee und zugleich in ihrer Tapferkeit geschildert, die ihnen die Ausführbarkeit dieser Idee, sich außer Zusammenhang mit dem Gros der Nation in besonderen Grenzen niederzulassen, ratsam erscheinen lassen durfte. "
                ],
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                [
                    "V. 5. ויאמרו. Diese wiederholte Aufnahme der Anrede setzt eine Pause voraus und zeigt, daß sie selbst nicht ganz frei von dem Bedenken waren, wie ihr Antrag aufgenommen werden würde. Sie bedurften einer Pause, um sich zur Fortsetzung des Vorbringens ihres Anliegens zu sammeln. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 7. נוא ,ולמה תניאון bezeichnet ja das Unterbrechen einer Bewegung (es steht zwischen נוע und נוח – siehe Bereschit). Hier steht es in seiner eigentlichen Bedeutung. Sie und Israel sind im Begriff, in das Land einzuziehen. Da halten sie mit einemmale in Ausführung dieser Absicht inne und bringen auch das Volk dazu, die Ausführung aufzugeben. Dieser doppelte Vorwurf ist durch das קרי und כתיב ausgedrückt. "
                ],
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                [
                    "VV. 11 u. 12. מלאו אחרי ד׳ ,לא מלאו אחרי (siehe Kap. 14, 24). Das mangelnde Dagesch bedarf der Erklärung. Vielleicht bezeichnet es V. 11 den hohen Grad der von ihnen unerfüllt gebliebenen Pflichttreue. Nicht nur nicht im פיעל, nicht einmal im קל kann man von ihnen sagen, daß: מלאו אחרי. Im Gegensatz dazu heißt es denn auch von Kaleb und Josua, daß מלאו אחרי. Die Würdigkeit, ins Land zu kommen, setzt eben keinen hohen Grad der Pflichttreue voraus. "
                ],
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                [
                    "V. 14. קמתם תחת אבתיכם, mit eurem jetzigen Antrag tretet ihr an die Stelle eurer Väter und setzet deren Pflichtvergessenheit fort. Ihr bewährt euch als תרבות אנשים חטאים, als die von sündigen Leuten Erzogenen (siehe Bereschit 1, 28). "
                ],
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                [
                    "V. 16. גדרת צאן נבנה למקננו וגו׳. Das Wort der Weisen im מ׳׳ר lässt uns an der Gedankenfolge dieses Vortrags der Söhne Gad und Reuben die überwiegende Besitzesliebe erkennen, die überhaupt ja dem ganzen Anliegen zu Grunde lag. Ihre Herden lagen ihnen mehr am Herzen als ihre Kinder, darum erst גדרת צאן למקננו und dann ערים לטפנו, sonst hätten sie ja wohl auch schon um ihrer Kinder willen sich zweimal bedacht, ehe sie sich der anlockenden Weidegegend willen der Gefahr aussetzten, ihren geistigen Zusammenhang mit dem Nationalganzen und dessen Heiligtum durch Entfernung zu gefährden. In Mosche Erwiderung (V. 24) stellt sich die Fürsorge für die Kinder in den Vordergrund und haben sie dies sehr wohl aufgefasst. V. 26 lassen sie in ihrem Schlusswort den Kindern und Frauen den Vorrang, vor ihrem Viehstand. Es ist ihnen auch, wie das Wort der Weisen weiter bemerkt, diese Überschätzung des materiellen Güterreichtums nicht gut bekommen. Wie sie vorzeitig zum Besitz gegriffen, waren sie auch die ersten, die Besitz und Heimat verloren. Sie gingen zuerst durch Pul und Tiglath Pileßer ins Exil (Chron. I. 5, 26). "
                ],
                [
                    "V. 17. ”אוץ“ ,”עוש“ ,”חוש“ ,”חשים“ nach etwas hindrängen, eilen. "
                ],
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                [
                    "V. 22. והייתם נקיים מד׳ ומישראל (vergl. Bereschit 24, 41). והיית נקי מאלתי, אז תנקה מאלתי der mir geleistete Eid wird dir nichts mehr anhaben können, du wirst von ihm aus keine Verpflichtung mehr haben, du hast ihm genügt. So auch hier: Gott und Israel werden keine Forderung weiter an euch haben. "
                ],
                [
                    "V. 23. חטאתכם אשר תמצא, die Sünde trifft in ihren Folgen den Sünder. Außer dem, daß sie das transjordanische Land nicht bekommen, wenn sie die Bedingung nicht lösen (V. 30), trifft sie dann auch wegen Wortbrüchigkeit die Schuld. "
                ],
                [
                    "V. 24. לצנאכם wie לצאנכם, so auch צנֶה (Ps. 8, 8). Vielleicht ist das Wort verlängert, um länger dabei verweilen zu können und damit zu sagen: eure Schafe, auf welche ihr einen so übergroßen Nachdruck legt. Ohnehin dürfte die Umwandlung von צאן in צנא und צנה eine demselben Sinn entsprechende Steigerung des Begriffs enthalten. צאן ist verwandt mit ”שאן“ und bezeichnet das künstlich zu schützende, zu hürdende Tier (siehe Schmot 21, 37), ”צנא“ und ”צנה“, verwandt mit “צגע” und “צנח”, bezeichnet das noch intensivere Bergen (siehe zu V. 16). ",
                    "Dieser auf Bedingungen beruhende Vertrag mit den Söhnen Gad und Reuben ist für die jüdische Rechtstheorie das klassische Beispiel für die bündigste Form eines auf Bedingung zu stellenden Aktes. Die daran nachgewiesenen Erfordernisse sind: a) תנאי כפול, es müssen die beiden Fälle der erfüllten und nichterfüllten Bedingung, wie hier אם יעברו וגו׳ und ואם לא יעברו וגו׳ ausdrücklich ausgesprochen sein und nicht der bloßen selbstverstandenen Folgerung, מכלל הן אתה שומע לאו und umgekehrt, überlassen bleiben; b) תנאי קודם למעשה, es muss die Bedingung dem daran geknüpften Faktum vorangehen: אם יעברו ונתתם ואם לא יעברו ונאחזו und nicht umgekehrt תתנו אם יעברו (Nach רמב׳׳ם Ischot VI, 4 bezieht sich diese Forderung nicht auf die Formel, sondern auf den Vollziehungsakt, daß nicht der Akt erst vollzogen und die Bedingung nachgefügt werde.) c) הן קודם ללאו, daß der bejahende Fall dem verneinenden vorangehe, erst אם יעברן und dann ואם לא יעברו; d) תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר, es muss die Bedingung in ihrer Erfüllung nichts das daran geknüpfte Faktum Aufhebendes enthalten, also nicht z. B. אם תחוירי לי את הנייר הרי זה גיטיך; e) אפשר לקיומיה על יד  שליח das auf Bedingung zu stellende Faktum muss, wie hier die Landesverteilung durch Josua, auch eventuell durch einen Stellvertreter vollzogen werden können, nicht aber wie z. B. der חליצה-Akt, ein nur persönlich zu vollziehender sein (Kiduschin 61a, Gittin 75a-b und Ketubot 74a) כל תנאי, heißt es Kiduschin daselbst שאינו בתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי, jede Bedingungsformel, die dieser Aufforderung nicht entspricht, ist folgelos, die Bedingung ist wie nicht ausgesprochen und das Faktum tritt bedingungslos in Kraft, התנאי בטל והמעשה קיים. Ob überall, speziell für welche Gesetzestitel und Fälle diese Norm Anwendung habe, ist jedoch sehr kontrovers (siehe insbesondere die Kommentatoren zu Gittin daselbst). Jedenfalls gibt es Fälle, wo beim Vollzuge einer Handlung die bedingende, der Handlung nur eine bedingungsweise Geltung ,גילוי מלתא , erteilende Absicht ohne formellen Ausspruch nur angedeutet zu werden braucht ja Fälle, wo die bedingenden Umstände so selbstverständlich klar und entschieden sind, daß es nicht einmal einer besonderen Andeutung der bedingenden Absicht braucht, דאפי׳ גילוי מלתא לא בעי (siehe תוספו׳ קידושין b 49, ד׳׳ה דברים שבלב). "
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                [
                    "V. 32. ואתנו אחזת נחלתנו. Es heißt dies wohl: die Besitznahme unseres diesseitigen Erbes geht mit uns hinüber, d. h. nicht diesseits können wir diese Besitznahme vollziehen, sondern mit dem, was wir jenseits des Jardens leisten, verwirklichen wir die Besitznahme des von uns verlangten diesseitigen Landes. "
                ],
                [
                    "V. 33. ויתן להם משה וגו׳. Es sind die Motive und Veranlassungen nicht mitgeteilt, welche zu diesem Anschluss des halben Stammes Menasse an die transjordanische Niederlassung geführt. רמב׳׳ן vermutet, daß sich bei der Einweisung in den Besitz das Landesgebiet zu groß für die beiden Stämme ergeben und dies diesen Anschluss des halben Stammes Menasse veranlasst habe. הארץ לעריה בגבלת, er wies ihnen das Land zu und teilte es unter die Stämme nach den Städten in abgegrenzten Gebieten, es wurde bereits bestimmt, welche Städte zu Reuben, welche zu Gad und welche zu dem Gebiete des halben Stammes Menasse gehören sollen. ערי הארץ סביב alle Städte wurden nach Gebieten abgegrenzt, selbst diejenigen, welche die gegenwärtige Bevölkerung noch nicht in Wohnbesitz nehmen konnte. "
                ],
                [
                    "VV. 34-36. ויבנו וגו׳ את דיבון וגו׳ ערי מבצר וגו׳, sie bauten die Städte aus zu Festungen für ihre Frauen und Kinder und zu Hürden für ihre Herden. "
                ],
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                [
                    "V. 38. מוסבת שם. Nebo und Baal Meon – beides Götternamen, – erhielten veränderte Namen, ויקראו בשמות וגו׳, im übrigen nannten auch sie die Namen der Städte, die sie ausgebaut hatten, d. h. sie behielten die alten Namen bei. Nach רמב׳׳ן wäre aber mit מוסבת שם gesagt, die Städte hätten unter der Herrschaft Sichons andere Namen erhalten, ויקראו וגו׳ die Söhne Reuben aber gaben ihnen die alten Namen wieder, die sie ursprünglich unter Moab gehabt hatten. "
                ],
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                [],
                [
                    "V. 41. חות יאיר. Die Ethmologie von חוה als Dorf ist nicht sicher. Man glaubt von ”חיי“ mit verwandeltem י in ו, wie הוה von היה, und bedeutete es dann wie חית פלשתים einen Kreis von Menschen (vergl. Bereschit 18, 10). Vielleicht ist jedoch חוה lautverwandt mit ”חפה“ ,”חבא“ bergen, bedecken, und bedeutet sodann חוה das Dorf als \"Schutzort\" dessen Wohnungen vorzugsweise nur dem schützenden Unterkommen der Menschen bestimmt sind, nicht aber den Raum seiner eigentlichen Tätigkeit bilden, im Gegensatz zur Stadt, עיר, die organisch wie die \"Haut\" (עור) den Menschenverein umschließt und die Stätte seiner geistigen \"Kulturentwicklung\" (עור) wird (siehe Bereschit 4, 17). So ist auch die andere Bezeichnung für Dorf כפר, von כפר Schutzdecke, offenbar in diesem Gedankengange gebildet. "
                ],
                [
                    "V. 42. לה ,ויקרא לה ohne Mappik. Dazu im מדרש רבות (zu Ruth 2, 14) die Bemerkung: מלמד שלא עמד לה אותו השם, das Personalsuffixum sei ohne lautbarmachendes Mappik geschrieben, um anzudeuten, daß der Stadt und ihrem Gebiete der Name nicht geblieben, somit Nobachs Absicht, sich dadurch zu verewigen, nicht erreicht wurde. Soll damit vielleicht überhaupt ein leiser Tadel über ein solches Verfahren ausgesprochen werden, sich durch Holz und Stein ein Denkmal der Verewigung zu gründen, einer irdischen Verewigung, die der wahre Jude nur durch Großtaten des Geistes und der sittlichen Pflichttreue und durch den Gesamtinhalt eines edel vollbrachten Lebens suchen und finden solle? "
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                [
                    "Kap. 33. VV. 1 u. 2. Mannigfache Zwecke dürften dieser Zusammenstellung der Züge und Rastorte der Wanderung durch die Wüste innewohnen. Eine ganze Reihe von Ereignissen und Erlebnissen dürften sich an diese Wanderzüge und Rastorte in der Wüste geknüpft haben, die für die Familien- und Stammesangehörigen und Nachkommen derer, die sie betrafen, des Gedächtnisses wert gewesen sein mögen, die aber keine Stelle in diesen Büchern der nationalen Gesamtheit fanden, und deren mündlicher Überlieferung durch dieses Verzeichnis Merkstäbe für das Gedächtnis geboten wurden. Welche Spuren mögen ferner diese Orte noch für die nächste und fernere Folgezeit von dem Aufenthalt und den Wanderungen unserer Väter in der Wüste bewahrt haben, und wie sehr mochte damit den Söhnen und Enkeln Gelegenheit geboten gewesen sein, diese Stätten der Gott offenbarenden Wunderwaltung in der Wüste aufzusuchen und an Ort und Stelle sich die aus der Geschichte der Väter redende Tatsächlichkeit der Gottesgegenwart auf Erden an dem Schauplatz der Offenbarung selber lebendig zu vergegenwärtigen. Schon der Anblick der nahrungs- und wasserlosen Öde dieser Örtlichkeiten, die so groß ist, daß selbst eine Karawane vorsichtig die Tage zählen muss, um mit ihrem Vorrat auszureichen, und in welcher ein Volk, in welcher mindestens an dritthalb. Millionen Seelen vierzig Jahre lang gelebt, wie sehr – nach einer Bemerkung des רמב׳׳ם im Moreh, – muss schon der bloße Anblick dieser Örtlichkeiten in der Wüste die ganze Göttlichkeit der jüdischen Gründungsgeschichte dokumentieren! Raschi teilt von ר׳׳משה הדרשן die Bemerkung mit, von den zweiundvierzig Zügen dieses Verzeichnisses fallen vierzehn, von Raamses bis Ritma, vor die Aussendung der Kundschafter, acht, von dem Berge Hor bis zu den Öden Moabs, nach Aharons Tode im vierzigsten Jahre, so daß auf die achtunddreißig Jahre des Wanderungsverhängnisses in der Wüste nur zwanzig Züge kommen. Die göttliche Milde hat somit die Ausführung des Verhängnisses keineswegs zu einem unstäten ruhelosen Herumwandern werden lassen, da der Durchschnitt fast zwei Jahre für jede Rast ergibt. ",
                    "ויכתב משה את מוצאיהם למסעיהם על פי ד׳ ואלה מסעיהם למוצאיהם gewiss kein bedeutungsloser Wechsel in der Begriffs- und Wortstellung. Nach der göttlichen Auffassung waren es מוצאיהם למסעיהם, ihnen waren es מסעיהם למיצאיהם. Zug und Rast geschahen ja stets unter Gottes Geheiß (Kap. 9, 17 f.). Wenn Gott sie aufbrechen ließ, so lag das Motiv in dem jedesmal zu <i>erreichenden</i> Ziele, für welches die göttliche Erziehungswaltung den neuen Rastort als den geeigneten ersehen hatte. Jede מסע war ein Fortschritt, war der Zweck des מוצא, des Aufbruchs, und alle ihre Aufbrüche waren מוצאיהם למסעיהם. Dem Volke war es aber umgekehrt. Sie wurden an jedem Orte unzufrieden. Wenn es zum Aufbruch ging, war ihnen der Aufbruch Ziel, es war ihnen in dem Augenblick gleichgültig, wohin es ging, sie zogen weiter, um nur von dem bisherigen Rastorte fortzukommen, es waren ihnen מסעיהם למוצאיהם. "
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                [
                    "VV. 3 u. 4. ממחרת הפסה, nicht in der Nacht. In der Nacht wurde die Erlösung durch das Sterben der Erstgeborenen vollbracht (Schmot 12, 29). Aber der Auszug geschah am hellen Tage ביד רמה לעיני כל מצרים (Berachot 9a). – ומצרים מקברים. Dieser Gegensatz gehört wesentlich mit zu dem Gedanken, den das Gedächtnis der Erlösung aus Mizrajim für alle Zeiten grundlegend festhalten soll. Der Strahl der Morgensonne zeigte das zur Freiheit erhobene Sklavenvolk und das in seinen edelsten Geschlechtern und Gütern darniedergeworfene Herrenvolk, zeigte die eine Gotteshand des einen Einzigen richtend und rettend in einem Momente. Beides zusammen: die Furcht und das Vertrauen der Menschenbrust, dem einen Einzigen zugewandt, bildet für immer den Grundzug des jüdischen Gottesbewusstseins, wie dies noch potenziert am Strande des Schilfmeeres zum Ausdruck kam: וירא ישראל וגו׳ ויראו העם את ד׳ ויאמינו כד׳ וגו׳. Darum steht auch in dem Zug- und Stationsverzeichnis der jüdischen Wanderung dieser Auszugsmoment in seiner vollen Charakteristik, wie er ja auch das grundlegende Kardinalfaktum im קדש der תפלין bildet, von dem aus jeder jüdische Mann die Heiligung seines \"Denkens, Wollens und Handelns\" täglich aufs neue zu vollziehen hat. ",
                    "ובאלהיהם עשה ד׳ שפטים wie dies ganze Ereignis die Nichtigkeit der vermeintlichen Götter der Wahrhaftigkeit und Wirklichkeit des einen Einzigen gegenüber erwies, so lagen auch sie und ihre Embleme neben dem in seinem teuersten Leben getroffenen Ägyptervolke tot und in Trümmern. "
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                    "V. 7. וישב וגו׳. Dieser Übergang zum Singular, während alles vor- und nachher im Plural erzählt ist, bedarf der Aufklärung. Ob damit die vertrauensvolle Einmütigkeit bezeichnet werden soll, mit der sie diesen ihnen gewiss auffallend gewesenen Rückzug unternahmen? "
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                    "V. 9. ובאילם שתים עשרה וגו׳, einen solchen Lagerplatz fanden sie auf dem ganzen Zuge durch die Wüste nicht wieder. "
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                    "V. 14. ולא היה שם מים וגו׳. Von da begann der eigentliche Schrecken der wasserlosen Wüste, und ward ihnen vom Horeb her der nie versiegende Wasserborn, der sie fortan durch die Wüste geleitete. "
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                    "V. 40.  וישמע וגו׳ Es war dies die erste feindliche Begegnung mit einer Völkerschaft des in Besitz zu nehmenden Landes."
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                    "V. 49. מבית הישימת עד אבל השטים, nach Joma 75a eine Strecke von 3 מיל 12 = פרסאות, daher das תחום-Mass von 12 מיל, nach der Ansicht, daß תחומין  דאורי (siehe zu Schmot 16, 29). "
                ],
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                [
                    "V. 51. דבר וגו׳. Schon Schmot 34, 12 f. nach der Wiedererrichtung des durch die Egelsünde gestörten Gottesbundes, war im Anblick der den im Volke vorhandenen fremden Elementen leider nur zu gut gelungenen Verführung die Warnung ausgesprochen, bei der einstigen Niederlassung im Lande die polytheistischen Bewohner samt ihren polytheistischen Denkmälern nicht unter und neben sich zu dulden (siehe daselbst). Hier an der Grenze, im Anblick des Landes und vor der nach seinen Grenzen genauen Präzisierung des der Verwirklichung des Gesetzes geweihten und für diese Verwirklichung zu erlangenden Bodens, wird diese Warnung als erste Grundbedingung wiederholt. Ja, wenn es Josua 4, 10 heißt: והכהנים נשאי הארון עמדים בתוך הירדן עד תם כל הדבר אשר צוה ד׳ את יהושע לדבר אל העם בכל אשר צוה משה את יהושע, daß die Priester mit der Bundeslade im Jarden verharrten, bis Josua alles das zum Volke gesprochen hatte, was Gott ihm durch Mosche zur Anrede an das Volk aufgetragen hatte, so wird dies Sota 34a eben von dieser hier an das Überschreiten des Jordans geknüpften Warnung verstanden. Im Jordan, in dem kritischen Augenblick zwischen dem Untergang in der Jordansflut und dem glücklichen Durchgange zum Lande hin, ward die Warnung wiederholt, von deren Beachtung der ganze Bestand des Landesbesitzes bedingt war. "
                ],
                [
                    "V. 52. ”ירש“ .והורשתם – lautverwandt mit ”גרש“, vertreiben, wovon noch תירוש, der aus seiner Hülle getriebene Saft – heißt im קל: an jemandes Stelle Besitz nehmen, und hat zum Objekt sowohl den bisherigen Besitzer als dessen bisherigen Besitz, ein Gut erben und einen Besitzer beerben. So: Bereschit 15, 8 u. 3 במה אדע כי אירשנה בן ביתי יורש אותי. Im הפעיל heißt es einen solchen Besitzwechsel gewaltsam veranstalten, und zwar auch sowohl mit dem Besitzer, als dem Besitz als Objekt: והורשתם את יושבי הארץ und Vers 53: והורשתם את הארץ, die Bewohner aus dem Lande treiben und das Land aus dem Besitze der bisherigen Bewohner herausbringen, es von seinen Bewohnern säubern. ",
                    "משכיתם, dieser Plural weist ganz entschieden darauf hin, daß die Wurzel ”סכה“ ist und nicht ”סכת“, wie wir Wajikra 26, 1 als möglich ausgesprochen haben. Es heißt hier nicht אבני משכיתם, sondern משכיתם und umfasst dies wohl alle bestimmte Gedankenerregungen bezweckenden sinnlichen Darstellungen; wir haben es daher Symbole übersetzt, als das zunächst entsprechende. So auch משכיות לבב (Ps. 73, 7). Die lautverwandten Wurzeln ”שׁגע“ ,”שׁגח“ ,”שׁגה“ ,”שׁכה“ bezeichnen alle eine intensive Gedankenrichtung auf etwas (siehe Bereschit 8, 1). ",
                    "ואת כל צלמי מסכתם (siehe Wajikra 19, 4). משכיות sind wohl die öffentlichen Lehrmittel der polytheistischen Weltanschauungen, צלמי מסכתם die plastischen Darstellungen ihrer Götter, במות die Opferstätten des Naturkults. "
                ],
                [
                    "V. 53. והורשתם את הארץ (siehe zu V. 52). Ihr müsst das Land erst durch Entfernung aller polytheistischen Spuren zu eurer ירושה fähig machen, dann erst könnt ihr euch darin niederlassen. So lange polytheistische Bewohner und polytheistische Denkmäler darin sind, ist eure ישיבה keine ישיבה (siehe zu Schmot 32, 12 f.). כי לכם נתתי וגו׳: nicht kraft eigner Machtvollkommenheit habt ihr das Land, es ist Gottes Wille und Gottes Macht, denen ihr das Land verdanket, und auch bei der Verteilung des Landes (V. 54) habt ihr nicht willkürliche Normen, sondern Gottes Weisung und Gottes Entscheidung zu folgen. Daher könnt ihr euch nicht der ersten Vorbedingung entschlagen, unter welcher Gott euch das Land überweist "
                ],
                [
                    "V. 54. והתנחלתם וגו׳ (siehe zu Kap. 26, 52-56). בגורל, in einer durch אורים ותומים bestätigten Weise (siehe daselbst). Jedem aber, dem durch ein von Gott bestätigtes Los ein Landesteil angewiesen worden, dem war eben damit die Aufgabe erteilt, es zuvor durch Vertreibung der Bewohner und der polytheistischen Denkmäler für seine Besitznahme bereit zu stellen. "
                ],
                [
                    "V. 55. ”שוך“ .לשכים בעיניכם und ”שכך“, offenbar verwandt mit סכך und סוג, bedeutet eine Dornabwehr, eine Dorneinhegung. So: הנני שך את דרכך בסירים (Hosea 2, 8), הסר משוכתו והיה לבער (Jesaia 5, 8), משכת חדק (Prov. 15, 19). Der Sinn ist daher wohl: die polytheistischen Bewohner, die ihr im Lande lassen werdet, werden zu einem Gehege um ihr polytheistisches Unwesen werden, so daß sich dieses Unwesen eurer Einsicht und Aufsicht und eurem verwerfenden Urteil entzieht. Mit der Toleranz gegen die polytheistischen Bewohner werdet ihr auch tolerant gegen den Polytheismus (vergl. Schmot 34, 15 u. 16). Mit dieser dem Polytheismus im Gotteslande Berechtigung einräumenden Duldung büßt ihr aber selber die Integrität eurer Gotthörigkeit, die Berechtigung und den Schutz eures Daseins im Lande ein, und wie Gott seinen Schutz euch wegzieht, werden die Geduldeten eure Dränger und Feinde in eurem eigenen Lande. Das ganze Buch der Richter ist nichts als Geschichte der Verwirklichung dieser nicht beachteten Warnung. "
                ],
                [
                    "V. 56. והיה וגו׳. Endlich werdet ihr so des Gotteslandes unwürdig werden, daß Gott euch so aus dem Lande vertreiben wird, wie es seine Absicht war, die Völker durch euch vertreiben zu lassen. ”דמה“ .דמיתי (siehe Bereschit 1, 26). :דמה  sowohl in etwas die Ähnlichkeit von etwas <i>Vorhandenem</i> erkennen und aussprechen, als auch, wie hier, sich die Vorstellung von etwas machen, das <i>erst werden soll</i>, etwas beabsichtigen, vorhaben. "
                ]
            ],
            [
                [],
                [
                    "Kap. 34. V. 2. ארץ כנען לגבלתיה. Eine genaue Grenzbestimmung des Landes ist auch für die מצות התלויות בארץ wie תרומות מעשרות ושביעית folgereich, da deren ursprüngliche Verpflichtungskraft auf diese Grenzen beschränkt ist. Erst nachdem die Besitznahme von diesem hier präzisierten ארץ כנען vollständig vollzogen ist, können auch andere eroberte Länder der קדושת הארץ und der an diese sich knüpfenden Pflichten teilhaftig werden. Weshalb auch den von David eroberten Provinzen ארם צובה und דמשק (Sam. II. 8, 5 u. 6) unter dem Gesamtnamen סוריא die קדושת הארץ, nur מדרבנן zuerkannt war. Die Besitznahme des eigentlichen Gesetzesbodens war noch nicht ganz vollzogen, war doch selbst Jerusalem noch nicht ganz in jüdischen Händen. Die Eroberung von Syrien ward daher gar nicht als nationales Unternehmen betrachtet und durch die Bezeichnung כבוש יחיד von dem gesetzlichen קדושה-Charakter ausgeschlossen. Ist es doch selbst nicht entschieden, in wie weit das transjordanische Land der dritthalb Stämme in die eigentliche קדושת הארץ mitbegriffen war. (Aboda Sara 21a תוספו׳ daselbst und Gittin 8b. – תוספו׳ Chagiga 3b ד׳׳ה עמון ומואב. – Siehe ferner zu Dewarim 30, 5.) "
                ],
                [
                    "V. 3. פאת נגב die südlichste Spitze im Osten."
                ],
                [
                    "V. 4. ונסב וגו׳ ועבר וגו׳ ויצא וגו׳ eine Übersetzung dieser geographischen Grenzbestimmungen des heiligen Landes muss auf Genauigkeit verzichten, da die bezeichnenden Ausdrücke nicht an der topographischen Wirklichkeit präzisiert werden können, weil eine gegenwärtige Bestimmung der Örtlichkeiten, welche die Stützpunkte dieser Grenzlinien bilden, nur auf wenig sicheren Vermutungen beruht. "
                ],
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                [
                    "V. 6. הים הגדול וגבול, nach Gittin 8a das mittelländische Meer und ein innerhalb der Grenzen Palästinas fallendes Inselgebiet, הנסין שבים. Von den Amnonsbergen, dem הר ההר des V. 7, der nordwestlichen Spitze der Landesgrenze, ist nämlich eine das ים הגדול von Nord nach Süd durchschneidende Linie bis zum נחל מצרים im äußersten Südwesten (V. 5) zu ziehen. Was innerhalb dieser Linie ostwärts liegt, gehört zu ארץ ישראל, alles außerhalb im Westen dieser Linie liegende zu חוצה לארץ. "
                ],
                [
                    "V. 7. תתאו לכם die Form תסאו gibt sich als Piel von einer Wurzel תאה. תאה hieße die Richtung von einem Punkte zu einem anderen bezeichnen. Verwandt damit ”תעה“: immerfort von einem Punkte zu einem anderen sich bewegen, herumirren. Vielleicht auch ”דאה“ das Hin- und Herschweben des Adlers, bevor er sich auf einen bestimmten Punkt niederlässt. הר ההר nicht zu verwechseln mit dem Berge gleichen Namens im Südosten, auf welchem Aharon starb, während dieser im äußersten Nordwesten des Landes liegt. "
                ],
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                [
                    "V. 10. והתאויתם לכם, von ”אוה“. Wie ”התאוה“, z. B. in ולא תתאוה בית רעך (Dewarim 5, 21), das Streben nach Erweiterung seines Besitzkreises, nach Hineinziehen eines Gegenstandes in den Kreis seines Habens bedeutet, so steht es hier ganz eigentlich dafür: durch Ziehen einer Linie anzugeben, wie weit sich unser Besitzkreis, hier das Landesgebiet, erstrecken und was innerhalb desselben fallen solle. Wenn hier vielleicht, der Örtlichkeit gemäß, die Grenzlinie eine Ausbiegung machen sollte, so wäre der Ausdruck in noch höherem Grade bezeichnend (vergl. ”קוה“ und קו). "
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                [
                    "V. 17. אשר ינחלו לכם. Unter Elasars und Josuas Aufsicht und Leitung als Vertreter der Gesamtheit soll jeder Stammesfürst \"für seinen Stamm\" den demselben zugewiesenen Landesteil \"in Besitz nehmen\" und dessen entsprechende Verteilung unter die Familien und erbberechtigten Männer vollziehen. Indem diese Männer hier als Vertreter der Stämme, Familien und einzelnen bestellt sind, so stehen sie als Bevollmächtigte aller Erbberechtigten da, und was sie für dieselben vollziehen, ist rechtsgültig und endgültig vollzogen (Raschi). So wird Kiduschin 42a auch hierauf die Vollmacht der gerichtsseitig zur Erbteilung für Waisen bestellten Vormünder und die auch später von den mündig gewordenen Waisen unanfechtbare Rechtsgültigkeit ihrer Abmachungen gegründet: מנין ליתומים שבאו לחלק בנכסי אביהם שבית דין מעמידין להם אפוטרופוס לחוב ולזכות תלמוד לומר נשיא אחד נשיא אחד ממטה תקחו. "
                ],
                [],
                [
                    "VV. 19-28. ואלה שמות האנשים. Die Reihenfolge, in welcher hier die Stämme und ihre Vertreter behufs der Landesverteilung genannt werden, entspricht in bemerkenswerter Weise ganz der Lage, in welcher, von Süd nach Nord gerechnet, die Stämme neben einander und nach einander ihre Niederlassung im Lande erhielten. Juda, Simeon, Benjamin, nahmen den Süden ein, – Dan, Menasse und zwischen beiden Efrajim die Mitte, – Jissachar, Sebulun, Ascher, Naftali den Norden. Wenn später die durchs Los zu treffende Gebietsanweisung der Stämme durch den Ausspruch der אורים ותומים göttliche Bestätigung erhielt (siehe Kap. 26, 55), so war bereits deren providentielle Voraussichtbestimmung in diesen Sätzen und ihrer Reihenfolge gegeben. – Alle Stämme werden hier bei Anordnung der Landesverteilung als מטה בני־ aufgeführt, למטה בני דן ,למטה בני שמעון usw. nur von Juda und Benjamin heißt es: למטה בנימן ,למטה יהודה. Vielleicht liegt diesem die Anschauung zu Grunde: מטה בני begreift den Stamm als höhere Einheit, welcher die einzelnen בני־ sich unterordnen. Juda und Benjamin aber, auf deren Gebiet das Nationalheiligtum errichtet werden sollte, sollen eben darum nicht als höhere Einheit der ihnen Zugehörigen, sondern selbst nur in ihrer Zuhörigkeit an die nationale Gesamtheit, als \"Zweig\" des nationalen Ganzen gedacht werden, daher nicht: מטה בני בנימן ,מטה בני יהודה sondern: מטה מטה בנימן ,יהודה. Vielleicht erklärt sich daraus auch noch eine Eigentümlichkeit. Bei allen Stämmen werden die Vertreter nach ihrer Würde ausdrücklich als נשיא aufgeführt, nur nicht bei Juda, Simeon und Benjamin. Erwägen wir, daß Judas und Benjamins Gebiet als nächste Peripherie des auf ihrem Boden zu errichtenden Gottesheiligtums gedacht werden konnte, und daß Simeons Gebiet eigentlich nur eine Enklave von Juda bildet: so mochte es an die Hand gegeben erscheinen, dem Gedanken an die im Heiligtume repräsentierte Herrschaft Gottes und seines Gesetzes gegenüber keines andern in der Beziehung seiner Herrscherwürde zu gedenken. "
                ]
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                [],
                [
                    "Kap. 35. V. 2. ומגרש לערים (siehe Wajikra 25, 24). סביבתיהם. Da עיר femininum ist, so kann sich סביבתיהם nur auf לויים beziehen. Das Weichbild wird den Städten beigegeben, damit die Leviten nicht nur Städte, sondern auch eine Umgegend als Eigentum haben. "
                ],
                [
                    "V. 3. ומגרשיהם .והיו וגו׳ der Leviten. ולכל חיתם nach Nedarim 81a für jede zur Gesundheitspflege notwendige Handtierung; z. B. zur Wäsche. So heißt Jesaias 57, 10: חית ידך die Lebenskräftigkeit deiner Hand. Nach Makkot 12a durften auch in dem ganzen Levitengebiet keine Gräber (außer für den dahin geflohenen רוצח שוגג) angelegt werden. לכל חיתם לחיים נתנו ולא לקבורה. "
                ],
                [
                    "V. 4. מקיר העיר וחוצה אלף אמה, die tausend Ellen begannen nicht gleich an der Mauer, sondern erst וחוצה, nach dem unmittelbar zur Stadt zu rechnenden Außenraum, תן חוצה ואחר כך מדוד (Eruwin 57a). Es sind dies die \"siebzig Ellen und darüber\", שבעים אמה ושיריים, die überall noch zur Stadt gerechnet werden, עיבורו של עיר, so daß auch die zweitausend Ellen des תחום am Schabbat erst nach diesen siebzig Ellen beginnen (daselbst). Diese \"siebzig Ellen und darüber\" sind der Durchmesser eines Quadrats von fünftausend Quadratellen, welches dem Flächeninhalt des hundert Ellen langen und fünfzig Ellen breiten Umraumes (חצר) des משכן entspricht. "
                ],
                [
                    "V. 5. ומדתם וגו׳. Vers 4 waren dem מגרש der Stadt nur tausend Ellen zugewiesen. Jenseits dieses מגרש waren der Stadt noch tausend Ellen zugeteilt, die zu שדות וכרמים verwendbar waren (siehe zu Wajikra. 25, 34). Im Ganzen waren daran zweitausend Ellen nach jeder Seite hin der Stadt zuzumessen. Im weiteren Sinne heißt dieser ganze Raum מגרש. "
                ],
                [
                    "V. 6. ואת הערים וגו׳ את שש ערי המקלט וגו׳. Diese wiederholte Akkusativkonstruktion soll wohl sagen, daß die sechs zuerst zu ערי מקלט bestimmten Städte (V. 13) zugleich den Leviten übergeben werden sollen. In erster Linie bleiben sie jedoch ערי מקלט, so daß die dorthin sich flüchtenden unabsichtlichen Totschläger den Leviten für ihren Aufenthalt keinerlei Abgaben zu zahlen hatten (Mackot 13a). Nach Raschi (daselbst) scheint ihnen sogar unentgeltliche Wohnung haben gewährt werden müssen. ועליהם תתנו וגו׳. Außer diesen sechs ערי מקלט wurden noch zweiundvierzig Städte den Leviten gegeben. Durch dieses ועליהם ist diesen zweiundvierzig Städten sekundär auch das מקלת-Recht erteilt. Allein ihre nächste Bestimmung ist: Levitenstadt zu sein. Daraus fließt ein zweifacher Unterschied zwischen ihnen und den sechs eigentlichen מקלט-Städten. Wenn in ihnen ein unabsichtlicher Totschläger seinen Aufenthalt nimmt, so hat er dafür Abgaben zu tragen, und ferner gewähren sie ihm nur Schutz, wenn er sie mit der ausgesprochenen Absicht des schutzsuchenden Aufenthalts betritt, während die sechs eigentlichen מקלט-Städte ihm diesen Schutz gewähren, selbst wenn er sich nur zufällig in ihnen befindet, ja selbst, wenn er von ihrer schützenden Kraft gar kein Bewusstsein hat (Makkot 10a und 13a). "
                ],
                [],
                [],
                [],
                [
                    "V. 10. כי אתם עוברים וגו׳. Das Land des göttlichen Gesetzes ist um der Menschen willen da. Sein höchstes Produkt, Ziel und <i>Zweck</i> des ganzen ihm zugewandten Gottessegens, ist jede von ihm genährte, der Verwirklichung des Gottesgesetzes durch seine Mittel geweihte Menschenseele. Das Land wird allen nur unter der Bedingung der unantastbaren Heiligachtung einer jeden dem Gesetze heiligen Menschenseele gegeben. Ein Tropfen unschuldig vergossenes, unbeachtet gebliebenes Blut löst eine Masche an dem Band, das das Land mit der Nation und beide mit Gott verknüpft (siehe Verse 33 u. 34). Dieser Heiligachtung des Menschenlebens soll sofort bei der Besitznahme des Landes Ausdruck und in der Verteilung des Landes selbst die Gesetzesinstitution geschaffen werden, auf welche bereits in den Grundzügen der sozialen Rechtsordnungen (Schmot 21, 13) hingewiesen ist. "
                ],
                [
                    "V. 11. והקריתם לכם וגו׳, ihr sollt euch Städte in solcher Lage bestimmen, daß sie sich, ungesucht, von selbst dem Flüchtigen darbieten (siehe zu Bereschit 24, 12). ",
                    "Dieses והקריתם לכם wird Dewarim 19, 3 näher also präzisiert: תכין לך הדרך ושלשת את גבול ארצך וגו׳ die Wege dahin sollen immer in gutem, von allem Hindernis freien Zustande erhalten, nach Makkot 10b mit Wegweisern versehen, und die Städte in gleichen Distanzen von einander entfernt sein. Die drei transjordanischen (Dewarim 4, 48) lagen nicht nur den diesseitigen ganz parallel: Hebron in Juda, Bezer in der Wüste, Sichem am Gebirge Efrajim, Ramot in Gilead, Kadesch im Gebirge Naftali, Golan in Baschan gegenüber, sondern es war auch von der Südgrenze bis Hebron genau so weit wie von Hebron nach Sichem, von Hebron nach Sichem wie von Sichem nach Kadesch, von Sichem nach Kadesch genau so weit wie von Kadesch zur Nordgrenze. Es war also von den beiden Grenzen bis zur ersten Stadt genau so weit, wie von dieser zu der nächstliegenden. ",
                    "Es waren also drei gleiche Distanzen gegeben: die Entfernung von den Grenzen und die Entfernung von der ersten Stadt zur zweiten und von der zweiten zur dritten. Oder durch Fixierung dreier gleich von einander weit entfernt liegender Punkte in der Mitte wird das Land in vier gleiche Teile geteilt. Diese gleiche Teilung nennt der Text”שלש“ . Im Munde unserer חז׳׳ל wird überhaupt die gleiche Teilung eines gegebenen ganzen Quantums unter mehreren שלש genannt, z. B. משלשין בממון ואין משלשין במכות (Makkot 5a; – siehe jedoch Raschi daselbst 3a). ",
                    "”קלט“ ,ערי מקלט kommt in תנ׳׳ך nur als מקלט in diesem Zusammenhange vor und sonst noch שרוע וקלוט, wo es die ungespalten zusammengewachsene Klaue bedeutet. Im Munde der חז  ל kommt קלט als das Aufnehmen eines fremden Stoffes zur bleibenden Vereinigung, z. B. bei Farben und beim Pfropfreis (Schabbat 17b und Schebiit 2, 6), obgleich es auch zum Ausdruck für eine vorübergehende Aufnahme vorkommt: קלוטה כמי שהונחה דמיא (Schabbat 4a). Lautverwandt erscheint es mit גלד, wovon גלד die Haut (Job 16, 15), also die organisch den Leib umschließende Hülle, daher rabbinisch גלדאי, Gerber. Auch der zusammenziehende, starr machende Frost heißt גליד. Nach allem diesem scheint ”קלט“ in מקלט die bleibende festhaltende Aufnahme zu bedeuten. Vielleicht bezeichnet auch das lautverwandte ”ילד“ das Hineinsetzen in die Erdwelt als die fortan den Neugeborenen bleibend aufnehmende Umgebung, und das Verweisen des unvorsätzlichen Mörders in die מקלט-Stadt, ist gleichsam eine zweite beschränkendere Geburt; die מקלט-Stadt ist fortan die ganze Welt des dahin Verwiesenen. ",
                    "Daher auch im folgenden Verse לכל צרכיכם :לכם ,והיו לכם הערים למקלט (Makkot 13a). Die Aufnahmsstadt soll in der Tat die kleine Welt des dahin Verwiesenen sein. Er soll darin allen seinen Bedürfnissen vorgesorgt finden. ינום אל אחת הערים האלה וחי, heißt es Dewarim 19, 5, עביד ליה מידי דתהוי ליה חיותא, sorge dafür, daß er dort ein \"Leben\" finde. Die Städte selbst sollen von mittlerer Größe, nach הל׳ רוצח מל׳׳מ 8, 8 keine ummauerte, mit Wasser und Märkten für Lebensmittel versehen sein. Bei Förderung von Niederlassungen daselbst hat man darauf zu sehen, daß von allen nationalen Kategorien, כהנים לוים וישראלים, sich dort niederlassen, ja selbst für die geistigen Bedürfnisse der dahin Verwiesenen ist in dem Grade zu sorgen, daß einem dorthin verwiesenen Schüler der Wissenschaft sein Lehrer, und in gleichem Falle dem Lehrer die Schüler nachzufolgen haben (daselbst 10a). Es bildet also in der Tat eine מקלט-Stadt eine ausreichende Welt im Kleinen. ",
                    "מכה נפש בשגגה. Es ist bereits zu Schmot 21, 13 der Begriff שגגה für die unvorsätzliche Tötung dahin präzisiert worden, daß, um unter den Schutz und die Pflicht der עיר מקלט-Zuflucht zu fallen, das Geschehene ebenso weit von מזיד als von אונס, von grober Fahrlässigkeit wie von völlig unberechenbarem Zutreffen, fern sein muss, und nur eine solche Tötung שגגה-Flucht nach עיר מקלט diktiert, bei welcher der eingetretene Fall zwar in der Regel nicht vorauszusetzen, jedoch bei einiger ernsten Vorsicht als immerhin möglich hätte vorschweben müssen (siehe daselbst). מכלל דהוי ליה :בשגגה ידיעה (B. K. 26b). Der wiederholte Ausdruck בשגגה schließt den Fall aus, wenn das Vorhandensein des Leben gefährdenden Gegenstandes dem Täter nie zum Bewusstsein gekommen war, z. B. היתה אבן מונחת לו בחיקו ולא הכיר בה ועמד ונפלה. "
                ],
                [
                    "V. 12. מגאל (siehe Schmot 6, 6). גואל ist hier derjenige, der für den getöteten Menschen auftritt und die Ahndung des Geschehenen an dem Täter zur Geltung bringt. Es ist dies in der Regel ein Verwandter des Getöteten. Es ist aber dieses Auftreten des גואל so wenig als sogenannte \"Blutrache\" zu begreifen, daß, nach Sanhedrin 45b, wenn kein Verwandter da ist, das Gericht einen גואל bestellt. אם אין לו גואל ב׳׳ד מעמידין לו גואל (nach רש׳׳י daselbst ד׳׳ה גואל הדם wäre dies selbst bei רמב׳׳ן ,הורג בשוגג in ס׳׳מ im Anhange zu מ׳׳ע סי׳ י׳׳ג widerlegt jedoch diese Ansicht und erklärt den Satz nur bei הורג במזיד). ",
                    "ולא ימות הרצח וגו׳,dadurch, daß einmal ein jeder, der einen Menschen getötet , dorthin fliehen kann, ist dem vorgebeugt, daß keiner wieder getötet werde, bevor er vor Gericht gestanden und das Gericht über den Fall entschieden hat, ob er der gerichtlichen Hinrichtung, ob der Verweisung in eine מקלט-Stadt zum Schutze vor dem גואל הדם schuldig geworden oder gänzlich frei zu sprechen sei. So lehrt die Mischna zu Verse 24 und 25 Makkot 9a: בתחלה אחד שוגג ואחד מזיד מקדימין לערי מקלט וב׳׳ד שולחין ומביאין אותו משם מי שנתחייב מיתה בב׳׳ד הרגוהו ושלא נתחייב מיתה פטרוהו מי שנתחייב גלות מחזירין אותו למקומו שנאמר והשיבו אותו העדה אל עיר מקלטו. Mackoth 12a wird an unserem Satze allgemein die Norm gelehrt, daß selbst bei positivster Gewissheit von der Schuld, wenn z. B. ein Mord in Gegenwart des Gerichtes geschehen, der Mörder nicht ohne vorgängige gehörige gerichtliche Prozedur hingerichtet werden dürfe, מנין לסנהדרין שראו אחד שהרג את הנפש שאין ממיתין אותו עד שיעמוד בב׳׳ד אחר ת׳׳ל עד עמדו לפני הערה למשפט עד שיעמוד בב׳׳ד אחר, und zwar, wie es hier heißt, muss die gerichtliche Prozedur durch andere Richter vorgenommen werden, die nicht bei dem Vorgang gegenwärtig waren. Die gegenwärtig gewesenen können nur als Zeugen und nicht als Richter fungieren, weil, wie Rosch Haschana 26 a mit Hinweis auf Verse 24 und 25 (siehe daselbst) gelehrt wird, bei דיני נפשות kein עד הרואה נעשה דין, wer bei dem Vorgang als Zeuge gegenwärtig gewesen, nicht Richter in der Sache werden kann, weil die Aufgabe des Gerichts die möglichste Freisprechung ist, und כיון דחזיוה דקטל נפשא לא מצי חזו ליה זכותא, der Eindruck des gesehenen Vorganges bei ihm nicht hinreichende Unbefangenheit voraussetzen lässt, dem Tatbestand freisprechende Seiten abzugewinnen. ",
                    "העדה ist das Gericht als Repräsentant der von Gott mit Handhabung seines Rechts betrauten Gesamtheit."
                ],
                [
                    "V. 13. והערים וגו׳ שש ערי מקלט תהיינה. Auch die transjordanischen bereits von Mosche bestimmten drei Städte treten nicht früher in Kraft, bis auch die drei im Lande bestimmt sind. Die מקלט-Institution muss gleichzeitig überall im ganzen jüdischen Gebiete in Kraft treten (Makkot 9b). תחיינה לכם (siehe V. 11). "
                ],
                [
                    "V. 14. ערי מקלט תהיינה, bei ihnen steht die מקלט-Bestimmung voran, während, bei den übrigen Levitenstädten der מקלט-Charakter nur sekundär ist (siehe V. 6). "
                ],
                [],
                [
                    "V. 16. ואם בכלי ברזל usw. Von Versen 16-21 folgen erst Bestimmungen über die Modalitäten, die den vorsätzlichen Mord zur gerichtlichen Ahndung qualifizieren. Außer den durch Zeugen und vorgängige Warnung, עדים והתראה (Kap. 15, 33) zu konstatierenden subjektiven Merkmalen des Bewusstseins und Vorsatzes, kommen noch die objektiven Umstände, die von dem Täter in Bewegung gesetzten oder zu seinem Zwecke benutzten tötenden Mittel in Betracht, ob sie zu dem erfolgten Tode in solchem Verhältnis stehen, daß nach menschlicher Schätzung der Tod als direkte Wirkung der Handlung des Täters zu beurteilen sei. Es ist dabei Größe, Stoff und Beschaffenheit des Werkzeugs, die dabei angewandte Kraft des Täters, die bedrohte und getroffene Stelle, die körperliche Konstitution des Getöteten etc. vom Gerichte in Erwägung zu ziehen, wie alle diese Erwägungen in unserem Texte angedeutet sind. Es werden die verschiedenen Stoffe עץ ,אבן ,ברזל genannt, bei אבן und עץ steht die Beifügung כלי עץ יד ,אבן יד :יד, d. h. ein zu handhabender Stein, ein zu handhabendes hölzernes Gerät, und ist damit sowohl eine hinreichende Größe vorausgesetzt, als auch auf Schätzung der Kraft hingewiesen, die das Mittel in Bewegung gesetzt. Bei ברזל fehlt diese Beifügung, weil nach Sanhedrin 76 b auch die kleinste Verwundung durch Eisen tödlich werden kann (siehe תוספו׳ daselbst). Darum steht auch beim Stein und dem hölzernen Geräte: אשר ימות בו, es müssen Mittel und Schlag solche gewesen sein, daß er dadurch hat sterben können, daß der erfolgte Tod darauf zurückgeführt werden kann, und endlich heißt es überall הכהו וימות, es muss nach sachkundiger Ansicht der Tod in Folge des Schlages eingetroffen sein; dann ist er ein רצח, ein \"Mörder\", und מות יומת הרצח, und es ist sein Tod durch Menschenhand zu bewirken. "
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 19. גואל הדם וגו׳ בפגעו בו וגו׳. Es scheint hiermit ein zweifaches gesagt zu sein. Hat das Gericht nach dem Vorangehenden (Verse 16-18) den Mörder des Todes schuldig erkannt, so hat in erster Linie der גואל הדם den gerichtlichen Tod an ihm zu vollziehen, ja, wie bereits V. 12 bemerkt, ist kein Verwandter als גואל da, so hat das Gericht einen גואל הדם zur Vollziehung des Urteils zu ernennen (Sanhedrin 45b). Ferner aber בפגעו בו וגו׳, wenn das Gericht die Vollziehung unterlässt oder er sich derselben entzieht, so ist der גואל הדם berechtigt, wo er ihn trifft, selbst innerhalb der ערי המקלט, das gefällte Urteil an ihm zu vollstrecken. "
                ],
                [
                    "VV. 20 u. 21. ואם בשנאה וגו׳. Bei den in Versen 16-18 angeführten Tötungen mit einem Werkzeug lassen sich die Merkmale, die einen Totschlag als Mord qualifizieren, mit größerer Klarheit präzisieren. Darum standen diese voran. Hieran schließen sich nun die Sätze: אם בשנאה usw. או באיבה usw. und sagen damit, daß auch bei jeder anderen Tötungsart dieselben Momente der Kraft, des Mittels und des Erfolges zur Entscheidung der Frage ermittelt werden müssen, ob der Tod als direkte Wirkung der Tat des Täters zu beurteilen sei (siehe Sanhedrin 76a f.). – ואם וגו׳ יהדפנו או השליך עליו. Es ist einerlei, ob er den Menschen auf das tötende Medium oder das tötende Medium auf den Menschen wirft. ”הדף“, verwandt mit ”חטף“ ,”ערף“, ”עטף“ ,”חטב“, Grundbedeutung: übrig sein, die in עדף einfach hervortritt, davon הדף: als irgendwo übrig, dort nicht hingehörig, fortstoßen. חטף: etwas, als da, wo es sich befindet, nicht hingehörig, zu sich fortreißen. ”חטב עץ“ Bäume dem Walde durch Fällen entreißen. עטף: sich durch Verhüllung isolieren. ",
                    "”צדה“ .בצדיה (siehe Schmot 21, 13 ). "
                ],
                [],
                [
                    "V. 22. ואם כפתע (siehe Kap. 6, 9). ואם בפתע פרט לקדן זוית (Makkot 16b). Es muss im Momente der tötenden Bewegung der Getroffene in einer solchen Richtung sich befunden haben, daß der Täter כפתע, nur aus Gedankenlosigkeit von der Begegnung überrascht worden. Ging er aber z. B. von West nach Ost, also mit dem Gesichte nach Osten an einer Straßeneinbiegung vorüber, in dem Momente, in welchem der Getroffene mit dem Gesichte nach Norden hervortrat, so daß wohl der Getroffene den Täter sehen, nicht aber von ihm gesehen werden konnte, so ist der Täter אנוס und frei von גלות (siehe ריטב׳׳א z. St.). פרט לשונא :בלא איבה, es waltet bei dem שונא die Präsumtion einer solchen Fahrlässigkeit vor, die nahe an מזיד streift. בלא צדיה: da צדיה (V. 19 ). ganz entschieden die beabsichtigte Tötung, das bewusste Zielen auf den Getöteten ausdrückt, so kann hier בלא צדיה eben nur dies bewusste Zielen auf den Getroffenen ausschließen, und wenn es Makkot 7b heißt: בלא צדיה פרט למתכוין לצד זה והלכה לה לצד אחר, daß damit der Fall ausgeschlossen ist, wenn die Absicht war, den Stein nach einer ganz anderen Seite zu werfen, er aber durch einen nicht vorherzusehenden Umstand nach der entgegengesetzten Seite geflogen, so kann dieses Abweichen von der beabsichtigten Richtung nicht in dem Begriff צדיה liegen. Vielmehr dürfte dieser Fall durch den Ausdruck בלא צדיה nur also sich verneinen, daß der Text sagt: es fehlt nur die Absicht, das Zielen. Allein, wenn nicht nur diese Absicht fehlt, sondern es die Absicht war, den Stein in eine ganz andere Richtung zu werfen, so tritt nicht einmal גלות ein, er ist קרוב לאונס und der Täter ist ganz frei. "
                ],
                [
                    "V. 23. עד שיפול דרך נפילה :ויפל עליו, es ist als eine גלות verschuldende Unvorsichtigkeit nur dann zu behandeln, wenn der tötende Gegenstand von ihm abwärts gerichtet war, nicht aber, wenn er von ihm aufwärts geführt gegen seinen Willen abwärts flog. Ebenso wohl, wenn er von einer Leiter abwärts steigend auf einen Untenstehenden gefallen, nicht aber, wenn er beim Hinaufsteigen hinunter gefallen und im Fall den Untenstehenden getötet. זה הכלל כל שבדרך ירידתו גולה ושלא כדרך ירידתו אינו גולה (Makkot 7b). "
                ],
                [
                    "VV. 24 u. 25. ושפטו העדה וגו׳  והצילו העדה וגו׳. Wir haben bereits zu V. 12 bemerkt, wie die freisprechende Tendenz ein wesentliches Attribut der jüdischen Kriminalgerichte bildet. Schon in ihrer Zusammensetzung findet dies seinen Ausdruck. Das höchste Tribunal, סנהדרי גדולה, bestand aus einundsiebzig Gliedern, die in jeder größeren Stadt einzusetzenden kleineren Kriminalgerichtshöfe aus dreiundzwanzig, und wird Sanhedrin 2a diese Zahl auf unsere Stelle zurückgeführt: העדה ,ושפטו העדה es müssen sich innerhalb eines Kriminalgerichtshofes eine עדה שופטת ועדה מצלת bei jedem Kriminalfall bilden, d. h. die Schuld wie die Unschuld durch ein Zehnmännerkollegium, עדה, vertreten sein können. Es gibt dies die Minimalzahl von zwanzig, und damit ein Majoritsausschlag möglich sei, der bei Kriminalfällen, wenn verurteilend, mindestens aus zwei Stimmen bestehen muss (siehe Schmot 23, 2), so musste das Kollegium aus mindestens dreiundzwanzig bestehen. Diese freisprechende Tendenz ist auch der ganzen kriminalgerichtlichen Prozedur aufgeprägt. Ein Gerichtshof, bei dessen Verhandlungen sich einstimmige Verurteilung gezeigt, שראו כולן לחובה, hat den Angeklagten freizusprechen (Sanhedrin 17a). Ein Mitglied des Gerichtshofes, das bei einer kriminalrechtlichen Verhandlung eine verurteilende Ansicht geäußert, kann während der Verhandlung zur Vertretung der freisprechenden Ansicht übergehen, nicht aber von freisprechender zur verurteilenden. Bei der Schlussabstimmung, גמר דין, hat er freilich seiner schließlichen Ansicht gemäß zu votieren (daselbst 32a; – siehe auch Schmot 23, 7). ",
                    "על המשפטים האלה: auf Grund dieser Rechtsordnungen, ob er zu gerichtlichem Tode, zur Verweisung in die מקלט-Städte zu verurteilen, oder frei zu sprechen ist.",
                    "והשיבו וגו׳ והצילו וגו׳. Wenn er zur Verweisung in eine מקלט-Stadt verurteilt wird, so sorgt das Gericht für seine Rückkehr dorthin und gibt ihm Begleitung auf dem Wege mit (Makkot 10b).  וישב בה עד מות וגו׳. So auch V. 28 עד מות הכהן הגדול und ואחרי מות הכהן הגדול ישוב, dadurch ist der Begriff \"כהן גדול\" hinsichtlich der heimbringenden Kraft seines Todes erweitert: אחד מושח בשמן המשחה ואחד המרובה בבגדים ואחד שעבר ממשיחתו מחזירין את הרוצח (daselbst 11a). daß ein durch Salbung oder ein in Ermangelung derselben nur durch Anziehen der hohepriesterlichen Kleider (Schmot 29, 29-30 und Wajikra 16, 32) zum כהן גדול Geweihter, oder ein bei Erkrankung des כהן גדול zu dessen Stellvertreter ernannt Gewesener und nach Genesung des כה׳׳ג wieder Zurückgetretener (עבר ממשיחתו), in dieser Beziehung ganz gleich stehen (siehe ריטב׳׳א Makkot daselbst das Problem nachgewiesen, wie alle drei Arten כה׳׳ג gleichzeitig sein können). Die Frage: ob במיתת כולן הוא חוזר או במיתת אחד מהן, ob, wenn mehrere, in dieser Beziehung gleichberechtigte כהנים גדולים, z. B. ein כה  ג und ein עבר ממשיחתו da sind, schon der Tod eines derselben, oder erst der Tod beider die Heimkehr gestatten, ist (daselbst 11b) nicht ganz entschieden. ",
                    "(Das sonstige Verhältnis eines כהן המשיח zu einem מרובה בגדים, sowie des כהן משמש zu dem כהן שעבר ist Horiot 11 b also ausgesprochen: אין בין כהן המשיח בשמן המשחה למרבה בגדים אלא פר הבא על כל המוות (ויקרא ד׳, ג׳) ואין בין כהן משמש לכהן שעבר אלא פר יום הכפורים (שם ט׳׳ז, ג׳) ועשירית האיפה (שם ו׳, י׳׳ג) זה וזה שוים בעבודת יום הכפורים ומצוים על הבתולה (שם כ׳׳א, י׳׳ד) ואסורים על האלמנה (שם כ׳׳א, י׳-י׳׳א) ואינם מטמאין בקרוביהם ולא פורמים ומחזירים הרוצח) ",
                    "Es hat aber nur der Tod des כה׳׳ג die heimbringende Kraft, der im Momente des Urteilschlusses, כהן גדול ,גמר דין war. Es heißt אשר משח אותו בשמן הקדש, den er, der Angeklagte noch mitgesalbt hatte, d. h. wenn wir es recht verstehen, der gesalbt wurde, während er, der Angeklagte, noch zu der nationalen Gesamtheit gehörte, in deren Namen jeder Hohepriester ernannt wird, als er noch nicht durch seine Verurteilung aus der nationalen Gesamtheit verwiesen war, שנמשח בימיו Makkot 11b). Stirbt der כה׳׳ג vor der Verurteilung und seine Verurteilung erfolgt erst nach der Ernennung eines andern, so kehrt er mit dem Tode dieses zweiten zurück. Erfolgt seine Verurteilung ohne Vorhandensein eines כה׳׳ג, ebenso wer einen כה׳׳ג getötet hat, oder ein כה׳׳ג, der eine unvorsätzliche Tötung begangen, kehrt nie aus der Verweisung zurück. (Nach תוספו׳ Sanhedrin 18b ד׳׳ה אינו יוצא wären jedoch diese beiden letzten Fälle ההורג כה׳׳ג או כה׳׳ג שהרג nur, wenn vor seiner Verurteilung kein anderer ernannt worden, und wäre somit in dieser Beziehung zwischen כה׳׳ג und einem anderen kein Unterschied. So auch הל׳ רוצח ,דמב׳׳ם VII, 10). – אשר נם שמה וישב בה. Vor Beendigung seiner Verweisungszeit darf er unter keiner Bedingung und zu keinem Zweck, selbst nicht zu einem Mizwazwecke, selbst nicht im höchsten Interesse der Gesamtheit seine מקלט-Stadt verlassen, אינו יוצא לא לעדות מצוה ולא לעדות ממון ולא לעדות נפשות ואפילו ישראל צריכין לו. Auch nach seinem Tode wird er dort begraben. Ja, selbst wenn er nach der Verurteilung noch in, der Heimat gestorben, wird seine Leiche nach der מקלט-Stadt gebracht, das Grab gehört mit zu dem ihm dort angewiesenen Wohnen, und erst nach dem Tode des כה׳׳ג können seine Gebeine in das Grab seiner Heimat überführt werden, שם תהא דירתו שם תהא מיתתו שם תהא קבודתו (Makkot 11b). "
                ],
                [],
                [
                    "VV. 26 u. 27. ואם יצא וגו׳ ורצח וגו׳. Makkot 11b heißt es: כשם שהעיר קולטת כך תחומה קולט, daß nicht nur die Stadt, sondern auch das Stadtgebiet ihm Schutz gewährt, darum heißt es auch wohl nicht ומצא אתו וגו׳ מחוץ ,אם יצא וגו׳ את עיר מקלטו לעיר מקלתו, sondern: מחוץ לגבול עיר מקלטו ,את גבול עיר מקלטו. Dagegen heißt es V. 28 כי בעיר מקלטו ישב, und nicht בגבול עיר מקלטו, denn sein Wohnrecht ist auf die Stadt mit Ausschluss ihres Gebietes beschränkt (daselbst 12a). ",
                    "ואם יצא יצא nur wenn er במזיד über das Stadtgebiet hinausgeht, ורצח וגו׳ hat der גואל הדם das Recht, ihn zu töten, אין לו דם, und auch, wenn ein anderer ihn getötet, ist er nicht strafbar, רשות ביד גואל הדם וכל אדם אין חייבין עליו (Makkot 11b nach der allgemeinen Lesart). Hat er aber בשונג das Stadtgebiet verlassen, so ist jede Tötung desselben ein strafbarer Mord (daselbst 12a). Er unterliegt בשוגג nur der Nötigung, wieder in die מקלט-Stadt zurückzukehren, שלא יהא ,במזיד נהרג בשוגג גולה סופו צאתו מחוץ לתחום חמור מתחלתו (הרציחה) (daselbst). "
                ],
                [],
                [
                    "V. 28. כי בעיר מקלטו ישב. Makkot 12b wird an dieser wiederholten Beschränkung seines Aufenthaltes auf die Stadt, die ihn einmal schützend aufgenommen, zugleich der Satz gelehrt, daß, wenn er in seiner מקלט-Stadt wiederum einen unvorsätzlichen Mord begeht, er nicht in eine andere מקלט-Stadt zu fliehen hat, sondern innerhalb der Stadt, die einmal sein מקלט, die ihn \"festhaltende Umgrenzung\" geworden, משכונה לשכונה von einem Stadtviertel in das andere verwiesen wird und fortan auf diesen Stadtteil beschränkt bleibt. בעיר מקלטו ישב עיר שקלטתו כבר (daselbst). ",
                    "לארץ אחזתו הוא שב ואינו שב למה שהחזיקו אבותיו .אל ארץ אחזתו, d.h. לא היה חוזר לשררה שהיה בה er kehrt zu seinem heimatlichen Besitztum zurück, nicht aber zu der sozialen Stellung und amtlichen Würde, die er etwa früher in seiner Heimat inne gehabt, selbst wenn diese nicht eine persönliche Errungenschaft, sondern eine bereits in seiner Familie herabgeerbte gewesen war (Makkot 13a; – siehe Schmot 29, 30 und Dewarim 17, 20; – vergl. Wajikra 25, 41). ריטב׳׳א zu Mackot daselbst bemerkt, wie dieser Verlust früher besessener Ehren und Ämter nur dem in die Heimat zurückkehrenden unvorsätzlichen Mörder eigentümlich ist. Alle anderen Gesetzübertreter, sobald sie ihr Verbrechen gebüßt und sich gebessert, sind nicht nur zum Wiedereintritt in früher von ihnen besessene Würden und Ämter, sowie zur Nachfolge ihrer Väter in Amt und Würde fähig, sondern auch für alle neuen Ämter und Würden wählbar, zu denen sie sich qualifizieren. "
                ],
                [
                    "V. 29. סנהדרין נוהגת בארץ ובחוצה לארץ ,בכל מושבותיכם (Makkot 7a). So lange die Kriminaljustiz im jüdischen Lande zur Verwirklichung kommt, – es ist dies an die Existenz des obersten Gerichtshofs in der Steinhalle, לשכת הגזית, im Tempelheiligtum gebunden (siehe Dewarim 17, 10), ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא אשר יבחר ד׳ מלמד שהמקום גורם (Aboda Sara 8b תוספו׳ daselbst) – so lange ist sie auch in den jüdischen Niederlassungen außerhalb des Landes durch Gerichtshöfe zu handhaben, deren Mitglieder, vermöge der von der Gesetzesautorität im Lande erlangten Autorisation, סמיכה, als deren Delegierte handeln. "
                ],
                [
                    "V. 30. כל מכה נפש וגו׳ scheint, wie alles folgende, Vorschrift für das Gericht zu sein. Es war ihm (Verse 12, 24 u. 25) die Beurteilung, eventuelle Verurteilung und Bestellung des גואל הדם als ersten Vollstreckers des Urteils überwiesen. Hier wird nun ergänzt, daß nicht auf die bloße Aussage des גואל הדם, sondern לפי עדים, nach Aussage zweier Zeugen dem גואל הדם die Ermächtigung zur Tötung als רוצח erteilt werden dürfe. Das Subjekt von ירצח ist der גואל הדם, von welchem das ganze Kapitel bisher sowohl als dem Vollstrecker des Todesurteils an dem Mörder als demjenigen gesprochen, dem die Tötung des zur Verweisung in eine מקלט-Stadt Verurteilten gestattet wird, wenn derselbe seinen Verweisungsort mutwillig verlassen hat (siehe ספרי). ",
                    "ועד אחד לא יענה בנפש למות. Das Erfordernis von mindestens zwei Zeugen für ein Todesurteil, sowie überhaupt zu einem gerichtlich zu beachtenden Zeugnis über eine Menschentat ist ausführlich Dewarim 17, 6 und 19, 15 gegeben: על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת לא יומת על פי עד אחד. לא יקום עד אחד באיש לכל עון ולכל חטאת בכל חטא אשר יחטא על פי שני עדים או על פי שלשה עדים יקום דבר. Es wird daher Sanhedrin 34a das לא יענה unseres Textes nicht von der Zeugenaussage, sondern von der Beteiligung an der Diskussion und den der Abstimmung vorangehenden Verhandlungen verstanden, ganz in dem Sinne wie לא תענה על רב וגו׳ (Schmot 23, 2; siehe daselbst). ",
                    "Es heißt dort nämlich: אמר אחד מן העדים יש לי ללמד עליו זכות מנין שאין שומעין לו ת׳׳ל עד אחד לא יענה מנין לאחד מן התלמידים שאמר יש לי ללמוד עליו חובה מנין שאין שומעין לו ת׳׳ל אחד לא יענה בנפש למות. Es wird damit dort die Gerichtsnorm gegeben: Zeugen haben außer ihrem Zeugnis mit keinem Worte weder belastend noch entlastend auf den Gang der Verhandlungen zu influieren. Nicht einmal eine zu Gunsten des Angeklagten sprechende Ansicht hat das Gericht von ihnen entgegen zu nehmen. Dagegen Rechtsjünger – und es waren bei jeder Gerichtsverhandlung deren neunundsechzig, die in drei Reihen von je dreiundzwanzig als Auskultatoren den Verhandlungen schweigend anwohnten und aus deren Mitte der Gerichtshof vorkommenden Falls sich ergänzte (Sanhedrin 37a) – Rechtsjünger, תלמידים, wenn von ihnen Einer eine verurteilende Ansicht äußern zu können meinte, wurde er nicht angehört, wohl aber, wenn er glaubte, eine Rechtsansicht zu Gunsten des Angeklagten vorbringen zu können. In solchem Falle war er in die Reihen der diskutierenden Richter zuzulassen. Fand man seine Ansicht bewährt, so blieb er für immer in den Kreis der Richter erhoben, fand man seine Ansicht unbegründet, so blieb er doch für <i>den</i> Tag in der Reihe der Richter (daselbst 40a und 42a). An der zitierten Stelle werden nun zwar beide Sätze, sowohl die gänzliche Ausschließung der Zeugen von jeder Meinungsäußerung bei den Verhandlungen, sowie die Zulassung der Jünger mit Äußerung einer freisprechenden Ansicht, an die Worte unseres Textes geknüpft. Allein eine Interpretation unseres Textes als Quelle beider Sätze wäre ungemein schwer. Wir glauben, das eigentliche Motiv für Ausschließung der Zeugen von jeder Meinungsäußerung בין לזכות בין לחובה in dem von ריש לקיש gelehrten Grunde, משום דמחזי כנוגע בעדותן finden zu dürfen, der umsomehr für eine Äußerung לחובה gelten dürfte. Eine jede Beteiligung der Zeugen bei der Verhandlung kann ihre Unparteilichkeit verdächtigen. Selbst, wenn sie das Wort für die Freisprechung erhüben, könnte es den Schein haben, als fürchteten sie eine הזמה (siehe Dewarim 19, 19), die für sie nur nach einer Verurteilung verhängnisvoll werden könnte. Allein – so glauben wir, – in noch höherem Maße dürfte ein verurteilendes Wort von ihnen ihre ganze Aussage verdächtigen und sie dem Scheine unterstellen, als sei nicht ein objektives Vertreten des Faktums, als vielmehr die zu erzielende Bestrafung des Angeklagten das sie leitende Motiv. Diese von ריש לקיש vorgetragene Begründung ihres Ausschlusses von לזכות dürfte daher in Wahrheit das Motiv für ihre Nichtbeteiligung an den Verhandlungen überhaupt bilden, die Anknüpfung des Ausschlusses der Zeugen von der Diskussion an unseren Text nur mnemotechnische אסמכתא, und dieses in Wahrheit nicht von עדים, sondern von תלמידים und deren Ausschluss von Meinungsäußerung לחובה zu verstehen sein. ",
                    "In der Tat, nachdem zum kriminalrechtlichen Zeugnis mindestens zwei Zeugen gehören, ist <i>ein Zeuge</i> kriminalrechtlich überhaupt <i>kein Zeuge</i> und hat nicht im mindesten mehr Geltung als jeder andere. Nur als <i>Sachverständiger</i> könnte seine Äußerung, wie die eines jeden anderen Sachverständigen, von irgend einem Einfluss sein. Es wird hier nun gesagt: Nur dem Worte von <i>Zeugen</i>, das ist nach kriminalrechtlicher Satzung: <i>zweier</i> Zeugen, und zwar nur als Zeugnis, als Bezeugung des Faktums, ist ein Einfluss auf <i>Verurteilung</i> eines Angeklagten eingeräumt, ja es bildet die alleinige Basis des Urteils. Allein jeder andere und selbst ein einzelner Zeuge, der eben als einzelner <i>kein</i> Zeuge ist, — (und es kann ja jemand bei einem durch zwei Zeugen konstatierten und zur gerichtlichen Anklage gebrachten Vorgange ebenfalls gegenwärtig gewesen sein, ohne doch mit zu dem Zeugenpaar zu gehören, noch gehören zu können [siehe Mackot 6b]) — ein jeder andere also, der als einzelner Zeuge <i>kein Zeugnis</i>, sondern nur <i>eine individuelle Meinung</i> aussprechen kann, ist wohl zu hören, wenn er etwas Entlastendes, nicht aber, wenn er etwas Belastendes vorbringen will, דיני נפשות הכל מלמדין זכות ואין הכל מלמדין חובה (Sanhedrin 32a), darum heißt es: עד אחד לא יענה בנפש למות, zur Belastung ist außer dem Richterkollegium keines Individuums Ansicht zu hören, wohl aber לזכות, zur Entlastung. Diese Kautele, daß ein Kriminalgerichtshof <i>jede für</i> den Angeklagten sprechende Ansicht, <i>keine aber gegen</i> ihn sprechende außer im Schoße seiner eigenen Mitglieder anhören darf, ist für die ganze jüdische Kriminaljustiz tief charakteristisch, die viel weniger sich zu hüten hat, einen Schuldigen frei zu sprechen, als einen Unschuldigen zu verurteilen (siehe Schmot 23, 7). "
                ],
                [
                    "V. 31. אשר הוא רשע למות .ולא תקחו כפר וגו׳: wenn er aber nach den euch vorliegenden Zeugenbeweisen und Rechtsnormen todesschuldig ist, so liegt es in keiner Weise in eurer Macht, ihn vom Tode, etwa durch Ablösung in Gelde, zu befreien. Das Recht ist nicht eure Satzung, von welcher Menschen, wie sie es gesetzt, auch dispensieren können. Das Recht ist Gottes Gesetz, ihr seid nur dessen Organ und Vollstrecker (siehe zu Wajikra 27, 29). "
                ],
                [
                    "V. 32. ולא תקחו כפר לנוס וגו׳. Schwerlich kann נוס etwas anderes als Infinitiv sein. Wollte man selbst mit Raschi eine Substantivform נוס wie שובי מלחמה (Micha 2, 8), מולים היו (Josua 5, 5) annehmen, so würde es dochלנוס  heißen müssen. Es heißt wohl: ihr dürft kein Lösegeld für das Fliehen in die Aufnahmestadt nehmen, selbst nicht, um nur vor dem Tode des Hohenpriesters wieder in die Heimat zurück zu kehren. "
                ],
                [
                    "V. 33. חנף .ולא תחניפו וגו׳, wie dessen Bedeutung in Ijow und Mischle entschieden klar ist, heißt: heucheln, also eine andere und zwar eine bessere Erscheinung äußerlich darstellen, welcher die Wirklichkeit des inneren Wesens nicht entspricht. Wer also einen Menschen zum Heuchler macht, der nimmt ihm bei unveränderter äußerer Erscheinung den innern Kern. Während ענף, der Zweig, und ענב, die Traube, das treueste und vollendetste Hinausleben des inneren Seins bedeutet, ist חנף – wie so oft bei dem ע- und ח-Wurzeln – eine Negation von ענף und ענב, es ist die äußere Zweigerscheinung, aber der Zweig bringt keine Blüte und keine Frucht, es ist die äußere Fruchterscheinung, aber die Frucht enthält nichts von dem edlen Saft eines segensreichen Innern. Wenn nun das Land zum \"Heuchler\" wird, so ist dies, wie man sieht, die buchstäblichste \"חנופה\". Es ist noch derselbe Boden, der unter Gottes Tau und Sonnenstrahl die reichste Fülle des Fruchtsegens zu tragen bestimmt ist; allein Boden, Tau und Sonnenstrahl täuschen, kein Segenskeim treibt aus dem Innern zum Leben und zur Freude der Menschen, und was davon treibt, ist wiederum Täuschung, es wohnt kein Segen in dem Mark und Saft der Triebe und Pflanzen. Es heißt nun: ולא תחניפו את הארץ, wenn ihr vorsätzlichen Mord und unvorsichtige Tötung eines Menschen duldet, so macht ihr das Land, אשר אתם בה, in welchem ihr <i>seid</i> (nicht bloß אשר אתם יושבים בה wie V. 34), in welchem euer irdisches Dasein wurzelt, das in euch, das in dem Menschen sein edelstes Produkt zu erblicken hat, zum \"Heuchler\". Es täuscht die Erwartung, die ihr sonst von ihm zu hegen berechtigt seid, es hält den Segen, in dem es sich hinausleben sollte, zurück, \"כי הוא יחניף את הארץ\" denn Blut, Menschenblut, ist der edelste Saft, den das Land, den die Erde zeitigt, und \"unschuldig vergossenes \"Menschenblut\" macht das Land zum \"Heuchler\". In dem zu Gott naher sittlichen Freiheit berufenen Menschen gipfelt das Ziel aller irdischen Entwicklungen und Kräfte, in jedem lebendigen Blutstropfen, der die נפש eines \"Menschen\" trägt und sein Hiersein vermittelt, berührt sich der Himmel und die Erde, vermählt sich das Irdische mit Göttlichem; die Menschengesellschaft, der nicht jeder Blutstropfen ihrer Angehörigen heilig ist, die nicht eintritt für unschuldig vergossenes Menschenblut, verneint den Zweck, für welchen die Kräfte der Erde arbeiten, bricht die Bedingung, unm welche der Boden ihres Landes ihr ist, täuscht die Erwartung, in welcher die Erde ihr ihre Kräfte bietet, wird zur \"Heuchlerin\" an ihrem Lande und macht hinwieder das Land zum \"Heuchler\" gegen sie. ולארץ לא יכפר לדם אשר שפך בה כי אם כדם שפכו: diese חנופה des Landes wird nur abgewendet, wenn das unschuldig vergossene Blut und der in ihm um sein Hiersein gebrachte Mensch in der ihn überlebenden Menschengesellschaft seinen Vertreter findet und der Mörder von der Hand dieses Vertreters den Mord mit seinem durch den Mord verwirkten Hiersein büßt. Denn mit dem von seiner Hand vergossenen Blute des Brudermenschen hat sein eigenes Blut die Berechtigung verloren, hat er selbst das Hierseinsrecht eingebüßt, und das geduldete fernere Hiersein dessen, der einen Brudermenschen mit Bewusstsein und Vorsatz gemordet, ist ein Hohn auf die höhere Dignität des gottnahen Menschenwesens überhaupt, ist ein Bruch des Vertrages, unter welchem Gott dem Menschen die Erde, unter welchem Gott Israel das Land erteilt. ",
                    "In dem Augenblicke, in welchem Gott Noah und seine Söhne die neugeschenkte Erde wieder betreten lässt und ihnen die Pflanzen- und Tierwelt zur freien Disposition übergibt, proklamiert er mit dem: ואך את דמכם לנפשתיכם אדרש וגו׳ שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלקים עשה את האדם die Geltung der unantastbar höheren Dignität der Gottebenbildlichkeit des Menschen als Grundbedingung des Genusses dieses Geschenkes und dieser freien Waltung. In dem Augenblick, in welchem Gott Israel das Land als Boden seiner segensreichen Entfaltung für die Verwirklichung Seines Gesetzes übergibt, erneuert er mit dem: ולארץ לא יכפר לדם אשר שפך בה כי אם בדם שפכו dieselbe Humanitätsproklamation für Israel als Grundbedingung des gesegneten Besitzes und Genussessegens dieses Landes und erweitert sie noch durch die Sühneinstitution für den unvorsätzlichen Mord. "
                ],
                [
                    "V. 34. אשר אתם יושבים בה אשר אני שכן בתוכה ist eine andere Beziehung des Landes zu seinen Menschen, als die V. 33 durch אשר אתם בה ihren Ausdruck fand. Dort ist es die Beziehung des Landes als Bodens der Menschenexistenz. Der Boden versagt den Menschen diese Existenz, wenn die Existenzvernichtung eines Menschen durch einen Menschen sie gleichgültig lässt. Hier ist es die Beziehung des Landes als Bodens der ישיבה und der שכינה, der nationalen Menschengesellschaft und der Gottesgegenwart auf Erden. Beides, sowohl die auf die Huldigung Gottes und seines Gesetzes zu erbauende soziale Volkswohlfahrt, als die einer solchen Erhebung des irdischen Gesamtseins zu Gott zugesagte Gegenwart Gottes auf Erden (Schmot 25, 8) beruht offenbar auf dem Bewusstsein und der Anerkennung der höheren Dignität, auf dem Bewusstsein und der Anerkennung der Gottebenbildlichkeit des Menschen. Wenn das ganze Gottesgesetz auf den drei Fundamenten des Rechts und der Liebe des sozialen, und der Sittenheiligung des individuellen Menschen beruht, so steht und fällt das ganze Gesetz mit dem Bewusstsein und der Anerkennung oder der Verneinung und Leugnung der höheren Dignität, der Gottebenbildlichkeit des Menschen. Auf der Anerkennung der Gottebenbildlichkeit des Nebenmenschen beruht das Recht, auf dem Selbstbewusstsein der eigenen Gottebenbildlichkeit die Sittenheiligung und die Liebe. Ist der Mensch nur tierebenbildlich, nur ein physisches Wesen wie alle Lebendigen neben ihm in der Schöpfung, so sind Gewalt und Selbstsucht und Tierbefriedigung auch für ihn die einzigen Lebensmotoren, so kann von Recht und Liebe und Sittenheiligung keine Rede sein, so ist טומאה, \"physische Gebundenheit\", \"Unfreiheit\" mit allen Konsequenzen der Gewalt und der Entartung das ausschließliche Gepräge der Erd- und Menschenwelt, so ist es das Tierideal, dem in Haus und Staat des Menschen- und Völkerlebens die Idolhuldigung gezollt wird, so ist für <i>Gott</i>, den in Recht und Liebe und Sittenheiligkeit zu bekennenden einen Einzigen, keine Stätte auf Erden. ",
                    "Gleichgültigkeit der Gesamtheit gegen unschuldig vergossenes Menschenblut erkennt aber das Gesetz als die offenbarste Leugnung dieses Fundamentalgrundgesetzes von der Göttlichkeit des Menschenwesens, als tatsächlichste Proklamierung der טומאה als Prinzip des Menschen- und Volkslebens, und spricht daher zu der jüdischen Staats<i>einheit</i>: ולא תטמא את הארץ אשר אתם ישבים בה, proklamiere durch deine Gleichgültigkeit gegen Menschenblut nicht das Prinzip der טומאה als das in dem Lande geltende, das euch zu seinen Bewohnern hat, in dessen Mitte Gott seine Gegenwart bekundet;  כי אני ד׳ שכן בחוך בני ישראל, denn, wenn eben gesagt ist, אשר אני שכן בתוכה, daß Gott in Mitte des Landes gegenwärtig sei, so ist es ja nicht der Boden, das Land als solches, so sind es die Menschen, so ist es das Volk, Jisraels Söhne sind es, und das Leben, das sie entfalten, wodurch irdische Verhältnisse sich der Aufnahme der verheißenen Gottesgegenwart würdig gestalten; und wenn diese Gottesgegenwart sich in Mitte des Volkes kund tut, wie weit ab das Volksleben auch im einzelnen noch von dem Ziele seiner Vollendung sein möge, wie viel noch der טומאה angehörige Unvollkommenheiten ihm auch noch im einzelnen anhaften mögen, wenn Gott jeder Gegenwart des jüdischen Volkslebens eben in Hinblick auf dessen einstige sittliche Vollendung und mit seiner ewig zu ihr hin erziehenden Liebe nahe sein will: so muss, eben um dieser reinen Vollendungszukunft und der in jeder Zeit gegenwärtigen Gottesnähe willen, von der Gesamtheit stets das jeden Fortschritt zu dieser Zukunft bedingende Panier in unzweifelhaftem Lichte hoch und rein vorangetragen werden, in dem um <i>Gott</i> sich scharenden Menschenvereine die Idee der <i>Göttlichkeit des Menschenwesens</i> stets ungetrübt zum Ausdruck kommen, auf daß den Erscheinungen der טומאה gegenüber sich das Prinzip der טהרה seine hingebungsvolle Huldigung erhalte und der Gesamtgeist dessen würdig bleibe, der von ל sich verheißen: אני ד׳ שכן בתוך בני ישראל (vergl. zu Wajikra 18, 25 f. und 15, 31). ",
                    "Durch diese Schlusssätze tritt erst die רוצח- und ערי מקלט-Institution, deren Verwirklichung das erste Gesamtheitsanliegen bei der Besitznahme des Landes bilden soll, und die schon vor derselben für das bereits in Besitz genommene transjordanische Land durch Mosche zur Ausführung kam, in ihr hellstes Licht. Es ist die Heilighaltung und der durch nichts aufzuwiegende Wert eines Blutstropfens ihres letzten Bürgers, mit deren Proklamierung die Gottesnation von ihrem Lande Besitz nehmen soll. <i>Diesem</i> Staate soll das Leben seiner Bürger als das heiligste und höchste aller seinem Schutze übergebenen irdischen Güter gelten, und es wird die Gesamtheit verantwortlich für jede vorzeitig gekürzte Hierseinsminute ihrer Angehörigen. Die in der Heiligachtung des Menschenblutes sich aussprechende \"Gottebenbildlichkeit des Menschen\" soll dem ersten Faktor: \"Gott\" sich sofort als zweiter anschließen, und beide Faktoren vereint: <i>Gott</i> und die \"<i>Gottebenbildlichkeit des Menschen</i>\" zusammen mit allen ihren Konsequenzen den geistigen und sittlichen Grund und Lebensborn dieses Staates und des individuellen und sozialen Lebens seiner Angehörigen bilden. Jedem seiner Angehörigen ist Hiersein und Landesboden nur unter der Bedingung garantiert, daß von ihm jeder seiner Mitbürger in seiner Gottebenbildlichkeit und der daraus fließenden Unverletzlichkeit seines Hierseins geachtet werde, und diese Achtung bei allen seinen Handlungen die selbstbewusste Vorsicht und Umsicht erzeuge. Die durchs ganze Land in gleichen Distanzen verteilten, nur zu gleicher Zeit in Wirkung tretenden (V. 13) Miklatstädte proklamieren faktisch dieses Prinzip ausnahmslos für das ganze Land und alle seine Bürger. Der staatsseitig zu autorisierende, eventuell zu bestellende גואל הדם vertritt nicht in seinem und in feiner näheren Verwandtschaft Namen allein, sondern im Namen des Staates dies in dem Mord oder der Tötung eines ihrer Angehörigen verletzte Prinzip. ",
                    "Die Gesetzesbestimmungen über den vorsätzlichen Mord stellen sich nur als Ausführung des schon der noachidischen Gesetzgebung angehörigen Ausspruchs שופך דם האדם באדם דמו ישפך (Bereschit 9, 6) dar und erlangen im jüdischen Gesetze vorzüglich die charakteristische, übrigens der gesamten jüdischen Kriminaljustiz angehörige Beschränkung auf עדים והתראה, d. h. auf die Fälle, wo das Verbrechen durch zwei Zeugen konstatiert ist, die bei dem Verbrechen gegenwärtig waren und im Momente der Tat dem Verbrecher warnend den Buchstaben des Strafgesetzes entgegengehalten haben (siehe hierüber zu Schmot 21, 14 u. 18, 5, sowie Dewarim 17, 6), und wo ferner der Tod unzweifelhaft als direkte Wirkung der Verbrechertat erfolgt ist, wie überhaupt die zur Freisprechung überwiegende Tendenz, die die Strafvollziehung nur in den seltenen Fällen vollendetster Evidenz zulässt, dann aber auch die Befugnis zum Straferlass nicht in Händen hat (siehe zu Verse 31 u. 32). ",
                    "Auf die Ähnlichkeit des dem unvorsätzlichen aber fahrlässigen Mörder diktierten Galut mit dem über den ersten Mörder ergangenen Verhängnis haben wir bereits zu Bereschit 4, 14 hingewiesen. Diese Verweisung aus der Heimat, dieser Ausschluss aus dem ganzen nationalen Boden und dieses Gebanntsein in eine einzige Stätte, die ihn aufnimmt und innerhalb ihrer Grenzen festhält, deren mutwilliges Überschreiten für ihn zur Höhnung der Schwere seines Verbrechens wird und den Todesstahl des Blutvertreters gegen ihn berechtigt, — alles dies ist nur ein verjüngtes Erleiden dessen, was sein Menschenbruder von seiner Hand erlitten, den er um Heimat und Vaterland und um das ganze irdische Hiersein gebracht. Und wohl mag dieses Herausgerissensein aus dem ganzen Boden des bisherigen Seins und aus dem freien Zusammenhange mit allem, woran das Menschengemüt im heimischen Kreise hängt, sowie die stete Sorge vor dem Stahl der Vergeltung, den er auf sein irdisches Hiersein gezückt weiß, sehr geeignet sein, ihn den ganzen Wert des hohen Gutes recht innig fühlen und schätzen lernen zu lassen, dessen seine straffällige Gedankenlosigkeit einen Brudermenschen verlustig gemacht. Der ganze Charakter, der dieser Verbannung in die Miklatstadt aufgedrückt ist, ist aber nicht Strafe, sondern: כפרה, Sühne, auf daß er von der Folgenschwere der auf ihm lastenden Schuld frei werde (Makkot 2b; 11b, ד׳׳ה מידי גלות ,תוספו׳), und spricht sich dieser Charakter auch in der liebenden Fürsorge aus, die die Gesamtheit für das leibliche und geistige Wohl ihres Verbannten an seinem Verbannungsorte zu betätigen hat (siehe zu V. 11). ",
                    "Einer besonderen Erwägung bedarf jedoch die Beziehung des כהן גדול zu der Verweisung des unvorsätzlichen Mörders in eine Miklatstadt. Das Verbannungsurteil lautet: bis zum Tode des Hohenpriesters, und zwar dessen, der im Momente der Urteilsfällung Hohepriester war. Es kann dies so wenig eine bloß äußerliche Fristsetzung sein, muss vielmehr einen so innigen Zusammenhang mit dem Vergehen und seiner Verurteilung haben, daß ja, wenn nach der Verurteilung vor der Hinflucht in den Bannort der Hohepriester stirbt, das Vergehen seine Sühne gefunden hat und der Täter von der Verbannung frei ist, hingegen, wenn zur Zeit des Urteilsspruches kein Hohepriester da war, der in eine Miklatstadt Verwiesene bis an sein Lebensende dort zu verbleiben hat. In der Tat wird auch Makkot 11b der Tod des כה׳׳ג als כפרה-Abschluss begriffen: מידי גלות קא מכפרה מיתת כהן הוא דמכפרא (siehe  תוספו daselbst) und daselbst 41a den כה׳׳ג ein möglicher Anteil an der Verschuldung zuerkannt, der durch ihren Tod zu büßen sein könne. Als ein solcher möglicher Verschuldungsanteil wird dort etwaige Gleichgültigkeit gegen die Wohlfahrt und Schuldlosigkeit ihrer Zeitgenossen bezeichnet, für die zu beten sie unterlassen haben können: שהיה להם לבקש רחמים על דורן ולא בקשו, oder daselbst 11b von dem erst zwischen dem Vergehen und der Verurteilung zur hohenpriesterlichen Würde Erwählten, daß er vielleicht gegen das dem Angeklagten drohende Verbannungsgeschick gleichgültig gewesen und vielleicht für die Erleuchtung seiner Richter zu beten unterlassen, daß, <i>wenn<i> freisprechende Gründe für ihn vorhanden sind, ihnen diese nicht entgehen mögen, היה לו לבקש רחמים שיגמר דינו לזכות ולא ביקש. (Nur in diesem hypothetischen Sinne glauben wir beide Sätze verstehen zu müssen. Denn es ist ja weder das geschehene Unglück, noch die Verurteilung ein positiver Beweis, daß die zeitigen כהנים גדולים das von ihnen erwartete Gebet wirklich unterlassen haben. Die Erhörung steht ja bei Gott. Und vollends die zweite Bitte שיגמור דינו לזכות ist ja wohl sicher nur hypothetisch für den Fall seiner Unschuld zu verstehen. Es wäre ja sonst die Bitte um ein falsches, jedenfalls um ein irrtümliches Urteil). Diese Mitleidenschaft der Priester an dem Vergehen und dem Verbannungslos des unvorsätzlichen Mörders war so lebhaft in dem Volksbewusstsein, daß nach Makkot 11a die Mütter der Hohenpriester die verwiesenen Mörder in ihrer Verbannung mit Nahrungsunterhalt und Kleidung verpflegten, damit sie nicht für den Tod ihrer Söhne beten möchten, אימותיהן של כהנים מספקות להן מחיה וכסותי כדי שלא יתפללו על בניהן שימותו (siehe daselbst). Im ספרי wird die Beziehung des כהן גדול zu der Verweisung des unvorsätzlichen Mörders also motiviert: ר׳ מאיר אומר רוצח מקצר ימיו של אדם וכהן גדול מאריך ימיו של אדם אין בדין שישב המקצר לפני המאריך ר׳ אומר רוצח מטמא את הארץ ומסלק את השכינה וכהן גדול גורם לשכינה שתשרה על הארץ אין בדין שיהא מי שמטמא את הארץ לפני מי שגורם להשרות את השכינה על הארץ, d. h. der Mörder verkürzt das Leben, der Hohepriester verlängert das Leben; es ist nicht Recht, daß der Lebensverkürzer vor dem Angesicht des Lebensverlängerers bleibe, oder: der Mörder bringt טומאה über das Land und verscheucht die Gottesgegenwart, der Hohepriester bewirkt die Gegenwart Gottes im Lande; es ist nicht Recht, daß derjenige, der dem Lande טומאה bringt, vor dem. Angesichte dessen bleibt, der die Gottesgegenwart im Lande bewirkt. ",
                    "Fassen wir alle diese Äußerungen zusammen, so waltet wohl der Grundgedanke vor, daß die unvorsätzliche Tötung eines Menschen ein Ereignis sei, das im Widerspruch zu der Bestimmung des Hohenpriesters stehe, und daß dem Hohenpriester und seinem Amte eine gewisse Mitverantwortlichkeit für das Ereignis zugesprochen werden könne. ",
                    "Erwägen wir, daß die Verweisung sich ganz eigentlich als eine Verweisung in die Levitenstädte, oder genauer, in eine Levitenstadt darstellt, somit der unvorsätzliche Mörder völlig dem Einflusse der \"Leviten\", der \"Gehilfen des Priesteramtes\", übergeben wird, so dürfte dieser Umstand den Zusammenhang mit der ganzen Bestimmung des Leviten- und Priestertums nur noch der Betrachtung näher rücken. ",
                    "Der Schwerpunkt des ganzen Priester- und Levitenberufes, dessen höchster Repräsentant der Hohepriester ist, liegt in den Begriffen: Lehre und Sühne, Sühne im Heiligtum, Lehre außer dem Heiligtum, zwei Elemente, die sich aufs innigste berühren. Gilt doch die Sühne, deren der Priester im Heiligtum zu warten hat, vorzugsweise, ja fast ausschließlich der שגגה, dem gedankenlosen Abirren vom rechten Wege. זדון, das bewusstvolle mutwillige Brechen der Pflicht, der Trotz des Ungehorsams ist dem Einflusse des Priesters entzogen und erliegt der Rechts- und Gesetzesautorität der Gerichte. Allein den Geist der Erkenntnis und den Ernst der Lebensvorsätze zu verbreiten, der uns unser ganzes inneres und äußeres Leben unter das Regime des göttlichen Gesetzes stellen und jeden Schritt und jede Tatäußerung mit jener Einsicht und Umsicht und Vorsicht abwägen läßt, die jeden Leichtsinn ausschließen und sträflicher Gedankenlosigkeit keinen Raum lassen, jenen Ernst des Lebens zu pflegen, der selbst vor שגגות schützt, das ist ganz eigentlich das Ziel des Priestertums im Volke. Und wie, wenn in der Versündigung gegen Gott – שבין אדם למקום – eine sträfliche Gedankenlosigkeit zu שגגות in Kapitalversündigungen שיש בהן כרת geführt, die כפרה durch Priester im Heiligtume vermittelt wird (– und wohl mag zu der von uns berührten Bedeutsamkeit der אכילת בשר חטאת sich auch noch damit die Mahnung an die genießenden Priester zum Entgegenwirken gegen den שגגה-Geist im Volke gesellen –): so liegt, wenn im Gebiete der ,שגגה ,sträfliche Gedankenlosigkeit ,שבין אדם לחבירו , Versündigungen gegen den Menschen zu dem Kapitalverbrechen der Tötung eines Menschen geführt, in dem Ereignis Vorwurf und Mahnung an die Priester, und deren höchster Repräsentant, der Hohepriester, unter dessen Amtszeit die Verurteilung geschieht, tritt in doppelte Beziehung zu dem Urteil. Die Verweisung wird als eine Verbannung aus seinem Angesichte betrachtet, und er tritt zugleich mit seinem Leben in Mitleidenschaft mit dem Verurteilten, also, daß sein darauf erfolgender Tod als eine die Sühne des Geschehenen abschließende Folge betrachtet wird. Das Priestertum und dessen erster Träger, der Hohepriester, hat jenen Geist bewussten, sich unter Gottes Leitung vollziehenden und stets regenerierend sich dieser Leitung aufs neue unterstellenden Pflichtlebens zu wecken und zu pflegen, der das eigene Leben bis zum Ausmaß der hienieden bestimmten Wallfahrt ausleben lässt und nirgends störend in den Lebenslauf anderer Mitlebenden eingreift; es hat damit zugleich jenen Geist bewusstvoller sittlicher Freiheit zu wecken und zu pflegen, der das ganze Menschenleben dem Bereiche der טומאה, dem Bereiche blindphysischer Gebundenheit und deren Wechselfällen entreisst und das sittlich freie Menschenleben zu einem Träger und Vermittler der Gottesgegenwart auf Erden gestaltet, – eine alte Lesart des ספרי lautet: גורם שתשרה שכינה על האדם בארץ – zu beidem steht eine, durch von sittlich freier, bewusster Menschenintelligenz unkontrolliert dem Spiel physisch mechanischer Kraft überlassene Menschentat, erfolgte Tötung eines Menschen in schreiendstem Gegensatz. אין בדין, spricht das Wort der Weisen, es verträgt sich nicht mit dem Rechte, verträgt sich nicht mit dem über alle Zweifel und Trübung hinaus klar zu haltenden Prinzip des jüdischen Lebens, welches der Hohepriester zu vertreten und zu pflegen hat, daß der מקצר ימים und מסלק שכינה unter den Augen dessen herumwandele, welcher den Geist, der מאדיך ימים und משרה שכינה sein soll, zu lehren und zu pflegen hat. Ist im Momente der Urteilsfällung ein כה׳׳ג da, so ist das Urteil als eine Verweisung aus dem Kreis des כהן גדול zu begreifen und damit die Verurteilung des Geschehenen vom Standpunkt des כה׳׳ג ins Licht gesetzt, den er als Repräsentant der כהונה vertreten und dessen Geist durch ihn und seine כהונה-Genossen im Volke genährt und gepflegt werden soll; zugleich aber mit der Bestimmung עד מות הכהן הגדול, also mit der Bestimmung, daß, wenn der Hohepriester vor ihm stirbt, dieser Tod die mit dem Verweisungsurteil eingeleitete כפרה des Geschehenen abschließen und der weiteren Verbannung entheben soll, indem eben in diesem Tode das Anzeichen zu finden sei, daß von Seiten der כהונה die Volkeswohlfahrt nicht mit der Innigkeit im Herzen getragen und dem Geist des aus Gott zu schöpfenden Lebensernstes nicht die Wartung und Pflege im Volke zugewandt worden sei, die שגגהEreignisse von solcher kapitaler Tragweite verhütet haben würden. Hatte im Momente der Urteilsfällung die Nation und die כהונה keinen idealen Repräsentanten im כהן גדול weil keiner vorhanden, so lautet die Verweisung: aus der Mitte der konkreten Nation, die – da eine Nation nicht stirbt – naturgemäß bis in den Tod des Verwiesenen reicht, also, daß wenn er außerhalb der Miklatstadt stirbt, noch seine Leiche dorthin bestattet wird, ebenso wie wenn seine Verurteilung als eine Verweisung aus der Nähe des כהן גדול zu begreifen war und er vor dem Tode des כהן גדול gestorben, mit dessen Tode seiner Leiche noch die Wiederkehr in die heimische Ruhestätte eröffnet wird. ",
                    "Siehe den Verfolg der Gesetze über רוצח בשוגג. Dewarim 19, 1-10; siehe auch Dewarim 21, 1-9. "
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                [
                    "Kap. 36. V. 1. ויקרבו. Wie bereits früher bemerkt, wird der Begriff משפחה enger und weiter gefasst. Der Großvater Zelafchads hatte, wie Kap. 26, 30 f. ersichtlich, sechs Söhne, die jeder das Haupt einer Familie waren. Diese sechs Familien wurden in weiterem Sinne zusammen als eine משפחה, als die משפחה des Giladiten gefasst, und die Häupter dieser sechs Zweige der Giladitischen Familie, es waren die Großonkel der Töchter Zelaschads, traten mit ihrer Vorstellung an Mosche und die Fürsten heran. "
                ],
                [
                    "V. 2.  ויאמרו וגו׳. Wie wir zu V. 6 zu bemerken haben, war die hier von den Häuptern der Giladitenfamilie provozierte Verordnung nur für das damalige Geschlecht gegeben, an welches zuerst das Land in Verteilung kam. Der Antrag selbst weist auf eine solche Beschränkung hin. Oben (Kap. 27, 3) lautet der Antrag der Töchter Zelafchads ganz allgemein, knüpft nur an die persönlichen Verhältnisse des Vaters an und bittet um Erbrecht für die Töchter, da kein Sohn vorhanden. Da wird mit keiner Silbe der bevorstehenden Landesverteilung gedacht. Darum gilt auch die dort erflossene Entscheidung für alle Zeiten und alle Verhältnisse. Hier aber geht der Antrag ganz eigentlich von der bevorstehenden Landesverteilung aus und weist auf Konsequenzen hin, die die dort ergangene Bestimmung für diese Verteilung haben werde. Es liegt daher schon dadurch nahe, daß die hier erfolgende Bestimmung nur die Zeit des an der Verteilung des Landes partizipierenden Geschlechts im Auge habe. Ginge der Antrag und dessen Erledigung darüber hinaus, so wäre das erste Faktum, an welches der Vortrag der Familienhäupter erinnert, את אדני צוה ד׳ usw. ganz müßig, es hätte genügt:  אדני צוה בד׳ לתת וגו׳, dann hätte es sich um Beseitigung eines Bedenkens gehandelt, das bei allen künftigen Verlassenschaften durch das Töchtern erteilte Erbrecht zu heben gewesen wäre.  ואדני צוה בד׳ – את אדני צוה ד׳, bei dem ersten Auftrag war die Initiative von Gott, der zweite erfolgte auf eine Vorstellung von Mosche. לתת את הארץ בנחלה וגו׳, sie erinnern daran, nach der ersten Anordnung solle das Land בנחלה, das heißt: also erteilt werden, daß jeder Anteil \"stromgleich\" in das \"angewiesene Bette abwärts fließe\", dies ist ja der eigentliche Begriff des Erbrechts als נחל. Die Grundabsicht sei also, daß es innerhalb des angewiesenen Besitzgebietes des Hauses, der Familie, des Stammes verharre, zumal, da es gleichzeitig בגורל, also, wie zu Kap. 26, 55 erläutert, unter Mitwirkung der אורים ותומים verteilt werden soll, jede Zuweisung irgend eines Besitzteils somit als göttliche Anordnung in Erfüllung gebracht werden müsse, also z. B. wenn irgend ein Teil dem Stamme Juda überwiesen worden, sollte es nicht von einem anderen Stamme in Besitz genommen werden.  ואדני צוה בד׳ וגו׳, dieser dem ganzen Landesverteilungsmodus aufgeprägten Tendenz stände aber die zweite Anordnung, welche den Töchtern Zelafchads bei der Landesverteilung das Zuerteilungsrecht ihres verstorbenen Vaters einräumt, entgegen. Denn "
                ],
                [
                    "V. 3. והיו וגו׳, in dem Kap. 27, 8 den Töchtern erteilten bedingten Erbrecht ist zugleich die Bestimmung enthalten, daß das ihnen in Ermangelung von Brüdern oder deren Deszendenten zufallende Erbgut nach ihrem Tode an ihre Söhne (je nach der Auffassung auch an ihre Männer, – siehe daselbst V. 11) übergehe, jedenfalls somit, wenn der Mann, folglich auch die mit ihm erzeugten Kinder einem anderen Stamme angehören, das Erbgut von einem Stamme in das Besitzgebiet eines anderen Stammes übergeht, weshalb ja auch dort das Töchtern erteilte Erbrecht allgemein העברה heißt (siehe daselbst). Werden nun die Töchter Zelafchads außerhalb ihres Stammes sich verheiraten und das oben erwähnte Erbrecht auch mit allen seinen Konsequenzen bei ihnen in Anwendung kommen, so würde schon sofort bei der nach Stämmen zu geschehenen Landesverteilung eine solche העברה vorkommen, ja es könnte geschehen, wenn die Töchter Zelafchads sich jetzt außerhalb ihres Stammes verheiraten und etwa vor der Verteilung mit Hinterlassung von Deszendenten (eventuell ihrer Ehemänner) stürben: so würde bei der Verteilung ein nach göttlicher Bestimmung dem Stamme Menasche überwiesener Landesteil einem anderen Stamme anzuweisen sein. "
                ],
                [
                    "V. 4. ואם יהיה היובל וגו׳, und diese Zuweisung würde einer direkten durchs Los bestimmten Zuerteilung ganz gleichkommen, sie wird keine vorübergehende, wie etwa durch Verkauf entstehende, sondern eine durchaus bleibende Entziehung und Entfremdung des eigentlich dem Stamme Menasche zufallenden Gutes bewirken, da ירושה auch im Jobel nicht zurückkehrt. (Die Familienhäupter der Giladiten sprechen [V. 31] von einer Verkürzung des Erbteils ihrer Väter, מנחלת אבתינו und nicht מנחלתנו. Es erscheint dies im Geiste der dem Verteilungsmodus zu Grunde liegenden Tatsache gesprochen zu sein, daß den באי הארץ das Land nur als Erbe der וצאי מצרים zuerteilt wurde, – siehe Kap. 26, 55.) "
                ],
                [],
                [
                    "VV. 6 u. 7. זה הדבר וגו׳ (siehe zu Kap. 30, 2). Die mit זה הדבר eingeleiteten Anordnungen sind in der Regel nur momentaner, zeitlicher Geltung, und, wie bereits zu V. 2 bemerkt, gilt die hier erfolgende Heiratsbeschränkung erbberechtigter Töchter nur für das damalige Geschlecht der an der Besitznahme vom Lande zu Beteiligenden. Ja, nach Baba Batra 120 a ist für die Töchter Zelafchads das אך למשפחת מטה אביהם תהיינה לנשים keine diktatorische Rechtsbeschränkung, sondern nur עצה טובה, ein guter Rat, der ihnen die Heirat innerhalb ihres Stammes als wünschenswert bezeichnet. Ihr Recht wäre durch das לטוב בעיניהם תהיינה לנשים in absoluter Unbeschränktheit geblieben, wie es ihnen ja auch in der Tat durch das והעברת את נחלת אביה להן (Kap. 27, 7) eingeräumt erscheint, wenn man nicht den Ausdruck העברה für das Erbrecht der Töchter Zelafchads in uneigentlicher Bedeutung und nur in Folge der allgemein zu treffenden Bezeichnung des Töchtererbrechts angewandt wissen will. Die Beschränkung erbberechtigter Töchter auf Verheiratung innerhalb ihres väterlichen Stammes habe nur für alle anderen erbberechtigten Töchter ihrer Zeit gegolten. ",
                    "Das ולא תסב נחלה וגו׳ kann ja überhaupt nicht in absoluter Schärfe gemeint sein. Ein solches Übergehen eines Erbgutes von Stamm zu Stamm tritt ja unbedingt in jedem Falle ein, wenn etwa die Brüder erst nach Verheiratung der Töchter in einen anderen Stamm verstorben sind. Es kann daher ja an sich überhaupt nur beabsichtigt sein, einer Entfremdung der Erbgüter von dem ursprünglichen Stamme möglichst vorzubeugen. Durch die gesetzliche Statuierung der העברת נחלה bei Erteilung des bedingten Erbrechts an Töchter in der allgemeinen Erbrechtsordnung (Kap. 27), sowie durch die einleitenden Worte זה הדבר אשר צוה ד׳ ist aber diese möglichste Verhütung der Erbgutsentfremdung selbst nur für die Dauer des damaligen Geschlechts Gegenstand dieser Gesetzesmaßregel, und hätten wir uns nur nach dem Interesse umzusehen, welches durch diese vorübergehende Maßregel seine gesetzliche Pflege dürfte gefunden haben sollen. ",
                    "Wir haben schon bei Betrachtung der Jobelinstitution im Wajikra Kap. 25, 10 den hohen Wert erwogen, den das Gesetz auf das Innehalten der Stammesgrenzen und das unvermischte Wohnen der Stämme in den angewiesenen Landesteilen legt. Es sollte dadurch, wie wir meinten, der Lösung der einheitlichen Gesamtaufgabe der Nation in aller Mannigfaltigkeit ihrer verschiedenen Stammeseigentümlichkeiten möglichster Vorschub geleistet werden und dazu der Entwicklung eines jeden Stammes in einem eigenen Gebiete der möglichst reine und freie Raum gewährt und gewahrt sein. Dass von diesem Gesichtspunkte aus vor allem für die erste Besitznahme des Landes und die erste darauf folgende Zeit es noch in einem höheren Grade angezeigt sein konnte, ein jedes Gebiet in seiner angewiesenen Integrität dem betreffenden Stamme zu überweisen und zu erhalten, und einem Vermischen der Stammesangehörigen durch das gesetzliche Erbrecht möglichst wenig Vorschub zu leisten, dürfte, wie wir meinen, von selbst einleuchten. Je weniger in aller Zukunft dem gegenseitigen Verkehr und der Verheiratung unter den Stämmen irgend ein gesetzliches Hindernis im Wege stehen sollte, vielmehr der völligen nationalen Vereinheitlichung durch das dreimalige Gesamtzusammenfinden der Nation um das eine Gesamtheiligtum die wirksamste Institution geschaffen war, umsomehr durfte es notwendig sein, daß zuerst ein jeder Landesteil von der Eigentümlichkeit seiner Leute erfasst werde, und die Leute eines jeden Stammes sich mit ihrer Eigentümlichkeit in das ihnen überwiesene Land hineinleben und beide gegenseitig so fest ineinander wurzeln, daß die beabsichtigte Einzelentfaltung der Stämme ihren gesicherten Boden erhalte. Wir glauben, daß sich aus diesem Gesichtspunkte sowohl die Beschränkung erbberechtigter Töchter zur Verheiratung innerhalb ihres Stammes, als die Begrenzung dieser Maßregel auf das erste Geschlecht der im Lande zu Besitz Kommenden sehr wohl begreifen lasse. — ",
                    "ידבקו sich anschließen, wie ודבק באשתו (Bereschit 2, 24), ותדבק בגערות בועז (Ruth 2, 23). "
                ],
                [],
                [
                    "V. 8. וכל בת ירשת נחלה ממטות וגו׳. Baba Batra 111a wird an dem Ausdruck בת ירשת נחלה ממטות בני ישראל, womit eine Tochter als Erbnehmerin aus zwei Stämmen bezeichnet wird, der Rechtssatz gelehrt, daß bei Hinterlassenschaften von Müttern deren Kindern ganz daßelbe Erbrecht zusteht, wie bei Hinterlassenschaften von Vätern, eine Tochter daher, deren Vater und Mutter verschiedenen Stämmen angehören, bei deren Tode Erbnehmerin aus zwei Stämmen wird. Es wird sodann (daselbst 112a) die Frage verhandelt, ob bei der Verheiratung einer solchen aus zwei Stämmen erbberechtigten Tochter auch auf die Stammesentfremdung des mütterlichen Erbes also Rücksicht zu nehmen wäre, daß der zu wählende Ehemann auch von mütterlicher und väterlicher Seite denselben Stämmen wie die zu verheiratende Tochter angehöre, oder die Rücksicht für das mütterliche Erbe bei der Verheiratung wegfalle, שכבר הוסבה, da eine Entfremdung desselben bereits bei dem Erbanfall an die dem Vaterstamme angehörende Tochter gegeben war. Auch aus diesem Problem ist ersichtlich, wie eine absolute Verhütung der Stammesentfremdung der Erbgüter gar, nicht in Absicht des Gesetzes gelegen sein könne. "
                ],
                [
                    "V. 9. תסב נחלה וגו׳. Die den Stämmen zugewiesenen Landesteile sollen nicht schon von vornherein teilweise einem anderen Stamme zugewendet werden, כי איש בנחלתו ידבקו מטות בני ישראל denn jeder Stamm mit allen seinen Angehörigen soll zunächst sich an das angewiesene Landesteil anschließen. Jeder Landesteil soll zunächst möglichst rein das eigentümliche Gepräge des Stammes erhalten, welchem er zugewiesen wird, und jeder Stamm sich zunächst möglichst ausnahmlos mit seinen Eigentümlichkeiten in das Land hineinleben, sich gleichsam mit ihm \"vermählen\" das ihm für die Entwicklung seiner Eigentümlichkeit auf der Basis der nationalen Gesamtaufgabe angewiesen wird (siehe zu Verse 6 u. 7). "
                ],
                [
                    "VV. 10-19. כאשר צוה וגו׳. Dieser ausführliche Bericht, daß sämtliche Töchter Zelafchads sich der Weisung gemäß innerhalb ihres väterlichen Stammes verheirateten, dürfte die zu V. 6 mitgeteilte Auffassung bestätigen, daß diese Weisung ihnen nur als \"guter Rat\" erteilt wurde, sie somit ohne Nachteil und ohne geradezu ungesetzlich zu handeln, auch eine andere Wahl hätten treffen können. Um so höher darf es ihnen angerechnet werden, daß sie sämtlich das ihnen als dem allgemeinen Interesse entsprechend Bezeichnete bei ihrer Wahl sich maßgebend sein ließen. ",
                    "Der Tag, an welchem, nach völligem Hinscheiden des ersten in den Besitz des Landes getretenen Geschlechts, der nunmehrige Wegfall dieser Verheiratungsbeschränkung unter Stämmen von der nationalen Gesetzesautorität promulgiert wurde, יום שהותרו שבטים לבא זה בזה, der fünfzehnte Ab, חמשה עשר באב, erhielt bleibend den heiteren Charakter eines allgemeinen Volksfestes (Baba Batra 121a). "
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                [],
                [
                    "V. 13. אלה המצות וגו׳: Die vom 22. Kapitel bis hier berichteten Gebote und Rechtsordnungen: die erneute Volkszählung, die Landesverteilungsordnung, die Einsetzung Josuas, die nationalen Pflichtopfer, das Recht der freiwilligen Gesetzgebung, die Behandlung aus nichtjüdischem Besitze übergehender Speisegeräte, Rechte und Pflichten der in den transjordanischen Besitz gelangenden Stämme, die Säuberung des Landes vom polytheistischen Unwesen, die Grenzbestimmungen des Landes, die Miklatstädte, die transitorische Maßregel bei Verheiratung erbberechtigter Töchter, alle diese Gebote und Verordnungen stehen mehr und minder im Zusammenhange mit der bevorstehenden Besitznahme des Landes und wurden daher an der Grenze, im Anblick desselben, erteilt, בערבות מואב על ירדן ירחו. "
                ]
            ]
        ],
        "Deuteronomy": [
            [
                [
                    "Kap. 1. V. 1. אלה הדברים bezieht sich auf den ganzen Inhalt dieses fünften Buches. Wie die letzten Kapitel des vierten Buches dasjenige berichten, was Gott in Veranlassung der nun bevorstehenden Besitznahme des Landes und in Beziehung auf dieselbe durch Mosche verordnete und anordnete, ist in dieses fünfte Buch das niedergelegt, was nun noch Mosche an das Volk, aus dessen Mitte er nun zu scheiden im Begriffe war und das ohne seine Führung der Lösung seiner Aufgabe in dem in Besitz zu nehmenden Lande entgegen ging, gesprochen hat. Die hier folgenden Ortsbestimmungen scheinen die Örtlichkeit ganz genau nach ihrer geographischen Lage bestimmen zu wollen, wo Mosche seine letzten hieniedigen Wochen unter seinem Volke gelebt, wo das Volk seinen Führer zuletzt in seiner Mitte gesehen, wo es zuletzt das lebendige Wort seines Mosche vernommen. Je mehr jedes Wort dieser letzten Reden unseres gottgesandten Führers das Gepräge der ganzen Innigkeit seiner an seinem Volke und dessen Heileszukunft hangenden Seele trägt, je mehr sich darin das heiße Verlangen ausspricht, damit gleichsam seinen Geist und seine Seele seinem Volke für die prüfungsvolle Zukunft, die seiner wartet, mit hinauszugeben, und je weniger diese Örtlichkeit in der Wüste selbst durch irgend ein eigenes Merkmal kenntlich gewesen ist, umsomehr ist der Wunsch begreiflich, sie durch ihre Lage und Begrenzung der Erinnerung zu erhalten. Geht ja unser Mosche von hinnen und kein Denkmal, keine Ehrensäule, kein irdisches Erinnerungszeichen bleibt von ihm zurück; nicht einmal sein Grab soll den Nachkommen zum äußeren Erinnerungsmittel werden. Die ganze leibliche Persönlichkeit unseres Mosche schwindet mit seinem Tode. Nur die räumliche Stätte, die sein treues Wort an sein Volk zuletzt vernommen, wird dem Gedächtnis mit möglichster Präzision überliefert, auf daß, wenn ein später Enkel seines Volkes diese Stätte betritt, ihm die Örtlichkeit das Echo des treuen Moschewortes entgegenbringe und ihn zur treuen Nachfolge in seinem Volke und für sein Volk begeistern möge. —",
                    "מול סוף, es ist nicht wahrscheinlich, daß hier unter סוף das ים סוף zu verstehen sei, das ja auch sonst nicht ohne das Kollektivnomen ים vorkommt. Es scheint vielmehr ein Ortsname zu sein. Kommt doch auch sonst תפל und לבן nicht weiter vor. Wenn nach einer Auffassung im ספרי alle diese Ortsnamen an Versündigungen erinnern, die sich das Volk auf seiner langen Wanderung durch die Wüste hatte zu Schulden kommen lassen, so ist es ja nicht unmöglich, daß Mosche und das Volk bestimmten Örtern, welche die Ebene umschlossen, auf welcher Mosche die letzten Wochen seiner irdischen Wallfahrt zur Belehrung und zu ermahnenden Ansprachen benutzte, eben diese von den nationalen Verirrungen zeugenden Namen erteilten, um gleichsam unter Vergegenwärtigung einer solchen Vergangenheit die ernstesten Vorsätze für eine reinere, treuere Zukunft zu wecken."
                ],
                [
                    "V. 2. אחד עשר יום. Die bezeichnete Örtlichkeit erreicht man vom Horeb in elf Tagereisen zum Gebirge Seir hin."
                ],
                [
                    "V. 3. ׳ויהי וגו׳ דבר משהר וגו׳ בכל וגו nicht כל אשר וגו׳, sondern בכל אשר צוה ד׳ אותו אלהם (siehe zu Bamidbar 30, 1): er sprach nochmals nicht nur alles, was, sondern wie Gott alles geboten hatte, er sprach noch einmal in präzisen Sätzen die kurzen Normen des Gesetzes und die ausführlichen Modalitäten ihrer Ausführung, das \"wie\" aller Gesetze, aus. Es ist daßelbe, was (V. 5) בִאר die Erläuterung des Gesetzes heißt. Diese Wiederholung und Erläuterung des Gesetzes liegt <i>nicht</i> in diesem fünften Buche vor. Weder Wiederholung noch Erläuterung der bereits in den vorangehenden Büchern schriftlich niedergelegten Gesetze bildet den Hauptcharakter des Inhalts dieses fünften Buches. Von den hundert und einigen Gesetzestiteln, die in diesem Buche enthalten sind, sind mehr als siebzig durchaus neu, in den früheren Büchern nicht enthalten: שמע, לא תתחתן אסור הנאה של ע׳׳י, ברבת המזון והיה אם שמוע ברכות וקללות על הר גריזים ועיבל לא תעשון כן לד׳, שמה תביאו, איסור במה לא תוכל לאכול ,בשעריך, שחיטה, ועשית עלתיך הבשר והדם לא תוסיף, ולא תגרע נביא שקד, מסית ,עיר נדחת, מעשר עני, שמטת כספים צדקה, סנהדרין אשרה, יחיד שעבד עיר, עדות מצות המלך, זקן ממרה, ראשית הגז, משמרות כהונה, נביא אמת הסגת גבול, עדים זוממים חזרה מערכי מלחמה, קריאת שלום במלחמה, לא תשחית, עגלה ערופה, יפת תאר, בכורה, בן סורר, לא תלין, כלי גבר על אשה שלוח הקן, מעקה, חרישה בשור ,וחמור, מוציא שם רע אשת איש, נערה מאורסה, אונס, לא יקח אשת אביו, פצוע דבה ממזר עמיני ומואבי, אדומי, מצרי, קדוש מחנה, הסגרת עבד, קדשה, אתנן ומחיר, פועל ,בכרם, גט, מחזיר גרושתו, נקי לביתו, משכון, אבות, על בנים, מלקות, לא תחסום, יבום זכירת עמלק, בכורים. ודוי מעשר ,כתיבת התורה על אבנים ,הקהל ,כתיבת ס׳׳ת sind Gesetzesbestimmungen, die sich keineswegs als bloße Wiederholungen oder Erläuterungen bereits in den vorhergehenden Büchern enthaltener Gesetze darstellen. ",
                    "Dagegen erscheinen: מצות הדיינים עשית פסל, עשרת הדברות איבוד ע׳׳ז, ליראה ולאהבה את ד׳ עבודה זרה, ,בשר תאוה, איסור דם, אבר מן החי לא תתגדדו, מאכלות ,אסורות קרחה, מעשר שני, בכור, פסה, שבועות, סוכת, מצבה ,בעל מום, מולך נחש ,וכשוף, תמים תהיה, רוצח בשוגג, השבת אבדה, שעטנז, ציצת, רבית, נדר גנב נפש, צרעת ,השבת עבוט, עשק שכיר, מטה משפט ,חבול בגד, שכחה פאה עוללת, צדק משקלות als Wiederholung bereits in den früheren Büchern enthaltener Gesetze, und wäre zur Würdigung der Tendenz dieses fünften Buches die Frage zu lösen, warum jene neuen Bestimmungen erst hier ihre Zusammenstellung erhielten und warum aus der Gesamtwiederholung des ganzen Gesetzes gerade diese zur nochmaligen schriftlichen Fixierung gelangten.",
                    "Vielleicht ist die Betrachtung einer dieser Gesetzesgruppen, die sich als teilweise Wiederholung darstellt, geeignet, uns einen Schlüssel zur Lösung dieser Frage zu bieten. Kapitel 16, 1-17 werden die Festfeiergesetze wiederholt. Allein auf den ersten Blick fällt es auf, daß nur סוכת ,שבועות ,פסח in dieser Wiederholung genannt sind, und ein Vergleich mit dem Festkapitel (Wajikra 23) lässt die Erwähnung von י׳׳כ ,ר׳׳ה ,שבת und שמיני עצרת vermissen. Diese vier Nichterwähnten haben nun das Gemeinsame, daß sie ihrer wesentlichen Bedeutung nach rein aus unserer Beziehung zu Gott, ja, zunächst aus Beziehungen des Individuums zu Gott entspringen; sie haben daher auch in der Wüste ihre wesentlichste Verwirklichung voll zu finden vermocht, und wird deren Erfüllung durch die bevorstehende Niederlassung im Lande kaum wesentlich berührt. Anders ist dies mit סוכת ,שבועות ,פסח. Die eine Seite ihrer Bedeutung, die Beziehung zum Boden und dessen jahrzeitlicher Entwicklung, wird doch erst nunmehr zur Geltung kommen; ja das סוכת-Fest wird selbst mit der historischen Beziehung seines \"Hüttenlebens\" als Erinnerung an das Hüttenleben in der Wüste erst zu Begriff und Bedeutung nach dem Übergang aus diesem Hüttenleben in Land und Stadt gelangen, wie es denn auch wohl schwerlich mit seiner מצות לולב in der Wüste zu erfüllen gewesen sein mag; für alle drei endlich tritt die bedeutsame Wanderpflicht der Gesamtnation, sich um das gemeinsame Gesetzesheiligtum als nationalen Mittelpunkt zu sammeln, ja naturgemäss erst mit der Dezentralisierung der Nation im Lande in volle Verwirklichung ein, während in der Wüste sich die Nation immer um diesen Mittelpunkt vereinigt fand. Es liegt daher die Annahme sehr nahe, daß bei der Wiederholung und Erläuterung des Gesamtgesetzes in den letzten Wochen vor dem Eintritt ins Land nicht י׳׳כ ,ר׳׳ה ,שבת und ש׳׳ע, wohl aber סוכת ,שבועות ,פסח zur nochmaligen schriftlichen Fixierung im Hinblick auf den Einfluss gelangten, den die mit Besitznahme des Landes eintretenden Umstände auf deren Verwirklichung zu üben geeignet waren. Dem entsprechend sind auch eben die beiden Momente, welche bei diesem wiederholten schriftlichen Gebote der שבועות ,-פסח- und סוכת-Feste in den Vordergrund treten: die Jahreszeitbeziehungen mit der dadurch bedingten Regulierung des ganzen Kalenders: שמור את חדש האביב ,מהחל חרמש בקמה, כאספך מגרנך ומיקבן, und die Konzentrierung aller Festfeier in dem von Gott erwählten Mittelpunkt: וזבחת פסה וגו׳, במקום אשר יבחר וגו׳ לא תוכל לזבח את הפסח באחד שעריך וגו׳. כי אם אל המקום וגו׳, ובשלת ואכלת במקום וגו׳ ושמחת לפני ד׳ אלקיך ׳במקום אשר יבחר וגו׳, שבעת ימים תחוג וגו׳ במקום וגו׳ שלש פעמים יראה וגו. ",
                    "Betrachten wir nun aus demselben Gesichtspunkte den ganzen übrigen Gesetzesinhalt dieses Buches, so sind zuerst die wiederholten Warnungen vor ע׳׳ז und allen damit zusammenhängenden Verirrungen durch die mit dem Eintritt in das Land sofort beginnende Berührung mit dem polytheistischen Unwesen der kanaanitischen Bevölkerung von selbst gegeben, so: עיר נדחת, מסית ,איסור הנאה של ע׳׳ז ,לא תתחתן ,אשרה ,יחיד שעבד ע׳׳י ,נחש וכשוף ,מולך ,לא תתגודו ,איבור ע׳׳ז ,עשית פסל ,מצבה.",
                    "Ferner: die nach Mosche Hintritt zu schaffende nationale Leitung und vom höchsten Zentralpunkte aus durchs ganze Land zu organisierende Gerichtsbarkeit: ,סנהדרין ,מלך ,נביא אמת ,עדים וממים ,עדים ,וקן ממרה ,שופטים und צדק משקלות ,מלקות ,נביא שקר לא תהי׳ קדשה",
                    "Daß die zunächst die Kriegsführung berührenden Gesetze wie ,קריאת משוח מלחמה ,נקי לביתו ,קדוש מחנה ,יפת תואר ,לא תשחית ,שלום und die unmittelbar nach der ersten Betretung des Bodens vorgeschriebene כתיבת התורה על האבנים, ברכות וקללות, על הר גריזים ועיבל sich eben jetzt der besonderen Aufzeichnung darboten, liegt auf der Hand. Ebenso die mit der bevorstehenden Dezentralisierung der Nation über das ganze Land eintretende Gestattung von בשר תאוה, womit zugleich die שחיטה und die Beachtung aller Speisegesetze der Gewissenhaftigkeit eines jeden Mannes aus dem Volke überantwortet sind, erklärt hinreichend die Niederschreibung, beziehungsweise schriftliche Wiederholung der מצות שחיטה, des אבר מן החי ,איסור דם, und des מאכלות אסורותKapitels, sowie dem gegenüber die die Hörigkeit zum Zentralheiligtum wahrenden und befruchtenden Gesetze מעשר שני ,בכורים ,לא תוכל לאכול בשעריך, שמה תביאו, איסור במה ורוי מעשר. Allein mit dem Übergang aus der direkten göttlichen Leitung und Fürsorge in der Wüste in die normalen menschengesellschaftlichen Zustände im Lande dürften so tief umwandelnde Veränderungen auch in dem sozialen Volksleben bevorgestanden sein, daß sich hieraus hinlänglich die erste Niederschreibung oder die nochmalige schriftliche Hervorhebung einer ganzen Reihe sozialer Gesetze erklärt. So z. B. das ganze ausführliche צדקה-Gesetz, das Gesetz über פועל בכדם ,שמטת כספים ,מעשר עני, die in diesem Buche zuerst in Schrift vorliegen, sowie die wiederholt gebotenen Pflichten gegen Arme und Unbemittelte, wie: שכחה פאה עוללת ,רבית ,חבל בגד ,עשק שכיר ,השבת עבוט Während der ganzen Wanderung in der Wüste, wo für Wohnung, Kleidung und alle Lebensbedürfnisse Gottes Fürsorge eintrat, <i>gab</i> es keinen Armen, kaum vielleicht einen Taglöhner. Erst mit dem Betreten normaler, die Menschenexistenz der Produktion und dem Verkehre der Menschen überweisender Verhältnisse traten Vermögensunterschiede und der Menschenhilfe harrende Stufen der Bedürftigkeit ein. In der Wüste, wo jeder alles und nur das Nötige hatte, gab es für צדקה kein Bedürfnis und keine Möglichkeit. So z. B. ferner wurde erst mit dem Hinaustreten aus der unmittelbaren Gottesfürsorge in die oben bezeichneten normalen Zustände der Mann in Wahrheit der Versorger der bürgerlichen Existenz seines Weibes und seines Hauses. In der Wüste fehlte diese wesentliche Seite der bürgerlichen Beziehung der Ehe. Erst im Lande trat die Ehe in ihre volle Bedeutung auf sozialrechtlicher Grundlage ein. Während daher in den früheren Büchern bereits die die physiologischen und ethischen Seiten des ehelichen Geschlechtslebens bedingenden und regelnden Gesetze auch schriftlich niedergelegt sind, blieb die schriftliche Fixierung der das Eingehen und Auflösen der Ehe regelnden Normen, גירושין, קידושין, מצרי ,אדומי ,עמוני ומואבי ,ממזר ,פצוע דכה, sowie die mit der bürgerrechtlichen Seite des Familienlebens enge zusammenhängenden מצות יבום und משפט בכורה, der Wiederholung des ganzen Gesetzes vor dem Eintritt in das Land vorbehalten. Wie uns dünkt, bieten sich diese das Erscheinen dieser Gesetzesgruppen in diesem fünften Buche normierenden Gesichtspunkte so klar und ungezwungen dar, und es sind die hier zur allgemeinen Besprechung herausgegriffenen Gesetze so sehr die bedeutende Mehrzahl, daß wir nicht fehl zu gehen glauben, wenn wir auch bei den übrigen Gesetzen bei näherem Eingehen einen ähnlichen Gesichtspunkt als maßgebendes Motiv erwarten zu dürfen meinen.",
                    "Während aber so bei der Gesamtwiederholung der Gesetzgebung nach bestimmten Gesichtspunkten einzelne Gesetzesgruppen zur wiederholten oder erstmaligen und ganz eigentlich für diesen Zeitpunkt vorbehaltenen Niederschreibung gelangten, ist uns die Einleitung, mit welcher Mosche הואיל באר את התורה, die nochmalige Erläuterung des ganzen Gesetzes begann, vollständig mitgeteilt. Denn eben diese, die ersten elf Kapitel umfassenden einleitenden Reden wollen die Grundanschauungen, Gesinnungen und allgemeinen Pflichten Gott und seinem Gesetze gegenüber, getragen von einem Rückblick auf die nun zum Abschluss kommende, erfahrungsreich Gott offenbarende Vergangenheit für ewige Zeiten aus Mosche Mund gesprochen niederlegen, welche jüdische Geister und Gemüter immer aufs neue sich aneignen und dadurch als treubegeisterte Söhne für den Gottesbund im Gottesbunde erstehen mögen. Es sind das die Gesinnungen der יראת ד׳ und אהבת ד׳ und דבקות בד׳, getragen von den Grundgedanken der אחדות ד׳ im theoretischen und praktischen Bewusstsein. Es ist die למוד התורה-Verpflichtung für jedermann im Volke und das ושננתם לבניך für jeden jüdischen Vater gegen sein Kind, sowie die Unverbrüchlichkeit und Unabänderlichkeit des überlieferten Gesetzes in לא תוסיף ולא תגרע. Gleichzeitig sind diesen Vorreden Mosche zu dem Gesetze, die so ganz eigentlich Mosche Vermächtnis für sein Volk bilden, diejenigen Gebote einverleibt, die jedes jüdische Individuum überall hin in aller Vereinzelung begleiten und noch heute unsere steten Erzieherinnen für Gott und unsere Pflichten sind, wie והיה אם שמוע ,קריאת שמע, ברכת המזון ,מזוזה ,תפלין und später in dem Festkapitel zugleich täglich זכירת יציאת מצרים, sowie auch ציצת und שעטנו nochmals schriftlich auftreten. Geht ja das Volk aus dem bisherigen Einfluß von der Zentralleitung aus in eine Vereinzelung über, wo mehr als je dem jüdischen Sohne die stete Mahnung an seinen Beruf von nöten ist, und jedem selbst sein Kleid zu einem Prediger jüdischer Menschenpflicht und sittlichen Mannesadels werden soll. —",
                    "Fassen wir das alles zusammen, so glauben wir nicht fehl zu gehen, wenn wir in diesem fünften Buche ein Kompendium derjenigen Gesetze erblicken, deren Vergegenwärtigung den Gesetzesautoritäten, sowie jedem einzelnen im Volke eben bei dem nun bevorstehenden Übergang aus der Wüste in das Land ganz besonders notwendig war, deren schriftliche Niederlegung für diese Zusammenstellung vorbehalten blieb oder deren schriftliche Wiederholung für diesen Zweck wesentlich erschien. Wenn man daher dieses Buch herkömmlich unter dem Namen משנה תורה begreift und hierunter: \"Wiederholung des Gesetzes\" versteht, so kann dies nicht in der Ansicht verstanden sein, als ob der schriftliche Inhalt dieses fünften Buches eine Wiederholung der bereits in den früheren Büchern schriftlich enthaltenen Gesetze wäre. Wir haben gesehen, daß bei weitem der größere Teil der in diesem Buche vorliegenden Gesetze hier zum ersten Male niedergeschrieben ist. Vielmehr kann diese Bezeichnung \"Wiederholung\" nur dahin als eine zutreffende erscheinen, daß dies Buch von der mündlichen nochmaligen Wiederholung und Erläuterung des Gesamtgesetzes berichtet, mit welcher Mosche seine Tätigkeit für sein Volk auf Erden beschloß, und aus welcher die Gesetze, die in diesem Buche enthalten sind, teils zur erstmaligen, teils zur wiederholten Niederschreibung gelangten. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 5. הואיל משה באר וגו׳ (siehe zu V. 3). הואיל hat oft das tempus finitum nach sich, so: כי הואיל הלך (Hosea 5, 11), ולו הואלנו ונשב (Josua 7, 7), הואל קח (Könige II. 5, 23) und sonst. Wie bereits zu V. 3 bemerkt, sind in den ersten elf Kapiteln dieses Buches die \"Vorreden\" enthalten, mit welchen Mosche die Wiederholung und Erläuterung des Gesamtgesetzes \"einleitete\". Der erste Abschnitt dieser einleitenden Vorreden (Kap. 1, 6 bis 3, 22) hat als Grundgedanken die Tendenz, an der Hand der gemachten Erfahrungen dem Volke die Überzeugung einzuprägen, daß auch zur Bezwingung der Völker und zur Eroberung ihres Landes Israel nicht Kriegsrüstung und Kriegstüchtigkeit, sondern hingebungsvoller Pflichttreue gegen Gott in Erfüllung seines Willens bedarf, und dieser Gehorsam gegen Gott, der im Frieden unsere einzige Aufgabe bildet, auch im Völkerkampfe allein genügt, allen entgegenstehenden Mächten zu obsiegen. Mit dem Gehorsam gegen Gott vermögen wir alles, ohne ihn nichts. Nicht als ein Volk der Macht und der Kriegskunst, sondern als das Volk des göttlichen Sittengesetzes soll Israel seinen völkergeschichtlichen Gang antreten. Auf diesem Gange ist Israels Sieg und Unterliegen gleich sehr eine Dokumentierung dieses gegen alle andere Völkerentwicklung protestierenden Faktums. "
                ],
                [
                    "V. 6. בחרב, die ganze Gegend um den Sinai heißt Horeb. So: ויבא אל הר האלקים חרבה (Schmot 3, 1), רב לכם שבת בהר הזה. Vergl. ויפגשהו בהר האלקים (Schmot 4, 27). Es begreift übrigens הר nicht nur den Berg im engeren Sinne, sondern die ganze Terrainerhebung, von welcher der Berg die höchste Gipfelung bildet, woher ja auch הר überhaupt: Hochland, im Gegensatz zu שפלה Niederung, Tiefland (V. 7). בהר הזה heißt daher ganz füglich: in der Umgebung dieses Berges, in dieser Berggegend. – רב לכם וגו׳: der Zweck, zu welchem ihr auf eurem Zuge aus Ägypten in das verheißene Land zuerst an diesen Berg geführt worden und dort weilen solltet (Schmot 3, 12), ist bereits genügend erreicht. Es ist euch hier das Gesetz geworden, mit dessen Hinnahme, Aufnahme und Annahme ihr in den \"Dienst Gottes\" getreten seid, und ihr habt euch hinlänglich mit dem Gesetze vertraut gemacht und ihm das Gesetzesheiligtum in eurer Mitte errichtet, so daß euch nichts mehr fehlt, um nunmehr in das Land zu ziehen, das keine andere Bestimmung hat, als Boden der Verwirklichung dieses Gesetzes zu werden. "
                ],
                [
                    "V. 7. פנו וגו׳. Erwägen wir, daß בערבה בהר ובשפלה בנגב ובחוף הים offenbar eine topographische Beschreibung des kanaanitischen Landes nach der Terrainverschiedenheit seiner Gebietsteile ist, wie dies sodann summarisch als ארץ הכנעני usw. zusammengefaßt wird; dieses ortbeschreibende בערבה usw. aber ebenso: offenbar sich auf das vorangehende הר האמרי ואל כל שכניו bezieht: so ergibt sich daraus, daß hier הר האמרי וכל שכניו das ganze Land bezeichnet, in welches sie einziehen sollen. In der Tat, so wie כנעני im engeren Sinne nur eine der Palästina bewohnenden Völkerschaften bezeichnet, in weiterem Sinne jedoch das ganze Land ארץ כנען genannt wird, so finden wir auch אמרי, obgleich an sich nur eine der palästinensischen Völkerschaften, als Repräsentanten aller und das Land als ארץ האמרי genannt (siehe Amos 2, 9 u. 10; so auch Verse 20 und 27). Die emoritische Bevölkerung war eben auf dem Einzug durch die Wüste die erste palästinensische Völkerschaft, auf welche Israel stieß, und konnte daher das ganze Land sehr wohl vollständig unter הר האמרי ושכניו begriffen und auch schlechtweg: ארץ האמרי genannt werden. בערבה: aus Kap. 3, 17 u. 11, 30 ist ersichtlich, daß diesseits und jenseits des Jordans die Umgegend des toten Meeres, welches selbst ים הערבה heißt, unter ערבה begriffen wird. So auch die Umgegend von Jericho: ערבות ירחו (Jos.5, 10 und sonst). Es ist übrigens nicht leicht, die Bedeutung von ערבה festzustellen. Während es in den Büchern der Propheten offenbar einen mit \"Wüste\" synonymen Begriff bezeichnet, z. B. Jirmija 6, 6: המוליך אותנו במדבר בארץ ׳ערבה ושוחה וגו, so kommt es doch neben מדבר und ישימון als örtliche Bezeichnung eines besonderen Terraius vor. Sam. I. 23, 24: במדבר מעון בערבה אל ימין הישימון. Im Sifri wird ערבה als מישור של יער, Waldebene erklärt. – שפלה ist die Niederung, die Tiefgegend zu Seiten eines Gebirges. So Josua 11, 16: הר ישראל ושפלתה. ",
                    "In חוף הים ,נגב ,שפלה ,הר ,ערבה scheint das ganze Land nach seinen topographischen Bestandteilen bezeichnet zu sein, ערבה: die Jordanebene, הר: das in der Mitte von Nord nach Süd sich erstreckende Hochland, שפלה: die Abdachungen zu beiden Seiten, נגב: das Tiefland im Süden, חוף הים: die Meeresküste im Westen. So wird auch Josua 11, 16 das von Josua eroberte Land beschrieben: ההר ואת כל הנגב ואת כל ארץ הגשן ואת השפלה ואת הערבה ואת הר ישראל ושפלתה (vergl. ebenso daselbst 12, 8). Es fehlt dort חוף הים, die Mittelmeergegenden, das Land der Philister, das. eben von Josua noch unerobert geblieben war. Im ספרי werden unter שכניו des Emoriters Amon und Moab und das Gebirge Seir verstanden. Es wäre sodann, wie der Kommentar זרע אברהם daselbst bemerkt, der Ausschluss der Gebiete Ammon, Moab und Edom von Israels Besitznahme erst nach der Kundschaftsversündigung und in Folge derselben bestimmt worden, ursprünglich jedoch hätten auch diese Gebiete Teile des Israel bestimmten Landes bilden sollen, wie denn auch in Midrasch Rabbot zu Bereschit 15, 19 unter den ursprünglich verheißenen und noch erst der Zukunft vorbehaltenen קיני קנזי וקדמני Ammon, Moab und Edom verstanden werden, deren Gebiet bei der einstigen Restauration dem jüdischen Lande einverleibt sein werde. So Jesaias 11, 14: אדום ארץ הכנעני .ומואב משלוח ידם ובני עמון משמעתם faßt das Genannte in einen Begriff zusammen. והלבנון: das palästinensische Gebirgsland ist eigentlich selbst nur der südliche Ausläufer des Libanons. Hier wird nun der ganze Libanon hinauf bis zum Euphrat mit in das ursprünglich verheißene Gebiet begriffen (siehe Bereschit 15, 18)."
                ],
                [
                    "V. 8. ראה נתתי לפניכם וגו׳ באו ורשו ohne Schwertstreich, אין אתם צריכין לכלי זין hätte Israel, wenn es dem Ideale seiner Bestimmung entsprochen hätte, das Land in Besitz nehmen sollen (ספרי; – siehe Schmot 23, 27 f.). "
                ],
                [
                    "V. 9. ואמר אלכם בעת ההיא. So auch V. 18: בעת .ואצוה אתכם בעת ההיא ההיא: in jener Zeit, in welcher ihr zur Besitznahme eines von mächtigen, kriegserfahrenen Bevölkerungen bewohnten Landes schreiten solltet, habe ich euch nicht in Waffen geübt, nicht Kriegs- und Schlachtenplan studieren, nicht Rüstung und Kriegsmaterial vervollständigen lassen, nicht Kriegshauptleute und Führer bestellt; auch in dem Momente bevorstehender Völkerbezwingung und Ländereroberung solltet ihr nur ein Anliegen, die treueste und gewissenhafteste Verwirklichung des göttlichen Gesetzes in eurem inneren Kreise kennen. Die Erfüllung des göttlichen Sittengesetzes genügt, um die Welt zu bezwingen. Es entspreche Israel nur dem Ideale seiner göttlichen Bestimmung und überlasse seine äußere Weltstellung – Gott. בעת ההיא: in der V. 6 besprochenen Zeit ihres Verweilens am Horeb. לא אוכל לבדי שאת אתכם (vergl. Schmot 11, 11 u. 14). Es umfaßt dies die Lösung der Gesamtaufgabe, die aus der Mosche obliegenden Führung des Volkes erwuchs und welche V. 12 nach deren einzelnen Seiten vergegenwärtigt wird. "
                ],
                [
                    "V. 10. ככוכבי וגו׳. Wie man beim Anblick des gestirnten Himmels nur den Eindruck der Unermeßlichkeit gewinnt und nicht daran denkt, die einzelnen Sterne zu zählen, den Eindruck macht auch ihr, wenn man euch in eurer Gesamtheit überblickt. Hat doch auch die Geschichte der Menschheit nicht viel Gelegenheit geboten, ein ganzes Volk, sechsmalhunderttausend Männer, an drittehalb Millionen Seelen in einer Örtlichkeit zusammen zu überblicken. Die Veranschaulichung der ungezählten Volksmenge durch die vergleichende Hinweisung auf die ungezählte Sternenmenge dürfte jedoch auch zugleich der irrigen Auffassung vorbeugen sollen, als ob das Volk in seiner Gesamtheit also als eine ungezählte Masse begriffen werden sollte, innerhalb deren der einzelne seine Bedeutung verlöre. Wie bei der ungezählten Sternenmenge, behält gleichwohl jeder einzelne seine selbständige Bedeutung, ist \"eine Welt für sich\", in eigenem Werte Augenmerk der göttlichen Sendung und Waltung (siehe zu Bereschit 15, 5). "
                ],
                [],
                [
                    "V. 12. טרה .טרחכם ומשאכם וריבכם, im Talmud sehr gewöhnlich: die Mühe; in תנ׳׳ך noch Jesaias 1, 14: היו עלי לטרח und Job 37, 11: אף ברי יטריח עב, wo. es das Auseinanderzwängen eines dichten Gewölkes durch den Lichtstrahl bedeutet, der das eben als dicke Wolkenmasse Dastehende als lichtumsäumte Duftwölkchen umherstreut, טרה יפיץ ענן אורו bedeutet im Rabbinischen auch ein starkes in Bewegung setzen, erschüttern. טריה (Baba Batra 18a und Chulin 45b). טרח ist hier die anstrengende <i>Tätigkeit</i>, משא das aufreibende, Geduld herausfordernde <i>Ertragen</i> (vergl. speziell Bamidbar 11, 11 u. 14), welches beides unausgesetzt die Mosche obliegende Gesamtleitung und Belehrung des Volkes bedingt. Wenn dazu noch ריבכם die einzelnen Streitsachen hinzukommen, deren Schlichtung Mosche allein obliegen sollte, so übersteigt dies die Kräfte selbst eines Mosche. Im ספרי wird טרחכם und משאכם auf die Erschwerung bezogen, die das Richter- und Führeramt durch die besonderen Charaktereigentümlichkeiten des Volkes erlitten, und zwar טרחכם auf den querulierenden Sinn der Prozessführenden, משאכם auf den Hang zu ironischen Witzeleien über das persönliche Tun und Lassen des Führers, was nicht wenig seine Autorität zu untergraben geeignet gewesen wäre, wenn ihm nicht Mosche ענוה mit völligem Ignorieren begegnet wäre. "
                ],
                [
                    "V. 13. הבו לכם וגו׳: gebet euch, oder: gebet für euch her, d. h. wählet und nennet mir aus eurer Mitte, חכמים: Männer, die die gegebenen gesetzlichen Normen kennen, ונבונים: und die die Fähigkeit haben, aus dem Gegebenen das Richtige zur Entscheidung vorliegender Fälle zu folgern (siehe zu Bereschit 41, 33 und Schmot Kap. 25, Ende). וידעים לשבטיכם deren Charakter euch bekannt ist. Ihre חכמה und בינה könnte auch ich durch Prüfung erkennen, allein ihr sittlicher Charakter lässt sich nur aus ihrem Leben erkennen, der ist nur denen bekannt, die mit ihnen umgehen. Darum kann ich sie nur auf euren Vorschlag ernennen. In diesem ידועים לשבטיכם sind alle die sittlichen Charakteranforderungen begriffen, die Jitros יראי אלקים אנשי אמת שנאי בצע (Schmot 18, 21) spezieller angab, während die hier genannte חכמה ובינה unter die dort geforderte Tüchtigkeit אנשי חיל fällt. Charakteristisch ist es, daß Jitro in seinem Vorschlag an Mosche die Rechtschaffenheit des Charakters in den Vordergrund stellt, Mosche in seinem Antrage an das Volk die geistigen Eigenschaften der zu Richtern zu wählenden Männer. Es dürfte damit die Tatsache gegeben sein, daß in Wahrheit, also in der Anschauung eines Mosche und Jitro, Charaktertüchtigkeit: Gottesfurcht, Wahrheitsliebe und Eigennutzhass in viel höherem Grade die Rechtsprechung als Gelehrtheit und Scharfsinn bedingen. Die Volksanschauung sucht aber vor allem in dem Richter den gelehrten und klugen Mann. In der Tat sind ja auch in der späteren jüdischen Gerichtspraxis für gewöhnliche zivilrechtliche Sachen je drei einfache rechtschaffene Männer aus dem Volke שלושה הדיוטות, zur Rechtsprechung kompetent, und war bei der im Volke verbreiteten Gesetzeskunde die Voraussetzung möglich, daß unter je dreien אי אפשר דלית בהו חד דגמיר, jedenfalls einer sein werde, der die nötige Rechtskunde besitze (Sanhedrin 3a). ואשימם בראשיכם: wenn sie einmal auf euren Vorschlag durch mich an eure Spitze gestellt sind, dann ist allerdings ihre Autorität ein durch mich \"Gesetztes\" und nicht mehr eurem Belieben überlassen. Dann ist ihre Autorität wie das Gesetz selbst, אשר \"שם\" משה לפני בני ישראל (Kap. 4, 44). In der Achtung eurer \"Vorgesetzten achtet ihr die Autorität, die sie \"eingesetzt\", und euch selber, aus deren Mitte sie hervorgegangen. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 15. ואקח את ראשי שבטיכם וגו׳ ואתן אותם ראשים עליכם, die Männer genossen schon durch ihre Persönlichkeit das allgemeine Vertrauen, wodurch sie bereits die \"Häupter der Stämme\", die ersten, Einflussreichsten im Volke waren. Sie wurden jetzt \"ראשים \"עליכם, erhielten eine übergeordnete Stellung, eine durch Mosche verliehene, ihnen \"erteilte\" vom Volke zu achtende Autorität. Diese Tatsache, daß nur ראשי השבטים durch Mosche zu ראשים על השבטים gesetzt wurden, dürfte in aller Folgezeit der jüdischen Gerichtspraxis ihre Fortsetzung in der Norm gefunden haben, nach welcher die vollkommene richterliche Autorität an zwei Bedingungen sich knüpft: מומחה לרבים und נטילת דשות, die vorgängige, auf Anerkennung der gesetzwissenschaftlichen und Charaktertüchtigkeit beruhende \"Erprobtheit im Volke\", und sodann die Autorisation von der höchsten Nationalrepräsentanz, ריש גלותא in בכל oder נשיא für ארץ ישראל (siehe Sanhedrin 9a). – שרי אלפים siehe zu Schmot 18, 21. "
                ],
                [
                    "V. 16. ואצוה .ואצוה את שפטיכם steht hier in seiner ganz eigentlichen mit צבא verwandten Bedeutung: jemanden auf seinen Posten anweisen, ihn für ein angewiesenes Amt in Pflicht nehmen. So Kap. 3, 28: וצו את יהושע וחזקהו. Sam. II. 6, 21: לצות אותי נגיד (siehe Bereschit 2, 1). Es geht daher über die folgenden Sätze hinaus, die nur als spezielle Teile jener allgemeinen Verpflichtung hervorgehoben sind. So Sanhedrin 7b: ואצוה וגו׳ ,כנגד מקל ורצועה תהאי זריז, nach תוספ׳ daselbst: שלא להטיל אימה על הצבור לרדתם יותר מדאי, die eingeräumte richterliche Gewalt nicht zu abschreckender Härte zu missbrauchen, und daselbst 8 a: אזהרה לדיין שיסבול את הצבור die Mühseligkeiten des Amtes und selbst Ausschreitungen der Volksgemeine mit Geduld zu ertragen, wissen, daß der Richter zum \"Erzieher\" des Volkes bestellt und von ihm die Geduld erwartet wird כאשר ישא האומן את היונק. So auch ספרי z. St.: אמרתי להם הוו מתונים בדין שאם בא דין לפניך פעם אחת שתים ושלש אל תאמר כבר בא דין זה לפני ושניתיו ושלשתיו אלא הוו מתונים בדין die Verpflichtung, vorsichtig und bedächtig im Urteil zu sein, nicht zu rasch zum Urteilsspruch zu schreiten, jeden Fall in besondere wiederholte Erwägung zu ziehen, selbst wenn er in ganz gleicher Weise schon oft zur Beurteilung gekommen wäre; überhaupt das Amt nicht als ein Hoheitsrecht, sondern als eine Dienstpflicht im Dienste der Gesamtheit zu betrachten: לשעבר הייתם עומדים ברשות עצמכם עכשיו הרי אתם משועבדים לצבור. ",
                    "שמע בין אחיכם, nicht ׳שמע איש ואחיו וגו, der Richter hat nicht nur nicht bloß die eine Seite anzuhören, sondern überhaupt keine der Parteien allein, sondern nur in Gegenwart der Gegenpartei zu vernehmen, seine Stellung ist immer nur בין אחיכם, und soll auch keine Partei das Präveniere spielen und dem Richter ihre Angelegenheit vorzutragen versuchen, bevor auch die Gegenpartei anwesend ist. Es darf sich beim Richter kein einseitiges Vorurteil bilden. אזהרה לבית דין שלא ישמע דברי בעל דין קודם שיבא בעל דין חברו ואזהרה לבעל דין שלא יטעים דבריו לדיין קודם שיבא בעל דין חברו. Das Hören soll nur zwischen den Parteien geschehen, ist sowohl Warnung an die Richter, als an die Parteien.",
                    "צדק .ושפטתם צדק ist die Rechtsidee, משפט die Ordnung der Personen- und Sachenverhältnisse nach diesem idealen Rechte, die Verwirklichung des Rechts in der Ordnung, daher צֵרֵק את הדין ואח׳׳כ חתכהו :ושפטתם צדק (Sanhedrin 7b). דין ist das Ergebnis aus der allgemeinen Rechtsnorm für den besonderen Fall. Also: bringe erst das für den vorliegenden Fall aus dem allgemeinen Rechtsquell zu schöpfende Ergebnis dem entsprechend vollkommen in dir zum Abschluss, und dann sprich es präzis aus. So wird das משפט nichts als das in einem konkreten Fall verwirklichte צדק.",
                    "בין איש ובין אחיו ובין גרו: es soll dir gleich sein, ob der von dir zu entscheidende Rechtsstreit zwischen zwei eingeborenen Nationalen, oder zwischen einem eingeborenen Nationalen und einem aus der Fremde Eingetretenen sich bewegt. Mit seinem Eintritt ist der גרו :גר geworden, jedem Nationalen gleichgestellt (siehe Wajikra 24, 22 und Schmot 20, 10). Jebamot 46b wird daran noch die Lehre geknüpft, daß auch die Erlangung des גר-Charakters, d. i. der legale Eintritt in das Judentum nur vor einem ב׳׳ד geschehen könne. גר צריך ג׳ משפט כתיב ביה (siehe תוספו׳ daselbst und 47a). Sanhedrin 7b wird גרו als Mithausbewohner verstanden und der ganze Passus בין איש ובין אחיו ובין גרו, beispielsweise אפילו בין בית לעלייה ,אפילו בין תנור לכירים erläutert, nach ערוך unter בית עלייה: Auseinandersetzung der Rechtsverhältnisse zweier Stöcke eines Hauses zu einander oder des gesetzlichen Entfernungsunterschiedes eines Ofens oder eines Herdes von der Mauer oder dem Estrich, und bemerkt ערוך dabei: es soll dem Richter kein Verhältnis zu geringfügig sein. Er soll sich von allem die erforderliche Sachkenntnis. aneignen, um überall das Recht als Regulator aller gegenseitigen Verhältnisse zur Geltung zu bringen."
                ],
                [
                    "V. 17. לא תכירו פנים (siehe zu Wajikra 19, 15). – כקטן בגדול. Nachdem durch לא תכירו פנים bereits jede Rücksicht auf die im Rechtsstreit vor dem Richter stehende Persönlichkeit untersagt und gefordert ist, der Richter solle die vor ihm stehenden Personen im Gerichte \"gar nicht kennen\", indem nach jüdischem Rechtsbegriff der richtigste Wahrspruch erfolgt, wenn dem Richter die Personen völlig unbekannt sind (siehe daselbst): so kann das כקטן כגדול nicht weiter sich auf die soziale Stellung der Personen beziehen und wird Sanhedrin 8a vielmehr auf die größere oder geringere Relevanz des Streitobjekts bezogen: שיהא חביב עליך דין של פרוטה כדין של מאה מנה und zwar nicht nur, daß dem geringsten Streitobjekt dieselbe Sorgfalt und Gewissenhaftigkeit im Schöpfen und Sprechen des Urteils, לעיוני ביה ולמפסקיה, wie dem bedeutendsten zugewandt werde, was sich von \"selbst verstünde, sondern: לאקדומיה, daß dem früher angemeldeten Rechtsstreit von geringster Relevanz der Vorrang der Zeit nach in der Verhandlung vor dem später angemeldeten bedeutendsten Rechtsstreit verbleiben müsse. ",
                    "לא תגורו מפני איש, eigentlich: ihr habt vor niemanden zurückzuweichen (siehe Bereschit 23, 4). Sanhedrin 6b wird daran gelehrt: מנין לתלמיד שיושב לפני רבו וראה זכות לעני וחובה לעשיר מנין שלא ישתוק שנאמר לא תנורו מפני איש לא תכנים דבריך מפני איש, daß selbst ein Rechtsjünger, wenn er in einem seinem Meister in seiner Gegenwart zwischen einem Armen und einem Reichen zur Entscheidung vorliegenden Rechtsfalle ein dem Armen günstiges Entscheidungsmotiv vorzubringen weiß, dies nicht aus Ehrfurcht vor seinem Lehrer und aus Scheu vor dem Reichen zurückhalten dürfe. Es wird daselbst 7a die Bedeutung von גור als an sich nehmen, bei sich zurückhalten. לישני דכנושי, durch Hinweis auf ויין וגו׳ ולא תאגר (Kap. 28, 39) אגרה בקציר מאכלה (Prov. 6, 8), אוגר בקיץ (daselbst 10, 5), in welchen Stellen allen אגר ein Einsammeln von Früchten zur Aufbewahrung bedeutet. Wir haben schon wiederholt Gelegenheit gehabt, auf die Bedeutung der Wurzeln פ׳׳א aufmerksam zu machen, wie bei ihnen in der Regel der in den zwei letzten Buchstaben liegende Begriff durch das vorangesetzte א also individualisiert wird, daß das א den Zweck- und Zielbegriff der durch die folgenden Buchstaben ausgedrückten Handlung andeutet (siehe Jeschurun VIII, S. 278). Liegt in גר, wie wir glauben, der Begriff der Bodenlosigkeit, des seinem eigentlichen Boden Entnommenseins und -Werdens, so erhält durch das vorgesetzte א das Wort die Bedeutung: etwas für sich seinem Boden entnehmen. Es liegt somit der Wurzel אגר der Begriff גר zu Grunde und kann als Erläuterung desselben dienen. Tritt ja diese Bedeutung in מגורה Scheuer, der Aufbewahrungsort des eingesammelten Getreides, deutlich hervor. Und auch in גר liegt ja nicht nur der Begriff des Losgelöstseins von seiner Heimat, sondern zugleich des Aufgenommenseins an einem anderen Orte, er ist ja: der aus der Fremde bei uns heimisch Gewordene. Eine auf dem Boden der Überlegung erwachsene und gereifte Ansicht in die Scheuer des eigenen Bewusstseins niederlegen, d. i. sie für sich behalten, sie an sich halten, kann daher ganz füglich durch גור ausgedrückt sein, und das soll kein zur Abgebung seiner Urteilsmeinung Berufener aus Rücksicht vor irgend einem Menschen tun: כי המשפט לאלהים הוא – !לא תגורו מפני איש, mit dem Rechtsprechen treibt ihr Gottes Werk. Es ist nicht eure Sache, der ihr euch nach Belieben entschlagen dürftet, es ist Gottes Recht, das durch euch zur Verwirklichung kommen soll. Darum dürft ihr ebenso wenig euer gerechtes Urteil aus irgend einer Menschenfurcht zurückhalten, als ihr vielmehr anderseits auf Gottes Beistand, dessen Werk ihr vollbringet, rechnen dürft. כל דיין, heißt es Schabbat 10a: כל דיין שדן דין אמת לאמתו מעלה עליו הכתוב כאלו נעשה שותף להקב׳׳ה במעשה בראשית, jeder Richter, der durch sein Urteil das wahre Recht zur Wahrheit bringt, wird betrachtet, als habe er Teil an Gottes Schöpfungswerk. Durch ihn erhält ja ein menschliches Verhältnis die Gestaltung, welche in der Absicht des Schöpfers lag, als er den Menschen zur freien Verwirklichung seines Gesetzeswillens in die Erdwelt setzte. So sehr wird die Rechtsprechung als im Namen Gottes zu vollziehendes Gotteswerk betrachtet, daß Sanhedrin 8 a zu dem Satze: כי רמשפט לאלקים הוא sich die Erläuterung findet: אמר הקב׳׳ה לא דיין לרשעים שנוטלין ממון מזה ונותנין לזה שלא כדין אלא שמטריחין אותי להחזיר ממון לבעליו, wie das falsche Urteil ein Verbrechen gegen den Menschen ist, indem es das Vermögen des Berechtigten dem Unberechtigten zuspricht, so ist es auch ein Verbrechen gegen die Gotteswaltung, die es als ihre Aufgabe erkennt, das in ihrem Namen gesprochene falsche Urteil durch Zurückerstattung an den Rechtsgekränkten zu korrigieren.",
                    "והדבר וגו׳ תקריבון אלי ושמעתיו, bescheiden, wie Sanhedrin 7a bemerkt ist, sagt Mosche nicht, ואשמיעכם, so will ichs euch sagen, sondern ושמעתיו, so will ich es vernehmen, אי גמירנא גמירנא ואי לא אזלינא וגמירנא: wenn ich es aus der mir bereits gewordenen Rechtskunde zu entscheiden vermag, will ich es entscheiden, wo nicht, werde ich mir die fehlende Belehrung erbitten. תקריבון אלי (siehe zu Schmot 18, 22)."
                ],
                [
                    "V. 18. ואצוה אתכם וגו׳ bezieht sich, dem Zusammenhange nach, auf die Nation, welcher בעת ההיא, während ihres Aufenthaltes am Horeb durch Mosche das ganze Gesetz für alle ihre Lebenstätigkeiten gelehrt worden war. Im ספרי wird es noch besonders auf die Sanhedrin 32a gegebenen zehn Modalitäten bezogen, durch welche sich der Zivilprozess von dem Kriminalprozess unterscheidet."
                ],
                [
                    "V. 19. ונסע וגו׳ את כל המדבר הגדול והנורא ההוא אשר ראיתם. Es ist das die Wüste Paran (siehe Bamidbar 13, 3 u. 26), אשר ראיתם: sie hatten sie zum zweiten Male am Ende der vierzig Jahre auf ihrem zweiten Zuge nach Kadesch kennen gelernt. המדבר הגדול והנורא ההוא, wenn es noch einer Befestigung des Vertrauens in Gottes allmächtigen Schutz bedurft hätte, so hätte dieser Zug durch die furchtbare Wüste es bewirken müssen, auf welchem bis zum kleinsten Kinde hinab jeder den speziellen Schutz der göttlichen Allmacht erfuhr."
                ],
                [],
                [
                    "V. 21. חתת .ואל תחת (lautverwandt mit אתת, wovon אִתִם Schneid- oder Grabwerkzeuge, עט עטט Griffel, חדד scharf, עדים עד עדד entreißen, zerreißen) eigentlich zerbrochen sein, קשת גבורים חתים (Sam. I. 2, 4) des Helden Bogen liegt in Stücken. ‎הֵחַת: gebrochen, mutlos werden, erschrecken."
                ],
                [
                    "VV. 22 u. 23. ׳וייטב וגו׳ ותקרבון וגו (siehe zu Kap. 13, 2)."
                ],
                [],
                [
                    "V. 24. וירגלו אתה eigentlich: sie gingen es schrittweise durch. Während הלך das Ziel am Ende der Wanderung erwartet, hat der מרגל sein Ziel bei jedem Schritte, da er das Land, das er durchwandert, kennen lernen will."
                ],
                [
                    "V. 25. ויאמרו טובה הארץ וגו׳. Über die Vortrefflichkeit des Landes waren sie ja alle einverstanden und hatten ja auch den Beweis in den mitgebrachten Früchten in Händen. Alles andere war ja nur der subjektive Eindruck, den die riesige Erscheinung der Bewohner auf die Kleinmütigen gemacht hatte. Wäre das Volk von dem rechten Geist erfüllt gewesen, so hätten sie nur jenen Bericht von der Vortrefflichkeit des Bodens aus der Erzählung der Kundschafter entnommen, alles andere hätte sie unberührt gelassen."
                ],
                [
                    "V. 26. אבה .ולא אביתם וגו׳ ותמרו: sich dem Willen eines andern fügen (siehe Schmot 10, 27 und Dewarim 18, 8 u. f.). מרה: dem Willen eines andern entgegen sein (siehe Bereschit 26, 35). המרה: jemandem zuwider handeln."
                ],
                [
                    "V. 27. ותרגנו באהליכם וגו׳. Die Etymologie von רגן ist dunkel. Stellen wie ונרגן מפריד אלוף (Prov. 16, 28), באפם עצים תכבה אש ובאין נרגן ישתק מדון (daselbst 20) beweisen, daß רגן eine Streit erregende und Streit unterhaltende Tätigkeit bezeichnet. Es scheint Hetzen zu bedeuten, und הרגן: sich gegenseitig hetzen, und נרגן, ja auch Nifalform, einen solchen Hetzer, der, unter dem Scheine, seine eigene Sache zu führen und über selbst erlittenes Unrecht aufgebracht zu sein, oder die Kränkung des andern wie seine eigene zu fühlen, andere zum Streit aufgeregt. Daher denn der Satz: דברי נרגן כמתלהמים והם ירדו חדרי בטן (Pro. 26, 22): des Hetzers Worte klingen, als ob sie ihren eigenen Streit führen und gehen doch tief in das Innere des anderen hinab. In Mosches milder Weise erwähnt er nur das, was sie unter sich in ihren Zelten geredet (Bamidbar 14, 1), übergeht aber den Aufruhr und die förmliche Revolte gegen ihn und Gott (daselbst 2, 4)."
                ],
                [],
                [
                    "V. 29. ערץ .לא תערצון hat die noch der Aufklärung bedürfende Eigentümlichkeit, daß es sowohl den Schrecken bedeutet, den man empfindet, als den man bei anderen hervorruft, so daß ערץ sowohl erschreckt werden, als erschrecken transit. bedeutet. אולי תערוצי (Jes. 47, 12) heißt schwerlich etwas anderes, als: vielleicht gelingt es dir, Schrecken zu verbreiten, gelingt es dir, dich furchtbar zu zeigen, und daher hat auch לערוץ הארץ (Jes. 2, 19 u. 21) wohl nur den Sinn: die Erde in Schrecken zu versetzen. Vielleicht liegt der Wurzel ערץ die Bedeutung des \"Zusammennehmens aller Kraft\" zu Grunde. Es heißt daher sowohl: jemandem mit der ganzen Macht seiner Kraft entgegen treten, \"ihm imponieren\", als auch: eine solche Vorstellung von dem andern haben, daß man das Gefühl hat, man müsse ihm gegenüber alle Kraft zusammen nehmen, also: \"sich von einem andern imponieren lassen.\" "
                ],
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                [
                    "V. 36. מלא אחרי ד׳ (siehe zu Bamidbar 14, 24.)"
                ],
                [
                    "VV. 37 u. 38 sind Parenthese. V. 39 setzt die Rede fort. Indem Mosche V. 36 Kalebs als des Einzigen gedachte, der von den Kundschaftern in den Besitz des Landes kommen sollte, war es Bedürfnis, auch Josuas zu erwähnen, der ja Kalebs Genosse in der Kundschaftssendung war und gleich ihm das Land betreten sollte. Es scheint, als ob Josuas bei dieser Sendung bewährte Treue von einem unmittelbaren Jünger Mosche zu sehr sich gleichsam von selbst verstand, als daß sie ebenso wie Kalebs besonders hervorgehoben hätte werden sollen. Ganz dieser Stellung gemäss, sehen wir auch Bamidbar 13, 30 Kaleb allein für Mosche dem Volke gegenüber in die Schranken treten, und wenn daselbst 14, 6 Josua und Kaleb das aufgeregte Volk von Empörung gegen Gott abzuhalten und seinen Kleinmut in hingebendes Vertrauen zu verwandeln versuchen und infolge dieses ihres männlichen Auftretens fast vom Volke gesteinigt worden sind, so wird daselbst V. 24 doch nur Kalebs gedacht, der durch seine Treue sich des Besitzes des Landes würdig gemacht, obgleich schließlich V. 30 daselbst beide als die einzig Überbleibenden des damaligen Geschlechtes genannt werden. Auch hier bleibt Josuas bewiesene Botschaftertreue unerwähnt, und seines Hineinkommens ins Land wird nur im Zusammenhang mit seiner Stellung als Diener Mosche und seiner Bestimmung zu dessen Nachfolger gedacht.",
                    "גם בי התאנף: später, am Ende der vierzig Jahre bei den מי מריבה zu Kadesch (Bamidbar 21).",
                    "בגללכם: in eurer Veranlassung (siehe Bereschit 12, 10-13).",
                    "העמד לפניך: Stehen ist die zur Tätigkeit bereite Stellung, Stehen vor jemandem: seiner Gebote, Anweisungen, Aufträge gewärtig sein. So drücken Elijahu und Elischa ihre Stellung im Dienste Gottes durch ׳עמד לפני ד aus (Kön. I. 17, 1 und II. 5, 16). So die Stellung der Leviten im Dienste der Gemeinde: עמד לפני העדה לשרתם (Bamidbar 16, 9 u. f.)."
                ],
                [],
                [
                    "V. 39. טף ,וטפכם ist jedenfalls die früheste Kindheit, von טפף, dem schwankenden, trippelnden Gang (siehe Bereschit 27, 1-2, Ende). Nicht so sicher ist es, welches Alter mit ׳בניכם וגו bezeichnet ist. Man würde an das Knabenalter denken, wenn nicht alle unter zwanzig Jahren dem Eintritt in das Land erhalten geblieben wären. Es muss also דעת טוב ורע die Reife sittlichen Urteils bezeichnen, mit welcher erst die volle Verantwortlichkeit vor Gott beginnt. Erbittet sich doch selbst Salomo noch Kön. I. 3, 9: לב וגו׳ להבין בין טוב לרע. Fällt doch nach Kidduschin 30a der eigentlich erfolgreiche sittliche Einfluss der väterlichen Leitung erst in die Jahre von sechszehn bis zweiundzwanzig oder von achtzehn bis vierundzwanzig! Und wird doch auch die volle Verantwortlichkeit vor Gott nach einem Worte der Weisen (מ׳׳ר קרח) erst mit dem zwanzigsten Jahre angenommen. Dass bei dieser nationalen Verirrung die volle Verantwortlichkeit nur auf diejenigen fiel, die als \"Männer\" in die Volksgemeine gezählt wurden, also mit zurückgelegtem zwanzigsten Jahre, ist bereits zu Bamidbar 14, 29 bemerkt. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 41. ותהינו. Die Wurzel von הן ist הנן, daher: הנך ,הנני usw. Die Wurzel von תהינו ist aber הין oder הון .הון heißt aber Vermögen, und zwar ein reichliches Vermögen, und הין daher das größte Flüssigkeitsmaß. Prov. 30, 15 u. 16 kommt הון geradezu als: \"genug!\" oder vielleicht: \"mehr als genug!\" vor, ארבע לא אמרו הון, אש לא אמרה הון. Wir glauben daher ותהינו also verstehen zu dürfen: Ihr gürtetet jeder seine Kriegswaffe um \"und hieltet dies für genug\", oder \"mehr als genug\", um das Gebirge zu ersteigen. Ihr ginget so von sträflichem Kleinmut zu sträflicher Vermessenheit über. Woran ihr eben es mit Gott ausführen zu können verzweifeltet, das glaubtet ihr jetzt <i>ohne</i> Gott vollbringen zu können. Euer Schwert dünkte euch mehr als hinreichend zur Eroberung des Landes. "
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 44. ויכתו (siehe zu Bamidbar 14, 45)."
                ],
                [
                    "V. 45. ולא שמע ד׳ בקלכם: er gewährte euch euer Verlangen nicht, wie überall שמע בקול, und auch von Gott in Bezug auf Menschen, ein Erfüllen des Erbetenen oder Verlangten ist. So Bamidbar 21, 4; Josua 10, 14; Richter 13, 9 usw. – ולא האזין אליכם: hörte gar nicht auf euch hin, nahm gar keine Rücksicht auf euer Weinen, etwa um das über euch Verhängte zu mildern. – Wir haben zu Bamidbar 21, 1-3 mit רמב׳׳ן vermutet, daß das Gebiet des Königs Arad in Palästina und nicht im transjordanischen Lande lag. Sollte dies jedoch etwa nach der Ansicht, die Arad identisch mit Sichon auffaßt, nicht, und Arads Gebiet transjordanisch zu suchen sein, dann wäre es nicht unmöglich, daß das dort genannte Chorma identisch mit dem Chorma unseres Textes wäre. Sie hätten dann nach vierzig Jahren an derselben Stelle den ersten Sieg über eine kanaanitische Bevölkerung errungen, wo sie vor vierzig Jahren von Gott verlassen eine schmachvolle Niederlage erlitten hatten. Es wäre dann nicht unmöglich, daß das ולא שמע ד׳ בקלכם auf das spätere וישמע ד׳ בקול ישראל (daselbst 21, 3) in dem Sinne hinblicke: damals erhörte Gott euch nicht, wie er euch später an derselben Stelle erhörte. "
                ],
                [
                    "V. 46. בימים אשר ישבתם, lange Zeit, so viele Tage, als sie, ohne weiter zu ziehen, an einem Orte, und zwar in Kadesch, an dem Grenzorte der Wüste, von wo aus sie in kurzem Wege hätten ins Land ziehen können, an demselben Orte still zu verweilen hatten, an welchem sie sich jetzt nach vierzig, richtiger nach achtunddreißig Jahren, wieder befanden. Dieses \"Stillsitzen\" an dem Grenzorte war die herbste und eindringlichste Buße für die auf ihnen lastende Verschuldung. Nach סדר עולם (Kap. 8) hatten sie neunzehn Jahre dort zuzubringen. Und als sie nun, wie im folgenden Verse erwähnt wird, aufbrachen, da hatten sie nicht vorwärts dem Lande zu, sondern rückwärts in die Wüste hineinzuziehen, auf dem Wege, der wieder zurück zum Schilfmeer führt. "
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 2. V. 1. ונפן וגו׳ (siehe zum vorigen Verse). ימים רבים, ebenfalls neunzehn Jahre nach סדר עולם (daselbst) י׳׳ט שנה היו חוזרין ומטורפין."
                ],
                [],
                [
                    "V. 3. צפונה in der Richtung auf das Land."
                ],
                [
                    "V. 4. וייראו מכם sie werden euch nicht angreifen, ונשמרתם מאד: nehmet euch aber sehr in acht, daß ihr euch nicht das geringste gegen sie erlaubet. Oder vielmehr: sie fürchten, daß sie sehr von euch zu leiden haben werden, sie denken euch nach so langer Wüstenwanderung ausgehungert und von allem entblößt, so daß ihr jetzt zum ersten Male wieder in der Nähe bewohnter und kultivierter Gegenden über alles herfallen würdet. Nehmet euch zusammen und zeigt ihnen das Gegenteil."
                ],
                [
                    "V. 5. גרה .אל תתגרו בם lautverwandt mit קרה קרא, jemanden oder etwas in eine andere Richtung bringen, oder ihn veranlassen, sich in eine andere Richtung hinzubewegen (siehe Bereschit 19, 8), daher ja auch ירה das Pfeilschießen. גרה מדון (Prov. 15, 18) Gemüter gegen einander in Bewegung setzen, sie gegen einander aufrufen. התגרה ב: sich gegen jemanden aufregen, sich in feindliche Gesinnung gegen jemand bringen. – כי ידשה וגו׳. Allgemein von allen Völkern heißt es: בהנחל עליון גוים (Dewarim 32, 8), daß nicht ohne Gottes Leitung die verschiedenen Stämme der Menschheit ihre Niederlassung auf Erden gefunden. Von Esaus und Lots Nachkommen, den Völkerstämmen aus Abrahams Familie, heißt es jedoch ganz besonders: ידושה לעשו נתתי, und so auch von Moab und Ammon (Kap. 2, 9 u. 19). Die Erinnerung hieran in dem Augenblicke, in welchem Israel sein Land aus Gottes Händen hinnehmen sollte, dürfte von folgenreicher Bedeutung sein. Sie vergegenwärtigt dem jüdischen Volke, daß auch über seinen Kreis hinaus Gottes Vorsehung in den Geschicken der Völker walte, daß Israel mit Gott achtender Scheu vor den Besitztümern der Nationen in den Kreis der Völker eintrete und Platz nehme, sich nicht als Eroberungsvolk begreife, vor welchem fortan kein Volk auf Erden in ruhigem Besitze sicher wäre; seine Kriegstat und sein Kriegsruhm sich vielmehr auf die Besitznahme des einzigen Landes zu beschränken habe, das ihm Gott vom Anfange seiner geschichtlichen Entstehung an bestimmt und verheißen hatte. So wird auch Nasir 61a aus diesem ירושה לעשו נתתי nachgewiesen, daß auch im Kreise der noachidischen Menschheit das Erbrecht, eines der wesentlichsten Träger aller sozialen Entwicklung, göttliche Sanktion hat. "
                ],
                [
                    "V. 6. אכל תשברו, nicht mehr als für den augenblicklichen Bedarf (siehe Bereschit 41, 56). וגם מים, selbst Wasser, das doch seiner Natur nach mehr der freien Natur, als der Menschenbotmässigkeit angehört. (תכרו siehe Bereschit 49, 5)."
                ],
                [
                    "V. 7. כי וגו׳ בכל מעשה ידך, selbst in dem, was dir nicht wie Manna und Wasser unmittelbar von Gott wurde, was du dir selbst wie Kleider usw. zu bereiten hattest (vergl. Kap. 8, 4: ידע לבתך וגו׳ .(שמלתך לא בלתה מעליך: er nahm Kenntnis von deiner Wanderung durch die Wüste, richtete seine vorsehende Fürsorge darauf. Den Söhnen Esaus soll durch diese Berührung mit dem wider ihr Erwarten durch Gottes Fürsorge mit allem versehenen Volke einer vierzigjährigen Wanderung durch die Wüste eine Ahnung von Gott und seiner allvermögenden Waltung auf Erden aufgehen. Daher das ונשמרתם מאר (V. 4)."
                ],
                [
                    "V. 8. ונעבר וגו׳. Mosche hob aus dieser Berührung mit Esaus Söhnen nur das hervor, was für die zu weckende rechte Einsicht und Gesinnung bei der bevorstehenden Landesbesitznahme von Wichtigkeit war. Daher überging er die unbrüderliche Weigerung Edoms, den Durchzug zu gestatten (Bamidbar 20, 21)."
                ],
                [
                    "V. 9. ואל תתגר בם מלחמה, und rege dich nicht an wider sie zum Kriege, כי לא אתן (siehe zu V. 5)."
                ],
                [
                    "V. 10. האמים usw. Verse 10-12 sind offenbar nicht Teile der Anrede Mosche, die vielmehr mit V. 13 fortgesetzt wird. Es sind dies vielmehr Anmerkungen, die Mosche beim Niederschreiben seiner Anrede zur Erläuterung eingefügt hat. Es wird damit dem Volke zur Erhöhung seines Mutes bei den bevorstehenden Kämpfen gegen die riesigen Bewohner Palästinas gesagt, daß ganz so riesige Völker unter Gottes Beistand auch vor den Söhnen Lots und Esaus haben weichen müssen und diese nun im ungestörten Besitze ihrer Länder sind."
                ],
                [
                    "V. 11. Stellen wie Psalm 88, 11; Jesaias 26, 14; Prov. 2, 17 und a. m. lassen keinen Zweifel darüber zu, daß רפאים den Begriff: Verstorbene, aus dem Leben Geschiedene ausdrückt, und zwar liegt es nahe, diese Bedeutung aus der Verwandtschaft mit רפה: schwach, kraftlos sein und werden abzuleiten. (Über die Bedeutung \"heilen\" siehe Bereschit 48, 1). Wenn nun andererseits רפאים ebenso entschieden: Riesengeschlecht, und zwar, wie es scheint, in noch generellerem Umfang als ענקים bedeutet, da hier die Emim und Anakim zu den רפאים gerechnet werden: so glauben wir nicht ganz und gar irre zu gehen, wenn wir meinen, רפאים bezeichne in dieser Bedeutung die Riesen als das \"untergegangene Geschlecht\", als das Geschlecht der Vorwelt, das in der heutigen Menschheit keine Existenz mehr hat und von welchem zu Mosche Zeiten nur noch einzelne Nachkommen im kananitischen Lande sich erhalten hatten. Sam. II. 21, 16 und 18, 22 das untergegangene Riesengeschlecht auch im Singular: הרפה, und daß dies kein nomen proprium ist, beweist der Artikel – אמים .ה (siehe Schmot 15, 16): die Schrecklichen, Schreckerregenden. Sowie ענקים die Reste dieses untergegangenen Riesengeschlechtes nach ihrer äußeren Erscheinung: die mit hochgestrecktem Halse bezeichnet, so אמים nach ihrem Eindruck auf den Beschauer. "
                ],
                [
                    "V. 12. כאשר עשה וגו׳, wie bereits Israel mit dem Lande Sichons und Ogs getan, welches ihnen Gott zum Besitz gegeben."
                ],
                [
                    "V. 13. עתה קומו ist Fortsetzung von V. 9."
                ],
                [
                    "V. 14. אנשי המלחמה, diejenigen, welche zur Zeit der Kundschaftersendung das kriegsfähige Alter hatten, die demzufolge bei der damals bereits beabsichtigten Besitznahme des Landes hätten tätig sein sollen, aus gottvergessenem Kleinmut jedoch vor dieser Aufgabe zurückgeschreckt waren."
                ],
                [
                    "V. 15. וגם יד ד׳. Die meisten gelangten innerhalb dieser achtunddreißig Jahre an ihr natürliches Lebensende. Anderen wurde ihr Lebensende unter besonderer Einwirkung Gottes beschleunigt. המם ,להמם, eigentlich verwirren, bezeichnet wohl das Besinnung beraubende Plötzliche eines einbrechenden Verhängnisses. So hatte Haman die Absicht להמם ולאבדם (Esther 9, 24)."
                ],
                [
                    "VV. 16 u. 17. ויהי וגו׳ וידבר וגו׳. Baba Batra 121b wird in diesen Sätzen die Andeutung gefunden, daß während der ganzen achtunddreißig Jahre das Gotteswort nicht in der ganzen direkten Unmittelbarkeit wie vor der Botschafterversündigung an Mosche gerichtet worden, und wird daraus im Eingang der Mechilta und des Sifra bemerkt, daß nicht aus Rücksicht für die Persönlichkeit, des Propheten, sondern nur בזכות ישראל, um der nationalen Gesamtheit willen, Gott selbst an Mosche sein Wort gelangen ließ, und daher auch so lange die Nation den Folgen des göttlichen Unwillens unterlag, die Modalität der Gottesreden an Mosche eine getrübte war. Diese Andeutung findet רשב׳׳ם zu Baba Batra daselbst und so auch Raschi im Kommentar z. St, darin, daß in Mosche Anreden bisher das Gotteswort an ihn immer nur mit אמירה bezeichnet war: ויאמר ד׳ אלי (Kap. 1, 42 und 2, 2 u. 9) und erst hier, nachdem תמו כל אנשי וגו׳: וידבר ד׳ אלי tritt die Gottesrede wieder als – דבור אל ein. Treffend bemerkt hierzu ja überhaupt nur die \"Mitteilung\" bezeichnet, die אמירה, (daselbst), daß ת׳׳כ zu ק׳׳א Art der Mitteilung aber völlig unbestimmt lässt, ja möglicher Weise nur den Inhalt, den Gedanken, nicht aber den Wortlaut zum Objekt haben kann und auch eine vermittelte Mitteilung bezeichnet. דבור aber bezeichnet speziell den artikulierten Ausspruch des Mundes, das gesprochene Wort, somit das Medium der Mitteilung, וידבר ד׳ אלי, also das direkt zu Mosche von Gott gesprochene Wort: ודבר ד׳ אל משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו. Dass die Art der Gelangung des Gotteswortes an den Menschen verschiedene Abstufungen kennt, ist aus Bamidbar 12, 6-8 evident. "
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                [
                    "V. 19. Siehe zu V. 5."
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                [
                    "V. 20. ארץ רפאים וגו׳ (siehe zu Verse 10-12). Auch Verse 20-23 sind erläuternde Einschaltungen von Mosche beim Niederschreiben seiner Anrede an das Volk. Erst V. 24 wird diese fortgesetzt. ומזמים von זמם, der Bezeichnung einer geistigen Tätigkeit, die meist in schlimmem Sinne genommen wird, auf etwas Schlimmes sinnen. זמזמים daher: tückische Leute, die ihre ungeheure Kraft in den Dienst ihrer schlimmen Absichten stellen (siehe zu Bereschit 11, 6)."
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                    "V. 25. ורגזו (siehe Bereschit 12, 5). וחלו (siehe zu Schmot 15, 14)."
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                [
                    "V. 27. בדרך בדרך: nur auf dem jedem zustehenden öffentlichen Wege. Dasselbe, was Bamidbar Kap. 21, 22 דרך המלך heißt."
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                [
                    "V. 29. כאשר עשו לי וגו׳ bezieht sich nur auf den Verkauf von Speise und Trank, da ja die Söhne Esaws ihnen den Durchzug nicht gestattet haben."
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                [
                    "V. 30. כי הקשה ד׳ אלהיך (siehe zu Schmot Kap. 14, 3-4). Auch hier dürfte Sichon aus dem Verhalten Israels gegen Ammon und Moab, insbesondere aus ihrem Umgehen des edomitischen Gebietes, durch welches sie den kürzesten Weg ins Land gehabt hätten, Veranlassung zum Widerstand und Kampfesmut geschöpft haben. הקשה: zum Widerstand, ואמץ את לבבו: zum Angriff."
                ],
                [
                    "V. 31. ראה: sein Widerstand ist bereits der Anfang seines Falles. החל רש לרשת את ארצו: fange deine Landesbesitznahme damit an, sein Land in Besitz zu nehmen. Mit Sichons Land beginne deine Besitznahme."
                ],
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                [
                    "V. 34. מתים, rad. מתה wovon מתי (siehe Bereschit 5, 4-27). עיר מתים: das Transitorische in der Stadt: die lebenden sterblichen Menschen darin. רמב׳׳ן bemerkt, daß die Bevölkerung eine emoritische war (siehe V. 24) und demgemäß dem göttlichen Verhängnisse: רק מערי העמים האלה וגו׳ לא תחיה כל נשמה (Kap. 20, 16 u. 17 – siehe daselbst) unterlag. Dies Verhängnis war jedoch an die Bedingung geknüpft, daß sie sich nicht in friedlicher Unterwürfigkeit dem Entsagen des Polytheismus und der Verpflichtung zu den allgemeinen menschlichen Pflichten ז׳ מצות בני נח unterziehen wollten. Weshalb denn auch hier dem emoritischen Könige Sichon zuvor Frieden angeboten worden war (V. 26 f.)."
                ],
                [
                    "V. 35. בזז scheint das Verteilen des herrenlos Gewordenen, שלל das Berauben des Eigentums zu bedeuten (siehe auch Bamidbar 31, 11 und 31, 32)."
                ],
                [
                    "V. 36. קריה von קרה (siehe Bereschit 19,8 und 42, 2): eine nach einem bestimmten Plane angelegte, in sich verbundene Stadt, deren Teile also mit einander lückenlos verbunden sind, daß sie den Zugang von außen erschweren. שגבה (siehe Bereschit 25, 8). Verwandt damit auch שקף, in der Höhe überragen, daher משקוף, die Oberschwelle, und השקיף, aus der Höhe herabschauen."
                ],
                [
                    "V. 37. וכל אשר צוה וגו׳ (siehe zu Wajikra 4, 2)."
                ]
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            [
                [
                    "Kap. 3. V. 1. ונפן. Abweichend von dem ammonitischen Gebiete. ׳ויצא וגו Daher ward ihm kein Friedensangebot gesandt (רמב׳׳ן)."
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                [
                    "V. 5. בצרת (siehe zu Bereschit 11, 6). – פרז, הפרזי verwandt mit eindringen, einbohren, wovonברזל und rabb. ברזא das Spundloch, פרס brechen, פרץ einbrechen, durchbrechen, daher auch: sich weit verbreiten, sich schrankenlos ausdehnen, und פרש auseinanderlegen, ausbreiten. ערי הפרזי heisst das offenen Land, entweder weil es eindringbar, offen ist, oder weil die Häuser nicht zusammenhängen, weithin zerstreut liegen, insofern ist es auch Gegensatz von קריה, deren Häuser eng miteinander verbunden sind."
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                    "V. 9. צידונים וגו׳ ist wieder von Mosche in seinen Bericht eingeschaltete Erläuterung. שׂניר übersetzt Onkelos טור תלגא: Schneeberg und weist Raschi auf die Ähnlichkeit mit Schnee hin."
                ],
                [],
                [
                    "V. 11. כי רק וגו׳. Die Ogs Herrschaft unterworfene Bevölkerung waren Emoriten und keine Refaim. Nur er war aus dem Geschlechte der רפאים, die dem Eroberungsschwerte der Ammoniter erlegen waren (Kap. 2, 21), übrig geblieben und hatte dann die ganze Gegend des Baschan bezwungen und zu seinem Reiche gemacht. In der ammonitischen Hauptstadt Rabba, seiner früheren Heimat, bemerkt Mosche, wird noch sein Bett als Erinnerung an das früher dort hausende Riesengeschlecht aufbewahrt (רמב׳׳ן)."
                ],
                [
                    "V. 12. ירשנו ,ואת הארץ הזאת haben wir bereits völlig in Besitz genommen und die Besitznahme durch Verteilung vollendet."
                ],
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                [
                    "V. 14. חות יאיר (siehe Bamidbar 2, 41). Daselbst V. 42 wird noch eine Eroberung Nobachs berichtet, der das von ihm eroberte Kenat ebenfalls mit seinem Namen Nobach belegte, eine Namengebung, die jedoch, wie dort angedeutet, sich nicht erhielt. Hierauf bezieht sich wohl hier das עד היום הזה: Jairs Namengebung wurde von seinen Zeitgenossen respektiert und wurde daher eine bleibende."
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                [
                    "V. 23. חנן .אתחנן (siehe Bereschit 6, 8). חנן: gewähren, חן Gewährungswürdigkeit, חַנֵן nur Prov. 26, 25 Gewährung suchen. התחנן entweder: sich (lat.) Gewährung suchen, oder (accus.) sich gewährungswürdig zu machen suchen. Die Konstruktion mit אל spricht für das letzte. Es ist eine reflexive Einwirkung auf das eigene Innere, es in Beziehung zu Gott seines gewährenden Wohlwollens würdig zu machen. So wird auch Berachot 30b aus dem Begriffe התחנן die Aufgabe für den zum Gebete Schreitenden gefasst, sich also vorher in seinem Innern zu sammeln, כדי שתתחונן דעתו עליו, daß sein Sinn die entsprechende Stimmung gewinne. בעת ההיא (siehe Bamidbar 27, 12)."
                ],
                [
                    "V. 24. אדני: der du mich deines Dienstes gewürdigt, mich Werkzeug und Vollbringer deines Willens auf Erden hast sein lassen. Es ist der Name, der vor allem im Munde der Propheten und Gottesmänner wiederkehrt, ihre Beziehung zu Gott zu bezeichnen. יְהֶוִֺה: der als אלקים sich aussprechende שם הוי׳׳ה ist die als \"Recht\" sich offenbarende \"Liebe\". אדני spricht das völlige Bereitsein für alles, was Gott will, aus, die völlige Hingebung an den Gotteswillen; יְהֶוִֺה die völlige Überzeugung, daß auch richtend und versagend Gott nur die Liebe ist. Mit beidem spricht Mosche von vornherein es aus, wie er sich ohne Murren bescheiden werde, wenn Gottes Ratschluss ihm auch seinen letzten heißesten Wunsch zu versagen für recht befinden werde. Daher vielleicht auch das לאמר im vorigen Verse. Es ist ihm Bedürfnis, den Wunsch auszusprechen und ihn der göttlichen Erwägung zu unterstellen. ",
                    "אתה החלות, alles, was du mich bis jetzt hast erfahren lassen, ist nur der Anfang einer Einsicht in deine Größe und Allmacht. גדלך (siehe Bamidbar 14, 17). Gottes Größe ist die schöpferisch gestaltende, die Menschheit zu Seinem Ziele <i>erziehende</i> Kraft, ידך החזקה .(ספרי פנחס) גדלך זו מדת טובך: die alle widerstrebende Gewalten niederwerfende <i>Macht</i>. ׳אשר .אשר וגו gehört zu אשר כמעשיך וכגבורתך מי אל :כמעשיך וגו׳ אשר יעשה. Wir können einen solchen Relativsatz nicht fragend wiedergeben, sondern nur positiv verneinend: wie dessen Schöpfungen und Allmacht keine Macht im Himmel und auf Erden zu üben vermag. כמעשיך entspricht ידך החזקה :ובגבורתך ,גדלך."
                ],
                [
                    "V. 25. אעברה נא. Weit alle die Größe und Allmacht, von welchen du mir bereits eine Ahnung hast aufgehen lassen, überragt an Bedeutung das Land, welches ja das Ziel aller deiner bisherigen mir kund gewordenen Waltungen in sich trägt, und von welchem aus du גדלך וידך החזקה, die Erziehung und Überwindung des Menschengeschlechtes zur Begründung deines Reiches auf Erden zu vollbringen gedenkest. Ein Anblick dieses Landes wird mir einen weiteren Einblick in die Größe und Macht deiner Waltungszukunft eröffnen. את הארץ הטובה, wie es so ganz seiner großen Bestimmung entspricht. ההר הטוב וגו׳ ist Apposition zu הארץ הטובה. Mosche schauender Geist faßt die Bedeutsamkeit des Landes topisch in die Bezeichnung zusammen: ההר הטוב הזה ההר הטוב .והלבנון ist der Tempelberg, der ׳הר ד, der ׳הר בית ד (Jes. 2, 2 u. 3), von welchem, als der Stätte des göttlichen Gesetzesheiligtums, das von Mosche den Händen und Geistern anvertraute Gottesgesetz zuerst die Erleuchtung und Heiligung des jüdischen Volkes, und sodann einst der Gesamtmenschheit vollbringen soll, והלבנון, und welchem sich das ganze übrige Land von Süd nach Nord hinaufsteigend als Libanonterrasse anfügt. Die Moriahöhe, der Zionsberg, die letzte Berghöhe des Libanons im Süden, wird als die Wurzel des Libanons begriffen, zu ihr steigt man vom Gipfel des Libanons im Norden nieder, sie heißt daher ירכתי לבנון ,ירכתי צפון (Ps. 48, 3 und Kön. II. 19, 23): das Richtungsziel des Nordens, das Richtungsziel des Libanons (siehe Schmot 26, 22; Ps. 128, 3 und Jirmija 22, 6: ראש הלבנון, Haupt – der Bedeutung nach – oder Anfang des Libanons). In sinnig lehrender Deutung fasst daher der Midrasch der Weisen die schneeige Weiße, auf welche der Name לבנון hinweist, in der sittlichen Bedeutung des Weißen als Farbe der Läuterung und der Reinheit auf, und spricht mit Hinblick auf das jesaianische: והלבנון זו בית ,אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו (ספרי) המקדש also, daß in dieser Anschauung der ganze Libanon seinen Namen von der \"Läuterungsstätte\" trägt, die auf seiner letzten südlichen Erderhebung ihre Begründung fand. "
                ],
                [
                    "V. 26. התעבר .ויתעבר וגו׳ eigentlich: sich aus der Grenze seiner Innerlichkeit, aus sich selbst hinaussetzen, mit seiner ganzen Persönlichkeit hervortreten gegen jemanden, d. i. sich mit ganzer Entschiedenheit gegen jemanden äußern: da wendete sich Gott zürnend wider mich. למענכם: weit überwiegend, ja, wie wir glauben, ausschließlich bezeichnet למען nicht den Grund, die Veranlassung, sondern den Zweck. Wir haben zu Bamidbar 21, 12 die hohe Bedeutsamkeit anzudeuten gewagt, die der Tod Mosches und Aharons in der Wüste in dem transjordanischen Lande neben den Gräbern des hingestorbenen Geschlechtes für die ganze Beglaubigung seiner Sendung inmitten seines Volkes für alle Zukunft haben dürfte, und mag sehr wohl dieses למענכם an diesen hohen nationalen Zweck denken. רב לך: du hast das deinige getan. Deiner Wirksamkeit auf Erden hast du genügt, die dir beschiedene Einsicht in die Größe und Macht meiner Waltungen hast du erreicht."
                ],
                [],
                [
                    "V. 28. וצו .וצו וגו׳: Nimm ihn in Pflicht, trage ihm die Verpflichtungen seines Amtes auf (siehe Bamidbar 27, 19). וחזקהו: mache ihn <i>fest</i>, daß er sich durch nichts von der Bahn seiner Pflicht ablenken lasse, ואמצהו: und mache ihn <i>stark</i> zur Überwindung aller Schwierigkeiten und Hindernisse."
                ],
                [
                    "V. 29. ונשב וגו׳. Offenbar ist diese Bitte und dieser Auftrag identisch mit dem Bamidbar 27, 12 f. gegebenen Bericht. Wir erfahren hier, daß dem dortigen ויאמר ד׳ die versagte Bitte vorangegangen war. Wenn aber Mosche hier noch besonders an die Örtlichkeit erinnert, wo er diese Bitte um Gewährung des Mithinüberziehens in das Land gewagt, so dürfte damit auch noch das besondere Motiv angedeutet sein, das in der Tiefe seiner Seele diesen Wunsch erzeugt. Es war Bet Peor gegenüber, die Gegend, welche Zeuge der letzten Verirrung, der sittlichen Schwäche seines Volkes gewesen, das so leicht der Verführung erlag, und tief mochte die Bekümmernis in Mosche Gemüt gewohnt haben, wie sein Volk die sittliche Probe bestehen werde, in noch engerer Berührung mit der entarteten Bevölkerung des Landes, und wie sehr es seines Beistandes, seines mahnenden und warnenden Wortes bedürfen – und entbehren werde."
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                [
                    "Kap. 4. V. 1. ועתה ישראל, dieses \"ועתה\" ist die Aufforderung, aus allem dem, was Mosche bisher aus der Vergangenheit dem Volke zu erneutem Bewusstsein hervorgehoben hatte, das Resultat für die nun anzutretende neue Zukunft zu ziehen. Aus allen gemachten Erfahrungen stellt sich ein Ergebnis heraus, daß \"i>Gehorsam</i> gegen den göttlichen Willen\" die einzige so unerläßliche als ausschließliche Bedingung für das Heil seiner Zukunft bilde. Mosche geht von dannen, allein die Gesetze, die er ihnen von Gott überbracht und gelehrt, sie enthalten alles, dessen sie zum glücklichen Aufbau ihrer Zukunft bedürfen; ihre Erfüllung und die Art ihrer Erfüllung und den Ernst ihrer Erfüllung dem Volke ans Herz zu reden, bildet daher das letzte Anliegen Mosches vor seinem Scheiden. ",
                    "— שמע .שמע אל, die aktive spontane Gehörtätigkeit ist eigentlich der geistige Durst (צמא), dessen Befriedigung die geistige Wachstumsfreude bringt (צמח ,שמח), wie ראה das geistige Weiden, die Befriedigung des geistigen Hungers, die konkreten Weltobjekte dem Gedanken bringt, die erst durch die lehrend befruchtende Gehörtätigkeit, zur auflösenden, scheidenden und kombinierenden Entwicklung gelangen. Da wir nur in Worten zu denken vermögen, so wird in Wahrheit allen Denken durchs Gehör vermittelt. – שמע אל ist nun das stete Hinhören auf einen Lehrinhalt, uns nicht damit zu begnügen, ihn einmal erkannt zu haben, sondern ihn uns immer und vor allem da klar und gegenwärtig zu halten, wo er zur Verwirklichung gelangen soll. – שמע אל החקים וגו׳ fordert: keinen Schritt im Leben zu tun, ohne erst die Gesetze zu befragen, welche Normen sie für die Lebenserfüllung enthalten.",
                    "אל החקים ואל המשפטים. Es kann nicht genug darauf hingewiesen werden, wie in allen Ermahnungen Mosches חקים in den Vordergrund gestellt sind. Immer erst חקים und dann משפטים. Eben חקים, eben die Gesetze, die unser individuelles, leiblich sinnliches Leben umschränken, mit welchen Gott unserem individuellen leiblich sinnlichen Sein und Wollen sein Maß, sein \"nicht mehr noch minder\" zugemessen hat, sie bilden die nicht zu beseitigende allererste Grundlage für die Erfüllung unserer Menschen- und Volksbestimmung auf Erden. Sie, die חקים, vor allem die עריות- und מאכלות אסורותGesetze, erzeugen erst Individuen von solcher dem Geistigen und Sittlichen zugewandten Gemütsart, daß von ihnen sich eine auf der Rechtsbasis der משפטים stehende Volksgesellschaft erbauen könne (siehe zu Wajikra 18, 3-5). ",
                    "אשר אנכי מלמד אתכם. Wiederholt bezeichnet Mosche die Tätigkeit, durch welche er dem Volke die Kenntnis des göttlichen Gesetzes vermittelt hat, nicht als כתיבה, sondern als למוד. Also nicht Schrift, sondern mündliches Wort, mündliche Lehre, תורה שבעל פה, war das Medium, welches das Gottesgesetz im Volke pflanzte, und Mosche gebraucht nicht den Ausdruck הוריתי אתכם ,מורה אתכם ,הורה, sondern: למד. Während הורה, Hiphil von הרה (siehe Bereschit 26, 5), einen geistigen Keim in jemanden legen, vorzugsweise die Förderung geistiger Erkenntnis bedeutet, geht לַמֶד, das ja auch Gewöhnen, Üben bedeutet (und in מלמד הבקר Richter 3, 31 geradezu den das Tier zum Pflügen anhaltenden Treibstock, sowie in למודין der Mischna Kelim 5, 9 zusammenhaltende Reifen bezeichnet), weit über das bloße begriffliche Erkennen hinüber und bezeichnet einen solchen Unterricht, der die praktische Erfüllung im Auge hat und dazu die vollständige Anleitung gibt. Mosches Gesetzlehre war daher im buchstäblichsten Sinne: תלמוד, und \"i>Talmud</i>\" ist <i>mosaisches</i> Gesetz. ",
                    "למען תחיו ובאתם וירשתם: der den göttlichen Gesetzen zugewandte </i>freie Gehorsam</i> schafft uns <i>Leben</i>. Nur indem wir alle unsere Lebenstätigkeiten, unser ganzes Sein und Wollen der Leitung des göttlichen Gesetzes übergeben, seine Bestimmungen in uns aufnehmen und all unser Denken und Empfinden, Reden und Handeln gestalten lassen, kommt unserem \"Sein\" (היה) der Name \"Leben\" (חיה) zu, vollendetste Verwirklichung des unserem Sein zu Grunde liegenden, in unserem Sein zu Tage tretenden, Verwirklichung suchenden \"Gottesgedankens\" (הגה), und nur dann können wir einst auf unseren Lebenslauf zurückblickend sagen: חיינו, wir haben den durch uns zur Verwirklichung kommen sollenden Gottesgedanken verwirklicht! Und wie der freie Gesetzesgehorsam die einzige Bedingung unseres <i>individuellen</i>, sich zum wahren Leben entfaltenden Daseins ist, so ist er auch die einzige Bedingung unseres auf eigenem Boden zu konstituierenden <i>nationalen</i> Lebens. ׳שמע וגו׳ למען תחיו ובאתם וגו. ",
                    "In engerer Beziehung ist תחיו Produkt von שמע אל החקים und ובאתם וגו׳ von שמע אל המשפטים."
                ],
                [
                    "V. 2. לא תספו וגו׳. Jedes uns von Gott erteilte Gebot soll von uns in seiner Integrität zur Ausführung gebracht werden; wir sollen dabei keinerlei Willkür, keinem subjektiven, beliebigen Hinzutun oder Ablassen Raum geben, z. B. nicht mehr oder weniger als die vorgeschriebenen vier Abschnitte der Tefillin, vier Pflanzenarten im Lulab, vier Doppelfäden der Zizith (Sanhedrin 88b), nicht mehr oder weniger als die vorgeschriebenen drei Berachotsätze im Segen der Kohanim, als die vorgeschriebenen ein, zwei oder vier Bluthingebungen der Opfer (R. H. 28b). Alle diese und ähnliche Gebote sind ein Gotteswort, eine Gottesrede an uns. Jedes willkürliche Zusetzen oder Abnehmen wäre ein Fälschen des Gotteswortes, ein Hineintragen menschlichen Dafürhaltens in die Wahrheit ewiger Gottesgedanken, ein Hinabziehen göttlicher Institutionen zu der Flachheit menschlicher Äußerlichkeiten. ",
                    "לשמר את מצות ד׳ וגו׳, dieses gewissenhafte Innehalten des \"nicht mehr und nicht minder\" bei Erfüllung der göttlichen Gebote soll eben den Zweck haben, die göttlichen Gebote in ihrer Integrität unverkürzt und rein zur Verwirklichung zu bringen. In dieser Zweckbeifügung glauben wir aber sofort die Erinnerung zu finden, daß, was eben aus gewissenhafter Sorgfalt für möglichst genaue Erfüllung der göttlichen Gesetze und nicht aus dreister Reformierungssucht geschieht, nicht unter dieses Verbot לא תספו ׳וגו fällt, vielmehr eben aus der uns hier und so oft gebotenen שמירה der מצות resultiert. So, wenn der Zweifel, ספק, den יום טוב שני של גליות erzeugt hat, oder wir infolge einer Verschiedenheit der Überlieferungen die <i>eine</i> gebotene תרועה in zwei Weisen als שברים und תרועה darstellen etc. (siehe פ׳׳מ zu ט׳׳ז 2 ,34 א׳׳ח). Ebenso fällt eine wiederholte Erfüllung einer מצוה, wie z. B. תקיעות מיושב und תקיעות מעומד nicht unter dieses Verbot (Tossfot Rosch Haschana 28b; – siehe auch Chidusche Raschba zu Rosch Haschana 16a).",
                    "Nach הל׳ ממרים) רמב׳׳ם II, 9) brächte dieses Verbot den nationalen Gesetzesautoritäten zugleich die Warnung, daß sie diejenigen Anordnungen, תקנות und גזרות, die sie infolge ihrer Verpflichtung ושמרתם את משמרתי, die Gesetzeserfüllung zu schützen (siehe Wajikra 18, 30) zu treffen hatten, nicht als integrierende Bestandteile des göttlichen Gesetzes, nicht als דאוריתא, somit als הוספה, als \"Zusatz zum göttlichen Gesetze\" erscheinen lassen, sondern ihnen deutlich und klar ihren דרבנן-Charakter als סייגים, als Schutzgesetze erhalten sollen, eine Warnung, der auch die anordnenden Weisen mit gewissenhafter Sorgfalt nachgekommen sind und entschieden in ihren Überlieferungen und Erläuterungen die Scheidung zwischen דאוריתא und דרבנן aufrecht halten. Kap. 13, 1 steht dieses Verbot noch einmal, und zwar in folgender Fassung: את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אתו תשמרו לעשות לא תסף עליו ולא תגרע ממנו. Es ist nicht unmöglich, daß jede dieser beiden Stellen sich insbesondere auf eine dieser beiden Vermehrungen und Verminderungen des Gesetzes beziehe. Unsere Stelle spricht das Verbot im Plural aus: לא תספו על הדבר וגו׳ ולא תגרעו ממנו, dürfte daher die nationale Gesamtheit verpflichten, den schriftlich und mündlich überlieferten göttlichen Gesetzen kein neues Gesetz als göttlich hinzuzufügen, noch einer als von Gott offenbart überlieferten Bestimmung diesen göttlichen Charakter abzuerkennen. Jene weitere Stelle (Kap. 13), die das Verbot im Singular ausspricht, לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו, dürfte hingegen jedem einzelnen die Verpflichtung bringen, ein jedes Gebot ohne Zusatz und ohne Verkürzung so, wie es die Gesetzüberlieferung vorschreibt, zu erfüllen. Hierfür spräche denn auch der Wortlaut: את כל הדבר וגו׳ אתו תשמרו לעשות לא תסף עליו ולא תגרע ממנו. Dieses \"אתו\" dürfte erkennen lassen, daß das Objekt dieses Verbotes nicht sowohl der Komplex der ganzen Gesetzgebung, sondern jedes einzelne Gebot ist, das in der unangetasteten Integrität seiner Erfüllung geschützt bleiben soll. "
                ],
                [
                    "V. 3. עיניכם הראות. Es war dies ja eine Erfahrung aus der damals allerjüngsten Zeit. Die Peorverirrung war ja nach Besiegung Sichons und Ogs. Sie war daher dem zum Einzuge in das Land bereiten Geschlechte in frischester Erinnerung. In hohem Grade belehrend erscheint aber der unmittelbare Übergang von לא תספו und Es wird .עובדי ע׳׳ז zu dem warnenden Hinweis auf den Untergang der לא תגרעו damit die Wahrheit bekundet, daß jede die unantastbare Göttlichkeit des Gesetzes auch nur in Beziehung auf <i>ein</i> Gebot leugnende, menschliches Belieben den göttlichen Satzungen gleichsetzende <i>Willkür</i> einem <i>polytheistischen Gesamtabfall</i> gleichkommt. So hatte Saul einem subjektiven deutelnden Meinen und Belieben auf die Ausführung eines ihm gewordenen Gottesauftrages Einfluss eingeräumt, und statt strikter Erfüllung des ihm klar und deutlich vorliegenden Gebotes, hatte er sich erlaubt <i>weniger</i> und <i>mehr</i> zu tun, als ihm geboten, \"i>weniger</i>\": indem er unterlassen, an Agag und einem Teil der Beute das ihm aufgetragene Gottesgericht zu vollziehen; \"<i>mehr</i>\": indem er den besten Teil der Beute zum Opfer bestimmte und damit noch ein besseres, als das von Gott Gebotene, tun zu können vermeinte. Saul hatte somit ganz eigentlich die Warnung: לא תוסיף ולא תגרע übertreten. Da ward durch Samuel das Gotteswort an Saul: החפץ לד׳ בעלות וזבחים כשמע בקול ד׳ הנה שמע מזבח טוב להקשיב מחלב אילים כי חטאת קסם מרי ואון ותרפים הפצר. \"Hat Gott also an Empor- und Mahlopfern Wohlgefallen, wie am Horchen auf Gottes Stimme? Siehe, Gehorchen ist mehr als bloßes Opfer, Aufmerken mehr als Fett der Widder; denn <i>Zaubereisünde ist Ungehorsam, Götzen- und Orakeltum eigenmächtiges Vordringen</i>!\". מרי, der Ungehorsam, der Gottgebotenes unerfüllt lässt, weil es wirklichem oder vermeintlichem Belieben irgend welchen <i>anderen</i> Faktors nicht zusagt, ist er in tiefem Grunde eine andere Verirrung, als die, welche über die Vollbringung einer von Gott gebotenen oder von Gott gebilligten Handlung noch erst den Zauberwürfel entscheiden läßt? Und הפצר jene Vermessenheit, die <i>selbst</i>erdachte Übungen <i>göttlich</i> Gebotenem verbessernd zur Seite stellt, ist sie in tiefem Grunde etwas anderes, als jener polytheistische Abfall, der dem <i>einen Einzigen nicht alles</i>, nicht sich mit seinem ganzen Geschicke und seinem ganzen Lebensinhalte unterstellt, sondern <i>Ihm zur Seite</i> noch eine <i>andere Selbstherrlichkeit</i> – (das ist אָוֶן von און) – mit ihrem Walten über sein Geschick und ihren Orakeln für seine Taten gelten lässt? (vergl. zu Bamidbar 15, 31). ",
                    "בבעל פעור ist wohl Ortsbezeichnung, wie Kap. 3, 29: בית פעור und בעל צפון (Bamidbar 33,7).",
                    "אשר הלך אחרי בעל פעור, es ist möglich, daß dieser Ausdruck nicht nur diejenigen umfasst, welche rite den Peorkult vollzogen, sondern auch alle die, die nur irgendwie sich bei dieser großen Verirrung beteiligt und sich ihr zugeneigt bewiesen. Es wäre dann die Warnung vor dem Abweichen von irgend einem der göttlichen Gesetze eine um so ernstere."
                ],
                [
                    "V. 4. דבק ,ואתם הדבקים ist der innigste Anschluss an einen andern, ודבק באשתו (Bereschit 2, 24 – siehe daselbst 9, 21), der sich somit nicht der leisesten Abneigung bewusst ist. עיניכם הראות heißt es im vorigen Verse, euch liegt die Selbsterfahrung vor Augen. Es ist keiner unter euch, der nicht weiß, daß er sich auch nicht die leiseste Abweichung zum Peor hin hat zu Schulden kommen lassen und darum mitten in der Pest, die die Schuldigen hinraffte, erhalten blieb. Dadurch hat jeder an sich selbst den stärksten Beweis von dem Werte des Gottgehorsams und die stärkste Mahnung zu wandelloser Treue. Diese Erfahrung machte die Gesamtheit in allen ihren Gliedern. Darum der Plural: ואתם וגו׳ ,עיניכם וגו׳. Die strafende Vernichtung traf aber die Schuldigen mit Rücksicht auf die ihrer reinen Gottesbestimmung einheitlich zu erhaltende Nation, daher Singular: מקרבך. Die Bestimmung Israels als Gottesvolk duldet keine Peorsjünger in seiner Mitte."
                ],
                [
                    "V. 5. ראה eine fernere Tatsache, die ihr als selbsterfahrene festhalten sollt, ist die: למדתי וגו׳ לעשות כן וגו׳ אשר אתם באים וגו׳. Ihr seht, ich habe euch nach mir gewordenem göttlichen Befehle Gesetze und Rechtsordnungen gelehrt, damit ihr sie in dem Lande zur Erfüllung bringet, in welches ihr nun einzieht. Damit ist für eure Bestimmung und für die Bedeutung dieser Gesetze die euch und sie von allem andern charakteristisch unterscheidende Tatsache festgestellt: ihr seid das einzige Volk auf Erden, das <i>Gesetze hatte, bevor es ein Land besaß</i>, und diese Gesetze sind die einzigen, deren Erfüllung nicht als <i>Mittel</i> zu einem Volksdasein und einer aus einem nationalen Boden zu schöpfenden nationalen Selbständigkeit und Wohlfahrt, sondern als <i>Zweck</i> derselben dastehen. Jedes andere Volk wird ein Volk durch sein Land und schafft sich dann Gesetze für sein Land. Ihr aber seid ein Volk durch das Gesetz und erhaltet ein Land für das Gesetz. Alle anderen Gesetze sind aus der von dem Lande erzeugten Eigentümlichkeit des Volkes und seiner wechselnden Entwicklungsbedürfnisse hervorgegangen, euer Gesetzgeber – der Mensch, aus dessen Händen ihr euer Gesetz empfangen, – <i>hat euer Land nie gesehen</i>, seinen Boden nie betreten, er war nur <i>der Überbringer</i> des Gesetzes, <i>und sein Grab in der Wüste ist das Gottessiegel an dem Gesetze, das er überbracht, sowie die Wardeiung seiner Ewigkeit und Unwandelbarkeit</i>. Das Gesetz ist das absolute, ihr und das Land seid das Bedingte. Nicht nach eurem und eures Landes wechselndem Geschicke hat das Gesetz sich zu wandeln, sondern nach eurer wandelnden Gesetzestreue wandelt euer und eures Landes Geschick. Mit dem Gesetze im Arme steht ihr als Volk an der Grenze des Landes, das ihr betreten sollt, um dort das Gesetz zur vollen Verwirklichung zu bringen; mit dem Gesetze im Arme werdet ihr — einst des Landes zeitweilig verlustig – immer und immer wieder als Volk dastehen, das keine andere Bestimmung hat, als der Erfüllung dieses Gesetzes zu leben und des Augenblicks zu harren, der ihm wieder den Eintritt in das Land eröffnet, das ihm für die volle Erfüllung dieses Gesetzes gegeben. Ihr seid das Gesetzesvolk, Palästina ist das Gesetzesland, nicht aber seid ihr das palästinensische Volk und Palästina ist nicht das jüdische Land. — ",
                    "כאשר צוני ה׳ אלהי: mit diesem \"Lehren\" erfüllte ich nur das Pflichtgebot Gottes, in dessen Dienst ich atme, den ich אלהי nenne, durch den ich bin, was ich bin, und der über alles, was ich bin und vermag, zu disponieren hat. Daraus fließt dann (Bechorot 29a) der große jüdische Grundsatz für alle in der Nachfolge Mosches der Lehre seines Gesetzes lebenden Männer: מה אני בחנם אף אתם בחנם, das die Gesetzerfüllung vermittelnde <i>Lehren des Gesetzes</i> – למד התורה (siehe zu V. 1) – nur als <i>Pflicht</i> zu üben, für deren Leistung keinerlei Vergütung genommen werden darf. Diese Bestimmung umfasst alles von Mosches Gelehrte, somit das ganze göttlich geoffenbarte schriftliche und mündliche Gesetz, und zwar jede, sei es bloß theoretische Erkenntnis oder die unmittelbar praktische Erfüllung fördernde Leistung. Daher denn auch die Sätze: הנוטל שכדו לדון דיניו בטלים להעיד עדותיו בטלין להזות ולקדש מימיו מי מערה אפרו אפר מקלה, wer sich seine Rechtsentscheidung, sein Zeugnisablegen bezahlen lässt, dessen Urteil und dessen Zeugnisablage ist ungültig; wer sich das Sprengen mit dem Entsündigungswasser oder das Einschütten der Asche bezahlen läßt, dessen Wasser ist Höhlenwasser und dessen Asche Küchenherdasche (daselbst). Schön heißt es (daselbst) weiter (Prov. 23, 23): ומניין שאם לא מצא בחנם שילמד בשכר ת׳׳ל אמת קנה ומניין שלא יאמר כשם שלמדתיה בשכר כך אלמדנה בשכר ת׳׳ל אמת קנה ואל תמכור, findest du keinen, der dich im Gesetze unentgeltlich unterrichtet, so schaffe dir den Unterricht für Geld; denn es heißt: kaufe die Wahrheit. Sage dann aber nicht: so wie ich mein Lernen habe bezahlen müssen, so will ich auch mir mein Lehren bezahlen lassen; denn es heißt: die Wahrheit kaufe, aber verkaufe sie nicht. Diese Verpflichtung zu unentgeltlichem Unterrichte in der Gesetzeslehre und zu unentgeltlicher Leistung von der Erfüllung des Gesetzes geforderter Handlungen schließt nicht die Vergütung für andere damit verbundene Leistungen aus, wie שכר שימור für die Beaufsichtigung der Überwachung bedürftiger Schüler, שכר בטילה דמוכח Ersatz offenbar durch die Leistung erlittener Versäumnis, auch nicht den Lebensunterhalt derjenigen, die, um ganz dem Unterrichte und der Gesetzespraxis leben zu können, auf jeden anderen Erwerb verzichten (siehe Nedarim 37a, תוספו׳ Bechorot 29a). "
                ],
                [
                    "V. 6. ושמרתם ועשיתם, die erste Bedingung der Gesetz wahrenden Hüterpflicht ist: <i>Lernen</i>, wie überall ושמרתם זו משנה (siehe Wajikra 18, 4 u. 5). Da somit in diesem Gesetze euer ganzes Dasein wurzelt und eure ganze Bestimmung und Zukunft, so habt ihr <i>nichts anderes zu tun</i>, als: <i>zu lernen und zu erfüllen</i>! כי היא, denn es, beides zusammen, die שמירה und עשיה, das Studium und die Praxis des Gesetzes, ist eure חכמה und eure בינה für die Auffassung der Völker. תכמה: das Insichaufnehmen der gegebenen Lehrsätze der Wahrheit, בינה: die bei deren Anwendung sich bewährende Gedankenkunst des richtig folgernden und schließenden Verstandes (siehe Schmot Ende Kap. 25). Welche Wissenschaften und Künste das charakteristische Erbteil der anderen Kulturvölker sein mögen, eure, die<i> jüdische</i> Wissenschaft und Kunst, ist die Wissenschaft und Kunst des Aufbaus eines ganzen Menschen- und Volkslebens auf dem Fundamente des <i>Gottes</i>bewußtseins und der <i>Menschenpflicht</i>, ist die Wissenschaft und Kunst der Erkenntnis und der Verwirklichung des Gottesgesetzes, die <i>Wissenschaft und Kunst der Wahrheit und der Harmonie des Lebens</i>.",
                    "לעיני העמים, diese eure Wissenschaft und Kunst des Lebens wird euer Charakteristikum bilden in der Anschauung der Völker. Was der alte Seher gesprochen: יפת אלהים ליפת וישכן באהלי שם die Künste des sinnenschmeichelnden Schönen hat man bei anderen Völkern zu suchen, aber die Kunst, wie man Hütten, Städte, Staaten baut, in welchen Gott seine beseligende Gegenwart bekundet, wird nur bei Sems Söhnen zu finden sein, <i>das</i> wird sich an euch bewähren, und indem ihr ausschließlich dieser Erkenntnis und Erfüllung des göttlichen Gesetzes vor den Augen der Völker lebet, wird euer ganzes Leben eine Propaganda sein für das dem Gottesgesetze huldigende Gottesreich auf Erden.",
                    "אשר ישמעון את כל החקים האלה. Nicht umsonst wird hier für die Anschauung der Völker der ganze Komplex der jüdischen Gesetze חקים genannt. Sind sie doch allesamt das <i>unwandelbare, gegebene</i> Mass für <i>alle</i> Lebensverhältnisse. Andere Völker suchen unablässig das den jedesmaligen, in unaufhörlichem Wechsel begriffenen Zuständen entsprechende Maß der Staatenweisheit. Und weil ihre legislatorischen Schöpfungen nur dem das zeitlich Beschränkte und die Oberfläche der Dinge erfassenden Menschengedanken entspringen, darum sind ihre Normen in ewigem Fluss, und das heute als Heil und Segen bedingende Wahrheit und Recht Verkündete wird vom Morgen als verderbliche Torheit begraben. Nur das jüdische Volk hat ein ewiges Pflichtmaß für alles Sein und Wollen des inneren und äußeren Menschen- und Volkslebens, dem es mit kühner Zuversicht seine Menschen- und Volksexistenz aller Zeiten unterwirft, wissend, daß es eben mit dieser seiner Unterordnung unter Gottes Gesetz sich zum Herrn und Meister seiner Geschicke macht. Wie sein Gesetz, so ist auch seine Geschichte ein von vornherein Gegebenes. Diese, eine ganze Nation in allen ihren Geschlechtern umfassende Hingebung an die Erkenntnis und Erfüllung eines Gesetzes, macht das jüdische Volk zu einer imponierenden geistigen Größe in den Augen der Völker. Sie erhalten Kunde von allen diesen, das jüdische Menschen- und Volksleben gestaltenden Normen und bekennen, dieses große Volk sei doch ein von Weisheit und Einsicht erfüllter nationaler Verein! Es ist zweifelhaft, worauf der im רק liegende beschränkende Gegensatz zu beziehen ist. Vielleicht: so absonderlich auch das jüdische Volkstum erscheint, so kann man doch nicht umhin, es als ein גוי גדול und ein עם חכם ונבון anzuerkennen. Oder: dieses גוי גדול hat seine Größe nur darin und dadurch, daß es ein עם חכם ונבון ist."
                ],
                [
                    "VV. 7. u. 8. כי מי גוי גדול אשר וגו׳ ומי גוי גדול אשר וגו׳. Wenn dies die Frage sein sollte, welches Volk sich mit Israel vergleichen könnte, so hätte es wohl kaum מי גוי גדול, sondern מי גוי אשר oder besser אי זה גוי אשר heißen sollen. Wir glauben, in מי גוי גדול eine Frage und in אשר לו וגו׳ die Antwort erblicken zu dürfen. Es heißt zuvor, die Völker werden Israel ein großes Volk nennen. Hier folgen nun die Motive: in zwei Momenten wird die Größe eines Volkes gefunden, in der Prosperität nach innen und nach außen und in der Weisheit seiner Staatsverfassung; beide springen den Völkern bei Israel in die Augen. Denn, heißt es, welches ist ein großes Volk? Das ihm nahe Gottheiten hat, d. h. dem seine Gottheiten Aufblühen und Gedeihen, Schutz und Sieg gewähren; ganz so wie in Wahrheit <i>Gott</i> der einig Einzige, dem wir als unserem Gotte huldigen und gehorchen, uns in allen Verhältnissen gewährt, in welchen wir Seiner bedürfen. Und ferner: Welches ist ein großes Volk? Das gerechte Gesetze und Rechtsordnungen hat; ganz so, wie in Wahrheit die Lehre enthält, die Mosche uns von Gott zur Annahme vorgelegt. Eben, daß Israel dieses Gesetz zu ewig treuer Erfüllung angenommen, das bildet seine geistige und sittliche Größe. Gleichwohl ist אלקים קדש; denn da in Wahrheit nur Gott dem Menschen nahe ist, alle Götter Wahn und die in ihnen vergötterten Mächte dem Menschen und seinen Anliegen fern sind, so bezieht sich in Wahrheit אלקים dem Sinne nach auf <i>Gott</i>, und es heißt eigentlich: Welches Volk ist groß? Das einen ihm so nahen Gott hat, wie <i>Gott</i>, unser Gott, uns nahe ist. ",
                    "Nicht umsonst ist aber wohl der Hinweis auf die Prosperität des jüdischen Volkes und die darin sich kundgebende Gottesnähe zuerst genannt. Ist sie es ja, die von Gott getragene geschichtliche Erscheinung vor allem, welche die Aufmerksamkeit der Völker auf sich zieht und sie die hohe Bedeutsamkeit des jüdischen Gesetzeslebens ahnen lässt, das eben in diesem äußeren Erfolge, in der von ihm bewirkten Gottesnähe, seine Göttlichkeit dokumentiert."
                ],
                [],
                [
                    "V. 9. רק השמר וגו׳ (Verse 3 und 5) עיניכם הרואות und ראה למדתי וגו weisen uns auf die Selbsterfahrung zweier Tatsachen hin: auf das jeden einzelnen hinsichtlich seiner Gesetzestreue oder -Untreue wägende Gottesgericht und auf die unsere ganze Zukunft absolut bedingende Kraft dieses Gesetzes. Alles aber beruht auf der nationalen Selbsterfahrung der fundamentalen Tatsache der Gottesoffenbarung dieses Gesetzes und der damit unmittelbar verbrieften <i>Göttlichkeit des Gesetzes</i> und <i>außerweltlichen</i> <i>Persönlichkeit Gottes</i>. Diese geschichtliche, durchaus fundamentale Tatsache, die durch unsere eigene Sinneswahrnehmung dokumentierte Gesetzoffenbarung am Sinai, sie ist es daher in allererster Linie, die unseren Geistern und Herzen ewig gegenwärtig bleiben und zu gleicher Beherzigung und Forttradierung von uns unseren Kindern überliefert werden soll. Empirische, von einer <i>ganzen Nation gleichzeitig gemachte</i> <i>Sinneswahrnehmung</i> ist die durchaus beispiellos alleinstehende Basis der geschichtlichen Tatsache der Offenbarung, und die <i>Gesamtüberlieferung</i> von Eltern an Kinder einer ganzen Nation die ebenso beispiellos alleinstehende Erhaltung dieser Tatsache für das Grundbewusstsein aller folgenden Geschlechter.",
                    "Es sind dies drei Warnungen: ׳שמר נפשך מאד פן תשכח וגו׳ ,השמר לך פן תשכח וגו׳ ׳שכח .השמר לך ושמר נפשך מאד פן יסורו׳ וגו׳ ist nicht eigentlich ein Vergessen aus Gedächtnisschwäche, wie נשה, sondern, lautverwandt mit שגע ,שגה ,שגח (siehe Bereschit 8, 1) zunächst ein Verlieren aus dem Gedächtnis durch Eingenommenheit von anderem. Die eigentliche Bedeutung von שמר (Bereschit 1, 15) ist das Fernhalten allen Nachteiligen. השמר also: sich von allen einem bestimmten Zwecke entgegenstehenden Einflüssen fern halten. Daher in der Regel mit der Beifügung: לכם ,לך, eigentlich: hüte dich dir, d. h. halte dich von allem fern, was deine pflichtgetreue Selbstbestimmung gefährden könnte. Die Naturbetrachtung und das Geschichtsleben der nichtjüdischen Menschheit bauen sich ohne die beiden, dir durch Erfahrung feststehenden Tatsachen des außerweltlichen Einzigen persönlichen Gottes und des von Ihm ausgesprochenen Sittengesetzes auf. Du sollst bei jeder deiner Betrachtung der Natur und jeder deiner Würdigung des Geschichtslebens stets die dir durch Erfahrung verbrieften Tatsachen zu Grunde legen, von ihnen ganz eigentlich ausgehen. Sie sind dir das Tatsächlichste unter allen Tatsachen der Natur und Geschichte. Erhalte dich inmitten einer, von aus mangelhafter Basis erwachsenen Anschauungen befangenen Welt, deiner geistigen Selbständigkeit. Ihren, lückenhaft erbauten und darum irrigen Anschauungen und deren daher ebenso irrigen Resultaten hingegeben, läufst du Gefahr, eben die Erfahrung jener Tatsachen aus dem Bewusstsein zu verlieren, auf deren Basis allein sich die Wahrheit des Seins und Lebens gewinnt. Darum: hüte dich dir, daß du die Tatsachen nicht vergessest, die deine eigenen Augen gesehen!",
                    "Vor allem aber: שמר נפשך מאד וגו׳. Jene unjüdische Betrachtung des Natur- und Geschichtslebens hat gar leicht einen gefährlichen Anwalt in deinem eigenen Innern. Mit dem Entweichen Gottes aus dem Naturleben geht auch das Naturleben im Menschen geht seine Sinnlichkeit einer selbstherrlichen Vergötterung entgegen, und mit dem Verneinen des Gottesgesetzes für das Geschichtsleben wird der selbstsüchtigen gewalttätigen Menschenherrlichkeit der Thron zurecht gestellt. Beides schmeichelt gar leicht deiner נפש, deinem sinnlich geistigen Wesen und Wollen, verspricht, deine Sinnlichkeit der Unterordnung unter die Sittenheiligkeit und dein Geschichtsleben der Unterordnung unter die Rechts- und Liebesforderungen zu entbinden, die dir das Gesetz am Sinai von Gott gebracht. Darum, wie vor den unjüdischen Einflüssen von außen, so vor allem vor den der Sinnlichkeit und Selbstsucht schmeichelnden Einflüsterungen hüte dein Inneres, daß ihm nicht die Gott und sein Gesetz verbürgenden Tatsachen entrückt werden, hüte vor allem dein seelisches Wesen sehr, daß du die Tatsachen nicht aus den Augen verlierst, die deine eigenen Augen gesehen!",
                    "ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך und wie du sie im Geiste stets gegenwärtig haben sollst, so lasse sie – ja das Ziel des Ganzen – כל ימי חייך, nicht nur in gewissen Lebensaltern, in gewissen Weihetagen und Stunden, lasse sie, so lange du lebst, bei jedem Atemzuge deines hieniedigen Seins, dein Herz, diese Stätte aller deiner zur Tat strebenden Gedanken, beherrschen und leiten und keinen Augenblick ihm fern werden.",
                    "והודעתם לבניך ולבני בניך, und was du erfahren, und was durch deine eigene Erfahrung die unerschütterliche Granitbasis deines ganzen Denkens und Handelns geworden, das sollst du das \"Wissen\", nicht den \"Glauben\", deiner Kinder und Kindeskinder werden lassen; was du \"gesehen\" sollen deine Kinder \"wissen\"; du sollst es ihnen mit der ganzen Entschiedenheit und Gewissheit des Selbsterlebten also überliefern, daß dein Erlebnis die Wissensbasis aller deiner Nachkommen werde. Es ist dies die von einer ganzen nationalen Gesamtheit empfangene und immer einer ganzen nationalen Gesamtnachkommenschaft überlieferte Tradition, das einzige Medium, wodurch überhaupt geschichtliche Tatsachen auch für die spätesten Enkel Gewissheit zu erlangen vermögen. Beruht doch selbst die Authentizität schriftlicher Aufzeichnungen im letzten Grunde auf der nicht anzuzweifelnden öffentlichen Überlieferung von allen Vätern auf alle Söhne. Daher Kiduschin 30 a die Sätze: כל המלמד את בנו תורה מעלה עליו הכתוב כאלו למדו לו ולבנו ולבן בנו עד סוף כל הדורות, wer seinen Sohn das Gesetz lehrt, den betrachtet die Schrift, als hätte er es ihn und dessen Sohn und Enkel bis ans Ende aller Geschlechter gelehrt, denn es heißt: והודעתם לבניך und dadurch zugleich לבני בניך. Oder, in der dort rezipierten Ansicht, daß hier das Lehren des Gesetzes nicht nur an Kinder, sondern auch an Enkel geboten ist, der Satz: כל המלמד את בן בנו תורה מעלה עליו הכתוב כאלו קבלה מהר סיני שנאמר והודעתם לבניך ולבני בניך וסמיך ליה יום אשר עמדת לפני ה׳ ה׳ בחורב. Man kann darüber zweifelhaft sein, wer das Subjekt zu \"קיבלה\" ist, der tradierende Großvater oder der empfangende Enkel. Schon מהרש׳׳א in ח׳׳א zu Berachot 21b schwankt zwischen beiden.",
                    "Bezieht sichs auf den empfangenden Enkel, so ist offenbar das von uns oben Entwickelte gesagt: das von dem ersten Geschlecht Empfangene soll von dem Empfänger so fest gehalten und so treu überliefert werden, daß diese Überlieferung vollständig die Stelle des Selbsterlebten vertritt und noch den spätesten Enkel also zur treuen Gesetzeserfüllung verpflichtet, als hätte er das Gesetz selbst am Sinai empfangen.",
                    "Auf den überliefernden Vater und Großvater bezogen, dürfte es von diesen fordern, die Überlieferung mit solcher Klarheit und Überzeugungssicherheit zu vollziehen, als hätten sie das Gesetz selbst am Sinai empfangen. Vielleicht liegt auch der Gedanke zu Grunde, indem jemand das Gesetz an seine Kinder überliefert und sich da bewusst wird, mit welcher Treue und Gewissenhaftigkeit er seinem Kinde das überliefert, was er von seinem Vater empfangen hat, tritt ihm die Überlieferung überhaupt in ihrer lebendigen bis zum Sinai hinaufreichenden Authentizität erst recht ins Bewusstsein. Er sagt sich: die Gewissenhaftigkeit und Treue, die er jetzt in der Überlieferung an seinem Kinde übt, hat auch sein Vater an ihm, sein Großvater an seinem Vater und so hinauf bis zu den ersten, die am Sinai standen, geübt, die Kette der Überlieferung führt ein jedes überliefernde Glied durch die selbst bewusste Überlieferungstreue unmittelbar an den Sinai hin, und überliefernd begreift er sich erst als Empfänger vom Sinai.",
                    "Etwas auffallend bleibt es, daß sich diese Betrachtung an die Belehrung des Enkels und nicht schon an die des Sohnes knüpft. (Jalkut z. St. hat in der Tat die Lesart: הלומד את בנו תורה. Es hat auch die Lesart: כאילו מקבלה und danach ist wohl unzweifelhaft der empfangende Sohn das Subjekt. Auch Berachot 21b heißt es nur בנו). Bezieht man das כאילו קיבלה auf die die Überlieferung empfangenden Kinder, so dürfte in der Anknüpfung der Betrachtung an den Enkel vielleicht auch noch der Gedanke liegen: Hört der Enkel aus dem Munde des Großvaters dieselbe Lehre, die ihn auch der Vater gelehrt, so tritt ihm die Gesetzesüberlieferung in ihrer lebendigsten Wahrhaftigkeit vor Augen. Er sieht, sein Vater hat ihn nur das gelehrt, was er selber von seinem Vater empfangen hatte, und liegt ihm da der Schluss nahe, daß so überhaupt die Väter bis Mosche hinauf nur das überliefert haben, was sie von ihren Vätern empfangen hatten, und es wird ihm der Mund des Vaters und Großvaters wie Mosches Mund. —",
                    "(Die in diesem Verse zunächst hinsichtlich der Offenbarungstatsache ausgesprochene Warnung vor Vergessen wird Menachot 29b auf die Kenntnis des Gesetzes ausgedehnt: Wer, heißt es daselbst, wer ein Wort von seiner Gesetzeskunde vergißt, übertritt ein Verbot: כל המשכח דבר אחד מתלמודו עובר בלאו שנאמר השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח את הדברים, denn כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא לא תעשה denn die Ausdrücke פן ,השמר und אל bezeichnen immer ein Verbot, יבול אפילו מחמת אונס ,ת׳׳ל ופן יסורו מלבבך במסירם מלבו הכתוב מדבר; nicht, wird hinzugefügt, wenn ל das Vergessen in Folge unvermeidlicher Gedächtnisschwäche geschehen; denn in dem ופן יסורו מלבבך liege die Voraussetzung, daß er das Vergessen verschulde. Dies letztere liegt wohl in dem השמר וגו׳ ושמור וגו׳ פן וגו׳. Man gibt aus Gleichgültigkeit gegen das Gesetz sich anderen Gedankenrichtungen hin, die das Gesetzeswissen aus dem Herzen schwinden lassen.) "
                ],
                [
                    "V. 10. יום אשר וגו׳ ist Objekt des ganzen vorhergehenden Satzes: den Tag, an welchem du deinem Gotte gegenüber standest, an welchem <i>Gott</i>, dein Gott, dir persönlich entgegengekommen und du vor Ihm, \"seines Dienstes gewärtig\" gestanden. Das heißt ja überall עמד לפני (siehe Bamidbar 3, 6). — ",
                    "אשר ילמדון וגו׳ bezieht sich wohl nicht auf das vorhergehende דברי, es waren dies ja überwiegend Gesetze, die Verwirklichung in der Tat erwarteten, es hätte daher wohl אשר ילמדון לעשות gelautet. Vielmehr ist אשר ילמדון ליראה Zwecksatz des הקהל וגו׳. ואשמעם וגו׳ das ganze Volk soll Gottes Worte unmittelbar vernehmen, damit sie lernen, Gott zu fürchten, so lange sie auf Erden leben und daßelbe Gottfürchten ihre Kinder lehren. Dieser Zweck der Unmittelbarkeit der Gottesgesetzesoffenbarung wird ebenso (Schmot 20, 17) ausgesprochen: כי וגו׳ בא האלחים ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו.",
                    "Es ist aber dieses Gottfürchten, die jüdische Gottesfurcht, kein Produkt unklarer Gefühle und Gemütsstimmungen; Gottfürchten will \"gelehrt und gelernt\" werden. Wiederholt spricht das Gotteswort von למוד היראה, hier ילמדון ליראה אתי Ebenso: למען תלמד ליראה את ה׳ אלהיך (Kap. 14, 23), למען ילמד ליראה (Kap. 17, 19). ילמדו ליראה (Kap. 31, 13). Gottfürchten wird durch Lernen und Übung erworben, Gottesfurcht ist ein geistiges Wissen und ein sittliches Können, wie beides zusammen ja den Begriff למד ausfüllt. Den ersten Unterricht in dieser jüdischen geistigen und sittlichen Kunst hat Gott selber uns gegeben. Alles folgende ist eine Beschreibung dieses Unterrichtes. Er hat uns, ohne sich uns zu zeigen, sein Wort hören lassen, wir haben Ihn gehört, aber nicht gesehen; Er ist uns also in seiner Unsichtbarkeit durch sein Wort gegenwärtig geworden und es waren Worte seines Gesetzes an uns, durch welche wir in den ewigen Bund mit ihm getreten; dieses ewige Vergegenwärtigen Gottes, des Unsichtbaren, in seinem Worte, in dem Worte seines Willens, dieses ewige Gotthören, heißt: Gott fürchten, heißt ירא ,יראה את ד׳, verwandt mit קרא: sich Gott in die Seele gegenwärtig rufen. Daher ward sein Wort, das Wort seines Gesetzes, sein \"Name\", d. i. das, wodurch Er uns gegenwärtig geworden und worunter wir Ihn, den wir nie gesehen, wohl aber gehört, zu denken haben, und wo das Wort seines Gesetzes wohnte, da \"ruhte sein Name\". ואכלת לפני ה׳ אלהיך במקום אשר יבחר לשכן שמו שם וגו למען תלמד ליראה את ה׳ אלהיך כל הימים (Kap. 14, 23; siehe daselbst). כל הימים אשר הם חיים על האדמה, so lange sie auf Erden, umgeben, umfangen von der ganzen irdischen Sichtbarkeit, sollen sie, über alles dieses Sichtbare hinaus, den unsichtbaren Einen schauen, der ihnen inmitten dieser sichtbaren irdischen Welt gegenwärtig geworden, auf daß er ihnen gegenwärtig bleibe und sie mitten im Irdischen vor ihm wandeln und seine Stimme vom Horeb hören. — "
                ],
                [
                    "V. 11. ותקרבון וגו׳. Es ist nicht leicht, die eigentliche Bedeutung von ערפל zu fixieren. Es kommt, wie hier am häufigsten mit ענן zusammengestellt und in Hiob 38, 9, wo die Gottesallmacht in den das Wasser beherrschenden Gesetzen geschildert wird, das als Meer Damm und Riegel braucht, um seine Gewalt zu hemmen, ויסך בדלתים ים בגיחו מרחם יצא – doch wieder sich von Wolke umhüllen und von ערפל umwickeln lässt, בשומי ענן לבושו וערפל חתלתו. Indem dort \"Wolke\" des Wassers \"Kleid\" und ערפל seine \"Windel\" genannt wird (siehe Ezech. 16, 4 und 30, 21), so erscheint ערפל als die noch engere, das Wasser zusammendrängende, zusammendrückende Umgebung. Im ענן ist das Wasser noch als Dunst verbreitet. In ערפל ist es bereits verdichtet. Andererseits trägt ערפל in vielen Stellen das Merkmal des Dunkeln, Undurchsichtigen: הבעד ערפל ישפט (Job 22, 13). החשך יכסה ארץ וערפל לאמים (Jes. 60, 2). וקויתם לאור ושמה לצלמות ושית לערפל (Jirmija 13, 16). Es scheint daher ערפל die schwarze niederhängende Regenwolke zu bedeuten, in welcher der Wasserdunst bereits fast zu Tropfen verdichtet ist. Vielleicht erklärt sich danach auch die Wortbildung ערפל von ערף, wie ברזל von ערף .ברז, das in ערף, Genick, den Begriff einer lose zusammenhängenden Teilung bedeutet – (das gewaltsame יערף מזבחתם [Hosea 10, 21] ist wohl aus der Genicktötung [Schmot 13, 13 und Dewarim 21, 4] übertragen) – kann sehr wohl dieses Stadium der Tropfenbildung bezeichnen, wie hierfür ja auch יערף במטר לקחי (Dewarim 32, 2), insbesondere אף שמיו יערפו טל daselbst 33, 29) spricht. ",
                    "Gesagt dürfte hier sein, daß die ganze Umgebung ringsum in dichte Dunkelheit gehüllt war und nur der Ort in Feuer leuchtete, von woher Gott sein Wort an Israel richten wollte. Dadurch wurden alle Sinne auf diesen einen Punkt gerichtet und das Ohr führte das Vernommene auch unmittelbar auf den zurück, von welchem das Wort zu ihm gelangte (vergl. zu Schmot 20, 15)."
                ],
                [
                    "V. 12. וידבר וגו׳. Ihr nahmet wahr, nicht nur, daß Gott sprach, sondern daß Gott zu euch sprach, daß seine Rede an euch aus dem Feuer gerichtet war, und zwar war es nicht etwa eine Wahrnehmung im Geiste, nicht קול דברים אתם שומעים ,דברים, es war sinnliche Wahrnehmung, ihr hörtet die Wortlaute; darauf war aber auch eure sinnliche Wahrnehmung beschränkt, auch nicht die Andeutung, den Umriss einer Gestalt habt ihr gesehen (siehe zu Schmot 20, 4). "
                ],
                [
                    "V. 13. ויגד וגו׳, wir glauben nicht, daß sonst עשה von ברית vorkommt, אשר bezieht sich daher wohl nicht auf בריתו, sondern ist Objekt von לעשות: das, was er euch zu vollbringen verpflichtet, und ist dieser Relativsatz erklärende Apposition zu בריתו. Das Gesetz, wozu er uns verpflichtet, ist sein ברית, ist die absolute Bedingung seiner Verbindung mit uns, und diesen Bund, nämlich das, wozu er uns verpflichtet, stellte er uns in zehn Sätzen dar. Diese עשרת הדברים sind nicht alles, was er uns gebot, aber sie sind הגדת בריתו, sie sind eine Kundmachung des Bundes, sie geben einen Begriff dessen, was er von uns als seinen Bund mit uns verlangt, sie enthalten die Grundzüge des ganzen Bundesgesetzes. ויכתבם וגו׳, und wie ein lebendiges <i>Wort</i> das Mittel war, wodurch er sich und seine Gegenwart und seine unmittelbare Beziehung zu einem jeden von uns kund tat, so legte Er auch durch seine schöpferisch in Stein diese Worte festhaltende <i>Schrift</i> das ewige Zeugnis seiner Wortoffenbarung in unsere Hände nieder."
                ],
                [
                    "V. 14. ואתי צוה וגו׳ die vollständige Ausführung dieser Grundzüge, die חקים und משפטים, in welchen sie zur Verwirklichung kommen sollen, ließ er euch durch mich zukommen.",
                    "לעשתכם אתם בארץ ebenso oben in Vers 5: ץראה ברקב ןכ תושעל. Im תקון סופרים des רש׳׳ד wird eine Bemerkung des א׳׳ת mitgeteilt, die auf das Bedeutsame dieser Akzentuierung aufmerksam macht, welche mit לעשות כן und mit לעשתכם אתם den Gedanken des Satzes zuerst abschließt und das בקרב הארץ und בארץ nur als besondere Nachfügung lässt. Es wäre damit gesagt: die Erfüllungspflicht der Gesetze ist eine absolute, für immer und überall gegebene. Zunächst freilich und zur voll beglückenden Lösung ist uns das Land zum national eigenen Boden der Verwirklichung unserer Aufgabe als Gottes Gesetzesvolk bestimmt."
