{
    "language": "he",
    "title": "A New Israeli Commentary on Pirkei Avot",
    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002690779",
    "versionTitle": "Pirke Avot, a New Israeli Commentary, by Avigdor Shinan; Jerusalem, 2009",
    "status": "locked",
    "license": "CC-BY",
    "actualLanguage": "he",
    "languageFamilyName": "hebrew",
    "isBaseText": true,
    "isSource": true,
    "isPrimary": true,
    "direction": "rtl",
    "heTitle": "פירוש ישראלי חדש על פרקי אבות",
    "categories": [
        "Mishnah",
        "Modern Commentary on Mishnah"
    ],
    "text": {
        "Introduction": [
            "שישים מסכתות למשנה, אך יחידה ומיוחדת ביניהן היא מסכת אבות. בניגוד לשאר חלקיה של המשנה, אין במסכת זו דברי הלכה כלל, וכולה ענייני דרך ארץ, עצות להנהגות טובות והוראות לדרך חיים ראויה, מבחינה דתית ומוסרית גם יחד, עצות והוראות המופנות לעיתים אל כל אדם מישראל, ולעיתים אל עולם החכמים בלבד. נאספו במסכת זו עשרות רבות של מאמרים שנאמרו מפי כשבעים חכמים אשר התגוררו בארץ ישראל בתקופת הבית השני ובתקופת המשנה, במשך יותר מארבע מאות שנים, מן המאה השנייה לפני הספירה ועד לראשית המאה השלישית לספירה. נראה שבהחלטתו לצרף למשנה את מסכת אבות ביקש רבי יהודה הנשיא, מייסד המשנה ועורכה, להקצות מקום של כבוד גם לפן הערכי־המוסרי של התורה שבעל־פה, המבוסס על ניסיון חיים קבוצתי רב־שנים של חכמים רבים, אשר התבוננו בעין בוחנת על סביבותיהם וסיכמו את תובנותיהם במאמרים קצרים ומושחזים. את המסכת צירף ככל הידוע אל סדר נזיקין, אחד משישה סדרי המשנה, שעיקרו ענייני חברה ומשפט, וזאת ככל הנראה בשל מטרתה המרכזית של המסכת להצביע על דרך החיים שבה צריכים ללכת החברה, על כלל מרכיביה (ולמען האמת, בעיקר הגברים שבה): מורים ותלמידיהם, שופטים והניצבים לפניהם, ראשי הציבור ויושבי בית המדרש, בעלי מלאכה ועובדי אדמה, מבוגרים וצעירים גם יחד.",
            "המסכת קרויה בשם \"מסכת אבות\" או \"פרקי אבות\" והיא נזכרת בשמה זה כבר בתלמוד הבבלי, האומר (המקור בארמית) כי \"כל המבקש להיות חסיד יקיים ... את דברי [מסכת] אבות\" (בבא קמא ל ע\"א), ונחלקו הפרשנים בהבנת שם זה. יש אומרים שהאבות שבהם מדובר כאן הם אבותיה הרוחניים של היהדות, כלומר אותם חכמים ויודעי ספר אשר העמידו את תשתיתה וביססו את יסודותיה בתקופה הבתר־מקראית, החל באנשי כנסת הגדולה (עליהם ראו בראש המסכת) וכלה באחרוני התנאים, מעצבי המשנה כצורתה לפנינו. לפי דעה אחרת \"האבות\" שבהם מדובר כאן הם עקרונות־היסוד של חיי הרוח הדתיים־המוסריים, כללים בסיסיים אשר לאורם מומלץ לאדם ללכת. ואולי ניתן לצרף את שתי ההבנות ולומר, כי \"מסכת אבות\" כוללת עקרונות יסוד לחיים ראויים, כפי שאלה גובשו בידי מייסדיה של החברה היהודית שמלאחר תקופת המקרא.",
            "יש להודות כי לא גדול הוא הרושם שטבעה מסכת אבות על ספרותם של חכמינו זכרם לברכה, חז\"ל, בתלמודים ובמדרשים שנוצרו בשש המאות הראשונות לספירה, והיא אף לא זכתה לטיפול שיטתי בתלמודים, בניגוד לרוב המסכתות האחרות של המשנה. עם זאת, שינוי גדול חל בעניין זה מאז ימי הגאונים, בבבל של המאה השמינית או התשיעית, כאשר הונהג לקרוא בציבור את מסכת אבות שנה בשנה, וזאת על פי מנהגים רבים ושונים. יש שקראו – ואף קוראים אותה עד היום – פרק אחר פרק, בשבתות שבין פסח לבין ראש השנה, ויש המסתפקים בקריאתה בציבור בשש השבתות שבין פסח לשבועות, כהכנה לקראת חג מתן תורה. (ייתכן שאת השם \"פרקי אבות\" קיבלה המסכת בשל מנהג זה לחלק אותה לפרקים פרקים לצורך קריאתה.) יש מקום להשערה, שמנהג זה נולד מוויכוח שניטש בין ראשי היהדות של אותם ימים לבין הקראים, אשר הודו בקדושתה של התורה שבכתב, אך סירבו לקבל עליהם את עוּלה של התורה שבעל־פה. כתגובה על כך הונהג לקרוא – במיוחד לקראת חג מתן תורה שבכתב – את המסכת המדגישה את מעלתה של התורה שבעל־פה, לומדיה ומעצביה, ואת שרשרת המסירה הבלתי פוסקת שלה מדור לדור. בין כך ובין כך, מאותם ימים הלכה מסכת אבות ותפסה לה מעמד של כבוד בעולמה של היהדות. היא מופיעה כמעט בכל סידור תפילה שראה אור בעם ישראל על כל תפוצותיו, ונתחברו עליה מאות פירושים, במזרח ובמערב גם יחד. מאז ימי הביניים, וביתר שאת בתקופה המודרנית, גם הלכה המסכת וניתרגמה לשפות רבות, והיא שימשה ומשמשת מוקד למחקר גדול וענף בענייני לשון, תולדות עם ישראל ותולדות החכמים הנזכרים במסכת, תיאולוגיה, פילוסופיה ובעיקר אתיקה. מאמרים רבים שלה חדרו אל הספרות היפה ואף ללשון המדוברת והפכו בה לנכסי צאן ברזל, שדוברי עברית רבים עושים בהם שימוש רב, לעיתים מבלי לדעת שהם מצטטים מתוך מסכת אבות.",
            "ומה הם נושאיה העיקריים של מסכת אבות? מרביתה עוסקת בתורה ובלימוד תורה, ביראת שמים ובקיום מצוות, בתכונות האנושיות הרצויות ובהתנהגות הראויה של האדם באופן כללי ושל תלמידי חכמים במיוחד: כלפי עצמו ומול האלוהים; בביתו ולנוכח בני משפחתו; בבית המדרש ואל מול תלמידיו, עמיתיו ומוריו; בבית הדין ולנוכח הנשפטים בפניו; ברחוב ומול הציבור כולו, על כל חלקיו: מבוגרים וצעירים, גברים ונשים, חכמים ועמי ארצות, מנהיגים והדיוטות, יהודים ונוכרים. אמת, המסכת ספוגה, בראש ובראשונה, באמונות ובדעות שמתחום הדת היהודית: אמונה בקיומה של מערכת צודקת של שכר ועונש אשר באמצעותה מנהל האלוהים את עולמו, אמונה בתחיית המתים ובעולם הבא ובכוחה של תפילה, ראיית לימוד התורה כייעודו העיקרי של האדם, הכרה בחשיבות קיומן של המצוות על כל פרטיהן, וכיוצא באלה נושאים. ועם זאת נמצא במסכת אבות גם מאמרים רבים העוסקים בהוויה האנושית בכלל, מאמרים שכוחם יפה לגבי כל אדם, בכל מקום ובכל זמן, במה שנוגע לניצול הפנאי העומד לרשותו, יחסיו עם הזולת, כוחם של המתינות ושל הדיבור הראוי, טיבם של תלמידים, מעלותיו של החבר הטוב, ההתרחקות מן השררה, חשיבות השלום, ונושאים כגון אלה, אשר בזכותם פרצה מסכת אבות את המסגרת הדתית־המסורתית היהודית, וחלקים רבים בה הפכו לנחלת הכלל, בני ישראל ואומות העולם גם יחד.",
            "סגנונם של מרבית המאמרים הוא חד וחריף, קצר וקולע: \"אם אין אני לי מי לי\", \"לא הביישן למד ולא הקפדן מלמד\", \"סייג לחכמה שתיקה\", \"אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו\", \"הוי זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים\", ולא מנינו כאן אלא מעט מהרבה. בשל קיצורם ומיקודם הם נתחבבו על דוברי השפה העברית וניתן למצוא אותם בספרות היפה ובלשון העיתונות, בפסקי דין מלומדים ועל דרך השינוי הקליל גם בפרסומות ובשירי עם.",
            "המחקר הרב שנערך במסכת אבות בדורות האחרונים לימד כי בצורתה הנוכחית היא מורכבת מכמה חלקים, שאת העיקרים בהם נמנה כאן:",
            "[*] פרקים א–ב: מאמרי חכמה של חכמים אשר העבירו את התורה שבעל־פה מדור לדור, מימי הבית השני ועד לימיו של רבי יהודה הנשיא, עורך המשנה, וימי בנו. תחילה עוסקת המסכת ב\"זוגות\", אותם חכמים שעמדו בראש עולם התורה בשתי המאות הראשונות שלפני הספירה (עד לאחרון שבזוגות, הלל ושמאי), ולאחר מכן היא עוסקת במשולב בשתי דרכים של העברת המסורת וההנהגה: במסגרת השושלתית של בית הנשיא, ובמסגרת עולם בית המדרש, שבו הועברה המסורת ממורה אל בכירי תלמידיו.",
            "[*] פרקים ג–ד: אוסף בלתי ממוין של עשרות מאמרים שנאמרו מפי חכמים רבים, רובם בני המאה השנייה לספירה, בנושאים שונים ומגוונים. קשה למצוא יסוד המארגן את שני הפרקים האלה, ורק לעיתים רחוקות דומה שניתן ליצור קשר כלשהו בין מאמר למאמר הסמוך לו.",
            "[*] פרק ה: אוסף של מאמרי חכמה שעניינם ברשימות מספריות, בסדר יורד מעשר עד ארבע, אשר בסופו נוספו לו עם הזמן עוד כמה מאמרים.",
            "[*] פרק ו: תוספת מאוחרת למסכת אבות, ואנו דנים בו בנפרד להלן, בראש פירושו (עמ' 219).",
            "חלוקתה של המסכת לחמישה פרקים היא ככל הנראה קדומה, אך חלוקת הפרקים למשניות נעשתה בשלב מאוחר הרבה יותר, ואין הסכמה בין כתבי היד והדפוסים של המסכת באשר לחלוקתם הפנימית של פרקיה. בעניין זה הלכנו להלן בעקבות \"סידור אבי חי\" (אשר ראה אור בשנת תשנ\"ט). כך עשינו גם במה שנוגע לנוסחהּ של המסכת, שגם בו חלו שינויים רבים עד מאוד במהלך הדורות, וכן במה שנוגע לניקוד מילותיה, עניין שגם בו אין כל הנוסחים מסכימים זה עם זה. מתברר כי חביבותה של המסכת והקריאה בה בציבור במסגרות רבות הביאה מעתיקים ומעבדים לשנות אותה, לגרוע ולהוסיף, לתקן ולשבש, והכול על פי מנהגי מקומותיהם או הבנתם. בשל כך הגיעה מסכת אבות אלינו בגירסאות רבות ושונות, לעיתים אף שונות עד מאוד זו מזו, וצריכים היינו לבחור בנוסח אחד, שיש לו מהלכים בימינו, כדי שישמש לנו כנוסח יסוד, ובסמוך לו הערנו על גירסאות אחרות, ככל שהדבר נצרך להבנת המסכת וענייניה.",
            "כמגדלור שלאורו הלכנו בסוגיית נוסח המסכת היו שני חיבוריו של פרופ' שמעון שרביט: \"מסכת אבות לדורותיה: מהדורה מדעית, מבואות, נספחים\" (ירושלים תשס\"ד) ו\"לשונה וסגנונה של מסכת אבות לדורותיה\" (ירושלים תשס\"ו). בספרו הנזכר ראשונה אסף שרביט בבקיאות עצומה את כל נוסחי המסכת שעלה בידו להגיע אליהם, והביא אותם בכפיפה אחת, ובכך איפשר לנו במקרים רבים להצביע על הבדלים של ממש שחלו בין נוסחיה השונים, ולעמוד על המשמעות הנובעת מעובדה זו באשר לפירוש דבריה. בספרו השני דן שרביט בלשונה של המסכת, וגם בו מצאנו שלל רב, ולא פעם סמכנו על הידע האדיר המצוי בו, ואף הודינו לו על כך בפה מלא בפירושנו למשניות ג, טז; ד, כא.",
            "בצד ספריו של שרביט עמדו לפנינו ספרים הרבה. כבר בספרות חז\"ל עצמה מצוי החיבור \"אבות דרבי נתן\" (עליו ראו בפירושנו על ג, יח), שאפשר לראות חלקים ממנו כמעין ביאור או הרחבה למסכת אבות של המשנה, ובחיבור זה נעזרנו דרך קבע. במהלך הדורות, כאמור לעיל, ועד לימינו שלנו, נתפרשה המסכת שוב ושוב ותורגמה חזור והיתרגם, עד שאי אפשר להקיף ולמצות את כל מה שנאמר עליה. בשל כך פנינו בראש ובראשונה, כדי לגבש את פירושנו שלנו, אל קבוצה נבחרת של חיבורים. פרט לשני ספריו של שרביט ומסכת אבות דרבי נתן, הנזכרים לעיל, ביקשנו לראות מה אמרו מפרשיה הקדומים של המסכת: ר' משה בן מימון (הרמב\"ם) איש מצרים של המאה הי\"ב, ר' שמעון בן צמח דוראן (הרשב\"ץ) שישב באלג'יר במאות הי\"ד–ט\"ו, בעל הפירוש המיוחס לרש\"י אשר יצא מחוגי תלמידיו בצרפת וגרמניה במאות הי\"ב–י\"ד, וכן פרשנים נוספים הנזכרים במהלך הפירוש, כגון פרשן המשנה ר' עובדיה מברטנורא (איטליה וארץ ישראל, המאה הט\"ו). מצד הפרשנות החדישה יותר מצאנו תועלת רבה בחיבורו של ב\"צ דינור, \"מסכת אבות מפורשת ומבוארת מתוך עיון במיבנה מאמריה, זמניהם ומסיבותיהם\" (ירושלים תשל\"ג [עליו ראו בפירושנו למשנה ד, יט]) ובפירושו של הרב יהודה שביב, \"בדרך אבות – עיונים במסכת אבות\" (אלון שבות תשס\"ו [ועליו ראו בפירושנו למשנה ה, א]). החיבור הנזכר ראשונה משקף גישה היסטורית־מחקרית אל המסכת, וזה השני מעלה תובנות מעניינות מצד עולם המסורת הרבנית. אך הרבה מידע ורעיונות לפירושים מצאנו גם בספרים ובמאמרים אחרים, ובעיקר בעזרת שיטוט במרחבי עולם הידע הווירטואלי, כאשר רשת האינטרנט הספוגה בידע הציפה אותנו במידע עשיר אשר דרש סינון ובחירה. (על מי שכינינו על דרך החיבה בשם \"הרב גוּגל\" ראו בפירוש למשנה א, ו.) כלי אחר שסייע לנו דרך קבע הוא תקליטור \"פרוייקט השו\"ת\", המאפשר בלחיצת כפתור אחת להקיף את כל עולמם של חז\"ל, שבתוכו נתחברה מסכת אבות, ואת הספרות המסורתית הרחבה שנכתבה מתקופת המקרא ועד לימינו ממש (ועליו ראו בפירושנו למשנה ה, טו). בשל אופיו של הפירוש המובא להלן אי אפשר היה בכל מקום ומקום לציין בהערות שוליים מה שאבנו ממי, ומה כתבנו בהשפעתו של מי; רחב הוא עולם התורה מני ים, ונקווה שבפיסקה כללית זו יצאנו ידי חובת הכלל הקובע כי \"האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם\".",
            "מה ביקשנו לעשות במהדורה זו של מסכת אבות? ראשית רצינו להביא בפני הקהל הכללי ושוחר הדעת פירוש קצר ובהיר למאמרי המסכת, המבוסס על נוסחיה השונים, על רקעה בעולמם של חז\"ל ועל פרשנותה הקלאסית והמודרנית. רק לעיתים רחוקות הבאנו על משנה זו או אחרת יותר מפירוש אחד, והעדפנו להביא את הפירוש שנראה לנו כהולם יותר את דברי המסכת, ויהי רצון שכיוונו לדעתם של החכמים שמפיהם יצאו הדברים. בכל מקום שהדבר היה אפשרי ביקשנו לבאר את המסכת על יסוד ספרות חז\"ל עצמה, ובראש ובראשונה המשנה, שבתוכה מצויה המסכת, וכן התוספתא, שהיא יצירה קדומה בת זמנה של המשנה. כן הרבינו בציטוטים מן התלמודים (הבבלי והירושלמי) וממדרשים שונים, קדומים ומאוחרים גם יחד (כגון חיבוריהם של התנאים: המכילתא דרבי ישמעאל או ספרי דברים, וכן חיבורים המאוחרים להם בזמן: בראשית רבה, מדרש תנחומא או פרקי דרבי אליעזר ועוד כיוצא בהם). לא יכולנו במסגרת מצומצמת זו למסור מידע על כל אחד ואחד ממקורות אלה, וחזקה על הקוראים הסקרנים שימצאו את הידע הדרוש להם בכוחות עצמם, שכן חנות הידע פתוחה לרווחה וכל הרוצה לקנות – יבוא ויקנה.",
            "בצמוד לפירוש הבאנו דרך קבע מידע קצר על החכמים שמפיהם נאמרו הדברים, עד כמה שניתן לדלותו מספרות חז\"ל. בעקבות זאת הפלגנו בהרחבות מהרחבות שונות, המבקשות להצביע על הרלוואנטיות של המסכת או של ענייניה השונים אל החברה הישראלית ודוברת העברית של היום. ההרחבות עוסקות בשפה העברית ובארץ ישראל ואתריה, בחברה הישראלית ובמוסדותיה, בלוח השנה היהודי והישראלי, בהלכה ובמנהג, בספרות ובפולקלור. נושאיהן של הרחבות אלה באים במפתח שבסוף הכרך. ברור לנו שבמסגרת ספר זה אי אפשר היה להקיף את כל ענייניה של המסכת, אך \"לא עליך המלאכה לגמור\".",
            "ברכה מיוחדת יש באיורים ובתמונות שצורפו אל מרבית מרביתן של המשניות. אלה מתקשרים אל נושא המסכת, או אל אחת ההרחבות הבאות בפירושה: כתב יד קדום או פריט ארכיאולוגי, ציור או פסל, צילום או מיצב, וכיוצא באלה יצירות מתקופות שונות ומגוונות הבאות להעניק מימד ויזואלי לטכסטים הכתובים. בחירת יצירות אלה נעשתה ברוח הרעיון של \"שלשלת הקבלה\" והמסורת העוברת מדור לדור – רעיון העומד ביסוד הפרקים הראשונים של מסכת אבות. ניסינו להציג רצף מתמשך של אמנות שנוצרה וממשיכה להיווצר בהקשר היהודי לאורך הדורות, החל בפסיפסי העת העתיקה דרך אמנות כתבי היד של ימי הביניים או ראשית הדפוס וכלה בעידן המודרני וביצירה הישראלית בת זמננו. בבואן יחד מדגימות היצירות את הרצף שבין הדורות, ובה בעת את הדיאלוג שמנהלת יצירת ההווה עם מסורת העבר, גם אם לפעמים הוא טעון במתח רב. אמנם למדנו כי \"אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו\", אך דומה שכאן הקנקן ומה שיש בו מצטרפים יחדיו לאמירה מהודקת הפונה אל כמה מחושיו של הקורא בספר.",
            "ראשיתו של ספר זה ביוזמתם של נאמני קרן \"אבי חי\" להוסיף אל \"סידור אבי חי\", שנדפס בשני כרכים, כרך שלישי אשר יעסוק במסכת אבות. הקרן העמידה בנדיבות את המימון הנדרש להוצאת פירוש זה לאור, ובזכותה נתאמת המאמר כי \"אם אין קמח – אין תורה\". קיבלתי על עצמי בשמחה את פנייתה של הקרן, ברוח \"אם אין אני לי – מי לי\", אך ידעתי היטב כי \"כשאני לעצמי – מה אני\", ונזקקתי לעזרתם של רבים כדי לממש את התוכנית ולהביאה לידי גמר.",
            "כמה מעובדות קרן \"אבי חי\" – קארן וייס, מרים ורשביאק ובעיקר ד\"ר עליזה קורב – סייעו בעצותיהן הטובות לגיבוש תהליכי העבודה ותרמו לקידום הפרוייקט במהלך השנים שבו נערך. ועדת ההיגוי שהוקמה כדי לסייע לי בחשיבה ראשונית על מבנה הספר ובעיצוב הפירוש – וחבריה: פרופ' רחל אליאור, הרב דוד אסולין ומרב מיכאלי – כיוונה אותי אל העשייה הנכונה ובחנה בשום שכל וטוב טעם את שלבי העבודה הראשונים. גם עו\"ד ד\"ר דוד תדמור, נאמן קרן \"אבי חי\", הסופר חיים באר וחוקר האמנות ד\"ר גדעון עפרת סייעו בידי בכל אשר נתבקשו. ובכלל, כל עובדי הקרן (ומנהלה ד\"ר אלי סילבר) וכל עובדי \"בית אבי חי\" שבירושלים, שבין כתליו נתחבר הפירוש (ומנהלו דני דניאלי), עמדו לצידי, אחד המרבה ואחד הממעיט, בשנים שהקדשתי למלאכה זו. אך הגדילו עשות עוזרי המחקר הרבים אשר הציעו את הנושאים הראויים לבוא בהרחבות המלוות את הפירוש, ואף חיברו את הטיוטה לחלק גדול מהן, בדקו מראי מקום או קראו הגהות, הציעו ניסוחים חלופיים לדברים או העבירו אותם תחת שבט הביקורת, ומילאו בשמחה כל מטלה שהוטלה עליהם. על כל זה ראויים הם לברכת תודה, כי המלאכה מרובה היתה והפועלים לא היו עצלים כלל וכלל. אמנה אפוא בשמחה ובתודה את חנן חריף, נועם לוי, שלומית מאלי, אבינועם נאה, יוחאי עופרן ודפנה צווייג, אך במיוחד אציין את הד ארליך (אשר גם ליווה את כתיבת הספר בשמשו כעוזר המחקר שלי במסגרת מרכז המחקר \"סכוליון\" שבאוניברסיטה העברית בירושלים), את איילת לזרובסקי (שגם קראה הגהה אחרונה של הספר והצילה אותי משגיאות), את ח\"ן מרקס (שגם בדק את כל הציטוטים והעיר הערות נוספות על החיבור כולו) ואת אליהו שי (שגם חיבר טיוטה ראשונה לפירושו של הפרק השישי של המסכת). איילת לזרובסקי וח\"ן מרקס אף הכינו בחכמה את המפתחות שבסוף הכרך.",
            "אכן, \"העמידו תלמידים הרבה\" עצה טובה היא, בפרט כשתלמידים אלה נעשים לשותפים למלאכת המחקר והפירוש, ומכל תלמידיי ותלמידותיי השכלתי.",
            "ברכות תודה אני מבקש לשלוח גם למשתתפים הרבים במפגשים על מסכת אבות שנערכו ב\"בית אבי חי\" בשנים האחרונות, הן המרצים והמרצות והן הקהל הרחב שפקד את הבית. דבריהם ושאלותיהם הפרו את מלאכת היצירה המוצגת בזה בפני הקורא.",
            "תודה מיוחדת יאתה לדוד שפרבר, מי שבחר בידע עצום, בטעם ובחכמה את היצירות האמנותיות המלוות ספר זה ואף כתב את מרבית התיאורים שבשוליהן; לנועה דולברג שעיצבה את העיטורים הפרושים לאורך הספר, וכן לעובדי סטודיו דוב אברמסון – המעצבת רות שוויד (גרשוני), איילת גרשוני שדאגה להשיג את זכויות הפרסום של יצירות האמנות, ובעיקר דוב אברמסון, מעצב ואיש ספר, שניצח על המלאכה המורכבת – על עבודתם המסורה ועל היצירה היפה שהוציאו מתחת ידיהם. הרבה מן האמנים הישראליים שאת יצירותיהם שילבנו בספר התירו לנו ברצון, ושלא \"על מנת לקבל פרס\", לעשות כן, ואני מלא הערכה על הסכמתם וטוב לבם, ושמותיהם מפורטים במפתח שבסוף הכרך. מנכ\"ל הוצאת ידיעות אחרונות, דב איכנולד, צירף בסבר פנים יפות ספר זה אל ספרי ההוצאה, ומפעלי דפוס כתר העניקו לו את צורתו הסופית הנאה.",
            "יעמדו כל אלה על הברכה.",
            "מאז ימי הביניים נהוג להוסיף לפני לימוד כל פרק ופרק של מסכת אבות, וכן בעקבותיו, קטע הלקוח מן המשנה. לאחר לימוד הפרק נהוג לומר את משנת מכות ג, טז (\"אמר רבי חנניה בן עקשיא: רצה הקב\"ה לזכות את ישראל\" וכו' [והיא מובאת ומתבארת להלן, עמ' 227]), ולפניו את המשנה העומדת בראש הפרק העשירי של מסכת סנהדרין:",
            "כָּל יִשְֹרָאֵל יֵשֹ לָהֶם חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא, שֶֹנֶּאֱמַר: \"וְעַמֵּךְ כֻּלָּם צַדִּיקִים לְעוֹלָם יִירְשֹוּ אָרֶץ נֵצֶר מַטָּעַי מַעֲשֵֹה יָדַי לְהִתְפָּאֵר\" (ישעיה ס, כא).",
            "ואנחנו ביקשנו לזכות את הכלל, ולהראות כי כל ישראל יש להם חלק במסכת אבות."
        ],
        "": [
            [
                [
                    "היחידה הגדולה הראשונה הפותחת את מסכת אבות (פרקים א–ב) מצביעה על העברת מורשת התורה שבעל־פה מדור לדור, ממשה רבנו ועד לרבן גמליאל, בנו של רבי יהודה הנשיא, עורך המשנה. בהעברת תורה שבעל־פה (במקביל להעברת תורה שבכתב) יש להקפיד במיוחד על שרשרת מסירה רצופה ומהימנה, והמשנה שלפנינו מבקשת להצביע על ראשיתה של שרשרת זו.",
                    "<b>משֶׁה קִבֵּל תּוֹרָה מִסִּינַי.</b> כמסופר בספר שמות, פרק יט ואילך. המדובר בתורה שבכתב אבל גם בעקרונות הפירוש שלה, במסורות הלכתיות קדומות ששורשן נעלם (ועל כן הן קרויות \"הלכה למשה מסיני\"), ובעיקר ברשות שניתנה לכל דור ודור לקרוא את הטקסט המקראי המקודש ולגלות בו רעיונות חדשים ותשובות חדשות לשאלות המתעוררות עם הזמן. ",
                    "<b>וּמְסָרָהּ לִיהוֹשֻׁעַ.</b> כבר בתורה מוצג יהושע כתלמידו הנאמן של משה וכממשיך דרכו (שמות לג, יא). מן הפועל \"מסר\" גזורה גם המילה \"מסורת\", שבהעברתה מדור לדור מדובר כאן. ",
                    "<b>וִיהוֹשֻׁעַ לִזְקֵנִים.</b> זקנים אלה נזכרים בספר יהושע (כד, לא): \"ויעבוד ישראל את ה' כל ימי יהושע וכל ימי הזקנים אשר האריכו ימים אחרי יהושע\". לפי חז\"ל חיו זקנים אלו ימים רבים אחרי יהושע (ופירוש \"ימים\" במקרא הוא: שנים), והם ששימרו את מה שקיבלו ממנו לדורות שיבואו. במסכת אבות דרבי נתן (נוסח א, א) נאמר במפורש כי \"שופטים קיבלו מזקנים ... נביאים קיבלו משופטים\", וכך התווספו גם השופטים – כגון דבורה, גדעון, יפתח ושמשון – כחוליה בהעברת התורה שבעל־פה. יש לשים לב לכך שהכוהנים נעדרים מרשימה זו, ואפשר שיש דברים בגו: הכהונה היא שושלתית, עוברת מאב לבן, ואילו הזקנים, הנביאים ובעיקר החכמים זוכים למעמדם בזכות ידיעותיהם ואישיותם. מסכת אבות מבקשת להדגיש נקודה זו. ",
                    "<b>וּזְקֵנִים לִנְבִיאִים.</b> הכוונה כמובן לנביאים הנזכרים במקרא, הן נביאים שדבריהם נשתמרו לנו (כגון ישעיהו ועמוס) והן נביאים אחרים שרק נזכרו בשמותיהם או במעשיהם (כגון שמואל הנביא בסוף תקופת השופטים או גד ונתן שבימי דוד). אחרוני הנביאים – חגי זכריה ומלאכי – כבר פעלו בימי הבית השני. ",
                    "<b>וּנְבִיאִים מְסָרוּהָ לְאַנְשֵׁי כְנֶסֶת הַגְּדוֹלָה.</b> בשם זה מכנה המסורת קבוצה של חכמים ששימשו כמוסד הדתי העליון של עם ישראל בתקופת הבית השני (מן המאה החמישית ועד למאה השנייה לפני הספירה לערך [על קבוצה זו ראו גם במשנה הבאה]).",
                    "<b>הֵם אָמְרוּ שְׁלשָׁה דְבָרִים.</b> מאמרם של אנשי כנסת הגדולה, כמאמרים רבים במסכת אבות, מורכב משלושה חלקים והוא מכוון בעליל אל עולם החכמים: שופטים, מורים ופוסקי הלכה. וראוי לזכור כי הרבה מן החכמים מילאו שלושה תפקידים אלו בעת ובעונה אחת. ",
                    "<b>הֱווּ מְתוּנִים בַּדִּין.</b> הוראה היא לדיינים, שלא ימהרו להגיע אל פסק דין חותך. המתינות – הקשבה בסבלנות לכל העדים, בדיקת מהימנותם, הצלבת מידע, קריאת תקדימים והרהור ועיון בנושא שעל הפרק – היא מידה טובה וראויה לכל שופט. ",
                    "<b>וְהַעֲמִידוּ תַלְמִידִים הַרְבֵּה.</b> הוראה היא למורים או לעומדים בראש מערכות לימוד והוראה, כגון בית ספר או בית מדרש. כל מי שפותח את דלתות בתי הספר ובתי המדרש לרווחה מסתכן בכניסת תלמידים חלשים, או כאלה שאינם ראויים ללמוד. לכאורה כדאי היה לו לתהות על קנקנו של כל תלמיד קודם שיקרב אותו לעולם הלימוד, ולקבל רק את המוכשרים ביותר. אבל המאמר שלפנינו מעדיף את הכמות, גם במקום שהיא מתנגשת עם האיכות, והכול כדי להגדיל תורה בישראל. ",
                    "<b>וַעֲשׂוּ סְיָג לַתּוֹרָה.</b> הוראה היא למחוקקים ופוסקי הלכה שלא להגיע, במה שנוגע ליישום מצוות התורה וחוקיה, עד לקצה הגבול שהחוק מתיר אותו. עדיף תמיד להעמיד סייג (היינו: גדר) המרחיק את האדם מהגעה אל הקצה ממש, כדי שלא ייכשל. על סייג ראו גם להלן ג, יז.",
                    "כל ההוראות שלפנינו הופנו במקורן אל עולם החכמים, אך אפשר בנקל לתרגם אותן אל עולמו של כל אדם ואדם: אל לו למהר ולחרוץ דין, ראוי לו להפיץ את ידיעותיו בכל תחום ולכל המבקש אותן, ואם יגדור את עצמו בסייגים – לא ייתקל בדברים שאין לו בהם עניין.",
                    "<b>\"תלמידים הרבה\" או השכלה רק לאליטות?</b>",
                    "שאלה זו עמדה מאז ומתמיד בפני מורים, מחנכים, מנהלי בתי ספר או כל אדם אחר העוסק בחינוך ובהוראה. את מי נאסוף אל תוך הכיתה? \"תלמידים הרבה\" (כלומר: הרבה תלמידים) או תלמידים מצטיינים בלבד? מסתבר ששאלה זו העסיקה כבר את בית שמאי ובית הלל, במאה הראשונה לספירה, \"שבית שמאי אומרים: אל ישנֶה אדם אלא למי שהוא חכם ועניו ובן אבות ועשיר, ובית הלל אומרים: לכל אדם ישנה\" (אבות דרבי נתן, נוסח א, ג). אנשי בית שמאי מעמידים ארבעה קריטריונים נוקשים לבחירת התלמידים שאותם יש ללמד את המשנה (שהיא חומר הלימוד העיקרי בתקופתם): כישורים אינטלקטואליים (\"חכם\"), תכונות אופי (\"עניו\"), ייחוס משפחתי (\"בן אבות\") ומצב כלכלי מעולה (\"עשיר\"). בית שמאי מעמיד אפוא מוסד למצוינים אשר עושרם, קשריהם המשפחתיים וכישוריהם – הן בתכונות אופי והן בכישורי לימוד – הם הגבוהים ביותר. זהו מוסד של אליטות המיועד להכשיר אליטות חדשות. בית הלל, לעומת זאת, קובע כי יש ללמד כל אדם, ללא קשר לנתונים כלכליים־חברתיים־אישיותיים כלשהם. אין שום בחינת כניסה לבית המדרש הזה. וממשיך בית הלל (שם) ומנמק את קביעתו: \"שהרבה פושעים היו בהם בישראל ונתקרבו לתלמוד תורה, ויצאו מהם צדיקים חסידים וכשרים\". בית מדרש זה סומך על יכולותיו לחנך כל אדם ולהוציא מבין כתליו, אם לא \"חכמים\" מבריקים, לפחות אנשים בעלי תכונות אופי נאות: \"צדיקים, חסידים וכשרים\". אפילו פושע, מאמינים בבית הלל, יכול להתקרב לתורה, להתחנך על פי דרכה ולהיעשות לאדם אחר. אם לא נתיר לו להיכנס לבית המדרש, נאבד אותו לתמיד.",
                    "מערכת החינוך במדינת ישראל היא בעיקרון בית־הללית בטיבה. מכאן \"חוק לימוד חובה – תש\"ט\" (ופיתוחיו במהלך שישים שנות המדינה) ומכאן גם \"חוק זכויות הסטודנטים התשס\"ו–2006\" הפותח במילים: \"זכותו של כל אזרח ישראל לרכוש השכלה גבוהה במדינת ישראל. לא יסרב מוסד לקבל מועמדים בשל מוצאם, דתם, אזור מגוריהם או רקעם החברתי כלכלי\". דומה כי בית הלל היו רווים נחת מניסוח זה.",
                    "<b>לא רק בצה\"ל \"כל דבר מתחלק לשלושה חלקים\"</b>",
                    "במשנה הבאה נאמר כי \"על שלושה דברים העולם עומד\". המספר שלוש מופיע במסכת אבות עוד כמה וכמה פעמים (כגון \"הם אמרו שלושה דברים\" [ב, טו]), \"הסתכל בשלושה דברים\" [ג, א], \"כל מי שיש בידו שלושה דברים\" [ה, כב] ועוד). אבל הקריאה במסכת אבות מגלה שלמספר שלוש נודע בה תפקיד חשוב נוסף: הרבה ממאמרי המסכת מורכבים משלוש יחידות, כמו מאמרם של אנשי כנסת הגדולה שבו אנו עוסקים כאן (וכן, למשל, להלן, משניות ד, ו, ז או י; פרק ב משנה יז; פרק ג משנה טז ועוד). המספר שלוש הוא מספר ראשוני, והוא – כמו מספר ראשוני נוסף, שבע – אהוד ביותר על החשיבה האנושית. דומה גם כי ניתן להעביר מידע לא מועט במאמר בן שלושה חלקים, מבלי להקשות על זכירתו, ומבחינה זו הוא עדיף על מאמר בן שניים או ארבעה חלקים."
                ],
                [
                    "<b>שִׁמְעוֹן הַצַּדִּיק הָיָה מִשְּׁיָרֵי כְנֶסֶת הַגְּדוֹלָה.</b> חכם זה היה מאחרוני חבריה של כנסת הגדולה (עליה ראו להלן). ",
                    "<b>עַל שְׁלשָׁה דְבָרִים הָעוֹלָם עוֹמֵד.</b> בזכות שלושה דברים אלו העולם מתקיים. ",
                    "<b>עַל הַתּוֹרָה.</b> כלומר: על לימוד התורה (שבכתב ובעל־פה), על ביאורה, על דרשתה ועל הפצתה ברבים וקיום מצוותיה. הרבה ממאמרי מסכת אבות (כגון א, יג; ב, ב; ב, ט ועוד ועוד) עוסקים במעמדה המרכזי של התורה בעולמם של חכמים. ",
                    "<b>וְעַל הָעֲבוֹדָה.</b> היא עבודת האלוהים הנעשית במקדש, ועיקרה באותם ימים, ימי הבית השני, הקרבת הקרבנות, כמפורט בחוקי התורה. במהלך הדורות הוצע לפרש את \"עבודה\" זו על מלאכת הכפיים, ואף שפירוש זה הוא יפה וחשוב, אין הוא קולע ככל הנראה לפשוטם של דברי שמעון הצדיק. ",
                    "<b>וְעַל גְּמִילוּת חֲסָדִים.</b> מעשים של חסד שעושה אדם עם רעיו ועם החברה שבה הוא מצוי בלא לבקש עבורם תמורה ובלי לצפות לגמול.",
                    "גמילות החסדים היא עניין שבין אדם לחברו ואילו העבודה שבה מדובר כאן היא מחובותיו של האדם כלפי האלוהים. לימוד התורה והפצתה ברבים – כך כנראה סבור שמעון הצדיק – מוסיפים מימד שלישי שבזכותו קיים העולם: חובותיו של האדם כלפי עצמו, הגדלת ידיעותיו ושכלול אישיותו. ישנה, כמובן, חפיפה בין תחומים אלו, אך בבואם יחד מציג שמעון הצדיק מערכת משולשת שבתוכה משתלב אדם מישראל: הפן האינטלקטואלי, הפן הדתי והפן החברתי. מאמר אחר העוסק בשלושה דברים שעליהם עומד העולם ראו להלן בסוף הפרק (משנה יח).",
                    "<b>על שמעון הצדיק</b>",
                    "שמעון הצדיק הוא ראשון החכמים מלאחר חתימת המקרא הידוע לנו בשמו, והיחיד בין התנאים שזכה לתואר \"הצדיק\". הוא כיהן ככהן גדול במקדש ירושלים במחצית השנייה של המאה השלישית לפני הספירה (ונפטר סביב שנת 200 לפנה\"ס). עם זאת, בידינו מסורות הקושרות את שמו אל אירועים שחלו הרבה לפני ימיו, כגון פגישה שהתקיימה בינו לבין אלכסנדר מוקדון, אשר כבש את האזור בשנת 332 לפנה\"ס. על פי המסורת חס אלכסנדר על ירושלים ועל המקדש ולא החריבם, משום שבפגישתו עם שמעון הצדיק נתברר לו, שדמותו של חכם זה עמדה לנגד עיניו בכל אחד מן הקרבות שבהם זכה (בבלי, יומא סט ע\"א). גם אם אין יסוד היסטורי לסיפור זה, הוא מלמד על תדמיתו של שמעון הצדיק בעיני האומה ועל המסורות האגדיות המרובות שנרקמו סביבו. כך, למשל, מספרת האגדה על מותו: \"אותה שנה שמת שמעון הצדיק אמר להן: שנה זו אני מת! ... כל יום הכיפורים מזדמן לי זקן אחד לבוש לבנים, ונתעטף לבנים ונכנס עמי [לקודש הקודשים] ויצא עמי, שנה זו נזדמן לי זקן אחד לבוש שחורים ונתעטף שחורים, ונכנס עמי ולא יצא עמי...\", ואכן שמעון נפטר שבעה ימים לאחר יום הכיפורים של אותה שנה (בבלי, מנחות קט ע\"ב). נראה שגם הסופר הירושלמי בן סירא, שספרו נשתמר בין הספרים החיצוניים, מרבה לשבח את שמעון, בן דורו, והוא מתארו כ\"גדול אחיו ותפארת עמו\" (פרק נ). – לפי המסורת קבור שמעון הצדיק במערה המצויה בצפון ירושלים, על הדרך העולה משכונת שיח ג'ראח להר הצופים. במשך מאות שנים היווה המקום מוקד עלייה לרגל עבור אנשי היישוב היהודי שבירושלים, וכך גם עושים רבים בימינו שלנו.",
                    "<b>מה זאת העבודה הזאת?</b>",
                    "העולם, לפי שמעון הצדיק, מתקיים גם בזכות \"העבודה\". לדאבונם של כל הפועלים והחקלאים נאמר, כי הכוונה איננה לעבודת כפיים, אלא לעבודת המקדש היא עבודת האל, רוצה לומר – בתקופתו של שמעון הצדיק – להקרבת הקרבנות. \"עבודה\" כעבודת אלוהים מופיעה כבר בתורה. כך, בדבריו של הבן \"הרשע\" המצוטט גם בהגדה של פסח כשהוא שואל: \"מה העבודה הזאת לכם\"? (שמות יב, כו). באחת מברכות התפילה המרכזית של היהדות, תפילת שמונה עשרה, מבקשים המתפללים על בניין המקדש, ואומרים בין השאר: \"והשב את העבודה לדביר ביתך, ואישי ישראל [=הקרבנות] ותפילתם מהרה באהבה תקבל ברצון\". מסתבר שבספרות חז\"ל הלך השימוש במושג זה והתרחב, בעיקר אחרי החורבן, וכלל גם את התפילה, הקרויה \"עבודה שבלב\" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, דברים כג, כה), ומול עבודת האלוהים הציבו את פולחנם של עובדי האלילים, היא \"עבודה זרה\" או \"עבודת אלילים\" (להלן ה, יא). לשם תיאור מטלת הפרנסה משמשות במסכת אבות מלים אחרות כגון מלאכה (א, י; ב, יט) או דרך ארץ (ב, ב; ג, ו; ג, כא).",
                    "בתחילת המאה העשרים, עם עלייתן של תנועות העובדים השונות ברחבי העולם, אימצו לעצמם פועלים יהודיים ותנועות העבודה סיסמאות של \"תורה ועבודה\" (ובוודאי לא שכחו את גמילות החסדים...), תוך שהם משנים את משמעותו הראשונית של הביטוי משילוב של לימוד תורה ועבודת אלוהים, לשילוב של לימוד תורה (או חכמה) ועבודת האדמה. סיסמה זו ליוותה תנועות חלוציות־דתיות שונות כדוגמת הפועל המזרחי והקיבוץ הדתי, והיא משולבת עד היום בסמלה של תנועת הנוער בני־עקיבא, ואף משמשת כברכה הרשמית של התנועה בחתימת מכתבים: \"בברכת חברים לתורה ועבודה\".",
                    "<b>כנסת הגדולה וכנסת מדינת ישראל</b>",
                    "האסיפה המכוננת של מדינת ישראל התכנסה לראשונה בט\"ו בשבט תש\"ט (14 בפברואר 1949), וכעבור יומיים חוקק הפרלמנט הצעיר את החוק הראשון, \"חוק המעבר\", שבו הוחלט כי מעתה תיקרא האסיפה בשם \"הכנסת\". שם זה מבוסס על שמה של הכנסת הגדולה אשר על פי המסורת הנהיגה את עם ישראל בימי בית שני. באותם ימים שב עם ישראל מגלותו בבבל, וכעת – בשנת 1949 – נתכונן שלטון יהודי ראשון לאחר כאלפיים שנות גלות.",
                    "אחת השאלות שהטרידו את הנהגת היישוב, לפני הבחירות הראשונות, היתה שאלת מספר חבריה של הכנסת. בין היתר נידונה האפשרות למנות 71 חברים (כמניין חברי הסנהדרין) והיו כאלה שרצו להגדיל את מספר החברים עד ל–180. לבסוף התקבלה הצעתו של יו\"ר ועדת החוקה דאז, ד\"ר זרח ורהפטיג, לפיה יהיה מספר החברים בכנסת ישראל כמניין אנשי הכנסת הגדולה – 120. מסורת זו מבוססת על הנאמר בתלמוד הבבלי: \"מאה ועשרים זקנים, ובהם כמה נביאים, תיקנו שמונה עשרה ברכות על הסדר\" (מגילה יז ע\"ב), מסורת שממנה למדו כי אותם זקנים הם הם אנשי כנסת הגדולה. לצד מסורת זו, קיימת מסורת אחרת אשר לפיה היו בכנסת הגדולה רק 85 זקנים (ירושלמי, מגילה ע ע\"ד). ומי יודע כיצד היתה נראית כנסת ישראל שלנו היום לוּ היו בה רק פ\"ה חברים!?"
                ],
                [
                    "<b>אַנְטִיגְנוֹס אִישׁ סוֹכוֹ קִבֵּל מִשִּׁמְעוֹן הַצַּדִּיק.</b> מסורת התורה שבעל־פה עברה משמעון הצדיק (שנזכר במשנה הקודמת) אל אנטיגנוס. מאמרו של חכם זה מורכב משלוש יחידות, העוסקות ביחסם של בני האדם אל האלוהים ומצוותיו. שתי הראשונות מציעות רעיון זהה, תחילה בניסוח שלילי ולאחר מכן בניסוח חיובי, והיחידה השלישית מנמקת רעיון זה. ",
                    "<b>אַל תִּהְיוּ כַעֲבָדִים הַמְשַׁמְּשִׁים אֶת הָרַב עַל מְנָת לְקַבֵּל פְּרָס.</b> על האדם (הוא ה\"עבד\") למלא את רצונו המוחלט של האלוהים (הוא ה\"רב\", האדון), על ידי קיום מצוותיו ולימוד תורתו, לא כדי לקבל שכר, ",
                    "<b>אֶלָּא הֱיוּ כַעֲבָדִים הַמְשַׁמְּשִׁים אֶת הָרַב שֶׁלֹּא עַל מְנָת לְקַבֵּל פְּרָס.</b> לדעתו של אנטיגנוס לא צריך המאמין המציית למצוות האל לצפות לטובת הנאה כלשהי בשל התנהגותו, ועליו לעשות את מעשיו מיראת רוממותו של האלוהים בלבד, כאמור בהמשך: ",
                    "<b>וִיהִי מוֹרָא שָׁמַיִם עֲלֵיכֶם.</b> די למאמין בידיעה ובהכרה שהוא עושה את רצונו הנשגב של האלוהים (המכונה כאן \"שמים\" [ועל כינוי זה ראו עוד להלן ב, יז]).",
                    "האם סבר אנטיגנוס שאין אדם מקבל שכר על קיום המצוות? האם הניח שהחוטא לעולם לא ייענש בגין מעשיו? האם חלק מכול וכול על תורת השכר והעונש, שהיא כה מרכזית ביהדות? נראה שאנטיגנוס איננו עוסק כלל בשאלה זו. במאמרו זה הוא מדבר רק על עניין אחד, על המניע הראוי לעבודת האלהים – ההכרה ברוממותו, בסמכותו לצוות ובחובת האדם לעשות זאת בלא כל בקשת תמורה. אך מתברר, כי חלק מתלמידי תלמידיו של אנטיגנוס ביארו שלא כשורה את דבריו, וסברו שהוא שולל לחלוטין את מערכת השכר והעונש. לפי מסורת המתועדת באבות דרבי נתן (נוסח א, ה), הסיקו שניים מתלמידיו של אנטיגנוס, צדוק ובייתוס, מסקנה שגויה ממאמרו זה, ואמרו: \"אפשר שיעשה פועל מלאכה כל היום ולא ייטול שכרו ערבית? אלא אילו היו יודעין אבותינו שיש עולם אחר ויש תחיית המתים לא היו אומרים כך\", כלומר: האם אפשר שאדם יעמול כל היום כולו, כל חייו, ולא יקבל שכר בסוף ימיו (לעת \"ערבית\")? לוּ האמין אנטיגנוס בחיי עולם הבא ובתחיית המתים – המשיכו צדוק ובייתוס ואמרו – לא היה אומר מה שאמר, אלא מזכיר את השכר הצפון למקיימי מצוות או את העונש השמור לחוטאים. בעקבות הבנה שגויה זו – שהרי אנטיגנוס לא עסק כלל בסוגיית השכר – עמדו צדוק ובייתוס, \"ופירשו מן דרך התורה ונפרצו מהם שתי פרצות: צדוקים ובייתוסים\", ראשוני הכתות ביהדות הקדומה שלא קיבלו את הנחותיה של כת הפרושים, שהיא ממשיכת דרכם של החכמים הנמנים בראש מסכת אבות.",
                    "<b>על אנטיגנוס</b>",
                    "חכם מדור המעבר שבין אנשי כנסת הגדולה (עליהם ראו במשנה הקודמת) ובין תקופת \"הזוגות\" (עליהם ראו במשנה הבאה), שחי במחצית הראשונה של המאה השנייה לפני הספירה, סמוך לראשית מרד החשמונאים. לא ידועים פרטים על חייו, אך שמו מעיד כי חי בחברה שלא ראתה כל רע בשימוש בשמות יווניים (אף אם לא ברור מה היה שמו, שכן בכתבי יד של המסכת הוא קרוי גם אנטיגנס או אונטוגנס וכיוצא בזה). מאמרו במסכת אבות הוא היחיד שהגיע לידינו בשמו מכל מרחבי ספרות חז\"ל, ועל כן איננו יכולים לומר דבר של ממש על האיש, דעותיו ומפעלותיו.",
                    "<b>סוכו? שוכו? שוכה?</b>",
                    "מניין בא אנטיגנוס או היכן פעל? יודעים אנו על שני יישובים שונים הנושאים את השם סוכו (שנכתב לעיתים \"שוכו\" או \"שוכֹה\") ושניהם נזכרים בספר יהושע שבמקרא. האחד מצוי בהר חברון, במקום המכונה כיום בשם \"חרבת שויכה\" (ראו יהושע טו, מח), והשני בסמוך לעמק האלה, במקום המכונה כיום בשם \"תל סוכו\" (ראו יהושע טו, לה), ושם לפי המסופר בספר שמואל, התקבצו הפלישתים למלחמה בישראל לפני קרב דוד וגלית. מרבית החוקרים סבורים כי הכוונה במשנתנו היא לסוכו שישבה מעל לעמק האלה. סברה זו מבוססת על הממצאים הארכאולוגיים הרבים שנמצאו במקום המעידים על יישוב גדול ושוקק חיים, שהתקיים שם בימי הבית השני.",
                    "במערת קבורה בירושלים נמצאה כתובת ארמית על ארון קבורה שבה נכתב: \"אמה ברת חנניא זי סוכיא\", כלומר: \"אמה בת חנניה, אם הסוכי\", ואפשר ש\"הסוכי\" הוא עדות לאדם נוסף שבא מיישוב זה, הנזכר רק פעם אחת במשנה.",
                    "<b>איזה פרס מקבל העבד מרבו?</b>",
                    "אנטיגנוס מבקש מן האדם שלא לצפות מאדונו, מרבו, שיעניק לו פרס על שירותיו. מה הוא פרס זה? מסתבר שהשורש פר\"ס עומד ביסוד שמות עצם עבריים רבים שיש להם משמעויות מגוונות: ישנו העוף הקרוי פֶּרֶס, וישנו \"פְּרַס\" שפירושו בלשון חז\"ל מחצית כיכר לחם, או אולי רק פרוסת לחם, וישנו \"פְּרָס\" שפירושו שטיח או כיסוי שפרסו אותו על מקום כלשהו, ונמצא גם \"פְּרַס\" שפירושו שטח החשוד בכך שיש בו קברים ועל כן אסור לכוהן להיכנס לתוכו. וכמובן גם \"פְּרָס\" במשמעות המופיעה בדברי אנטיגנוס: גמול, שכר. ומי יודע אם לא התכוון אנטיגנוס לומר, כי העבד מקבל מאדונו מנת לחם, פרוסת מזון, בתור שכר.",
                    "אך בלשוננו זכתה המילה \"פרס\" (רק בכמאה השנים האחרונות) לפירוש חדש: מענק של כבוד והערצה הניתן למישהו על הצטיינות במעשה כלשהו (כגון פרס נובל בתחומים שונים כגון רפואה, פרס אוסקר לסרטים, פרס ישראל ופרס ביאליק בתחומים שונים, פרס ספיר על יצירה ספרותית ועוד פרסים רבים). ואחרונה, אולי השימוש הנפוץ ביותר בלשוננו: זכייה בהגרלה או בהימור. מפעל הפיס והטוטו, דרך משל, מחלקים פרסים מפרסים שונים למשתתפים במפעליהם. האם השפיעה כאן המילה האנגלית prize ובעקבותיה זכתה המילה \"פרס\" (אם כי לא בהגרלה) למשמעותה החדשה והידועה כל כך?"
                ],
                [
                    "<b>יוֹסֵי בֶּן יוֹעֶזֶר אִישׁ צְרֵדָה וְיוֹסֵי בֶּן יוֹחָנָן אִישׁ יְרוּשָׁלַיִם קִבְּלוּ מִמֶּנּו.</b> ּזוג החכמים שדבריהם באים במשנה זו ובמשנה שאחריה הם הזוג הראשון שב\"זוגות\" (על מושג זה ראו להלן). השניים קיבלו את עיקרי תורתם מאנטיגנוס איש סוכו, הנזכר במשנה הקודמת. – מאמרו של יוסי בן יועזר מורכב משלושה חלקים. הוא מופנה אל האדם הפשוט מן השורה וקורא לו לפתוח את ביתו בפני חברת החכמים ולנהוג כלפיהם ביחס הראוי להם. לא כל אדם מוכשר להצטרף לחברת הלומדים, אך כל אדם יכול, וחייב, לבוא עמם במגע. אגב הכנסת החכמים אל ביתו של האדם נשכרים החכמים מן האכסניה, אך גם המארח יוצא נשכר – הן בלימוד התורה והן במידות טובות שילמד מאורחיו. ",
                    "<b>יְהִי בֵיתְךָ בֵּית וַעַד לַחֲכָמִים.</b> \"בית ועד\" הוא המקום שבו מתכנסים החכמים, מתוועדים יחדיו, לשם לימוד תורה או עיסוק בצרכי ציבור. ",
                    "<b>וֶהֱוֵי מִתְאַבֵּק בַּעֲפַר רַגְלֵיהֶם.</b> למד מהם תורה תוך ענווה כאשר אתה יושב על הקרקע לרגליהם. בתקופת חז\"ל נהגו תלמידים לשבת על הקרקע לרגלי רבותיהם, אשר ישבו על כסא או על כרית, וכך אפשר לתאר באופן ציורי את התלמיד כמי שממש יושב על האדמה המעלה אבק בשל רגלי המורה הדורכות עליה.",
                    "<b>וֶהֱוֵי שׁוֹתֶה בְצָמָא אֶת דִּבְרֵיהֶם.</b> למד מהחכמים תורה בשקיקה ובנפש חפצה כאדם צמא השותה מים.",
                    "אפשר לראות במאמרו של יוסי בן יועזר הדרגה: תחילה יש לאפשר את המרחב שבו ייפגש האדם הפשוט עם תלמידי החכמים (\"ביתך\"), לאחר מכן יתקרב אליהם באופן פיסי וישב בצמוד להם (\"מתאבק בעפר רגליהם\"), ורק בסוף יוכל גם ללמוד מהם ולהפנים את תורתם (\"שותה בצמא את דבריהם\"). ועוד ניכרת בדברי יוסי בן יועזר המגמה למנוע ככל האפשר את הפער החברתי הטבעי שיכול להיווצר בין חברת החכמים – המתחילה להתהוות בתקופתו – ובין שאר העם. צמצום הפער על ידי מפגש מתמיד בבתיהם של פשוטי העם מבטיח מחד גיסא שהחכמים לא יהיו מנותקים מההוויה היומיומית של החברה היהודית הפשוטה, ויתחשבו בה בהכרעותיהם המשפטיות וההלכתיות, ומאידך גיסא שהחברה היהודית תלמד מן החכמים תורה ומוסר. למדנו אפוא, כי הפער שבין האדם הפשוט לבין העילית האינטלקטואלית יכול להביא לקרע מזיק בין חלקיה השונים של החברה, הזקוקים אלו לאלו, ועל כן כל מסגרת שבה ייפגשו מעצבי התרבות הגבוהה עם השכבות הרחבות ותרבותן תביא רק ברכה.",
                    "<b>על יוסי בן יועזר</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי שחי במחצית הראשונה של המאה השנייה לפני הספירה, ונודע בכינוי \"איש צרידה\" אשר מרמז, ככל הנראה, על מקום מושבו. יוסי (שהוא קיצור השם יוסף) בן יועזר היה מתלמידיו של אנטיגנוס איש סוכו (הנזכר במשנה הקודמת) ועל פי המסורת כיהן כנשיא הסנהדרין בצד אב בית הדין של אותם ימים, יוסי בן יוחנן (הנזכר במשנה הבאה). יוסי בן יועזר (בצוותא עם בן זוגו להנהגה) קבע שארצות העמים, כלומר כל ארץ שמחוץ לארץ ישראל, הן ארצות טמאות, ונראה שעל ידי גזרה זו ניסה למנוע מיהודים להעתיק את מקום מושבם מן הארץ הקדושה, ארץ ישראל, אל הגולה (בבלי, שבת יד ע\"ב – טו ע\"ב). בתקופתו של יוסי בן יועזר שלטו היוונים בארץ, ובקרב העם רבו המתבוללים והמתיוונים (דבר שהוביל מאוחר יותר למרד החשמונאים). ייתכן שעל רקע זה מספרת האגדה על כך שבנו של יוסי בן יועזר \"לא היה נוהג כשורה\", כנראה מתיוון, דבר שגרם ליוסי בן יועזר להקדיש את כל כספו לבית המקדש (בבלי, בבא בתרא קלג ע\"ב). במקום אחר מסופר על מותו של יוסי בן יועזר, שהוצא להורג על קידוש השם. גם בסיפור זה לוקח חלק בן משפחתו, הפעם מדובר בבן אחותו, יקים איש צרורות (אשר מזוהה עם כהן גדול מתיוון בשם אלקימוס), שהיה אחראי ישיר להוצאתו להורג של דודו. מאוחר יותר התחרט יקים על מעשהו וטרף את נפשו בכפו (בראשית רבה סה, כז).",
                    "יוסי בן יועזר היה כהן ונזהר מאוד בדיני טומאה וטהרה, ובשל כך כונה \"חסיד שבכהונה\" (משנה, חגיגה ב, ז), אך כיוון שמצא דרכים להקל בעניינים שונים של טומאה וטהרה כונה גם בשם \"יוסי שריא\" [=יוסי המקל] (משנה, עדויות ח, ד). המבקשים לפרש את מאמרו של יוסי על רקע תקופתו, תקופה שבה נאסר לימוד התורה ובתי מדרשות נסגרו בגזירות היוונים, רואים במאמר זה פנייה לאנשים לסייע ללימוד התורה ולפתוח את ביתם בפני לומדי התורה, דווקא בתקופת המצוקה בשל האיסור מצד השלטונות, ועל אף הסכנה הכרוכה בכך.",
                    "בזמנם של יוסי בן יועזר ושל בן זוגו להנהגה עדיין לא היה מקובל לקשור את התואר \"רבי\" לשמו של החכם – אך הדבר אינו משנה את ההערכה העצומה שניתנה לחכמתם של השניים. לאחר מותם נאמר עליהם: \"משמתו יוסף בן יועזר איש צרידה ויוסף בן יוחנן איש ירושלים – בטלו האשכולות. [ומה הם האשכולות?] – איש שהכל בו\" (בבלי, תמורה טו ע\"ב).",
                    "<b>היכן היא צרדה?</b>",
                    "היישוב צרדה (או צרידה) מוכר לנו מימי המקרא כעירו של מלך ישראל, ירבעם בן נבט, המכונה \"אפרתי מן הצרדה\" (מלכים א יא, כו). במשנה נזכרת צרדה רק כמקומו של יוסי בן יועזר, אך ייתכן שהיישוב נזכר גם בתלמוד הירושלמי בשמו של החכם \"יודא בר צרדייה\" (נדרים ז, א). צרדה שכנה באזור השומרון, אך איננו יודעים לזהות בוודאות את מיקומה המדויק. ההשערות שהעלו החוקרים מציעות לזהות את צרדה עם כמה אתרים ארכיאולוגיים המוכרים כיישובים שפעלו בימי בית שני. בין היתר הוצע המקום שבו נמצא היום הכפר סורדה, מצפון לרמאללה, או בסמוך לעמק המכונה על ידי תושביו הערביים בשם \"צרידה\" והנמצא ליד הכפר דיר ע'סאנֶה שבמורדות המערביים של הרי השומרון.",
                    "<b>זוג או פרט?</b>",
                    "המושג \"זוגות\" בהקשר לתולדות הבית השני מתייחס אל צמדי חכמים שעמדו בראש הסנהדרין בשתי המאות הראשונות שלפני הספירה לערך. על פי המסורת החזיק אחד מבני הזוג, זה שנזכר ראשונה, בתפקיד נשיא הסנהדרין והשני היה אב בית הדין (כך נאמר מפורשות במשנה, חגיגה ב, ב: \"הראשונים היו נשיאים ושניים להם אב בית דין\"). מדובר בחמישה \"זוגות\" והם נמנים ממשנה זו ואילך, עד להלל ושמאי. מהלל והלאה היתה הסמכות הדתית העליונה נתונה בידי אדם אחד, הוא הנשיא (ועליו ראו להלן ב, ז). – יש להודות שידיעותינו על הסנהדרין, הרכבה, סמכויותיה, אופן בחירת חבריה ותפקודה בתקופת הזוגות הן מועטות עד מאוד, אך נראה ברור כי עיקר עיסוקה היה בשאלות דתיות והלכתיות, שכן הנהלת המדינה היתה נתונה באותם ימים בידי מלכי בית חשמונאי ולאחר מכן בידי הורדוס וצאצאיו. התמונה ההיסטורית מתבהרת יותר כשאנו עוברים אל תקופת הנשיאים, כאשר הזוג מתחלף בפרט."
                ],
                [
                    "מאמרו של יוסי בן יוחנן איש ירושלים, כמו מאמרים אחרים במסכת אבות, היה בעיקרו של דבר מאמר בן שלושה חלקים, המתקשרים זה לזה, ואף הוא, כמאמרו של יוסי בן יועזר (במשנה הקודמת) הופנה בראש ובראשונה אל האדם שמן השורה.",
                    "<b>יְהִי בֵיתְךָ פָּתוּחַ לִרְוָחָה.</b> שלא כהנחייתו של יוסי בן יועזר (במשנה הקודמת), אשר הורה לפתוח את הבית בפני חכמים דווקא, מציע יוסי בן יוחנן לאדם לפתוח את ביתו לרווחה בפני כל אורח ובפני כל מי שזקוק למקום אכילה, לינה או חברה. אך מכיוון שפתיחת הבית ללא סייג ולכל דיכפין יכולה לגרום לבעל הבית ולבני משפחתו בעיות מוסריות או חברתיות, ממשיך יוסי בן יוחנן בשתי הנחיות בדבר האורחים הרצויים ובדבר דרך ההתייחסות הראויה אליהם. ",
                    "<b>וְיִהְיוּ עֲנִיִּים בְּנֵי בֵיתֶךָ.</b> אמנם ביתך יהיה פתוח לכול, אך את האנשים הענווים (כך גורסים הרבה כתבי יד של המסכת [וראו להלן]), הצנועים ושאינם מבקשים לעצמם הרבה, קרב אליך באופן מיוחד, כאילו היו משפחתך, בני ביתך, ממש. ועוד: ",
                    "<b>וְאַל תַּרְבֶּה שִׂיחָה עִם הָאִשָּׁה.</b> פתיחת הבית לרווחה מזמינה גם נשים להיכנס ולהתארח בתוכו, ובעקבות כך מציע החכם למעט עמהן בשיחה, כי ריבוי שיחה עם נשים זרות – במיוחד בעולמם של חכמים שהקפידו על התנהגות צנועה – נתפס כדבר לא ראוי.",
                    "והנה, על המלצתו האחרונה של יוסי בן יוחנן נוספו בשלב שני שתי אמירות עצמאיות, המרחיבות את משמעות ההנחיה שלא להרבות שיחה עם האישה אל מעל ומעבר למשמעותה המקורית, ואף מפרשות אותה באופן שונה ואחר. הקביעה כי בתוספות מישניות אנו עוסקים איננה מונעת משיקולים אפולוגטיים־מודרניים, ברוח פמיניסטית, אלא מבוססת על ניתוח סגנוני־לשוני של משנה זו (ראו להלן), ובחלק מן העדויות הקדומות והטובות של נוסח מסכת אבות לא נמצא תוספות אלה. ",
                    "<b>בְּאִשְׁתּוֹ אָמְרוּ, קַל וָחֹמֶר בְּאֵשֶׁת חֲבֵרוֹ.</b> קביעה אנונימית זו (\"אמרו\") מבינה את המילה \"האישה\" (\"אל תרבה שיחה עם האישה\") כמתייחסת אל אשתו של בעל הבית בלבד, ולא אל כל הנשים. ואם אין לאדם להרבות בשיחה עם אשתו, מובן שכך עליו לנהוג גם בקשר לנשותיהם של גברים אחרים. ",
                    "<b>מִכָּאן אָמְרוּ חֲכָמִים, כָּל זְמַן שֶׁאָדָם מַרְבֶּה שִׂיחָה עִם הָאִשָּׁה, גּוֹרֵם רָעָה לְעַצְמוֹ, וּבוֹטֵל מִדִּבְרֵי תוֹרָה, וְסוֹפוֹ יוֹרֵשׁ גֵּיהִנָּם.</b> גם זו, כאמור, הרחבה מישנית המפרטת את התוצאות השליליות העלולות להיגרם כתוצאה משיחה מרובה עם האישה, כל אישה. הגבר גורם רעה לעצמו בכך שהוא בטל מדברי תורה, שהרי את זמנו הוא מקדיש לשיחה בטלה ולא ללימוד, ובסופו של דבר אדם זה יירש גיהינום, שהרי לימוד תורה – כפי שאומרת מסכת אבות בכמה וכמה מקומות (כגון ב, ח) – הוא המבטיח לאדם חיי נצח בעולם הבא. גם שיחה בטלה עם ילדים או עמי ארצות עשויה להביא לתוצאה דומה (ראו להלן ג, יד).",
                    "<b>על יוסי בן יוחנן</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי שחי במחצית הראשונה של המאה השנייה לפני הספירה, ונודע בכינוי \"איש ירושלים\". יוסי (שהוא קיצור השם יוסף) בן יוחנן היה מתלמידיו של אנטיגנוס איש סוכו (הנזכר במשנה ג) ועל פי המסורת כיהן כאב בית הדין של הסנהדרין בצד הנשיא של אותם ימים, יוסי בן יועזר. על שני חכמים אלו ראו ביתר פירוט במשנה הקודמת.",
                    "<b>\"אל תרבה שיחה עם האישה?!\"</b>",
                    "מאמריה של מסכת אבות ראויים בראש ובראשונה, עד כמה שהדבר אפשרי, להסבר על רקע זמנם והקשרם החברתי, והמאמר שלפנינו הוא דוגמא נאה לכך. יוסי בן יוחנן – המדבר, כפי שביארנו את דבריו, על נשים זרות הנכנסות לבית פתוח לרווחה – ביקש להמעיט בשיחה עם נשים אלה, שכן בחברה שמרנית כגון החברה של תקופת חז\"ל ישנו ניסיון לצמצם (אך לא לאסור!) את המפגש בין גברים לנשים שלא במסגרת המשפחה ושלא לצורך משמעותי. עם הזמן הרחיבו מי שהרחיבו את דבריו של יוסי בן יוחנן בשתי תוספות, שלא קלעו לפשוטם של הדברים. וכבר חשו קדמוני המפרשים שתוספות לפנינו. הרשב\"ץ (ר' שמעון בן צמח דוראן, אלג'יר, מאות י\"ד–ט\"ו) אומר במפורש כי: \"הבאים אחריו [=אחרי רבי יהודה הנשיא, מסדר המשנה] הוסיפו על דבריו\". גם הניסוח הכללי של הדברים (\"באשתו אמרו...\" או \"מכאן אמרו\") מלמד שבפרשנויות מרחיבות המדובר. אמת, אין באמור כאן כדי להקטין את חריפות המאמרים ואת גישתם הנוקשה כלפי כל שיחה בין גבר לאישה, אך אין לתלות אותם ביוסי בן יוחנן או בנוסחם הראשוני של דבריו.",
                    "במהלך הדורות נעשו ניסיונות רבים לתרץ את אמירתו של יוסי בן יוחנן ואת שתי התוספות שנערמו עליה, כגון הטענה שרק \"שיחה\" – בניגוד ל\"דיבור\" – היא דבר פגום. פירוש זה מאלץ למצוא למילים \"שיחה\" ו\"דיבור\" משמעויות מנוגדות, דבר שאיננו עולה יפה מלשון חז\"ל. וטוב לנו שנפרש את המאמר על רקע זמנו ותפיסותיו החברתיות ולא נחטא באפולוגטיות אשר נזקה רב מתועלתה.",
                    "<b>מי ומה צריכים להיות בני הבית?</b>",
                    "\"ויהיו עניים בני ביתך\" אומרת המשנה, ויש המפרשים אותה כעוסקת באביונים, באנשים חסרי רכוש, הזקוקים לתמיכה ולסיוע. והנה, ראוי להצביע על כמה כתבי יד של מסכת אבות המדברים כאן דווקא ב\"ענווים\", כלומר באנשים צנועים במיוחד, שאותם יש לקרב אל תוך הבית. מתברר כי גם זה פירוש אפשרי של המילה \"עניים\", וראו, למשל פסוק בספר משלי, שבו הכתיב הוא: \"טוב שפל רוח את עניים\" (טז, יט), אך הקרי (הדרך שבה קוראים את המילה) הוא: \"ענוים\" (וברוח זו אף פירשנו את הדברים). יחד עם זאת מעניין נוסח מאמרו של יוסי בן יוחנן כפי שהוא מובא במסכת אבות דרבי נתן: \"ויהיו עניים בני ביתך – ולמד את בני ביתך ענווה\", ולפי זה דורשת המשנה לחנך את בני הבית בדרך הענווה, ואין היא מדברת כלל על אורחים מסוג זה או אחר הנכנסים לתוכו. לעומת כל אלה סבור הרמב\"ם, כי \"ויהיו עניים בני ביתך\" היא הוראה לאדם להעניק לעניים ולאביונים את האפשרות למצוא את פרנסתם על ידי שיעבדו בביתו: \"ציוו חכמים שיהיו בני ביתו של אדם עניים ויתומים במקום העבדים ... שכל המרבה עבדים בכל יום ויום מוסיף חטא ועוון בעולם, ואם יהיו עניים בני ביתו, בכל שעה ושעה מוסיף זכויות ומצוות\" (הלכות מתנות עניים י, יז). בין כך ובין כך, לפי כל הפירושים מבקש יוסי בן יוחנן לוודא שהנוכחים בבית אכן יהיו ראויים לכך, בשל אופיים ואישיותם או בשל מצבם הכלכלי הקורא לעזרה."
                ],
                [
                    "<b>יְהוֹשֻׁעַ בֶּן פְּרַחְיָה וְנִתַּאי הָאַרְבֵּלִי קִבְּלוּ מֵהֶם.</b> צמד חכמים זה, השני שבזוגות, קיבל את מסורותיו מבני הזוג הראשון (הנזכרים במשניות הקודמות). ",
                    "<b>יְהוֹשֻׁעַ בֶּן פְּרַחְיָה אוֹמֵר.</b> ומאמרו הוא, כמו מאמרים רבים במסכת אבות, בן שלושה חלקים, והוא מכוון אל האדם שמן השורה. ",
                    "<b>עֲשֵׂה לְךָ רַב.</b> כאן מופיע לראשונה במסכת אבות הכינוי \"רב\" במשמעותו המקובלת היום: אדם המורה לאחרים כיצד לנהוג בסוגיות דתיות, רעיוניות ומעשיות (ואילו \"רב\" במשנה ג כוונתו היתה: אדון, בעל בית ורכוש). בעולם שבו נשמעות דעות רבות ומגוונות, ולעיתים אף סותרות, כעולם ההלכה וכעולם האמונות והדעות, צריך האדם לקבל עליו את מרותו של אחד מכל מוריו ובעקבותיו ללכת תמיד, כלומר: \"שיקבל לו רב אחד שילמוד ממנו תמיד, ולא ילמוד היום מאחד ולמחר מן האחר\" (רבי עובדיה מברטנורא בפירושו למסכת אבות), שאם לא כן ייקלע האדם למערכות סותרות של דעות והלכות ויכלה את זמנו וכוחותיו בניסיון לפשר ביניהם או למצוא בעצמו את דרכו בסבך זה (וראו גם להלן, משנה טז). ",
                    "<b>וּקְנֵה לְךָ חָבֵר.</b> ידיד קרוב, המשתתף עם האדם בשמחותיו ובכאביו, ידיד שעמו מתייעצים ובו בוטחים, צריך כביכול \"לקנות\", דבר הכרוך במאמץ ובהשקעה, בוויתורים ובהדדיות. ",
                    "<b>וֶהֱוֵי דָן אֶת כָל הָאָדָם לְכַף זְכוּת.</b> בשעה שעל האדם לקבוע את עמדתו כלפי זולתו וכלפי התנהגותו, ראוי שישקול את כלל הנתונים אלה לעומת אלה, כבמאזניים (ראו להלן ב, יב), את חובותיו של האדם מכאן ואת זכויותיו מכאן, וישתדל להטות את כף הזכות כדי שזו תכריע. ואם יכול אתה לומר כי מדרך הטבע דן אדם לכף זכות את חבריו הקרובים ואת מוריו, מוסיף יהושע בן פרחיה ודורש שכך ינהג לגבי כל בני האדם. יחפש תמיד את החיובי שבהם וידון אותם, בכל מקום שהדבר אפשרי, לזכות. והתלמוד קובע, כי \"הדן את חברו לכף זכות – דנין אותו [בבית דין של מעלה] לזכות\" (בבלי, שבת קכז ע\"ב).",
                    "<b>על יהושע בן פרחיה</b>",
                    "נשיא הסנהדרין (בזוג השני שבין הזוגות), שחי במחצית השנייה של המאה השנייה לפני הספירה. על פי המסורת הושפע המלך החשמונאי של אותם ימים, יוחנן הורקנוס, על ידי הצדוקים ורדף את חכמי הפרושים, שיהושע בן פרחיה עמד בראשם. בשל כך ברח יהושע לאלכסנדריה שבמצרים, עד שחלפה הסכנה (בבלי, סוטה מז ע\"א).",
                    "מאמרו של יהושע בן פרחיה שבמסכת אבות הוא היחיד המובא בשמו בספרות חז\"ל, אך התלמוד הבבלי (שם) יודע לספר על אירוע רב חשיבות שחל בימיו. בבריחתו למצרים התלווה אליו גם אחד מתלמידיו, הלא הוא ישוע (כן, כן, הכוונה למחולל הנצרות המוכר גם בשם ישו, אף שמבחינה כרונולוגית הדבר בלתי אפשרי!). בחזרתם ממצרים החרים יהושע את תלמידו בשל סיבה כלשהי, וזה ניסה ללא הצלחה לבקש את מחילת רבו ולחזור בתשובה. וממשיך התלמוד ומספר, כי פעם אחת נכון היה יהושע בן פרחיה לקבל את ישוע חזרה, אלא שברגע שבו הגיע התלמיד עמד הרב בקריאת שמע ולא היה מוכן להפסיק את תפילתו. ישוע סבר שהוא דוחה אותו, יצא לתרבות רעה, ואף סירב מאוחר יותר לתקן את דרכיו. מסקנת התלמוד: \"לעולם תהא שמאל דוחה וימין מקרבת ... ולא כיהושע בן פרחיה שדחפו לישוע בשתי ידיו\". נראה שישנה כאן הסתכלות מפוכחת של חכמים על העובדה שהיהדות הקדומה לא הגיעה לדו־קיום כלשהו עם זרם תלמידי־ישוע אשר התעורר בתוכה ומיהרה להתנער ממנו. ומי יודע, שואל התלמוד, כיצד היו נראים תולדות עם ישראל לוּ קיבל יהושע בן פרחיה את ישוע ולא דחה אותו.",
                    "<b>הרב גוּגל, או: רבנות באינטרנט</b>",
                    "במקרא מופיעה המילה \"רב\" במשמעויות שונות, כשהמשמעות המרכזית היא \"גדול\", כגון \"עם רב\" (בראשית נ, כ), או \"גדול ערך\": \"קריית מלך רב\" (תהילים מח, ג). כמו כן אנו מוצאים את המילה \"רב\" במקרא גם במשמעות של \"שר נכבד\" או \"קצין\": \"כל רבי מלך בבל\" (ירמיה לט, יג), אולם המילה \"רב\" אינה מופיעה במקרא ולוּ פעם אחת במשמעות שהיא כה שגורה בימינו היום: \"מורה וחכם בתורה\". מסתבר שמשמעות זו של המילה נוצרה בתקופת הביניים שבין עולם המקרא לבין עולמם של חז\"ל. עם הזמן חלו במילה \"רב\" שינויים והתפתחויות, כגון שנגזר ממנה התואר \"רבי\", כלשון פנייה אל הרב, ולאחר מכן כקידומת לשמו (\"רבי עקיבא\" ועוד), התואר \"רבן\" (המופיע כבר להלן, במשנה טז) ועוד. בימינו אנו חוזים בתופעה לשונית־תרבותית נוספת, כאשר נשים שזכו לסמיכה לרבנות (בזרמים הלא־אורתודוכסיים) מחפשות שם תואר לתפקיד שבו הן אוחזות. ברור שהתואר \"רבנית\" אינו מתאים להן – שכן רבנית, בלשוננו, היא אשתו של הרב ואין לה (בהכרח) הסמכה או סמכות דתית כזו או אחרת. חלק מהמחזיקות בתואר מעדיפות להשתמש בשם \"רב\" הרגיל והמוכר, חלק מכנות את עצמן \"רבּה\", ויש אחרות האוחזות בשם \"רַבּית\" והסוגיה טרם הוכרעה, ואולי נעשה לנו רב כדי שיחליט...",
                    "הניב \"עשה לך רב\", שהפך שגור בלשוננו, בא לומר כי על האדם לבחור לו רב קבוע שעל פי פסיקותיו ילך תמיד, בכל עניין ועניין, ולא שינוד וינוע בין רבנים שונים כדי לקבל תשובות שונות לאותה שאלה ולאחר מכן יבחר את זו הנראית בעיניו. מעבר מרב לרב כדי לקבל תשובות שונות ומגוונות ואחר כך לבחור ביניהן על פי נטיות ליבו או צרכיו של האדם משול לאדם הפונה אל מנועי חיפוש אלקטרוניים, כגון גוּגל, כדי למצוא את כל התשובות האפשריות לכל עניין ועניין ואחר כך לבחור ביניהן. בדרך כלל רוחם של חכמים לא היתה נוחה מאדם שכזה, אף שאפשר לדון אותו לכף זכות ולומר שהוא עצמאי בהחלטותיו ומנסה להגיע אליהן לאחר שיקול ובירור ולא רק מתוך ציות עיוור. מאידך גיסא, בדורנו שלנו נפוץ המנהג לפנות בשאלות קצרות (לא פעם באורח אנונימי) אל רבנים שונים באתרי אינטרנט. בשל טיבו של המדיום האינטרנטי מדובר רק בתשובות כלליות הניתנות על שאלות עקרוניות, מבלי שהרב המשיב יכול לרדת לפרטי כל השאלה ורקעה, וגם כאן יש המסתייגים מדרך זו של פסיקה ויש דווקא המשבחים אותה. וגם כאן אפשר לדון לכף זכות את כל אחד מן הצדדים."
                ],
                [
                    "דבריו של נתאי בנויים משלושה חלקים המשלימים זה את זה והמופנים אל כל אדם ובכל מקום וזמן. ",
                    "<b>הַרְחֵק מִשָּׁכֵן רָע.</b> שכנים ושכנות, בצד בני משפחה אחרים, היו בעם ישראל הקדום (ובמידה מרובה גם היום) חלק מרכזי מחוויית המגורים ומן המסגרת החברתית שהאדם היה מוקף בה. יש הרבה ברכה בשכן טוב, אך גם סכנה גדולה בשכנים שאינם ראויים – מי שהשפעתם רעה או מי שהחיים בצידם אינם נעימים או אף קשים – ומהם מציע החכם להתרחק, ואפילו על ידי העתקת מקום המגורים. ",
                    "<b>וְאַל תִּתְחַבֵּר לָרָשָׁע.</b> בניגוד לשכן הרע, שממנו ראוי להתרחק, אל האדם הרשע ראוי מלכתחילה שלא להתקרב כלל. ",
                    "<b>וְאַל תִּתְיָאֵשׁ מִן הַפֻּרְעָנוּת.</b> המביט בשכנים רעים או באנשים רשעים יגלה פעמים רבות שדרכם נראית כמצליחה ושהם משגשגים וטוב להם בעולמם (כפתגם הידוע: \"רשע וטוב לו\"), אך נתאי קובע בביטחון כי עונשם (ו\"פורענות\" פירושה: עונש, גמול [ראו להלן]) יגיע, וכי לא לעולם חוסן. כאילו הוא אומר לשומעי דבריו, כי אל להם להתייאש מן האפשרות, שעושי הרע יבואו על עונשם וסופם להיכשל, ועל כן אל יקנאו בהם, אל יבקשו את חברתם ויתרחקו מהם ככל האפשר. כך מצטרפים כל חלקי המאמר של נתאי הארבלי לאמירה הדוקה אחת. ועוד ניתן לראות את דברי נתאי הארבלי כהשלמה וכתגובה לדברי בן זוגו, יהושע בן פרחיה, שהציע (במשנה הקודמת) \"קנה לך חבר\". לא כל אדם, אומר נתאי, ראוי שיהיה לך חבר או שכן, ועליך לבחון היטב היטב מי עומד מולך או גר לידך. ואולי אף מגיב נתאי בדבריו על מאמרו של מורו, יוסי בן יוחנן, המציע לפתוח את הבית לרווחה בפני כל דיכפין (במשנה ה).",
                    "שני חלקיו הראשונים של המאמר, הקשורים זה בזה, יתקבלו בוודאי על דעתו של כל אדם, אך החלק השלישי מניח הנחה דתית (שיש שכר ועונש בעולם וכי אין \"רשע וטוב לו\" לנצח), שלא תמיד מוכיחה המציאות הנראית לעין את אמיתותה, ומבחינה זו יש המבקשים לפרש את המילים \"ואל תתייאש מן הפורענות\" באופן אחר: מי שבאו עליו פורענות, אסון וסבל, אסור שיתייאש ואסור שיאבד כל תקווה. עליו להמשיך ולקוות שגורלו ישתפר. פירוש אפשרי זה מנתק את החלק השלישי של דברי נתאי משני קודמיו, ועל כן הוא משכנע פחות.",
                    "<b>על נתאי</b>",
                    "אב בית הדין בזוג השני (ראו לעיל למשנה ד), שחי במחצית השנייה של המאה השנייה לפני הספירה. \"נתאי\" נראה להיות חילוף לשוני לשם \"מתי\", שהוא עצמו קיצור השם מתתיה/מתתיהו (ובכמה כתבי יד אכן הוא קרוי \"מתי\" או \"מתאי\"). באבות דרבי נתן (נוסח ב, יח) מושם בפיו של נתאי המאמר שהובא במשנה הקודמת בשם יהושע בן פרחיה, תוך ביאורו: \"עשה לך רב – לחכמה, וקנה לך חבר – למשנה\". ובמקום אחר (הוספה ב' לנוסח א של אבות דרבי נתן) מבואר בשם נתאי כי \"הרחק משכן רע\" עניינו בכל שכן: \"שכן בבית ... שכן בחוץ ... שכן בשדה\". פרט לכך אין בידינו דברים נוספים שנאמרו מפיו של נתאי, מן הסתם משום שחי בימים קדומים ורק מעט מידע מאותה תקופה נותר בידי חז\"ל. (על ארבל ראו עוד להלן.)",
                    "לפי מסורות מימי הביניים (הרמב\"ן לבראשית לד, יב) נקברה דינה בת יעקב \"בעיר ארבאל עם קבר ניתאי הארבלי\", אך קשה להבין מה לדינה ולנתאי. בעת החדשה ניתן השם \"הר ניתאי\" למצוק הניצב מול מצוק ארבל, מצדו המערבי של נחל חמאם, וכאן משקיפים נתאי וארבל זה על זה.",
                    "<b>ארבל? אירביל? אירביד?</b>",
                    "מקום מוצאו או מושבו של נתאי היה ארבל. נראה שהכוונה ליישוב בשם זה המצוי במזרח הגליל התחתון, מערבית לכינרת. בארבל היה יישוב יהודי הנזכר רבות במקורות שמתקופת הבית השני, המשנה והתלמוד. בתקופת החשמונאים הוא מוכר בעיקר כמוקד של התנגדות לשלטון הזר, ושמו מתקשר במעשי גבורה של כוחות שמרדו כנגד היוונים, כנגד בית הורדוס ומאוחר יותר אף כנגד הרומאים. ועוד ידוע שבתקופת המשנה והתלמוד היה ארבל מרכז לכמה יישובים יהודיים אשר התפרנסו מאדמתה הפורייה של רמת ארבל, והיישוב אף נודע ברבים בזכות איכות הגידולים החקלאיים שבו ובזכות בגדי הפשתן האיכותיים שיוצרו בו. אף שמענו שישבה בו משפחת כהנים ידועה, משמרת ישוע. חפירות ארכיאולוגיות שנערכו במקום גילו בו מערכי מסתור, אשר שימשו את המורדים ברומאים, וכן שרידי בית כנסת מן המאה השלישית או הרביעית לספירה. היישוב היהודי בארבל התקיים כנראה עד לשנת 747, ואז נהרס ברעידת אדמה.",
                    "עם זאת היו חוקרים שהציעו לזהות את ארבל עם יישוב בעל שם דומה ששכן בעמק יזרעאל, והיה אף מי שהרחיק לכת עד לעיר אירביד שבעבר הירדן, או אף לעיר אירביל שבעירק. השאלה היא אם התואר \"הארבלי\" מכוון אל המקום שבו ישב נתאי, או שמא אל העיר שממנה הגיע או הגיעו אבותיו (והשוו, למשל, את השם \"וילנר\" או \"אלפאסי\" המעיד על נושאו שמוצא משפחתו מוילנה או מפאס, גם אם כבר איננו מתגורר שם.)",
                    "<b>מה היא פורענות?</b>",
                    "בלשון ימינו פירוש \"פורענות\" (וברבים: פורענויות) בדרך כלל: אסון, צרה נוראה. וכך היא מצויה, למשל, כבר במקורותינו, כגון בתפילה הקרויה \"תפילת הדרך\": \"יהי רצון מלפניך ה' אלהינו ואלהי אבותינו שתוליכנו לשלום ותצעידנו לשלום ... ותצילנו מכף כל אויב ואורב וליסטים בדרך ומכל מיני פורענויות המתרגשות לבוא לעולם...\" וכו'. בהקשר זה כדאי גם להזכיר כי בשלושת השבועות שבין י\"ז בתמוז לבין תשעה באב, הקרויים בשם \"בין המצרים\", קוראים הפטרות שעניינן חורבן ועונש. אותן הפטרות מכונות בשם \"תלתא דפורענותא\" [= שלוש של פורענות], שכן באותם ימים התרגשו אסונות וצרות רבים על עם ישראל, ובעיקר חורבן שני בתי המקדש בתקופה העתיקה. אבל נראה שפירושה הראשוני של המילה – וכך פירשנו את מאמרו של נתאי הארבלי – הוא אחר: צרה הבאה על האדם כעונש, כגמול. היא גזורה מן השורש הארמי פר\"ע שמשמעותו לגמול, לנקום או להחזיר (כגון לפרוע חוב). כך, למשל, אומר רבי מאיר במאה השנייה: \"מנין שכשם שאתה מברך על הטובה כך אתה מברך על הרעה? ... בכל דין שדנך [=שדן אותך האלוהים] בין במידת הטוב בין במידת פורענות\" (תוספתא, ברכות ו, א), היינו עונש הבא משמים. באותה דרך יש להבין אחת מן הברכות הנאמרות לאחר קריאת מגילת אסתר בפורים: \"ברוך אתה ה', הנפרע לעמו ישראל מכל צריהם, האל המושיע\".",
                    "מעונש אלוהי הבא על האדם (מתוך תמונת עולם המושתתת על עקרונות דתיים של שכר ועונש) החליפה המילה את משמעותה ונעשתה לביטוי כללי של צרות שמביא הגורל השרירותי או אף האדם על עצמו, כשם סרטו הקלאסי של סידני לומט (\"אחר צהריים של פורענות\"), וכשימושה המקובל בלשוננו היום."