                ],
                [
                    "V. 15. השמר לנפש .ונשמרתם מאד לנפשתיכם kommt durchaus sonst nicht vor (nur noch einmal in ähnlichem Zusammenhange Josua 23, 11; siehe unten), wie השמר לך, השמרו לכם. Wenn, wie wir dies oben V. 9 erläutert, השמרו לכם die Forderung stellt, sich (accus.) von jedem fremdartigen Einfluss fern und dadurch sich (dat.), d. i.: der eigenen pflichttreuen Selbstbestimmung zu erhalten, so würde: ונשמרתם לנפשתיכם fordern: erhaltet euch euren Seelen, d.h. lasset euch durch nichts dem leitenden und entscheidenden Einfluss eures seelischen Wesens entziehen. Bedenken wir, daß es sich nach allem folgenden hier darum handelt, uns die Begriffsreinheit und die Überzeugungsgewissheit von der übersinnlichen und doch einzig hohen realen und persönlichen Wesenhaftigkeit Gottes, des unsichtbaren Einen, durch keinerlei Einreihung in den Kreis sinnlicher Existenzen rauben oder auch nur trüben zu lassen: so tritt die Überweisung dieses unseres Bewusstseins an das Forum unserer Seelen und das Gebot, Wacht über uns zu halten, uns diesem Forum durch nichts entfremden zu lassen, in hohe Bedeutsamkeit. Nächst Gott gibt es nur noch ein Wesen, von dessen individueller Realität und persönlicher Existenz, obgleich unsichtbar und von keinen Sinnen zu erfassen, ein jeder von uns doch die unmittelbare Überzeugungsgewissheit in sich trägt, und das sind unsere Seelen, unsere נפשות; sie sind es daher, die, auf sich selbst reflektierend, die reale persönliche Existenz eines sinnlich unerfassbar Unsichtbaren begreifen und mit der Überzeugungsgewissheit des eigenen Selbsts die Überzeugungsgewissheit von Gott erfassen. So gewiss wir unseres Selbst sind, so gewiss sind wir Gottes. Darum \"ist es unsere Seele, die wir zu Gott hintragen, darum sehnt sich, schmachtet, durstet unsere Seele nach Gott\" – אליך ה׳ נפשי אשא, נכספה, כלתה, צמאה, נפשי לאלהי (Ps. 84, 3 und 42, 3 u.s.) Darum \"sucht unsere Seele Gott in den Nächten\" נפשי אויתיך בלילה (Jes. 26, 9), darum \"hängt unsere Seele an der Nachfolge Gottes\" דבקה נפשי אחריך (Ps. 63, 9). Darum \"leistet unsere Seele das Weihegelöbnis Gott\" (daselbst 103, 1, 2 u. 22 und 104, 1 u. 36). So das Wort der Weisen Berachot 10a: In Hinblick auf welche Beziehungen hat David diese fünfmalige Aufforderung an die Seele gerichtet, das Weihegelöbnis an Gott auszusprechen? הני חמשה ברכי נפשי כנגד מי אמרן דוד, in Hinblick auf die Ähnlichkeiten Gottes und der Seele, לא אמרן אלא כנגד הקב׳׳ה וכנגד נשמה: Wie Gott die, ganze Welt erfüllt, so die Seele den ganzen Körper; wie Gott sieht ohne gesehen zu werden, so sieht die Seele und wird nicht gesehen; wie Gott die ganze Welt nährt, so nährt die Seele den Körper; wie Gott rein, so ist auch die Seele rein; wie Gott in dem Weltinnern unfindbar thront, so die Seele unfindbar in dem Innern des Körpers; das Wesen, das so fünffach Gott ähnlich ist, möge Gott, den ihm fünffach Ähnlichen, preisen. מה הקב׳׳ה מלא כל העולם אף הנשמה מלאה את כל הגוף מה הקב׳׳ה רואה ואינו נראה אף הנשמה רואה ואינו נראית מה הקב׳׳ה זן (גירסת ילקוט דן) את כל העולם כלו אף הנשמה זנה (גרסת ילקוט דנה) את כל הגוף מה הקב״ה טהור אף הנשמה טהורה מה הקב״ה יושב בחדרי חדרים אף הנשמה יושבת בחדרי חדרים. יבא מי שיש בו חמשה דברים הללו וישבח למי שיש בו חמשה דברים הללו (siehe ח׳׳א מהרש׳׳א). ",
                    "Im מדרש תהלים (siehe ילקוט zu Ps.103) wird diese Parallele noch weiter ausgeführt: die Seele trägt den Körper und Gott trägt seine Welt, die Seele überdauert den Körper und Gott überdauert seine Welt, die Seele ist einzig im Körper und Gott einzig in seiner Welt, die Seele genießt keine Nahrung, so auch Gott, die Seele ist das Höchste im Körper und Gott das Höchste in seiner Welt, die Stätte der Seele ist unfindbar und so auch die Stätte der Gottesherrlichkeit. הנפש סובלת את הגוף והקב׳׳ה סובל את עולמו הנפש מבלה את הגוף והקב׳׳ה מבלה את עולמו הנפש יחידה בגוף והקב׳׳ה יחיד בעולמו הנפש אינה אוכלת ושותה והקב׳׳ה אינו אוכל ושותה הנפש למעלה בגוף והקב׳׳ה למעלה בעולמו הנפש אינו ידוע מקומו והקב׳׳ה ברוך כבוד ה׳ ממקומו.",
                    "ונשמרתם מאד לנפשתיכם heißt daher in diesem Zusammenhange: erhaltet euch um alles in der Welt dem Erkenntniseinfluss eurer Seele, deren Bewusstsein ja dem sinnlich Unfassbaren eine realere Existenz als dem sinnlich Fassbaren zuerkennt, damit euch Gott eben in seiner Außersinnlichkeit die realste Existenz in höchster Reinheit bleibe.",
                    "Ebenso Josua 23, 11: ונשמרתם מאד לנפשתיכם לאהבה את ה׳ אלהיכם die reine jüdische Seele wallt von selbst Gott, ihrem Gotte, zu und ihre volle Liebeshingebung an Gott ist die höchste Seligkeit. Wachet über euch, daß ihr euch diesem Einfluss eurer Seelen erhaltet, und um alles in der Welt lasset euch durch nichts diesem reinen Zuge eurer Seelen entreißen, כי אם שוב תשובו ודבקתם ביתר הגוים וגו׳."
                ],
                [
                    "V. 16. פן תשחיתון ist Fortsetzung des mit ונשמרתם begonnenen Gedankens und כי לא ראיתם וגו׳ ist Parenthese. Lasset euch durch eure Seelen leiten – denn eure Seelen, nicht eure Sinne, haben Gott am Horeb geschaut, eure Sinne haben nur gehört — damit ihr nicht in das Verderbnis sinket, euch irgend eine sinnliche Darstellung von Gott zu machen. Wie zu Bereschit 6, 11 bemerkt, bezeichnet שחת eigentlich: Grube, das Hinabsinken, das Hinausfallen aus der Richtung zum geistigen und sittlichen Heile. Es sind das nicht einzelne Verirrungen, kein bloßes Abirren vom rechten Wege, denen ein Wiederzurechtfinden, ein Wiedereinlenken in die rechte Bahn möglich bleibt, in deren Ebene man sich noch befindet, sondern eine prinzipielle Gesunkenheit, das Einnehmen eines ganz anderen und zwar niedrigeren Standpunktes, von dem aus kein Weg zum Wahren und Guten führt. Es ist der <i>Abfall</i> von der geistigen und sittlichen Wahrheit. Daher, wie die Weisen bemerken, der spezifische Ausdruck für das Hineingeraten in die polytheistische oder unsittliche Verderbnis, ע׳׳ז und ג׳׳ע, die in der Regel Hand in Hand gehen und sich gegenseitig erzeugen.",
                    "ועשיתם לכם וגו׳. In dem Zusammenhange mit dem vorangehenden כי לא ראיתם וגו׳ ist hier nicht vor dem Abfall an einen anderen Gott, sondern vor der Verirrung gewarnt, uns Gott, der uns mit seinem Gesetzeswort am Sinai gegenwärtig geworden, unter irgend einer bildlichen Form darzustellen. Jede solche Darstellung zöge Gott in den Kreis aller anderen sinnlich darstellbaren Existenzen hinein und wäre eine Gedankenverneinung Gottes, des außersinnlichen, außerweltlichen, sittlich frei persönlichen Einen! Daher zuerst das allgemeinste Verbot jeder plastischen Darstellung. פסל (verwandt mit פצל schälen, wovon בצל die Schalenknolle, Zwiebel) ist das plastische aus einem Stoff gehauene oder geschnitzte Bild (auch wohl ein gegossenes – Jes. 40, 18). תמונה ist, wie bereits bemerkt, auch schon der allgemeine Umriss, der wohl die Gattungsform, wenn auch nicht das Individuum erkennen lässt. סמל, ein selten vorkommendes Wort, scheint in Verwandtschaft mit שׂמלה den Begriff von \"Form\" überhaupt zu bezeichnen, das \"Kleid\", der Körper. פסל תמונת כל סמל verbietet daher ausnahmslos jede plastische Darstellung irgend einer Form, selbst einer Komposition der Phantasie. – תבנית. Wie בנה nur von der Gestaltung eines architektonischen oder organisch lebendigen (Bereschit 2, 22) Baues vorkommt, so bezeichnet auch תבנית nur das Modell einer Baukonstruktion oder eines organisch lebendigen Wesens und seiner Teile. תבנית יד, תבנית משכן וכליו (Ezech. 8, 3). So hier Darstellung von Menschen- und Tierwesen. Indem diese Darstellung aber תבנית, eigentlich Konstruktions- und Strukturbild heißt, so ist eben damit gesagt, daß mit solcher Darstellung kein ästhetischer Zweck, sondern die Vergegenwärtigung des Objekts in der durch seine Gliederung gegebenen Bedeutung beabsichtigt werde. תבנית זכר אז נקבה ist die Darstellung einer Menschengestalt. "
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 19. ופן תשא (Verse 16-18) verbot die Vergegenwärtigung Gottes unter irgend einem Bilde. Hier folgt nun das Verbot des Sternenkultus, der Vergötterung der Himmelskörper, deren wirklicher und vermeintlicher Einfluss auf die Gestaltung der irdischen Dinge wohl die vornehmlichste Quelle der Abgötterei gewesen. Der Anblick des Gesamthimmels, des als das \"Doppel dort\" die Erde allseitig umspannenden Weltenraums, und darin \"der Sonne\" (nach ihrem hebräischen Namen schon untergeordnet als erster \"Diener\", als \"Küster\" in Gottes großem Weltendome sich ankündigend) und des Mondes und der Sterne, der ganzen großen Himmelswelt, die trotz ihrer zahllosen in größter Mannigfaltigkeit der Größe und des Glanzes, der Entfernung und des Laufes dem <i>denkenden</i> Menschen doch als צבא, als <i>ein</i> einheitliches, einem Einzigen unterstehendes, von Seinem einheitlichen einzigen Willen regiertes Heer sich darstelle – der Anblick könnte dich <i>gedankenlos</i> hinreißen, du könntest statt deiner נפש, deinen Sinnen folgen und in ihnen selbstherrliche Mächte deines Geschickes erkennen, והשתחוית להם denen gegenüber du dich machtlos hinzuwerfen, ותעבדם und deren vermeintliche Gunst du durch ersonnenen Huldigungsdienst zu erwerben hättest. – אשר חלק ה׳ אלהיך וגו׳. Es heißt nicht: אשר חלק להם ה׳ את כל העמים וגו׳, dann wäre damit gesagt, Gott habe ihnen eine Herrschergewalt über die Völker eingeräumt, so aber sagt es das Gegenteil: sie sind der Völker Anteil, auf sie sind die Völker angewiesen, sich die Wirkungen ihrer physischen Kräfte durch die Herrschaft des Menschengeistes für den Aufbau und Ausbau ihres Einzel- und Volkslebens dienstbar zu machen, und es ist <i>Gott</i>, dein Gott, der sie für diese ihre Lebenserfüllung den Völkern zugeteilt, dessen Wohlgefallen sie daher durch den sittlichen Pflichtgebrauch dieser ihrer Weltstellung zur glücklichen Lösung derselben <i>allein</i> zu suchen hätten, den sie aber vergessen haben und dadurch von der Hoheit der ihnen bestimmten sittlichfreien Weltherrscherstellung in die Unfreiheit eines physischen Naturgötterdienstes hinabgesunken sind. In der reinen Weltstellung sind die Naturgewalten der Anteil der Menschen, in der Verirrung sind die Menschen der Anteil der Naturgewalten. "
                ],
                [
                    "V. 20. ואתכם לקח ה׳ וגו׳. Und eben nun, um mit euch wieder den Aufbau eines neuen reinen Menschentums zu beginnen, hat <i>Gott euch</i> aus diesem ganzen Naturnexus herausgerissen, da Er euch aus \"dem Eisentiegel\", aus Mizrajim, \"geläutert und geeint\" für solchen Zweck herausgeführt. Mit eurer völkergeschichtlichen Auferstehung aus völkergeschichtlichem Tode im Gegensatz zu allen Konstellationen der ganzen übrigen natürlichen Ordnung der Dinge, mit eurem ebensolchen Völkerwandel unter der unmittelbaren, durch nichts vermittelten, Ihn und Ihn allein verkündenden Leitung <i>Gottes</i> als sein עם נחלה, als das aus der naturvergötternden Entfremdung ihm zuerst wieder zugefallene Erbe, sollt ihr eben das welthistorische Meteor am Völkerhimmel sein, das die Völker allmählig zu dem Bewusstsein zurückführt, daß <i>Gott</i>, der in eurem Geschick und Leben als euer Gott sich offenbarende Alleine, daß ה׳ אלהיך es ist, der alle die Naturgewalten, vor deren Macht sie huldigend knieen, eben den Menschen \"zugeteilt\" hat, auf daß sie, wie ihr, Ihm und Ihm allein huldigend, alles das in Gott ebenbildlicher Hoheit sich zu Füßen sehen sollen, vor dem, ohne diese freimachende Huldigung des einen Einzigen, sie in unfreier Entwürdigung zitternd hinabsinken. — ",
                    "Zur rechten Würdigung des Ausdrucks: אשר חלק ה׳ וגו׳ (V. 19) ist es nicht unwichtig, auf die sprachliche Tatsache hinzuweisen, daß die Summe dessen, was den unser Geschick bedingenden Weltanteil bildet, speziell: חֵלֶק genannt wird. בהמה שמן חלקו (Habak. 1, 16), חלקם בחיים (Ps. 17, 14), ומה חלק אלוה ממעל (Job 31, 2). Ganz besonders aber begreift der jüdische Mensch \"Gott\" als seinen einzigen wirklichen Weltanteil, als das einzige, was er wirklich \"hat\" im Leben und durch welchen erst alles andere, sofern er es hat, sein wird. חלקי ה׳ אמרה נפשי (Klagel. 3, 24), ׳ה מנת חלקי ובסי (Ps. 16, 5) usw. Oder umschreibend: מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ כלה שארי ולבבי צור לבבי וחלקי אלחים לעולם (Ps. 73, 25 u. 26). Daher in dem großen, die höchste Daseinsrealität und Wesenheit Gottes im Gegensatz zu der Richtexistenz und dem Scheinwesen der Götter des Heidentums feiernden Jirmijakapitel: ׳לא כאלה חלק יעקב כי יוצר הכל הוא וגו (Kap. 10, 16). Dem gegenüber denn auch Israel, in seiner gänzlichen Hörigkeit und Hingebung an Gott für seine sittlichen Erlösungszwecke in der Menschheit, Gottes חלק genannt wird כי חלק ה׳ עמו. (Dewarim 32, 9). ונחל ה׳ את יהודה חלקו (Secharja 2, 16). כיום הזה: wie es nun eben jetzt zur Verwirklichung steht. "
                ],
                [
                    "VV. 21 u. 22. וד׳ התאנף בי usw. Ich muss euch verlassen, ihr ziehet allein hinüber in die neue Zukunft, wo ihr euch als das ׳עם נחלת ה zu beweisen haben werdet, darum השמרו לכם usw.",
                    "על דברים wie על דבר שרי על דבר־ (Bereschit 12, 17) usw. in eurer Veranlassung, oder vielmehr in Veranlassungen von euch, und dürfte dieser Plural sich wohl daraus erklären, daß das bittere Gefühl, aus welchem die mit so schmerzlichem Verhängnis bestrafte Verirrung Mosches hervorgegangen, nicht lediglich dem letzten Vorgange, bei welchem es zum Ausdrucke kam, seinen Ursprung verdankte, sondern nur die letzte Folge aller der bitteren Erfahrungen war, die Mosche in der langjährigen Führung seines Volkes zu machen hatte. הארץ הטובה (siehe Kap. 3, 25)."
                ],
                [],
                [
                    "V. 23. שכח ברית .השמרו לכם heißt nicht sowohl ein Vergessen, als ein Außerachtlassen des Bundes (vergl. Prov. 2, 17). — אשר צוך ה׳ אלהיך: in Beziehung worauf Gott dich in Pflicht genommen (vergl. Kap. 2, 37 und Wajikra 4, 2). Die Warnung: השמרו usw. lautet im Plural, ist somit an das ganze Volk in der Vielheit aller seiner Angehörigen gerichtet, אשר צוך spricht aber zur nationalen Gesamtheit in ihrer Einheit. Es kann daher auch wohl ׳אשר צוך וגו den Gedanken ausdrücken: welches dir dein Gott zu überwachen aufgetragen. Die nationale Gesamtheit soll darüber wachen, daß der Bund mit Gott von keinem ihrer Angehörigen durch irgend welche Abgötterei gebrochen werde."
                ],
                [
                    "V. 24. אש אכלה ,כי ה׳ אלהיך וגו׳: alles andere <i>verliert neben</i> Ihm seine Existenz. אל קנא: er ist קונה שמים וארץ, er steht <i>über</i> allem und jeglichem als Eigner und macht sein <i>Hoheitsrecht</i> an <i>allem</i> und <i>jedem geltend</i>. Ausschließende Einzigkeit ist sein Wesen. Du kannst <i>nichts neben Ihn</i> stellen, kannst <i>Ihn</i> in<i> keiner</i> Weise dem Kreise anderer Existenzen durch bildliche Darstellung <i>einreihen</i>, ohne Ihn ganz und gar zu verleugnen. Nur in Seiner außersinnlichen, durch nichts darstellbaren. nur dem denkenden Gedanken zugänglichen, einzigen persönlichen Wahrheit bleibt er dir der allgegenwärtige, alles tragende, allem Sein vorangehende, alles Sein bedingende Seiende, dem jeder Atemzug deines Wesens zuwallt und jede Regung deines Lebens dient (vergl. zu Schmot 20, 5)."
                ],
                [
                    "V. 25. כי תוליד. Nicht sogleich nach dem Eintritt in das Land fürchtet Mosche die Gefahr der Verirrung, aber er sieht sie kommen, je länger sie im Lande sein werden, sieht sie kommen, wenn erst das zweite und dritte Geschlecht im Lande geboren sein wird, ונושנתם בארץ: und sie \"alt\" geworden sein werden im Lande. ישן ist nicht wie זקן der Gegensatz von \"jung\", sondern der Gegensatz von \"neu\", \"frisch\", wie ja schon in den Begriffen \"Dunkel\" und \"Schlaf\" liegt, die ja auch mit ישן bezeichnet werden (siehe Bereschit 2, 21 und 24, 1). Wenn die Nation erst zwei, drei Generationen hinter sich im Lande hat, werden sich ihre Bürger als aus dem Lande entsprungen, mit dem Lande verwachsen begreifen; es wird die Zeit, in der sie noch heimatlos und bodenlos gewesen, ihrem Bewusstsein völlig entrückt werden und sie gänzlich ihres Ursprungs und dessen vergessen, dem sie das Land und jede Daseinsdauer im Lande verdanken. Richt umsonst hat Gott mit seinem: למען תוכר את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך die ägyptische Erlösungstatsache in unser tägliches Bewusstsein zu immer frischem Gedenken verwebt, nicht umsonst seine Feste und seine großen Schemita- und Jobelinstitutionen zu ewig wiederkehrenden national gemeinsamen Erkenntnis- und Bekenntnistaten dieses Ursprungs und der Gotthörigkeit des Landes gestiftet, nicht umsonst das כבש בן שנה, das \"Junge\" der Herde zum ewigen Symbolausdruck seines Volkes in dessen Beziehungen zu ihm bestimmt. Wir haben in unseren individuellen und nationalen Beziehungen zu Gott keinen größeren Feind, als dieses die Begeisterungsfrische unseres Gottörigkeitsbewusstseins in \"Blasierteit\" verkehrende \"Altgewordensein im Lande der Verheißung\", wenn das, was als \"Verheißung\" das sehnsüchtige Ziel unserer Wünsche und Hoffnungen gewesen, \"unser\" geworden und wir \"im Besitze verjähren\". — ",
                    "והשחתם. Wie der Gedanke an den in der Geschichte eures Ursprungs euch offenbar gewordenen außersinnlichen Einen als den einzigen wirklichen Träger eures Seins und des Weltganzen erblasst, drängt sich die Sinnenwelt mit ihrer vermeintlichen selbstherrlichen Realität euch in den Vordergrund und ihr werfet euch der \"heidnischen Gesunkenheit\" in die Arme, die alles individuelle und nationale Menschendasein nur als Produkt der sinnlichen Weltmächte begreift, die ein Land zur Wiege eines Volkes gestalten und denen es zugleich als Diener und Meister sein Geschick abzuringen hat. – Es ist dann nicht mehr Gott, <i>der</i> euch <i>in</i> Seinem Lande und <i>durch</i> Sein Land segnet, je nachdem ihr euer Tun und Lassen Seinem euch geoffenbarten Willen gemäß regelt, sondern es ist dieses Land selbst mit allen in ihm sichtbar wirkenden sinnlichen Potenzen, in denen ihr Gewähren und Versagen eures Gedeihens erblicket, ועשיתם פסל תמונת כל: und die ihr euch in sinnlicher Darstellung vergegenwärtigt und endlich dahin gelanget, daß ועשיתם הרע בעיני ה׳ אלהיך להבעיסו, daß ihr in Gott, mit seinem die stete entsagungsfreudige Unterordnung eurer Sinnlichkeit fordernden Gesetze nicht den Spender, sondern den Hinderer eurer Lebensfreuden erblicket, zu dem in prinzipiellen Gegensatz zu treten, euch die Heilesrettung eurer Lebensrichtung dünkt. — "
                ],
                [
                    "V. 26. העידתי: eben die Himmel und die Erde, das ganze sichtbare Universum, dem eure vergötterten Weltmächte angehören, stelle ich <i>wider</i> euch zu Zeugen auf. Das Geschäft des jüdischen Zeugen ist: Mahnung und Warnung vor der verbrecherischen Tat, und Anklage und Strafvollstreckung nach der vollbrachten; und seine Mahner und Warner und endlich seine Strafvollstrecker lässt Gott Himmel und Erde an euch sein, wenn ihr Seinen ausschließenden Dienst mit dem Dienste dessen vertauscht, was Himmel und Erde umfasst. Euch wird die Welt, euch Himmel und Erde nicht anlächeln, wenn ihr Gottes Wohlgefallen einsetzet, um ihre Gunst zu buhlen. ושברתי את גאון עזבם ונתתי את שמיכם כברזל usw. lautet die Strafverwarnung (Wajikra 26, 19 ff.) und ׳ונתתי מטר ארצכם בעתו וגו׳ וחרה אף ה׳ בכם ועצר את השמים וגו die Alternative, die wir nach Kap. 11. 14 ff. uns und unseren Kindern täglich wiederholt zur Wahl zu stellen haben. ",
                    "כי אבד תאבדון מהר מעל הארץ וגו׳ durch den Beisatz מעל הארץ וגו׳ ist dem Begriff אבד die Bedeutung einer völligen Daseinsvernichtung genommen und ihm nur die Bedeutung eines relativen Verschwindens, des völligen Entferntwerdens aus dem Lande, gegeben. So auch: ואבדתם מהרה מעל הארץ הטובה (Kap. 11. 17). Es wird ihnen angekündigt, daß, wenn ihr Abfall bis zu der vorher bezeichneten Höhe gelangen sollte, sie dann rasch aus dem Lande entfernt werden würden, לא תאריכון ימים עליה כי השמד תאבדון. Verglichen mit der beschränkenden Relation des תאבדון מעל הארץbezeichnet das absolute השמד תשמדון offenbar die gänzliche Vernichtung, die ja auch ohnehin der Grundbedeutung שמד innewohnt. So Amos 9, 8: הנה עיני ה׳ בממלכה החטאה והשמדתי אתה מעל פני האדמה אפס כי לא השמיד אשמיד את בית יעקב ׳נאם ה. Mit כי השמד תשמדון ist daher das Motiv offenbart für ihre rasche Entfernung aus dem Lande, sobald ihr Abfall ein gewisses Stadium erreicht haben werde. Sie sollen dann nicht länger im Lande bleiben, denn sie würden dort ihrer gänzlichen Vernichtung entgegeneilen.",
                    "Ihre rasche Entfernung ist ihre geistige und sittliche Rettung. Sie müssen Land und staatliche Selbständigkeit verlieren, um nicht in denselben Grad der Entartung zu verfallen, welcher über die kanaanitische Bevölkerung vor ihnen den Stab der Vernichtung gebrochen. Damit ist denn daßelbe gesagt, was die Weisen so bedeutungsgroß an den Zahlenwert des verhängnisvollen Wortes \"ונושנתם\" geknüpft. Der Zahlenwert von ונושנתם ist 852. Wir blieben jedoch nur 850 Jahre im Lande, 440 bis zum Tempelbau (der 480 Jahre nach dem Auszuge aus Ägypten, somit 440 Jahre nach dem Einzuge in das Land stattfand – Kön. I. 6, 1) und 410 Jahre des Tempelbestandes. Das Verhängnis der Vertreibung trat daher zwei Jahre vor der mit ונושנתם angedeuteten Frist ein, צדקה עשה הקב׳׳ה עם ישראל שהקדים שתי שנים לונושנתם (Gittin 88a) und diese rasche Vertreibung war eine wohltätige Rettung der Nation. Staat und Tempel gingen zu Grunde, aber das Volk ging, mit einem ihm noch gebliebenen Rest seines geistigen Erbes im Herzen, der Lösung seiner großen Aufgabe in der Zerstreuung entgegen. "
                ],
                [
                    "V. 27. והפיץ וגו׳. Ihr werdet auseinander- und hingestreut unter die Völker, Ihr werdet nicht zusammenbleiben im Exil, unter alle Völkerschaften werden einzelne von euch kommen. Dieser Zerstreuung unter die Völker dürfte ein zweifacher Zweck innewohnen. Sie werden nirgends eine kompakte numerische Größe bilden und vor der politischen Verirrung geschützt bleiben, in welche sie ihr einstiges Staatenleben geraten ließ, und sie werden eine unter die Völker gestreute Gottesaussaat sein, und בעמים, in der Mitte des sozialen Völkerlebens die Idee einer anderen Welt- und Lebensanschauung und einer anderen Lebenserfüllung wecken und pflegen. Ist doch הפיץ nicht nur eine zerstörende Zerstreuung, sondern auch das Ausstreuen einer Saat, והפיץ קצח (Jes. 28, 25), und יזרעאל, \"Gottessaat\" ward (Hosea 1, 2) Israels Galutname, als dies Verhängnis an ihm in Erfüllung ging. ׳ונשארתם מתי מספר וגו obgleich gering an Zahl, bleibet ihr doch ein gesondertes גוי unter den גוים, eine besondere Nationalität unter den Nationen. Erwägt man, daß, so weit bekannt, man noch heute höchstens vier bis fünf Millionen Juden, also höchstens die doppelte Zahl der aus Ägypten gezogenen zählt, erwägt man, daß diese Zahl bereits zu Davids Zeiten erreicht, ja überschritten war, erwägt man, daß trotz des Abgangs der zehn Stämme zur Zeit des zweiten Tempels (nach Peßachim 64b) sich die Volkszahl auf mehr als zwölf Millionen berechnen ließ, so daß nach Josephus während der Belagerung Jerusalems über eine Million umgekommen sind, und man daher kaum mit der Annahme fehlgeht, daß beim Untergange des jüdischen Staates durch die Römer mindestens noch vier Millionen Juden in der ganzen Welt vorhanden waren: so scheint in der Tat, trotz der vielbesprochenen Geburtsvermehrung der Juden, ihre Anzahl in allen den langen Jahrhunderten des Exils stationär geblieben zu sein und sich durch eine besondere göttliche Fügung das hier angekündigte ונשארתם מתי מספר בגוים וגו ihr <i>bleibet</i> gering an Zahl, unausgesetzt zu verwirklichen. — "
                ],
                [
                    "V. 28. ועבדתם שם אלהים: dort werdet ihr dem heidnischen Götterwesen, das euch mit seinen Reizen so anlockend erschienen, untertan, und werdet die Macht seines Einflusses kennen lernen, werdet in schmerzlicher Erfahrung kennen lernen, was aus den Menschen wird, wenn ihre Gottheit Götter sind מעשה ידי אדם, die sie sich selbst geschaffen, עץ ואבן usw. Es ist hier das Heidentum in seiner konkreten Erscheinung geschildert. Das von ihm Ausgesagte dürfte aber jede Auffassung, sowohl die exoterische populäre, die die Gottheit als dem geschaffenen Bilde innewohnend anbetet, als die esoterische, die Auffassung der gebildeten Eingeweihten treffen, die in dem Bilde die symbolische Darstellung weltbeherrschender Naturkräfte verehrte. Jene war, nach den Büchern der Propheten, der allverbreitete Volksglauben. Von ihm gilt im buchstäblichsten Sinne מעשה ידי אדם עץ ואבן וגו׳. Aber auch das gebildete Heidentum, das in seinen Götterbildern die symbolische Darstellung personifizierter Naturmächte erblickte, verehrte ja in Wahrheit Gottheiten אשר לא יראון ולא ישמעון ולא יאכלון ולא יריחון. Die Kräfte, die sie vergöttern, sind ja nur <i>physische</i> Gewalten \"ohne objektive Intelligenz und ohne subjektives Bewusstsein\" sie sehen und hören nicht: es fehlt ihnen die objektive Wahrnehmung, sie schmecken und riechen nicht: es fehlt ihnen das subjektive Bewusstsein. Weder was die Dinge \"an sich\" sind, noch was die Dinge \"ihnen\" sind, nehmen sie wahr, sie haben weder Geist noch Willen, sie stehen daher in ihrer bloß <i>physischen</i> blinden Unfreiheit tief, nicht nur unter dem Menschen, sondern sogar tief unter allem organisch Lebendigen, wo auch nur auf niedrigster Stufe der Anfang eines wahrnehmenden und wollenden Bewusstseins andämmert. Wo aber der Mensch bloß physischen Gewalten sich anbetend niederwirft, sein Schicksal und sein Tun und Lassen der Macht blinder Notwendigkeiten unterstellt, da entkleidet er sich selbst seiner geistigen Hoheit und nur entsittlichend wirkt auf ihn seine Götterverehrung, כמוהם יהיו עשיהם כל אשר בטח הטוב (Tehillim 115, 8). Die blinde Unfreiheit seiner Idole wird sein Ideal, ןעבדתם ׳ם אלהים וגו׳ und ihr werdet, der heidnischen Welt unterworfen, die ganze Wucht dieser entsittlichten Idolaterie kennen lernen."
                ],
                [
                    "V. 29. ובקשתם משם. Aus diesem Gegensatz wird euch die erhebende, frei machende Nähe des einen Einzigen, wahrhaftigen lebendigen Gottes, der Israels Weltanteil als ה׳ אלהיו geworden, erst recht im Herzen aufleuchten, \"ihr werdet ihn suchen und werdet ihn finden\", werdet seiner erleuchtenden, sittigenden und frei machenden, seiner euch sittlich adelnden und beglückenden Nähe selbst als Heloten einer heidnischen Welt inne werden, wenn ihr בכל לבבך ובכל נפשך, mit allem euren \"Wollen\" und allem euren \"Sein\" תדרשנו nur Ihn um seinen Willen befragen und nur Ihn um seine Hilfe angehen werdet. Beides heißt ׳דרש את ה. Israels ganze Galutgeschichte mit seiner siegreichen Ausdauer nach außen, mit seinem beglückenden Streben nach Erleuchtung und Veredelung im Innern, ist eine fortgesetzte Offenbarung des lebendigen Gottes im Gegensatz zu dem toten und tötenden Heidentum. — "
                ],
                [
                    "V. 30. בצר לך וגו׳: es scheint, daß dieser Gegensatz zu einem letzten Kampfe sich aufrafft und Israels באחרית הימים eine letzte Bedrängnis wartet. Aus dieser letzten Bedrängnis, und durch alle gemachten Erfahrungen geläutert und gestählt, wird Israel am Ende der Tage zum vollen und dann unverbrüchlichen Gottesgehorsam zurückkehren.",
                    "Mit ה׳ אלהיך (V. 29) geht die Anrede vom Plural in die Einheit des Singulars über. Das Leidensverhängnis vollzieht sich an allen einzelnen in der ganzen Vielheit ihrer Zerstreuung, es bleibt keiner davon verschont. Und auch die erleuchtende und läuternde Wirkung dieser Leiden muss sich an der ganzen Vielheit aller einzelnen bewähren. Allein mitten in dieser zerstreuten Vielheit bleiben sie doch eine geistige und sittliche Einheit, und in dem Zurückstreben aller zu dem einen Einzigen kommt diese Einheit der jüdischen Vielheit zum Bewusstsein und erhält die allzerstreuten Vielen ohne sichtbares äußeres Band, als das um den einen Einzigen geistig vereinigte eine und führt es zu diesem Einen als seine Einheit zurück: ובקשתם משם את ה׳ אלהיך ומצאת וגו׳ וגו׳."
                ],
                [
                    "V. 31. כי אל רחום ה׳ (siehe Schmot 33, 19-20). Denn Gott verlässt dich nicht, weil er bereits so viel für dich getan, <i>weil</i> du das Produkt seiner ganz besonders fürsorgenden Waltung bist. רחמים ist ja die Liebe des Schöpfers zum Geschöpf, <i>weil</i> es sein Geschöpf ist. Daher kann die Bitte: זכר רחמיך ה׳ וחסדיך כי מעולם המה (Ps. 25, 6) Gott an alle die Wohltaten erinnern, die Er bereits von je uns erzeigt hat, um auch seiner ferneren Liebe gewiss zu sein. – הרפה את־ לא ירפך heißt etwas, das man ergriffen hat, loslassen, אחזתיו ולא ארפנו (Hohel. 3, 4). בצדקתי החזקתי ולא ארפה (Hiob 27, 6). Gott gibt dich nicht auf. Gott hat dich einmal für seine besonderen Zwecke herausgegriffen und für diese deine Bestimmung so Großes an dir getan. Er hält dich für diese seine Zwecke mit dir fest, wie sehr du auch bis dahin dich gegen ihn vergangen. ולא ישחיתך, darum läßt er dich nicht zu Grunde gehen, du bleibst für die Zukunft deiner Bestimmung erhalten. ׳ולא ישבח וגו. Diese Unverlierbarkeit deiner Bestimmung ruht auf dem ברית אבותיך, war mit diesem mit ihnen geschlossenen Bunde bereits gegeben, alles auf einem ברית Beruhende, als ברית Ausgesprochene, erreicht unter allen Umständen seine Verwirklichung. (Siehe zu Bereschit 6, 18.)"
                ],
                [
                    "V. 32. כי שאל נא לימים וגו׳ למן וגו׳ ולמקצה וגו׳. Wenn שאל mit ל־ konstruiert ist, so bezeichnet ל־ nicht die Person oder den Gegenstand, an welche die Frage gerichtet, sondern den Gegenstand, nach welchem gefragt wird. Das ל־ ist die sachliche Beziehung der Frage. So: למה זה תשאל לשמיַI. (Bereschit 32, 29 und Richter 13. 18). In dem so häufigen שאל לו לשלום. (Bereschit 43, 27 usw.) ist sowohl die Person als die Sache mit ל־ bezeichnet. Es ist die Erkundigung nach der Person in Beziehung auf ihr Wohlbefinden, nach dem persönlichen Wohlbefinden des Gefragten. Es drückt das Interesse an seiner Persönlichkeit aus. Hier heißt es auch nicht: frage die ganze Vergangenheit und die ganze Erde, sondern: schaffe dir eine Kenntnis von der ganzen Vergangenheit und von der Gegenwart auf der ganzen Erde. Weshalb denn auch nach unserem Texte (Chagiga 12a) das der menschlichen Erkenntnis geöffnete Forschungsgebiet nach Umfang und Grenze durch למן היום אשר ברא אדם על הארץ und למקצה השמים ועד קצה השמים zeitlich und räumlich auf die Geschichte <i>seit</i> Erschaffung der Welt und auf die <i>innerhalb</i> der geschaffenen irdischen Welt vorhandenen Dinge weise umschränkt wird. Alles vor der Schöpfung und jenseits der irdischen Dinge Liegende, מה למעלה מה למטה מה לפנים מה לאחור (siehe תוספ׳ daselbst), ist dem menschlichen Forschen versagt. Die innerhalb dieser Grenze eröffnete Geschichts- und Naturerkenntnis ist aber im Sinne unserer Stelle nicht nur etwas Gestattetes, sondern etwas in möglichst weitem Umfange zu Wünschendes, weil nur dem mit solchem Umblicke gerüsteten Geiste sich vergleichend die jüdische Weltstellung in ihrer ganzen Eigentümlichkeit erschließt."
                ],
                [
                    "VV. 33 u. 34. השמע וגו׳ או הנסה וגו׳. Aus einem solchen Umblick wird sich dir ergeben, daß du das einzige Volk auf Erden seiest, dem Gott aus seiner Unsichtbarkeit in die Gewissheit sinnlicher Wahrnehmung hinausgetreten und in der Bekundung seiner unmittelbaren Waltung offenbar geworden. <i>Du</i> bist das einzige Volk, das <i>Gott und seine Waltung</i> nicht glaubt, <i>sondern weiß</i>. Du bist der einzige Depositär der Offenbarung Gottes, seiner Waltung und seines Willens an die Menschheit: darin liegt die Ewigkeit deiner Bestimmung und die geschichtliche Unsterblichkeit deines Wandelns in Mitte der Völker. Darin liegt der Aufschluss des לא ירפך ולא ישחיתך usw. כי שאל נא וגו׳.",
                    "השמע עם וגו׳ ויחי. Dieses Vernehmen der Gottesstimme übersteigt nicht das menschliche Vermögen an sich. Dem ersten Menschen in seiner ursprünglichen reinen Stellung war Gott nahe auf Erden und er vernahm das ihn anweisende Wort Gottes. Und auch die einzelnen Erlesenen seiner Nachkommen, ein Noach, Abraham, dessen Sohn und Enkel, mit welchen Gott die Wiederkehr auf Erden einleitete, vermochten die Gottesrede zu vernehmen und wurden derselben gewürdigt. Aber noch kein Volk in seiner Gesamtheit ward auf diese Stufe gehoben und noch dazu in eine persönliche Unmittelbarkeit, die normal den in die Gottesnähe gehobenen Geist von den Banden der leiblichen Sinnlichkeit zu lösen geeignet wäre. Sollte doch eben in die hieniedige sinnliche Leiblichkeit hinein und für einen Gott nahen Fortwandel in der hieniedigen sinnlichen Leiblichkeit mit dieser Offenbarung der Grund gelegt werden.",
                    "או הנסה וגו׳. Es ist nicht unmöglich, daß dieses נסה und ebenso הנסה דבר אליך תלאה (Job 4, 2) nicht Piel, sondern Niphal ist. Hier stände es dann in reflexiver Bedeutung: hat sich wohl ein Gott darin erprobt, darin seine Machthoheit und Herrschaft gezeigt, לבוא: daß er mitten in irdische Verhältnisse hineingetreten, לקחת לו גוי: sich, für seine besonderen Zwecke und seine ausschließliche Leitung, ein Volk heraus zu greifen, מקרב גוי: das völlig in die Macht eines anderen Volkes untergegangen und von einer anderen Nationalität umschlungen war, במסות: mit sein Machtvermögen bekundenden Taten, באתת: mit seine Gegenwart beweisenden Zeichen, ובמופתים: mit Geist und Gemüt bezwingenden Belehrungstaten, ובמלחמה: mit offenem Kampf gegen die Gehorsam Versagenden, ביד חזקה: mit einer Macht, die sich stärker bewies, als das für stärkst Gehaltene, ובזרוע נטויה: und mit einem Herrscherarme, der weit über alle irdische Hoheit und Herrschergebiete sich erstreckt, ובמוראים גדולים: und mit Erfolgen, die die Furchtbarkeit seines Wollens und seiner Macht in ihrer ganzen Größe erkennen lassen, בכל אשר עשה usw. allem dem vergleichbar, was <i>Gott</i>, den ihr alle, jeder in seiner Besonderheit, als den Lenker eurer Geschicke und den Leiter eurer Taten verehret, in Ägypten: לעיניך, zu eurer einheitlichen, gleichzeitigen, somit über allen Zweifel erhabenen Gesamterfahrung vollbracht hat."
                ],
                [],
                [
                    "V. 35. אתה הראת לדעת. <i>Dein Bewusstsein von Gott ist kein Glauben, sondern ein Wissen, und dein Wissen</i> beruht nicht auf einem Berichte, auch nicht auf der Vermittlung einer schließenden Gedankenverbindung, <i>dein Wissen von Gott beruht auf der Gewissheit selbsteigener, unmittelbarer, gleichzeitiger Sinneserfahrung deiner ganzen Gesamtheit</i>. אתה הראת לדעת: deinen eigenen Augen ist hinreichend zu <i>sehen</i> gegeben worden, um zu <i>wissen</i>, daß <i>Gott</i>, der dir unter diesem Namen offenbar geworden, <i>der einzige wirkliche Gott ist</i>, den die übrigen Menschen unter so mannigfaltigen Wahngebilden suchen und glauben, אין עוד מלבדו: und daß außer Ihm allein nichts anderes in selbständigem Sein vorhanden ist. Er allein ist das absolut Seiende, alles andere Sein ist nur durch ihn bedingt."
                ],
                [
                    "V. 36. מן השמימ וגו׳ Er ist dir in Seiner gleichzeitig Himmel und Erde erfüllenden und in dein Inneres dringenden Allgegenwart gegenwärtig geworden, du hörtest Seine Stimme, sahst Sein Feuer auf Erden und vernahmst Seine Worte aus dem Feuer."
                ],
                [
                    "V. 37. ותחת כי אהב. Diese dir durch יציאת מצרים und מתן תורה gewordene Gotteserkenntnis bildet das Eigenartige deines völkergeschichtlichen Wesens und Berufes, und es setzt sich in dir nur der mit Erwählung deiner Väter gegründete ברית fort, dessen schon V. 31 gedacht war. — ויבחר בזרעו אחריו. Normal kann sich das suff. sing. nur auf Gott beziehen, und זרעו אחריו wäre die Ihm von den Vätern erzeugte und zu Seiner Nachfolge erzogene Nachkommenschaft, wie וימלא אחרי (Bamidbar 14, 24) מוכיח אדם אחרי (Prov. 28, 23). — בפניו: mit seiner unmittelbaren Leitung (vergl. Schmot 33, 14 u. 15)."
                ],
                [],
                [
                    "V. 39. וידעת היום: Aus allen deinen bisherigen Erfahrungen schöpfe nun die gewisseste Überzeugung, והשבת אל לבבך, und wenn sie dir einmal aus dem Herzen geschwunden oder schwinden zu wollen droht, so bringe sie dir immer wieder auf Grund dieser von dir erfahrenen Tatsachen zu Herzen, daß ד׳ הוא האלקים usw. ממעל – מתחת. Gott ist Gott im Himmel ממעל: von dir aufwärts in dem ganzen ungemessenen Weltenraum der Höhe, und auf Erden מתחת: von dir abwärts in dem ganzen ungemessenen Weltenraum der Tiefe. Durch die Beifügungen ממעל und מתחת wird Himmel und Erde noch näher präzisiert zum Ausdruck für die Totalität des Weltalls."
                ],
                [
                    "V. 40. ושמרת את חקיו וגו׳. Dieses dein ganzes Wissen von Gott soll aber die einzige Wirkung haben, daß du in dieser gotterfüllten Welt, in welcher Sein Wille überall gebietet und Seinem Willen alles dient, auch nur das eine Anliegen kennst: seine הקים und מצות, mit welchen Er all deinem Wollen \"Schranke\" und \"Aufgabe\" gesetzt, gewissenhaft erfüllest, אשר ייטב לך, womit allein du dein und deiner Kinder Heil gewinnen kannst, ולמען תאריך, und wovon allein die Dauer deines Bleibens in dem Lande bedingt ist, das Gott dir für alle Zeiten gibt, das für ewige Zeiten das Land deiner Bestimmung bleibt, das du aber immer nur so lange innehaben wirst, als du dieser Bestimmung dich treu erweisest. "
                ],
                [
                    "V. 41. אז יבדיל. Mosche berichtet, daß, nachdem er durch alles Bisherige dem Volke seine Beziehung zu Gott und seinem Gesetze und die Abhängigkeit des Landesbesitzes von Erfüllung dieses Gesetzes zum Bewusstsein gebracht hatte, er auch sofort hinsichtlich des Gesetzes, das ihnen sogleich bei der Verteilung des Landes zur Verwirklichung obliegen wird (Bamidbar 35, 10), so weit es bereits in dem transjordanischen Lande zur teilweisen Ausführung kommen konnte, die entsprechenden Bestimmungen getroffen hat, obgleich, wie daselbst V. 13 bemerkt, die Wirkung des Gesetzes erst nach dessen voller Erledigung im cisjordanischen Landesgebiete in Kraft treten sollte. Die hohe fundamentale Bedeutsamkeit dieses Gesetzes der Aufnahmestädte haben wir daselbst zu entwickeln versucht, und unter Vergegenwärtigung des dort Bemerkten tritt die hier berichtete Anordnung im Zusammenhange mit der vorangehenden Ermahnung zur treuen Erfüllung des ganzen Gesetzes in ein noch helleres Licht. Ist doch der durch die Einordnung der ערי מקלט in die Landesverteilung gleichsam zum topographisch offenkundigsten Ausdruck gelangende Fundamentalgrundsatz von der gottebenbildlichen <i>Menschendignität</i> eben der Fundamentalsatz, der nächst dem im Vorgehenden entwickelten Grundsatze von der Einheit und Einzigkeit und außersinnlichen Persönlichkeit <i>Gottes</i> und mit ihm zusammen die Granitgrundlage des ganzen Judentums bildet.",
                    "אז יבדיל (siehe Schmot 15, 1)."
                ],
                [
                    "V. 42. לנום שמה וגו׳. Hier wird das Gesetz nur in der Allgemeinheit seiner Bestimmung berührt. Das Ausführliche siehe Bamidbar 35, 9 ff. und Dewarim 19."
                ],
                [],
                [
                    "V. 44. וזאת התורה: die durch יציאת מצרים und מתן תורה zum Bewusstsein gekommene Wahrheit von \"Gott\" und die durch die ערי מקלט proklamierte Wahrheit vom \"Menschen\" sind die Grundlagen des jüdischen Volkslebens, und dieses Buch, in welches Mosche dieses niedergeschrieben, ist das \"Gesetz\", welches Mosche darin schriftlich als die unverbrüchlich gegebene Norm für all ihr Verhalten Jisraels Söhnen <i>niedergelegt</i> hat. "
                ],
                [
                    "V. 45. אלה העדות, und es sind dies dieselben עדות für unsere Erkenntnispflege und חקים ומשפטים für unser sittliches und soziales Verhalten, die Mosche auf dem ganzen Zuge von Ägypten durch die Wüste und zuletzt noch in dem bereits eroberten transjordanischen Gebiete im Anblick des verheißenen Landes \"mündlich\" an die ganze Nation zum Ausspruch brachte. "
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 5. V. 1. Mit diesem fünften Kapitel beginnt der dritte Abschnitt der Vorreden, mit welchen Mosche die Wiederholung und Erläuterung des Gesetzes einleitete. Der erste Abschnitt, Kap, 1, 6 bis 3, 22, hat die Tendenz, dem Volke aus den selbsterlebten Erfahrungen die Überzeugung nahe zu bringen, daß auch zur Besitznahme des Landes Verharren in der Gottestreue die unerlässliche Vorbedingung bilde und dazu allein und ausreichend genüge. Der zweite Abschnitt, Kap. 3, 23 bis 4, 49, ist vorzüglich der richtigen Würdigung des Gesetzes, Israels und vor allem Gottes in der Wahrheit und Hoheit ihrer ganz eigenartigen Wesenheit gewidmet. Mit diesem fünften Kapitel beginnt der dritte Abschnitt, der mit den Aufforderungen zu den allgemeinen Grundgesinnungen der Gottesfurcht und Gottesliebe und des Gottvertrauens diejenigen Gebote verwebt, deren Erfüllungen das Volk in seiner nun bevorstehenden größeren Vereinzelung überall hin als stete Weckerinnen und Pflegerinnen dieser Gesinnungen begleiten sollen.",
                    "Es beginnt aber dieses nähere Eingehen in das Gesetz mit nochmaligem Hinblick auf das geschichtliche Ereignis der Offenbarung am Sinai. Oben Kap. 4, V. 10 f. und V. 33 f. war das Erlebnis nochmals vor die Seele geführt, um daran den vollen und reinen Inhalt unseres Gottbewusstseins zu lehren. Hier wird daßelbe als Grundlegung unserer Lebensaufgabe, und werden daher auch die עשרת הדברות als Grundzüge. der ganzen Gesetzgebung wiederholt.",
                    "ויקרא משה. Mosche Reden treten mit diesem Kapitel dem eigentlichen Zwecke, der Wiederholung und Erläuterung der Gesetze näher, daher dieser einleitende Aufruf: נשמע את hören, nicht gehorchen. חקים ומשפטים, die Normen für unser sittliches und soziales Verhalten, umfassen im weiteren Sinne das ganze Gesetz. דבר im Kal heißt zunächst die Darlegung eines Inhaltes (siehe zu Bamidbar 27, 7). את החקים ואת המשפטים אשר אנכי דבר באזניכם היום: die Gesetze und Rechtsnormen, die ich nach ihrem Inhalte heute für eure Auffassung und euer Verständnis vortrage. שמירה ,למוד und עשיה, das ist die Summe dessen, was das Gesetz von uns fordert: das Gehörte bis zum vollen Verständnis sich aneignen, gewissenhaft es präsent halten, und unter dem Diktat dieser Gewissenhaftigkeit ausführen. עשיה, die Ausführung, die Erfüllung, ist aber Ziel, ja Basis des Ganzen. Die bloße Theorie ohne praktische Erfüllung hat keinen Wert, ja sie wird nicht einmal die rechte Erkenntnis, sobald sie nur als theoretisches Spiel und nicht mit dem Ernst des Erfüllungsvorsatzes angestrebt wird. כל האומר אין לו אלא תורה אפילו תורה אין לו ,מאי טעמא אמר רב פפא אמר קרא ולמדתם אתם ושמרתם לעשתם כל שישנו בעשיה ישנו בלמידה כל שאינו בעשיה אינו בלמידה (Jebamot 109b)."
                ],
                [
                    "V. 2. ה׳ אלהינו וגו׳. Einen Bund hat Gott mit uns zu Horeb geschlossen. Die Offenbarung war kein bloß theoretisches. Mitteilen, dessen Beachten und Erfüllen etwa einer späteren Erwägung anheim gegeben wäre. Die Offenbarung war ein Akt der Verpflichtung, war ein Akt der Inpflichtnahme und der Pflichtübernahme, die Offenbarung hat das unauflösliche Band zwischen Gott und uns geknüpft."
                ],
                [
                    "V. 3. לא את אבותינו וגו׳. Ein sehr großer Teil der noch Lebenden, alle diejenigen, welche beim Auszug aus Ägypten noch nicht das zwanzigste Jahr zurückgelegt hatten, hatten die Offenbarung am Sinai selbst erlebt, und die anderen waren dem großen Ereignis zeitlich so nahe geboren, daß das von ihren leiblichen Eltern Erlebte ihnen wie Selbsterlebtes gewiss sein konnte. Es ist daher das אבתינו wohl im weiteren Sinne: Voreltern, Vorfahren zu nehmen.",
                    "ה׳ אלהינו כרת עמנו וגו׳ כי אתנו אנחנו וגו׳. In Beziehung zu dem von Gott erteilten Gesetze und der daraus erwachsenen Verpflichtung tritt Mosche ganz in die Masse des Volkes zurück. Er hat an der Erteilung des Gesetzes keinen größeren und an der Verpflichtung darauf keinen geringeren Anteil als irgend sonst einer aus dem Volke."
                ],
                [
                    "V. 4. פנים בפנים scheint eine noch größere Unmittelbarkeit auszudrücken, als das gewöhnlichere אל פנים (Bereschit 32, 30; Schmot 33, 11 und Dewarim 34, 10). Das Angesicht ist nicht nur einander zugewandt, sondern es dringt in das andere ein, vermittelst des Angesichts verkehrt das Innere des einen mit dem Innern des andern. So auch עין בעי. Bamidbar 14, 14). "
                ],
                [
                    "V. 5. אנכי עמד וגו׳. Meine Stellung zwischen euch und Gott zur Zeit der Gesetzgebung war frei von jeder Spur eines Gesetzgebers, war lediglich die des Gesetzüberbringers. Gott, der Gesetzgeber, war euch gegenwärtig, und wie er unmittelbar an jeden von euch sein Wort richtete, so hörte auch jeder von euch sein an ihn gerichtetes Wort. Wenn ich bei diesem ganzen großen Ereignis und überhaupt בעת ההיא, während der ganzen übrigen Zeit der Gesetzgebung, eine nähere Stellung zu Gott, als ihr, einnahm, zwischen Gott und euch stand, um euch das Wort Gottes zu überbringen: so war dies, weil ihr nicht einmal zur Vernehmung der ersten zehn Fundamentalsätze, so weit es euch gestattet war, hinzutreten wagtet – ולא עליתם בהר לאמר, ihr wagtet nicht, näher den Berg hinanzugehen zum Ausspruch der עשרת הדברות (siehe Schmot 20, 15-18)."
                ],
                [
                    "VV. 6-18. Wir haben diese Grundzüge des Gesetzes und der damit gegebenen jüdischen Lebenspflichtbestimmung bereits ausführlich zu Schmot 20, 1-14 betrachtet und haben dort auch zugleich die Erläuterungen erwogen, welche die Sätze vom שבת, von לא תענה ,כבוד אב ואם und לא תחמוד hier bei der Wiederholung derselben erhielten. Wir verweisen hierauf und fügen nur noch einiges nach."
                ],
                [],
                [
                    "V. 8 heißt es nicht פסל וכל תמונה, sondern: פסל כל תמונה, und ist damit die Verwerflichkeit jeder Art von Gestaltung, deren Verbot ja durch den bevorstehenden Eintritt in die polytheistische Bevölkerung ganz besonders wichtig war und Haupttendenz aller bisherigen einleitenden Ermahnungen bildete, als erweiternde Apposition zu פסל noch prägnanter hervorgehoben. Dagegen heißt es V. 9 ועל שלשים statt: על שלשים. Erwägen wir, daß in dem Geschlechte, welches Mosche vor sich hatte, nicht nur Kinder, sondern bereits Enkel, somit das dritte Geschlecht der als \"Sünder\" heimgegangenen יוצאי מצרים vor ihm standen, so begreift sichs, wenn sein Denken und Fühlen ihn nicht bei בנים pausieren und שלשים als, neuen Gedanken erwägen lässt, sondern er durch das kopulative Waw Kinder und Enkel und Urenkel lieber als einen Gesamtbegriff der Nachkommenschaft bis auf einen gewissen Grad zusammenfasst. — "
                ],
                [],
                [
                    "V. 10 מצותי ist כתיב מצותיו und קרי מצותי, und sagt dem nun in die normalen Zustände einer unsichtbaren Gottesleitung übergehenden Geschlechte: auch wenn dir Gott einst nicht mehr in seiner sichtbaren Leitung gegenübersteht und du Seiner nur wie eines Abwesenden denkst, soll Er dir in seinen Geboten gegenwärtig bleiben und sollst du seine Gebote, מצותיו, als die Gebote eines Gegenwärtigen, als מצותי erfüllen. —"
                ],
                [],
                [
                    "Verse 12-15. Den in das Selbstleben der Vereinzelung und in die der Natur und Gesellschaft Selbständigkeit abringende Tätigkeit Übertretenden war vor allem der Schabbat mit seiner שמירה-Seite, mit seinem vierundzwanzigstündigen Gott huldigenden Bekenntnisopfer der Werkeinstellung nahezulegen, auf daß er den nunmehr eigene יד und eigene זרוע, eigene \"Kraft\" und eigene \"Macht\" Fühlenden nicht abhanden komme, vielmehr den יד- und זרוע-Gerüsteten immer aufs neue das freudige Bekenntnis abgewinne, daß jedes Fünkchen Kraft und jeder Splitter Macht und alles, was die Kraft ihr Werk und die Macht ihr Eigentum nennt, Gottes ist, der mitten in dem \"kraft- und machtgerüsteten\" Ägypterstaat an ihnen, den \"kraft- und machtberaubten\" \"Sklaven\", \"Seine Kraft und Seine Macht\" gezeigt, und mit Seiner Kraft und Macht ihnen das verliehen, was sie nunmehr an Kraft und Macht ihr eigen nennen – und nun von ihnen dieses, Seiner Kraft und Seiner Macht huldigende Bekenntnis mit dem vierundzwanzigstündigen Sabbatopfer der שביתת מלאכה והוצאה der Einstellung werkschaffender Kraft und Sachen handhabender Macht erwartet (siehe Schmot 20, 11 und 35, 2). Darum ist hier auch der ganze Kraft- und Machtbereich der Menschenpersönlichkeit durch ׳ושורך והמורך וכל וגו noch vollständiger gezeichnet (siehe daselbst 20, 10 und sind andererseits alle Glieder dieses Machtbereichs durch das Waw kopulativum – עב nicht עבדך – in völliger Gleichheit mit der sie alle tragenden und am Schabbat sich mit ihnen allen Gott zu Füßen legenden Persönlichkeit verbunden, und darum hier das למען ינוח עבדך ואמתך כמוך als besonders sichtbare Konsequenz der Gott huldigenden, Menschenherrschaft einstellenden Sabbatfeier hervorgehoben (vergl. Schmot 23, 10-12). — "
                ],
                [],
                [],
                [],
                [
                    "Vers 16. Die Beifügung ולמען ייטב לך in כבד את אביך וגו׳ sagt jedem kommenden Geschlechte im Lande, daß sie das Heil jeder ihrer Gegenwart nur dem treuen und hingebungsvollen Zusammenhange mit der Vergangenheit verdanken, und jedem gegenwärtigen Geschlechte in Israel nur so viel Glück erblüht, als es mit ehrendem Gehorsam die Geschichts- und Gesetzesüberlieferung als ewig fortzutragendes Erbe aus den Händen der Eltern übernimmt (siehe zu Schmot 20, 12). —"
                ],
                [
                    "Verse 17 u.18. Wir haben bereits zu Schmot 20, 14 bemerkt, daß hier die Wiederholung des Dekalogs alle Verbote des Vergehens gegen das Leben, die Ehe, das Eigentum, das Glück und die Ehre des Nächsten, sowie des bloßen Gelüstens nach dem Verbotenen durch das kopulative Waw in einen Gedanken zusammenfasst und mit Nachdruck auf das letzte, das Verbot der Lüsternheit, hinweist, um zu sagen, daß <i>Gott</i> nicht nur die verbrecherische Tat, sondern schon den verbrecherischen Gedanken, ja schon das bloße Lüsternsein nach verbotenem Gute, die Brutstätte aller verbrecherischen Gedanken und Handlungen, vor seinen Richterstuhl zieht, und daß damit dem sozialen Leben die einzige wirkliche, durch kein menschliches Tribunal zu erreichende Sicherheit vor Verbrechen, durch die von Gottesfurcht gepflegte Loyalität der Gesinnungen seiner Bürger, gewährleistet wird. Sehr wohl begreifts sich demnach, daß diese Erweiterung des לא תחמוד in לא תתאוה und die zusammenfassende Gipfelung aller sozialen Verbote in dies letztere eben bei dieser Wiederholung vor dem Übergang zu dem Besitze des Landes hervortritt. Sind sie doch eben damit im Begriff, aus der Kontrolle einer Zentralüberwachung der vereinzelnden Zerstreuung über ein Land hin, und damit noch mehr der Selbstüberwachung von Innen heraus überlassen zu werden. In diesem Augenblick der Entlassung aus der Nähe des göttlichen Gesetzesheiligtums und der ihm anwohnenden höchsten menschlichen Gerichtsbarkeit tut es umsomehr not, einem jeden den Gedanken an den überall gegenwärtigen, Herz und Nieren prüfenden Gott wachzurufen und ihn selbst mit seinem bloßen Wollen vor dessen richtendes Auge zu stellen. Ganz im Einklange mit diesem nun bevorstehenden wirklichen Güterbesitz, ist denn auch das Güterinventar durch שדהו vervollständigt (siehe Schmot daselbst; in der Wüste gehörten auch die Häuser zu den Mobilien und gab es überhaupt kein immobiles Gut.) – Vielleicht ist daher auch das עד שקר in עד שוא umwandelt, in welchem wir mehr den עד זומם zu erblicken glaubten, und ist eben bei dem Eintritt einer größeren Gefahr sozialverbrecherischer Gesetzlosigkeit die Warnung vor dem höchsten Zeugenverbrechen, und zwar umsomehr an ihrer Stelle, als eben gerade in diesem Verbrechen der verbrecherische Vorsatz und nicht die Ausführung, כאשר זמם ולא כאשר עשה, dem Strafverfahren selbst menschlicher Gerichtsbarkeit (siehe zu Kap. 19, 19) und somit in engerer Verwandtschaft zu לא תתאוה steht. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 19. קול גדול ולא יסף. Es gibt keinen eigentlichen Beleg für die Bedeutung von יסף als Aufhören, daß יסף und סוף wie יטב und טוב identisch wäre. Es heißt vielmehr sonst immer: vermehren, fortfahren. So auch V. 22. Wir vermuten, daß es auch hier ein Fortfahren, und zwar ein räumliches Weiterschreiten bedeute: die Stimme war groß und reichte doch nicht weiter, überschritt den jüdischen Kreis nicht, war außer demselben nicht vernehmbar. Sie wurde nur von denen vernommen, an die sie gerichtet war, und eben diese Beschränkung dokumentierte sie als das frei persönliche Wort Gottes und hob sie über alle Gemeinschaft mit irgend welcher akustischen physischen Erscheinung hinaus. So auch von Gottes Rede an Mosche überhaupt in ת׳׳כ zu Wajikra 1, 1 וידבר ה׳ אליו מאהל מועד מלמד שהיה הקול נפסק ולא היה יוצא חוץ מאהל מועד יכול מפני שהיה נמוך ת׳׳ל וישמע את הקול וכו׳ הקול המתפרש בכתובים קול ה׳ בכח וגו׳ א׳׳כ למה נאמר מאהל מועד מלמד שהיה הקול נפסק ולא היה יוצא חוץ לאהל."
                ],
                [
                    "V. 20. מתוך החשך, wiederholt heißt es מתוך האש. Es ist daher wohl also zu verstehen: aus dem Dunkel und dem im Feuer lohenden Berge heraus, d. h. der Berg war von Finsternis umgeben und brannte im Feuer, und von diesem heraus, somit aus dem Dunkel und dem in ihm in Feuer stehenden Berge heraus, sprach das Wort zu ihnen. Vielleicht auch ist das מתוך ההשך nicht auf את הקול, sondern auf כשמעכם zu beziehen. Sie standen im Dunkel und der Berg loderte vor ihnen im Feuer, und aus ihrem Dunkel heraus vernahmen sie die aus dem Feuer an sie gerichtete Stimme."
                ],
                [],
                [],
                [],
                [
                    "V. 24. ואת תדבר, du wirst dich dem Gottesworte gegenüber weiblich, d. i. rein passiv verhalten. Wir haben das Vertrauen zu dir, daß du uns nur das überbringen wirst, was du von Gott empfangen hast. Du wirst nichts als treues Organ sein. Daher auch das die Aufgabe des \"Hörens\" prägnanter hervorhebende שֲׁמע statt שְׁמע. "
                ],
                [
                    "V. 25-26. את קול דברי וגו׳ ,את קול דבריכם. Es dürfte wohl ein Unterschied sein zwischen שמע דברים und שמע קול דברים. Während jenes nur die gesprochenen Worte vernimmt, berücksichtigt dieses auch die Stimme, den Ton, in welchem die Worte gesprochen werden, somit die Gesinnung, die sich in diesem Ton der Rede ausdrückt. Es kommt dies so nur noch einmal vor, oben Kap. 1, 34, וישמע ה׳ את קול דבריכם, und auch dort lag das Verwerfliche nicht nur in den Reden des Volkes, sondern vornehmlich auch in dem Ton, in welchem sie gesprochen wurden und worin eben der ganze an Gott zweifelnde und verzweifelnde Kleinmut und Unmut sich kundgab. Hier hingegen ist es die ganze von Gottes überwältigender Größe und von der Überzeugungsgewissheit seiner persönlichen Offenbarung durchdrungene Gesinnung, die sich in dem Ton ihrer Rede aussprach und die mehr noch Gott als Mosche offenbar war, auf welche Gott hier hinblickt; daher auch: היטיבו כל אשר דברו, alles, was sie gesprochen haben, fließt aus der besten Gesinnung, und: מי יתן usw. Indem aber Gott so die Standhaftigkeit unserer guten Gesinnung wie die dadurch bedingte ewige Dauer unseres Heils als \"Wunsch\" ausspricht, ist damit der Menschenbrust der göttliche Adel der Freiheit zugesprochen und unsere Tugend und unser Glück in unsere eigene Hand gelegt. — "
                ],
                [],
                [
                    "V. 27. שובו לכם לאהליכם: kehret wieder zu eurer gewohnten Häuslichkeit zurück. Sie waren derselben (Schmot 19, 15) durch göttliche Anordnung in Veranlassung der Gesetzoffenbarung bereits seit drei Tagen entzogen, und bedurfte es der ausdrücklichen Aufhebung dieser Anordnung, um wieder in das alte Verhältnis zurückzutreten. Beza 5 a wird dies als Beispiel für den Satz aufgeführt, daß: כל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו, daß eine von zuständiger Autorität getroffene Bestimmung nicht mit Wegfall der Veranlassung von selbst außer Kraft tritt, sondern der ausdrücklichen Aufhebung von zuständiger Autorität bedarf (siehe תוספות daselbst und Sanhedrin 59b)."
                ],
                [
                    "V. 28. ואתה פה עמד עמדי für Mosche aber, der der Gesetzoffenbarung verbleibt, ist die פרישה מן האהל nicht aufgehoben, er kehrte in das Zusammenleben der Ehe nicht zurück, und gab dies die Veranlassung zu den tadelnden Äußerungen der Geschwister (Bamidbar 12, 1 u. 2 – siehe daselbst – und Schabbat 87a תוספו׳ daselbst).",
                    "מצוה ,את כל המצוה והחקים והמשפטים begreift hier wohl das ganze Gesetz als <i>Verpflichtung</i>, es ist keine bloße Theorie, jeder Ausspruch desselben bringt eine Pflicht unserem inneren und äußeren Leben, weist uns an auf dem Lebensposten, auf welchen uns Gott gestellt, was wir zu tun und zu lassen haben (siehe Bereschit 2, 16). חקים und משפטים sind die beiden Hauptkategorien, unter welchen die einzelnen Teile des Gesetzes, hier der מצוה, am häufigsten vergegenwärtigt werden: die Gesetze für unser individuelles sittliches Leben und diejenigen für unser soziales Rechtsleben. Es sind dies diejenigen, die in allererster Linie das Gedeihen unseres Einzel- und Gesamtlebens bedingen und zu denen alle übrigen Gesetze sich wie die Pflegerinnen, Erzieherinnen und Bildnerinnen verhalten.",
                    "ועשו בארץ: sie erhalten nur das Land, um darin dieses Gesetz zur vollen Verwirklichung zu bringen."
                ],
                [
                    "VV. 29 u. 30. ושמרתם לעשות וגו׳ ist nun die Anrede Mosche an das Volk und zieht die Konsequenz aus allem Bisherigen. Zuerst ושמרתם: die Verpflichtung zu treuester Erfüllung als Verpflichtung gegen Gott, und sodann ׳בכל הדרך וגו als einziger Weg zu unserem glücklichen Leben in der Gegenwart und zu der Dauer unseres Glückes in aller Zukunft."
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 6. VV. 1-3 gehen nun zur Wiederholung der Gesetze über, die Gott nach Offenbarung der עשרת הדברות Mosche zur Überbringung an das Volk erteilt hat.",
                    "למען תירא וגו׳. Wo, wie hier in den Versen 1-3, der Numerus in der Anrede wechselt, da hat der Plural immer die Nation in ihrer Vielheit und der Singular die Nation als Gesamteinheit im Auge. Die Verpflichtung auf das Gesetz trifft jeden einzelnen im Volke, somit die Nation in ihrer Vielheit. Das Gesetz will von <i>jedem</i> erfüllt sein und kennt darin keine Vertretung. Eine Gesamtheit, die sich in ihrer Repräsentanz zu dem Gesetze bekennt und es in dem Einzelleben ihrer Glieder verleugnet, ist der göttlichen Wahrheit ein Unding. Dagegen ist das aus der Gesetzesverwirklichung erblühende Glück in vollstem Maße nur der Nation als Gesamtheit verheißen und der einzelne wird desselben nur teilhaft, wenn auch alle übrigen Genossen dem Gesetze gewissenhafte Befolgung zollen. Die Gesamtheit erhält ihren sittlichen Charakter nur durch die Lebenstreue aller einzelnen, und dem einzelnen wird sein volles Maß des Glückes nur in seinem Anteil an dem Gesamteile. Hier tritt das: כל ישראל ערבים זה לזה in bedeutsamster Folge hervor.",
                    "Darum heißt es hier: Was unsere Verpflichtung enthält, die Sittengesetze und die Rechtsordnungen, die Gott geboten, sollen von allen gelernt, von allen erfüllt werden (V. 1), damit die Gesamtnation den Charakter der Gottesfurcht und der gewissenhaften Gesetzeserfüllung für sich und ihre Nachkommen erwerbe, und damit die Dauer der Nation als solcher ohne Grenzen sei (V. 2). Darum hat auch die Gesamtnation als solche kein nationaleres Anliegen, als die Sorgfalt für die Ausführung des Gesetzes, auf daß sie die höchste nationale Wohlfahrt und den größten Bevölkerungssegen erreiche, wie Gott ihr dieses durch das der höchsten Blüte fähige Land verheißen hat (V. 3). Wohlstand und eine immer wachsende Seelenzahl, das sind die äußeren Merkmale einer glücklichen Nation. Indem aber hier die Vermehrung im Plural, somit von der Gesamtnation in ihren einzelnen Gliedern ausgesprochen ist, so ist damit zugleich der eigentliche geistige und sittliche Wert zum Bewusstsein gebracht, der in diesem Bevölkerungssegen liegt. Es ist der einzelne, der in dem Kindersegen sich vervielfältigt, in seinen Kindern seine geistigen und sittlichen Ebenbilder erziehend vermehrt (siehe Bereschit 1, 28). Nicht also, weil mit dem Bevölkerungszuwachs das Kontingent der nationalen Kriegsmacht wächst, ist die Bevölkerungsgröße ein nationaler Segen, sondern, weil mit jeder zuwachsenden Kindesseele die Summe des in der Nation zur Verwirklichung kommenden Humanen wächst, der Humanitätsschatz reicher wird in der Nation. —"
                ],
                [],
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                    "V. 4. שמע. Gleich der erste Satz des von Mosche aus seiner Wiederholung des Gesetzes für die Geleitung des Volkes in die Vereinzelung (siehe 21, 5) niedergeschriebenen Gesetzkompendiums, ist der Satz, der bis auf den heutigen Tag jedem Juden, und befände er sich in der versprengtesten Vereinsamung, sein jüdisches Bewusstsein wach erhält; der Satz, den das zum Bewusstsein erwachende jüdische Kind zuerst erlernt und welcher der letzte ist, den die Genossen dem jüdischen Menschen noch als Scheidegruß in das Jenseits nachrufen; der Satz, den die Juden als die Gottesstandarte für seine Wiedereroberung der Menschheit durch die Welt getragen und tragen; der Satz, den der in Entfremdung versinkende Sohn Jisraels zuletzt abwirft: der Satz von dem jüdischen Gotteinheitsbewusstsein, und ihm schließen sich als Konsequenz aus diesem Bewusstsein Sätze an, die, wo auch immer der Jude seine Lebensluft atmet, seine Kinder erzieht, sein häusliches und öffentliches Leben lebt, wo er sich niederlegt und aufsteht, seine Hand zur Tat, seinen Geist zum Gedanken rüstet, sein Haus baut, seine Tore stellt, ihm die Aufgabe seines Lebens, die Ziele seiner Erziehung, die Zwecke seines häuslichen und öffentlichen Strebens, die Grundsätze seines Handelns, die Axiome seines Denkens, die Weihe seines ganzen häuslichen und Gemeindelebens zum Bewusstsein bringen, und die er sich daher täglich früh und spät zu wiederholen hat. ",
                    "Nicht auf שמיעה, auf ראיה, auf eigener, von unserer ganzen Gesamtheit gemeinsam geschöpfter Sinneserfahrung beruht unser Wissen von Gott, ׳אתה הראת לדעת כי ה הוא האלהים אין עוד konnte Mosche (Kap. 4, 35) zu seinem Volke sprechen. Dieses Hineinschreiten und Sichoffenbaren Gottes in die irdische Gegenwart hat Gott aber nur einmal bei grundlegender Schöpfung seines Volkes getan, auf daß es von Geschlecht zu Geschlecht, von Gesamtheit an Gesamtheit bezeugt und durch Überlieferung die unanfechtbare Basis bleibe, auf welcher in alle Ewigkeit hin jeder Israelssohn all sein Denken und Handeln aufzubauen habe. Fortan heißt es nicht ראה ישראל, sondern שמע ישראל. Nicht aus den Erscheinungen in Natur und Geschichte seiner Erlebnisse hat ein jeder von uns sich erst die Frage über Sein und Nichtsein Gottes denkend zu erschließen. Weit über die aus solchen spekulativen Folgerungen zu schöpfenden Überzeugungen hinaus hat Gott sein Dasein, ja sein Hiersein mitten in aller irdischen Gegenwart der Gesamtheit unserer Väter durch allen Zweifel niederschlagende gemeinsame sinnlich wahrgenommene Erfahrungen zur Weiterbezeugung an ihre Kinder bekundet. Sie haben in Natur und Geschichte Gott <i>gesehen</i>, als Er ihre Fessel in Ägypten brach und sie durch die Wüste in das Land der Verheißung brachte. Sie haben Gott <i>gehört</i>, als Er ihnen das Wort seines Gesetzes am Sinai erteilte. Auf diesem von unserer nationalen Gesamtheit bekundeten Zeugnis beruht unser Wissen von Gott. Nicht aus Natur und Geschichte haben wir uns einen <i>Glauben</i> an Gott schließend zu vermitteln, sondern mit dem uns gegebenen <i>Wissen</i> von Gott uns umzuschauen in Natur und Geschichte und an der Hand dieses \"Wissens\" ein Verständnis der Erscheinungen der Natur und der Ereignisse der Geschichte anzustreben. Und wenn dann unserem, von Gott für sein Schauen in der Natur geweckten Auge, für sein Vernehmen in der Geschichte geöffnetem Ohre, Kleinstes und Größtes in der Natur als Sein Werk, Kleinstes und Größtes in der Geschichte als Sein Walten sich ausspricht: dann werden wir in der Natur- und Geschichtswelt unserer Gegenwart noch das Walten des Gottes unserer Väter schauen und vernehmen, werden wie die Väter mit Gott durch die Welt unseres Hierseins wandeln und von den jüdischen Geistern und Herzen wird es ewig heißen: sie haben, Gott, deine Gänge geschaut, die Gänge meines Gottes, meines Königs im Heiligen! – ראו הליכותיך אלהים הליכות אלי מלכי בקדש (Ps. 68, 25). ",
                    "Darum: שמע\" ישראל\". — ",
                    "Es ist aber das von unserer Gesamtsinneswahrnehmung getragene Wissen von Gott, das oben Kap. 4, 35 in: אתה הראת לדעת כי ה׳ הוא האלהים אין עוד מלבדו und V. 39: וידעת היום והשבת אל לבבך כי ה׳ הוא האלחים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד ausgesprochen ist, hier in das einzige Prädikat: אחד zusammengefasst. Es ist nämlich das hier als die allererste Grundwahrheit unseres Wissens zur ewigen Beherzigung niedergelegte אחדות nichts anderes als die positivste Verneinung alles polytheistischen antiken und modernen Meinens und Wähnens. Inmitten einer in der größten gegensätzlichen Mannigfaltigkeit der Erscheinungen sich darstellenden Welt der Natur, der Geschichte und des eigenen Menscheninnern, einer gegensätzlichen Mannigfaltigkeit, die, wie nichts anderes sonst, den polytheistischen Irrtum erzeugte – und erzeugt, spricht dies אחד die Wahrheit aus: dieses ganze gegensätzliche All, mit Himmel und Erde, mit Universum und Individuen, mit sich suchenden und fliehenden, tragenden und bewältigenden, bauenden und zerstörenden Kräften und Stoffen, mit alle dem daraus sich erzeugenden Wechsel von Tag und Nacht, von Werden und Vergehen, von Blühen und Welken, von Leben und Sterben, von Haben, und Verlieren, von Genießen und Darben, von Steigen und Fallen, von Lieben und Hassen, von Freude und von Leid, mit all den Gegensätzen, von Freiheit und Notwendigkeit, von Geist und Sinnlichkeit, von Himmlischem und Irdischem, aus welchen das Menschenwesen selbst sich gewoben fühle – Ein Einziger, <i>Gott der eine Einzige</i> ist es, der alle diese Gegensätze geschaffen und hält, alle diese Gegensätze geordnet und leitet, der all die Gegensätze um uns und all die Gegensätze in uns gebildet, von dem stammt unsere Freude und unser Leid, von dem stammt unser Geist und unser Leib, der unseren Leib gebildet und mit dem Geiste von Seinem Geiste uns Persönlichkeit von Seiner Person und Freiheit von Seiner Freiheit verliehen. —",
                    "Polytheistischen Denkern, die die ganze gegensätzliche Welt der Erscheinungen subjektiv von deren Beziehung zum Menschen aus betrachteten, gruppierte sich die ganze Mannigfaltigkeit in zwei Gegensätze, in solche, die dem Wünschen und Verlangen des Menschen zusagen, und solche, die ihm entgegenstehen, und die ganze Mannigfaltigkeit der übrigen Götterwelt schwand ihnen zu zwei hohen Göttergewalten, die um die Herrschaft über die Welt und den Menschen streiten und aus deren unversöhnlichem Kampf eben die ganze gegensätzliche Welt der Erscheinungen in der Außenwelt und dem Menscheninnern resultieren. Es gab ihnen eine gute Macht, welcher das Licht und Leben und das Gute eignete, und eine böse Macht, die ihnen der Gott der Nacht und des Todes und des Bösen bedeutete. Es ist dies die dualistische Weltanschauung des alten Parsismus, an welchen Jesaias 45, 6 das Wort zu richten hatte: daß man es vom Sonnenaufgang wisse und vom Untergange, daß nichts ist ohne Mich, Ich, <i>Gott</i>, und sonst keiner, bilde Licht und schaffe Finsternis, gestalte Frieden und schaffe Unglück, Ich, <i>Gott</i>, gestalte alles dies, יוצר אור ובורא חשך עשה שלום וברא רע אני ה׳ עשה כל אלה.",
                    "Die volle jüdische Wahrheit aber, wie sie unser שמע-Ausspruch zur Erkenntnis bringt, spricht die Gotteinheit nicht nur dahin aus, daß das, was der polytheistischen Welt sich als das Machtgebiet zweier gegensätzlichen Gottheiten darstellt, nur die beiden Waltungsseiten Gottes, des einen Einzigen sind, dessen Liebe jeden kommenden Atemzug gibt, und dessen Recht jeden gegebenen Atemzug überwacht; sondern, daß Seine Waltung sich nur unserer Kurzsichtigkeit in dieser zweiseitigen Auffassung darbietet, in Wahrheit aber seine Waltung selbst nur einheitlich eins, seine versagende Gerechtigkeit selbst nur gewährende Liebe ist, nicht nur: ה׳ אלהינו אחד, sondern: ה׳ אלהינו ה׳ אחד, selbst als אלהים ist Er ד׳! — ",
                    "Auch הז׳׳ל haben das אחרות nur als die Wahrheit von der Gotteinzigkeit gelehrt. So in רבות z. St. אמר הקב׳׳ה לישראל בני כל מה שבראתי בראתי זוגות שמים וארץ זונות חמה ולבנה זוגות אדם וחוה זוגות העולם הזה והעולם הבא זוגות אבל כבודי אחד ומיוחד בעולם מנין ממה שקרינו בענין שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד. Und in אלה הדברים זוטא (siehe Jalkut z. St.): מי שאמר והיה העולם אינו כן האכיל אותנו אין לנו ׳אלא הוא הרעיב אותנו אין לנו אלא הוא ה׳ אלהינו ה׳ אחד וכן איוב אומר ה׳ נתן ה לקח יהי שם ה׳ מבורך. Die mit שמע immer neu zu befestigende Gotteserkenntnis ist unseren Weisen damit gelöst, sobald wir mit ihm die Huldigung Seiner Alleinherrschaft im ganzen Weltall, im Himmel und auf Erden beherzigt: כיון דאמליכתיה למעלה ולמטה ולארבע רוחות שמים תו לא צריכת (Berachot 13, 2), und קבלת עול מלכות שמים: die Unterstellung unseres ganzen Selbst mit unserer ganzen Welt unter die alleinige Gottesherrschaft bezeichnen sie als den Inhalt des שמע-Ausspruchs (daselbst 15a u. f.).",
                    "Wenn aber spekulative Denker das ד׳ אחד des שמע zugleich als Aufschluss über die Wesenheit Gottes, über die Art seines Seins auffassen zu dürfen vermeinen und, indem sie das Prädikat des \"Einzigen\" in die Idee des Einigen verwandeln, damit eine transcendentale Leiter zu einem Einblick in das Wesen Gottes finden möchten: so haben sie darin an den nationalen Weisen unseres Volkes, soweit wir wissen, keine Vorgänger und verfolgen überhaupt ein Streben, welches das אחדות ד׳, diese Grundbasis all unseres Denkens, unfruchtbar fürs Leben sein lässt und nach unserem Dafürhalten sehr die Schranken außer Augen verliert, die der menschlichen Erkenntnis überhaupt gesetzt sind. — ",
                    "Es ist אחד mit großem ד geschrieben, wohl um es vor Verwechselung mit welches אחר lauten würde, zu schützen, ebenso wie dem gegenüber כי לא תשתחוה לאל אחר (Schmot 34, 14) mit großem ר geschrieben ist, um es nicht mit אחד zu verwechseln. Das ר des polytheistischen Gedankens ist gefügig rund. Das ד der jüdischen Wahrheit zurückweisend eckig. Mit Verlust dieser kleinen Schärfe wird das אחר :אחד. Das Motiv zu dem großen ע in שמע ist nicht so ersichtlich. Vielleicht soll es in der Aussprache deutlich hervortreten, damit es nicht dem שמא, vielleicht, der Partikel des Zweifels im Chaldäischen ähnlich laute. Zusammen bildet es den Begriff עד, Zeugnis und Zeuge. Der Inhalt von שמע ישראל ist ein von Israel an Israel bezeugtes Zeugnis, und jeder, der es ausspricht, tritt damit als Gotteszeuge an sich und an die Welt heran. Vielleicht ist es nicht allzu gewagt, zu meinen: עין, das Auge, war עד, war Zeuge dessen, was שמע ישראל aussagt. שמע tradiert: אתה הראת לדעת."
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                    "V. 5. ואהבת ist die unmittelbare Konsequenz aus ד׳ אחד: die <i>Einheit des</i> <i>Lebens aus der Einheit Gottes</i>. אהב: wie bereits wiederholt bemerkt, bedeuten die פ׳׳א-Wurzeln den Begriff der beiden letzten Buchstaben individualisiert, entweder reflexiv wie אמר: sich austauschen, oder als Terminativ wie אכל: vernichten zur Selbstergänzung. In אהב kommen beide Bedeutungen zusammen. הב: geben, bringen; אהב: sich hingeben und: zu sich bringen. Es ist die Gesinnung, die durch gänzliche Selbsthingebung die innigste Annäherung des andern erstrebt, d. i. Liebe, die innigste Vereinigung zweier Wesen, die sich hingibt und den andern ans Herz drückt. יאהבת את ד׳ אלהיך בכל לבכך ובכל נפשך ובכל מאדך heißt somit: Suche die Gottesnähe mir Dahingebung deines ganzen Herzens, deiner ganzen Seele und deines ganzen Vermögens. Alles, was du denkst und sinnst, alles, was du strebst und willst, und alles, was du hast, sei dir nur Mittel, habe nur Wert für dich, um damit die Gottesnähe zu gewinnen, um damit Gott dir nahe zu bringen, nicht umgekehrt; suche nicht Gott, um, was du denkst und willst und hast oder haben möchtest, zu gewinnen und zu erhalten. Die Nähe Gottes sei dir das höchste Gut, das Gut an sich. Wie David die Gottesliebe ausdrückt: ואני קרבת אלהים לי טוב (Ps.73, 28); מי לי בשמים ועמך לא חפצתי, בארץ כלה שארי ולבבי צור לבבי וחלקי אלחים לעולם (daselbst 25, 26). ",
                    "In שמע ישראל heißt אלהינו :ד׳, es ist Gott, wie er sich unserer Gesamtheit als Gott bekundet. ואהבת wendet sich an jeden einzelnen und zeigt ihm Gott als \"seinen\" Gott, ד׳ אלהיך, wie Er speziell <i>ihn</i> in allen seinen Lebensläufen trägt und in allen seinen Lebenstaten leiten will. Jeder Mensch ist ein besonderes Augenmerk der göttlichen Liebe und Leitung, und eben als \"deinen\" Gott hast du Gott zu denken, alles, was er \"dir\" war und ist und sein will, wenn dich die Liebe zu ihm wahrhaft fassen soll. ",
                    "לבב בכל לבבך: das ganze innere Sinnen (siehe Bereschit 20, 5) נפש die lebende und strebende Individualität (daselbst 1, 20). מאד: die ganze Summe von Mitteln und Kräften, das \"Vermögen\" (daselbst 1, 31). Der jüdischen Wahrheit ist es nicht wahr, daß Gott nur mit dem Geiste und der Gesinnung verehrt sein will. בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך lautet unsere Anforderung. Unsere Verehrung im Geiste und der Gesinnung, unsere Liebe, haben wir durch Einsetzung unseres ganzen auch leiblichen Seins und Wollens und unseres Vermögens zu betätigen. Eine Liebe, die nicht einmal das kleinste physische Verlangen zum Opfer zu bringen vermag, ist eitel Schaum und Traum. Ja, der rechten Liebe ist es Bedürfnis, sich im Opfer teuerster Verlangen zu betätigen. Der Nachdruck unseres Satzes liegt aber auf dem כל. Ist ד׳ אלהינו ד׳ אחד, stammt alles, was wir sind und wollen und haben, unser Geist, unser Leib und unser Vermögen von der einen gebenden und nehmenden Liebe des einzig Einen, und nur von Ihm, so sind wir ja mit <i>jeder</i> Seite unseres Wesens und <i>jeder Fuge einer jeden</i> <i>Seite</i> sein, sein בכל לבב ובכל נפש ובכל מאד, sein mit allem, was wir sinnen und wollen und haben; jeder Gedanke, jede Empfindung, jede Kraft und jedes Gut ist ein Band, das uns mit ihm verknüpft, das wir als Pfand seiner Liebe besitzen und als Opfer unserer Liebe ihm weihen – das Bewusstsein der Gotteinheit eint auch unser ganzes Wesen mit aller Mannigfaltigkeit der scheinbaren Gegensätzlichkeit in Geist und Leib und Geschickesbeziehungen zu einer einzigen Einheit des Seins und Wollens; wir sind immer und mit allem dieselben, haben immer und mit allem daßelbe Ziel, dieselbe Aufgabe, daßelbe einzige Verlangen: in der ganzen Mannigfaltigkeit unseres Lebens unsern Gott zu \"lieben\", nicht unsere, sondern Seine Wünsche zu erfüllen, Seiner Nähe würdig zu bleiben, Seiner Nähe uns immer würdiger zu machen. Gott, dem einzig Einen, gibt der Mensch sich einheitlich hin, und diese Hingebung an den einzig Einen macht ihn selbst harmonisch Eins. — ",
                    "Daher das Wort der Weisen (Berachot 57a): חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה שנאמר ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך בכל לבכך בשני יצריך ביצר טוב וביצר רע בכל נפשך אפילו הוא נוטל את נפשך ובכל מאודך בכל ממונד דבר אחר בכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו, d.h. es hat der Mensch über das Leidvolle ebenso Gott in ברכה Huldigung zu geloben, wie er über das Freudvolle ebenso Gott in ברכה Huldigung gelobt; denn es heißt: liebe <i>Gott</i>, deinen Gott, mit deinem ganzen Herzen, und mit deiner ganzen Seele, und deinem ganzen Vermögen. Mit deinem ganzen Herzen: mit deinen beiden Neigungen, mit der Neigung zum Guten und mit der Neigung zum Bösen. Mit deiner ganzen Seele: selbst wenn er dir deine Seele nimmt. Mit deinem ganzen Vermögen: mit all deinem Eigentum. Oder: mit jedem Maß, das Er dir zumisst, danke Ihm. ",
                    "Gott lieben בכל לבבך, d. i. ביצר טוב וביצר רע, ist die bedeutsamste und folgenreichste Konsequenz aus dem Gotteinheitbewußtsein. Der Reiz, den das Schlechte, Gemeine, Unedle, Sinnliche für uns hat, woraus der יצר הרע entspringt, ist uns von demselben Gott, dem einzig Einen, wie der Reiz, den das Gute, Edle, sittlich Geistige für uns hat, der den יצר הטוב erzeugt; es ist eine und dieselbe Liebe des einzig Einen, die uns jenen wie diesen in unsere Anlage gewebt, und es ist nicht eben die liebesärmere Äußerung seiner Liebe, die uns auch mit Empfänglichkeit für die Reize des Schlechten ausgestattet, ja der höchste Kuss seiner Liebe liegt in diesem Reiz des Bösen für uns; unser ganzer Adel, die ganze Hoheit unserer sittlichen Würde liegt in diesem Reiz. Ohne diesen Reiz wären wir nicht: Mensch, gäbe es keine Sittlichkeit, keine Tugend, wäre alles an uns nur tiergleich physisches Wollen und Vollbringen. Denn was wir Instinkt beim Tiere nennen, ist nichts als die Einseitigkeit des Tierwesens. Für das Tier hat nur dasjenige Reiz, was seiner Bestimmung gemäß ist, alles andere lässt es kalt oder widersteht ihm. Daraus die Mächtigkeit, und die Unveränderlichkeit der tierischen Lebensäußerungen. Hätte das sinnlich Gemeine und Schlechte keinen Reiz für uns, ließe es uns kalt oder widerstünde uns mit unsere Natur abstoßender Gegensätzlichkeit, und reizte das Gute uns mit unwiderstehlich verlockender Gewalt; wäre mit dem Guten nicht auch Entsagung und Selbstüberwindung verknüpft: freilich übten wir nichts Böses, aber auch Gutes nicht; das Gute, das wir übten, wäre nicht unser Werk, wäre überhaupt nicht sittlich freie Menschentat, wir folgten überall nur einer physischen Nötigung unserer Natur, die widerstandslos von dem auf sie wirkenden Reize bestimmt würde, und mit dem Wegfall des יצר הרע wäre unsere ganze sittliche Würde begraben (siehe Bereschit 3, 1; 4, 7; 8, 21). Ja, in Wahrheit ist ja keine unserer Anlagen an sich gut oder bös. Alle, die sinnlichste unter den sinnlichen, wie die geistigste unter den geistigen, werden gut oder schlecht, je nachdem wir sie innerhalb der von Gott, dem einzig Einen, für jede gezogenen Schranken und für jede gewiesenen Ziele verwenden, oder, die Schranken überschreitend, die Ziele vernachlässigend oder mit anderen von Gott nicht gestellten Zielen vertauschend, missbrauchen. Gott mit unserem ganzen Herzen, mit יצר טוב und יצר רע lieben, heißt also: unser ganzes Sinnen mit allen Neigungen und Richtungen, mit allen Anlagen und Strebungen ausnahmslos der Erfüllung des göttlichen Willens geweiht halten und ein jedes also im Dienste Gottes des einzig Einen verwenden, daß dessen Beherrschung und Verwendung uns in Gewinnung Seiner Nähe weiter führt. ",
                    "Sofort ist in diesem: Gott mit unserem ganzen Herzen lieben, auch die Voraussetzung gegeben, in jedem Augenblick freudig bereit zu sein, die teuersten Neigungen und Wünsche unseres Herzens um der Liebe Gottes willen aufzugeben, sobald sie mit dem Willen Gottes nicht in Einklang sind, sowie die Versagung unserer teuersten Wünsche und liebgewordenen Neigungen mit heiterem Sinne zu ertragen, in dem tiefen Bewusstsein, daß dieselbe Liebe des einzig Einen sich in der Versagung uns bekundet, die wir in der Gewährung zu verehren gehabt hätten.",
                    "אפילו נוטל את נפשך :בכל נפשך. Gott mit unserem ganzen lebendigen Wesen, allen geistigen und leiblichen Seiten unserer Persönlichkeit, mit jedem Momente unseres Daseins lieben, heißt ja wiederum nichts anderes, als mit unserem ganzen Sein nur die in Erfüllung Seines Willens zu gewinnende Gottesnähe anstreben, unser ganzes Dasein nur in dem Nahesein Gottes schätzen, und dieses Gott Nahebleiben nicht zu teuer durch Dahingebung unseres ganzen hieniedigen Seins erkauft glauben. Der Gott בכל נפשו Liebende verlebt jeden Atemzug im Liebesdienste seines Gottes und lässt lieber vom Leben, als daß er die Treue bricht, אפילו נוטל את נפשך. Es ist Rabbi Akiba, der die Erläuterung des בכל נפשך durch אפילו נוטל את נפשך (Berachot 61b) gelehrt. Und was er sein Lebelang gelehrt, das mit dem letzten Atemzuge zu besiegeln, ward er von seinem Gotte gewürdigt. Es hatte die Fremdherrschaft das Studium und die Verbreitung der jüdischen Gesetzeslehre bei Todesstrafe verboten; gleichwohl ließ sich R. Akiba in seinem Lehramt nicht stören. In öffentlichen Versammlungen lehrte er das Gesetz. Ihn fand Papus also und richtete an ihn die Frage: Akiba, fürchtest du denn die Regierung nicht? Will dir ein Gleichnis erzählen, war R. Akibas Erwiderung: Ein Fuchs spazierte am Flusse und sah die Fische von Stelle zu Stelle sich flüchten. Vor wem flieht ihr denn? \"Vor den Netzen der Menschen.\" Kommt doch aufs Land. Dann wohnen wir, ich und ihr, beisammen wie unsere Väter einst zusammengelebt. \"Bist du der, den man den Klügsten unter den Tieren nennt? Klug bist du nicht. Hier in unserem Lebenselemente haben wir uns zu fürchten, wie viel mehr erst außer unserem Lebenselement.\" So auch wir, Papus. Jetzt, wo wir uns mit der Gotteslehre beschäftigen, von der es heißt: sie ist dein Leben und die Dauer deiner Tage, ergeht es uns so, wie erst, wenn wir von ihr ließen! Es dauerte nicht lange, ward Akiba ergriffen und gefangen gesetzt. Aber auch Papus, trotz seiner Konnivenz, hatte die Gunst der Regierung verscherzt und befand sich bei ihm im Kerker. Heil dir, Akiba, seufzte Papus, der du um die Gotteslehre im Kerker bist. Wehe dem Papus, der um nichtige Dinge ergriffen worden! Die Zeit zum קריאת שמע war es, als R. Akiba zum Richtplatz geführt wurde. Mit eisernen Werkzeugen ward er gemartert. Er aber sprach ruhig die Gotteshuldigung des שמע. \"Selbst jetzt noch?\" fragten ihn die Jünger. \"So lange ich lebte, sehnte ich mich nach Erfüllung des Satzes: בכל נפשך אפילו נוטל את נפשך und jetzt, wo mir die Gelegenheit wird, sollte ich ihn nicht erfüllen?\" war R. Akibas Entgegnung. Er sprach das אחד so lange, bis er die Seele aushauchte – (daselbst). ",
                    "Für diese Hinopferung des Lebens, um Gottes Gesetz nicht zu übertreten, hat aber das Gesetz selbst durch seinen anderweitigen Ausspruch וחי בהם. (Wajikra 18, 5; – siehe daselbst) bestimmte Normen gegeben. Nur solchen, die Vernichtung des Gesetzes anstrebenden Gewalten gegenüber darf das Leben selbst nicht mit der leisesten Gesetzübertretung erkauft werden. Selbst wegen ערקתא דמסאנא, wegen unjüdischer Änderung eines Schuhriemens, lautet für solche Zeiten der Kanon: יהרג ואל יעבור. In normalen Zeiten sind es zunächst nur die Gesetze über עבודה זרה גלוי עריות ושפיכות דמים, vor deren Übertretung selbst die Erhaltung des Lebens zurücktreten muss. Anderen Gesetzen gegenüber erteilt das וחי בהם der Erhaltung des Lebens für eine treue hieniedige Pflichterfüllung einen solchen Wert, daß das bedrohte Leben selbst durch Übertretung einer Gesetzesvorschrift zu retten ist: יעבור ואל יהרג (siehe Wajikra daselbst.) – In Krankheitsfällen ist zu unterscheiden, ob es חולה שיש בו סכנה oder אין בו סכנה, ob es ein lebensbedrohlicher Zustand ist oder nicht, ferner ob der als Heilmittel zu gebrauchende Stoff דאוריתא oder דרבנן verboten ist, ob er כדרך הנאתו oder שלא בדרך הנאתו, ob er in seiner gewöhnlichen Genuss gewährenden Weise zur Anwendung kommt oder nicht (siehe J. D. 155, 3). ",
                    "בכל ממונך :ובכל מאודך. Die Gottesliebe mit allem Vermögen hat sich wiederum sowohl in Verwendung alles Vermögens im Dienste Gottes, als in Verzichtleistung auf jeden Erwerb und jeden Besitz, der nur durch Übertretung des göttlichen Gesetzes erlangt und erhalten werden könnte, zu zeigen, und zwar steht Geldopfern gegenüber das Gesetz ausnahmslos in unverletzlicher Geltung. Selbst das ganze Vermögen ist hinzugeben, wenn es nur durch Übertretung auch nur eines göttlichen <i>Verbotes</i> erhalten bleiben könnte. Erfüllungen von <i>Geboten</i> sind nicht mit so großen Opfern zu erkaufen (siehe J. D. 157 und O. Ch. 656).",
                    "Die Erläuterung בכל מאודך durch: בכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו dürfte, im Anklang an die Lautähnlichkeiten von מדר und מודה mit אמד, sich gleichwohl nicht sehr aus dem eigentlichen Bedeutungskreise des Wortes entfernen. Man hat nur die in כל liegende Totalität von dem Umfang auf die Zustände zu übertragen und בכל מאודך: mit <i>jedem</i> Vermögen zu verstehen, so ist ja damit die Anforderung ausgesprochen, Gott in jeder Vermögenslage, welche er uns auch zumessen möge, liebend zu huldigen. Ist ja מאור auch eigentlich nicht nur das Geldvermögen, sondern überhaupt der Kompler aller Mittel zu jeglichem Vollbringen, und umfasst somit alles, was die Waltung der göttlichen Liebe uns zumisst. Die Erläuterung von מאד durch מדד ist aber eine um so mehr berechtigte, da die Umwandlung eines Radikals der ע׳׳ע in א nicht ohne Beispiel ist. So ימאסו (Ps. 58, 8) für בזאו ,ימססו Jesaias 18, 2 für בזזו. Ja, es ist nicht unmöglich, daß מאוד überhaupt: Maß bedeutet, und בכל מאדך: mit dem ganzen Maß heißt, oder mit jedem Maß, das dir ist, woher dann מאוד als Partikel der Größe eine Oualität oder Quantität im höchsten Maße bedeutet. Ähnlich wie אנשי מרות (Bamidbar 13, 32), בית מדות (Jirmija 22, 14) sehr große Leute, sehr großes Haus bedeutet, auch איש מדה (Chron. I. 11, 23 u. 20. 6) ein übergroßer Mann."
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                    "V. 6. הדברים האלה, diese הדברים האלה sind das Objekt, auf welches das וכתבתם וקשרתם ,ושננתם der folgenden Verse sich bezieht. Offenbar kann von וכתבתם וקשרתם nur der Wortlaut der hier in שמע und ואהבת niedergelegten Sätze das Objekt bilden. Andererseits lässt ושננתם und ודברת בם (nicht ודברת אותם – siehe V. 7) auf die ganze Gesetzeslehre als Gegenstand des Jugendunterrichts und der Gedankenäußerung der Erwachsenen schließen. In der Tat umfasst daher: הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום beides. Es sind die Worte: ׳ואהבת וגו׳ וגו׳ ,שמע וגו, und es ist der damit gegebene Gesamtinhalt der göttlichen Gesetze. Ist doch das ganze Gesetz in Wahrheit nichts als die Offenbarung, wie wir בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך die Gottesliebe zu betätigen haben. תורות, die Geist und Herz von Wahn und Leidenschaft freimachenden, mit Wahrheit und Gesinnungsadel befruchtenden Lehren, lehren die אהבת ה׳ חקים ;בכל לב, die die Entfaltung unseres leiblich sinnlichen Wesens innerhalb der von Gott gezogenen Sittlichkeitsschranken umgrenzenden und weihenden Gesetze, lehren die משפטים ;אהבת ה׳ בכל נפש und מצות, die unser soziales Leben auf den Prinzipien des Rechtes und der Pflicht aufbauenden Rechtsordnungen und Gebote, lehren die אהבת ה׳ עדות ;בכל מאד, die diese Wahrheiten und Aufgaben durch symbolische Bekenntnistaten vergegenwärtigenden Zeugnisse, und עבודה, die unsere Weihe an diesen ganzen, die Gottesnähe suchenden Lebensdienst begehenden symbolischen Opferhandlungen, nehmen unser ganzes Wesen in seiner Allseitigkeit in Anspruch und lehren die אהבת ה׳ בכל לב ובכל נפש ובכל מאד. ",
                    "ספרי) שלא יהיו בעיניך כדיוטגמא ישנה שאין אדם סופגה :אשר אנכי מצוך היום), das göttliche Gesetz soll dir nie wie eine alte Verordnung werden, um die kein Mensch sich mehr kümmert. Neu wie das Tageslicht, das dich grüßt, neu wie der Atemzug, den du trinkst, neu soll dir das Gotteswort bleiben, jeden Tag dir \"heute\" geboten, jeden Tag von dir neu dir zu vergegenwärtigen, und sein Inhalt für die Lebensaufgaben eines jeden neuen Tages dir aufs neue zum Bewusstsein zu bringen. Es hat die Erfüllung unserer Lebensaufgabe keinen größeren Feind, als das \"blasiert werden\" in dieser Erfüllung und für dieselbe, als den Verlust der Frische der Erkenntnis und des Wollens. ",
                    "על לב .על לבבך, wo es sonst von Worten oder deren Inhalt vorkommt, drückt nicht nur ein Vorhandensein im Bewusstsein, sondern einen Einfluss, eine gewisse Macht aus, welche die, Worte über das Herz üben sollen. So דבר על לב. (Bereschit 34, 3 und 50, 21; Jes. 40, 2; Richter 19, 3 u. s.); שם על לב (Jes. 57, 1; Jirm. 12, 11; Daniel 1, 8 u.s). Die Anforderung ist daher hier, daß die hier als unsere Verpflichtung ausgesprochenen Worte uns gegenwärtig sein und bleibenden Einfluss auf unser Herz, somit auf unser Sinnen und Denken haben sollen. Wir sollen ihrer Macht unser Herz unterstellen, sollen unser Denken und Sinnen von ihnen beherrscht sein lassen. So auch ספרי z. St. צריך להשביע את יצרו: man muss seinen inneren Sinn in Eid und Pflicht nehmen. "
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                    "V. 7. שנן .ושננתם לבניך kommt sonst nicht als: lehren vor. Wir glauben jedoch, daß וכליותי אשתונן (Ps. 73, 21) auch heißen dürfte: wenn mein Herz in Gärung gerät und ich mich dann durch meine Nieren belehren lasse. Sonst heißt שנן: schärfen. אם שנתי ברק חרבי (Dewarim 32, 41), חציו שנונים (Jes. 5, 28). Daher שן: Zahn. Es kommt aber schon als Charakteristik der Schärfe eines Wortes oder einer Rede vor. שננו כחרב לשונם (Ps.64, 4; ebenso 140, 4) und ein eindringliches Beispiel heißt: למשל לשנינה שנינה (Dewarim 28, 37 u. s) שנן ל־ heißt daher: etwas in kurzen, eindringlichen und sich leicht einprägenden Sätzen lehren. – דבר ב־ ,ודברת בם heißt nicht: etwas aussprechen, vielmehr bezeichnet ב־ bei דבר entweder die Person, an welche oder durch welche ein Wort gesprochen wird: אך במשה דבר ה׳ הלא גם בנו דבר (Bamidbar 12, 2) und sonst bei Propheten sehr häufig, oder den Gegenstand, auf welchen sich die Rede bezieht, von dem gesprochen wird: תשב באחיך תדבר (Ps. 50, 20) וידות יהונתן בדוד טוב (Sam. I. 19, 4), וישלח דוד וידבר באביגיל (daselbst 25, 39), נכבדות מדובר בך (Ps. 87, 3), ביום שידבר בה (Hohel. 8, 8), ואדברה בעדתיך (Ps. 119, 46). ודברת בם heißt daher nicht: und sprich sie aus, sondern: sprich über sie, erkläre sie, erläutere sie, und fassen wir beide Aufgaben zusammen: ושננתם ודברת בם, so ist für den Unterricht im Gesetze die Vorschrift gegeben: das Gesetz zuerst in kurzen, konzis gefassten Sätzen einzuprägen, und sie dann besprechend einzuprägen: תשב׳׳כ und תשב׳׳פ, und ebenso משנה und גמרא. ",
                    "Damit dürfte sich denn auch der mnemotechnisch an den Gleichlaut von ושננתם mit ושניתם geknüpfte Satz erklären: מאי דבתיב ושננתם לבניך אל תקרי ושננתם אלא ושלשתם לעולם ישלש אדם שנותיו שליש במקרא שליש במשנה שליש בגמרא Kiduschin 30a). Ursprünglich hatte das Gesetzesstudium zwei Teile, ושננתם: die konzis gefassten Sätze der תשב׳׳כ, und ודברת בם: die erläuternde Behandlung der תשב׳׳פ. Nachdem auch diese in den konzis gefassten Sätzen der Mischna niedergeschrieben worden, deren Erläuterung wiederum der mündlichen Lehre vorbehalten blieb, ist für uns das Gesetzesstudium dreiteilig geworden, und ist jetzt unsere Aufgabe, jedem dieser Teile, dem מקרא, der משנה und der גמרא den dritten Teil unserer für das Studium disponiblen Zeit zuzuwenden. Dort wird auch an den Ausdruck ושננתם die Forderung geknüpft, unsere Gesetzerkenntnis bis zur entschiedenen Klarheit durchdringen zu lassen, so daß die bei uns Belehrung Suchenden keinen im Zweifel schwankenden Aufschluss erhalten. ת׳׳ר ושננתם שיהו דברי תורה מחודדים בפיך שאם שאל לך אדם דבר אל תגמגם ותאמר לו אלא אמור לו מיד. Für unsere Überlieferung der Gesetzeslehre an unsere Kinder, für unser ושננתם לבניך dürfte daraus noch die Mahnung zu schöpfen sein, ihnen das Bewusstsein von ihrer Verpflichtung zu den göttlichen Gesetzen mit der ganzen Schärfe der ihnen zukommenden Entschiedenheit einzupflanzen, und dieselben durch keine, sogenannten Zeit- und Opportunitätsrücksichten Rechnung tragenden subjektiven Verklausulierungen abzuschwächen.",
                    "עשה אותם עיקר ואל תעשם טפילה שלא יהא משאך ומתנך אלא בהם :ודברת בם שלא תערב בהם דברים אחרים שלא תאמר למדתי חכמת ישראל אלך ואלמוד חכמת (הכנענים )ספרי, sie, die Gesetzeslehre, soll den eigentlichen Gegenstand unserer geistigen Beschäftigung bilden, wir sollen sie weder nebensächlich, noch von dem Standpunkt einer anderen Wissenschaft und für dieselbe betreiben und ebenso wohl uns hüten, nichts auf dem Boden anderer Voraussetzungen erwachsenes Fremdartiges in das Gebiet unserer Wissenschaft hineinzutragen, sollen überhaupt die durch ihren göttlichen Ursprung von allen anderen wissenschaftlichen Erkenntnissen spezifisch geschiedene höhere Dignität unserer Wissenschaft uns immer gegenwärtig halten und sie nicht, als bloß auf menschlicher Erkenntnisbasis beruhend, anderen menschlichen Wissenschaften nur paritätisch gleichstellen. Wir haben bereits zu Wajikra 18, 5 ausgeführt, wie in diesen Sätzen offenbar nicht ein völliges Ignorieren aller in anderen Kreisen gewonnenen und gepflegten wissenschaftlichen Erkenntnisse gefordert werde, sie vielmehr eine Kenntnis derselben voraussetzen, uns aber den allein richtigen Standpunkt angeben, von dem aus eine Beschäftigung mit ihnen zum Heile gereichen können, und vor den Gefahren warnen, die ein Verkennen dieses Standpunktes unserem geistigen Erkenntnisleben bringen würde (siehe Kommentar daselbst).",
                    "בשבתך בביתך וגו׳. Die Erneuung des Gotteinheitbewusstseins (שמע) und der daraus hervorgehenden Einheit unserer Lebensaufgabe (ואהבת) die Unterstellung unseres Sinnens und Wollens unter diese Grundwahrheiten unserer Bestimmung, so wie unter deren von Gott in seinem Gesetze geoffenbarte Konsequenzen (והיו), und die dadurch unserer Kindererziehung und unserer eigenen Selbsterziehung in erster Linie gestellte Aufgabe des Unterrichts und der Selbstbeschäftigung mit diesen Grundwahrheiten und diesen Gesetzen (ושננתם ודברת בם), sollen wir überall und immer, zu Hause und auf Reisen betätigen, mit ihnen unsere Nachtruhe und unser Tagewerk beginnen. בשבתך בביתך ובשכבך ובקומך וכלכתך בדרך ובשכבך ובקומך dürfte nicht als Fortsetzung von בשבתך וגו׳ wir sollen mit שמע und דברי תורה uns niederlegen und aufstehen, wir mögen zu Hause oder auf Reisen sein.",
                    "Berachot 21a differieren die Auffassungen, ob קריאת שמע, die Pflicht, das שמע abends und morgens zu lesen, דאוריתא oder דרבנן ist. Die rezipierte Halacha folgt der Annahme, daß קריאת שמע דאוריתא. Jedoch selbst nach dieser Auffassung ist der allgemeinsten Ansicht zufolge nur der erste Vers שמע ישראל usw. דאוריתא (daselbst 13b). Nach ר׳ יונה zum רי׳׳ף würde, selbst wenn ק׳׳ש דרבנן, das בשכבך ובקומך immerhin strikte zu nehmen und von דברי תורה zu verstehen sein, wie אביי (daselbst 21a) im Sinne der Ansicht, daß ק׳׳ש דרבנן, die Forderung ובשכבך ובקומך erläutert: ההוא בדברי תורה כתיב, und wäre selbst dann מדאוריתא die Pflicht, abends und morgens zur Zeit des Niederlegens und Aufstehens דברי תורה zu lesen, während, wenn ק׳׳ש דאוריתא, speziell das Lesen des שמע gefordert wäre (siehe ׳שאנת ארי 1).",
                    "Es will uns nun aber scheinen, als ob, selbst wenn der Halacha gemäss ק׳׳ש דאוריתא ist, gleichwohl mindestens ושננתם לבניך ודברת בם auch von דברי תורה im allgemeinen spricht. Ist doch darin, nach durchaus allgemeiner Auffassung, die Pflicht des Selbstunterrichts und des Unterrichts der Kinder enthalten (siehe Kiduschin 30a; Raschi und ר׳׳ן zu Nedarim 8a). Ja, Joma 19b wird ודברת בם geradezu gleichzeitig von ק׳׳ש und דברי תורה verstanden. תנו רבנן ודברת בם, בם (פ׳ רש׳׳י שיא לך להשמיע מה שאתה מוציא מפיך) ולא בתפלה (פ׳ רשיי׳ שהתפלה בלחש) ודברת בם, בם (פ׳ רשיי׳ בדברי תורה) יש לך רשות לדבר ולא בדברים אחרים (פ׳ רש׳׳י שיחת הילדים וקלות ראש). Demgemäß dürfte sich unser Text also auffassen lassen: Er enthält ein zweifaches Gebot:",
                    "1) שמע ישראל וגו׳, d. i \"höre, Israel,\" bringe dich zum Hören, sprichs zu deinen Ohren, oder mindestens zu deinem Verständnis, הקורא את שמע צריך שישמיע לאזנו שנאמר שמע ישראל וגו׳ הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא (Berachot 15a-b). Also: die <i>Pflicht des שמע-Lesens</i>, und zwar nur פסוק ראשון, so daß ׳ואהבת וגו nur die Konsequenz des in שמע zu beherzigenden Gotteinheitsbekenntnisses für die Einheit des Menschenseins und Wollens hinzufügt. ׳והיו הדברים האלה וגו setzt das קריאת שמע-Gebot erläuternd fort, und zwar bezieht sich dann הדברים האלה auf den Wortlaut des שמע-Satzes, von ihm wird gefordert, daß seine Worte während des שמע-Lesens על לבבך, mit Unterwerfung des inneren Sinnes unter ihren Inhalt beherzigt werden, והיו שלא יקרא למפרע הדברים האלה על לבבך עד כאן צריכה כונה und daher auch עד כאן בעמידה, auch wer auf der Wanderung das שמע liest, hat das eigentliche שמע, den ersten Vers (nach andern ראב׳׳ד ,עד על לבבך und בה׳ג im Gegensatz zu רי׳׳ף und רמב׳׳ם siehe ב׳׳ח 63 א׳׳ח) stehend zu lesen (Berachot 13a-b.) ",
                    "2) ושננתם לבניך ודברת בם: die <i>Pflicht</i> des תורה-Lehrens</i> und <i>Lernens/i, und kann umsomehr das Objekt des hier gebotenen שנון und דבור über den bloßen Wortlaut des שמע-Satzes hinausgehend begriffen werden, da bereits durch ואהבת die unsere ganze Lebensaufgabe umspannende Konsequenz dieses Satzes angedeutet ist, deren Erkenntnis nur aus der Thora zu schöpfen ist. בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך bezöge sich dann auf beide Pflichten, auf die Pflicht des קריאת שמע und des ל למוד דברי תורה, und spräche beide Pflichten als eine in jeder Beschäftigungslage, zu Hause und auf der Wanderung, im Anfang der Nacht- und der Tageszeit zu erfüllende Aufgabe aus. Demgemäß hätten wir in der Tat מן התורה die Aufgabe בשכבך ובקומך den שמע-Satz zu lesen und etwas מדברי תורה zu lernen. Und wenn nach Anordnung der Weisen wir nicht nur פסוק ראשון, sondern die ganze פרשה und auch noch פרשת והיה אם שמוע lesen, so erfüllen wir mit dem ersten Vers das ׳שמע וגו ׳והיו הדברים האלה וגו-Gebot des קבלת עול מלכות שמים, und mit dem übrigen Teil des קריאת שמע das Gebot ושננתם ודברת בם, dem allerdings מן התורה auch mit jedem anderen Gesetzesabschnitte zu genügen wäre.",
                    "So weit unsere Einsicht reicht, spricht in den Verhandlungen der Gemara nichts gegen diese Auffassung; sie scheint uns aber durch das ובשכבך ובקומך nach ושננתם ודברתם בם kaum zu umgehen. Dem würde denn auch der Ausspruch Raws (Nedarim 8a) vollkommen entsprechen: אמר רב גדל אמר רב, האומר אשכים ואשנה פרק זה אשנה מסכתה זה נדר לאלקי ישראל והלא משבע ועומד הוא (פי׳ רש׳׳י דכתיב ושננתם לישנא אחרינא דכתיב לא ימוש וגו׳) ראין שבועה חל על שבועה כיון דאי בעי פטר נפשיה בקריאת שמע שחרית וערבית משום הכי חייל שבועה עליה. Raw kann sehr wohl dies in der Ansicht, daß קריאת שמע, d.h. דאוריתא ,פסוק ראשון ist, lehren, allein mit dem ganzen übrigen Inhalt des קריאת שמע würde das רשננתם-Gebot erfüllt sein. Raw dürfte dann auch sein Gelobungsproblem sehr absichtlich doppelt gefasst haben: אשכים ואשנה פרק זה und: אשננ מסכתא זו, das erste mit Hinblick auf die Morgenpflicht des Tora-Lernens, das zweite auf die allgemeine durch לא ימוש  gegebene Pflicht der Beschäftigung mit der Tora, und lehrt uns, daß מן התורה durch das Lesen des ganzen קריאת שמע abends und morgens, beiden Aussprüchen, auch dem לא ימוש in Verhinderungsfällen genügt wäre und darum חייל שבועה עליה und נדר גדול לאלקי ישראל (vergl. Menachot 99b).",
                    "בשבתך בביתך ובלכתך בדרך (Berachot 11a und Sukka 25a) wird an diesen Bestimmungen der Satz gelehrt, daß העוסק במצוה פטור מן המצוה, d. h.: wer in Ausübung einer Mizwa begriffen ist, hat diese Mizwa nicht zu unterbrechen, um eine andere zu erfüllen, deren Erfüllungszeit eingetreten, wenn er nicht beide gleichzeitig erfüllen kann. Und ebenso הטרוד טרדא דמצוה פטור מן המצוה, nicht nur die wirkliche Ausübung einer Mizwa, sondern die durch eine bevorstehende Mizwaerfüllung hervorgerufene Gemütsunruhe und Gedankenstörung befreit von der Erfüllung einer solchen Mizwa, die wie ק׳׳ש, die ruhige Sammlung der Gedanken fordert, während bei טרדא דרשות, bei einer durch andere Veranlassung, selbst durch leidvolle Ereignisse hervorgerufenen Unruhe und Gedankenstörung, vielmehr eine selbstbeherrschende Überwindung derselben und Gewinnung gesammelter Gemütsstimmung zur Erfüllung der Mizwa Pflicht wäre. Die Mizwa ק׳׳ש liegt nämlich zur Erfüllung ob בשבתך בביתך פרט לעוסק במצוה, wenn wir unseren gewöhnlichen Beschäftigungen hingegeben, nicht aber, wenn wir in Erfüllung einer Mizwa tätig sind, und בלכתך בדרך פרט לטרוד טרדא דמצוה, wenn unsere Gedanken auf Erreichung eines gewöhnlichen Zieles begriffen, nicht aber, wenn sie durch Erreichung eines Mizwazieles befangen sind (siehe רשב׳׳א zu Sukka daselbst).",
                    "ובשכבך ובקומך: zur Zeit deines Liegens und deines Aufstehens. Die Zeit zum Nacht-שמע-Lesen ist daher während der ganzen Nacht, vom Heraustreten der Sterne צאת הכוכבים, bis zum Morgenrot,  עלות השחר. Zum Tages-שמע-Lesen vom Anfang der Tageshelle משיראה את חברו רחוק ד׳ אמות ויכירנו bis zur ersten Hälfte der Morgenzeit, bis zurückgelegten drei Zwölftel des Tages (Brachot 2a, 8b und 9b). Die erneute Berherzigung der Gotteinheit und ihrer Konsequenzen für unser ganzes Sein und Wollen ist somit für die Zeit unserer Nachtruhe und für die Zeit unseres Aufstehens zum Tageswirken geboten, dort uns die Vertrauenssicherheit in den einzigen Lenker unserer Geschicke zu gewähren, hier uns mit dem heiteren Pflichtgehorsam gegen den einzigen Leiter unserer Taten zu rüsten.\n",
                    "Die Schammaitische Ansicht lehrte in dem ובשכבך ובקומך die Forderung, das Schma nachts in liegender Stellung, tags in stehender zu lesen. Die Hillelsche wies aber in dem ובלכתך בדרך die Lehre nach, daß כל אדם קורא כדרכו, daß das שמע in jeder anständigen Stellung, in welcher man sich befindet, gelesen werden könne, und wenn nun nach Berachot 11a, obgleich nach der Hillelschen rezipierten Halacha jede Stellung für ק׳׳ש sich eignet, denjenigen, der der Schammaitischen Lehre folgend, zum Morgen-שמע aus sitzender Stellung aufsteht oder zum Nacht-שמע aus gehender oder stehender Stellung sich niederlegt, nicht nur schwerer Tadel trifft, sondern wie ר׳ יוסף sich ausdrückt: עשה כדברי ב׳׳ש לא עשה ולא כלום, er die שמע-Pflicht gar nicht erfüllt hat, (עי׳ פ׳׳מ א׳׳ח ס׳׳נ ב׳ הניח בצ׳׳ע דלא כתבו הפוסקים שצריך לחזור ולקרות): so dürfte das Motiv vielleicht darin liegen, daß die Hillelsche Lehre כל אדם קורא כדרכו nicht als eine einfache Erleichterung (קולא), sondern als eine wesentliche Charakteristik des ק׳׳ש zu begreifen wäre, das eben durch das כל אדם קורא כדרכו als der Gedankeninhalt gekennzeichnet ist, der uns in jeder Lage und jeder Lebensstellung erfüllen soll, während ein Negieren des Kanons כל אדם קורא כדרכו durch Aufstehen aus dem Sitzen am Tage oder Niedersetzen aus dem Stehen abends das ק׳׳ש als einen solchen Gedankeninhalt erscheinen ließe, zu dessen Beherzigung man aus seinen gewöhnlichen Beziehungen hinaustreten müsse. (Danach dürfte sich auch die von תוספות (daselbst) ד׳׳ה תני רב יחזקאל erhobene Schwierigkeit lösen lassen). Nur gehend soll der erste Vers, das eigentliche קבלת עול מ׳׳ש nicht gesprochen werden, der Sammlung zur כונה halber. Sonst lautet die Hillelsche ק׳׳ש-Lehre: עומדין וקורין יושבין וקודין ומטין וקורין הולכין בדרך וקורין עושין במלאכתן וקורין (daselbst)."
                ],
                [
                    "V. 8. וקשרתם וגו׳. Die Gotteshuldigung des einen Einzigen, die Hingebung unseres ganzen Seins und Wollens an diesen Einzigen mit ganzem Herzen, ganzer Seele und allem Vermögen, welche den täglich von uns zu beherzigenden Gesamtinhalt unserer Lebensaufgabe, unserer Selbstbelehrung und Kindererziehung bilden sollen, sie sollen wir als \"bindendes Pflichtsymbol\" an unsere Hand knüpfen und als \"blickrichtendes Symbol\" an unserem Vorderhaupt tragen. ",
                    "Wie hier, so heißt es auch Kap. 11, 18: וקשרתם אותם לאות על ידכם והיו לטוטפת בין עיניכם, ebenso wie bereits Schmot 13, 9: והיה לך לאות על ידך ולזכרון ׳בין עיניך וגו׳ כי ביד חזקה וגו und daselbst 16: והיה לאות על ידכה ולטוטפת בין ׳עיניך כי בחזק יד וגו, und lehrt die Halacha dem entsprechend das Gebot, diese vier Abschnitte: קדש (Schmot 13, 1-10). והיה כי יביאך (daselbst 11-16), שמע Dewarim 6, 4-6). והיה אם שמע (daselbst 11, 13-21) als Weihesymbol um den Oberarm und als Erinnerungssymbol um das Vorderhaupt zu binden. Entsprechend dem Singularausdruck אות für das Handsymbol und dem Pluralausdruck טוטפות für das Kopfsymbol, das aber andererseits auch wieder die Singularbestimmung: לזכרון hat, lehrt die Halacha (Menachot 34b), daß für תפלין של יד die vier פרשיות auf einen Pergamentstreifen geschrieben in ein Gehäuse, בית, für תפלין של ראש jedoch die vier פרשיות auf vier Pergamentstreifen geschrieben in ein vierfächeriges Gehäuse gelegt werden. Zu der durch הלכה למשה מסיני gegebenen Herstellung des תפלין-Symbols gehört wesentlich: בית, das Gehäuse, und zwar, wie bemerkt, für die Hand einfächerig und für den Kopf vierfächerig; חריצן ניכר, die Scheidung in vier Fächer muss bei den Kopftefillin von außen sichtbar sein; תיתורא, die Gehäuse ruhen auf einer Basis, die in מעברתא, in eine Öse endet zum Durchziehen der ledernen Bänder. שין: in den Gehäusewänden der Kopftefillin ist durch Zusammenzwängen der Häute ein שין gebildet, und zwar in der קדש-Wand herkömmlich ein vierköpfiges. מרובעות: die Gehäuse sollen die Ouadratform haben. נשחורות die Außenseite der ledernen Bänder, רצועות, soll geschwärzt sein. קשר: die beiden Enden der Kopf-רצועות werden am Hinterhaupt in einen ד-förmigen Knoten geschürzt, und befindet sich an den Hand-רצועות ein י-förmiger Knoten (Menachot 35a-b). ",
                    "Angelegt werden die Handtefillin an den inneren Beugemuskel des linken Oberarms, וקשרתם וכתבתם מה כתיבה בימין אף קשירה בימין, er hat das Binden seines Arms mit dem Tefillinsymbol mit derjenigen Hand zu vollziehen, mit welcher er seine geistigste Handarbeit, das Schreiben, vollbringt (Menachot 37a). Ist doch in Wahrheit das Binden der Tefillin auf den Arm ein \"Schreiben\" der Gottesworte auf den Arm, ganz so wie das Befestigen der Mesusa an den Türpfosten geradezu ein \"Schreiben\" der Gottesworte an den Pfosten heißt: ׳וכתבתם על מזוזת וגו. Die mit den Tefillin zu bindende Hand heißt auch die schwache Hand,ירכה יד כהה (siehe zu Schmot 13, 16). Wie die Kopftefillin nicht \"zwischen die Augen\", sondern (siehe unten) בגובה שבראש hoch an das Vorderhaupt, den Sitz des die Augen aus der Höhe leitenden und die Eindrücke von ihnen sammelnden Gedankens gebunden werden, so auch die Handtefillin nicht \"an die Hand\", sondern an den das ganze Handorgan beherrschenden oberen Armmuskel, בגובה שביד wo sie auch dem Text gemäss: ולא לאחרים לאות ,והיה לך לאות in der Regel nur dem sie Tragenden, und nicht, wie die Kopftefillin, andern zum Bewusstsein kommen, wo endlich sie auch, der anderen Textesstelle gemäss, ושמתם את דברי אלה על לבבכם וקשרתם (Kap. 11, 18), שתהא שימה כנגד הלב, ihre Stelle an dem Herzen finden. Die Kopftefillin haben ihre Stelle perpendikulär über dem Zwischenraum der beiden Augen am Vorderhaupte, da wo der Haarwuchs beginnt, von da an aufwärts – und zwar soll der untere Rand der Basis, תיתורא, nicht tiefer hinabreichen – bis zu der Stelle einschließlich, wo מקום שמוחו של תינוק רופס, wo der Kinderschädel noch weich ist, der Fontanelle. Ebenso wie das בין עיניך in לא תשימו קרחה בין עיניכם למת (Kap. 14, 1) eine behaarte Vorderhauptstelle bezeichnet (Menachot 37a-b). – בשהוא מניח מניח של יד ואח׳׳כ מניח של ראש וכשהוא חולץ חולץ של ראש ואח\"כ חולץ של יד, es werden zuerst die Handtefillin und sodann die Kopftefillin angelegt, beim Ablegen gehen aber die Kopftefillin voran, es heißt: וקשרתם לאות על ידך, und dann: והיו לטוטפת בין עיניך und es heißt: כל זמן שבין עיניך יהיו שנים :והיו לטוטפת, wenn man beide תפלין hat, sollen die Kopftefillin nicht בין עיניך sein, ohne daß zugleich die Handtefillin sich על ידך befinden (Menachot 36a). Ist man aber am Anlegen der Handtefillin verhindert, so legt man die Kopftefillin allein; denn Kopf- und Handtefillin sind an sich zwei Mizwot, die sich gegenseitig nicht bedingen, תפלה של יד אינה מעכבת של ראש ושל ראש אינה. מעכבת של יד. ",
                    "Daß das ganze Tefillingebot symbolischen Charakter trägt und ein Eingehen seiner Bedeutung und seines Inhalts in unser geistiges und sittliches Innere erwartet, das sagt unzweideutig der Begriff אות und זכרון, mit welchem es bezeichnet wird, sowie die Bestimmung, daß zur ganzen Darstellung der Tefillin, zu dem Pergament der Schrift, zu den Gehäusen, bis zu den Haaren, womit sie umwickelt, und, den Sehnen, womit sie genäht werden, sowie zu den רצועות, nur Stoffe von בהמה טהורה zur Verwendung kommen, womit sie unter den Begriff aller für unsere geistige Auffassung von Gott geordneten Darstellungen treten, für welche der Kanon gilt: לא הוכשרו למלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד, ein Kanon, der sich ja genau an die für תפלין ausgesprochene Bestimmung knüpft:ַ למען תהיה תורת ה׳ בפיך מן המותר בפי (Schmot 18, 9 – siehe daselbst – und Schabbat 28b). Werden doch (Menachot 6b) Tefillin dem ציץ, dem Schauband des Hohenpriesters an Bedeutsamkeit für das denkende Bewusstsein gleichgestellt, ja übergeordnet, also daß auch für Tefillin der Ausspruch gelte: והיה שלא תסית דעתו ממנו על מצחו תמיד, daß unser stetes Bewusstsein auf sie gerichtet sein solle. Darauf weist nach תוספות (Menachot 34b) auch schon der Name טוטפת hin. Wie בכל offenbar von כלל, so wäre טטף von טוף mit verdoppeltem ersten Radikale. טוף heißt aber chaldäisch: schauen, und der übliche Namen תפלין von פלל, urteilen, bezeichnete als Bestimmung der Tefillin: uns das richtige Selbsturteil zu gewähren.",
                    "Die Bedeutung der Tefillin haben wir ausführlich bereits in den \"<i>Grundlinien einer jüdischen Symbolik</i>\" Jeschurun, V. Jahrg. S. 456 ff. betrachtet und verweisen dortin. Hier bemerken wir nur: ",
                    "Die vier קדש והיה כי יביאך ,פרשיות und שמע והיה אם שמע bilden zwei sich gegenseitig ergänzende Gedankengruppen (nach ר׳ עקיבא – Menachot 33b – wäre טוטפת selbst schon der ausländische Name eines zweipaarigen Gehäuses, טט בכתפי שתים פת באפריקי שתים (vergleiche זגדוס במשנה בכורות מ׳ג ב׳ לפי גירסת הערוך ופירושו), so werden (– Menachot 34b –) קדש והיה כי יביאך die Gruppe מימין, rechts, שמע והיה אם שמע die Gruppe links משמאל geordnet, und diese Gruppierung bleibt dieselbe, sowohl nach ר׳׳ת, der die beiden הויות aufeinander folgen lässt, קדש, והיה כי יביאך, וחיה אם שמע, שמע als nach der üblichen רש׳׳י-Ordnung: קדש ,והיה כי יביאך, שמע והיה אם שמע.",
                    "קדש und והיה כי יביאך vergegenwärtigen die יציאת מצרים-Tatsache mit ihrer Konsequenz für unsere ausschließliche Hörigkeit an Gott, als den Lenker der Geschicke, und zwar nach den beiden im Erlösungsmomente sich kundtuenden Seiten seiner Waltung: rettend in קדש, richtend in שמע .והיה כי יביאך und והיה אם שמע die מתן תורה-Tatsache mit ihrer Konsequenz für unsere Lebensaufgabe, שמע: die Gotteshuldigung durch ein der Erkenntnis und Erfüllung seiner Gebote durch und durch geweihtes Einzeln- und Familienleben; והיה אם שמע: die Abhängigkeit unseres Wohles und Wehes von der Erfüllung und Nichterfüllung dieser Lebensaufgabe. Offenbar verhält sich קדש zu שמע wie והיה כי יביאך zu והיה אם שמע. Die in קדש gegründete Hörigkeit an Gott erhält in שמע die Deutung für unsere Betätigung im Leben, und die in והיה כי יביאך sich aussprechende richtende Gotteswaltung ihre Bedeutung für unsere eigene Zukunft: der Gott, der Pharaos Ungehorsam nicht geduldet, schweigt auch nicht zu unserem eigenen Abfall. Mit יציאת מצרים und מתן תורה ist aber die Grundlegung unserer ganzen Lebensbestimmung erschöpft. ",
                    "Dieser aus יציאת מצרים und תורה uns erwachsenen Bestimmung soll ein jeder von uns ein \"Haus\", בית, eine Stätte der Verwirklichung, und zwar מרובע (siehe Jeschurun): in einem sittlich freien Menschenwirken schaffen. Und dieses \"Haus\", das wir in unserem Wirken der תורה schaffen, soll תיתורא, soll seine \"Basis\" auf Erden haben; nicht im Gegensatz zum Irdischen, auf der Erde und an der Erde und mit allem Irdischen erwartet sie ihre Verwirklichung. Und diese Basis hat ihre מעברתא: sie will wesentlich von uns, vom \"i>Menschen getragen</i>\" werden. Es ist kein äußeres, von unserer Persönlichkeit getrenntes, äußerlich Dahingestelltes; an uns selbst und in uns selbst will es zur Wahrheit werden, unser eigenes persönliches Selbst zu einem priesterlich geweihten Gottesheiligtum gestalten. Wie die Bundeslade ihre כדים der Gesamtheit, so reichen die תפלין, diese verjüngte Bundeslade, jedem einzelnen ewig ihre מעברתא hin und sprechen zu ihm: verbinde dich mit mir und trage mich ewig durchs Leben! ",
                    "Das \"Haus\" der Handtefillin ist ein einfaches, es nimmt in einen Raum auf einer Pergamentrolle die vier Abschnitte der Grundlegung und Erfüllung unserer Lebensbestimmung auf. Das \"Haus\" der Kopftefillin ist ein viergehäusiges, einem jeden dieser Abschnitte eine besondere Abteilung zur Aufnahme einräumend. Was sich als \"Beweggrund unserer Handlungen\" zu einem \"einheitlichen\" Motive gestaltet, das ist für den \"erwägenden und festhaltenden\" Gedanken in seinen einzelnen Gedankenmomenten \"nacheinander und neben einander\" zu würdigen. ",
                    "Wie wir an der Mesusa unserer konkreten Häuser mit dem Namen שדי, mit dem Namen Gottes, des allein Genügenden, allem Mass und Ziel Setzenden, gegrüßt werden, so zeigen die Seitenwände der symbolischen Häuser der Kopftefillin den Buchstaben \"ש\", das prädizierende (אשר) Zeichen, und weisen auf Gott hin, dem die Fülle der Prädikate in unbegrenzter Unendlichkeit zukommt, der in Wahrheit das einzige wirkliche \"Subjekt\" aller Prädikate ist, und lassen Ihn uns, nicht als die tatenlose, transzendente \"Substanz\" einer metaphysischen Spekulation, sondern als die Urpersönlichkeit in der ganzen Fülle ihres Schaffens und Waltens denken. ",
                    "Und wenn sich zu einem dieser \"ש\" noch ein \"י\" auf einer und derselben Basis fügt und das \"ש\" zu einem vierköpfigen שין gestaltet, so dürfte damit zu dem \"ש\", dem Zeichen der Kraft- und Macht- und Tatenfülle \"י\" das Grundzeichen alles Seins (היה) sich gesellen, und beides zusammen, das intensivste Sein und die extensivste Kraft zu יש, zu dem \"Wirklichen\" par excellence, und zu שי, zum Huldigungsausdruck des absolut Höchsten verbinden. Ihm, anderen ein Gegenstand der Furcht, tragen wir in תפלין den שי-Ausdruck der Huldigung entgegen und fühlen uns \"Sein\" von Seinem Sein, \"Kraft\" von Seiner Kraft – כל סביביו יובילו שי למורא – (Ps. 76, 12). ",
                    "Die für unser ganzes Sein und Wollen grundlegenden Tefillinwahrheiten knüpfen wir an unser Haupt und unsere Hand, und bringen damit unseren \"denkenden Geist\" und unsere \"vollbringende Kraft\" in das Band ihrer Verpflichtungen, und zwar an das Vorderhaupt auf den Sitz unseres \"Denkens\", und schürzen, die יציאת מצרים- und תורה-Gruppe von links und rechts \"vereinigend\", zum bewahrenden (קשר) \"Knoten\" auf den Sitz des \"Gedächtnisses\" am Hinterhaupt, wovon hinabwallend, rechts unsere sinnliche Leiblichkeit, und links unser höheres sittliches Wollen, somit unser ganzes leiblich geistiges Wesen als in das Weiheband des denkenden Hauptes mitbegriffen bezeichnet wird. ",
                    "Was aber, im Geiste erfasst und bewahrt, unserem ganzen Menschenwesen das Gepräge der Gottesweihe aufdrücken soll, soll vom Herzen ausgehend und am Herzen ruhend die Vollkraft unserer vollbringenden Tat in den Lebensdienst der göttlichen Wahrheiten und des göttlichen Willens binden, wie dies durch die Handtefillin am Oberarm zum Ausdruck kommt.",
                    "Die Tefillinwahrheiten am Haupte sind die jüdischen Wahrheiten, zu denen sich offen der jüdische Mann bekennt, und die in der Welt zu vertreten und durch die Welt zu tragen, seinen weltgeschichtlichen Beruf bildet; von ihnen heißt es Kap. 28, 10: וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך ויראו ממך, es sehen alle Völker der Erde, daß der Name \"Gott\" auf dir genannt ist und fürchten sich vor dir. ר׳ אליעזר הגדול אומר אלו תפלין שבראש (Menachot 35b). ",
                    "Aber als leitender Beweggrund unserer Handlungen sind sie nur unserem Bewusstsein kund. Der jüdische Mann spricht nicht und prahlt nicht von seinen Grundsätzen; er lässt seine Taten sprechen, aber sein \"Prinzip\" der lebenswarme Ouell, aus dem sie entspringen, ist sein stilles Heiligtum, das er schweigend birgt. Die Tefillin der Hand trägt er an bedeckter Stelle, von ihnen heißt es (Schmot 13, 9): והיה לך לאות על ידך לך לאות ולא לאחרים לאות dir, aber nicht andern zum Zeichen (Menachot 37b). ",
                    "Es werden aber die Handtefillin zuerst und dann die Kopftefillin angelegt, und es werden auch die Handtefillin zuletzt abgelegt, כל זמן שבין עיניך יהיו שנים so lange Handtefillin möglich sind, sollen nie Tefillin an unserem Haupte ohne Tefillin an unserer Hand erscheinen. Wie sofort das erste Hochgefühl unseres Berufes in dem welthistorischen נעשה ונשמע-Gelöbnis aussprach, wie die jüdische Weisheit spricht: כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקימת וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו אין חכמתו מתקימת und כל שמעשיו מרובין מחהכמתו הכמתו מתקימת וכל שחכמתו מרובה ממעשיו אין חכמתו מתקימת, daß nur, wo die Gottesfurcht der Wissenschaft vorangeht und das Leben reicher an Taten, als an Wissen ist, da allein die Wissenschaft den rechten Halt hat: so spricht dies alles die Beachtung dieser Tefillinvorschrift dem jüdischen Manne aus und lässt ihn zuerst sein Tatenleben in den Dienst des göttlichen Willens stellen und von diesem Vorsatz aus und für dessen Lösung die Wege der Forschung und der Erkenntnis betreten. —",
                    "Wenn aber der Gedächtnisknoten der Kopftefillin in ד\"-Form geschürzt ist, und an den Handtefillin sich ein \"י\"-gestaltiger Knoten findet und beide zusammen das \"ש\" der Kopftefillin zu dem Namen שדי ergänzen, so stellen Kopf- und Handtefillin, stellt die jüdische Geistes- und Tatenweihe zusammen den ganzen Menschen in den Dienst des, der zum Vater der jüdischen Menschheit als zum Vater der ganzen Menschheit, der zum \"Abraham\" gesprochen: אני אל שדי התהלך לפני והיה תמים (Bereschit 17, 1 — siehe daselbst) und damit den Wandel vor dem allein Genügenden und allem Genügenden und allem Genüge und Mass Setzenden als Aufgabe der Söhne Abrahams gesetzt. — ",
                    "(Im übrigen siehe Jeschurun a. a. O. und חורב Kapitel 38.)"
                ],
                [
                    "V. 9. וכתבתם על מזוזות. Endlich soll das, was die Grundlage all deines Denkens und Tuns bilden soll, dem du dein ganzes Wesen hingeben und für dessen Lösung dein ganzes Leben einsetzen sollst, dessen Erkenntnis du zu erstreben und deinen Kindern zu vererben hast, was dich früh und spät beschäftigen und auf all deinen Wegen dich begleiten soll, was geradezu deinem Denken und Tun das Gepräge verleihen soll: das soll die Inschrift an den Eingangspfosten deiner Häuser und deiner Tore bilden und so die Räume deines häuslichen und öffentlichen Lebens zu Stätten seiner Verwirklichung weihen.",
                    "Daß das Mesusagebot dem Kompendium für die ins Land Eintretenden vorbehalten blieb, dürfte sich von selbst aus dem Umstande erklären, daß \"Haus und Tore\", Haus und Hof, ihnen ja erst mit dem Besitze des Landes zuteil wurde. Die Wanderzelte der Wüste dürften wohl als דירת עראי schwerlich חייב במזוזה gewesen sein (Joma 10a-b). ",
                    "וכתבתם. Wir haben bereits zu Wajikra 23, 40, bemerkt, wie in der engen Verbindung einer gesetzlichen Aufgabe mit dem Personalausdruck der nationalen Gesamtheit, ולמדתֶם ,ולקחתֶם usw. oder, wie hier, der verpflichteten Person mit dem die Verpflichtung bildenden Objekt, וכתבתָם ,וקשרתָם die Erwartung ihre Andeutung findet, daß die Aufgabe in einer so vollkommenen Weise ausgeführt werde, daß in der Art der Ausführung die allvermögende Kraft der Gesamtheit oder die volle Hingebung des Individuums an das Objekt der Pflicht sich ausspreche, daß somit diese Ausführung תמה, eine vollkommene, eine vollendete sei, קשירה תמה ,למוד תם ,לקיחה תמה, hier also auch: וכתבתם שתהא כתיבה תם כתיבה תמה (Schabbat 103b). Zu dem die Ausführung aller Mizwot umfassenden Kanon: זה אלי ואנוהו התנאה לפניו במצות, alle Mizwot in einer möglichst schönen, ansprechenden, die Gesinnung des Ausübenden ehrenden Weise auszuführen, עשה לפניו סוכה נאה ולולב נאה ושופר נאה ציצת נאה ספר תורה נאה וכתוב בו לשמו בדיו נאה בקולמוס נאה בלבלר אומן וכורכו בשיראין נאין (Schabbat 133b; siehe Menachot 3b תוספ׳ ד׳׳ה הא) kommt für das Schreiben von ספרי תורה, תפלין und סת׳׳ם( מזוזות) noch die gesetzliche Forderung: תם, daß die Schrift \"vollkommen\" sei. Es darf nicht nur kein Buchstabe fehlen: es darf auch kein wesentlicher Strich an einem Buchstaben, kein קוצה של יוד fehlen. שתי פרשיות שבמזוזה ארבע פרשיות שבתפלין מעכבות זו את זו ואפילו כתב א׳ מעכבן. Jeder Buchstabe muss in der für ihn überlieferten Form deutlich, von jedem ähnlichen unterscheidbar, hervortreten, ׳שלא יכתוב ביתין כפין כפין ביתין וכו׳ דלתין רישין רישין דלתין וכו usw. und jeder gesondert stehen, מוקף גויל sein (Menachot 29a und Schabbat 103b), und sollen die Buchstaben ש׳׳ע׳׳ט׳׳נ׳׳ז ג׳׳ץ mit den überlieferten aus drei זיינין gebildeten \"Kronen\", תגין, versehen werden (Menachot 29b). Es muss auch der ganze Buchstabenkörper nur durch \"Schrift\", nicht etwa durch Wegradierung seiner Umgebung hergestellt sein, nicht חק וכתב ולא חקק ,תוכות (Gittin 20a), und müssen auch die überlieferten Abschnittsabsätze in ihrer bestimmten, offenen oder geschlossenen פתוחה- oder סתומה-Form an bestimmter Stelle beachtet sein (Schabbat 103b). Ebenso sind ganz bestimmte Normen überliefert hinsichtlich der Kolumnenzahl: רפין, der Länge der Zeilen: שיטות, des oben und unten zu lassenden Marginalrandes: גליון, des zwischen den Kolumnen, den Zeilen, den Wörtern und den Buchstaben zu lassenden Zwischenraums (Menachot 30a), sowie hinsichtlich des Liniierens שרטוט (daselbst 32b) etc. Für Tefillin und Mesusoth tritt auch noch die besondere Forderung ein, daß sie כסדרן geschrieben sein müssen, daß sie nur in der, in der תורה vorliegenden Reihenfolge geschrieben sein müssen, kein späterer Buchstabe früher als ein vorangehender, und ebenso keine in der תורה später folgende פרשה früher als die vorangehende, weshalb in Tefillin und Mesusot eine Auslassung oder ein Buchstabenirrtum nicht mehr verbessert werden kann, sobald bereits weiter geschrieben ist und dieses Weitergeschriebene wegen darin vorkommender nicht radierbarer Gottesnamen (siehe zu Kap. 12, 4) nicht wegradiert werden kann. (Mechilta בא, am Ende כותבן כסדרן ואם לא כתבן כסדרן הרי אלו יגנזו. Es wird diese Forderung in dem והיו הדברים האלה כהוייתן יהו implizite gefunden, daß ebenso wie die קריאה למפרע, so auch die כתיבה ערפמל unstatthaft seien. Siehe O. Ch. 32, 33). Es darf auch kein Buchstabe תורה aus dem Kopfe, vielmehr nur nach einem vorliegenden Exemplar geschrieben werden, אסור לכתוב אות אחת שלא מן הכתב, und nur Tefillin und Mesusot, deren Text als dem Gedächtnis vollständig gegenwärtig vorausgesetzt werden kann, dürfen aus dem Gedächtnis geschrieben werden (Megilla 18b), gleichwohl soll der Schreiber sich selbst ein jedes Wort vor dem Niederschreiben vorsprechen (O. Ch. 32, 31). Es darf nur mit der rechten Hand geschrieben werden, וקשרתם וכתבתם מה כתיבה בימין אף קשירה בימין (Menachot 37a). תפלין ,ס׳׳ת und מזוזות sind auch nur כשר, wenn sie לשמה, d. h. wenn sie mit Bewusstsein und Absicht ausdrücklich zu ihrer Bestimmung, und außerdem ein jeder Gottesname speziell לשם קדושת השם geschrieben sind, eine Absicht, die jeder Schreibende vor Beginn des Schreibens aussprechen soll (Gittin 54b). Die erwähnte Zusammenstellung וקשרתם וכתבתם lehrt auch, daß nur ein zum Tefillingebote verpflichteter und sich zu dieser Pflicht bekennender Jude zum Schreiben der Tefillin und so auch der מזוזות und ס׳׳ת tauglich ist, כל שישנו בקשירה ישנו בכתיבה וכו׳ (Gittin 45b). ",
                    "Auch hinsichtlich des Stoffes sind die Bestimmungen durch Überlieferung normiert. Dass ס׳׳ת׳׳מ nur auf Pergament aus עור בהמה טהורה zu schreiben sind, ist bereits oben bemerkt. Unverarbeitet heißt die Haut des Tieres עור, zu Pergament verarbeitet: דוכסוסטוס ,קלף und גויל. Nach allgemeinster Auffassung ist קלף die obere Hälfte einer gespaltenen Haut, דוכסוסטוס die untere Hälfte, גויל die ungekeilte Haut, und zwar ist die Regel: קלף במקום בשר דוכסוסטוס במקום שער (Menachot 32a und Schabbat 79b), auf קלף wird auf die untere, dem Fleische zugewandte Seite geschrieben, דוכסוסטוס auf die obere den Haaren zugewandte Seite, גויל auf die Haarseite. Das bei uns übliche Pergament hat den Charakter von קלף, da die untere דוכסוסטוס-Hälfte bei der Verarbeitung abgeschabt ist. Es wird daher במקום בשר geschrieben. — Geschrieben wird nur mit schwarzer Tinte: דיו (Schabbat 103b). Auch die Pergamentbereitung muss von vornherein לשמה geschehen sein, עבוד לשמה (Gittin 54b).",
                    "Das Motiv der durch den Begriff כתיבה תמה geforderten Korrektheit und Bewahrung der überlieferten und nationalsanktionierten Buchstabenformen ist an sich klar. Wir, bemerken nur, daß Menachot 29b bedeutsame Wahrheiten in die überlieferte Form der Buchstaben niedergelegt erscheinen, wie ja denn auch Israels Propheten in der Endbuchstabenform מנצפך, wie bereits zu Bereschit 12, 2 bemerkt, die höchsten Geschichtswahrheiten der jüdischen Geschicke ihrem Volke überliefert haben. Und wenn (eben daselbst) Buchstaben des göttlichen Gesetzes mit \"Waffen\"-\"Kronen\" zu schmücken sind, so ist ja der Buchstabe des göttlichen Gesetzes von vornherein auf Kampf gerüstet und ist der einzige wirkliche zuletzt aus allen Kämpfen sieggekrönt hervorgehende Streiter auf Erden. Dass aber diese \"den Buchstaben des Gesetzes gewundenen Kronen\" eben von den Buchstaben שעטנז גץ getragen werden, darüber möchten wir eine Vermutung wagen. Ließe sich annehmen, daß שעטנז eben: שעטנז bedeute, ג׳׳צ aber als Abbreviatur für ג׳׳מילות חסד צ׳׳דקה zu fassen sei, so wären eben mit diesen beiden gekrönten Worten gleichsam die beiden Pole des Gesetzes und damit das ganze Gesetz sieggekrönt. שעטנז wird nämlich als Repräsentant der in ihren Motiven nicht dem gewöhnlichen Menschenverstande sofort durchsichtigen חקים betrachtet, hinsichtlich deren, wie der Ausdruck im ספרא lautet, יצר הרע ואומות העולם משיבין עליהם, die Sinnlichkeit und die nichtjüdische Menschheit remonstrieren zu dürfen glauben. גמילות חסד und צדקה gehören ja aber in ganz eminentem Sinne zu derjenigen Kategorie von Gesetzen, שאלו לא נכתבו בדין היו לכתבן, deren Zweckmäßigkeit und Notwendigkeit selbst dem gewöhnlichen Menschenverstande einleuchten (siehe Wajikra 18, 4-5). Beide jedoch, lehren die \"Waffenkronen\" auf ihren Häuptern, die einen wie die andern haben erst ihre allgemeine Geltung zu erkämpfen, der Sieg ist ihnen aber sicher. Ihre Siegesgewissheit liegt in ihnen selber; Gott, ihr Gesetzgeber, sichert ihnen den Sieg. ",
                    "Ebenso klar ist die von dem כתיבה תמה-Kanon geforderte genaue Beachtung der פתוחה- und סתומה-Form der Gesetzesabschnitte. Spricht doch die offene פתוחה-Form einen wirklich sondernden Abschnitt aus, während die geschlossene סתומה-Form mehr einem bloßen Absatz innerhalb eines größeren Ganzen entspricht.",
                    "Bedeutsam ist die לשמה-Bestimmung, עבוד וכתיבה לשם סתו׳׳ם und כתיבת האזכרות לשם קדושת השם. <i>Nicht der bloße Inhalt an sich</i>, sondern das Begreifen und Anerkennen dieses Inhalts als <i>Gottes</i> Wort und als das in der Nation und von derselben sanktionierte <i>göttliche Nationalgesetz</i> erteilt unseren zur öffentlichen Vorlesung bestimmten ספרי תורה die über alles hervorragende hohe קדושה. Daher muss von vornherein ihre ganze Herstellung in diesem Sinne geschehen, daher insbesondere auch jeder Gottesname als Vergegenwärtigung Gottes, des Israel offenbar gewordenen <i>einen Einzigen</i>, geschrieben sein, so sehr, daß ein ס׳׳ת שכתבה מין, wo die Überzeugung vorwaltet, daß den Gottesnamen heidnische Bedeutung untergeschoben und das Ganze לשם ע׳׳ז geschrieben worden, geradezu ישרף (Gittin 45b), und überhaupt ein ס׳׳ת nur כשר ist, wenn es von einem zum jüdischen Gottesgesetze vollverpflichteten, sich zu dieser Gesetzespflicht vollbekennenden, zur Vertretung der jüdischen Nationalgesamtheit fähigen Juden geschrieben worden (daselbst; – ש׳׳ך zu 281 י׳׳ד). Daher sollen sie auch nie aus dem Kopfe, sondern <i>nach</i> einem vorliegenden Exemplar, somit in dem Bewusstsein, nur eine bis zum ersten Original hinaufreichende Abschrift einer Abschrift zu sein, angefertigt werden, und wenn für תפלין und מזוזות diese Forderung sich modifiziert, weil deren Text als vollkommen dem Gedächtnis geläufig vorausgesetzt wird, gleichwohl aber der Schreibende sich selbst ein jedes niederzuschreibende Wort zuerst vorsprechen muss, so steigert sich andererseits eben für diese Bruchstücke aus dem Gesetze die Notwendigkeit, sie nur als Auszüge aus dem Gesamtheitsgesetze und als vergegenwärtigende Hinweise auf dieses zu charakterisieren, in solchem Maße, daß nicht nur für diese, dem völlig persönlich individuellen Kreise angehörigen Gesetzesschriften, ganz die für die Herstellung der öffentlichen ספרי תורה gegebenen Vorschriften gelten, sondern für sie noch die Bestimmung כסדרן eintritt. Ist doch durch diese Bestimmung das Schreiben dieser Schriftauszüge so sehr an die Urschrift gebunden, daß jeder Abschnitt und jeder Buchstabe in jedem Abschnitt nur in der durch die Urschrift gegebenen Aufeinanderfolge geschrieben sein muss. ",
                    "וכתבתם כתיבה תמה והדר על המזוזות ,וכתבתם על מזוזות וגו׳ zuerst eine – voraussetzlich nicht unmittelbar auf Holz- und Steinpfosten herstellbare – \"vollkommene\" Schrift dieser Sätze auf ein anderes Material, und sie dann an die Pfosten befestigt. Somit, wie die anderen nicht bloß temporären Pflichtschriften aus dem Gesetze, כתיבה הנוהגת לדורות, der וכתב :פרשת סוטה Bamidbar 5, 23), des Königsexemplars: וכתב לו וגו׳ על ספר Dewarim 17, 18), eine Pergamentschrift mit Tinte, wie Jeremias 36, 18: ואני כותב על הספר בדיו (Menachot 34a: תוספו׳ ד׳׳ה נאמר .כאן כתיבה). Und zwar zwei פרשיות: die פרשת שמע, hier (Verse 4-9) und die פרשת והיה אם שמע Kap. 11, 13-21, von welcher es auch V. 20 heißt: וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך.",
                    "על מזוזות ביתך ובשעריך. Die Wurzel זוז kommt sonst nur als Bewegung und zwar wahrscheinlich als geringe Bewegung vor. וזיז שדי עמדי (Ps. 50, 11), was nur auf dem Felde sich regt. והתענגתם מזיז בבודה (Jes. 66, 11) ihr werdet euch wonnig fühlen bei der leisesten beginnenden Regung ihrer Herrlichkeit. Im Rabbinischen heißen B. K. 82b). Es אין מוציאין בה זיזין וגזוזטראות .Vorsprünge an Gebäuden (z. B זיזין scheint ein ähnlicher Gedankengang den Ausdruck gebildet zu haben, wie unser deutsches: Vorsprung, wo der Begriff der Bewegung auch auf räumliche Formbildung als Fortbewegung von Punkten, Linien und Flächen übertragen ist. So auch der Ausdruck: hervortreten. Menachot 33b lehrt nun die Halacha, daß Pfosten, פצימין, die חיזוק לתקרה הוא דעבידי, die nur zum Tragen und Stützen der Decke bestimmt sind, nicht unter den Begriff מזוזה unseres Textes fallen. Es ergibt sich hieraus, daß מזוזות beiderseitige Mauer- oder Wandfortsätze sind. Es sind die <i>Ansätze</i> zur Schließung eines bereits von drei Seiten umschlossenen Raumes auch an der vierten Seite, dieser Schluss wird aber nicht ausgeführt, – oder nicht vollkommen ausgeführt, nach הלכות ,רמב׳׳ם מזוזה ist das Vorhandensein von Türen wesentlich, und wären Türöffnungen ohne Türen nicht mesusapflichtig – vielmehr durch Türöffnungen und Türen ein unbedingter oder bedingter Eintritt gewährt.",
                    "ביתך. Nach der Halacha ist nur ein mindestens vier Quadratellen fassender, von Wänden umschlossener, gedeckter, bleibend zur Wohnung bestimmter Raum unter dem Begriff בית unseres Textes zu verstehen, dazu aber auch Magazine, Ställe etc. gehörig (Joma 11a). Ebenso aber sind auch durch שעריך die Pforten und Tore von Höfen, Städten etc. mesusapflichtig (daselbst). Die Mesusapflicht ist ferner dadurch bedingt, daß die Türöffnung von zwei Seitenpfosten oder Mauervorsprüngen und oben von einer Querschwelle umgeben ist (Menachot 33a).",
                    "Es heißt nun nicht: על מזוזת ביתך ושעריך, sondern: על מזוזת ביתך ובשעריך. Wir glauben: מזוזת הבית bilden das שער הבית und על מזוזת ביתך ist identisch mit בשער ביתך. Folgerichtig heißt es בשעריך und nicht על מזוזת שעריך, weil in שער selbst schon der Begriff מזוזה gegeben ist. שתי מזוזת und משקוף bilden ein שער. Und es erhält eben durch diese Zusammenstellung der Begriff מזוזת ביתך seine klare Bedeutung. Es sind die מזוזת nicht als Träger der Decke, sondern als שער bildende Seitenpfosten zu begreifen (siehe oben). Daher wird auch Menachot 32b an dem Ausdruck בשעריך gelehrt: מצוה להניחה בתוך הללו של פתח, daß die Mesusa an den Seitenpfosten innerhalb der Türöffnung zu geben sei. Es ist diejenige Stelle, wo der Pfosten seine שער-Bestimmung erfüllt. Andererseits lässt מזוזת ביתך die Türpfosten in dem Moment begreifen, in welchem sie ביתך das Haus vergegenwärtigen, als zum Hause, zum Wohnraume führend, somit דרך ביאתך: vom Standpunkt des Eingehens, nicht des Ausgangs, bei welchem nicht der Wohnraum, sondern der Außenraum das Gedankenziel ist. Und da beim Eingehen man in der Regel rechtsgewandt mit dem rechten Fuß zuerst eintritt, דכי עקר אינש כרעיה דימינא עקר ברישא, so ist die Mesusa an den dem Eingehenden rechts stehenden Pfosten zu geben (daselbst 34a), und zwar innerhalb der Türöffnung in den dem Außenraume zunächst liegenden טפח der Pfostenfläche und in solcher Höhe, daß sie dem Blicke des Eintretenden zuerst begegnet (daselbst). Führt eine Türe zu zwei Wohnräumen, die beide einen selbständigen Eingang von der zur Straße führenden Hausflur haben, so entscheidet היכר ציר, die Türangelstelle. Derjenige Raum, in welchem sich die Türangel befindet, in welchem daher die Türe den Eingang bildet, und zu ihm gewandt rechts an den Türpfosten wird die Mesusa befestigt (daselbst 33a).",
                    "Alle diese Bestimmungen sprechen mit Entschiedenheit sich dahin aus, daß das Objekt, auf welches die Mesusa mit ihrem Inhalte zu wirken bestimmt ist, in allererster Linie die Geister und Gemüter der im Hause lebenden und strebenden Menschen sind. וקשרתם וכתבתם wie der Tefillin Anlegende all das Denken, Wollen und Handeln seiner Persönlichkeit dem Diktate des göttlichen Willens, welches den Inhalt der Tefillin bildet, unterstellt, so unterstellt der die Mesusaschrift an die Eingänge seiner Wohnräume Befestigende sein Haus, d. h. alles in seinem Hause sich vollziehende Leben seiner Bewohner, demselben Diktate. Damit sie von ihm und von jedem seine Wohnung betretenden Menschen sofort bei dem ersten Überschreiten als Mahnung und Erinnerung gesehen werde, für diesen Zweck schlägt er die Mesusa an sein Haus und nicht an sich, amulettartig, sondern nur insofern der Mesusainhalt seine Wirkung an den Geistern und Gemütern der Menschen vollbringt und sich ihr Leben diesem Inhalte gemäß gestaltet, dürfen sie von Gott, dem \"Allwaltenden und Allgenügenden\", mit dessen Namen die Sitte die Außenseite der Mesusa schmückt, Schutz und Beistand in allen Wechselgängen des häuslichen Lebens erwarten.",
                    "So sehr sind es nicht die konkreten Räume, sondern ist es der durch diese Räume vergegenwärtigte sittliche \"Begriff des Hauses\", welchem die Mesusaweihe gilt, daß ja nur insofern diese Räume architektonisch zur Vergegenwärtigung \"des Hauses\" sich eignen, die Mesusapflicht eintritt, und mangelhafte Haus- oder Türbrüstungsausführung שאין לו אלא פצים אחד ,פיתחי שימאי ,בית שאין לו תקרה usw. (Menachot 33b u. 34 a und Joma 11b – siehe oben) von der Mesusapflicht befreit. Ja, so sehr ist es, nicht das Haus an sich, sondern die in dem Hause ihren Bereich erblickende Persönlichkeit, auf welche die Mesusaweihe sich zu beziehen hat, daß ja mit großer Wahrscheinlichkeit nur dann in Haus seinem Bewohner ursprünglich die Mesusapflicht bringt, wenn es sein Haus ist, wenn seine Persönlichkeit als dessen Eigner darin ihren Ausdruck findet, und ein zur Miete Wohnender wäre מן התורה ebenso von der Mesusapflicht frei, wie das Kleid an sich nicht, sondern nur als <i>dein</i> Kleid die Zizitpflicht bringt, so ביתך wie כסותך, nicht בית und כסות. Und nur מדרבנן wäre hier wie dort nach dreißig Tagen die Pflicht. ׳תוספ zu Menachot 44a ist noch über die Frage schwankend. Allein zu Aboda Sara 21a ד׳׳ה הא אמר ist ganz entschieden שוכר בית מדאוריתא פטור מן המזוזה. So auch סי׳ טו׳ .מזוזה ,הלכות קטנות ,רא׳׳ש. תרי ביתך כתיבי חדא אצטריך למעוטי שוכר ושואל (siehe דברי חמודות daselbst). ",
                    "כל שיש לו heißt es Menachot 43b, כל שיש לו תפלין בראשו ותפלין בזרועו וציצת בנגדו ומזוזה בפתחו הכל בחזוק שלא יחטא שנאמר והחוט המשלש לא במהרה ינתק ואומר חונה מאלאך ה׳ סביב ליראיו ויחלצם. Wer Tefillin an Haupt und Arm, Zizit am Gewande und Mesusa an seiner Tür hat, dessen Ganzes steht in der Voraussetzung, daß er nicht sündige, denn es heißt: die dreifach geschlungene Schnur reißt nicht sobald, und ferner: ein Engel Gottes umgibt seine Ihn Ehrfürchtenden und er rettet sie (פירש׳׳י העושים מצות :סביב ליראיו ויחלצם מחטא – siehe daselbst –; vergl. סוף הל׳ מזוזה רמב׳׳ם und Kap. 5, 4). "
                ],
                [
                    "VV. 10-13. Es war am Schlusse des Vorhergehenden das Mesusagebot für unsere Häuser und Tore, die symbolische Weihe und Unterordnung unseres häuslichen und öffentlichen Lebens unter Gott, den einen Einzigen, und seinen Willen ausgesprochen. Das folgende lehrt die Erinnerung an Gott, die treue Hingebung an Ihn in Gesinnung, Tat und Wort, und die Warnung vor dem Völkerbeispiel als zu erwartende nächste Wirkung dieser Inschriften aus dem Gottesgesetze an Häusern und Toren.",
                    "והיה כי יביאך וגו׳ אשר נשבע וגו׳. Nicht einmal deinem Verdienste kannst du die Erlangung deines Landes zuschreiben. Es war dir längst bestimmt, bevor du geschichtlich ins Dasein getreten warst. Du erhieltest es infolge der deinen ersten Vorfahren von dort erteilten Zusicherung. – ערים וגו׳ ובתים וגו׳ וברת וגו׳ כרמים וזתים וגו׳ und auch was Menschenkultur an dem Lande und in dem Lande geschaffen, ist nicht dein Werk, allen dazu angetan, daß es der Mesusamahnung an deinen \"Häusern und Toren\" nicht bedürfen sollte, daß du selbst im Vollgenuss aller dieser Güter nicht übermütig werdest, dessen stets eingedenk bleibest, dem du alles dies verdankest, und Ihm, der Erfüllung Seines Willens, alles unterordnest, dessen Besitz dich beglückt, – und doch, ואכלת ושבעת, läufst du Gefahr, in diesem Vollgenuss dessen zu vergessen, der dich aus dem besitz- und freudelosen Sklavenstande zu dieser begüterten Selbständigkeit hinausgeführt, השמר לך וגו׳. ",
                    "ברת חצובים (Diwre Hajamim I. 22, 2) חצובים לחצוב אבני גזית , (Melachim II. 12, 13). ולחצבי האבן und wiederholt beim Tempelbau אבני מחצב, sowie הביטו אל צור חצבתם (Jeschaja 51, 1) und ja auch später Dewarim 8, 9. ergibt entschieden חצבfür die Bedeutung des Aushauens aus dem Felsen. ברת חצובים sind daher in Felsen gehauene Zisternen.",
                    "השמר לך .siehe zu Kap. 4, 9",
                    "תירא ist die völlige Unterstellung unter Gott in der Gesinnung, תעבד die Unterstellung in Tat, תשבע die Unterstellung seiner ganzen Existenz unter Gott als Bürgen für die Wahrhaftigkeit des Wortes (siehe zu Schmot 20, 7). Es ist klar, daß nur dessen Eid eine Bürgschaft für die Wahrhaftigkeit des Wortes gewährt, der auch wirklich Gott im Herzen huldigt und diese Huldigung durch ein pflichttreues Leben bewährt. Wenn ein solcher seine ganze irdische Zukunft unter die strafende Gottesmacht einsetzt, für deren Anerkennung sein ganzes Leben zeugt, so wohnt seinem Eide eine Beweiskraft inne, die aber völlig fehlt, wenn sein ganzes praktisches Leben (אותו תעבד) kein Zeugnis für seine innere Gottesfurcht (תירא) ablegt, in welchem Falle dann der Eid selbst nahe daran grenzt, ein den Namen Gottes herabwürdigendes Spiel zu sein. Von diesem Gesichtspunkte aus dürfte es sich begreifen, wenn im מדרש תנחומא (siehe רמב׳׳ן z. St.) die unserer Stelle ähnlichen durch ובו תדבק ergänzten Sätze Kap. 10, 20 in solchem Zusammenhange gefasst worden, daß damit gesagt sei: אם יש לך כל המדות אלו אתה רשאי להשבע ואם לאו א׳ אתה רשאי להשבע, daß nur der zu schwören befugt sei, der den durch ׳את ד׳ א׳ תירא וגו gezeichneten Charakter bewährt.",
                    "ס׳ המצות מ׳׳ען) רמב׳׳ם) und רמב׳׳ן (daselbst) differieren in Auffassung des Ausspruches ובשמו תשבע. Nach רמב׳׳ם ist שביעת אמת מצוה, ist es ein Pflichtgebot, bei ernster Veranlassung die Wahrheit durch einen Eid bei Gott zu beschwören. Ist doch eine solche Unterstellung unseres ganzen Seins unter Gott als Garantie unserer Wahrhaftigkeit ein Huldigungsausdruck unserer Anerkennung seiner über alles erhabenen, allgegenwärtigen, allwissenden, allgerechten und allmächtigen Waltung. Nach רמב׳׳ן wäre es jedoch nur רשות, nicht du sollst, sondern du darfst bei ernster Gelegenheit eine שבועת schwören, und darfst dann nur bei Gott und nicht bei einem andern schwören, auf אמת welchen Gegensatz das sofort folgende לא תלכון אחרי וגו׳ hinwiese, und wäre es dann לאו הבא מכלל עשה."
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                    "VV. 14 u. 15. לא תלכון וגו׳, lasset euch durch nichts, was die anderen Völker als ihre Gottheit verehren, in eurem Wandel leiten, jeder eurer Schritte und jedes einzelne Glied eurer Gesamtheit – לא תלכון ist ja ein Plural in Mitte von Singularsätzen – suche nur die Nähe Gottes, des einen Einzigen, in treuer Nachfolge seines Willens. כי וגו׳ בקרבך, denn Gott, dem du all dein Glück verdankst, er ist mitten in deinem ganzen Volksleben gegenwärtig und fordert als sein Recht, daß du mit allem, was er dir gewährt, in seinen Wegen wandelst und seinen Willen verwirklichst. Dazu genügt nicht, daß nur das öffentliche Gesamtleben, sondern das Leben jedes einzelnen, das häusliche Privatleben ausschließlich ihm geweiht bleibe, daß nicht nur die Mesusa an deinen Toren, sondern auch die Mesusa an deinen Häusern eine Wahrheit werde, sonst geht dein ganzes Glück in Trümmer."
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                    "V. 16. לא תנסו וגו׳ (siehe zu Bereschit 22, 1 und Schmot 17, 7). Im Vorhergehenden ist das ganze jüdische Privat- und Gesamtleben auf das Bewusstsein basiert, daß ד׳ א׳ בקרבך, daß <i>Gott</i>, der Lenker unserer Geschicke und der Leiter unserer Taten, בקרבנו, mit seiner allmächtigen Waltung unter uns gegenwärtig ist, und unsere kleinen und großen Anliegen nicht dem Ergebnis einer blinden physischen Naturnotwendigkeit überlassen sind, sondern Seinem freien, die Gänge der Natur- und Geschichtsentwicklungen leitenden Walten unterstehen. Bei dem Antritt unseres geschichtlichen Weltengangs durfte die Überzeugung von dieser Gottesgegenwart in den menschlichen Verhältnissen auf Erden noch der נסים, noch der Tatenproben bedürfen, war es, wenn auch nicht recht, doch noch entschuldbar, daß du noch \"Gott versuchtest\", noch erst seine Gegenwart beweisende Proben fordern und sprechen konntest: היש ה׳ בקרבנו אם אין, \"ob wohl Gott in unserer Mitte ist oder nicht?\" Alle die נסים, alle die Probetaten, mit welchen Gott von Mizrajim bis Kanaan dich in die Geschichte einführte, hatten ja gar keinen andern Zweck, als seine allmächtige freiwaltende Gegenwart in deiner Mitte zu bekunden. Diese נסים gehen jetzt zu Ende. Sie haben genügt, um die Überzeugung von Gott und seiner Gegenwart, auf Erden zu einer über allem Zweifel erhabenen Gewissheit für alle Zeiten zu erheben. An dieser Gewissheit sollt ihr fest halten und nicht erst noch neue Wunder zu einer Überzeugung fordern, vielmehr mitten im scheinbar gewöhnlichen Laufe der Dinge \"Gott in eurer Mitte wissen\" und in dieser Gewissheit leben und sterben. "
                ],
                [
                    "V. 17. שמר תשמרון. In dieser Gewissheit, daß Gott unter euch gegenwärtig ist, ihr jeden Atemzug unter seinem Auge verlebt und alles, was euch werden soll, nur aus Seinen Händen zu empfangen habet, in dieser Gewissheit sollt ihr kein anderes Anliegen haben, als die treue Erfüllung seines Gesetzes: der מצות, der Aufgaben, für deren Verwirklichung Er einen jeden von euch auf seinen \"Posten\" gestellt hat, und die wir gewöhnt sind, unter die Begriffe עבודה ,תורה und גמילות חסדים zusammen zu fassen; der עדות und חקים, mit welchen er eurer geistigen Entwicklung die Basis und eurem sinnlichen Leben die sittigenden Schranken gegeben: Was חקים für unser sinnliches Leben sind, das sind עדות für unsere geistige Erkenntnis. Jene wahren unserem Sinnlichen die sittliche Reinheit, diese unserer geistigen Erkenntnis die Wahrheit. Beide enthalten das unverrückbar Gegebene, die Grundsäulen der Sittlichkeit und Wahrheit. Sie sollen wir \"hüten\", sollen mit ängstlicher Gewissenhaftigkeit darüber wachen, daß uns keine verloren gehe oder getrübt werde. Durch שמירת העדות werden alle weiteren נסים überflüssig, indem sie die נסים unserer Gründungsgeschichte allen unseren Folgegeschlechtern ewig als die unser Wissen von Gott begründenden Tatsachen gegenwärtig halten (siehe רמב׳׳ן z. St.). Diese שמירה der עדות ,מצות und חקים ist Aufgabe aller einzelnen Glieder der Gesamtheit (תשמרון). Erteilt werden sie der Gesamtheit im Ganzen (צוך), aus deren Händen jeder einzelne sie als Gottes Gesetz garantiert erhält. "
                ],
                [
                    "VV. 18 u. 19. ועשית וגו׳. Indem du das, was in Gottes Augen das \"Gerade\", das deinem und deiner Mitmenschen Wesen Entsprechende ist, und das \"Gute\", das nur Seinem Weltenzwecke Entsprechende vollbringst, sicherst du dir das göttliche Wohlgefallen, und damit den dauernden und von Feinden ungestörten Besitz des oben in seinem Reichtum geschilderten Landes. Das טוב, das Gute, das du vollbringst, macht dich des Landes würdig, dein יושר gibt dir die sittliche Hoheit, vor welcher die persönliche Bedeutung deiner Feinde schwindet. Indem hier \"das, was nach Gottes Urteil das Rechte und das Gute ist\", als leitende Norm für unsere Handlungen gesetzt ist, wird dies von der Lehre der Weisen als ein die Forderungen des göttlichen Gesetzes für unser soziales Verhalten noch erweiterndes Prinzip also gefasst, daß wir uns nicht nur von den strikte im Gesetze ausgesprochenen Rechts- und Pflichtforderungen, sondern auch von dem uns bestimmen lassen sollen, was wir als der aus den Gesetzesbestimmungen zu entnehmenden allgemeinen Idee des Rechten und Guten entsprechend erkennen. Es umfasst dieses Prinzip zunächst den Begriff der \"Billigkeit\", die gebietet, von einem zuständigen Recht dann keinen Gebrauch zu machen, wenn der Vorteil, auf den wir verzichten, außer Verhältnis klein zu dem Vorteil ist, der dem andern durch unsern Verzicht zugute kommt, ein Gebot, dessen Beachtung sogar juridisch zur Geltung gebracht werden kann. So דינא דבר מצרא, das Näherrecht, das dem mit seinem Grundstücke angrenzenden Nachbar eines Grundstückes das Vorkaufsrecht gegen jeden andern erteilt (B. M. 108a). So die Rechtswohltat: שומא הדר לעולם, daß ein dem Gläubiger für eine fällige Schuldforderung gerichtlich zugeschätztes Grundstück von dem inzwischen zu Vermögen gekommenen Schuldner zu jeder Zeit wieder eingelöst werden kann (daselbst 16b). Nach רש׳׳י und רמב׳׳ן liegt hierin auch פשרה, das Gebot der Geneigtheit zum Vergleich für streitende Parteien, während die richterliche Pflicht eine jede Streitsache zuerst durch einen Vergleichsversuch zum Austrag zu bringen (Sanhedrin 6b) auf den Prophetenspruch: אמת ומשפט ושלום שפטו בשעריכם (Secharja 8, 16) zurückgeführt wird, indem dort משפט שלום, eine Frieden vermittelnde Gerichtstätigkeit empfohlen ist. Vielleicht lässt sich der Kanon: ׳ועשית הישר והטוב וגו in diesem Sinne also fassen, daß das והטוב eine das הישר modifizierende Beifügung wäre. Du sollst das an sich ישר nur mit Rücksicht auf ein höheres טוב üben. ישר ist das rechtlich zustehende, von עולה Freie. טוב ein jeder positive Zweck, dessen Förderung dem Willen Gottes entspricht. Der Kanon sagte demnach: Auch auf das dir rechtlich Zustehende sollst du um eines höheren positiven guten Zweckes willen verzichten. Der לוקח in דינא דבר מצרא, die Gläubiger bei שומא leisten auf ihr unbestrittenes Recht aus Rücksicht auf die Wohlfahrt des andern Verzicht. Im Vergleich opfert die Partei von ihrem Rechte dem Frieden. Dort ist die Bruderliebe, hier die Friedensliebe das טוב, welches das ישר modifiziert. Kap. 12, 18 heißt es umgekehrt: כי תעשה הטוב והישר בעיני ה׳ א׳, und würde dort das ישר die Ausübung des טוב modifizieren; auch das an sich Gute sollst du nur בדרך הישר zur Ausübung bringen, sollst den Zweck nie die Mittel heiligen lassen, nicht das Gute durch \"ungerade\" unredliche Mittel anstreben (siehe ferner daselbst). "
                ],
                [],
                [
                    "V. 20. כי ישאלך וגו׳. Der vorangehende Absatz VV. 16-19 erinnerte uns, nicht fortgesetzte נסים von Gott zu fordern, um immer aufs neue unsere Überzeugung von der Gegenwart seiner Waltung in unserer Mitte zu befestigen, sondern auf Grund der unsere nationale Entstehungsgeschichte erfüllenden נסים dieser Gegenwart für immer gewiss zu sein und deren Bekundung nur infolge unserer pflichttreuen Hingebung an <i>das</i>, was in Gottes Augen das Rechte und Gute ist, zu erwarten. Eng schließt sich diesem Gedankeninhalte der hier folgende Schlussabsatz (Verse 20-25) an, der eben die Vererbung des Bewusstseins dieser Gott bezeugenden נסים unserer Entstehungsgeschichte als Basis der ganzen Erziehung unserer Jugend für Gottes Gesetz ans Herz legt, und eben durch diese Vererbung unserer geschichtlichen Erfahrungen eine stete Wiederholung solcher die gewöhnliche Naturordnung aufhebenden נסים für alle Folgezeit überflüssig macht.",
                    "מחר: wenn diese Zeit vergangen und eine andere Zeit an ihre Stelle getreten ist, in welcher das jetzt Erlebte der geschichtlichen Vergangenheit angehört (vergl. מחיר, der Tauschwert). מה העדת וגו׳. Die auf diese Frage folgende Antwort enthält nicht den Inhalt der Gesetze, sondern die Mitteilung unseres nationalgeschichtlichen Ursprungs samt den dabei erfahrenen, Gott bezeugenden נסים und Gesetzoffenbarungen als Verpflichtungsgrund zu dem Gesetze. Entweder ist daher ׳מה העדות וגו in der Tat die Frage nach dem Inhalte des Gesetzes, und die Antwort lehrte dann, daß jeder Tradierung des Gesetzesinhalts die Tradierung des auf geschichtlicher Erfahrungstatsache beruhenden Verpflichtungsgrundes vorangehen müsse, damit nach dem Grundsatze יראתו קודמת לחכמתו (Abot I. 3, 9) und dem alten jüdischen Fahneneid נעשה ונשמע, das Erlernen des Gesetzes von vornherein von dem Zwecke der Erfüllung geleitet werde; oder מה העדת וגו׳ ist eben nicht Frage nach dem Inhalte, sondern Frage nach dem Verpflichtungsgrunde des Gesetzes, wie מה חרי האף הגדול הזה (Kap. 29, 23) die Frage nach dem Grunde des auf dem Lande ruhenden Zornes ist. Es wäre sodann dem späteren Geschlechte das Eigenartige der symbolische Handlungen, Sittengesetze und sozialen Ordnungen zum Bewusstsein gekommen, in welchen das jüdische Volk sich von anderen Völkern unterscheidet, und es erbäte sich Belehrung über den Grund dieser eigenartigen Normierung des jüdischen Lebens. "
                ],
                [
                    "V. 21. ואמרת לבנך וגו׳. Die Antwort berührt alle Seiten unserer Verpflichtung zum Gesetz: <i>unsere Hörigkeit an Gott</i>, der uns aus völliger Unselbständigkeit zur Selbständigkeit geführt (עבדים); das <i>Gottbewusstsein</i>, das uns durch die erlebten Tatsachen geworden (ויתן); die nur <i>Gott</i> und dem <i>Väterbündnis zu verdankende</i> <i>Gegenwart</i> (ואותנו); den <i>göttlichen Ursprung der Gesetze</i>, in deren treuen Erfüllung allein Gott den Tribut der Huldigung von uns erwartet und in welcher allein die Dauer unseres Glückes und unser wahrhaftiges Leben wurzelt (ויצונו); das <i>Pflichtbewusstsein</i>, dem nur in ganzer und unalterierter Erfüllung des Gesetzes unsererseits genügt werden kann (וצדקה). ",
                    "עבדים היינו לפרעה במצרים, nicht Privatsklaven, Staatsleibeigene waren wir, für welche es innerhalb der Menschenverhältnisse keine Aussicht auf Freilassung gab, und waren dies in Ägypten, dem kulturmächtigsten Staate. ביד חזקה ,ויוציאנו וגו׳: nicht infolge von Ihm geleiteter, der gewöhnlichen Weltordnung gemäßer Ereignisse; sondern in unmittelbarer Offenbarung seiner der menschlichen Gewalt uns entreißenden Allmacht. "
                ],
                [
                    "V. 22. אתות ,ויתן ד׳ אתות: Ihn als Schöpfer, Herrn und Meister der Welt und ihrer Ordnungen bezeugende Taten; מופתים: Ihn als Richter und Erzieher der Menschen kund tuende, die Überzeugungs- und Willensänderung der Menschen bezweckende Ereignisse (von פתהּ=יפת); בפרעה ובכל ביתו die Belehrungs- und Überzeugungswunder geschahen nicht nur und nicht sowohl am Volke und für das Volk, sie geschahen auch an den höchsten leitenden Schichten des Volkes, sie waren für den König und seine ihn beratenden Diener empfindlich, die über die Freilassung oder Nichtfreilassung zu entscheiden hatten, und zeigten zugleich, daß keine Menschenhoheit vor Gottes Strafgerichten schützt. ובכל ביתו (vergl. Bereschit 45, 2 u. 50, 4). לעינינו: wir waren die Zuschauenden und nicht, die Mitleidenden, und es ist die eigene Selbsterfahrung, auf welcher unsere aus solchen Erlebnissen zu schöpfenden Gotteserkenntnisse beruhen. "
                ],
                [
                    "V. 23. למען הביא אתנו (vergl. Zefanja 3, 20). בעת ההיא אביא אתכם."
                ],
                [
                    "V. 24. ויצונו וגו׳. Bedeutsam werden hier sämtliche Gesetze in den Begriff חקים zusammengefasst. Der ausschreitenden geistigen, sittlichen und sozialen Willkür gegenüber, deren Folgen wir in Ägypten kennen gelernt, werden hier die חקים ,עדות und משפטים zusammen als das göttlich Gegebene, als חקים, als die unverrückbaren göttlich gezogenen Kreise bezeichnet, innerhalb welcher sich unser ganzes geistiges, sinnliches und soziales Leben zu entfalten hat. Die in unserer Entstehungsgeschichte wurzelnde Verpflichtung macht sie alle zu חקים und sichert ihnen ewige unverbrüchliche Erfüllung. Wir haben sie alle zu erfüllen lediglich ליראה את ה׳ א׳, um unserem Gott als unserem Gotte huldigende Gottesfurcht zu betätigen, begründen aber damit zugleich unser dauerndes Glück und unsere Erhaltung in wahrhaftigem Leben. Der Zweck unserer Erfüllung ist יראת ה׳ ihre Folge: טוב לנו und טוב לנו .חיים ist die harmonische Zustimmung aller äußeren Beziehungen zu unserem Heile, חיותנו die unserer Lebensbestimmung entsprechende Entfaltung unseres ganzen Wesens. כהיום הזה: alles, was wir an טוב und חיים heute besitzen, verdanken wir unserem Gesetzesgehorsam."
                ],
                [
                    "V. 25. וצדקה (siehe zu Bereschit 15, 6). Unsere Pflichtgerechtigkeit bleibt es, wir können die Aufgaben unserer Lebensbestimmung nur lösen, wenn wir die Gesetze als מצוה, unterschiedlos als \"Gottesgebot\", als \"Anweisung auf unseren Lebensposten\" sorgfältig, <i>unverkümmert</i> und <i>unverändert</i>, <i>ganz</i> nach <i>Inhalt</i> und <i>Weise</i> erfüllen, כל המצוה – כאשר צונו. Wir haben weder das Recht etwas zu abrogieren, noch zu reformieren. "
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 7. V. 1. כי יביאך .וגו׳. Der Schlussabsatz des vorigen Kapitels hatte die Aufgabe zum Inhalte, auf Grund der geschichtlichen Erfahrung unserer Vergangenheit, unseren Kindern die Verpflichtung zur treuen Erfüllung des göttlichen Gesetzes als Lebensaufgabe jeder Gegenwart und Zukunft zu vererben. Allein diese Vererbung des göttlichen Gesetzes, die Heranziehung und Bildung unserer Kinder für unsere ewige Lebensaufgabe ist von vornherein vereitelt, wenn sie unter nichtjüdischem Einfluss geboren und erzogen werden, wenn nichtjüdischer Mutterschoß sie empfangen, nichtjüdische Vaterknie sie gewiegt, nichtjüdische Vater- oder Mutterlehre und Beispiel ihren Geist und ihren Charakter bilden, wenn unsere Ehen und unser Familienleben von nichtjüdischen Elementen durchdrungen werden. Dieser Gefährdung unserer Bestimmung an der Wurzel unserer ganzen Zukunft sollen die folgenden Sätze begegnen.",
                    "נשל .ונשל spezifischer Ausdruck für das vorzeitige Fruchtabwerfen der Bäume. כי ישל זיתך (Kap. 28, 40). Das Land, das bis jetzt die Völker getragen hat, versagt ihnen, da sie nach Gottes Urteil dessen unwürdig geworden, ferner seinen Boden. Sie sind schon, wenn du einziehst, vom Boden abgeworfen, und du bist nur der Sturmwind, der den Boden von den Abgefallenen zu säubern hat, um einer würdigeren reinen Pflanzung Raum zu schaffen. Dieser Gedanke liegt in ונשל־מפניך. Die Einsetzung Israels in das Land der kanaanitischen Bevölkerung als \"Pflanzung\" ist eine den heiligen Schriften geläufige Vorstellung (vergl. Schmot 15, 17; Ps. 80, 9 u. 10 u.f.). "
                ],
                [],
                [
                    "VV. 3 u. 4. ולא תתחתן בם. Jebamot 76a wird als Halacha gelehrt, daß hiermit hinsichtlich der kanaanitischen Bevölkerung, selbst unter Umständen, unter welchen mit anderen Völkern חתון, eine eheliche Verbindung statthaft wäre, d. h. nachdem sie durch גרות in das Judentum eingetreten sind, die Ehe verboten ist. חתון, eine <i>eheliche</i> Verbindung findet mit Nichtjuden ja überhaupt erst nach deren Übertritt statt. בהיותן נכרים לית להו חתנות, zwischen Juden und Nichtjuden kennt das jüdische Gesetz kein eheliches Verhältnis, אין קדושין תופסין (Kiduschin 68b), und das hier auf die kanaanitische Bevölkerung zu beziehende Verbot ולא תתחתן בם kann daher nur eine Ehe mit diesen, selbst nach deren Übertritt untersagen, denn erst נתגיירו אית להו חתנות, da erst dann ja überhaupt von חתון eines Juden mit ihnen die Rede sein kann. Für die kanaanitische Bevölkerung begründet גרות daher keine חתון-Fähigkeit und bleibt hinsichtlich ihrer das für alle בגיותן geltende Verbot bestehen: בתך לא תתן לבנו ובתו לא תקח לבנך, nicht nur sollst du deine Tochter nicht einem Sohne des Nichtjudentums geben, wo du von vornherein dein Kind und deine Enkel dem Judentum entfremdest und einer nichtjüdischen Zukunft hingibst, sondern auch seine Tochter sollst du nicht für deinen Sohn nehmen, sollst nicht meinen, die Macht deines Einflusses und das Beispiel deines Familienlebens werde die Nichtjüdin in jüdischen Geist und jüdische Sitte hineinleben; nicht meinen, es können dir aus nichtjüdischem Schoße jüdische Enkel geboren und erzogen werden; denn nicht nur werden von einer nichtjüdischen Mutter keine Kinder dem Judentume geboren, sondern deinen eigenen, von dir und seiner jüdischen Mutter erzeugten Sohn wird er, sein Schwiegervater, aus der jüdischen Gesetzestreue zu sich und seiner nichtjüdischen Lebens- und Anschauungsweise hinüber bringen, כי יסיר את בנך מאחרי, und jene wie diese, deine mit einem Nichtjuden verheiratete Tochter und dein mit einer Nichtjüdin verheirateter Sohn, ועבדו אלהים אחרים werden dem nichtjüdischen Götterwesen verfallen. Implizite ist dann auch in der Fassung unseres Textes zugleich der gesetzliche Kanon beachtet, daß ולדה כמותה, daß, wo dem Vater oder der Mutter überhaupt die Qualifikation zur Eingehung einer jüdischen Ehe fehlt, אין קדושין תופסין, da das Kind, dem physischen Kausalitätsprinzipe folgend, den Charakter der Mutter trägt, somit das von einem ישראל mit einer נכרית erzeugte Kind dem Nichtjudentum, das von einem נכרי mit einer ישראלית erzeugte Kind dem Judentume angehört, בנך הבא מישראלית קרוי בנך ואין בנך הבא מן הנכרית קרוי בנך אלא בנה ein Kanon, der in der Mischna (daselbst 66b) also gefasst ist: וכל מי שאין לה לא עליו ולא על אחרים קדושין הולד כמותה ואיזה זה ולד שפחה ונכרית. Darum spricht der Text nur von der Gefahr des Abfalls deines mit der Nichtjüdin verheirateten Sohnes, nicht aber deines Sohnes und deiner Enkel, deiner Nachkommen überhaupt, כי יסיר את בנך, nicht את זרעך; denn die von ihm mit der Nichtjüdin erzeugten Kinder gehören schon mit der Geburt dem Judentum nicht an. Wir sind in dieser Darstellung der Auffassung des ר׳׳ת gefolgt. – רש׳׳י hat eine andere Auffassung, nach welcher כי יסיר sich auf die erste Eventualität, את בתך לא תתן לבנו, bezieht (siehe daselbst). ",
                    "Wie tief die geschlechtliche Verirrung mit Nichtjüdinnen die ganze Zukunft des Judentums untergräbt, ist in dem Peorabfall, seinen Ursachen und Folgen (Bamidbar 25, 1-13) für alle Zeiten warnend niedergelegt. Spricht doch Maleachi (2, 11 u. 12) über solche Verirrungen geradezu כרת aus: בגדה יהודה ותועבה נעשתה בישראל ובירושלם כי חלל יהודה קדש ה׳ אשר אהב ובעל בת אל נכר יכרת ד׳ לאיש אשר יעשנה ער ועונה מאהלי יעקב ומגיש מנחה לד׳ צבאות und Esra 9 u. 10 sah den geistigen Untergang seines Volkes vor Augen, weil לא נבדלו חעם מעמי הארצות כי נשאו מבנתיהם להם ולבניהם, und die höheren Schichten der jüdischen Gesellschaft waren in dieser Verirrung vorangegangen, ויד השרים והסגנים היתה במעל הזה ראשונה, so daß nur durch Aussonderung der Frauen samt den von ihnen geborenen Kindern Israels Zukunft wieder ein reiner Nationalkörper gerettet werden konnte: להוציא כל נשים והנולד מהם ׳וכתורה יעשה וגו.",
                    "Dieser für jedes jüdische Gewissen schon hinlänglich drückenden Schwere der Versündigung sah man sich zu den Zeiten der Makkabäer noch veranlasst, auch die Kognition des menschlichen Gerichtes hinzuzufügen, ב׳׳ד של חשמונאים גזרו ישראל הבא על הכותית חייב משום נשגן (Aboda Sara 36b; siehe חידושי ר׳׳ן zu Sanhedrin 82a. – Vergl. Sanhedrin 82b: והוא בועל את הכותית וכו׳. – Siehe שאילת יעבץ ס׳ קסו. Anm. zur 2. Aufl.). ",
                    "והרה וגו׳ בכם והשמידך וגו׳: wenn diese Versündigungen von der nationalen Vielheit begangen werden, so trifft der göttliche Unwille die Sünder in ihrer Besonderheit, die Folgen aber treffen den Gesamtverein der Nation in dem Untergange ihres staatlichen Bestehens."
                ],
                [],
                [
                    "V. 5. כי אם כה וגו׳ (siehe zu Schmot 34, 13). Euren Kindern, auf welche ihr eure Gottesbeziehungen und eure Verpflichtungen zu seinem Gesetze auf Grund eurer geschichtlichen Erfahrungen zu vererben habt (Kap. 6, 20-25) und die ihr nur für diese Bestimmung in <i>jüdischen</i> Ehen erzeugen könnt (Verse 3 u. 4), ihnen habt ihr einen von allen heidnischen Erinnerungen, von Altären, Denkmälern, Hainen, Bildern des Heidentums freien Boden zu übergeben (siehe auch zu Versen 25 u. 26)."
                ],
                [
                    "V. 6. כי עם קדוש אתה, denn du bist eine \"heilige\" Volksgesellschaft. Andere Nationen tragen das Ziel ihrer Bestimmung in sich, ihre nationale Selbsterhaltung ist ihres nationalen Vereines höchster Zweck. Die Bestimmung deines nationalen Vereines liegt aber außerhalb desselben, er gehört nicht sich selber an, er gehört Gott, und hat sich mit allen seinen Beziehungen, mit allen Seiten seines Einzel-, Familien- und Staatenlebens, den von Gott, seinem Eigener und Herrn, gewiesenen Zielen und Aufgaben \"bereit\" zu stellen, daher alles diesen Zielen Entgegenwirkende aus allen seinen Beziehungen fern zu halten. \"Eine <i>Gott</i>, deinem Gott, angehörende, heilige Volksgesellschaft <i>bist</i> du\". ",
                    "בך בחר וגו׳ ist Erläuterung des vorangehenden כי עם קדוש usw. Der ganze Zweck deiner Erwählung war kein anderer, als in dir ein Volksleben unter dem ausschließlichen Einfluss Gottes, d. i. unter dem ausschließlichen Diktate seines Gesetzes sich gestalten zu lassen; du sollst einmal ein Volk darstellen, das in keiner seiner Beziehungen irgend einer anderen Potenz angehört, und sich ganz auf der Basis dieser ausschließlichen Gotteshörigkeit entwickelt. Das heißt ja: היות לו לעם סגלה (siehe Schmot 19, 5). – מכל העמים, entweder: aus allen Völkern, in Hinaufbeziehung zu בחר, oder: mehr als alle Völker; durch das, was Gott an euch getan, hat er ein größeres, ausschließenderes Recht an euch, als an allen anderen Völkern. "
                ],
                [
                    "VV. 7 u. 8. לא מרבכם, nicht um eurer numerischen Größe willen hat Gott gerade euch für seine Zwecke erwählt, denn eben diese äußerlich imponierende Größe fehlt euch, כי מאהבת וגו׳, sondern das Motiv eurer Erwählung liegt in eurem Wesen und in Gottes Beziehungen zu euren Vätern. Euer Wesen fand er seiner Liebe würdig, er fand in eurem Wesen das geistig Sittliche, welches die Nähe Gottes zum Menschen bedingt, \"er fand sich\" – menschlich gesprochen – \"zu euch hingezogen\", und er hatte gleichzeitig den Eid zu lösen, den er euren Vätern – ebenfalls um ihrer geistig sittlichen Würdigkeit willen – geschworen hatte. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 9. וידעת וגו׳: aus der Erfahrung deiner Erlösung <i>weißt</i> du, daß <i>Gott</i>, der sich in deiner Geschichte als <i>dein</i> Gott gezeigt hat, überhaupt der Gott ist, den alle Völker, sei es unter welchem Namen, als \"Gott\" erkennen oder ahnen. Und du weißt ferner, daß Er die einzige Gottesmacht ist, welcher der Mensch vertrauen kann usw. האלהים ist das allgemeine Gottbewußtsein, האל הנאמן usw. das spezifisch jüdische Gottbewusstsein. Hoheit und Macht sind die Gottesattribute im allgemeinen Menschenbewusstsein. Treue, Liebe und Gerechtigkeit in Bundesfreundschaft mit dem Menschen bildet das Besondere des jüdischen Wissens von Gott. Vor seiner Macht beugen sich die Himmel und die Erde; daß Er aber wie Freund dem Freunde in Bundesnähe dem Menschen nahe ist, das hat Israel aus seiner Geschichte erfahren (vergl. Ps. 112, 3-9). ",
                    "נאמן, ein passiver Begriff: dem Vertrauen zu schenken ist, שומר הברית וגו׳, wie ihr erfahren, daß er den den Vätern zugesicherten ברית noch nach Jahrhunderten erfüllt und die Verdienste der Väter noch an euch gelohnt."
                ],
                [
                    "V. 10. ומשלם וגו׳ scheint eine neue Belehrung über die Weisen der göttlichen Waltung zu sein, die nicht aus den bereits gemachten Erfahrungen zu schöpfen war, wenn man nicht vielleicht annehmen könnte, daß auch dieses den ׳שונאי ה zuteil werdende Verfahren aus Pharaos Glück und Untergang erkannt werden konnte. ומשלם וגו׳, er lohnt auch das Gute, das sie üben, denen die ihn hassen, und zwar אל פניו: jedem in sein Angesicht, entweder: vor seinem Angesicht, er erhält selbst den Lohn des von ihm geübten Guten zum Genusse, nicht so wie der אוהב ה׳, dem Gott נוצר חסד לאלפים ist, der den hieniedigen Lohn des von ihm geübten Guten in dem seinen Kindern und Enkeln damit gegründeten Heile empfängt (siehe Schmot 34, 7); oder: in die Richtung seines Angesichtes, d. h. seinen Anschauungen und Bestrebungen gemäß. Sein selbstsüchtiger Sinn weiß nur das als Belohnung zu schätzen, was ihm selbst zum Genusse wird (Erubin 22a). להאבידו, parallel zu dem לאלף דור der אוהבי ה׳ dürfte das להאבידו auch von dem Verschwinden seiner Nachkommenschaft aus der Reihe der hieniedigen Existenzen zu verstehen sein, wie כרת und speziell ערירי. Der Gute hat schon eine hieniedige Unsterblichkeit durch sein Fortleben in seinen Nachkommen, die, wie die sittlichen Anlagen zum Guten, so auch den Lohn seiner Tugenden von ihm erben. Des Bösen Nachkommenschaft erlischt nach dem dritten und vierten Geschlecht, wenn diese in seinen Wegen fortwandeln (Schmot 20, 5). Den Lohn des Guten, das der Böse übt, empfängt er in dem irdischen Glücke, das ihm selber blüht, um ihn sodann aus der Reihe der Geschlechter der Zukunft schwinden zu lassen. – So ילמדנו zu יד :עקב ליד לא ינקה רע אמר הקב׳׳ה לישראל לא תעשו את התורה על מנת לקבל שכרה מיד כל מי שעושה כך נקרא רע ואינו מתנקה שלא הניח לבניו כלום שאלו בקש אברהם שכרן של מצות מיד היאך היה משה אומר זכור לאברהם וגו׳ אבל אם עושה רשע מצוה מיד ליד אני נותן לו שכרו שנאמר ומשלם לשונאיו בעה׳׳ו ואין בידו לע׳׳ה מהו לא יאחר ׳לשונאו אינו נותן שכר לשונאו ממה יש לאחריו אלא ממה שלפניו וכו׳. ",
                    "Diese Andeutungen über die göttlichen Waltungsweisen geben eine Lösung des alten Waltungsrätsels צדיק ורע לו רשע וטוב לו an die Hand, und lassen zugleich den stets sich veredelnden sittlichen Fortschritt der Geschlechter erkennen, indem das unverbesserlich Schlechte ausstirbt und die Zukunft immer mehr und mehr nur in dem sittlich Guten fortlebt, bis endlich ׳ועמך כולם צדיקים וגו (Jes. 60, 21). Übereinstimmend knüpft sich denn auch an den folgenden Satz: ושמרת וגו׳ אשר אנכי מצוך היום לעשותם Aboda Sara 4b der Satz: היום לעשותם ולא היום ליטול שכרן, oder wie Kiduschin 39b diese Lehre lautet: שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, diese Welt ist eine Welt der Pflichttat, nicht eine Welt des Pflichtlohnes. —"
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                [],
                [
                    "V. 12. והיה עקב. Während im Vorhergehenden ausgeführt ist, daß im Einzelleben dem wahrhaft Guten der Lohn seiner Guttaten nicht im eigenen hieniedigen Dasein reift, werden hier die segensreichen Wirkungen gezeichnet, die der Gesamtheit aus einem pflichtgetreuen Gesamtleben als Folge dieser Pflichterfüllung, nicht als anzustrebender Lohn, hervorgehen werden. Alle Gebote des göttlichen Gesetzes, die חקים ,מצות ,עדות und משפטים, werden daher hier unter den einen Begriff: משפטים zusammengefasst, sie sind in tiefem Grunde nichts als \"Rechtssätze\", mit welchen den verschiedensten Verhältnissen und Beziehungen des leiblichen und geistigen Einzeln- und Gesamtlebens das ihnen nach dem Maßstabe des צדק, des göttlichen Weltzustandsideals Gebührende gezollt wird. Als solche, als schuldige Rechtspflicht, die keinen Dank und keinen Lohn zu beanspruchen hat, sollen sie erfüllt werden. Sie sind alle aber so tief der Natur und der Bestimmung der Dinge und Menschen entsprechend und sie stehen in einem solchen Einklang unter einander, daß aus ihrer treuen Gesamterfüllung der segensreichste Zustand eines nationalen Daseins auf Erden hervorgeht. ",
                    "Diese von dem Betreffenden nicht angestrebte, sich gleichsam von selbst ergebende Folge heißt: עקב, ja eigentlich: Ferse. Es ist das, was dem Gehorsam nachfolgt, nicht was er im Auge hat. Daher knüpfen die Weisen an diesen Ausdruck die eingehendsten Belehrungen über die Gesinnung, in welcher das göttliche Gesetz von uns Erfüllung zu erwarten hat. אורח חיים פן תפלם שלא תהא נושא ונותן במצותיה של תורה אי זו שכרה מרובה ועושה אותה למה נעו מעגלותיה ולא תדע מטולטלין הן שבילי התורה, daß wir nicht etwa die einzelnen Gebote auf die Waagschale unserer Überlegungen legen möchten, um zu erwägen, welcher Gebote wohl ein größerer Lohn harren möge, damit wir diesen unsere vorzügliche Beachtung zuwenden wollten. Die Wege des Gesetzes bilden sich immer erweiterndere, in einander sich verlierend übergehende Kreise. Wir können die Folgen der Erfüllung eines Gebotes nicht übersehen. Sie greifen in einander ein, und an das kleinste, uns geringfügig erscheinende Gebot knüpfen sich die weitreichendsten Folgen. Darum sollen unterschiedslos alle Gebote von uns mit gleicher gewissenhafter Treue erfüllt werden, alle uns in gleicher Geltung stehen, alle nur aus Pflichtgefühl zur Erfüllung kommen, und uns überhaupt nicht ein Gedanke von zu erwartendem größeren oder geringeren Lohn leiten. – Die sprachliche Tatsache ferner, daß עקב das nicht mit Bewusstsein Angestrebte, das außer Beachtung Bleibende andeutet, gibt den Belehrungen der Weisen Veranlassung, dies, aus dem Bereich der Wirkungen des Gesetzes in das Bereich des Gesetzesinhalts übertragen, zugleich die Mahnung sagen zu lassen: והיה עקב תשמעון וגו׳, gerade dem unsere gesetzerfüllende Aufmerksamkeit zuzuwenden, was, je nach den wechselnden Zeiterscheinungen, als vermeintlich geringfügiger bei Seite gelassen zu werden pflegt, nach ihrem Ausdruck: מצות שאדם דש בעקבן, über die man als minderbedeutend hinüberschreitet und sie mit der Ferse hinterwärts tritt. Eine solche willkürliche Scheidung der Gesetze in vermeintlich wichtige und minder wichtige, namentlich eine solche Scheidung der sogenannten מצות שבין אדם לחברו und שבין אדם למקום war von je das Verhängnisvollste für uns. Der endliche Untergang unseres ersten Staatenglücks wird der Hintansetzung zunächst der מצות שבין אדם למקום, der unseres zweiten Staatenglückes der Hintansetzung der מצות שבין אדם לחברו zugeschrieben, eine heilvolle Zukunft erblüht uns nur, wenn wir das göttliche Gesetz ganz fassen und es unterschiedslos zur Erfüllung bringen. Nur als תורת ד׳ תמימה ist sie משיבת נפש. —",
                    "תשמעון את ist nicht gehorchen, sondern hören, in den Geist aufnehmen. Es sind die drei Stadien gezeichnet, die zur Gesetzeserfüllung gehören: עשיה ,שמירה ,שמיעה, Lernen, gewissenhaftes Bewahren, Erfüllen; es ist das Übergehen des Gesetzes in Geist, Gesinnung und Tat. "
                ],
                [
                    "V. 13. ואהבך וגו׳, die erste Folge treuer Gesetzeserfüllung ist ואהבך, daß Gott in dir einen treuen Diener erblickt, dessen Wille ganz in den seinen aufgeht, und dich daher liebt, wie nur ein Herr einen treuen Diener liebt; sodann וברכך: da durch dich das, und nur das gefördert wird, was seinem Willen gemäss ist, und in deinem Gedeihen Seine Sache auf Erden gedeiht, so spendet er dir Gedeihen; והרבך: und sieht in deiner Vermehrung, in deinem Weiterblühen in immer wachsenden Geschlechtern, in welchen sich dein Geist und deine Gesinnung und deine treue Lebenstat vervielfältigt wiederholt, nur eine Ausbreitung Seines Reiches auf Erden. In diesem Reichtum immer wachsender, reiner geistiger sittlicher Seelenzahl liegt die höchste Blüte des durch die Erfüllung des Gesetzes sich begründenden Gottesstaats, und ihm parallel geht die immer wachsende Blüte des Bodenreichtums, wie im folgenden geschildert wird. וברך ׳פרי בטנך וגו ist nur Ausführung des והרבך und der dadurch bedingten, jeder Bevölkerungszahl genügenden Blüte des Landes. – שגר (siehe Bereschit 43, 11). עשתרות, ein Wort zweifelhafter Bedeutung. Chulin 84b wird es als von der Wurzel עשר gebildet in der Bedeutung von Reichtum aufgefasst. "
                ],
                [
                    "V. 14. ברוך וגו׳: der Nachsatz ׳לא יהיה בך וגו beweist, daß unter diesem, das unter dem Regime des göttlichen Gesetzes lebende Volk vor allen Völkern auszeichnenden Segen der Bevölkerungsreichtum verstanden ist. Das göttliche Wort kennt nichts Kostbareres als eine Menschenseele, und die Seelenzahl ist ihm der Gradmesser eines wahrhaften nationalen Glückes (vergl. das zu Bamidbar Kap. 38, 9 f. Bemerkte)."
                ],
                [
                    "V. 15. מדוי. Während חלי den physiologischen Vorgang des Krankheitszustandes, als ein Gestörtsein der Entwicklung (siehe Bereschit Kap. 46, 1) bezeichnet, ist דוי mehr Bezeichnung des Krankheitsgefühles, das Leiden. Daher häusig mit לב verbunden. Die Lautverwandtschaft von דוה mit טוה spinnen, lässt eine Gedankenverwandtschaft mit חבל vermuten, das ja auch Seil und Schmerz, Krampf bedeutet. Sollte sich pathologisch Schmerz als ein Sondern und zu heterogener Einheit Zusammendrängen sonst dem Gesamtorganismus sich einfügender organischer Teilstoffe, gleichsam ein Zusammenspinnen und Zusammendrehen innerhalb des Organismus, darstellen lassen und so דוי und חבל nur Gradverschiedenheiten eines Vorganges bezeichnens??"
                ],
                [
                    "V. 16. ואכלת כל העמים. Vergl. Wajikra 26, 28; Jirmija 10, 25; 30, 16; 50, 17 u.f. wo אכל als Vernichtung einer Bevölkerung, insbesondere durch das Kriegsschwert, vorkommt. Ist ja auch אכל geradezu Prädikat von חרב, wie Dewarim Kap. 3, 42 u.f. Ohnehin hängt ja auch der Begriff Krieg, לחם, mit dem Begriffe Speise eng zusammen, und אכל wäre in diesem Zusammenhange vielleicht nicht sowohl ein objektiver Vernichtungskrieg, sondern die Vernichtung der Bevölkerung zum Selbsterhaltungszweck. — ",
                    "לא תחוס עינך עליהם. Die wiederholten Warnungen, an der kanaanitischen Bevölkerung keine Schonung zu üben, dürften konstatieren, wie sehr ein solches schonungsloses Vorgehen sonst weder der Sinnesart noch der Bestimmung des jüdischen Volkes gemäß ist, das vielmehr zur Schonung alles Lebendigen geneigt ist und geneigt bleiben soll, und in diesem schonungslosen Vorgehen gegen die kanaanitische Bevölkerung nur eine von Gott ausdrücklich gebotene und von den Verhältnissen geheischte Ausnahme zu erblicken hat. —",
                    "כי מוקש הוא לך kann sich nicht auf ולא תעבר וגו׳ beziehen. Der Abfall zum Götzentum ist ja an sich die höchste, am meisten zu fürchtende Verderbnis. Vielmehr erscheint ולא תעבד als Paranthese und ׳כי מוקש וגו bezieht sich auf לא תחוס וגו׳: übe an ihnen keine Schonung, damit du nicht ihren Göttern dienst; denn es, die Schonung, die du üben würdest, würde dir zur Falle, die Schonung brächte dich zum Abfall (vergl. Schmot 23, 33 u. 34, 12). Der positivste Ausdruck הוא לך, nicht יהיה לך, dürfte eben, wie es sich ja auch in Wahrheit ergab, diese Schonung als dasjenige Moment bezeichnen, an welchem sicher Israels Glück scheitern werde. "
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 19. המסות וגו׳, es hat dir Gott von allen Seiten seiner Waltung bereits gleichsam Proben abgelegt (מסות), Erkenntnismittel seiner Wesenheit und Allmacht (אתות), Belehrung und Besserung bezweckende Schickungen (מופתים), wie er das, was er sein nennt, sich nicht entreißen lässt (יד חזקה), und wie seine Macht über alle Menschenmacht hinausreicht (כן יעשה .(זרוע נטויה, ganz in derselben Weise, wie bei deinem Auszuge aus Mizrajim, wird sich Gott dir bei deinem Einzuge in Kanaan erweisen."
                ],
                [],
                [
                    "V. 21. לא תערץ (siehe Kap. 1, 29)."
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                [],
                [],
                [],
                [
                    "V. 25. פסילי וגו׳ ist der positive Gegensatz zu der allerersten Grundwahrheit aller Wahrheiten, auf welchen die Erleuchtung und Gesittung der Menschheit beruhen. Ein in Verehrung stehendes Götterbild hat daher keine berechtigte Existenz im jüdischen Besitzkreise. Es muss vernichtet werden, sobald es jüdisches Eigentum geworden. Jedoch nur, wenn es bis dahin פסיל אלהיהם gewesen, in Verehrung gestanden, את שנוהג בו תוספתא ע׳׳ו פו׳( משום אלוה); hat aber vorher bereits ein polytheistischer Nichtjude durch einen Zerstörungsakt, oder durch eine der Vernichtung preisgebende Handlung den Götterverehrungscharakter aufgehoben, so ist damit auch der איסור beseitigt. Aboda Sara 52a wird dieser Satz an dem Ausdruck פסילי אלהיהם (nicht פסילהם ohne weiteres) also gelehrt: פסלו לאלוה לא תחמוד פסלו מאלוה ולקחת לך, ein zum Gott bildender Meisselschlag verbietet dir den Besitz des Gebildes, ein ע׳׳א של עכום zerstörender Meisselschlag gestattet ihn dir. Daher in der Mischna (daselbst 52b) die Sätze: עכו׳׳ם מבטל ע׳׳א שלו ושל חברו וישראל אין מבטל ע׳׳א של עכו׳׳ם. Die ע׳׳א eines Juden אין לה בטילה עולמית (daselbst 53a). An dem Ausdruck פסילי אלהיהם wird (daselbst 52a) noch ferner gelehrt, daß ע׳׳ו של נכרי אסורה מיד, ein zur Gottesverehrung gestaltetes Bild eines Heiden ist sofort אסור, sobald es פסיל אלוה geworden, selbst bevor ihm noch Verehrung erwiesen worden, ושל ישראל אין אסורה עד שתיעבד (siehe Kap. 27, 15). Es sind aber nur solche polytheistisch verehrten Objekte der Vernichtung verfallen שיש בהן תפיסת יד׳ אדם, die als mobiles Menschenwerk zu betrachten sind, und ebenso auch nicht Tiere, שאין בהן תפיסת יד׳ אדם die noch als reine Naturprodukte dastehen. Bäume, שלא נטען מתחלה לע׳׳ז, die man nicht von vornherein zum ע׳׳ז-Zwecke gepflanzt hat, verlieren durch die Wurzelung im Boden den mobilen תפיסת יד׳ אדם-Charakter und werden durch nachherige Gottesverehrung nur im Nachwuchs אסור. Von solchen heißt es oben V. 5: איזה אילן שגידועו אסור ועיקרו שרי הוי אומר אילן ואשריהם תגדעון שנטעו ולבסוף עבד. Ein Baum aber, der von vornherein zum ע׳׳ז-Zwecke gepflanzt worden, ist אסור, und ist, dies die אשרה, von welcher es Kap. 12, 3 heißt: ואשריהם תשרפון באש (Aboda Sara 48a). Ein Haus hingegen behält in dieser Beziehung auch nach dem Bau den תפיסת יד׳ אדם-Charakter, המשתחוה לבית שלו אסור, und gilt hierfür der Kanon: תלוש ולבסוף חברו כתלוש דמי (daselbst 47b und Chulin 16a; – vergl. zu Wajikra 11, 37). ",
                    "Obgleich es hier heißt: פסילי וגו׳ תשרפון וגו׳ und sonst der Kanon gilt: כל הנשרפין אפרן מותר וכל הנקברין אפרן אסור, daß die Asche derjenigen איסורי הנאה, die vorschriftsmässig verbrannt werden müssen, wie כלאי כרם ,ערלה usw. nachdem מצות שרפה geschehen, מותר ist, wo aber שרפה nicht Vorschrift ist, der איסור vielmehr durch קבורה außer Benutzungsbereich zu bringen ist, auch die Asche אסור bleibt, so ist אפר ע׳׳ז dennoch אסור in Folge des Ausspruchs: ולא ידבק בידך מאומה מן החרם Kap. 13, 18 (Temura 33b f.; siehe daselbst). ",
                    "לא תחמד כסף וזהב עליהם: also nicht nur ע׳׳ז selbst, sondern auch Dinge, die sich an ihnen oder bei ihnen befinden, sind אסור בהנאה. Es werden in dieser Beziehung drei Kategorien unterschieden: נוי, was zum Schmuck oder Verherrlichung der ע׳׳ז dient; משמשי ע׳׳ז, was zu ihrem Kult gebraucht wird; תקרובת, was ihr als Opfer dargebracht worden, und zwar letzteres, wenn entweder die Gegenstände oder die Art der Opferung כעין פנים, den קרבנות, oder den עבודות des Gottesheiligtums ähnlich sind (Aboda Sara 50a u. 51b). נוי ותשמישי ע׳׳ז haben ebenso wie ע׳׳ז selbst ביטול, ja ein an einer ע׳׳ז von einem נכרי vorgenommener ביטול-Akt schließt von selbst auch den ביטול für seine משמשים- und seine נוי-Objekte (ב׳׳י zu טור י׳׳ד 139) ein (Aboda Sara 50a u. 52b). ",
                    "פן תוקש בו. Wir haben bereits zu Wajikra 19, 6 bemerkt, wie wir der ganzen Vorstellung der heidnischen Götterexistenzen in unserem Gedankenbereich keinen Raum gewähren sollen. Fern aus unserem Besitz- und Gedankenkreise soll daher alles bleiben, was nur in Beziehung zum heidnischen Götterkult steht. Wir sollen uns nicht der Gefahr aussetzen, dadurch die Reinheit unseres Gottesbewusstseins und unserer Beziehungen zu Gott, dem einzig Einen, getrübt werden zu lassen. כי תועבת ד׳ א׳ הוא, denn die durch ein in Verehrung stehendes Götterbild, durch die ihm von Menschen gewährte Verherrlichung, durch seine Opfergaben und Ministranzgeräte vergegenwärtigte heidnische Verirrung steht in einem solchen Gegensatz zu der geistig sittlichen Höhe, für welche Gott, der einzig Eine, der dich aus dieser Verirrung zuerst herausgegriffen, alle Menschen vermöge ihrer Bestimmung berufen, daß alles von dieser Verirrung Zeugende im höchsten Grade dem Willen deines Gottes zuwider ist."
                ],
                [
                    "V. 26. ולא תביא וגו׳: dein Haus, der Kreis <i>deines</i> Menschentums, soll frei bleiben von jeder solcher heidnischen Spur. Es ist הרם, es ist dem Vernichtungsbann verfallen, והיית חרם כמהו und welche Seite deines Seins und Wollens du in Beziehung zu ihm setzen oder aus ihm hervorgehen lassen möchtest, würde selbst in tausendster Vermittlung alle Existenzberechtigung einbüßen und dem gleichen Vernichtungsbanne verfallen. כל שאתה מהיה ממנו הרי הוא כמוה, alles, dessen Dasein du dir durch es vermittelst, wird ihm gleich. ע׳׳ז ist תופס דמיו, und nach רמב׳׳ם sind selbst חליפי חליפין אסורים (Aboda Sara 54b. — Siehe zu Wajikra 25, 5).",
                    "Wie deinem Gotte, so soll auch deinem geistigen und sittlichen Wesen .שקץ וגו׳ alles der ע׳׳ז, also der höchsten Verneinung alles dessen Angehörige, worauf dein geistig sittliches Menschentum beruht, im allerhöchsten Grade entgegenstehen und in diesem Gefühle von dir fern gewiesen werden, כי \"חרס\" הוא, eigentlich ja \"netzgefangen\" und ein \"Fangnetz\" (siehe Wajikra 27, 28), es ist ausgeschlossen aus dem ganzen Existenzbereiche des wahren Menschentums und zieht, was sich mit ihm vermählt, mit hinüber in den Kreis der Existenzverneinung. — "
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 8. V. 1. Die völlige Nichtigkeit der heidnischen Gottheiten und daraus ihre gänzliche Entfernung und die Entfernung alles dessen, was nur irgendwie in Beziehung zu ihnen steht, aus dem ganzen jüdischen Gesichts- und Besitzkreise, bildete den Inhalt des Schlusses des vorigen Kapitels. Als Gegensatz dazu hebt dieses Kapitel die höchste Positivität Gottes hervor, wie Israel sie erfahren, und fordert deren stete Vergegenwärtigung, aus welcher die treue Erfüllung seines Gesetzes und damit die dauernde Begründung unseres Heiles allein hervorgehen wird.",
                    "כל המצוה וגו׳. Nichts von allem Heidnischen kann das Geringste zu unserem Heile beitragen, auch nur der leiseste Zusammenhang mit ihm reisst uns in seinen Richtigkeits- und Vernichtungsbann mit hinein. Ist doch die Überwindung allen Heidentums das Ziel der göttlichen Waltung und der Sendung Israels inmitten der Völker. Gegründet aber wird unser Heil nicht durch bloße Verneinung des Heidentums, sondern durch völlige positive Hingebung an die Verwirklichung des göttlichen Willens, den uns sein Gesetz offenbart. Das von allem Heidnischen reingehaltene jüdische Haus (Kap.7, 26) muss eine Stätte der Gesetzerfüllung werden, wenn es eine Pflanzstätte unseres Lebens und Gedeihens werden soll. Was dem Völkerwahn das Götterbild im Hause ist, das ist uns die Mizwa.",
                    "למען תחיון ורביתם ובאתם וירשתם: die Erfüllung der Mizwa gibt uns persönliches Leben und im Kindersegen sich kundgebendes Gedeihen, und gewährt uns die äußere Selbständigkeit und Blüte im Lande. Individuelles Leben, Familiensegen und Nationalwohlstand sind uns lediglich durch die Erfüllung der Mizwa gewährleistet, in ihrer Hut vollbringen wir die Hut unseres Glückes."
                ],
                [
                    "V. 2. וזכרת את כל הדרך. Diese alles andere ausschließende Zuversicht in die der göttlichen Mizwa zu zollende Pflichttreue, als einzig mögliche und allein völlig genügende Vermittlung unseres Zusammenhanges mit Gott und als einzig mögliche und allein völlig genügende Begründung unseres Heiles, bildet also den Grund und Boden unserer Bestimmung, daß Gott, durch eine vierzigjährige Wanderung in der Wüste uns ganz eigentlich zu dieser Zuversicht und Überzeugungsgewißheit hat erziehen wollen.",
                    "Dieser Wüstenwanderung unter Gottes Schutz sollen wir daher stets eingedenk bleiben, hat sie doch in dem jährlichen Hüttenfeste das ewige Denkmal in Israel erhalten (siehe Wajikra 23, 42 u. 43). — למען ענתך, eigentlich: dich völlig arm zu machen, dich alle Selbständigkeit verlieren zu lassen. לנסתך, dich zu erproben, לדעת וגו׳, damit du selber dich kennen lernest, kennen lernest, wie viel du bereits von jener sittlichen Kraft besitzest, die zur schwankenlosen Erfüllung des göttlichen Gesetzes gehört. Gänzliche Hingebung an die göttliche Führung, ein von allen anderen Sorgen, als der Sorge, unsere Pflicht zu tun, freimachendes Gottvertrauen, das ist die Grundgesinnung, auf welcher unser Gehorsam gegen Gottes Gebote allein beruhen kann. Bereit sein, wenn es sein muss, mit Weib und Kind in die Wüste zu ziehen, um Gott treu und gehorsam zu bleiben, das ist die Frage, die wir uns alle vorzulegen haben, um einen Gradmesser unserer sittlichen Kraft zu haben."
                ],
                [
                    "um dich durch eigene vierzigjährige Erfahrung die Überzeugung gewinnen zu lassen. כי לחם .לא על הלחם וגו׳ ist die, der Natur und der Konkurrenz der Mitlebenden \"abgerungene\" Nahrung. \"Brot\" ist das Produkt der Natur und der die Welt beherrschenden Menschenintelligenz. \"Brot\" ist somit die Vergegenwärtigung der durch Beherrschung der Natur im sozialen Zusammenwirken die eigene Existenz schaffenden Menschenintelligenz. Die Wahnvorstellung nun, die in dieser schaffenden Menschenkraft die alleinige Bedingung des irdischen Menschendaseins erblickt und der Gotteswaltung als des allerersten Faktors der Menschennahrung vergisst, obgleich deren spendende Fürsorge ein jedes Stückchen Brot vergegenwärtigt, mit welchem wir einen Augenblick unseres Daseins fristen, diese Wahnvorstellung ist die gefährlichste Klippe für unsere Pflichttreue auf Erden. \"Die Sorge ums Brot für Weib und Kind\" ist ein an sich so berechtigter Antrieb unserer Tätigkeit, daß diese Sorge uns leicht alle andere Rücksicht aus den Augen verlieren lässt, sobald wir glauben, daß wir und nur wir allein unsere und der Unsrigen Existenz zu schaffen haben, daß <i>jede</i> der Natur und Mitwelt abgekämpfte Errungenschaft unsere und der Unsrigen Existenz sichert, gleichgültig, <i>wie</i> diese Errungenschaft gewonnen ward, ob wir dabei Gottes Gesetz beachtet und nur innerhalb der von Gott gewiesenen Bahnen \"Brot\" erworben, oder nur mit klugem, gewandtem Griff das Brot für unser Haus erbeutet, ohne der göttlichen Zustimmung dabei zu gedenken. Und wo die auf die eigene Menschenkraft allein ausblickende \"Sorge ums Brot\" uns nicht aus den Bahnen des Rechts und der Pflicht hinaus verleitet, da ist sie doch ganz geeignet, unseren Blick über die Fürsorge für den gegenwärtigen Augenblick in eine immer weiter und weiter sich ausspinnende Zukunft zu leiten, daß wir nimmer unserer vermeintlichen Pflichtaufgabe Genüge geleistet zu haben uns bereden, so lange wir nicht auch für alle unsere und unserer Kinder und Kindeskinder kommenden Tage die Mittel der Existenz in vornherein erwerben, und so die \"Brotsorge\" zu einer unbegrenzten Jagd nach Erwerb sich gestaltet, die allem rein geistigen und sittlichen Interesse Denken und Atem versagt. — ",
                    "Darum hat uns Gott in die große Schule einer vierzigjährigen Wanderung durch die Wüste geführt, hat uns in völliger Verlassenheit von all den Faktoren, die sonst aus der Natur und der Menschenkraft das Brot den Menschen gewähren, den einen Faktor, der in normalen Verhältnissen so leicht bis zum völligen Vergessen in den Hintergrund tritt, die göttliche Fürsorge, allein sichtbar hervortreten lassen, hat, \"anstatt des den Stempel der Menschenerrungenschaft\" tragenden \"Brotes\", mit dem \"Manna\" der Gottesbescheidung uns genährt, hat diese \"von Gott beschiedene Nahrung\" uns Tag für Tag unter solchen Modalitäten für jede Seele unserer Hütten werden lassen, daß damit in sprechendster Deutlichkeit die speziellste Gottesfürsorge für jede Seele und jedes Seelchen sich bekundete und wir in dieser Vorschule unseres künftigen Lebenslaufes die Grundwahrheit erlernten: daß nicht auf das \"Brot\", auf das, was das Brot an Natur- und Menschenstütze repräsentiert, allein der Mensch mit seiner Existenz gewiesen ist, sondern daß auf <i>jeder</i> Gottesbestimmung – auch das Brot, das der Mensch auf künstlichem Wege findet, ist nichts als eine solche – der Mensch sein Dasein fristen könne. Er ist nicht verloren, wenn er um der Gott zu zollenden Treue willen auf alles, was Natur und Menschen zu spenden vermögen, Verzicht leisten muss, und mitten in der reichsten Spende des Natur- und Menschenvermögens ist es nur die speziellste Gottesfürsorge, die ihn nährt (siehe zu Schmot Kap. 16). ",
                    "חיה על־ vergl. ועל חרבך תחיה (Bereschit 27, 40), wo das Schwert die Basis bildet, auf welcher Esaw seine Existenz finden wird. Ebenso (Ezech. 33, 19): ובשוב רשע מרשעתו ועשה משפט וצדקה עליהם הוא יחיה, das Recht und die Pflicht, zu welcher der Gesetzlose zurückkehrt, bilden eine Basis, auf welcher er das Dasein wieder findet, dessen er durch seine Pflichtvergessenheit verlustig geworden war.",
                    "מוצא פי ה׳ (vergl. Jes. 55, 11). כן יהיה דברי אשר יצא מפי, wo damit jede von Gott ausgehende Bestimmung bezeichnet wird. So heißt auch beim Menschen das Wort, das, sei es als Gelübde, oder als Wunsch, Tat werden soll: מוצא שפתיו. Dewarim 23, 24 und Jirmija 17, 16). So auch von Gott die über die Davidische Dynastie ausgesprochene Bestimmung: ומוצא שפתי לא אשנה (Ps. 89, 35)."
                ],
                [
                    "V. 4. שמלתך, ja, an dir selber hast du die allen Bedürfnissen der Lage Rechnung tragende, erhaltende Wundermacht Gottes erfahren. Er hat deinem Gewande und deiner Haut eine solche Ausdauer verliehen, daß deine Kleider nicht gealtert und dein Fuss auf der Wanderung nicht geschwollen."
                ],
                [
                    "V. 5. וידעת וגו׳. Stellen wie יוסר לץ לוקח לו קלון (Prov. 9, 6), הוסרו שופטי ארץ (Ps.2, 10) בדברים לא יוסר עבד (Prov. 29, 19), ויסרני מלכת בדרך העם (Jes.8, 12). אשר יסרתו אמו (Prov. 31, 1), sowie der Substantivbegriff מוסר ergeben zur Genüge, daß der Wurzel יסר weder im Kal, noch im Piel die Bedeutung: züchtigen, wesentlich eigen ist. Die Verwandtschaft mit יצר und ישר, sowie mit כשר und קשר lässt als Grundbedeutung eine solche Einwirkung erkennen, durch welche eine Mannigfaltigkeit von Kräften in die feste Richtung auf ein Ziel gebracht werden, mag diese Einwirkung durch äußere Mittel oder durch eine Belehrung des Innern erreicht werden. Sittliche Belehrung und Bildung, sittliche Erziehung ist daher der Grundbegriff von יסר Die vierzigjährige Wanderung durch die Wüste war nichts als eine solche belehrende und bildende Erziehung; Belehrung über Gottes allgegenwärtiges, nahes, fürsorgendes Walten; bildende Übung in vertrauend heiterer Hingebung an diese Führung; und begründete zusammen die Überzeugung, daß unsere durch Erkenntnis und Übung zu erlangende sittliche Vollendung ein nahes Anliegen der göttlichen Waltung sei, die nach unserem sittlichen Erziehungsbedürfnis uns unsere Geschicke gestaltet und durch die Lebenserfahrungen, die sie uns machen lässt, zu unserer Erkenntnis belehrend spricht und unsere sittliche Kraft übend erzieht. Von dieser Überzeugung, daß Gott mit seiner Waltung wie ein Vater zu uns steht und alle von ihm uns zukommenden freud- und leidvollen Schickungen nichts als unsere Besserung und sittliche Veredlung erzielen, von dieser Überzeugung heißt es: וידעת עם לבבך.",
                    "עם לבבך dürfte keineswegs als gleichbedeutend mit בלבבך zu fassen sein, so daß לבב das Organ der Erkenntnis wäre. Vielmehr bezeichnet עם לבב, wie in der einen Stelle Josua 14, 7 כאשר עם לבבי, die Übereinstimmung mit der Herzensmeinung, welcher Kaleb in seinem Berichte treu blieb, obgleich er damit im Widerspruch mit der Meinung seiner Gefährten war, oder, wie in den Stellen Kön. I. 8, 17. 18; Chron. I. 22, 7 u. f. ׳ויהי עם לבב דוד אבי וגו, das dauernde Hegen eines Gedankens, einer Absicht, die man \"mit sich\" herumträgt. Auch את כל אשר היה עם לבבה kann nicht wohl heißen: sie sagte ihm alles, was sie im Herzen dachte. Sie wollte ja eben durch Rätselfragen seinen Scharfsinn auf die Probe stellen, ob er die Gedanken erraten könne, die sie ihm in Rätselausdrücken vortrug. Heißt es doch darauf: ויגד לה שלמה את כל דבריה. Vielmehr kann את כל אשר היה עם לבבה sich eben nur auf diese Fragen beziehen, die sie sich für diesen Zweck erdacht hatte und bei ihrer Reise zu Salomo \"mit sich\" hingenommen hatte. Ebenso ist in Dewarim 15, 9 דבר עם לבבך בליעל nicht ein nichtswürdiger Gedanke, den man einmal im Herzen hegt, sondern eine Gesinnung, die man als leitenden Grundsatz mit sich herumträgt. וידעת עם לבבך wäre daher die Forderung, die durch die Erfahrung der Vergangenheit gewonnene Erkenntnis von der väterlichen Erziehung, die uns Gott durch alles, was uns trifft, angedeihen lässt, als leitende Überzeugung in alle Zukunft mit hinüberzunehmen. "
                ],
                [
                    "V. 6. ושמרת וגו׳ diese Überzeugung wird die andere Überzeugung hervorrufen, daß wir auf die heilvolle Gestaltung unserer Geschicke nur durch eine ausschließliche und gänzliche Hingebung an die Erfüllung unserer Pflichten einwirken können. Unsere sittliche Vollendung ist das Einzige, das ganz in unseren Händen liegt; allein mit diesem Einzigen haben wir auch unser Schicksal in unserer Hand. Denn eben diese unsere sittliche Vollendung ist das Ziel, zu welchem uns Gott durch alle unsere Lebensereignisse erziehen will. Diese unsere sittliche Vollendung ist aber nichts anderes, als: ושמרת את מצות וגו׳ als die gewissenhafte Beachtung der Gebote Gottes, ללכת בדרכיו in den Wegen zu wandeln, die Er geht und die Er uns gehen lassen will – beides ist וליראה – דרכיו אותו, und Ihn stets vor Augen zu haben. "
                ],
                [
                    "V. 7. כי ה׳ אלהיך וגו׳. Denn die Schule der Wüstenwanderung ist zu Ende. Die Zukunft, für welche diese ganze irdische Ausnahmsstellung Vorbereitung sein sollte, bist du im Begriffe, nun anzutreten und hast nun in einer normalen Menschen- und Volkesstellung <i>das</i> zu bewähren, was du in jener außerordentlichen Vorschule gelernt haben sollst und in der veränderten Glückeslage nicht verlernen darfst, wenn diese deine nun beginnende Zukunft Dauer haben soll. ׳ארץ נחלי מים וגו. Es wird zuerst der Gegensatz der Bodenbeschaffenheit im Gegensatz zur Wüste in dem Wasserreichtum charakterisiert, der selbst wiederum die Vorbedingung des im folgenden geschilderten Reichtums an Feld- und Baumfrucht bildet. נחל bezeichnet eine jede größere oder kleinere Fortleitung quillenden Wassers, sei es vereinigter Quellen als <i>Bach</i>, oder vereinigter Bäche als <i>Fluss</i>. נחל, verwandt mit נהל, ist ja überhaupt: fortleiten und wird daher bezeichnender Ausdruck für die Fortbewegung der Güter in Erbschaft von Eltern auf Kinder. עינות sind die Erdaugen, durch welche das Erdinnere zu Tage tritt: <i>Quellen</i>. תהומות von המם, wogen, sind größere Wassermengen, die sich als <i>Seen</i> mitten im Lande bilden."
                ],
                [
                    "V. 8. ארץ חטה וגו׳. Es bedarf der Ermittlung, warum die Beschreibung des Bodenreichtums in zwei durch die Wiederholung des ארץ offenbar geschiedenen Gruppen gegeben worden. Irren wir nicht, so gehören die sieben Fruchtgattungen in der Reihe, in der sie genannt werden, immer wärmeren Klimaten an, und zwar gehört die Dattelpalme, דבש (siehe Wajikra 2, 11), entschieden der heißen Zone an, während Wein nur in der gemäßigten Zone gedeiht. Vielleicht sagt der Satz: es ist ein Weizen-, Gersten-, Wein-, Feigen- und Granatäpfelland, in welchem nicht nur auch Oliven und Dattelpalmen vorkommen, sondern das ebenso auch ganz eigentlich ein Oliven- und Palmenland ist, in welchem ebenso wie Korn und Wein, so auch Oliven und Datteln vorzüglich gedeihen. Dafür spräche auch das Makif zwischen ארץ und זית, welches den Ölbaum noch prägnanter als charakteristische Eigentümlichkeit des Landes mit diesem zu einem Begriff verbindet. Nach Oken III. 2, 1116 ist auch Palästina die eigentliche Heimat des Ölbaums, und ist er erst von dort nach Griechenland usw. verpflanzt worden. Es hat somit dieses Land den glücklichen Vorzug, eine Fülle der vorzüglichsten Früchte aller Zonen zu tragen. Daß mit dem zweiten ארץ eine zweite, der mit dem ersten ארץ eingeleiteten an Vorzug gleiche Eigentümlichkeit des Bodens zum Ausdruck gebracht wird, ist auch aus der Halacha Berachoth 41b ersichtlich, nach welcher hinsichtlich der zu sprechenden Beracha vor dem Genusse Datteln den Granatäpfeln vorangehen, weil jene an zweiter Stelle, diese aber erst an fünfter Stelle nach ארץ genannt sind, זה שני לארץ וזה חמישי לארץ. – Ebendaselbst 41a heißt es: כל הפסוק כולו לשיעורין נאמר, alle die in unserem Texte genannten Früchte seien für Maßbestimmungen ausgesprochen, z. B. גרוגרת) המוציא אוכלין כגרוגרת ,עצם בשעורה מטמא וגו׳ ist eine getrocknete Feige), ככותבת הגסה ביה׳׳כ, אכילת חלב וכו׳ בכזית ,כלי בעלי בתים שיעורן כרמונים כותבת) ist: Dattel). Mir zeigte einmal der Verfasser eines Werkes über die halachischen Maßbestimmungen die ersten Druckbogen seiner Schrift, worin er eine, wie mir scheint, sehr beachtenswerte Bemerkung über diesen Satz gegeben hatte. Er weist darin nach, wie auch außer dem jüdischen Kreise in der alten Welt überhaupt für die Grundeinheiten der Längen- und Gewichtsmaße Früchte, wie Gerste, Oliven usw. angenommen waren. Natürlich musste nun auch im Völkerverkehr für diese Maßfrüchte wiederum die Fruchtart eines bestimmten Landes als Normalfrucht gelten. Es wären nun die Früchte Palästinas im Weltverkehr so als die vorzüglichsten bekannt gewesen, daß sie eben die Normaleinheit für die Längen- und Gewichtsgrößen abgaben, und man nicht nach Gerste, Oliven überhaupt, sondern nach palästinensischer Gerste, palästinensischen Oliven usw. Maßbestimmungen feststellte, sich somit שבח ארץ ישראל, die Vorzüglichkeit der palästinensischen Bodenfrüchte darin zeigte, daß sie als die bekanntesten allgemein als Maßeinheiten gelten. Zu meinem Bedauern ist mir der Name des Verfassers entgangen und weiß ich auch nicht, ob seine Schrift im Drucke vollendet erschienen ist."
                ],
                [
                    "V. 9. סכן ,מסכנות .ארץ וגו׳: auf etwas große Achtsamkeit richten, wovon סוכן der Bewahrer königlicher Schätze. Davon מסכן: der Karge und der zur Kargheit Genötigte. מסכנות Kargheit (siehe Bereschit 19, 4). לא תחסר כל בו: auch was nur die Annehmlichkeiten des Lebens erhöht, bietet es dir. – אשר אבניה ברזל וגו׳. Aus Chron. I. 22, 3 erhellt, daß Eisen- und Kupferbergbau in Palästina betrieben wurde. הצב eigentlich aushauen, der entsprechende Ausdruck für das Ausgraben der Erze aus Felsen. Es ist somit ein Land, das durch seine Bodenbeschaffenheit dem Ackerbau und der Industrie die geeignetste Förderung bietet."
                ],
                [
                    "V. 10. אכל :אכל .ואכלת ושבעת וגו׳, verzehren zur Selbstreproduktion; שבע verwandt mit ספה ,שפע ,שבע ,צבה, die alle eine Fülle, ein Genügen ausdrücken. ברך את ה׳ \"Gott segnen\" heißt: die der sittlich freien Menschentat überantworteten Gotteszwecke fördern, zur Verwirklichung bringen, oder ein solches Tatenleben geloben (siehe Schmot 18, 10). So oft du durch den von Gott gewährten Segen dich gekräftigt und den Anforderungen deines leiblichen Daseins Befriedigung gebracht, sollst du, in dem Bewusstsein, daß du Gott, und Gott allein, als <i>deinem</i> Gotte, jede Wiederherstellung deiner Kraft und jede Befriedigung deines Daseins verdankst, dein ganzes durch Ihn gekräftigtes und gehobenes Wesen Seinem Dienste, der Förderung Seiner Zwecke, der Verwirklichung Seines Willens auf Erden weihen und dieses Weihegelöbnis im ברכה-Wort aussprechen. Es ist dies das Gebot der ברכת המזון, der nach dem Genusse der Brotnahrung zu sprechenden Beracha, durch welche die vermittelst der offenbaren Mannawunderspeisung gewonnene Gewissheit von der speziellsten Gottesfürsorge mitten in den normalen menschengesellschaftlichen Nahrungsverhältnissen gepflegt und festgehalten, und jedes Stückchen Brot so als unmittelbare Gottesspende begriffen wird, wie einst das den in der Wüste Wandernden gespendete Himmelsmanna. Die Berachot 44a rezipierte Halacha bezieht nämlich das Gebot: ׳ואכלת ושבעת וגו auf das im vorhergehenden Verse 9 als Objekt genannte לחם, und nicht auf die dem zuvor genannten Früchte, da Vers 9 mit ארץ ein neuer Satz eingeleitet und das Land als ein solches charakterisiert ist, dessen Bewohner ihr Brot nicht in Beschränkteit, sondern inmitten eines mit allen andern Bedürfnissen versorgten Wohlbehagens genießen. Das eigentliche Objekt bleibt aber לחם, und auf dieses bezieht sich das ׳ואכלת וגו. Demgemäss wäre מן התורה nur nach \"Brotgenuss\" ברכת המזון geboten und damit wohl die bedeutsame Wahrheit niedergelegt: Nicht, wie man meinen dürfte, das allenfalls an Gütern und Genüssen Entbehrliche verdanken wir Gott, vielmehr nicht einmal das Allernotwendigste, das unser Dasein fristende \"Brot\" ist in des Menschen Hand gelegt, selbst das Brot, somit die einfachste nackteste Existenz, ist eine unmittelbare Spende der Gottesfürsorge (siehe zu Verse 17 u. 18); es ist allen מוצא פי ה׳, jeder Atemzug hängt an Gottes Mund. – Unter לחם wird nur das aus den fünf Getreidearten חטה ושעורה וכוסמין שבולת שועל ושיפון Weizen, Gerste, Spelt, Hafer, Roggen, bereitete \"Brot\" verstanden. Diese fünf Getreidearten sind alle unter חטה ושעורה begriffen. – Es gibt jedoch eine Auffassung, nach welcher auch die Beracha nach dem Genusse der V. 8 genannten sieben Früchte דאוריתא wäre (siehe טור א׳׳ח ר׳׳ט und ב׳׳י daselbst). ",
                    "Der ganze Zusammenhang, in welchem die ברכת המזון-Mizwa mit dem Vorangehenden und Nachfolgenden steht, sowie schon der Begriff \"Beracha\" an sich lehrt, daß das jüdische \"Tischgebet\", wie man es nennt, keine \"anstandsmäßige Dankabstattung für genossene Mahlzeit\", daß es vielmehr mit dem Bewußtsein der Gott, und Gott allein zu verdankenden Existenz zugleich das Bewußtsein aller der Konsequenzen beleben und wach halten soll, die sich an diese Tatsache für die ganze Lösung unserer Lebensaufgabe knüpfen. Unser ברכת המזון besteht daher aus vier Berachot, die zusammen alle die Momente umfassen, aus welchen unter Gottes allgemeiner Weltleitung und besonderer jüdischer Geschichtsführung sich der Begriff \"Jude\" konstituiert und jeder jüdischen Gegenwart ihre Aufgabe klar wird. ",
                    "Was durch die Mannaspeisung jeder jüdischen Seele zur unverlierbar überzeugungssicheren Gewißheit geworden ist, daß Gott, sowie sein \"Name\" die \"Zukunftspende\" für jede Menschenseele umfasst, also auch jede Seele und deren Zukunftsbedarf das besondere Augenmerk seiner fürsorgenden Waltung sein lässt, und daher jedes genossene Brot und das dadurch gefristete Fortdaseinsmoment als die Spende \"seiner Güte\" zu begreifen ist, mag diese Güte – je nach der Würdigkeit des Empfängers – sich als \"Gnade\" oder als \"Liebe\" oder als das nimmer verlierbare \"Erbarmen\" sich manifestieren: das bringt ברכת הזן, die <i>erste</i> Beracha zum Ausspruch und gelobt den Lebensdienst dem Allernährer. ",
                    "Allein, wenn Gott dem Lebensgeschicke und der Lebensbestimmung eines jeden Menschen nahe ist, so steht das Lebensgeschick und die Lebensbestimmung des jüdischen Menschen noch in besonderer Beziehung zu ihm und seiner Waltung, eine Beziehung, die Er durch die Verheißung und Erteilung des jüdischen Landes an die jüdische Menschenfamilie für ewige Zeiten dokumentiert hat. Dieses jüdische Land in seiner Blüte und in seinem zeitlichen Churban ist das Unterpfand der besonderen geschichtlichen Stellung Israels auf Erden; ihm ist die <i>zweite</i> Beracha, ברכת הארץ, geweiht. Allein sie soll in ihrer Bedingung und in ihrem Zwecke zur Beherzigung kommen. Die ganze von dem \"Lande der Verheißung\" getragene jüdische geschichtliche Stellung <i>beruht</i> auf dem die ganze Leiblichkeit in den Dienst Gottes stellenden ת א (Bereschit 17, 7-8) und hat zum Zwecke die pflichtgetreue Erfüllung der זיתן להם ארצות גוים וגו׳, תורה בעבור ישמרו חוקיו ותורותיו ינצרו (Ps. 105, 44-45). Des gottverheißenen Landes ist daher nur im Zusammenhange mit ברית und תורה zu gedenken, und nur dem Forttragen dieses ברית בבשרנו und der treuen Hingebung an die Aufgaben der תורה verdanken wir die \"täglich und stündlich durch alle Zeiten\" uns erhaltende Fürsorge der göttlichen Waltung. ",
                    "Diese der Verwirklichung des göttlichen Gesetzes ausschließlich angehörende jüdisch nationale Bestimmung hat aber ihren bleibenden Ausdruck im Gesetzesheiligtum zu Zion und ihren bleibenden Träger in der Dynastie Davids erhalten, des Mannes, der seinem Volke die politische Selbständigkeit erstritt und gleichzeitig die Klänge seiner Harfe vermachte, die es zu der geistigen Höhe seiner Bestimmung emporgehoben. Ihnen ist die <i>dritte</i> Beracha bestimmt. Jerusalem zu Füßen der Zionhöhe, deren Gipfel des Gesetzesheiligtums Stätte bildet, vergegenwärtigt das um das Gottesgesetz als die es beherrschende und belehrende Seele sich scharende Gottesvolk, dessen edelstes Geschlecht, die Davidische Dynastie, für immer mit der Erreichung dieses jüdischen Höhezieles verknüpft ist. Dieser durch Jerusalem-Zion dem ganzen jüdischen Lande topisch aufgedrückte Charakter seiner geistigen Bestimmung wird Berachot 48b in der Beifügung הארץ הטובה gefunden, wie ja auch oben Kap. 3, 25 die geistige in dem Zionsberg sich konzentrierende Bestimmung des Landes ebenso: הארץ הטובה וגו׳ ההר הטוב וגו׳ (siehe daselbst) ausgedrückt ist.",
                    "Die in der dritten Beracha nur im Zusammenhange mit, dem Anliegen um die Forterhaltung und Gewährung materieller und geistiger <i>Gesamt</i>wohlfahrt zum Ausdruck kommende Bitte um die Forterhaltung und Gewährung der <i>Einzel</i>existenz und Unabhängigkeit hatte daher während des Bestandes des Davidischen Reiches und Tempels dieses Anliegen um die Gesamtwohlfahrt in einer Bitte um die Erhaltung dieser Träger der nationalen Zukunft zum Ausdruck zu bringen; seit dem Churban und Galut aber gestaltet sich diese Bitte zur Bitte um den Wiederaufbau Jerusalems, בונה ירושלים. ",
                    "Damit sind die דאוריתא in ברכת המזון zu beherzigenden Momente erschöpft. Als der von Barkochba geleitete Aufstand unter Hadrian sich als eine unheilvolle Verirrung erwiesen und es galt, für alle Zeiten dem jüdischen Bewusstsein die Warnung stets gegenwärtig zu halten, mit eigener Macht nie wieder den Versuch zur nationalen Wiederherstellung zu machen, diese nationale Zukunft vielmehr ausschließlich und allein der Gotteswaltung anheim zu stellen, schrieben – als die niedergetretene Nation wieder aufzuatmen begann und schon die bloße Gestattung, die hunderttausende um Bethar Gefallener endlich zu begraben, als den Anfang einer besseren Zeit begrüßte – die in Jabne tagenden Weisen eine <i>vierte</i> Beracha: הטוב והמטיב in das tägliche Tischgebet ihres Volkes, in welcher das Andenken an die beispiellose Niederlage zu Betar in dem Dank verewigt wird, der schon die Erhaltung der Leichen und deren Bestattung als überschwängliche Gnade begrüßen durfte, הטוב שלא הסריחו והמטיב שנתנו לקבורה (Berachot 48b), und für alle Zukunft hin den Blick von jeglicher Menschenhilfe ab und ganz allein auf Gott, ausschließlich auf Gott hinrichtet, הוא הטיב וכו׳ הוא יטיב לנו הוא יגמלנו וכו׳ הוא ימלך וכו׳ הוא ישבור וכו׳.",
                    "Eine tief ethische Bedeutung scheint der Halacha inne zu wohnen, die die <i>Gemeinsamkeit</i> des nährenden Genusses zu einer ganz: besonderen Beherzigung durch die Bestimmung hervorhebt, daß, wenn drei oder mehrere zur selbständigen Mündigkeit Gereifte, בני מצוה, sich zu gemeinschaftlichem Brotgenuss zusammengesetzt, sie diese Gemeinsamkeit auch in der Beracha festhalten und, durch einen von ihnen zum gemeinschaftlichen Berachasprechen aufgefordert, er sowohl wie sie es beherzigen, daß <i>ein</i> Ernährer und <i>eine</i> Güte den einen wie den andern gespeist, נברך שאכלנו משלו, ברוך שאכלנו וגו׳, und dann einer die Beracha für alle spricht, welche die von einem gesprochene Beracha durch אמן zu der ihrigen machen. Wenn nichts den Menschen so sehr wie das Nahrungsstreben in sein ich zurückwirft und den einen zum Nebenbuhler des andern zumachen geeignet ist, soll, wie uns scheint, diese Gemeinsamkeit des Genusses und der Beracha durch den Gedanken der allen in gleicher Weise gleichzeitig zugewandten Gottesgüte die Befreiung der Gemüter von selbstsüchtigen Gedanken vollbringen, und beschränkt sich daher ברכת הזמון wesentlich auf ברכת הזן (Berachot 46a תוספו׳).",
                    "Dieses וברכת את ד׳ אלקיך וגו׳ des göttlichen Gesetzes ist das Vorbild und der Grundtypus der großen Berachothinstitution geworden, mit welcher die Weisen, den jüdischen Volksgeist bildend, unser ganzes Leben durchwoben haben. Wie hier das göttliche Gesetz den Genuss der Landesfrucht Veranlassung sein lässt, unsere Gedanken von der Frucht auf den Spender des Landes und der Frucht hinzulenken und daraus die Entschließungen für unsere Lebenstat fassen lässt, die es in dem Begriff: ברכה zusammenfasst, so hat die Weisheit der Weisen das ganze Leben mit allen seinen an uns herantretenden Erscheinungen zu solchen Gott und unsere Verpflichtung zu Gott lehrenden Mentoren gestaltet und lehrt uns, immer aufs neue zu Gott aufzublicken und ihm das Gelöbnis unseres Lebensdienstes in ברוך אתה וגו׳ zu erneuen. Jeder Genuss, jede bedeutsame Naturerscheinung, jedes bedeutsame Ereignis im wechselnden Geschicke, sowie in der Veranlassung zur Mizwaerfüllung, ברכות המצות ,ברבות הראיה והשמיעה ,ברכות הנהנין, legt uns das gelobende Wort ברוך אתה ד׳ וגו׳ in den Mund, lässt uns durch alles, mit allem und zu allem die reine Stellung zu Gott, \"unserm\" Gott, gewinnen.",
                    "Ja, unser ganzer Gottesdienst, die ganze עבודה שבלב (siehe zu Kap. 11, 13), die ganze \"Pflichtarbeit an unserem Innern\", hat als Kern und Blüte ganz eigentlich diese in \"ברכה\" sich aussprechende Lebensweihe zur tätigen Erfüllung des göttlichen Willens auf Erden. Was der עולה-Begriff für den OpferGottesdienst ist, wie er das ewig fortschreitende Emporringen zur Höhe unserer Lebensbestimmung zum steten Inhalt eines jeden Pulsschlages unseres Herzens macht, so übersetzt unser Wort Gottesdienst diesen Inhalt durch ברכה. In der Tat konzentriert sich ja in dem Begriff: כרוך אתה ד׳ die Summe aller Wahrheiten, die die Basis unseres sittlichen Lebensgehaltes bilden: die spezielle Gottesbeziehung zu jedem einzelnen, das Stehen eines jeden einzelnen in dem Dienste Gottes, die sittliche Freiheit, mit deren Verleihung Gott die Erfüllung seines Willens, das Erreichen seiner Ziele auf Erden, \"die Segnung seines Werkes\", von dem freien Entschlusse seiner Menschen abhängig gemacht, also, daß der Seinem Dienste sich weihende Mensch diese Weihe in dem zu Gott gewandten \"Baruch\" niederzulegen vermag. ",
                    "Sinnvoll fügen unsere Berachot zu dem bereits durch unseren Text gegebenen ד׳ אלקיך :שם, also: ד׳ אלקינו, auch den Begriff: מלך העולם ,מלכות hinzu, und lehrt die Halacha (Berachot 40b): כל ברכה שאין בה שם ומלכות אינה ברכה. Leiten doch die Berachot von den \"in der zeitlichen Welt\" an uns hinantretenden Momenten zu dem ewigen Regierer aller Zeitlichkeit über, auf daß wir in dem, den uns ein jeder Moment unserer Zeitlichkeit verkündet, den erkennen, der ה׳ אלקינו ist, und dem wir als solchem mit der Dahingebung unseres ganzen Seins und Wollens <i>huldigen</i> sollen. Ebenso sinnvoll spricht die zweite Hälfte unserer Berachot von Gott in der dritten Person, während die erste Hälfte zu ihm in der Anrede der zweiten Person hinantritt. Die zweite Hälfte der Berachot spricht nämlich in der Regel das Moment aus, welches <i>auf den</i> hinweist, zu dem wir in der ersten Hälfte der Beracha mit unserem Huldigungsausdruck hinantreten. Der Genuss, die Erscheinung, die Mizwa weist uns <i>auf den</i> hin, usw. und <i>zu ihm</i> אשר קדשנו במצותיו ,שבחו וגבורתו מלא עולם ,הזן את העולם כולו treten wir mit dem ברוך אתה-Gelöbnis hinan, mit dem durch den Genuss zu erzielenden oder erzielten Gewinnst an Kraft, in der von seiner Allmacht erfüllten Welt, mit der seinem Gesetze gemäß zu übenden Tat usw. der Erfüllung seines Willens zu leben. ",
                    "Ebenso wie unsere von den Weisen nach Genüssen usw. geordneten ברכות in ברבת המזון das Vorbild דאוריתא haben, ist auch nach der Auffassung vieler eine Vorberacha, die vor למוד התורה zu sprechende Beracha (Berachot 21a) דאוריתא (siehe Ramban Nachwort zu Sefer Hamizwot, Mizwot Asse, Mizwa 15 und Pri Chadasch zu Orach Chajim 47; siehe unten zu Kap. 32, 3) und wären somit diese beiden die Vorbilder für die von den Weisen uns geordneten Vor- und Nachberachot. Der vor jedem Genuss in Beracha zu gelobende Entschluss, den durch den Genuss zu gewinnenden Zuschuss an Lebenskraft im Dienste Gottes zu verbrauchen, soll uns erst des Genusses würdig machen, und כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה מעל, lautet das Wort der Weisen, wer von dieser Welt ohne Beracha genießt, hat sich gleichsam an einem Gottesheiligtum vergriffen; vor der Beracha ist alles Gottes und erst mit der Beracha erwirbt man ein Anrecht an die Güter der Welt (Berachot 35a). ",
                    "Ebenso soll die Beracha vor Erfüllung einer Mizwa erst unseren Sinn zu dem rechten Bewußtsein sammeln, in welchem die Mizwa erfüllt sein will, daß wir die vorzunehmende Handlung als \"Mizwa\", als Gottesgebot zu dem Zwecke unserer \"Heiligung\" zu üben haben: אשר קדשנו במצותיו. Beracha wird daher nur vor solchen Mizwot gesprochen, mit deren Erfüllung zugleich ein unser Denken und Wollen berichtigender und bereichernder, somit uns heiligender Einfluss bezweckt wird, wie vor מגלה ,שופר, ציצת usw. usw. nicht aber, wo zunächst nur eine konkrete Wirkung beabsichtigt ist, wie השבת עבוט ,השבת גזלה ,צדקה usw. deren Erfüllung nicht wesentlich bei der Gesinnung und Stimmung beteiligt ist, in welchen wir sie üben. ",
                    "Wir glauben, damit einen Schlüssel für das System der ברכות מצוה gefunden zu haben. Nur die Beracha vor Herstellung einer מעקה. (Dewarim 22, 8; – siehe Abudraham Kap. III) stände dem entgegen (siehe 678 § חורב). "
                ],
                [
                    "V. 11. השמר לך. Durch ברכת המזון soll das Bewusstsein stets wach gehalten werden, wem wir das Land und seine Segnungen verdanken, unter welchen Bedingungen und für welchen Zweck wir es erhalten, daß wir der empfangenen Segnungen nur so lange würdig bleiben, als wir der mit jeder empfangenen Gottesspende sich erneuenden Verpflichtung eingedenk bleiben, selber \"Segen zu werden\", Segen des Gotteswerkes, Erfüller des göttlichen Willens auf Erden. השמר לך פן תשכח, eben die Fülle könnte uns gottvergessen machen. ",
                    "Bedeutsam stehen hier מצות voran und sodann משפטים und חוקות. Soll doch zunächst dem durch Besitz und Genuss so leicht entstehenden egoistischen Selbstgefühl durch die Mahnung an die mit jedem Besitz und jedem Genuss sich nur steigernde \"Pflicht\" entgegengewirkt werden, allen Besitz und allen Genuss nur im <i>Dienste</i> Gottes zu <i>verwenden</i>, der uns auf unseren \"Posten in seinem Reiche\" gestellt und uns für die Lösung seiner Aufgaben Besitz und Genüsse gewährt. Diese \"Verwendung von Kräften und Mitteln für Gottes Zwecke\" sind ganz eigentlich מצות, und משפטים und חוקים sprechen die Anforderungen des Rechts und der Sittlichkeit als die Schranken des Besitzes- und Genussesstrebens aus. "
                ],
                [
                    "VV. 12 u. 13. פן תאכל ושבעת usw. Während Bodenreichtum immerhin mehr den Gottessegen als die Schöpfungen der Menschenkraft vergegenwärtigt, sind es Bauten und beweglicher Reichtum, in welchen sich vor allem das Selbstgefühl schaffender Tätigkeit selbstgefällig spiegelt. Diese sind daher nächst der vom Lande gewährten Sättigung besonders hervorgehoben."
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                    "VV. 14-17. ורם לבבך ושכחת (Sota 5a) wird hieran אזהרה לגסי רוח, die allgemeine Warnung vor Stolz und Hochmut geknüpft und gezeigt, wie Stolz und ע׳׳ז, Stolz undכפירה בעיקר so nahe zusammengrenzt. In der Tat führt Hochmut nicht erst zur Gottvergessenheit, er ist selbst schon der Anfang von Gottvergessenheit; denn wo der Gedanke \"Gott\" wohnt, da gibt es keine Stätte für \"Hochmut und Stolz\". כל אדם, heißt es daselbst, שיש בו גסות הרוח אמר הקב׳׳ה אין אני והוא יכולין לדור בעולם, von dem Stolzen spricht Gott: Ich und er, wir können zusammen nicht in der Welt wohnen. ",
                    "המוציאך. In der Selbständigkeit und der Fülle wirst du ganz vergessen, wie du Sklave in Mizrajim und hilflos in der Wüste gewesen und die Selbständigkeit und jetzige Fülle nur Gott verdankest, und deine gegenwärtige Sättigung vermittelst der gewöhnlichen Naturordnung, ganz so wie die offenbare Wunderspeisung in der Wüste, Gottes Werk und Spende seiner fürsorgenden Waltung ist. —",
                    "כחי ist die schaffende Kraft, עצם יד die Schwierigkeiten und Gegner bewältigende Macht. חיל ist jede zu Gebote stehende Sammlung von Kräften und Mitteln (siehe Schmot 18, 21)."
                ],
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                [],
                [],
                [
                    "V. 18. כח .וזכרת וגו׳: alles, was deine schaffens- und erwerbsfähige Persönlichkeit ausmacht: die Intelligenz, die Fertigkeit, die überlegende und berechnende Einsicht, die geistige und leibliche Gesundheit, jedes Moment deines seienden und wollenden und könnenden Wesens, ist kein Produkt deiner physischen Nahrung, ist unmittelbare Verleihung deines Gottes, sowie von Ihm und Ihm allein auch das Zusammenwirken der äußeren Verhältnisse abhängt, die die Möglichkeit und das Gelingen deines Schaffens bedingen: <i>Er</i> gibt <i>dir</i> die Kraft, Vermögen <i>zu schaffen</i>. Dein Glück ist zum kleinsten Teil dein Verdienst. Und nicht einmal deinem sittlichen Verdienste kannst du diesen Segen des göttlichen Wohlgefallens zuschreiben; denn nicht um deiner sittlichen Verdienste willen, sondern um deiner Väter willen, deren Tugenden Er in dem Glück der Enkel lohnt למען הקים וגו׳, wird dir dies alles. Du hast also nach keiner Seite hin Ursache, stolz zu sein. "
                ],
                [
                    "V. 19. והיה. Es bedarf, wie durch ברכת המזון und die anderen Institutionen des Gesetzes der steten Erinnerung an Gott. Man kehrt Gott nicht auf einmal den Rücken, man wird Ihm nach und nach entfremdet und in keinem Zustande mehr als im mangellosen Glückszustande. Darum nach der Bemerkung der Weisen: כל מקום שאתה מוצא אכילה ושביעה שם אתה מוצא אזהרה."
                ],
                [
                    "V. 20. עקב וגו׳, sowie die, wenngleich oft späte, doch sichere Folge des Gehorsams Segen und Gedeihen ist (Kap. 7, 12), so ist der Untergang, wenngleich oft spät doch die sichere Folge des Ungehorsams. Beides kommt nach und nach und spät, sonst wäre Gehorsam keine Tugend und Ungehorsam Wahnsinn. Daher bedarf es ganz eigentlich der העדה, wie es im vorigen Verse העדתי heißt, der \"Vergegenwärtigung\" <i>dessen</i>, was, weil es nicht sofort sichtbar ist, dem Bewusstsein entschwindet (העד ,עוד siehe Bereschit 43, 3). "
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 9. Im vorigen Kapitel waren sie auf die Gefahr hingewiesen worden, die ihrem Glücke aus dem Glücke erwachsen würde, wenn sie im Glücke der Pflicht vergessen würden, die mit jedem Glückszuwachs nur steigt, mit jedem empfangenen Segen Segen zu werden, treuerer, reicherbegabter Diener und Vollbringer des göttlichen Willens; wenn sie endlich Gottes als des Begründers und Spenders dieses Glückes vergessen und in der eigenen Kraft und der Gunst der vergötterten und umbuhlten Naturmächte den Quell und die Bedingung ihres Glückes zu finden vermeinen würden. In dem Moment, in welchem sie aufhören würden, das Volk des Gottesgesetzes zu sein, würden sie auch das Land des Gottesgesetzes verlieren, zu Grunde gehen, wie die Völker wegen ihres Frevels gegen Gottes Sittengesetz zu Grunde gegangen sind. ",
                    "Diese Gedanken werden in diesem Kapitel noch weiter verfolgt und ihnen zuerst (Verse 1-6) der Untergang der Völker zu zwiefacher Belehrung vor die Seele geführt: Trotz ihrer riesigen Macht gehen die Völker an ihrer sittlichen Entartung zu Grunde, sobald das \"Maß ihrer Sünden voll ist\" (Bereschit 15, 16). Nicht die Tapferkeit und Übermacht der Eroberer, – die Eroberer sind schwächer und weniger zahlreich als sie, – <i>Gott</i>, der die Herrschaft des Sittengesetzes als Zukunft seiner Menschheit auf Erden bestimmt, ist \"das zehrende Feuer\", vor dem das Entsittlichte vergeht. Die Eroberer sind nur Gottes Werkzeug, sie besiegen nur, was Gott bereits der Vernichtung übergeben. Und ferner: Ebenso wenig wie Israels Tapferkeit einen großen Anteil an dem Untergang der Völker hat, ebenso wenig hat sein bereits bewährtes sittliches Verdienst einen großen Anteil an der Gottesbestimmung, die es Erbe und Besitznachfolger der dem Untergange verfallenen Völker sein lässt, daß Israel selbstgenügsam meinen könne, das Maß seiner bereits bewiesenen Pflichttreue, wie es hinreichte, um es an die Stelle der Völker in den Besitz des Landes zu bringen, so reiche es auch hin, um es in dem Besitze dieses Landes zu erhalten. Ist es schon nicht so schlecht wie die Völker, so ist es doch noch lange nicht so gut, wie die Bestimmung heischt, deren Verwirklichung sich an den Besitz dieses Landes knüpft. Nicht sein eigenes Verdienst, das Verdienst seiner Väter und die diesen erteilte und an ihm sich erfüllende Gottesverheißung bringt es in das Land. Dieses Verdienst der Väter und diese Verheißung reichen hin, um ihm das Land der Völker zu geben. Aber es wird es nur <i>behalten</i> durch das <i>eigene</i> Verdienst, das es sich noch erst erwerben muss: denn bis jetzt ist es noch עם קשה עורף. ",
                    "V. 1. שמע ישראל. Das, was ihnen hier zum Bewusstsein gebracht werden soll, ist eben das Gegenteil <i>dessen</i>, was man nach dem äußeren Scheine der Ereignisse urteilen würde. Der äußere Schein der Ereignisse spräche für Israels Tapferkeit und bereits erreichte sittliche Größe. Beides verneint die Gotteswahrheit, darum שמע! – בא ,לבא eigentlich: heim kommen, dahin gelangen, wohin man gehört. —",
                    "ירש .לדשת גוים וגו׳ ערים וגו׳ seiner eigentlichen Grundbedeutung nach verwandt mit גרש, jemanden aus seinem Besitze drängen, sein Besitznachfolger werden, kommt gleichwohl ebenso in Beziehung auf den Besitzer als auf den Besitz vor: beerben und erben. So auch hier לרשת גוים und ובצרת – .לרשת ערים (siehe Bereschit 11, 6) unerreichbar gemacht, בשמים, so daß sie der Erde entrückt scheinen."
                ],
                [
                    "V. 2. עם גדול ורם. Es ist zweifelhaft, ob גדול sich auf die körperliche Größe oder auf die Größe der Volkszahl bezieht. Neben רם scheint es das letzte zu sein (siehe Bamidbar 13, 22). Es scheint die ganze kanaanitische Bevölkerung Nachkommen der Anaker gewesen zu sein, und würde dies die letzte Bedeutung rechtfertigen. So auch Amos 2, 9 von der ganzen kanaanitischen Bevölkerung: ואנכי השמדתי את האמרי מפניהם אשר כגבה ארזים גבהו וגו׳."
                ],
                [
                    "V. 3. אש אכלה. Vergleiche Kap. 4, 24: הוא ישמידם והוא יכניעם לפניך, weil eben sie vor der Gottesgerechtigkeit dem Vernichtungsgeschick verfallen sind, beugt Er sie vor dir, lässt Er sie ihre Macht und ihren Riesentrotz vor dir verlieren, so daß du sie besiegtest."
                ],
                [
                    "V. 4. הדף .בהדף: stoßen (Bamidbar 35, 20 u. 24) mit מ fortstoßen (Jesaias 22, 19). בצדקתי, hier und im folgenden steht צדקה dem רשעה gegenüber. צדקה ist die dem göttlichen Gesetze gezollte Pflichttreue. רשעה buchstäblich ja: die Willkür, der Gesetzesungehorsam, verwandt mit רשא ,דשה."
                ],
                [
                    "V. 5. ישר לבב ist die nur auf das Pflichtgemäße gerichtete innere Gesinnung. צדקה ist die Legalität der Handlung, ישר לבב die Legalität der Gesinnung. Das eine ist wohl ohne das andere denkbar. Erst beides zusammen macht den wahrhaft sittlichen Menschen. Du kannst dich noch weder des einen noch des andern in genügendem Maße rühmen. – כי ברשעת וגו׳. Es sind nur zwei Momente bei deinem siegreichen Einzug ins Land wirksam. Das volle Schuldmass der Völker bestimmt ihren Untergang, und der deinen Vätern geleistete Verheißungsschwur lässt dich an ihre Stelle treten."
                ],
                [
                    "V. 6. ידעת dein eigenes Bewusstsein muss dir dies sagen, dein בקשה עורף Charakter, den du noch immer bewiesen, steht den Anforderungen des צדק-Charakters diametral entgegen."
                ],
                [
                    "V. 7-29. Kap. 10. V. 1-11. Dieses Bewusstsein von der noch andauernden sittlichen Unzulänglichkeit für ihre grosse Aufgabe, wird nun durch einen Rückblick auf ihre Verirrungen während der Wanderung in der Wüste unterstützt, deren Mittelpunkt die Egelsünde bildet, um welche sich die andern nur in Andeutungen gruppieren. Beweist doch nichts so wie diese Egelsünde, wie tief noch der Abstand des Volkes von der Stufe war, auf welcher das Gesetz, das ihnen ward, eine Verwirklichung erwarten durfte, wie daher dieses Gesetz sich erst das Volk gleichsam erobern musste, das sein Träger durch die Zeiten und sein Vollbringer in der Zeit werden sollte, wie es daher von vornherein über das Israel der Gegenwart auf das Israel der Zukunft hinausblicken musste. Es ist aber ein Moment, das in diesem Rückblick besonders hervortritt. Es war ihnen soeben gesagt, daß sie wohl ohne hinreichendes sittliches Verdienst das verheißene Land erobern, nicht aber ohne hinreichendes sittliches Verdienst das Land behalten werden (Kap. 9, 1-6 und 8, 19-20). Dieser Rückblick zeigt ihnen klar, wie wenig sie sich auf Grund der den Vätern gewordenen Verheißung etwa einer sittlichen Sorglosigkeit hingeben dürften. Die den Vätern gewordene Verheißung, daß aus ihren Nachkommen ein großes Volk erstehen werde, durch welches alle Geschlechter der Erde sich den Segen gewinnen werden, erfüllt sich und wenn auch zeitlich, ein ganzes Geschlecht dieses Volkes zu Grunde ginge und auch nur <i>eine</i> pflichttreue Seele übrig bliebe, die die große sittlich geistige Bestimmung des Väterbundes fortzutragen fähig wäre (V. 14). Überhaupt darf sich keine Gesamtheit und kein einzelner, wie bedeutsam auch ihre Sendung für das Werk Gottes auf Erden wäre, dem Dünkel hingeben, sie seien unentbehrlich für das Werk Gottes auf Erden, und in diesem Dünkel sündigen. Das בקרבי אקדש erfüllt sich am Volke wie an des Volkes Männern. Über zeitliche Geschlechter des Volkes und über zeitliche Männer im Volke, wie groß sie auch wären, geht die Waltung Gottes ihren Zielen zu hinüber. Auch ein Aharon wird aus seiner Zeit hinausgerufen, um auf Bergeshöhe sein Grab zu finden, während im Tale das Volk ungestört seinen weiteren Zielen entgegenwandert (Kap. 10, 6-7), und wohl mochte Mosche bei diesem Gedächtnis seines Bruders an seinen eigenen sobald bevorstehenden Heimgang denken, der ja allen künftigen Männern in Israel die Mahnung zuruft: Vergesset nicht, selbst ein Mosche war für die Weiterführung der Gotteszwecke entbehrlich. Auch Mosche starb auf Bergeshöhen und das Volk zog seiner Zukunft ununterbrochen weiter entgegen!",
                    "V. 7. זכר על תשכח, denke immer daran, damit es dir nicht ganz in Vergessenheit komme. – קצף הקצפת ist der allgemeinste Ausdruck für: Zürnen. Wie כעס, verwandt mit כחש, das Schmerzgefühl über die verletzte Wahrhaftigkeit eines Seins, d.h. das durch die Vorstellung hervorgerufene Schmerzgefühl ist, daß etwas nicht so ist, wie es sein sollte: so ist קצף, verwandt mit כזב, das durch ein den Erwartungen nicht entsprechendes Verhalten hervorgerufene Gefühl der Entrüstung. Insofern ist es auch verwandt mit יצב und קצב, indem es der verfehlten Wirklichkeit das Festgestellte und Feststehende des Erwarteten gegenüber aufrecht hält.",
                    "מרה .ממרים הייתם עם ה׳ wird sonst nur mit dem Akkusativ oder mit ב־ konstruiert. ממרים הייתם עם ה׳ kann daher nicht wohl heißen: ihr waret ungehorsam gegen Gott, sondern: ihr waret ungehorsam <i>mit</i> Gott, d. h.: ihr waret <i>nie ganz</i> mit Gott, es gab immer eine Seite, in welcher ihr Gott den Gehorsam versagtet. Freilich liegt darin auch implizite der Trost, daß sie nie ganz Gott den Gehorsam gekündet hatten, auch als ממרים waren sie עם ה׳, sowie sie עם ה׳ doch immer auch ממרים waren."
                ],
                [
                    "V. 8. וכחרב. Schon in Choreb, sofort bei der ersten Grundlegung eurer nationalen Bestimmung. ויתאנף וגו׳, während קצף das unmittelbar durch ein mißliebiges Verhalten, eines andern hervorgerufene Gefühl der Entrüstung ist, ist התאנף: das mit Bewusstsein und Überlegung \"Sich in Zorn versetzen\" gegen einen andern. Daher steht es vor Strafverhängnissen und sagt, daß sie nicht in leidenschaftlichem Aufwallen, sondern mit sich selbst beherrschender Überlegung gefasst werden. So hier und 1, 37; 4, 21; 9, 20. Auch das התקצף (Jesaias 8, 22) ist ein solches aus Nachdenken hervorgehendes Böswerden mit seinem Gott und König, es ist ein sich in Zorn Hineinreden. ",
                    "Die Verwandtschaft mit ענף, Zweig, dürfte אנף als eine sich zur Äußerung und einem andern das ihm Gebührende in Wort und Tat zu bringen drängende, innere Stimmung bezeichnen. So ist ja auch עברה, der höchste Grad des Zürnens, von der Anschauung des Aus-sich-hinaus-, Über-sich-hinaustretens gebildet, und עַבֵר, Job 21, 10 heißt: einen zum Äußerlichwerden drängenden Keim in etwas legen, trächtig machen."
                ],
                [
                    "V. 9. לוחות האבנים. Wiederholt werden die Tafeln mit der Stoffbeifügung אבנים genannt. Die Gesetzesworte sind in Stein gegraben, sie sind das Unabänderliche, Absolute wie Stein, daher ja ברית und כרת. (Bereschit 6, 18).",
                    "ארבעים יום וגו׳. Wiederholt werden in diesem Rückblick, hier und Verse 11, 18; 11, 25 sowie 10, 10 die vierzig Tage und Nächte hervorgehoben, die Mosche dreimal: vor Erteilung der ersten Gesetzestafeln, nach Geschehen des Egelabfalls, vor Erteilung der zweiten Gesetzestafeln, fastend vor Gott zugebracht. Es muss diese immer gleiche Vorbereitungszeit vor der Erteilung und Wiedererteilung der Gesetzestafeln, sowie vor der in der Mitte liegenden Wiedererlangung der vollen Gnade, ihre tief innerliche Bedeutung haben. Welchen Einfluss ein solches vierzigtägiges von allen irdischen Beziehungen abgeschiedenes und doch den höchsten irdischen Beziehungen zugewandtes Sein vor Gott auf Mosche Geistesinnere gehabt haben möge, wie namentlich die mittleren, zu der höchsten Gottesoffenbarung über Gottes Walten (Schmot 33, 12 f.) führenden, ihn zu der einer solchen Offenbarung vielleicht entsprechenden Geistesstufe gehoben haben mögen, entzieht sich jeder auch nur ahnenden Betrachtung. Allein die Wirkung, die diese vorbereitenden Zeiten der Abgeschiedenheit des Führers auf das seiner harrende Volk gehabt haben müssen, bietet sich wohl zum Gegenstand der Erwägung. Und da dürften denn diese Zeiten des Harrens sowohl die hohe Bedeutsamkeit des durch Mosche für das Volk zu erlangenden Zieles, dem sie entgegenzuharren hatten, als auch den Abstand der noch unvollkommenen Würdigkeit der Zustände, aus welchen sie einem solchen Ziele entgegenharrten, eben durch dieses vierzigtägige Harren allen Geistern und Gemütern des Volkes zur tief eindringenden Beherzigung nahe gelegt haben.",
                    "Zwischen מתן תורה und קבלת הלוחת liegt noch ein bedeutender Abstand. Jenes brachte die Verpflichtung zum Gesetze, dieses wollte aber durch Übergabe der Gesetzestafeln die Nation selbst zum Wahrer, Vertreter und Träger des göttlichen Gesetzes für alle Zeiten bestellen. Das Gottesgesetz für sie und die Menschheit sollte ihnen <i>anvertraut</i> werden. Das setzt zuerst das treueste Selbststehen auf dem Boden des Gesetzes voraus. Wir begreifen, wie das vierzigtägige Entgegenharren eine Selbstarbeit an sich selber einem jeden im Volke, ein Durchdringen mit dem Vernommenen, ein Befestigen in der נעשה ונשמע-Treue, und damit mindestens als Vorsatz jene Gesinnung habe erzielen sollen, die der קבלת הלוחת-Stufe entsprochen haben würde; begreifen, wie schon die bloße Entfernung Mosche jeden Mann im Volke zur Selbstvertretung des vernommenen Gottesgesetzes hätte aufrufen sollen; begreifen damit zugleich umsomehr Motiv und Bedeutung der שבירת הלוחת לעיניהם, des \"Zerbrechens der Tafeln vor ihren Augen\", nachdem sie so kläglich diese erste Probe bestanden. Nicht die Verpflichtung zum Gesetze war mit diesem Zerbrechen der Gesetzestafeln geändert. Ihre Unwürdigkeit, Depositäre dieses göttlichen Gesetzes zu sein, ward ihnen damit veranschaulicht. ",
                    "Mit dem Vernichten des Götterkalbes, mit dem Auftreten des Stammes Levi im Volke, mit dem Hinrichten der Schuldiger und mit dem in der Selbstentkleidung des Horebschmuckes sich aussprechenden Erwachen eines sich selbst richtenden Schuldbewusstseins im Volke, war die verschuldete Gesamtvernichtung abgewendet und die Möglichkeit des Wiedereintritts einer reinen Beziehung zu Gott und zu der großen Bestimmungszukunft angebahnt. Allein dieses Bewusstsein muss zur Gesinnung, und die Gesinnung zum ernsten Lebensvorsatz für künftige Pflichttreue reifen; nie und nimmer ist bloß augenblicklicher Reueausdruck vermögend, kleine oder große Schuld zu tilgen; es muss die Selbstarbeit zur völligen reinen Wiedergeburt den Gnadenbeistand zum Gelingen dieser Arbeit und das Sühnewunder einer die Schuldvergangenheit begrabenden כפרה erringen; und auch dieser Arbeit, der Erringung eines so großen Zieles, wurde eine vierzigtägige Frist gegönnt, die, wie wir zu Schmot 33, 9-11 vermutet, von Mosche nicht auf dem Berge, sondern in seinem Zelte außerhalb des Lagers vor Gott zugebracht wurde. ",
                    "Und es war Mosche das Wiederanknüpfen einer volleren Beziehung Gottes zum Volke, der Wiedereintritt des Volkes in seine Zukunftsbestimmung auf dem Boden einer schuldgesühnten Vergangenheit, \"wieder hergestellte Gesetzestafeln neben den zerbrochenen\" verheißen. Wieder sind es vierzig Tage, während welcher das Volk die Probe der Entfernung Mosche zu bestehen und das Hinaufarbeiten zu der Höhe der seiner wieder wartenden Bestimmung zu vollbringen hatte, Depositäre des göttlichen Gesetzes für die Zukunft seiner Geschlechter und die Zukunft der Menschheit zu werden. "
                ],
                [
                    "V. 10. בכל וגו׳ ,ועליהם בכל הדברים וגו׳: gleich bei dem ersten Anfang der Gesetzesoffenbarung, bei dem unmittelbaren Gotteswort und der unmittelbaren Gottesschrift, reichte das Wort weiter als die Schrift, war in den konzisen Wortlaut der Schrift nur andeutend der reiche Inhalt des gesprochenen Wortes niedergelegt. Vergl. Megilla 19b: מאי דכתיב ככל הדברים וגו׳ מלמד שהראהו הקב׳׳ה למשה דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים ומה שהסופרים עתידין לחדש בין כל דבור ודבור דקדוקיה ואותיותיה של תורה.",
                    "ביום הקהל. Es war das Volk unvermittelt vor Gott versammelt und selbst Mosche zum Volke zurückgetreten (siehe Schmot 19, 25)."
                ],
                [
                    "VV. 11-14. Siehe zu Schmot 32, 1 f. – ויהי מקץ siehe zu V. 9."
                ],
                [],
                [],
                [],
                [
                    "V. 15. וההר בער באש, noch kündigte das Feuer auf dem Berge die göttliche Gegenwart an. – על שתי ידי: sie ruhten auf meinen beiden Händen, ich fasste sie nicht, hielt sie nicht, ich war nur ihr Träger und Bringer. Verschieden davon heißt es von den ihrem Stoffe nach dem Menschenwerk angehörenden zweiten Tafeln Kap. 10, 3: ושני הלוחת בידי —"
                ],
                [],
                [
                    "V. 17. ואתפש. Bis dahin trug ich sie <i>auf</i> meinen Händen, ich war nur Träger und Überbringer eines mir anvertrauten Gutes. Beim Anblick eurer Versündigung <i>ergriff</i> ich, handelte ich aus eigenem Antriebe, nach eigenem Entschluss, ich begriff, daß mein Auftrag zu Ende war, daß es Verrat an dem mir anvertrauten Gute wäre, euch zu dessen Depositären zu machen, ואשלכם מעל שתי ידי und warf das zu Boden, was mir zu überbringen anvertraut war."
                ],
                [
                    "V. 18. ואתנפל וגו׳ (siehe zu V. 9). כראשנה bezieht sich wohl nicht auf ואתנפל, sondern auf ארבעים יום. Von den ersten heißt es ja oben אשב בהר וגו׳, und ebenso von den letzten Kap. 10, 10. Nur den mittleren, כפרה für die große Versündigung erstrebenden, entspricht das ׳על כל חטאתכם – .התנפל לפני ה׳, es enthielt ja der Vorgang mannigfaltige Seiten der Verirrung, von den Anstiftern, den bewusst und unbewusst Mithingerissenen, bis zu denen, die zu dem Abfall geschwiegen und nicht für die Gottessache abwehrend eingetreten. – להכעיסו dürfte sich wohl nicht auf לעשות beziehen, sondern auf הרע וגו׳, das zu tun, was so sehr das Schlechte ist in Gottes Augen, daß, wo es geschieht, es ihm, menschlich gesprochen, schweren Kummer bereitet. Man müsste es denn auf die Gesinnung der Anstifter, des ערב רב, beziehen, die allerdings einen Abfall von Gott beabsichtigten, und das ganze Volk trifft der Vorwurf, daß sie sich an etwas tätig oder schweigend beteiligten, was in erster Absicht geradezu eine Empörung gegen Gott im Sinne hatte."
                ],
                [
                    "V. 19. יגר .כי יגרתי וגו׳ gleichbedeutend mit גור wie יטב und טוב. Es scheint, daß אף und חמה das anhaltende äußere und innere Zürnen bedeutet, während קצף wie oben bemerkt, die unmittelbar hervorgerufene Entrüstung bedeutet. Euer Verbrechen war ein solches, daß es an sich eure sofortige Vernichtung verdient hätte, wie dies ja auch sogleich Schmot 32, 10 ausgesprochen war, und wenn auf Mosche sofortige Fürbitte diese auch nicht sogleich eingetreten war, so war doch noch bis zur inneren Umwandlung des Volkes noch voller Grund zu אף und חמה vorhanden. Die Vernichtungsschuld, die noch auf dem Volke lastete, fürchtete Mosche. Dafür כפרה zu erwirken und dieser כפרה das Volk würdig werden zu lassen, war die Bestimmung der mittleren vierzig Tage, wie bereits oben zu V. 9 angedeutet.",
                    "וישמע ה׳ אלי גם כפעם ההיא. Gott hatte ihn schon gleich, bevor Mosche den Berg verlassen hatte, auf seine Fürbitte erhört, das Verhängnis sofortiger Vernichtung nicht eintreten zu lassen (Schmot 32, 14), Gott erhörte ihn auch jetzt nach den vierzig Tagen, vollendete כפרה zu gewähren und Israel aufs neue mit dem Gottesgesetze in seinem Schoße seine weltgeschichtliche Sendung antreten zu lassen. Für den nächsten Zweck dieses Rückblicks lag vor allem daran, dem Volke zum Bewusstsein zu bringen, wie nahe sie bereits daran gewesen, um ihres Abfalls willen der gänzlichen Vernichtung anheim zu fallen, wie sie daher nimmer auf die den Vätern gewordene Verheißung hin sich der Pflichtvergessenheit gegen Gottes Gesetz hinzugeben hätten."
                ],
                [
                    "V. 20. וכאהרן וגו׳. Wäre doch selbst Aharon, ohne Mosche Fürbitte, in Folge seines nicht entsprechenden Verhaltens dem sündhaften Ansinnen des Volkes gegenüber, dem Untergange verfallen. Was aber der Priester im Volke ist, das, ist Israel in der Völker Mitte. Beide schützt nicht nur ihre gottgewiesene Stellung nicht vor den Folgen ihrer Verirrungen; ihre Stellung macht diese nur um so verantwortungsschwerer. "
                ],
                [
                    "V. 21. ואת חטאתכם. Diese völlige Vernichtung und Zerstreuung des Götterkalbes liegt vor den vierzig Tagen. Ihrer wird noch nachträglich, gleichsam nebenher, noch erwähnt, wohl, um gelegentlich auch das handgreiflich Unvernünftige einer solchen Verirrung dem Gedächtnis zu überantworten, daß dem, was Menschenhände bis zur Zerstreuung in alle Winde vernichten konnten, der Wahn irgend eine Spur von Göttlichem innewohnend andichten konnte!"
                ],
                [
                    "V. 22. ובתבערה וגו׳. V. 21 war mehr Parenthese und setzt V. 22 den mit der Egelverirrung begonnenen Gedankengang fort. Wie beim Egel, so verfielen sie auch in תבערה und מסה einem zum Abfall sich steigernden Irrewerden an der göttlichen Führung. תבערה war eine Unzufriedenheit mit der göttlichen Führung, מסה ein Zweifel an derselben, und während der Egelabfall sich in einer äußeren Gesamttat vollzog, waren beide, תבערה und מסה, ein mehr innerlich gebliebener, zunächst nur Gott offenbarer Gesinnungsabfall und geben warnend die Tatsache der bleibenden Erinnerung hin, wie selbst der bloße Gedanke, der höchstens in Wort sich äußernde Gedanke, Gott offenbar ist und selbst jeder einzelne mit seinen Gedanken, Gesinnungen und Reden vor Gott steht (siehe Bamidbar 11, 1 und Schmot 17, 7). Wie aber innere Empörung das schwerere, dem äußeren Egelabfall verwandtere Verbrechen ist, als der innere Zweifel, so ist auch תבערה vor מסה genannt, obgleich der Zeit nach dieses jenem voranging. An diese geistigen Verirrungen schließt sich dann die Verirrung aus lüsterner Sinnlichkeit in קברות התאוה (Bamidbar 11, 4 ff.)."
                ],
                [
                    "V. 23. ובשלח וגו׳, endlich die Erinnerung an den מרגלים-Aufstand, der für das ganze Geschlecht der Wüste so verhängnisvoll wurde, und der in der offenen Empörung נתנה ראש ונשובה מצרימה (Bamidbar 14, 4) gipfelte, worauf wohl das ותמרו את פי ד׳ א׳ hinblickt, aus Mangel an \"Zutrauen\" in Gottes Versicherung (nicht: האמנתם בו, sondern: לו), ihr \"glaubtet\" Gott nicht, was Er euch im Gegensatz zu den Behauptungen der Kundschafter versichert hatte, ולא שמעתם בקלו und ihr hattet den Mut nicht, <i>das</i> zu vollziehen, was Er euch geboten hatte, es fehlte euch die ewig frische Kraft des Gottgehorsams, der eben aus dem Gottgehorsam und in dem Gottgehorsam den Mut und die Zuversicht zu allem schöpft und findet. "
                ],
                [
                    "V. 24. ממרים וגו׳ ist das zusammenfassende Gesamturteil über ihre Vergangenheit (siehe zu V. 7)."
                ],
                [
                    "V. 25. ואתנפל וגו׳. Dieser Rückblick auf die verirrungsvolle Vergangenheit des Volkes, in welcher die Egelverirrung als die bedeutsamste hervorragt, schließt mit der Mitteilung des Gebetinhalts, mit welchem Mosche während der mittleren vierzig Tage כפרה und von dieser כפרה getragene Wiederanknüpfung des Bundesverhältnisses Israels mit Gott anstrebte und erreichte, um seinem Volke und allen künftigen Geschlechtern seines Volkes die Motive anzudeuten, welche die göttliche Führung, ungeachtet so großer und wiederholter Verirrungen des Volkes, bestimmen konnten, das Volk gleichwohl für die Zukunft zu erhalten und der Erfüllung seiner großen weltgeschichtlichen Sendung inmitten der Völker entgegen zu führen. – אשר התנפלתי: die bereits oben (V. 18) erwähnt sind."
                ],
                [
                    "V. 26. ואתפלל (siehe Bereschit 20, 7 f). — אדני וגו׳ (siehe zu Kap. 3, 24). Der erste Name, der Gott als seinen Herrn und sich als Gottes Diener, als das seines Dienstes gewürdigte Werkzeug begreift, spricht ebenso die völlige Hingebung an jede Gottesentscheidung aus, als er die Seite berührt, von welcher aus Mosche auf die Entscheidung betend einzuwirken wagt, die ja eben keine andere, als das Werk selber ist, in dessen Dienst Mosche mit seiner Sendung stand. Der zweite Name spricht die ganze Tiefe der göttlichen Waltung aus, deren Gerechtigkeit, ja deren strafende Gerechtigkeit selbst nur eine andere Erscheinungsform der ewig sich selbst gleich bleibenden göttlichen Liebe ist, die selbst beim herbsten eine Gegenwart vernichtenden Verhängnis nur das Aufblühen eines reineren Lebens der Zukunft im Auge hat.",
                    "אל תשחת עמך וגו׳: sie sind עמך, sind doch die einzige Volksgesellschaft, die die Hörigkeit an dich und die Verpflichtung zu dir als einziges Bindemittel ihrer Zusammengehörigkeit und ihrer sozialen Vereinigung haben, ונחלתך: und sie sind gleichsam das \"dir\" aus dem heidnischen Götterwahn der übrigen Menschheit wieder zugefallene \"Erbe\", אל תשחת: \"lasse sie doch nicht mitten in dem Wege zu dem Ziele, das du mit ihnen vorhast, plötzlich zu Grunde gehen!\" das ist doch ganz eigentlich שחת (siehe Bereschit 6, 11). ",
                    "אשר פדית בגדלך, in ganz außerordentlicher Weise, mit dem Einsetzen deiner \"Größe\", d. i. deiner alle anderen Wesen und Mächte spezifisch überragenden Wesenheit und Macht, hast du sie dir ausgelöst, אשר הוצאת וגו׳, sie waren der Menschengewalt verfallen und du hast sie mit der Gewalt obsiegender Gewalt frei gemacht. – Solltest du all dieses Außerordentliche vergebens getan haben wollen? War dir ihr Wesen, ihre geistige und sittliche Stufe nicht offenbar, als du sie, und gerade sie aus allen Völkerfamilien der Erde herausgegriffen, um deine Größe und deine Macht an ihnen zu offenbaren? Du hast doch gewiss das tief Innerste ihres Wesens gekannt, als du sie für deine Zwecke erwähltest – sollten die Motive, die bei ihrer Erwählung die bestimmenden waren, nicht auch für ihre Forterhaltung Fürsprache üben dürfen? "
                ],
                [
                    "V. 27. זכר וגו׳. Sind sie nicht die Söhne Abrahams, Jizchaks und Jakobs, die du so voll würdigen konntest, deine Diener zu nennen, die es so rein und ganz in den verschiedensten Prüfungslagen waren und blieben, — sollte von, dem hehren Charakter dieser Ahnen keine Spur sich auf die Enkel vererbt haben, sollte von deren edlem Menschtum kein Keim in den Enkeln schlummern, der sich einst zu gleich edler Vollendung hinausleben werde, so daß aus solcher Stammeswurzel dereinst in reicher Ernte den Ahnen gleiche Enkel deinem Dienste erstehen? Gedenke, was die Ahnen waren, was die Enkel werden können, und siehe ab von der — augenblicklichen, vorübergehenden — Unwürdigkeit ihres gegenwärtigen Geschlechts! Von der \"Härte\", \"Zügellosigkeit\" und dem \"Leichtsinn\" des gegenwärtigen Geschlechtes siehe ab, und gedenke des willigen Gehorsams, der Pflichttreue und des Ernstes, die ihre Väter als deine \"Diener\" bewährten! "
                ],
                [
                    "V. 28. פן יאמרו וגו׳. Und du hast ja nicht nur um ihrer und ihrer Ahnen willen für sie und an ihnen getan, was du getan, Erleuchtung und Belehrung der übrigen Menschheit war ja mindestens in gleichem Maße dein Augenmerk bei all dem Außerordentlichen, was du für dieses Volk getan – und wenn du sie nun nicht zu dem ausgesprochenen Ziele führst, wenn du sie in der Wüste hinsterben lässest, so würde damit ja gerade das Gegenteil von dem bewirkt werden, was erzielt werden sollte; ohnmächtig gegen ein höheres Fatum und menschenfeindselig, wie heidnische Gottheiten in der Vorstellung ihrer Verehrer erschiene auch Gott der eine Einzige in der Auffassung der Völker, denen doch gerade an Israels von Gott geleitetem Geschicke eine Ahnung von der freien Gottesmacht und der liebenden Gottesgröße aufgehen sollte. "
                ],
                [
                    "V. 29. והם עמך וגו׳ und sie sind doch noch und bleiben doch für immer in den Augen der Völker und im Vergleich zu ihnen עמך ונחלתך; wie tief auch gesunken, und wie fernab von ihrem hohen Ziele, sind sie doch dir näher als alle andern, tragen sie doch deinen Namen, sind sie nach ihrer Bestimmung עמך ונחלתך und ihrem geschichtlichen Ursprunge nach <i>die</i>, die du mit Offenbarung deiner \"Weltschöpferkraft\" und deiner \"Völker beherrschenden Macht\" hinaus in die Freiheit geführt. ",
                    "Mit allen diesen Wahrheiten התפלל, durchdrang Mosche sein Inneres, und mit ihnen erfüllt und von ihnen getragen, wagte er die Bitte an Gott: אל תשחת! und es war schon oben V. 19 gesagt: וישמע ד׳ אלי גם בפעם ההיא, daß Gott ein Wiederanknüpfen seiner Beziehungen zu Israel verhieß.",
                    "Dieser <i>Wiedererwählung</i> Israels waren die dritten vierzig Tage geweiht, auf welche in folgendem zurückgeblickt wird."
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 10. V. 1. בעת ההיא. Am Ende jener mittleren vierzig Tage, in welchen Mosche um die Wiederanknüpfung der besonderen göttlichen Waltungsbeziehungen zu Israel sich bewarb (siehe Schmot 33, 12 f. und 34, 1 f.). ועשית לך וגו׳ damit war von vornherein die Weisung gegeben, daß sie nicht wieder zerbrochen werden sollten, damit implizite die Versicherung, daß, der noch zu überwindenden Unvollkommenheiten und Verirrungen des Volkes ungeachtet, ihre endliche Bestimmung, Träger und Wahrer des göttlichen Gesetzes zu sein, mit ihnen durchdauern werde."
                ],
                [
                    "V. 2. ואכתב וגו׳. Gott ändert um der Verirrungen der Menschen willen nicht sein Gesetz. Es bleibt immer nur die Alternative: Abfall von diesem Gesetze, oder treue Rückkehr zu diesem Gesetze. Nicht eine Reform des Gesetzes, <i>unsere</i> Reform zu diesem Gesetze bleibt ewig und zu allen Zeiten die alleinige Aufgabe. Gott schreibt auf die neuen Tafeln nur das alte Gesetz. Es ist das Gegebene und wartet über abgefallene Geschlechter hinaus auf pflichtgetreue Enkel.",
                    "אשר שברת (siehe zu Schmot 34, 1). – ושמתם בארון. Nach Baba Batra 14b לוחות ושברי לוחות מונחין בארון, lagen die zerbrochenen Tafeln und die wiederhergestellten in der Bundeslade, ein zweifaches Gedächtnis für alle Zeit: daß die Gesetzestafeln schon einmal um unseres Abfalls willen in Trümmern gelegen und jede unsere Gegenwart nur auf der sühnenden Wiederherstellung steht, und daß jede solche Sühne nur: Rückkehr zum <i>alten</i> Gesetze bedeutet."
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 5. ויהיו שם כאשר צוני ד׳ sie blieben Unterpfand und Zeugnis des wiederhergestellten Gottesbundes."
                ],
                [
                    "VV. 6 u. 7. וכני ישראל וגו׳. Auch über Aharons Tod hinaus gehen des Volkes Geschick und des Volkes Bestimmung ihrer Zukunft ungehemmt entgegen. Aharon scheidet aus ihrer Mitte hinaus und stirbt auf Berges Höhen, an seine Stelle tritt sein Sohn im Volke und das Volk zieht seiner Bestimmung weiter entgegen. (Siehe oben einleitend zu Kap. 9, 7.) – Bamidbar 33, 31 folgen die Reisestationen also aufeinander:",
                    "הר ההר ,קדש ,עציון גבר ,עברן יטבה ,הר הגדגד ,בני יעקן ,מסרות, und dort auf dem הר ההר stirbt Aharon. Ramban vermutet, daß Hor ein sich von מסרה bis קדש erstreckender Bergrücken wäre, längs dessen Talniederung die genannten Orte in geringer Entfernung von einander liegen. Aharon habe den Bergrücken in Kadesch erstiegen und sei oben auf dem Berge Mosera gegenüber gestorben, worauf das Volk wieder nach Mosera zurückgezogen, um dort die dreißig Trauertage in der Nähe des Grabes Aharons zu verbringen; daher der Rückzug unserer Stelle: מבארת בני יעקן מוסרה. Nach den dreißig, Tagen zogen sie dann wieder nach גרגר und יטבה zurück. Möglich demnach, daß die בארת בני יעקן, von welchen der Rückzug berichtet wird, in der Gegend von יטבה lagen, die doch als ארץ נחלי מים bezeichnet ist. "
                ],
                [],
                [
                    "VV. 8 u. 9. בעת ההיא וגו׳. Aus jener Zeit des wiederhergestellten Gottesbundes stammt auch die Erwählung des Stammes Levi, der durch die bewiesene Treue und Hingebung während der Verirrung und deren Sühne sich der bleibenden Pflege und Vertretung des göttlichen Gesetzes im Volke würdig gemacht. Diese Ausscheidung eines ganzen Stammes, der mit Verzicht auf Landesbesitzanteil in dem Dienste des göttlichen Gesetzes und des Gesetzesheiligtums seinen ganzen Beruf zu finden hatte, gehört wesentlich zur Sicherung der Zukunft, deren einstige Verwirklichung die Möglichkeit des erneuten Gesetzesbundes bedingte. Wie der Stamm Levi Träger der Bundeslade und des Heiligtums, wie die Aharonidenfamilie desselben den symbolischen Dienst der Hingebung an das Gesetzesfeuer vor Gott zu erfüllen und mit dem Gottesnamen den Nationalsegen auszusprechen hatte: so stand der ganze Stamm in dem Lebensdienst des göttlichen Gesetzes, hatte das Gesetz zu lehren und zu wahren, hatte die Geister und Gemüter für die Hingebung an Gottes Gesetz zu wecken, hatte die ganze Nation des Namens Gottes würdig zu machen, der auf ihr ruhete, und ihr damit den Segen zu erzielen, der in ihm liegt – der symbolische Ausdruck der Bedingungen und Ziele des erneuten Gottesbundes war den Händen der Leviten anvertraut, für deren konkrete Verwirklichung tätig zu sein, ihr Lebensberuf. – Mit dem הכדיל ד׳, mit dieser die übrigen Glieder des Volkes zurückweisenden Aussonderung des Stammes Levi zu geborenen Trägern und Wahrern des symbolischen Gesetzesheiligtums, war aber die noch konkrete Unvollkommenheit der Volksgesamtheit dauernd zum Bewusstsein gebracht, und"
                ],
                [],
                [
                    "V. 10. ואנכי וגו׳, war diesem erst von der Zukunft ganz zu überwindenden Abstand der Volksgegenwart von der Höhe seines Bestimmungsberufes, sowie der Aufgabe des Hinaufarbeitens zu dieser Höhe für jeden im Volke durch die dritten vierzig Tage vor Erteilung der wiederhergestellten Gesetzestafeln, Ausdruck gegeben und zugleich, wie vor der Erteilung der ersten Tafeln, dem Volke, dem mit den Gesetzestafeln die Aufgabe der Wahrung und Vertretung des Gesetzes überantwortet werden sollte, wiederum Gelegenheit geboten, ohne Führer, sich selbst überlassen, in der Treue an Gott und seinem geoffenbarten Gesetze sich zu bewähren.",
                    "וישמע וגו׳. Es war dies die (Schmot Kap. 34) gewährte höchste Offenbarung über Gottes Waltungen mit dem Menschen, auf deren Grund hin Mosche die alle Folgegeschichte und Folgeentwicklung seines Volkes umfassende Bitte wagte: אם נא מצאתי חן בעיניך אדני ילך נא א׳ בקרבנו כי עם קשה ערף הוא וסלחת לעוננו ולחטאתנו ונחלתנו (siehe Kommentar daselbst), mit deren Gewährung: הנה אנכי כרת ברית וגו׳, die angestrebte Sühne der Egel-Verirrung zum Abschluss gelangte.",
                    "גם כפעם ההיא: auch dieses dritte Mal. Die erste Erhörung war: וינחם ד׳ על ׳הרעה וגו (Schmot 32, 14), die zweite: ׳ועתה לך נחה את העם וגו (daselbst 34, die dritte: ׳הנה אנכי כרת ברית וגו (daselbst 34, 10).",
                    "לא אבה ד׳ השחיתך kann nicht den Inhalt der dritten Erhörung bezeichnen sollen; denn die Nichtvernichtung des Volkes war schon durch die erste und zweite Erhörung gewährt; es heißt auch nicht: ולא אבה השחיתך, es bildet einen selbständigen Satz ohne Waw kopulativum und mit wiederholtem Subjekt. Es dürfte daher nur als zusammenfassender Abschluss des Ganzen zu verstehen sein. Nach strengem Recht hattest du den Untergang verdient. Allein, die bei der dritten Erhörung mir gewordene Offenbarung über die Waltungsweisen Gottes hat mich belehrt, daß Gott, in seiner den Menschen und die Menschheit zu ihrer Bestimmungszukunft erziehenden Liebe, von Anfang an den Anforderungen des bloßen Rechts in Beziehung zu dir nicht hatte Folge geben wollen – (אבה heißt ja ganz eigentlich: einer an uns gestellten Aufforderung nachgeben – siehe Bereschit 24, 5), der Vernichtungsausspruch (Schmot 32, 10) sollte nur in Mosche und im Volke das Schuldbewusstsein und diejenige Erkenntnis und Willensrichtung fortschreitend erzeugen, die ein Absehen von der Rechtsforderung, ein Weitererhalten des Volkes und endlich eine völlige Erneuung des Bundes mit ihm ermöglichten. Dass aber das Volk eigentlich bereits den Untergang verdient hatte, das Bewusstsein soll dem Volke bleiben und mit in die nun bevorstehende neue Zukunft hinübergenommen werden. Das ist ja die Tendenz des ganzen Rückblicks von Kap. 9, 4 bis hierher, und darum schließt er mit diesem Gedanken. "
                ],
                [
                    "V. 11. ויאמר וגו׳, und ich erhielt die Weisung, euch zu dem verheißenen Land zu führen, dessen Besitznahme euch nun bevorsteht."
                ],
                [
                    "V. 12. ועתה ישראל, und nun, nachdem durch alles Bisherige dir klar geworden sein muss, daß jedes Heil deiner Zukunft nur von der treuen Erfüllung dessen abhängt, was dein Gott von dir fordert, was ist es denn, was dein Gott von dir fordert? שואל מעמך (siehe zu Schmot 3, 22). מה – כי אם: was anderes als. – Nach den Akzenten sind ללכת ,ליראה und לאהבה nicht drei getrennte Anforderungen, sondern ללכת und לאהבה sind Konsequenzen von ליראה: so Gott zu fürchten, daß diese Gottesfurcht uns zum Gehen in allen Gotteswegen und dieses zur Gottesliebe führt. ירא את ד׳ heißt ja: Gott in seiner Größe und Erhabenheit sich stets gegenwärtig halten (siehe Bereschit 2, 19 und Schmot Ende Kap. 25). ללכת בכל דרכיו: und dadurch veranlasst zu werden, alle die Ziele anzustreben, zu denen Er uns die Wege gelehrt; und dies Entfalten aller Kräfte in Gottes Gegenwart zu den Zielen, die Er uns gesteckt, in den Wegen, die Er uns gelehrt, ist ein beglückendes, diese Ziele und diese Wege sind so unserem ganzen Wesen entsprechend, das Er für diese Ziele und diese Wege geschaffen, – דרכיה דרכי נועם – und das Gefühl zu sein und seines Daseins Bestimmung unter Gottes Augen zu lösen, ist ein so beglückendes Hochgefühl, daß dieser Gottesfürchtige Wandel vor Gott selbst die Gottesliebe erzeugt, אהבת ד׳, die keine größere Seligkeit kennt, als א הב ד׳, als sich Gott hinzugeben und sich Gott nahe zu wissen, ולעבד את ד׳ und aus dieser Liebe heraus alle Gedanken und Gefühle des Herzens und alle geistigen und leiblichen Kräfte der Seele in den Dienst Gottes aufgehen zu lassen, Seine Zwecke auf Erden zu vollbringen. ",
                    "Diese יראת ד׳ ist bleibend die einzige Wurzel alles unseres Seins und Wollens vor Gott, sie ist das einzige, das Gott ganz in unsere Hand gelegt, הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, sie ist das einzige, das עמך ist, und das Gott daher מעמד fordert, sie ist das einzige, welches Gott für alles und mit allem, das er uns gibt, von uns zurückerwartet. אין לו לה׳ב׳ה בבית גנזיו אלא אוצר של יראת שמים (Berachot 33b). Sie ist der <i>Schlüssel</i> zu allem Wissen und ihre volle Betätigung ist das <i>Ziel</i> alles Wissens. כל אדם שיש בו תורה ואין בו יראת שמים דומה לגזבר שמסרו לו מפתחות הפנימיות ומפתחות החיצונות לא מסרו לו בהי עייל? und חבל על דלית ליה דרתא ותרעא לדרתא עביד (Schabbat 31b)."
                ],
                [
                    "V. 13. לשמר וגו׳. Diese יראה und diese אהבה, dieser Gottesfürchtige Wandel in Gottes Wegen und dieser gottliebende Dienst Gottes mit ganzem Herzen und ganzer Seele, sie finden ihre konkrete Verwirklichung nur in gewissenstreuer Erfüllung der Gottesgebote und Gottesgesetze, die von Ihm uns durch Mosche geworden, מצות: die positiven Aufgaben, חקות; die sittlichen Schranken, innerhalb derer wir ihre Lösung anzustreben haben. "
                ],
                [
                    "VV. 14-16. הן וגו׳. Diese Liebe erzeugende יראה in uns zu wecken, sollte schon der Gedanke genügen, der uns der ganz einzigen Stellung inne werden lässt, die uns Gott zu Sich gegeben. Das ganze Weltall, Himmel und der Himmel Himmel, die Erde und alle Wesen auf der Erde sind sein, und doch ist Er keinem Wesen so nahe getreten, wie euch! Unter allen Menschen auf Erden hat er eure Väter seines besonderen liebenden Verhältnisses würdig gefunden, und hat euch als זרעם אחריהם, als deren Söhne, die in Nachfolge ihrer Väter sich gleich ihnen des besonderen Gottesbundes würdig zeigen sollen, unter allen Völkern zu Dienern seiner besonderen Zwecke für die Völker erwählt. Dies Bewusstsein sollte euch dazu bringen, alles abzutun, was einer solchen Stellung entgegen ist, sollte euch dazu bringen:",
                    "ומלתם וגו׳ \"<i>euer Herz euch,</i> und <i>euch Gott</i> gehorsam\" zu machen. ומלתם את ערלת לבבכם (siehe Bereschit 17, 10. und Wajikra zu Kap. 19, 23) wörtlich: Tretet der Ungefügigkeit, der Unbotmäßigkeit eures Herzens entgegen, bringet euer Herz mit seinem Sinnen und Wollen unter eure Herrschaft, machet euer Herz euch gehorsam, וערפכם לא תקשו עוד: und euch selbst unterwerfet <i>Gott</i>: machet euch Gott gegenüber frei von jedem Eigensinn und Eigenwillen. Zusammen: Stellet euch mit allem euren Sinnen und Wollen in den Dienst Gottes, und lasset euch durch kein unkontrolliertes Denken und Wollen und durch keinen Eigensinn und Eigenwillen aus diesem Dienste entfernen. ",
                    "עוד: daran vor allem hat es euch bis jetzt gebrochen, legt endlich diese Gebrechen ab!",
                    "שמי השמים: die Weltenräume, denen gegenüber der ganze uns sichtbare Himmel zu einem solchen Punkt zusammen schwindet, wie unsere Erde diesem Himmel gegenüber."
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 17. כי ד׳ וגו׳. Dies sind Gedanken der יראה. Denn <i>Gott</i>, der eurem Geschicke und eurem Tatenleben als אלקיכם so nahe getreten, Er ist אלקי וגו׳, alle Naturmächte sind Seiner Macht, alle Menschenherrschaften Seiner Herrschaft untertan. Er ist האל, Er ists, von dem jede Kraft und jede Bewegung ausgeht; הגדול, dessen Wesensgröße alle anderen Vorstellungen von geistigen und sittlichen Schaffensgrößen bis zur Unvergleichbarkeit überragt, er ist \"der Große\" absolut; הגבור, Er hat die Macht und übt die Macht in Beherrschung seiner Welt; <i>und</i> Er ist הנורא, es ist Ihm nicht gleichgültig, wie seine Menschen auf Erden leben, <i>was</i> sie denken und tun und lassen; die Menschen haben bei allen ihrem Denken und Wollen und Vollbringen Seinen Willen mit in Rechnung zu ziehen und Ihn in seiner Macht und in seiner Größe und vor allem als <i>den</i> zu fürchten, in dessen Willenshauch jede Kraft und jede Regung wurzelt, sobald sie ihr Wollen und Vollbringen Seinem Willen und Waltungszwecke entgegen zu richten wagen; אשר לא ישא פנים ולא יקח שחד, der in dem Menschen nur den Menschen achtet und für menschenwürdige sittliche Rechtschaffenheit kein Surrogat weder in sozialer Stellung und Herkunft, noch in geistigen Vorzügen und Talenten erblickt, der bei den Anforderungen seines Sittengesetzes keine Rücksicht auf soziale Stellung nimmt und sich nicht durch geistige Genialität und Leistung bestechen lässt. "
                ],
                [
                    "V. 18. עושה משפט וגו׳, der diese seine Menschenachtung eben in der Rechtsvertretung zeigt, die er der verlassenen und gekränkten Waise und Witwe angedeihen lässt, und in der liebenden Fürsorge, die er dem aus der heidnischen Welt zu Ihm und euch eintretenden Fremdling zuwendet, der, verzichtend auf allen bisherigen sozialen und nationalen Zusammenhang, ohne Vergangenheit, ohne זכות אבות, lediglich mit der in ihm wachgewordenen reinen menschenwürdigen Regung, zu Gott in dem Vertrauen sich flüchtet, Gott werde in ihm den Menschen nicht verkennen und seinem Gott zugewandten Menschensehnen die Aufnahme in seine Bundesnähe nicht versagen. Dieses zu Ihm sich flüchtende Menschliche im Menschen liebt Gott und gewährt ihm Boden: \"Existenz und bürgerliche Geltung\", wie dies in לחם und שמלה seinen Ausdruck findet. So fasst auch Jakob alles von Gott zu erhoffende irdische Glück in \"Brot\" und \"Gewand\" zusammen (Bereschit 28, 20). "
                ],
                [
                    "V. 19. ואהבתם וגו׳, pfleget Gott ähnlich die gleiche Gesinnung, zeiget in der Aufnahme, die der aus der Fremde bei euch Eintretende findet, wie euch das reine Menschtum das Höchste gilt. Die Gleichheit vor dem Gesetze, ja, die Liebe, die der Fremdling im jüdischen Nationalkreise finden soll, charakterisiert am sprechendsten Volk und Land als Gottesvolk und Gottesland, in dessen Umkreis Gott huldigendes reines Menschtum das erhält, was in anderen Kreisen Herkunft und Besitz erwerben. כי גרים הייתם וגו׳ (siehe zu Schmot 22, 20)."
                ],
                [
                    "V. 20. את ד׳ אלקיך וגו׳. Die Akzentuierung fasst entschieden את ד׳ א׳ תירא אתו תעבד zu <i>einem</i> Gedanken zusammen. Dieser Vers ist Schlusssatz der mit V. 17 eingeleiteten יראה-Gedanken. Deinen Gott, wie Er dir eben in seiner nur das Menschliche im Menschen achtenden Waltungsgröße geschildert worden, halte dir immer gegenwärtig, so daß dies Bewusstsein, daß du Ihm nur mit deiner sittlichen Persönlichkeit ein Genüge leisten kannst, dich ganz in seinen Dienst aufgehen lasse. ובו תדבק, dieses Aufwenden aller deiner Kräfte in Erfüllung Seines Willens, werde das Bindemittel zwischen dir und dem אל גדול גבור ונורא, \"dienend wirst du ihm nahe;\" und ובשמו תשבע; indem dein ganzes Leben Zeuge dafür ist, daß dir Sein Name das absolut Höchste gilt, sei \"dein dich Unterstellen unter Seinen Namen\" die höchste Wardeiung deines Wortes (siehe zu Kap. 6, 13). "
                ],
                [
                    "V. 21. הוא תהלתך וגו׳ entwickelt nun Gedanken der התהלל .אהבה eigentlich: sich ausstrahlen, d. i. sein inneres Wesen in Kraftäußerungen zur Erkenntnis bringen. Er und deine Beziehung zu Ihm sind das, worin dein ganzes Wesen, sich hinauslebend, Verwirklichung und Anerkennung findet. והוא אלדיך, und seine Beziehungen zu dir als Lenker deiner Geschicke und Leiter deiner Taten offenbaren Ihn als deinen Gott. Diese Gegenseitigkeit ist die Wurzel der innigsten אשר עשה אתך וגו׳ .אהבה sind eben die Gottoffenbarungen in Israels Gründungsgeschichte.",
                    "גדלת als Rettung an Israel. נוראות als Strafgericht an Mizrajim."
                ],
                [
                    "V. 22. בשבעים וגו׳ ועתה שמך וגו׳ (siehe zu Kap. 1, 10). Dieser unter Gottes Wundermacht geschehene Anwachs der Familie zum Volke lässt dieses Volk sich selbst als Fingerzeig der göttlichen besonderen Fürsorge begreifen und sich schon mit dem bloßen Dasein Gott in Liebe verpflichtet fühlen."
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 11. V. 1. ואהבת schließt sich unmittelbar dem vorigen als Konsequenz an. ושמרת משמרתו Gott hat Israel sein Gesetz als anvertrauten Schatz zur Hut übergeben. וחקתיו dieses Waw bedeutet mit dem folgenden: sowohl als, und stellt die verschiedenen Teile des Gesetzes, die Sittlichkeitsgesetze, die sozialen Rechtsordnungen und die positiven Aufgaben, als durchaus an Dignität völlig gleiche Bestandteile des anvertrauten Schatzes. Mit all dem Großen, was Gott rettend, erhaltend, beglückend, belehrend und bildend für uns getan, wollte er nichts als einen Depositär und Vollbringer seines Gesetzes im Kreise der Völker sich schaffen. In Erfüllung dieser Bestimmung hat Israel seine liebende Hingebung an Gott zu betätigen."
                ],
                [
                    "V. 2. היום steht wohl dem כל הימים des vorhergehenden Verses gegenüber. Die Aufgabe der Gesetzeshut umfasst alle Geschlechter aller Zeiten. Aber das gegenwärtige, das zuerst der Lösung dieser Aufgabe näher tritt, hat ganz besonders Grund, mit vollster Kraft an die Lösung dieser Aufgabe zu gehen; was den kommenden Geschlechtern nur durch Überlieferung kund sein wird, das hat das gegenwärtige unmittelbar selbst erfahren. כי לא את בניכם ist offenbar elliptisch, so viel als: rede ich. – את מוסר ד׳ אלקיכם ist die ganze Führung von Mizrajim durch die Wüste; alles, womit Gott belehrend und erziehend auf Israel eingewirkt (siehe zu Kap. 8, 5). ",
                    "את גדלו: seine Größe, die überall da ausreichte, wo alle normale Aussicht geschwunden war; את ידו החזקה וגו׳, die er Mizrajim gegenüber in Israels Befreiung bekundet hat. "
                ],
                [
                    "V. 3. מעשיו וגו׳ sind das, was sonst מופתים heißt, direkt auf die Persönlichkeit und deren Güter, Wandlung der Überzeugung und Gesinnung bezweckend, einwirkende Gottesschickungen. אותותיו ומעשיו sind die עשר מכות."
                ],
                [
                    "V. 4.  הציף וגו׳ על פניהם. Schmot 14, 27 heißt es: ומצרים נסים לקראתו, das Wasser stürzte also ihnen entgegen und warf sie rücklings nieder. Daher: על פניהם. צוף wohl verwandt mit צפה, das im Piel einen Überzug, eine Oberfläche machen heißt: so צוף: obenauf schwimmen, צפו מים על ראשי (Klagel. 3, 21). ויצף הכרול, er brachte das Eisen an die Oberfläche (Kön. II. 6, 6). ויאכדם ד׳ עד היום הזה wohl: die ägyptische Macht hat sich nicht wieder erholt."
                ],
                [
                    "V. 5. ואשר עשה לכם. Verse 3-6 zählt wohl einzelne Tatsachen auf, die V. 2 nach ihren Bedeutungen charakterisiert sind, und umfasst daher ואשר עשה לכם וגו׳ all das Freud- und Leidvolle, das sie unter Gottes Führung in der Wüste erfahren hatten."
                ],
                [
                    "V. 6. בתיהם neben אהליהם sind wohl die Familienglieder des Hauses (vergl. Bamidbar 16, 27 u. 32). כל היקום אשר ברגליהם ist wohl das dort durch כל האדם אשר לקרח Bezeichnete. Es sind dies die sonstigen Hausgenossen. יקום (siehe zu Bereschit 7, 4) daselbst 23 umfaßt יקום alles Lebendige. Möglich, daß auch hier Tiere mit verstanden sind, heißt es doch Bamidbar 16, 32 ואת כל הרכוש, Sanhedrin 110a wird יקום vom ganzen Reichtum Korachs verstanden. – אשר ברגליהם, in diesem hier und sonst häufig das Gefolge bezeichnenden Ausdruck ist wohl רגל als Schritt zu begreifen, wie לרגל המלאכה (Bereschit 33, 14)."
                ],
                [
                    "V. 7. את כל מעשה. Die Herstellung Israels zum Volk des Gottesgesetzes ist <i>eine</i> große Gottestat, von welcher die erwähnten Ereignisse nur einzelne Momente bilden."
                ],
                [
                    "VV. 8 u. 9. ושמרתם וגו׳. Ebenso wird die Kap. 10, 12 f. und Kap. 11, 1 in einzelnen Anforderungen vergegenwärtigte Aufgabe Israels hier in <i>einen</i> Gesamtbegriff, den der Mizwa zusammengefasst: es ist die Verpflichtung, für deren Lösung Israel die besondere Stellung inmitten der Völker erhalten hat und nun den dafür bestimmten Landesbesitz antreten soll. למען תחזקו: in dieser שמירת המצוה liegt die Quelle ihrer Kraft und ihrer allen Schwierigkeiten obsiegenden Stärke, sowie die Bedingung der Dauer ihrer Zukunft auf dem Boden dieses Landes. – זבת חלב ודבש (siehe Schmot 3, 8)."
                ],
                [],
                [
                    "VV. 10 u. 11. Der hier, wie überhaupt in Mosche Ermahnungen hervortretende stete Wechsel des Singulars und Plurals der Anrede dürfte die Absicht haben, der jetzt mit der Niederlassung im Lande dezentralisiert auseinandergehenden Vielheit des Volkes doch die immer bleibende Zusammenhörigkeit und Einheit zum Bewusstsein zu bringen. והשקית ברגלך וגו׳: Ägyptens Fruchtbarkeit ist unabhängig vom Regen. Es wird mit einer das ganze Land durchschneidenden Kanalisation des Nils durch Menschentätigkeit getränkt. So leidet Secharja 14, 18 unter allen Ländern Ägypten allein nichts beim Ausbleiben des Regens. Zweifelhaft ist die Bedeutung des ברגלך, ob es: schrittweise bedeutet, oder sich auf das Treten von Schöpfrädern bezieht. Nach Schabbat 85a wäre es das erstere. – והארץ וגו׳, Palästina ist ein Land, dessen Wasserreichtum durch die vom Regen gespeisten Gebirgsquellen bedingt ist, das auch nicht nur in der Ebene, sondern auch auf Bergen und Bodenerhebungen anzubauen war, wo künstliche Bewässerung unmöglich ist. Seine Fruchtbarkeit war somit ganz auf den Regen angewiesen."
                ],
                [],
                [
                    "V. 12. ואת שעיר החטאת דרש וגו׳ :דרש .ארץ וגו׳ (Wajikra 10, 16), ואין דרש ואין מבקש (Ezech. 34, 6) sich nach etwas umsehen, sich um etwas bekümmern. ולך יקרא דרושה (Jes. 62, 12) im Gegensatz von נעזבה. Das Gedeihen dieses Landes ist nicht den bloßen Konsequenzen einer einmal gegebenen Naturordnung überlassen, ist vielmehr Gegenstand der dich für seine sittlichen Menschheitszwecke bestimmenden, überwachenden und erziehenden Waltung Gottes. תמיד עיני ד׳ אלקיך בה, und ununterbrochen sind die Augen dieser dich überwachenden und erziehenden Gotteswaltung auf das Land gerichtet, die Entwicklung seines Bodenlebens, deinem Erziehungsbedürfnis entsprechend, hemmend oder fördernd, zu gestalten (siehe Rosch Haschana 17b). מרשית השנה עד אחרית השנה, bedeutsam ist der Jahresanfang mit mangelndem א, dem Begriffe: Armut, רש, anklingend geschrieben. Der Anfang eines jeden Bodenjahres dieses Landes tritt ganz \"voraussetzungslos\", ganz \"arm\", ohne Erbschaft aus dem vergangenen Jahre ein. Keine, weder hemmende noch fördernde physische Wirkungen gehen aus dem vorhergehenden in das neue mit hinüber. Der Jahrescharakter jedes beginnenden Jahres ist lediglich durch dein sittliches Verhalten bedingt, und – bemerkt ein Wort der Weisen – je lebhafter wir uns dieses durchaus entscheidenden Momentes unseres sittlichen Verhaltens an unseren Jahresanfängen bewusst sind, um so hoffnungsreicher tritt das Jahr für uns ein: כל שנה שרשה בתחלתה מתעשרת בסופה שנא׳ מראשית השנה ספרי .מרשית כתיב z. St. hat das bedeutsame Wort: ארץ אשר ד׳ אלקיך דורש רבי אומר וכי אותה בלבד הוא דורש והלא כל הארצות הוא דורש שנאמר להמטיר על ארץ לא איש וגו׳ ומה תלמוד לומר ארץ אשר ד׳ אלקיך דרש אתה, כביכול אין דרש אלא אותה ובשכר דרישה שהוא דורשה דורש כל הארצות עמה d. h. wenn hier Palästina, der Boden des göttlichen Gesetzes, als Gegenstand der Fürsorge Gottes bezeichnet ist, so sind damit keineswegs die übrigen Länder von Gottes Fürsorge ausgeschlossen, so lehrt doch das Gotteswort an anderen Stellen das Gegenteil. Allein in der Fürsorge für dieses Land konzentriert sich die Gottesfürsorge für die Menschenerde. Insofern das jüdische Land das historische Denkmal der göttlichen Gesetzoffenbarung und damit die sittliche Heileszukunft der Menschheit in seinem Schoße trägt, die einst durch das von Zion ausgehende Sittengesetz an die Menschheit sich als das Reich Gottes auf Erden realisiert, so kann man sagen, daß Zions Blüte die Blüte der Gesamtmenschheit bedingt. Jeder Regentropfen auf Erden fällt um Zions willen, fällt um der sittlichen Gesamtzukunft willen, die durch Zion garantiert ist, wie wenig auch etwa eine Gegenwart noch des Regentropfens würdig erscheinen möge. "
                ],
                [
                    "V. 13. והיה וגו׳, schließt sich dem Vorhergehenden an, in welchem gesagt war, daß Blüte und Gedeihen des Landes von unserem sittlichen Verhalten \"i>Gott</i>, unserem Gotte\" gegenüber bedingt sei, und zwar, wie im Sifri z. St. gelehrt wird, מראשית השנה עד אחרית השנה, unterliegt unser sittliches Verhalten einer steten Überwachung, nicht nur der Frucht auf dem Felde, sondern auch der bereits eingebrachten, aufgespeicherten, ja zum Genuss genommenen, je nach unserem Verhalten Segen oder Unsegen zu spenden, wie es heißt: יצו ד׳ אתך את הברכה באסמיך ובכל משלח ידך (Kap. 28, 8), ברוך טנאך ומשארתך (daselbst), והסירתי מחלה מקרבך (15 ,.11) ואכלת ושבעת (Schmot 22, 25), הם ברשותי ליתן בהם ברכה בשם שאני נותן להם ברכה בשדה. ",
                    "Daran knüpft sich nun als Konsequenz והיה usw. – אם שמע תשמע. Allererste Vorbedingung allen Heiles ist das fortgesetzte, immer fortschreitende \"Hinhören auf die Gebote Gottes\", das sich nach dem Sifri vor allem im \"Lernen\" des Gesetzes bekundet, und wird daselbst nachgewiesen, wie Unkenntnis oder mangelhafte Kenntnis des göttlichen Gesetzes zu aller Zeit die Grundwurzel alles Übels gewesen. ",
                    "אל מצותי und ebenso Verse 14 und 15. ונתתי. Diese unsere ganze Zukunft enthaltende Mahnung wird in direkter Gottesrede gegeben. Sie ist gleichsam das, was Gott, הדרש אותנו תמיר und אשר עיניו בנו מרשית השנה עד אחרית השנה, in jedem Augenblick zu uns spricht. Sie ist der Inbegriff seiner דרישה und השגחה. Es ist, als ob am Schlusse des vorhergehenden Satzes: לאמר stände. – היום: jeder Tag soll uns die Gebote Gottes aufs neue bringen, sie sollen uns nie veralten und unsere Begeisterung für sie soll in ewiger Frische bleiben, שלא יהו בעיניך כדיוטגמא ישנה usw. (siehe zu Kap. 6, 6).",
                    "לאהכה וגו׳ ist nicht das Objekt von dem vorhergehenden מצוה, sondern das anzustrebende Ergebnis des שמע תשמעו: das Aufnehmen des Gesetzes in Geist und Wille soll אהבה: die gänzliche Liebeshingebung an Gott erzeugen, die in dieser Hingebung und der damit zu erreichenden Gottesnähe das höchste und einzige Ziel alles Strebens erkennt, und עבודה: die tätige Förderung der Gotteszwecke auf Erden, und zwar diese אהבה und diese בכל לבב ובכל נפש :עבודה, mit Hingebung, wenn es sein muss, mit Hinopferung (אהבה) aller \"Gedanken und Gefühle\" und alles \"lebendigen Wollens und Vollbringens\", so wie mit Erfüllung des göttlichen Willens (עבודה) <i>an</i> unserem ganzen לב ונפש und mit unserem ganzen לב ונפש (siehe zu Kap. 6, 5). ",
                    "Wir haben schon angedeutet, daß — לעבדו ב Zwiefaches umfasst: den Dienst an einem Objekte, d. h. die Erfüllung des Willens eines andern <i>an</i> einem Objekte, seine Wartung und Gestaltung nach dessen Willen, und den Dienst <i>mit</i> einem Objekte: seine Verwendung als Mittel zu den von einem andern gewollten Zwecken. Die Verwirklichung der ersten Seite des ולעבדו בכל לבבכם, des Gottesdienstes an unserem Herzen, erkennt die Lehre der Weisen (Taanit 2a) zunächst in איזו עבודה שהיא בלב הוי אומר :תפלה זו תפלה und weist Sifri z. St. die begriffliche Identität der תפלה als עבודה שבלב mit עבודת המזבח in Stellen nach wie: תכון תפלתי קטורת לפניך משאת כפי מנחת ערב (Ps. 141, 2) ודניאל וגו׳ על לביתיה וכוין פתיחין ליה בעליתיה נגד ירושלים וזמנין תלתא ביומא הוא בריך על ברכוהי ומצלי ומודי קדם אלהא כל קבל ד׳ הוה עבד מן קדמת דנה ואומר וכמיקרביה וגו׳ ענא מלכא ואמר לדניאל דניאל עבד אלהא חייא ד׳ אנת פלח ליה בתדירא היכיל לשיובותך מן אריותא וכי יש פולחן בבבל הא מה ת׳׳ל Daniel) ולעבדו זו תפלה כשם שעבודת מזבח קרויה עבודה כך תפלה קרויה עבודה 6. 11 und 21).",
                    "Damit ist denn der Begriff der תפלה als eine \"Arbeit an sich selbst\", als eine Durchdringung des ganzen Innern mit den Geist erleuchtenden und Herz veredelnden göttlichen Wahrheiten, wie ja auch das Wort \"התפלל\" lehrt, und der Zweck der תפלה in Erhebung des denkenden, empfindenden und wollenden Menscheninnern zu einer der Gottesnähe und des göttlichen Wohlwollens würdigen Stufe gegeben. Was das Opfer in symbolischem Tatenausdruck vollbringen soll: das Aufgeben alles Eigensinnes und Eigenwillens, die Aufnahme des ganzen Wesens in die wegweisende Macht des Gesetzesheiligtums, das Hinanstreben des ganzen Wesens zu der Höhe der vom Gesetze gewiesenen Ziele und das Beharren auf ihr, die Hingebung aller höheren und niederen geistigen und leiblichen Vermögen an das läuternde und belebende Feuer des göttlichen Gesetzes zur Nahrung des Göttlichen auf Erden und Gestaltung alles Irdischen zum göttlichen Wohlgefallen: ganz <i>das</i> und alles <i>das</i> soll das תפלה-Wort an unserem Innern vollbringen. Obgleich daher nur תפלה im allgemeinen ׳דאורי ist, die dreimalige tägliche Pflicht, ja, nach Auffassung der meisten Autoritäten, die tägliche Pflicht überhaupt, sowie die vorgeschriebenen Gebetfassungen nur דרבנן sind, so sehen wir doch schon aus der oben zitierten Stelle in Daniel, wie uralt bereits dieses dreimalige Tagesgebet ist, und haben wir bereits die völlig inhaltliche Parallele unserer שמנה עשרה mit den Opferhandlungen der תמידין, in deren Hinblick sie gefasst worden, – כנגד תמידין תקנום, – im Jeschurun, Jahrgang XI und Xll, ausführlich beleuchtet. – Es fehlt hier מאודכם, wohl, weil dies schon in ולעבדו begriffen ist, das ja die Gesamtherstellung aller Gotteszwecke fordert, somit die Verwendung aller Mittel zu diesen Zwecken voraussetzt, wozu בכל לבבכם ובכל נפשכם nur die Modalität der freiesten, freudigsten rückhaltlosen Hingebung bildet. "
                ],
                [
                    "V. 14. ספרי) אני לא על ידי מלאך ולא ע׳׳י שליח :ונתתי). Die Regenspende ist jedesmal ein Akt unmittelbarer göttlicher Fürsorge und nicht <i>lediglich</i> Konsequenz einer ein für allemal geordneten Zusammenwirkung elementarer Naturgesetze. <i>Primäre</i> Ursache bleibt Gottes Vorsehung. Es ist dies nach Taanit 2a der <i>eine</i> der \"drei Schlüssel, die Gott sich vorbehalten: der Schlüssel der Regenspende, der Schlüssel des Mutterschoßes, und der Schlüssel der Auferstehung\" שלש מפתחות בידו של הב׳׳ה שלא נמסרו ביד שליח ואלו הן מפתח של גשמים ומפתח של חיה ומפתה של תחית המתים. ",
                    "",
                    "Die meteorologischen sekundären Ursachen des Witterungswechsels waren den Weisen sehr wohl bekannt, und sind darüber in den ersten Blättern von Taanit höchst beachtungswerte Beobachtungen niedergelegt.",
                    "בעתו: nach ספרי und Taanit 23a selbst mit Rücksicht auf die nicht zu störende Berufstätigkeit des Menschen, vorzugsweise nachts und מלילה שבת ללילי שבת.",
                    "יורה יורה ומלקוש ist der Frühregen, der regelmäsig im מרחשון eintritt und מלקוש der Spätregen im Nissan. Von dem regelmäßigen Eintritt dieser Regenperiode, insbesondere des Frühregens, ist die Fruchtbarkeit des Jahres in Palästina bedingt, so daß das Ausbleiben des Regens in Marcheschwan als die größte Kalamität zu betrachten war und in drei Abstufungen sich steigernde Fasten veranlasste. Diese Fasten wegen ausbleibenden Regens sind in erster Linie unter תענית צבור begriffen (Taanit 6a f. und 15a f.). Die Etymologie von יורה und מלקוש ist zweifelhaft. Nach ספרי wäre יורה von ירה der Pfeil gleich in die Erde dringende, oder in der Bedeutung von רוה, ähnlich wie טוב und יטב: der מרוה, der Tränkende. Auch wegen der Regelmäßigkeit seines Eintritts: der Indizierende, Lehrende מורה, wie er ja auch heißt (Joel 2, 23). Er kündigt die Regenzeit an und wird damit Regulator der Beschäftigungen der Menschen. מלקוש von לקש. Chaldäisch wird לקש zur Bezeichnung alles Spätzeitigen gebraucht. So תרגום) והון לקישיא ללבן Bereschit 30, 42) und תרום יונתן (Schmot 9, 32) ארום לקישין הינין. Amos 7, 1 scheint לקש der zweite Acker- oder Wiesenwuchs, Grummet, zu sein, nachdem der erste Wuchs unreif abgeschnitten worden. (Dieses unreife Abschneiden der Getreidehalmen zum Viehfutter heißt קוצר לשחת.)"
                ],
                [
                    "V. 15. ונתתי. Ich lasse das Kraut auf dem Felde wachsen mit Rücksicht darauf, daß es <i>dein</i> Feld ist, dein Tier dort Weide finden soll, damit du Nahrung in Fülle habest."
                ],
                [
                    "V. 16. השמרו וגו׳, ist so das Gedeihen eures Landes lediglich von dem sittlichen Verhalten eurer Persönlichkeit bedingt, und zwar – wie der Numeruswechsel in vorangehenden Versen bedeutsam ausspricht: nicht nur von der gehorsamen Unterordnung der nationalen Gesamtheit als solcher, sondern der nationalen Vielheit in allen ihren Gliedern unter Gottes Gesetz, אם שמע תשמעו usw.; alle habt ihr jeder seines Teils und an seiner Stelle an der sittlichen Lösung der das Gedeihen bedingenden Gesamtaufgabe mitzuarbeiten; der Segen kommt als מטר ארצכם, und diese Lösung selbst bedingt es, daß ihr dabei nie die einheitliche Zusammenhörigkeit aller aus den Augen verlieret; als nationale Einheit und für die nationale Einheit heimst ein jeder seinen Anteil an dem nationalen Wohlstand ein, ואספת דגנך וגו׳ – ist so das Gedeihen eures Landes lediglich von dem sittlichen Verhalten eurer Persönlichkeit bedingt: so השמרו לכם, so \"hütet euch aber euch\", achtet darauf, daß ihr nur unter dem Einfluss eurer eigenen Erkenntnis und eurer eigenen Erfahrung bleibet (siehe zu Kap. 4, 9) wehret jeden Einfluss, der euch eurer Selbstbestimmung entfremdet, von euch ab, פן יפתה לבבכם, wörtlich, daß euer Herz nicht \"offen stehe\" (siehe Bereschit 9, 27), nicht der inneren und äußeren Verführung Raum gebe. ",
                    "וסרתם ועבדתם Die geringste Abweichung führt zur עבודה זרה und ist im Prinzip bereits עבודה זרה. So אמר להם הזהרו שלא יטעה אתכם יצר הרע ותפרשו מן התורה שכיון שאדם פורש מן התורה הולך ומדבק לעבודה זרה :ספרי (siehe daselbst).",
                    "ועברתם אלהים אחרים durch Unterordnung unseres <i>Taten</i>-Lebens unter den Einfluss heidnischer Wahnvorstellung, והשתחויתם להם durch Unterstellung unserer Geschicke unter deren vermeintliche Machtherrschaft."
                ],
                [],
                [
                    "V. 18. שום על לב .ושמתם heißt: etwas zum Gegenstand seiner Beachtung und Sorge machen, eigentlich: ihn von dem Herzen, d. i. von den Gedanken und Empfindungen getragen sein lassen (Jes. 57, 1 u. 11 u. s). Also: traget diese meine Worte auf eurem Herzen und eurer Seele, lasset sie den Gegenstand eures Denkens und Empfindens, eures Wollens und Vollbringens sein, וקשרתם und drückt dies auch symbolisch durch die תפלין-Mizwa an eurer Hand und eurem Oberhaupte aus (siehe zu Kap. 6, 8). — Im Zusammenhange mit dem Vorhergehenden spricht aber dies und die im folgenden Verse 19 enthaltene Pflicht des Unterrichtes der Kinder in dem Gesetze nach dem Sifri z. St. die Bestimmung aus, daß selbst, wenn ואבדתם וגו׳, selbst vertrieben von dem eigentlichen Boden des Gesetzes, selbst im Galuth die Verpflichtung zu תפלין und תלמוד תורה, und so auch zu allen מצות הגוף שאינן תלויות בארץ, zu allen sich nicht auf das Land und seine Produkte beziehenden, persönlichen Obliegenheiten, auch בחוצה לארץ, auch außer Palästina in voller Kraft bestehen bleibe. So lautet auch Kiduschin 36b der Kanon: כל מצוה שהיא תלויה בארץ אינה נוהגת אלא בארץ ושאינה תלויה בארץ ניהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ Ausnahmen bilden כלאי אילן (siehe zu Wajikra 19, 19) und ערלה (daselbst V. 23; über  siehe zu Dewarim 23, 14). – מדרבנן waren תרומות ומעשרות auch in den Palästina benachbarten Ländern, חלה aber ist מדרבנן überall pflichtet und ebenso auch כלאי כרם überall אסור (siehe Wajikra 19, 19 und Bamidbar 15, 18).",
                    "Vergleichen wir diese Verse 18-20 mit der Parallelstelle Kap. 6, 6-9, so springt die Tendenz unserer Stelle, die unter allen Umständen bleibende persönliche Verpflichtung zum Gesetze, חובת הגוף, hervorzuheben, in die Augen. Dort galt es, die Einheit des Menschenlebens aus dem Bewusstsein der Gotteinheit zu lehren. Darum wird dort die daraus folgende Hingebung des Gesamtmenschenwesens mit allen Seiten, בכל לבבך (V. 5) als Aufgabe gelehrt, und diese Aufgabe zur Tendenz ובכל נפשך ובכל מאדך aller Gedanken und Gefühle (V. 6) zum Inhalt der Kinderbelehrung und Erziehung, sowie alles häuslichen und öffentlichen Lebens, alles ruhenden und strebenden Seins (V. 7) gesetzt und dann (Verse 8 u. 9) zur steten Vergegenwärtigung durch das תפלין und מזוזה-Symbol geboten. Hier aber ist das תפלין-Symbol von dem der מזוזה völlig getrennt und, eben weil es ja die Einfügung der ganzen denkenden, wollenden und vollbringenden <i>Persönlichkeit</i> in das Band des Gesetzes bedeutet, somit nichts anderes als symbolischer Ausdruck dieser mit ושמתם את דברי אלה על לבבכם ועל נפשכם gegebenen Verpflichtung der <i>Persönlichkeit</i> zum Gesetze, auch mit diesem Ausspruch (V. 18) zusammengezogen, und der durch beides gegebene Gedanke (V. 19) zur Lehraufgabe für den Jugendunterricht und zum Inhalt alles häuslichen und öffentlichen, ruhenden und strebenden Lebens gemacht. Offenbar um zu sagen: Aber wenn ihr auch fortkommt vom Lande und keinen eigenen Boden mehr habt, den ihr dem Gottesgesetze dienstbar zu machen vermöchtet, so nehmet ihr das Gottesgesetz doch mit hinaus und euer Herz und eure Seele, euer denkendes, wollendes und vollbringendes Wesen bleibt doch dem göttlichen Worte verpflichtet, und ihr bringet diese Verpflichtung zum Gesetze euch und andern durch das תפלין-Zeichen an Hand und Haupt stets zum Bewusstsein, bleibet Träger des Gotteswortes, bleibt das Volk des göttlichen Gesetzes und habt dafür eure Kinder zu erziehen und darin euer ganzes Leben in und außer dem Hause aufgehen zu lassen. וכתבתם (V. 20) gehört, wie wir bemerken werden, zum folgenden Verse."
                ],
                [
                    "V. 19. לימוד .ולמדתם וגו׳ ist umsassender als שנון, in welchem wir zu Kap. 6,7 das Lehren des Gesetzesinhaltes in kurzen konzisen Sätzen zu erkennen geglaubt. Daher, wie wir glauben, knüpft die Halacha ihren Satz בניכם ולא בנותיכם (Kiduschin 29b), womit die Pflicht des תורה-Unterrichts auf Söhne mit Ausschluss der Töchter beschränkt wird, an ולמדתם אותם את בניכם und nicht an ושננתם לבניך. In der Tat sind auch Frauen nur nicht zur תורה-Gelehrsamkeit, zur wissenschaftlichen Gesetzeskunde zu führen, deren Aneignung und Überlieferung wesentlich zum Berufe eines jeden jüdischen Mannes gehören. Allein jenes Verständnis des jüdischen Schrifttums und jene Kenntnis des Gesetzes, die dazu gehören, daß ויראו את ד׳ אלהיהם ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת, die zu einer wahren zu gewissenhafter Pflichttreue führenden Gottesfurcht und zu einer vollen Pflichterfüllung gehören, die gehören zur Geistes- und Herzensbildung unserer Töchter wie unserer Söhne. Darauf weist schon das הקהל-Gebot (Kap. 31, 12) hin. Und wenn es in (Chagiga 3a) in Beziehung auf den Satz dieses להקה-Gebotes, הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגו׳ למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה׳ heißt: אנשים באים ללמוד נשים באות לשמוע, so ist doch ebendaselbst bereits zuvor das למען ישמעו nicht als ein bloßes Hören, sondern als ein gehöriges Verständnis, als \"Lernen\" begriffen (siehe ׳רשי und ׳תוספ daselbst und ׳תוספו Sota 21b ד׳׳ה בן עזאי), so, daß das ולמען ילמדו der Männer nach ר׳אשי auch ילמדו umfasst. ",
                    "Auch die Mischna (Nedarim 35b) spricht von einem תנך-Unterricht der Töchter, אבל מלמד הוא את בניו ואת בנותיו מקרא, und steht, so weit unsere Einsicht reicht, der Annahme des ת׳׳יט, als ob die Lesart der Mischna nicht korrekt wäre, die Erläuterung der Gemara 37b entgegen. ולמ׳׳ד שכר פיסוק טעמים מ׳׳ט לא אמר שכר שימור קסבר בנות מי קא בעיין שימור ע׳׳ש (siehe רשי und ראש daselbst). Und selbst wenn nach ר׳׳ן (daselbst) בנותיו nicht ausdrücklich in der Mischna steht, sondern diese nur stillschweigend mitverstanden sind, so erkennt doch סתם גמרא offenbar ein לימוד מקרא לבנות an, und zwar liegt der ganzen dortigen Verhandlung die Voraussetzung zu Grunde, daß der לימוד an sich הוצמ und als solche auch vom מודר ,erlaubt wäre, da מצוות לאו להנות נתנו.ע׳׳ש ועי׳ מה שכתב ב׳׳י לטור א׳׳ח סוף סי׳ מז ע׳׳ש .נתנו.",
                    "Es war auch von je also die Praxis in der jüdischen Vergangenheit, deren Zeuge noch eine ganze jüdisch-deutsche Literatur ist, die vorzugsweise das weibliche Geschlecht im Auge hatte, um ihm das Verständnis des biblischen und liturgischen Schrifttums und eine populäre Kenntnis des Gesetzes und der rabbinischen Sittenlehre zu vermitteln (siehe auch טורי זהב zu י׳׳ד 246 ,6)",
                    "לדבר בם, lehret sie das Gesetz so eingehend und ihr ganzes geistige Vermögen ansprechend und durchdringend, daß es der wesentlichste Gegenstand ihres Denkens und Redens und die Basis ihrer Lebensanschauungen und Urteile werde (siehe zu Kap. 6,7 und Schmot 13, 9).",
                    "בשבתך וגו׳. Über den Numeruswechsel siehe zu Vers 10. Hier ist er um so bedeutsamer, da das Volk in der Zerstreuung dem Gedanken gegenwärtig ist, wo alles und jedes äußere Vereinigungsband fehlt. Da heißt es denn, daß eben diese Unterordnung eines jeden unter das <i>eine</i> Gesetz, das. Herz und Seele, Hand und Geist eines jeden beherrscht und den Empfindungen, Regungen, Handlungen und Anschauungen ein einheitliches Gepräge gibt, das durch Unterricht und Erziehung auf jedes jüngere Geschlecht sich vererbt, daß durch alles dies die allzerstreuten vielen doch als <i>eine</i> Gesamteinheit dastehen werden und überall und immer im häuslichen und öffentlichen, im ruhenden und strebenden Leben als zusammengehörige Einheit gekennzeichnet bleiben werden.",
                    "ובשכבך ובקומך diese auch hier wiederkehrende Bestimmung dürfte, wie uns scheint, sehr für unsere zu Kap. 6, 6 geäußerte Ansicht sprechen, daß auch, wenn ק׳׳ש דאוריתא, neben demselben es auch דאוריתא-Pflicht sei, sich abends und morgens mit דברי תורה zu beschäftigen (siehe daselbst)."
                ],
                [
                    "V. 20. וכתבתם וגו׳ wir glauben, daß dieser Satz zu dem folgenden in dem Sinne gehört: schreibe aber diese Worte an die Pfosten deines Hauses und deiner Tore, d. h. ja halte damit dein ganzes häusliches und Staatsleben dem göttlichen Gesetze geweiht und lasse nichts Ungöttliches Eingang bei dir finden, damit die V. 17 angedrohten Folgen nicht eintreten, vielmehr ירבו ימיכם וגו׳. Kann man doch nicht eigentlich in der Zerstreuung von eigenen \"Toren\", kaum recht von eigenen Häusern reden, jedenfalls bezeichnet ביתך ושעריך mehr den Zustand im Lande, als außer Landes, weshalb denn auch wohl ספרי zum בנין אב für מצות הגוף, die auch בח׳׳ל Verpflichtung bleiben, aus unserer Stelle nur תפלין und תלמוד תורה hervorhebt, nicht aber auch מזוזה, obgleich diese ja auch unter die nicht תלויות בארץ gehört. Will man וכתבתם וגו׳ auch zu dem Vorhergehenden ziehen, so würde das למען ירבו sich auf die durch שמירת התורה im Galut zu erzielende Rückkehr beziehen. "
                ],
                [
                    "V. 21. למען ירבו וגו׳. Bedenkt man, daß durch die Beifügung וימי בניכם das in ימיכם angeredete Subjekt nur das Mosche gegenwärtige, oder überhaupt ein jedes einzelne, somit an sich vorübergehende Geschlecht bezeichnet, so kann man wohl nicht füglich das כימי שמים על הארץ sich auf ירבו beziehen und diesem das Merkmal einer unbegrenzten Dauer bringen. Man kann wohl sagen ׳למען ירבו ימיכם כימי וגו und begreift darunter die in alle Zukunft reichende Nachkommenschaft des gegenwärtigen Geschlechts. Nicht aber ימיכם וימי בניכם in welcher Zusammenstellung, wie bemerkt, in ימיכם ein temporäres Geschlecht gedacht ist. Man dürfte sich daher veranlasst sehen, das כימי השמים nicht als Modalität der Dauer auf ירבו, sondern als Modalität der Seinsart auf ימיכם וימי וגו׳ zu beziehen: damit ימיכם וגו׳ על האדמה וגו׳ seien wie ימי השמים על הארץ und zwar ירבו lange so seien. So wie die Tage der Erde eigentlich die Himmelstage sind, indem die ganze Entwickelung der Erde durch den Himmel und die von \"dort\" aus kommenden Wirkungen bedingt ist, so sind die Blütentage eures Landes eigentlich eure Tage, sind durch euer sittliches Verhalten bedingt – was ja dieser ganze Abschnitt zum Bewusstsein bringt – ihr verhaltet euch zu eurem Boden wie der Himmel zur Erde, und wenn ihr Gottes Gesetze erfüllt, wird dieser euer segengestaltender Einfluss auf euer Land lange dauern und werden lange in den Tagen eures Landes eure Tage zur Erscheinung kommen, wie des Himmels Tage sich auf der Erde verwirklichen (siehe zu Kap. 33, 28). Diese Anschauung dürfte auch dem ספרי zu Grunde liegen: כימי השמים על הארץ שיהו פניהם של צדיקים כיום וכן הוא אומר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו (siehe daselbst), und dürfte auch durch die Menachot 31b für die Mesusaschrift gegebene Weisung veranschaulicht werden sollen: על הארץ בשיטה אחרונה איכא דאמרי בסוף שיטה בגבוה שמים על הארץ ואיכא דאמרי בתחלת שיטה כי היכי דמרחק׳ שמים מארץ, wo die Überordnung oder der Abstand des Himmels von der Erde als Vergleich der Überordnung oder des spezifischen Abstandes anschaulich gemacht werden soll, deren wir in Beziehung zu den irdischen Verhältnissen unseres Landes teilhaftig werden, so lange wir uns in der Höhe unserer geistigen und sittlichen Bestimmung erhalten. — "
                ],
                [
                    "V. 22 f. כי וגו׳ ist die Konsequenz aus allem Vorhergehenden für die unmittelbar anzutretende Zukunft. Über den Begriff שמירה in Beziehung auf das uns übergebene Gesetz (siehe Schmot 25, 17-20 f. u. Wajikra 18, 4-5 f.). Es ist dort erläutert, wie in erster Linie darunter das \"Erlernen\" des Gesetzes, das \"Lernen\" verstanden ist, durch welches allein der uns übergebene Gottesschatz und dessen Anforderungen uns gegenwärtig bleiben, und, indem hier diese שמירה wiederholt gefordert wird, שמר תשמרון, knüpft daran ספרי z. St. die Mahnung an stetes Repetieren des Erlernten, מגיד הכתוב שכשם שאדם צריך להזהר בסלעו שלא יאבד כך יהא אדם צריך להזהר בתלמודו שלא יאבד wie man über den erworbenen Groschen zu wachen hat, daß man ihn nicht verliere, so auch über das erworbene Wissen. Die Wissenschaft sei (Job 28, 17) mit Gold und Glas in Vergleich gebracht, ihre Erkenntnis sei schwer zu erwerben wie Gold und leicht zu verscherzen wie Glas קשים לקנותם כזהב ונוחים ככלי זכוכית לאבדם, und sind dort sehr zu beherzigende Regeln für das Studium der תורה-Wissenschaft gegeben (siehe daselbst). ",
                    "ללכת בכל דרכיו, nach dem ספרי: das Nachstreben in den Wegen der göttlichen Waltung, Ihm ähnlich an Erbarmen und Gnade, Langmut, Huld und Treue, Milde und Versöhnung zu werden und uns der Tragung seines Namens würdig zu machen.",
                    "ולדבקה בו nach dem ספרי: auch im Umgang mit Menschen Gott nahe zu bleiben, den Umgang solcher Menschen zu suchen, die uns durch Lehre und Beispiel in dem Wandel mit Gott befestigen."
                ],
                [],
                [
                    "V. 24. כל המקום. Nach völliger im V. 23 besprochenen Besitznahme von Palästina soll auch jeder außerpalästinensische von Israel eroberte Ort: לכם יהי, den vollen Charakter des jüdischen Landes, קדושת הארץ, erhalten und allen für ארץ ישראל gebotenen Gesetzesbestimmungen unterliegen. ארם צובה und ארם נהרים, zusammen unter dem gewöhnlichen Namen סוריא, wurden von David erobert, bevor das eigentlich verheißene Land völlig in jüdischen Besitz gekommen, – war doch selbst noch Jerusalem in Händen des Jebusi – und erhielt daher סוריא nicht קדושת א׳׳י, wird überhaupt daher nicht als völlig gesetzmäsige nationale Eroberung begriffen und כיבוש יחיד genannt (siehe ספרי und Gittin 8a).",
                    "והלבנון (siehe Kap. 3, 25).",
                    "הים האחרון ist das Mittelmeer, das man in Palästina, mit dem Angesicht nach Osten gekehrt, im Rücken hat.",
                    "יהיה גכולכם das ist das eigentliche euch zugesagte Gebiet (siehe Bamidbar 34)."
                ],
                [],
                [
                    "V. 26. ראה usw. Es ist dies der Schluss des einleitenden Rückblicks und Übergang zu dem Gesetzeskompendium für das Geschlecht der Landesbesitznahme. ראה nicht auf Treu und Glauben eines andern aufzunehmende Lehre, aus allem, was du bis jetzt selbst erfahren und was dir in dem bisherigen Rückblick wieder ins Bewusstsein gerufen worden, schöpfest du die Selbstüberzeugung, daß Gott deine segensreich oder fluchvoll zu gestaltende Zukunft durch sein dir durch Mosche überbrachtes Gesetz vollkommen in deine eigene Hand gelegt hat.",
                    "ברך) ברכה, verwandt mit פרך durchbrechen, abteilen, פרק entladen, auf ein anderes überladen, daher מפרקת ,פרק, Gelenk, ברק Blitz als Entladung oder nach seiner Form, ברך das Kniegelenk, die wesentliche Hebelverbindung der Fortbewegung, ברכה Wasserleitung): der Zustand der ungehemmten Fortentwicklung, des fortschreitenden Gedeihens, und קללה: nicht nur kontradiktorischer Gegensatz des fortschrittlosen, isoliert bleibenden Nichtgedeihens, welches ארר wäre, sondern der konträre Gegensatz des Selbstinhaltlos- und Gehaltloswerdens (von קל ,קלל, leicht, völlig gewichtlos). Die Alternative zwischen beiden Gegensätzen ist durch Gottes Gesetz \"vor uns hingeben\", es hängt von uns ab, uns das eine oder das andere zu schaffen. "
                ],
                [
                    "V. 27. את הברכה אשר וגו׳, bedeutungsvoll heißt es nicht wie bei קללה des folgenden Verses אם תשמעו, sondern אשר תשמעו. Die Erfüllung der göttlichen Gebote ist schon selbst ein wahrer Bestandteil des Segens, der nicht nur dem Gehorsam nachfolgt, sondern bereits in dem Gehorsam und der treuen Pflichterfüllung seine Verwirklichung beginnt. Die geistige und sittliche Tat, die sich in jeder Gesetzestreue vollzieht, ist selbst bereits ein segensreicher Fortschritt unseres ganzen Wesens, und mit jeder Mizwatat segnen wir uns selbst.",
                    "היום ist immer zugleich mit Rücksicht auf die im Momente des Lesens der Gottesworte gegenwärtige Zeit gesprochen, בכל יום יהיו בעיניך כחדשים; jeder Tag bringt die Verpflichtung zum Gesetze aufs neue. "
                ],
                [
                    "V. 28. קללה ,והקללה אם וגו׳, der positive Verlust jedes Selbstwertes, der Rückgang bis aufs Nichts der ganzen Lebensstellung, ist erst <i>Folge des Nichtgehorsams</i>. וסרתם וגו׳ ללכת אחרי וגו׳: jeder Schritt vom Gesetze ist ein Schritt zu עבודה זרה r. מכאן אמרו heißt es im Sifri כל המודה בעבודה זרה ככופר בכל התורה כלה וכל הכופר בעבודה זרה כמודה בכל התורה כלה \"i>hieraus</i> folgt, daß jedes Bekenntnis zur Abgötterei einer Leugnung des ganzen Gesetzes, und jede Leugnung der Abgötterei einem Bekenntnis zum ganzen Gesetze gleich zu achten ist.\" Wir halten es nicht für überflüssig, zu bemerken, wie denn doch mit diesen Sätzen das gerade Gegenteil jener vorgeblichen Maxime gesagt ist, daß der \"Glaube an einen Gott\" schon den ganzen Juden qualifiziere, wenn er auch sonst der Erfüllung der göttlichen Gesetze den Rücken kehrt. Es ist ja vielmehr hier das Bekenntnis zum <i>ganzen</i> Gesetz, das heißt ja, das Bekenntnis, daß man verpflichtet sei, alle Gebote Gottes zu erfüllen, unzertrennlich von dem Gotteinheitbekenntnis oder dessen Leugnung gesetzt. Der jüdische \"Gottesglaube\" ist nicht der bloße Glaube an das \"Dasein\" Gottes, sondern an seine Herrschaft über uns, was ja unzertrennlich von unserer Untergebung unter Ihn ist. Und der jüdische \"Gotteinheitglaube\" ist: קבלת עול מלכות שמים, ist identisch mit Unterstellung unseres ganzen Geschicks- und Tatenlebens unter den einzig Einen, כפירת ע׳׳ז Leugnung der Gottvielheit somit identisch mit הודאה לכל התורה כולה, mit Bekenntnis zum ganzen Gottesgesetz. Verleugnung des jüdischen Gotteinheitglaubens, Anerkennung eines andern außer oder auch geben Gott, dem ausschließlich Einen, ist ja buchstäblich עבודה זרה, \"Unterordnung unter einen andern\", Entziehung unseres Seins und Sollens dem ausschließlichen Diktate des einzig Einen, הודאה בע׳׳ז somit identisch mit כפירה בכל התורה כולה. In der Tat lässt doch auch die Quelle, aus welcher diese Sätze abgeleitet sind, מכאן אמרו, hierüber nicht den leisesten Zweifel zu. Die Quelle dieser Wahrheitssätze וסרתם מן הדרך וגו׳ ללכת אחרי א׳ א׳, spricht doch die Identität der הודאה בע׳׳ז und כפירת התורה in entgegengesetzter Fassung aus, indem sie in jedem Abweichen von dem Wege des Gesetzes ein Betreten der Wege der ע׳׳ז erkennt, somit כפירת התורה mit הודאה לע׳׳ז identifiziert. (Siehe zu Bamidbar 15, 31 die Begründung des Satzes: מומר להכעיס – (.אפילו לדבר אחד הרי הוא בע׳ע׳ז ",
                    "אשר לא ידעתם spricht das völlig Irrationale der ע׳׳ז aus. Gott, der einzig Eine, hat sich und seine Beziehungen zu euch und eurem ganzen Geschickes- und Tatenleben in tausendfältiger Erfahrung bekundet. Was ist von einem <i>bewussten</i> Walten und Gebieten über euch von einer anderen Natur- und Weltmacht euch kund geworden?"
                ],
                [
                    "V. 29. ונתתה die Personbezeichnung ist hervorgehoben. Die Segen- und Fluch-Alternative, die Gott vor sie hingegeben, die soll, wenn sie ins Land gekommen, die Gesamtnation als solche öffentlich in Vertretung Gottes \"geben\", d. h. als jedem zur Selbstentscheidung aussprechen, und damit die Verwirklichung des göttlichen Gesetzes durch alle als das, die nationale Wohlfahrt bedingende Gesamtanliegen der Nation proklamieren. Wie Kap. 29 weiter ausgeführt, hatte sich die ganze Nation, die Hälfte auf den Berg Gerisim und die andere Hälfte auf den Berg Ebal, um die in der Mitte im Tal befindlichen Priester und Leviten aufzustellen, und Segen und Fluch durch die Leviten aussprechen zu lassen und deren Ausspruch durch Amen zu dem ihrigen zu machen. Es stand somit das Volk verteilt auf dem Gerisim und dem Ebal und gab sich und allen seinen gegenwärtigen und künftigen Gliedern die Segen- und Fluchalternative. Den Segen sprachen die Leviten mit dem Angesicht zum Gerisim, den Fluch mit dem Angesicht gegen Ebal gewendet. Segen und Fluch, wie wir sehen werden, finden nämlich in dem Anblick dieser beiden gegensätzlich verschiedenen Berge ihre sinnliche Vergegenwärtigung. Das Volk steht auf beiden Bergen, und als auf dem Gerisim stehend, spricht es den Segen, als auf dem Ebal stehend, den Fluch aus, das heißt ונתת את הברכה על הר גריזים ואת הקללה על הר עיבל. ",
                    "Gerisim und Ebal sind zwei zum Gebirge Ephrajim gehörende Berge, die noch den entschiedensten Gegensatz in ihrem Anblick bieten. Der Gerisim, südlich vom Tale Sichem, ein grüner, mit terassenförmig sich erhebenden Gärten bedeckter fruchtbarer Berg; der Ebal auf der Nordseite, steil und nackt und wüst. Der Ebal soll etwa 800 Fuß hoch sein, etwas höher der Gerisim (siehe Raumer und Schwarz Palästina). Diese beiden neben einander liegenden Berge sind daher die sprechendste, lehrreichste Vergegenwärtigung des Segens und des Fluchs. Auf einem und demselben Boden erheben sich beide, ein und derselbe Regen- und Tauestropfen netzt beide, über beide streift dieselbe Luft, und derselbe Blütenstaub weht über den einen wie den andern hin: und doch bleibt der Ebal in unfruchtbarer Starrheit, während der Gerisim sich bis zum Gipfel hin in fruchtreichen Pflanzenschmuck kleidet. So ist Segen und Fluch nicht durch äußere Verhältnisse, sondern durch unsere eigene innere Empfänglichkeit für das eine oder andere, durch <i>unser Verhalten</i> zu dem bedingt, was Segen bringen soll. ",
                    "Den Jarden überschreitend und den Boden des Gesetzes unserer Heiligung betretend, bringt uns der Anblick dieser beiden Berge die ewige Lehre entgegen, wie wir zwischen die Alternative des Segens und des Fluches gestellt sind und wir durch unser eigenes sittliches Verhalten uns selbst für die Gerisim- oder Ebalzukunft entscheiden.",
                    "Auch Abraham betrat zuerst diese Stelle im heiligen Lande und baute dort zuerst seinen Altar Gott, der ihm wieder sichtbar geworden und, wie wir bereits zu Bereschit 12, 6-7 (siehe daselbst) bemerkt, ist es nicht unwahrscheinlich, daß eben wegen dieses \"lehrenden\" Charakters dieser Örtlichkeit sie den Namen מורה trägt."
                ],
                [
                    "V. 30. הלא המה, weist darauf hin, daß diese Berge nicht unbekannt waren. Die charakteristische Verschiedenheit derselben, sowie der oben erwähnte Umstand, daß sie die erste durch einen Altar bezeichnete Offenbarungsstätte Abrahams waren, und der Name, den die Gegend von ihrer Bedeutsamkeit trug, dürfte sie wohl in der Kunde des Volkes erhalten haben. אחרי דרך מבוא השמש, Raschi bemerkt, daß אחרי durch den Akzent von דרך getrennt und daher absolut als מופלג, als: weithin zu verstehen sei, nicht unmittelbar am Jarden, דרך מבוא השמש in der Richtung nach Westen, also weiterhin nach Westen, wo wir ja auch in der Tat אלוני מורה, das nach Bereschit 12, 6 in der Gegend von Sichem lag, zu suchen haben. מבוא השמש heißt ja auch ganz entschieden – ממזרח השמש עד מבואו – Sonnenuntergang.",
                    "Im ספרי, und so auch Sota 33b, differieren ר׳ יהודה und ר׳ אלעור hinsichtlich der Lage der hier bezeichneten Örtlichkeit. ר׳ יהודה begreift sie entfernt vom Jarden in der Gegend von Sichem, wo ja auch in der Tat Gerisim und Ebal liegen. Nach ר׳ אלעזר wäre jedoch die hier für die Segen- und Fluchverkündung bestimmte Örtlichkeit unmittelbar am Jarden gewesen, wobei man sich den Gerisim und Ebal durch zwei künstlich aufgeworfene Erdhügel zu vergegenwärtigen hatte (siehe תוספו׳ daselbst nach dem Jeruschalmi). Nun lautet aber der Ausspruch ר׳ יהודה׳s: הלא המה בעבר הירדן מעבר הירדן ואילך ואחרי דרך מבוא השמש מקום שהשמש זורחת, sowie ר׳ אלעזר׳s: הלא המה בעבר הירדן סמוך לירדן אחרי דרך מבוא השמש מקום שהחמה שוקעת. Nach ר׳ יהודה wäre die westliche Lage durch: abgewendet von dem Osten, nach ר׳ אלעזר die östliche durch abgewendet von dem Westen ausgedrückt. Schwierig bleibt nur, wie מבוא השמש :ר׳ יהודה als מקום שהשמש זורחת, also als מזרח השמש interpretieren konnte, wie Raschi dessen Meinung auffasst, da doch מבוא השמש überall dem מזרח השמש entgegengesetzt ist. Wir wagen daher zu glauben, daß ר׳ יהודה nicht מבוא השמש, sondern דרך מבוא השמש: die zum Westen führende <i>Straße</i> als מקום זריחת השמש bezeichnet. Wenn man den die Ostgrenze des Landes bildenden Jarden überschritten hat, betritt man die nach dem Westen führende Straße. Diese nach Westen führende Straße beginnt natürlich im Osten, מקום זריחת השמש, und אחרי דרך מבוא השמש, und \"nachdem\" man diesen im Osten liegenden Weg westwärts durchschritten hat, gelangt man zu den Bergen Gerisim und Ebal. Nach ר׳ אלעזר hält man sich aber אחרי: \"hinter\" דרך מבוא השמש, man betritt diese Weststraße nicht, bleibt von dem מקום שהשמש שוקעת \"zurück\" im Osten in der Nähe des Jardens. Beide verstehen unter מבוא השמש den Westen, und die Differenz liegt in der Auffassung des אחרי, des entfernt von der Weststraße. Nach ר׳ יהודה lässt man diese Straße im Osten liegen, d. h. man schreitet sie durch, nach ר׳ אלעזר lässt man sie im Westen liegen, d. h. man betritt sie nicht. So dürfte sich eine Schwierigkeit lösen, auf welche bereits מהר׳ש׳א z. St. hingewiesen, und damit auch Raschis Kommentar zum Pentateuch gerechtfertigt sein, und nur eine Nichtübereinstimmung desselben mit dem zum Talmud bleiben, die sich aber leicht dadurch erklärt, daß Raschi seine dort aufgestellte Erklärung deshalb verlassen, weil es doch wenig denkbar ist, ר׳ יהודה habe מבוא השמש als Sonnenaufgang auffassen wollen. "
                ],
                [
                    "VV. 31 u. 32. כי, diese Proklamierung der von der Erfüllung oder Nichterfüllung der göttlichen Gesetze bedingten heil- oder unheilvollen Zukunft soll eine eurer ersten Handlungen bei Besitznahme des Landes sein; denn ihr erhaltet das Land nur, um diese Gesetze zu erfüllen; deren Erfüllung bildet den einzigen Zweck eurer Besitznahme. ",
                    "Während aber in den letzten Teilen der vorangehenden Einleitung diese Verwirklichung des göttlichen Gesetzes wiederholt in den idealen Seiten ihrer höchsten Vollendung: לאהבה את ד׳ א׳ ללכת בכל דרכיו ולרבקה בה geschildert worden, werden hier die ersten unerläßlichen Bedingungen, חקים ומשפטים, die Gesetze der Sittlichkeit und des sozialen Rechts, hervorgehoben, deren Erfüllung oder Nichterfüllung in allererster Linie über Segen und Fluch des Landes entscheiden, und werden auch überhaupt wie in folgendem die Gesetze im allgemeinen unter den Gesichtspunkten חקים und משפטים in weiterem Sinne als Gottesbestimmungen zur Beherzigung gegeben, die allen unseren inneren und äußeren Tätigkeiten Spielraum und Grenze, somit: חק den Kreis ziehen, innerhalb dessen ihre Betätigung Pflicht, über welchen hinaus sie Verbrechen würden, und gleichzeitig als משפטים: als Rechtsordnungen, durch deren Beachtung wir unserer ganzen uns umgebenden Welt und allen uns gesetzten Aufgaben gerecht werden, wie wir durch deren Nichtachtung uns gegen alle diese und an allen diesen versündigen. Als חקים werden wir durch sie Gott und uns, als משפטים Gott und unserer Welt gerecht, und mit beidem steht und fällt unser Anspruch auf dauerndes Heil."
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 12. V. 1. אלה החקים. Hier beginnt das eigentliche Gesetzkompendium für die Landesbesitznahme. אלה החקים usw. (siehe zum Schluss des vorigen Kapitels)."
                ],
                [
                    "V. 2. אבד וגו׳. Die erste Aufgabe ist: Säuberung des Landes von allen Spuren des Polytheismus. Das Land soll Boden des einzig Einen und seines Gesetzes werden: es darf keine Erinnerung an eine gegensätzliche Welt- und Lebensanschauung tragen. אבד תאבדון, bis auf die letzte Spur vertilgen, מכאן לעוקר ע׳׳ז שצריך לשרש אחריה (Aboda Sara 45b).",
                    "את כל המקמות. Wir haben schon oben zu Kap. 7, 25 und 7, 5 angemerkt, daß כל שאין בו תפיסת ידי אדם, daß das, was \"nicht von Menschen gehandhabt worden\", was מחובר, mit der Erde verbunden, der nicht von Menschen gehandhabten Natur angehört, nicht durch ע׳׳ז, durch polytheistischen Missbrauch אסור wird. Solche Dinge gehen ja in den Menschenbesitz nicht auf, reichen vielmehr über jede Menschenangehörigkeit hinaus und können daher durch keinen Menschen den איסור-Charakter erhalten. Es fällt dieser Kanon eng mit dem andern zusammen, daß אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, daß kein Mensch einem seinem Eigentumsrecht fremden Gegenstand den איסור-Charakter erteilen könne. Berge, Quellen, nicht zum ע׳׳ז Zweck gepflanzte Bäume, werden daher, selbst wenn ihnen götzentümlicher Kult erwiesen worden, nicht אסור, obgleich der ihnen erwiesene Kult strafbares ע׳׳ז-Verbrechen ist. העכ׳׳ום העובדים את ההרים ואת הגבעות הן מותרין ועובדיהן בסייף (Aboda Sara 46a). Hat aber ein Mensch an ihnen zum ע׳׳ז-Zweck eine Veränderung hervorgebracht, so werden auch sie אע\"׳פי שאמרו המשתחוה .אסור לקרקע עולם לא אסרה חפר בה בורות שיחין ומערות אסרה daselbst 54b), ähnlich wie) dies ja selbst für דבר שאינו שלו (Chulin 40a) ausgesprochen ist, אע\"׳פי שאמרו המשתחוה לבהמת חברו לא אסרה עשה בה מעשה אסרה (siehe jedoch הל ע׳׳ז ,רמבם und 1 ,8 ראב׳ד daselbst). ",
                    "Dieser Satz wird Aboda Sara 45a an dem Ausspruch unserer Stelle gelehrt: אבד תאבדון וגו׳ אשר עבדו וגו׳ אלהיהם על ההרים אלהיהם על ההרים ולא ההרים אלהיהם על הגבעות ולא הגבעות אלהיהם. Es ist hier Vernichtung des <i>auf</i> den Bergen und <i>auf</i> den Hügeln vorhandenen Götterunwesens, nicht aber Vernichtung <i>der</i> Berge und di>er</i> Hügel geboten, wenn etwa diese selbst abgötterisch verehrt worden, geschweige daß sie nicht der Vernichtung verfallen, wenn sie nur, wie unser Text sagt, die Örtlichkeit sind, wo Abgötterei getrieben worden. Wenn gleichwohl es in unserem Texte heißt: אבד תאבדון את כל המקמות אשר עבדו שם הגוים וגו׳ את אלהיהם על ההרים וגו׳, daß die \"i>Stellen</i>\" vernichtet werden sollen, wo die Völker auf den Bergen ihren Göttern gedient haben, so wird dies (daselbst 51b) von כלים שנשתמשו בהן לע׳׳ז, von Opfergerätschaften verstanden, die zum Götterkult gedient und auf den Bergen und Anhöhen die Stellen kennzeichnen, wo der Götterdienst gepflegt worden. Selbst wenn solche Opferutensilien und Götterdienstzubehör an diesen מקומות על ההרים ein- und aufgemauert waren, behalten sie noch den mobilen תלוש-Charakter und erliegen dem איסורVerbot und אבוד-Gebot; denn in Beziehung auf ע׳׳ז gilt der Satz, daß תלוש ולבסוף חברו כתלוש דמי (Chulin 16a). Und ebenso, wie ריט׳׳בא zu ע׳׳ז (daselbst) bemerkt, würden auch die Opferstellen, wenn sie durch Menschenarbeit zum Opferkult hergerichtet worden, nach der oben mitgeteilten Halacha חפר בה וגו׳ אסרה, ebenso unter den איסור=כלים begriffen sein. אבד תאבדון את כל המקמות וגו spricht daher nicht von den Bergen, sondern von den auf den Bergen durch Kultzubehör oder Herrichtung als Opferstellen gekennzeichneten Plätzen. Vergl. zu Kap. 7, 25:",
                    "לענין כלים שנשתמשו ׳למחובר יש סתירה בין תוספו׳ חולין מ׳ א׳ ד׳׳ה הא דאמר להר ובין תוספות ע׳׳ו נ׳׳ב א ד׳׳ה תנהו ענין לכלים לתוספו׳ דע׳׳ו פי׳ לכלים שנשתמשו בהן לע\"א הכתוב מדבר כלומר ׳שנשתמשו להרים אלהיהם דהיינו מחובר ואם כן כלים שנשתמשו למחובר אסורים ולתוספות דחולין אדרבא מוכח משם דכלים שנשתמשו למחובר מותרים ובכלים שנשתמשו בהן לע\"א הכתוב מדבר רצונו לומר שנשתמשו לאלהיהם על ההרים ולא להרים אלהיהם ופירוש זה נראה יותר מסוגית הגמרא ע׳׳ש ודוק. ",
                    "על ההרים וגו׳. Hohe Berge sind die physikalischen \"Mütter\" des Erdenlebens. Sie trinken und sammeln die atmosphärischen Niederschläge und führen sie den zu befruchtenden Niederungen zu. Sie sind ebenso die Anzieher der Elektrizität aus den Wolken. Vielleicht ist auch die Wurzel הרר mit הרה verwandt, wie שסם und שסה, דמם und קצץ ,דמה und קצה usw. und haben Berge ihren Namen von dem Lebenempfängnis, das sie der Erde vermitteln. In den Hügeln senken sich die Höhen zur Bewirtschaftung des Menschen nieder, und mit den Hügeln beginnt der irdische Menschenboden. ",
                    "עץ רענן. Für רען findet sich eine Analogie in dem rabbinischen רהן, welches ein eventuell zu bleibendem Eigentum Übergeben bedeutet. עץ רענן .הרהינו אצלו wäre demnach ein Baum, dem voraussätzlich sein Pflanzenschmuck bleibt, ein immer grünender Baum. Dem polytheistischen Götterkult waren somit Stellen, wo die Naturkraft in ihrer besonderen Mächtigkeit in die Erscheinung tritt, die für seine Götterverehrung willkommensten Plätze."
                ],
                [
                    "V. 3. ונתצתם וגו׳ ihr sollt die Spuren des Heidentums in seinen Gottesverehrungen: מזבחותם, seinen Traditionen: מצבותם, und seinem Aberglauben: אשריהם, vertilgen. ואשריהם תשרפון באש, wenn der Baum von Anfang an zu ע׳׳ז gepflanzt worden, und wenn es oben Kap. 7, 5 heißt ואשריהם תגדעון, wonach der Stamm erhalten bleiben darf, so spricht dies von einem Baume, der בהיתר gepflanzt war und nachher ע׳׳ז Verehrung fand אילן שנטעו ולבסוף עבדו, bei welchem nur das אסור ward, was nachwuchs (siehe daselbst).",
                    "לכנות לה שם ,ואבדתם את שמם מן המקום ההוא: durch Umänderung des Namens, wenn die Örtlichkeit nach dem dort geübten Götzenkult genannt wurde, und zwar durch eine deprimierende Umnennung לגנאי (Aboda Sara 46a)."
                ],
                [
                    "V. 4. לא תעשון כן וגו׳. — Wie ihr vom heidnischen Götterwesen die letzte Spur verwischen sollt, so dürft ihr auch nicht das Geringste von allem, was den Namen eures Gottes trägt, ausdrückt, oder ihm geweiht ist, verderben. So ist hier in erster Linie אזהרה למוחק את השם, das Verbot des Auslöschens eines Gottesnamens oder auch nur eines Buchstabens von einem solchen (Makkot 2a). Als solche שמות שאינם נמחקין gelten sieben als Eigennamen zu begreifende: שד׳ ,אלדי׳ ,אוה ,אל ,שם אדנות ,שם ההויה ׳צבאו und ebenso die damit verbundenen Suffixa wie ך ,כם, von אלדיך ,אלדיכם. Die Präfixa, wie ל von ׳ב ,לד von ׳בד usw. dürfen ausgelöscht werden. Attribute wie הגדול הגבור והנורא usw. unterliegen diesem Verbote nicht (Schebuot 35a). Ebenso ist auch nur die geringste bauliche Beschädigung an dem Tempelheiligtum oder dem Altare נותץ אבן אחד מן ההיכל זמן המזבח זמן העזרות, oder Vernichten von Opferholz, שורף עצי קדשים Übertretung dieses Verbots (ספרי z. St.), und ist, dem Zusammenhange gemäß, diese Zerstörung der Gott heiligen Stätten und Heiligtümer hier der nächste Gegenstand, den das Verbot im Auge hat."
                ],
                [
                    "V. 5. כי אם וגו׳, nicht nur sollt ihr, was den Namen eures Gottes trägt, nicht zerstören, sondern es soll die Stätte, die Gott zum Träger seines Namens erwählen wird, der von allen hochgehaltene Mittelpunkt werden, der euch alle zur nationalen Vereinigung um Gott und das Gesetz seines Willens ladet. Es ist aber hier sofort die Bestimmung ausgesprochen, daß diese Weihung eines Ortes zum Träger des göttlichen Namens nicht wie bei den Völkern, deren Götterstätten im jüdischen Lande hier der Zerstörung überwiesen sind, von unserem subjektiven Belieben, sondern von der ausdrücklichen Erwählung Gottes abhängig gemacht wird. Nicht wir haben Gott eine Stätte zu weihen, sondern Er hat uns die Stelle zu bezeichnen, die Er zu Seinem Heiligtum und unserem Sammelpunkte um Ihn und Sein Heiligtum bestimmt.",
                    "מכל שבטיכם, von allen und für alle, und hatten daher alle Stämme bei dem dereinstigen Erwerb dieser von Gott erwählten Stelle zum einzigen Nationalheiligtum für alle zu konkurrieren. Die durch Innehalten der Pest und durch das Prophetenwort Gads bezeichnete Gottesstätte in Jerusalem erwarb David von dem bisherigen Besitzer für sechshundert Schekel, wozu er für sich und Juda fünfzig gab und so von jedem der zwölf Stämme fünfzig erhob (vergl. Sam. II. 24, 24 und Chron. I. 21, 25 ספרי z. St. – siehe Sebachim 116b).",
                    "לשכנו תדרשו, nach der Bekundung seiner Gegenwart sollt ihr forschen, דרוש על פי נביא (Sifri z. St.), sollt der Kundgebung Gottes harren, und dann ובאת שמה in nationaler Einheit dorthin euch sammeln. לשכנו (siehe Bereschit 9, 27 und Schmot 25, 3-8)."
                ],
                [
                    "V. 6. והבאתם שמה nicht nur ובאת שמה nicht nur der Zug der persönlichen Beziehung zu Gott und seinem Gesetzesheiligtum soll euch alle im allgemeinen dorthin sammeln, mit jedem \"Kommen\" soll sich ein \"Bringen\" verbinden, Ausdruck eurer Tatenweihe und eures Familienglücks: עולותיכם וזבחיכם, eures Herden- und Ackerwohlstands: מעשר בהמה ומעשר שני ,מעשרותיכם, der Ausdruck der Gotthörigkeit und der Gesetzesweihe eures ganzen Landessegens ביכורים :תרומת ידכם, sowie jede aus besonderem Hingebungsbedürfnis hervorgehende Opfergelobung und Weihung, נדריכם ונדבותיכם, und als Grund- und Schlussstein aller dieser Huldigungsweihen der Ausdruck der Gotthörigkeit und der Gesetzesweihe in den Erstgeburten eurer Herden: בכורות בקרכם וצאנכם, mit welcher ja die Erfahrung seiner nationalen Geburtsnacht Israel stets im Bewusstsein bleiben soll, daß Widersetzlichkeit gegen Gottes Willen den gebildetsten und mächtigsten Kulturstaat zusammenbricht und nur gehorchende Pflichttreue ihn erhalten kann, ויהי כי הקשה פרעה לשלחנו וגו׳ ,על כן אני זובח וגו׳ (Wajikra 13, 15). Allein dies soll mit euch zu der einzigen Gottes Namen tragenden Nationalstätte des Gesetzesheiligtums hinaufwandern und die Hörigkeit und Weihe eurer aller mit allen euren Tat- und Geschickesbeziehungen an Gott und sein Gesetz bekunden. ",
                    "בשני מעשרות הכתוב מדבר אחד מעשר דגן אחד מעשר בהמה :מעשרותיכם (siehe Kap. 14, 22 f. und Wajikra 27, 32). תרומת ידכם hier (V. 11) und תרומת ידך (V. 17) kann nicht gewöhnliche תרומה bedeuten, die auch nie unter diesem Namen vorkommt, da תרומה überall dem כהן gegeben und überall vom כהן genossen werden darf, (V. 17) aber ausdrücklich das Genießen der תרומת ידך außerhalb Jerusalems verboten wird. Daher werden unter בכורים :תרומת ידכם verstanden, כענין שנאמר ולקח הכהן הטנא מידך והניחו לפני מזבח ד׳ א׳ (Kap. 26, 4 ספרי). Sind doch בכורים, wie das dabei auszusprechende Bekenntnis lehrt, die Bezeugung, daß Israel seine \"Hand\", das ist ja seine Freiheit und seine Besitzselbstständigkeit, ganz allein Gott verdankt und ganz allein Gott für die Erfüllung seines Gesetzes geweiht hält (siehe daselbst), בכורים sind daher im eigentlichen Sinne: תרומת יד, die Hebung der Hand zu Gott, d. h. der Ausdruck, daß die \"Hand\" keinem anderen als Gott gehört und keinem anderen als Gott geweiht sein soll. Das Bringen des בכורים-Korbes in der Hand und dessen Niederlegung durch den Priester vor Gott spricht beides aus. — ",
                    "In בכורות בקרבם וצאנכם lehrt ספרי auch חטאות und אשמות mit eingeschlossen. Erwägen wir, wie in dem vorhin zitierten על כן אני זובח usw. בכורות die Mahnung an treuesten Pflichtgehorsam gegen Gott einschließen, so dürfte eine solche begriffliche Erweiterung zu חטאות und אשמות als implizite mit einbegriffen sehr nahe liegen.",
                    "Daß durch das zusammengehörige: ובאת שמה והבאתם שמה für jede Gelobung das עשה der Erfüllung mit jedem ersten רגל gegeben ist, wenn gleich das Verbot לא תאחר לשלמה (Kap. 23, 21) erst nach drei רגלים in Kraft tritt, ist bereits zu Wajikra Kap. 23, 38 angemerkt (siehe zu Kap. 23, 21). An der Zusammenfassung der beiden מעשר דגן ,מעשרות und מעשר בהמה, in einen Begriff und deren Zusammenstellung mit בכורות hinsichtlich der Hinauf- und Darbringung in Jerusalem lehrt ferner ר׳׳ע (Bechorot 53a), daß, wenn gleich מעשר בהמה und בכור בהמה als חובת הגוף (siehe zu Kap. 11, 18) nicht an das Land gebunden und auch בחוצה לארץ Pflicht sind, sie doch, insofern wie מעשר דגן in Zusammenhang mit dem Lande stehen, daß, wenn sie auch קדוש בח׳׳ל sind, sie doch nicht auf dem מזבח dargebracht werden, sondern נאכלים במומם לבעלים."
                ],
                [
                    "V. 7. ואכלתם שם וגו׳ ושמחתם וגו׳. Dieser Genuss und diese Daseins- und Lebensfreude vor Gottes Angesicht im Umkreise seines Gesetzesheiligtums, in welchen die jüdische \"Gottesverehrung\" gipfelt, ist eine der charakteristischen Eigentümlichkeiten des Judentums. Es scheidet sich damit ebenso scharf von dem antiken Heidentum, dessen Gottheiten, furchtgeboren, Feinde des Frohsinns und des ungetrübten Menschenglücks sind, wie von den modernen das Menschenwesen zerklüftenden Verirrungen, die eine Gottesnähe nur mit dem \"Geiste\" zu suchen lehren, das sinnliche Leben aber einer weihelosen Versunkenheit überantworten. – בכל משלח ידכם, mit dem ganzen Machtbereich eurer Hand, d. h. mit allem, was euch zu eurem Gebrauch und beliebiger Verwendung zusteht, woran ihr שולח יד sein dürft. So אדום ומואב משלוח ידם (Jesaias 11, 14). אשר ברכך וגו׳, der eigentliche Kern eurer Freude liegt darin, daß ihr alles, was ihr habt, als Gottes Segen, somit als Beweis seines Wohlgefallens betrachten dürft. Dieses Gefühl der Gottesbilligung ist die reinste Freude an unserem Dasein und Leben – und nicht eine egoistische Gesinnung vermag sie zu gewinnen, nur im Anschluss an die Gesamtheit und in dem Bewusstsein ist sie zu finden, welches das Wohl aller einzelnen nur im Anteil an der Gesamtwohlfahrt sucht, daher: ושמחתם usw. אשר ברכך usw. "
                ],
                [
                    "V. 8. לא תעשון וגו׳. Wie aus Wajikra Kap. 17 erhellt, war auch in der Wüste jede Opferdarbringung außerhalb des שחוטי חוץ ,אהל מועד, verboten, ja, wie daselbst entwickelt, war, nach der allgemein adoptierten Lehre des ר׳ ישמעאל, während der ganzen Wanderung in der Wüste, seit Errichtung des Stiftzeltes, בשר תאוה, das Profanschlachten eines opferfähigen Tieres אסור, vielmehr musste ein jedes solches Tier als שלמים im אהל מועד auf den מזבח gebracht werden, worauf ja auch der Wortlaut unseres Kapitels, Verse 20 u. 21, hinweist. In Beziehung auf das Tempelheiligtum und die außerhalb desselben zu begehenden Handlungen war somit das Geschlecht der Wanderung in der Wüste weit beschränkter, als irgend eines der späteren Zeit. Das: איש כל הישר בעיניו kann daher unmöglich das Befugnisverhältnis dieser Zeit ausdrücken sollen, in welcher nichts weniger als איש כל הישר בעיניו gestattet war, und wird es daher auch von der Halacha Sebachim 114a als Definierung einer mit Eintritt in das Land beginnenden Befugnis verstanden.",
                    "Erwägen wir, daß das eigentliche Gebot, alle Opfer nach dem von Gott erwählten einen Orte und keines außerhalb desselben zu bringen, erst Verse 10-14 zum Ausspruch kommt, so werden wir Verse 6 u. 7 mehr nur als Charakterisierung und Zweckbestimmung der Ortserwählung begreifen, deren Bekundung zu harren und zu suchen uns (V. 5) geboten war. Im Gegensatz zu unserem Verhalten gegen das Heidentum, dessen heilige Örter und Embleme wir bis auf die letzte Spur aus der Erinnerung der Menschen in unserem Kreise vertilgen sollen (Verse 2 und 3), wird uns (Verse 4-7) gesagt, daß wir nicht nur nichts, was Gottes Namen trägt, in der Dauer seines Vorhandenseins beeinträchtigen dürfen, sondern, daß wir der Kundgebung einer solchen nur durch göttliche Erwählung zu bestimmenden Namensstätte für unsere Genusses- und Tatenfreude vor Gott, selbst bevor sie noch erfolgt ist, entgegen harren sollen, und so der Namensstätte unseres Gottes selbst schon in der bloßen Erwartung, dem דרוש לשכנו, einen wirksamen Einfluss auf unsere Handlungsweise einräumen sollen.",
                    "An dieses דרוש לשכנו schließt sich nun V. 8 und sagt: Während dieser Zeit der דרישה לשכנו und bis Gott durch Kundgebung seiner Gegenwart wieder für die im Lande sesshafte Nation also einen Mittelpunkt fixieren wird, wie dies während der Wanderzeit das in ihrer Mitte mit ihnen wandernde Tempelzelt gewesen, לא תעשון ככל אשר אנחנו עושים פה היום, dürft ihr an den nicht durch Gottes Wahl, sondern durch euer Belieben euch gewählten Opferstätten nicht alles <i>das</i> vollziehen, was wir heute hier, in der Wüste, in dem überall mit uns wandernden und Gottes Gegenwart bei seinem Gesetze in unserer Mitte bekundenden Tempelzelte vollziehen: sondern nur איש כל הישר בעיניו, wie die Stätte nur den Charakter <i>eurer</i> Wahl trägt, so könnt ihr auch nur Opfer <i>eurer</i> Wahl, eures Beliebens, נדרים ונדבות, nicht aber Pflichtopfer wie חטאות ואשמות darbringen, אמר להו משה לישראל כי עליהו לארץ ישות תקריבו חובות לא תקריבן (Sebachim daselbst; – siehe auch ספרי z. St.). Diese Beschränkung ist jedoch nur für איש, für den einzelnen; צבור, die Gesamtheit bringt jederzeit im משכן, wo es auch seine Stätte habe, alle קרבנות צבור wie im אהל מועד שבמדבר (Sebachim 18a) oder קרבנות צבור שקבוע להם זמן nach סתם משנה (Megilla 9b), der einzelne darf aber während einer solchen Übergangszeit selbst im במת צבור) משכן oder במה גדולה genannt), nur נדרים ונדבות darbringen (daselbst). "
                ],
                [
                    "V. 9. עד עתה zu der Zeit dieses Provisoriums, in welchem die Nation bereits sesshaft, das משכן aber noch nicht stabil geworden. Es konnte umsomehr der Ausdruck עתה gebraucht werden, da ja in der Tat auch in der Gegenwart der Rede noch weder מנוחה noch נחלה da war. מנוחה: die politische Ruhe, wie nach Besitznahme des größten Teiles des Landes unter Josua, da dann das משכן in Schilo eine fürs erste bleibende Stätte erhielt, nachdem es während der vierzehn Jahre der Eroberung und der Verteilung, שבע שכבשו ושבע שחלקו, in Gilgal gewesen (Josua 18, 1). ויקהלו נחלה .כל עדת בני ישראל שלה וישכינו שם את אהל מועד והארץ נכבשה לפניהם: nachdem auch die letzte Eroberung mit Jerusalem unter David geschehen. Schilo war eine transitorische מנוחה, worauf auch schon von vornherein die äußere Konstruktion hinwies. Das Heiligtum verlor nur zum Teil den Charakter eines Wanderzeltes, ולא היה שם תקרה אלא בית אבנים בלבד מלמטן וחיריעות מלמעלן, es war nur unterhalb ein massives Gebäude, oberhalb war es mit den Teppichen des Stiftzeltes gedeckt (Sebachim 112b), weshalb es sowohl \"Haus\" ותביאהו בית ד׳ שילה (Sam. I. 1, 24), als \"Zelt\" genannt wird: ויטש משכן שילה אהל שכן באדם (Ps. 78, 60), וימאם כאהל יוסף (daselbst 78, 67). Jerusalem war נחלה: das ewige Erbe. Selbst zur Zeit des Verfalles nennt Gott es noch \"sein Erbe\". עזבתי את ביתי נטשתי את נחלתי וגו׳ היתה לי נחלתי כאריה ביער וגו׳ העיט צבוע נחלתי לי וגו׳ (Jirmija 12, 7-9 und Sebachim 119 a). ",
                    "Nach Überschreiten des Jarden, während der Eroberungs- und Verteilungszeit, war das אהל מועד, die במת צבור, die במה גדולה in Gilgal; für die Einzelopfer עולות ושלמים waren die במות מותרות. Vierzehn Jahre dauerte dieser היתר במות. Darauf war das Heiligtum dreihundertneunundsechzig Jahre in Schilo und נאסרו הבמות bis zu Elis Tod und Schilos Untergang. Siebenundfünfzig Jahre trat dann wieder ein Provisorium mit היתר במות ein, während das אהל מוער in נוב und גבעון sich befand, bis endlich unter Salomo das בית עולמים zu Jerusalem erbaut wurde, womit für ewige Zeiten das במה-Verbot in Kraft trat (Sebachim 118a und 119a). ",
                    "Wir haben bereits Schmot 27, 8 und Wajikra zu Kap. 17, 3-9 den Begriff \"במה\" im Gegensatz zum מזבח und die im במה-Opfer בשעת איסור במות liegende Verirrung zu entwickeln versucht. Wir haben gefunden, daß nur an der Nationalstätte des dem göttlichen Gesetze errichteten Gottesheiligtums die Gewähr gegeben ist, daß der Opfernde sowohl mit seinem Gottbewußtsein sich auf den Boden der von der Nation verbrieften Gottoffenbarung stellt, als auch die Gottesnähe nur in Hingebung an das von Gott der Nation für alle überlieferte Gesetz sucht. Für beides fehlt bei במת יחיד jeder Abirrung abweisende Ausdruck. Es kann sein Gott, dem er ein Opfer weiht, der einzig Eine der jüdischen Wahrheit sein; allein er kann auch bis zur tiefsten heidnischen Wahnverirrung mit den שעירים על פני השדה zusammenfallen. Vor allem fehlt aber der Bama jede Beziehung zur תורה, und wird ein בשעת איסור במה Gott בחוץ dargebrachtes Opfer geradezu zu einem Abfall von dem Gesetze, welches Gott als einzige Vermittlung zwischen uns und Sich für alle Zeit gesetzt hat. Wie tief die Bamaversündigung nach Eintritt des אסור במות den pflichttreuen Zusammenhang aller nationalen Glieder mit der <i>einen</i> in Gottes Gesetz niedergelegten Aufgabe untergräbt und dem verderblichsten Subjektivismus Tür und Tor öffnet, ist aus dem Verfall zur Zeit der Könige offenbar, in welcher nichts so sehr und wiederholt als die Klage hervorgehoben wird, daß die Bamot aus dem Volke nicht weichen wollen. ",
                    "Das Motiv für den absoluten איסור במה, sowie die Beschränkung des היתר selbst בשעת היתר במות auf solche Opfer, die, wie עולות ושלמים, den Charakter der Freiwilligkeit tragen, mit Ausschluss von חטאות ואשמות, die in speziellerer Beziehung zu den Diktaten des Gesetzes stehen, dessen Vergegenwärtigung bei der Privatbama keinen Ausdruck hat, ist nach allem diesen nicht fern liegend. Einer eingehenden Erwägung bedarf jedoch die gesetzliche Tatsache, einmal: daß, sobald und so lange das göttliche Gesetzesheiligtum eine <i>bleibende</i> Stätte <i>nicht</i> hatte, die Bamot <i>erlaubt</i> waren, und ferner, daß zu einer solchen Zeit in dem göttlichen Gesetzesheiligtum, der öffentlichen Bama, die nationale Gesamtheit wohl Pflichtopfer, insbesondere שקבוע להן זמן, die von den zu begehenden Zeitmomenten geforderten, in keiner Weise aber der einzelne seine Pflichtopfer, חטאות und אשמות, darbringen durfte.",
                    "Das von der Nation in der Wüste auf Gottes Geheiß hergestellte משכן behält, wo es sich befinde, den Charakter des Nationalheiligtums, in welchem die Nation in den vom Gesetz <i>bestimmten</i> Zeiten durch die <i>vorgeschriebenen</i> bedeutungstiefen Opferhandlungen immer wieder und wieder die <i>Anforderungen</i> zum Ausdruck bringen soll, deren Erfüllung die Gottesnähe in der Nation, die Verwirklichung des ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם bedingt.",
                    "Allein, damit dieses Heiligtum seine Bestimmung der Heiligung des ganzen Volkslebens erfüllen soll, damit es und mit ihm das Gesetz, das seinen wesentlichen Inhalt bildet, der hoch über die Gesamtheit und die einzelnen hinaus gehobene Mittelpunkt werde, der alle und alles zu sich heranziehe, alle und alles in gleicher Pflichtigkeit binde und mit gleicher Verantwortlichkeit treffe, darf zwischen Gott mit seinem Gesetze und jedem einzelnen mit seiner Pflicht nichts, am allerwenigsten ein Bruchteil der Nation eintreten, es darf der einzelne mit dem Bewusstsein seiner Schuld und seiner Gottes Nähe wieder suchenden Sühnebedürftigkeit nicht nach einer <i>nicht von Gott</i>, sondern nach zufälliger Wahl dem Heiligtum angewiesenen Örtlichkeit, nicht nach Gilgal, Nob, Gibeon, auch nicht nach Schilo und Jerusalem als solcher, als Efraims und Judas Stadt, vielmehr nur zu der Örtlichkeit hinaufwandern, die <i>Gott</i> zum \"Träger seines Namens\", zur Stätte seines Heiligtums bestimmt, von der Er gesprochen: פה אשב כי אותיה, von der <i>Gott</i> die heiligende Kraft seines Gesetzesheiligtums ausgehen lassen will. Es soll das Gesetz als ein <i>der</i> ganzen Nation von Gott <i>gegebenes</i> und nicht aus der Nation oder einem Bruchteil der Nation hervorgegangenes im Bewusstsein aller Glieder desselben intakt erhalten bleiben, und daher auch seine Stätte, zu welcher den einzelnen das Schuldbewusstsein seiner Verirrung gegen das Gesetz zieht, nicht <i>aus der Wahl der Nation</i>, sondern aus <i>Gottes Bestimmung</i> hervorgegangen sein.",
                    "So lange daher das משכן nur den Bamacharakter einer במת צבור trägt, hat der einzelne seine חטאות ואשמות dorthin nicht zu bringen. Ja, nach einer Auffassung, selbst צבור nicht die חטאות ihrer Verirrungen gegen das Gesetz, חטאות שאין קבוע להן זמן, wie פר העלם דבר של צבור und שעירי ע׳׳ז; denn nur in קרבנות שקבוע להן זמן, mit welchen die Nation ihre ewige <i>Aufgabe</i> ausspricht, steht die nationale Gesamtheit rein als Vertreter und Depositär des Gesetzes <i>für</i> das Gesetz da. In konkreten Verirrungen steht aber der Gesamtheit wie dem einzelnen das Gesetz <i>gegenüber</i> und bedarf des Kennzeichens seiner intakten Hoheit und Erhabenheit <i>über</i> der Nation. Ganz in derselben Gedankenrichtung dürfte sich auch die Gestattung der Privatbama בשעת היתר במות begreifen lassen. Eben weil auch das משכן nur noch den Bamacharakter trägt, Gott noch nicht die Stätte bezeichnet hat, wo sein \"Name\" – das ist im tiefen Grunde sein \"Gesetz\" (siehe Chron. I. 13, 6) – zu finden sein soll, und der einzelne auch dort nur zu <i>Gott</i> und <i>nicht</i> speziell mit seinen Beziehungen <i>zum Gesetz</i> hintreten darf, ist eben <i>Gott</i> – so zu sagen – <i>überall</i> zu finden, und auch die Privatbama für נדרים ונדבות gestattet. Diese Gestattung selbst hält das Bewusstsein in allen Gliedern der Nation aufrecht, daß die zeitliche משכן-Stätte <i>noch nicht</i> die von Gott erwählte sei, daß <i>noch nicht</i> באתם אל המנוחה ואל הנחלה, daß לשכנו תדרשו ובאת שמה <i>noch</i> Aufgabe der Nation in allen ihren Gliedern sei, die \"Gottesstätte zu suchen\" und der \"Bekundung der Gottesgegenwart\" zu harren, durch welche sie eben Gott als \"seine\" Stätte bezeichnen werde, wie sich dieses \"Suchen\" und diese \"Bekundung\" (Ps. 132) – siehe Jeschurun Emporlieder – in Davids \"emporringem Liede\" ausgesprochen. Erwies sich doch die Örtlichkeit, die endlich als ׳נחלת ד, als das ewige Erbe bleibend von Gott als die Stätte seines Gesetzesheiligtums mit איסור במות für alle Zeit erwählt wurde, als eben die, die mit ihrer historischen Bedeutung weit über jede nationale Gegenwart hinaus in den Ursprung der Nation, ja, nach den in derselben erhaltenen Überlieferungen, bis in die ersten Anfänge der Menschheit hineinreicht, mit deren Betreten jedes Geschlecht sich somit als Erben und Fortträger der nationalen Bestimmung, ja der Bestimmung der Gesamtmenschheit, und die jüdische Aufgabe nur als Rückkehr zum ursprünglichen gottnahen Menschtum und als Wiederbringer desselben begreifen lernt. Die Stätte selbst, die Moriahöhe, wo nach der Überlieferung auch Noa und Adam Gott ihren Altar gebaut (בית הכחירה רמב׳׳ם u. 2, 1 u. 2), spricht mit ihren menschengeschichtlichen Erinnerungen es aus, daß מציון תצא תורה und ביתי בית תפלה יקרא לכל העמים. "
                ],
                [
                    "VV. 10 u. 11. ועברתם וגו׳ וישבתם וגו׳ וישבתם בטח וגו׳ והיה וגו׳. Die Erwählung einer Stätte für Gottes Gesetzesheiligtum zum bleibenden ewigen Vereinigungspunkt der Nation wird als letzter die völlige Besitznahme des Landes krönender Akt bestimmt. Wie die Erwählung eines Königs (Kap. 17, 15), soll auch die Erwählung einer fixierten Tempelstätte der völligen Eroberung und Sicherstellung des Landes <i>nachfolgen</i>, und zwar, wie Sanhedrin 20b erläutert wird, der feste Tempelbau zuletzt. Beider Bestimmung, König und Gottes Gegenwart im Tempel, gilt nicht sowohl nach außen, dem Schutze und der Landesverteidigung gegen äußere Feinde, als vielmehr der Verwirklichung der mit dem Gesetze gegebenen nationalen Aufgabe im Innern. So wird auch von David dieses Moment als ein solches geltend gemacht, daß nun die Zeit gekommen sein dürfte, dem Gottesheiligtum ein festes Haus zu errichten. ויהי כי ישב ׳המלך בביתו וד׳ הניח לו מסביב מכל איביו ויאמר המלך אל נתן הנביא וגו (Sam. II. 7, 1), und wird dort in der Gottesrede durch Natan der Bau einer bleibenden Tempelstätte in enge Verbindung gebracht mit der bleibenden Bedeutung der erwählten Davidischen Dynastie für Israels, ja, wie aus Davids Erguss (V. 19) sich ergibt, für der Menschheit fernste Zukunft – וזאת תורת האדם – ein Zusammenhang, der auf das ולשכנו תדרשו unseres Textes noch ein helles Licht zu werfen geeignet sein dürfte. Die bleibende Gottesstätte wird nicht früher erwählt, bis der Mann gefunden ist, der gewürdigt werden konnte, daß er und seine Nachkommen die bleibende nationale Spitze für die Verwirklichung der vom Gesetzesheiligtum aus zu emanierenden nationalen Bestimmung werden solle. Der Bau eines festen Tempelhauses bezeichnet zugleich den Stamm, in dessen Gebiet er aufgeführt steht, als einen solchen, in dessen Mitte die bleibende dynastische Führerschaft der Nation beruht. Darum, wie es dort Verse 6 und 7 heißt, war Gott so lange in Zelt und unfester Wohnung unter den Stämmen Israels gewandelt und hatte von keinem zur zeitlichen Führerschaft berufenen Stamm den Bau eines festen Hauses gefordert, bis er David \"gefunden\" (Ps. 89, 21), der sich dieser bleibenden Führerschaft würdig gezeigt. Das Zeltdach zu Schilo und der היתר במות zu den übrigen vorsalomonischen Zeiten, waren ebenso viele Wahrzeichen, daß die Nation noch des rechten Führers und der eigentlichen ewigen Gottesstätte zu harren hatte. ",
                    "את כל אשר אנכי מצוה אתכם: Pflichtopfer wie Opfer der Freiwilligkeit. – וכל מבחר נדריכם heißt nicht: das Auserwählte, d. h. das Beste eurer Gelübde, sondern: das durch eure Gelübde Auserwählte, das, was ihr durch ein Gelübde aus euren Gütern Gott bestimmt habet, oder: was ihr aus euren Gütern ausgewählt habet, um damit ein Gott gelobtes Gelübde zu lösen. Implizite liegt darin die Weisung, zur Lösung eines solchen Gelübdes das Bestmögliche zu wählen (siehe Keritot 27a)."
                ],
                [],
                [
                    "V. 12. ושמחתם וגו׳: also ein völliges Mithinaufnehmen der Familie in allen Angehörigen aus der Dezentralisation in den Mittelpunkt. Es ist ganz eigentlich das Innewerden der Familienfreude vor Gott in dem Umkreis seines Gesetzes.",
                    "והלוי אשר בשעריכם. Es scheint vorauszusetzen, daß die Leviten, obgleich mit besonderen Städten zum Wohnsitze vom Gesetze bedacht, doch im Lande zerstreut unter der anderen Bevölkerung leben werden. Sie werden mit den Familien hinaufwandern und sollen Anteil an ihren Familienopfermahlen finden."
                ],
                [
                    "V. 13. השמר לך. Es ist dies das Verbot, die אזהרה, zu der bereits Wajikra 17, 8-9 mit כרת verpönten שחיטה והעלאה בחוץ (siehe daselbst) nach dem Kanon: כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא לא תעשה (Sebachim 106a)."
                ],
                [
                    "V. 14. ושם תעשה וגו׳ שם תעלה וגו׳ כי אם במקום וגו׳. Es werden hier, nach Sebachim 107b, die vorgeschriebenen Opferhandlungen in zwei Kategorien gefasst, העלאה: הקטרת איברים ואימורים, und שחיטה וזריקת הדם :עשיה und שחט וזרק והעלה בחוץ חייב שתים. Das Suchen der Gottesnähe mit dem Auf- und Hingeben unseres seelischen inneren Wesens, unseres נפש, oder das Suchen der Gottesnähe mit allem unseren Wollen und Vollbringen, ist festgebannt auf die einzige Stätte des dem göttlichen Gesetze geweihten Heiligtums. Nur das göttliche Gesetz hebt unsere Seele zu Gott und nur das göttliche Gesetz gibt unserem Wollen und Vollbringen Weihe und Bedeutung, und das hier Verse 13 u. 14 für ewige Zeiten niedergelegte Verbot jeder Opferhandlung außer der auf Morias Höhe dem göttlichen Gesetze für immer geweihten Stätte, macht durch seine auch heute noch uns negativ bindende Kraft selbst die öde Stätte unseres einstigen und dereinstigen Heiligtums zu dem unsichtbaren geistig hohen Mittelpunkt, von dem aus das göttliche Gesetz mit unzerreißbaren Banden alle treuen Söhne des Gottesvolkes zur geistigen Einheit umschlingt und in seinen Trümmern an den Zerstreuten die Meisterschaft seiner Geister und Herzen gewinnenden Kraft herrlicher bewährt hat, als in den glänzendsten Tagen seines einstigen Bestehens, כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו (Jirmija 17, 12)."
                ],
                [
                    "V. 15. רק בכל אות נפשך וגו׳. Wir haben bereits zu Wajikra 17, 3 angemerkt, wie nach der überwiegend adoptierten Lehre des ר׳ ישמעאל während der Wanderschaft in der Wüste, wo das ganze Volk stets in unmittelbarer Nähe das Gesetzesheiligtum umgab, בשר תאוה, d. i. der Genuss von opferfähigen, aber nicht zum Opfer gebrachten Tieren, verboten war und erst mit der Niederlassung im Lande zur Gestattung kam. Diese Gestattung des Schlachtens opferfähiger Tiere, מבקרך וצאנך, zum gewöhnlichen Genuss ohne deren Opferdarbringung im Tempel, welche mit der Niederlassung des Volkes bis zur Landesgrenze weit vom Tempel hin eintreten sollte, ist ausdrücklich Verse 20 und 21 ausgesprochen, deren klarer Wortlaut eine mit veränderten örtlichen Wohnsitzzuständen eintretende neue Bestimmung ausspricht. Hier ist aber von dem Schlachten opferfähig gewesener und als solche zum Opfer geheiligter, jedoch durch מום קבוע (Wajikra 22, 12 f.) opferunfähig gewordener Tiere, פסולי המוקדשים, die Rede, deren Schlachten zum Profangenuss nach deren Auslösung (Wajikra 27, 11-12) auch während des איסור בשר תאוה in der Wüste ebenso wie צבי ואיל erlaubt war, כי אסר רחמנא בהמה דחזיא להקרבה אבל חיה דלא חזיא להקרבה לא אסר רחמנא (Chulin 17a). und werden hier über dieselben gesetzliche Bestimmungen niedergelegt, die sie einerseits von קדשים, andererseits von חולין unterscheiden (siehe ספרי z. St.) Die Seiten, vermöge welcher sie auch לאחר פדיונן noch ihren ursprünglichen קדשים-Charakter bewahren, sind in dem Satze zusammengestellt: כל שקדם הקדשן את מומן או מום עובר קודם להקדשן ולאחר מכאן נולד להם מום קבוע ונפרו פטורין מן הבכורה ומן המתנות ואינן יוצאין לחולין לחגזז ולהעבד וולדן וחלבן אסור לאחר פדיונן ואם מתו יקברו (Chulin 130a).",
                    "Alle diese Seiten finden ihre Andeutungen in unserem Texte: תזבח ולא גיזה בשר ולא חלב ואכלת ולא לכלביך מכאן שאין פודין את הקדשים להאכיל לכלבים, nur das Schlachten und der Selbstgenuss des Fleisches ist gestattet, allein hinsichtlich der Schur und der Arbeitsverwendung verbleiben sie dem (Kap. 15, 19) für קדשים ausgesprochenen Verbote: לא תעבד בבכור שורך ולא תגוז בכור צאנך, und ist diese gesetzliche Tatsache, daß die nur in gebietender Form תזבח ולא גיזה וגו׳ gegebene Beschränkung des חולין-Charakters, die sonst nur die Kraft eines Gebotes hätte, nach dem Kanon פסולי המוקדשים ,לאו הבא מכלל עשה עשה hinsichtlich גיזה ועבורה in den <i>Ver</i>botbegriff לא תעבד בבכר שורך usw., dem sie als קדשים angehörten, mit völliger לאו-Kraft zurückversetzt, אהדריה קרא לאיסוריה, für alle ähnlichen Fälle mustergültig (siehe תוספו׳ Chulin 98b ד׳׳ה רבא und Aboda Sara 67a ר׳׳ה ר׳ יוחנן). Ebenso ist nur der Fleischgenuss gestattet, allein Milch und Junges כשנתעברה קודם פדיונן bleibt verboten, und nur ואכלת, vom Menschen darf es gegessen, werden, allein selbst wenn es für den Menschengenuss untauglich geworden, darf damit kein Vieh gefüttert werden. Endlich lehrt die Zusammenstellung mit צבי ואיל auch, daß ebenso wie bei חיה, so auch bei פסולי מוקדשים שנפדו die sonst bei בהמה eintretende בכור- und זרוע( מתנות כהונה לחיים וקיבה Kap. 18, 3) -Pflicht nicht eintritt (Bechorot 15a).",
                    "Diese Bestimmung, welche zum Opfer fähig und bestimmt gewesene Tiere selbst nach ihrem in Folge eingetretener Opferuntauglichkeit durch Auslösung bewirkten Rücktritt in den חולין-Zustand ausschließlich für den Menschennahrungszweck freigibt, dürfte nicht nur aus der Dignität der ursprünglichen Opferheiligungsidee fließen, die ja durch Auslösung abgelöst und auf ein anderes Objekt übertragen worden, sondern eben sowohl eine Würdigung des Menschengenussgedankens als eines solchen im Auge haben, der, dem Opferzweck zunächst gerückt sowohl Opfer als Menschengenuss in ihrer Wahrheit erkennen lässt. \"Was nicht mehr אכילת מזבח werden kann, soll wenigstens אכילת אדם werden\", dieser Kanon, in welchen sich das תזבח ולא גיזה ועבודה ואכלת ולא לכלביך zusammenfassen lässt, hält ebenso den \"Altar\" in den Kreis der Menschenzwecke, wie er den \"Tisch\" nahe an den Altar rückt. Beide haben sie die Förderung und Erhaltung des Menschen für seine geistig sittliche Menschenbestimmung zum Zwecke, und unser חולין-Genuss wird, in den sittlichen Gesetzesschranken gehalten und den sittlichen Gesetzeszwecken dienend, selber geheiligt. Ist doch das בשר auf dem מזבח, sind doch die איברים und אמורים, die dem אש דת dort ׳לריח ניחוח לה hingegeben werden, nur symbolischer Ausdruck derselben איברים, die wir im Chulingenuss eben für den Dienst des göttlichen Wohlgefallens auf Erden nähren. Diese sittliche Heiligung unseres Chulingenusses liegt der Idee dieser Gesetzesbestimmung so nahe, daß sich das Gesetz veranlasst sehen konnte, ausdrücklich zu bemerken, daß gleichwohl die <i>symbolischen</i> טומאה- und טהרה-Gesetze für den Chulintisch nicht vorgeschrieben sind: הטמא והטהור יאכלנו, wie צבי ואיל, die überhaupt nicht opferfähig sind. Ja, aus diesem Naherücken der אכילת אדם mit אכילת מזבח dürfte sich es auch wohl erklären, daß ebenso das Gesetz sich noch veranlasst sehen konnte, איסור אכילת הדם (V. 16) für פסולי המוקדשים noch besonders zu wiederholen, worin dann, aus diesem Gesichtspunkte ganz konsequent, nach רבא (Bechorot 15a) auch implizite איסור חלב gegeben wäre. Beide sind ja אכילת מזבח und sind mit Hinblick hierauf (Wajikra 3, 16 u. 17) verboten. ",
                    "Daß פסולי המוקדשים שנפדו nicht der בכור- und מתנות-Pflicht unterliegen, dürfte in tieferem Grunde demselben Motive angehören, das dieselbe nicht nur nicht bei קדשי מזבח, sondern auch nicht bei קדשי בדק הבית eintreten lässt, קדושת דמים מדחה מן הבכורה ומן המתנות (Bechorot 14a), wofür nach Tossfot (daselbst) das Motiv in der Bestimmung liegt, daß בכורה und מתנות nur für den eigentlichen Menscheneigentumskreis gegeben sind (Dewarim 18, 3), ובמתנות מאת העם (Bamidbar 3, 13), דכתיב גבי בכור בישראל. Auch פסולי מוקדשים gehören selbst לאחר פדיונן nicht zum eigentlichen Besitzkreise der individuellen Persönlichkeit, die ja in deren Verwendung beschränkt ist. Glaubten wir daraus doch auch zu Schmot 33, 34 die Bestimmung verstehen zu können, die שור פסולי המוקדשים selbst von בור ausschließt (siehe daselbst). פסולי המוקדשים, die das Gesetz von גיזה ועבודה, von Schur und Arbeitsdienst ausschließt, repräsentieren dadurch ebenso unvollkommen das eigentliche Gebiet des Menscheneigentums, wie צבי ואיל, wie חיה durch ihren natürlichen Charakter sich nicht vollkommen dem Menschendienst unterordnen. פסולי המוקדשים tragen in dieser Beziehung חיהCharakter und ist daher deren Ausschluss von der בכורה- und מתנות-Pflicht in ihrer Gleichstellung mit צבי ואיל niedergelegt (vergl. Kap. 15, 21 u. 22).",
                    "Makkot 22a wird die Halacha gelehrt: המרביע שור פסולי המוקדשים לוקה שנים ממ׳׳ל הל׳ מעילה א׳ ט׳ נראה דלא גרס שנים ע׳׳ש( המנהיג בשור פסולי המוקדשים לוקה שהרי גוף אחד הוא ועשאו הכתוב כשני גופים. Es werden somit פסולי המוקדשים שנפדו wie כלאים betrachtet, die אסורים בהרבעה (Wajikra 19, 19) und בהנהגה (Dewarim 22, 10) sind, und zwar, wie Raschi das angegebene Motiv, עשאו הכתוב כשני גופים, erklärt: weil in ihnen der חולין- und קדשים-Charakter zusammentrifft, werden sie wie zwei geschiedene Arten betrachtet, deren Zucht- und Arbeitverbindung nach dem כלאים-Gesetz untersagt ist. Nach ר׳׳ת wäre das עשאו הכתוב כשני גופים jedoch eben der Ausdruck unseres Textes, der פסולי המוקדשים mit צבי ואיל, also mit zwei verschiedenen Gattungen vergleicht, worauf auch Bechorot 33a diese Halacha zurückgeführt wird. Wenn, wie wir zu Wajikra (daselbst) zu erkennen glaubten, <i>eine</i> Kategorie der כלאים-Gesetze nicht sowohl eine wirkliche widernatürliche Störung der von Gott, dem Weltgesetzgeber, gegebenen למינו-Gesetze verhindern, als vielmehr bei allem unseren tätigen Wirken in und mit der organischen Welt uns auf Gott hinweisen wolle, dessen Gattungsgesetz in allen natürlichen Dingen der organischen Welt noch wirkend hervortritt, und der auch uns das Gesetz für die \"Art\" unseres Seins und Lebens geschrieben: so finden wir in diesem כלאים־פסולי המוקדשים-Gesetze die Identität der תורה-Gesetze und der Naturgesetze unmittelbar uns vor Augen gerückt und uns die Huldigung des einen und desselben Gebers der Naturgesetze wie der Gesetze des jüdischen Lebens durch treuen Pflichtgehorsam bei allem unseren Tun und Walten nahegelegt. Nach מל׳׳מ zu 11 ,9 הל׳ כלאים wäre auch nach Raschis Auffassung in der Tat die Verbindung von wirklichen חולין- und קדשים-Tieren, durch כ׳׳ש-Folgerung von פסולי המוקדשים verboten (siehe daselbst). "
                ],
                [
                    "V. 16. רק הדם לא תאכלו (siehe zu V. 15). על הארץ תשפכנו כמים, obgleich פסולי המוקדשים hinsichtlich בכורה ומתנות durch die Gleichstellung mit חיה צבי ואיל-Charakter haben, so unterliegt doch ihr Blut nicht der כיסוי-Pflicht wie das Blut wirklicher חיה (Chulin 84a; – siehe zu Wajikra 17, 13.) Gleichzeitig ist durch den Satz על הארץ תשפכנו כמים die Bestimmung gegeben, daß alles nicht für den Altar bestimmte Blut, מים ,דם שנשפך על הארץ-Charakter trägt und wie \"Wasser\" מכשיר זרעים ist (siehe zu Wajikra 11, 34), im Gegensatz zu דם קדשים, das nicht מכשיר ist (Chulin 33a). "
                ],
                [
                    "V. 17. לא תוכל לאכול וגו׳. Die gebietende Verpflichtung, alle in engerer Beziehung zum Gesetzesheiligtum stehenden Opfer-, Weihe- und Gelobungsobjekte nach der einzigen von Gott erwählten Stätte hinzubringen, ist bereits Vers 11 ausgesprochen. Hier wird nun Verse 17 und 18 auch das \"Essen\", der Genuss der dem Priester oder Eigner zum Genuss gelangenden Opfer-, Weihe- und Gelobungsobjekte, innerhalb des dem Gesetzesheiligtum gezogenen Kreises verbietend und gebietend beschränkt und damit auch der an sich sinnliche Genuss in den Kreis der dem Gesetzesheiligtum zugewandten, die Gottesnähe suchenden, Gott dienenden Handlungen gezogen. Alle die außerhalb der engeren und engsten Kreise des Gesetzesheiligtums liegenden Örtlichkeiten und Räume werden unter den Begriff שעריך gefasst. Wie schon שער an sich der typische Ausdruck für das bürgerliche Volksleben ist, das sich im \"Tor\" konzentriert, so sind שעריך noch besonders die \"dir\" verbliebenen bürgerlichen Räume im Gegensatz zu den חצרות ד׳, zu den Raumgebieten Gottes, zu dem Bereiche der \"Gottes Namen\" tragenden Stätten. Diese Raumumgrenzungen sind nach dem Charakter der Heiligtumsobjekte verschieden, ביכורים ,מעשר שני (hier unter תרומת ידך verstanden; – siehe V. 6) קדשים קלים wie נדבותיך) תודה ושלמים ,בכור) dürfen nicht חוץ לחומה, außerhalb Jerusalems Mauern, קדשי קדשים wie בקרך וצאנך) חטאת ואשם ; – siehe V. 6) nicht außerhalb der עזרה gegessen werden. ",
                    "Makkot 18a wird darauf hingewiesen, wie, wenn unser Satz לא תוכל לאכל בשעריך מעשר דגנך וגו׳ nur das Verbot des Genusses von Heiligtümern außerhalb Jerusalems, חוץ לחומה, aussprechen sollte, dann sich der Text in einfacher Kürze an Vers 11 mit dem Nachsatz: לא תאכלם בשעריך angeschlossen hätte. Indem jedoch das Verbot der אכילה בשעריך in einen ganz besonderen Satz mit nochmaliger spezialisierender Wiederholung der davon betroffenen Objekte gefasst wird, so wird die Bedeutung des בשעריך über den engeren Begriff des eigentlichen חוץ לחומה hinaus erweitert und jedes der speziell aufgeführten Objekte bringt eine bereits anderweitig hinsichtlich dessen Genusses gegebene, hier nur unter der Form eines Verbots zur Beachtung gebrachte Bestimmung zur Erweiterung des gesetzlichen Umfanges dieses Verbotes hinzu. So תרומת ידך) ביכורים) das Verbot des Genusses derselben קודם הנחה, vor deren Niederlegung vor den Altar (Dewarim 26, 4 u. 10), ונדבותיך) תודה ושלמים) das Genussverbot לפני זריקה, vor der Bluthingebung an den Altar (daselbst 12, 27), בכורות das Genussverbot für jeden Nichtkohen selbst לאחר זריקה. (Bamidbar 18, 18), בקרך וצאנך) חטאת ואשם) das Genussverbot der קדשי קדשים außerhalb der חוץ לקלעים ,עזרה (Wajikra 6, 19), נדריך) עולה) das Genussverbot des Emporopfers überhaupt selbst כפנים, das ja ganz dem Altarfeuer zu übergeben ist (Wajikra 1, 8-9; – und ist nach 3 ,1 הל׳ מעילה ,רמב׳׳ם dieses לאו eben die אזהרה für מעילה überhaupt; siehe daselbst מל׳׳מ). ",
                    "Ebenso wird Baba Mezia 56a in dem Verbot לא תוכל לאכל בשעריך וגו׳, das ja zunächst das Verbot des Genusses von מעשר שני außerhalb Jerusalems ausspricht, zugleich das Verbot desselben gefunden, wenn die gestattete Auslösung חילול. (Wajikra 14, 25), nicht vorschriftsmäßig vollzogen worden. Ferner wird Makkot 16b das Verbot לא תוכל לאכל בשעריך מעשר דגנך ותירשך ויצהרך noch dahin generalisiert, daß damit) auch der Genuss von תרומה- und מעשר-pflichtigen Früchten betroffen wird, so lange sie טבל sind, d. h. so lange nicht die darauf ruhenden תרומה- und מעסר-Ausscheidungen vollständig vollzogen, und wäre selbst nur das in jedem dritten Jahre für מעשר שני eintretende מעשר עני (Dewarim 14, 28) noch unausgeschieden darin geblieben, dem ja keinerlei קדושה innewohnt, so unterliegt es dem איסור טבל.",
                    "Endlich wird Jebamot 73b in לא תוכל לאכל בשעריך zugleich für ביכורים und מעשר שני das Verbot des Genusses derselben, בטומאת עצמן, wenn sie טמא geworden, erkannt, während der Genuss von מעשר שני im Tumazustande der genießenden Persönlichkeit, בטומאת הגוף, bereits (Wajikra 22, 6; – siehe daselbst) verboten ist. Es wird nämlich אכילה בשעריך durch Hinweis auf das Kap. 15, 22 für פסולי המוקדשים ausgesprochene בשעריך תאכלנו הטמא והטהור יחדיו als ein solcher Genuss begriffen, wo אפילו טמא וטהור אוכלין על שלחן אחד בקערה אחת ואין חוששין, wo alle Rücksicht auf טומאה und טהרה wegfällt, der טמא und טהור an einem Tisch und aus einer Schüssel zusammen essen, und unvermeidlich die Speise durch Berührung des Tome טמא wird. Eine solche אכילה בשעריך ist hier für מעשר שני und die damit zugleich genannten ביכורים verboten. ",
                    "Fassen wir dies alles zusammen, so bildet בשעריך als Gegensatz zu מקום אשר יבחר ד׳ den Begriff des \"Profangenussbereichs\", und לא תוכל לאכל בשעריך verbietet den Profangenuss dessen, was wegen seiner Beziehungen zum Heiligtume sachlich, zeitlich oder räumlich oder artlich, also: überhaupt nicht oder für diese Person nicht, oder noch nicht, oder da nicht, oder so nicht, dem Genuss angehört. בשעריך ist der Genuss außerhalb der von Beziehungen zum Heiligtum gesetzten Schranken des Raumes, der Zeit, der Person oder der Art und Weise. Des Raumes: מעשר שני, ביכורים, קדשים קלים קדשי קדשים חוץ לקלעים ;חוץ לחומה; der Zeit: ק׳ קלים לפני זריקה, ביכורים קודם הנחה ,מעשר שני קודם חילול טבל קודם הפרשת תרומה; der Person: עולה überhaupt, בכור לזר; der Art und Weise: מעשר וביכורים שנטמאו. ",
                    "Diesem nach dürfte sich auch der ungewöhnliche Ausdruck: לא תוכל לאכל statt einfach: לא תאכל בשעריך verstehen lassen. Bis auf das einzige עולה sind sämtliche hier besprochene Heiligungsobjekte solche, hinsichtlich deren ein Genuss wohl zusteht, diese Genussbefugnis jedoch gewissen Schranken unterliegt, vor deren Außerachtlassen hier gewarnt wird. Das יכולת, die Fakultas zum Genuss ist daher wohl vorhanden, allein לא תוכל לאכל בשעריך, nicht unbeschränkt hast du die Befugnis, in deinem Machtgebiete zu essen usw. oder: nicht im unbeschränkten Machtgebiete hast du die Befugnis zu essen usw."
                ],
                [
                    "V. 18. כי אם וגו׳ bezieht auf das im vorigen Verse zuerst genannte מעשר דגנך ותירשך ויצהרך und bildet somit מעשר שני das Hauptobjekt der Gesetzesbestimmung, dem nur die anderen als gleicher und ähnlicher Genussbeschränkung unterliegend angeschlossen sind. Daher die häufige היקש, Gleichung, von ביכורים und anderen Heiligtümern mit מעשר שני (Peßachim 24a u. 36b und Jebamot 73b u. f.)."
                ],
                [
                    "V. 19. השמר לך וגו׳ (siehe V. 12). Bei der bevorstehenden Dezentralisierung der sich im Lande ansiedelnden Nation ist das zerstreute Wohnen der Leviten in Mitte des Volkes von größter Bedeutung. Sie sind gleichsam die vom Zentrum des Heiligtums ausgehenden lebendigen Nerven und Adern, die den geistigen Zusammenhang der Glieder mit dem Gehirn und Herzen des Volkes vermitteln. Sie sind die Repräsentanten des Gesetzesheiligtums mitten im Volke. Unter einer dem Landbau, der Viehzucht und der damit verbundenen Industrie sich hingebenden Bevölkerung können leicht solche unproduktive Levitenglieder als Bürde der Kommunen der Verkennung und Verachtung verfallen und in ihrer vitalen Bedeutung für die geistige und sittliche und nationale Gesamtwohlfahrt unterschätzt bleiben. Daher die wiederholte Warnung vor Vernachlässigung des Levi כל ימיך על אדמתך: die Dauer deines Bleibens auf eigenem Boden ist wesentlich durch die Wertschätzung des Levi und den Einfluss bedingt, den du ihm auf deine geistige und sittliche Entwicklung gestattest."
                ],
                [
                    "V. 20. כי ירחיב וגו׳. Wir haben bereits Wajikra Kap. 17, 3 bemerkt, wie zufolge der nach allgemeinster Auffassung als Halacha rezipierten Lehre des ר׳ ישמעאל während der Wanderung in der Wüste und des Zusammenseins des ganzen Volkes im nächsten Umkreis des Heiligtums בשר תאוה, d. i. gewöhnlicher Fleischgenuss von opferfähigen Tieren nicht gestattet war, diese vielmehr als שלמים darzubringen und das Fleisch nur als Opferanteil der Eigentümer genossen werden konnte. Dieser Auffassung gemäß spricht unser Vers denn die Gestattung des בשר תאוה mit der Besitznahme des Landes aus und motiviert Vers 21 die Gestattung mit der nunmehrigen Entfernung vom Heiligtum (siehe ספרי und Chulin 16b). In eigentümlicher Weise wird aber hier die Gestattung des gewöhnlichen Fleischgenusses, und zwar die ganz unbeschränkte Gestattung: בכל אות נפשך תאכל בשר, doch, wir möchten sagen, dreifach verklausuliert eingeführt: כי תאוה וגו׳ כי תרחיב וגו׳ ואמרת וגו׳, und wird daher Chulin 84a gelehrt: למדה תורה דרך ארץ שלא יאכל אדם בשר אלא לתיאבון, daß das Gesetz Fleisch nicht als gewöhnliches Nahrungsmittel, sondern als Befriedigung eines besonderen Verlangens voraussetzt, und ergibt sich dort, wie nur mit zunehmender Schwäche der Konstitutionen Fleischnahrung ein tägliches Bedürfnis geworden. In der Tat setzt doch unser Vers selbst bei הרחבת גבול, bei weniger beschränkten Verhältnissen Fleischgenuss nur bedingt durch כי תאוה נפשך וגו׳, und dürfte auch אוה und אות נפש wohl von התאוה sich unterscheiden. Während התאוה überwiegend ein unberechtigtes lüsternes Verlangen ausdrückt, bezeichnet אוה vielmehr in der Regel ein durchaus gestattetes Verlangen, und kann תאוה נפשך und אות נפשך sehr wohl ein vom Bedürfnis erzeugtes und eben das Bedürfnis ankündigendes Verlangen bezeichnen und diese so ausführliche Motivierung des Fleischgenusses gerade mit Hinblick auf die so verhängnisvoll gewordene unberechtigte Fleischlüsternheit bei קברות התאוה gegeben sein."
                ],
                [
                    "V. 21. כי ירחק וגו׳ וזבחת וגו׳ כאשר צויתיך. Bis jetzt wurde jedes Schlachten von Rind und Schaf nur im חצר אהל מוער, somit unter Aufsicht der כהנים vorgenommen. Im Lande aber, mit Gestattung des בשר תאוה, wird die Beachtung der vorschriftsmässigen Tötung des zum Genuss bestimmten Tieres Gewissensangelegenheit eines jeden einzelnen. Die Mahnung an Erfüllung dieses שחיטה-Gebotes gehörte daher ganz eigentlich in das Gesetzkompendium der משנה תורה. Diese Vorschrift über die Art und Weise der זביחה, auf welche hier hingewiesen ist, findet sich in dem schriftlichen Gesetze nicht vor, bildet vielmehr einen Teil des mündlich gebliebenen Gesetzes, תורה שבעל פה, auf welche hier ausdrücklich Bezug genommen wird. So Chulin 28 a: וזכחת כאשר צויתיך מלמד שנצטוה משה על הושט ועל הקנה ועל רוב אחד בעוף ועל רוב שנים בבהמה. Die überlieferten הלכות שחיטה sind aber, daß das Tier durch einen über die <i>Luft</i>-(קנה) und <i>Speiseröhre</i> (וושט), von einem זביחה-i>pflichtigen</i> Menschen (בר זביחה mit Ausschluss eines Nichtjuden), vermittelst eines <i>mobilen</i> (תלוש, nicht מחובר) Schneideinstruments, ohne <i>Unterbrechung</i> (שהיה), <i>Druck</i> (דרסה), <i>Verdeckung</i> (חלדה), <i>Ausweichung</i> (הגרמה), <i>Reißen</i> (עיקר, daher auch nicht mit schartigem Messer שיש בו פגימה) ausgeführten Querschnitt geschlachtet worden. Diese überlieferte Vorschrift gilt für בהמה חיה ועוף nur, daß für Geflügel eventuell die Ausführung der שחיטה an einem der beiden Organe, קנה oder וושט genügt. Ein jedes solches ohne diese vorschriftsmässig ausgeführte שחיטה gestorbene Tier ist נבלה, und dessen Genuss ist außer dem עשה-Gebote unserer Stelle ׳וזבחת וגו, noch durch das Verbot, לאו (Kap. 14, 21) לא תאכלו כל נבלה, untersagt.",
                    "Die Wurzel זבח findet ihre Lautverwandtschaft in ספח, welches den Anschluss an eine Persönlichkeit oder an ein persönliches Verhältnis bedeutet. ספהני נא אל אחת הכהנות (Sam. I. 2, 36), ונספחו על בית יעקב (Jes. 14, 1), מהסתפח בנחלת ה׳ (Sam. I. 26, 19). Diese Stellen lassen über die Bedeutung von ספח keinen Zweifel. Ist es doch fast identisch mit שפח, woraus der Begriff משפחה erwächst (vergl. auch שבע ,צבה ,צבא, welche alle die Vergrößerung einer Persönlichkeit durch Anschluss und Aufnahme von anderem bedeuten, auch שבה das gewaltsame Mitsichfortnehmen von Personen). Demnach dürfte es nicht fern liegen, daß זבח einen Akt bedeutet, wodurch der Mensch den Tierleib, der bis dahin dem Tierwesen, der animalischen נפש חיה, angehörte, sich, seiner Menschenpersönlichkeit zum Anschluss bringt, sich anschließt, sich verwandt macht, den Muskel- und Nervenleib, der bis jetzt dem Tierwesen untertan war, zur Umwandlung in Menschenmuskel und Menschennerv bereit stellt. Dieser Akt vollzieht sich, indem von einem <i>Menschen</i> vermittelst einer <i>Menschen</i>tätigkeit in einer den <i>Menschen</i>charakter bekundenden Weise der Zusammenhang mit der Naturwelt aufgehoben wird, in welchem das <i>Tier</i>wesen bis dahin sein physisches Leben, seine חייFunktion (siehe Bereschit 8, 19-20) aufnehmend und abweisend vollzog. Atem und Nahrung sind diese das physische Leben verwirklichenden Funktionen einer jeden נפש חיה, Luft- und Speiseröhre deren Organe. Ein über Luft- und Speiseröhre geführter Querschnitt gebietet der Fortsetzung der Lebensfunktionen Halt und bringt den Tierleib unter die Botmäsigkeit des der Fortsetzung des Tierlebens Halt gebietenden Menschen. Es gehört aber nur die <i>schneidende Trennung</i> zu den den <i>Menschen</i> bekundenden mechanischen Kraftäußerungen, <i>nicht</i> aber <i>Druck</i> (דרסה) oder <i>Riss</i> (עיקר), die auch tierische Gewaltäußerungen bewirken. Der Schnitt ist auch <i>frei</i> (ohne חלדה) und ohne <i>Zaudern</i> (שהיה), zu vollziehen, wie es einem besitzergreifenden Herrscherakt entspricht, und er ist <i>da</i> zu vollziehen, wo die Organe rein im Luft und Nahrung zuführenden Dienste des Gesamtkörpers stehen, nicht aber, wo sie bereits in ein anderes spezielles Organ münden und als dem Kehlkopf und Schlund einerseits, andererseits als der Lunge und dem Magen zugehörig erscheinen (הגרמה).",
                    "Wenn א כל(ה) :אכילה die <i>vollendete Umwandlung</i> des Nahrungsstoffes in die reproduktionsbedürftige <i>Individualität</i> bedeutet, so ist שפה ,ספח ,זבח :זביחה die vorbereitende Aneignung des Tierkörpers für die Menschenbestimmung. Und wie die זביחה ein freier Akt der Menschentat ist, so soll auch, aufgegangen in den Menschenkörper, der Tierstoff der freien Selbstbestimmung des \"Menschen\" im Menschen untertan bleiben, während er im Tiere mit Leib und Seele lediglich den Gesetzen physischer Nötigung zu folgen hatte. ",
                    "Somit stehet שחיטת חולין in derselben Bedeutung wie שחיטה bei קדשים, nur daß שחיטת חולין nicht durch כונה bedingt ist (Chulin 31a) und שחיטת חולין die Unterordnung des konkreten Tierwesens vollzieht, während im Opfertier vor der שחיטה das unkontrollierte Menschenwesen symbolisch dasteht, dessen Aufgeben für das Eingehen in das höhere Leben des Heiligtums durch שחיטה zum Ausdruck gelangt (Wajikra 1, 5).",
                    "Es begreift sich demnach auch, warum auch die Persönlichkeit des den שחיטה-Akt Vollziehenden massgebend ist und שחיטת נכרי נבלה. Soll ja für ein der Aufgabe des jüdischen Sittengesetzes entsprechendes Menschenleben das Tierwesen aufgenommen und angeschlossen werden. Und ebenso begreift es sich, warum nur höhere Tiere, בהמה חיה ועוף der זביחה bedürftig sind. Nur deren Körper und deren Lebenstätigkeiten treten in äußerer Ähnlichkeit dem leiblichen Wesen des Menschen nahe, so daß bei dem Übergang ihres Muskel- und Nervenleibes in die leibliche Persönlichkeit des Menschen es der Mahnung bedarf, daß sie mit diesem Übergang aus dem Bereiche physischer Notwendigkeit in das Bereich einer alles Leibliche sich unterwerfenden sittlich freien Beherrschung eingehen.",
                    "Niedere Tiere, דגים וחגבים, stehen mit ihrer Leiblichkeit dem menschlich leiblichen Organismus in äußerer Erscheinung so fern, daß es bei deren Genuss, ebenso wie bei Pflanzennahrung, einer solchen Mahnung wohl nicht bedurfte.",
                    "Endlich dürfte sich eben daraus begreifen lassen, daß für בהמה טמאה eine שחיטה ganz bedeutungslos und das Tier נבלה bleibt. Steht doch בהמה טמאה organisch in solchem Gegensatz zu der von dem jüdischen Gesetze beabsichtigten Menschenpersönlichkeit, daß sie absolut von dem Eingehen in deren Leiblichkeit ausgeschlossen ist. Ihr natürlicher Gattungscharakter schließt daher \"זביחה\" aus. בהמה טהורה ist aber זביחה-fähig, und selbst, wenn ein טריפה-Zustand die אכילה ausschließt, bewirkt noch שחיטה die טהרה מידי נבלה (siehe Wajikra 11, 39-40). – Über die Bedeutung der Wurzel שחט siehe Bereschit 6, 11. ",
                    "An diesen Satz כי ירחק ממך וגו׳ וזבחת וגו knüpft sich nach Kiduschin 57a die Lehre: ברחוק מקום אתה זובח ואי אתה זובח במקום קרוב פרט לחולין שלא ישחטו בעזרה, daß das hier gestattete Schlachten zum Profangenuss, wie der Wortlaut des Textes bedingt, nur außerhalb der Heiligtumsräume gestattet ist, ein jedes solches Schlachten aber innerhalb der Räume des Heiligtums verboten wäre. Ja, nach Baba Batra 81b wäre überhaupt das Hineinbringen von חולין-Objekten in die Räume des Heiligtums הכנסת חולין לעזרה nicht gestattet. Es ist nicht ganz entschieden, ob und in wie weit diese Sätze דאוריתא sind, namentlich auch nicht, wie weit sich die Bestimmung des zweiten Satzes erstreckt, ob alle חולין-Objekte, oder nur den zu קרבנות zu verwendenden ähnliche, alle Hineinbringungen oder nur den Opferdarbringungen ähnliche darunter zu begreifen wären (siehe ל׳׳מ und מל׳׳מ zu הל׳ שחיטה Kap. 2, 1-3). So weit sich aber diese Bestimmungen erstrecken, dürfte ihnen die Absicht zu Grunde liegen, den Objekten und Handlungen des Heiligtums ihren symbolischen Charakter zu sichern, welcher offenbar durch die Anwesenheit gleicher oder ähnlicher Objekte von nur konkreter Bedeutung für die Auffassung geschwächt und zweifelhaft gemacht würde. Eine Profan-שחיטה, ein profanes Tier-אבר usw. denen nur konkrete Bedeutung innewohnte, setzte die symbolische Bedeutung aller שחיטות, aller אברים usw. im Heiligtum in Zweifel, und dürften sich von diesem Gesichtspunkte aus auch alle die scheinbaren Ausnahmen leicht motivieren, indem diese Beeinträchtigung der Auffassung überall da beseitigt ist, wo die הכנסת חולין לעזרה zu Heiligtumszwecken selbst erforderlich und unumgänglich ist. Da hält die Veranlassung selbst das Bewusstsein von der Verschiedenheit des Charakters der Objekte aufrecht (siehe מל׳׳מ daselbst).",
                    "אשר נתן ה׳ לך. Diese Beifügung dürfte nicht nur die Gestattung, sondern auch die Billigung, ja Bezweckung solchen innerhalb der Schranken des Gesetzes gehaltenen, über das bloße Nahrungsbedürfnis hinausgehenden sinnlichen Genusses gewährleisten sollen. Der Genuss von בשר תאוה gehört mit zu den Zwecken, für welche dir Gott בקרך וצאנך gegeben."
                ],
                [
                    "V. 22. אך כאשר יאכל וגו׳. Obgleich nun fortan selbst opferfähige Tiere fern vom Heiligtum geschlachtet und als solche ganz der זביחה wie קדשים unterliegen, so tragen sie doch ganz wie auch bisher opferunfähige Tiere, צבי ואיל, den vollen חוליןCharakter und entfallen bei deren Genuss die Vorschriften der טומאה und רש׳׳י) טהרה, siehe Misrachi). Jedoch nur in Beziehung auf diese טומאה- und טהרה-Gesetze stehen sie צבי ואיל gleich. Der חלב-Genuss bleibt bei בהמת חולין jeder Art, auch bei durch פסול und פדיון wieder חולין gewordenen קדשים, verboten (siehe Wajikra 7, 25). Auf diese Beschränkung der Gleichstellung mit צבי ואיל weist, nach einer Auffassung Bechorot 15a, die adversative Konjunktion אך. Es ist sehr bemerkenswert, daß, nach Auffassung der Weisen, diese adversative Konjunktion nicht sowohl eine Beschränkung des vorhergehenden, als vielmehr eine Beschränkung des mit ihr eingeleiteten Satzes enthält. So auch אך את שבתתי תשמרו יכול לכל (אפילו לפקוח נפש) ת׳׳ל אך חלק (Joma 85a), אך אל הפרוכת לא יבא יכול לא יהו כהנים בעלי מומין נכנסין וגו׳ לעשות ריקועי פחים ת׳׳ל אך חלק (Erubin 105a), פרה תפדה יכול אפי׳ נטרף בתוך ל׳ ת׳׳ל אך חלק (Baba Kama 11b), והיית אך שמח לרבות לילי י׳׳ט אחרון או אינו אלא י׳׳ט ראשון ת׳׳ל אך חלק (Suלka 48a), אך ביום הראשון תשביתו יכול מצפרא ת׳׳ל אך חלק (Peßachim 5a), תאמר ליה׳׳כ שמכפר על מזיד כשוגג יכול יכפר על שבים ועל שאינן שבים ת׳׳ל אך בעשור וגו׳ חלק (Schebuot 12a), יכול אף ולד כל הקדשים כן ת׳׳ל אך בכור וגו׳ חלק (Temura 25a). Diese sprachliche Erscheinung bedarf noch einer eingehenden Untersuchung. Da in einigen dieser Sätze und auch sonst mit אך eine Rede eingeleitet wird, ohne daß ein Satz vorangeht, der dadurch beschränkt werden, sollte, wie אך את שבתתי (Schmot 31, 13), אך בעשור (Wajikra 28, 27), so ja auch אך טוב לישראל (Ps. 73, 1), so dürfte vielleicht selbst als adversative Konjunktion genommen bei אך immer eine Ausnahme von dem damit eingeleiteten Satze suppliert sein, der gegenüber als Regel dieser Satz aufrecht gehalten wäre. In dem Sinne: es gibt eine Ausnahme (פיקוח נפש), doch, אך, als Regel gilt את שבתתו תשמרו. Es gibt eine Ausnahme (שאינן שבים), doch, אך für alle sonstigen Beziehungen בעשור וגו׳ יום כיפורים. So auch hier: es gibt eine Ausnahme (חלב), doch, אך, in allem übrigen כאשר יאכל הצבי וגו׳. Somit würde mit אך immer eine Beschränkung, מיעוט, des damit eingeleiteten Satzes vorausgesetzt. וצע׳׳ע."
                ],
                [
                    "V. 23. רק חזק. Diese dem Verbote des Blutgenusses vorangehende ganz besonders ernste Warnung bezeugt den hohen Wert, den das Gesetz auf dessen Beachtung setzt und zugleich die ganze Tiefe der Gefährdung, die aus dem Genusse tierischen Blutes dem seelischen Menschenwesen in Hinblick auf die sittliche Aufgabe erwachsen werde, deren Lösung das Gesetz von dem jüdischen Menschen erwartet. Im ספרי wird daraus zugleich die leidenschaftliche Stärke des Gewohnheitshanges erkannt, mit welchem die heidnische Welt gerade an dem Genusse des tierischen Blutes hing, ein Hang, der eben im jüdischen Kreise durch die sinaitische Gesetzgebung völlig überwunden wurde. Das Verbot des Blutgenusses ist bereits im Wajikra an drei Stellen ausgesprochen: Kap. 3, 17; 7, 26; 17, 12-14 (siehe daselbst), und auch bereits oben (V. 16) im Zusammenhange mit פסולי המוקדשים. Hier, wo mit der Niederlassung im Lande die Gestattung des gewöhnlichen Fleischgenusses, בשר תאוה, eintreten und die Beachtung der darauf bezüglichen Gesetzesbestimmungen dem Gewissen eines jeden einzelnen überantwortet werden sollte, war die Warnung vor dem Blutgenuss und vor dem Zurückfallen in die daran sich knüpfenden heidnischen Wahnanschauungen und Gelüste mit wiederholtem Ernste dem Vademekumkompendium für die Dezentralisierung im Lande einzufügen. ",
                    "כי הדם הוא הנפש. (Siehe zu Bereschit 9, 4 und Bamidbar 17, 11 über den bedeutsamen Konstruktionswechsel zur Verhütung einer jeden irrigen Identifizierung der Seele mit dem Blute.) Dem göttlichen Gesetze ist das Blut der mit jedem Pulsschlag den ganzen Körper durchkreisende Stoff, vermittelst dessen die Seele ihre allgegenwärtige Beherrschung des Leibes vollzieht. Es ist somit in eminentem Sinne der erste Träger der Seele und versagt daher das Gesetz dem Tierblut, als Träger der Tierseele, den Eintritt in den der sittlich freien Menschenbestimmung heiligen Bereich der Menschenseele. Nachdem in allen den erwähnten Stellen das reine Verhältnis der Seele zum Blute sichergestellt ist, heißt es nun hier zur letzten wiederholten Warnung vor dem Blutgenuss geradezu: כי הדם הוא הנפש, das Blut ist die körperliche Vergegenwärtigung der Seele, mit dem Genuss des Tierblutes gehen seine Dispositionen für die Tierseele und an ihm haftende Eindrücke von der Tierseele mit ein in den Menschenleib!",
                    "ולא תאכל הנפש עם הבשר: und wie du das Blut nicht essen sollst, in welchem die Seele in erster Linie ihre körperliche Vergegenwärtigung hat, so sollst du auch das Fleisch nicht in dem Momente zum Genuss nehmen, in welchem noch die Seele mit dem Leibe in Verbindung steht, in welchem das von dir zum Genuss zu nehmende Glied noch unter Herrschaft der Seele steht. Es ist dies das Verbot: אבר מן החי, des vom lebendigen Leibe losgetrennten Organs. Ein Verbot, das für die ganze noachidische Welt bereits Bereschit 9, 3 ausgesprochen war, hier aber wiederholt ist, um jenes Verbot auch nach der sinaitischen, nur das jüdische Volk verpflichtenden Gesetzgebung, für die noachidische Welt aufrecht zu halten, nach dem Kanon: כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני לזה ולזה נאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לבני נה (Sanhedrin 59a). – Schmot 22, 39 in dem Ausspruche ובשר בשדה טרפה לא תאכלו ist בשר מן החי, einem lebendigen Tierleibe entnommenes \"Fleisch\" zum Genusse verboten (siehe daselbst), während hier von einem solchen entnommenen \"Gliede die Rede ist (Chulin 102b; – vergl. Wajikra 11, 32 den Unterschied zwischen אבר מן החי und בשר מן החי in Beziehung auf טומאה). "
                ],
                [
                    "VV. 24 u. 25. לא תאכלנו וגו׳ לא תאכלנו וגו׳. Die Halacha unterscheidet dreierlei Blut: דם התמצית ,דם הנפש und דם הנפש .דם האברים, das Blut, an welchem zunächst die Seele haftet, mit dessen Ausströmen auch נפש entweicht, שהנשמה שהנשמה תלויה בו יוצאה בו; es kennzeichnet sich durch קילוח, durch strahlendes Ausströmen. דם התמצית, ohne Strahl ausfließendes Blut. דם האברים, frei, nicht in Gefäßen enthaltenes Muskelblut (Kapillarblut), sobald es ausgetreten, פירש. Mit כרת-Strafe (Wajikra 7, 27) ist nur der Genuss von דם הנפש verpönt, dessen Verbot V. 23 wiederholt ist. V. 24 bezieht sich auf דם התמצית, V. 25 auf דם האברים (Raschi, מה שתמה המזרחי על רש׳׳י שפירש כאן לא תאכלנו למען ייטב לך אזהרה לדם האיברים ובכריתות ד׳ ב׳ ד׳׳ה חמשה לאוין מוקי ליה אזהרה לבשר בחלב כדאיתא חולין קט׳׳ו ב׳ ,נראה לענ׳׳ד דלא קשה מידי דרש׳׳י לטעמיה שהלך בפירושו לחומש בשיטת ר׳ ישמעאל דמוקי קרא דכי ירחיב וגו׳ להיתר בשר תאוה והא דרשה דחולין אי אפשר אלא אליבא דר׳׳ע דמיירי קרא בפסולי מוקדשין ע׳׳ש ועי׳ רש׳׳׳י חולין כ׳׳ח א׳ ד׳׳ה מה פסולי). ",
                    "על הארץ תשפכנו כמים, im Gegensatz zu dem heidnischen Wahn sollst du ihm gar keinen besonderen Wert beimessen und keinerlei wahngeborene Handlung damit vornehmen.",
                    "למען ייטב לך וגו׳. Der Nichtgenuss des Blutes bedingt dein und deiner Kinder Glück und sittliches Heil. Er erhält deine Kinder אחריך, in sittlicher Nachfolge nach dir und schützt sie vor Entartung. Er erhält dein Wesen ישר: in der geraden Richtung deiner von Gott dir angewiesenen Bestimmung, und indem so dein Wesen unbeeinflusst bleibt von tierischen, menschenunwürdigen Neigungen und Abneigungen, bleibt es eben damit den Anforderungen größerer und kleinerer Selbstlosigkeit zugeneigt und übt von selbst gern und willig jene dem Adel deines Wesens entsprechende Milde, Nachgiebigkeit, Rechtsverzichtung und Güte, die den Erwartungen Gottes von dir genügen, auch da, wo alle Ansprüche einer Rechtsnotwendigkeit fehlen (siehe Dewarim 6, 18)."
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                [],
                [
                    "V. 26. רק קדשיך וגו׳. Diejenigen Tiere aber, die der konkreten Nahrungsbestimmung enthoben sind und die symbolische Bestimmung erhalten haben, deinen Beziehungen zum Gesetzesheiligtum zum Ausdruck zu dienen, und zwar נדריך ,קדשיך gegenüber, die Pflichtopfertiere und נדריך, die aus freien Gelobungen hervorgegangen, אשר יהיו לך: dieser Zusatz, welcher offenbar einen hinzukommenden Zuwachs ausdrückt, schließt nach Nasir 25a und Temura 17b noch וולדות ותמורות קדשים ein, die (mit Ausschluss von חטאת und אשם; siehe Wajikra zu Kap. 2, 24), ganz den Charakter des Mutter- und Stammtieres tragen und derselben Bestimmung unterliegen, also alle Tiere, die in Beziehung zu deiner Heiligung stehen und deren symbolischem Ausdruck geweiht sind, תשא ובאת וגו׳, die kannst du ihre Bestimmung nicht an deinem Heimatsorte erreichen lassen, die musst du aufheben und mit ihnen zu dem Orte hinkommen, welchen Gott zur Stätte seines Gesetzes erwählen wird. Nur dort ist Begriff und Inhalt deiner Heiligungsaufgabe gewährleistet, nur dort trittst du mit der Hingebung an sein Gesetz Gott nahe. "
                ],
                [
                    "V. 27. ועשית עלתיך הבשר והדם (siehe Wajikra zu Kap. 1, 9), ודם זבחיך ישפך (siehe Wajikra Kap. 1, 5). Bedeutsam steht hier שפיכת שירים ליסוד המזבח in dem Zusammenhange mit der Verpflichtung, die קדשים-Tiere von dem Heimatsorte zum Heiligtum hinaufzubringen und <i>dort</i> die Weihe unseres \"Seelen- und Tatenlebens\" zu gewinnen. שפיכת שירים ליסוד ist das Bewusstsein, das in die Heimat begleitet. Körperlich gehen wir heim, unsere Seele bleibt dort. — ",
                    "Indem hier aber die Bluthingebung für die Opfer ganz allgemein durch שפיכה ausgedrückt ist, wird (Sebachim 37a) noch daran die Halacha gelehrt, daß הניתנין בזריקה שנתנן בשפיכה יצא, daß auch diejenigen Opfer, für welche זריקה vorgeschrieben ist, wenn geschehen, selbst durch שפיכה als vollzogen zu betrachten sind. Die bedingende Grundforderung ist eben, daß sich die נפש in יסוך המזבח auf der Basis des vom Gesetz gelehrten, zu Gott emporsteigenden Lebensbaues begreift. Die durch זריקה zum Ausdruck gelangende Energie des Hinanstrebens ist nur eine Folge dieser Grundwahrheit. Müssen daher ja auch alle מתנות זריקה, die שתים שהן ארבע der עולה und שלמים den יסוד unter sich haben (siehe zu Wajikra 1, 3)  וצע׳׳ע רמב׳׳ם פ׳׳מ פ׳׳ב ב׳ ג׳. ע׳׳ש כ׳׳מ ול׳׳מ."
                ],
                [
                    "V. 28. ׳ושמעת את וגו (vergl. Chron. I. 28, 8 und II. 19, 7 שמרו ודרשו שמרו ועשו, so auch hier שמר ושמעת: höre sorgfältig. כי תעשה הטוב והישר, oben beim Blutverbot heißt es nur: כי תעשה הישר. Durch den Nichtgenuss des Blutes bleibt dein Wesen in der geraden Richtung auf deine sittlichen Ziele, durch die Hingebung deines Wesens an die im Gesetzesheiligtum gelehrten Aufgaben erhalten diese Ziele ihren positiven Inhalt, der hier unter den Begriff הטוב zusammengefasst: das, was zu dem von Gott bezweckten Heile beiträgt. Diese Erwägung, daß eben hier bei dem Hinaufbringen der קדשים ins Gesetzesheiligtum das Objekt הטוב hinzugekommen, dürfte die Erläuterung des ר׳ עקיבא im ספרי erklärlich finden lassen: הטוב בעיני השמים והישר בעיני האדם und ist es nicht unmöglich, daß auch ר׳ עקיבא das הישר als Korrektiv zu הטוב begreift: auch das טוב בעיני השמים soll auf eine Weise geschehen, die auch בעיני האדם Billigung findet. Ähnlich wie רבי׳s Sentenz: איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעשיה ותפארת לו מן האדם, unsere Handlungsweise muss erst <i>an sich</i> rühmlich sein, dann aber auch das Urteil der Menschen berücksichtigen."
                ],
                [
                    "V. 29. Säuberung des in Besitz zu nehmenden Landes von allen Spuren des heidnischen Unwesens, und dem gegenüber ausschließliche Hingebung aller nunmehrigen Bewohner des Landes an das sie alle einigende Zentrum der Gottesstätte des Gesetzesheiligtums, sowie Wahrung der leiblich sittlichen Richtung aller Glieder dieses Kreises auf die von diesem Gesetze gewiesenen Ziele und für die von ihm gesetzten Aufgaben durch Beachtung des שחיטה-Gebotes und des verbotenen Blutgenusses: das waren die Momente, welche den bisherigen Inhalt dieses Kapitels bildeten. Bevor nun das Gesetzeskompendium für die vereinzelten Glieder der Nation noch zur Vervollständigung der hierhin gehörigen ferneren Speisegesetze übergeht, folgen noch erst vier Warnungen vor geistigen und sozialen Einflüssen, die die Glieder der jüdischen Gesamtheit aus ihrer Gott und seinem Gesetze angehörigen Richtung ablenken könnten. Der Einfluss der Erinnerungen an das heidnische Leben ihrer Vorinsassen, der Einfluss geistiger Überlegenheit, der Einfluss des Familienverkehrs und der Einfluss bürgerlichen Hervortuns."
                ],
                [
                    "V. 30. נקש .פן תנקש וגו׳ dürfte lautverwandt mit נגש, eine starke Hinbewegung zu einer Person bedeuten. Daher נקש etwas mit Gewalt an sich bringen, ינקש נשה כל אשר לו (Ps. 109,11), וינקשו מבקשי נפשי (daselbst 38, 13; – vergl. נגשׂ, auf jemanden eindringen, jemandem zu Leibe gehen). Daher הִנָקִש zu jemandem hingezogen werden. So auch שמא תמשך אחריהם :ספרי. Vielleicht wohnt dieser Wurzel ebenso wie נגשׂ der Hinblick auf einen wirklichen oder vermeintlichen Rechtsgrund inne. Ihr dürftet euch als dem Lande und seinen durch euch vertriebenen früheren Bewohnern gegenüber gleichsam in Schuld verfallen begreifen, dürftet in dem Wahn befangen werden, ihr müsstet in ihrem Lande ihre Lebensweise fortsetzen. Jedenfalls wird im ספרי das פן תנקש אחריהם als ein selbständiges, von dem folgenden gesondertes Verbot begriffen und darin allgemein eine Nachahmung ihrer spezifischen Sitten untersagt, ähnlich wie ובחקתיהם לא תלכו. (Wajikra 18, 3; – siehe Kommentar daselbst). ",
                    "ופן תדרש וגו׳ איכה יעבדו וגו׳. Dieses Verbot umfaßt die Verehrung heidnischer Gottheiten in der einer jeden derselben von deren Verehrern speziell zuerkannten Weise. Das Gesetz unterscheidet nämlich: עבודת פנים, die dem einzig Einen in Seinem Heiligtume darzubringen vorgeschriebenen Huldigungsweisen, wie המזבח והמקטר והמנסך ומשתחוה, wer diese irgend einem anderen Wesen zuwendet, ist straffällig, selbst, wenn daßelbe sonst von seinen Anbetern nicht in dieser Weise verehrt wird, אפי׳ שלא כדרכו. Alle anderen Verehrungsweisen machen nur כדרכו straffällig, d. h. wenn die ע׳׳ז, der sie zugewandt worden, sonst von ihren Anbetern in dieser Weise verehrt wird, wenn sie dem איכה ׳יעבדו וגו unseres Textes entsprechen (Sanhedrin 60b; – siehe Schmot 22, 119). "
                ],
                [
                    "V. 31. לא תעשה כן וגו׳. Nicht nur ihren Göttern darfst du solche Verehrungsweisen nicht zuwenden, sondern selbst deinem Gott, dem einen Einzigen sie in vermeintlicher Verehrung zuzuwenden, ist Verbrechen. Denn der Sinn ihrer Götterverehrungen steht in geradem Gegensatz zu dem deinem Gotte Wohlgefälligen, wie dein Gott die gerade Verneinung ihrer Götter ist. Dein Gott ist ein Gott des Lebens, und Todesgötter sind die Götter ihres Wahns. An Vernichtung weiden sich die Götter ihres Wahns, Erhebung und Lebensverjüngung ist das Wohlgefallen deines Gottes."
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 13. V. 1. את כל הדבר וגו׳. Der masoretischen פרשיות-Abteilung nach bildet dieser Vers den Schluss des Vorhergehenden, und sagt: Darum erfinde dir keine neuen Götterverehrungen und suche das Wohlgefallen deines Gottes nicht mit anderen Weisen, als den von Ihm dir vorgeschriebenen. In treuer gewissenhafter Vollbringung dessen, was Er dir geboten, zollst du allein die Huldigung, die Er von dir erwartet. Die Mizwot, <i>die</i> Er dir geboten, und <i>wie</i> Er sie dir geboten, sind der Ausdruck seines Willens an dich und sagen dir, was Er von dir erwartet und was du zu tun hast, um dein Leben auf Erden seinem Wohlgefallen gemäß zu gestalten. Wie sie nicht die Eingebungen deines Beliebens, sondern das Diktat deines Gottes sind, so hast du auch nichts an ihnen zu modeln, hast nichts hinzuzufügen und nichts abzulassen. Mit jedem Mehr oder Minder sind sie eben das Diktat deines Gottes nicht mehr (siehe zu Kap. 4, 2. — ע׳׳ן דמב׳׳ם הל׳ ציצית פ׳׳א ט׳׳ן פלוגתא דרמב׳׳ם וראב׳׳ד)"
                ],
                [
                    "VV. 2-6. כי יקום וגו׳. Sanhedrin 90a differiert die Auffassung, ob in diesen Sätzen nur speziell von einem Verführungsversuch zur ע׳׳ז oder überhaupt auch zur Übertretung anderer Bestimmungen des Gesetzes die Rede ist. Die Halacha ist nicht ganz sicher (siehe Lechem Mische zu Rambam, Hilchot Jessode Hatora 9, 1). Der Wortlaut des V. 5 spräche entschieden für die letzte Ansicht. Offenbar wird in diesem Verse die Erfüllung aller מצות und der treueste und pünktlichste Gehorsam in allgemeinstem Umfange dem Verführungsversuche solcher falschen Propheten gegenüber sicher gestellt. Entschieden ist (daselbst), daß עוקר הגוף דע׳׳ו, der Versuch der gänzlichen Aufhebung des ע׳׳ז-Verbots oder auch nur der zeitweiligen קיום מקצת וביטול מקצת, sowie עוקר הגוף דשאר מצות, der Versuch einer gänzlichen Aufhebung irgend eines anderen Gesetzes, der Todesstrafe verfallen macht. Die Auffassung von ר׳ חסדא und אביי einerseits und ר׳ המנונא und רבא andererseits gehen nur darin auseinander, daß nach ersteren עוקר הגוף דשאר מצות nicht hier besprochen wäre, sondern unter die Kap. 18, 15-22 über die Prophetenautorität gegebenen Bestimmungen falle und dessen Versuch der dort gegebenen חנק-Todesstrafe unterliege, nach letzteren aber in den Bestimmungen unseres Kapitels mit enthalten wäre und demnach der halachagültigen Lehre der חכמים gemäss, ebenso wie עוקר הגוף דע׳׳ז mit סקילה verpönt ist.",
                    "Jedenfalls ist nicht nur der Abfall zur Abgötterei, sondern auch nur die Abrogierung eines einzigen Gebotes oder Verbotes auf dem Boden dieses göttlichen Gesetzes selbst gegen die Autorität eines Propheten sicher gestellt, mag dieser nun sich ad hoc durch אות ומופת als von Gott mit solchem Auftrag gesandt legitimieren oder, wie ר׳ עקיבא (daselbst) das Problem unseres Textes erläutert, חס ושלום שהקב׳׳ה מעמיד חמה לעוברי רצונו אלא כגון (Jirmija Kap. 38). bis dahin als ein wahrer Prophet ,חנניה בן עזור שתחלתו נביא אמת ולבסוף נביא שקר legitimiert und bewährt gewesen, und nun diese seine anerkannte Stellung im Dienste der Lüge missbrauchen wolle. Durch die unmittelbare Selbsterfahrung der göttlichen Gesetzesoffenbarung am Sinai steht die Sendung Mosche und das durch ihn überbrachte Gesetz in der Nation hoch hinaus über alle künftige Prophetie. Nur innerhalb des dem göttlichen Gesetze Gemäßen und für Aufrechthaltung desselben, hat das Wort eines künftigen, durch אות ומופת legitimierten Propheten Geltung. Gegen das göttliche Gesetz ist ein jedes Wort und selbst des hervorragendsten Mannes hinfällig und zeiht ihn selber der Lüge (siehe רמב׳׳ם הל׳ יסודי תורה – daselbst – und zu Kap. 18, 15 f.). Nur קיום מקצת וביטול מקצת דשאר מצות, nur ein zeitliches, momentanes Zuwiderhandeln gegen eine Vorschrift des göttlichen Gesetzes im Interesse des Gesetzes, הוראת שעה, ist mit Ausnahme der ע׳׳ז-Gesetze, durch einen bereits als נביא אמת bewährten Propheten gesetzlich möglich, wie אליהו בהר הכרמל zur Überzeugung des Volkes von der Richtigkeit der Baalspropheten im Gegensatz zu dem (Kap. 12, 13) gegebenen שחוטי חוץ-Verbote ein Opfer auf dem Karmel darbrachte (Sanhedrin 89b u. 90a; – siehe zu Kap. 18, 15). – נביא או חולם חלום (vergl. Bamidbar 12, 6). "
                ],
                [
                    "V. 3. ובא וגו׳ אשר דבר וגו׳; es tritt das Zeichen ein, das er dir gegenüber angekündigt hat, um dir damit zu sagen, d. h. um damit seine Aufforderung zu unterstützen. Oder nach ר׳ עקיבא: Wenn ein Prophet aufsteht und hat dir bereits Zeichen und Beweis gegeben, es ist auch bereits eingetroffen das Zeichen und der Beweis, der aber nun zu dir spricht etc. etc. ",
                    "אשר לא ידעתם: von denen ihr nichts erfahren, von deren Dasein ihr durch nichts Überzeugung gewonnen habt, oder vielmehr: von deren Nichtsein ihr überzeugt seid."
                ],
                [
                    "V. 4. כי מנסה וגו׳: Gott fordert als Probe eurer wirklichen, vollen Hingebung und Treue, daß ihr selbst durch solche durch Zeichen und Wunder unterstützte Versuchung eure Hingebung und Treue nicht erschüttern lasset."
                ],
                [
                    "V. 5. אחרי ד׳ וגו׳: Gott, der durch seine Offenbarung euer Gott, ausschließlicher Lenker eurer Geschicke und Leiter eurer Taten geworden, sollt ihr treu nachfolgen etc. etc. und euch durch keinen Propheten in der treuen Nachfolge, in der Gottesfurcht, in der gewissenhaften Erfüllung seiner Gebote, in eurem Gehorsam, eurem Dienste, eurem Festhalten an Gott irre machen lassen. Wir haben bereits bemerkt, wie der Wortlaut dieses Verses dafür spricht, daß hier nicht nur von Verleitung zum Götzentum, sondern ebenso auch von Verleitung zu irgend welchem Treubruch gegen Gottes Gesetz die Rede ist. (Vergl. Bamidbar 15, 22-31 wo ebenfalls die prinzipielle Übertretung eines einzigen Gesetzes dem Gesamtabfall vom Gottesgesetz und dem Hinfall zum Götzentum gleichgestellt ist)."
                ],
                [
                    "V. 6. יומת והנביא וגו׳ ,יומת וגו׳ ,להדיחך וגו׳: nach den הכמים (Sanhedrin 89b), ebenso wie der מסית ומדיח des folgenden Gesetzes (V. 11) בסקילה.",
                    "סור .כי דבר סרה bezeichnet sowohl das Abweichen von dem Pflichtgemäßen, als auch das Fortgehen aus der Reihe der Existenzen, wie ושבט מצרים יסור ,הבמות לא סרו (Secharja 10, 11), das Anderssein als gewöhnlich, Abweichen von dem Normalen, מה זה רוחך סרה (Kön. I. 21, 5). סרה, Substantiv, drückt daher sowohl den sittlichen Abfall, das Weichen von dem rechten Wege aus, תוסיפו סרה (Jes. 1, 5), als auch das Aufhören einer Tätigkeit, מכת בלתי סרה. (Als Objekt einer Aussage bezeichnet es etwas völlig von der Wirklichkeit Entferntes, allen Grundes Entbehrendes. So Kap. 16, 16 von dem כי יקום עד חמם באיש לענות בו סרה ,עד זומם, worin Makkot 5a das völlig Unberechtigte der Zeugenaussage, die Nichtanwesenheit der Zeugen an dem Orte des angeblichen Vorganges ausgedrückt ist, שתסרה גופה של עדות. Ja, die Form תסרה scheint auf die Wurzel סרא ,פרה faul sein, hinzuweisen, eine Bedeutung, die der Wurzel סור ebenfalls nicht ferne liegen würde. סר סבאם (Hosea 4, 18): ihr Trank ist abgestanden, faul geworden. Ganz speziell aber kommt ׳דבר סרה על ד oder ׳אל ד wie hier noch zweimal von dem Missbrauch der Prophetie zur Lügenaussage im Namen Gottes vor, ׳כי סרה דברת אל ד und ׳כי סרה דבר על ד (Jirmja 28, 16 u. 29, 32). Aus beiden Stellen ist evident, daß in diesem Ausdruck סרה, nicht eben Abfall von Gott bedeuten und ׳דבר סרה על ד zum Abfall von Gott auffordern heißen könne. Abgesehen davon, daß sprachlich die Konstruktion mit. על und אל nicht entsprechend wäre, so haben auch dort Chananja und Schemaja keineswegs zum Abfall von Gott aufgefordert. Sie haben vielmehr im Namen Gottes etwas verkündet, wozu ihnen von Gott der Auftrag nicht erteilt war, אני לא שלחתיו ,לא שלחך ד׳ lautet bei beiden der Vorwurf. Sie befanden sich Gott gegenüber ganz in der Stellung eines עד זומם, sie bezeugten etwas von Gott und waren doch gar nicht zur Bezeugung in dieser Sache berechtigt, weil an sie gar kein Gotteswort ergangen war.",
                    "להדיחך מן הדרך וגו׳: in dem Ausdruck מן הדרך wird Sanhedrin 90a die Andeutung gefunden, daß in Beziehung auf ע׳׳ז selbst אפילו מקצת הדרך auch schon die Aufforderung zur geringsten, bloß momentanen Übertretung todesschuldig mache."
                ],
                [
                    "V. 7. כי יסיתך וגו׳. Das Gesetz hebt die innigsten Beziehungen, die Bande des Blutes, der Ehe und der Freundschaft hervor, zeigt eben damit, welchen Wert und welche Berechtigung es deren Einfluss auf Stimmung und Gesinnung der Gemüter zuerkennt, und will eben diesen berechtigsten und mächtigsten Banden gegenüber die Gottestreue sicherstellen. Kiduschin 80b wird auf die besondere Hervorhebung בן אמך hingewiesen, um zu zeigen, wie das Gesetz ein vertrauliches Zusammenfinden der Söhne bei der Mutter voraussetzt. Denn von einer solchen intimen Vertraulichkeit, יחוד, ist hier die Rede: בסתר.",
                    "אשר לא ידעת kann schwerlich eine bloße Unbekanntschaft im allgemeinen bezeichnen sollen, heißt es doch im folgenden Verse ausdrücklich auch הקרובים אליך, womit doch auch ein Bekanntsein vorausgesetzt ist. Vielmehr glauben wir, daß hier und so auch oben V. 3, Kap. 11, 28 u. 13, 13, sowie Jirmija 7, 9 der schneidende Gegensatz zu allen Göttern des Heidentums hervorgehoben werden soll. Die Realität Gottes, des einzig Einen ist dir durch unmittelbare Tatsachen eigenster Erfahrung zur höchsten Evidenz der Überzeugung gebracht worden. Dein <i>Wissen</i> von <i>Gott</i> hat den höchsten Grad der Gewissheit, während für das Gottsein alles dessen, was sonst Menschenwahn göttlich verehrt, nicht eine einzige Tatsache dem verstehenden und vernehmenden Urteil gegeben ist, aus welchem der Menschengeist sein \"Wissen\" zu konstruieren hat. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 9. לא תאבה לו ולא תשמע אליו: der Verführung nicht in Wort und nicht in Tat Folge zu geben. ולא תחום עינך עליו (siehe zu Bereschit 45, 20): dich nicht durch den Wert, den die Persönlichkeit in deinen Augen hat, zur Schonung bestimmen lassen."
                ],
                [],
                [
                    "V. 11. המוציאך וגו׳: alles, was du zu wissen brauchst, um Gott als <i>Gott</i> und als <i>deinen</i> Gott für immer unwandelbar anzuerkennen, ist dir durch יציאת מצרים gegeben.",
                    "וכל ישראל וגו׳. Das Verbrechen und seine Strafe sollen dem ganzen Volke zum Bewusstsein gebracht werden, כותבין ושולחין בכל המקומות איש פלוני נתחייב מיתה בב׳׳ד. Nur bei vier Verbrechen ist die Veröffentlichung der Verurteilung zur allgemeinen Warnung Vorschrift: (Kap. 21, 21) ובן סורר ומורה (Kap. 13, 12) ארבעה צריכין הכרזה המסית (Kap. 19, 20) ועדים ווממים (Kap. 17, 13) וזקן ממדה. Bei זקן ממרה war sogar nach ר׳׳ע die Strafvollziehung bis zum רגל zu verschieben, damit sie in größter Öffentlichkeit geschehe (Sanhedrin 89a; — siehe ל׳׳מ zu 8 ,3 הל׳ ממרים). Das Prinzip der Abschreckung ist daher keineswegs das Motiv der jüdischen Strafjustiz. Nur bei diesen vier Verbrechen gibt das Gesetz diesem Zwecke durch Veröffentlichung Folge. "
                ],
                [],
                [
                    "VV. 13-19. Die beiden vorangegangenen Gesetze treten dem Einfluss des Prophetentums, der Verwandtschaft und Freundschaft entgegen, wenn deren Macht zur Verleitung zum Abfall von Gott missbraucht werden sollte. Daran schließt sich nun endlich das Problem des Missbrauchs sozialer Stellung zur Verführung eines staatsbürgerlichen Gemeinwesens zum Abfall von Gott, und zwar bespricht das Problem den Fall – nach der תוספתא war und wird ein solcher Fall nur Problem bleiben –, daß die Versuchung gelinge und der größere Teil eines städtischen Gemeinwesens zum Götzendienst verleitet worden. Ein solcher Fall riefe das ganze jüdische Staatsganze zur Rettung seiner gottangehörigen Integrität durch Vernichtung des staatlichen Gliedes auf, das eben durch diesen Abfall nicht nur ein Verbrechen gegen Gott, sondern einen Verrat an dem ersten Grundprinzip der Nation begangen hätte und eben damit, wie gleich von vornherein schon der Versuch bezeichnet wird, יצאו מקרבך aus der nationalen Gesamtheit ausgetreten und als Feind dem jüdisch nationalen Ganzen gegenüber getreten wäre. Einem solchen zum Verräter an der heiligsten Sache des allgemeinen gewordenen Bürgerwesen gegenüber gibt das Gesetz dem Staate \"das Schwert\" (V. 16), die \"Verteidigungswaffe der Völker gegen ihre Feinde\" in die Hand, und spricht den Vernichtungsbann selbst über die Vermögensgüter der Hingerichteten, sowie die bleibende Zerstörung der Stadt aus, auf daß mit keinem durch solchen Verrat entweihten Gute auch nur der Anhauch eines solchen Verrats in den Besitz anderer übergehe und der durch solchen Verrat entweihte Grund nie wieder Stätte zur Entfaltung eines jüdischen Menschendaseins werde. Darin unterscheidet sich das vom einzelnen begangene Verbrechen des Götzendienstes von dem zum Götzendienst gebrachten Gemeinwesen. Jenes, das Einzelverbrechen, verfällt der härteren סקילה-Strafe, die aber nur die Person des Verbrechers trifft, dessen Vermögen unangetastet auf die Erben übergehet. Dieses, das zum Götzentum abgefallene Gemeinwesen, wird nur mit dem Schwerte geahndet, aber auch das Vermögen verfällt der Vernichtung. זה חומר ביחידים מבמרובים שהיחידים בסקילה לפיכך ממונס פלט והמרובים בסייף לפיכך ממונם אבד Sanhedrin 111b). Hinsichtlich der persönlichen Strafbarkeit liegt der Gedanke nahe, daß eben in der verführerischen Gemeinsamkeit des Verbrechens ein Milderungsgrund für jeden Beteiligten liegen dürfte. ",
                    "אשר וגו׳ נתן לך לשבת שם: es ist die \"Nation\", welcher jeder Wohnort im Lande angehört, die gleichsam in jedem Wohnorte wohnt, deren Gesamtcharakter und Gesamtaufgabe sich in jedem einzelnen Wohnorte ausgeprägt und angestrebt finden soll. Nur unter <i>treuer</i> Wahrung dieses Gesamtcharakters und dieser Gesamtaufgabe hat jeder kleinste Ort ein berechtigtes Dasein innerhalb des großen Ganzen. "
                ],
                [
                    "V. 14. יצאו וגו׳ (siehe zu V. 13). אין ,אנשים ולא נשים ולא קטנים :אנשים אנשים פחות משנים, der Abfall wird nur dann als Verbrechen eines Gemeinwesens beurteilt, wenn die Verführung dazu durch eine Instanz geschehen, die sonst zum Einfluss in dem bürgerlichen Kreise berechtigt ist, also von mindestens zweien Männern, die demselben städtischen Gemeinwesen angehören, יושבי עירם ולא יושבי עיר אחרת, sonst wird das Verbrechen als nur von so und so vielen einzelnen verübt geachtet (Sanhedrin 111b). – בנים שפרקו עול שמים מעל צואריהם ,בני בליעל (daselbst), also: בְלִי עֹל, die keinen über sich anerkennen, die die Oberhoheit Gottes von sich abgeworfen haben. Der Form nach würde man es als בלִי יַעַל auffassen, was keine Zukunft hat, keines Emporkommens, Entwickelns, Gedeihens würdig ist. Da בליעל mit wenigen Ausnahmen mit vorangehendem stat. constr. verbunden ist, so ist es jedenfalls Substantiv und daher: das Zügellose, Freche; oder: das Zukunftlose, Nichtswürdige; oder: die Frechheit, Nichtswürdigkeit. ",
                    "״נדח״ וידיחו das verstärkte ״נדה״, welches die Entfernung, und zwar eine persönliche Entfernung, davon נדח die völlige räumliche Trennung, und הדיח die gelungene Verführung zum Abfall. סות hingegen, die Wurzel von יסיתך (V. 7) verwandt mit צוד ,סוד ,זוד ist der Versuch der Verführung, das listige Umgarnen, um jemanden für einen Zweck zu gewinnen. לאמר: ihre verführenden Reden müssen durch Zeugen konstatiert sein, שצריכים עדים והתראה (daselbst)."
                ],
                [
                    "V. 15. ודרשת וחקרת וגו׳. Die dem Gerichte der Anklage gegenüber obliegende Pflicht, die hier in den Sätzen: ודרשת וחקרת ושאלת היטב ausgesprochen ist, lautet auch Kap. 17, 4 bei der Anklage des Einzel-ע׳׳ז-Verbrechens: ודרשת היטב, und ebenso Kap. 19, 18 bei ודרשו השופטים היטב :עדים זוממים, und ist damit die דרישה וחקירה, das Ausforschen der Zeugen, auf deren Aussage nach dem jüdischen Kriminalprozess eine Anklage ausschließlich beruht, als die unerlässlich erste Aufgabe des Gerichtes gegeben. Die Halacha (Sanhedrin 40a) unterscheidet dabei חקירות und חקירות .בדיקות: solche Fragen, deren Beantwortung so wesentlich ist, daß, wenn auch nur einer der Zeugen hinsichtlich einer derselben seine Unkenntnis, איני יודע, erklärt, עדותן בטילה, das ganze Zeugnis und mit ihm die darauf beruhende Anklage nichtig wird; und בדיקות: solche Fragen, deren Beantwortung nicht unumgänglich ist, ואפילו שנים אומרים אין אנו יודעין עדותן קיימת, und die nur dann Zeugnis und Anklage aufheben, wenn sie von den Zeugen widersprechend beantwortet werden, אחד חקירה ואחד בדיקה בזמן שמכחישין זה את זה עדותן בטילה (daselbst). Unter חקירות gehören nach aller Auffassung die sieben Zeit und Ort des bezeugten Vorganges präzisierenden Fragen: באיזו שבוע באיזו שנה באיזו חדש בכמה בחדש באיזה יום באיזו שעה באיזה מקום, in welcher Schemita, in welchem Jahr der Periode, in welchem Monat, an welchem Monatstage, an welchem Wochentage, zu welcher Stunde des Tages und an welchem Orte. ",
                    "(Wir bemerken in Parenthese, daß unter der Herrschaft dieses Gesetzes der Verkaufswert aller Grundstücke von den bereits abgelaufenen und noch bevorstehenden Jahren bis zum Jobel und ebenso die besondere Zehntpflicht, ob מעשר שני oder מעשר עני von der Jahreszahl in der Schemitaperiode bedingt ist, und somit die Kenntnis dieser Zeitbestimmungen als allgemein geläufig vorauszusetzen war; siehe Wajikra 25, 15 und Dewarim 14, 28). Von der genauen Präzisierung der Zeit und des Ortes ist die allererste Vorbedingung jeder Zeugenschaft, die Konstatierung der Anwesenheit der Zeugen an dem Orte und in dem Momente des Vorganges abhängig. Ein durch Zeugen konstatiertes Alibi der Zeugen hebt nicht nur die Gültigkeit ihres Zeugnisses auf, sondern unterwirft sie als עדים זוממים derselben Strafe und denselben Nachteilen, die sie durch ihre erlogene Zeugenschaft über den von ihnen Angeklagten oder Bezeugten hatten herbeiführen wollen (siehe daselbst 19, 19). Jedes Zeugnis hat aber nur dann Geltung, wenn es unter der Gefahr und Möglichkeit der Alibieinziehung abgelegt worden, עדות שאתה יכול להזימה. Fehlt daher ein Moment der Zeit- und Ortbestimmung, so entfällt diese Möglichkeit und mit ihr die Gültigkeit des Zeugnisses. Diese שבע חקירות, obgleich sie nur das Formale Zeit und Ort des Vorganges betreffen, gehören gleichwohl aus dem angeführten Grunde ganz entschieden zu denen, deren Beantwortung unerlässlich ist und deren איני יודע das ganze Zeugnis aufheben. Fragen, die sich auf unwesentliche Nebenumstände beziehen und gleichwohl bis auf das an sich Gleichgültigste sich erstrecken können, ja, sollen, um die Wahrhaftigkeit der Zeugen durch die verschiedensten Querfragen zu erproben, – מסיעין :בדיקות daselbst 32b) – heißen) את העדים ממקום למקום (פי׳ הרמכ׳׳ם מענין לענין) Ausfragungen, deren widersprechende Beantwortung, הכחשה, nicht aber deren Nichtbeantwortung, איני יודע, das Zeugnis aufhebt. Es scheint, daß רמב׳׳ם die Fragen: מכירים אתם אותו התריתם בו העובד ע׳׳ז את מי עבד ובמה עבד, die in der Mischna (daselbst 40a) unmittelbar auf die שבע חקירות folgen, ihrem gesetzlichen Werte nach mit zu diesen zählt. Bilden sie doch auch so sehr den eigentlichen Tatbestand der Anklage, daß sich ein Aufrechthalten derselben bei einem איני יודע schwer denken lässt (vergl. ל׳׳מ zu הל׳ עדות Nach (1,4 רש׳׳י ,ראב׳׳ע und andern würde jedoch die Nichtbeantwortung dieser Fragen, von denen die Möglichkeit der הזמה nicht berührt wird, den Bestand des Zeugnisses nicht alterieren und zu den בדיקות zu zählen sein. ",
                    "Legen wir die Auffassung des רמב׳׳ם zu Grunde, der zufolge es drei Kategorien gäbe, <i>sachliche</i> und <i>formale</i> הקירות mit bedingender Beantwortungskraft, und minderwesentliche Ausfragungen, בדיקות, bei denen nur eine widersprechende Beantwortung den Bestand des Zeugnisses und der Anklage erschüttert, so stellt sich unser Text dieser Auffassung völlig konform.",
                    "Es heißt: ודרשת וחקרת ושאלת היטב. Nun ist דרש wesentlich das Suchen <i>eines</i> Gegenstandes, ואת שעיר החטאת דרש דרש. (Wajikra 10, 16), דרשה צמר ופשתים (Prop. 31, 13), ודרשתי את צאני מידם (Ezech. 34, 10) u. f. In Beziehung auf einen Vorgang und eine darauf bezügliche Aussage ist es daher zunächst das Erforschen des \"Was\" der Aussage und des durch sie konstatierten Vorgangs, es ist die Frage nach dem \"Inhalt\" der Aussage und dem \"Tatbestand\" des Vorgangs, somit offenbar das Erforschen der \"realen Umstände\" die die species facti ausmachen, eben jene Fragen, die רמב׳׳ם mit zu den חקירות zählt, die somit die דרישה unseres Textes ausmachen würden. חקר ist aber wesentlich das Aufsuchen des Verborgenen, das Forschen nach dem Grunde, worauf etwas beruht. Dieses ist aber nichts anderes, als die von der Anwesenheit der Zeugen bedingte Wahrnehmung, die allein zur Zeugenaussage berechtigt, somit eben die שבע חקירות, die Zeit und Ort präzis suchenden Fragen, welche somit die חקירה unseres Textes verlangen würde. Außerdem gibt es aber noch Ausfragungen mannigfachster Art, die an sich minder wesentliche, ja völlig unwesentliche Umstände betreffen können, deren übereinstimmende oder nicht übereinstimmende Beantwortung die Wahrhaftigkeit der Zeugenaussage bestärken oder erschüttern, die בדיקות, welche unser Text unter שאלה, den allgemeinen Begriff der Ausfragung fassen würde. Das היטב dürfte sich auf alle drei beziehen. ",
                    "אמת והנה אמת נכון הדבר: die Wahrheit des objektiven Tatbestandes, נכון: die durch keine הזמה erschütterte Begründung der Aussage, jenes die reale, dieses die formale Wahrheit."
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                    "V. 18. ״נתן רחמים ל־״ ,ונתן לך רחמים וגו׳ kommt nicht in dem Sinne vor, in welchem wir \"jemandem Erbarmen schenken\" verstehen würden, wo der Erbarmen Schenkende der Erbarmen Übende, und überhaupt Erbarmen schenken gleichbedeutend mit Sicherbarmen wäre. יתן לכם רחים לפני האיש. (Bereschit 43, 14), ואתן לכם רחמים וגו׳ (Jirmija 42, 12) heißt in beiden Stellen: machen, fügen, daß ein anderer, Josef, der babylonische König, sich eurer erbarme. Auch לא שמת להם רחמים (Jesaia 47, 6) wirft der Macht der Chaldäer vor, daß sie nicht eine erbarmungsvolle Behandlung der Gefangenen zum Gesetz gemacht. Auch hier dürfte es in gleichem Sinne heißen: nachdem du die letzte Spur von dem Verbrechen und den Verbrechern weggetilgt, wird Gott es dir wieder zulassen, daß du Erbarmen übest, während du in Behandlung der עיר הנדחת dem רחמים keine Stimme einräumen durftest. Die den אנשי עיר הנדחת gegenüber zu übende Strenge soll die Milde, die deinen Grundcharakter bilden soll, nicht alterieren. Nach vollbrachtem nationalen Gericht lässt dich Gott wieder zu deiner angestammten normalen Milde zurückkehren, lässt dich Erbarmen üben, auf daß du seines Erbarmens würdig bleibst. So auch die Weisen (Schabbat 151b) ונתן לך רחמים ורחמך והרבך כל המרחם על הבריות מרחמין עליו מן השמים וכל שאינו מרחם על הבריות אין מרחמין עליו מן השמים, und Jebamot 79a: שלשה סימנים יש באומה זו הרחמנים והביישנים וגומלי חסדים רחמנים דכתיב ונתן לך רחמים ורחמך und Beza 32b: ונתן לך רחמים ורחמך כל המרחם על הבריות בידוע שהוא מזרעו של אברהם אבינו. "
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                    "Kap. 14. V. 1. Das vorige Kapitel hatte den mißbräuchlichen Einfluss zum Gegenstande, den durch Geist oder soziale Stellung hervorragende Persönlichkeiten, נביא שקר ומדיחי עיר נדחת, oder durch Verwandtschaft und Freundschaft uns teure Personen auf unsere Gottestreue üben könnten. Geist, soziale Stellung, Verwandtschaft und Freundschaft – das ist die Summe dieses Kapitels – sollen für uns nicht vorhanden sein, sobald sie sich zu Werkzeugen des Abfalls von Gott uns gegenüber gestalten. Daran knüpfen sich in innigstem Zusammenhange die hier am Eingange des neuen Kapitels stehenden Gesetze, die wesentlich im 3. Buche (Wajikra 19, 27-28 u. 21, 5) gegeben sind, hier aber wegen ihrer erhöhten Bedeutung für die bevorstehende Vereinzelung des Volkes zur Wiederholung kommen. Wir haben schon in Wajikra a. a. O. bemerkt, wie das שריטה וקרחה למת-Verbot die aus der unmittelbaren Gotteshörigkeit eines jeden einzelnen fließende Selbstschätzung einer jeden, auch der teuersten und zu verehrendsten Persönlichkeit eines andern gegenüber aufrecht halten soll. Keine Persönlichkeit darf uns so fesseln, so ganz in sich aufgehen lassen, daß bei deren Wegfall wir gleichsam ihr unsere Persönlichkeit als nunmehr wertlos nachwerfen dürften, wie dies das bleibende Schnitt- oder Glatzmal an unserem Körper zum Ausdruck bringen sollte. Im Vorhergehenden war nun die Gefahr gezeichnet, welcher eine maßlose Hingebung an uns Liebe und Achtung einflößende Persönlichkeiten selbst unser höchstes Verhältnis zu Gott aussetzen könnte, eine Gefahr, die um so leichter eintreten könnte, je mehr in der bevorstehenden Vereinzelung des Volkes kleine und kleinste, vom Zentraleinfluss entfernte Kreise durch Geist und Stellung imponierenden Menschen einen um so mächtigeren Einfluss gestatten könnten. Mit tiefer Bedeutsamkeit wiederholt daher das Gesetz שריטה- und קרחה-Verbote, die selbst den teuersten Wesen gegenüber die eigene Wertschätzung aufrechthalten wollen und durch alle Schichten des Volkes das große Wort hindurch dringen lassen: בנים אתם לד׳ אלקיכם, in allererster Linie seid ihr Gott verwandt, und das Band, das euch mit eurem Gotte verknüpft, geht allen anderen Banden, die Herz und Geister mit Geistern verknüpfen, voran (siehe zu Wajikra 19, 28).",
                    "Makkot 21a (und so auch Jebamot 13b) wird zwar das למת unseres Textes auch auf לא תתגודדו bezogen, es wird dort jedoch, mit Hinblick auf Kön. I.  18, 28 ויתגודדו כמשפטם, auch eine גדידה לע׳׳ז, als eine allgemeine heidnischen Gottheiten zugewandte Kulthandlung besprochen, deren Bedeutung wir bereits zu Wajikra 19, 28 im Zusammenhange mit גדידה למת behandelt."