                ],
                [
                    "מאמרו של יהודה בן טבאי מופנה בבירור אל השופט היושב בדין ובו שלוש הוראות לגבי ניהול ראוי ונכון של המשפט. הראשונה עניינה במה שקורה קודם למשפט, השנייה עוסקת במהלכו, והאחרונה במה שקורה בעקבותיו. ",
                    "<b>יְהוּדָה בֶּן טַבַּאי וְשִׁמְעוֹן בֶּן שָׁטָח קִבְּלוּ מֵהֶם.</b> יהודה ושמעון קיבלו את מסורותיהם מיהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי שנזכרו במשניות הקודמות. ",
                    "<b>יְהוּדָה בֶּן טַבַּאי אוֹמֵר: אַל תַּעַשׂ עַצְמְךָ כְּעוֹרְכֵי הַדַּיָּנִין.</b> אסור לו לשופט להתערב במהלך המשפט ולומר לעומדים לפניו איך יטענו, מה ישיבו, במה יודו ומה יכחישו. תפקיד זה שמור לאנשים אחרים, הם העורכים (=המסדרים) את הדינים ומנחים את המתדיינים מראש, קודם למשפט, כיצד להציג את עניינם לפני בית הדין. (\"עורכי הדיינין\" אינם משתתפים במשפט, כלומר אין הם \"עורכי דין\" במשמעות המודרנית והמלאה של הביטוי [וראו להלן]). איסור זה נובע מן הצורך להבדיל בבירור בין הרשויות השונות, ובעיקר מן החשש שיעורר הדבר במסתכל: מה יאמרו הבריות אם השופט יזכה את מי שנועץ בו קודם למשפט כיצד להציג את טיעוניו, אפילו אם אכן הצדק עם אותו אדם? ",
                    "<b>וּכְשֶׁיִּהְיוּ בַּעֲלֵי דִינִין עוֹמְדִים לְפָנֶיךָ, יִהְיוּ בְעֵינֶיךָ כִּרְשָׁעִים.</b> במהלך המשפט חייב השופט להניח כי כל אחד משני המתדיינים איננו צודק (והוא \"רשע\", במשמעות המשפטית של המילה ולא בזו המוסרית [ראו להלן ב, יח]), וכי טענותיו אינן נכונות, ועל כן חייב השופט לבדוק היטב היטב את דברי שניהם. רק כך אפשר יהיה להגיע אל חקר האמת. ",
                    "<b>וּכְשֶׁנִּפְטָרִים מִלְּפָנֶיךָ, יִהְיוּ בְעֵינֶיךָ כְּזַכָּאִין, שֶׁקִּבְּלוּ עֲלֵיהֶם אֶת הַדִּין.</b> לאחר הכרעת הדין, כששני הצדדים קיבלו עליהם את פסק הדין והסכימו לציית לו, והריהם עוזבים את בית המשפט (ו\"נפטרים\" פירושו: יוצאים והולכים לדרכם), אל לו לשופט להמשיך ולראות בשלילה את מי שחייב אותו בדין ומצא את טענותיו לא נכונות. עם סיום המשפט וקבלת תוצאותיו בידי המתדיינים נפתח דף חדש במערכת היחסים שבין בעלי הדין, בינם לבין עצמם ובינם לבין השופט, שאם ישוב אחד מהם להתדיין לפניו, לא יזכור לו את המקרה הקודם וידון במקרה החדש לגופו ובפני עצמו. נוסחי המסכת הקוראים כאן \"יהיו בעיניך כצדיקים\" (במקום \"כזכאין\") מדגישים נקודה זו ביתר שאת.",
                    "האם ניתן ליישם הוראות אלו גם מחוץ למערכת המשפטית? דומה שניתן להשיב על שאלה זו בחיוב. כאשר אדם נקרא לפסוק בין טוענים שונים, אל לו לשמש כפה לאחד הצדדים; הוא חייב בבדיקה מדוקדקת של טענות שני הצדדים כאחת; וחובה עליו – אף שהדבר קשה במיוחד – לא לגרור את העניין שבו הוא דן אל אירועים דומים שהתרחשו בעבר או אל כאלה העשויים להתרחש בעתיד.",
                    "<b>על יהודה בן טבאי</b>",
                    "אחד מבני הזוג השלישי, שרק מעט ידוע על תולדות חייו. הוא פעל במחצית הראשונה של המאה הראשונה לפני הספירה יחד עם שמעון בן שטח (הנזכר במשנה הבאה), אך ישנן מסורות שונות בשאלה מי משניהם היה נשיא הסנהדרין ומי כיהן כאב בית הדין. מסופר עליו שכאשר רצו למנות אותו לנשיא ברח לאלכסנדריה שבמצרים, וחזר רק לאחר דברי שידול של אנשי ירושלים (ירושלמי, חגיגה ב, ב). עוד מסופר כי פעם אחת הוכיח אותו שמעון בן שטח על כך שדן אדם למיתה והוציאו להורג שלא בצדק, וכי \"באותה שעה קיבל עליו יהודה בן טבאי שלא יהא מורה הלכה אלא על פי שמעון בן שטח\" (תוספתא, סנהדרין ו, ו). השם \"טבאי\" נגזר כנראה מן השם \"טוביה\", אך זו צורה נדירה של השם, ונפוץ הרבה יותר השם \"טבי\" (המוכר גם כשמו של עבדו הנאמן של רבן גמליאל [משנה, ברכות ב, ז]).",
                    "<b>עורך דין או ארכי־דיין?</b>",
                    "לעיל פירשנו את הביטוי \"עורכי הדיינין\" שבדברי יהודה בן טבאי כעוסק במי שמסייע לאדם העומד בבית המשפט לנסח את טענותיו (בדומה ל\"עורך הדין\" של ימינו). זה אכן הפירוש השגור למשפט זה, אבל יש להודות כי הקריאה \"עוֹרְכֵי הַדַּיָּנִין\" (ולא: עורכי הדִינִין) איננה משתלבת יפה בפירוש זה. על כן ראוי להעיר כי בין שלל הגרסאות השונות שבכתבי היד שבידינו לדברי יהודה בן טבאי מצויה גם הגרסה: \"אל תעש עצמך כארכי דיינים\". לפי נוסח זה ממליץ החכם בפני הדיין שלא לעשות עצמו לדיין הראשי, לדיין הבכיר, הוא ה\"ארכי־דיין\". (\"ארכי\" ביוונית פירושו: ראש, ומוכרות המילים \"ארכיבישוף\", \"ארכידוּכּס\", \"ארכי־פושע\", ארכיטקטון [=מהנדס ראשי] וכדומה.) ייתכן שנוסח זה משמר את כוונתו המקורית של יהודה בן טבאי, וכוונתו לומר כי ראוי לשופט שלא יתפוס את עמדת הבכיר שבין השופטים, מי שנוטה בדרך כלל לא להתייעץ עם אחרים ולסמוך בעיקר על עצמו, דבר העשוי להביא אותו לא לדייק בקביעת הדין.",
                    "בהקשר זה מעניין להעיר כי בספרות הקדומה נמצא את המושג \"עורך דין\" גם ככינוי לשופט. כך, למשל, בפיוט ידוע שחיבר פייטן ארץ ישראלי קדום, ר' אלעזר הקליר, במאה השביעית לערך. הפיוט נאמר במנהגים שונים במסגרת תפילות הימים הנוראים והוא פותח בפנייה אל האלוהים במילים אלה:",
                    "ובכן לך הכל יכתירו -",
                    "לאל עורך דין \tלבוחן לבבות ביום דין",
                    "לגולה עמוקות בדין \tלדובר מישרים ביום דין",
                    "להוגה דעות בדין \tלותיק ועושה חסד ביום דין",
                    "פיוט זה כתוב באקרוסטיכון אלפביתי (אל, בוחן, גולה, דובר וכן הלאה עד סוף האלפבית) והוא מביא שורה ארוכה של תארי כבוד לאלוהים, ובראשם – כפי שמתאים למסורת העוסקת בעשרת ימי תשובה – הקביעה שהוא \"עורך דין\", שופט את בני האדם על מעשיהם. השימוש בשורש ער\"ך בקשר לדין נשען, כנראה, על פסוק בספר איוב (\"הנה נא ערכתי משפט\" [יג, יח]), תוך החלפת המילה המקראית \"משפט\" במילה המצויה יותר בלשון חז\"ל: \"דין\"."
                ],
                [
                    "<b>שִׁמְעוֹן בֶּן שָׁטָח אוֹמֵר.</b> מאמרו של חכם זה נראה כבן שלושה חלקים, אך למעשה יש בו שתי קביעות בלבד. מאמר זה מופנה בבירור אל הדיין היושב על כס המשפט, ואפשר לראות בו המשך לדברי בן זוגו, יהודה בן טבאי (במשנה הקודמת). יהודה דיבר על היחס הנכון של הדיין אל המתדיינים לפניו, ושמעון בן שטח דן גם ביחס הראוי אל העדים. ",
                    "<b>הֱוֵי מַרְבֶּה לַחֲקוֹר אֶת הָעֵדִים.</b> הכרעת הדין מתבססת במידה מרובה, ולעיתים אף לחלוטין, על דברי העדים העומדים בפני השופט. על כן ראוי שהשופט ירבה לחקור אותם ולעמוד על טיב עדותם, מקור הידיעות שבידיהם, אמינותם, קשרם האפשרי אל בעלי הדין, ועוד. ראוי שנזכור כי במערכת המשפטית ששמעון בן שטח מדבר עליה ניצבים לפני השופט רק בעלי הדין ועדיהם (על \"עורכי דין\" ראו במשנה הקודמת), ועל השופט מוטלת אפוא החובה לברר את העניין הנדון בפניו עד תומו, בעיקר תוך חקירת העדים. ",
                    "<b>וֶהֱוֵי זָהִיר בִּדְבָרֶיךָ.</b> כשהשופט חוקר את העדים, עליו לנסח את שאלותיו ואת תגובותיו על תשובותיהם בזהירות ובדייקנות, מבלי לכוון אותם – במודע או בלא מודע – להשיב כך או אחרת. ודבר זה נכון לא רק לגבי דברי השופט אלא גם לגבי שפת הגוף שלו, הבעות פניו (חיוך של ספקנות, נדנוד ראש) וכיוצא באלה. ",
                    "<b>שֶׁמָּא מִתּוֹכָם יִלְמְדוּ לְשַׁקֵּר.</b> שהרי קיים החשש כי שופט שלא ינסח בזהירות את שאלותיו ישפיע בדבריו על העדים ויכוון אותם שלא להעיד עדות אמת, ברצותם למצוא חן בעיני בית הדין או (וזו תכונה אנושית ידועה) להצטרף אל הצד הזוכה במשפט. עם זאת אפשר לפרש דברים אלו גם כמכוונים אל הצופים במשפט. הקשבה לשיטות החקירה והדיון יכולות לעזור לרמאים ולשקרנים \"לשפר\" את הופעותיהם בבתי הדין ולעוות בעתיד את עדותם, ועל כן צריך הדיין שלא לסייע להם על ידי חשיפה בלתי זהירה של דרכי החקירה המקובלות עליו.",
                    "האם ניתן להעביר עצות טובות אלו מן המישור המשפטי ולכוון אותן אל כל אדם? ניתן להשיב בחיוב לפחות לגבי הרישא. גם מי שאינו יושב על כס המשפט מאזין פעמים רבות לדברי אחרים, המעידים שראו או שמעו דבר מה, ואף פועל על פיהם – אגב שיחת חברים, ידיעה בעיתון או ברשת האינטרנט – ומידה טובה היא, כידוע, להפעיל בעת הצורך, ובעיקר בעניינים חשובים ומשמעותיים, בדיקה וחקירה בדבר טיבה של העדות וטיבו של העד שמפיו נשמעים הדברים.",
                    "<b>על שמעון בן שטח</b>",
                    "אחד מבני הזוג השלישי, שפעל במחצית הראשונה של המאה הראשונה לפני הספירה יחד עם יהודה בן טבאי (הנזכר במשנה הקודמת). מסורות שונות מצויות בשאלה מי משניהם היה נשיא הסנהדרין ומי כיהן כאב בית הדין. על שמעון בן שטח מסופר שעסק במסחר בפשתן (ירושלמי, בבא מציעא ב, ד) ומיוחסות לו בספרות חז\"ל כמה תקנות חשובות: התקנה שילדים קטנים ילכו לבית הספר (ירושלמי, כתובות ח, ח) וכן תקנה הקובעת שבמקרה של גירושין או של פטירת הבעל, נכסיו ישמשו בראש ובראשונה כדי לפרוע את מה שהתחייב לאשתו בכתוּבתה (תוספתא, כתובות יב, א), ורק לאחר מכן ישמשו לצרכים אחרים, כגון החזרת חובות לאנשים נוספים. כך מצטייר לפנינו חכם שדאג לכל חלקיה של החברה, גם לחלשים שבה (נשים וילדים). פרט למסורות שונות העוסקות בקשריו עם המלך ינאי ועם שלומציון המלכה (ראו להלן), נמצא במקורות גם סיפורים על הליכתו בדרכי החסידות: \"מעשה ברבי שמעון בן שטח שלקח [=קנה] חמור אחד מישמעאלי אחד. הלכו תלמידיו ומצאו בו אבן אחת טובה תלויה לו בצווארו. אמרו לו: רבי 'ברכת ה' היא תעשיר' (משלי י, כב). אמר להם: חמור לקחתי, אבן טובה לא לקחתי. הלך והחזירה לאותו ישמעאלי. וקרא עליו אותו ישמעאלי: 'ברוך ה' אלהי שמעון בן שטח'\" (דברים רבה ג, ג).",
                    "<b>משפחה שכזאת</b>",
                    "לפי מקורות שונים בספרות חז\"ל היה שמעון בן שטח אחיה של שלומציון המלכה (אשר מלכה בשנים 76–67 לפני הספירה), ואם כן הוא, הרי שגיסו היה בעלה של שלומציון, המלך החשמונאי ינאי (אשר מלך בשנים 103–76 לפני הספירה). במאמר מוסגר נעיר כי לדעת חוקרים רבים אין זו מסורת היסטורית מהימנה, אך לספרות חיים משלה, ובעקבות המסורות הספרותיות נתאר את יחסי שמעון בן שטח, גיסו ואחותו.",
                    "בתקופתו של שמעון חלה הפיכה דתית שבמהלכה כבשו הצדוקים, בתמיכת המלך ינאי, את השליטה בסנהדרין, ואילו הפרושים גורשו ממנה. הרקע להפיכה זו היא העובדה שבין הצדוקים לפרושים שררו הבדלים עמוקים בהשקפות עולם וגם בפסיקות הלכתיות. הצדוקים, דרך משל, לא האמינו בחיי העולם הבא, בניגוד לפרושים (שמהם יצאו בסופו של דבר החכמים הקרויים חז\"ל) אשר סברו אחרת (וראו עוד לעיל א, ג). שמעון בן שטח, שהיה מראשי הפרושים, לא נשא פנים לאיש ואף חייב את המלך ינאי בכבודו ובעצמו להתייצב בבית הדין, כאשר עבדו של המלך ינאי הרג נפש והובא למשפט. הסנהדרין הזמינו את ינאי להעיד, וכשבא לפניהם ישב (ולא עמד כנדרש). שמעון דרש ממנו לעמוד על רגליו, מעשה שנתפס כביזיון לבית המלוכה (בבלי, סנהדרין יט ע\"א–ע\"ב). בעקבות זאת – ובעקבות אירועים אחרים – רדף ינאי את מעמד הפרושים ובכללם את שמעון בן שטח, אשר נאלץ לברוח מן הארץ (ירושלמי, ברכות ז, ב). עם מותו של ינאי ועליית שלומציון אשתו למלוכה, הזמינה המלכה את שמעון בן שטח לחזור ולקבל לידיו את נטל ההנהגה הרוחנית, והשליטה בסנהדרין חזרה לידי הפרושים (אירוע שנחוג בימים הקדומים ביום כ\"ח בטבת). שנות מלכותה של שלומציון והנהגתו של שמעון נותרו בזיכרון העם כשנים מאושרות ביותר, שנות שלום ושלווה, פוריות ושפע: \"בימי שמעון בן שטח ובימי שלומציון המלכה היו גשמים יורדים בלילי שבתות, עד שנעשו חיטים ככליות [=גדולות כמו כליות] ושעורים כגרעיני הזיתים ועדשים כדינרי זהב\" (ויקרא רבה לה, י).",
                    "<b>המקרה המזעזע בעדות שקר</b>",
                    "שמעון בן שטח תובע לחקור את העדים היטב היטב כדי לברר שעדותם היא עדות אמת. האם אפשר שיש בדרישתו זו הד לאירוע מזעזע שאירע, על פי המסופר, לשמעון בן שטח עצמו? התלמוד הירושלמי (סנהדרין ו, ב) מספר כי קבוצה של רשעים ביקשה לנקום בו מסיבה כלשהי, ועל כן החליטו להעיד כנגד בנו עדות שקר אשר בגללה נגזר עליו גזר דין מוות. כשהיה הבן בדרכו אל מקום ההוצאה להורג, חזרו בהם עדי השקר והודו במעשה הנורא שעשו, אך הבן אמר לאביו: \"אבא, אם ביקשת לבוא תשועה על ידך עשה אותי כאסקופה\". ופירוש הדברים: הבן אומר לאביו, כי אם מבקש האב לבצר את מעמד בתי הדין בישראל, ואת סדרי הדין שלפיהם \"על פי שניים עדים יקום דבר\", אל לו לחזור מפסק הדין, אף אם ייעשה הבן כמפתן הבית (=אסקופה) שכולם דורכים עליו. לשון אחרת: הבן מוכן למות – גם בידיעה שלא חטא – אם יסייע הדבר לחיזוק מערכת המשפט בישראל. אם בכל מקרה של פסק דין יהיה מקום לערער על מהימנות העדים, לא יהיה לדברים סוף, וערעור אחר ערעור לא יביאו אף פעם לפסק סופי. (כך עולה גם מדיון אחר בתלמוד הבבלי, סנהדרין מד ע\"ב: \"להחזירו [את המוּצא להורג] – אי אפשר, שכבר נגזירה גזירה. אלא יהרג, ויהא קולר [=האשמה, החטא] תלוי בצוואר עדים\").",
                    "מפתה הוא לשער כי דברי שמעון בן שטח במשנתנו קשורים למסורת קשה ומטרידה זו."
                ],
                [
                    "<b>שְׁמַעְיָה וְאַבְטַלְיוֹן קִבְּלוּ מֵהֶם.</b> משמעון בן שטח ויהודה בן טבאי שנזכרו בשתי המשניות הקודמות. ",
                    "<b>שְׁמַעְיָה אוֹמֵר.</b> מאמרו בן שלושת החלקים של שמעיה מכוון בעיקרו של דבר אל תלמידי החכמים, אך נראה שגם האדם שמן השורה יוכל להפיק ממנו לקח חשוב. ",
                    "<b>אֱהֹב אֶת הַמְּלָאכָה.</b> טוב לו לכל אדם שיעסוק במלאכת כפיים, כגון עבודת השדה או תעשייה זעירה של אותם ימים (צורפות, סנדלרות ועוד). ורבים הם מאמרי חכמים בשבח היגיעה והעמל הקשורים במלאכה (כגון להלן ב, ב), ולא מעט מן החכמים אכן עסקו במלאכת כפיים והתפרנסו ממנה (וראו עוד להלן ד, יד). ",
                    "<b>וּשְׂנָא אֶת הָרַבָּנוּת.</b> אל תשאף ואל תסכים לקבל עליך תפקידים שיש בהם מן השררה (וזה פירוש \"רבנות\" כאן). כיוון שלגבי המלאכה אמר שמעיה \"אהוב\", בחר ב\"שנא\", כדי ליצור את הניגוד, אבל בוודאי לא התכוון לדבר על שנאה או איבה, אלא על רתיעה, הסתייגות וכדומה. אשרי האדם, אומר שמעיה, המתפרנס ביושר, אפילו אם בצניעות, מעמל ידיו ובזיעת אפיו, ולא שואף לשלוט באחרים, או לצוות עליהם מה יעשו מתוך תחושה של אדנות. ",
                    "<b>וְאַל תִּתְוַדַּע לָרָשׁוּת.</b> אל יהיה שמך ידוע לשלטונות (וזה פירוש \"רשות\" [וראו להלן]), ויש להתרחק מהם ככל האפשר. נראה ששמעיה מתכוון בדבריו אל מלכי בית חשמונאי (או אל הורדוס יורשם), אשר יחסיהם עם החכמים היו לא פעם מתוחים ביותר. מי שרודף אחרי השררה, מי שאיננו בורח מן הרבנות, סופו ששמו ייוודע ברבים, עד שהשלטונות – שפגיעתם לא פעם רעה – יאמצוהו אל חיקם, ולעולם לא לטובתו (וראו עוד להלן ב, ג).",
                    "מה ילמד ממאמר זה הישראלי בן החורין במדינתו, הזקוק באמת למנהיגים ולרשויות שונות שינהלו את חייו? דומה שהעצה לחבב את המלאכה לא נס ליחה, בעוד שהעצה לשנוא את השררה או לא להתקרב אל הרשות זקוקה לעידון: מי שמגיע לשלטון, לשררה, ראוי שיגיע שמה בדחילו וברחימו, מתוך מודעות לשליחות שבתפקידו, בלא התנשאות, ובציפייה מתמדת לסיים את תקופת כהונתו בשלום ולשוב אל עמל היומיום שאין בו אדנוּת על אחרים.",
                    "<b>על שמעיה</b>",
                    "נשיא הסנהדרין בזוג הרביעי, יחד עם אבטליון (שנזכר במשנה הבאה), שפעל במחצית המאה הראשונה לפני הספירה. שניהם נחשבו \"גדולי הדור… חכמים גדולים ודרשנין גדולים\" (בבלי, פסחים ע ע\"ב), אך רק מעט מתורתו של שמעיה נשתמר בספרות חז\"ל. יש הסבורים כי \"סמייאס\" שנזכר בידי יוסף בן מתתיהו (קדמוניות היהודים טו, 3) כאחד מן החכמים בימי הורדוס – בצד אדם בשם \"פוליון\" – הוא שמעיה (ולידו: אבטליון), אך הדברים לא נתבררו עד תום.",
                    "מסורות אחדות רואות את שמעיה ואבטליון כצאצאי גרים, מבני בניו של סנחריב מלך אשור אשר החריב את ממלכת ישראל: \"מבני בניו של סנחריב לימדו תורה ברבים. מאן אינון [=מי הם]? שמעיה ואבטליון\" (בבלי, גיטין נז ע\"ב). אפשר שיש יסוד היסטורי למסורת זו, ואם כן הוא, הרי שהיא מלמדת כי בעולמם של חכמים לא הייחוס הוא שקבע אלא תכונות האופי ורמת הידע, ומי שנבחר להנהגה נבחר על סמך אישיותו. התלמוד (בבלי, יומא עא ע\"ב) מספר כי פעם אחת, ביום כיפור, ליווה העם את הכהן הגדול לביתו לאחר תפילות היום, אך כאשר ראו האנשים את שמעיה ואבטליון, עזבו את הכהן והלכו בעקבותיהם כדי לכבדם. הכהן הגדול שנפגע מהתנהגות העם העליב את שמעיה ואבטליון כשבאו לדרוש בשלומו ונפרד מהם במילים: \"יבואו בני העממים [=כלומר: בני עמים נוכריים] לשלום\", והם השיבוהו: \"יבואו בני עממים לשלום, שעושים כמעשה אהרן, ולא יבוא בן אהרן לשלום – שאינו עושה כמעשה אהרן\". ופירוש הדברים: יבואו שמעיה ואבטליון, בני הגרים, לשלום, שכן הם נוהגים בדרכו של אהרן רודף השלום, ואילו בן אהרן, הוא הכהן הגדול, לא יבוא לשלום, משום שאינו נוהג כדרך אהרן. (על אהרן ראו גם משנה יב.)",
                    "לפי מסורת מימי הביניים קבור שמעיה, יחד עם אבטליון, בכפר גוש חלב שבגליל. על שם שניהם נקרא גם רחוב באזור התעשייה סגולה, בפתח תקווה, ללמדנו עד כמה נתפסו כצמד שאין להפריד ביניהם, בחייהם ולאחר חייהם.",
                    "<b>רָשוּת וּרְשוּת</b>",
                    "אין לבלבל בין שני המונחים: \"רְשוּת\" משמעה היתר לעשות דבר מה, ואילו \"רָשוּת\" גזורה ממילת \"ראשות\", שמשמעותה מי שעומד בראש, השלטון, הסמכות והשררה. \"רָשות\" נזכרת במסכת אבות פעם נוספת (ב, ג) וגם שם משמעה – שלטון והנהגה. גם \"רְשות\" נזכרת במסכת שלנו פעם נוספת, וגם שם משמעותה היתר לעשות דבר מה (\"הכל צפוי והרשות נתונה\"). אגב: למילה \"רְשות\" משמעות נוספת: מעמד משפטי או בעלות המקנה לאוחז בדבר כלשהו היתר לעשות בו כרצונו (כגון \"רשות היחיד\", שטח השייך לאדם בודד, כנגד \"רְשות הרבים\").",
                    "האם יש צורת רבים לרָשות ולרְשות (במשמעות של היתר)? מסתבר כי התשובה חיובית לפחות לגבי המילה הראשונה – רָשויות, שהן סמכויות בעלות כוח והשפעה. והנה חז\"ל מדברים על טענות של כופרים האומרים כי \"הרבה רָשויות בשמים\" (משנה, סנהדרין ד, ה), וכוונתם לשני כוחות אלוהיים השולטים בעולם ומתעמתים זה עם זה. תפיסה כזו – המחלקת את העולם לשתי ממלכות, ממלכת הטוב וממלכת הרע, שעל כל אחת מהן מופקדת אלוהות נפרדת – מוכרת לנו מן העולם העתיק, וחכמים יצאו נגדה בחריפות. לפי תפיסה זו, מול האל הטוב המייצג את העולם הרוחני והנשגב, עומד האל הרע, המסמל את עולם החומר והגוף, וכך ניתן לדבר על \"שתי רָשויות\". ברור שהתפיסה המונותיאיסטית של חז\"ל דחתה ראייה כזו של המציאות מכול וכול. ובכל זאת עם הזמן התרבו גם בשפתנו ובחברתנו הרָשויות. לא מקרה הוא שאנו מכנים את שלושת המרכיבים המאזנים זה את זה כדי לנהל את המדינה בשם הרשות המחוקקת (הכנסת), הרשות המבצעת (הממשלה) והרשות השופטת (מערכת המשפט). שלוש רשויות נפרדות אלה מונעות ריכוז סמכויות ודיקטטורה. ואם כבר זכינו לשלוש רשויות, מדוע לא נמשיך ונגדיל בהן? כך באו לעולם רשות השידור והרשות לניירות ערך, רשות ההגבלים העסקיים ורשות שדות התעופה, ולא מנינו אלא מעט מהן.",
                    "שאלה לסיכום: האם צריכה הרשות לקבל רשות כדי לפעול ברשות הרבים?"
                ],
                [
                    "<b>אַבְטַלְיוֹן אוֹמֵר.</b> מאמרו של אבטליון מופנה בבירור אל שכבת החכמים של ימיו, אף שבמשך הדורות החלו לבאר את שלוש מילותיו הראשונות כמופנות אל כל אדם. ",
                    "<b>חֲכָמִים הִזָּהֲרוּ בְּדִבְרֵיכֶם.</b> אבטליון פונה אל מורי התורה של זמנו, הם ה\"חכמים\", ומייעץ להם לבחון היטב היטב את דבריהם קודם שהם מוציאים אותם מפיהם. אין הוא מכוון לכלל דבריו של החכם, אלא אך ורק לדברים הנאמרים כנגד השלטונות (ובימיו שלו: החשמונאים או הורדוס), כיוון שדברים אלו עשויים לעורר עליהם את חמת השליט וכתוצאה מכך יהיה על החכם לצאת ממקומו ולגלות אל מקום אחר, דבר שתוצאותיו קשות. כזכור סיים שמעיה (במשנה הקודמת) את דבריו בהמלצה \"ואל תתוודע לרשות\", ואבטליון מפתח עניין זה בדרך נוספת ומיוחדת. ",
                    "<b>שֶׁמָּא תָחוּבוּ חוֹבַת גָּלוּת וְתִגְלוּ לִמְקוֹם מַיִם הָרָעִים.</b> לא מדובר כאן בעונש רשמי של הגליה אלא בגלות מרצון, כלומר בבריחה שייאלץ החכם לברוח כאשר ייוודע לשלטונות מה שאמר נגדם. דיבורים לא זהירים יחייבו את האדם לחפש לו מסתור במקום אחר. הכינוי \"מקום מים הרעים\" הוא מטאפורה למקום שבו שוררות דעות פסולות ופגומות. השוואת התורה למים היא מוטיב קבוע בספרות היהודית (למשל: בבלי, בבא קמא יז ע\"א: \"אין מים אלא תורה\"), וגם הביטוי \"מים הרעים\" מופיע פעמים נוספות בספרות חז\"ל (כגון משנה, ברכות ג, ה) ככינוי למים סרוחים, מים שאינם צלולים, ושאין לשתות אותם. יש הסבורים כי אבטליון כיוון בדבריו למקום מוגדר, כגון אלכסנדריה של מצרים, אשר בזמנו היתה מרכז תרבותי עולמי ויהודי, ושררו בו גם דעות כופרות למיניהן, אך ספק אם צריך לדייק בעניין זה כל כך. ",
                    "<b>וְיִשְׁתּוּ הַתַּלְמִידִים הַבָּאִים אַחֲרֵיכֶם וְיָמוּתוּ.</b> כיוון שנהוג היה באותם ימים שהתלמידים הולכים אחרי מוריהם, קיים היה החשש כי התלמידים שיגיעו לאותו מקום פגום ישתו – בימי המורה או לאחר מותו – מן התורה הפסולה המצויה שם, והדבר יביא למותם הרוחני, להתפקרות, להתנהגות בלתי ראויה. ",
                    "<b>וְנִמְצָא שֵׁם שָׁמַיִם מִתְחַלֵּל.</b> התנהגותם הפסולה או אף כפירתם של שותי \"המים הרעים\" תגרום לכך שהמתבוננים בהם יוציאו את דיבת תורת ישראל רעה, ויאמרו: \"ראיתם את אלו שהיו תלמידי חכמים והגונים ומתו בחצי ימיהם ולא הגנה תורתם עליהם?!\" (הפירוש המיוחס לרש\"י למקום). ",
                    "לעיל (משניות ח ו–ט) שמענו על שני מוריו של אבטליון, יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח, שברחו מארץ ישראל, כל אחד מהם בשל סיבה אחרת: פחד מן המלכות או התחמקות ממינוי לתפקיד רב מעלה (על יהודה בן טבאי אף סופר שברח לאלכסנדריה שבמצרים). אין אנו יודע מה עלה בגורלם של שני חכמים אלו בעת שישבו מחוץ לארץ ישראל. האם אפשר שמאמרו של אבטליון נובע מניסיון חייהם של שני מוריו?",
                    "<b>על אבטליון</b>",
                    "שותפו להנהגה של שמעיה בזוג הרביעי שבין הזוגות, אשר זמן פעולתו במחצית המאה הראשונה לפני הספירה. וראו במשנה הקודמת פרטים על שני חכמים אלו. אבטליון היה אב בית הדין, ואך מעט מתורתו נשתמר בספרות חז\"ל. לפי מסורת מימי הביניים קבור אבטליון, יחד עם שמעיה, בכפר גוש חלב שבגליל. בשנת 1987 נוסד על ידי גרעין עולים מארגנטינה על רכס יודפת יישוב המשקיף על בקעת בית נטופה, והוא קרוי בשם \"אבטליון\", על שמו של החכם.",
                    "מעניינת היא דעתו של פרשן המשנה, ר' עובדיה מברטנורא, המסביר את השם \"אבטליון\" כמורכב משתי מילים: אב+טליון, ומבארו: \"אב לקטנים\", שהרי \"טליא\" בארמית פירושו הן טלה הן ילד צעיר לימים. לפי פירוש זה – שיש להודות שיסודו הלשוני מפוקפק – היה אבטליון אדם שלבו פתוח ואוזנו קשובה לכול.",
                    "<b>\"חכמים – היזהרו בדבריכם!\"</b>",
                    "בין פרשני המאמר בימי הביניים יש שהבינו אותו כדרישה מן החכמים להיזהר מהבעת רעיונות הדומים לדעותיהם של כופרים, כי הציבור הפשוט עלול שלא להבחין בין אלה לאלה. אחרים לומדים ממאמר זה שעל החכם להיזהר מהצעת הקלות בהלכה, שמא יביא הדבר לזלזול בה. פרשן אחר לומד מכאן שעל המורה לדייק בדבריו ולהבהיר כל עניין ועניין בפני תלמידיו בבירור ובלשון מדויקת, ואילו פרשן נוסף קובע כי על החכם להימנע מלהסגיר את סודות התורה לכל אדם. בקצרה, דומה שכמספר המפרשים כך מספר המשמעויות החדשות, המתרחבות והולכות, שזכה בהן מאמרו של אבטליון, אך המשותף לכולם שהם רואים את עולם התורה, \"החכמים\", כנמעניו של המאמר.",
                    "והנה, עם הזמן זכה המאמר למשמעות רחבה יותר, והובן כפונה לא רק אל מורי הדת אלא אל כל אדם: כך, למשל, אמר מי שהיה בשעתו יושב ראש הכנסת, ח\"כ ראובן ריבלין: \"דבריו של [ח\"כ פלוני אלמוני] אינם מקובלים עלי, משום שהם מבטאים גישה של דמוקרטיה על תנאי. אני אומר לח\"כים 'חכמים היזהרו בדבריכם', משום שהם בהחלט מורי דרך ואחרים יכולים לציית להם...\" (מוסף \"הארץ\" מיום 10.5.05) ואילו השופט העליון אליקים רובינשטיין קבע בפסק דין שעסק בשאלת רשלנות רפואית (ע\"א 9502/03) כי על בית המשפט לנהוג \"בבחינת 'חכמים היזהרו בדבריכם'\" ולא למהר ולקבל את דעתו של התובע, אף שהיא נשמעת על פניה כמשכנעת. ואחרונה: הרב יובל שרלו, בדיון על סכנות חדרי הצ'טים שבאינטרנט (בעלון של תנועת בני עקיבא) אומר כי האנונימיות מאפשרת שם דיבור גס ובלתי אחראי, וכי מאמרם של חז\"ל \"חכמים היזהרו בדבריכם [הוא] אמירה יסודית המופנית לכל אדם באשר הוא אדם – היזהר בכוח הדיבור שבפיך\".",
                    "חברי כנסת, שופטים, וסתם אנשים מן הרחוב – כולם כעת בבחינת חכמים, ועל כן כולם מתבקשים לשים לב למה שיוצא מפיהם."
                ],
                [
                    "<b>הִלֵּל וְשַׁמַּאי קִבְּלוּ מֵהֶם.</b> משמעיה ואבטליון הנזכרים במשניות הקודמות. ",
                    "<b>הִלֵּל אוֹמֵר.</b> גם בשתי המשניות הבאות נמצא מאמרים המיוחסים להלל, וכן הוא להלן בפרק ב, משניות ה–ח. ",
                    "<b>הֱוֵי מִתַּלְמִידָיו שֶׁל אַהֲרֹן.</b> ראוי לו לאדם, אומר הלל, לדבוק בדרכיו של אהרן הכהן, שהיה – על פי תפיסת חז\"ל – אוֹהֵב שָׁלוֹם וְרוֹדֵף שָׁלוֹם, אוֹהֵב אֶת הַבְּרִיּוֹת וּמְקָרְבָן לַתּוֹרָה לא די לחבב ולהעריך את השלום שבין אדם לחברו, אלא ראוי אף לרדוף אחריו ולהגיע אליו, גם אם הדבר כרוך במאמץ, בטרחה ובהשקעת זמן. יסוד הדברים, מבחינה לשונית, בדברי המזמור: \"סור מרע ועשה טוב / בקש שלום ורדפהו\" (תהילים לד, טו). האוהב את השלום סופו שהוא רץ ומשחר אחריו, והאוהב את הבריות – ממשיך הלל ואומר – סופו שהוא עושה למענן על ידי שהוא מקרב אותן אל תורת ישראל, שלדעתו אין דבר טוב ויקר ממנה. ",
                    "<b>הַבְּרִיּוֹת.</b> למי מתכוון הלל בכינוי זה? לבני ישראל או לכל בני האדם? על פי המסופר על הלל במקורות רבים, שבהם קירב גרים אל עם ישראל, נראה שכוונתו לכל בני האדם באשר הם, אשר הלל פתח בפניהם את שערי היהדות על ידי גיורם בנועם הליכות ובנפש חפצה. ומפורסם הוא הסיפור על אותו נוכרי שבא להתגייר בפני שמאי והלל, אך ביקש לעשות זאת בתנאי \"שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת\", כלומר בראשי פרקים ובקצרה. שמאי דחה את הבקשה בזעף, אך הלל גייר את האיש ואמר לו: \"'מה שעליך שנוא, לחברך אל תעשה', זו היא כל התורה כולה, והשאר הוא פירושה, לך ולמד\" (בבלי שבת לא ע\"א [המקור חלקו בארמית]). ",
                    "<b>על הלל</b>",
                    "הוא \"הלל הזקן\", חכם שחי בסוף המאה הראשונה לפני הספירה ואולי אף בתחילת המאה הראשונה לספירה, והידוע גם בכינוי \"הלל הבבלי\". נראה שהלל נולד בבבל ועלה לארץ ישראל כדי ללמוד תורה מפי שמעיה ואבטליון (הנזכרים במשניות הקודמות כמוריו). לפי מסורת אגדית אחת התפרנס הלל בשנותיו הראשונות בארץ בדוחק רב. הוא נהג להשתכר בכל יום סכום זעום – חצי ממנו היה נותן לשומר בית המדרש כדי שזה יאפשר לו להיכנס ולשמוע את דברי החכמים, ואת חציו האחר היה מקדיש לפרנסת משפחתו (בבלי, יומא לה ע\"ב).",
                    "בתקופתו של הלל היתה נשיאות הסנהדרין נחלתם של זקני משפחה מיוחסת, משפחת בתירה (או: בתירא), אולם ערב פסח אחד שחל בשבת נשכחה מזיכרונם של בני בתירה ההלכה, האם שחיטת קרבן הפסח והקרבתו דוחות את השבת אם לאו. הלל ששימש את שמעיה ואבטליון ידע את ההלכה – וכאות הערכה העניקו לו זקני בית בתירה את תואר הנשיאות (בבלי, פסחים סו ע\"א). הלל חלק את הנהגת העם בצוותא עם שני חכמים נוספים. הראשון היה מנחם – דמות עלומה, שלא ידוע לנו הרבה עליה – ולאחר שזה פרש מסיבות לא ברורות ואף מסתוריות, התמנה במקומו, כאב בית דין, שמאי. הלל ושמאי היו הזוג האחרון שחלק בהנהגת העם, ולאחר מותם עבר תואר הנשיאות בירושה בין צאצאיו של הלל במשך למעלה מחמישה עשר דורות (כארבע מאות וחמישים שנה). לפי האגדה חי הלל – כמו משה רבנו בשעתו – מאה ועשרים שנה (ספרי דברים, פיסקה שנז). על פי המסורת קבור הלל, בצד שמאי, במערה על הר מירון, לא רחוק מקברו המפורסם של רבי שמעון בר יוחאי.",
                    "לידינו הגיעו מעט מאמרים משמו של הלל, אך קיימים בידינו מאמרים רבים שנוצרו בבית המדרש שייסד הלל ושנקרא בשל כך על שמו: \"בית הלל\" (וראו עוד הפירוש למשנה ב, ט). אגב: המושב \"בית הלל\" שבאצבע הגליל אינו קרוי על שמו, אך רשת בתי קפה שהחלה את דרכה ברחוב הלל בירושלים נושאת את שמו בגאווה.",
                    "<b>אהרן והשלום</b>",
                    "עצתו של הלל היא ללמוד ממעשיו של אהרן הכהן ולחקות את התנהגותו. אך האם באמת היה אהרן רודף שלום ואוהב בריות, כפי שמתאר אותו הלל? למען האמת, תמונה כזו לא מצטיירת מקריאה פשוטה בסיפורי התורה. לפי המסופר בתורה, אהרן, אחיו הבוגר של משה, התלווה אליו בהתייצבו לפני פרעה, סייע לו להתמודד עִם עם ישראל העיקש והיה שותף לעשיית המופתים במצרים. אך פרט לכך מופיע אהרן פעמיים בסיפורי התורה. פעם אחת כאשר הוא יוצר, בהיעדרו של משה, את עגל הזהב (שמות פרק לב), ובפעם השנייה כאשר הוא מדבר, יחד עם מרים, כנגד משה אחיהם על שנשא לו אישה כושית (במדבר פרק יב). תגובת משה על מעשה העגל ותגובת האלוהים על הדיבור כנגד משה אינם מחמיאים לאהרן כלל וכלל.",
                    "מניין אפוא למד הלל כי אהרן היה אוהב בריות ורודף שלום? נראה כי מדובר בהתפתחות שעברה דמותו של אהרן במסורת ישראל. כבר במקרא נקשר עניין השלום אל הכהנים. כך בברכה המפורשת שנתברך פינחס בן אלעזר הכהן, נכדו של אהרן (במדבר כה, יב): \"הנני נותן לו את בריתי שלום\". וביתר שאת בדברי הנביא המאוחר מלאכי, המתאר את דמותו האידיאלית של הכהן: \"בריתי היתה אתו החיים והשלום ... תורת אמת היתה בפיהו ועוולה לא נמצא בשפתיו, בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעוון ... כי מלאך ה' צבאות הוא\" (ב, ה–ז). חז\"ל הלכו בעקבות פסוקים אלו והעצימו את יסוד רדיפת השלום שבדמות הכהן בכלל, ובזו של אהרן בפרט. (על שבחו של אהרן ראו עוד א, יח.)",
                    "באבות דרבי נתן מסופר על ההבדל שבין אהרן הכהן לאחיו משה: \"במשה מה הוא אומר? 'ויבכו בני ישראל את משה' (דברים לד, ח). באהרן מה הוא אומר? 'ויבכו את אהרן שלושים יום כל בית ישראל' (במדבר כ, כט)\". ומפני מה לאהרן בכו \"כל בית ישראל\" ומשה לא בכו לו אלא מקצתם (\"בני ישראל\")? אלא \"משה היה דיין ואי אפשר לו לדיין לזכות שני בעלי דינין כאחת, אלא לזכות את הזכאי ולחייב את החייב. אהרן לא היה דיין אלא מטיל שלום בין אדם לחבירו. לפיכך אהרן בכו לו כל ישראל, ומשה לא בכו לו אלא מקצתן\" (נוסח ב, כה). ברוח זו דיבר הלל."
                ],
                [
                    "<b>הוּא הָיָה אוֹמֵר.</b> הלל הזקן, שנזכר במשנה הקודמת (ושם גם פרטים אודותיו). מאמרו של הלל כתוב בשפה הארמית, שפת הדיבור של אותם ימים, ויש בו ארבעה חלקים שעניינם בתורה ובלימוד תורה. ",
                    "<b>נְגַד שְׁמָא אֲבַד שְׁמֵהּ.</b> מילולית: מי שמגדל את השם, מאבד את שמו. כלומר: מי שמתגאה על ידי שהוא מפרסם את שמו ברבים ומתהלל בתורתו ובידיעותיו, סופו ששמו יימחק ולא ייזכר עוד. ",
                    "<b>וּדְלָא מוֹסִיף יְסוּף.</b> מילולית: מי שאינו מוסיף – יאבד, כלומר: מי שאינו מתקדם בלימוד ומי שאינו מוסיף בידיעותיו עוד ועוד, סופו שגם יאבד את מה שכבר למד וידע. רק התקדמות מתמדת בלימוד, העמקה והרחבה, מבטיחים את קיומו וביסוסו של הידע. (ביסוד המאמר גם משחק מילים בין \"מוסיף\" ו\"יסוף\", שתי מילים הגזורות משורשים שונים.) ",
                    "<b>וּדְלָא יָלֵף קְטָלָא חַיָּב.</b> מילולית: ומי שאינו לומד, ראוי היה לו למות, כלומר: אין טעם לחייו (וראו להלן), והרי הוא כמי שכבר סיים את חייו עלי אדמות. ",
                    "<b>וּדְאִשְׁתַּמַּשׁ בְּתָגָא חֳלָף.</b> מילולית: ומי שעושה שימוש בכתר – חולף, כלומר: מי שעושה שימוש לטובתו האישית ולמען עצמו בכבוד הניתן לו, בכתר התורה המושם על ראשו, סופו שיחלוף מן העולם ולא ייזכרו, לא הוא ולא כבודו. קטע אחרון זה של דברי הלל מצוטט בשמו גם להלן ד, ז – עדות לחביבותם של הדברים ולתפוצתם.",
                    "החלק הראשון והחלק האחרון שבדברי הלל עוסקים בעניין דומה: החובה שיהיו מעשי האדם בלימודו נעשים רק לשם שמים ולא למען השגת פרסום, טובות הנאה אישיות או מעמד חברתי. החלק השני והשלישי מדגישים את הצורך בחובת לימוד התורה, בהתמדה בה ובהרחבת מעגלי הידע עוד ועוד. אכן, הלל מדבר בלימוד תורה ובהקשר דתי מובהק, ומקצת מניסוחיו אף חריפים ביותר, אך דומה שלא יקשה עלינו להסב את הדברים גם אל תחומים אחרים של מדע וידע. למדן של אמת, צנוע, מי שמתרחק מאור הזרקורים ומשקיע את כל כוחותיו בהרחבת ידיעותיו ובהעמקתן – יזכה להערכת הציבור, היודע להבחין בין אדם שכזה לבין מי שרק שמו ופרסומו עומדים בראש מעייניו.",
                    "<b>האם אתם מדברים ארמית?</b>",
                    "משנתנו קשה להבנה ולוּ בשל שפתה – הארמית. לאורך כל תקופת המשנה והתלמוד היתה הארמית שפת הדיבור, בארץ ישראל ובבבל גם יחד. בחירתו של הלל הזקן לנסח כמה מאמרותיו גם בשפת הדיבור היומיומית (שלא כעברית שהלכה ותפסה לה מעמד של שפת הקודש, הלימוד והתפילה) לא צריכה אפוא להפתיענו. ואולי דווקא אמר מה שאמר בארמית כדי שיישמעו הדברים באזני כל אדם, ולא רק באזני תלמידי החכמים.",
                    "העברית והארמית הן שפות אחיות ממשפחת הלשונות השמיות, אך הארמית הלכה במהלך ימי הבית השני וקנתה לה מעמד של שפה בין־לאומית, כמוה כאנגלית בימינו שלנו, ויש לה, לארמית, ניבים רבים ומגוונים. לא זהה הארמית שהתהלכה בארץ ישראל לזו שנפוצה בבבל, וגם בכל אחד מאזורים אלו היו לארמית תת־ניבים שונים (כגון ארמית שומרונית, ארמית גלילית ועוד).",
                    "כבר במקרא מצאנו דמויות המדברות ארמית (שתי מילים כאלה מושמות בפיו של לבן הארמי בבראשית לא, מז) וספרי דניאל ועזרא, כידוע, כתובים בחלקם הגדול בשפה זו (בניב של הארמית המקראית). אך בתקופת חז\"ל כבשה לה הארמית עוד ועוד עמדות והיא מיוצגת בכתובות רבות שנותרו בבתי כנסת, וכמובן בטקסטים מתקופה זו – התלמודים והמדרשים. שלוש משניות נוספות במסכת אבות כתובות ארמית (כך ב, ז; ה, כה–כו). הקירבה בין הארמית לעברית הביאה לכך שמילים ארמיות רבות חדרו לשפה העברית, ולא כל הדובר אותן יודע שהוא מדבר ארמית דווקא: סבא וסבתא, חברא קדישא, אשפוז, משכנתא, אמצע ובדיעבד – כולן מילים ארמיות. ויתרה מזו: לא פעם התעשרה השפה העברית בכך שאימצה לה מילים ושורשים מן הארמית. כך למשל אירע למילה הארמית קיטא, שפירושה: קיץ. מכאן גזרנו בעברית את המילה קייטנה, מחנה למרגוע בעת הקיץ. השורש הארמי ער\"ק שמשמעותו בר\"ח יצר את המילה עריק, ומאידך גיסא (גם זה ביטוי ארמי!) איך נראית היתה השפה העברית בלא (המילים שיסודן בארמית) שידור, אדישות, סילוק (ראו להלן א, טז), סיעה, הדדיות ואולפן?",
                    "<b>מי ועל מה חייבים מיתה?</b>",
                    "הביטוי הארמי \"קטלא חייב\" מקביל לביטוי עברי המופיע עשרות פעמים בספרות חז\"ל: \"חייב מיתה\". לפי פשוטו מכוון הביטוי למאן דהוא שנמצא אשם בחטא אשר בגינו הוא חייב לאבד את חייו. כך, למשל, המסופר על אדם שקושש עצים בשבת בשעה ששהו בני ישראל במדבר. האדם הובא אל משה והושם במשמר כי \"יודעים היו במקושש שהוא חייב מיתה, שנאמר 'מחלליה [של השבת] מות יומת', אבל לא היו יודעים באיזו מיתה ימות\" (ספרא, אמור יד). (אגב: בסופו של דבר הורה ה' להוציא את האיש להורג בסקילה [במדבר פרק טו].) פעמים אחרות \"חייב מיתה\" מכוון למיתה בידי שמים ולא בידי אדם, כגון המסופר על תלמיד אחד שפגע בכבוד רבו, על ידי שפסק פסיקות הלכתיות בלא הסכמתו, וסופו שמת לאחר ימים אחדים, כי \"כל המורה הלכה בפני רבו – חייב מיתה\" (בבלי, עירובין סג ע\"א). אבל במרבית הפעמים שבהן בא הביטוי \"חייב מיתה\" כוונתו רק להמריץ ולעודד לעשיית דבר ראוי או להזהיר מפני דבר שלא ראוי לעשותו, אף שאין בצידו עונש מוות, לא בידי אדם ומן הסתם אף לא בידי שמים. כך למשל אומר ר' יוחנן כי \"כל תלמיד חכם שנמצא רבב [=כתם] על בגדו – חייב מיתה\" (בבלי, שבת קיד ע\"א), ואילו ר' מאיר קובע כי \"כל מי שיש לו תלמיד חכם בצידו ואינו משמשו – חייב מיתה\" (מסכת דרך ארץ א, יד). מתברר ששני חכמים אלו רוצים להמריץ את רעיהם להקפיד הקפדה יתירה על בגדיהם או לשרת תלמידי חכמים אחרים, ועל כן הם נוקטים בלשון החריפה \"חייב מיתה\", המקבילה ל\"קטלא חייב\" שבמשנתנו.",
                    "<b>תג, תגים וכו'</b>",
                    "תיבת \"תגא\" הארמית (שמקורה אולי בשפה הפרסית) חדרה אף היא אל השפה העברית, ראשית ככינוי לאותם סימנים הנראים כקוצים קטנים והנכתבים מעל ראשי אותיות שונות (כגון שי\"ן, טי\"ת או גימ\"ל) בספרי התורה הכתובים קלף והמשמשים לקריאה בבית הכנסת (והם נראים אפוא כ\"כתרים\" לאותיות). עם הזמן נעשתה תיבת \"תג\" גם כינוי לקו קטן המשמש לקיצור מילים (כגון: ר', פרופ', וכדו'), ובעברית החדשה גם כינוי לכל סימן הבא לאפיין את נושאו או למסור עליו פרטים נוספים. כך \"תג היחידה\" שבצה\"ל, \"תג מחיר\" המוצמד בחנויות למצרכים שונים, \"תג חניה לנכים\" המונפק (אף זו מילה שמקורה בארמית!) על ידי משרד התחבורה, והקרוי לא פעם גם בשם \"תו חניה\". מתברר כי החילופים בין \"תג\" ו\"תו\" בעניין זה הם רבים, והצירוף \"כל תו ותג\" (או \"כל תג ותו\") נפוץ במשמעות של: כל פרט ופרט, אפילו הקטן ביותר."
                ],
                [
                    "<b>הוּא הָיָה אוֹמֵר.</b> גם זה מאמרו של הלל הזקן, שנזכר במשנה הקודמת (ופרטים על חכם זה ראו לעיל, משנה יב). מאמרו המפורסם הזה של הלל מתחלק לשלושה חלקים, אשר רק שני הראשונים שבהם קשורים זה בזה, והריהם עוסקים בשאלת הזיקה שבין היחיד לבין היחד, בין האדם הבודד לבין הקבוצה שהוא מהווה חלק ממנה.",
                    "<b>אִם אֵין אֲנִי לִי מִי לִי?.</b> אם לא אדאג לעצמי, לזכויותיי ולטובתי, מי יעשה זאת למעני? והתשובה ברורה: אף לא איש. בחלק זה של המאמר מטיל הלל הזקן על האדם אחריות לגורלו ותובע ממנו ליזום ולפעול בנחישות למען שיפור תנאי חייו ועולמו. אקטיביות ולא פאסיביות, יוזמה ולא הסתמכות על אחרים, היא שתביא להישגים. עם זאת יודע הלל יפה כי בעולמנו החברתי לא יכול אדם לפעול כאילו הוא מצוי בחלל ריק, בוואקום, ולעשות ככל העולה על רוחו, ועל כן הוא ממשיך ואומר:",
                    "<b>וּכְשֶׁאֲנִי לְעַצְמִי מָה אֲנִי?.</b> והתשובה גם כאן ברורה: אין הפרט הבודד יכול להגיע למיצוי יכולתו ולהישגים מושלמים מבלי שהוא נעזר בחברה שהוא חי בתוכה, תורם לה ונתרם על ידה בעת ובעונה אחת. שני חלקי מאמרו של הלל משלימים אפוא זה את זה ואין אחד מהם יכול לעמוד בפני עצמו.",
                    "<b>וְאִם לֹא עַכְשָׁו אֵימָתַי?.</b> אם חש אדם שעליו לעשות מעשה נכון וראוי, אין סיבה שידחה את עשייתו לטווח בלתי ברור של זמן. אין זו תביעה להשיג דבר כלשהו מייד כאשר חושקים בו, גם לא קריאה לעשייה פזיזה וגחמנית. כל דבר, אומר הלל, ראוי שיעשה בזמנו, אך כאשר אין שום סיבה להתמהמה או לדחות את המעשה – זמנו כעת ומייד. ",
                    "לא נראה שצריכים אנו לקשר את חלקו השלישי של המאמר אל שני הראשונים. משותפת להם רק העובדה שהם מנוסחים בקצרה כשאלה רטורית, שאלה שתשובתה ברורה מאליה.",
                    "<b>ועכשו: מה עכשו?</b>",
                    "מילת \"עכשו\" משמשת רבות בלשוננו ודומה כי הכול רוצים להשיג הכול תכף, עכשיו ומייד, בלא כל דיחוי: \"משיח עכשו\" ו\"שלום עכשו\", \"עכשו זה בזול\", ו\"עכשו או אף פעם לא\" ועוד ועוד. הגענו למצב שבו ניתן להגדיר תהליכים רבים העוברים עלינו כתהליכים של \"עכשוויזציה\", ואף יש מי שקורא למגמה חסרת סבלנות זו בשם הלא־מחמיא \"עכשוויזם\". ובכלל, שם התואר \"עכשווי\" מקובל כבר על הכול.",
                    "אבל מה פירוש המילה המשונה הזו \"עכשו\" (שניתן לכתוב אותה גם: \"עכשיו\")? המילה לא מצויה במקרא ואין לה מקבילה וודאית בשום שפה שעם ישראל בא עמה במגע. עם זאת היא מופיעה רבות בספרות חז\"ל – לא פעם גם במסגרת הביטוי \"מעכשיו\" – והמדקדקים נתקשו בקביעת שורשה ומקורה. במילון ההיסטורי המצוין של אליעזר בן יהודה (כרך ט, עמוד 4475) מעלים כמה השערות, שביסוד כולן ההנחה שמדובר במילה מורכבת, כגון האפשרות ש\"עכשו\" הוא מעין קיצור של: \"עתה כמו שהוא\" או \"עד כשהוא\", כלומר: כל עוד הוא מה שהוא, כל עוד לא חל בו שינוי, דבר המתמיד רק בטווח זמן קצר. למען האמת, גם השאלה כיצד להגות את המילה הזו שנויה במחלוקת: עכשָו? עכשוֹ? עכשוּ? ומצאנו אף כתבי יד הקוראים מילה זו כ\"עכשוב\"! ובכן, עכשיו מתברר שאיננו יודעים הרבה על \"עכשיו\".",
                    "\"עכשיו\" הוא גם שמו של כתב עת ישראלי לספרות ולשירה שהחל לצאת בשנות החמישים והוא נותן ביטוי ליצירה הספרותית המתהווה לנגד עינינו, כפי ששמו מעיד עליו.",
                    "<b>היחיד והיחד</b>",
                    "מאמרו של הלל מגבש בתמציתיות את סוגיית היחס בין הפרט הבודד ובין הקבוצה שהוא חבר בה. ההיסטוריה האנושית מלמדת שאין אדם יכול לחיות בבדידות מוחלטת ואנוכיות קיצונית (גם רובינזון קרוזו נזקק ל\"ששת\" שלו), אך גם קולקטיביות מוחלטת, המוחקת את דמותו של הבודד לחלוטין, היא דבר פגום, פסול ובלתי אפשרי (ועמד על כך יפה ג'ורג' אורוול בספרו \"1984\"). יש למצוא את דרך הביניים המשלבת את \"אם אין אני לי מי לי\" יחד עם \"וכשאני לעצמי מה אני\", וזאת מלמד הלל.",
                    "היהדות נתנה ביטוי לצורך שבשילוב זה בכמה דרכים, ואחת מהן היא בעולם התפילה. היחיד חייב על פי ההלכה בתפילה, אך עדיף – אם כי לא הכרח גמור ומוחלט – שזו תיעשה במסגרת \"יחד\", במניין מתפללים (עשרה ומעלה). המשנה (מגילה ד, ג) קובעת כי בהעדר מניין אין הכוהנים מברכים את העם במסגרת התפילה, אין קוראים בתורה או את ההפטרה, ואין אומרים את הברכות הנאמרות מתחת לחופה, ועוד. ויחד עם זה, גם המתפלל ביחידות חייב תמיד לראות את עצמו כחלק מן הכלל. על כן הקפידו חז\"ל לעצב את נוסחת הפתיחה המפורסמת של הברכות בלשון רבים: \"ברוך אתה ה', אלוהינו מלך העולם, אשר קידשנו במצוותיו וציוונו...\" וכו'. גם אישה המדליקה נרות ביחידות בביתה, או אדם המהלך לבדו בדרך, חייבים לברך בלשון רבים, לחוש תמיד שהיחיד הוא גם חלק מיחד.",
                    "וכך נאמר בתלמוד הבבלי (ברכות כט ע\"ב): \"אמר רבי יעקב אמר רב חסדא: כל היוצא לדרך צריך להתפלל תפילת הדרך. מאי [=מה היא] תפילת הדרך? 'יהי רצון מלפניך ה' אלהיי שתוליכני לשלום ותצעידני לשלום ותסמכני לשלום ותצילני מכף כל אויב' ...\" וכו'. כנגד קביעה זו, השמה בפי המתפלל הבודד תפילה בלשון יחיד, העוסקת בצרכיו שלו בלבד, יוצא אביי ואומר: \"לעולם לישתף איניש נפשיה בהדי ציבורא [=לעולם ישתף אדם עצמו עם הציבור]\" ועל כן יאמר: \"יהי רצון מלפניך ה' אלהינו שתוליכנו לשלום ותצעידנו לשלום\" וגו'. וכך גם נפסק להלכה. בעולם התפילה, גם \"יחיד\" בודד הוא חלק מ\"יחד\", אף אם אין הוא רואה אותו בפועל למול עיניו.",
                    "<b>\"אם אין אני לי...\"</b>",
                    "קשה להאמין, אבל בבדיקה פשוטה במנועי חיפוש ברשת האינטרנט נמצאו קרוב לארבעים אלף (40,000!) ציטוטים בעברית של הקטע הפותח את מאמרו של הלל, \"אם אין אני לי מי לי\". במאמרים מלומדים ובמכתבים למערכת, בפזמונים ובפרסומות, באתרים פרטיים ובאתרים רשמיים – בכולם מככב המאמר הזה, כצורתו או בשינוי, אות ועדות לפופולריות הרבה שרכש, הן בשל הרעיון הבהיר המתבטא בו והן בשל לשונו החרוזה והקצובה.",
                    "מעניינים במיוחד השימושים ההומוריסטיים והקלילים שזכה להם המאמר, המלמדים על חיותו עד ימינו שלנו בכל רבדי הלשון של החברה דוברת העברית, כגון:",
                    "אם אין אני לי – מילי [כפרסומת למסעדה בשם זה]",
                    "אם אין אני לי – שליף לי [על טכניקה של העתקה בבחינה בעזרת דף הנשלף ברגע המתאים ממקום מסתור]",
                    "אם אין אני לי – בן זוגי לי [כפתיחה להודעה בעיתונות על חידוש: אישור שמקבל אדם לעבוד במדינה אירופית כלשהי, אם כבר קיבל בן זוגו את האישור לעשות כך]",
                    "אם אין אני לי – גילי לי [הצהרת אהבה לנערה בשם זה]",
                    "וכן:",
                    "אם אין אני לי – חברי לי",
                    "ואם אין חברי לי – שכני לי",
                    "ואם אין שכני לי – שולחני לי",
                    "ואם אין שולחני לי – שלילי לי [על טכניקות שונות של העתקה בבחינות בגרות]"
                ],
                [
                    "<b>שַׁמַּאי אוֹמֵר.</b> מאמרו של שמאי מורכב, כמאמרים רבים אחרים במסכת, משלושה חלקים, אך ניתן לקשר רק בין שני הראשונים שבהם. ",
                    "<b>עֲשֵׂה תוֹרָתְךָ קֶבַע.</b> הזמן שצריך האדם להקדיש ללימוד תורה (במשמעותה הרחבה ביותר של המילה) ראוי שיהיה במסגרת קבועה וקשוחה, עדיפה מסגרת יומית, דבר המבטיח התמדה: \"עשה לה עיתים לתורה ... שאם אי אתה עושה כן – מתוך טירוד עסקיך אתה מתבטל ונואש מן התורה\" (פירוש רבי יעקב ב\"ר שמשון [בן המאה הי\"א–י\"ב] למסכת אבות). ",
                    "<b>אֱמֹר מְעַט וַעֲשֵׂה הַרְבֵּה.</b> והנה, המשקיע את רוב זמנו בלימוד ובעיסוק אינטלקטואלי עשוי לסבור כי זה העיקר, וכי דיונים ודיבורים ושיחות והחלפת דעות יכולים למלא את חובותיו של האדם גם כלפי החברה שבה הוא נתון. על כן ממשיך שמאי וקובע כי העשייה חשובה יותר, והיא צריכה תמיד להאפיל בהיקפה ובעומקה על הדיבור. בראש מעייניו של האדם צריכים לעמוד מעשי חסד, עזרה לזולת, הוראה ברבים ומילוי תפקידים ציבוריים. לפי פירוש זה קשורים שני חלקי מאמרו הראשונים של שמאי זה בזה. עם זאת אפשר גם לפרש את שני חלקי המאמר בנפרד, ולא לקשר ביניהם, ואז יהיה פירוש החלק השני אחר: הבטחות והצעות ותוכניות ותכנונים הם דבר נאה, אך הם בבחינת אמירה בלבד, ועל האדם לדבר מעט ולעשות הרבה יותר. בעשייה נבחן האדם ולא בדיבור בעלמא. ",
                    "<b>וֶהֱוֵי מְקַבֵּל אֶת כָּל הָאָדָם בְּסֵבֶר פָּנִים יָפוֹת.</b> \"ברצון ובעדינות\" (פירוש הרמב\"ם), כלומר בנועם ומאור פנים. האם מדבר שמאי בכל מפגש עם בני אדם אחרים או שמא רק בשעה שהוא מארח (\"מקבל\") אותם בביתו? הפרשנים חלוקים בהבנת דבריו אלו של שמאי, בעיקר בשל המסורות הרבות על קפדנותו (ראו להלן), אך בין כך ובין כך עצה טובה יש כאן לכל אדם בכל מקום ובכל עת.",
                    "<b>על שמאי</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי שחי ופעל בסוף המאה הראשונה לפני הספירה ובתחילת המאה הראשונה לספירה, והמכונה לעיתים בשם \"שמאי הזקן\". הוא כיהן כאב בית הדין לצדו של הלל (עליו ראו לעיל במשנה יב), ושניהם שימשו כאחרון הזוגות. שמאי נחשב כקפדן בהשקפת עולמו וכקיצוני בדרישותיו הן מאחרים והן מעצמו. סיפורים רבים מחדדים את ההבדל בינו לבין בן זוגו הלל על רקע זה; כך אנו מוצאים במקורות סדרת סיפורים על אנשים שפנו אל שמאי בבקשות מגוחכות וזכו ממנו לקיתונות של רותחין, בעוד שהלל קיבלם בסבר פנים יפות (בבלי, שבת לא ע\"א). קפדנותו של שמאי הופנתה גם אל בני משפחתו שלו, וכך מסופר ששמאי פער פתח בגג ביתה של כלתו והניח עליו סכך וזאת על מנת שנכדו (שנולד במהלך החג!) ימלא את מצוות הישיבה בסוכה (משנה, סוכה ב, ח). בשל מסורת זו ובשל מסורות דומות הפך שמו של שמאי לשם נרדף לקיצוניות והקפדה חמורת סבר, ומקצת מן הפרשנים מתקשים לתאם בין המסופר עליו במקורות השונים לבין מאמרו במשנה שלפנינו, המגלה מזג נוח לבריות. כמו בן זוגו הלל, הותיר גם שמאי אחריו בית מדרש שבו המשיכו לפתח את תורתו (הוא \"בית שמאי\", שגם הוא נעשה כינוי לבית מדרש מחמיר וקפדן [וראו להלן ב, ט]). יש סבורים כי שמאי היה בנאי במקצועו, כיוון שנזכר (בבלי, שבת לא ע\"א) שבידו היתה \"אמת הבניין\" (הוא מקל באורך אמה המשמש למדידת בניין). לפי המסורת נמצא קברו של שמאי הזקן על הר מירון, שם הוא קבור בצד הלל.",
                    "<b>דף יומי – תורת קבע</b>",
                    "ההוראה \"עשה תורתך קבע\" איננה קלה לביצוע. כדי לקיימה צריך האדם לייחד לו עיתים קבועות לתורה (ותהא הגדרת המילה \"תורה\" אשר תהיה) בכל יום ויום, בהתמדה, בלא הפסק כלל, בימות החול ובשבת, בחגים או בימות הצום, בשבתו בביתו או בשהותו מחוץ לו, כשבריאותו טובה או כשהיא טובה פחות, בלא הנחה כלל.",
                    "כמה וכמה כלים נוצרו במהלך הדורות כדי לסייע לאדם לקיים תביעה זו. מפורסם הוא החיבור הקרוי \"חוק לישראל\" אשר המסורת קושרת את ייסודו אל המקובל הנודע בן המאה השש עשרה, האר\"י. ב\"חוק לישראל\" נדפס עבור כל אחד ואחד מימות השבוע (לכל השנה כולה!) מיקבץ קצר של קטעי לימוד: פסוקים מפרשת השבוע, פסוקים מן ההפטרה (הלקוחה כידוע מספרי הנביאים), מזמור תהילים, קטעים קצרים מן המשנה והתלמוד, מן הזוהר ומספרות ההלכה ועוד. כך יכול אדם לקרוא ב\"חוק לישראל\" מדי יום ולקיים את הכלל שהמשנה מבקשת למלאו.",
                    "חדש ממנו – וכנראה אף נפוץ ממנו – הוא המנהג ללמוד \"דף יומי\" מן התלמוד הבבלי. בתלמוד 2711 דפים, והלומד דף בכל יום משלים את לימוד התלמוד כולו בלמעלה משבע שנים. את הרעיון ללמוד דף יומי חידש הרב מאיר שפירא מלובלין (פולין) בשנת 1923 ומאז הוא נשמר בהקפדה בקרב חוגים רבים, אשר התלמוד הבבלי משמש להם מקור ראשון במעלה ללימוד \"תורה\". ארגונים רבים קמו כדי לסייע למבקשים ללמוד \"דף יומי\" על ידי שיעורים, פרסומים, אתרי אינטרנט ועוד. ומצויים בקרבנו אנשים שכבר סיימו שבעה ואולי אף יותר מחזורי לימוד של \"הדף היומי\". לימוד הדף היומי מקים את \"הישיבה הווירטואלית\" הגדולה ביותר של עם ישראל.",
                    "במקביל ללימוד קבוע של התלמוד הבבלי יש המקדישים את זמנם ללימוד דף יומי מן התלמוד הירושלמי, \"הלכה יומית\", \"משנה יומית\", ואפילו לימוד יומי מכתביו של הרמב\"ם (עקרון שנקבע בידי הרבי מלובביץ' בשנת 1984). בשעתו מפורסמת היתה פינה יומית ב\"קול ישראל\": \"פרקי היום בתנ\"ך\", שרבים האזינו לה, ורמז בן רמז לה הוא \"פסוקו של יום\" המפורסם.",
                    "האם קמו מחקים למנהג זה במסגרות אשר לדידם \"תורה\" היא כתבי פילוסופים? תעודות היסטוריות? שירה?"
                ],
                [
                    "<b>רַבָּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר.</b> דבריו של רבן גמליאל בנויים משלושה מאמרים, אשר ראוי לפרש אותם כיחידה אחת, המופנית בראש ובראשונה אל רבנים ופוסקים ונושאה העיקרי היא סוגיית הספק. ",
                    "<b>עֲשֵׂה לְךָ רַב.</b> מאמר זה כבר פגשנו לעיל (א, ו) בשם יהושע בן פרחיה, אך שם הוא כוּון לכל אדם, ואילו כאן הוא בא לומר כי גם רב ומורה צריך שיהיה לו מי שיפנה אליו במקרים שיתקשה להכריע בהם, ובעיקר במקרים של ספק. ",
                    "<b>וְהִסְתַּלֵּק מִן הַסָּפֵק.</b> הספק, אי הוודאות, הקושי להכריע בין עמדות שונות הנראות שתיהן כנכונות, הוא גורם המקשה על ניהול החיים, במיוחד לגבי מי שצריך להחליט ולהורות לאחרים כך או אחרת. מי שיש לו רב שאליו הוא פונה במקרים כאלה, יתרחק מדרך הטבע ממצבים קשים של ספק. ",
                    "<b>וְאַל תַּרְבֶּה לְעַשֵּׂר אֹמָדוֹת.</b> את המעשר, שהוא עשירית מן היבול, יש לתת במשקל מדויק, אך מה דינו של מי שמעריך את כמות המעשר באומדן בלבד, בלא בדיקה מדוקדקת? לעיתים ייתכן שיהיה צודק, אך לעיתים אפשר להניח שהוא יטעה והכמות שהפריש בפועל איננה הכמות הנכונה, דבר היוצר שורה של ספקות: ספק אם קיים את המצווה כהלכה וספק אם הכמות העודפת אכן ראויה למעמד ההלכתי של מעשר, וכיוצא באלה. מי שאינו נותן מעשר על פי אומדן אלא על פי שקילה ובדיקה מלאות לא יגיע לכלל ספקות אלו. וניתן לומר כי הדוגמא שהביא רבן גמליאל בעניין הספק באה ללמד על כלל המקרים שבהם אדם מכניס עצמו לכלל ספק אף כשאיננו צריך לעשות כן. – והיוצא מן המאמר בן שלושת החלקים: על האדם להתרחק מן הספק, הן על ידי מציאת רב שיתיר את הספקות והן על ידי הימנעות ממצבים העשויים לעורר ספק, כגון אומדן במקום שניתן להגיע לדיוק. \"הסתלק מן הספק\" הוא מתכון לחיים בלא מבוכה וטרדות, וכוחו יפה גם לגבי מי שאיננו רב ופוסק הלכה. כל בעל מקצוע יודע שהוא חייב להתייעץ במקרים של ספק בבקיאים ממנו, וכל אדם בכלל נקרא שלא להכניס עצמו למצבים מסופקים, אבל האם באמת אפשר לחיות בעולם המודרני בלי קורטוב של ספק וספקנות? ",
                    "<b>על רבן גמליאל</b>",
                    "על פי סדר המסכת מובא כעת מאמרו של רבן גמליאל, חכם ארץ ישראלי בן המאה הראשונה לספירה. רבן גמליאל היה נכדו של הלל הזקן, אשר ממנו, ככל הנראה, קיבל את נשיאות הסנהדרין בירושה, והוא הראשון בספרות חז\"ל המכונה בתואר \"רבן\" (שם תואר שנתייחד בימים הקדומים לנשיאי ישראל). בדורות שלאחריו יופיעו עוד שני נשיאים שיחזיקו בשם \"רבן גמליאל\" – ועל מנת להבדיל ביניהם, נהוג לכנות את רבן גמליאל שלפנינו בשם: \"רבן גמליאל הזקן\". רבן גמליאל זה כיהן כנשיא בעשרות השנים האחרונות שלפני חורבן המקדש, ומקום מושבו היה בלשכת הגזית שבהר הבית. כנכדו של הלל הזקן, וכמי שהשתייך לאסכולת \"בית הלל\", החזיק רבן גמליאל בעמדות מתונות וקיימים בידינו מקורות שלפיהם התייחס בסלחנות אף אל הנוצרים הראשונים. זאת ועוד: פאולוס (הוא שאול מתרסוס), מפיץ הנצרות, התגאה בכך שהיה תלמידו של רבן גמליאל הזקן. על יחסו המיוחד של רבן גמליאל אל נשים מעידות תקנותיו שלפיהן אישה שיש עד אחד בלבד על מות בעלה יכולה להינשא לאדם אחר, אף שבנושאים אחרים נדרשים שני עדים (משנה, יבמות טז, ז). האגדה גם מספרת שפעם אחת טייל רבן גמליאל הזקן בהר הבית, וראה שם אישה נוכריה שבלטה ביופיה, ובירך עליה: \"[ברוך ה'] שכך לו בריות נאות בעולמו\" (ירושלמי, עבודה זרה א, ח). לאחר מותו אמרו עליו: \"משמת רבן גמליאל הזקן בטל כבוד התורה ומתה טהרה ופרישות\" (משנה, סוטה ט, טו).",
                    "<b>ספק אם הספק הספיק לספוק את כפיו</b>",
                    "דומה שבלא ניקוד קשה יהיה להבין משפט זה. מתברר שהשורש ספ\"ק משמש בשפה העברית בכמה וכמה מובנים שונים, ואחד מהם במאמרו של רבן גמליאל.",
                    "השורש ספ\"ק (הכתוב גם בשין שמאלית: שפק) מכוון להכאת כף אל כף מתוך ביטוי של צער, כאמור בבלק: \"ויספֹק את כפיו\" (במדבר כד, י) בתגובה על התנהגותו הבלתי צפויה של בלעם. אך ספ\"ק הוא גם נתינה או הענקת דבר במידה הנדרשת לו, במידת הצורך: \"הבריכות מספקות לו מים\" (בבלי, בבא בתרא סז ע\"ב). ומכאן גם סיפוק, הספקה או סַפָּק (של מוצרים ומצרכים) וכן אדם המסתפק במה שיש לו ואומר \"מספיק ודי\". ואחרונה, כבדברי רבן גמליאל: פקפוק, חוסר ודאות, דבר שאיננו ברור. אדם יוצא זכאי בדין מחמת הספק, או שהוא נהנה מן הספק, וישנם דברים המוטלים בספק, ומצאנו גם את הביטוי \"ספק ספֵיקא\" שפירושו: ספק של ספק, ספק קל, צל צלו של ספק בלבד.",
                    "במילון אבן שושן מובאת משמעות רביעית לשורש ספ\"ק: קש\"ר או חב\"ר. \"בא אדם אחד וסיפק לה חבל בחבל\" (מדרש שיר השירים רבה א, ח), כלומר קשר חבל אל חבל, כדי להתחבר אל דלי היורד לתחתית באר עמוקה. לדעת אבן שושן ממשמעות זו של דבר שהוא קשור, דבר שצריך להתיר אותו, נולדה המשמעות שבדבריו של רבן גמליאל: \"דבר קשור שאין יודעים מה הוא עד שיתירוהו\", ובינתיים הוא נתון בספק.",
                    "למען האמת, גם הצעה זו היא מסופקת, אבל נראה שעסקנו מספיק בעניין הספק.",
                    "<b>סליק והסתלקות</b>",
                    "בתקופה שקדמה להקמת המדינה, בעיקר בתקופת המנדט הבריטי, שימשה המילה \"סליק\" ככינוי למחבוא מחתרתי, בעיקר של נשק או של מסמכים סודיים. מפורסם הוא, לדוגמא, הסליק של קיבוץ יגור, אשר נתגלה בידי הבריטים ב\"שבת השחורה\" (29.6.1946). באותה שבת הטיל הצבא הבריטי עוצר על הערים ופשט על בתים ויישובים רבים, בין השאר בחיפוש אחרי מצבורי נשק. יותר מ–300 רובים, 100 מרגמות ומאות אלפי כדורים נתפסו בסליק של קיבוץ זה. סליקים אחרים הוסתרו בתחתית רפת בנהלל, בחצר בית בגבעתיים ועוד. ועד היום, בעקבות עבודות שיפוץ וחפירה, מתגלים מפעם לפעם סליקים שנשמרו במקומם עשרות רבות של שנים.",
                    "תיבת \"סליק\" נגזרה מן השורש הארמי סל\"ק שמשמעותו: להעלות, להסיר, להרחיק (וגם להסתיר). במקרא מופיע שורש זה רק בקטעים הארמיים שבספר דניאל (כגון ב, כט) וספר עזרא, והוא אחד מן השורשים שחדרו בעוצמה אל השפה העברית (השוו לעיל א, יג). ודי אם נזכיר את הופעתו בבניין פיעל (\"כל האומר לשון הרע מסלק את השכינה מלמטה למעלה\" [דברים רבה ה, ו]) או התפעל (\"החמה מראש האילנות נסתלקה / בואו ונצא לקראת שבת המלכה\" [ח\"נ ביאליק]). דובר הארמית יאמר במקום \"מה נכנס לך לראש\" – \"מה סלקא דעתך\" [=מה עלה בדעתך]?! והנה, שימוש מיוחד בשורש סל\"ק בבניין התפעל הוא כלשון נקייה, עדינה, להזכרת מותו של אדם, שמשמעותו התרחקות מחברת בני אדם או עלייה למרומים. על החכם בן זומא, למשל, שעסק בתורות סוד שונות (ראו להלן ד, א), נאמר כי עיסוקו זה הביאו למות בגיל צעיר, או בלשון המקורות: \"לא היו ימים מועטים עד שנסתלק בן זומא\" (תוספתא, חגיגה ב, ו). מתברר כי השפה העברית איננה מחבבת את תיבת \"מת\", בראותה אותה כביטוי בוטה מדי, ותמורתו תאמר: \"נקרא לישיבה של מעלה\", \"איננו\", \"השיב נשמתו לבוראו\" או סתם \"הסתלק\" וכיוצא באלה ביטויים שמשמעם אחרי הכול הוא אחד."