                ],
                [
                    "V. 2. כי עם קדוש אתה וגו׳, nicht גוי קדוש in ihrer Einheit nach außen, sondern עם קדוש eins in ihrer inneren vielgliedrigen sozialen Gestaltung, jedes Glied dieses Gott hörigen Volksvereines gleich heilig, gleich unmittelbar zu Gott stehend, und eben diese ausschließliche Gotteshörigkeit eines Menschenvereins und der Aufbau eines ganzen sozialen Volkslebens auf der Basis dieser ausschließlichen Gotteshörigkeit, ist eben die Bestimmung, für welche Gott dich erwählte. סגלה (siehe Schmot 19, 5).",
                    "Jebamot 13b u. 14a wird das Verbot לא תתגודדו, machet keine Schnitte in euren Körper, auch auf den Nationalkörper bezogen und daran die Lehre gelehrt: לא תעשו אגודות אגודות, auf dem Boden der Gesetzerfüllung die Einheit zu erhalten und Differenzen in Lehren und Entscheidungen nach dem Gesetze nicht zum Auseinandergehen in verschiedene Gemeinschaften, nicht zu \"Spaltungen\" führen zu lassen. In der Tat heißt ja auch ein gesonderter Haufe, eine detachirte Heeresabteilung: גדוד und לא תתגודדו kann ebensowohl heißen: sondert, teilt euch nicht in Parteien, Gruppen. ",
                    "Wäre doch, wenn unsere Auffassung hinsichtlich der פ׳׳א-Wurzeln richtig ist, אגד selbst nichts anderes als א גד: zu einer besonderen Einheit sondern. Das Zeitwort sich in Haufen sammeln, in gesondertem Haufen auftreten, kommt nur im Kal von גור oder גדד vor:יגוד עקב ,גדוד יגודנו (Bereschit. 49, 19) und יגדו על נפש צדיק (Ps. 94, 21). Darauf beruht, wie uns scheint (Jebamot 13b), die Bemerkung: א׳׳כ לימא קרא לא תגודו und glauben wir לא תגודו, oder לא תגדו lesen zu müssen. Um bloß die Parteiung ל zu verbieten, hätte לא תגודו genügt.",
                    "Demnach wäre hier zugleich die Mahnung gegeben, durch Meinungsdifferenzen in Gesetzesauffassungen und Folgerungen aus dem Gesetze keine Spaltungen innerhalb eines einheitlichen Gemeinwesens entstehen zu lassen, daß sich nicht ein Teil desselben um die Vertreter der einen Ansicht und ein anderer Teil um die Vertreter der anderen Ansicht gruppieren, בגון ב׳׳ד בעיר אחת פלג מורין כדברי ב׳׳ש ופלג מורין כדברי ב׳׳ה, und dadurch die אגודה אחת des einheitlichen Gemeinwesens zu אגודות אגודות werde; vielmehr sollen alle derartigen Meinungsverschiedenheiten auf Grund der von dem Gesetze selbst für solche Fälle getroffenen Entscheidungsregeln zum Austrag gebracht und die Einheit der Gesetzespraxis erhalten werden, soweit dieselbe durch das Gesetz normiert ist. ",
                    "Unter Verwirklichung der von diesem Gesetze geschaffenen Institutionen war im großen Ganzen für eine übereinstimmende Einheit der Gesetzespraxis gesorgt. Durch die Kap. 17, 18 f. eingesetzte oberste Gesetzesautorität war, wie wir dort zu entwickeln haben werden, eine endgültige Austragung einer jeden Meinungsdifferenz hinsichtlich der Interpretation oder Folgerung aus dem Gesetze gegeben. In der Tat war auch über zwölfhundert Jahre, bis in die ersten Jahrhunderte des zweiten Tempels, eine völlige Übereinstimmung in der Gesetzespraxis erhalten. Eine einzige Differenz war unausgetragen, und diese betraf nur die Tragweite einer rabbinischen Präventivbestimmung: משתמש בבעלי חיים für die Ausübung der סמיכה-Mizwa am י׳׳ט (siehe Chagiga 16a-b). Selbst Hillel und Schamai differierten nur hinsichtlich dreier Momente, wovon nur eines eine gesetzliche Maßbestimmung betraf, die beiden anderen aber ebenfalls nur auf rabbinische Präventivbestimmungen sich bezogen (siehe Schabbat 15a). Erst als in den Zeiten ihrer Schüler mit den politischen Wirren Klarheit und Muße den Jüngern der Gesetzeswissenschaft schwand, und mit dem Hereinbruch der Katastrophe des staatlichen Untergangs Druck und Verfolgung und Zerstreuung den Zusammenhang von Jüngern mit den Meistern der Wissenschaft, den Zusammenhang zerstreuter Gemeinden mit dem Zentrum des nationalen Lebens unterbrachen, erst da mussten naturgemäss unausgetragene Zweifel und Meinungsverschiedenheiten in Überlieferung und Auslegung des Überlieferten, und ebensomit auch örtliche Verschiedenheit der Gesetzespraxis entstehen, Zustände, die erst wieder durch die Wirksamkeit des R. Jehudi Hanassi durch Sammlung, Sichtung, Austragung der vorhandenen Überlieferungs- und Meinungsverschiedenheiten und halachische Fixierung der Resultate in der Mischna ebenso einer Einheit entgegengeführt wurden, wie 250 Jahre später Rabina und R. Aschi daßelbe Werk der Einheit in der Gesetzespraxis bei der inzwischen noch größer gewordenen Trennung und Zerstreuung der Gemeinden und einzelnen in der Redaktion der Gemara zur Vollendung brachten. Für solche Zeiten des Mangels an einer jede Differenz austragenden obersten nationalen Gesetzesautorität, in welchen örtliche Verschiedenheiten der Gesetzespraxis unvermeidlich, oder wie 5 ,1 הל׳ ממרים רמב׳׳ם hinzufügt, auch während der Existenz derselben bis Einholung und Eingang ihrer Entscheidung, ist vor allem das לא תעשו ,לא תתגודדו אגודות אגודות gesagt und verlangt, daß innerhalb eines einheitlichen Gemeinwesens ב׳׳ד בעיר אחת nach רמב׳׳ם׳s Auffassung 12,14 הל׳ ע׳׳ז selbst zweier Gemeinwesen eines Ortes, ב׳ בתי בעיר אחת (siehe jedoch כ׳׳מ und ל׳׳מ daselbst) – jede Meinungsdifferenz hinsichtlich der Handhabung des Gesetzes nach dem für Gesetzeszweifel bestehenden Normativ zum Austrag gebracht und so einer größeren Zerfällung der Gesetzesverwirklichung vorgebeugt werde.",
                    "Erwägen wir, wie alle die vorangegangenen Gesetze die Nachteile zum Gegenstande hatten, welche aus dem überwiegenden Einflusse einzelner Persönlichkeiten inmitten ihrer nächsten Kreise entstehen können; erwägen wir, daß, wie wir glauben, das גדידה ושריטה לנפש-Verbot, eben einer ungerechtfertigten Überschätzung einzelner Persönlichkeiten entgegentreten soll; erwägen wir endlich, daß die אגודות אגודות, vor deren Entstehung die andere Auffassung des לא תתגודדו warnen soll, größtenteils durch Parteiergreifung für die eine und die andere zweier differierenden Persönlichkeiten ins Leben treten: so, glauben wir, dürfte sich der tiefe innige Zusammenhang begreifen lassen, in welchem die beiden gleichzeitig aus לא תתגודדו resultierenden Verbote zu einander stehen. "
                ],
                [
                    "V. 3. לא תאכל וגו׳. Die vorangehenden Gesetze gravitieren alle in dem einen zuletzt hervorgehobenen Gedanken der unveräußerlichen Dignität einer jeden Einzelpersönlichkeit und deren unmittelbaren göttlichen Stellung und Bestimmung, aus welcher erst die zusammengegliederte gottheilige Volksgesellschaft hervorgeht.",
                    "Im Anschluss an diesen Gedanken und von ihm aus folgt nun eine Fortsetzung der eben mit den erwähnten Gesetzen (V. 19, Kap. 12 f.) unterbrochenen Speisegesetze, die ja wegen der mit der bevorstehenden Dezentralisation eintretenden בשר תאוה-Gestattung ihre geeignete Stelle in dem Volkskompendium der Gesetze zu finden hatten. Ausführlich waren sie ja bereits (Wajikra Kap. 11) im Zusammenhange mit den Gesetzen der Heiligung und Wahrung der sittlichen, geistigen und sinnlichen Lauterkeit niedergelegt. Entsprechend der volkstümlichen Bestimmung dieses Kompendiums, genügt hier nicht die theoretische Angabe der die Genusserlaubnis bedingenden Merkmale, sondern es werden Verse 4 und 5 die zum Genuss erlaubten zehn Säugetierarten ausdrücklich genannt, denen gegenüber die Kenntnis der Merkmale nur theoretische Bedeutung hat (siehe מאכלות אסורות רמב׳׳ם 8, 1). Es werden überhaupt nur die größeren Tiergattungen besprochen, aus welchen gemeinhin Tiere zur Nahrung genommen werden, bei welcher Gelegenheit denn auch unter den Vögeln einige wie ראה und איה (V. 3) aufgeführt werden, für welche zwei abweichende Benennungen im Umlauf waren. Die niederen Kriechtiere jedoch, die ja ohnehin nicht zum Genuss genommen werden, ja deren Genuss gescheut wird, werden unter den allgemeinen Ausspruch לא תאכל כל תועבה mitbegriffen. (Daraus dürfte sich der Satz Jeruschalmi Schabbat 9, 1 erklären: כתיב תועבה בשרצים שרצים .לא תאכל כל תועבה sind jedoch gerade hier nicht genannt. Allein eben deshalb sind sie zunächst unter den allgemeinen Kanon: לא תאכל כל תועבה begriffen.)",
                    "לא תאכל כל תועבה die Tragweite dieses Satzes ist nicht ganz sicher. Wie das soeben angeführte Zitat aus dem Jeruschalmi erweist, sind eben die verbotenen Speisen, deren wiederholter Ausspruch damit eingeleitet wäre, der Gegenstand desselben. Dafür spricht ja auch am natürlichsten die Stellung dieses Satzes am Anfange des מאכלות אסורות-Kapitels. Die verbotenen Tierspeisen wären damit als תועבה, als solche bezeichnet, deren Genuss unserem Wesen eine unserer sittlichen Natur und Bestimmung entgegengesetzte, darum von uns \"zu verabscheuende\" Richtung bringen würde, analog dem Ausdruck שקץ in dem entsprechenden Kapitel 11 des Buches Wajikra, und würde sich dieser Begriff dem in den vorangehenden Gesetzen vorherrschenden Gedanken von der unmittelbar gottnahen Beziehung eines jeden Einzelwesens der jüdischen Gesamtheit vollständig anfügen. Schließt doch dieses Kapitel ganz mit demselben Motive כי עם קדוש אתה לה׳ אלקיך, welches auch in V. 2 den Schlussgedanken der vorangehenden Gesetzesgruppe bildete. ",
                    "Allein weder im Sifri noch im Babli wird einer Beziehung dieses Satzes auf die hier folgenden Speisegesetze erwähnt. Rabbi Me'irs Lehre Aboda Sara 66a מנין לכל איסורין שבתורה שמצטרפין זה עם זה שנא׳ לא תאכל כל תועבה כל שתיעבתי לך הרי היא בבל תאכל ist nicht als Halacha rezipiert (siehe מאכלות אסורות רמב׳׳ם 4, 16). Nur רב אשי (Chulin 114b) findet darin das Genussverbot des בשר בחלב, von dem der Wortlaut des Gesetzes nur das Verbot des Kochens enthält: מניין לבשר בחלב שאסור באכילה שנאמר לא תאכל כל תועבה כל שתיעבתי לך הרי הוא בבל תאכל, d. i. alles, dessen Herstellung dir verpönt ist, ist auch zum Genusse dir verboten. Nach allgemeinster Annahme ist aber der איסור אכילה für בשר בחלב in dem dreimaligen Ausspruch des בישול-Verbotes niedergelegt (Chulin 111b), und wenn (daselbst 115a) eine jede sonstige Anwendung des Satzes ׳כל שתיעבתי לך וגו zurückgewiesen, so entfiele dem Kanon: כל ׳שתיעבתי לך וגו׳ der gesetzliche Gegenstand. Die von Raschi im Kommentar aus dem Sifri gegebene Erläuterung בגון צרם אזן בכור וגו׳ ist, wie schon in Mischne zu הל בכורות 1, 4 erwähnt, nicht der (Bechorot 34a-b) rezipierten Halacha gemäß, der zufolge der איסור אכילה nur קנס דרבנן wäre. Eine andere Auffassung im Sifri בפסולי המוקדשין הכתוב מדבר, nimmt allerdings דמב׳׳ם פסולי המוקדשים, auf 3 ,18 und führt darauf den איסור und מלקות für אכילה aller קדשים שנפסלו zurück; allein, so weit unsere Einsicht reicht, beruht dieser איסור nach Makkot 18b auf dem Satze: לא יאכל כי קדש הוא כל שבקדש פסול בא הכתוב ליתן לא תעשה על אכילתו, ein Satz, den auffallender Weise רמב׳׳ם selbst 10 הל׳, 18 für פגול und נותר anführt, der aber in seiner Allgemeinheit, כל שבקדש פסול, alle פסולי המוקדשין in sich zu begreifen scheint (siehe תוספו׳ Makkot 18b) וצ׳׳ע. ",
                    "Wir glauben nach allem dem, daß die vom Jeruschalmi zitierte Beziehung unseres Textes auf die folgenden מאכלות אסורות von allen unbestritten bleiben dürfte und die erwähnten verschiedenen Beziehungen auf andere gesetzliche Verhältnisse nur in dem generalisierenden כל תועבה ,כל, haben gefunden werden sollen. Dass aber gleichwohl ein לאו für בהמות טמאות im שמיני) ספרא) als גלוי מלתא durch ק׳ו gesucht, und nicht im direkten Verbotausspruch unseres Textes gefunden wird, dürfte sich vielleicht aus dem Umstande erklären, daß dann לא תאכל כל תועבה als לאו שבכללות nicht מלקות-schuldig machte, wogegen jedoch 66 ע׳׳ז ,תוספו׳a. וכל זה צע׳׳ע .ד׳׳ה כל שתיעבתי"
                ],
                [
                    "V. 4. זאת הבהמה וגו׳ איל וגו׳. Wir haben bereits zu Wajikra 11, 2 angemerkt, wie dadurch, daß bei den Speisegesetzen בהמה בכלל חיה und חיה בכלל בהמה begriffen wird, beide Ausdrücke, ihrer engeren Bedeutung entkleidet, eine Bezeichnung der Eigentümlichkeiten werden, welche die Genusserlaubnis von Tieren bedingen. Sie müssen ihrer Beschaffenheit nach חיה sein, ihre Lebensintegrität muss unangegriffen sein und ihre Natur muss sie als בהמה charakterisieren, ihrer Charakterrichtung nach muss das Tierische in ihnen sich dem Menschlichen im Menschen gefügig unterordnen. Es ist demnach vollkommen entsprechend, daß eben hier, wo die Speisegesetze von dem Gesichtspunkte der einem jeden innewohnenden göttlichen Dignität der Bestimmung aufgeführt werden, das Merkmal \"בהמה\" an der Spitze steht. – שור שה כשבים ושה עזים Es heißt nicht כבש ועז, sondern שה כשבים ושה עזים um darin die Lehre niederzulegen, daß hinsichtlich der Genusserlaubnis der Charakter der Abstammung, und zwar des Muttertieres, entscheidend ist, selbst wenn das Junge nicht die Merkmale der Reinheit hat, nach dem Kanon: היוצא מן הטמא טמא והיוצא מן הטהור טהור (Bechorot 5b und 7a אליבא דר׳ אליעזר; – vergl. zu Wajikra 11, 4). "
                ],
                [
                    "V. 5. איל וגו׳. Wie bereits oben bemerkt, ist die Verse 4 und 5 gegebene Aufzählung der reinen Säugetiere erschöpfend. Es gibt deren nicht mehr, als die hier genannten zehn Arten (Chulin 80a), davon gehören die drei V. 4 enthaltenen der Klasse בהמה an, deren Chelew untersagt ist, die V. 5 genannten zu Klasse חיה, deren Chelew erlaubt und deren Blut כסוי-pflichtig ist (siehe Wajikra 7, 25 u. 17, 13). Hinsichtlich des תאו steht jedoch die Überlieferung nicht fest, ob es zu בהמה oder חיה zu rechnen wäre (Chulin daselbst)."
                ],
                [
                    "VV. 6-8 (siehe zu Wajikra Kap. 11, 3-8). השסועה ist nach Chulin 60b ein Tier mit doppeltem Rückgrat, und wird Nidda 24 a darüber verhandelt, ob ein solches Tier nur als Missgeburt oder als wirklich existierend vorkommt."
                ],
                [],
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                [
                    "VV. 9 u. 10 (siehe zu Wajikra 11, 9-12)."
                ],
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                [
                    "V. 11. כל צפור טהורה וגו׳. Chulin 63b ist die Lehre gegeben, daß man für die Praxis hinsichtlich der zum Genuss erlaubten Vögel sich an die örtliche Überlieferung zu halten habe, עוף טהור נאכל במסורה (siehe zu Wajikra 11, 13-19). Es scheint uns nicht unmöglich, daß, verglichen mit V. 4 u. 5, hier eben diese Richtschnur für die Praxis gegeben sei. Die zum Genuss erlaubten Säugetiere konnten für den praktischen Zweck durch Nennung hinreichend kenntlich gemacht werden; die Zahl ihrer Arten ist eine beschränkte. Allein die Arten der reinen Vögel sind so großer Zahl, daß es dem Gesetze kürzer war, die vierundzwanzig Arten der unreinen aufzuzählen (Chulin 63b); für die populäre Praxis gibt daher das Gesetz die Weisung, sich an begründete Überlieferung zu halten (siehe zu Wajikra 11, 13-19). Kiduschin 57a wird aus ׳כל צפור וגו gelehrt, daß משולחת, der bei טהרת מצורע lebend fortgeschickte Vogel מותר באכילה sei (siehe Wajikra 14, 7). "
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                [
                    "V. 20 כל עוף טהור וגו׳. Wir wagen die Vermutung, daß hierunter die erlaubten Heuschreckarten verstanden sein dürften (vergl. Chulin 139b)."
                ],
                [
                    "V. 21. לא תאכלו כל נבלה. Jedes שחיטה-pflichtige Tier, also בהמה וחיה טהורה ועוף טהור, das nicht durch vorschriftsmässige שחיטה gestorben, ist: נבלה (Chulin 32a). Bei טמאים ist שחיטה von keiner Bedeutung, בהמה טמאה שנשחטה ist gleichwohl נבלה und hat die טומאת נבלה in מגע und משא (Wajikra 11, 8 u. 26 f.) Allein in Beziehung auf אכילה tritt der איסור נבלה nicht ein, da das Tier bereits als טמאה vom איסור אכילה gefasst ist, nach dem Kanon אין חל על איסור, wenn es nicht איסור ,איסור כולל oder איסור בבת אחת ist (siehe Wajikra 7, 24; — 2 ,4 מאכלות אסורות רמב׳׳ם).",
                    "An der Tatsache, daß hier das Gesetz ausdrücklich die Gestattung des Verkaufs oder des Schenkens von נבלה an Nichtjuden auszusprechen veranlasst ist, wird Peßachim 21b gelehrt, daß כל מקום שנאמר לא יאכל לא תאכל לא תאכלו אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע עד שיפרוט לך הכתוב כדרך שפרט לך בנבלה, daß überall unter das Verbot des \"Essens\" auch das Verbot sonstiger \"Benutzung\" begriffen sei, wenn nicht das Gesetz die Gestattung der Benutzung ausdrücklich, wie hier bei נבלה, erkläre. So ist, diese Gestattung der Benutzung ausdrücklich auch für טרפה (Schmot 22, 30) für חלב. (Wajikra 7, 24) und, wie Peßachim daselbst entwickelt, auch für שרצים ,חדש יין לנזיר ,תרומה ,אבר מן החי ,דם ausgesprochen. ",
                    "Aboda Sara 67b wird ferner an unserem Satze gelehrt, daß das Verbot לא תאכלו כל נבלה voraussetzt, daß die נבלה noch genießbar sei, und daran die Folgerung geknüpft, daß הראויה לגר קרויה נבלה שאין ראויה לגר אינה קרויה נבלה, daß hinsichtlich des Genussverbotes נבלה und so auch andere verbotene Speisen, nur so lange dem איסור unterliegen, als sie für einen Menschen genießbar sind, was denn (ebendaselbst) für Mischungen (Wajikra 11, 8) die Folge hat, daß נותן טעם לפגם מותר, eine solche sich dem Geschmack kundgebende Mischung schon dann nicht אסור ist, wenn sie geschmackswidrig ist (vergl. Wajikra 31, 23), ein Kanon, dessen Anwendung doch noch näheren Bestimmungen unterliegt (siehe daselbst).",
                    "אכל ist nach unserer Auffassung: Stoffzerstörung (כל (ה, zum Zweck der Selbstergänzung, א. Ungenießbares und, bei stofflich bis nur noch für den Geschmack wahrnehmbarer Vermischung, dem Geschmackssinn Widerstehendes, dürfte eben in dieser Ungenießbarkeit oder Geschmackswidrigkeit, von dem genießenden \"Selbst\" so zurückgewiesen sein, daß es den vorausgesetzten Zweck der Selbstergänzung verliert. ",
                    "In Beziehung auf טומאה verliert eine נבלה erst den נבלה-Charakter, wenn sie selbst für ein Tier nicht mehr genießbar geworden, נפסל מאכילת כלב, allein סרוח מעיקרא, wenn sie von Anfang an nie genießbar war, so tritt auch dann טומאה nicht ein, wenn diese Ungenießbarkeit nur für Menschen gewesen (Bechorot 23a-b).",
                    "לא תאכלו כל נבלה וגו׳ כי עם קדוש וגו׳ לא תבשל וגו׳. Wir haben zu Kapitel 12, 21 die Ansicht geäußert, der Akt der שחיטה sei ein Aneignungsakt abseiten des jüdischen Menschen in Beziehung auf das bis dahin dem Tierleben angehörige leibliche Wesen, sei ein Einverleiben, ein Hinauf- und Hineinheben eines Tierleibes in den Kreis der jüdischen Menschenpersönlichkeit. (צבה ,צבא ,שבע ,שפח-זבח. Ist doch sehr wahrscheinlich auch שחט nur das potenzierte שחד und dieses: jemanden sich zu eigen machen, jemanden gewinnen). Sein gerades Gegenteil ist: נבלה, das schechitalos gestorbene Tier, dessen Leib nicht nur wie טרפה bereits von der Elementarwelt ergriffen, sondern derselben, der Welt der Unfreiheit, völlig verfallen ist: נול = נבל (Trümmer), נפל.",
                    "Wir haben ferner bereits zu Schmot 23, 19 entwickelt, wie das בשר בחלבVerbot nicht nur bei der Speisebereitung die Mahnung an den Gesetzgeber <i>unserer</i> Artbestimmung überhaupt, sondern diese Bestimmung selbst in solchem Gegensatz zum Tiercharakter vergegenwärtigt, daß in <i>unserem</i> Wesen das Tierische, Wahrnehmung und Wille (Sinne und Bewegung) nicht dem Pflanzlichen, der Ernährung und dem geschlechtlichen Leben verfallen, sondern mit diesen dem sittlich Freien des geistigen Menschtums untertan, nicht abwärts zur Erde, sondern aufwärts zum Menschlichen und Göttlichen gehoben werde.",
                    "Diese Bestimmung macht uns zu עם קדוש וגו׳, und spricht sich daher das נבלה und בשר בחלב-Verbot in tief innerlichem Zusammenhange begrifflich also aus: Der unfreien Elementarwelt verfallenes Tierwesen sollst du nicht als Nahrung deines persönlichen Wesens in dich aufnehmen; denn als Glied eines Gott heiligen Menschenkreises hast du vielmehr eine Bestimmung, welches alles Tierischleibliche in deinem Wesen nicht hinab an die Reize pflanzlicher Lebensfunktionen hingeben darf, sondern in den Bereich Gott dienender Menschensittlichkeit hinauf retten soll – nicht nur נבלה sollst du nicht essen, sondern selbst mit den dir erlaubten Tierspeisen und bei Bereitung derselben soll dir die sittlich heilige Bestimmung des Wesens, das du nähren willst, und die Anforderungen gegenwärtig sein, die durch diese Bestimmung bedingt sind. — "
                ],
                [
                    "V. 22. עשר וגו׳. Es hatten die vorangegangenen Speisegesetze die Verpflichtung wiederholt, bei der Nahrungswahl aus Tierstoffen der geistig sittlichen Heiligung des durch sie zu nährenden Menschenwesens Rechnung zu tragen und nur solche Speisen und diese nur in solchen Zuständen und Bereitungsweisen zu genießen, durch welche unsere geistig sittliche Integrität nicht gefährdet, vielmehr selbst bei der Speisebereitung tierischer Nahrungsstoffe die das Tier spezifisch überragende Bestimmung des geistig leiblichen Menschenwesens gegenwärtig gehalten werde. Damit steht in innigstem Zusammenhange das nun folgende מעשר שני-Gesetz, durch welches geradezu sinnlich leiblicher Nahrungsgenuss zu einer heiligen, im Anblick seines Gesetzesheiligtums Gott dienenden Pflichthandlung erhoben und \"Essen vor Gott\" – ואכלת לפני ד׳ אלקיך – geradezu das \"Lehr- und Erziehungsmittel\" wird zu einer uns durchs ganze Leben begleitenden Gottesfurcht – למען תלמד ליראה את ד׳ אלקיך כל הימים –. Es entspricht dies ganz dem Grundcharakter der jüdischen Gottesverehrung und des jüdischen Menschenideals. Beide wissen nichts von einer Gottesnähe und Menschenhoheit mit dem Geiste, die das Leiblichsinnliche sittlicher Entwürdigung überlassen. Das Judentum erfasst den ganzen Menschen für den Bereich seiner Veredlung und setzt die Heiligung im sinnlichen Leben als die allererste, unerlässliche Vorbedingung einer Erhebung des Menschen zu Gott, wie dies ja die Institution der Mila grundlegend ausspricht. ",
                    "מעשר שני ist bereits Wajikra 22, 6, wo es unter den Begriff קדשים verstanden ist, als ein Heiligtum besprochen, das nicht בטומאה genossen werden darf (siehe daselbst). Ebenso Wajikra 27, 30 u. 31, wo es als ממון גבוה, als קדש לד׳, als Gotteseigentum charakterisiert wird, das dem ursprünglichen Eigener von Gott nur mit beschränktem Verfügungsrecht zurückgegeben ist, und als solches dem dort besprochenen חרם sich anschließt (siehe daselbst). Hier folgt nun der eigentliche Ausspruch seiner Institution, welcher umsomehr hier, in dem Volkskompendium für die Dezentralisation, ihre Stelle vorbehalten bleiben konnte, als ja erst jetzt ihre Verwirklichung und Bedeutung bevorstand, während bisher ja aller Genuss im Umkreise des Heiligtums geschah, indem das ganze מחנה ישראל in der Bedeutung von ירושלים stand. Eine Ergänzung findet dieses Gesetz noch in dem וידוי מעשר-Gesetze (Kap. 26, 12 f.), wo für מעשר שני noch der איסור אכילתו בטומאה ובאנינות besprochen wird (daselbst 14).",
                    "עשר, die Numeralia im Piel bezeichnen sonst eine Vervielfältigung um die Zahlengröße, שלש verdreifachen (Bereschit 15, 9; Kön. I. 18, 34 und Pred. 4, 12) רבע quadrieren, eine Maßeinheit an vier Seiten legen (Kön. I. 7, 31 und Ezech. 40, 46). Es ist aber nicht unmöglich, daß hier in עשר das Piel die entfernende Bedeutung wie in סקל ,דשן habe, und eigentlich: entzehnten heiße. ",
                    "עשר תעשר. Bamidbar 18, 21 f. ist bereits von einem Zehnten die Rede, welcher den Leviten von der \"Scheuer und der Kelter\" des Volkes als Lohn ihres Dienstes am Heiligtum zu geben ist, und dessen Verwendung, nach Aushebung der Zehntenteruma für den Kohen, dem Leviten ganz so wie Scheuer- und Kelterertrag zusteht und als völlig חולין überall genossen werden kann (siehe daselbst V. 30, 31). Hier heißt es nun עשר תעשר, außer jenem ersten an die Leviten zu gebenden Zehnten, soll noch ein Zehnte ausgeschieden werden (siehe ספרי z. St.) אין לי אלא מעשר שני שבו דבר הכתוב מנין לרבות שאר מעשרות ת׳׳ל עשר תעשר. Siehe Rambam zu Sefer Hamizwot 12. – את כל תבואת זרעך wir haben schon in dem מעשר-Kapitel des vierten Buches bemerkt, Ö wie, abweichend von der Auffassung des רמ׳כ׳ם, nach allgemeinster Annahme die תרומה ומעשרות-Pflicht מו התורה nur für Getreide, Wein, und Öl ,דגן תירוש ויצהר, besteht die ja auch Bamidbar 18, 12 und Dewarim 12, 17 im nächsten V. 23 und auch Kap. 18, 4 allein ausdrücklich als diejenigen Objekte genannt sind, auf welche sich diese Pflicht bezieht. Dieser Auffassung steht der Ausdruck כל תבואת ורעך nicht entgegen. Es ist nämlich תבואה keineswegs ein Begriff, der alle Bodenerzeugnisse umfasst. Selbst die Ansicht, welche die תרומות ומעשרות-Pflicht über דגן תירוש ויצהר hinaus ausdehnt, findet diese Erweiterung nicht in dem Ausdruck תבואה, nicht einmal in dem verallgemeinernden כל תבואת וגו׳ (siehe zu Jeruschalmi Ma'assrot 1, 1; Tossfot Becorot 54a u.f. ד׳׳ה ושני מינין). Sind ja auch selbst nach dieser Ansicht jedenfalls ירקות, alle Krautarten, nicht darunter verstanden und wird in der Mischna mit תבואה speziell Getreide bezeichnet (siehe Ma'assrot 1, 3; 1, 6 u.f.). Es liegt daher sehr nahe, unter תבואת זרעך zunächst diejenigen Bodenerzeugnisse zu verstehen, die den eigentlichen Bodenreichtum bilden, auf welche die Hoffnung des Landmannes gerichtet ist, die er als Heimertrag, תבואה (von בוא heimkommen) erwartet von dem, was er als <i>Aussaat</i> auf das Feld <i>hinaus</i> gebracht hat (זרע היוצא השדה). Es ist eben תבואת גרן ותבואת יקב, wie es Bamidbar 18, 30 genannt ist. Verstehen wir doch auch unter \"Frucht\" speziell Getreide (vergl. Rosch Haschana 12b, Raschi und Tossfot ד׳׳ה התבואה). Rambam im Kommentar erklärt כל תבואת זרעך dahin, daß damit die Mahnung gegeben sei, den <i>ganzen</i> Ertrag aller zehntpflichtigen Bodenerzeugnisse zu verzehnten, nicht etwa sich mit der Erfüllung dieser Pflicht an einem Teil derselben zu begnügen. ",
                    "Baba Mezia 88b wird gelehrt: עשר תעשר ואכלת ולא מוכר תבואת זרעך ולא לוקח das מעשר-Gesetz spreche offenbar von solchen Getreide, welches derjenige, dem es gewachsen, zum Selbstverbrauch, nicht aber von solchem, das er zum Handelsgegenstand bestimmt habe; es spreche ferner von dem, dem es als Produzenten angehört, nicht aber von dem, dessen Eigentum es durch Kauf geworden. Daraus ergibt sich, daß sowohl מוכר als לוקח, sowohl Verkäufer als Käufer der Zehntpflicht מן התורה entgehen könne. Entscheidend ist dabei, in wessen Händen die Frucht das Stadium der Zehntpflicht erreichte. Diese tritt nämlich erst mit גמר מלאכה, mit dem Moment ein, in welchem die letzte Hand an die Frucht gelegt worden. Dieser Moment heißt גרנן למעשרות (Ma'asserot 1, 5) – zu unterscheiden von עונת המעשרות, womit der Grad der Reife, das Gezeitigtsein der Frucht bezeichnet wird, wodurch ihre Zehntpflichtigkeit bedingt ist – dieses גרן למעשרות ist nach Früchten verschieden. Für Getreide ist es der Moment, in welchem es in \"gestrichenen Haufen\" steht, נתמרח בכרי. Diese Bestimmung ist schon in dem Ausdruck מעשר דגנך וגו׳ niedergelegt. דגן heißt nämlich das Getreide erst dann, wenn es in gestrichenem Haufen \"fertig\" steht (Berochot 47a). Die Lautverwandtschaft mit תקן ,תכן weist damit übereinstimmend für רגן die Grundbedeutung des \"in Ordnung sein\", \"entsprechend, fertig sein\" auf. Demgemäss wird nur die für den Selbstverbrauch fertig gemachte Frucht zehntpflichtig und behält diese Pflicht, selbst wenn sie nachher durch Verkauf in andere Hände übergeht. Ebenso wird sie ביד לוקח zehntpflichtig, wenn sie ihm unfertig, קדם מירוח verkauft worden und von ihm, dem Käufer, zum Selbstverbrauch fertig gemacht wird. Frucht aber, die für den Verkauf fertig gemacht worden, bleibt für immer zehntfrei. Eine Bestimmung, die ebenso für תרומות wie für מעשרות gilt. (Siehe Rambam, Hilchot Ma'asser 2, 1-2; Mischne Lamelech zu Hilchot Terumot 1, 11. Mit der Auffassung des פטור לןקח stimmt auch Rabbenu Tam in Baba Mezia 88a, Ritwa und Raschba überein. Siehe Schita Mekubezet daselbst. Riwam und Ra'awad haben andere Auffassungen.) מדרבנן werden aber auch zum Verkauf fertig gemachte Früchte zehntpflichtig und ist auch אכילת קבע, ein mehr als zufälliger עראי Genuss von Früchten auch in ihrem unfertigen Zustande nicht gestattet. Eine fernere Beschränkung der תרומה ומעשר-Pflicht liegt in der dieselbe bedingenden Art der Einbringung: אין הטבל מתחייב במעשר עד שיראה פני הבית. Nur was durch die offene Frontpforte des Hauses eingebracht wird, ist מן התורה zehntpflichtig, nicht aber, was auf Umwegen, wie wir sagen würden: durch die Hintertür, דרך גגות וקרפיפות eingebracht worden (Baba Mezia 88a; – siehe zu Kap. 26, 13). ",
                    "היצא השדה. Vergleiche וצא השדה (Bereschit 27, 3); נצא השדה (Sam. I. 20, 11 und Hohel. 7, 12) u.f. also: die als Aussaat auf das Feld hinausgeht.",
                    "שנה שנה der Ertrag eines jeden Jahres ist für sich gesondert zu verzehnten, אין תורמין ומעשרין לא מן החדש על הישן ולא מן הישן על החדש, man kann תרומה und מעשר weder von dem Diesjährigen für das Vorjährige, noch von dem Vorjährigen für das Diesjährige ausscheiden (Rosch Haschana 12b). Die Jahrgänge zählen fürs Getreide vom ersten Tischri zu erstem Tischri und für Baumfrüchte vom fünfzehnten Schwat zum fünfzehnten Schwat und gehören die Früchte dem Jahrgange an, innerhalb dessen sie die für מעשר befähigende Größe erlangt שהניעו לעונת המעשרות, es ist dies ein Drittel der vollendeten Reife שהביאו שליש (siehe תוספו׳ daselbst ד׳׳ה תבואה). Für Baumfrüchte heißt diese Anfangsreife חנטה. Getreide also, das dieses Stadium vor ר׳׳ה und Baumfrüchte, die dieses Stadium vor dem fünfzehnten Schwat erreicht haben, gehören dem vorigen Jahrgange an, selbst wenn sie ihre volle Reife erst in diesem Jahre erreichen.",
                    "Wie Verse 28 und 29 anordnen, ist jedes dritte Jahr hinsichtlich der במעשר Pflicht von den beiden vorangehenden Jahren verschieden. מעשר ראשון, das dem Leviten zu gebende erste Zehnte ist in jedem Jahre Pflicht, הקישו הכתוב לנחלה מה נחלה אין לה הפסק אף מעשר ראשון אין לו הפסק (daselbst; – siehe zu Bamidbar 18, 24. Allein hinsichtlich des zweiten Zehnten tritt ein Wechsel ein. Im ersten und zweiten, vierten und fünften Jahre der Schemitaperiode wird außer מעשר ראשון noch das hier angeordnete, in Jerusalem zu verzehrende מעשר שני ausgeschieden. In jedem dritten und sechsten Jahre tritt statt desselben מעשר עני ein, es wird nämlich der zweite Zehnte an die Armen verteilt, die es überall genießen können. Auch hier ist der Eintritt עונת המעשרות vor oder nach ר׳׳ה, vor oder nach ט׳׳ו בשבט entscheidend, ob eine Frucht dem מעשר שני oder מעשר עני-Jahr angehört.",
                    "Die durch מעשר שני ,מעשר ראשון und מעשר עני zu pflegenden Zwecke entsprechen den Zielen, denen überhaupt unsere materiellen Mittel zugewendet werden können und sollen: es ist die Pflege des Geistes מ׳׳ר ללוי, die Pflege des Leibes מ׳׳ש בירושלים, die Pflege des Nächstenheiles, מ׳׳ע. Allein vergegenwärtigen wir uns die gesetzlichen Tatsachen, daß מן התורה nur רגן תירוש ויצהר, und nur dann מעשר-pflichtig sind, wenn sie נתמרח לאכילה, wenn sie zum Selbstgebrauch, nicht aber, wenn sie zum Verkauf fertig gemacht worden, daß sie überhaupt nur pflichtig werden, wenn sie in offenster Weise in Haus und Hof eingebracht worden כשראו פני הבית: so glauben wir uns sagen zu dürfen: keineswegs soll die Pflege dieser drei Strebensziele durch diese drei gegenständlich und formal so sehr beschränkten und bedingten Maßerspenden erschöpft werden. Die entsprechende und ausreichende Pflege dieser Ziele beruht auf unserem ganzen Vermögen (siehe zu Kap. 15, 8), ihm und seinen Zweckbestimmungen verbleiben ja alle die מן התורה nicht von der Maßerpflicht betroffenen Früchte und Güter, und es ist eben die Bestimmung, Weihe und Gott zugewandte Richtung unseres ganzen Vermögens, die durch diese drei מעשר zum Bewusstsein gebracht werden sollen, wie dies ja eben in unserem מעשר שני-Kapitel ausgesprochen ist: למען תלמד ליראה את ד׳ א׳ מעשר מן התורה .כל הימים ist eine die \"Menschenarbeit für die Selbstexistenz\" weihende Bekenntnistat. Für den Selbstverbrauch fertig gestellte Früchte ersten Ranges dürfen nicht dem Genusszweck überantwortet werden, bevor nicht der Existenz des ackerlosen Levitenstammes der Gesetzes<i>geistespflege</i>, bevor nicht der vor Gottes Angesicht zu lernenden Heiligung unseres ganzen eigenen <i>Genusseslebens</i>, und statt dessen in jedem dritten Jahre der Existenz der besitzlosen <i>Brüder</i> ein fürsorgender Tribut gezollt worden.",
                    "Und der vollen jüdischen Mizwafreudigkeit hat das göttliche Gesetz diese seine so bedeutsamen Zehntpflichthandlungen überantwortet. Es <i>kann</i> der Besitzer sich ihnen gesetzlich entziehen. Wenn er auf stillen Beiwegen, דרך גגות וקרפיפות, seinen Erntesegen einbringen will, so trifft ihn diese Mizwapflicht nicht. Er kann das für sich Eingeheimste verzehren, ohne davon des Levi und des Armen zu gedenken und ohne damit seines Genusses vor Gott in dem Umkreis des nationalen Gesetzesheiligtums froh zu werden. Allein, wenn er gottfroh seinen Erntesegen durch die geöffneten Hauses- und Hofespforten einziehen lassen will, dann trifft ihn die Mizwa, und es hat das Gesetz darauf gerechnet, daß dem jüdischen Besitzer der Erntesegen nicht schmecken werde, wenn er sich auf Umwegen dieser Mizwaverpflichtung entzogen. Daher könnte eine spätere Zeit klagend auf die bessere Vergangenheit hinweisen, in welcher man die Früchte durch die geöffneten Flügelpforten einfuhr, um sie zur Zehntpflicht zu bringen, und die Zeitgenossen brachten sie auf Umwegen ins Haus, um sie von dieser Pflicht frei zu halten. בא וראה שלא בדורות הראשונים דורות האחרונים דורות הראשונים היו מכניסין פירותיהן דרך טרקסמון כדי לחייבן במעשר דורות האחרונים מכניסים פירותיהן דרך גגות דרך הצרות דרך קרפיפות כדי לפטרן מן המעשר (ברכות ל׳׳ה ב). Und (Baba Mezia 88a) wird der frühzeitige Untergang von Fruchthandlungen darauf zurückgeführt, daß sie ihren Geschäften die vom Gesetze an die Hand gegebene Basis zu Grunde legten, nach welcher Käufer und Verkäufer von der מעשר-Pflicht frei bleiben. מפני מה חרבו חניות של בית הינו שלש שנים קודם ירושלים מפני שהעמידו דבריהם על דברי תורה שהיו אומרים עשר תעשר ואכלת ולא מוכר תבואת זרעך ולא לוקח.",
                    "Indem aber jeder Jahrgang für sich und innerhalb eines jeden Jahrganges eine jede Fruchtart gesondert zu verzehnten ist, so dürfte damit die speziellste השגחה פרטית zum Bewusstsein gebracht sein, die die Menschenarbeit eines jeden Jahres und an jeder Fruchtgattung den besonderen Gegenstand ihrer segnenden Fürsorge sein lässt."
                ],
                [
                    "V. 23. ׳ואכלת לפני ד׳ וגו (siehe zu vorigem Verse). — ובכרת בקרך וגו׳. Aus dem Folgenden ist klar, daß בכורות nicht das eigentliche Objekt dieser Gesetzesbestimmungen bilden kann. Vers 24 ff. wird angeordnet, daß im Fall das V. 23 besprochene Genussobjekt nicht in Natura zu der Heiligtumsstätte hinaufgebracht werden könne, es in Geld ausgelöst und statt seiner dieses Geld dort in Genussgegenständen angelegt werden solle. Nun gibt es aber für בכור בהמה טהורה in keinem Falle ein פדיון, wie Bamidbar 18, 17 ausdrücklich ausgesprochen ist. Als תם sind seine אימורים auf dem מזבח darzubringen und das Fleisch wird von den Priestern als קדשים קלים innerhalb des städtischen Umkreises des Heiligtums gegessen; als בעל מום bleibt es ebenfalls Eigentum der כהנים, kann aber ohne פדיון überall von jedem gegessen werden. In keinem Fall sind auf ihn die hier folgenden Bestimmungen anwendbar. Es kann daher auch hier, V. 23, nurמעשר דגנך תירושך ויצהרך der eigentliche von dem Gesetze zu besprechende Gegenstand sein und בכורות בקרך וצאנך kann zu ׳מעשר וגו nur in einem nebengeordneten erläuternden Verhältnis stehen. בכור בהמה טהורה gehört zu jener allerersten Institution, mit welcher Gott sein לי\" über das von ihm erlöste Volk aussprach, und aus diesem \"לי\" die Heiligung aller Personen und aller Güter in diesem Volke als Folgerung setzte, und für die Güter des menschlichen Genusses und der Nahrung dieser Heiligung eben den Ausdruck in בכור בהמה טהורה verlieh, durch welchen die Nahrung aller jüdischen Familien im Dienste des Gesetzesheiligtums begriffen, die Hingebung und das Aufgehen in die Pflege alles Göttlichen auf Erden (הקטרת אימורים) als Ziel alles Strebens und Wollens (חלב וכליות), und der priesterlich geweihte Familiengenuss vor Gottes Angesicht, – vorbildlich – durch den Genuss der כהנים und ihrer Familien נשיהם ובניהם ועבדיהם innerhalb der Gottesstadt gelehrt werden soll. Getragen ist die ganze Institution von dem steten Hinblick auf die Geburtsstunde des jüdischen Volkes, die an dem Untergange der Pharaonenmacht und der ägyptischen Familienblüte den Ernst des alles Aufblühen vor Gott bedingenden Gehorsams für ewig in Israel gegenwärtig halten soll. Was בכור בחמה טהורה <i>priesterlich vorbildend</i> symbolisch lehrt, das soll in מעשר שני von <i>jedem</i> im Volke in <i>konkreter</i> Wirklichkeit vollzogen werden. Von dem, was er von den edelsten Früchten des Gotteslandes für sich und die Seinen fertig gestellt, hebt ein jeder einen Zehnten als ממון גבוה, als Gotteseigentum, als קדש, als zur Heiligung geheiligt aus, nicht um es Priester und Leviten zuzuwenden, sondern um damit im Geiste <i>selbst</i> Priester und Levite zu werden, um es zum <i>Selbstgenuss</i> in die Gottesstadt des Gesetzesheiligtums hinaufzutragen und es dort in priesterlicher Reinheit und priesterlichem Lebensgefühl – שלא בטומאה ושלא באנינות (siehe Kap. 26, 14) – vor Gottes Angesicht, als dem Angesichte seines Gottes in dem Umkreise seines Heiligtums zu genießen und so zu lernen, wie die rechte Freude nur in der rechten Gottesfurcht wurzelt, die jeden Lebensmoment, auch den sinnlichsten, in Gottes Gegenwart zu verleben, und selbst Genussesheiterkeit zu einer heiligen und heiligenden Gottestat zu erheben weiß – למען תלמד ליראה את ד׳ אלקיך כל הימים. ",
                    "In einem solchen gleichstellenden Verhältnis – היקש wird diese Verbindung von בכורות und מעשר שני in unserem Verse auch in Temura 21a-b gefasst und ebenso für מעשר שני, wie dies bei בכור der Fall ist, die Bedeutung von Jerusalem auf den Bestand des Tempels בפני בית, und der Rahon der Genusserlaubnis auf den Raum innerhalb der Mauern, לפנים מן החומה, durch diese Gleichstellung beschränkt, wie auch eben dadurch בכורות von חוצה לארץ von der Opferdarbringung im Tempel ausgeschlossen werden, indem ja auch מעשר רגן nur vom jüdischen Inlande nach Jerusalem zu bringen ist, ׳ממקום שאתה מעלה מעשר דגן אתה מעלה בכור וכו׳ וכו, und ebenso בכור nicht im zweiten Jahre seine Darbringungsfähigkeit verliert, wie auch מעשר דגן nicht נפסל משנה לחברתה."
                ],
                [
                    "V. 24. וכי ירבה וגו׳. Diese wiederholt verklausulierte Voraussetzung, unter welcher die Auslösung in Geld statuiert wird, כי ירחק ,כי לא תוכל וגו׳ ,וכי ירבה, scheint anzudeuten, daß dem Hinaufbringen der Früchte in Natura jedenfalls der Vorzug gegeben sei, und daß die Umwandlung in Geld selbst nur ein Beweis des Gottessegens sein möge, der sich in dem reichen Ertrag, vielleicht auch in den weiten Grenzen des Landesgebiets ausspricht, die beide diese Umwandlung motivieren. Gleichwohl ist nach der Halacha die Umwandlung in Geld in jedem Falle zulässig, so lange sich die Früchte an einem Orte befinden, wo, oder in einem Zustande, in welchem ihr Genuss in Natura gesetzlich nicht möglich ist, also so lange sie außerhalb der Gottesstadt, oder selbst innerhalb, aber im טומאה-Zustande sich befinden, in welchem sie als מעשר שני nicht gegessen werden können. Nach Makkot 19b wäre darum im Texte der Ausdruck לא תוכל ,שאת שאתו gewählt, weil dieser Ausdruck (Bereschit 43, 33) auch vom Speiseauftragen vorkommt, es hier daher sowohl heißen könne, du kannst es nicht \"hinauftragen\", als auch du kannst es nicht auftragen (zum Speisen, weil es טמא geworden). מן התורה darf מעשר שני, selbst wenn es bereits לפנים מן החומה gewesen, wieder hinausgebracht und außerhalb ausgelöst werden, מדרבנן aber קלטוהו מחיצות לפדיון kann es, wenn es טהור ist, nicht wieder hinausgebracht und ausgelöst werden (daselbst 20a). "
                ],
                [
                    "V. 25. ונתת בכסף: so gibst du es in Geld hin, überträgst seinen Charakter und seine Bestimmung auf Geld. Es ist dies der bereits Wajikra 27, 31 vorgesehene Fall, für welchen bestimmt worden, daß wenn die Auslösung des Zehnten durch den Eigener selbst geschieht, חומש hinzuzufügen sei (siehe daselbst).",
                    "וצרת הכסף בידך (vergl. Kön. II. 5, 23). Hier ist jedoch dieser Satz mit diesem Ausdruck: Du \"nimmst das Geld zusammen in deiner Hand\", mit wesentlicher, das Gesetz näher präzisierender Beziehung eingefügt. Heißt doch צור und צרר: zusammendrängen, einengen, etwas in einen möglichst kleinen Raum zusammenbringen. Nun spricht dies doch von dem Falle, daß die Zehntfrüchte zu <i>viel</i> und <i>umfangreich</i> sind, um sie in Natura hinaufzubringen. Dem gegenüber ist nun bezeichnend der Ausdruck וצרת gebraucht, um damit zu sagen: durch den Umsatz in Geld soll das Voluminöse auf einen so kleinen Umfang reduziert werden, daß du es in der Hand hinauftragen kannst. Darin liegt nun sofort die Bestimmung: daß es nur in Geld, und zwar in gangbares Geld umgesetzt werden könne, das in jedem Augenblick wieder in die entsprechende Frucht umwandelt werden kann, in welchem daher der ursprüngliche Gegenstand gleichsam gegenwärtig bleibt, so daß man sagen kann, man habe damit den ausgelösten Gegenstand in der Hand. In \"Geld\" lässt sich das Voluminöseste in kleinsten Raum konzentrieren. Daher וצרת\" הכסף בידך\" und lehrt die Halacha: ",
                    "אין מחללין מע׳׳ש על אסימון ולא על מטבע שאינו יוצא ולא על המעות שאינן כרשותו, man löst מעשר שני nicht auf ungeprägte (– nach תוספו׳ B. M. 44a: nicht recht geprägte –) und nicht auf nicht gangbare Münze aus und auch nicht auf Geld, das ihm zur Zeit nicht, zugänglich ist (Maaßer scheni 1, 2). Wenn B. M. 47b ר׳ ישמעאל das וצרת הכסף בידך dahin erläutert: לרבות כל דבר שנצרר ביד: alles, was sich kompendiös in der Hand fassen lässt, also auch ungeprägte (oder nicht recht geprägte) Münzstücke, ר׳ עקיבא aber: לרבות כל דבר שיש עליו צורה, alles, was ein Gepräge hat, so dürfte letzteres nicht nur mnemotechnisch an וצרת anklingen, sondern in der Tat nur eine vollere Konsequenz aus dem נצרר ביד ziehen, indem in Wahrheit erst mit der geprägten Münze das Auslösungsobjekt kompendiös in Händen gehalten wird. Ebenso wird das Erfordernis der Gangbarkeit im Jeruschalmi ebenfalls auf die Forderung ׳וצרת וגו zurückgeführt: ר׳׳ש) .שיש לו צורה ויוצא על גב צורתו und רמב׳׳ם weisen dabei auf die Bestimmung (V. 26) ונתת הכסף וגו׳ hin, womit die Gangbarkeit vorausgesetzt ist. Wir haben diese דרשה weder im ספרי noch in den beiden Talmuden gefunden). So lange die Früchte noch nicht nach Jerusalem hinaufgebracht waren, ist deren Genuss ohne Auslösung durch dieses Auslösungsgebot, kraft לאו הבא מכלל עשה עשה, untersagt. Die Früchte sind in Natura oder in Auslösungsübertragung hinaufzubringen, dürfen somit ohne Auslösung außerhalb der Gottesstadt nicht genossen werden (תוספו׳ Makkot 19b). Allein zu einem מלקות-verpönten Verbote steigert sich die Untersagung erst, wenn die Früchte sich innerhalb der Ringmauern der Gottesstadt befunden, מעשר שני מאימתי חייבין עליו משראה פני החומה, dann קלטוה מחיצות, dann sind sie von dem Nationalboden für das Gesetzesheiligtum aufgenommen, um in dessen Angesicht verzehrt zu werden. Dann heißt es von ihnen: לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך וגו׳ כי אם לפני ד׳ אלקיך תאכלנו Kap. 12, 17 u. 18 (Makkot 19b u. 20a), und ein Verzehren derselben außerhalb des Stadtraums ohne Auslösung wäre eine positive Leugnung der eben durch die ׳אכילה לפני ד zum Ausdruck und Bewusstsein zu bringenden Fundamentalwahrheit von dem Miteinschluss des sinnlichen Genusseslebens in die von dem Gesetzesheiligtum ausgehende Heiligung."
                ],
                [
                    "V. 26. ׳ונתת הכסף בכל וגו. Durch das Anlegen dieses Geldes in Genussgegenstände gehet der auf dem Gelde ruhende מעשר שני-Charakter auf die dafür erworbenen Gegenstände über, die dann nur in der Gottesstadt und nicht בטומאה ואנינות genossen werden dürfen; das Geld aber wird חולין, verliert den Heiligtumscharakter. בכל אשר תאוה וגו׳ בבקר וגו׳ ובכל אשר תשאלך נפשך ist ein klassisches Beispiel für den hermeneutischen Kanon כלל ופרט וכלל, dessen verschiedene Auffassung: als רבוי מעוט ורבוי, oder כללא בתרא דוקא, oder כללא קמא דוקא wir bereits zu Wajikra 11, 9 entwickelt. Der hier durch בקר צאן יין ושכר gegebene פרט-Begriff hat, nach Eruwin 27b, drei wesentliche Merkmale. גידולי קרקע פרי מפרי וולד וולדות הארץ: alle als פרט genannten Objekte haben die gemeinschaftlichen Merkmale: sie sind organische Produkte (פרי מפרי), nähren sich von der Erde (גידולי קרקע), stammen als Schöpfungsgattung von der Erde (וולד וולדות הארץ). Als רבוי מיעוט ורבוי gefasst, ergäbe das רבוי den weitesten Begriff, schlösse alles mit ein, das auch nur das eine Merkmal פרי מפרי trägt, also organisches Produkt ist. Es wären auch דגים, Fische mit inbegriffen und nur unorganische Stoffe, wie מים ומלח, Wasser und Salz, ausgeschlossen. Als כללא בתרא דוקא muss der zu erwerbende Gegenstand mindestens משני צדדים, zwei der פרט-Merkmale haben. דגים sind ausgeschlossen und nur עופות, Vögel mit eingeschlossen als sich von der Erde nährende organische Geschöpfe, פרי מפרי וגדולי קרקע, obgleich sie nach Chulin 27b ihrem Schöpfungsursprung nach nicht rein dem Erdnaturreich angehören, sondern die Mitte zwischen Erdgeschöpfen תוציא הארץ und Wassergeschöpfen ישרצו המים halten, מן הרקק נבראו, und somit das Merkmal וולד וולדות הארץ entbehren. Als כללא קמא דוקא würden auch עופות ausgeschlossen sein, weil sie nicht דמי ליה משלשה צדדים, nicht in allen drei wesentlichen Merkmalen dem פרט gleichen (siehe Eruwin 27b u. 28a). ",
                    "ושמחת אתה וביתך (Jebamot 62b) wird darauf hingewiesen, wie nach dem Gesetze Freude nur in der Ehe wohne, der Ehelose auch freudenlos sei, כל יהודי שאין לו אשה שרוי בלא שמחה דכתיב ושמחת אתה וביתך."
                ],
                [
                    "V. 27. והלוי וגו׳ (siehe zu Kap. 12, 12 u. 19). Wir haben bereits bemerkt, wie die durchaus bedingte und beschränkte Weise, in welcher das Gesetz die מעשר-Pflicht statuiert, erkennen lassen dürfte, wie die Zwecke, welchen der Zehnte zugewendet wird, also auch die Levitenverforgung durch מעשר ראשון, keineswegs durch diese Zehnten ihre ganze Pflege finden sollen, diese vielmehr nur als Mahnung an die Verpflichtung für diese Zwecke im Momente der Selbsterhaltungstätigkeit zu begreifen wären. Die מעשר ראשון-Spende an den Lewi ist bereits in dem עשר תעשר, welches das מעשר שני eben als zweiten, wiederholten Zehnten bezeichnet, angedeutet und dürfte auch hier das והלוי אשר בשעריך לא תעזבנו, über die מעשר ראשון-Spende hinausgehen. So auch ספרי z. St. בכל מקום שאתה מוצא חלוי הזה תן לו מחלקו אין לו חלקו תן לו מעשר עני – (כן הוא גירסת חילקוט ,בספרי איתא מעשר שני ,ונראה דלפי דקימא לו [קידושין נ׳׳ד ב׳] ברבי מאיר דממון גבוה הוא ולא מצי יהיב ליה במתנה גרסת הילקוט עקר) – אין לו מעשר עני לו שלמים ,אין לו שלמים פרנסהו מן הצדקה.",
                    "Das בכל מקום שאתה מוצא הלוי הזה des ספרי scheint eine Erläuterung des אשר בשעריך zu sein und unsere Auffassung (Kap. 12, 12) zu bestätigen, daß ungeachtet ihnen besondere Städte überwiesen waren, die Leviten doch im Lande zerstreut wohnten."
                ],
                [
                    "V. 28. מקצה שלש שנים: jedes dritte Jahr der Schemitaperiode, also im dritten und sechsten derselben, wird der ganze im Vorigen besprochene zweite Zehnte, statt ihn für den <i>Selbstgenuss</i> in <i>Jerusalem</i> zu bestimmen, fortgegeben (תוציא) und für die Armen im <i>Heimatsorte</i> בשעריך gelassen, worauf Kap. 26, 12 noch wieder zurückgeblickt wird (siehe daselbst). Von diesem dritten Jahre heißt es dort: כי תכלה לעשר ׳וגו, mit jedem dritten Jahre geht ein מעשר-Turnus zu Ende. Die ersten beiden Jahre, also im ersten und zweiten, im vierten und fünften, sind מעשר ראשון und מעשר שני, in jedem dritten Jahre, also im dritten und sechsten, ist statt מעשר שני das מעשר עני Pflicht, und müssen, wie daselbst bestimmt, mit dem Schlusse eines jeden solchen dreijährigen Turnus alle während dieser drei Jahre pflichtgewordenen Zehnten ihrer Bestimmung gemäß zur Verwendung gekommen sein. Es darf sich dann nichts davon mehr im Besitze des pflichtigen Eigners befinden (daselbst 13). Auf diesen Turnusschluss weist der Ausdruck מקצה hin. Da, wie V. 22 bemerkt, die Jahreshörigkeit einer Frucht sich nach dem Jahrgange richtet, in welchem sie die עונת המעשר-Reife erlangt hat, so reicht der Turnusschluss des dritten Jahres bis über den Anfang des vierten hinüber, indem die Ernte des mit ר׳׳ה zu Ende gehenden dritten Jahrganges für manche Früchte bis gegen חנוכה reicht (siehe zu Kap. 26, 11), also noch bis dahin מעשר עני- pflichtige Früchte eingeheimst werden; weshalb auch das am Turnusschluss zu sprechende Zehntbekenntnis, ודוי מעשר, erst am ערב י׳׳ט אחרון של פסח des vierten Jahres stattfand (siehe daselbst 26, 13). ",
                    "והנחת בשעריך, nach dem Sifri, wenn man es nicht selbst verteilen konnte, in ein städtisches Armenmagazin."
                ],
                [
                    "V. 29. ובא הלוי entweder als voraussetzlich mittellos auch zum מעשר עני berechtigt, oder es wird hier zugleich das ja jedes Jahr für den לוי auszuscheidende מעשר ראשון mit eingeschlossen.",
                    "An das wiederholt als Motiv der Zehntberechtigung der Leviten beigefügte: כי אין לו חלק ונחלה עמך knüpft sich die Halacha, daß הפקר, alle herrenlose Früchte und daher auch פטורין מן המעשרות ,לקט שכחה ופאה, nicht der Zehntpflicht unterliegen, nur ממה שיש לך ואין לו חייב אתה ליתן לו יצא הפקר שידך וידו שוין בו nur von Früchten, hinsichtlich derer du der Berechtigte, er aber der Nichtberechtigte ist, liegt dir die Zehntpflicht ob, nicht aber von solchen Früchten, die herrenlos wachsen und ihm wie dir zustehen (Jeruschalmi מעשרות 1 ,1)."
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 15. V. 1. Das vorige Kapitel schloss mit dem מעשר עני-Gesetze. Indem damit in jedem dritten Jahre dieser Zehnte der Armen an die Stelle des sonst in frohem Genusse vor Gott in der Gottesstadt zu verzehrenden Zehnten trat, war damit die Fürsorge für des unbemittelten Nächsten Wohl als eine Konsequenz der eigenen Genussesfreude vor Gott gesetzt und dem jüdischen Gemüte die Richtung anerzogen, die sich vor Gott des eigenen Glücks nicht freuen kann, ohne nach Kräften auch des ärmeren Bruders Herz durch tätige helfende Teilnahme erfreut zu haben. שָמחתי ושמחתי, ich habe Freude genossen und Freude gespendet, lautet der Schlusssatz in dem Zehntenbekenntnis bei jedem dreijährigen Turnusschluss (26, 14). Indem aber die unverzehntete Frucht, auch wenn nur מעשר עני noch nicht davon ausgeschieden, טבל, und als solches nicht zum eigenen Genuss gestattet ist, ist damit von vornherein dem für die eigene Existenz arbeitenden Menschen zum Bewusstsein gebracht, daß er mit seiner Arbeit und mit den Früchten seiner Arbeit nicht nur im Dienste der eigenen Existenz stehe, daß Gott ihn und die Früchte seiner Arbeit auch in den Dienst der Nächstenexistenz und des Nächstenheiles stelle, über die Früchte seiner Arbeit für die Existenz des Nächsten disponiere und von jedem Besitzenden die Heilespflege des Nächsten erwarte.",
                    "Daß mit מעשר עני die jedem obliegende Sorge für die Unbemittelten und Armen nicht erschöpft sei, daß dies ebenso wie die anderen מתנות עניים nur diese Sorge in dem ganzen Ernst ihrer Verantwortlichkeit vor Gott dem Besitzenden zum Bewusstsein bringen soll – wie wir dies wiederholt zu bemerken hatten – das ist eben durch die hier folgenden שמיטת כספים- und צדקה-Gesetze vollends klar, in welchen die Pflichten gegen die unbemittelten Brüder in weiterem Umfange gezeichnet werden.",
                    "Daß diese Gesetze zunächst dem Gesetzeskompendium für die ins Land Ziehenden vorbehalten blieben, motiviert sich – abgesehen davon, daß nach dem ספרי in der Wüste שמיטת כספים nicht נוהג war (siehe auch Kiduschin 38b) – schon durch den Umstand, daß während der Wüstenwanderung, von welcher es לא חסרת דבר heißt, wohl überhaupt kaum Gelegenheit zur Erfüllung dieser Pflichten gegeben war.",
                    "מקץ שבע שנים. Bereits Schmot 23, 10-11 und ausführlich Wajikra 25, 2-7 ist jedem siebten Jahre als Teil der großen Jobelinstitution der Charakter eines Jahressabbat, eines Gott als wirklichen Herrn und Eigentümer des Bodens verkündenden Bekenntnisjahres erteilt, während dessen ganzer Dauer die Menschenherrschaft über den Boden sistiert, kein Acker und Feld bestellt, keine Frucht eingeheimst wird, sondern, was freiwillig der Boden trägt, allen Menschen und Tieren gemeinsam zufällt. Hier wird nun noch eine letzte Konsequenz aus dem Gotteseigentumsrecht an unserem Existenzboden gezogen. In dem Moment, in welchem das Sabbatjahr scheidet, lässt es uns Gott auch als Herrn und Disponenten über unser Vermögen überhaupt begreifen und bekennen, und verpflichtet im Namen Gottes, dessen Herrschaft ein ganzes Jahr jeder Halm im Lande verkündete, jeden Berechtigten nunmehr auch alle bis dahin fällig gewordenen und nicht eingegangenen Schuldforderungen dem Schuldner um Gottes willen zu erlassen. Die Tatsache, daß שביעית משמטת בסופה, daß diese Schulden erlassende Wirkung des Sabbatjahres erst in dessen letztem Momente eintritt (Arachin 28b), und daß nach allgemeinster Auffassung שמיטת כספים und שמיטת קרקע an יובל geknüpft ist, so daß בזמן הזה, nach Sistierung des Jobel שביעית in <i>beiden</i> Beziehungen nur דרבנן-Charakter hat (siehe Moed Katon 2b, תוספו׳ Kiduschin 38b, Gittin 36a, כסף משנה zu ה׳ שמיטה ויובל lässt, glauben wir (25 ,4, שמיטת כספים als Konsequenz von שמיטת קרקע begreifen."
                ],
                [
                    "V. 2. וזה דבר השמטה שמוט וגו׳ Gittin 36a lehrt וזה דבר השמטה :רבי שמוט בשתי שמיטות הכתוב מדבר אחת שמיטת קרקע ואחת שמיטת כספים בזמן שאתה משמט קרקע אתה משמט כספים בומן שאי אתה משמט קרקע אי אתה משמט כספים, und spricht eben damit den bereits zum vorigen Verse zitierten Rechtssatz aus, nach welchem die Schuldforderungen aus der Hand lassende שמיטה von der den Boden aus der Hand lassenden שמיטה bedingt ist, mag man nun, wie Raschi שמיטת קרקע auf die Ackerrast im שביעית oder wie ר׳׳ת auf die Immobilienrückkehr im יובל beziehen (siehe תוספו daselbst). Jedenfalls wird in diesem Lehrsatz das שמטה in וזה דבר השמטה unseres Textes nicht auf שמיטת כסף, sondern auf שמיטת קרקע bezogen, und dürfte es vielleicht nicht gar so fern liegen, unsere beiden Verse also zu verstehen: Mit Ende von je sieben Jahren sollst du noch einen Verzicht vollziehen, das ist nämlich die Forderung des (dann zu Ende gehenden) Verzichtes, daß nun auch jeder Berechtigte verzichte auf die Darlehensforderung seiner Hand usw. Es ist schwer, einen Ausdruck zu finden, der wie שמט, eigentlich aus der Hand lassen, ebenso auf Schuldenerlass, wie auf Bodenrast und Güterentlassung passend wäre.",
                    "כל בעל wie בעל הבית (Schmot 32, 7), בעל דברים (daselbst 24, 14). בעל משפטי (Jes. 50, 5), ולקח בעליו (Schmot 22, 10). אל תמנע טוב מבעליו (Prov. 3, 27) u. f.",
                    "משה ידו so: משא כל יד(Nehemias 10, 32). Wir haben bereits zu Schmot 22, 24 aus der Grundbedeutung der Wurzel נשה entwickelt, wie sie der Ausdruck für eine unbefriedigte Forderung ist. In dem Moment der Schuldkontrahierung wird der Gläubiger noch nicht נושה, er wird es erst in dem Augenblicke, in welchem er bereits die Befriedigung seiner Forderung zu erwarten hat. משה ידו אשר ישה ברעהו sind hier somit alle vor Schluss des siebten Jahres bereits fällig gewesenen Schuldforderungen. Also zunächst מלוה, Darlehensforderungen, deren Verfallzeit nicht ausdrücklich über diesen Termin hinaus festgesetzt ist, und auch alle aus anderen Geschäftsverträgen herrührenden Forderungen, sobald sie den Darlehensschuldcharakter bekommen, זקפן עליו במלוה, d. h. sobald sie dem Verpflichteten als zu befriedigende Schuld notiert sind (z. B. הקפת חנות Ladenschulden, die der Verkäufer gerne erst zu einer größeren Summe auflaufen lässt, erst אם עשאה מלוה, wenn er sie ihm zu <i>einem</i> Schuldposten zusammengerechnet oder – nach andern, Kaufschulden, sobald sie bis zu einem Zahlungstermin gestundet worden; Schewiith 10, 1; Makkot 3b; – siehe 14 ,67 ח׳׳מ und ב׳׳ח daselbst). ",
                    "לא יגש וגו׳. Wenn über eine fällige Schuld der Schluss des Sabbatjahres hingegangen, so darf der Gläubiger sie nicht mehr einfordern, denn קרא שמיטה לה׳, mit dem Schluss des שביעית-Jahres hat er <i>Gott</i> gegenüber, um Gottes Forderung zu genügen und Gott als den eigentlichen wirklichen Herrn und Eigner aller Güter zu bezeugen, den Erlass aller bis dahin fällig gewordenen Schuldforderungen ausgesprochen.",
                    "Es ist aber dieser Erlass, eigentlich ja dieses \"Aus-der-Hand-fahrenlassen\" der Schuldforderungen, nur ein einseitiges. Der Gläubiger, der בעל, der durch den Rechtsanspruch an den Nächsten dessen übergeordneter Machthaber gewesen, <i>verzichtet</i> für immer auf die <i>Geltendmachung</i> dieses Rechts. Allein der Schuldner bleibt ihm für immer moralisch verpflichtet, und wenn dieser ihm freiwillig die Tilgung seiner Schuld anbietet, so hat der Gläubiger allerdings durch die Erklärung משמט אני ihm die שמיטה- Vergünstigung zu Gebote zu stellen. Beharrt gleichwohl der Schuldner auf der Schulderstattung, so darf der Gläubiger sie nehmen. Ja, es ist gar nicht die Tendenz des Gesetzes, begüterte Schuldner von der moralischen Pflicht der Tilgung ihrer Rechtsverbindlichkeiten zu entheben, und von begüterten Schuldnern darf der Gläubiger erwarten (es ist dies das: ותלי ליה Gittin 37b; – siehe רא׳׳ש daselbst), daß sie von der ihnen freigestellten שמיטה-Vergünstigung keinen Gebrauch machen werden. המחזיר חוב בשביעית יאמר לו משמט אני אמר לו אעפ׳׳י כן יקבל ממנו שנאמר וזה דבר השמטה וגו׳ )שביעית ׳י׳ ח). Die von dem <i>Gläubiger</i> abzugebende שמיטה-Erklärung ist die Forderung des Gesetzes; allein das Verhältnis des Schuldners bleibt davon unberührt und unterscheidet sich darin שביעית von רבית, welches ebenso dem Schuldner das Zinsgeben, wie dem Gläubiger das Zinsnehmen verbietet. Der Schuldner, der daher selbst eine durch שמיטה erlassene Schuld als freiwillige Leistung erstattet, handelt nur im wahren Sinne des Gesetzes, המחזיר חוב בשביעית רוח הכמים נוחה ממנו (daselbst Mischna 9). ",
                    "Es ist aus dem Titel רעהו und אחיו, daß das שמיטה sein לא יגש ausspricht: לא יגש את רעהו ואת אחיו. Der mit dem Schabbatjahr mit realster Rechtskonsequenz לל in die sozialen Verhältnisse eintretende Gottesgedanke will bei dessen Scheiden uns alle wieder als רעים und אחים zu einander gestellt wissen, legt daher als רעים das Aufblühen des Nächstenglückes einem jeden an das eigene Herz und fordert die Lösung der Schuldfesseln, die überall sonst dauernd die freie Entfaltung der Erwerbskräfte unterbinden. Mit jeder zurückgelegten שמיטה-Periode bleiben alle bis dahin kontrahierten Schulden einem jeden nur moralische Verpflichtungen, deren Lösung nach Umfang und Zeit dem eigenen Ermessen des Verpflichteten anheimgegeben ist, der eben durch das Vertrauen, welches das Gesetz ihm schenkt, statt von Schuldenlast gedrückt, sich moralisch gehoben fühlen und die \"freie\" Lösung einer einmal eingegangenen Verbindlichkeit sich zur Ehrensache machen wird. Der Titel רֶעַ sagt dem Berechtigten wie dem Verpflichteten, was von ihm erwartet wird, und es ist Gott, ihrer aller <i>Vater</i>, der in der Betätigung solcher Gesinnungen sie als seine Kinder, als אחים, als Brüder im Hause Seiner Waltung erkennen will (siehe Wajikra 19, 16 f.). "
                ],
                [
                    "V. 3. ולא של אחיך בידך :ואשר יהיה לך את אחיך, der שמיטה-Erlass bezieht sich nur auf Schuldforderungen, deren Leistung in Händen des Schuldners beruht, nicht aber, wenn der Gläubiger dafür bereits Sicherheit in Händen hat, מכאן אתה אומר המלוה על המשכון אין שמיטה משמטת. (Sifri, B. M. 48b).",
                    "שמטת כספים ist nur ein ergänzendes Glied der großen Jobelinstitution, deren große Bedeutsamkeit wir bereits zu Wajikra 25, 8 f. entwickelt. Wie, so lange das Jobel in Kraft war, sich dessen freimachende Kraft auch auf die außer Landes wohnenden Glieder der Nation erstreckte, so war auch das vom Jobel bedingte שמיטת כספים-Gesetz zur Zeit seiner gesetzlichen Geltung im Lande auch für die Glieder der Nation im Auslande מן התורה wirksam (Kiduschin 38b), und wird daher diese Ausdehnung der שמיטה-Wirkung auch auf die im Ausland vorhandenen Glieder der Nation in dem wiederholten כי קרא שמטה לד׳ angedeutet gefunden. Nachdem durchוזה דבר השמטה שמוט וגו׳ zuerst שמטת כספים an שמטת קרקע als dadurch bedingt und dessen Konsequenz gebunden worden, wird durch כי קרא שמטה לד׳ die שמטה-Institution als eine persönliche selbständige Verpflichtung wiederholt und damit die Bedingtheit der שמטת כספים von שמטת קרקע nur zeitlich, nicht aber auch räumlich aufzufassen bestimmt. וזה דבר השמטה שמוט בשתי שמיטות הכתוב מדבר אחת שמיטת קרקע ואחת שמיטת כספים בזמן שאתה משמט קרקע אתה משמט כספים בזמן שאין אתה משמט קרקע אי אתה משמט כספים ואימא במקום שאתה משמט קרקע אתה  ובמקום שאין אתה משמט קרקע אין אתה משמט כספים ת׳׳ל כי קרא שמטה לד מכל מקום (siehe zu V. 2)."
                ],
                [
                    "VV. 4 u. 5. אפס כי וגו׳. Vorgehend ist der Fall vorausgesetzt, daß einer dem andern verschuldet worden und seinen Verbindlichkeiten nicht zur rechten Zeit nachkommen konnte, so daß er nur gerichtlich dazu würde angehalten werden müssen, ein Verschuldungszustand, dessen Fortdauer eben die Schemitainstitution begegnen soll. Auf diese Voraussetzung blickt unser Vers hin und bemerkt: אביון .אפס כי לא יהיה בך אביון von אבה sich dem Willen eines andern fügen, bezeichnet ganz eigentlich den Zustand sozialer Unselbständigkeit, in welche der unvermögende Schuldner seinem Gläubiger gegenüber gerät. Der Gläubiger hat seine Zukunft in Händen, kann jeden Augenblick sein Recht gegen ihn geltend machen, der Schuldner verliert ihm gegenüber alle Selbständigkeit, \"muss ihm in allem zu Willen sein\" um sich seine Gunst zu erhalten. Es ist dies eben jenes unglückselige Verhältnis, welches in anderen Kreisen so manches Staatenheil untergraben hat. Darin unterscheidet sich אביון von עני .עני, von ענה, bezeichnet die Abhängigkeit der Existenz, אביון die daraus hervorgehende Abhängigkeit des Willens. Der mittellose Arbeiter kann sich durch Arbeit sein tägliches Brot verdienen und bleibt dabei in seiner männlichen Selbständigkeit völlig unverletzt. Und selbst Almosen empfangend bleibt diese Selbständigkeit noch in weit höherem Grade aufrecht und schwindet wahrhaft erst mit ungelöster Verbindlichkeit. Eine solche zu Abhängigkeit und Unterwürfigkeit führende Armut, soll, heißt es nun hier, in dem unter Gottes Leitung und Gottes Segen aufblühenden jüdischen Staate eigentlich nicht aufkommen. איש תחת גפנו ותחת תאנתו, \"jeder unter seinem Weinstock und seinem Feigenbaum\" ist allerdings das (Micha 4, 4) der Gesamtmenschheit einst winkende Ideal, das aber unter Gottes Führung zu allererst im jüdischen Gottesstaate seine Verwirklichung hatte finden sollen. Allein die Erreichung dieses Ideals ist eben an die volle Verwirklichung des göttlichen Gesetzes und insbesondere eben dieser Schemita- und Jobelgesetze und des im folgenden sich ihnen anschließenden Zedakagesetzes geknüpft, die Gott als Bedingung seiner steten Jobelregenerierung des jüdisch-nationalen Staatskörpers gesetzt (siehe zu Wajikra 25, 10 u. 11) und eben die Herbeiführung dieses Ideals hat כל המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום im Auge. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 6. כי ה׳ אלהיך וגו׳. Wenn du durch Erfüllung des göttlichen Gesetzes dich des göttlichen Segens teilhaftig gemacht haben wirst, dann wirst du eben durch diesen nationalen Volkswohlstand, der nicht in einer glänzenden Staatsmacht bei verkümmerten Volksexistenzen, sondern eben in dem begüterten, von Mangel befreiten Gedeihen jedes einzelnen Bürgers seine Verwirklichung findet, hoch über andere Völker hinausleuchten. Mit deinem nationalen Reichtum und Überfluss wirst du dem Bedürfnis und dem Mangel anderer Völker aushelfen, sie werden dadurch in Verpflichtung und Abhängigkeit zu dir kommen, du wirst aber der Freie und Unabhängige bleiben. Ein Zustand nationaler Wohlfahrt und Selbständigkeit, der, wenn er dauernd zur Verwirklichung gekommen wäre, mehr als alles andere schon früh den Wunsch nahe gelegt hätte: ויורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו (Jes. 2, 3 ).",
                    "עבט, das verstärkte עבד, bezeichnet die Schuldpflicht und das für eine Schuldpflicht Haftende, das Pfand. Davon in der talmudischen Rechtssprache: שעבור. Verwandt damit ist עבת, das Seil, ähnlich wie חבל und חבול, pfänden, und dürfte der Grundbegriff von עבד: der einem Höheren Gebundene, Unfreie sein."
                ],
                [
                    "V. 7. כי יהיה בך אביון kann mit Entschiedenheit nur zu einer <i>Gesamtheit</i> gesprochen sein. Man kann nicht zu einem einzelnen als solchem sagen: wenn unter dir ein Armer ist. לא תאמץ לבבך und so auch die folgenden Aussprüche treffen nach der ganzen Wahl der Ausdrücke zunächst das <i>Individuum</i>. Das Gesetz hat also hier <i>gleichzeitig die Gesamtheit und den einzelnen</i> vor Augen, und die hier zum Ausspruch kommende Verpflichtung zur Fürsorge für die Armen trifft gleichzeitig die Gesamtheit und jeden einzelnen und bleibt auf beiden zugleich beruhend. Damit ist aber ein wesentlicher Grundzug dieses Gesetzes charakterisiert. Es gibt wenige, vielleicht nicht eine einzige andere Aufgabe, die also eine unausgesetzte gleichzeitige Tätigkeit der Gesamtheit <i>und</i> der einzelnen beansprucht, wie nach diesem Gesetze die Pflichtfürsorge für die Armen. Was – wie wir sehen werden – dieses Gesetz fordert, kann weder durch den einzelnen allein, noch durch die Gesamtheit allein gelöst werden. Beide müssen mit einander konkurrieren, beide neben einander wirken, wenn das von dem Gesetze vorgesteckte Ziel erreicht werden soll. Den Armen abweisende Schilder an Häusern, deren Bewohner zu der öffentlichen Armenkasse steuern, hat der durch dieses Gesetz genährte <i>jüdische</i> Geist <i>nicht</i> erzeugt (siehe V. 8).",
                    " מאחד אחיך <i>dadurch</i>, daß einer deiner Brüder arm ist. Der Sinn des Gesetzes ist: sobald als auch nur <i>ein</i> anderer in deiner Stadt oder in deinem Lande sich befindet, der der Hülfe bedarf, so befindet sich ein Armer <i>unter dir</i>, in deinem Pflichtrayon, dem du dich nicht entziehen darfst, und zwar lehrt die Halacha nach Anleitung unseres Textes – ארצך ,שעריך ,אחיך – daß Verwandte den Nichtverwandten, Ortsarme den Fremden, und unter den Auswärtigen die Armen des jüdischen Landes in dem Anspruch auf Hilfeleistung voranstehen. (ש׳׳ך ,3 ,251 י׳׳ד ,ספרי daselbst; – siehe כנה׳׳ג daselbst). ",
                    "לא תאמץ את לבבך, eigentlich: du sollst deinem Herzen keine Gewalt antun. Es setzt dies schon voraus, daß das jüdische Herz seiner natürlichen Regung überlassen zum Wohltun geneigt ist und diese Regung nur durch kalt berechnende eigennützige Rücksichten unterdrückt werden könnte. Ebenso öffnet sich die jüdische Hand von selbst dem Armen und könnte nur ebenso durch solche Überlegungen geschlossen werden, daher: ולא תקפץ את ידך.",
                    "Wiederholt wird in diesem Wohltätigkeitskapitel der Arme als אחיך vorgeführt. In jedem Armen, gleichgültig, ob du ihn kennst oder nicht kennst, steht ein Bruder, ein Kind deines Vaters im Himmel vor dir und bringt dir eine Empfehlung von deinem und seinem Vater. —"
                ],
                [
                    "V. 8. כי פתח תפתח. Alle die Gebote der Wohltätigkeit werden hier in dieser erweiternden Form ausgesprochen: נתון תתן ,העבט תעביטנו ,פתח תפתח, und zwar läge, nach Baba Mezia 31a-b, die Unbeschränkteit der Wiederholung אפי׳ מאה פעמים schon in der aoristischen Form des Infinitivs נתון ,העבט ,פתוח, und die Beifügung des tempus finitum erweitert die Verpflichtung auch in anderer Beziehung, z. B. פתוח תפתח אין לי אלא לעניי עירך לעניי עיר אחרת מנין ת׳׳ל פתוח תפתח מכל מקום נתן תתן אין לי אלא מתנה מרובה מתנה מועטת מנין ת׳׳ל נתן תתן מכל מקום. Es wird also die mit נתון תתן ,פתוח תפתח ausgesprochene Verpflichtung nicht nur für jede wiederholte Gelegenheit, אפי׳ מאה פעמים, erweitert, was schon in der infinitiven Form des Ausspruchs liegen würde, sondern auch auf auswärtige Notleidende ausgedehnt, und nicht nur von dem zu großen Gaben fähigen Begüterten, sondern in gleicher Weise auch von dem Minderbemittelten die Erfüllung dieser Pflicht, sei es auch mit einer ihm möglichen kleinsten Gabe erwartet. Auf dem Gebiete dieser Pflicht wiegt das Kleinste dem Größten gleich, wenn die Kräfte nicht zu Größerem reichen. (Wenn hier עניי עיר אחרת ihre Andeutung in dem פתח תפתח :רבוי finden, während dieselben doch wie עניי עירך in בשעריב ebenso in בארצך nach dem ספרי bereits ausgesprochen liegen, so dürfte im Sinne des Tur – Jore De'a 256; siehe ב׳׳ח daselbst – für עניי עיר אחרת eine zwiefache Erweiterung Bedürfnis sein, für עניי עיר אחרת in ihrer Heimat, und für dieselben, wenn sie sich zeitweilig in unserem Orte befinden). Nach dem ספרי brächte der רבוי auch eine Erweiterung in der Erfüllungsart der Pflicht, daß sie sich nach dem individuellen Bedürfnis des Hilfsbedürftigen zu richten habe: פתוח תפתח נתון תתן למה נאמר כולם מגיד הכתוב הראוי ליתן לו פת נותנים לו פת הראוי ליתן לו עיסה נותנים לו עיסה הראוי ליתן לו מעה נותנים לו מעה הראוי להאכיל בתוך פיו מאכילים אותו בתוך פיו. ",
                    "והעבט תעביטנו, oder je nach Umständen sollst du ihn mit Darlehen unterstützen, und wird (Schabbat 63a) die Unterstützung mit Darlehen als die noch höhere Wohltätigkeit begriffen, weil sie den damit Unterstützten in seiner Erwerbstätigkeit erhält und im Moment des Empfangens sich weniger erniedrigt fühlen lässt. גדול המלוה יותר מן העושה צדקה, und wird dort hinzugefügt: ומטיל לכס יותר מכולן, wenn der Begüterte, um den Unbemittelten in seinem Erwerbe zu unterstützen, ihm eine Summe in sein Geschäft mit einem Geschäftsanteil einschießt, so übt er damit die höchste Wohltat, weil er den Unterstützten vollkommen sich ebenbürtig und in seiner Erwerbstätigkeit aufrecht erhält und diese Form gar nichts Verletzendes für sein Bewusstsein hat. Ist doch überhaupt die Aufrechthaltung des Nächsten vor Verarmung die höchste Aufgabe des Wohltuns, die bereits Wajikra 25, 35 zur Pflicht gemacht ist (siehe daselbst). – Gleichzeitig wird mit העבט תעביטנו an die Hand gegeben, wenn der Hilfsbedürftige ein Geschenk zu empfangen sich scheut, es ihm unter der Form eines Darlehens zu schenken. אין לו ואינו רוצה להתפרנס תן לו דרך הלואה (B. M. 31b).",
                    "די מחסרו in diesen beiden Worten gipfelt die Größe der jüdischen Verpflichtung zur Wohltätigkeit. Dem Mangel des Armen soll durch uns vollkommen abgeholfen werden. אי אתה מצווה להעשירו, du bist nicht verpflichtet, ihn reich zu machen (ספרי), allein, was ihm \"fehlt\" soll ihm geschafft werden, und zwar: אשר יחסר לו mit Rücksicht auf seine individuelle Lage und etwa aus früheren besseren Verhältnissen unentbehrlich gewordene Lebensgewöhnungen, אפילו סוס לרכוב עליו עבד לרוץ לפניו (Ketubot 67b; siehe daselbst). ",
                    "Das נתון תתן ,פתוח תפתח und די מחסורו, und andererseits die Warnung לא תאמץ את לבבך ולא תקפץ את ידך מאחיך האביון hat alle die Wunder der jüdischen Wohltätigkeit erzeugt, die bis auf den heutigen Tag die allzerstreuten Söhne des Hauses Jakob zu einem großen Wohltätigkeitsvereine über die weite Erde hin stillschweigend konstituiert und jedes hilfsbedürftige Elend jüdische Hütten und jüdische Herzen zuerst aufsuchen lässt. Die Pflicht, den Bedürfnissen der Armen nach allen Seiten hin, די מחסורו gerecht zu werden, hat einerseits die Notwendigkeit ergeben, die Sorge für die Armenpflege zur Sache eines jeden jüdischen Gemeinwesens zu machen, das für deren Zwecke die Kräfte seiner Glieder diktatorisch in Anspruch zu nehmen berechtigt ist – ממשכנין על הצדקה (B. B. 8b) – andererseits aber damit keineswegs die Lösung dieser Aufgabe erschöpft sein lassen, sondern der Privatwohltätigkeit und der Wirksamkeit freiwilliger Wohltätigkeitsvereine einen Kreis nie ermüdenden edelsten Wohltuns eröffnet. Die Aufgabe der jüdischen Zedakapflicht ist eine so ernste und so große, daß nur ein Zusammenwirken dieser drei Faktoren – der Gemeinden, der Vereine und der Privaten – ihrer Erfüllung nahe kommen kann, ja, כל הנופל אינו נופל לידי גבאי תחלה, jeder Verarmende fällt nicht gleich der öffentlichen Armenkasse anheim, heißt es schon Nedarim 65b; die nächsten Angehörigen haben sich überall zunächst ihrer Hilfsbedürftigen anzunehmen, und nur subsidiarisch, wo diese nicht reichen, hat das Gemeinwesen ergänzend einzutreten, und bleibt ja namentlich die verschämte Not und das überall individuell sich gestaltende Bedürfnis edelstes Augenmerk privater Wohltätigkeit. Ebenso aber gibt es Zwecke, denen nur die Gemeindefürsorge gerecht zu werden vermag. So namentlich z. B. die Sorge für den Jugendunterricht der Unbemittelten, und ist dies von je also von den jüdischen Gemeinden begriffen worden, daß man sogar – irrtümlich – sich gewöhnt hat, den Titel: תלמוד תורה unter den Obliegenheiten eines jüdischen Gemeinwesens nur von der Fürsorge für den Unterricht der Kinder der Armen zu verstehen. ",
                    "Zwei Momente sind es aber ganz besonders, denen der jüdische Wohltätigkeitssinn seine Pflege und seine heilbringende Betätigung verdankt. Der jüdische Gedanke schaut die Aufgabe des Wohltuns als צדקה, als <i>Pflicht</i> in eminentestem Sinne an (siehe Bereschit 15, 6). Wer dem Armen nicht nach Kräften hilft, <i>versündigt</i> sich und trägt eine schwere <i>Schuld</i> vor Gott. והיה בך חטא heißt es von ihm im folgenden Verse. Damit ist aber das Wohltun der Gewähr leistenden Sphäre eines bald mehr bald minder regen, von Stimmungen bedingten Mitleids entrückt und dem Bereiche gemessensten Pflichtgebots überwiesen und zugleich dem Empfangen der Wohltat das drückende Gefühl der Erniedrigung genommen. Der jüdische Arme empfängt kein \"Almosen\" (Eleemosyne: Barmherzigkeitsspende). Und es hat die tiefe Einsicht unserer \"Weisen\", anknüpfend an das מעשר עני-Gesetz, den Umfang dieser Zedakapflicht in einem Zehnten normiert, der zuerst von <i>jedem</i> neugewonnenen Kapital und sodann von dem jährlichen Verdienste für die Zwecke der Wohltätigkeit ausgeschieden wird, wodurch jeder Jude sich als Verwalter einer unter seinen Händen beruhenden, Gott heiligen kleineren oder größeren Wohltätigkeitskasse zu begreifen hat, der sich freuen muss, wenn er Gelegenheit findet, das ihm schon nicht mehr Gehörende, vielmehr nur zur zweckmäßigen Verwendung Anvertraute, einem guten Zwecke zuzuwenden. "
                ],
                [
                    "V. 9. פן יהיה דבר עם לבבך .השמר וגו׳ (siehe zu Kap. 8, 5). – בליעל (siehe zu Kap. 13, 14). ולא תתן לו als Darlehen. Man sieht, welchen Nachdruck das Gesetz auf die Pflicht des Darlehens legt und das העבט וגו׳ des V. 8 nicht nur von einer Form des Schenkens, sondern in erster Linie von wirklichem Leihen verstanden wissen will (siehe daselbst und Schmot 22, 24). Ketubot 68 a wird mit Hinweis auf die gleichen Ausdrücke בליעל, mit welchen hier und Kap. 13, 14 die Versagung der Wohltat und die Propaganda für Götzentum gekennzeichnet werden, gelehrt: כל המעלים עיניו מן הצדקה כאילו עובד עבודה זרה כתיב הכא השמר לך פן יהי׳ דבר עם לבבך בליעל וגו׳ וכתיב חתם יצאו אנשים בליעל וגו׳ מה להלן ע׳׳ז אף כאן ע׳׳ז. Es ist Gott, in dessen Namen eine jede Aufforderung zur Hilfe an uns ergeht. Und dieser Anforderung die gebührende Beachtung versagen, heißt: Gott verleugnen und Geld zu seinem Abgott machen."
                ],
                [
                    "V. 10. בינך לבינו :לו ,אפי׳ מאה פעמים :נתון תתן, unter vier Augen (ספרי) daß kein anderer es sieht oder erfährt. ולא ירע לבבך בתתך לו, mit freudigem Herzen gib, wie denn überhaupt die Art und Weise des Gebens den Wert der Gabe unendlich erhöhen oder verringern kann. כל הנותן פרוטה לעני, wer einem Armen einen Groschen gibt, heißt es B. B. 9b: מתברך בשש ברכות והמפייסו בדברים מתברך באחד עשר ברכות הנותן פרוטה לעני מתברך בו׳ ברות דבתיב הלא פרוס לרעב לחמך וגו׳ כי תראה ערום וכסיתו וגו׳ אז יבקע כשחר אורך וגו׳ אז תקרא וד׳ יענה וגו׳ והמפייסו בדברים ל מתברך באחד עשר ברכות שנאמר ותפק לרעב נפשך ונפש נענה תשביע וזרה בחשך אורך וגו׳ ונחך ד׳ תמיד וגו׳ וגו׳: wer einem Armen einen Groschen gibt wird mit sechs Segnungen gesegnet, denn es heißt (Jesaias 58, 7 f.): brichst du dem Hungrigen dein Brot, führst unglückliche Arme in dein Haus, siehst einen Nackten und bekleidest ihn und entziehst dich deinem Nächsten nicht: so wird wie der Morgen dein Licht durchbrechen, deine eigene Genesung rasch erblühen usw. usw. Wer ihm aber mit Worten zuredet, wird mit elf Segnungen gesegnet, denn es heißt (daselbst): bringst du aber dem Hungrigen deine Seele mit hinaus, verstehst die darbende Seele zu sättigen, dann geht im Dunkeln dein Licht auf usw. und es leitet Gott dich stets usw. usw."
                ],
                [
                    "V. 11. כי לא יחדל אביון וגו׳. Es heißt nicht מקרבך oder מקרב ארצך, sondern מקרב הארץ: von der Erde. Es liegt ganz im Laufe der natürlichen Entwicklung der irdischen Dinge, daß – sich selbst überlassen – die größte Vermögensverschiedenheit, Not und Überfluss, Armut und Reichtum neben einander erscheinen. Schon die Ungleichheit geistiger Begabung hat eine solche Ungleichheit zu natürlicher Folge, und zwei von Haus aus völlig gleich begüterte Söhne, von denen der eine nur ein Kind, der andere eine zahlreiche Familie zu versorgen hat, werden schon einen bedeutenden Vermögensunterschied darstellen, und treten dem letzteren nun noch Krankheiten und sonstiges Missgeschick in den Weg, so wird schon in der zweiten Generation bittere Not neben reicher Opulenz sich herausstellen. Diese überall auf Erden natürlich sich ergebenden Notstände sollst du aber בארצך, in deinem Lande nicht aufkommen lassen. בארצך, in \"deinem\" Lande, in dem Lande des göttlichen Gesetzes und der an die Erfüllung desselben sich knüpfenden besonderen göttlichen Leitung, da soll eben das Gesetz den Ausgleich dieser natürlich gegebenen Ungleichheiten bewirken, da soll jeder ärmere Bruder in dem reicheren Verwandten seinen \"Bruder\" finden, da gehört jeder Arme und Dürftige \"Dir\", der Gesamtheit an, und so gewiß אין צבור מת ואין צבור עני, die Gesamtheit nicht stirbt und nicht verarmt, so gewiss soll unter einer pflichtbewussten jüdischen Gesamtheit Armut und Dürftigkeit nur vorübergehend den einzelnen treffen und unter der Agide des göttlichen Beistandes in ein menschenwürdiges beglücktes Sein auf Erden umwandelt werden. So wird auch wohl im ספרי das מקרב הארץ aufgefasst: כי לא יחדל האביון מקרב הארץ ולהלן הוא אומר כי לא יהיה בך אביון כיצד יתקיימו שני כתובים הללו בזמן שאתם עושים רצונו של מקום אביונים באחרים ובזמן שאין אתם עושים רצונו של מקום אביונים בכם (vergl. Verse 4 u. 5). ",
                    "So gewiss aber der hilfsbedürftigen Armut unter dem Regime des jüdischen Gesetzes Hilfe und Beistand gesichert ist, so gewiss jüdische Zedaka den Zedaka bedürftigen Empfänger nicht schändet, ja im Geiste dieses Gesetzes den Arbeitsunfähigen, Verdienstlosen, der aus missverstandenem Ehrgeiz sich und den Seinen das Leben verkürzt, um nicht zu der ihm gebührenden Zedaka seine Zuflucht zu nehmen, schwere Verantwortung trifft – כל מי שצריך ליטול ואינו נוטל הרי זה שופך דמים (Jeruschalmi Pea, Ende) – so legt eben der Geist dieses Gesetzes einen sehr hohen Wert auf die Bewahrung der Selbständigkeit, die sich lieber auf das Allernotwendigste beschränkt, jede, auch die in den Augen der gedankenlosen Welt \"niedrigste\" Arbeit ergreift, um nur nicht Spenden der Menschenwohltätigkeit in Anspruch zu nehmen. Es gibt keinen Kreis, in welchem sich redlich und selbständig ernährende Arbeit so hoch in Ehren steht, als dies in dem altjüdischen Kreise der Fall war. Unsere größten geistigen Heroen, deren Licht uns noch leuchtet und zu denen ihre Zeit und alle Zeiten verehrungsvoll hinanblickten und blicken, ein Hillel, ein R. Jehoschua, ein R. Chanina und R. Oschaja, ein R. Scheschet, ein R. Huna, lebten in den beschränktesten Verhältnissen und nährten sich als Holzhauer, Schmiede, Schuhmacher, Lastträger, Wasserschöpfer und lehrten durch ihr Beispiel die Maxime: עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות, lebe am Schabbat nicht besser, als am Wochentage und mache dich nicht der Menschenhilfe bedürftig (Peßachim 11a). פשוט נבילתא בשוק ושקיל אגרא ולא תימא כהנא אנא וגברא רבה אנא וסניא בי מלתא: Tagelöhnere mit Fellabziehen auf öffentlicher Straße und sage nicht, ich bin ein Kohen, bin ein Gelehrter, das schickt sich nicht für mich (daselbst; siehe רשב׳׳ם B. B. 110a). Wer, heißt es in der Mischna Ende Pea: wer Zedaka nicht nötig hat und sie doch nimmt, geht nicht aus der Welt, ohne wirklich der Menschenwohltätigkeit aus Not anheimzufallen. Wer aber Zedaka nehmen dürfte und sie nicht nimmt, der scheidet nicht im Alter, ohne andere mit eigenem Vermögen wohltätig ernährt zu haben. כל מי שאינו צריך ליטול ונוטל אינו נפטר מן העולם עד שיצטרך לבריות וכל מי שצריך ליטול ואינו נוטל אינו מת מן הזקנה עד שיפרנס אחרים משלו ועליו הכתוב אומר ברוך הגבר אשר יבטח כד׳ והיה ד׳ מבטחו. "
                ],
                [
                    "V. 12. כי ימכר וגו׳. Die Gesetze über die den Hilfsbedürftigen zuzuwendende Fürsorge schließen zusammenfassend mit zwei Problemen, mit welchen die ganze soziale Gesetzgebung, insbesondere das Personenrecht im Schmot 21, 2 eingeleitet wird. Es sind dies die Fälle des gerichtlichen Verkaufes eines Diebes zur Tilgung seiner Ersatzschuld und des Verkaufes einer minderjährigen Tochter durch den Vater zum Zwecke ihrer Ernährung, eventuell ihrer bleibenden Versorgung. Wir haben diese Rechtsfälle bereits im zweiten Buche ausführlich besprochen und gezeigt, wie sich an ihnen das jüdische Recht in der Behandlung der durch Verbrechen oder Unglück auf die tiefste Stufe sozialer Stellung geratenen Personen charakteristisch kennzeichnet. Die dort gegebenen Rechtsbestimmungen erhalten hier im Geiste der vorangegangenen allgemeinen Zedakagebote eine wesentliche Ergänzung durch die Pflicht der הענקה (V. 14), durch die Verpflichtung, die zwangsweise in den Stand der Unfreiheit Geratenen beim Zurücktritt in die Freiheit nach gesetzlichem Ablauf ihres Dienstverhältnisses nicht leer aus dem Dienst treten zu lassen, dieselben vielmehr mit \"gesegneten\" und segenfähigen Gütern für den Wiederantritt der Freiheit auszustatten. Diese Verpflichtung vollendet insbesondere hinsichtlich des zur Tilgung einer Diebstahlsschuld zur Unfreiheit gerichtlich Verurteilten das großartige Gesamtbild rücksichtsvoll fürsorgender Humanität, welche das göttliche Recht selbst dem Verbrecher zuwendet (siehe Schmot 21, 2). Der mittellose und eben seiner Mittellosigkeit halber zur Tilgung der Ersatzschuld in die zeitliche Unfreiheit verkaufte Verbrecher wird nicht mit leeren Händen sich selber wiedergegeben. Die Bruderliebespflicht seines bisherigen Dienstherrn hat ihn mit einem kleinen Gütervorrat auszustatten und ihm damit eine fortan redliche Existenz zu ermöglichen. Darf doch wohl überhaupt unter dem Regime der jüdischen Zedakapflicht und des jüdischen Zedakarechts eine soziale Gesamtheit mit Beruhigung sich sagen: in ihrer Mitte sieht keiner aus <i>Not</i> zum Verbrechen sich getrieben. Durch das unermüdete Zusammenwirken öffentlicher und privater Wohltätigkeits<i>pflicht</i> sind jedem die Wege zur Erhaltung und Wiedererlangung einer <i>redlichen</i> Existenz geöffnet, und nur jüdischer Zedakageist kann eine Gesellschaft vor Proletariat und Verbrecherverkommenheit schützen. ",
                    "כי ימכר לך וגו׳: ein ersatzunfähiger Dieb durch das Gericht, oder ein minderjähriges Mädchen durch den völlig verarmten Vater (siehe Schmot 21, 2 u. 7). Ein Frauenzimmer wird eines Diebstahls wegen nicht verkauft (daselbst) und ist auch auf sie der רציעה-Akt (V. 17) nicht anwendbar. עבריה wird hier nur eingeschaltet, um für sie auch den Austritt mit dem siebten Jahre und die הענקה-Pflicht zu statuieren.",
                    "ועבדך וגו׳ (siehe Schmot 21, 2); חפשי daselbst)."
                ],
                [],
                [
                    "V. 14. ענק .העניק (siehe Bereschit 14, 14). — לו, aber nicht dem מוכר עצמו (Wajikra 25, 39; Kiduschin 15a). העניק וגו׳ מצאנך וגו׳ אשר ברכך וגו׳ ist כלל ופרט וכלל und gibt den Gesamtbegriff: vermehrungsfähige Naturalien aus dem Tier- und Pflanzenreiche, כל שישנן בכלל ברכה, nicht aber z. B. Geld (Kiduschin 17a), und wird (daselbst) das Minimum zu einem Gesamtwerte von 30 Schekel, dem Normalsatze bei der Tötung eines עבד durch ein Tier (Schmot 21, 32) entsprechend, bestimmt. "
                ],
                [
                    "V. 15. וזכרת וגו׳: Ich habe dich auch, bemerkt ספרי z. St, bei deinem Austritt aus der Knechtschaft in die Freiheit nicht leer ausgehen lassen, habe dich ברכוש גדול ausgestattet."
                ],
                [
                    "VV. 16 u. 17 (siehe zu Schmot 21, 5-6). – ואף לאמתך. Die Sätze והיה כי יאמר und ולקחת sind nur eine untergeordnete Weiterausführung der vorhergehenden הענקה-Bestimmung, die ja den eigentlichen Gegenstand dieses Gesetzabschnittes bildet. Der ganze Akt der רציעה und dessen Folgen sind schon im Schmot ausgesprochen. Hier veranschaulichen sie nur, welchen mildfürsorgenden Zustand das Gesetz für den Knecht im Hause des Herrn voraussetzt. Es winkt ihm die Freiheit und er wird ihr mit einer entsprechenden Ausstattung wiedergegeben – und doch zieht er das Verbleiben in der Unfreiheit bei dem Herrn vor. והיה כי יאמר וגו׳ bis והיה לך עבד עולם ist daher mehr Parenthese und ואף לאמתך וגו׳ setzt das הענקה-Gebot fort."
                ],
                [],
                [
                    "V. 18. לא יקשה וגו׳ kann sich nicht auf die Freilassung an sich beziehen; denn diese ist ja eine reine Rechtsfolge, er war ja nur auf sechs Jahre erworben und wäre ein jedes längere Behalten pure Gewalt. Es bezieht sich vielmehr auf die unmittelbar zuvor in תעשה כן erwähnte, bei der Entlassung geforderte הענקה-Bestimmung. Diese Forderung, welche das Gesetz an den Herrn bei Entlassung des Knechtes stellt, soll ihm nicht etwas Schweres, Hartes, dünken. ׳שכר שכיר .כי משנה וגו ist nicht die Leistung, sondern der Lohn eines Tagelöhners, und משנה שכר שכיר wie ומשנֶה כסף Bereschit 43, 15) das Doppelte an Geld, so: das Doppelte an Lohn, den doppelten Lohn eines Tagelöhners. עבדך, zu welchem משנה שכר das Objekt bildet, kann dann wohl nur in der Bedeutung: durch Dienst verdienen, erarbeiten stehen, wie Ezech. 29, 20. פעלתו אשר עבד בה נתתי לו, wo פעלה wie פעלת שכיר den erarbeiteten Lohn und עבד: durch Dienst verdienen bedeutet. Vielleicht ist auch משנה von שכר zu trennen, und es heißt: er hat doppelt dir für einen Tagelöhnerlohn gedient. Wajikra 25, 40 wird hinsichtlich der Behandlung eines עבד עברי die Weisung gegehen: כשכיר כתושב יהיה עמך, es kann der Herr nur Tagelöhnerleistung von ihm <i>fordern</i>, er wird daher bei Eingehung des sechsjährigen Dienstverhältnisses den Kaufpreis nur nach dem sechsjährigen Lohn eines Tagelöhners bemessen haben, von dem er nur während der Tageszeit Arbeit zu fordern berechtigt ist. Gleichwohl wird er von ihm größeren Nutzen gehabt haben. Er wird ihm auch nachts treue Dienste geleistet haben. Haben wir doch bereits (Schmot 21, 5) nach dem Worte des ספרא auf das sittlich Große dieses ganzen Verhältnisses hingewiesen, in welchem der Herr den Knecht als Bruder behandeln, der Knecht sich gleichwohl als Knecht benehmen soll. Daher heißt es hier: Wenn du ihn bei seinem Austritt noch mit einem kleinen Gütervorrat ausstatten sollst und du dies etwa als etwas Übertriebenes ansehen wolltest, so bedenke, daß das, was er dir geleistet hat, auch weit über das hinausgeht, was du durch deine Zahlung bei seinem Kauf vergütet hast. Kiduschin 15a wird dieses משנה שכר שכיר durch die Schmot 21, 4 dem Herrn eingeräumte Befugnis erläutert."
                ],
                [
                    "V. 19. כל הבכור. Dieser ganze mit עשר תעשר begonnene מעשר שני, צדקה ,-שמטת כספים ,-מעשר עני- und הענקה-Gesetzesabschnitt schließt mit erneuter Hervorhebung der בכור-Institution, welche die Basis aller dieser positiven göttlichen Verfügungen über unser Eigentum bildet. Alle diese Verpflichtungen sind kein Ausfluss des natürlichen Rechtes. Alle beruhen sie auf dem Grundfaktum, daß Gott, als er Israel zur Freiheit und Selbständigkeit aufrichtete, sein: \"לי\" über alle Personen und Güter seines künftigen Volkes aussprach, sich als den alleinigen wirklichen Eigentümer alles Eigentums in Israel setzte und damit sich die Verfügung über alle Personen und Güter reservierte. Und Träger und ewiger Verkünder dieses Grundfaktums aller unserer Personen- und Güterpflichten ist eben die בכור-Institution, zu welcher das bereits in diesem Abschnitt einleitend (Kap. 14, 23) erwähnte בכור בהמה טהורה-Gesetz gehört, welches eben der Gotthörigkeit und Weihe aller unserer Nahrungsgüter zur Basis dient und daher hier zum erneuten Ausspruch kommt. Es gehört aber dieses בכור בהמה טהורה-Gesetz mit zu denjenigen, die ihre Stelle in dem Kompendium der משנה תורה finden, da auch בכור ב׳׳ט seine Verwirklichung an der Stätte des Zentralheiligtums zu erhalten hat, und dessen Genuss ebenso wie מעשר שני auf den Stadtumkreis des Heiligtums beschränkt ist. Damit ist denn auch für diese Grundinstitution der Nahrungsgüterweihe das Bewusstsein wach gehalten, daß die Weihe an Gott gleichbedeutend ist mit der Weihe an sein im Nationalheiligtum ruhendes Gesetz, und daß jeder einzelne sein Eigentum nur von dem nationalen Standpunkt und der nationalen Bestimmung aus zur Verwendung bringen soll. ",
                    "Dieser wiederholte Ausspruch des בכור בהמה-Gebotes setzt übrigens die bereits in den übrigen Büchern niedergelegten Bestimmungen voraus und bringt einige wesentliche Ergänzungen derselben.",
                    "כל הבכור וגו׳ הזכר, durch dieses הזכר wird nach Bechorot 19a der Schmot 13, 2 allgemein gehaltene Begriff בכור auf זכרים beschränkt und verhält sich הזכר zu כל הבכור wie פרט zum בכור זכר .כלל könnte aber das erstgeborene Männliche bedeuten, selbst wenn eine weibliche Geburt vorangegangen wäre. Dem gegenüber erläutert dort die Beifügung פטר רחם den Begriff בכור nicht als den Erstgeborenen eines Geschlechtes, sondern als die Erstgeburt überhaupt, es ist dies die Form: כלל הצריך לפרט, daß nämlich der פרט nicht eine quantitative Beschränkung des Umfangs, sondern eine näher präzisierende Erläuterung des Inhalts des כלל ist. Und ebenso könnte der פרט: זכר פטר רחם noch den Fall einschließen, daß noch ein ולד יוצא דופן vorangegangen, daß somit das Jetztgeborene wohl בכור לרחמים, aber nicht בכור לולדות wäre, diese Möglichkeit wird durch das voranstehende בכור ausgeschlossen, und damit der gesetzliche Begriff dahin fixiert, daß nur בכור לכל מילי der absolute בכור, nicht aber בכור לדבר אחד dem gesetzlichen Begriff entspreche, der זכר muss zugleich בכור לרחמים ולולדות sein. Es ist dies die Form: פרט הצריך לכלל, indem der זכר פטר רחם :פרט nicht durch den vorangehenden כלל erweitert wird, sondern eine beschränkende Präzision erhält (daselbst nach Raschis Auffassung).",
                    "למעוטי שתפות נכרי :בבקרך ובצאנך (Chullin 135b) und so auch Bamidbar 3, 13: הקדשתי לי כל בכור בישראל ־ ולא באחרים (Bechorot 2a). Die mit קדושת בכור begründete Gotthörigkeit und Weihe alles Famileneigentums beruht so tief in der historisch gegebenen jüdisch-nationalen Geschichte und Bestimmung, daß sie nur dann eintreten kann, wenn sowohl das Muttertier als das Junge ausschließlich jüdisches Eigentum ist. Sobald aber vor der Geburt an dem Muttertier oder an dem Jungen einem Nichtjuden ein Mitanteilrecht geworden, so lässt dies die קדושת בכור nicht eintreten (Bechorot 3a).",
                    "תקדיש לד׳ אלקיך, obgleich בכור קדוש מרחם, die קדושה von selbst mit der Geburt eintritt, so ist doch נולד לו בכור בתוך ביתו מצוה להקדישו, dem, welchem ein בכור in seinem Eigentumskreise geboren worden, es Mizwa, die קדושה auch in Wort darüber auszusprechen, eine Bestimmung, die sicherlich in der tiefen grundlegenden Bedeutsamkeit dieser קדושה für den Besitzkreis des Eigentümers wurzelt.",
                    "לא תעבד וגו׳ ולא תגז וגו׳. Dieses Verbot der גיזה ועבודה, das sich wie auf בכור, so auch auf alle קדשי מזבח erstreckt (Bechorot 25a), ist nicht ein Ausfluss des allgemeinen מעילה-Gesetzes (Wajikra 5, 15 und Dewarim 12, 17). Es ergibt sich dies schon daraus, daß מעילה auch bei קדשי בדק הבית stattfindet, גיזה ועבודה jedoch מן התורה nur bei קדשי מזבח verboten ist (Bechorot daselbst), daß es hingegen bei קדשי מזבח selbst bei פסולי מוקדשין לאחר פדיונן aufrecht bleibt (siehe oben Kap. 12, 15)."
                ],
                [
                    "V. 20. לפני ד׳ אלדיך וגו׳ (Bamidbar 18, 18) ist בכור בהמה טהורה als מתנת כהנה dem כהן zum Genusse wie חזה ושוק של שלמים überwiesen (siehe daselbst). Hier wird noch die Bestimmung gegeben, daß es Mizwa sei, jeden בכור im ersten Jahre seiner Geburt durch Opferung und Genuss in der Gottesstadt seiner Bestimmung zuzuwenden. Diese bei בכור wie bei מעשר (Kap. 14, 22) ausgesprochene שנה בשנהBestimmung lässt den Boden- wie den Herdensegen eines jeden Jahres für sich als ein besonderes in sich abgeschlossenes Augenmerk der göttlichen Fürsorge beherzigen, wie es ja Kap. 11, 12 heißt: ארץ אשר וגו׳ תמיד וגו׳ מראשית השנה ועד אחרית השנה (siehe daselbst).",
                    "אתה וביתך, wie נאכל לכהנים לנשיהם ולבניהם ולעבדיהם :חזה ושוק (Sebachim 55a)."
                ],
                [
                    "VV. 21-23. וכי יהיה בו מום וגו׳ בשעריך תאכלנו וגו׳. Die Untauglichkeit zum Opfer, welche ein מום dem Tiere bewirkt, ist bereits Wajikra 22, 29 f. ausgesprochen, und haben wir dort bereits (siehe Wajikra 22, 21. u. 22, 23 ff.) den tiefen Gegensatz erläutert, in welchem ein mit einem leiblichen Gebrechen behaftetes Tier als קרבן zu der Lebenswahrheit stände, die in jedem die \"Gottes Nähe\" suchenden Opfer zum Ausdruck kommen soll. Es war aber diese Opferuntauglichkeit durch מום für בכור wohl deshalb noch besonders zu erwähnen, weil deren Wirkung für בכור sich von derjenigen bei anderen קדשים unterscheidet. Andere קדשים bedürfen, wenn sie durch מום zum קרבן untauglich geworden sind, noch der Auslösung, פדיון, um genossen werden zu dürfen (Wajikra 27, 11), בכור aber, wie bereits zu Bamidbar 18, 17 bemerkt, hat unter keinen Umständen פדיון. Wie seine קדושה nicht aus einem freien Weiheakt hervorgegangen, sondern mit der Geburt eintritt, so ist sie auch auf keine Weise ablösbar und übertragungsfähig. Vielmehr verbleibt ihm auch mit מום der מתנת כהונה-Charakter, er bleibt Eigentum des כהן und darf, sobald ihm ein מום קבוע geworden, von ihm, und durch ihn auch von jedem andern gegessen werden. Eben aber, weil sein היתר אכילה ohne פדיון eintritt, war für בכור auch noch besonders zu erwähnen, daß gleichwohl für ihn ebenso wie bei פסולי המוקדשים לאחר פדיונן die Rücksicht auf טהרה beim Genuss wegfällt und das Blutverbot aufrecht bleibt (siehe zu Kap. 12, 15 u. 16). ",
                    "Welche Gebrechen zum קרבן untauglich machen, ist bereits ausführlicher Wajikra 22, 20 f. ausgesprochen. Hier ist in der Form וכי יהיה בו מום פסח :כלל ופרט וכלל או עור כל מום רע, wobei noch dem כל מום רע die Kraft eines erweiternden רבוי innewohnt, der Begriff eines die Opferuntauglichkeit bewirkenden מום als: כל מומין שבגלוי ואינן חוזרין, sich nicht wieder reproduzierende sichtbare Leibesfehler definiert (Bechorot 37a)."
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 16. V. 1. Es folgt ein Kapitel der מועדים, dessen Stellung in dem משנה תורה-Kompendium wir bereits zu Kap. 1, 15 besprochen haben. Es fehlen in demselben alle diejenigen Festzeiten, die wie י׳׳כ ,ר׳׳ה ,שבת und שמיני עצרת schon ihrem ganzen Wesen nach auch während der Wanderung in der Wüste zur Verwirklichung kamen, und es kommen in diesem Kompendium für die ins Land Ziehenden nur diejenigen zur nochmaligen Besprechung, die wie שבועות und סוכת eigentlich erst im Lande in ihre volle Bedeutung eintreten, oder hinsichtlich derer wie für פסח die Verpflichtung der Vollziehung in der Gottesstadt als der nationalen Zentralstätte ganz besonders hervorzuheben war, wie denn diese Verpflichtung auch hinsichtlich שבועות und סוכת ausgesprochen wird. Alle drei sind sie רגלים, deren Bedeutung als solche ja auch erst mit der Dezentralisierung im Lande beginnt, wie sie denn ja auch in dieser Beziehung (V. 16) zusammengefasst werden. Gleichzeitig sind denn auch einige wesentliche Ergänzungen der bereits in den vorigen Büchern enthaltenen מועד-Vorschriften für dieses Kompendium vorbehalten worden. So gleich der erste Satz der פסח-Bestimmungen:",
                    "שמור את חדש האביב וגו׳. Bereits in den einleitenden Worten des Moedkapitels im dritten Buche (Kap. 23, 2) ist die Gesetzesbestimmung niedergelegt, daß die Feststellung der Festeszeiten, obgleich dieselben an einen bestimmten Monatstag gebunden sind, einer Regulierung der Nationalrepräsentanz bedarf und von deren jährlicher Bestimmung bedingt ist. Wir haben (daselbst) dieses Bedürfnis bereits aus der durch das Gesetz gegebenen Notwendigkeit erläutert, die auf bestimmte Moedmonatstage fallenden Feste gleichzeitig in bestimmten vom Ablauf des Sonnenjahres abhängigen Jahreszeiten zu fixieren, wodurch, da das Moedjahr von zwölf Mondmonaten um etwa 11 Tage kürzer als das Sonnenjahr ist, somit, sich selbst überlassen, die Festzeiten jährlich um 11 Tage rückläufig alle Jahreszeiten durchlaufen würden, sich das Bedürfnis ergibt, durch eine periodische Einschaltung unsere Festzeiten im Einklange mit den bestimmten Jahreszeiten zu halten, so daß das Mazzothfest in den Anfang der Frühlings-תקופה, die Herbst-תקופה noch in das Sukkotfest (תקופה: der Anfang eines Sonnenjahresviertels von 91 7/12 Tag und darüber; wir haben תקופות תשרי טבת ניסן und תמוז) und das Wochenfest der בכורים-Darbringung mit der ersten Baumfruchtreife zusammenfalle, ",
                    "Diese Regulierung wird hier nun des Näheren bestimmt:",
                    "שמור את חדש האביב ועשית פסח. Der Begriff חדש האביב kombiniert schon zwei Momente, deren eines dem Mondzyklus und das andere dem Sonnenjahre angehört. חדש, wirkliche Monate hat nur der Ablauf des Mondes, אביב, die Halmreife, Bezeichnung des Frühlingsanfangs, gehört dem Sonnenlaufe an. חדש, der Monat, in welchem wir das פסח-Opfer zu vollziehen haben, soll immer חדש האביב sein, es soll immer אביב, der Frühlingsanfang, תקופת ניסן, in ihn, und zwar präziser, in die erste Hälfte des Monats fallen, die spezifisch noch den חדש-Charakter trägt, indem sie dem steigenden, sich \"erneuenden\" Lichte angehört, im Gegensatz zu der zweiten Hälfte des bereits abnehmenden Lichts. Die erste Hälfte des Monats reicht aber bis zum vierzehnten, eben dem Tage der Vollziehung des Peßachopfers. Und nur, wenn an diesem vierzehnten Tag oder früher תקופת ניסן, die Frühlings-תקופה, beginnt, ist der Monat חדש האביב und kann in ihm das פסח zur Vollziehung kommen. Gehört aber der ganze vierzehnte noch der Winter-תקופה, der תקופת טבת an, und tritt תקופת ניסן erst am fünfzehnten oder später ein, so ist durch Einschaltung dem ניסן der חדש האביבCharakter zu reservieren, und zwar, wenn תקופת ניסן auf den fünfzehnten fiele, genügt es, durch מלא-Bestimmung des vorangehenden Monats Adar (siehe Schmot 12, 2) den Anfang des Nissan um einen Tag zu verschieben. Fiele sie aber auf den sechzehnten und später, so muss dem für den פסח-Monat erforderlichen חדש האביב-Charakter durch Einschaltung eines ganzen Monats, des אדר שני, genügt werden. Daher der Satz: כי חזית דמשכה תקופת טבת עד שיתסר בניסן עברה לההיא שתא ולא תחוש לה דכתיב שמור את חדש האביב שמור אביב של תקופה שיהא בחדש ניסן; (Rosch Haschana 2a Raschi daselbst). – (Nach Tossfot daselbst jedoch gehört noch der fünfzehnte Tag dem \"חדש\", dem sich erneuenden Lichte an, und es genügt, wenn תקופת ניסן am fünfzehnten eintritt. Der Wortlaut unseres Textes: שמור את חדש האביב ועשית פסה spricht für Raschis Auffassung, daß schon עשית הפסח in die Frühlings-תקופה falle. Nach ׳תוספו müsste man annehmen, der ganze Monat heiße חדש האביב, wenn die תקופה-אביב nicht später als am fünfzehnten eintritt, und die Bestimmung laute, dafür zu sorgen, daß der <i>Monat</i>, in welchem das פסח-Opfer zur Vollziehung kommt, חדש האביב sei). ",
                    "Diese Fürsorge für den חדש האביב-Charakter des ניסן ist die Erfüllung der Aufgabe שמור את חדש האביב ועשית פסח und diese Einschaltung des אדר שני selbst heißt עיבור שנה. Wir haben damit in Zusammenhang stehende Bestimmungen bereits zu Wajikra 23, 2 erläutert und verweisen hierauf. Die Ausübung dieser Fürsorge und die jedesmalige auf Grund astronomischer Berechnung und Wahrnehmung anderer dabei in Betracht kommender Umstände zu treffende Bestimmung gehört mit zu den Attributen der höchsten nationalen Gesetzesrepräsentanz. Nach unserer seit Hillel dem Jüngern, der letzten nationalen Gesetzesrepräsentanz und durch dieselbe für die Zeiten des Galut fixierten Kalenderordnung, fallen in einen Zyklus von neunzehn Jahren, מחזור sieben Schaltjahre, und zwar ist immer das 3., 6., 8., 11., 14., 17., 19. eines solchen Zyklus ein Schaltjahr von dreizehn Monaten, die übrigen sind שנות פשוטות.",
                    "Wir haben bereits zu Schmot 12, 2 und Wajikra 23, 2 u. 4 auseinandergesetzt, wie die קידוש החדש- und עיבור השנה-Institution und die gleichzeitig geschichtlichen und jahreszeitlichen Bestimmungen unserer Festzeiten, allem und jedem antiken und modernen Naturkult entgegen, vielmehr aus einer vergötternden Anbetung der Natur uns zur Huldigung Gottes des einen Einzigen hinrufen, dessen Gegenwart jedes Wesen und jeder Wechsel, jeder Atemzug des Naturlebens verkündet, dessen Gesetz in jeder Entfaltung des Naturseins allmächtig ist, der aber in noch innigerer Nähe dem sittlich freien Menschenleben nahe ist und uns in Gestaltung und Lenkung unserer Geschicke und in Leitung unseres Tatenlebens durch sein Gesetz offenbar geworden. Die Identität des einen Einzigen in Natur und Geschichte, das ist die Basis unseres Gottes- und Selbstbewusstseins, und das ist die Wahrheit, zu deren Promulgierung das שמור את חדש האביב ועשית פסח לה׳ אלקיך unser ganzes Kalenderwesen gestaltet. Das Fest unserer geschichtlichen Auferstehung muss zu gleicher Zeit das Fest der Auferstehung der Natur sein. Der Gott, dessen Frühlingshauch die Natur aus der Todesstarre des Winters weckt, das ist derselbe Gott, der uns aus Tod und Fessel zu Leben und Freiheit gerufen, und der Gott, der einst mit seinem: בדמיך חיי (Ezech. 16, 6) das ägyptische Grab unseres geschichtlichen Todes gesprengt, das ist derselbe Gott, dessen frei machendes, Leben gebendes Walten in der Natur noch jede aus dem Boden hervorbrechende Sprosse, jede zur Blüte aufbrechende Knospe, jedes aus der Todeserstarrung sich aufrüttelnde Wesen frühlingsselig verkündet. Der Tag, dessen Wiederkehr immer aufs neue im פסח-Opfer den geschichtlichen Moment uns begehen lassen will, in welchem physischer und politischer Tod über unseren Häuptern schwebten und Gott beide mit abwägender Prüfung über uns hinweg schreiten ließ und unser Opfergelöbnis ewig treuer, männlich heiterer Hingebung mit Leben und Freiheit rettend lohnte: der Tag, der vierzehnte Nissan, muss immer im Frühlingsanfang des Naturerwachens stehen und, zurückgeblieben, in diesen Anfang, durch Einschaltung, gestellt werden. Wir begreifen daher, warum אין מעברין אלא אדר (Sanhedrin 12 a), warum diese Regulierung nur durch Einschaltung eines zweiten Adar und nicht irgend eines anderen Monats des Jahres zu bewirken ist. Nur durch Einschaltung eines dem Monat Nissan unmittelbar vorangehenden Monats tritt der Zweck dieser Einschaltung, das Zusammenfallen des Peßachmonats mit dem Frühlingsmonat, in die Augen. Dagegen tritt die Offenbarung Gottes in unserer Geschichte also mit überwiegender Bedeutung in den Vordergrund, daß, wenn einmal der Monat Nissan eingetreten, ja selbst nur bereits der 30. Adar herangekommen, der der 1. Nissan werden konnte, dann keine Einschaltung mehr zulässig ist, אין מעברין ניסן בניסן, ja: אין מעברין את השנה ביום שלשים של אדר הואיל וראוי לקובעו ניסן (daselbst 12b).",
                    "Die hohe Bedeutsamkeit dieser עיבור שנה-Institution trat aber erst in voller Wichtigkeit mit der Niederlassung im Lande ein, und konnte daher deren spezielle Anordnung für dieses Kompendium des Gesetzes vorbehalten bleiben. Erst in Acker- und Feldumgebung drängt sich mit dem Frühlingserwachen das Naturleben dem Menschengedanken mit seinen mächtigen Reizen und seinem imponierenden Gleichschritt, und dem Menschenherzen mit der Hoheit einer seine Hoffnungen bedingenden Gewalt auf, erst in Acker- und Feldumgebung läuft das Gottesvolk Gefahr, in die Vergötterung dieser Naturgewalten zu versinken und dem \"Baal\" neben dem Gotte seines geschichtlichen Seins und Schaffens einen Thron der Huldigung in seinem Herzen zu reservieren. Da tritt das Gesetz hin und fordert Frühlingsanfang für den Peßachopfertag, fordert im Anblick des Frühlings der Natur die Gedächtnisfeier <i>unseres</i> Frühlings, und ruft zu ihr weg von dem grünenden Acker und dem blühenden Feld, hinauf und hinan zu der Stätte hin, wo in dem göttlichen Gesetze der Born <i>unserer</i> Verjüngung, der Quell unserer sittlichen und politischen Blüte und darin zugleich die eigentliche Bedingung der Blüte unserer Acker und Felder ruht, und lässt uns im Anblick dieses unseres Unterpfandes Gottes, des einzig Einen, Ihm, dem einzig Einen aufs neue huldigen, der in einer einzigen Frühlingsnacht uns aus physischem und politischem Tode zu Leben und Freiheit geführt und sich mit dieser weltgeschichtlich einzigen Tat in das Buch der Menschen- und Völkererfahrung, vor allem zu unserem ewigen Gedenken und Beherzigen, als <i>den</i> eingeschrieben, der mit <i>einer</i> Hand die Gänge der Natur und der Geschichte leitet, und wie Er das Gesetz gegeben und aufrecht hält, nach welchem und durch welches die Sonne und die Erde ihren Lauf vollbringen, Zeiten kreisen und Keim und Wesen daseinsfroh und hoffnungsselig ihren Entwicklungsgang antreten und vollenden, also auch uns das Gesetz geschrieben, nach welchem wir unser Wesen und alle ihm eingeborenen Keime des Wahren und Guten entwickeln und damit die noch höhere, ewig sich verjüngende, daseinsfrohe, hoffnungsselige Vollendung eines Menschen- und Völkerfrühlings zu gewinnen vermögen – \"wahre dir den Frühlingsmonat und vollziehe hingebungsvoll das Opfer <i>deiner</i> Auferstehung\" – das ist ja פסח (siehe Schmot 12, 12 u. 27) – Gott, <i>deinem</i> Gotte; denn im Frühlingsmonat hat Gott, <i>dein</i> Gott, dich aus Mizrajim hinausgeführt.\" ",
                    "לילה, \"nachts\": du warst untätig bei deiner Freiwerdung, wie das Kind im lichtlosen Mutterschoße geboren wird zu Licht und Leben, so <i>wardst</i> du geboren zur Freiheit. Und es war eine \"Frühlingsnacht\", die Geburtsnacht deines völkergeschichtlichen Seins. In einer \"Frühlingsnacht\" <i>siehst</i> du die <i>Sonne</i> nicht, aber in jedem rauschenden Blatt, in jedem nickenden Kelch, in jeder duftenden Blüte siehst du und weißt du ihr Werk, und am Himmel leuchtet dir im \"Abglanz\" ihres Lichtes der Mond – zu einem solchen Mondesgang am Firmament der Völkergeschichte wurdest du in jener Nacht von dem unsichtbaren Einen ausgesandt, zu leuchten in Seinem, des Unsichtbaren, Lichte und den Völkern ihre Welt als Seine, des unsichtbaren Einen, zu deuten, alles Sein, alles Werden, alles Blühen, alles Leben Sein, des Unsichtbaren Werk, den die Sinne nicht fassen, den aber der Menschengeist weiß und die Menschenbrust fühlt, wie die Frühlingsnacht die Sonne in ihrem Frühlingswerk wissen und fühlen lässt, obgleich das Auge sie nicht sieht. — ",
                    "פסח .שיהו כל עשיותיו לשם פסח :ועשית פסח ist nebst חטאת die einzige Opferkategorie, die שלא לשמו völlig פסול ist (Sebachim 7b; siehe zu V. 2 Ende). "
                ],
                [
                    "V. 2. וזבחת פסח לה׳ אלהיך צאן ובקר. Wir wissen aus Schmot 12, 5, daß das פסח-Opfer nur מן הכבשים ומן העזים, also von צאן zu vollziehen war. Daher im צאן ובקר והלא אין פסח בא אלא מן הכבשים ומן העזים א׳׳כ למה נאמר צאן :ספרי ובקר צאן לפסח ובקר לחגיגה. In der Mischna (Peßachim 69b) wird nämlich gelehrt, daß במועט, wenn das Peßachopfer im Verhältnis zu der Genossenschaft, für welche es bestimmt ist, zu klein ist, am vierzehnten Nissan auch eine חגיגה dargebracht wird, welche vor dem Peßach genossen wird, damit mit Peßach die Sättigung geschlossen werde, חגיגה הבאה עם הפסח נאכלת תחלה כדי שיהא הפסח נאכל על השבע (Peßachim 70a). רמב׳׳ם lehrt הל׳ קרבן פסח diesen Satz der Mischna auf Grund des im 12 ,10 ספרי allegierten Textes, und muss demnach diese Erläuterung des ספרי Halacha bleiben können, wenngleich Peßachim 70b die Folgerung, welche בן דורתאי aus derselben gezogen, verworfen bleibt. Diese Folgerung dürfte sich auch in der Tat nicht an den Satz überhaupt, sondern an die Fassung des Textes knüpfen, in welchem die בקר) חגיגה) geradezu פסה wie צאן genannt wird, woran בן דורתאי in Widerspruch mit den חכמים die Folgerung knüpfte, daß dieser חגיגה הבאה עם הפסח in der Behandlung ganz der Charakter des Peßach zukomme und sie wie dieses דוחה שבת (Bamidbar 9, 2) sei. Diese aus der Fassung des Textes gemachte Folgerung wird zurückgewiesen und sie vielmehr als Andeutung eines andern halachischen Satzes begriffen, daß מותר פסח שלמים (siehe unten), allein die in diesem Texte enthaltene חגיגה-Bestimmung an sich kann gleichwohl unangefochten aufrecht bleiben, weshalb denn auch רמב׳׳ם sie a. a. O. und ebenso auch die מותר פסח-Bestimmung Kap. 4, 6 f. aufführt. Wir glauben, auch im Sinne des רמב׳׳ם annehmen zu dürfen, daß, wenngleich חגיגת י׳׳ד דאוריתא, da es nicht חובה ist, sondern nur מצוה, wenn במועט, und zwar nur, wie bemerkt, כדי שיהא הפסח נאכל על השובע, – ein Zweck, der, wie wir glauben, eventuell auch durch vorgängigen Genuss anderer Speisen erfüllt werden könnte, – wir glauben, daß alle diese Umstände wohl es motivieren dürften, daß, obgleich דאוריתא, dennoch חגיגת י׳׳ד weder דוחה שבת noch טומאה ist, wie die Halacha der Mischna (daselbst 69b) lautet: אימתי מביא חגיגה עמו בזמן שהוא בחול בטהרה ובמועט ובזמן שהוא בא בשבת במרובה ובטומאה אין מביאין עמו חגיגה. Erläutert daher ja auch שמע מינה חגיגת י׳׳ד לאו חובה :רב אשי, nicht aber לאו דאוריתא, und dürften sich hiermit die vom זרע אברהם zum ספרי erhobenen Schwierigkeiten gegen die Auffassung des רמב׳׳ם einfach lösen. Und wenn Chagiga 8a רב אשי in der Tat folgert: אלמא קסבר חגיגת י׳׳ד לאו דאוריתא, so dürfte dies רמב׳׳ם im uneigentlichen Sinne verstehen, denn es ist dort eben nur der Begriff חובה oder לאו חובה massgebend, so auch in seinem Kommentar zur Mischna: להודיעך כי חגיגת י׳׳ד אינו חובה. Vielleicht hatte auch der רמב׳׳ם dort die Lesart: לאו חובה wie in Peßachim. Wir haben daher in der Übersetzung des וזבחת פסח die dem Begriffe זבח wesentlich innewohnende Bedeutung: Mahlbereiten hervortreten lassen. Das פסח soll als \"Mahl\" vollzogen und genossen werden, wo es nicht reicht, ist daher mit dem צאן פסח auch בקר חגיגה zu verbinden. (זבח selbst ist doch, wie wir bereits anderweit bemerkt, lautverwandt mit שׂבע). ",
                    "Diese Bestimmung, daß פסח נאכל על השובע, welcher חגיגת י׳׳ד dient, und woraus auch unser Brauch, זכר לפסח mit einem כזית מצה das Mahl am Sederabend zu schließen, sowie die fernere Bestimmung hervorgegangen: אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן, daß man nach dem Peßach (und nach der letzten Mazza) nichts mehr essen soll, darf wohl die Erinnerung bringen, daß die Peßach- und Mazzainstitution uns \"sättigen\" soll, daß sie alles enthalten, was wir als Grundlegung unseres Seins und Sollens auf Erden bedürfen, und wir nicht erst noch anderes heranzubringen haben, um daran unser Genüge zu finden – אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן. – (Siehe בשב׳׳ם Peßachim 119b.) ",
                    "An der Fassung unseres Satzes, dessen Wortlaut den Begriff פסח auch auf צאן und בקר, somit auf Opfer ausdehnt, die nicht wie פסח nur von צאן, sondern auch von בקר dargebracht werden, wird, wie bereits oben bemerkt, an der zitierten Stelle in Peßachim und Sebachim 9a gelehrt: וזבחת פסח וגו׳ והלא אין פסח בא אלא מן הכבשים ומן העזים אלא מכאן למותר הפסח שיהא לדבר הבא מן הצאן ומן הבקר ,ומאי ניהו שלמים. Es ist dies die bereits zu Wajikra 3, 6 erwähnte Halacha, daß מותר הפסח bestimmt gewesenes Tier, das zur Zeit des Opfers קרבן פסח daß ein zum ,קרב שלמים nicht dargebracht werden konnte, sei es, weil es abhanden gekommen, אבוד, oder bereits überjährig geworden war, עברה שנתו, als שלמים mit völligem שלמים-Charakter darzubringen ist. Wir haben dort bereits darauf hingewiesen, wie שלמים, das Opfer des sich vor Gott bewussten Familienglücks, das spezifisch jüdische Opfer ist, dessen Grundlegung eben das Peßachopfer bildet, also, daß in der Tat alle שלמים des ganzen Jahres begrifflich als Fortsetzung des Peßachopfers sich auffassen lassen. חגיגה selbst ist ja auch nichts anderes, als ein durch den חג-Gedanken veranlasstes שלמים, und tritt eben durch diese Halacha die Fassung unseres Satzes: וזבחת פסה צאן ובקר in ein helles Licht. Sowohl wenn es Bedürfnis ist, soll das פסח durch שלמי חגיגה erweitert werden, als auch, was nicht als פסח dargebracht werden konnte, seine subsidiarische Darbringung in שלמים finden. פסח שלא בזמנו קרב שלמים. Beides fließt tief aus der charakteristischen Bedeutung des פסח, als des ersten Aufbaus jüdischer Häuser vor Gott (siehe Schmot 12, 3 f.). Daher auch der Satz in der ersten Mischna Sebachim: כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה חוץ מן הפסח והחטאת שלא בזמנו .הפסח בזמנו והחטאת בכל זמן, außer der Opferzeit des vierzehnten Nissan בין הערבים ist das פסח-Opfertier: שלמים, somit zu der Kategorie gehörig, die שלא לשמן כשרים wenngleich לא עלו לבעלים לשם חובה. In dem geschichtlich <i>gegebenen</i> Moment des durch <i>gänzliche Unterordnung</i> unter Gott zuerst gewonnenen Aufbaus der Familien, wie dies durch das erste פסח zum Ausdruck kam, und bei jeder Wiederkehr des \"zu Abend sich neigenden vierzehnten Nissan\" wiederholt zum Ausdruck kommen soll, gehört gerade der חובה-, der \"Pflicht\"charakter so wesentlich zum Opfer, daß, wenn es nicht עולה לחובה sein kann, es überhaupt den Opfercharakter verliert, ganz so wie חטאת בכל זמן (siehe zu Wajikra 2, 24). ",
                    "Die gesteigerte Bedeutung aber, welche eine Gesetzesbestimmung, die das tägliche Familienglück das ganze Jahr von dem Standpunkte des פסח-Momentes aus begreifen und beherzigen lässt, eben für die nun beginnende Zeit der Niederlassung im Lande hat, ist durch sich selber klar.",
                    "במקום אשר יבחר וגו׳ (siehe zu V. 5)."
                ],
                [
                    "V. 3. ׳לא תאכל עליו וגו. Das Chamez- und Mazzagesetz ist bereits Schmot Kap. 12 u. 13 ausgesprochen und haben wir dort daßelbe erläutert. Dass das Chamezgesetz schon mit der Zeit der Peßachopferdarbringung am vierzehnten Nissan in Wirkung tritt, ist bereits daselbst Kap. 12, 15 ׳אך ביום הראשון תשביתו וגו und Kap. 23, 18 ,חמץ ausgesprochen. Hier wird nun auch das Genussverbot des לא תובח על חמץ וגו׳ der איסור אכילה והנאה des Chamez (daselbst 15, 19 u. 20) noch als ausdrückliches Verbot עליו, mit Beginn der Pesachopferzeit ausgesprochen (Peßachim 28b) und das Chamezverbot mit dem Mazzagebot in enge gesetzliche Verbindung gesetzt, in welcher Verbindung – לא תאכל עלין חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות – die Halacha niedergelegt ist, daß das Mazzai>gebot</i> sowohl stofflich, als persönlich und zeitlich durch das Chamezi>verbot</i> bedingt ist. <i>Stofflich</i>: דברים הבאים לידי חימוץ אדם יוצא בהן ידי חובתו במצה (daselbst 35a), die Mazza, mit deren Pflichtgenuss am ersten Peßachabend wir der historischen Tatsache unserer Unselbständigkeit im Momente der Erlösung, sowie unserer Gott gegenüber ewig dauernden Unselbständigkeit positiven Ausdruck verleihen sollen, kann nur von gärungsfähigen Stoffen zum symbolischen Ausdruck dieses Bekenntnisses taugen. Was Mazza sein soll, muss Chamez haben werden können. Nicht natürlicher Mangel an Kraft zur Selbständigkeit war die Ursache unserer Sklaverei in Ägypten, oder ist die Ursache unseres Gottesdienstes aller Zeiten. Gewaltsame <i>Unterdrückung</i> war unser עבדות פרעה und freie <i>Unterordnung</i> heißt unsere ׳מצה .עבודת ה selbst heißt ja sprachlich: unterdrückte Gärung (siehe zu Schmot 2, 13). – Persönlich: נשים היבות באכילת מצה דבר תורה שנאמר לא תאכל עליו חמץ וגו׳ כל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו באכילת מצה והני נשי הואיל וישנן בבל תאכל המץ ישנן בקום אכול מצה (Pesachim 43 b). Obgleich von an Zeit gebundenen Geboten, מצות עשה שהזמן גרמא, in der Regel Frauen nicht betroffen werden (siehe Wajikra 23, 43), so sind sie doch zu dem Mazzagenuss am ersten Peßachabend verpflichtet; denn dieses Mazzagebot trifft alle, für welche das Chamezverbot Geltung hat. Alle, die aus völliger Unselbständigkeit in völliger Unselbständigkeit durch Gott Erlösten, die diese historische Unselbständigkeit im Momente der Erlösung durch Nichtgenuss des Chamez zu bekennen haben, alle die haben bei jeder Wiederkehr dieser Erlösungsstunde, die zugleich die Stunde unserer Geburt zu unserer nationalen Bestimmung ist, sich <i>auf Grund</i> dieser Erlösung zu dieser Bestimmung durch den Genuss des \"Brotes der Unselbständigkeit vor Gott\" freudig zu bekennen. Zu diesem grundlegenden Bekenntnis – ebenso wie ja auch zu den positiven Begehungen הקהל שמחה ,פסח – sind auch Frauen verpflichtet, obgleich für manche andere מצות das Gesetz für sie kein Verpflichtungsbedürfnis erkannte (siehe Wajikra עשה שהזמן גרמא 43, 23). – <i>Zeitlich</i>: לקובעו חובה בזמן הזה (daselbst 28b). Obgleich das Mazzagebot zuerst als das Peßach begleitender Genuss ausgesprochen ist, צלי אש ומצות על מרורים יאכלוהו (Schmot 12, 8), so ist doch ebenso wie das חמץ-Verbot auch das Mazzagebot ein selbständiges und unabhängig vom פסח, so daß auch bei zeitlicher Verhinderung der פסח-Darbringung doch die Mazzapflicht am ersten Abend in Kraft bleibt, sei es bei individueller Verhinderung wie טמא ושהיה בדרך רחוקה, wofür das קבעו חובה, die von פסח unabhängige Verpflichtung bereits in dem בראשון בארבעה עשר יום לחדש בערב האכלו מצות (Schmot 12, 18) niedergelegt ist, sei es bei zeitlich allgemeinem Wegfall der פסח-Opferdarbringung, wie בזמן הזה, für welche Galutzeit die Mazzapflicht hier mit dem zeitlich unbeschränkten חמץ-Verbot zusammengestellt ist (Peßachim 28b). Hat doch die weltgeschichtliche Bestimmung, die wir in der Stunde unserer nationalen Geburt angetreten, mit dem Galut keine Änderung erlitten, und haben wir auch im Galut, wo das פסח-Opfer in wehmütigem Erinnerungsmerkmal vor uns liegt, doch mit dem Mazzagenuss unserer ewigen Aufgabe vor Gott mit freudiger Unterordnung unter Seinen Willen und Seine Fügung uns zu weihen, und wohl dürfte, wie überhaupt die wiederholte Verpflichtung zum Mazzagenuss, so insbesondere die Niederlegung der Galutmazzahalacha an dieser Stelle des Landbesitzkompendiums von ernst mahnender Bedeutung sein (siehe jedoch auch Peßachim 120a und Kiduschin 37b). ",
                    "שבעת ימים, direkte Pflicht, Mazza zu essen, ist nur עליו, im Anschluss an den Peßachmoment, in der Nacht des vierzehnten zum fünfzehnten Nissan, indirekt dauert diese Pflicht sieben Tage, insofern kein anderes gesäuertes Brot zu essen erlaubt ist (siehe Schmot 12, 15 u. 18).",
                    "לחם עני: Brot der \"Unselbständigkeit\", dies ist ja der ganz eigentliche Begriff von עני und ist dies somit die sprechendste Charakterisierung der Mazzabedeutung (siehe Schmot 12, 8). ",
                    "כי בחפזון וגו׳. Deinem ganzen Auszuge aus Mizrajim war das Gepräge der \"gedrängten Eile\" aufgedrückt. <i>Gottes</i> Hand lag schwer auf den Ägyptern, sie, die dir früher keine drei Tage Arbeitsfeier, ja keinen arbeitsfreien Atemzug bewilligen wollten, sie <i>trieben</i> dich jetzt in die Freiheit, ließen dir, wie während der ganzen Zeit deiner Sklavenarbeit, nicht einmal Zeit, dir gehöriges Brot zu bereiten. So warst du im Momente der Erlösung noch Sklave, hast dir die Freiheit nicht selber errungen, hast <i>sie von Gott durch die Hand deiner Dränger erhalten</i>; deine Dränger waren בחפזון, du warst בחפזון, deine Dränger wurden von Gott getrieben, du wurdest von deinen Drängern getrieben – ותחזק מצרים על העם למהר לשלחם מן הארץ כי אמרו כלנו כי גרשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה וגם צדה לא עשו להם – (Schmot 12, 33 u. 39) – und nur Gott war allein der frei Handelnde an diesem einzigen Tage der Menschengeschichte, und alles dies: למען תזכר את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך weil dieser Tag der Ausgangspunkt alles deines künftigen Denkens und Handelns werden sollte, du mit diesem Tage nicht \"dein eigener Herr\" geworden, sondern aus Menschengewalt in Gottes Eigentum übergegangen, aus Menschendienst in den Dienst Gottes eingetreten sein sollst. – (Wenn es im ספרי z. St. heißt: יכול חפזון לישראל ולמצרים ת׳׳ל ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו אמור מעתה לא היה חפזון כי אם למצרים, so dürfte im Anblick des zitierten Berichtes Schmot 12, 33 u. 39 dies wohl nur heißen, daß das eigentliche חפזון nur bei den von Untergang bedrohten Mizrajim war, Israel aber trotz des חפזון, in dem unzweifelhaft auch es sich befand, doch durch nichts beunruhigt war. Ja, in der Parallelstelle Mechiltha בא zu Kap. 12, 11 wird dem eigentlichen Wortlaute nach aus dem לא יחרץ וגו׳ gerade חפזון דישראל bewiesen, daß, obgleich בחפזון, doch לא יחרץ וגו׳, und gefolgert, daß sowohl Israel als Mizrajim sich im חפזון-Zustande befanden.) ",
                    "In dem למען תזכור וגו׳ ist die Pflicht des täglichen Gedächtnisses יציאת מצרים gegeben, und wird Berachot 12b an der Erweiterung כל ימי חייך die Bestimmung gelehrt, daß auch die Nacht in dieses Gebot mit eingeschlossen, und זכירת יציאת מצרים auch nachts geboten ist, מזכירין יציאת מצרים בלילות. Dass die Aufgabe, auch nachts der Erlösung aus Mizrajim zu gedenken, eines besonderen Nachweises bedurfte, obgleich es V. 1 ausdrücklich heißt: הוציאך ה׳ אלהיך ממצרים לילה, und obgleich der Auszug erst am Tage geschah (Bamidbar 33, 3), doch die Erlösung selbst bereits in der Nacht vollzogen war (Berachot 9a), dies Gebot gleichwohl zunächst die Tageszeit berührt, dürfte für die Bedeutung dieses Gebotes bemerkenswert sein. Beide Seiten, die den Inhalt unseres Lebens erschöpfen: unser Geschicks- und unser Tatenleben, erhalten durch יציאת מצרים ihre Basis, unser Geschicksleben: das Gottesvertrauen, unser Tatenleben: das Pflichtbewusstsein. Jenes hat sich vor allem in den Nächten des Lebens, dieses in den dem tätigen Pflichtwirken angehörigen Tagen zu bewähren. Ein oberflächlicher Gedanke würde aus der ägyptischen Erlösung in erster Linie das <i>Vertrauen</i> für die Nächte des Lebens folgern zu sollen glauben und das Gebot זכירת יציאת מצרים zunächst für die Nacht begreifen. Der jüdische Gedanke weiß aber, daß es viel leichter ist, in nächtlichem Unglück Gott zu vertrauen, als im hellen schaffenden Tageswirken unserer Pflichtaufgabe treu zu bleiben, das aus dem יציאת מצרים-Gedächtnis immer zu erneuende jüdische Pflichtbewusstsein daher das unendlich wichtigere sei, und זכירת יציאת מצרים ביום unbezweifelt im Vordergrunde stehe. Daher war ihm darüber kein Zweifel, und er sah sich nach einer Andeutung der Geltung dieses Gebotes auch für die Nacht im Texte des Gesetzes um, und fand sie in der Erweiterung: כל ימי חייך. Eine andere Auffassung (daselbst) findet in dieser Erweiterung angedeutet, daß זכירת יציאת מצרים selbst dann nicht seine Bedeutung verlieren werde, wenn einst Gott sein unmittelbares Lenken der jüdischen Geschicke und sein unmittelbares Eingreifen in die Weltgeschichte in einer die ägyptische Erlösung an Umfang und Öffentlichkeit noch weit überstrahlenden Erlösung des durch alle Länder und Völker hin zerstreuten jüdischen Volkes offenbaren wird, nicht nur כל ימי חייך ,בעולם הזה: auch für ימות המשיח verliert יציאת מצרים seine Bedeutung nicht, und wenn es auch von jener einstigen endlichen Erlösungszeit heißt: חנה ימים באים נאם ה׳ ולא יאמרו עוד חי ה׳ אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים כי אם חי ה׳ אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שמה (Jirmija 23, 7 u. 8), so ist damit nicht gesagt שתעקר י׳׳מ ממקומה, daß dann י׳׳מ völlig seine Bedeutung für das jüdische Gedächtnis verliere, sondern שתהא שיעבוד מלכיות עיקר וי׳׳מ טפל לו, daß die dann erlebte Sammlung und Erlösung aus der Völkerunterordnung die Hauptbasis für die Pflichtzukunft werde, die ägyptische Erlösung aber immer in diesem Bewusstsein einen Platz behalte. Sind doch ימות המשיח selber nur Vollendung dessen, wozu mit יציאת מצרים der Grund gelegt wurde, und wird dann doch Israel nur die Vollreife für die Bestimmung erlangt haben, die es mit יציאת מצרים übernommen. —",
                    "Daß diese Pflicht des täglichen Gedächtnisses der Erlösung aus Mizrajim erst ihre Stelle in diesem Kompendium für die ins Land Ziehenden erhielt, motiviert sich wohl von selbst. Bis dahin waren sie ja noch mitten in der Erlösung aus Mizrajim begriffen. Erst mit der Ansiedelung konnte das Gedächtnis des geschichtlichen Ursprungs und seiner Folgen für unsere Pflicht- und Geschicksleben immer mehr und mehr erblassen, und erst für diese und alle Folgezeit gewann das Gebot: תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך seine volle Bedeutung."
                ],
                [
                    "V. 4. ולא יראה לך שאר (siehe Schmot 12, 15; 12, 19; 13, 7). לך, dir: als das Deine, als dein Eigentum. Der איסור בל יראה verweist während der ganzen Gedächtnisfeier der Erlösung aus Mizrajim nicht nur חמץ, sondern auch שאור, das Mittel zum חמץ, somit jede Spur von Selbständigkeit, ja auch die nur dazu führende Fähigkeit und Gesinnung aus dem Bereiche unseres Eigentums. Die Erlösung fand uns nicht nur eigentumlos, sondern auch des Rechts zum Eigentum beraubt. Aus Gottes Händen haben wir wieder Eigentum erlangt. Das Bewusstsein darf uns nimmer schwinden, und das Bekenntnis zu dieser Tatsache haben wir immer aufs neue durch Entfernung alles חמץ und alles שאור aus unserem ganzen Bereiche zu betätigen. Hier heißt es nun im Zusammenhange mit den beiden vorhergehenden Versen: Während die Nation in allen ihren Gliedern in der Zentralstadt um das Gottesheiligtum versammelt, dort im Peßachopfer und im Anschluss daran im Nichtgenuss des המץ und im Genuss der Mazzot das Gedächtnis der Erlösung und die daraus sich ergebende Gesinnung der Selbstlosigkeit und Hingebungsfreude vor Gott betätigt: soll auch das ganze Land, das ganze nationale Gebiet, die letzte jüdische Hütte das Gepräge dieser Gedächtnisfeier und dieses Gesinnungsausdrucks tragen und ולא יראה לך שאור בכל גבולך שבעת ימים!",
                    "ולא ילין מן הבשר וגו׳: und ebenso wie das im מקדש vollbrachte Peßach seine Wirkung so weit nur Juden wohnen erkennen läßt, und mit dem Momente seiner Vollziehung die letzte jüdische Hütte durch Entfernung jeder חמץ- und שאור-Spur sich mit vollendeter Güterselbstlosigkeit in Einklang mit dem Geist und der Gesinnung gesetzt hat, die das Opfer zum Ausdruck bringen soll: so hat auch das dem Peßachopfer sich anschließende Chagiga (V. 2) das frohe <i>genießende</i> Leben in demselben Geiste nicht von dem Aufgeben und Hingeben der Persönlichkeit, אכילת בשר nicht von שחיטת הזבח zu trennen. Peßach, bei welchem אכילה, der Selbstgenuss des Opfers in symbolisch so bedeutsamster Prägnanz hervortritt – שלא בא מתחלתו אלא לאכילה (siehe zu Schmot 12. 7 u. 8) – ist die Basis jener großen das ganze Opferleben des Heiligtums beherrschenden נותר- und פגול-Institution, die nur im engsten Zusammenschluss von שחיטה und אכילה das Opfer zu einem sittlichen Erhebungsakt des Menschen zu Gott gestaltet, mit deren Auseinanderklüften das Opfern heidnischer Selbstvernichtung und der Genuss heidnischer Sinnlichkeitsvergötterung verfällt (Wajikra 7, 16-18).",
                    "Für חגיגת ארבעה עשר – das ist בשר אשר תזבח בערב (siehe zu V. 2), – wird hier gelehrt, daß, wenngleich seiner אכילה ein weiterer Spielraum als dem פסח eingeräumt ist, dessen אכילה nur auf die der שחיטה folgende Nacht beschränkt ist, so daß es bereits mit dem folgenden Morgen נותר, die אכילה des בשר חגיגה doch nur noch ביום הראשון am fünfzehnten Nissan stattfinden darf, es aber לבקר gelassen, mit dem Morgen des sechzehnten נותר würde. Damit ist denn auch für חגיגת ארבעה עשר die für alle חגיגות geltende שלמים-Bestimmung gegeben, daß sie נאכלים לב׳ ימים ולילה א׳ (Peßachim 71b חגיגה obgleich שלמי חובה werden dort hinsichtlich dieser, Erweiterung des Genusses in die zunächst für die שלמי נדבה ausgesprochene Bestimmung נדר או נרבה וגו׳ Wajikra 7, 16 eingeschlossen)."
                ],
                [
                    "V. 5. לא תוכל וגו׳. Obgleich bereits Kap. 12, 5 f. u. 13 f. für alle Opfer die Darbringung außerhalb der von Gott erwählten Stätte seines Heiligtums untersagt ist, so war doch für die ausdrückliche Wiederholung dieses Verbotes für das Peßachopfer sehr wohl Veranlassung. Ist doch das Peßachopfer ganz eigentlich die Konstituierung des Hauses und der Familie – שה לבית אבות שה לבית – so sehr, daß ja das erste Peßach in jedem Hause vollzogen wurde und Pfosten und Schwellen des Hauses die Stelle des Altars vertraten. Mehr als bei irgend einem anderen Opfer war daher Veranlassung, noch ausdrücklich zu erklären, daß auch nach der bevorstehenden Dezentralisation im Lande von keinem das Peßach in der Heimat, sondern in der Gottesstätte des Zentralheiligtums vollzogen werden dürfe, und damit der bedeutsame Passus in den Konstitutionsakt der jüdischen Nation – das ist ja das פסח (siehe Schmot 12, 3-6) – eingefügt, daß jeder erst sich und sein Haus in den Gesamtkreis der nationalen Zusammenhörigkeit auf den Boden des Gesetzesheiligtums stellen muss, und erst von da aus des eigenen Hauses vor Gott sich froh bewusst werden könne. Es ist dies gerade bei פסה so bedeutsam, daß selbst בשעת היתר במות das Peßach nur בבמה גדולה, in dem nationalen Zentralheiligtum zum Vollzug kommen durfte (Megilla 9b und Sebachim 114b)."
                ],
                [
                    "V. 6. כי אם אל המקום וגו׳ ist als ein besonderer Satz zu fassen; um sich auf das folgende תזבח zu beziehen, hätte es כי אם במקום heißen müssen. Du darfst das פסח nicht zu Hause vollziehen, sondern zu diesem Zwecke musst du zu dem Orte hin usw. ",
                    "בערב Schmot 12, 6 ist בין הערבים als die für die Vollziehung des Peßachopfers bestimmte Zeit angegeben (siehe daselbst). Hier wird die Zeit näher durch בערב präzisiert, um damit nach Peßachim 59a zu sagen, daß dem Peßach alle die der Tagesneige des Vierzehnten angehörigen Opferhandlungen: נרות ,קטורת ,תמיד voranzugehen haben, so daß das Peßach den Schluss des Vierzehnten im Heiligtum bilde. Der vierzehnte Nissan gehörte ja noch der Knechtschaft an, der mit der Nacht eintretende fünfzehnte sollte die Erlösung bringen, derer würdig zu machen, die Bestimmung des Peßach war. Alle dem Vierzehnten angehörigen Handlungen mussten daher vor dem Peßach vollzogen werden, dessen Zeit eben בערב בין הערבים in die der Nacht zugewendete Zeit der Tagesneige fiel. יאוחר דבר שנאמר בו בערב ובין הערבים לדבר שלא נאמר בו אלא בין הערבים בלבד (daselbst).",
                    "מועד צאתך ממצרים ,כבוא השמש ,בערב sind nach Berachot 9a drei aufeinander folgende Zeiten der Nacht vom vierzehnten zum fünfzehnten. בערב: die Tagesneige des vierzehnten, בוא השמש: der mit vollendetem Sonnenuntergange beginnende Anfang des fünfzehnten, מועד צאתך ממצרים: die mit Tagesanbruch beginnende Zeit des wirklichen Auszugs. בערב בין הערבים ist die Zeit der Vorbereitung für die גאולה durch völliges Aufgeben und Hingeben alles Selbstseins an die Gottesführung in בוא .שחיטת הפסח השמש, die mit vollendetem Sonnenuntergang eintretende Nacht, die Zeit der aus Tod und Knechtschaft erlösenden, sich selbst genießende Freiheit bringenden, uns uns selbst wiedergebenden Gottestat, deren Werk im symbolischen Selbstgenuss des Peßachs zum Bewusstsein kam. מועד צאתך ממצרים die Zeit der konkreten Wirkung dieser Erlösung, des konkreten Auszugs in die Freiheit, mit welchem das Erlösungswerk seinen Abschluss fand und, was der Peßachgenuss symbolisch sagte, in heller Wirklichkeit einem jeden als Tatsache in seiner frei und selbständig gewordenen Persönlichkeit dastand. Daher die Sätze: בערב אתה זובח כבוא השמש אתה אוכל ועד מתי אתה אוכל והולך עד מועד צאתך ממצרים, oder nach ראב׳׳ע, der den Peßachgenuss nur bis zur Mitternacht, der Zeit des eigentlichen Hervortretens der Rettung bringenden Gotteshand, begrenzte: ומועד צאתך ממצרים אתה שורף, mit dem Momente des wirklichen Auszugs ward alles noch ל vom Peßachmahl Vorhandene נותר und der שרפה verfallen, im Momente des ersten wirklichen Schrittes in die Freiheit den Söhnen dieses Volkes sagend, daß es für sie keine אכילה ohne זביחה, keine Freiheit ohne selbstlose Gotteshingebung gebe, und jede אכילה, die sie fortan nicht auf dem Boden der זביחה suchen wollen, für sie eine verlorene sei."
                ],
                [
                    "V. 7. ובשלת ואכלת וגו׳, nicht wenn du nur an gottgeweihter Stätte zu beten und zu opfern verstehst, erst wenn du gelernt hast, an gottgeweihter Stätte zu \"kochen und zu essen\", erst wenn der Geist des Heiligtums also dein ganzes Wesen durchdrungen, daß selbst dein \"Kochen und Essen\", daß selbst dein leiblich sinnliches Leben, von gottverwandtem Pflichtbewusstsein getragen, zu sittlich heiligem gottdienenden Pflichtleben sich hebt, erst wenn ובשלת ואכלת במקום אשר יבחר ה׳ אלהיך בו, erst dann: ופנית בבקר והלכת לאהליך, erst dann hast du an der Gottesstätte den rechten Sinn gewonnen, der dich in deine Häuslichkeit hingeleiten soll (vergl. Kap. 14, 23). ",
                    "ובשלת ואכלת wir glauben, es sei darum der allgemeine צלי und בשול umfassende Ausdruck בשל gewählt, weil hier nicht nur auf פסח, sondern auch auf חגיגת ארבעה עשר hingeblickt wird, das ja ganz eigentlich das Neue in diesem Peßachkapitel ist und wovon Verse 2 und 4 die Rede war. Diese חגיגה wurde ja, wie V. 4 bemerkt, noch am fünfzehnten, dem יום הראשון des V. 4, gegessen, und wäre daher das בבקר unseres Textes der Morgen des sechzehnten Nissan, an welchem bereits die Heimreise möglich war. Mit dieser Auffassung übereinstimmend, wird auch Nedarim 49 a der Beweis, daß unter בשול auch der Begriff צלי enthalten ist, nicht aus der ja näher liegenden Stelle unseres Textes, sondern aus Chron. II. 35, 13 ויבשלו הפסח באש כמשפט erbracht.",
                    "ופנית בבקר והלכת לאהליך: hieran knüpft die Halacha den allgemeinen Satz: כל פינות שאתה פונה מן הבקר ואילך, daß man überhaupt, wenn man mit irgend einer Weihehingebung im Heiligtum erscheine, sei es selbst עופות ומנחות יין ולבונה ועצים, aus der Gottesstadt, dem Umkreis des Heiligtums nach vollendeter Darbringung nicht sofort heimkehren dürfe, sondern alle טעונים לינה, alle fordern, daß man über Nacht in dem Umkreis des Heiligtums bleibe und erst am Morgen heimkehre (ספרי). So will das göttliche Gesetz nie und nimmer schon in der objektiven Vollziehung einer Opferdarbringung die mit der Stiftung seines Heiligtums erstrebte Absicht vollendet, sondern sie erst in der Wirkung seines Heiligtums und seiner Vollziehungen auf uns, in seinem Einfluss auf unser Denken und Sinnen, auf unser Wollen und Handeln abgeschlossen finden, und fordert daher <i>nach</i> jeder Darbringung ins Heiligtum <i>unser</i> Weilen in dessen Umkreis, auf daß wir uns in seiner Nähe erst sammeln und in der Stille der Nacht die gesammelten Eindrücke reifen lassen, die wir dann mit hellen Morgengedanken geistig bereichert als den Segensschatz des Heiligtums in die Heimat zum häuslichen Herde tragen. —",
                    "(Nach einer Auffassung in ׳תוספו Rosch Haschana 5a u. f. spricht für alle רגלים das ופנית בבקר die Heimkehr erst nach dem Schlusse des ganzen Festes, und nicht schon des ersten Tages aus; siehe daselbst.) לא מצאתי מצות לינה ברמב׳׳ם. כעת ראיתי אשר כבר .הגאון מעין חכמה תמה על זה שלא מצא מצות לינה ברמב׳׳ם רק בפ׳ד דהל׳ ביכורים וצ׳׳ע "
                ],
                [
                    "V. 8. ששת ימים וגו׳. Es heißt im vorigen Verse ופנית בבקר וגו׳, und nach allgemeinster Auffassung ist, wie wir dort bemerkt, dieser Tag der Heimkehr der sechzehnte Nissan. Hier folgt nun, daß von diesem Tage an noch sechs Tage Mazzot gegessen werden, resp. kein Chamez gegessen werden darf, und am siebten Tage des Festes (es ist dies der sechste dieser sechs Tage) sei ein Azerettag, der (wie der erste) keine מלאכה gestattet. Dieser Auffassung entspricht die Menachot 66a allegierte ברייתא des ספרי: ששה מן החדש שבעה מן הישן (so ist die Lesart in der מכילתא בא), daß nämlich, wenn hier von sechs Mazzottagen gesprochen wird, obgleich es oben V. 3 heißt שבעת ׳ימים וגו, hier die sechs Tage zu verstehen seien, an welchen die Mazzot bereits von חדש, von der neuen Frucht gegessen werden können (siehe Wajikra 23, 14). Es ist damit entschieden klar, daß diese ברייתא die sechs Tage unseres Textes von dem sechzehnten bis zum zweiundzwanzigsten inkl. zählt. Der sechzehnte Tag, eben der Tag der Heimkehr, ist auch der Tag der Omerdarbringung, mit welchem die neue Frucht zum Genuss gestattet wird, der Tag, an welchem ja auch das folgende שבעה שבועות usw. anknüpft. Vergegenwärtigen wir uns aber, wie die ganze Omerinstitution und der sich an sie knüpfende איסור חדש immer aufs neue zum Bewusstsein bringt, daß nicht nur die im פסח zu begehende persönliche Freiheit, sondern auch die durch das <i>Land</i> gewährte Selbständigkeit ein unmittelbares Geschenk aus Gottes Händen ist, und dieses Land <i>noch</i> Gottes Eigentum bleibt, so bleibt, daß kein Ackerbesitzer die Sichel an sein Getreide legen darf, bevor am sechzehnten Nissan mit dem Omer vom neuen Schnitt Gott die Huldigung dargebracht ist: so begreifen wir das Bedeutsame dieser ברייתא. Es ist der Omertag, an welchem die Heimkehr in die häuslichen Kreise gestattet ist; und wenn sie die Bekenntnismazza am Peßachabend und das Mazzabrot am ersten Tage des Mazzotfestes nur von der vorjährigen Frucht essen durften und erst die Omerhuldigung am sechzehnten, dem Heimkehrtage, ihnen die neue Frucht gestattet, so gibt ihnen eben diese Gestattung die Mahnung mit in die Heimat, und jedes Stückchen Mazza, das sie nun die sechs Tage von der neuen Frucht essen dürfen, wiederholt ihnen die Mahnung: daß sie auch mit Haus und Hof, zu denen sie nun zurückkehren, sich nur als Lehnsassen zu begreifen und zu bewähren haben, und nun in Haus und Hof und mit Haus und Hof das wahr machen sollen, was namens der Gesamtnation Gott, dem Lehnsherrn von Haus und Hof eines jeden, im עומר התנופה aufs neue angelobt worden. ",
                    "In dieses Kompendium für die Zukunft der Dezentralisation gehört diese Mahnung in allererster Linie hinein.",
                    "Die Auffassung einer anderen ברייתא (Peßachim 120a) ist schwieriger. Ihr zufolge wären die ששת ימים unseres Textes die ersten sechs Tage und wäre, obgleich der siebte Tag bereits (V. 3) hinsichtlich der אכילת מצה mit den sechs vorangehenden Tagen zusammen begriffen ist, שבעת ימים תאכל עליו מצות hier אכילת מצה nur von den sechs Tagen ausgesprochen, und für den siebten mit Übergehung derselben nur die עצרת-Pflicht geboten, um damit die אכילת מצה überhaupt für die ganzen sieben Tage mit Ausnahme des ersten Peßachabends als רשות und nicht als מצוה zu begreifen: מה שביעי רשות אף ששת ימים רשות. Wir glauben dieser ברייתא gemäß den Sinn unserer Stelle also zu verstehen: nach den positiven Pflichten des Peßachabends haben die folgenden sechs Tage nur das negative Gebot der אכילת מצה, das nur מצה-Brot mit Ausschluss des חמץ gestattet (siehe Schmot 12, 15); erst am siebten Tage tritt wieder ein positives Gebot: עצרת לה׳ אלהיך ein. Es konnte das Gesetz neben עצרת nicht auch תאכל מצות am siebten Tage aussprechen, weil der Pflichtwert dieser beiden Aussprüche ein völlig verschiedener sein soll. עצרת soll ein absolutes, positives Gebot, תאכל מצות aber nur ein relatives, nur אכילת חמץ verneinendes sein. Damit ist denn überhaupt dem שבעת ימים תאכל עליו מצות: nur der relative, חמץ versagende, רשות-Charakter vindiziert. Es ist dies infolge des hermeneutischen Kanons: דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא so war auch hier die אכילת מצה des siebten Tages mit derjenigen der übrigen Tage בכלל שבעת ימים תאכל עליו מצות, und wurde nun hier aus dem כלל besonders hervorgehoben, יצא מן הכלל ללמד um dadurch, daß das Gesetz sie nicht der עצרת-Pflicht zur Seite nennen konnte, den רשות-Charakter zu erhalten; dieser למוד ist damit nicht nur für die אכילת מצה des siebten Tages, sondern auch für die אכילת מצה aller übrigen Tage gegeben, לא ללמד על עצמו יצא וכו׳ (daselbst). ",
                    "עצרת לה׳ אלהיך (siehe zu Wajikra 23, 36 und Bamidbar 29, 35). Der siebte Tag bringt uns die Aufgabe, alle die Erkenntnisse, Gesinnungen und Vorsätze, die die יציאת מצרים-Tage in uns aufs neue geweckt haben sollen, nun in Sammlung vor Gott, also zusammenfassend festzuhalten, daß wir sie als \"bleibendes\" Gut ins tätig schaffende Leben mit hinausnehmen. Bamidbar 29, 35 heißt es: עצרת תהיה לכם, hier עצרת לה׳ אלהיך, und wird daran Beza 15b gelehrt: חלקהו חציו לה׳ וחציו לכם, daß wir diese innere Sammlung vor Gott sowohl ׳לה in rein geistiger Zuwendung zu Gott, als auch לכם, unserem leiblich irdischen Menschendasein zugewendet zu lösen haben, oder wie es im ספרי z. St. heißt: וביום השביעי עצרת לה׳ אלהיך יכול יהא אדם עצור כל היום כלו בבית המדרש ת׳׳ל עצרת תהיה לכם הא כיצד תן חלק לבית המדרש ותן חלק לאכילה ולשתיה. Es fließt dies ganz aus der jüdischen Wahrheit der Lebensaufgabe, die den <i>ganzen</i> Menschen mit Geist und Leib in das Bereich gottnahen sittlichgeistigen Strebens gehoben wissen will. ",
                    "לא תעשה מלאכה (siehe Schmot 12, 16). Der עצרת-Charakter des Tages schließt עשית מלאכה aus."
                ],
                [
                    "V. 9. שבעה שבעת. Die Bedeutung dieser Wochenzählung und des Wochenfestes, zu welchem sie führt und das von ihr seinen Namen hat, haben wir bereits ausführlich zu Wajikra 23, 10 — 21 besprochen. Hier, in dem Gesetzeskompendium für die Dezentralisation im Lande, wird von diesem Feste nur dasjenige hervorgehoben, was dem einzelnen zur Erfüllung an diesem Feste obliegt, sich mit seinen Einzelfestopfern – עולות ראיה שלמי חגיגה שלמי שמחה – in den nationalen Festkreis (חג) an der Gottesstätte einzufügen, und <i>dort</i> nicht nur selbst mit seinem Hause sich der Freude vor Gott zu freuen, sondern die minderbegüterten Genossen, den Leviten, den Fremden, die Waise und die Witwe des aus dem göttlichen Gesetze quillenden Segens an der Gottesstätte inne werden zu lassen, der jeden vor Gottes Angesicht im Angesichte seines Gesetzesheiligtums sich Freuenden zu einem Freude Spendenden an alle solcher Spende Bedürftigen gestaltet. Die die Bikurimzeit einleitende שתי לחם-Opferinstitution, die dieses Wochenfest charakterisiert, ist Gesamtheitsaufgabe, קרבן צבור, und wie sehr eben die von jedem einzelnen zu pflegende Fürsorge für die Existenz und Lebensfreude der unbegüterten Brüder Konsequenz und Verwirklichung eben des mit diesem קרבן צבור zum Ausdruck Gebrachten sein soll, das haben wir daselbst zu V. 22 entwickelt.",
                    "שבעה שבעות תספר לך מהחל וגו׳ תחל לספר שבעה שבעות: Offenbar lässt uns das Gesetz hier diese Wochenzählung zweimal, in zwei getrennten Beziehungen denken: es ist eine Wochenzählung für uns, תספר לך, und eine Wochenzählung vom ersten Sichelschwung ׳יציאת מצרים .מהחל וגו hat uns <i>persönlich frei</i> gemacht, und hat seinen Abschluss in Gewährung der nationalen Selbständigkeit durch den <i>Landbesitz</i> gefunden. Von beiden Momenten vereint, haben wir die Wochen <i>unserer Würdigmachung für den Anfang der Gesetzgebung</i> (siehe Wajikra daselbst) zu zählen. Persönliche Freiheit ist nichtig ohne Gesetz, schlägt in unheilvolle Willkür um ohne Gesetz, die rechte Freiheit wohnt nur im Gesetz, vor allem Israel hat die persönliche Freiheit nur für seine Dienstunterordnung unter das Gesetz bekommen, <i>Gesetzesvolk</i> ist seine einzige Bestimmung, und es gehört die ganze Mannesarbeit eines frei gewordenen Mannes an sich selber dazu, um nun auch die Fesseln und das Joch der Begierden und Leidenschaften, den Trotz des Eigensinns und des Eigenwillens zu brechen, die ihn zum Sklaven der Sinnlichkeit und der Gesetzeshöhnung machen. Leicht ist es, die persönliche Freiheit als Gnadengeschenk aus Gottes Händen zu empfangen. Aber uns im Innern frei zu machen, so frei wie es die Gesetzesträgerschaft unseres Berufs verlangt, das fordert einen siebenfältigen, wiederholten Ansatz unseres inneren Vorwärtsstrebens: שבעה שבעות תספר לך!",
                    "Und ebenso materieller Wohlstand ohne jene geistige Erleuchtung und sittliche Veredelung, die die materiellen Güter des Wohlstandes nur in dem Dienst des sittlich Höchsten, Wahren und Guten zur Verwendung kommen lässt, materieller Wohlstand ohne Lehre und Gesetz, und vor allem Israels Gottesland ohne Israels Gottesgesetz, Israels, das sein Land nur dem mit seinem Ahn geschlossenen Bunde verdankt, der eben nichts anderes, als ברית התורה, als der Bund des Gesetzes, der Bund für das Gesetz ist, dem das Land und aller durch daßelbe gewährleistete Wohlstand nur wie das Mittel dem Zwecke untergeordnet sein soll: Israel das Land, ohne Israel das Gottesgesetz gegeben und erhalten, ist das positivste Mittel zu Israels Untergang. Israel ist verloren, hat sich auszustreichen aus dem Gottesbuche der Völkergeschichte, wenn es, wie die Masse der Völker, in dem nationalen Boden und dem aus demselben zu schaffenden Nationalwohlstand den höchsten Zweck der Nationen erblicken wollte, dem gegenüber alle geistigen und sittlichen Interessen ihren Selbstwert verlieren und sich ihm nur als Mittel unterzuordnen hätten. Israel würde seine eigentliche Mission unter die Völker verleugnen, wenn es nicht da erst zu zählen begönne, wo andere zu zählen aufhören, und eine siebenfältige Arbeit an sich selber gehört dazu, um sich in die Lichthöhe dieses Gegensatzes zu der Völkeranschauung dauernd emporzuarbeiten, auf welcher Recht und Sittlichkeit die einzigen Selbstwerte sind, auf welcher man nicht Recht und Sittlichkeit nur so viel Wert zuerkennt, als damit materieller Wohlstand erreicht und gesichert wird, sondern aller materieller Wohlstand nur so viel bedeutet, als damit Recht und Sittlichkeit, als damit Humanität im wahrsten, vollsten Sinne erreicht und sichergestellt bleibt, darum: מהחל חרמש בקמה לתחל לספר שבעה שבעות!",
                    "Zusammengefasst: wenn du bereits die Freiheit und zu dieser Freiheit sogar auch den die Freiheit materiell sicherstellenden Landbesitz erlangt hast, sollst du dich nicht am Ziele, sondern dann erst am Anfange deiner Bestimmung betrachten und die siebenfältige Arbeit an dir selber beginnen, dich fähig zu machen, zu der Freiheit und dem Landbesitz Gottes Gesetz immer aufs neue aus Gottes Händen hinzunehmen, um in dessen Dienst und Verwirklichung Freiheit und Besitz zu verwerten, und damit Freiheit und Besitz erst zu ihrem wirklichen Werte gelangen zu lassen. —",
                    "שבעה שבעת תספר לך und oben Wajikra 23, 16: תספרו חמשים יום, daher: מצוה למימני ימי ומצוה למימני שבועי (Chagiga 16b; siehe Wajikra daselbst). – מהחל חרמש und Wajikra daselbst 15 מיום הביאכם, daher: Schnitt und Darbringung in einen Tag fallen müssen und zwar, da שבתות תמימות (daselbst) gezählt werden sollen, unsere Tage aber mit der Nacht beginnen, so muss Schnitt- und Zählungsanfang mit der Nacht des Tages eintreten, an welchem zur Tageszeit die Darbringung stattfindet: קצירה וספירה בלילה והבאה ביום (Menachot 66a). – חרמש (siehe Bereschit 25, 5-6). ",
                    "שבעות steht hier und Verse 10 und 16 מלא, wohl um das תמימות dieser Wochenzählung und damit diese Zählung selbst, nach welcher das Fest, zu dem sie führt, genannt wird, in ihrer vollen Bedeutung hervortreten zu lassen. Es darf an dieser Vorbereitung nichts fehlen, sie nimmt unsere volle Zeit und unsere volle Kraft und den ganzen Menschen in Anspruch. Es ist die bedeutsamste Arbeit, die das Gesetz von uns erwartet (siehe Wajikra daselbst)."
                ],
                [
                    "V. 10. ועשית חג שבעות (Schmot 23, 16) heißt das Fest חג הקציר בכורי מעשיך, dem zur Seite hier: חג שבעות, zu lehren, daß, wenn auch im Drange der Zeiten kein Schnitt vom eigenen Boden mehr stattfindet, das Fest in seiner שבעותBedeutung doch bleibe, יכול אם יש לך קציר אתה עושה י׳׳ט ואם לאו אין אתה עושה י׳׳ט ת׳׳ל ועשית בין שיש לך קציר ובין שאין לך קציר אתה עושה י׳׳ט (Sifre).",
                    "(Schmot 23, 15) ולא יראו פני ריקם wir haben schon zu מסת נדבת ידך וגו׳ erläutert, wie die von dem einzelnen zu bringenden Festopfer: שלמי חגיגה ,עולות ראיה שלמי שמחה, den drei Bestimmungen entsprechen, in welchen sich die Bedeutung unserer Feste ausprägt. Sie sind רגלים, sie rufen einen jeden Mann in Israel zu der Gottesstätte hinauf, um dort im Gesetzesheiligtum hingebungsvoll vor Gottes Angesicht zu erscheinen: der Ausdruck dieser erneuten Hingebung an Gott zur Erfüllung seines Willens auf Erden ist: עולת ראיה. Sie sind חגים, sie rufen einen jeden Mann in Israel auf, sich als Glied der Nation in den um das gemeinsame Gesetzesheiligtum zu sammelnden Gesamtkreis einzufügen, und nur in dieser Mithörigkeit zum nationalen Ganzen sich seiner trübungslosen Stellung auf Erden bewusst zu werden. Diese im Gesamtgefühle wurzelnde untrübbare Lebensheitere findet ihren Ausdruck in: שלמי חגיגה. Sie sind מועדים, von Gott bestimmte Vereinigungszeiten mit seinem Volke, in welcher Gott also zu uns kommen will, wie wir uns zu ihm erheben, in welchem Bewusstsein der Gottesgegenwart jedem gottnahen Menschen und Menschenkreise die Quelle der seligsten Freude springt, eine Festesfreude, deren Ausdruck in שלמי שמחה gegeben ist. Diese Opferdarbringungen, mit welchen dem לא יראו פני ריקם entsprochen wird, sind hier in dem Gesamtbegriff: מסת נדבת ידך gefasst. מסה von מסס, wovon מס: der auferlegte Tribut, bezeichnet eine <i>Schuldleistung</i> an einen Höhern, unter dessen Forderungsberechtigung das Vermögen des Verpflichteten gleichsam \"flüssig\" wird und einen Ein- und Herausgriff gestattet, wogegen נדבה die <i>freiwillige</i>, aus freiem Innern stammende Gabe ist, eine Freiwilligkeit, die ja durch das folgende: כאשר יברכך ד׳ אלקיך noch besonders ausgesprochen ist, indem damit dem zu Leistenden einen dem empfangenen Segen entsprechenden Umfang zu bestimmen, dem eigenen Ermessen anheim gegeben wird. Es wird also in der Erfüllung dieser Festopferanforderungen sowohl der חובה- als der נדבה-Begriff zur Betätigung kommen, und zwar, indem die Pflichtleistungen hier מס, מסה Tribut, Steuer genannt werden, ist nach Chagiga 8a das als חובה zu Leistende aus dem Profanvermögen des Pflichtigen direkt dem schuldigen Zwecke zuzuwenden, während das, was über diese חובה hinaus als נדבה solchem Zwecke zugewendet wird, eventuell auch aus bereits Geweihtem, dem Pflichtigen zur Verfügung stehenden, z. B. מעשר שני hinzugefügt (טופלין) werden kann. Auf diesem Ausdruck: מסת יד für Pflichtopferleistung beruht der allgemeine Kanon: כל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין (siehe Chagiga 7b und 8a). "
                ],
                [
                    "ושמחת לפני ד׳ אלקיך (Dewarim 27, 7) heißt es: וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ד׳ אלקיך und findet nach ספרי auch die ׳שמחה לפני ,ד unseres Textes ihren Ausdruck in der Freude des שלמים-Opfermahls vor Gott.. So auch Peßachim 109a. Es ist dies die Quelle der שלמי שמחה der Feste überhaupt, und da hier die Anforderung nur als ושמחת ausgesprochen ist, sich somit direkt nur auf die Opfermahlfreude, nicht auf die Opferdarbringung bezieht, so ist die Darbringung der שלמי שמחה an sich nicht חובה und kann eventuell durch מעשר בהמה und גדרים ונדבות zur Erfüllung kommen, während עולת ראיה ושלמי חגיגה als חובה nur von חולין darzubringen sind (Chagiga daselbst).",
                    "והלוי וגו׳ der Levite wird bezeichnet: אשר בשעריך, er lebt zerstreut in der Mitte der anderen Stämme, deren jeder ein geschlossenes Gebiet erhalten soll, worauf wir bereits oben Kap. 12, 12 hingewiesen. Es müssen die Levitenstädte nicht eine Konzentrierung der Leviten beabsichtigt haben. Diese Städte selbst waren ja durchs ganze Land zerstreut, und muss es in der Absicht gelegen haben, daß die Leviten auch außerhalb ihrer Städte unter der anderen Bevölkerung wohnen sollten. Von גר יתום ואלמנה heißt es אשר בקרבך, sie entbehren des Familienanschlusses und sollen diesen durch die Aufnahme in eurer Mitte finden. Was wir oben von dem Leviten bemerkt, das muss auch hier von Fremdling, Witwe und Waise verstanden werden. Sie müssen von den zur Gottesstadt wandernden Familien zur Festfeier mit hinaufgenommen worden sein. Deren Mitfreude gehört wesentlich mit zur Festfeier, und bezieht sich hierauf wohl ganz speziell das folgende וזכרת וגו׳."
                ],
                [
                    "V. 12. וזכרת וגו׳ (siehe zum vorigen Verse). In dieser durchs Gesetz den überall sonst Verlassenen gesicherten Lebensfreude spricht sich am hervorragendsten der Charakter der dem aus der Knechtschaft erlösten Gottesvolke erteilten Bestimmung aus (siehe zu Wajikra 23, 22)."
                ],
                [
                    "V. 13. חג הסכת וגו׳ (siehe über das Hüttenfest ausführlich zu Wajikra 23, 34-43). Wir haben schon einleitend bemerkt, wie wohl das Hüttenfest erst mit dem Eintritt ins Land zur ersten Erfüllung gekommen sein werde und darum dessen wiederholte Anordnung eine Stelle in dem Kompendium für den Landeseinzug zu finden hatte. War doch die Hüttenwanderung in der Wüste, deren Gedächtnis dieses Fest feiern soll, bis dahin noch der konkrete Zustand der Gegenwart.",
                    "תעשה ולא מן העשוי :חג הסכת תעשה לך (sihe Wajikra 23, 34-43). – באספך מגרנך ומיקבך:: du machst dir das Fest der Hütten, indem du aufliesest von deiner Scheuer und deiner Kelter. Nicht aus dem, was als מחובר noch der Natur angehört, was du als Segen deiner Ernte und als <i>Sicherung</i> deiner Zukunft in dein Haus eingebracht: vielmehr aus dem, was du als wertlos in Scheuer und Kelter zurückgelassen hast, מפסלת גרנך ויקבך, das nicht wie jenes den Stempel der <i>Menschenherrlichkeit</i> tragend der טומאה unterliegt, konstruierst du dir das an den Gottesschutz mahnende Dach deiner Festhütte (Sucka 12a; – siehe Wajikra 23, 43). "
                ],
                [
                    "V. 14. ׳ושמחת בהגך וגו. Obgleich alle Wanderfeste nach dem um Gott und sein Gesetzesheiligtum sich sammelnden nationalen Kreis חג genannt werden, so ist doch das Hüttenfest, wie bereits Wajikra 23, 29 bemerkt, ganz besonders als חג charakterisiert und soll gerade in der dem Sondersein Vorschub leistenden Zeit der Ernte das Bewusstsein der von dem gemeinsamen Gesetze getragenen nationalen Zusammenhörigkeit am lebendigsten wecken und am lautesten zum Ausdruck bringen. Ebenso ist aber auch שמחה, das Frohwerden des Einzeldaseins vor Gott und das freudige Empfinden seiner beglückenden Nähe, obgleich ebenfalls Mizwaangebinde aller Feste, ganz besonders das Strebeziel des Hüttenfestes. In dem Festkapitel des dritten Buches ist \"Freude\" nur bei dem Hüttenfeste ausgesprochen, und auch hier steht die Aufforderung zu שמחה wiederholt beim Hüttenfeste (Verse 14 und 15), während sie beim Wochenfest nur einmal (V. 11), beim Mazzotfeste aber überhaupt nicht ausdrücklich ausgesprochen und nur unserer Stelle analog, aus ושמחת בחגך, das jedes חג zu שמחה auffordert, auch auf das חג המצות übertragen ist (siehe הל׳ קרבן הגיגה ,סמ׳׳ג). In der Tat beginnt ja auch mit dem Wochenfeste recht eigentlich die bis zum Schlusse des Hüttenfestes dauernde Zeit der שמחה (siehe zu Kap. 26, 11). Diese von unserer Stelle gegebene enge Verbindung von שמחה und חגיגה ist aber von hoher Bedeutsamkeit, sie spricht den Gedanken aus, daß die reine Einzelfreude nur auf dem Boden des nationalsten Gesamtgefühls gefunden werden soll, ebenso wie das nationale Gesamtheil nur in der beglückten Lebensfreude aller einzelnen seine Wirklichkeit zu suchen hat (vergl. Wajikra 23, 40). ",
                    "Wie bereits zu V. 13 bemerkt, findet בזמן המקדש diese Festesfreude zunächst im häuslichen שלמים-Opfergenuss ihren Ausdruck. Indem es aber hier nicht wie dort heißt: ושמחת לפני ד׳ אלקיך וגו׳ sondern allgemein: ושמחת בחגך, so geht diese Anforderung über Ort und Zeit des Tempels hinaus und spricht für alle Zeit und überall die Verpflichtung aus, sich und den Seinen am Feste reine Genussesfreuden zu bereiten (Peßachim 109a), und dürfte sodann durch den Schluss אשר בשעריך hier auch für die Zeit des Tempels die Verpflichtung gegeben sein, dem nicht mit hinaufgewanderten Angehörigen und Pflegebefohlenen אשר בשעריך, zu Hause, es nicht an Festesfreude fehlen zu lassen.",
                    "Moed Katan 14b und Chagiga 8b wird sowohl das ושמחת als das בחגך nach einander betont: du sollst dich <i>freuen</i> an deinem Feste, und: du sollst dich mit deinem Feste freuen, und daran die Sätze gelehrt: du sollst dich <i>freuen</i> an deinem Feste, daher: אבל אינו נוהג אבילותו ברגל, der Trauernde hält seine Trauer nicht am Feste, אבילות דמעיקרא: vorhandene Trauer wird mit Eintritt des Festes aufgehoben, אבילות דהשתא: am Feste durch Verwandtentod einfallende Trauer beginnt erst nach dem Feste (siehe חורב Kap. 43 § 317 und vergleiche zu Wajikra 21, 12). Und eben so du sollst dich mit deinem Feste freuen, daher: אין נושאין נשים במועד, am Feste findet keine Hochzeit statt. Beides fließt aus dem Begriff חג, des am Feste vorherrschenden nationalen Gesamtgefühles. In ihm findet ebenso ein jeder Einzeltrauerschmerz seine Aufhebung und Milderung, als es kein besonderes Einzelfreudenfest verträgt. אבילות und שמחת חתונה sind beide gleichmäßig eine Beeinträchtigung des חג-Bewusstseins."
                ],
                [
                    "V. 15. שבעת ימים תחוג וגו׳ (siehe zu Wajikra 23, 39). Hier ist nur, dem Zwecke dieses Festkompendiums für die bevorstehende Dezentralisierung gemäß, wie auch bei den beiden vorangehenden Festen der Hinweis auf den von Gott zu bestimmenden Zentralort hervorgehoben.",
                    "כי יברכך וגו׳ והיית אך שמח. Diese Motivierung dürfte, wie wir glauben, im Zusammenhang mit dem Vorhergehenden also aufzufassen sein: Aus dem Abfall deiner Scheuer und deiner Kelter machst du dir die Hütten deines Festes, freust dich in solchen Wanderhütten national gehoben mit allen Deinen in deinen Städten, ja, verläßest in der Erntezeit Acker und Feld, Scheuer und Kelter und sammelst dich in nationaler Vereinigung in der gotterwählten Stätte um sein Gesetzesheiligtum: denn es liegt nicht in deinen Städten, nicht auf deinen Ackern und Feldern, nicht in deinen Scheuern und Keltern der Quell deines Segens und deiner Freuden; <i>Gott</i>, dein Gott, ist es, der dir von der Stätte seines Gesetzes aus und durch daßelbe, wenn du dich treu um es scharst, den Segen spendet, und in diesem Anschluss an Gott und sein Gesetz, und nicht an Stadt und Land, an Scheuer und Kelter, והיית אך שמח, sollst du heiter, sollst du freudig werden und bleiben. ",
                    "והיית שמה ist ein viel Höheres als ושמחת .ושמחת ist eine zeitliche Betätigung, eine zeitliche Äußerung der Freude. והיית ,שמח macht die Freude zur Eigenschaft, zum bleibenden Charakter des ganzen Wesens, und אך שמח setzt die Dauer dieser Heiterkeit selbst unter Umständen, die sie zu trüben geeignet wären oder eine andere Stimmung einmischen könnten: du bleibst \"doch\" heiter, \"nur\" heiter. So gewiss שמחה die höchste Blüte und Frucht ist, die an dem von Gottes Gesetz gepflanzten jüdischen Lebensbaum reifen soll, so gewiss ist dies eine Freude, die nicht auf Festzeiten und Festversammlungen beschränkt bleiben, die über die Festeszeit hin und von ihr aus ins alltägliche Leben, die über rauschende Volksversammlungen hin und von ihnen aus in die stille Heimat geleiten und unverlierbar durchs ganze Leben mit all seinem Wechsel und Wandel begleiten soll. Das ist aber eine Freude, die nicht בשעריך, nicht bei גרנך ויקבך gefunden wird. Auf dem Terrain der Scheuern und Keltern kann man wohl auch Freudenfeste veranstalten, aber והיות שמח \"freudig sein und bleiben\" lernt man nur bei Gott und seinem Gesetz. Um daher mit dem durch \"Scheuer und Kelter\" gewährten materiellen Segen die dauernde unverlierbare Freude zu gewinnen, verläßest du Scheuer und Kelter und wanderst erst hinauf zu der von Gott erwählten Stätte, um dort im Gesamtverein um Gott und sein Gesetz erst den Geist zu schöpfen, der zu solcher wahren, wirklichen, durchs ganze Leben geleitenden Lebensfreude befähigt. Du lernst nicht nur das \"Sich freuen\", sondern das \"i>Doch</i> freudig <i>Sein</i>\" והיית אך שמח. – (In היה selbst liegt der Begriff eines dauernden Seins, הוא אמר ויהי [Ps. 33, 91]. שקדתי ואהיה ich war wach und blieb [Ps. 102, 81]. So auch in der Auffassung der Weisen יהי רקיע יתחזק הרקיע :4,2 ,ב׳׳ר כל מי שנאמר בו היה מתחלתו וער סופו הוא צדיק daselbst 30 u. f.) ",
                    "Diese Gedanken dürften denn auch die unseren Satz erläuternde Halacha dem Verständnis näher bringen. Peßachim 71a und Sucka 48a heißt es: והיית אך שמח לרבות לילי י׳׳ט האחרון לשמחה אתה אומר לילי י׳׳ט האחרון או אינו אלא לילי י׳׳ט הראשון תלמוד לומר אך חלק מה ראית לרבות לילי י׳׳ט האחרון ולהוציא לילי י׳׳ט ראשון מרבה אני לילי י׳׳ט האחרון שיש שמחה לפניו ומוציא אני לילי י׳׳ט ראשון שאין שמחה לפניו. Es lehrt somit die Halacha, daß durch den Ausspruch והיית אך שמח die zunächst durch שלמי שמחה-Genuss zu begehende שמחה-Pflicht auch auf die von dem siebten Hüttenfesttage zu dem achten, dem Tag des Azeretfestes führende Nacht ausgedehnt werde, durch die Beschränkung אך jedoch die zu dem ersten Hüttenfesttage führende Nacht von dieser Pflicht ausgeschlossen bleibe, und zwar wird diese Unterscheidung dadurch motiviert, daß der Nacht des Azerettages שמחה vorangegangen war, nicht aber der Nacht des ersten Tages. תוספו׳ (Peßachim daselbst und ebenso Raschi Sukka daselbst) ist damit die שמחה-Pflicht nicht auf die Azeretnacht beschränkt, sondern erstreckt sich umsomehr auch auf den ganzen Azerettag, während Raschi in Peßachim die Pflicht lediglich auf die Nacht des Azeretfestes begrenzt auffasst. Jedenfalls sind sämtliche Nächte des Hüttenfestes ebenso wie die Tage, mit Ausschluss der ersten Nacht, in die שמחה-Pflicht begriffen.",
                    "Vergegenwärtigen wir uns noch einmal den ganzen Text unseres Hüttenfestabschnittes, so fehlt doch, wie wir dies bereits wiederholt bemerkt und als charakteristisch für dieses Festkompendium begreifen zu können geglaubt, שמיני עצרת gänzlich. Nur von den sieben סוכת-Tagen ist die Rede. Erwägen wir jedoch, wie sich uns bereits Wajikra 23, 36 aus dem Begriff עצרת selbst die Bedeutung dieses achten Tages als das Fest des Verharrens, Behaltens und Festhaltens aller am Feste vor Gott gewonnenen Gedanken, Stimmungen und Gesinnungen für den nun anzutretenden Wandel durchs gewöhnliche Jahresleben mit allem seinen Wechsel, ergeben hat, und sich dieser עצרת-Tag auch schon durch sein Opfer (Bamidbar 29, 35) als ein Tag des stillen Sammelns vor Gott für solches ungetrübtes Stillleben nach den Tagen der lauten öffentlichen Hüttenfestfreuden charakterisiert: so spricht ja das והיית אך שמח, wie wir es soeben zu verstehen geglaubt, nichts als eben diesen עצרת-Gedanken aus, indem es uns auffordert, uns nicht nur am Hüttenfeste zu freuen, sondern freudevoll zu <i>bleiben</i>, zu bleiben trotz allem, was unser nunmehr in dem nun festlich eingeleiteten Jahresgange harren möge, und der Sinn des והיית אך שמח ist buchstäblich nichts als: לרבות י׳׳ט אחרון לשמחה! Wenn aber nach Raschi in Peßachim in der Tat sich dieser Übergang der שמחה-Pflicht nur auf die עצרת-Nacht, nicht aber auf den עצרת-Tag erstrecken sollte, so würde dies sich vielleicht als eine spezielle Hervorhebung der allgemeinen לינה-Bestimmung für die besondere Pflicht der Festes-שמחה begreifen lassen (siehe zu V.7). Nach allgemeinster Auffassung erstreckt sich aber umsomehr diese שמחה-Pflicht auch auf den עצרת-Tag und nennt die Halacha nur לילי י׳׳ט האחרון im Gegensatz zu לילי י׳׳ט הראשון, für welche in der Tat das שמחה-Gebot nicht eintritt. Wenn aber diese Unterscheidung des letzten Festabends von dem ersten dadurch motiviert ist, daß jenem bereits שמחה vorangegangen, diesem aber nicht, so dürfte dies überhaupt die שמחה der <i>Festabende</i> nur als Folge und Fortsetzung der am vorhergehenden <i>Festtage</i> gewonnenen שמחה begreifen lassen, und dieser Begriff für die ganze Auffassung unserer שמחה von wesentlicher Bedeutung sein.",
                    "Die ihren vollen Ausdruck im שלמי שמחה-Genuss findende Freude ist ja wesentlich das freudig gehobene Gefühl des Einzel- und Familiendaseins vor Gott. Dieses individuelle שמחה-Gefühl soll aber nie den Ausgangspunkt unserer Festempfindungen und Gedanken bilden, vielmehr soll es selbst nur auf dem Boden der von dem Feste gepflegten nationalen Gesamt- und Gesetzesangehörigkeit erwachsen, die vorzugsweise an den Tagen der Festzeiten zum Bewusstsein kommen und ihren Ausdruck in den den Tagen angehörigen שלמי חגיגה und עולות ראיה (siehe zu V. 9) zu finden haben soll. Sie bilden die Basis der שלמי שמחה, und ist es, wie uns scheint, sofort klar, wie die שמחה-Bestimmung erst mit dem ersten <i>Tage</i> des Festes eintreten kann, der erste Abend aber ausgeschlossen bleibt. Fanden sich doch die zum Feste Gewanderten erst am ersten Tage mit ihren Festopfern im Gesetzesheiligtum allvereint vor Gott zusammen, während der Festantritt am Abend seine Feier nur in Familienvereinigungen hatte. Im Jeruschalmi Skcka 4, 5 wird dieser Gegensatz in der שמחה zwischen dem ersten und letzten Festabend denn auch geradezu also motiviert: ושמחת בחגך משאתה מתחייב בחגיגה אתה מתחייב בשמחה daß das שמחה-Gebot noch nicht am ersten Abend eintritt, weil erst die חגיגה-Pflicht eingetreten sein müsse, diese aber erst an dem folgenden Tag beginnt (vergl. zu V. 14)."
                ],
                [
                    "V. 16. שלוש פעמים וגו׳ וגו׳ (vergl. Schmot 23, 17 u. 34, 23; siehe daselbst). Hier bei diesem alles zusammenfassenden Schluss des letzten Festkapitels, lässt die volle Schreibart שלוש den Gedanken auf dieser Dreizahl ruhen und vindiziert allen dreien Festen eine volle gleiche Beachtung. Während es bei den früheren Anordnungen dieser Festwanderungen allgemein: אל פני האדון ד׳, näher: את פני האדון ד׳ אלדי ישראל heißt, lautet hier, der Tendenz dieses Gesetzeskompendiums für die bevorstehende Dezentralisation gemäß, der Ausspruch: יראה כל זכורך את פני ד׳ אלקיך במקום אשר יבחר. כל זכורך sind ja alle die einzelnen Nationalgenossen, und אלקיך ist <i>Gott</i>, der allen gemeinsame Eine, במקום אשר יבחר: die <i>eine</i> einzige Stätte, die Er für das <i>eine</i> gemeinsame Heiligtum des <i>einen</i> gemeinsamen Gesetzes erwählt hat. Es sagt somit der Satz: dreimal im Jahre sollen aus aller Vereinzelung heraus alle einzelnen Glieder der Nation sich unvermittelt vor dem Angesichte des <i>einen</i> Gottes der Gesamtheit in dem Umkreis des <i>einen</i> gemeinsamen Heiligtums erblicken und damit der Zusammenhörigkeit eines jeden einzelnen mit allen, mit Gott und seinem Gesetze bewußtvoll inne werden. ",
                    "בחג המצות וגו׳ drückt nochmals jedem der drei Feste den Charakter der nationalen Vereinigung, der nationalen Kreisbildung: חג auf, und soll das \"Brot der Abhängigkeit\" in aller Händen am Feste der Freiheit und Selbständigkeit, das \"Wochenzählen\" in aller Mund am Feste der Vorbereitung zum Gesetze, und das \"in Hütten Wohnen\" aller am Erntefest, dem betreffenden Nationalfeste die jüdisch-nationale Würdigung der drei Nationalgüter: der Freiheit, des Gesetzes und des Wohlstandes von dem Zentralpunkte des gemeinsamen Heiligtums aus sichern. ",
                    "Die hier allen drei Festen vindizierte gleiche Würdigung weist nach Chagiga 17a auch dem eintägigen Wochenfeste einen über seine wirkliche Dauer hinausgehenden Bereich von sieben Tagen hinsichtlich der תשלומין also zu, daß die עולות ראיה und שלמי חגיגה, deren Darbringung an dem Festtage verabsäumt worden oder, wenn derselbe auf einen שבת fiel, nicht möglich war, innerhalb dieser sieben Tage nachzuholen waren (siehe Wajikra zu Kap. 23, 37 u. 39).",
                    "ולא יראה את פני ד׳ ריקם (siehe zu Schmot 23, 15 u. 34, 20). Wir haben schon zu Wajikra. 23, 39 bemerkt, wie jedes Moed zugleich eine Mahnung zur Lösung aller unserer Gott und seinem Heiligtum gegenüber eingegangenen Verpflichtungen bringt. Dem außerhalb der Gottesstadt Wohnenden liegt die Erfüllung eines im Heiligtum zu lösenden נדר הקדש am ersten eintreffenden רגל ob, und dem Sinne unserer Stelle gemäß: שלוש פעמים וגו׳ ולא יראה וגו׳ ist das Verbot לא תאחר לשלמו (Dewarim 23, 21; – siehe daselbst) übertreten, sobald drei רגלים vorübergegangen, ohne daß das Weihegelübde seine Erfüllung gefunden (R. H. 4b רשי ד׳׳ה ש׳׳מ). "
                ],
                [
                    "V. 17. איש כמתנת ידו וגו׳, nicht nach dem, was einer hat, nach dem, was er für Gott wohlgefällige Zwecke spendet, \"nach der Spende seiner Hand\" wiegt der Mann vor Gott in seinem Heiligtum, in seinem Volke. Und nicht nach der objektiven Größe hat die Spende Wert, ihr Verhältnis \"zu dem von Gott empfangenen Segen\" bestimmt ihre Bedeutung. Jeruschalmi Chagiga 1, 5 lehrt zu unserer Stelle: עני וידו רחבה קורא אני עליו איש כמתנת ידו עשיר וידו מעוטה קורא אני עליו כברכת ד׳ אלקיך אשר נתן לך, d. i.: ein Armer mit freigebiger Hand, von dem brauche ich das Schriftwort: Schätzt den Mann nach seiner Gabe! Ein Reicher mit karger Hand, dem sage ich das Schriftwort: gib doch nach dem Segen, den Gott dir gegeben! "
                ],
                [
                    "V. 18. שופטים וגו׳. Die bisherigen Gesetze gruppierten sich um den gemeinsamen Gedanken der zentralisierenden Anziehungskraft, welche die von Gott erwählte Stätte seines Gesetzesheiligtums auf die in das Land hin verteilten Söhne seines Volkes zu üben bestimmt ist. Die folgenden Gesetze sind nun Institutionen gewidmet, vermittelst derer von diesem Zentralpunkte aus Vertreter dieses Gesetzes durchs ganze Land hin bestellt werden und damit die Wirksamkeit dieses Gesetzesheiligtums in jeder Heimatsstätte des Volkes ihre Sicherung findet. שופטים ושוטרים (siehe Schmot. 5, 6). Wie dort bemerkt, sind שוטרים Exekutivbeamte, welche die Ausführung eines Urteils oder einer Verfügung überwachen und eventuell bewirken. Dort waren es die, welche nach den Bestimmungen der נוגשים das Volk zur Arbeit antreiben sollten.",
                    "תתן לך: der Angeredete ist die nationale Gesamtheit, die bereits ihre Repräsentanz in dem einundsiebziger Kollegium (Bamidbar 11, 16) hatte, und diese soll \"sich\", also als ihre Delegierte, שופטים ושוטרים in allen Städten des Landes בכל שעריך bestellen, die aber selbst nach der Verteilung noch \"שעריך\": unmittelbar der Gesamtheit zuständig bleiben, אשר ד׳ א׳ נתן לך לשבטיך und in Zwischenunterordnung einer Stammeseinheit angehören. Es ergibt dies die Anordnung einer aus Richter und Exekutive bestehenden Gerichtsbarkeit an der Spitze der Gesamtnation, בית דין הגדול ,סנהדרין גדולה של שבעים ואחד, und von ihr aus eine aus Richter und Exekutive bestehende Gerichtsbarkeit an der Spitze eines jeden Stammes und in jeder Stadt. Daher (Sanhedrin 16b): מניין שמעמידין שופטים לישראל ת׳׳ל שופטים תתן שוטרים לישראל מניין ת׳׳ל שוטרים תתן שופטים לכל שבט ושבט מניין ת׳׳ל שופטים לשבטיך שוטרים לכל שבט ושבט מניין ת׳׳ל שוטרים לשבטיך שופטים לכל עיר ועיר מניין ת׳׳ל שופטים לשעריך שוטרים לכל עיר ועיר מניין ת׳׳ל שוטרים לשעריך. Was hier שבט heißt, ist wohl daßelbe, was (Makkot 7a) wahrscheinlich, nachdem zur Zeit des zweiten Tempels die Verteilung nach Stämmen alteriert war: פלך Kreis genannt wird (vergl. ל׳׳מ zu הל׳ סנהדרין l, 1). Die Beziehung der Stammes- resp. Kreisgerichte zu den Ortsgerichten ist nicht ganz klar. Nach רמ׳׳בן z. St. wäre diese Beziehung ein Kompetenzverhältnis gewesen und hätte sich das ב׳׳ד של כל שבט zum Stamme wie ב׳׳ד הגדול zu כל ישראל verhalten. Faktisch gab es einen höchsten Gerichtshof סנהדרין גדולה von einundsiebzig in der לשכת הגזית des Tempelvorraums, עזרה, ein סנהדרין קטנה von dreiundzwanzig im Eingang der עזרה und im Eingang des Tempelberges הר הבית, ein solches סנהדרין קטנה von dreiundzwanzig in jeder größeren Stadt, in jeder kleineren aber ein Gericht von dreien, ב׳׳ד של שלשה (Sanhedrin 2b). ",
                    "ספרי) בעל כרחם .ושפטו את העם), als Delegierte der Gesamtheitsrepräsentanz erhalten sie die Befugnis beim Kriminalprozess auf Grund von Zeugen, beim Zivilprozess auf Grund einer Klage den Angeklagten vor ihr Forum zu zitieren und nötigenfalls dessen Erscheinen zu erzwingen. ספרי) זה מינוי חדיינין :משפט צדק) und ebenso ferner: שלא תאמר איש פלוני נאה איש פלוני קרובי :לא תטה משפט, und ausführlicher zu Kap. 1, 17: לא תכירו פנים במשפט זה הממונה להושיב דיינים שמא תאמר איש פלוני נאה אושיבנו דיין איש פלוני גבור אושיבנו דיין איש פלוני הלווני אושיבנו דיין איש פלוני יודע בכל לשון אושיבנו דיין נמצית מזכה את החייב ומחייב את הזכאי לא מפני שהוא רשע אלא מפני שאין יודע מעלה עליו כאלו הכיר פנים בדין. Nach dieser Auffassung sprächen unsere Sätze nicht sowohl von den Pflichten des Richters, als vielmehr von der Pflicht der mit Bestellung der Gerichte betrauten Gesamtautorität, solche Männer zu Richtern zu bestellen, daß durch sie nur das Recht, das ungebeugte Recht zum Ausspruch gelange, und sich bei solcher Bestellung nächst der Rechtschaffenheit des Charakters nur von der erforderlichen Rechtskunde und Rechtseinsicht leiten zu lassen. Eine Forderung, die durch keinerlei sonstigen persönlichen, sozialen und wissenschaftlichen Eigenschaften ersetzt werden kann. Es bietet aber ganz besonders unsere Stelle eine Berechtigung zu dieser Auffassung, da hier ja ganz eigentlich die Einsetzung von Gerichten im ganzen Lande der nationalen Gesamtheit zur Pflicht gemacht wird. Demgemäß wäre ׳ושפטו וגו eine Zweckbestimmung des vorangehenden Gebotes: שופטים ושטרים וגו׳. Die nationale Gesamtheitsrepräsentanz soll im ganzen Lande Richter und deren Exekutivbeamte, und zwar in solcher Weise bestellen, daß durch sie das Recht und nur das Recht zu Ausspruch und Geltung komme. Die folgenden, ebenfalls an die nationale Gesamtheitsrepräsentanz gerichteten Warnungen: לא תטה משפט usw. machten eben diese Gesamtheitsvertretung für jede im Lande vorkommende Rechtsbeugung, Parteilichkeit und Bestechlichkeit verantwortlich, wenn die Gesamtheit und ihre Vertreter durch Bestellung ungeeigneter Männer zu Richtern solche Gerichtsvergehen verschuldet. Die von ungeeigneten Richtern verübte Rechtsbeugung etc. etc. fällt auf die zurück, die sie zu Richtern bestellt. Also: לא תטה משפט, du sollst durch die von dir bestellten Richter das Recht nicht beugen usw."
                ],
                [
                    "V. 19. ספרי .לא תטה משפט erläutert: לא תטה משפט בממון ולא תכיר פנים ממון .כדין ist das Streitobjekt, דין das Schöpfen des Urteils. משפט ist der Urteilsspruch. Das Recht kann zwiefach gebeugt werden. Der Richter kann sich ein ganz richtiges Urteil gebildet haben, aber er spricht gegen seine Rechtsüberzeugung das Streitobjekt: ממון, dem Unberechtigten zu, und es ist dies ein Beugen des Rechtsspruches: מטה משפט בממון. Oder er bildet sich das Rechtsurteil, דין, nicht nach rein objektiv sachlichen Gründen, sondern räumt Rücksichten auf die Persönlichkeit der Parteien einen Einfluss auf seine Rechtsbeurteilung ein, er ist מכיר פנים בדין (siehe Kap. 1, 16 u.17).",
                    "ולא תקח שחד וגו׳ (siehe zu Schmot 23, 8)."
                ],
                [
                    "V. 20. צדק צדק תרדף. Als höchstes einziges, rein um seiner selbst willen anzustrebendes Ziel, dem alle anderen Rücksichten sich unterzuordnen haben, soll der nationalen Gesamtheit צדק, das \"Recht\", die Gestaltung aller Einzel- und Gesamtverhältnisse nach den Anforderungen des göttlichen Gesetzes vorschweben. Dieses Ziel unablässig mit aller Hingebung zu verfolgen, ist Israels einzige Aufgabe, למען תחיה וירשת usw. damit hat er alles getan, um seine physische (תחיה) und politische Existenz sicher sich stellen. Indem hier das durch die Rechtshuldigung und (וירשת) Rechtspflege zu schaffende politische Glück selbst nach der bereits vollzogenen Besitznahme des Landes – und von einer solchen Zeit spricht ja offenbar der Text – immer noch וירשת ירושה genannt wird, ist damit wohl die bedeutsame Wahrheit niedergelegt, daß der Besitz des Landes in jedem Augenblick in Frage gestellt und es in jedem Augenblick durch die vom jüdischen Staatsganzen dem Rechte zu zollende Huldigung und Verwirklichung aufs neue in Besitz zu nehmen ist. Sanhedrin 32b wird die Wiederholung des צדק צדק in unserem Satze noch dahin erläutert, daß damit einer jeden richterlichen Tätigkeit, auch der nicht entscheidenden, sondern ausgleichenden, das unparteiliche Recht als Richtschnur gegeben wird. צדק צדק תרדף אחד לדין ואחד לפשרה. Auch bei פשרה, bei dem Vergleich, den zu versuchen Sanhedrin 6 a מצוה לבצוע, bei jeder zivilrechtlichen Streitsache Mizwa ist, soll der vermittelnde Richter keine der Parteien bevorzugen. "
                ],
                [
                    "V. 21. לא תטע לך וגו׳. Wir haben bereits Schmot 34, 13 erläutert, wie אשרה ein der besonderen Obhut einer Gottheit unterstellter Baum sei, in dessen gesegnetem Gedeihen (אשר) die wirksame Gegenwart der Gottheit erblickt und verehrt wurde. Es entspricht dies ganz dem heidnischen Götterwesen, dessen Gottheiten vor allem Naturmächte waren, deren Walten sich vor allem in der Entwicklung und den Erscheinungen der physischen Welt bekundete. Dazu steht aber das jüdische Gottbewußtsein in vollem Gegensatz. Nicht nur die physische Welt, in noch viel höherer, innigerer und unmittelbarer Weise bildet die geistig-sittliche Menschenwelt das Waltungsbereich seines Gottes, und nur durch Unterstellung seines ganzen geistigen Seins, Wollens und Vollbringens unter das Machtgebot seines Gottes hat der jüdische Mensch auch seinen Anteil an dem physischen Gedeihen zu gewinnen. Er hat keine אשרה, überhaupt keinen Baum, כל עץ, neben den Altar seines Gottes zu pflanzen, den er \"sich\" errichtet. Seine Altäre hat er \"i>sich</i>\", <i>seiner</i> Unterstellung und Weihe und Erhebung zu Gott zu errichten, und mit dieser Unterstellung, Weihe und Erhebung seines sittlich freien Menschenwesens zu Gott hat er auch seine sinnlich physische Welt der segnenden und schützenden Gotteswaltung unterstellt. Er hat keinen \"Baum\" neben seinen \"Altar\" zu pflanzen. Mit der sittlichen Altarweihe und Hingebung seines Menschenwesens an Gott hat er alles, ohne diese hat er nichts. Es ist dies die reine Konsequenz des vorangehenden: צדק צדק תרדף למען תחיה, und gewinnt damit der an diese Aufeinanderfolge sich knüpfende Satz der Weisen: כל המעמיד דיין שאינו הגון על הצבור כאלו נוטע אשרה בישראל שנאמר שופטים ושוטרים תתן לך וסמיך ליה לא תטע לך אשרה (Sanhedrin 7b) mehr als bloß äußere Beziehung. Die nationale Autorität, die die Rechtspflege einem Untauglichen in die Hand gibt, spricht ebenso eine Gleichgültigkeit des nationalen Pflichtlebens für das nationale Gedeihen aus, wie das Pflanzen einer אשרה physisches Gedeihen ohne gewissenhaftes Pflichtleben anstrebt. ",
                    "Ein \"Baum\" neben dem jüdischen \"Altar\" ist eine solche Trübung der jüdischen Wahrheit von Gott und der Heiligung des Menschen, daß eine Erweiterung דרבנן sogar jedes sichtbare Holzwerk aus dem baulichen Umkreis des Altars im מקדש fern hält, אין עושין אכסדראות בעזרה (Tamid 28b; — siehe הל׳ ע׳׳ז רמב׳׳ם VI, 10). "
                ],
                [
                    "V. 22. ולא תקים לך מצבה אשר שנא וגו׳. Wir haben schon zu Bereschit 28, 18 und 33, 20 das Verhältnis von מצבה zu מזבח entwickelt, und bemerkt, wie מצבה, <i>ein</i> aus <i>Gottes Schöpfung</i> genommener Stein, ein Gedenkstein war für das, was <i>Gott</i> für uns in Natur und Geschichte getan, während מזבח, ein aus <i>mehreren</i> Steinen vollendeter <i>Menschenbau</i>, die Bestimmung hat, die Hingebung der <i>Menschentat</i> an Gott zu vermitteln. Eine Unterscheidung, in welcher wir das Motiv der gesetzlichen eben in unserer Stelle sich aussprechenden Tatsache zu erkennen glaubten, daß מצבה, die אהובה לאבות gewesen, שנואה לבנים geworden. Vor מתן תורה war es vor allem die Gotteswaltung in Natur und Geschichte, die in ihrer Ausschließlichkeit sich dem Menschenbewusstsein einzuleben hatte, und es war noch nicht ein ganzes Einzel- und Volksleben durch seine Unterordnung unter Gottes Gesetz zu einer Manifestation der Gotteshuldigung vorhanden: Es fand daher noch מצבה neben dem מזבח ihre Stätte. Mit מתן תורה geht nicht nur מצבה in מזבח auf, sondern מצבה wird geradezu Sünde. Eine bloße Anbetung Gottes in seiner Allmacht und Größe ist nicht nur <i>nicht</i> eine Gott wohlgefällige Huldigung, sondern, wie unser Text sich ausdrückt, Gott \"hasst\" fortan eine jede Anbetung seiner Allmacht und Größe, die nicht in der sittlichen Unterordnung des ganzen Menschenwesens unter sein Gesetz ihren Ausdruck sucht. Unser Gehorsam soll der Ausdruck unserer Gotteserkenntnis und Gotteshuldigung sein. An dem Maße unserer Hingebung an seinen Willen ermisst Gott unsere Erkenntnis und Huldigung seiner Allmacht und Größe, und er verwirft jede Huldigung in Natur und Geschichte, die Himmel und Erde seiner Herrschaft unterstellt, sich selber aber, das eigene Herz, das eigene Sinnen und Wollen und Vollbringen, dieser Herrschaft versagt. Nicht Gotteserkenntnis, Gottes Anerkenntnis ist die jüdische Aufgabe und der Weg zum jüdischen Heil, מזבח, nicht מצבה das Symbol der jüdischen Aufgabe. מצבה-Andacht ist Ertötung des jüdischen Geistes. לא תקים לך מצבה אשר שנא ה׳ אלהיך (siehe Bereschit zu Kap. 33, 20). Somit ist לא תקים לך מצבה nichts als eine fernere Konsequenz aus dem vorangehenden צדק צדק תרדף למען וגו׳ וירשת. Nur eine rückhaltlose Gestaltung unseres Einzel- und Volkslebens nach den Diktaten des göttlichen Willens gewinnt uns das segnende und erhaltende Walten Gottes in unserem sozialen und politischen Geschicke, ein Bewusstsein, das geradezu durch ein מצבה-Gedenken der Großtaten Gottes gefährdet wäre, und צדק צדק תרדף למען תחיה וירשת negiert in sprechendster Weise אשרה und מצבה. "
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 17. V. 1. לא תזבח וגו׳ ist ergänzender Schlusssatz des Vorhergehenden. Es war gesagt, daß die Hingebung an unser Pflichtleben, wie dies auf dem Gottesaltar zum Ausdruck gelangt, unser physisches und politisches Heil begründet. Hier wird nun hinzugefügt, daß diese Hingebung unser <i>ganzes</i> Wesen umfassen und <i>ganz der</i> <i>Weise</i> entsprechen müsse, die dem göttlichen Willen gemäß ist. Nichts darf an dem unserem hinzugebenden Wesen zum Ausdruck dienenden Opfertier <i>fehlen</i> (מום), und keine von allen den im Wajikra bezeichneten Gesetzwidrigkeiten den reinen Ausdruck unserer Pflichthingebung <i>trüben</i> (כל דבר רע). כל דבר רע und תועבה umfasst nach dem ספרי alle איסורי המזבח und חולה ;בעל גרב יבלת וחזזית ;בעל מומ קבוע ועבר ;אתנן ומחיר כלאים וטרפה ויואצא דפן ;רבע ונרבע מקצה ונעבד ; לזמנו וחוץ ;למקומו ;זקן ומזהם :פסולי המקדשים siehe Wajikra 1, 2-3; 7, 18; 22, 22-24 sowie 27-28 u. Dewarim 23, 19), und zwar wird <i>hier</i> die \"Vollständigkeit\" und \"Untadelhaftigkeit\" unseres Seins und Wollens, wie sie hier als konkretes Ziel aller staatlichen Wirksamkeit und als symbolischer Opferausdruck unserer Einzeln- und Gesamtaufgabe bezeichnet ist, sowohl vom Standpunkt unserer Tatbeziehung (שור) als der unseres Geschickes (שה) zu begreifen gegeben. Dass das Einzelne und die Gesamtheit: שור unserem \"Herrn\" und: שה unserem \"Hirten\" ganz und rein sei und bleibe, das hat die Nationalrepräsentanz von ihrem Mittelpunkte aus durch ihre Delegierten in allen Teilen des Landes anzustreben. "
                ],
                [
                    "V. 2. כי ימצא וגו׳. Im Anschluss an das Vorhergehende folgt hier die Norm für die kriminalrechtliche Prozedur, in welcher die Nationalrepräsentanz selbst oder durch ihre Delegierten ihre Aufgabe der Aufrechthaltung des Gesetzes bei vorkommenden Verbrechen gegen daßelbe zu lösen hat, und zwar wird dazu als Problem das höchste Verbrechen: עבודה זרה gewählt, dessen gerichtliche Verfolgung in keiner Weise etwa ein minder konzis umschriebenes Verfahren als bei irgend einem Verbrechen geringeren Grades zulässt. Die Verfolgung auch dieses höchsten Verbrechens beruht, wie das ganze jüdische kriminalrechtliche Verfahren, lediglich auf Zeugenaussage mit Ausschluss allen Indizienbeweises; auch hier beginnt die gerichtliche Tätigkeit des Gerichts erst infolge geschehener Anklage durch Zeugen, deren Aussage zugleich den Beweis zu erbringen hat, mit Ausschluss alles bloß auf Denunziation beruhenden Inquisitionsverfahrens; auch hier unterliegt die Zeugenaussage der genauesten realen und formalen Prüfung; und auch hier ist das Verbrechen nur dann menschengerichtlichem Einschreiten verfallen, wenn das Bewusstsein und die Kenntnis des Verbrechers von dem gesetzwidrigen Charakter seiner Handlung im Momente der Verübung konstatiert ist, wie alle diese Seiten in dem folgenden Probleme angedeutet sind. ",
                    "״מצא״ .כי ימצא בקרבך ist der gebräuchliche Ausdruck für eine die Funktion von Zeugen begründende Wahrnehmung (vergl. Schmot 22, 3 und Bamidbar 15, 32-33). Obgleich מצא auch ein beabsichtigtes, durch Suchen erlangtes Finden bezeichnet, so bedeutet es doch in der Regel ein unbeabsichtigtes Finden, und entspricht dies dem vollkommen objektiven Verhältnis, in welchem die Zeugen an das durch ihre Aussage zu konstatierende Faktum hinangetreten sind.",
                    "בקרבך באחד שעריך, der Angeredete ist die nationale Gesamtheit. In welchem Orte ihres Gebietes auch das Verbrechen verübt wird, ist es \"in der Nation\" verbrochen worden und liegt der nationalen Gesamtheit, in ihren Gliedern als Zeugen, sowie in ihrer Repräsentanz oder deren Delegierten als Gericht, die Aufrechthaltung des Gesetzes dem Verbrechen gegenüber ob. ",
                    "אשר יעשה את הרע בעיני ד׳ א׳ לעבר בריתו ist wohl nicht bloß eine Charakterisierung des im folgenden als Problem gewählten ע׳׳ז-Verbrechens, sondern die ganz allgemeine Charakterisierung eines jeden zur richterlichen Kognition erwachsenden Verbrechens. Die Übertretung eines jeden Verbotes, also die Verübung dessen, was Gott als רע בעיניו ausgesprochen hat, ist ein Überschreiten seines ברית. Ausnahmlos, ein <i>jedes</i> der göttlichen Gesetze ist von wiederholtem כריתות ברית (siehe Schmot 24, 8 und Dewarim 28, 69 u. 29, 8, sowie Sota 37b) getragen und damit als ברית, als das Absolute, für immer Unverbrüchliche dahin gestellt (siehe Bereschit 6, 18). Zur richterlichen Kognition erwächst ein Verbrechen nur dann, wenn das, was רע בעיני ה׳ א׳ ist, in dem Bewusstsein geübt wird, daß man damit עובר בריתו sei, also, wenn dem Verbrecher im Momente der Tat der verbietende Gesetzesausspruch mit seinen strafrechtlichen Folgen gegenwärtig war, wenn er das רע בעיני ה׳ geübt hat in dem Bewusstsein, daß er damit עובר בריתו sei. Ein Umstand, der nur durch התראה, durch geschehene Warnung durch die Zeugen im Augenblicke des Verbrechens und durch ausdrückliche קבלת התראה, durch ausdrückliche Erklärung des Verbrechers zu konstatieren ist, daß er es nichts destoweniger und mit vollem Entgegensehen der Folgen übe. Daher die an die Zeugen zu richtenden Fragen: התריתם בו קבל עליו התראה התיר עצמו למיתה המית תוך כדי דבור וגו׳ (Sanhedrin 40b; – siehe zu Wajikra 20, 17 und Bamidbar 15, 33; siehe auch V. 6). "
                ],
                [
                    "V. 3. וילך ויעבד (vergl. Kap. 13, 6 u. 14). Es drückt dieses \"Hingehen um etwas zu tun\" wohl die ganze gegensätzliche Ferne aus, in welcher ein solches Verbrechen dem jüdischen Menschen stehen soll, und zugleich die Kühnheit, die dazu gehört, ein solches Verbrechen mit vollem Bewusstsein dieses Gegensatzes zu üben. ",
                    "ויעבד וישתחו (siehe zu Schmot 20, 5).",
                    "אשר לא צויתי, schwierig ist dieser Satz, wenn man das Relativum אשר עבודה und השתחויה bezieht. עבודה והשתהויה לאחרים ולכל צבא השמים ist ja nicht nur etwas Nichtgebotenes, sondern etwas Verbotenes und zwar das positivste Verbotene unter allen Verboten. Man müsste es denn etwa speziell auf die dem שמש ירח וכל צבא השמים zugewandte עבודה und השתחויה etwa in dem Sinne beziehen, in welchem הלכו׳ ע׳׳ז) רמ\"בם l und II) den Ursprung der Abgötterei zu den Zeiten Enosch auffasst, daß etwa ohne Verleugnung des einzig Einen, ja in vermeintlicher Verehrung desselben, den Himmelskörpern als dessen Dienern Verehrung gezollt worden wäre, welches dann eben nur ein Verbrechen wäre, weil Gott diese Verehrung seiner Diener als solcher nicht geboten hätte. Wir glauben aber noch zweifeln zu dürfen, ob eine solche dem צבא השמים zugewandte עבודה והשתחויה, so gewiß sie אסור ist, schon חייב מיתה wäre כל זמן שלא קבלו עליו באלה, ihm vielmehr nur als Geschöpf und Diener des einzig Einen Verehrung gezollt worden (siehe כ׳׳מ zu הל׳ ע׳׳ז III, 6). Wir glauben vielmehr, das: אשר לא צויתי auf das unmittelbar vorhergehende כל צבא השמים, das ja auch שמש וירה mit begreift, beziehen zu dürfen, so daß gerade jene keinen völligen Abfall in sich fassende עבודה זרה aus diesem Problem ausgeschlossen wäre. Es sind hier nämlich zwei Kategorien genannt: אלחים אחרים, Götter heidnischen Wahnes, denen gar keine reale Existenzen zu Grunde liegen, bei welchen daher eine ihnen zugewandte עבודה und השתחויה stillschweigend die Anerkennung als Gottheiten involviert, und שמש וירח וכל צבא השמים, reale mit Macht und Einfluss bekleidete Wesen, deren Verehrung nur dann <i>vollen</i> ע׳׳ז-Charakter trägt, wenn sie in ihrem Machteinfluss als selbständige Göttermächte begriffen werden. Es hieße demnach hier: der Sonne oder dem Monde oder dem ganzen Heere des Himmels, das ich nicht befehligt hätte, d. h. er dient und beugt sich ihnen in dem Sinne, daß sie nicht von mir ihre Weltstellung erhalten und nicht unter meinem Befehle stehen. Vergleiche: המימיך צוית בקר (Job 38, 12), insbesondere: ידי נטו שמים וכל צבאם צויתי (Jesaias 45, 12). ",
                    "Megilla 9b wird unter den Änderungen, die sich die siebzig jüdischen Weisen in den für Ptolomäus angefertigten Übersetzungen des Pentateuchs zur Verhütung von Missverständnissen erlaubt haben, auch unsere Stelle angeführt, bei welcher sie sich den Zusatz: לעובדם erlaubt und übersetzt hätten, als stände אשר לא צויתי לעובדם, deren Dienst ich nicht geboten, und erläutert Raschi als Motiv dieser Änderung, damit man es nicht verstände: אשר לא צויתי שיהיו, deren Dasein ich nicht geboten, und daraus folgern könnte, sie wären wirklich Gottheiten. Vergleichen wir die übrigen dort aufgeführten Abweichungen, so entsprechen die meisten nicht dem wirklichen Sinne des Textes, geben vielmehr einen davon abweichenden Sinn, weil der wirkliche Sinn zu Missverständnissen veranlassen könnte. So: ויכל ביום הששי וישבת ביום השביעי ,אעשה אדם בצלם וישלח את זאטוטי בני ישראל ,כי באפם הרגו שור ,ותצחק שרה בקרוביה ,ובדמות אשר חלק אתם להאיר לכל העמים. Selbst das זכר ונקבה בראו ,אלקים ברא בראשית, לא חמד אחד ,על נושא בני אדם verwischt doch den eigentlichen Sinn des Textes.",
                    "Irren wir nicht, so ist dies eine Bestätigung unserer Auffassung dieser Stelle. אשר לא צויתי לעובדם ist keineswegs der wirkliche Sinn derselben. Dieser ist vielmehr: אשר לא צויתי שיהיו, nur daß es nicht positiv gemeint ist, wie es missverständlich aufgefasst werden könnte, sondern hypothetisch: צבא השמים wird gedient, in der Meinung, daß ich sie nicht schaffend und gesetzgebend geordnet hätte, \"daß sie meinem Befehle nicht unterständen.\" "
                ],
                [
                    "V. 4. יהגד לך ist die Aussage der Zeugen, ושמעת das gerichtliche Verhör derselben, ודרשת היטב die vorschriftsmäßige Ausforschung der Zeugen durch דרישות והקירות ובדיקות (siehe zu Kap. 13, 15)."
                ],
                [
                    "V. 5. והוצאת וגו׳ (siehe zu Wajikra 24, 14). Die Richtstätte soll außerhalb der Stadt und, wie wir glauben, gleichwohl in solcher Nähe zur Stadt sich befinden, daß die Örtlichkeit als \"vor den Toren der Stadt\", als zum Stadtgebiet gehörig erscheint. Wir glauben so den Ausdruck הוצאה אל שעריך zu verstehen. Lautet so ja auch die Halacha: העובד ע׳׳ז סוקלין אותו על שער שעבד בו. Es dürfte damit an den Tag gelegt werden, daß die Stadtgenossen des Verbrechers sein Verbrechen perhorreszieren, so daß er sich damit aus ihrer Gemeinschaft ausgeschlossen. Daher denn ferner der Satz, daß wenn die Bewohner der Stadt zum größten Teile Nichtjuden wären, die Hinrichtung על פתה בית דין außerhalb des Gerichtshofes zu geschehen sei (Ketubot 45b). – שעריך: ebenso wie שעריך (V. 2) die Tore der Stadt, in welcher das Verbrechen geschehen, שער שעבד בו, nicht der Stadt des Gerichts שער שנידון בו (daselbst). ",
                    "את האיש או את האשה. Durch diese Wiederholung wird die hier bestimmte Prozedur auf den Fall beschränkt, daß das Verbrechen nur durch einzelne verübt worden. Nur dann ist einer der kleineren Gerichtshöfe von dreiundzwanzig, ב׳׳ד של כ׳׳ג, kompetent, und das Strafurteil hat auf סקילה zu lauten, während eine der ע׳׳ז verfallene städtische Gesamtheit, עיר נדחת, nur durch den höchsten Gerichtshof von einundsiebzig zu richten ist und der Hinrichtung durchs Schwert verfällt. אין עושין עיר הנדחת אלא על פי ב׳׳ד של שבעים ואחד אמר קרא והוצאת את האיש ההוא או את האשה ההיא איש ואשה אתה מוציא לשעריך ואי אתה מוציא כל העיר כולה לשעריך (Sanhedrin 16b; – siehe zu Kap. 13, 13 f. – וצ׳׳ע דהא האי אל שעריך הוא שער שעבד בו ולא שער שנידון בו כדלעיל). ",
                    "וסקלתם באבנים (siehe zu Wajikra 20, 2)."
                ],
                [
                    "V. 6. על פי שנים עדים וגו׳. Sanhedrin 37b wird zuerst auf unseren Text hingewiesen, um darzutun, daß überhaupt nur auf Grund von <i>Augenzeugen</i> der verbrecherischen Tat eine gerichtliche Prozedur möglich sei und daß ein Indizienbeweis אומד, selbst wenn er fast eine Gewissheit begründet, wie der dortige Vorgang als Beispiel dient, in keinem Falle zu einem richterlichen Einschreiten genügt.",
                    "Es heißt ferner: על פי שנים או שלשה עדים יומת המת, und ist es klar, daß, nachdem das Gesetz zwei Zeugen für hinreichend erklärt, ein dritter Zeuge, wie überhaupt eine größere Anzahl von Zeugen weder notwendig noch hindernd sein kann, vielmehr will nach Makkot 5b die Beifügung: oder drei Zeugen, feststellen, einerseits: daß die Glaubwürdigkeit einer Zeugenaussage nicht mit der Zahl der Zeugen wachse, sondern zweien Zeugen ganz dieselbe Beweiskraft wie dreien und hunderten innewohne und zwei Zeugen hunderten gegenüber treten können; andererseits: obgleich zwei Zeugen vollkommen genügen, dennoch eine größere zu einem Zeugnis vereinigte Anzahl, ebenso wie zwei also eine einzige unteilbare Einheit bilden, daß auch bei dreien und mehreren Zeugen die הזמה-strafrechtliche Folge (siehe Kapitel 19, 19) für <i>jeden</i> nur eintritt, wenn sie <i>alle</i> des הזמה-Verbrechens überführt worden; daß auch der dritte und folgende, an sich überflüssige Zeuge, wie die beiden erstvernommenen die הזמה-Folge zu tragen hat, und daß endlich, wenn unter dreien, ja hunderten zu einem Zeugnis vereinigten Zeugen auch nur einer durch Verwandtschaft oder sonstigen Mangel untüchtig zum Zeugen befunden wird, das ganze Zeugnis ebenso nichtig ist, als ob von zwei Zeugen einer untüchtig befunden. על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת אם מתקיימת העדות בשנים למה פרט הכתוב בשלשה אלא להקיש שנים לשלשה מה שלשה מזימין את השנים אף השנים יזימו את השלשה ומנין אפילו מאה ת׳׳ל עדים ר׳ שמעון אומר מה שנים אינן נהרגין עד שיהיו שניהם זוממים אף שלשה אינן נהרגין עד שיהיו שלשתן זוממין ומנין אפילו מאה ת׳׳ל עדים ר׳ע אומר לא בא השלישי להקל אלא להחמיר עליו ולעשות דינו כיוצא באלו וכו׳ ומה שנים נמצא אחד מהן קרוב או פסול עדותן בטלה אף שלשה נמצא אחד מהן קרוב או פסול עדותן בטלה מנין אפילו מאה תלמוד לומר עדים (מכות ה׳ ב׳). ",
                    "(Dies ת׳׳ל עדים אפילו מאה scheint für das Verständnis unseres Textes zu ergeben: Hieße es: על פי שנים או שלשה עדים, auf den Ausspruch zweier oder dreier Zeugen, so wäre mit der Zahl: drei die gleichstellende Bestimmung geschlossen und wäre man nicht berechtigt, weiter zu gehen. על פי שנים עדים או שלשה עדים lässt aber שלשה עדים ebenso wie שנים עדים nur den Anfang einer ins infinitum fortschreitenden Reihe beginnen.)",
                    "Über die Momente, welche die korporative Einheit mehrerer Zeugen einer Rechtssache mit den hier bezeichneten Folgen bedingen, ob die gleichzeitige Wahrnehmung mit Zeugenabsicht (ראיה), oder die gleichzeitige Aussage (הגדה), ob jedes dieser Momente für sich oder nur beide zusammen, darüber gehen die Auffassungen auseinander. Bei Fällen, in welchen die Wahrnehmung von Zeugen gar nicht zu einer gerichtlichen Aussage führen soll, sondern die Rechtsgültigkeit eines Aktes, wie קדושין und גטין (siehe zu Kap. 24, 1) durch die Gegenwart zweier tüchtiger Zeugen bedingt ist, da ist es jedenfalls geboten, durch spezielle Bestellung zweier Zeugen von unanfechtbarer Zeugentüchtigkeit zu dem Akte alle anderen auszuschließen, damit durch die etwaige Gegenwart von Verwandten oder sonstigen zum Zeugnis Untüchtigen die Rechtsgültigkeit des Aktes nicht zweifelhaft gemacht werden könne (siehe תוספו׳ daselbst und Ch. M. Kap. 36).",
                    "יומת המת daran, daß hier der Verbrecher bereits vor der Hinrichtung, ja vor der Verurteilung, da es sich erst um das Zeugenvernehmen handelt, מת genannt wird, knüpft sich (Sanhedrin 41a) die bereits oben (zu V. 2) erwähnte Halacha, daß im Momente der Tat nicht nur das Verbot, sondern auch die darauf erfolgende Todesstrafe müsse vorgehalten worden sein und er ausdrücklich unter solcher eventueller Voraussetzung das Verbrechen begangen habe, התיר עצמו למיתה. Er trägt also schon ein vollendetes Todesurteil, indem er vor Gericht erscheint, und die Aufgabe des Gerichtes ist vielmehr zu untersuchen, ob sein Fall keine freisprechenden Gründe zulässt, ושפטו העדה והצילו העדה (Bamidbar 35, 24-25 sowie Jeschurun Jahrgang XII). Berachot 18b wird auch auf diesen Ausdruck zur Begründung des Spruches hingewiesen, daß רשעים בחייהן קרויין מתים, daß während der Gerechte selbst im Tode noch lebend heißt, Bösewichter schon im Leben \"tot\" zu nennen seien; ein verbrecherisches Dasein entspricht dem Begriffe \"Leben\" nicht. ",
                    "לא יומת על פי עד אחד. Nachdem bereits durch die Bestimmung על פי שנים ׳וגו die Zulässigkeit <i>eines</i> Zeugen verneint ist, wird nach Makkot 6b durch den ferneren Ausspruch: לא יומת על פי עד אחד auch schon das bloß vereinzelte Zeugnis, עדות מיוחדת ausgeschlossen. Es genügt nicht, daß überhaupt das Verbrechen von zwei zeugenfähigen Menschen wahrgenommen worden, es müssen die beiden im Augenblicke der Wahrnehmung auch gegenseitig voneinander Bewusstsein haben, es jeder im Momente der Wahrnehmung wissen, daß er nicht allein Zeuge des Vorganges sei, sie müssen sich einander sehen, oder durch einen dritten, der den Verbrecher warnt und den sie beide sehen oder (nach רמ׳׳בם: und) der sie beide sieht, zu einem Zeugenkörper verbunden werden. Sonst bleiben sie עדות מיוחדת, vereinzelt im Zeugnis und können nicht zusammen als Zeugen auftreten. שנים רואים אותו אחד מחלון זה ואחד מחלון זה ואין רואין זה את זה אין מצטרפות אם היו רואין את המתרה או (גי׳ הרמבם והמתרה) עדות מיוחדת .המתרה רואה אותן מצטרפין ist nur in kriminalrechtlichen Fällen, nicht aber בדיני ממונות untauglich (daselbst).",
                    "In dem Ausdruck על פי שנים עדים liegt nach Makkot (daselbst) zugleich die Weisung, daß der Gerichtshof die Aussage unmittelbar aus dem <i>Munde</i> der Zeugen vernehme, somit die Sprache der Zeugen <i>verstehen</i> müsse, nicht aber sich dazu eines Dolmetschers bedienen dürfe, שלא תהא סנהדרין שומעת מפי התורגמן. <i>Sprechen</i> braucht der Gerichtshof die Sprache der Zeugen nicht zu können und kann seine Mitteilungen an die Zeugen durch einen Dolmetscher vermitteln (daselbst).",
                    "Siehe ferneres über die Institution der Zeugen (zu Kap. 19, 15)."
                ],
                [],
                [
                    "V. 8. כי יפלא וגו׳. Verse 8-13 setzen den an der Zentralstätte des Gesetzesheiligtums fungierenden obersten Gerichtshof zur höchsten und einzigen Autorität ein, in deren Schoß die authentische Überlieferung und Auslegung des Gesetzes, sowie jede Anordnung für die richtige Ausführung desselben mit endgültiger Entscheidungskraft beruht, welcher somit das Volk im ganzen so wie dessen gesetzlehrende Funktionäre widerspruchlos für die Gesetzespraxis Folge zu geben haben. – כי יפלא. Wir haben Wajikra 22, 21 in פלא, Wunder, ein solches Ereignis erkannt, das außer allem Zusammenhang mit der bestehenden Ordnung der Dinge und völlig unabhängig von ihr aus dem reinen Willensakt der göttlichen Allmacht in die Erscheinung tritt. Zusammenhangloses Gesondertsein ist die Grundbedeutung von פלא. Für die Gesetz lehrende und nach dem Gesetz entscheidende Funktion bezeichnet es hier daher einen solchen Fall, für welchen dem Funktionär Zusammenhang und Analogie mit anderen feststehenden Normen und Tatsachen des Gesetzes fehlen, aus welchen er die Entscheidung mit Sicherheit ableiten könnte: der Fall ist ihm ein פלא. Gleichzeitig ist damit (nach Sanhedrin 87 a) vorausgesetzt, daß es: hier von einem im übrigen zur Entscheidung voll befähigten Gesetzeskundigen, und nicht von einem überhaupt nicht zur Gesetzesentscheidung Berufenen handelt. Ein solcher würde nicht den V. 12 ausgesprochenen Folgen eines זקן ממרה, einer dem höchsten Tribunal entgegenhandelnden Autorität unterliegen, כי יפלא ממך דבר ,במופלא שבב׳׳ד הכתוב למעוטי תלמיד (Tossfot Sanhedrin 87a). Einem תלמיד שלא הגיע להוראה ist eben alles פלא (siehe רמ׳׳בם im Kommentar zur משנה).",
                    "בין נגע : ובין נגע לנגע ,בין דין זבאי לדין חייב :בין דין לדין ;בין דם טמא לדם טהור :בין דם לדם: רשי׳) טמא לנגע טהור). Damit wären denn drei Hauptkategorien bezeichnet, in denen sich ein Entscheidungszweifel treffen könnte: דיני ,(בין דם לדם) איסור והיתר (ובין נגע לנגע) טמאה וטהרה (בין דין לדין) ממונות ונפשות . בין ־ ל ־ drückt den Zweifel aus. Man schwankt, ob man das דם für טמא oder לבעל) טהור), den Angeklagten für חייב oder וכאי, das נגע für נגע טמא oder נגע טהור erklären soll. (Misrachi scheint entgangen zu sein, daß es nach unserer Lesart in der ברייתא (Sanhedrin 81a) nicht heißt: בין דם לדם בין דם נדה לדם לידה לדם זיבה, sondern בין דם נדה דם לידה דם זיבה, und so auch נגעי בתים נגעי בגדים נגעי אדם ,דיני נפשות דיני ממונות דיני מכות und offenbar nicht die Alternative des Zweifels, sondern Gesetzestitel aufgezählt sind, die unter דין ,דם und נגע zu begreifen wären, unter welchen sich ein Zweifel ergeben mag, ebenso wie die ferneren החרמין וההקדשות והערכין usw.) ",
                    "דברי ריבות בשעריך fasst alle sonstigen Fälle zusammen, hinsichtlich deren sich ein Gesetzeszweifel ergeben mag, die בשעריך durch die Gerichtsdelegierten in den Städten und Stämmen (siehe V. 18) nicht zum Austrag gebracht werden können, dort vielmehr דברי ריבות offene Streitfragen unter den Gesetzesautoritäten bleiben.",
                    "מב׳׳ד :וקמת (daselbst) jeder Gerichtshof wird in seiner Funktion sitzend gedacht. In jedem Orte war täglich bis zur Mittagsstunde permanente Gerichtssitzung, wo jeder, der ein Rechtsurteil oder eine Gesetzesentscheidung suchte, die zum Spruch Befugten beisammen fand. Ward nun durch einen solchen ungelösten Zweifelfall ein Gerichtshof selbst belehrungsbedürftig, so hat er seine Sitzungen zu unterbrechen und erst dorthin hinaufzuwandern, wo ihm die Entscheidung werden kann (Raschi daselbst).",
                    "מלמד שבית המקדש גבוה מא׳׳י :ועלית (daselbst) das Gesetzesheiligtum, in dessen Räumen auch der oberste Gerichtshof seine Sitzung hatte, lag höher als alle Wohnörter des jüdischen Landes.",
                    "מלמד שהמקום גורם :אל המקום אשר יבחר ד׳ אלקיך בו (daselbst) der Ort selbst ist für die hier gegebene Bestimmung von wesentlicher Bedeutung. Wie Gott eine einzige Stätte erwählt hat, um dort das Zeugnis seiner Gesetzesoffenbarung niederzulegen, die Anforderungen und Konsequenzen dieses Gesetzes in symbolischen Darstellungen zu der Nation reden zu lassen und deren Hingebung an dieses Gesetz in symbolischen Handlungen entgegenzunehmen: so hat er auch dieselbe Stätte als die einzige Örtlichkeit bezeichnet, wo die höchste Gesetzesautorität für die konkrete Erkenntnis und Verwirklichung dieses seines Gesetzes ihren Sitz haben soll, also, daß die symbolische und konkrete Zentralstelle des Gesetzes nur <i>eine</i> sei. Man kann sagen: was die בגדי כהונה für den Priester sind, das ist die לשכת הגזית für das סנהדרין. Nur auf dem Boden des Gesetzesheiligtums in der dem Altar zur Seite ihm eingeräumten Halle ist auch das Sanhedrin, dieses aus der geistigen Elite der Nation bestehende höchste Gesetzeskollegium, mit der Fülle seiner Attribute bekleidet, also, daß nur so lange es dort seinen Sitz hat, ihm sowohl, als seinen in die Städte des Landes delegierten Gerichtshöfen das Urteil über Leben und Tod, דיני נפשות, zusteht, und ebenso, nur wenn dem in Folgendem besprochenen Funktionär die Entscheidung des Sanhedrin von dieser Stätte aus erfolgt war, sein Zuwiderhandeln das Leben verwirkt (Sanhedrin 14b; Aboda Sara 8b ׳רשי und תוספו׳ (daselbst); – vergl. Wajikra 4, 3) "
                ],
                [
                    "V. 9. ובאת אל הכהנים הלויים ואל השופט. Der zum vorigen Verse besprochene innige Zusammenhang des Sanhedrin mit dem Gesetzesheiligtum spricht sich auch hier in dieser Zusammenstellung der Priester und des Gerichtshofes aus (siehe Sanhedrin 52b). Es ist ein und daßelbe Ziel, eine und dieselbe Lebenswahrheit, welcher beide dienen (vergl. V. 21 und Schmot 20, 22). Der authentische Text der Gesetzesschrift, תורה שבכתב, ruhte unter Obhut der Priester neben dem Gesetzeszeugnis (Kap. 31, 25, 26 und Kap. 17, 18), wie das Sanhedrin der erste Inhaber der Gesetzestradition, תורה שבעל פה, war, und wenn gleich, wie aus Wajikra 4, 3 mit Evidenz erhellt, dem Priester, auch dem Hohepriester als solchem keinerlei Gesetzesautorität innewohnt, er vielmehr der <i>Gesetzeslehre</i> gegenüber dem letzten im Volke gleichsteht – war ja auch das erste Sanhedrin, das von Mosche sich zur Seite eingesetzte Siebzigerkollegium, unterschiedlos aus allen Stämmen gewählt (Bamidbar 11, 16), – so war es doch, wie ebenfalls dort bemerkt und sich hier als Voraussetzung ergibt, bei vorhandener Tüchtigkeit Mizwa auch Aharoniden im Sanhedrinkollegium zu haben. Werden doch wohl eben hier und V. 18 die כהנים nach ihrer Stammeshörigkeit הכהנים הלויים genannt, um nicht sowohl ihren besonderen Priestercharakter, als ihren Stammescharakter hervorzuheben, der sich in unerschrockener praktischer Vertretung des Gesetzes bewährt, ein Geist, dessen stetes Vorhandensein im höchsten Gesetzeskollegium gewiß zu dem Wünschenswerten gehörte. Ezechiel 44, 15 werden die כהנים בני צדוק, die sich mitten in den Verirrungen der Nation als standhafte Wächter des Gesetzesheiligtums bewährt hatten, אשר שמרו משמרת מקדשי בתעות בני ישראל מעלי, \"Leviten\" genannt: והכהנים הלוים בני צדוק, und wird Jebamot 86b und sonst dies als die klassische Stelle zum Erweis aufgeführt, daß כהנים auch לוים genannt werden, בעשרים וארבע מקומות נקראו כהנים לוים וזה אחד מהם וגו׳ (vergl. Wajikra zu Kap. 4, 3). ",
                    "ואל השופט ist der Präses des obersten Gerichtshofes. So werden noch in den späteren Jahrhunderten in der Regel nur die Vorsitzenden der Gerichtshöfe, der נשיא oder אב בית דין allein genannt, und es wird stillschweigend darunter sein ganzes Kollegium mitverstanden.",
                    "ואל השופט אשר יהיה בימים ההם. Rosch Haschana 25a wird an diesem Beisatz: אשר יהיה בימים ההם der Grundsatz gelehrt, daß eine jede Zeit den durch Gewissenhaftigkeit und Gesetzeskunde zur Gesetzeslehre befähigten zeitgenössischen Autoritäten Folge zu leisten habe, wenn dieselben gleich an geistiger und sittlicher Größe den Autoritäten der Vergangenheit nachstehen: וכי תעלה על דעתך, heißt es dort zu unserer Stelle, שאדם הולך אצל הדיין שלא היה בימיו הא אין לך לילך אלא אצל שופט שבימיך. Im ספרי lautet dieser Satz also: וכי תעלה על דעתך שאדם הולך אצל שופט שלא נמצא בימיו אלא מה ת׳׳ל אל השופט אשר יהיה בימים ההם אלא שופט שהוא כשר ומוחזק לך באותן הימים.",
                    "ודרשת. So Bereschit 25, 22. ׳דבר המשפט .ותלך לדרש את ד ist eben der entscheidende Ausspruch, über den man zweifelhaft war, כי יפלא ממך דבר למשפט (Vers 8)."
                ],
                [
                    "V. 10. הגיד ,אשר יגידו .ועשית וגו׳, von נגד, ist der eigentliche Ausdruck für einen jeden Ausspruch, welcher dem andern etwas Tatsächliches zum Bewusstsein bringt. Es stellt etwas \"objektiv\" hin. Daher: Bericht von Geschehenem und Gesprochenem. Daher ebenso Ausdruck für Offenbarung: ויגד לכם את בריתו (Kap. 4, 13), מגיד דברו ליעקב Ps. 147, 19) wie für Überlieferung) שאל אביך ויגדך (Kap. 32, 7). Daher auch V. 9 der allgemeine Ausdruck für die vom höchsten Gesetzestribunal ergehende Entscheidung. Mag diese Entscheidung auf Überlieferung, Folgerung oder Anordnung beruhen. Sie ist für die ganze Nation und deren Gesetzesfunktionäre eine הגדה, ein objektiv hinausgegebener Ausspruch, der für Lehre und Praxis fortan als Gesetzesfaktum zu Grunde zu legen ist. Diese Verpflichtung zur unverbrüchlichen Befolgung der auf Anfrage von dem höchsten Tribunal erfließenden Entscheidung ist in diesem (V. 10) ausgesprochen, und zwar ist diese Entscheidung nach der Quelle, aus welcher sie geschöpft sein kann, zwiefach charakterisiert, als הגדה im engeren Sinne und הגדה .הוראה im engeren Sinne: Tradition. Dein Zweifel war entstanden, weil dir ein der mündlichen Tradition angehöriges Gesetzesfaktum, eine הלכה למשה מסיני, entgangen war. Das ב׳׳ד הגדול ergänzt dir die Tradition: יגידו לך מן המקום ההוא. Oder ihre Entscheidung ist eine הוראה: eine vermittelst der vom Gesetzgeber für die Auffassung und Forschung seines Gesetzes sanktionierten hermeneutischen Regeln, י׳׳ג מדות שהתורה נדרשת בהן vollzogene Folgerung, oder eine zur praktischen Aufrechthaltung des Gesetzes getroffene Anordnung, beides im Gegensatz zur הגדה, zur reinen Tradition, ein Resultat reproduzierender oder produzierender Geistesoperation, somit אשר יורוך ,הוראה. Für das eine wie für das andere ergeht die Verpflichtung ועשית וגו׳ ושמרת לעשות, mit verstärktem Nachdruck für ושמרת לעשות :הוראה, je mehr bei der הוראה doch eine menschliche Geistestätigkeit schöpferisch mitwirkt. "
                ],
                [
                    "V. 11. ועשית וגו׳. Was V. 10 für einen einzelnen zur Entscheidung gebrachten Fall zur Pflicht gemacht ist, wird hier (V. 11) allgemein für die ganze Gesetzespraxis als bindende Verpflichtung ausgesprochen, und zwar in der bereits angedeuteten Dreiteiligkeit der gesetzeslehrenden Wirksamkeit des höchsten Tribunals: die Gesetzeserfüllung schützende und fördernde Anordnung von גזרות und תקנות, die eigentlichen תורות דרבנן אשר יורוך, zu denen die allgemeine Verpflichtung bereits wiederholt in dem שמירה-Gebote gegeben ist (siehe Schmot 23, 13 und Wajikra 18, 30); die von den traditionellen hermeneutischen מדות getragenen Resultate der Gesetzesforschung, המשפט אשר יאמרו לך; und endlich die Weiterüberlieferung der empfangenen Tradition, הדבר אשר יגידו לך; für alle drei fordert der Gesetzgeber gebietend und verbietend, תעשה ולא תסור, die unentwegte Befolgung, und hat damit <i>allen</i> Aussprüchen des ב׳׳ד הגדול in vorhinein eine die ganze Nation verpflichtende Gesetzessanktion erteilt. (Sifri und Rambam Hilchot Mamrim, 1, 2). Allen מצות דרבנן liegt somit eine ראוריתא-Verpflichtung zu Grunde, und ist das Zuwiderhandeln gegen eine rabbinische Verordnung nichts weniger als die Übertretung eines göttlichen Gebots und Verbots, weshalb wir ja auch vor der Erfüllung eines rabbinischen Gebotes: – אשר קדשנו במצותיו וצונו mit voller Befugnis sprechen (Schabbat 23a). Es haben jedoch die Chachamim ihre Anordnungen scharf markiert und sie dadurch für die Klarstellung der Gesetzeskunde kenntlich von den דאוריתא-Gesetzen unterschieden, indem sie für dieselben in manchen Beziehungen eine leichtere Behandlung statuierten, so ,בשל ,ספק דאורי׳ לחומרא ספק דרבנן לקולא המינינהו דרבנן בדרבנן ,לא אתי דרבנן ומפיק דאוריתא ,גוזרין גזרה לגזרה ,סופרים הלך אחר המיקל usw. (siehe מגלת אסתר zu שורש ראשון ,ספר המצות). Und wenn sie gleich nach dem Gesetze befugt gewesen wären, ihre zum Schutze der Gesetzeserfüllung zu treffenden Anordnungen mit diktatorischer Rechtsverbindlichkeit hinauszugeben, so haben sie dies doch in der Regel nicht getan, haben vielmehr ihren Anordnungen erst dann volle Gesetzeskraft definitiv zuerteilt, wenn sie durch praktische Aufnahme in dem größten Teile der Nation die letzte Sanktion erhalten halten: פשט איסורו ברוב ישראל ,גזרו וקבלו (Aboda Sara 36a-b). "
                ],
                [
                    "V. 12. והאיש, spricht von dem Gesetzeslehrer, der (V. 8) veranlasst war, einen zwischen ihm und seinen Kollegen streitig gebliebenen Fall der Entscheidung des ב׳׳ד הגדול in der לשכת הגזית zu unterstellen. Wenn er die Entscheidung nicht adoptiert und fortfährt, nach seiner bisherigen Ansicht praktische Fälle dem vom ב׳׳ד הגדול erflossenen Urteil entgegen zu entscheiden, so hat er das Leben verwirkt, חזר לעירו שנה ולמד כדרך שהיה למד פטור ואם הורה לעשות חייב שנאמר והאיש אשר יעשה בזדון אינו חייב עד שיורה לעשות (Sanhedrin 86b).",
                    "לשרת ,אל הכהן העמד לשרת שם וגו׳ (siehe zu Schmot 28, 35). Es ist schon zu V. 9 bemerkt, wie der Singular das ganze Gerichtskollegium als durch den Vorsitzenden repräsentiert begreift. Es ist auch dort bereits bemerkt, daß die Anwesenheit von כהנים in dem Kollegium des ב׳׳ד הגדול wünschenswert, wenngleich nicht notwendig war. Hier ist nun die zwiefache Möglichkeit vorausgesetzt: entweder, daß der Vorsitzende des Kollegiums ein כהן sei, der zugleich ׳עומד לשרת שם וגו, oder ein Nichtkohen, der dem זקן ממרא nur in der Eigenschaft als Vorsitzender des Richterkollegiums gegenüber stände. Im ersten Falle würde schon in der Persönlichkeit des Vorsitzenden, der ihm den Spruch des Kollegiums zu verkünden hatte, der tief innige Zusammenhang der Gesetzeshandhabung mit dem Dienst des Gesetzesheiligtums in höchster Prägnanz entgegen getreten sein, der ihm im zweiten Fall nur durch die Örtlichkeit gegenwärtig war. Der Begriff: שרת, unter welchen der Dienst des כהן am Heiligtum gefasst wird, spricht ja für dessen Diensthandlungen die Bedeutung aus, daß durch sie die Gestaltung zum Ausdruck kommt, welche alle Einzeln- und Gesamtverhältnisse der Nation gewinnen sollen, um dem göttlichen Wohlgefallen zu entsprechen, und in dem Dienste der konkreten Verwirklichung dieser Gestaltung steht die Handhabung des Gesetzes. Das jüdische Gesetz mit allen seinen Normen für das individuelle und soziale Leben steht nicht im Dienste irgend einer menschlich gewonnenen Rechts- oder Zweckmäßigkeitsidee. Es ist die Verwirklichung des göttlichen Willens auf Erden, wie dieser in den schriftlichen Grundzügen des Gesetzes, dem das Heiligtum erbaut ist, niedergelegt und in weiterer Ausführung durch die mündliche Überlieferung zum Ausspruch kommt, in dessen Dienst das Gesetz und dessen Handhabung steht, und es ist derselbe gesetzgebende Gotteswille, welcher den Entscheidungsausspruch seines jedesmaligen auf dem Boden seines Heiligtums versammelten höchsten Gesetzeskollegiums als allein massgebend für die praktische Verwirklichung seines Gesetzes sanktioniert. In der Ausführung dieses Entscheidungsausspruchs wird dem göttlichen Willen und Wohlgefallen für die praktische Gestaltung unserer Verhältnisse auf Erden entsprochen, und jedes praktische Zuwiderhandeln gegen diesen Ausspruch – wäre er selbst an sich irrig – handelt dem göttlichen zuwider. Es ist damit keineswegs dem höchsten Tribunal eine objektive Unfehlbarkeit vindiziert. Aber es ist Gottes, unseres Gesetzgebers Wille, daß sein Gesetz nach dessen Ausspruch zur Verwirklichung komme. Das spricht die Bedingung: אשר יגידו לך מן המקום ההוא (V. 10) aus, und darum ist nicht ein <i>theoretischer</i> Widerspruch, sondern eine <i>praktischen</i> Ungehorsam provozierende Gesetzesentscheidung das todeswürdige Verbrechen. Ausdrücklich erläutert ספרי zum vorigen Verse: לא תסור וגו׳ ימין ושמאל אפי׳ מראים בעיניך על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל שמע להם."
                ],
                [
                    "V. 13. וכל העם ישמעו וגו׳ (siehe zu Kap. 13, 12). Beim מסית heißt es ולא יוספו לעשות כדבר הרע הזה, ebenso bei עדים זוממין (Kap. 19, 20), ולא יספו לעשות עוד כדבר הרע הזה. Hier aber bei זקן ממרא und bei בן סורר ומורה (Kap. 21, 21) heißt es nicht ולא יספו לעשות וגו׳, sondern: וכל העם ישמעו ,וכל ישראל ישמעו ויראו ויראו ולא יזידון עוד. Es wird nämlich, wie ר׳׳ן zu Sanhedrin 89 a erläutert, bei diesen beiden durch die größtmögliche Publizität des Urteils und der Strafvollziehung nicht einer Wiederholung desselben Verbrechens, עשות דבר הרע הזה, entgegen zu wirken beabsichtigt. Ist doch zur Verübung dieser Verbrechen selbst nur selten und wenigen im Volke Gelegenheit gegeben. Das wirkliche בן סורר ומורה-Verbrechen beschränkt sich auf die ersten drei Monate nach erlangter Pubertät (siehe Kap. 21, 18): um das זקן ממרא-Verbrechen zu begehen, muss man eben ein ראוי להוראה ,זקן, sein. Nicht daher Verhütung der gleichen Verbrechen ist bei beiden Motiv der größten Öffentlichkeit, sondern dem Ernst der Erziehung und des Elterngehorsams, sowie des Gehorsams gegen das überlieferte Gesetz und dessen Träger im allgemeinen soll durch diese abschreckenden Beispiele Vorschub geleistet werden. וכן ענין זקן ממרא הוא כדי שידעו כל העם כח הקבלה מתורתנו הקדושה וכל החולק עליה אפילו המופלא שבב׳׳ד כיון שהרבים חולקים עליו יש לו לחזור בדבריו ולהורות בדבריהם כדי שלא ירבה מחלוקות בישראל והיינו דלא כתיב גבי זקן ולא יוסיפו לעשות בדבר הזה שאין החשש מפני זקנים אחרים שימרו אלא כתיב ולא יזידון (ר׳׳ן daselbst) עוד ר׳׳ל שלא יבא שום אדם לחלוק על הקבלה האמיתית.",
                    "Obgleich die gebietende und verbietende Verpflichtung zum abweichungslosen Gehorsam gegen die Aussprüche des ב׳׳ד הגדול (Verse 10 u. 11) durchaus allgemein ist, so zieht doch nur ein bestimmter praktischer Widerspruch die Todesstrafe nach sich, und ist darin (Sanhedrin 87 u. 88) die Halacha nicht ganz entschieden, ob nur ein widerspruchsvolles Zuwiderhandeln hinsichtlich solcher Verbote שזדונם כרת ושגגתן חטאת oder die doch zu solchen כרת-Übertretungen führen können, die Strafbarkeit des זקן ממרא bedingt, oder es nur wesentlich ist: עד דאיכא תורה ויורוך, d. h. daß es ein Verbot betrifft, שעיקרו מדברי תורה ופירושו מדברי סופרים, das seinem Hauptinhalte nach in dem schriftlichen Gesetze niedergelegt ist, seine näheren Bestimmungen aber durch die mündliche Überlieferung erhält. Da ferner das Verbrechen eine Begehungssünde, nicht eine Unterlassungssünde sein muss, — es heißt: אשר יעשה בזדון — so kann dies in der Regel nur die Übertretung eines Verbots sein, und findet das Problem, daß ein <i>Gebot</i>, מצות עשה, durch eine <i>Begehung zur Unterlassung</i> kommt, nur durch Übertretung des sich auf die Erfüllung von Geboten beziehenden, Verbots: לא תוסיף (siehe zu Kap. 4, 2) eine Lösung, indem durch willkürliche Vermehrung der Mizwabestandteile die Mizwa selbst ihre gesetzliche Geltung einbüßt דבר שעיקרו מדברי תורה ופירושו מדברי סופרים ויש בו להוסיף ואם הוסיף גורע, wie dies dort in תפלין nachgewiesen wird, die durch Hinzufügung noch eines fünften בית zu den von der Überlieferung gelehrten vier בתים ihre gesetzliche Geltung verlören. (Siehe übrigens רמב׳׳ם und רא׳ב׳ד zu 4 הל׳ ממרים und ר׳׳ן zu Sanhedrin daselbst)."
                ],
                [
                    "V. 14. כי תבא וגו׳. Die Tendenz der vorhergehenden Gesetzesbestimmung war, die Integrität der Gesetzeserfüllung gegen etwaige Pflichtverkennung einer Gesetzesautorität sicher zu stellen. Daran schließt sich die fernere Sicherstellung des Gesetzes gegen etwaige Pflichtverkennung eines mit königlicher Machtvollkommenheit bekleideten Mannes im Volke. Bereits Wajikra 4, 22 f. setzt das eine Verirrung des נשיא zu sühnen bestimmte Opfer das normale Vorhandensein eines Königs in Israel voraus, und haben wir aus diesem Opfer und dessen Vergleichung mit den Sühnopfern des Hohenpriesters und des höchsten Gerichtstribunals die Stellung des jüdischen Königs im Einklange mit den in unserem Kapitel enthaltenen Bestimmungen erkannt (siehe daselbst). Wenn du zu dem Lande, \"welches <i>Gott</i>, dein Gott, dir gibt, gekommen sein wirst und hast es in Besitz genommen und wohnst darin –\", diese das Königskapitel einleitenden Worte sprechen in vorhinein unzweideutig aus, <i>daß nicht zur Eroberung des Landes und nicht zur Sicherstellung des Besitzes desselben</i>, also überhaupt <i>nicht zu einer Machtentfaltung nach außen</i>, die Bestimmung des jüdischen Königs sein soll. Es ist <i>Gott</i>, der Israel das Land gibt, Gott, unter dessen Beistand es das Land erobert und unter dessen Schutz sicher darin wohnt, wie dieser allein ausreichende Beistand, Schutz und Segen Israel wiederholt und wiederholt im Gesetze zugesichert ist, und auch von Mosche in seinen die Eroberung des Landes vorbereitenden Ermahnungen wieder und wieder hervorgehoben worden. Dazu bedarf Israel keiner Königsmacht, dazu hat Israel nur \"Israel\" zu sein, hat sich nur als das pflichtgetreue Volk des göttlichen Gesetzes zu bewähren, hat nur den sittlichen Sieg über sich selber zu vollbringen, um des Sieges über alle feindlich entgegenstehende Macht von außen gewiss zu sein. Prägnant spricht ספרי dies mit einem erläuternden Worte zu unserer Stelle aus: אשר ד׳ אלקיך נותן לך ,בזכותך, <i>Gott</i>, gibt das Land <i>dir</i>, zu dessen Gewinnung bedarfst du keines Königs, brauchst du nur <i>dich</i>, dein eigenes Selbst. In der Tat spricht auch die Halacha die Einsetzung eines Königs, als erst nach vollendeter Eroberung und Besitznahme des Landes, לאחר ירושה וישיבה geboten aus (Kiduschin 37b) und weist dort ausdrücklich die Präsumtion zurück, als sei kriegerische Eroberungsmacht Zweck des jüdischen Königtums (siehe daselbst). ",
                    "Wenn es nun gleichwohl hier heißt: ואמרת אשימה עלי מלך בכל הגוים אשר סביבתי, daß <i>nach</i> vollendeter Eroberung des Landes und bei ruhigem Besitze desselben sich das Bedürfnis nach einem königlichen Oberhaupte fühlbar machen werde, und die Befriedigung dieses Bedürfnisses nicht nur gestattet, sondern nach der Halacha (Sanhedrin 20b) geradezu geboten wird, also, daß offenbar das Gebot der Einsetzung eines Königs, das שום תשים עליך מלך, nur auf die Kundgebung dieses Bedürfnisses wartet, damit von dem Gefühle dieses Bedürfnisses aus die Institution eines Königs die rechte Würdigung finde und nicht als eine oktroierte Einbuße von Selbständigkeit betrachtet werde: so kann dieses Bedürfnis ja nichts anderes als die Sicherstellung des einzigen Momentes im Auge haben, von welchem die Fortdauer des Gottesschutzes und Segens bedingt ist, nichts anderes bezwecken wollen, als Israel zu \"Israel\", zu dem pflichtgetreuen Volke des Gottesgesetzes zu machen. Die Beifügung: בכל הגוים אשר סביבתי wäre demnach zweifelsohne nur also zu fassen: wie alle Völker die Einigung aller nationalen Kräfte für die höchste nationale Wohlfahrt, die ihnen in Entfaltung einer möglichst großen Macht nach <i>außen</i> besteht, nur durch Unterordnung unter ein Oberhaupt erreichen, dem für diesen Zweck alle nationale Kraft zu Gebote gestellt ist, so wirst du das Bedürfnis fühlen, deine Einigung für deine höchste nationale Wohlfahrt, die dir aber nur in möglichst vollendeter Verwirklichung des göttlichen Gesetzes im <i>Innern</i> besteht, durch Unterordnung unter ein Oberhaupt zu gewinnen, das selber als erster gesetzestreuer Jude in dem sittlichen Adel dieser Gesetzestreue mustergültig voranleuchtet, mit dem Geiste dieser deiner Bestimmung erfüllt, diesem Geiste alle Geister und Herzen in Erkenntnis, Gesinnung, Wort und Tat zu gewinnen und allem diesem Geiste sich Entfremdenden mit der Macht seines Wortes, seines Beispiels und seines Ansehens entgegen zu treten hat, und dem du für diesen vorkämpfenden Schutz deiner nationalen Bestimmung in deinem Innern alle deine Kräfte zur Verfügung stellst. Wie sehr dies die eigentliche Bestimmung des jüdischen Königs sein sollte, wie sehr durch ihn der mit der Dezentralisierung drohenden Gefahr der Entfremdung und Entfernung der vereinzelten nationalen Teile von der <i>einen</i> sittlich nationalen Gesamtaufgabe entgegengewirkt werden sollte, das bekunden die Geschichtsbücher des jüdischen Verfalls durch die bei besonders hervortretenden Momenten desselben wie פסל מיכה und פלגש בגבעה wiederkehrende klagende Erläuterung: בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה (Richter 17, 6; 18, 1; 19, 1 und 21, 28). ",
                    "In vollstem Gegensatz zu dieser ursprünglichen Bestimmung des jüdischen Königs stehen die Motive, aus welchen, und die Zwecke, für welche die erste Königswahl unter Samuel (Sam. 1, 8) geschah. Der Vorwurf in Samuels Rede ans Volk (daselbst 12,12): ותראו כי נחש מלך בני עמון בא עליכם ותאמרו לי לא כי מלך ימלך עלינו וד׳ אלדיכם מלככם lässt keinen Zweifel darüber zu, daß die Verteidigung gegen äußere Feinde, mit völliger Verkennung des nun in Gott ruhenden und von Gott zu erwartenden Landesschutzes, Motiv und Zweck dieser Königswahl gewesen. Sie wollten einen König nicht nur nach der <i>Form</i>, sondern im <i>Sinne</i> aller Völker, wie sich dies ja auch in der Forderung des Volkes (daselbst 8, 20) unzweideutig ausspricht: ויאמרו לא כי אם מלך יהיה עלינו וחיינו גם אנחנו ככל הגוים ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמתנו, wo das durch das folgende ׳ויצא לפנינו וגו erklärte ושפטנו מלכנו entschieden nicht im Sinne der inneren Rechtshandhabung, sondern der Rechtsvertretung, der Verteidigung nach außen gemeint ist, in welchem Sinne ja alle die zur Verteidigung der Unabhängigkeit des jüdischen Landes und Volkes aufgestandenen Männer: שופטים genannt werden, und — שפט את ja überwiegend: jemandem zu seinem Recht verhelfen heißt, so: שפטו דל ויתום (Ps. 82, 3), שפטני ד׳ כצדקי (daselbst 7, 9), יתום לא ישפטו (Jes.1, 23 ). כי שפטו ד׳ מכל אויביו (Sam. II. 18, 18 u. 31) und sonst häufig. Das שימה לנו מלך לשפטנו בכל הגוים im Munde der זקני ישראל (Sam. I. 8, 5) ist daher wohl auch nur in diesem Sinne zu verstehen, oder es, haben die Ältesten der Nation in der Tat die Handhabung der inneren gesetzlichen Ordnung im Sinne gehabt, das Volk aber wollte entschieden einen König nur zur kriegerischen Verteidigungsmacht nach außen, wie dies (Sanhedrin 20b) aufgefasst wird: זקנים שבדור כהוגן שאלו שנאמר תנה לנו מלך לשפטנו אבל עמי הארץ שבהן קלקלו שנאמר והיינו גם אנחנו בכל הגוים ושפטנו מלכנו .ויצא לפנינו",
                    "Für das in unserem Königskapitel besprochene erbliche Königtum war ja im eigentlichen Sinne <i>die Zeit noch gar nicht gekommen</i>. Die ausdrücklich gestellte Vorbedingung ירושה וישיבה war ja nur sehr unvollkommen erfüllt. Nicht vor vollendetem Eroberungswerk, nicht mit kriegerischem Lorbeer geschmückt sollte der erste jüdische Dynast den erblichen Königsthron besteigen. Die unter Gott und nur unter Gott in treuem Gottgehorsam geeinigte Nation sollte das Eroberungswerk vollbringen und das völlig eroberte Land unter Gottes leitender Anordnung verteilen. Daraus sollte der künftige jüdische König keinen Anspruch auf Macht huldigende Anerkennung für sich und seine Nachfolger herzuleiten vermögen. Erst wenn das ganze Land erobert und verteilt geworden und jeder sich auf seinem Acker fortan der für immer friedlichen Lösung der hohen jüdischen Lebensaufgabe hingegeben sehen würde, sollte, wie der symbolische Einigungspunkt im מקדש, so ein konkreter Träger dieser nationalen Einheit im Könige erstehen. Beiden Momenten sollte ja ירושה וישיבה vorangehen, und nur <i>eine</i> Schlacht sollte der für die Friedensarbeit der jüdischen Nation berufene König schlagen, die letzte vor dem מקדש-Bau, die Schlacht gegen Amalek (Sanhedrin 20b), dann sollte nach dem jüdischen Königsideal sein Schwert für immer in der Scheide ruhen.",
                    "Dies Ideal kam nicht zur Verwirklichung. Es gehört, wie das ganze Gottesgesetz, noch der Zukunft an.",
                    "Bedeutsam erläutert ספרי unseren Text: אשר ד׳ אלקיך נותן לך ־ בזכותך וירשת וישבת בה בשכר שתירש תשב das Land wird dir von Gott lediglich durch <i>sittliches</i> Verdienst, und du erlangst die dauernd gesicherte Niederlassung im Lande nur durch <i>volle</i> Erfüllung des Eroberungsgebotes. Beides war nicht geschehen. Die Eroberung blieb unvollendet, und viel zu früh ließen sich die Stämme von den Reizen der Niederlassung bestimmen, einen großen Teil der Bewohner mit ihren polytheistischen Anschauungen und Sitten neben sich im Lande wohnen und rasch ließen sie sich zum Selbsthinfall an dieses verlockende Unwesen verleiten. Der Moment der Königswahl unter Samuel war somit in Wahrheit noch <i>verfrüht</i>. Es hätte erst gegolten, das durch Samuel begonnene Werk der sittlichen Rückkehr zum Gottesgehorsam zu vollenden und damit den Gottesbeistand zu der noch zu vollbringenden Gesamtbesitznahme des Landes zu erzielen. Statt dessen glaubte das Volk, beides entraten und die sittliche Besserung, sowie den Gottesbeistand durch ein erbliches kriegerisches Oberhaupt, wie alle Völker umher, ersetzen zu können, und <i>darin</i> lag das Vergehen. Das glauben wir denn auch sei der Sinn der Worte Rabbi Jehudas im Sifri: והלא מצוה מן התורה היא לשאול להם מלך שנאמר שום תשים עליך מלך אשר יבחר ד׳ אלקיך בו ולמה נענשו בימי שמואל לפי שהקדימו על ידם. Der Fehler lag in der <i>Verfrühung</i> der Königswahl. Sie forderten einen König in einer Zeit, die noch erst die Sicherstellung des Landesbesitzes heischte und forderten ihn daher \"zu früh in ihrem (vermeintlichen) materiellen Interesse\".",
                    "על ידם wie: קוצץ אדם על ידי עצמו ע׳׳י בנו ובתו הגדולים usw. (B. M. 93a) השוקל על ידי כהן וכו׳ השוקל על ידי עני וכו׳ (Schekalim l, 6 u.7) und sonst. Das ככל הגוים אשר סביבותי, welches die Kommentare zum ספרי hinauf zu על ידם lesen, gehört offenbar hinunter und leitet einen neuen Erläuterungssatz ein. Es fehlt auch in der תוספתא zu Sanhedrin (Kapitel VI), wo dieser Ausspruch des ר׳ יהודא gebracht wird, und in der ספרי-Ausgabe mit הגהות הגר׳׳א ווילנא ist auch die Interpunktion unserer Auffassung gemäß.",
                    "Wenn nun Sam. I. 8, 11 f. das Königsrecht, משפט המלך, als eine absolute Gewalt über Personen und Güter des Volkes geschildert wird, und, obgleich offenbar diese Schilderung die Absicht hatte, das Volk von der Wahl eines solchen Königs zurückzuschrecken, was unzweideutig aus dem Bericht über den Mißerfolg dieser Schilderung erhellt: וימאנו העם וגו׳ ויאמרו לא כי וגו׳ והיינו וגו׳ (daselbst Verse 19 u. 20), dennoch nach einer als Halacha rezipierten Ansicht (Sanhedrin 20 b) alle die dort geschilderte absolute Macht als die wirklich dem gewählten Könige zuständige Machtvollkommenheit begriffen wird, כל האמור בפרשת מלך מלך מותר בו: so dürfte dies gleichwohl nicht das ursprüngliche Recht des im Sinne unseres Textes gebotenen Königtums sein. Einem Könige, wie das Volk von Samuel verlangte und seinem Verlangen nachgegeben wurde, einem Könige, zu dessen Attribut im Sinne aller damaligen Völkerkönige vor allem die Entfaltung einer großen nach außen gefürchteten Kriegsmacht gehörte einem solchen Könige musste unbedingt nach dem damals geltenden Königsrecht der Völker eine absolute Gewalt über Gut und Blut seiner Untertanen eingeräumt werden. Eine solche absolute Verfügung über Menschen und Güter der Nation war unumgänglich, um jederzeit die gesamte Nationalkraft zur schlagfertigen Kriegsbereitschaft entbieten zu können und, indem das Volk mit vollem Bewusstsein einen solchen mit den Attributen der Völkerkönige bekleideten König für die Zwecke der Völkerkönige verlangte und wählte, begab es sich allerdings einem solchen nunmehr eintretenden Königtum gegenüber aller Selbständigkeit, und כל האמור כפרשת מלך מלך מותר בו, und alles in der samuelischen Verwarnung Enthaltene stand fortan den jüdischen Königen rechtlich zu.",
                    "Daß eine solche Königswahl nicht im ursprünglichen Sinne des göttlichen Gesetzes lag, daß der Forderung nur zum Erziehungszwecke der Nation nachgegeben wurde, damit sie, die <i>darin</i> ihr Heil erblickte, auch <i>das</i> einmal in bitterer Erfahrung kennen lernen möchte, das spricht noch das Prophetenwort (Hoseas 13, 9-11) mit bitterem Ernste aus: שחתך ישראל כי בי בעזרך ,אהי מלכך אפוא ויושיעך בכל עריך ושפטיך אשר אמרת תנה לי מלך ושרים ,אתן לך מלך באפי ואקח בעברתי, \"dein ist das Verderben, denn in mir warst du in deiner Hilfe. Wo ist dein König nun, wo, daß er dir helfe in allen deinen Städten! Und deine Richter, der du gesprochen: gib mir einen König und Fürsten! Ich gab dir einen König in Meinem Unwillen und nahm ihn in Meinem Zürnen.\" ",
                    "Allein, wie die kriegerische Seite seines Königtums David die Würdigkeit entzog, Gott sein Gesetzesheiligtum zu bauen (Chron. I. 22, 8) und dies seinem Sohne verblieb, dem er den siegreich erstrittenen Frieden als Erbteil hinterließ, so wucherte diese Seite eines Königtums \"nach Völkerart\" bei diesem seinen Sohne selbst in den Frieden über, und \"Salomo\", der geistig große Davidssohn, der Friedensfürst, der mit seiner Weisheit sein Volk erleuchtete und die Völker weithin zur Bewunderung hinriss, setzte sein Ideal nicht in die geistige und sittliche Hebung und Vollendung seines Volkes, sondern in die Friedensnachahmung der \"Könige nach Völkerart\", deren Töchter er freite und die er in Pracht und Üppigkeit zu überstrahlen wetteiferte und, indem er die drei Paragraphen des hier folgenden Königsgesetzes brach, \"viele Rosse und viele Frauen und viele Schätze\" zu besitzen suchte, legte er selbst den Grund zum Untergang des Heiligtums, das er dem Gottesgesetze erbaute. An dem Tage – spricht eine alte Überlieferung –, an welchem Salomo die Pharaonentochter heimführte, stieg Gabriel, \"der Bote der Gottesmacht\", nieder und pflanzte einen Stab ins Meer und daran setzte sich der Grund an, auf welchem die große Stadt Roma erbaut wurde. בשעה שנשא שלמה את בת פרעה ירד גבריאל ונעץ קנה בים והעלה שירטון ועליו נבנה כרך גדול של רומי (Sanhedrin 21b nach der Lesart im ילקוט). "
                ],
                [
                    "V. 15. שום תשים וגו׳, es ist dies ein gebietender, kein bloß gestattender Ausspruch (siehe V. 14) ספרי) על פי נביא :אשר יבחר ד׳ אלקיך בו), den Mann, den Gott durch einen Propheten als den Mann Seiner Wahl bezeichnen wird, den sollst du über dich zum Könige einsetzen, sollst ihn mit allen Königsrechten bekleiden, und dich ihm als deinem König unterordnen. Wenn es nun gleichwohl weiter heißt: לא תוכל לתת עליך וגו׳, מקרב אחיך וגו׳, und damit Qualifikationen als Bedingung ausgesprochen sind, welche die Nation bei einer Königswahl zu beachten haben soll, so statuiert dies doch offenbar die Möglichkeit, daß auch ein König nicht durch direkte durch einen Propheten vermittelte Gottesbestimmung, sondern aus freiem, durch einen Propheten nicht geleitetem Wahlakt der Nation, resp. der Vertreter derselben eingesetzt werde. Erwägen wir, daß nach jüdischen Grundsätzen (siehe zu Kap. 18, 18) der Mann, den Gott zum Propheten, zum Organ seines Wortes an die Nation erwählt, zuvor als \"Mann\" durch einen hohen Grad geistiger und sittlicher Vollendung sich der Prophetie würdig gezeigt haben muss; daß nach Sanhedrin 11 a nicht nur die Persönlichkeit, sondern auch deren Zeitgenossenschaft einer solchen prophetischen Sendung gewürdigt zu werden, die geeignete sein müsse, דורו זכאי לכך: so begreifen wir sehr wohl die Notwendigkeit, daß im Gesetze beiden Alternativen vorgesehen sei. Normal: שום תשים עליך מלך אשר יבחר ד׳ אלקיך בו, in Ermangelung der Intervention eines Propheten: מקרב אחיך תשים וגו׳. ",
                    "אמו מישראל :מקרב אחיך, er muss als Jude geboren sein (Jebamot 45b; siehe תוספו׳ daselbst. Nach תוספו׳ Sota 41b muss auch der Vater Jude gewesen sein. עד ממוצע מאביו ומאמו מישראל) "
                ],
                [
                    "V. 16. רק לא ירבה לו וגו׳ dieses רק steht in beschränkendem Sinn zu תשים עליך, womit der Nation geboten ist, ihrem Könige eine bedeutende Machtvollkommenheit über sich einzuräumen, שתהא אימתו עליך. Dem tritt nun רק gegenüber und legt dem Könige die Pflicht der Selbstbeschränkung auf, und zwar zunächst hinsichtlich jener Momente, die, nach allen Erfahrungen der Zeiten, die Klippen gebildet haben, an welchen die Tugend von Herrschern scheiterte und das Glück ihrer Völker in Trümmer ging. Es sind dies: die Leidenschaften zu <i>Kriegsruhm</i>, <i>Weibern</i> und <i>Geld</i>.",
                    "לא ירבה לו סוסים. Das Pferd war das eigentliche Tier des Krieges, also daß in der Erzählung von Schlachten überall Ross und Reiter in dem Vordergrund stehen und zur Kriegsbereitschaft in erster Linie eine bedeutende Anzahl Pferde gehörte (vergl. Dewarim 20, 1; — Pharaos Heer Schmot 14; — Josua 11, 4; — Richter 5, 22; — Kön. I. 22. 4; — Kön. II. 7, 6; — Jirmija 51, 27; — Ezechiel 39, 20 — und sonst so häufig. Daher auch Prov. 21, 31; Psalm 39, 17 u. 147, 10 etc. etc.). Das Halten einer großen Anzahl Pferde und eine unbeschränkte Vermehrung derselben ist daher gleichbedeutend mit Halten einer großen Kriegesmacht. ",
                    "ולא ישיב העם מצרימה וגו׳ וד׳ אמר לכם וגו׳. Wenn hier einfach die Rückkehr nach Ägypten verboten sein sollte, so würde dies wohl gelautet haben: וד׳ אמר לכם לא לשוב בדרך הזה עוד ;תשובו legt offenbar einen Nachdruck auf den Weg oder die Weise der Rückkehr. Auch Kap. 28, 68 heißt es: והשיבך וגו׳ בדרך אשר אמרתי לך וגו׳, und bemerken wir zugleich, daß in diesen Stellen unter דרך nicht wohl der konkrete Weg verstanden sein kann, den sie beim Auszuge aus Ägypten nach Palästina gegangen, da die letzte Stelle von einer Rückkehr nach Ägypten zu Schiffe spricht. Ferner: ׳לא תוסיפון לשוב וגו heißt ja nicht einfach: ihr sollt nicht nach Ägypten zurückkehren, sondern setzt voraus, daß sie schon einmal nach Ägypten gegangen, ja wiederholt gegangen waren, und nicht auf den jetzigen Auszug <i>aus</i> Ägypten, sondern auf diese früheren Wanderungen <i>nach</i> Ägypten blickt offenbar das untersagende Wort hin: לא תוסיפון לשוב ihr seid sonst nach Mizrajim gegangen und wieder gegangen: das sollt ihr nicht ,וגו׳ mehr. In der Tat war ja Ägypten von den Anfängen der jüdischen Geschichte an ein Land der Zuflucht für die Bewohner Palästinas. Abraham wandert nach Ägypten, weil in Palästina Hungersnot war (Bereschit 12, 10), Jizchak will aus gleichem Grunde dorthin und wird nur durch ausdrückliche Weisung davon zurückgehalten (daselbst 26, 2). Die ganze Niederlassung Israels in Ägypten war ja durch die Hungersnot in Palästina veranlasst, welche Jakobs Söhne wiederholt nach Ägypten wandern ließ, um dort Nahrungsmittel zu kaufen. Ägyptens natürlicher Bodenreichtum gab ihm daher ein Übergewicht über andere Länder, und ließ diese, namentlich Palästina, in Abhängigkeit von ihm erscheinen.",
                    "לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד dürfte demgemäss sagen: ihr sollt nie wieder, wie ihr in der Vergangenheit getan, von Palästina nach Ägypten gehen, um Gesamtbedürfnisse, die euer Land nicht befriedigt, von dort aus zu versorgen. Ihr sollt euch nicht in Abhängigkeit von Ägypten bringen. Ein jüdischer König, der seinen Stolz darin setzte, eine große Kriegsmacht zu halten, versündigte sich doppelt. Einmal direkt: sein Beruf liegt auf einem anderen Gebiete. Und dann indirekt: er macht sich und sein Volk von Ägypten abhängig. Er kann sein berittenes Kriegsheer nur von dort aus mit Pferden versorgen. Wie ihm Ägypten die Pferdeausfuhr versagte, ist er geschlagen. Er muss immer ein gutes Einvernehmen und einen regen Verkehr mit Ägypten unterhalten, und mit der Pferdeeinfuhr von dort wandern auch ägyptische Staats- und Lebensanschauungen ins Land. In der Schilderung des namenlosen nationalen Jammers und Elends, das Israels wartet, wenn es in dem Lande seiner Bestimmung dieser Bestimmung untreu wird, bildet Kap. 28, 68 den Schluss des ganzen Bildes, bezeichnet somit die tiefste Stufe der Verlassenheit und des Elends: והשיבך ד׳ מצרים באניות בדרך אשר אמרתי לך לא תסיף עוד לראתה והתמכרתם שם לאיביך לעבדים ולשפחות ואין קונה Gott sie auf Umwegen, zu Schiffe, Ägypten als letzte Zuflucht zur Fristung ihres Daseins wird aufsuchen lassen, um sich dort <i>selbst</i> zu Sklaven vergebens anzubieten! Während sie in befriedigter Unabhängigkeit in ihrem Lande hätten leben sollen und nie wieder die Befriedigung irgend eines nationalen Bedürfnisses in Ägypten hatten suchen sollen, wird ihr Land so aufhören sie zu tragen, und sie werden in ein solches Elend geraten, daß der Sklavenzustand, aus welchem Gott sie befreit hat, ihnen wieder als ein wünschenswertes Ziel erscheinen wird, und sie – nach Jahrhunderten – sich wieder ihren alten Herren zu Sklaven anbieten und von ihnen verschmäht werden werden!!",
                    "Mit unserer Auffassung, daß zunächst nur ein die Abhängigkeit und Unterordnung Palästinas zu Ägypten bezeugendes und bewirkendes Gehen nach Ägypten untersagt wäre, dürfte denn auch der von הגהות מימוניות zu הל׳ מלכים V, 7 zitierte ירושלמי übereinstimmen, demzufolge nicht ein gewöhnlicher Geschäftsverkehr לסחורה ולפרגמטיא mit Ägypten, auch nicht eine etwaige Eroberung, לכבוש הארץ, sondern nur eine Rückkehr zur friedlichen Niederlassung daselbst, לישיבה, verboten, und zwar nach רבי אליעזר ממיץ (siehe Misrachi z. St.) eben nur von Palästina aus verboten gewesen wäre. So lange der jüdische Staat in Palästina bestand, war eine Auswanderung aus Palästina nach Ägypten die positivste eben hier verbotene Wiederholung der früheren Einwanderungen nach Ägypten. Darum war die Niederlassung der Juden in Alexandrien zur Zeit des zweiten Tempels eine offenbare Übertretung dieses Verbotes (Sukka 51b). Mit Untergang des jüdischen Staats wäre eine Rückkehr jüdischer Exulanten nach Ägypten nicht verboten, wie denn in der Tat seit Jahrhunderten sich zahlreiche jüdische Gemeinden im ägyptischen Lande niedergelassen haben.",
                    "וד׳ אמר לכם וגו׳ das Verbot war bereits durch Mosche dem Volke überbracht und wurde nur seine schriftliche Fixierung der Gelegenheit dieses Königsgesetzes vorbehalten. Das: כי אשר ראיתם את מצרים היום לא תספו לראתם עוד עד עולם (Schmot 14, 13) erscheint nach Fassung und Zusammenhang als Verheißung und nicht als Verbot."
                ],
                [
                    "V. 17. ולא ירבה וגו׳, es heißt nicht ולא יסירו oder ולא תסירנה לבבו, sondern: ולא יסור לבב. Selbst ohne unmittelbaren verführenden Einfluss wird sein Sinn dem geistig hohen Ernst eines königlichen Pflichtlebens entfremdet werden.",
                    "וכסף וזהב לא ירבה לו מאוד während bei סוסים und נשים die Vielheit ohne weiteres untersagt ist, לא ירבה לו, heißt es bei מאוד :כסף וזהב. In der Tat bedarf ja der König sowohl für die Unabhängigkeit seiner Stellung, als auch zur Erfüllung seiner Aufgabe in der Nation reichlicherer Mittel, als ein gewöhnlicher Privatmann. War doch selbst schon für den Hohenpriester die Bestimmung gegeben: גדלהו משל אחיו (Wajikra 21, 10-12), ihn, wenn er nicht schon aus Eigenem ein vermögender Mann war, in den Besitz eines entsprechenden Vermögens zu setzen. Die Wirksamkeit eines Königs für die Förderung der geistigen und leiblichen Wohlfahrt des Volkes bedarf sehr der Verfügung über zureichende Mittel. Es heißt daher nicht לא ירבה לו, sondern לא ירבה לו מאד, er soll Silber und Gold nicht mehr als nötig sammeln, soll sich vor Sucht nach Reichtum hüten. Unter allen möglichen Leidenschaften eines Herrschers ist \"Habsucht\" die verderblichste und zugleich eine nimmer zu sättigende. אוהב כסף לא ישבע כסף. Während daher bei den beiden vorangehenden Verirrungen eine ihrer schädlichen Folgen als Motiv beigegeben ist: ולא יסור ,ולא ישיב, ist das Sammeln von Schätzen absolut verboten. Es ist ohne weiteres selbst vom Übel. "
                ],
                [
                    "V. 18. והיה כשבתו וגו׳. Sofort, wenn er den Thron bestiegen hat, soll seine erste Handlung sein וכתב לו וגו׳, daß er sich eigenhändig eine Abschrift der תורה anfertigt. Er betätigt damit das Bekenntnis, daß das Gesetz in aller erster Linie <i>ihm</i> gegeben ist, daß er nicht über dem Gesetze stehe, daß es vielmehr die unabänderliche Richtschnur seines ganzen Lebens sein solle, dessen Verwirklichung im Volke die Summe seiner Königsaufgabe bilde und er in gewissenhafter Gesetzestreue und in opferfreudiger Hingebung an die vom Gesetze gestellten Aufgaben dem Volke als \"erster Sohn des Gesetzes\" mustergültig vorauszugehen habe. ",
                    "את משנה התורה הזאת eine Doppelschrift der Tora, wie ומשנה כסף (Bereschit 43, 15); משנה שכר שכיר (Dewarim 15, 18). Nach Sanhedrin 21b: zwei Abschriften, die eine zur Niederlegung in seine Repositorien, wohl gleichsam zum bleibenden Zeugnis für und wider ihn, die andere zur steten Begleiterin. ",
                    "מלפני הכהנים הלוים (siehe zu Vers 9). Nach dem unter Obhut der Kohanim und Sanhedrin in der עזרה liegenden, dem ספר עזרה. So Sanhedrin Jeruschalmi 2, 6: ומגיהין אותו מספר עזרה על פי ב׳׳ד של ע׳׳א (siehe Kap. 31, 9)."
                ],
                [
                    "V. 19. את כל דברי התורה הזאת ist nicht bloß der gesetzliche Inhalt; dieser wird speziell in dem folgenden ואת החקים האלה zusammengefasst. Es ist vielmehr der ganze geschichtliche und lehrende Inhalt, aus welchem der jüdische König die völkergeschichtliche Stellung und Bestimmung der Nation, sowie die Verhältnisse und Beziehungen des Einzellebens zu derselben sich zu immer klarerer Erkenntnis zu bringen hat, um für deren immer volleren Verwirklichung tätig zu sein. ואת החקים האלה: bedeutsam werden dem Könige gegenüber alle Vorschriften des Gesetzes als חקים dahingestellt, als gegebene unverbrüchliche Normen, innerhalb derer auch des Königs Befugnisse und Willkür ihre Begrenzung finden, ebenso wie im folgenden Verse ihm in seiner Stellung zu allen Gliedern seines Volkes, die er nicht als Untertanen, sondern als Brüder betrachten soll, das ganze Gesetz als מצוה zu beherzigen gegeben ist, als \"Anweisung auf seinem Posten\", auf den ihn ein Höherer gestellt, dessen erster Diener er sein soll. — ",
                    "הוא ובניו בקרב ישראל (siehe Wajikra 16, 31)."
                ]
            ],
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                [
                    "Kap. 18. V. 1. Im Vorhergehenden war die Stellung der Gesetzesautoritäten und des Königs im Volke besprochen, daran schließt sich nun das Gesetzliche über die Stellung der Priester im Volke. Dass ihnen, sowie dem ganzen Stamm Levi, kein חלק ונחלה kein Anteil an den der Nation als solcher zufallenden Gütern, kein Anteil am Lande und an Kriegsbeute werden sollte, war schon früher wiederholt ausgesprochen, ebenso das ד׳ הוא נחלתו, daß ihre ganze irdische Existenz auf ihre Wirksamkeit für Gott und das Heiligtum seines Gesetzes hingewiesen sei. Es fanden demgemäß auch bereits (Wajikra Kap. 22 und Bamidbar Kap. 18) die מתנות כהונה, die Priesterspenden ihre Besprechung, welche ihnen als Vertretern und Dienern dieses Gesetzesheiligtums zufallen sollten. Es sind dies aber sämtlich wie בכור ,חלה ,תרומה ,בכורים בשר חטאת ואשם ,חזה ושוק ,חרם etc, solche Spenden, die direkt sich als Weihungen an Gott und sein Heiligtum darstellen, welche aber indirekt von Gott ihnen als den Dienern seines Heiligtums überwiesen sind, es sind קדשים, Heiligtümer höheren und niederen Grades, von denen die Auffassung in weiterem Sinne gilt, daß כהנים משולחן גבוה קזכו daß sie den Priestern von dem \"Tische des Höheren\" zum Genusse werden. ",
                    "Mit dem Einzuge in das Land tritt aber eine dezentralisierende Entfernung des Volkes von dem Heiligtume ein, eine Veränderung, die ja in dem היתר בשר תאוה, in der Gestattung nichtgeopferten Fleisches (Kap. 12, 20 f.) eine hervortretende Folge hatte. Auch für die Priester war diese bevorstehende Veränderung von bedeutsamer Folge. Während sie in den Jahren der Wanderung in der Wüste den engen Kreis um das Heiligtum bildeten und dort ihre Stelle hatten, sollten sie im Lande dem Volke in seiner dezentralisierenden Entfernung vom Heiligtum folgen, und damit die zweite Seite ihrer priesterlichen Wirksamkeit, die Vertretung des Gesetzes und seiner Lehre mitten im Volksleben, erst ganz eigentlich aמtreten. Es setzt das Gesetz voraus, daß immer nur ein Teil der כהנים zur Funktion im Heiligtum an dessen Zentralstätte anwesend sein, die anderen aber zerstreut im Lande mitten unter dem Volke wohnen und nur von Zeit zu Zeit zum Dienste des Heiligtums herauf kommen würden (siehe Verse 6-8). Diese ihre Wirksamkeit inmitten des Volkslebens war eigentlich ein Ausfluss ihres Levitenberufes; sie waren die Elite der Leviten (vergl. Wajikra 22, 9), sie werden daher überhaupt im Hinblick hierauf gern הכהנים הלוים, ja, bei besonderer Besprechung dieses Verhältnisses (Verse 6-8) geradezu הלוי genannt. ",
                    "Aus dieser ihrer Stellung inmitten des Volkslebens heraus wird ihnen hier nun ein direkter Anteil vom \"Volkstisch\" als משפט הכהנים, als Priesterrecht zuerkannt: זרוע לחיים וקיבה, eine Spende, die unter dem gesetzlichen Namen \"מתנות\" überhaupt verstanden wird, und die nicht als eine durch Vermittlung des Heiligtums, sondern als direkte \"vom Volke dem Priester\" als solchem zukommende Spende zu begreifen ist. Das Tier, von welchem diese Teile dem כהן werden, ist חולין, ist בשר תאוה, ist eben jener Fleischgenuss, der erst mit der Dezentralisierung des Volkes statthaft wurde, und es sind diese מתנות somit die charakteristischen Spenden an die Priester in der Zeit der Dezentralisierung und in ihrer Stellung mitten in dem von dem Heiligtum räumlich losgelösten Volksleben. Diesem Volksleben sollen sie כהנים in konkretester Wirklichkeit sein, sollen ihm durch Lehre und Beispiel die \"Richtung\" (כון) auf das Gesetz und die von ihm gesteckten Ziele und Wege wahren. Sich und ihnen spricht das Volk durch diese Anteile von seinem Tisch diese Bestimmung seiner Priester in seiner Mitte mahnend aus, indem es seine <i>Tat</i> (זרוע), sein <i>Wort</i> (לחיים) und sein <i>Genussesleben</i> (קיבה) dem כהן übergibt und mit dieser Übergabe zugleich des Priesters Tisch versorgt. ",
                    "Und wie mit diesen Spenden von seinem Tische das Volk seines Priesters Tisch zu versorgen hat, so tritt mit ראשית הגז, mit einer Erstlingsspende von seiner Schur an das Volk endlich auch die Mahnung heran, seine Priester in den Stand zu setzen, sich bürgerlich anständig zu kleiden, damit ihre äußere Erscheinung inmitten des Volkslebens der von ihnen zu pflegenden Wirksamkeit keinen Eintrag tue.",
                    "Aus allem obigen ist von selbst einleuchtend, weshalb die Bestimmungen hinsichtlich der מתנות und ראשית הגז erst in diesem Kompendium für den Einzug ins Land schriftlich niedergelegt werden. Ihre Bedeutsamkeit tritt eben erst mit diesem Ereignis ins Leben.",
                    "Auch diese wie alle מתנות כהונה sind übrigens lediglich allgemeine Verpflichtung gegen den Priesterstamm im allgemeinen. Keinem einzelnen Priester steht ein persönlicher Anspruch darauf zu. Der Verpflichtete kann seine Pflichtspende einem jeden Priester seiner Wahl zuwenden, bei der er sich nur von der durch Gesinnung und Wandel zu betätigenden Würdigkeit des Bezugsberechtigten leiten zu lassen hat, טובת הנאה לבעלים (Bamidbar 5, 10), מנת הכהנים והלוים למען יחזקו בתורת ד׳ (Cron. II. 31, 4), כל המחזיק בתורת ד׳ יש לו מנת וכל שאינו מחזיק בתורת ד׳ אין לו מנת (Chulin 130b תוספו׳ daselbst), und: כל כהן שאינו מודה בעבודה אין לו חלק בכהונה (Chulin 132a; siehe Wajikra 7, 33). ",
                    "כל שבט לוי ist mehr Parenthese: wie der ganze levitische Stamm; denn Gegenstand der hier eingeleiteten Gesetzbestimmung sind nur die חלק – .כהנים: an der Kriegsbeute, ונחלה .(ספרי) בזה: an dem zur Verteilung kommenden Lande. ׳אלו :אשי ד קדשי מקדש, die von den Opfern den כהנים zufallenden Teile. קדשי גבול :ונחלתו, die außerhalb des מקדש Gott zugewandten und dadurch geheiligten Güter wie תרומה, חלה usw. (ספרי). "
                ],
                [],
                [
                    "V. 3. וזה יהיה משפט וגו׳ wir haben bereits bemerkt, daß dies nur ein der Priesterschaft im allgemeinen zugesprochenes Recht ist, das aber von keinem Priester gerichtlich geltend gemacht werden kann, אין להוציאן בדיינין, sie sind ממון שאין לו תובעין, es gibt keinen darauf absolut Berechtigten, daher auch keinen Kläger (Chulin daselbst). — הכהנים: auch eine כהנת, eine mit einem Nichtkohen verheiratete Kohentochter bleibt berechtigt (daselbst 131b; vergl. כהנת ולויה bei בכור; Bamidbar 3, 41). מאת העם מאת העם מאת זובחי זבח: ob auch לוים hierunter begriffen sind, ist zweifelhaft (daselbst 131a). הדין עם הטבח :מאת זובחי זבח, dem שוחט liegt die moralische Verpflichtung auf, die Abgabe der מתנות von dem Verpflichteten an einen כהן zu vermitteln (Chulin 132b). פרט לטרפה :זבח, das Tier muss zum זבח, zum Mahle tauglich sein. Auf einem sich als טרפה ergebenden Tiere ruht die Abgabepflicht nicht. אם שור אם שה, mit Ausschluss einer חיה. ",
                    "הזרוע: die beiden oberen Glieder des Vorderbeins, dem menschlichen Arm entsprechend, daher: לחי ,הלחיים .זרוע von לחה, verwandt mit לאה ,להה, chaldäisch: לעה, angestrengt arbeiten, sich ermüden (vergl. יגע), der das Kauen und Sprechen vermittelnde Unterkiefer, die beiden Unterkieferknochen mit der Zunge. – הקבה, von קוב, verwandt mit יקב (wie טוב und יטב), die Kelter: der Labmagen der Wiederkäuer, in welchem die in einen dünnen Brei verwandelte Nahrung ihre vollendete Verdauung erhält."
                ],
                [
                    "V. 4. ראשית דגנך וגו׳, die תרומה, auch בכורים und חלה, die alle ראשית heißen.",
                    "וראשית גו צאנך, hat מן התורה ebenso wie תרומה kein שיעור und kann mit einem Minimum erfüllt werden (daselbst 137b). ראשית הגז erscheint daher ebenso wie תרומה גדולה zunächst nur als ein Symbolum von der \"Ernte des bürgerlichen Gewandstoffes\" (Wolle) zum Bekenntnis, daß, wenngleich das Priestertum nicht produktiv an materiellen Werten für das bürgerliche Leben ist, dieses darum nicht minder der treuen Wirksamkeit desselben verpflichtet sei, und zugleich zur Mahnung, auch der äußeren bürgerlichen Erscheinung des Priesters im Volksleben entsprechende Fürsorge zuzuwenden. "
                ],
                [
                    "V. 5. כי בו בחר וגו׳ bezieht sich auf die ganze besondere Stellung der Priesterschaft und die ihr in deren Folge zugesprochenen Gerechtsamen. – לעמד לשרת, ebenso Vers 7: העמדים שם לפני ד׳, nur <i>stehend</i>, in der des Befehles eines Höheren gewärtigen und ihn vollbringenden Stellung, trägt er den <i>Dienst</i>charakter seiner Erwählung, לעמידה בחרתיו ולא לישיבה, <i>sitzend</i>, in der <i>in sich selbst</i> gesammelten Körperlage, darf von ihm keine עבודה vollzogen werden, und jede sitzend vollzogene Opferhandlung ist, als ob sie von einem Nichtkohen vollzogen worden wäre, פסול (Sebachim 23b). Nur stehend spricht sichs aus, daß alle seine Vollbringungen בשם ד׳, im Auftrag Gottes geschehen.",
                    "כל הימים, Seine Erwählung reicht über den Bestand des Tempels hinaus, und auch die den Untergang des Tempels überdauernde Kohenfunktion, נשיאת כפים, hat nur stehend zu geschehen (Sota 38a; – siehe Kap. 10, 8). "
                ],
                [
                    "V. 6. וכי יבא הלוי, es ist dies der fern von der Stadt des Heiligtums unterm Volke wohnende Priester (siehe zu V. 1).",
                    "כל ישראל ,מכל ישראל heißt nie das ganze jüdische <i>Land</i>, und kann dies hier um so weniger heißen, da die beliebige einzelne Örtlichkeit außerhalb der Tempelstadt bereits wie immer durch אחד שעריך bezeichnet ist. כל ישראל heißt daher auch hier wie immer: ganz Israel, die Gesamtheit der Nation. Es kommt also ein in einer Stadt im Lande wohnender Kohen aus der Gesamtnation hervor, um die Priesterfunktion im Tempel zu üben. Das heißt: er ist mit der nationalen Gesamtheit nach der Tempelstadt gekommen und will nun dort das ihm aus ihrer Mitte heraus übertragene Amt in ihrer Gegenwart üben. Es ist dies zur Zeit der drei Wanderfeste: רגלים, ein Satz, der (Sukka 55b) an den Worten festgehalten wird: מאחד שעריך לא אמרתי אלא בשעה שכל ישראל נכנסין בשער אחד. Wir glauben, daß, wie häufig, hier auch auf die folgenden Worte: מכל ישראל hingeblickt ist, indem durch die Anwesenheit von כל ישראל eine jede Partikularität von אחד שעריך aufgehoben ist. An רגלים hat כל ישראל nur <i>ein</i> שער, und jedes שער gehört כל ישראל, und alle, die aus irgend einem שער kommen, kommen als כל ישראל, als die Gesamtheit bildend."
                ],
                [
                    "VV. 7 u. 8. ושרת וגו׳. In diesem sowie im folgenden Verse wird dem vom Lande in die Tempelstadt kommenden Kohen eine Rechtsgleichheit im Dienst (שרת) und im Anteil an den Opfern (אכילה) mit den dort in Funktion stehenden Priestern, העומדים ׳שם לפני ד zuerkannt, לבד ממכריו על האבות, \"mit Ausnahme dessen, was von ihm nach den Stammhäuptern wird veräußert worden sein\". Es setzt nämlich das Gesetz voraus, daß bei Anwachs des Priesterstammes nicht sämtliche Priester zu gleicher Zeit in Funktion beim Tempeldienst sein können, daß vielmehr eine durch Kompromiss herbeigeführte Regelung dergestalt stattfinden werde, daß periodisch je eine Abteilung in Dienst und Genuss eintritt und nach Vollendung der ihr zuerkannten Dienstzeit einer folgenden Abteilung zu gleicher Dienstzeit die Stelle räumt. Die Ordnung eines solchen Turnus wird ממכר genannt, weil die Gesamtheit der Berechtigten immer einer Abteilung unter sich ihre Gerechtsame dagegen abtritt, daß auch diese ihre Gerechtsame für so lange den andern abtrete, bis auch die übrigen alle zu Funktion gekommen sind. Es ist dies also eine Ordnung, die auf gegenseitigen Tausch, מכר, beruht לבד ממכריו על האבות מה מכרו האבות זה לזה אני בשבתי ואתה בשבתך. (Sifri) Und zwar wird vorausgesetzt, daß diese Dienstabteilungen, משמר, sich nach Familiengruppen bilden werden, deren Zusammenhörigkeit auf gemeinsamer Abstammung, אבות, beruht. Ganz so wie die Gliederung der Nation und innerhalb derselben der Stamm Levi, so werde sich auch der Stamm der Aharoniden nach בתי אבות zu gliedern haben (vergl. Bamidbar 1, 2). ",
                    "In der Tat ordnete schon Mosche solcher משמרות acht, vier von Elasar und vier von Itamar an, die dann im Laufe der Zeit unter Samuel und David auf vierundzwanzig gebracht wurden (Taanit 27a). Ein jedes משמר hatte seinen Dienst eine ganze Woche, und wechselten die משמרות am Schabbat nach Beendigung der עבודת שחרית. An dem am Schabbat zur Verteilung kommenden לחם הפנים (Wajikra 24, 8-9) nahmen beide משמרות, das eintretende wie das abgehende, gleichen Anteil (Sucka 56a), und segnete die scheidende Abteilung die eintretende mit dem Gruß: \"Dessen Name auf diesem Hause ruht, der pflege unter euch Liebe und Brüderschaft, Frieden und Freundschaft\". מי ששכן את שמו בבית הזה הוא ישכין ביניכם אהבה ואחוה, ושלום ורעות. ",
                    "Es heißt nur hier Verse 6 u.7: Wenn ein Kohen an einem רגל mit כל ישראל nach der Tempelstadt kommt, oder sonst im Jahre nach eigenem Belieben dorthin kommt, so kann er ohne Rücksicht auf die der Ordnung nach zur Zeit Berechtigten in Funktion treten, und zwar im ersten Falle, am רגל, hinsichtlich der dem רגל angehörigen Pflichtfestopfer, und im zweiten Falle hinsichtlich seiner eigenen Pflicht- oder freiwilligen Opfer. Mit der Dienstberechtigung ist aber zugleich die Genussberechtigung gegeben (siehe zu Wajikra 16, 19), und wenn es daher (V. 8) noch besonders ausgesprochen ist: חלק כחלק יאכלו, so kann sich dies nur noch auf die Verteilung solcher zum Genuss kommenden Heiligtümer beziehen, mit welchen nicht erst noch eine עבודה zu vollbringen stand, es ist dies das לחם הפנים, an dessen Verteilung am רגל-Schabbat auch alle vorhandenen Kohanim Anteil hatten, obgleich damit keine עבודה mehr stattfand. בשלשה פרקים בשנה היו כל המשמרות שוות באמורי הרגלים – (מה שאמור ברגלים) – ובחלוק לחם הפנים (Sucka 55b). Hinsichtlich aller anderen Opfer blieb aber die durch ממכריו על האבות eingetretene Reihenfolge aufrecht, und war auch am רגל nur das משמר der Woche dienst- und genussberechtigt: משמר שזמנו קבוע הוא מקריב תמידין נדרים ונדבות ושאר קרבנות מנין לכהן שבא ומקריב קרבנותיו בכל עת ובכל שעה (daselbst) צבור ומקריב את הכל שירצה ת׳׳ל ובא בכל אות נפשו ושרת (B. K. 109b)."
                ],
                [],
                [
                    "V. 9. כי אתה וגו׳. <i>Richter, König, Priester</i>, das waren die im Dienste der Nation stehenden Funktionäre, deren Stellung und Aufgabe im vorhergehenden besprochen und deren Befugnisse innerhalb der ihnen gesetzten Grenzen umschrieben worden. Mit diesen dreien ist der staatliche Organismus, dessen das Gesetz zu seiner Verwirklichung bedarf, eigentlich erschöpft. Es folgt hier nun noch die Stellung der <i>Propheten</i> zu diesem Ganzen. Diese Bestimmung beginnt mit einer Negation, mit der Verneinung von Funktionären, denen das heidnische Völkertum nicht zu entraten wusste, für welche aber der jüdische Kreis weder Raum noch Bedürfnis haben sollte und die der jüdische Staat nicht dulden darf; es sind dies die Funktionäre einer vermeintlichen Mantik. ",
                    "Der Eingang erinnert daran, daß ה׳ אלהיך, daß <i>Gott</i> als der alleinige Lenker unserer Geschicke und Leiter unserer Taten es ist, der uns das Land, diese Basis aller unserer nationalen Heilesentfaltung, gibt, und daß Er es: לך, daß Er es dir: בזכותך, wie wiederum ספרי erläutert, ausschließlich, dem von dir bewährten, oder von dir zu erwartenden sittlichen Verdienste, verleihet. Damit ist. denn alles für das folgende gesagt: Für Erwerb und Bewahrung jeglichen Wohls trägst du alles <i>in dir</i>.",
                    "לעשות אי אתה למד אבל אתה למד להבין ולהורות :לא תלמד לעשות (Sifri). Zum Zweck der Nachahmung ist das Lernen des heidnischen Unwesens verboten, aber sich eine theoretische Kenntnis desselben zu erwerben, um es in der ganzen Nichtigkeit seines Unwesens verstehen und würdigen zu können, ist nicht nur gestattet, sondern unter Umständen, z. B. für die Mitglieder der Gesetzeskollegien behufs einer richtigen Beurteilung vorkommender Fälle, notwendig (Sanhedrin 68a; Schabbat 75a; Raschi daselbst und Menachot 65a: תוס׳ ד׳׳ה בעלי כשפים). ",
                    "כתועבת הגוים, alles was תועבה genannt wird, ist nicht bloß eine Verstandeswidrigkeit, sondern etwas sittlich Verwerfliches."
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                [
                    "VV. 10 u. 11. ספרי) להזהיר ב׳׳ד על כך :לא ימצא בך), es ist spezielle Verpflichtung des Staates und der Repräsentanz desselben, diese zum größten Teil bereits Wajikra 18, 21; 19, 26; 19, 31; 20, 2-7; 20, 27 verbotenen Übungen heidnischer Mantik in seiner Mitte nicht zu dulden. Über שואל אוב ,מנחש ,מעונן ,מעביר בנו ובתו באש siehe Schmot מכשף siehe die eben zitierten Stellen des Wajikra.",
                    "קסם קסמים Ezechiel 21, 26 ist der König von Babylon unschlüssig, ob er gegen die Ammoniter, in deren Hauptstadt Raba, oder gegen Juda, in dessen Hauptstadt Jerusalem, zu Felde ziehen sollte und macht die Entscheidung von einer Veranstaltung von Wahrzeichen abhängig. Daselbst heißt es nun: כי עמד מלך בכל על אם הדרך בראש שני הדרכים לקסם קסם קלקל בחצים שאל בתרפים ראה בכבד. Er stellte sich an den Scheidweg לקסם קסם und veranstaltete dieses קסם auf drei Weisen, mit Pfeilen, mit Teraphim und mit Leberbeschauung. Demgemäß scheint קסם der allgemeine Begriff der Wahrsagerkunst zu sein, die auf mannigfache Weise geübt wurde. Daher denn auch das Resultat wieder einfach mit קסם bezeichnet wird. Wie er auch die Entscheidung versuchte, immer בימינו חיה הקסם ירושלים, immer erschien rechts das קסם: Jerusalem, und war somit der Feldzug gegen Jerusalem entschieden. Josua 13, 22 heißt auch Bileam: הקוסם. Wir haben es daher: Wahrsager übersetzt. Die sprachliche Verwandtschaft mit יזם und גזם haben wir bereits zu Bereschit 11, 6 bemerkt, und bezeichnete es demnach die Anmaßung eines über das dem Menschen zuständige Maß hinausgehenden Wissens und Könnens. Wie כזב :כשוף, so ist גוזמא :קסם.",
                    "חבר חבר. Psalm 58, 5-6 steht das Bild einer wütenden Schlange und einer tauben Otter, die dem Zauberwort eines חובר חברים מחוכם nicht gehorchen will. Jesaias 47, 9 u. 12 wird bei Babylons Fall hervorgehoben, daß ihm doch alle seine chaldäische Wissenschaft, die es von je so unendlich gepflegt, nichts genützt, daß ihm insbesondere חבריך ורב כשפיך ,רב בשפיך עצמת חבריך keine Rettung vor dem Falle zu bringen vermochten, seine חוברים, die sogar sich erkühnten, חוברי שמים sein zu wollen, und deren lächerliche Prätension daselbst (V. 13) – wie wir glauben – durch Umwandlung des ח in das schwächere ה ausgedrückt ist. Aus beiden Stellen ist, dünkt uns, entschieden klar, daß die Prätension des הובר הבר nicht sowohl eines höheren Wissens, als vielmehr eines höheren Könnens sich rühmte. Seinem Willen das Wollen einer Schlange, seinem Willen die den Bestand eines Staates bedrohenden Mächte auf geheimnisvolle Weise untertan machen, einen Zauberbann über Beliebiges üben zu können, das gab der חובר חבר vor. So wird auch Sanhedrin 65a חובר חבר als ein solcher begriffen, der Tiere oder Geister zusammen bannt, sie zusammen gegen einander zwingt. Das in der obigen Psalmstelle enthaltene Bild zeigt den חובר חבר מחוכם in Ausübung seiner Kunst an <i>einer</i> Schlange. Das Merkmal des Zusammenzwingens vieler dürfte daher der חברKunst nicht wesentlich sein. Ohnehin hat man zu bedenken, daß חבר im קל <i>sich</i> mit jemandem verbinden, <i>sich</i> jemandem anschließen heißt – כל אלה חברו (Bereschit 14, 4). – Wenn חבר ein Zusammenbannen ausdrücken sollte, müsste es die Pielform חבר haben. Vielleicht drückt חבר das aus, was in der Sprache der Magie: sich mit jemandem in Rapport setzen, heißt. Der Magier setzt sich in eine solche enge Verbindung mit einem anderen lebenden Wesen, daß sein Wille an die Stelle des Willens dieses letzteren tritt und er dessen geistigen und leiblichen Organe nach seinem Willen lenkt. Er weiß sich in Verbindung mit anderen zu setzen, daher: חובר חבר.",
                    ".ודרש אל המתים Die Form ”דרש אל” die hier und so auch Jesaias 8, 18 und 19, 3 vorkommt, dürfte einen solchen Vorgang bezeichnen, bei welchem eine Frage nicht direkt an <i>den</i> gerichtet wird, von welchem man die Antwort erwartet, welches דרש את heißen würde. Der דורש אל המתים gibt vor, an irgend eine Person oder einen Gegenstand eine Frage zu richten, die eben durch diese Medien an einen bestimmten Toten gelangt und von diesem durch dieses Medium beantwortet wird. Das ganze Unwesen des heutigen Spiritualismus ist nichts als eine solche דרישה אל המתים."
                ],
                [],
                [
                    "V. 12. כי תועבת וגו׳ ובגלל התועבת וגו׳. Welche sittliche Verirrung dieses ganze heidnische Unwesen in sich trägt und welches sittliches Verderbnis es erzeugt, haben wir an den oben zitierten Stellen des Buches Schmot und Wajikra erläutert. Sobald der Mensch mit seinem Geschick- und Tatenleben, mit seinen Entschlüssen, seinen Hoffnungen und Befürchtungen sich dem unfreien Nachtgebiete wahngeborener Mächte unterstellt glaubt und hingibt, für welche der sittliche Wert oder Unwert seines Wollens und Vollbringens nichts gilt, alsobald wirft er selbst die Wage des sittlichen Urteils aus Händen, deren Ergebnis allein ihm bei seinem Wollen und Vollbringen, für sein Fürchten und Hoffen maßgebend sein sollte, und fällt einer Unfreiheit anheim, die das Grab aller Sittlichkeit wird. Die ganze sittliche Entartung der Kanaanitischen Bevölkerung ging aus diesem mantischen Unwesen hervor und hatte ihren Halt in ihm."
                ],
                [
                    "V. 13. תמים תהיה וגו׳. Wir haben bereits im Wajikra 1, 3 und 21, 17 bei der Forderung des symbolischen תמים-Charakters für Opfer und Opfernde die Forderung der Ganzheit unserer Hingebung, die Hingebung des ganzen Menschen mit allen seinen Beziehungen an Gott als unmittelbarste Folgerung aus dem Gotteinheitbewusstsein, als Verwirklichung der עם סגלה-Bestimmung, der Bestimmung eines ausschließlich Gott angehörenden Volkes entwickelt. Diese Forderung tritt hier in konkretester Bedeutung an uns heran. Wir sollen nicht die geringste Faser unseres Geschickes- und Tatenlebens von Gott ablösen, sollen in unserer <i>Ganzheit</i> mit Gott sein. Damit ist das ganze im Vorhergehenden geschilderte heidnische Unwesen aus dem jüdischen Bereiche gebannt. Gott, der alleinige Lenker unserer Geschicke und Leiter unserer Taten, Er ist es allein, der unsere Zukunft bestimmt, und dessen Wohlgefallen allein den Maßstab für <i>das</i> bietet, was wir zu tun und zu lassen haben. Nicht ein blindes Schicksalsmolech waltet über uns und unsere Kinder, nicht die Toten, nicht der Stab und das Wiesel usw. usw. wissen, was uns bevorsteht, nicht krankhaft verzückter Aberwitz etc. hat uns den Spruch für unser Tun und Lassen zu sprechen, oder das Gewicht eines Staubkorns der Schale unseres Geschickes zu geben und zu nehmen. Nur <i>Gott</i> hätten wir um unsere Zukunft zu befragen, <i>wenn das Wissen seiner Zukunft überhaupt dem</i> תמים <i>Bedürfnis wäre</i>, und nur von <i>Gott</i> hätten wir uns einen Ausspruch für unser Tun und Lassen uns zu erbitten, <i>wenn uns Gott nicht diesen Ausspruch für unser Tun und Lassen längst bereits in seinem Gesetze gesprochen</i>. In der Tat geht auch der תמים mit seinem Geschickes- und Tatenleben also ganz in Gott auf, daß er nur in dem Gedanken an die in jeder Gegenwart zu erfüllenden Aufgaben lebt, den Erfolg aber mit seiner ganzen Zukunft Gott anheim stellt. Mit der Erfüllung seiner Pflicht hat für ihn sein Tun und Lassen bereits sein höchstes Ziel erreicht; er hat seinem Gotte den Zoll treu erfüllter Pflicht geleistet; für alles, was darüber hinausliegt, ist er – wie die Lautverwandtschaft דמם und טמם lehrt – ruhig und unzugänglich. ",
                    "Die positive Forderung תמים תהיה וגו׳ reicht daher weiter, als das negative Verbot des in den vorangehenden Versen untersagten heidnischen Unwesens und erwartet die Unterlassung jeglicher sonstiger Art vermeintlicher Zukunftserforschung (siehe תוספות Schabbat 156b ד׳׳ה כלדאי).",
                    "Zum dem Ausdrucke תמים וגו׳ עם וגו׳, vergl. והיה לבבכם שלם עם ה׳ אלקינו וגו׳ (Kön. I. 8, 61)."
                ],
                [
                    "V. 14. כי הגוים האלה וגו׳, ihnen fehlt die innere Wardeiung ihrer Handlungen und die Zuversicht in Gott, den einzig Einen; sie haben den inneren Halt verloren, der Erfolg gilt ihnen alles, der Erfolg für die Befriedigung ihrer Sinnlichkeit oder ihres Ehrgeizes, ein Erfolg, der sie ihre Ohnmacht abhängig von tausend Zufälligkeiten einer Außenwelt fühlen lässt, über die sie nicht gebieten, die kein Verständnis und kein Mitfühlen hat für <i>das</i>, was des Menschen Brust bewegt, die den Menschen mit tausend ungelösten Rätseln geheimnisvoll anstarrt, aus deren verschlossenem Innern er gleichwohl einen Wink im voraus haben möchte, ob sie sich freundlich oder feindlich zu dem, was er wünscht und will, verhalten werde – der Mensch ohne Gott schauenden Geist und ohne Pflicht huldigendes Gemüt ist von je dem heidnischen Unwesen in gröberer oder feinerer Gewandung verfallen (vergl. unsere Artikel Jesaias und seine Welt im Jeschurun Jahrg. IX). – Diese Völker horchen für ihr Einzeln- und Gesamtleben auf Zeitenwähler und Wahrsager hin, ",
                    "<i>DU</i> aber, nicht also hat Gott, dein Gott, dir gegeben! Indem er zu dir als ausschließlicher Lenker deiner Geschicke und Leiter deiner Taten in die innigste Beziehung getreten und dir für die Gestaltung deines Einzeln- und Gesamtlebens sein Gesetz in schriftlicher und mündlicher Lehre übergeben, hat er <i>dir</i> damit <i>alles</i> in Händen gegeben, dessen du zur glücklichen Lösung deiner Lebensaufgabe bedarfst. Deine Zukunft gestaltet Er, und die Bedingungen für eine freud- oder leidvolle Gestaltung dieser Zukunft hat er dir mit dem Gesetze überantwortet, das du in Händen hast und dessen erläutertes Verständnis du aus der lebendigen nationalen Überlieferung zu schöpfen hast. Dieses Gesetz lernen, lehren und üben, das ist die Summe deiner Lebensaufgabe. Für die Erkenntnis und Erfüllung dieser Aufgabe bedarf es keiner übernatürlichen, übermenschlichen Einsicht, keines Einblicks in die dem Menschen verschleierte übersinnliche Welt. Dem gesunden, hellen, klar erkennenden, schließenden und urteilenden <i>Verstande</i> ist sie überantwortet, und setzt bei allen ihren Anforderungen eben <i>nur diesen</i> voraus. Hinsichtlich ihrer heißt es: לא בשמים היא (Kap. 30, 12; siehe daselbst) <i>und nicht einmal ein</i> <i>Prophet</i> hätte <i>als solcher</i> für die Erkenntnis und Entscheidung des Gesetzes ein zu beachtendes Wort zu sprechen (vergl. Baba Mezia 59b). <i>Du</i> daher, mit dem, was Gott, dein Gott, dir gegeben, <i>bedarfst</i> du überhaupt keines weiteren Aufschlusses von oben, nicht über das, was die Zukunft bringt, und nicht über das, was du zu tun und zu lassen hast. Du bedarfst nicht nur keiner מעוננים und קוסמים wie die Völker, Du bedarfst auch nicht eines reineren und wahren Ersatzes dafür. Wenn daher im folgenden "
                ],
                [
                    "V. 15. נביא מקרבך וגו׳ die Sendung von Propheten verheißen und besprochen wird, so liegt, glauben wir, dieser Sendung nicht das Motiv und der Zweck zu Grunde, in Israel die Stelle der מעוננים und קוסמים der anderen Völker zu vertreten, ein Zweck, für welchen das תמים תהיה עם ד׳ אלקיך in Israel jedes Bedürfnis verneint (vergl. Raschi zu V. 14). Unser Leben, all unser Tun und Lassen, ist vollständig durch das Gesetz und dessen von Gott geordnete Lehrer und Richter geregelt und befriedigt. Nicht etwa, um über die Rätlichkeit und Tunlichkeit unserer Vorhaben oder überhaupt über uns Verborgenes Auskunft von ihm zu erfragen, um unserem Verlangen nach einem dem Menschen versagten Wissen zu genügen, <i>nicht um durch ihn zu erfahren, was wir wissen möchten, sondern um uns zu sagen, was Gott will, daß wir wissen sollen</i>, dazu sendet Gott seinen Propheten: nicht <i>unser</i> Organ<i>Gottes Organ</i> ist der Prophet; nicht אותו תשאלון, sondern אליו תשמעון, <i>nicht ihn sollt ihr befragen, ihm sollt ihr gehorchen</i>, spricht unser Text. Gott bedarf seiner zur Vollbringung seiner Zwecke an uns und durch uns. Und nun hören wir unseren Mosche: ",
                    "נביא מקרבך מאחיך כמני, die Männer, die Gott euch als seine Propheten senden wird, werden Männer aus eurer Mitte sein, sie werden mitten unter euch leben, es wird sie kein geheimnisvolles Dunkel umschweben, ihr werdet sie kennen nach ihrer Lebensweise und Herkunft, sie werden unter euch geboren sein, unter euch aufwachsen, sich unter euch im Leben erprobt haben, ihr werdet ihren Vater und ihre Mutter, ihre Geschwister und Verwandte kennen, sie werden מקרבך מאחיך sein, sie werden mit keinerlei übermenschlichen Prätensionen an euch herantreten, sie werden Menschen sein und nichts als Menschen sein wollen, כמני, wie ich, der ich der erste war, den Gott an euch gesendet (vergl. Schmot 6, 14-30). Und wiederum: כמוני, in derselben Stellung und zu denselben Zwecken wie ich. Sie werden nichts sein sollen, als <i>Boten des göttlichen Wortes an euch.</i>",
                    "Und יקים לך nicht יקים ישלח לך: er wird ihn dir aufstellen, aufrichten, feststellen, wird ihn mit solchen Mitteln ausrüsten, daß er dir מקויים und מוחזק, daß er dir sich beglaubigen und als Bote Gottes sich dir bevollmächtigt erweisen könne (siehe Vers 22).",
                    "אפלו אומר לך עבור על אחת מכל מצות שבתורה בגון אליהו בהר :אליו תשמעון הכרמל הכל לפי שעה שמע לו (Jebamot 90b und Sanhedrin 89b). Wenn er dir bereits als gottgesandter Prophet, מוחזק, bewährt ist, so hast du ihm selbst dann zu gehorchen, wenn er, wie Elijahu am Karmel, im Interesse eines von dem Augenblick geheischten Zweckes, למגדר מלתא, zur Gesamtbefestigung des Gesetzesgehorsams, die einmalige Übertretung eines göttlichen Gesetzes fordert. Bei der zur Beschämung der Baalspriester und zur Überzeugung des zwischen Gott und Baal schwankenden Volkes geschehenen Opferdarbringung auf dem Karmel war das Bamaverbot, שחוטי חוץ והעלאה בחוץ (Kap. 12, 13 und Wajikra Kap. 17) zu übertreten."
                ],
                [
                    "V. 16. ככל וגו׳ בחרב ביום הקהל. Am Horeb, am hellen, wachen Tage, stand eure ganze Volksgesamtheit vor Gott, und da erfuhret ihr an euch selber, was das heißt: \"Gottes Wort an den Menschen\" Ihr erfuhret da, daß das nicht <i>das</i> sei, was etwa ein Mensch in einer ihn über sich selbst hinaus hebenden oder seine Sinne verwirrenden Stimmung <i>aus sich hinaus</i> erzeugt. Gott sprach zu euch, sein Wort kam an euch, von Angesicht zu Angesicht sprach Gott <i>mit</i> euch (Kap. 5, 4), und es war das nicht eine Erfahrung, die ein einzelner von euch machte, ihr waret alle versammelt, und hörtet alle die ersten Sätze seiner Gesetzoffenbarung, die Gott an euch richtete. Da erfuhret ihr alle und ward es euch zur gewissesten selbsterfahrenen Tatsache, daß \"Gott <i>mit</i> dem Menschen redet und dieser am Leben bleibt\" (siehe oben Kap. 5), und nur, weil ihr eine Fortsetzung dieser unmittelbaren Anrede Gottes nicht ertragen zu können fürchtetet, genügte euch diese gewonnene Selbstüberzeugung, und auf deren Grund erbatet ihr euch die fernere Vermittlung der Gottesrede durch mich (daselbst 22-24). Was dort ausführlich gegeben ist, daran wird hier nur erinnert, um daran "
                ],
                [
                    "VV. 17 u. 18 nun noch die fernere Bestimmung zu knüpfen, daß auch nach Mosche Heimgang Gott zu ferneren Mitteilungen an uns Mosche Nachfolger geben werde, die die Überbringer seines Wortes an uns sein sollen. Sie werden ebenso מקרב אחיהם כמוך sein, und werden ebenso von Gott das Wort empfangen, das sie zu sprechen haben."
                ],
                [],
                [
                    "VV. 19 u. 20. והיה האיש וגו׳ אך הנביא וגו׳. Vers 19 bespricht den Fall der Nichtachtung des von Gott, an den Propheten gerichteten Wortes, אשר לא ישמע אל דברי. Es umfasst dies nach Sanhedrin 89a ein dreifaches: הכובש את נבואתו, daß der Prophet das ihm gewordene Gotteswort nicht verkündet; המוותר על דברי נביא, daß einer das vom Propheten verkündete Wort als etwas Überflüssiges außer acht lässt; ונביא שעבר על דברי עצמו oder daß ein Prophet dem von ihm verkündeten Worte zuwiderhandelt: שלשתן מיתתן בידי שמים, bei allen dreien hat Gott sich die Ahndung vorbehalten, אנכי אדרש מעמו. Vers 20 spricht von dem Verbrechen der Prophetenlüge, אשר יזיד לדבר דבר בשמי, daß einer sich erkühnt, unbeauftragt im Namen Gottes zu reden; oder את אשר לא צויתיו לדבר auch nur, was <i>ihm</i> nicht zu reden aufgetragen worden; oder endlich אשר ידבר בשם אלהים אחרים, daß er selbst das Wahre im Namen einer heidnischen Gottheit rede; alle drei: המתנבא מה שלא שמע ומה שלא נאמר לו והמתנבא בשם עכו׳׳ם erliegen dem menschengerichtlichen Tode, ומת הנביא ההוא, und כל מיתה האמורה בתורה סתם אינה אלא חנק (daselbst; siehe Wajikra zu 20, 10; – siehe ferner oben Kap. 13, 2 f.). "
                ],
                [],
                [
                    "VV. 21 u. 22. וכי תאמר בלבבך וגו׳ אשר ידבר וגו׳. V. 20 ist der falsche Prophet, נביא שקר, der Prophet der Lüge, der im Namen Gottes spricht, was Gott ihm nicht aufgetragen, der gerichtlichen Ahndung überwiesen. Daran knüpft sich notwendig die Frage nach dem Kriterium, woran wir das erlogene Prophetenwort erkennen sollen. Ein Kriterium an dem Inhalt eines Prophetenwortes ist uns bereits Kap. 13, 3 und 6 gegeben. Ein Wort, das uns zum Abfall von Gott, oder zum Abfall von seinem Gesetze aufforderte, das auch nur ein einziges Gesetz als, abrogiert im Namen Gottes erklärte, erwiese sich durch seinen Inhalt als Lüge und machte <i>den</i>, der es spräche, und stände er sonst in vollstem Sinne als Prophet beglaubigt da, dem gerichtlichen Tode verfallen (siehe daselbst).",
                    "Allein es handelt sich hier um Beglaubigung eines Propheten als solchen im allgemeinen, woran, wenn sein Wort nicht im Widerspruch mit dem göttlichen Gesetze steht, zu erkennen sein solle, daß es gleichwohl Gott nicht gesprochen habe. Hierauf lautet die Antwort:",
                    "ולא יהיה הדבר ולא יבא – אשר ידבר הנביא בשם ד׳ וגו׳. Das Eintreffen eines im Bereiche der Natur voraus verkündeten Wunders wird mit dem Begriffe היה bezeichnet. So die Wunder, die Mosche vor Pharao zu üben hatte: יהי לתנין ויהי לתנין ויהי ברד .חיה השחין ,למחר יהיה האות הזה .והיה לכנים היה כנים .ויהיו דם וחיה דם ויהי חשך .הברד לא יהיה עוד .לא היה ברד. Hingegen das Eintreffen von Ereignissen im Gebiete menschengeschichtlicher Verhältnisse findet in der Regel seinen Ausdruck in בוא. So: לא נפל דבר מכל הדבר הטוב אשר דבר ד׳ אל בית ישראל הכל בא (Josua 21, 43) und sonst sehr häufig. Wir glauben daher, daß durch ולא יהיה הדבר ולא יבא die beiden Fakta bezeichnet seien, durch welche das Faktum der Sendung eines Propheten, beglaubigt werden könne. Entweder durch das Eintreffen eines voraus verkündigten <i>Wunders</i> in der Natur: יהיה, oder durch das Eintreffen eines voraus verkündigten <i>Ereignisses</i> in der Geschichte: יבא. In der Tat gibt es auch zur Beglaubigung der tatsächlichen Wahrheit einer von Gott, dem Schöpfer und Meister der Natur und dem Gebieter und Lenker der Geschicke, herrührenden Sendung nichts anderes als: das Eintreffen eines voraus angekündigten Wunders, oder: die sich bewahrheitende Verkündung der Zukunft. Hat ein Prophet im Namen Gottes ein Wunder angekündigt, ולא יהיה und es trifft nicht ein, oder ein künftiges Ereignis, ולא יבא, und es kommt nicht, ׳הוא הדבר אשר לא דבר ד das ist ein Wort, das Gott nicht gesprochen, בזדון דברו הנביא, das hat der Prophet in frevelhaftem Missbrauch des göttlichen Namens gesprochen; und hätte er dir bisher im höchsten Vertrauen gestanden, mit einem einzigen solchen als falsch befundenen Worte hat er sich für immer gerichtet, לא תגור ממנו: wie hoch auch sonst seine Persönlichkeit in bisher verdientem Ansehen gestanden sein möge, du hast dich nicht zu scheuen, ihn öffentlich der Lüge zu zeihen und ihn der verwirkten Strafe zu überweisen. Beiläufig ist, wie uns scheint, auch dies לא תגור ממנו ein Beweis, daß, wie wir wiederholt bemerkt, der Berufung zum Propheten bereits die Erreichung einer hohen Stufe geistiger und sittlicher Größe vorangegangen sein müsse. Setzt doch eben dies לא תגור ממנו voraus, daß auch, abgesehen von der vorgeblichen prophetischen Sendung, es eine hohe Achtung und Beachtung verdienende Persönlichkeit sei. ",
                    "Es hat aber, wie Sanhedrin 89b erläutert wird, der Prophet nur beim Antritt seiner Sendung sich durch ein Wunder oder ein vorausverkündetes Ereignis zu legitimieren, keineswegs aber eine solche Legitimation bei jedem künftig von ihm im Namen Gottes zu sprechenden Worte zu wiederholen, vielmehr, sobald er einmal מוחזק geworden, heißt es von ihm für alle Folgezeit:",
                    "אליו תשמעון (V. 15; – siehe daselbst).",
                    "Überhaupt gehört Wundertätigkeit und sogenanntes Wahrsagen nicht zu dem eigentlichen Berufe der jüdischen Propheten und bildet keineswegs den Zweck ihrer Sendung. נביא zu sein, Organ Gottes, – נבא verwandt mit נבע; vergl. יביע אומר (Ps. 19, 3) אביעה חדות (daselbst 78, 2) u.f. – Seinem Volke den Einblick in sich selber und in die Gänge Gottes mit ihm und mit den Völkern der Menschheit zu vermitteln, ihm das Verständnis seiner Gegenwart und seiner Erwartungen für die Zukunft zu enthüllen, um es durch alles dies im Guten zu befestigen, vor Schlechtem zu warnen und ihm den ausharrenden Mut und die ausharrende Treue bei Gott und seinem Gesetze durch alle Gänge der Zeiten zu bringen, das war – wie ihr Wort uns ja noch offen liegt – ihr eigenster Beruf. Durch sie sollte Israel das Geschichtsvolk werden, das mit offenem, Gott schauendem Auge durch die Weltgeschichte wandert. Die Wunder, die sie taten – und wie verschwindend wenige wissen wir von allen den Männern, von Jesaias bis Maleachi, die den Jahrhunderte durchleuchtenden Prophetengeist trugen – waren alle nicht Selbstzweck, standen alle im Dienste dieses ihres nationalen obersten Berufes, und auch von Männern, wie Nathan und Gad, deren Prophetenwort mehr im Dienste ihrer nächsten Gegenwart stand und daher nicht für die kommenden Geschlechter aufgezeichnet wurde (Megilla 14a), sind uns keine Wundertaten berichtet. Und wenn diese in dem Leben eines Elijahn und Elischa in größerer Zahl und vorzugsweise auch in Verhältnissen des Privatlebens auftreten, so halten wir die Bemerkung nicht für ganz irrig, daß deren Wirksamkeit sich ausschließlich im Reiche Israel bewegte, wo, von oben genährt, das Volksleben vielfach durch das heidnische Unwesen der Baalspfaffen und Baalspropheten getrübt war, dem gegenüber, durch Bekundung der wirklichen und wahrhaftigen Gegenwart und Allmacht des wahrhaftigen einzig Einen selbst, bis in die kleinen Verhältnisse des Einzellebens auf Erden hinein, das reinere Gottbewusstsein und die reine Gottesanerkennung in der Brust der Söhne und Töchter des Volkes zu wecken, zu nähren und zu befestigen, sowie den Lügenprätensionen der Hierophanten des dem Baaltum verfallenen Hofes mit vernichtenden Bezeugungen des Wahrhaftigen entgegenzutreten gewesen sein mochte. Im Reiche Juda finden wir wenigstens solche Wundertätigkeiten kaum. — "
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                    "Kap. 19. V. 1 Wir haben bereits zu Bamidbar 35, 9 f. und Dewarim 4, 41 die hohe Bedeutsamkeit der Miklatstädte entwickelt und zu zeigen versucht, wie deren Ausführung sofort bei der Verteilung des Landes die offenkundigste Proklamierung des großen Grundsatzes sein sollte, von der Gottebenbildlichkeit des Menschen und der durch nichts aufzuwiegenden hohen Dignität des Menschenbluts als der nächst der Gotteinheit zweiten unverletzlichen Basis des ganzen jüdischen staatlichen Vereins. Darum folgt auch hier, nach Einsetzung aller staatlichen Organe: Richter, Königtum, Priester, Propheten als allererstes Objekt ihrer Wirksamkeit noch ein ergänzendes Kapitel zu den Vorschriften über die Sicherstellung des Menschenlebens im jüdischen Staate. Diese Ergänzung besteht vornehmlich in Erläuterung des miklatpflichtigen Totschlags durch ein Problem (V. 5) und in Anordnung noch fernerer drei Miklatstädte für die Zeit einer einstigen Vergrößerung des Staatsgebietes (Verse 8 u. 9).",
                    "כי יכרית וגו׳ (vergl. Kap. 12, 29). Sie sind um ihrer sittlichen Verderbnis willen dem Untergange verfallen. – וירשתם וישבת וגו׳. Die Miklatinstitution tritt erst לאחר ירושה וישיבה in Wirksamkeit (siehe zu Bamidbar 35, 10). – ובבתיהם. Diese Ergänzung, welche nur hier bei der Einleitung dieser die ausnahmlose Dignität jedes einzelnen seiner Angehörigen dem Staate ans Herz legenden Institution vorkommt, erscheint in hohem Grade bedeutsam und zwar in zwiefacher Hinsicht. Nicht <i>das</i>, was im Lande und in den Städten geschieht, was in den Häusern geschieht, entscheidet über den sittlichen Wert und damit über Wohl und Weh des Staates. Nicht daher in Land und Städten wohnt die Nation, in den Häusern ist sie zu suchen. Und ferner: das Wohnen in Häusern, deren frühere Bewohner dort ein Leben der Unsittlichkeit gelebt, leistet der Sittlichkeit keinen Vorschub, und mit doppelter Prägnanz muss das Prinzip des Sittengesetzes allen vorleuchtend hervorgehoben werden, damit vor der Macht seines Geistes der Einfluss des früheren Beispiels bis auf den bloßen Gedanken daran verschwindet."
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                    "VV. 2 u. 3. שלש וגו׳ תכין לך וגו׳ (siehe zu Bamidbar 35, 11). — אשר ינחילך וגו׳. In den früheren Versen heißt es immer ירושה. Wir haben bereits an anderer Stelle den Unterschied zwischen ירש und נחל besprochen. ירש begreift die Erbschaft vom Standpunkte des Erben, נחל vom Standpunkt des Erblassers. Hier dürfte durch diesen Wechsel gesagt sein: obgleich du materiell an die Stelle der früheren Bewohner in den Besitz des Landes, der Städte und der Häuser trittst, so soll das Land mit seinem ganzen Inhalt doch von dir als ein völlig verändertes auf deine Nachkommen vererbt werden, als du es als Nachfolger der Völker angetreten. Du sollst dich nicht als יורש der Völker betrachten, sondern das Land als נחלת ה׳ geistig und sittlich umwandelt auf deine Kinder vererben.",
                    "והיה לנום שמה כל רוצח (siehe zu Bamidbar 35, 12)."
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                    "V. 4. וזה דבר הרצח nur hier und so auch oben Kap. 15, 2 bei השמטת כספים wird einleitend eine Rechtsordnung: – דְבַר genannt, und lehrt auch hier die Halacha (Schebiit 10, 8), daß damit dem Exulanten zur Pflicht gemacht ist, sich und anderen seinen רוצח-Charakter bei vorkommenden Fällen, z. B. wenn ihn die Stadtgemeinde seiner Galutstadt beehren will, entgegenzuhalten, und darf er nicht stillschweigend eine Ehrenbezeugung oder ein Ehrenamt annehmen. רוצח שגלה לעיר מקלטו ורצו אנשי העיר לכבדו יאמר להם רוצח אני אמרו לו אעפ׳׳כ יקבל מהם (vergl. bei שמיטה). Er hat sich stets als רוצח auszusprechen. Gehört ja dies ihm zu erhaltende Bewusstsein mit zu dem Zwecke seines Galut.",
                    "בכלי דעת: es darf ihm der Gedanke einer Tötung überhaupt nicht gegenwärtig gewesen sein, פרט למתכוין להרוג את הבהמה והרג את האדם, hat er aber z. B. ein Tier töten wollen und hat einen dabeistehenden Menschen getötet, so ist dies eine sträfliche Unvorsichtigkeit, ist קרוב למזיד, und findet seine Sühne nicht durch Galut (Makkot 7b; – siehe תוספו׳ B. K. 26b ד׳׳ה פרט; – vergl. Bamidbar daselbst). ",
                    "והוא לא שונא לו וגו׳. Auch eine sonst als zu sühnende Fahrlässigkeit, שוגג, zu beurteilende Handlung verliert den Charakter und ist dem קרוב למזיד einzureihen, wenn <i>die</i> Beziehung zwischen dem Getöteten und dem Totschläger eine gehässige gewesen. Als eine solche wird es schon betrachtet, wenn dieser mit jenem, מתמול שלשם, in drei Tagen aus Feindschaft nicht gesprochen (Makkot 9b ספרי; – siehe Bamidbar daselbst). "
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                    "V. 5. יער: רשות לניזק ולמזיק ליכנס שם .ואשר יבא את רעהו ביער (Makkot 7b), nur dann ist es eine sühnebedürftige und zu sühnende Fahrlässigkeit, eine שגגה, wenn jeder von ihnen, der ניזק wie der מזיק, sich an einem ihnen zuständigen Orte befanden. Befand sich z. B. der מזיק in seinem Hofe, wohin ohne seine Erlaubnis der andere hatte gar nicht hinkommen dürfen, wo seine Gegenwart somit von dem מזיק gar nicht vorauszusetzen war, so ist es קרוב לאונס und bedarf keiner Galutsühne זרק את האבן לחצרו והרג אם יש רשות לניזק ליכנס שם גולה ואם לאו אינו גולה שנא׳ ואשר יבא את רעהו ביער מה היער רשות לניזק ולמזיק ליכנס שם אף כל וכו׳ (Makkot 8a; – siehe jedoch תוספו׳ B. K. 32b) ומשמע דה׳׳ה איפכא כשיש רשות לניזק .ד׳׳ה מאן ואין רשות למזיק ג׳׳כ פטור מפני שהוא קרוב למזיד ולא דמי ליער וצ׳׳ע דלא הובא דין זה ומתוספות י׳׳ט שם לא משמע דפטור ע׳׳ש ",
                    "ונדחה ידו בגרזן (vergl. לנדח עליו גרזן Kap. 20, 19). Daraus ist ersichtlich, daß das gewöhnliche Schwingen einer Axt zum Fällen eines Baumes: נדחה גרזן heißt. Es ist also der Mensch, resp. die Hand, der נודח, der Schwingende. Wenn hingegen hier die Hand mit der Axt geschwungen wird, somit passiv ist, ונדחה ידו, so dürfte dies eine nicht von der Hand beabsichtigte Bewegung oder doch einen von ihr nicht beabsichtigten Grad der Bewegung andeuten – die Hand ist mehr, als man gewollt, in Schwung geraten – und spräche auch dieser Ausdruck für die Auffassung des folgenden ׳ונשל וגו von dem Abspringen des Eisens vom Stiele, was durch ein zu starkes Schwingen veranlasst sein kann.",
                    "ונשל הברזל מן העץ. Makkot 7b differieren רבי und חכמים, nach רבי bezöge sich das עץ auf den zu fällenden Baum עץ המתבקע, ebenso wie das voranstehende לכרת העץ, weshalb es denn auch nicht מעצו, sondern מן העץ heiße, und wäre sodann das Problem: das Eisen (die Axt) schlägt von dem Baum einen Holzsplitter ab, der den andern tödlich trifft. (Nach 15 ,6 הל׳ רוצח רמב׳׳ם wäre רבי׳s Auffassung: das Eisen wird durch den Gegenstoß des zu fällenden Baumes abgeworfen. Damit stimmte auch das: ונישל als נפעל in רבי׳s Ansicht besser.) Nach der als Halacha rezipierten Ansicht der חכמים, wäre aber ein solcher Fall als כח כחו als eine nur indirekte Wirkung (das tötende Medium ist nicht unmittelbar durch die Menschenkraft in Bewegung gesetzt) nicht galutpflichtig, es bezöge sich vielmehr das עץ auf den Stiel der Axt und das Problem wäre: נשמט הברזל מקתו והרג, durch den Schwung sei das Eisen von dem Stiele losgefahren und habe den andern tödlich getroffen. Sämtliche Stellen, in welchen sonst נשל vorkommt, sprechen dafür, daß es nicht das Lostrennen eines Teils vom Ganzen, wie etwa eines Splitters vom Holze, sondern das Trennen eines Gegenstandes von einem anderen bedeutet, mit dem er bis jetzt verbunden, und zwar von ihm bis jetzt getragen gewesen, so eines Schuhes vom Fuße (Schmot 3, 5) der Frucht vom Baume (Dewarim 28, 49), der Bevölkerung von ihrem Lande (7, 1 u.f.). Hier somit הברזל מקתו: des Eisens vom Stiele. Überwiegend ist auch נשל aktiv und nicht intransitiv, wie es nach רבי׳s Ansicht in der Auffassung des רמב׳׳ם sein müsste. Auch das כי ישל זיתך (Kap. 28, 40) kann sehr wohl aktiv sein: dein Ölbaum wird seine Frucht abwerfen. Dass auch der Ausdruck: ונדחה ידו בגרזן für die Erklärung der חכמים spricht, haben wir bereits bemerkt.",
                    "פרט לממציא את עצמו ,ומצא את רעהו. Die Galutschuld tritt nur ein, wenn im Momente der fahrlässigen Handlung der davon Betroffene bereits sich in der bedrohten Stellung befunden; das in Bewegung gesetzte Medium \"fand\" den Betroffenen, nicht aber, wenn dieser sich erst nachher jenem darbietet, z. B. אם כשיצאה האבן מידו הוציא הלה את ראשו פטור, wenn der Betroffene den Kopf erst herausgesteckt hatte, nachdem der Stein bereits geworfen war (Makkot 8a). "
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                    "VV. 8-10. ואם ירחיב וגו׳. Von den zehn Völkerschaften, deren Länderbesitz (Bereschit 15, 19-21) Abraham verheißen war, erhielten sie zunächst den Besitz von sieben. Das volle Erbteil blieb ihnen noch vorbehalten (siehe zu Kap. 1, 7). Wenn sie einst dieses noch vergrößerten Landbesitzes gewürdigt werden werden, so sollen sie auch für dies Gebiet die Grundlegung des darauf zu entfaltenden jüdisch-sozialen Lebens mit der Institution der Miklatstädte beginnen. Die durch keines der irdischen Güter aufzuwiegende Heiligkeit eines Menschenlebens bleibt für alle Zeiten die Basis aller jüdischen menschengesellschaftlichen Zustände. Das vergossene Blut <i>eines</i> Unschuldigen, דם נקי, lastet als schwere Blutschuld auf dem ganzen Staate, והיה עליך דמים (siehe ferner Bamidbar 35, 9-34)."
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                [
                    "VV. 11 u. 12. וכי יהיה וגו׳. Vers 4 war gesagt, daß demjenigen, der einen Menschen fahrlässig getötet, nur so lange die Präsumtion der Unabsichtlichkeit zur Seite steht, als er nicht notorisch mit dem Getöteten in Feindschaft gestanden. War dies letztere jedoch der Fall, so wird die Möglichkeit oder Wahrscheinlichkeit einer solchen absichtlichen Fahrlässigkeit angenommen, die ihm die Sühne der Miklatstädte nicht zu gute kommen lässt.",
                    "Allein zu einer gerichtlichen Strafverfolgung reicht eine solche Notorietät feindlicher Beziehungen keineswegs aus. Selbst כי יהיה איש שונא לרעהו, selbst wenn die Feindschaft die dauerndste und offenkundigste und der Totschlag ein unmittelbarer gewesen wäre, so nützten solche Indizien nichts, um darauf ein gerichtliches Todesurteil zu gründen. Es muss die Absicht: וארב לו und die Ausführung: וקם עליו als auf Mord gerichtet erwiesen sein, und zugleich erwiesen sein, daß der Schlag ein tödlicher gewesen und auch der Tod infolge des Schlages eingetreten (siehe zu Bamidbar 35, 16. 17 u. 18).",
                    "Wir haben bereits zu Schmot 21, 22 bemerkt, wie die Halacha über die Frage nicht ganz entschieden ist, ob נתכוין להרוג את זה והרג את זה חייב oder פטור, ob zur Begründung einer Todesschuld es genügt, daß der Mord auf einen eine solche Schuld qualifizierenden Menschen gerichtet und an einem solchen ausgeführt worden, wenngleich der Getroffene ein anderer, als der mit Absicht Bedrohte gewesen, oder das Todesurteil nur dann auszusprechen ist, wenn die Tötung auch an <i>dem</i> ausgeführt worden, auf den sie gerichtet war, aber \"hat er den einen töten wollen und hat den andern getötet, so wird er nicht verurteilt\" Diese Frage ist bedingt durch die Auffassung des dort V. 23 besprochenen Falles, dessen Wortlaut: ואם אסון יהיה ונתת נפש תחת נפש, im Zusammenhange mit dem vorangehenden Verse dafür spräche, daß, wenn einer in dem Vers 22 aufgestellten Probleme den Mann hatte töten wollen und statt dessen die Frau getroffen, er todesschuldig wäre, nach der entgegengesetzten Annahme jedoch in anderer Weise aufgefasst wird (siehe daselbst). ",
                    "Von der Entscheidung dieser Frage ist nun auch die Auffassung unserer Stelle bedingt. Ist, wie ר׳ שמעון die Halacha lehrt, נתכוין להרוג את זה והרג את זה פטור, so ist das וארב לו וקם עליו unseres Textes strikte zu nehmen: עד שיתכוין לו, er muss einen Bestimmten haben töten wollen und den auch getötet haben. Ist aber nach der Halacha der חכמים und nach dem Wortlaut Schmot 21, 23: נתכוין להרוג את זה והרג את זה חייב so schließt וארב לו וקם עליו nicht den Fall aus, wenn er einen andern getroffen, als den er beabsichtigt hatte, sondern fordert nur allgemein, daß Absicht und Ausführung mit Entschiedenheit auf die Tötung eines Menschen gerichtet war, dessen Tötung den Täter todesschuldig macht, nicht aber זורק אבן לגו, wenn jemand ein tödliches Geschoss mit Bewusstsein und Absicht in einen Haufen Menschen geschleudert, unter denen auch nur <i>einer</i> sich befunden, dessen Tötung nicht Todesschuld nach sich zöge – es hätte sich z. B. einer unter ihnen befunden, der bereits absolut tödlich verwundet, טריפה, war (Sanhedrin 78a) – in welchem Falle somit der Wurf nicht absolut todesschuldigen Charakter trug, da er doch auch diesen טריפה hätte treffen können.",
                    "Die hier gegebene gesetzliche Tatsache, daß hier der eine unter vielen nicht nach der sonst geltenden Regel אזלינן בתר רובא (Schmot 23, 2) in die Mehrheit aufgeht und für die Beurteilung verschwindet, sondern in der Berechnung der Wurfswahrscheinlichkeit den vielen das Gleichgewicht hält und wie Hälfte zur Hälfte, מחצה על מחצה steht, ergibt eine weitreichende Modifikation der רוב-Regel, daß eine eigenartige Minorität in die anderartige Mehrheit, z. B. ein איסור in viele היתר, nur dann aufgeht und für die Beurteilung außer acht bleibt, wenn sie ungekannt in die Masse gemischt ist, nicht aber, wenn sie räumlich von der Mehrheit geschieden und – nach תוספו׳ Chulin 98a ד׳׳ה ספיקו, Sebachim 73b ד׳׳ה אלא – da, wo sie sich befindet, in ihrer Eigenartigkeit gekannt ist, האיסור ניכר במקומו ,ידוע האיסור בדוכתיה. Ein solches Verhältnis heißt im Gegensatze zu קבוע :תערובת, das Feste, räumlich und begrifflich Geschiedene, nicht in das andere Aufgehende, und daher der Satz: כל קבוע כמחצה על מחצה דמי, und z. B. תשע חנויות כולן מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבלה ולקח מאחת מהן ואינו יודע מאיזה מהן לקח ספיקו אסור, zehn Fleischverkaufläden, deren neun כשר-Fleisch verkaufen und einer טריפה feil hat, und es hätte jemand aus einem dieser Läden Fleisch genommen und wüsste nicht, aus welchem, so wäre das Fleisch in seinen Händen als Zweifel und daher אסור zu behandeln, obgleich die Mehrheit der Läden nur כשר verkauft (Chulin daselbst).",
                    "Die nähere Präzision des Begriffs קבוע und seine praktische Anwendung unterliegt noch weiteren Bestimmungen und zum Teil von einander abweichenden Auffassungen (siehe die Kommentare zu Ketubot 15a, Chulin 95a und Jore Dea 110, 3).",
                    "Im Anschluss an dieses קבוע דאוריתא werden מדרבנן überhaupt Dinge, die, wenn auch nicht räumlich geschieden und in ihrer Eigenartigkeit nicht bekannt, doch durch ihre selbständige Einzelbedeutung dem Aufgehen in die Masse widerstehen, z. B. דבר שבמנין, Dinge, die nur einzeln gezählt werden, את שדרכו לימנות, oder doch meist einzeln gezählt werden, בעלי חיים – ,כל שדרכו לימנות, lebendige Tiere, – oder überhaupt דבר חשוב, was durch seinen Wert besonders beachtet wird, daher auch חתיכה הראויה להתכבד, ein nach Güte und Größe sich zur Bewirtung eignendes einzelnes Stück, nicht בטל ברוב, sie gehen, selbst unter andere gemischt, nicht in die Mehrheit auf, und wenn selbst nur eines von diesen, das אסור ist, unter vielen gleichen, die היתר sind, sich befindet, widersteht ein solches als קבוע דרבנן dem Aufgehen in die Masse und dem Verschwinden für die Beachtung, und als wäre die Hälfte איסור und die Hälfte מחצה על מחצה ,היתר, wäre jedes aus einer solchen Mischung genommene einzelne, als ספק, als zweifelhafter Natur und somit als אסור zu behandeln.",
                    "Es gibt noch eine Kategorie, bei welcher aus anderen Gründen ein ביטול ברוב nicht eintritt, es ist dies דבר שיש לו מתירין, ein nur temporärer איסור, der nach einiger Zeit von selbst מותר wird oder ein Gelobungs-איסור, der durch Lösung der Gelobung (Bamidbar 30, 2-3) wieder aufgehoben werden kann, אי בעי מיתשיל עליה (siehe Joreh Dea 102, 109 u. 110).",
                    "Hier heißt es nun: וכי יהיה איש שנא לרעהו וארב לו וקם עליו וגו׳, wenn aber jemand einen Totschlag begangen und es ist an der verbrecherischen <i>Absicht</i> und <i>Ausführung</i> und auch an dem erzielten <i>Erfolg</i> kein Zweifel, so gewähren ihm nicht nur die Miklatstädte durchaus keinen Schutz, sondern wenn er in eine dieser Städte sich geflüchtet – und wie bereits (Bamidbar 35, 12) bemerkt, wird vorausgesetzt, daß der vorsätzliche, wie der unvorsätzliche Totschläger zuerst in eine solche Stadt sich flüchtet, damit ohne gerichtliches Urteil kein Leben angetastet wird ׳ושלחו זקני עירו וגו so hat das zuständige Gericht ihn von dort holen zu lassen und das Recht an ihm zur Geltung zu bringen. ביד גואל הדם (siehe zu Bamidbar daselbst)."
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                    "V. 13. לא תחוס וגו׳. Durch einen qualifizierten Mord ist das Leben des Mörders verwirkt, und dieselbe jedes andere irdische Gut überragende Heiligkeit und Heilighaltung eines Tropfen Menschenbluts, welche der ganzen Institution der Miklatstädte zu Grunde liegt und das ganze jüdische Staatswesen charakterisiert, fordert ebenso die Hinrichtung des vorsätzlichen Mörders, wie sie durch jene Institution das Leben jedes Bürgers gegen Fahrlässigkeit, sowie das Leben des unvorsätzlichen Totschlägers gegen Rache zu schützen beabsichtigt. Schonung eines vorsätzlichen Mörders wäre nicht Schonung von Menschenblut, sondern Gleichgültigkeit gegen unschuldig vergossenes Menschenblut. בערת דם הנקי מישראל, es ist zweifelhaft, wie dies zu verstehen wäre, ob es die Schuld oder das Verbrechen ist, welche oder welches durch Handhabung des Rechts von dem jüdischen Staate oder aus dem jüdischen Staate entfernt werden soll. וטוב לך: die Heilighaltung des irdischen Menschenhierseins ist die Grundbedingung des irdischen Menschenheils (vergl. Bamidbar 35, 33 u. 34)."
                ],
                [
                    "V. 14. לא תסיג וגו׳. Indem das verwandte השיג erreichen heißt, so dürfte wohl הסיג גבול nur ein Sicheinverleiben des Nächstengebietes durch Weiterrücken der Grenzscheide bedeuten. Aus ספרי z. St. ist ersichtlich, daß dies Verbot von dem gewaltsamen oder heimlichen Verrücken der Nachbargrenze verstanden wird, welches ohnehin und überall schon unter dem Begriff גזלה oder גנבה verpönt wäre, wofür aber, wenn es in א׳׳י geschieht, hier noch ein besonderes Verbot hinzutritt: בא׳׳י עובר בשני לאוין בח׳׳ל אינו עובר אלא משום לאו א׳ בלבד. Schwierig bleibt dabei nur die Beifügung: אשר גבלו ראשנים. Soll hier nur einfach der Bodenraub oder Diebstahl verboten sein, so ist es ja völlig gleichgültig, ob die Grenzteilung von Jahrhunderten oder von gestern datiert. Der Satz: אשר גבלו ראשנים בנחלתך אשר תנחל בארץ אשר ד׳ אלקיך נתן לך לרשתה scheint ohnehin auf die erste Bodenteilung hinzuweisen, die bei der Besitznahme des Landes stattgefunden. Erwägen wir, daß die Bodenverteilung nach Besitznahme des Landes nicht nur nach Stämmen, sondern sofort bis zum Einweis jedes Einzelnen in seinen Besitz vollzogen wurde und die nationale Besitznahme vom Lande nicht als vollendet zu betrachten und für die Jobelinstitution wirksam war, bis כל אחד ואחד מכיר את כרמו (siehe Wajikra 25, 2); erwägen wir ferner, daß jede Bodenveräußerung durch Verkauf oder Schenkung, ja, nach einer Auffassung sogar eine jede Erbteilung mit Eintritt des Jobeljahres rückgängig wurde, so dürfte wohl die Annahme nicht irrig sein, daß unter Herrschaft des Gesetzes im großen Ganzen die erste Grenzregulierung selbst der einzelnen Acker dauernd zu bleiben hatte. Ein gewinnsüchtiges Verrücken einer Ackergrenze war daher im jüdischen Lande außer dem גזילה- oder גנ׳בה-Verbrechen gegen den Nachbar zugleich eine Versündigung gegen die unter göttlicher Leitung geschehene Urteilung des Landes, eine Teilung, durch deren bleibenden Charakter dieser Teilung die göttliche Sanktion und dem ganzen Landesbesitz der Stempel eines Erblehns unter der Herrschaft Gottes, des einen einzigen wirklichen und wahrhaftigen Landeseigentümers, aufgedrückt war, ein Faktum, dessen Anerkenntnis ja der ganzen Schemita- und Jobelinstitution zu Grunde lag. Daher die wiederholte Hervorhebung des Begriffes בנחלתך אשר תנחל וגו׳ :נחלה. Du sollst es nie außer Augen verlieren, daß du das Land im Ganzen, wie jeder einzelne das ihm gewordene Teil, nur als נחלה, als von den Vorfahren mit Rechten, aber auch mit Pflichten \"herabströmendes\" Gut besitzest. Hast dich nicht als יורש zu betrachten, der den Vorbesitzer aus seinem Eigentum verdrängt und seine Machtvollkommenheit in sich zu suchen sich veranlasst sehen könnte. Wenn du יורש bist und die faktischen gegenwärtigen Besitzer verdrängst, so fließt dies ebenfalls nicht aus einer Machtvollkommenheit, die du aus dir selber hättest, es ist ד׳ אלקיך der נתן לך לרשתה. — ",
                    "Im ספרי z. St. heißt es auch in der Tat ferner: מנין לעוקר תחומים של שבטים שעובר בלא תעשה ת׳׳ל לא תסיג. Es ist aber zweifelhaft, ob dies Zitat auf unser לא ׳תסיג גבול רעך וגו oder auf אל תסג גבול עולם אשר עשו אבותיך (Prov. 22, 28) sich bezieht. Nach רמ׳׳בן in Kommentar z. St. und auch nach Jalkut scheint ספרי wirklich unsere Stelle im Auge zu haben.",
                    "Ist unsere Auffassung keine irrige, so dürfte sich auch die Stellung dieses Gesetzes im Zusammenhange mit dem Vorhergehenden und, wie wir sehen werden, auch dem Nachfolgenden begreifen. <i>Leben</i> und <i>Eigentum</i>, das sind die beiden Hauptgüter, die unter den Schutz des vom Staate zu handhabenden göttlichen Rechts gestellt sein sollen und deren unantastbare Heiligkeit im Lande des Gottesgesetzes sofort bei der Besitznahme desselben, wir möchten sagen topographisch und dadurch dauernd proklamiert wurde. Die durchs Land hin verteilten Miklatstädte proklamierten die Gottheiligkeit des Lebens, die für immer bleibend gegebenen Ackergrenzen die Gottheiligkeit des Eigentums, beide: Leben und Eigentum bilden aber die beiden großen Gesetzesgebiete, דיני נפשות und דיני ממונות, die in erster Linie die Tätigkeit der Gerichtsbehörden, welche das eigentliche Objekt unseres ganzen Abschnittes ausmachen, in Anspruch nehmen, und zugleich diejenigen Rechtskategorien sind, auf welche zunächst sich die hier folgenden Bestimmungen über <i>Zeugen</i> beziehen."
                ],
                [
                    "V. 15. לא יקום וגו׳. In den beiden vorhergehenden Gesetzestiteln, ערי מקלט und הסגת גבול, waren <i>Leben</i> und <i>Eigentum</i> grundlegend als die beiden Hauptgüter des irdischen Hierseins hervorgehoben, deren Unantastbarkeit unter Garantie der staatlichen Gesetzesautoritäten gestellt ist, und die nur auf Grund eines Urteilspruches dieser Autoritäten angegriffen werden können. Die Unantastbarkeit des Lebens – im weiteren Sinne die ganze Leiblichkeit umfassend – und des Vermögens kann nur infolge gerichtlichen Strafurteils Einbuße erleiden, sowie Vermögen auch durch zivilrechtlichen Nachweis des unrechtlichen Besitzes oder der Rechtsverpflichtung zu Leistungen. Daraus gehen die beiden großen Gebiete des jüdischen Gerichtswesens hervor: דיני נפשות und דיני ממונות, jene, wo das Urteil auf Erleiden einer Lebens- oder Leibesstrafe, diese wo es auf Erleiden einer Vermögensstrafe oder Leistung einer Vermögensschuld ergeht. Objekt von beiden ist die <i>verantwortliche Persönlichkeit</i> eines Menschen in Beziehung auf die Gesetzmäßigkeit seiner <i>Handlungen</i> und die Rechtmässigkeit seines <i>Besitzstandes</i>. Das Beweisverfahren, auf welchem ein jedes solches Urteil zu fußen hat, beruht auf Zeugenaussage, und von <i>dieser</i> ist in folgendem die Rede.",
                    "Es gibt noch ein Gebiet, für welches eine Zeugenaussage von Erfolg sein kann, es ist das Gebiet des איסור והיתר, des gesetzlich Zulässigen oder Unzulässigen, für welches eine Aussage über <i>Beschaffenheit</i> und <i>Zustand</i> von Objekten entscheidend sein kann. Von diesem Gebiete handelt die hier folgende Gesetzesbestimmung nicht zunächst, und werden wir dies nur im Anschluss daran zu besprechen haben.",
                    "Hier heißt es nun:",
                    "לא יקום עד אחד באיש לכל עון ולכל חטאת, gegen die <i>Persönlichkeitkeit</i> eines Menschen, לכל עזן ולכל חטאת, <i>ihn für eine</i> mit Absicht, עון, oder unabsichtlich, חטאת, begangene <i>gesetzwidrige Handlung verantwortlich</i> zu machen, לא יקום עד אחד soll das Zeugnis <i>eines</i> Menschen keinen Bestand, d. i. keine Geltung haben, und zwar בכל חטא אשר יחטא, in Beziehung auf jede Versündigung, die er begehen könnte, also auch in Beziehung auf verweigerte Vermögensleistungen, deren Weigerung einer berechtigten Forderung gegenüber Versündigung wäre. Damit ist denn der Satz gegeben, daß keiner weder zu Lebens- oder Leibesstrafen, מיתה ומלקות, noch zu Vermögensstrafen, קנס, noch zu Vermögensleistungen infolge von גזלות וחבלות הודאות והלואות usw. also überhaupt דיני נפשות ודיני ממונות im weitesten Sinne, auf Grund der Aussage <i>eines</i> Zeugen verurteilt werden könne, und daß auch die קרבן-Pflicht infolge einer בשוגג begangenen Gesetzwidrigkeit, חטאת, nicht auf der Aussage <i>eines</i> Zeugen zu beruhen habe (siehe.ספרי – ומה דאיתא נמי שם להעלות לכהונה ולהוריד מן הכהונה הא דלהעלות לכהונה נראה דתלי בפלוגתא בין הר׳׳ן והרמ׳׳בם דלהר׳ן סגי בעד א׳ להאכילו תרומה דאורי׳ וע׳׳כ צ׳׳ל דלהעלות לכהונה בספרי אינו אלא אסמכתא .(עי׳ ר׳׳ן כתובו׳ בג׳ב",
                    "Wajikra 4, 23 u. 28 (siehe daselbst) wird die חטאת-Pflicht infolge einer בשוגג begangenen Gesetzwidrigkeit an die Voraussetzung geknüpft, daß הודע אליו חטאתו. Indem hier die erlangte Kenntnis von dem begangenen Irrtum durch הודע אליו ausgedrückt ist, so ist damit ein Zweifaches gegeben. Einmal, daß nicht notwendig er selbst zu dieser Einsicht gekommen sein müsse, in welchem Falle es: או ידע geheißen hätte, andererseits, daß es auch nicht genüge, daß nur andere die Überzeugung hätten, sonst würde sich das Gesetz או הודע ausgedrückt haben. הודע אליו statuiert den Fall, daß andere ihm die Tatsache bezeugen und er mindestens nicht widersprochen. Daher Jebamot 89b: או הודע אליו חטאתו ולא שיודיעוהו אחרים יכול אעפ׳׳י שאינו מכחישו ת׳׳ל או הודע אליו מ׳׳מ, und wird daraus gefolgert, daß auch עד אחד אומר אכלת חלב והוא שותק חייב, daß auch die nicht widersprochene Aussage <i>eines</i> Zeugen ihn חטאת-pflichtig mache. Es unterliegt nun einer verschiedenen Auffassung, wie ein solches der Aussage eines einzelnen Zeugen gegenüber beachtetes Schweigen den Umständen nach aufzufassen sein müsse, ob schon das bloße Einräumen der Möglichkeit genüge, und ebenso die Entgegnung איני יודע ihn pflichtig mache, oder das Schweigen die Wahrscheinlichkeit רגלים לדבר zugeben müsse, איני יודע aber <i>einem</i> Zeugen gegenüber הכחשה gleich sei, oder endlich geradezu שתיקה כהודאה, sich das Schweigen als volles Zugeständnis begreifen lassen müsse. Nach תוספו׳ (Kiduschin 56b) ד׳׳ה אמר לו zeigt sich eben darin der hier offenbar selbst hinsichtlich der חטאת-Pflicht gegebene Unterschied zwischen עד אחד und שנים עדים, daß עד אחד nur durch Zugeständnis mindestens der Wahrscheinlichkeit (daselbst 66b ד׳׳ה רבא אמר), die Aussage zweier Zeugen jedoch selbst durch איני יודע oder höchstens die Möglichkeit zugebendes Schweigen die חטאת-Pflicht bringt. In der Tat dürfte auch die Aussage zweier Zeugen selbst ohne Zugeständnis das für חטאת geforderte או הודע אליו vollkommen herstellen, da überall das Zeugnis zweier eine der aus Selbstwahrnehmung geschöpften gleiche Gewissheit bewirkt, somit die Selbstwahrnehmung vertritt (siehe ש׳׳מ zu 3 ב׳׳מb בשם הרמב׳׳ן מה אם ירצה והר׳׳שבא).",
                    "Ob eine von dem Betreffenden widersprochene Aussage zweier in Beziehung auf die חטאת-Pflicht, שנים אומרים אכלת חלב והוא אומר לא אכלתי, selbst für den Widersprechenden eine חטאת-Pflicht bringen könne, hängt von Auffassung der Motive ab, aus welchen die חכמים (Keritot 11b) diesen Fall verneinen. Nach einer Auffassung (daselbst 12a) wäre dies Motiv: משום דאדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש, weil hinsichtlich der nur persönlich ihn berührenden durch קרבן zu befriedigenden Sühnebedürftigkeit jedem über sich selbst die höchste Glaubwürdigkeit zuzumessen ist. Nach dieser Motivierung gäbe es keinen Fall, in welchem zwei עדים einem Widersprechenden die חטאת-Pflicht bringen könnten. Es wären dann bei Widerspruch des Betreffenden zwei Zeugen für חטאת ebenso folgelos wie <i>ein</i> Zeuge, und – so weit wir sehen – fände dann unsere Stelle, die offenbar da <i>einem</i> Zeugen für חטאת die Wirkung abspricht, wo die Aussage zweier Zeugen wirksam wäre, ihre Erklärung nur bei שתיקה und איני יודע, wie wir dies bereits nach תוספו׳ bemerkt.",
                    "Nach einer anderen Auffassung (daselbst) räumte der Satz der חכמים: שנים אומרים אכלת חלב והוא אומר לא אכלתי פטור, oder שנים אומרים נטמאת והוא אומר לא נטמאתי פטור nur dann dem widersprochenen Zeugnis zweier keine Folge ein, wenn der Widerspruch nicht notwendig ein absoluter ist, die Aussage nämlich wahr sein kann und doch nicht notwendig daraus die קרבן-Pflicht des Betreffenden folgt, der Widerspruch לא אכלתי z. B. die Deutung, מתרץ דבוריה, zulässt: ich habe nicht חטאת-pflichtig gegessen, לא אכלתי שוגג אלא מזיד, ebenso לא נטמאתי, bei einer טומאה ישנה, einer nicht erst heute erlangt sein sollenden טומאה: ich bin nicht חטאת-pflichtig durch meine טומאה geworden, לא עמדתי בטומאתי אלא טבלתי, ich habe, bevor ich mit מקדש und קדשים in Berührung gekommen, durch טבילה und הערב שמש die טומאה beseitigt. Wo aber der Widerspruch ein absoluter ist, wie bei טומאה חדשה, bei erst jüngst erlangter, die Möglichkeit von טבילה und הערב שמש ausschließender טומאה, da gestehen auch die חכמים der von dem Betreffenden widersprochenen Aussage zweier Zeugen, wie überall so auch für die חטאת-Pflicht volle Wirkung zu und sind da im Einklange mit ר׳ מאיר׳s Deduktion: אם הביאו שנים לידי מיתה חמורה לא יביאוהו לידי קרבן הקל. Dieser Auffassung gemäß, die auch 8 ,11 הל׳ שגגות) רמב׳׳ם) adoptiert, behielte unser Text die einfache Erklärung und spräche bei חטאת ebenso wie bei עון von dem Fall absoluten Widerspruchs dessen, gegen welchen das Zeugnis gerichtet ist. Während לכל עון ולכל חטאת dem Widerspruch gegenüber das Zeugnis zweier aufrecht bleibt, ist einem solchen Widerspruch gegenüber das Zeugnis <i>eines</i> Zeugen nichtig. עד אחד בהכחשה ולא כלום.",
                    "Diese, wie wir glauben, nicht zu umgehende Tatsache, daß nach unserem Texte notwendig auch in Beziehung auf חטאת ein Unterschied zwischen עד אחד und שנים עדים gegeben ist, dürfte, so weit wir sehen, von den Kommentatoren der betreffenden Verhandlungen nicht in ihren Konsequenzen völlig beachtet worden sein. So würde sich z. B. für רמב׳׳ם welcher הל׳ שנגות 3, 1-2 keinen Unterschied zwischen עד א׳ und zwei Zeugen bei שתיקה statuiert, wohl die Notwendigkeit ergeben, einen solchen bei הכחשה nach dem Motiv מגו zuzulassen und ihm die Adoption des Motivs אדם נאמן (unmöglich machen, woraus sich, wie uns scheint, seine Sätze (daselbst 11, 8 על עצמו hinlänglich erklären (vergl. כ׳׳מ und ל׳׳מ daselbst).",
                    "Wir haben aus diesen Verhandlungen nur die Kardinalpunkte hervorgehoben, so weit sie zur Erläuterung unseres Textes notwendig scheinen (siehe ausführlich Keritot 11b f.; B. M. 3b; Jebamot 87b; Kiduschin 56b; תוספו׳ und die Kommentare daselbst). ",
                    "An diese gesetzliche Tatsache, daß unter Umständen selbst עד אחד ohne הכחשה für die חטאת-Pflicht wirksame Glaubwürdigkeit zuerkannt ist, lehnt sich die weitere, von uns schon berührte Frage nach der Glaubwürdigkeit eines עד אחד באיסורין, der Aussage eines einzelnen, die sich nicht direkt auf verantwortliche Handlungen, sondern zunächst auf <i>Beschaffenheit</i> und <i>Zustände</i> beziehen. Wir verzeichnen auch hierüber einige Hauptgrundsätze. Allgemein עד א׳ נאמן באיסורין, wo לא אתחזק אסורא, die Aussage eines einzelnen ist genügend über die Beschaffenheit eines Objektes, wo dieselbe zweifelhaft ist und nach keiner Seite hin eine Präsumtion vorwaltet, z. B. חתיכה ספק חלב ספק שומן. Selbst wo die איסור-Präsumtion vorwaltet, איתחזק איסורא, ist der einzelne נאמן, wenn בידו לתקנו, wenn es in seiner Macht und seiner Befugnis gelegen, den היתר-Zustand herbeizuführen, z. B. hinsichtlich einer בהמה durch שחיטה, einer טבלFrucht durch תרומה-Ausscheidung. Ebenso ist über ihm eigene oder anvertraute Objekte der einzelne, selbst wenn die היתר-Präsumtion vorwaltet, נאמן zu erklären, daß ihr היתר-Zustand eine Änderung erlitten, z. B. טהרות, daß sie טמא, Wein, daß er נסך geworden etc. Bei anvertrauten Gütern nach der Zurückgabe jedoch nur, wenn er sofort bei erster Gelegenheit dies erklärt. Wie oben in Beziehung auf die חטאת-Pflicht, so gilt auch für das Einzelzeugnis im איסור-Gebiete der Satz, daß ein von dem Eigentümer schweigend hingenommenes Einzelzeugnis Geltung hat, wenn das Schweigen den Umständen nach die Wahrscheinlichkeit, רגלים לדבר, nach anderer Auffassung selbst, wenn es bloß die Möglichkeit איני יודע, einräumt. (Jebamot 88 a; Kiduschin 56 b; Gittin 54 b ראש daselbst. Alle diese Sätze unterliegen für die Anwendung noch näherer Ausführung (siehe Jore Dea 127, ש׳׳ך daselbst). ",
                    "Wir fügen noch den einen folgereichen Satz bei: ward einmal durch ein lediglich auf Beschaffenheit und Zustand eines Objekts gerichtetes Einzelzeugnis in erfolgreicher Weise die Beschaffenheit oder der Zustand eines solchen Objektes mit gesetzlicher Geltung, wenngleich nur durch ein Einzelzeugnis, festgestellt, so würde derjenige, der sodann in Beziehung auf dieses Objekt der gesetzlichen Feststellung entgegenhandelt, auf Grund zweier Zeugen wegen dieser gesetzwidrigen Handlung zur Verantwortung gezogen werden können, obgleich der gesetzwidrige Charakter der Handlung im letzten Grunde auf einem Einzelzeugnis beruht; siehe 6 ,16 הל׳ סנהדרין רמב׳׳ם. ",
                    "Die auch durch andere gesetzlichen Tatsachen (siehe Raschi Chulin 10b, תוספו׳ Gittin 2b) feststehende Norm der Zulässigkeit des Einzelzeugnisses im איסור והיתרGebiete dürfte auch in der Fassung unseres Textes implizite liegen. Es heißt nicht absolut לא יקום עד אחד, sondern באיש, gegen eine für ihre Handlungen verantwortlich zu machende <i>Persönlichkeit</i> ist ein Einzelzeugnis nicht zulässig, wohl aber, wo es zunächst nur um sachliche Feststellung objektiver Beschaffenheiten und Zustände sich handelt, und auch die bedingte Beschränkung dieser Zulässigkeit auf Fälle, in welchen nicht איתחזק איםורא, dürfte nicht minder im Sinne unseres Textes liegen. Auch das Zeugnis gegen eine im allgemeinen oder dem berechtigten besonderen Bewusstsein vorhandene Präsumtion, ist ein Zeugnis באיש, ein Zeugnis gegen die Persönlichkeit, wenn nicht in ihrer Verantwortlichkeit für ihre Handlungen, so doch in ihrer der Welt um sich bewussten Intelligenz, und sowohl unserem Handeln als unserem Wissen entgegenzutreten, bedarf es des Zeugnisses zweier. Dagegen bescheidet sich unser Wissen von selbst in Beziehung auf Objekte im Besitze anderer oder solcher, in deren Macht eine Änderung der von uns vorauszusetzenden Zustände liegt, und jeder ist נאמן על שלו und über jedes Objekt שבידו לתקנו. —",
                    "Aus der die Unzulässigkeit des Einzelzeugnisses beschränkenden Beifügung: לכל עון ולכל חטאת fließt nach (Schebuot 40a) der Kanon: לכל עון ולכל חטאת אינו קם אבל קם הוא לשבועה כל מקום ששנים מחייבין אותו ממון עד אחד מחייבו שבועה, daß auch im zivilrechtlichen Gebiete hinsichtlich der Rechtmäßigkeit seines Besitzstandes dem Einzelzeugnis zwar nicht die Kraft zur Verurteilung des Verklagten, jedoch die Kraft zur Eidespflicht desselben beizumessen ist, so daß überall – mit Ausschluss der Vermögensstrafe, קנס – wo das Zeugnis zweier ihn zu Vermögensleistung verurteilen würde, das Einzelzeugnis ihm den gerichtlichen Eid auferlegt, und zwar nach der als Halacha rezipierten Ansicht des רי׳׳ף selbst da, wo die Klage lediglich auf der Aussage des Einzelzeugen beruht, indem dem Kläger selbst das positive Bewusstsein der Forderung fehlt, כגון שאמר לו עד אחד אמר לי שנטלת משלי מנה והלה כופר והביא את העד, wo der Kläger nicht mit einer טענת ברי, sondern mit einer טענת שמא auftritt (רא׳׳ש zu Schebuot 1, 5 und Ch. M. 75, 23).",
                    "Wir haben hier den bemerkenswerten Fall, daß im Gegensatz zur sonstigen Norm das Einzelzeugnis im zivilrechtlichem Gebiete eine Geltung hat, die ihm im איסור והיתרGebiete entgehen würde. Während באיסורין ein widersprochenes Einzelzeugnis folgelos ist, עד אחד בהכחשה ולא כלום, bringt בדיני ממונות ein solches den Verklagten zur שבועה. Es folgt dies wohl aus der Schwere der Verantwortlichkeit eines jeden für die Rechtmässigkeit seines Besitzstandes und aus der Bedeutung des gerichtlichen Eides, שבועת הדיינים, mit welchem ein jeder vor Gericht seinen unvollkommen angegriffenen Besitzstand nur durch Unterstellung desselben samt seiner ganzen Persönlichkeit im Eide unter Gottes Einschreiten zu schützen vermag. Ein Begriff, der sofort auch das Motiv einsehen lassen dürfte, weshalb bei einer Klage auf קנס kein solcher gerichtlicher Eid eintritt. Da קנס, Vermögenspön, nur erst infolge gerichtlichen Urteils Schuld wird, liegt in einer Klage auf Pön nicht die Behauptung eines unrechtlichen Besitzstandes des Verklagten. Wir haben diese שבועת עד אחד bereits Schmot 22, 8 im Zusammenhange mit מודה במקצת und שבועת שומרין betrachtet (siehe daselbst).",
                    "על פי שנים וגו׳ (siehe zu Kap. 17, 6). Was dort nur für דיני נפשות ausgesprochen ist, ist hier allgemein und auch für דיני ממונות wiederholt.",
                    "Gittin 71a wird an dem Ausspruche: על פי שנים עדים die Bestimmung gelehrt: מפיהם ולא מפי כתבם daß Zeugen nur mündlich, nicht aber schriftlich ihr Zeugnis abzulegen haben, und daher ein Stummer zum Zeugnis unfähig sei. Über die Tragweite dieses Satzes sind die Ansichten verschieden. Nach Raschi und רמב׳׳ם wäre überhaupt kein schriftliches Zeugnis vor Gericht gültig. Nach ר׳׳ת jedoch nur solcher, die, wie Stumme und Verstorbene, nicht auch eventuell mündlich über die Sache vernommen werden können. Vollsinnige hingegen, so lange sie am Leben sind, können nötigenfalls ihr Zeugnis auch schriftlich dem Gerichte zugehen lassen. Zu unterscheiden davon ist שטר, eine Schuld-, Verkaufs- oder Schenkungsurkunde. Obgleich dieselben in Form einer Zeugenaussage aufgenommen sind, so haben sie doch volle, einer mündlichen Vernehmung gleiche gerichtliche Geltung. עדים החתומים על השטר נעשו כמי שנחקדה עדותן בב׳׳ד (Gittin 3b). Solche שטרות sind nämlich keine selbständige Aussage der Zeugen, sondern eine im Auftrage der Beteiligten geschehene, somit von diesen von vornherein für sich und <i>gegen</i> sich anerkannte Bekundung. Sie sind wesentlich nicht sowohl כתבָם eine schriftliche Bekundung der Zeugen, sondern eine schriftliche Bekundung der Parteien, in deren Auftrag die Schrift verfasst wurde (siehe Gittin 71a, Ketubot 20a, תוספו׳ daselbst und Jebamot 31b). Nach Rambam (Nach Hilchot 3, 4) wäre jedoch die Zulässigkeit schriftlicher Urkunden vor Gericht überhaupt nur eine von den חכמים im Interesse des Verkehrsleben getroffene Einrichtung, eine Auffassung, gegen welche sich רמ׳׳בן zu שורש ב׳ ספר המצות mit Entschiedenheit ausspricht (siehe ש׳׳ך zu ח׳׳מ 28, 12).",
                    "Ketubot 20a wird aus der Regel: מפיהם ולא מפי כתבם auch noch. die Konsequenz gezogen, daß ein Zeuge vor Gericht nur <i>das</i> als Zeugnis aussagen darf, was ihm im Momente der Vernehmung noch im lebendigen Bewusstsein, מפיהם, ist, nicht aber, dessen Bewusstsein für ihn nur auf bei ihm befindlichen schriftlichen Notizen, מפי כתבםמ, beruht, es sei denn, daß er infolge dieser Notizen sich des tatsächlichen Vorgangs selber wiederum in der Erinnerung bewusst geworden (siehe daselbst).",
                    "יקום דבר (vergl. בעל דברים Schmot 24, 14; — siehe daselbst). "
                ],
                [
                    "V. 16. כי יקום וגו׳. Nachdem im vorigen Verse dem Einzelzeugnis jede Kraft zu einer persönlichen Klage abgesprochen ist, kann das hier folgende Problem nur von einem auf der Aussage zweier beruhenden Zeugnis reden, wie denn überhaupt nach Sota 2b unter עד, wo nicht wie V. 15 אחד beigefügt ist, immer ein Zeugenpaar verstanden ist. ממשמע שנאמר לא יקום עד באיש איני יודע שהוא אחד מה ת׳׳ל אחד זה בנה עד .אב כל מקום שנאמר עד הרי כאן שנים עד שיפרוט לך הכתוב אחד ist aber, wie Raschi dort erläutert, לשון עדות, es ist nicht sowohl: Zeuge, als Zeugnis, das rechtsbeständig nur auf Aussage zweier beruhen kann. Die Singularform, in welcher das Zeugenpaar im Texte des Gesetzes erscheint, vindiziert ihm eben die völlige sich gegenseitig bedingende Einheit also, daß die Verantwortungsschwere, welche hier für das zeugenschaftliche Verbrechen ausgesprochen wird, nur dann zur Verwirklichung kommt, wenn beide Zeugen des Verbrechens überführt sind, אין העדים זוממין נהרגין עד שיזומו שניהם וכו׳ (Makkot 5b und Raschi daselbst).",
                    "עד חמם ist ein Zeuge, der die ihm eingeräumte Rechtsfähigkeit zur Zeugnisaussage zur Ausübung einer Gewalttat an dem Nächsten missbraucht.",
                    "סרה ,לענות בו סרה: etwas, dem die allererste Voraussetzung zur Wahrheit fehlt, was durch und durch außerhalb der Wirklichkeit steht, \"faul\" ist, von סור oder סרה (siehe zu Kap. 13, 6). Die allererste Voraussetzung einer Zeugenaussage ist: die Anwesenheit der Zeugen am Orte und in der Zeit der behaupteten Wahrnehmung. Ohne die persönliche Anwesenheit am Orte und in der Zeit des zu bezeugenden Vorganges kann niemand Zeuge eines solchen Vorgangs sein. Wer dennoch als Zeuge davon aussagt, dessen Zeugnis ist: סרה, es hat ganz und gar keine Statt, es fehlt ihm die allererste Voraussetzung, תסרה גופה של עדות, das Faktum mag an sich wahr oder unwahr sein, er ist, wie es V. 18 heißt, עד שקר העד, er ist ein erlogener Zeuge, שקר ענה nicht seine Aussage, sein <i>Aussagen</i> ist Lüge, er kann nichts darüber aussagen, weil er nicht gegenwärtig war. Daher: אין העדים נעשין זוממין עד שיזימו את עצמן, das Zeugenverbrechen, von dem hier die Rede ist, bezieht sich nicht auf das bezeugte Faktum, sondern auf die Persönlichkeit der es Bezeugenden, denen die Anwesenheit abgesprochen wird. מנה׳׳מ אמר ר׳ אדא דאמר קרא והנה עד שקר העד שקר ענה עד שתשקר גופה של עדות דבי ר׳ ישמעאל תנא לענות בו סרה עד שתסרה גופה של עדות (Makkot 5a). "
                ],
                [
                    "V. 17. ועמדו שני האנשים וגו׳. Dass Zeugen vor Gericht als עדי חמם dastehen sollen, kann nach dem V. 16 gegebenen Grundsatz nur durch zwei gegen sie aussagende Zeugen konstatiert werden. Das Problem (V. 16) כי יקום עד חמס וגו׳ setzt somit stillschweigend das Auftreten zweier sie des עדות סרה zeihenden Zeugen voraus. Daher שני האנשים, die zwei im vorigen Verse vorausgesetzten Zeugen. Ihr Zeugnis wird umschrieben: אשר להם הריב לפני ד׳, die Männer, deren ist הריב: die Gegensprache gegen die als Ankläger eines andern aufgetretenen Zeugen, d. i. die gegen die anklagenden Zeugen mit der Gegensprache: עמנו הייתם auftreten, d. h. in der Zeit und Stunde, in welcher nach eurer Aussage der von euch bezeugte Vorgang sich ereignet haben soll, waret ihr fern von dem Orte dieses Vorgangs bei uns, so daß ihr von dem Vorgange gar keine Wahrnehmung haben konntet und somit zu keinerlei Aussage darüber berechtigt seid. Man sieht, eine solche Gegenbehauptung lässt die sachliche Wahrheit oder Unwahrheit des Inhalts der Anklage völlig unberührt, bestreitet nur die Berechtigung der Zeugen zur Aussage, indem sie deren Abwesenheit vom Orte des behaupteten Vorganges bezeugt.",
                    "לפני ד׳, die das ועמדו näher bestimmende Ortsbezeichnung gibt erst das folgende ׳לפני הכהנים וגו. Das לפני ד׳ erscheint vielmehr als nähere Bestimmung des: אשר להם הריב und dürfte dann in sehr wesentlicher Weise die hier in Frage stehende Zeugenfunktion beleuchten.",
                    "Das jüdische Recht kennt nur ein einziges richterliches Beweismittel: die Zeugenaussage. Indem das Gesetz sein: על פי שני עדים יקום דבר aussprach, hat es das ganze Lebensglück, Ehre, Leben, Vermögen einzelner und vieler der übereinstimmenden Aussage je zweier unbescholtener unbeteiligter Männer überantwortet. Es ist offenbar, daß die Garantie eines solchen Gerichtsverfahrens und der von ihm geregelten Gesellschaft in der Gewissenhaftigkeit liegt, die von jedem bis zum Erweise des Gegenteils vorausgesetzt wird, eine Garantie, die aber selbst wieder ihre Bürgschaft nur in der Tatsache und dem davon verbreiteten Bewusstsein findet, daß לפני ד׳, daß der ganze Menschenverkehr, sowie die Handhabung der von Gott zu dessen Gestaltung und Regelung gegebenen Normen und Institutionen unter Gottes richtender und waltender Gegenwart sich vollzieht. Diese Tatsache und die stillschweigende Berufung auf dieselbe tritt wohl nirgends bedeutsamer hervor, als bei einer Zeugenaussage. Wenn etwas, so wurzelt eine solche mit ihrer letzten Kraft in dem Bewusstsein, daß sie לפני ד׳ geschieht. Dem menschlichen Auge und dem menschlichen Urteil entzieht sie sich in letztem Grunde. Schließt doch ein jedes Zeugnis, wie objektiv auch sein Inhalt gehalten sein möge, notwendig eine subjektive Aussage, ein Zeugnis über sich selbst, das Zeugnis nämlich über die von dem Zeugen selbst geschehene Gegenwart und Wahrnehmung ein. Eine von sich selbst zeugende Aussage, die in allen anderen Beziehungen – (außer dem vermögensrechtlichen Zugeständnis) – weder für noch gegen den Aussagenden eine gerichtliche Folge hat, auf welcher gleichwohl ein jedes עדות, diese Basis des ganzen Gerichtsverfahrens, beruht. Jedem Zeugen schenkt das Gesetz die rechtliche Befugnis und den rechtskräftigen Glauben, von sich auszusagen, daß er gegenwärtig gewesen und wahrgenommen habe, was den Inhalt seines Zeugnisses bildet. Damit stellt aber das Gesetz einen jeden Zeugen לפני ד׳, der allein Herz und Nieren prüft und Gedanken und Worte auf der Wage seiner Gerechtigkeit und Wahrheit wägt. Vielleicht kennt darum das jüdische Recht keinen Zeugeneid im Sinne unserer heutigen Gerichtsbarkeit. Ihre Zeugenaussage ist an sich eine Berufung auf Gott, dessen Gegenwart und Waltung sich der Zeuge mit seinem Worte unterstellt.",
                    "Das Auftreten der Zeugen wird hier ריב genannt, weil sie den anklagenden Zeugen selbst mit einer Anklage entgegentreten. Die beiden Zeugenpaare bilden einen Prozess für sich, stehen sich mit ihrer Rede und Gegenrede wie zwei Parteien, wie Kläger und Verklagter, תובע und נתבע, gegenüber. Daraus dürfte es sich erklären, daß, obgleich hier zunächst nur von Zeugen, עדים, die Rede ist, doch (Schebuot 30a) aus dem ועמדו unseres Textes ebenso für Parteien, בעלי דינין, wie für עדים, als Regel verstanden wird, daß sie stehend vor Gericht zu vernehmen seien. Durch אשר להם הריב werden nämlich die sich einander gegenüber stehenden Zeugenpaare als בעלי דינין, als vor Gericht stehende Parteien begriffen, und gilt implizite auch für den Parteienprozess, was hier für den Zeugenprozess ausgesprochen ist.",
                    "לפני וגו׳ אשר יהיו וגו׳: mit ihrer Aussage, zu welcher sie sich \"vor Gott\" verpflichtet fühlen, haben die Zeugen vor die Gerichte hinzutreten, die in ihren Zeiten sein werden (siehe Kap. 17, 9). Welchen höheren oder geringeren Grad geistiger Größe die Gerichte auch haben mögen, sind sie die rechtschaffensten und besten <i>ihrer</i> Zeit, so steht der Zeuge vor ihrem Tribunal vor Gott, und hat vor ihnen seiner Verpflichtung vor Gott zu genügen. ",
                    "הכהנים והשפטים (siehe daselbst). Diese häufige Verbindung der Priester mit den Gerichtskollegien dürfte die Wahrheit vergegenwärtigen, daß das jüdische Rechtsgebiet nicht zwei Wege kenne, einen Weg der Gnade, dessen Hüter etwa die Priester wären, und einen Weg des Rechts, dessen die Richter zu warten hätten. Beide, die Priester des Heiligtums und die Richter der Gerichtstribunale, dienen nur einer und derselben Wahrheit göttlicher Gerechtigkeit, und die Gnadensühne, welche der Priester am Altare den Verirrungen vermittelt, ist nicht minder göttliche Gerechtigkeit, als das Recht Sühne ist, welches der Richter an den Verbrechern zum Vollzuge bringt. Beides ist die <i>eine</i> Wahrheit, welche Gott an seinen Menschen ihrem Verhalten entsprechend verwirklichen lässt und mitnichten den Händen seiner Diener die Befugnis eingeräumt hat, nach subjektivem Ermessen statt des einen Weges den anderen zu betreten."
                ],
                [
                    "V. 18. ודרשו השפטים, und finden nun nach sorgfältiger Erforschung des zweiten Zeugenpaares (siehe Kap. 17, 4 und 13, 15) die Richter, והנה, daß durch die Aussage des zweiten Zeugenpaares es \"dargetan\" ist, daß ׳עד שקר העד וגו, daß das erste anklagende Zeugenpaar mit einem erlogenen Zeugnis vor Gericht gekommen, indem sein ganzes \"Aussagen\" gegen den Nächsten erlogen war, da beide, nach Aussage der zweiten Zeugen, zu der Zeit, in welcher sie den Angeklagten des Begehens eines Verbrechens oder des Eingehens einer Schuldverbindlichkeit bezichtigen, sich bei ihnen, dem zweiten Zeugenpaar, in einer solchen Entfernung von dem Angeklagten befunden haben – עמנו הייתם – daß sie unmöglich von dessem Vorgehen irgend eine Wahrnehmung haben konnten, die sie zu einem Aussagen über ihn befähigt: "
                ],
                [
                    "V. 19. ועשיתם לו וגו׳, so habt ihr – die nationale Gesamtheit als Vollzieher von Gottes Rechtsbestimmungen – an dem erlogenen Zeugenpaar das zu vollbringen, was seine stillgeplante Absicht war, an seinem Bruder vollbringen zu lassen. Wir haben bereits zu V. 17 angedeutet, wie eine jede Zeugenaussage, stillschweigend, einem Eide ähnlich, eine Berufung auf Gott namentlich hinsichtlich dessen einschließt, was der Zeuge über <i>sich</i>, seine Gegenwart und Wahrnehmung, aussagt; wie er damit sich, seine Person und seine Güter, einem Eide ähnlich, der göttlichen Strafgerechtigkeit unterstellt, wenn der Zeugencharakter, in welchem er gegen einen anderen auftritt, ein erlogener ist. <i>Einen</i> Akt dieser göttlichen Strafgerechtigkeit lässt Gott hier durch seine menschlichen Gerichte vollziehen und lässt einen jeden Zeugen gerade so viel an seinem Leibe oder seinem Vermögen büßen, als er durch erlogene Zeugenberechtigung seinen Nächsten hat an Leib oder Vermögen büßen lassen wollen. Infolge dieser Bestimmung kann kein Zeuge vor Gericht mit einem auf Lebens- oder Leibesstrafe oder Vermögensleistung מלקות ,מיתה oder ממון lautenden Zeugnis gegen einen andern auftreten, ohne für seine Berechtigung zu solchem Zeugnis sein eigenes Leben, seinen eigenen Leib, sein eigenes Vermögen zur eventuellen Einbuße einzusetzen, und ein jedes auf Lebens-, Leibes-, Vermögensstrafe oder Vermögensleistung gerichtete Zeugnis, das aus vorwaltenden Rechtsgründen – z. B. mangelhafte Zeit- und Ortsangabe, die einen Alibigegenbeweis unmöglich macht, oder körperliche Mängel, טריפה, des Angeklagten oder der Zeugen, die die Ausführung des כאשר זמם nicht zulassen – ein jedes auf Lebens-, Leibes-, Vermögensstrafe oder Vermögensleistung gerichtete Zeugnis, das aus vorwaltenden Rechtsgründen nicht unter der Gefahr einer solchen eventuell auf den Zeugen zurückfallenden Leibes- oder Vermögensbuße abgelegt wird, ist unkräftig vor Gericht. כל עדות שאי אתה יכול להזימה לא הויא עדות (Sanhedrin 78a und Baba Kama 75b). Ein solcher des Alibi, d. i. der Abwesenheit vom Orte des Vorgangs überführter Zeuge heißt עד זומם, die Überführung: הזמה. ",
                    "Es stellt aber das Gesetz nur Leib und Leben und Vermögen durch solche auf Leib und Leben oder Vermögen des Zeugen zurückfallende הזמה gegen den Angriff erlogener Zeugnisaussagen sicher (siehe zu V. 21); es tritt daher das ועשיתם לו כאשר זמם nur bei einem auf מלקות ,מיתה oder ממון gerichteten Zeugnis ein; aber wobei das Zeugnis auf andere Rechtsnachteile gerichtet ist, die ihrer persönlichen Natur und Folge wegen nicht auf die Person des Zeugen zurückzubringen sind und die Anwendung des ועשיתם לו כאשר זמם nicht zulassen, z. B. מעידין אנו באיש פלוני שהוא בן גרושה או שהוא חייב לגלות בן חלוצה, da tritt nach Dewarim 25, 1 u. 2 מלקות-Strafe ein. אין אומרים יעשה זה בן גרושה או חלוצה תחתיו יגלה זה תחתיו אלא לוקה ארבעים, und so auch, wo auf מכירה בעבד wegen Diebstahl, auf כופר wegen Menschentötung durch sein Tier zu erkennen gewesen wäre (Makkot 2a-b). ",
                    "Kommt infolge der הזמה an Zeugen מיתה oder מלקות zum Vollzuge, so ist dieselbe an jedem Zeugen zu vollziehen, ממון, Geldesleistung haben sie jedoch gemeinschaftlich zu tragen, משלשין בממון ואין משלשין במכות (Makkot 5a).",
                    "Makkot 5b wird nun die Halacha gelehrt: אין עדים זוממין נהרגין עד שיגמור הדין und ist damit ein zwiefaches gegeben, einmal: daß die עדים זוממין nur dann der auf sie zurückfallenden Strafe unterliegen, wenn auf Grund ihrer Aussage bereits das Urteil über den Angeklagten gesprochen war, als sie die הזמה traf, nicht aber, wenn sie der erlogenen Aussage überführt worden, bevor ihre Aussage in Verurteilung des Angeklagten ihr Ziel erreicht hatte. Es heißt im folgenden Verse: נפש בנפש usw. die נפש des Angeklagten muss ihm daher bereits abgesprochen sein, wenn ihr נפש statt der seinigen betroffen werden soll. Ihr Verbrechen ist erst mit der Verurteilung vollendet. Sodann aber: daß das Urteil nur erst <i>gefällt</i>, nicht aber bereits <i>vollzogen</i> gewesen sein darf, als sie die הומה traf. War das Urteil bereits auf Grund ihrer Aussage vollzogen, als die עדי ההזמה gegen sie auftraten, so gehen sie vom <i>Gerichte</i> frei aus. Unser Text sagt: כאשר זמם לעשות לאחיו והרי אחיו קיים \"wie er geplant hatte, seinem Bruder zu tun, sein Bruder ist also noch da,\" hat noch nichts erlitten, es war nur זמם לעשות nicht: עשה. Daher der Satz: לא הרגו נהרגין הרגו אין נחרגין, und obgleich der Schluss vom Geringeren auf das Schwerere, קל וחומר, ergeben würde, daß, wenn schon nach bloßer Verurteilung des Angeklagten sie die Strafe trifft, es sich von selbst verstände, daß sie nach bereits vollzogenem Urteil die Strafe zu leiden hätten, so steht der Anwendung dieses Schlusses der bereits zu Wajikra 20, 17 bemerkte Kanon entgegen, daß אין עונשין מן הדין, daß im kriminalrechtlichen Gebiete keine Strafe auf eine bloße Schlussfolgerung sich basieren dürfe. ",
                    "Diese Tatsache, daß auch bei der dem erlogenen Zeugnis durch das Gesetz bestimmten Strafe über den Wortlaut des Textes nicht hinausgegangen und der, wie man meinen dürfte, sich von selbst verstehenden Schlussfolgerung keine Anwendung gegeben werden darf, daß hier bei dem Zeugenverbrechen das אין עונשין מן הדין in so eklatanter Weise hervortritt und den erlogenen Zeugen, dessen Lügenaussage bereits den Tod des Angeklagten herbeigeführt, von der Schwelle des menschlichen Tribunals ab- und der Gottesgerechtigkeit überweist, die ja auch über den Meineidigen ihr: ׳כי לא ינקה ד ausgesprochen: diese Tatsache dürfte eben für die ganze Institution des Zeugnisses, auf welcher ja die ganze Gerichtsbarkeit ruht, von höchster Bedeutsamkeit sein.",
                    "Laut verkündet diese Tatsache, daß das Gesetz ein den menschlichen Tribunalen <i>gegebenes</i>, seine Tragweite <i>keine nach menschlichem Ermessen auszudehnende</i> sei, daß über das Gesetz und seine Handhabung hinaus <i>Gott</i> stehe, der mit dem Gesetze und dessen Handhabung dem menschlichen Gerichte nur einen <i>Teil seines</i> Gerichtes übertragen, und nur als seine Delegierten und, <i>so weit die Delegation reicht</i>, die Gerichte des Rechts zu walten haben, daß aber da, wo Macht und Befugnis des Menschengerichts endet, die Selbstwaltung der Gottesgerechtigkeit beginnt, somit Richter und Zeugen לפני ד׳, wie es in unserem Texte heißt, <i>vor Gott</i> stehen, der allein <i>Bedingung</i> und <i>Urborn des Gewissens</i> ist, des Gewissens, welches den Granitboden bildet, auf welchem der ganze menschengesellschaftliche Rechtsstaat ruht. <i>Wenn aber</i> <i>das Gewissen aufgehört hat, Gottes Stimme zu sein – was ist es dann noch?</i>",
                    "Diese Beschränkung: כאשר זמם לעשות ולא כאשר עשה bezieht הל׳ עדות) רמב׳׳ם 20, 2) nur auf מיתה, nicht aber auf מלקות und ממון, für welche Ansicht der Nachweis fehlt. Dass aber diese Beschränkung nicht auf ממון Anwendung finde und bei Verurteilungen zu Vermögensleistungen auch nach vollzogenem Urteil noch הזמה eintreten könne, dafür spricht auch תוספו׳ B. K. 4a ד׳׳ה ועדים und zwar aus doppeltem Grunde: weil eine vollzogene Vermögensleistung ja wieder rückgängig gemacht werden könne, אפשר בהזרה, und weil auch der Kanon אין עונשין מן הדין überhaupt wohl nicht für ממון Geltung haben dürfte (vergl. תוספו׳ daselbst 2a ד׳׳ה ולא זה)",
                    "Sanhedrin 27a wird עד זומם als eine Anomalie, חדוש, begriffen, und daraus nach einer übrigens nicht als Halacha rezipierten Ansicht gefolgert, daß עד זומם nicht wie ein eines sonstigen Verbrechens überführter Zeuge למפרע הוא נפסל rückwirkend bis zu dem Momente des begangenen Verbrechens also die Glaubwürdigkeit verliert, daß alle seitdem von ihm abgelegten Zeugnisse ihre rechtliche Geltung verloren haben, sondern nur מכאן ולהבא הוא נפסל, er nur von dem Momente der Überführung, הזמה, und ferner zum Zeugen untauglich geworden, alle bis dahin von ihm ausgesagten Zeugnisse, selbstverständlich mit Ausnahme dessen, auf welches sich die הזמה bezieht, jedoch in voller Geltung bleiben. Als Anomalie, חדוש, sei nämlich deren Anwendung möglichst zu beschränken, אין לך בו אלא משעת חדושו ואילך.",
                    "Diese Anomalie wird darin gefunden: מאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני. Wenn nämlich sonst zwei Zeugenpaare einander widersprechen, שני כתי עדים המכחישין זה את זה, so heben sie sich <i>gegenseitig</i> auf und der von ihnen bezeugte Fall bleibt rechtlich im status guo, אוקי תרי להדי תרי ואוקי מלתא אחזקתה (nur מדרבנן wird die bisherige Präsumtion als erschüttert betrichtet und als ספיקא, als Zweifel behandelt – Jebamot 31a-b); in wie weit jedes der beiden in einem Rechtsfall sich widersprechenden Zeugenpaare noch in einem anderen Rechtsfalle als vollgültige Zeugen auftreten könnte, ist (Baba Batra 31 b) kontrovers. Nach der einen Ansicht wäre auch für andere Fälle die Präsumtion ihrer Glaubwürdigleit erschüttert, בהדי סהדי שקרא למה לי. Nach der anderen als Halacha rezipierten aber bleibt die Präsumtion ihrer Glaubwürdigkeit für andere Rechtsfälle aufrecht: זו באה בפני עצמה ומעידה וזו באה בפני עצמה ומעידה. Jedenfalls aber wird bei sonst sich widersprechenden Zeugenpaaren dem einen kein größerer Glaube als dem anderen beigemessen, hier aber bei עדים זוממין, werden die Zeugen des ersten Zeugenpaars durch die Aussage des zweiten, das sie durch sein עמנו הייתם eines Alibi bezichtigt, völlig vernichtet und straffällig, daher die Frage: מאי חזית דסמכת אהני סמוך Ch. M. 38 טור Und in der Tat, wie uns scheint, dürfte das Motiv, aus welchem .אהני im Gegensatz zur הכחשה die volle Glaubwürdigkeit der עדים המזימים und die völlige Hinfälligkeit der עדים המוזמים erklärt, nicht wohl hinreichend erscheinen, um die Anomalie zu beseitigen. Es wird nämlich darauf hingewiesen, daß in der הכחשה sich zwei Zeugenpaare in Bezug auf einen objektiven Tatbestand widersprechen, אלו אומרין פלוני לוה מפלוני ואלו אומרין לא לוה, hinsichtlich dessen naturgemäss dem einen Zeugenpaar nicht mehr Glaubwürdigkeit als dem andern zukommt. Bei der הזמה hingegen beziehe sich die Aussage des zweiten Zeugenpaars lediglich auf die Persönlichkeit der ersten Zeugen, von denen sie behaupten, sie seien zur Zeit und Stunde des von ihnen behaupteten Vorgangs bei ihnen, dem zweiten Zeugenpaare, fern von dem Orte dieses von ihnen behaupteten Vorganges gewesen, עמנו הייתם, so, daß sie von <i>dem</i>, was etwa der Angeklagte in der Zeit getan, durchaus keine Selbstwahrnehmung haben konnten. Dieser rein persönlichen Aussage der zweiten Zeugen gegenüber, sei den ersten Zeugen: \"wir waren nicht bei euch, wir waren bei dem Angeklagten\", eben so wenig zu glauben, wie ihnen in keinem Falle zweien Zeugen gegenüber, die sie irgend einer sonstigen Handlung bezichtigen, mit der Einrede: \"wir haben es nicht getan\", zu glauben wäre, da ja keiner über sich selbst ein rechtsgültiges Zeugnis aussagen kann: מפני זה האחרונים נאמנין כיון שמעידין על גופן של עדים והוי כאלו העידו עליהן שהרגו הנפש או שחללו שבת והן אינן נאמנין על עצמן לומר לא עשינו כך וכך. ",
                    "Irren wir nicht, so dürfte man dieser Motivierung entgegenhalten, daß, obgleich sonst keiner נאמן על עצמו ist, und keiner über sich selbst etwas bezeugen könne, was er getan oder nicht getan, <i>doch gerade hinsichtlich der Tatsache: der Anwesenheit bei einem Vorgange</i>, um die es sich hier zwischen den מזימין und den מוזמין das Gesetz einen jeden als Zeuge Auftretenden zur glaub/i<i>würdigen Aussage über sich selbst ermächtigt hat</i>. Eine Ermächtigung, ohne welche ja überhaupt keine Zeugenaussage möglich wäre. <i>Jeder Zeuge</i> – wie wir dies bereits oben bemerkt – <i>sagt in allererster Linie über sich selber aus</i>: ich war zu <i>der</i> Zeit an <i>dem</i> Orte und habe wahrgenommen etc. etc. Auch das עדות המזימין beruht zuerst auf einer solchen Aussage über sich selbst: wir waren zu <i>der</i> Zeit an einem von dem Vorgange <i>entfernten</i> Orte und haben wahrgenommen, daß die anklagenden Zeugen bei uns waren. Hat aber das Gesetz jedes Zeugenpaar zur Selbstbezeugung seiner Anwesenheit nach Ort und Zeit von vornherein ermächtigt, so dürfte immerhin לענין הזמה die Frage: מאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני aufrecht und עד זומם חדוש bleiben, weshalb auch (הל׳ עדות 3, 18) רמב׳׳ם obgleich , עד זומם למפרע נפסל als Halacha rezipiert ist, gleichwohl עד זומם als חידוש begreift.",
                    "ומה שהבין שם פרק י׳׳ח ב׳ הלחם משנה דלהרמב׳׳ם כשאמרו העדים המזמין עמנו הייתם אתם והמלוה והלוה גם כן ולא היו הדברים מעולם דהוי הכחשה ולא הזמה ותמה עליו דכיון דאמרי עמנו הייתם למה לא יהיה הזמה עין שם לולי דמסתפינה הייתי אומר דלפי עניות דעתי עקר ההזמה הוא שאומרים דלא הוו העדים הראשונים ביום זה במקום אחר עם הלוה והמלוה או עם ההורג והנהרג ועל ידי זה אי אפשר להם כלל להיות עדים בדבר וסרה מפני זה גופה של עדות, וזה כונת עמנו הייתם כלומר עמנו ולא עם הלוה והמלוה וכו׳ אכן אם העידו העדים הראשונים פלוני לוה מפלוני ביום פלוני בבבל והמזימין אומרים ביום זה עמנו הייתם אתם והמלוה והלוה בירושלים ולא לוו זה לזה כלום, אין זה הזמה מאחר שמודו שהיו עם הלוה והמלוה והיו, יכולים לידע אם אתם היה שהלוה ביום זה פלוני לפלוני, מה אכפת לן אם ההלואה בבבל או בירושלים ולא הוי אלא הכחשה שמכחישין אותן שלא הלוה זה לזה כלום זה נראה לעניות דעתי ברור ואין מקום לתמיהות הלחם משנה ומהריב׳׳ל, ע׳׳ש."
                ],
                [
                    "V. 20. עדים זוממין .והנשארים gehören zu denen, deren Verurteilung und Hinrichtung zur Warnung publiziert wird (Kap. 13, 7-12) ארבעה צריכין הכרזה המסית ועדים זוממין (Kap. 17, 8 — 13), זקן ממרא (Kap.21, 18 ff.), וכן סורר ומורה. Bei allen vieren dürfte eine Rücksicht auf die verderbliche Folgenschwere einer Weiterverbreitung solcher Verbrechen bei der Strafbestimmung des Gesetzes vorgewaltet haben und darin auch das Motiv ihrer Publizität liegen. Indem aber das Gesetz die Absicht der Warnung nur bei diesen vier charakteristischen Verbrechen ausspricht, bekundet sich eben damit, daß sonst das Prinzip der Abschreckung nicht seinem Strafrecht zu Grunde liege. Sanhedrin 89a wird nun bemerkt, daß bei allen übrigen die Warnung an die Gesamtheit des Volkes gerichtet ist: וכל העם וכל ישראל ישמעו וייראו, hier bei עדים זוממים heißt es jedoch nur: ׳והנשארים ישמעו וגו, weil zum Zeugnis nicht jeder qualifiziert ist, דלא כל עלמא חזו לסהדותא, nicht jeder daher Gelegenheit zu einem solchen Verbrechen hat, vor dessen Wiederholung gewarnt wird (siehe zu Kap. 17, 13)."
                ],
                [
                    "V. 21. ולא תחום וגו׳ נפש בנפש וגו׳. Schmot 21, 23-25 und ebenso Wajikra 24, 20. wo die Rechtsfolgen wirklicher Beschädigungen besprochen werden, heißt es: ׳תחת ,עין תחת עין וגו: Ersatz, der, wie dort entwickelt, bei Körperverletzung in Geldentschädigung zu leisten ist. Hier aber, wo die Schädigung des andern nur versucht worden, bis zur Verurteilung aber nicht zur Ausführung gekommen, kann von Ersatz nicht die Rede sein, die auf den Zeugen zurückfallende Folge ist reine Vergeltung; daher steht hier nicht תחת, sondern das allgemeinere ב־, und auch indem der Zeuge einer erlogenen Beschädigungsklage Geld zu büßen hat, ist es reine und wirkliche Vergeltung, da ja auch der durch ihn der Verletzung eines Organs Angeklagte es nicht mit Verlust seines Organs zu büßen, sondern Entschädigung in Geld zu leisten gehabt haben würde, die nun auf den erlogenen Zeugen zurückfällt. Indem aber das Gesetz hier das ועשיתם לו כאשר זמם durch נפש בנפש עין בעין וגו׳ erläutert, dürfte damit zugleich die Weisung gegeben sein, daß, wie bereits oben Vers 19 bemerkt, das ועשיתם לו וגו׳ nur bei Zeugnisaussagen Anwendung findet, die auf מיתה oder נפש) מלקות), oder auf ממון (׳עין וגו) gerichtet sind, nicht aber, wo sie andere Rechtsnachteile für den Angeklagten herbeigeführt haben würden. "
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                [
                    "Kap. 20. V. 1. Mit dem letzten Abschnitt über die Zeugeninstitution, dieser Basis aller Gesetzeshandhabung, sind die Gesetze über die innere Staatsverwaltung geschlossen. Ihnen folgen nunmehr Bestimmungen über die Staatsaktion gegen außen. Zuerst Verse 1-9 über die Militärpflicht und das Aufgebot im Kriegsfall, wie sich das Volk in Waffen für die Kriegsaktion zu konstituieren habe, sodann Verse 10-20 über das Verfahren im Kriege selber.",
                    "כי תצא למלחמה על אויבך. Sota 44b wird zwischen מלחמת מצוה und מלחמת רשות unterschieden und zwar wird unter מלחמת מצוה nur der durch ausdrückliches Gottesgebot befohlene Krieg zur Besitznahme des verheißenen Landes oder zur Abwehr eines geschehenen Angriffs (רמב׳׳ם מלכים ה׳ א׳ siehe ירושלמי z. St. und מראה פנים daselbst) verstanden. Alle anderen Kriege, und selbst diejenigen, die nicht zur Verteidigung gegen einen bereits geschehenen feindlichen Angriff geschehen, sondern למעוטי נכרים דלא ליתי עלייהו, einem feindlichen Angriffe durch Schwächung des Feindes vorbeugen wollen, werden als מלחמת רשות begriffen, zu welchem das Aufgebot nach Sanhedrin 2a und 20b nur durch Beschluss und Zustimmung des obersten Gerichtshofes von einundsiebzig geschehen konnte, ומוציא (המלך) למלחמת דשות ע׳׳פ ב׳׳ד של ע׳׳א אין מוציאין למלחמת רשות אלא על פי ב׳׳ד של ע׳׳א.",
                    "Die hier folgenden Bestimmungen (Verse 5-8) gelten nach Sota 44 b nur für מלחמת רשות. Es dürfte dies vielleicht bereits in den einleitenden Worten כי תצא למלחמה על איבך liegen. Es ist ein Angriffskrieg, kein Verteidigungskrieg zur Abwehr eines bereits geschehenen Einfalls. Der Feind wird außer Landes aufgesucht, im Gegensatz zu וכי תבאו מלחמה בארצכם על הצר הצרר אתכם (Bamidbar 10, 9; siehe daselbst), und daß nicht der Krieg zur Besitznahme des Landes gemeint sei, ergibt sich schon aus den Bestimmungen (Verse 5-7), die Haus- und Ackerbesitz voraussetzen. ",
                    "וראית סום ורכב עם רב ממך וגו׳ du sollst nicht glauben, daß der Sieg durch die möglichst große Anzahl der Streiter bedingt sei und daher ein möglichst umfassendes Kontingent zum Kriege entbieten, Verse 5-7, entlassen ganz bestimmte Kategorien wehrfähiger Männer aus dem Heere."
                ],
                [
                    "V. 2. והיה כקרבכם וגו׳. Nach Sota 42a-b geschehen die hier folgenden Anreden in zwei verschiedenen Zeiten, die Verse 5-8 ergehenden Aufforderungen zur Rückkehr bei Überschreiten der Landesgrenze, die Ermunterung zu furchtlosem Mute (Verse 3 und 4) vor Beginn des Kampfes. פעמים מדבר עמם אחת בסְפַר ואחת במלחמה בספר מה הוא אומר שמעו דברי מערכי המלחמה וחזרו במלחמה מה הוא אומר אל ידך לבבכם. Demgemäss hätte die Anrede Verse 3 und 4 nach den Aufforderungen Verse 5-8 stattgefunden, und stände sie dann nur als unmittelbare Konsequenz des vorhergehenden לא תירא מהם voran. Wenn die jüdische Staatsleitung glaubte, zum Kriege schreiten zu müssen, sollte sie von vornherein in den Beistand Gottes, dessen sie sich bei dem ernsten Schritte bewusst sein durfte, und nicht in die Zahlengröße der Heeresmacht den Schwerpunkt legen und dieselbe Gesinnung auch im Momente der Schlacht durch die Diener des göttlichen Gesetzes als den einzigen Geist, der zum Siege führt, in der Brust ihrer Streiter wecken lassen. רמב׳׳ם hat eine andere Auffassung (siehe הל׳ מלכים 2 , 7 ל׳׳מ daselbst).",
                    "ונגש הכהן. Es wurde zu dieser Funktion ein Priester ausdrücklich ernannt und durch משיחה geweiht, er führt den Namen משוח מלחמה. Nach Horiot 12b nimmt dieser Priester im Volksleben eine ganz hohepriesterliche Stellung ein. Die חמשה דברים, welche Wajikra 21, 10-14 den כהן גדול im Volke kennzeichnen: לא פורע ולא פורם ואין מטמא לקרובים ומוזהר על הבתולה ואסור באלמנה (siehe daselbst), sind auch für ihn verpflichtend. Welche Stellung er im מקדש einnimmt, ist nach Joma 73a nicht ganz entschieden. רמב׳׳ם rezipiert die Ansicht als Halacha, daß er im Heiligtum nur als כהן הדיוט in den vier Dienstgewändern des כהן הדיוט fungiert, משמש בארבעה בגדים. Dagegen scheint er (daselbst) im Kriege als משוח מלחמה mit den acht hohenpriesterlichen Gewändern bekleidet gewesen zu sein. בגדים שהכהן הגדול משמש בהן משוח מלחמה נשאל בהן (siehe Raschi daselbst).",
                    "Es ist daher ein Diener des jüdischen Gesetzesheiligtums, und zwar in der Repräsentanz des höchsten sittlichen Nationalideals, der die Nation im Kriege zu begleiten und die Worte der Siegesgewissheit zu sprechen hatte. Nicht in der Kriegestüchtigkeit und der Schlachtenkunde, in demselben Gesetze wohnt die Zuversicht des Krieges, dem die Künste des Friedens gelten, dem die inneren sittlichen Kämpfe des Einzeln- und Gesamtlebens die Siege des Friedens erstreiten, und dessen Herrschaft und ungestörter Entfaltung den Boden der Verwirklichung zu sichern Zweck und Palme des Krieges bildet. Als Volk des Gottesgesetzes zieht die Nation in den Streit, und ein, in den Farben und den Gewändern der sittlichen Vollkommenheiten gekleideter Diener des göttlichen Gesetzesheiligtums, der auch in den Lebenskreisen des Friedens mit den das Sittenideal des Einzel- und Familienlebens vergegenwärtigenden טומאה- und איסורי כהונהVerpflichtungen hohenpriesterlich voranleuchtet, spricht die Worte des Krieges.",
                    "(והנה הרמב׳׳ם השמיט הלכה זו דמשוח מלחמה אינו מטמא לקרובים ואינו פורע ואינו פורם ולא הביאה לא בהל׳ כלי מקדש ולא בהל׳ אבל ולא הביא אלא שהוא מוזהר על הבתולה ואסור באלמנה ככ׳׳ג בהל׳ איסורי ביאה פ׳ י׳׳ז א. וכבר תמה על זה משנה למלך פ׳׳ה מהל׳ כלי מקדש הל׳ ה׳ והניחו בצ׳׳ע.",
                    "והנה מנזיר מו ב׳ משמע קצת דאין במשוח מלחמה מעלה דאינו מטמא לקרובים ככ׳׳ג. דאיבעיא להו התם משוח מלחמה וסגן הי מינייהו עדיף משוח מלחמה עדיף דחזי למלחמה או דלמא סגן עדיף דחזי לעבודה [ע׳׳ש תוספ׳] ופשיט ת׳׳ש דתניא אין בין משוח מלחמה לסגן אלא שאם היו מהלכין בדרך ומצאו מת מצוה יטמא משוח מלחמה ואל יטמא הסגן ע׳׳כ ואם משוח מלחמה אין מטמא לקרובים ככה׳׳ג תמוה׳ ההלכה שיטמא משוח שהוא בענין טומאת מת ככה׳׳ג ואל יטמא ללל הסגן שאינו אלא ככהן הדיוט לענין טומאה, ויותר תמוה הצעת האיבעיא דשבקא מעלת טומאה שהיא מאותו ענין דאיירי ביה ומביאה מעלת מלחמה, והכי הוי ליה למימר משות מלחמה עדיף דאינו מטמא לקרובים או דלמא וגו׳ וגם היה לו להש׳׳ס שם להורות דין כהג׳ או לפחות דין משוח שעבר ומשוח מלחמה הי מינייהו עדיף לענין מת מצוה [ובמסכת שמחות ד׳ לב׳ איתא] מסוגיא זו היה נלע׳׳ד קצת ראיה להרמב׳׳ם מ׳׳מ אין בכל זה כדאי לדחות ש׳׳ם מפורש בהוריות י׳׳ב ב׳ וביומא עג׳׳א בלי חולק וצ׳׳ע ופלא הוא שגם נזיר מ׳׳ז ב׳ ד׳׳ה ת׳׳ש השמיטו תוספו׳ הא דאין מטמא לקרובים מחמשה דברים ששוה משוח מלחמה . לכה׳׳ג ע׳׳ש וצ׳׳ע)"
                ],
                [
                    "V. 3. ודבר אל העם ואמר אלהם .ואמר אליהם, der כהן משוח מלחמה spricht wörtlich בלשון הקדש die Worte des Textes (Sota 3 a u. 42a), damit sind es eben nicht <i>seine</i> Gedanken und <i>seine</i> Versicherungen, sondern <i>Gottes</i> in seinem Gesetze niedergelegten und für alle Zeiten gegebenen Verheißungen. Ebenso wie die ברכת הכהנים wörtlich בלשון הקדש von den Priestern zu sprechen ist. Der משוח מלחמה spricht es aus und ein anderer כהן wiederholt und erläutert es dem Volke, כהן מדבר וכהן משמיע (daselbst 43a). Daher wohl ודבר אל העם und ואמר אליהם.",
                    "שמע ישראל, wie mit diesen Worten jeder Jude sich täglich früh und spät die Huldigung des einzig Einen mit allen ihren Konsequenzen in die Seele ruft, so ist es auch derselbe Gedanke und dieselbe Huldigung des einzig Einen, vor dem im Momente der Schlacht alle sonstige Größe und Macht jede Bedeutung verliert, und mit dem Bewusstsein, Seinem Willen zu dienen und Seines Beistands sicher zu sein, der schwächsten Menschenbrust Kraft und Mut, Ruhe und Stärke wächst (siehe Sota 42a). Ebendaselbst werden diese vier Ermahnungen אל ידך לבבכם usw. zunächst darauf bezogen, dem Schreck und Betäubung bezweckenden Kriegeslärm und Getöse der Feinde keine Wirkung auf sich einzuräumen, durch ihre Sammlung in Gott vielmehr allem Ungestüm gegenüber Kühle und Ruhe zu bewahren. – אל תחפזו, während חפץ das besonnene Streben nach einem Ziele bedeutet, bezeichnet חפו immer ein besinnungsloses Eilen."
                ],
                [],
                [
                    "VV. 5-7. ודברו השטרים. Wie bereits zu V. 2 bemerkt, wurde diese Aufforderung בספר, vor Überschreiten der Landesgrenze gesprochen, und zwar sprach sie auch der משוח מלחמה und die Militärbeamten erläuterten sie dem Volke כהן מדבר ושוטר משמיע. Es charakterisiert sich damit die Aufforderung als eine ebenfalls aus der tiefinnersten Natur des Gesetzes fließende, dessen Heiligtum der Priester repräsentiert, sie ist aber zugleich eine solche, deren Ausführung mit unter den Befehl der Militärbeamten gestellt ist. Nach Jeruschalmi Sota VIII, 9 hatte sich nämlich ein jeder, der aus den Versen 5-7 bezeichneten Motiven heimkehren wollte, über die betreffenden Verhältnisse auszuweisen. כולהן צריכין להביא ראייה לדבריהן.",
                    "Diejenigen, die ein neues Haus hatten, das sie noch nicht bezogen, einen Weinberg gepflanzt, den sie noch nicht zum Gebrauch erlangt, eine Frau sich angetraut, die sie noch nicht heimgeführt hatten, rückten mit dem Heere aus bis an die Landesgrenze und gingen von dort wieder heim, hatten jedoch vom Hause aus die Kriegszwecke durch Lieferung an Nahrungsmitteln und sonstigen Leistungen zu unterstützen, מספקים מים ומזון ומתקנין את הדרכים. Diejenigen aber, welche ein neues Haus bezogen, einen neuen Weinberg in Gebrauch genommen, eine Frau heimgeführt hatten, waren nach Kap. 24, 5 (siehe daselbst) ein ganzes Jahr völlig frei, sie rückten nicht mit aus und hatten auch keine Kriegsleistungen zu tragen (Sota 43a).",
                    "Offenbar hebt hier das Gesetz im Momente des Krieges die Lebensaufgaben des Friedens in ihrer überwiegenden Bedeutsamkeit hervor, und indem es die Motive zur Rückkehr nicht also ausspricht, daß durch den Tod des Betreffenden das Haus unbewohnt, das Feld unbestellt, die Frau Witwe bleiben könne, sondern פן ימות במלחמה ואיש אחר יחנכנו יקחנה יקחנה, so legt es augenfällig den Wert darauf, daß diese Lebensaufgaben des Friedens von <i>jedem</i> zur Lösung kommen und daher für <i>den</i>, der im Begriffe war, diese Aufgaben seinerseits in einem bestimmten, ihm neuen Verhältnisse zu lösen, die Kriegspflicht zurückzustehen habe.",
                    "חנכו (siehe Bereschit 14, 14). Indem hier dieser Ausdruck von dem ersten Gebrauche eines gewöhnlichen Hauses vorkommt, wird der menschlichen Tätigkeit, welcher ein Haus zum Bereiche dient, die höhere Weihe einer sittlichen Bestimmung erteilt. – חללו (siehe Wajikra 19, 24). Durch den Genuss der Früchte des vierten Jahres oder deren Geldeswertes an der Zentralstätte des Gesetzesheiligtums wird der Weinberg fortan dem חולין-Genusse überwiesen und erhält dieser \"Profangenuss\" das Gepräge einer von Gott gewordenen, sittlichen, gottheiligen Zwecken dienenden Gewährung. – ארש (siehe Schmot 22, 15-16), es ist die Handlung der <i>persönlichen</i> Aneignung der Frau, קידושין, die aber noch nicht damit dem <i>Hause</i> des Mannes angehört. Dieser Übertritt in das Haus des Mannes wird durch den נישואין-Akt vollzogen, auf welchen sich hier das לקחה bezieht (siehe zu Kap. 34, 1). "
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                [],
                [],
                [
                    "V. 8. ויספו וגו׳. Die hier folgende Aufforderung steht ganz in dem Dienste des Kriegszweckes, sie wird daher lediglich von den Militärbeamten gesprochen und dem Volke zum Verständnis gebracht, שוטר מדבר ושוטר משמיע, und findet dabei keine Beteiligung der כהנים statt (Sota 43a). Es ist die Aufforderung an jeden, dem der körperliche Mut und die Standfestigkeit fehlt, die dazu gehören, לעמוד בקשרי המלחמה ולראות חרב שלופה, dem Anprall des Feindes gegenüber in Reihe und Glied Stand zu halten und gezückte Schwerter furchtlos zu sehen (daselbst), heimzukehren, damit seine Schwäche nicht ansteckend werde und anderen zum Verderben gereiche. Eine nicht als Halacha rezipierte Ansicht (daselbst) versteht ירא ורך לבב nicht von dem Mangel an körperlichem Mut, sondern von durch Bewusstsein noch ungesühnter Vergehen erzeugter Verzagtheit, המתיירא מן העבירות שבידו, und meint, daß eben solchen das Gesetz durch Gestattung der Rückkehr aus häuslichen Gründen (Verse 5-7) einen vor Beschämung schützenden Vorwand habe gewähren wollen. Wie bemerkt, ist diese Ansicht nicht als Halacha aufgenommen und stände sie auch nicht mit der oben aus dem Jeruschalmi zitierten Bestimmung im Einklange, nach welchen alle die aus häuslichen Gründen Heimkehrenden sich über diese Verhältnisse ausweisen mussten. מאירי hält jedoch להלכה die Ansicht des ר׳ יוסי fest und beschränkt dieselbe auf עבירות של תורה שהן ידועות לכל."
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                    "VV. 10-14. כי תקרב וגו׳. Die vorhergehenden Bestimmungen regeln den Heeresbann zur offenen Feldschlacht; es folgen nun Bestimmungen von Belagerungen. Es wird zur Pflicht gemacht, immer zuerst לשלום, friedliche Beziehungen anzubieten, und wenn die Stadt sich freiwillig ergibt, so darf keiner Person und keinem Gut das Geringste geschehen; sie werden nur zur Tributpflicht und Untertänigkeit verhalten, יהיו לך למס ועבדוך. Nach allgemeinster im ספרי und ירושלמי ausgesprochener und auch vom הל׳ מלכים) רמב׳׳ם Vl, 1) und רמב׳׳ן z. St. vertretener Auffassung war diese Friedensentbietung überall und auch bei der Eroberung des Landes den Bevölkerungen gegenüber Pflicht. Auch ihnen wurde Frieden und ein tributäres untertanpflichtiges Verbleiben im Lande, jedoch nur unter der Bedingung der Lossagung von ע׳׳ז und Rückkehr zu den allgemeinen menschlichen Sitten- und Rechtspflichten, שבע מצות בני נח, angeboten. Die hier Verse 16-17 vorgeschriebene Vertilgung aus dem Lande war nur geboten, wenn sie auf diese Friedensbedingungen nicht eingehen und mit Beibehaltung ihrer polytheistischen Lebensweisen sich im Lande behaupten wollten. ",
                    "So heißt es im Jeruschalmi (Schebuoth 6, 1): שלוש פרסטניות שלח יהושע לארץ ישראל עד שלא יכנסו לארץ מי שהוא רוצה להפנות יפנה להשלים ישלים לעשות מלחמה יעשה גרגשי פינה והאמין לו לה׳ב׳ה והלך לו לאפריקי גבעונים השלימו שלשים ואחד מלך עשו מלחמה ונפלו. Drei Kundmachungen schickte Josua vor sich her, bevor er ins Land zog: wer sein Land räumen will, der gehe fort, wer Frieden eingehen will, der schließe Frieden, wer Krieg führen will, der führe Krieg. Girgaschi verließ das Land und ging nach Afrika, die Gibeoniten wählten den Frieden, die einunddreißig Könige den Krieg und fielen. Daher wird auch Josua 11, 19 berichtet: לא היתה עיר ׳אשר השלימה אל בני ישראל בלתי החוי יושבי גבעון וגו, daß außer den Gibeoniten keine Stadt in Friedensbeziehungen zu Israel habe eingehen wollen, was offenbar voraussetzt, daß diese Friedensbeziehungen ihnen angeboten worden. Wenn daher gleichwohl die Gibeoniten glaubten, ihre Zuflucht zu einer List nehmen zu müssen, so müssen sie, wie dies auch die Kommentatoren erläutern, entweder den einfachen Friedensanbietungen Josuas nicht getraut, oder ein über die Friedensbedingungen hinausgehendes Verhältnis, ein כריתות ברית angestrebt haben, wie sie dies selbst in ihren Anträgen: כרתו לנו ברית bezeichneten, das jedoch Israel ausdrücklich (Schmot 34, 14) verboten war.",
                    "Es wird ferner (Verse 12-14) zur Pflicht gemacht, daß bei einer mit Kriegsgewalt erzwungenen Einnahme einer Stadt nur die wehrbare Mannschaft dem Schwerte erliegen dürfe, Weiber aber und Kinder und auch alles andere zur Beute fallende lebende und leblose Gut keiner Verletzung und Zerstörung unterliegen sollen."
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                    "V. 15. כן תעשה, dieses כן und die damit eingeleitete Beschränkung bezieht sich nur auf die im V. 14 gebotene Schonung, diese soll nur bei außerhalb des jüdischen Landes eroberten Städten eintreten. Die aber Verse 10 und 11 gebotene Friedenseröffnung war auch, wie bereits bemerkt, den Bevölkerungen des jüdischen Landes gegenüber geboten. – הרחוקות ממך מאוד, das: מאד bedarf der Erklärung. Vielleicht sollen damit die ganz Fernen, nicht aber die nahe zur Landesgrenze Wohnenden bezeichnet sein."
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                [
                    "V. 16. רק מערי העמים, im vorigen Verse, wo sie im Zusammenhange mit den auswärtigen Völkern genannt werden, die Israel gegenüber nur in ihrer internationalen Beziehung zu denken sind, werden sie als גוים, als nach außen geschlossene Körperschaften gedacht. Hier aber, wo sie nach ihrer inneren sozialen Sittenverderbnis gewürdigt werden, heißen sie daher: עמים."
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                [],
                [
                    "V. 18. הא למדת שאם היו חוזרין בתשובה היו :למען אשר לא ילמדו אתכם מקבלין אותן die Vernichtung war nur geboten, wenn sie mit ihren polytheistischen Entartungen im Lande ein verführerisches Beispiel bleiben, nicht aber, wenn sie zu der allgemein menschlichen Sittenpflicht zurückkehren wollten (ספרי und Sota 35a; siehe oben). "
                ],
                [
                    "V. 19. ספרי) לתפשה ולא לשבותה :לתפשה .כי תצור), deine Absicht darf immer nur sein, die Stadt deiner Macht zu unterwerfen, nicht aber die Bewohner kriegsgefangen zu Sklaven zu machen, oder nach anderer Lesart: לשביתה, nicht zur Zerstörung.",
                    "לא תשחית וגו׳, du darfst die Bäume ihrer Umgebung nicht fällen, um sie zu zerstören, oder vielmehr: nicht verderben, um sie zu fällen, so daß der ganze Zweck nur in dem \"Axtschwung\" in der Zerstörung liegt. Essen darfst du von ihnen, ja, du hast die Pflicht, sie dem Nahrungszweck zu erhalten, ואותו לא תכרת ,עשה :ממנו תאכל: (ספרי) זו מצות ל׳׳ת, mit der zwecklosen Zerstörung eines Nahrung gewährenden Baumes wird ein Gebot und ein Verbot übertreten. ",
                    "כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור, denn der Baum des Feldes ist der Mensch, die Bodenproduktion ist die Existenzbedingung des Menschen, שחייו של אדם אינו אלא מן האילן .(ספרי) (עץ השדה ist ein Subjekt) Ibn Esra weist treffend auf die ähnliche Ausdrucksweise כי נפש הוא חובל (Kap. 24, 6) hin, wo die Mühlsteine geradezu נפש genannt werden, weil sie zur Existenz der נפש unumgänglich sind. Der Sinn des Satzes wäre, wie uns scheint, demnach: du sollst die Fruchtbäume der belagerten Stadt nicht fällen; denn Fruchtbäume bilden die Menschenexistenz, gehen daher mit in die Belagerung ein, d. h. gehören mit zu den Objekten, welche du durch die Belagerung gewinnen willst. So wenig Zerstörung die Absicht deiner Belagerung sein soll, so wenig darfst du die Bäume der Stadt zerstören. Sie gehören mit zu der belagerten Stadt. "
                ],
                [
                    "V. 20. רק עץ אשר תדע, es heißt nicht: רק עץ אשר איננו עץ מאכל, dies würde nur solche Bäume bezeichnen, die ihrer Art nach überhaupt keine Früchte tragen. Es heißt vielmehr: אשר תדע כי וגו׳, das Urteil, daß er kein עץ מאכל ist, beruht auf einer speziellen Kenntnis der Individualität des Baumes. Er ist seiner Art nach ein Fruchtbaum, allein er ist doch kein עץ מאכל mehr, er kann nicht mehr zu den Bäumen gerechnet werden, die zur Nahrung dienen. Er ist so alt, daß er überhaupt keine Frucht mehr, oder nur so wenige liefert, daß sie außer Betracht kommen. Daher B. K. 91b der Satz: דקלא דטען קבא אסור למקצציה, ein Dattelbaum, der noch ein קב jährlich trägt, darf nicht gefällt werden, und ebenso (daselbst) von Ölbäumen, deren Frucht wertvoller ist: כמה יהא בזית ולא יקצצו רובע, ein Ölbaum, der noch 1/4 קב trägt, darf nicht gefällt werden (siehe כ׳׳מ zu הל׳ מלכים ,רמב׳׳ם VII, 9), und wird dort gelehrt: ואם היה מעולה בדמים מותר, wenn der Holzwert des Baumes, z. B. zu Bauzwecken, den Fruchtwert übersteigt, so ist das Fällen zu diesem wertvolleren Zweck gestattet. לא אסרה התורה, erläutert אלא דרך השחתה ,רמב׳׳ם, das Gesetz verbietet nur ein zerstörendes Fällen, und gebietet (daselbst): להקדים סרק למאכל, überall, wo der Zweck durch einen Holzbaum erreicht werden kann, auch einen wenig fruchttragenden Baum zu schonen.",
                    "Es ist aber dies Verbot einer zwecklosen Zerstörung von Bäumen bei Belagerungen nur exemplifikatorisch zu fassen, und wird unter den Begriff כל תשחית das Verbot zweckloser Vernichtung irgend eines Gegenstandes überhaupt gefasst, so daß das לא תשחית unseres Gesetzes zum umfassendsten Warnruf an den Menschen wird, seine ihm eingeräumte Weltstellung nicht zur launenhaften, leidenschaftlichen, oder auch nur gedankenlosen Zerstörung der Dinge der Erde zu missbrauchen. Nur zum weisen Gebrauch hat Gott ihm seine Welt zu Füßen gelegt, als er sein: \"bezwinge sie\", \"beherrsche sie\" gesprochen (siehe ל׳׳ת רבט ,סמג). ",
                    "Demgemäß, glauben wir, dürften sich die Sätze unseres Textes also darstellen: לא תשחית את עצה wäre das allgemeine Verbot der Zerstörung selbst eines Holzbaumes, wo nichts als Zerstörung, לנדח עליו גרזן, Zweck ist.",
                    "כי ממנו תאכל ואתו לא תכרת wäre das Gebot der Erhaltung und das Verbot der Fällung von Fruchtbäumen.",
                    "רק עץ אשר תדע וגו׳ אתו תשחית וכרת ובנית וגו׳ gestattet das Fällen von alten, nur wenige Früchte tragenden Bäumen, geschweige denn von Holzbäumen, zum Bauzweck. Nach רמב׳׳ם (daselbst) wäre jedoch die Erweiterung des Verbotes לא תשחית auf alle Gegenstände nur דרבנן."
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                [
                    "Kap. 21. V. 1. Dieser ganze Abschnitt über die zur Handhabung des Gesetzes verpflichteten Behörden, שופטים, schließt mit einer Institution, welche bei einem eklatanten Fall die Gesetzesbehörden in die vollste Öffentlichkeit vor Gott hin ladet, um sich öffentlich von dem Verdachte der Lässigkeit in Erfüllung ihrer Pflichten zu reinigen. Wir haben schon wiederholt gesehen, wie unter allen der Obhut der Gesamtheit und der Vertreter derselben anvertrauten Gütern ein <i>Menschenleben</i> geradezu die erste Stelle einnimmt, von dessen Heilighaltung die Blüte des ganzen Landes bedingt ist. Es wird nun der Fall statuiert, daß ein Erschlagener in einer Weise auf dem freien Felde gefunden wird, die, wie wir sehen werden, geradezu als eine Höhnung der Gesetzesbehörden erscheint und darum deren Rechtfertigung herausfordert. Es heißt:",
                    "ספרי) ולא בשעה שמצויה :כי ימצא), es setzt diese Institution eine Zeit voraus, in welcher unter Handhabung der Gesetze Mord und Totschlag zu den Seltenheiten gehört und das Finden eines Erschlagenen ein Aufsehen erregender \"Fund\" ist. In Zeiten jedoch, wo, wie in den Tagen des Untergangs des zweiten jüdischen Staatslebens, das Gesetz so machtlos geworden war, daß Totschlag zur Tagesordnung gehörte, משרבו הרצחנין, da בטלה עגלה ערופה, stand auch diese Institution nicht mehr zur Erfüllung (Sota 47a). Ebenso trat auch diese Institution nicht ein, wenn die Örtlichkeit eine dem Einflusse jüdischer Gerichtsbarkeit entzogene und daher von häufigen Totschlägen heimgesucht war, כי ימצא פרט למצוי סמוך לספר (an der Landesgrenze) או לעיר שרובה עכו׳׳ם (Sota 45b). ",
                    "חלל באדמה נופל בשדה, alle diese Momente sind strikte zu nehmen (Sota 44b): חלל ולא חנוק ולא מפרפר, durch Verwundung und nicht auf sonst eine Weise getötet, und schon tot, nicht aber erst sterbend; באדמה ולא טמון בגל, frei auf der Erde liegend, nicht aber in Schutt versteckt; נופל ולא תלוי באלן, so wie nach Tötung hingefallen liegend, nicht aber etwa nachher an einen Baum gehängt; כשדה ולא צף על פני מים auf dem Felde liegend gelassen, nicht aber nach der Tötung ins Wasser geworfen und dort schwimmend gefunden. ",
                    "Alle die durch באדמה נופל בשדה ausgeschlossenen Umstände dürften doch ein Bestreben bekunden, das Geschehene dem Anblick anderer zu entziehen, somit doch eine Scheu vor der Öffentlichkeit an den Tag legen und nicht geradezu einen Hohn auf die Staatsgesellschaft und deren Vertreter bezeugen. In derselben Richtung dürfte auch das Motiv חלל ולא חנוק ולא מפרפר zu suchen sein. Die klaffende Wunde zeigt den Mord, lässt ihn nicht erst erschließen, und wenn der Getötete noch sterbend gefunden wird, so muss sich der Täter rasch durch Flucht der Entdeckung entzogen haben, somit ebenfalls eine Scheu vor der Öffentlichkeit an den Tag gelegt haben.",
                    "אשר ד׳ אלקיך נתן לך לרשתה, indem dir Gott dieses Land gibt, damit du an die Stelle der früheren Bewohner tretest, geschieht dies unter der Voraussetzung, daß durch dich sein Gesetz im ganzen Gebiete deiner Niederlassungen gehandhabt werde, und sind die Gesetzesbehörden in allen Kreisen für das, was in ihrem Kreise geschieht, dir, d. i. den Vertretern deiner nationalen Gesamtheit, verantwortlich. Jerusalem, das als Zentralstadt לא נתחלקה לשבטים, nicht einem einzelnen Stamme zugeteilt ward, sondern der Gesamtheit verblieb und Sitz der höchsten Gesetzesrepräsentanz war, אין מביאה עגלה ערופה, hatte bei einem solchen Vorfalle nicht diese Institution zu vollziehen. Die höchsten Behörden der Zentralstadt haben sich nicht erst von dem Verdachte einer Lässigkeit in Erfüllung ihrer Obliegenheiten zu reinigen (Sota 45b).",
                    "הא נודע מי הכהו אפי׳ אחד בסוף העולם לא היו עורפין :לא נודע מי הכהו, wenn auch nur <i>ein</i> augenblicklich weit entfernter Zeuge den Täter kennt, geschieht die Prozedur nicht (daselbst 47a). Sobald man weiss, daß der Täter bekannt ist, ist dem allgemein ins Unbekannte hin sich ergehenden Verdachte Einhalt getan."
                ],
                [
                    "V. 2. ויצאו זקניך ושפטיך die Ältesten und Richter der Nation, somit die Mitglieder des höchsten Gerichtshofes, מיוחדין שבשופטיך, drei, oder nach anderen fünf von diesem Kollegium (daselbst 44b), und zwar הן ולא שלוחיהן, obgleich sonst שלוחו של אדם כמותו eine im Auftrag geschehene Handlung als die des Auftraggebers betrachtet wird (Schmot 12, 3-6 u. 21, 37), so ist die hier vorgeschriebene Messung doch nur persönlich durch die Mitglieder des höchsten Gerichtshofs selbst vorzunehmen. Diese persönliche Leistung ist in dem ויצאו ausgedrückt. Die sonst durch ihren Beruf zur steten Anwesenheit in der Zentralstadt Verbundenen haben <i>sich hinaus</i> und an die Stelle der Tat zu begeben; der Ausdruck schließt eine jede Stellvertretung aus. Dass aber diese Funktion nur von Mitgliedern des höchsten Kollegiums selbst und nicht von einem Beauftragten vorzunehmen sei, dafür dürfte das Motiv in der Veranlassung selbst liegen. Sind es doch eben von ihnen \"Beauftragte\", die ihnen untergeordneten Gesetzesbehörden, die alle nur als von ihnen Delegierte (Kap. 17, 18) fungieren, auf welche der Vorgang den Vorwurf einer Lässigkeit in ihren Pflichterfüllungen geworfen, von welchem sie sich öffentlich zu reinigen haben. Der Vorwurf fällt indirekt auf das höchste Kollegium persönlich zurück, das somit persönlich den öffentlichen Reinigungsakt einzuleiten hat. ",
                    "אפילו נמצא בעליל לעיר היו מודדין שמצוה לעסוק במדידה :ומדדו וגו׳ (Sota 45a). Selbst wenn der Erschlagene offenbar in der Nähe einer Stadt liegt, die augenscheinlich von allen Städten der Umgegend ihm die nächste ist, ist die Messung vorzunehmen, denn das Messen selbst ist Mizwa. Spricht doch diese von Mitgliedern des ב׳׳ד הגדול selbst vorzunehmende Messung sowohl die allem übergeordnete Autorität dieses höchsten Kollgiums, wie zugleich die gleiche Verantwortlichkeit aller ihnen unterstehenden Gerichtshöfe für alle ähnlichen Vorkommnisse aus, von denen für den vorliegenden Fall nur der eine hervorgerufen wird, weil er der nächste ist (siehe באר שבע z. St.)",
                    "ומדדו אל הערים, aus dem ganzen Verfolg ist klar, daß das Gesetz das Vorhandensein von Gesetzesbehörden, זקנים, in den Städten voraussetzt, die hier in Betracht kommen, ja Vers 6 heißt es geradezu nicht: וכל זקני העיר ההיא הקרובה, sondern: הקרובים אל ההלל, es wird nicht sowohl die Stadt, als die städtische Behörde gesucht, auf welche den Umständen gemäß der Verdacht einer Lässigkeit zunächst fällt, daher: נמצא סמוך לעיר שאין ב׳׳ד מניחין אותה ומודדין לעיר שיש בה ב׳׳ד (daselbst 45a). und dürfte sich damit die ׳תוספו Baba Batra 23b ד׳׳ה בדליכא aufgeworfene Frage lösen. Auf alle städtische Behörden der Umgegend wirft der Fund einer solchen Leiche einen Makel, daher ja die מדידה zu allen Amtsstädten hin, selbst wenn, wie bemerkt, die nächste offenkundig ist. Das Reinigungswort wird nur von der einen gesprochen, die der Wahrscheinlichkeit nach (siehe V. 3) als die am nächsten beteiligte erscheint. Allein diese Wahrscheinlichkeit schließt ja ohnehin nicht auch die Möglichkeit für die anderen aus (vergl. den Kommentar מראה הפנים zu Jeruschalmi B. B. daselbst).",
                    "אשר סביבת החלל, wir glauben, daß durch diese Bestimmung schon alle allzufernen Ortschaften ausgeschlossen sind und die Messung auf diejenigen Städte beschränkt wird, die סביבת החלל, die die Umgegend, den Umkreis des Erschlagenen bilden, also etwa die ersten, die man nach jeder Richtung vom חלל aus antrifft, nicht aber die hinter denselben zurückliegen (siehe zum folgenden Verse)."
                ],
                [
                    "V. 3. והיה העיר הקרובה וגו׳. Baba Batra 23b wird der Kanon gegeben: רוב וקרוב הולכין אחר הרוב, daß, wenn bei der Beurteilung eines Faktums sich die aus der \"Mehrzahl\" und die aus der \"Nähe\" herzuleitenden Wahrscheinlichkeiten einander gegenüberstehen, der Schluss aus der Mehrzahl das Massgebende sei, ואף על גב דרובא דאוריתא וקורבא דאוריתא אפילו הכי רובא עדיך und obgleich der Schluss aus רוב und der Schluss aus קורבא beide gesetzliche Regel sind, so überwiegt doch in Kollisionsfällen der Schluss aus רוב. Dieser Kanon findet z. B. seine Anwendung bei Beurteilung des Eigentumsrechts an einer zwischen zwei Taubenschlägen gefundenen noch nicht flüggen Taube, ניפול שנמצא בין שני שובכין. Sind die beiden Schläge an Taubenzahl gleich, so entscheidet die Nähe, sind sie ungleich, der größere Taubenstand. Obgleich sonst in Mein- und Deinfragen nur ein positiver Beweis und nicht ein Wahrscheinlichkeitsschluss entscheidet, אין הולכין בממון אחר הרוב, so ist dies doch nur, wo ein bestehender Besitzstand durch erhobenen Gegenanspruch verändert werden soll, להוציא ממון מחזקתו, da gilt die Regel: המוציא מחברו עליו הראיה (siehe Schmot 24, 14). Hier aber, wo keiner im Besitz und das Eigentumsrecht beiderseits zweifelhaft ist, entscheidet רובא oder קורבא. Auf unseren Fall angewandt, würde auch nur die Nähe entscheiden, wenn unter den Amtsstädten der Umgegend keine eine größere Einwohnerschaft hat, sonst würde die an Einwohnerzahl größere Stadt zur Erfüllung der עגלה ערופה-Institution herangezogen werden, selbst wenn sie von dem Fundort des Verbrechens ferner als eine andere kleinere wäre. Es muss demnach das קרובה und קרובים unseres Textes nicht bloß räumlich, sondern nach Maßgabe der Sachlage verstanden werden (רלבג). ",
                    "Wir glauben jedoch, daß schon der Wortlaut des vorigen Verses אל הערים אשר סביבות החלל alle über den nächsten Umkreis des Fundortes hinausliegenden Städte ausschließt und nur <i>eine</i> derjenigen Städte zur Vollziehung des עגלה ערופה-Aktes heranzieht, die den nächsten Umkreis des Fundortes bilden, aus deren stadtbehördlicher Wirksamkeit die Sicherheit der öffentlichen Wege der Gegend als Produkt hervorgehen sollte, deren Pflichttreue somit durch den Vorgang betroffen wird. Durch diesen Wortlaut ist von selbst – wie wir glauben – רובא דעלמא ausgeschlossen und nur innerhalb dieses engeren Kreises der Kanon רוב וקרוב וכו׳ anwendbar (ähnlich der שכונה in einer größeren Stadt, רשב׳׳א במשמרת הבית, Ende דיני יין נסך), und dürfte in diesem Wortlaut die Kodifizierung des רמב׳׳ם, der הל׳ רוצח ט׳׳ו׳ die Baba Batra 23b gegebene Beschränkung: ביושבת בין ההרים nicht mit aufführt, eine wesentliche Unterstützung finden. (Über dessen Ausgleich mit dieser Stelle Baba Batra 23b [siehe כ׳׳מ daselbst] und den oben zitierten Kommentar zum Jeruschalmi daselbst. Insbesondere aber über den Begriffsumfang dieses Kanons תורת חיים zu B. B. daselbst.)",
                    "ולקחו זקני העיר ההיא וגו׳, mit der מדידה haben die Mitglieder des höchsten Gerichtshofes ihre Funktion beendet, das Weitere betrifft, als die dem Vorgang zunächst stehende städtische Behörde, den Gerichtshof von dreiundzwanzig, der sich in den meisten Städten befand. Sie nehmen עגלת בקר (siehe Wajikra 1, 5) עגל בן בקר und so auch hier עגלת בקר bis zum zurückgelegten zweiten Jahre, vor erlangter Mutterreife (siehe ר׳׳ש zu Para 1, 1). אשר לא עבד בה אשר לא משכה בעל, bei פרה אדומה heißt es: אשר לא עלה עליה עול und dort macht schon das bloße Auflegen eines Joches oder einer zu tragenden Last zum פרה אדומה-Zwecke עגלה .פסול wird jedoch nur פסול, wenn sie am Joch gezogen oder sonst eine Arbeit verrichtet hat (Sota 46a). עגלה unterscheidet sich auch darin von פרה, daß אין המום פוסל בה (daselbst; siehe auch Peßachim 26b). "
                ],
                [
                    "V. 4. איתן כמשמעו קשה ,אל נחל איתן, die Bedeutung von איתן ist: hart, (Sota 46a) und wird daselbst auf איתן מושבך ושים בסלע קנך. (Bamidbar 24, 21) und שמעו הרים את ריב ד׳ והאיתנים מוסדי ארץ (Micha 6, 2) hingewiesen, und weist באר שבע (daselbst) treffend auf diese Zitate als Beweis dafür hin, daß נחל איתן hier ein harter steiniger Grund ist, und nicht, wie רמב׳׳ם es auffasst, ein starker reißender Bach, sonst hätte das Zitat אתה הובשת נהרות איתן (Ps. 74, 16) näher gelegen. Eine andere Ansicht erläutert (daselbst) איתן als alt, urbeständig, wie גוי איתן הוא גוי מעולם הוא (Jirmija 5, 15). Über die Etymologie des Wortes siehe Bereschit 49, 23-24.",
                    "אשר לא יעבד בו ולא יזרע, der Ort ist fortan für jede Bearbeitung untersagt (Sota 46b).",
                    "עורפין אותה בקופיץ מאחוריה, וערפו שם sie wird mit einem starken Messer vom Nacken aus getötet. שם תהא קבורתו ,וערפו שם (Keritot 6 a רש׳׳י daselbst), sie hat dort zu verbleiben, muss dort begraben bleiben, ist אסור בהנאה und bleibt אסור selbst nachdem der Akt der עריפה bereits an ihr vollzogen ist, als Ausnahme von dem sonst geltenden Kanon, daß אין לך דבר אחר שנעשה מצותה ומועלין בה, daß sonst ein jedes Objekt, nachdem seine Mizwabestimmung mit ihm vollzogen worden, seinen Bestimmungscharakter und das daraus resultierende Benutzungsverbot verliert (siehe Wajikra 6, 3), und dürfte, ebenso wie wir diese scheinbare Anomalie uns für תרומת הדשן zu erklären versuchten, auch die Bedeutung der עגלה ערופה durch den bleibenden איסור הנאה als auch über den Moment der Vollziehung hinausgehend bezeichnet sein (siehe zu V. 8)."
                ],
                [
                    "V. 5. ונגשו הכהנים וגו׳. In Gegenwart der כהנים haben die Stadtbehörden den V. 6 vorgeschriebenen Akt des Händewaschens vorzunehmen und die V. 7 vorgeschriebenen Reinigungsworte zu sprechen, und die כהנים sprechen dann die V. 8 vorgeschriebene Bitte um Sühne aus. Die bei diesem Akt assistierenden und fungierenden Priester werden in der ganzen Fülle ihrer Attribute vorgeführt: sie sind הכהנים, die der Nation die \"Richtung\" auf ihre geistig-sittliche Bestimmung wahren sollen; sie sind בני לוי, die Elite jenes Stammes, der sich als Vertreter der Sache Gottes in der Nation geadelt; sie sind die von Gott Erwählten לשרתו, in seinem Gesetzesheiligtum die Gestaltung aller irdischen Verhältnisse zu seinem Wohlgefallen in symbolischen Handlungen, und לברך בשם ד׳ dort in seinem Namen und mit seinem Namen die Segnungen auszusprechen, die sich an die Verwirklichung jener symbolisch ausgedrückten Aufgaben und Vorsätze knüpfen; und sie sind endlich dieselben, die על פיהם יהיה כל ריב וכל נגע, die auch außerhalb des Gesetzesheiligtums, in Mitte des vollen Volkslebens der Gesetzesverwirklichung, überall da <i>mit</i> zu intervenieren haben, wo das Recht zwischen Mensch und Mensch zur Geltung zu bringen ist, und da <i>allein</i> zu intervenieren haben, wo der \"Gottesfinger\" zu deuten ist, der mit dem Zeichen seines Tadels einen sozial verirrten Menschen berührt. Alle diese Momente, die ganze Beziehung Gottes zur Nation, die ganze ideale Erkenntnis und reale Verwirklichung seines Gesetzes mit allem, was sich an Wohl und Wehe für die Gesamtheit und den Einzelnen daran knüpft, alles ist durch einen einzigen Mord in Frage gestellt, dem die Nation und ihre Behörden mit Gleichgültigkeit begegneten. ",
                    "Das durch Menschen ungeknickte und ungetrübte Hiersein eines jeden Menschen gehört zu den höchsten Zielen der ganzen Gottesveranstaltungen mit Israel und ein auf den Boden seines Gesetzes hingeworfener erschlagener Mensch ist die größte Höhnung dieses Gesetzes, ist der größte Vorwurf für dessen Vertreter und stellt alles in Frage, was der כהן repräsentiert. Daher die Gegenwart der כהנים mit Vergegenwärtigung aller ihrer Attribute. Nicht zu übersehen ist, daß ihre Assistenz erst <i>nach</i> der עריפה hervortritt. Damit ist der עריפה jede auch nur leiseste Annäherung an eine Opferbedeutung genommen, und unterscheidet sich diese damit wesentlich von der פרה אדומה, deren ganzer Vollzug gerade dem כהן überwiesen ist."
                ],
                [
                    "V. 6. וכל זקני וגו׳ הקרובים וגו׳ (siehe Verse 2 u. 3) ירחצו את ידיהם ist offenbar eine symbolische Handlung zum Ausdruck, daß ihre Hände, d. h. ihre Handlungen rein sind von jeder direkten oder indirekten Schuld an diesem Vorgang und der bis dahin nicht geschehenen Rechtsverfolgung des Täters."
                ],
                [
                    "V. 7. וענו ואמרו ידינו וגו׳. In der Mischna Sota 45b werden diese Worte erläutert: ידינו לא שפכה את הדם הזה ועינינו לא ראו וכי על דעתינו עלתה שזקני ב׳׳ד שופכי דמים הם אלא שלא בא לידינו ופטרנוהו בלא מזון ולא ראינוהו והנחנוהו בלא לוייה, und erläutert Raschi: לא נהרג על ידינו שפטרנוהו בלא מזונות וחוצרך ללסטם את הבריות ועל ידי כך נהרג die städtischen Behörden bezeugen öffentlich, sie hätten niemanden, der dessen bedurfte, ohne Lebensmittel fortgehen lassen, daß er dadurch sich genötigt gesehen haben könnte, Straßenraub zu üben und dadurch, somit durch ihre indirekte Schuld, umgekommen sein könnte, und ebenso hätten sie niemanden, der des Geleites bedurfte, allein fortwandern lassen. Es ist aber aus Raschi ersichtlich, daß in der Mischna nur gestanden: אלא לא בא לידינו ופטרנוהו ולא ראינוהו והנחנוהו, die Worte בלא מזון und בלא לוייה sind aus einer ברייתא, die die Gemara zur Erläuterung anführt.",
                    "Im Jeruschalmi lautet auch der Text der Mischna nur: אלא שלא בא לידינו ופטרנוהו לא ראינוהו והנחנוהן und erläutert dort die Gemara: רבנין דהכא פתרין קרייא בהורג ורבנן דתמן פתרין קרייא בנהרג רבנן דהכא פתרין קרייא בהורג שלא בא לידינו ופטרנוהו ולא ראינוהו והנחנוהו ועימעמנו על דינו ורבנן דתמן פתרין קרייא בנהרג לא בא לידינו ופטרנוהו בלא הלוייה ולא ראינוהו והנחנוהו בלא פרנסה. Die palästinensischen Lehrer erläutern die Worte der Schrift in Beziehung auf den Mörder, die babylonischen Lehrer in Beziehung auf den Erschlagenen. Nach den palästinensischen heiße es: der Mörder ist nicht in unsere Hände gekommen und von uns freigelassen worden, wir haben ihn nicht gesehen und haben ein Auge über seine Schuld zugedrückt. Nach den babylonischen: der Erschlagene war uns nicht zu Händen gekommen und von uns ohne Geleit fortgelassen worden, wir haben ihn nicht gesehen und haben ihn ohne Nahrung gelassen.",
                    "Auf den ersten Blick würde man sich für die palästinensische Auffassung entscheiden; denn in der Tat ist doch der Mörder der Unbekannte, der Erschlagene kann ja ein ganz bekannter, auch nach seiner Heimat ganz bekannter Mensch sein, und doch wird durch Messung und Schätzung die Behörde derjenigen Stadt gesucht, zu deren Einwohnern wahrscheinlich der Mörder gehört. Nichtsdestoweniger spricht, näher erwogen, doch alles mehr für die babylonische Auffassung. Schon die Worte des Textes: ידינו לא שפכה וגו׳ sprechen dafür, daß es sich um Reinigung von irgend einer Mitschuld an dem Geschehen des Verbrechens handelt, nicht aber um Reinigung von pflichtwidriger Nachsicht mit dem Verbrecher nach geschehener Tat. Erwägen wir ferner, daß, wie wir aus den zu V. 1 behandelten Bestimmungen zu erkennen geglaubt, die ganze עגלה ערופה-Institution nur von einem solchen Falle handelt, in welchem der Erschlagenen, wie zum Hohn der öffentlichen Behörden liegen gelassen, gefunden ward, so gibt es doch nur <i>einen</i> Fall, in welchem ein solcher Hohn ein wirklich verdienter wäre, und das wäre eben der, daß der Erschlagene durch von den Stadtbehörden verschuldete Not zum Raubanfall auf der Landstraße getrieben und von dem Angefallenen im Verteidigungskampfe erschlagen worden wäre, ein Fall, in welchem der Totschläger völlig schuldlos, der Getötete wenigstens entschuldbar und der eigentlich wirklich Schuldige die Behörde der Stadt wäre, die der Not des Erschlagenen gegenüber die jüdische Gesamtheitspflicht verabsäumt hätte.",
                    "Dieselbe Eventualität lässt sich auch in Beziehung auf den Totschläger aussprechen, daß <i>er</i> durch Pflichtversäumnis der Behörden in einer solchen Not gelassen worden wäre, die ihn zum Begehen eines Raubmordes getrieben hätte. Die babylonische Gemara dürfte aber den Fall zunächst in Beziehung auf den Getöteten ausgesprochen haben, weil da die Möglichkeit völliger Schuldlosigkeit des Täters gegeben wäre, und erscheint auch darin die babylonische Erläuterung in unserer Gemara präziser wiedergegeben, daß sie die Entlassung ohne Nahrung als Erklärung des ידינו לא שפכה, somit als Eventualität wirklicher Miturheberschaft am Verbrechen, und nicht wie im Jeruschalmi zum עינינו לא ראו ausspricht. Nach der babylonischen Gemara haben somit die Ältesten der Stadt das große Wort auszusprechen: <i>Bei uns wird keiner in einer solchen Not gelassen, daß er aus Not zum Verbrechen greifen müsse!</i>",
                    "Über die Schreibweise לא שפכה siehe Wajikra 21, 5. Hier dürfte vielleicht diese Schreibweise als Singularform wie ידנו לא שפכה den Gedanken einschließen, daß sie dies Bekenntnis nicht nur für ihre persönliche Vielheit, sondern für die Gesamteinheit aussprechen, die sie in engeren und weiteren Kreisen vertreten."
                ],
                [
                    "V. 8. כפר לעמך, wie bereits bemerkt, sind es die כהנים, die diese Bitte um כפרה aussprechen. Indem aber die Priester nicht bei der עריפה fungieren, sondern erst dem Reinigungsbezeugnis der זקנים assistieren und erst nach diesem die Bitte um כפרה aussprechen, so ist damit evident, daß nicht sowohl die עריפה, als vielmehr dieses Bezeugnis es ist, auf dessen Grund die Sühne erhofft und erbeten wird.",
                    "לעמך אשר פדית. Bedeutsam wird bei dieser כפרה-Bitte auf den Erlösungsursprung der Nation zurückgeblickt. ולקחתי אתכם לי לעם lautete von vornherein die Bestimmung, für welche sie erlöst werden sollten (Schmot 6, 7), Gott ein Volksleben aufzubauen, ein soziales Leben zu entfalten, das in jeder Fuge von Gottes Willen getragen, von Gottes Geist durchdrungen, die ganze positive und negative Größe eines unter Gottes Herrschaft in Recht und Liebe sich gestaltenden Volkslebens zur Verwirklichung bringt; לי לעם: \"Gott zum Volke\", das ist das \"עמך\", auf welches die -כפרהBitte hinblickt, das עם ד׳ bewährt sich als עם ד׳, wenn seine Vertreter in seinem Namen einer solchen Leiche gegenüber sprechen können: ידינו לא שפכה את הדם הזה \"wenn auch ein Verbrechen in unserer Mitte begangen worden, die Gesamtheit ist frei von solchem Verbrechen!\" ",
                    "Noch tiefer fasst ein Wort in Horiot 6a diesen Hinblick auf die aus Mizrajim Erlösten bei diesem Anlass: ראויה כפרה זו שתכפר ,כפר לעמך ישראל אשר פדית ד׳ על יוצאי מצרים, \"diese כפרה ist geeignet, noch rückwärts bis auf die ersten aus Ägypten erlösten Geschlechter Sühne zu bringen!\" Wann auch immer einst das jüdische Geschlecht da stehen wird, dem es schwer auf das Gesamtgewissen fiele, wenn auch nur einer seiner Genossen aus Not zum Verbrechen greifen müsste, und dessen Vertreter mit Seelenruhe an der Leiche eines erschlagenen Menschen öffentlich vor Gott das große Wort zu sprechen vermögen: ידינו לא שפכה את הדם הזה, \"<i>bei uns braucht keiner aus Not zum Verbrechen zu greifen!</i>\" so ist dieser Triumph des von Gott gelehrten Gesetzes des Rechts und der Liebe ein so großer, daß, was auch immer die vergangenen Geschlechter bis zu den aus Ägypten erlösten hinauf gesündigt haben mögen, sie als Stammväter solcher Enkel Sühne finden. Das זכות eines solchen Recht- und Liebesstaats ist so groß, daß es noch rückwärts alle vergangenen Geschlechter, aus deren Wurzel er emporgewachsen, geistig und sittlich adelt. ",
                    "Daran knüpft sich denn noch der weitere Gedanke von der Unsterblichkeit einer nationalen Gesamtheit, אין מיתה בצבור. In jeder nationalen Gegenwart sind alle bereits irdisch heimgegangenen Geschlechter noch lebendig gegenwärtig. Wie die Frucht am Palmenwipfel von dem Fruchtadel der ersten Wurzelfaser zeugt und in der Wipfelfrucht die Wurzelfaser ihre Siege feiert: so ist die Nation ein solcher in זכות אבות wurzelnder Baum und in dem זכות der spätesten Enkel feiert noch das זכות der frühesten Väter seine Siege. Daher, wie dort weiter entwickelt wird, findet der Begriff: חטאת שמתו בעליה (Wajikra zu Kap. 4, 24) bei קרבנות צבור keine Anwendung.",
                    "ואל תתן דם נקי בקרב עמך ישראל. Vergl. ואל תתן עלינו דם נקי (Jona 1, 14). lasse nicht das unschuldig vergossene Blut in die Mitte deines Volkes fallen, d. h. nachdem die Gesamtheit sich von jeder auch nur indirekten Teilhaberschaft an dem Verbrechen freigesprochen, so lasse nichts von der Schuld eines solchen Einzelverbrechens in ihren Folgen auf die Gesamtheit fallen.",
                    "ונכפר להם הדם ist nicht Fortsetzung der Rede, sondern von dem Gesetze ausgesprochene Verheißung, mit Vollziehung dieser Institution werde ihnen der Vorgang gesühnt. ונכפר ist eine aus התפעל und נפעל kombinierte Form: das Blut sühnt für die Gesamtheit sich selbst und wird durch sie gesühnt, d.h. durch die Schuldlosigkeit, die für die Gesamtheit in dem Vorgange selbst liegt, und durch die Art und Weise, wie die Gesamtheit denselben aufgenommen und wie sie das für sie dabei Gesetzliche vollzogen und gesprochen, wird ihnen die Sühne bewirkt.",
                    "Indem hier an den Vollzug der Institution כפרה geknüpft wird, so erhält diese Institution, obgleich עגלה ערופה in keiner Weise einen קדשים-Charakter trägt, dennoch einige Seiten dieses Gebietes; כפרה כתיב בה כקדשים. Daher darf sie nicht טריפה sein, obgleich, wie oben bemerkt, מום ihre Tauglichkeit nicht hindert (Chulin 11a. – Diese Stelle im Babli scheint dem כ׳׳מ zu הל׳ רוצח 10, 2 entgangen zu sein). Daher ist sie schon מחיים אסור בהנאה und zwar von dem Augenblick ihrer Hinabbringung zum harten Grund, ירידתה לנחל איתן אוסרתה (Kiduschin 57a; – daß sie auch nach geschehener Tötung אסור bleibt, siehe oben V. 4); daher muss ihre ganze Prozedur am Tage geschehen, כל היום כשר לעריפת העגלה (Megilla 21b u. 21a); daher endlich wirkt עריפה bei עגלה ganz so wie מליקה bei חטאת ועולת עוף in Beziehung auf לטהרה מידי נבלה (Sebachim 70b). ",
                    "Es bliebe uns nur noch der Gedanke zu suchen, der durch das Töten der עגלה im נחל איתן seinen Ausdruck finden dürfte.",
                    "Erwägen wir, daß die in Worten auszusprechende Bezeugung der Stadtältesten dem Wortlaute des Textes gemäß und nach der Auffassung der babylonischen Weisen nur eine Reinigung von dem jedenfalls tiefer liegenden Verdachte einer indirekten Miturheberschaft an dem Verbrechen ausspricht, dagegen die zunächst sich aufdrängende Vermutung einer aus Gleichgültigkeit hervorgehenden Lässigkeit in Rechtsverfolgung des Verbrechers darin keine Widerlegung findet, so würde die Auffassung natürlich nahe liegen, in dem Akte der עריפת העגלה eben den symbolischen Ausdruck des vollen Ernstes zu finden, mit welchem die jüdische Gesamtheit und deren Vertreter das Verbrechen des Mordes und Totschlags würdigen, so daß die עגלה eben den Täter und die an ihr zum Vollzug kommende Handlung und deren Folgen die an die Tat sich knüpfenden Wirkungen vergegenwärtigten, wenn der Wortlaut einer Agada (Sota 46a) in der עגלה nicht sowohl die Vergegenwärtigung des Täters, als die des Erschlagenen zu erblicken schiene. Es heißt dort nämlich: מפני מה אמרה תורה הביא עגלה בנחל אמר הב׳׳ה יבא דבר שלא עשה פירות ויערף במקום שאין עושה פירות ויכפר על מי שלא הניחהו לעשות פירות מה פירות אילימא פריה ורביה אלא מעתה אזקן וסרים ה׳׳כ דלא ערפינן אלא מצות, d. h: Warum, spricht das Gesetz, bringe ein noch nicht mutterfähiges Kalb in einen steinigen Grund? Es sagt damit: ein Wesen, das noch nicht fruchtbar geworden, werde an einem Orte getötet, der nicht fruchtbar wird, und sühne so <i>den</i>, dem man die Möglichkeit geraubt, in Pflichttaten fruchtbar zu werden.",
                    "Allein die halachische Verhandlung (Sanhedrin 52b) erblickt offenbar in der Tötung der עגלה ein Vorbild der Hinrichtung eines Mörders, הוקשו כל שופכי דמיה לעגלה ערופה מה להלן בסייף ומן הצואר אף כאן בסייף ומן הצואר אי מה להלן וכו׳ ע׳׳ש, und näher erwogen, dürfte denn doch auch der Agada in Sota keine andere Ansicht zu Grunde liegen. Soll die Sühne des um seine Zukunft Gebrachten zum Ausdruck kommen, so liegt ja nicht darin eine Sühne, daß der an ihm begangene Raub, sondern daß zum Bewusstsein komme, wie derjenige, der ihn seiner Lebenszukunft beraubt, in demselben Augenblicke selber den Anspruch auf das hohe Gut verloren, um welches er ihn gebracht. Wer einen Menschen um seine hieniedige Zukunft gebracht, für <i>den</i> gibt es selber keine hieniedige Zukunft mehr, und kommt er auch dem menschlichen Gerichte nicht zu Händen, die göttliche Waltung vollbringt an ihm <i>das</i>, was sie durch den Arm der menschlichen Gerichte nicht hat zum Vollzuge kommen lassen. Zukunftsarm findet er sein Ende auf zukunftslosem Boden. —",
                    "Demgemäß dürfte auch in dieser Agada die עגלה nicht den Erschlagenen, sondern den noch lebenden Täter und die Folgen vergegenwärtigen, die aus seiner Tat für ihn erwachsen: jeder Mörder wird im Momente des Mordes eine frucht- und tatenzukunftlose עגלת בקר אשר לא עבד בה ולא משכה בעול, und die Erde unter ihm wird zu einem נחל איתן אשר לא יעבד בו ולא יזרע, und so findet er sein Ende. Vergleiche das an den ersten Mörder gerichtete Wort: כי תעבד את האדמה לא תסף תת כחה לך נע ונד תהיה בארץ. —"
                ],
                [
                    "V. 9. ואתה תבער. Was durch ע׳׳ע symbolisch zum Vollzug gebracht wird, das hat das menschliche Gericht an dem Mörder zu vollziehen, wenn er und seine Tat in gesetzlicher Weise zur richterlichen Sühnung gestellt ist. Und auch die Vollziehung der ע׳׳ע-Institution enthebt dieser Pflicht nicht, wenn später der Mörder zu Gericht gebracht wird (Sota 47a-b תוספות Ketubot 37b)."
                ],
                [
                    "V. 10. Der Abschnitt שופטים hatte vorzugsweise die Ordnung allgemeiner Angelegenheiten der Gesamtheit zum Gegenstande, deren Konstituierung zunächst durch die bevorstehende staatliche Niederlassung im Lande gefordert war. Der Abschnitt כי תצא bringt nun noch eine Anzahl Gesetzesgruppen, die zunächst die Regelung von Privatverhältnissen des Familien- und Verkehrslebens im Auge haben, wo der nun bevorstehende Eintritt in die Dezentralisation und die natürliche Anbürgerung Veranlassuug zu Ausschreitungen gewähren, und darum auch solche Vorschriften in ihrer ganz besonderen Bedeutsamkeit hervortreten lassen, welche den Geist der Gesetzesachtung, des Rechts und der Liebe und der Sittenheiligung dem sich selbst überlassenen einzelnen bei allen seinen Unternehmungen zu beleben geeignet sind. Insbesondere tritt das Familienleben, das Verhalten der Geschlechter zu einander, das Gattenleben, das Verhältnis der Eltern zu den Kindern, sowie der Kinder zu den Eltern in den Vordergrund. Ist es doch eben das Familienleben, für welches einerseits durch die Nähe anwohnender Bevölkerungen manche Trübung zu erwarten war, andererseits ging das Familienleben seiner vollen Verwirklichung, insbesondere nach der bürgerlichen Seite hin, erst mit dem Augenblick entgegen, wo die Familienexistenz aus den Händen einer unmittelbar göttlichen Fürsorge in die Hand des sein Weib und Kind ernährenden Familienvaters überging. An der Spitze dieser Gesetzesgruppen steht ein Problem, das, ähnlich wie an der Spitze der konstituierenden Rechtsordnungen, an den Problemen des Verbrechers und des ärmsten Mädchens (Schmot 21, 2 u. 7) das Personen- und Gattenrecht gelehrt wird, also an der Behandlung einer Kriegsgefangenen die geschlechtliche Heiligkeit eines weiblichen Wesens der männlichen Leidenschaft gegenüber proklamiert und vor leichtfertigem Missbrauch sicher stellt. So ward Kap. 20, 19 f. das allgemeine לא תשחית-Verbot jeglicher zwecklosen Zerstörung und wird Kap. 23, 10 f. das allgemeine Gebot keuscher Schamhaftigkeit in Worten und Handlungen, ולא יראה בך ערות דבר ,ונשמרת מכל דבר רע, an dem Problem von Kriegszuständen gelehrt, in welchen Zerstörungslust und sittliche Ungebundenheit sich einen Freibrief auszustellen pflegen. Was in allen diesen Problemen den jüdischen Gewissen selbst für Ausnahmszustände zur Pflicht gemacht wird, gilt selbstverständlich in noch höherem Maße für die Zustände des normalen Lebens.",
                    "ספרי) במלחמת הרשות הכתוב מדבר, כי תצא), es spricht hier nicht von dem Kriege zur Besitznahme des palästinensischen Landes (siehe zu Kap. 20, 1).",
                    "ספרי) כנגד אויביך על אויביך), es bezeichnet dieses על nicht einen unprovozierten Überfall, den setzt der Text nicht voraus. Es bezeichnet dieses על die Feindlichkeit einer Absicht überhaupt, die Absicht der Besiegung."
                ],
                [
                    "VV. 11-14. וראית בשביה וגו׳. Nach allgemeinster Auffassung habe er sich der Kriegsgefangenen einmal in Leidenschaft genähert, לא דברה תורה אלא כנגד יצ׳׳ה (Kiduschin 21b).",
                    "והבאתה אל תוך ביתך. Er hat die Pflicht, sie entweder zu ehelichen, nach den Verse 12 u. 13 vorgeschriebenen Handlungen, womit sie völlig ins Judentum übertritt und seine rechtmässige Frau mit allen Konsequenzen wird, oder V. 14, er hat ihr die Freiheit zu geben. Er darf sie weder ferner missbrauchen, noch sie in seinem Dienst behalten, oder zu Gunsten anderer über sie disponieren. Nach anderer Auffassung darf er sich überhaupt nur nach den hier vorgeschriebenen Handlungen ihr nähern und sie zur Frau nehmen oder sie freilassen (siehe תוספו׳ Kiduschin 22a).",
                    "Nach ספרי und Jebamot 48a beabsichtigen die hier vorgeschriebenen Vornahmen ניוול, eine Herabstimmung ihrer Reize, damit er sie schmucklos und reizloser eine zeitlang erst so in häuslicher Nähe sehe und Zeit habe, sich zu prüfen, bevor er sie zum Weibe nehme. Denn Billigung hat eine solche lediglich unter dem Diktat der Leidenschaft geschlossene Ehe nicht, und wird warnend auf die V. 15 f. und V. 18 dem יפת תואר-Problem sich anschließenden Gesetze vom ehelichen Zwiespalt und ungeratenen Sohn als Folgen hingewiesen, die aus allen Ehen zu erwarten stehen, deren Brautwerber nicht Vernunft und Pflicht, sondern Leidenschaft gewesen.",
                    "ובכתה את אביה ואת אמה nach Jebamot 48 b zugleich Ausdruck für Entsagung der heidnischen Gewöhnungen im Elternhause.",
                    "עמר ,לא תתעמר בה eigentlich ein Ährenbündel, Garbe. – התעמר ב: sich Garben, d. h. einen Gewinnst, einen Nutzen mit etwas schaffen, etwas von ihm ernten. Daher auch so viel als: לא תשתמש בה. Du darfst sie nicht zum Dienste gebrauchen (ספרי) ebenso wie Kap. 24, 7: והתעמר בו."
                ],
                [],
                [],
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                [
                    "V. 15. כי תהיין וגו׳. Das vorangehende יפת תואר-Gesetz statuiert als Ausnahmsfall für Ausnahmszustände die Zulassung bloß sinnlicher Eindrücke als leitende Gründe bei einer Gattinwahl. Daran schließt sich warnend das Problem von einem unter Sympathien und Antipathien sich trübenden Verhältnis von Gatten und Eltern und Kindern unter einander, Missstimmungen, die durch ungleiche Erbteilungen auf Geschlechter hinab von <i>einem</i> Namen getragene Familienzweige in gehässiger Feindschaft zu entzweien vermögen. Bei der unendlichen Mannigfaltigkeit der Verhältnisse und Persönlichkeiten räumt, wie wir sehen werden, das Gesetz dem Vater einen weiten Spielraum der Befugnis zur Vermögensteilung unter seine Erben ein, gibt aber zugleich durch die Schranke, die es derselben setzt, einen Wink, von dieser Befugnis nur mit weisester Beschränkung Gebrauch zu machen.",
                    "האחת אהובה והאחת שנואה Jebamot 23a wird dieses אהובה und שנואה auch von der Billigung und Missbilligung einer Eheschließung vor dem-Gesetze, אהובה בנישואיה ושנואה בנישואיה verstanden und in dem כי תהיין לאיש der Fall nachgewiesen, daß es gesetzlich verbotene Ehen gebe, die, wenn geschlossen, gleichwohl Gültigkeit haben und nur durch גט gelöst werden können. Z. B. חייבי לאוין (siehe Wajikra 21, 7). Auf das Erbrecht hat übrigens die größere oder geringere Illegitimität der Geburt keinen Einfluss, selbst ממזר מחייבי כריתות ist vollgültiger Erbe, mit Ausnahme von בן משפחה או נכרית (Jebamot 22b). אהובה ושנואה ist aber, wie wir glauben, ganz allgemein, und nur implizite auch von gesetzlicher Missbilligung zu verstehen. Daher lehrt ספרי zu והיה הבן הבכור לשניאה, לשניאה הכתוב מבשרך שבן הבכור לשנואה, welchem doch offenbar die Auffassung der שנואה als der durch unverschuldete Abneigung Zurückgesetzten, ähnlich wie Lea in Verhältnis zu Rachel, zu Grunde liegt. Einer שנואה בנישואיה, deren Ehe eigentlich gesetzlich zu lösen ist, wird sicherlich nicht die tröstliche Verheißung, daß ihr die Vorsehung den erstgeborenen Stammesträger bescheiden wird. Indem ספרי diese Verheißung an das Wort: לשניאה knüpft, dürfte uns damit Aufschluss über den Unterschied zwischen שנואה und שניאה und das Motiv dieses Wechsels in der Form gegeben sein. שנואה ist eine passive Verbalform, sagt, streng genommen, nichts anderes, als daß im Momente der letztwilligen Verfügung die eine Frau geliebt, die andere gehasst wird. Diese Zu- und Abneigung kann eben erst jetzt in ganz späterer Zeit eingetreten sein. שניאה ist aber adjektivische Substantivform, geht jedenfalls über den gegenwärtigen Moment hinaus, sie ist die von Anfang an weniger Geliebte und ward eben als solche die Mutter des Erstgeborenen.",
                    "Baba Batra 142b wird an, dem Ausdrucke unseres Textes: וילדו לו die Halacha gelehrt, daß בן שנולד לאחר מיתת אביו אינו ממעט בחלק בכורה, daß der im Folgenden dem Erstgeborenen zugewiesene Vorzugsteil an der Erbschaft nach den im Momente des Todes des Vaters bereits geborenen Söhnen ermessen wird, ein nachgeborener Sohn aber bei dieser Feststellung nicht in Betracht kommt. Waren z. B. im Augenblicke des Todes drei Söhne vorhanden, wovon einer ein Erstgeborener, so erhält der Erstgeborene als בכורה-Teil ein Viertel, obgleich nach dem Tode des Vaters noch ein Sohn geboren, worden, der, wenn er beim Leben des Vaters geboren worden wäre, das בכורה-Teil auf ein Fünftel reduziert haben würde."