                ],
                [
                    "<b>שִׁמְעוֹן בְּנוֹ אוֹמֵר.</b> הכוונה לבנו של רבן גמליאל שנזכר במשנה הקודמת. ייתכן שאמר את מאמרו זה בצעירותו, קודם שזכה לתואר \"רבן\", ועל כן הוא קרוי כאן \"שמעון\" בלבד. גם מאמרו מורכב משלושה חלקים, ואלה מתקשרים זה לזה ועוסקים בסוגיית הדיבור. ",
                    "<b>כָּל יָמַי גָּדַלְתִּי בֵין הַחֲכָמִים.</b> נשיא בן נשיא גדל מן הסתם מילדותו בעולם התורה והחכמים, ואת המסקנה שהוא חולק עמנו הוא מבסס על ניסיון חייו זה.",
                    "<b>וְלֹא מָצָאתִי לַגּוּף טוֹב מִשְּׁתִיקָה.</b> המידה הטובה ביותר שצריך אדם לאחוז בה (ו\"גוף\" כאן כוונתו: האדם על שלל פעילויותיו, רוחניות וחומריות) היא מיעוט במילים. אין הכוונה להימנעות מוחלטת מדיבור, לשתיקה מוחלטת, אלא לדיבור מדוּד המוגבל רק לדברים רצויים ונצרכים. ובוודאי שהשתיקה טובה בהרבה מן הרכילות, מן השיחה הבטילה, מבזבוז זמן בפטפטת חסרת משמעות או טעם, מויכוח והתנצחות לשם הויכוח וכיוצא באלה (וראו עוד להלן: \"סייג לחכמה שתיקה\" [ג, יז]). זאת ויתרה מזאת. גם כשאנו עוסקים בדיבור ראוי ונכון, אזי יש לזכור כי ",
                    "<b>לֹא הַמִּדְרָשׁ עִקָּר אֶלָּא הַמַּעֲשֶׂה.</b> העשייה בפועל היא החשובה ולא הדיבורים והדיונים והלימוד התיאורטי המתקיימים בבית המדרש (על המדרש ראו עוד ה, יז). מדרך הטבע במסגרות הלימוד מדברים ודנים על העשייה (מצוות ודינים, דרכי פעולה והתנהגות) אבל העשייה עצמה היא העיקר, היא הדבר החשוב יותר ובעל המשמעות, ועליה זוכה האדם לשכר גדול יותר. ",
                    "<b>וְכָל הַמַּרְבֶּה דְבָרִים מֵבִיא חֵטְא.</b> ובכלל, הארכה מוגזמת בדיבור, בכל נושא ונושא, ואפילו בדברי חכמה ותורה, סופה שהיא עלולה להביא למריבות ולעורר סכסוכים ושאר פגעים חברתיים, ועל כן ראוי לצמצם בה.",
                    "כך מצטרפים שלושת חלקי מאמרו של רבן שמעון בן גמליאל לאמירה מתפתחת אחת: מלכתחילה ראוי להיות בין המעדיפים שתיקה על פני הדיבור, שהרי העיקר היא העשייה ולא הדיבור, והארכה בדיבורים לא תביא עימה שום טובה. דומה שדברים אלו כוחם יפה גם מחוץ לכתלי בית המדרש.",
                    "<b>על רבן שמעון בן גמליאל הראשון</b>",
                    "נשיא הסנהדרין בארץ ישראל במחצית השנייה של המאה הראשונה לספירה ובנו של רבן גמליאל הזקן. מעט נודע לנו על תולדות חייו ועל אישיותו, והעובדה שגם נכדו נקרא בשם \"שמעון בן גמליאל\" מקשה על הבחנה בין שניהם במה שנוגע להזכרתם בספרות חז\"ל. יוסף בן מתתיהו (פלביוס יוספוס), בן זמנו, מספר עליו שהיה \"איש חכם ונבון וידע בחכמתו לישר הדורים ולמצוא מוצא גם בעניינים מסובכים\" (חיי יוסף, פרק לח). התלמוד מספר כי בשעת שמחת בית השואבה, בחול המועד של חג הסוכות, היה מפליא לעשות – כלוליין בקרקס של ימינו – כאשר \"היה נוטל שמונה אבוקות של אוּר [=אש] וזורק אחת ונוטל אחת ואין נוגעות זו בזו\" (בבלי, סוכה נג ע\"א), ולא בוש לגלות בציבור את שמחתו.",
                    "ארץ ישראל ראתה בימיו את המרד הגדול ואת חורבן המקדש ורבן שמעון זה היה בין המתונים אשר ביקשו למנוע את המרד, אך לשווא. יוספוס מספר על שמעון בן גמליאל ושותפים לדרכו, שהיו \"אנשים נשואי הפנים בקרב העם\", אשר הקהילו את כל העם לאספה נגד הקנאים (מלחמת היהודים ד, ג). חכם בשם שמואל הקטן ניבא בשעת פטירתו כי \"שמעון ... לחרבא\" (בבלי, סוטה מח ע\"ב), היינו כי שמעון בן גמליאל יומת בחרב, ואכן, על פי מסורת מתקופת הגאונים, נהרג שמעון בן גמליאל במהלך המרד או בסמוך לו, בידי הרומאים או בידי קנאים מבית.",
                    "<b>בגנות השתיקה</b>",
                    "האמנם תמיד ראוי להעדיף שתיקה על דיבור? האם תמיד \"מילה בסלע ומשתוקא בתרין\" (כלומר: מילה שווה מטבע שערכו סלע אך שתיקה שווה שני סלעים)? בוודאי נמצא הזדמנויות בחיינו שבהן צריך לדבר ואסור לשתוק, כגון בשעה שאדם רואה מעשה של עוול והוא יכול לסייע בתיקונו על ידי הערה או דיבור. ברוח זו, למשל, קובע התלמוד (בבלי, סוטה יא ע\"א) כי שלושה היו יועציו של פרעה: \"בלעם שיעץ [לפגוע בבני ישראל] – נהרג, איוב ששתק – נידון בייסורין, יתרו שברח – זכו מבני בניו שישבו בלשכת הגזית\", שכן מצאצאי משה וציפורה ישבו בסנהדרין שמקומה היה בלשכת הגזית שבהר הבית. כעונש על שתיקתו של איוב הובאו עליו, לפי מסורת זו, ייסורים קשים. גם רבן שמעון בן גמליאל היה בוודאי מסכים כי יש שבח בשתיקה רק כשהיא עומדת מול דיבור מיותר וריק ממשמעות. והנה, להפתעתנו מצאנו גם פרשן המבאר את דברי רבן שמעון בהיפוך מוחלט ממה שמקובל למצוא בהם. פרשן המשנה, ר' ישראל ליפשיץ (בן המאה התשע־עשרה), בפירושו \"תפארת ישראל\", טוען כי פירוש המשנה אחר הוא. במקום לפרש \"לא מצאתי ... טוב משתיקה\" במשמעות של: לא מצאתי דבר טוב יותר מאשר השתיקה, הוא מפרש ביטוי זה: לא מצאתי שדבר טוב כלשהו יוצא מן השתיקה. רוצה לומר: לא תימצא לגוף שום תועלת, שום דבר טוב, מן השתיקה!",
                    "לדעתו של בעל \"תפארת ישראל\" פונה רבן שמעון בחלק הראשון של מאמרו אל תלמיד המצוי בראשית דרכו: \"לא הביישן למד\" (להלן ב, ו), ומי ששותק בשעת הלימוד, הריהו \"יושב כפסל משוּמם, על כן לא ירוּמם!\" על התלמיד לפתוח את פיו, לשאול ולחקור, ואף לחזור על הדברים בקול רם, כי כך – לדעת פרשן זה – יתקבעו הדברים בתודעתו ביתר שאת. שתיקה בשעת לימוד היא דבר פגום, יכולה להיתפס שלא בצדק כאי־הבנת נושא הלימוד או כזלזול בו, ודברים כאלה אכן ראוי שיאמר אדם צעיר כשמעון בן גמליאל, המצוי בראשית דרכו כתלמיד בין חכמים. ואת דברי הסיום מכוון ר' ישראל ליפשיץ אל המורים דווקא: הם ראוי שידברו בקצרה, לא יטעו את תלמידיהם בנאומים מורכבים שקל לשכוח אותם, ויעסקו בעיקר.",
                    "לא פירשנו את המשנה לפי הצעה זו, אך יש להודות שפירוש זה מפתיע, ובעיקר מאלף גם הוא. ואולי עת לכל דבר, \"עת לחשות ועת לדבר\" (קהלת ג, ז)."
                ],
                [
                    "<b>רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר: עַל שְׁלשָׁה דְבָרִים הָעוֹלָם עוֹמֵד.</b> סמוך לפתיחת פרק א במסכת אבות הובא מאמרו של שמעון הצדיק, כי \"על שלושה דברים העולם עומד – על התורה, על העבודה ועל גמילות חסדים\" (משנה ב), והפרק חותם במשנה שלפנינו, המצביעה על שלושה דברים אחרים אשר \"העולם עומד\" עליהם, ושבזכותם הוא קיים ויציב. כך מוקנית לפרק מסגרת ספרותית ברורה, אלא ששמעון הצדיק עסק בדרכים לקיום העולם ואילו רבן שמעון בן גמליאל מדבר על העקרונות והערכים המונחים ביסודן. ",
                    "<b>עַל הָאֱמֶת.</b> על רדיפה אחר האמת ואמירת האמת. ",
                    "<b>וְעַל הַדִּין.</b> עשיית משפט צדק. ",
                    "<b>וְעַל הַשָּׁלוֹם.</b> בין כל חלקי החברה: \"שיהיה שלום בין הבריות ויהיו אוהבין זה לזה\" (רבנו בחיי בפירושו למשנה), \"שלום בין המלכויות ובין אדם וחברו\" (רבי עובדיה מברטנורא בפירושו למשנה). ",
                    "<b>שֶׁנֶּאֱמַר \"אֱמֶת וּמִשְׁפַּט שָׁלוֹם שִׁפְטוּ בְּשַׁעֲרֵיכֶם\".</b> ציטוט הפסוק כראיה נראה להיות תוספת מאוחרת (והוא אכן חסר מהרבה כתבי יד, וכך גם מעיד, למשל, הפירוש המיוחס לרש\"י: \"ובמשנה אין כתוב מקרא זה\"). ואכן, הפסוק מספר זכריה מזכיר שני עניינים בלבד (\"אמת\", \"משפט שלום\") ולא שלושה, כפי שמבקש בעל המאמר למצוא בו. ",
                    "ומבהיר התלמוד הירושלמי (תענית ד, ב) את הקשר בין שלושת חלקי המאמר (אם כי בסדר אחר): \"ושלושתן דבר אחד הן: נעשה הדין – נעשה אמת – נעשה שלום\". משפט צדק מביא לגילוי האמת, וגילוי האמת מבטיח את השלום. החברה האידאלית תשתית את יסודותיה על שלושה עקרונות אלה. והיפוכו של דבר: דין מרמה שתוצאותיו שקר מגדיל את האיבה והעוינות, בין בני אדם ובין מדינות גם יחד.",
                    "<b>על רבן שמעון בן גמליאל השני</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי שכיהן כנשיא הסנהדרין באושא שבגליל במחצית הראשונה של המאה השנייה לספירה. אביו, רבן גמליאל דיבנה (ראו להלן), נפטר כשהיה רבן שמעון זה צעיר לימים, ועל פי המסופר העביר את שנות נעוריו בבבל, וכך לא נפגע ממסע הנקמה הרומאי שאירע בעקבות מרד בר כוכבא (אשר דוכא בשנת 135 לספירה). מששב רבן שמעון לארץ נתמנה לתפקיד הנשיא, ובצדו כיהנו שני חכמים בעלי השפעה גדולה – רבי נתן הבבלי (כאב בית דין) ורבי מאיר. רבן שמעון פעל רבות לחיזוק מעמדו של הנשיא ונקט לא פעם ביד קשה כלפי חבריו להנהגה וכלפי הפזורה היהודית, כדי לבצר את מעמד הנשיא בארץ ישראל ולמנוע מחלוקות בקרב העם. עם זאת נראה שבחייו האישיים היה רבן שמעון אדם ענו שהתקיפות ממנו והלאה. בנו, רבי יהודה הנשיא, מונה אותו בין שלושת האנשים הענווים ביותר שראו תולדות ישראל עד זמנו: יונתן בן שאול אשר ויתר על מלכותו למען דוד, בני בתירה שהפקידו בידי הלל הזקן את ההנהגה (ראו לעיל, משנה יב) ואביו, רבן שמעון (בבלי, בבא מציעא פה ע\"א). שם גם מדמה רבן שמעון את עצמו לשועל, בניגוד לרבי שמעון בר יוחאי שאותו הוא מתאר כאריה. הלכות רבות נאמרו משמו, כמו גם תיאורים של מנהגי בית אביו וזיכרונות מתקופת ילדותו, כגון: \"אלף ילדים היו בבית אבא, חמש מאות מהם למדו תורה, חמש מאות למדו חכמת יוונית, ולא נשתייר מהם אלא אני כאן ובן אחי אבא בעסיא\" (בבלי, בבא קמא פג ע\"א).",
                    "<b>לאן נעלם רבן גמליאל דיבנה?</b>",
                    "במשנה הקודמת ובמשנה זו באים דברים בשם \"שמעון בן גמליאל\", ולכאורה מדובר באותו חכם, אך לא כך הוא. מדובר בשני חכמים שנשאו אותו שם, הראשון (משנה יז) הוא רבן שמעון בן גמליאל הזקן, ואילו במשנה שלפנינו מדבר רבן שמעון בן גמליאל דיבנה. מסתבר שבין שני חכמים אלו חצצה דמות נוספת: רבן גמליאל דיבנה. אכן, כיאה לשושלת של נשיאים – וכמקובל בבתי מלוכה מאז ומתמיד – חוזרים בה אותם שמות, גמליאל ושמעון (ומאוחר יותר גם יהודה), לא פעם ולא פעמיים, דבר המקשה על זיהוי בעלותו של חכם זה או אחר על דברים המצויים בספרות חז\"ל.",
                    "והנה, במסכת אבות לא מצאנו מאמר בשם רבן גמליאל דיבנה! חכם זה נזכר רבות במרחבי ספרות חז\"ל, אך מסכת אבות עוברת עליו בשתיקה, והדבר תמוה וקורא להסבר. היה מי שסבר כי בנוסח המקורי של המסכת אכן הובא מאמר בשם רבן גמליאל דיבנה, אך זה הושמט משום שהיתה במאמר זה התייחסות לסיפור מביך הקשור בו, סיפור העברתו מנשיאותו בעקבות יחס בוטה שגילה כלפי חכם אחר בפומבי (בבלי, ברכות כז ע\"ב). לדעת אחרים מתרוצצות בתוך המשנה שתי מסורות מנוגדות באשר לשאלת יורשיהם של הלל ושמאי המפורסמים: לפי גישה אחת המשיכה שושלת הנשיאות את דרכו של הלל, ולפי גישה אחרת עברה תורתם אל רבן יוחנן בן זכאי (שאותו נפגוש בהמשך המסכת). והנה, בין רבן יוחנן בן זכאי ובין בן דורו, רבן גמליאל דיבנה, שררה מתיחות מסוימת, והדעה שהעדיפה את רבן יוחנן בן זכאי היא שגברה. רבן גמליאל דיבנה נדחק ממסכת אבות, כחוליה במסירת התורה, ואילו על רבן יוחנן בן זכאי נקבע שהוא הוא ש\"קיבל\" מהלל ושמאי (להלן ב, ט).",
                    "<b>האם מותר לשקר למען השלום?</b>",
                    "מסכת אבות דרבי נתן מביאה בקשר למשנתנו סיפורים שונים על אהרן הכהן כמשכין שלום בין אדם לחברו (וראו עוד לעיל א, יב). אחד הידועים שבסיפורים אלה הוא מעשה ב\"שני בני אדם שעשו מריבה זה עם זה. הלך אהרן וישב לו אצל אחד מהם ואמר לו: 'בני, ראה חברך מהו אומר, מטרף את לבו, וקורע את בגדיו, אומר אוי לי היאך אשא את עיניי ואראה את חברי, בושתי הימנו [=אני מתבייש בפניו] שאני הוא שסרחתי עליו [=נהגתי בו שלא כשורה]'. הוא יושב אצלו עד שמסיר קנאה מלבו [=עד שמבטל את כעסו על חברו], והולך אהרן ויושב לו אצל האחר, ואומר לו: 'בני, ראה חברך מהו אומר, מטרף את לבו, וקורע את בגדיו, ואומר אוי לי היאך אשא את עיניי ואראה את חברי, בושתי הימנו, שאני הוא שסרחתי עליו'. הוא יושב אצלו עד שמסיר קנאה מלבו. וכשנפגשו זה בזה [=שני החברים] גפפו ונשקו זה לזה\" (נוסח א, יב).",
                    "התנהגותו של אהרן משקפת עמדה שלפיה המטרה (רדיפת שלום) מצדיקה אמצעים חריפים כגון אי־אמירת אמת. דעה זו מובעת גם במחלוקת הלכתית המופיעה בתלמוד, בדבר השאלה האם מותר לשקר למען השלום, או שמא לא רק שהשקר מותר, אלא שמצווה לעשות כן. וכך נאמר בתלמוד (בבלי, יבמות סה ע\"ב): \"אמר ר' אילעא משום רבי אלעזר בר' שמעון: מותר לו לאדם לשנות [=לא לומר אמת] בדבר השלום, שנאמר: 'אביך ציוה לפני מותו לאמור: כה תאמרו ליוסף אנא שא נא פשע אחיך' (בראשית נ, טז–יז)\". כוונתו של ר' אלעזר לאחי יוסף האומרים לאחיהם, לאחר מות אביהם, כי יעקב הורה לו לסלוח להם על שמכרו אותו לעבדות. לפי ר' אלעזר לא אמר יעקב כך מעולם, והאחים בדו זאת מלבם כדי לא ללבות את הריב בינם לבין יוסף. וממשיך התלמוד: \"ר' נתן אומר: מצווה [=לשנות למען השלום], שנאמר: 'ויאמר שמואל איך אלך ושמע שאול והרגני, ויאמר ה' עגלת בקר תיקח בידך ואמרת לזבוח לה' באתי' (שמואל א טז, ב)\". שמואל פוחד ללכת אל בית לחם כדי למשוח את דוד, פן יפגע בו שאול, וה' מתיר לו להעמיד פנים כאילו בא להקריב קרבן ולא לגלות את כוונותיו האמיתיות.",
                    "מסתבר שערך השלום היה כה גדול בעיני חכמים, עד שהתירו אפילו לשקר למענו, ואף רמזו בעדינות שהם הולכים בדרך זו בדרכו של הקדוש ברוך הוא."
                ]
            ],
            [
                [
                    "פרק ב ממשיך את תיאור העברת התורה שבעל־פה מדור לדור. ",
                    "<b>רַבִּי אוֹמֵר.</b> זו המשנה הראשונה במסכת אבות המזכירה את שמו של עורך המשנה, רבי יהודה הנשיא (הידוע גם בשם \"רבי\" בלבד). היא פותחת בשאלה ריטורית, משיבה עליה תשובה כללית והולכת ומפרטת את התשובה. ",
                    "<b>אֵיזוֹ הִיא דֶרֶךְ יְשָׁרָה שֶׁיָּבוֹר לוֹ הָאָדָם.</b> מה היא, מבחינה דתית, הדרך הראויה שצריך אדם לברור, לבחור, ללכת בה במהלך חייו? ותשובתו העקרונית של רבי: ",
                    "<b>כֹּל שֶׁהִיא תִפְאֶרֶת לְעוֹשָׂהּ וְתִפְאֶרֶת לוֹ מִן הָאָדָם.</b> דרך שהיא מפארת ומוסיפה גדוּלה ויוקרה למי שהולך בה, דרך הנחשבת מפוארת ומכובדת גם בעיני שאר בני אדם. וממשיך רבי ומפרט תשובה כללית זו בשלושה עניינים מתחום ההתנהגות הדתית המשתלשלים זה מזה. ",
                    "<b>[א] וֶהֱוֵה זָהִיר בְּמִצְוָה קַלָּה כְּבַחֲמוּרָה, שֶׁאֵין אַתָּה יוֹדֵעַ מַתַּן שְׂכָרָן שֶׁלַּמִצְוֹת.</b> על האדם להקפיד על קיום המצוות כולן באותה מידה, מבלי לנסות ולהבחין בין מצווה הנראית קלה לביצוע (או שנוהגים להקל בה ראש) לבין מצווה קשה לביצוע (או שנוהגים לראותה כבעלת משקל גדול). השכר הניתן על קיום מצוות (בעולם הזה או בעולם הבא), אומר רבי, איננו ידוע לאדם, ואין הוא עומד בהכרח ביחס ישיר לחשיבותה היחסית של המצווה בעיני בני אדם או לקלות שבקיומה. ",
                    "<b>[ב] וֶהֱוֵה מְחַשֵּׁב הֶפְסֵד מִצְוָה כְּנֶגֶד שְׂכָרָהּ, ושְׂכַר עֲבֵרָה כְּנֶגֶד הֶפְסֵדָהּ.</b> כיוון שרבי הזכיר את ההנחה הדתית כי על קיום מצוות עתיד האדם לקבל שכר, גם אם איננו יודע מה הוא ומה היקפו, ואילו על עבירותיו – ייענש, הולך הוא וממשיך לדון בעניין השכר והעונש מנקודה נוספת. עשיית מצוות גורמת לאדם לא פעם גם הפסדים (כשהוא נותן מממונו למעשר או מקדיש מזמנו הפנוי לתפילה, וכיוצא בזה), בעוד שאדם עשוי להשתכר דווקא מביצוע עבירה (כשאינו מחזיר אבידה לבעליה או נשבע שבועת שקר במשפט). רבי מבקש מן האדם לשקול בכל מקרה זה כנגד זה את הרווח וההפסד, על יסוד ההנחה הדתית כי השכר על עשיית מצווה או על הימנעות מעבירה יהיה תמיד גדול יותר. ",
                    "<b>[ג] הִסְתַּכֵּל בִּשְׁלשָׁה דְבָרִים וְאִי אַתָּה בָא לִידֵי עֲבֵרָה: דַּע מַה לְּמַעְלָה מִמְּךָ, עַיִן רוֹאָה וְאֹזֶן שׁוֹמַעַת, וְכָל מַעֲשֶׂיךָ בַּסֵּפֶר נִכְתָּבִים.</b> וכיוון שכבר נזכר עניין \"שכר עבירה\" ממשיך רבי ומלמד כיצד ניתן להימנע מעבירות: האדם לא יחטא אם יזכור תמיד כי יש במרומים עין הרואה את מעשיו, אזן השומעת את דבריו, ויד הכותבת בספר את כל מעשיו, כדי לבוא עמו חשבון בבוא העת (וראו להלן). מוּדעות מתמדת להשגחה פרטית שמשגיח האלוהים על האדם תביא את האדם לברוח מפני העבירות כמפני אש.",
                    "אמת, מאמרו של רבי מתבסס על אמונה מלאה בקיומה של השגחה פרטית, בחשיבותן של המצוות ובתורת השכר והעונש. מה מכל זה יכול לדבר אל לבו של מי שעקרונות אלו אינם נר לרגליו? אפשר לטעון כי הרעיון בדבר חשיבותה של ההסכמה החברתית אודות התנהגותו של האדם, או חובתו של אדם לדעת שאין הוא יחיד בעולם ויש מי שבוחן ומתבונן במעשיו – הם רעיונות בעלי חשיבות גם מחוץ לעולם הדתי, אך דומה שפרשנות זו לא תקלע לכוונתו של רבי ואף תתרחק ממנה יתר על המידה.",
                    "<b>על רבי יהודה הנשיא</b>",
                    "מכונה גם בכינוי \"רבי\" (בלא תוספת) או \"רבינו הקדוש\" (בבלי, שבת קיח ע\"ב ועוד) – שני כינויים המעידים על מעמדו המיוחד ורב העוצמה של חכם זה. רבי חי בין השנים 225–140 לספירה לערך, כיהן כנשיא הסנהדרין ובין מפעלותיו יש למנות את עריכת המשנה (אשר מסכת אבות היא, כידוע, חלק ממנה). עריכת המשנה – דבר שנעשה בכתב או בעל־פה – פתחה תקופה חדשה בתולדות הרוח של עם ישראל, ומעתה נעשה טקסט זה לחיבור הבסיסי שנלמד בבתי המדרש, ושעליו נבנו התלמודים (הבבלי והירושלמי). רבי יהודה היה בנו הבכור של הנשיא רבן שמעון בן גמליאל והוא למד אצל תלמידי ר' עקיבא האחרונים. בנוסף לגדולתו בתורה אחז רבי יהודה הנשיא אף במעמד פוליטי אשר התבטא ביחסים טובים עם השלטון הרומאי, דבר שאפשר לו להקל על חייו של הציבור היהודי בארץ ישראל ובתפוצות. לעוצמתו הרוחנית והפוליטית של רבי יהודה הנשיא עדויות רבות בכתבי חז\"ל, החל מן הקביעה כי \"מימות משה ועד רבי לא מצינו תורה וגדוּלה במקום אחד\" (בבלי, גיטין נט ע\"א), המשך בכינויו \"משיח ה'\" (ירושלמי, שבת טז, א) וכלה בניסיונו לבטל את צום תשעה באב. לשיטתו של רבי, אף אם בית המקדש השלישי טרם עמד על עומדו, הרי שהתנאים הפיזיים והרוחניים בארץ ישראל נעשו כה טובים עד שאין צורך לתת ביטוי בוטה של אבל על הבית שנחרב. ניסיונו זה של רבי לא צלח בידו בשל התנגדות בני דורו.",
                    "את רוב חייו חי ר' יהודה הנשיא בבית־שערים שבגליל התחתון, שאליה עברה גם הסנהדרין, אך כשבריאותו התרופפה עבר אל ציפורי, ובה גר בשבע־עשרה השנים האחרונות לחייו (בבלי, כתובות קג ע\"ב). על בריאותו של רבי קיימים בידינו סיפורים רבים, שהמפורסם ביניהם הוא הסיפור על כאבי השיניים שבהם לקה ואשר ליוו אותו במשך שלוש עשרה שנים. רבי נהג בחצרו בגינוני מלכות; אך קרבתו אל מעמד העשירים עוררה אי־שביעות רצון בקרב חלק מן החכמים. למרות הביקורת, גם מתנגדיו של רבי לא כפרו בגדולתו הדתית־הלכתית. מן המקורות שנותרו בידינו אנו למדים שרבי יהודה הנשיא עשה בכספו למען טובתם של תלמידי החכמים, והיה קנאי לשפה העברית, עד כדי כך שגם השפחות ששירתו בביתו שלטו בה (בבלי, ראש השנה כו ע\"ב). אגדות רבות מספרות על חייו של רבי יהודה הנשיא, ועל ידידות ששררה בינו ובין איש רומאי רם מעלה בשם אנטונינוס, שהמסורת מזהה אותו עם אחד מקיסרי רומי.",
                    "רבי נקבר בבית־שערים, ולאחר מותו נאמר: \"משמת רבי בטלה ענוה ויראת חטא\" (בבלי, סוטה מט ע\"א). עם מותו נחתמה תקופת התנאים ולאחר דור מעבר אחד החלה תקופה חדשה, היא תקופת האמוראים.",
                    "<b>\"ספרים, רבותיי, ספרים\"</b>",
                    "מאז המצאת הכתב, אי שם באלף הרביעי לפני הספירה, תפסו הספרים מקום של חשיבות חברתית ודתית בחיי האדם. הדבר הכתוב נתפס כבעל תוקף וכנצחי, ומכאן, ככל הנראה, השימוש הרב בפעולת הכתיבה בתרבויות העת העתיקה כביטוי לציון אירוע בעל תוכן משמעותי שיש לזכור אותו לדורות. כך, למשל, אחשוורוש מלך פרס שניהל רישום מדוקדק של הקורות אותו ב\"ספר דברי הימים\" (אסתר ב, כג), והמקרא משופע בהזכרת ספרי היסטוריה, כגון \"ספר דברי הימים למלכי יהודה\" (מלכים א יד, כט). הספר מילא תפקיד רב חשיבות גם במערכת המשפטית, כפי המסופר במשנה המתארת את התנהלות הסנהדרין במשפט (סנהדרין ד, ג): \"סנהדרין היתה כחצי גורן עגולה כדי שיהו רואין זה את זה, ושני סופרי הדיינין עומדין לפניהם, אחד מימין ואחד משמאל, וכותבין דברי המזכין ודברי המחייבין...\". רישום הפרוטוקול מקנה לדיונים בבית הדין מעמד על־זמני.",
                    "אך בצד ספרים אנושיים אלו קיימת גם תפיסה שלפיה מצויים במרומים ספרים שמימיים נצחיים שרשומים בהם בני האדם כולם, מעשיהם וגורלם. כך, דרך משל, המדרש האומר לאדם ביום הדין כי \"כל דיבור ודיבור שיצא מפיך בספר נכתבים, בין טוב בין רע בין בשוגג בין במזיד\" (מדרש תנחומא, מצורע א). למסורת זו ביטוי מיוחד בעולם התפילה, בעיקר בקשר לימים הנוראים ולגזרי הדין הנחתמים בהם. \"אמר רבי כרוספדאי אמר רבי יוחנן: שלושה ספרים נפתחין בראש השנה, אחד של רשעים גמורין, ואחד של צדיקים גמורין, ואחד של בינוניים. צדיקים גמורין – נכתבין ונחתמין לאלתר [=מיד] לחיים, רשעים גמורין – נכתבין ונחתמין לאלתר למיתה, בינוניים – תלויין ועומדין מראש השנה ועד יום הכיפורים. זכו – נכתבין לחיים, לא זכו – נכתבין למיתה\" (בבלי, ראש השנה טז ע\"ב). ומכאן קריאה חוזרת ונשנית בתפילות הימים הנוראים: \"אבינו מלכנו כתבנו בספר זכויות / אבינו מלכנו כתבנו בספר גאולה וישועה\" וכיוצא בזה. ספרייה שלמה של ממש! הפנייה הנרגשת בפיוט \"ונתנה תוקף\" משקפת טוב מכול את ההוויה והחוויה הסובבות סביב הספר השמימי: \"אמת כי אתה הוא דיין ומוכיח ויודע ועד, וכותב וחותם וסופר ומונה, ותזכור כל הנשכחות ותפתח את ספר הזיכרונות...\".",
                    "על ספר מעין זה מדבר רבי יהודה הנשיא כשהוא מתרה בשומעיו: \"וכל מעשיך בספר נכתבים\" (וראו עוד להלן ג, ג)."
                ],
                [
                    "<b>רַבָּן גַּמְלִיאֵל בְּנוֹ שֶׁל רַבִּי יְהוּדָה הַנָּשִׂיא אוֹמֵר.</b> כבוד רב חלק רבי יהודה הנשיא, עורך המשנה, לבנו, כשהכניס לתוכה גם מדבריו (ועל רבן גמליאל זה ראו להלן במשנה ד. על התואר נשיא ראו להלן ב, ז). גם את מאמרו של רבן גמליאל ניתן לחלק לשלושה מרכיבים, שרק שני הראשונים נראים קשורים זה בזה. ",
                    "<b>יָפֶה תַּלְמוּד תּוֹרָה עִם דֶּרֶךְ אֶרֶץ.</b> אין לך שילוב טוב ויפה יותר מאשר לימוד עיוני (\"תלמוד תורה\") ועמל כפיים (\"דרך ארץ\" [ראו להלן]). אל לו לאדם לשקוע רק בזה או בזה. וזאת משום",
                    "<b>שֶׁיְּגִיעַת שְׁנֵיהֶם מְשַׁכַּחַת עָוֹן.</b> מי שמתייגע, עמל ומתאמץ, בלימוד תורה ובמלאכה גם יחד, סופו שאין לו זמן פנוי המאפשר את החטא. כדוגמא אחת לרעיון זה אומר בעל הפירוש המיוחס לרש\"י: \"שמתוך שהוא לומד ועוסק בסחורה להתפרנס, אינו חומד וגוזל ממון אחרים\". ",
                    "<b>וְכָל תּוֹרָה שֶׁאֵין עִמָּהּ מְלָאכָה, סוֹפָהּ בְּטֵלָה וְגוֹרֶרֶת עָוֹן.</b> ואף יתרה מזאת: לימוד תורה בלבד, חשוב ככל שיהיה, אין די בו, שהרי \"אם אין קמח אין תורה\" (להלן ג, כא). האדם זקוק גם לצרכי מחייה, \"לפי שאי אפשר בלא מזונות\" ואם יזדקק למזון ולא ימצא – הוא \"מלסטיס [=שודד] את הבריות ומשכח תלמודו\" (הפירוש המיוחס לרש\"י). כשיגיע לחטוא ולפשוע, לא תגן עליו התורה שלמד וזו תאבד את ערכה (\"סופה בטלה\"). על כן ראוי שיאחז האדם הן בזה (תורה) והן בזה (מלאכה). ",
                    "ונושא אחר: ",
                    "<b>וְכָל הָעֲמֵלִים עִם הַצִּבּוּר, יִהְיוּ עֲמֵלִים עִמָּהֶם לְשֵׁם שָׁמַיִם.</b> כל העוסקים בצרכי ציבור, כגון גבאים הממונים על חלוקת צדקה או ראשי היישוב הדואגים לניהולו התקין, צריכים לעשות זאת לשם שמים, ולא כדי להתהדר בכך או כדי להשיג רווח אישי. ועוד עליהם לזכור ",
                    "<b>שֶזְּכוּת אֲבוֹתָם מְסַיַּעְתַּם וְצִדְקָתָם עוֹמֶדֶת לָעַד.</b> זכות אבותיו של הציבור ומעשי הצדק והצדקה של הציבור הם המסייעים בידי העוסקים בצרכי ציבור להצליח במלאכתם. אל להם לפרנסי הציבור לזקוף לזכותם את הצלחותיהם והישגיהם; את אלה יש לתלות בזכויותיו של הציבור שאותו הם מייצגים. ",
                    "<b>וְאַתֶּם, מַעֲלֶה אֲנִי עֲלֵיכֶם שָׂכָר הַרְבֵּה כְּאִלּוּ עֲשִׂיתֶם.</b> וכאן פונה רבן גמליאל בסטייה סגנונית ברורה (\"ואתם ... עליכם...\") אל אותם אנשים העמלים עם הציבור, ואומר להם כי מעשיהם למען הכלל, כאשר הם נעשים לשם שמים, מזכים אותם בשכר, אפילו אם הם רק בבחינת מי שמעוררים אחרים לעשות, מדרבנים ומייעצים, מתווים דרך ומדריכים, ולא מי שעושים בפועל. השכר שהם מקבלים הוא גדול, כאילו הם העושים. בין המפרשים יש הסבורים כי דברים אלו (\"ואתם...\") הם ציטוט שמצטט רבן גמליאל כביכול את האלוהים, שהוא היחיד היכול להבטיח שכר, אך יש המציעים גירסה אחרת לדברים, וקוראים: \"ואתם, מעלים עליכם [מן השמים] שכר\" וכו' (וכך אכן הנוסח בכתבי יד טובים של המסכת).",
                    "גם בימינו רבים הם העוסקים בצרכי ציבור, לעיתים באמונה ולעיתים (לצערנו) לשם הכבוד והכוח הכרוכים בכך. מאמרו של רבן גמליאל מבהיר בבירור מה היא הדרך הראויה לעסוק בצרכי הרבים.",
                    "<b>האם חשבון האבות מצוי ביתרת זכות?</b>",
                    "הורים, כידוע, מורישים לצאצאיהם לא רק נכסים חומריים, ולא רק עצות טובות או חינוך והכנה לחיים, אלא גם מטען גנטי, על הטוב והרע שבו, וכן \"זכות אבות\". פעמים היא מיתרגמת דווקא לפרוטקציה ולקשרים חברתיים, אך ענייננו כאן ב\"זכות\" שיש בה רק צד של זכות.",
                    "בתפילת העמידה, שהיא לב ליבה של התפילה היהודית, נזכרת זכות אבות בהקשר של הגנה וגאולה כבר בברכה הראשונה, אולי כתשתית שעליה יכולה התפילה להיבנות ושבזכותה היא יכולה להתקיים: האלוהים מתואר כמי שהוא \"זוכר חסדי אבות ומביא גואל לבני בניהם\". גם בכמה מקומות במקרא מובאות דוגמאות לכוחה של זכות אבות המגנה על עם ישראל, כגון בדברי משה אל האלוהים לאחר חטא עגל הזהב: \"זכור לאברהם ליצחק ולישראל [=יעקב] עבדיך\", דברים שבעקבותיהם \"וינחם ה' על הרעה אשר דבר לעשות לעמו\" (שמות לב, יג–יד). רעיון זה של זכות אבות – כלומר: מעשיהם הטובים של האבות, שבגללם זוכים בניהם לחסדי שמים – נזכר רבות גם בספרות האגדה. כך, למשל, סיפור הקשור באירועים דרמטיים שהתחוללו בסוף המאה הראשונה לספירה בבית המדרש של יבנה. לאחר שהנשיא, רבן גמליאל, פגע כמה פעמים בפומבי בר' יהושע, הוא הודח מתפקידו והחכמים ביקשו למצוא לו מחליף. המועמד הטבעי, ר' עקיבא, לא נבחר לתפקיד משום שלא היתה לו \"זכות אבות\" וקיים היה החשש שבשל כך יוכל רבן גמליאל לפגוע בו. לבסוף נבחר לתפקיד ר' אלעזר בן עזריה, וכאחת מן הסיבות לבחירתו צוינה העובדה שהיתה לו זכות אבות (שכן הוא היה מצאצאיו של עזרא הסופר [בבלי, ברכות כח ע\"א]).",
                    "לפי האמור בתלמוד הבבלי (שבת נה ע\"א), לא יכול היה הקב\"ה להגלות את ישראל מארצו בגלל חטאיו אלא מרגע שתמה זכות אבות, כאילו מדובר בעניין חומרי – כמו, להבדיל, חשבון בנק המצוי בזכות – אשר ניתן לעשות בו שימוש עד שיכלה.",
                    "<b>קצת דרך ארץ, בבקשה</b>",
                    "הביטוי \"דרך ארץ\", משמש בלשוננו במשמעות של נימוסים ראויים, התנהגות חברתית נכונה, והוא מפורסם במיוחד גם כשמה של החברה שסללה ומפעילה את כביש 6. אך נראה שבמסכת אבות מוקנית לו משמעות שונה. \"דרך ארץ\" מופיע ארבע פעמים במסכת (כאן; ג, ו; ג, כא; ו, ו), ובכולן הכוונה היא ככל הנראה למלאכה, למקצוע שניתן להתפרנס ממנו. עם זאת, אין זו המשמעות היחידה של \"דרך ארץ\" בספרות חכמים, ואנו מכירים לפחות שלוש משמעויות שונות נוספות לביטוי זה.",
                    "[א] לעיתים מתאר הביטוי כלל הנוהג בקרב בני אדם או חוק מחוקי הטבע. למשל, בדברי ר' יונתן המסביר מדוע, על פי המסורת, כתב שלמה המלך את מגילת שיר השירים בנערותו, את ספר משלי בבגרותו ואת מגילת קהלת בזקנתו: דבר זה הוא לומד \"מדרך ארץ, כשאדם נער אומר דברי זמר, הגדיל – אומר דברי משלות, הזקין – אומר דברי הבלים\" (שיר השירים רבה, פרשה א).",
                    "[ב] לעיתים מתאר הביטוי בלשון נקייה יחסי מין שבין גבר לאישה. כך למשל משפט קצר המופיע בהגדה של פסח כדרשה על הפסוק \"וירא את עניינו\": \"זו פרישות דרך ארץ\". מסתבר שההגדה רומזת כאן למסורת אגדית שעל פיה ביקש פרעה להקטין את עם ישראל ועל כן הפריד בין הגברים לנשים. \"פרישות דרך ארץ\" לפיכך היא הימנעות מיחסי אישות.",
                    "[ג] ולעיתים, כבלשוננו, משמש \"דרך ארץ\" לתיאור התנהגות חברתית נאותה, כגון: \"השותה כוסו בבת אחת – הרי זה גרגרן, שניים [= בשתי לגימות] – דרך ארץ וכו'\" (בבלי, פסחים פו ע\"ב). חז\"ל גם העמידו לנו מסכת שלמה העוסקת בענייני נימוסים והליכות והקרויה, כמה לא מפתיע, בשם \"מסכת דרך ארץ\". ויש מי שסבור כי זו משמעות \"דרך ארץ\" גם במשנה שלפנינו.",
                    "על העיקרון של \"תורה עם דרך ארץ\" ראו עוד להלן ג, כא."
                ],
                [
                    "גם מאמר זה מיוחס לרבן גמליאל בן רבי יהודה הנשיא (על חכם זה ראו במשנה הבאה). במשנה הקודמת דיבר רבן גמליאל על אנשים העמלים עם הציבור ולמענו, על בעלי תפקידים שונים המובילים את העם ועומדים בראשו, והוא פנה אליהם וביקש מהם שיעשו את מלאכתם נאמנה, \"לשם שמים\". במשנה זו הוא מביט על אותם אנשים מנקודת מבט אחרת, פחות אידיאלית אך אולי מציאותית ומפוכחת יותר, ומציע לציבור להתייחס אל אותם אנשים על דרך \"כבדהו וחשדהו\". ",
                    "<b>הֱווּ זְהִירִין בָּרָשׁוּת.</b> התייחסו בחשדנות אל הרשות, אל האוחזים בשלטון (ראו לעיל א, י), והתקרבו אליהם בזהירות גדולה, וזאת בשל אופיים:",
                    "<b>שֶׁאֵין מְקָרְבִים לוֹ לְאָדָם אֶלָּא לְצֹרֶךְ עַצְמָם.</b> שבדרך כלל הם מאירים פנים לאדם, מדברים עמו בנועם או מסייעים לו, רק כאשר הדבר משרת גם את האינטרסים שלהם. ",
                    "<b>נִרְאִים כְּאוֹהֲבִים בִּשְׁעַת הֲנָאָתָם.</b> כאשר יש להם בדבר הנאה, כלומר תועלת, רווח כלכלי או פוליטי, הם מעמידים פני אוהבים. אבל – וְאֵין עוֹמְדִים לוֹ לְאָדָם בִּשְׁעַת דָּחְקוֹכאשר האדם זקוק לעזרתם, כאשר הוא מצוי בשעת משבר ובלחץ, אין הם מסייעים לו ואין הם ניצבים (\"עומדים\") לצידו.",
                    "האם דיבר רבן גמליאל על מוסדות השלטון הפנים־יהודיים (בית הנשיא, חברי מועצות הכפר, ראשי בתי הכנסת ועוד) או שמא על נציגי העולם הרומאי של זמנו? קשה לדעת, ואולי דיבר הן על זה והן על זה. בין כך ובין כך, לעיתים דומה כי טעמו של מאמר זה לא פג עם השנים.",
                    "<b>מי מוזהר ועל מה?</b>",
                    "את מאמרו של רבן גמליאל פירשנו כמופנה אל הציבור, המוזהר מפני מגעו עם השלטונות. והנה מסתבר כי ניתן לפרש אותו גם בכיוון הפוך, וכך עשה ר' שמואל די אוזידא (צפת, 1545–1604, מתלמידי האר\"י) בפירושו למסכת אבות. משנתנו, לפי פירושו, פונה דווקא אל אישי הציבור שבקהילה, ומייעצת להם כי \"יזהרו בנטילת הרשות מן הציבור לכל דבר שיעשו בשבילו\", היינו ינהגו בזהירות ברשות שקיבלו מן הציבור להנהיג אותו. על המנהיגים להקפיד ולזכור כי לא מינו אותם בשל יוקרתם הרבה, אלא לשם תועלת הציבור בלבד, ולכן \"כמו המשרת\" גם עליהם לפעול רק בהסכמת הממונה עליהם.",
                    "לפי פירוש זה, המשנה מזהירה את המנהיגים מפני מה שיקרה להם אם לא ימלאו את המצופה מהם. עליהם לדעת, כי כל עוד הם מביאים טובה לציבור, מגלה הציבור כלפיהם אהבה וחיבה; אך כאשר המנהיג נקלע למצב קשה (\"שעת דחקו\") ואיננו מצליח להביא תועלת לציבור ולעמוד בציפיותיו, יפנה לו הציבור את גבו בלי להניד עפעף. נראה שפירוש זה איננו קולע לכוונתו של רבן גמליאל, אך בכל זאת מסתתרת בו אמת גדולה באשר ליחסים האפשריים שבין מנהיג ומונהג, ציבור וראשיו.",
                    "<b>מה השעה??</b>",
                    "השאלה \"מה השעה?\" גוררת היום אחריה הצצה בשעון, וכן תשובה קצרה המוסרת מידע מדויק על השעה והדקה (ולמהדרין: אף חלקי הדקה) שבהן אנו מצויים. דומה ששעונים מקיפים אותנו מכל עבר: הם ניבטים אלינו מתחתית כל מסך מחשב, מטלפון סלולרי, ולא כל שכן משעוני קיר ושעוני רצועה. ברם בימיהם של חז\"ל שעונים אנלוגים או דיגיטאליים לא היו בנמצא, וגם שעוני שמש ושעוני חול לא היו חזון נפרץ. השאלה: \"מה השעה?\" התייחסה בימיהם בראש ובראשונה למצב העניינים שבו שרוי האדם: האם זו \"שעת רצון\" (ספרי במדבר, קלז), שבה מסייע האל לאדם, או שמא מדובר ב\"שעה רעה\", חסרת מזל (קהלת רבה ג, א)? האם לאדם משחקת השעה וכל אשר יעשה יצליח? או שמא הגיעה שעתו להחזיר את נשמתו לבורא? האם השעה היא \"שעת כושר\" (תוספתא, פסחים ו, ט) שיש לפעול בה ומיד? בקצרה: שעה איננה דווקא שישים דקות אלא סיטואציה, נקודה בזמן.",
                    "עם זאת, שעה היא גם יחידת זמן, ואפילו בספרות חז\"ל, אך גם היא איננה בהכרח 60 דקות. את שעות האור (ואת שעות הלילה) חילקו לשנים־עשר חלקים שווים, וכל חלק כזה נקרא בשם שעה, ומשמע שבחורף היה משך השעה ביום (כחמישים דקות לפי שעוננו) קצר הרבה יותר מאשר שעת היום בקיץ (שנמשכה אף כ–70 דקות). שעה כזו נקראת בעולם ההלכה בשם \"שעה זמנית\".",
                    "המשנה שלפנינו עוסקת ב\"שעת הנאתם\" של השליטים ו\"בשעת דחקו\" של הנצרך להם. מה היא שעת הדחק? זו שעה שהאדם דחוק ולחוץ בשל נסיבות קשות שהזמן גרמן (וניגודה: \"שעת הריווח\" [אבות דרבי נתן, נוסח א, ג]). בדרך כלל הכוונה ב\"שעת הדחק\" היא לסיטואציה בלתי שגרתית בזמן, למצב חירום שאיננו דומה למצבים אחרים, אשר בגללו ניתן לסטות מגדרי ההלכה המקובלים. כך, למשל, נאסר עקרונית על שימוש בלולב יבש וישן (בבלי, סוכה לא ע\"ב), אך עם זאת נקבע כי בשעת הדחק – במקום ובזמן שלא ניתן להשיג בהם לולבים כלל – ניתן להשתמש בלולב שכזה. ובמקום אחר, תוך דיון בסוגי השמנים שניתן להשתמש בהם כדי להדליק נר של שבת, אומר מדרש שכל טוב (שמות, טז), כי הדלקת נרות שבת בעטרן (שהוא לדבריו \"פסולת של זפת שריחו רע\") או בנפט איננה דבר ראוי, אך \"בשעת הדחק מותר\", \"ושלא בשעת הדחק מצווה בשמן זית\". במשנה שלנו יש למושג \"שעת הדחק\" משמעות קרובה, בלא קישור אל ענייני הלכה והתנהגות דתית. זו בפשטות שעה שהאדם חש לחוץ וזקוק לסיוע.",
                    "<b>\"מה זו אהבה?\"</b>",
                    "לאורך כל מסכת אבות נזכרת אהבה ונזכרים אוהבים פעמים ספורות בלבד, והמסכת קובעת כי יש לאהוב את המלאכה (א, י), את השלום (א, יב), את כלל הבריות (שם), את האלוהים (ו, א) ואת דרך החיים הנכונה (ו, ו). רק פעם אחת, במשנה טז שבפרק ה, מדובר באהבה השוררת בין שני בני אדם, ובמקרה זה בין דמויות מקראיות: אמנון ותמר מכאן, דוד ויהונתן מכאן, אלא ששם מדובר למעשה במה שמתברר כתאווה חולנית (במקרה של אמנון) וכן בידידות־נפש (במקרה של דוד ויהונתן [לביאור מלא של הדברים ראו שם]). גם במשנה כולה נמצא שימוש מועט בשורש אה\"ב, ואף כאן בהקשרים כלליים ביותר, כגון \"אוהביו\" של כהן גדול, כלומר ידידיו, השמחים בשמחתו כאשר הוא יוצא ביום הכיפורים מקודש הקודשים בלא פגע (יומא ז, ד). כן נזכרת במשנה – וזאת בעקבות פסוקי מקרא מפורשים – גם החובה לאהוב את הרֵע, \"ואהבת לרעך כמוך\" (נדרים ט, ד), או אהבת האדם לאלוהים, על פי \"ואהבת את ה' אלוהיך\" (סוטה ה, ה). ובמקום אחד אף מוגדר מי נחשב כ\"אוהב\" בין בני אדם. דבר זה נעשה אגב דיון בשאלת אנשים הפסולים להעיד בבית המשפט, הן בשל אופיים השלילי (כגון שהם מלווים בריבית או מהמרים כפייתיים) והם בשל קשרם המיוחד אל אחד מבעלי הדין. בהקשר זה גם נאמר כי \"האוהב\" פסול לעדות (סנהדרין ג, ה) ומסבירה המשנה: \"אוהב – זה שושבינו\", היינו מי שהביא לאדם כלשהו מתנה לחופתו והשתתף בשמחתו, ושושבין פסול לעדות במשך שבעת ימי החופה (כך מפרש את הדברים פרשן המשנה, ר' עובדיה מברטנורא). מסתבר אפוא שאהבה בלשון המשנה היא בעיקרו של דבר חיבוב דבר כלשהו, העדפתו הברורה על פני אחרים, ידידות קרובה, אך לא תחושה רומנטית בין בני אדם בנוסח פסוקי שיר השירים, כגון \"כי חולת אהבה אני\" (ב, ה) או \"כי עזה כמוות אהבה\" (ח, ו) ועוד כיוצא בהם. משנתנו עוסקת באנשי השררה המעמידים פני אוהבים, כך שאין בהתנהגותם שום יסוד חיובי, שלא כשאר האוהבים שבמשנה."
                ],
                [
                    "<b>הוּא הָיָה אוֹמֵר.</b> רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא, הנזכר גם בשתי המשניות הקודמות. מאמר זה איננו קל להבנה והתלבטו בו פרשנים במהלך הדורות. יש בו שני חלקים, וכל אחד מן החלקים מציב בפני האדם תביעה, וכן שכר שיזכה לו אם ימלא אחר התביעה הזו. נראה שביסוד דברי רבן גמליאל גם הבנות שונות של השורש רצ\"ה ושל שם העצם \"רצון\". מסתבר שלרצות איננו רק עניין של שאיפה, של ניסיון להשיג משהו או להגיע אליו (כמו: \"אני רוצה לישון\"), אלא גם ביטוי לתגובה חיובית, להנאה ולסיפוק (כגון: \"אני מקבל ברצון את בקשתך\"). מאמרו של רבן גמליאל עושה שימוש במשמעות כפולה זו. ",
                    "<b>עֲשֵׂה רְצוֹנוֹ כִּרְצוֹנְךָ.</b> השתדל שיהיה רצונו של האלוהים, היינו מה שהאלוהים מבקש להשיג בעולם, כרצונך שלך, כדבר שאף אתה מבקש להשיג, וזאת על ידי הליכה בדרכיו וקיום מצוותיו בלב שלם, כאילו אתה עצמך ביקשת לעשותם משיקוליך שלך. ",
                    "<b>כְּדֵי שֶׁיַּעֲשֶׂה רְצוֹנְךָ כִּרְצוֹנוֹ.</b> והשכר על כך: כיוון שאתה הולך בדרכי האלוהים, הרי שכל דבר שאתה מתאווה להשיג ולהגיע אליו ייראה בעיני האלוהים כדבר ראוי ונכון, ועל כן יסייע לך להגשים את בקשתך. ומן הצד האחר:",
                    "<b>בַּטֵּל רְצוֹנְךָ מִפְּנֵי רְצוֹנוֹ.</b> כאשר מה שהאלוהים רואה אותו כראוי וכנכון עומד בסתירה לנטיות לבך, בסתירה לרצונך שלך, חייב אתה לוותר ולסגת ולקבל עליך את מה שנראה לאלוהים כדבר הנכון. ",
                    "<b>כְּדֵי שֶׁיְּבַטֵּל רְצוֹן אֲחֵרִים מִפְּנֵי רְצוֹנֶךָ.</b> והשכר על כך: במקום שאתה ו\"אחרים\" תעמדו בהתנגשות של שאיפות, זה מבקש דבר אחד וזה מבקש דבר אחר, ואולי אף דברים מנוגדים, תזכה לסיוע משמים כדי ששאיפתך היא שתתגשם. ומי הם אותם \"אחרים\"? קשה לומר שמדובר בבני אדם אחרים, שהרי אפשר שגם הם עושים את רצון האלוהים, וגם הם מבטלים את רצונם מפני רצונו! ועל כן נראה לפרש ש\"אחרים\" הוא כינוי לגורמים שליליים, כגון יצר הרע או גורמים אחרים המבקשים לפגוע באדם. – אמת, יש במאמר זה ביטוי לעקרון של קבלת שכר על מעשה ראוי ורצוי, בניגוד למה שראינו לעיל (א, ג) על כך שיש לשמש את האלוהים \"שלא על מנת לקבל פרס\" כלל. מסתבר, כי גם בשאלה מורכבת זו של יחסי אדם ואלוהים – קבלת שכר לעומת עשייה בלא כל בקשת שכר – שררו דעות שונות בעולמם של חכמים. ",
                    "<b>על רבן גמליאל בן רבי</b>",
                    "שלוש משניות (ב, ב–ד), וזו האחרונה בהן, מובאות במסכת אבות בשמו של רבן גמליאל, בנו בכורו של מחבר המשנה, רבי יהודה הנשיא. רבן גמליאל זה חי בארץ ישראל בסוף המאה השנייה ובתחילת המאה השלישית, בדור המעבר שבין תקופת התנאים לתקופת האמוראים. הוא התמנה לנשיא בעקבות צוואתו של אביו, אשר הורה לו לנהוג נשיאותו בתקיפות כלפי הציבור בכלל וכלפי תלמידיו בפרט: \"נהוג נשיאותך ברמים וזרוק מרה בתלמידים\" (בבלי, כתובות קג ע\"ב). (על התואר \"נשיא\" ראו להלן ב, ז.) במקביל למינויו של רבן גמליאל בן רבי (המכונה גם רבן גמליאל השלישי) כנשיא, היינו כראש הסנהדרין, מונה אחיו, ר' שמעון, כ\"חכם\", כנראה הממונה על סדרי הלימוד, ור' חנינא בר חמא כאב בית דין. פיצול זה של סמכויות יכול להעיד על תחושה גוברת והולכת של עולם החכמים שהנשיא ריכז עד כה בידיו סמכויות רבות מדי.",
                    "רבן גמליאל כנראה לא האריך ימים ושימש כנשיא רק תקופה קצרה, ועל כן יודעים אנו אך מעט על קורות חייו. נראה שהיה תלמידו של אביו, ולעיתים הוא מוסר דברים בשמו או הולך בעקבותיו. מסופר עליו שכאשר ביקש ממנו רב (חכם בבלי ידוע שזה היה כינויו) להוסיף לו סמכויות דתיות על אלו שנתן לו הנשיא הקודם, סירב רבן גמליאל ואמר: \"איני מוסיף לך על מה שנתן לך אבא\" (ירושלמי, חגיגה א, ח). אף שאיננו יודעים הרבה על חייו דומה ששלושת המאמרים במסכת אבות המיוחסים לרבן גמליאל הם פרי ניסיונו האישי, ובעיקר יחסיו עם הרשות הרומאית (לעיל, משנה ג), שהיתה נתונה באותם ימים בתנודות ובאי־יציבות. לרבן גמליאל, שנפטר סביב שנת 235 לספירה, היו שני בנים – יהודה (הוא \"ר' יהודה נשיאה\", שהיה נשיא אחריו) והלל (בבלי, פסחים נא ע\"א).",
                    "בשנת 1954 התגלו בחפירות בית שערים שני כוכי קבורה מקושטים זה לצד זה הנושאים את השמות \"רבן גמליאל\" ו\"רבי שמעון\", והארכיאולוגים סבורים שמדובר בקברי רבן גמליאל, בנו של רבי, ובקברו של שמעון, אחיו.",
                    "<b>\"עד שיאמר רוצה אני!\"</b>",
                    "התייחסות מעניינת בעולמה של ההלכה לשאלת הרצון האנושי מצויה בעניין אדם הנדרש על ידי בית דין לתת לאשתו גט. דרישה זו יכולה לנבוע מסיבות שונות: התעלמות הגבר מחובותיו הכספיות כלפי האישה, התאכזרות והכאה, אי יכולת להוליד, ועוד כיוצא בזה. אך על פי ההלכה חייב הבעל לעשות זאת מרצונו החופשי, מתוך שכנוע פנימי עמוק, ולא מתוך כפייה. ובכל זאת אומרת המשנה (ערכין ה, ו) כי \"כופין אותו עד שיאמר רוצה אני\". והרי לנו מה שנראה כפרדוקס! האם ניתן לומר שגבר שהסכים לתת לאשתו גט לאחר שהיכוהו מכות נמרצות עושה זאת מרצונו? הרמב\"ם מנסה לפתור קושיה זו ואומר, שלמען האמת רצונו האמיתי של הבעל הוא לתת גט, אלא שיצרו הרע כופה עליו לסרב: \"זה שאינו רוצה לגרש, מאחר שהוא רוצה להיות מישראל, רוצה הוא לעשות כל המצוות ולהתרחק מן העבירות, ויצרו הוא שתקפו – וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר 'רוצה אני', כבר גרש לרצונו\" (משנה תורה, הלכות גירושין ב, כ). הרמב\"ם מצייר כאן תמונה שלפיה יש לאדם רצון חיצוני שאותו הוא מגלה ברבים ומתנהג לפיו, אך גם רצון פנימי יותר, שאותו הוא אינו מבטא כלפי העולם מסיבות שונות. על ידי ההכאה מסיר האדם מעליו את הרצון החיצוני ומחליף אותו ברצונו הפנימי, שהוא לעולם חיובי ומבקש לעשות רק את הטוב. אגב נעיר כי בימינו לא נוהגים להכות את הבעל עד שיאמר \"רוצה אני\", אלא מטילים עליו במקרים מסוימים סנקציות (עד למאסר) כדי לדחוק בו שייתן גט לאשתו. (ולדאבון לב, לא תמיד הדבר מועיל.)",
                    "השאלה מה הוא רצון האדם, ובעצם מה מניע אותו במעשיו, היא אחת השאלות הגדולות העומדות ביסודה של הפסיכולוגיה. היה זה זיגמונד פרויד – פסיכיאטר יהודי בראשית המאה העשרים – אשר ראה את נפש האדם כקרחון: חלקה הקטן, הוא ההכרה המוּדעת, מופיע בגלוי מעל פני השטח, אך חלקה הגדול מצוי מתחת לפני השטח, והוא בלתי מודע ונסתר מן העין. זה מאגר גדול של יצרים, תאוות, רצונות או זיכרונות מודחקים ואלה משפיעים בלא הרף על התנהגותו הגלויה של האדם. על פי דעה זו היה הרמב\"ם מן הסתם אומר, כי האדם ביסודו הוא טוב ומבקש לעשות רק טוב – כלומר לקיים מצוות ולהטיב עם זולתו, כולל עם האישה שהוא עומד לגרש – ורק בחלקו הגלוי הוא נכנע ליצרים המסיטים אותו מן הדרך הטובה והנכונה. ההכאה הפיסית מסייעת לאדם להשליך מעליו את היצרים הרעים ומביאה אותו לפעול בהתאם לרצונו האמיתי והבסיסי.",
                    "<b>הִלֵּל אוֹמֵר.</b> לאחר שסיימה מסכת אבות להביא את דבריהם של הנשיאים, מהלל הזקן ועד לרבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא, היא שבה לעסוק במייסד המשפחה, בהלל (עליו ראו לעיל א, יב), ומביאה משמו ארבעה מאמרים נוספים (להלן, משניות ה–ח). לאחר מכן תעסוק בתלמידו, רבן יוחנן בן זכאי (משנה ט), ובתלמידיו שלו. נראה אפוא שהלל הזקן משמש במסכת אבות כנקודת מוצא לשתי רשימות של חכמים ששולבו זו אחר זו: אבות ובנים, כלומר בית הנשיא (א, יב – ב, ד), וחכמים ותלמידיהם (הפותחת במשנה שלפנינו). עם זאת יש להעיר כי בכתבי יד שונים של המסכת נאמר כאן \"רבי הלל\" ולפי זה מדובר בחכם מאוחר יותר, נכדו של רבי יהודה הנשיא. – מאמרו של הלל כולל חמש המלצות לדרך חיים ראויה, וכולן פותחות במילת השלילה \"אל\", אך לא נראה שכולן קשורות זו בזו. שלוש הראשונות עוסקות באדם ובמקומו בחברה, ואילו האחרונות בחובת הלימוד ובטיבו. ",
                    "<b>[א] אַל תִּפְרוֹשׁ מִן הַצִּבּוּר.</b> על האדם לראות את עצמו תמיד כחלק מן הקבוצה החברתית שהוא משתייך אליה, ואל לו לזנוח אותה וללכת בדרך משלו. גם האדם האינדיבידואליסט הקיצוני זקוק למסגרת חברתית תומכת, ועליו למצוא דרך לבטא את ייחודו במסגרתהּ ולא מחוץ לה (והשוו א, יד). ",
                    "<b>[ב] וְאַל תַּאֲמֵן בְּעַצְמְךָ עַד יוֹם מוֹתְךָ.</b> כל אדם מוּעד לחטוא או לשגות, ואסור שיחיה מתוך ביטחון עצמי ש\"לי זה לא יקרה\". כל עוד הוא חי, הזהירות מפני החטא והשגגה צריכה להיות נר לרגליו. ",
                    "<b>[ג] וְאַל תָּדִין אֶת חֲבֵרְךָ עַד שֶׁתַּגִּיעַ לִמְקוֹמוֹ.</b> אל תשפוט את הזולת לכף חובה כל עוד לא חווית בעצמך את הנסיבות שבהן עשה מה שעשה. הלל איננו עוסק כאן, כמובן, במערכת המשפטית – שלגביה לא צריך כלל זה לתפוס – אלא בנטייתם של בני אדם למהר ולמתוח ביקורת על התנהגותם של אחרים מבלי לשאול את עצמם \"כיצד הייתי אני נוהג לוּ נקלעתי לאותו מצב?\". ואולי אפשר לקשר את שלושת מאמריו אלה של הלל זה לזה: כל אדם הוא חלק מ\"רקמה אנושית אחת חיה\" ועל כן אל לו לנסות ולצאת ממנה וללכת בדרך משלו. וכשהוא בתוך החברה, אל לו למהר ולשפוט את האחרים, כי גם הוא מועד ליפול לפח שנפלו בו הם. ",
                    "<b>[ד] וְאַל תֹּאמַר דָּבָר שֶׁאִי אֶפְשָׁר לִשְׁמוֹעַ, שֶׁסּוֹפוֹ לְהִשָּׁמֵעַ.</b> אל תקבע על עניין כלשהוא שאתה לומד שאי אפשר להבין אותו (ו\"לשמוע\" פירושו כאן: להבין), כי אם תתאמץ מספיק יתברר לך \"שסופו [=כי סופו] להישמע\", כלומר שבסופו של דבר אפשר יהיה להבינו. ",
                    "<b>[ה] וְאַל תֹּאמַר לִכְשֶׁאֶפָּנֶה אֶשְׁנֶה, שֶׁמָּא לֹא תִפָּנֶה.</b> לימוד התורה הוא דבר חשוב ביותר ועל האדם לעסוק בו בכל עת, ולא לדחות אותו בטענת חוסר זמן, \"וכשיהיה לי זמן – אלמד\", כי אפשר שלא ימצא את הפנאי לעשות זאת. שני המאמרים האחרונים ממליצים בפני האדם לנצל את זמנו בדרך שתאפשר לו ללמוד, וכן מעודדים אותו שלא להיכנע בפני מה שנראה כקשיים שאי אפשר להתגבר עליהם. ",
                    "נראה כי כל חמש ההמלצות של הלל יפות לכל אדם בכל מקום וזמן, אף שהן מעמידות בפניו רף גבוה יחסית של תביעות מוסריות ואינטלקטואליות.",
                    "<b>פנאי פלוס</b>",
                    "המושג \"פנאי\" בא לעולם משם התואר \"פנוי\" המציין את תכונת הריקנות (למשל: \"בית פנוי מכלים\" [בבלי, עירובין יז ע\"א]) או ההעדר (\"פנוי\" ו\"פנויה\" הם גם כינוי לרווק ולרווקה בלשון חז\"ל). את הזמן העומד לרשותו מחלק האדם, כידוע, לכמה חלקים: הזמן שהוא חייב להקדיש למילוי צרכים פיסיים (כאכילה או שינה) ולמילוי חובות דתיות וחברתיות (כגון תפילה או טיפול בבני משפחתו) וכן הזמן שהוא חייב להקדיש למלאכה ולפרנסה. הזמן שנותר לו לאחר כל אלה הוא ה\"פנאי\", שבו הוא חופשי ויכול לפעול מתוך חופש בחירה, ללא כפייה וללא התחייבות, על פי הבנתו ונטיותיו ועל פי מה שמקנה לו הנאה וסיפוק.",
                    "ביוון הקדומה נתפס הפנאי כקשור באופן ישיר אל החינוך ואל שיפור מעלותיו של האדם. הפילוסוף היווני אריסטו (המאה הרביעית לפני הספירה) סבר כי הפנאי (ביוונית: schole) נחוץ לכל אדם כתנאי הכרחי לחינוכו ולהתפתחותו האישית. ואכן, אין להתפלא על שמילה יוונית זו התגלגלה בסופו של דבר אל המילה האנגלית המוכרת כל כך school – בית ספר, הוא המקום המוקדש לחינוך ולימוד. לפי אריסטו, אם מבקש האדם למצות את מעלותיו כאדם, עליו לנצל את הפנאי העומד לרשותו לשם עיון והגות, לימוד והרחבת ההשכלה. גם חז\"ל הבינו את מגבלת הזמן העומד לרשות האדם (והשוו: \"היום קצר והמלאכה מרובה\" [להלן ב, כ]) והודו כי רדיפה אחרי פרנסה היא הגורם המגביל אותו ביותר, כי \"מי שאין לו לחם – אין לו פנאי לעסוק בתורה\" (אגדת בראשית, פרק מ), ועל כן המריצו את האדם לנצל את זמנו בדרך הטובה ביותר כדי שיוכל לאחוז בזה וגם מזה לא להניח את ידו. הקביעה ש\"אין לי זמן\" מעודדת בטלה ודחיית דברים לעתיד בלתי נראה לעין, וכנגדה יוצא הלל. (על \"ביטול תורה\", היינו על ביטול זמן שראוי שיוקדש ללימוד, ראו גם ד, יא.)",
                    "בתקופה המודרנית עלה על פני השטח מושג חדש: \"תרבות הפנאי\", שעניינו הדרכים המקובלות בחברה לשם ניצול הזמן הפנוי. השינויים הטכנולוגיים השונים (כגון הרובוטיקה), וקיצור שבוע העבודה ואף יום העבודה, מעמידים לרשות האדם המודרני זמן פנוי רב יותר משעמד לפני קדמונינו, דבר שהביא – בעיקר בעולם המערבי – גם לצמיחה מרובה של תעשיית הבידור והבילוי: בתי קולנוע, רדיו, טלביזיה ומחשב, ענפי ספורט שונים ומיסחורם, הקמת מרכזי בילוי וצרכנות, טיולים ברחבי העולם ועוד. במקביל להם רואים אנו גם את פריחתם של מרכזי לימוד והעשרה, חוגי בית ומועדוני תרבות, וכל כיוצא בהם. את אלה היה הלל הזקן מאשר בוודאי בשמחה, שכן הם מאפשרים למלא בבת אחת אחר שלוש מהמלצותיו: להקדיש זמן פנוי ללימוד, לעשות זאת בחברותא ובציבור, ולטרוח על הבנת כל דבר עד שילוּבן היטב היטב.",
                    "<b>על פרשת דרכים</b>",
                    "במציאות שבה חי הלל הזקן, ולמעשה לאורך כמעט כל תקופת הבית השני (ואף לאחריה), היתה הפרישה מן הציבור מאורע קשה ומסעיר. את צו התורה, \"לא תתגודדו\" (דברים יד, א) – שעניינו על פי ההקשר שריטת שריטות בגוף האדם כאות לאבל – דרשו חז\"ל: \"לא תעשו אגודות אגודות, אלא היו כולכם אגודה אחת\" (ספרי דברים, צו) – ללמדך על חשיבות השמירה על המסגרת החברתית.",
                    "דוגמא קלאסית לכת שפרשה מן הציבור – והתקיימה גם בתקופתו של הלל – ניתן להביא משלהי ימי הבית השני. בראשית המאה הראשונה לפני הספירה לערך יצאה מירושלים, בעקבות פולמוס קשה, קבוצה אשר עברה לשכון במדבר יהודה, על שפת ים המלח ובמצוקים שמעליו. חלוקים החוקרים בשאלת זהותה של כת זו, המכונה \"כת מדבר יהודה\" או \"כת ים המלח\": יש אומרים שהיו מעין נוצרים קדומים, ויש רואים אותם כאיסיים (המתוארים בכתביו של ההיסטוריון בן התקופה, יוסף בן מתתיהו), אך אין חולק על כך שמקרב בני ישראל יצאו. בני הכת הותירו לנו ספרייה עשירה עד מאוד, שנתגלתה במחצית המאה העשרים סביב חורבת קומראן שבצפון ים המלח, וממנה ניתן ללמוד על תורתם ועל תפיסת עולמם. בספרייה זו נמצא קטעי מקרא רבים (שנוסחם לא פעם שונה מזה המוכר לנו כיום), חיבורים הלכתיים המלמדים על אורח חייה של הכת, מזמורי תפילה, פירושים מיוחדים למקרא וספרים נוספים. אחד מן החיבורים קרוי במחקר בשם \"מגילת מלחמת בני אור בבני חושך\", והוא מספר על מלחמה עתידית שתתרחש בין כוחות הטוב, הם בני ישראל והמלאכים המסייעים בידם, ובין כוחות הרע, הם אויביהם ומסייעיהם מכוחות השחור והאופל. המלחמה תדע תהפוכות רבות, אך בסופו של דבר תגבר ידם של בני האור. חיבור אחר, שנתכנה בשם \"המגילה החיצונית לבראשית\", מספר מחדש את קורותיהם של גיבורי ספר בראשית, מנקודת מבטם שלהם. כך, למשל, מספר נח על לידתו ואברהם מספר מחדש ובהרחבה את קורותיו בשעה שירד עם שרה אשתו למצרים. מן החיבורים האלה ומחיבורים דומים עולה כי בני הכת האמינו בעליונותם על שאר בני האדם ובעתיד הטוב הצפון רק להם. הם חלקו על מי שעמד באותם ימים בראש עם ישראל במה שנוגע לאופן קביעת לוח השנה או זמני המועדים, וכן בענייני הלכה שונים ובענייני השקפה. הכת ירדה מעל הבמה בעקבות חורבן ארץ ישראל בידי הרומאים, אך לוּ המשיכה להתקיים שנים רבות לאחר מכן היה עם ישראל מתפצל לשתי יחידות שאי אפשר היה לפשר ביניהן, ו\"תורה\" היתה נעשית \"כשתי תורות\" (כדברי חז\"ל בבבלי, סוטה מז ע\"ב). גם כנגד כת מעין זו דיבר הלל."
                ],
                [
                    "<b>הוּא הָיָה אוֹמֵר.</b> לפנינו מאמר נוסף של הלל הזקן (ועליו ראו לעיל א, יב). המאמר מורכב משישה חלקים, כאשר חמשת הראשונים מתארים, בניסוח דומה למדיי, תכונות או כישורים רצויים בתחום הדת ולימוד התורה, אל מול גורמים המעכבים את היכולת להגיע אליהם או לממשם. שני החלקים הראשונים בנויים כתקבולת נרדפת ויש להבינם כאמירה כוללת אחת: ",
                    "<b>[א–ב] אֵין בּוּר יְרֵא חֵטְא וְלֹא עַם הָאָרֶץ חָסִיד.</b> יראת החטא והחסידות הן מידות טובות, אך הבור ועם הארץ לא יוכל לזכות בהן. בשם \"יראת חטא\" מכנים חז\"ל את ההקפדה הפאסיבית שלא לעשות מעשה בלתי נכון מבחינה דתית (וראו עוד ג, יא), ובשם \"חסידות\" (וכן להלן ה, יד) את ההתנהגות האקטיבית של עשייה מעל ומעבר לנדרש מבחינה דתית. מי שהוא \"בור ועם הארץ\" – צירוף הידוע אמנם רק מספרות ימי הביניים – אדם חסר השכלה וידע, לא יוכל להגיע למידות אלה, משום שלא ידע להבחין בין מותר לאסור, בין החטא לבין ההתנהגות הנכונה וגבולותיהם. (על עם הארץ ראו עוד ג, יד). – שני חלקי המאמר הבאים מנוסחים בתקבולת ניגודית. ",
                    "<b>[ג] וְלֹא הַבַּיְשָׁן לָמֵד.</b> כשמדובר במסגרות של לימוד, הביישנות איננה תכונה רצויה. אם יבוש האדם להודות שאיננו מבין דבר כלשהו (השוו להלן ה, י), או אם יהסס מלבקש הסברים וביאורים, לא יצליח ללמוד. בתחום זה הביישנות היא מכשול בפני הלימוד הראוי. ",
                    "<b>[ד] וְלֹא הַקַּפְּדָן מְלַמֵּד.</b> עם זאת, אל לו למורה להקפיד עם תלמידיו כאשר הם מבקשים שיחזור על חומר הלימוד או יבהיר את דבריו. בתחום זה הקפדנות היא מכשול בפני ההוראה הראויה. ",
                    "<b>[ה] וְלֹא כָּל הַמַּרְבֶּה בִסְחוֹרָה מַחְכִּים.</b> מדרך הטבע יכולנו לחשוב, כי הסוחר הנושא והנותן עם אנשים שונים, מן הארץ ואף מחוץ לה, מרחיב על ידי כך את השכלתו וידיעותיו, אך מסתבר שלא כן הוא. המסחר הוא אכן עניין חשוב, אך עיסוק בו איננו מבטיח הגדלת ידע וחכמה; את אלה יש לרכוש בבית המדרש, במקום שבו \"לא הביישן למד ולא הקפדן מלמד\". ",
                    "<b>[ו] וּבְמָקוֹם שֶׁאֵין אֲנָשִׁים הִשְׁתַּדֵּל לִהְיוֹת אִיש.</b> חלק אחרון זה בדברי הלל איננו מתקשר אל קודמיו. הוא בא ללמד כי במקום שבו אין מי שיודע או מסוגל לבצע את המעשה הנכון, חובה על האדם לעשות מאמץ, למלא את החלל ולפעול כראוי. לשון הדברים נסמכת על המסופר על משה רבנו, שיצא אל אחיו, ראה איש מצרי מכה איש עברי, ולאחר שהביט אל סביבותיו \"וירא כי אין איש\", עשה מעשה והציל את העברי מיד מכהו (שמות ב, יב). ",
                    "<b>חסידי אומות העולם</b>",
                    "דוגמא מרגשת של אנשים אשר קיימו את העיקרון של \"במקום שאין אנשים השתדל להיות איש\" אפשר לראות ב\"חסידי אומות העולם\". בתואר זה זכו אותן דמויות מופלאות, אשר לא איבדו את צלם האלוהים שבהן ואשר פעלו למען הצלת יהודים באירופה הנאצית תוך סיכון חייהן שלהן. התואר ניתן להן על פי חוק \"יד ושם\" שנחקק בשנת 1953. \"חסידי אומות העולם\" עשו מה שעשו מסיבות שונות: יחסי רֵעות ושכנות טובה עם יהודים, מחאה כנגד הנאציזם, מניעים הומניטריים או מניעים דתיים מגוונים. הם הסתירו יהודים במקומות מסתור או סייעו להם לעבור אל מחוץ לגבולות השטח שנשלט בידי הנאצים ושותפיהם משאר האומות, תוך העמדת חייהם בסכנה. למעלה מ–20,000 בני אדם, גברים ונשים, הוכרו עד כה כ\"חסידי אומות העולם\", מרביתם מפולין, הולנד, צרפת, דנמרק ואוקראינה. התואר מקנה להם \"אזרחות לשם כבוד\" של מדינת ישראל, ואלו מביניהם החיים בארץ זוכים גם להטבות כלכליות צנועות (ויש אומרים: צנועות מדי).",
                    "בין אלה \"שהשתדלו להיות איש במקום שאין אנשים\" ראוי לציין את אוסקר שינדלר, איש תעשייה מפולין, שהעסיק במפעליו השונים אלפי יהודים וכך העניק להם מקלט אשר הציל אותם ממוות בטוח. (סרטו המפורסם של סטיבן שפילברג, \"רשימת שינדלר\", סיפר סיפור מרגש זה.) בצידו ראוי להזכיר את צ'יאונה (סמפו) סוגיהארה, עובד הקונסוליה היפנית בליטא, המכונה \"שינדלר היפני\", שהציל אף הוא אלפי יהודים מהשמדה. מפורסם לא פחות הוא הדיפלומט השבדי ראול וולנברג, שהציל עשרות אלפי יהודים בהונגריה. בסוף המלחמה נשבה בידי הצבא הסובייטי ומאז נעלמו עקבותיו, ולא עלה בידינו לגמול לו טובה על מעשיו הנפלאים.",
                    "הבחירה בתואר \"חסיד\" לאותם אנשים עולה יפה עם תפיסתם של חז\"ל את המושג הזה (וראו עוד להלן ה, יג).",
                    "<b>על הקופדן המכה</b>",
                    "במקום \"בישן\" ו\"קפדן\" מצאנו בכתבי היד הטובים של מסכת אבות את הצורות \"בוישן\" ו\"קופדן\". קביעת המשנה ש\"לא הקופדן מלמד\" מחייבת דיון בסוג מסוים של ביטויי קפדנות: ההכאה לשם חינוך הילדים. כל הורה ומורה נתקל באינספור מצבים שבהם מנסים צאצאיו או תלמידיו להמרות את פיו ולבחור להם דרך שאינה ישרה. והשאלה היא, האם הכאה הינה דרך חינוכית ראויה במצבים כאלו? לתפיסה התומכת ברעיון זה ישנם שורשים כבר בספר משלי: \"חושך שבטו שונא בנו, ואוהבו שחרו מוסר\" (יג, כד) וכן \"אל תמנע מנער מוסר, כי תכנו בשבט לא ימות, אתה בשבט תכנו ונפשו משאול תציל\" (כג, יג–יד). ואמנם, הכאת ילדים לצורך חינוכם היתה (ועודנה) מציאות מקובלת מאוד בקרב אומות העולם כולן, ובמקביל לכך גם בקרב עם ישראל. חז\"ל לא שללו אותה, גם אם ביקשו לסייג אותה ולמזער את נזקיה. גם חכמי ימי הביניים ראו בהכאה מתונה לצרכי חינוך דרך הולמת, ולעיתים אף נדרשת ומחויבת. הרמב\"ם, למשל, אומר: \"מכניסין את התינוקות להתלמד כבן שש כבן שבע ... ומכה אותן המלמד, להטיל עליהן אימה\" (משנה תורה, הלכות תלמוד תורה ב, ב).",
                    "בימינו, כשעיקרון \"כבוד האדם וחירותו\" הפך לחלק מן השיח החברתי, גברה מאוד גם המודעות לכך שהכאה פוגעת בכבוד הילד, בשלמות גופו או בנפשו. גם כנסת ישראל הצטרפה למגמה זו, ובשנת 2000 חוקקה את \"חוק זכויות התלמיד\". בסעיף 10 שלו נקבע: \"כל תלמיד זכאי לכך שהמשמעת במוסד החינוך תונהג באופן ההולם את כבוד האדם ובכלל זה הוא זכאי שלא יינקטו כלפיו אמצעי משמעת גופניים או משפילים\". תמורה זו באה לידי ביטוי גם בפסיקות שונות של בתי המשפט, שהפכו מחמירות יותר ויותר כלפי הכאה למטרות \"חינוכיות\". ואילו בין פוסקי ההלכה של ימינו עדיין נטושה מחלוקת בשאלה זו. ישנם פוסקים האוחזים בקו ה\"מסורתי\" המתיר הכאה לצרכי חינוך, כאשר בבסיס גישתם עומדת התפיסה, שהכאה מתונה יכולה לפתח בתלמיד מידה מסוימת של הכנעה, שיש לה תפקיד חשוב ביכולתו לקבל עליו את עולן של המצוות. מנגד ישנן גם דעות השוללות מכל וכל את השימוש בהכאה, לצרכי חינוך ולצרכים אחרים גם יחד. לפי פוסקים אלה די אם יסתפק ה\"קופדן\" בגערה או בעונש חינוכי של ממש ולא ירים ידו על תלמידיו."
                ],
                [
                    "גם מאמר זה הוא משל הלל הזקן, אבי שושלת הנשיאים בתקופת חז\"ל (על התואר \"נשיא\" ראו להלן). ראוי להזכיר כי מאמר זה חסר מכמה וכמה עדים לנוסחה של המסכת. ",
                    "<b>אַף הוּא רָאָה גֻּלְגֹּלֶת אַחַת שֶׁצָּפָה עַל פְּנֵי הַמָּיִם.</b> הגולגולת היא החלק המוכר ביותר בשלד האנושי, ועל כן היא מסמלת בכלל את האדם שהלך לעולמו. עם זאת נודעת לה סמליות רבה גם בתחומים אחרים (וראו להלן). למראה הגולגולת פונה אליה הלל ואומר: ",
                    "<b>עַל דַּאֲטֵפְתְּ אֲטִיפוּךְ, וְסוֹף מְטִיפַיִךְ יְטוּפוּן.</b> תרגום מילולי: על שהטבעת הטביעוך, וסוף מטביעייך יטובעו)תפיסתו המוסרית והדתית של הלל מביאה אותו לקבוע בוודאות, כי הגולגולת שייכת לאדם אשר הטביע אחרים, ועל כן באו מי שבאו והטביעו אותו, ועם זאת הוא בטוח שגם המטביעים ימותו בטביעה מידי אחרים. מאמר קצר זה, הכתוב בלשון העם, בארמית (וראו לעיל א, יג), מדגים את הכלל של \"מידה כנגד מידה\". כל חוטא ייענש על חטאיו, שכן \"כל מידותיו של הקב\"ה מידה כנגד מידה\", הן לטובה והן לרעה (בבלי, סנהדרין צ ע\"א) והוא עיקרון חשוב בתורת הגמול המסורתית של היהדות. ",
                    "<b>גלגוליה של גולגולת</b>",
                    "הגולגולת נזכרת במקרא פעמים רבות – בדרך כלל בקשר למפקדי אוכלוסייה (\"שאו את ראש כל עדת בני ישראל למשפחתם לבית אבותם, במספר שמות כל זכר לגולגלותם\" [במדבר א, ב]), וכך מייצגת הגולגולת כל אדם ואדם. מכאן נגזר גם הביטוי \"מס גולגולת\" (הידוע מספרות ימי הביניים ואילך) שעניינו מס קבוע המוטל על כל בני האדם, ללא קשר להכנסתם, למעמדם או לנתונים אחרים.",
                    "הלל רואה גולגולת על המים ומקשר אותה אל מעשה של אלימות ורצח. ומעניין כי גם בתרבויות העולם השונות משמשת הגולגולת, מאז ימי הביניים, ובעיקר בעת החדשה, כסמל למוות ואף כאזהרה מפניו: החל בדמותו של מלאך המוות המצטייר כדמות עטוית גלימה שחורה שרק גולגולת מציצה ממנה, וכלה בסימון רעלים או חומר רדיואקטיבי, וכן כאזהרה מפני אזורים ממוקשים וסכנות דומות. שימוש מפורסם נוסף של הגולגולת הוא בדגל הפיראטים, שעליו מצוירת גולגולת ותחתיה שתי עצמות מוצלבות. שימוש אחר בגולגולת מופיע בתלמוד (בבלי, סנהדרין סה ע\"ב) המזכיר את הגולגולת כאמצעי להעלאה באוב וליצירת קשר עם המתים, אשר קולם עולה מן הגולגולת או ממקום אחר באמצעות פרקטיקות מאגיות, ובלשונו של הרמב\"ם: \"... וכן הלוקח גולגולת המת ומקטיר לה, ומנחש בה עד שישמע כאילו קול יוצא מתחת לבית שחיו ... – כל אלו מעשה אוב הן...\" (משנה תורה, הלכות עבודה זרה ו, א). הגולגולת חדרה גם אל ספרות העולם, ולדוגמא יש להזכיר את המלט במחזהו של שייקספיר, הנושא את המונולוג המפורסם עד מאוד בתרבות האירופית – שראשיתו ב\"להיות או לא להיות...\" – באוחזו בגולגולתו של יוריק, ליצן החצר המת. מסתבר שקשרה של הגולגולת אל המוות והחידלון חובק תרבויות רבות, ומצמררת העובדה שסמלה של אחת הדיביזיות של הצבא הגרמני במלחמת העולם השנייה, שידועה היתה באכזריותה הרבה גם בתפקידיה כשומרת על מחנות הריכוז, היה גולגולת!",
                    "<b>נשיאים נישאים</b>",
                    "במקרא מתייחסת המילה \"נשיא\" לכל מי שהוא נישא מעל הציבור: ראש שבט (או ראש בית אב), מנהיג, מלך. כך, למשל: \"נשיאי העדה\" (במדבר טז, ב) או \"נשיאי מדין\" (יהושע יג, כא). לאחר שיבת ציון נזכר במקרא נשיא נוסף – מנהיגם של גולי בבל, \"ששבצר הנשיא ליהודה\" (עזרא א, ח) – ובשלהי הבית השני ולאחריו הופכת המילה \"נשיא\" לתואר שהוענק לראשי הסנהדרין. במשניות הקודמות פגשנו בכמה וכמה נשיאים, החל בהלל (הקרוי \"נשיא\" בתוספתא, פסחים ד, יד) אשר העביר את התואר לצאצאיו ולצאצאי צאצאיו, כולל רבי יהודה הנשיא, עורך המשנה, ועד לראשית המאה החמישית לספירה. התלמוד מספר על הכבוד הרב שנהגו בהלל ובנשיאים שבאו אחריו: כשהנשיא נכנס היה כל העם כולו עומד על רגליו (בבלי, הוריות יג ע\"ב), וכאשר היה הנשיא מת היו בתי המדרשות כולם בטלים מתורתם (שם, מועד קטן כד ע\"ב). \"נשיא שמחל על כבודו – אין כבודו מחוּל\" (בבלי, קידושין לב ע\"ב), ללמדך כמה גדול מעמדו.",
                    "דומה שבימינו אנו משתמשים במילה זו בצורתה הרחבה ביותר, ככינוי למנהיג, למי שמוביל מגזר מסוים, ויהיה מגזר זה אשר יהיה, כתרגום ל–president האנגלית. כך אנו מוצאים נשיא להתאחדות הקבלנים, נשיא להתאחדות הכדורגל, נשיא אוניברסיטה, נשיא (או: נשיאת) בית המשפט העליון, ובראש הפירמידה עומד לא אחר מאשר נשיא המדינה, או כלשון \"חוק יסוד: נשיא המדינה\" הפותח במילים: \"בראש המדינה עומד הנשיא\".",
                    "האם רק מקרה הוא שהשפה העברית מכירה משמעות נוספת למילה \"נשיאים\"? במשלי כה, יד נאמר כי \"נשיאים ורוח וגשם אין – איש מתהלל במתת שקר\", כלומר: כמו יום חורפי שבו רואים עננים ורוחות אבל הגשם איננו יורד, כך הוא האדם המבטיח לתת דבר אך איננו מקיים את הבטחתו. כאן \"נשיאים\" משמעו עננים, שגם הם נישאים מעל.",
                    "<b>\"עין תחת עין\"</b>",
                    "\"שופך דם האדם – באדם דמו יישפך\" (בראשית ט, ו), \"ואיש כי יתן מום בעמיתו, כאשר עשה כן יעשה לו. שבר תחת שבר, עין תחת עין, שן תחת שן...\" (ויקרא כד, יט), \"במידה שאדם מודד – בה מודדים לו\" (משנה, סוטה א, ז), \"שמשון הלך אחרי עיניו ולפיכך ניקרו פלשתים את עיניו\" (שם א, ח) – אלה רק דוגמאות בודדות, מן המקרא ומספרות חז\"ל, לעיקרון מוסרי ומשפטי ראשון במעלה במחשבה הדתית היהודית (ואף מחוץ לה). ההנחה היא שהאלוהים מתנהג עם בני האדם וגומל להם כדרך שהם מתנהגים, וראוי שאף בית הדין יאמץ לו כלל זה. במאמרו של הלל בא הדבר לביטוי בולט מתוך אמונה מלאה בהגשמת העיקרון הזה: אם האדם טבע, וודאי שנענש בדרך זו דווקא משום שהטביע אחרים, אך עם זאת גם ברור כי גורלם של מי שהטביעוהו כבר נגזר לטבוע אף הם במים.",
                    "מן הצד השני נמצא גם פן חיובי לעיקרון זה, במתן שכר ראוי על פי ההתנהגות הראויה. כגון האמור במכילתא דרבי ישמעאל (בשלח, פתיחתא): משה טיפל בקבורת עצמות יוסף, \"שנאמר ויקח משה את עצמות יוסף עמו\" (שמות יג, יח), ולכן זכה שבקבורתו שלו נתעסק לא פחות ולא יותר מאשר הקב\"ה עצמו (דברים לד, ו), ועוד דוגמאות רבות כגון אלה.",
                    "עם זאת צריך להודות כי בהסתכלנו סביב לנו, או בתולדות העולם בכלל, פעמים רבות עד מאוד אין אנו מוצאים את התממשותה של אמונה זו. יש \"צדיק ורע לו\" ויש \"רשע וטוב לו\" ולא פעם \"דרך רשעים צלחה\" (כדברי הנביא: ירמיה יב, א). גם חז\"ל עמדו על עובדה זו, אך לא ראו לנכון לסור מעמדתם הנחושה באשר לעיקרון \"מידה כנגד מידה\" והפעלתו בעולם. דומה שבשל כך העבירו פעמים רבות את קבלת השכר/העונש הראוי אל העתיד לבוא, אל צאצאיו של האדם או אל קיומו בעולם הבא."
                ],
                [
                    "<b>הוּא הָיָה אוֹמֵר.</b> הלל הזקן (וראו עליו לעיל א, יב). המאמר שלפנינו מורכב משורה של משפטים קצרים בעלי מבנה לשוני קבוע, כאשר תחילה מדובר בחמישה עניינים שליליים, ולאחר מכן בארבעה חיוביים. מתברר כי גם דבר שהוא בעל פוטנציאל שלילי הוא דבר טוב עד מידה מסוימת, אם יודעים את גבולותיו, אך לדברים חיוביים אין כל גבול! ",
                    "<b>מַרְבֶּה בָשָׂר מַרְבֶּה רִמָּה.</b> ככל שאדם מרבה באכילה ובשתייה וגופו הולך ומשמין, כך הוא משמש, לאחר מותו, כמאכל רב יותר לרימה (=תולעים) האוכלת את בשרו. מאמר בוטה זה מגנה את הזלילה והרעבתנות, ומצביע באירוניה על תרומתן אך ורק לתולעים הנוגסות בבשר הנפטרים. אכילה מתונה ובמידה הראויה היא הדבר הנכון. ",
                    "<b>מַרְבֶּה נְכָסִים מַרְבֶּה דְאָגָה.</b> ככל שאדם צובר עוד ועוד נכסים, כך הוא מקדיש זמן רב יותר לשמירתם ולהחזקתם, וסופו שהוא נעשה חסר מנוח מרוב דאגה (וראו להלן). ",
                    "<b>מַרְבֶּה נָשִׁים מַרְבֶּה כְשָׁפִים.</b> רק כאן נזכר עניין הכישוף במסכת אבות, ומאמר זה, הנשמע בימינו כפוגע בנשים, מצדיק דיון נפרד (וראו להלן). ",
                    "<b>מַרְבֶּה שְׁפָחוֹת מַרְבֶּה זִמָּה.</b> לפי התלמוד הבבלי (פסחים קיג ע\"ב) ציוה כנען, ראשון העבדים בעולם, את צאצאיו, העבדים: \"אהבו את הגזל, ואהבו את הזימה, ושנאו את אדוניכם, ואל תדברו אמת\". מאמר זה נותן ביטוי בוטה ליחסם השלילי של חז\"ל כלפי עבדים ושפחות (נוכריים), אשר יש לחשוד בהתנהגותם, ואליהם מתייחס הלל כשהוא מצביע על הקלקול האפשרי מיחסי מין שבין השפחות לבין אנשים שונים. והוא הדין בהמשך הדברים, במשפט",
                    "<b>מַרְבֶּה עֲבָדִים מַרְבֶּה גָזֵל.</b> המתייחס אף הוא בשלילה אל העבד הנוכרי ורואה אותו כמי שגוזל את רכוש אדוניו, בין שהוא פוגע בו במזיד, בין שאיננו עובד כראוי וגורם לו הפסדים. והנה, רבי עובדיה מברטנורא (בן המאות החמש־עשרה והשש־עשרה) מסביר כי לחלקה הראשון של משנתנו סדר פנימי הדרגתי: \"בתחילה אדם מקשט עצמו ואוכל ושותה ומרבה בשר, ואחר כך מבקש להרבות נכסים. ולאחר שהרבה נכסים, ורואה שיש בידו סיפוק [=אפשרות כלכלית] לפרנס נשים רבות, הוא מרבה לו נשים. ולאחר שהרבה נשים, כל אחת צריכה שפחה שתשמשנה, הרי מרבה שפחות. וכיון שיש לו בני בית [=נשים ושפחות וכיוצא בהם] מרובין, צריך לשדות וכרמים לספק יין ומזון לבני ביתו, ומרבה עבדים לעבוד השדות והכרמים\". לפי פירוש מעניין זה – ברוח \"עבירה גוררת עבירה\" – כאשר אדם מרבה בדבר שאין להרבות בו, הרי שאין הוא רק מביא על עצמו את תוצאתו השלילית של ריבוי זה, אלא אף מכניס את עצמו למסלול שאין לצאת ממנו, מסלול המאלץ אותו להמשיך ולהרבות בדברים נוספים. – עד כאן עסק הלל בדברים שליליים שעיקרם חומרי־גופני, ומכאן הוא עובר לעניינים חיוביים־רוחניים שאין להם מידה ושיעור כלל, והם לקוחים מעולם בית המדרש מכאן ומיחסים שבין אדם לחברו מכאן. עם זאת ראוי להעיר שבכתבי יד טובים נזכר רק עניין לימוד התורה. ",
                    "<b>מַרְבֶּה תוֹרָה מַרְבֶּה חַיִּים.</b> על יסוד פסוקים כגון \"כי אורך ימים ושנות חיים ושלום יוסיפו לך [דברי התורה]\" (משלי ג, ב) או \"עץ חיים היא למחזיקים בה\" (משלי ג, יח), הנדרש במקומות רבים על התורה, הנותנת חיים ללומדיה. ",
                    "<b>מַרְבֶּה יְשִׁיבָה מַרְבֶּה חָכְמָה.</b> מי שמרבה לשבת במסגרות שבהן לומדים תורה (\"ישיבה\", אם כי לא בדיוק במובן המקובל היום), סופו שחכמתו גדלה והולכת, ודבר זה ניתן לומר על התלמיד והמורה גם יחד. ",
                    "<b>מַרְבֶּה עֵצָה מַרְבֶּה תְבוּנָה.</b> מי שמרבה לשמוע בעצתם של אחרים, חכמים ומבוגרים ממנו, סופו שגם הוא בעל תבונה גדולה יותר. ",
                    "<b>מַרְבֶּה צְדָקָה מַרְבֶּה שָׁלוֹם.</b> כי גמילות חסדים בין אדם לחברו (היא ה\"צדקה\") מרבה יחסי רעוּת וידידות בעולם, וכבר אמר הנביא ישעיהו כי \"והיה מעשה הצדקה שלום\" (לב, יז). – כמעין נספח למאמר זה מובא מאמר נוסף של הלל, אשר שני חלקיו משלימים זה את זה, ואפשר לפרשו כנובע מכל מה שבא לפניו: ",
                    "<b>קָנָה שֵׁם טוֹב – קָנָה לְעַצְמוֹ. קָנָה לוֹ דִבְרֵי תוֹרָה – קָנָה לוֹ חַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא.</b> המרבה בתורה, עצה, ישיבה וצדקה (והממעט באכילה, נשים וכו') זוכה בשל כך הן לשם טוב בעולם הזה והן לזכויות רבות המבטיחות את עתידו הנפלא בעולם הבא.",
                    "<b>מה מרבה מי שמרבה נכסים?</b>",
                    "אף על פי שרוב בתי האב בישראל חושקים בנכסים אשר יעמדו לרשותם (דירה ומכונית, מכשירים חשמליים ועוד), אין ספק כי כולם יודו כי \"מרבה נכסים\" אכן \"מרבה דאגה\", כיוון שעלינו לדאוג למצבם התקין של הנכסים, לבטח אותם לשעת רעה, לשמור עליהם מפני פגעים שונים, לתחזק, לתקן ולשפץ. חברות ביטוח וחברות שמירה, שיפוצניקים ובעלי מלאכה רבים מצדיקים את קיומם בניסיון להסיר את נטל הדאגה מעלינו. והנה מתברר כי בכתבי היד של מסכת אבות נמצא הבנות אחרות באשר לשאלה מה בדיוק מרבה בעל הנכסים. לפי גירסה אחת של המסכת: \"מרבה נכסים מרבה דוון\". המילה \"דוון\" קרובה למילה \"דאבה\" שמשמעותה יגון, כאב, צער (ומוכר הוא הביטוי \"לדאבוני\" שפירושו: לצערי). בעל הנכסים יעמוד לא פעם בפני מציאות כואבת ומציקה, בעת שיראה אותם מאבדים מערכם, מתקלקלים, מתיישנים או נגנבים ומושחתים. אך לפי גירסה אחרת: \"מרבה נכסים מרבה דיון\" או \"מרבה דין\", רוצה לומר מאבקים משפטיים וסכסוכים מסוגים שונים (מי אינו מכיר את ישיבות ועדי הבתים, סכסוכים בשל מקומות חנייה ועוד כיוצא באלה?), עד שמרבה הנכסים נעשה לעיתים ממש ל\"איש מדון\". מיעוט נכסים יקטין אפוא את הדאגה, הצער או הדיון המשפטי.",
                    "<b>\"מרבה נשים מרבה כשפים\"?</b>",
                    "יש להודות כי בימים אלו של מודעות גוברת והולכת למעמד האישה גם בהקשר המסורתי־הדתי, מתקשים רבים לקבל את אמירתו של הלל לגבי הקשר בין הנשים והכישוף, הנתפסת כאמירה מעליבה ופוגעת. אך העיון בספרות חז\"ל מלמד כי אכן זו היתה הדעה ששררה בתקופתם. ראשיתה כבר בקביעת התורה כי \"מכשפה לא תחיה\" (שמות כב, יז) ובפרשנות שנתנו חכמים לעובדה שהתורה מזכירה \"מכשפה\" ולא \"מכשף\" (בבלי, סנהדרין סז ע\"א: \"מפני שרוב נשים מצויות בכשפים\"). בכמה מקומות אכן מסופר על \"נשים כשפניות\", כגון אישה שהצליחה במעשה כישוף לעצור ספינה בלב ים (בבלי, שבת פא ע\"ב), וכן מובא לחש שצריך אדם לומר כדי להיחלץ מפגיעתן של נשים מכשפות (וראשיתו במילים: \"סלי צואה חמים לפיותיכן – נשים כשפניות...\" [בבלי, פסחים קי ע\"א]). גם המקרא מעיד על נשים שעסקו בכישוף (כגון \"כשפיה הרבים\" האמור באיזבל אשת אחאב [מלכים ב ט, כב]). עם זה מעידים המקורות על כך שגם גברים לא מעטים היו שטופים במנהגים אלה, כגון ה\"מכשפים\" שנגדם מדבר הנביא מלאכי (ג, ה), ובידינו ספר מתקופת חז\"ל בשם \"ספר הרזים\" המציע לקוראיו לחשים ומעשים מאגיים רבים, וכולם בלשון זכר (כגון: \"אם ביקשת לדחות רוח רעה שלא תבוא אל אשה בשעת לידתה ... כתוב [!] את [שמות] המלאכים האלה בטס של זהב ... ובעת לידתה קח ארבעה טסי כסף וכתוב עליהם את [שמות] המלאכים ותנם בארבע רוחות הבית, וכל רוח לא יעלה [עליה]\"). מסתבר שהתפיסה המונחת ביסוד מאמרו של הלל עניינה בתדמית יותר מאשר במציאות."
                ],
                [
                    "<b>רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי קִבֵּל מֵהִלֵּל וּמִשַּׁמַּאי.</b> מאמרים מפי הלל הזקן מצאנו הן בפרק א (משניות יב–יד) והן בפרק ב (משניות ה–ח), ובפרק א נזכר בצד הלל גם שמאי (משניות יב ו–טו). על שמם של הלל ושמאי, כידוע, קמו במאות הראשונות לספירה שני \"בתים\", היינו שתי אסכולות של לימוד ופסיקת הלכה, ומסכת אבות ממשיכה לעסוק בתלמידם המובהק של השניים, ולאחר מכן תעסוק בתלמידיו שלו. חזרנו אפוא למאמרים המובאים מפי מורים ותלמידיהם, דור לאחר דור – וזאת לאחר סטייה ארוכה (א, טז – ב, ד) שעסקה בנשיאים מבית הלל. ",
                    "<b>אִם לָמַדְתָּ תּוֹרָה הַרְבֵּה, אַל תַּחֲזֵק טוֹבָה לְעַצְמְךָ, כִּי לְכָךְ נוֹצָרְתָּ.</b> רבן יוחנן פונה אל רעיו, לומדי התורה, ומתריע בפניהם שלא להתגאות ולהשתבח בהישגיהם בלימוד תורה, שכן אין זו מעלה מיוחדת אלא לא פחות ולא יותר מאשר מילוי חובתו הבסיסית של האדם, \"לפי שלא נוצרו הבריות אלא על מנת שיתעסקו בתורה\" (אבות דרבי נתן, נוסח א, יד). לפי גירסאות אחרות נאמר כאן \"אם עשית תורה הרבה\", היינו בקיום מצוות מדובר במשנתנו ולא בלימוד תורה בלבד. בין כך ובין כך זו תשובתו של חכם זה לשאלה הקיומית הבסיסית בדבר טעם החיים, של \"האדם המחפש משמעות\" לקיומו עלי אדמות (כשם ספרו של הפסיכולוג היהודי־אוסטרי ויקטור פרנקל). ייתכן שהמשך האמור במסכת, אודות תלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי וניסיונם לקבוע מה היא \"הדרך הטובה\" שבה ילך אדם בחייו, גם הוא חלק מחיפוש תשובות לשאלה זו – מן החידות הגדולות הניצבות בפני האדם באשר הוא. רבן יוחנן הציע כאן תשובה דתית, ומן הסתם אפשר להציע במקביל לה תשובות רבות נוספות, אך אין לך אדם היכול להתחמק מניסיון להשיב עליה, ירצה או לא ירצה, במודע או שלא במודע.",
                    "<b>על רבן יוחנן בן זכאי</b>",
                    "מנהיגו הרוחני של עם ישראל בתקופה הסמוכה לחורבן בית שני ולאחריו. אף שהיה הצעיר בתלמידי הלל הזקן, כינה אותו מורו בכינוי המחמיא \"אב לחכמה, אב לדורות\" (ירושלמי, נדרים ה, ו). עד לחורבן הבית (סביב שנת 70 לספירה) ישב בירושלים ובעיירה ערב שבגליל התחתון, בה שהה שמונה־עשרה שנים (ירושלמי, שבת טז, ח). לפי המסופר עליו, יצא בחשאי מירושלים – בימי מצור הרומאים על העיר – כדי לפגוש במצביא הרומאי (ולימים קיסר רומי), אספסיינוס, ולבקש ממנו את \"יבנה וחכמיה\" (בבלי, גיטין נו ע\"ב). בפעולה זו גילה רבן יוחנן בן זכאי הבנה מפוכחת ומרחיקת לכת של תוצאות החורבן הצפוי, שכן אם עד החורבן סבבה היהדות סביב המקדש, הרי שלאחר החורבן היה צורך בחיפוש דרך חדשה של חיים דתיים בלא מקדש. רבן יוחנן בן זכאי ייסד בית מדרש ביבנה ועמד שם בראש הסנהדרין בנסותו להתגבר על השבר הגדול של חורבן ירושלים והמקדש. בין השאר תיקן כמה תקנות \"זכר למקדש\" (משנה, ראש השנה ד, א–ד), אך היו כאלה שהתנגדו לניסיונותיו להשוות את מעמד המרכז החדש למעמדו של הישן (בבלי, ראש השנה כט ע\"ב). בין שאר מפעלותיו יש להזכיר גם את ויכוחיו עם הצדוקים (בבלי, מנחות סה ע\"א–ע\"ב ועוד) במטרה להעמיד את דרך החיים הפרוּשית במרכז חיי הדת היהודית. על רבן יוחנן בן זכאי נאמר \"שלא הקדימו אדם שלום מעולם, ואפילו נכרי בשוק\" (בבלי, ברכות יז ע\"א), ודמותו זכתה להערכה והערצה רבה. הוא החכם היחיד שזכה לתואר \"רבן\", המיוחד לנשיאים, אף שלא היה מצאצאי הלל. לפי המסורת חי מאה ועשרים שנה (בבלי, ראש השנה לא ע\"ב), והיא ניסיון ברור להעמידו בדרגה המתקרבת לזו של משה רבנו. כשמת אמרו עליו \"משמת רבן יוחנן בן זכאי בטל זיו החכמה\" (משנה סוטה ט, טו).",
                    "<b>בית הלל ובית שמאי</b>",
                    "שתי אסכולות של לימוד ופסיקת הלכה שהתקיימו במהלך המאה הראשונה לספירה ואף מעט לאחריה. הן נקראו על שם מייסדיהן – הלל ושמאי (הנזכרים בפרקים א ו–ב של מסכת אבות כמה פעמים), שהיו שונים במידה רבה בהשקפת עולמם: הלל נודע כעניו וכנוטה לוותרנות, בעוד שמאי נודע כקפדן הנוטה להחמיר, ובעקבותיהם הלכו גם תלמידיהם. היו מחלוקות ספורות בין הלל ושמאי עצמם (למשל משנה עדויות פרק א, שם הם חלוקים בשאלות הקשורות להפרשת חלה או למקווה טהרה), אך בידינו יותר משלוש מאות מחלוקות בין \"בית הלל\" ל\"בית שמאי\". לפי המסורת, עד שקמו \"בתים\" אלו לא היו מחלוקות של ממש בין חכמים, והקמת הבתים נתפסה שלא לשבח (ראו: בבלי, סנהדרין פח ע\"ב: \"משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שימשו כל צרכן – רבו מחלוקות בישראל ונעשית תורה כשתי תורות\"). בדרך־כלל נטו בית שמאי להחמיר וללכת לפי האמת המוחלטת, ובית הלל נטו להקל ולהתחשב בטבע האדם, אך ישנם שישה מקרים שבהם בית שמאי מקלים ובית הלל מחמירים (ראו משנה עדויות ה, ב). למרות המחלוקות שבין הבתים מסופר כי משפחות התלמידים שבהם התחתנו ביניהן, \"ללמדך שחיבה ורעות נוהגים זה בזה\" (בבלי, יבמות יד ע\"ב). עוד מסופר כי בת־קול היא שהכריעה בין הבתים, באומרה כי \"אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן, והלכה כבית הלל ... מפני שנוחין ועלובין [=מקבלים עלבון באהבה] היו\" (בבלי, עירובין יג ע\"ב), ואכן הלכות בית הלל נעשו ההלכה המקובלת, ורק הלכות בודדות נפסקו כבית שמאי.",
                    "עם השנים נעשו המושגים \"בית הלל\" ו\"בית שמאי\" למטבעות לשון מקובלות המכוונות אל גישה מקלה מכאן ואל גישה מחמירה וקפדנית מכאן.",
                    "<b>\"והיתה דעתו גסה עליו מפני שלמד תורה הרבה\"</b>",
                    "בתלמוד נמצא סיפור המדגים את הסכנה שבגאווה עצמית שמתגאה אדם על שלמד תורה הרבה. גיבור הסיפור (לפי חלק מנוסחי התלמוד) הוא ר' אלעזר בנו של ר' שמעון בר יוחאי \"שבא ... מבית רבו, והיה רכוב על החמור ומטייל על שפת הנהר ושמח שמחה גדולה, והיתה דעתו גסה עליו, מפני שלמד תורה הרבה\" (בבלי, תענית כ ע\"א–ע\"ב). גאוותו זו הביאה אותו לפגוע באדם מכוער שפגש בדרך, ולומר לו: \"כמה מכוער אותו האיש [=אתה]! שמא כל בני עירך מכוערין כמותך?\", וכאשר השיב לו האדם המכוער ואמר \"איני יודע, אלא לך ואמור לאומן שעשאני [כלומר לאלוהים]: 'כמה מכוער כלי זה שעשית'\", הבין החכם שחטא, ירד מן החמור, נפל לרגלי האדם המכוער וביקש ממנו שיסלח לו. רק לאחר הפצרות רבות זכה החכם למחילתו של המכוער, ולא משום ש\"אדם גדול בתורה\" היה, אלא אך ורק בזכותם של אנשי עירו של ר' אלעזר אשר ביקשו מן האדם הנפגע לסלוח לרבם.",
                    "הסיפור מסתיים במוסר ההשכל שמפיק החכם מן הסיפור: \"לעולם יהא אדם רך כקנה, ואל יהא קשה כארז\". נראה שכוונתו לבקר את התנהגותו שלו: הוא התנהג כאותו עץ ארז זקוף ומוצק, המתגאה בגובהו ויופיו, בעוד שעליו להיות צנוע וענו, כאותו קנה הנע ונד בפני כל רוח מצויה. מן הקנה, ממשיך הסיפור ומלמד, יוצרים את הקולמוס, כלי הכתיבה, כדי \"לכתוב בו ספר תורה תפילין ומזוזות\", ורק חכם הנוהג כקנה – ואינו מחזיק טובה לעצמו על שלמד תורה הרבה – ראוי להיות כלי להפצת התורה והאדרתה. זה סיפור של ביקורת עצמית, וישנם רבים כאלה במרחבי ספרות חז\"ל. (על הקנה והארז ראו עוד ג, כא.)",
                    "<b>חֲמִשָּׁה תַלְמִידִים הָיוּ לוֹ לְרַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי... הוּא הָיָה מוֹנֶה שְׁבָחָן.</b> לאחר רשימת חמשת התלמידים יאמר רבן יוחנן דבר בשבחו של כל אחד ואחד מהם, ולהלן (משניות יב–יד) ישווה ביניהם בדרכים שונות. רק לאחר מכן יובאו מאמריהם של החמישה (משניות טו–יט [ושם גם יובאו פרטים ביוגרפיים על כולם]). ראוי להעיר שבכתבי יד טובים של המשנה לא מצרף רבן יוחנן את התואר \"רבי\" לשמות תלמידיו, שכן לא מקובל הוא שיקרא הרב לתלמידיו בכינוי זה. ",
                    "<b>רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן הֻרְקָנוֹס – בּוֹר סוּד שֶׁאֵינוֹ מְאַבֵּד טִפָּה.</b> רבי אליעזר מושווה לבור לאגירת מים שדפנותיו מצופות בטיח עבה ועל כן אין המים מחלחלים ממנו ואובדים. והוא דימוי למי שמשמר כל מה שלמד ואיננו מאבד מתורת רבותיו דבר. ",
                    "<b>רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן חֲנַנְיָה – אַשְׁרֵי יוֹלַדְתּוֹ.</b> גם על משה רבנו (שמות רבה מה, ד) מצאנו לשון שבח כללית זו: אשרי האם שהביאה לעולם אדם שכזה! נראה שרבן יוחנן רואה את רבי יהושע כאדם מושלם במעלותיו, עד שאיננו יכול לצמצמן להגדרה ממצה אחת (אך ראו להלן). ",
                    "<b>רַבִּי יוֹסֵי הַכֹּהֵן – חָסִיד.</b> \"שהיה עושה לפנים משורת הדין בכל מעשיו\" (פירוש רבנו יונה [וראו עוד להלן ה, יג]). ",
                    "<b>רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן נְתַנְאֵל – יְרֵא חֵטְא.</b> \"שהיה עושה סייגים [=גודר עצמו בגדרות] להרחיק עצמו מן העבירות\" (פירוש רבנו יונה [וראו עוד להלן ג, יא]). ",
                    "<b>וְרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ – מַעְיָן הַמִּתְגַּבֵּר.</b> בניגוד לרבי אליעזר בן הורקנוס, האוצר את תורת רבותיו כבור מלא מים מבלי שהוא מוסיף עליה דבר, רבי אלעזר בן ערך הוא כמעיין השופע מים חדשים עוד ועוד, כלומר מחדש על מה ששמע ומפיץ תורתו למרחקים. דימוי התורה למים הוא דימוי קבוע בספרות חכמים (\"אין מים אלא תורה\" [בבלי, בבא קמא פב ע\"א]) וממנו נגזרו מאפייניהם של שני סוגי התלמידים: \"בור סוד\" ו\"מעיין המתגבר\". עולם הלימוד זקוק לשני סוגים אלו – לשומר המסורת בהקפדה ולזה היוזם והמחדש – ושילוב שניהם, ואף המתח שנוצר ביניהם, הוא גורם מרכזי ומפרה בהתפתחות עולם התורה בפרט ועולם הידע בכלל (וראו עוד במשנה הבאה). האם אפשר שדברי השבח הכלליים לר' יהושע, \"אשרי יולדתו\", באים להציג אדם שהוא בור סוד ומעיין המתגבר גם יחד?",
                    "<b>\"אל בורות המים\"</b>",
                    "מה היא משמעותה של השוואת ר' אליעזר בן הורקנוס לבור סוּד (וראוי לציין שיש גם הגורסים כאן: \"בור סיד\" ואף \"בור סָווּד\")? כדי להבין זאת עלינו לזכור את הריאליה של העת העתיקה, שממנה שואל רבן יוחנן בן זכאי את עולם הדימויים שלו. אספקת המים בארץ ישראל מבוססת בעיקר על מי הגשמים (ראו, למשל, דברים יא, י–יא: \"כי ... למטר השמים תשתה מים\"). מכיוון שבארץ ישראל יורדים הגשמים רק בעונת החורף, נהגו לחפור בורות באדמה לשם איסוף המים ולשמירתם, ומציאותו של בור מים נחשבה כאחד הדברים החיוניים לכל משק חקלאי. את קירות הבור ציפו מתוכו בשכבת טיח, שנועדה למנוע את חלחול המים אל מחוץ לבור. בחפירות ארכיאולוגיות שנערכו במשך השנים בארץ ישראל נחשפו בורות רבים – בערים, בכפרים, ובחצרות הבתים – מה שמעיד על חשיבותו הגדולה של הבור בימי קדם.",
                    "הכנת הבור לא היתה מלאכה של מה בכך. לאחר מציאת קרקע מתאימה, חפירת הבור וחפירת תעלות ניקוז האמורות להוביל את מי הגשמים לתוכו, צריכים היו לסוּד את הבור בטיח שהיה מורכב מסיד (אבני גיר שרופות), חול, מים ולעיתים גם משרידי חרסים. גם הכנת הסיד דרשה מאמץ רב, שריפה ממושכת של אבני הגיר בכבשן המיוחד לכך. בלא טיוח דפנות הבור לא ניתן היה לשמר בו את המים, ועל כן מבחנו הגדול של הבור היה מידת יכולתו לשמש כאמצעי אגירה מוצלח. כאשר רבן יוחנן בן זכאי חושב על ר' אליעזר בן הורקנוס, הוא רואה בעיני רוחו בור מים שדפנותיו מחופות בטיח עבה, שאינו מאפשר לאף טיפה לחמוק החוצה. אם ר' אליעזר עצמו הוא הבור, הרי שהמים הנאגרים בו הם התורה, ובמקרה זה תורת רבותיו של החכם.",
                    "ייתכן שבדימויו של ר' אליעזר לבור טמון רובד נוסף. בניגוד למקורות מים אחרים, שנחשבו כקניין הרבים (כגון המעיין), רוב הבורות היו קניינו של היחיד ונמצאו ברשות היחיד. ייתכן, אם כן, שדימויו של ר' אליעזר לבור כולל גם משמעות נוספת זו: המים־התורה, האגורים בבור, הם קניינו הרוחני של החכם, שהפכו להיות חלק בלתי נפרד מעצמיותו ומאישיותו. וניתן להוסיף ולומר כי בניגוד למעיין הנובע מעצמו, האדם שולט שליטה מוחלטת בבור, וזה מסמל את יכולתו של האדם ליצור בעצמו כלי לאגירת השפע ולשלוט בהפצתו. דומה שלכל זאת התכוון רבן יוחנן בן זכאי בבקשו להלל ולשבח את אחד מתלמידיו הגדולים, מי שהעיד על עצמו כי מעולם \"לא אמרתי דבר שלא שמעתי מפי רבי\" (בבלי, סוכה כח ע\"א). על חכם זה ראו עוד להלן, משנה טו.",
                    "<b>א יידישע מאמע</b>",
                    "במה זכתה אמו של ר' יהושע בן חנניה להיזכר כחלק מן השבח שחולק לו רבו (\"אשרי יולדתו\"), ומדוע לא נזכרו אמותיהם של שאר החכמים? בפירוש המיוחס לרש\"י מסופר כי \"היא גרמה לו שיהיה תלמיד חכם. שכל הימים שנתעברה אימו ממנו היתה מחזרת בכל יום על עשרים וארבעה בתי כנסיות [=כנסת] שהיו בעיר ואומרת: 'בבקשה מכם בקשו רחמים על העובר הזה שיהא תלמיד חכם'\". הוא קובע כי כך מסופר בתלמוד הירושלמי, אך לא מצאנו סיפור זה במדויק, ואולי עמד לפניו נוסח אחר של התלמוד הזה. עם זאת מצאנו בתלמוד הירושלמי מסורת דומה, לפיה נאמר על ר' יהושע ש\"היתה אמו מולכת עריסתו לבית הכנסת בשביל שיתדבקו אזניו בדברי תורה\", לאחר לידתו (ירושלמי, יבמות א, ו). בין כך ובין כך אנו למדים ממסורות אלו על חשיבות האם בחינוך ילדיה ועל אמו של ר' יהושע שעשתה מאמץ גדול כדי שייחשף לעולם הלימוד עוד בינקותו. אֵם שכזו אכן ראויה לכל שבח, ואּם היא מוצאת מקור של גאווה בבנה (הרופא, הפרופסור או עורך הדין) – הרי שזכתה לכך בצדק.",
                    "עם זאת יש לזכור כי על פי חכמים חובת חינוך הילדים מוטלת על האב בלבד (בבלי, קידושין כט ע\"ב): \"האב חייב בבנו למולו, ולפדותו [=פדיון הבן], וללמדו תורה, ולהשיאו אשה, וללמדו אומנות [=מקצוע], ויש אומרים אף להשיטו במים [=ללמדו לשחות]\", ואילו האם פטורה במפורש מחובות אלה. ואולי בשל כך ראויה לציון שבח מיוחד אמו של ר' יהושע בן חנניה.",
                    "<b>הוּא הָיָה אוֹמֵר.</b> הכוונה לרבן יוחנן בן זכאי, שבמשנה הקודמת מנה את שבח חמשת תלמידיו, זה אחר זה. במשנה זו (וכן להלן, בשתי המשניות הבאות) הוא עורך השוואות שונות בין התלמידים ותכונותיהם. אמת, בדרך כלל נראה כי אין זה ראוי למורה להשוות בפומבי בין תלמידיו ולהצביע על עדיפותו של אחד מהם על פני האחרים, אך נראה שההשוואה שלפנינו לא נערכת בין האנשים עצמם אלא בין מה שהם מייצגים: \"בור סוד\", \"מעיין מתגבר\", יראת חטא וחסידות (וראו במשנה שלפני זו). העובדה שהחכמים אינם מוכתרים בתואר \"רבי\" עשויה ללמד שגם מאמר זה (וראו במשנה הקודמת) בא לעולם כשעדיין ישבו על ספסל הלימודים. ",
                    "<b>אִם יִהְיוּ כָּל חַכְמֵי יִשְׂרָאֵל בְּכַף מֹאזְנַיִם, וֶאֱלִיעֶזֶר בֶּן הֻרְקָנוֹס בְּכַף שְׁנִיָּה – מַכְרִיעַ אֶת כֻּלָּם.</b> משקלו של ר' אליעזר ודרכו בלימוד תורה (\"בור סוד\") עולים בערכם על \"כל חכמי ישראל\" גם יחד, ולפנינו דברי שבח מפליגים ביותר. ",
                    "<b>אַבָּא שָׁאוּל אוֹמֵר מִשְּׁמוֹ.</b> אבא שאול מביא את המאמר הזה בשם רבן יוחנן, אך בניסוח אחר. ",
                    "<b>אִם יִהְיוּ כָּל חַכְמֵי יִשְׂרָאֵל בְּכַף מֹאזְנַיִם וֶאֱלִיעֶזֶר בֶּן הֻרְקָנוֹס אַף עִמָּהֶם, וְאֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ בְּכַף שְׁנִיָּה – מַכְרִיעַ אֶת כֻּלָּם.</b> לפי נוסח זה, ר' אלעזר בן ערך, \"המעיין המתגבר\", עולה במשקלו על כל החכמים, כולל ר' אליעזר בן הורקנוס. בשתי המשניות הבאות מובאות שתי דוגמאות להעדפה שהעדיף רבן יוחנן את דעותיו של בן ערך בהשוואה לשאר חבריו. מסתבר כי בתקופת חיבור מסכת אבות הוכרו שני נוסחים שונים של דברי רבן יוחנן בן זכאי – תופעה לא נדירה בעולם התורה שבעל־פה, שבו נעו מסורות מפה לאוזן במשך שנים רבות – ורבי יהודה הנשיא החליט להביא את שניהם. בבואם יחד מלמדים המאמרים על הקושי שבהחלטה מה להעדיף: \"בור סוד\" או \"מעיין המתגבר\" (וראו במשנה שלפני זו). ",
                    "<b>על אבא שאול</b>",
                    "חכם שחי במחצית הראשונה של המאה השנייה (ונראה שהיה גם חכם אחר בשם זה, שחי במאה הראשונה, קודם לחורבן). ייתכן שעוד זכה בילדותו לראות את בית המקדש השני (שחרב בשנת 70 לספירה), שכן הוא מביא מסורות שעניינן בניהול המקדש ואביזריו (כגון משנה מידות ב, ה). לפי כמה מסיפוריו היה בשלב מסוים של חייו קברן (בבלי, נידה כד ע\"ב), ובין השאר הוא מעיד כי \"קובר מתים הייתי; פעם אחת נפתחה מערה תחתיי, ועמדתי בגלגל עינו של מת [כלומר, בתוך ארובת העין שבגולגולת] עד חוטמי; כשחזרתי לאחוריי אמרו: עין של אבשלום היתה\", ללמדך על המידות הענקיות שייחסה האגדה לאבשלום בן דוד. בעקבות זאת מעיר התלמוד, שאבא שאול אדם גבוה מאוד היה, וכי רבי טרפון (עליו ראו להלן, משנה כ), שהיה ידוע אף הוא כאדם גבוה, לא הגיע אלא עד כתפו. על פי מסורת מאוחרת הוא קבור ליד בירייה הסמוכה לצפת.",
                    "במסכת שלנו מופיע אבא שאול רק כמוסר מאמר של רבן יוחנן בן זכאי, ולא כהוגה עצמאי, אך בספרות חז\"ל הוא נזכר רבות. בין מאמריו המפורסמים באגדה נמצא המאמר התובע מן האדם לנסות ולחקות בהתנהגותו את האלוהים: \"מה הוא רחום וחנון, אף אתה היה רחום וחנון\" (מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח, ג). ואילו בתחום ההלכה מפורסמת עמדתו השוללת את הייבום ומעדיפה את החליצה על פניו (בבלי, יבמות קט ע\"א). דין התורה קובע כי אם נפטר אדם בלא צאצאים, צריך אחד מאחיו לייבם, כלומר לשאת, את האלמנה כדי להוליד ממנה בן אשר ישא את שם הנפטר (דברים כה, ה ואילך). אם האח מסרב לעשות כן, מתקיים טכס החליצה המשחרר את האישה מזיקתה אליו. אבא שאול קבע את עדיפותה של החליצה על פני הייבום, וכך נהגו, כמעט תמיד, במהלך הדורות ועד היום הזה.",
                    "<b>אבא ופּאפּא</b>",
                    "את הכינוי “אבא (שאול)\" מסביר הרמב\"ם (במבואו למשנה) ככינוי המקביל לכינוי “רבי\". בעקבותיו הולך הרשב\"ץ (ר' שמעון בן צמח דוראן [אלג'יר, מאות יד־טו]) המוסיף ואומר כי “כן נהגו האומות לקרוא דרך כבוד בשם אב, הישמעאלים הרבה מאוד, ואף הנוצרים לאפיפיור – אב קדוש\". וכידוע, תוארו של ראש הכנסייה הקתולית גזור ברוב השפות מן המילה הלטינית papa שפירושה: אבא (ומכאן באנגלית Pope ובדומה בשאר השפות האירופאיות), ובערבית: אלבּאבּא. המשנה מכירה חכמים נוספים שנתכנו בכינוי “אבא\", כגון “אבא גוריא\" (קידושין ד, יד) ו\"אבא יוסי בן חנן\" (מידות ב, ו), וכנראה גם כאן שבכינויי כבוד המדובר, או שכינוי זה הוענק לאנשים שזכו לאריכות ימים. במקביל שמענו גם על נשים מכובדות שכונו בכינוי “אמא\", כגון “אמא שלום\", אחותו של רבן גמליאל ואשתו של ר' אליעזר בן הורקנוס, וגברות רומיות מכובדות כונו “מטרונה\" (מן הלטינית: mater, אם. על מטרונה מפורסמת אחת ומערכת קשריה עם ר' יוסי בן חלפתא ראו להלן ד, ח).",
                    "מעניין כי התלמוד מעיד כי “עבדים ושפחות אין קורין אותם אבא פלוני ואמא פלונית\", להוציא עבדי בית הנשיא, שבשל חשיבותם ניתן היה לכנותם בשם תואר זה (בבלי, ברכות טז ע\"ב).",
                    "<b>מאזניים ואמת</b>",
                    "רבן יוחנן בן זכאי שוקל כביכול את תלמידיו על שתי כפותיו של המאזניים, ולעיל (א, ה) גם למדנו כי ראוי לדון את כל האדם “לכף זכות\". מסתבר כי כלי השקילה הטוב ביותר שעמד לרשות בני האדם היו המאזניים. הם שימשו בעולם הקדום בעיקר כדי לשקול מתכות יקרות, ועל כן גדולה חשיבותם של מאזניים מדויקים. מאזני אמת מייצגים לפיכך את האדם ההגון והישר (ומכאן נובעת הוראת המקרא: “מאזני צדק ... יהיה לכם\" [ויקרא יט, לו]), בעוד שמאזני מרמה מסמלים את הרשע (“כנען, בידו מאזני מרמה לעשוק אוהב\" [הושע יב, ח]). על כן לא ייפלא שמאזניים הפכו גם לסמל קבוע של משפט וצדק. אמנם המאזניים הם דימוי רווח למשפט אמת, אך היהדות הגדילה לעשות כאשר ניצלה את הופעת המאזניים בגלגל המזלות (בהורוסקופים הוא תואם לימים שבין 23 בספטמבר ל־23 באוקטובר) כדי להתקשר אל ענייני חודש תשרי החל בתקופה זו. זה חודש שבמרכזו ימים של חשבון נפש ובהם שוקלים ובוחנים את מעשיו של האדם. ובמדרש אף נאמר: “הקדוש ברוך הוא מוחל להם במזל מאזניים, בחודש תשרי\" (מדרש תנחומא, במדבר יג). ובעקבות פסוק מקראי מוקשה (תהילים סב, י), \"אך הבל בני אדם, כזב בני איש במאזניים לעלות, המה מהבל יחד\", אומר המדרש: \"כל הבלים וכל כזבים שישראל מכזבים כל ימות השנה באים בחשבון, 'במאזניים לעלות', בחודש השביעי שהוא מזל מאזניים ..\" (פסיקתא רבתי, מ), שהרי המאזניים הם כלי השקילה והבדיקה, גם של התנהגות האדם. וממשיך המדרש ומקנה לשם החודש משמעות חדשה: \"מהו תשרי? תשרי ותשבוק [=בארמית: תתיר ותעזוב את] חובנו\", והוא מנושאיה העיקריים של תקופת הסליחות והרחמים."
                ],
                [
                    "<b>אָמַר לָהֶם.</b> רבן יוחנן בן זכאי לחמשת תלמידיו, שנזכרו במשניות הקודמות. ",
                    "<b>צְאוּ וּרְאוּ אֵיזוֹ הִיא דֶרֶךְ יְשָׁרָה שֶׁיִּדְבַּק בָּהּ הָאָדָם.</b> הביטו סביבכם ואמרו מה היא הדרך הראויה ביותר שבה ילך אדם באורח קבוע במהלך חייו? על שאלה זו משיבים חמשת התלמידים תשובות שונות, ורבן יוחנן קובע בסופו של דבר כי תשובתו של אלעזר בן ערך נראית לו כטובה מכולם. במשנה הבאה שואל רבן יוחנן את השאלה ההפוכה, בדבר \"הדרך הרעה\" שיש להתרחק ממנה (וראו שם גם השוואה בין תשובות התלמידים במשנתנו לבין תשובותיהם על השאלה שבמשנה הבאה). ",
                    "<b>רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: עַיִן טוֹבָה.</b> נדיבות המתבטאת בנכונות לחלוק את הרכוש והידע עם אחרים. כך, למשל, נאמר על משה רבנו (מדרש תנחומא, כי תשא לה) שה' נתן את התורה רק לו, אך \"מתוך עין טובה שהיה בו במשה נתנה לישראל\". וראו עוד: \"טוב עין הוא יבורך כי נתן מלחמו לדל\" (משלי כב, ט). ",
                    "<b>רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר: חָבֵר טוֹב.</b> על מעלת החבר הטוב ראו גם לעיל א, ו (\"קנה לך חבר\"). ",
                    "<b>רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: שָׁכֵן טוֹב.</b> על מעלת השכן הטוב ראו עוד לעיל א, ז. ומעניין שבמדרש אבות דרבי נתן נאמר בשם רבי יוסי: \"שכן טוב, יצר טוב ואישה טובה\" (נוסח א, יד). ",
                    "<b>רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: הָרוֹאֶה אֶת הַנּוֹלָד.</b> מי שמתכנן את צעדיו מראש בחכמה וצופה, או מבין, את שיתרחש ואף מתכונן לקראתו. ",
                    "<b>רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר: לֵב טוֹב.</b> הלב נזכר במסכת אבות כמה וכמה פעמים (כגון ג, משניות ה ו–י ועוד) כמסמל את התבונה האנושית, המכתיבה את התנהגות האדם בכל המישורים. ",
                    "<b>אָמַר לָהֶם, רוֹאֶה אֲנִי אֶת דִּבְרֵי אֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ, שֶׁבִּכְלָל דְּבָרָיו דִּבְרֵיכֶם.</b> רבן יוחנן מעדיף את דעתו של אלעזר בן ערך, משום שהוא רואה אותה ככוללת את דברי שאר חבריו. אדם בעל לב טוב הוא אדם נדיב, הבוחר בקפידה שכנים וחברים ראויים ומתכנן נכונה את העתיד. לעיל (ב, א) הציע רבי יהודה הנשיא תשובה משלו לשאלת \"הדרך הישרה\", תשובה הנגזרת מעולם הדת היהודית, ואילו כאן מציעים חמשת התלמידים תשובות אנושיות כלליות, היפות לכל אדם ובכל מקום וזמן, ללא קשר לאמונותיו הדתיות.",
                    "האם אפשר למצוא קשר בין תכונותיהם של התלמידים (כפי שפורטו במשנה יא) לבין דעותיהם בשאלת \"הדרך הטובה\"? התשובה על כך היא, במקרה הטוב, חלקית בלבד. קצת בדוחק ניתן לומר כי ר' אליעזר בן הורקנוס, \"בור סוד\", מוכן לחלוק בנדיבות את המים־התורה שצבר עם הזולת, ואילו ר' יוסי \"החסיד\" בוחר לו שכנים כלבבו. ואולי אפשר לומר כי ר' שמעון, \"ירא החטא\", מתכנן את חייו בקפידה ומראש, כך שלא יפול במלכודת החטאים. אך נראה שהגזמנו בניסיון למצוא קשר בין שתי המשניות, וראוי שתעמודנה כל אחת בפני עצמה.",
                    "<b>\"אני רואה משמע אני מסכים\"</b>",
                    "רבן יוחנן \"רואה\" את דבריו של אלעזר בן ערך יותר מדבריהם של תלמידיו האחרים, ומסתבר שכוונתו לומר שהוא מקבל את דעתו ומסכים עמו. גם בלשוננו היינו אומרים כי דבריו של אלעזר \"נראים\" לרבן יוחנן יותר מדברי האחרים. ובדומה באנגלית I see, שמשמעו: \"אני רואה\" או \"אני מבין\". ואולי כך יש להבין גם את דברי רבי שמעון: \"הרואה את הנולד\". באופן דומה קושרים חז\"ל בין השורש שמ\"ע לבין ההבנה, כגון: \"'כבד את אביך ואת אמך' – שומע אני בדברים?\" (מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו ח), היינו: האם עלי להבין שמדובר בכיבוד הורים על ידי דיבור בלבד? לא! וכיוון שבספר משלי כתוב \"כבד את ה' מהונך\" (משלי ג, ט) לומדים כי כיבוד הוא עניין של הוצאה כספית, ולכן יש לכבד את ההורים גם \"במאכל ובמשתה ובכסות נקייה\" (מכילתא, שם). וגם כאן יאמר דובר האנגלית I hear you במשמעות של: \"הבנתי אותך\". מסתבר כי פעלי החושים (שמ\"ע, רא\"ה ואולי גם טע\"ם ודב\"ר) – שבאמצעותם מתקשר האדם עם העולם החיצוני שסביב לו – משמשים גם כדי להצביע על קליטת רעיונות, דעות וחוויות רוחניות. ומכאן משפטים כגון: \"אין שום טעם ברעיון הזה\" או \"השיר הזה לא מדבר אלי\".",
                    "<b>ההורוסקופ הרואה את הנולד</b>",
                    "בימים קדומים רווחה האמונה בקרב האומות כולן, שניתן לחזות מאורעות או עתידות לפי מצב הכוכבים בשמים, וכך לראות את הנולד. חכמה זו נקראה בשם \"איצטגנינות\" – אסטרולוגיה (=תורת הכוכבים) בלשוננו. גם הרבה מחכמינו – כאנשי העולם הקדום בכלל – האמינו, כי אכן ניתן להיעזר בגרמי השמים כדי לגלות דברים שאינם ידועים לאדם, אך בדרך כלל צמצמו זאת לגילוי הנסתר ולא לגילוי העתיד. כך, למשל, מספר המדרש כי איצטגניני פרעה גילו לו על כך שאמו של משה כבר נושאת אותו ברחמה, ועל כן גזר \"כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו\" (שמות א, כב), בתקווה שכך תימנע לידתו של גואל ישראל (שמות רבה א, יח). יחד עם זאת נמצא גם מדרשים הרומזים לכך שההבטה בכוכבים מסייעת גם לגילוי עתידות, אם כי בצורה מעורפלת.",
                    "יש להודות שהאסטרולוגיה, בצורתה הקלאסית – כאמונה כי יש קשר בין מצב גרמי השמים ובין מעשיהם, תכונותיהם וגורלם של בני האדם – העמידה לפני היהדות קושי תיאולוגי של ממש: איך ניתן ליישב את האמונה בהשפעתם של גרמי השמים על המציאות, עם האמונה המונותיאיסטית באל האחד, שכל היקום פועל מכוחו ומרצונו? ואין ניתן ליישב את האמונה בגורל הנקבע על ידי מעמדם של הכוכבים עם הבחירה החופשית העומדת בפני האדם? על כן מצאנו במהלך ימי הביניים חכמים רבים השוללים את האסטרולוגיה מכול וכול, כגון הרמב\"ם האומר (בחיבורו \"איגרת תימן\") כי \"הסר אותה מלבך ונקה דעתך ממנה ורחץ שכלך, כמו שרוחצים הבגדים המטונפים מטינופם. לפי שהם דברים שאין בהם ממש, ואינם אמת\". אך חכמים אחרים, כגון ר' אברהם אבן עזרא (בן המאה השתים־עשרה), עושה שימוש באסטרולוגיה גם בפירושו לתורה, ואף מקונן על מזלו הרע: \"אוי לאיש עני, נולד בלי כוכב\". גם בספרות חז\"ל מצאנו עמדות שונות: החל מדברי ר' חנינא כי \"מזל מחכים, מזל מעשיר, ויש מזל לישראל\" (בבלי, שבת קנו ע\"א) וכלה בדברי ר' יוחנן (שם) כי \"אין מזל לישראל\", ואין בכוכבים ובמזלות כדי לקבוע את גורלו של אדם מישראל.",
                    "האם ניתן לומר שבימינו, הרציונליים יותר במידה רבה, תם הויכוח על כוחה של האסטרולוגיה? דומה שלא. הצלחתם של ההורוסקופים (כפי שעולה מהצצה בעיתוני סוף השבוע ומהאזנה לתוכניות רדיו) ומגידי העתידות מלמדת, כנראה, שהנטייה אל האמונה בכוחות על־טבעיים מושרשת באופן עמוק בנפש האדם, שגם החשיבה המדעית הרציונליסטית אינה יכולה לה. נראה שלמונותיאיזם הצרוף נכונו עוד ימים רבים של מאבק – מוצלח יותר או פחות – באסטרולוגיה, ואולי הוא זקוק למזל כדי לגבור עליה.",
                    "<b>אָמַר לָהֶם.</b> רבן יוחנן בן זכאי לחמשת תלמידיו, שנזכרו במשניות הקודמות. ",
                    "<b>צְאוּ וּרְאוּ אֵיזוֹ הִיא דֶרֶךְ רָעָה שֶׁיִּתְרַחֵק מִמֶּנָּה הָאָדָם.</b> הביטו סביבכם ואמרו מה היא הדרך שצריך אדם להתרחק ממנה באורח קבוע במהלך חייו? על שאלה זו משיבים חמשת התלמידים תשובות שונות, ורבן יוחנן קובע בסופו של דבר כי תשובתו של אלעזר בן ערך נראית לו כטובה מכולן. במשנה הקודמת שאל רבן יוחנן את השאלה ההפוכה, בדבר \"הדרך הטובה\" שיש להידבק בה (ולהלן נצביע גם על הקשר שבין התשובות שנתנו התלמידים על השאלה ההיא לבין תשובותיהם על השאלה שבמשנה שלפנינו). ",
                    "<b>רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: עַיִן רָעָה.</b> כניגוד ל\"עין טובה\" שנזכרה במשנה הקודמת, והכוונה לצרות עין, קמצנות, חוסר נדיבות בוטה. כך, למשל, נקבע (מדרש תנאים לדברים טו) כי על האדם לתת לאביון \"די מחסורו\". ומסביר המדרש כי הנדיב נותן \"חומש\", כלומר חמישית מנכסיו, וה\"בינוני\" (היינו האדם הממוצע) רק עשירית, אך פחות מכך זו כבר \"עין רעה\". (ואין לערב מושג זה עם המושג הקרוב לו, \"עין הרע\", הנדון להלן, משנה טז). ",
                    "<b>רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר: חָבֵר רָע.</b> כניגוד ל\"חבר טוב\" שנזכר במשנה הקודמת. הביטוי \"חבר רע\" לא מצוי פעמים נוספות בספרות חז\"ל והוא אכן מוקשה, שהרי \"חבר\" הוא ידיד נפש, שברגע שהוא נעשה \"רָע\" הוא כבר איננו בבחינת \"חבר\". ונראה שנוצר צירוף לשוני זה רק כניגוד ל\"חבר טוב\". ו\"חבר רע\" הוא מי שאינו משפיע מטובו על רעיו ואינו נאמן להם. ",
                    "<b>רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: שָׁכֵן רָע.</b> בניגוד ל\"שכן טוב\" שנזכר במשנה הקודמת. וגם כאן נאמר באבות דרבי נתן (ראו שם): \"שכן רע, יצר רע ואישה רעה\". ",
                    "<b>רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: הַלֹּוֶה וְאֵינוֹ מְשַׁלֵּם.</b> את \"הדרך הטובה\" הגדיר ר' שמעון כ\"הרואה את הנולד\", ונראה שכאן הוא מביא דוגמא הפוכה לדרך זו. מי שמתכנן את צעדיו בחכמה מראש, לא יקבל על עצמו הלוואה כספית שלא יוכל להחזירה. וכדי להדגיש את חשיבות החזרתן של הלוואות ממשיכה המשנה וקובעת, כי ",
                    "<b>אֶחָד הַלֹּוֶה מִן הָאָדָם כְּלֹוֶה מִן הַמָּקוֹם בָּרוּךְ הוּא.</b> מי שלווה מאדם אחר הריהו כמי שלווה מן האלוהים עצמו. וממשיכה המשנה ומסבירה קביעה מפתיעה זו על יסוד דרשת פסוק מספר תהילים:",
                    "<b>שֶׁנֶּאֱמַר: \"לֹוֶה רָשָׁע וְלֹא יְשַׁלֵּם וְצַדִּיק חוֹנֵן וְנוֹתֵן\" (תהילים לז, כא).</b> האדם הרשע לוקח הלוואה אך איננו מחזיר אותה, אך הקב\"ה (הוא \"הצדיק\" לפי דרשה זו) גומל למלווה ומחזיר לו את מה שלא החזיר לו הלֹווה. כך מסתבר שבדיעבד נלקחה ההלוואה מן האלוהים כביכול ולא מן המלווה (וראו עוד להלן). ",
                    "<b>רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר: לֵב רָע.</b> כניגוד ל\"לב טוב\" שבמשנה הקודמת, והוא תיאור אופיו של אדם שאין בו ולוּ דבר טוב אחד. בתלמוד הבבלי (קידושין סו ע\"א) נזכר אדם שהיה \"איש לץ לב רע ובליעל\".",
                    "<b>אָמַר לָהֶם: רוֹאֶה אֲנִי אֶת דִּבְרֵי אֶלְעָזָר בֶּן עֲרָךְ, שֶׁבִּכְלַל דְּבָרָיו דִּבְרֵיכֶם.</b> רבן יוחנן מעדיף (ראו במשנה הקודמת) את דעתו של אלעזר בן ערך, משום שהוא רואה אותה ככוללת את דברי שאר חבריו. אדם בעל לב רע יהיה קמצן, שכן רע וחבר רע לאחרים, לא יתכנן את חייו בחכמה ולכן גם לא יעמוד בהתחייבויותיו.",
                    "<b>\"צאינה וראינה\"</b>",
                    "רבן יוחנן בן זכאי מורה לתלמידיו לצאת ולראות דרך טובה ודרך רעה מה הן. לאן צריכים הם לצאת? בדרך כלל כאשר אנו מעמידים לנגד עינינו בית מדרש או תלמידי חכמים, הם נראים כאנשים היושבים סגורים בתוך חדרים ורכונים על ספריהם. אך במשנה שלנו אנו שומעים על רבן יוחנן הקורא לחמשת תלמידיו הנבחרים לצאת אל העולם, להביט מסביבם, על בני האדם בכלל, ולא לחפש את התשובות בספריהם ובתורתם. ואכן, תשובות התלמידים עוסקות ביחסים שבין אדם לחברו, כל אדם, יהודי או נוכרי, גבר או אישה, תלמיד חכם או הדיוט. ועוד מצאנו \"צאו וראו\" פעמים נוספות במשנה כהוראה לצאת בפועל מן המקום הסגור (כגון בית המקדש) אל העולם הפתוח והרחב (יומא ג, א: \"צאו וראו אם הגיע זמן שחיטה\" אומר הממונה בבית המקדש המבקש לדעת בבוקר יום הכיפורים אם כבר זרחה השמש). עם הזמן הפך הביטוי \"צא וראה\" לביטוי קפוא, שכבר אין בו שום קשר אל יציאה או אל ראייה דווקא, ומשמעו כעת: למד והבן.",
                    "רבן יוחנן איננו החכם היחיד הרואה גם את העולם שמחוץ לבית המדרש כסביבת לימודים מחכימה. חז\"ל השתמשו גם בעולם הטבע – בעלי חיים, צמחים ותופעות טבע אחרות – כדי ללמוד ולהחכים בעזרתו, כגון מאמרם כי \"לעולם יהא אדם רך כקנה ואל יהא קשה כארז\" (בבלי, תענית כ ע\"א), קביעתם כי אפשר ללמוד \"צניעות מחתול, גזל [היינו: הימנעות מגזל] מנמלה\" וכו' (בבלי, עירובין ק ע\"ב), וההשוואה שהם משווים את גאולת עם ישראל אל עמוד השחר, \"איילת השחר\" בלשונם, שאורו בוקע אט אט והולך ומתחזק (ירושלמי, ברכות א, א).",
                    "מקור הביטוי \"צא וראה\" הוא במגילת שיר השירים: \"צאינה וראינה בנות ציון במלך שלמה\" (ג, יא), ומפורסם עד מאוד הוא אחד משירי הזמר הישראליים הכמעט נצחיים: \"צאינה ... הבנות וראינה / חיילים במושבה\", המחליף את אווירת הקדושה של מגילת שיר השירים באווירת החולין של ערב הקמת מדינת ישראל. \"צאינה וראינה\" הוא גם שמו של ספר מפורסם עד מאוד, אוסף של דרשות וסיפורים ביידיש, שנכתב באשכנז של המאה הט\"ז ויועד בראש ובראשונה לנשים.",
                    "<b>הקב\"ה כבנקאי נדיב</b>",
                    "ר' שמעון ראה את הלווה מן האדם כלווה מן האלוהים. כדי להבין השוואה זו ואת קשרה אל הפסוק מספר תהילים יש לבחון כיצד הבינו קדמונינו פסוק זה: \"לווה רשע ולא ישלם / וצדיק חונן ונותן\". לפי פשוטו עוסק הפסוק ברשע מכאן ובצדיק מכאן, שניהם בני אדם, הנוהגים בדרכים הפוכות: זה לווה אך איננו מחזיר, וזה נותן ביד רחבה ואף מוותר במקרה הצורך על החזרת ההלוואה. אבל ר' שמעון דורש את הפסוק באופן אחר ומקנה לו משמעות חדשה. לפי הבנתו עוסק הפסוק באדם נצרך המבקש הלוואה, אך איננו מסוגל בסופו של דבר להחזיר אותה. מצב כזה, שמן הסתם אירע לא אחת, יכול להביא אנשים להימנע מלהלוות לנזקקים, ועל כן ממשיכה הדרשה וקובעת, כי אם הלווה איננו מחזיר את ההלוואה, יעשה זאת במקומו האלוהים, על ידי שיעשיר בדרכים אחרות את המלווה. וכך מסביר זאת רש\"י בפירושו לפסוק: \"הקב\"ה, שהוא צדיקו של עולם, חונן משלו ונותן לזה שהִלווה, מה שהוא [הלֹווה] גוזל ממנו\", ונראה שקלע לפירושו של ר' שמעון. ואם מבקשת הדרשה לעודד מתן הלוואות וסיוע לנזקקים – הרי שטעמה מעולם לא פג."
                ],
                [
                    "<b>הֵם אָמְרוּ שְׁלשָׁה דְבָרִים.</b> חמשת תלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי, שנזכרו במשניות הקודמות (י–יד), אמרו שלושה דברים כל אחד. במשנה זו יובאו דברי הראשון שבהם. ",
                    "<b>רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: יְהִי כְבוֹד חֲבֵרְךָ חָבִיב עָלֶיךָ כְּשֶׁלָּךְ וְאַל תְּהִי נוֹחַ לִכְעוֹס.</b> על החכם לכבד את חבריו כפי שהיה רוצה שיכבדוהו הם (וישנם כתבי יד הקוראים כאן: \"יהי כבוד תלמידך\" וכו', וזו תביעה קשה הרבה יותר), ודבר זה צריך לבוא לידי ביטוי בראש ובראשונה בהתנהגות רגועה שאינה גולשת לכעס (וראו גם להלן ה, יד). בעולמו של בית המדרש, רווי המחלוקות והויכוחים, יכול אדם להגיע על נקלה ובמהרה למידת הכעס, שתביא אותו לפגוע בכבוד חבריו. עם זאת יש לומר, כי פרשנים רבים רואים כאן שתי המלצות נפרדות, ולא אמירה אחת, כפי שביארנו כאן. גם בדעה זו יש טעם, ויהיה גם כבודה חביב עלינו, אף שבגללה נמצא בדברי ר' אליעזר לא \"שלושה דברים\" אלא ארבעה. ",
                    "<b>וְשׁוּב יוֹם אֶחָד לִפְנֵי מִיתָתְךָ.</b> החזרה בתשובה היא אחד מעקרונות היסוד של חיי הדת היהודיים (וראו עוד להלן ד, כב). ר' אליעזר מסתפק בכך שאדם יתקן את דרכיו ויחזור בתשובה יום אחד לפני תום חייו, אך דומה שתביעה זו היא רטורית בלבד, כי התלמוד הבבלי מספר בקשר למאמר זה כך: \"שאלו תלמידיו את רבי אליעזר: וכי אדם יודע איזהו יום ימות? אמר להן: ... ישוב היום שמא ימות למחר, ונמצא כל ימיו בתשובה\" (שבת קנג ע\"א). ",
                    "<b>וֶהֱוֵה מִתְחַמֵּם כְּנֶגֶד אוּרָן שֶׁל חֲכָמִים וֶהֱוֵה זָהִיר בְּגַחַלְתָּן שֶׁלֹּא תִכָּוֶה.</b> המאמר השלישי של ר' אליעזר מחזיר אותנו לעולם בית המדרש וליחס הנכון שצריך לפתח כלפי תלמידי החכמים. תורתם והם גם יחד מדומים לאש (=אוּר) ולגחלת, אשר אדם זקוק להתחמם כנגדם בשעות הקרה, אך צריך גם לשמור מהם מרחק פן ייכווה. אי אפשר לנו בלא האש והחום, אך אוי למי שמתקרב אליהם יתר על המידה. וממשיך ר' אליעזר ומסביר את הסכנה שבאי שמירת מרחק מתאים מן החכמים: ",
                    "<b>שֶׁנְּשִׁיכָתָן נְשִׁיכַת שׁוּעָל, וַעֲקִיצָתָן עֲקִיצַת עַקְרָב, וּלְחִישָׁתָן לְחִישַׁת שָׂרָף, וְכָל דִּבְרֵיהֶם כְּגַחֲלֵי אֵשׁ.</b> פגיעתם של חכמים כועסים וזועמים היא כמו נשיכת השועל (עליו ראו להלן ד, כ) וכמו עקיצת העקרב וקול השריקה היוצא מפי השרף (שהוא מין של נחש), ודבריהם בכלל הם כגחלים בוערות המסוגלות להועיל או להזיק בהתאם למרחק מהן. והנה, מפתה הוא לנסות ולהסביר את שלושת מאמריו של ר' אליעזר ואת יחסו אל החכמים בכלל על רקע קורות חייו המיוחדים, ובעיקר סופו (וראו להלן), אך גם מי שלא יעשה כן יצטרך להודות בתביעות הקשות במיוחד שמציב ר' אליעזר בפני האדם בשתי האמירות הראשונות, ובחריפות הבלתי רגילה של המאמר השלישי.",
                    "<b>על ר' אליעזר בן הורקנוס</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי שחי ופעל בסוף המאה הראשונה ובתחילת המאה השנייה, ומכונה פעמים רבות בספרות חז\"ל בתואר המכובד: \"הגדול\". במשנה בלבד מובאות כשלוש מאות הלכות בשמו, ועוד מאות מהן מצויות בשאר החיבורים שיצאו מעולמם של חז\"ל. מקצת מן המקורות מספרים שר' אליעזר בילה את שנות חייו הראשונות הרחק ממעגל החכמים, התפרנס מחקלאות, ורק בהיותו בן 22 (ולפי חלק מהמקורות בן 28) מצא את העוז לנטוש את בית אביו ולהצטרף אל בית מדרשו של רבן יוחנן בן זכאי בירושלים של קודם החורבן. בשנות לימודיו הראשונות היה ר' אליעזר עני מרוד, אך הדבר לא מנע ממנו להפוך לתלמיד חכם גדול ומפורסם (אבות דרבי נתן, נוסח א, ו), וכבר ראינו לעיל שרבו הכריז עליו שהוא עולה על תלמידיו האחרים (ב, יא) כשהוא מוגדר כ\"בור סוּד\", מי שמשמר בקנאות את כל תורת רבותיו. מכמה מקורות עולה שסגנונו ודרך ביטויו היו עזים, נמרצים וחריפים, והוא נחשב כמי שקרוב היה אל בית שמאי במה שנוגע להשקפותיו החברתיות והדתיות. באחד מן הסיפורים המרתקים ביותר שבספרות חז\"ל (בבלי, בבא מציעא נט ע\"ב) מתואר ויכוח שהתנהל בבית המדרש בסוגיה כלשהיא בין ר' אליעזר לבין שאר החכמים, ויכוח שבסופו נידו חכמי ישראל את ר' אליעזר משום שסירב לקבל את דעת הרוב באותה סוגיה. ר' אליעזר שנודע כאדם תקיף ואיתן בדעותיו, כמי ש\"אינו מעביר על מידותיו\" (בבלי, תענית כה ע\"ב) – כלומר: לא משנה את עמדתו ודעתו בשום מצב – נאלץ לפרוש מבית המדרש ולבלות את שארית חייו בבדידות. רק בהיותו על ערש דווי חזרו חכמים וחידשו עימו את קשריהם. למרות נידויו, כאמור, נזכר ר' אליעזר רבות במקורותינו, ולאחר מותו נאמר עליו כי \"משמת רבי אליעזר נגנז ספר תורה\" (בבלי, סוטה מט ע\"ב), ו\"נגנז ספר החכמה\" (ירושלמי, סוטה ט, טז) – ללמדך על גדולתו בעיני חבריו ותלמידיו, שהמפורסם שבהם היה ר' עקיבא.",
                    "לאור כל זה יש לשאול שמא מאמרו במסכת אבות אכן משקף את ניסיון חייו, ובמיוחד יחסו המזהיר והמסתייג מהתקרבות יתר אל החכמים.",
                    "<b>גם בכעסו ניכר אדם</b>",
                    "הכעס הוא תופעה אנושית אוניברסלית. מחקרים בפסיכולוגיה מתייחסים לכעס כאל אחד מן הרגשות הבסיסיים שנודע להם תפקיד חשוב בהתמודדות עם מצבים קשים שהאדם ניצב בפניהם, סכנה או כאב, בין שהם מדומים ובין שהם אמיתיים. אף על פי כן, ביהדות ובתרבויות נוספות התפתחה עמדה הרואה בכעס מידה אנושית לא רצויה. שורשים לעמדה זו מצויים כבר במקרא, כגון: \"הסר כעס מלבך והעבר רעה מבשרך\" (קהלת יא, י). חז\"ל הלכו ופיתחו רעיון זה וקבעו כי \"כל הכועס – כל מיני גיהנום שולטין בו\" (בבלי, נדרים כב ע\"א) ו\"כל הכועס – אפילו שכינה אינה חשובה כנגדו\" (שם). נראה שהתפיסה העומדת בבסיס האמירות הללו היא, שרגעי הכעס, במיוחד כשהם גולשים להתפרצויות של זעם, הם רגעים של אובדן הדעת ואובדן השליטה, והאדם כאילו מופעל בעל כורחו בידי כוחות זרים ומאבד, במובן מסוים, את צלם האנוש שבו.",
                    "את המשך המגמה השוללת את הכעס אנו מוצאים בימי הביניים. הרמב\"ם (בן המאה הי\"ב) קובע בדרך כלל כי בכל מידה יש ללכת בדרך האמצעית: לא להיות קמצן – אבל גם לא פזרן; לא עצוב – אבל גם לא הולל, וכיוצא בזה. אולם שתי מידות שונות, לדעתו, משאר המידות: הגאווה והכעס: \"וכן הכעס מידה רעה היא עד למאוד וראוי לאדם שיתרחק ממנה עד הקצה האחר, וילמד עצמו שלא יכעוס ואפילו על דבר שראוי לכעוס עליו\" (משנה תורה, הלכות דעות ב, ב–ג). סוגיית הכעס המשיכה להעסיק את ספרות המוסר היהודית לדורותיה, ולא קשה להבין את ההדגשה שמדגישים בעלי תורות מוסר את הפוטנציאל ההרסני הטמון בכעס. בצד זה מן הראוי לזכור גם את האינטואיציה המנוגדת: בבסיס הכעס עומד חוסר נחת ממציאות נתונה והוא כוח מניע רב עוצמה החותר לשינוי ולתיקון. מאבקים רבים לאורך ההיסטוריה בחוסר צדק, עוולות ושחיתויות מוסריות שאבו את כוחם מכעס גדול שעמד בבסיסם. בהקשר זה דומה שעדיפה המעורבות הנפשית העמוקה של הכועס יותר מאשר קרירותו של האדיש."
                ],
                [
                    "<b>רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר.</b> גם מאמרו של ר' יהושע בן חנניה עוסק בשלושה עניינים, והוא כולל רשימת דברים ש\"מוציאים את האדם מן העולם\". ",
                    "<b>עַיִן הָרָע.</b> יש להבחין בין \"עין רעה\" (שבה עסקנו לעיל ב, יד), שעניינה קמצנות וקנאה באחרים שיסודן ב\"לב רע\", ובין \"עין הרע\", אותו כוח מיסתורי אפל שיש ביכולתו לפגוע באדם שכלפיו מכוונים אותו. מתברר כי לפי כתבי יד טובים של המסכת שלנו דיבר ר' יהושע על \"עין רעה\" דווקא, אם כי יש גם הגורסים כאן \"עין הרע\". בין כך ובין כך עדיין יש לשאול: מה מביא לקיצור חיי האדם, האם \"עין הרע\"/\"העין הרעה\" שנותנים בו, או שמא \"עין הרע\"/\"העין הרעה\" שהוא נותן באחרים? ונראה לפי ההמשך – העוסק גם ביצר הרע שבאדם – שמדובר בקנאה מרושעת שהוא מפנה כלפי האחרים. ",
                    "<b>וְיֵצֶר הָרָע.</b> על חלק מסית ומדיח זה שבאישיותו של האדם ראו להלן ד, א. ",
                    "<b>וְשִׂנְאַת הַבְּרִיּוֹת.</b> צורת הסמיכות עשויה אף היא להתפרש לשני כיוונים: שנאה ששונא אדם את הבריות, או שנאה ששונאות הבריות אותו, ונראה לפרש כדרך הראשונה. ",
                    "<b>מוֹצִיאִים אֶת הָאָדָם מִן הָעוֹלָם.</b> שלושה עניינים אלו מקצרים את חיי האדם ומביאים להקדמת מותו. בדוחק אפשר היה לפרש שאין הכוונה למוות ממש, אלא לאובדן טעם החיים ומשמעותם, אבל הביטוי \"לצאת מן העולם\" נפוץ בספרות חז\"ל ומשמעותו בפירוש מוות פיסי (ראו למשל: \"ברוך אתה בבואך וברוך אתה בצאתך – שתהא יציאתך מן העולם כביאתך לעולם; מה ביאתך לעולם בלא חטא, אף יציאתך מן העולם בלא חטא\" [בבלי, בבא מציעא קז ע\"א]). על כן יש לומר, שכל אדם המקנא ברכוש האחרים ובהצלחתם, מי שיצרו הרע מסית אותו למעשים רעים ומי ששונא את בני האדם – יאבד את טעם החיים ויקמול עד מהרה. ",
                    "<b>על ר' יהושע בן חנניה</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי שחי בסוף המאה הראשונה ובראשית המאה השנייה לספירה, ונזכר במשנה כמאתיים פעם. מתוקף היותו בן שבט לוי זכה עוד לשמש בבית המקדש בטרם נחרב (בבלי, ערכין יא ע\"ב). ר' יהושע היה מתלמידי רבן יוחנן בן זכאי ועמד לצידו עם הקמת המרכז הרוחני ביבנה. כמו רבו ייצג גם ר' יהושע בהשקפותיו, במעשיו, ובגישתו ההלכתית את העמדות של בית הלל, והדבר סייע לשניים בעבודת השיקום של עם ישראל ותורתו בשנים שלאחר החורבן. משנפטר רבן יוחנן בן זכאי, שימש ר' יהושע כאב בית דין לצדו של הנשיא, רבן גמליאל דיבנה (בבלי, בבא קמא עד ע\"ב). בין ר' יהושע ורבן גמליאל שררה לא פעם מתיחות, שהביאה את הנשיא פעם ופעמיים לפגוע בפומבי בר' יהושע. כשבא רבן גמליאל לביתו של ר' יהושע כדי לפייסו, גילה כי חכם זה חי חיי דלות והתפרנס ממלאכתו כפחמי (בבלי, ברכות כח ע\"א). ר' יהושע היה איש אשכולות ושלט בחשבון ובלשונות רבות; כפועל יוצא מכך שימש ר' יהושע לא פעם כמליץ יושר בפני השלטון הרומאי, הן בארץ ישראל והן ברומי עצמה, שאליה נסע כמה פעמים. כמו כן מספרים המקורות על פולמוסים חוזרים ונשנים שהתקיימו בין ר' יהושע ובין כופרים למיניהם או חכמי הגויים, ומכולם יצא ר' יהושע כשידו על העליונה (בבלי, שבת קנב ע\"א). נראה שר' יהושע הצטיין במידת המתינות, קבע כי \"אין גוזרין גזרה על הציבור אלא אם כן רוב ציבור יכולין לעמוד בה\" (בבלי, בבא בתרא ס ע\"ב) והיה בר הפלוגתא של ר' אליעזר בן הורקנוס (הנזכר במשנה הקודמת). למרות המאבק החריף ששרר בין שני חכמים אלו לא נמנע ר' אליעזר מלומר לפני מותו לר' יהושע: \"רבי, חביב אתה לישראל ממתן גשמים – שגשמים נותנים חיים בעולם הזה ואתה נותן להם חיים בעולם הזה ובעולם הבא\" (ספרי דברים, פיסקא לב). ועוד מסופר כי \"משמת ר' יהושע פסקו עצות טובות ומחשבות טובות מישראל\" (ירושלמי, סוטה ט, טו). רק בשוליים נזכיר כי ר' יהושע נודע כאדם לא נאה במראהו, ועליו קבעה בתו של הקיסר כי הוא בבחינת \"חכמה מפוארה בכלי מכוער\" . כדי ללמדה לקח שאל אותה ר' יהושע באילו כלים מחזיק אביה את יינו. כשהשיבה לו שהוא עושה זאת בכלי חרס, אמר לה שזו דרכו של הדיוט וכי קיסר ראוי שישמור את יינו בכלי כסף וזהב. כששמעו לעצתו, החמיץ היין, והלקח שלמדה בת הקיסר הוא ברור: כלי יפה אינו ערובה לתוכן בעל ערך (בבלי, נדרים נ ע\"ב).",
                    "<b>טפו טפו טפו, בלי עין הרע</b>",
                    "אפשר לומר כי האמונה בעין הרע (ובארמית: \"עינא בישא\") היא האמונה (התפלה) הנפוצה ביותר בקרב בני האדם, ובעם ישראל בכלל זה. אם אין לה ביטוי ברור במקרא, היא עולה יפה על פני השטח בספרות חז\"ל. כך, למשל, נקבע כי מתוך כל מאה אנשים ההולכים לעולמם, תשעים ותשעה מתים כתוצאה מעין הרע (בבלי, בבא מציעא קז ע\"ב). ההנחה היא כי מבט של קנאה משולב ברשעות ורוע מסוגל לפגוע במי שמביטים בו, שכן העין היא חלון לנפש ודרכה יוצאים מן המתבונן כוחות בעלי יכולת לפגוע באחר (בדומה לקללה, אלא שזו יוצאת מן הפה). התלמוד גם מציע דרך מעשית כדי להתמודד עם החשש מפני עין הרע (בבלי, ברכות נה ע\"ב): מי שחושש מעין הרע, יאחז את אגודל ידו הימנית בידו השמאלית ואת אגודל ידו השמאלית בידו הימנית ויאמר \"אני, פלוני בן פלוני, מזרעו של יוסף שלא שלטה בו עין הרע\", ומובטח הוא שלא ייפגע. יסוד הדברים במסורת תלמודית (בבלי, ברכות כ ע\"א) הדורשת את ברכת יעקב ליוסף, \"בן פורת עלי עין\" (בראשית נ, כב), כמלמדת כי \"זרעו של יוסף אין עין הרע שולטת בהם\".",
                    "גם במאה העשרים ואחת יש לעין הרע מהלכים, ובציבור מתהלכים עשרות מתכונים להסרת עין הרע, החל מריטואלים מסובכים אשר כוללים עיני תרנגולים, עפר מבית הקברות, קערות מים ושמן, שערות חמור וסוגים שונים של קמעות, וכלה בפעולות פשוטות יחסית כמו שינון הפסוק המקראי: \"בן פורת יוסף, בן פורת עלי עין\", רכישת \"חמסות\" ופיזור שום ובצל בכל חלקי הבית. כדי להגן על הבית מפני עין הרע נהגו חלק מיהודי ארצות האיסלאם לצבוע את מזוזות הדלת בכחול. יהודים יוצאי אשכנז נוהגים להוסיף את המילים \"בלי עין הרע\" כשהם מדברים בשבחו של מישהו. על פי אמונה זו כל אדם יכול להיפגע מ\"עין הרע\", גם אם לא ידוע מהיכן היא מגיעה, אך אנשים יפים ומוצלחים במיוחד עלולים להיפגע ולסבול יותר ולכן כדאי להם להיזהר, לא להתפאר בציבור בכישרונותיהם או ביופיים וכן לשמור את הצלחתם לעצמם. המדרש (תנחומא, כי תשא לא) יודע לומר כי הלוחות הראשונים שניתנו בהר סיני נשברו, מכיוון שהם ניתנו ברעש גדול ובפומבי ולכן שלטה בהם \"עין הרע\". הלוחות השניים, לעומת זאת, ניתנו בצנעה ועל כן נשמרו ושרדו.",
                    "אם חס ושלום – חמסה חמסה חמסה, טפו טפו טפו – הוטלה עליכם בידי מישהו עין הרע, ניתן לבטלה בנקל על ידי ענידת חוט אדום סביב פרק היד והליכה עמו מקבר רחל עד למרכז ירושלים (עניין אחרון זה נזכר בתוספתא [שבת ו, א] כסוג של עבודה זרה) או על ידי רחצה באמבטיה של בירה לבנה. בדוּק ומנוסה."