                ],
                [
                    "V. 16. והיה ביום הנחילו את בניו, mit dieser Voraussetzung ist (Baba Batra 130a) dem Vater die Befugnis eingeräumt, unter seinen gesetzlichen Erben seinen Nachlass nach seiner Wahl zu verteilen, התורה נתנה רשות לאב להנחיל לכל מי שירצה. Das לכל מי שירצה ist jedoch nur in beschränktem Sinne zu verstehen: על מי שראוי ליורשו. Nur unter den Erbberechtigten kann er seinen Nachlass ungleich verteilen oder selbst <i>einen</i> von ihnen zum Universalerben einsetzen. Er kann aber keinem Nichtberechtigten ein Erbrecht erteilen. Es heißt את בניו im Texte. Von dieser Befugnis wird hier חלק בכורה ausgenommen. Das Erstgeburtsteil kann der Vater in keiner Weise dem Erstgeborenen schmälern.",
                    "את אשר יהיה לו. Mit bedeutsamer Präzision wechselt der Ausdruck hier und V. 17. Der unter den Söhnen normal zur Verteilung kommende Nachlass wird את אשר יהיה לו genannt. Dieser Ausdruck umfasst das ganze Vermögen des Erblassers: \"das, was ihm zusteht\", \"worauf er ein Recht hat\". Es sind darin sowohl die bei seinem Tode sich in seinem Besitze befindenden Vermögensstücke (מוחזק), als auch alles dasjenige begriffen, was er noch an Schuldforderungen ausstehen hat und das der Masse erst nach seinem Tode zuwächst, was bei seinem Tode noch kein Besitz, sondern nur Rechtsanspruch (ראוי) war. Der בכורה-Anteil wird aber (V. 17) nur בכל אשר ימצא לו nur von <i>dem</i> bestimmt, was bei dem Tode des Erblassers bereits in dessen Besitze vorhanden war, von den Ausständen wird dem בכור kein Voranteil, אין הבכור נוטל בראוי כבמוחזק (Bechorot 52a). "
                ],
                [
                    "V. 17. כי וגו׳ יכיר. Mit dieser Pflicht hat das Gesetz dem Vater auch das Recht und die Glaubwürdigkeit zu der Erklärung zuerkannt, welcher von seinen Söhnen der Erstgeborene ist. יכיר יכירנו לאחרים נאמן אדם לומר זה בני בכור (Jebamot 47a). Zugleich schließt die Bestimmung יכיר auch den Fall aus, daß der Sohn erst nach dem Tode des Vaters geboren wäre – etwa bei Zwillingsgeburten oder bei von zwei Frauen nach dem Mannestode Geborenen ein solcher hätte nicht das Erstgeburtsrecht, da ihn der Vater nicht \"kennen\" konnte. בכור שנולד לאחר מיתת אביו אינו נוטל פי שנים מאי טעמא יכיר אמר רחמנא והא ליתא (B. B. 142b). ",
                    "פי שנים, so viel als zwei bekommen würden. בכל אשר ימצא לו (siehe zu V. 16). כי הוא ראשית אנו (siehe Bereschit 35, 18 und 49, 3) Es ist das erste Kind, in welchem sich der Vater Vater gefühlt. Wenn unter allen irdischen Existenzen ein Mensch das Höchste ist, so gibt es keine höhere Errungenschaft als ein Kind, als ein Menschenwesen, das ein Mann im edelsten Sinne des Wortes \"sein\" zu nennen sich berechtigt fühlt. Und wenn nun das Kind, durch welches der Mann zuerst dieses Hochgefühl empfunden, ein Kind ist, in welchem auch bürgerlich der Vater sich fortleben fühlen soll, wenn ראשית אנו ein Sohn ist, dann: לו משפט הבכורה, dann tritt das Kind mit dem vermögensrechtlichen unverlierbaren Anspruch der Erstgeburt in die Welt. ",
                    "Der hier besprochene בכור לנחלה ist nicht identisch mit dem Schmot Kap. 13 geheiligten und Bamidbar 3, 40 f. zur Auslösung gekommenen בכור לכהן. Für בכור לכהן ist der Begriff: פטר רחם massgebend, für בכור לנחלה der Begriff ראשית אנו. בכור לכהן ist ein Sohn, durch welchen ein Weib zuerst <i>Mutter</i> geworden, בכור לנחלה ein Sohn, durch welchen ein Mann zuerst <i>Vater</i> geworden, und zwar ist der Mutterstand nicht durch die lebende und lebensfähige Geburt bedingt, während der Vaterstand nur bei einer lebenden und lebensfähigen Geburt als eintretend betrachtet wird. Es liegt dies eben in den Begriffen פטר רחם und ראשית אנו. Nur in einem lebenden und lebensfähigen Kinde erblickt ein Vater אנו, und erprobt sich <i>dies</i> in dem Verlustgefühl, wenn das Kind nach der Geburt stürbe, מי שלבו דווה עליו (Baba Batra 111b; — siehe Bereschit 35, 18 die Doppelbedeutung von און). Beide בכור-Charaktere können in einer Person vereinigt sein, z. B. מי שלא היו לו בנים ונשא אשה שלא ילדה. Allein, wenn der Mann bereits Kinder gehabt oder die Frau bereits geboren, so wird im ersten Falle das Kind nur בכור לכהן, im zweiten Falle nur בכור לנחלה sein. Ebenso ist הבא אחר נפלים nur בכור לנחלה ואין בכור לכהן, es ist wohl ראשית אנו, aber nicht פטר רחם (siehe Bechorot 46a). ",
                    "לו משפט הבכורה. Baba Batra 111b wird hieran die Halacha gelehrt, daß הבכור נוטל פי שנים בנכסי האב ואינו נוטל פי שנים בנכסי האם, daß an dem mütterlichen Nachlass dem בכור kein Vorzugsteil zusteht, und zwar, wie dort entwickelt wird, nicht nur bei einseitigem בכור wie בחור שנשא אלמנה oder אלמן שנשא בתולה, sondern selbst wenn er בכור des Vaters und der Mutter ist, בחור שנשא בתולה, wirkt die בכורה vermögensrechtlich nur beim väterlichen Nachlass, nicht aber beim Nachlass der , Mutter; es heiße nämlich משפט הבכורה לאיש ולא משפט הבכורה :לו משפט הבכורה לאשה. Obgleich das לו unseres Textes sich offenbar auf den Sohn bezieht, so war doch bereits zuvor durch אשר ימצא לו ולא לה und ראשית אנו ולא אנה sowohl der Nachlass, als der Erblasser, bei welchen das vermögensrechtliche Erstgeburtsrecht eintritt, auf den Vater beschränkt, und wenn noch einmal wiederholt wird, daß לו משפט הבכורה, so ist damit gesagt, daß <i>überhaupt</i> משפט הבכורה nur לו, nur dem im vorhergehenden bezeichneten väterlichen בכור und nur am väterlichen Nachlass erwächst, so daß auch ein väterlicher und mütterlicher בכור nur am väterlichen Nachlass בכורה-Anteil hat (siehe לחם משנה zu רמב׳׳ם הל׳ נחלות ב׳ ח׳). ",
                    "Vergegenwärtigen wir uns diese Institution des בכור לנחלה, so dürften die beiden charakteristischen Gesetzesbestimmungen, daß בן שנולד לאחר מיתת האב אינו ממעט בחלק בכורה, daß bei Bestimmung des בכורה-Anteils ein nachgeborener Sohn nicht mit in Betracht gezogen wird, und daß אין בכור נוטל בראוי כבמוחזק, daß ebenso dieser Anteil nur auf die im Momente des Todes des Vaters in seinem Besitze vorhandenen, nicht aber auf die erst <i>nach</i> dem Tode der Masse zuwachsenden Vermögensstücke sich erstreckt, die Bestimmung des בכור dahin aussprechen, daß durch ihn sofort mit dem Ableben eines Vaters ein mit überwiegendem Güterbesitz ausgestatteter vermögensrechtlicher Fortträger seiner Persönlichkeit in Mitte der Überlebenden hergestellt sein könne und so die fortzusetzende einheitliche Leitung der Familie und des Hauses eine weniger plötzliche Erschütterung erleiden möge. Wie bisher um den Vater, so gruppiert sich jetzt um den vermögensrechtlichen Erstgeborenen die Familie und das Haus. Daher sind für seine Stellung nur die im Momente des Sterbens des Vaters bereits geborenen Kinder und die bereits disponibeln Erblassgüter massgebend. Einer eingehenden Erwägung wert erscheint noch die Tatsache, daß ebenso wie für das jüdische Staatsganze כהונה und מלכות zwei getrennte Potenzen bilden, so auch in dem kleineren Kreis der Familie die geistige בכור לכהן ,בכורה, und die vermögensrechtliche בכור לנחלה ,בכורה, auf zwei verschiedene Institutionen verteilt sind (vergl. Bereschit 4, 3-6).",
                    "Die Beschränkungen, welche für Erbeinsetzungen gegeben sind, finden bei מתנות, bei Schenkungen nicht statt, und unterscheidet das jüdische Recht auch hier hinsichtlich der die Rechtsgültigkeit bedingenden Form מתנות שכיב מרע, Schenkungen vom Krankenlager, und מתנות בריא, Schenkungen Gesunder.",
                    "Obgleich aber eine ungleiche Erbverteilung, ja die Zuwendung eines Nachlasses auf dem Wege der Schenkung an einen Nichtberechtigten möglich ist, so wird ein solches Verfahren gleichwohl nicht gebilligt אין רוח הכמים נוחה הימנו (Baba Batra 133b), und warnend wiederholt einer unserer Dezisoren (Tur. Ch. M. 282) bei diesem Anlass die Mahnung der Chachamim: שלא ישנה אדם לבן בין הבנים אפילו בדבר מועט שלא יבא לידי קנאה keiner bevorzuge auch nur in Kleinigkeiten <i>ein</i> Kind vor den andern, damit es nicht dem Neide ausgesetzt werde. —",
                    "Daß diese Ergänzung der bereits im vierten Buche Kap. 27, 6 f. gegebenen Erbschaftsordnung diesem Kompendium für die Niederlassung im Lande aufbewahrt blieb, motiviert sich schon von selbst, da in der Tat erst mit dieser Niederlassung im Lande Vermögen und Vermögensunterschiede in ihre eigentliche Bedeutung eintreten, während sie unter der allen Bedürfnissen fürsorgenden göttlichen Führung durch die Wüste kaum einen Einfluss gehabt haben dürften. —"
                ],
                [
                    "V. 18. כי יהיה לאיש בן. An die בכור לנחלה-Institution, welche die Bedeutsamkeit des Sohnes als vermögensrechtlichen Fortträgers der Persönlichkeit des Vaters für Familie und Haus in den Vordergrund stellt, schließt sich ein Gesetz über den völlig missratenen Sohn, בן סורר ומורה, für welchen das Gesetz die Eltern selbst einen frühzeitigen Tod aus Richters Händen als Rettung vor gänzlicher Verderbnis fordern lässt. Wir haben im achten Jahrgang des Jeschurun dieses Kapitel von dem ungeratenen Sohn einer eingehenden Betrachtung unterzogen. Wir haben dort darauf hingewiesen, wie nach einer Auffassung (Sanhedrin 71a) dieses Kapitel ein Problem behandelt, das לא היה ולא עתיד להיות, das in aller Vergangenheit und aller Zukunft nur \"Probleme\" war und bleiben wird, nach allen bedingenden Momenten nie zum konkreten Fall sich gestalten kann, das aber nichtsdestoweniger, oder vielmehr eben darum eine reiche Fundgrube pädagogischer Wahrheiten bildet, deren Erforschung דרוש וקבל שכר mit reichstem Gewinnst für das Erziehungsgeschäft der Eltern lohnt. ",
                    "Dieses Gesetz, das über einen jugendlichen Verbrecher als einen \"Unverbesserlichen\" den Stab bricht und seinen frühzeitigen Tod als einzige Rettung vor künftiger völliger Entartung statuiert, – בן סורר ומורה נידון על שם סופו ימות זכאי ואל ימות חייב (daselbst 17b) – knüpft nämlich dieses sein Urteil an ganz bestimmte Momente des Alters, des Vergehens, ganz besonders aber des Verhaltens der Eltern zueinander und zum Sohne, die nur in ihrem vorhandenen Zusammenwirken die elterliche Erziehungsaufgabe als gelöst, und die Schuld allein in der unverbesserlichen Natur des Sohnes erscheinen lassen, die aber eben damit die bedeutsamsten Fingerzeige derjenigen Momente bilden, welche eine jede gedeihliche Erziehung zur Voraussetzung hat. Wir haben diese Momente in der erwähnten Abhandlung hervorzuheben und eingehend zu beleuchten versucht. Wir verweisen hierauf und beschränken uns hier darauf, diese Momente nur wie sie sich aus Erläuterung des Textes ergeben, zu verzeichnen. ",
                    "כי יהיה לאיש בן, es heißt nicht einfach: כי יהיה בן סורר ומורה וגו׳, auch nicht: כי יהיה לאב בן wie בן הייתי לאבי (Prov. 4, 3), in welchen beiden Fällen der Sohn ganz allgemein als Kind seiner Eltern zu begreifen wäre, sondern: כי יהיה לאיש בן, ähnlich wie das vorhergehende כי תהיין לאיש שתי נשים, und ist damit der Sohn in seinem Verhältnis zum Vater als Mann begriffen, als ein Kind, in welchem der Mann bereits einen einstigen Nachfolger und Fortträger seiner Mannespersönlichkeit zu erblicken berechtigt sein sollte, einen \"Baustein und Fortbauer\" seines Hauses, wie das Wort ja eigentlich sagt. Ein Gedanke, der durch den Gegensatz um so schärfer hervortritt, in welchem der hier zu besprechende בן סורר ומורה zu dem im vorigen Gesetze besprochenen Sohne steht, der als ראשית אנו bezeichnet ist. Dort erblickt der sterbende Vater in seinen Söhnen die vermögensrechtlichen Fortträger seines Haus und Familie ernährenden Mannesstrebens. Hier sieht er in dem זולל וסובא den einstigen Vergeuder des väterlichen Vermögens, שסוף מגמר נכסי אביו (Sanhedrin 72a). Während daher בן an sich den Sohn auch im Kindesalter umfassen würde, bezeichnet: כי יהיה לאיש בן den Sohn in demjenigen Altersstadium, in welchem der Vater als Mann in ihm schon den künftigen Mann, den ihm, dem Manne, schon näher gerückten erkennt, כי יהיה לאיש בן בן הסמוך לגבורתו של איש (daselbst 68b), es sind dies nach der Halacha die ersten drei Monate nach erlangter Jünglingsreife, nach zurückgelegten dreizehn Jahren. כל ימיו של בן ס׳ו׳מ אינן אלא ג׳ חדשים בלבד daselbst 69a). ",
                    "Einen höchst bedeutsamen Wink, glauben wir, gibt das Gesetz mit dieser Beschränkung allen um die sittliche Zukunft ihrer Zöglinge ernst bedachten Erziehern. In den ersten Monaten nach erreichter בר מצוה erblickt das Gesetz die über die sittliche Zukunft entscheidende kritische Zeit. Gerade in der Zeit, in welcher nach gewöhnlicher Anschauung mit der erwachenden Sinnlichkeit das \"Böse\" im Menschen wach wird, erwartet das Gesetz den entscheidenden Durchbruch des \"Guten\", das eben im Kampfe mit der Sinnlichkeit לגבורתו של איש, sich zu der sittlichen Mannesstärke emporarbeitet. Der Menschenschöpfer, der dem Menschenjüngling die Zeit des Kampfes gegeben, hat dieselbe Zeit zu einer Weckerin des Geistes geschaffen, der für alles sittlich Edle und Große erglüht und sich von allem Gemeinen und Niedrigen mit empörtem Ekel abwendet. Und vor allem der jüdische Menschenjüngling, wenn die Eltern an ihm ihre Pflicht getan und ihn \"auf den Knieen der Lehre und der Pflicht\", der תורה und מצוה haben heranwachsen lassen, so daß sie ihn nun als בר מצוה, als \"Sohn der von Gott gebotenen Pflicht\" eben der weiter erziehenden Macht dieses Pflichtbewusstseins überantworten können, von ihm heißt es in noch höherem Grade: בראתי יצר הרע ובראתי לו תורה תבלין (Kiduschin 30b). An dem Gehorsam, den der zum Jüngling gereifte Sohn in dieser ersten Zeit seines Jünglingsadels seinen Eltern zollt, an dem Maße, in welchem er sich in dieser Zeit von dem Gemeinsinnlichen entfernt und dem Geistigsittlichen sich zuwendet: will das Gesetz die Macht erkennen, die der Geist der \"Mizwa\" über ihn hat, zu deren Fahne er jetzt mit Mannesernst und Jünglingsfreude getreten sein soll. Es scheint uns nicht fern zu liegen, daß dies auch der Gedanke der Mischna (Sanhedrin 68a) sei, die nicht sagt: בן ולא איש קטן פטור שלא בא לכלל עונשין sondern קטן פטור שלא בא לכלל מצות; denn nicht so sehr von der Furcht vor Strafe, als von der Macht des freudigen Mizwageistes erwartet das Gesetz den sittlichen und sittigenden Einfluss auf den Menschenjüngling. So fasst auch die erläuternde Gemara בא לכלל מצות und בא לכלל עונשין als zwei getrennte Momente (daselbst). ",
                    "סורר ומורה, während סרר wie סור das beharrliche Weichen von einem angewiesenen Wege, das Nichteingehen auf denselben bezeichnet, so: פרה סוררה (Hosea 4, 16), ein störrisches, unlenksames Tier, liegt in מרה auch das positive Zuwiderhandeln (siehe Bereschit 26, 34-35). So auch ומורה שמורה לעצמו דרך אחרת :ספרי und: סורר על דברי אביו ומורה על דברי אמו סורר על דרכי תורה ומורה על דברי הדיינים (nach Lesart im Jalkut). Dem Vater folgt er nicht und der Mutter handelt er zuwider, ebenso tut er nicht, was Gott geboten, und das gerade Gegenteil von <i>dem</i>, was Menschen fordern.",
                    "איננו שומע בקול אביו ובקול אמו: nur wenn das Kind einen Vater und eine Mutter hat, und nur, wenn sowohl der Vater als die Mutter ihren erziehlichen Einfluss auf ihn geltend machen, und nur, wenn, wie dies V. 20 heißt: איננו שומע בקולנו, Vater- und Mutterstimme <i>eine</i> Stimme ist, beide dem Kinde in gleichem Ernst, in gleicher Würdigkeit und vor allem in übereinstimmendem, einheitlichem Meinen und Wollen gegenüberstehen: nur dann können sie sich sagen, <i>ihre</i> Schuld sei es nicht, wenn ihr Kind missraten. Wo eines dieser Momente fehlt, wo vor allem Übereinstimmung, die Einheit in der Erziehung zwischen Vater und Mutter fehlt, da ist das Missraten des Kindes noch kein Beweis für die sittliche Verderbnis seiner Natur – unter einer wirklichen, besseren väterlichen und mütterlichen Erziehung wäre das Kind vielleicht ein anderes geworden und was die Eltern verfehlt, kann vielleicht das Leben und die Erfahrung bessern. —",
                    "Diese völlige Übereinstimmung zwischen Vater und Mutter als unerlässliche Vorbedingung dieses Problems ist auch allen folgenden Bestimmungen aufgeprägt, so:"
                ],
                [
                    "V. 19. היה אביו רוצה ואמו אינו רוצה, אביו אינו רוצה ,ותפשו בו אביו ואמו נעשה בן סורר ומורה עד שיהיו שניהם רוצין (Sanhedrin 71a). Ja, die bereits erwähnte Ansicht, die in diesem ganzen Gesetze nur ein lehrreiches Problem erblickt, bedingt die Verurteilung des ungeratenen Sohnes sogar durch eine Gleichheit der Eltern in dem sinnlichen Eindruck der körperlichen Erscheinung. אם לא היתה אמו שוה לאביו בקול ובמראה ובקומה אינו נעשה בן סורר ומורה מ׳׳ט דאמר קרא איננו שומע בקולנו מדקול בעינן שוין מראה וקומה נמי בעינן שוין (daselbst). Und in der Tat, bei der sinnlichen Anlage des Kindes unseres Problems fällt sicherlich auch der sinnliche Eindruck körperlicher Erscheinung ins Gewicht und lässt eine Ungleichheit, z. B. in dem mehr oder minder Imponierenden des Vaters oder der Mutter, in Stimme, Wuchs usw. auch auf eine Ungleichheit des sittlichen Eindrucks auf das zu erziehende Gemüt schließen. Auch körperliche Gebrechen der Eltern können in derselben Richtung den erziehlichen Einfluss geschwächt haben. Wenigstens hat das menschliche Gericht, dem ja zunächst nur solche äußere Merkmale vorliegen, in solchem Falle sein Urteil zurückhalten. Alle die Tätigkeiten, die in unserem Texte von den Eltern ausgesagt werden: והוציאו ,ותפשו, איננו שומע בקולנו בננו זה ,ואמרו fasst die Halacha auf und lehrt an ihnen, daß unser Text keine an Hand oder Fuß gelähmten, an Stummheit, Blindheit, Taubheit leidenden Eltern voraussetze.",
                    "זלל ,זולל וסובא ist der spezifische Ausdruck für gefräßiges Fleischessen, sowie סובא für den Weinsäufer. So Prov. 23, 20: אל תהי בסבאי יין בזללי בשר למו כי סבא זלל .וזולל יורש וקרעים תלביש נומה, verwandt mit צלל in die Tiefe versinken, bezeichnet den höchsten Grad der Entwürdigung als Gegensatz von יקר, so Jirmija 15, 19. ואם תוציא יקר מזולל כפי תהיה, \"wenn du es verstehst, Würdiges aus Gemeinem hervorzubringen, wird dein Mund gottähnliche Kraft bewähren\". זולל ist daher der viehisch gewordene Mensch, und ein זולל בשר kennt keine höhere Glückseligkeit als einen großen guten Braten, er ist Vieh im Fleischgenuss. סבא, verwandt mit צבא anschwellen, שבע satt werden usw.: sich mit Getränk füllen, saufen. Der בן סורר ומורה verfällt dem richterlichen Urteil nur, wenn er seinen Ungehorsam gegen die Eltern in viehischem Fleisch- und Weinschlemmen betätigt, und zwar, da er es gegen den Willen der Eltern verübt und er als dreizehnjähriger Mensch voraussetzlich kein eigenes Vermögen hat, stiehlt er es, wie die Halacha lehrt, den Eltern und verprasst es mit gleich ihm nichtswürdigen Genossen (Sanhedrin 71a u. 70b). Indem das Gesetz unter allen möglichen Verirrungen <i>das</i> als Kriterium hoffnungslosester Entartung hervorhebt, wenn in der Zeit, in welcher der zum Jüngling gereifte jüdische Knabe sich begeisterungsvoll jedem Ideale des Geistigen und Sittlichen zuwenden soll, er sich dem \"Schlemmen und Saufen\" ergeben zeigt, so liegt da wiederum ein bedeutsamer Fingerzeig für Vater und Mutter, überhaupt für den ganzen Tenor eines Hauses, in welchem junge Menschenseelen ihrer geistigen sittlichen Zukunft entgegenreifen sollen, schon um dieser ihrer Kinder willen sich zu hüten, nicht \"gut Essen und Trinken\" als ein überwiegendes \"wichtiges\" Anliegen des Hauses und der Hausgenossen hervortreten zu lassen. Nur, wo geistigen und sittlichen Momenten eine unvergleichlich höchste Wertschätzung zugewendet wird, bildet sich die Atmosphäre, in welcher junge Menschengemüter vor sinnlicher Vertierung geschützt bleiben. — ",
                    "An die Aussage der Eltern: איננו שומע בקולנו knüpft die Halacha den Satz, daß nicht nur, wenn der ausschweifende Genuss bei einer Mizwagelegenheit stattgefunden, אכל דבר שהוא מצוה, sondern auch, wenn der Genuss in gesetzlich verbotenen Speisen bestanden אכל דבר עברה, wie: נבלות וטרפות ושקצים ורמשים, die Verurteilung nicht statthabe, es heiße: איננו שומע בקולנו ולא בקולו של מקום (daselbst 70b). Wir haben diese auffallende, für die Erfahrungen unserer Gegenwart und durch dieselben in nicht geringem Maße lehrreiche Bestimmung in unserem eingangs erwähnten Artikel im Jeschurun ausführlich beleuchtet und verweisen hierauf. —"
                ],
                [],
                [
                    "V. 21. וכל ישראל ישמעו ויראו (siehe zu Kap. 17, 13)."
                ],
                [
                    "V. 22. וכי יהיה באיש וגו׳. Das vorangehende בן סו׳׳מ-Gesetz schloss mit der Bestimmung: וכל ישראל ישמעו ויראו, und wird damit das dort behandelte Verbrechen zu den drei andern gefügt, deren Strafvollzug als Warnung für alle andere zu veröffentlichen war. Daran schließt sich hier das Verbot, nicht etwa in gleicher Absicht diejenigen Verbrecher, deren Leichen nach der Hinrichtung vorschriftsmässig an einen Pfahl schwebend hingehängt werden, zur Abschreckung anderer an dem Pfahle hängen zu lassen. Vielmehr sollen sie sofort wieder herabgenommen und, wie jeder andere Verstorbene, vor Sonnenuntergang begraben werden. Denn das augenblickliche Schwebenlassen der Leiche an dem Pfahl hat einen anderen Zweck und geschieht keineswegs in der Absicht, einen abschreckenden Anblick zu bereiten.",
                    "Dieser ganze V. 22 ist Vordersatz und לא תלין וגו׳ ist der Nachsatz. Denn keineswegs ist die Leiche eines jeden Hingerichteten aufzuhängen. Nur bei zwei Verbrechen, מגדף und ע׳׳ז, ist dies Vorschrift, daß ihre Leiche nach der סקילה aufgehängt werde. Wir haben dies, sowie die Bedeutung dieser תליה als Vervollständigung des in סקילה sich verwirklichenden Gedankens des דמיו בו bereits Wajikra 20, 2 zu entwickeln versucht. Hier folgt nur die gesetzliche Bestimmung, daß selbst bei diesen das allgemeine Verbot und Gebot לא תלין und קבר תקברנו nicht außer acht gelassen werden soll. Daher die Form: קבר תקברנו.",
                    "ת׳׳ר אילו נאמר כי יהיה באיש חטא משפט מות ותלית, הייתי אומר :והומת ותלית תולין אותו ואחר כך ממיתין אותו כדרך שהמלכות עושה ת׳׳ל והומת ותלית ממיתין אותו ואחר כך תולין אותו (Sanhedrin 46b). Offenbar ergibt sich aus dem Wortlaut unseres Textes, daß תליה keine Todesart, sondern eine Prozedur ist, welche <i>nach</i> der Hinrichtung vorzunehmen sein soll, und zwar, wie daselbst bemerkt wird, verschob man bei den Verbrechen, die תליה erforderten, Urteilsfällung und Hinrichtung bis gegen Ende des Tages, vollzog nach der Hinrichtung die תליה der Leiche an einen Pfahl und nahm sie sogleich wieder herab."
                ],
                [
                    "V. 23. לא תלין וגו׳ כי קבר תקברנו וגו׳. Wir haben schon zum vorigen Verse bemerkt, daß dieses Verbot und Gebot an sich allgemein gelten, כל המלין את מתו עובר בלאו (daselbst), hier sind sie nur bei Gelegenheit einer mit תליה verbundenen Hinrichtung niedergelegt, um zu sagen, daß auch hier dieselben in Geltung bleiben sollen.",
                    "כי קבר וגו׳ der Pfahl, an welchem die תליה vollzogen war, wurde auch begraben.",
                    "כי קללת אלקי׳ תלוי (siehe Wajikra 20, 2). Die תליה hat nicht den Zweck der Abschreckung, sondern ist eine für מגדף (und so auch für ע׳ ע׳׳ז) die vorangegangene סקילה ergänzende מצוה. Diese מצוה ist mit geschehener תליה vollzogen und ist daher die Leiche sofort herabzunehmen und zu Grabe zu bringen.",
                    "ולא תטמא וגו׳. Wir haben wiederholt erkannt, wie der durch eine Menschenleiche vergegenwärtigte Wahngedanke der Unfreiheit des Menschen die Grundquelle aller טומאה ist. אדמתך, \"dein Menschenboden\", der dir zur Verwirklichung des sittlich reinen, freien, gottebenbildlichen Menschenwirkens gegebene Boden, hat keinen Raum für die dem Zwange physischer Notwendigkeit anheimgefallene Leibeshülle eines aus ihr geschiedenen Menschen, sie ist von der Oberfläche des \"Menschenbodens\" weg, der Erde zu übergeben, der sie angehört und der sie entstammte, כי עפר אתה ואל עפר תשוב (Bereschit 3, 19), וישב העפר על הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה (Pred. 12, 7), deine \"Adama\" bleibe rein dem lebendigen und im Leben freien, reinen \"Adam\", ולא תטמא את אדמתך אשר ד׳ אלקיך נתן לך נחלה. — ",
                    "Es wird aber die Pflicht des Begräbnisses einer Leiche zugleich als eine Pflicht gegen den heimgegangenen Menschenbruder begriffen, dessen Persönlichkeit in der zurückgelassenen Leibeshülle uns gegenwärtig sein und vor entwürdigendem Anblick geschützt werden soll, wie sich diese Pflicht ja auch in dem היתר טומאה לקרובים für die כהנים ausspricht (Wajikra 21, 2 u. 3), und auch die Halacha lehrt, daß, obgleich כל המלין את מתו עובר בלאו, dennoch הלינהו לכבודו להביא לו ארון ותכריכין אינו עובר עליו, Verschiebung des Begräbnisses zu Ehren des Toten, das Erforderliche zur Bestattung herbeizuschaffen, nicht gesetzwidrig ist (Sanhedrin 46a-b). Wird ja die Bestattung einer unversorgt liegenden Leiche, מת מצוה, als eine so hohe Liebespflicht begriffen, daß vor ihr die sonst höchsten positiven Pflichten und auch die טומאה-Verbote eines כה׳׳ג und Nasir, selbst wo sie kumulativ auftreten, zurückzustehen haben, z. B. הרי שהיה בה׳׳ג ונזיר והלך לשחוט את פסחו ולמול את בנו מטמא למת מצוה wenn er gleich dadurch an Erfüllung der פסח ומילה-Pflicht gehindert wird (Berachot 18b תוספו׳ daselbst; – siehe Wajikra 21, 11 und Bamidbar 6, 7). Ja, eine unbestattete Leiche wäre als בזיונא דכלהו חיי, als eine Entwürdigung aller Lebenden zu begreifen, deren leibliche Würde durch den Anblick der Verwesung litte (siehe im übrigen לחם משנה zu הל ׳אבל יב׳ א׳). ",
                    "(וצ׳׳ע׳׳ע דמאי קמבעי ליה בסנהדרין אי קבורה משום בזיונא או משום כפרה הא בברכות י׳׳ט ב׳ סברת הש׳׳ם בפשיטות דמת מצוה איכא משום כבוד הבריות וגם כמו שכתבתי בפנים הא דמותר להלין לכבודו מוכיח דקבורה משום בזיונא, וצ׳׳ע. ולולי דמסתפינא הייתי אומר דהאבעי׳ הוא דוקא אי קבורת קרקע משום בזיונא או משום כפרה.דהא רק ע׳׳י קרקע הויא כפרה ע׳׳ש וצ׳׳ע)",
                    "Kap. 22 beginnt mit einer Gesetzesgruppe (Verse 1-5), in welcher für das nunmehr beginnende eigentliche bürgerliche Verkehrs- und Berufsleben drei Fundamentalgrundsätze zum Ausspruch kommen, unter deren Einfluss allein sich das soziale Volksleben seiner Bestimmung gemäß gestalten kann. Diese drei Grundsätze sind: Brüderliche Solidarität aller für den Schutz des Eigentums eines jeden (Verse 1-3), brüderliche Solidarität aller für die Förderung der Unternehmungen eines jeden (V. 4), Aufrechthaltung der natürlichen Sonderung der Geschlechter nach der einem jeden eigentümlichen Berufs- und Lebensweise (V. 5). Wie gewöhnlich, kommen diese Grundsätze an einzelnen konkreten Problemen und Beispielen zur Erkenntnis, von denen namentlich das erste zugleich nach verschiedenen Seiten hin für die Gesetzeskunde lehrreich ist.",
                    "Dieses erste Problem השבת אבדה dürfte zu der vorangehenden Verpflichtung der Bestattung einer Menschenleiche in natürlichem Zusammenhange stehen. Eine Leiche ist nichts als eine אבדה, als die abgefallene, zurückgelassene Hülle eines Brudermenschen. Derselbe Pflichtgedanke, der in der Leiche die Menschenpersönlichkeit, der sie angehörte, gegenwärtig sein lässt und sie der Fürsorge aller Brudermenschen überantwortet, lässt auch in jedem verlorenen Gute die Persönlichkeit des Eigners erblicken und überantwortet es der brüderlichen Fürsorge eines jeden Menschengenossen."
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                    "V. 1. לא תראה וגו׳. Die hier ausgesprochene Pflicht der Bergung und Zurückgabe eines dem Eigentümer verloren gegangenen Tieres, oder wie V. 3 die Bestimmung auf alle sonstigen in Verlust geratenen Güter erweitert wird, tritt nur ein, wenn, wie es hier von Tieren heißt: נדחים, wenn die Umstände keinen Zweifel darüber zulassen, daß das Tier verlaufen oder das Gut verloren sei. Erscheint es aber als hingelegt und mit Bewusstsein des Eigentümers an dem Fundort, oder selbst, wenn darüber Zweifel obwaltet, darf es nicht von dem Orte entfernt werden. Hat man es aber an sich genommen und sich so von dem Fundort entfernt, daß inzwischen der Eigentümer wieder hingekommen sein könnte, darf man es nicht wieder hinlegen, sondern hat es für den Eigentümer zu bergen und, wenn eine Legitimation desselben möglich (siehe V. 3), zur Öffentlichkeit zu bringen. כל ספק הינוח לכתחלה לא יטול ואם נטל לא יחזיר (B. M. 25b; siehe ׳תוספו daselbst und nähere Bestimmungen Ch. M. 260, 10 Anm.). ",
                    "Zu dem Satze והתעלמת מהם lehrt die Halacha: פעמים שאתה מתעלם ופעמים שאי אתה מתעלם daselbst 30a), daß das Verbot לא תוכל להתעלם (V. 3) kein absolutes, sondern ein durch die Persönlichkeit des Findenden und die Natur des gefundenen Gegenstandes bedingtes sei, daß z. B. זקן ואינו לפי כבודו, ein angesehener Mann, der sein eigenes Vieh nicht heimtreiben, seinen eigenen Sack nicht heimtragen würde, dazu auch bei einem Funde des Nächstengutes nicht verpflichtet wäre. Es wird da, dem Anscheine nach, das והתעלמת aus seiner syntaktischen Verbindung mit לא תראה gelöst und als ein selbständiger bejahender Satz gedeutet. Näher erwogen, dürfte sich jedoch vielleicht folgendes ergeben. Es heißt nicht: כי תראה וגו׳ לא תתעלם מהם, in welchem Falle das לא תתעלם allerdings ein absolutes Verbot wäre und untersagen würde, sich der Hilfeleistung zu entziehen. Es heißt vielmehr לא תראה וגו׳ והתעלמת, womit das התעלם zu einer Modalität der ראיה und als solche untersagt wird: du darfst sie nicht mit \"Dich-nicht-sehen-machen\" sehen, darfst dich ihrem Anblick nicht entziehen, darfst dich ihnen gegenüber nicht verhalten, als sähest du sie nicht, als ginge <i>dichs</i> nicht an. Daraus fließt dann sofort: du hast zu tun, als ob es das deinige wäre, somit alles <i>das</i> zu leisten, was du auch bei dem deinigen tätest, wie denn auch in Wahrheit der Kanon lautet: כל שבשלו מחזיר בשל חברו נמי מחזיר וכל שבשלו פורק וטוען בשל חברו נמי פורק וטוען, was, wenn es das deine wäre, du heimbringen, ab- und aufladen würdest, das musst du <i>auch</i> dem Gute des Nächsten und dem Nächsten gegenüber tun (daselbst 30b). Erwartet wird (daselbst) jedoch, daß charaktervolle Menschen zu rettendem Nächstengute und zu helfendem Nächsten gegenüber nicht bei der \"Schnur der strengen Pflicht\" stehen bleiben, sondern לפנים משורת הדין das leisten, was sie selbst bei dem eigenen Gute im eigenen Falle nicht tun würden, und dieses Mehrtun als streng genommen das Gesetz dem Nächsten gegenüber verpflichtet, wird gleichwohl als eine so ernste Forderung der Billigkeit und des sozialen Wohlwollens betrachtet, daß dort der bedeutsame Ausspruch niedergelegt ist: לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דיניהם על דין תורה ולא עבדו לפנים משורת הדין, Jerusalem sei nur zu Grunde gegangen, weil sie im gegenseitigen Verhalten nur die Grundsätze des strengen Rechts und nicht die der Billigkeit und des menschenfreundlichen Wohlwollens hätten walten lassen (siehe auch daselbst 24b תוספו׳ daselbst; siehe auch Schmot Kap. 18, 20). ",
                    "השב תשיבם לאחיך, selbst wiederholt החזירה וברחה החזירה וברחה אפי׳ ד׳ וה׳ פעמים חייב להחזירה (B. M. 30b), und zwar läge nach daselbst 81a die unbegrenzt wiederholte Verpflichtung schon in dem aoristischen Ausdruck השב, als Infinitiv. Die Beifügung תשיבם erweiterte nur den Begriff der השבה, daß es genüge, das Tier in einen geschützten Raum des Eigentümers zu bringen und die Pflicht nicht obliege, den Vorgang dem Eigentümer zum Bewusstsein zu bringen דלא בעינן דעת בעלים, eine Verpflichtung, die bei der Zurückgabe eines gestohlenen oder zur Hut anvertraut gewesenen Gutes allerdings obliegt, הכל צריכין דעת בעלים חוץ מהשבת אבדה שהתורה רבתה השבות הרבה (daselbst 31 a). Es ist bei diesen die Rückgabe noch nicht vollzogen und bleibt der Dieb oder der Hüter noch verantwortlich, bis das Wiedervorhandensein des zurückgebrachten Gutes dem Eigentümer zur Kenntnis gekommen, damit er es in gehörigen Gewahrsam nehmen könne, und zwar bei lebendem Gute selbst dann, wenn ihm die Abwesenheit gar nicht zum Bewusstsein gekommen war, weil inzwischen das Tier sich an andere Örtlichkeit gewöhnt hat הואיל ואינקטי נגרי ברייתא (B. K. 118b wörtlich: es sind ihm Schritte nach außen angewöhnt worden)."
                ],
                [
                    "V. 2. והיה עמך .ואם לא קרוב וגו׳ usw. Diese Aufgabe des Bergens wird modifiziert durch die Aufgabe: והשבתו לו, in welchem implizite die Pflicht liegt, dafür zu sorgen, daß das verlorene Gut auch dem Eigentümer erhalten bleibe, daß nämlich nicht, wie bei einem Tiere, die zu dessen Erhaltung erforderlichen natürlich zurückzuerstattenden Fütterungskosten den ganzen Wert desselben aufzehren. Daher der Satz: כל דבר שעושה ואוכל יעשה ויאכל ודבר שאין עושה ואוכל ימכר שנאמר והשבתו לו ראה היאך תשיבנו לו, alles, was produziert und verzehrt, produziere und verzehre, was aber nicht produziert, jedoch verzehrt, werde verkauft; denn es heißt והשבתו לו, sorge dafür, wie Du es ihm wieder zurückgeben kannst, d. h. wo möglich den Gegenstand selbst, wo nicht, dessen Schätzungswert (daselbst 28b) שם דמיהן ומניחן. ",
                    "עד דרש אחיך אתו, du hast die Pflicht, es an dich zu behalten, nicht nur, bis es überhaupt von dir gefordert wird, sondern bis אחיך אתו, bis אחיך, der also V. 1 bezeichnete Eigentümer, אתו, speziell den von dir gefundenen Gegenstand reklamiert, also bis du die Überzeugung hast, es dem rechtmässigen Eigentümer zurückzugeben. אחיך legitimiert sich eben durch אתו, daß seine Forderung den von dir gefundenen Gegenstand in speziellster Weise kennzeichnet. Diese, wie uns scheint, in den Worten des Textes selbst liegende Bestimmung – es hätte ja sonst allgemein heißen können עד אשר יִדָרֶש מעמך והשבת אתו – hält die Halacha durch Umdeutung des דרש אחיך in dem Sinne, wie עד שתדרש אחיך fest, d. h. דרשהו אם רמאי הוא, erfrage ihn, ob er auch kein Betrüger ist (daselbst 28a). Diese Legitimierung dessen, der einen Fund als sein Eigentum beansprucht, kann entweder durch עדים, Zeugen, oder durch סימנין, Angabe von Merkmalen geschehen. Diese letzteren, סימנין, sind hinsichtlich ihres Wertes für den Erweis einer Identität verschieden. Es gibt deren drei Kategorien: סימנין מובהקים ביותר vorzüglich triftige Merkzeichen, wie z. B. ein Loch, Riss oder sonstige Verletzung an einer bestimmt bezeichneten, namhaft gemachten Stelle, von welchen ein gleiches Zutreffen an einem anderen Gegenstande derselben Art kaum anzunehmen ist, so bei einer verlorenen Schrift סימנין מובהקים אמצעאין ;נקב בצד אות פלוני Merkzeichen von mittlerer Triftigkeit, wie: genaue Größe des Längenmaßes, des Gewichtes, der Zahl, auch die Angabe der örtlichen Stelle eines Fundortes; endlich סימנין גרועין Zeichen von schlechter Triftigkeit, wie Angabe des Größenverhältnisses überhaupt und der Farbe, wie: groß, klein, weiß, rot ארוך וגוץ חיור וסומק usw. Die Frage bleibt unentschieden, ob dem Beweise durch Merkzeichenangabe ursprünglich gesetzliche Geltung oder nur kraft rabbinischer Bestimmung zukommt, ob סימנין דאוריתא oder דרבנן. Merkzeichen der ersten Kategorie sind jedenfalls selbst דאוריתא hinreichend, diejenigen letzterer Art sind an sich durchaus wirkungslos. Die Frage erstreckt sich nur auf Merkzeichen der mittleren Triftigkeit, mit denen man sich in der Regel bei wiederzugebenden Funden begnügt. Soll der Nachweis der Identität von Gegenständen auf Merkzeichen an Geräten, Hüllen etc. beruhen, in welchen sie gefunden worden, oder die, wie Sättel, sich an ihnen befinden (V. 3), so tritt die Frage ein אי חיישינן לשאלה, ob nicht anzunehmen wäre, daß der Eigentümer der Geräte etc. sie dem Eigentümer der Fundobjekte geliehen haben könne, so daß das Eigentumsrecht an den Geräten noch nicht das Eigentumsrecht an dem Inhalt erwiese, und ob es nicht Geräte gebe, von denen anzunehmen wäre, daß man sie in der Regel nicht an andere verleihe דלא מושלי אינשי (B. M. 27b; Gittin 27b und Jebamot 120b). ",
                    "Alle diese Momente haben auch bei Feststellung der Identität von aufgefundenen Leichen große Bedeutung.",
                    "Ein weit höherer Grad der Zuverlässigkeit wird dem טביעת עין, dem Erkennen eines Gegenstandes beigemessen, das nicht auf einzelnen anzugebenden Merkmalen, sondern auf dem Wiedererkennen des Totaleindrucks beruht. Eine Erkenntnisart, die allerdings objektiv nicht nachweisbar ist und der bei wiederzugebenden Funden nur bei solchen Reklamanten Folge zu geben wäre, hinsichtlich deren Rechtlichkeit und Wahrhaftigkeit die Präsumtion der größten Zuverlässigkeit vorwaltet (B. M. 23b und Chulin 96a).",
                    "Die Reklamation hat der Fundberger durch הכרזה, durch Veröffentlichung des geschehenen Fundes zu veranlassen (siehe zu V. 3)."
                ],
                [
                    "V. 3. וכן תעשה לחמרו. In diesem Verse wird der berg- und rückgabepflichtige Fund näher präzisiert. Der Text begnügt sich nicht, zu sagen: וכן תעשה לכל אבדת אחיך, sondern ergänzt die Vers 1 gegebenen Beispiele שור ושה noch durch חמור ושמלה und lehrt B. M. 27a die Halacha, חמור wolle lehren, daß nicht nur בעדים וסימנין דגופה, nicht nur Zeugen oder Zeichen, die sich auf das Tier selbst beziehen, sondern auch המור בעדים וסימנין דאוכף, ein Esel durch Zeugen oder Zeichen des Sattels zurückzugeben sei (siehe zu V. 2). שור ושה lehre: שור דאפלו לגיזת זנבו ושה לגיזותיו, daß selbst vom Schaf gekommene Wolle, selbst die Schweifhaare des Ochsen zurückzugeben seien. Es muss eben das ganze Schaf und der ganze Ochs dem Eigentümer erhalten bleiben. שמלה lehre: מה שמלה מיוחדת שיש בה סימנין ויש לו תובעין אף כל דבר שיש בה סימנין ויש לו תובעין חייב להכריז, daß nur solche Gegenstände den Finder zum Bergen und zur Zurückgabe verpflichten, die, wie in der Regel ein Kleid, Zeichen und reklamierende Eigentümer haben. Gegenstände aber, die in keiner Weise durch ein besonderes Merkmal kenntlich zu machen und von dem Eigentümer voraussetzlich mit dem Verlust aufgegeben sind, יאוש sind des Finders, jedoch nur dann, wenn anzunehmen ist, daß im Augenblicke des Fundes der Verlust bereits dem Eigentümer zum Bewusstsein gekommen und damit der Gegenstand von ihm aufgegeben war. Lässt aber die Beschaffenheit des Gegenstandes dies Bewusstsein nicht voraussetzen und hat der Finder ihn genommen, bevor der Eigentümer sich des Verlustes bewusst geworden, obgleich er nachträglich den Verlust erfahren und den Gegenstand aufgegeben, so war der Gegenstand באיסורו בא לידו in einem Momente in die Hand des Finders gekommen, in welchem noch das Recht des Eigentümers an dem Gegenstande haftete, und das nachträgliche יאוש ergänzt das Eigentumsrecht des Finders nicht. Ein solches nachträgliche und von dem Finder antizipierte יאוש heißt יאוש שלא מדעת und der Rechtskanon lautet: יאוש שלא מדעת לא הוי יאוש (siehe B. M. 21a-b u. f.). Über die Konstruierung des Eigentumsbegriffs aus einem persönlichen Willensakt und einem sachlichen Besitzakt, und die darin begründete Wirkung des יאוש siehe Wajikra 25, 14.",
                    "Es gibt Gegenstände, deren Verlust der Eigentümer von vornherein voraussetzt und aufgibt, z. B. תמרי זיקי, durch den Wind auf die Landstraße hin fallende Baumfrüchte; solche sind in der Regel des Finders, weil der Eigentümer מעיקרא מיאש. Sind die Eigentümer aber Unmündige, יתמי, denen die Rechtsfähigkeit der Besitzentsagung fehlt, דלאו בני מחילה נינהו, so sind die Früchte אסור (B. M. 22b). ",
                    "Auf diesen Rechtsgrundsätzen beruhen die (B. M. 21a u. f.) gegebenen Bestimmungen אלו מציאות שלו ואלו חייב להכריז וכו׳ וכו׳, welche Funde des Finders sind, und welche er zu veröffentlichen verpflichtet ist (siehe daselbst).",
                    "לכל אברת אחיך וכן תעשה לכל אבדת אחיך verpflichtet zur Abwendung jeder dem Eigentum des Nächsten drohenden Gefahr, auch אבדת קרקע, auch liegenden Eigentums, so: ראה מים ששוטפין ובאין הרי זה גודר בפניהם, Abwehr einer dem Felde des Nächsten drohenden Überschwemmung.",
                    "מי שאבודה הימנו ומצויה אצל כל אדם יצאת אברה :אשר תאבד ממנו ומצאת ששטפה נהר שאבודה ממנו ואינה מצויה אצל כל אדם (B. M. 22b). Ein berg- und rückgabepflichtiger Fund ist nur ein solcher, der nur dem Eigentümer in Verlust geraten, für alle anderen aber noch zugänglich ist, von einem solchen spricht hier das Gesetz, daß an dem Gute noch das Recht des Eigentümers haftet, bis er durch יאוש es aufgibt, und hier, wie bereits bemerkt, יאוש שלא מדעת לא הוי יאוש. Ein Gut jedoch, das, wie durch einen Strom, in eine solche Lage versetzt ist, daß es der Menschenmacht überhaupt entrissen ist, daran hat objektiv das Eigentumsrecht aufgehört, selbst bevor der Vorgang dem Eigentümer zum Bewusstsein gekommen war (B. M. 22b ש׳׳מ zur Stelle).",
                    "לא תוכל להתעלם. Auch in dieser Fassung des Verbotes liegt, wie wir glauben, daß das Verbot, wie bereits zu V. 1 bemerkt, kein absolutes ist, sondern Ausnahmen zulässt. Absolut hieße es לא תוכל להתעלם .לא תתעלם sagt aber: es liegt nicht in deiner Machtvollkommenheit, dich dieser Aufgabe zu entziehen, du kannst dich nicht aus eigener Willkür davon dispensieren. Implizite ist damit gesagt, daß das Gesetz selbst in bestimmten Fällen einen solchen Dispens erteilt (vergl. לא תוכל לאכל בשעריך Kap. 12, 17).",
                    "Ob שומר אבדה die Verpflichtung als שומר שכר oder שומר חנם trägt und חייב oder פטור בגנבה ואבדה ist (Schmot 22, 6), ist B. K. 56b Gegenstand der Verhandlung und im letzten Resultat unentschieden (siehe Ch. M. 267, 16 ש׳׳ך daselbst). Für die Hut eines für den Eigentümer zu erhaltenden Fundes und die darauf zu verwendende Mühe und Tätigkeit darf in keiner Weise eine Vergütung genommen werden. Die Ansicht, welche gleichwohl שומר אבדה als שומר שכר betrachtet, erblickt in der an dem Gute des Nächsten zu übenden Mizwa selbst einen als Wertgegenstand zu betrachtenden Gewinnst, und veranschaulicht dies durch die Erwägung, daß, obgleich die Mizwaübung an sich nicht als Nutzen zu betrachten ist, da מצות לאו ליהנות ניתנו, doch nach dem Grundsatz העוסק במצוה פטור מן המצוה (siehe Kap. 6, 6) diese ohne pekuniäre Opfer zu übende Mizwa an die Stelle einer sonst in dem Momente der Beschäftigung mit der אבדה zur Übung stehenden mit pekuniären Opfern verbundenen treten könnte, פרוטה דרב יוסף, oder, wie eine andere Auffassung (daselbst) diese Ansicht erläutert: כיון דרחמנא שעבדיה בעל כורחיה ,הילכך בשומר שבר דמי, da die Fundhut keine freiwillig übernommene, sondern eine vom Gesetz auferlegte ist, so ist sie als mit voller Hüterverantwortung auferlegt zu betrachten. Was beim שומר שכר die Bezahlung bewirkt, das bewirkt hier das Diktat des Gesetzes.",
                    "Für השבת אבדה, für die Leistung des Zurückbringens eines verlorenen Gutes darf, wie bemerkt, keine Vergütung genommen werden. Es ist eben eine Pflichtleistung, die ihm das Gesetz auferlegt. Ist aber der Finder gerade mit einer ihm lohnbringenden Arbeit beschäftigt, so ist er nicht verpflichtet, diese ohne entsprechende Vergütung liegen zu lassen. Diese Verstattung lautet (B. M. 31b): נותן לו שברו כפועל בטל, und zwar, wie die Erläuterung sich ausspricht, כפועל בטל של אותה מלאכה דבטל מנה. Diese Bestimmung כפועל בטל של אותה מלאכה וגו׳ wird verschiedentlich aufgefasst. Die Auffassungen differieren wesentlich darin, ob die Beschäftigung mit dem verlorenen Gute als eine zu vergütende Mühe angerechnet wird und שכר כפועל בטל של אותה מלאכה דבטל מנה danach geschätzt wird, wie viel er nehmen würde, um die ihm lohnbringende Arbeit zu lassen und sich mit der müheloseren Arbeit an dem verlorenen Gute zu beschäftigen, oder השבת אבדה als Pflichtleistung gar nicht in Anrechnung käme und פועל בטל וכו׳ danach zu schätzen wäre, wie viel er nehmen würde, seine lohnbringende Arbeit zu lassen und müßig zu gehen. Es ist die Frage, ob פועל בטל absolut ein unbeschäftigt zu bleibender, oder relativ ein mit müheloser Arbeit zu beschäftigender Arbeiter heißt. ש׳׳ך im ח׳׳מ 265, 1 entscheidet sich für die absolute Auffassung. Hat die Leistung an dem verlorenen Gute eine höhere Gebühr zu beanspruchen, als er mit der von ihm zu lassenden Arbeit verdienen würde, so hat er jedenfalls nur dies letztere zu fordern, da die השבת אבדה an sich ja umsonst zu leisten ist. Nach der Auffassung des ר׳׳ח ,ר׳׳יף, und anderer Autoritäten kommt überhaupt die Beschäftigung mit dem verlorenen Gute nicht in Betracht, und פועל בטל bezeichnet nur den Preis der Arbeit, die er um des verlorenen Gutes willen zu lassen hat. Der Preis derselben wäre nicht nach Zeiten zu schätzen, in welcher die Arbeit gesucht ist und hoch im Preise steht, sondern in welcher die Arbeiter einer solchen Branche unbeschäftigt, בטל, sind und es mehr Arbeitsucher als Arbeitgeber gibt (siehe מ׳׳מ zu 4 ,12 הל׳ גזלה). Der Wortlaut der Formel: כפועל בטל של אותה מלאכה und nicht מאותה מלאכה spräche allerdings für diese Auffassung."
                ],
                [
                    "V. 4. דרמו אינהו וטעונייהו באורחא :נופלים בדרך .לא תראה וגו׳, sie und ihre Last liegen am Wege und es wird dem Führer der Tiere schwer, ihnen die Last aufzulegen und sie aufzurichten (B. M. 32a). Es ist hier also von טעינה, von der Hilfeleistung beim Aufladen die Rede, während Schmot 23, 5 von פריקה, der Hilfe beim Abladen spricht. Dort wird überhaupt (Verse 4 u. 5) השבת אבדה und פריקה mehr in Beziehung zum אויב und שונא als eine selbst dem Feinde zu leistende Hilfe und auch mit Hinblick auf צער בעלי חיים, auf die dem Tiere zu zollende Pflicht behandelt. Hier aber steht die Pflicht der Vermögensrettung und der Hilfeleistung als allgemeine, den sozialen Verkehr regelnde Bestimmung. B. M. daselbst lehrt die Halacha: פריקה בחנם טעינה בשכר, daß für Abladen ebenso wie für השבת אבדה keine Vergütung genommen werden darf, für die Hilfe beim Aufladen aber eine Vergütung zu nehmen gestattet ist. Bei השבת אבדה und פריקה liegt die Vermögenseinbuße, die abzuwenden ist, unmittelbar vor. טעינה ist aber zunächst nur die Förderung eines Vorhabens. Darin dürfte das Motiv dieser gesetzlichen Unterscheidung liegen. Die gesetzliche Tatsache aber, daß die Hilfe bei טעינה gegen Vergütung zu leistende Pflicht, daß auch unentgeltliche השבת אבדה nur Verpflichtung des Unbeschäftigten ist, das Gesetz aber den Beschäftigten nicht verpflichtet, seinen Erwerb ohne entsprechende Vergütung hintanzusetzen, erscheint als tief charakteristisch für das jüdische Gesetz über das soziale Pflichtleben. Das jüdische Gesetz ist fern von jener Überschwänglichkeit, die die völlige Hintansetzung des eigenen Selbsts und selbstvergessene Aufopferung als das allgemein normale Prinzip des sozialen Zusammenlebens fordert, und erst da die Tugend beginnen lässt, wo die Aufopferung hervortritt, eine Anschauung, die, weil sie nicht allgemeine Maxime zu werden vermag und in ihrer Verwirklichung vielmehr allen sozialen Verkehr aufheben würde, eben durch ihre Überschwänglichkeit als unpraktisches Ideal erscheint und für den \"praktischen\" Menschen nur dem nackten Egoismus Raum lässt. Das jüdische allgemein verpflichtende soziale Prinzip lässt die Sorge für die eigene Existenz und Selbständigkeit in ihrer vollen sittlichen Geltung, fordert aber ebenso gebieterisch <i>neben</i> dieser Sorge für sich selbst <i>gleichzeitig</i> und mit <i>gleichem</i> Ernst die sorgende hilfreiche Teilnahme für die Erhaltung des Eigentums und Förderung der Unternehmungen des Nächsten. Die jüdische Wahrheit, die, wie wir dies zu Wajikra 19, 17 entwickelt, in tiefem Grunde auch das Streben für das eigene Selbst allen egoistischen Anhauchs entkleidet aus dem Gesichtspunkte gottgebotener Pflicht begreifen lässt, sie allein konnte in Wahrheit ihr: \"Liebe deinen Nächsten wie dich selbst\" mit dem Gottessiegel: אני ד׳ besiegeln. Daher konnte auch die Mischna (B. M. 33a) vom Standpunkte der allgemeinen Rechtspflicht lehren: Wenn gleichzeitig das eigene Gut und das Gut des Nächsten der Rettung bedürfen שלו קודם, fordert das Gesetz nicht die Hintansetzung des eigenen, und erläutert רב יהודה אמר רב dies anlehnend an die Worte des beschränkenden Satzes: אפס כי לא יהיה בך אביון (Kap. 15, 4), שלך קודם לשל כל אדם. Diese Anlehnung dürfte sich gleichwohl nicht so ganz von dem eigentlichen Sinn dieses Satzes entfernen. Eine Theorie, welche die völlige Gleichstellung des eigenen Interesses und des Anderinteresses statuieren wollte, würde in letzter Konsequenz kommunistisch den ganzen Begriff des Eigentums juridisch aufheben und den Staat zum Proletarier machen). ",
                    "Gleichwohl fügt derselbe רב יהודה אמר רב die mahnende Warnung bei: כל המקיים בעצמו כך סוף בא לידי כך, wer sich nur von diesem Grundsatze leiten lässt, verfällt zuletzt dem Mangel, dem er damit entgehen wollte. Denn daßelbe Gesetz, das uns שורת הדין, die Linie des Rechts für all unser Verhalten zeichnet, mit deren Überschreitung das Unrecht beginnt, daßelbe Gesetz erwartet von dem Adel unserer Gesinnungen, לפנים משורת הדין innerhalb dieser Rechtsgrenze uns selbst zu beschränken, und zur Wohlfahrt des Nächsten, rechtverzichtend, das zu tun, was die Beurteilung der Verhältnisse uns als das הישר ׳והטוב בעיני ד erkennen lässt (siehe zu Kap. 6, 18). Die beiden sich ergänzenden Aussprüche des ר׳ יהודה אמר רב setzt Raschis Erläuterung in das gehörige Licht: לא יהיה כך אביון הזהר מן העניות, zuerst das Eigene zu retten, dafür spricht die Pflicht, sich selber vor Verarmung zu schützen. Allein: כל המקיים בעצמו כך וכו׳ אעפ׳י שלא הטילו עליו הכתוב יש לאדם ליכנס לפנים משורת הדין ולא לדקדק שלי קודם אם לא בהפסד מוכיח ואם תמיד מדקדק פורק מעליו עול ג׳׳ה וצדקה וסוף שיצטרך לבריות, obgleich das Gesetz ihm dies nicht auferlegt, hat doch jeder nicht bis zur strikten Rechtslinie zu gehen und nur da seinem Interesse den Vorgang einzuräumen, wo der Schaden einem solchen Verfahren offenbar das Wort redet. Würde jemand immer so genau rechnen und überall sein Interesse voranstellen, so würde er die ebenso gebotene Pflicht der Liebes- und Wohltätigkeit gänzlich von sich abwerfen, und ihm wäre hier verheißen, daß er statt Wohlhabenheit zu erreichen, der Hilfsbedürftigkeit verfallen werde.",
                    "עמן und ebenso Schmot 23, 5. Die Pflicht der Hilfeleistung liegt nur ob, wenn der der Hilfe Bedürftige mit tätig das Seine leistet. Wenn er aber, ohne schwach oder krank zu sein, הלך וישב לו ואמר הואיל ועליך מצוה אם רצונך לפרוק פרוק פטור, sich müßig abseits setzt und sagt: dir liegt die Mizwapflicht ob, willst du die Mizwa erfüllen, lade ab und auf, so ist der andere nicht verpflichtet, es sei denn beim Abladen aus Rücksicht für das leidende Tier; dann hätte er aber den Anspruch auf Vergütung (B. M. 32a-b). "
                ],
                [
                    "V. 5. לא יהיה וגו׳. Nasir 59a werden diese Verbote verschieden aufgefasst. Nach der einen Auffassung, wäre hier ein Kleiderwechsel der Geschlechter nur zu unzüchtigen Zwecken verboten. Nach der als Halacha rezipierten Lehre des ר׳ אליעזר בן יעקב untersagt aber שלא תצא אשה בכלי זיין למלחמה :לא יהיה כלי גבר על אשה, daß eine Frau nicht mit Waffen gerüstet in den Krieg ziehe, und לא ילבש גבר שמלת אשה: שלא יתקן איש בתקוני אשה, daß ein Mann sich nicht nach Weiberart schmücke und ziere. Offenbar ist, wie uns scheint, nach dieser Auffassung nicht sowohl ein Verbergen des Geschlechts durch Kleiderwechsel der Gegenstand des Verbotes, als daß jedem Geschlechte dasjenige untersagt wird, was mehr spezifisch der Natur des andern eignet. Es soll das männliche ebenso wenig sich eine der Natur des Weibes gemäße Pflege des äußeren leiblichen Erscheinens gestatten, wie das Weib nicht in einem der männlichen Natur angehörenden Beruf auftreten soll (es heißt ja nicht: שלא תצא אשה בכלי זיין, sondern: בכלי זיין למלחמה). In der Tat ist auch jede mehr als zum männlichen Anstand gehörige Haut- und Haarpflege, Schminken, Haarfärben, zu große Freundschaft des Spiegels etc. ebenso wie weibliche und weibische Kleidung und Putz dem Manne משום לא ילבש גבר שמלת אשה untersagt (Nasir 59a daselbst; Makkoth 20b und Aboda Sara 2 a תוספו׳ daselbst). "
                ],
                [
                    "V. 6. כי יקרא וגו׳. Die vorhergehenden Gesetze (Verse 1-5) haben für das der Begründung und Entwicklung entgegengehende Volksleben die großen Grundsätze der Solidarität und Brüderlichkeit für die Erhaltung des Eigentums und Förderung der Unternehmungen des Nächsten, sowie der Aufrechthaltung der geschlechtlich gesonderten Berufs- und Lebensweise des Mannes und Weibes proklamiert. Jene bilden ebenso die Grundsäulen des sozialen Verkehrs, wie diese dem \"Hause\" zur Grundlage dient, das ja den Granitboden bildet, auf welchem überhaupt alle nationale Wohlfahrt beruht. Schon V. 5 war in dieser Beziehung das Weib in den Vordergrund gestellt. Davon, daß nicht יהיה כלי גבר על אשה, daß das Weib die ganze Hoheit und Würde seines Berufs als \"Mutter des Hauses\" begreift und in dieser \"Beschränkung\" sich hoch achtet und hoch geachtet, geschützt und unangetastet dasteht im Volke, davon wie von nichts anderem hängt das Gedeihen und der ewige Fortschritt des Volkslebens ab, und die allseitige Würdigung des Frauenberufes ist ein bedeutsamer Gradmesser für die sittliche Stufe eines Volkes. ",
                    "Indem daher das Gesetz nun zu Bestimmungen übergeht, die überwiegend der Konstituierung des Familienlebens angehören, stellt es eine Institution an die Spitze, die jedem im Volke zum Bewusstsein bringt, <i>welche hohe Bedeutung dem häuslichen Wirken eines weiblichen Wesens das Gesetz beimisst, indem es diesem Wirken selbst bis in den Kreis des Tierlebens</i> nachgeht, einer <i>Vogelmutter im Momente ihrer Muttertätigkeit Immunität zusichert und die Betätigung dieser Würdigung eines weiblichen Wesens in seinem Berufe</i> von jedem fordert, der die Gelegenheit dazu findet.",
                    "כי יקרא וגו׳ (siehe Bereschit 24, 12). Das Nest hat bis jetzt in keiner Beziehung zu dir gestanden, es wird jetzt erst von dir betroffen, פרט למזומן: das Gesetz spricht nur von herrenlosen Vögeln, nicht aber von solchen, die dem Menscheneigentum angehören (Chulin 139b). קֵן von קנן, verwandt mit גנן schützen, bezeichnet zunächst den zur geschützten Vogelwohnung, insbesondere zum Schutz der Jungen dienenden Raum, das Vogelhaus. Übertragen, bezeichnet es aber auch die im Neste wohnenden Jungen. So כנשר יעיר קנו (Kap. 32, 11). – צפור: nur reine Vögel (daselbst siehe Bereschit 7, 14 u. 15, 9-21). Es spricht nur von dir vom Gesetz zum Genuss gestatteten Vögeln, bei welchen dir daher die Veranlassung zur Aneignung nahe liegt.",
                    "אפרחים או ביצים, nicht nur, wenn mehrere Junge oder mehrere Eier sich finden, auch nur <i>ein</i> Junges oder <i>ein</i> Ei heißt קן (daselbst 140b). Wie פרח die aus der Knospe frei gewordene Blüte heißt, so heißt das aus dem Ei geschlüpfte Junge: אפרח.",
                    "והאם, das Gesetz spricht nur von dem <i>weiblichen</i> Vogel, nicht aber von dem , männlichen, selbst wenn ein solcher mit dem Brüten oder der Pflege der Jungen betroffen würde (daselbst). על האפרחים: sie vor Kälte zu schützen, על הביצים: zum Brüten. Indem על האפרחים או על הביצים wiederholt wird, und es nicht kürzer heißt: עליהם, wird daran (daselbst) gelehrt: לאקושי אפרחים לביצים וביצים לאפרחים, daß sich אפרחים und ביצים gegenseitig näher bestimmen, die Jungen müssen noch wie Eier der Mutterpflege bedürftig, צריכין לאמן, nicht schon flügge, מפריחין, sein, und die Eier wie Junge lebensfähig, בני קיימא, nicht schon verdorben, מוזרות, sein. Ebenso folgt aus תקח לך (V. 7), daß die Jungen noch nicht טרפה, nicht bereits tödlich verletzt seien, לך ולא לכלביך (Chulin 140a). Die Mutterpflege muss noch notwendig und nicht schon zwecklos sein."
                ],
                [
                    "V. 7. שלח תשלח וגו׳. Wenn also eine reine noch herrenlose Vogelmutter in ihrem Muttergeschäft auf Jungen oder Eiern gefunden wird, somit Gelegenheit zur Aneignung beider gegeben ist, ist es geboten, <i>die Vogelmutter aufzuheben</i>, – sich somit der Möglichkeit der Aneignung bewusst zu machen, – <i>sie aber frei fliegen zu lassen. Der Moment der Ausübung seiner Mutteraufgabe schützt das Vogelweib in seiner Selbständigkeit und Freiheit.</i>",
                    "ואת הבנים תקח לך, es ist dies nicht Pflicht, sondern freigestellt, und bildet eben den Gegensatz zur אם.",
                    "למען ייטב לך והארכת ימים, tue dies in dem Bewusstsein, daß von dem Geiste der Mizwa, die du da erfüllst, von der Hochachtung der Mutterwürde, die du damit zum Ausdruck bringst, das Glück einer jeden Gegenwart und das Heil in aller Zukunft abhängt. Vergleiche die ähnliche Verheißung bei dem Gebote der konkreten Elternehre (Schmot 20, 12 und Dewarim 5, 16) – eine Parallele, in welcher wohl unsere Auffassung eine Bestätigung finden dürfte.",
                    "Chulin 141a wird gelehrt הנוטל אם על בנים משלח ואינו לוקה: wenn jemand die Vogelmutter von den Jungen sich angeeignet hat, so hat er sie pflichtgemäß frei zu schicken und erliegt dann nicht der מלקות-Strafe. Dies Verhältnis, in welchem hier das Verbot לא תקח אם על בנים zu dem Gebot שלח תשלח את האם steht, daß nämlich nach Übertretung des Verbots die dadurch verwirkte Strafe mit noch nachträglicher Erfüllung des Gebotes der Verbüßung entfällt, wird unter den Begriff: לאו הניתק לעשה, ein durch Verbindung mit einem Gebote in seinen Folgen aufgehobenes Verbot gefasst, und lautet der Kanon: כל מצות לא תעשה שיש בה קום עשה אין לוקין עליו, jedes Verbot, in welchem zugleich ein Gebot begriffen ist, entgeht der מלקות-Strafe (Chulin 141a). Solche mit Geboten verbundenen Verbote sind auch z. B. לא תותירו וגו׳ והנותר וגו׳ באש תשרפו לא תכלה פאת וגו׳ לעני ולגר תעזוב אותם ,לא תגזול והשיב ולו תהיה לאשה וגו׳ לא יוכל שלחה כל ימיו ,את הגזילה (V. 29). Makkot 15b wird dies Verhältnis des Verbots zu dem damit verbundenen Gebote verschieden aufgefasst. Nach einer Auffassung ist die straffällige Übertretung eines solchen Verbotes erst dann vollendet, wenn durch denselben auch die Erfüllung des Gebotes vereitelt worden ist, wenn er z. B, nachdem er die Mutter von den Jungen genommen, den Muttervogel auch getötet hat, somit durch ihn auch die fernere Erfüllung des Gebotes unmöglich gemacht worden. Diese Ansicht spricht sich aus: <i>ביטל</i> עשה שבה חייב לא <i>ביטל</i> פטור. Nach der andern ist jedoch die straffällige Begehung des Verbotes mit Übertretung desselben vollendet. Er ist sofort straffällig, wenn er nicht, um der Strafe zu entgehen, das Gebot erfüllt (und zwar nach Raschi Chulin 141a תוך כדי דבור של התראה sofort nach der Übertretung oder, nach Raschi Makkot 15b, sofort nach strafgerichtlicher Aufforderung – siehe ׳תוספו daselbst). Diese Ansicht spricht sich also aus: <i>קיים</i> עשה שבה פטור לא קיים חייב. In dem ersten Falle hängt die <i>Übertretung</i> von der <i>Vereitelung</i> des Gebotes ab. Im zweiten Falle hängt die <i>Bestrafung</i> von <i>Nichterfüllung</i> des Gebotes ab. Es wird dort diese Differenz mit einer anderen Meinungsverschiedenheit in Zusammenhang gesetzt, mit der Frage nämlich, ob התראת ספק שמה התראה oder לאו שמה התראה ob die zur Straffälligkeit einer gesetzwidrigen Handlung erforderliche Verwarnung (Schmot 21, 14 u. 18; Wajikra 20, 17 und Bamidbar 15, 32 u. 33) nur dann wirksam ist, wenn sie den zu Warnenden in zweifellosem Vollzug der Gesetzwidrigkeit trifft, oder selbst dann, wenn dieser Vollzug noch zweifelhaft bleibt. Ist z. B. wie nach der Auffassung ביטלו ולא ביטלו die Straffälligkeit der Übertretung des Verbotes ׳לא תקח וגו noch durch die eine Erfüllung des Gebotes שלח תשלח vereitelnde Handlung bedingt, deren Begehen ja im Augenblick der Verbotübertretung noch zweifelhaft ist, so wäre die im Momente der Verbotübertretung auszusprechende Warnung eine התראת ספק; ist aber, wie nach der Auffassung קיימו ולא קיימו, die Straffälligkeit der Handlung mit der Übertretung des Verbotes לא תקח abgeschlossen, an deren Charakter die eventuell nur die Strafe sühnende Geboterfüllung nichts mehr ändert, so ist eine Verwarnung im Augenblick der Verbotübertretung eine התראת ודאי. Wir haben hier nur allgemeine Umrisse dieser gesetzlichen Begriffe nach רש׳׳י und ׳תוספו verzeichnet (siehe daßelbst). ריף und רמב׳׳ם haben eine zum Teil anderer Lesart beruhende abweichende Auffassung (siehe כ׳׳מ zu 16, 4 הל׳ סנהדרין ). "
                ],
                [
                    "V. 8. כי תבנה. Das vorhergehende Gesetz hat die Bedeutung des Hauses und für dieselbe die weibliche Wirksamkeit selbst im Vogelnest und der Vogelmutter würdigen gelehrt. Mit der in diesem Verse beginnenden Gesetzesgruppe wird nun die höhere Bedeutsamkeit des Menschenhauses und des Menschenwirkens für das Haus zum Bewusstsein gebracht, wie sich da überall zu dem mit dem Nesterbau und der Jungenpflege sich bereits im Tierleben als Triebtätigkeit ankündenden Streben die Anforderungen des Sittengesetzes gesellen. Der Vogel baut sein Nest für sich und die unmittelbar Seinen, und es ist noch Egoismus, der Selbsttrieb in der Tiefe seiner Mächtigkeit, der ihn irrelos dabei leitet. Der Mensch aber soll sein Haus von vornherein mit Rücksicht auf alle seine gegenwärtigen und künftigen Menschengenossen bauen und in dem ganzen Kreis seiner Häuslichkeit nichts zulassen, wodurch irgend einer zu Schaden kommen könnte (V. 8), soll bei seinem Tun für Genuss und Nahrung, bei seinem ganzen Natur beherrschenden Tun und menschlichen Erscheinen den großen Weltgesetzgeber vor Augen haben, dessen Schöpferwille ebenso ihn zum sittlich freien Gesetzesgehorsam geschaffen, wie er Tier und Pflanze zum unfreien Gesetzesgehorsam gebildet (Verse 9. 10 u. 11); und vor allem soll der Mann sich ewig mahnen, daß, wohin ihn auch sein Beruf führe, er nur in sich selbst überwindender Gesetzestreue seine Mannesstärke und Manneswürde zu bewähren habe (V. 12). Es sind dies alles Gesetze, die bereits in den früheren Büchern (Schmot 21, 28-34; Wajikra 19. 19 und Bamidbar 15, 37-41) in ihren zivilrechtlichen Folgen, in ihrer Leben heiligenden Bedeutung, in ihrem männliche Besonnenheit pflegenden Ernst zum Ausspruch gekommen waren, die aber zum Teil ergänzend, insbesondere aber für das nun erst recht eigentlich beginnende Haus- und Feld- und Ackerstreben und Manneswirken diesem Kompendium für die ins Land Ziehenden einzuverleiben waren. ",
                    "מעקה die Wurzel עקה kommt sonst nicht vor. Nach der Verwandtschaft von דום und בוז ,דמה und צוד ,בזה und צדה und anderen dürfte עקה auch mit עוק, drücken, einengen verwandt sein. Jedenfalls bedeutet מעקה eine Umfriedigung, ein Geländer, und zwar nach der Halacha ein mindestens zehn טפחים hohes.",
                    "ולא תשים דמים, während דם im Singular wesentlich das Blut in seiner einheitlichen Bedeutsamkeit als Lebensträger eines Organismus bezeichnet, ist דמים eben das solcher organischen Einheit entrissene, gleichsam Blutstoffatome gewordene, \"vergossene\" Blut. שום דמים heißt daher eine jede Veranstaltung, durch welche das Leben eines Menschen bedroht wird, und לא תשים דמים בביתך enthält die ganz allgemeine gesetzliche Warnung, nichts Lebengefährdendes im Bereiche unserer Verantwortung zu haben. Daher der Satz: מניין שלא יגדל אדם כלב רע בתוך ביתו ולא יעמיד סולם רעוע בתוך ביתו ת׳׳ל לא תשים דמים בביתך (B. K. 15b), einen bissigen Hund, eine gebrechliche Leiter im Hause zu haben, ist durch dieses Gesetz verboten und überhaupt die auch durch gerichtliches Einschreiten herbeizuführende Beseitigung alles Schadenbringenden, לסלק הזיקא, auch da geboten, wo der zivilrechtliche Schadenersatz nicht zu bewirken wäre (daselbst). So war z. B. die außerpalästinensische jüdische Gerichtsbarkeit der nicht durch סמיכה Vollberechtigten (siehe Schmot 21, 6) nur auf solche Rechtsstreitigkeiten beschränkt, die aus Vorkommnissen des gewöhnlichen Verkehrs entspringen und auf Rechtsschutz des Eigentums oder Anspruchs klagen, מלתא דשכיהא ויש בו חסרון כים. Nur für solche den Verkehr überhaupt bedingende Fälle waren die nicht vollberechtigten außerpalästinensischen Gerichte als Delegierte der nationalen Gesamtautoritäten bevollmächtigt עבדינן שליחותיהו, nicht aber für außergewöhnliche oder solche Fälle, die z. B. wie כפל bei גניבה (Schmot 22, 3) oder חצי נזק bei שור תם (Schmot 21, 35) nur קנס sind, den Charakter einer Pön und nicht eines Ersatzes haben (siehe B. K. 84b). Eine Bestimmung, die gewöhnlich unter den Kanon begriffen wird: אין דנין דיני קנסות בבבל. Gleichwohl konnte überall auf Grund unseres Textes die Beseitigung alles Gefahr bringenden Besitztums bewirkt werden. ",
                    "כי יפל הנפל ממנו, daran, daß hier der Verunglückte schon vor dem Fallen הנופל der Fallende genannt ist, wird Schabbat 32 a der bedeutsame Satz gelehrt: ראוי זה ליפול מששת ימי בראשית שהרי לא נפל והכתוב קראו נופל אלא שמגלגלין זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב dem Verunglückten war längst ein solcher Unfall nach göttlichem Urteil bestimmt, denn es nennt ihn die Schrift schon vor dem Fall \"der Fallende\". Allein es wird das verdiente Glück eines Guten durch einen Guten herbeigeführt und das verschuldete Unglück eines Schuldigen durch einen Schuldigen. In jedem von Menschen dem Menschen widerfahrenden Wohl und Weh wirken zwei Momente zusammen: das durch Verdienst oder Schuld des Betroffenen bestimmte göttliche Verhängnis und die freie Wohl- oder Übeltat des Täters. Gott überweist oder überlässt uns nach unserem Verdienst oder unserer Schuld dem Wohltun oder der Übeltat unserer Mitmenschen auf Erden, und auch in dieser Beziehung gilt das große Wort der salomonischen Weisheit: der große Weltenmeister lässt alles gebären, und hat Toren in seinem Dienst und hat Verbrecher in seinem Dienst, רב מחולל כל ושוכר כסיל ושוכר עוברים (Prov. 26, 10). Es ist dies wohl dieselbe Wahrheit, die in dem והאלדים אנה לידו. (Schmot 21, 13) ausgesprochen ist, und welche (Makkot 10b) in dem \"Waltspruch des Urewigen\" משל הקדמוני, Ausdruck gefunden: מרשעים יצא רשע (Sam. I. 24, 14). "
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                [
                    "V. 9. לא תזרע כרמך. Wie du bei Gründung deiner Häuslichkeit sofort nicht nur an dich, sondern zugleich an das durch dich nicht zu gefährdende Wohl des Nächsten denken sollst, so sollst du auch bei Bestellung deines Bodens für Nahrung und Genuss dich sofort an den in der ganzen organischen Welt sich offenbarenden Weltengesetzgeber erinnern, der mit seinem למינו-Gesetze Gattungen und Arten der Wesen zur Entfaltung ihres Seins und Lebens in die vorgeschriebenen Bahnen eigentümlicher Besonderheit weist und auch dich mit seinem Gesetze für den jüdischen Menschenberuf verpflichtet, auf daß du auch mit deinem Nahrungs- und Genussesstreben Mensch und Jude seiest und bleibest. Diese כלאים-Gesetze sind für Viehzucht, Baum- und Ackerkultur bereits Wajikra 19, 19. ausgesprochen, und haben wir dieselben dort, sowie bei Gelegenheit der mit ihnen verwandten בשר בחלב-Gesetze (Schmot 23, 18) ausführlich betrachtet. Diese Gesetze werden hier durch das כלאי כרם-Gesetz ergänzt, ein Gesetz, welches auf dem tiefen Grunde der Heiligung des jüdischen Landes als Boden des Gottesgesetzes beruht, und daher vor allem der Einverleibung in dies Kompendium für die in dieses Land Einziehenden sich dargeboten haben dürfte. Wir haben bereits im dritten Buche bemerkt, wie der bloße Anblick des unter dem Regime der כלאים-Gesetze bestellten Bodens jedem Betreter dieses Landes die Mahnung entgegenrufen musste: \"Ziehe die Schuhe von den Füßen, denn der Boden, auf dem du stehst, ist ein dem Gottesgesetze heiliger Boden. Dem Gottesgesetze sollen die Menschen huldigen, die dieser Boden nährt und trägt.\" ",
                    "Ein Gewächs gibt es nun, dessen Pflanzung und Pflege, wie man meinen dürfte, auf diesem Boden des göttlichen Sittengesetzes überhaupt nicht gestattet sein sollte, weil der Genuss der an diesem Gewächse gezeitigten Frucht wie kein anderer zu entsittlichenden Ausschreitungen und zu Menschen entwürdigenden Verirrungen verlockt. Auf dem, dem göttlichen Sittengesetze geheiligten Boden sollte, hätte man meinen dürfen, der Weinbau keine Stätte finden können. Nun aber gestattet nicht nur das Gesetz den Weinbau im jüdischen Lande, sondern macht den Weingenuss zum Opferausdruck des gehobensten, im Liede der Gottesbegeisterung zur Äußerung gelangenden Freudegefühles vor Gott: בקדש הסך נסך שכר לד׳! Es umgibt daher das Gesetz den Weinbau im jüdischen Lande mit noch markierterer Steigerung der כלאים-Gesetze, gestattet den Weinbau nur unter Fernhaltung einer jeden Gattungsmischung, überweist Saat und Ertrag einer jeden unter Missachtung dieser Gesetze gewachsenen Weinpflanzung der Vernichtung und spricht damit die große, das jüdische Gesetz tief charakterisierende Wahrheit aus: Gottes Gesetz gestattet nicht nur, sondern heiligt selbst die höchste sinnliche Genussesfreude, wenn der Genießende mit seinem Genuss unter der Herrschaft seines Gottesgesetzes bleibt, wenn er nicht damit und dadurch nicht zur Ausschweifung über die von Gottes Gesetz für die jüdische Art der Menschengattung gezogenen Schranken gelangt. Unter Beachtung der göttlichen Gattungsgesetze gewonnener Wein kommt selbst zum höchsten Freudenopferausdruck in Gottes Heiligtum. Unter Nichtbeachtung der göttlichen Gattungsgesetze gepflanzter Wein hat selbst im gewöhnlichen Kreise menschlicher Benutzung keine Stätte berechtigten Daseins, und spricht das Verbrennen einer jeden solchen Pflanzung die Verneinung unter Gesetzesmissachtung gewonnener Genussesfreude und eben damit die Heiligkeit sittlich reinen Genießens aus. Es wird daher dies Verbrennen der כלאי כרם in unserem Texte תקדש genannt. Es ist ein negativer Ausdruck der positiven Heiligkeit des Gesetz achtenden sittlichen Genusses. (ואין זה מה שאמר רב אשי פן יהי׳ קדש ודחי השם קידושין נ׳׳ו ב׳ ע׳׳ש) Vergleiche das Verbrennen von פסולי המוקדשים in der במקום קדש ,עזרה, und bei פגול ונותר sogar ביום (siehe Schmot 12, 10 und Wajikra 6, 23).",
                    "Wir haben bereits im Wajikra zu diesen Gesetzen angemerkt, wie durch die כלאים-Gesetze hinsichtlich des Züchtens der Tiere und Pfropfens der Bäume einer wirklichen Störung der Gattungsgesetze entgegengetreten werde, daß aber schon bei כלאי זרעים das כלאים-Gesetz nur eine huldigende Vergegenwärtigung des in den Gattungsgesetzen sich offenbarenden Weltengesetzgebers bewirkt, da nur eine erkennbare Scheidung der Gattungen gefordert wird und ein Nebeneinandersein verschiedenartiger Samen ja keine wirklichen Gattungsveränderungen erzeugen würde. Es genügt daher für כלאי זרעים entweder eine solche Entfernung, die einer jeden Samengattung genügenden Nahrungsraum lässt: שיעור יניקה, oder eine äußere Scheidung, welche die verschiedenen Gattungen auf den ersten Blick als gesondert zu erkennen gibt: מראית העין. Auch für בלאי כרם gelten ähnliche Bestimmungen und unterscheidet das Gesetz namentlich zwischen einzeln stehenden Weinstöcken, גפן יחידית, und Weinstockgruppen, die als Weinberg, כרם, zu begreifen sind, und würden fünf Stöcke, von denen zwei gegen zwei und einer in der dritten Reihe hervortretend gepflanzt wären: שתים כנגד שתים ואחת יוצאת זנב schon als כרם begriffen werden. Von einem einzeln stehenden Weinstock genügt eine Entfernung von sechs טפחים, während von einem Weinberge allseitig vier Ellen Entfernung, עבודת הכרם, so viel als zur Bestellung eines Weinbergs nötig ist, gefordert werden. Wäre aber eine zehn טפחים hohe Scheidewand zwischen dem Weinberg und den anderen Sämereien, so dürften diese unmittelbar hinter der Scheidewand gesäet werden(siehe Kilajim 4).",
                    "פן תקדש המלאה. Den Ausdruck קדוש für איסור הנאה der כלאי כדם haben wir schon erläutert. Es bleibt hiervon auch die gesetzliche Bezeichnung dieser איסור הנאה-Wirkung in den Halachoth: קידוש. So z. B. הנוטע ירק בכרם או מקיים הרי זה מקדש ארבעים וחמשה גפנים אימתי שהיו נטועות על ארבע ארבע או על חמש חמש היו נטועות על שש שש או על שבע שבע הרי זה מקדש ט׳׳ז אמה לכל רוח עגולות ולא מרובעות (Kilajim 5, 5; – siehe daselbst). Die Überlieferung lehrt, daß dieses \"der Heiligung Verfallensein\" der כלאי כרם deren איסור הנאה bewirke, so daß sie verbrannt werden müssen, und wird dies (Kiduschin 56b) an den Wortlaut anklingend ausgesprochen פן תקדש פן תוקד אש, und zwar wird diese Alliteration dort als für das Festhalten der Halacha nicht überflüssig erklärt, weil der Begriff קדש die Möglichkeit einer Auslösung nicht ausschlösse. כלאי כרם gehören somit zu denjenigen איסורי הנאה, die objektiv zu vernichten, zu verbrennen sind. Es gibt andere, die begraben, der Benutzung unzugänglich gemacht werden sollen, und gilt der Kanon: כל הנקברין לא ישרפו וכל הנשרפין לא יקברו הנשרפין אפרן מותר ונקברין אפרן אסור (Temura 34a; – siehe תוספו׳ daselbst).",
                    "המלאה ,פן תקדש המלאה הזרע וגו׳ die Füllung, somit das, was im Weinberge : nach dem Säen und Pflanzen wächst, und הזרע אשר תורע, nach dem Akzent mit als Apposition verbunden: das Gesäte und Gepflanzte. Daher Chulin 116a המלאה der Satz: תרי קראי כתיבי כתיב פן תקדש המלאה ובתיב הזרע אשר תורע הא כיצד זרוע מעיקרו בהשרשה זרוע ובא הוסיף אין לא הוסיף לא, diese Zusammenstellung lehrt, daß bald nur מלאה, der Zuwachs, bald jedoch auch das Gesäte und Gepflanzte selbst אסור בהנאה wird. War etwas gleich באיסור gepflanzt und gesät זרוע מעיקרו, es wäre z. B. der Wein und die andere Saat zugleich der Erde übergeben worden, da wird selbst das Gesäte und Gepflanzte אסור, sobald es Wurzeln geschlagen, השרשה, War aber etwas בהיתר gepflanzt oder gesät, und kommt erst nachher durch die anderartige Saat oder Pflanzung zum זרוע ובא ,איסור, da bleibt das בהיתר Gepflanzte oder Gesäte מותר und nur der Zuwachs wird אסור, und zwar nur, wenn dieser Zuwachs mindestens ein Zweihundertstel des bereits vorhandenen היתר beträgt, הוסיף מאתים אין לא הוסיף לא. Somit wird bald המלאה, bald auch הזרע אשר תורע: אסור. Wenn es nun noch weiter im Texte heißt: ותבואת הכרם, so bezieht sich wohl המלאה הזרע וגו׳ nur auf die anderartige Saat, die eben כלאים in den Weinberg bringt, und der Sinn ist: damit nicht der Issurheiligung verfalle der Zuwachs oder schon die Saat, die du säest, und der Ertrag des Weinbergs.",
                    "כלאי כרם sind, ebenso wie מן התורה ,כלאי ,זרעים nur in ארץ ישראל, dem Boden des Gottesgesetzes מדרבנן .אסור ist der איסור כלאי כרם auch auf das nichtjüdische Ausland übertragen, jedoch nur in dem strikten Sinn, wenn mit dem Weine zugleich zwei verschiedenartige Samen gesät werden, חטה שעורה וחרצן במפולת יד (Kiduschin 39a)."
                ],
                [
                    "V. 10. לא תחרש. Wie du beim Hausbau der Nächstenpflicht gedenken, beim Weinbau dich an das Sittengesetz erinnern sollst, so sollst du, wenn du das deiner Herrschaft unterstehende Tier in deinen Dienst jochst, dich an die Herrschaft <i>des</i> mahnen, dessen Gattungsgesetz dir auch im Tierleben entgegentritt, dem du ebenso unterstehst, wie dir das Tier, und indem du die Willkür aus deinem Schaffen hinausweisest und nicht von Gott geschiedene Tiergattungen in deinem Dienst zusammenkoppelst, so mahnt dich dies, auch für dein Schaffen und Wirken seines למינו-Rufes an dich eingedenk zu bleiben und dich mit deinem ganzen Schaffen und Wirken als \"jüdischer Mensch\" im Dienste deines Herrn zu bewähren. ",
                    "שור וחמור unseres Textes ist nur exemplifikatorisch דבר הכתוב בהווה, die Schrift nennt nur die gewöhnlichen Arbeitstiere, ebenso wie bei dem מלאכה-Verbot durch Tiere am שבת (Dewarim 5, 14) שור וחמור selbst durch das hinzugefügte וכל בהמתך erweitert wird, wodurch allen im Gesetze vorkommenden שור וחמור die exemplifikatorische Bedeutung erteilt wird, יליף שור שור משבת Ebenso ist חרישה nur Beispiel und umfasst analog jede durch Tierkräfte zu bewirkende Leistung. Wie Pflügen ist daher Wagen- und Lastenziehen etc. etc. durch zwei verbundene verschiedenartige Tiere jeder Art verboten, und selbst das Antreiben solcher Tiere durch bloßen Zuruf, הנהגה בקול, siele unter dies Verbot (Kilajim 8, 2. 3 und B. M. 90b)."
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                [
                    "V. 11. לא תלבש שעטנז. Endlich in deinem ganzen Erscheinen mahne dich das Gewand, in welchem dein Menschencharakter in die Erscheinung tritt, an die Scheidung des Tierlebendigen und des Pflanzentriebhaften in deinem Wesen, an die Nichtdahingebung des ersten an das letztere, vielmehr an die Unterordnung dieses unter jenes und beider unter Gott, als Grundbedingung deines dir von Gott angewiesenen Menschenberufes, und kleide dich nicht in Schaatnes, in \"Verkrümmungsgewand\", in welchem Tiergewandstoff: Wolle, und Pflanzengewandstoff: Flachs, einheitlich verbunden. Wir haben dies Gesetz bereits zu Wajikra 19, 16 ausführlich betrachtet (siehe daselbst Seite). Die beiden Gesetzesstellen ergänzen sich, wie dort bereits bemerkt, gegenseitig. Hier wird שעטנז durch צמר ופשתים näher präzisiert und dort wird der Begriff לבישה durch העלאה erweitert (siehe daselbst). "
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                [
                    "V. 12. גדלים תעשה לך. Wenn die drei vorangehenden Gesetze die Erinnerung an unseren jüdischen Menschenberuf durch die negative כלאים-Fernhaltung mit allem unseren Tun und Erscheinen verwoben haben, und insbesondere das letzte, das שעטנזVerbot, diese Erinnerung durch כלאים-Verneinung in die Stoffe unseres menschlichen Kleides gefügt, schließt daran nun noch das Gesetz das Gebot des positiven Zizitsymbols, durch welches wir überallhin uns die Mahnung an Gott und an unseren jüdischen Menschenberuf positiv vor die Augen führen sollen. Wenn durch das שעטנז-Gesetz jeder Faden an unserem Kleide zu uns spricht: sei kein Tier!\" spricht zu uns das Zizitgebot an unserem Kleide: \"sei Mensch und Jude!\" Dieses Zizitgebot steht ausführlich Bamidbar 15, 37-41 und bringt unser Vers dazu nur eine kurze Ergänzung. Wir haben dieses Gebot und auch unseren ergänzenden Text dort ausführlich betrachtet und beschränken uns, hier nur hervorzuheben, wie charakteristisch eben die diesem Kompendium vorbehaltenen Ergänzungen des Gebotes in Beziehung zu dem Zwecke dieses Kompendiums stehen. Von der zwiefachen Bedeutung des menschlichen Kleides, wie wir dort erkannt zu haben glauben, als Verhüllung: בגד, und Schutzbedeckung: כסות, und so von den zwiefachen Bestandteilen der Zizit, des Symbols der freien Entfaltung alles Sinnlich-menschlich-göttlichen im Menschen: ענף, und der festen, bindenden Unterordnung alles Sinnlichen unter das göttlich Menschliche und Jüdische: גדיל, und endlich von der Erinnerung an das zeitlich Unbedingte der Zizitmahnung: לדרתם und das örtlich Unbedingte derselben: ארבע כנפות, sind eben die Momente, גדיל ,כסות und ארבע כנפות diesem Kompendium für die anzutretende Dezentralisation vorbehalten worden. Sagen ja eben diese drei Momente jedem ins Land ziehenden Juden: Wie weit ab von dem Zentrum des Gesetzesheiligtums und seiner Vertreter in Ost und West, in Süd und Nord dich auch deine Niederlassung bringen möge, und welchen nach Örtlichkeit verschiedenen Kampf du auch mit der Natur und ihren dein leibliches Dasein bedingenden Elementargewalten zu bestehen haben mögest, überall sei dein eigener Gesetzeswächter, überall schürze deine leibliche Sinnlichkeit in das starke Band deines göttlich Menschlichen und jüdisch Heiligen, überallhin nimm mit dem תכלת-Faden die Mahnung an deinen priesterlich jüdischen Menschenberuf, überall lass durch ihn und das mit ihm verbundene göttlich Menschliche in dir dein geschöpflich Sinnliches stark und fest überwunden bleiben und den Knoten nie reißen, der dich als Mensch mit Gott und dem Heiligtum seines Gesetzes verbindet. — ",
                    "Diese enge Zusammenstellung der, wie wir glauben, ja auch begrifflich zusammengehörigen שעטנו- und Zizitgesetze – סמוכים – wird Jebamot 4a-b als Hinweis auf die gesetzliche Tatsache erläutert, daß vor der Erfüllung des positiven Zizitgebotes die Beachtung des negativen Schaatnesverbotes zurückzutreten habe und der Bamidbar 15. 38 vorgeschriebene תכלת-Wollfaden, wie dort bereits bemerkt, sowohl an leinene als an wollene Gewänder festzuschürzen sei, wie denn auch בגד in der Regel nur Gewänder aus wollenen und leinenen Stoffen in sich begreift. Dieser היתר כלאים בציצת ist ein klassisches Beispiel für den Satz, daß עשה דוחה לא תעשה, daß das Gesetz vor der Erfüllung von Geboten die Beachtung eines Verbotes zurücktreten lasse, oder wie Schabbat 133a dieser Kanon ausgesprochen wird: כל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה אם אתה יכול לקיים שניהם מוטב ואם לאו יבא עשה וידחה לא תעשה wo ein Gebot und Verbot kollidieren und die Erfüllung des Gebots ohne Verletzung des Verbots irgend möglich ist, so müssen beide aufrecht gehalten bleiben; kann aber das Gebot unmöglich ohne Verletzung des Verbots erfüllt werden, so hat das Verbot zurückzustehen. Die Anwendung dieses Kanons unterliegt noch wesentlichen Näherbestimmungen, so (daselbst 132b): בעידנא, der Gleichzeitigkeit, daß בעידנא דמתעקר לאו קא מוקים עשה, daß, wie z. B. bei מילה בצרעת ,כלאים בציצת (Entfernung eines נגע durch Vollziehung der מילה; siehe Kap. 24, 8) die Erfüllung des Gebots mit Verletzung des Verbots in einen Moment zusammenfalle, wo aber, wie die Entfernung eines נגע, um nachher עבודה zu vollziehen, die Verletzung des Verbotes vorangeht, בעידנא דמתעקר לאו לא קא מוקים עשה, da ist das Verbot aufrecht zu halten und die Erfüllung des Gebotes zu unterlassen (siehe jedoch auch ׳תוספו Peßachim 59a ד׳׳ה אתי עשה) ",
                    "Ebenso wie bei ציצת tritt auch bei בגדי כהונה das Schaatnesgesetz zurück und haben wir beides bereits Wajikra 19, 19 betrachtet (siehe daselbst)."
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                    "V. 13. כי יקח איש אשה. Die vorangehende Gesetzesgruppe (Verse 5-12) hat den <i>einen</i> Gedanken zum Inhalt, die hohe Bedeutsamkeit und die Grundbedingungen der Wirksamkeit beider Geschlechter für die gemeinsame zwischen Mann und Frau geteilte Aufgabe des Menschenhauses ihnen und allen stets zum Bewusstsein zu bringen, und steht in ihnen die hochheilige Bedeutsamkeit des weiblichen Geschlechtes voran. Diese mehr typischen Gesetze bilden die Einleitung zu den nun folgenden Gesetzesgruppen, welche den konkreten Aufbau des Hauses und der Gesellschaft auf den in jenen einleitenden Gesetzen zum Ausdruck kommenden Grundlagen zum Gegenstand haben, und steht auch in ihnen wieder das weibliche Geschlecht in seiner Bedeutsamkeit voran.",
                    "Wir haben schon zu Schmot Kap. 21, 7 die drei Altersstadien: נערה ,קטנה, בוגרת bemerkt, in welchen ein weibliches Wesen seiner geschlechtlichen Reife entgegengeht. Von diesen ist נערה das Antrittsstadium der Reife, die aber erst mit בוגרת sich zur Selbständigkeit vollendet. Wir haben ebenso (daselbst Kap. 22, 16 und Wajikra Kap. 22, 11) bereits angedeutet, wie die jüdische Eheinstitution sich durch zwei getrennte Akte: קידושין( אירוסין) und נשואין (siehe Kap. 24, 1) vollzieht. קידושין (אירוסין) bildet die Basis der jüdischen Ehe. Durch sie wird die persönliche Aneignung der Frau vollzogen. Obgleich die geschlechtliche Annäherung noch nicht gestattet ist und die ארוסה als solche noch nicht dem <i>Hause</i> des Mannes angehört, so ist doch das <i>persönliche</i> Eheband geschlossen und die geschlechtliche Annäherung eines anderen Mannes: Ehebruch (vergl. die Verwandtschaft mit ערם (Bamidbar 15, 20). Es blickt das jüdische Gesetz mit dem Ernst einer ganz besonderen Rücksicht auf גערות, auf jenes erste Stadium der jungfräulichen Geschlechtsreife, und ebenso mit dem Ernst einer ganz besonderen Rücksicht auf אירוסין, auf jenen ersten Stand des erst mit rein persönlicher Aneignung geknüpften Ehebandes, einen Stand, in dessen Heilighaltung sich eben die Heiligkeit und Unverbrüchlichkeit des ja nur rein geistig sittlichen Willensaktes offenbart, auf welchem das ganze Institut der Ehe beruht, der ja überhaupt die Ehe zur Ehe macht. Daher kennt das Gesetz kein geschlechtlich höheres weibliches Wesen als נערה בתולה מאורשה לאיש, als eine schon und noch im ersten Stadium der Geschlechtsreife stehende, einem Manne erst durch den Akt persönlicher Aneignung verbundene Jungfrau, und mit dem Problem eines Frevels des Mannes eines solchen jungfräulichen Wesens gegen dessen jungfräuliche Unbescholtenheit beginnt die hier nun folgende Gesetzesgruppe, uns daran die Wahrheit zu veranschaulichen: es hat die Nation keinen höheren Schatz, als die jungfräuliche Reinheit ihrer Töchter; es hat das Haus keinen höheren Stolz, als die jungfräuliche Reinheit seiner Kinder; in der Unschuld der Jungfrau wird die Ehre des Hauses angetastet, das sie erzogen, sowie der Nation, deren Namen sie trägt. — ",
                    "כי יקח ist der oben erwähnte קידושין-Akt."
                ],
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                    "V. 14. ושם לה עלילת דברים. Aus Versen 20 und 21 ist ersichtlich, daß abseiten des Mannes eine gerichtliche Anklage und zwar eine solche gegen die Frau veranstaltet worden, die, wenn sie begründet befunden wird, die Verurteilung zum סקילהTode zur Folge hat. Er muss sie eines bestimmten Verbrechens und zwar eines solchen beschuldigt haben, auf welches das Gesetz סקילה erkennen lässt. Es ist dies aber kein anderes als Ehebruch im ארוסה-Stande, wie dies Verse 23 und 24 besprochen wird und auch V. 21 durch לזנות בית אביה qualifiziert ist. Nach Kap. 19, 15 f., steht aber fest, daß eine Anklage nur auf Grund der Aussage zweier Zeugen erhoben werden könne, die den Angeklagten im Augenblicke des Begehens mit Entgegenhaltung des gesetzlichen Strafverbots gewarnt haben, עדים והתראה. Diese Veranstaltung einer gerichtlichen Anklage heißt hier: שם לה עלילת דברים. Den Ausdruck דברים für gerichtliche Klage kennen wir aus Schmot 24, 14. Ebenso דבר oben Kap. 19, 15. עלילה von עלל (wovon ja עולל: das noch in Entwicklung begriffene Kind, und עול: das die Kräfte zu einer fortgesetzten Tätigkeit anspannende Mittel, das Joch) bezeichnet nicht eine einzelne Handlung, sondern eine Reihe auf ein Ziel hinstrebender Tätigkeiten, daher ja auch vorzugsweise Bezeichnung der göttlichen Waltungstaten. עלילת דברים sind daher die zu einer. Anklage gehörenden Vorgänge: das Auftreten der Zeugen und deren Aussage vor Gericht. Wir haben es daher: Anklageprozess übersetzt. Diesen שם לה: hat er ihr veranstaltet, er hat die Zeugen vor Gericht gebracht, לא אמר לעדים בואו והעידוני והן מעידין אותו מאליהן הוא אינו לוקה ואינו נותן מאה סלעים (Ketubot 46a). Nach einer Auffassung (daselbst) läge in ושם sogar das Dingen der Zeugen (siehe daselbst)."
                ],
                [
                    "VV. 15-17. ולקח אבי הנערה ואמה (vergl. — ויקח קרח. Bamidbar 16, 1). והוציאו את בתולי הנערה und ebenso כשרי בתולי בתי :ואלה בתולי בתי, die Rechtfertigung der Jungfräulichkeit der Angeklagten durch Gegenzeugen, welche den Zeugen der Anklage mit הזמה (Kap. 19, 17 f.) entgegentreten (Ketubot 46 a; siehe כ׳׳מ zu שמלה ,ופרשו השמלה – .)12 ,3 הל׳ נערה ist überall ein Gewand, worin etwas eingehüllt wird; daher ja auch סמל: die äußere Form, שמלות der ganze Anzug, die Kleider, und לוטה בשמלה (Sam. I. 21, 10), מי צרר מים בשמלה (Prov. 30, 4). Auch Sem und Japhet nehmen ein שמלה zur Verhüllung des Vaters (Bereschit 9, 23). Daher (Ketubot daselbst): מאי ופרשו השמלה אמר רבי אבהו פרשו מה ששם לה, כדתניא ופרשו השמלה מלמד שבאין עדים של זה ובוררין את הדבר כשמלה חדשה sie legen das auseinander, was er gegen sie versteckt angestellt hat (sie bringen seine Hinterlist an den Tag), wie es in der ברייתא erklärt wird: den Zeugen des Mannes gegenüber treten die Zeugen des Vaters auf und so bringt man die Sache zur Klarheit, wie ein neues faltenloses Gewand. "
                ],
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                [
                    "VV. 18 u. 19. ויסרו זה מלקות ,ולקחו וגו׳ ויסרו אתו וענשו אתו וגו׳ (Ketubot 46a). Diese Züchtigung ist die מלקות-Strafe, ebenso wie oben Kap. 20, 18 bei בן סרר ומורה die מלקות-Züchtigung durch יסר ausgedrückt ist. Kennt doch das jüdische Strafrecht nur eine Korrektionsstrafe: מלקות, worauf wir bereits zu Wajikra 19, 20 hingewiesen haben (siehe daselbst). Es wird hier somit der מוציא שם רע gleichzeitig zu Leibes- und Geldstrafe verurteilt. Sonst gilt die allgemeine Rechtsregel: אינו לוקה ומשלם, es verfällt keiner der מלקות- und Geldstrafe zugleich. Vielmehr wenn מלקות und תשלומין zugleich eintreten würde, da לוקה ואינו משלם, da wird nur die מלקותStrafe vollzogen, von תשלומין aber ist er frei, oder, wo wie bei Schädigungen des Nächsten גזלה ,גנבה ,חובל בחברו ausdrücklich vom Gesetze Geldzahlung statuiert ist, und so auch bei עדים זוממין, wenn durch das כאשר ומם usw. Geldleistungen zu fordern sind, da משלם ואינו לוקה, da tritt die Geldesleistung, nicht aber die מלקות-Strafe ein (Makkot 4a f. und Ketubot 32b f.).",
                    "Es wird diese allgemeine Rechtsnorm (Makkot 4b) an der in dem Gesetze über die מלקות-Strafe gegebenen Bestimmung: כדי רשעתו (Kap. 25, 2) festgehalten: משום רשעה אחת אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום שתי רשעיות. In einer pflichtwidrigen Handlung lassen sich zwei Momente unterscheiden, das subjektive: die pflichtwidrige Verwendung der geistigen und leiblichen Kräfte der eigenen pflichtheiligen Persönlichkeit, und das objektive: die durch diese Pflichtwidrigkeit bewirkte Schädigung des Nächstenrechts oder der allgemeinen Rechtsachtung. Beides sind רשעיות, buchstäblich: Gesetzlosigkeiten, deren Sühne und Restitution zum Teil der Wirksamkeit menschlicher Gerichte anheimfallen. Das subjektive Moment, die pflichtwidrige Verwendung geistiger und leiblicher Kräfte, hat מלקות, die Besserung erzielende Züchtigung (siehe zu Kap. 25, 2) zur Folge. Das objektive Moment, die Schädigung des Nächstenrechts oder der allgemeinen Rechtsachtung erzeugt תשלומין: Ersatz, oder קנם: Geldbuße (siehe zu Schmot 21, 37). Es wäre nun allerdings denkbar, daß bei jedem der richterlichen Kognition verfallenden Vergehen daßelbe nach beiden Momenten hin vom Gerichte zum Austrage gebracht werde. Allein das jüdische Gesetz versagt dem menschlichen Gerichte die volle Austragung der Rechtssühne und weist ihm nur,in jedem Falle ein Einschreiten von einem der beiden Momente an, entweder subjektive Korrektion: לוקה ואינו משלם, מכל מקום חיב כדי לצאת ידי שמים וכן במיתה וממון דקם ליה, – ממון קנס פטור לגמרי עי׳ כתובות ל׳׳ג ב׳, בבא מציעא צ׳׳א א׳ – oder objektive Restitution: משלם ואינו לוקה (– siehe ferneres zu Kapitel 25, 2 –). Nur unser Fall hier macht eine einzige, völlig allein stehende Ausnahme, מוציא שם רע לוקה ומשלם. In ihm wird das Flagrante des begangenen Unrechts in allen Beziehungen durch richterliches Erkenntnis zum Bewusstsein gebracht. לוקה: der subjektive Missbrauch des Wortes, die Übertretung der Warnung, לא תלך רכיל :אזהרה, obgleich sonst als לאו שאין בו מעשה (siehe Kap. 25, 2) dem מלקות nicht unterliegend, wird hier durch מלקות in seiner ganzen entwürdigenden Schwere dem Manne zum Bewusstsein gebracht. משלם, nicht תשלומין, nicht Entschädigung der jungen Frau für den Versuch einer sie entehrenden Anklage sind die vom Manne zu erlegenden hundert Schekel. Es ist Israel, es ist die Ehre der Gesamtnation, die sich in der sie entehrenden Anklage einer ihrer Töchter verletzt fühlt und an welche direkt das Geld als Pön zu zahlen ist. Es heißt nicht: ושתו עליו מאה כסף לתת לאבי הנערה כי הוציא שם רע על בתו, sondern וענשו אתו וגו׳. Es ist die Nation, welche das Geld als Pön fordert, weil er eine ihrer Töchter beschimpft hat, und aus den Händen der Nation erhält der Vater die vom Manne erlegte Summe, \"weil er eine Jungfrau Israels beschimpft hat\". Jeder Vater ist ein Delegierter der Nation, dem in der Sittenreinheit und Unschuld seiner Töchter der höchste Schatz seiner Nation anvertraut ist, und wenn der Vater aus den Händen der Nationalrepräsentanz die von dem Verleumder seiner Tochter erlegte Geldbuße empfängt, so spricht sich eben darin die Anerkennung aus, daß die in ihrer Makellosigkeit erwiesene züchtige Unschuld der Tochter in allererster Linie Verdienst des Vaters, Verdienst des Hauses ist, das es verstanden hat, die Perle des jüdischen Nationalreichtums, die jüdische Züchtigkeit des Weibes, in seiner Tochter zu erziehen und zu pflegen, und nur wenn der Vater bereits gestorben, wird der Tochter die von ihrem Verleumder erlegte Summe (Ketubot 44b). Die von dem מוציא שם רע zu erlegende Summe ist daher קנס, ist eine fixierte Summe, sie richtet sich nicht nach der Individualität, es heißt da nicht: הכל לפי המבייש והמתבייש, es ist die Beschimpfung der Nation in einer ihrer Töchter, die Beschimpfung einer \"Tochter des jüdischen Volkes\", die zur Sühne steht, daher אחד שהוציא שם רע על גדולה שבכהונה ועל קטנה שבישראל נותן ק׳ סלע (Arachin 15a). ",
                    "נערה מלא דבר הכתוב ,לאבי הנערה, es ist dies das einzige Mal, daß im Pentateuch das Wort גערה mit ה׳ dem Zeichen des weiblichen Geschlechtes \"voll\" geschrieben ist. Nur hier, wie ja auch aus dem Verfolg der Verurteilung der schuldig befundenen Angeklagten sich ergibt, ist das Mädchen in einem Alter der weiblichen Geschlechtsreife begriffen, und קטנה, das Mädchen in den Jahren der unmündigen Kindheit ausgeschlossen. Sonst ist überall, wo נערה ohne ה׳ femin. חסר, geschrieben ist, auch das minderjährige Mädchen verstanden, כל מקום שנאמר נער אפי׳ קטנה במשמע (Ketubot 44b). ",
                    "ולו תהיה לאשה לא יוכל לשלחה כל ימיו. Der ursprüngliche Standpunkt des jüdischen Gesetzes konnte eine solche Wertschätzung des Weibes in der Ehe voraussetzen, konnte voraussetzen, – wie dies ja in dem ganzen Gebiete des jüdischen Schrifttums zu Tage tritt und dies auch bereits im Jeschurun, Jahrg. 2, nachgewiesen – daß der Mann in seinem Weibe also die Perle seines Herzens und seines Lebensglücks finden und achten werde, daß es dem jüdischen Mann kühn den Entschluss anvertrauen konnte, die Ehe zu lösen, wenn sein Weib das ihm nicht war. Die Ehe – das durfte das jüdische Gesetz voraussetzen – zu deren Lösung ein jüdischer Mann sich entschließen konnte, war der Fortdauer nicht wert. Und nicht einen Fortschritt, einen Rückschritt in der jüdischen Kulturentwicklung dürfte es bezeichnen, als es als zeitliche und örtliche <i>Notwendigkeit</i> erkannt wurde, dem Manne diese einseitige Befugnis zu entziehen (vergl. zu Kap. 24, 1). Dem Mann nun, der, wie in dem Problem unseres Textes, in so schändlicher Weise gegen seine Frau vorgegangen war, um eine gewaltsame Lösung der Ehe herbeizuführen, entzog das Gesetz für alle Zeit diese Befugnis. So weit an ihm liegt, hat die Frau seine Frau für immer zu bleiben, er kann ohne ihre Einwilligung die Ehe <i>nie</i> lösen.",
                    "Dies ולו תהיה לאשה לא יוכל לשלחה כל ימיו ist auch ein לאו שניתק לעשה (siehe zu V.7)."
                ],
                [],
                [
                    "V. 20. ואם אמת היה הדבר הזה וגו׳, es hat der Vater nicht die Zeugen des Mannes vermittelst Gegenzeugen durch הומה zu entkräften gewusst, oder es sind die Gegenzeugen des Vaters selbst wieder vermittelst anderer Gegenzeugen als עדים זוממין erwiesen worden."
                ],
                [
                    "V. 21. והוציאו: aus des Mannes Haus, כלומר ראו גידולים אל פתח בית אביה שגידלתם (Ketubot 45a). Die Unzüchtigkeit der jungen Frau fällt als Schuld auf die Erziehung zurück, die sie im Elternhause genossen, und ist eine Schändung der ganzen Nation ספרי) לא עצמה בלבד ניוולה אלא כל בתלות ישראל .כי עשתה נבלה בישראל).",
                    "לזנות בית אביה die Schwere des Verbrechens und der Entartung gipfelt darin, daß eine der elterlichen Obhut noch nicht Entwachsene, dieser Obhut noch Angehörige mit Bewusstsein – es müssen ja עדים und התראה vorangegangen sein – Ehebruch geübt!"
                ],
                [
                    "VV. 22-27. כי ימצא וגו׳. Die hier folgenden Gesetze besprechen das Problem bewussten Ehebruchs, dieses Verbrechens gegen die Fundamentalinstitution aller Menschengesittung und Gesellschaft, und zwar nach den bereits oben angedeuteten Momenten, der vollendeten Ehe נשואין nach vorgängigen קידושין (V. 22), und der erst vollzogenen Antrauung: קידושין) אירוסין – Verse 23-27), die ja die geistig sittliche Basis des ganzen ehelichen Verhältnisses bildet. Wir haben schon oben bemerkt, wie das Gesetz das Verbrechen gegen אירוסין (bei גערה בתולה) mit der schwersten Strafe, סקילה, trifft und damit eben das geistig sittliche, vom physischen Momente unbeeinflusste Fundament der jüdischen Ehe bedeutungsvoll hervortreten lässt.",
                    "ספרי) בעדים :כי ימצא), wie bereits Schmot zu Kap. 22, 3 bemerkt, ist das zur gerichtlichen Verhandlung führende \"Finden\" eines Vorgangs immer eine auf eigener Wahrnehmung beruhende Zeugenaussage, die bei Strafverbrechen auch die geschehene Verwarnung, התראה, konstatieren muss (vergl. Bamidbar 15, 32 u. 33). – ׳ומתו וגו, wie bereits zu Wajikra 20, 10 bemerkt, ist diese Todesstrafe חנק, wie כל מיתה האמורה בתורה סתם (siehe daselbst). – גם שניהם, bei allen Geschlechtsverbrechen ist die Strafbarkeit beider gleich, mit alleiniger Ausnahme von שפחה חרופה (siehe Wajikra 19, 20). – האיש וגו׳: Fehlt der einen Seite die Oualifikation der Strafbarkeit, etwa wegen Unmündigkeit, Zwang, oder Irrtum, קטן oder שוגג ,אונם ,קטנה, so erliegt doch die andere der Strafe. Daher die Wiederholung: ספרי) האיש וגו׳ והאשה; Sanhedrin 66b und Nidda 44b u. 45a). ",
                    "את הנערה על דבר וגו׳: צ׳׳ע מאחר דקי׳׳ל דאין מיתה בלא התראה ואפי׳ חבר צריך התראה וצריך לקבל עליו התראה ולהתיר עצמו למיתה (עי׳ סנהדרין מ׳ ב׳ ,מא׳ א׳) ואם כן מה בכך שלא צעקה אפי׳ שתקה אפי׳ הרכינה ראשה אינה נהרגת כל שלא התירה עצמה למיתה ואמרה על מנת כן אני עושה (שם פא ב׳) ולולא דמסתפינא הייתי אומר ודאי כל שהעובר עבירה עושה מעשה די כשעושה המעשה המכוער תוך כדי דבור לקבלתו ההתראה והתירו עצמו למיתה. אכן כשהעובר עבירה אינו עושה מעשה אלא סובל אחרים עושים בו מעשה הרי הוא כקרקע עולם אף שקיבל התראה והתיר עצמו למיתה צריך הוכחה בשעת מעשה שסובל מעשה אחרים ברצון דאי לא כן איכא למימר אף שקבל עליו ההתראה והתיר עצמו למיתה לולא נאנס לא היה עובר. ואם כן מיירי הכא ששניהם קבלו ההתראה והתירו עצמן למיתה והוא עשה את המעשה תוך כדי דבור ואעפ׳׳י כן אי צעקה כשבא לעשות מעשהו עצמו למיתה והוא עשה את המעשה תוך כדי דבור ואף על פי כן אי צעקה כשבא לעשות מעשהו אינה נהרגת וכיון שלא צעקה במקום שהיה לה לצעק מוכח שברצונה נעשה המעשה אכן בפסוק כ׳׳ה אדרבא נתברר על ידי עדים שהחזיק בה כלומר שנאנסה לבא עליה אחר שקבלו שניהם התראה הא דלא צעקא אז אינו מוכיח שנתרצית קדם המעשה מפני שהיה במקום שצעקתה לא הועילה לה ואם כן חיזקתה שבאנס נעשה המעשה ואף שקבלה ההתראה אינה נהרגת כד נראה לע׳׳ד.",
                    "התראה :כלומר ,על עסקי דבור ,על דבר וגו׳ (Sanhedrin 41a).",
                    "אונס רחמנא פטריה ,ולנערה לא תעשה דבר: für eine unter zwingender Gewalt geübte Handlung macht das Gesetz nicht verantwortlich (B. K. 28b. – Dieser Begriff von אונס hat auch in zivilrechtlichem Gebiete Folge. So hat z. B. eine infolge höheren Zwanges nicht erfüllte Bedingung nicht die Folge einer freiwilligen Unterlassung. Jedoch ist dabei zu unterscheiden, z. B. אונסא דשכיח, oder wie es Nedarim 27b heißt אונסא דמיגליא, eine nicht ungewöhnliche, vorauszusehende Verhinderung, die dem Kontrahierenden im Momente der Bedingungfeststellung hätte gegenwärtig sein können – siehe daselbst und Ketubot 2, 3).",
                    "אין לנערה חטא מות, nicht nur אין מות לנערה, sondern אין לנערה חטא מות: אונס wird nicht als חטא behandelt und hat keine gesetzliche Folge, auch nicht (ספרי) קרבן חטאת.",
                    "כי כאשר וגו׳ ,כן הדבר הזה, als Motiv des vorhergehenden אין לנערה חטא מות dürfte sich dieser Satz zunächst dahin aussprechen: wie niemand für das Verbrechen des Mordes verantwortlich ist, den jemand gewaltsam an ihm begeht (mit seiner Zustimmung oder auch nur Zulassung fiele es dem Begriffe des Selbstmordes anheim), so ist auch keiner für das Verbrechen des Ehebruchs und der ihm gleichen Verbrechen der Unzucht verantwortlich, die jemand gewaltsam mit ihm begeht. Sofort ist aber damit Unzucht und Mord hinsichtlich der Verantwortlichkeit vor Gott gleichgestellt und, wenn es selbstverständlich ist, daß niemand sein Leben durch den Mord eines ihn nicht Bedrohenden retten darf, da dessen Leben mindestens dem seinigen gleich wiegt und er nicht Leben mit Leben erkaufen darf, nach dem Ausdrucke der Weisen: מאי חזית דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דחברך סומק טפי, \"wer sagt dir, daß dein Blut das rötere ist!\", so folgt aus dieser Gleichstellung des Verbrechens der Unzucht mit Mord hinsichtlich der Verantwortlichkeit, daß ebenso auch niemand sein Leben durch Begehung eines Verbrechens der Unzucht retten darf, daß vielmehr für Unzucht wie für Mord, ebenso wie dies bereits für ע׳׳ז (Kap. 6, 5 אפי׳ נוטל את נפשך) ausgesprochen ist, der Grundsatz gilt: יהרג ואל יעבר man darf sich das Leben nicht durch eines dieser Verbrechen erhalten. Daher auch die Norm: בכל מתרפאין חוץ מע׳׳ו וגילוי עריות ושפיכות דמים, mit allem darf man Heilung suchen, außer mit Übertretungen der Gesetze über Götzentum, Unkeuschheit und Mord (Peßachim 25a; – vergl. Wajikra 18, 5). ",
                    "Gleichzeitig ist aber auch diese Gleichstellung von dem נערה מאורסה-Verbrechen mit Mord für dieses letztere Verbrechen lehrreich. Von dem נערה מאורסה-Verbrechen setzt das Problem unseres Textes (V. 7) voraus אין מושיע לה, daß es vollzogen worden, \"weil ihr kein Retter war\". Damit ist gegeben: הא יש מושיע לה בכל דבר שיכול להושיע, daß, wenn jemand dagewesen wäre, er sie auf jegliche Weise zu retten verpflichtet gewesen wäre, selbst, wenn nicht anders möglich, mit dem Leben des Verbrechers, ניתן להצילה בנפשו. Dieselbe Norm gilt auch für das Verbrechen des Mordes, so daß, wenn auf andere Weise nicht möglich, selbst mit dem Tode des Mörders das Leben des von ihm Bedrohten durch jeden zu retten ist, הרודף אחר חברו להורגו מצילין אותו בנפשו (Sanhedrin 73a). ",
                    "Diese gegenseitige Erläuterung von נערה מאורסה durch רוצח und רוצח durch נערה מאורסה wird (daselbst 73a und 74b) also ausgesprochen: רבי אומר כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה וכי מה למדנו מרוצח (der פטור für אונס bei נערה מאורסה ist ja ohnehin ausdrücklichst ausgesprochen ולנערה לא תעשה דבר, es kann daher dieser Hinweis auf רוצח nur eine allgemeine und zwar auch für רוצח rechtsgesetzliche Belehrung bezwecken):",
                    "מעתה הרי זה בא ללמד ונמצא למד (פירשי׳ אף למד) מקיש רוצח לנערה המאורסה מה נערה המאורסה ניתן להצילה בנפשו אף רוצח ניתן להצילו בנפשו ומקיש נערה המאורסה לרוצח מה רוצח יהרג ואל יעבר אף נערה המאורסה תהרג ואל תעבר. (גי׳ הילקוט: וכי מה למדנו מרוצח מעתה אלא הרי זה וכו׳ וא׳׳כ מעתה שייך למעלה וקשה להבין). (וצ׳׳ע על אותה המדה כיון שבא על כל פנים ללמד מנא לן דבא אף ללמוד ועוד למה מקדים הקיש המלמד ללמד להיקש למד למלמד שהוא עיקר הפשט, ואפשר הוא הנותן כיון היקש מלמד ללמד הוא החידוש חשיב אתיא מדרשא חביבא ליה מקדים ליה וצ׳׳ע (רשי׳ פסחים כ׳ה פירש שהוא כמו והיה בעם ככהן שניהם שוין ע׳׳ש עי׳ יומא פב א׳ תוספות ד׳׳ה מה רוצח)"
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                    "VV. 28 u. 29. כי ימצא איש וגו׳ ist eine Ergänzung des bereits Schmot 22, 15 besprochenen Falles (siehe daselbst). Das hier zur Besprechung stehende Problem unterscheidet sich von jenem dadurch, daß dort von מפתה, hier von אונס die Rede ist, weshalb denn auch, wie bei מוציא שם רע die erschwerende Folge eintritt: לו תהיה לאשה וגו׳ לא יוכל שלחה כל ימיו. Bei מוציא שם רע heißt es: לא יוכל לשלחה, hier לא יוכל שלחה. Dort hatte er bis jetzt die Befugnis der Scheidung, hier wird ihm von vornherein, indem sie seine Frau wird, die Befugnis versagt, vielleicht motiviert dies die Ausdrucksnuance."
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                    "Kap. 23. V. 1. Während die auf Verwandtschaft beruhenden Eheverbote חייבי מיתת ב׳׳ד וחייבי כריתות bereits im dritten Buche ausgesprochen sind, folgen hier (Verse 2-9) noch auf Körperbeschaffenheit, Geburt und Abstammung beruhende Eheverbote, wodurch קהל ד׳, der Ehekreis des priesterlichen Gottesvolkes ebenso von ungeeigneten Elementen frei gehalten werden soll, wie innerhalb desselben die Priesterehen ihre noch engeren Umgrenzungen haben. Es sind dies חייבי לאוין וחייבי עשה השוין בכל, allgemein durch לא תעשה oder עשה verbotene Ehen, wie jene חייבי לאוין דכהונה sind. Ihnen voran stehen im Verse 1 zwei Eheverbote, die wir vielmehr im עריות-Kapitel des dritten Buches hätten erwarten dürfen, wo ja auch ohnehin אשת אב, hier das erste der beiden Verbote, schon steht, so daß es hier nur als eine Wiederholung erscheinen würde. Die Bedeutung und Stellung dieser beiden Verbote bedarf daher einer eingehenden Erwägung.",
                    "Jebamot 97a lehrt die Halacha: נושא אדם אנוסת אביו ומפותת אביו אנוסת בנו ומפותת בנו, daß die sonst durch Ehe eintretenden Eheverbote infolge eines unehelichen Umgangs nicht statthaben, בנשואין איכא שאר באונסין ליכא שאר, eine eheliche Verbindung begründet die Verwandtschaft zwischen Mann und Weib und deren Folgen, ein bloß geschlechtlicher Umgang nicht (daselbst). Das vorige Kapitel bespricht zum Schlusse die Fälle außerehelicher Vergehen, insbesondere schließt es (Verse 28 u. 29) mit einem solchen, und statuiert, daß bei אונס, bei gewalttätigem Verbrechen für den Verbrecher die Pflicht der Ehelichung mit versagter Scheidungsbefugnis eintritt. Dem dürfte sich nun der Satz: לא יקח אדם את אשת אביו mit Hinblick auf die im Wajikra Kap. 18 und 20 gegebenen Verbote ערות כלתך וגו׳ אשת בנך וגו׳ ערות אשת אביך וגו׳ usw. anschließen und wiederholt hervorheben, daß diese Verbote nur bei אשת אביך usw. eintreten, nicht aber bei אנוסת אביו ומפותת אביו usw. (ähnlich רלב׳׳ג). Damit ist denn der jüdischen Ehe der sittliche Charakter augenfällig vindiziert. Nur der sittliche Willensakt der Einigung zwischen Mann und Weib, קידושין, bildet das Band zwischen Mann und Weib mit seinen verwandtschaftlichen Folgen, nicht aber ביאה das bloß physische geschlechtliche Moment. קידושין ohne ביאה begründet שאר, nicht aber ביאה ohne קידושין.",
                    "ולא יגלה כנף אביו nach der (eben daselbst) rezipierten Halacha: כנף הראוי לאביו לא יגלה, eine dem Vater ausnahmsweise gestattete, ja gebotene Ehelichung einer Verwandten bleibt für den Sohn, selbst nach dem Tode des Vaters, verboten. Es ist dies שומרת יבם של אביו, die Witwe des kinderlos verstorbenen Vaterbruders (Kap. 25, 5). Der Vater hätte diese ehelichen sollen, oder durch חליצה das Band lösen; dem Sohne aber bleibt sie, selbst wenn der Vater vor Vollziehung des einen oder des anderen Aktes gestorben, als Tante verboten. Auch die Stellung dieses Verbotes dürfte durch den am Schlusse des vorigen Kapitels besprochenen Fall veranlasst sein. Es war dort die Bestimmung ולו תהיה לאשה und damit die Pflicht der Ehelichung einer bestimmten Person vom Gesetze ausgesprochen. Es gibt nur noch einen einzigen Fall, in welchem das Gesetz eine ähnliche Verpflichtung statuiert. Dieser Fall ist eben: יבום, und dürfte hier diese Ehelichung der Witwe des kinderlos verstorbenen Bruders durch den Ausdruck כנף angedeutet sein; vergl.: ופרשת כנפך על אמתך (Ruth 9, 9). Dass sich aber das Gesetz veranlasst sehen konnte, die Gestattung resp. Verpflichtung zur Schwägerehe ausdrücklich auf den Bruder des Verstorbenen zu beschränken und einen etwaigen Eintritt des Neffen zurückzuweisen, dürfte sich aus dem Umstande motivieren, daß in einigen anderen Fällen das Gesetz in der Tat einen ähnlichen Eintritt des Sohnes an die Stelle des Vaters kennt. So bei יעוד (Schmot 21, 9) und שדה אחוזה (Wajikra 25, 25). "
                ],
                [
                    "VV. 2 u. 3. לא יבא ממזר וגו׳ ,לא יבא פצוע דכה וגו׳. Mit diesen Sätzen beginnt eine Reihe von Bestimmungen (Verse 2-10), durch welche קהל ד׳, der jüdische Ehekreis von Elementen frei gehalten werden soll, die seiner Bestimmung: קהל ד׳, die um Gott von Gott für seine Menschheitszwecke Versammelten zu werden, widerstreiten. Diese fernbleibenden Elemente sind zuerst: פצוע דכה und ממזר, sie stehen im Widerspruche mit dem <i>physischen</i> und dem <i>sittlichen</i> Elemente, welche das Wesen der Ehe konstituieren. Wenn im vorhergehenden das Prinzip zur Geltung kam, daß für das Eheband das sittliche Element im Vordergrunde steht, das sittliche wohl ohne das physische, nimmer aber das physische ohne das sittliche Moment eine Ehe und deren Konsequenzen zu begründen vermag, so spricht doch sofort Vers 2 das פצוע דכה-Eheverbot die Tatsache aus, daß gleichwohl das geschlechtlich Physische wesentlich zum Zwecke der Ehe gehört, in ihr gerade zum sittlich freien Pflichtleben gehoben und geadelt werden soll, also, daß dem für diese Zwecke physisch Verstümmelten der Ehekreis des קהל ד׳ verschlossen bleibt, wie denn ja solche geschlechtliche Verstümmelungen an Menschen und Tieren durch das Gesetz verboten sind (siehe Wajikra 22, 24). – פצוע דכה בידי שמים כשר (Jebamot 75 b) und wird ein solcher zur Unterscheidung von סרים אדם auch סרים חמה genannt (daselbst 79b).",
                    "ממזר ist nach der Jebamot 49a und Kiduschin 66b תוספו׳ (daselbst) rezipierten Halacha das aus einer geschlechtlichen Verbindung geborene Kind, dessen Vater und Mutter an sich einer קידושין-Ehe mit andern fähig wären, zwischen denen jedoch gesetzlich eine קידושין-Ehe unmöglich ist, אין קידושין תופסין, ein Kanon, der Kiduschin (daselbst) in den Worten niedergelegt ist: כל מי שאין לה עליו קידושין אבל יש לה על אחרים קידושין הולד ממזר. Es sind dies die Kinder aus allen עריות חייבי כריתות שאין קידושין תופסין בהן mit Ausnahme von הדנ, die obgleich בכרת, doch קידושין תופסין בה (daselbst 68a). Dagegen, wo Vater oder Mutter überhaupt קידושין-unfähig sind, כל מי שאין לה לא עליו ולא על אחרים קידושין, da ist das Kind nicht ממזר, sondern folgt dem Charakter der Mutter הולד כמותה, so: ולד שפחה ונכרית (daselbst 66b), und so auch נכרי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר אלא שפגום לכהונה, eine aus solcher Verbindung geborene Tochter sollte ein כהן nicht heiraten (Jebamot 45a).",
                    "ממזר vergegenwärtigt somit durch sein Dasein ein Verbrechen gegen diejenigen Gesetze, durch welche Gott die Ehe <i>seines</i> קהל aus dem bloß physischen Bereiche in den Kreis des in קידושין seinen Ausdruck findenden geistig Sittlichen gehoben haben will. Ein ממזר bleibt daher von ׳קהל ד ausgeschlossen, dürfte aber eine Ehe mit גרים eingehen, nach dem Kanon, daß קהל גרים לא איקרי קהל (Kiduschin 73a). Von sonstigen bürgerlichen Nachteilen ist übrigens ממור nicht betroffen, er ist בנו לכל דבר und steht auch im Erbschaftsrecht den כשרים nicht nach (Jebamot 22 a-b).",
                    "Die Etymologie von ממזר ist nicht sicher. Der Bildungsform nach ist die Wurzel מזר. Dieser begegnen wir jedoch nur Hiob 37, 9. מן החדר תבוא סופה וממזרים קרה, und daselbst 38, 32: התציא מזרות בעתו ועיש על בניה תנחם. Aus der letzten Stelle ist, dünkt uns, klar, daß מזרות Sterne oder Sternbilder bezeichnen, deren Erscheinung am Himmel eine bestimmte Zeit ankündigen. Die erste Stelle ist Teil einer Schilderung des eintretenden Winters: \"Aus seinem bisherigen Rückhalt kommt Sturm und die מזרים bringen Kälte. Ein Gotteshauch gibt Frost und die weite breite Wasserfläche steht fest.\" Offenbar sind hier wiederum מזרים Sternbilder, etwa die Winterzeichen des Tierkreises, die die kalte Jahreszeit ankünden. Vielleicht ist מזר lautverwandt mit מסר: überliefern, übergeben. Demgemäß würde מזרות und מזרים den Begriff der überliefernden Vermittlung bezeichnen und damit die durch sie geregelten Erscheinungen als Glieder einer Naturordnung vergegenwärtigen, welcher nicht das Prädikat der Selbstwaltung innewohnt, die vielmehr nur das vermittelt und weiter fördert, was ihr selbst von einem Höhern übertragen und übergeben ist. Danach wäre sodann מזר der Ausdruck für alles Physische, nur unfrei Vermittelte überhaupt, und ממזר wäre derjenige, der sein Dasein nur der physischen, nicht aber der sittlichen Ordnung verdankt, zu welcher vielmehr sein Dasein im konträrsten Gegensatz steht. Es ist ein Kind der מזרות im Gegensatz zur תורה. Jebamot 76b wird der Begriff ממזר als Kompositum מום זר, als ein solches Gebrechen erläutert, das auf dem Boden des Gesetzes gar keine Stätte hat, ihm \"fremd\" ist, das somit keine persönliche Bezeichnung, sondern ein sachlicher Begriff ist, der das männliche und weibliche Geschlecht umfasst. ",
                    "לא יבא לו, ebenso V. 4, לא יבא להם, obgleich sonst nach dem Kanon: כל מקום שיש קידושין ואין עבירה הולד הולך אחר הזכר, bei jeder geschlechtlichen Verbindung, die קידושין-fähig und nicht gesetzwidrig ist, das Kind den Charakter des Vaters hat, so folgt doch bei ממזר und den andern פסולי קהל selbst in gesetzmäßiger Verbindung das Kind dem zurückstehenden Teil seiner Eltern, z. B. גר שנשא ממזרת הולד ממזר, das Kind folgt לו: dem פגום (Kiduschin 67a und Jebamot 78a)."
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                    "VV. 4-7. לא יבא עמוני ומואבי וגו׳. Jebamot 76b wird als Halacha gelehrt: עמוני ומואבי אסורים ואסורן אסור עולם אבל נקיבותיהם מותרות מיד, von Ammon und Moab sind die Männlichen selbst nach ihrem Übertritt zum Judentum in allen Folgegeschlechtern für den jüdischen Ehekreis אסור, die weiblichen sind jedoch sofort nach ihrem Übertritt zum Judentum für den jüdischen Ehekreis gestattet; das Verbot trifft nur den Ammoniter und den Moabiter, nicht aber die Ammoniterin und Moabiterin, עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית. Motiviert wird die Halacha mit Hinweis auf die im Gesetze gegebene Motivierung des Verbotes: על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים, weil sie die internationale Menschlichkeit nicht geübt, an ihr Gebiet vorüberziehende von langer Wüstenwanderung ermattete Menschen mit Speise und Trank zu laben, דרכו של איש לקדם ולא דרכה של אשה לקדם, die öffentliche Ausübung solcher internationalen Humanität aber zunächst von den Männern abhängt. Die Frauen trifft der Vorwurf nicht. Nicht zu übersehen dürfte auch der Wechsel des Numerus sein. Der Vorwurf der unterlassenen Labung wird im Plural ausgesprochen, ׳לא קדמו וגו; es ist dies ja eine internationale Menschenpflicht, die von jedem einzelnen ihre Erfüllung erwartet. Der Versuch, Israel durch Fluchen zu vernichten, war aber von der nationalen Spitze, dem Könige von Moab, versucht worden und spricht sich darin nicht sowohl die völkerfeindliche Gesinnung der einzelnen Nationalen, als die der Nation im Ganzen aus: Dieser Fluchversuch steht daher in der Einheit שכר עליך וגו׳. ",
                    "Diese internationale Härte, Schroffheit und Unmenschlichkeit ist es auch, die Moab noch von den späteren Propheten vorgeworfen wird. Im Anblick der über Moab hereinbrechenden Katastrophe wird Jesaias 15 u. 16 darauf hingewiesen, wie alle Nachbarbevölkerungen über Moab zu schreien hatten, כי הקיפה הזעקה את גבול מואב, wie in der Ferne man nur von Moabs Hochmut und Stolz und blindem Wüten, גאותו וגאונו ועברתו hörte, so daß (daselbst) als einziges das Verhängnis noch vielleicht abwendendes Sühnemittel die Bekehrung zur Milde und die Betätigung derselben gegen unglückliche Flüchtlinge Moab auf der Mittagshöhe seines Glückes angeraten wird. \"Schaffe Rat\", ruft ihm Jesaias zu, \"übe Überlegung, mache, als wär׳s schon Nacht deinen Schatten im hellen Mittag, birg Verwiesene, verrate keinen Flüchtling, lass meine Verwiesenen bei dir eine Stätte finden, Moab, sei ihnen Schutz vor dem Räuber; denn Erpressung hört auf, Raub geht zu Ende, es schwindet der Gewaltstritt von der Erde, und in Milde wird ein Thron errichtet usw.\" ",
                    "Wenn nach der Halacha an diesem Mangel internationalen Humanitätsgefühls, an diesem partikularen Nationalhochmut die moabitischen Frauen keinen Anteil hatten, so ist dies solchen Männern zur Seite doppelt hoch anzurechnen, und wohl dürfte in der Brust jener menschlich edeln Moabiterin Ruth, der großen Mutter des Davidischen Geschlechtes, die Flamme einer solchen alle Völkerscheiden überbrückenden Menschenliebe hell geleuchtet und einigen Anteil an dem Geist gehabt haben, der in den Harfentönen ihres Enkels den einstigen Morgen einer um Gott vereinten Völkergesamtheit singt und der Herold dieser Morgenröte inmitten der Menschheit geworden ist – מאי רות אר׳׳י שזכתה ויצא ממנה דוד שריוהו להב׳׳ה בשירות ותשבחות (Berachot 7b)."
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                    "VV. 8 u. 9. לא תתעב אדמי וגו׳. Obgleich beide Völkerschaften sich euch vor allem feindlich gezeigt haben, hast du sie doch nicht durchaus zu scheuen, darfst ihnen den Eintritt in einen Ehekreis gestatten; jedoch erst das dritte Geschlecht, der Enkel und die Enkelin eines zum Judentum übergetretenen אדמי und מצרי, dürfen sich mit ישראל verheiraten. Bis dahin dürfen sie nur untereinander oder mit anderen גרים sich verheiraten (siehe V. 3). ",
                    "בנים אשר יולדו להם (siehe zu V. 3).",
                    "Fassen wir die Verse 2-9 gegebenen פסולי קהל zusammen, so soll sich der jüdisch-nationale Kreis aufbauen durch Wahrung <i>physischer und sittlicher Integrität des Geschlechtslebens</i> (איסור פצוע דבה וממזר), <i>internationaler Humanitätsverwandtschafts- und Dankbarkeits</i>gesinnungen כפסול עמוני ומואבי היתר עמונית ומואבית מיד ואדמי ומצרי דור שלישי).",
                    "Seit den assyrisch-babylonischen Eroberungskriegen sind jedoch die ursprünglichen Einwohner der Länder Ammon, Moab, Edom und Ägypten aus ihren Sitzen vertrieben und unter anderen Völkern gemischt ansässig, כבר עלה סנחריב מלך אשור ובלבל את כל האומות שנאמר ואסיר גבולות עמים ועתידותיהם שושתי ואוריד כאביר יושבים (Jesaias 10, 13), die Nachkommen der von den hier (Verse 4-9) gegebenen Ausschließungsgesetzen betroffenen Völkerschaften sind daher nicht mehr zu erkennen, und ist seitdem ein jeder גר gewordene Nichtjude, auch von den jetzt in עמון und אדום ,מואב und מצרים wohnenden Bevölkerungen sofort für sich und seine Nachkommen מותר לבא בקהל, nach dem Grundsatz: כל דפריש מרובא פריש (Berachot 28a תוספות; Jebamot 76b ד׳׳ה מנימין וכו׳ – siehe Schmot 23, 2). "
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                [
                    "V. 10. כי תצא מחנה וגו׳. Individuelle Sittlichkeit und internationale sympathische Gesinnungen, das haben die zunächst vorangehenden Gesetze als Grundzüge des zu bildenden jüdischen Nationalcharakters sichern wollen. Es folgen nun Verse 10-15 und Verse 16 u. 17 zwei Momente, קידוש מחנה und עבד שברח, in welchen diese beiden Grundrichtungen des jüdischen Wesens sich in besonderer Weise ausprägen.",
                    "כי תצא מחנה, selbst wenn du aus den Umschränkungen des gewöhnlichen Familien- und bürgerlichen Lebens hinausgetreten bist und dich in einem wider deine Feinde gerichteten Kriegeslager befindest – (על אויביך, hebt ספרי hervor, כנגד אויביך אתה נלחם, das Gesetz setzt voraus, daß du nur gegen diejenigen zum Kriege ausziehst, die sich dir als אויביך erwiesen haben, von denen du Feindschaft erlitten und Feindschaft zu erwarten hast, gegen welche somit selbst ein Angriff zur Verteidigung wird. Es schließt dies jeden Eroberungskrieg aus) – also, selbst wenn du im Kriegslager dich befindest, wo so leicht die Bande der Zucht und Sitte sich lösen und der Kriegszweck selbst ungebundener Roheit Vorschub leisten könnte: ונשמרת מכל דבר רע, sollst du den selbstbeherrschenden Blick nach innen nicht verlieren, und dich vor jeglichem \"Schlechten\" hüten. Dieses כל דבר רע, welches im ספרי mit Hinblick auf das ושב מאחריך im V. 16 zunächst auf solche Ausschreitungen, die, wie קללת השם ,שפיבת דמים ,ע׳׳ז ,ערוה, die Gegenwart Gottes verscherzen, מסלקין השכינה und auf לשון הרע bezogen wird, wird (Aboda Sara 20b) in Zusammenhang mit dem unmittelbar folgenden V. 11 ganz besonders von allem Unkeuschen verstanden, das selbst mit bloßen Gedanken gemieden werden soll, שלא יהרהר אדם ביום ויבא לידי טומאה בלילה. Vor jedem unzüchtigen Gedanken sollen wir uns hüten und soll "
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                    "VV. 11 u. 12. כי יהיה וגו׳ selbst im Kriegeslager das Bamidbar 5, 2-4 angeordnete שלוח מחנה hinsichtlich der טומאות היוצאות עליו מגופו (siehe daselbst) beachtet werden; selbst im Kriegslager "
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                [
                    "VV. 13 u. 14. ויד וגו׳ von dem unvermeidlich Tierischen der menschlichen Leiblichkeit dem Anblick und der Erinnerung jede Spur entzogen bleiben. —",
                    "אין יד אלא מקום שנא׳ והנה מציב לו יד ואומר איש על ידו :יד (Sam. I. 15, 12 und Bamidbar 2, 17) יד .ספרי bezeichnet eine Örtlichkeit, wahrscheinlich: eine für einen Zweck dargebotene Örtlichkeit, eine Gelegenheit, dem sonstigen Begriffe: Hand entsprechend. So Ezech. 21, 19 ויד ברא eine Örtlichkeit für etwas auswählen oder herrichten ת׳׳י: .ואתרא אתקין",
                    "ויתד, sonst Nagel, Pflock, hier: ein spitzes Instrument zum Graben einer Vertiefung in die Erde. אזנך, wie das rabbinische כלי זיין mit vorgesetztem א (vergl. לחם): Rüstzeug."
                ],
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                [
                    "V. 15. כי ד׳ אלהיך וגו׳: Dein Sieg ist durch die Gottesgegenwart in deiner Mitte bedingt, also, daß dein Sieg einen Sieg des Gottesreichs auf Erden bedeutet; und diese Gottesgegenwart in deinem Lager ist nicht in erster Linie durch deine Tapferkeit nach außen, sondern durch deine zu allererst gegen dich selbst gerichtete Tapferkeit bedingt, daß du dich selber überwachest und \"dich vor jedem sittlich Schlechten hütest\", also daß alles nackte Tierische des Menschen und alles daran Erinnernde aus deiner Umgebung, deinem Erscheinen, deinem Tun und Reden, deinem Denken und Fühlen zurücktrete; denn Gott schreitet deinem Lager nicht voran, sondern מתהלך בקרב מחנך, wandelt im Innern deines Lagers mit jedem einzelnen deines Kreises (siehe Sota 3b), darum sei dieser Kreis ein sittlich heiliger, lasse nirgend in deinem ganzen äußeren und inneren Wesen ערות דבר: \"eine Blöße, in welcher Beziehung auch immer\" erblicken; denn nur um diesen Preis ist Gott dein Gott und wandelt mit dir und begleitet dich und zieht sich nirgend zurück, dich zu begleiten. מאחריך: du musst voran gehen, und wenn der Weg, den du gehst, der rechte ist, dann begleitet dich Gott. ",
                    "מחניך, Plural, wohl um damit das, was hier zunächst für ein Kriegslager ausgesprochen ist, in seiner Geltung für alle Kreise zu erweitern, in welchen wir uns zeitweilig oder bleibend aufhalten. Alle sollen sie das Gepräge reiner menschlichen Sittlichkeit tragen. Alle unsere Lebensräume, nicht nur unsere Gottes- und Lehrhäuser, sollen durch Gedanken an die aus der Gotteslehre zu schöpfende Erkenntnis unserer Lebensaufgaben, welche uns überall und immer erfüllen sollen, nicht weihelos sein; verwiesen aus ihnen alles an den tierähnlichen Anteil der menschlichen Leiblichkeit Erinnernde – צואה בהרחקה במחיצה ,בכסוי – verhüllt jede \"Blöße\" am menschlichen Körper – ערוה בכל יראה – auf daß wir uns ungehindert der Geistesrichtung auf Gott und die Lehre seines Gesetzes hingeben können (והיה מחניך קדוש מקום חניתך תהא בקדושה וטעמא משום דישראל מהרהרין תמיד בד׳׳ת Raschi Schabbat 150a); denn das ungetrübte Bewusstsein von der geschiedenen persönlichen Wesenheit und sittlich freien Hoheit unseres durch den Gotteshauch mit unserem physisch gebundenen Leibe zeitlich vermählten Geistes, es bildet die allererste unerlässliche Basis unserer von Gott gewiesenen Lebensaufgabe, mit ihr steht und fällt alle Sittlichkeit und jeder Gedanke eines Pflichtlebens. Wie daher die טומאה- und טהרה-Gesetzgebung jeden Wahngedanken an tierische Gebundenheit aus den unserer sittlichen Erhebung und Heiligung des Lebens geweihten Kreisen des מקדש וקדשיו symbolisch verweist, so bannt dieses קדוש מחנה-Gesetz jede konkrete Erscheinung tierischer Leiblichkeit aus dem Gott und unserer Pflicht zugewandten Kreise unseres Denkens und Strebens vor ihm, auf daß wir uns der höheren Dignität unseres Gott verwandten und von Ihm mit göttlicher Freiheit ausgestatteten geistigen Wesens bewusst bleiben und keiner materialistischen Wahnvorstellung Raum geben, in welcher alle Sittlichkeit und jedes Pflichtleben zu Grabe geht. Daher denn die Sätze: בכל מקום ת׳׳ח אסור לו לעמוד במקום – ,מותר להרהר בדברי תורה חוץ מבית המרחץ ומבית הכסא הטנופת לפי שאי אפשר לו לעמוד בלא הרהור תורה, und alle die Bestimmungen über הרחקה מצואה ומי רגלים und ערוה-Verhüllung בזמן ק׳׳ש ותפלה והרהור בד׳׳ת; daher die צניעות-Gesetze בעשיית צרכיו und נטילת ידים אחריהם usw. (Berachot 22b ff.). Alles Bestimmungen und jüdische Lebensgewöhnungen, die immer die Grundwahrheit von der Doppelnatur des Menschenwesens dem jüdischen Bewusstsein präsent halten sollen, und deren hohe Bedeutsamkeit nie lebhafter zu würdigen sein dürfte, als so oft der Jude seine die sittliche Freiheit präzisierende Lebensbestimmung inmitten einer von Jahrhundert zu Jahrhundert wiederkehrenden materialistischen Verkümmerung alles sittlichen Menschenadels unbeirrt durchzutragen berufen sein mochte. — ",
                    "Vergleiche Bereschit 2, 25; 3, 8 u. 3,10.",
                    "An unsere Sätze: ונשמרת מכל דבר רע וגו׳ (Verse 10 u. 11), mit welchen wir zur steten nach innen gerichteten Aufmerksamkeit auf uns selbst und zur Bewahrung unserer Züchtigkeit selbst in Gedanken geladen sind, knüpft Rabbi Pinchas ben Jair, der Mann, den seine Zeitgenossen selbst des unverwelklichen Kranzes höchsten Sittenadels würdigten, einen inhaltsreichen Ausspruch: ת׳׳ר ונשמרת מכל דבר רע שלא יהרהר אדם ביום ויבא לידי טומאה בלילה מכאן אמר ר׳ פנחס בן יאיר תורה מביאה לידי זהירות, זהירות מביאה לידי זריזות זריזות מביאה לידי נקיות נקיות מביאה לידי פרישות פרישות מביאה לידי טהרה טהרה מביאה לידי קדושה קדושה מביאה לידי ענוה ענוה מביאה לידי יראת חטא יראת חטא מביאה לידי חסידות חסידות מביאה לידי רוח הקדש רוח הקדש מביאה לידי תחיית המתים וחסידות גדולה מכולן שנאמר אז דברת בחזון לחסידך (תהלים פט, כ׳) ופליגא דרבי יהושע בן לוי דאמר ר׳ יהושע בן לוי ענוה גדולה מכולן שנאמר (ישעי׳ ס׳׳א, א׳) רוח ד׳ אלקי׳ עלי יען משח ד׳ אותי לבשר ענוים חסידים לא נאמר אלא ענוים הא למדת שענוה גדולה מכולן (Aboda Sara 20 b, nach der Lesart des ריף). Das Lernen des Gesetzes bringt zur Achtsamkeit, Achtsamkeit zur sittlichen Rüstigkeit, Rüstigkeit zur äußeren Reinheit, äußere Reinheit zur Enthaltsamkeit, Enthaltsamkeit zur inneren Reinheit, innere Reinheit zur Heiligkeit, Heiligkeit zur Demut, Demut zur Sündenfurcht, Sündenfurcht zur Liebeshingebung, Liebeshingebung zum heiligen Geist, heiliger Geist zur Wiederauferstehung, und ringen Liebeshingebung (חסידות) und Demut (ענוה) um die Palme. Nach Psalm 89, 20, wo die Prophetie dem חסיד, dem Manne selbstopfernder Liebestat prädiziert wird, wäre חסידות das höchste, nach Jesaias 61, 1, wo alle Heileszukunft den ענוים, den Menschen selbstloser Demut verheißen ist, wäre ענוה das höchste. Diese Stufenleiter sittlicher Vervollkommung, deren erste Sprosse aus der geistigen Beschäftigung mit der göttlichen Gesetzeslehre hinansteigt, wäre der eingehendsten Erwägung nach der ganzen Tiefe und belehrenden Wahrheit ihres Inhalts wert.",
                    "Wir wollen hier nur wiederholt erinnern, wie eine sich selbst beschränkende, selbst Erlaubtes sich versagende Enthaltsamkeit, worin man gemeinhin das Wesen des חסידות zu erblicken pflegt, die aber in Wahrheit nur dem Begriffe פרישות entspricht, hier nur als eine sehr frühe Vorstufe sittlicher Veredelung erscheint, während der Charakter: Chassid, חסידות, als Blüten- und Fruchtgipfel sittlicher Reife glänzt. Im übrigen dürften die meisten jener Tugenden, welche die Sprossen dieser sittlichen Stufenleiter bilden, zum größten Teile bereits in unserem Texte ihre Andeutung finden. Wir verzeichnen: ויד וגו׳ ויצאת וגו׳ ויתד וגו׳ :זריזות ;ונשמרת וגו׳ :זהירות ;ולא יראה בך וגו׳ :ענוה ויראה חטא ;והיה מחניך קדוש : קדוש ;כי יהיה וגו׳ :טהרה ;וכסית :נקיות כי ה׳ אלקיך מתהלך בקרב מחנך :רוח הקדש.. Wenn diese Charaktertugenden hier nicht in der Stufenfolge jener Fortschrittsleiter erscheinen, so wolle man bedenken, daß es sich hier ja um eine gleichzeitige Betätigung ihrer aller handelt und eben damit ja die Wahrheit sich ankündigt, daß auf dem Wege sittlicher Vollendung keine Vorstufe etwa durch eine spätere höhere erübrigt wird, sie vielmehr alle in ihrem Werte bleiben, ja mit jedem Fortschritte noch in ihrer Bedeutung steigen, und auf höchster Stufe selbst ihre vollendetste Betätigung erreichen. Heißt es doch hier, daß erst ענוה, diese höchste oder zweithöchste Perle im Kranze der Charaktertugenden, zur wahren יראת חטא führe. "
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                    "V. 16. לא תסגיר וגו׳. Gittin 45a wird der in unserem Texte besprochene Fall dahin erläutert: בעבד שברה מחוצה לארץ לארץ הכתוב מדבר, es spricht von einem kanaanitischen Sklaven, der sich von seinem jüdischen Herrn aus dem Ausland in das jüdische Land geflüchtet. Dem haben die jüdischen Behörden Schutz und Fürsorge zuzuwenden, sie haben – nach der auch im י׳׳ד rezipierten Auffassung des רמב׳׳ם (Abadim 8, 10) – ihm jedenfalls die Freiheit zu bewirken, haben dem Herrn die Alternative zu stellen, dem Sklaven einen Freibrief auszustellen und dagegen einen Schuldbrief auf dessen Wert entgegenzunehmen, widrigenfalls hat das Gericht kraft der ihm innewohnenden Expropriationsermächtigung ihn ohne weiteres frei zu sprechen. Er erlangt sodann als גר צדק das jüdische Bürgerrecht und steht unter der besonderen Agide des öffentlichen Rechts und Wohlwollens. Im Anklang an dieses Gesetz galt die Bestimmung, daß ein aus dem jüdischen Lande Auswandernder nicht befugt war, seine Sklaven wider deren Willen mit ins Ausland zu nehmen, und daß, wer seinen Sklaven nach dem Auslande verkaufte, ihm damit die Freiheit bereitete, המוכר עבדו לח׳׳ל יצא בן חורין (Gittin 43b).",
                    "Wir haben bereits (Bereschit 14, 14 und Schmot 12, 44) die rechtliche Stellung des עבד כנעני im jüdischen Hause und im jüdischen Nationalkreise zu beleuchten Gelegenheit gehabt. Er ist Genosse des jüdischen Bundes und hat Teil an dem sittlichen Adel der Gesetzespflicht. Wir begreifen die ganze Größe des Kontrastes zwischen der menschenwürdigen Anschauung, die unter dem Regime des Gottesgesetzes im jüdischen Lande auch dem עבד כנעני bewahrt blieb, und der Auffassung des Sklaventums, die überall außer dem jüdischen Lande herrschte, und welcher auch der עבד כנעני eines Juden im Auslande ausgesetzt sein musste, und glauben wir, wie in den Gesetzesbestimmungen (Verse 11-15) eine Pflege, des <i>sittlichen</i> Momentes, so in diesen (Verse 16-17) eine Pflege der internationalen <i>Humanitätsgesinnung</i> erblicken zu dürfen, welche beide nach den vorangehenden Gesetzesbestimmungen die hervorragenden Grundzüge des jüdischen Nationalcharakters bilden sollen."
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                [
                    "V. 17. לא תוננו (siehe Schmot 22, 20 u. Wajikra 25, 17)",
                    "(בערכין כ׳׳ט א׳ מיירי לרב ביבי קרא דבטוב לו לא תוננו בגר תושב. לכאורה היינו אליבא דת׳׳ק דברייתא גטין מה א׳ שנדחה מפני קושית ר׳ יאשי׳ אלא שיש לומר דלרב ביבי מיירי בעבד כנעני של נכרי שברח מח׳׳ל לארץ שהוא נכרי גמור וכשניתן לו רשות לשבת בארץ הוא בתנאי שלא יעבוד ע׳׳ז ואם כן הוא גר תושב דהא סתם עבד כנעני של ישראל כבר ישנו במצות כאשה וכשנעשה ,בן חורין הרי הוא גר צדק, ונראה דסברת רב ביבי היא כתרגום אונקלס עבד עממין כלומר עבד כנעני של נכרים וזהו כוונת רשי׳ בפירושו לתורה כתרגומו [כלומר עבד כנעני של נכרי] דבר אחר אפי׳ עבד כנעני של ישראל עכל׳ דלא כרא׳׳מ דס׳׳ל דפירוש ראשון של דשי׳ הוא ישראל שנמכר לנכרי והנה מימרא דר׳ שמעון בן אלעזר שם דאין מקבלין גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג היא אליבא דהלכתא מאין חולק וכן פסק הרמב׳׳ם [הל׳ שמיטה י׳ ט׳ והל׳ ע׳׳ז י׳ ו׳] והלכה זו בנויה על ג׳׳ש דטוב טוב דרב ביבי ע׳׳ש וא\"כ) צ׳׳ל דקרא סתמא כתיב עבד אל אדוניו ומיירי בין בעבד כנעני של נכרי בין בעבד כנעני של ישראל, כך נראה לענ׳׳ד.) ",
                    "Verse 18 und 19 stehen wieder in enger Beziehung zu jenem sittlichen Momente und Verse 20 und 21 enthalten eine Berichtigung jener internationalen Beziehungen."
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                [
                    "V. 18. לא תהיה וגו׳. Wie קדוש die gänzliche Hingebung an das sittlich Gute bedeutet, so קדש die Hingebung an das sittlich Schlechte. Einige Analogie bietet die Wurzel כבד, die als כבוד so den Eindruck eines geistig sittlichen Gehaltes bezeichnet, wie כבד den Eindruck eines materiell sinnlichen Gehaltes. Unzucht ist jeder geschlechtliche Umgang, dem die קידושין-Weihe fehlt, daher auch die vermeintliche Ehe von קידושין unfähigen Personen, שאין קידושין תופסין בהם, wie denn אונקלום den Begriff קדשה und קדש durch solche konkrete Beispiele wiedergibt, אתתא מבנת ישראל לגבר עבד und לא יסב גברא מבני ישראל אתתא אמתא. Der Wortlaut unseres Textes fordert von Israels Söhnen dieselbe keusche Züchtigkeit, wie von Israels Töchtern und erkennt in Wahrung keuscher Züchtigkeit die Bewährung des jüdischen Namens. בנות ישראל und בני ישראל, \"Töchter Israels\" und \"Söhne Israels\", diese Namen sollen für ewige Zeiten jeden unzüchtigen Anhauch ausschließen. — So Sanhedrin 82 a: כי חלל (מלאכי ב׳ יא׳) זו יהודה קודש ד׳ זונה וכן הוא אומר לא יהיה קדש ופירשי׳ וז׳׳ל קדש מפקיר קדושתו והולך לרדוף זונות קדשה מחללת קדושתה וכן קדש מחלל קדושתו ע׳׳ש. "
                ],
                [
                    "V. 19. מחיר כלב .לא תביא וגו׳, wenn man für einen Hund einen in natura zur Verwendung als Opfer oder Tempelschmuck tauglichen Gegenstand eingetauscht hat. אתנן זונה und מחיר כלב sind nur selbst und unverändert zum Tempelgebrauch אסור, שניהם ולא ולדותיהן ולא שינוייהן Temura 30b). Züchtigkeit ist eine der Grundtugenden, deren Pflege das jüdische Gottesheiligtum geweiht ist. Nichts was, wie אתנן זונה, einen dem entgegenstehenden Akt vermittelt, und nichts, was, wie מחיר כלב, an einen dem entgegenstehenden Tiercharakter erinnert, hat Eingang in das Tempelheiligtum zu finden. In Beziehung auf מחיר כלב kann man jedoch zweifelhaft sein, ob dessen Verweisung aus dem Tempelbereiche mit Hinblick auf diese Charakterseite geboten ist. In תנ׳׳ך ist es diese Seite nicht, für welche כלב und כלבים als Typus vorkommen. Es ist vielmehr immer eine soziale Verächtlichkeit oder Verworfenheit, für welche כלב und כלבים bildlich gebraucht werden. Es ist daher nicht unmöglich, daß auch hier die Vergegenwärtigung dieses sozialen Momentes den איסור מחיר כלב motiviert. Ja, es ist dies das Wahrscheinlichere, da das גם שניהם unseres Textes eine begriffliche Verschiedenheit von אתנן זונה und מחיר כלב voraussetzen dürfte, und wäre dann mit beiden איסורים die Vergegenwärtigung von geschlechtlicher und sozialer Entartung aus dem Bereiche des Heiligtums verwiesen."
                ],
                [
                    "V. 20. לא תשיך וגו׳ ist das Verbot an den לוה, den Anleiher, keinen Zins für Darlehen zu <i>geben</i> (B. M. 61a u. 75a). Es liegt dies in der הפעיל-Form נשך, im Kal eigentlich Beißen, heißt: Abbruch tun und bezeichnet das Zinsennehmen. Daher im Hifil: Zinsen geben. Und zwar wird hier durch נשך כסף וגו׳ נשך כל דבר ׳וגו der Begriff Zinsen in weitester Ausdehnung gefaßt, so daß darunter eine jede Leistung verstanden wird, die der Schuldner dem Gläubiger infolge seines Darlehns zuwendet, so daß der Gläubiger sich von dem Schuldner als solchem auch keine Botschaft, keine Erkundigung etc. vermitteln lassen darf, יש רבית דברים לא יאמר לו דע כי (נ׳׳א אם) בא איש פלוני ממקום פלוני, ja sogar ein zuvorkommendes Grüßen des Gläubigers darunter begriffen wird, wenn sonst der Schuldner ihm gegenüber dies nicht zu tun gewöhnt war מנין לנושה בחברו מנה ואינו רגיל להקדים לו שלום שאסור להקדים לו שלום ת׳׳ל נשך כל דבר אשר ישך אפילו דבור אסור (B. M. 75a).",
                    "Wir haben bereits zu Schmot 22, 24 und Wajikra 25, 36 das Zinsverbot ausführlich beleuchtet. Wir haben erkannt, daß das jüdische Zinsverbot das Nehmen landesüblicher Zinsen keineswegs als ein dem Rechtsbegriff widerstreitendes Unrecht begreift, daß daßelbe vielmehr in den Kreis jener großen jüdisch gesetzlichen Bekenntnistaten gehört, durch welche, wie יובל ,שמיטה ,שביעית ,שבת, Gott als der eigentliche Eigentümer alles jüdischen Besitztums begriffen und bekannt wird. Wir haben die hervorragende Stellung des Zinsverbots und dessen bedeutungsschweren Folgen für den ganzen nationalen Verkehr anzudeuten versucht, den die Gründung Israels als \"Gottes Volk\" anzubahnen beabsichtigte. Wir haben auch bereits bemerkt, wie eben durch die beiden gesetzlichen Tatsachen, daß einerseits nicht nur das <i>Zinsnehmen</i>, sondern in ganz gleicher Schärfe auch das <i>Zinsgeben</i> verboten, und anderseits beides Nichtjuden gegenüber gestattet ist, das רבית-Verbot entschieden der allgemeinen Rechtssphäre enthoben und als große von Gott geforderte Bekenntnistat charakterisiert wird, ein Bekenntnis, dem ebenso das Zinsgeben wie das Zinsnehmen entgegensteht. ",
                    "Wir begreifen demnach auch, warum nicht nur ein wiederholtes Einschärfen des רבית-Verbotes, sondern ganz eigentlich die beiden charakteristischen Seiten desselben diesem Kompendium für die Niederlassung im Lande vorbehalten blieben. Beginnt doch eben mit dieser Niederlassung erst der eigentliche Geschäfts- und Volksverkehr, für welchen die Pflicht zum zinslosen Darlehen, insbesondere aber das Verbot jeglichen Darlehnzinses, von grundlegendster Bedeutung und jenen Geist zu pflegen geeignet sind, unter dessen Einfluss allein die sozialen Volksverhältnisse eine des Heiles und des göttlichen Segens würdige Gestaltung zu gewinnen vermögen."
                ],
                [
                    "V. 21. ספרי) קבע לו הכתוב ברכה בשליחת ידו :בכל משלח ידך) \"Allem ist Segen verheißen, indem du es in die Hand nimmst\". Nicht physische Ursachen reichen aus, um den Segen zu bewirken. Eine von der im Geiste dieser Gesetze gepflegten, Gott huldigenden Brüderlichkeit bei ihrem Tun und Schaffen geleitete Hand bringt den irdischen Dingen, die sie schafft und handhabt, den himmlischen Segen. — "
                ],
                [
                    "V. 22. כי תדר וגו׳. Dieses Gesetz über Gelübde schließt sich enge dem Vorhergehenden an. Das רבית-Verbot beruht auf der Wahrheit, daß Gott der eigentliche Herr und Eigentümer alles dessen sei, was wir unser nennen, und darüber zu verfügen habe. Diesem fügt sich das Gesetz über Gelobungen an, weil durch sie auch innerhalb des <i>uns</i> gestatteten Verfügungsbereiches Gott auf das und an das ein noch besonderes Anrecht erhält, was wir Ihm geloben, und von ihm die Erfüllung des einmal Gelobten gefordert wird, obgleich in der Regel das Unterlassen eines jeden Gelobens Gott wohlgefälliger ist. Das Gelübdegesetz an sich bildet bereits ein besonderes Kapitel (Bamidbar Kap. 32; – siehe daselbst). Die hier ergänzenden Bestimmungen: לא תאחר לשלמו und וכי תחדל לנדר וגו׳ dürften für dieses Kompendium umsomehr vorbehalten geblieben sein, weil durch die nun eintretende Entfernung vom Heiligtum hinsichtlich eines großen Teils der נדרים ונדבות, deren Erfüllung nur im Tempel möglich ist, ein solches Geloben um so bedenklicher und zu einem pflichtwidrigen Verschieben der Erfüllung eine größere Veranlassung gegeben ist. Spricht doch auch unsere Gesetzesbestimmung nicht sowohl von נדרי איסור, welchen zunächst das Kap. 42 im Bamidbar gewidmet ist, als vorzugsweise von נדרי הקדש, deren Erfüllung größtenteils – mit Ausnahme von den auch dahin gehörigen נדרי צדקה, die in der Regel überall und immer erfüllt werden können – auf den Tempel und dessen Umgebung hingewiesen ist. So R. H. 5b: ת׳׳ר כי תדור נדר וגו׳ אלו הדמין הערכין והחרמין וההקדשות וגו׳ חטאות ואשמות עולות ושלמים וכו׳ צדקות ומעשרות ובכור לקט שכחה ופאה (siehe daselbst). ",
                    "Daß hier zunächst von Gelübden die Rede ist, die durch Leistungen mit Gütern des Eigentums ihrer Erfüllung harren, dafür spricht schon einerseits das לא תאחר לשלמו, für dessen Anwendbarkeit auf andere Gelübde sich nur schwer Fälle ermitteln lassen (siehe Nedarim 3b), andererseits, wie uns scheint, auch der Ausdruck: כי דרש ידרשנו וגו׳ מעמך, welches voraussetzt, daß irgend ein Gott zugesagtes Objekt noch pflichtwidrig \"עמנו\", bei uns, in unserem Besitze ist. ",
                    "לא תאחר לשלמו. Wir haben bereits zu Wajikra 23, 38 dieses Verbot erläutert und bemerkt, daß schon das erste רגל die Mahnung an Erfüllung des Gelobten bringt, deren Nichtbeachtung eine Übertretung des Gebotes ובאת שמה והבאתם שמה. (Dewarim 12, 5 u. 6) wäre, daß aber das Verbot לא תאחר erst nach pflichtwidrig vorübergegangenen drei רגלים übertreten wird. Für צדקה-Gelübde tritt aber dieses Verbot sofort ein, sobald Arme vorhanden sind, durch welche zur Erfüllung des Gelübdes Gelegenheit geboten ist (siehe daselbst)."
                ],
                [
                    "V. 23. וכי תחדל לנדר (siehe zu Bereschit 28, 20). Gelübde tun ist an sich nicht nur nichts Verdienstliches, sondern gehört geradezu in den Kreis des Sündhaften. כל הנודר אעפ׳׳י שמקיימו נקרא חוטא, ist Grundsatz der Weisen; selbst wenn das Gelübde erfüllt ist, war das Geloben an sich Sünde. Es wäre richtiger gewesen, das Gute zu tun, ohne es gelobt zu haben; denn es heißt: וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא ,הא לא חדלת איכא חטא nur das Enthalten von jeder Gelobung ist keine Sünde (Nedarim 77b). הנודר כאלו בנה במה, Gelübde tun gleicht dem Bamabauen zur Zeit des Bamaverbots (siehe Kap. 12, 13); beide versündigen sich, indem sie glauben, etwas Gott gefälliges \"Besonderes\" zu tun (Nedarim 22a ר׳׳ן daselbst) לא דייך מה שאסרה לך תורה, heißt es in Beziehung auf נדרי אסור (Jeruschalmi Nedarim 9, 1) \"hast du an <i>dem</i> nicht genug, was dir die תורה verbietet?\" und ist es hinsichtlich נדרי אסור nach Nedarim 59a מצוה לאיתשולי עליהן, eine Mizwa, sie zu einer etwaigen Lösung einer eingehenden Prüfung unterziehen zu lassen (siehe zu Bamidbar 30, 3). Nur בשעת צרה wie Jakob (תוספו׳ Chulin 2b) oder im Kampfe mit der Sinnlichkeit, wie der Jüngling des שמעון הצדיק (Nedarim 9b) werden נדרים gebilligt. Auch werden הרי זו) נדבות) von הרי עלי) נדרים – siehe Bamidbar 30, 3) unterschieden, und werden die ersten, wo die Erfüllung sofort durch Weihung und Widmung eines bestimmten Gegenstandes beginnt und Gelübdebruch nicht zu befürchten ist, von der Missbilligung ausgenommen (Chulin 2b und Nedarim 10a). "
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                [
                    "V. 24. מוצא שפתיך תשמר (Schebuot 26b) wird mit Hinweis auf כל נדיב לב (Schmot 35, 5) gelehrt, daß eben für נדרי הקדש, von welchen unser Text zunächst spricht, schon der Gelübdevorsatz, גמר בלבו, ohne Ausspruch bindend ist, während für alle anderen Gelobungen, mit Ausnahme von נדרי צדקה, die in dieser Hinsicht den נדרי הקדש gleichstehen, der Grundsatz gilt, daß ein Gelübdevorsatz erst durch den Ausspruch perfekt und bindend wird, גמר בלבו צריך להוציא בשפתיו (siehe zu Schmot 35, 5 und Wajikra 5, 4). Jedoch gilt auch für נדרי הקדש der Grundsatz, daß, wenn das Gelübde nicht bloß gedacht, sondern ausgesprochen worden, בעינן פיו ולבו שוין, das Ausgesprochene mit dem Gedachten nicht im Widerspruch stehen darf; – siehe Trumot 3, 8, ר׳׳ש daselbst). ",
                    "נדר ,כאשר נדרת לד׳ אלקיך נדבה mit der Formel הרי עלי, z. B. הרי עלי עולה, übernimmt die Verpflichtung, Gott ein Opfer zu bringen. נדבה mit der Formel הרי זו, z. B. הרי זו עולה, weihet einen Gegenstand, z. B. ein Tier zum Opfer. Nun ist es klar, daß bei allen נדרי הקדש, z. B. beim Opfergelübde, zwischen der Gelobung und der Erfüllung, d. i. der Darbringung, ein Weiheakt liegt, mit welchem ein Tier zu dem angelobten Opfer geweiht wird. Jedes נדר fasst daher eine נדבה in sich. Jedes הרי עלי עולה gelobt ein Tier zum עולה zu weihen und es dann als solches darzubringen. Wenn nun hier der Text bei נדר diesen נרבה-Zwischenakt hervorhebt, כאשר נדרת נדבה, so will damit nach Sebachim 2a zugleich angedeutet sein, daß es Fälle gibt, in welchen der aus einem נדר hervorgegangene נדבה-Akt zu einer selbständigen נדבה wird, durch welche das נדר nicht seine Erfüllung erreicht, z. B. in den Fällen, wo ein קרבן durch שנוי קדש oder שנוי בעלים wohl כשר bleibt, aber לא עלה לבעלים לשם חובה (siehe Wajikra 1, 9) מוצא שפתיך תשמר ועשית כאשר נדרת וגו׳ נדבה האי נדבה נדר הוא אלא אם כמה שנדרת עשית יהא נדר ואם לאו נדבה יהא (Sebachim 2a)."
                ],
                [
                    "VV. 25 u. 26. Es schließt der Abschnitt mit zwei Sätzen, die ebenso wie das vorhergehende Zinsverbot in dem unbeschränkten Verfügungsrecht wurzeln, welches Gott sich bei Gründung unseres Volksvereins über all unser Eigentum vorbehalten und dem Aufbau eines Volkslebens auf dem aus Liebe und Recht gewobenen Pflichtgefühl zu Grunde gelegt. Er erteilt hier dem jüdischen Ackerbesitzer die Pflicht, dem Arbeiter freien Genuss von der auf seinem Felde gereiften Frucht, an deren Schnitt und Lese er beschäftigt ist, zu gewähren, und erteilt dem Arbeiter die Pflicht, sich in der genau umschriebenen Grenze dieser Befugnis zu halten und sich vor jedem Missbrauch zu hüten.",
                    "כי תבא, bezeichnet nämlich nicht ein regelwidriges, zufälliges Hingeraten, sondern das regelmäßige berechtigte Hineinkommen des Arbeiters, בפועל הכתוב מדבר (B. M. 87b. Es wird dort auf das den regelmäßigen Sonnenuntergang bezeichnende לא תבא עליו שמש hingewiesen, mit welchem im nächsten Kapitel, Vers 15, die Fristgrenze für den am Tage fällig gewordenen Lohn eines Arbeiters bestimmt wird). Er ist auch mit כלי und חרמש dort, mit zum Einsammeln der Früchte bestimmten Gefäßen und mit zum Schneiden des Korns zu gebrauchender Sichel.",
                    "Ebenso wie dem Arbeiter hier eine Genussbefugnis an der im Feld und Acker stehenden Frucht, במחובר, an der er beschäftigt ist, so wird ihm auch, ähnlich dem שור בדישו (Kap. 25, 4), ein solches Recht an bereits geschnittener und gelesener Frucht, בתלוש, eingeräumt, bei welcher er beschäftigt ist. Allein diese Befugnis ist genau auf die durch den Wortlaut des Gesetzes gegebene Grenze beschränkt. Sie ist überhaupt nur auf Bodenerzeugnisse, דבר שגידולו מן הארץ, wie דיש ,כרם ,קמה beschränkt und beginnt bei מחובר nur in dem Momente, in welchem die Natur bereits das ihrige getan hat, בשעת גמר מלאכה, und der Mensch mit \"Korb und Sichel\" bereit steht, das von der Natur Vollendete \"sich\" zu nehmen, und sie dauert bei תלוש nur so lange, als die dem Boden entnommene Frucht noch wie דיש, die durch Eintritt der מעשר oder חלה-Pflicht bezeichnete Vollendung für den Menschengebrauch nicht erreicht hat, בתלוש מן הקרקע עד שלא נגמרה מלאכתו (siehe Kap. 14, 22), zusammengenommen also, במחובר ובתלוש erst dann und so lange der Arbeiter beschäftigt ist, die von der Natur vollendete Frucht für den Menschengebrauch fertig zu stellen. Nicht früher und nicht später, somit auf der Schwelle des das egoistische \"Mein\" erzeugenden Gedankens der Menschenherrlichkeit, streut Gottes Gesetz die Saaten des aus Liebe und Recht nach beiden Seiten hin wirkenden Gedankens der \"Pflicht\" (siehe B. M. 87a f.) ",
                    "ואכלת ולא מוצץ ענבים ולא ענבים ודבר אחר וכו׳ שבעך ולא אכילה גסה, er darf die Frucht nur essen, nicht aber nur den Saft davon genießen und den Rest wegwerfen, darf sie auch nur allein genießen, nicht aber mit irgend einer Zukost, durch welche man mehr davon essen kann, darf nur, so weit hinreicht, seinen Appetit zu stillen, nicht aber unmäßig davon essen (daselbst).",
                    "מלילות, aus Beza 12b מוללין מלילות ומפרכין קטניות וגו׳ ist ersichtlich, daß מלל das Aushülsen der Körner aus den Ähren bedeutet, daher sind wohl מלילות die ausgehülsten Körner. Oder es heißen die frischen abgepflückten Ähren so, aus welchen man die Körner mit der Hand herausnimmt."
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                    "Kap. 24. V. 1. Es folgen nun in diesem Kapitel Gesetze, welche die Heiligkeit der Ehen, die staatliche Rücksicht für die Ungestörtheit des häuslichen Glückes des einzelnen und für dessen Erwerbsfähigkeit, die Unantastbarkeit der persönlichen Freiheit, das Aufmerken auf die Gottesmahnungen zur Pflege aller sozialen Tugenden, die Beschränkung des Pfändungsrechts, die Gewissenhaftigkeit gegen Lohnarbeiter, den Rechtsschutz und die Wohltunspflicht gegen Witwen und Waisen und Fremdlinge, den in das Land Ziehenden, teils neu, teils wiederholt und ergänzt, als Pflichten des volkstümlichen Zusammenlebens ans Herz legen, deren Erfüllung ein ganz besonderes Augenmerk eines jeden einzelnen Kreises in der nunmehr eintretenden Vereinzelung sein muss, wenn das Heil im Lande erblühen und sich Israel als das aus dem Jammer ägyptischen Menschendrucks erlöste Gottesvolk bewähren soll.",
                    "Verse 1-4 enthalten Bestimmungen über das Schließen und Auflösen der Ehen. Offenbar ist das Vers 4 enthaltene Verbot, מחזיר גרושתו לאחר שנישאת, der eigentliche Gegenstand dieser Gesetzesaussprüche, welchem die Ehe schließenden und auflösenden Modalitäten als Vordersätze vorangehen. Eben um dieses Verbotes willen, durch welches ein schändlicher Missbrauch des Gesetzes selbst zu scheinbar legaler Unzucht verhütet werden soll, blieben diese Eheschließungs- und Lösungsbestimmungen dem Kompendium für die ins Land Ziehenden vorbehalten, bei welchen ein solcher die Sittlichkeit des ganzen Landes untergrabender Missbrauch in ihrer mehr sich selbst überlassenen Vereinzelung am meisten zu befürchten stand, worauf ja auch der Schluss ולא תחטיא וגו׳ hinweist.",
                    "כי יקח וגו׳. Wir haben schon zu Kap. 22, 13 angemerkt, wie die jüdische Ehe durch zwei getrennte Handlungen vollzogen wird, durch אירוסין) קידושין) und נשואין, wovon die erste das Verhältnis der persönlichen Angehörigkeit, die zweite die Aufnahme der Frau in das Haus des Mannes mit allen Konsequenzen begründet. Dieser erste Akt, קידושין, ist hier durch כי יקח bezeichnet, es ist die persönliche Aneignung der Frau durch den Mann. Wie der Ausdruck לקח enthält und durch קיחה קיחה ,ג׳׳ש von שדה עפרון (Bereschit 23, 13. – siehe daselbst 23, 19 Ende; –) Kiduschin 2a näher erläutert wird, geschieht diese Aneignung in der Form eines Erwerbaktes. Der Mann gibt der Frau vor Zeugen einen Perutawert mit den Worten הרי את מקודשת לי usw. und indem die Frau dieses Wertobjekt in diesem Sinne vor Zeugen hinnimmt, gibt sie sich dem Manne hin, wird sie ihm מקודשת, geheiligt und wie הקדש für jeden andern unnahbar, דאסר לה אכל עלמא כהקדש (Kiduschin 2b). Diese Eheschließungsform heißt קידושי כסף. An dem ׳ויצאה וגו׳ והיתה וגו des Vers 2 lehrt die Halacha noch eine zweite Form: קידושי שטר, durch Übergabe und Entgegennahme einer die קידושיןFormel enthaltenden und zu diesem Zweck speziell verfassten Schrift. Es wird nämlich (V. 2) die Aneignung an einen anderen Mann, והיתה לאיש אחר, mit dem Scheiden aus dem Hause des ersten, ויצאה מביתו zusammengestellt und damit auch für die קידושיןAneignung der schriftlichen Form eine Gültigkeit erteilt, wie dies für die Scheidung die einzige gesetzliche Weise ist. מקיש הויה ליציאה מה יציאה בשטר אף הזיה בשטר (Kiduschin 5a und 9b). ",
                    "Daß mit diesem Akt der אירוסין, obgleich das persönliche Band geschlossen und die Frau für jede andere Verbindung אסורה ist, gleichwohl die לקוחין, das völlige Eingehen der Frau in die Persönlichkeit des Mannes noch nicht vollendet, vielmehr durch einen anderen Akt bedingt ist, das ist aus dem Text des Gesetzes klar. Kap. 20,7 heißt es: ומי האיש אשר ארש אשה ולא לקחה, es findet also nach אירוסין noch ein לקוחין-Akt statt. Ebenso unterscheidet das נדרים-Kapitel (Bamidbar 30, 7 u. 11) ואם היה תהיה לאיש den ארוסה-Stand, wo sie hinsichtlich ihrer Gelübde dem Vater und dem Ü Manne gemeinschaftlich untersteht, und ואם בית אישה נדרה wo das Bestehen ihrer Gelübde von Zustimmung des Mannes allein bedingt ist (siehe daselbst). So ist auch aus dem מוציא שם רע-Gesetze (Kap. 22, 13-21) klar, daß so lange die מקודשת noch בבית אביה ist, sie den ארוסה-Charakter trägt, und erst mit der Übergabe an den Mann, את בתי נתתי לאיש zum Übergehen in dessen häuslichen Kreis, sie eine נשואה, eine Vollverehelichte wird. In der Tat lehrt auch die Halacha, daß der mit קידושין begonnene Ehestand erst durch חופה vollendet wird (Kiduschin 5a-b). חופה ist aber das bleibende Eingeführtwerden der Frau in das Haus des Mannes, das symbolisch durch deren gemeinsames Zusammentreten unter eine Überdachung (Baldachin טלית), eingeleitet wird. Erst mit חופה wird eine geschlechtliche Annäherung gestattet und treten die gegenseitigen vermögensrechtlichen Beziehungen, sowie die Bestimmungen über Gelübde und טומאת מת beim כהן. (Wajikra 21, 2) in Kraft, Bestimmungen, unter welchen die vermögensrechtlichen auch erst mit den im Lande beginnenden normalen Erwerbs- und Nahrungsverhältnissen ihre wahre Bedeutung erhielten.",
                    "והיה אם לא תמצא וגו׳ (siehe zu Bereschit 6, 8). חן ist ganz besonders der Charakter der Frau, der sie der hingebenden Zuneigung des Mannes würdig sein lässt. So Prov. 11, 16. אשת חן תתמך כבוד ועריצים יתמכו עשר, wie Mächtige an Reichtum, so hält eine der Liebe ihres Mannes würdige Frau an Ehre fest. Den Ausdruck דבר kennen wir bereits in den Rechtsbeziehungen zwischen Menschen und Menschen als Bezeichnung einer gerichtlichen Behauptung, Anspruch, Klage (siehe Kap. 19, 15). Es kann nun — wie im Jeruschalmi Ende Gittin bemerkt wird — als Rechtsgrund der hier zugelassenen Scheidung nicht, wie ב׳׳ש es auffasst, ein wirkliches Eheverbrechen, ein דבר ערוה verstanden sein, welches nach Bamidbar 5, 13 eine Fortsetzung der Ehe verbieten und die Scheidung zur Pflicht machen würde. Denn Vers 4 wird die Wiederschließung der Ehe mit dem ersten Mann nur nach geschehener Wiederverheiratung untersagt. Es muss demnach also ohne dieselbe die Fortsetzung der ersten Ehe nach dem Gesetze gestattet gewesen sein. Gittin 90 a wird daher auch bemerkt, daß, wenn nur דבר ערוה zur Scheidung berechtigen sollte, es dann nicht ערות דבר, sondern ערוה heißen würde. ערות דבר geht offenbar über den Begriff ערוה hinaus und ergibt die Zulässigkeit der Scheidung durch jedes דבר, durch jedes Benehmen der Frau, welches dem Manne zur Klage wegen Unmöglichkeit einer Fortsetzung der Ehe Grund erteilt, ein Benehmen, welches ב׳׳ה im Gegensatze zu dem דבר ערוה des ב׳׳ש beispielsweise אפילו הקדיחה חבשילו erläutert, selbst wenn die Frau auch nur <i>absichtlich</i> die Speisen des Mannes ungenießbar macht. Es heiße aber nicht nur דבר, sondern ערות דבר, um zugleich anzudeuten, daß selbst, wenn eine Frau משום ערוה geschieden worden, ihr doch die Wiederverheiratung mit einem andern gestattet sei. Gleichzeitig ergibt sich aus דבר, daß der Scheidungsgrund durch zwei Zeugen konstatiert sein müsse, nach dem Kanon: על פי שנים עדים וגו׳ יקום דבר (Kap. 19, 15).",
                    "וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושלחה מביתו ganz ebenso Vers 3. Mit diesen drei Sätzen ist die Form der Handlung präzisiert, durch welche eine Ehescheidung zu vollziehen ist. וכתב: wie bei der Eheschließung קידושין ist auch hier bei גירושין der Handelnde der Mann; im jüdischen Rechte steht sowohl bei Eheschließungen als bei Scheidungen der Behörde nur die Beaufsichtigung und ordnungsmäßige Leitung der Handlung, סידור קידושין וגטין, keineswegs die Vollziehung zu. Für גירושין gibt es aber nur die eine Weise: וכתב durch die schriftlich fixierte Scheideformel, בכתיבה מתגרשת ואינה מתגרשת בכסף (Gittin 21b), und zwar וכתב: die Schrift muss von dem Manne selbst oder durch einen von ihm dazu Beauftragten geschrieben werden, und וכתב ולא חקק, die Schriftzüge müssen direkt und nicht indirekt durch חוק תוכות (siehe Kap. 6, 8) hergestellt sein (daselbst 20a); לשמה :ובתב לה, die Schrift muss im Namen des Mannes mit ausdrücklichem Bezug auf die damit zu scheidende Frau hergestellt sein, sie muss לשמו ולשמה geschrieben sein (daselbst 24a-b); ספר :ספר כריתות ist nicht das Material der Schrift, sondern ספירת דברים, der Inhalt, und zwar muss dieser Inhalt כריתות sein, דבר הכורת בינו לבינה, er muss die Scheidung absolut, nicht bedingt und nicht beschränkt aussprechen (daselbst 21b); מי שאינו מתוסר אלא :וכתב וגו׳ ונתן וגו׳ כתיבה ונתינה יצא זה שמחוסר כתיבה וקציצה ונתינה, die Schrift muss also angefertigt werden, daß sie sofort nach Vollendung des Schreibens übergeben werden kann, nicht aber, daß sie noch erst, um übergeben zu werden, des Lostrennens oder Abschneidens bedarf (daselbst). ",
                    "Alle diese Bestimmungen lassen sich in den einen Begriff zusammenfassen: statt eines bewussten und absichtsvollen Ausspruchs in Wort, eine ebenso bewusste und absichtsvolle Verkörperung des Scheidegedankens in Schrift mit unausgesetzter Richtung der Gedanken auf diesen Zweck, und zwar also, daß mit dem Niederschreiben, wie das Wort zum Ausspruch, so die Schrift zur Übergabe vollendet sein muss.",
                    "אין לי אלא ידה גגה חצרה וקרפיפה מניין ת׳׳ל ונתן מ׳׳מ ונתן בידה (daselbst 77a), die also von ihm oder durch ihn angefertigte Scheidungsurkunde hat der Mann der Frau in die Hand oder in einen ihr Eigentumsbereich bildenden Besitzraum zu \"geben\", so daß mit der Übergabe die Urkunde ihr Eigentum wird. יד bedeutet hier דשות wie המצא תמצא בידו (Schmot 22, 3; — siehe Kommentar daselbst). Mit Gelangung des Scheidebriefes in ihr Eigentumsbereich tritt jedes bisherige Anrecht des Mannes an daßelbe zurück und wird es ausschließlich ihr גיטה וחצרה באין כאחד ,רשות (daselbst 76a), so daß sich darin die erste konkrete Folge der Scheidung sofort ausspricht. ",
                    "ושלחה מביתו ist nicht noch eine dritte Handlung, sondern bezeichnet den Zweck und die Wirkung des וכתב ונתן und den auszusprechenden Sinn, in welchem der Scheidebrief zu übergeben ist, es muss dies לשם גירושין geschehen. So im ונתן בידה :ספרי ושלחה מביתה עד שיאמר לה הרי זה גיטך ,אמר לה כנסי שטר חוב זה אינו גט עד שיאמר לה הא גיטך (daselbst 78a).",
                    "Es heißt daher auch nicht, etwa wie ואשה גרושה מאשה (Wajikra 21, 7): וגרשה מביתו welches eine konkrete Entfernung aus dem Hause als etwa letzten Scheidungsakt ausdrücken würde, sondern שלח .ושלחה heißt nämlich nur höchst selten: fortschicken, entfernen. Seine eigentliche Bedeutung ist immer eine negative, ein Loslassen, Freilassen, sich selbst Überlassen, Entlassen, Richtzurückhalten etc. Aus den zahlreichen Stellen, in welchen es immer in solcher Bedeutung vorkommt, verzeichnen wir nur einige charakteristische. So שלח את בני וגו׳ (Schmot 4, 33) und so immer ferner die Entlassung des Volkes aus Pharaos Botmässigkeit. ושלח לכם את אחיכם (Bereshit 43, 14), כי שלחו וילך (Sam. II. 3, 22), ושלחו בדרך טובה (Sam. I, 24, 20), מי שלח פרא חפשי (Job 39, 8), לחשי ישלחנו (Schmot 21, 26). Heißt doch auch die Verheiratung von Töchtern, deren Entlassen aus väterlichem Hause: ושלשים בנות שלח החוצה ,שלח (Richter 12, 9). Unbezweifelt bezeichnet daher auch hier ושלחה מביתו nicht eine räumliche Entfernung aus dem Hause, diese bezeichnet erst das ויצאה מביתו des nächsten Verses als natürliche Folge der Scheidung. ושלחה מביתו ist aber nichts als Ausdruck der Rechtswirkung des Scheideaktes: das Lösen des bisherigen Ehebandes und das Entlassen aus der Hörigkeit an den Mann. Somit ist es der spezifische Gegensatz zu dem Begriff כי יקח וגו׳ ,לקוחים, welches die Eheschließung bezeichnete. Damit wurde ein קנין vollzogen, aus welchem die Frau durch den Scheideakt entlassen wird. Sie wird damit sich selbst wieder gegeben. Daher gibt Onkelos auch das שלח hier durch פטר wieder, das ja ein Freimachen, Entlassen bedeutet, und so auch den ganzen Rechtsbegriff der Scheidung כריתות durch גט פטורין ,פטורין, während er Wajikra 21, 7; 14, 22 u. 13 גרש durch תרך wiedergibt.",
                    "ונתן בידה ושלחה מביתה fordert daher, daß er ihr den Scheidebrief in dem Sinne, sie damit der Hörigkeitsbeziehung zu ihm zu entlassen einhändige, und daß sie ihn in diesem Sinne empfange. Daher auch (Jebamot 113b) nur eine solche Frau scheidungsfähig ist, יודעת לשמור גטה, die ein Verständnis von den personenrechtlichen Folgen des entgegenzunehmenden Scheidebriefes hat, nicht also eine Irrsinnige, שוטה, die משלחה וחוזרת, die nach der Entlassung doch wieder ins Haus des Mannes zurückkehrt.",
                    "Wiederholt wird somit hier (Verse 1, 3 u. 4) der Scheidung die Bedeutung eines rein personenrechtlichen Aktes, der Aufhebung einer Rechtsbeziehung erteilt, und wird (Kiduschin 41a) an dem wiederholten שליחות-Ausdruck zugleich die Halacha festgehalten, daß eine solche Rechtshandlung auch in Vertretung, ע׳׳י שליח, durch einen vom Manne bestellten Vertreter, שליח הולכה, oder durch einen von der Frau bestellten Vertreter, שליח קבלה, vollzogen werden könne, und auch für גירושין der auch sonst schon gegebene Kanon שלוחו של אדם כמותו zur Anwendung komme (siehe Schmot 12, 3-6 u. 21, 37, sowie Bamidbar zu Kap. 18, 28).",
                    "Der קידושין- sowohl als der גירושין-Akt ist nur in Gegenwart zweier zum Zeugnis tüchtigen Zeugen vorzunehmen, und bedingt deren Anwesenheit die Vollgültigkeit des Aktes. Es gehört zum Wesen der קידושין, daß wie oben Vers 1 bemerkt, die Frau dadurch אסירא אכל עלמא כהקדש, und ebenso zum Wesen der גירושין, daß sie damit wieder מותרת לכל אדם werde. Jener allgemeine איסור wie dieser allgemeine היתר kann aber dem allgemeinen, nach dem Kanon, על פי שנים עדים יקום דבר (Kap. 15; siehe daselbst), nur durch zwei gültige Zeugen konstatiert werden, ohne sie wird weder der איסור durch קידושין, noch der היתר durch גירושין zur Verwirklichung kommen. Die Anwesenheit zweier tüchtiger Zeugen gehört daher bei diesen beiden Akten wesentlich zu deren Vollgültigkeit, während bei andern Rechtsverträgen die Zeugen nur einem etwa künftigen Ableugnen der Parteien vorbeugen sollen, לא איברי סהדי אלא לשקרא (Kiduschin 65b; – siehe פני יהושע daselbst). ",
                    "Darüber, ob עדי חתימה כרתי oder עדי מסירה כרתי, ob die Zeugenunterschrift der Urkunde oder die Zeugengegenwart bei der Übergabe das Wesentlichere ist, differieren ר׳ מאיר und ר׳ אלעור. Die rezipierte Halacha folgt ר׳ אלעזר, daß עדי מסירה ברתי. Die Praxis fordert die Funktion von Zeugen zu beidem (Gittin 4a; 23a u. 86b).",
                    "Wir haben bereits an einem anderen Orte (Jeschurun, X. Jahrgang) den wohltätigen Einfluss entwickelt, welchen die juridische Möglichkeit der Scheidung für die Innigkeit der jüdischen Ehen und für die Reinheit und das Glück des jüdischen Familienlebens geübt, haben insbesondere auch darauf hingewiesen, welch eine hohe Wertschätzung des jüdischen Weibes das Gesetz in seinem Volke voraussetzen musste, indem es den Entschluss zur Scheidung zunächst der Brust des Mannes mit voller Beruhigung anvertraute, und wie es eben keinen Fortschritt bedeuten dürfte, wenn nach mehr als zweitausendjährigem in großem ganzen missbrauchlosem Bestande man die Notwendigkeit erkannte, einem Missbrauch durch Rechtsbeschränkung vorzubeugen. Wir gestatten uns, auf jene Abhandlung über die Stellung des jüdischen Weibes hinzuweisen und begnügen uns, hier nur die Gedankentiefe hervorzuheben, mit welcher das Gesetz unmittelbar auf das Gesetz über Scheidung (V. 5) die Bestimmung כי יקח איש אשה חדשה וגו׳ folgen lässt, eine Bestimmung, die, wie wohl kaum eine andere, den über alles hohen Wert bekundet, welchen das Gesetz dem Weibe und der Mannespflicht für das heitere Glück des Weibes in einer Weise zuerkennt, deren sich wohl kein anderer Menschenkreis auf Erden rühmen konnte und – kann.",
                    "Zunächst folgt jedoch noch erst Verse 3 u. 4 eine Klausel, durch welche ein Missbrauch des Gesetzes selbst zu scheinbar legalem unsittlichen Vorgehen verhütet werden soll."
                ],
                [
                    "V. 2. ויצאה וגו׳ והיתה וגו׳ (siehe zu V. 1). היה ל־ ,והיתה לאיש אחר ist der Ausdruck für die persönliche Aneignung durch קידושין. Das folgende Verbot der Wiederverheiratung mit dem ersten Mann hat nur statt nach Wiederverehelichung der Geschiedenen, nicht aber nach unehelichem Vergehen als Geschiedene, איםור מחזיר גרושתו משנישאת, aber nicht משזנתה. Und es hat schon statt, wenn auch nur קידושין mit dem zweiten vollzogen worden, obgleich sie noch ארוסה geblieben. Beides ist durch den Ausdruck והיתה לאיש אחר gegeben. Das erste ist auch schon durch den ganzen Vers 3 klar, in welchem offenbar אישות vorausgesetzt wird, das nur durch גט oder מיתה gelöst werden kann (Sota 18b und Jebamot 11b)."
                ],
                [
                    "V. 3. ושלחה מביתו או כי ימות. An dieser Zusammenstellung des Mannestodes mit Scheidung wird (Kiduschin 13b) gelehrt, daß, obgleich durch Heirat entstandene עריות wie Stiefmutter, Schwiegertochter, Oheimsfrau, selbst nach Auflösung der Ehe durch den Tod des Vaters, des Sohnes, des Oheims fortdauern, doch das Eheband, der איסור אשת איש, mit dem Mannestode völlig gelöst ist und der Wiederverheiratung einer Witwe nicht mehr im Wege steht (sobald der Tod des Mannes nach jüdischem Gesetze konstatiert und die הכחנה-Frist (Jebamot 42a) wie eventuell die מעוברת חברו. und die מינקת חברו-Frist (daselbst) verstrichen ist. —"
                ],
                [
                    "V. 4. אחרי אשר הטמאה. Es bedarf einer eingehenden Erwägung, worauf sich dies bezieht. Wir wissen aus Bamidbar 5, 13, 14, 19, 20, 28 u. 29, daß ein Vergehen gegen die Heiligkeit des Ehebandes durch den Ausdruck טומאה bezeichnet wird, sowie Wajikra 18, 24 f. geschlechtliche Vergehen überhaupt טומאה heißen und daselbst Vers 20 Ehebruch insbesondere טומאה genannt wird, ואל אשת עמיתך וגו׳ לטמאה בה. Nun ist ja die Wiederverheiratung einer rite Geschiedenen etwas völlig Gesetzliches, hierin kann somit an sich keine טומאה liegen. Ebenso wenig in der zweiten Scheidung, da das לא יוכל וגו׳ אחרי אשר הוטמאה ja ebenso auch nach Lösung der zweiten Ehe durch den Tod des Mannes statt hat, או כי ימות וגו׳. Wenn daher objektiv in dem Charakter und dem Verfahren der Frau nichts dem Prädikat טומאה Entsprechendes zu finden ist, so kann dies nur ein relatives Verhältnis, eine Beziehung zum ersten Manne sein, dem ist sie einmal eine טומאה – in geschlechtlicher Beziehung gleichbedeutend mit איסור – geworden und kann ihm nicht wieder מותרת werden. Nun gibt es nur einen einzigen Moment, in welchem sie für den ersten Mann ein איסור geworden, es ist dies der Moment der קידושין mit dem zweiten. Wie sie damit אסירא אכל עלמא כהקדש, wurde ja auch eine jede Wiederannäherung ihres früheren Mannes zu ihr zum Ehebruch, trat ja für ihn das Verbot ein: ואל אשת עמיתך וגו׳ לטמאה בה, und diese טומאה, die einmal zwischen sie beide getreten, bleibt auch nach Auflösung der zweiten Ehe durch Scheidung oder Tod des zweiten Mannes. Der erste Mann darf sie nicht wieder zur Frau nehmen, nachdem sie ihm einmal zur טומאה geworden war, ganz so, als wenn sie während der ersten Ehe סוטה (Bamidbar 5, 13) geworden wäre.",
                    "Dieser Auffassung entspricht auch vollkommen die bereits zu Vers 2 bemerkte Halacha, daß nur קידושי שני den איסור מחזיר גרושתו bedingen. (אחרי בתבי זאת ראיתי שגם הרדק בס׳ השרשים ש׳ טמא הביא סברא זו בשם אביו ע׳׳ש). Damit stimmt denn auch endlich die ungewöhnliche Form: הטמאה überein und entält zugleich das Motiv des Ganzen. הטמאה ist nämlich ein Kompositum vom Hophal und Hithpael (vergl. התפקדו Bamidbar 1, 47). heißt daher buchstäblich: sie ist veranlasst worden, sich dem Manne אסור zu machen. לא יוכל וגו׳ אחרי וגו׳ sagt somit: der erste Mann darf sie nie wieder heiraten, nachdem sie von ihm durch Scheidung veranlasst worden, durch קידושין mit einem andern sich für ihn טמא, d. h. ihm אסור zu machen, ein איסור, der ja den legalen היתר für den zweiten Mann bedingte, da איתתא לבי תרי לא חזיא. Dies Motiv des Gesetzes erblickt offenbar in solchem Vorgehen die Möglichkeit eines verwerflichen Missbrauchs des Ernstes der gesetzlichen קידושין und גירושין zur bemäntelnden Form eines beabsichtigten Ehebruchs, der durch gemeinsame Verabredung aller Beteiligten unter dem Scheine völliger Legalität vollzogen werden könnte. Solchem etwaigen frevelhaften Spiel mit der Heiligkeit der Ehe und dem Ernst der Gesetze wird dadurch vorgebeugt, daß den קידושין mit einem andern nach den גירושין von dem erstern hinsichtlich einer etwaigen Rückkehr zu diesem völlig die Wirkung eines wirklichen Ehebruchs beigelegt ist, und sie dem ersten Mann mit den קידושין von einem zweiten wie eine wirkliche סוטה שנטמאהַ (Bamidbar 5, 13). für immer אסור bleibt. Der Sinn des Gesetzes ist somit: Um den Missbrauch von קידושין ,גירושין und חזרה nach גירושין zur Begehung eines Ehebruchs unter legalem Schein zu verhüten, hat das Gesetz den zweiten קידושין für den Fall einer beabsichtigten חזרה die Wirkung eines wirklichen Ehebruchs beigelegt und den mit diesen קידושין eintretenden allgemeinen איסור אשת איש für den ersten Mann noch durch einen bleibenden איסור סוטה verstärkt.",
                    "Danach dürfte sich denn auch die Halacha unserem Verständnis nähern, die Jebamot 11b in dem אחרי אשר הוטמאה eine direkte Beziehung auf סוטה שנסתרה ונבעלה lehrt, für welche Bamidbar 5, 13 bereits der איסור ausgesprochen war (siehe daselbst), hier aber das לאו niedergelegt ist, und zwar dergestalt direkt, daß der eigentliche durch טומאה gegebene עריות-Charakter der wirklichen סוטה verbleibt, טומאה בסוטה כתיב, von מחזיר גרושתו aber fern bleibt, da – nach unserer Auffassung – eine גרושה משניסת nur uneigentlich und nur in den Folgen für eine etwaige חזרה zum ersten Mann als נטמאה bezeichnet ist, in Wahrheit aber nur zu חייבי לאוין ohne ערוה-Charakter gehört, da ja in Wahrheit nichts Ungesetzliches mit ihr vorgegangen. Diese Differenz zwischen einer סוטה, welcher der טומאה-Charakter wirklich anhängt, und einer מחזיר גרושתו משניסת, welcher dieser Charakter nur uneigentlich beigelegt worden, hat ihre Folgen im יבום-Gesetz. סוטה ודאית ist in dieser Beziehung einer ערוה gleich אסורה ליבם und nach allgemeiner Auffassung auch פטורה מן החליצה und פוטרת צאתה מן היבום והחליצה (siehe Wajikra zu Kap. 18, 18). מחזיר גרושתו aber ist wohl אסורה ליבם, aber חולצת, und צרתה או חולצת או מתייבמת (Jebamot 11a-b).",
                    "היא תועבה ואין בניה תועבה ,תועבה היא die Übertretung des מחזיר גרושתו משניסת-Verbot hat jedoch für ihre Kinder keine nachteiligen Folgen, sie sind wie andere בני חייבי לאוין (siehe Kap. 23, 3) כשרים לקהל.",
                    "תועבה היא לפני ד׳, objektiv, vor den Augen der Menschen liegt gar kein ungesetzlicher Vorgang zu Tage, aber vor Gott ist selbst der bloße Schein und die Möglichkeit einer Handhabung seiner heiligen Gesetze selber zu unzüchtigen Absichten eine Entweihung der Heiligkeit seines Gesetzes, vor Ihm ist es daher eine תועבה, und du, die jüdische Gesamtheit durch ihre Vertreter, das ספרי ,להזהיר ב׳׳ד על כך) ב׳׳ד), hast dafür zu sorgen, daß auf dem Boden, den Gott uns für die Verwirklichung seines Gesetzes gegeben, die sittliche Hoheit des Gesetzes nicht angetastet werde, damit das Land nicht allmählich unter den sittlichen Verirrungen seiner Bevölkerung zu Grunde gehe. (Siehe zu Wajikra Kap. 18, 24-28)"
                ],
                [
                    "V. 5. כי יקח וגו׳. Das vorangehende Gesetz hat das innige und einige Aufgehen des Weibes in die Persönlichkeit und Häuslichkeit des Mannes, wie diese durch קידושין und נשואין begründet sein sollen, als Grundbedingung der Ehe gesetzt, und hat da, wo diese Grundbedingungen unwiederbringlich erschüttert sind, die gesetzliche Scheidung zugelassen, eventuell geboten, und hat die Gerichte nur verpflichtet, einen möglichen Missbrauch dieser Zulassungen zu verwerflichen Zwecken zu verhüten.",
                    "Daran schließt sich nun dies Gesetz und spricht für den Mann die große Verpflichtung aus: ושמח את אשתו אשר לקח, daß er die Frau, die er mit dem Wörtchen \"לי\" sich angeeignet, in den Erwartungen nicht täusche, unter welchen sie die Seinige geworden, daß er es als seine höchste Aufgabe in der Ehe erkenne, das Weib glücklich zu machen, welches \"sein\" Weib geworden, und es begreift das Gesetz diese Mannespflicht für das Eheglück als eine so hohe und legt ihr eine solche entscheidende Wichtigkeit nicht nur für das Einzelheil, sondern für die Gesamtwohlfahrt bei, <i>daß es den Mann ein ganzes Jahr nach der Ehelichung eines Weibes von allen öffentlichen Lasten und Leistungen freispricht, ja, dessen Heranziehung geradezu verbietet, damit er ganz seiner Häuslichkeit leben und sich der Begründung des Glückes seines Weibes hingeben könne.</i> ",
                    "חדשה, schließt nur מחזיר גרושתו aus, die nicht חדשה לו ist, mit welcher er bereits in der Ehe gelebt hat. Wer aber eine Witwe oder die Geschiedene eines andern heiratet, die somit חדשה לו ist, ist mit unter diese Bestimmung begriffen (Sota 44a).",
                    "לא יצא בצבא, zum Unterschiede von <i>dem</i>, der bloß אדש אשה, sie aber noch nicht heimgeführt; ein solcher rückt mit aus, ist aber חוזר מערכי מלחמה und ist מספיק מים ומזון ומתקן את הדרכים",
                    " עבר על .ולא יעבר עליו לכל דבר ist gewöhnlicher Ausdruck für alles Lästige und Drückende, das über jemanden ergeht. So גם עליך תעבר כוס (Klagel. 4, 21), ויעבר עלי מה (Job. 13, 13). Hier: es soll über ihn nichts ergehen in irgend einer Beziehung, d. h. es soll keinerlei Leistung von ihm gefordert werden, und zwar wie es nach רמב׳׳ם (Melachim 7, 10 u. 11) scheint, nicht nur nicht zu Kriegszwecken, sondern zu keinem staatlichen oder kommunalen Bedürfnis, wie dies ja auch dem Wortlaut לכל דבר und נקי יהי׳ לביתו entspricht. אין מטריחין אותו לשום דבר בעולם heißt es daselbst und: כל השנה אין מספיק מים ומזון ולא מתקן דרך ולא שומר בחומה ולא נותן לפסי העיר ולא יעבור עליו שום דבר בעולם שנאמר לא יצא בצבא ולא יעבוד לכל דבר לעבור בשני לאוין לא לצרכי העיר ולא לצרכי הגדוד (ונראה שיצא זה להרמב׳׳ם מן התוספתא סוטה פ׳׳ו שמוספת פסי העיר על הדברים שפוטרת אותן המשנה וז׳׳ל בתוספתא אין ׳נותנין פסי העיר ואין מספיקין מים ומזון למלחמה ואין מתקנין את הדרכים עכ׳ל ובב׳׳ב ח א׳ איתא כל שנשתהא בעיר י׳׳ב חדש נותן לפסי העיר ואם כן פסי העיר כולל כל צרכי העיר אפי׳ בשעת שלום ע׳׳ש בגלע׳׳ד)",
                    "Sota 44a wird das נקי יהיה לביתו als über den das Gesetz einleitenden Fall כי יקח איש אשה חדשה hinausgehend auch von dem neuen Zuwachs des häuslichen Glückes durch ein neues Haus oder einen neuen Weinberg verstanden, und auch derjenige von Krieges- und sonstigen Leistungen freigesprochen, der noch im ersten Jahre der Benutzung eines neu gebauten oder erworbenen Hauses oder Weinbergs sich befindet (vergl. Kap. 20, 5 u. 6).",
                    "Offenbar liegt diesen Bestimmungen die Anschauung zu Grunde, daß der Begriff eines staatlichen Ganzen nur in der konkreten Vielheit aller seiner einzelnen Angehörigen, nicht aber außerhalb derselben oder neben derselben eine Wirklichkeit hat, die Gesamtwohlfahrt daher nur in der Blüte und dem Glücke aller einzelnen zu suchen ist, daher ein jedes aufblühende häusliche Glück ein Beitrag zur Verwirklichung des der Gesamtheit vorgesteckten Zieles ist, ihm daher von der Gesamtheit mit schonender und fördernder Rücksicht zu begegnen ist."
                ],
                [
                    "V. 6. לא יחבל וגו׳. Auch der Einzelne hat mit der berechtigten Forderung seines Privatrechts vor einer Erschütterung der Existenzbedingung des ihm verschuldeten Bruders zurückzustehen. Dass er ihn überall nicht zur Zahlung drängen dürfe, wenn er von seiner augenblicklichen Zahlungsunfähigkeit überzeugt ist, ist schon Schmot 22, 24 (siehe daselbst) ausgesprochen, ebenso Vers 25 (daselbst) die Pflicht, selbst wenn er zur Sicherstellung seiner bereits verfallenen Schuld sich in gesetzlicher Weise ein Unterpfand hat geben lassen, daßelbe immer zur Gebrauchszeit gegen ein anderes dem Schuldner zurückzugeben. Hier folgt nun als Ergänzung die Bestimmung, daß Speisebereitungsgeräte – כלי אוכל נפש, für welche רחים ורכב durch das beigefügte Motiv כי נפש הוא חובל nur zu exemplifikatorischer Bedeutung erweitert ist – selbst in solcher durch Austauschpflicht beschränkten Weise zu pfänden, von vornherein verboten ist (siehe סמ׳׳ע zu Choschen Mischpat 97, 11; – siehe ferner Vers 10). ",
                    "רחים (siehe Bereschit 8, 21). רכב der dem unteren \"aufsitzende\" Mühlstein. "
                ],
                [
                    "V. 7. כי ימצא. Es ist aber nicht nur die physische Existenz, wie im Vorhergehenden, es ist die ganze Persönlichkeit, die Freiheit und Menschenwürde des einen, die jedem andern im jüdischen Volksverein unantastbar dastehen soll, so sehr, daß, wenn es konstatiert ist – כי ימצא wie immer: בעדים – daß einer den andern \"völlig wie eine Sache\" behandelt hat, hat ihn gewaltsam in seine Macht gebracht (בידו, wie es bereits Schmot 21, 16 heißt), hat sich seiner bedient, והתעמר בו, wie hier hinzugefügt wird (siehe Kap. 20, 14) und hat ihn schließlich verkauft, so hat ein solcher Dieb, wie ein Mörder des physischen Lebens בסייף, den gerichtlichen Tod בחנק verschuldet (siehe zu Schmot 21, 16). "
                ],
                [
                    "V. 8. השמר וגו׳. Die offenen Attentate des einen wider den andern, wie das Attentat auf die persönliche Freiheit und Menschenwürde im vorigen Verse, stehen unter Obhut der menschlichen Gerichte. Vergesset aber nicht und haltet durch sorgfältige Beachtung der betreffenden Vorschriften das Bewusstsein wach, daß der <i>ganze soziale</i> Verkehr des Menschen mit Menschen im Gottesvolke, daß selbst das <i>Wort</i> und die <i>Gesinnung</i> unter richtender Obhut eines Höhern stehen, dessen \"Finger\" <i>den</i> an seinem Hause, an seinem Gewande, an seinem Leibe mahnend und warnend zu kennzeichnen weiß, der in seinem Verkehr mit den Brüdern die Brüderlichkeit vergisst (siehe Wajikra Kap. 13, Ende). ",
                    "Wir haben die ganze Nega'imgesetzgebung als eine großartige Institution der mahnenden und warnenden Erziehung eines jeden einzelnen zur sozialen Gesetzlichkeit in Gesinnungen, Worten und Handlungen erkannt, und begreifen, wie hier, an der Schwelle des Landes, auf dessen Boden sich nun ein von Gott getragenes, von Gott überwachtes und von Gott geleitetes Volksleben entfalten soll, mitten in zum größten Teil wiederholten Erinnerungen an soziale Pflichtgrundsätze, auch ganz besonders die gewissenhafte Beachtung und Ausführung der Nega'imgesetze ans Herz gelegt wird.",
                    "השמר ist, wie überall (siehe Kap. 4, 9), der Ausdruck eines Verbotes, es ist die Warnung, sich vor Übertretung zu hüten, hier vor Nichtbeachtung, Vernachlässigung oder gar Vereitelung der Nega'imvorschriften, letzteres z. B. durch mechanische Entfernung eines an Haus, Kleid oder Leib hervorgetretenen נגע צרעת, womit gesetzlich die טומאה- und Absonderungspflicht beseitigt (siehe zu Wajikra 13, 46), damit aber auch die Ausführung der Institution vereitelt wäre. הקוצץ את בהרתו אזהרתיה מהכא השמר בנגע צרעת וגו׳ (Makkoth 22a).",
                    "ולעשות ist die gebietende Verpflichtung zur Ausführung der Vorschrift, צרעת עשה ולא תעשה הוא (Schabbat 132b). ככל אשר יורו וגו׳. Bei der Ausführung der Nega'iminstitution ist die Intervention eines כהן unumgänglich. Nicht die Untersuchung und Beurteilung eines נגע, wohl aber der Ausspruch des Ergebnisses טמא oder טהור muss durch einen כהן geschehen (Wajikra 13, 2). Und bedeutsam werden hier wiederum die כהנים nach dem Charakter ihres Stammes לוים genannt, der sie an furchtlose Vertretung der Gesetze gegen jedermann im Volke mahnt (siehe zu Kap. 17, 9). Hat doch ihr Ausspruch: טמא den vom נגע Betroffenen als des Gesetzesheiligtums und seines Volkskreises unwürdig zu bezeichnen! (siehe Wajikra Ende Kapitel 13)."
                ],
                [
                    "V. 9. זכור וגו׳. Die Mahnung, sich immer den Vorgang (Bamidbar Kap. 12) gegenwärtig zu halten, wo Mirjam, die Prophetin, wegen eines mit ihrem Bruder Aharon unter vier Augen über ihren beiderseitigen Bruder Mosche gewechselten Wortes, das von dem Charakter der Bösrede und der Überhebung nicht frei war, von dem Gottesfinger öffentlich mit einem נגע gekennzeichnet und infolge dessen sieben Tage aus der Volksgemeinsamkeit ausgeschlossen wurde, – diese Mahnung spricht für alle Zeiten laut aus die rein sittliche Bedeutung der Nega'iminstitution als mahnendes Besserungsmittel von sozialen Untugenden und Verirrungen, erinnert zugleich an die Schwere der Verantwortlichkeit für ein jedes an לשון הרע grenzende Wort, das selbst einer Mirjam nicht nachgesehen wurde, die, nach der Auffassung, es nicht einmal in böser Absicht gesprochen hatte, und endlich an die Wichtigkeit der Ausführung der Nega'imvorschriften, um deren willen das ganze Volk auf seiner Wanderung zur verheißenen Heimat – בדרך בצאתכם ממצרים –— sich sieben Tage unterbrechen musste."
                ],
                [
                    "V. 10. כי תשה וגו׳. Während Verse 8 u. 9 an die Nega'iminstitution erinnern, durch welche das <i>ganze</i> soziale Volksleben als unter spezieller prüfender und mahnender Gotteswaltung stehend zum Ausspruch kommt, folgen Verse 10-13, 14 u. 15, 17 u. 18, 19-22 Wiederholungen von Pflichten gegen Minderbegüterte und Abhängige, auf deren Erfüllung Gottes Auge ganz besonders gerichtet ist, von deren Erfüllung der zu erhoffende Gottessegen im Lande ganz besonders bedingt ist, und die daher bei dem Eintritt ins Land und der damit erst ganz eigentlich sich einleitenden, auf Besitz sich gründenden Klassenunterscheidung der Volksgesamtheit einer ganz besonderen Anempfehlung bedurften.",
                    "כי תשה. Wir haben bereits zu Schmot 22, 24 und Dewarim 15, 2 bemerkt, daß der Begriff נשה nicht mit der Kontrahierung der Schuld, sondern mit dem Fälligwerden derselben eintritt. משאה ist eine bereits fällig gewordene Schuld, deren Zurückerstattung juridisch schon gefordert werden kann. Hier spricht es daher nicht von משכון בשעת ההלואה, von einem im Momente des Darlehens dem Gläubiger zu gebenden Unterpfand, sondern שלא בשעת ההלואה, von einem Pfande nach bereits verfallener Schuld, und zwar, wie aus Verse 12 u. 13 erhellt, nicht von einer Pfändung בתורת פרעון, um sich von dem Gepfändeten bezahlt zu machen, sondern die Forderung gegen etwaigen Verfall im שביעית (siehe Kap. 15, 1 u. 2) sicher zu stellen, und damit es nach dem Tode des Schuldners als Eigentum des Gläubigers zu seiner Befriedigung diene. שלא תהא שביעית משמטתו ולא יעשה מטלטלין אצל בניו (B. M. 115a).",
                    "Das hier folgende Gesetz betrifft nur Darlehnsschuldforderungen, und zwar nicht nur reine Darlehnsschulden משאה, sondern auch משאת מאומה, andere Forderungen, sobald sie durch Stundung in Darlehnsforderungen umgewandelt sind, זקפן עליו במלוה (B. M. 115a; – siehe zu Kap. 15, 2), nicht aber שכר פונדק ,שכר חמר ,שכר בתף, שכר דיוקנאות fällig gewordenen Trägerlohn, Fuhrlohn, Miete, Handwerks- und Kunstarbeitlohn (Malerlohn) usw. so lange deren Stundung noch nicht bewilligt worden (daselbst). ",
                    "לא תבא וגו׳. Die Halacha lehrt, daß eine solche Pfändung zur Sicherstellung einer verfallenen Darlehnsschuld durch den Gläubiger selbst überall nicht vollzogen werden darf, er dazu vielmehr die Vermittelung des Gerichts in Anspruch nehmen muss (dürfte doch, wie wir glauben, ein solches persönliches Auftreten des Gläubigers, einem augenblicklich zahlungsunfähigen Schuldner gegenüber, schon durch das Verbot לא תהיה לו כנשה [Schmot 22, 24] versagt sein. Nach תוספ׳ [daselbst] wäre jedoch die völlige Ausschließung des Gläubigers von persönlicher Pfändung nur דרבנן); allein auch der Gerichtsbote, שליח ב׳׳ד, darf nicht das Haus des Schuldners betreten, um ein Pfand zu nehmen, von ihm gilt ganz eigentlich לא תבא אל ביתו לעבט עבטו, vielmehr בחוץ ׳תעמד וגו (daselbst 113a) לא תבא אל ביתו usw. heißt somit: der Gläubiger in gerichtlicher Vertretung. ",
                    ":״עבט„siehe Kap. 15, 6."
                ],
                [],
                [
                    "VV. 12 u. 13. ואם איש עני וגו׳. Hier sprichts von einem Nachtgewand, dessen Bedürfnis mit Sonnenuntergang eintritt, daher השב וגו׳ כבא השמש, während Schmot 22, 25 vom Taggewand handelt, das dem Schuldner immer עד בא השמש zum Gebrauch zurückzugeben ist (siehe daselbst; – B. M. 114b). ",
                    "צדקה ,ולך תהיה צדקה (siehe Bereschit 15, 5). Indem hier das zum Gebrauch Zurückgeben des Pfandes und das Schlafen des Schuldners in dem gepfändeten Gewande צדקה genannt wird, ist es klar, daß juridisch genommen, das Pfand nicht mehr oder doch nicht ganz mehr Eigentum des Schuldners sei, daß es vielmehr im juridischen Sinne bereits gewissermaßen zum Eigentum des Gläubigers gehöre und dieser in der Zurückgabe eine Wohltat mit einem Gegenstand seines Eigentums übe.",
                    "Daher der Satz des ר׳ יצחק (Schebuot 44a u.f.): מניין לבעל חוב שקונה משכון שנא׳ ולך תהיה צדקה אם אינו קונה משכון צדקה מניין לו מכאן לבעל חוב שקונה משכון. Über die Tragweite dieses Satzes des ר׳ יצחק, in wie weit nämlich das Recht des Gläubigers an dem zur Sicherstellung seiner Forderung genommenen Pfand, die damit ja jedenfalls, wie oben bemerkt, gegen שביעית und des Schuldners Ableben gesichert ist, einen Eigentumsbegriff konstituiert, in wie weit namentlich auch seine Verantwortung für Verlust des Pfandes reicht, ob er nur wie חייב בגניבה :שומר שכר ואבדה, oder wie שואל auch חייב באונסין ist (siehe Schmot 22, 11 u. 13), ob endlich der Satz des ר׳ יצחק nur bei משכון שלא בשעת הלואתו, wovon ja unser Text, aus welchem er gefolgert wird, zunächst spricht, oder auch auf משכון בשעת הלואתו Anwendung findet, darüber gehen die Ansichten der ältesten Autoritäten auseinander (siehe insbesondere ש׳׳ך zu ח׳׳מ 72, 2 und פני יהושע zu Gittin 37a und Kiduschin 8a).",
                    "Wir haben schon bemerkt, daß diese Gesetzesbestimmungen nicht vom Unterpfandnehmen im Momente des Darlehens und auch nicht von einer Pfändung zur Bezahlung der Schuld, sondern von einem Pfandnehmen zur Sicherstellung einer fällig gewordenen Darlehnsschuld handeln. Sie regeln somit das Benehmen des Gläubigers gerade für die Zeit, in welcher der Schuldner sich seiner Verpflichtung und Abhängigkeit aufs tiefste dauernd bewusst bleibt.",
                    "Welche Rücksicht bei Pfändung zur Zahlung vorzuwalten hat, מסדרין לבעל חוב, haben wir bereits zu Wajikra 27, 8 bemerkt."
                ],
                [],
                [
                    "VV. 14 u. 15. לא תעשק וגו׳. Auch diese Verpflichtungen zu gewissenhafter Pünktlichkeit im Lohnzahlen sind bereits Wajikra 19, 13 im Kapitel der Lebensheiligung ausgesprochen und haben wir sie dort ausführlich erläutert. Ihre Wiederholung hier in dem Kompendium für die Niederlassung im Lande ist von den eindringlichsten Warnungen vor Versündigung in dieser Beziehung, vor allem gegen Unbemittelte und Arme, begleitet. Beginnt doch mit der Niederlassung erst recht deren praktische Bedeutung, und lehrt ja die Erfahrung der Zeiten, wie sehr gerade die Unpünktlichkeit der Begüterten in Erfüllung ihrer Verpflichtungen dem Arbeiter und Handwerker gegenüber deren Aufblühen tief untergräbt.",
                    "לא תעשק (siehe Wajikra daselbst). – עני ואביון. Im Wajikra heißt es allgemein לא תעשק את רעך und verpflichtet gegen Reiche wie gegen Arme zu pünktlicher Zahlung. Wenn hier עני ואביון besonders hervorgehoben wird, so ist damit nach dem ספרי gesagt: ממהר אני ליפרע על ידי עני ואביון יותר מכל אדם, daß die Unpünktlichkeit gegen unbemittelte und arme Taglöhner und Arbeiter eine noch schwerere Verantwortung vor Gott trägt. – בשעריך, wenn er auch nur als גר תושב das Wohnrecht bei dir erlangt hat. Die vorangehende Beifügung אשר בארצך erweitert nach B. M. 111b die Pflicht pünktlicher Lohnzahlung auf כל שבארצך, auf alles, was im Lande, wenn auch nicht persönlich, sondern z. B. בהמה וכלים mit Tieren und Sachen geleistet wird (siehe Wajikra daselbst).",
                    "נשא נפש אל – ואליו הוא נשא וגו׳ heißt: sich nach etwas sehnen, so: das Land, אשר המה מנשאים את נפשם לשוב לשבת שם (Jirmija 44, 14). משא נפשם der Gegenstand ihrer Sehnsucht (Ezech. 24, 25). So hier: nach dem Lohne sehnt er sich nach vollendeter Arbeit, oder auch der Lohn ist das, was er sich mit der Arbeit und bei der Arbeit ersehnt. Oder nach dem אליו הוא נושא את נפשו :ספרי, in Hinblick auf ihn, den Lohn, setzt er sein Leben ein, verrichtet er selbst sein Leben gefährdende Arbeit מפני מה עלה זה בכבש ונתלה באילן ומסר את עצמו למיתה לא על שכרו, daher auch, da ihm der Lohn Aquivalent für sein Leben ist, כל הכובש שכר שכיר כאלו נוטל נפשו ממנו, wer Lohn des Arbeiters vorentält, nimmt ihm gleichsam das Leben (B. M. 112a). והיה בך חטא, nicht erst, wenn er zu Gott über dich aufschreit, והיה בך חטא מ׳׳מ, Sünde lastet jedenfalls auf dir, jedoch ממהר אני ליפרע ע׳׳י קורא יותר ממי שאינו קורא (ספרי), meine Strafe trifft rascher <i>den</i>, über den geschrieen wird."
                ],
                [],
                [
                    "V. 16. לא יומתו וגו׳. Nach der Halacha (Sanhedrin 27b) ist hiermit der doppelte Grundsatz ausgesprochen, daß weder das <i>Verbrechen</i> noch das <i>Zeugnis</i> naher Verwandter, wie אבות und, בנים einander zum Nachteil gereichen solle, nicht nur לא יומתו אבות בעזן בנים usw. Wenn nun mit diesen Sätzen <i>nur</i> Normen für die Rechtspflege gegeben sein sollten, so wäre die Stellung dieses Verses eine eigentümliche. Offenbar setzt V. 17 mit seinem לא תחבל וגו׳ die Tendenz der vorangehenden Bestimmungen hinsichtlich einer rücksichtsvollen Behandlung sozial gedrückter Menschenbrüder fort, und muss das לא תטה משפט גר usw. wohl auch eine Auffassung in dieser Richtung zulassen, da das sich auf beides beziehende Motiv (V. 18) וזכרת וגו׳ wie Kap. 15, 15; 16, 12 und ja auch hier (V. 22) das ganz gleich lautende Motiv die Erntepflichten gegen גר יתום ואלמנה ans Herz reden soll.",
                    "In der Tat erläutert auch חידושי ר׳׳ן zu Sanhedrin (daselbst), daß durch den Wortlaut unseres Textes nicht der <i>gerichtlichen</i> Ungeheuerlichkeit vorgebeugt werden soll, die Söhne nicht für das Verbrechen der Väter und die Väter nicht für das Verbrechen der Söhne mit gerichtlicher Strafe zu treffen, ein Verfahren, dessen bloße Möglichkeit ja bei keiner Rechtsbehörde vorausgesetzt werden könne. Vielmehr soll auch <i>politisch</i> und <i>sozial</i> keiner selbst für todeswürdige Verbrechen nächster Angehöriger zu büßen haben, עיקר קרא לא אתי לפוטרו מן העונש דהא פשיטא הוא אלא שהוא אזהרה על הדבר שלא יעלה על לב המושל לשפוך חמתו על הבנים בעון האב או על האב בעון בנים, weshalb es auch (Chron. II. 25, 4) mit Hinweis auf unsere Stelle von Amazia, hinsichtlich der Mörder seines Vaters, heißt: ואת בניהם לא המית. Dass nicht, wie er weiter erläutert, etwa ein menschlicher Machthaber sich an die Stelle der Vorsehung zu setzen sich erkühnen wollte, die allerdings – wie (Sanhedrin daselbst) bemerkt wird – von sich ausgesprochen hat, פוקד עון אבות על בנים, daß in ihrer Waltung auch Kinder, כשאוחזין מעשה אבותיהם, wenn sich in ihnen die verbrecherische Tendenz ihrer Väter vererbt, die Schuld ihrer Eltern mit büßen, והיינו בדין שמים שיודעין בדין אחזה מה היא ואם היא אמת אם לא, die aber auch allein diese Vererbung zu beurteilen weiß, und ob sie in Wahrheit bei den Kindern vorhanden ist oder nicht. אבל בדיני אדם הן אינן בקיאין לידע אם אוחזין מעשה אבותיהם אם לאו, menschlichem Urteil entzieht sich aber diese Beurteilung völlig, ולפיכך מן הסתם מחזקינן להו באלו אינן אוחזין, Menschen haben daher überall die Nichtvererbung der Verbrechen vorauszusetzen, und haben jeden nur nach der Wardeiung seiner eigenen Taten zu richten. וחיינו דאמרינן בגמרא כשהוא אומר איש בחטאו יומתו בשאין אוחזין ,שאחר שפירשו זה לדיני אדם הכי הוא שאין אוחזין שכך הוא בדינן בין שיהא אמת אם לאו. Für das allweite Menschenurteil gilt der Satz איש בחטאו יומתו, daß jeder nur durch eigenes Verbrechen zum Verbrecher wird, und sind auch bis dahin Verbrechersöhne als אין אוחזין zu beurteilen, mag sich das menschliche Urteil irren oder nicht ע׳׳ש.",
                    "In diesem Sinne dürfte sich denn auch das לא יומתו אבות על בנים usw. innig dieser ganzen Gesetzesgruppe über die Behandlung sozial gedrückter Menschen einfügen. Es gibt wohl keinen unglücklicheren, sozial sich gedrückter fühlenden Menschen, als Verbrecherkinder und -Eltern, und deren soziale und politische Unbescholtenheit in selbsteigener Geltung im jüdischen Volksstaat aufrecht zu halten, ist die nächste Tendenz dieses Ausspruchs.",
                    "Gleichzeitig aber, da es nicht heißt: לא יומתו אבות בחטא בנים וגו׳, und jene Scheidung ja auch schon durch das positive איש בחטאו יומתו ausgesprochen ist, da es vielmehr ganz allgemein heißt לא יומתו אבות על בנים וגו׳, daß Väter nicht gerichtet werden sollen על בנים in Veranlassung von Söhnen und Söhne nicht in Veranlassung von Vätern, und es ja überhaupt rechtlich nur <i>ein</i> Moment gibt, durch welches ein Mensch den gerichtlichen Tod eines anderen herbeiführen kann, und zwar durch Zeugnis: so ist damit nach der bereits oben zitierten Halacha zugleich gesagt, daß Söhne nicht als Zeugen gegen Väter und Väter nicht als Zeugen gegen Söhne auftreten können. Es entwickelt aber die Halacha (daselbst) an unserem Texte, daß der פסול קורבה, die Störung der Zeugnisfähigkeit durch Verwandtschaft sich weiter erstreckt, als zwischen Vater und Sohn, daß Verwandte bis zu einem gewissen Grade nicht nur nicht gegen לחובה, sondern auch nicht לזכות, für einander, und nicht nur in Kriminalsachen, בדיני נפשות, sondern auch in zivilrechtlichen Angelegenheiten, בדיני ממונות, nicht als Zeugen auftreten können, und daß nicht nur Verwandte nicht untereinander, sondern zwei Verwandte auch לעלמא für oder gegen einen dritten nicht zeugen können. Und wie Zeugen, dürfen auch die Richter nicht mit den Parteien und nicht mit einander, und sollen auch nach dem Jeruschalmi (Sanhedrin 3, 9) Richter und Zeugen nicht miteinander verwandt sein.",
                    "Die Grade dieser Verwandtschaft werden von dem nächsten gemeinschaftlichen Stammvater an gezählt. So ist Vater und Sohn, Bruder und Bruder eine Verwandtschaft ersten Grades, ראשון בראשון; Brüdersöhne unter einander zweiten Grades, שני בשני, Neffe und Onkel und Enkel und Großvater שני בראשון, Urenkel und Urgroßvater und ebenso Großneffe und Großonkel שלישי בראשון usw. שני ,ראשון בראשון שני בשני ,בראשון sind entschieden שלישי בראשון ,פסול ist kontrovers, weitergehende Grade sind entschieden כשרים. Hinsichtlich der Verwandtschaft durch Verschwägerung gilt in der Regel der Satz, daß בעל כאשתו und אשה כבעלה, daß, wer einer Frau original gegenüber wegen Verwandtschaft nicht Zeuge sein kann, ebenso nicht ihrem Manne gegenüber, und wer einem Manne gegenüber nicht zum Zeugen tauglich ist, dessen Frau gegenüber kein Zeugnis ablegen kann, und selbst תרי בעל כאשתו, zum Beispiel die Männer zweier Schwestern sind unter einander nicht zum Zeugnis fähig. Die Anwendung dieses Satzes unterliegt jedoch noch näheren Bestimmungen. ",
                    "Vergegenwärtigen wir uns diese Rechtsnorm, welche die Verwandtschaft bis zu einem gewissen Grade in Beziehung der Zeugen zu einander, zu den Parteien, wahrscheinlich selbst zu dem Richterkollegium, und so auch Glieder des Richterkollegiums zu einander, zu den Parteien, und wahrscheinlich auch zu den Zeugen als Hindernis für die Funktion von Zeugen und Richtern statuiert, und suchen das Rechtsmotiv zu einer solchen Bestimmung, so ist schon (B. B. 159 a) ausgesprochen, daß das Motiv nicht etwa in geringerer Glaubwürdigkeit von Verwandten zu suchen sei, לאו משום דמשקר; würde doch selbst ein Mosche und Aharon für oder gegen einen Verwandten nicht zeugen können, und gewiss nicht, weil ihre Glaubwürdigkeit in Zweifel stehen dürfte, sondern weil der positive Wille des Gesetzgebers Verwandte von der Zeugenfunktion ausschließt, לאו משום דמשקר דאי לא תימא הכי משה ואהרן לחותנם משום דלא מהימני הוא אלא גזירת המלך הוא שלא יעידו להם. Vielmehr dürfte das Motiv in dem eigentlichen Wesen der jüdischen Richters und Zeugeninstitution gegründet sein. ",
                    "Es ist das von Gott der Nation zur Handhabung übergebene Gesetz, namens dessen Richter und Zeugen als Repräsentanten und Delegierte der Nation fungieren. In dieser Repräsentation und Delegation liegt ihre einzige Kraft und Bedeutung. Und zwar in ganz eminentem Sinne auch die der Zeugen. Haben doch in kriminalrechtlichen Fällen die Zeugen im Namen des Gesetzes mit Hinweis auf den betreffenden Strafparagraphen dem Täter im Momente der Tat entgegen, ebenso nach geschehener Tat vor Gericht mit einem fertigen Urteil als Staatsgesetzanwaltschaft anklagend hinzutreten, wie dies in der trefflichen Abhandlung des Rechtsanwalts Dr. Naftali Hirsch (Jeschurun, Jahrgang Xll) dargelegt ist. Zeugen bilden daher einen integrierenden Teil des jüdischen Gerichtswesens, und wird daher im Jeruschalmi (daselbst) das von der Halacha zunächst für Zeugen ausgesprochene Verwandtschaftshindernis ohne weiteres auch auf Richter übertragen. ומניין שלא יהו חדיינין קרובין זה לזה אמרה תורה הרוג על פי עדים הרוג על פי דיינין מה עדים אין קרובין זה לזה אף דיינין אין קרובין זה לזה. Die gemeinsame Verpflichtung eines jeden jüdischen Mannes auf das Gesetz und für das Gesetz bildet das Band, das zwei oder mehrere jüdische Männer zu einer Zeugengruppe, das drei oder dreiundzwanzig, oder einundsiebzig jüdische Männer zu einem Richterkollegium vereint, und zugleich die Basis, auf welcher Zeugen den Parteien und den Richtern, auf welcher Richter den Parteien und Zeugen gegenüber stehen. Jenes Band und diese Basis – so glauben wir – soll in der ganzen Rechtshandlung durch jeden fremden Schein ungetrübt, in voller Deutlichkeit hervorleuchten. Nur als Nationalgenossen, als Söhne der gemeinsamen Gesetzesverpflichtung, mit einem Worte: <i>nur als jüdische Männer</i> sollen Zeugen zusammen und den Parteien und den Richtern, sollen Richter zusammen und den Parteien und Zeugen gegenüber erscheinen und handeln; besteht in einer dieser Beziehung eine Verwandtschaft, so würde hinter dieses engere Band das weitere, allgemeinere zurücktreten, und nicht auf Grund der nationalen Gemeinsamkeit, als Verwandte würden Zeugen und Richter handelnd erscheinen, und die eigentliche Basis der Verpflichtung und Befugnis ihres Handelns wäre verdunkelt. ",
                    "Das dürfte auch der Gedanke sein, der sich in einer Deduktion des Verwandtschaftshindernisses im Jeruschalmi Sanhedrin (daselbst) auszusprechen scheint. Es wird dort nämlich das durch Halacha feststehende Verwandtschaftshindernis für Zeugen und Richter zuerst wie im Babli in unserem Text niedergelegt gefunden und nachgewiesen. Darauf heißt es: עד כדון כר׳ עקיבא, diese Deduktion aus ׳לא ימותו אבות וגו ist die Lehre R. Akibas. R. Ismael lehrt aber eine andere Ableitung: כר׳ ישמעאל מניין תני רבי ישמעאל ושפטו העדה והצילו העדה שלא תהא העדה לא קרובי מכה ולא קרובי ׳מוכה אמר ר׳ יוסי אם אתה אומר כן נמצאת אומר בית דין גואלי הדם מכאן וכו. ל Bamidbar 35, 24 u. 25 soll das Gericht sowohl verurteilend (ושפטו), als freisprechend (והצילו), als עדה, als nationale Gesamtheitsrepräsentanz zwischen einen des Mordes Beschuldigten und den ihn verfolgenden Verwandten des Getöteten eintreten. Der Begriff, daß die Nation als solche, als עדה, zwischen die Parteien eintreten soll, schließt somit schon deren Verwandtschaft mit einer derselben aus, und veranschaulicht R. Joßi dies noch durch die Erwägung, daß z. B. ein mit dem Getöteten verwandter Richter selbst als גואל הדם und nicht als Richter erscheinen würde. Die Anwendung dieses Grundsatzes auch auf Zeugen, und auch auf die allseitigen Beziehungen der Zeugen und Richter wird dann dort noch weiter entwickelt (vergl. ferner die bereits zitierte Abhandlung des Dr. Hirsch im Jeschurun)."
                ],
                [
                    "V. 17. לא תטה וגו׳. Wir haben schon zu Vers 16 bemerkt, wie die Stellung dieses Ausspruchs, dessen Zusammenhang mit dem unmittelbar folgenden לא תחבל, ganz besonders aber das Schlussmotiv וזכרת וגו׳ ,על כן וגו׳, das sich offenbar ja auch auf לא תטה משפט גר וגו׳ bezieht, verglichen mit Vers 23 und anderen ähnlichen Stellen, sehr dafür sprechen, die Tendenz des לא תטה משפט וגו׳ nicht auf die gerichtliche Sphäre der eigentlichen Rechtssprechungen allein zu beschränken. Analogien für ähnliche Auffassungen bieten לא תשא שמע שוא (Schmot 23, 1), בצדק תשפט עמיתך (Wajikra 19, 15). Auch hier dürften unter משפט גר יתום, außer dem allgemeinen gerichtlich zu wahrenden Recht, die in der jüdischen Volksgesellschaft dem Fremdling und der Waise besonders eingeräumten Gerechtsame, wie deren ja gleich Verse 19-22 folgen, zu verstehen sein (vergl. משפט הכהנים Kap. 18, 3). Wollte man das לא תטה משפט nur von der Rechtsbeugung im gerichtlichen Prozess verstehen, so würde ja der Inhalt des Verses 17 sich also aussprechen: tue einem verwaisten Fremdling kein schreiendes Unrecht und sei rücksichtsvoll milde gegen die Witwe! Schwerlich ließe sich auch von dem Verbot gerichtlicher Rechtsbeugung sagen, einem Verbot, das uns ja nicht erst als Juden träfe: וזכרת כי עבד וגו׳ על כן אנכי מצוך לעשות את הדבר הזה! Wohl aber wird die Pflicht zu rücksichtsvoller Milde gegen sozialgedrückte Menschen der jüdischen Volksgesellschaft überall mit erinnerndem Hinweis auf unser Sklavengeschick in Ägypten ans Herz geredet. Und so dürfte auch hier – außer der besonderen Verwarnung vor Rechtskränkung eines verwaisten Fremdlings noch ganz besonders die Mahnung ausgesprochen sein, nichts an den dem גר יתום vom jüdischen Gesetze zugesprochenen Vergünstigungen und Leistungen zu kürzen (siehe Kap. 27, 19).",
                    "ולא תחכל בגד אלמנה. Auch unter den Versen 10-13 für משכון שלא בשעת הלואה gegebenen Beschränkungen darf eine Witwe nicht gepfändet werden, und zwar ist nach סמ׳׳ע und ט׳׳ו zu Ch. M. 96, 14 אלמנה nur exemplikatorisch, und erstreckt sich das Verbot auf jedes alleinstehende Frauenzimmer, selbst wenn es noch unter väterlichem Schutz befindet. ש׳׳ך (daselbst) bezieht jedoch das Gesetz nur auf אלמנה.",
                    "B. M. 115a lehrt die Mischna, die auch als Halacha rezipierte Bestimmung, daß, dem Wortlaut unseres Textes gemäß, kein Unterschied zwischen einer reichen oder armen Witwe bestehe und beide nicht gepfändet werden dürfen, אלמנה בין שהיא ענייה ר׳ שמעון .בין שהיא עשירה אין ממשכנין אותה שנא׳ לא תחבול בגד אלמנה jedoch lehrt in der ברייתא, das Gesetz habe nur eine arme Witwe im Auge, welcher das Pfand täglich zum Gebrauch zurückzugeben ist (V. 13), und welche durch diesen Verkehr mit dem Gläubiger leicht in übeln Ruf kommen könnte, ר׳ שמעון אומר עשירה ממשכנין .אותה ענייה אין ממשכנין אותה שאתה חייב להחזיר לה ואתה משיאה שם רע בשכנותיה.",
                    "Diese Differenz zwischen den חכמים und ר׳ שמעון hinsichtlich der Ausdehnung des Verbots לא תחבול בגד אלמנה ist ein klassisches Beispiel von der grundsätzlichen Meinungsverschiedenheit der חכמים und ר׳ שמעון, ob דרשינן טעמא דקרא oder nicht דרשינן טעמא דקרא, ob für die Interpretation des Gesetzes dessen Motive aufzusuchen seien. ר׳ שמעון legt dem Gesetze das Motiv zu Grunde: שאתה חייב להחזיר לה ואתה משיאה שם רע בשכנותיה und von diesem Motive aus beschränkt er das ganz allgemein lautende Gesetz nur auf arme Witwen. Er ist דריש טעמא דקרא. Die חכמים gehen aber auf eine solche Motivierung nicht ein, sie sind nicht דריש טעמא דקרא und halten daher dem allgemein lautenden Gesetzesworte gemäß die allgemeine Geltung des Gesetzes aufrecht. Irriger Weise ist von manchen diese Differenz dahin verstanden worden, als ob nun nach der Lehre der חכמים, daß לא דרשינן טעמא בקרא, ein Forschen nach den Motiven des Gesetzes überhaupt unstatthaft sei. Allein – abgesehen davon, daß nach כ׳׳מ zu רמב׳׳ם Issure Biah 12, 1 die Halacha wie ר׳ שמעון wäre, wogegen siehe כ׳׳מ zu רמב׳׳ם Hilch. Malweh 3, 1 – so erläutert schon תוספות zu Gittin 49 b ד׳׳ה ר שמעון und ausführlicher noch zu Sota 14 a ד׳׳ה כדי ליגעה, daß die Differenz, ob דרשינן טעמא דקרא in keiner Weise auf das Erforschen der Motive des Gesetzes im allgemeinen sich beziehe, – wofür ja auch im Talmud und Midrasch Beispiele in Fülle zur Hand sind, — sondern nur die Frage berühre, ob da, wo ein Gesetz ohne Andeutung eines Motivs ganz allgemein lautet, man durch Unterlegung eines Motivs dessen Sinn in beschränktem Umfange aufzufassen berechtigt wäre, und wird das allerdings von den חכמים verneint.",
                    "וז׳׳ל התוספות גטין מט ב׳. ור׳׳ש הוא דדריש טעמא דקרא לא פליגי אלא היכא דאיכא נפקותא כגון גבי חובל בגד אלמנה וגבי לא ירבה לו נשים. וה׳׳נ משום האי טעמא שיימינן בדמזיק (כלומר משום דדריש ר׳ שמעון טעמא דמיטב שדהו כדי למנוע המזיקין מלהזיק). וכן סוטה י׳׳ד א׳ ד׳׳ה כדי ליגעה .ולא שייך למימר דדריש טעמא דקרא אלא היכא דנפקא לן מיניה מידי דמרבי מיניה (פי׳ רש׳׳ל בתכמת שלמה וז׳׳ל לאו דוקא אלא כלומר שמרבה לנו הטעם שום חידוש שזולתו לא היינו יודעים ואפי׳ הוא למיעוט בדמסיק ודו׳׳ק) וקרא סתמא כתיב וכולל הכל ואנו דורשין טעמן ואומרים והו הטעם של פסוק הואיל וטעמו בשביל כך איכא דוקא כגון לא תחבול בגד אלמנה משמע בין ענייה ועשירה וקאמר ר׳׳ש טעמא דקרא שאם אתה ממשכן אותה אתה משיא לה שם רע בשכנותיה מתוך שאתה משיב לה העבוט ונאמר ענייה דוקא אין ממשכנין אותה עכ׳׳ל. Also nur, wo durch ein im Gesetze nicht angedeutetes, sondern demselben nur untergelegtes Motiv der Inhalt des Gesetzes beschränkend oder erweiternd, oder überhaupt sachlich modifiziert werden soll, da gilt nach den חכמים die Norm: לא דרשינן טעמא דקרא. Forschungen nach den Gesetzesmotiven aber, wie die von unserem Kommentare angestrebten Versuche, durch welche in keiner Weise der sachliche Inhalt der Gesetze alteriert werden soll, die vielmehr im Gegenteil den <i>gegebenen</i> sachlichen Inhalt der Gesetze in möglichster Vollständigkeit zu Grunde legen und nur den den gegebenen Bestimmungen eines Gesetzes zu Grunde liegenden einheitlichen Gedanken zu ermitteln streben, solche Forschungen werden durch אין דורשין טעמא דקרא in keiner Weise berührt, sie bildeten vielmehr von je einen Teil der Geistesarbeit der Weisen im Talmud und Midrasch. Wir verzeichnen einige Beispiele aus den verschiedenen Büchern der Gesetzgebung.",
                    "Aus dem Schmot Mechilta מפני מה הקדים הכתוב לקיחתו של פסח :בא קודם לשחיטתו ד׳ ימים. Peßachim 115a: מרור זה על שום מה. Kiduschin 30b: השוה הכתוב כבוד אב ואם לכבוד המקום וגו׳ וכן בדין וגו׳. Midrasch (Jalkut Mischpatim); וכי מה ראה ברזל ליפסל יותר מכל מתכות וכו׳ und so auch Mechilta יתרו: המזבח נברא להאריך וכו׳. Kiduschin 22b: ורצע אדניו וגו׳ מה נשתנה אזן מכל איברים שבגוף וכו׳ מה נשתנה דלת ומזוזה מכל כלים שבבית אמר ה׳׳ב׳׳ה וכו׳. Baba Kama 2a: לא הרי שור וכו׳ ולא זה וזה שיש בהן רוח חיים וכו׳ ולא זה וזה שדרכן לילך ולהזיק וכו׳ וכן בהרבה למודי ק׳׳ו דרשינן טעמא דקרא. Joma 85b: מ׳׳ט דמחתרת. Mechilta Mischpatim: חמשה בקר וגו׳ בא וראה כמה חביבה מלאכה וכו׳ חס המקום על כבודן של בריות וכו׳. Baba Kama 79b: מפני מה החמירה תורה בגנב יותר מגזלן. Ketubot 18a: מפני מה אמרה תורה מודה מקצת הטענה ישבע.",
                    "Aus dem Wajikra Sebachim 53b: וקרן מזרחית דרומית לא היה לו יסוד מ׳׳ט וכו׳. Menachot 110a: נאמר בעולת בהמה אשה ריח ניחוח וגו׳ לומר לך אחד המרבה וגו׳. Rabbot והסיר את מוראתו העוף הזה פורח וטם בכל העולם ואוכל מכל צד :ויקרא ׳ואוכל מן הגזילות ומן החמסים אמר הב׳׳ה הואיל והזפק הזה מלא גזילות וכו׳. Daselbst: ונפש כי תקריב מנחה ומה נשתנה מנחה שנאמר בה נפש אמר הב׳׳ה מי דרכו להביא וכו׳. Tana de be Elia: ואם מנחה על המחבת וכו׳ כיצד יש בו באדם דברי תורה יהא זהיר וכו׳ אמר לו הב׳׳ה בני למה לא בללת מעשיך בשמן ואין שמן אלא תורה ומעשים טובים ׳וכו. Sebachim 41b: מפני מה נאמרה פרוכת הקדש בפר כהן משיח ולא נאמר בפר ׳העלם דבר של צבור משל למלך וכו. Sifra כאשר יורם משור זבח שלמים מה :ויקרא ומעלה מעל בד׳ מה ת׳׳ל לפי וכו׳ .שלמים מביאין שלום לעולם אף זה מביא שלום לעולם אבל המפקיד אצל חבירו אינו רוצה שתדע או נשמה אלא שלישי שביניהם. Jeruschalmi Sota 8, 9: במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת שלא לפרסם את החטאים. Sifra ויאמר אל אהרן קח לך עגל מלמד שאמר לו משה לאהרן אהרן אחי אע׳׳פ :שמיני שנתרצה המקום לכפר על עונתיך וכו׳ וכו׳ יבא שעיר ויכפר על מעשה שעיר יבא עגל ויכפר על מעשה עגל. ושור ואיל לשלמים לפי שנידמית עבירה לשני מינים וכו׳ יבא שור ׳ויכפר על מעשה שור וכו. Nidda 31 b: מפני מה אמרה תורה יולדת מביא קרבן וכו׳ ומפני מה זכר לשבעה נקבה לי׳׳ד וכו׳ ומפני מה אמרה אמרה מילה בשמנה וכו׳ מפני מה אמרה תורה נידה לשבעה וכו׳. Arachin 16a: מה נשתנה מצורע שאמרה תורה בדד ישב מחוץ למחנה מושבו אמר הב׳׳ה הוא הבדיל בין איש לאשתו ובין איש לרעהו וכו׳. Daselbst: על שבעה דברים נגעים באים וכו׳. Daselbst: מפני מה אמרה תורה מצורע יביא שתי צפורין לטהרו וכו׳. Jelamdenu: מפני מה מצורע זה מטהר בגבוה שבגבוהים ובנמוך שבנמוכים בעץ ארז ואזוב וכו׳. Pesikta: למה .והובא אל הכהן והובא למה וכו שוחט אחת ומשלח אחת וכו׳. – Schabbat 22 a: בשביל ד׳ דברים אמרה תורה להניח פאה בסוף שדהו וכו׳. B. M. 111b: וצריכא דאי אשמעינן אביון משום דלא כסיף וכיוצא רוב פעמים דעביד צריכותא דרשינן טעמא דקרא( למתבעיה וכו׳). Sifra קדושים: והרגת את האשה ואת הבהמה וגו׳ בהמה מה חטאה אלא מפני שבאתה תקלה על ידה. In Rabboth: שלא תהא עוברת בשוק ויהו אומרים זו היא הבהמה וכו׳. Peßikta אמור: אמור אל הכהנים משל לה׳׳ד וכו׳ לפיכך וכו׳. Rabbot daselbst: והיה שבעת ימים למה שבעת ימים כדי וכו׳ ד׳׳א וכו׳ usw.",
                    "Aus dem Bamidbar Tanchuma והביא קרבנה עליה וגו׳ ולמה קמח שעורים .נשא לפי שנהגה עמו מנהג בהמה וכו׳ לא יצוק עליה שמן למה וכו׳ שהשמן אור וקרוי יצהר וזו אהבה האפלה וכו׳ למה לא יתן עליה לבונה וכו׳ למה לוקח מים ועפר וכו׳ (siehe auch Sota 14a). Nedarim 10a: מאשר חטא על הנפש וכי באיזה נפש חטא וכו׳. Menachot 43 b: מפני מה נשתנה תכלת מיני צבעונין מפני שהתכלת דומה לים וכו׳. Peßikta פרה אדומה מפני מה כל הקרבנות באים זכרים והיא נקבה וכו׳ :חוקת. Rosch haschana 16a: מפני מה אמרה תורה הביאו עומר בפסח וכו׳ ומפני מה וכו׳ שתי לחם בעצרת וגו׳ ומפני מה אמרה תורה נסכו מים בחג וכו׳ ואמרו לפני בר׳׳ה מלכיות זכרונות ׳ושופרות וכו׳ למה תוקעין בשופר של איל וכו׳. Sifra עד מות הכהן הגדול רוצח :מסעי מקצר ימיו של אדם וכה׳׳ג מאריך ימיו של אדם אין בדין וכו׳ usw. Aus dem Dewarim Sifra אם נאמר בכל לבבך למה נאמר בכל מאדך :ואתחנן וכו׳. Chulin 134b: דורשי חמורות )מקראות הסתומים רש׳׳י( היו אומרים הזרוע כנגד היד וכו׳ ולחיים כנגד תפילה וכו׳ קיבה כמשמעה וכו׳. Sota 44a: הירא וגו׳ שהוא ׳מתיירא מן העברות שבידו לפיכך תלה לו התורה וכו׳. Daselbst 46a: מפני מה אמרה תורה הביא עגלה בנחל אמר הב׳׳ה יבא דבר שלא עשה פירות ויערף במקום שאין עושה פירות ויכפר על מי שלא הניחו לעשות פירות. Kiduschin 21b: יפת תואר לא דברה תורה אלא כנגד יצ׳׳ה מוטב שיאכלו וכו׳. Sifra וישבה בביתך בבית שנשתמש :כי תצא בו וגו׳ ורואה בנוולו. Sanhedrin 72a: בן סרר ומורה נידון על שם סופו וכי מפני שאכל זה וכו׳ אלא הגיעה תורה לסוף דעתו שסוף מגמר וכו׳ אמרה תורה ימות זכאי ואל ימות חייב וכו׳ usw. (Siehe auch תוספו׳ יום טוב Sanhedrin 10, 5)."
                ],
                [],
                [
                    "V. 19. כי תקצר וגו׳. Die פאה ,מתנות עניים und לקט und עוללות vom Weinberg sind bereits im Wajikra 19, 9. 10 u. 23, 22 angeordnet, und haben wir die Erntespenden an die Armen dort ausführlich erläutert. Dass diese Erntepflicht von Acker und Feld in ihrer Heil und Segen bedingenden Bedeutung und als fortdauernde Bekenntnistat für die Erlösung aus ägyptischem Sklavendienst hier den ins Land und in die Selbständigkeit Ziehenden wiederholt ans Herz zu legen waren, spricht für sich selbst. Zugleich kommt hier ergänzend eine dort noch nicht erwähnte Erntespende: שכחה, und ebenso auch פאה für Bäume, zum schriftlichen Ausspruch.",
                    "כי תקצר קצירך בשדך, mit Emphase ist hier der Eigentumsgedanke hervorgehoben: <i>deine</i> Ernte, <i>dein</i> Feld: <i>du stehst</i> auf eigenem Boden, die Natur hat hier für dich gearbeitet, du hast ihn bestellt, dein ist der Segen, den du nun mit deiner oder in deinem Dienste arbeitenden Kraft einzuheimsen im Begriff bist. Eben diesem stolzen Eigentumsgedanken treten ja – wie wir dort erläutert – diese מתנות עניים berichtigend entgegen und mahnen, daß dem Ackerlosen in deinem Zedakapflichtgefühl der Nahrungsacker blühen soll. Und wenn die פאה- und עוללות-Pflicht dich mahnt, daß du nicht deinen <i>ganzen</i> Acker und Weinberg, nicht alles, was die <i>Natur</i> unter Gottes Segen auf deinem Boden hervorgebracht, als nur für dich gewachsen betrachten dürfest; die לקט- und פרט-Pflicht, daß du deine Erwerbs<i>arbeit</i> nicht hab- und eifersüchtig bis zum letzten Ausmass also glaubest ausnützen zu müssen, daß, was <i>dir</i> entfallen, du als verloren betrachten dürftest, und du daher etwas von deinem Acker und Weinberg für die Armen stehen lassen musst und was deiner schneidenden Sichel und deiner sammelnden Hand entfallen, den Armen zu verbleiben hat: so tritt nun auch noch שכחה hinzu und lehrt dich, daß auch der deinem Erwerb fürsorgende <i>Gedanke</i> nicht hab- und eifersüchtig nur auf dich gerichtet sein soll, und was deinem für dich sorgenden Erntegedanken bei der Ernte einmal entgangen, ebenfalls den Armen zufällt. Ist doch שכחה für den Ernte<i>gedanken</i> vollständig das, was לקט für die Ernte<i>arbeit</i> ist. Beide überweisen das dem Erntebemühen einmal Entfallene und Entgangene den Armen. Wir haben übrigens in Wajikra (daselbst) bereits darauf hingewiesen, wie diese Erntespenden nicht sowohl eine wirkliche Versorgung der Armen, als vielmehr nur eine <i>Mahnung</i> an die Pflicht, ihnen fürzusorgen, bezwecken können, da פרט ,שכחה ,לקט und auch עוללות nur vom Zufall abhängen und die einzige positive Pflichtspende, פאה, nach dem ursprünglichen Gesetze, מן התורה, selbst mit einem Minimum zu erfüllen ist, אין לה שיעור למטה. Daher ist es auch genau normiert, was unter den Begriff von פרט ,שכחה ,לקט und עוללות fällt. Es sind eben mahnende Bekenntnistaten, deren Mahnungen wie immer nur in dieser Präzision deutlich werden. Sie sprechen zusammen den Gedanken an: Was Gott uns auf unsern Ackern und Feldern wachsen lässt, ist in erster Linie für uns, in zweiter Linie für unsere bedürftigen Brüder. Was uns daher bei der Ernte einmal entfallen und entgangen ist, ist in demselben Augenblick nach Gottes Bestimmung den Armen überwiesen. ",
                    "ספרי) עומר ולא גדיש ,ושכחת עומר בשדה) nur eine einfache Garbe, nicht aber ein Garbenhaufen שיש בו סאתים; überhaupt ist nur dasjenige שכחה, dessen man sich in der Regel nur wieder erinnert, wenn man zu ihm hin kommt, nicht aber, was durch seine Größe, seine besondere Beschaffenheit, seine besondere Örtlichkeit etc. sich von selbst wieder ins Gedächtnis ruft, שאתה שוכהו לעולם יצא שאתה זוכרו לאחר זמן (Pea 6, 5-6 f.; 7, 1, ר׳׳ש daselbst). — ספרי) לרבות את הקמה ,ושכחת וכו׳ בשדה). Ebenso, wie beim Heimtragen des geschnittenen Getreides das Vergessene שכחה wird, so wird auch beim Schneiden das Übergangene שלפניו אינו שכחה ,לא תשוב לקחתה .שכחה שלאחריו שכחה מפני שהוא בכל תשוב, was man vor sich hat stehen lassen, ist keine שכחה, nur das, was man hinter sich gelassen, זה הכלל כל שהוא בכל תשוב שכחה שכחה .ושאינו בכל תשוב אינה שכחה heißt nur das, was man bereits übergangen hat und zu dem man zurückkehren müsste (Pea Vl, 3). ",
                    "לגר וגו׳ יהיה (siehe Wajikra 19, 10)."