                ],
                [
                    "<b>רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר.</b> וגם מאמר זה הוא בן שלושה חלקים. ",
                    "<b>יְהִי מָמוֹן חֲבֵרְךָ חָבִיב עָלֶיךָ כְּשֶׁלָּךְ.</b> על האדם לראות את כספו של הזולת (והיום נאמר: גם את כספי הציבור) כאילו הוא כספו שלו, ועל כן לא יגרום לו הפסד בפזיזות או בבזבזנות מיותרת. יש לנהוג בצניעות ובשכל ישר גם כשלרשות האדם עומדים כספיו של מארח נדיב, כרטיס אשראי של גוף ציבורי עשיר וכיוצא באלה. ונזכיר כי לעיל שמענו מחברו של ר' יוסי, מר' אליעזר בן הורקנוס, ש\"יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך\" (ב, טו), ומסתבר שר' יוסי הולך צעד נוסף מעבר לדרישה זו, כמעשה של חסידות. ",
                    "<b>וְהַתְקֵן עַצְמְךָ לִלְמוֹד תּוֹרָה, שֶׁאֵינָהּ יְרֻשָּׁה לָךְ.</b> רבן יוחנן בן זכאי, מורו של ר' יוסי, אמר (לעיל ב, ט) כי האדם נוצר כדי ללמוד תורה, והתלמיד הנאמן מפתח קביעה זו. על האדם להכין מה שביכולתו כדי שיוכל ללמוד תורה, כי אין היא באה לו בירושה מהוריו או ממוריו. עמל קשה נדרש מכל מי שמבקש להגיע להישגים בכל תחום, ואין בזה קיצורי דרך או הסתמכות על משהו שעובר מדור לדור. ",
                    "<b>וְכָל מַעֲשֶׂיךָ יִהְיוּ לְשֵׁם שָׁמָיִם.</b> ומסכם ר' יוסי את דבריו: כל דבר ודבר – ולא רק עניינים כלכליים־מעשיים, כמו היחס לכספי הזולת, או עניינים רוחניים, כלימוד התורה – צריך להיעשות מתוך רצון למלא את כל הדרישות שמציב האלוהים בפני האדם. ",
                    "<b>על ר' יוסי הכהן</b>",
                    "חכם שחי בסוף המאה הראשונה ובראשית המאה השנייה, מתלמידי רבן יוחנן בן זכאי אשר כינה אותו במסכת אבות בתואר \"חסיד\" (לעיל ב, יא), ובמקום אחר בתואר \"חסיד שבדור\" (אבות דרבי נתן, נוסח א, יד). שמו מופיע גם בצורת יוסף או יוסה. בניגוד לשני חבריו, ר' אליעזר בן הורקנוס ור' יהושע בן חנניה – שנזכרו בשתי המשניות הקודמות – רק מעט מאוד ידוע לנו על קורות חייו ותורתו. כדרך החסידים לא התבלט במסירת דברי תורה אלא במעשים המגלים את אופיו המיוחד, וכמעט ואין הוא נזכר בדיונים שבבתי המדרש של חז\"ל. עם זאת מסופר עליו, למשל, \"שלא נמצא כתב ידו ביד נכרי מעולם\" (בבלי, שבת יט ע\"א), היינו שמעולם לא מסר מכתב לשליחה ביד נוכרי, כדי שלא יקרה שהנוכרי יחלל בשל כך את השבת, אף שאין הוא מצוּוה לשמור אותה. כן נאמר עליו שעסק בעניינים של תורת המסתורין יחד עם ר' יהושע בן חנניה, עד שרבם, רבן יוחנן בן זכאי, קרא על שניהם: \"אשריכם ואשרי יולדתכם, אשרי עיניי שכך ראו\" (בבלי, חגיגה יד ע\"ב). לפי מסורת מאוחרת הוא קבור בעלמא שבגליל. אגב ראוי להעיר שיש המזהים אותו עם חכם בשם \"ר' יוסי קטנותא\" שעליו נאמר \"משמת ... פסקו חסידים\", ומסבירים (במשנה סוטה ט, טו) כי כונה בשם \"קטנותא\", קרי: הקטן, משום שהיה בין האחרונים מקבוצה זו של אנשי מעשה. על החסידים ראו עוד להלן ה, יד.",
                    "<b>שָמַים שאינם שָמַים</b>",
                    "המילה שָמַים, שבלשון המקרא משמשת במשמעה המקובל כיום (כאמור בראש התורה: \"בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ\"), הפכה בלשונם של חכמי המשנה גם לאחד מכינוייו הרבים של האלוהים. נראה כי מקור הביטוי בתפיסה, כי מקומו של האל נמצא מעל לעולמנו, כפי שנאמר, למשל, בספר קהלת: \"כי האלוהים בשמים ואתה על הארץ\" (קהלת, ה, א). באופן דומה נמצא רעיון זה גם בדבריו של ר' יהודה בן תימא, להלן בפרק ה (משנה כג): \"לעשות רצון אביך שבשמים\", ואף בתפילה המודרנית לשלומה של מדינת ישראל, הפונה אל האלוהים בלשון \"אבינו שבשמים, צור ישראל וגואלו, ברך את מדינת ישראל, ראשית צמיחת גאולתנו\" (על תפילה זו ראו להלן ג, ב). ומאחר שחכמים השתדלו שלא להזכיר את שמו המפורש של האלוהים, נהגו כאשר דיברו עליו להשתמש בכינויים שונים, ומוכרים הם גם כינויים כגון: \"המקום\" (ראו ג, ד), \"מלך מלכי המלכים\", \"הקדוש ברוך הוא\", \"ריבונו של עולם\", \"מי שאמר והיה העולם\" ועוד. הכינוי \"שמים\" מצטרף אפוא לקבוצה זו של כינויים. כך נעשתה מילה זו גם ללשון שבועה, וכאשר מסופר על חכמים כי נשבעו בדבר מה, הלשון שבה הם משתמשים היא פעמים רבות: \"השמים!\".",
                    "והנה, מילת \"שמים\" הצטרפה לה במסגרת ספרות חז\"ל ולשונם אל מילים נוספות, כדי ליצור צירופים ידועים אחרים, כגון \"מורא שמים\" או \"יראת שמים\" (לעיל א, ג) וכן \"לשם שמים\". ביטוי אחרון זה התגלגל ללשון ימינו אך הפך לתיאור כל מעשה שאינו מיועד להשגת רווח אישי או תמורה כספית, ולא בהכרח מעשה המיועד לפאר את שמו של אלוהים, כגון: \"טלוויזיה, עיתון, רדיו וגם אתר אינטרנט לא עובדים לשם שמים. כולם רוצים להרוויח כסף\" (כך נכתב באתר אינטרנט של עיתון תל־אביבי). תהליך זה של חילון ביטוי דתי והעברתו להקשר שונה לחלוטין מוכר ממילים רבות בשפה העברית.",
                    "<b>money, money, money וגם ממון</b>",
                    "המילה \"ממון\" אינה נמצאת במקרא והיא מופיעה מאוחר יותר במשנה, בתלמודים ובמדרשים, ככינוי לכסף, להון או לרכוש בכלל. במדרש תנחומא (מטות ו), במסגרת דרשות המתארות את אי יציבותו הכלכלית של האדם בעולם הזה, נדרשת המילה \"ממון\" כך: \"מה שאתה מונה – אינו כלום\", היינו: ממון הוא דבר שמונים, סופרים, אותו אך גם מאבדים אותו מייד על נקלה. וכן נדרשות שם מילים דומות נוספות: \"נכסים, שנכסין [=מסתתרים] מזה ונגלין לזה\", \"זוזין, שזזים מזה ונותנין לזה\" וכן \"מעות, שהן מעת לעת [היינו רק עניין זמני]\". כל משקיע בבורסה יאשר את הרעיונות המסתתרים מאחורי משחקי מילים אלה. כצפוי נמצא בספרות חז\"ל התייחסויות שונות כלפי הממון. מצד אחד הם מודים כי \"ממונו של אדם מעמידו על רגליו\", כלומר נותן לו תקומה (בבלי, פסחים קיט ע\"א), ומצד אחר נקבע כי \"מפני מה גלו [בני ישראל בחורבן בית ראשון]? מפני שאוהבים את הממון ושונאים איש את רעהו\" (תוספתא, מנחות יג, כב). מסתבר כי היחס אל הכסף, בתקופת חז\"ל כמו בכל תקופה היסטורית אחרת, הוא דו־ערכי. אי אפשר בלעדיו, אך הוא עשוי להביא עמו גם רעות חולות, במסגרת החברה ואפילו במסגרת האינטימית של המשפחה. עצתו של רבי יוסי לנהוג בו במתינות היא אפוא עצה המבקשת ללכת בדרך הביניים.",
                    "הממון, אמרנו, יכול לפגוע גם במסגרת המשפחה. לאחרונה נשמעת בציבוריות הישראלית ההצעה לזוג הנכנס בברית הנישואין לחתום על הסכם על פי \"חוק יחסי ממון בין בני זוג תשל\"ג–1973\". במקרה של פקיעת הנישואין, אם לא ערכו בני הזוג הסכם אחר, עליהם לחלוק במחצית שוויים של כלל נכסיהם. נראה שבעקבות הגידול באחוזי הגירושין באוכלוסייה, מציעים יותר ויותר עורכי דין לבני הזוג לחתום לפני נישואיהם על הסכם שלפיו יחולק רכושם באופן אחר, במקרה של פקיעת הנישואין, וכך יוכל כל אחד מהם להגן מראש על הרכוש שהוא עתיד לצבור לאחר תחילת הנישואין, וכך לחסוך, במקרה של גירושין, הליכים משפטיים שהם פעמים רבות כואבים וארוכים. יש התומכים בחתימה על הסכם כזה ויש המתנגדים לו, וכל צד וטעמו שלו, אך כולם יסכימו כי ברקע הויכוח סביב הסכם זה עומד הממון – שאי אפשר בלעדיו מכאן, ושהוא לא פעם מקור לצרות של ממש מכאן."
                ],
                [
                    "<b>רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר.</b> הוא ר' שמעון בן נתנאל, מתלמידי רבן יוחנן בן זכאי. גם מאמר זה – העוסק כנראה רק בעניינים שמתחום הדת – מורכב משלושה חלקים, ושני הראשונים קשורים זה בזה בקשר הדוק. ",
                    "<b>הֱוֵה זָהִיר בִּקְרִיאַת שְׁמַע וּבִתְפִלָּה.</b> ר' שמעון תובע מכל מתפלל למלא את חובת קריאת שמע (ראו להלן) ותפילת העמידה (היא תפילת שמונה עשרה, התפילה בה\"א הידיעה בלשון חז\"ל) בהקפדה ובדייקנות. עם זאת ראוי להעיר כי בהרבה נוסחים קדומים של מסכת אבות לא נזכרת \"תפילה\" במשפט קצר זה, אלא רק בהמשך המאמר, ולפי זה \"זהירות\" כוחה יפה רק לגבי קריאת שמע, ובה עוסק חלקו הראשון של המאמר, ואילו חלקו השני עוסק בתפילה. ",
                    "<b>וּכְשֶׁאַתָּה מִתְפַּלֵּל, אַל תַּעַשׂ תְּפִלָּתְךָ קֶבַע, אֶלָּא רַחֲמִים וְתַחֲנוּנִים לִפְנֵי הַמָּקוֹם.</b> \"תפילת קבע\" היא תפילה שמתפלל אדם בלא כל כוונה, רק כדי לצאת ידי חובתו (כך עולה גם מן האמור במשנה, ברכות ד, ד ומן הדיון בנושא זה בתלמוד). לדעת ר' שמעון זו תפילה חסרת ערך, שכן על התפילה לצאת מלבו של המתפלל, המתחנן לפני אלוהים (הוא ה\"מקום\") ומבקש את רחמיו. כדי לחזק את דבריו על כוחה של תפילה מביא ר' שמעון פסוק מספר יואל (ב, יג), שבו קורא הנביא לאנשים לתקן את דרכיהם ולא להסתפק במעשים סמליים חיצוניים, כגון קריעת בגדים, אלא לצרף למעשיהם גם תפילה, ",
                    "<b>שֶׁנֶּאֱמַר \"כִּי חַנּוּן וְרַחוּם הוּא אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וְנִחָם עַל הָרָעָה\" (יואל ב, יג).</b> מתכונותיושל האלוהים שהוא חנון ורחום, סבלני (\"ארך אפים\") ועשוי לחזור בו מכוונתו להעניש את האדם (\"ונחם על הרעה\"), אם יתקן את דרכיו ויבקש בכנות את רחמי האל.",
                    "<b>וְאַל תְּהִי רָשָׁע בִּפְנֵי עַצְמֶךָ.</b> הרבה התקשו בפירושו של מאמר קצר זה. ונראה לקשר אותו למה שנאמר לפניו, ולפרש כך: אל לו לאדם להתייחס אל עצמו (\"בפני עצמך\" משמעותו: כלפי עצמך) כאל רשע שאין לו תקנה, כי אם יעשה כך, יאבד את התקווה שיש ביכולתו לתקן את דרכיו ולשפרם, והרי האלוהים הוא רחום וחנון וממתין לאדם שישוב מהתנהגותו השלילית, יתפלל אליו ויזכה למחילתו. מי שמבקש להעניק למשפט זה משמעות כלל־אנושית רחבה ולא משמעות דתית מצומצמת ביחס, יפרש אותו אחרת: אל ינהג אדם ברשעות – לא במעשה ולא במחשבה – גם כשהוא מצוי לבדו, בפני עצמו, בלא עדים למעשיו. ואולי: אל תעשה מעשה שאתה יודע שהוא רע, אפילו אם החברה שמסביבך איננה סבורה כך. כל שלושת הפירושים ראויים להישמע.",
                    "<b>על ר' שמעון בן נתנאל</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי שחי במעבר בין המאה הראשונה לשנייה לספירה. נזכר בין חמשת תלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי (לעיל, משניות י–יד) ומורו קבע עליו שהוא \"ירא חטא\". נוסף להיותו כהן, חברו לספסל הלימודים של ר' אליעזר בן הורקנוס וחתנו של רבן גמליאל הזקן (כך על פי התוספתא, עבודה זרה ג, י) אין ידוע עליו דבר ומעט מאוד נותר מתורתו פרט למובא בשמו במסכת אבות. עם זאת, בתלמוד הירושלמי (חגיגה ב, א) מסופר שעסק יחד עם ר' יוסי הכהן (הנזכר במשנה הקודמת) בתורת הסוד. לפי מסורת מאוחרת נמצא קברו ליד תל יבנה העתיקה.",
                    "<b>\"שמע ישראל!\"</b>",
                    "דומה כי אין לך מילים ידועות יותר מסידור התפילה של עם ישראל מאשר הפסוק: \"שמע ישראל, ה' אלהינו ה' אחד\" (שמקורו, כידוע, בספר דברים ו, ד). פסוק זה עומד בראש חטיבה מרכזית בסידור התפילה, הלוא היא \"קריאת שמע\", שזמנה יורד עד לתקופת הבית השני. שלוש פרשיות מן התורה מרכיבות את קריאת שמע, והיא נאמרת פעמיים ביום, בשחרית ובערבית. הפסוק \"שמע ישראל\" לבדו נאמר גם בהזדמנויות אחרות, כגון בעת הוצאת ספר התורה בשחרית של שבת וחג מארון הקודש. שלוש הפרשיות (דברים ו, ד–ט; שם יא, יג–כא ובמדבר טו, לח–מא) עוסקות בעקרונות היסוד של דת ישראל: הכרזה על אחדותו ומלכותו של האלוהים והדרישה לאוהבו בכל לב, תורת השכר והעונש, חובת לימוד התורה וקיום המצוות, ואפשר לסכם את שלוש הפרשיות גם יחד כ\"קבלת עול מלכות שמים\" (משנה, ברכות ב, ב). לפי המשנה (תמיד ה, א) נהגו הכוהנים בתקופת המקדש לקרוא, יום יום, יחד עם שלוש הפרשיות האלה גם את עשרת הדיברות, אך פסקו ממעשה זה בשל החשש שיהיה מי שיחשוב כי רק המצוות המנויות בעשרת הדיברות (כגון \"לא תרצח\") הן המחייבות, בעוד ששאר המצוות (כגון אכילת מזון כשר) הן פחותות מהן במעמדן (וראו עוד להלן ה, א). בשל חשיבותן של ההצהרות הכלולות בפרשיות קריאת שמע, התירו רוב חכמי המשנה לקרוא אותן בכל לשון שהאדם מדבר בה, ולאו דווקא בעברית. ועוד התפתחות עברה קריאת שמע משנקבע בתקופת התלמוד שיש לומר אותה לפני השינה, בשל מעלותיה להגן על האדם מפני מזיקים וצרות. וכך אומר ר' יצחק, ש\"כל הקורא קריאת שמע על מטתו – מזיקין בדילין [= מתרחקים] הימנו\" (בבלי, ברכות ה ע\"א), ועד היום רבים קוראים \"שמע ישראל\" ברגעים לא נעימים, עונדים קמיע שעליו חקוקות שתי מילים אלה, ועוד.",
                    "במהלך הדורות נקשרה קריאת שמע לנכונות של מסירות הנפש על קידוש השם, ונאמרה מפי מקדשי שם שמים ברבים כמילותיהם האחרונות. הסיפור המשקף באופן הקשה ביותר את המשמעות הזו שקיבלה קריאת \"שמע\" במסורת ישראל הוא סיפור הוצאתו של ר' עקיבא להורג בעינויים קשים בידי הרומאים: כשהוציאו את ר' עקיבא להריגה \"זמן קריאת שמע היה. והיו סורקין את בשרו במסרקות של ברזל והיה מכווין דעתו לקבל עליו עול מלכות שמים ... עד שיצאה נשמתו ב'אחד'\" (בבלי, ברכות סא ע\"ב). בדרכו של ר' עקיבא הלכו רבים במהלך תולדותיו הקשים של עם ישראל, עד ימי השואה האיומה ואף לאחריה.",
                    "<b>רשע שאיננו רשע</b>",
                    "לצמד הניגודים \"צדיק\" ו\"רשע\" היסטוריה משותפת ארוכה, וכמה רבדים של משמעות. המשמעות המקובלת בעברית המדוברת בפינו כיום למושג \"רשע\" היא של אדם החוטא ופושע בזדון (וכמובן ניגודו, הצדיק, הוא התם המתרחק ממעשי עוולה). באופן זה נקראים דבריו של משה רבנו אל האיש העברי שהיכה את אחיו \"רשע, למה תכה רעך!\" (שמות ב, יג). זהו המובן המוסרי של המונח, ואליו מכוון ככל הנראה ר' שמעון במשנה שלפנינו. אולם למונח גם משמעות משפטית. ה\"רשע\" הוא מי שהתחייב בדין (ובעברית המדוברת \"הורשע\" בדין) לעומת ניגודו הצדיק שזכה בדין (\"הוצדק בדין\"). שתי משמעויותיו של המונח משמשות גם במסכת אבות. לעיל פגשנו (א, ז) בדברי נתאי הארבלי: \"הרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע\", וכוונתו אל האדם הבלתי מוסרי. לעומת זאת, בדבריו של יהודה בן טבאי (א, ח) המורה לשופט להתייחס אל שני בעלי הדין העומדים לפניו כ\"רשעים\", משמעותו של המונח הינה משפטית. אדם תבע ממך פיצויים על שפגעת לדבריו במכוניתו, ואתה טוען לחפותך. בית המשפט לא קיבל, לצערך הרב, את טיעוניך – ועל כן אתה הוא ה\"רשע\" משפטית, אף שבהחלט אפשרי הוא שה\"רשע\" המוסרי הוא דווקא חברך אשר שיקר ביודעין, העלים ראיות או מצא דרך לא הוגנת אחרת להצליח בטענתו."
                ],
                [
                    "<b>רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר.</b> במשנה זו מסתיימים מאמריהם של חמשת תלמידי רבן יוחנן בן זכאי (משניות יב–יט) ור' אלעזר בן ערך הוא האחרון שבהם. נראה שגם מאמרו מורכב היה מלכתחילה משלושה חלקים. ",
                    "<b>הֱוֵה שָׁקוּד לִלְמוֹד תּוֹרָה, וְדַע מַה שֶּׁתָּשִׁיב לְאֶפִּיקוּרוֹס.</b> נראה שלפנינו משפט אחד (ולא שני עניינים שונים) ועל פיו מבקש ר' אלעזר מחבריו תלמידי החכמים לשקוד רבות על לימודיהם, כדי שידעו מה להשיב על טענותיו של הכופר, של האפיקורוס (וראו להלן). ויש הגורסים כאן: \"הווי שקוד ללמוד מה שתשיב לאפיקורוס\", בלי להזכיר את התורה, ונוסח זה נבון יותר, שהרי קשה לומר כי לימוד התורה נועד רק כדי להשיב תשובות ניצחות לכופרים! ",
                    "<b>וְדַע לִפְנֵי מִי אַתָּה עָמֵל.</b> השקידה היא מאמץ מתמיד ומפרך, ור' אלעזר מזכיר לכל השקדנים כי מלאכתם נעשית כדי להגן על תורת ישראל מפני מתקיפיה ולמען האלוהים, ושכרה הגבוה בצידה, כי",
                    "<b>וְנֶאֱמָן הוּא בַּעַל מְלַאכְתְּךָ שֶׁיְּשַׁלֵּם לְךָ שְׂכַר פְּעֻלָּתֶךָ.</b> \"בעל המלאכה\" הוא כמובן האלוהים, ור' אלעזר מאמין באמונה שלמה שהוא יתן שכר טוב לכל העמלים בשקדנות כדי להגן על תורת ישראל מפני כופרים. לפי פירוש זה מצטרפים כל שלושת המשפטים לאמירה אחת הדוקה: על החכם לשקוד על לימודיו כדי שיוכל להשיב למתווכחים עמו בסוגיות של דת, וגם אם נדמה לו שמטרה זו איננה מטרה ראויה, טוב שיזכור כי הוא עושה זאת לשם שמים וסופו שיזכה לשכר רב על כך. ",
                    "<b>על ר' אלעזר בן ערך</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי שחי ופעל בסוף המאה הראשונה לספירה ובתחילת המאה השנייה. היה מתלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי, ומורו זה נתן ביטוי בולט לתכונותיו הטובות ולהעדפה שהעדיף אותו על פני כל שאר תלמידיו (ראו לעיל, משניות יב–יד). ביטוי לחיבה המיוחדת שרחש רבן יוחנן לר' אלעזר בן ערך עולה מן הסיפורים על מות בנו של רבן יוחנן. תלמידים רבים ניסו לנחם את האב השכול, אך רק מאלעזר בן ערך הסכים בן זכאי לקבל ניחומים (אבות דרבי נתן, נוסח א, יד). במסורת אחרת מסופר, שהמורה והתלמיד גם יחד עסקו בתורת הסוד, ואז \"ירדה אש מן השמים ... עמד רבן יוחנן בן זכאי ונשקו [את ר' אלעזר] על ראשו ואמר ... אשריך אברהם אבינו שאלעזר בן ערך יצא מחלציך\" (בבלי, חגיגה יד ע\"ב). לנוכח השבחים יוצאי הדופן שמרעיף רבן יוחנן בן זכאי על תלמידו, סביר היה להניח שישתמרו משמו של ר' אלעזר בן ערך מאמרים רבים בספרות חז\"ל, אך למרבה ההפתעה אין הדבר כך, ומעט מאוד מסופר עליו או נאמר בשמו. כך, למשל, הוא מוצג כדוגמא לאדם ש\"הכל צריכין לעצתו\", כיוון ש\"היה יועץ עצות ומתקיימות ומצליחות. אמרו לו: נביא אתה? אמר להן: לא נביא אנכי ולא בן נביא, אלא כך מקובלני מרבותי, שכל עצה שהיא לשם שמים סופה להתקיים\" (מדרש תהילים א, יט). את מיעוט הזכרתו של ר' אלעזר במקורותינו יש המנמקים בטענה שהוא הלך לעולמו בהיותו צעיר לימים, אך בדרך כלל נהוג לומר שאלעזר בן ערך בחר שלא לשבת ביבנה – אשר שימשה כמרכז לחכמים באותה תקופה – אלא הרחיק יחד עם אשתו אל העיר אמאוס, סמוך ללטרון של היום, כדי ליהנות מן המרחצאות שבה (קהלת רבה ז, ז). האגדה מספרת שאלעזר בן ערך שכח בשל כך את תלמודו, ומקורות אחדים אף טוענים שבעקבות ישיבתו באמאוס לא זכר אלעזר בן ערך אף כיצד קוראים בתורה (בבלי, שבת קמז ע\"ב), ללמדך עד כמה חשוב היה להם לחכמים להדגיש את הקשר שעל התלמיד לשמור עם מוריו. עם זאת התלמוד הבבלי (שם) מספר כי חכמים התפללו על ר' אלעזר ותורתו שבה אליו בסופו של דבר.",
                    "<b>מי הוא ומה הוא אפיקורוס?</b>",
                    "מי הוא אותו אפיקורוס שצריך לעמול קשה כדי לדעת כיצד להשיב על דבריו? מי היה אותו אפיקורוס אשר שמו מייצג במסורת היהודית את הכפירה בה\"א הידיעה, כפירה שבגללה אין אדם זוכה לחיי עולם הבא (כאמור במשנה, סנהדרין י, א: \"ואלו שאין להם חלק לעולם הבא: האומר אין תחיית המתים מן התורה ואין תורה מן השמים ואפיקורוס\" וכו')?",
                    "מסתבר כי באתונה, במאות הרביעית והשלישית שלפני הספירה, חי פילוסוף יווני בשם זה. הוא הקים באותה עיר מוסד חינוכי, שבו חיו הוא ותלמידיו במעין קהילה שיתופית. תלמידיו ותלמידי־תלמידיו המשיכו לשמור אמונים לרעיונות שלמדו ממנהיגם, והיו מוכרים בעולם העתיק בכינוי \"אפיקוראים\", ובשם זה הכירו אותם גם חכמי המשנה. מתורתו של אפיקורוס לא השתמר הרבה, אך אנו יודעים כי הגותו התמקדה באושרו של האדם הפרטי. הוא התנגד לשיטות הפילוסופיות הקלאסיות של יוון העתיקה, כגון זו של אפלטון, אשר התמקדו בחיפוש אחר האמת, באומרו כי לא זו המטרה האמיתית שעל האדם לרדוף אחריה. לשיטתו, כל בני האדם משועבדים לחושיהם ורק מה שאנו מרגישים בחושינו ברגע מסוים הוא עבורנו האמת. אפיקורוס דחה את האמונה בדבר חיים שלאחר המוות, וטען כי אדם יכול לזכות באושר רק על ידי סיפוק דרישות החושים בעולם הזה. לכן ראוי לחיות בשלוות נפש אמיתית, שאליה ניתן להגיע ללא מעורבות בקהילה או בחיים הציבוריים, ללא הקמת משפחה, בהמעטה בתשוקות ובטיפוח ידידים טובים.",
                    "תפיסתו של אפיקורוס ותלמידיו הקימה נגדם הוגי דעות שונים, שראו בתורתו כפירה מסוכנת בעקרונות היסוד של הדת, ולכן הפך שמו לשם גנאי לרודפי הנאה – אף שתורתו לא הטיפה לחיי תענוגות – ולכופרים בכלל. בהקשר היהודי המיוחד הכוונה לכפירה בתורת השכר והעונש, במתן תורה משמים, בחיי עולם הבא, וכיוצא בזה. עד היום משמש השם \"אפיקורוס\" ככינוי כללי ולא מדויק לכל כופר שהוא, בלא קשר לתורתו המקורית של אותו פילוסוף (אך לבוּר ועם הארץ אין ראוי לקרוא בתואר זה!). ודומה שכנגד כופר שכזה יוצא ר' אלעזר בן ערך במאמרו. מעניין להעיר כי הרמב\"ם (בפירושו למשנה) מבאר את השם מלשון המילה \"הפקר\" ואומר, כי אפיקורוס הוא מי \"שמפקיר ומבזה את התורה או את לומדיה. ולפיכך קוראים בשם הזה כל מי שאינו מאמין ביסודי התורה\".",
                    "<b>בעל מלאכה שאיננו בעל מלאכה</b>",
                    "בלשוננו שלנו \"בעל מלאכה\" הוא אדם המתפרנס ממעשה ידיו: סנדלר, נפח, מכונאי רכב, צורף וכל כיוצא באלה, ו\"בדפי זהב\" אפשר למצוא בעלי מלאכה למאות ולאלפים. הם אף מאוגדים בגופים שונים כגון \"ארגון בעלי מלאכה\" – הדומה במובן מסוים לגילדות המקצועיות של ימי הביניים – ומדינת ישראל אף חוקקה את \"חוק רישוי בעלי מלאכה־1977\". מסתבר עם זאת שבלשון חז\"ל יש למונח זה משמעות הפוכה לגמרי: \"בעל מלאכה\" הוא המעסיק (ולעיתים: הלקוח) אך לא העובד עצמו. במאמרו של ר' אלעזר בן ערך מכונה האלוהים, שלמען תורתו ועמו עמלים תלמידי החכמים, בכינוי \"בעל מלאכתך\", וכך גם להלן, משנה כא. באורח דומה מתואר פרעה שהעביד את עם ישראל בפרך כ\"בעל מלאכתו\" של העם (שמות רבה טו, יח), ובמקום אחר (ויקרא רבה ל, ג) מדברים על \"פועל\" ועל \"בעל מלאכתו\" הנותן לו את שכרו."
                ],
                [
                    "משסיימה מסכת אבות לדון ברבן יוחנן בן זכאי ובחמשת תלמידיו היא עוסקת בעוד חכם אחד מאותם ימים.",
                    "<b>רַבִּי טַרְפוֹן אוֹמֵר.</b> ולפנינו אחד מן המאמרים המפורסמים ממסכת אבות, הרבה בשל לשונו הציורית והקצרה ובשל הרעיון הכללי שניתן להעלות ממנו. אנו נפרש אותו תחילה כאלגוריה על המצב הקיומי של האדם, בהקשר הדתי שאליו התכוון מן הסתם ר' טרפון. ",
                    "<b>הַיּוֹם קָצָר.</b> חיי האדם קצרים הם.",
                    "<b>וְהַמְּלָאכָה מְרֻבָּה.</b> והמשימות שמוטלות עליו להגשמה במהלך חייו הן מרובות: לימוד תורה וקיום מצוות. ",
                    "<b>וְהַפּוֹעֲלִים עֲצֵלִים.</b> אך בני האדם מדרך הטבע עצלים ואינם ממהרים למלא את חובותיהם. ",
                    "<b>וְהַשָּׂכָר הַרְבֵּה.</b> השכר שיקבל האדם על מעשיו, בעולם הזה ובעולם הבא, הוא רב. ",
                    "<b>וּבַעַל הַבַּיִת דּוֹחֵק.</b> והקדוש ברוך הוא, המטיל את עולו על בני האדם, עומד על גבם ומזרז אותם למלא את חובותיהם. – אם לא נפרש את הדברים בהקשר הדתי המצומצם שלהם, הרי שר' טרפון מצביע על המצב הקיומי האנושי בכלל: ימי האדם קצרים אך המשימות שהוא צריך למלא בהם הן רבות עד מאוד: רכישת מקצוע, לימוד והשכלה, הקמת משפחה וחברה מתוקנת ועוד ועוד. האדם מטבעו נוטה לבטלה ולעצלות, אך השכר על הגשמת המשימות הוא רב ועל כן יש להשתדל ולקיימן. עם זאת יש להודות שבפירוש כלל־אנושי זה קשה לדעת מי הוא \"בעל הבית\" הדוחק באדם, אלא אם כן נאמר שמדובר במצפונו או בחברה הסובבת אותו, ופירוש זה דחוק ביותר. לא פלא אפוא שרק מחציתו הראשונה של המאמר, \"היום קצר והמלאכה מרובה\", היא שזכתה לפרסום גדול בשפה העברית ובספרותה (וראו להלן).",
                    "<b>על ר' טרפון</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי שחי ופעל בסוף המאה הראשונה ובתחילת השנייה. ר' טרפון היה כהן ובילדותו עוד זכה לראות את בית המקדש. הוא למד תורה מרבן יוחנן בן זכאי ולאחר מכן ישב בעיר לוד והיה מנהיגה הרוחני של העיר, ובין תלמידיו ניתן למנות את ר' עקיבא. ר' טרפון נערץ על ידי בני דורו, שכינוהו \"אביהן של כל ישראל\" (ירושלמי, יומא א, א). על פי המסורת היה ר' טרפון בעל ידע בכל תחומי התורה שבעל־פה: מקרא, משנה, מדרש, הלכה ואגדה, והיה מחלק מידיעותיו בשפע לכול (אבות דרבי נתן א, יח). מן המקורות הוא מצטייר לא רק כתלמיד חכם אלא גם כאדם נדיב, אוהב אדם וגומל חסדים, ואף עניו ביותר. כיוון שהיה כהן, המשיך גם לאחר החורבן לקבל את המתנות שהכהן זכאי לקבל אותן, ובמתנות אלה השתמש כדי לסייע לחסרי כול. בשנת בצורת אחת אף קידש לו לא פחות ולא יותר משלוש מאות נשים עניות, כדי שתוכלנה לאכול מן המתנות שניתנו לו ככהן (תוספתא, כתובות ה, א). כמו כן הקפיד ר' טרפון על כיבוד הוריו: מסופר ששבת אחת יצאה אמו לטייל ונקרע סנדלה. כיוון שאסור היה לתקנו בשל קדושת השבת, הניח ר' טרפון את ידיו תחת כפות רגליה והיא צעדה עליהן עד שהגיעה אל מיטתה (ירושלמי, קידושין א, ז). בתקופתו החלה הנצרות להתפשט, והוא היה מגדולי הנלחמים כנגדה ואף הצהיר שהוא מעדיף לאבד את בנו מאשר להחזיק בספריהם של הנוצרים, וכי עדיף למות מידי חיה רעה מאשר להיכנס לביתו של נוצרי (בבלי, שבת קטז ע\"א). לפי מסורת אחת מצא ר' טרפון את מותו כאחד מעשרת הרוגי מלכות שנהרגו בידי הרומאים (איכה רבה ב, ד), אך ספק אם יש למסורת זו בסיס היסטורי. אגב: מסימני ההיכר שלו היו קומתו הגבוהה (בבלי, נידה כד ע\"ב) ומטבע הלשון \"כפתור ופרח\" שהיה נוהג לומר כשהיה שומע דברי חכמה אשר גרמו לו הנאה מרובה (בראשית רבה צא, ט).",
                    "<b>\"היום קצר והמלאכה מרובה\"</b>",
                    "מעל שולחן העבודה של אליעזר בן יהודה, מחדש השפה העברית (1858–1922), התנוסס לוח ועליו נכתב \"הזמן קצר והמלאכה מרובה\", שכן על שולחן כתיבה זה החל בן יהודה בכתיבת חיבורו המקיף, \"מילון השפה העברית\". המלאכה אכן מרובה היתה ולא עלה בידו של בן יהודה לסיימה, שכן הזמן שעמד לרשותו קצר היה (ואת המילון סיימו אחריו רק בשנת 1959). השימוש על דרך השינוי שעשה בן יהודה בחלקם הראשון של דברי ר' טרפון מצטרף לאלפי הופעותיו של הפתגם במרחבי השפה והספרות העברית, כפי שאפשר לגלות בנקל בסיור פשוט במאגרי מידע אלקטרוניים. \"יאללה חברה, היום קצר והמלאכה מרובה; אפּ–אפּ–אפּ צאו לדרך\", מפציר סטודנט ברעיו לספסל הלימודים ערב בחינה, ואילו נחמה פוחצ'בסקי, מראשונות הסופרות כותבות העברית (1869–1934), מספרת על עוזרת בית מיוצאות תימן, רוּמה שמה, אשר \"יש שבאמצע העבודה היא עומדת, מסתכלת ומהרהרת. ואם אירע שנתקלה בה הגברת ורואה אותה בכך, היתה תופסת על שכמה ומזרזתה: בבקשה, רומה, אל תתרשלי, הרי היום קצר והמלאכה מרובה!\" (מתוך הסיפור \"רומה\"). אכן, כולם חשים – הן בדיבור היומיומי והן בספרות האמנותית – כי הזמן לעולם אינו מספיק לכל התוכניות שמבקש האדם להגשים, ומאמרו של ר' טרפון בא לזרזם לנסות ולעשות ככל שביכולתם. בוודאי גם על דבריו שלו היה ר' טרפון קורא בהנאה: \"כפתור ופרח!\"",
                    "<b>בטן־גב בטן־גב</b>",
                    "העצלות, היפוכה של הזריזות והחריצות, היא תופעה אנושית שכיחה, שלא לומר שכיחה עד מאוד. בתורת המוסר הנוצרית, כפי שזו גובשה סופית בימי הביניים, נמנית העצלות בין שבע המידות המגונות או שבעת החטאים האורבים לבני האדם: תאוות בשרים, גרגרנות, חמדנות, עצלות, זעם, קנאה וגאווה (וראו עוד להלן ד, כח). למעשה, העצלות כה נפוצה, עד שרבים ראו בה חלק בלתי נפרד מן הטבע האנושי. ואכן, \"זכתה\" העצלות, וסביב גינויה התגבש קונצנזוס מקיר לקיר, ביהדות ומחוצה לה. ספר משלי מדבר בגנות העצלות למעלה מתריסר פעמים. \"הדלת תיסוב על צירה, ועצל על מיטתו\" (כו, יד) הוא אומר בלעג, ואף שולח את העצל ללמוד לקח מבעל חיים פחוּת: \"לך אל נמלה עצל, ראה דרכיה וחכם ... תכין בקיץ לחמה, אגרה בקציר מאכלה. עד מתי עצל תשכב! מתי תקום משנתך?!\" (ו, ו–י). ואילו את אשת החיל הוא משבח על כך ש\"לחם עצלות לא תאכל\" (לא, כז). בעקבותיו הלכו חז\"ל שקבעו כי \"אין שכינה שורה [על האדם] לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות ולא מתוך שחוק [היינו: צחוק פרוע וחסר גבולות] ולא מתוך קלות ראש\" ועוד (בבלי, שבת ל ע\"ב) – רשימה נכבדה מאוד של התנהגויות פגומות המונעות מן האדם להגיע למעלה דתית גבוהה. ובמקום אחר נאמר בתלמוד (בבלי, מגילה יא ע\"א) כי \"בשביל עצלות שהיה להם לישראל שלא עסקו בתורה\" נתרוששו ונפלו בידי שונאיהם, שהרי בהקשר היהודי נתפסת העצלות כניגוד לעבודה מסוג מסוים מאוד: \"עבודת ה'\" (ראו לעיל א, ב). בעבודה יש, כידוע, לשנס מתניים, להפשיל שרוולים ולהשקיע מאמץ כדי לזכות בהישגים. ומה שנכון בהקשר הדתי הזה נכון גם בהקשר הרחב יותר של האדם המודרני, הדוגל בהישגיות, בהצבת יעדים ובחתירה אליהם. עצלות, בטלה, דחיית או השהיית דברים – כולן תכונות אנושיות שמסכת אבות, ועמה שאר בעלי המוסר בכל הדורות, קוראים להילחם בהן, כלשונו של אחד משירי הזמר הראשונים של ארץ ישראל: \"קום בחור עצל וצא לעבודה!\""
                ],
                [
                    "<b>הוּא הָיָה אוֹמֵר.</b> ר' טרפון שנזכר במשנה הקודמת (ופרטים עליו ראו שם), שגם בה דיבר על מלאכה ופועלים ושכר. מאמרו זה של ר' טרפון מורכב היה מלכתחילה משלושה חלקים, אך עם הזמן נוסף עליו חלק רביעי, כמבואר להלן. ",
                    "<b>לֹא עָלֶיךָ הַמְּלָאכָה לִגְמוֹר, וְלֹא אַתָּה בֶן חֹרִין לְהִבָּטֵל מִמֶּנָּה.</b> רבה היא המלאכה הניצבת בפני כל אדם במהלך חייו, הרחבת ידע ותיקון החברה ועוד ועוד משימות, ואין לצפות ממנו שישלים את כולה, ולא כולה מוטלת על כתפיו, אך עם זאת אסור שבשל כך יימנע ממנה. אין הוא חופשי להתבטל ממלאכתו רק משום שהוא יודע שלא יצליח להביאהּ לידי סיום. ובאיזו מלאכה במיוחד מדבר ר' טרפון? בעבודת האלוהים, קרי בקיום המצוות ובלימוד התורה, ועל כן הוא ממשיך ואומר: ",
                    "<b>אִם לָמַדְתָּ תּוֹרָה הַרְבֵּה, נוֹתְנִים לְךָ שָׂכָר הַרְבֵּה.</b> השכר גדל ומתרבה ככל שהמאמץ גדל, גם אם לא יגיע האדם לעולם ללמוד את התורה כולה, על כל ענפי הידע הקשורים בה. ",
                    "<b>וְנֶאֱמָן הוּא בַּעַל מְלַאכְתְּךָ שֶׁיְּשַׁלֵּם לְךָ שְׂכַר פְּעֻלָּתֶךָ.</b> וצריך האדם להאמין בשכר שיגיע לו, כי \"בעל המלאכה\", היינו המעסיק (ראו ב, יט), ובמקרה זה האלוהים, ישלם לכל אדם את השכר הראוי לו על מעשיו. אכן, מאמר זה נושא אופי דתי, ועל כן לא פלא הוא שרק חלקו הראשון (\"לא עליך המלאכה לגמור ולא אתה בן חורין להבטל ממנה\") זכה לפרסום בהקשרים שאינם מושתתים על אמונה דתית דווקא, אלא כאמירה כללית על המצב האנושי בכלל. – נראה שכאן הסתיים מאמרו המקורי של ר' טרפון, אשר שלושת חלקיו משלימים זה את זה לאמירה רצופה אחת. וכך הוא אמנם מופיע גם בכתבי יד טובים של המסכת, אך באחרים נוסף כאן משפט רביעי: ",
                    "<b>וְדַע שֶׁמַּתַּן שְׂכָרָם שֶׁלַּצַּדִּיקִים לֶעָתִיד לָבוֹא.</b> אין לפקפק במתן השכר, אך על האדם לזכור (\"ודע\") שאין לצפות לו בעולם הזה, אלא לעתיד לבוא, שהרי המציאות מלמדת כי לא תמיד \"צדיק וטוב לו\". ",
                    "<b>מתי יבוא \"לעתיד לבוא\"?</b>",
                    "הביטוי \"לעתיד לבוא\", המופיע בספרות חז\"ל מאות רבות של פעמים, משמש בשתי משמעויות עיקריות: בהקשר המעשי הוא מכוון בדרך כלל למשהו שיתרחש מרגע מסוים ואילך, כגון הקביעה כי אדם שנודר לא לשתות יין \"כל השנה\", אסור בשתיית יין מיום שאמר את דבריו עד \"ראש השנה לעתיד לבוא\", היינו עד לראש השנה הקרוב (ירושלמי נדרים ח, א), וכדומה. בהקשר הרעיוני, לעומת זאת, מכוון הביטוי לאיזה עתיד כלשהו שזמנו לא נקבע בבירור. המשפט שצורף במשנתנו לדברי ר' טרפון מבטיח שכר שאיננו שכר פיזי הצפוי להגיע בעולם הזה, אלא שכר בלתי מוגדר באופיו השייך למימד אחר ולמציאות קיומית שונה בתכלית, מציאות עתידית. \"לעתיד לבוא\" הוא מונח מעורפל קמעא המצטרף בדברי חז\"ל אל מושגים אחרים, כגון ימות המשיח, העולם הבא, תחיית המתים ועוד ביטויים דומים. מסתבר כי תמונות העתיד של חז\"ל רבות ומגוונות עד מאוד, וקשה להכניס בהן סדר ושיטה, והמונח \"לעתיד לבוא\" הוא אחד מן החשובים שבהן. \"לעתיד לבוא\" יתבטל המוות (משנה, מועד קטן ג, ט), אומות העולם כולן ישתחוו לפני עם ישראל (תוספתא, סוטה ד, ב), דור מתי מדבר יקום לתחייה (שמות רבה ב, ד), הרשעים יבואו על עונשם (בבלי, עירובין כא ע\"א) ועוד הבטחות טובות רבות.",
                    "הביטוי \"לעתיד לבוא\" איננו מוכר מן המקרא, ושאלה גדולה היא אם היתה למחברי ספר הספרים תפיסה ברורה באשר לקורות העולם או האדם הבודד בעתיד הרחוק. גם את נושא תחיית המתים, המתקשר לא פעם אל \"לעתיד לבוא\" (כגון אבות דרבי נתן, נוסח ב, י; שמות רבה מד, ו) קשה למצוא בתורה. חז\"ל – שכנראה חידשו רעיון זה לראשונה – דרשו פסוקים שונים בתורה כדי להוכיח \"תחיית מתים מן התורה\". כך, למשל, דרשת צורת העתיד המהופך, \"אז ישיר משה\", כמדברת על שירה שישיר משה אשר יקום לתחייה \"לעתיד לבוא\" (מכילתא דרבי ישמעאל, א).",
                    "דחייתם של השכר והעונש לעתיד לבוא, משמשת לעיתים כדרך להתמודדות עם שאלות תיאולוגיות חמורות, דוגמת השאלה בדבר מציאות הנראית לא פעם סביבנו, מציאות של \"יש צדיק וטוב לו ויש צדיק ורע לו, יש רשע וטוב לו ויש רשע ורע לו\" (בבלי, ברכות ז ע\"א). תשובות שונות נתנו הקדמונים לשאלה זו. דומה שזו הבעיה העיקרית שמתמודד עמה ספר איוב המקראי, ותשובתו דומה לתשובה שנתנו חז\"ל על שאלה זו. כך, למשל, התשובה המוחצת והנוקבת שמשיב ה' על שאלה דומה של משה: \"...שתוק! כך עלה במחשבה לפני!\" (בבלי, מנחות כט ע\"ב). השתיקה אל מול מה שלא ניתן להבינו מוצגת כדרך להתמודדות וכמבחן לאמונת האדם. לעומת זאת, העברת השכר והעונש אל העולם הבא, זה שלאחר המוות, מרככת במשהו את הקושי, ומותירה תקווה בלב האדם ליום שבו ייושבו הסתירות ויתוקנו העוולות המאפיינות את עולמנו האנושי, כאשר יבואו הרשעים על עונשם והצדיקים על שכרם (וראו עוד לעיל א, ג).",
                    "<b>בני חורים ומשוחררים</b>",
                    "\"עבדים היינו עבדים / עתה בני חורין, בני חורין\" הוא אחד משירי הפסח הידועים ביותר, ואף בהגדה של פסח נמצא: \"השתא עבדי [=השנה עבדים] לשנה הבאה בני חורין\", ומשמע ש\"בן חורין\" הוא אדם חופשי, משוחרר ואדון לעצמו. הביטוי \"בן חורין\" מופיע בכתבי יד טובים של מסכת אבות כ\"בן חורים\". יסודו של ניב זה במקרא, שם הוא מופיע פעם אחת בלבד: \"אִּי לך ארץ שמלכך נער ושריך בבוקר יאכלו / אשריך ארץ שמלכך בן חורים ושריך בעת יאכלו...\" (קהלת י, טז–יז), כלומר: טוב לה לארץ שמלכה הוא \"בן חורים\" ולא \"נער\" ואילו שריה אוכלים את סעודתם בזמן הראוי לה (\"בעת\", כלומר בערב) ולא בשעות הבוקר שבהן עליהם לעמול ולטרוח במלאכתם. הניגוד בין \"נער\" ל\"בן חורים\" יכול ללמד כי \"בן חורים\" הוא אציל, אדם שאיננו כפוף לאחרים, בעוד ש\"נער\" עשוי להיות גם עבד, משרת ומשמש אחרים. מכל מקום, בלשון חז\"ל נעשה \"בן חורים/חורין\" לכינוי לאדם חופשי, ובעיקר מי שיצא מעבדות לחירות. כך נולד הפועל המרובע שחר\"ר ושם העצם שחרור, כגון: \"מעשה ברבי אליעזר שנכנס לבית הכנסת ולא מצא עשרה [אנשים לשם תפילה במניין], ושחרר עבדו והשלימו לעשרה\" (בבלי, ברכות מז ע\"ב), ועבד (נוכרי!) שהשתחרר נחשב כיהודי מבחינות שונות, משום שעוד בבית אדוניו נימול ושמר על מצוות רבות. עבד כזה מקבל מאדונו עם צאתו לחופשי \"שטר שחרור\". ואף מצאנו כהגדרה של מעמד אישי – בצד כהן, לוי, ישראל, גר ועוד – גם את ה\"חרורי\" שהוא עבד משוחרר הרשאי להתחתן עם בני ישראל, להוציא הכהנים שבהם (משנה, קידושין ד, א).",
                    "ומה היתה המלחמה שנלחם עם ישראל בשנת תש\"ח? היא נתכנתה בשמות שונים: מלחמת השחרור, מלחמת העצמאות, מלחמת הקוממיות (הוא השם שדוד בן גוריון, ראש הממשלה של אותם ימים, העדיף מכל האחרים) ומלחמת תש\"ח (ולאחרונה: בהקשר פוליטי ברור גם \"מלחמת 1948\"). ה\"קרב\" על שמה של המלחמה הזו המשיך במאבקים בקשר לשמותיהן של מלחמות אחרות שמדינת ישראל השתתפה בהם: \"מבצע קדש\" או \"מבצע סיני\"? \"מבצע שלום הגליל\" או \"מלחמת לבנון (הראשונה)\"? בני חורין רשאים להתווכח על הכול."
                ]
            ],
            [
                [
                    "בניגוד לפרקים א–ב של המסכת, בפרקים ג–ד שלה מובאים דבריהם של עשרות חכמים שונים, ללא סדר נראה לעין, לא כרונולוגי ולא ענייני, ורק לעיתים ניתן למצוא קשר בין משנה למשנה. ",
                    "<b>עֲקַבְיָא בֶן מַהֲלַלְאֵל אוֹמֵר.</b> ומאמרו פותח בקביעה, העוסקת בשלושה עניינים, ולאחריה באה הנמקתה. ",
                    "<b>הִסְתַּכֵּל בִּשְׁלשָׁה דְבָרִים וְאִי אַתָּה בָא לִידֵי עֲבֵרָה.</b> אם יזכור האדם דרך קבע את שלושת הדברים הרשומים להלן, לא יגיע אף פעם לידי חטא ועוון. \"הסתכל\" כאן משמעו: שים לבך, התעמק ועיין בדבר. ",
                    "<b>דַּע מֵאַיִן בָּאתָ, וּלְאָן אַתָּה הוֹלֵךְ, וְלִפְנֵי מִי אַתָּה עָתִיד לִתֵּן דִּין וְחֶשְׁבּוֹן.</b> וממשיך עקביא בן מהללאל ומסביר את דבריו. ",
                    "<b>מֵאַיִן בָּאתָ? מִטִּפָּה סְרוּחָה.</b> ראשיתו של היצור האנושי בבטן אמו בטיפת זרע צמיגה וחסרת צורה (\"סרוחה\" אין עניינו סרחון אלא השתרעות, כמו \"סרוחים\" [עמוס ו, ז] שמשמעו: שוכבים על מיטותיהם בפישוט איברים). ",
                    "<b>וּלְאָן אַתָּה הוֹלֵךְ? לִמְקוֹם עָפָר רִמָּה וְתוֹלֵעָה.</b> גוף האדם נרקב בקברו ומשמש למאכל תולעים מסוגים שונים. ולעומת זאת: ",
                    "<b>וְלִפְנֵי מִי אַתָּה עָתִיד לִתֵּן דִּין וְחֶשְׁבּוֹן? לִפְנֵי מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא.</b> לאחר מותו, כך מאמין עקביא, עומד האדם לדין ב\"בית המשפט העליון\", לפני ריבונו של עולם, ומשלם על מעשיו בעולם הזה (על הביטוי \"דין וחשבון\" ראו להלן ד, כט). מי שיזכור את מוצאו של האדם ואת גורלו לאחר שיצא מן העולם, יגלה את אפסותו, והכרת עמידתו לדין לאחר חייו תביא אותו שלא לחטוא כלל. – לא מקרה הוא שמאמרו זה של עקביא משמש, על פי נוסח האשכנזים, כפתיחה לטכס לוויית המת. הוא מכוון לאזניהם של הנוכחים בלוויה ומבקש מהם, כתזכורת כואבת אך אנושית עד מאוד, לנצל את עמידתם באותה הזדמנות כדי לזכור מניין באו, לאן ילכו וכיצד ינהלו את חייהם. או כדברי קהלת: \"טוב ללכת אל בית אבל מלכת אל בית משתה, באשר הוא סוף כל האדם, והחי יתן אל לבו\" (ז, ב).",
                    "<b>על עקביא בן מהללאל</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי שחי ופעל במהלך המאה הראשונה לספירה, בדורות הסמוכים לחורבן הבית השני. מדבריו של עקביא נותרו בידינו רק מאמרים בודדים, שארבעה מהם הביאו לגורלו המר. עקביא העיד בפני חבריו על מה ששמע ממוריו בקשר לארבע הלכות בענייני קודשים וטהרות. השמועות שהביא לבית המדרש נגדו את דעתם של שאר החכמים, ואלה הפצירו בו לקבל את הכרעת הרוב, כדי שלא תרבה מחלוקת בישראל. בתמורה להסכמתו לחזור בו מדעותיו הבטיחו לו למנותו לאב בית הדין, אולם עקביא סירב להצעתם במילים בוטות: \"מוטב לי להיקרא שוטה כל ימיי ולא ליעשות שעה אחת רשע לפני המקום [=הקב\"ה]. שלא יהיו אומרים 'בשביל שררה חזר בו'\" (משנה, עדויות ה, ו). בשל כך נידו אותו החכמים, וכך נותר בנידוי עד סוף ימיו (אם כי יש בין החכמים מי שקובע כי עקביא לא נוּדה כלל). מסיפור זה עולה דמות של אדם הנאמן לעצמו, אדם שאיננו מוכן לשנות את דעתו, והריהו נכון לשלם מחיר גבוה על כך. קו אופי דומה עולה גם מסיפור אחר, שבו ביקש בנו של עקביא מאביו שיצווה על החכמים לקרב אותו אליהם. עקביא סירב לעשות כן ואמר לבנו (משנה, עדויות ה, ז): \"מעשיך יקרבוך ומעשיך ירחיקוך\" – על כל אדם לקנות את מקומו בזכות עצמו ומעשיו ולא בשל זכות אבותיו או מילה טובה שיאמרו עליו (היא, בלשון נקייה, פרוטקציה). על עקביא אמר ר' יהודה בר אלעאי, שלא רבים בישראל היו גדולים \"בחכמה וביראת חטא כעקביא בן מהללאל\" (משנה עדויות ה, ו). על פי מסורת מאוחרת מצוי קברו ליד העיר צפת.",
                    "<b>עלילותיה של הטיפה הסרוחה</b>",
                    "בספרות חז\"ל מוצאים אנו כמה דיונים בתהליכי ההתהוות הראשונים של היצור האנושי ברחם אימו ובקורותיו שם. משעה שמפרה הזרע את הביצית מתחילה תקופה של ארבעים יום, היא התקופה שבה נוצר הוולד (בבלי, בכורות כא ע\"ב). וכיצד נראה העובר במעי אמו? \"דרש רבי שמלאי: למה הולד דומה במעי אמו? לפנקס שמקופל ומונח. ידיו על שתי צדעיו [=רקותיו], שתי אציליו [=מרפקיו] על שני ארכובותיו [=ברכיו], ושני עקביו על שני עגבותיו [=ישבנו], וראשו מונח לו בין ברכיו, ופיו סתום וטבורו פתוח, ואוכל ממה שאמו אוכלת, ושותה ממה שאמו שותה, ואינו מוציא רעי [=צואה] שמא יהרוג את אמו. וכיון שיצא לאוויר העולם – נפתח הסתום ונסתם הפתוח, שאלמלא כן אינו יכול לחיות אפילו שעה אחת\" (בבלי, נידה ל ע\"ב). בתקופת ההריון – הם \"תשעה ירחי לידה\" כאמור בשיר הידוע \"אחד מי יודע\" בהגדה של פסח – \"מלמדין אותו כל התורה כולה ... וכיון שבא לאוויר העולם בא מלאך וסטרו על פיו ומשכחו כל התורה כולה\" (שם). ומאז, כל ימי חייו, הוא רק שב ונזכר במה שלמד עוד טרם בא לעולמנו, והוריו ומוריו הם רק אלה המזכירים לו את מה שידע בעבר. ועוד יודעים חז\"ל לספר כי עוּברים במעי אמם יכולים לדעת את שמתרחש בעולם שמחוץ להם, ומספרים על דוד ש\"אמר שירה במעי אמו\" (בבלי, ברכות י ע\"א), ועל יעקב ועשו שהתרוצצו במעי אמם קודם ללידתם, יעקב בשעה שחלפו ליד בית כנסת ועשו בשעה שחלפה רבקה ליד בית עבודה זרה (בראשית רבה סג, ו).",
                    "במסורות כאלה ובדומות להן יש לדון, כמובן, על יסוד הידע הרפואי של הימים הקדומים (בעמים בכלל ובישראל בפרט), ובעיקר על יסוד אמונותיהם של חכמים במה שנוגע לקשרו של האלוהים עם כל יצוריו, גם אלו שטרם ראו את אור העולם.",
                    "<b>על החיים ועל המוות</b>",
                    "דרישתו של עקביא בן מהללאל מן האדם לזכור את סופו נוגעת בעצבים חשופים, לא מעט בשל ניסוחה הבוטה וחסר הרחמים (\"עפר רימה ותולעה\"). ניתן לומר ששאלת המודעות למוות היא שאלה אוניברסלית, עד שדומה שאין בן אנוש המצליח לחמוק ממנה. לא מעט הם הוגי הדעות הסוברים כי ההבדל בין האדם לבין החיה והבהמה הוא בידיעה החריפה של האדם שהוא סופי, שזמנו קצוב וסופו כיליון, ובוודאי כיליונו של הגוף. (שאלת האמונה בהישארות הנפש ובחיי העולם הבא חורגת מדיוננו כאן.) וכיצד זה ניתן להתמודד עם האימה המשתקת שהמודעות למוות עשויה לעורר? עקביא בן מהללאל מציע לא להתעלם מן המוות, אלא להיפך – להעמיק את הידיעה שסופנו למות. ידיעה זו קשה אמנם לעיכול, אך היא מאלצת את האדם לעמוד לנוכח המטרות העיקריות של חייו ולשאול את עצמו אם עמד בהן, וכך לתת גם לעצמו דין וחשבון על מה שעשה בעודו על פני האדמה. סופם של דברי עקביא \"ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון – לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא\" רומזים לנקודה נוספת, דתית־אמוּנית באופיה: עמידתו של האדם נוכח סופיותו, מעמידה אותו מול האל האינסופי. תודעה חריפה זו מנוסחת באופן נוגע ללב בתפילת \"ונתנה תוקף\" הנאמרת בראש השנה וביום הכיפורים: \"אדם יסודו מעפר וסופו לעפר ... משול כחרס הנשבר, כחציר יבש, וכציץ נובל, כצל עובר, וכענן כלה, וכרוח נושבת, וכאבק פורח, וכחלום יעוף\", ולעומת זאת – \"ואתה הוא מלך אל חי וקיים\"."
                ],
                [
                    "<b>רַבִּי חֲנִינָא סְגַן הַכֹּהֲנִים אוֹמֵר.</b> על התואר \"סגן הכהנים\" ראו להלן. ",
                    "<b>הֱוֵה מִתְפַּלֵּל בִּשְׁלוֹמָהּ שֶׁלַּמַּלְכוּת.</b> ר' חנינא קורא לכל אדם להתפלל למען שלומה של המלכות השולטת בו. אם נקשר מאמר זה לתקופתו של ר' חנינא, הרי שמדובר ברומי או באחרוני מלכי בית חשמונאי, אך נראה שהוא מבקש לקבוע כלל עקרוני, ברוח דברי הנביא ירמיהו אל הגולים לבבל: \"ודרשו את שלום העיר אשר הגליתי אתכם שמה והתפללו בעדה אל ה', כי בשלומה יהיה לכם שלום\" (כט, ז). וממשיך ר' חנינא ומנמק את דרישתו:",
                    "<b>שֶׁאִלְמָלֵא מוֹרָאָהּ, אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ חַיִּים בָּלָעוּ.</b> לולי פחדו, יראו, הבריות ממערכת השלטון – המפקחת על הסדר הציבורי, שופטת ומענישה – היו פוגעים זה בזה בפראות ובאלימות (ובכתבי יד רבים של המסכת כתוב: \"איש את רעהו חיים בלענו\"). האנרכיה היא הסכנה הגדולה מכול, והשלטון – כל שלטון, אפילו זר (ואל נשכח שרומי מכונה פעמים רבות בספרותנו בכינוי \"מלכות הרשעה\"!) – הוא המכשיר היחיד היכול למנוע אותה. ברקע הדברים מצוי פסוק מספר תהילים (קכד, ג) לפיו מגן ה' על עמו כאשר קמים עליו אויביו, ולולי עזרתו \"אזי חיים בלעונו\". בדברי ר' חנינא מתהפכת התמונה: השלטון הזר, הגויים, הוא המציל אותנו מעצמנו! – המנהג להתפלל למען שלומה של המלכות שבצילה יושב עם ישראל מקוים עד ימינו וראו להלן.",
                    "<b>על ר' חנינא סגן הכהנים</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי שחי ופעל במחצית השנייה של המאה הראשונה לספירה. ר' חנינא (הנזכר גם בשם \"חנניה\") זכה עדיין לשמש בבית המקדש, שם כיהן כסגן לכהן הגדול. ו\"אמר רבי חנינא סגן הכהנים: למה סגן ממונה? שאם אירע בו פסוּל בכהן גדול, נכנס [הסגן] ומשמש תחתיו [בעבודת בית המקדש]\" (בבלי, סוטה מב ע\"א). מתוקף מעמדו נמסרים משמו של ר' חנינא מנהגים רבים העוסקים בעבודת המקדש ובהלכות כהונה (כגון משנה, עדויות ב, א–ג ועוד). ר' חנינא מעיד גם על כמה אירועים מתקופת החורבן, כגון סיפור נוגע ללב זה: \"כיון שראו בני כהנים גדולים שחרב בית המקדש ונשרף ההיכל, נטלו את המפתחות ועלו לראש ההיכל וזורקים כלפי מעלה ואומרים 'הא לך המפתחות שנתת לנו שלא היינו אפטרופין [=אחראים] נאמנים לאכול מגנזיו של מלך', והיו אוחזים זה בזה ונמשכין לתוך האוּר [=האש] ונשרפים\" (אבות דרבי נתן, נוסח ב, ז). בין מאמריו: \"גדול השלום, ששקול כנגד כל מעשה בראשית\" (ספרי במדבר, מב), ואולי גם זה אחד מן הלקחים שלמד ר' חנינא מן האירועים הקשים של זמנו, שעיקרם המרד ברומי ותוצאותיו המרות.",
                    "<b>חידושי תפילה ותפילות חדשות</b>",
                    "מועט הוא העיסוק בנושא התפילה במסכת אבות. זו נזכרת רק במשנה שלפנינו וכן לעיל ב, יח: \"רבי שמעון אומר הוי זהיר בקריאת שמע ובתפילה, וכשאתה מתפלל אל תעש תפילתך קבע אלא רחמים ותחנונים לפני המקום\". התפילה שר' שמעון מדבר עליה היא התפילה בה\"א הידיעה בסידור של עם ישראל, היינו \"תפילת שמונה עשרה\", הקרויה כך בשל המספר המקורי של הברכות שכללה מראשיתה (רק בשלב שני הוספה ברכה נוספת ומספר הברכות גדל ל–19). תפילה זו ידועה גם בשם \"תפילת העמידה\" או \"תפילה בלחש\" על שם אופן אמירתה. היא נאמרת – בצורות שונות, שיש בהן שבע, תשע או תשע עשרה ברכות – בכל אחת ואחת מתפילות היום (ערבית, שחרית ומנחה; בשבת, בראשי חודשים ובחגים גם בתפילת מוסף, וביום הכיפורים גם בתפילת נעילה).",
                    "אחת הסכנות האורבות למתפללים – בכל דת, בכל שפה ובכל זמן – היא החשש של נפילה בפח השגרתיות, פן תיהפך התפילה ל\"תפילת קבע\", דבר שלא קשה להבינו לאור המספר הגדול של פעמים שנאמרת כל תפילה ותפילה. התלמוד (בבלי, ברכות כט ע\"ב) דן בסוגיה זו ומציע לה כמה פתרונות, כגון הדרישה, שאינה קלה לביצוע, שאדם \"יחדש בה דבר\" בכל יום. על פי ההקשר שם ברור שכוונתו לומר שנוסח התפילה שייאמר מחר לא יהיה בהכרח זהה לחלוטין לזה שנאמר היום, וכן הלאה. מסתבר שהיו גם כמה מן החכמים שכך עשו, והתלמוד (שם) מונה אותם לשבח. מנהג זה נעלם עם הזמן וזכה לחידוש רק במאות השנים האחרונות, במסגרת קהילות רפורמיות וקונסרבטיביות, בעוד שהיהדות האורתודוכסית הסתפקה בגיוון מוסיקאלי של התפילה ובבקשה שהמתפלל יחדש דבר, אם רק יוכל, בכוונה הנפשית שהוא מכוון בזמן התפילה.",
                    "לאור זאת מעניינת היא העובדה שדווקא בתפילה לשלום המדינה (ראו להלן) חלו וחלים שינויים בהתאם להתפתחויות פוליטיות שונות ובהתאם ליחס אל המדינה שמגלות קבוצות של מתפללים. מסתבר שדווקא בתפילה זו – ואולי בשל היותה תפילה כה צעירה לימים – הוכנסו שינויים גם בהקשר האורתודוכסי. כך, למשל, יש המבקשים מן האלוהים שיברך \"את מדינת ישראל שתהיה ראשית צמיחת גאולתנו\", או מוסיפים משפטים כגון \"והעמד בראשה אנשי חיל יראי אלוהים\" וכו', ניסוחים או משפטים החסרים מן הנוסח שקבעה בשעתו הרבנות הראשית לישראל. בדרך זו לא נעשתה התפילה ל\"תפילת קבע\", אף שיש להודות שלא למטרה זו הוכנסו בה השינויים האמורים.",
                    "<b>\"ברך את מדינת ישראל\"</b>",
                    "במילים \"אבינו שבשמים צור ישראל וגואלו, ברך את מדינת ישראל, ראשית צמיחת גאולתנו\" פותחת התפילה לשלום המדינה הנאמרת בשבתות ובחגים באותם בתי כנסת בישראל (ואף בתפוצות) הרואים בציונות חלק מהגשמת חזונם של הנביאים ותוכניתו הטובה של האלוהים. תפילה זו תוקנה – ברוח מאמרו של ר' חנינא – על ידי הרבנים הראשיים של מדינת ישראל עוד בשנת 1949, ויש בסיס לדעה שלסופר הנודע, חתן פרס נובל, ש\"י עגנון, היה חלק בכתיבתה. תפילה זו היא חלק מקבוצה גדולה של תפילות שאמרו ואומרות קהילות רבות בתפוצות לשלומה של המלכות שתחת צילה הן חוסות, כגון: \"הנותן תשועה למלכים וממשלה לנסיכים ... הוא יברך וישמור וינצור ... את הקיסר פרנץ יוזף ירום הודו\" (בקיסרות האוסטרו־הונגרית של המאה הי\"ט) או \"את הנשיא ומשנהו וכל השרים של המדינות האלה\" (בארצות הברית של ימינו), וכיוצא בזה הרבה ברוסיה, צרפת, אנגליה, מרוקו ועוד. לא יאומן, אך בידינו אף עדויות שיהודים התפללו לשלום המלכות גם בספרד של ערב הגירוש ולשלומו של המלך שגירשם בסופו של דבר מאותה ארץ (\"יאמץ ויברך וינשא וירומם למעלה למעלה אדונינו המלך דון פירנדו\", הוא פרדיננד). ואף בגרמניה התפללו הקהילות היהודיות לשלומה של המדינה (אם כי לא לשלום העומד בראשה, כמובן) עדיין בשנת 1938!",
                    "נראה שר' חנינא אוחז בדעה המתייחסת בפסימיות לטבע האדם, ומניחה כי \"יצר לב האדם רע מנעוריו\" (בראשית ח, כא), וכי אין שום אפשרות לקיום אנושי משותף ללא שלטון סמכותי המונע את האנרכיה, או מה שכינה הפילוסוף תומס הובס, בן המאה הי\"ז, בשם \"מלחמת הכול בכול\". סוגיה זו היא מסוגיות היסוד של הפילוסופיה הפוליטית, והושמעו בה דעות לכאן ולכאן, כגון הדעה כי דווקא המימסד הפוליטי־המדיני הוא מקור העוולות, וכי בלעדיו תיתכן חברה מתוקנת אשר תחיה חיי שלווה ושיתוף ללא רשות המצווה ואוכפת עליה את דרכה. דומה שההיסטוריה הוכיחה את צדקת דבריו של ר' חנינא דווקא, ולאור עצתו הלכו, והולכות, קהילות יהודיות רבות בעולם עד היום.",
                    "<b>רַבִּי חֲנַנְיָה בֶּן תְּרַדְיוֹן אוֹמֵר.</b> ונושא מאמרו הוא מעלת לימוד תורה, הן בחברותא והן ביחידות. ראוי לציין שבכתבי יד טובים רבים חסר כל הקטע העוסק בלימוד ביחידות, והמאמר כולו מדבר בשבח הלימוד בחברותא בלבד. מתולדות חייו של ר' חנניה (ראו להלן) מתגלה המקום החשוב שהקדיש ללימוד תורה בציבור. ",
                    "<b>שְׁנַיִם שֶׁיּוֹשְׁבִין וְאֵין בֵּינֵיהֶם דִּבְרֵי תוֹרָה.</b> אלא עוסקים בדברי בטלה, רכילות וכיוצא בזה,",
                    "<b>הֲרֵי זֶה מוֹשַׁב לֵצִים, שֶׁנֶּאֱמַר: \"וּבְמוֹשַׁב לֵצִים לֹא יָשָׁב\" (תהילים א, א).</b> ובפסוק הבא לאחר מכן אכן נאמר על האיש שאינו יושב במושב לצים, \"כי אם בתורת ה' חפצו\". בספרות חז\"ל מופיע הצירוף \"מושב לצים\" ככינוי גנאי לקרקסים שבהם בידרו את הקהל גם במאבקים בין בני אדם, לחיים ולמוות, ובמלחמות בין בעלי חיים (תוספתא, עבודה זרה ב, ו) או למפגשי זימה (מדרש תהילים לפסוק) וכיוצא באלה מקומות שלא ראוי שתלמיד חכמים יימצא בהם.",
                    "<b>אֲבָל שְׁנַיִם שֶׁיּוֹשְׁבִין וְיֵשׁ בֵּינֵיהֶם דִּבְרֵי תוֹרָה, שְׁכִינָה שְׁרוּיָה בֵינֵיהֶם.</b> כיוון שהקב\"ה כביכול יורד ומקשיב ללומדים וכך מעניק ללימוד מעמד מקודש, ",
                    "<b>שֶׁנֶּאֱמַר: \"אָז נִדְבְּרוּ יִרְאֵי ה' אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ וַיַּקְשֵׁב ה' וַיִּשְׁמָע וַיִּכָּתֵב סֵפֶר זִכָּרוֹן לְפָנָיו לְיִרְאֵי ה' וּלְחשְׁבֵי שְׁמוֹ\" (מלאכי ג, טז).</b> ור' חנניה דורש את הפסוק מספר מלאכי כך: כאשר \"יראי ה'\" מדברים \"איש אל רעהו\", במעמד של שניים המשוחחים ביניהם, ה' מקשיב לדברים כאילו הוא נוכח בין היושבים וזוכר להם את המעשה לטובה (וראו להלן). מסתבר כי הלימוד בחברותא הוא מסגרת רצויה להחלפת דעות, בדיקת רעיונות ועמדות, תיקון שגיאות, עזרה הדדית ועוד כיוצא באלה מעלות. – כאן, כאמור, מסתיים המאמר בכמה נוסחים קדומים של המסכת, אך באחרים הוא ממשיך ואומר: ",
                    "<b>אֵין לִי אֶלָּא שְׁנַיִם.</b> מה שנאמר עד כאן נכון לגבי שניים הלומדים יחדיו, ",
                    "<b>מִנַּיִן שֶׁאֲפִלּוּ אֶחָד שֶׁיּוֹשֵׁב וְעוֹסֵק בַּתּוֹרָה, שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא קוֹבֵעַ לוֹ שָׂכָר?.</b> מניין לנו כי גם הלומד ביחידות זוכה לשכר? ",
                    "<b>שֶׁנֶּאֱמַר: \"יֵשֵׁב בָּדָד וְיִדֹּם כִּי נָטַל עָלָיו\" (איכה ג, כח).</b> וגם זו דרשת פסוק (השונה עד מאוד מפשט המקרא, המדבר על אדם המתאבל בעקבות החורבן): הלומד לבדו ושותק, כיוון שאין לו עם מי לדבר, גם הוא נוטל, מקבל, שכר מן האלוהים על לימודיו. לרעיון דומה ראו גם להלן ג, ז. ",
                    "<b>על ר' חנניה בן תרדיון</b>",
                    "חכם ארצישראלי שחי ופעל בתחילת המאה השנייה לספירה וישב בגליל התחתון (בכפר סיכנין של ימינו), שם עמד בראש ישיבה ובית דין (בבלי, סנהדרין לב ע\"ב). ר' חנניה (או חנינא) בן תרדיון היה אביה של אחת הנשים המפורסמות בספרות חז\"ל, ברוריה, שהיתה – על פי התלמוד הבבלי (פסחים סב ע\"ב ועוד) – אשתו של ר' מאיר (ראו עליהם להלן ד, יב). ר' חנינא נודע כגבאי צדקה הגון, ועליו נאמר: \"לא יתן אדם מעותיו לארנקי [=קופה] של צדקה, אלא אם כן ממונה עליו תלמיד חכם כר' חנינא בן תרדיון\" (בבלי, עבודה זרה יז ע\"ב). בן תרדיון נתפס בידי הרומאים כשהוא מלמד תורה ברבים, דבר שעמד בניגוד לגזרות שהטילו על עם ישראל, ולכן הועלה על המוקד – והוא נמנה בין \"עשרת הרוגי מלכות\" – ונשרף בעודו בחיים כשגופו כרוך בספר התורה שממנו לימד. לפי אותה מסורת נהרגה אף אשתו באותו מעמד, ועל אחת מבנותיו (אחותה של ברוריה, אשתו של ר' מאיר) נגזר לשבת, אולי בעיר רומי, בקוּבה של זונות (וראו להלן ד, יב). משמעות השם \"תרדיון\" לא נתבררה, אך דבר זה לא מנע מלקרוא על שמו בשנת 1990 אזור תעשייה אשר הוקם דרומית לכרמיאל.",
                    "<b>\"על החלון ישבתי וזיכרון כתבתי\"</b>",
                    "נראה שבפסוק מדברי הנביא מלאכי יש לביטוי \"ספר זיכרון\" משמעות מטאפורית בלבד, כדברי הפרשן רד\"ק: \"דרך משל\", שהרי אין שִכחה לפני האלוהים ואין הוא זקוק לספר שבו יירשמו דברים פן יאבדו (וראו עוד לעיל ב, א), אך במה שנוגע לבני אדם מכירה ההיסטוריה ספרי זיכרונות רבים, וכבר במקרא: \"ספר הזיכרונות דברי הימים\" של מלכי פרס (אסתר ו, א).",
                    "כן מכירים אנו ספרים אישיים יותר שכותבים בני אדם כדי להנציח מסיבות שונות את זכרם ואת מעשיהם, דבר המתרחש באופנים שונים בגילים שונים. בימים שקדמו לעידן האינטרנט והדוא\"ל נהוג היה להעניק בסיום שנת לימודים \"ספר זיכרונות\" שבו כתבו חברים לכיתה את הגיגיהם, לא פעם בפורמולות קבועות (בנוסח: \"על החלון ישבתי וזיכרון כתבתי / פתאום נפל העיפרון וזהו סוף הזיכרון\"), אך מסתבר שלא רק ילדים ובני נוער חשים בצורך לשמור ולשמר את זיכרונותיהם, ואם במאות הקודמות נהגו רק אנשים ידועי שם – מדינאים, סופרים וכיוצא בהם – לחבר (בעצמם או בעזרת \"סופרי צללים\") את האוטוביוגרפיה שלהם, שהיא מעין ספר זיכרון, הרי שגל של ספרי זיכרון הציף את ארונות הספרים בעקבות שואת יהודי העולם של המאה העשרים. לאחר תקופה של שתיקה, שבה כמעט ולא נדונה תקופה מרה זו, נפרץ הסכר – כנראה בעקבות משפט הפושע הנאצי אדולף אייכמן (1961) – ומאז הופיעו מאות רבות של ספרים שבהם מספרים שרידי השואה את סיפור חייהם, סיפור הצלתם מכאן וסיפורם של בני משפחתם שנספו בתופת האיומה מכאן. הצורך לספר מוסבר בדרך כלל ברצון להעביר לנכדים ולנינים את אירועי העבר וכך להעמיד יד וזכר לאנשים החשים שימיהם הולכים ומתמעטים, אך שסיפורם חייב להמשיך ולהישמע, כאות וכאזהרה לדורות. נפוצים מאוד הם גם ספרי זיכרון שבאו להציב יד לקהילות שלמות אשר נכחדו מעל פני האדמה (ובספריית \"יד ושם\" שבירושלים מצויים מאות מהם). האדם הוא בן חלוף, אך ספר הזיכרון שחיבר או שנתחבר אודותיו ימשיך להתקיים כל עוד יקראו בו.",
                    "<b>\"ליצן קטן שלי\"</b>",
                    "יש להבחין היטב בין \"לץ\" בלשון המקרא ובלשון חז\"ל לבין \"ליצן\" בלשוננו. השורש אמנם הוא אחד, אך הכוונות שונות לגמרי. הלצים במקרא ובספרות חז\"ל הם בני אדם חסרי מוסר, מרושעים, המביטים ברוע לב ובלעג מר על המציאות, היפוכו של החכם (משלי ט, ח ועוד). על מי שנוהג כמעשה הלצים, על \"המתלוצץ\", יחולו קללות נוראות: \"ייסורין באין עליו ... מזונותיו מתמעטין ... ונופל בגיהנום\" (בבלי, עבודה זרה יח ע\"ב). במקרים נדירים מצאנו בספרות חז\"ל שהלץ מן הסוג הזה קרוי גם ליצן (כגון דברים רבה ה, טו). הליצנים בלשוננו שלנו, לעומת זאת, הם אנשים שנועדו לגרום לאחרים לצחוק צחוק של טוב לב, ומפורסמים הם הליצנים שבקרקסים. משנות השמונים של המאה העשרים עלה על הבמה – ותחילה בארצות הברית – \"הליצן הרפואי\", מי שעושה שימוש בכוחם המרפא של ההומור ושל הצחוק כדי לשפר את איכות חייהם של חולים, להסיח את דעתם מן הכאב שהם חווים, ולעזור להם להתגבר על תחושות של שעמום, פחד ודאגה. לא בנקל נתקבלו הליצנים הרפואיים אל בתי החולים, אך דומה שכיום הולך וגדל מספר בתי החולים שמצרפים ליצן כזה אל צוות עובדיהם. וכבר ניתן ללמוד את המקצוע הזה ולזכות בתעודת ליצן מקצועי. מפגש של ליצנים כאלה ופגישה עם ליצנים שכאלה אינם בשום פנים ואופן \"מושב לצים\"!"
                ],
                [
                    "<b>רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר.</b> נראה שהכוונה לר' שמעון בר יוחאי (וראו להלן). כהמשך למאמר הקודם שדיבר בגנותם של \"שניים (ויותר) שיושבין ואין ביניהם דברי תורה\", עוסק מאמר זה בגנותם של \"שלושה\" (ויותר) אנשים היושבים לסעוד מבלי להוסיף לסעודה מימד רוחני של לימוד ודיון. ביסוד הדברים ראיית כל סעודה – במיוחד כזו שהיא בעלת היקף מצד מספר משתתפיה וסדריה – כמעשה בעל מימד של קדושה, דבר המתבטא בנטילת ידיים לפניה ובברכות השונות הנאמרות במהלכה ובסופה. מכאן האפשרות להשוות בין סעודת האדם היומיומית והשגרתית לבין הקרבת קרבנות על המזבח. ",
                    "<b>שְׁלשָׁה שֶׁאָכְלוּ עַל שֻׁלְחָן אֶחָד וְלֹא אָמְרוּ עָלָיו דִּבְרֵי תוֹרָה.</b> אלא עסקו באכילה, בשתייה ובשיחה בטלה, ",
                    "<b>כְּאִלּוּ אָכְלוּ מִזִּבְחֵי מֵתִים.</b> ארוחתם מושווית לקרבנות המובאים לעבודה זרה, וזאת על פי לשון הפסוק בתהילים קו, כח (\"ויאכלו זבחי מתים\"). במקומות רבים מכנים חז\"ל את עבודת האלילים בכינוי גנאי זה (כגון משנה, עבודה זרה ב, ג). מסתבר שדברי התורה הם שמעלים את המעשה הגשמי של אכילה לדרגת הקדושה הראויה, וההוכחה לכך מובאת ממדרש על פסוק בספר ישעיה:",
                    "<b>שֶׁנֶּאֱמַר \"כִּי כָּל שֻׁלְחָנוֹת מָלְאוּ קִיא צֹאָה בְּלִי מָקוֹם\" (ישעיה כח, ח).</b> שולחנות שאין בהם חלק ל\"מקום\" (שהוא כינוי קבוע לקדוש ברוך הוא) כמותם כשולחנות מלאי קיא וצואה. ",
                    "<b>אֲבָל שְׁלשָׁה שֶׁאָכְלוּ עַל שֻׁלְחָן אֶחָד וְאָמְרוּ עָלָיו דִּבְרֵי תוֹרָה, כְאִלּוּ אָכְלוּ מִשֻּׁלְחָנוֹ שֶׁל מָקוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר: \"וַיְדַבֵּר אֵלַי זֶה הַשֻּׁלְחָן אֲשֶׁר לִפְנֵי ה'\" (יחזקאל מא, כב).</b> הנביא יחזקאל מדבר בפסוק זה על המזבח ומכנה אותו בשם \"שולחן\". מסתבר שכל שולחן בשר ודם שאומרים עליו דברי תורה בשעת הסעודה הופך כביכול ל\"שולחנו של מקום\", למעין מזבח מקודש שעליו מועלים קרבנות לאלוהים. בתקופה שאין בה בית מקדש ואין מזבח וקרבנות מחליפה אותם הסעודה האנושית, המתובלת בלימוד תורה. ואכן, המנהג להוסיף \"דבר(י) תורה\" לסעודות (בעיקר חגיגיות) הפך למנהג מקובל מאוד בקרב עם ישראל לדורותיו ולתפוצותיו.",
                    "<b>על ר' שמעון בר יוחאי</b>",
                    "השם \"שמעון\" היה פופולארי ביותר בעולמם של חכמים והרבה חכמים בשם זה נזכרים במסכת אבות: שמעון הצדיק ושמעון בן שטח, רבן שמעון בן גמליאל ורבי שמעון בן נתנאל – וכולם נדונו לעיל – וכעת עולה על הבמה \"רבי שמעון\" בסתם, וכנראה הכוונה לר' שמעון בר יוחאי הנזכר גם במשנה מאות פעמים בשמו הפרטי בלבד (אך הוא נזכר בשמו ובשם אביו להלן ו, ח). ר' שמעון בר יוחאי חי בארץ ישראל במאה השנייה לספירה. הוא למד אצל ר' עקיבא בבני ברק במשך שנים רבות והגיע לגדולה בשל ידיעותיו ואישיותו. ר' שמעון (או בכינויו המקובל: רשב\"י) נמנה עם אלו שהקימו את המרכז הדתי באושא שבגליל התחתון לאחר כישלון מרד בר כוכבא (בשנת 135 לספירה). בין תלמידיו של רשב\"י היה גם ר' יהודה הנשיא, עורך המשנה (בבלי, עירובין צא ע\"א). המקורות מספרים על סלידתו של רשב\"י מן השלטון הרומי, וכשנתגלה הדבר הסתתר עם בנו (ר' אלעזר) תחילה בבית המדרש ולאחר מכן במערה, במשך שלוש עשרה שנים. האגדה מספרת, שבכל אותו זמן עסקו השניים בתורה, ומתארת את הניסים והנפלאות שאירעו להם בשנים אלה במערה, ולאחר צאתם ממנה (בבלי, שבת לג ע\"ב ועוד). פרט לגדולתו בתורה היה רשב\"י ידוע כבר בימיו כאיש מופת, הרגיל בעשיית ניסים, וסופר עליו שעלה בידו לבטל גזירה קשה שנגזרה על עם ישראל לאחר שהצליח לגרש שד מגופה של בת הקיסר (בבלי, מעילה יז ע\"ב). דומה שבשל תכונה זו יוחס לרשב\"י בימי הביניים חיבור ספר הזוהר (הוא החיבור המרכזי של תורת הסוד היהודית, הקבלה). לפי המסורת נפטר רשב\"י בל\"ג בעומר ונקבר במירון, ומכאן יסוד ההילולה המתקיימת על קברו בתאריך זה ומושכת לשם מאות אלפי בני אדם שנה בשנה ובפיהם גם הזמר \"ואמרתם כה לחי, רבי שמעון בר יוחאי\"!",
                    "<b>שולחנות ושולחנים ונימוסי שולחן</b>",
                    "שולחנות רבים לו לעם ישראל. במקרא אנו מכירים את השולחן הן כאחד מכלי המשכן, שעליו הניחו את לחם הפנים (שמות כה, כג ועוד) והן כטבלה שעליה נהגו בני אדם לאכול, \"שולחן המלך\" (שמואל ב ט, יג) מכאן ושולחנם של אנשים רגילים מכאן (כגון מלכים ב ד, י: \"מיטה שולחן כסא ומנורה\" כריהוט בסיסי של חדר). בספרות חז\"ל מוצאים אנו אזכרות רבות של השולחן האנושי וגם מוסד חדש, \"שולחני\" (משנה, מעשר שני ד, ב), שהוא חלפן כספים ו\"בנקאי\" של אותם ימים, שנקרא כך מן הסתם משום שהכספים היו מונחים לפניו על השולחן. עם זאת, עיקר עניינם של חכמים בשולחן הוא בנימוסים הראויים למי שיושבים סביבו לסעודה (שצריכה להיות, כאמור, מלווה גם בדברי תורה). יצירה בשם \"מסכת דרך ארץ\", שנערכה בשלהי תקופת חז\"ל, אוספת לתוכה כמה מן הדרכים הראויות לתלמיד חכם (ולמען האמת, לכל אדם בן תרבות) היושב לסעוד: \"לא ילקק באצבעותיו\", \"לא יגהק בפני חברו\", \"לא יהיה נוטל את הכיכר ויתלוש בו בשיניו ויחזירנו [אחר כך] על השולחן\", ולא יתחיל בעל הבית לאכול קודם לאורחים, ואורח המוזמן לסעודה לא יביא עמו אורחים אחרים מבלי לקבל את אישורם של המארחים מראש, וכיוצא בזה עוד. המסכת מלמדת כי כאשר השולחן והסעודה נתפסים כמסגרת שאפשר לרוממה אל מעבר למילוי הצרכים הגשמיים ההכרחיים של בני אדם, יש להקפיד בהם הקפדה מיוחדת על התנהגות ראויה ומכובדת.",
                    "<b>כמה קומות למקום?</b>",
                    "תיבת \"מקום\" משמשת בלשון חז\"ל לפחות בשלוש משמעויות ברמות שונות עד מאוד של השיח, מרמה גבוהה ונשגבת ועד לרמה נמוכה ביותר.",
                    "ברמה הנשגבת ביותר משמשת תיבת \"המקום\", כשלפניה ה\"א הידיעה, ככינוי לאלוהים. היא מוכרת עד מאוד מדברי הניחומים שנוהגים (בני עדות אשכנז) לומר לאבלים: \"המקום ינחם אתכם בתוך שאר אבלי ציון וירושלים\" וכו'. ביסוד הביטוי הזה מצוי רעיון פילוסופי־תיאולוגי מורכב: העולם המציאותי שאנו חשים בו הוא רק חלק קטן מן ההוויה הכללית, והאלוהים מקיף את ההוויה הכללית הזו ולא מצוי בתוכה. הוא איננו בתוך העולם, אלא העולם מצוי בתוכו. האלוהים לא מצוי במקום כלשהו, אלא כל מקום ומקום מצוי בתוכו, והוא \"המקום\", בה\"א הידיעה. ברמה נמוכה הרבה יותר מוקנית למילה \"מקום\" המשמעות הארצית הפשוטה של אתר מוגדר גיאוגרפית (כגון להלן: ה, ט: \"מאיזה מקום אתה\"), אבל גם סיטואציה במישור הזמן (\"במקום שאין אנשים השתדל להיות איש\" [לעיל ב, ו]), וכמוהו הרבה. והנה, למרבה ההפתעה נמצא \"מקום\" גם במישור שלישי, נמוך הרבה הרבה יותר, כלשון נקייה, \"לשון סגי נהור\", לתיאור איברים מוצנעים בגוף האדם שלא מכובד לדבר בהם בלשון בוטה וראוי להסתפק ברמיזה אליהם. הכוונה בעיקר לאברי הגוף הקשורים בהפרשות שונות. כך, למשל, עוסק התלמוד הבבלי (שבת פב ע\"א) באדם העושה את צרכיו, ומתייחס לקינוח הגוף לאחר מכן בעזרת \"צרור\" (היום היינו אומרים נייר טואלט וכו') שמשתמשים בו \"באותו מקום\", והמבין מבין. המילה \"מקום\" תופסת אפוא מקום נכבד בלשוננו, ובמקומות שונים בתוכה."
                ],
                [
                    "<b>רַבִּי חֲנִינָא בֶּן חֲכִינַאי אוֹמֵר: הַנֵּעוֹר בַּלַּיְלָה.</b> מי שאיננו ישן בשעות שנהוג לישון בהן, ",
                    "<b>וְהַמְהַלֵּךְ בַּדֶּרֶךְ יְחִידִי.</b> וכן מי שהולך לבדו בדרך שבין מקומות ישוב, בין ביום בין בלילה, ובשני המקרים, במקום לעסוק בתורה, הריהו ",
                    "<b>מְפַנֶּה לִבּוֹ לְבַטָּלָה.</b> מקדיש את תשומת לבו והרהוריו לדברים חסרי ערך, ",
                    "<b>הֲרֵי זֶה מִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁוֹ.</b> אדם שכזה מכניס את עצמו לסכנת נפשות. (בנוסחים רבים של המאמר נכתב: \"והמפנה לבו\", כאילו מדובר בעניין נוסף, שלישי, אך אנחנו העדפנו את הנוסח \"ומפנה\" לבו, שעל פיו מדבר ר' חנינא בשני עניינים בלבד: \"הנעור בלילה\" ו\"המהלך בדרך\".) הנחת היסוד של מאמרו של ר' חנינא אומרת כי התורה, והתורה בלבד, יכולה להגן על האדם בשעות ובמקומות של סכנה. הלילה נתפס בעולם הקדום – ולא מעט גם בזמנים אחרים – כזמן מסוכן יחסית, שבו מתחזקים כוחות השחור האורבים לאדם, שלא לדבר על פושעים למיניהם, והוא הדין בשהייה בדרך הבין־עירונית, כשאדם ההולך לבדו חשוף לסכנות רבות. באבות דרבי נתן (נוסח ב, לד) הובא כראיה לדברי ר' חנינא פסוק מספר משלי שהובן כעוסק בתורה: \"בהתהלכך תנחה אותך ... בשכבך תשמור עליך\" (ו, כב), ואולי פסוק זה עומד גם ביסוד מאמרו של ר' חנינא. – רבים הם המאמרים בספרות חז\"ל הבנויים על תפיסת עולם כעין זו, כגון: \"כל אומניות [=מקצועות] שבעולם אין עומדין לאדם [=מסייעים לו] אלא בנערותו, בזמן שכוחו עליו, אבל אם בא לידי חולי או לידי זקנה [או] לידי מידת הייסורין ואין עושה מלאכה – לסוף שמת ברעב; אבל תורה משמרתו לאדם מכל רע בנערותו, ונותנת לו אחרית ותקוה בזקנותו\" (תוספתא, קידושין ה, טז). לאור מאמרים אלו יש להבין הרבה מדרך חייהם של בעלי המאמרים שדבריהם מובאים במסכת אבות. נראה שגם מי שאיננו שותף לתפיסת עולם דתית זו יסכים כי הבטלה, שגם עליה מדבר ר' חנינא, היא אֵם כל חטא וראוי לברוח ממנה כמפני אש. וראו מאמר דומה להלן ג, ט.",
                    "<b>על ר' חנינא בן חכינאי</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי שחי במהלך המאה השנייה לספירה. ר' חנינא (הקרוי לעיתים חנינה או חנניה) למד תורה בצוותא עם ר' שמעון בר יוחאי בישיבתו של ר' עקיבא בבני ברק, ומפיו של ר' עקיבא למד גם את תורת הסוד (בבלי, חגיגה יד ע\"ב). לפי מסורות מאוחרות יחסית הוא נמנה בין עשרת הרוגי מלכות אשר הוצאו להורג בידי הרומאים לאחר מרד בר כוכבא.",
                    "בתלמוד הבבלי (כתובות סב ע\"ב) מצוי סיפור מפורסם העוסק בר' חנינא וביחסיו עם אשתו. לפי המסופר שהה ר' חנינא מחוץ לביתם במשך 12 (או 13) שנים רצופות, ואשתו היא שניהלה בהיעדרו את משק הבית. לאחר ששב לביתו, במפתיע ובלי להודיע על שובו מראש, פרחה נשמתה של אשתו מעוצמת המפגש, ורק תפילתו של ר' חנינא השיבה לה את נשמתה. נראה שסיפור זה, העוסק באישה שקיבלה באהבה את היעדרותו הארוכה של בעלה לשם לימוד תורה, הוא הרקע לדרשתם של חכמים על הפסוק \"לא טוב היות האדם לבדו, אעשה לו עזר כנגדו\" (בראשית ב, יח): \"אם זכה – עזר, כאשתו של חנינא בן חכינאי; ואם לא זכה – כנגדו, כאשתו של ר' יוסי הגלילי\" (בראשית רבה יז, ג [אך מפני כבודה של אשת ר' יוסי הגלילי לא נביא את סיפורהּ]).",
                    "<b>בטלה ואבטלה</b>",
                    "השורש בט\"ל מופיע בצורות שונות במסכת אבות. כבר ראינו לעיל (א, ה) כי מי שמרבה שיחה עם האישה \"בוטל מדברי תורה\" ונענש על כך, ולהלן עוד נראה \"ביטול תורה\" מה הוא (פרק ד, משניות יא־יב). הבטלה (להבדיל מן האבטלה) היא מצב שאדם בוחר מרצונו להימצא בו – בדרך כלל בשל עצלותו (לעיל ב, כ) – והיא הובילה מאז ומתמיד לתופעות קשות: \"שהבטלה מביאה לידי שעמום\" (משנה, כתובות ה, ה), ו\"הבטלה מביאה לידי זימה\" (שם). על כן קבעו חז\"ל כי גם אישה עשירה מאוד, שיש לה משרתים ומשרתות בלא גבול, חייבת לעסוק במלאכת כפיים כלשהי, לבל תתבטל (שם). האזנה למהדורת חדשות אופיינית יכולה לאשר את הפסימיות שבהערכות הללו: אלכוהול, סמים וקטטות רחוב, הם במידה רבה תוצר של הרִיק החברתי שמביאה עמה הבטלה. בדיון נוקב שעסק בשאלה של מספר ימי הלימודים הראוי בכל שבוע, טען חבר הכנסת זבולון המר: \"אנו שוללים את קיצור שבוע הלימודים ... מטעמים חברתיים־ערכיים, מפני החשש שתשרור אווירת הרחוב, רוח של חוסר מעש, בטלה, שעמום, אשר ייכפו על בני הנוער\" (נאמר בדיון בכנסת בשנת 1993). ויפה אמרה מסכת דרך ארץ (ה, ה) כי שבעת הגורמים לחטא הם: \"הירהור הלב, ליצנות, גסות הרוח, אכזריות, הבטלה, שנאת חנם, עין הרע\", וחלק מאלה כבר פגשנו במסכת אבות במקומות שונים.",
                    "והנה, פעמים בודדות מצאנו בספרות חז\"ל גם את התיבה \"אבטלה\", במשמעות של: דבר בטל, דבר מיותר (ירושלמי, ביצה ה, ב: \"נר של אבטלה\", שהוא נר שאין בו צורך). אך בשפה העברית החדשה נעשה שימוש רב במילת \"אבטלה\" כתיאור מצב הנכפה על אדם שלא עולה בידו למצוא עבודה, אף שהוא מעוניין בה. המובטל בעל כורחו נוטה לדיכאון, לאובדן ביטחון עצמי ולעיתים אף מגיע בשל כך לפשיעה. וגם כאן יכולים אמצעי התקשורת ללמד על תופעות של אלימות במשפחה, סמים ואלכוהול, הנובעים מחוסר מעש. \"דמי אבטלה\" אינם פותרים את הבעיה, אך מדינה מתוקנת מנסה לסייע באמצעות הסבה מקצועית, פיתוח מקומות עבודה ובלית ברירה גם \"עבודה יזומה\", ובלבד שלא ילך אדם בטל, שכן אדם שכזה באמת מתחייב בנפשו.",
                    "סכנות הדרך",
                    "מאז ומתמיד היתה הדרך – בייחוד הדרך שבין יישוב ליישוב – מקום מסוכן ללכת בו. כבר חז\"ל קבעו כי \"ארבעה צריכין להודות\": \"יורדי הים [=ספנים], הולכי מדברות, ומי שהיה חולה ונתרפא ומי שהיה חבוש בבית האסורים ויצא\" (בבלי, ברכות נד ע\"ב). הביטוי לקיום חובה זו היא בברכה הידועה בשם \"ברכת הגומל\", ועצם החיוב לומר אותה לאחר הליכה במדבר מעידה על הסכנה שהליכה כזו טומנת בחובה: שודדים, אובדן הדרך, חום וצימאון, חיות רעות ועוד סכנות כגון אלה. קל וחומר שהליכה בדרך היא מסוכנת למי שיוצא לבדו, ולא בשיירה. המדרש קובע (קהלת רבה ג, ב) כי שלושה אנשים פותחים כביכול את פיו של השטן לקטרג עליהם: \"השרוי בבית המרועע [=מי שנכנס לחורבה המטה לנפול], והמהלך בדרך יחידי, והמפרש [=מפליג] בים הגדול\". ועוד מסופר שם במדרש על ר' ינאי שהיה משאיר צוואה בביתו בכל פעם שיצא לדרך, מחשש שלא יחזור. על כן שיבחו חז\"ל את אברהם אבינו על שיצא לדרכו (בראשית כב, ג) כאשר שני נערים ליוו אותו: \"לימדתך תורה דרך ארץ, שלא יהא אדם יוצא לדרך בפחות משניים, שאם יצא סופו נעשה עבד לעבדו\" (ויקרא רבה כו, ז), שאם יצא אדם עם עבד אחד בלבד, עשוי אותו עבד להיפצע וסופו של דבר שהאדון נעשה משרתו של עבדו.",
                    "בשל כך קבעו חז\"ל כי \"כל היוצא לדרך צריך להתפלל תפילת הדרך\" (ברכות כט ע\"ב). ואף הציעו נוסח לברכה זו, אותו ניתן למצוא תלוי על מראות במכוניות רבות, מודפס (בעיבוד מתאים) כחלק מחומר הקריאה המצוי בכיס המושב של כל מי שטס בחברת תעופה ישראלית, ומוכר בוואריאציות רבות כתפילה לצנחן קודם צניחה, לצוללן טרם צאתו למשימה ועוד כיוצא באלה. \"אשרי יושבי ביתך\" אומר המזמור, אך מי שצריך להלך בדרך, טוב שיישמר מסכנותיה."
                ],
                [
                    "<b>רַבִּי נְחוּנְיָא בֶּן הַקָּנָה אוֹמֵר.</b> ומאמרו מדבר על שלוש מטלות שכל גבר חייב היה למלא אחריהן: לימוד תורה, תשלום מיסים ומילוי שאר חובות שהרשות מטילה על האדם, כגון עבודות כפייה (\"עול מלכות\"), והצורך להתפרנס (\"עול דרך ארץ\"). המדובר במטלות שהן לא פעם כבדות, עד שניתן בהחלט לתארן כ\"עול\". והנה, העיסוק בתורה, לפי חכמינו, הוא המטרה המרכזית שלמענה נוצר האדם (לעיל ב, ט), ועל כן ",
                    "<b>כָּל הַמְקַבֵּל עָלָיו עֹל תּוֹרָה, מַעֲבִירִין מִמֶּנּוּ עֹל מַלְכוּת וְעֹל דֶּרֶךְ אֶרֶץ.</b> כל מי שמקבל על עצמו להקדיש את כל זמנו ללימוד תורה, פטור מעצם כך מחובותיו כלפי המלכות ומחובתו להתפרנס, שכן הוא חי על חשבון הקופה הציבורית, וזו מממנת גם את חלקו בתשלום מיסים. ",
                    "<b>וְכָל הַפּוֹרֵק מִמֶּנּוּ עֹל תּוֹרָה, נוֹתְנִין עָלָיו עֹל מַלְכוּת וְעֹל דֶּרֶךְ אֶרֶץ.</b> והיפוכו של דבר: מי שאיננו מקבל על עצמו את עולה של תורה, חייב להקדיש את זמנו לפרנסה וחייב אף למלא את כל חובותיו כלפי הרשויות, בין אם מדובר בשלטון היהודי הפנימי ובין אם המדובר במה שהמלכות הזרה (ובתקופתו של ר' נחוניא הכוונה, כמובן, לרומי) מחייבת בו את האנשים: תשלום מיסים, השתתפות בשמירה על היישוב, חפירת בורות מים וכיוצא באלה משימות. הקביעה כי תלמידי חכמים, המקדישים את כל זמנם ללימוד תורה (\"תורתם אומנותם\"), יהיו פטורים משאר החובות שהחברה מטילה על חבריה, שבה והדהדה במהלך הדורות במסגרת סוגיית יחסו של כלל הציבור אל תלמידי החכמים שבקרבו. גם בימינו שלנו היא חוזרת ונשמעת בחלל הציבוריות הישראלית.",
                    "<b>על ר' נחוניא בן הקנה</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי שחי במפנה המאות הראשונה והשנייה ופעל (ככל הנראה) בעיירה אמאוס, שעל הגבול שבין יהודה לשפלה (ראו לעיל ב, יט). הוא נולד עוד בתקופת בית המקדש השני (בבלי, בבא בתרא י ע\"ב) והאריך ימים. תלמידו המפורסם ביותר היה ר' ישמעאל, בן שיחו של ר' עקיבא (בבלי, שבועות כו ע\"א), והוא התפרסם בעיקר בשל מידותיו הטובות אשר, לדבריו, הן שגרמו לאריכות ימיו. כשנשאל על ידי תלמידיו לסוד גילו המופלג אמר: \"מימי לא נתכבדתי בקלון חברי, ולא עלתה על מיטתי קללת חברי, וּותרן בממוני הייתי\" (בבלי, מגילה כח ע\"א), כלומר: הוא לא שמח לאידם של חבריו, מחל לכולם בטרם לכתו בכל יום לישון, והיה סלחן בענייני ממון. ועוד מסופר עליו שהיה נוהג להתפלל תפילה קצרה בכל פעם שנכנס או יצא מבית המדרש, וכששאלו אותו לפשר תפילה זו, ענה: \"בכניסתי אני מתפלל שלא תארע תקלה על ידי, וביציאתי אני נותן הודיה על חלקי [=תודה על גורלי]\" (משנה, ברכות ד, ב). וגם תפילה זו מלמדת על אופיו של ר' נחוניא ודאגתו שלא ייכשלו חבריו ותלמידיו בשל תורה לא נאותה שילמדם.",
                    "מתורתו של ר' נחוניא נשתמר רק מעט (כגון בבלי, מגילה ז ע\"ב) אך הוא נזכר פעמים רבות בספרות המיסטית הקדומה, ובימי הביניים אף טענו שהוא מחברו של אחד מספרי המסתורין הראשונים, \"ספר הבהיר\" (הרמב\"ן אף קורא לספר הבהיר בשם \"מדרש נחוניא בן הקנה\"). נראה שזיהוי זה איננו קולע לאמת ההיסטורית, אך הוא מלמד יפה על תדמיתו של ר' נחוניא במסורת עם ישראל כמיסטיקן. כן יוחסה לו כתיבת הפיוט \"אנא בכוח\" הנאמר בהזדמנויות שונות, כגון במסגרת שחרית של שבת, קבלת שבת או טקס ספירת העומר (וראשיתו: \"אנא בכוח גדולת ימינך תתיר צרורה\"). גם פיוט זה נתבאר כעוסק בעולמות העליונים, תחום עיסוקו המועדף של ר' נחוניא בן הקנה על פי המסורת המאוחרת לו בזמן. (אגב: השם \"הקנה\" לא נתבאר עד תום.)",
                    "<b>\"תורתם אומנותם\"</b>",
                    "ייתכן שפירושם הראשוני של הביטויים \"מעבירין ממנו עול מלכות\" ו\"נותנין עליו עול מלכות\" מכוון אל ההשגחה העליונה, שהיא הדואגת לכך שלומדי התורה לא יחויבו בחובות אחרות. כך, למשל, נאמר באבות דרבי נתן (נוסח ב, לב) בצמוד לדבריו אלה של ר' נחוניא: \"הנותן ליבו לדברי תורה, מעבירין ממנו דברי שטות\"; ובמקום אחר: \"ר' נחוניא אומר, כל הנותן דברי תורה על לבו, מעבירין ממנו הרהורי חרב, והרהורי רעב, והרהורי זנות והרהורי שטות והרהורי יצר הרע והרהורי דברים בטלים...\" (שם, הוספה ב, ו). ואולם עם הזמן נתפסו דברי ר' נחוניא כמדברים על פטור מחובות שונות, המוענק לתלמידי חכמים בידי החברה שבתוכה הם חיים. פטור ממיסים לתלמידי חכמים, למשל, נדון כבר בתלמודים עצמם. כך, לדוגמא, מציין רבא, חכם בבלי של המאה הרביעית (בבלי, נדרים סב ע\"ב): \"... שרי ליה לצורבא מרבנן למימר לא יהיבנא אכרגא\" [= מותר לו, לאחד מתלמידי החכמים, לומר: אינני משלם את המס], כגון מס גולגולת המוטל על כל אדם ואדם. במהלך ההיסטוריה היהודית שב הנושא ועלה פעמים רבות, והוא סוכם בקצרה בספר הפסקים הקלאסי, בן המאה השש־עשרה, \"שולחן ערוך\" (יורה דעה, סימן רמג): \"דבר שהוא צריך לשמירת העיר, כגון חומות העיר ומגדלותיה, ושכר השומרים, לא היו חייבין [תלמידי חכמים] לתת ... שאין צריכין שמירה, שתורתן שמירתם, ולכן היו פטורים מכל מיני מיסים, בין מיסים הקצובים על כל בני העיר בין מס שהוא קצוב על כל איש לבדו, בין הקבועים בין שאינם קבועים, וחייבים בני העיר לפרוע בשבילם [=לשלם במקומם] אפילו [המיסים] הקבועים על כל איש ואיש\".",
                    "סוגיה זו של פטור ממיסים ושאר חובות כלפי החברה עלתה במלוא עוצמתה על פני השטח עם הקמת מדינת ישראל, והיא אחד מן הנושאים המסעירים עד היום את החברה הישראלית. עם הקמת צבא ההגנה לישראל הסכים ראש הממשלה ושר הביטחון של אותם ימים, דוד בן גוריון, לפטור מחובת השירות הצבאי תלמידי ישיבות אשר \"תורתם אומנותם\". בתחילה מדובר היה בכארבע מאות אברכים אשר זכו לפטור זה בעקבות דרישתו של \"החזון איש\", ר' אברהם ישעיהו קרליץ, מנהיג היהדות החרדית בארץ. עם הדורות והשנים עלה וגדל מספרם של אלה שקיבלו את הזכות לדחות את שירותם הצבאי לזמן בלתי מוגבל, והוא נאמד בעשרות אלפי גברים. המתח בין אלה \"הממיתים עצמם באהלה של תורה\" לבין אלו שמשלמים בגופם ובזמנם את מחיר ההגנה על המדינה מלווה אותה מאז ראשיתה ועד היום. מפעם לפעם צצים פתרונות חדשים וניסיונות חדשים לפתור שאלה נכבדה זו, שיסודה בהכרה בחשיבות לימוד התורה מכאן, ובצורך למלא חובות שהחברה כולה נדרשת להן מכאן. אחת הדרכים המאפשרות חיים על \"קו התפר\" הזה הן ישיבות ההסדר המשלבות לימודים בישיבה עם שירות צבאי (מקוצר או מלא), אך רק הזמן ילמד אם אכן בזה תגיע הסוגיה לפיתרון מוסכם על הכול."
                ],
                [
                    "<b>רַבִּי חֲלַפְתָּא אִישׁ כְּפַר חֲנַנְיָה אוֹמֵר.</b> ומאמרו עוסק בחשיבות לימוד התורה, בחברותא ואף ביחידות (ודברים דומים עד מאוד נאמרו לעיל ג, ג). ",
                    "<b>עֲשָׂרָה שֶׁיּוֹשְׁבִין וְעוֹסְקִין בַּתּוֹרָה, שְׁכִינָה שְׁרוּיָה בֵינֵיהֶם.</b> בשעת לימוד התורה מצטרפת כביכול השכינה (ראו להלן) אל הלומדים, שוהה ביניהם ומוסיפה קדושה למעמד הלימוד, ",
                    "<b>שֶׁנֶּאֱמַר: \"אֱלֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל\" (תהילים פב, א).</b> ו\"עדה\" הם עשרה אנשים, בעקבות האמור בספר במדבר (יד, כז) שם מכונים עשרת המרגלים בכינוי \"עדה\". עשרה אנשים, כידוע, גם יוצרים מה שמכונה \"מניין\" הנדרש לשם ביצוע פעולות דתיות שונות. ומכאן הולך ר' חלפתא ומוכיח כי השכינה מצטרפת גם למספרים קטנים והולכים של לומדים, מחמישה ועד אחד. ",
                    "<b>וּמִנַּיִן אֲפִלּוּ חֲמִשָּׁה? שֶׁנֶּאֱמַר: \"וַאֲגֻדָּתוֹ עַל אֶרֶץ יְסָדָהּ\" (עמוס ט, ו).</b> \"אגודה\" רומזת למה שניתן לאגוד, לאחוז, ביד אחת, היינו בחמש אצבעות. על הארץ, בקרב חמישה בני אדם, מייסד, קובע, האלוהים אתנוכחותו. (אגב יש להעיר כי בכתבי יד טובים מוחלפים זה בזה פסוקי הראיה המובאים בקשר לחמישה ושלושה אנשים.) ",
                    "<b>וּמִנַּיִן אֲפִלּוּ שְׁלשָׁה? שֶׁנֶּאֱמַר: \"בְּקֶרֶב אֱלֹהִים יִשְׁפֹּט\" (תהילים פב, א).</b> ההרכב המצומצם ביותר של שופטים הוא הרכב של שלושה, ולפי זה אלוהים מצוי \"בקרב\" כל שלושה העוסקים במשפט, שהוא מעין לימוד תורה, כיוון שהוא נעשה על פיה. ",
                    "<b>וּמִנַּיִן אֲפִלּוּ שְׁנַיִם? שֶׁנֶּאֱמַר: \"אָז נִדְבְּרוּ יִרְאֵי ה' אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ וַיַּקְשֵׁב ה' וַיִּשְׁמָע\" (מלאכי ג, טז).</b> והשניים הם \"איש\" ו\"רעהו\" המדברים בענייני התורה, וה' מאזין להם כאילו הוא שרוי ביניהם. ",
                    "<b>וּמִנַּיִן אֲפִלּוּ אֶחָד? שֶׁנֶּאֱמַר: \"בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ\" (שמות כ, כד).</b> וכיון שהפסוק מדבר בגוף יחיד (\"אבוא אליך וברכתיך\") הוא מתפרש כמדבר באדם בודד הלומד תורה ומזכיר את שם ה' אגב כך. – וכבר התקשו פרשנים בשאלה מה בא ר' חלפתא לחדש ולהוסיף על דברי ר' חנינא (לעיל ג, ג). מקצתם נתלו בעובדה שישנם כתבי יד המדברים כאן על \"עשרה שיושבין ועוסקין בדין וכו'\", ולפי זה עוסק ר' חלפתא במשפט ולא בלימוד תורה. ואולי יש לומר בפשטות ששני החכמים מדברים באותו עניין, ללמדנו על חשיבות הנושא בעיניהם ובעיני עורך מסכת אבות גם יחד.",
                    "<b>על ר' חלפתא</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי שחי בסוף המאה השנייה לספירה, ונראה שהיה תלמידו של ר' מאיר, משום שהוא מביא דברי תורה בשמו (בבלי, בבא מציעא צד ע\"א). להוציא עובדה זו, ולהוציא שם מקומו, לא נודעו פרטים אחרים אודותיו. בתלמוד הבבלי, שם, הוא מכונה גם \"אבא חלפתא\" (ראו לעיל ב, יב), ואולי יש בכינוי זה עדות לגיל המופלג שאליו הגיע. לפי מסורת מאוחרת מקום קבורתו הוא בגליל, ליד מושב קדרים, ובכביש 85 (עכו־עמיעד) אף קרוי על שמו \"צומת חלפתא\".",
                    "<b>על כפר חנניה</b>",
                    "ישוב יהודי הנזכר במשנה כמציין את נקודת הגבול שבין הגליל העליון לתחתון (שביעית ט, ב), ומקובל לזהות את שרידיו – כולל שרידי בית כנסת קדום – בבקעת בית הכרם, כקילומטר מצפון ליישוב הקהילתי הקרוי על שמו, כפר חנניה, סמוך לשרידי הכפר הערבי הנטוש \"כפר ענאן\" (ויש לשים לב לדמיון הצלילי שבין \"ענאן\" ל\"חננ[יה]\"). בתקופת התלמוד היה ידוע כפר חנניה בתעשיית כלי החרס המשובחים שלו, שעליהם נאמר \"כלי כפר חנניה אין דרכן להשתבר\" (בבלי, שבת קכ ע\"ב). תעשיית הקדרות המקומית היתה כה מפותחת ושמעה יצאה למרחקים, עד שנעשתה מקור לפתגם \"קדרים לכפר חנניה\" (בראשית רבה פו, ו), שפירושו כמו \"להכניס תבן לעופרים\" (מקום שהצטיין בתבואתו), היינו להביא דבר אל מקום שבו הוא מצוי ממילא בשפע ובאיכות גבוהה.",
                    "<b>היכן משכן השכינה?</b>",
                    "פעמיים נזכרת השכינה במסכת אבות (גם לעיל ג, ג) ורק פעם אחת נוספת במשנה כולה (סנהדרין ו, ז), אך בספרות חז\"ל בכללה היא נזכרת למעלה מאלפיים פעמים, כאחד מאופני התגלות האלוהים בעולם, בדרך כלל התגלות הנושאת עמה נימה נשית ואימהית. במקרא נמצא רק את השורש שכ\"ן כמציין את נוכחות האלוהים בקרב בני האדם, הן בפעלים שונים (כגון: \"ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם\" [שמות כה, ח] ועוד), והן בהזכרת המשכן. אך בספרות חז\"ל מופיע שם העצם המופשט, השכינה, כמעין מהות עצמאית, הקושרת את האדם אל האלוהים, בשעות שמחה (\"איש ואישה זכו – שכינה ביניהן\" [בבלי, סוטה יז ע\"א]) או בשעות משבר (\"בכל מקום שגלו ישראל – כביכול גלתה שכינה עמהם\" [מכילתא דרבי ישמעאל, פסחא יד]). בתפילת \"אל מלא רחמים\" – שבה מתפללים לעילוי נשמתם של נפטרים – מבקשים שהם יזכו \"למנוחה נכונה\" \"על (או: תחת) כנפי השכינה\", המתוארת כך כמעין ציפור האוספת תחת כנפיה את צאצאיה ומגינה עליהם או נושאת אותם על כנפיה למרומים. לשכינה נועדו תפקידים רבים במישור הלאומי ובמישור האישי גם יחד: היא לא זזה מעולם מן הכותל המערבי של בית המקדש (שמות רבה ב, ב), היא ניצבת למראשותיו של כל חולה (בבלי, שבת יב ע\"ב) והיא שהובילה את גופתו של משה רבנו לקבורה (תוספתא, סוטה ד, ח) ועוד הרבה כיוצא בזה. וכאשר הלעיג כופר אחד על רבן גמליאל ואמר לו: \"אתם אומרים [ש]בכל עשרה השכינה שרויה, כמה שכינה יש?\", הסביר הוא לו כי השכינה כמוה כשמש, המצויה בכל מקום בעת ובעונה אחת ומאירה ומאפשרת חיים לכול (בבלי, סנהדרין לט ע\"א).",
                    "<b>...שמונה, תשע, עשר, יש!!</b>",
                    "לא פעם רואים אנו בפינת רחוב או בפאתי מטוס קבוצה המתכוננת לתפילה ומחפשת \"עשירי למניין\". מסתבר שעניינים רבים השייכים לטכסי הדת היהודית דורשים שיבוצעו בנוכחות עשרה אנשים, הם ה\"מניין\" (ביהדות האורתודוכסית – עשרה גברים מעל גיל מצוות, בזרמים הקונסרבטיבי והרפורמי – עשרה מבוגרים, גברים כנשים). דבר זה נקבע בתקופת המשנה, ובמסכת מגילה (ד, ג) באה רשימה ארוכה של מעמדות דתיים הדורשים לשם ביצועם מניין: ברכת כוהנים, קריאת התורה, טכס החופה ועוד. במשך הזמן נקבע כי גם הקדיש – אותה תפילה ארמית הנאמרת בידי האבלים – דורשת נוכחות של מניין אנשים, כמו גם טכס ברית מילה ועוד. הקביעה כי מדובר דווקא בעשרה אנשים (ולא, דרך משל, בשבעה או בשנים־עשר, שני מספרים המקודשים אף הם במסורת) נסמכת לעיתים על המסופר במגילת רות. שם אוסף בעז עשרה אנשים כדי לבצע בנוכחותם את הטכס שאפשר לו לשאת את רות לאשה (ד, ב). הדרישה למניין עומדת ביסוד התפילה היהודית בציבור ומגדילה את רמת הסולידריות שבין חברי הקהילה, הזקוקים זה לזה כדי לקיים את המצוות הדתיות שהם חייבים בהן. ולאור מה שראינו עד כה לא נופתע לגלות גם כי כל \"עשרה שמתפללין – שכינה עמהם\" (בבלי, ברכות ו ע\"א)."
                ],
                [
                    "<b>רַבִּי אֶלְעָזָר אִישׁ בַּרְתּוֹתָא אוֹמֵר.</b> ומאמרו, המבוסס על הנחות יסוד אמוניות־דתיות, בא לעודד קיום מצוות, בעיקר כאלה התובעות את זמנו ורכושו של האדם. ",
                    "<b>תֶּן לוֹ מִשֶּׁלּוֹ, שֶׁאַתָּה וְשֶׁלְּךָ שֶׁלּוֹ.</b> כל מה שמקדיש אדם מזמנו ומרכושו למטרות כגון לימוד תורה, צדקה, החזקת בתי כנסת, מעשרות או ביכורים, את כל זה, אומר ר' אלעזר, נותן האדם ממה ששייך בעצם לאלוהים, כיוון שהיקום כולו – על אנשיו וקנייניהם – הוא רכושו. והראיה לכך מובאת מפסוק מספר דברי הימים: ",
                    "<b>וְכֵן בְּדָוִד הוּא אוֹמֵר: \"כִּי מִמְּךָ הַכֹּל וּמִיָּדְךָ נָתַנּוּ לָךְ\" (דברי הימים־א כט, יד).</b> עם סיום הכנת החומרים לבניין המקדש אמר דוד המלך כי כל מה שאסף וכל מה שתרם העם ותרמו מנהיגיו לא בא בסופו של דבר מרכושם שלהם, כי הכול הוא מתת שמים והכול שייך לאלוהים. – בין המפרשים יש המרחיבים את מאמרו של ר' אלעזר לכלול את \"כל חפצי שמים, בין בגופך בין בממונך\" (ר' עובדיה מברטנורא), ויש המצמצמים אותו בעיקר אל נושא הצדקה, כגון האמור במדרש: \"לא יאמר אדם מחסר אני מנכסיי אם אתן לעניים. יסתכל אדם [ויראה כי] כל מה שאינו מחסר – אינו מוסיף. שער הראש והזקן שהן מסתפרין – לעולם מגדלין, והגבינים [=הגבּות] אינם מסתפרים לעולם ואינם מגדלין. נמשלו ישראל לרחל [=כבשה] שגוזזים אותה והיא מגדלת צמר בכל שנה ושנה, [ואילו] החזיר אינו נגזז ואינו מוסיף. אם נתת צדקה, לא משלך נתת אלא משל הקב\"ה, שנאמר 'לי הכסף ולי הזהב' (חגי ב, ח), וכן הוא אומר 'כי ממך הכל ומידך נתנו לך' ... וכן היה רבי מאיר [זו גירסתו!] אומר 'תן לו משלו, שאתה ושלך שלו'\" (שיר השירים זוטא א, טו). קשרו של ר' אלעזר אל נושא הצדקה (ראו להלן) מצדיק אולי פירוש מצמצם זה. ",
                    "<b>על ר' אלעזר ועל ברתותא</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי שחי בראשית המאה השנייה. ר' אלעזר (בן יהודה) היה מתלמידיו של ר' יהושע ורעהו של ר' עקיבא. המאמר שלפנינו – שיש המפרשים אותו כעוסק בעיקר במתן צדקה – מתקשר יפה אל סיפור אודות ר' אלעזר. הוא היה ידוע כמי שנותן צדקה ביד רחבה, עד שגבאי הצדקה היו מתחמקים ממנו כשראוהו, כיוון שידעו שהוא יתן להם אף את פרוטתו האחרונה ולא רצו לרושש אותו לגמרי (בבלי, תענית כד ע\"א). על פי המשך הדברים בתלמוד יצא פעם ר' אלעזר לשוק כדי לקנות נדוניה לבתו, ראה מרחוק גבאי צדקה, אשר ניסו להתחמק מפניו, אך לא הניח להם עד שתפס אותם והשביע אותם לספר לו במה הם עוסקים. כשענו לו: \"ביתום ובאלמנה\", אמר להם ששני אלו קודמים לבתו ונתן להם את כל שבידו.",
                    "ובאשר למקום מושבו של ר' אלעזר (המופיע במקורות שונים כברתותא, בירתותא, כפר תותא או בירתא), נראה שהיה בקרבת יבנה, כיוון שחכם זה מוסר דברים מפי חכמים שישבו בעיר זו (כגון משנה, טבול יום ג, ד).",
                    "<b>\"דוד מלך ישראל חי וקיים\"</b>",
                    "ארבע פעמים נזכר המלך דוד במסכת אבות (ועוד כמספר הזה פעמים במשנה כולה). במשנתנו הוא נזכר כמי שהכין את החומרים לבניין המקדש, ולהלן הוא נזכר גם כלומד תורה (ו, ג) וכמחבר ספר תהילים (ו, ט) – כולם הקשרים שמתחום הדת והאמונה. מסתבר שדוד המלך של חז\"ל שונה בעיקרו עד מאוד מזה המצטייר מן הספרים ההיסטוריים של המקרא (שמואל ומלכים), וקרוב יותר אל דוד כפי שהוא עולה מחזונם של הנביאים, ממזמורי תהילים המיוחסים לו או העוסקים בו (\"מזמור לדוד\") ומתיאורו בספר דברי הימים, המזכיר אותו בעיקר כמי שהכין את הקרקע לבניין המקדש וארגן את סדריו. דמותו של דוד עברה שינויים מרתקים במהלך הדורות. דוד של ספרי נביאים ראשונים – לוחם מר נפש, פוליטיקאי ממולח, חוטא ברדיפת נשים ובהריגת מתחריו (כעולה, למשל, מסיפור בת שבע ואוריה) – נעשה בספרות המקראית המאוחרת, ובמיוחד בספרות חז\"ל, לתלמיד חכמים, המקדיש את מירב זמנו ללימוד תורה ולחיבור שירות וזמירות. \"כינור היה תלוי למעלה ממיטתו של דוד, וכיון שהגיע חצות לילה בא רוח צפונית ונושבת בו ומנגן מאליו, מיד היה עומד ועוסק בתורה עד שעלה עמוד השחר\" (בבלי, ברכות ג ע\"ב). דוד של חז\"ל הוא בעיקרו של דבר אדם ירא שמים המקיים את המצוות כולן באדיקות רבה: מתפלל בכל מקום וזמן (פסיקתא רבתי ט), מפריש מכספו דרך קבע לצדקה (בבלי, בבא בתרא י ע\"ב) ומתרחק מגזל (תנחומא שמות, ז). ובכלל: \"וכן היה דויד מלך ישראל עושה: מקהיל קהילות בשבת ויושב ודורש ... מעמיד את הבימה בבית המדרש ויושב ודורש לישראל בשורות טובות ונחמות, הלכות הפסח בפסח והלכות עצרת [=שבועות] בעצרת והלכות החג [=סוכות] בחג\" (מדרש הגדול לשמות, עמ' תשכג).",
                    "הסיבות לשינוי הגדול הזה שעברה דמותו של דוד הן רבות, אך אחת מהן היא בוודאי רצונם של חכמים להציג את אבי שושלת המלוכה בישראל, את אביו של המשיח (שהוא כידוע \"בן דוד\") באור חיובי יותר מזה העולה מן המקרא וכדמות הקרובה יותר לעולמם שלהם. המשפט הידוע, \"דוד מלך ישראל חי וקיים\" בא לעולם (כמסופר בתלמוד הבבלי, ראש השנה כה ע\"א) כסיסמה חד פעמית שבאמצעותה הודיעו לראשי הסנהדרין על קידוש החודש. משפט זה נתפרש עם הזמן כמבטא את דמותו העל־היסטורית והנצחית של המלך, והוא נעשה לאחד משירי העם הידועים ביותר בזמר הישראלי, ואף בוצע בידי גדולי הזמרים בעולם כולו.",
                    "<b>דברי הימים – מתכון נגד הירדמות?</b>",
                    "ספרות חז\"ל בכללותה עוסקת אך מעט בספר דברי הימים. נראה שהמון העם לא הכיר ספר זה, וכתוצאה מכך נמנעו דרשנים מלהשתמש בו לשם הוכחת דבריהם. אך מסתבר שלא רק ההמון הדיר את רגליו מספר דברי הימים. דון יצחק אברבנאל (בן המאה הט\"ז), בהקדמתו לפירושו לספר שמואל, מציין ש\"הספר ההוא, דברי הימים, בלתי נהוג אצל היהודים במדרשיהם\", ובהמשך ההקדמה הוא אף מכה על חטא ואומר: \"את חטאיי אני מזכיר היום, כי לא קראתי בו מימיי, ולא חיפשתי בעניינו מהיותי ועד עתה\". העובדה שחז\"ל ממעטים להשתמש בספר דברי הימים במהלך דרשותיהם מפתיעה שבעתיים על רקע קביעתם, ש\"לא ניתן דברי הימים אלא לידרש\" (ויקרא רבה א, ג ועוד), היינו שכל תכליתו של הספר – ובעיקר רשימות היוחסין הארוכות הפותחות אותו – היא לשמש חומר גלם לדרשות.",
                    "התייחסות נוספת אל ספר דברי הימים אנו מוצאים במשנה (יומא א, ו). מסתבר שבלילה של יום הכיפורים מקריאים היו בפני הכהן הגדול את ספר דברי הימים (וספרים אחרים). ומדוע? רש\"י בפירושו כותב: \"שהן דברים ממשיכין [=מושכין] את הלב לשומען ואין שינה חוטפתו\" (שכן לכהן הגדול אסור היה לישון באותו לילה), ואילו הרמב\"ם בפירושו למשנה אומר: \"אלו הספרים הנזכרים יש בהם סיפורים וחשבונות לזמנים שעברו, ישעשעו הנפש, ולא יתנמנם\". נוכל על כן להוסיף את ספר דברי הימים לרשימת הדרכים שבאמצעותן ניתן לשמור על עירנותם של מי שאסור שיירדמו, בצד הקפאין ודומיו.",
                    "<b>רַבִּי יַעֲקֹב אוֹמֵר.</b> ויש נוסחים הגורסים: \"רבי שמעון\", הוא ר' שמעון בר יוחאי, אלא שחכם זה כבר אמר את דברו לעיל (ג, ד) והנוסח \"רבי יעקב\" נראה עדיף. ",
                    "<b>הַמְהַלֵּךְ בַּדֶּרֶךְ וְשׁוֹנֶה.</b> מי שהולך בדרך ותוך כדי כך משנן בעל־פה (=\"שונֶה\") את התורה שלמד, ",
                    "<b>וּמַפְסִיק מִמִּשְׁנָתוֹ וְאוֹמֵר \"מַה נָּאֶה אִילָן זֶה, מַה נָּאֶה נִיר זֶה\".</b> ואותו אדם פוסק משינון התורה (=\"ממשנתו\") ומתפעל מן האילנות ומן השדות החרושים (=ניר) המתגלים לעיניו, ",
                    "<b>מַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִלּוּ מִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁו.</b> פסוקי המקרא (ראו להלן) מלמדים כי אדם כזה נחשב כמי שמכניס עצמו למצב של סכנה. לדעת ר' יעקב רק התורה מגנה על האדם ובלעדיה הוא חשוף לפגעים שונים, בכל מקום ובכל זמן, ובמיוחד כשהוא מהלך ברשות הרבים שסכנותיה מרובות (והשוו לעיל ג, ה). חז\"ל לא התנגדו להנאת החושים ממעשה הבריאה ומעולם הטבע – ואף חייבו אמירת ברכות שונות למראה אילנות מלבלבים בחודש ניסן, או למראה מחזות טבע אחרים (ברקים, הים הגדול ועוד) – אלא שאת לימוד התורה ושינונה ראו כעומד בראש סולם הערכים האנושי, והפסקתו, ואפילו למטרה חיובית, נתפסה כמעשה שאין ראוי לעשותו, מעשה שסכנתו בצידו. ",
                    "<b>מַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב.</b> ולא ברור מה הוא הכתוב, מה הוא הפסוק, שבו מדובר. על כן יש הרבה הגורסים כאן \"מעלין עליו\" (בלי מילת \"הכתוב\"), ואחרים מצביעים על פסוקים שונים, כגון פסוק מספר משלי שהובן כעוסק בתורה: \"בהתהלכך תנחה אותך ... בשכבך תשמור עליך\" (ו, כב), או הפסוקים הנזכרים במשנה הבאה (וראו שם). בין כך ובין כך, אין בדברי ר' יעקב משום התעלמות מיפי הטבע או קריאה לזלזל בו, אלא רק קביעת סדר עדיפויות והצבת רף גבוה בפני לומדי תורה, התובע מהם התמסרות ללא גבול, בכל מצב ומול כל פיתוי, אף חיובי. ",
                    "<b>על ר' יעקב</b>",
                    "הוא ר' יעקב בן קורשאי (או: קרשי), חכם ארץ ישראלי שחי באמצע המאה השנייה לספירה, והיה אחד ממוריו של רבי יהודה הנשיא, עורך המשנה (ירושלמי, שבת י, ה). נראה שקשרו אל בית הנשיא היה קשר אמיץ והוא נזכר באחד מן הסיפורים כמי ששמר אמונים לנשיא בשעת משבר. שני חכמים, ר' מאיר ור' נתן, ביקשו להביך את הנשיא של אותם ימים, רבן שמעון בן גמליאל, על ידי שקבעו בהיעדרו שסדר הלימוד למחרת היום יהיה במסכת עוקצין מן המשנה, מסכת שלא רבים עסקו בה. ר' יעקב, ששמע על התוכנית הזו, חזר ושינן באזני הנשיא את המסכת במשך הלילה כולו, עד שלמדהּ על בוריה (בבלי, הוריות יג ע\"ב). ומעניין שעל חשיבות השינון עומד ר' יעקב גם במאמר שלפנינו.",
                    "<b>\"חמור נושא ספרים\"</b>",
                    "בשיעורי תּוֹשְבָּ\"ע, הוא הקיצור המקובל של \"תורה שבעל־פה\" [למען האמת יש לומר: תורה שעל פה!], מחזיקים הלומדים לפניהם ספרים רבים: משנה ותלמוד, מדרש וסידור ועוד כיוצא בזה, והכול בכתב. אך לא כך היו הדברים מעולם. בתקופת חז\"ל היתה התורה שבעל־פה עדיין פשוטה כמשמעה: תורה שהועברה בעל־פה, והשינון היה דרך הלימוד המקובלת שלה. כך חזרו הלומדים בעל־פה על קטעי מקרא ותפילות, הלכות ואגדות, פעם ופעמיים ובמקרה הצורך אף מאה פעמים, כי \"אינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחת [פעמים]\" (בבלי, חגיגה ט ע\"ב). רק המסירה מפה לאוזן באמצעות השינון היתה הכלי להעברת המסורת מדור לדור, מהורה לצאצאיו וממורה לתלמידיו. בדרך כזו נתהוו והועברו חיבורי היסוד של חז\"ל במשך דורות רבים, עד שהחליט מי שהחליט להעלותם על הכתב, וזאת משיקולים שונים. זה היה גם גורלה של המשנה – שבה מצויה מסכת אבות – ואף שמה, \"המשנה\", מרמז על אופן העברתה, על השינון. כך הועברו קבצים של משניות בעל־פה לאורך מאות שנים עד לימיו של רבי יהודה הנשיא, אשר צירף אותם יחדיו והעלה אותם על הכתב (ולמען האמת, יש גם מי שסבור כי המשנה התפרסמה לראשונה בעל־פה ולא בכתב!). החכמים שיצרוה מכונים בשם \"תנאים\", שהיא הצורה הארמית של המילה העברית \"שונים\". זאת ועוד: בבתי מדרש רבים נמצאו אנשים מיוחדים, המכונים אף הם בשם \"תנאים\", אשר שימשו כספר חי, כזיכרון מהלך, ובשעה שנפל ספק באשר לנוסחו הנכון של מאמר כלשהו ביקשו מהם לדלות את הנוסח המדויק מזיכרונם. אנשים אלו חזרו לא פעם בדייקנות על דברים שלא הבינו, ובספרות ימי הביניים הם כונו לעיתים בלשון הגנאי \"חמור נושא ספרים\", ללמדך על הפער שבין הבנתם לבין זיכרונם. מסתבר – כפי שמגלים מחקרים שנעשו בתרבויות רבות, שאין בהן מסורת של כתיבה – כי יכול אדם ללמוד בעל־פה יצירות ארוכות ורחבות, כגון אפוסים יווניים בני אלפי שורות או את ספר תהילים כולו ואפילו את המקרא מראש ועד כלה, וכיוצא באלה. בעולם כזה יכול אדם להיות בעל ידע אדיר אף אם לא למד לקרוא או אף אם נולד עיוור, והמקורות מלמדים על חכמים גדולים ועתירי ידע שאיבדו את מאור עיניהם אך כיהנו בקודש כראשי ישיבה, כגון רב יוסף בבבל.",
                    "<b>האדם והטבע</b>",
                    "בצד ההנאה שמפיק האדם ממפגשו עם הטבע, עליו לתת את דעתו על שאלות שונות של איכות הסביבה ועל סוגיית מקומו של האדם בטבע הסובב אותו, כולל חובתו לשמור עליו. שאלות אלה אינן המצאה של דורנו, וכבר חז\"ל עסקו בחלק מהן. לפי דבריהם, ובעקבות סיפור בריאת העולם שבתורה, נברא האדם לאחר שהעולם כולו הותקן לכבודו, והוא קיבל את רשות האלוהים לשלוט בטבע ולרדות בו. אולם שליטה זו אינה מתירה לו לעשות בטבע ככל העולה על רוחו: \"בשעה שברא הקב\"ה את אדם הראשון, נטלו והחזירו על כל אילני גן עדן, ואמר לו: ראה מעשיי כמה נאים ומשובחים הם, וכל מה שבראתי בשבילך בראתי. תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי, שאם קלקלת אין מי שיתקן אחריך\" (קהלת רבה ז, יג). על פי מגמה זו התפרשו ברוח \"סביבתית\" כמה מצוות, הלכות והוראות שונות. למשל, מצוות שנת השמיטה, המבטאת לפי ביאור זה התחשבות בצורך האדמה לנוח מעמלה; או גזירת התורה שלא להשחית עצי מאכל לצורך בניית מצור על עיר כלשהי, \"כי ממנו תאכל ואותו לא תכרות. כי [=האִם] האדם עץ השדה לבוא מפניך במצור?\" (דברים כ, יט). איסור כריתת עצי פרי פוּתח עוד יותר בספרות חז\"ל, כגון: \"בשעה שכורתין את האילן שהוא עושה פרי, הקול [=זעקת העץ] יוצא מסוף העולם ועד סופו\" (פרקי דרבי אליעזר, לג). עם זאת יש להודות שהיהדות לא השכילה ליצור תורה אקולוגית שיטתית, משנה סדורה בסוגיה זו, ככל הנראה משום שלאורך מאות בשנים לא ישב עם ישראל על אדמתו, וכמיהתו לשוב לציון חיזקה את תחושת הזרות שלו כלפי סביבתו בגלות. לכך יש להוסיף את העובדה שחלק מן הפילוסופיות האקולוגיות המודרניות מבטאות תפיסה ביוצנטרית, הרואה את הטבע במרכז ואת האדם רק כחלק ממנו או אפילו כמצוי בשוליו, בעוד שהיהדות ראתה מאז ומתמיד את האדם כנזר הבריאה, כמרכזהּ וכשליטהּ."
                ],
                [
                    "<b>רַבִּי דּוֹסְתַּאי בַּר יַנַּאי מִשּׁוּם.</b> [=בשם] כל מי ששוכח ולוּ פרט אחד ממה ששנה (ראו במשנה הקודמת), היינו ממה שלמד",
                    "<b>, מַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִלּוּ מִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁוֹ.</b> התורה אומרת עליו כי הוא כמי שהכניס את עצמו למצב של סכנת חיים, והראיה לקביעה זו: ",
                    "<b>שֶׁנֶּאֱמַר: \"רַק הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מְאֹד פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ\" (דברים ד, ט).</b> ור' דוסתאי דורש רק את שבע המילים \"שמור נפשך מאוד פן תשכח את הדברים\", היינו מקשר בין שיכחה לבין הצורך בשמירת הנפש (אך ראו עוד להלן). ",
                    "<b>יָכוֹל אֲפִלּוּ תָּקְפָה עָלָיו מִשְׁנָתוֹ?.</b>  האם דבר זה נכון גם לגבי אדם שלימודו כבד עליו ומרוב יגיעה (או \"מחמת אונס\" [בבלי, מנחות צט ע\"ב] או \"מחמת זיקנה\" [פירוש רבנו יונה למסכת אבות]) החל לשכוח חלק מלימודו? והתשובה שלילית: ",
                    "<b>תַּלְמוּד לוֹמַר.</b> נושא הלימוד שלנו, כלומר הפסוק המקראי (הוא ה\"תלמוד\" במקרה זה!), אומר: ",
                    "<b>\"וּפֶן יָסוּרוּ מִלְּבָבְךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ\" (שם).</b> המשך דברי הפסוקמתבארים כמדברים על מי שמשכיח בכוונה תחילה ובמודע את תורתו. והמסקנה: ",
                    "<b>הָא אֵינוֹ מִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁוֹ עַד שֶׁיֵּשֵׁב וִיסִירֵם מִלִּבּוֹ.</b> מכאן שהתורה דיברה רק במי שעושה מאמץ מכוון כדי לשכוח את תורתו. נראה שר' דוסתאי עומד על כפילות מיותרת לכאורה בפסוק, שהרי \"פן תשכח [את הדברים]\" הוא כמו \"פן יסורו [הדברים] מלבבך\", ועל כן הוא דורש את חלקו השני של הפסוק כמצמצם את חלקו הראשון: התורה עוסקת רק במי שמסיר במתכוון מלבו את תורתו. אך כיצד זה יכול אדם לטרוח ולהתאמץ כדי לשכוח? פרשני המסכת, ראשונים כאחרונים, התקשו באמירה זו, ועל פי רוב פירשו (אם כי בדוחק) כי הכוונה למי שהולך בטל – ואיננו חוזר ומשנן את תורתו – ומשום כך התורה משתכחת ממנו. וכיוון שהתורה, לדעת בעלי מסכת אבות (ראו למשל לעיל ג, ה), היא המבטיחה את שלומו של האדם, הרי שהשוכח את תורתו מכניס עצמו לכלל סכנה. ",
                    "<b>על ר' דוסתאי בר ינאי</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי שחי בסוף המאה השנייה לספירה. נזכר פעם נוספת במשנה (עירובין ה, ד), וגם שם הוא מוסר מאמר משמו של ר' מאיר. השערות רבות נקשרו בשמו של חכם זה, החל מההשערה שהיה תלמידו של ר' מאיר, וכלה בהשערה שהוא בנו של ר' ינאי (המצוטט באבות ד, יט), אך אין בידינו הוכחה חותכת לא לטענה הראשונה ולא לשנייה. מעט דברי הלכה נותרו בידינו משמו של ר' דוסתאי, אך ממאמריו באגדה עולה דמות של דרשן מעולה שידע גם לתבל את דבריו בנימה הומוריסטית. על השאלה: \"מפני מה איש מחזר על [=אחרי] אישה, ואין אישה מחזרת על איש?\" – כפי שמקובל היה בעולם המסורתי הקדום – השיב במשל: \"משל לאדם שאבדה לו אבידה, מי מחזר על מי? בעל אבידה מחזר על אבידתו!\" (בבלי, נידה לא ע\"ב), והגבר הוא שמחפש את הצלע שנלקחה ממנו, ולא היפוכו של דבר.",
                    "<b>\"עיקר שכחתי\"</b>",
                    "השורש שכ\"ח מתאר בדרך כלל פעולה פסיבית ולא־רצונית, כגון \"כי תקצור קצירך בשדה ושכחת עומר בשדה – לא תשוב לקחתו, לגר ליתום ולאלמנה יהיה\" (דברים כד, יט) או \"השוכח תבשיל על גבי כירתו בשבת בשוגג\" (ירושלמי תרומות ב, א) וכיוצא בזה עוד ועוד. אך לעיתים זו מעין תוצאה של \"השכחה עצמית\" והתעלמות מכוונת, כגון: \"...משל למה הדבר דומה? לאחד שהיה מהלך בדרך ופגע בו זאב, וניצל ממנו, והיה מספר והולך מעשה הזאב. פגע בו ארי, וניצל מידו – שכח מעשה הזאב והיה מספר במעשה הארי. אחר כך פגע בו נחש וניצל מידו – שכח מעשה שניהם והיה מספר והולך מעשה הנחש...\" (תוספתא, ברכות א, יא). המדובר אפוא בהדחקת מאורעות שונים בגלל איבוד העניין בהם או בגלל אירועים אחרים הנתפסים כמעניינים וחשובים מהם. גם בלשוננו אנו אומרים לעיתים \"שכח מזה\" כשכוונתנו לומר: אל תעסוק בכך, מעין המלצה לפעולה מכוונת ורצונית של ויתור על רעיון או על שאיפה מסוימת, לאור הנסיבות והאילוצים. אך האם ישנה השכחה אקטיבית ומכוונת? והרי הדעת נותנת כי המתאמץ לשכוח דבר מה, יחזור ויהגה בו יותר ויותר? מסתבר כי אפשר, לפי מקורות חז\"ל, לפחות להשכיח תורה מאחרים. כך, למשל, נאמר בתפילת \"על הניסים\" (הנאמרת בחנוכה): \"בימי מתתיהו בן יוחנן כהן גדול חשמונאי ובניו, כשעמדה מלכות יוון הרשעה על עמך ישראל להשכיחם תורתך ולהעבירם מחוקי רצונך\". הגזירות שגזרו היוונים שלא לקיים את מצוות התורה היו מביאות לשכחתה. באופן דומה מסופר בתלמוד על ערב פסח שחל פעם אחת בשבת וראשי הדור \"שכחו ולא ידעו אם פסח דוחה את השבת אם לאו\" (בבלי, פסחים סו ע\"א), היינו אם מותר להקריב קרבן פסח ביום השבת עצמו. השכחה נבעה מן העובדה שערב פסח שחל בשבת היה דבר נדיר ביותר, ועל כן אפשר היה לשכוח את ענייניו במהלך הזמן. אבל שכחה עצמית מודעת, כשאדם יושב ומשכיח במתכוון דברים מלבו – על כך טרם שמענו, ואם אי פעם שמענו על כך משהו, כנראה ששכחנו...",
                    "<b>\"שנאמר\"</b>",
                    "משנתנו איננה הראשונה במסכת אבות שיש בה ציטוט של פסוקי מקרא (וראו למשל לעיל א, יח; ב, יד; ג, ג ולהלן ג, יח; ה, ז ועוד כארבעים פעם), וכמעט תמיד לאחר מילת הציטוט \"שנאמר\". יחסית למשנה, שאיננה מרבה בציטוטים כאלה (בשישים מסכתותיה מופיעה מילת הציטוט \"שנאמר\" כשלוש מאות וחמישים פעם בלבד), מדובר במספר לא מבוטל של ציטוטים, אלא שבחלק גדול מהמקרים נראה על סמך כתבי יד של המסכת (ועל סמך עדויותיהם של פרשניה לדורותיהם) שתוספות מישניות ומאוחרות לפנינו. את הוספת הפסוקים אל המסכת מתרצים החוקרים ברצונם של מעתיקים וסופרים במהלך הדורות לעגן את טענותיה של המסכת בפסוקי המקרא וכך להאציל עליה מסמכותו של ספר הספרים.",
                    "במקרה שלפנינו מצוטט פסוק מספר דברים שמופיעות בו המילים \"תשכח\", \"דברים\" ו\"שמור נפשך\" כדי ללמד ש\"השוכח דבר\" הריהו מתחייב \"בנפשו\". הדמיון הלשוני הברור שבין האמור בפסוק לבין דברי ר' דוסתאי מלמד כי במקרה שלפנינו עיצב החכם את דבריו לאור הפסוק, ואין המדובר בתוספת (ואכן, לא מצאנו עדות בכתבי יד שתוספת לפנינו).",
                    "<b>כזה כאילו</b>",
                    "\"אילו\" היא מילת תנאי, צירוף של \"אִם\" ושל \"לוּ\", והיא מוכרת כבר מלשון המקרא, ובלשון חז\"ל נתחדשה המילה \"כאילו\" (כמו+אילו) במשמעות של כביכול, כדבר הדומה לדבר אחר, וכיוצא בזה. במסכת אבות מופיעה המילה פעמים רבות כגון לעיל ג, ד.",
                    "והנה, גם במקומות אחרים במשנה נעשה שימוש בתיבת \"כאילו\" למטרה זהה, וכמה מהם זכו לתהודה רבה בחברה הישראלית ובלשונה. כך, למשל, האמור במשנה (פסחים י, ח) כי \"בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים\". אמירה זו מופיעה גם בהגדה של פסח, וכוונתה לדרוש מכל אדם לחוות מחדש את האירוע הגדול של יציאה משעבוד לחירות ומעבדות לגאולה. הרמב\"ם גרס משפט זה בשינוי קל: \"בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו\" וכו' (הלכות חמץ ומצה ז, ו), ונראה שכוונתו לומר כי על האדם להתנהג – בדרך כלל, אך בליל הסדר בפרט – כאדם חופשי שזה עתה זכה לחירותו. זאת ועוד: בנאום שנואמים באזני עדים הבאים להעיד בפני בית דין בדיני נפשות, נאמר: \"הוו יודעין שלא כדיני ממונות דיני נפשות. דיני ממונות – אדם [אם העיד עדות שקר] נותן ממון ומתכפר לו. דיני נפשות – דמו [של מי שנגזר דינו בשל עדות זו למוות] ודם זרעיותיו [=צאצאיו] תלוין בו [=בעד השקר] עד סוף העולם ... לפיכך נברא אדם יחידי, ללמדך שכל המאבד נפש אחת מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא\" (משנה, סנהדרין ד, ה). הוצאת אדם להורג משמעה חיסול כל הצאצאים שיכולים היו לעמוד ממנו עד סוף כל הדורות (\"עולם מלא\"), וכן להיפך. ומעניין שבגירסאות רבות של המשנה הוסיפו והגבילו כלל זה רק ל\"נפש אחת מישראל\", ובכך צמצמו את תוקפו של הכלל, אך המחקר הוכיח בוודאות כי הגירסה המקורית דיברה בכל אדם באשר הוא, ולא רק בבני העם היהודי.",
                    "מסתבר אפוא כי \"כאילו\" היא מילה תקנית המשמשת הרבה בלשון המקורות, אך ספק אם יכלו חכמינו להבין משפטים כגון \"הוא כאילו בא אלי אתמול\" או \"את מוכנה כאילו לצאת אתי?\" (דוגמא אחרונה זו מובאת במילון אבן שושן), שהיא מילה ריקה שאיננה מוסיפה דבר למשפט שבו היא משוקעת. האם מה שכתבנו כאן יעזור כאילו לשרש מילה זו משפת הדיבור ולהחזירה לתפקידה המקורי?"
                ],
                [
                    "<b>רַבִּי חֲנִינָא בֶּן דּוֹסָא אוֹמֵר.</b>  ומאמרו פוצל בנוסחים שונים של המסכת לשתי משניות עוקבות, אך נראה מצד סגנונו שהוא מאמר שלם אחד (והמילים \"הוא היה אומר\" שבראש משנה יב אכן חסרות מכמה עדי הנוסח של המסכת). ר' חנינא עוסק בדבריו בלימוד תורה – נושא שחזר ונדון במרבית המשניות של פרק זה (כגון משניות ג, ד, ט ו־י) – אך גם בשאלת ההתנהגות הנכונה, וביחס הראוי שבין שני מרכיבים אלו. את ההתנהגות הראויה (מנקודת מבט דתית בעיקרה) הוא מחלק ל\"יראת חטא\", כלומר הימנעות מעבירות, ול\"מעשה\", כלומר, קיום מצוות (בין אדם למקום ובין אדם לחברו). ר' חנינא קובע כי שני אלה הם תנאי מקדים (\"יראת חטא\") ותנאי מקביל (\"מעשה\") לשם ביסוסה של התורה בתודעת הלומד ובהווייתו. תורה שלא קודמת לה יראת חטא, ותורה שאין בצידה עשייה נכונה, אינה תורה שיש לה קיום ועמידה, והלומד מבלי להפיק את הלקח הדתי־מעשי מן הלימוד, נותר בידו דבר שטחי, רופף וזמני. ועל כן:",
                    "<b>כָּל שֶׁיִּרְאַת חֶטְאוֹ קוֹדֶמֶת לְחָכְמָתוֹ – חָכְמָתוֹ מִתְקַיֶּמֶת.</b> כל מי שבראש סדר העדיפויות שלו עומדת ההתנהגות הדתית הראויה, שעיקרה זהירות מחטא וכן קיום מצוות, מובטח לו שגם חכמתו תעמוד לעד, ומדרש אבות דרבי נתן (נוסח א, כב) מביא ראיה לדברים אלו מן הפסוק: \"ראשית חכמה יראת ה'\" (תהילים קיא, י). והיפוכו של דבר: ",
                    "<b>וְכָל שֶׁחָכְמָתוֹ קוֹדֶמֶת לְיִרְאַת חֶטְאוֹ – אֵין חָכְמָתוֹ מִתְקַיֶּמֶת.</b> וזאת כיוון שיראת חטא, לדעת ר' חנינא, היא היוצרת את התנאים הנפשיים המאפשרים ללימוד להיקלט באורח נכון בנפש הלומד. – ומכאן ממשיך ר' חנינא ומדבר על הזמן והמאמץ שראוי להקדיש ללימוד מכאן ולעשייה הנובעת ממנו מכאן (והשוו לעיל א, יז): ",
                    "<b>כָּל שֶׁמַּעֲשָׂיו מְרֻבִּים מֵחָכְמָתו – חָכְמָתוֹ מִתְקַיֶּמֶת. וְכָל שֶׁחָכְמָתוֹ מְרֻבָּה מִמַּעֲשָׂיו – אֵין חָכְמָתוֹ מִתְקַיֶּמֶת.</b> לימוד התורה ומצוותיה מחייב גם את קיומן, ולכך יש להקדיש יתר זמן ויתר מאמץ, שאם לא כן אין הלימוד נחשב כלימוד של ממש. ר' חנינא, כאדם שהתנהגותו היתה למופת בעיני דורו והדורות שבאו אחריו (ראו להלן), מבקש למזג את העשייה הדתית עם הלימוד ולהתנות את טיבו ואיכותו של האחרון בקיומה של הראשונה. מאמרו מדבר אמנם בבירור על העולם האמוני־הדתי, אבל הרבה יסכימו כי אין ערך רב בתיאוריה, חברתית או מוסרית, שאין בצידה תרגום לשפת המעשה, שהרי ראוי שיהיה אדם \"נאה דורש ונאה מקיים\" (בבלי, מגילה יד ע\"ב). ",
                    "<b>על ר' חנינא בן דוסא</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי שחי ופעל בסוף ימי הבית השני בערב שבגליל התחתון, צפונית לבקעת בית נטופה. בשנים שלפני החורבן דר באותה עיירה גם רבן יוחנן בן זכאי, וכך הפך ר' חנינא בן דוסא ל\"תלמיד־חבר\" של מי שהקים את מרכז יבנה לאחר החורבן (לעיל ב, ט). דברי הלכה לא נמסרו בשמו, וגם בתחום האגדה הוא ממעט לדבר, אבל המקורות מלאים בסיפורים על התנהגותו המופלאה והמיוחדת, עד שלאחר מותו נאמר כי \"משמת רבי חנינא בן דוסא בטלו אנשי מעשה\" (בבלי, סוטה מט ע\"ב), ובמשנתנו אכן מדבר ר' חנינא בשבח ה\"מעשה\" הראוי, ומרובים הם הסיפורים על מעשי חסידותו היוצאת מגדר הרגיל (ראו עוד ה, יג). ר' חנינא מובא כדוגמא לאיש אמת (\"אנשי אמת, כגון ר' חנינא בן דוסא וחביריו\" [מכילתא דרבי ישמעאל, עמלק, ב]) או אף \"צדיק גמור\" (בבלי, ברכות סא ע\"ב), וכמי שכל העולם כולו ניזון בזכותו, אף שהוא די לו, בשל עוניו הרב, ב\"קב חרובין\" בשבוע (בבלי, ברכות יז ע\"ב). על מצבו הכלכלי העגום של ר' חנינא, שהקפיד שלא לקבל מתנות מבשר ודם, מספרים מקורות רבים. בין מעשי הניסים הרבים הקשורים בו מפורסם הסיפור על אשתו, אשר היתה מסיקה תנור ריק בערב שבת כדי ששכניה יחשבו שיש אוכל בבית, וכאשר ביקשה אחת משכנותיה לגלות מה יש בתנור, מצאה שהוא מלא בכיכרות לחם (בבלי, תענית כה ע\"א). בתפילותיו הצליח ר' חנינא לרפא חולים (בבלי, ברכות לד ע\"ב), וכשעמד בתפילתו ובא נחש להכישו, מת הנחש ור' חנינא יצא בשלום וללא פגע (בבלי, ברכות לג ע\"א). אכן, איש של מעשה! לפי מסורת מאוחרת מצוי קברו ליד הכפר סכנין.",
                    "<b>חכמה ומוסר</b>",
                    "אם נבוא לתרגם את דברי המשנה למושגים כלליים, שכוחם יפה גם אל מחוץ לעולם הדת, יהיה עלינו לבאר \"חכמה\" כאותם תהליכים קוגניטיביים המעורבים ברכישת ידע, בשימורו, ביצירתו ובהעברתו, ואילו \"יראה\" כמייצגת את רמתו המוסרית של האדם הנזהר שלא לפגוע בקודים המוסריים שהוא והחברה מצוּוים ללכת לאורם. יש מי שיאמר כי לא צריך להיות שום קשר בין רמתו המוסרית האישית של האדם ובין יכולתו לחשוב וליצור, אפילו כשמדובר בסוגיות מתחום המוסר. שכלו של האדם – יאמרו בעלי דעה זו – הוא עצמאי, והוא יכול לחשוב, להבין, להסיק ולחדש בלא תלות באישיותו או במידותיו. במילים אחרות, יכול אדם להיות מושחת מן הבחינה המוסרית, ובד בבד להיות מדען דגול החוקר את טבע האדם והעולם או מעמיד משנה חברתית־מוסרית מרתקת. אם לעשות שימוש בבדיחה שחוקה – כשם שמתמטיקאי אינו חייב להיות משולש כדי לעסוק במתמטיקה, כך גם הפילוסוף העוסק במוסר איננו חייב להיות אדם מוסרי. האמנם? מסתבר שזרם של הוגי דעות חזרו וטענו כי לא כן הוא. לדבריהם, הכשרה מוסרית קודמת לכל יכולת אמיתית של קליטת ידע, שכן טיהור האדם ממחשבות פסולות ומפגמים רק הוא שמבטיח את קליטת הידע בדרך הנכונה והמלאה, ללא פניות.",
                    "רעיון זה – ברוח דבריו של ר' חנינא על קדימות ה\"יראה\" ל\"חכמה\" – בא לביטוי בולט בספרותה של תנועת המוסר, תנועה דתית־חברתית שפרחה באירופה בעיקר במאה התשע עשרה ובראשית המאה העשרים, והדגישה הדגשה מיוחדת את ההתנהגות המוסרית על צורותיה השונות. התנועה ביקשה להקפיד על המצוות שבין אדם לחברו, על משמעת עצמית, הדגישה את שפלותו של האדם ואת הצורך בשבירת מידותיו הרעות, ועוד כיוצא בזה. \"חכמה ומוסר חד הוא\" אמר אחד מראשי מדבריה (ר' ירוחם ממיר בספרו: דעת חכמה ומוסר), והדגיש זאת ביתר שאת ר' אליהו דסלר, מגדולי בעלי המוסר (1953־1892) ששימש באחרית ימיו כמשגיח רוחני בישיבת פוניבז' שבבני ברק. אדם איננו יכול, כך אמר, לתפוס רעיון נשגב בעזרת השכל בלבד. אם \"ליבו ממאן להכיר [באמת המגולמת באותו רעיון] ... אין שום ספק שגם שכלו לא יתפוס אותה על בוריה. למשל, מי שמעולם לא הרגיש בעצמו שאיפה טהורה לחסד, בלי שום פניות וחשבונות, הוא לא יוכל להבין גם בשכלו מאמר המבוסס על הרגשה זו\" (מכתב מאליהו, עמ' כה). אמירות אלה, והדומות להן, מעוררות את השאלה באשר למידת המוסריות האישית הנדרשת מאנשים התופסים תפקידי הנהגה המחייבים הכרעות מוסריות. עד כמה תהליך מינויים של דיינים ושופטים, הנדרשים יום יום להכרעות מוסריות קשות, לוקח בחשבון את מידותיהם המוסריות? עד כמה נדרשים רמטכ\"לים, שרים וראשי ממשלה (ושאר נבחרי ציבור) לעמוד בסטנדרטים מוסריים כלשהם טרם בחירתם? דומה שלא קשה לנחש מה היה משיב ר' חנינא לוּ שאלנו לדעתו."
                ],
                [
                    "<b>הוּא הָיָה אוֹמֵר.</b> ר' חנינא בן דוסא שנזכר במשנה הקודמת. מאמרו זה דומה מבחינה ספרותית־לשונית למאמרו הקודם, אך שונה ממנו בענייניו, ועל כן ראוי הוא שיבוא במשנה נפרדת. ",
                    "<b>כָּל שֶׁרוּחַ הַבְּרִיּוֹת נוֹחָה הֵימֶנּוּ.</b> כל מי שהוא מקובל על הבריות, אהוד עליהם בכל מפגשיו איתם, גם",
                    "<b>רוּחַ הַמָּקוֹם נוֹחָה הֵימֶנּוּ.</b> גם הקב\"ה (הוא \"המקום\" [ראו ג, ד]) מתייחס אליו באהדה ובחיבה. מסתבר שבדומה לפתגם הלטיני vox populi vox Dei – המופיע בספרותנו (מאז המאה החמש עשרה) בנוסח: \"קול המון כקול שדי\" – אומר ר' חנינא כי מי שמוצא חן בעיני בני האדם, זוכה בשל כך למעמד דומה בעיני האלוהים (והשוו: \"ומצא חן ושכל טוב בעיני אלוהים ואדם\" [משלי ג, ד; וראו להלן]). והיפוכו של דבר:",
                    "<b>וְכָל שֶׁאֵין רוּחַ הַבְּרִיּוֹת נוֹחָה הֵימֶנּוּ, אֵין רוּחַ הַמָּקוֹם נוֹחָה הֵימֶנּוּ.</b> הפתגם הידוע אומר כי \"אפשר לרמות חלק מן האנשים חלק מן הזמן, אך אי אפשר לרמות את כל האנשים במשך כל הזמן\" – או בלשונו של המשורר והוגה הדעות ר' יהודה הלוי: \"הרבים, לא יעבור עליהם הכזב\" (ספר הכוזרי, מאמר ג, כו) – ור' חנינא מניח כי מי שכלל הציבור אוהד אותו לאורך זמן, חייב להיות אדם שהתנהגותו מעולה ונאה, וגם בשמים מן הסתם יסברו כך (וכן היפוכו של דבר). והנה, גם אם לא נמריא למרומים כדי לקבל אישור למעלותיו של אדם, לא נתקשה להודות כי אשרי מי שהציבור כולו אוהדו בשל תכונותיו הנאות.",
                    "<b>אנשים, אלוהים ושקיפות</b>",
                    "בסוף ספר במדבר, מספרת התורה על בקשתם של בני גד ובני ראובן לשבת בעבר הירדן המזרחי ולא להיכנס עם שאר שבטי ישראל לארץ כנען. בתשובה לשאלתו־מחאתו של משה, \"האחיכם יבואו למלחמה ואתם תשבו פה?\" (במדבר לב, ו), מתחייבים שבטים אלה לצאת בראש הלוחמים. משה מסכים לדבריהם ומסכם ואומר: \"אם תעשון את הדבר הזה ... והייתם נקיים מה' ומישראל\" (שם, פסוקים כ־כב), היינו: אם תמלאו את חלקכם בהסכם, לא ייזקף דבר לחובתכם ותיחשבו זכאים (=נקיים) בעיני האלוהים ובעיני העם גם יחד. והנה, בתולדות המוסר היהודי הפך משפט זה למעין הוראה מחייבת ולציווי. על האדם להתנהג בדרך אשר תימנע כל חשד בעיני הבריות: \"מלמד שצריך אדם לצאת ידי הבריות [=כלומר: להניח את דעתם ולמנוע לזות שפתיים וחשדות] כדרך שיוצא ידי שמים, דכתיב 'והייתם נקיים מה' ומישראל'\" (מסכת כלה רבתי ה, ב). משה רבנו, כך מסתבר, לא רק נאה דרש, אלא גם נאה קיים. כאשר הסתיימה מלאכת המשכן הוא נתן דין וחשבון מפורט מה עשה בכל פריט ופריט שהובא למשכן (שמות לח, כא ואילך). המדרש מסביר את הסיבה לחשבון זה: \"ולמה עשה עימהם חשבון, והקב\"ה מאמינו [=נותן בו אמון מלא]? ... אלא ששמע משה ישראל מדברים מאחריו ... היו אומרים [איש לחברו]: ראה צוואר, ראה שוקיים, אוכל משל יהודים, ושותה משל יהודים, וכל מה שיש לו מן היהודים! וחבירו משיבו: אדם ששלט על מלאכת המשכן, אין אתה מבקש שיהא עשיר? כיוון ששמע משה כך אמר להן: חייכם, משהמשכן נגמר אני עושה עמכם חשבון\" (תנחומא [מהדורת בובר] פקודי, ד). את משה מאשימים אפוא באורח ציני בניצול כספי ציבור ובחוסר שקיפות מבחינת ניהול התקציב, והוא מגיב על ידי מסירת דו\"ח מדויק על כל פרוטה ופרוטה, כדי להיות נקי בעיני האנשים ולא בעיני שמים בלבד.",
                    "חז\"ל הרחיבו חובה זו של ניקיון כפיים ושקיפות גם לתחומי התנהגות נוספים. המדרש מספר על משפחות הכהונה שעסקו בתקופת הבית השני בהכנת הקטורת ולחם הפנים שהוקרבו במקדש. משפחות אלה נזהרו שלא יצא עליהן לעז שהן נהנות כביכול מן הקודש, ולכן נאמר על משפחת המכינים את הקטורת ש\"לא יצאה אישה מהם ותינוק מהם [לרשות הרבים] כשהוא מבושם; וכשנושאין אשה ממקום אחר, הם פוסקים [=קובעים] עמה שלא תתבשם לעולם, שלא יהיו ישראל אומרים: מפיטום הקטורת הם מתבשמות\" (שיר השירים רבה ג, ד), ואילו לגבי המשפחה שאפתה את לחם הפנים נאמר, ש\"מעולם לא נמצאה פת נקייה ביד בניהם ובנותיהם, שלא יהיו ישראל אומרין: מלחם הפנים הם נזונים; לקיים מה שנאמר 'והייתם נקיים מה' ומישראל''' (שם). החובה להיות \"נקיים מה' ומישראל\" מוטלת אמנם על כל אדם, אבל היא מודגשת הדגשה יתרה כלפי אנשי ציבור, והמתעסקים בצרכי הציבור, אשר עיני הכול מופנות אליהם. ועל כן, למשל, מי שממונה על גביית כספים ומזון לצדקה, ובידו נותרים עודפי מזון אשר הוא חושש שמא יתקלקלו, איננו רשאי למכור לעצמו את העודפים האלה, אלא \"מוכרין לאחרים ואין מוכרין לעצמן\" (בבלי, בבא בתרא ח ע\"ב), כדי שלא ייחשד בעיני הציבור כמי שמעל באמונם והקנה את המצרכים לעצמו במחיר מופחת. עיקרון זה של \"והייתם נקיים מה' מישראל\", יכול להצטרף באורח נאה אל דברי ר' חנינא במשנתנו, ולהציב סטנדרט גבוה של התנהגות ראויה בפני הציבור בכלל ובפני מנהיגיו בפרט.",
                    "<b>כל הרוחות</b>",
                    "המשנה מדברת על \"רוח הבריות\" ועל \"רוח המקום\", אך מסתבר שהמילה \"רוח\" היא בעלת משמעויות רבות ומגוונות, הן במסכת אבות והן במשנה בכלל (ורק בה נעסוק להלן). [א] ראשית ישנה הרוח כתופעת טבע, אשר יש לברך על המפגש עמה: \"על הזיקין [=כוכבי שביט, לפי בבלי, ברכות נח ע\"ב] ועל הזוועות [=רעידת אדמה] ועל הברקים ועל הרעמים ועל הרוחות אומר [ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם] שכוחו וגבורתו מלא עולם\" (ברכות ט, ב). [ב] \"רוח\" היא גם אחד מן הכיוונים, של \"ארבע רוחות השמים\" (דניאל ח, ח). ביום השבת יכול אדם, על פי ההלכה, לצאת ממקומו \"אלפיים אמה לכל רוח\" (עירובין ד, ג). [ג] \"רוח\" היא גם הנשמה, אותה מהות הנופחת חיים בכל חי, בניגוד לצומח ולדומם, והמשנה מבחינה בין הגונב דבר שיש בו \"רוח חיים\" כגון בהמה, לבין גניבת חפץ דומם (בבא קמא ז, א). [ד] \"רוח\" היא גם אותו יסוד תבוני והתנהגותי שבאדם, ולכן יכול אדם להיות \"שפל רוח\" (אבות ד, ד), או \"גס רוח\" (אבות ד, ט), בעל \"רוח נמוכה\" או \"רוח גבוהה\" (שם ה, כב) וכיוצא בזה. \"רוח המקום\" (על דרך ההשאלה) ו\"רוח הבריות\" הנזכרות במשנה שייכות לקבוצה זו של רוחות, והביטוי \"רוח [פלוני] נוחה מ[אלמוני]\" מופיע רבות בלשון חז\"ל במשמעות של: פלוני מתייחס אל אלמוני באהדה ורואה את מעשיו באור חיובי. [ה] ואחרונה נזכיר גם רוחות בעלות אופי מטאפיסי, לחיוב ולשלילה. \"רוח הקודש\" היורדת ממרומים מכאן (סוטה ט, ו), ו\"רוח רעה\" מכאן. \"המכבה את הנר [בשבת] מפני שהוא מתיירא מפני עובדי כוכבים, מפני ליסטים, מפני רוח רעה ... פטור\" ואין הדבר נחשב לו כעבירה על דיני שבת (שבת ב, ה), ופרשן המשנה ר' עובדיה מברטנורא מסביר כי הכוונה ל\"מרה שחורה\", שבגינה מבקש האדם להירדם אלא שהנר מפריע את שלוותו ועל כן הוא רשאי לכבותו. ואילו במקום אחר (עירובין ד, א) מדובר על \"רוח רעה\" הגורמת לאדם לצאת בניגוד לרצונו מתחום שבת, ושם מסביר אותו פרשן כי הכוונה למי ש\"נכנסה בו שד ונטרפה דעתו\". לכל רוח שתביט תראה רוח, בין אם בפועל ובין אם בעיני רוחך!",
                    "<b>רַבִּי דוֹסָא בֶּן הָרְכִּינָס אוֹמֵר.</b> ומאמרו מצביע על ארבע רעות חולות, המקצרות, לדעתו, את חיי האדם. ",
                    "<b>שֵׁנָה שֶׁל שַׁחֲרִית.</b> בהיעדר אמצעי תאורה מלאכותיים היה על האדם לכוון את חייו כנגד מחזור היממה, ואורח חיים תקין ויעיל דרש ממנו לקום למלאכת יומו עם עלות השחר ולא להמשיך ולישון בזמן זה. ",
                    "<b>וְיַיִן שֶׁל צָהֳרַיִם.</b> שתייה מתונה של יין (ראו גם להלן ד, כו), דבר המלווה גם במפגש רעים נינוח, היא דבר ראוי ואף מומלץ, אך זמנה רק בסופו של יום, לאחר שכלתה מלאכת האדם והוא יושב לארוחה. (בתקופת חז\"ל לא נהוג היה לסעוד בשעות הצהריים, להוציא בשבת ובחג.) ",
                    "<b>וְשִׂיחַת הַיְלָדִים.</b> שיחה בטלה עם ילדים בעניינים של מה בכך היא בבחינת בזבוז זמן, שאפשר היה להקדישו למטרה נעלה מזה. כך למצער מבין את דברי ר' דוסא מדרש אבות דרבי נתן: \"מלמד שלא יתכוון להיות אדם יושב ... ומשיח עם בניו ועם בני ביתו, כדי שנמצא בטל מדברי תורה\" (הוספה ב' לנוסח א, ט). למען האמת, לפי מדרש זה גם שאר דבריו של ר' דוסא מכוונים בעיקר אל תלמידי החכמים, ומטרתם לעודד אותם להקדיש את כל זמנם ואונם לשם לימוד תורה וקיום מצוות. ",
                    "<b>וִישִׁיבַת בָּתֵּי כְנֵסִיּוֹת שֶׁל עַמֵּי הָאָרֶץ.</b> הכוונה לישיבה בצוותא (זה פירוש \"כנסייה\" [ועל כך ראו להלן ד, יד]), לשם שיחת חולין או בטלה לשמה, בחברת אנשים מעוטי תורה המזלזלים במקצת מן המצוות (הם המכונים כאן בשם \"עמי הארץ\"). כל הדברים שנמנו לעיל, כאמור, ",
                    "<b>מוֹצִיאִין אֶת הָאָדָם מִן הָעוֹלָם.</b> מביאים למותו בטרם עת בשל בעיות של בריאות או בשל ניוון רוחני. – גם מי שלא יסכים עם כל הצעותיו של ר' דוסא, או עם המסקנה העולה מהן, יודה כי מתבטאת בהן התפיסה שלימוד התורה וקיומה הם עיקר משמעות חייו של האדם (ראו גם ב, ט) ולשם כך עליו לנצל את כל זמנו, ואת מיטב זמנו, ואת כל כוחותיו.",
                    "<b>על ר' דוסא בן הרכינס</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי שחי ופעל בסוף המאה הראשונה לספירה, עוד לפני חורבן בית המקדש השני, ובתחילת המאה השנייה לספירה. לא הרבה ידוע לנו על פועלו ומהלך חייו, אך הוא מתואר בכמה מקורות כאדם שהאריך ימים, עד שבגלל זקנותו (ומאור עיניו שאבד) היו חכמים באים אל ביתו כדי לשאול אותו שאלות בענייני הלכה (בבלי, יבמות טז ע\"א). באחד מן הסיפורים המפורסמים עליו (משנה, ראש השנה ב, ח־ט) חלק ר' דוסא על הנשיא של אותם ימים, על רבן גמליאל, ועם זאת קבע כי בסופו של דבר יש לציית לדבריו, שאם לא כן לא תוכל מערכת חברתית הבנויה על היררכיה לתפקד. על פי מקור אחר, בקשר לסוגיה שנחלקו בה בית הלל ובית שמאי, אמר ר' דוסא כי \"מעיד אני עלי שמים וארץ שעל מדוכה זו ישב חגי הנביא ואמר שלושה דברים\" וביניהם שהלכה זו כבית הלל (בבלי, יבמות טז ע\"א). שם אביו של ר' דוסא, \"הרכינס\", נראה להיות גלגול השם היווני \"הורקנוס\", המוכר גם כשמו של מלך מבית חשמונאי. ועוד כדאי להעיר כי אדם שזכה לחיים ארוכים במיוחד, אכן ראוי שיסביר לשומעי לקחו מה הדרך הנכונה, לדעתו, לזכות בכך.",
                    "<b>\"הבו לנו יין\"</b>",
                    "בעולם העתיק זכה היין בשל סגולותיו להערכה גדולה וכבר המקרא קבע, כי היין \"ישמח לבב אנוש\" (תהילים קד, טו) ואפילו \"משמח אלהים ואנשים\" (שופטים ט, יג). חז\"ל קבעו שיש לקדש על כוס יין בכל סעודת שבת וחג, לשתות ארבע כוסות בפסח ואף להשתכר בפורים, ועוד. כן יוחדה ליין ברכה מיוחדת קודם לשתייתו: \"ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם בורא פרי הגפן\", ורבים הם המאמרים המדברים בשבחו (כגון \"אין שמחה אלא ביין\" [בבלי, פסחים קט ע\"א]). אך רבים מהם המאמרים המזהירים מפני שתייה בלתי מבוקרת ושכרות, העשויות להביא להתהוללות ולפריצות (כפי שאירע ללוט [בראשית, פרק יט]). לפי אחת הדעות במדרש (בראשית רבה טו, ז) היה \"פרי עץ הדעת\" שנתנה חוה לאדם הראשון לא פחות ולא יותר מאשר ענבים, קרי יין. ועוד ניצלו חכמים את העובדה ש\"יין\" ו\"סוד\" בגימטריה ערכם זהה (70) ולימדו כי \"נכנס יין יצא סוד\" (בבלי, עירובין סה ע\"א), אך גם קבעו כי \"נכנס יין הדעת יוצאת\" (תנחומא [מהדורת בובר], שמיני ז) וכי השיכור כמוהו כקוף, \"עומד ומרקד ומשחק ומוציא לפני הכול נבלוּת הפה ואינו יודע מה יעשה\" (תנחומא, נח יג). אכן, \"בשלושה דברים אדם ניכר: בכוסו ובכיסו ובכעסו\" (בבלי, עירובין סה ע\"ב), אך השאלה איננה רק כמות השתייה והדרך שבה משפיע היין על השותה אותו, אלא גם הזמן הראוי לשתייה, וזמן זה הוא בסיומו של יום (וכן בחגים ובשמחות אחרות), אך לא בצהרי יום עבודה.",
                    "<b>\"עַמארָצוּת\"</b>",
                    "אחד הכינויים המפורסמים והנפוצים ביותר בתרבות היהודית לדורותיה הוא הכינוי \"עם הארץ\" (וממנו, על דרך ההגייה האשכנזית: עמארצוּת), כשעיקר כוונתו להתייחס לאנשים בוּרים, שגם אין להם עניין ברכישת ידע ובקנייתו. מקורו של הכינוי במקרא, שם הוא מופיע כהתייחסות בלתי־שיפוטית אל קבוצות של אנשים בכלל, כגון \"ויוסף הוא השליט על הארץ הוא המשביר לכל עם הארץ\" (בראשית מב, ו). מסתבר אפוא שכינוי זה עבר מהפך במהלך הדורות, ואפשר שהמפתח לשינוי הדרמטי שחל בו נעוץ בתקופת שיבת ציון ובמאבק שהתנהל בין היהודים השבים מבבל לבין האוכלוסייה המקומית. בספרי עזרא ונחמיה מכונה האוכלוסייה המקומית בכינוי \"עם הארץ\", היינו אלה היושבים מזה זמן בארץ, בניגוד לשבים מבבל (ראו למשל עזרא ד, ד: \"עם הארץ\" מול \"עם יהודה\", הם שבי ציון). ייתכן כי העוינות שהתפתחה בינם לבין השבים ארצה היא שהעניקה את המשמעות השלילית לביטוי, כפי שזו עולה מאוחר יותר מספרות חז\"ל. כאן \"עם הארץ\" הוא כינוי של זלזול במי שאין לו ידע תורני של ממש ומי שאיננו מקפיד על קיום מצוות (כגון הפרשת מעשרות) וכיוצא בזה (וראו גם ב, ו). בדרך כלל מתייחסים חכמינו אל \"עם הארץ\" בזלזול הטבול אף בעוינות, כגון \"אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן: \"עם הארץ מותר לקורעו כדג...\" (בבלי, פסחים מט ע\"ב); \"גדולה שנאה ששונאים עמי הארץ לתלמיד חכם יותר משנאה ששונאים אומות העולם את ישראל\" (שם). עם זאת דומה, שבמהלך המאה השלישית חל שינוי ביחסם של חכמים אל עם הארץ, ואת התמונה ניתן על כן לאזן בדבריו של ריש לקיש: \"אומה זו כגפן נמשלה, זמורות שבה אלו בעלי בתים, אשכולות שבה אלו תלמידי חכמים, עלים שבה אלו עמי הארץ ... יתפללו האשכולות למען העלים, שאלמלא העלים, אין מתקיימים האשכולות\" (בבלי, חולין צב ע\"א [המקור חלקו בארמית]). \"עם הארץ\" המשיך את חייו וגם היום נמצא את הביטוי בלשון העם ובלשון העיתונות, וכבר היה מי שקונן על ירידת מעמד הספר בעם ישראל בקביעה כי \"עם הספר הפך לעם הארץ\"."