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                [
                    "V. 20. חבט ,כי תחבט וגו׳ ist das Abschlagen der Früchte mit Stöcken, und heißt es hierzu im ספרי, daß man in alter Zeit die Früchte der Ölbäume nicht ängstlich abpflückte, sondern sich damit begnügte, sie durch Schlagen mit Stöcken zu ernten. הראשונים היו חובטין זיתיהם ונוהגים בו עין יפה. Vielleicht erklärt sich damit das folgende: Chulin 131a werden nämlich in dem לא תפאר אחריך zwei מתנות begriffen: פאה und לא תפאר .שכחה (Piel wie שלא תטול תפארתו ממנו :(דשן, man darf nicht die Krone, d. i. die an der Spitze wachsenden Früchte abnehmen, somit die פאה-Pflicht für Bäume. זו שכחה :אחריך, nicht das nehmen, was man bereits \"hinter sich\" hat, was man zurückgelassen, was man übergangen hat. Es ist nun nicht unmöglich, daß wenn man nicht mit Leitern, oder kletternd hinaufsteigt, sondern auf der Erde stehend die Früchte abschlägt, in der Regel die Spitze nicht erreicht wird, sondern einem späteren Abnehmen verbleibt. Diese פאר bleibt somit von selbst zurück. Da man sie aber mit Bewusstsein zurücklässt, so ist sie an sich nicht שכחה, und das Verbot לא תפאר wird zu einem selbständigen פאה-Gebot: man soll die Spitze, die man gewöhnlich zuletzt abnimmt, stehen lassen. Implizite ist aber damit auch die Bestimmung gegeben, daß auch, was du sonst אחריך, am Baume übergangen hast, du nicht nachträglich nehmen darfst und damit שכחה für Bäume ausgesprochen. Der Satz sagt: Bei deinen Ölbäumen darfst du auch die פאר nicht nachträglich abnehmen, obgleich du sie absichtlich hast stehen lassen, geschweige denn andere Früchte, die du unabsichtlich vergessen hast. Ähnlich im folgenden Vers לא תעולל אחריך. Auch עוללות, deren Abpflücken ja schon selbständig verboten ist (Wajikra daselbst), würde man als die nicht zur Traubenbildung gelangten Einzelbeeren in der Regel zuletzt abgenommen haben. Sie fielen aber nicht unter den Begriff שכחה, weil man sie absichtlich übergangen. Auch dort sind dies daher zwei Verbote עוללות und שכחה :אחריך. "
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                    "Kap. 25. VV. 1 u 2. כי יהיה ריב. Fasste man diesen Vers 1 als Vordersatz zum Vers 2 in dem Sinne: wenn zwei eine Streitsache vor Gericht haben (V. 1) und (V. 2) der eine der Schlagstrafe verfällt, so usw. so ergäbe sich eine schwer zu lösende Schwierigkeit. Die allermeisten Streitsachen vor Gericht betreffen das Mein und Dein oder Körperverletzungen. In beiden Fällen tritt מלקות, Schlagstrafe, nicht ein. Geld- oder Geldeswertleistung oder Entschädigung in Geld ist der Gegenstand der Klage, wie ja auch bei Körperverletzungen Schmot 21, 18 f. ausgesprochen; für מלקות, Schlagstrafe, ist aber keine Veranlassung. Nur in höchst seltenen Fällen könnte bei solchen Prozessen auf מלקות erkannt werden, z. B. wenn die Verwundung so geringfügig ist, פחות משוה פרוטה, daß auf gerichtlichen Ersatz nicht erkannt werden kann (Ketubot 32b), oder allenfalls bei Übertretung des Pfändungsverbotes (Kap. 24b), wenn dasselbe durch Rückgabe nicht wieder gut gemacht werden kann (B. M. 115a; – siehe ׳תוספו daselbst und ל׳׳מ zu הל׳ מלוח ולוה רמב׳׳ם III, 2). Es wäre aber kaum denkbar, daß das Gesetz die Lehre über מלקות-Strafe an so seltene Ausnahmsfälle knüpfen sollte. ",
                    "Sehen wir aber die Stellung, in welcher hier die Bestimmung über die -מלקותStrafe vorkommt, und den engen Zusammenhang, in welchem sie mit dem unmittelbar darauf in einen Absatz ausgesprochenen לא תחסום וגו׳ zusammen gefasst ist, so dürfte wohl – wie uns scheint – die Tendenz dieser Lehre hier überall nicht sowohl auf die Bestimmung der מלקות-Strafe, als auf deren Begrenzung gerichtet sein, so daß, wie in den vorangehenden Gesetzen, eine rücksichtsvolle Milde gegen sozial gedrückte Menschen, und in dem unmittelbar folgenden לא תחסום eine rücksichtsvolle Behandlung selbst eines uns dienenden Tieres gefordert wird, so hier gegen einen durch verbrecherische Empörung gegen das Gesetz momentan zum Tier herabgesunkenen und demgemäß zu züchtigenden Menschen eine vom Gericht zu übende schonende Rücksicht geboten wird.",
                    "Demgemäß – glauben wir – steht Vers 1 vielmehr in einem sehr zu beachtenden Gegensatz zu Vers 2. Vers 1 spricht, wie ja auch der Wortlaut ergibt, von דיני ממונות, von Mein- und Deinstreitigkeiten, mit welchen Kläger und Verklagter vor Gericht treten, auf daß das Gericht Recht zwischen ihnen spreche. Da haben sie – wie das ja schon wiederholt zur Pflicht gemacht ist (Wajikra 19, 15 und Dewarim 1, 17) – rücksichtslos Recht zu sprechen, da ist das והצדיקו את הצדיק des einen durch das והרשיעו את הרשע des andern bedingt, da kann man nicht eine Schonung des einen eintreten lassen, ohne dem Rechte des andern zu nahe zu treten, da muss der Richter das Recht in äußerster Schärfe zum Ausspruch bringen.",
                    "Allein, wo es sich nicht um den Rechtsanspruch des einen an den andern handelt, wo nur das Verhalten eines Angeklagten gegen das Gesetz in Frage steht, und auf eine Disziplinarstrafe zu erkennen ist, als welche wir die מלקות-Institution bereits zu Wajikra 19, 20 erkannt haben, da zieht allerdings das Gesetz dem Gerichte Schranken und statuiert innerhalb derselben eine durchaus individuell zu bemessende Behandlung.",
                    "והיה אם בן הכות הרשע. Diese hypothetische Fassung setzt die bereits – wie ja das ganze Gesetz – mündlich festgestellte Institution der מלקות-Strafe voraus und wird hier nur, wie bereits bemerkt, im Zusammenhange mit dem Vor- und Nachfolgenden, die rücksichtsvolle Beschränkung des Gerichts hervorgehoben.",
                    "בן הכות wie בן הכות .יהושע בן נון so auch בן מות (Sam. I. 20, 31). Der Ausdruck der Straffälligkeit mit בן dürfte die Strafe nicht als etwas Vernichtendes, vielmehr als ein solches Moment betrachten, dessen Verwirklichung die ganze moralische Fortexistenz des Verbrechers, sei es sühnend oder erziehend, bedingt. Er ist fortan nur ein \"Sohn\" der Strafe. Und wenn dieser Ausdruck im Gesetze nur hier bei der מלקותStrafe vorkommt, so dürfte dies nur umsomehr begründet sein, da, wie bereits im Wajikra (daselbst) bemerkt, dies die einzige Strafe ist, welche disziplinärer Natur ist, und dem Bestraften auch noch eine gesühnte physische Fortexistenz eröffnet (siehe zu Vers 3). Ähnlich kommt dieser Ausdruck auch in Verbindung mit Charaktereigentümlichkeiten vor: בן בליעל ,בן עולה ,בן חיל und dürfte auch dort den Charakterzug des Guten oder Schlechten nicht als eine Akzidenz, sondern als ein solches Moment bezeichnen, das die ganze Persönlichkeit beherrscht, von welchem der Mensch in der Erscheinung als das Produkt zu begreifen ist. ",
                    "הפיל ,והפילו השפט ist nicht gerade ein Zubodenwerfen. ותפל מעל הגמל (Bereschit 24, 64) übersetzt Onkelos: ואתרכינת מעל גמלא, sie beugte sich vom Kamele nieder, und auch hier lehrt die Halacha, daß er vom Gerichtsdiener über eine Säule vorwärts übergebeugt wurde, כופת שתי ידיו על העמוד (Makkot 22b; — siehe רשי׳ (daselbst). ",
                    "כדי רשעתו במספר, so viel als er auf einmal vertragen kann, so viel ist für seine Verschuldung genug, und diese Zahl ist durch das Gericht sachkundig festzustellen. Die מלקות-Strafe wird Wajikra (daselbst) בקרת genannt und damit als eine der genau zu prüfenden Individualität anzupassende Disziplinarstrafe bezeichnet (siehe daselbst). Diese sachkundige Feststellung heißt אומד."
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                    "V. 3. ארבעים יכנו לא יוסיף. Die Halacha (Makkot 22a) lehrt, daß das Maximum neununddreißig sei, ארבעים חסר אחת und wird die Halacha daran festgehalten: שנאמר במספר ארבעים מנין שהוא סמוך לארבעים, oder nach Raschis Lesart: שהוא סוכם את הארבעים, die Zahl, die zu vierzig führt. Zur Festhaltung dieser Halacha wird also Vers 3 als Fortsetzung des Verses 2 begriffen, und es hieße: innerhalb einer bestimmten Zahl, nämlich innerhalb vierzig, darf er schlagen. Also nicht vierzig, sondern neununddreißig. ריטב׳׳א zu Mackot (daselbst) bemerkt, daß arithmetisch die neun Einer einer Dekade die eigentlichen Zähler, מספר, derselben sind, da die zehn das Ganze als eine Einheit begreift. מספר ארבעים wären daher neununddreißig. Die Beschränkung auf neununddreißig sei jedoch tradierte Halacha (analog dem תספרו חמשים יום (Wajikra 23, 16), das die Schrift selbst (Dewarim 16, 9) als ein Zählen von nur neunundvierzig Tagen, שבעה שבועות תספר לך, erklärt). Der Nachweis durch Zusammenfassen der beiden Verse sei nur רמז.",
                    "Betrachten wir die Worte ארבעים יכנו לא יוסיף jedoch näher, so bilden dieselben nach den Akzenten entschieden nicht zwei Sätze, sondern einen Satz. Ebensowenig wie מוצא שפתיך תשמר ועשית (Kap. 23, 24), כי תועבה היא לפני ד׳ (Kap. 24, 4) בי תשה ברעך משאת מאומה (Kap. 24, 10). לא תעשק שכר עני ואביון (V. 14) usw. Es ist daher so viel als: לא יוסיף יכנו ארבעים. Nun wird aber הוסיף, etwas fortfahren zu tun, durchaus nicht nur mit dem Infinitiv, sondern auch mit dem tempus finitum des folgenden Verbums konstruiert. So: כי לא יוסיף יבא בך עוד עדל וטמא (Jesaias 52, 1), כי לא אוסיף ארחם בית ישראל (Hosea 1, 6), und der Wortlaut unseres Textes heißt ganz der Halacha gemäß: er soll nicht fortfahren ihn vierzig zu schlagen.",
                    "פן יוסיף להכתו על אלה מכה רבה Makkot 23a wird dies erläutert: אין לי אלא מכה רבה מכה מועטת מניין ת׳׳ל לא יוסיף א\"כ מה ת׳׳ל מכה רבה לימד על הראשונות שהן מכה רבה, d.h. durch das vorhergehende לא יוסיף ist schon ein jeder über die ihm zugemessene Zahl hinausgehende Schlag verboten. Hier werden nur diese אלה, die ihm zugemessene Zahl schon als eine große begriffen, so daß ein jeder weitergehende Schlag mit ihnen zusammen gewiss eine מכה רבה wäre. Oder das מכה רבה bezieht sich lediglich auf die ראשונות. Wie viel oder wenig nach seiner Körperkonstitution ihm auch zugemessen worden, schon die Tatsache, wie Raschi erläutert, שניתן להכותו בעל בורחו, daß es gestattet, ja geboten worden, einen Menschen wider seinen Willen zu schlagen, macht jeden Schlag zu einer מכה רבה (und bedarfs, wie uns scheint, nicht der Emendation בכל כחו), so daß ein jeder willkürlich hinzugefügte Schlag geradezu zu einer Entwürdigung wird ונקלה אחיך וגו׳. ",
                    "כשלקה הרי הוא כאחיך ,ונקלה אחיך לעיניך (daselbst) sobald er die ihm angemessenen Streiche erhalten, ist er wieder in deiner Achtung restituiert, ist er אחיך und nicht mehr רשע, wie er bisher genannt ward.",
                    "Es lehrt aber hieran zugleich die Halacha, daß קלון, eine Herabwürdigung des Deliquenten vom Gesetze überall nicht beabsichtigt ist, so sehr, daß z. B. wenn eine solche nach begonnenem Schlagen, ja auch nur nach zuerst gehobener Hand, durch vor Angst veranlassten קלקול בין בריעי בין במים eingetreten, die weitere Strafe schon zu erlassen ist. Wie denn wir bereits Wajikra (daselbst) darauf hingewiesen, wie die ganze Ausführung dieses Gesetzes mehr den Charakter einer erziehenden Belehrung, als den eines bloßen Zuchtmittels trug.",
                    "Wir haben bereits die enge Zusammengehörigkeit des מלקות-Gesetzes mit dem darauf folgenden לא תחסום-Verbot bemerkt, und daraus die Tendenz der מלקות-Vorschriften in der gebotenen Rücksicht selbst für den durch bewusste Empörung gegen das Gesetz momentan zum Tier hinabgesunkenen Menschen gefunden. Auch bei der Ausführung der מלקות-Strafe war auf diesen Zusammenhang Rücksicht genommen. Sie wurde mit übrigens nach Länge und Breite genau vorgeschriebenem ledernen Instrumente aus Riemen von שור und חמור ausgeführt, von שור, eben mit Hinblick auf לא תחסום שור וגו׳, von המור mit Hinblick auf Jesaias 1: ידע שור קונהו וחמור אבום בעליו ישראל לא ידע וגו׳ und dies dahin erläutert, daß אמר הב׳׳ה יבא מי שמכיר אבום בעליו ויפרע ממי שאינו מכיר אבום בעליו, daß damit dem zu Züchtigenden gesagt werde, wie er mit seinem bewussten Ungehorsam gegen das göttliche Gesetz ein Bewusstsein verleugnet habe, das selbst dem Tiere nicht fremd ist. Das im Dienste des Menschen gehorsam arbeitende Tier folgt dabei dem Bewusstsein von dem es ernährenden Herrn; der Mensch, der dem göttlichen Gesetze den Dienstgehorsam versagt, beweist eben damit, daß ihn das Bewusstsein verlassen, daß mindestens keine leitende Macht über ihn das Bewusstsein habe, <i>wer</i> sein Herr ist und <i>wem</i> er Dasein und Erhaltung schuldet. ",
                    "Das Gesetz, welches das Verbot einer Rücksichtslosigkeit gegen das im Dienste des Menschen gehorsam arbeitende Tier mit der Strafe eines gegen den Gott schuldigen Dienstgehorsam sich auflehnenden Menschen in so engen Zusammenhang stellt, hat eben mit diesem Verbot לא תחסום das klassische Musterbeispiel für diejenigen Gesetzesaussprüche gegeben, auf deren Übertretung מלקות zu erkennen ist. Es sind dies alle die, welche דומיא דלאו דחסימה, welche sich formal nicht von diesem Gesetzesausspruch unterscheiden.",
                    "לא תחסום ist ein <i>Verbot</i>, לאו, und nur auf Übertretung eines לאו tritt מלקות ein, nicht aber auf Unterlassung eines עשה, eines Gebots.",
                    "לא תחסום ist ein absolutes Verbot, das mit seiner Übertretung abgeschlossen ist und kein Gebot im Gefolge hat. Ein Verbot aber, das mit seiner Übertretung in ein Gebot übergeht, unterliegt keinem לאו הניתק לעשה אין לוקין עליו ,מלקות (siehe zu Kap. 22, 6).",
                    "לא תחסום verbietet eine Handlung, die durch eine körperliche Tätigkeit bewirkt wird. Auf ein Verbot, das aber nur durch ein Wort zu übertreten ist, tritt מלקות nicht ein. לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו. Ausgenommen sind נשבע (Schmot 20, 7) ממיר (Wajikra 27, 10) מקלל חברו בשם (Wajikra 19, 14) מוציא שם Dewarim Kap. 19, 16 – siehe unten – und) עדים זוממין. (Dewarim 23, 13) רע Schebuot 21a תוספו׳ daselbst).",
                    "לא תהסום umfasst nur ein einziges präzisiertes Verbot. Verschiedene in einem verbietenden Ausspruch zusammengefasste Verbote werden nicht von מלקות betroffen, אין לוקין על לאו שבכללות (siehe Wajikra 19, 26).",
                    "Die Übertretung von לא תחסום ist im Gesetze mit keiner anderen gerichtlichen Strafe belegt. Ein Verbot jedoch, dessen Übertretung im Gesetze mit gerichtlichem Tode belegt ist, vor welchem das Verbot die Warnung bildet, dessen Übertretung ist nicht mit מלקות zu ahnden, selbst wenn im Momente der Übertretung nicht mit מיתת ב׳׳ד, sondern mit מלקות verwarnt worden, לאו שניתן לאזהרת מיתת ב׳׳ד אין לוקין עליו.",
                    "Zusammengefasst gilt somit die Regel, daß alle Verbote von מלקות betroffen sind außer לאו שניתן לאזהרת מיתת ב׳׳ד ,לאו שבכללות ,לאו שאין בו מעשה ,לאו שניתק לעשה. (Mackot 13b; Sanhedrin 63a und Peßachim 41b). ",
                    "Die Tatsache, daß nicht Unterlassungen und nicht לאו שאין בו מעשה von מלקות betroffen werden, entspricht ganz dem Grundgedanken, daß durch מלקות der ausschreitenden Leiblichkeit des Menschen deren Unterordnung unter das Pflichtbewusstsein fühlbar gelehrt werden solle. Bei לאו שבכללות fehlt wohl die spezielle Präzision der התראה, insbesondere nach der Annahme, daß חדא מיהת לקי (Peßachim 41b) und bei לאו שניתן לאזהרת ב׳׳ד ist eben durch den עונש מיתת ב׳׳ד dem Verbote jede Beziehung zu der bloß disziplinären Malkutstrafe genommen (siehe jedoch תוספו׳ Schabbat 154a).",
                    "An den Ausspruch: כדי רשעתו (V. 2) knüpft sich noch die Halacha, daß im jüdischen Recht Strafen nie kumulativ verfügt werden können, ein Kanon, den wir bereits zu Wajikra 24, 19 u. 20 erläutert haben (siehe daselbst).",
                    "Zu Kap. 19, 19 haben wir die Halacha erwähnt, welche das ועשיתם לו כאשר זמם bei עדים זוממין nur auf Fälle beschränkt, in welchen die erlogene Anklage auf מיתה ,ממון oder מלקות gerichtet war, für andere Fälle jedoch, welche das ועשיתם לו כאשר זמם nicht strikte zulassen, מלקות statuiert. Makkot 2b wird nun entwickelt, daß dieses מלקות nicht einfach als Folge einer Übertretung des לא תענה ברעך עד שקר begriffen werden könne, da dieses לאו שאין בו מעשה wäre, und wird eine Andeutung dieser Halacha, רמז לעדים זוממין שלוקין, an unserm Text der מלקות-Institution selber gelehrt. Es wird nämlich Vers 1 כי יהיה ריב וגו׳ והצדיקו וגו׳ והרשיעו nicht, wie wir geglaubt, im Gegensatz, sondern als Einleitung zu Vers 2 gefasst. Als solche würde allerdings das Problem nicht ein allgemeines und das ׳והצדיקו וגו׳ והרשיעו וגו nicht in Bezug auf die Richter gesprochen sein können; denn, wie bereits Eingangs bemerkt, stehen sich ja in der Regel bei einem auf מלקות gerichteten Prozess keine Parteien gegenüber, und wäre das והצדיקו את הצדיק jedenfalls irrelevant. משום והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע והיה אם בן הכת הרשע (בתמיהא). Vielmehr würde das כי יהיה ריב בין אנשים analog dem ׳ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ד (Kap. 19,17) nur auf zwei nach einander vor Gericht auftretenden Zeugenparteien sich beziehen können, von denen die letzten den von den ersten Zeugen Angeklagten als unschuldig und vielmehr die anklagenden Zeugen selbst als die Schuldigen darstellen würden. אלא עדים שהרשיעו את הצדיק ואתו עדים אחריני והצדיקו את הצדיק דמעיקרא ושוינהו להני רשעים והיה אם בן הכת הרשע usw. Allein es wird dort diese Auffassung selbst nur als רמז erklärt und wird ja überall sonst diese Gesetzesstelle als die allgemeine Lehre der מלקות-Institution begriffen. ",
                    "Es ist übrigens der Gesetzesausspruch פן יוסיף zugleich das allgemeine Verbot eines jeden unberechtigten Schlagens eines Menschen. Heißt doch, wer auch nur die Hand zum Schlagen aufhebt: רשע (Sanhedrin 85a u. 58b)."
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                    "V. 4. חסם ,לא תחסם lautverwandt mit עוצם עיניו) עצם Jes. 33, 15). אסם, heißt: schließen, hemmen, אשמרה לפי מחסום (Ps. 39, 2). Dem allgemeinen Ausdruck חסם entsprechend ist jede Hinderung des Tieres am Essen von den Früchten, an denen es arbeitet, verboten, selbst חסמה בקול, selbst durch einen zurückschreckenden Zuruf (B. M. 90b). Diese חסימה בקול wird als לאו שיש בו מעשה betrachtet, weil בדיבוריה קעביד מעשה, er mit dem Zuruf unmittelbar eine verbotene Wirkung hervorbringt (siehe תוספו daselbst; – vergl. מ׳׳מ und ל׳׳מ zu הל׳ שכירות רמב׳׳ם ",
                    "Nach .( רמב׳׳ם daselbst) scheint für das Verbot לא תחסום nicht die Beschränkung auf מחובר בשעת גמר מלאכה ובתלוש עד שלא נגמרה מלאכתו, wie bei פועל (Kap. 24, 25 u. 26) stattzufinden. Daselbst 1 heißt es: הבהמה אוכלת כל זמן שהיא עושה בגידולי קרקע בין במחובר בין בתלוש, obgleich nach B. M. 99 a ׳לאקושי חוסם לנחסם ונחסם לחוסם וכו und (daselbst) ׳כדוך ותני מה דיש מיוחד דבר שלא נגמרה מלאכתו למעשר לחלה וכו die gesetzlichen Bestimmungen für פועל und שור gleich zu sein scheinen. So auch (daselbst) פרות המרכסות בתבואה nach פי׳׳רשי ותוספות, welchen Fall רמב׳׳ם (daselbst 4) allerdings anders auffasst. וצ׳׳ע."
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                    "V. 5. כי ישבו אחים וגו׳. Die vorhergehenden Gesetze hatten die Gebote der Rücksicht, des Wohltuns und der Milde gegen Witwen und Waisen, gegen Arme und Fremdlinge, zuletzt gegen Verbrecher und Tiere zum Gegenstande. Die Gesetzesgruppe mannigfacher Liebespflichten schließt nun mit einer solchen Pflicht selbst gegen einen Verstorbenen und dessen Andenken im Kreise der Lebendigen. Das Gebot der Schwagerehe, יבום und חליצה, das hier folgt, spricht sich nämlich mit Entschiedenheit als ein solches Gebot der Liebespflicht gegen den verstorbenen Bruder aus und kann keineswegs etwa zunächst die Versorgung der hinterbliebenen Witwe im Auge haben. Ist doch die יבום-Pflicht lediglich durch die Verhältnisse des Verstorbenen und nicht durch die der überlebenden Witwe bedingt. Ist von ihm ein mit einer anderen Frau erzeugter, wenn auch noch so ferner Nachkomme vorhanden, so tritt die יבום-Pflicht nicht ein, obgleich dabei die Witwe völlig so allein steht, wie wenn ein solcher nicht vorhanden wäre. Dagegen tritt ohne einen solchen die Pflicht der יבום-Ehe ein, wenngleich die Witwe etwa aus einer früheren Ehe eine kinderreiche Familienmutter wäre. Ohnehin sagt das ולא ימחה שמו בישראל (V. 6), מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל (V. 7), אשר לא יבנה את בית אחיו (V. 9) unzweideutig, daß eine Rücksicht für den verstorbenen Bruder und dessen Andenken der leitende Gedanke dieser Gesetzesbestimmungen ist.",
                    "Das allererste Gebot פרו ורבו und zu diesem Ende וכבשה (Bereschit 1, 28) das Gebot der Kindererzeugung und Kindererziehung und für beides des Eigentumserwerbes bildet die erste irdische Mannesbestimmung, deren Lösung der Begriff des Hauses, בית, umfasst, dessen eigentliche \"Bausteine\" Kinder, בנים, sind (siehe Bereschit 16, 1-2). Das Problem unseres Textes setzt nun den Fall: es hat ein Mann die Lösung dieser Aufgabe in seinem irdischen Hiersein durch Gründung eines Hauses, durch Eingehen einer Ehe angestrebt, in welcher er die Lösung dieser Aufgabe hätte erhoffen dürfen, wenn es ihm vergönnt gewesen wäre, mit seiner Frau ihn überlebende Kinder zu erzielen, die sie durch gemeinsame Bildungsarbeit zu ihrem geistigen und sittlichen Ebenbilde erziehen, und für deren Zukunft seine kleinen oder großen Mittel, die Gott ihm gewährt, gemeinsam verwalten und verwenden konnten. Dieses Ziel hat er nicht erreicht. Er scheidet aus dem Hiersein, ohne daß ihn ein Nachkomme überlebt, dem auch seine kleinen oder großen Errungenschaften für ein unmittelbar oder mittelbar durch ihn angebahntes Leben original zufallen würden. Er ginge in jedem Falle mit dem schmerzlichen Gedanken von dannen, daß sofort mit seinem Scheiden sein Andenken keinen irdischen Pflichtfortträger mehr hätte – die Frau, die er die Seine genannt, träte in ganz andere fremde Kreise über, und was er an materieller Habe für einen Fortbau seines geistigen und sittlichen Wesens auf Erden errungen, würde unter seine Seitenverwandten oder deren Deszendenten verteilt – wenn nicht für einen gewissen Fall das Gesetz durch die Institution des יבום die Möglichkeit eines geistig-sittlichen Ersatzes geschaffen hätte. ",
                    "Überlebt ihn nämlich ein möglichst nächster, unter denselben Zeiteinflüssen atmender Blutsverwandter – als solcher steht nur ein von demselben Vater erzeugter, mit ihm zugleich lebender, nicht nachgeborener Bruder da – so tritt an diesen die Anforderung hinan, die Ehe seines hingeschiedenen Bruders mit dessen hinterlassenen Witwe im Sinne des יבום, d. h. im Sinne des Fortbaus des unvollendet gebliebenen Hauses des Verstorbenen, fortzusetzen und zu diesem Zwecke mit der Übernahme der Witwe zugleich als Vollerbe der materiellen Hinterlassenschaft des Verstorbenen einzutreten. Über dieser Ehe, die nur als Fortsetzung der Ehe des Verstorbenen zu begreifen ist – und daher nach ursprünglichem Gesetze nicht nochmaliger קידושין bedarf – sowie über dem damit zugleich angetretenen Erbe bleibt der Name des Verstorbenen im Geiste schweben, dem damit die Möglichkeit eines geistig und sittlich fortwirkenden Einflusses in einer solchen in seinem Namen und im Sinne seines fortzuerhaltenden Andenkens geschlossenen Ehe und deren Folgen eröffnet bleibt; ein Einfluss, der doch muss so wirksam sein können, daß das Bewusstsein davon – ויד כי לא לו יהיה הזרע (Bereschit 38, 9) – einen schlechten Bruder in nichtswürdiger Engherzigkeit zur Schlechtigkeit vor Gott hinreißen konnte. — ",
                    "יחדו שהיתה להם ישיבה אחת בעולם ,כי ישבו אחים יחדו gleichzeitig lebende Brüder – wie ויענו כל העם יחדו (Bereschit 19, 8) – mit Ausschluss eines erst nach dem Tode des Verstorbenen geborenen, פרט לאשת אחיו שלא היה בעולמו (Jebamot 17b); ferner מיוחדים בנחלה פרט לאחיו מן האם :יחדו, auch nur im Erbrecht verbundene Brüder, הראויין לירש זה את זה, also nur Söhne eines Vaters, mit Ausschluss von Brüdern von mütterlicher Seite (siehe Bereschit 19, 8), sowie ja auch die von verschiedenen Müttern geborenen Söhne Jakobs אחים genannt sind (daselbst). ",
                    "עיין עלין :ובן אין לו, auch in der Idee, d. h. in dessen Nachkommenschaft existiert kein Kind von ihm. Es ist hier der Begriff בן in weitester Ausdehnung zu fassen, als eine jede Deszendenz, sei es durch weibliche oder männliche Nachkommenschaft, selbst ממור mit inbegriffen, der ja, wie zu Kap. 23, 3 bemerkt, zivilrechtlich in keiner Weise gekürzt ist. Vergl. ובן אין לו im Erbgesetz (Bamidbar 27, 8), nur daß hier der Begriff בן durch das ולא ימחה שמו בישראל (V. 6) selbstverständlich auch eine Tochter und deren Deszendenz umfasst, während im Erbgesetz בן im Gegensatz zu dem darauf folgenden לבתו strikte als Sohn und dessen Deszendenz zu nehmen ist. Ausgeschlossen ist nur בנו ובתו מן השפחה ומן הנכרית und deren Deseendenz, die nicht מיוחסים אחריו sind (siehe zu Kap. 7, 4). Ganz dieselbe Ausdehnung und Beschränkung gilt für אחים לענין יבום (Jebamot 22b תוספו׳ daselbst).",
                    "לא תהיה אשת המת החוצה, diese verbotene Beziehung einer יבמה zu jedem andern außer dem יבם heißt יבמה לשוק .יבמה לשוק ist daher מחייבי לאוין. Jebamot 92b bleibt es sogar zweifelhaft, ob nicht durch das לא תהיה לאיש זר einer יבמה לשוק in der Beziehung sogar der Charakter der חייבי כריתות beigelegt ist, daß אין קידושין תופסין בה ,לא תהיה בה הויה לזר (siehe Wajikra 21, 7 und die Berichtigung dazu).",
                    "יבמה יבא עליה, mit ביאה עליה wird sie seine Frau, היבמה ניקנית בביאה (Kiduschin 13b), die ביאה bewirkt לקוחין, während sonst לקוחין vorangehen (Kap. 24, 1). und haben ursprünglich קידושין bei יבמה keine statt, da die יבום-Ehe eine Folge קידושין des Verstorbenen ist, dessen Ehe sie fortsetzt. Obgleich aber die יבום-Ehe in solchem Sinne zu vollziehen und auch dauernd in solchem Sinne fortzusetzen ist, ולקחה לו לאשה ויבמה, so wird sie doch gleichwohl zugleich mit ביאה עליה vollkommen die Ehefrau des כיון שלקחה הרי היא כאשתו לכל דבר ,יבמה יבא עליה ולקחה לו לאשה ,יבם die Ehe kann eventuell nur durch Mannestod oder גט, nicht aber durch חליצה gelöst werden (Jebamot 39a). Die Witwe eines kinderlos verstorbenen Mannes, welche durch dessen Tod in Beziehung zu dessen Bruder oder Brüdern gesetzt ist und des יבום- oder, wie wir weiter sehen werden, des חליצה-Aktes zu harren hat, heißt: שומרת יבם, und das Verhältnis, in welchem die קידושין des Verstorbenen noch fortwirken, und das nur durch יבום oder חליצה seine Lösung finden kann, heißt: זיקה, Band, daher sie auch זקוקה."
                ],
                [
                    "V. 6. והיה הבכור וגו׳ יקום על שם וגו׳. Jebamot 24a lehrt die Halacha, daß יקום על שם usw. nicht die Weisung enthalte, daß auf ihn der Name des Verstorbenen übergehe, sondern daß er das Erbrecht an die Hinterlassenschaft des Verstorbenen erhalte, er tritt in dessen Rechtsbefugnis ein, ähnlich wie es von den Brüdern Efraims und Menasses heißt: על שם אחיהם יקראו בנחלתם, daß sie ihr Erbrecht am einstigen Lande nur auf den Namen ihrer Brüder sollen üben können. Heißt es doch hier auch ohnehin nicht יקרא על שם sondern קום .יקום על שם heißt aber in ein Recht eintreten, wie passiv von ויקם שדה וגו׳ נשדה עפרון (Bereschit‎ 23, 17 u. 20), so hier aktiv von dem Rechtserwerbenden. יקום על שם אחיו המת heißt wörtlich: er tritt auf auf Grund des Namens seines verstorbenen Bruders, er hat die Rechte geltend zu machen, die seinem Bruder zugestanden, er ist in rechtsbezüglichem Sinne dessen \"Namensträger\". Es lehrt ferner die Halacha, daß das Subjekt von יקום daßelbe sei, auf welches sich אחיו bezieht, daß also nicht einem etwa aus dieser Ehe zu erwartenden Kinde, von dem es ja auch אחי אביו hätte heißen müssen, sondern daß ihm, dem יבם, mit der Ehe der Witwe die Vermögensrechte des Verstorbenen überkommen. Es lehrt endlich die Halacha (Jebamot 24b), daß auch in והיה הבכור der יבם das Subjekt sei, der in dieser vermögensrechtlichen Nachfolge des Verstorbenen und für dieselbe בכור genannt wird, um ihm dieses Recht nur in der beschränkten Weise, לגריעותא, zuzuerteilen, wie dem Erstgeborenen das ihm infolge des Erstgeburtsrechts zuerkannte Erstgeburtsteil, חלק בכורה, zusteht. מה בכור אינו נוטל בראוי כבמוחזק אף האי אינו נוטל בראוי כבמוחזק, sowie der בכור sein Erstgeburtsrecht nur an den bei dem Tode des Vaters bereits in dessen Besitz vorhandenen, nicht aber an den erst nach dessen Absterben der Masse zufallenden Gütern geltend zu machen hat, so fallen dem יבם auch nur die bei dem Tode des verstorbenen Bruders bereits in dessen Besitz befindlichen Vermögensstücke zu, nicht aber, was diesem im Momente des Todes nur als Rechtsanspruch und Anwartschaft zustand. Sind z. B. mehrere Brüder vorhanden und war ihr Vater bereits bei Lebzeiten des nun gestorbenen Bruders verschieden und diesem bereits vor dem Tode die Erbschaft des Vaters in Gemeinschaft mit den Brüdern angefallen, so erhielte jetzt der יבם außer seinem Sohnesteil mit der Ehe der Witwe auch das Sohnesteil des verstorbenen Bruders. Ganz so, als wäre er der בכור unter den Brüdern. Stirbt aber der Vater erst nach dem Tode des Bruders, dessen Witwe in יבום-Ehe genommen wird, so hat der יבם die väterliche Erbschaft, die bei Lebzeiten des Bruders nur ראוי, nicht מוחזק war, einfach mit den Brüdern zu teilen (siehe zu Kap. 21, 17). ",
                    "Die beiden dort bemerkten eigentümlichen Rechtsbestimmungen, welche das בכורה-Recht charakterisieren, daß בן שנולד לאחר מיתת אביו, daß ein nachgeborener Sohn nicht das vermögensrechtliche Erstgeburtsrecht hat, אינו בכור לנחלה und daß בכור אינו נוטל בראוי כבמוחזק finden ganz so auch beim יבם statt. Ein nachgeborener Bruder, שלא היה בעולמו, wird kein יבם, und auch der יבם hat nur ein vermögensrechtliches יבם-Recht am מוחזק und nicht am ראוי. Beide Institutionen begegnen sich auch in dem Gedanken, daß der Sterbende im בכור den vorzüglichen, im יבם den ausschließlichen Fortträger seiner vermögensrechtlichen Persönlichkeit erblickt. Ganz dem entsprechend lehrt auch die Halacha (daselbst a), daß implizite durch die Bezeichnung des יבם als בכור unter mehreren Brüdern die מצות יבום in erster Linie an den ältesten derselben herantritt, מצוה בגדול ליבם לא רצה הולכין אצל אחיו הקטן usw.",
                    "והיה הבכור אשר תלר וגו׳ heißt demnach: und er wird das erste Kind, das sie ל (dem Verstorbenen) gebiert, d. h. nicht erst durch die in dieser Ehe von ihr zu erwartenden Kinder, in deren Hinblick die יבום-Ehe geschieht, sondern sofort mit Ehelichung der Witwe wird dem Verstorbenen ein Fortträger seines rechtsbezüglichen Namens; der Schwager, der sie ehelicht, tritt zu dem Verstorbenen in das Recht eines erstgeborenen Sohnes, der, wie es weiter heißt, יקום על שם אחיו המת, und durch diesen Übergang der Hinterlassenschaft mit der Witwe an den Bruder, wird des verstorbenen geistiger, sittlicher und rechtspersönlicher Namen erhalten, ולא ימחה שמו מישראל. ",
                    "Daß diese von der Halacha überlieferte Auffassung, die, wie es (daselbst) heißt, אפיקתיה מפשטיה לגמרי, scheinbar von dem aus dem Wortlaut des Textes sich oberflächlich ergebenden Sinn völlig abweicht, in der Tat der einzige wirkliche Inhalt des יקום על שם אחיו המת, des ולא ימחה שמו מישראל, sowie des הקים לאחיו שם בישראל im folgenden Verse ist, das ist aus einem dem יבום ähnlichen Vorgange, auf den wir noch zurückzukommen haben, und dessen Bericht mit Entschiedenheit zu erweisen. Ruth 4, 5 u. 10 wird der Übergang der Güter des kinderlos verstorbenen Machlon mit dessen Witwe in Ehe und Eigentum an den nächstverwandten Boas als ein Mittel erklärt, להקים שם המת על נחלתו ולא יכרת שם המת מעם אחיו ומשער מקומו, und erklärt auch Raschi (daselbst) das מתוך שאשתו יוצאה ובאה בנחלה :להקים שם המת על נחלתו ומכנסת ומוציאה אומרים ,זאת היתה אשת מחלון שמו נזכר עליה, indem Machlons Witwe bei dem Erbe ihres verstorbenen Mannes verbleibt und darin schaltet und waltet, bleibt dem Erbe auch im Munde des Volkes der Name des Verstorbenen erhalten. In der Tat wird auch dem sodann von Ruth geborenen Sohne nicht der Name Machlon erteilt, wie es hätte geschehen müssen, wenn das der Sinn der von Boas ausgesprochenen Absicht להקים שם המת usw. gewesen wäre. Ja, die dem Kinde den Namen Obed und nicht Machlon gaben, sprachen es gleichwohl aus, daß in ihm der Naami ein Sohn wieder gegeben sei, weil ihre verwitwete Schwiegertochter, mit der sie noch die Bande der Liebe verbanden, ihn geboren, und dies ״יולד בן לנעמי„ nannten sie \"Namengeben\": ותקראנה לו שם! Man sieht damit in ein Volksleben hinein, in welchem nicht Äußerlichkeiten, wie \"Namen\" in wörtlichem Sinne, sondern geistige und sittliche Beziehungen und Einflüsse Gedanken und Handlungen leiteten. Und auf dem Boden eines solchen von geistigen und sittlichen Anschauungen bewegten Volkslebens steht unser יבום-Gesetz. ",
                    "War doch der Gedanke, der in dem geistigen und sittlichen Beitrag zur Geburt und Erziehung eines Kindes einen Ersatz für die eigene Kinderlosigkeit erblickt, bereits bei der Grundlegung unseres Volkes wirksam und ließ eine Sara sprechen: אולי אבנה ממנה (Bereschit 16, 2) und eine Rahel: ותלד על ברכי ואבנה גם אנכי ממנה (daselbst 30, 3).",
                    "So dürfte auch der kinderlos Hingehende auf das von einem seiner nächsten Brüder mit seinem hinterlassenen Weibe und seinen hinterlassenen Gütern zu erwartende eheliche und häusliche Leben als auf eine auch hieniedige Fortdauer des eigenen Ehe- und Hauseslebens, als eine Fortsetzung des eigenen Seins und Wollens auf Erden bei seinem Scheiden hinblicken und sich sagen, daß לא ימחה שמו מישראל. —"
                ],
                [
                    "V. 7. ואם לא יחפץ וגו׳. Das Gebot der יבום-Pflicht ist jedoch kein absolutes. Es können:",
                    "a.) zwischen einem überlebenden Bruder und der Witwe Verwandtschaftsgrade bestehen, sie kann seine Tochter, seiner Frau Schwester, überhaupt eine der עריות חייבי כריתות sein, zwischen denen überhaupt das ולקחה לו לאשה eine gesetzliche Unmöglichkeit ist, weil אין קדושין תופסין בחייבי כריתות (siehe Wajikra 21, 7). Zu einem solchen Schwager tritt für die Witwe gar keine Beziehung, gar keine זיקה ein, und wenn er der einzige überlebende Bruder ist, entfällt die מצות יבום וחליצה völlig, und nicht nur die Witwe selbst, die zu dem überlebenden Bruder in ערוה-Verwandtschaft steht, sondern wenn der Verstorbene mehrere Frauen gehabt, auch diese, als צרות ערוה, sind, wie wir bereits zu Wajikra 18, 18 entwickelt, ohne weiteres מותרות לשוק. Obgleich nämlich אשת אח nach eben (daselbst 16) selbst eine ערוה שיש בה כרת ist, so hat doch diesen איסור ערוה bei dem nachkommenlos Verstorbenen אח מן האב hier das Gesetz ausdrücklich aufgehoben, ja in solchem Falle, wo keine andere ערוה-Beziehung stattfindet, die Schwagerehe geboten. Steht aber dem ולקחה לו לאשה noch ein anderer איסור כרת im Wege, so bleiben beide איסורים in Kraft und weder יבום noch חליצה hat stattzufinden. Es kann",
                    "b.) auch aus physischen Ursachen die ganze יבום-Bestimmung entfallen. Bei angeborener Unfähigkeit zur Vaterschaft oder Mutterschaft, סרים חמה oder אילונית (siehe Kap. 23, 2 und Wajikra 22, 24) des Verstorbenen, des überlebenden Bruders, oder der überlebenden Witwe fehlen alle Voraussetzungen, die den Grund und Zweck der יבום-Institution bilden und tritt weder יבום noch חלצה ein. Es kann aber",
                    "c.) das ולקחה לו לאשה an sich gesetzlich möglich, und doch das Eingehen und jedenfalls die Fortsetzung einer solchen Ehe gesetzlich unzulässig sein; es stehen der Ehe חייבי לאוין und עשה, wie גרושה לכהן הדיוט ,אלמנה לכה׳׳ג ,ממזר usw. entgegen, bei welchen zwar קידושין תופסין (siehe Wajikra 21, 7) gleichwohl (wie אלמנה מן הנישואין einem כה׳׳ג, die ihm אלמנה לא יקח :בלאו ועשה und אסורה ,בתולה יקח ist, ואין עשה דוחה ל׳׳ת ועשה) schon das Eingehen, in anderen Fällen beim einfachen לאו jedenfalls das Fortsetzen der Ehe nach erfüllter יבום-Pflicht, gesetzlich unzulässig wäre. Oder endlich ",
                    "d.) es kann sowohl die Eingehung als die Fortsetzung der Ehe durchaus gesetzlich möglich sein, andere Ursachen jedoch, wie Ungleichheit des Alters, unheilbare Krankheiten, widerwärtige Gebrechen und Beschäftigungen etc. etc. können die Ehe untunlich erscheinen lassen. Wird doch Jebamot 4a hinsichtlich dieser letzteren auf das dem יבום-Gesetze unmittelbar vorangehende לא תחסום שור וגו׳ hingewiesen, wo selbst eine Rücksicht auf Empfindungen von Tieren geboten ist und daher gelehrt: מניין ליבמה שנפלה לפני מוכה שחין שאין חוסמין אותה (פירשי׳ אין סותמין טענותיה לכופה להתייבם לו) שנאמר לא תחסום שור בדישו וסמיך ליה כי ישבו אחים",
                    "יחדיו וגו׳, und werden Ketubot 77a andere körperliche Gebrechen und widerwärtige Beschäftigungen dem מוכה שחין gleichgestellt.",
                    "צ\"ע דמב׳׳ם צ׳ א׳ נראה דטעם איסור חסימה אינו משום צער כדמשמע מהאי היקשא דיבמות ומהא דאפי׳ היבם בורסי אין חוסמין היבמה כדאיתא בכתובות ואפשר דמ׳׳מ עיקר טעמא משום צער אלא בשהתבואה מזקת לה עדיף לה שתצטער לפי שעה משתצטער אח׳׳כ ואפשר שזה ג׳׳כ כונת הרמב׳׳ם דמפרש שלא הקפידה תורה אלא על .הנאה שלה והרי אינה נהנית עכ׳׳ל ",
                    "Für solche und ähnliche unter die Kategorien c. und d. fallende Fälle, in welchen die יבום-Ehe aus gesetzlichen oder zu billigenden Gründen als unzulässig oder untunlich zu beurteilen ist, hat das Gesetz an die Stelle der מצות יבום die hier folgende מצות חליצה geboten, hat die Beurteilung einer solchen Unzulässigkeit oder Untunlichkeit (V. 8) dem Ermessen und der Vermittlung der gemeinheitlichen Gesetzesautoritäten unterstellt, und ist aus solchem unseren Gesetzesautoritäten zustehenden Ermessen für uns die מצות חליצה Regel geworden.",
                    "Es erläutert nämlich die Halacha (Jebamot 101b) das ודברו אליו des Verses 8 nicht nur als ein Zureden zu dem von der Witwe verlangten יבום, sondern ebenso als ein Abreden vom יבום und ein Zureden zur חליצה, also überhaupt als ein Besprechen des Falles und Anraten des nach den Umständen desselben Geeigneten, ja, sie erläutert es beispielsweise gerade nach der letzten Eventualität, einem Abraten vom ודברו :יבום אליו מלמד שמשיאין לו עצה ההוגנת לו שאם היה הוא ילד וחיא זקנה הוא זקן והיא ילדה אומרים לו מה לך אצל ילדה מה לך אצל זקנה כלך אצל שכמותך ואל תכנים קטטה בביתך, d. h.: die Ältesten geben ihm den Rat, der für ihn der geeignetste ist. Ist er jung und sie alt, er alt und sie jung, sagen sie ihm: warum willst du eine junge, warum willst du eine alte Frau, suche dir doch eine dir gleiche und bringe keinen Unfrieden in dein Haus. Die Halacha erläutert somit beispielweise die Intervention der Ältesten gerade von der dem einleitenden Problem unseres Textes entgegengesetzten Seite der Alternative. Prüfen wir jedoch den Wortlaut des Textes genauer, so spricht Vers 8 in der Tat von der dem Verse 7 entgegengesetzten Eventualität. Das ועמד ואמר ist nämlich in normaler Konstruktion nicht das dem mit ודברו אליו Beabsichtigten entgegenstehende, sondern das damit beabsichtigte und erwartete Resultat. Sie reden mit ihm und infolge dessen steht er auf und spricht: לא חפצתי לקחתה. Es spricht also, wie ספרי auch ausdrücklich bemerkt, von dem Fall, daß ungeachtet ihres ungleichen Alters עמד ואמר שישאנו, er mit dem Antrag hingetreten war, sie zu heiraten, und erst infolge ihrer Gegenvorstellungen: עמד ואמר לא חפצתי לקחתה erklärt er, sie nicht nehmen zu wollen. Enthielte das ודברו אליו im Sinn des Vorangehenden eine Zurede zum יבום, die aber erfolglos geblieben, so hätte der Text sicher etwa gelautet: והיה אם לא ישמע אליהם ועמד ואמר. So aber, indem das Gesetz die Institution der חליצה einführt, übergeht es in gewohnter prägnanter Weise die andere Eventualität und lehrt die חליצה lieber an dem Fall, wo sie in Übereinstimmung mit dem Ermessen der Ältesten und infolge ihrer Zusprache geschieht. Wollte man selbst das וקראו לו ודברו אליו im strikten Zusammenhange mit dem Vorhergehenden festhalten, so würde man gleichwohl das ועמד ואמר nur als eine Folge ihrer Zurede auffassen können, und das Problem spräche immerhin von dem Fall, daß der Entschluss zur חליצה und nicht zum יבום die Billigung der זקנים hätte.",
                    "Damit ist uns aber zugleich der Standpunkt gegeben, von dem allein der חליצהAkt aufzufassen sein dürfte. Man glaubt darin einen Ausdruck des Vorwurfs und der Verachtung erblicken zu müssen, den die Witwe gegen den sie verschmähenden und pflichtvergessenen Schwager ausspricht. Eine Auffassung, die aber der ganze Tenor des Gesetzes nicht zulässt. חליצה ist ja ebenso מצוה wie יבום, so sehr, daß (Jebamot 39b) darüber verhandelt werden konnte, welche von beiden מצות in dem Vordergrund steht, ob מצות יבום קודמה, oder מצות חליצה קודמת. Haben wir doch oben unter c. und d. auf die zahlreichen Fälle hingewiesen, in welchen חליצה und nicht יבום geboten, wo תליצה und nicht יבום das gesetzlich Zulässige oder zu Billigende ist. Mit Vollziehung der חליצה erfüllt daher der Schwager in solchen Fällen nicht minder ein göttliches Gebot, wie er unter anderen Umständen mit יבום erfüllt hätte. Unmöglich kann ihn das Gesetz für seinen pflichttreuen Gehorsam mit Verachtung strafen lassen wollen. Auch ist er ja bei dem ganzen Akt nicht der passiv Duldende, er ist, wie der Ausdruck ist, חולץ ליבמתו, er, in voller Freiwilligkeit; veranlaßt die Witwe, ihn zu entschuhen und alles Folgende vorzunehmen und zu sprechen; sein Akt ist es, er lässt die Witwe ihn entschuhen, Speichel zur Erde werfen und aussprechen: so soll dem geschehen, oder: so müsste dem geschehen, der das Haus seines Bruders nicht bauen will, sein Name müsste, oder soll in Israel das Haus des Schuhlosen genannt werden. Er spricht damit aus, daß nicht Lieblosigkeit gegen den verstorbenen Bruder und nicht Gleichgültigkeit gegen sein Haus es ist, die ihn veranlasst, die Witwe seines Bruders nicht zu heiraten. Der Bruder, der nicht bereit wäre, wo Gesetz und Umstände es gestatten, das Haus seines Bruders zu bauen, der müsse selbst \"schuhlos\" Stand und Fortgang auf Erden verlieren, der verdiene Verachtung, und dessen Haus wäre selbst das Haus des \"Entschuhten\", das Haus des \"Stand- und Fortganglosen\" zu nennen. Der חליצה-Akt ist daher ein öffentlicher, jeden Verdacht unbrüderlicher Lieblosigkeit von sich weisender Reinigungsakt und spricht die höchste Liebesgesinnung und tatbereite Brüderlichkeit aus, in welchen die Zusammenhörigkeit der jüdischen Familien wurzelt. ",
                    "הא חפץ מייבם כל העולה ליבום עולה לחליצה :ואם לא יחפץ האיש לקחת וגו׳ וכל שאין עולה ליבום אינו עולה לחליצה (Jebamot 20a) חליצה findet nur statt, wo יבום, d. i. לקוחין eine gesetzliche Möglichkeit ist, d.h. wo קידושין תופסין. Verwandtschaftsgrade, die aber jede קידושין, somit auch זיקת יבום ausschließen, schließen auch זיקת חליצה aus; רשי׳) כל העולה לזיקת יבום עולה לזיקת חליצה daselbst 3a; — siehe ל oben a). ",
                    "ועלתה יבמתו השערה. Indem hier das Subjekt יבמתו wiederholt wird und der Nachsatz nicht nur einfach den Vordersatz fortsetzt, ועלתה השערה, lehrt daran die Halacha (Jebamot 20a), daß auch in Fällen, wo von einer יבמה das לא יחפץ האיש לקחת nicht strikte gesagt werden kann, wo nämlich dem יבום wenn auch nicht, die gesetzliche Unmöglichkeit, doch die gesetzliche Zulässigkeit, wie ׳אלמנה מן הנשואין לכהג (siehe oben c) entgegensteht, dennoch חליצה stattzufinden hat. Damit weist denn schon der Text selbst auch auf Fälle hin, wo nicht יבום, sondern חליצה die Billigung der זקנים findet, eine Eventualität, die, wie oben bemerkt, auch das ודברו אליו ועמד ואמר voraussetzt.",
                    "השערה: zu dem zur gerichtlichen Verhandlung bereits bestimmten Orte, daher צריכי דייני למיקבע דובתא (daselbst 111b). Es ist eben eine Handlung, an welche sich hohe sittliche Interessen einer jeden jüdischen Gemeinschaft knüpfen; sie soll nicht in zufälligem Begegnen erledigt werden. Müssen doch die Familiengesinnungen und Anschauungen, welche durch den חליצה-Akt ihre Pflege finden sollen, von so tief jüdisch nationaler Bedeutung sein, daß das Ältestenkollegium, welches dabei zu intervenieren hat, mehr als bei irgend einem anderen zivilrechtlichen Akt, die Nation in durchaus nationalster Abstammung repräsentieren muss. Während bei anderen zivilrechtlichen Verhandlungen eine mütterlich jüdische Abstammung genügt, muss bei חליצה ein jedes Mitglied des ב׳׳ד auch von Vaterseite den vollen jüdischen Charakter haben. גר דן את חברו גר ואם היתה אמו מישראל דן אפי׳ ישראל וענין חליצה עד שיהא אביו ואמו מישראל (Jebamot 102a). Wiederholt wird der jüdisch-nationale Kreis, ישראל als derjenige hervorgehoben, innerhalb dessen die יבום- und חלנצה-Institution ihre Wirksamkeit findet, תרי בישראל כתיבי (גירס׳ הריף) ,להקים לאחיו שם בישראל נקרא שמו ,בישראל). "
                ],
                [
                    "V. 8. ולא זקני עירה ,וקראו לו זקני עירו der Text setzt voraus, daß in der Regel die Verhandlung vor den Ältesten seines Wohnorts vorgeht, daß somit in der Regel היבמה הולכת אחר היבם להתירה, die חליצה-bedürftige יבמה den יבם an seinem Orte aufzusuchen hat (Sanhedrin 31b).",
                    "ודברו אליו ועמד ואמר וגו׳ (siehe oben zu V. 7). – לא חפצתי לקחתה, sei es, daß er durch die ihm aus den Vorstellungen der זקנים klar gewordene Unzulässigkeit, Untunlichkeit oder Unrätlichkeit des יבום-Aktes erst zu diesem freien Entschlusse gekommen oder durch dieselben nur in dem bereits früher gefassten Entschlusse bestärkt worden."
                ],
                [
                    "V. 9. ונגשה .ונגשה יבמתו אליו Nifal. Während נגש im Kal auch als Ausdruck eines kecken Hintretens gebraucht wird, wie למלחמה (Richter 20, 23 und Jirmija 46, 3), גש פגע בו (Sam. II. 1, 15), מי בעל משפטי יגש אלי (Jesaias 50, 5), ויגש ויגש אל הפלשתי ,הפלשתי (Sam. I. 17. 16 u. 40) ויגש לשבר הדלת (Bereschit 10, 9) usw. ist הנגש im Nifal überwiegend ein bescheidenes, schüchternes Sichnähern. משה נגש אל הערפל (Schmot 20, 21), ונגש משה לכדו (daselbst 24, 2), והקרבתיו ונגש אלי (Jirm. 30, 21), ואחרי כן נגשו בני ישראל (Schmot 34, 32),ה׳ הכהנים הנגשים אל (daselbst 19, 22). In diesem ונגשה יבמתו אליו ist somit dem Akte von vornherein der Schein einer jeden gegensätzlichen, unfreundlichen Gesinnung genommen.",
                    "חלץ .וחלצה setzt voraus, daß der Schuh fest dem Fuße angebunden gewesen, so וחלצו את האבנים (Wajikra 14, 40), daher ja auch das Freimachen aus einer Gebundenheit, צדיק מצרה נחלץ (Prov. 11, 8).",
                    "נעלו, von נעל abschließen, gegen Eindringen von außen absperren, ist eine vor äußeren Eindrücken schützende Fußbekleidung. Daher nicht ein Zeugschuh (אנפיליא), sondern ein lederner Schuh, und zwar von nicht zu dünnem weichen Leder, der den Fuß hinreichend schützend bedeckt, שחופה את רוב רגלו. Dem symbolischen Charakter des festen Schutzes gemäss wird der חליצה-Schuh durchaus von Leder hergestellt, auch mit Lederstreifen genäht. Er ist auch נעלו, nicht nur im Moment der חליצה ihm gehörig, sondern auch נעלו הראוי לו, seinem Fuße angemessen und, wie sich aus dem Begriff חליצה ergibt, zum Befestigen und Festbinden mit ledernen Knopf- und Schlingen und desgleichen Bindriemen versehen, so daß er ein festes Stehen und Gehen, einen \"starken Stand und Fortschritt\" vermittelt (Jebamot 101 u. 102). ",
                    "מעל רגלו, der symbolischen Bedeutung des Aktes gemäß hat der Schuh unmittelbar dem Fuße aufzusitzen und sich keine andere Fußbekleidung darunter zu befinden. מעל רגלו ולא מעל דמעל, mit Entziehung des Schuhes, sei der Fuß jeder schützenden Hülle beraubt (daselbst).",
                    "וירקה בפניו. Das vorangehende לעיני זקנים bezieht sich auf den ganzen Akt, also auch auf die דבתיב לעיני ,צריכי דייני למיחזי רוקא כי נפיק מפומא דיבמה ,רקיקה זקנים וירקה (daselbst 106b). Mit dieser רקיקה על הארץ בפניו לעיני זקנים, mit diesem Speichelwurf zur Erde vor ihm unter den Augen der Ältesten und dem darauf folgenden ככה יעשה usw. lässt der יבם die Witwe aussprechen, daß außer der חליצת נעלו מעל רגלו, daß außer dem Verlust des eigenen geschützten \"Standes und Fortganges\". Dem die öffentliche Verachtung zuteil werden müsse, der aus Gleichgültigkeit und Herzlosigkeit des Bruders Haus nicht weiter bauen wollte (siehe oben zu V.7). ",
                    "Mit dem Entschuhungsakte ist die יבמה von jeder זיקת יבום frei, ist מותרת לשוק, darf eine andere Ehe eingehen, ist aber ferner dem Schwager, und so auch, wenn mehrere Brüder da sind, diesen אסור; denn es ist in Vertretung aller Brüder, daß einer von ihnen den חליצה-Akt vornimmt. Ist der geschehen, darf keiner von ihnen sie heiraten, כיון שלא בנה שוב לא יבנה, wie die Halacha diesen איסור an dem Ausdruck אשר לא יבנה lehrt (Jebamot 10b) oder wie es im ספרי heißt: אשר לא בנה ולא עתיד לבנות ",
                    "Wir haben schon zur Erläuterung der Ausdrücke ולא ימחה ,יקום על שם אחיו המת להקים לאחיו שם בישראל ,שמן בישראל, auf den Bericht über den dem יבום ähnlichen Vorgang zwischen Boas und Ruth hingewiesen. Als wirkliches יבום kann dieser Vorgang nicht begriffen werden. Abgesehen davon, daß Boas kein Bruder, sondern nur einer der nächsten Verwandten des Verstorbenen war, das Gesetz jedoch die יבום-Pflicht nur auf Brüder, und zwar nur auf Söhne eines Vaters beschränkt, war ja auch Ruth erst nach dem Tode ihres ersten Mannes Jüdin geworden, fehlte somit die allererste Vorbedingung zum יבום. Wohl aber dürfen wir annehmen, die Anschauungen und Familiengesinnungen, welchen das Gesetz durch die יבום und חליצה-Institution eine so bedeutsame Pflege und Betätigung gewährte, haben im Volke dem Familienleben einen solchen von Pflicht und Liebe getragenen Boden erzeugt, aus welchem Geist und Gesinnung und Handlungsweise eines Boas, einer Ruth und Naomi von selbst erblühten. War doch einer solchen über den engen Kreis von Brüdern hinausgehenden Anhänglichkeit und Zusammenhörigkeit der Verwandten in Freud und Leid auch schon durch die Geulainstitution (Wajikra 25, 25 u. 49) vorgearbeitet, die ebenfalls in Ruths und Boas Geschichte zur Geltung kam."
                ],
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                [
                    "V. 11. כי ינצו וגו׳. Die drei letzten Kapitel waren zunächst der Pflege solcher Gesinnungen und Handlungsweisen gewidmet, die die Grundzüge des jüdischen Nationalcharakters bilden sollen. Die Gebote der Rücksicht und des Wohltuns gegen Leidende jeder Art, gegen durch ihr Geschick und ihre Stellung für Härte Empfindliche, treten darin ganz besonders in den Vordergrund. Dieser ganze soziale Gesetzkatechismus schließt mit Aussprüchen, durch welche zu allem Vorhergehenden noch die Warnung vor sich selbst vergessender Roheit und vor Unrechtlichkeit jeder Art hinzukommt, Verirrungen, die sehr wohl mit anderseitiger Milde und Wohltätigkeit gepaart sein können, und endlich mit dem Hinweis auf den vollendeten Gegensatz zu dem ganzen Charakterbild, dessen Pflege und immer fortschreitende Verwirklichung von der jüdischen Nation erwartet wird, mit dem Hinweis auf Amalek, dessen Verschwinden aus dem Völkerverein der Menschheit und deren Ruhmestraditionen eines der letzten Ziele der geschichtlichen Sendung Israels bildet.",
                    "כי ינצו וגו׳ (siehe zu Schmot 21, 22).",
                    "כי ינצו וגו׳ והחזיקה במבושיו. B. K. 86b ist nach der Halacha der Mischna (und so auch daselbst 27a) in diesem Problem, die Gesetzgebung über den Schadenersatz für körperliche Tätlichkeiten (Schmot daselbst 19-25) ergänzend, die Lehre über בשת, über tätliche Beschämung, <i>tätlichen Schimpf</i>, niedergelegt, dessen Ersatz noch zu den Ersatztiteln נזק צער רפוי שבת hinzukommt. Das החזיק במבושיו wird als Beispiel einer tätlichen Beschimpfung begriffen und an dem ושלחה ידה והחזיקה במבושיו gelehrt, daß abweichend von den anderen zu Ersatz verpflichtenden Beschädigungen, für welche der Grundsatz gilt: ׳אדם מועד לעולם וכו, die בשת-Ersatzpflicht nur במתכוין eintritt, nur wenn die Beschimpfungs-, mindestens die Beschädigungsabsicht vorhanden war. Das וקצתה את כפה ist nur bildlicher Ausdruck für die Unschädlichmachung der Hand für die Zukunft durch die Geldbuße, zu welcher sie gerichtlich verhalten werden soll, ebenso, wie das עין בעין שן בשן וגו׳ (Kap. 19, 21) bei עדים זוממין, das, wie wir dort erläutert, ja nur ממון sein <i>kann</i>, und heißt es hier ebenso wie dort לא תחוס עינך, wohl, weil hier die beschimpfende Handlung im Affekt und in der Rettungsabsicht geschehen, daher auch, wie (daselbst 28a) gelehrt wird, nur zur gerichtlichen Schuld sich eignet, wenn sie bei dem Rettungsakt zu umgehen gewesen war, שיכולה להציל על ידי דבר אחר. Das Problem, an welchem hier die Strafbarkeit einer beschimpfenden Handlung gelehrt wird, enthält durch seine Umstände die Mahnung, selbst im berechtigten Affekt seiner Gefühle mit Besonnenheit mächtig zu bleiben und nie in Rohheit auszuarten, und richtet in allererster Linie diese Mahnung an die Frauen, denen mehr noch als Männern alle rohe Leidenschaftlichkeit fremd sein müsste, und die mitten im Streite der Männer, bei aller entschiedenen Teilnahme, die Wächterinnen der Sitte und des Anstandes bleiben sollen.",
                    "Daß aber dieses Problem mit solcher Tendenz eben hier seine Stelle erhalten, dürfte durch das unmittelbar vorangehende Gesetz der יבום- und חליצה-Institution motiviert sein. Ist diese doch die einzige Gelegenheit, wo das Gesetz eine Frau veranlasst, in die Öffentlichkeit des Gerichts hinzutreten, sie veranlasst, ihre Eheansprüche an einen Mann öffentlich geltend zu machen, beides schon an sich Momente, die von der sonst dem jüdischen Weibe eigenen, bescheidenen Zurückhaltung abzugehen scheinen. Dazu kommt, daß der חליצה-Akt, jemanden barfuß machen, unter anderen Umständen selbst ein tätlicher בושת-Akt wäre, der nur hier durch den Sinn, in welchem er geschieht, und den bedeutungsvollen Inhalt, den das Gesetz durch ihn aussprechen lässt, zu einem sittlich adelnden Gedankenausdruck erhoben wird.",
                    "Die Veranlassung, die damit gegeben ist, daran die Lehre von der Strafbarkeit einer jeden wirklichen tätlichen beschämenden Handlung und der insbesondere von dem weiblichen Geschlechte unter allen Umständen zu bewahrenden Selbstbeherrschung und Fernhaltung von allem Kecken und Rohen zu knüpfen, ist, dünkt uns, von selbst einleuchtend.",
                    "Im ספרי wird, außer der oben entwickelten in Mischna und Gemara rezipierten Auffassung unserer Stelle, noch eine andere gegeben, nach welcher das והחזיקה במבושיו nicht als ein Beispiel für בושת, sondern als Beispiel einer Lebensgefährdung, דבר שיש בו סכנה und das וקצותה את כפה in buchstäblichem Sinne als ein das Leben des Bedrohten rettender Akt genommen, und daran und dem weiteren לא תחוס עינך die Pflicht gelehrt wird, einen durch den andern lebensgefährlich Bedrohten durch Verletzung des Bedrohenden, wenn nicht anders möglich, selbst durch dessen Tötung zu retten. Im Talmud kommt diese Auffassung nicht vor, und wird die Lehre der eventuellen Lebensrettung durch Tötung des Angreifers, רודף אחר חברו להרגו ניתן להצילו בנפשו, oben an Kap. 22, 26 u. 27 (siehe daselbst) gelehrt. (Siehe auch Schmot 21, 18). רמב׳׳ם hat auffallender Weise beide Auffassungen, die in Mischna und Gemara rezipierte הל׳ חובל 1, 9; die des הל׳ רוצח :ספרי 1, 7-8. Es dürfte aber, wie uns scheint, רמב׳׳ם selbst die Lösung dieses Auffallenden angedeutet haben. In הל׳ רוצח entwickelt er ausführlich die Auffassung unserer Stelle als רודף nach dem ספרי ohne weitere Bemerkung. In הל׳ חובל heißt es aber: ומניין שהוא חייב בבושת בפני עצמו שהרי נאמר ושלחה ידה והחזיקה במבושיו וקצותה את כפה בכלל דין זה כלל המבייש. Demnach umfasste unsere Stelle beide Bestimmungen, רודף und בשת. Zunächst רודף, implizite aber, da das Problem gerade ein solches Beispiel wählt, והחזיקה במבושיו, das ebenso wohl בושת, als סכנה bewirken kann, auch בושת, und וקצתה את כפה geböte, die sich an dem andern vergreifende Hand in jeglicher Weise unschädlich zu machen: buchstäblich, wenn סכנה vorliegt, durch Geldentschädigung, insofern בושת verübt worden. Bezieht sich doch auch das לא תחוס עינך bei עדים זוממין (Kap. 19, 21), auf welches zur Erläuterung hingewiesen wird, nicht nur auf ממון, sondern auf נפש und נפש בנפש .ממון ist נפש ממש und ׳עין בעין וגו ist ממון, und auf beides bezieht sich das einleitende לא תחוס עיניך. Ja, nach Sanhedrin 74a (siehe Schmot 21, 22-23) dürfte es sogar möglich sein, daß beides gleichzeitig zur Vollziehung käme. Da nämlich nach der Voraussetzung קצות כפה zur Lebensrettung des Bedrohten genügte, war somit dies der Fall, יכול להציל באחד מאיבריו war also der רודף nicht ניתן להצילו בנפשו und könnte somit auch תשלומין für בושת eintreten (ומן התימה – .(והיה צ׳׳ע אם אין לפוטרה משום כדי רשעתו ודו׳׳ק על הסמ׳׳ג שהביא במל׳׳ת קסד ובמ׳׳ע עז פירוש הספרי ותמה על דשי׳ שפירש הפסוק בחומש על תשלומי בושת כדברי ר׳ יהודה שהוא יחיד והלא אדרבא סברת רי׳ הוא סתם משנה וגמרא כנ׳׳ל ולא ידענו תשלומי בושת בנזקין בש׳׳ס אלא אליבא סברא זו של ר׳ יהודה ואידך ספרי דמפרש הפסוק אהצלת נרדף מיד רודף לא הובא כלל בש׳׳ס והוא (דבר תמוה ארבינו הגדול בעל הסמ׳׳ג וצ׳׳ע) "
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                [
                    "VV. 13 u. 14. גדולה שהיא מכחשת את הקטנה :גדולה וקטנה .לא יהיה לך וגו׳ (ספרי), nicht, daß man nicht ganze und Teilgewichte und Maße haben solle, sondern, daß man nicht einander widersprechende Gewichte und Maße von vorgeblich derselben Größe haben dürfe, kein schweres und leichtes Pfundstück, kein weites und enges Maß, keine große und kleine Elle etc. um sich zu seinem Vorteil bald des einen, bald des andern zu bedienen.",
                    "Wie das große Kapitel der Lebensheiligung (Wajikra 19) mit der Lehre von der Maßgerechtigkeit schließt, so schließt auch hier der Katechismus der Sozialgesetzgebung für die ins Land Ziehenden mit wiederholter Verpflichtung zur Maßgerechtigkeit und Warnung vor einer jeden Verletzung derselben. Wir haben dort, in Wajikra, die darauf bezüglichen Gesetzesbestimmungen bereits im Zusammenhange betrachtet, haben auf die hohe Bedeutung und tiefgreifende Wichtigkeit hingewiesen, welche das Gesetz dieser Gewissenhaftigkeit im Verkehrsleben für den ganzen jüdischen Charakter beimisst, also, daß es den Juden als vor Gottes Angesicht verworfen erklärt, der sich eine Ungerechtigkeit im Messen, Wägen, Zählen etc. zu Schulden kommen lässt, daß es עונשן של מדות den עונשן של עריות vollkommen zur Seite stellt, ja diesen noch überordnet, und die Verkehrsgewissenhaftigkeit als Grundprinzip des jüdischen sozialen Menschen also hinstellt, wie es die Geschlechtsgewissenhaftigkeit als Grundprinzip des jüdischen sittlichen Menschen hingestellt hat.",
                    "Wir verweisen hier auf das dort bereits ausführlich Entwickelte und beschränken uns darauf, diejenigen Momente anzumerken, welche unserer Gesetzesstelle als Ergänzung des dort bereits Ausgesprochenen bewahrt geblieben.",
                    "Dort (Kap. 19, 35 u. 36) mit dem Ausspruch לא תעשו עול במשפט וגו׳ ist Messen, Wägen, Zählen, Rechnen etc. als ein jedem einzelnen Menschen anvertrauter Rechtsakt charakterisiert, und die Warnung vor dem Missbrauch dieses Vertrauens, sowie die Pflicht, auf gerechtes Gewicht und gerechtes Mass zu halten, allgemein ausgesprochen. Hier, den nun dem bürgerlichen Verkehr im Lande Entgegenziehenden, wird schon der bloße Besitz, das bloße Vorhandensein ungenauer Gewichts- und Messungsmittel in \"Tasche und Haus\" verpönt, und damit die Verhütung der Möglichkeit, ja des bloßen Scheins eines Missbrauchs, sowie durch das (V. 15) dem איפה שלמה absolut beigefügte ein ausgiebiges, jede Beeinträchtigung ausschließendes Verfahren beim Messen und וצדק Wägen zur Pflicht gemacht und die Grundlage für alle die praktisch eingehendsten Bestimmungen gegeben, die wir bereits in Wajikra allgemein skizziert. ",
                    "Wajikra 19, 36 heißt es אבני צדק איפת צדק. Sollte nun hier auch צדק die Beschaffenheit der Gewichts- und Messungsmaße wie שלמה bezeichnen, so hätte es: אבן צדק ושלמה ,איפת צדק ושלמה heißen sollen, da צדק als Substantiv in adjektivischer Bedeutung normal nur einem im st. constr. stehenden Substantiv beigefügt werden kann. So aber ist es mehr adverbialiter, איפה שלמה יהיה לך und zwar צדק mit gerechtem, das Recht wahrendem Gebrauch. Daher denn auch (Baba Batra 88b) die Pflicht für den Verkäufer: צדק משלך ותן לו reichlich zu messen und zu wägen und von dem Seinigen etwas zuzugeben, damit jedenfalls der Käufer das ihm Gebührende erhalte.",
                    "למען יאריכו ימיך וגו׳. Die Dauer deiner staatlichen Existenz auf eigenem Boden ist von der gewissenhaftesten Verkehrsgerechtigkeit bedingt, die dein Gott von dir fordert und die einen Grundzug in deinem Volkscharakter bilden soll; denn "
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                    "V. 16. כי תועבת ד׳ אלדיך כל עשה אלה, denn nicht nur das Unrecht, <i>der Mensch</i>, den Gott gewürdigt hat, ihn <i>seinen</i> Gott, den Lenker seiner Geschicke und den Leiter seiner Taten nennen zu dürfen, der jüdische Mensch wird ein Abscheu \"Gottes, seines Gottes\", wenn er sich \"Jude\" nennt und nicht aufs gewissenhafteste das Recht im Menschenverkehre wahrt. Der Jude mit falscher Elle und falschem Gewicht darf Gott nicht mehr \"seinen\" Gott nennen כי תועבת ד׳ אלדיך כל עשה אלה כל עשה עול. ",
                    "כל עשה אלה, Baba Batra 88b wird das bedeutsame Wort gesprochen: קשה עונשן של מדות יותר מעונשן של עריות שזה נאמר בהן (ויקרא י׳׳ח׳ כ׳׳ז) אל וזה נאמר בהן (דברים כ׳׳ח ט׳׳ו) אלה ומאי משמע דהאי אל קשה היא דכתיב (יחזקאל י׳׳ז י׳׳ג) ואת אילי הארץ לקה. Das heißt, die Verantwortung für Massversündigungen ist noch schwerer, als die für geschlechtliche Versündigungen. Auf die geschlechtlichen Versündigungen wird Wajikra 18, 27 mit dem gekürzten אל hingewiesen כי את כל התועבת האל וגו׳, hier bei den Massversündigungen aber mit vollem כי תועבת ד׳ אלדיך כל עושה אלה :אלה; in אל liegt aber der Begriff der Schwere, die Großen und Mächtigen werden אילי הארץ genannt. In der Tat dürfte wohl auch in אלה das Dagesch im ל auf ein fehlendes נח, somit auf die Wurzel איל, Kraft, Stärke hinweisen. Andererseits wohnt ja auch der Wurzel אלה, wovon ja אלה die Eiche, und lautverwandt עלה das Blatt, der Begriff mächtiger Entfaltung inne. So daß in איל eine intensive, in אלה eine extensive, und in אֵלֶה, kombiniert, eine zugleich intensive und extensive Größe ihren Ausdruck finden kann. ",
                    "Wir haben bereits Bereschit 1, 1 in dem durch das Demonstrativ: diese, zum Ausdruck kommenden Gedanken die zusammenfassende Unterordnung eines Vielen unter eine Einheit bemerkt und daraus die Bezeichnung אלדים ,אלד für Gott begreifen zu können geglaubt (siehe daselbst). Der Begriff der zusammenfassenden Unterordnung einer Vielheit unter eine Einheit enthält aber gleichzeitig die Kraft-, Macht- oder Beziehungsentfaltung dieses einen in eine Vielheit und zu einer solchen, ja, setzt sie in tiefem Grunde wesentlich voraus. In אלה, diese, tritt daher die Umfangsgröße אלה, in den Vordergrund und die intensive Größe, איל, ist mehr eine angedeutete, denkend zu finden.",
                    "Es liegt nun sehr nahe, daß da, wo der Gedanke \"diese\" emphatisch: diese! אלה, zum Ausdruck kommt, insbesondere, wo es absolut, wie hier, ohne Substantiv steht, כל עושה אלה, daß da in der Tat der den Wurzeln innewohnende Begriff intensiver und extensiver Größe zu denken gegeben wird: Dinge von solcher Schwere und so weit reichender Wirkung! ",
                    "Wo nun in solchem Falle אלה um das ה verkürzt als אֵל auftritt, das ist eben nur der Gedanke intensiver Schwere hervorgehoben, während in solchem Falle das vollgeschriebene אלה den Gedanken weitreichender Wirkung in den Vordergrund hebt. Beides entspricht nun den oben ausgesprochenen vergleichenden Bemerkungen über Geschlechtsversündigungen und Massversündigungen. Jene, עונש עריות, sind vorzugsweise von intensiver Schwere und daher auch mit כרת im Gefolge. Allein ihre verderblichen Wirkungen gehen häufig nicht über die Persönlichkeit der sich Versündigenden hinaus. עונש מדות, Massversündigungen wirken aber in weite Kreise hin verderblich, und darin liegt eben, wie dort weiter ausgeführt wird, die überwiegende Schwere ihrer Verantwortung. עריות, obgleich בכרת, sind אפשר בתשובה, können durch ernste Reue und Besserung wieder gesühnt werden. Die Sühne von Massversündigungen wäre aber in erster Linie durch Rückvergütung des unrecht Erworbenen an die Beeinträchtigten bedingt, deren aber z. B. bei einem Geschäfte, das für den Verkauf seiner Waren unrechtes Maß und Gewicht gehalten, in der Regel bereits so viele und gar nicht mehr gekannte sind, daß diese allererste Bedingung nicht zu erfüllen ist. Obgleich den für Beeinträchtigung ihm nicht mehr Bekannter Sühne Erstrebenden (Baba Kama 94 b) gelehrt wird, יעשה בהן צרכי צבור das eigentlich zurückzuerstattende Gut zur Stiftung oder Unterhaltung öffentlicher, der allgemeinen Benutzung bestimmter Anlagen, wie Brunnen usw. zu verwenden, damit womöglich solches auch den beeinträchtigten Unbekannten noch wieder zugute kommen könnte, so ist doch eine solche Verwendung nur ein unzureichendes Auskunftsmittel, das die eigentliche תשובה bei Massversündigungen nicht zu erfüllen vermag. לאו תשובה מעליותא היא (siehe B. B. 88b תוספו׳ daselbst).",
                    "כל עושה עול (siehe zu Wajikra 19, 35)."
                ],
                [
                    "V. 17. זכור וגו׳. Das Fernhalten von jedem עול, von dem Missbrauch jeder, sei es auch nur momentanen Überordnung (עול) über den andern zu dessen Schaden, von dem Missbrauch eines jeden Vertrauens, das ein Mensch in den andern setzen muss, wenn überall ein Zusammenleben der Menschen möglich sein soll, das Durchdrungensein von der Überzeugung, daß wir nur so lange Gott unseren Gott nennen dürfen, als wir ängstlich das kleinste Unrecht gegen seine Menschen auf Erden scheuen, und die daraus hervorgehende fleckenloseste Rechtschaffenheit in unserem Verkehr mit Menschen, das war der letzte Zug, den das Gesetz für das Charakterbild des von ihm zu leitenden und nach ihm sich nennenden Volkes gezeichnet. Das Volk, in dessen Nationalcharakter die Züge des Mitgefühls, der Rücksicht, der Milde, des Wohltuns gegen alles, was lebt, hervorleuchten sollen, wie dazu die letzten Kapitel des Gottesgesetzes wiederholt gemahnt, das überall bereit sein soll, \"wohl\" zu tun, dem solle es in allerersten Linie unmöglich werden, \"wehe\" zu tun, das soll im vollendetsten Ideal als \"ישרון\" (Kap. 33, 26) über die Erde wandeln, in dessen Verkehr mit Menschen solle es als ישר, als das geradeste, rechtschaffenste, biederste unter den Völkern sich ankündigen, und שארית ישראל, diejenigen, die alle Zeiten und alle Prüfungen für die einstige jüdische Vollendung durchdauern, erblickt das Prophetenwort in denjenigen, welche \"kein Unrecht tun, keine Täuschung reden und in deren Mund sich keine Zunge des Truges findet; sie allein finden auf Erden ihre Weide und Ruhe, sie allein haben vor nichts und niemandem zu zittern\" שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב ולא ימצא בפיהם לשון תרמית כי המה ירעו ורבצו ואין מחריד (Zefanja 3, 13). ",
                    "Den geraden Gegensatz zu diesem aus Gerechtigkeit und Liebespflicht gewobenen Charakterbilde eines Volkes, das nur in gewissenhafter Pflichttreue seine Macht und seine Zukunft erblicken, und durch dessen Vorgang die ausschließliche Pflichthuldigung einst das \"Anteil der Gesamtmenschheit werden soll, bildet eine Völkergröße, die, wie Amalek, nur in dem Schwerte ihre Macht und in dem Niedertreten aller ungerüsteten Schwächern ihre Ruhmesfreude findet. Sie trat bereits bei dem ersten Hineintreten des Volkes der siegreichen Pflichttreue in die Völkergeschichte (Schmot 17, 8-16) diesem feindlich entgegen und ihr ward (daselbst) gleich bei diesem ersten gegensätzlichen Versuch das einstige Verschwinden aus dem Gedächtnis der Völker verkündet (siehe daselbst). ",
                    "Die nunmehr mit ihrer Pflichtaufgabe in das Land des Gesetzes zu dessen treuer Erfüllung Einziehenden werden daher hier auf diesen ihren ausgeprägtesten Gegensatz, und zwar zu dauernder Erinnerung, nochmals hingewiesen, in den einzelnen Zügen seines Auftretens ihnen dieser Gegensatz zu ihrer Bestimmung zum klarsten Bewusstsein gebracht, und – während dort der Kampf gegen Amaleks Völkerprinzip bis zu dessen völligem Verschwinden als Inhalt aller völkergeschichtlichen Gotteswaltungen auf Erden verkündet ist – wird hier Israel aufgefordert, sich als mitwirkendes Werkzeug für diesen Gotteskampf gegen Amalek zu begreifen und zu bewähren, aus dessen die Menschen irreführenden, mit seinem Glanze blendenden Ruhmeslorbeer das letzte Blatt eben dann fallen werde, wenn nicht vor einem stärkeren Schwerte sein Schwert, wenn vor einer nur auf Pflichttreue gegen Gottes Sittengesetz aufgeblüht stehenden, nur von Gott getragenen Macht Amaleks Schwert zusammenbricht.",
                    "בדרך בשעת טירופיכם בצאתכם ,את אשר עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים ממצרים בשעת גאולתכם (סיפרי׳), eure Gesamtheit (לך) war בדרך, auf der Wanderung begriffen, von ganz anderen Gedanken und Sorgen, als von Kriegsgedanken eingenommen; es war die Wanderung einer heimatlosen Menge mit Frauen und Kindern in der Wüste, deren Lage menschliche Teilnahme von jedem menschlich Fühlenden und nicht Feindseligkeit hätte erwarten dürfen. Und über jedem einzelnen von euch (בצאתכם) schwebte doch die Bekundung des einen Einzigen unsichtbar gegenwärtig, der seine Fesseln gebrochen und ihn aus der Knechtschaft einer solchen Macht wie Mizrajim zur Freiheit geführt, eine Tatsache, die dem Wehrlosesten von euch zu Schirm und Schild gegen jeden mutwilligen Angriff hätte dienen müssen. "
                ],
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                    "V. 18. מקרה ,אשר קרך בדרך ist ja das, was für den davon Betroffenen außer aller Berechnung und Erwartung geschieht (siehe Bereschit 24, 12). Du zogst deines Weges und hattest gar keine Veranlassung, einen feindlichen Überfall zu vermuten. Sein Angriff war völlig unprovoziert, war von purer Freude an Menschenschlächterei, oder von einer Ahnung der Gefahr getrieben, die aus dem mit dir in die Geschichte einziehenden Prinzipe der reinen Menschlichkeit und Pflichttreue seinem Prinzipe der Schwertgewalt zu drohen begann.",
                    "זנב ויזנב בך der Schweif (so rabb. סניף: Anhängsel, das Nebensächliche, einem Hauptkörper Anhängende, und צנף: die Anhängsel, Enden, mit einem Hauptkörper verbinden, zusammenrollen), hier: die Nachzügler, und ונב, Piel (wie סעף entasten): die Nachzügler von dem Haupttrupp abschneiden, oder niedermachen. כל הנחשלים אחריך, חשל (verwandt mit חסל: abfressen, zu Ende bringen אזל, schwinden עצל träge) Daniel 2, 40: פרולא מהדק וחשל כלה, Eisen zerschlägt und vernichtet alles, bezeichnet jedenfalls einen Schwächezustand, ähnlich wie das versetzte חלש, also: alle, die dir nur schwach nachfolgen konnten, aus Schwäche zurückblieben. ואתה עיף ויגע, du selbst – das ganze Volk, der Hauptkörper selbst — warst matt und abgemüht. Es waren also die Schwächsten unter den Schwachen, die selbst einer langsamen Fortbewegung nicht folgen konnten, die er überfiel. Ihn lud somit nicht Schwäche zu Mitleid und Schonung, sondern zu roher, höhnender Misshandlung.",
                    "ולא ירא אלקים und er sah nicht Gott, der für den Schwachen eintritt gegen die Faust des Starken, und hatte keine Scheu vor Ihm."
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                [
                    "V. 19. והיה בהניח וגו׳, wenn Gott dir dein Gott ist, wenn du, im geraden Gegensatz zu allen diesen Amalekzügen, all dein Tun nach seinem Willen richtest und all dein Sein Ihm anheimstellst und du so – nicht durch dein Schwert und deine Macht – durch den mit deiner Pflichttreue gewonnenen Gottesschutz, in dem dir von Gott angewiesenen Lande, unangetastet von allen deinen Feinden ringsum sicher und glücklich ruhst.",
                    "נתן לך נחלה לדשתה, das Land, das er dir jetzt zur Besitznahme gibt, war bereits deinen Vätern zugesagt, es kommt dir nur von ihnen als Erbe zu, auf daß du es weiter auf deine Kinder vererbest. Es ist nichts, was du aus eigener Machtvollkommenheit besitzest. Der Pflichttreue in dem Gottesbunde mit deinen Vätern verdankst du es, und nur durch Vererbung dieser Pflichttreue auf deine Kinder wirst du ihnen auch das Land vererben.",
                    "תמחה את זכר עמלק (siehe Schmot 17, 14.)",
                    "לא תשכה, vergiss dies nicht, wenn du je hinüberschwanken und Amalek gleich nicht Pflicht, nicht Gott kennen und, in kleinen oder großen Dingen, nur Gelegenheit suchen wolltest, deine Überlegenheit zum Schaden deiner Mitmenschen zu üben!",
                    "Vergiss dies nicht, wenn du je deines Israelberufes und deiner Israelsendung in der Mitte der Menschen vergessen und die Lorbeerkränze beneiden möchtest, die eine betörte Welt dem Andenken glücklicher Menschenglückzerstörer flicht und den tränengetränkten Boden vergisst, aus welchem der Lorbeer zu solchen Kränzen erwächst. Vergiss dies nicht, wenn du je selbst unter Amalekrohheit und Gewalt zu leiden hast. Bleibe aufrecht! Bleibe bei der Menschlichkeit und Rechtsachtung, die dein Gott dich gelehrt. Ihnen gehört die Zukunft, Menschlichkeit und Gerechtigkeit bleiben Sieger über Rohheit und Gewalt, und du selbst bist gesendet, durch dein Geschick und Beispiel diesen Sieg und diese Zukunft anzukündigen und mitwirkend herbeizuführen.",
                    "לא תשכח, vergiss dies nicht, und auf daß du es nicht vergessest, זכור, erneue dir von Zeit zu Zeit Amaleks Gedächtnis und <i>das</i>, was dir über seine Zukunft gesagt ist —"
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                    "Kap. 26. V. 1. כי תבוא וגו׳. Die ganze Gesetzgebung schließt mit zwei Institutionen, מקרא ביכורים und וידוי מעשר, welche die Grundtatsachen der jüdischen Nationalgeschichte und die Grundnormen der jüdischen Nationalaufgabe in zwei Bekenntnisse zusammenfassen, deren jährliches, beziehungsweise dreijährliches Aussprechen in jedem jüdischen Mann das Bewusstsein seines nationalgeschichtlichen Ursprungs und der daraus hervorgehenden nationalgesetzlichen Aufgabe wach und lebendig halten soll. Beide knüpfen sich an zwei andere bereits im Gesetze niedergelegte Institutionen, ביכורים und מעשר, welche die Würdigung des Landesbesitzes und der daraus hervorgehenden materiellen Begüterung, diese Grundlagen der nationalen Existenz, nach deren Ursprung und Bestimmung in gedankenvollen Bekenntnistaten zum Ausdruck zu bringen haben. Sie stehen daher in engster Beziehung zu dem Lande, dessen Besitznahme eben bevorsteht, und haben daher hier am Schlusse der Gesetzgebung, für deren Verwirklichung das Land erreicht wird, ihre geeignetste Stelle."
                ],
                [
                    "V. 2. ולקחת וגו׳. Die Pflicht, die Erstlinge der Landesfrüchte in das Haus des Gesetzesheiligtums hinaufzubringen, ist schon wiederholt im Gesetze ausgesprochen (siehe Schmot 22, 28; 23, 19 und 34, 26). Das Wochenfest heißt ausdrücklich: חג הקציר בכורי מעשיך (daselbst 23, 13) und יום הבכורים (Bamidbar 28, 26), mit welchem die Darbringung der מנחות von neuer Frucht und das Hinaufbringen der Erstlinge eingeleitet wird (siehe zu Wajikra 2, 11-12 u. 23, 16-17 und Bamidbar 28, 26). Ebenso ist bereits oben Kap. 12, 6 u. 17 die Pflicht des Hinaufbringens der Erstlinge zu der von Gott für das Heiligtum seines Gesetzes erwählten Stätte und das Verbot, sie außerhalb derselben im Lande zu genießen, im Zusammenhange mit andern dortin bestimmten Heiligtümern ausgesprochen. ביכורים werden dort unter dem Ausdruck תרומת ידך verstanden, eine Bezeichnung, die in dem hier folgenden ihre Erklärung findet.",
                    "Hier folgen nun nähere Bestimmungen der ביכורים-Institution, die, so einfach sie sind, in ihrer Ausführung sich zu einer großartigen, freudig gehobenen nationalen Bewegung gestaltete, welche jedes Jahr die Sommermonate vom Wochen- bis zum Hüttenfeste hindurch dauerte.",
                    "מראשית ולא כל ראשית ,מראשית כל פרי האדמה (Menachot 84b). Es heißt ל nicht ראשית כל פרי וגו׳, weil in der Tat nicht alle Bodenfrüchte ביכורים-pflichtig sind, sondern die Halacha mit גז׳׳ש-Hinweis auf ארץ חטה ושערה וגפן usw. (Kap. 8, 3) lehrt, daß auch hier das Land in ארצך nur in seinen dort genannten sieben seinen Bodenreichtum charakterisierenden Früchten gedacht wird. Die Bestimmung <i>konnte</i> daher nicht ראשית כל פרי, sondern nur מראשית כל פרי lauten, weil die ביכורים-Pflicht sich nur auf eine Auswahl der Bodenfrüchte, auf die sieben Fruchtarten bezieht, welche שבח ארץ ישראל den Bodenreichtum des Landes bilden. Und ebenso wie מראשית nur eine Auswahl bezeichnet, so bezeichnet auch das מארצך (es hätte heißen können אשר תביא ארצך, welche dein Land dir heimbringt), daß auch von diesen auserwählten Früchten nur diejenigen ביכורים-pflichtig sind, die in den für sie am besten geeigneten Gegenden des Landes wachsen. So: לא מתמרים שבהרים ולא מפירות שבעמקים, so Datteln nicht aus Gebirgsgegenden, andere Früchte nicht aus Tiefland (daselbst 84b כן נלע׳׳ד לפרש).",
                    "כן נראה לע׳׳נ לפרש מימרא דר׳ אלעזר, דלא בא לומר דיליף ר׳׳י שאין חייב בביכורים מכל פירות ממראשית דאף הוא יש לו ג׳׳ש דארץ ארץ. אלא ה׳׳ק כמו שהוצרך הכתוב לומר מראשית ולא כל ראשית כיון דלא מחייב אלא אז׳ המינים כדילפינן בג׳׳ש כך אמר קרא מארצך ולא כל ארצך להוציא תמרים שבהרים וכו׳. כן נראה לע׳׳ד. כנלע׳׳ד ובזה מסולקת קושית המפרשים מאחר די׳׳ל ׳ג׳׳ש לימוד מראשית ולא כל ראשית ל׳׳ל עי׳ הרא׳׳ם לרשי׳ וברכת הזבח מנחות פד׳ ב ומן התימה על הגדולים הנ׳׳ל דס׳׳ל דבאמת דמראשית ולא כל ראשית דרשינן כמו בחלה דבעינן שיריה נכרים והלא בפירוש איתא פיאה א׳ א׳ דביכורים אין להם שיעור למעלה וביכורים ב׳ ד׳ עושה אדם כל שדהו ביכורים ע׳׳ש בר׳׳ש אלא ע׳׳כ מראשית גבי ביכורים לא אתי כלל לתלמודא מאחר דילפינן מג׳׳ש דלא חייב אלא בז׳ מינים ולא הוה אפשר לקרא לומר ראשית כל פרי כנ׳׳ל. ואפשר הא דמדמי הגדולים הנ׳׳ל דרשה דמראשית דביכורים לדרשה דחלה לא לגמרי מדמי להו אלא כמו דמראשית גבי חלה מלמד דאינו יכול לעשות כל עיסתו חלה כך מראשית גבי ביכורים מלמד שאינו חייב לעשות כל פירות .(שנתבכרו יחדיו באילן ביכורים אלא סגי אפי׳ ענב א׳ אפי׳ תאנה",
                    "Es waren also nur die sieben Fruchtgattungen, die den \"Ruhm\" des jüdischen Landes bildeten, und von diesen die auserlesensten Arten, welche ביכורים-pflichtig waren. Sollten sie jedoch, wie es im folgenden Verse heißt, gleichsam das jüdische Land in der Hand des Bringenden repräsentieren und \"zeigen\", daß er in Besitz des den Vätern verheißenen Landes gekommen. Begreiflich eigneten sich dazu nur die dem jüdischen Lande charakteristischen Früchte und in ihrer besten Art. ",
                    "Schon am Baume, selbst noch vor vollendeter Reife, bestimmte man die Früchte zu כיצד מפרישין הביכורים יורד אדם בתוך שדהו ורואה תאנה שביכרה אשכול ,ביכורים שביכר רימון שביכר קושרו בגמי ואומר הרי אלו ביכורים (Bikurim 3, 1). Heißt doch darum die Bikurimpflicht מלאה (siehe Schmot 22, 28).",
                    "ולקחת והבאת עד שתהא לקיחה והבאה באחד ,ולקחת וגו׳ ,והלכת וגו׳ (B. B. 81b), (נראה דכולל הש׳׳ם כל ענין והלכת אל המקום וגו׳ ובאת אל הכהן וגו׳ בלשון) הבאה דהא לא כתיב והבאת). Es soll das Entnehmen der Früchte vom Boden – nach ר׳׳ת vom Hause – und das Hinaufbringen zum Heiligtum durch einen und denselben geschehen, so daß כצרן ושגרן ביד שליה, wenn der Eigentümer die Erstlingsfrüchte von seinem Acker und Feld gepflückt, sie aber durch einen andern hat hinaufbringen lassen, מביא ואינו קורא er die Früchte nur schweigend in den Tempel zu bringen hat, die hier folgenden Bekenntnisse aber nicht aussprechen kann. Ebenso, wenn sein שליח die Früchte gepflückt, unterwegs aber gestorben ist und, der Eigentümer oder für ihn ein anderer das Hinaufbringen vollendet hat. Hat aber der שליח die Früchte gepflückt und vollends hinaufgebracht, so daß לקיחה והכאה באחד geschehen, so מביא וקורא, so können die בעלים auch die vorgeschriebenen Bekenntnisse aussprechen (רשב׳׳ם daselbst; siehe jedoch תוספו׳ daselbst. וע׳׳׳ מהרשא שם ,סוף ד׳׳ה בצרן ושגרן). Nach חדושי הרמב׳׳ן (daselbst) wäre unter הבאה nicht das ganze Hinaufbringen, sondern nur הכנסתן לעזרה, das Hineinbringen in den Tempelraum begriffen, und solle dies und die לקיחה, das Entnehmen vom Hause, durch die בעלים geschehen sein. Auf dem Wege dürften die Früchte auch abwechselnd von andern getragen werden. Jedenfalls steht לקיחה und הבאה, das Fortnehmen vom Felde – nach ר׳׳ת vom Hause – und das Hinaufbringen zum מקדש, in einem so wesentlichen Zusammenhange, daß beides durch eine und dieselbe Person geschehen soll und so dieser Zusammenhang zum Bewusstsein gebracht wird, und ist die Mizwa nur mangelhaft erfüllt, wenn לקיחה והבאה nicht באחד geschehen. ",
                    "Wir haben schon zu dem Satze: ראשית בכורי אדמתך תביא בית ד׳ אלדיך (Schmot 23, 19) geäußert, daß in ביכורים der Gedanke sich ausspricht, daß die ersten Früchte unserer Acker und Felder <i>nicht</i> als תבואה <i>für unser</i> Haus, sondern für Gottes Haus, für das Haus seines Gesetzesheiligtums reifen, und damit die Erkenntnis und das Bekenntnis gepflegt werden soll, daß wir den Segen unserer Äcker und das Gedeihen unserer Arbeit nur in zweiter Linie unserem Fleiß und der Gunst der physischen Einflüsse, in erster Linie aber Gott und unserem treuen Verharren in seinem Gesetzesbunde verdanken. Es ist also nicht nur הבאה, das positive Hinaufbringen zu diesem Gesetzesheiligtum, sondern auch לקיחה, das negative Fortnehmen von unserem Felde, oder nach ר׳׳ת von unserem Hause, zum Zwecke des Hinaufbringens in Gottes Haus, die לקיחה לצורך הבאה ein wesentlicher Teil des ביכורים-Gedankens, der eben durch die Norm: לקיחה והבאה באחד seinen Ausdruck erhält. Dagegen ist aber die הבאה מעכב, und wenn die ביכורים vor vollendetem Hinaufbringen verloren gehen, müssen andere gebracht werden. חייב באחריותן עד שיביאן להר הבית שנאמר ראשית בכורי אדמתך תביא בית ד׳ אלקיך (Bikurim 1, 9). Im Zusammenhange hiermit dürfte auch die Bestimmung:",
                    "ספרי) מלמד שטעונים כלי ,ושמת בטנא) stehen, wonach es obligatorisch ist, die zum Hinaufbringen bestimmten ביכורים in ein Gefäß zu legen. Es wird damit die Bestimmung ihrer הבאה von Haus aus sichtbar."
                ],
                [
                    "V. 3. וכי עלתה על דעתך שתלך אצל ,ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם כהן שלא יהיה בימיך אלא כהן שהוא כשר וכה׳׳א אל תאמר מה היה שהימים הראשונים (ספרי) היו טובים מאלה. Der Beisatz אשר יהיה בימים ההם soll nach dem ספרי lehren, daß die im Vergleich mit früheren Zeiten etwa geringere Würdigkeit der Priester uns nicht abhalten soll, zu ihnen mit unsern ביכורים im Heiligtum hinzutreten, sobald sie nur כשר, sobald sie nur den gesetzlichen Anforderungen entsprechen. Nicht die individuelle Persönlichkeit des Priesters ist es, die wir in Gottes Gesetzesheiligtum aufzusuchen haben, sondern in seinem symbolischen Charakter als Vertreter und Diener dieses Heiligtums, der ihm von Gott mit seiner Geburt bestimmt und dessen er nicht durch Pflichtwidrigkeit unwürdig geworden, suchen wir ihn auf, um ihm als solchem, als dem Vertreter des Gesetzesheiligtums Gottes in unserer Gegenwart, die Erstlinge unseres Ackers und Feldes zu überbringen. Soll doch, nach der sogleich folgenden Erklärung, durch die ביכורים eine jede, auch die späteste Gegenwart, mit der fernsten Urvergangenheit unserer Nationalität und dem Ursprunge unserer nationalen Bestimmung in Verbindung treten. Je weniger etwa eine Gegenwart den idealen Anforderungen dieser Bestimmung entspräche, und jemehr dieser Abstand auch durch die Persönlichkeit der כהנים einer solchen Gegenwart zum Bewusstsein käme, um so wichtiger dürfte die ביכורים-Übergabe an sie mit den begleitenden, erklärenden und bekennenden Worten sein, auf daß der כהן nicht minder als der Bringende an die geschichtliche Vergangenheit, auf welcher eine jede Gegenwart steht und aus welcher sie ihre Aufgabe zu schöpfen hat, dadurch gemahnt werde und beide voll zu beherzigen lerne. So dürfte hier der Beisatz: אשר יהיה בימים ההם noch in vollerem Maße, als der ähnliche beim Richter (Kap. 17, 9) seine bedeutungsvolle Berechtigung haben.",
                    "הגדתי היום וגו׳. Vergl. והגדתי לו כי שפט אני (Sam. I. 3, 13), הגדת היום כי אין לך שרים (Sam. II. 19, 7), wo הגיד etwas nicht durch Worte, sondern durch Handlungen an den Tag legen, das buchstäbliche הגיד vom נגד, etwas vor die Augen stellen bedeutet. So auch hier: durch das Hinaufbringen der ersten Früchte von meinem Felde habe ich es dargetan (siehe Bikurim 1, 7 תוי׳׳ט daselbst).",
                    "לד׳ אלקיך; wohl so viel als für Gott, deinen Gott, in Beziehung auf ihn. אלקיך so Saul zu Samuel (Sam. l. 15, 15 u. 21, 30), Chiskia zu Jesaias (Kön. II, 19, 4). so auch (Wajikra 20, 7) von dem ganzen Priesterstamm: כי קדוש הוא לאלקיו, es ist Gott, den du lehrst, dessen Gesetz und Heiligtum du vertrittst. Indem ich die Früchte meines Landes zu <i>dir</i> hinaufgetragen, habe ich damit an den Tag gelegt, daß ich meinen Acker und mein Feld nur als Enkel der Väter in Besitz habe, denen Gott dieses Land für ihre Nachkommen im Bundeseid verheißen hatte, wie dies eben die Gesetzeslehre bekundet, welchem das Heiligtum, das du vertrittst, errichtet ist, und der, was er verheißen, in Erfüllung gebracht hat. Mein Acker und mein Feld stehen auf dem Boden \"deines\" Gottes und nur als Sohn seines Bundes sind sie mein. Zur Bekundung dessen habe ich diese Früchte gebracht. "
                ],
                [
                    "V. 4. ולקח הכהן וגו׳ והניחו וגו׳. Indem es erst Vers 10 am Schlusse des Ganzen nochmals heißt: והנחתו לפני וגו׳, ist hier zuerst mit ׳ולקח וגו׳ והניחו וגו der Zweck des Hinaufbringens der Früchte allgemein ausgesprochen, dessen spezielle Ausführung dann folgt. Sie werden dem Priester überreicht, um sie dem מזבח ד׳ אלדיך, dem unserer völligen Hingebung an Gott, als \"unserm\" Gott, in Erfüllung seines Gesetzes geweihten Altar zu Füßen zu legen. Das erneute Bewusstsein des innigen Zusammenhangs einer jeden lebendigen Gegenwart samt ihrer materiellen Wohlfahrt mit unserm nationalen Ursprung und der in ihm wurzelnden Bundespflicht, soll eine erneute Hingebung an die uns damit gestellte Lebensaufgabe bewirken. ",
                    "Das ולקח הכהן הטנא מידך, das Überreichtwerden des Fruchtkorbes durch die Hand des Bringenden an den Priester für den Altar, findet aber seine Erläuterung in dem ידיו תביאינה את אשי ד׳, in dem Überreichen der Opfer- und Spendenteile, אימורים וחזה ושוק an den Priester von den שלמים-Opfern (Wajikra 7, 30; siehe daselbst). Wie dort, so wird auch hier die Übergabe durch eine von בעלים- und Priesterhänden gemeinschaftlich vorgängig zu vollziehende תנופה ותרומה-Handlung vollbracht, und dadurch מוליך ומביא מעלה ומוריד, der Übergabe selbst der Sinn einer Weihung an die gesamte Mitwelt und an Gott erteilt (siehe daselbst zu Versen 28-30). Beachten wir, daß die hier auf den כהן bezogene והניחו ,הנחה, am Schlusse von dem Bringenden ausgesagt wird, והנחתו, so setzt auch schon der Wortlaut unseres Textes eine von beiden gemeinsam zu vollbringende Handlung voraus, wie dies ja bei der תנופה wirklich der Fall ist (siehe Menachot 61a-b). ",
                    "Wie aber die הגשה der Mincha (Wajikra 6, 7) אל פני המזבח ,(במערב) לפני ד׳ (בדרום), somit an dem südwestlichen Winkel des Altars geschieht, und damit die in der Mincha repräsentierten Güter der Nahrung und des Wohlstandes dem aus der תורה quillenden Geiste huldigend geweiht werden (siehe daselbst und zu Kap. 2, 8), so wird auch hier für die Niederlegung der Früchte zu Füßen des Altars לפני המזבח und לפני ד׳ ausgesprochen: והניחו לפני מזבח ד׳ und והנחתו לפנ׳ ד׳ und daran im Jeruschalmi (Bikurim III, 6) auch der südwestliche Altarwinkel als die auch für die הנחה der בכורים bestimmte Stelle gelehrt. Die Bikurim werden daher in das Heiligtum gebracht, um nach vollzogener תנופה an den südwestlichen Altarwinkel niedergestellt zu werden und damit das Gott gehörige Land mit allem seinem Reichtum der Beherrschung durch den vom Gesetze gewährten Geist zu unterstellen.",
                    "ביכורים sind unter den von den Bodenerzeugnissen zu gebenden Spenden die einzigen, bei welchen die תנופה ותרומה-Handlung vorzunehmen ist. Weder bei תרומה, noch מעשרות, noch חלה findet eine solche statt. Daraus erklärt sich, daß, wie oben bemerkt, unter תרומת ידך überall nur ביכורים verstanden werden (siehe Raschi Peßachim 36b)."
                ],
                [
                    "V. 5. וענית ואמרת וגו׳. Mit dem Korbe der bereits dem Streben für Gott und die Gesamtheit durch תנופה geweihten Früchte in der Hand, die er, wie er bereits gesagt, zum Ausdruck des Bewusstseins gebracht, daß er das Land nur der Erfüllung der Bundesverheißung Gottes an die Väter verdanke, schaut nun sein Blick zurück auf diese Uranfänge des jüdischen Volkes und hebt die Momente hervor, in denen eben für alle Zeit die Wahrheit sich bekundet, daß bei der Gründung des jüdischen Volksdaseins nur Gottes Wille und Gottes Allmacht gewaltet und kein sonstiger Faktor Teil daran hat.",
                    "אבד ,ארמי אבד אבי im Kal ist immer intransitiv und heißt: zu Grunde gehen. אֹֹֹבד daher: ein zu Grunde gehender, einer, der dem Untergange nahe ist. ארמי und und zwar läßt der trennende Akzent auf ,אבי sind daher beides Prädikate von אבד ארמי den Gedanken zuerst auf diesem ruhen und fügt dann noch אובד als zweites Prädikat hinzu: ein Aramäer, dem Untergange nahe war mein Vater.",
                    "Den größten Gegensatz zu der gesegneten Selbständigkeit im eigenen Lande, von welcher die Früchte im Korbe als bekundende Zeugen gebracht sind, spricht das Prädikat \"Aramäer\" aus, unter welchem der Bringende seinen Ahn erblickt. ",
                    "<i>Kanaan</i> war nicht die Heimat der Väter, in <i>Aram</i> stand Abrahams Wiege, Aram nannte er ארצי ומולדתי, sein Land und seine Geburtsheimat; kein Heimatsrecht hatte er selber im Lande, daß nunmehr etwa die Enkel sich desselben als naturberechtigte Erben erfreuen dürften. Heimatlos in der jetzigen Heimat der Enkel war ihr erster Ahn, musste es als Gnade betrachten, wenn ihm in der jetzigen heimatlichen Erde der Enkel ein Grab für sein Weib gewährt würde. Und als sein erster Enkel, Jakob-Jisrael, dessen Namen das Volk jetzt trägt, als Flüchtling in die aramäische Heimat zurückgepilgert war und sich dort durch schweren Knechtesdienst eine Existenz errungen hatte, duldete ihn wieder die aramäische Heimat nicht; mit Untergang bedroht, musste er, vor seinem ränkevollen Schwäher fliehend, wieder als Flüchtling mit Weib und Kind Kanaans Boden aufsuchen, um auch dort die Ruhe nicht zu finden, und endlich, einer Hungersnot entfliehend, immer noch ארמי, immer noch heimatlos, und schon um dieser noch dazu mit widrigsten Geschicken bisher gepaarten Heimatlosigkeit willen: אובד, nach menschlichem Urteil ohne alle Hoffnung für eine einstige selbständige Zukunft, in die an Sprache und Sitte und Lebensanschauungen noch gegensätzlichere Fremde, nach Ägypten, hinabzuziehen. ",
                    "<i>Volkes</i>zukunft in <i>Kanaans</i> Land war den Vätern verheißen – und als eine nur in Aram berechtigte, <i>zukunftlose</i> Familie zogen sie nach <i>Mizrajim</i>, ארמי אובד אנוס על פי הדבור – אבי וירד מצרימה, fügt die Agadaerläuterung hinzu, der Hinabzug der Jakobsfamilie nach Mizrajim war nach menschlicher Berechnung nur eine noch größere Entfernung von der Verwirklichung der ihnen verheißenen Zukunft. Es war trotz des augenblicklichen Glanzes, dem sie entgegen ging, eine wahrhafte ירידה. Daher bedurfte es des ermutigenden Zuspruchs: אל תירא מרדה מצרימה (Bereschit 46, 3). Daher schied Josef, in seinem Glanze, mit der Überzeugung, daß es einer besonderen פקידה, eines besonderen Eingreifens der göttlichen Waltung bedürfen werde, und mit der Zuversicht, daß diese sich bezeugen werde, sie einst wieder hinaus und hinaufzuführen zu dem verheißenen Lande (daselbst 50, 24). Allein sie zogen hinab, scheinbar אנוס ,אובד durch die Macht der Verhältnisse gezwungen, und על פי הדבור, und der göttlichen Weisung gehorchend.",
                    "ויגר שם von vornherein war nicht die Absicht להשתקע במצרים, sich dort bleibend anzusiedeln; einen Fremdlingsaufenthalt suchten sie dort, und den erhielten sie mit allen bitteren Konsequenzen, die sich für heimatlose, unberechtigte Fremde in einem Staate wie Ägypten daran knüpften. במתי מעט, mit siebzig Seelen. ",
                    "ויהי שם und <i>dort</i>, wider alle berechtigte Erwartungen, wurden sie, durch ihre im Gegensatz zu der übrigen Bevölkerung bewahrte geistige und sittliche Eigentümlichkeit geeint, לגוי, zu einer gesonderten Volkeseinheit, מצוינים שם, und zwar zu einer großen Volkeseinheit, durch Gottes Segen stark und zahlreich."
                ],
                [
                    "V. 6. הרע ,וירעו אתנו jemandem wehe tun, ihn misshandeln, wird mit ל־, aber auch mit את konstruiert. So ולא הרעתי את אחד מהם (Bamidbar 16, 15). מנעני מהרע אותך (Sam. I. 25, 34).",
                    "Die Agadaerläuterung, welche hierbei auf das הבה נתהכמה וגו׳ hinweist, nimmt das וירעו in dem Sinne: sie wollten uns schaden, wollten unsere Größe und Kraft vermindern und brechen.",
                    "ויענונו ויתנו עלינו וגו׳ sind die aus dem גרות hervorgegangenen ענוי und עבדות, welche zusammen die drei typischen Seiten des ägyptischen Galuth bildeten (siehe Schmot 6, 6)."
                ],
                [
                    "V. 7. לחצנו ,עבדות־עמלנו ,ענוי־ענינו .ונצעק וגו׳, eigentlich ja Beengung, Beschränkung-גרות (siehe Schmot 22, 20)."
                ],
                [
                    "V. 8. ביד חזקה .ויוציאנו וגו׳: die stärker als die Hand unserer Sklavenhalter war und unser עבדות sprengte. בזרוע נטויה: dessen Herrschaft sich über alle Länder erstreckt und alle Menschen zu ganz gleich berechtigten גרים auf Seiner Erde macht. ובמורא גדול die alle zu fürchten haben, welche ihre Macht zum ענוי ihrer schwächeren Menschenbrüder missbrauchen. ובאותות ובמופתים, diese גרות ,עבדות und ענוי aufhebenden זרוע נטויה ,יד חזקה und מורא גדול offenbarte er durch אותות ומופתים, durch Belehrungszeichen und Strafwunder (siehe Schmot 4, 21 und zu 7, 15):"
                ],
                [
                    "V. 9. אל המקום הזה ,ויבאנו וגו׳, zu dieser von ihm erwählten Stätte seines Gesetzesheiligtums (vergl. Schmot 15, 17) und für dasselbe, für die Verwirklichung des hier ruhenden Gesetzes, ויתן לנו וגו׳ gab er uns das gesegnete Land, das sich um das Gesetzesheiligtum wie um seinen Mittelpunkt schließt, und dessen Besitz uns endlich die nie besessene Heimat gab. ויביאנו אל המקום הזה זה בית המקדש ויביאנו אל המקום הזה ויתן לנו בשכר ביאתנו אל המקום הזה נתן לנו את הארץ הזאת (ספרי)"
                ],
                [
                    "V. 10. ועתה וגו׳, und nun, da uns das Land nur durch dich geworden und du uns das Land nur für das Gesetz gegeben, dem dieses Heiligtum errichtet ist, darum habe ich hierher die Fruchterstlinge des Bodens gebracht, den Du mir, <i>Gott</i>, gegeben.",
                    "Und darum והנחתו וגו׳ stellst du den Fruchtkorb an der dem aus seinem Gesetze dir leuchtenden Geiste geweihten Seite des Altars vor Gott, \"deinem\" Gotte, nieder und scheidest mit השתחויה, mit dem Ausdruck deiner \"völligen Hingebung an Gott\" aus seinem Hause. Doch noch nicht aus dessen Umkreis. Denn, wie jedes Erscheinen im Tempel, fordern auch ביכורים das Verweilen in der Tempelstadt bis zum anderen Morgen. טעונין לינה (Bikurim 2, 4; — siehe Kap. 16, 7). ",
                    "Wie Bamidbar 18, 13 ausgesprochen, kommen die ביכורים dem כהן zu Genusse, und zwar haben sie in der Beziehung den Charakter von קדשי מקדש, daß sie nicht jedem beliebigen כהן, sondern der diensthabenden Priesterabteilung (משמר siehe Wajikra 6, 19) zufallen (siehe Bamidbar 5, 9). Sie durften auch (Dewarim 12, 17) nur im Umkreis des Heiligtums, d. h. innerhalb der Tempelstadt genossen werden. Wie מעשר שני sind sie ebenso אסור לאונן (V. 14) und unterliegen dem מ׳׳ש( ביעור V, 6). In übrigen Verwendungsverhältnissen haben sie den Charakter von תרומה (Bikurim 3, 12; siehe zu V. 13). "
                ],
                [
                    "V. 11. ושמחת וגו׳. Dann, nach der aus dem Rückblick auf die Vergangenheit geschöpften Erkenntnis, nur Gott zu verdanken, was die Gegenwart an Selbständigkeit und Segen enthält, und nach der von solcher Erkenntnis getragenen erneuten Hingebung an Gott, freust du dich vor Gott all des Guten, das er dir gewährt, eine Freude, die, wie die Festesfreude ושמחת בחגך (Kap. 16, 14) ihren Ausdruck in זבחי שלמים findet und es auch im folgenden Kapitel V. 7 heißt: וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ד׳ אלקיך, zunächst mit שלמים-Opfer begangen wird. Und ושמחת בכל הטוב die Güte, das Beglückende des gewährten Guten soll einen freudig gehobenen Ausdruck finden, einen solchen Ausdruck gewährt aber, nach Arachin 11a, nur שירה, das begeisterte Lied. Daher ביכורים טעונין קרבן ושיר (Bikurim 2, 4). Wie denn der ganzen Vollziehung der ביכורים-Pflicht der Stempel der Freude aufgedrückt war.",
                    "Nicht vereinzelt brachte man sie in der Regel hinauf. Alle zu einem Ständebezirk (מעמד; – siehe zu Bamidbar 28, 2) gehörigen Städte versammelten sich in der Bezirksstadt, blieben über Nacht auf den freien Plätzen der Stadt ohne – der טומאה wegen – in ein Haus einzukehren. Mit Morgenanbruch rief der Führer: קומו וגעלה ציון אל בית ד׳ אלקינו \"Auf, lasst uns hinauf nach Zion, zum Hause unseres Gottes!\" Dem Zuge voran geht ein Stier zum שלמים-Mahlopfer, die Hörner vergoldet, mit Ölzweigen bekränzt, und Flötenbläser vorauf, bis sie in Jerusalems Nähe gekommen. Dahin gelangt, lassen sie sich in der Stadt anmelden und schmücken inzwischen ihre Bikurimfrüchte. Tempelvorsteher, Beistände und Verwalter gehen ihnen zum Empfange entgegen, je nach Anzahl der Kommenden entsprach die Zahl der Empfangenden. Und alle Handwerker in Jerusalem unterbrechen selbst ihre Pflichtarbeit und bringen ihnen den Gruß: \"Brüder aus der und der Stadt, euer Kommen zum Frieden!\". Die Flöte bläst immer vor ihnen her, bis sie zum Tempelberg kommen. Dort angelangt, nimmt selbst der König den Korb auf seine Schulter und geht zur Tempelvorhalle ein. Dort angelangt, stimmen die Leviten das Psalmlied 30 an: ארוממך אלדי כי דליתני ולא שמחת אויבי לי (Bikurim 3, 2-4). ",
                    "Es war auch die eigentliche Zeit für die Bikurimdarbringung auf זמן שמחה, auf die frohe Sommerzeit vom Wochenfest bis zum Hüttenfest begrenzt, in welcher das Schneiden und Pflücken des Fruchtsegens Freude in die Herzen der Menschen verbreitet. Nur in dieser מעצרת עד החג מביא וקורא ,זמן שמחה, wird bei der Darbringung der Erstlinge das auf die Vergangenheit rückblickende Bekenntnis gesprochen (Pesachim 36b). Das ואמרת und ושמחת unseres Textes gehört, wie ספרי lehrt, enge zusammen. Für die Zeit, wo sich das Herz der gesegneten Gegenwart freut, ist die Pflicht gegeben, der heimatlosen, dem Untergang nahen Vergangenheit unseres Ursprungs zu gedenken. בזמן קצירה ולקיטה שאדם לוקט תבואתו הצריכו הכתוב קריה דארמי אובד אבי (Raschi Peßachim daselbst). מהחג ועד חנוכה, vom Hüttenfest bis Chanucka, sind zwar noch Früchte zum Einheimsen auf dem Felde und es findet noch die Bestimmung ihre Anwendung, ולקחת מראשית כל פרי האדמה אשר תביא מארצך, allein זמן שמחה und damit auch זמן קריאה ist vorüber, daher מהחג עד חנוכה מביא ואינו קורא (daselbst und ספרי).",
                    "ספרי) מלמד שאדם מביא ביכורים מנכסי אשתו וקורא ,אשר נתן לך וגו׳ ולביתך und Gittin 47b), \"dir und deinem Hause\". \"Haus\" begreift wie gewöhnlich zunächst: die Frau, und ist damit gelehrt, daß der Mann auch ביכורים von den Gütern der Frau bringen und in dem Bekenntnis: אשר נתתה לי sprechen könne, obgleich dem Manne nur, nach Usus und späterer gesetzlicher Anordnung, die Nutznießung von den Gütern der Frau zusteht und sonst die Norm zu Recht besteht, daß קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי, daß ein Nutznießungsrecht nicht als Eigentumsrecht an einem Besitzobjekt zu behandeln ist (siehe Wajikra 25, 15-16). ",
                    "אתה והלוי וגו׳ (siehe zu Kap. 12, 12)."
                ],
                [
                    "V. 12. כי תכלה וגו׳. In dem eigentlichen Maaßerkapitel Kap. 14, 22-29 ist bereits angeordnet, außer dem schon früher bestimmten jedes Jahr dem Leviten zu gebenden Zehnten, im ersten und zweiten, vierten und fünften Jahre einer Schemitaperiode einen zweiten Zehnten, מעשר שני, zum Selbstgenuss innerhalb der Tempelstadt auszuscheiden, jedes dritte und sechste Jahr der Schemitaperiode aber, also immer im dritten Jahr, den zweiten Zehnten nicht wie bemerkt zum Selbstgenuss, sondern als מעשר עני, zur Verteilung an die Armen und Mittellosen zu verwenden. Wir haben dort die Maaßergesetzbung bereits im Zusammenhange betrachtet und haben bemerkt, wie durch diese drei Zehnten, מעשר עני ,מעשר שני ,מעשר ראשון, die Ziele zu würdigen gelehrt werden, die Pflege des Geistes, die Pflege des Leibes, die Pflege der Nächstenliebe, denen überhaupt unter dem Diktate des göttlichen Gesetzes unsere nationalen Güter zugewendet werden sollen. Durch diese Maaßergesetzgebung ist also ein dreijähriger Maaßerturnus angeordnet. Innerhalb eines solchen Turnus, der mit dem dritten Jahre schließt, sind alle drei Zehntarten zur Erfüllung zu bringen und sollen mit Schluss des dritten Jahres vollbracht sein, so daß alle Zehntfrüchte der zurückgelegten drei Jahre mit Ablauf des dritten die ihnen gesetzlich bestimmte Verwendung gefunden haben. Hiernach wird wohl dieses dritte Jahr das Zehntjahr, שנת המעשר vorzugsweise genannt. Es heißt nun nicht שנת המעשרות, das Jahr, das alle drei Zehntpflichten brachte, sondern שנת המעשר, das Jahr, in welchem der Zehnte eintritt, der in den beiden vorangegangenen Jahren nicht, statthatte, und zwar kommt dieser nicht zu den beiden anderen hinzu, sondern tritt an die Stelle des שנה שאין בא אלא מעשר אחד הא כיצד מעשר ראשון ,מעשר שני ומעשר עני ומעשר שני יבטל (R. H. 12b; — siehe Kap. 14, 22 u. 28). ",
                    "Von diesem Schluss des dreijährigen Maaßerturnus heißt es nun hier כי תכלה לעשר usw. ונתת ללוי וגו׳ (siehe zu Kap. 14, 29). Der stärker trennende Akzent auf ללוי dürfte für die Auffassung sprechen, daß damit der dem Leviten als solchem zukommende מעשר ראשון-Zehnte gemeint sei. Es würden dann hier die beiden im dritten Jahre zur Verteilung kommenden Zehnten, מעשר ראשון ללוי und לגר :מעשר עני usw. bezeichnet sein.",
                    "ואכלו בשעריך (siehe zu Kap. 12. 17)."
                ],
                [
                    "V. 13. ואמרת לפני וגו׳. Wie zu Kap. 14, 22 u. 28 erläutert, richtete sich die Jahreshörigkeit der Früchte hinsichtlich ihrer Zehntpflicht nicht nach der Zeit ihrer Lese, sondern nach dem Anfangsstadium ihrer Reife, עונת המעשרות, und reichte daher für manche Früchte der dritte Jahrgang bis ins vierte, beziehungsweise siebte Jahr; da, wie zu V. 11 bemerkt, bis zu חנוכה noch vorjährige Früchte auf dem Felde blieben. Wenn לפני ד׳ אלקיך die Bestimmung enthält, das hier folgende Zehntenbekenntnis, וידוי מעשר, in der Tempel-עזרה zu sprechen (siehe ראב׳׳ד zu 3 ,11 הל׳ מ׳׳ש רמב׳׳ם), so war die erste Gelegenheit dazu an פסח, dem ersten auf חנוכה folgenden Wanderfeste, und lehrt auch ספרי zu 14, 28, daß das מקצה שלש שנים für וידוי מעשר ebenso auf das erste רגל nach Schluss des dritten Maaßerjahrgangs hinweise, wie das מקץ שבע שנים für ל מצות הקהל (Kap. 31, 10) das erste Fest nach Schluss des siebten Jahres bestimmt. במנחה ,בי׳׳ט אחרון של פסח war daher dieses Maaßerbekenntnis zu sprechen (Maaßer Scheni 5, 10). ",
                    "בערתי הקדש מן הבית. Dieses Bekenntnis, mit welchem nach vorgängiger Selbstprüfung der Bekennende es aussprechen soll, daß er alle die ihm von seinen Bodenerträgnissen obliegenden Leistungen pflichtgemäß erfüllt und verwendet habe, bezieht sich zunächst auf die drei מעשר-Leistungen, und unter diesen steht מעשר שני voran, so daß, wenn man sich Verse 13 und 14 vergegenwärtigt, man sich sagen muss: in diesem Bekenntnisse bildet מעשר שני den Mittelpunkt, dem sich die beiden anderen Zehnten, מעשר שני ועני ausgesprochen und, wie wir sehen, alle Bodenpflichtspenden angedeutet, anschließen.",
                    "Unter den drei Maaßer-Arten ist es nämlich nur מעשר שני, dem das Prädikat קדש zukommt. Es ist Wajikra 22, 6 unter קדשים begriffen, die nicht בטומאה genossen werden dürfen, und Wajikra 27, 30 als קדש לד׳ :ממון גבוה genannt (siehe daselbst und oben Kap. 14, 22). Obgleich daher in der Reihenfolge zuerst מעשר ראשון für den לוי auszuscheiden ist und dann erst מעשר שני zum Selbstgenuss in der Tempelstadt (siehe Schmot 22, 28), so blickt doch der Wortlaut unseres Bekenntnisses mit בערתי הקדש מן הבית zunächst auf die Erfüllung der מעשר שני-Pflicht hin und lässt das מעשר des לוי und das מעשר :des Armen nur im Anschluss folgen וגם נתתיו ללוי ולגר וגו׳. Ja, so sehr hat dieses Bekenntnis hauptsächlich מעשר שני im Auge, daß die speziellen Bekenntnisse des Verses 14 לא אכלתי באני usw. die das Objekt einfach fortsetzen: ממנו, sich ja nur auf מעשר שני beziehen können, welches das einzige מעשר ist, das dem Pflichtigen unter bestimmten Modalitäten zum Selbstgenuss bleibt.",
                    "Stillschweigend und andeutungsweise umfasst jedoch das Bekenntnis alle Pflichtleistungen von den Bodenerträgnissen. So schließt der Begriff קדש außer מעשר שני auch נטע רבעי, das ebenso wie מעשר שני (Wajikra 19, 24) קדש genannt wird und dem Selbstgenuss in der Gottesstadt bestimmt ist (Maaßer scheni V, 10) und nach dem Jeruschalmi daselbst auch ביכורים mit ein, die, wie zu V. 10 bemerkt, sogar den Charakter קדשי מקדש haben und wie מעשר שני vom כהן nur im Umkreis der Tempelstadt בטהרה und שלא באנינות zu genießen sind. מן הבית begreift andeutungsweise auch חלה, die bei der häuslichen Brotbereitung zur Pflicht kommt, somit ganz eigentlich aus dem Hause zu spenden ist. Dem mit וגם נתתיו ללוי ausgesprochenen מעשר ראשון schließt sich auch die den Stammesgenossen der Leviten, den כהנים werdende תרומה und תרומת מעשר an, sowie dem mit לגר וליתום ולאלמנה bezeichneten מעשר עני, auch die anderen Armenspenden von den Bodenfrüchten לקט שכחה ופאה (Maaßer Scheni daselbst).",
                    "In Beziehung auf alle diese Pflichtspenden spricht der Bekennende aus בערתי הקדש מן הבית וגו׳, daß er von ihnen allen nichts mehr im Besitz habe, das nicht bereits seine gesetzmäßige Verwendung gefunden. Am Tage vor dem Bekenntnistage, also am ערב י׳׳ט אחרון של פסח des vierten und siebten Jahres (siehe oben), war somit das ביעור, d. h. es mussten dann alle die noch unverwendet vorhandenen Pflichtfrüchte ihrer Bestimmung gemäss verwendet, oder wo diese Verwendung nicht mehr möglich, vernichtet werden. תרומה ותרומת מעשר mussten dem מעשר ראשון ,כהן dem מעשר עני ,לוי dem Armen gegeben werden, נטע רבעי ,מעשר שני und ביכורים vorschriftsmässig in der Tempelstadt verzehrt werden, oder, wenn sie sich außerhalb der Tempelstadt befanden, durften sie nicht länger aufbewahrt, sondern mussten vernichtet werden (Maaßer scheni V. 6; – siehe Jebamot 73a רשי׳ ותוספו daselbst). ",
                    "ככל מצותך אשר צוית, daß er sie auch in der bestimmten Reihenfolge ausgeschieden, הא אם הקדים מ׳׳ש לראשון אינו יכול להיתודות, hätte er z. B. מעשר שני früher ausgeschieden als מעשר ראשון, so könnte er das Bekenntnis nicht sprechen (daselbst 11).",
                    "לא הפרשתי ממין על שאינו מינו ולא מן התלוש על המחובר :לא עברתי ממצותיך ולא מן המחובר על התלוש ולא מן החדש על הישן ולא מן הישן על החדש, daß er auch die Pflichtspenden von jeder Gattung Früchte und von jedem Jahrgang besonders (siehe zu Kap. 14, 22), auch nicht מן התלוש usw. von dem schon Pflichtigen für das noch nicht Pflichtige und umgekehrt מן החיוב על הפטור ומן הפטור על החיוב gegeben.",
                    "עליו :ולא שבחתי (Berachot 40b לא שכחתי מלברכך ומלהזכיר שמך )ומלכותך (daselbst), ich habe auch das nicht vergessen, was du uns <i>nicht</i> ausdrücklich geboten, aber bei der Erfüllung deiner Gebote vorausgesetzt, daß wir sie im Sinne deines Gebietens und als von dir geboten vollziehen, wie dies unsere ברכות מצות vor der Erfüllung einer jeden מצוה aussprechen (siehe Chorew § 678)."
                ],
                [
                    "V. 14. אוני .לא אכלתי באוני ממנו (siehe Bereschit 35, 18). Wir haben bereits bemerkt, daß dies und das Folgende sich nur auf מעשר שני (implizite auch auf die ihm verwandten נטע רבעי und ביכורים) bezieht. Den gesetzlichen Begriff: אונן, d. i. den Zustand eines von Schmerz um das Hinscheiden eines nahen Verwandten Ergriffenen, haben wir bereits Wajikra 10, 13, 14 u. 19 als Hindernis der עבודה und אכילת קדשים für כהן הדיוט und Hindernis der אכילת קדשים selbst für den כהן גדול gefunden (siehe daselbst). Hier ist nun auch für מעשר שני (implizite auch für ביכורים und נטע רבעי), der איסור niedergelegt, daß dieselben nicht im Zustande des אנינות gegessen werden dürfen. Ob Aussprüche, wie לא אכלתי באוני ממנו und die folgenden, die nicht in verbietender, sondern nur in verneinend aussagender Form gefasst sind, gleichwohl als direkte, מלקות bewirkende, oder nur als indirekte Verbietungen, wie לאו הבא מכלל עשה aufzufassen seien, ist eine Differenz zwischen רמב׳׳ם und רמב׳׳ן (siehe ׳ס׳ המצות שורש ח am Ende). Für das folgende אכילת מעשר בטומאה בין בטומאת (הגוף בין בטומאת עצמו )המעשר werden direkte, מלקות nach sich ziehende Verbote Jebamot 73b nachgewiesen (siehe Wajikra 22, 6 und Dewarim 12, 17).",
                    "בין שאני טמא והוא טהור בין שאני טהור והוא טמא ,לא בערתי ממנו בטמא (Jebamot daselbst), das Verbot מעשר שני im Zustand der טומאה zu essen, sei es in persönlicher, daß der Essende, sei es in sachlicher, daß das מעשר tame wäre, ist bereits, wie bemerkt, in Wajikra und Dewarim ausgesprochen. Es heißt aber nicht לא אכלתי ממנו בטמא, sondern לא בערתי ממנו בטמא, und ist damit für מעשר שני שנטמא über das אכילה-Verbot hinaus auch ein sonstiger Verbrauch בטומאה untersagt. Während nämlich bei תרומה שנטמאת, die wie andere קדשים טמאים verbrannt werden muss, eine Benutzung während des Verbrennens, הנאה בשעת ביעורה, z. B. zum Leuchten oder Kochen gestattet ist (siehe zu Bamidbar 18, 8), ist solches für מעשר שני שנטמא untersagt, wie dieser Gegensatz zu תרומה (Jebamot daselbst) ausgesprochen ist: ממנו אי אתה מבעיר אבל אתה מבעיר שמן של תרומה שנטמא.",
                    "Wie zu Kap. 12, 24 bemerkt, kann מעשר שני שנטמא selbst innerhalb der Tempelstadt noch ausgelöst werden, wo dann die קדושה auf das Auslösungsgeld übergeht und dieses dann zum Genuss בטהרה verwendet wird (daselbst V. 26).",
                    "ולא נתתי ממנו למת, selbst in seinem טומאה-Zustand habe ich es nicht für einen Toten, etwa zum Salben einer Leiche verwendet (Jebamot 74a). Oder nach Maaßer scheni V, 12 לא לקחתי ממנו ארון ותכריכים ולא נתתיו לאוננים אחרים, ich habe dafür nicht Sarg und Leichentücher gekauft und habe es auch nicht anderen אוננים zum Genuss gegeben. Nach 3 ,10 הל׳ מעשר שני) רמב׳׳ם) umfasst נתינה למת jede Verwendung für \"Totes\", d. h. jede Verwendung, die nicht מקיים את הגוף, die nicht der Erhaltung und Förderung des lebendigen Leibes zugute kommt, und ist eben Gegensatz zu אכילה שתיה וסיכה den Genusszwecken, für welche מ׳׳ש zur Verwendung kommen soll. ",
                    "הביאותיו לבית הבחירה :שמעתי בקול ד׳ אלקי, ich habe es in den Umkreis des von dir erwählten Hauses hinaufgebracht, שמחתי ושימחתי בו :עשיתי בכל אשר צויתני, ich habe, wie du mir geboten, mich dessen erfreut und habe andern damit Freude bereitet (Maaßer Scheni 5, 12). Oben Kap. 12, 18 sind diese beiden Gebote ausgesprochen:",
                    "ואכלת שם לפני ד׳ ושמחת אתה וביתך ,והלוי אשר בשעריך וגו׳, und ebenso Kap. 15, 26 u. 27."
                ],
                [
                    "V. 15. עשינו מה שגזרת עלינו אף אתה עשה מה :השקיפה ממעון קדשך שהבטחתנו (Maaßer Scheni daselbst 13). Haben, wir unsere Pflicht getan, so dürfen wir auch hoffen, daß du uns den Segen gewährest, den du uns verheißen. השקיפה: senke deinen prüfenden Blick herab auf unser Tun und Lassen (siehe Bereschit 18, 16). Daher im Jeruschalmi: בוא וראה כמה גדול כוחן של עושי מצות שכל השקפה שבתורה לרעה וזו לשון ברכה.",
                    "Mit dieser Institution וידוי מעשר schließt die ganze eigentliche spezielle Gesetzgebung. Es folgen nur noch die auf die Erhaltung des nun abgeschlossenen Gesetzes im Ganzen in dem Volkesbewusstsein sich beziehenden beiden מצות הקהל :מצות (K. 31, 10 u. 11) und כתיבת התורה (daselbst 19).",
                    "Bedenken wir dabei, wie die מעשר-Gebote die einzigen in der ganzen göttlichen Gesetzgebung sind, für deren pflichtgetreue Erfüllung ein so förmliches rückblickendes Bekenntnis vor Gott vorgeschrieben ist: so muss den durch diese מעשר-Gebote gepflegten Grundsätzen und Gesinnungen und deren Betätigung eine ganz besondere Bedeutsamkeit für die durch das ganze Gesetz angestrebten Ziele innewohnen.",
                    "Wie wir wiederholt erkannt und in dem eigentlichen מעשר-Kapitel (Kap. 14, 22 f,) eingehend entwickelt haben, soll durch die dreifachen Maaßerpflichtleistungen die Verwendung unserer <i>materiellen</i> Güter für die ihnen von Gott gesteckten Ziele des aus der תורה zu erleuchtenden <i>Geistes</i> (מעשר ראשון), des in sittlicher Reinheit zu pflegenden Leibes (מעשר שני), und der aus hingebendem Pflichtgefühl zu fördernden <i>Nächstenwohlfahrt</i> (מעשר עני) gelehrt und übend zum praktischen Bewusstsein gebracht werden. Unter die Verwirklichung dieser drei Ziele dürfte aber wohl überhaupt die Summe unserer Gesamtaufgabe sich begreifen lassen, und ein Volksleben, dessen materielle Bestrebungen in die Verwirklichung dieser Ziele aufgehen, dürfte in der Tat – losgelöst von allem Egoismus und aller sittlichen Entartung – ein so gesundes und menschlich vollendetes sein, daß es mit dem Aufruf השקיפה sich den die materiellen Mittel zu einem solchen Volkesstreben gewährenden Gottessegen erbitten darf.",
                    "Diese Betrachtungen dürften, wie wir glauben, eine Einsicht in die Motive eröffnen, welche eben dem Bekenntnis der erfüllten Maaßerpflichten die Stelle als Schlussstein der ganzen Gesetzgebung angewiesen haben mögen.",
                    "Unter diesen Maaßerpflichten stellt aber das auf die Erfüllung rückblickende Bekenntnis, wie wir gesehen haben, in augenfälliger Weise das dem Selbstgenuss verbleibende מעשר שני, – obgleich es in der Reihenfolge der Erfüllungen erst die zweite Stelle einnimmt und nicht vor מעשר ראשון ausgeschieden gewesen sein darf, wenn überhaupt das Bekenntnis soll gesprochen werden können, – mit Entschiedenheit in den Vordergrund, so sehr, daß nicht nur der größte Teil des Bekenntnisses sich nur auf dieses מעשר bezieht und beziehen kann, sondern daß nach der Halacha (Jeruschalmi Bikurim 2, 2) das ganze מעשר-Bekenntnis entfällt, wenn jemand wohl תרומה und andere מעשרות, aber nicht מעשר שני gehabt hat – er wäre z. B. erst im dritten oder sechsten Schemitajahre zu Acker und, Feld gelangt –. Wir sehen daher hier wieder, wie die Heiligung der <i>sinnlichen</i> Leiblichkeit als der das ganze jüdische Pflichtleben tragende Grundstein begriffen wird, eine Wahrheit, die sich, wie wir gesehen haben, von der grundlegenden Milahinstitution an die ganze Gesetzgebung hindurch verfolgen lässt. In der Ausübung der Maaßerpflichten geht allerdings immer מעשר ראשון voran. Denn nur der durch den Levitenstamm zu pflegende Geist der תורה bringt die Aufgabe der durch Heiligung zu erhebenden sinnlichen Leiblichkeit (מעשר שני) und der aus Liebespflicht zu fördernden Nächstenwohlfahrt (מעשר עני) zum lebendigen Bewusstsein. Ohne תורה-Erleuchtung bleibt der genießende Mensch nur Tier und der besitzende Egoist. Allein in dem die Erhebung des Menschen zu dem jüdischen תורה-Ideal bewirkenden Einfluss steht die מעשר שני-Heiligung des sinnlichen Lebens mit Entschiedenheit oben an. Erst wenn auch der genießende Mensch nicht vor Gott und seinem Heiligtum zu erröten hat, erst wenn auch der genießende Mensch – ebenso fern von sittlicher Unfreiheit (טומאה), wie von Trauerverkümmerung und Unterschätzung der irdischen Lebensfreude (אנינות und נתינה למת) – mit seinem Genuss als sittlich heiliger, Gott dienender Tat in dem Umkreis seines Gesetzesheiligtums weilt, mit dieser Gottheiligkeit auch des sinnlichen Lebens jeder dualistische Gegensatz aus dem Wesen des Menschen gewichen, und der sittlich geheiligte Leib zu einem Träger des göttlichen Geistes geadelt ist: erst dann wird der jüdische Mensch fähig, aus dem reinen Geistesborn der תורה Wahrheit zu schöpfen, erst dann seine Brust weit genug, um auch die Nächstenwohlfahrt in freudiger Selbstlosigkeit wie die eigene zu umfassen. Heißt es ja oben Kap. 14, 23 von diesem מעשר שני-Genuss in der Tempelstadt: ואכלת לפני ד׳ אלקיך במקום אשר יבחר לשכן שמו שם וגו׳ למען תלמד ליראה את ד׳ אלקיך כל הימים!",
                    "<i>Darum schließt die ganze spezielle Gesetzgebung mit dem</i> מעשר שני<i>Bekenntnis ganz so wie</i> תורת כהנים, <i>das große Buch der priesterlichen Lebensheiligung, das Wajikra, mit der</i> מעשר שני- <i>und der ganz gleichen</i> מעשר בהמה <i>Institution geschlossen hat</i> (siehe daselbst zu Kap. 27, 30-33)."
                ],
                [
                    "V. 16. היום הזה. Mit dem nun heute vollendeten Abschluss der Gesetzgebung trittst du ganz eigentlich in die Pflicht des Gehorsams gegen dies Gesetz ein. Wie so häufig, ist aber die Summe der ganzen Gesetzgebung in חקים und משפטים, in unser individuelles Leben sittlich umschränkende Gesetze und in unser Zusammenleben rechtlich gestaltende Ordnungen gefasst, sowie unsere Aufgabe in Beziehung zu ihnen in שמירה und עשיה, in ihre Erhaltung sichernde Geistestätigkeit und Gewissenhaftigkeit, und in praktische Ausführung, beides aber בכל לבבך ובכל נפשך, mit Dahingebung unseres ganzen empfindenden und denkenden und unseres ganzen lebenden und strebenden Wesens."
                ],
                [
                    "V. 17. אמר .את ד׳ האמרת kommt nur hier und in dem folgenden Verse im Hifil vor. In dieser Form heißt es nichts anderes, als: veranlassen, machen, daß ein anderer etwas sage. Nun lässt der ganze Inhalt dieses und der folgenden Verse es zu, ׳את ד׳ האמרת וגו zu verstehen: du hast Gott zu sagen veranlasst: und ד׳ האמירך ׳וגו: Gott hat dich zu sagen veranlasst; denn offenbar enthalten Vers 17 die Zusage Israels an Gott, sowie Verse 18 und 19 Gottes Zusage an Israel. Es ist nun an sich nicht ungewöhnlich, daß der Gegenstand, von welchem man etwas ausgesagt, im Akkusativ zu אמר steht. So: הוא הבאר אשר (Bamidbar 10, 29), אל המקום אשר אמר ד׳ אותו ׳אתן לכם אמר ד׳ למשה וגו (daselbst 21, 6), אמרו צדיק כי טוב (Jes.3, 10). את ד׳ אמרת להיות לך לאלקים würde somit heißen: von Gott hast du es ausgesagt, daß er , dir Gott sein solle, und ebenso ד׳ אמר אותך להיות לו לעם סגלה: Gott hat von ausgesagt, daß du ihm ein nur ihm angehöriges Volk sein sollst. האמרת und האמירך heißt aber: du hast veranlasst, daß man von Gott sagt, er solle dir Gott sein, und Gott hat es veranlasst, daß man von dir sage, du sollest Gott ein עם סגולה sein etc. Das heißt: Israels Gelöbnis an Gott und Gottes Zusage an Israel ist kein so zu sagen privates geblieben, es ist ein weltkundiges, in das Bewusstsein der Menschheit eingegrabenes geworden. Man bezeichnet fortan Gott als Israels Gott und Israel als Gottes Volk. ",
                    "את ד׳ האמרת: Israel hat vor aller Welt von Gott gelobt, ׳להיות לך וגו: daß es sein Geschick und seine Tat Gottes Lenkung und Leitung unterstellt, וללכת בדרכיו: daß es nur in den von Ihm gewiesenen Wegen seine Ziele anstreben, ולשמר חקיו ׳ומצותיו וגו: die von ihm gegebenen Gesetze, Aufgaben und Ordnungen hüten (siehe oben) und gehorsam erfüllen wolle."
                ],
                [
                    "VV. 18 u. 19. וד׳ האמירך וגו׳: Und Gott hat vor aller Welt von Israel ausgesprochen, להיות לו וגו׳: daß Israel Ihm ausschließlich angehören, keine andere Macht Gewalt über Israel haben, ולשמר כל מצותיו: und Israel wie der Cherub am Wege zum Baume des Lebens, wie die Cherubim über der Bundeslade, der Wächter des göttlichen Sittengesetzes auf Erden sein solle. ולתתך עליון על כל הגוים וגו׳, hat Israel, sobald es sich als gewissenhaften Hüter seines Gesetzes bewährt, eine weltgeschichtliche Stellung verheißen, die es hoch über alle anderen von Gott gestalteten Völker hinaus heben soll, so daß die Tatsache seiner völkergeschichtlichen Erscheinung Gott auf Erden לתהלה לשם ולתפארת gereiche. Israels völkergeschichtliche Erscheinung soll תהלה werden: eine Offenbarung der Gotteswaltung inmitten der Menschheit, ja eigentlich eine \"Ausstrahlung\" in geschichtlichen Erscheinungen, die auf Gott, als deren Ausgang zurückführen und sein Dasein und Walten konstatieren; und mehr als dies, soll לשם werden: soll nicht nur eine unbestimmte Ahnung von <i>einem</i> einzigen Meister der Gänge der Natur und Geschichte, soll שם, soll, indem es mit dem Buche seiner Lehr- und Gesetzoffenbarung in der Hand, dem einzigen Quell seines Geistes- und Tatenlebens und seiner Wundererhaltung, in Mitte der Völker wandelt, eine ganz bestimmte, klar umschriebene Erkenntnis von dieses einzigen Gottes Sein und Wollen vermitteln, und — wenn es von diesem Gotte und seinem treu erfüllten Gesetze getragen, das Menschen- und Volkesglück erreicht, das Gott ihm in seinem Gesetze verbrieft, – so wird dies לתפארת, wird eine alles andere so weithin überstrahlende Verherrlichung Gottes und seines Gesetzes werden, daß \"Völker zu diesem Lichte wandeln werden\" und Israel ein \"Kranz der Verherrlichung in Gottes Hand, ein Königsdiadem seinem Gotte wird\" והיית עטרת תפארת ביד ד׳ וצניף מלוכה בכף אלקיך (Jes. 62, 3). ולהיותך עם קדוש וגו׳, und während Gott es vor aller Welt ausgesprochen, daß Israel als das Volk des Gottesgesetzes ein Werkzeug der Völkererleuchtung und Völkergesittung werden solle, so hat er eben damit האמירך: zum Bewusstsein aller Menschen die Bestimmung und Erwartung von Israel ausgesprochen, daß es in allen zu ihm Zählenden ein עם קדוש, eine \"heilige\", nur dem sittlich Guten und Gott Wohlgefälligen zugewandte Nation sein solle, also – daß, wenn je es seiner heiligen Bestimmung untreu werden sollte, der kleinste Bube aus der übrigen Menschheit es an seine Bestimmung und seine Verpflichtung mahnen könne. "
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 27. V. 1. שמר .ויצו משה וגו׳ infin.: das Hüten. Nachdem nun die Gesetzgebung ganz abgeschlossen ist, tritt jetzt nun die Aufgabe, das Gesetz zu hüten, d. h. ihm stete Kenntnis und Erfüllung zu sichern, heran, und zwar soll das die Aufgabe nicht bloß der \"Führer und Ältesten\" der Repräsentanten der Nation, sondern die Aufgabe des ganzen Volkes sein. Jeder im Volke und alle zusammen haben dafür einzustehen. Darum nimmt Mosche die \"Ältesten Israels\" sich zur Seite und verpflichtete auf die Erhaltung des Gesetzes das Volk. Er nennt aber das nun abgeschlossene Gesetz: מצוה, <i>ein</i> Gebot; denn alle Gesetze zusammen bilden die Aufgabe, zu deren Lösung Israel auf seinen weltgeschichtlichen \"Posten\" gestellt worden. "
                ],
                [
                    "V. 2. והיה ביום וגו׳. Das Aufrichten der Steine, das Bekalken derselben und das Schreiben des Gesetzes darauf wird vollständig nochmals (Verse 4-8), nur örtlich präzisiert und mit dem Altarbauen und den Opfern erweitert, angeordnet. Verse 2 u. 3 sagen daher: nicht erst בעברכם wie Vers 4, wenn ihr hinüber seid, sondern sofort: ביום אשר תעברו, in dem Momente, in welchem ihr im Begriff sein werdet, den Jordan zu überschreiten, sollt ihr euch mit der Errichtung von mit Kalk zu überwerfenden Steinen beschäftigen, um auf sie בעברך, wenn ihr den Jordan überschritten haben werdet (vergl. בעברכם V. 12), das ganze Gesetz zu schreiben. Die Errichtung dieser Steine für das Gesetz, mit welcher ihr euch sofort, wenn ihr den Jordan überschreiten wollt, beschäftigen, die ihr schon vor vollbrachtem Überschreiten beginnen sollt, sie wird es bewirken, daß ihr überhaupt den Jordan überschreitet und in das verheißene Land kommet. Nur der תורה verdankt ihr das Land, für das Gesetz, für die Erhaltung und Erfüllung des Gesetzes erhaltet ihr das Land. Das soll sofort bei eurem Überschreiten des Grenzflusses bekundet werden. In der Tat wurden auch – wie Josua 4, 2-8 berichtet und Sota 32a u. 35a erläutert wird – die Steine <i>aus</i> dem Jordan, von der Stelle, wo und während die Priester mit Gesetzesbundeslade standen, vor welcher der Jordan zurückgewichen war, ausgehoben, und nachdem davon auf dem Ebal der Altar gebaut und das Gesetz darauf geschrieben worden war, zum bleibenden Gedächtnis in Gilgal, der ersten Raststätte auf heimischem Boden, aufgerichtet, damit diese Steine noch den späten Enkeln erzählen mögen, daß נכרתו מימי הירדן מפני אדון ברית ד׳, daß vor der <i>Gesetzeslade</i> des Gottesbundes die Fluten des Jordans zurückgewichen waren, nicht vor Israel, בעברו בירדן, weil das <i>Gesetz</i> seiner Bestimmung entgegenzog, נכרתו מי הירדן. Und schon vor dem Hineinschreiten in den Jordan hatte Josua (daselbst 3, 12) das Volk zwölf Männer, je einen Mann aus jedem Stamm, zum Ausheben und Mitnehmen dieser Steine bestimmen lassen. Sehen wir den Numeruswechsel vom Plural zum Singular und vom Singular zum Plural in diesen Versen 1-8, so dürfte sich ja eben darin der Gedanke aussprechen, wie die Aufgabe der שמירת חתורה, für deren Lösung das verheißene Land gewährt wird, nicht die Sache einzelner, auch nicht nur der Gesamtheit in ihrer durch die Staatsrepräsentanz verkörperten Einheit, sondern der Gesamtheit in ihrer Vielheit sei, somit dafür das ganze Volk in seinem einheitlichen Zusammenwirken einzustehen habe, ein Gedanke, der durch die vom Volke selbst aus jedem Stamme auszuwählenden Zwölfmänner für die Steine des Gesetzesdenkmals den sprechendsten Ausdruck gefunden hat."
                ],
                [],
                [
                    "V. 4. בהר עיבל (siehe zu Kap. 11, 29 u. 30)."
                ],
                [
                    "VV. 5-7. ובנית שם וגו׳: auf dem kahlen Gipfel des Ebalberges, nicht auf dem blühenden des Gerisim, sollen die Gesetzessteine zu einem Altar zusammengebaut werden. Die Erfüllung des göttlichen Gesetzes und die dadurch anzustrebende Erhebung alles Irdischen zu Gott ist an keine irdische Voraussetzung gebunden. Der ärmste irdische Boden genügt, um dort dem göttlichen Gesetze und deinem Emporstreben zu dessen idealer Höhe eine Stätte zu gründen, genügt, um mit diesem deinem Emporstreben zu Gott deinen Frieden und deine Freude vor deines Gottes Angesicht zu finden. —",
                    "מזבח אבנים וגו׳ (siehe Schmot 20, 21 u. 22).",
                    "ושמחת לפני ד׳ א׳ (vergl. Wajikra 23, 40)."
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 8. וכתבת וגו׳. In dem Hochgefühle dessen, was Israel die Zukunft bringen werde, wenn das Gesetz selbst in seiner Verwirklichung ein zu Gott emporstrebender Altarbau wird, in dem Hochgefühle, wie dann mit diesem Gesetze an die Stelle der Gewalt (ברזל) das Recht und die ungezwungene und unverkümmerte Vollendung des dem Menschen eingeborenen geistigen und sittlichen Adels (אבנים שלמות), und damit das geistig sittliche Emporstreben zu Gott (עולות), und der heilesfrohe irdische Genuss (שלמים), und die nie zu trübende Freude vor Gottes Angesicht (ושמחת) in Israels Kreis einziehen werde, – in diesem Hochgefühle schreibt Israel auf die von seinen Stämmen zum ersten Gesetzesaltarbau im Lande aus dem Jordansbette herbeigetragenen Steine \"alle Worte dieses Gesetzes\", und sagt sich zugleich mit diesen Steinen und deren Ursprung, daß – wie sein Nationalgesang (Ps. 114, 7; vergl. Josua 3, 11 u. 13) den Moment noch in der Erinnerung feiert – ׳מלפני אדון חולי ארץ וגו, daß vor dem Herrn, dessen Gesetz voranschreitend dem Volke den Weg durch die Jordansfluten gebahnt, alle irdische Gewalt und Hoheit zurücktreten werde, und Israel, bei seiner Jakobsschwäche, so lange es der Bundeslade dieses Gesetzes folgt, alle irdischen Hindernisse überwindet. — ",
                    "באר היטב verglichen mit Habakuk 2, 2 כתוב חזון ובאר על הלחות למען ירוץ קורא בו könnte באר היטב auch hier die hinlängliche Deutlichkeit der Schrift bezeichnen. Sota 32a wird jedoch hier באר in dem Sinne wie הואיל משה באר את התורה הזאת (Kap. 1, 5) als Erläutern, zum Verständnis Bringen gefasst, und gelehrt, daß dieser Abschrift des Gesetzes zugleich eine Übersetzung für das Verständnis der anderen Völker beigegeben war, somit Israel, fern von dem uns angedichteten Partikularismus, seine Mission zur geistigen und sittlichen Erlösung der Gesamtmenschheit von vornherein zu begreifen hatte, deren Zukunftsheil ebenfalls mit diesem Einzuge des göttlichen Gesetzes in ihre Mitte gegeben sein sollte. Ja, daselbst (35a) wird gelehrt, daß selbst für das Verständnis der kanaanitischen Völker die Kap. 20, 18 gegebene Klausel für deren Vertreibung: למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות בכל וגו׳ unter die Gesetzesabschrift wiederholt und erläutert war, damit sie es wissen sollten, daß nur, wenn sie ihren polytheistischen Anschauungen und Lebensweisen getreu bleiben wollten, ihre Vertreibung bevorstehe, mit ihrer Rückkehr zur allgemein menschlichen Gesetzlichkeit aber ihrem Verbleiben im Lande nichts im Wege steht (siehe zu Kapitel 20, 10 f. u. 20, 18)."
                ],
                [
                    "V. 9. וידבר וגו׳. Nachdem im Vorhergehenden das Volk selbst – nicht bloß seine Vorgesetzten (siehe V. 1) zu Vertretern und Erhaltern des Gesetzes bestellt und verpflichtet worden waren und ihnen der Auftrag geworden war, an dem ersten Tage ihres gemeinschaftlichen Betretens des Landes, vor ihrem Auseinandergehen in die mit der Besitznahme beginnende Vereinzelung, durch die Errichtung der Gesetzessteine dieser Gesamtverpflichtung für das Gesetz bleibenden Ausdruck zu geben, sprach nun Mosche mit Zuziehung der die Gesetzeskenntnis vermittelnden Priester zu <i>ganz</i> Israel, zu Volk und Vorgesetzten:",
                    "הסכת .הסכת ושמע וגו׳ kommt nur hier vor. Dass auch vielleicht אבן משכית (Wajikra 26, 1) von שכת ,סכת, komme, haben wir dort vermutet (siehe jedoch zu Bamidbar 33, 52). Die Lautverwandtschaft mit שקט: die vollendete Ruhe, Stille, und שקד: die intensive Geistesrichtung auf ein Vorhaben, spricht dafür, auch in הסכת eine gespannte, durch nichts abgezogene Aufmerksamkeit zu erkennen. Mosche fordert somit für das, was er Israel zu sagen im Begriffe war, und zu dessen allgemeinem Verständnis die Priester ihm zur Seite stehen sollten, die gespannteste Aufmerksamkeit. Und dieser Ausspruch, dessen Verständnis und Beherzigung Mosche so sehr angelegen sein musste, war der kurze Satz:",
                    "היום הזה נהיית לעם, <i>heute</i> bist du zu einem Volk geworden! Die gemeinsame Verpflichtung zum Gesetze und für das Gesetz, die so eben für alle deine Angehörigen ausnahmlos ausgesprochen worden, die gemeinsame Gesetzeshut, auf deren Wacht ihr alle bestellt seid, die macht dich zu einem Volke. <i>Heute</i>, nicht erst der nun bevorstehende. Besitz des Landes, der gemeinsame Besitz des Gesetzes macht dich zum Volk. Das Land kann dir verloren gehen, wie es dir werden wird, aber das Gesetz und deine ewige Verpflichtung zu ihm bleibt dein ewiges unverlierbares Band der Volkeseinigung. Diese Israel tief von allen anderen Völkergestaltungen scheidende, das Geheimnis der jüdischen Volkesunsterblichkeit in sich bergende Grundtatsache mit allen Konsequenzen, die daran sich für Israels Zukunft knüpfen, sie ist es – wenn wir ihn recht verstehen – welche den bedeutungsschweren Inhalt des Satzes היום הזה נהיית לעם bildet. Die allererste Konsequenz daraus ist freilich:"
                ],
                [
                    "V. 10. ושמעת וגו׳ die noch gesteigerte Treue und Gewissenhaftigkeit in Erfüllung dieses Gesetzes. Was anderen Völkern Landesverrat ist, das ist fortan für Israel Verrat an dem Gesetze, und bezeichnend sind hier nur מצות und חקים genannt, Gesetze, die nach gewöhnlicher Anschauung nicht also wie משפטים den staatlichen Bestand und die Nationalwohlfahrt berühren, und zwar ist מצותיו mit verkürztem Pluralzeichen geschrieben, die Einheit und die völlig gleiche Wichtigkeit aller Gebote bezeichnend (vergl. Schmot 33, 13)."
                ],
                [
                    "V. 11. ויצו משה וגו׳. Nachdem Mosche zuerst mit Hinzuziehung der Ältesten das Volk zu Wächtern des Gesetzes bestellt, sodann mit Hinzuziehung der Priester ganz Israel aufgefordert, diese gemeinsame Verpflichtung für das Gesetz als ihr einziges volksbildendes Element zu begreifen und zu beherzigen, gebietet er nun dem Volke von diesem Standpunkte aus die Ausführung der Segen- und Flucherteilung auf Gerisim und Ebal, die bereits oben Kap. 11, 29 u. 30 angeordnet war. ונתתה, hieß es oben, das Volk selbst soll die Segen- und Fluchalternative, die Gott ihm für die Erfüllung oder Nichterfüllung seines Gesetzes vorgelegt hatte, über sich und alle seine gegenwärtigen und zukünftigen Angehörigen aussprechen und damit das Gesetz als die Grundbedingung der eigenen Nationalwohlfahrt proklamieren. Diese Tendenz der Proklamation ist hier nun noch erhöht, nachdem soeben das Volk selbst zu Wächtern des Gesetzes bestellt und diese Gesetzeswacht als die einzige Seele seines Volksdaseins zu beherzigen gegeben war. Die Fassung der hier folgenden Aussprüche zeigt nun noch insbesondere, wie die zum Gesetzeswächter bestellte Volksgesamtheit vor ihrem Auseinandergehen in die Vereinzelung jedem ihrer Angehörigen den Hinweis auf die allgegenwärtige, Segen und Fluch verhängende Gotteswaltung mit in die Einzelheimat für alle die Fälle hinausgeben sollte, die sich der menschlichen Erkenntnis entziehen, für die daher die Gesamtheit ihre Gesetzeswächterpflicht zu üben nicht vermag."
                ],
                [
                    "VV. 12 u. 13. אלה יעמדו וגו׳ על הר גריזים וגו׳ ואלה וגו׳ (siehe zu Kap. 11, 29 u. 30).",
                    "לברך את העם, nicht die ברכה zu empfangen, sondern sie über die Volksgesamtheit auszusprechen. Ebenso יעמדו על הקללה ist nicht ein passives Stehen, um über sich den קללה-Ausspruch ergehen zu lassen, sondern bezeichnet ein mitwirkendes Beistandleisten bei der Ausführung einer Aufgabe. So העומדים על הפקודים (Bamidbar. 6, 2) von den Fürsten, die Mosche und Aharon bei der Volkszählung Beistand zu leisten hatten (daselbst Kap. 1, 5). Wie zu V. 11 bemerkt, sollte ja das Volk selbst ברכה וקללה aussprechen. Es sollte daher auch äußerlich durch Aufstellung sichtbar gemacht sein, daß die Leviten (V. 14) Segen und Fluch nicht eben in selbständiger Vertretung des Gesetzes über das Volk, sondern als Vertreter des Volkes und Namens desselben, somit das Volk über sich selber, aussprachen. Daher sprachen sie die Aussprüche nicht etwa von einer Höhe herab über das Volk, sondern das Volk hatte in zwei Hälften auseinander zu treten und in deren Mitte standen die Leviten. Was von diesen gesprochen wurde, war daher aus der Mitte des Volkes selbst herausgesprochen, und durch allseitiges \"Amen\" wurde der Ausspruch der Leviten zum Ausspruch der ganzen Nation (siehe Bereschit 15, 6 und Bamidbar 5, 22).",
                    "In der gewöhnlichen Aufzählung der Stämme, wie Schmot 1, 2-4, stehen die acht Söhne Leas und Rahels zusammen – (Josef fehlt dort, da er bereits in Ägypten war) – und dann die vier Söhne Bilhas und Silpas. Sollte hier das Volk in zwei Hälften auseinandertreten, um die Leviten in ihre Mitte aufzunehmen, so mussten zwei von jenen acht Stämmen zu diesen vier hinübertreten. Um nun den Schein einer jeden Rangverschiedenheit dieser beiden Hälften zu meiden, sollten die Stämme des ältesten und jüngsten Sohnes Leas, Reuben und Sebulun, zu den von Bilha und Silpa stammenden treten. Daher die Gruppierung: Simon, Levi, Jehuda, Jißachar, Josef und Binjamin einerseits, und andererseits: Reuben, Gad, Ascher, Sebulun, Dan, Naftali. Um aber auch dem leisesten Schein zu begegnen, als werde die קללה über die בני השפחות-Gruppe ausgesprochen, hatten diese gerade ihre Stellung am Ebal zu nehmen, so daß die קללה-Aussprüche nicht an sie, sondern <i>von ihnen</i> ausgesprochen erschienen. Sie waren die עומדים על הקללה, und von בני אמהות-Seite wurden die ברכות ihnen zugesprochen."
                ],
                [],
                [
                    "V. 14. וענו הלויים. Das Gros des Levitenstammes stand mit den übrigen Stämmen am Gerisim (V. 12). In der Mitte zwischen beiden Bergen standen nur die וקני כהונה ולויה die Ältesten der Priester- und Levitenschaft mit der Bundeslade, oder nur כל הראוי לשרת die zum Dienst am Heiligtum Berufenen, im Alter zwischen 30 und 50 Jahren (Sota 37a und Bamidbar Kap. 4; – siehe Josua 8, 33). Nach einer Auffassung (daselbst) standen sowohl die Volksstämme als die Leviten zwischen den Bergen und das על הר גריזים (V. 12) hieße nur: bei, בסמוך, wie ונתת על המערכת לבונה זכה (Wajikra 24, 7).",
                    "הפכו פניהם כלפי הר גריזים ופתחו בכרכה כלפי הר עיבל ופתחו sie wandten sich dem Gerisim zu und begannen den Segen, dem Ebal zu und ,בקללה begannen den Fluch (daselbst). Es lehrt nämlich die Halacha, daß jeder der folgenden ארור-Sprüche zuerst im verneinenden Gegensatz als ברוך ausgesprochen wurde. Also: ברוך האיש אשר לא יעשה וגו׳ und dann: ארור האיש אשר יעשה וגו׳ usw. (daselbst 32a u. 37b). Damit stimmt ja auch der Wortlaut des V. 12 u. 13 und Kap. 11, 29 überein und so lautet auch der Bericht in Josua (daselbst) כאשר צוה משה עבד ד׳ לברך את העם ישראל בראשנה."
                ],
                [
                    "VV. 15-25. ארור .ארור וגו׳ (siehe Bereschit 3, 14). Wir haben schon zu V. 11 bemerkt, wie hier der göttlichen Segen und Unsegen verteilenden Waltung Vergehen unterstellt werden, die sich in der Regel der Erkenntnis menschlicher Gesetzesüberwachung entziehen. Verse 15 u. 24 ist dies ausdrücklich durch: בסתר bezeichnet, und wenn die anderen mit ארור betroffenen Versündigungen schon ihrer Natur nach in der Regel geheime Sünden bleiben, so ist durch diese ausdrückliche Bemerkung des: בסתר zu Anfang und Ende dieser Sündenreihe der Charakter der Heimlichkeit noch umsomehr als das diese ארור-Aussprüche Motivierende hervorgehoben, und sind damit vor allem <i>die</i> getroffen, die unter dem Scheine äußerer Legalität innere sittliche und soziale Verworfenheit pflegen.",
                    "Im Zusammenhange spräche sich daher der Gedanke dieser ארורים also aus:",
                    "ארור, dem ist alles Gedeihen versagt, der äußerlich den Gottinnigen spielt, aber im Geheimen Gottes ausschließendes Sein und Walten verleugnet; der äußerlich gegen Vater und Mutter ehrerbietig ist, in seinem Innern aber sich über Vater und Mutter geringschätzig erhebt; der vor Menschen den Ruf der Rechtschaffenheit wahrt, aber ungesehen das Rechtsgebiet des Nächsten zu seinem Vorteil schmälert; der vor Klugen und Einsichtigen für Nächstenwohlfahrt schwärmt, Kurzsichtige und Blinde aber ins Unglück stürzt; vor Mächtigen und Großen kriecht, Schwachen und Hilflosen aber die Menschenpflicht versagt; sittlichen Gesellschaftsanstand heuchelt, um in vertrauter Heimlichkeit (Verse 20-24) geschlechtlicher Ausschweifung zu fröhnen; der den Dolch nicht gegen den Nächsten zückt, aber unter der Decke der Unterhaltung sein Glück, seinen Frieden und seine Ehre mordet; der in seiner Gemeinde das höchste Vertrauen genießt, es aber in heimlicher Korruption verbrecherisch missbraucht; endlich auch dem schon, der, wenn er auch für sich pflichtgetreu lebt, doch dem Darniederliegen der Gesetzestreue in seinen engeren und weiteren Kreisen mit Gleichgültigkeit zusieht. — ",
                    "פסל ומסכה, wenn nach einer von uns zu Wajikra 19, 4 geäußerten Vermutung מסכה die Darstellung eines Schutzgottes, oder vielmehr eines Götterbildes zum Schutze sein könnte (siehe daselbst), so wäre פסל die Darstellung eines Gottes in der Idee seines Wesens an sich, und mit פסל würde die ausschließliche Einheit des Einzigeinen geleugnet und mit מסכה das allein Ausreichende Seiner Macht.",
                    "קלה ,מקלה verwandt mit גלה: seines äußeren Halts, seines heimatlichen Bodens und Schutzes beraubt werden; mit כלה aufhören zu sein, aus dem Kreise der Existenzen schwinden; heißt קלה: etwas seiner Kräfte und Säfte berauben, rösten, dörren; auf geistige und sittliche Verhältnisse übertragen: jemanden seines sittlichen Wertes verlustig achten, ihm die Anerkennung eines sittlichen Wertes versagen, daher קלון: Schmach (vergl. כבד und קלל). ",
                    "מסיג גבול רעהו: ihm unvermerkt die Grenze seines Gebietes zurückrücken, das Gebiet seines Eigentums oder seiner Berechtigung kürzen.",
                    "מטה משפט וגו׳ (siehe zu Kap. 24, 17).",
                    "מכה רעהו בסתר: er schlägt den Nächsten, ohne daß dieser selbst es weiß und ohne daß er erfährt, von wem der Schlag herrührt. Es ist der Schlag mit der Böszunge, לשון הרע, die, vom menschlichen Gericht unerreichbar, des Nächsten Glück und Frieden und Ehre untergräbt. Eine Versündigung, die, wie keine andere sonst, eine Gewohnheitssünde wird und mehr als jede andere zur täglichen und stündlichen Übung kommt. Es heißt darum nicht מַכֶּה, welches als Verbalform auch die einmalige Übung bezeichnen würde, sondern im st. constr. מַכֵּה, das als Substantiv denjenigen bezeichnet, dem das Bösreden Gewohnheit und zur Charaktereigenschaft geworden ist. Es bezeichnet nicht das Vergehen, sondern das Laster der Bösrede.",
                    "אשר לא יקים וגו׳. Es heißt nicht אשר לא יעשה, womit auch schon die Nichterfüllung <i>eines</i> Gebotes mit ארור betroffen wäre. Sondern: אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם, wer die Worte der תורה nicht zur Erfüllung aufrecht hält, d.h. wer <i>einem</i> Worte des göttlichen Gesetzes die Geltung und verpflichtende Kraft abspricht, sich beredet oder bereden lässt, es stände nicht mehr aufrecht zur Erfüllung, habe seine Bedeutung und Geltung verloren (רמב׳׳ן z. St.); und ebenso: wer nicht das Seinige tut, das Gesetz zur Erfüllung aufrecht zu halten, d. h. wer nicht, wo immer er kann, mit seiner vollen Kraft für die Erfüllung des Gesetzes einsteht und tätig ist. למד ולימד שמר ועשה והיתה ספוקו בידו להחזיק ולא החזיק הרי זה בכלל ארור und hätte einer gelernt und gelehrt, hätte Verbote gehütet und Gebote erfüllt, hätte aber auch andere zur Erfüllung des Gesetzes festigen und anhalten können und hätte es nicht getan, auch der unterläge dem תוספו׳) .ארור Sota 37b nach dem Jeruschalmi.) ",
                    "Auffallend dürfte es erscheinen, warum in der Reihenfolge dieser Aussprüche die Sätze über soziale Vergehen (Verse 17-19), durch die geschlechtlichen Versündigungen (Verse 20-23) unterbrochen sind und erst Vers 24 wieder fortgesetzt werden. Man hätte מכה רעהו und לוקח שוחד unmittelbar nach מטה משפט erwarten sollen. Es dürfte aber eben diese Einreihung geheimer geschlechtlicher Verirrungen in die Mitte der sozialen Vergehen die völlige Gleichheit dieser Versündigungen vergegenwärtigen und nach beiden Seiten hin der Wahnvorstellung begegnen sollen, als ob wohl משגה ,מסיג גבול מטה משפט ,עור usw. als gemeinschädlich zu brandmarken wären, geschlechtliche Versündigungen aber nur höchstens das Einzelwohl untergraben, die gesellschaftliche Wohlfahrt aber unberührt ließen, oder גלוי עריות wohl das jüdische Gewissen zu belasten hätten, הסגת גבול aber und לשון הרע etc. etc. weniger in die Waagschale fielen. Nach beiden Seiten tritt diese, beide Kategorien mischende Ordnung solchen unwahren Vorstellungen entschieden entgegen, und dürfte aus gleichem Grunde und um diese Unterschiedlosigkeit noch mehr hervorzuheben, gerade zwischen Verse 19 und 20, wo die soziale Reihe abbricht und zu der geschlechtlichen übergeht, der alle übrigen Sätze scheidende פרשה סתומה-Absatz fehlen (siehe כסף משנה zu רמב׳׳ם הל׳ ספר תורה Kap. 8, 4).",
                    "Die Schrift enthält nur die ארור-Sätze, denen, wie bemerkt, immer der ברוך-Ausspruch in einfacher Verneinung des Subjektsatzes des ארור voranging. כרוך האיש אשר לא יעשה וגו׳ usw. Die von ארור betroffenen Versündigungen sind, bis auf die letzte, positive Übertretungen von Verboten, so daß sich die Segen verheißenden ברוך-Sätze zu bloßen Unterlassungen von Verbotübertretungen gestalten: Segen und Gedeihen <i>dem</i>, der auch im Geheimen keinem abgöttischen Wahn sich hingibt, auch im geheimen Innern keinen unehrbietigen Gedanken gegen Vater und Mutter hegt, auch ungesehen nichts Ungerechtes und nichts Pflichtwidriges gegen seinen Nebenmenschen übt, auch im Geheimen sich keine geschlechtliche Ausschweifung erlaubt etc. Darin liegt ein unendlicher Trost. Wir sind dem Segen viel näher als ח׳׳ו dem Fluche. Fluch kehrt nur ein, wo das Schlechte positiv geübt wird. Allein es bedarf nur der Fernhaltung von allem Fluchwürdigen, um schon dem Segen Eingang bei uns zu bereiten. Nur der letzte Satz ארור אשר לא יקים spricht ארור über eine Unterlassung aus und verheißt somit den Segen nur für eine Erfüllung: – ברוך אשר יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם. Denn es gilt der Anerkennung oder Nichtanerkennung, der Aufrechthaltung oder Nichtaufrechthaltung des Gesetzes. Da ist die Gleichgültigkeit schon das fluchwürdige Verbrechen, und Segen kehrt erst ein, wenn jeder das Seine tut, dem ewigen Gesetze auch ewige Geltung und Erfüllung zu schaffen."
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                    "Kap. 28. V. 1. והיה וגו׳. Im Vorhergehenden war das Volk zum Wächter des Gesetzes bestellt und ihm als solchem aufgetragen, sofort beim Eintritt in das Land und vor der Besitznahme und Verteilung desselben das Gesetz auf als Altar und Denkmal zu errichtende Steine zu schreiben, damit das Land als Boden des Gesetzes zu weihen und zu verkünden und jedem <i>einzelnen</i> in seine demnächstige Vereinzelung mit der Erfüllung seiner Gesetzespflichten die Unterstellung unter die Segen und Fluch verteilende Gotteswaltung mit heimzugeben.",
                    "Hier übergibt nun Mosche dem Volke ein Bild von der Zukunft, wie sie sich für die <i>Gesamtheit</i> gestalten wird, wenn das <i>Volk im Ganzen</i> das Gesetz erfüllen oder nicht erfüllen wird, welchen <i>nationalen</i> Segen oder Unsegen es von seiner <i>Gesamt</i>treue oder Untreue gegen das Gesetz zu erwarten hat. Eine solche ermunternde und warnende Verkündung der nationalen Zukunft war bereits zum Schlusse des Wajikra (Kap. 26) gegeben. Vergleicht man aufmerksam beide Verkündigungen, so findet man, daß während in jener ersten das in der Zukunft bevorstehende nationale Heil oder Unheil in allgemeinen, mehr die Gesamtzustände schildernden Zügen gezeichnet wird, hier in der dem Volkskompendium für die bevorstehende Vereinzelung einverleibten Verkündigung der heil- oder unheilvollen nationalen Zukunft diese mehr in dem Anteil geschildert wird, der dem einzelnen an dem Gesamtglück oder Unglück beschieden ist, so daß dem einzelnen sein Mitgenuss und seine Mitleidenschaft an der Gesamtblüte und dem Gesamtuntergang lebhaft vor die Seele tritt. Es entspricht dies ganz wie der ofterwähnten Tendenz der משנה תורה im allgemeinen, so noch besonders dem ערבות, der Solidarität aller, für alle, welche durch das unmittelbar vorhergehende ׳ארור אשר לא יקים וגו mit dem ernstesten Ernst zum Ausspruch gekommen war und jedem im Volke die Verpflichtung auferlegte, nicht nur für sich, sondern in engeren oder weiteren Kreisen für die allgemeine Verwirklichung des göttlichen Gesetzes mit seiner vollen Kraft einzustehen. Die eben bemerkte Fassung der hier folgenden תוכחה gibt diesem Solidaritätsbewusstsein durch den Hinweis noch den vollsten Nachdruck, daß jeder einzelne es wissen und fühlen möge, wie er mit jeder Förderung der Gesetzestreue unter allen seinen nationalen Mitgenossen nur das eigene Heil sichere, sowie mit jeder Gleichgültigkeit gegen den Gesetzesabfall seiner Mitbrüder er nur an seinem eigenen Mitruin arbeite. —",
                    "והיה אם שמוע וגו׳ (vergl. Kap. 11, 13). – את כל מצותיו fasst das ganze Gesetz und alle damit gegebenen Vorschriften in den einen Begriff der gottgebotenen Pflicht zusammen. Die hier zu schildernden Folgen der Erfüllung desselben beruhen auf der Tatsache, daß sie Gottes Anweisungen unserer auf Erden zu lösenden Aufgaben sind, Gottes, der diese ganze Welt der Erscheinungen und Kräfte, welche Bedingung, Mittel und Gegenstand unseres irdischen Seins und Schaffens enthalten, gestaltet hat und beherrscht. – ונתנך וגו׳ עליון, wenn du ganz in Erfüllung seines Willens aufgehst, und sein Wille und nur sein Wille in deiner Gesamtheit und durch deine Gesamtheit verwirklicht wird, so hebt er dich hoch hinaus über alle Konsequenzen der bloß physischen Ordnung, und hebt dich damit hoch hinaus über alle Völker der Erde, die sich die Bedingungen ihres Daseins und Gedeihens im Kampf mit den Gewalten einer ihnen entgegenstehenden Welt der Natur und der Menschengesellschaft erstreiten."
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                    "V. 2. ובאו עליך וגו׳ והשיגך כי תשמע. Dir kommen die Segnungen der Blüte und des Gedeihens von selbst, sie kommen über dich, ohne daß du sie suchst, <i>sie</i> erreichen <i>dich</i>, nicht <i>du</i> erreichst <i>sie</i>, sie bilden nicht dein Ziel und dein Augenmerk bei deinem Tun und Lassen, und eben weil du sie nicht suchst, weil du nur deines Gottes Willen auf Erden vollbringen willst und vollbringst, gar kein anderes Augenmerk kennst, als Gott gegenüber deine Pflicht zu tun und seinen Willen auf Erden zu vollbringen, suchen gleichsam die Gottessegnungen dich auf, um dich in deinem Vollbringen, das nichts ist als die Verwirklichung der Gotteszwecke auf Erden, zu fördern. (vergl. Kap. 7, 12.)"
                ],
                [
                    "VV. 3 u. 4. ברוך וגו׳. Infolge der von dir erfüllten sittlichen und sozialen Gesetze blüht dein Familien- und Gemeindeleben und infolge der erfüllten Ackerbau- und Viehzuchtgesetze blüht dein Feld- und Viehstand. Ja, im Gegensatz zu allen sonstigen volkswirtschaftlichen Erscheinungen auf Erden, bedingt bei dir nicht ברכה בשדה die ברכה בעיר, ist nicht Gedeihen in den Städten, weil alles auf dem Felde gedeiht, sondern: ברוך אתה בעיר geht voran, und darum ברוך אתה בשדה. Weil dein Einzeln- und Volksleben, getragen von Sittenreinheit, sich in Erfüllung der Pflichten des Rechts und der Liebe segensreich vollendet, gibt Gott dir den Segen auf dem Felde, lässt dir Früchte deines Leibes, deines Bodens, deiner Herden gedeihen, weil deine Kinder für ein sittliches, gerechtes und pflichtgetreues Menschenleben geboren werden, und was aus der physischen Natur dir zuwächst, in deinen Händen in den Dienst eines sittlich freien pflichtgetreuen Menschenlebens emporgehoben und geadelt wird.",
                    " שגרsiehe Schmot 13, 12; עשתרות siehe Dewarim 7, 13."
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                [],
                [
                    "V. 5. ברוך טנאך וגו׳. Darum ist dein \"Korb\" und dein \"Trog\" gesegnet, darum wird dir Segen werden, wenn du mit dem \"Korbe\" auf dem Felde stehst, die dir zugereiften Früchte zu brechen, und wird dir Segen, wenn du im Hause das Brot für deine und der deinigen Nahrung bereitest. (טנאך und משארתך entspricht ביכורים und חלה; — siehe Kap. 26, 2 und Bamidbar 15, 20; משארתך siehe Schmot 12, 34). Und darum "
                ],
                [
                    "V. 6. ברוך אתה בבאך וגו׳, bist du gesegnet im häuslichen Leben und bist gesegnet im öffentlichen Leben."
                ],
                [
                    "V. 7. יתן ד׳ את איביך וגו׳, und auch für deine Beziehungen nach außen zu andern Völkern bedarfst du, außer deines treuen Pflichtgehorsams gegen Gott, keiner sonstigen nationalpolitischen Gestaltung. Gott, der dir das Glück deiner Häuser und Städte, die Blüte deiner Felder und Herden gewährt, stellt dich auch gegen jeden Angriff von außen sicher. Ja,"
                ],
                [
                    "V. 8. יצו ד׳ וגו׳. Es ist dies keine Wiederholung des bereits Verse 4 und 5 ausgesprochenen Landessegens, und hätte ja auch sonst vor V. 6 seine Stelle gefunden, sondern es ist eine Steigerung des ganzen bisher gezeichneten Segens. Es kommt nicht nur, wie es bisher geschildert worden, der Gottessegen über dich und alles, was du geschaffen, nicht nur ובאו עליך כל הברכות האלה, sondern: יצו ד׳ אתך את הברכה Gott bestellt den Segen zu deinem steten Begleiter. Alles gelingt und gedeiht, was du tust und weil du es tust. Es ist dies der Gipfel der von Gott begnadigten Stellung eines Menschen zu der Welt seines Wollens und Vollbringens, der dessen sittliches, von Gottes Nähe gewürdigtes Wesen auch in den Augen anderer kennzeichnet. So heißt es von Josef: וירא אדניו כי ד׳ אתו וכל אשר הוא עושה ד׳ מצליח בידו (Bereschit 39, 3 u. 5). So war selbst einem Laban die Ahnung aufgegangen נחשתי ויברכני ד׳ בגללך (daselbst 30, 27). Dieser Segensstufe soll Israel in allen seinen Angehörigen teilhaftig werden, wenn Israel in seinem Lande sich gotttreu bewährt.",
                    "אסמיך kommt nur noch Prov. 3, 10 vor. Es dürfte von שום und סמם wie צמם zusammendrängen (siehe Bereschit 11, 6) mit vorgesetztem א gebildet sein, wie אצר von צרר mit vorgesetztem א. Es bezeichnet <i>das</i>, was jemand für sich zusammengelegt, zur Bewahrung aufgehäuft hat. Chaldäisch und rabbinisch heißt סימא der Schatz, באסמיך וגו׳ (siehe zu Kap. 11, 12 u. 13)."
                ],
                [
                    "VV. 9 u. 10. יקימך וגו׳ כי תשמר וגו׳. Dieser ganze Segen wird dir, weil, wenn du Gottes Gebote gewissenhaft erfüllst und nur in den von Gott gewiesenen Wegen die Menschen- und Völkerziele anstrebst, Gott sich, d. h. für seine Menschheitzwecke, dich als eine \"heilige\", Ihm gehörige, allem Niedrigen und Gemeinen ferne und in ihrem Zusammenleben nur das sittlich Gute mustergültig verwirklichende Nation kennzeichnen will, damit alle Nationen der Erde <i>sehen</i>, daß <i>Gottes</i> Name über dir genannt ist, daß alle Nationen der Erde <i>sehen</i>, was es heißt, \"Gottes Volk\" zu sein, was es heißt, wenn ein ganzes Volk von Groß bis Klein sein ganzes Sein und Wollen als Mensch und Volk dem Willen Gottes unterstellt, <i>sehen</i>, welche Stufe des Segens und der Macht einem solchen, wie die Weisen (Menachot 35b) es ausdrücken, תפלין tragendem Volke blühe, ויראו ממך, und aus deiner sittlichen Größe und geschichtlichen Hoheit wird ihnen der Glanz einer solchen Erhabenheit entgegenstrahlen, daß sie sich solcher Volkserscheinung gegenüber mit all ihrer Macht- und Ruhmesgröße verschwindend klein erkennen. ",
                    "Diese geistige und sittliche Einwirkung deiner geschichtlichen Erscheinung auf die Erkenntnis der Menschen ist das Ziel deiner völkergeschichtlichen Sendung auf Erden, darum"
                ],
                [],
                [
                    "V. 11. והותרך וגו׳, wörtlich: lässt dich Gott im Vergleich mit andern in allem Guten als das Übertreffende, Überragende, erscheinen, darum"
                ],
                [
                    "V. 12. יפתח וגו׳, darum lässt Gott selbst die deine Bodenblüte bedingenden Witterungserscheinungen mit einer Regelmäßigkeit eintreten, die Sein unmittelbares Einwirken konstatieren, und gibt dir einen solchen Überfluss, daß, wenn anderwärts Mangel ist, du mit deinem Überfluss aushelfen musst, nie aber in die entgegengesetzte Lage kommst, und so"
                ],
                [
                    "VV. 13 u. 14. ונתנך וגו׳, macht dich Gott zum voranschreitenden Haupt und nicht zum nachfolgenden Schweif. Durch den dir von Gott infolge deiner Pflichttreue verliehenen beispiellosen Segen wirst du die Augen der Völker auf dich ziehen, so daß sie dein Beispiel als nachahmungswürdig erkennen und du ihnen mustergültig voranschreitest, in nichts aber dich angewiesen fühlst, ihnen nachzuahmen, והיית רק למעלה וגו׳ und in allen menschlichen Beziehungen, im Leiblichen, Geistigen und Sittlichen, im Individuellen, im Familien-, im Volksleben wirst du der Stufe aller menschheitlichen Höhenziele und in nichts dem Gemeinen, dem Niedrigen, dem Schlechten, dem Vergänglichen und Bedeutungslosen angehören. <i>Alles dies</i>: וכי תשמע וגו׳, wenn du die dir nun übergebenen Gesetze Gottes mit שמירה und עשיה, mit geistiger Erkenntnis und gewissenhafter Wachsamkeit stets vor Augen hast und sie mit tatkräftiger Hingebung verwirklichst, und: לא תסור וגו׳, weder rechts noch links, weder im Tun noch im Lassen von irgend einer der Vorschriften abweichst, die nicht nur eurer Gesamtheit als solcher, sondern אשר אנכי מצוה אתכם היום, die jedem einzelnen von euch in eurer Zusammenhörigkeit nunmehr erteilt sind, und von welchen der kleinste abweichende Schritt ein Hinneigen zu den Wahngöttern der andern bedeutet, deren vermeintliche Gunst ein jeder von Gottes Wegen abweichende Schritt sich erwerben zu können und zu müssen vermeint. Jedes Gut, jeder Genuss, jedes Ziel, die uns zum Ungehorsam gegen Gottes Willen verleiten, sind im buchstäblichen Sinne eine עבודה זרה, sind Huldigung einer anderen Potenz, die wir zu einer unser Sinnen und Wollen gestaltenden Göttermacht werden lassen. Und wie die geringste, im kleinsten, fast unmerklichen Winkel sich vollziehende Abweichung von der geraden Linie in aller Ewigkeit nicht wieder mit ihr zusammenkommt, sondern in immer größere Dimensionen sich von ihr entfernt: so führt die kleinste bewusste Abweichung von dem Gotteswege zu immer größerer Entfernung bis zum vollendeten Abfall. Daher ולא תסור מכל הדברים וגו׳ ימין ושמאל ללכת אחרי אלחים אחרים לעבדם."
                ],
                [],
                [
                    "V. 15. והיה אם לא וגו׳. Oben V. 1, in der die Segnungen einleitenden Voraussetzung der Pflichttreue, werden alle Gesetze in den einen Begriff מצות zusammengefasst. Dem freudigen Gehorsam, der Pflichtfreude sind alle Gesetze, die beschränkenden wie die gebietenden, gleich, sie sind die Anweisungen dessen, was wir auf dem Posten unseres Lebensdienstes als Glied des großen Heeres der Diener im Gottes Weltenreiche zu erfüllen haben. Die beschränkenden nicht minder als die gebietenden erfüllen uns mit dem freudig gehobenen Bewusstsein treuen Lebensdienstes vor Gott. Hier aber, in dem trüben Gegensatz des vorauszusetzenden Ungehorsams, stehen הקתיו neben מצותיו; denn dem Pflichtvergessenden bilden namentlich die das sinnliche Begehren beschränkenden חקים den Kreis von Gesetzen, der dem von Gott sich abwendenden Gemüte am meisten widersteht. ",
                    "ובאו וגו׳ והשיגוך sie werden über dich verhängt und kannst du ihnen nicht entgehen."
                ],
                [
                    "V. 16. ארור וגו׳ (siehe zu V. 3)."
                ],
                [
                    "VV. 17 u.18. Der den Pflichtgetreuen beglückende Gottessegen zeigt sich ihm sofort in dem blühenden Gedeihen der Kinder und alles Lebendigen und sodann für dieses aufblühende Leben im Fruchtsegen des Bodens. Erst ברוך פרי בטנך und dann ברוך טנאך ומשארתך. Der dem Abfall folgende Unsegen greift nicht sofort das Lebendige an. Er macht sich erst warnend in טנאך ומשארתך fühlbar, bevor er פרי בטנך וגו׳ trifft."
                ],
                [],
                [
                    "V. 19. Siehe zu V. 6."
                ],
                [
                    "V. 20. ישלח וגו׳. Man hat vielfach geglaubt, die buchstäbliche Verwirklichung aller der hier folgenden Ankündigungen des Unsegens in der späteren Leidensgeschichte des Untergangs des zweimaligen jüdischen Staatslebens nachweisen zu müssen. Und in der Tat ist ja auch die mehr als zweitausendjährige Leidensgeschichte des jüdischen Volkes im großen Ganzen der lebendigste Kommentar dieser Ankündigungen, und namentlich die buchstäbliche Verwirklichung der Verse 64-67 angekündigten Zerstreuungsschicksals unter allen Völkern macht noch bis auf den heutigen Tag, selbst für das blödeste Auge, einen jeden Juden zum lebendigsten Denkmal und Zeugnis für die Wahrhaftigkeit und Göttlichkeit der Schrift, die ihren Gesetzen solche Ankündigungen als Garanten für Jahrtausende der Zukunft mit hinausgegeben. Allein hinsichtlich der einzelnen Züge des hier in vorhinein entrollten Leidensbildes glauben wir ein Zweifaches erwägen zu dürfen.",
                    "Zuerst können unmöglich die hier folgenden Leidensschilderungen als solche gegeben sein, welche alle die nationale Gesamtheit treffen werden. Das gestattet schon nicht die wiederholt und wiederholt gegebene Schlussbestimmung: עד כלתו אתך ,עד אבדך ,עד השמדך usw. Ist das ganze Volk bereits durch מארה usw. zu Grunde gerichtet und vernichtet, so kann es nicht erst durch דבר, und wenn durch דבר, so nicht erst durch שחפת usw. vernichtet werden, und hat es bereits durch alles dies Vernichtung gefunden, so kann es nicht noch erst V. 25 durch Kriegselend heimgesucht werden usw. Vielmehr, scheint uns wenigstens, dürften diese Aussprüche nur in dem Sinne gesagt sein, daß die einen durch Krankheit, die andern durch Pest, wieder andere durch Misswachs, andere durch Kriegsnot usw. zu Grunde gehen werden, und entspräche dies ganz der von uns bereits oben (V. 1) gegebenen Bemerkung, daß die charakteristische Tendenz dieser תוכחה in משנה תורה vorzüglich dahin gerichtet ist, dem einzelnen den Anteil schmerzlich fühlbar zu machen, der ihn infolge des Abfalls und Ruins der Gesamtheit treffen könnte. Ferner, glauben wir, dürfte doch nicht übersehen werden, daß die Gesamtverkündigung aller dieser Verhängnisse doch nur hypothetisch ist, für den Fall des vollendeten Abfalls und des allgemeinen Ungehorsams gegen Gottes Gesetz, ein Grad der Verderbnis, der gottlob zu keiner Zeit erreicht worden. Immer, wie wir es aus den Propheten wissen, war ein treu gebliebener Rest, ein שארית, vorhanden. Ja, wir haben anderwärts nachgewiesen (Jeschurun IX, S. 206 f.), wie dieser treugebliebene Rest, wenn gleich die Minderzahl, doch eine sehr bedeutende Minderzahl gebildet haben müsse, daß überhaupt Abfall und Verderbnis sich vorzüglich in den höheren Gesellschaftsschichten verbreitete, das Volk aber einen sehr reinen tüchtigen Kern im Stillen pflegte, sonst hätten nicht in Zeiten der größten Verderbnis, in Zeiten der Richter und Könige, Männer und Frauen von so hohem Geistes- und Sittenadel erstehen können, die sich Gott zu Werkzeugen und Boten seiner Sendungen darboten. War aber der Abfall nie absolut an Höhe und Umfang, so trat auch \"Vernichtung\" nie in absoluter Schärfe ein, und es konnte sich die göttliche Milde \"ihren Rest\" für die nicht minder (Kap. 30, 1-10) verkündete endliche Heileszukunft retten. ",
                    "ישלח (siehe Bamidbar 21, 6). Der Fluch מהומה und מגערת kommt von selbst er stellt sich bei jedem sofort ein, der die Bahn des Rechten und Guten verlässt, daher ישַלַח, Gott hält ihn nur nicht zurück, hilft dir nicht, ihn zu beschwichtigen. את המארה את המחומה dem Akzente nach ist את המהומה Apposition zu את המארה: der Fluch die Unruhe. Mit der Sünde entweicht die innere Gemütsruhe und stellt sich המהומה, die innere Unruhe und מגערת, das stete Gefühl des Vorwurfs ein, des Selbstvorwurfs, und das Bewusstsein, den Vorwurf von Gott zu verdienen. So ויגער בו אביו (Bereschit 37, 10; vergl. Wajikra 26, 16). Diese innere Unruhe und stete vorwurfsvolle Stimmung stört das Gedeihen in allem Tun, בכל משלח וגו׳. "
                ],
                [
                    "V. 21. ידבק ד׳ וגו׳. Es ist nicht unmöglich, daß die innere Unruhe und Vorwurfsqual die Wirkung selbst einer Pest erst zu verheerender Größe steigern, während Gemütsruhe und Gottvertrauen von innen heraus der Krankheit Widerstand zu leisten fähig sind."
                ],
                [
                    "V. 22. שחפת, verwandt mit שאב Schöpfen, שאף gieriges Luftschöpfen: Erschöpfung, Schwindsucht. חרחר von חרר durch Hitze austrocknen. ובחרב in dem Zusammenhange mit dem Vorhergehenden, dürfte hier חרב wohl kaum in der Bedeutung: Schwert zu nehmen sein. Es dürfte vielmehr in der Bedeutung von חֹרֶב Austrocknung stehen. So נהפך לשדי בחרבני קיץ סלה (Ps. 32, 4). שדפון; vergl. שדופות קדים (Bereschit 41, 6). "
                ],
                [
                    "V. 23. אשר תחתיך ,על ראשך. Es sind nicht allgemeine Kalamitäten, sie treffen nur dich."
                ],
                [
                    "V. 24. מטר ארצך אבק ועפר. Statt des Regens und eben durch gänzlichen Mangel desselben wirbelt der Wind Staub und Erde in die Höhe und diese fallen vom Himmel auf Felder und Wiesen zum Verderben der Pflanzen herab. So Taanit 9b אבק ועפר מן השמים היכי משכחת ליה אלא כיון דמדלי להתם מן השמים קרי ליה. Daselbst 3b wird das יתן ד׳ מטר ארצך אבק ועפר dahin erläutert, daß unmittelbar nach Regen ein heftiger Wind Staub und Erde aufwirbelt und damit die noch feuchten Pflanzen zu ihrem Verderben bedeckt werden."
                ],
                [
                    "V. 25. לועוה, von זעה gleichbedeutend mit זוע, beben, wovon זְוָעָה (Jes. 28, 19). והיה רק זועה הבין שמועה das Gehörte verstehen wäre nur Entsetzen. Ebenso hier זעוה. Das Kriegselend, das dich von deinem Feinde trifft, wird ein so namenloses sein, daß der Gedanke an die Möglichkeit eines solchen Elends alle Völker erschüttern wird."
                ],
                [
                    "V. 26. והיתה וגו׳ ואין מחריד. Es wird keiner zurückbleiben, die Gefallenen zu begraben, und die Gegend wird so öde sein, daß die Vögel durch nichts in ihrem Fraß gestört werden."
                ],
                [],
                [
                    "V. 28. תמהון לבב, Unklarheit, Getrübtheit der Empfindungen, Gedanken und Vorstellungen (siehe Bereschit 43, 33)."
                ],
                [
                    "V. 29. והיית ממשש וגו׳. Es entgeht dir die klare Erkenntnis der Dinge und Verhältnisse und daher bringst du, was du unternimmst, nicht zum gewünschten Ziele, und diese deine Ratlosigkeit benutzen andere, zunächst die anwohnenden Völkerschaften, dich deines Rechts (עשוק) und deines Eigentums (גזול) zu berauben."
                ],
                [
                    "VV. 30-32 ist nur eine Ausführung des V. 29 Angedeuteten. Namentlich in diesen und anderen ähnlichen Ausführungen glauben wir eine Bestätigung unserer bereits geäußerten Meinung zu finden, daß in dieser תוכחה weniger das Gesamtgeschick des nationalen Untergangs als der Jammer und das Elend in mannigfachen Zügen vor die Seele geführt werden sollen, die den einzelnen treffen können, wenn das Ganze infolge des Abfalls der überwiegenden Mehrzahl zusammenbricht. ׳בית וגו׳ ,אשה וגו, ׳שורך וגו׳ ,כרם וגו usw. sind alles Züge, die ja im Einzelgeschick zur Verwirklichung kommen."
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 33. פרי אדמתך וגו׳ fasst das Vorhergehende wieder zusammen als Wirkungen des Eingriffs, den sich Nachbarvölker, mit denen du in glücklichen Zeiten in gar keinem Verkehr gestanden, infolge deiner geistigen und leiblichen Herabgekommenheit erlauben. Sie versagen dir die allgemeinste völkerrechtliche Rücksicht (עשוק) und missbrauchen ihre Gewalt, deine letzte Kraft zu zerbrechen (רצוץ)."
                ],
                [],
                [
                    "V. 35. יככה וגו׳. Die vereinzelte Stellung dieses Verses vor dem im folgenden angekündigten partiellen Exil, insbesondere da מכת שחין bereits oben (V. 27) mit anderen Krankheitsleiden erwähnt ist, dürfte vielleicht sagen sollen, daß die im folgenden Verse bezeichneten Exulanten mit einer solchen Krankheit behaftet in die Fremde geführt werden würden, und dadurch ihre Lage unter den ihnen ohnehin gehässigen Feinden nur noch unerträglicher werden würde."
                ],
                [
                    "V. 36. יולך וגו׳. Da Verse 38-43 noch von Leiden sprechen, welche offenbar noch ein Vorhandensein im eigenen Lande voraussetzen, so dürfte das hier angekündigte Exil vielleicht nur ein partielles sein, bei welchem nur ein Teil der Nation in die Verbannung wandert, ähnlich der Vertreibung der zehn Stämme, oder der Wegführung Jojachins (Könige ll, 24). Wahrscheinlich dürfte aber die Auffassung entsprechender sein, die wir zu den folgenden Versen geben (siehe zu Versen 37-45).",
                    "ועבדת שם וגו׳, ebenso V. 64. Der Zusammenhang lehrt, daß hier nicht von einem wirklichen Götzendienst die Rede ist, sondern daß damit vielmehr das Gesamtgeschick bezeichnet wird, welches Israel im Exil treffen werde. Die Bevölkerungen, deren Untertanen Israel wird, und von deren Gesinnungen und Anschauungen Israels künftige Schicksale abhängen, stehen selbst unter der Götterherrschaft des Heidentums und gestaltet sich ihre ganze Lebens- und Handlungsweise unter deren Einfluss. Israel wird also in Wahrheit dem Götter verehrenden Heidentum untertänig. Es hat den Dienst des Einzigeinen verschmäht, es lernt jetzt die Verirrung und Entartung <i>fühlen</i>, in welche Menschengeister und Herzen geraten, die nicht unter der Huldigung des Einzigeinen, die unter der Herrschaft heidnischer Wahnmächte ihre Gedanken und Empfindungen, ihre Gesinnungen und Handlungen gestalten. Alles Herbe der künftigen Exilsjahrhunderte wurzelt in der Tatsache, daß Israels Geschick von Menschen abhängig wurde, denen die monotheistische Wahrheit nicht leuchtete und ihnen zur Durchbildung zur Humanität nicht verhalf. Dass dies der Sinn dieses Satzes ועבדת שם וגו׳ ist, das beweist dessen erläuternde Umschreibung in Jeremias (Kap. 16, 13) והטלתי אתכם מעל הארץ הזאת על הארץ אשר לא ידעתם אתם ואבתיכם ועבדתם שם את אלהים אחרים יומם ולילה אשר לא אתן לכם חנינה."
                ],
                [
                    "VV. 37-45. והיית לשמה למשל ולשנינה וגו׳. Mit diesem Satze wird ein Zweck, jedenfalls <i>eine</i> Heilesfolge enthüllt, die sich an die über Israel einbrechende \"Verödung\" knüpft. שמה ist der völlige Gegensatz zu einem in Segen aufblühenden Zustande (siehe zu Bereschit 42, 21). Diese Verödung, die in folgenden Versen 38-44 nochmals in großen Zügen vorgeführt wird, und die sie veranlassende Ursache (V. 45) werden eine weltgeschichtliche, offenkundige Tatsache, mit welcher Israel ins Exil geht und damit das Bewusstsein von dem Menschen und Völker verpflichtenden und richtenden Einzigeinen in den Kreis der Völker trägt. Israels שמה, Israels weltgeschichtlicher Untergang wird למשל ולשנינה zum mahnenden und warnenden Beispiel und zur eindringlichen Lehre für die Völker. Was sich an Israel vollzieht, ist nur ein משל, ist nur die an <i>einem</i> Volke veranschaulichte Wahrheit, die alle Völker zu fürchten haben, sobald sie dem göttlichen Sittengesetze den Rücken zuwenden. Und indem Israel unter alle Völker zerstreut wird und trotz der Vereinzelung nicht in sie aufgeht, sondern, wie es V. 46 heißt, eben durch sein auf Gott hinweisendes Geschick Jahrhunderte hindurch gekennzeichnet bleibt, wird es in Wahrheit שנינה (siehe Kap. 6, 7), ein präzises, scharfumschriebenes, eindringliches Lehrmittel in Gottes Händen zur Erziehung der Völker, und das, was das Gott treue Israel in heiterem Glücke hätte sein sollen und was es einst in wiedererstandenem Glücke werden wird, die Völker zu Gott und seinem Gesetze sammelnde Leuchte (Jesaias 2), das wird nun Israel im Exil unter schwerem Leiden zum einstigen vollen Heile der Völker vorbereiten. ",
                    "חסל ,יחסלנו ist das gesteigerte אזל, das vollendete schwinden, und zwar aktiv: gänzlich verzehren.",
                    "אגר ,תאגר zur Aufbewahrung sammeln. אוגר בקיץ (Prov. 10, 8). Es ist גר, גור, dem Boden entnehmen, mit, vorgesetztem individualisierendem א, zum Selbstzweck, für sich. Eine Schrift, in welcher man die über irgend einen Gegenstand gesammelten Gedanken niedergelegt hat, heißt daher אגרת Brief. לא תשתה ולא תאגר ist wohl absteigend. Sonst hast du nicht nur Wein zum trinken, sondern auch zum Aufbewahren gehabt. Jetzt wirst du keinen Wein zu trinken, geschweige denn zum Aufbewahren erhalten. Oder אגר bezieht sich auf die Weinlese. Du wirst keinen Wein zu trinken, ja nicht einmal Weinbeeren zu sammeln haben.",
                    "יירש, das verstärkte ירש, völlig in Besitz nehmen. הצלצל, der Heuschreckenschwarm entweder von seiner die Sonne verfinsternden Menge, oder seinem betäubenden Geräusch. Beides tritt in der Schilderung eines solchen Schwarms (Joel 2, 2 und 5) hervor. צלל: siehe zu Bereschit 19, 8.",
                    "הגר. Und all dieses Missgeschick trifft dich ganz individuell. Auf demselben Boden, auf dem du bis zur völligen Verödung zu Grunde gehst, kommt der Fremde neben dir empor.",
                    "ובאו עליך, über dich kommen alle diese Leiden und der Fremde in deiner Mitte bleibt von ihnen verschont, und <i>das</i> kennzeichnet sie eben als deinen Ungehorsam gegen Gottes Gesetz strafende Gottesgerichte."
                ],
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                [
                    "V. 46. והיו בך. Diese deinen staatlichen Untergang herbeiführenden Strafgerichte werden zu einem welthistorischen, Gottes Waltung zeigenden אות und die Menschen ihre Pflicht lehrenden מופת, deren Erinnerung du und deine Nachkommen für alle Zeiten in die Mitte der Völker hinaustragen, und mit diesen Erinnerungen kommst du zu den Völkern ins Exil, und dort:"
                ],
                [
                    "VV. 47 u. 48. אשר ישלחנו ד׳ בך ,תחת וגו׳, den Gott wider dich schickt, oder vielmehr, wie שלח im Piel gewöhnlich, den Gott wider dich kommen lässt, ihn nicht an deiner Unterjochung hindert. So war der Untergang Israels durch die assyrisch-babylonische Macht ein ganz natürlicher Erfolg dieser welterobernden Gewalt Israels unkriegerischer Ohnmacht gegenüber, die der Übermacht verfallen war, sobald Gott seinen Schutz zurückzog, הסר משוכתו והיה לבער (Jesaias 5, 5)."
                ],
                [],
                [
                    "V. 49. ישא וגו׳ Ist unsere Auffassung der Verse 36-48 gegebenen Schilderung nicht irrig, so dürfte damit eben auf den politischen Untergang hinausgeschaut sein, den Israels erstes Staatsleben durch die assyrisch-babylonische Macht erlitt. Mit diesem Verse beginnt jedoch die Ankündigung der zweiten Katastrophe, die über den nach dem babylonischen Exil wieder hergestellten Staat, nicht durch ein Nachbarvolk, sondern durch die aus der Ferne gekommene römische Macht hereinbrach und mit Israels gänzlicher Zerstreuung (V. 64) endete. Die Verwirklichung der hier in vorhinein niedergelegten Schilderung der Kriegesnot und des Zerstreuungsjammers lässt sich in den Annalen der nach fast mehr als anderthalb Jahrtausenden mit der Unterjochung Judäas durch die römischen Legionen beginnenden Leidensgeschichte des jüdischen Volkes fast Zug um Zug noch heute verfolgen."
                ],
                [
                    "V. 50. גוי עז פנים, dessen Angesicht die feste Härte seines Charakters ausdrückt."
                ],
                [],
                [
                    "V. 52. והצר לך וגו׳ והצר לך וגו׳. Zwei Momente hätten den Fortschritten des Feindes Widerstand leisten können: die in deinen Augen starke Befestigung deiner Städte und mehr als diese Gottes Schutz, dessen Wille dir ja Land und Städte zu deinem Wohnsitz angewiesen hat. Beide retten dich nicht. Jene nicht, eben weil du in sie und nicht in den durch Pflichttreue dir zu erhaltenden Gottesbeistand deine Zuversicht setztest. Dieser nicht, weil du seiner eben durch Mangel an Pflichttreue unwürdig geworden."
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                [
                    "V. 57. כי תאכלם. Es liegt eine grässliche Folgerichtigkeit der Gedanken in der Konstruktion, die dieselben Wesen, auf welche sich das תרע עינה bezieht, Objekt der אכילה sein lässt. Wem die Verzweiflung das letzte bereiten kann, dem wendet sie viel leichter das erste zu."
                ],
                [
                    "V. 58. אם לא תשמר וגו׳. Ein Gedanke hätte den in letzter Folge in so gesteigertem Elend endenden Ungehorsam gegen das in dieser Schrift dem Volke überantwortete Gesetz aufhalten sollen, und das ist der: daß mit dem Erteilen und Entgegennehmen dieses Gesetzes ד׳ אלדינו geworden, daß mit dem Erteilen und Entgegennehmen dieses Gesetzes der Einzigeine, an dessen Willen jeder <i>kommende</i> Daseinsmoment des Weltganzen und jedes einzelnen in ihm hängt, in ganz besonderer Weise die Leitung unserer Handlungen und Lenkung unserer Geschicke übernommen (Schmot 20, 2), und als solcher den unverbrüchlichen Pflichtgehorsam von uns erwartet. Dieser Name \"ד׳ אלדיך\" ist \"נכבד\" und \"נורא\", sein positiver Gehalt ist נכבד, ist inhaltswuchtig wie das Weltall, und für den <i>Er</i> sich geltend macht, dem legt er die Welt zu Füßen, – und ebenso נורא, ist er für jeden, der in Gegensatz zu ihm tritt. Dieser Name: ד׳ אלדינו ist mit מתן תורה über uns genannt worden, in die Weltgeschichte hinein sind wir damit als Träger dieses Namens gestellt, כל דברי התורה הזאת הכתובים בספר הזה, jedes Wort dieser mit dieser Schrift einem jeden von uns überantworteten תורה lehrt uns nichts anderes, als wie wir diesem שם הנכבד והנורא gerecht werden können, den wir unablöslich trägen – die in eben diese Schrift, wie wir bisher gehört, niedergelegten Züge des namenlosen Wehs, das wir mit Entwürdigung dieses von uns getragenen Namens über uns und unsere Kinder heraufbeschwören können, sollten eben uns ewig vor die Seele halten, wie נורא zugleich dieser שם הנכבד sei, den wir tragen, auf daß נשמר לעשות את כל דברי התורה הזאת הכתובים בספר הזה, wäre es auch zuletzt nur noch ליראה את השם הנכבד והנורא הזה את ד׳ אלדיך. Wenn aber auch diese Verwarnungen vergebens sein werden, und du, ihrer nicht achtend, den Namen durch Leichtsinn und Ungehorsam verleugnest, den du trägst, so "
                ],
                [
                    "V. 59. והפלא וגו׳, so wird Gott die Leiden, die dich und deine Kinder treffen, zu einem Ihn und seine Waltung deutlich verkündenden פלא machen (siehe Schmot 15, 11), es werden nicht gewöhnliche Leiden sein, die dich treffen, sie werden eben den שם הנכבד והנורא in dem ganzen Ernst offenbar machen, dessen du nicht geachtet hast. Jedes außerordentlich dich treffende Leiden wird <i>dir</i> ein Fingerzeig, daß Gott noch sein Auge auf dich hat, ein Fingerzeig für die Wahrhaftigkeit der תורה und für die Richtung, in welcher allein der Weg zum Heile dir liegt, und wird <i>für alle Welt</i> zum Fingerzeig für den Einen, Einzigen, den sie nicht kennen, und von der Menschenpflicht gegen Ihn, von der sie bis dahin keine Ahnung hatten."
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                [
                    "V. 63. והיה כאשר שש. Es heißt nicht: כאשר שש להיטיב אתכם כן ישיש להאביד אתכם, sondern כאשר שש עליכם וגו׳ כן ישיש עליכם וגו׳, wie es ihn um euretwillen freute, euch Glück zu geben, so wird es ihn um euretwillen freuen, über euch Verderben zu verhängen. D. h. wie es euch zu eurem Heile gereichen sollte, da er euch so außerordentlich glücklich machte, so wird es zu eurem Heile gereichen sollen, daß er euch nun so außerordentlich unglücklich werden lässt. Es ist ה׳, dieselbe Liebe, dieselbe Weisheit, dieselbe eure und der Menschheit Zukunft bauende Waltung, die ein solches Leidensgeschick über euch verhängt. להאכיד und להשמיד kann keine wirkliche, gänzliche Vernichtung ausdrücken sollen, da es sofort durch ונסחתם וגו׳ und והפיצך וגו׳ als nur relative gänzliche Entfernung von dem Lande erläutert wird."
                ],
                [
                    "V. 64. ועבדת וגו׳ (siehe zu V. 36)."
                ],
                [
                    "V. 65. לא תרגיע. Die Lautverwandtschaft mit רקע, niedertreten (siehe zu Bereschit 1, 6) lässt in dem schwächeren רגע den Begriff: sich niederlassen, in einer Bewegung innehalten, erkennen. Daher רגע: ein in dem rastlosen Strome der Zeit (in Gedanken) festgehaltenes Zeitteilchen, ein Augenblick. (Die entgegengesetzte Auffassung von Moment.) Daher: רוגע הים das Beschwichtigen, Innehalten des bewegten Meeres. מרגוע das zur Ruhekommen des Gemütes. ובגוים ההם לא תרגיע, unter diesen Völkern wirst du nicht zur Ruhe kommen, eigentlich: du wirst dein Gemüt nicht zur Ruhe kommen lassen, seinen Bewegungen keinen Einhalt tun können, und ולא יהיה וגו׳, und auch äußerlich wirst du kein Fleckchen Erde finden, das sich deinem Fuße als berechtigter und gesicherter Ruhepunkt böte. Du wirst nirgend in die Bevölkerung gleichberechtigt aufgehen.",
                    "ונתן ד׳ וגו׳. In dem folgenden Kapitel, Vers 3, wird die Wirkung, welche die von Gott herbeigeführten Erlebnisse auf das erkennende, auffassende und begreifende Innere hätten haben sollen, aber bis dahin nicht gehabt haben, also ausgedrückt: ולא נתן ד׳ וגו׳ לכם לב לדעת וגו׳ עד היום הזה. Ganz ebenso heißt hier: ונתן ד׳ לך שם לב רגז וגו׳: Gott wird dich dort in Mitte der Völker solche Schicksale finden lassen, die dir ein לב רגז usw. bewirken.",
                    "רגז bezeichnet in den allermeisten Fällen nicht zürnen, sondern zittern vor Angst (siehe zu Bereschit 12, 5 und 45, 24). Auch hier ist es nicht ein leicht zum Zorn erregtes, sondern ein ängstliches, zitterndes Gemüt.",
                    "כליון von כלה, schmachten. דאב bezeichnet den inneren Schmerz, das Weh. Vergl. Wajikra 26, 16 לב רגז: du wirst immer ein neues Unglück fürchten, כליון עינים: du wirst nie die Befriedigung deiner Wünsche sehen, ודאבון נפש: du wirst immer einen schmerzlichen Verlust zu betrauern haben. Die Stellung, welche die Bevölkerungen, in deren Mitte dich dein Gott gebracht, dir gegenüber bewahren werden, wird immer eine gegensätzliche sein, so daß du alles von der <i>Zukunft</i> zu fürchten hast, keiner <i>Gegenwart</i> dich freuen kannst, und nur schmerzliche Erinnerungen aus der <i>Vergangenheit</i> hast. Diese Stellung unter den Völkern, welche die beiden folgenden Verse nur in einzelnen markierten Zügen noch fühlbarer schildern, ונתן ד׳ לך שם, gehört mit zu der Endabsicht Gottes mit deiner Verbannung unter die Völker, die Kap. 30, 1 f. zum Ausspruch kommt. Sie weist dich, immer wieder auf dich zurück, und lässt dich endlich in deinem unverlierbaren Beruf und deinen ebenso unverlierbaren geistigen und sittlichen Gütern das Heil suchen, das dir dein äußeres Geschick auf Erden vollständig versagt."
                ],
                [
                    "V. 66. תלאים von תלא gleichbedeutend mit תלה, in der Schwebe halten, hängen, so auch: ועמי תלואים למשובתי (Hosea 11, 7) mein Volk ist schwebend, schwankend in bezug auf seine Rückkehr zu mir. Dein Leben wird dir immer in der Schwebe sein, du wirst keinen sicheren Boden für deine Existenz und deine Erhaltung haben, und מנגד, es wird dir immer ein nicht bereits Gewonnenes, sondern ein noch erst zu Erreichendes, Fernes sein. Du wirst immer für deine Existenz, ja, für dein Leben zu fürchten haben. Daher ופחדת וגו׳."
                ],
                [
                    "V. 67. כבקר תאמר וגו׳. Im Zusammenhange mit dem erläuternden מפחד וגו׳ וממראה וגו׳ dürfte der Sinn sein: wenn der Tag anbricht, wirst du so in Angst vor dem sein, was der Tag dir bringen wird, daß du wünschen wirst, wäre es nur Abend und der Tag überstanden. Und wenn der Abend gekommen ist, so wirst du so Schreckliches um dich sehen, daß du die Vergangenheit zurückhaben möchtest und wünschest: wäre es doch noch Morgen. Oder: du wirst so vor Angst über das erfüllt sein, was kommen wird, und von Schreck über das, was gekommen ist, daß du dir jede Zeit vorüber wünschest und am Morgen den Abend und am Abend den Morgen herbeisehnst. Nach andern bezöge sich das מי יתן immer auf die zuerst vorüber gewünschte Zeit. Die Leiden werden sich immer so steigern, daß du stets die vergangene Zeit wieder herbei wünschen möchtest."
                ],
                [
                    "V. 68. והשיבך וגו׳ בדרך וגו׳ לא תוסיף וגו׳ (siehe zu Kap. 17, 16). Wir haben schon dort bemerkt, wie das באניות die Möglichkeit ausschließt, בדרך vom konkreten Wege zu verstehen, da sie ja früher weder nach noch aus Ägypten zu Schiffe gegangen waren. Vielmehr, glaubten wir, sei mit בדרך die \"Weise\" verstanden, nämlich als Hilfesuchende, in welcher die nationalen Wanderungen nach Ägypten wiederholt stattgefunden hatten und die sich nicht wiederholen sollte (vergl. den Ausdruck בדרך מצרים Jesaias 10, 24 u. 26). Es ist somit hier gesagt: Gott wird dich so herunterkommen, und deine Lage inmitten der Völker zu einer so unerträglichen und gegensätzlichen werden lassen, daß selbst deine uralte Sklaverei in Ägypten dir als das Wünschenswertere erscheinen wird, so daß manche von euch dorthin zu Schiff sich flüchten werden, um sich ihren alten Feinden wieder als Sklaven anzubieten und von ihnen werden verschmäht werden. Das באניות scheint darauf hinzuweisen, daß dieser vergebliche Versuch nicht von Palästina, überhaupt nicht von Asien, etwa von Babylon aus, sondern aus der großen Zerstreuung durch die übrigen Weltteile gemacht werden werde. ",
                    "Mit diesem letzten, die tiefste Erniedrigung dokumentierenden Zuge schließt das Bild der sich an den nationalen Abfall von Gott und seinem Gesetze knüpfenden Leiden. Hier unterbricht Mosche seine Verkündigungsrede, um – bevor er sie Kap. 29, 21 bis 30, 10 fortsetzt und endet und in dem Nachwort (daselbst Verse 11-20) die daraus zu ziehenden Konsequenzen ans Herz redet – erst einige Tatsachen und Erläuterungen zu geben, durch welche die bisher ausgesprochenen Verkündigungen einer heil- oder leidvollen Zukunft in das rechte Licht gesetzt und als Basis eines erneut mit Gott und seinem Gesetze zu schließenden Bundes gewürdigt werden sollen."
                ],
                [
                    "V. 69. אלה, die in dem ganzen vorstehenden Kapitel enthaltenen Segen- und Unsegenverkündigungen hat Mosche im Auftrage Gottes als דברי הברית, als Inhalt eines בארץ מואב, im Anblick des verheißenen Landes und im Momente der bevorstehenden Besitzergreifung desselben, als Erneuung und Fortsetzung des bereits in Horeb, am Orte der Gesetzgebung und nach derselben geschlossenen, mit Israel zu schließenden Bundes zu sprechen gehabt. Zwischen ihnen lag die ganze Zeit der Wanderung in der Wüste und der Anfang der Landeseroberung. Durch beide Momente, die vierzigjährige Wüstenwanderung und die Siege über Sichon und Og, waren die mit der Erlösung aus Mizrajim begonnenen geschichtlichen Erfahrungen von der Gotteswaltung und der Gottesgegenwart in den Geschicken der Menschen und Völker und Israels insbesondere vervollständigt. Sie hatten <i>erfahren</i>, wie Gott nicht nur in entscheidenden Momenten wie in Mizrajim, Natur- und Menschengewalten zur Rettung der Hilflosesten darniederwerfend einschreitet, sondern wie er auch in den verlassensten Zuständen in einer seine speziellste Fürsorge bekundenden Weise wunderbar dauernd zu erhalten weiß und ebenso auch in ganz normalen Völkerbeziehungen Sieg und Untergang verteilt. Diese Erfahrungen sollen vor dem Einzuge in das Land zur Erneuung und Bekräftigung des für das Gesetz bereits geschlossenen Bundes verwertet werden, und dies umsomehr, da die auf die Erlösungserfahrung am Horeb gegründete Bundesschließung nicht stark genug war, das erlöste Geschlecht der Landeserteilung würdig zu erhalten, und nun ein neues Geschlecht zur Besitzesnahme bereit stand, das zu großem Teile jene Erlösung und Bundesschließung nur aus dem Munde bereits heimgegangener Väter kannte, und selbst Gott nur in seinen Führungen durch die Wüste und seinen Siegesverleihungen über Sichon und Og geschaut hatte.",
                    "Bevor daher Mosche die ihm aufgetragene Zukunftverkündigung durch Mitteilung dessen (Kap. 29, 21 bis 30, 10) zu vollenden hatte, was nun infolge der künftig über Israel heimgegangenen langen Leidenszeiten sich ereignen werde, hielt er nach Schilderung der Segen- und Unsegeneventualitäten inne, und"
                ]
            ],
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                [
                    "Kap. 29. V. 1. ויקרא וגו׳ rief erst ganz Israel zur Beherzigung des folgenden auf:",
                    "אתם ראיתם. Unter dem in das Land ziehenden Geschlechte war doch noch ein großer Teil, welcher die Erlösung aus Mizrajim selbst mit erlebt hatte. Außer dem ganzen Stamm der Leviten und der Frauen, welche dem Verhängnis des Aussterbens in der Wüste nicht unterlagen, hatten doch auch unter der übrigen männlichen Bevölkerung alle im Alter zwischen vierzig und sechzig Stehenden den Auszug aus Ägypten mitgemacht. Es waren somit noch Augenzeugen in großer Anzahl in dem Mosche damals gegenwärtigen Geschlechte und rechtfertigt sich vollkommen die Anrede: אתם ראיתם usw.",
                    " לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו, auch bei der Erzählung der über Mizrajim ergangenen Strafgerichte in Schmot werden überall, außer Fürst und Volk, die \"Diener Pharaos\", die königlichen Beamten, besonders genannt. Sind es doch eben die in einem Staate, die mit ihren Ratgebungen am meisten Einfluss auf den Fürsten und dessen Entschließungen zu üben pflegen und daher die größte Verantwortung für das Recht oder Unrecht zu tragen haben, das in einem Staate geschieht. "
                ],
                [
                    "V. 2. המסות: Gottestaten, in welchen sich euch die Gottesmacht erprobte; אותות: Ereignisse, in denen sich Gott in seinem Wesen und Walten euch zeigte; מופתים: an Leib und Habe fühlbar werdende Gottesschickungen, in denen ihr Gott kennen lerntet, wie er durch Ungehorsam Ihn verleugnende Menschen und Völker zu besserer Erkenntnis und Unterordnung führen will (siehe Schmot zu Kap. 4, 21). "
                ],
                [
                    "V. 3. ולא נתן וגו׳ (siehe zu Kap. 28, 65). Alle diese euch bei eurer Entstehung zum Volke von Gott bereiteten Erfahrungen hätten genügen sollen, die Erkenntnis der Wahrheit von Gott, seiner Macht, seinem Wesen und Walten, seiner der sträflichen Verirrungen der Menschen und Völker nicht gleichgültig zuschauenden Gerechtigkeit, in euer \"Herz\" für immer zu pflanzen, auf daß ihr auf Grund dieser Erkenntnis die Welt und ihre Erscheinungen in ihrem wahren Lichte, mit ganz anderen \"Augen\" hättet anschauen, und eure \"Ohren\" bereitwillig und ausschließlich den Lehren der Wahrheit und der Pflicht hättet öffnen und damit zum Antritt der Verwirklichung eures Berufes als Gottesvolk im Gotteslande hättet befähigt sein sollen. Allein es hatten diese beim Auszuge aus Mizrajim gemachten Erfahrungen nicht genügt. Mit allem, was euch Gott da erleben ließ, hatte er euch noch kein לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמע gegeben, es musste noch alles das hinzukommen, was ihr seitdem עד היום הזה bis auf diesen Tag weiter erlebt habt. "
                ],
                [
                    "VV. 4 u. 5. ואולך אתכם, es musste noch die vierzigjährige wunderbare Erhaltung in der Wüste hinzukommen למען תדעו כי אני ד׳ אלדיכם. Da Mosche der Redende ist, so kann sich das אני hier nicht auf den Redenden beziehen, sondern אני ד׳ ist zusammen das Subjekt von אלקיכם. Von dem ersten alle zweifelnden Fragen beantwortenden Ausspruch an Mosche (Schmot 6, 2) bildet אני ד׳ die ganze Erlösungsgeschichte hindurch das Objekt der Erkenntnis, welche die Offenbarungswundertaten Gottes vermitteln sollten, וידעתם כי אני ד׳ ,בזאת תדע כי אני ד׳ ,וידעו מצרים כי אני ד׳ usw. wie אני ד׳ dann auch die Signatur blieb, mit welcher Gott seine Gesetze besiegelte. Dass Er der einzige wirkliche und wahrhaftige, seine Persönlichkeit in sich tragende absolute <i>eine</i> ist, der sprechen kann אני אני הוא, das einzige wirkliche und wahrhaftige \"Ich\", und daß sein <i>absolut freier Wille</i> jeden <i>kommenden</i> Augenblick irgend eines Seins im Himmel und auf Erden bedingt, wie dies die Inhaltsfülle seines Namens ה׳ andeutet, das ist die Wahrheit, deren \"Wissen\" mit dem Hervortreten der Gottesmacht und des Gotteswillens in Mizrajim für Israels und der Menschheit Bewusstsein gegeben ist, und auf deren Basis Gott die Unverbrüchlichkeit und Folgenschwere seiner Gesetze gestellt. Es gehörte aber die ganze prüfungs- und erfahrungsreiche Wanderung durch die Wüste dazu, in Israel das \"Wissen\" für immer festzustellen, daß אני ד׳, eine/i: אלקינו ist, unsere Gesamtheit als solche und jeden einzelnen in ihr als solchen mit all unserem Gesamt- und Einzelgeschick, Tun und Lassen, Leiden und Vollbringen in jedem Augenblick überwacht und lenkt und prüft und richtet und fördert und hemmt, und der Einzige ist, dem wir alle zusammen und jeder einzelne für sich mit allem unserem Sein und Wollen für alle Zukunft hin uns zu eigen zu geben haben und zu eigen sind. Ich führte euch vierzig Jahre durch die Wüste, למען תדרעו, daß der in Mizrajim euch als אני ד׳ sich Bezeugende und als אני ד׳ sein Gesetz euch Besiegelnde אלקיכם ist, auf daß ihr mit diesem vollständigen \"Wissen von Gott\" eure Volkeszukunft im Lande antretet. – שלמתיכם Plural, נעלך Sing.: das Abtragen der Schuhe, namentlich der Sandalen, überhaupt der Sohlen, macht sich zunächst nur dem sie Tragenden fühlbar, während das Abtragen der Kleider allen in die Augen fällt. Vergleiche לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקנך. (Kommentar zu Wajikra 29, 27). "
                ],
                [],
                [
                    "VV. 6 u. 7. ותבאו וגו׳. Und bereits seid ihr auch aus der anomalen Besitzund Hilflosigkeit der Wüste in den Anfang eines von einem eigenen Menschenboden getragenen normalen Volkesdaseins übergetreten und habt dieses \"eures Gottes\" Beistand im Sieg über die mächtigen Könige Sichon und Og und in der Gewinnung ihres Landes erfahren: "
                ],
                [],
                [
                    "V. 8. ושמרתם וגו׳. Wohlan, alle diese Erfahrungen, die ihr in Mizrajim und in der Wüste gemacht, und die euer \"Wissen\" von Gott und von seiner das Geschick der Menschen und Völker tragenden und seine Verheißungen wahrmachenden Waltungsallmacht unerschütterlich fest gestellt haben müssen, alle sie nehmet zusammen und würdigt nach ihnen דברי הברית הזאת, den Inhalt dieser mit absoluter ברית-Entschiedenheit (Bereschit 6, 18) von Gott festgestellten, lediglich von eurem Verhalten bedingten Alternative der Blüte oder des Untergangs, die ich euch verkündet nach allem, was ihr erfahren, <i>wisst</i> ihr, daß kein Wort dieses ברית unerfüllt bleiben wird – dann ",
                    "ושמרתם וגו׳, dann werdet ihr die Worte dieses ברית nicht außer Augen verlieren und in allem euren Tun sie euch zur Richtschnur dienen lassen, damit תשכילו את כל אשר תעשון. Es ist, wie uns scheint, durchaus keine Veranlassung, השכיל in irgend einer Stelle in der Bedeutung von: Beglücken zu nehmen. Die natürliche Bedeutung einer Betätigung des Verstandes und der Vernunft reicht überall aus. השכיל דרך heißt überall: seinen Wandel vernünftig gestalten, vernünftig wandeln. Auch hier ist gesagt: wenn ihr die Worte dieses ברית außer Augen lasset, so werdet ihr nicht nur unrecht, sondern auch unvernünftig, unklug handeln. Nach allem, was ihr erfahren, <i>wisst</i> ihr ja, daß euer Wohl und Weh von deren gewissenhaften Beachtung abhängt."
                ],
                [
                    "VV. 9 u. 10. אתם נצבים. Mosche unterbrach die Verkündung der nationalen Zukunft, um, wie wir zu Kap. 28, 69 bemerkt, durch Erinnerung an erlebte Tatsachen die gerechte Würdigung der bis dahin gegebenen Segen- und Fluchverkündigung zu veranlassen und durch einige Erläuterungen eine missverstehende Auffassung derselben zu verhüten. Die Tatsachen, auf welche hingewiesen werden sollte, sind Verse 1-8 enthalten; hier, Verse 9-20, folgen nun die Erläuterungen. Verse 9-14 begegnen dem Missverständnis einer etwaigen Beschränkung der Bundesverpflichtung zum Gesetze auf bestimmte Stände und Geschlechter oder auf bestimmte Zeit. Vielmehr wird der Bund und der Eid für alles, was zu Israel zählt, und für alle Folgegeschlechter ausgesprochen. Verse 15-20 wird dem Irrtum begegnet, als ob die Segen- und Unsegenverkündigungen nur den nationalen Abfall im Auge hätten und somit der einzelne sich einen Freipass für ein gesetzwidriges Leben ausstellen könnte, so lange die Gesamtheit als solche Gott und seinem Gesetze die Treue hält. Dieser verderbliche Irrtum dürfte umsomehr ins Auge zu fassen gewesen sein, da Kap. 27 vor dem Auseinandergehen der Volksgesamtheit in die vereinzelnde Niederlassung im Lande gerade die bleibende Zusammenhörigkeit und die solidarische Verpflichtung aller für die Aufrechthaltung und Erfüllung des Gesetzes ausgesprochen worden war, so daß der einzelne mit der pflichtgetreuen Führung seines Einzellebens seine Aufgabe nimmer als gelöst betrachten konnte, wenn er nicht voll das Seinige für die Aufrechthaltung und Erfüllung des Gesetzes in dem ganzen Kreise seiner Gesamtheit getan hatte, daher ja auch Kap. 28 durch die ברכות und קללות, insbesondere die letzteren, wie wir bemerkt, dem einzelnen fühlbar zum Bewusstsein gebracht wurde, wie herb seine Mitleidenschaft sich gestalten könnte, wenn er dem Gesamtabfall und dem damit drohenden Gesamtruin gleichgültig zuschauen würde. Da war denn auch eine irrtümliche Auffassung der anderen Seite der Solidarität nahe gelegt, daß der einzelne für sein Heil genug getan haben könnte, wenn er das Gesetz als Gesamtanliegen gebührend aufrecht zu halten mitgewirkt, sein Einzelleben aber der Herrschaft des göttlichen Gesetzes entzogen hätte; sein Teil an dem Gesamtsegen, dürfte er glauben, bliebe ihm gesichert, wenn auch sein Einzelleben das prüfende Gottesauge nicht ertrüge. Dieser verderblichen Selbsttäuschung treten die Verse 15-20 entgegen. ",
                    "ישב) יצב .אתם נצבים mit dem צ-Laut) bezeichnet nicht wie עמד nur die stehende Stellung, sondern es ist ein Stehen mit Festigkeit, Kraft und energievoller Ausdauer. Gedankenreich erläutert תנחומא z. St. die Wahl dieses Ausdrucks an dieser Stelle, statt des gewöhnlichen ja auch V. 14 gebrauchten עמד. All den geschilderten unsäglichen Leiden gegenüber seid ihr doch נצבים, seid ihr doch die Aufrecht- und Festbleibenden; sie können alle über eure Häupter hingehen, ihr überdauert sie alle, חצי אכלה בם (K. 32, 23) חצי כלין והן אינן כלין. Ja, die Leiden selbst sichern eure Dauer, weil sie eure Besserung sichern. הן מעמידות אתכם וכן הוא אומר למען ענתך לנסתך וגו׳ (K. 8, 2). Und auch: אתם נצבים, ihr seid die Bleibenden! Ich gehe hin, und auch Josua, dem ich euch übergebe, geht hin, und so auch die von Geschlecht zu Geschlecht nachfolgenden Führer, sie alle gehen hin, und die Eigenart der Führer wechselt, — nur ihr, die <i>Nation</i> ist das Unsterbliche, Ewige, das Bleibende, in ihr vererbt sich der Genius und der Geist, dem Gott die Fortdauer seines Werkes anvertraut und in dessen Dienst jeder Führer eintritt. Die Nation ist die מצבה, die ewige Säule seines Gesetzes. דבר אחר מפני מה עשאן משה מצבה מפני שמשתמשין מדעת לדעת מדעת משה לדעת יהושע מדעת יהושע לדעת הזקנים. ואף יהושע עשאן מצבה שנא׳ (יהושע כד א׳) ויאסוף יהושע את כל שבטי ישראל שכמה ויקרא לוקני ישראל וגו׳ ויתיצבו לפני האלקים. ואף שמואל שמשתמשין מדעתו לדעת מלכים עשאן מצבה שנאמר ועתה התיצבו ואשפטה אתכם לפני ד׳ (שמואל א׳ י׳׳ב ז׳) ",
                    "ראשיכם שבטיכם, nicht ושבטיכם, nicht die Stämme neben den Häuptern, sondern in den Häuptern ganz eigentlich die Stämme; nicht vor allem auf die Häupter, auf die Stämme zählt Gott auch, nachdem ihnen Häupter bestellt worden. ראשיכם שכטיכם אעפ׳׳י שמניתי לכם .ראשים וקנים ושוטרים כולכם שוין לפני שנ׳ כל איש ישראל (תנחומא) Ebenso טפכם נשיכם, nicht ונשיכם, nicht die Frauen neben den Kindern. Kinder und Frauen sind identisch. Soll Gott auf eure Kinder zählen dürfen, so muss er auf eure Frauen rechnen können; denn auf der Frauen treuen Hingebung an Gott beruht die geistige und sittliche Zukunft der Kinder. ",
                    "מחטב עציך עד שאב מימיך (siehe Bereschit 14, 22-24).",
                    "טפכם נשיכם schaut wie alle vorhergehenden אתם וגו׳ die Nation in allen ihren Gliedern an; der גר aber ist Angehöriger der Gesamtnation, daher גרך. Auch חוטב עציך und שואב מימיך werden Jebamot 79a von dem Nationaldienst hörigen Arbeitern wie Josua 9, 21 verstanden. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 11. לעברך בברית, alle steht ihr da in allen euren Gliedern, um zusammen einheitlich in den Gottesbund überzutreten. לעברך: wenn du in den Bund mit Gott eintreten willst, musst du deinen ganzen bisherigen Standpunkt verlassen, musst du an allem andern vorübergehen, von allem andern dich lossagen, um ganz ausschließlich in die Beziehung zu Gott einzutreten. Daher nicht לבואך, sondern: לעברך. In den Gottesbund eingetreten, stehst du auf einem ganz anderen Standpunkt als vorher."
                ],
                [
                    "V. 12. למען הקים וגו׳ והוא יהיה וגו׳ sind die beiden Seiten des Bundes. Du wirst sein Volk und Er wird dein Gott."
                ],
                [
                    "VV. 13 u. 14. ולא אתכם לבדכם וגו׳. Wie unbeschränkt hinsichtlich der von der Bundeseidesverpflichtung betroffenen Personen, ebenso unbeschränkt hinsichtlich der Zeitdauer ist der hiermit geschlossene Gesetzesbund. Er umfasst alle zu Israel zählenden Menschen aller Zeiten, und ist jedem Wahn einer etwa nur zeitlichen Geltung der Verpflichtung zum Gesetze, sowie jeder Möglichkeit eines etwaigen Austritts aus dieser Verpflichtung, hiermit unzweideutig begegnet. והעלה על רוחכם, liess Gott Ezechiel den vor ihm mit der Frage nach der neuen Weisung für die neuen Zeitverhältnisse erschienenen Männern von den Ältesten Israels erwidern: והעלה על רוחכם היו לא תהיה אשר אתם אומרים נהיה כגוים כמשפחות הארצות לשרת עץ ואבן חי אני נאם אדני אלקי׳ אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם, der in eurem Sinn aufsteigende Gedanke wird nimmer zur Wirklichkeit werden, die ihr saget, wir können nun wie die Völker sein, wie die Familien der Länder, Holz und Stein zu dienen. So wahr ich lebe, spricht Gott, mit fester Hand und mit gestrecktem Arm und mit ergossenem Unwillen bleibe ich euer König (Ezech. 20, 32 u. 33)."
                ],
                [],
                [
                    "V. 15. כי אתם ידעתם וגו׳ leitet den Grund ein, weshalb Veranlassung da sei, in Vorhergehendem ausdrücklich auszusprechen, daß von der Verpflichtung zu Gott und seinem Gesetze keiner, und auch in aller Folgezeit keiner sich lossagen könne. Dieser Grund folgt Verse 17 u.18. Das Götterunwesen der Völker und die davon beeinflussten Lebensweisen sind euch schon jetzt nicht unbekannt geblieben. In Mizrajim haben wir gewohnt, mit den der Wüste anwohnenden Völkern, Amon, Moab, Midjan, Edom, den Bevölkerungen von Arad, Cheschbon, Baschan, durch deren Gebiet oder an deren Gebiet wir gezogen, sind wir mehr oder minder in Berührung gekommen."
                ],
                [
                    "V. 16. שקוציהם ,ותראו וגו׳ und גלליהם: Beziehungen des heidnischen Götterunwesens nach seiner dem geistig und sittlich reinen Menschenwesen widerstehenden Verwerflichkeit (siehe Wajikra 11, 10-11 und 26, 30-31).",
                    "עץ ואבן כסף וזהב אשר עמהם. Nach Aboda Sara 51b bezieht sich das עמהם ebenso wie לא תחמוד כסף וזהב עליהם (Kapitel 7, 25) auf die Götterbilder und bezeichnet נוי: das, was den Götterbildern als Schmuck beigegeben ist, und zwar wäre nach der dortigen ersten Auffassung in Raschi עץ ואבן nicht wie sonst der Stoff, aus welchem die Götter geformt sind, sondern ebenso wie כסף וזהב, das ihnen zum Schmuck verehrend beigegeben ist. Nach dem לשון אחר in Raschi daselbst scheint uns aber, würde auch hier עץ ואבן den Stoff bezeichnen können, aus welchem die Bilder geformt worden, und כסף וזהב das ihnen zum verehrenden Schmuck Beigegebene sein. Dann könnte כסף וזהב אשר עמהם hervorgehoben sein, um zu sagen: an dem den Göttern aus Holz und Stein geweihten Silber und Gold habt ihr erkannt, welchen Wert die Bevölkerungen ihren Göttern beimessen."
                ],
                [
                    "V. 17. פן יש בכם וגו׳, nun könnte schon heute unter euch ein einzelner, oder ein einzelner Familien- oder Stammeskreis sein, deren Sinn sich schon heute von Gott ab und dem Heidentum zuwendet, oder es könnte eine solche sich verirrende Gesinnung noch in der Gegenwart gar nicht zum entschiedenen Durchbruch gekommen sein, sie ist heute nur erst noch שרש, eine Wurzel, ein im Entstehen begriffener Anfang, der erst in Zukunft, vielleicht erst in der Nachkommenschaft als bittere Frucht aufgeht. Die Bedeutung von ראש ist zweifelhaft. Während hier und so auch ענבי רוש (Kap. 32, 32), ופרח כראש משפט (Hosea 10, 5) usw. es einen der Pflanzenwelt angehörigen Stoff zu bedeuten scheint, weist ראש פתנים אכזר (Kap. 32, 33) auf einen animalischen Stoff hin. Jedenfalls ist es ein Stoff von höchst schlechter Wirkung auf den Körper. Die Zusammenstellung mit לענה weist auf Geschmacksinn, während ראש פתנים אכזר einen tötenden Stoff vermuten lässt. Vielleicht bezeichnet es eine Art Gift, deren sowohl das Pflanzen-, als das Tierreich liefert."
                ],
                [
                    "V. 18. שרירות .והיה וגו׳: die Wurzel שרר findet sich in לא כרת שרך (Ezechiel 16, 4). שררך אגן הסהר (Hohel. 7, 3) als Nabel, und ebenso ואונו בשרירי בטנו (Hiob 40, 16), in welcher letzten Stelle es das bezeichnet, worin sich die Kraft des Tieres konzentriert. Im Rabbinischen drückt הכל שריר וקים ,שריר, das Feste, Rechtskräftige aus. Lautverwandt ist es mit צרר: zusammenbinden, zusammendrängen, welches auch dem Begriff des Gedrungenen, Festen entspricht. Im Sinne des rabbinischen שריר וקים wäre נשרירות לב die vom Herzen gegebene Bestätigung, Bekräftigung. Er wandelt nur in solchen Wegen, welche nicht von Gott, sondern von seinem eigenen Herzen ratifiziert sind, die sein Herz als שריר וקים erkennt. – ספות von ספה, der Wurzel von מספא, Futter, verwandt mit שבע ,סבא usw. rabbinisch der ganz gewöhnliche Ausdruck für: zu essen geben, אספי ליה כי תורא (B. B. 21a) דלא ליספו להו בידים (Jebamot 114a) u.f. Der Sinn wäre: er denkt sich, die Segen- und Fluchverkündigungen haben nur das nach der Majorität zu beurteilende Verhalten der Gesamtheit im Auge, und wenn die Gesamtheit Segen verdient und Segen erhält, so, meint er, werde auch dem Einzelnen, obgleich er den Segen nicht verdient, doch der Anteil an der allgemeinen Wohlfahrt nicht entgehen. Ebenso wie, wenn Regen auf einen Acker fällt, das eigentlich ungetränkt bleiben sollende Unkraut mit getränkt wird. Das seiner Güte willen Getränkte ist das רוה, das eigentlich durstig bleiben sollende Unkraut ist das צמאה. Vergleiche והיית בגן רוה (Jes. 58, 11), אצק מים על צמא (daselbst 44, 3), הנה עבדי ישתו ואתם תצמאו (daselbst 65, 13). Auch hier träte dann die bereits zu Bereschit 18, 24 erwähnte Verwandtschaft mit ספח hervor, indem auch hier das Unwürdige dem Geschicke des Würdigen angeschlossen wird, ebenso wie dort das Gegenteil."
                ],
                [
                    "V. 19. לא יאבה וגו׳ Gott wird sein Verlangen nicht bewilligen, seiner Erwartung nicht entsprechen (siehe Bereschit 24, 5). אלה .כל האלה heißt durchaus in erster Bedeutung nicht Fluch, sondern Eid. והיית נקי מאלתי (Bereschit 24, 41). תהי נא אלה בינותינו (daselbst 26, 28). ושמעה קול אלה (Wajikra 5, 1). Es ist, wie ja auch in השבע liegt (siehe zu Schmot 20, 7) das Sichunterstellen unter Gott, für den Fall, daß das im Eide gesprochene Wort nicht wahr ist oder nicht wahr gemacht wird. Daher ja auch נשא שם und אלה geradezu die Wurzel des Gottesbegriffs. Da jedoch die im Eide aufgerufene Gottesmacht zunächst in dem den Eidbruch strafenden Verderben des Eidbrüchigen sich zu zeigen hat, so bezeichnet אלה auch besonders diese Verderben bringende Seite des Eides, den Fluch, den der Meineidige auf sich herabzieht. So Bamidbar 5, 21 bei der סוטה, wo אלה neben שבועה genannt ist."
                ],
                [
                    "V. 20. והבדילו וגו׳. Es trifft ihn das ganz spezielle Gottesgericht, das durchaus nicht bloß Gesamtheiten, sondern in ganz spezieller השגחה פרטית auch jeden einzelnen in seinem Einzeltun und Lassen überwacht und richtet."
                ],
                [
                    "VV. 21-27. ואמר הדור וגו׳. Mit V. 20 sind die zur richtigen Würdigung und Auffassung der verkündeten Zukunft des Segens oder Unsegens eingeschalteten Tatsachen und Erläuterungen vollendet, und setzt dieser V. 21 die mit V. 69 im vorigen Kapitel unterbrochene Zukunftsverkündigung fort. ואמר הדור וגו׳ schließt sich unmittelbar dem V. 68 des vorigen Kapitels an. Sowohl für eure Nachkommen, als für die Gesamtheit der Völker wird die bis dahin geschilderte über euch und euer Land einbrechende Katastrophe und der dauernde Leidenszustand beider, zusammengehalten mit der längst voraus in dieses Buch niedergeschriebenen Verkündigung, zur sprechendsten offenkundigen weltgeschichtlichen Dokumentierung Gottes und seiner Waltung (vergl. Kap. 28, 46).",
                    "אשר יקומו מאחריכם, nicht אחריכם: die euch unmittelbar nachfolgenden, sondern אשר יקומו מאחריכם, auch die aus denen, die nach euch kommen, erstehenden Geschlechter, also auch die fernsten.",
                    "אלהים אשר לא ידעום, Gott/i, den Gott ihrer Väter, kennen gelernt haben. ולא חלק להם (siehe zu Kap. 4, 19).",
                    "הכתובה בספר הזה, das Land und das Volk und dieses Buch, – Palästina, Israel und die Bibel – das sind die drei zusammengehörigen, sich gegenseitig erläuternden, ewigen Bezeugungen Gottes vor den Augen der Völker bis auf diesen Tag.",
                    "וישלכם das ist das mit dem großen ל über die Zerstreuten dieses Volkes für ihr und der Völkerbewusstsein sich aussprechende Wort. Wo immer sie sind, da ist nicht ihre ursprüngliche Heimat, und wo sie sich befinden, da sind sie nicht zufällig dort. Der Gott der Menschen- und Völkergeschichte hat dorthin sie \"geworfen\". וישלכם, als ein \"großes Lamed\", als ein großes \"Lehr- und Wahrzeichen\" für die Entwicklungsgeschichte der Völker, vielleicht auch, mit das ש in den Schatten stellendem ויליכם :ל sie dorthin \"geführt\", auch dort in der Verweisung aus dem ureigenen Lande, unter den Völkern Seinen Menschheitzwecken – vorbereitend – zu dienen. "
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                    "V. 28. הנסתרת וגו׳. An diese Gott und seine Waltung dokumentierende Bedeutung Israels im Exil knüpfen sich weitaussehende in die fernsten Zeiten ausblickende Zukunftgestaltungen. Doch diese, als נסתרות, überlassen wir Gott. Was für uns das Offenbare für immer und für jede Zeit das klar Bewusste, Zweifellose ist, das ist: daß, wie sich auch unsere Zukunft gestalten möge und welche Zeiten und Geschicke wir noch zu bestehen haben mögen, unsere und unserer Kinder <i>ewige</i> Aufgabe bleibt überall und immer, im Lande und im Exil: Gottes Gesetze treu zu erfüllen.",
                    "Sanhedrin 43b wird das נסתרות und נגלות in Beziehung auf die Verantwortung gefasst, die nach der mit diesem Gesetzesbunde eingetretenen Solidarität für die Erfüllung des Gesetzes (siehe Kap. 27, 1 u. 9) der Gesamtheit und jedem einzelnen obliegt und die mit dem לנו ולבנינו עד עולם לעשות וגו׳ erneut zum Ausspruch gekommen, da dies nicht nur zur Selbsterfüllung, sondern überhaupt für die Verwirklichung des Gesetzes alle verpflichtet erklärt. Diese solidarische Verpflichtung, ערבות, das: כל ישראל ערבין זה לזה, wird hier nur auf die נגלות, auf das offenkundige Tun und Lassen beschränkt, in welcher Beziehung alle, die durch ihren Einfluss Gesetzübertretungen oder Pflichtunterlassungen hätten verhüten können und diesen Einfluss nicht geübt, שהיה בידן למחות ולא מחן, mitverantwortlich sind. נסתרות aber, geheime Vergehungen gegen das Gesetz, bleiben jedoch לד׳ אלקינו, der göttlichen Waltung allein. Und zwar stehen nach den dort sich ergebenden Erläuterungen über לנו ולבנינו und dem ע von עד, den Buchstaben von לד׳ אלקינו entsprechend, elf Beschränkung bedeutende Punkte, um zu sagen, daß auch für נגלות die Solidarität erst mit der Überschreitung des Jordans und der Bundesproklamierung am Gerisim und Ebal eingetreten, bis dahin jedoch, wie die נסתרות, auch die לד׳ אלדינו :נגלות gewesen (siehe תוספו׳ daselbst ד׳׳ה א׳׳ל ר׳ נחמיה nach Raschis Auffassung). Demnach wäre die moralische Zusammenhörigkeit aller, die in der Solidarität aller für alle ihre so folgenschwere Bedeutung gewinnt, gerade erst mit der durch die Niederlassung im Lande eintretenden Vereinzelung zur wahren Wirklichkeit gelangt, und dürfte dafür wohl das Motiv in der Erwägung zu finden sein, daß gerade erst in der mit dem normalen Erwerbs- und Nahrungsstreben sich erzeugenden bürgerlichen Verkehrsgemeinsamkeit alle Einzelpersönlichkeiten diejenige Bedeutung gewinnen, welche auch den gegenseitigen moralischen Einfluss bedingt."
                ]
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                [
                    "Kap. 30. VV. 1 u. 2. והיה וגו׳. Hier folgt nun das große Ziel, zu welchem die ganze prüfungsreiche oft dunkle Reihe der jüdischen Leidensjahrhunderte führen wird. והשבת וגו׳. Wir haben oben zu וידעת היום והשבת אל לבבך וגו׳ (Kap. 4, 39) geglaubt, השב אל לב heiße: etwas sich wieder zum Bewusstsein und zur Beherzigung bringen, wenn es entschwunden war, oder entschwinden will. Allein Stellen wie hier und so auch ולא ישיב על לבו (Jes. 44, 19). זאת אשיב אל לבי (Klagel. 3, 21) dürften doch für eine andere Auffassung sprechen. Es scheint: die Tätigkeit des Erkennens außer uns gegebener Tatsachen wird als eine nach außen gehende Richtung des Geistes begriffen. Die Tätigkeit aber, die das so Erkannte nun vor das Forum des urteilenden und folgernden Nachdenkens bringt, wird als eine zurückbringende, von außen nach innen gerichtete, das in der Außenwelt Erkannte, an das Innere zurückbringende Tätigkeit gefasst, für welche השיב אל לב der geeignete Ausdruck ist. Ähnliches liegt ja dem Ausdruck: Reflexion zu Grunde. So Jes.: חציו שרפתי usw. sind dem Geiste sehr wohl bekannte äußere Tatsachen. Aber er bringt das Erkannte nicht seinem Innern zurück, um darüber nachzudenken und das daraus sich Ergebende zu folgern. Klagel.: חסדי ד׳ כי לא תמנו usw. sind äußere geschichtlich erfahrene Tatsachen, die er aus der äußeren Erfahrung in sein Inneres zurückbringt, um daraus Tröstliches zu folgern. Auch oben ׳וידעת וגו׳ והשבת וגו ist die Aufforderung, den erkennenden Geist auf die in dem Vorhergehenden aufgeführten geschichtlichen Tatsachen zu richten (וידעת) und sie sodann vor das Forum des urteilenden und schließenden Verstandes und des sich entschließenden Wollens zurückzubringen (והשבת אל לבבך).",
                    "So auch hier: Wenn erst alles, was an Segen und Fluch über die Gestaltung deiner Zukunft Jahrtausende voraus in diesem Buch des Gesetzes für dich ausgesprochen ist, sich an dir erfüllt hat, dann wirst du die Summe dieser tausendjährigen Erfahrungen deiner äußeren Schicksalsgänge zum Nachdenken in dein Inneres zurückbringen, und das Resultat davon wird sein, daß du mit ganzem Herzen und ganzer Seele zu deinem Gotte und seinem Gesetze zurückkehrst und deine Kinder zur gleichen Treue an Gott und seinem Gesetze gewinnst. Denn die Erfahrung deiner Jahrtausende wird dir endlich \"Gott\" und die \"Göttlichkeit deines Gesetzes\" für immer besiegelt haben. ",
                    "בכל הגוים וגו׳ unter allen Völkern, wohin dich Gott zerstreut, bleibst du trotz aller Wandlungen bis ans Ende der Jahrtausende das \"Gottesvolk mit dem Gottesgesetze in Händen\", und das ermöglicht und bewirkt, zusammen mit der Erfüllung deines Geschickes, deine endliche Umkehr und Aufkehr und Rückkehr zu Gott und seinem Gesetze. – ושבת עד וגו׳, nicht – ושבת אל, welches auch nur eine rückkehrende Richtung zu Gott hin bedeuten könnte, sondern – עד, du wirst nicht auf halbem Wege stehen bleiben, sondern deine Umkehr so vollständig vollbringen, daß du ganz wieder zu Gott hin gelangst. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 3. ושב וגו׳. Sätze wie hier ושב וגו׳ את שבותך und so häufig in den Propheten und Psalmen: בשוב ד׳ שבות עמו (Ps. 14, 7) ושבתי את שבות עמי (Jirm. 30, 3), שב שבות אהלי יעקב (Jirm. 30, 18), ושבתי את שבות מצרים (Ezech. 29, 14) usw. legen die Ansicht nahe, daß in solchen Stellen שוב in transitiver Bedeutung, so viel als השיב, stehe. Allein abgesehen davon, daß, außer dieser Gedankenverbindung, es für eine transitive Bedeutung der Wurzel שוב kein Beispiel gibt, so dürfte schon unsere Stelle selbst gegen eine solche Auffassung sprechen. Offenbar sind ושב וגו׳ und ורחמך Akte, die der Zurückführung Israels in die Urheimat, dem ושב וקבצך usw. vorangehen. Nun könnte hier und in den meisten mit את konstruierten Stellen ושב את שבותך heißen: Gott kehrt <i>mit</i> deinen Vertriebenen zurück, d. h.: in demselben Grade und sobald du im Exil zu Gott zurückkehrst, kehrt er auch zu dir zurück. Allein die ohne את konstruierten Stellen wie: בשוב ד׳ שבות עמו usw. wären damit nicht erklärt. Vielmehr glauben wir, an die ganz normalen Erscheinungen erinnern zu dürfen, daß auch sonstige Verba intransitiva, ganz besonders aber, die eine Bewegung ausdrücken, das Ziel der Bewegung, und bei inneren Bewegungen das Moment, auf welches dieselbe gerichtet ist, das sie hervorgerufen und in welches sie sich konzentriert, im Akkusativ nach sich haben. So ja auch לך שוב מצרים :שוב (Schmot 4, 19), שובה ד׳ רבבות עמך (Bamidbar 10, 36), בשוב ד׳ ציון (Jes.52, 8), ויואב שב ירושלים (Sam. II. 20, 22). וצא השרה :יצא (Bereschit 27, 3), צאו ההר (Nehem. 8, 15), בצאתי שער (Job. 29,7). Auch mit את, wo dann der Akkusativ den Gegenstand bezeichnet, dessen Verlassen das Hinausgehen im Auge hat: יצאו את העיר (Bereschit 44, 4) כצאתי את העיר (Schmot 9, 26) und so auch בני יצאוני ואינם (Jirmija 10, 20). Auch ויגש דוד את העם :נגש (Sam. I. 30, 21). Auch הלך mit ואת בית ד׳ אני הולך :את (Richter 19, 18), wo er den ganzen Weg beschreibt, den er bereits zurückgelegt, und mit את בית ד׳ das eigentliche Ziel seiner Reise bezeichnet und hervorhebt, um hinzuzufügen: und doch nimmt mich keiner auf! ואין איש מאסף אותי הביתה.",
                    "Am Markiertesten erscheint dies in der Wurzel בוא mit den Pronominalsuffixen des Akkusativs. אל תבואני רגל גאוה (Ps. 36, 12). כל יד עמל תבאנו (Job 20, 22), כל זאת באתנו (Ps. 44, 18) שוט שוטף וגו׳ לא יבואנו (Jes. 28, 15) חוסר יבואנו (Prov. 28, 22). שודד יבואנו (Job. 15, 21) חרב מלך בבל תבואך (Ezech. 32, 11), מגורת רשע היא תבואנו (Prov. 10, 24), דורש רעה תבואנו (das. 11, 27), תבואהו שואה (Ps.35, 8), ויאהב קללה ותבואהו (Ps. 109, 11). In allen diesen Stellen steht das Suffixum keineswegs für den Dativ oder die Präposition אל, wodurch nur ein Hingelangen zu jemanden ausgedrückt wäre, sondern es sind reine Akkusative und bezeichnen das von einem Verhängnis erzielte und erreichte Objekt. Auch bei heilvollen Gewährungen wie תבואתך טובה (Job. 22, 21), יבאוני הסדיך (Ps. 119, 41), רחמיך (daselbst 77) bezeichnet es das Objekt, welches Ziel und Augenmerk der göttlichen Barmherzigkeit und Güte sein möge. In ähnlicher Weise, erklären sich die übrigen Akkusative bei intransistiven Verben wie: ויבך אותו אביו (Bereschit 37, 35), ולבכותה (daselbst 23, 2), את מי דאגת (Jes. 57, 11), אני דואג את היהודים (Jirmij. 38, 19). חלה את רגליו (Kön. I. 15, 23), לא חסרת דבר (Dewarim 2, 7), הצום צמתוני אני (Secharj. 7, 5) u. a. m. Auch die Konstruktion ירא mit את. Denn ירא ist eigentlich intransitiv. In allen diesen Fällen bezeichnet der Akkusativ den Gegenstand, welcher das Ziel, die Ursache oder Beziehung einer äußeren oder inneren Bewegung, eines Zustandes oder einer nicht übergehenden Tätigkeit bildet, und zwar ist diese Beziehung eine viel innigere, als die Konstruktion mit einer Präposition ausdrücken würde.",
                    "Ganz in derselben Weise, glauben wir, sei die Konstruktion שוב mit dem Akkusativ aufzufassen, sei es mit Suffixum wie שובנו אלקי ישענו (Ps. 85, 5), mit את wie in unserer Stelle, oder ohne בשוב ד׳ שבות עמו :את u.s. Der Akkusativ bezeichnet den Gegenstand, der mit der rückkehrenden Bewegung aufgesucht wird, der das Motiv und Ziel derselben bildet, und drückt diese Konstruktion mit dem Akkusativ eine viel innigere Beziehung des Zurückkehrenden und seiner Bewegung zu dem mit derselben aufzusuchenden Gegenstande aus, als die Konstruktion mit ושב אל שבותך ,שוב אלינו ,אל ausdrücken würde. Dieses letztere könnte auch eine zufällige, gelegentliche, widerwillige und gezwungene Rückkehr sein, wie die Rückkehr der Taube zu Noach (Bereschit 8, 9) שוב את macht aber die Wiedervereinigung mit dem aufzusuchenden Gegenstand zum Motiv und Ziel der Rückkehr und lässt vielmehr die vorangegangene Entfernung als das Unfreiwillige erscheinen. Es steht dem nicht entgegen, daß der Ausdruck auch bei der Restauration anderer Völker: Moab, Sedom, Mizrajim (Jirm. 48, 46 sowie Ezechiel 16, 53 und 29. 14) vorkommt; denn auch dort ist das Aufblühen der Nation auf dem Boden des Heimatlandes die eigentliche Absicht der göttlichen Waltung, und war der zeitweilige Untergang eine nur infolge nationaler Ausschreitung mit Schmerz verhängte Katastrophe, wie dies namentlich bei Moab (daselbst) zum Ausdruck kommt. ",
                    "Hier ist somit gesagt: es kommt die Zeit, wo die über dich hingegangenen Geschicke und das sie dir deutende Buch, das du in Händen hast, ihre Wirkung an dir vollbracht haben und du dann im Exil unter allen Völkern mit ganzem Herzen und ganzer Seele zu Gott und seinem Gesetze zurückkehren wirst. Und diese Rückkehr wird zur Folge haben, daß dann auch Gott sich dir wieder zuwenden, dich im Exil aufsuchen wird, dir wieder wie in der Vorzeit nahe zu sein.",
                    "ורחמך und nimmt dich mit seinem רהמים, mit der nimmer zu verlierenden Weise der \"Gottesgüte\" (Schmot 33, 19-20) wieder auf, als Geschöpf seiner weltgeschichtlichen Waltung, als פעלו בקרב שנים, als Sein Werk inmitten der Zeiten (Habakuk 3, 2), als נצר מטעיו מעשה ידיו (Jes. 60, 21), als die lang bewahrte Blütenknospe seiner wiederholten Pflanzungen, als das Werk seiner Hände, das nun für seine endliche Blütenherrlichkeit reif geworden. ",
                    "ושב וקבצך וגו׳ und sammelt dich wieder aus allen Völkern, unter welche er dich zerstreut, zu einer Volkeseinheit zusammen."
                ],
                [
                    "V. 4. נדח ,נדחך das verstärkte נדה, von sich entfernen, verweisen. יקבצך, er sammelt alle, selbst den vereinzeltsten, in die weiteste Ferne Verschlagenen deiner Zerstreuung zusammen, und יקחך nimmt dich wieder zu sich für deine ausschließlich Ihm eignende Urbestimmung, wie er es bei deiner ersten Erlösung und Erwählung gesprochen: ולקחתי אתכם לי לעם (Schmot 6, 7)."
                ],
                [
                    "V. 5. והביאך וגו׳, und bringt dich heim zu dem Lande, das du bereits zweimal in Besitz genommen, einmal durch deine Väter unter Mosche und Josua, welche Besitznahme durch die babylonische Eroberung verloren gegangen war, und dann, nun für immer unverlierbar, als das Exilsvolk unter Esra (siehe zu Bamidbar Kap. 15, 18.)"
                ],
                [
                    "V. 6. ומל וגו׳, und durch alles, was du in den zurückgelegten Prüfungszeiten erlebt hast, und was nun Gott dich bei dieser endlichen גאולה erleben lässt, wird endlich jede ערלה, jedes Ungefügige (siehe Bereschit 17, 10) von deinem und deiner Kinder Herz für immer beseitigt sein, so daß fortan \"Gott\" und \"dein Leben\" für dich als <i>eins</i> zusammenfällt, und wie du des Atmens nicht für dein Leben entbehren kannst, wird das Gottesbewusstsein, das Bewusstsein und das Gefühl Seiner Bundesnähe bei dir und deiner Bundesnähe bei Ihm also zu deinem \"Leben\" gehören, daß du mit ganzem Herzen und ganzer Seele in die Liebe zu ihm aufgehst. — "
                ],
                [
                    "V. 7. ונתן וגו׳, wie ׳ונתתה את הברכה וגו (Kap. 11, 29). Fortan steht dieselbe Vereidigung über den Völkern mit ihrer Liebe und ihrem Hass. Es erfüllt sich, was Gott dem Abraham bei seinem ersten Eintritt in die Völkergeschichte verheißen (Bereschit 12, 2; — siehe daselbst). "
                ],
                [
                    "VV. 8-10. ואתה תשוב וגו׳. Oben (V. 2) ist die Rückkehr zur treuen Erfüllung des göttlichen Gesetzes, so weit daßelbe im Exil zur Verwirklichung steht, ausgesprochen. Hier aber folgt nun die endliche volle Verwirklichung aller göttlichen Gesetze im Lande, welcher die Verheißung des vollsten allseitigen Gottessegens erteilt ist und nun ebenfalls zur Wahrheit wird, ohne wie in aller Vergangenheit eine Wiedergefährdung durch den Glückszustand befürchten zu müssen (siehe zu Kap. 31, 20-21).",
                    "הכתובה (V. 10) bezieht sich auf קול. Das ganze ספר התורה הזה ist nichts als die in Schrift fixierte Stimme Gottes. Aus ihm spricht für ewige Zeiten Gottes Stimme zu uns und lehrt uns die \"Aufgaben und Schranken\" מצותיו והקתיו, für unser ganzes hieniediges Dasein, in deren Erfüllung und Beachtung sich fortan unsere Rückkehr zu \"Gott, unserem Gotte\" mit ganzem Herzen und ganzer Seele betätigen wird. Diese Erfüllung des Gesetzes – nicht der daran sich knüpfende außerordentliche Segen – wird das ausschließliche Ziel unseres Seins und Wollens bilden, darum ist eben diese volle Verwirklichung des göttlichen Gesetzes nochmals am Schlusse wiederholt. (קול, worauf sich הכתובה lediglich beziehen kann, ist sonst in der Regel männlich. Doch erscheint es auch Kön. I. 1. 41 u. 14, 6, sowie Jirm. 10, 22, der natürlichen Konstruktion zufolge, weiblich). ",
                    "Mit diesen klaren und unzweideutigen Sätzen (Verse 1-10) ist nun aber der unerschütterliche Granitboden gelegt, auf welchem noch heute das Judentum der Gegenwart und in aller Zukunft hin besteht. Klar und unzweideutig ist da קבוץ גליות: die noch von uns zu erwartende Wiedersammlung aus der Zerstreuung zur Gesamtrückkehr in das Land der Verheißung, und ebenso klar und unzweideutig נצחיות התורה: die unveränderlich bleibende Verpflichtungskraft des uns durch Mosche übermittelten Gesetzes ausgesprochen. Nur eine volle Rückkehr zur unverbrüchlichen Treue gegen dieses Gesetz in aller Zerstreuung unter die Völker endet diese Zerstreuung, und nur die endliche volle Verwirklichung dieses Gesetzes auf dem Boden des ihm angehörigen Landes ist das Ziel der einstigen Wiedersammlung in demselben. Diese klaren und unzweideutigen Aussprüche Gottes machen alles zu Schanden, was von einer Antiquierung Israels und seines Gesetzes Geister und Gemüter irre führend doziert werden möchte. Nicht einer abgestorbenen Vergangenheit, der lebendigsten Gegenwart und der hoffnungsreichen Zukunft gehören beide an, und nur an der Hand einer ungetrübten Anerkennung und Würdigung dieser Wahrheit und einer rückhaltlosen, freudigen Hingebung an diese Bestimmung finden wir in jeder Zeit das gottgefällige Rechte und aus jeder Zeit den Weg zum gottgewiesenen Heil. הנסתרת לד׳ אלדינו והנגלות לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת, das war am Schlusse des vorigen Kapitels zu unserer Orientierung in den Zeiten des Exils gesprochen und die darauf folgende Enthüllung der unser wartenden Zukunft bildet dazu den Kommentar. —"
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 11. כי המצוה וגו׳. Im Vorhergehenden ist die Erfüllung des durch Mosche uns übermittelten göttlichen Gesetzes als die bleibende einzige Basis unserer Bestimmung zu allen Zeiten und unserer Hoffnung für alle Zukunft, und zugleich die Zuversicht ausgesprochen, daß inmitten aller Geschickeswandlungen es uns nicht und wir ihm nicht verloren gehen, sondern wir endlich mit vollem Herzen und voller Seele zu ihm zurückkehren werden. Als Motiv für diese Zuversicht wird auf den menschlich nahen und verständnisvoll überlieferten Inhalt dieses Gesetzes hingewiesen. לא נפלאת היא ממך: Es hat keine über die menschliche Fassung hinausliegende übersinnliche Geheimnisse zum Gegenstand, ולא רחוקה היא: und sein Verständnis und seine Vollbringung auf Erden setzt nicht ferne, dem Verpflichteten nicht überall naheliegend gegebene Verhältnisse voraus."
                ],
                [
                    "V. 12. לא בשמים היא: Die Erkenntnisse und Vollbringungen, die es bezweckt, bewegen sich nicht im Bereiche des Übersinnlichen, Himmlischen, und nichts von <i>dem</i>, was zu seinem Verständnis und seiner Vollbringung an göttlichen Offenbarungen notwendig war, ist noch im Himmel zurückgeblieben, daß du sprechen könntest, wo finden wir einen so übermenschlich erleuchteten Geist, daß er für uns in die Geheimnisse des Himmels eindränge, oder uns eine uns noch fehlende, neue, unsere Erkenntnis ergänzende Offenbarung aus dem Himmel holte, dann könnten wir das Gesetz dem göttlichen Willen entsprechend erfüllen."
                ],
                [
                    "V. 13. ולא מעבר לים היא: Und die Erkenntnisse und Vollbringungen, die es bezweckt, sind auch nicht durch irgendwo auf Erden von dir in weiter Ferne liegende Verhältnisse und Zustände bedingt, daß du je einmal sprechen könntest: das Gesetz mag für klimatisch und sozial ganz andere Gegenden und Zustände als diejenigen, in welchen ich lebe, berechnet sein, die um Ozeanenweite von mir entfernt liegen und deren Unkenntnis das Verständnis des Gesetzes, das ich vollbringen soll, hindert. Es müsste einer erst einmal übers Meer fahren und den Boden des Gesetzes an Ort und Stelle studieren und uns die uns fehlende Kenntnis herbringen, damit wir das Gesetz erst recht verstehen lernen, ehe wir es vollbringen.",
                    "Von allem diesem <i>nichts</i>."
                ],
                [
                    "V. 14. כי קרוב אליך הדבר מאוד, denn Gegenstand und Inhalt dieses Gesetzes liegt dir ungemein nahe, ist dir das nächste, sein Gegenstand bist du selber und seinen Inhalt bildet dein hieniediges Leben. Um beides zu verstehen, brauchst du nur in dein eigenes Innere hinabzusteigen und deine irdisch-menschlichen Beziehungen mit offenen Augen anzuschauen. Und was du zu seinem Verständnis und seiner Vollbringung außer dem dir übergebenen Gesetzesbuche noch an Belehrung bedarfst, das hast du nicht im Himmel und nicht jenseits des Meeres zu suchen, das ist dir בפיך gegeben, das ist in der von Mund zu Mund zu lehrenden und zu lernenden Überlieferung dir geworden, (vergl. Schmot 34, 27 שימה בפיהם [K. 31, 19]. לא ימוש ספר התורה הזה מפיך [Josua 1, 81], ודברי אשר שמתי בפיך [Jes.59, 21]) das hast du zu lernen, ובלבבך und mit Geist und Herz zu erfassen, לעשתו, um es zu erfüllen. An der Hand der mündlichen Überlieferung, zum Zwecke der Pflichterkenntnis und Pflichterfüllung, mit Geist und Herz das Buch des göttlichen Gesetzes \"lernen\", das ist der einzige, jedem immer und überall nahe liegende Weg, das Gottesgesetz und aus ihm unsere ewige Aufgabe auf Erden zu verstehen. ",
                    "Darum, weil der Gegenstand dieses Gesetzes uns das nächste und der Weg zu seiner Erkenntnis uns so naheliegend ist, wird es uns durch alle Wandlungen der Zeiten begleiten und werden wir nach allen Irrgängen und Prüfungen uns zu ewiger Treue wieder zu ihm zurückfinden.",
                    "Diese drei Worte: \"לא בשמים היא\" sind das wirksamste Schutz- und Verteidigungsmittel gegen jede Prätension eines auf übernatürliche Erleuchtung oder geradezu göttliche Offenbarung sich stützenden Einflusses auf Gesetz und Lehre in Israel geworden. Nur חכמה, nicht נבואה, nur aus Schrift und Überlieferung geschöpfte Wissenschaft, nicht höhere Eingebung haben seit dem Abschluss des Gesetzes durch Mosche irgend eine Geltung in Beziehung auf Lehre und Vollbringung des Gesetzes im jüdischen Kreise zu beanspruchen. לא תאמרו, erläutert דברים רבה unsere Stelle, לא תאמרו משה אחר עומד ומביא לנו אחדת מן ihr könnt nie sagen: ein anderer Mosche ersteht und ,השמים לא נשתייר ממנה בשמים bringt uns eine andere Lehre vom Himmel. Nichts ist von ihr im Himmel zurückgeblieben. Und, fügt רבי חנינה hinzu, היא וכל כלי אומנותה ניתנה, mit ihr sind zugleich alle zu ihrer Erkenntnis erforderlichen sittlichen Charaktereigenschaften gegeben, ענוותה צדקתה וישרותה ומתן שכרה die zu ihrem Studium erforderliche Bescheidenheit, Pflichttreue und Rechtschaffenheit und all ihr verheißener Lohn. Wer sich <i>recht</i> mit ihr beschäftigt, dem erzeugen sich aus ihr alle die geistigen und sittlichen Hilfsmittel, die ihre rechte Erkenntnis bedingen, und wachsen mit jedem Fortschritt. So bildet sie sich selbst ihre Jünger und Träger, und ward mit ihrer rückhaltlosen Übergabe an Israel zugleich ihr ewiges Blühen und Wiederaufblühen durch sie selber gewährleistet. Sie ist, wie Secharja (4, 2 u. 3) sie geschaut, der goldene Leuchter, die מנורה, die zugleich die Ölquelle und die Ölbäume auf ihrem Haupte trägt, womit ihre Lichter gespeist werden. – (Siehe ferner zu Kap. 18, 15 f.) "
                ],
                [
                    "V. 15. ראה וגו׳ ist ein an das damals gegenwärtige Geschlecht gerichtetes Nachwort. Durch alles, was ich euch in Vorhergehendem im Namen Gottes anzukündigen hatte und nach allem, was ihr von Gottes Waltungsmacht und Wahrhaftigkeit erfahren habt, müsst ihr euch selbst sagen, daß euer Wohl und Weh fortan ganz in die Hand eurer Wahl gelegt ist. חיים ist hier und im folgenden nicht bloß das physische Leben. Es ist die gesunde bestimmungsgemäße Gesamtentfaltung der leiblichen, geistigen und sittlichen Persönlichkeit eines Einzel- und Volkslebens und bildet den Gegensatz dazu: מות das Gesamterliegen in allen diesen Beziehungen. טוב ist das ungetrübte Glück im Gefolge eines solchen חיים, sowie רע das vollendete Unglück, das dem מות, dem Abgestorbensein seiner Bestimmung zuteil wird."
                ],
                [
                    "V. 16. אשר אנכי וגו׳ ist die zur Wahl gestellte Segenalternative und erläutert das נתתי לפניך. Ich habe das Leben und das Gute in deine Hand gelegt, indem ich dich verpflichte usw. und du dadurch zu Leben, Blüte und Gedeihen gelangst. ללכת בדרכיו ist Zweckbestimmung zu ׳לאהבה את ד׳ א. Es wird von dir erwartet, daß du Gott liebest und diese Liebe darin betätigst, daß du die Ziele und nur die Ziele anstrebst, die in den dir von Gott angewiesenen Bahnen liegen, und du sie nur in diesen Bahnen zu erreichen suchst. In diesen Bahnen bleibst du Gott nahe und kommst du Gott näher, und diese Nähe ist es ja, was die Liebe sucht (siehe Kap. 6, 5). וחיית ורבית ist das וברכך ,חיים das טוב."
                ],
                [
                    "VV. 17 u.18. ואם יפנה וגו׳ ist die entgegengesetzte Seite, der mit vollendetem Abfall, מות, endende Ungehorsam und der darauf folgende Untergang, ואם יפנה .רע לבבך nach Sukka 46b: wenn aber dein Herz unerfüllt von Gottes Lehre bleibt (vergl. Wajikra zu Kap. 19, 4)."
                ],
                [],
                [
                    "V. 19. הערתי וגו׳. Durch die vorangegangenen Segen- und Fluchverkündigungen sind Himmel und Erde zu Zeugen des Gottesbundes mit uns und zu dessen Vertretern gegen uns bestellt. Wie die Zeugen dem Versuche des Verbrechens warnend entgegenzutreten haben und, wenn der Warnung nicht Folge geleistet ist, die Bestrafung herbeizuführen, ja in erster Linie zu vollziehen haben, יד העדים תהיה בו בראשנה (Kap. 17, 7), so zeigt die ganze תוכחה, wie Gott durch Himmel und Erde zuerst seine Warnungen sendet, und wenn diese überhört sind, sie auch zu Werkzeugen des verschuldeten Unterganges gebraucht, ebenso wie sie auch die Vermittler seiner Segnungen sind, wenn wir uns derselben durch Pflichttreue würdig gemacht.",
                    "ובחרת בחיים למען תחיה וגו׳ nicht ohne unser ernstliches Wollen, nicht gedankenlos und nicht willenlos und nicht zufällig wird das \"Leben\" gewonnen. Du musst das Leben <i>wählen</i>, wenn du \"leben\" willst. "
                ],
                [
                    "V. 20. לאהבה וגו׳, und nochmals fasst Mosche den Begriff dieses \"Lebens\" in der Liebe Gottes zusammen, die nichts anderes will, als: Gott zu gehorchen und in Freud und in Leid, in Leben und Sterben fest und innig mit Ihm verbunden zu bleiben. <i>Dieses \"Gott lieben\"</i> bildet unser Leben und unser Glück, כי הוא חייך וארך ימיך וגו׳. Diese ihre Befriedigung in sich selbst findende Liebe spricht sich in Nedarim 62a in praktischer Betätigung also aus: עשה דברים לשם פועלם ודבר בהם לשמם אל תעשם עטרה להתגדל בהם ואל תעשם קורדום לעדור בן, erfülle die Lebensaufgaben um ihres Gebers willen, rede von ihnen um ihrer selbst willen, mache sie nicht zu einem Kranze, dich zu verherrlichen, noch zu einem Spaten, damit zu graben. "
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 31. V. 1. וילך וגו׳. Mit den Segen- und Fluchverkündigungen und dem darauf folgenden Nachworte war das beendet, was Mosche im Namen Gottes an das Volk zu richten hatte. Er durfte daher seine Sendung für geschlossen ansehen, und wendet sich ganz den Anforderungen des Augenblicks, nämlich dem zu, was ihm noch vor seinem Scheiden und in Hinblick auf daßelbe zu tun übrig war. Es war dies: Abschied von dem Volke zu nehmen (Verse 1-6), ihm seinen Nachfolger mit auch ihn ermutigenden Worten vorzustellen (Verse 7 u. 8), endlich die bis dahin vollendete Toraschrift den Priestern und Ältesten des Volkes mit der Weisung zu übergeben, daraus nach jedem siebten Jahre der an der Gottesstätte des Gesetzesheiligtums vereinten Festversammlung des Volkes vorzulesen (Verse 9-13).",
                    "Er berief daher keine Volksversammlung zu sich, wie dies der Fall war, wenn er das Volk im Namen Gottes anzureden hatte, sondern: וילך, er ging zum Volke, um in der einfachsten, ganz den bescheidensten Mann charakterisierenden Weise sich bei ihm zu verabschieden."
                ],
                [
                    "V. 2. לא אוכל עוד לצאת ולבא .ויאמר וגו׳. Obgleich Kap. 34, 7 es von Mosche heißt, daß לא כהתה עינו ולא נס לחה, daß trotz seines hundertundzwanzigjährigen Alters seine Kräfte nicht abgenommen hatten, so war dies doch nur eine besondere Gnadenverleihung Gottes für die Zeit seiner Wirksamkeit. Da diese aber geschlossen sein sollte, so durfte er fernerhin nur die seinem Alter entsprechende natürliche Schwäche erwarten, und war ganz berechtigt zu sagen, daß er sich nicht zu beklagen habe, wenn er, der Hundertundzwanzigjährige, nicht mehr auf die Kraft zu einer öffentlichen Wirksamkeit rechnen dürfe. וד׳ אמר אלי וגו׳. Und wie nach dem natürlichen Lauf der Dinge seine Wirksamkeit ein Ende gefunden hatte, so hat auch der ausdrückliche Wille Gottes derselben ein Ziel gesetzt.",
                    "לצאת ולבא ist der allgemeine Ausdruck für die öffentliche Wirksamkeit einer Volksleitung (siehe zu Bamidbar 27, 17)."
                ],
                [
                    "VV. 3-5. ד׳ אלדיך וגו׳, ihr werdet mich nicht vermissen, es ist ja Gott und nicht ich, der deine eigentliche Führerschaft hat und dich auch in die bevorstehende neue Zukunft führt, und an meine Stelle hat Gott Josua bestimmt. Wie Gott euch den Sieg über die Völker verleiht, habt ihr an Sichon und Og bereits erfahren. Richtet euch nur in eurem Verfahren gegen sie ganz nach dem, was ich für eure Kriegszeit (Kap. 20, 10 f.) geboten."
                ],
                [],
                [],
                [
                    "V. 6. חזקו וגו׳, seid fest im Widerstand und stark im Überwinden (siehe Kap. 3, 28) אמץ: vielleicht (מצ (ה) ,מצ (א mit vorgesetztem א: etwas für sich erreichen.",
                    "אל תיראו ואל תערצו (siehe Kap. 1, 29). – רפה ,לא ירפך heißt schwach sein, erschlaffen, und לא ירפך könnte heißen: er wird dich nicht schwach sein lassen, רפה ist ja der Gegensatz von חזק (Bamidbar 13, 18), und würde dann לא ירפך die Anforderung: חזקו unterstützen, wie לא יעזבך die Anforderung: אמצו. Allein in allen Stellen, in welchen הרפה mit dem Suffixum des Akkusativs vorkommt, heißt es: etwas loslassen, etwas fahren lassen, es nicht weiter festhalten, also: seine festhaltende Kraft in Beziehung auf etwas nicht üben. So אחזתיו ולא ארפנו (Hohel. 3, 4), בצדקתי החזקתי ולא אַרפֶהָ (Job. 27, 6), לא תרפני עד בלעי רוקי (daselbst 7, 19). So ja auch הַרִפו ,הֶרֶף, wie Dewarim 9, 14, Sam. I. 15, 16 usw. Wir glauben, es daher auch hier so verstehen zu müssen: er wird dich nicht loslassen, wird dich festhalten, nicht fallen, nicht sich entreißen lassen. Es ist dies dann ebenfalls eine Unterstützung der Anforderung: חזקו, bleibet fest, lasst euch nicht überwinden, denn es ist Gottes Hand, die euch festhält; wenn ihr treu an ihm haltet, muss man <i>seine</i> Hand überwinden, wenn man euch überwinden will. "
                ],
                [
                    "V. 7. חזק ואמץ .ויקרא וגו׳, die an das Volk gerichtete Anforderung: חזקו ואמצו bezog sich dem Zusammenhange nach zunächst auf die im Kampfe mit den Bevölkerungen des Landes zu bewährende Festigkeit und Stärke. Die Anrede חזק ואמץ an Josua aber umfasst seine ganze Aufgabe als Führer des Volkes. So wiederholt (Josua 1, 6. 7 u. 9) רק חזק ואמץ מאד לשמר לעשות ,חזק ואמץ כי אתה תנחיל וגו׳ הלא צויתיך חזק ואמץ ,בכל התורה וגו׳, und wird dies (Berachot 32b) speziell erläutert: חזק בתורה ואמץ במעשים טובים, bleibe fest in Erkenntnis deiner Aufgaben aus der תורה und sei stark in Überwindung aller Hindernisse bei deren Lösung. Fest im Prinzipe und stark in der Ausführung, das sind die ersten Anforderungen an den Führer."
                ],
                [],
                [
                    "V. 9. ויכתב משה וגו׳. Schon Schmot 24, 7 u. 34, 27 hören wir, daß Mosche Teile des göttlichen Gesetzes niedergeschrieben hatte. Jetzt aber, nachdem er auch alles seitdem Erfolgte niedergeschrieben hatte und die Schrift der תורה für beendet hielt, übergab er sie den Priestern mit dem sich daran knüpfenden Gebote der siebenjährlichen Vorlesung daraus vor dem zum Feste versammelten Volke. Der Auftrag zur שירה, und diese noch der Toraschrift anzufügen und damit die Tora zu schließen, ward ihm erst später V. 14 f. – הכהנים בני לוי הנשאים. Die Bundeslade war sonst von den Leviten des Stammes Kehat zu tragen (Bamidbar 3, 31), und so heißen auch V. 25 die Leviten, הלוים נשאי ארון וגו׳. Allein ausnahmsweise bei besonders hervorragender Gelegenheit wurde sie von Priestern getragen. So beim Durchzug durch den Jordan (Josua 3, 3 f.), bei der Umschreitung Jericho׳s (daselbst 6, 6) und bei der endlichen Einbringung derselben in das Allerheiligste des von Salomo erbauten Tempels (Kön, I. 8, 3; siehe Sota 33b). Auch scheint der Moment der ersten Übergabe der Schrift der Tora an die Priester und Ältesten ein solcher gewesen zu sein, für welchen die כהנים mit dem ארון ברית ד׳ zu erscheinen hatten, und dies um so mehr, da sich daran eine Aufgabe knüpft, deren Ausführung einer Zeit angehörte, in welcher die Bundeslade und mit ihr auch diese von Mosche gefertigte Schrift (V. 26) bereits eine von Gott erwählte Stätte hatte, wo sie unter Obhut der Priester und nicht mehr in Händen der Leviten war. Dies erklärt auch den Wechsel der Ausdrücke. Hier heißt es: אל הכהנים בני לוי הנשאים וגו׳, sie trugen nur in dem Augenblick die Lade. V. 25 heißen aber die Leviten נשאי ארון וגו׳, sie waren die ständigen Träger derselben. Dass dieser Moment Sota 33b nicht mit aufgeführt ist, dürfte sich daraus erklären, daß dieses Erscheinen mit der Lade nur für den Augenblick und kein Tragen von Ort zu Ort war, das eigentlich zu dem Beruf der Leviten gehörte. "
                ],
                [
                    "V. 10. מקץ שבע שנים .ויצו וגו׳ wird durch שנת שמטה näher bestimmt, sowie במועד durch בחג הסכת. Nach Ablauf von je sieben Jahren, und zwar nicht etwa von jetzt an gerechnet, sondern nach Ablauf jeder שמטה-Periode, in einer Moedzeit, und zwar nicht an dem das achte, d. i. das erste Jahr der neuen שמטה-Periode beginnenden ר׳׳ה-Moed, sondern בחג הסוכת, und zwar בבוא כל ישראל usw. באתחלתא דמועד, bei der Ankunft des Volkes, d. h. im Anfang des Festes. Zusammen also: מוצאי י׳׳ט הראשון של חג בשמינית במוצאי שביעית, am Ausgang des ersten Tages des Hüttenfestes des achten auf den Schluss des siebten folgenden Jahres (Sota 41a). Diese einzelnen hervorgehobenen Zeitbestimmungen dürften aber sagen: מקץ שבע שנים במועד, je nach Ablauf von sieben Jahren und zu einer bestimmten Zeit. Nicht soll die hier vorgeschriebene Vorlesung aus der Tora die Gesetzeskenntnis im Volke vermitteln, diese soll ja täglich von jedem im gewöhnlichen häuslichen Kreise gepflegt werden, dafür heißt es ja ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך כדרך וגו׳ (Kap. 6,7) ולמדתם אתם את בניכם לדבר בם וגו׳ (Kap. 11, 19), es ist dies vielmehr etwas Außerordentliches, von sieben zu sieben Jahren Wiederkehrendes, einen ganz besonderen Zweck Anstrebendes, und zwar: במועד, zu einer Zeit, die jede jüdische Seele zur Vereinigung mit Gott ladet; שנת השמטה: bei jedem Wiederantritt einer durchs Erlaßjahr unterbrochen gewesenen Acker- und Verkehrsperiode; בחג הסכות: wenn das Hüttenfest den nationalen Kreis in der Erinnerung an jene Zeit vereint, wo nicht Acker und Verkehr, wo die Wundergnade Gottes <i>alle</i> mit Weib und Kind unter Wolkenschutz und Leitung mitten in der Wüste erhielt und für das nunmehrige Acker- und Verkehrsleben mit seinem Gesetze vorbereitend und übend durchdrang; בבוא כל ישראל וגו׳: und nun das ganze Gottesvolk dem Gottesrufe dorthin gefolgt, wo – nicht Gott, dem überall zu Findenden, – wo dem Unterpfande seiner Allgegenwart im Volke, wo dem Zeugnis seines Gesetzes das Heiligtum steht, und bereits jeder mit עולת ראיה mit dem Emporopfer seines vor Gott Erscheinens sich vor dem Angesichte Gottes an der Stätte seines Gesetzesheiligtums eingefunden, תקרא soll, sofort am Ausgang dieses ersten Tages des Vor-Gott-Erscheinens, die Nation durch ihren höchsten Repräsentanten dem ganzen versammelten Volk aus diesem Gesetze vorlesen, auf daß mit jedem Antritt einer Acker- und Gewerbsperiode das Bewusstsein sich immer aufs neue proklamiere, wie der Weg zu Gott nur auf dem Wege zu seinem Gesetze führe, der Bund mit Gott den Bund mit seinem Gesetze bedeute, das Gesetz die Einigung und den Gottesschutz der Nation bedinge, und die Nation, unter deren Obhut das Gesetzeszeugnis ruht, die Authentizität und die Göttlichkeit des Gesetzes vertrete und verbürge. ",
                    "את התורה הזאת wahrscheinlich: eben aus diesem den Priestern und Ältesten übergebenen, von Mosche eigener Hand geschriebenen Exemplar. Siehe B. B. 14b, Raschi ר׳׳ה ספר עזרה. Danach trug dieses ס׳׳ת den Namen ספר עזרה, weil man nach Raschi daraus בעזרה פרשת המלך בהקהל וכהן גדול ביה׳׳כ vorlas. Nach dem dortigen Zusammenhange war dies ספר עזרה zugleich das im ארון den Gesetzestafeln zur Seite niedergelegte (V. 26), und müsste man dann annehmen, daß, obgleich ein Betreten des Allerheiligsten שלא לצורך עבודה untersagt war (Wajikra 16, 2; siehe daselbst), dieses Vorlesen aus der תורה am siebenjährlichen הקהל-Tage als צורך עבודה zu betrachten und zu diesem Zwecke ein Betreten des Allerheiligsten gestattet gewesen wäre. Eine solche Ausnahme, scheint uns, muss man ohnehin nach דברים רבה z. St. voraussetzen. Es heißt dort nämlich: אמר ר׳ ינאי כתב י׳׳ג תורות י׳׳ב לי׳׳ב שבטים ואחת הניח בארון שאם יבקש לזייף דבר שיהו מוציאים אותה שבארון dreizehn תורות schrieb Mosche, zwölf für jeden der zwölf Stämme und <i>eine</i> legte er in die Bundeslade nieder, damit, wenn jemand eine Fälschung versuchen wollte, man das in der Lade bewahrte Exemplar zum Beweise hervorbringen könne. Es muss somit der Zutritt zur Bundeslade zu solchem Zwecke gestattet gewesen sein. Auf ein solches event. gestattetes Herausnehmen der ס׳׳ת weist ja auch zunächst das שלא יהא ס׳׳ת נכנס ויוצא כשהוא דחוק (B. B. 14a) hin. Dürfte doch auch schon der V. 26 bei dem Gebot der Niederlegung der von Mosche geschriebenen ס׳׳ת zum ארון ausgesprochene Zweck: והיה שם בך לעד die Gestattung einer solchen Herausnahme voraussetzen. ׳תוספו daselbst ד׳׳ה שלא יהא geht aber davon aus, daß das Betreten des ק׳׳ק zu solchem Zwecke nicht gestattet war. Möglich wäre es dann auch, daß die V. 9 den כהנים בני לוי übergebene ס׳׳ת, aus welcher, wie wir glauben, vorgelesen wurde, nicht die nach V. 25 neben die Bundeslade niederzulegende, sondern eben die nach der zitierten Überlieferung dem Stamme Levi bestimmte gewesen, wobei dann die erwähnte Schwierigkeit entfiele. Es könnte sodann das B. B. 14b erwähnte ספר עזרה eben dieses in der עזרה zu den dort stattfindenden Vorlesungen aufbewahrte von Mosche eigenhändig geschriebene Exemplar des Stammes Levi sein und von dessen Beschaffenheit לתחלתו הוא נגלל auf das im ארון befindliche gleichartige geschlossen werden. ",
                    "Auch Moed katan 18b wird nach der Lesart des Jeruschalmi in der Mischna ein ספר העזרה genannt und erläutert Raschi: ספר מוגה היה בעזרה שממנו היו מגיהים כל ספרי גולה. Eine andere Lesart liest dort ספר עזרא. Jedenfalls dürfte während des ersten Tempels das in der עזרה aufbewahrte eigenhändige Exemplar Mosches dieselbe Bestimmung gehabt haben. So auch Jeruschalmi Sanhedrin 11, 4. ומגיהין אותו מספר עזרה על פי ב׳׳ד של ע׳׳א. Siehe zu Kap. 17, 18.",
                    "Es war der höchste Repräsentant der Nation, zur Zeit von Königen der König, welcher der Volksversammlung vorlas, und wurde nach Sota 41 a aus dem Dewarim vorgelesen: מתחלת אלה הדברים עד שמע (Kap. 1, 1-6, 3), שמע (Kap. 6, 4-9), והיה אם שמע ; Kap. 11, 13-21) אשר תעשר und כיתכלה לעשר, (Kap. 14, 22-29; Kap. 26, 12-15; beides wohl mit Hinblick auf die nun wieder beginnende מעשר-Periode), פרשת המלך (Kap. 17, 14- 20) ברכות וקללות עד שגומר כל הפרשה wahrscheinlich Kap. 27, 1-26; Kap. 28, 1-69)."
                ],
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                    "V. 12. הקהל ist eine der מצות עשה שהזמן גרמא, zu deren Erfüllung auch Frauen verpflichtet sind (siehe Wajikra 23, 43). וגרך אשר בשעריך (siehe Schmot 20, 10). למען ישמעו, sie hören hier in allgemeinster Nationalversammlung die Göttlichkeit ל des Gesetzes und die Verpflichtung zu ihm durch die Nation selbst und deren höchsten Repräsentanten immer wiederkehrend aufs neue proklamiert und gewährleistet, <i>des</i> Gesetzes, das ein jeder zu Hause in vereinzeltster Heimat in Händen hat, auf daß dieses im Gesamtverein erneute Bewusstsein sie dazu bringe, daß ילמדו, daß das immer fortschreitende Erlernen des Gesetzes ihnen ein erhöhtes Anliegen werde, ויראו וגו׳ und beides dieses הקהל hier und dieses וילמדו zu Hause, ihre Gottesfurcht durch die in größter Volksgemeinsamkeit erneute Beherzigung Gottes, als des gemeinsamen <i>einen</i> Geschickeslenkers und Tatenleiters in die Richtung hin stärke und steigere, ושמרו לעשות usw., das <i>ganze</i> Gesetz treu und gewissenhaft zu erfüllen. Diese שמירה לעשות, das gewissenhafte Erfüllen des göttlichen Gesetzes ist das Höheziel, in welchem alle Veranstaltungen der תורה gipfeln. Über das Verhältnis der Frauen zu למוד התורה siehe zu Kap. 11, 19."
                ],
                [
                    "V. 13. ובניהם וגו׳ die Kinder, die noch kein Verständnis haben, durch das, was sie dort aus dem Gesetze hören, zum Studium und zur Erfüllung des Gesetzes zu gelangen, werden doch durch das gemeinsame Anhören des Gesetzes mit den Eltern in der großen allgemeinen Versammlung, schon durch den Eindruck, den die ehrfurchtsvoll aufhorchende Menge auf das Kindesgemüt macht, zur Gottesfurcht gebracht. Bei ihnen sind nicht שמיעה למוד ויראה drei getrennte Momente, sondern ישמעו ולמדו ליראה, durch das Anhören selbst lernen sie Gottesfurcht, שמירה ועשיה liegt ihnen jedoch noch ferne.",
                    "Nach ח׳׳א ,מהרש׳׳א zu Chagiga 3a wären בניהם אשר לא ידעו hier קטנים שהגיעו לחינוך Kinder in dem Alter, dem bereits ein Verständnis der תורה, doch noch nicht die Reife der Erfüllungspflicht zugetraut werden könne, weshalb hier wohl von למוד und יראה, aber noch nicht von שמירה לעשות gesprochen wird. Der Begriff טף im vorigen Verse umfasse aber selbst Kinder in noch früherer Altersstufe, weshalb dort in Chagiga die Frage sein konnte: טף למה באין, und die Antwort lautet: ליתן שכר למביאיהן. Bei so kleinen Kindern liegt das Verdienst zunächst in den Großen, die sie mitbringen, und sich damit vor Gott mit ihren teuersten Pfändern um sein Gesetz sammeln, für welches sie einst ihre Kinder gewinnen und damit die Unvergänglichkeit des Gesetzes im jüdischen Kreise sichern sollen und wollen. In 18מס׳ סופרים b ist dem כדי ליתן שכר למביאיהן noch beigefügt: והן לקבל שכר, daß auch für die Kleinen selbst das Mitgehen in die große תורה-Versammlung nicht ohne wohltätigen Eindruck für ihr späteres Leben bliebe. Siehe den Kommentar נחלת יעקב daselbst."
                ],
                [
                    "V. 14. ויאמר וגו׳. Während Mosche seine Wirksamkeit als geschlossen betrachtet und bereits Abschiedsworte an das Volk und an Josua als seinen von Gott bereits (Bamidbar 27, 18) delegierten Nachfolger gerichtet und auch die Toraschrift bereits den Priestern und Ältesten überliefert hatte, sollte Josuas von Gott ausgegangene Einsetzung zur Nachfolge Mosche noch erst in einer dem ganzen Volke sichtbaren Weise beglaubigt, und Mosche zugleich noch die Sendung werden, bei seinem Scheiden dem Volke eine שירה, ein \"die Geschichtsereignisse aus Gott und Gott in den Ereignissen der Geschichte schauendes Lied\" zu hinterlassen, das, der Gesetzesschrift angefügt und dem Munde des Volkes überliefert, Israel das es immer wieder zu Gott und zu seinem Berufe zurückführende Bewusstsein von seiner Stellung und Sendung im menschengeschichtlichen Kreise und seiner dadurch bedingten Geschickeseigentümlichkeit unverlierbar sichern sollte. ",
                    "הן: Du hast in ganz richtigem Gefühle gehandelt, deine Zeit zu scheiden ist da; jedoch rufe noch erst Josua, והתיצבו: stellt euch beide meiner gewärtig. Vergl. Schmot 33, 21 u. 34, 2; Bamidbar 11, 16; Schmot 2, 4 und sonst. ואצונו, diese Bestellung erfolgt erst im V. 23. Alles Vorangehende ist eine in Josuas Gegenwart an Mosche gerichtete Gottesrede. Vergl. diesen ganzen Vorgang mit der ähnlichen Einsetzung der Ältesten zu Gehilfen Mosche. Bamidbar 11, 16 u. 17 insbesondere: וירדתי ודברתי עמך שם ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם (siehe daselbst). – באהל מועד: dort, wo das Gesetz und unsere Hingebung an das Gesetz und die durch beides bedingte schützende und segnende Gottesgegenwart in unserem Kreise, somit alles das seinen Ausdruck hatte, dem bis jetzt Mosche Sendung geweiht war und das nun der Weiterfürsorge seines Nachfolgers übergeben werden sollte. "
                ],
                [
                    "V. 15. וירא ד׳, sonst nur כבוד ד׳, bezeichnet wohl die hohe Bedeutsamkeit des Momentes. על פתח האהל, man kann zweifelhaft sein, ob dies nicht <i>über</i> dem Eingang heißen solle, da am Eingang gewöhnlich ohne Präposition ausgedrückt wird. ועל פתחינו כל מגדים (Hohel. 7, 14), לשקוד על דלתותי (Prov. 8, 35) sind jedoch auch Beispiele, welche die Auffassung: am Eingang rechtfertigen würden. ויעמד הענן על פתח האהל, dadurch ward dem ganzen Volke sichtbar, daß im Tempelzelte Mosche und Josua eine Anrede von Gott empfingen. Vergl. Schmot 33, 9 u. 10."
                ],
                [
                    "V. 16. וקם .ויאמר וגו׳: es wird dies nicht heimlich, als etwas zu Scheuendes tun. Es wird darin etwas ganz Berechtigtes finden, das man mit vollem Selbstgefühl in aufgerichteter Haltung üben mag. נכר .אחרי אלהי נכר הארץ (siehe zu Bereschit 35, 2). Sie betrachten die von der palästinensischen Bevölkerung verehrten Gottheiten als zu dem Lande gehörig, als solche, deren Verehrung kein im Lande Wohnender vernachlässigen dürfe, wenn er darin Schutz und Gedeihen finden wolle. In Wahrheit ist es aber ein Unwesen, das dem Lande als jüdisches Land, als Land des Gottesgesetzes fremd bleiben sollte. בקרבו, da ארץ in der Regel weiblich ist, kann sich בקרבו nur auf נכר beziehen. Es meint, in dem Lande, wohin es gekommen, befinde es sich in der Mitte eines lokalen Götterregimes. Daher neigt es sich, zuerst ohne förmlich den Bund mit Gott zu brechen, diesem Götterunwesen zu und bringt <i>Gott</i> seine Opfer im Heiligtum, erfüllt auch noch wohl Vorschriften seines Gesetzes, dient aber <i>zugleich</i> den Landesgöttern auf den Höhen. In Wahrheit aber ועזבני, <i>verlässt</i> es damit Gott, והפר את בריתי und bricht endlich den Bund mit dem Gesetze, zu welchem es sein Bund mit Gott verpflichtet, und von dessen Erfüllung Gott vor seinem Eintritt in das Land seinen Beistand und seinen Segen im Lande abhängig gemacht (Kap. 28, 69 und 29, 8)."
                ],
                [
                    "VV. 17 u. 18. ועזבתים .וחרה וגו׳: ich überlasse sie sich selber, והסתרתי וגו׳ entziehe ihnen meine besondere Fürsorge, והיה לאכל, so fällt es von selbst den andern Völkern zur Beute. Israels staatlicher Untergang ist ein natürlicher Erfolg seiner sich selbst überlassenen Schwäche. Israels geschichtliches Dasein und Gedeihen ist das Werk der Wundermacht Gottes.",
                    "אין אלדי בקרבי .ואמר ביום ההוא וגו׳ vergl. Kap. 7, 21. לא תערץ מפניהם כי ד׳ אלקיך בקרבך אל גדול ונורא. Es sagt nicht: הלא על אשר עזבתי אלרי ועל אשר את הרע בעיניו עשיתי, sondern: על כי אין אין אלקי בקרבי מצאוני הרעות האלה. Nicht in seiner Wandlung, in Gottes Wandlung sucht es die Ursache seines Unglücks. Gott, den es trotz seiner Verirrungen noch glaubt, \"seinen\" Gott nennen zu dürfen, und der ihm seinen Schutz und Beistand gegen die Völker zugesagt, erfüllt seine Zusage nicht mehr, sonst würden es solche Leiden nicht treffen. Es glaubt <i>Gott</i>, anklagen zu dürfen, und vergisst, sich anzuklagen, vergisst, auf die Ursachen zurückzugehen, <i>weshalb</i> Gott sich ihm nicht mehr als \"seinen\" Gott bewährt, vergisst, daß ",
                    "ואנכי הסתר אסתיר פני וגו׳, vergisst, daß Gott nur <i>darum</i> in dieser Zeit ihm seine besondere Fürsorge entzieht, weil es seinen Wandel in so hohem Grade verschlechtert, על כל הרעה אשר עשה, weil es sich dem Heidentume zugewendet, כי פנה אל אלהים אהרים! Es hat Gott verlassen, darum wird es von Gott verlassen. Gott ist nur so lange <i>sein</i> Gott, als es Gottes Volk ist, als es sich mit seinem ganzen Sein und Wollen <i>ausschließlich</i> Gott in Erfüllung seines Willens unterstellt, und dieses besondere Verhältnis Gottes zu ihm bedingt – mehr als bei irgend einem Menschenkreise auf Erden – seine besondere völlige Hingebung an Gott in Gehorsam und Treue (vergl. das zu Schmot 33, 5 Bemerkte. Das dortige Zitat Kap. 31, 34 muss heißen: Kap. 32, 34). Die ganze Klage ist ein Irrtum. Gott ist בקרבו, hebt seine besondere Beziehung zu Israel nie mehr auf. Allein eben weil Er בקרבו ist, geht ihm keine Verirrung zum Schlechten hin, treffen es Leiden für Verirrungen, mit welchen es nur zu dem, nicht aber unter das sittliche Niveau der übrigen Völker hinabsinkt, רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה על כן אפקד עליכם את כל עונתיכם (Amos 3, 2)."
                ],
                [],
                [
                    "V. 19. ועתה וגו׳. Damit ihm nun stets die Antwort auf eine solche Klage zur Hand sei, damit, wenn je die Leiden, von denen es betroffen wird, es die besondere schützende Gottesführung vermissen lassen und ihm die Klage in den Mund legen: הלא על כי אין אלקי בקרבי מצאוני הרעות האלה, ihm die Gottesantwort nicht fehle, die es auf die wahre Ursache seines Unglücks zurückführe, dazu כתבו לכם את השירה הזאת, damit diese שירה einer jeden solchen Klage gegenüber als Zeuge für Gott mit Gottes Gegenklage entgegentrete, למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל. Diese ganze שירה ist nichts als eine Antwort auf die aus einer Leidenszeit aufsteigende Klage הלא על כי אין אלקי בקרבי וגו׳.",
                    "Nedarim 38a wird in der Zweckbeifügung unseres Satzes: למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל nachgewiesen, daß das Gebot כתבו לכם את השירה הזאת sich über die שירה hinaus auf die ganze תורה, deren abschließendes Nachwort die שירה bildet, erstrecke; denn, erläutert ר׳׳ן daselbst, אי שירה לבדה קאמר מאי סהדותא איכא, wenn das Gebot nur die שירה zum Gegenstand hätte, was wäre damit für ein Zeugnis gegeben! Die שירה sichert doch nur das Bewusstsein im allgemeinen, daß unser Wohl und Wehe durch Erfüllung der uns von Gott erteilten Aufgabe bedingt sei, diese Aufgabe selbst ist aber nur aus der Kenntnis des ganzen Gesetzes zu schöpfen. Wird doch auch das, was hier zunächst von der שירה ausgesagt ist, V. 26 von der ganzen תורהSchrift ausgesprochen. לקח את ספר התורה הזה וגו׳ והיה שם בך לעד. In der Tat wird auch Sanhedrin 21b an dem Gebote: ועתה כתבו לכם את השירה die allgemeine מצוה für jeden gelehrt, eine korrekte Abschrift der ganzen תורה zu veranstalten – אעיפי שהניחו לו אבותיו לאדם ס׳׳ת מצוה לכתוב משלו שנאמר ועתה כתבו לכם את השירה. הל׳ ס\"ת( רמ׳׳ב׳׳ם VII. 1) motiviert diese Zusammenfassung der ganzen תורה unter das dem Wortlaute nach nur für die שירה ausgesprochene Gebot: לפי שאין כותבין התורה פרשיות פרשיות, weil ein bruchstückweises Schreiben der תורה nicht zulässig wäre (siehe zu V. 26. – Über diese Motivierung siehe jedoch: ׳שאגת ארי׳ סי׳ לד und תשובה מאהבה zu י׳׳ד und 1. Bd. 67, 126 und 128). ",
                    "Die wesentlichsten Vorschriften über כתיבת ס׳׳ת haben wir bereits im Zusammenhange mit תפלין und מזוזה zu Kap. 6, 9 betrachtet (siehe daselbst)."
                ],
                [
                    "VV. 20 u. 21. כי אביאנו וגו׳ והיה וגו׳. Die beiden Verse bilden ein Satzgefüge. Dass der Abfall mit seinen Folgen bevorstehe, ist VV. 16-18 ausgesprochen. Hier wird nun gesagt, welche Wirkung die שירה für die zu erwartende Zukunft haben werde. Wenn nun die eben vorausgesehene Zukunft, der Abfall und die Leiden, eingetroffen sein wird, dann וענתה וגו׳. Mit ואכל ושבע ודשן, wird aber noch der Umstand entüllt, aus welchem der Abfall – trotz der תורה und שירה – hervorgehen wird, so daß תורה und שירה den Abfall wohl heilen, nicht aber verhindern werden, und dieser Umstand ist: die aus dem Überfluss sich erzeugende sinnliche Üppigkeit. Das geistig sittliche Regime, mit welchem die תורה auch die sinnliche Leiblichkeit des Menschen heiligend umschränkt, behagt einer überwuchernden üppigen Sinnlichkeit nicht. Ihr sagt das Heidnische, die Ungebundenheit eines die Sinnlichkeit vergötternden Götterkults viel mehr zu, dem gegenüber das im Gottesbunde zu findende sittliche Lebensglück seinen Wert verliert (ונאצוניsiehe Bamidbar 14, 11), und so bricht es den Gottesbund. Mit diesem ואכל ושבע ודשן ופנה ist die Klippe bezeichnet, an welcher wiederholt Israels Treue und damit Israels Glück gescheitert; hier, in der Gott und seinem Gesetze in Glück und Überfluss zu bewahrenden Treue, liegt die Aufgabe, deren endliche, wirkliche Lösung auch heute noch erst einer Zukunft angehört, die dann für die endliche unverlierbare Erlösung gereift sein wird. Dann erst wird das Glück bei uns einkehren, ohne unsere Pflichttreue gegen Gott und sein Gesetz zu gefährden, dann wird aus dem Schoße eines reichgesegneten Zustandes nur eine um so vollere, durch keine Beschränkung gehinderte oder verkürzte Verwirklichung der von Gottes Gesetze gestellten Aufgaben hervorgehen. Daher wird oben Kap. 30, 8-10 in der Verheißung dieser endlichen Zukunft <i>nach</i> der durch Rückkehr zur Gesetzestreue (V. 8) zu erzielenden Rückkehr eines reich gesegneten Glücks (V. 9) die Rückkehr zur Gesetzestreue in noch erhöhtem vollerem Maße (V. 10) wiederholt, als eine Errungenschaft, die dann durch das wiedergekehrte Glück nicht gefährdet, vielmehr zu ewiger vollendeter Entfaltung gelangen wird. ",
                    "והיה כי תמצאן אתו dann, im Leid, wenn infolge seines Abfalls es viele und \"den ausschweifenden Sinn durch Beschränkung auf sich zurückführende\" Leiden (das sind ja buchstäblich צרות, nach den Akzenten ist וצרות in diesem Verse Adjektiv) treffen, dann wird die von der שירה getragene תורה ihre Wirksamkeit am Volke üben, dann unter Einfluss dieser שירה, wird es nicht \"seinen Gott\" wegen seines Geschickes anklagen, dann wird der Inhalt dieser שירה im Namen Gottes immer und wieder als sein Ankläger vor es hintreten und es zur gerechten Würdigung seines Geschickes und infolge dessen zu Gott und seiner Pflicht im Laufe der Zeiten zurückführen. ",
                    "כי לא תשכח מפי זרעו, wenn uns das ואכל ושבע ודשן ופנה אל אלהים אחרים die Schattenseite in Israels geschichtlicher Erscheinung und die Klippe seines Volkesglücks entüllt, so enthüllen uns diese Worte: כי לא תשכח מפי זרעו das Geheimnis seiner ewigen völkergeschichtlichen Existenz und endlichen Erfüllung seiner Sendung. Wie tief auch sein Fall und wie weitab seine Verirrung, eins wird unter allen Wechselfällen ihm bleiben, eins es durch die dunkelsten Gänge seiner Leiden begleiten, und das ist: die תורה. Und selbst, wenn es einmal der ganzen תורה den Rücken gewendet, wird die שירה von der תורה, das seine Bestimmung und Aufgabe ihm bezeugende und sein Geschick von diesen aus ihm deutende Gotteswort ihm bleiben, und dieser unverlierbare geistige Gottesfunke wird genügen, um den Geist immer wieder der תורה zuzuwenden und die Gemüter wieder für ihre Lehren und Aufgaben zu erwärmen und damit die Lebensseele wach zu halten, die dieses Volk nicht sterben lässt, die es stark macht allem äußeren Druck gegenüber und ihm unter allem äußeren Missgeschick den klaren Blick und den heiteren Sinn und das warme Herz und die offene Hand erhält, welche es bis zur endlichen vollen Lösung seiner volksgeschichtlichen Aufgabe in so eigenartiger Sendung alle Zeiten durchdauern lassen – \"כי לא תשכח מפי זרעו\", diese Verheißung sichert, daß Israel nie zum völligen Verluste seiner Bestimmung, nie zum völligen Vergessen seiner Sendung gelangen, daß es bis ans Ende der Zeiten \"das Volk der Bibel\", und in ihm ein gottgeschütztes geistiges Prinzipium bleiben werde, von dem aus sich seine geistige Auferstehung immer wieder vollzieht. ",
                    "Sanhedrin 90b wird in V. 16 – das וקם auch hinaufgelesen: הנך שכב עם אבתיך וקם eine Andeutung der einstigen Auferstehung der Toten, תחית המתים, gefunden. Nach Joma 52 b wäre dies eine der fünf Stellen, die hinsichtlich eines Wortes (von den Akzenten abgesehen, ריטב׳׳א daselbst) es unentschieden ließen, ob es hinauf oder hinunter zu lesen wäre, חמש מקראות בתורה שאין להן הכרע, nämlich: שאת ארור מחר משוקדים וקם (Bereschit 4, 7; daselbst 49, 7; Schmot 17, 9; daselbst 25, 34; Dewarim 31, 16), und zwar wäre nach ׳תוספו daselbst damit die Frage gestellt, die betreffenden Worte entweder nur hinauf oder hinunter zu lesen, nicht aber, wie z. B. Wajikra 25, 37, siehe daselbst, die Worte auch als zu dem Vorhergehenden und Nachfolgenden gehörig zu interpretieren. Diese von תוספו׳ wiederholt gegebene Auffassung bietet erhebliche Schwierigkeiten, da auch, von den Akzenten abgesehen, nur die beiden Stellen Schmot 17, 9 u. 25, 34 ein solches Entweder-Oder zulassen, Bereschit 4, 7 aber die Konstruktion ein Lostrennen des Wortes von dem Vorhergehenden ebenso wenig gestattet, wie daselbst 49, 7 oder in unserer Stelle ein Lostrennen des Wortes von dem Nachfolgenden. וקם in unserer Stelle nur hinaufgelesen, bliebe ja העם הזה völlig ohne Prädikat. Man wäre daher versucht, das אין להן הכרע dahin zu verstehen, daß die Frage wäre, ob das betreffende Wort nur zu <i>einem</i> der Sätze oder nicht vielleicht als zu beiden gehörig zu interpretieren, unsere Stelle daher entweder nur וקם העם הזה oder auch הנך שכב עם אבתיך וקם וקם העם הזה zu lesen wäre. In der Tat scheinen auch ר׳ יהושע und ר׳ שמעון בן יוחאי Sanhedrin 90b das וקם als zu הנך שוכב und zu העם הזה gehörig zu interpretieren: מנין שהב׳׳ה מחיה מתים ויודע und תורת חיים .מה שעתיד להיות שנא׳ הנך שוכב עם אבותיך וקם העם הזה וזנה מהר׳׳שא ח׳׳א erklären diese Stelle Sanhedrin 90b abweichend von תוספו׳ in diesem Sinne. (Ohnehin gestatten wir uns zu bemerken, daß ר׳ יהושע ebenso wie ר׳ אלעזר המודעי auch hinsichtlich der Stelle Schmot 17, 9 nicht איסי בן יהודה׳s Ansicht ist. Siehe מכילתא daselbst, weshalb auch eine Nichtübereinstimmung hinsichtlich der anderen Stellen möglich, und sich auch dadurch die von תוספו׳ ישנים Joma 52b ד׳׳ה וקם bemerkte Schwierigkeit lösen dürfte.) ",
                    "Vergegenwärtigen wir uns den ganzen Inhalt der mit V. 16 eingeleiteten Enthüllung von Israels nächster und fernster Zukunft, so dürfte eine diesen einleitenden Worten eingeschlossene Hindeutung auf die Auferstehung der Toten einen tiefinnigen Zusammenhang mit diesem Inhalt bieten. Wie das leibliche Sterben eines Menschenindividuums kein ewiger Tod ist, vielmehr dem scheinbar für immer erstorbenen Leibe ein nicht in die Verwesung mit eingehendes Etwas bleibt, von dem aus der einstige Gottesruf die Auferstehung gestaltet: so führen alle Grabesgänge des jüdischen Volkes nur scheinbar zu dessen ewigem Völkertode. אני ישנה ולבי ער. Es scheint einen Todesschlaf zu schlafen, aber sein Herz bleibt wach. Wenn auch zu Atomen durch alle Enden zerstiebt, wenn auch zeitlich seinem hohen Berufe absterbend, <i>ein</i> geistiges Element אשר לא תשכח מפי זרעו bleibt unverlierbar sein eigen, das \"Buch der Bücher\" bleibt sein ewiges Ureigentum, und der Geist, der zu ihm daraus spricht, er wird sein Wanderlied in seinen Wanderrasten durch die Zeiten זמירות היו לי חקיך בבית מגורי, er wird sein Nachtgesang in den Nächten seiner Exilesleiden וכלילה שירה עמי, bis er einst mit weckender Sangesmacht alle schlummernden Geister, alle ersterbenden Gemüter der alten Wahrheit mit frischem Lebensmut zuführt, und aus dem Grabe der Vergangenheit das \"Volk der Bibel\", zu neuverjüngtem Leben ersteht. וענתה השירה הזאת לפניו לעד כי לא תשכח מפי זרעו. ",
                    "כי ידעתי את יצרו וגו׳. – Das, was das Menscheninnere an Gedanken, Vorstellungen, Wünschen, frei gestaltet, die dann die Leiter seiner Handlungen werden. Siehe Bereschit 8, 21. Welche Richtung von seinem Innern zu erwarten ist, das hat es bereits in seiner vierzigjährigen Wanderung in Gutem und Schlechten gezeigt. Es ist schwer für das Gute dauernd zu gewinnen und behält selbst im tiefsten Verfall einen Zusammenhang mit dem Guten, von dem aus seine Wiedererhebung zu erwarten ist. Sowohl das ופנה אל אלהים אחרים als das לא תשכח מפי זרעו liegt bereits in seiner Gegenwart klar. Daher die Bestimmung der שירה."
                ],
                [],
                [
                    "V. 22. ויכתב וגו׳ wahrscheinlich unter Assistenz, jedenfalls im Beisein Josuas. Nach der Stellung des Satzes bildet dieses Schreiben und Lehren in Gegenwart oder Mitwirken Josuas einen integrierenden Teil des Aktes seiner Bestellung. Wir haben bereits darauf hingewiesen, wie auch die Einsetzung der זקנים durch eine in ihrer Gegenwart an Mosche gerichtete Anrede sich vollzog Bamidbar 11, 16 u. 17. Die hier Verse 16-21 an Mosche gerichtete Rede entält aber die von seinem Nachfolger zu berherzigenden bedeutendsten Momente.",
                    "Sie zeigte ihm die sittlichen Gefahren, denen sein Volk entgegenging, denen nach Kräften entgegenzuwirken ihm ein noch ernsteres Anliegen als die Eroberung und Verteilung des Landes werde sein müssen, da Eroberung und Land illusorisch werden, wenn Israel in der Treue gegen Gott und sein Gesetz schwankend wird.",
                    "Sie zeigte ihm \"Lernen\", die Pflege der Kenntnis und des Verständnisses der תורה im Volke als das wichtigste, ja einzige Mittel, Israel bei dieser Treue zu erhalten und zu ihr aus jeder Verirrung zurückzuführen, und zwar nicht nur Pflege der Kenntnis und des Verständnisses der מצות, sondern auch der שירה, Pflege des Geistes dieser מצות, Pflege des lebendigen Bewusstseins von der eigenartigen, großartigen Stellung und Sendung Israels inmitten der Menschheit mit diesen מצות, auf daß die Pflege dieses geistigen Mittels, die Gewinnung und Heranbildung aller Schichten des Volkes für Kenntnis und Wissenschaft der תורה, sein allererstes unausgesetztes Augenmerk sein möge. ",
                    "Sie zeigte ihm aber in allererster Linie das für jeden Führer des jüdischen Volkes unerlässliche Erfordernis, vor keiner Zeit des Treubruchs gegen Gott und der Abirrung von seinem Gesetze zurückzuschrecken. In jeder Zeit ruhig und fest, bewusstvoll und ernst die ihm von Gott anvertraute Standarte des Gesetzes hochzuhalten, wissend, daß es nie seine Aufgabe sein könne, Gottes Gesetz nach der jedesmaligen Verirrungsschwäche des Volkes herabzustimmen, daß über jede Verirrungszeit hinaus das Gesetz eines kommenden Geschlechtes harre, das zu Gott und seinem Gesetz in hingebungsvoller Treue zurückkehren werde, und für welches die Führer aller Zeiten die Wahrheit von dem Gesetze intakt und in wie vielen oder wenigen empfänglichen Gemütern in treuem Bewusstsein für die Zukunft zu erhalten haben, der Verheißung vertrauend, כי לא תשכח מפי זרעו.",
                    "ויכתב משה וגו׳ וילמדה וגו׳. Die durch Mosche zu überbringenden <i>Gesetze</i> waren, wie aus Schmot 24, 3 u. 4, sowie 34, 31 u. 32 ersichtlich, zuerst mündlich dem Volke mitgeteilt, bevor sie in schriftlicher Abfassung festgehalten wurden, bei ihnen liegt der Schwerpunkt im Mündlichen, und haben wir bereits zu Schmot 21, 1 das Verhältnis der Schrift zu der mündlichen Überlieferung anzudeuten versucht. שירה aber, der Inhalt des gottschauenden <i>Gesanges</i>, ist vollständig in dem Schriftlichen gegeben. Hier ging die Schrift der mündlichen Belehrung zum richtigen Verständnis voran."
                ],
                [
                    "V. 23. ויצו וגו׳. Alles vorstehend in Josuas Beisein an Mosche und durch Mosche Vollzogene begründete Josuas Einsetzung und folgte darauf dessen direkte Verpflichtung durch Gott.כי אתה תביא את העם. Mosche hatte, wie Sanhedrin 8a bemerkt wird, in seiner Anrede an Josua V. 7, כי אתה תבוא את העם gesagt, und hatte damit Josua sich nur in Gemeinsamkeit mit dem Volke und dessen Ältesten denken lassen, אתה והזקנים שבדור; Gottes Anrede betonte aber den Grundsatz, daß die Oberleitung jeder Zeit nur einer haben könne, דַבָר אחד לדור ואין שני דברין לדור, daher: אתה תביא וגו׳. "
                ],
                [
                    "V. 24. עד תמם durch Hinzufügung auch der שירה."
                ],
                [
                    "V. 25. ויצו משה וגו׳ siehe zu S. 9."
                ],
                [
                    "V. 26. לקח וגו׳. Wir haben bereits zu V. 10 erwähnt, daß nach דברים רבה Mosche vor seinem Ende außer diesem im Allerheiligsten zu bewahrenden jedem Stamme ein von seiner Hand geschriebenes Exemplar der תורה übergab. Wir haben an einem anderen Orte darauf hingewiesen, wie somit das Gesetz dem Volke bereits vierzig Jahre in mündlicher Überlieferung vollständig bekannt gewesen, bevor es ihm in schriftlicher Abfassung übergeben wurde. Die Gittin 60a im Anschluss an diesen V. 26 לקח את ספר התורה הזה behandelte Frage, ob תורה מגלה מגלה ניתנה oder חתומה ניתנה תורה מגלה , berührt diese von uns hervorgehobene Tatsache in keiner Weise. Nach der ganzen dortigen Verhandlung und der Auffassung der Kommentare ist dort nicht die Frage, wie die Gesetzesschrift <i>dem Volke übergeben</i>, sondern wie dieselbe <i>von Mosche angefertigt</i> worden, ob bruchstückweise, מגלה מגלה, sofort nach jeder ihm gewordenen Offenbarung eines Gesetzes, oder חתומה in einheitlich geschlossenem Zusammenhange, Siehe ׳תוספו und die Superkommentare daselbst. (Nur zu den שמנה פרשיות erwähnt Raschi: נאמרו ונכתבו ונמסרו).",
                    "Der Ausdruck ניתנה dürfte sich demnach auf das Niederlegen der Gesetzesschrift in oder neben die Lade im Allerheiligsten beziehen. Siehe Jeruschalmi Sota 8, 3 Ende, ד׳׳ה על דעתיה דר׳׳מ den Kommentar, מראה הפנים daselbst. ועוד אפשר וזה נ׳׳לע׳׳ד עיקר שלשון נתינה כאן אינו מיד משה לישראל אלא מה\"ב׳׳ה למשה דומיא דלשון מתן תורה ולפי שמשה לא כתב התורה מפי עצמו אלא מפי הב׳׳ה יקרא אליו והוא כותב על ספר בדיו על כן כתיבה בזו נתינה קרו לה כלומר נתנת התורה בכתב, תדע דרק מכתיבה מיירי התם דאי לא כן אלא נתינה דווקא קאמר אדבעי אליבא דמאן דאמר חתומה ניתנה או דלמא כיון דלא אפשר כתבינן דלא הוי אלא היתר דרבנן משום עת לעשות וגו׳ לימא או דלמא כיון דרק ניתנה חתומה והכתיבה היתה מגלה מגלה כתבינן דהוי היתר אפי׳ דאורי׳. וכן היכא מוכח מקרא במגילת ספר כתב עלי דמגלה מגלה ניתנה דלמא משום הכי נקראת תורה מגלה כיון דנכתבה מגלה מגלה .אע׳פי דניתנה חתומה אלא ודאי כל נתינה בסוגיא זו כתיבה היא כנ׳׳ל ",
                    "מצד ארון וגו׳. Nach ר׳׳מ B. B. 14a innerhalb der Lade den Tafeln zur Seite, und wäre dann nach der zitierten Stelle Jeruschalmi Sota, die ס׳׳ת mit unter das Schmot 25, 21 erwähnte עדות begriffen, wie denn ja auch hier die Bestimmung der dort niederzulegenden עד :ס׳׳ת zu sein ausgesprochen ist. Nach ר׳׳י, B. B. daselbst hatte jedoch dem Wortlaute gemäßer die ס׳׳ת nicht im ארון, sondern auf einer an der Seite desselben vorspringenden Unterlage ihre Stelle."
                ],
                [
                    "V. 27. ממרים הייתם עם ד׳. So auch Kap. 9, 7 u. 24. Wie dort bemerkt, heißt jemandem ungehorsam sein – מרה ב oder – עם ד׳ .את bezeichnet aber nicht den Gegensatz, sondern die Verbindung mit Gott, und drückt ממרים הייתם עם ד׳ eben die oben durch das ופנה וגו׳ und כי לא תשכח וגו׳ ausgesprochene Doppelseite des Charakters aus, den das Volk bereits unter der ganzen Führung Mosche bewährt hatte. Sie waren nie entschieden in der Treue und auch ihr Abfall war nie ein vollendeter. עם ד׳ waren sie immer in irgend einer Beziehung ממרים, und auch als ממרים blieben sie noch in einer Beziehung עם ד׳. Darin, wie bereits oben bemerkt, liegt alles Trübe und alles Tröstliche für Israels Wanderung durch die Zeiten."
                ],
                [
                    "V. 28. ואעידה בם וגו׳. Siehe zu Kap. 30, 19."
                ],
                [
                    "V. 29. כי ידעתי וגו׳. Sofort nach meinem Ableben wird das Verderben bei euch beginnen und werdet ihr von dem Wege eurer Pflicht abweichen, und dann in späteren Zeiten, wenn sich euer Geschick vollendet, wird euch Unglück treffen, weil ihr dazu kommt, prinzipiell dem Willen Gottes entgegenzuhandeln.",
                    "Nichts dürfte wohl also die Göttlichkeit der Sendung Mosches konstatieren, als das rückblickende und vorausblickende Geständnis und Bewusstsein, das sich in diesen VV. 27 bis 29 ausspricht. Wäre das \"mosaische\" Gesetz in der Tat nur Mosche Gesetz, keinen größeren Toren hätte doch die Erde gezeugt, als eben \"diesen Mann Mosche!\". Wo gäbe es – menschlich genommen – eine größere Torheit als Gesetze zu geben, die sich in so vollendetem Gegensatz und Widerspruch zu den Anschauungen und Neigungen des Volkes, für welches sie bestimmt sind, befinden, daß sich der Gesetzgeber vollkommen bewusst ist, noch auf Jahrhunderte hinaus werde das Volk nicht in das Gesetz und das Gesetz nicht in das Volk sich hineingelebt haben! Und für das dennoch endliche Erreichen des beabsichtigten Zweckes keine anderen Garanten bestellen, als – Himmel und Erde, und kein anderes Mittel, als – das Buch des Gesetzes selbst und seine Lehre, die dennoch Kind und Kindeskindern dieses Volkes nicht verloren gehen werden, כי לא !תשכח מפי זרעו. ",
                    "Und wenn wir nun nach Jahrtausenden zurückschauen auf die nun vergangenen Jahrtausende dieses Volkes und dieses \"Buches Mosches\", wie sich da alles im Laufe der Zeiten verwirklicht, wie sich doch endlich, und eben in Zeiten der schwersten Leiden, dieses Volk sich mit diesem Gesetze so innig vermählt, daß es um dieses Gesetzes willen ein weltgeschichtliches Martyrium sondergleichen bestanden, und dieses Gesetz die Adlerflügel geworden, auf welchen Gottes Waltung es über alle Prüfungen hinaus inmitten einer Feindschaft und Hohn, Verkennung und Verkümmerung ihm bietenden Welt zu immer neu sich verjüngender Geistes- und Lebenskraft getragen, und zugleich der Licht- und Wahrheitsquell geworden, aus welchem die Völker, unter die es Gott um seiner Untreue willen zerstreut, getrunken und – trinken, und noch heute der Lebensbaum ist, dessen Saaten in Erkenntnis und Leben, bewusst und unbewusst, durch seine zerstreuten Söhne in den Zukunftacker der Staaten und Völker getragen, immer mehr für das Gesamtheil aller aufgehen, also, daß das \"Jisrael\" der Blüte zu einem \"Jisreel\" des Exils (Hosea 1, 4) geworden, und sich das Stichwort der jüdischen Geschichte ויתערבו בגוים וילמדו ממעשיהם doppelsinnig also erfüllt, daß rückblickend der Gedanke wohl nahe liegt, eben um der Doppelseitigkeit seiner Anlagen, des ׳ממרים הייתם עם ד, des זפנה אל אלהים אחרים und לא תשכח מפי זרעו, eben um dieser Doppelseitigkeit willen habe sich das jüdische Volk als das geeignetste Gefäß für Gottes Menschheitszwecke dargeboten, für welche Abfall und Abgefallene durch Funken und Keime, die sie trotzdem mit hinübergetragen in den Schoß der Menschheit, nicht die wirkungslosesten Agentien geworden – welcher denkende Mensch, wenn er diese Schlussbekenntnisse Mosches VV. 27-29 liest und dabei die Geschichte dieses Volkes und dieses Buches an seinem Geiste vorüberführt, kann sich der Anerkenntnis verschließen: eben <i>darum</i> ist dieses Gesetz nicht <i>dein</i> Werk, \"Mann Mosche\", eben darum ist es <i>Gottes</i> Gesetz, dessen Bote du nur warst, und eben darum ist und bleibt das Volk und das Gesetz: אצבע אלקים, <i>der Fingerzeig</i> <i>Gottes an die Menschheit</i>. — "
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                    "Kap. 32. V. 1. Es ist dies die im vorigen Kapitel V. 28 angekündigte Bestellung des Himmels und der Erde zu Zeugen und Garanten des mit Israel geschlossenen Gottesbundes und des über seine aus diesem Verhältnis sich gestaltende Zukunft zu sprechenden Wortes. (Siehe daselbst und Kap. 30, 19.) האזין, das Ohr hinneigen, spricht ein größeres Entgegenkommen zur Aufnahme eines zu sprechenden Wortes aus als שמע .שמע, gehört kann etwas auch ohne Wollen des Hörenden werden, nicht also האזין. Die Vollstreckung der von Himmel und Erde zu erwartenden Vertretung des Gottesbundes kommt in erster Linie vom Himmel, indirekt erst von der Erde zum Vollzuge. Aktiv ist zunächst der Himmel, die Erde mehr passiv; denn aller Segen und Unsegen der physischen Entwicklung der Erde, und soweit sie von diesen bedingt sind, auch der menschengesellschaftlichen Verhältnisse, sind von kosmischen außerirdischen Veränderungen bedingt, die in dem Begriff שמים enthalten sind. Was auf Erden sich gestalten soll, muss erst mit Wirkungen des \"Himmels\" beginnen. Daher die direkte Aufforderung an השמים, und zwar האזינו השמים zur Auf- und Übernahme des zu sprechenden Wortes. ותשמע הארץ, nicht ושמעי הארץ ist mehr eine indirekte Folge des האזינו השמים. ",
                    "ירפס vergleicht diesen Eingang der Rede Mosches mit dem שמעו שמים והאזיני ארץ des Jesaias (Kap. 1, 2), und bemerkt: לפי שהיה משה קרוב לשמים לפיכך אמר האזינו השמים ולפי שהיה רחוק מן הארץ אמר ותשמע הארץ אמרי פי בא ישעי׳ וסמך לדבר ואמר שמעו שמים והאזיני ארץ, שמעו שמים שהיה רחק מן השמים, והאזיני ארץ שהיה קרוב לארץ.. Mosche stand dem Himmel nahe und der Erde fern, und darum forderte er den Himmel zu האזנה auf, die Erde aber zur שמיעה. Jesaias war aber dem Himmel fern und der Erde nahe, darum sprach er שמעו zum Himmel und האזיני zur Erde. Das zuvor bemerkte Verhältnis des Himmels und der Erde dürfte auch diesen Sätzen des ספרי zu Grunde liegen. Im Dienste der göttlichen Waltungszwecke ist der \"Himmel\" das Aktive, Spendende, die Erde aber mehr das passiv Empfangende. Mosche durfte sich in seiner Sendung den aktiven, spendenden Wirkungen der Himmel nahe verwandt begreifen. War er ja gesandt, die Saaten des Lichts und der Wärme, der Wahrheit und des Lebens dem Entwicklungsacker der Menschheit zu bringen. Vergleicht doch sofort V. 2 die von seiner Lehre und seinen Verheißungen zu erwartenden Wirkungen mit den die Fruchtbarkeit und das Gedeihen der Erde bewirkenden Himmelsspenden. Mosche durfte sich daher קרוב לשמים fühlen und spricht sein Wort unmittelbar zu den Ohren des Himmels. בא ישעי׳ וסמך לדבר. Jesaias, an diese Ausdrucksweise des so hoch über ihm stehenden Meisters anlehnend, fühlte sich in seiner Sendung nur der passiven Erde nahe – spricht er ja auch nicht: כי א׳ דברה, sondern כי ד׳ דבר daher nur שמעו שמים und והאזיני ארץ. Ohnehin war als Mosche das Wort seiner Sendung zu sprechen hatte, daßelbe als Bestimmung noch erst dem Himmel nahe, fern aber noch der Erde, auf welcher es seine Verwirklichung finden sollte. Jesaias aber stand in der Zeit der Verwirklichung und war ganz eigentlich ein vermittelnder Bote derselben. Sein Wort war daher in der Erdnähe. Daher auch hier an den Himmel gerichtet ואדברה, sind es noch erst דברים, ausgesprochene Bestimmungen, deren Verwirklichung immerhin noch in der Ferne liegen mochte, erst wenn sie die Erde berühren, werden sie im Vollzug begriffene אמרים. (vergl. Bereschit 1, 22-23) ",
                    "ואדברה ich will, ich möchte sprechen, ich habe zu sprechen. Es ist dies das Motiv der an die Himmel gerichteten Aufforderung. Mosche will erst sprechen, wenn die Himmel ihr Ohr zur Entgegennahme seiner Worte bereit gestellt."
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                    "V. 2. ערף יערף וגו׳ das Nackengelenk, das fügsamste, beweglichste Gelenk am Körper, dessen Bewegungen am raschesten einer jeden Willensrichtung folgen, und der Gegensatz קשה ערף. Daher die Lockerung der starren Erdkrume durch den Teilchen von Teilchen lösenden Regen: ערף. Damit verwandt vielleicht auch חרף, die Jahreszeit, in welcher der Erdboden den lockernden Elementareinflüssen unterliegt.",
                    "לקח ,לקחי ist die Lehre vom Standpunkt des Lernenden, die aufgenommene oder aufzunehmende Lehre. – נשל .נזל von dem bisherigen Halt loslösen, נצל das gewaltsame Trennen von einem Halt. נזל, die natürliche schwächste Kohärenz der Teilchen, bezeichnet die Bewegung des Flüssigen. Daher der Gegensatz: נצבו כמו נד נוזלים (Schmot 15, 8). – אמרה ,אמרתי gewöhnliche Bezeichnung von Gottes Verheißungen, Zusagen. Vergl. Bamidbar 23, 19.",
                    "סער שער .כשעירים und סערה שערה: Sturm, שער Entsetzen, שער Haar, שעיר das behaarte, struppige Tier, der Bock. Grundbedeutung scheint: eine starke Fortbewegung von innen heraus, räumlich: Sturm, im Gemüte: Entsetzen, physiologisch und zwar numerisch starkes Herauswachsen aus Tier- und Pflanzenkörper: Haar. Hier ist es räuglich von שער Sturm und zwar in passiver Form wie שעיר, das haarbedeckte Tier, so vom Sturm fortbewegte Regenschauer, so wohl auch וכרביבים — .כרוחי מטרא :ת׳׳א רביב von רבב, der Wurzel von רב, ein reicher Regenguss, vielleicht auch reichen Pflanzenwuchs erzeugend, wie רבבה כצמח השדה נתתיך (Ezech. 16, 7).",
                    "Zwei Momente bilden die Sendung Mosche: Lehre und Verheißung. Er erwartet von dem Zusammenwirken des Himmels und der Erde in Gestaltung der Zukunft seines Volkes, daß beide Momente seiner Sendung doch nicht verloren seien, daß beide doch endlich ihr Ziel erreichen werden, erwartet, daß die von Gott zu Zeugen und Garanten seines Bundes bestellten Himmel und Erde nicht ruhen werden, bis seine תורה endlich doch לקח, doch vom Volke an- und in sich aufgenommen werde und den lange starr gebliebenen Boden seines Geistes und Herzens auflockern werde, auf daß darin die Saaten des Lichts und der Wärme, der Erkenntnis und des Lebens aufgehen können, und daß seine Verheißungen, erfrischend wie der Tau, sein Volk immer wieder belebend aufrichten und aufrecht erhalten werden in den schweren Gängen, die ihm bevorstehen; daß beide reinigend wie Schauerstürme über die Flur hin und endlich befruchtend wie reiche Regenfülle aufs Kraut sich bewähren werden. "
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                    "V. 3. כי שם ד׳ וגו׳, denn es ist nicht sein Wort, das er zu sprechen habe, er ist es nicht, in dessen Namen er Himmel und Erde auffordere, es ist <i>Gott</i>, dessen Name, dessen der menschlichen Erkenntnis zugängliche Waltungsweisen (vergl. Schmot 33, 19) er verkündet; Ihm, seinem und ihrem Meister, sollen sie die Größe geben, הבו גדל לאלקינו, in Seinem Namen erwartet er die Mitwirkung zu seinem Werk. ",
                    "Die ersten drei Verse sind Einleitung zum שירה-Wort, das mit dem folgenden Verse beginnt. Berachot 21a wird an diesem כי שם ד׳ אקרא הבו גדל לאלקינו die Vorschrift der ברכת התורה לפניה, der vor dem Lesen aus der Tora zu sprechenden Beracha gelehrt. Wie Mosche hier, bevor er das Gotteswort der שירה begann, deren Bedeutung als Gotteswort, als Verkündung seines Namens aussprach, und damit die Aufforderung an seine Hörer verband, in diesem Sinne sein Wort anzuhören, und dies durch huldigende Hingebung an Gott zu betätigen, הבו גדל לאלקינו, so ist ja in Wahrheit die ganze תורה eine \"Verkündung des Gottesnamens\", die Offenbarung Gottes in der Welt, in der Menschheit, in Israel und in dem von Israel zu gestaltenden Leben, und namentlich wer hintritt zum Lesen und Vorlesen der תורה im Kreise seiner Genossen, spricht zuvor es aus, daß es תורתו, daß es die Gotteslehre sei, daß Er sie uns gegeben, und wie er selber in ברוך die Huldigung des Gehorsams an den Geber dieses Gesetzes ausspricht, so fordert er auch die zuhörenden Genossen zu gleicher ברוך-Huldigung auf: ברכו את ד׳ המבורך ganz gleichbedeutend mit dem הבו גדל לאלקינו. Ebenso wird Joma 37a überhaupt hieran gelehrt, einem den Gottesnamen verkündenden Ausspruch mit dem huldigenden Worte ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד oder dem zustimmenden sich anschließenden אמן zu begegnen. (Siehe Raschi Berachot daselbst; vergleiche zu Dewarim 8, 10; Bamidbar 6, 27)",
                    "וכן איתא במכלתא פ׳ בא וז׳׳ל: אין לי אלא אכילת מזון שטעון ברכה לפניו ולאחריו תורה מנין וכו׳ רבי חנינא וכו׳ אומר כי שם ד׳ אקרא .זה המברך הבו גדל לאלדינו אלו העונין אחריו ומה הן עונין אחריו ברוך ד׳ המברך לע׳׳ו לללל והנה הרמב׳׳ן בהשנותיו על הרמב׳׳ם בס׳ המצות על מצות עשה לפי דעתו השיג עליו במצוה טו׳ על שלא חשב ברכת התורה לפניה שהיא דאוריתא על פי סוגיא הנ׳׳ל ובעל מגלת אסתר לא מצא להליץ בעד הרמב׳׳ם אם לא שחשב שמדרש הנ׳׳ל בזה הפסוק הוא על דרך אסמכתא בלבד אמנם עליו להביא ראיה עב׳׳ל. ולענ׳׳ד אפשר ראיה גדולה להרמב׳׳ם דהא לכאורה הדבר ברור מתוך המכלתא ומתוך הסוגיא שמדרש הזה לא מיירי כי אם מקריאת התורה בצבור דהא רק בצבור יש עונין אחריו לדרוש בזה הבו גודל לאלדינו ורק בצבור יש ברכה לאחריה שרוצה ללמוד הש׳׳ם מק׳׳ו ע׳׳ש והנה קריאת התורה בצבור גופה אינה אלא דרבנן — אם לא בפ׳ זכור והקהל — אחר זמן מצאתי אשר גם מעדני י׳׳ט פ׳׳ק דברכות סי׳ יג מוכיח דהסוגיא לא מיירי כי אם בצבור ומשום .הכי הדרשא רק אסמכתא ע׳׳ש"
                ],
                [
                    "V. 4. הצור וגו׳. Mit diesem Worte beginnt die eigentliche צור .שירה als bildliche Bezeichnung Gottes kehrt wiederholt in dieser שירה wieder und erscheint als charakteristischer Begriff derselben. Der erste Gedanke, man kann sagen, der Grundgedanke der hier beginnenden קריאת שם ד׳ ist: צור (nach einigen hier auch mit großem צ). Nach der Auffassung der Weisen im ספרי liegt in צור der Doppelgedanke: התקיף, der Starke, und: הצייר, der Bildner. In der Tat, wenn צור in der gewöhnlichen Bedeutung als Fels das natürliche Bild des Festen, Starken, Unveränderlichen und Unüberwindlichen und so den Ausdruck für den stärksten und zuverlässigsten Halt und Schutz bietet, so liegt doch schon in der Verbalbedeutung der Wurzel צור eine zwiefache Betätigung der im Substantiv צור vergegenwärtigten Stärke. צור heißt als Verbum meistens: belagern, einengen, somit die Stärke in einer festen Umschränkung, Einschließung äußern. כי תצור אל עיר (Dewarim 20, 19) מצור, Belagerung und Belagerungswerkzeug (daselbst 19, 20), auch in schützendem Sinne: ערי מצורות (Chron. II, 11, 21) feste Städte, ähnlich wie מצודה, von צוד fangen, sowohl den festen Platz bedeutet, in welchen man jemanden zur Gefangennehmung, als auch in welchen jemand sich selbst zur Vekteidigung einschließt. צור heißt aber auch bilden, formen. ויצר אותו בחרט (Schmot 32, 4), צורתו ,צורותו ,צורת הבית (Ezechiel 43, 11). Ist doch auch ein jedes Formen, Bilden, die feste, bleibende Beschränkung des Stoffes in zweckentsprechende begrenzende Umrisse. צור als Substantiv kommt daher auch außer der Bedeutung Fels als Ausdruck dieses zwiefachen Begriffes der unveränderlichen Festigkeit und der alle anderen Stoffe bewältigenden Härte vor. Ps. 49, 15 bedeutet צור das dem Menschen inwohnende der Verwesung nicht erliegende unsterbliche Teil: וצורם לבלות שאול מזבול לו, und ihr unsterbliches Wesen ist bestimmt, selbst die Gruft zu überdauern, daß dieses ihm keine Stätte sei. Psalm 89, 44 bezeichnet es die harte Schärfe des Schwertes: אף תשיב צור חרבו. Du lässest die Schärfe seines Schwertes zurückprallen, d. i. du nimmst ihm die schneidende Kraft. Auf Gott übertragen ist צור bildlicher Ausdruck für das <i>Unveränderliche</i> und das absolut <i>Bewältigende</i>. Er ist <i>der absolute Urgrund alles Seins und aller Art des Seins</i>. Was er zum Sein bestimmt, findet in Ihm seinen ewigen Halt, und jede von Ihm beabsichtigte Gestaltung gelangt mit absoluter Gewissheit zur Verwirklichung. Daher Jesaias 26, 4 der Satz: בטחו בד׳ עדי עד כי ביה ד׳ צור עולמים. Der zweibuchstabige Gottesname drückt, wie wir dies zu Schmot 15, 2 bemerkt, die sich in siegreicher Bewältigung alles Entgegenstehenden zeigende Gotteskraft aus. Wäre dies die einzige Weise der Gotteswaltung, es würden alle Gestaltungen auf Erden dem Ideale des göttlichen Willens sofort und unwandelbar entsprechen. Sie wären eben das Produkt der unwiderstehlichen göttlichen Willensmacht. Allein, es hat Gott mit der dem Menschen verliehenen Willensfreiheit die Gestaltung Seiner Ziele einer erst in freier Entwicklung, aber darum nicht minder mit absoluter Gewissheit sich verwirklichenden Zukunft – wie dies der vierbuchstabige Name bezeichnet – überwiesen. Daher: \"vertrauet auf Gott bis zum endlichen Ziele; denn in יה ד׳ liegt der ewige Halt beider Welten\", der jetzigen mit allen ihr noch anhaftenden Unvollkommenheiten, und der einstigen des verwirklichten Gottesideales auf Erden. In Beziehung zu Israel spricht daher die Bezeichnung Gottes als צור die doppelte Gewissheit aus. Israel hat in Gott den ewigen Halt seines geschichtlichen Daseins. Gott will, daß es sei, darum geht es nimmer verloren. Allein Gott will auch eine bestimmte Art seines Seins, die Er ihm in seinem Gesetze offenbart. Diesen Anforderungen kann sich Israel nimmer entziehen. Sie sind ebenso unwandelbar wie Gottes Sein und Wollen. Und welche Geschickeswandlungen Israel auch durchzumachen hat, sie haben alle die endliche Verwirklichung dieser Gottesbestimmungen an Israel und durch Israel zum Ziele, sie sind eben nichts als die gestaltenden Hammerschläge der unwiderstehlichen Gestaltungskraft der göttlichen Waltung, כי ביה ד׳ צור עולמים (vergl. zu Bamidbar 8, 4). – Daher der Name צור das Charakteristikon der שירת האזינו, in ihm liegt der Schlüssel dieses Gottes Waltungen an Israel, mit Israel und durch Israel schauend offenbarenden Gesanges. — ",
                    "תמים פעלו. Die nach vorstehendem von den Weisen gelehrte Auffassung des Begriffes צור in aktiver Bedeutung einer gestaltenden Tätigkeit findet ihre Bestätigung in der vom צור prädizierten Aussage: תמים פעלו, womit ja eben eine Eigenschaft von seiner Tätigkeit ausgesagt wird. פועל ist nicht nur das Objekt, das Produkt einer schaffenden Tätigkeit: das Werk, sondern auch die schaffende Tätigkeit selbst: das Tun, das Wirken. So Prov. 20, 11 u. 21, 8; Job, 34, 11 und Ruth 2, 12. תמים ist seiner Grundbedeutung nach wesentlich: das Abgeschlossene, Fertige, an dem nichts fehlt (siehe zu Bereschit 17, 1). Es wird hier vom צור עולמים ausgesagt, daß, wenngleich im Verhältnis zu dem zu erreichenden Endziel eine noch in Gestaltung begriffene Gegenwart unvollendet, unvollkommen erscheint, das gestaltende Wirken Gottes doch in jedem Stadium des Schaffens ein abgeschlossenes, höchst vollendetes ist. Das Wirken Gottes ist nicht wie das menschliche Tun ein aus lauter Unvollkommenheiten sich Zusammensetzendes, mühsam sich ergänzend und korrigierend einer Vollendung Zustrebendes. In welchem Momente man das Walten Gottes erfassen möchte, in <i>jedem</i> ist ein Vollendetes, Abgeschlossenes, dem Momente vollkommen Entsprechendes. Während das menschliche Tun in lauter Unvollkommenheiten sich fortbewegt, schreitet Gottes Walten in lauter Unvollkommenheiten fort. ",
                    "כי כל דרכיו משפט, denn alle seine Wege, nicht nur das letzte Ziel, sind משפט: die Ausübung des Rechts, die Verwirklichung dessen, was in jedem Momente dem von seinem Walten Betroffenen gemäß ist. דרכי ד׳ sind wesentlich die Weisen der göttlichen Waltung mit seinen Geschöpfen, insbesondere dem Menschen (siehe Schmot 33, 13). Ps. 145, 7 heißt es: צדיק ד׳ בכל דרכיו וחסיד בכל מעשיו. Alle Geschöpfe Gottes sind ein Produkt der göttlichen Liebe, keines hat aus sich einen Anspruch auf das, was es ist und anstrebt. Sein ganzes Dasein ist ja eine freie Spende der schaffenden Gottesliebe. Und doch behandelt es Gott, als ob es einen Anspruch auf Dasein und Wohlsein hätte. Die erste Verleihung seiner schaffenden Liebe war eben dieser Anspruch. – אל אמונה, er ist ein Gott, dem man vertrauen kann, der keinen verlässt, der eben als צור in seiner Unveränderlichkeit immer derselbe bleibt und, auch wo er Gericht übt, nicht nur objektiv dem Rechte gerecht wird, sondern nur das Beste dessen bewirkt, der von seinem משפט betroffen wird. – ואין עול, nie übt er seine Macht an einem Geschöpf lediglich um seine Macht zu üben. So verschwindend klein die Machtsumme der ganzen Welt gegen ihren Schöpfer und Meister ist, so wird doch an dem kleinsten Geschöpf von Ihm keine Gewalt geübt.",
                    "(אמונה siehe Bereschit 15, 6; עול siehe Wajikra 19, 35). – צדיק וישר הוא, dieser צור עולמים, in der absoluten Festigkeit seines Wollens und der absoluten Festigkeit seines Seins, ist gerecht in seinem Wollen und gerad in seinem Sein. Nicht nur seine Ziele sind die rechten, auch seine Wege zum Ziele sind recht. Er übt das Rechte auf geradem Wege, Geradheit ist sein Wesen. ",
                    "Diese allgemeinen Waltungsweisen des Horts der Welten, sie bewähren sich auch in seinen Waltungsbeziehungen zu Israel."
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                    "V. 5. שחת לו לא בניו מומם, ein Satz, dessen Verständnis erhebliche Schwierigkeiten bietet. Man pflegt diese fünf Worte in zwei, oder selbst drei Sätze zu teilen, und zwar das שִחֵת mehr als Substantiv zu fassen, wie והדִבֵר אין בהם (Jirm. 5, 13). Entweder: das Verderben ist nicht ihm (ist nicht sein); seine Söhne, ihrer ist der Fehl. Oder: das Verderben ist es ihm? (ist es sein?) nein! seine Söhne, ihrer ist der Fehl. Gegen die erste Auffassung spricht, daß, soweit wir glauben, nirgends die Negation לא dem zu Negierendem nachfolgt, es hätte heißen müssen: שחת לא לו. Der zweiten steht entgegen, daß der Akzent in der Regel wohl Satzteile, nicht aber Sätze trennt. Auch für die Auffassung der Worte בניו מומם in beiden Erklärungen spricht weder der Akzent noch die Konstruktion. Verstehen wir ferner diese Auffassungen recht, so wäre שחת nicht das sittliche Verderbnis, sondern das in Folge derselben eingebrochene soziale und politische Verderben das Unglück. Dem gegenüber müsste denn auch מום also verstanden werden. מום ist aber nur ein persönlicher, gewöhnlich ja leiblicher Fehler, und kann sehr wohl auch auf sittliche Gebrechen übertragen sein, schwerlich aber individuelles oder allgemeines Unglück bedeuten. Vergleichen wir endlich die ganz gleiche Akzentuation מרכבת פרעה וחילו ירה בים (Schmot 15, 4), כי רחק ממני מנחם משיב נפשי (Klagel. 1,16). כאשר עוללת לי על כל פשעי (daselbst 22), השיב אחור ימינו אויב (daselbst 2, 3), בדמי ימי אלכה בשערי שאול (Jes.35, 10). Oder auch: פצו עלינו פיהם כל אויבינו ,כי לא יזנח לעולם ד׳ ,צוד צדוני כצפר איבי חנם (Klagel. 3, 31 u. 46, 52), so werden wir uns veranlasst sehen, auch שחת לו לא בניו מומם nur als <i>einen</i> Satz aufzufassen, und zwar מומם als Subjekt, שחת לו als Prädikat, לא בניו Adverbialbestimmung zu שחת .שחת Präteritum von שחת im Sinne sittlichen Verderbnisses wie כי שחת עמך (Schmot 32, 7) מומם: der ihnen von Alters her anhaftende Charakterfehler עם קשה עורף, der im folgenden durch דור עקש ופתלתול umschrieben wird. Also: Verderbt hat sie ihm bis zu Nichtkindern ihr alter Fehler: דור עקש ופתלתול. Die Stellen ומעקשים למישור. (Jes.42, 16), ואת כל הישרה יעקשו (Micha 3, 9) usw. lassen in עקש einen Gegensatz zum ישר erkennen. פתל haben wir bereits wiederholt in der Bedeutung einer durch festes inneres Zusammenhalten bewirkten Absonderung von andern erkannt (siehe zu Bereschit 30, 8; Bamidbar 15, 38 u. 19, 15). Auf den Charakter übertragen ist עקש die allem Geraden sich widersetzende Krümme, auch Gegensatz von תם. So תם אני ויעקשני (Job. 9, 20); vergl. Ps. 18, 27. פתלתול: der jeder Gesetzesleitung widerstreitende Ungehorsam. "
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                    "V. 6. ה לד׳ וגו׳. Das ה ist groß und als ein Wort für sich geschrieben. Also so viel als: <i>Frage</i>. Vergegenwärtigen wir uns, daß nach Kap. 31, 19 u. 20 die שירה zunächst bestimmt ist, dem Bewusstsein des Volkes mit dem Zeugnis der Wahrheit in solchen Zeitmomenten entgegenzutreten, in welchen bereits eine Wucht von durch seinen Abfall provozierten Leiden über es hereingebrochen, es aber, statt sich und seinen Abfall von Gott anzuklagen, seinen Gott anklagt, daß der nicht mehr wie in besseren Zeiten seine schützende und rettende Gegenwart in seiner Mitte bekundet: so haben wir wohl die Verse 4-6 im Zusammenhange also aufzufassen. In den Kreis des unter seinen Leiden seufzenden und seinen Gott ob seiner Wandelung anklagenden Volkes tritt das שירה-Wort mit der Bezeugung hin: הצור, felsenfest, unwandelbar in seinem Sein und Wollen ist euer Gott, Er ist immer derselbe und immer daßelbe ist sein Tun. Jeder Moment seiner über euch ergehenden und an euch sich vollziehenden Verhängnisse, ist eine in sich vollendete, auf Recht und Gerechtigkeit beruhende, ebenso wie euer früheres Glück nur euer und der Gesamtmenschheit Bestes erzielende Tat. Nicht Er hat sich verändert, ihr habt euch verändert, euer Geschick ist ein anderes geworden und bekundet Gottes rettende Wundermacht an euch nicht mehr, weil ihr <i>die</i> nicht mehr seid, weil ihr den Charakter verloren, dessen Dasein seine Gegenwart in eurer Mitte bedingt. שחת, euer alter Fehler einer mit Gottes absolutem Willen in Widerstreit ringenden Ungefügsamkeit hat euch zu solcher Entartung gebracht, daß man euch gar nicht mehr als seine Kinder erkennt. Da הַ, da gibt es nur <i>eine</i> Frage, da solltet ihr, statt Gott anklagen, nur an euch selber die Frage richten, und diese einzige Frage sollte in großer Frakturschrift euch stets vor Augen schweben: ?לד׳ תגמלו זאת <i>Das sollte die ganze</i> <i>Frucht sein, die ihr Gott aus allem, was er für euch und an euch getan,</i> <i>reifen ließet?!</i> Wie könnt ihr glauben, daß Gott deshalb für euch und an euch so Großes, so unter allen übrigen Völkern eigenartig Großes getan hätte und fortfahren würde zu tun, damit ihr am Ende allen übrigen Völkern gleich in geistige und sittliche Verkommenheit entartet?",
                    "גמל (siehe zu Bereschit Kap. 21, 8.) — נבל ,עם נבל ולא חכם (siehe zu Bereschit 34, 7 und Schmot 18, 17). Im Zusammenhange mit der Frage הלד׳ תגמלו זאת tritt die eigentliche Bedeutung von נבל in voller Prägnanz hervor. Beide bezeichnen ja ursprünglich Beziehungen des Pflanzenlebens, גמל die vollendete Fruchtreife, נבל das fruchtversagende Welken. Alles, was Gott für Israel und an Israel getan, die besonderen Führungen der Geschicke wie die Lehren und Vorschriften seines Gesetzes, alles hatte den einen Zweck, die Saaten des Lichts und des Lebens in Geist und Gemüt des Volkes zu streuen, die in Früchten der Erkenntnis und der Tat im Einzel- und Gesamtleben aufgehen sollten. Das Volk aber ist נבל, ist geistig und sittlich welk geworden. Die mit so vielen Veranstaltungen begonnene Gottespflanzung hat es noch bevor sie zur Blüte aufgehen konnte \"welk\" werden lassen, und steht es, statt ein mustergültiges Volksleben zu entwickeln, als עם נבל, als ein geistig und sittlich abgewelktes Volk da, ולא חכם, das keineswegs, wie es sich dünkt und wie es in der Mitte der Völker ein עם חכם ונבון (Kap. 4, 6) hätte sein sollen, \"weise\" ist, nicht, wie ja חכם bedeutet (siehe Schmot Kap. 25) die gegebenen Wahrheiten in sich aufgenommen, aus welchen allein wahre Erkenntnisse und richtige Grundsätze fürs Leben sich ergeben. So auch im עם נבל לשעבר ולא חכם לעתיד לבא :ספרי. ",
                    "הלא הוא אביך קנך, wenn er dich sein eigen nennt und über all dein Sein und Wollen, über alle deine inneren und äußeren Kräfte und Mittel in seinem Gesetze disponiert, hat er nicht ein <i>Recht</i> dazu und sollte dir nicht zugleich das unerschütterliche Bewusstsein inne wohnen, daß er mit allen diesen Verfügungen, mit allen Anforderungen und Versagungen nur <i>dein</i> Bestes will! Ist es doch dein Vater, der also über dich verfügt, bist du doch ganz eigentlich völkergeschichtlich sein Erzeugtes. Dein ganzes völkergeschichtliches Dasein ist ausschließlich sein Werk. Ohne Ihn wärst du überall nicht da. Inmitten der sich gestaltenden Völkerbildungen hat allein Er vom ersten unscheinbarsten, individuellsten Anfang grundlegend dich zum Volke erzeugt und erzogen. Was andere als Menschen sind, bist du zugleich als Volk: Gottes Geschöpf. Er hat also ein ausschließliches Recht an dich, und zugleich bürgt dieser dein ganzer Ursprung dir, daß was Er, dein Vater, von dir fordert, nur deine, seines von ihm erzeugten Kindes, Wohlfahrt bezweckt.",
                    "הוא עשך ויכוננך (vergl. כוננו חצם על יתר Ps. 11, 2 und כחצים ביד גבור כן בני הנעורים Ps. 127, 3), wenn er dir, deinem ganzen Sein und Wollen, mit seinen Gesetzen die Richtung geben will, die Ziele anweist, die dein ganzes Wesen mit allem, was du dein nennst, anstreben soll, so vergiss doch nicht, daß הוא עשך ויכוננך, daß der, der dir diese Ziele anweist, dich ja gebildet hatte, ehe er dir diese Ziele anwies, er dich somit für diese Ziele gebildet hat, sie somit ganz eigentlich diejenigen sind und ausschließlich sind, die deinem Wesen und deiner Bestimmung entsprechen."
                ],
                [
                    "V. 7. זכור ימות עולם usw. Die konkreten Zeitabschnitte, ein Tag, ein Jahr, heißen im Plural שנים ,ימים, der Plural femin. שנות ,ימות bezeichnet in der Regel Zeiten, Zeitabschnitte im allgemeinen. Hier heißt es nun: Gedenket der Zeiten der Vergangenheit, und zwar: בינו: dringet ein, suchet Einsicht in den Zusammenhang der auf einander folgenden Geschlechter, des דור הפלגה ,דור המבול ,דור אנוש ,דור אדם, verfolget diese Entwicklungsgänge des Menschengeschlechts, und dann שאל אכיך ויגדך: frage deinen Vater um deine eigene Geschichte (die ja eben mit ihrem Anfang in דור הפלגה reicht), ויגדך: er wird dir sie noch lebendig vergegenwärtigen, זקניך ויאמרו לך und deine Alten, die mit Weisheit und Einsicht Begabten, werden dir diese deine Geschichte deuten, werden dir deinen Ursprung und deine menschengeschichtliche Sendung eben aus dem Zusammenhang mit den Verirrungen und Erziehungsphasen der vorangegangenen Geschlechter erläutern."
                ],
                [
                    "V. 8. בהנחל עליון גוים וגו׳. Als der in dem Bewusstsein der Völker nur noch als der \"Höchste\" Geehrte (siehe Bereschit 14, 19 u. 20), als Gott Völker in den verschiedenen Ländern auf Erden Besitz nehmen ließ, בהפרידו בני אדם, und durch die Verschiedenheit dieser Länder und die Eigenartigkeit des Einflusses eines jeden derselben auf Körper- und Geistesbildung, Sprache, Beschäftigung, Sitte und Charakter seiner Bewohner das ursprünglich einheitliche Menschengeschlecht – alle ja Söhne Adams – zu verschieden gearteten Völkern auseinander gehen ließ, deren jegliches als eigenartiges Produkt seines Landes eine besondere Seite des Menschheitscharakters verwirklicht (vergl. Bereschit 21, 11). ",
                    "יצב גבלת עמים וגו׳ stellte Er Gebiete von Völkerschaften bereit für noch zu zählende Söhne Jisraels, ließ er einen Komplex von Landschaften von mehreren Völkerstämmen in Besitz nehmen, die darin jenen völkerschaftlichen Prozess der Beherrschung des Bodens und des Beherrschtwerdens vom Boden durchzumachen hatten, deren Land גבולות עמים zu Gebieten von Völkerschaften wurden (Bereschit 26, 3 u. 4), die sie aber nicht behalten sollten, die vielmehr von vornherein einem Volke bestimmt wurden, dessen Anfang nur erst noch in einzelnen Gliedern einer Familie vorhanden war. So Ps. 105, 11 u. 12 לאמר לך אתן את ארץ כנען חבל נחלתכם בהיותם מתי מספר כמעט וגרים בה —",
                    "יצב וגו׳ למספר וגו׳ vergl. ונצבת לקראת (Schmot 7, 15, 2), ונצבת לי שם (daselbst 34, 2), אשר הצבת לבדנה (Bereschit 21, 29), הצב für das Feststellen von Ländergebieten: אתה הצבת כל גבולות ארץ (Ps. 74, 17)."
                ],
                [
                    "V. 9. כי חלק ד׳ עמו. Gott ließ Israels Söhne nicht in dem für sie bestimmten Lande zum Volke heranwachsen und sich unter den von diesem Lande gegebenen Bedingungen und Einflüssen zu einem Volke entwickeln und ausbilden, ließ es vielmehr im Gegensatz zu allen anderen Völkern <i>ohne Land ein Volk werden und dann</i> ein für sie bestimmtes, von andern bereits völlig kultiviertes und angebautes – ja, wie wir Wajikra 25, 34 anzumerken hatten, in seinen vorgefundenen Bodenkultur- und Städtebauverhältnissen gewissermaßen stabil zu erhaltendes – Land in Besitz nehmen, <i>weil</i> חלק ד׳ עמן, weil dieses Volk als Volk, <i>Gottes Volk</i>, Gott angehörig, mit seinem Volkwerden Gott zu Teil sein und bleiben sollte. Was den anderen Völkern ihr Landesboden ist, das ist Israel seine Beziehung zu Gott. Wenn andere Völker mit ihrem ganzen Sein und Werden in ihrem Boden wurzeln, aus ihm und an ihm, in dessen Überwindung, Aneignung, kultivierender und anbauender Umwandlung zum sozialen Menschenboden und unter dessen klimatischen Einflüssen die Bedingungen ihrer physischen, geistigen, sittlichen und sozialen Kulturentwicklungen schöpfen, – und daher die in dem Rahmen ihrer Völkerkultur ihnen fühlbar wirkenden Potenzen und Mächte vergöttern und als ihr Völkergedeihen bedingende Gottheiten verehren: soll Israel seine <i>physische, geistige, sittliche</i> und <i>soziale Kultur von Gott gestaltet mitbringen ins Land</i>, soll sich und sein Volksleben nicht dem Lande, sondern das Land sich und seinem von Gott festgestellten Volksleben unterwerfen und so mit seinem Volksdasein, seinem Volksleben und seinem Volksgedeihen, im Gegensatz zu den Verirrungen und Wahngeburten der Völker, <i>Gott</i> als die einzige wirkliche und wahrhaftige Macht und Quelle aller Völkerwohlfahrt proklamieren – ולקחתי אתכם לי לעם sprach Gott an Israels Leiden umnachteter Volkeswiege, und dann erst: ׳והבאתי אתכם אל הארץ וגו (Schmot 6, 7 u. 8). Andere Völker sind in tiefem Grunde חלק ארצם, Jisrael ist nach Ursprung und Bestimmung: חלק ד׳.",
                    "יעקב חבל נחלתו. Darum heißt die Wurzel dieses Volkes nicht Jisrael, sondern Jaakow, eine Menschenfamilie, die als יעקב bodenlos und heimatlos den ganzen Leidenskelch austrinken musste, welcher bodenlosen und heimatlosen und darum, nach Anschauungen der Völker, rechtlosen, nirgends berechtigten Menschen inmitten eines auf Bodenbesitz und Landeshoheit machtstolzen Volkes kredenzt ward, das von der eingeborenen unverlierbaren Hoheit des Menschen als Menschen nichts mehr wusste. \"Jaakow\", in allem die \"Ferse haltend\", in welchem die Menschen sonst ihren Halt und ihre Größe suchen; ohne Boden und ohne Macht, und darum ungeübt und nimmer glänzend in den Erfindungen, Künsten, Wissenschaften und Fertigkeiten, die der Menschengeist in seinem Ringkampf mit der Natur und den mitstrebenden Einzel- und Völkergenossen zu dem Aufbau und Ausbau eines Einzel- und Volkslebens erwirbt und darin triumphierend die Menschengröße feiert; Jaakow, יעקב חבל נחלתו Jaakow, um der Armut und des Glanzlosen seiner Erscheinung willen von dem Symposion der Völker zurückgewiesen, fiel gleichsam als Los Gott zum Erbe. Alle anderen Völker konnten, so zu sagen, Gott nicht, und noch weniger konnten sie sein Gesetz gebrauchen. Es waren andere Götter, deren Gunst vermeintlich sie groß machte, und vor allem waren es andere Ziele und andere Motive, in welchen sie das Regime ihres Lebens suchten und schöpften. Für ein auf den Gottesdiktaten der Sittenheiligung, der Wahrheit, des Rechts und der Liebe sich aufbauendes Leben, das in jeder Fuge die alleinige Gottesherrschaft auf Erden und über die Erde zur Anschauung bringen soll, war da kein Raum, wo mit dem Jubelruf: \"wir wollen <i>uns</i> einen Namen machen!\" der Turmbau des menschengeschichtlichen Ruhmes eingeleitet war. Nur Jaakow, das aus sich <i>nichts</i> hatte, dem keine der von den Völkern als Gottesmächte verehrten Potenzen etwas gewährte noch gewähren konnte, das alles nur aus Gottes Händen zu empfangen hatte und empfing, nur Jaakow war das geeignete Gefäß für Gottes Menschheitszwecke auf Erden, nur es konnte als \"Jaakow\" die Sendung empfangen, \"Jisrael\" zu sein: die <i>Gottesherrschaft</i> und deren <i>Huldigung durch ein pflichtgetreues Leben</i> inmitten der Menschen zu verkünden. ",
                    "חבל: eine Messschnur und auch ein mit solcher zugemessenes Teil. Ausdrücke, wie חבלים נפלו לי בנעימים (Ps. 16, 6), noch mehr: משליך חבל בגורל (Micha 2, 5), lassen die Verwendung der Schnur auch zu einer Verteilung durchs Los vermuten, es ist aber nicht klar, in welcher Weise. – נחלה ja ganz eigentlich ein Besitztum, das jemandem durch Verlassenschaft eines früheren Eigentümers zufällt. Von allen anderen völkergestaltenden Mächten verlassen und aufgegeben, fiel Jisrael Gott zu."
                ],
                [
                    "V. 10. ימצאהו בארץ וגו׳. Wo die Menschen נחלות hatten, fand Gott seine נחלה nicht; den eigenen festen Boden unter den Füßen, hatten die Menschen den Herrn über ihren Häuptern vergessen. בארץ מדבר: im Steppenlande, wo keine Äcker grünen und keine Städte ragen, wo der Mensch von Natur- und Menschenmachtstütze verlassen ist – ובתהו: in der Öde, wo durch keine Erscheinung der Außenwelt angesprochen, der Mensch in sein Inneres zurückgewiesen, mit seinem Innern und seinem Gott allein ist, eben jenes Innere, das den Menschen und Völkern in ihrem Ringkampf um Dasein und Glück so wenig und nur so viel gilt, als es sich in äußere Güter des Genusses und der Macht umsetzen lässt, und das doch eben <i>das</i>, ganz allein das ist, auf welches und von welchem aus Gott den Menschenbau des Einzel- und Volkslebens zu dauerndem Heile erbaut wissen will, — ",
                    "ילל ישימן: und wo die Gelegenheit da ist, die Kraft dieses Innern und seines Gottbewusstseins allen Schrecknissen der Wildnis gegenüber zu erproben: dort, בארץ מדבר ובתהו ילל ישימו suchte Gott sein חלק und seine נחלה, um daraus עמו, sein Volk zu bilden.",
                    "יסובבנהו: er umgab es mit Schutz, den ihm die Natur- und Menschenmacht versagte, יבוננהו: gab seinem wachgewordenen Innern Verständnis und Einsicht seiner Lehre, יצרנהו כאישון עינו: überwacht es, wie der Mensch seinen Augapfel wahrt. נצר bedeutet weniger ein Schützen vor Verletzung von außen, als ein Zurückhalten von jeglichem Selbstverderbnis und in Verlust geraten. So נוצר האדם (Job. 7, 20) נוצר נפשך הוא ידע (Prov. 24, 12), vom Überwachen des Menschen hinsichtlich seines sittlichen Verhaltens. נוצר תאנה (Prov. 27, 18), נוצר פיו שומר נפשו (daselbst 13, 3), wer seinen Mund bewacht, schützt sich vor Übel. שומר נפשו נוצר דרכו (daselbst 16, 17), נצר לשונך מרע )Daher auch dem Erkennen anderer Vorenthalten .(Ps. 34, 14): בל תורוצנ (Prov. 7, 10). ונצורות ולא ידעתם (Jes. 48, 7). Von ברית ,עדות ,מצות: seinem Bewusstsein die göttlichen Gebote immer gegenwärtig halten, sie sich nicht entgehen lassen. Es ist lautverwandt mit נזר zurückhalten von etwas. In נשר, Wurzel von משור: die Säge, und נסרים chald. Bretter tritt der Begriff des Trennens hervor. Vielleicht auch נשר der Adler als der auf hohem einsamem Horste sich Zurückziehende. Hier erscheint es wohl wie נוצר האדם und נוצר תאנה in dem Sinne einer wartenden und überwachenden Pflege der geistigen und sittlichen Entwicklung. Vergl. אני ד׳ נוצרה לרגעים אשקנה פן יפקד עליה לילה ויום אצרנה (Jes. 27, 3), wo das Bild einer solchen wartenden Pflege ausgeführt ist. Der Vergleich כאישון עינו bezieht sich dann weniger auf die Art der Wartung, als auf den Wert des Gegenstandes, wie dem Menschen die Erhaltung der Gesundheit seines Augapfels am Herzen liegt. אישון siehe Bereschit 2, 21."
                ],
                [
                    "V. 11. כנשר וגו׳. Das Bild ist: Wie der Adler seine Jungen nicht schlafend und nicht passiv zum hohen Flug empornimmt, vielmehr sein Nest erst weckt und dann seine Schwingen <i>nicht unter</i>, sondern <i>über</i> seine Jungen ausbreitet, auf daß diese mit wachem, munterem Auge zu dem ihrer wartenden Schwingensitz auffliegen und mit freiem, bewusstem, mutigem Entschlusse sich ihm zu dem Emporflug in die Höhen anvertrauen – die jungen Adler müssen aus dem Neste auffliegen, sich selbst auf die Schwingen setzen –: so hat Gott sein Volk erst <i>geweckt</i> und zu dem Mute geübt, mit freiem Entschlusse und wachem Bewusstsein sich seiner Führung anzuvertrauen. Dieses bewusste freie Vertrauen war die Vorbedingung der ganzen Weiterführung und sollte sich dieser erst fähig und würdig machen. Nur ein junger Adler hat den Mut, das feste, warme, bergende Nest zu verlassen und sich zum Emporflug in die isolierende Höhe den väterlichen Schwingen anzuvertrauen. Und es gehörte Mut dazu, während überall Menschen und Völker – um in dem Bilde zu sprechen – nur in dem von dem Granitfels der Menschenmacht und Kunst getragenen Bau des Daseins und Behagens sich sicher fühlten und diesem Bau materieller Menschengröße und seinen vermeintlichen Schutzmächten alles opferten, in ihn alles Geistige und Sittliche der Menschenbestimmung aufgehen ließen, es gehörte Mut dazu, dieser Natur- und Menschenvergötterung zu entsagen und für den Höhenflug zur geistigen und sittlichen Menschenbestimmung, von allen die übrigen Menschen und Völker tragenden Genien entfernt, ganz allein mit seinem Gotte sich den Allmachtschwingen des Einzig-Einen zu überlassen – und zu diesem Mute, der nur in dem felsenfesten Vertrauen zu der Führung des Einzig-Einen zu finden war, sollte die ganze Wanderung durch die Wüste mit allen dort gegebenen Erfahrungen und Belehrungen das Gottesvolk wecken, erziehen und üben. Denn wie die Schwungkraft des Adlers allein die Jungen mit sich hinauf in die isolierenden Höhen trägt, so:"
                ],
                [
                    "V. 12. ד׳ בדד ינחנו ואין עמו אל נכר, so will auch Gott sein Volk בדד: von allen andern gesondert, zur Höhe seiner Bestimmung führen und verträgt nicht die Gemeinschaft mit den von den Völkern vergötterten Mächten. בדד ist nicht soviel als לבדו, bezieht sich nicht auf die Alleinheit Gottes, sondern auf die Vereinsamung des Volkes von allen anderen Völkern und deren Schutzmächten. Vergl. בדד ישב. (Wajikra 13, 46). וישכון ישראל בטה בדד (Dewarim 33, 28) und alle anderen Stellen. Das עמו kann sich sowohl auf Gott, als auf das Volk beziehen."
                ],
                [
                    "V. 13. ירכיבהו על במותי ארץ. Wir haben bereits zu Bereschit bemerkt, daß במה nicht den Begriff Anhöhe überhaupt, sondern den einer solchen Anhöhe bedeutet, die als Unterlage und Standpunkt der Erhöhung des darauf sich Befindenden dient. במות ארץ ist daher nicht gleichbedeutend mit גבעות ארץ ,הרי ארץ, sondern drückt den Begriff solcher emporragender Höhen der Erde aus, deren Ersteigen das Ziel von Bestrebungen bildet. במות daher ja Ausdruck für alle angestrebte und erreichte hohe Stellungen. ועל במותי יעמידני ,ידריכני (Ps. 18, 34 u. Habakuk 3, 18), על במותימו תדרוך (Dewarim 33 29). Die stat. constr. plur. Form במתי weist auf eine Dualform des Plurals hin, wie יַרכְתֵי von יַרְכְתַיִם. Der einfache Plural von במה ist במות, auch im stat. constr. בָמות, so במות ארנון (Bamidbar 21, 29), במות בעל (daselbst 41). In ירכתים bezeichnet der Dualis den die beiden Längsseiten zusammenfassenden Hinterraum. במותי wären somit: Doppelhöhen, und ist in der Schreibweise unseres במתי zugleich das Merkmal des einfachen Plurals mit enthalten. Diese Dualform במתי kommt nur wie hier im Zusammenhange des Ersteigens oder Betretens von Höhen und zwar in bildlichem Sinne vor, והרבבתיך על במתי ארץ (Jes. 58, 14), ודורך על במתי ארץ (Amos 4, 13 u. Micha 1, 3), ודורך על במתי ים (Job. 9, 8), אעלה על במתי עב (Jes. 14, 15). Alle diese Stellen enthalten den Gedanken einer Erhabenheit, Macht, Herrschaft verleihenden Stellung. Die Dualform dürfte somit die Doppelbeziehung einer solchen Stellung ausdrücken. במתי ארץ ,ים ,עב von Gott: die mit der Hoheit über Erde, Meer und Himmel gegebene Doppelherrschaft über Natur- und Menschenwelt. במתי ארץ von Menschen: die auf der Höhe der irdischen Verhältnisse zu gewinnende Doppelfülle des materiell sinnlichen und geistig sittlichen Heils. Dass in unserer Stelle nicht an die Besitznahme eines räumlich hochliegenden Gebietes zu denken ist, das dürfte sich aus dem Vergleich mit dem ganz ähnlichen Satze (Jes. 58, 14) ergeben, wo die Schilderungen des durch ein pflichtgetreues jüdisches Leben zu gewinnenden segensreichen Heils in der Verheißung gipfeln: אז תתענג על ד׳ והרכבתיך על במותי ארץ. Bemerkenswert ist, daß dort wie hier neben der Dualform auch der einheitliche Plural durch die Schreibweise ausgedrückt ist. Es dürfte damit gesagt sein, daß das materiell sinnliche einerseits und andererseits das geistig sittliche Moment in den Zielen des Menschenstrebens doch im tiefen Grunde ein wesentlich Einheitliches bilden, das Eine nicht ohne das Andere erreichbar, beide in ganz gleicher Würdigung nur von dem <i>einen</i> Pflichtgefühle zu erringen sind, das die Basis aller Menschenbestrebungen zu bilden hat. Also:",
                    "Nachdem Gott sein Volk in der Wüste geweckt und geübt hatte, sich ausschließlich den Adlersfittichen seiner Führung anzuvertrauen, ירכיבהו על במותי ארץ, ließ er es die Doppelhöhen der irdischen Ziele ersteigen: mit den geistig sittlichen Errungenschaften zugleich alle materiell sinnliche Wohlfahrt, ויאכל תנובת שדה: was nur das von Menschen angebaute Gefilde an Früchten zu reichen hat, das erhielt es zu Nahrung und Genuss. נוב ,תנובת (lautverwandt mit נוף die horizontale Bewegung des Darreichens, daher נוף rabbinisch: der Zweig) das Gewähren, Darreichen der Früchte. שדי siehe Bereschit 17, 15.",
                    "וינקהו דבש מסלע ebenso wie ושמן מחלמיש צור kann sich, nachdem es schon heißt ויאכל תנובות שדי, nicht auf die wundervolle Speisung in der Wüste beziehen. Ohnehin finden wir dort nur eine Versorgung mit Wasser aus Felsen. Es scheint vielmehr auch der außerordentlichen Fruchtbarkeit des Landes das Außerordentliche, Wunderbare vindizieren zu wollen. Unter dem besonderen Segen, den Gott dem Lande seines Gesetzes für das Volk seines Gesetzes verlieh, ging die Fruchtbarkeit über die natürliche Beschaffenheit des Bodens hinaus. Felsen- und Kiesgrund verwandelte sich in Fruchtboden und trug Datteln- und Ölbäume. Siehe das zu Bereschit 26, 1 u. 2 Bemerkte."
                ],
                [
                    "V. 14. חלב כרים .חמאת וגו׳ wie חלב כליות חטה Ausdruck für das Fetteste und Beste. כרים, die Etymologie von כר ist dunkel. Vielleicht sind כרים von Schafen, was עתודים von Ziegen. עתודים siehe Bamidbar 7, 17. כליות חטה die einzelnen Körner einer Ähre werden an Größe mit den einzelnen Teilen einer Niere verglichen.",
                    "דם ענב .ודם ענב תשתה חמר ist der junge eben der Traube entnommene Most, חמר der schon gegorene geistige Wein. חמר gären, יהמו יחמרו מימיו (Ps. 46, 4). So auch ויין המר מלא מסך (Ps. 75, 9). Der Wein ist gegoren und reich gemischt."
                ],
                [
                    "V. 15. וישמן וגו׳. Wir begegnen hier das erstemal dem Namen Jeschurun. Es bezeichnet Israel nach dem Ideal seiner sittlichen Bestimmung, das in dem Charakter ישר des Geraden, seiner Bestimmung ohne Abweichung Entsprechenden, seine Bezeichnung findet. Vergl. זבולון und זבל. Es hieß oben: Gott wollte es die Doppelhöhen der irdischen Ziele ersteigen lassen, die höchste materielle Wohlfahrt und die höchste geistige und sittliche Vollendung. Sollte Israel ja in einem leuchtenden Beispiel zeigen, wie ein vollendetes geistig sittliches Pflichtleben keineswegs auf irdisch heiteres Glück notwendig zu verzichten habe, vielmehr der höchste Grad von Sittlichkeit sich sehr wohl mit dem höchsten Maß irdischen Glückes vertrage, ja sich eben in einem solchen zu bewähren und alle irdischen Mittel und Genüsse in geistige Errungenschaften sittlicher Pflichttaten umzusetzen habe. Als aber dem diesem sittlichen Ideale bestimmten Jeschurunvolke zur Lösung seiner Aufgabe sinnliche Güter und Genüsse in Fülle geworden, als es aus der Wüste zum Lande von Milch und Honig gelangt war, da wurde es fett und schlug es aus. שמנת עבית כשית ist eine Anrede in Paranthese an das Mosche gegenwärtige und jedes künftige, sein שירה-Wort lesende Volk. Sie enthält die Quintessenz der ganzen jüdischen Geschichte. In Leiden hat sich das jüdische Volk meist großartig bewährt. Allein Glück hat es noch selten ertragen. \"So oft es fett wurde, wurde es feist und vom Fett überwuchert\", eigentlich: \"bedeckt\". כשית scheint Pual zu sein, wie כסו הרים צלה (Ps. 80, 11) Berge wurden von seinem Schatten bedeckt. כסו פניו חרולים (Prov. 24, 31) seine Fläche war mit Dornen bedeckt. Es würde dann allerdings das Dagesch im ש fehlen, wofür sich jedoch Beispiele finden יוקשים בני אדם (Pred. 9, 12), לב הותל הטהו (Jes. 44, 19). Oder כשה hat die intransitive Bedeutung: bedeckt werden wie כסה die aktive, bedecken. Der Sinn ist: je mehr markiger, fetter Nahrungsstoff dem Körper zugeführt wird, umsomehr sollte er den Überfluss an Stoff in Kraft und Arbeit umsetzen, um so erhöhter sollte seine Tätigkeit und Leistung sein. Dann beherrscht er die Fülle und bleibt körperlich und geistig gesund und hat durch die größere Leistung einen größeren sittlichen Wert. Unterlässt er dieses aber, so lagert sich der unverbrauchte Nahrungsstoff in seinem Körper ab, er wird korpulent, feist, und statt die Fülle zu beherrschen, wird er, sein eigentliches geistiges, tätiges Selbst, von dem Fett übermannt und geht darin unter. ",
                    "Das ist Israels Geschichte. Es hat Fülle und Überfluss nicht zu erhöhten geistigen und sittlichen Leistungen, nicht zu vollerer Lösung seiner Aufgabe benutzt; seine sittliche Vervollkommnung hat nicht mit seiner glücklicheren äußeren Lage Schritt gehalten; es hat es nicht verstanden, Herr seines Reichtums und seines Glücks zu bleiben, hat sie nicht in sittliche Pflichterrungenschaften umzusetzen gewusst, es hat sich von Reichtum und Glück übermannen und sein besseres, geistiges, sittliches Selbst darin untergehen lassen. — ",
                    " נטש ,ויטש וגו׳ heißt überwiegend: sich um etwas nicht kümmern. Als Israel fett wurde, da stieß es alles, was es nicht selbst war, verächtlich von sich, kümmerte sich nicht mehr um Gott, der es doch zu dem gemacht hatte, was es war, erfüllte die Aufgabe nicht, für welche Gott es gebildet hatte, וינבל צור ישועתו wörtlich: und betrachtete als \"abgewelkt\" den Halt und Schöpfer seines Heils. In den Zeiten des Galut und für die Galutzeiten war Er gut und nütze, da hatte man keinen anderen Halt, da war es gut und nütze, sich einen Halt in den Höhen zu suchen. Allein in Freiheit und Glück auf eigene Füße gestellt, ist das Vertrauen auf Ihn und die Ihm zu zollende Treue ein antiquitierter, überwundener Standpunkt geworden, –— der \"altväterische Glaube\" hat das Seinige getan, der \"altväterische Glaube\" kann gehen – וינבל צור ישועתו "
                ],
                [
                    "V. 16. קנא .יקניאוהו בזרים im Hifil kommt nur hier (V. 21) und in ähnlichem Zusammenhange Ezech. 8, 3 und Ps. 78, 58 vor. קנא im Piel heißt, wie bereits wiederholt bemerkt, ein verletztes Recht in Gefühlen, Worten oder Handlungen geltend machen. Im Hifil: jemandem das Gefühl eines verletzten Rechts bewirken. Sie wenden das Recht, das ausschließlich Ihm an ihnen zusteht, andern zu, die ihnen völlig fremd sind, denen sie nichts verdanken und nichts verdanken können, die nichts für sie getan haben und nichts tun können, zu denen überhaupt ihr ganzes Wesen nie in einem Huldigungsverhältnisse stehen sollte. Und diese Vergötterung und Huldigung anderer Mächte bleibt kein bloß theoretischer Irrtum, sie hat die verderblichsten praktischen Folgen, daß בתועבת יכעיסהו, daß ihre Sittlichkeit bis zu den abscheulichsten Ausschweifungen entartet. War ja eben die größere sittliche Ungebundenheit von je nicht nur die Folge, sondern ganz eigentlich das Motiv des jüdischen Abfalls von Gott, dem Einzig-Einen und seinem sittenstrengen Gesetz, אמר ר׳ יהודה אמר רב יודעין היו ישראל בע׳׳ו שאין בה ממש ולא עבדו ע׳׳ז אלא להתיר להם עריות בפרהסיא (Sanhedrin 63b)."
                ],
                [
                    "V. 17. שדים .יזבחו לשדים וגו׳ kommt in תנך nur hier und, auf dieselbe Verirrung zurückblickend, (Ps. 106, 37) vor. ויזבחו את בניהם ואת בנותיהם לשדים. Wurzel von שד ist שוד, verwandt mit שוד .שדד kommt nur noch einmal, für den Begriff שד aber sehr bezeichnend, vor: מקטב ישוד צהרים (Ps. 91b). Während שדד mehr eine mechanische Plünderung und Zerstörung bedeutet, weist שוד auf die zerstörende Wirkung einer unsichtbaren Kraft hin. שדים sind unsichtbare, dem Blühen und Gedeihen schadende Kräfte, לא אלה die selbst in der Vorstellung des Völkerwahns nicht mit Göttermacht bekleidet sind, אלהים לא ידעום für welche auch ihnen keine zu irgend welcher Vergötterung veranlassende Erfahrung gegeben ist, חדשים מקרוב באו Wahngeburten neuester, jüngster Entdeckung oder Erfindung, לא שערום אבותיכם, vor denen selbst euren Voreltern vorabrahamitischer, polytheistischer Vergangenheit nie gegraut. – Es gibt nur <i>eine</i> Überzeugung, die Überzeugung von Gott, dem Einzig-Einen und seiner unmittelbaren Bundesnähe mit den Ihm huldigenden Menschen, welche den Menschen aufrichtet und emporhebt über alle anderen Mächte zwischen Himmel und Erde und ihn frei macht von jeder Furcht und jedem entwürdigenden, entsittlichenden Zittern vor wirklichen oder eingebildeten, seinem Gedeihen feindlichen Mächten. Aus dem Dienst des Einzig-Einen hinausgetreten, verliert das Menscheninnere allen Halt, und der Wunder wie frei sich Dünkende verfällt dem Zittern vor allen wirklich die auf sich gestellte Menschenmacht überragenden Mächten der Natur- und Schicksalsgewalten, wie vor allen Wahngeburten einer der Natur und Welt vermeintlich ihre Geheimnisse ablauschenden Deutung. Unter dem Wahrheitsstrahl des Einzig-Einen steht ihm alles im Sonnenlichte einer von einer Macht der Weisheit und Güte durchleuchteten Welt, in welcher alles, selbst über Nacht und Tod, über Schmerz und Untergang einem höhern Sein des Daseins und des Lebens, der Kraft und der Freude, der Unsterblichkeit und Ewigkeit zugeführt wird, und in welcher, durch seine nähere Kindschaft mit dem Einzig-Einen und seinem Ihm zugewandten Pflichtleben, der Mensch, schon in seinem Jetzt- und Hiersein mit seinem Vater verbunden, an der Hand seines Einzig-Einen selbst über Nacht und Tod dem Lichte und dem Leben heiter in ungetrübter Seligkeit entgegenzuwandeln vermag.",
                    "Verschließt sich das Menschenauge diesem Lichte und diesem Leben, so versinkt ihm die Welt in eine mit Gespenstern der Wirklichkeit und der Einbildung erfüllte Nacht, in welche er nur das Grubenlicht seiner Erfahrungen zum Pfadfinder, in welcher er nur mit feindlichen Dämonen den Kampf um Glück und Dasein zu bestehen hat, und jede Lust und Freude ihm mit Ekel und Enttäuschung endet, zu welcher er mit Weinen ins Dasein tritt, um mit Jammer und Entsagung aus ihr zu scheiden und, wo der Mensch das Unglückseligste aller Geschöpfe ist, weil er das Bewusstsein hat, das Unglückseligste zu sein und er einen unabweisbaren, und doch – ohne Pflichtleben – ewig unbefriedigt bleibenden Anspruch auf Glückseligkeit und Frieden im Busen trägt. – Von der Glückseligkeit einer Gotteswelt zu dem Pessimismus einer Dämonenwelt, das ist der ganze trostlose Weg, den von je der Abfall von Gott, dem Einzig-Einen zurückgelegt hat, das ist auch der Weg, der von Israels Abfall hier gezeichnet ist: ויטש אלה עשהו וגו׳ יקנאהו בזרים וגו׳ יזבחו לשדים וגו׳.",
                    "ספרי) שלא עמדה שערת אבותיכם בפניהם :לא שערום), vor denen euren Vätern nicht das Haar zu Berge gestanden, vor denen eure Väter kein Grauen, kein Entsetzen empfunden. So auch ומלכיהם שערו בשער (Ezech. 27, 35), ישערו עליך שער (daselbst 32, 10). Ähnlich: תסמר שערת בשרי (Job. 4, 15).",
                    "אבותיכם, nicht אבותיהם, vergl. Josua 24, 2. בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם תרח אכי אברהם ואבי נחור ויעבדו אלהים אחרים. Sie fallen in eine noch tiefere Nacht der Verirrung zurück, als die eurer vorabrahamitischen Vorfahren gewesen und aus welcher ihr mit Abraham euch emporgehoben habet."
                ],
                [
                    "V. 18. צור ילדך וגו׳. Ist wieder eine, wie שמנת וגו׳ (V. 15) an das damalige und jedes kommende Geschlecht gerichtete, einen allgemeinen Erfahrungssatz aus Israels Geschichte enthaltende Anrede.",
                    "Wäre תשי von נשה, so würde ש ein Dagesch haben. So weist es wie יהי ,תחי auf eine Wurzel שיה hin. שיה ist aber die Wurzel von שי, eine Huldigungsgabe, לך יובילו מלכים שי (Ps. 68, 30), יובל שי לד׳ צבאות (Jes.18, 7) wie גַי von גיה. <i>Hat er dich erst geboren, so bringst du deinen Hort</i>, statt Ihm zu huldigen, <i>andern zur Huldigung,</i> d. h. gibst du ihn als ferner für dich wert- und bedeutungslos auf, um damit anderen zu huldigen, ותשכח אל מחוללך, <i>habe ich es doch erlebt, daß du selbst Gottes vergaßest, noch indem Er in deiner Erzeugung begriffen war</i>, noch ehe du, wie z. B. in der Wüste, an das Ziel einer selbständigen Existenz gelangt warst und noch auf dem Wege dahin in jedem Augenblicke dich von Gott getragen und seine Waltung dir gegenwärtig fühlen musstest! Auch dieses צור ילדך תשי, diese Leichtfertigkeit, nach kaum erreichten besseren Zuständen das altjüdische Verhältnis zu Gott zu verleugnen, um mit dieser Verleugnung einer anderen Macht zu huldigen und deren Gunst zu erlangen, ist kein vereinzeltes Faktum in der jüdischen Entwicklungsgeschichte."
                ],
                [
                    "VV. 19 u. 20. וירא ד׳ וגו׳ (siehe Kap. 31, 17 u. 18, 19). <i>Das</i> sah Gott usw. und <i>darum</i> sprach Er אסתירה וגו׳. Wenn du in der Wucht der Leiden darüber klagst, daß Gottes Beistand sich nicht mehr wie früher in deiner Mitte zeigt, so hast du <i>hier</i> die Antwort.",
                    "וינאץ (siehe Bamidbar 14, 11). Er fühlte sich durch nichts mehr gehalten, sah nichts mehr seines Bleibens würdig (vergl. Jirm. 33, 23). ואת עמי ינאצון מהיות עוד גוי לפניהם, und mein Volk halten sie nicht mehr würdig, oder erklären sie nicht mehr würdig, nach ihrer Ansicht ein Volk ferner zu sein.",
                    "ויאמר אסתירה וגו׳. Sie glauben Meiner und Meines Beistandes entraten zu können, mögen sie einmal erfahren, wohin sie ohne mich geraten. אסתירה פני מהם, will ihnen meine besondere Fürsorge nicht mehr sichtbar werden lassen. כי דור תהפכות המה, sie sind ein Geschlecht voller Wandlungen, sie wechseln rasch ihre Gesinnungen, gehen rasch von einer Stimmung zum Gegenteil über. Im Leid suchen sie mich, und ist ihnen geholfen, vergessen sie Mich."
                ],
                [],
                [
                    "V. 21. הם קנאוני וגו׳. Sie haben wesenlosen, von jeder selbst vermeintlichen Göttermacht fernen Dingen eine nur mir gebührende Huldigung erwiesen, haben selbst mit Dingen, deren zweck- und zukunftlose Nichtigkeit auf Händen lag, mir zuwider gehandelt: ich lasse sie durch Bevölkerungen rechtsberaubt werden, die selbst schon im eigenen sozialen Zusammenhang alle ein Volksdasein bedingende Rechtsachtung verloren haben – sie drückten und beraubten sich unter einander, und folgerichtig die Juden umsomehr, – בגוי נבל אכעיסם, gebe ihnen Kummer durch Völker, die keineswegs besser sind als sie, die selbst schon ihre völkersittliche Blüte hinter sich haben und an aller ausschweifenden und grausamen Entartung ihre Weide finden."
                ],
                [
                    "V. 22. כי אש קדחה באפי. Denn die zerstörende Macht, die über sie kam, kam infolge meines Unwillens über sie, das gab dieser Macht die so tief und weit greifende zerstörende Gewalt."
                ],
                [
                    "V. 23. ספה ,אספה וגו׳: eines zum andern legen, verwandt mit ספח (siehe Kap. 29, 18). Ich bins, von dem ihnen die gehäuften Leiden kommen, jedes Leid ist ein Pfeil von mir, und אכלה בם, meine verschiedenartigsten Leidenverhängnisse sende ich über sie und gebe ihnen zugleich die Kraft, sie alle zu überdauern, (Sifri) הצי כלו והם אינן כלים!"
                ],
                [
                    "VV. 24 u. 25. מזי רעב וגו׳. Hier folgt die Schilderung der verschiedenen Pfeile der Gottesverhängnisse, die Israel alle zu überdauern hat, (V. 24) durch die gegen sie empörte Natur, (V. 25) durch das gegen sie gerichtete Völkerwüten. – מזי von מזה (wie מְתֵי von מתה), verwandt mit מסה, aufgelöst werden, schwinden, מצה aussaugen, bedeutet das Schwinden der Säfte durch Hunger. – רשף die innere Glut, so von der Eifersucht: רשפיה רשפי אש (Hohel. 8, 6). Hier: die Fieberglut. – קטב, verwandt mit קטף Abrupfen von Ähren (Kap. 23, 26), eine plötzliche Todesart, die den Menschen unvorbereitet wegrafft. זחל .והלי עפר rabbinisch das Hinfließen des Wassers am Boden, מזחילה Dachrinne. Daher auch Bezeichnung des Hinschleichens von Schlangen am Boden. Verwandt damit vielleicht שעל, die Fußsohle, משעול כרמים ein enger, nur ein fußbreiter Pfad, den man nur schrittweise durchgehen kann, שחל ,שועל die pfadschleichenden Füchse und Schakale (siehe zu Bamidbar 22, 24)."
                ],
                [],
                [
                    "VV. 26 u. 27. פאה ,אמרתי אפאיהם das äußerste Ende einer Fläche: Seite oder Winkel, verwandt mit פהה der Wurzel von פה Mund, das in ולה שני פיות ,פי חרב (Richter 3, 16) auch die äußerste Seite, die Schärfe des Schwertes bedeutet.",
                    "אפאיהם ist Hifil von פאה mit auseinander gezogenem Suffixum, so viel als אפאם: ich verweise sie in einen Winkel. אגור von גור der Wurzel von מגורה, Scheuer, also: das geschnittene Getreide einsammeln, so auch: יגרהו בחרמו (Habakuk 1, 15 – das aber mehr auf eine Wurzel גרר hinwiese –); oder es ist von גור: Angst haben, das jedoch sonst nur mit (Kap. 18, 22). – (Über den Zusammenhang der לא תגור ממנו, konstruiert wird מ – verschiedenen Bedeutungen von גור Bereschit 12, 14-19.) ",
                    "Nachdem all dieses Leid über sie ergangen, hätte ich, um sie ferneren Völkermisshandlungen zu entziehen, sie – wie etwa die zehn Stämme – in einen entlegenen Erdwinkel verwiesen, wo sie, auf sich selbst allein beschränkt, der ernsten Besinnung und Rückkehr entgegen reifen mögen, wenn mir nicht vor dem noch größeren Verdruss vom Feinde graute, oder wenn ich damit nicht den Verdruss vom Feinde einernten würde, – בעם אויב wie כעם בניו ובנתיו (V. 19) – פן ינכרו צרימו, ihre Feinde könnten es verkennen, es der Wahrheit entfremden, es als etwas anderes auffassen, als es wirklich ist. So: ואותתם לא תנכרו, wollet ihre Wahrzeichen nicht verkennen, nicht missdeuten (Job. 21, 29), וינכרו את המקום הזה (Jirm. 19, 4.) sie entfremdeten diesen Ort, verkannten seine Bedeutung, oder entzogen ihn seiner Bestimmung. Israel musste in der Mitte einer ihm und seinem Gotte feindlichen, in noch höherem Maße als es irregegangenen und entarteten Menschheit, und damit freilich ihren Misshandlungen ausgesetzt bleiben, wenn nicht das Gegenteil von dem erreicht werden sollte, das mit Israels ganzer geschichtlicher Sendung bezweckt war. Statt ein weltgeschichtlicher Fingerzeig für Gott, den Einen-Einzigen, seinen Willen und sein Walten zu sein, würde Israels Verschwinden aus dem Gedächtnis der Menschen von den Völkern nur als ein Triumph des heidnischen Wahns über die jüdische Wahrheit aufgefasst worden sein, sie hätten in dem über Israel ergangenen Gottesgericht nicht Gottes Gericht, sondern nur den Triumph der eigenen Menschenmacht erblickt. So muss Israel zur Belehrung der Völker dulden und leiden und – bleiben."
                ],
                [],
                [
                    "V. 28. כי גוי אבד עצות המה, denn die Israel entgegenstehenden Völker gehen zusammen an selbstgeschaffenen Plänen, an dem Dünkel auf ihre politische Staatenweisheit zu Grunde und haben nicht die Einsicht, aus den Tatsachen und Ereignissen die rechten Schlüsse zu ziehen."
                ],
                [
                    "V. 29. לו חכמו. Wären sie für Weisheit empfänglich, sie würden ihren begreifenden Verstand auf das unter ihren Augen und durch ihre Vermittlung vollzogene Gottesgericht über Israel richten und daraus den Schluss auf das ziehen, was ihnen selber bevorstehen werde."
                ],
                [
                    "VV. 30 u. 31. איכה וגו׳. Die völlige Macht- und Widerstandslosigkeit Israels seinen Feinden gegenüber hätte diesen sagen können, nicht ihrer Tapferkeit und der ihnen durch den Genius ihrer nationalen Errungenschaft innewohnenden Überlegenheit verdanken sie den so unendlich leichten Sieg, sondern der Verlassenheit und Preisgebung Israels von Gott, der bis dahin sein Hort und seine Stärke gewesen, und dessen Beistand es verscherzt. כי לא כצורנו צורם. Denn, wenn Israel von seinem Hort nicht verlassen worden wäre, ja, wenn Israels Hort nicht ganz eigentlich dessen Unterjochung durch die Völker gewollt, es ihnen zu diesem Zwecke nicht ganz eigentlich ausgeliefert hätte, wenn es in dem Kampf der Völker gegen Israel in Wahrheit einen Kampf des Völkerhorts mit Israels Hort gegolten hätte, dann wäre Israel nicht unterlegen, dann wäre nicht Israel, dann wären die Völker die Besiegten gewesen; mit Israels Hort kann der Völker Hort sich nicht messen, das haben ja die Völker bereits aus der ganzen Vergangenheit gelernt, darüber kann man ihnen bereits selbst das Urteil zutrauen. פלילים (siehe zu Bereschit 48, 11) פלל und das Subst. פליל findet sich nirgends als Ausübung einer politischen Gewalt. Es ist immer ein auf Überlegung und Folgerung beruhendes Urteilen. "
                ],
                [],
                [
                    "V. 32. כי bezieht sich auf das ganze Vorhergehende (Verse 29-31). Denn, wenn sie das über Israel Ergangene als Gottes Gericht begriffen, wenn sie die Gerichte erwogen hätten, die von diesem Gotte Israels bereits an andern Völkern geübt worden, sie hätten wahrlich, statt Israel zu drücken und zu höhnen, an ihr eigenes Ende denken, daran denken sollen, wie es ihnen ergehen werde, wenn einst <i>Gott</i> mit <i>ihnen</i> ins Gericht geht. Denn der Baum, von dem sie ihre Lebensfreuden pflücken, der Acker, von dem sie ihre Nahrung ernten, das sind ja Setzlinge von Sedoms und Amoras Pflanzung (siehe Bereschit 13, 10), Sedoms und Amoras, die dem Gottesgerichte nicht entgangen. Es ist ja nicht der Gedanke der Pflicht, es ist ja derselbe Egoismus und derselbe Hang nach Sinnlichkeit, der ja auch ihnen als leitendes Prinzip gilt. Darum wächst nichts Heilsames an ihrem Baum und die Trauben ihrer Freuden gehen ihnen in Bitterkeiten über."
                ],
                [
                    "V. 33. חמת וגו׳. Ihre Lust artet in niedrige Schadenfreude und Grausamkeit aus. Das Ganze ist eine Schilderung der oben als גוי נבל, als sittlich und staatlich entartet bezeichneten Völker, die Gott als Werkzeug seines Strafgerichts an Israel gebrauchte. – ראש siehe Kap. 29, 17. – אכזר. Die Bedeutung von אכזר ist unzweifelhaft. Es kommt wiederholt in der Bedeutung: grausam vor. Zweifelhaft ist die Ableitung. Verglichen mit אכזב (Jirm. 15, 18) wäre die Wurzel כזר, die aber weiter nicht vorkommt und nur vielleicht eine Analogie mit גזר, schneiden gewährt. Man könnte sich fast veranlasst sehen, es als ein Kompositum אך זר zu begreifen: etwas, was dem andern als völlig fremd, lieblos gegenüber steht."
                ],
                [
                    "V. 34. כמם .הלא וגו׳ (verwandt mit קמץ in geschlossene Hand zusammengreifen, Wajikra 2, 2) bergen. Diesen Völkerausschreitungen gegenüber ist das ihrer wartende Gottesgericht, wenn auch unerkannt in der Gegenwart, doch geborgen bei Gott, und liegt bereits besiegelt in seinen Schätzen, gehört mit zu den Gestaltungen, welche die von seiner Waltung bezweckte Heileszukunft auf Erden herbeiführen."
                ],
                [
                    "V. 35. אד .אידם .לי וגו׳ (Bereschit 2, 6). Der von der Erde zur Wolkenbildung aufsteigende Dunst, der sich dann wieder als Wolke über die Erde entladet. So sammelt sich aus den Verirrungen der Menschen selbst der verhängnisvolle Stoff zu dem Gewitter, das, wenn ihr Verhängnis reif geworden, sich über ihre Häupter entladet und איד wird zum Ausdruck für ein den Menschen treffendes Unglück. הלא איד לעול (Job. 31, 1). גם אני באידבם אשחק (Prov. 1, 26). וחש עתידת למו, der יום אידם eilt ihnen in allen kommenden Ereignissen herbei. Jedes kommende Ereignis ist ein Schritt zu diesem Ende."
                ],
                [
                    "V. 36. דון .כי ידין ד׳ עמו וגו׳ heißt überhaupt, das Recht in einem gegebenen Falle zur Geltung bringen, daher auch ganz eigentlich die Sache des Rechtsgekränkten vertreten (siehe zu Bereschit 30, 6 u. 49, 16. – יתנחם siehe zu Bereschit 6, 6). Der Kausalsatz כי usw. schließt sich dem unmittelbar Vorhergehenden an und blickt auf die mit V. 26 abgebrochene Schilderung des über Israel kommenden Leidensverhängnisses zurück. Die Völker werden erinnert, des Tages des Gerichtes und der Vergeltung zu gedenken, die auch für sie kommen werden. Denn, heißt es hier, wenn Israel, seiner Verirrungen wegen seines staatlichen Glückes verlustig, ins Exil wandern musste und – zu seiner und der Völker Belehrung – in ihre Mitte zerstreut und ihrer Willkür hilflos preisgegeben ward, so war es doch, wie immer auch von seiner idealen Bestimmung abgefallen, den Völkern gegenüber עמו ועבדיו, das Gottesvolk und die Seinem Gesetzeswillen und Seinen Waltungszwecken sich dienend Unterordnenden geblieben. Zum vollendeten Bundesbruch mit Gott und seinem Gesetze und zur gänzlichen Verleugnung desselben war es ja nie gekommen. Das dieser שירה zu Grunde liegende כי לא תשכח מפי זרעו (Kap. 31, 21) hat sich doch ebenso wie die verheißenen Leiden und eben in ihnen bewährt. Waren sie daher durch die Entziehung des Gottesschutzes den Ausschreitungen der Völker hilflos preisgegeben, so war damit doch nicht eine jede Misshandlung, die sie zu erdulden hatten, gerechtfertigt. Vielmehr war diese Zerstreuung der Machtlosen unter die Mächtigen zugleich eine ernste Probe für diese, wie weit die Menschlichkeit und das Rechtsgefühl in ihrer Brust zur Geltung kam. Denn nicht in der Behandlung des Mächtigen, allenfalls zur Vergeltung Gerüsteten, zeigt sich die Menschlichkeit und das Recht. Wie viel Teilnahme und Rechtsachtung der Schwache unter Starken, der Mensch unter Menschen findet, das ist der Gradmesser des sittlichen Werts der Starken. Darum ידין ד׳ עמן, wird Gott über die Behandlung, die \"sein Volk\" inmitten der Völker gefunden, zu Gericht gehen, ועל עבדיו יתנחם und zeigt sich in geändertem Ratschluss über \"seine Diener\", ׳כי יראה וגו, sobald er sieht, daß sein Volk und seine Diener alles eingebüßt und nichts Beachtungswertes und nichts Geringes mehr haben, woraus ihnen eine Stütze und eine Zukunft erwachsen könnte. Mit den Verse 23, 24 und 25 geschilderten Leiden hat das über Israel sich vollziehende Verhängnis seinen vernichtendsten Grad erreicht. Mit dem כי יראה כי אזלת יד usw. war der Ausspruch (V. 20) אראה מה אחריתם verwirklicht, und mit der statt des אפאיהם (V. 26) eingetretenen Zerstreuung ein Anfang zur Rettung und Heilung betreten. Vergl. die Aussprüche der Weisen: צדקה עשה הב׳׳ה עם ישראל שפזרן בין האומות (Pesachim 87b) und תנא דבי אליהו ששת אלפים שנה הוי עלמא שני אלפים תוהו שני אלפים תורה שני אלפים ימות המשיח ובעונותינו שרבו יצאו מהם מה שיצאו (Sanhedrin 98a). – (Zu der chronologischen Zusammenstellung Raschis der שני אלפים תורה dürfte hinzuzufügen sein, daß die Abfassung der משנה, dieser große Akt der Erhaltung der תורה vor dem fortschreitenden Auseinandergehen der jüdischen Gesamtheit in die Zerstreuung, um 3978 a. m. 150 J. nach dem חורבן, somit in die letzte Zeit der שני אלפים תורה fällt. Um das Jahr 3978 a. m. ging, nach ר׳ שרירא גאון, zu רבי׳s Lebzeiten רב nach Babylon und stirbt dort um das Jahr 4003.) ",
                    "אזלת, seltene Form für אולה wie ונשכחת צור (Jes.23, 15). אפס עצור ועזוב, עצור ist das, was der Mensch sich zu erhalten bemüht ist, עזוב das für ihn Wertlose, um dessen Erhaltung er sich nicht kümmert. Der Ausdruck der höchsten Machtlosigkeit ist es, wenn das, was man sich zu erhalten wünscht, ebenso verloren ist wie das, was man sich selbst überlässt. So auch Kön. II. 14, 10."
                ],
                [
                    "VV. 37 u. 38. ואמר וגו׳. Wenn Israel durch feindliche Natur- und Menschenmacht so heruntergekommen, daß seine völlige Macht- und Hilflosigkeit sichtbar am Tage liegt, wird Gott dadurch endlich Israel für immer die völlige Nichtigkeit alles dessen zum Bewusstsein gebracht haben, worin es, von Gott abgewendet, die Schöpfer und Schutzmächte seines Glückes und seiner Freuden hat suchen wollen, denen es חלב זבחימו, das Beste seiner Wohlstandsopfer, und יין נסיכם, den Opferguss seines Freudenweins, zum Huldigungsanteil gebracht. Subjekt von יאכלו und ישתו ist wohl אלהימו, da חלב und יין des Opfers nicht vom Opfernden genossen wurde, sondern der Gottheit dargebracht wurde, die in beiden gleichsam den Genussanteil vom Opfermahl erhielt. Im jüdischen Opfer kommen חלב und יין dem der Hingebung an das Gottesgesetz errichteten Altar zur Nahrung und Weihe."
                ],
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                [
                    "V. 39. ראו וגו׳. Nun, nachdem alles, alles andere, worauf ihr eure Zuversicht gesetzt, sich euch nutzlos und nichtig erwiesen, und von keiner Seite euch Hilfe und Rettung winkt, nun sehet, כי אני אני הוא, daß Ich allein Ich bin, Ich allein die absolute, von nichts abhängige, ihr Sein nur in Sich tragende, in ihrem Wollen durch nichts bedingte ewig unveränderliche, Ich allein die einzige wirkliche Persönlichkeit bin, der gegenüber alles andere bedingt und in seinem Gegensatz nichtig ist, von der somit alles Gewordene ward und alles Werdende allein zu erhoffen ist, der daher allein euch bleibt, nachdem mit Ihm, als ihr ihn verließet, alles andere euch verlassen. אני אמית ואחיה, in mir allein wohnt der ewige Quell alles Seins und Lebens, Ich töte, Ich belebe auch wieder, מחצתי, wie Ich es war, der euch geschlagen, ואני ארפא, so bin auch Ich es allein, der , ich euch wieder heile, ואין מידי מציל: ihr habt geglaubt, euch durch Huldigung anderer Schutzmächte meiner Beherrschung und Leitung entziehen zu können, ihr sehet nun, wie ich euch doch mir nicht habe verloren gehen lassen, wie ich, wenngleich auf langen Umwegen, über Wege des Todes und des Leidens euch wieder zu meiner ausschließlichen Herrschaft und Leitung zurückführe."
                ],
                [
                    "V. 40. נשא יד .כי אשא וגו׳ findet sich allerdings namentlich auch von Gott wiederholt als Ausdruck des Schwörens, so Schmot 6, 8 und sonst. Ebenso חי אני (nicht, wie hier חי אנכי) als Formel eines solchen Schwures, z. B. Bamidbar 14, 21 und 28. Allein נשא יד אל שמים findet sich nicht in diesem Sinne, dürfte auch von Gott gebraucht, wohl ungeeignet erscheinen, wie weiter ersichtlich entspräche auch nur חי אני dem Schwur, חי אנכי לעולם erscheint auch als ein durchaus selbständiger Satz der Aussage, und endlich wäre es Schwur, so würde, wie immer bei Schwüren, das folgende אם eine Verneinung bilden, wie חי אני אם אתם תבאו וגו׳ ,ואולם חי אני וגו׳ אם יראו וגו׳ (Bamidbar 14, 23 u. 30). Wir glauben daher, es in dem Sinne wie: אשא אל גוים ידי וגו׳ (Jes. 49, 22) nehmen zu sollen, wo es das Entbieten zur Erfüllung einer Anforderung bedeutet. So auch hier: Ich entbiete den Himmel zur Vollstreckung meines Willens. חי אנכי וגו׳. Wir haben bereits (Bereschit 7, 4 und 32, 3) den Unterschied zwischen אני und אנכי, insbesondere im Ausspruch von Gott bemerkt. Während אני die Persönlichkeit im Gegensatz zur Welt und in ihrer absoluten Unabhängigkeit von derselben bedeutet – daher ja auch beim Schwur חי אני – drückt אנכי vielmehr die Persönlichkeit als umfassenden Träger, als dasjenige aus, worin die Welt ausschließlich ihren Halt und ihre Stütze findet. Es war hier zuvor gesagt, wie, wenn Israel erst ganz hilf- und hoffnungslos darniederliegt, ihm die Erfahrung werden soll, wie denn doch Gott allein der unveränderlich Bleibende sei, dem es nicht entgehen, zu dem es vielmehr zuletzt zurückkommen werde, um von Ihm, der es darniedergeworfen und geschlagen, wieder Leben und Heilung zu gewinnen. Denn, spricht Gott, wenn Israel erst ganz erstorben darniederliegt, dann \"hebe ich meine Hand zu dem Himmel hin und spreche: Ich bin der ewig Lebendige!\" Ich bin die Allmacht und das ewige Leben. Bin die Allmacht, und die Himmel vollstrecken nunmehr meinen heilenden und rettenden Willen an meinem Volk, wie sie die Vollstrecker meines Unwillens gewesen. Und bin das ewige Leben, bin der ewig Lebendige, und bins nicht nur an mir und für mich im Gegensatz zu allem sonst Dahinsterbenden, חי אנכי לעולם: bins <i>für</i> alles sonst Dahinsterbende, gebe dem Abgestorbenen Anteil an meinem ewigen Leben, wecke das Hingestorbenste, wecke Israel auf zu neuem Sein und neuem Leben. "
                ],
                [
                    "VV. 41 u. 42. אם שנתי וגו׳. Wenn es die Völker dahin kommen ließen, daß ich erst mein Schwert geschärft habe, um Gericht zu üben, sie nicht zeitig einen anderen Weg einschlagen, wenn sie צרי ומשנאי, wenn sie die Gegner und Hasser meiner Herrschaft und meines Sittengesetzes bleiben wollten, so daß ich rächend Vergeltung üben müsste, wenn ich so ihnen tun sollte, wie sie an Israel und an anderen Wehrlosen getan: dann müsste meine Rache blutig wild und grausam werden. – מדם חלל ושביה gehört zu מראש פרעות אויב ,אשכיר חצי מדם zu וחרבי תאכל בשר. Sie haben nicht nur חלל in der Schlacht, sondern auch שביה, wehrlose Gefangene getötet und haben die abgeschlagenen Köpfe triumphierend auf ihren Schwertern getragen – darum"
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                [
                    "V. 43. הרנינו גוים עמו. Vergl. ברכת אובד עלי תבא ולב אלמנה ארנין (Job 29, 13), darum ruft Gott, indem er Israel unter die Völker hinstreut: Machet heiter meines Volkes Los, behandelt sie nicht unmenschlich und grausam! Drei Motive werden dem Aufruf הרנינו גוים עמו beigegeben. כי דם עבדיו יקם: Israels Zerstreute treten als עבדיו, als den Namen Gottes tragend, nach ihm gekennzeichnet in die Mitte der Völker, in diesem Gott lebt ein Rächer eines jeden unschuldig vergossenen Blutes derselben; נקם ישיב לצריו: jede Verletzung der Anforderungen des Rechts und der Menschlichkeit lässt Gott auf die Schuldigen zurückfallen, die in Verleugnung der Rechts- und Menschlichkeitspflichten Seine Herrschaft verleugnen, seine צריו sind; und – וכפר אדמתו עמו und sein Volk soll seine Menschenerde sühnen, in der Besserbehandlung seines Volkes soll die in dem Gehorsam gegen sein Sittengesetz sich betätigende endliche Huldigung der Gottesherrschaft auf Erden ihren Ausdruck, und damit das unter Verleugnung derselben so vielfach auf der Menschenerde gegen Recht und Menschtum Gesündigte seinen sühnenden Abschluss finden – die Behandlung Israels wird zum Gradmesser der Gotteshuldigung auf Erden, so daß der Autritt des Gottesreichs auf Erden Hand in Hand geht mit dem Aufhören der völkergeschichtlichen Misshandlung Israels. – So schließt Jesaias Kap. 66, 20: והביאו את כל אחיכם מכל הגוים מנחה לד׳ וגו׳ על הר קדשי ׳ירושלים אמר ד׳ כאשר יביאו בני ישראל את המנחה בכלי טהור בית ד, und sie bringen eure Brüder alle von allen Völkern Gott zur Huldigungsgabe zum Berge meines Heiligtums hinan, wie Jisraels Söhne das Huldigungsopfer in reinem Geräte zum Gotteshause bringen. — ",
                    "Die hier für die Völker niedergelegte Mahnung הרנינו גוים עמו legt den Gedanken nahe, daß die ja auch in der Tat verwirklichte Voraussetzung vorgewaltet habe, es werde dieses Buch der Gotteslehre durch die Hand seiner zerstreuten Träger zum Gemeingut der Völker werden und damit auch diese Völkermahnung ihnen ebenso zum Bewusstsein kommen, wie deren Verständnis und Erfüllung durch die eben mit diesem Buche vorbereitete Lehre von Gott dem Einzig-Einen und den daraus folgenden Wahrheiten von der Gleichheit und Brüderlichkeit der Menschen und den Rechts- und Menschlichkeitspflichten vorbereitet und einer immer fortschreitenden Verwirklichung werden näher geführt werden. Eine Voraussetzung, die zugleich die Tatsache enthalten würde, daß das jüdische Volk durch den Einfluss, den das von ihm in die Mitte der Völker mit hinausgetragene Buch der Bücher auf seine und der Völker Erleuchtung und Gesittung üben werde, sich selbst den Weg zu den Pforten der Erlösung bahnt. —",
                    "גדולה שירה heißt es im ספרי am Schlusse der Erläuterungen der גדולה ,שירה wie groß שירה שיש בה עכשיו ויש בה לשעבר ויש בה לעתיר לבא ויש בה לעולם הבא ist die שירה, du findest darin die Gegenwart, die Vergangenheit, die Zukunft und die dereinstige künftige Weltgestaltung. —",
                    "Als Gesang zu den Mußafopfern am Schabbat wurde die שירה von den Leviten in sechs Abschnitten gesprochen, die nach den Anfangsbuchstaben mit dem Merkwort: הזיולך bezeichnet werden, האזינו (V. 1), זכור (V. 7), ירכיבהו (V. 13), וירא (V. 19 ) – nach andern וישמן (V. 15) –, לולי (V. 27) – nach andern לו (V. 29) –, כי ידין (V. 36) – R. H. 31a – und wird dort gelehrt, daß כדרך שחלוקים כאן כך חלוקין בבית הכנסת, daß diese Abteilungen auch bei den Schabbatvorlesungen in den Synagogen zu beachten sind. (Eine Weisung, welche gegen den Beginn des vierten Absatzes mit V. 15 sprechen würde, da dann für den dritten Absatz regelwidrig nur zwei Verse blieben). Es sind dies natürliche Gruppierungen des Gedankenganges der שירה: Verse 1-6: Gott, Charakteristik der allgemeinen und besonderen Beziehungen seiner Waltung zur Welt und Israel. Verse 7-12: Israels, seine Bestimmung und seine Entstehungsgeschichte; Verse 13-18: sein Glück und seine Verirrungen im Glücke; Verse 19-26: sein Untergang in Folge dieser Verirrungen. Verse 27-35: Zweck seiner Zerstreuung unter die Völker als warnende Mahnung derselben. Verse 36-43: Heilung des jüdischen Untergangs und Ausblick auf die jüdische und Völkerzukunft. "
                ],
                [
                    "V. 44. ויבא וגו׳. Nachdem es schon oben (V. 30) hieß וידבר משה וגו׳ את ׳דברי השירה וגו, so ist hier wohl noch gesagt, daß, nachdem Mosche zuerst die שירה an die ganze Volksgemeinde gerichtet hatte, er noch unter Assistenz Josuas zu einzelnen Gruppen ging, sie mit dem Inhalt des Gehörten vertraut zu machen. So באזני :ספרי העם מלמד שהיה משקעם באזניהם, er senkte sie, machte sie eindringlich, in ihre Ohren, הוא והושע בן נון, nicht יהושע: in dem Moment, in welchem er zur Seite des scheidenden Führers dem Volke gegenüber in die hohe Stellung seines Nachfolgers eintrat, fühlte er sich ganz in der Bescheidenheit seiner jugendlichen Vergangenheit, als er noch Hoschea und noch nicht Jehoschua war (ספרי)."
                ],
                [],
                [
                    "V. 46. שים לב לדבר .שימו לבבכם וגו׳ bezeichnet eine anhaltende ernste Hingebung des ganzen inneren Sinnes zur Erfassung eines Gegenstandes, מלמד, heißt es im שצריך אדם שיהיו עיניו ולבו ואזניו מכוונים לדברי תורה וכן הוא אומר בן ,ספרי אדם ראה בעיניך ובאזניך שמע ושים לבך לכל אשר אני מראה אותך וגו׳ ושמת לבך והרי דברים ק׳׳ו ומה בית המקדש שנראה (Ezech. 44, 5), למבוא הבית בכל מוצאי המקדש בעינים ונמדד ביד צריך אדם שיהו עיניו ולבו ואזניו מכוונים דברי תורה שהם כהררים התלויים בשערה על אחת כמה וכמה. In dem Ausdruck שימו לבבכם לכל הדברים וגו׳ liegt die Lehre, daß man Auge und Herz und Ohr zusammen auf die Erfassung und das Verständnis der Worte der תורה richten muss. In gleicher Weise wird auch Ezechiel aufgefordert, als ihm der Abriss des einstigen Tempelbaus gezeigt wurde. Wenn nun etwas, das mit sinnlichem Anschauen und Messen aufzufassen ist, die gesammelte Aufmerksamkeit des Auges, Geistes und Ohres beansprucht, geschweige die Worte der Lehre, deren inhaltschwere Sätze oft an feinsten Begriffs- und Ausdrucksunterscheidungen wie Berge an einem Haare hängen. אשר אנכי מעיד בכם, die ich bezeugend und warnend an euch richte (siehe Kap. 30, 19)."
                ],
                [
                    "V. 47. כי לא דבר רק הוא מכם. Wie der Begriff: von etwas voll sein auch מלא מ־ auszudrücken ist, wie: רוח מלא מאלה יבוא לי, ein von ihnen erfüllter Wind kommt mir, d. i. sie werden durch einen Sturm aufgehoben und zu mir gebracht (Jirm. 4, 12). so scheint auch רק מ־: leer von etwas, von etwas nicht erfüllt, zu bedeuten, und כי לא דבר רק הוא מכם hieße: denn es ist kein von euch leeres Wort, es ist kein Wort, dessen Inhalt nicht ganz und gar ihr selber bildet. Entweder: diese bezeugende Aufforderung zur Erfassung und Erfüllung des Gesetzes ist kein für euer ganzes Sein und Wollen gleichgültiges Wort, euer ganzes Sein und Wollen liegt in ihm. Oder: In der ganzen Lehre gibt es kein Wort, in welchem nicht ihr, d. h. euer ganzes Sein und Wollen enthalten wäre. Kein Wort der תורה ist gleichgültig. In jedem liegt eine für euer ganzes Sein und Wollen wichtige Wahrheit. אין לך דבר ריקם בתורה שאם תדרשנו שאין בו מתן שכר בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא. (ספרי)",
                    "VV. 48-52. Siehe Bamidbar zu Kap. 20, 12 u. 13; 27, 12-14. "
                ],
                [
                    "V. 48. בעצם היום הזה. Wie bereits zu Bereschit 17, 23 bemerkt, bezeichnet nach Auffassung der Weisen עצם היום immer die Macht des Tages, d. i. die volle Mächtigkeit, die Helle des Tages, und sagt, daß der Vorgang am hellen Tage geschehen. Mosche Todesgang gehörte mit hinein in den Kreis seines ganzen menschlich freien Pflichtlebens. Es war nicht ein passives Erdulden physischer Notwendigkeit. Es war ein sittlich freies Sichhingeben an den Willen Gottes und seines Waltens, wie jede andere Pflichttat. Es dürfte dies um so mehr hervorgehoben sein, je schmerzlicher gerade der Moment seines Scheidens ihn der eigentlichen Krönung seines ganzen irdischen Wirkens entzog, je mehr gerade jetzt in dem Augenblick des Übergangs zu der Besitznahme des Landes und der eigentlichen Verwirklichung des Gesetzes das Volk seiner bedürfen mochte, und je mehr er nach Kap. 34, 7 sich noch in dem Vollbesitz der zur fernen Wirksamkeit erforderlichen körperlichen und geistigen Kraft wissen durfte."
                ],
                [
                    "V. 49. אשר בארץ מואב אשר על פי ירחו. Dieser doppelte Relativsatz spricht die beiden Momente aus, welche der Örtlichkeit ihren Charakter erteilt: Mosche soll außer Landes im Anblick des Landes sterben, welches als Ziel seiner ganzen bisherigen Volksleitung vorschwebte."
                ],
                [],
                [
                    "V. 51. על אשר מעלתם בי וגו׳ על אשר לא קדשתם אותי וגו׳. Der Vorgang, auf welchen zurückgeblickt wird, wird in seinem doppelten Charakter gezeichnet, in seiner Pflichtwidrigkeit gegen Gott, und in der Vereitelung des mit dem Auftrage beabsichtigten Zweckes, und beides, בתוך בני ישראל, nicht im Privatleben, sondern in der öffentlichen Stellung eurer Wirksamkeit im Volke.",
                    "מעלתם בי, ihr habt bei diesem Vorgange das Vertrauen nicht gerechtfertigt, das ich in die Heiligkeit eures Charakters und Berufes zu setzen berechtigt war (siehe zu Wajikra 5, 15). מי מריבת קדש מדבר צין (siehe zu Bamidbar 27, 14)."
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 33. V. 1. איש האלקי׳ .וזאת הברכה, der Mann Gottes, der Mann, der in einer nahen Beziehung zu Gott gestanden, den Gott als seinen Diener und Boten gebraucht hatte. In der תורה kommt diese Bezeichnung von Mosche nur hier vor. Wenn, wie wir glauben, dieser Segen von Mosche nicht wie der übrige Inhalt der תורה als Gottes Wort, sondern als zunächst seinem eigenen Innern entstammend gesprochen war, so dürfte sich diese einzig hier gegebene Bezeichnung ׳איש האלהי wohl dahin begreifen lassen. Bei allem Bisherigen war Mosche Gottes Organ und bedurfte es daher einer solchen näheren Charakterisierung nicht. Aber eben, weil dieser Segen nicht Gottes, sondern Mosche Ausspruch war, sagt diese Bezeichnung der Persönlichkeit, die hier gesprochen, daß denn doch diesen Aussprüchen ein unvergleichlich höherer Wert beizumessen sei, als wenn in ihnen nur die Rede eines gewöhnlichen Menschen vorläge. Es war doch משה איש האלהים, der hier den Segen gesprochen, doch der Mann, den Gott einer so nahen Beziehung zu sich gewürdigt hatte, und wenn diese ברכה auch vielleicht nicht בדרך נבואה gesprochen worden, so war sie doch jedenfalls vom רוח הקדש getragen. Vergleiche Ps. 90 תפלה למשה איש האלקים."
                ],
                [
                    "V. 2. מסיני בא .ויאמר וגו׳, nicht לסיני בא, sondern מסיני: <i>vom</i> Sinai trat Gott in Israels Mitte ein (הופיע ,זרח ,בא .(מכילתא פ׳׳תרו, oder vielmehr הופיע, בא ,זרח sind fortschreitende Stufen <i>einer</i> Lichterscheinung. הופיע ist das erste Heraustreten aus dem Dunkel, eine das kommende Licht ankündigende Helle. יפע (verwandt mit יפח hauchen) entspricht dem Anbrechen des Tages. זרח ist der Strahlenwurf (verwandt mit זרע, ausstreuen), die Morgenröte; das Licht ist noch fern, seine Strahlen dringen jedoch bereits zu uns. Mit בא steht das Licht in unserem Zenith. קומי אורי בי בא אורך וגו׳ (Jes. 60, 1-3). Das ganze Bild sagt dort, wenn über Israel die Sonne Gottes leuchtet, ist dies Morgenröte für die übrigen Völker.) שעיר ist עשו, ישמעאל :פארן (Bereschit 21, 21). Es dürfte hier gesagt sein: die abrahamitische Verheißung hätte sich auch an Ismael und Esaw erfüllen können; allein schon als sich von Ismael Paran und noch mehr als später sich von Esaw Seir gestaltete, wies deren Charakteristik darauf hin, daß die Verwirklichung der Gottesverheißung noch auf ein anderes, späteres Geschlecht zu warten hätte, das sich nun endlich in Israel dem Einzuge der Gottesherrlichkeit auf Erden mit Empfang der תורה darbot. Das למו ist auch auf הופיע zu beziehen. Mit Ismael kündigte sich für Israel der Tag an, mit Esaw leuchtete nach ihm hin das Morgenrot, mit מתן תורה am Sinai trat das Gotteslicht in Israels Mittagslinie ein. Ähnlich ספרי z. St. הלך אצל בני עשו ואמר להם מקבלים אתם את התורה usw. (siehe daselbst). – ואתה מרבבות וגו׳. Eine Einsicht in die verschiedenen Stellen, in welchen אתה vorkommt, scheint zu ergeben, daß daßelbe vorzugsweise nicht sowohl ein örtliches Hinkommen, das Hinkommen zu einem Orte, sondern das Hinkommen zu einer Person und zwar insbesondere ein erwartetes Hinkommen ausdrückt. רבבות קדש sind die Myriaden im Dienste Gottes stehender Geister, zu deren Charakter קדש, die unwandelbare Bereitschaft für das im Dienste Gottes zu betätigende Gute gehört, deren Natur die Möglichkeit zu fehlen versagt ist, die, wie es Ezechiel 1, 9 heißt, לא יסבו בלכתן, nie abweichen in ihrem Wandel, für die somit ebenfalls ein Gesetz nicht berechnet ist, das geistig-leiblichen, zum <i>freien</i> Gottesgehorsam berufenen, und daher mit der Abirrungsfähigkeit begabten Wesen das Regime ihres Lebens bringen soll. Nicht שעיר und פארן und auch nicht רבבות קדש waren für dies Gesetz geeignet. ",
                    "אש דת ,מימינו אשדת למן, diese beiden als <i>ein</i> Wort geschriebenen Worte bilden <i>einen</i> Begriff. דת kommt nur hier als Begriffsbezeichnung der תורה vor. Es ist gleichsam der kosmische Begriff der תורה, Bezeichnung dessen, was die תורה im Welthaushalte Gottes bedeutet. אש ist die in allen physischen Wesen Bewegung, Veränderung und Leben gestaltende Kraft, das אש שחורה, das dunkle, unsichtbare Feuer, wie es die Weisen (דברים רבה עקב) nennen, durch welches sich die ewigen, von Gott gegebenen Weltgesetze in allen seinen Geschöpfen vollziehen. Dieses in allen Geschöpfen, ihnen unbewusst, von ihrem Willen unabhängig, durch das höchste Bewusstsein und den höchsten Willen, durch <i>Gott</i> gesetzte und gewollte, und durch die Allmacht <i>seines</i> Willens sich vollziehende Gesetz, sollte für das zur sittlichen Freiheit berufene Geschöpf, sollte für den Menschen nicht in ihm, ohne sein bewusstes Wollen sich vollziehen, sollte an ihn zur freien Aufnahme in Geist und Willen herantreten, und das ist die תורה. Sie ist nichts, als das <i>an</i> den Menschen ausgesprochene, in allen übrigen Geschöpfen sich aussprechende Gottesgesetz; durch seine Erfüllung nimmt erst der Mensch bewußtvoll und frei die Stelle ein, welche alle übrigen Wesen bewusstlos und unfrei erfüllen, es ist das \"Gesetz gewordene Feuer\". Und מימינו, es ist Gottes helfende und stützende Heilesrechte (siehe Schmot 1, 5 u. 6), die ihnen dieses Gesetz reichte. Ratlos, halt- und hilflos ist der Mensch ohne dies sein innerstes Wesen und seine Bestimmung ihm deutende, und damit ihn des Beistandes seines und seiner Welt Schöpfers und Meisters versichernde Gesetz. Es kommt seinem innersten Bedürfnis entgegen (Ps. 19, 8). ",
                    "דות die Wurzel von דת, kommt nur noch rabbinisch in der Bedeutung דות, einer nicht in der Erde gegrabenen, sondern oberirdisch gebauten Zisterne vor. Dieser Begriff einer oberirdisch, somit in der Ebene, im Bereich der Menschenhantierungen veranstalteten Sammlung des ihm vom Himmel gespendeten, für sein physisches Leben notwendigsten Elementes spricht sich, wie uns scheint, von selbst in zutreffendstem Maße zugleich als Bezeichnung der Sammlung der von Gott für die Fassung des Menschen gegebenen Weisungen für sein sittliches Leben aus. Übertragen finden wir dann später דת im Buche Esther auch als Bezeichnung einer von menschlicher Herrschaft erlassenen Weisung.",
                    "Lautverwandt ist דות mit דוד, der Bezeichnung einer zum väterlichen Beistand berufenen Verwandtschaft, dem Vaterbruder (siehe Wajikra 25, 49) und begegnen wir auch hier der parallelen Bedeutung דוד: Behälter. Vielleicht ist damit auch die Wurzel דדד in דד, die Mutterbrust, verwandt."
                ],
                [
                    "V. 3. חובב .אף חבב עמים (siehe zu Bamidbar 10, 29) Präsenzform von חוב, verpflichtet, schuldig sein, wie נוצץ ,לוצץ von נוץ ,לוץ, und zwar in aktiver Bedeutung: verpflichten, zur Pflicht führen. Oder חובב ist Infinitivform des Piels wie כונן. Auch indem du die übrigen Völker zur Pflicht führen willst, nimmst du alle seine Heiligen in die Hand, d. h. sind dir dazu alle Heiligen Israels das Werkzeug. Nicht nur Israel, der ganzen übrigen Menschheit kommt der belehrende und sittigende Einfluss aller derer zugute, die in Israel sich in pflichttreuer Erfüllung dieses Gesetzes heiligen. Stillschweigend leuchten sie der Gesamtmenschheit als Beispiel der Verwirklichung heiliger Menschenbestimmung. Und wenn es oben heißt, daß selbst שעיר und פארן, diese Israel verwandt nahen Völker, noch nicht für die Entgegennahme des Gesetzes reif waren, so geschah doch die sinaitische Gesetzoffenbarung an Israel im Gesamtinteresse der Menschheit. Mit Israel und durch Israel wird die einstige Sammlung aller Menschen zur Gottespflicht angebahnt. והם, die Völker, תכו, Plural von תכה, verstärkte Form von דכה gebeugt sein. Sie werden zur Erkenntnis ihrer Ohnmacht לרגלך, durch deinen Schritt, durch den Gang deiner Waltung gebracht (wie לרגלי Bereschit 31, 30). ישא, es aber, Israel, trägt deine dich aussprechenden <i>Worte</i>. Durch die von Gott geleiteten Ereignisse der Geschichte, \"durch die Gottes<i>gänge</i>\" in den Ereignissen, werden die Völker zur Erkenntnis ihrer Ohnmacht geführt. Allein erst durch das Gottes<i>wort</i>, das Israel durch die Zeiten trägt, lernen sie <i>den</i> kennen, dessen Obermacht sie in den Gängen der Geschichte ahnen, lernen sie, vor wem sie sich zu beugen und wie sie <i>Ihm</i> ihre Huldigung zu betätigen haben. Nur durch das Gesetz, dessen Träger Israel am Sinai geworden, erhalten und erreichen die Belehrungen der Völker durch die Geschichte ihren Zweck. מדברתיך, wie וישמע את הקול מדבר אליו, sich aussprechen (Bamidbar 7, 89). "
                ],
                [
                    "V. 4. תורה צוה וגו׳. \"Die Lehre hat uns Mosche geboten\", so lautet das Nationalbekenntnis, das sich von Geschlecht zu Geschlecht in Israel vererben soll. Diese Lehre ist מורשה, ist das eigentliche Erbgut, nicht das Land und was es bietet, die Lehre ist das jüdische Nationalerbe, Land und Macht sind nur die bedingten Folgen dieses Gutes. קהלת יעקב ist Vokativ. Und bedeutsam ist hier יעקב und יעקב .קהלה Israels Name nach seiner materiellen Winzigkeit und dazu: קהלה, nicht קהל. Nur hier dies eine Mal heißt die jüdische Gesamtheit קהלה, sonst immer in ihrer Selbstständigkeit קהלה .קהל ישראל ist der schwächere, abhängige Begriff von קהל, entweder die Gesamtheit in Schwächezuständen, oder jede einzelne Zweiggemeinde der großen Gesamtheit. Nicht einzelnen, der Gesamtheit hat Gott sein Gesetz zur Vererbung übergeben; denn nur die Gesamtheit ist ewig und nur die Gesamtheit hat Mittel für alles, אין צבור מת ואין צבור עני. Und nicht nur für die Zeiten der Blüte und nicht nur der großen Gesamtheit im ganzen war die תורה übergeben. Auch als יעקב ist sie durchzutragen und zu verwirklichen, und jede kleinste Zweiggemeinschaft, jede \"Kehilla\" hat für die Vererbung und Verwirklichung der תורה in ihrem Kreise einzustehen. "
                ],
                [
                    "V. 5. ויהי בישרון מלך. Die תורה, das Gesetz ward in Jeschurun König. Es allein ist das Herrschende, Gebietende und Regierende in Israel, stand ja selbst der spätere König unter ihm und sollte nur sein erster mustergültiger Untertan sein. Durch die Herrschaft der תורה soll Israel ישורון werden, dem Ideal seiner sittlichen Bestimmung entsprechend, daher: בישרון. Obgleich auf תורה sich beziehend, hat ויהי das Geschlecht des Prädikats מלך erhalten und ist das Maskulinum bei dem erzählenden היה ohnehin gebräuchlich, ויהי ברבת ד׳ (Bereschit 39, 5), כי יהיה נערה בתולה (Dewarim 22, 23) und sonst.",
                    "בהתאסף וגו׳, indem zur תורה sich die Häupter des Volkes sammelten, fanden darin Israels Stämme ihre Vereinigung. Das Gesetz bildet das einzige wirkliche Einheitsband der jüdischen Stämme. Indem alle Volkesleitung sich dem Gesetze anschließt und unterordnet, wird die Vereinigung des Volkes mit dem Gesetze zugleich das Einigungsband unter einander, und in diesem Anteil aller an dem höchsten Nationalgute erhält zugleich ein jeder seine völlig gleichwertige Stellung in der Nation."
                ],
                [
                    "V. 6. יחי ראובן וגו׳. Nach der פרשה-Abteilung gehört dieser Satz zu den vorhergehenden, die ganz eigentlich in ihm einen Abschluss finden. Reuben ist – Simon ausgenommen, der gar nicht erwähnt wird – der einzige Stamm, von dem weder eine materielle, noch geistige oder sittliche Eigentümlichkeit zum Ausspruch kommt, während die übrigen Stämme nach Land, Macht, Stellung, sozialer oder geistig sittlicher Wirksamkeit charakterisiert werden. Nachdem daher Reuben bereits durch Jaakows letzte Verfügung der ihm sonst als Erstgeborenem gebührenden Führerschaft verlustig gegangen, scheint auch sein Stamm überhaupt sich durch keine materielle oder geistige Besonderheit ausgezeichnet zu haben. Es war aber eben gesagt, daß es <i>ein</i> Gut, und zwar das höchste, die תורה gebe, die das einzige wirkliche und wahrhaftige Nationalgut bilde, an welchem alle gleichen Anteil haben und in welchem alle Stämme ihre gleiche Würdigung finden. Darauf beruht es, daß auch ein Stamm ohne alle ihn auszeichnende materielle oder geistige Besonderheit, daß auch ein \"Reuben\" in ihm, in der treuen Wahrung und Wartung desselben, seine vollzuwürdigende Lebensentfaltung finden werde, nicht unterzugehen habe, und daß מתיו, seine bedeutungslosen, unedlen Angehörige jederzeit nur gezählt, nur in geringer Zahl zu sein brauchen. מתיו siehe Bereschit 5, 4-27. "
                ],
                [
                    "V. 7. וזאת ליהודה. Derjenige Stamm, auf welchen die Hoheit, Macht und Volkesführung überging, deren Reuben verlustig geworden, war: Juda (siehe Bereschit 49, 8). Hier heißt es nun וזאת ליהודה: daßelbe, worin der der Führerschaft verlustig gewordene, macht- und glanzlose Stamm gleichwohl den Boden einer wohl zu würdigenden Lebensentfaltung finden kann, daßelbe bleibt im Grunde ebenso die einzige wirkliche und wahrhaftige Basis für den mit Hoheit und Macht umkleideten zur Führerschaft berufenen Stamm. Wie Reuben, hat auch Juda nur die תורה als Lebensquell und Basis auch für die Erfüllung des besonderen Segenswunsches, den Mosche für ihn hinzugefügt, indem er auf ihn inmitten der Ausübung seines Berufes hinschaut. Der Geist der תורה bewirkt es, daß die Macht in Israel nicht zum Eigenruhm, sondern zu Schutz und Verteidigung der Bruderstämme geübt wird. Juda zieht dahin, wo sein Volk seiner bedarf, nur zum Kampf für sein Volk gebraucht es die ihm verliehene Macht. Darum blickt es zu Gott auf, ehe es auszieht, und darum steht Gott ihm bei in seinen Kämpfen."
                ],
                [
                    "V. 8. תמיך ואוריך .וללוי (siehe Schmot Kap. 28). Sonst werden immer אורים erst genannt, hier stehen bedeutungsvoll תמים, die Vergegenwärtigung der höchsten sittlichen Vollkommenheit, den אורים, der höchsten geistigen Erleuchtung voran. Soll doch hier der Stamm gezeichnet werden, der zu deren Trägern gewürdigt worden. Da ist es nicht die geistige, da ist es in erster Linie die sittliche Anforderung, mit welcher das bewährte Leben eines solchen Stammes nicht in Widerspruch hat stehen dürfen, ja es ist eben der sittliche Charakter, der ihn zum Träger der אורים und תמים befähigte. Wird doch auch sofort der Stamm nicht nach seinen geistigen, sondern nach seinen sittlichen Charaktermerkmalen geschildert:",
                    "תמיך ואוריך לאיש חסידך, als איש חסירך gabst du ihm deine Urim und Tumim. Wie dies überhaupt das tief Unterscheidende des Judentums ist, daß in seinem Kreise die höchste Stufe geistiger Begabung und geistigen Berufes nicht einen Freibrief für das Sittliche gewährt, vielmehr die gleich hohe Bewährung in Achtung und Erfüllung des Sittengesetzes als unerlässliche Bedingung setzt. Darauf haben wir bereits wiederholt hinzuweisen Gelegenheit gehabt.",
                    "לאיש חסידך וגו׳, es wird hier der Stamm als Einheit, als ein Individuum aufgefasst, und kommt daher auch das, was in seinen hervorragendsten Gliedern zu Tage getreten, אשר נסיתו וגו׳, der Charakteristik des ganzen Stammes zugute.",
                    "חסידך, der sich als dein חסיד bewährt hat. חסיד bezeichnet ja die höchste Selbstlosigkeit im praktischen Leben, zu welcher, wie wir bereits (zu Kap. 23, 10) bemerkt, פרישות: die Fernhaltung von allem Schlechten und Gemeinen, die man gemeinhin bereits als חסירות begreift, nur eine Vorstufe bildet. חסיד ist ein Charakter, der sich vor allem im tätigen Leben für die Gesamtheit zu bewähren hat. So durfte David beten: שמרה נפשי כי חסיד אני Gott möge ihn schützen, denn er vertritt sein Recht und sein Interesse nie, er lebt in völliger Selbstvergessenheit nur für andere (vergl. Berachot 4 a). Dieser Charakter wird hier dem ganzen Stamme Levi vindiziert. אשר נסיתו וגו׳ תריבהו וגו׳. Welcher Ernst der sittlichen Anforderung an den Stamm innewohne, dessen Häuptern die Urim und Tumim, die Gottesaussprüche der höchsten Einsicht und der höchsten Sittlichkeit anvertraut worden, das hat sich für alle Zukunft hin in der Geschichte der Ersten desselben vorleuchtend gezeigt.",
                    "במסה kann wohl schwerlich auf die Örtlichkeit Massa und das dort Geschehene (Schmot 17, 7) zurückblicken. Weder der Stamm, noch Mosche, insbesondere Aharon, an den ja hier als ersten Träger der Urim und Tumim gedacht wird, hatten dort besondere Prüfungen zu bestehen. Vielmehr scheint hier מסה Substantivum verbale von נסה zu sein. So auch הרבה נסיתו ונמצא שלם בכל נסיונות :ספרי, du hattest ihn in wiederholten Prüfungen erprobt gefunden. Und der Sinn wäre: Du hattest ihn bereits in so vielen Prüfungen erprobt gefunden und doch rechtetest du mit ihm beim Haderwasser (Bamidbar 20, 12), sahest ihm dies einzige Vergehen nicht nach, und um dieses <i>eine</i> Vergehen ging er der Hoffnung eines vierzigjährigen erprobten Wirkens verlustig. Mosche und Aharons Tod infolge von מי מריבה sind ein ernstes Mahnwort an alle künftigen Levitenhäupter."
                ],
                [
                    "V. 9. האמר וגו׳. Der Stamm Levi hatte bei seinem Auftreten gegen die zum Egel Abgefallenen sich von keiner Rücksicht für Verwandtschaften, wie nahe auch immer, zurückhalten lassen, der Aufforderung getreu: הרגו איש את אחיו ואיש את רעהו ואיש את קרובן (Schmot 32, 27) und daselbst V. 29 כי איש בבנו ובאחיו (siehe daselbst). Da es jedoch daselbst V. 26 heißt, daß ausnahmslos כל בני לוי sich zu Gesetzesrettern im Volke erhoben hatten, so können, wie ספרי z. St, bemerkt, die hier genannten Verwandten nur aus mütterlicher, einem nicht levitischen Stamme angehöriger Verwandtschaft gemeint sein. Bemerkenswert erscheint die Stufenfolge des Wahrnehmens: Sehen, Erkennen, Kennen, לא ידע ,לא הכיר ,לא ראיתיו. Vielleicht liegt der Wahl und der Verwendung dieser Ausdrücke die Feinheit zu Grunde: Bei Eltern hätte schon das bloße \"Sehen\" genügen können, um ihre für die Rettung des Nationalganzen erhobene Hand zu lähmen, bei Brüdern das \"Erkennen\", bei Kindern jedenfalls das volle Gefühl der Zugehörigkeit, wie dies in ידע liegt. Aber im Drange der Begeisterung für die Rettung des Ganzen übersahen sie unter den von ihrer Richterhand Getroffenen Eltern, ließen es bei Brüdern nicht bis zum Erkennen und bei Kindern nicht bis zum Wachwerden des vollen Gefühles kommen. Dass demnach die Erfüllung ihrer harten Aufgabe an Kindern leichter als an anderen Verwandten erscheint, dürfte sich daraus motivieren, daß Kinder schon ihrer natürlichen Stellung nach der Zucht und der Verantwortung Eltern gegenüber unterliegen. ",
                    "כי שמרו וגו׳. Wir haben schon zu V. 32, 2 angemerkt, daß אמירה den Ausspruch eines Gesetzes, als vielmehr eine Verheißung, eine Zusage bedeutet. Ebenso daselbst V. 10, daß נצר mehr ein pflegendes Überwachen und Sorgen für eine innere Entwicklung als ein Schützen vor äußerer Gefährdung bedeutet. Ohnehin kann כי שמרו אמרתך nicht füglich heißen: sie haben dein Gebot gehütet in dem Sinne, daß sie es selbst nicht übertreten haben. Denn in dieser Beziehung standen sie nicht allein, teilten vielmehr das Verdienst mit der großen Mehrzahl. Nur dreitausend im Volke hatten sich zur Anbetung des Götterkalbes hinreißen lassen. שמרו אמרתך kann vielmehr nur die Bedeutung des von ihnen an den Schuldigen vollzogenen Aktes aussprechen. Durch diesen Rächerakt ward אמרת ד׳ erhalten, ohne ihn wäre das ganze Volk der Vernichtung verfallen und damit die göttliche Verheißung an Abraham für die damalige Gegenwart wenigstens und für noch lange Zeit hinaus vereitelt gewesen. (Siehe Schmot 32, 10 und 14.)",
                    "ובריתך ינצרו. Wie sie damals mit Hintansetzung aller persönlichen Rücksichten sich als Retter der Volksbestimmung bewährt haben, so werden sie nun fortan die inneren Pfleger und Wärter des Gottesbundes sein."
                ],
                [
                    "V. 10. יורו וגו׳. Diesen Beruf als Pfleger und Wärter des Gottesbundes haben sie durch Pflege der Gesetzeskenntnis als Gesetzeslehrer, und Pflege der Gesetzerfüllung durch ihren Dienst am Gesetzesheiligtum zu erfüllen. Der Inbegriff des Gesetzes ist hier als משפטים und תורה gefasst, der Inbegriff der Institution des Heiligtums als קטורה und כליל. משפטים im weiteren Sinne begreift alle die Gottesordnungen für unser Pflichtleben (vergl. Kap. 7, 12), תורה die Belehrungen zur Berichtigung und Veredlung unseres Geistes- und Gemütslebens. קטורת im Heiligtum ist der symbolische Ausdruck für das gänzliche Aufgehen unseres Geistes und Gemütslebens in göttliches Wohlgefallen (siehe Schmot 30, 137), כליל, das Ganzopfer, die Hingebung des ganzen Menschen der Tat, איברי עולה, an das אש דת, an das Feuer des göttlichen Gesetzes (siehe Wajikra 1, 9). Offenbar entspricht קטורה der כליל ,תורה den משפטים. In dem wirklichen Aufbau des Volkes gehen משפטים den תורות voran, wie נעשה dem נשמע. Die unerlässliche Grundlage aller sittlichen Vollendung des Volkes wie des Individuums ist die Unterstellung des Gebrauchs aller unserer inneren und äußeren Fähigkeiten und Mittel, die Unterstellung unseres ganzen inneren und äußeren Tatenlebens unter ׳משפטי ד, unter das Diktat des Gottesrechts. Ohne das Eingehen in den den משפטי ד׳ zu zollenden Gehorsam bleiben wir, wie auch immer unsere zeitliche Glückeslage sein möge: יעקב erst durch den Huldigungseid: כל הדברים אשר דבר ד׳ נעשה (Schmot 24, 3) sind wir ישראל geworden. Als ישראל aber, auf der Basis des eingegangenen Pflichtlebens, soll die geistige Erkenntnis und die Veredlung des Gemütes, sollen תורות unsere sittliche Erziehung vollenden, also, daß das, was משפטים von uns fordern, mit der Helle der Erkenntnis und mit der warmen Begeisterung der Gesinnung und Liebe zur Erfüllung komme. Daher: יורו משפטיך ליעקב und תורתך לישראל. In dem sittlichen Menschen- und Volksideale, wie es in den symbolischen Handlungen des Heiligtums zum Ausdruck gelangt, steht aber קטורה dem כליל voran. In dem Ideale, dessen Verwirklichung das Heiligtum dient, ist das Innere für die Wahrheit der Erkenntnis und den Adel der Gesinnung gewonnen, und aus ihnen fließt die Gesamthingebung des Menschen der Tat an das Pflichtleben vor Gott."
                ],
                [
                    "V. 11. חילו .ברך וגו׳ (siehe zu Schmot 18, 25). Segne seine geistige und sittliche Begabung. Die geistige und sittliche Kraft und Tüchtigkeit, die sein Beruf als Lehrer und Wahrer des Gesetzes im Volke erfordert. ופועל ידיו תרצה und dem Vollbringen seiner Hände im Heiligtume schenke das damit angestrebte ונרצה לו לכפר .רצון עליו (Dewarim 1, 4) und sonst.",
                    "מתנים .מחץ וגו׳ sind der Körperteil, dessen Umgürtung den zum selbständigen Vorgehen gerüsteten Mann kennzeichnet. Dem mit der Pflege des Gesetzes und des Heiligtums betrauten Stamme stehen nur geistige Mittel zu Gebote. Es kann jedoch nicht fehlen, daß die Lehre und Vertretung des göttlichen Gesetzes auch ihre offenen, tätigen Widersacher, קמיו, finde, so wie das im Heiligtum gepflegte sittliche Ideal seine, wenn auch stillen Feinde משנאיו (vergl. Bamidbar 10, 35). Daher die Bitte, <i>Gott</i> möge die Macht der קמים gegen sein Gesetz und dessen Lehrer und Vertreter brechen, so, daß משנאיו, die Hasser seines Sittlichkeitsideals nicht wagen קמים zu werden. Die Lehrer und Pfleger des Gesetzes und seines Heiligtums haben nur ernst und unbeirrt zu lehren und ihres Dienstes zu warten und Gott ihren Schutz und Beistand zu überlassen. – מן in מן יקומון bedeutet die Entfernung, das Zurückhalten von etwas. So: לא אצתי מרועה אחריך, ich habe mich nicht zurückgedrängt von Erfüllung der Aufgabe, ein Volksführer in deinem Sinne zu sein (Jirmija 17, 16).",
                    "Peßachim 72b und Kiduschin 66b wird an dem Satze ברך ד׳ חילו ופועל ידיו <i>einer</i> aus einem כהנים die Halacha gelehrt, daß, wenn unter den ministrierenden תרצה ihm bis dahin unbekannt gewesenen gesetzlichen Mangel in der Abstammung als חלל (siehe zu Wajikra 21, 7) zum Dienste untauglich befunden wäre, doch die von ihm bis dahin in gutem Glauben vollzogenen עבודות ihre Gültigkeit nicht verlieren. היה עומד ומקריב ונודע שהוא בן גרושה או בן חלוצה כל הקרבנות כולן שהקריב ע׳׳ג המזבח ר׳ יהושע מכשיר מ׳׳ט דר׳ יהושע דבתיב ברך ד׳ חילו ופועל ידיו תרצה אפילו חולין שבו תרצה. Es ist möglich, daß in diesem Sinne חילו in der gewöhnlichen Bedeutung von חיל, Heer, Schar, zu nehmen wäre: Segne Gott seine Schar und nimm wohlgefällig auf, genehmige das Vollbringen seiner Hände. Es würde damit der ganze כהנים-Stamm als eine geschlossene Einheit, und jeder ministrierende einzelne als deren Delegierter zu begreifen sein, also daß ein unbewusst in gutem Glauben sich zu ihr Zählender und als solcher nicht nur zur עבודה sich berechtigt, sondern verpflichtet Haltender durch den Gesamtcharakter der Korporation gedeckt wird, so daß die von ihm vollzogenen Handlungen in ihrer Gesetzlichkeit verbleiben, selbst wenn sich hinterdrein ein seinen Ausschluss bewirkender Abstammungsmangel ergeben hat (vergl. die Wirkung des ציץ. Schmot 28, 38)."
                ],
                [
                    "V. 12. לבנימין וגו׳. Juda, der Träger der Macht, Levi der Pfleger der Gesetzeslehre und des Heiligtums, ihnen schließt sich Benjamin an, in dessen Gebiet das Heiligtum oder vielmehr der geheiligtste Teil des Heiligtums seine Stätte fand (siehe Wajikra 1, 5). Das Bedeutungsvolle, daß Altar, Hechal und Debir nicht auf dem Gebiete des mächtigen Königsstammes, sondern auf dem Gebiete Benjamins, des jüngsten und schwächsten aller Stämme sich befanden, haben wir dort entwickelt. ספרי z. St. weist noch auf die Vorgeschichte des Vaters dieses Stammes hin. Benjamin war der Einzige unter Jaakows Söhnen, der im heiligen Lande geboren worden, der nicht von dem Makel der an Joseph geübten Unbrüderlichkeit betroffen, und der Stütze und Pfleger des Vaters in seinem Greisenalter war, dessen Andenken somit von jedem gegenteiligen trübenden Anhauch frei, den Tugenden entsprach, deren Pflege die Stätte des Heiligtums geweiht war.",
                    "חפף .חפף וגו׳, die Wurzel von חֻפָה und חף Hafen, bedeutet ein schützendes und abschließendes Umgeben. חפה ist Ps.19, 6 und Joel 2, 16 der spezifische Name für den symbolisch abgegrenzten Raum, in welchen Braut und Bräutigam zum Vollzug ihrer Eheverbindung zusammentreten. Auf die Verbindung zwischen Gott und Israel übertragen, eine Übertragung, die in den Schriften des Gotteswortes so gewöhnlich ist, wäre חֻפָה ein sehr sprechender Ausdruck für die Räume des Heiligtums, in welchem in täglich sich wiederholenden bedeutungsvollen Handlungen die immer zu erneuende Verbindung Israels mit Gott zum Ausdruck gelangt. Von dieser Anschauung aus dürfte hier der Ausdruck חופף עליו zu fassen sein. So Sebachim 118b: בג׳ מקומות שרתה שכינה ׳על ישראל ,בשילה ונוב וגבעון ובית עולמים ובכולן לא שרתה אלא בחלקו של בנימין שנא .חופף עליו כל היום כל חפיפות לא יהו אלא בחלקו של בנימין.",
                    "ובין כתפיו שכן wie Sebachim 54b erläutert wird, nicht auf der höchsten Bergspitze בעין עיטם, wo die Etamquelle liegt, sondern etwas tiefer am Abhange, dem Ausdruck בין בתפיו, zwischen den Schultern, dem Verhältnis der Schulternhöhe zu der Kopfhöhe entsprechend."
                ],
                [
                    "VV. 13-16. וליוסף וגו׳. Macht, Gesetzes- und Heiligtumsdienst, Heiligtumsstätte waren die besonderen Eigentümlichkeiten, welche die Stämme Juda, Levi, Benjamin auszeichneten. Die reichste Fülle des Bodensegens folgt als Auszeichnung des Stammes Josef. מגד, Wurzel von מגד dürfte vielleicht גדה sein, wie מרה von וממר ליולדתו ,מֶמֶר (Prov. 17, 25). גדה verwandt mit גדע ist aber die Wurzel von גדי, der vom Mutterkörper gelösten Frucht, das Tierjunge (siehe Schmot 23, 19). מגד dürfte daher überhaupt ein jedes Fruchterzeugnis bedeuten. מגד שמים ist der Tau. תבואות שמש sind die Ernten, welche die Sonne bringt, die Früchte, welche durch die Sonne gezeitigt werden, die vom Kreislauf der Sonne bedingt sind, somit die Früchte des Pflanzenreichs; מגד גרש ירחים dagegen sind wohl die Früchte, die an eine Zahl von Monaten gebunden sind, welche durch eine Zahl aufeinander folgender Monde gefördert werden; es sind dies die Leibesfrüchte der Tierwelt. ירחים (siehe Schmot 2, 2). ",
                    "גרש. Die Scheidung der Leibesfrucht von dem Muttertier, mit welchem das Junge bis zur Reife so innig verbunden war, und die sich, sobald das Junge der Mutter nicht mehr bedarf, völlig fremd werden (vergl. שגר).",
                    "ארץ ומלאה ,גבעות עולם ,הררי קדם. Der Seherblick umfasst zuerst Josefs Land in einen Segenskreis. Die Himmel aus der Höhe und die Tiefe im Erdengrunde spenden die allererste Vorbedingung aller Fruchtentwicklung: die Feuchtigkeit. Innerhalb dieses vom Segen umschlossenen Kreises senkt sich der Blick aus der Höhe in die Niedere: Sonne, Mond, Berge, Hügel, Land, geben alle, was sie an Segen zu spenden haben. Berge ihre Waldungsgipfel, Hügel, die an ihren Abhängen reifenden Früchte, die Landesebenen ihre Ackerfülle. Alle diese materielle Fülle bedingt aber noch nicht den Segen, Segen wird dies alles nur dadurch, daß die Bewohner sich des Wohlgefallens dessen würdig zeigen, der Mosche gegenüber im <i>Dornbusch</i> Stätte nahm, dessen Gegenwart dieser ganzen Fülle nicht bedarf, der selbst <i>im Dornbusch sich zeigt, wenn der rechte Mensch dort vorhanden ist,</i> – diese reiche Fülle wird daher den Söhnen Josefs zuteil in der Voraussetzung, daß sie ihres Ahnes eingedenk und würdig bleiben, der mitten in Glanz und Reichtum bescheiden und menschlich sich erwies und selbst als Jüngling sich nicht vom Reiz der Sinnlichkeit bestricken ließ, der נזיר אחיו war (siehe Bereschit 49, 26). תבואתה mit verdoppeltem Optativzeichen, eigentlich zwei ה, wovon das eine wie gewöhnlich in ת verwandelt ist. So viel als: o, daß es kommen möge, eigentlich ja: heimkommen möge, daß in diesem von Gottes Wohlgefallen getragenen Segen seiner Nachkommen Josef der Lohn seiner sittlichen Größe reifen möge! Da dieser Wunsch von einer bleibenden sittlichen Vollkommenheit abhängig gemacht ist, deren Verwirklichung im Schoße der willensfreien Entwicklung der Söhne Josefs ruhte, so begreift sich das Bedingte dieses doppelten Optativs in Mosche Mund. Die spätere Geschichte des Stammes Efrajim zeigt zur Genüge, wie viel von diesem Wunsche – Wunsch geblieben. Das materiell gesegnete Efrajim riss 10/12 des Volkes mit in den Abfall hinein."
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                [
                    "V. 17. בכור שורו, Josefs in dem Vorangehenden gezeichnete eigentliche Bestimmung ist eine friedliche Größe, deren Gesamtbild: Ackerbau ist, für welchen sich שור, nicht Löwe, wie für Juda Bereschit 49, 9 als bildlicher Ausdruck eignet. בכור שורו jedoch, der Erstgeborene dieses friedlicher Bestimmung angehörenden Stammes, d. h. der Erste, der von diesem Stamme in Israels fernerer geschichtlichen Zukunft hervortritt, erhält eine mit Hoheit umkleidete kriegerische Mission, ihm werden Völker bewältigende Reemshörner, zu solchen gestalten sich unter seiner Führung zunächst die Zehntausende und Tausende der Josefsstämme. Es ist dies offenbar Josua, welcher dem Stamme Efraim angehörte (Bamidbar 13, 7) und die Aufgabe der mit Vertreibung der Völker verbundenen Besitznahme des Landes erhalten hatte. אפסי ארץ bezeichnet wohl die Ferne, in die er die Völker treiben werde."
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                [
                    "VV. 18 u. 19. ולזבולן וגו׳. Schon Jaakow (Bereschit 49, 13 u. 14.) sieht Sebulun an Meeresgestaden den Schifffahrtsverkehr vermittelnd und Jissachar in heimischer ländlicher Muße der Geistespflege obliegend (siehe daselbst). Hier werden sie beide in <i>einem</i> Segen zusammengefasst, wie denn auch ihr Gebiet sich nachbarlich berührte. Die Gemeinsamkeit des Segens beruht aber auf einem brüdernachbarlichen Zusammenwirken und dem durch beide vermittelten geistig sittlichen Einfluss auf die im Weltverkehr mit ihnen in Berührung kommenden fremden Völker. Sebulun zieht in den durch das Meer vermittelten Handelsverkehr hinaus und fördert mit seinem Erworbenen den an seinem heimischen Herde der geistigen Erkenntnis pflegenden Bruderstamm, der wiederum ihm seine geistigen Errungenschaften zugute kommen lässt. Jissachar hat Anteil an dem Geist der Rechtschaffenheit und Geradheit, den Sebulun in seinem Handelsverkehre entfaltet und Sebulun an der behaglichen Wohlhabenheit, die in Jissachars Wohnungen dessen geistige Arbeiten umgibt (Bereschit 49, 14 u. 15). Beide zusammen aber vermitteln die erste Bekanntschaft der Völker mit dem jüdischen Geiste, dem jüdischen Leben, und der Quelle von beidem, dem Heiligtum des jüdischen Gesetzes. Sie sind die Veranlassung, daß die Fremden, welche im Verkehre mit ihnen jüdischen Geist und jüdisches Leben kennen und achten lernen, zum Berge des Gesetzesheiligtums hinauf gehen und dort in der Hingebung an den Einzig-Einen die Weihe eines Pflichtlebens in Gerechtigkeit empfangen (siehe ספרי z. St.). Und zwar זבחים ,זבחי צדק: vorzugsweise ja שלמים, die lebensfrohe Weihe eines Pflichtlebens vor Gott, die charakteristische jüdische Errungenschaft (siehe Wajikra 3, 1).",
                    "כי שפע ימים וגו׳ ist der Umstand, der ihre Berührung mit den Völkern begründet. שפע .שפע ימים יינקו, verwandt mit שבע usw. bezeichnet eine Fülle, Reichtum, Wohlstand. Es kommt ihnen die Fülle zugute, welche ihre Lage am Meere durch den Handelsverkehr bietet, oder sie werden zum Stapelplatz, zu welchem von allen Meeren die verschiedensten Güter zum Handelsaustausch zusammen strömen. ושפני טמוני חול, und sie haben auch auf ihrem Gestade eigentümliche Güter, die man nur bei ihnen findet und die daher bei ihnen aufgesucht werden. Als solche werden Megilla 6a חלזון, טרית und זכוכית לבנה, die Purpurschnecke, eine besondere Art Tunfische und weißes Glas genannt, zu dessen Fabrizierung der dortige Ufersand ganz besonders geeignet war.",
                    "שפן auch ספן, verwandt mit צפן, heißt bedecken, bergen. טמן: verstecken, verbergen, daher מטמון ein geheimer Schatz. שפוני טמוני חול: was in den geheimen Schätzen des Sandes geborgen liegt."
                ],
                [],
                [
                    "V. 20. כרוך מרחיב גד .ולגד וגו׳. Es spricht sich hierin das Mosche wohltuende Gefühl aus, daß durch die Gestattung der Niederlassung Gads im transjordanischen Lande Mosche doch die Gunst zuteil wurde, in Umgebung seines Volkes zu ruhen. Ohne diese Verstattung hätte das Mosche herbe Verhängnis ihn sein Grab in der Einsamkeit der Wüste oder in der Mitte fremder Bevölkerung finden lassen. Daher ברוך מרחיב גד, gesegnet Gott, der Gad die von ihm gewünschte geräumige Niederlassung gewährte. כלביא שכן da hat sich nun Gad bereits wie ein Löwe zur Ruhe niedergelassen, וטרף זרוע אף קדקוד und hat bereits Arm und auch Scheitel, d. h. streitende Völker und ihre anführenden Häupter bewältigt. Gad hat nicht erst noch um seinen Besitz zu kämpfen, es hat bereits die früheren Bewohner seines Landes überwunden und ruht nun wie ein siegreicher Löwe in seinem Besitz. In seinem Lande – und daher auch um Mosche Grab – wird kein Krieg mehr wüten."
                ],
                [
                    "V. 21. וירא וגו׳ כי וגו׳. Es kann dieses כי nicht füglich das Motiv für Gads Wahl seines transjordanischen Besitzes angeben. Dass Mosche sein Grab in dem ihm zufallenden Gebiete finden werde, war ja zur Zeit dieser Wahl noch nicht bekannt und lagen ja überhaupt dieser Wahl ganz andere Motive zu Grunde. Wir glauben vielmehr וירא ראשית לו, sage: er hat sich ein Erstes, den Anfang des künftigen jüdischen Landes ersehen. Er hat sich mit dieser Wahl nicht außer Zusammenhang mit dem nationalen Ganzen gesetzt. Gads Gebiet wird nicht Ausland sein. Es gehört mit zum heiligen Lande, zum Boden des Gottesgesetzes (שביעית IX, 2; Bamidbar 34, 2), sein Gebiet bildet das ראשית, den Anfang des jüdischen Landes, ׳כי שם וגו, denn auch der Gesetzgeber, auch Mosche hat dort sein Grab und damit seinen Anteil. Diese Grabesstätte des Gesetzgebers steht im Einklange mit der Bedeutung des Bodens als Gebiet des Gesetzes. ספון kann sich des Geschlechts halber nur auf מחוקק beziehen und ist den Akzenten zufolge nicht Attribut, sondern Apposition zu מחוקק. Mosche ward ספון: den Augen seines Volkes entrückt. Er starb, aber sein Grab blieb unbekannt (Kap. 34, 6). ",
                    "ויתא ראשי עם וגו׳ sind Worte, die gleichsam als Grabschrift, die Mosche sich selber setzte, über der Gegend seiner Grabstätte, sein Andenken verewigend, schweben mögen. \"Er war zur Führerschaft des Volkes gelangt und hatte als Gottes Gesandter alle die Wohltaten und die ernsten Verhängnisse zu vermitteln gehabt, welche Gott an Jisrael zu vollbringen beschlossen hatte.\" ראשי עם (vergl. Chron. I. 12, 18). ׳צדקת ד siehe Bereschit 15, 6. "
                ],
                [
                    "V. 22. זנק .ולדן אמר וגו׳ kommt in תנ׳׳ך nicht weiter vor. In der Mischna (Chulin 37 a) bezeichnet es: weithin hervorspringen. So dort von einem starken Blutstrahl. Im ספרי wird זינוק noch dahin näher erläutert, daß es einen aus einem Punkt hervorstürzenden und dann in zwei Richtungen sich teilenden Strahl bedeutet. So habe, nach Josua 19, 41-47, der Stamm Dan seinen Landesanteil im Südwest bis gegen Jaffa hin bekommen, sei aber von dort weithin nach Leschem im Nordosten gezogen, habe auch dies erobert und in Besitz genommen und ihm den Namen seines Stammvaters Dan gegeben. ויצא גבול בני דן מהם ויעלו בני דן וילחמו עם לשם וילכדו אותה וישבו בה ויקראו ללשם דן כשם דן אביהם. (Es gab auch schon zu Abrahams Zeiten (Bereschit 14, 14) im Nordosten ein Dan. Es ist nicht unmöglich, daß dies eben die Söhne Dan veranlasste, in dortiger Gegend einen Besitz zu gewinnen, dem sie ihren Namen geben konnten, damit in späteren Jahrhunderten nicht die Vermutung auftauchen könnte, sie hätten früher dort gewohnt und hätten ihren Besitz eingebüßt.) Das Bild גור אריה יזנק מן הבשן dürfte nun Dan als einen mit zwei nach verschiedenen Richtungen gespreizten Tatzen hervorspringenden Löwen bezeichnen, der im Sprunge zwei voneinander fern liegende Gegenstände erbeutet. Baschan ist eben eine Gebirgsgegend im Nordosten in der Nähe des von Dan eroberten Leschem. Dan nahm gleichzeitig im Nordost und Südwest Besitz."
                ],
                [
                    "V. 23. ולנפתלי אמר וגו׳ Naftali – wohl im Gegensatz zu Dan und darum ohne Parschaabteilung ihm angeschlossen – ist שבע רצון, ist mit dem ihm gewordenen Gebiete voll befriedigt. So מלמד שהיה נפתלי שמח בחלקו :ספרי. In der Tat war sein – unmittelbar dem nordöstlichen Besitze Dans benachbartes – Gebiet מלא ׳ברכת ד. Es gehörte zu ihm ים כנרת der Genezaretsee, der selbst durch einen seltenen Fischreichtum ausgezeichnet und dessen Umgegend wegen ihres großen Reichtums an den herrlichsten Früchten, פירות גינוסר, berühmt war.",
                    "יְרָשָׁה ,ים ודרום ירשה wohl Inf. mit ה parag. העמק שאלה (Jes. 7, 11) und zwar in aoristischer Bedeutung. Sein Gebiet liegt im Nordosten, allein durch die Trefflichkeit seiner nur in seinem Gebiete in solcher Vollendung sich findenden Früchte fällt ihm gleichsam auch der Westen und Süden zu, die er fortwährend an sich zieht. Es ist nicht unmöglich, daß diese friedliche Eroberung Naftalis in einer Gegenüberstellung zu der zuvor angedeuteten kriegerischen Dans sich befindet."
                ],
                [
                    "V. 24. ולאשר וגו׳. Es ist zweifelhaft, wie das מ in מבנים zu verstehen wäre, ob als Komparativ: gesegneter als Söhne, d. h. als die übrigen, oder vielmehr als manche der übrigen Söhne Israels, oder wie מברכת וגו׳ ממגד וגו׳: gesegnet durch Kinder, gesegnet an Kindern, oder endlich, wie wohl auch תברך מנשים יעל וגו׳ (Richter 5, 24): von Brüdern gesegnet. Da es in der Tat nicht אחים, sondern בנים heißt, so scheint die mittlere Auffassung dem Wortlaute gemäßer und wäre damit für den Stamm Ascher ein Segen an Kindern ausgesprochen, sei es an Zahl oder an Tüchtigkeit. Ebenso lässt das רצוי אחיו schwanken zwischen einem seinem und seiner Kinder Charakter sich zuwendenden Wohlwollen, das eine Verbindung mit ihnen anstrebt, oder einer durch die Vortrefflichkeit seines Bodens verursachten Verkehrsverbindung. Jedenfalls bezeugt das טובל בשמן רגלו die übergroße Fruchtbarkeit seines Bodens."
                ],
                [
                    "V. 25. ברזל וגו׳. Alle bisherigen Segnungen sprechen von dem Gesegneten in der dritten Person. Die folgenden Segensaussprüche bis zum Schlusse sind offenbar von allgemeinem, die Gesamtheit Israels betreffendem Inhalt und sind an diese in der Anrede der zweiten Person gerichtet. Da nun diese Anrede bereits mit diesem V. 25 beginnt, so dürften überhaupt die Segnungen der einzelnen Stämme bereits mit V. 24 schließen und ein rascher Übergang zum allgemeinen mit diesem V. 25 eintreten. Wir haben oben zu V. 6 gesehen, wie auch der Übergang vom allgemeinen zu dem besonderen der Einzelstämme ohne Parschaabsatz geschieht. Ebenso geht hier das Segenswort Mosche ohne Absatz wieder von dem Besonderen zum Allgemeinen zurück. Durch diese äußere Form ist das alle betreffende Allgemeine (Verse 2-5 und 25-29), als der eigentliche, alle und alles gemeinsam umfassende Segen gekennzeichnet, innerhalb dessen nur einzelne, diesen allgemeinen Segen an hervorleuchtenden Eigentümlichkeiten einzelner Stämme bekundende Züge sich einreihen. Diese Besonderheiten, welche von V. 13 an sich vorzüglich auf die gesegnete Bodenbeschaffenheit beziehen, erhalten, wie wir glauben, noch in diesem V. 25 einige allgemein ergänzende Züge, mit welchen dann die Rede sich wieder rasch der Beendigung des Gesamtsegens zuwendet. Nachdem nämlich mit Juda, Levi und Benjamin der vornehmlichen Träger der Nationalmacht, der Nationalehre und des Nationalheiligtums gedacht war, sprechen die Segnungen der übrigen sieben Stämme den von Eigentümlichkeiten der Einzelgebiete getragenen Nationalwohlstand aus. Diesem gesegneten Bilde vom jüdischen Lande fügt der V. 25 noch ergänzend ein paar Worte vom Mineralreichtum und Klima bei und steigt die Rede dann mit V. 26 zu dem alles in einen Gesamtsegen wieder zusammenfassenden Schluss.",
                    "Werfen wir einen Blick auf die Karte von Palästina, so dürfte die Reihenfolge, in welcher die Stämme hier genannt sind, außer dem inneren Zusammenhang auch noch durch die räumliche Lage gegeben gewesen sein, in welcher Mosche von seinem Standpunkt aus bei Nebo das Land und damit die Gebiete der einzelnen Stämme überschaute. Er stand im Gebiete <i>Reuben</i>. Über das tote Meer hinübersehend, traf sein Blick <i>Juda</i> und <i>Benjamin</i>, denen sich im Geiste nach dem vornehmlichen Felde seiner Wirksamkeit <i>Levi</i> einfügte. Unmittelbar daran nahmen die eigentliche Mitte des Landes der Stamm <i>Efrajim</i> und der diesseitige Teil <i>Menasches</i> ein, woran sich wieder unmittelbar nordwärts <i>Jissachar</i> und <i>Sebulun</i> schlossen. Mit dem Übergang zu Juda und dem Fortschritt zu Efrajim und Menasche hatte die Umschau im jenseitigen Osten <i>Gad</i>, und ihm gerade gegenüber im diesseitigen Westen <i>Dan</i> zurückgelassen. Diese nachholend schließt sich durch die Dan׳sche Eroberung <i>Naftali</i> im Nordosten und ihm angrenzend <i>Ascher</i> im Nordwesten an. Ascher bildet die äußerste nordwestliche Spitze des Landes. Darüber hinaus trifft den Blick der Libanon, der noch mit dem Mineralreichtum in seinem Schoße den Segen des Landes schließt. Dies spricht der schauende Blick in ברזל ונחשת מנעלך aus. מנעלך, von נעל schließen, מנעול Verschluss, Türschloss, bezeichnet hier das Libanongebirge als den Verschluss, die natürliche feste Grenzwehr des Landes gen Norden, die zugleich zu dem bereits geschilderten Bodenreichtum der Vegetation auch noch einen Reichtum an Mineralien für den Bergbau bringt, und",
                    "כימיך דבאך. Die Wurzel דבא kommt nicht wieder vor. Die Lautverwandtschaft mit דוה: siech sein, דפה, wovon דופי: Makel, weist für דבא auf den Begriff eines Schwächezustandes hin. כימיך דבאך sagte daher, wie wir glauben: deinen Tagen entsprechend ist deine Kraftabnahme, d. h. in deinem Lande altern die Menschen nicht vor der Zeit. Ist diese Auffassung richtig, so würde damit die wohltätigste Beschaffenheit des Klimas bezeichnet sein, das der normalsten Entwicklung des Menschen günstig ist. Indem aber dann dieser letzte Zug im Segensbilde des Landes sich an den Anblick des Libanons knüpft, jenes Gebirges, welches hoch oben im Norden die schützende Nordgrenze, mit seinen südwärts auslaufenden Absenkungen aber ganz eigentlich das Gestaltungsgerippe des Landes bildet (siehe zu Kapitel 3, 25), so dürfte es nicht fern liegen, zu meinen, die klimatische Beschaffenheit des Landes sei in sehr wesentlichem Maße eben durch dies Libanongebirge gegeben, und knüpfte sich die Erwähnung des klimatischen Segens um so mehr an den Anblick des Libanons, der nicht nur ein natürliches Bollwerk mit Mineralreichtum in seinem Schoße bildet, sondern klimatische Gesundheit über das ganze Land hin verbreitet: ברזל ונחשת מנעלך וכימיך דבאך."
                ],
                [
                    "V. 26. כאל .אין וגו׳: <i>Dieser</i> Bekundung Gottes, Gott, wie er <i>da</i> sich bekundet, gleicht nichts, nirgends bekundet sich Gott so wie dir, ישורן, wenn du \"Jeschurun\" bist, wenn du \"abweichungslos\" deiner Pflicht treu lebst. רכב שמים, nicht השמים: was von der außerirdischen Welt einen Einfluss auf dein Gedeihen üben kann, das lenkt Er in deinen Beistand, d. h.: indem Er dir beisteht, lenkt Er Außerirdisches zu diesem Ziele. שחקים ,ובגאותו שחקים, im Vergleich zu שמים, gehören schon zu dem irdischen Bereich, bilden sich ja auch von der Erde hinauf; daher: ובגאותו, in all seiner Erhabenheit, so hoch über allen Irdische hinaus Er erhaben ist, lenkt Er doch auch deinen <i>irdischen</i> Himmel in deinen Beistand, "
                ],
                [
                    "V. 27. מעונה (siehe Wajikra 19, 26). Er, der von aller Urvergangenheit her Gott ist, trägt den verrinnenden Zeitmoment jeder Gegenwart, und er ist nicht nur ein Gott aus der Höhe, was מתחת aus der Tiefe herauf, זרעת עולם die \"ewigen Arme\" bildet, d. h. was von aller Vergangenheit her in alle Zukunft hin alles hienieden trägt, das ist Er. זרועות, nicht זרוע, die irdischen Dinge bedürfen der vielfältigsten Arme, die ihr Dasein tragen. Er, der somit der Gott aller Zeiten, aller Räume und aller Dinge in allen Zeiten und Räumen ist, Er hat in der Gegenwart das Land als den zu <i>deiner</i> Entwicklung bestimmten Raum dir angewiesen und darum die Entfernung der Bewohner aus dem Lande verhängt. השמד ist Infinitiv. "
                ],
                [
                    "V. 28. וישכן וגו׳. Nur durch Gott, der מענה וגו׳ ויגרש וגו׳, hat Israel seine Stätte auf Erden gefunden, בטה בדד, in Absonderung gesichert, unter Gottes Schutz vom Zusammenhang mit andern Volkesgestaltungen auf Erden gelöst, עין יעקב: tief bedeutsam heißt es nicht יעקב על עין ארץ דגן ותירוש, nicht: Jaakow an dem Quell eines reichgesegneten Landes, sondern: עין יעקב אל ארץ וגו׳, wörtlich: Jaakows Quell zu einem Lande hin voll Korn und Most, d. h. nicht Jaakow blühet durch das Land, sondern das Land blüht durch Jaakow. Von Jaakow geht der Quell aus, durch welchen das Land zu einem korn- und mostreichen Lande wird. Die Blüte des Landes ruht nicht auf physischen Ursachen; das von Jaakow zu erwartende sittliche Verhalten, die sittliche Lösung seiner Aufgabe soll der Segensquell seines Landes werden, daher: אף שמיו יערפו טל. Unmöglich kann die in אף liegende Steigerung sich auf טל, Tau beziehen, daß etwa der Himmel ihm selbst reichlichen Tau spende. Tau ist ja der naturgemäßeste, fast nimmer fehlende Niederschlag aus der Atmosphäre, טל לא מיעצר, selbst in regenlosen Jahren, wie nach Elijahus Ankündigung, bleibt der Tau nicht aus (Taanit 3a-b); man kann daher nicht sagen: selbst Tau gewährt ihm der Himmel. Vielmehr liegt, wie wir glauben, der Nachdruck auf dem Suffixum שמיו, selbst Tau, diese sonst so regelmäßige, der Naturordnung angehörende Spende, gewähren ihm <i>seine</i> Himmel, d. h. gewährt ihm der Himmel, weil er über Jaakows Land sich wölbt, weil Jaakows sittliche Bestimmung und sittliches Verhalten den Segen verdient. Selbst im Tau macht sich Jaakows Wirken fühlbar! Ähnlich dürfte auch die sonst schwer erklärbare Steigerung (Richter 5, 4) גם עבים נטפו מים zu verstehen sein. Als Gott bei מתן תורה in die irdische Nähe trat, fühlte die ganze irdische Welt seine Nähe, und selbst der sonst den Wolken natürliche Tropfen bekundete seine Gegenwart. Dort allerdings dürfte vielleicht auch schon das Vorhandensein von Regenwolken an dem sonst wolkenlosen Wüstenhimmel das Ungewöhnliche bedeuten. "
                ],
                [
                    "V. 29. שריך ישראלn (siehe Bereschit zu Kap. 30, 13). In Israel findet das einzige Prinzip Verwirklichung, dem ein ewiges Fortschreiten gewiss ist; es ist die menschengesellschaftliche Gestaltung auf Erden, welcher Gott, der Gott aller Zukunft, das Heilesdasein gewährleistet, Er steht ihr schirmend gegen alles Gefährdende bei, und Er ists, der ihr das Schwert ihrer Hoheit verleiht, d. h. Er verleiht ihr die nationale Hoheit unter den Nationen, die bei allen anderen vom \"Schwerte\" getragen ist. ",
                    "ויכחשו איביך לך, es kommt die Zeit, wo das von dir hochgehaltene Prinzip so siegreich hoch hervorleuchtet, daß alle deine Gegner ihre gegensätzliche Vergangenheit verleugnen und du die Höhen aller menschlichen Bestrebungen besteigst, die sie alle auf anderem Wege vergebens zu erzielen gesucht. —"
                ]
            ],
            [
                [
                    "Kap. 34. VV. 1-3. ויעל וגו׳. Über die Benennung der Gebietsteile nach den Stämmen schon vor der Verteilung siehe zu Bamidbar 34, 19.",
                    "חים האחרון siehe zu Kap. 11, 24. – הככר ist die Talebene des Jordans (siehe Bereschit 13, 10)."
                ],
                [],
                [],
                [],
                [
                    "V. 5. וימת וגו׳ ,על פי ד׳. Es war Gottes ausgesprochene Bestimmung, daß Mosche im jenseitigen Lande sterben solle. Das Bedeutungsvolle dieses Umstandes für die ganze Sendung Mosche haben wir bereits wiederholt erörtert (siehe Bamidbar 20, 12 u. 27, 14, sowie Dewarim 3, 26). Daher diese ausdrückliche Erwähnung im Momente des Ereignisses. – Baba Batra 15a differieren die Ansichten. Nach der einen habe Josua die acht Verse von hier bis zum Schlusse geschrieben, nach der anderen seien auch diese Verse wie die ganze תורה von Mosche Hand nach Gottes Diktat, nur habe bis dahin Mosche das von Gott Vernommene vor dem Niederschreiben sich wiederholt, diese acht Verse aber schweigend mit Tränen geschrieben. עד כאן הב׳׳ה אומר ומשה אומר וכותב מכאן ואילך הב׳׳ה אומר ומשה בותב בדמע. Vielleicht liegt diesem Satze auch der Gedanke zu Grunde: was Mosche bis hierher zu schreiben hatte, war ihm auch für ihn gesprochen, zu seiner Beherzigung, er wiederholte es sich und schrieb es für das Volk nieder. Der Inhalt dieser acht Verse geht aber über sein hieniediges Dasein hinüber, er hatte und zumal auch der Nachruhm, mit dem er schließt, nichts für ihn zu Beherzigendes. Diese acht Verse schrieb er nur ganz objektiv nach Gottes Diktat für sein Volk mit Tränen nieder. – Auch beim Vorlesen desselben, bei קה׳׳ת, macht sich der besondere, schmerzliche Inhalt dieser den Tod Mosche berichtenden Verse darin bemerkbar, daß יחיד קורא אותן (daselbst), daß, nach allgemeinster Auffassung, sie nicht auf mehrere verteilt, sondern nur von einem gelesen werden, ähnlich, wie wir glauben, dem אין מפסיקין בקללות אלא אחד קורא את כולן (Megilla 31a) und zwar, je nach der Auffassung aus ähnlichen Gründen."
                ],
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                    "V. 6. ויקבר אתו בגי. Nach Sota 9b ist das Subjekt von ויקבר der vorhergehende על פי ד׳ ,ד׳, und wird daselbst 14 a darauf hingewiesen, wie Anfang und Ende der תורה Gott selbst in vom Menschen nachzuahmender Übung der גמילות חסדים an Lebenden und Toten zeigt, Bereschit 3, 21 gibt Gottes Beispiel als מלביש ערומים, unsere Stelle alle דרש רבי שמלאי תורה תחלתה גמילות חסדים וסופה .קובר מתים גמילות חסדים תחלתה גמילות חסדים דכתיב ויעש ד׳ אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם וסופה גמילות חסדים דכתיב ויקבר אותו בגי. Nach ר׳ ישמעאל (Sifri zu Bamidbar 6, 13) wäre aber אתו reflexiv, er begrub sich, er legte sich selbst ins Grab, um dort zu sterben, ähnlich wie אתו אל פתח אהל מוער (Dewarim 6, 13) und והשיאו אותם עון אשמה (Wajikra 22, 16); siehe daselbst. – קבורה ,ולא ידע איש את קברתו: Grab, wie מצה אל קבורתה (Bereschit 35, 20), וקברתני בקבורתם (daselbst 47, 30). Wenn man erwägt, welchen oft an Abgötterei streifenden Kultus die Grabstätten großer, um die Menschheit verdienter Männer gefunden haben, so begreift man die Größe dieses letzten Zuges im Lebensbild unseres Mosche.",
                    "עד היום הזה siehe zu Bereschit 32, 33."
                ],
                [
                    "V. 7. ענבים לחים ,לחה .ומשה וגו׳ (Bamidbar 6, 3) frische Trauben, daher לֵחָ oder לחֵהֶ wie רֵעַ und רֵעֶה: Frische. Die Wurzel scheint האל לחה, welche beide ein Verschwinden der Kräfte bedeuten (siehe Bereschit 47, 13), wozu לחה mit gegensätzlichem ח, wie נוע usw, den Gegensatz ausdrückt: das unverkürzte Dasein, die Frische der Kräfte. לחה mit dem Feminalzeichen ה statt ו, eine Frische, die dem Schwächealter der Person nicht gewöhnlich war (siehe zu Kap. 31, 2)."
                ],
                [
                    "V. 8. ויתמו ימי בכי אכל משה .ויבכו וגו׳ die Tage des Weinens, in welchem die Trauer um Mosche sich äußerte, waren damit zu Ende, die Trauer dauerte fort."
                ],
                [
                    "V. 9. ויהושע וגו׳ (siehe zu Bamidbar 27, 18)."
                ],
                [
                    "VV. 10-12. ולא קם נביא וגו׳ לעיני כל ישראל. Diese drei Schlussverse sind die Besiegelung des durch Mosche gebrachten Gottesgesetzes und sichern ihm seine ewige Unantastbarkeit und Unveränderlichkeit. Sie heben daher aus Mosche Sendung nur drei Momente und zwar die hervor, welche jeder etwaigen ganzen oder teilweisen Abrogierung des göttlichen Gesetzes durch irgend einen späteren Propheten, sowie jeder kecken oder leichtsinnigen Hintansetzung desselben einen ehernen Schild ewig entgegenhalten. Das לא des V. 11 und 12. Sowohl לכל וגו׳ des V. 10 bezieht sich auch auf das קם וגו׳ hinsichtlich der ידיעה פנים אל פנים als der אותות ומופתים במצרים und der יד חזקה ומורא גדול die er לעיני כל ישראל zu vollbringen hatte, steht Mosche einzig da.",
                    "Die Unmittelbarkeit, in welcher Gott sich und seinen Willen Mosche für die von ihm zu vollbringende Sendung, zu welcher er ihn – ידעו (siehe Bereschit 18, 19 und Schmot 33, 12) – aus dem Menschenkreise hervorgehoben, kundtat, wird von keinem späteren Propheten erreicht, ihrer wird keiner in Jisrael wieder sich rühmen können. פנים אל פנים, Angesicht zu Angesicht empfing Mosche jedes Wort seiner Sendung, – Schmot 33, 11 und Bamidbar 12, 8 – kein nicht in solcher unverhüllter Unmittelbarkeit empfangenes Wort wird je an einem Laut der Mosche unvermittelt gewordenen Gottesworte rütteln können. Und die Gott und seine Allmacht bekundenden אותות ומופתים, mit welchen Mosche in seiner Gottessendung Israel aus Ägyptens Gewalt für Gott und sein Gesetz frei zu machen hatte, und die יד החזקה und מורא הגדול, die starke, sich ihr Eigentum nicht entreissen lassende Hand und die von jedem Ungehorsam zu fürchtende Größe, die sodann Mosche לעיני כל ישראל in Israel und gegen Israel für das von ihm gebrachte Gesetz und Israels Erhaltung für daßelbe zu vollbringen hatte: <i>die stehen für alle Zeiten jeder äußeren Gewalt und jeder inneren Keckheit und Verirrung warnend entgegen, die es je unternehmen möchten, Israel in seinem Berufe zu entfremden und damit das Werk der Sendung Mosche zu gefährden.</i> —"
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            "Der Pentateuch. Übersetzt und erläutert von Samson Raphael Hirsch, 1903 [de]",
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