                ],
                [
                    "<b>רַבִּי אֶלְעָזָר הַמּוֹדָעִי אוֹמֵר.</b> ומונה חמישה אנשים שאין להם חלק בטוּב הצפון בעולם הבא, למרות ידיעותיהם בתורה והתנהגותם הטובה. ",
                    "<b>הַמְחַלֵּל אֶת הַקֳּדָשִׁים.</b> בזמן בית המקדש הכוונה לקרבנות, אך בתקופה שלאחר החורבן, בימיו של ר' אלעזר, הכוונה כנראה למתנות הכהונה, כגון מעשרות, שעדיין נהגו להפריש אותם. ",
                    "<b>וְהַמְבַזֶּה אֶת הַמּוֹעֲדוֹת.</b> אינו מקיים את המצוות הכרוכות במועדים (כגון תקיעת שופר או אכילת מצה) ואולי אף מלגלג עליהן. ",
                    "<b>וְהַמַּלְבִּין פְּנֵי חֲבֵרוֹ בָּרַבִּים.</b> מי שמבייש את חברו בפרהסיא (במקום להעיר לו, דרך משל, באופן אישי ודיסקרטי על מה שנראה לו כטעון תיקון). בהרבה נוסחים נאמר כאן \"המאדים\", אך אין זה הבדל גדול, כי מצאנו בספרות חז\"ל גם האדמת פנים באותה משמעות (במדבר רבה ד, כ). חלק המשפט הזה חסר מהרבה מנוסחאותיה של המסכת, והוא אכן יוצא דופן בהשוואה אל שאר הפריטים שברשימה, אשר כולם מתחום הדת והאמונה. גם מן ההמשך (ראו להלן) עולה שתוספת מישנית לפנינו. ",
                    "<b>וְהַמֵּפֵר בְּרִיתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ.</b> מי שאינו מקיים את מצוות ברית המילה. ",
                    "<b>וְהַמְגַּלֶּה פָנִים בַּתּוֹרָה שֶׁלֹּא כַהֲלָכָה.</b> רבו פירושיו של מושג מעורפל זה, וגם נוסחאות מסכת אבות מגלות הבנות שונות שלו, ובחלקן אף חסרות המילים \"שלא כהלכה\". \"מגלה פנים בתורה\" משמעותו, כנראה, עובר על מצוות התורה בגלוי וברשות הרבים, ואילו \"מגלה פנים בתורה שלא כהלכה\" פירושו: מי שמוצא בתורה פירושים (הם ה\"פנים\") הסותרים את ההלכה המקובלת. ",
                    "<b>אַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ בְּיָדוֹ תּוֹרָה וּמַעֲשִׂים טוֹבִים, אֵין לוֹ חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא.</b> אדם שכזה לא יזכה לחיי נצח ושכר טוב לעתיד לבוא (ראו ב, כא), אף אם התנהגותו יפה והוא גם בעל ידע בתורה (עם זאת ראוי להעיר שבנוסחים רבים חסרה המילה \"תורה\"). – כנגד מי יוצא ר' אלעזר? מפתה לומר שכוונתו בעיקר כנגד יהודים שנטו אחר הנצרות, דבר המתאים לתקופתו של חכם זה. הנצרות, כידוע, ביטלה את ברית המילה ואת המצוות. ",
                    "כיוון שקשה לומר כי \"המלבין פני חברו ברבים\" יכול להיות גם אדם שיש בידו \"מעשים טובים\", הרי שזו ראיה נוספת שעניין הלבנת הפנים איננו מקורי למשנה זו, והוא תוספת מאוחרת יחסית. אבל תוספת זו – ואין זה מפתיע כלל – היא שזכתה להדים רבים בשל אופיה הכללי, הן בפסקי דין שעניינם בהוצאת לשון הרע והן בשיח הישראלי שבאמצעי התקשורת. שאר חלקי המאמר נותרו מתוחמים בעולמה של המסורת והדת והם ידועים הרבה פחות.",
                    "<b>על ר' אלעזר המודעי</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי שחי בסוף המאה הראשונה לספירה ובתחילת המאה השנייה. כינויו \"המודעי\" מתייחס כנראה אל מקום מושבו או מוצאו, מודיעין. כל המאמרים המצויים בשמו בספרות חז\"ל הם בתחום האגדה (ובמשנה הוא נזכר רק כאן), ולא פעם נאמר \"עדיין אנו צריכין למודעי\" (כגון בבלי, בבא בתרא י ע\"ב), כאשר נזקקו בבית המדרש לביאור מלא יותר של נושא אגדי מורכב. לפי מסורת אחת היה ר' אלעזר דודו של בר כוכבא, ומותו בא לו מידו של אחיינו (אולי עדיף לומר: מרגלו). לפי מסורת זו צר הצבא הרומאי על ביתר, מעוזו האחרון של בר כוכבא, אך לא יכול היה לכבוש את העיר בזכות תפילותיו של ר' אלעזר. מידע כוזב שהגיע אל בר כוכבא, כאילו מבקש ר' אלעזר לסייע לרומאים, גרם לו להרוג את דודו בבעיטה (ירושלמי, תענית ד, ה). מותו של ר' אלעזר הביא לנפילתה של ביתר ולמותו של מנהיג המרד. לפי מסורת מאוחרת קבור ר' אלעזר ביער בירייה שליד צפת.",
                    "<b>מודיעין שלום</b>",
                    "כפר יהודי קדום בשפלת יהודה, הידוע גם בשם \"מודיעים\" או \"מודיעית\" (משנה, חגיגה ג, ה ועוד). בכפר זה ישבה משפחתו של מתתיהו החשמונאי, ושם פרץ מרד החשמונאים בשנת 167 לפנה\"ס. לפי המסורת נקברו החשמונאים (הם המקבים) סמוך ליישוב זה, אשר נמצא לפי עדות התלמוד הבבלי במרחק של 15 מיל (כ־25 ק\"מ) מירושלים (פסחים צג ע\"ב). שאלת זיהויה המדויק של מודיעין העתיקה העסיקה רבות את המחקר, ויש שמוצאים אותה בתחומי העיר מודיעין של ימינו, שם נתגלו שרידי יישוב יהודי אשר נוסד במאה השנייה לפני הספירה והתקיים ברציפות עד סמוך למרד בר כוכבא (שפרץ בשנת 132 לספירה). בין היתר נמצא שם בית כנסת גדול, דבר המעיד על גודל היישוב ועל מעמדו המרכזי בין כפרי הסביבה.",
                    "<b>כמה מילים על המילה</b>",
                    "\"בריתו של אברהם אבינו\" היא כמובן ברית המילה, שנכרתה לראשונה בין אלוהים לבין אברהם וצאצאיו (כמסופר בבראשית יז, ט־יב). כל כריתת ברית לוּותה בעולם הקדום באות, בסמל, אשר בא לציין ולהזכיר אותה (כך גם החיות המבותרות ב\"ברית בין הבתרים\" [בראשית ט׳:י״בו] וכן הקשת, שהיא אות הברית בין אלוהים ובין האנושות כולה [בראשית ט], או השבת שהיא אות ברית בין אלוהים ועם ישראל). \"ברית המילה\" היא אפוא ברית המסומלת במילת כל זכר (בהיותו בן שמונה ימים). לאמיתו של דבר המילה לא היתה (ואף איננה כיום) מנהג המיוחד לעם ישראל בלבד. כבר ההיסטוריון היווני הרודוטוס (בן המאה החמישית לפנה\"ס) מעיד שהמצרים, הסורים ועוד כמה מעמי אסיה הקטנה נהגו למול, והוא הדין, כמפורסם, גם בדת האסלאם. (הנצרות, כידוע, ביטלה את החובה למול, אף שישוע נימול היה.) יחד עם זה נתפסה המילה עם הזמן כמאפיין המובהק של העם היהודי דווקא, ונראה שהדבר ארע בעקבות המפגש בין עם ישראל לבין תרבות יוון, אשר כבשה את העולם בסערה בסוף המאה הרביעית לפני הספירה, מאז ימיו של אלכסנדר מוקדון. היוונים ראו את גוף האדם כיצירה אסתטית מושלמת, ומכאן המקום המרכזי שתפס העירום באמנות היוונית ואף בענפי הספורט השונים. הלך רוח זה ראה את המילה כהטלת מום בגוף, ולפיכך גם כאקט בזוי ומביש. בהשפעתו חדלו עמים רבים ממנהג המילה, ומאז היא הפכה לסימן ההיכר המובהק של היהודי. לא מקרה הוא, שהרבה מן המאבקים שבין היהודים לבין העמים ששלטו בהם נסבו סביב עניין המילה. גזירות אנטיוכוס היווני (167 לפנה\"ס), אשר הובילו למרד החשמונאים, כללו גם איסור על המילה, וכן היה בגזירות אדריאנוס הרומאי אשר הובילו למרד בר כוכבא העקוב מדם (135־132 לספירה) או, כפי שסוברים חלק מן החוקרים, הוטלו על העם בעקבותיו.",
                    "המילה, אם כן, שרטטה לאורך ההיסטוריה גבול ברור בין עם ישראל לבין הסובבים אותם, גבול סמלי אך גם פיזי ומוחשי, שהקשה מאוד על היכולת להעלים או לטשטש אותו, אף ששמענו בעולמם של חז\"ל על אנשים שניסו להסתיר בדרכים שונות את היותם נימולים, והם מכונים \"מושכים בעורלתם\" (בבלי, סנהדרין לח ע\"ב ועוד). דומה שברית המילה היא אחת המצוות היחידות שיש לגביהן במדינת ישראל הסכמה כמעט מקיר אל קיר, עד עצם היום הזה, אף כי כבר נשמעו קולות המבקשים לבטלה מנימוקים שונים וכבר התארגנו קבוצות של הורים שנענו לקריאות אלה. רק הזמן יגיד באיזו מידה המדובר במגמה שתלך ותתחזק, אך לא קשה לנחש מה היה אומר ר' אלעזר המודעי בסוגיה זו."
                ],
                [
                    "<b>רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר.</b> ומאמרו מורכב משלוש המלצות על יחס נאות כלפי כל חלקי החברה. ",
                    "<b>הֱוֵה קַל לָרֹאשׁ.</b> הקטן את עצמך לפני ראשי העם, מנהיגיו ומוריו, שמדרך הטבע הם המבוגרים והזקנים שבקהל. קבל את מרותם בנועם וברכוּת וציית להם. ",
                    "<b>וְנוֹחַ לַתִּשְׁחֹרֶת.</b> התייחס בסבלנות ובאורך רוח אל הצעירים שבחברה, אלה ששערותיהם טרם הלבינו והן עדיין שחורות (וראו להלן). ",
                    "<b>וֶהֱוֵה מְקַבֵּל אֶת כָּל הָאָדָם בְּשִׂמְחָה.</b> בין הזקנים וראשי העם מכאן ובין הצעירים שבו מכאן נמצאים אנשים רבים נוספים, ואת כולם גם יחד יש לקדם בנועם ובמאור פנים (והשוו לדברים דומים לעיל א, טו). – נראה שמאמרו של ר' ישמעאל מופנה בעיקרו של דבר אל שכבת תלמידי החכמים המבוגרים יחסית, אשר מצד אחד הם עלולים להתייחס בחוסר סבלנות אל הצעירים מהם, ומצד אחר הם עשויים לחוש שלא בנוח כשעליהם לציית לעמיתיהם אשר נבחרו לתפקידי הנהגה. רק ציות למנהיגות, עידוד הדור הבא והתייחסות נאותה אל כל חלקי החברה (והרמב\"ם מפרט: \"קטנים וגדולים, בן החורין ... והעבד, כל איש ממין האדם\") יבטיחו את ליכודה ואת תִפקודה הראוי. דברים אלו נכונים לכל עת, אך ביתר שאת לחברה היהודית בימי ר' ישמעאל, המתאוששת מחורבן בית המקדש והבונה את מוסדותיה החברתיים מחדש.",
                    "<b>על ר' ישמעאל</b>",
                    "הוא ר' ישמעאל בן אלישע, חכם ארץ ישראלי, ממשפחת הכהונה, שחי ופעל במפנה המאה הראשונה והשנייה לספירה. על פי המסורת נשבה ר' ישמעאל בזמן החורבן, בעודנו תינוק, והובא לרומא. האגדה מספרת על ר' יהושע בן חנניה, מי שעתיד להיות מורו של ר' ישמעאל, שביקר ברומא ובה נודע לו כי \"תינוק אחד יש בבית האסורים, יפה עיניים וטוב רואי וקווּצותיו סדורות לו תלתלים\". ר' יהושע פדה את התינוק בממון רב מתוך ביטחון שיגדל להיות מורה ורב בישראל (בבלי, גיטין נח ע\"א), וכך אכן אירע. ר' ישמעאל מצוטט במשנה עשרות פעמים ועליו נאמר שהיה \"חכם גדול ובקי באגדות\" (בבלי, מועד קטן כח ע\"ב). הוא היה חברו הקרוב של ר' עקיבא והשניים פיתחו שיטות שונות של דרשת פסוקי מקרא, כאשר לר' ישמעאל מיוחסות \"שלוש עשרה המידות [=דרכים, שיטות] שהתורה נדרשת בהן\", כגון העיקרון של \"שני כתובים המכחישים זה את זה [=שני פסוקים הסותרים זה לזה, ימתינו] עד שיבוא כתוב שלישי ויכריע ביניהם\" (ספרא, א). כן מיוחסת לו הקביעה כי \"דיברה תורה כלשון בני אדם\" (בבלי, סנהדרין סד ע\"ב) ועל כן אין להגזים בדקדוק בפרטי לשון שונים שבה (וראו עוד להלן על שיטתו האחרת של בן דורו, ר' עקיבא [ג, יט]). ר' ישמעאל גם עמד על כך שלא יגזרו על הציבור גזירה \"שהציבור אינו יכול לעמוד בה\", ובכך מיתן תקנות קיצוניות שביקשו חכמים לתקן לאחר חורבן בית המקדש (בבלי, בבא בתרא ס ע\"ב). הקושי לתאר את מהלך חייו של ר' ישמעאל נובע מן העובדה שבמקורות נזכר עוד אדם בשם ר' ישמעאל בן אלישע, כהן גדול שחי בתקופת חורבן הבית, והעוסקים בתולדותיהם של שני אישים אלו יעידו על חוסר בהירות באשר למסורות שיש לייחס לכל אחד מן השניים.",
                    "<b>מה היא תשחורת?</b>",
                    "התקשו פרשני המסכת בהבנת המילה הנדירה \"תשחורת\", ואת הדעות כולן מסכם בהרחבה שמעון שרביט (בספרו \"לשונה וסגנונה של מסכת אבות לדורותיה\", ספר שעשינו בו שימוש רב לאורך הפירוש כולו). לפחות שלושה פירושים הוצעו למילה זו: (א) יש לגזור אותה מן השורש שח\"ר שמשמעותו לחפש, לרדוף אחרי משהו, ו\"תשחורת\" היא אדם או קבוצת אנשים מטעם המלכות הרודפים אחרי אנשים ואחרי רכוש לטובת אוצר המלוכה, כגון בעלי חיים לנשיאת משאות או עבודות כפייה המוטלות על בני אדם. וכך נאמר במדרש: \"פעם אחת הייתי מהלך בכרך גדול שבעולם והיתה שם תשחורת ותפסוני והכניסוני בבית המלך\" (סדר אליהו רבה, ב). פירוש זה איננו משתלב במאמרו של ר' ישמעאל ועל כן לא נראה לקבלו. (ב) אחרים פירשו \"תשחורת\" במשמעות של קבלת תוכחה ומוסר, בעקבות הפסוק: \"חושך שבטו שונא בנו / ואוהבו שיחרו מוסר\" (משלי יב, כד). לפי זה יש לקבל את דברי הביקורת באהבה ובנועם. (ג) אחרים פירשו \"תשחורת\" ככינוי לאנשים צעירים ששערותיהם עדיין שחורות (בניגוד לזקן, ששערו שיבה), ולפי זה ישנה תקבולת ניגודית בין \"ראש\" ל\"תשחורת\". הבסיס הלשוני לפירוש זה הוא פסוק בספר קהלת: \"הילדות והשחרות הבל\" (יא, י) – ועל פי פירוש זה גם ביארנו לעיל.",
                    "<b>\"הגידו כן לזקן\"</b>",
                    "את \"הראש\" שבמשנה זו הנגדנו ל\"תשחורת\", ומשמע שמדובר במבוגרים, שלא לומר זקנים, ששער ראשם כבר איננו שחור. דרכו של עולם שאדם מזדקן (אם הוא זוכה לכך), ומאז שהלכה הרפואה המודרנית והאריכה עוד ועוד את תוחלת החיים, נדרשת החברה להתמודד עם תופעה זו ביתר עוז ואומץ. וכבר קבעה התורה באופן ברור את היחס הראוי כלפי הזקן: \"מפני שיבה תקום והדרת פני זקן...\" (ויקרא יט, לב). חז\"ל מסבירים בכמה מקומות מדוע ראוי הזקן ליחס של כבוד. ראשית, עצם אריכות הימים, לפי הבנתם, נובעת בוודאי מזכותו וממעלתו של הזקן, לאור דברי ספר משלי: \"עטרת תפארת שיבה, בדרך צדקה תמצא\" (טז, לא [וראו עוד להלן ו, ח]). שנית, הזקן הוא בעל ניסיון חיים המלוּוה בחכמת חיים עמוקה, ויש הרבה מה ללמוד ממנו, ובמיוחד אם היה תלמיד חכמים: \"תלמידי חכמים, כל זמן שמזקינין – חכמה נתוספת בהם, שנאמר: 'בישישים חכמה ואורך ימים תבונה'\" (בבלי, שבת קנב ע\"א). ואמנם היהדות קיבלה על עצמה לפרוט למטבעות מעשיים את הדרישה הכללית הזו של כיבוד הזקן. הרמב\"ם למשל, פוסק: \"מי שהוא זקן מופלג בזקנה, אף על פי שאינו חכם עומדין [=קמים] לפניו, ואפילו החכם שהוא ילד [=צעיר] עומד בפני הזקן המופלג בזקנה ... ואפילו זקן כותי [=שומרוני, כלומר נוכרי] מהדרין [=מכבדים] אותו בדברים ונותנין לו יד לסומכו [=לתמוך בו]\" (משנה תורה, הלכות תלמוד תורה ו, ט). ובכמה מקומות פונים חכמים אל הזקנים שביניהם ומבקשים לדעת את סוד גילם, ותשובותיהם מגוונות: החל מעניינים שבגוף (אכילה מתונה, פרישות מיין) וכלה בעניינים שבהתנהגות דתית או חברתית נכונה (וראו עוד לעיל ג, ו): הקפדה על תפילה, מתינות ביחס אל בני הבית, ועוד.",
                    "בתקופת חז\"ל נכללו הזקנים במבנה החברתי כחלק בלתי נפרד וגרו עם בני משפחותיהם בכפיפה אחת עד יומם האחרון. בית אבות, בית גיל הזהב, דיור מוגן, וכיוצא באלה מוסדות לא היו בנמצא. (אגב: גם לא בתי חולים או \"מרכזים רפואיים\".) אם יכולותיהם השכליות לא נפגמו, שימשו הזקנים כמנהיגים וכמורי דרכה של החברה, וככאלה זכו לכבוד רב. אך חכמים דורשים יחס כזה גם אל מי שכישוריו המנטאליים הלכו ונחלשו. \"זקן ששכח תלמודו מחמת אונסו [=פגעי הזמן] נוהגין בו כקדושת ארון\" (ירושלמי, מועד קטן ג, א). הארון הוא משכן לספר התורה, כידוע, וגם אם נתרוקן – עדיין יש בו מן הקדושה, והוא הדין בזקן ההולך ונאלם. המשנה אף קובעת שרמתה המוסרית של החברה משתקפת במידה רבה ביחסה אל זקניה. במסגרת תיאור הדרדור המוסרי של הדורות שבעקבותיהם יגיע המשיח מדובר על יחס מחפיר אל הזקנים: \"נערים פני זקנים ילבינו, זקנים יעמדו [=יקומו] מפני קטנים, בן מנבל [=מקלל] אב ... פני הדור כפני הכלב\" וכו' (סוטה ט, טו).",
                    "ר' ישמעאל מבקש לגלות יחס נאות אל הראש, אל המנהיג אך גם אל הזקנים, דרישה לא קלה בעולם המודרני המאמין כי הוא שייך בראש ובראשונה לצעירים. אך, כידוע, איש איננו נשאר צעיר לנצח..."
                ],
                [
                    "<b>רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר.</b> כעת באים במסכת אבות ארבעה מאמרים רצופים המיוחסים לר' עקיבא (ועליו ראו להלן ג, יט), ויש בעובדה זו כדי להעיד על מעמדו המיוחד בעולם המשנה, בדומה להלל הזקן, שגם מפיו באו לעיל כמה וכמה מאמרים (א, יב־יד; ב, ה־ח). ",
                    "<b>שְׂחוֹק וְקַלּוּת רֹאשׁ מַרְגִּילִים לְעֶרְוָה.</b> מעשי ליצנות ושעשועים קלילים במפגשים שבין גברים לנשים עלולים להביא בסופו של דבר לחטא של גילוי עריות, שכן ניתן בנקל לגלוש במדרון שראשיתו ב\"כאילו\", \"רק בצחוק\" וסופו בחטאים כבדים. על כן צריך הגבר – אליו פונה בעיקר ר' עקיבא – להציב לעצמו גבולות ברורים גם בתחום זה. ומכאן עובר ר' עקיבא לעסוק בארבעה תחומים אחרים שגם בהם קביעת גבולות ותיחום, הסייג, הוא דבר ראוי ומועיל, השומר על מה שהוא גודר. ",
                    "<b>מָסֹרֶת סְיָג לַתּוֹרָה.</b> מי ששומרת על התורה לבל תשתנה היא המסורָה שבסופו של דבר אף נרשמה בשולי כתבי יד של התורה. במסורה נמנה בדייקנות מספר הפעמים שבהן מופיעה כל מילה בתורה, וכן הכתיב המדויק שלה. ",
                    "<b>מַעְשְׂרוֹת סְיָג לָעשֶׁר.</b> באופן פרדוכסלי דווקא קיום מצוות המעשר – אחוז קבוע של יבול שמפריש האדם מרכושו שנה בשנה (ראו להלן) – הוא שמבטיח לאדם שרכושו לא יאבד. ביסוד תפיסה זו עומדת האמונה כי הקב\"ה גומל ברוחב יד לאדם הממלא במלואה את המצווה הזו, והנותן בחפץ לב את מעשרותיו זוכה לעושר רב (בבלי, תענית ט ע\"א). מתן המעשרות הוא ששומר על עיקר הרכוש שלא יאבד. ",
                    "<b>נְדָרִים סְיָג לַפְּרִישׁוּת.</b> לא פעם קיבל אדם על עצמו מסיבות שונות להתנזר לזמן מה מתענוגות שונים של החיים, כגון שתיית יין. פרישות מוגבלת זו בזמן נתפסה בעיני חכמים כדבר חיובי, כיוון שהיא מסייעת לאדם להילחם ביצרו. הנדר, אותה התחייבות מוצהרת ומקודשת (ראו להלן ד, כג), הוא שמבטיח שהאדם יעמוד בהחלטתו ולא יפרוץ את גבולותיה ויפר אותה.",
                    "<b>סְיָג לַחָכְמָה שְׁתִיקָה.</b> \"לפיכך לא ימהר [החכם] להשיב ולא ירבה לדבר\" (רמב\"ם, הלכות דעות ב, ה), כלומר: חכמת אדם ניכרת ובולטת גם באמצעות שתיקותיו המוקדשות למחשבה, להרהור, לגיבוש תשובה וכיוצא בזה (וראו עוד להלן ה, י). דיבור מיותר רק פוגם בחכמת האדם, בעוד ששתיקה מעולם לא הזיקה לו (והשוו לעיל א, יז). – ודאי לא נופתע לגלות שמכל חלקיו של המאמר (העוסקים במסורה, במעשרות, בנדרים ובשתיקה) רק האחרון, שאין עניינו בתחום הדת והאמונה, הוא שזכה לתפוצה רחבה בשיח הישראלי.",
                    "<b>מה הוא סייג?</b>",
                    "עשיית סייג, גדר, כדי לא להגיע עד קצהו של מקום שאין רוצים להגיע אליו הוא דבר מוכר וידוע. כך למשל בניית גדר במרחק מה ממצוק תלול או מתהום פעורה, כדי שלא יגיע אדם ממש עד שולי המצוק או שפת התהום ויסתכן בנפילה. סייג הוא גם עניין להלכה ולחוק. והנה לנו דוגמא מוכרת ופשוטה ביחס: השבת נכנסת, כידוע, באותו שבריר שנייה שבו שוקעת השמש, ומאותו זמן חלים כל איסורי השבת. אך כדי לא להגיע אל אותו שבריר שנייה ולהסתכן באי יכולת לעצור בדיוק בו את כל ענייני החולין, קבעו חכמים כי את הדלקת הנרות (המסמלת בדרך כלל את כניסת השבת או החג) יש לבצע כעשרים דקות (ואף למעלה מזה) קודם לזמן שבו נכנסת השבת. תחום זה של כעשרים דקות – שבין הדלקת הנרות לבין כניסת השבת בפועל – כמוהו כתחום שבין הגדר לבין המצוק. מי שעדיין ממשיך כמה דקות אחרי זמן הדלקת נרות בענייני חולין, נהנה מ\"טווח ביטחון\" זה, ולא יגיע לידי חילול שבת. על כן מפרסמים באמצעי התקשורת מדי ערב שבת או חג את זמן הדלקת הנרות, ולא את זמן השקיעה או כניסת השבת והחג.",
                    "<b>שחוק וצחוק ובדיחות הדעת</b>",
                    "ר' עקיבא מזהיר כי השחוק וקלות הראש עשויים לדרדר את האדם במדרון מסוכן, אלא שהוא מגביל את דבריו לתחום המוגדר שבינו לבינה. (עם זאת יש הסבורים שהוא מגיב בדבריו גם על מאמרו של רעהו, ר' ישמעאל, במשנה הקודמת, שדיבר בזכות קלות הראש והשמחה בכלל.) מסתבר שיחסם של חכמים אל הצחוק וההומור הוא רב פנים. מצד אחד אפשר לראות כי חכמים העריכו את חשיבותם, והאמורא רבא נהג לפתוח את שיעוריו ב\"מילתא דבדיחותא\" [=דיבורים מבדחים] (בבלי, שבת ל ע\"ב), כדי לשעשע את השומעים וכך ליצור אווירה נעימה. ועוד מסופר בתלמוד כי ר' ברוקא ביקש מאליהו הנביא להציג בפניו אנשים שמובטח להם שיזכו למקום מכובד בעולם הבא. אליהו הצביע על שני אנשים בשוק, ואלה הסבירו כי \"בדחנים אנחנו, ומבדחים את העצובים\" (בבלי, תענית כב ע\"א). מאידך גיסא נשמעו גם קולות אשר דרשו זהירות ומתינות בשחוק ובצחוק, ולהלן (ו, ו) רואים את \"מיעוט השחוק\" כאחת ממעלותיו של תלמיד החכמים (\"מיעוט שחוק\", אך לא מצב רוח קודר ורציני ללא שחוק כלל!). מצאנו אף חכמים שנקטו צעדים מעשיים כדי שלא יגיע אדם לידי צחוק פרוע וחסר מעצורים: במסיבת החתנים של בנו של רב אשי (בבלי, ברכות לא ע\"א), ראה המארח שחכמים שוחקים יתר על המידה, על כן הביא כוס עשויה זכוכית לבנה, שהיתה ידועה כחומר יקר במיוחד, ושבר אותה בפני חבריו כדי שלא ייסחפו אחר השחוק. ובעקבות סיפור זה נאמר בשם ר' יוחנן: \"אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה, שנאמר 'אז ימלא שחוק פינו' (תהלים קכו, ב)\". רק לעתיד לבוא, בימי הגאולה בלבד, אפשר יהיה לצחוק בפה מלא.",
                    "אכן, \"הצחוק טוב לבריאות, הרופאים מצווים לצחוק\" (אמרה המיוחסת לסופר שלום עליכם, הידוע ביצירותיו המבדחות), אבל לדעת חז\"ל הדבר נכון רק במידה ראויה, תוך שמירת גבולות וסייגים, כדי שלא יגלוש אדם מתוך שחוק אל מחוזות שאין לו בהם חפץ. (על ליצנים וליצנות ראו עוד לעיל ג, ג.)",
                    "<b>טֶבֶל וּדְמָאי – יש מילים כאלה</b>",
                    "המאמץ את עיניו ובוחן את המדבקות שעל בקבוקי יין, מצות או שאר מוצרים הזוכים להכשר מן ההכשרים, ימצא שלא פעם נאמר בהם כי המוצר \"נקי מחשש טבל ושביעית\". מה פירוש מילים משונות אלה?",
                    "המעשר הוא כמות של עשירית מן היבול שאותה – על פי דין התורה – נהגו להפריש בכל שנה ושנה (אך לא בשנת שמיטה) ולתת אותה ללויים (ואלה נתנו חלק ממנה לכהנים). בארבע שנים מתוך שבע השנים שבמחזור השמיטה קיים מעשר נוסף, \"מעשר שני\", שאותו אמור החקלאי להביא לירושלים בעת העלייה לרגל לבית המקדש בחגים ולאכול אותו שם. בשתי השנים האחרות – בשנה השלישית ובשנה השישית למחזור השמיטה – עליו לתת מעשר זה לעניים (וראו עוד ה, יא־יב). בימינו שלנו – כשאין בית מקדש ומעמד הכהנים והלויים איבד הרבה ממשמעותו – נמצאה הדרך להפריש באורח סמלי מעשרות מן היבול וכך להכשיר אותו למאכל.",
                    "יבול אדמה שלא הופרשו ממנו המעשרות קרוי בלשון חכמים בשם \"טבל\". יבול שספק אם הופרשו ממנו מעשרות קרוי בשם \"דמאי\". גזרונן של שתי המילים האלה – דמאי וטבל – איננו ודאי. \"נקי מחשש טבל\" מבטיח למקפיד כי מן המזון שהוא מכניס לפיו הופרשו (ולוּ סמלית) המעשרות. ומה הוא עניין \"חשש שביעית\"? כאן הכוונה, כמובן, לשנת השמיטה שבה אין לעבד את אדמת ארץ ישראל המצויה ברשותם של יהודים. שנת השמיטה מעוררת בימינו שאלות קשות, בהקשר ההלכתי, באשר לגידוליה ויבולה של הארץ (וראו להלן ה, יב), ואחת לשבע שנים אכן סוערת מדינת ישראל סביב פולמוסים הכרוכים בקשיים שבקיום מצווה זו."
                ],
                [
                    "<b>הוּא הָיָה אוֹמֵר.</b> ר' עקיבא (ועליו ראו במשנה הבאה). מאמר זה מצוי בנוסחאות שונות עד מאוד בכל עדי הנוסח של המסכת, עד שקשה לעמוד על צורתו המקורית. על כן הבאנו אותו כפי שהוא מצוטט במדרש אבות דרבי נתן, נוסח א, פרק לט (על חיבור חשוב זה, שאנו עושים בו שימוש רב בפירוש, ראו להלן), והוא ככל הנראה הנוסח המקורי של הדברים (אף ששם הם מיוחסים לר' מאיר, תלמידו של ר' עקיבא, דווקא). ",
                    "<b>חָבִיב אָדָם, שֶׁנִּבְרָא בְצֶלֶם אֱלֹהִים.</b> חביבותו של האדם בעיני האלוהים, והכוונה לכל אדם באשר הוא, באה לביטוי בעובדה שהוא נברא בצלמו, ",
                    "<b>שֶׁנֶּאֱמַר: \"כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם\" (בראשית ט, ו).</b> . מן העיסוק באדם בכלל עובר ר' עקיבא לדבר על עם ישראל בפרט: ",
                    "<b>חֲבִיבִין יִשְׂרָאֵל, שֶׁנִּקְרְאוּ בָנִים לַמָּקוֹם.</b> חביבותם של בני ישראל, בהשוואה לשאר בני האדם, מתבטאת בזה שיחסיהם עם האלוהים הם בעלי אופי אינטימי מיוחד, כיחסי אב ובנו, ",
                    "<b>שֶׁנֶּאֱמַר \"בָּנִים אַתֶּם לַה' אֱלֹהֵיכֶם\" (דברים יד, א).</b> . וממשיך ר' עקיבא ומדגים במה באה חביבותו של עם ישראל לידי ביטוי מעשי: ",
                    "<b>חֲבִיבִין יִשְׂרָאֵל, שֶׁנִּתַּן לָהֶם כְּלִי חֶמְדָּה שֶׁבּוֹ נִבְרָא הָעוֹלָם.</b> חביבותו של העם באה לביטוי בכך שרק לו ניתנה התורה. תיאור התורה כ\"כלי חמדה שבו נברא העולם\" מסתמך, ככל הנראה, על מסורת המופיעה בראשו של מדרש בראשית רבה: \"התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקב\"ה ... היה הקב\"ה מביט בתורה ובורא העולם\" (א, א). לפי תפיסה זו קדמה התורה למציאות ההיסטורית האנושית והיא היתה הכלי, האמצעי, שבעזרתו ברא האלוהים את עולמו. \"כלי חמדה\" הוא כלי שכולם חומדים אותו, חושקים בו. בהמשך הדברים, כראיה שהאלוהים נתן לעמו חפץ רב ערך ויקר עד מאוד, מובא הפסוק: ",
                    "<b>\"כִּי לֶקַח טוֹב נָתַתִּי לָכֶם, תּוֹרָתִי אַל תַּעֲזֹבוּ\" (משלי ד, ב).</b> כאן מוצגת התורה כ\"לקח טוב\", ור' עקיבא מבאר צירוף זה כעוסק בדבר שקונים או לוקחים אותו (\"לקח\"), ושהוא בעל ערך רב (\"טוב\"). – וסיכום המאמר: חביבים הם בני האדם כולם בעיני האלוהים, אך בני ישראל יקרים ללבו במיוחד, והתורה שהעניק להם היא הביטוי לכך. מאמר זה פותח באמירה אוניברסאלית אך ממשיך בשתי אמירות לאומיות־דתיות, ועל כן אין פלא שרק חלקו הראשון מהדהד רבות בשיח הישראלי הכללי, כאמירה סוחפת בדבר טיבו של המין האנושי וכבסיס לתביעות הומניטריות בעלות אופי מגוון (ראו להלן).",
                    "<b>מי היו אבותיו של רבי נתן?</b>",
                    "למען האמת, שאלה זו היא שאלה מטעה, מכיוון שהיא מבוססת על הבנה לא נכונה של שמו של אחד מן המדרשים: \"אבות דרבי נתן\". חיבור זה הוא למעשה מסכת \"אבות\" בנוסח שיוחס לר' נתן (ו\"דְרַבִּי\" פירושו: של רבי), חכם בן המאה השנייה, שהיה מבוגר אך מעט מרבי יהודה הנשיא, עורך המשנה. מתברר שבמקביל למסכת אבות המצויה בזה לפני הקוראים, באה לעולם מהדורה אחרת של המסכת, כששני החיבורים חופפים זה לזה במידה רבה, אך אין הם זהים. ר' יהודה מכאן ור' נתן מכאן אספו את אמרותיהם של חכמים שונים ועשו ככל הנראה שימוש במקורות זהים, ומכאן הדמיון הרב שבין חיבוריהם. אך בעוד שמסכת אבות של רבי יהודה הנשיא נכללת במשנה, וזכתה בשל כך למעמד מכובד ומרכזי במחשבת עם ישראל ובתרבותו, נותרה מסכת אבות מעשה ידיו של ר' נתן רק בשולי העשייה התרבותית, והיא נדפסת בכמה מדפוסי התלמוד הבבלי בסוף סדר נזיקין. לא רבים עסקו בה, מעטים ביארו אותה, אבל חשיבותה גדולה גם משום שהיא מושיטה לנו עדויות יקרות־ערך אודות נוסחים אחרים של מאמרים המצויים במסכת אבות שבמשנה. במהלך הדורות גילה המחקר כי \"אבות דרבי נתן\" זכה עם הזמן לשתי מהדורות שונות (המכונות נוסח א ונוסח ב), וכי לפנינו חיבור שרק גרעינו הוא מתקופת התנאים, מימי ר' נתן, אך הוא הלך והתרחב עד שהגיע לצורתו הסופית במהלך מאות השנים שלאחר מכן, ובתהליך ההתרחבות חדרו לתוכו חלקים ממסכת אבות שבמשנה.",
                    "כתיבת פירוש למסכת אבות של המשנה מחייבת על כן בדיקה דרך קבע ב\"אבות דרבי נתן\", ואכן נמצא את אזכרתו של חיבור זה לאורך כל פירושנו, ובמשנה שלפנינו אף העדפנו להביא את נוסחו במקום נוסח המשנה!",
                    "<b>דמותו של צֶלם – תמונת מצב</b>",
                    "\"יהי חלקי עמכם\" אמר המשורר ח\"נ ביאליק אל אותם אנשים צנועים וענווים שהם \"השומרים הנאמנים לצלם אלוהים שבעולם\". אך מה הוא \"צלם אלוהים\" זה?",
                    "אחת משבע הברכות הנאמרות מתחת לחופה אומרת: \"ברוך אתה ה', אלוהינו מלך העולם, אשר ברא את האדם בצלמו, בצלם דמות תבניתו, והתקין לו ממנו בניין עדי עד [=הכוונה לבריאת האישה מצלע הגבר]...\". הרעיון לקוח כמובן מסיפור בריאת האדם שבתורה: \"ויאמר אלוהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו...\" (בראשית א, כו), וכן בהמשך: \"ויברא אלוהים את האדם בצלמו, בצלם אלוהים ברא אותו...\" (שם, כז). פרשני המקרא והוגי הדעות התקשו בהבנה מלאה של הרעיון בדבר היות האדם ברוּא בצלם האל, לא מעט בשל הערפול שמאחורי המושג \"צלם\" וזיקתו אל המושג \"דמות\" (ומאוחר יותר אף אל המושג \"תבנית\"). בין כך ובין כך הרעיון הוא שיש באדם ניצוץ ויסודו על־אנושי, אלוהי, המבחין בינו לבין שאר בעלי החיים. ומה הוא יסוד זה? יש אומרים תבונתו של האדם ויש אומרים מצפונו, יש אומרים יכולתו לחדש ולברוא ויש אומרים הבחירה החופשית העומדת לרשותו, יש אומרים היותו רחום ורב חסד ויש אומרים שהכוונה לשליטתו על הטבע, ויש אומרים שכל זה גם יחד ועוד. כבר התורה עושה שימוש בביטוי זה כדי להסביר מדוע הוטל איסור על רציחת אדם: \"שופך דם האדם באדם דמו יישפך, כי בצלם אלוהים עשה את האדם\" (והוא הפסוק שאת חלקו השני ציטט ר' עקיבא במשנה). הריגת אדם כמוה כפגיעה ביסוד האלוהי המצוי בהווייתו האנושית. מכל מקום ברור לדעת ר' עקיבא, כי כל בני האדם – ללא הבדל מין, גזע, דת, גיל ועוד – הם ברואים בצלם, עדות לחביבות המיוחדת שרוחש האלוהים ליצור האנושי.",
                    "והנה, עם הזמן נעשה הניב \"האדם נברא בצלם אלוהים\" (וניסוחים דומים) ליסוד מרכזי בהתייחסות הראויה כלפי כל בני האדם, בעיקר כחלק מתורתן של תנועות חברתיות התובעות את זכויות האזרח והאדם. ארגון \"בצלם – מרכז מידע ישראלי לזכויות אדם בשטחים\" הוא דוגמא אחת (שלא כל חלקי החברה הישראלית מסכימים עם דרכה) לשימוש הנעשה בדימוי המקראי הזה. על רקע רעיון \"צלם אלוהים שבאדם\" מתקיים פולמוס ער בשאלות כגון המתת חסד, היחס הראוי אל פושעים מבית או אל אויבים מבחוץ, ואף בסוגיית הטיפול בגופותיהם של מחבלים ומרצחים, ועוד.",
                    "מעניין עם זאת להעיר, כי תיבת \"צלם\" כשלעצמה משמעה פסל (כגון: \"ויבואו כל העם בית הבעל ויתצוהו ואת מזבחותיו ואת צלמיו שברו...\" [דברי הימים־ב כג, יז], \"צלם די דהב\" [דניאל ג, א] ועוד). ומכאן הביטוי \"צלם בהיכל\" ככינוי לביזוי וחילול קודש שאין כדוגמתם. יסודו במסורת המופיעה במשנה (תענית ד, ו) כי בי\"ז בתמוז הועמד (אך לא ברור בידי מי) \"צלם בהיכל\", כלומר בבית המקדש שבירושלים, וזה אחד מן האסונות שהתרחשו בתאריך זה.",
                    "מסתבר שיש צלם ויש צלם, ואין תמונת צלם זה כדמותו של צלם זה."
                ],
                [
                    "לפנינו מאמר נוסף של ר' עקיבא שנזכר בשתי המשניות הקודמות (ויש נוסחים הפותחים משנה זו במילים: \"הוא היה אומר\"). את מאמרו של ר' עקיבא, הבנוי על הנחות יסוד דתיות־אמוניות, יש לחלק לשני חלקים, וכל אחד מהם מורכב משתי יחידות.",
                    "<b>הַכֹּל צָפוּי.</b> הכול ידוע לאלוהים מראש, הצופה את כל מעשי האדם ואירועי היקום עוד קודם שיתרחשו, יודע את \"סוף המעשה\" כבר בשלב ה\"מחשבה תחילה\". תפיסה זו של הידיעה האלוהית היא מחויבת המציאות בכל דת הרואה אותו ככל־יודע, כל־יכול וכנמצא בכל מקום, ואיננה מוכנה או יכולה להודות כי העתיד נסתר ממנו. ויחד עם זה: ",
                    "<b>הָרְשׁוּת נְתוּנָה.</b> לכל אדם ניתנה הרשות להחליט על דרכו ועל מעשיו, לטוב או לרע. שני מאמרים קצרים אלו נראים כסותרים זה לזה ורבים התלבטו בהבנתם (וראו להלן). ",
                    "<b>וּבְטוֹב הָעוֹלָם נִדּוֹן.</b> כשמגיע האדם למשפט על מעשיו, שאותם עשה מבחירתו החופשית, דן אותו האלוהים לפי מידת הרחמים והחסד (\"בטוב\"), ולא על פי מידת הדין הקפדנית והמחמירה, כיוון שידוע לפני האלוהים \"כי אדם אין צדיק בארץ, אשר יעשה טוב ולא יחטא\" (קהלת ז, כ). ",
                    "<b>וְהַכֹּל לְפִי רֹב הַמַּעֲשֶׂה.</b> השכר או העונש הניתנים לאדם העומד לדין נקבעים על פי גודל ועוצמת מעשיו (זה פירוש \"רוב\" כאן), לטוב ולרע. – נראה שהמשנה הבאה, אף היא מפיו של ר' עקיבא, מדגימה בדוגמא פשוטה ומוחשית את העקרון המורכב העולה ממשנה זו.",
                    "<b>על ר' עקיבא</b>",
                    "מגדולי החכמים בארץ ישראל במפנה המאות הראשונה והשנייה לספירה ומי שנחשב כאחד ממייסדי התורה שבעל־פה. עליו קבע ר' יוחנן כי מרבית חיבוריהם של התנאים יצאו מבית מדרשו (כולל הקביעה כי \"סתם מתניתין רבי מאיר ... אליבא דרבי עקיבא\" [בבלי, סנהדרין פו ע\"א], כלומר: המשנה של רבי יהודה הנשיא נשענת על מסורותיו של ר' מאיר, שאותן קיבל מר' עקיבא). על פי האגדה החל ר' עקיבא (בן יוסף) ללמוד תורה בגיל מבוגר, כאשר אשתו, בתו של בר כלבא שבוע – הקרויה במספר קטן של מקורות בשם \"רחל\" – עמדה לצידו ותמכה בו בדרכו. המסורות אודות ר' עקיבא רבות ומהן עולה דמות של חכם ששלט בכל תחומי התורה והעמיד תלמידים הרבה (24,000 לפי אחת המסורות [בבלי, יבמות סב ע\"ב]). מקום מושבו העיקרי היה בבני ברק (באיזור צומת מסובים של היום, לקיים את האמור בהגדה של פסח: \"שהיו מסובים בבני ברק\"). ר' עקיבא פיתח שיטה של קריאה בפסוקי המקרא התובעת לייחס משמעויות רבות ואף שונות לכל אות ולכל מילה במקרא (והשוו את שיטתו האחרת של בן דורו, ר' ישמעאל, לעיל ג, טז). ר' עקיבא ידוע גם כמי שמייחסים לו תמיכה פומבית במרד בר כוכבא (ירושלמי, תענית ד, ה) – אשר פרץ בשנת 132 לספירה – וכמי שמצא את מותו בעינויים קשים בעקבות כשלון המרד ולאחר שהמשיך ללמד תורה ברבים בניגוד לגזירותיהם של הרומאים (בבלי, ברכות סא ע\"ב). בשל ידיעותיו ואישיותו התפרסם שמו של ר' עקיבא \"מסוף העולם ועד סופו\" (בבלי, יבמות טז ע\"א), ודמותו הפכה לדמות מופת אשר זכתה להערצה אדירה לאורך הדורות כולם. עליו קבעו כי הוא חי, כמשה רבנו בשעתו, מאה ועשרים שנה (ספרי דברים, שנז), כי \"הפורש [ממנו] כפורש מן החיים\" (בבלי, קידושין סו ע\"ב) וכשמת אמרו עליו: \"משמת ר' עקיבא בטלו זרועי תורה [=הזרועות שהחזיקו את התורה ונתנו לה קיום] ונסתתמו מעיינות החכמה\" (בבלי, סוטה מט ע\"ב). עוד מתקשרת דמותו של ר' עקיבא אל ארבעת החכמים שנכנסו לפרדס, לאותו עולם מיסטי של תורת הסוד, והוא היחיד מביניהם ש\"נכנס בשלום ויצא בשלום\" (בבלי, חגיגה יד ע\"ב). – מייסדי תנועת \"בני עקיבא\" (בירושלים של שנת תרפ\"ט) נתלו בדמותו האדירה של חכם זה וביקשו להנחיל את מורשתו לחניכיהם, בתורה ובמעשה.",
                    "<b>צפוי או צפוּן?</b>",
                    "חלקם הראשון של דברי ר' עקיבא, \"הכל צפוי (כלומר ידוע לאלוהים מראש) והרשות נתונה\", נראה ככולל סתירה פנימית מהותית והרבה התלבטו בהבנתו: \"אם יָדע [אלוהים] שהוא [=האדם] יהיה צדיק – אי אפשר שלא יהיה [האדם] צדיק!\", ואם תאמר שלא ידע האלוהים מה יהיה האדם – הרי שאתה פוגם בשלימות ידיעתו של האלוהים (הרמב\"ם, הלכות תשובה ה, ה). ובכלל, מה הטעם לצוות על האדם ללכת בדרך זו או אחרת, אם הדרך שבה ילך ממילא כבר ידועה מראש? וחמור מזה – מה היא ההצדקה למתן שכר או עונש במערכת דטרמיניסטית שכזו? מסקנתו של הרמב\"ם היא ששאלה מורכבת ועמוקה מעין זו דורשת הבחנה בין הידיעה האנושית לבין הידיעה האלוהית. עצם העובדה שאלוהים יודע את העתיד איננה קובעת אותו, מכיוון שהאדם הוא שקובע את גורלו מתוך רצונו החופשי. במילים פשוטות, הרמב\"ם טוען שהסתירה בין ידיעתו של האלוהים לבין הבחירה החופשית הפתוחה בפני האדם היא מדומה, משום שהיא מתייחסת אל האלוהים במונחים אנושיים. רק במונחים של בני אדם, ידיעה מוחלטת של דבר כלשהו אכן מחייבת את התרחשותו, אולם, מכיוון שידיעתו של הקב\"ה (כמו הקב\"ה בעצמו) היא מושג שלא ניתן להבין אותו בקטגוריות אנושיות, אין היא סותרת את אופציית הבחירה הפתוחה בפני האדם. יש להודות שזו תשובה לא פשוטה, ונראה שכדי להתיר את הקושי שבדברי ר' עקיבא יש המפרשים כי \"צפוי\" פירושו: דבר שרואים אותו, דבר שאיננו נסתר, ולפי זה הכוונה רק לומר – ברוח הפסוק: \"אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו, נאום ה'?\" (ירמיה כג, כד) – כי האלוהים רואה את כל מעשי האדם ועל כן אל לו לאדם לעשות שימוש רע ברשות הנתונה לו. ומעניין שיש גם הגורסים כאן: \"הכול צפוּן\", היינו הכול רשום וחקוק ושמור באותם ספרים שייפתחו ביום הדין ועל פיהם יובא אדם למשפט (ראו לעיל ב, א). נראה שהקריאה \"הכל צפון\" באה אף היא לפתור את הקושי שמעוררים דברי ר' עקיבא.",
                    "<b>\"סוף מעשה במחשבה תחילה\"</b>",
                    "משפט ידוע זה לקוח מן הפיוט הפותח במילים \"לכה דודי לקראת כלה / פני שבת נקבלה\". הפיוט נתחבר בידי ר' שלמה אלקבץ בצפת של המאה השש־עשרה והפך בכל עדות ישראל לחלק מטכס קבלת שבת. והנה מתברר, כי המשפט הזה עבר מהפך פרשני במהלך הדורות. וכך אומר בו הפייטן: \"לקראת שבת לכו ונלכה / כי היא מקור הברכה / מראש מקדם נסוכה / סוף מעשה במחשבה תחילה\", ופירוש הדברים: השבת נתמנתה לנסיכה שבין ימות השבוע (\"נסוכה\") עוד קודם לבריאת העולם (\"מראש מקדם\"), שכן היא היתה אמנם סוף מעשה הבריאה, אבל היא עלתה במחשבה, היתה בתודעתו של הבורא, עוד בתחילתו. את הרעיון הזה גזר הפייטן ממסורות מדרשיות הקובעות כי כמה וכמה דברים \"עלו במחשבה\" עוד קודם לבריאתם, כגון האבות, שמו של המשיח, בית המקדש וכיוצא באלה (בראשית רבה א, א ועוד).",
                    "משפט זה עבר בשפתנו תהליך של חילון, נעקר מהקשרו המקורי ונתפרש מחדש, כעצה טובה לאדם לתכנן את מעשיו מראש, להקדים תמיד מחשבה לעשייה, ולא להיחפז לעשות דברים בלא תכנון מתאים. לא פעם נלווית אליו נימה של אזהרה מראש או של נזיפה שלאחר מעשה. והשוו לעיל (ב, יג) על חשיבות \"הרואה את הנולד\", מי שסוף מעשיו במחשבתו תחילה."
                ],
                [
                    "<b>הוּא הָיָה אוֹמֵר.</b> ר' עקיבא (ועליו ראו במשנה הקודמת). עיקר מאמרו זה של ר' עקיבא הוא אלגוריה בעלת אופי דתי על מעמדו של האדם בעולם ועל גורלו בחייו ולאחר חייו עלי אדמות. חומרי האלגוריה לקוחים בעיקרם מתחום הכלכלה והמסחר. ",
                    "<b>הַכֹּל נָתוּן בָּעֵרָבוֹן.</b> כל מה שמקבל האדם בעולם זה נתון לו זמנית, כאותו חפץ שמוסר הלווה לזמן קצוב כדי להבטיח את החזרת ההלוואה. ",
                    "<b>וּמְצוּדָה פְרוּסָה עַל כָּל הַחַיִּים.</b> המצודה היא רשת לציד דגים (השוו: \"כי גם לא ידע האדם את עיתו כדגים שנאחזים במצודה רעה\" [קהלת ט, יב]), וכוונתו לומר: מעל לכל המציאות מרחפת רשת שאין אפשרות להתחמק ממנה בבוא יום הדין. ",
                    "<b>הַחֲנוּת פְּתוּחָה וְהַחֶנְוָנִי מַקִּיף, וְהַפִּנְקֵס פָּתוּחַ, וְהַיָּד כּוֹתֶבֶת, וְכָל הָרוֹצֶה לִלְווֹת יָבֹא וְיִלְוֶה.</b> האפשרויות ליהנות מן העולם (היא ה\"חנות\") עומדות כולן לרשות האדם, והקב\"ה (הוא ה\"חנוני\") נותן בהקפה מבלי לבקש תמורה מיידית, אבל כל הנאה וכל לקיחה נרשמות בפנקס (ראו להלן) וכל המבקש לקחת בהקפה יכול לעשות כן. ויחד עם זאת:",
                    "<b>וְהַגַּבָּאִים מַחֲזִירִים תָּדִיר בְּכָל יוֹם, וְנִפְרָעִין מִן הָאָדָם מִדַּעְתּוֹ וְשֶׁלֹּא מִדַּעְתּוֹ.</b> גובי החובות מטעמו של \"החנווני\", הלוא הם הייסורים והמחלות ושאר צרות, סובבים באופן קבע בעולם וגובים את החוב מן האדם החייב, בין ירצה בין לא ירצה, בין שהוא מודע לכך ובין אם לאו. ",
                    "<b>וְיֵשׁ לָהֶם עַל מַה שֶּׁיִּסְמֹכוּ, וְהַדִּין דִּין אֱמֶת.</b> אותם גבאים אינם פועלים באופן שרירותי, שכן ברשותם הפנקסים שבהם נרשם בדיוק מה עשה האדם בעולם, ועליהם הם סומכים בבואם לדון עמו דין של אמת. ",
                    "<b>וְהַכֹּל מְתֻקָּן לַסְּעוּדָה.</b> והעיקר: כל מה שמתרחש בעולם הזה איננו אלא הכנה לקראת העולם הבא, שבו ניתן הגמול האמיתי לאדם על מעשיו, כאותה סעודה חגיגית שאוכלים אותה לאחר הכנה מרובה. – אפשר לראות את כל המאמר הזה כהדגמה לרעיון העולה מן המשנה הקודמת, אף היא מדברי ר' עקיבא, ש\"הרשות\" אכן \"נתונה\" לאדם, אך בסופו של דבר הוא \"נדון\" לפי \"רוב המעשה\", קצת בידי הגבאים בעולם הזה ובעיקר בעולם הבא.",
                    "<b>הגבאי – אז והיום</b>",
                    "הגבאי בעולמם של חז\"ל הוא האדם ההולך לגבות חובות מן החייבים, כדרכם בימינו שלנו של בנקים או של פקידי ההוצאה לפועל, של עורכי דין המתמחים בגביית חובות ולהבדיל אלף אלפי הבדלות של גובי חובות בעולם התחתון ובשוק האפור. \"גבאי\" הוא אפוא הגובה. כך, לדוגמא, מופיע במדרש תנחומא (פרשת שמיני, ט) משל על \"מדינה [=עיר] שהיתה חייבת מס למלך, שלח (המלך) גבאים לגבותה, עמדו בני המדינה והיכו את הגבאים...\", וכן מסופר על מלך ששלח \"גבאי טמיון [=אוצר!] לגבות\" מאדם כלשהו את החוב שהוא חייב לו (ויקרא רבה יא, ז). מונח נוסף, המופיע בספרות חז\"ל ובמקורות אחרים בני הזמן, מונח הקרוב במשמעותו למונח \"גבאים\", הוא \"מוכסים\". גם הם עסקו בגביית כספים, אך בניגוד לגבאים, שלעיתים זכו ליחס חיובי (ראו להלן), התייחסו אל המוכסים בדרך כלל באופן שלילי ביותר, בהיותם גובי הכספים עבור השלטונות הרומאים ונתפסו לפיכך כמעין גזלנים. כך, למשל, נקבע כי \"המוכסין תשובתן [=חזרתם בתשובה] קשה\" (תוספתא, בבא מציעא ח, כו), משום שלא תמיד הם יודעים למי עליהם להחזיר כספים שגבו שלא כחוק או ביד קשה ובאלימות.",
                    "גבאי צדקה, אנשים שמונו על ידי הציבור לחזר על הפתחים ולגבות כספים למטרות של צדקה כגון החזקת בתי תמחוי (בבלי, פסחים יג ע\"ב), זכו לעומת זאת להערכה רבה. עליהם נאמר, למשל: \"מי הם 'מצדיקי הרבים' [=ביטוי של שבח המופיע בדניאל יב, ג]? רבי שמעון אומר: אלו החכמים, רבי נחמיה אומר: אלו גבאי צדקה\" (מסכת שמחות ג, ח). והם זכו אף לעדיפות יחסית במציאת שידוך לבנותיהם: \"לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישא בת תלמיד חכם. לא מצא בת תלמיד חכם – ישא בת גדולי הדור. לא מצא בת גדולי הדור – ישא בת ראשי כנסיות [=בתי כנסת]. לא מצא בת ראשי כנסיות – ישא בת גבאי צדקה. לא מצא בת גבאי צדקה – ישא בת מלמדי תינוקות, ולא ישא בת עמי הארץ\" (בבלי, פסחים מט ע\"ב). ובכלל, גבאי הצדקה נחשבו כאנשים שיש לסמוך על יושרם ולכן אין לחקור ולשאול מה עשו בכספים שאספו: \"אין מחשבין בצדקה עם גבאי צדקה\" (בבלי, בבא בתרא ט ע\"א).",
                    "בימינו מגדירה המילה \"גבאי\" את האחראי על ניהול חיי בית הכנסת – כגון קביעת זמני התפילות, מינוי חזנים והזמנת אנשים לעלייה לתורה – בעוד שגביית הכספים (דמי חבר, תרומות וכיוצא בזה) מהווה רק חלק שולי יחסית בשלל תפקידיו. עם זאת ישנם עדיין בתי כנסת שבהם מסייע הגבאי לאורחים מזדמנים למצוא מארחים שיזמינום לסעוד על שולחנם, וגם בזה נותר זיכרון מתפקידיו המקוריים של הגבאי לעמוד לימינם של הזקוקים לסיוע.",
                    "<b>\"הפנקס פתוח והיד רושמת\"</b>",
                    "כך (ולא \"והיד כותבת\") אמר בשנת 1966 מי שהיה אז ראש ממשלת ישראל, לוי אשכול, כאשר הסביר מדוע אין ישראל מגיבה באורח מיידי על פעולות חבלניות של אש\"ף. ישראל תדע להגיב בזמן הראוי, אמר, ואין להיחפז בעניין זה. וכך נתקבע משפט זה בתודעת הציבור הישראלי והוא מצוטט רבות, בעוד שהנוסח המקורי \"והיד כותבת\" נותר בשוליים, ללמדך על כוחה של אמירה פוליטית חדה. (ללוי אשכול מיוחסות אמירות נוספות כגון \"לעניות דעתי הקובעת\", ועוד.) מאמרו של ר' עקיבא אף זכה להיחרט לדורות בסרט הפולחן \"גבעת חלפון אינה עונה\", אלא ששם הוא מופיע כ\"היד פתוח והפנקס רושמת\".",
                    "אך עדיין יש לשאול: פנקס זה (המופיע בלשון חז\"ל גם בלשון נקבה [משנה, כלים יז, יז]) מה הוא? מתברר ש\"פנקס\" היא אחת מן המילים היווניות שחדרו לשפה העברית בתקופת חז\"ל, הרבה מהן מילים מתחום חיי היום.",
                    "Pinax ביוונית (ומינו בשפה זו נקבה) הוא \"לוח כתיבה\". במשמעות זו נזכר הפנקס במקומות שונים בספרות חז\"ל. כך, למשל, על דברי המשנה האוסרת לקרוא לאור הנר בשבת, שמא יבוא האדם להטות את הנר (והוא דבר האסור בדיני היום הזה), מסופר: \"אמר רבי ישמעאל בן אלישע: 'אני אקרא ולא אטה' … קרא והיטה, וכתב על פנקסו: 'אני ישמעאל בן אלישע קריתי [=קראתי] והטיתי נר בשבת. לכשיבנה בית המקדש אביא חטאת שמנה [=קרבן לכפרה]\" (בבלי, שבת יא ע\"ב). ופעמים רבות (כגון משנה שבועות ז, א) נזכר הפנקס בקשר לחנווני הרושם בו את חובותיהם של הקונים בחנותו. דרך לשון חז\"ל התגלגל ה\"פנקס\" אל השפה העברית, והוא רווח במשמעות קרובה למשמעותו המקורית גם בימינו, ומוכרים היטב גם פנקסים שמנהלת המדינה: פנקס הקבלנים, פנקס העובדים הסוציאליים, פנקס הבוחרים ועוד."
                ],
                [
                    "<b>רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה אוֹמֵר.</b> ומאמרו בן ארבעת החלקים בנוי במיבנה ספרותי זהה, הקובע כי דברים הנראים כמנותקים זה מזה, או אפילו סותרים זה לזה, משלימים למעשה אחד את רעהו, ויש לאחוז בשניהם. כל אחד מהם כשלעצמו הוא בעל ערך, אך אין בו די. זאת ויותר מזאת: לעיתים מתנים שני המרכיבים זה את זה, ובהיעדר האחד – אין טעם רב באחר (אף שהוא לא חסר משמעות). ",
                    "<b>אִם אֵין תּוֹרָה, אֵין דֶּרֶךְ אֶרֶץ; אִם אֵין דֶּרֶךְ אֶרֶץ, אֵין תּוֹרָה.</b> דרך ארץ (ראו לעיל ב, ב) היא מלאכת כפיים ופרנסה, וכבר שמענו (שם) כי \"יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ\", וכך סבור גם ר' אלעזר. האדם השלם והנעלה עוסק בזה ובזה. ",
                    "<b>אִם אֵין חָכְמָה, אֵין יִרְאָה; אִם אֵין יִרְאָה, אֵין חָכְמָה.</b> החכמה היא הידע הנלמד ואילו היראה, יראת אלוהים, היא ההתנהגות הדתית הראויה. שני אלה צריכים לבוא יחדיו, ואחד מהם בלבד אין בו די (והשוו לדברים דומים לעיל ג, יא). ",
                    "<b>אִם אֵין דַּעַת, אֵין בִּינָה; אִם אֵין בִּינָה, אֵין דַּעַת.</b> הדעת היא הידע הנלמד, ואילו בינה היא היכולת לחשוב ולחדש, ולשניהם זקוק האדם. ",
                    "<b>אִם אֵין קֶמַח, אֵין תּוֹרָה; אִם אֵין תּוֹרָה, אֵין קֶמַח.</b> הקמח מסמל את צרכי המזון והפרנסה בכלל, וצריך האדם שיהיה קמח בסלו ותורה בתודעתו ובלבו. אי אפשר ללמוד תורה על בטן ריקה, אך קמח בלבד, בלא תורה בצידו, הוא דבר ריק וחסר משמעות. – חלק המשפט, \"אם אין קמח אין תורה\", הוא שזכה שלא במפתיע לתפוצה רבה בשיח הישראלי, גם בהקשרים שאינם עוסקים ב\"תורה\" במשמעותה הדתית המצומצמת של המילה. למשל: \"אנו תקווה ששרת החינוך וממשלת ישראל יבינו ... [מה שניסחו] חז\"ל בפתגם הידוע 'אם אין קמח אין תורה', כי מורים עם משכורות עלובות ... אינם יכולים להגיע לתוצאות משביעות רצון\" (מתוך אתר \"אורט ישראל\" בתקופת שביתת מורים).",
                    "<b>על ר' אלעזר בן עזריה</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי שחי בסוף המאה הראשונה לספירה ובתחילת המאה השנייה. בן למשפחת כהנים מצאצאי עזרא הסופר (ירושלמי, יבמות א, ו), ועשיר מופלג אשר בבעלותו היו, ככל הנראה, גם מטעי זיתים בגליל. על עשירותו ניתן ללמוד מקביעת התלמוד כי מי שרואה את ר' אלעזר בן עזריה בחלומו, \"יצפה לעשירות\" (בבלי, ברכות נז ע\"ב). בזכות יחוסו, חכמתו, ומעמדו הכלכלי שימש ר' אלעזר בן עזריה כנשיא בתקופה הקצרה שבה הודח רבן גמליאל דיבנה ממעמדו (ראו לעיל א, יח), למרות היותו עול ימים באותו זמן (בן שמונה עשרה או שש עשרה, לפי מסורות שונות). בתקופה הקצרה שבה שימש ר' אלעזר בן עזריה בתפקיד הנשיא עלה בידו להכניס שינויים בחיי בית המדרש, החל מסילוקו של שומר פתח בית המדרש, אשר לא התיר לכל אדם להיכנס לתוכו (בבלי, ברכות כח ע\"א), וכלה בהכרעות חד משמעיות בהלכות שהיו שנויות בספק, וביניהן גם כאלה שהספק בעניינן החל עוד בימי שמאי והלל. לבד מן התקופה שבה כיהן כנשיא, שימש ר' אלעזר בן עזריה בשליחות הציבור גם במגע עם הרשויות הרומיות, ומסופר שהיה בין חכמים שנסעו לרומי בשליחות העם (ספרי דברים, שיח).",
                    "בין מאמריו המפורסמים של ר' אלעזר היא הקביעה כי פיקוח נפש דוחה שבת (בבלי, שבת קלב ע\"א), כי סנהדרין המוציאה להורג פעם בשבעים שנה נקראת \"חובלנית\" כלומר קטלנית (משנה, מכות א, י) וכי \"עבירות שבין אדם למקום יום הכיפורים מכפר, עבירות שבין אדם לחבירו אין יום הכיפורים מכפר עד שירצה [=יפייס] את חברו\" (משנה, יומא ח, ט). רבי יהודה הנשיא כינה את ר' אלעזר בתואר המכובד \"קופה של רוכלים\", שכמוהו כרוכל הנושא באמתחתו דברים רבים ומגוונים, כך היה ר' אלעזר בקי במקרא, במשנה, במדרש, בהלכות ובאגדות (אבות דרבי נתן, נוסח א, יח).",
                    "<b>\"תורה עם דרך ארץ\"</b>",
                    "דבריו של ר' אלעזר בעניין תורה ודרך ארץ הפכו לאחר למעלה מאלף ושש־מאות שנה לסיסמא שאפיינה את שיטתו החינוכית של הרב שמשון [בן] רפאל הירש (הרש\"ר הירש). רב זה (1808־1888) היה הדמות המרכזית ביהדות האורתודוכסית בגרמניה של המאה הי\"ט. בתקופתו של הירש החלו היהודים במערב אירופה ליהנות מפירות האמנציפציה, וניתנה להם האפשרות לקחת חלק בחברה הגרמנית. יהודים רבים, שהשתלבו בכלכלה ובחיי הרוח הגרמניים, שלחו את ילדיהם להתחנך בבתי ספר גרמניים, משום ששם למדו גם לימודים כלליים. הרב הירש היה אמנם רב חרדי שדגל בחינוך לקיום מצוות באופן מחמיר, אך הוא הבין את חשיבותם של מקצועות החול עבור התלמידים הצעירים, וכך גיבש את שיטתו של \"תורה עם דרך ארץ\". בפירושו לתורה מסביר רש\"ר הירש: \"דרך ארץ היא דרך התרבות [הכללית]\", כי \"התרבות פותחת את חינוך האדם ואילו התורה משלימה אותו; שכן התורה מחנכת את האדם השלם\", ועל כן \"בישראל דרך ארץ ותורה ירדו כרוכים; האדם השלם והיהודי השלם הם זהים בבית ישראל\" (פירושו לבראשית ג, כד). ברוח גישתו הקים בית ספר לנערים בפרנקפורט שבגרמניה.",
                    "לאחר השואה עלו מרבית ממשיכי דרכו של הרש\"ר הירש לארץ ישראל, חלקם הצטרפו לקהילות החרדיות וסירבו להמשיך בדרכו החינוכית בטענה שהיתה זו הוראת־שעה בלבד, כחלק מן המאבק בתנועת הרפורמה. תלמידים אחרים של הרב הירש הצטרפו אל הזרם החינוכי הממלכתי־דתי, וכיום קיימים בישראל כמה בתי ספר הרואים את עצמם כנאמנים לשיטתו, ביניהם בית הספר \"חורב\" בירושלים, שנקרא על שם ספרו של הרב הירש המרכז את משנתו החינוכית.",
                    "<b>קמח, שאור ועיסה</b>",
                    "הקמח מסמל בדברי ר' אלעזר את המזון בכלל, בשל היותו המוצר הבסיסי ביותר בתזונתם של בני אדם בתקופת חז\"ל (ובמידה מרובה גם היום, ובוודאי בחברות מסורתיות). תהליך הכנת הלחם באותם ימים היה ממושך, הוטל על הנשים ונמשך כיממה. הקמח היה בדרך כלל קמח מלא, היינו קמח שנטחן מגרעין החיטה בשלמותו. לאחר ניפוי הקמח (ראו להלן ה, יח) הוא נלוש במים ואז צורפו אל העיסה חומרי התפחה (הם \"השאור\" [בדרך כלל חלק מלחם שכבר תפח והחמיץ, והיום: שמרים]). לאחר שתפחו הכיכרות במשך כשתים עשרה שעות הם נאפו בתנור עשוי לבנים או אבן, ובדרך כלל נאפה הלחם מדי בוקר בכמות הנדרשת לאותו יום.",
                    "השאור נתפס בספרות חז\"ל בדרך כלל לשלילה, כיוון שהוא כשלעצמו חמוץ ואינו ניתן לאכילה. מכאן הביטוי \"שאור שבעיסה\" ככינוי לגורם שלילי כגון יצר הרע (בבלי, ברכות יז ע\"א), אך מצאנו גם כי \"השאור יפה [=טוב וראוי] לעיסה\" (בבלי, כתובות י ע\"ב), וכי \"השלום לארץ כשאור לעיסה\" (מסכת דרך ארץ, פרק השלום, א), רוצה לומר, שהארץ לא תוכל להתקיים בלי השלום, כשם שהעיסה לא תתפתח בלא השאור.",
                    "<b>הוּא הָיָה אוֹמֵר.</b> ר' אלעזר בן עזריה (וראו עליו במשנה הקודמת). ר' אלעזר מפתח את הרעיון שנזכר לעיל (משנה יב) על יתרון המעשה הנכון על פני הידע הראוי. ",
                    "<b>כֹּל שֶׁחָכְמָתוֹ מְרֻבָּה מִמַּעֲשָׂיו, לְמָה הוּא דוֹמֶה?.</b> למה דומה מי שעיקר כוחו ומרצו מופנים ללימוד מופשט ורוחני, בעוד שמעשיו (בתחום הדתי ובעיקר החברתי, כגון גמילות חסדים וכיוצא בזה) הם מועטים יחסית? ",
                    "<b>לְאִילָן שֶׁעֲנָפָיו מְרֻבִּין וְשָׁרָשָׁיו מֻעָטִין, וְהָרוּחַ בָּאָה וְעוֹקְרַתּוֹ וְהוֹפְכַתּוֹ עַל פָּנָיו.</b> אדם כזה משול לעץ שעיקרו גזע וענפים, בעוד שחיבורו אל הקרקע, באמצעות השורשים, הוא רופף, ועל כן כל רוח מצויה עשויה לעקור אותו ממקומו. ומבקש ר' אלעזר לומר כי העשייה הנכונה היא הנותנת ללימוד התיאורטי את מלוא משמעותו ותוקפו בכך שהיא מעגנת אותו במציאות. ",
                    "<b>שֶׁנֶּאֱמַר \"וְהָיָה כְּעַרְעָר בָּעֲרָבָה וְלֹא יִרְאֶה כִּי יָבוֹא טוֹב, וְשָׁכַן חֲרֵרִים בַּמִּדְבָּר אֶרֶץ מְלֵחָה וְלֹא תֵשֵׁב\" (ירמיה יז, ו).</b> בפסוק זה מדבר הנביא על אדם שאיננו בוטח באלוהים, אך הוא מובא כאן רק כראיה (החסרה אמנם מהרבה כתבי יד של המסכת) לדימוי אדם לעץ. הערער (בלשוננו היום) הוא עץ ממשפחת הברושיים המסוגל לשרוד באזורים צחיחים (\"חררים\" הוא כינוי למדבר יבש וחם, ו\"ארץ מלחה\" היא ארץ שכמעט ואיננה מצמחת דבר ואיננה מיושבת). ",
                    "<b>אֲבָל כֹּל שֶׁמַּעֲשָׁיו מְרֻבִּין מֵחָכְמָתוֹ, לְמָה הוּא דוֹמֶה? לְאִילָן שֶׁעֲנָפָיו מֻעָטִין וְשָׁרָשָׁיו מְרֻבִּין, שֶׁאֲפִלּוּ כָּל הָרוּחוֹת שֶׁבָּעוֹלָם בָּאוֹת וְנוֹשְׁבוֹת בּוֹ, אֵין מְזִיזוֹת אוֹתוֹ מִמְּקוֹמוֹ.</b> וכוונת ר' אלעזר לומר, כי מי ש\"מעשיו מרובים מחכמתו, חכמתו מתקיימת\" (כדברי ר' חנינא בן דוסא לעיל ג, יב). וגם כאן מובא פסוק לראיה (ואף הוא חסר מהרבה כתבי יד של המסכת),",
                    "<b>שֶׁנֶּאֱמַר: \"וְהָיָה כְּעֵץ שָׁתוּל עַל מַיִם וְעַל יוּבַל יְשַׁלַּח שָׁרָשָׁיו וְלֹא יִרְאֶה כִי יָבֹא חֹם, וְהָיָה עָלֵהוּ רַעֲנָן, ובִשְׁנַת בַּצֹּרֶת לֹא יִדְאָג, וְלֹא יָמִישׁ מֵעֲשׂוֹת פֶּרִי\" (ירמיה יז, ח).</b> הפסוק מדבר במי שבוטח באלוהים, אך כאן הוא מובא רק כדימוי חיובי של אדם לעץ, השתול על מים או סמוך לפלג מים (הוא ה\"יובל\"), ועל כן לא יחוש בחום הכבד והוא רענן תמיד ואינו חדל (\"לא ימיש\") מלהניב פירות.",
                    "<b>\"כי האדם עץ השדה\"</b>",
                    "חברה חקלאית, המוקפת בצמחייה רבה, עושה שימוש בעולם הטבע בכלל, ובעולם העצים בפרט, כסמל ספרותי לעולם האנושי. כך, למשל, במשל יותם (שופטים, פרק ט) לפיו \"הלוך הלכו העצים למשוח עליהם מלך\" (פסוק ח), שבו מסמלים הזית, התאנה והגפן בני אדם בעלי תכונות חיוביות, המסרבים לקבל עליהם את התפקיד, בעוד שהאטד, אותו שיח קוצני יבש הנוטה לבעור בנקל (והמסמל את אבימלך, אחיו של יותם, שהומלך על ידי אנשי שכם) מסכים למלוך ומבטא את הסכמתו בדברי רהב ריקים מתוכן. באורח דומה פותח ספר תהילים בהשוואת הצדיק ל\"עץ שתול על פלגי מים אשר פריו יתן בעיתו ועלהו לא יבול\", בעוד שהרשעים כמוהם כ\"מוץ אשר תדפנו רוח\" (תהילים א, ג־ד). בהמשך הספר גם נאמר כי \"צדיק כתמר יפרח, כארז בלבנון ישגה\" (צב, יג) וכמוהו הרבה.",
                    "על רקע זה תובן במלואה אחת הברכות היפות שבספרות חז\"ל. כשנפרד אחד מן החכמים מחברו, ביקש זה ממנו שיברך אותו. ועל כך אמר: \"אמשול לך משל, למה הדבר דומה? לאדם שהיה הולך במדבר והיה רעב ועייף וצמא, ומצא אילן שפירותיו מתוקין וצילו נאה, ואמת המים [=תעלה ובה מים זורמים] עוברת תחתיו. אכל מפירותיו, ושתה ממימיו, וישב בצילו. וכשביקש לילך, אמר: אילן אילן, במה אברכך? אם אומר לך שיהו פירותיך מתוקין – הרי פירותיך מתוקין, שיהא צילך נאה – הרי צילך נאה, שתהא אמת המים עוברת תחתיך – הרי אמת המים עוברת תחתיך. אלא: יהי רצון שכל נטיעות שנוטעין ממך יהיו כמותך. אף אתה, במה אברכך? אם בתורה – הרי תורה, אם בעושר – הרי עושר, אם בבנים – הרי בנים. אלא: יהי רצון שיהיו צאצאי מעיך כמותך\" (בבלי, תענית ה ע\"ב – ו ע\"א).",
                    "במקום אחר (ראו לעיל ב, ט) מושווים בני אדם לארז ולקנה, מתוך הקביעה כי \"לעולם יהא אדם רך כקנה, ואל יהא קשה כארז\" (בבלי, שם, כ ע\"ב). והתלמוד מסביר: \"מה קנה זה עומד במקום מים וגזעו מחליף [=מתחלף ומתחדש] ושורשיו מרובין, ואפילו כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו אין מזיזות אותו ממקומו, אלא הולך ובא עמהן. דממו הרוחות – עמד הקנה במקומו. אבל [הארז] ... כיוון שנשבה בו רוח דרומית עוקרתו והופכתו על פניו\" (שם). ואכן, שורשי הארז אינם מעמיקי קרקע אלא מתפשטים לרוחב בלבד, ועל כן יכולה רוח עזה לעוקרו ממקומו. לעומת זאת, הקנה (המכונה בטעות בלשון העם בשם \"קנה סוף\") הוא בעל שורשים הנאחזים בעומק הקרקע ולכן קשה עד מאוד לעקור אותו והוא עמיד כנגד סופות, הצפות ושריפות. אכן, \"כי האדם עץ השדה\" (וראו עוד לעיל ג, ט).",
                    "<b>מלח הארץ</b>",
                    "את המילים \"ארץ מלחה\" שבדברי הנביא ירמיהו מתרגם התרגום הארמי של ספר זה כעוסקות בסדום, אשר התפרסמה – יחד עם שכנתה עמורה – כעיר שכוסתה ב\"גפרית ומלח\" (דברים כט, כב), והר סדום, כידוע, הוא ממאגרי המלח הטבעי הגדולים ביותר בעולם. הביטוי \"ארץ מלחה\" מצביע על אזור שומם ומקולל, אבל מסתבר שהמלח – המשמש בעיקר לתיבול מזון ולשימורו – זכה בעולם הקדום דווקא למעמד מכובד. בקטורת שהוקרבה בבית המקדש צריך היה לערב גם \"מלח סדומית\" (בבלי, כריתות ו ע\"א) ואת כל הקרבנות שהובאו בבית המקדש חובה היה להמליח במלח (ויקרא ב, יג) – והתוספתא מדגישה (מנחות ט, טו) כי המדובר גם כאן ב\"מלח סדומית\" דווקא, ובבית המקדש היה מקום מיוחד, \"לשכת המלח\" (משנה, מידות ה, ג) שבו נעשה הדבר. (אגב, דיני הכשרות דורשים עד היום להמליח את הבשר כחלק מהכשרתו, והמנהג להמליח את פרוסת הלחם שעליה מברכים \"המוציא לחם מן הארץ\" קשור לראיית כל ארוחה כמעין קרבן [ראו לעיל ג, ד].) על כן \"ברית מלח\" הוא כינוי לברית נצחית (במדבר יח, יט) העומדת לעד, כשם שהמלח לעולם איננו מתקלקל, ואילו \"מלח הארץ\" הוא כינוי למובחרים שבין האנשים. מקורו של הביטוי בדברי ישוע אל תלמידיו, \"אתם מלח הארץ\" (מתי ה, יג). ביטוי זה מופיע רבות בשפה העברית החדשה, אך בשל מקורו נראה שאין בו שימוש רב בהקשרים מסורתיים."
                ],
                [
                    "<b>רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן חִסְמָא אוֹמֵר.</b> ומנסה במאמרו להבחין בין עיקר ומשני בתחומי ידע תורני שונים, שיש בהם מרכיב מרכזי של חשבונות וחישובים. אין להעמיד בדרגה זהה את כל מה שיכול או צריך אדם ללמוד; הצבת סדר עדיפויות הוא דבר ראוי ונכון. ",
                    "<b>קִנִּין וּפִתְחֵי נִדָּה הֵן הֵן גּוּפֵי הֲלָכוֹת.</b> חשובים במיוחד הם ענייני קרבנות העוף שמסכת קינים (האחרונה בסדר קדשים שבמשנה) עוסקת בהם, ושאלות שונות הקשורות בחישוב ימי הנידה, שמסכת נידה (המצויה לקראת סיום סדר טהרות) עוסקת בהן. שני נושאים אלו הם דוגמא לנושאים מרכזיים שיש להקדיש להם זמן ומאמץ בשל חשיבותם ומורכבותם. הקרבנות (וקרבנות העוף המכונים \"קינים\" הם רק דוגמא לכך) וענייני חישוב תקופת הנידה כבסיס לטהרת האישה הן סוגיות בעלות חשיבות גדולה בעולמם של חכמים, ויש בהן מרכיב מרכזי של חשבונות וחישובים מורכבים. אי קיום המצוות הקשורות בהם הוא על פי ההלכה בבחינת חטא חמור, ועל כן קובע ר' אלעזר שיש לדקדק בהם וללבנם היטב היטב. ",
                    "<b>תְּקוּפוֹת וְגִימַטְרִיָּאוֹת פַּרְפְּרָאוֹת לַחָכְמָה.</b> לעומת זאת, חשבונות הקשורים במהלך הכוכבים ובקביעת הלוח (הן \"התקופות\", עניינים של מחזור הזמן, כעין אסטרונומיה, הכרוכה בהקפת כוכבי הלכת את כדור הארץ, כפי שמקובל היה לומר באותם ימים) וכן חשבונות הקשורים בהמרת ערכן המספרי של אותיות בספרות (ראו להלן), כל אלה חשובים אף הם, אך הם רק בבחינת דבר טפל, קישוט לעיקר. הם עשויים לסייע ללימוד התורה וההלכה, לחדד את הלומד ולענג אותו, אך אי אפשר שיהיו מטרה בלעדית בפני עצמם. (על \"פרפרת\" ראו להלן.) נראה כי כל מורה ולומד יאמץ את העיקרון הזה בשתי ידיים.",
                    "<b>על ר' אלעזר (בן) חסמא</b>",
                    "חכם מחכמי יבנה שחי בראשית המאה השנייה. בדרך כלל הוא קרוי בשם \"אלעזר חסמא\", ובמדרש מוסבר כי \"חסמא\" אינו שם אביו אלא כינוי שזכה לו בזכות אירוע שהתרחש לו: פעם בא לבית כנסת ושם נתגלה שאין הוא יודע לעבור לפני התיבה. לאחר שהציבור בייש אותו, שב ר' אלעזר אל רבו, אל ר' עקיבא, אשר לימדו את הדרוש לימוד, וכאשר חזר ר' אלעזר לאותו מקום והראה את כוחו בתפילה, אמרו עליו \"התחסם ר' אלעזר\" (ויקרא רבה כג, ד), ואין \"התחסם\" אלא לשון חיזוק. ומצאנו בלשון חז\"ל את השימוש בשורש חס\"ם במשמעות זו (וכן בלשוננו: חיסום פלדה שפירושו חיזוקה והעצמתה). על ר' אלעזר מסופר שהיה אביון מרוד, ולפי אחד המקורות אמר עליו אחד ממוריו, ר' יהושע בן חנניה, לרבן גמליאל: \"שני תלמידים שיש לך ... ר' אלעזר חסמא ור' יוחנן בן גודגדא, שיודעין לשער כמה טיפות יש בים, ואין להם פת לאכול ולא בגד ללבוש! נתן [רבן גמליאל] דעתו להושיבם בראש ... שלח להם ולא באו, חזר ושלח ובאו. אמר להם: כמדומין אתם [=סבורים אתם] ששררה [=שלטון על אחרים] אני נותן לכם? עבדות אני נותן לכם!\" (בבלי, הוריות י ע\"א). ומעניין שר' אלעזר מתואר כאן כמי שיודע לערוך חשבון מורכב עד דמיוני (חישוב מספר הטיפות שבים), והרי בנושא זה הוא גם מדבר במשנה שלפנינו! לפי מסורת מאוחרת הוא קבור במירון.",
                    "<b>כמה זה \"גימטריה\" בגימטריה?*</b>",
                    "ה\"גימטריה\" הינה חישוב ערכן המספרי של האותיות, והיה מי שהציע לפרק מילה זו לשתי מילים יווניות, כדוגמא לחישוב כזה: gamma (=האות השלישית, כמו הגימ\"ל) ו־tria (המספר שלוש). בחישוב זה ערכן המספרי של האותיות א־י הוא 1־10, האותיות כ־צ ערכן 90־20 ואילו האותיות ק־ת ערכן 400־100. השימוש בגימטריה בא לעיתים לצורך דרשות, ובדרך כלל לשעשועי תורה. כך, למשל, אומר המדרש (אסתר רבה ז, כא) כי כאשר אמר אחשוורוש להמן כי אין הוא מבקש תשלום עבור הריגת עם ישראל, וכי \"הכסף נתון לך\" (אסתר ג, יא), לא ידע כי הוא רומז בזה גם לתליית המן על העץ, כיוון ש\"הכסף\" ו\"העץ\" בגימטריה הם \"מאה ושישים וחמישה\" (ה=5, כ=20, ס=60, פ=80 שווים בחשבונם: ה=5, ע=70, צ=90). באופן דומה נקבע בתלמוד הבבלי (נדרים לב ע\"א) כי \"שמונה עשר ושלוש מאות\" חניכי ביתו של אברהם שיצאו עמו לקרב (בראשית יד, יד), לא היו למעשה אלא אדם אחד – עבדו אליעזר, ששמו בגימטריה שווה 318. ללמדך על עוז רוחם של עבד זה ושל אדונו. – בתקופתנו, עם פיתוח מאגרי מידע אלקטרוניים הכוללים מחשבי גימטריות, נקל להשתעשע בגימטריות מעין אלה עוד ועוד, הן ככלי לניגוח והן ככלי לאישוש וחיזוק. \"מסכת אבות\" בגימטריה (929) היא גם הפסוק \"מהלל אקרא ה' ומן אֹיבַי אִושע\" (תהלים יח, ד) או \"ויאמר לקוצרים ה' עמכם\" (רות ב, ד), אבל גם \"ויאמר השליכו ארצה\" (שמות ד, ג) או \"תהֹמֹת בלב ים\" (שם טו, ח), ואין לדברים קץ.",
                    "<b>*.</b> [והתשובה הנכונה: 277, כמו גם \"מחוץ למחנה\", \"מזכיר\" או \"אנא ה' הצליחה נא\"]",
                    "<b>פרפראות על פרפראות</b>",
                    "התוספתא (ברכות ד, ח) מתארת את סדר הסעודה הראוי בתקופת חז\"ל: \"כיצד סדר סעודה? אורחין נכנסין ויושבין על ספסלים ועל גבי קתדראות [=כיסאות] עד שיתכנסו [כל האורחים]. נתכנסו כולן, נתנו להם [מים לנטילת] לידים, כל אחד ואחד נוטל ידו אחת [לצורך הניקיון, כיוון שנטילת שתי ידיים לאכילת לחם תיעשה מאוחר יותר]. מזגו להם את הכוס, כל אחד ואחד מברך לעצמו. הביאו לפניהם פרפראות – כל אחד ואחד מברך לעצמו ... [אורח] הבא אחר שלוש פרפראות אין לו רשות ליכנס\". מה הן הפרפראות? מסתבר שמדובר במתאבנים, מאכלים קלים המעוררים את התיאבון, \"מיני מעדנים הפותחים את בני המעיים\" (רש\"י למסכת סוכה כז ע\"א). קודם לסעודה מגישים לאורחים את הפרפראות, וכל אחד אוכל לעצמו ומברך לעצמו, עד שמגיע זמן הסעודה שבה יאכלו ויברכו יחדיו. הדבר דומה למה שמקובל להגיש כיום בקבלת פנים לפני חתונה או אירוע אחר, ומן הנימוס הוא שלאחר שלוש פרפראות, לא יצטרפו אורחים לסעודה, כיוון שכבר החלה. ויש המשתמשים בביטוי \"פרפראות\" לשם תיאור קינוחי הסעודה דווקא, שאף הם מכל מקום אינם העיקר בה. כך, למשל, הזכרת \"פרפרת שלפני המזון\" ו\"פרפרת שלאחר המזון\" אגב דיון בענייני ברכות (בבלי, ברכות מב ע\"א).",
                    "עם הזמן נעשתה המילה הזו – שגזרונה לא וודאי – לכינוי לדברים קלים וקצרים, לא רק בתחום המזון: רעיונות קלילים, סיפורים מבדחים, זוטות, קטעי הווי, הגיגים לא מחייבים ופיצ'יפקעס למיניהם."
                ]
            ],
            [
                [
                    "גם פרק ד, כקודמו, איננו ערוך במתכונת צורנית, תוכנית או היסטורית ברורה, ויש בו אוסף של מאמרים שונים, בנושאים שונים ומפי חכמים שונים.",
                    "<b>בֶּן זוֹמָא אוֹמֵר.</b> ומאמרו כולל ארבע שאלות רטוריות, שאלות שהוא עצמו משיב עליהן. במסכת אבות בולט השימוש במספר שלוש (ראו לעיל א, א) ואולי אף מאמרו של בן זומא היה מעיקרו בן שלושה חלקים, שכן ביסודו עומדים כנראה דברי הנביא ירמיהו, המזכיר, לאו דווקא לשבח, חכם גיבור ועשיר בלבד (ובסדר זה בדיוק): \"אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגיבור בגבורתו אל יתהלל עשיר בעושרו\" (ט, כב). ראיה שאכן כך הוא אפשר להביא מסיפור המצוי בתלמוד הבבלי (תמיד לב ע\"א) על פיו שאל \"אלכסנדרוס מוקדון\" – המצטייר בספרות חז\"ל הן כלוחם וכובש גדול אך גם כפילוסוף ושוחר דעת – את \"זקני הנגב\" עשר שאלות, וביניהן שלוש השאלות הפותחות את משנתנו, ובאותו סדר. תשובותיהם זהות לתשובותיו של בן זומא. (שאלותיו האחרות עסקו בסוגיות הקשורות למיבנה העולם, לבריאתו, לחשיבות המערכת השלטונית וכיוצא באלה.) ",
                    "<b>אֵיזֶהוּ חָכָם? הַלּוֹמֵד מִכָּל אָדָם.</b> החכם האמיתי איננו מסתפק בידיעותיו ומפיץ אותם ברבים אלא אף ממשיך וצובר עוד ועוד ידע, ומוצא דרך ללמוד מכל אדם ובכל זמן ומקום",
                    "<b>, שֶׁנֶּאֱמַר: \"מִכָּל מְלַמְּדַי הִשְׂכַּלְתִּי כִּי עֵדְוֹתֶיךָ שִׂיחָה לִּי\" (תהילים קיט, צט).</b> ושלוש מילותיו הראשונות של הפסוק באות להוכיח כי יכול אדם להשכיל, ללמוד, מכל מי שהוא בא עמו במגע, וכי כל בני האדם עשויים להיות מלמדיו. ",
                    "<b>אֵיזֶהוּ גִבּוֹר? הַכּוֹבֵשׁ אֶת יִצְרו.</b> הגיבור האמיתי איננו מי שעולה בכוחו על האחרים, אלא דווקא מי שיכול להכניע את יצריו ודחפיו שלו ולשלוט בהם,האדם הסבלני (\"ארך אפים\") והמושל ביצריו עדיף על הגיבור ועל מי שעושה מעשי גבורה, כגון כיבוש ערים. ",
                    "<b>אֵיזֶהוּ עָשִׁיר? הַשָּׂמֵחַ בְּחֶלְקו.</b> העשיר האמיתי איננו מי שצובר עוד ועוד רכוש, אלא דווקא מי שדי לו במה שרכש, ",
                    "<b>שֶׁנֶּאֱמַר: \"יְגִיעַ כַּפֶּיךָ כִּי תֹאכֵל אַשְׁרֶיךָ וְטוֹב לָךְ\" (תהילים קכח, ב).</b> העשיר האמיתי הוא מי שמסתפק במה שהרוויח במו ידיו ומוצא בו את אושרו, כפי שעולה מן הפסוק מספר תהילים. ופסוק זה, שיש בו לכאורה כפילות (\"אשריך // טוב לך\") הולך ונדרש כעוסק בשתי תקופות שונות בחיי האדם (אך ראוי להעיר כי דרשה זו חסרה מהרבה נוסחים טובים של המסכת): ",
                    "<b>\"אַשְׁרֶיך\" בָּעוֹלָם הַזֶּה, \"וְטוֹב לָךְ\" לָעוֹלָם הַבָּא..</b> ואחרונה:",
                    "<b>אֵיזֶהוּ מְכֻבָּד? הַמְכַבֵּד אֶת הַבְּרִיּוֹת.</b> מי שראוי לזכות בעיני הבריות לכבוד רב הוא דווקא מי שחולק כבוד לאחרים, האדם הצנוע, הענו והמכיר בערך עצמו. ",
                    "<b>שֶׁנֶּאֱמַר: \"כִּי מְכַבְּדַי אֲכַבֵּד וּבֹזַי יֵקָלוּ\" (שמואל א ב, ל).</b> ומשלוש המילים הראשונות של הפסוק, הנאמר במקורו מפי האלוהים, ניתן ללמוד כי המכבד אחרים הוא הזוכה לכבוד. – מתברר שבן זומא מנתץ את הדימויים המקובלים אודות החכם, העשיר, הגיבור והאדם המכובד ומציע תחתיהם הבנות שונות ואף מנוגדות, המצוטטות רבות – אם כי ללא הפסוקים המוכיחים אותן – עד היום, ובמיוחד שלוש הראשונות שבהן.",
                    "<b>על בן זומא</b>",
                    "הוא שמעון בן זומא, חכם ארץ ישראלי שחי ופעל בעיקר ביבנה בתחילת המאה השנייה לספירה. למרות חכמתו הרבה – לפי התלמוד, מי שרואה אותו בחלום \"יצפה לחכמה\" (בבלי, ברכות נז ע\"ב) – מעולם לא נסמך ולא זכה לתואר רבי. בן זומא נתפרסם בזכות דרשותיו, וכשהלך לעולמו אמרו כי \"משמת בן זומא בטלו הדרשנים\" (משנה, סוטה ט, טו). אחת מדרשותיו המפורסמות – על הזכרת \"יציאת מצרים בלילות\" – משוקעת בהגדה של פסח (בעקבות המשנה, ברכות א, ה). בן זומא התפרסם במיוחד כאחד מארבעת החכמים ש\"נכנסו לפרדס\", היינו ניסו את כוחם במפגש עם תורות סוד שונות, אך \"הציץ ונפגע\" (בבלי, חגיגה יד ע\"ב), ונראה שהכוונה לכך שדעתו נפגעה מעצמת המפגש המסוכן הזה. ומי יודע אם אין זו הסיבה לכך שלא זכה לתואר רבי ואולי אף לא האריך ימים.",
                    "<b>קצת יצר הרע...</b>",
                    "בן זומא משבח את מי שכובש את יצרו, אך מה הוא אותו יצר שבו הוא מדבר? לפי חכמים נברא האדם כשבו שני יצרים, יצר הטוב ויצר הרע, שנאמר בספר בראשית: \"וייצר ה' אלוהים את האדם\" (בראשית ב, ז) וחז\"ל דרשו את כפילות האות יו\"ד במילה \"וייצר\" כעדות לשני יצרים שבאדם (בבלי, ברכות סא ע\"א), הראשון מניע אותו למעשי חסד וטוּב והשני מדיח אותו מדרך הישר. כשמדובר בכיבוש היצר מדובר, כמובן, ביצר הרע, שהוא ביטוי לתשוקותיו של האדם לבצע מעשים האסורים עליו בתחומים שונים: הדתי (כגון אי קיום מצוות), החברתי (כגון לשון הרע או גניבה) ובעיקר המיני (ממציצנות והטרדה ועד לחטא החמור של גילוי עריות). כבר בספר בראשית, לאחר המבול, מודה ה' \"כי יצר לב האדם רע מנעוריו\" (בראשית ח, כא), וכי הנטייה לחטוא ולעבור עבירות היא חלק מהווייתו האנושית, שהוא נקרא להילחם כנגדה בכל עת. היותו אדם בעל דעת ומצפון כרוכה לפי זה בצורך הקבוע להילחם בנטיות ובפיתויים שליליים. חז\"ל – ובעקבותיהם בעלי תורות מוסר בכל הדורות, גם בימינו – עודדו את המלחמה ביצר הרע והציעו דרכים שונות כדי להתגבר עליו, כגון דברי ר' בנאה, האומר כי כל זמן שישראל \"עוסקין בתורה ובגמילות חסדים יצרם מסור בידם ואין הם מסורים ביד יצרם\" (בבלי, עבודה זרה ה ע\"ב).",
                    "והנה, דווקא על רקע זה מעניין לגלות בספרות חז\"ל גם מאמרים המוצאים פן חיובי ביצר הרע, כגון דברי ר' נחמן בר שמואל השואל על הקביעה כי \"וירא אלוהים את כל אשר עשה [כולל יצר הרע!] והנה טוב מאוד\" (בראשית א, לא): \"וכי יצר הרע טוב מאוד? אלא שאילולי יצר הרע לא בנה אדם בית, ולא נשא אישה, ולא הוליד, ולא נשא ונתן\" (בראשית רבה ט, ז). בלא יצר המין או השאיפה לצבור רכוש לא היתה החברה ממשיכה להתקיים ולהתקדם, ומשמע שחברה נטולת יצרים היא גם חסרת רצון קיום והמשכיות. חכמים יאמרו מן הסתם כי אוי לאדם ולחברה שאין להם יצר, אך אוי לחברה או לאדם שיצרם גובר עליהם. לפי תפיסה זו נגזר על האדם להמשיך ולהיאבק ביצריו עד קץ כל הדורות, להתמודד עמם ולנצלם לצרכים חיוביים. עם זאת מבטיחים המקורות כי \"לעתיד לבוא מביאו הקדוש ברוך הוא ליצר הרע ושוחטו\" (בבלי, סוכה נב ע\"א).",
                    "<b>\"שמע האמת ממי שאמרה\"</b>",
                    "מדוע הלומד מכל אדם נחשב לחכם? הסבר מעניין לכך רמוז בדברי ספר משלי: \"בפי אוויל חוטר גאווה, ושפתי חכמים תשמורם\" (יד, ג). מאמר זה קושר בין האוויל וחסר החכמה ובין מידת הגאווה. מתברר כי רק אדם עניו, שתחושת חשיבותו העצמית איננה מעבירה אותו על דעתו, יכול להכיר בכך שיש בו משהו חסר, ושדווקא אצל זולתו יוכל למצוא את מה שישלים את ידיעותיו. אך הגאוותן, המאמין כי רק לו ניתנו הידע והחכמה, לא יאמין כי יש לו מה ללמוד מאחרים.",
                    "היבט אחר של ה\"לומד מכל אדם\" קשור לתכונה האנושית להעריך את אמיתותן של טענות שונות לאור יחסנו אל הטוען אותן. לדרך זו התנגד הרמב\"ם, בפתיחה להקדמתו למסכת אבות (הידועה בשם \"שמונה פרקים\"). שם מודיע הרמב\"ם בגלוי, שבהרצאת דבריו עשה שימוש רחב לא רק בדברי חז\"ל, אלא גם בדבריהם של פילוסופים שונים, שאינם דווקא מבני עם ישראל: \"ודע, כי הדברים אשר אומר אותם ... אינם עניינים שחידשתים אני מעצמי, ולא פירושים שבדיתים, אלא הם עניינים מלוקטים מדברי החכמים, במדרשות ובתלמוד ... ומדברי הפילוסופים גם כן, הקדומים והחדשים, ומחיבורי הרבה בני אדם. ושמע האמת ממי שאמרה...\". אל לו לאדם לחסום את עצמו משמיעת האמת רק משום שהיא באה ממקורות זרים. והנה, הרמב\"ם מוּדע לכך שהמשימה להפריד בין הדובר לבין תוכן דבריו איננה משימה קלה, ומשום כך החליט להשמיט את שמותיהם של הפילוסופים שאת דבריהם ציטט: \"לא אזכיר: ‘אמר פלוני', ‘אמר פלוני' ... ואפשר, לפעמים, ששם האיש ההוא [=הפילוסוף שיוזכר בשמו] יכניס בלב מי שאין תבונה בו שזה הדבר נפסד [=שדברי הפילוסוף ההם אינם ראויים להישמע] ... ומפני זה ראיתי שלא לזכור [את שמו של] האומר, הואיל וכוונתי שתושג התועלת לקורא\" (שם). אמנם להלן למדנו, כי \"האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם\" (ו, ו), אך לשיטת הרמב\"ם, הסתרת שם האומר מביאה לעיתים לגאולת האמת ולהצגתה ברבים."
                ],
                [
                    "<b>בֶּן עַזַּאי אוֹמֵר.</b> ועל חכם זה ראו במשנה הבאה. מאמרו של בן עזאי כולל המלצה לדרך חיים ראויה מבחינה דתית ונימוקה בצידה. ",
                    "<b>הֱוֵה רָץ לְמִצְוָה קַלָּה כְּבַחֲמוּרָה.</b> על האדם למהר ולקיים את כל המצוות, קלות וחמורות גם יחד, בזריזות וברצון. בנוסחים רבים של המסכת חסרה תיבת \"כבחמוּרה\", ונראה שהיא נשתרבבה לכאן בידי מעתיקים ממאמר דומה (לעיל ב, א): \"והוה זהיר במצווה קלה כבחמורה\". כראיה לטענה זו יש לומר, כי במשפט שלפנינו היינו מצפים לנוסח \"הוה רץ למצווה קלה כְּלַחֲמוּרָה [=כמו לחמוּרה]\" (ולא \"כבחמורה\"). בהשמטת תיבת \"כבחמורה\" יש לפרש את דברי בן עזאי כקריאה לקיים בהתלהבות וברצון את המצוות הקלות, ומאליו ברור שכך יש לעשות גם באשר למצוות החמורות. ",
                    "<b>וּבוֹרֵחַ מִן הָעֲבֵרָה.</b> ומאידך גיסא, בניגוד לריצה אל המצווה, על האדם גם לברוח מן העבירה. והולך בן עזאי ומנמק את קביעתו זו: ",
                    "<b>שֶׁמִּצְוָה גּוֹרֶרֶת מִצְוָה וַעֲבֵרָה גוֹרֶרֶת עֲבֵרָה.</b> קיומה של מצווה אחת (בין קלה בין חמורה) מביא בעקבותיו את הזכות לקיים מצוות נוספות, וכן היפוכו של דבר: עבירה גוררת עבירה והולך האדם מן הפח אל הפחת. וכך מודגם הדבר במדרש התנחומא (מהדורת בובר, כי תצא א) העוסק בקבוצה רצופה של מצוות בספר דברים: \"מצווה גוררת מצווה מניין? שנאמר ... 'כי תבנה בית חדש ועשית מעקה לגגך' (דברים כב, ח) – תזכה לבנות בית ולעשות מעקה; מה כתיב אחריו? 'לא תזרע כרמך כלאיים' (שם, פסוק ט) – [אם תקיים את מצוות מעקה] – תזכה לכרם ולזרוע שדה; מה כתיב אחריו? 'לא תחרוש בשור ובחמור' (שם, פסוק י) – תזכה לשוורים ולחמורים; מה כתיב אחריו? 'לא תלבש שעטנז' (שם, פסוק יא) – תזכה לבגדים נאים מצמר ומפשתן\" וכן הלאה, ובהמשך גם ראיה לעבירה הגוררת עבירה. ועוד מביא בן עזאי נימוק דומה לדבריו: ",
                    "<b>שֶׁשְּׂכַר מִצְוָה – מִצְוָה, וּשְׂכַר עֲבֵרָה – עֲבֵרָה.</b> שכרו של מקיים מצווה אחת מתבטא גם באפשרות הניתנת לו לקיים מצווה נוספת, וכן היפוכו של דבר. הנחת היסוד של בן עזאי היא שעל כל מצווה זוכה אדם לשכר (בעולם הזה או בבא), בעוד שעל עבירותיו הוא ייענש, ומכאן שזכות היא לאדם אם קיים מצוות רבות. וראו להלן על פירוש אפשרי שונה לביטוי \"שכר מצווה מצווה\", שלפיו עצם קיום המצווה הוא הוא השכר הניתן לאדם על כך.",
                    "<b>מה משקלה של מצווה קלה?</b>",
                    "יש לפחות שתי דרכים להבין את הביטוי \"מצווה קלה\", וזאת על פי הבנת שם התואר \"קל(ה)\". אפשר לטעון כי הכוונה למצווה שקל לקיים אותה, כיוון שאין היא כרוכה בהוצאה כספית גדולה או במאמץ פיסי מיוחד, כגון קשירת ציצית בשולי בגדים, אמירת ברכה קצרה לפני אכילת פרי או – וזו דוגמא שמביאים חז\"ל עצמם – מצוות שילוח הקן (ירושלמי, פאה א, א), היינו האיסור לקחת ציפור הדוגרת על ביצים או אפרוחים יחד עם צאצאיה, או מצוות בניית סוכה \"שאין בה חסרון כיס\" (בבלי, עבודה זרה ג ע\"א), כיוון שכל החומרים לבנייתה מצויים ממילא ברשות האדם. מצד אחר אפשר לומר כי \"קל\" פירושו דבר שאין מעריכים אותו כחשוב, דבר שמקלים בו ראש או מזלזלים בו מסיבות שונות. (ואכן תיבת \"קל\" משמשת במשמעות זו רבות בספרות חז\"ל, כגון בצירוף \"אל יהי הדבר הזה קל בעיניך\", כלומר אל תזלזל בו.) ומה היא \"מצווה קלה\" במשמעות שנייה זו? דבר זה תלוי בכל אדם ובמערכת הערכים שלו, ולא ניתן לקבוע בכך מסמרות. בין כך ובין כך קורא בן עזאי למלא בחפץ לב וברצון גם את המצוות הקלות.",
                    "<b>\"שכר מצווה\"</b>",
                    "יש מי שפירש את דבריו האחרונים של בן עזאי כאומרים, כי בעצם קיום המצווה ובעצם הזכות לקיים את המצווה כבר זכה האדם לשכר על מעשהו זה, ואל לו לבקש שכר נוסף. זו תפיסה דתית מובהקת הרואה בקיום מצוות כשלעצמן את טעמן של המצוות ואת משמעותן. והנה, לשכת עורכי הדין בישראל הקימה בשנת 2002 את תוכנית \"שכר מצווה\", לאור מדיניותה \"לתת סעד משפטי למעוטי אמצעים\". הרעיון היה להעמיד עורכי דין כדי שיסייעו ללא תשלום לאותם אנשים שאינם יכולים להרשות לעצמם לשלם עבור שירותי ייעוץ וסיוע משפטי, וכך לאפשר להם להגן על זכויותיהם בבתי המשפט או מול רשויות המדינה השונות, כשאר אזרחי המדינה. הסיוע ניתן בתחומי המשפט האזרחי (דיני עבודה או משפחה, דיור, צרכנות ועוד) ונוטלים בו חלק למעלה מאלפיים עורכי דין מתנדבים. מאות בני אדם פנו בכל שנה אל מרכזי \"שכר מצווה\" וזכו ללמוד ממקור ראשון פירוש נאה לביטוי \"שכר מצווה – מצווה\". מסתבר כי די להם לעורכי הדין המתנדבים בתחושת השמחה והסיפוק על מעשיהם הטובים, והמצווה שהם עושים כוללת בחובה גם את השכר שהם מקבלים בגינה. אגב: \"שכר מצווה\" בא להציע חלופה עברית על פי המקורות לביטוי הלטיני \"פּרו בּונו\" – קיצור הצירוף הלטיני pro bono publico (=למען טובת הציבור) – ויפה עשתה לשכת עורכי הדין בפנותה אל מסכת אבות בבקשה לה שם עברי למפעלה הנאה.",
                    "<b>קלין וחמוּרין</b>",
                    "בן עזאי מעמת בדבריו מצווה קלה מול מצווה חמורה, ועושה שימוש בשני חלקיו של צירוף מקובל בלשון חז\"ל ואף בלשוננו שלנו: \"קל וחומר\" (או, כפי שהוא מופיע בכתבי יד רבים, \"קל וחמוּר\"). דומה כי הצירוף \"קל וחומר\" בלשון ימינו משמעו: אם בעניין מסוים הדין הוא כך, הרי שבעניין אחר, החמור ממנו, בוודאי יהיה הדין חמור יותר. לדוגמה: אם על פנייה בכביש בלא איתות ייענש הנהג בקנס של 200 ₪, הרי שעל חציית פס לבן ייענש כפל כפליים, בקנס כספי גבוה יותר ואולי אף יוטלו עליו עונשים על תנאי או אף שלילת רשיון הנהיגה. אך מסתבר שפירוש זה לביטוי \"קל וחומר\" איננו קולע למשמעותו הראשונית בלשון חז\"ל, שם הוא מופיע כאחת מן המידות שהתורה נדרשת בהן המיוחסות להלל הזקן (עליו ראו לעיל א, יב), כטכניקה של הסקת מסקנות חדשות, בהלכה ובאגדה, מתוך קריאה מדוקדקת בפסוקי המקרא. עיקרו של הקל וחומר במקורו הוא כזה: אם במקרה מסוים הדין הוא כך, הרי שבעניין אחר, החמור ממנו, בוודאי שהדין יהיה לפחות כך. ובדוגמא שהבאנו: אם על פנייה בכביש בלא איתות ייענש הנהג בקנס של 200 ₪, הרי שעל חציית פס לבן ייענש לפחות בקנס זהה, ובוודאי לא בקנס נמוך מזה. כבר בתורה מצאו חכמים דוגמא לכלל זה: לאחר שמרים, אחות אהרן, פוגעת באחיה בדברה כנגדו (ובמובן מסוים גם כנגד ה' שבחר בו), אומר ה' למשה: \"ואביה ירוק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים. תסגר שבעת ימים מחוץ למחנה ואחר תאסף\" (במדבר יב, יד), ופירוש הדברים: לוּ אביה, בשר ודם, היה מראה לה \"פנים זועפות\", צריכה היתה לשבת נכלמת ובושה שבעה ימים, \"קל וחומר לשכינה\" (הציטוטים מפירוש רש\"י לפסוק זה), אך די אם תשב מחוץ למחנה שבעה ימים, ולא יותר מכך.",
                    "לפי עיקרון זה של \"קל וחומר\" לומדים חכמים הלכות חדשות ומסיקים מסקנות שונות, ובמסכת אבות עצמה באות שתי דוגמאות לכך (לעיל א, ה ולהלן ו, ג)."
                ],
                [
                    "<b>הוּא הָיָה אוֹמֵר.</b>  ולפנינו מאמר נוסף של בן עזאי. ",
                    "<b>אַל תְּהִי בָז לְכָל אָדָם.</b> אל תבוז, אל תזלזל בשום אדם",
                    "<b>, וְאַל תְּהִי מַפְלִיג לְכָל דָּבָר.</b>  ואל תרחיק ממך, אל תתנער באופן מוחלט משום דבר (חפץ, רעיון וכיוצא בזה). והסיבה: ",
                    "<b>שֶׁאֵין לְךָ אָדָם שֶׁאֵין לוֹ שָׁעָה.</b>  כי כל אדם עשוי להיות בעל ערך מיוחד בנסיבות מסוימות (על \"שעה\" במשמעות זו ראו ב, ג), ",
                    "<b>וְאֵין לְךָ דָבָר שֶׁאֵין לוֹ מָקוֹם.</b>  וכל דבר עשוי להיות נחוץ ודרוש בהזדמנות זו או אחרת (על \"מקום\" במשמעות זו ראו ג, ד). כי \"לכל זמן, ועת לכל חפץ תחת השמים\" (קהלת ג, א), ולעולם אין לדעת מתי יזדקק האדם לסיועו של אדם אחר או ירצה לעשות שימוש ברעיון או בחפץ אשר בשלב זה או אחר של חייו הוא בז להם ומרחיקם מעליו. מי יודע מה צופן לו העתיד במישור הזמן (\"שעה\") או המקום? החכם, \"הרואה את הנולד\" (לעיל ב, יג) לא יפסול מראש שום אפשרות, אפילו רחוקה.",
                    "<b>על בן עזאי</b>",
                    "הוא שמעון בן עזאי, חכם ארץ ישראלי שחי ופעל בתחילת המאה השנייה לספירה. היה כנראה תלמידו של ר' יהושע בן חנניה, ו\"תלמיד־חבר\" של ר' עקיבא (בבלי, בבא בתרא קנח ע\"ב). בן עזאי – שכנראה לא נסמך לרבנות משום שמת בגיל צעיר – נחשב כחסיד וכשקדן, ולאחר מותו נאמר כי \"משמת בן עזאי בטלו השקדנים\" (משנה, סוטה ט, טו) וכן: \"הרואה בן עזאי בחלום יצפה לחסידוּת\" (בבלי, ברכות נז ע\"ב). בן עזאי עצמו מצא רק חכם אחד שהיה שווה לו בחוכמתו, וכך אמר: \"כל חכמי ישראל דומין עלי כקליפת השוּם, חוץ מן הקרח הזה [=ר' עקיבא]\" (בבלי, בכורות נח ע\"א). ספרות חז\"ל מציגה שתי גרסאות באשר לחיי המשפחה של בן עזאי; מסורת אחת גורסת שרצונו להקדיש את כל כולו ללימוד התורה הביא לכך שמעולם לא נשא אישה (בבלי, יבמות סג ע\"ב), ואילו מסורת אחרת טוענת שהתארס עם בתו של ר' עקיבא – אשר נהגה כפי שנהגה אמה והתנתה את הנישואין בכך שבן עזאי ילך תחילה ללמוד תורה – ולמרות זאת, מסיבה שאין הכתוב מציין, לא באו השניים בברית הנישואים (בבלי, כתובות סג ע\"א). בן עזאי מת בהיותו צעיר לימים, ובידינו גם שתי מסורות בדבר מותו: האחת מקשרת את מותו לעיסוק בחכמת הנסתר, ולפיה נמנה בין ארבעת החכמים אשר \"נכנסו לפרדס\" (ראו על בן זומא לעיל ד, א), וסופו היה ש\"הציץ ומת\", היינו ראה מה שראה ונתחייב מיתה (בבלי, חגיגה יד ע\"ב). לעומת מסורת זו קיימת מסורת אחרת שלפיה היה בן עזאי בין עשרת הרוגי מלכות שהוצאו להורג בידי הרומאים (איכה רבה ב, ד).",
                    "<b>כמה נוכל להפליג?</b>",
                    "רבים הם מופעיו של השורש פל\"ג בשפה העברית ומגוונים עד מאוד. בדברי בן עזאי נודעת לו המשמעות של הרחיק, דחה והיטה הצידה. כך, למשל, \"כהן גדול שיצא מן העזרה לדבר עם חברו והפליג [=הרחיק ללכת ביום הכיפורים מן המקום המקודש] טעון [=חייב] טבילה\" (תוספתא, יומא א, טז) ומכאן גם הפלגת הספינה, המתרחקת מן החוף (משנה עירובין ד, א). אבל מסתבר כי לפל\"ג נודעת גם משמעות נוספת: עניין חלוקה ופירוד. מכאן מפלגה, פילוג והתפלגות, פלוגה (חלק מגדוד), ואולי גם פלג מים (שהוא זרם קטן הנפרד ממאגר מים גדול יותר). לדור מגדל בבל, שלפי ספר בראשית (פרק יא) הפיץ אותו אלוהים בין כל חלקי העולם, קוראים חז\"ל בשם \"דור הפְּלַגָּה\" (משנה, סנהדרין י, ג), ומוכר אדם בשם פֶּלֶג הקרוי כך כי \"בימיו נפלגה הארץ\" (בראשית י, כה). בעקבות כך נודעת לתיבת \"פלג\" גם המשמעות של \"מחצית\". מכאן המונח ההלכתי \"פְּלַג המנחה\" (משנה, ברכות ד, א) שהוא מחצית הזמן שבין שעת המנחה (היא השעה שבה הוקרב קרבן בין הערביים במקדש) לבין שקיעת השמש, מושג המשמש בקביעת זמנה של תפילת המנחה עד היום, וכן \"פלג גוף\", שהוא כינוי הומוריסטי – המצוי בספרות ההשכלה – לאשת איש, בראותו אותה כ\"מחציתו השנייה\" של הגבר. מעניין שבימי הביניים היה מי שכינה את המלצר, המחלק מנות אוכל, בשם \"פַּלָּג\" (כך ר' אברהם אבן עזרא, המשורר בן ספרד) ואילו מילון אבן שושן – שממנו שאבנו את כל המידע המובא כאן – מציע לכנות את כאב הראש הנורא הקרוי \"מיגרנה\" בשם \"פּולֶג\", כתרגום ל־hemikrania, המילה היוונית שממנה נגזר (בצרפתית) השם \"מיגרנה\", שהרי משמעותה של מילה יוונית זו הוא: חצי ראש! והרופא היהודי הקדום, אסף הרופא (על שמו, כידוע, בית חולים באזור צריפין) כינה בשם זה שיתוק חלקי התוקף את האדם. דומה כי \"לית מאן דפליג\" [=ביטוי ארמי שפירושו: אין מי שחולק על כך] שהפלגנו לכת מדברי בן עזאי!",
                    "<b>גם ליתוש יש מקום</b>",
                    "על הפסוק \"ויתרון ארץ בכל הוא\" (קהלת ה, ח) אומר המדרש (ויקרא רבה כב, א) כי גם דברים הנראים לנו כמיותרים (והוא משחק מילים על \"יתרון\") נבראו על ידי האלוהים לתכלית מוגדרת, אלא שלעיתים רק הוא יודע מה היא. זו תפיסה דתית מובהקת, שלפיה אין לך דבר שאין לו מקום או שעה, והיא באה לביטוי בכמה וכמה מקומות בספרות חז\"ל.",
                    "כל מי שנאבק אי פעם בצרעה טורדנית בוודאי שאל את עצמו לטעם קיומה של בריה משונה זו, שאיננה נותנת דבש ופגיעתה רעה. בהקשר הדתי השאלה היא שאלה על טיבה של הבריאה ועל כוונותיו של הבורא שברא גם קוצים וברקנים, חיות רעות ומחלות, את היצר הרע ושאר מרעין בישין. כך – אומרת מסורת סיפורית נפוצה (הבאה לביטוי בולט בחיבור בשם \"אלפא ביתא דבן סירא\", יצירת המאה העשירית לערך) – שאל גם דוד המלך בצעירותו כשראה צרעה תוקפת עכביש. הקב\"ה שומע את הרהוריו ואומר לו: \"דוד, מלעיג אתה על הבריות [=הדברים שנבראו]? תבוא שעה ותצטרך להם ותדע למה נבראו\". ואכן שנים רבות מאוחר יותר, דוד הנמלט מפני שאול נכנס אל מערה, ובא עכביש וטווה את קוריו על פיה. חיילי שאול הסיקו ממראה עיניהם כי אין איש במערה, וכך ניצל דוד. במקרה אחר עקצה צרעה את אחד מחיילי שאול בשעה שכמעט ופגע בדוד. מסורת מפורסמת אחרת, אף היא בעלת גוון דתי, קובעת כי \"בכל הקב\"ה עושה שליחותו, אפילו על ידי נחש אפילו על ידי עקרב, אפילו על ידי צפרדע ואפילו על ידי יתוש\" (ויקרא רבה, שם). כדוגמא מובא הסיפור אודות מחריב בית המקדש השני, טיטוס, אשר חילל את הקודש, לקח עמו \"את המנורות\" ואף \"לקט את כלי בית המקדש\" בדרכו חזרה לרומא, כדי להשתבח בהישגיו. (תמונת מסע הניצחון מוכרת וידועה לכול כפי שהיא חקוקה על מה שמכונה בשם \"שער טיטוס\".) לאחר שחירף וגידף את אלוהי ישראל על נצחונו, אמר לו האלוהים: \"רשע, ליחה סרוחה עפר רמה ותולעה, וכי עמך אני עושה מלחמה? והלא אין לי בכל הבריות אשר בראתי בעולמי שפל יותר מן היתוש הזה, והוא עושה עמך מלחמה\" (אבות דרבי נתן א, ז). כשהגיע טיטוס אל רומי, הגישו לו, על פי המסופר, כוס יין, ואז \"נכנס יתוש אחד לחוטמו והיה אוכל בו עד שהגיע לתוך מוחו\" (שם). מקורות אחרים (כגון התלמוד הבבלי, גיטין נו ע\"ב) נהנים לספר על סבלותיו של טיטוס, אשר היתוש ניקר במוחו במשך שבע שנים. פעם עבר ליד סדנת נפחים, וכששמע היתוש את קול הפטישים – נשתתק. בשל כך הביא טיטוס לפניו בכל יום נפחים כדי שיכו בפטישים, \"לנוכרי נתן ארבעה זוזים, ליהודי אמר 'דייך שאתה רואה את סבלותיו של שונאך'\". וכשמת טיטוס, \"פצעו את מוחו ומצאו בו כציפור דרור משקל שני סלעים\", ויש אומרים \"כגוזל בן שנה משקל שני ליטרין ... פיו של נחושת וציפורניו של ברזל\" (בבלי, שם). אגב נזכיר כי יתוש הנכנס לגופו של בעל חיים ומזיק לו עד מאוד נזכר גם בתלמוד הבבלי (שבת עז ע\"ב) בקביעה כי לעיתים נופלת \"אימת חלש על גיבור\" כגון \"אימת יתוש על הפיל\".",
                    "ובכלל, היתוש כבעל חיים זעיר ומציק, נזכר בספרות חז\"ל כמה פעמים כדבר \"שיש לו מקום\", ואפילו כחלק מתורת המוסר. התוספתא (סנהדרין ח, ח) עוסקת בסיפור בריאת האדם ומבקשת להבין \"למה נברא [האדם] באחרונה\", היינו בסוף מעשי הבריאה. ותשובתה המפתיעה: \"כדי שלא תזוח דעתו עליו\", שאם יתגאה האדם יזכירו לו כי יתוש קדם לו בבריאת העולם, או \"זבוב קדמך, יתוש קדמך, שלשול זה קדמך\" (בראשית רבה ח, א).",
                    "ועוד בעניין היתוש, ובקשר לרפואות שונות שחלקן מן הסתם עממיות, \"אמר רב יהודה אמר רב: כל מה שברא הקדוש ברוך הוא בעולמו לא ברא דבר אחד לבטלה ... ברא יתוש – לנחש ...\" (בבלי, שבת עז ע\"ב), כלומר יתוש כתוש הוא מרפא לנשיכת נחש.",
                    "בעיני חז\"ל אפוא אין לך דבר בעולם – גם מה שנראה כמזיק ומציק – שאין לו שעה או מקום. וגם אם נעקור את המאמר מהקשרו הדתי, הבא להצדיק את האל והבריאה, יהיה עלינו להודות בחכמה המעשית המשוקעת בו."
                ],
                [
                    "<b>רַבִּי לְוִיטָס אִישׁ יַבְנֶה אוֹמֵר.</b> ומאמרו דומה לדברי עקביא בן מהללאל (ג, א) שקבע כי התבוננות בגורל הממתין לגוף האדם בקברו (\"דע לאן אתה הולך ... למקום עפר רימה ותולעה\") תביא את האדם שלא לחטוא. לויטס ממשיך ואומר כי התבוננות זו גם תשפיע על אופיו של האדם ועל מידותיו במהלך חייו. ",
                    "<b>מְאֹד מְאֹד הֱוֵה שְׁפַל רוּח.</b> על האדם להיות ענו וצנוע (על \"שפל רוח\" ראו גם ה, כב), ואפילו באורח קיצוני (\"מאוד מאוד\"), וזאת משום ",
                    "<b>שֶׁתִּקְוַת אֱנוֹשׁ רִמָּה.</b> גורלו של האדם, סוף דרכו (ראו להלן), הוא המוות והכיליון, ולאור עובדה זו ראוי שיכיר במעמדו הארעי, בכוחותיו המוגבלים עד מאוד ובאפסותו אל מול העולם, האל והנצח, ועל כן ראוי שינהג בענווה ובצניעות ולא בגאווה ובהתנשאות. ",
                    "<b>על ר' לויטס</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי שחי ופעל בראשית המאה השנייה לספירה. מאמרו במסכת אבות הוא הופעתו היחידה במשנה וגם בכלל ספרות חז\"ל כמעט ואין מביאים דברים בשמו, כך שקשה לומר דבר של טעם על האיש וקורות חייו. מסורת מאוחרת קובעת שנקבר באזור צפת.",
                    "<b>יבנה</b>",
                    "יבנה העתיקה נמצאה במישור החוף, סמוך למקום שבו שוכנת העיר יבנה של היום, ובתקופת המשנה היתה אחד המרכזים היהודיים החשובים ביותר. אחרי שנכשל המרד ברומאים, סביב שנת 70 לספירה, ביקש רבן יוחנן בן זכאי (עליו ראו ב, ט) מן המצביא הרומאי, אספסיאנוס, שיתן לו את \"יבנה וחכמיה\", כדי להנהיג את העם ממרכז חדש זה, במקום מירושלים (בבלי, גיטין נו ע\"ב). מלשון הבקשה עולה, כי עוד לפני חורבן הבית היתה יבנה מרכז לתורה וחכמה. מעמדה של עיר זו הלך והתבסס עוד יותר בשישים השנים הבאות, כאשר ישבו בה הנשיא, הסנהדרין וגדולי החכמים, תוקנו בה תקנות חשובות, הוכרעו מחלוקות רבות והונחה התשתית לחיבור המשנה על ידי איסוף מסורות אגדיות והלכתיות בקבצים שבעל־פה. כינוס זה של חכמים מכונה במקורות בשם \"כרם ביבנה\" (משנה, כתובות ד, ו ועוד), על שם צורת הישיבה של התלמידים לפני מוריהם שורות שורות (ירושלמי ברכות ד, א). כישלונו הצורב של מרד בר כוכבא (בשנת 135) הביא לחורבן ארץ יהודה, למעבר הסנהדרין אל הגליל ולירידת העיר ממעמדה. – בשנת 1949 יושבו במקום עולים חדשים מצפון אפריקה, פרס, תימן ואירופה ומאז הלך היישוב וצמח עד שזכה למעמד של עיר בשנת 1986. על שמה של יבנה הקדומה קרויים העיר יבנה, קבוצת יבנה, ישיבת \"כרם ביבנה\" (המכונה \"אם ישיבות ההסדר\") וכן בתי ספר ממלכתיים דתיים רבים במרחבי המדינה, וזאת לאור ראיית \"יבנה\" כסמל להמשכיות לימוד התורה בישראל, גם בתקופות קשות.",
                    "<b>מה היה שמו העברי של לויטס?</b>",
                    "לצערנו איננו יודעים להשיב על שאלה זו (אלא אם כן שמו היה \"לוי\"), ואולי לא היה לו שם עברי כלל. שמו הוא יווני ואין הוא היחיד בעל שם כזה במסכת אבות. כך למשל השמות אנטיגנוס (א, ג) או הורקנוס (ב, י). מאותם ימים, ולאחריהם, מצאנו עוד אישים יהודים רבים שנשאו שמות יווניים, כגון עקילס, מתרגם התורה ליוונית, או מלכי בית חשמונאי אריסטובולוס ואגריפס. בחירת שם יווני לתינוק, או שם יווני שרכש לו אדם במהלך חייו, מעידים על הסביבה התרבותית שבתוכה חי ופעל. שמות יווניים מעידים אפוא על השפעתן של הלשון היוונית והתרבות היוונית על תושבי ארץ ישראל, תהליך שהחל עם כיבוש המזרח בידי צבאותיו של אלכסנדר מוקדון. אט אט הפכה היוונית לשפת המינהל והתרבות של האזור, והיהודים החלו לעשות בה שימוש – בצד העברית והארמית שבהן דיברו עוד קודם לכן. המפגש בין היוונית לעברית הותיר את רושמו לא רק בשמות פרטיים כגון לויטס. רבות הן המילים היווניות אשר אנו עושים בהן שימוש עד היום הזה, ואף במסכת אבות נמצא הרבה מהן: פנקס (ג, כ), פרקליט (ד, יג), קטיגור (שם), תריס (שם), פרוזדור (ד, כא), טרקלין (שם) וספוג (ה, יח). ועליהן ניתן להוסיף עוד ועוד, כגון: אוויר, איזמל, נימוס, סגנון, פנס, אכסניה, אצטדיון, תיאטרון, גימנסיה, אוקיינוס, אוכלוסין, אמבטיה, אסימון, ארנק, אתלט, בולמוס, דורון, סנהדרין, פתק, פולמוס, סנדלר, אפוטרופוס. מתברר כי את היוונים גירשנו מארצנו, אך השפה היוונית חדרה ללשוננו בעוצמה גדולה.",
                    "<b>\"עוד לא אבדה תקוותנו\"</b>",
                    "המשמעות המקובלת של תיבת \"תקווה\" מבטאת ציפייה לטוב עתידי: \"ויש תקווה לאחריתך, נאום ה'\" (ירמיה לא, טז), \"כי יש לעץ תקווה אם ייכרת\" (איוב יד, ז), וכן \"כל זמן שאדם חי – יש לו תקווה. מת – אבדה תקוותו...\" (ירושלמי, ברכות ט, א). זו גם, כידוע, משמעות המילה בהמנון מדינת ישראל, יצירתו של נפתלי־הרץ אימבר (משנת 1877). אך במקרה שלפנינו ייתכן שלויטס איש יבנה משתמש בתיבה זו במשמעות אירונית: כל מה שאדם יכול לקוות ולצפות לו הוא בסופו של דבר להיעשות מאכל לתולעים. עם זאת אפשר שהוא מקנה לתיבת \"תקווה\" משמעות אחרת: עתיד, גורל. \"תקווה\" הוא גם חוט (מלשון \"קו\") הנמתח ממקום למקום, כפי שעולה, למשל, מסיפור המרגלים ביריחו, המבקשים מרחב לקשור בחלונה את \"תקוות השני\" (יהושע ב, כא) או \"חוט השני\" (שם, יח) ולפי זה \"תקווה\" הוא קו החיים שעליו מהלך כל אדם ואדם עד לסופו. קו החיים האנושי, אומר לויטס, מוליך בהכרח אל הכיליון והאבדון, וראוי לזכור זאת בכל עת.",
                    "<b>לויטס ובן סירא</b>",
                    "מאמרו הקצר של לויטס דומה להפליא למאמר המיוחס לחכם שמעון בן סירא, שחי בסוף המאה השלישית לפני הספירה: \"מאוד מאוד השפל גאווה, כי תקוות אנוש רימה\" (בן סירא ז, יז). האם אפשר שלויטס רק מצטט את דברי החכם הקדמון, כמאמר שהיה שגור על פיו בכל עת? הדבר איננו בלתי אפשרי, כי מצאנו במסכת אבות (להלן ד, כד) גם ציטוט של פסוק מספר משלי כמאמרו של אחד מן החכמים.",
                    "ספר בן סירא, שנכתב במקורו בשפה העברית – אך הגיע אלינו בשפה זו רק בחלקו (והשאר נותר בתרגום ליוונית) – משתייך אל קבוצת הספרים המכונים בשם \"הספרים החיצוניים\". הוא נכתב בתקופה שבה עדיין לא נחתם אוסף הספרים הקרוי \"תנ\"ך\" והיו מי שסברו כי מן הראוי לשלבו בקובץ זה (אך איך היו נראות בחינות הבגרות שלנו לפי זה?). בסופו של דבר הוחלט להותירו מחוץ לקובץ המקראי (תוספתא, ידיים ב, יג), ועל כן כונה \"חיצוני\", על שום שנותר בחוץ. עיקרו של ספר בן סירא הם מאמרי חכמה קצרים, ברוח ספרי החכמה המקראיים משלי וקהלת, ולמרות היותו \"ספר חיצוני\" הוא נזכר בשמו ומצוטט רבות בספרות חז\"ל. כך, למשל: \"כתוב בספר בן סירא: במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך אל תחקור\" (בבלי, חגיגה יג ע\"א), \"כתוב בספר בן סירא: אישה טובה מתנה טובה לבעלה\" (בבלי, יבמות סג ע\"ב), וכן עוד. מסתבר שאי־הכנסתו של ספר בן סירא אל קובץ ספרי המקרא לא מנע את השימוש בו בתקופת חז\"ל ובספרותם. על כן אפשר גם אפשר שלויטס איש יבנה מצטט מספר זה, מבלי להזכיר את מקורו.",
                    "<b>רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן בְּרוֹקָא אוֹמֵר.</b> ומאמרו הספוג מונחים ומושגים שמתחום הדת, מבוסס על התפיסה הרואה בקידוש שם האלוהים בעולם מעשה נשגב, ובחילולו פשע ומעשה נורא.",
                    "<b>כָּל הַמְחַלֵּל שֵׁם שָׁמַיִם בַּסֵּתֶר.</b>  כל הגורם לכך ששמו של האלוהים (הוא ה\"שמים\" [ראו ב, יז]) יבוזה ולא יוצג ברבים במלוא קדושתו, וזאת בעקבות התנהגות פגומה של המאמינים בו, הנעשית (אפילו) במסתרים ולא בראש חוצות, ",
                    "<b>נִפְרָעִים מִמֶּנּוּ בַּגָּלוּי.</b>  מענישים אותו מן השמים בפומבי, לעיני הכול (ולא פירט כיצד). אין צריך לומר, כמובן, כי לדעת ר' יוחנן חילול שם שמים בגלוי יביא לעונש בגלוי. ",
                    "<b>אֶחָד שׁוֹגֵג וְאֶחָד מֵזִיד בְּחִלּוּל הַשֵּׁם.</b>  בין אם חילול השם נעשה בלא כוונה (\"שוגג\"), ובין אם נעשה במתכוון (\"במזיד\"), בין אם נעשה בסתר ובין אם בגלוי, עונשו של העושה כך יבוא עליו בפומבי, כדי להראות ברבים את חומרת המעשה. חומרת העונש, עם זאת, תהיה שונה ממקרה למקרה, בהתאם לחומרת המעשה שבגינו נענש האדם. ",
                    "<b>על ר' יוחנן בן ברוקא</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי שחי במחצית הראשונה של המאה השנייה לספירה, ורק מעט ידוע על תולדות חייו. הוא למד את תורתו אצל ר' יהושע בן חנניה ובין מאמריו המועטים ניכרת עמדתו יוצאת הדופן כלפי הנשים שבחברה היהודית. כך, אגב דיון בשאלת חובות הורים כלפי בנותיהן, נאמר בתוספתא (כתובות ד, ח) כי \"מצווה לזון את הבנות\", אך ר' יוחנן מדגיש כי אין זו רק מצווה אלא \"חובה לזון את הבנות\". ובניגוד לעמדת בני דורו (ובניגוד לפסיקות של בעלי הלכה), שרק הגבר חייב לקיים את מצוות \"פרו ורבו\", הוא קבע כי גם האישה חייבת בפרייה ורבייה, כי \"על שניהם הוא אומר [בתורה] 'ויברך אותם אלוהים ויאמר להם פרו ורבו'\" (משנה, יבמות ו, ו). בנו, ר' ישמעאל, נזכר במשנה הבאה שבמסכת אבות.",
                    "<b>חילול השם</b>",
                    "בשעתו הוציא מי שהוציא מבין חריצי הכותל המערבי פתק שהוטמן שם בידי ברק אובאמה, בשעה שהתמודד על משרת נשיא ארצות הברית. הפתק פורסם ברבים, ורב הכותל קבע על מעשה מחפיר זה כי הוא בבחינת \"חילול השם\", וזאת משום שהוא נעשה בידי אדם דתי ובמקום בעל אופי מקודש. מה עניין \"חילול השם\" לכאן?",
                    "הרעיון הדתי בדבר הצורך לקדש את שמו של האלוהים בעולם, כלומר לרוממו, לייחדו ולהעריצו, עומד בניגוד גמור לחילול השם, היינו לפגיעה בו ובקדושתו על ידי התנהגות לא ראויה מצד המאמינים בו ובתורתו. כבר הנביא יחזקאל זועם על בני ישראל אשר באו \"אל הגויים ... ויחללו את שם קדשי באמור להם [=עליהם] עַם ה' אלה ומארצו יצאו\" (יחזקאל לו, כ). עצם יציאת בני ישראל לגלות בשל חטאיהם מביאה לחילול שמו של האלוהים בעיני אומות העולם. רעיון זה המשיך את דרכו בספרות חז\"ל: אין המדובר בעבירה על המצוות או במעשה פגום אחר (מבחינה דתית או מוסרית), אלא בהשלכה שיש למעשה זה כלפי שמו של האלוהים, היינו כלפי מעמדו בעיני הבריות, כלפי יחסם של בני האדם אל התורה או אל המצוות, וכיוצא באלו דברים שהדת היהודית רואה אותם כבעלי ערך ומקודשים. גניבה, דרך משל, תהיה לעולם חטא ומעשה פגום, אך כשהיא נעשית בידי אדם המצהיר בגלוי על היותו שומר תורה ומצוות, יאמרו הבריות כי יש במעשה גם חילול השם, כיוון שאמונתו באלוהים ואורח חייו לא מנעו אותו מן המעשה הראוי לגינוי (והשוו גם א, יא), וכך נמצא לא רק שמו של האיש מושמץ ברבים אלא גם התורה ונותנהּ. דיון ארוך בסוגיה זו מצוי בתלמוד הבבלי (יומא פו ע\"א) אגב עיסוק בשאלת האפשרות לכפר על חטאים שונים: \"מי שיש חילול השם בידו, אין כוח בתשובה לתלות [=חזרתו בתשובה איננה יכולה לסייע לו בדחיית העונש] ולא ביום הכיפורים לכפר [=אין יום הכיפורים מכפר עליו] ולא בייסורין למרק [=גם סבל וייסורים אינם יכולים לכפר על המעשה] אלא ... מיתה ממרקת [= רק יום המוות וייסוריו מכפרים על החטא הנורא הזה]\", וממשיך התלמוד ושואל: מה הוא חילול השם? והתשובה המפתיעה מובאת בשמו של חכם בבלי בשם רב: \"כגון אם אני לוקח בשר מן הקצב ולא משלם לו מיד\" (המקור בארמית). במקרה כזה עשוי המסתכל לסבור, כי אין בכוונתו של החכם לשלם, והריהו גזלן או למצער מי שמנצל את מעמדו כדי להשיג רווח חומרי, ומכאן ילמדו אנשים שהתנהגות כזו איננה כה נוראה, ונמצא שמהּ של דת ישראל מתחלל ברבים. מסתבר כי הבריות מצפות – אך אולי לא בצדק – כי שומר תורה ומצוות יקפיד יותר על עניינים שונים שבין אדם לחברו, וכאשר הוא נתפס בקלקלתו מטיחים דברי ביקורת לא רק נגדו אלא גם נגד התורה והמצוות שלא סייעו לו להיחלץ מן העבירה, ובעקיפין גם נגד נותן התורה. ועל כן, אין מקום להבחין במקרה זה בין שוגג למזיד, כי בשני המקרים המעשה שנעשה גורם לחילול השם בעיני באי עולם.",
                    "<b>שוגג ומזיד</b>",
                    "הדת היהודית מכירה מצוות רבות, ומניינן תרי\"ג (613) – אף שפרשנים שונים מונים את המצוות בדרכים שונות. חלקן \"מצוות עשה\" (כגון תקיעת שופר, אכילת מצה, בניית סוכה, קביעת מזוזה) וחלקן \"מצוות לא תעשה\" (כגון האיסור על אכילת בשר חזיר, על הדלקת אש בשבת, על קללת חרש, ועוד ועוד). והנה, מי שאיננו מקיים אחת ממצוות \"לא תעשה\" במתכוון, מתוך מודעות מלאה למעשהו, קרוי בלשון ההלכה \"מזיד\", בעוד שמי שעושה זאת כיוון שלא ידע על האיסור בכלל (כגון שמעולם לא נאמר לו כי אסור להדליק אש ביום השבת) או כיוון שלא ידע על קיום התנאים המחייבים איסור זה (כגון שטעה בחשבון הלוח ולא ידע שיום שבת הוא) – הריהו בבחינת \"שוגג\" בלבד, ודיניהם שונים בתכלית. כך, למשל, נקבע כבר בתורה (במדבר פרק לה) כי הורג נפש בשגגה – גולה לעיר מקלט, אבל רוצח במזיד – דינו מוות. באורח דומה קובעת המשנה (תרומות ב, ג) כי הנוטע עץ בשבת בשוגג – אפשר להותיר את העץ על מקומו, אך הנוטע במזיד – ייעקר העץ. ובמקרה אחר נאמר (כריתות ב, ו) כי המקיים בשוגג יחסי מין עם קרובת משפחה האסורה עליו (כגון שלא ידעו שניהם כי הם קרובי משפחה) – דינם להביא קרבן כדי לכפר על המעשה, אך אם עשו זאת במזיד – דינם כרת, היינו מוות בידי שמים. הרמב\"ם (הלכות שגגות) מפרט עשרות מקרים שבהם השוגג מביא קרבן ואילו המזיד חייב מיתה, בידי בית דין או בידי שמים. אך מסתבר שבעניין חילול השם הקפידה ההלכה במיוחד ולא מצאה דרך להקל על העושה זאת בשגגה, והכול כדי ללמד כי \"חילול השם קשה\" מכל החטאים כולם (ירושלמי, נדרים ג, ט)."
                ],
                [
                    "<b>רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ.</b>  של ר' יוחנן בן ברוקא, הנזכר במשנה הקודמת, ",
                    "<b>אוֹמֵר.</b>  וחילופי הנוסחאות בחלקו הראשון של המאמר הזה מאפשרים פירושים מנוגדים לדבריו (וראו להלן). ",
                    "<b>הַלּוֹמֵד עַל מְנָת לְלַמֵּד, מַסְפִּיקִים בְּיָדוֹ לִלְמוֹד וּלְלַמֵּד.</b> מי שלומד תורה (ובכמה נוסחאות אכן נאמר במפורש \"הלומד תורה\") לא רק כדי לדעתהּ אלא גם כדי שיוכל להפיץ אותה ברבים, מאפשרים לו מן השמים הן את זה והן את זה, אך טוב ממנו הוא ",
                    "<b>הַלּוֹמֵד עַל מְנָת לַעֲשׂוֹת.</b> מי שלומד תורה כדי לקיים את המצוות שבה, שכן אדם כזה",
                    "<b>מַסְפִּיקִים בְּיָדוֹ לִלְמוֹד וּלְלַמֵּד לִשְׁמוֹר וְלַעֲשׂוֹת.</b>  לאדם כזה מאפשרים מן השמים לא רק לשמור ולקיים את המצוות אלא גם ללמוד וללמד. משמע ש\"הלומד על מנת לעשות\" עדיף ממי ש\"לומד על מנת ללמד\", אף שגם השני זוכה משמים לסיוע. אבל בנוסחאות קדומות וטובות של המסכת נאמר: \"הלומד על מנת ללמד, אין מספיקים בידו ללמוד וללמד\", ולפי זה מי שלומד רק למען התואר המכובד, \"בשביל שיקרא רבי\" (כפירוש הברטנורא למקום), אינו זוכה אף ללמוד לעצמו, וברורה מכאן פסילת מי ש\"לומד על מנת ללמד\" והעדפתו החד־משמעית של מי ש\"לומד על מנת לעשות\". גם משנה זו עוסקת אפוא במתח שבין הלימוד התיאורטי (של מה שמכונה היום לימודי קודש, להבדיל מלימודי חול) לבין המעשה (במקרה זה: הדתי), ומעדיפה את האחרון שבהם (וראו רעיונות דומים לעיל: ג, יב; ג, כב). ",
                    "<b>על ר' ישמעאל בן ר' יוחנן בן ברוקא</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי שחי באמצע המאה השנייה לספירה. למד את תורתו אצל אביו (בבלי, בבא בתרא קל ע\"א) ונראה שפעל בסמוך לחכמי יבנה ויותר מאוחר באושא. יותר מכך אין בידינו לומר על תולדות חייו או על עולמו הרוחני.",
                    "<b>רב בן רב</b>",
                    "לראשונה במסכת אבות פוגשים אנו בחכם, שאיננו מבית הנשיא, שגם אביו היה חכם ידוע. למען האמת, לא נמצא דוגמאות רבות בעולמם של חכמים לשני דורות (או יותר) של תלמידי חכמים ידועי שם. המצב שונה, כמובן, בבית הנשיא, שהוא שושלתי באופיו (ראו לעיל: א, יב – ב, ח), אך מחוצה לו נמצא רק לעיתים רחוקות שלושה דורות רצופים של אב, בן ונכד הידועים כתלמידי חכמים. כך, למשל, ר' שמעון בר יוחאי (הנזכר לעיל ג, ד), ר' אלעזר בנו ור' יוסי נכדו (בבלי, בבא מציעא פה ע\"א). מקובל יותר לגלות חכמים שאבותיהם בלתי מוכרים לנו (כגון יוסף, אביו של ר' עקיבא, או אביו חסר־השם של ר' מאיר) או שלא ידוע דבר על בניהם שלהם. מסתבר כי בעולמם של חכמים נאבקות זו בזו שתי דרכים של הורשת הידע והמעמד: מאב לבן וממורה לתלמיד, ולאורך תקופת חז\"ל ניתן לגלות ביטויים של מתיחות בין \"הנשיא התורן\", השושלתי, לבין גדולי החכמים של ימיו, אשר הגיעו למעמדם בזכות אישיותם ולאו דווקא בזכות ייחוסם המשפחתי (השוו לעיל א, יח; ב, טז). וכבר ראינו לעיל כי בפרקים א־ב של המסכת באות זו בתוך זו שתי רשימות של העברת הסמכות והמסורת, רשימת הנשיאים ורשימת מורים ותלמידיהם. דומה כי סמכותו הבלתי מעורערת, בדורו ולדורות, של ר' יהודה הנשיא, עורך המשנה, נובעת מהיותו בן לבית הנשיא מכאן, ומגדולתו בעולם התורה בזכות ידיעותיו ואישיותו מכאן: \"מימות משה ועד רבי [=יהודה הנשיא] לא מצינו תורה וגדוּלה במקום אחד\" (בבלי, גיטין נט ע\"א). שילוב נדיר זה הוא שאיפשר לו גם להפיץ ברבים את יצירתו הגדולה, המשנה.",
                    "אגב: המבקש למתוח קו של דמיון אל המתרחש בחצרות החסידיות של ימינו לעומת העולם החרדי הלא־חסידי, לא יטעה טעות גסה. הרבה יודעים על שושלת שבעת רבני חב\"ד, דרך משל, אבל כמה יודעים לומר דבר על אביו של הגאון מווילנא או על בניו?",
                    "<b>\"קִראו לי ישמעאל\"</b>",
                    "שלושה חכמים בשם ישמעאל פגשנו במסכת אבות (לעיל ג, טז ולהלן משנה ט) וחכמים אחרים בשם זה מופיעים במקורות אחרים (כגון ר' ישמעאל בן פאבי [משנה, סוטה ט, טו] ועוד), ומשמע ששם זה לא זר היה לעולמם של חכמים. בספרי הטלפונים של מדינת ישראל, מאידך גיסא, כמעט ולא נמצאנו.",
                    "ארבעה אנשים נקראו במקרא בשם ישמעאל: אדם בתקופת המלך יהושפט (דברי הימים ב יט, יא) וכהן שחי בתקופת שיבת ציון (עזרא י, כב), אך מפורסמים הרבה מהם ישמעאל, בנו בכורו של אברהם, ו\"ישמעאל בן נתניה בן אלישמע מזרע המלוכה\" (מלכים ב כה, כה). ישמעאל זה רצח את גדליהו בן אחיקם, שהופקד בידי מלך בבל, לאחר חורבן בית המקדש הראשון, כאחראי על מי שנותר בארץ יהודה ולא יצא לגולה. רצח זה הביא למעשה לחיסול השלטון העצמי בארץ לתקופה ממושכת, והוא מצוין עד היום בצום גדליהו (החל ביום ג' בתשרי).",
                    "ישמעאל, בנו בכורו של אברהם אבינו מהגר המצרית, זכה לשמו זה כאשר מלאך אלוהים הופיע אל הגר, בשעה שברחה מבית אברהם, והודיע לה על הבן שהיא עתידה ללדת, \"וקראת שמו ישמעאל, כי שמע ה' אל עניך [=סבלך]\" (בראשית טז, יא). שם זה חוזר ונדרש פעם נוספת, כאשר מלאך אלוהים נגלה אל הגר בשנית, לאחר שגורשה מבית אברהם אל המדבר, ואומר לה \"כי שמע אלוהים אל קול הנער\" (בראשית כא, יז). ואכן, שם זה הוא שם תיאופורי (היינו שם הכולל בתוכו יסוד לשוני שמקורו בשם אלוהי, כגון ישעיהו, יהושפט, יחזקאל ועוד הרבה) וכשלעצמו צריכים היינו לצפות להופעות רבות שלו בתולדות עם ישראל, אך לא כך הוא. דומה שלא קשה להסביר את עובדת היעלמותו של שם זה ממפת שמותיהם של יהודים, שכן משעה שהגיע האסלאם אל ארץ ישראל (במחצית הראשונה של המאה השביעית לספירה) נעשה השם \"ישמעאל\" למייצגה המובהק של הדת החדשה הזו, על יחסיה המורכבים עם היהדות. המוסלמים רואים עצמם כצאצאי אברהם (בלשונם: איבראהים [וראו עוד להלן ה, ד]) דרך בנו ישמעאל, והיהדות שנחשפה לתפישה קדומה זו – הבאה לביטוי כבר בקוראן – מיהרה לצבוע את ישמעאל המקראי בצבעי האסלאם ובמאפייניו, דבר שהביא לירידת קרנו של שם זה בקרב עם ישראל. וכך, למשל, דורש את השם \"ישמעאל\" מדרש בן המאה השביעית־שמינית: \"ולמה נקרא שמו ישמעאל? שעתיד הקב\"ה לשמוע באנקת העם [=עם ישראל] ממה שעתידים בני ישמעאל לעשות בארץ [ישראל] באחרית הימים\" (פרקי דרבי אליעזר, לא). \"תחת אדום ולא תחת ישמעאל\" – היינו: מוטב לשבת תחת שלטון הנצרות, היא אדום, ולא תחת שלטון האסלאם – הוא מטבע לשון החוזר בכתביהם של אנשי ימי הביניים, אשר האסלאם הכביד עליהם את עולו.",
                    "המשורר אברהם אבן עזרא כתב באחד משיריו הקצרים: \"הישמעאלים – שיריהם באהבים ועגבים, והאדומים – במלחמות ובנקמות, והיוונים – בחכמות ומזימות, וההודיים – במשלים וחידות, והישראלים – בשירות ותשבחות לה' צבאות\". ועד ימינו יש המתייחסים אל המוסלמים בכינוי הכללי \"ישמעאלים\", כגון בתשובה לשאלה שנשאל ר' כלפון משה הכהן, מרבני ג'רבה בראשית המאה העשרים, באשר להגשת קפה ועוגות במסגרת פעילות בית הכנסת: \"ראוי ... להתנהג במורא ופחד במקדש מעט הנשאר בידינו מאז גלינו מארצנו [=בית הכנסת] ... והנה גם הגויים, הנוצרים והישמעאלים\" אינם נוהגים כך (שו\"ת שואל ונשאל, ב, אורח חיים: יג).",
                    "<b>רַבִּי צָדוֹק אוֹמֵר.</b>  ואפשר לראות את דבריו כהמשך לדברי המשנה הקודמת (אם נעדיף שם את הנוסח: \"הלומד על מנת ללמד אין מספיקים בידו ללמוד וללמד\"): ",
                    "<b>אַל תַּעֲשֵׂם עֲטָרָה לְהִתְגַּדֵּל בָּהּ.</b> אל תנצל את דברי התורה, לימודה והוראתה, כדי לקדם את מעמדך בעיני החברה, כאילו הם כתר (היא ה\"עטרה\" [ראו גם ד, יז]) שאדם חובש על ראשו כדי שיראו הכול את מעמדו הרם, ",
                    "<b>וְלֹא קַרְדּוֹם לַחְפּוֹר בָּהּ.</b>  ואל תנצל את דברי התורה, לימודה והוראתה, לטובתך האישית, כאותו כלי עבודה שאדם עושה בו שימוש לצורך פרנסתו או לצורך מעשי אחר. את התורה, אומר ר' צדוק, יש ללמוד וללמד לגופה, מתוך אהבתה או כקיום מצוות לימוד תורה, ולא למען מטרות חברתיות או כלכליות, חשובות ככל שתהיינה. (על השאלה האם מותר לאדם להתפרנס מהוראת תורה ראו להלן.) וממשיך ר' צדוק ומחזק את דבריו בציטוט דברים שכבר שמענו מפי הלל (לעיל א, יג): ",
                    "<b>וְכָךְ הָיָה הִלֵּל אוֹמֵר: וּדְאִשְׁתַּמַּשׁ בְּתָגָא חֲלָף.</b>  מילולית: ומי שעושה שימוש בכתר – חולף, כלומר: מי שעושה שימוש לטובתו האישית ולמען עצמו בכבוד הניתן לו, בכתר התורה המושם על ראשו, סופו שיחלוף מן העולם ולא ייזכרו, לא הוא ולא כבודו. (ראוי להעיר כי ציטוט מאמר אחד ממסכת אבות במסגרת מאמר אחר הוא תופעה חד־פעמית, דבר המעלה על הדעת את האפשרות שתוספת של עורך או של מעתיק מאוחר לפנינו.) והמסקנה: ",
                    "<b>הָא לָמַדְתָּ, כָּל הַנֶּהֱנֶה מִדִּבְרֵי תּוֹרָה נוֹטֵל חַיָּיו מִן הָעוֹלָם.</b>  כל מי שלימוד התורה שלו והוראתה באים לא לשמם אלא לצורך הנאה מן הכבוד שזוכה לו האדם או הנאה מעשית אחרת (ואין הכוונה להנאה רוחנית, שאותה כנראה אין ר' צדוק פוסל), כמוהו כמי שמאבד במו ידיו את חייו ועולמו. ",
                    "<b>על ר' צדוק</b>",
                    "ידוע על שני חכמים ארץ ישראליים שנקראו בשם ר' צדוק, ואפשר שהראשון בהם היה סבו של השני. הראשון היה כבר זקן בא בימים בזמן חורבן הבית ועל אישיותו ניתן ללמוד מכך שאף שהיה מתלמידי שמאי נהג כ\"בית הלל\" בכול (בבלי, יבמות טו ע\"ב). האגדה מספרת שארבעים שנים קודם לחורבן כבר החל ר' צדוק זה להתענות ולהסתגף כדי למנוע את גזירת החורבן עד שרזה ונחלש מאוד (בבלי, גיטין נו ע\"א). בשעה שנפלה ירושלים בידי הרומאים ביקש רבן יוחנן בן זכאי מן המצביא הרומאי אספסיינוס לחוס על חייו של ר' צדוק, לשלוח אליו רופאים לרפאותו ולהתיר לו לצאת מן העיר. ואכן, הוא נזכר מאוחר יותר בין החשובים שבחכמי יבנה (ירושלמי, סנהדרין א, ד). על ר' צדוק השני, לעומת זאת, הגיעו אלינו ידיעות בודדות, ונראה שחי במחצית השנייה של המאה השנייה לספירה. – בדרך כלל קשה להבדיל בספרות חז\"ל בין מאמריהם של שני חכמים אלו, וגם באשר לזהותו של ר' צדוק שדבריו צוטטו כאן הושמעו דעות מנוגדות. עם זאת, כיוון שפרק ד' של מסכת אבות מביא בעיקר את דבריהם של חכמים בני המאה השנייה, נראית יותר ההשערה שבר' צדוק השני מדובר כאן.",
                    "<b>קורדום</b>",
                    "נפוץ עד מאוד בשיח הישראלי הביטוי \"קרדום לחפור בו\" כניב שמשמעו: אמצעי לקידום מטרה שיש בה אינטרס אישי או תועלת חומרית. וכך למשל אמר הסופר דב אלבוים בראיון על שאלת יחסו אל הקבלה: \"יש גם קבוצות שהפכו את הקבלה קרדום לחפור בו לצורך תעשייה של שמות ומים קדושים ואוויר קדוש וחוטים צבעוניים על הידיים וכל מיני שמות על חולצות וכדומה...\" (בכתב העת \"חיים אחרים\", יולי 2008). אך מה הוא קרדום?",
                    "תחילה נעיר כי בכתבי היד של מסכת אבות נפוצה הצורה הלשונית \"קורדום\", ולגבי כלי זה נאמר בנוסחים שונים של המסכת כי הוא משמש לחפירה, לחיתוך (ויש מוסיפים: פירות) או להכנת מזון למאכל. הקרדום נזכר כבר במקרא (כגון שופטים ט, מח) ככלי לכריתת עצים, והוא שב ומופיע פעמים רבות בספרות חז\"ל בתפקיד דומה (משנה, שביעית ד, ו: \"קוצץ [קנים] בקרדום\", שבת יז, ב: \"קורדום לחתוך בו את הדבלה\" [=תאנים יבשות] ועוד). כלי חד זה סכנתו מרובה, ומוכרת עד מאוד שורה ביצירתו של ביאליק, \"על השחיטה\", שאותה חיבר בעקבות פרעות קישינב (1903), ובה פונה המשורר אל האויב הפורע ביהודים ואומר לו: \"לךָ זרוע עם קרדום / וכל הארץ לי גרדום\".",
                    "\"קרדום\" – ואין זו עובדה מפתיעה – היה גם שמו של \"דו ירחון לידיעת הארץ\" שעסק בעיקר בארכיאולוגיה, מקצוע שבלא כלי חפירה לא יוכל לצאת לדרכו.",
                    "<b>מורה חינם</b>",
                    "דרכו של עולם היא, שאדם זכאי לתמורה עבור עבודתו, אולם חידוש גדול התחדש בתקופת חז\"ל בכל הנוגע להוראת התורה. התלמוד הבבלי (נדרים לז ע\"א) שם בפי משה רבנו את האמירה, כי \"'לימדתי אתכם חוקים ומשפטים' (דברים ד, ה) – מה אני בחינם, אף אתם נמי [=גם] בחינם\"; משה לימד את התורה בלא לקבל תמורה, וכך חייבים לנהוג גם מלמדי תורה לדורותיהם. אין הם אלא בבחינת מתווכים בין האלוהים לבין עמו ואין ראוי ליטול שכר עבור משימה זו. בהמשך הדברים מבחין התלמוד בין שני סוגי לימוד: לימוד \"תורה שבכתב\", הוא המקרא, שבגינו מותר לגבות שכר, לעומת לימוד \"תורה שבעל־פה\", שעבורו אסור לעשות כך. התלמוד מצדיק את ההבחנה הזו בטענה, כי השכר שמקבל המלמד את המקרא איננו עבור עצם הלימוד אלא עבור דברים הנלווים לו, כיוון שמדובר בהוראה לילדים קטנים והמורה נדרש גם ללמד את מלאכת הקריאה כשלעצמה, להשגיח על הילדים ולשמור עליהם, ועל משימות אלה הוא זכאי לקבל שכר. אך על עיקר לימוד התורה – היא התורה שבעל־פה, אסור לגבות תשלום.",
                    "הרמב\"ם מצדד אף הוא במסקנה זו, ובפירושו למשנה (נדרים ד, ג) הוא אומר בלשון חריפה: \"לפי שאינו מותר בתורתנו בשום פנים ללמד מקצוע ממקצועות חכמת התורה בשכר ... ואני תמה על אנשים גדולים שעיוורה אותם התאווה והכחישו את האמת והנהיגו לעצמם הקצבות [=התירו לעצמם לקבל שכר] בעד המשפטים והלימוד ונתלו בראיות קלושות\". בהתאם לכך הוא גם פוסק להלכה (הלכות תלמוד תורה א, ז): \"מקום שנהגו ללמד תורה שבכתב בשכר – מותר ללמד בשכר, אבל תורה שבעל־פה אסור ללמדהּ בשכר\". ובמקום אחר (שם ג, י) הוא תובע מן המלמד להתפרנס ממלאכת כפיו ולא מהוראתו: \"כל המשים על ליבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה, ויתפרנס מן הצדקה – הרי זה חילל את השם, וביזה את התורה, וכיבה מאור הדת, וגרם רעה לעצמו, ונטל חייו מן העולם הבא, לפי שאסור ליהנות מדברי תורה בעולם הזה\". והנה, לאורך הדורות הסתייגו חכמים שונים מקביעותיו הנחרצות האלה של הרמב\"ם. ר' יוסף קארו (צפת, המאה הט\"ז, מחבר ספר ההלכה הגדול \"שולחן ערוך\") אמר, דרך משל, שהאיסור ליטול שכר על הוראת תורה חל דווקא כאשר יש בידי המורה מקור פרנסה אחר, ואין הוא נצרך לקבל שכר על תלמודו. אך אם אין באפשרותו להתפרנס אם לא יקבל שכר, מותר לו ליטול שכר. ומוסיף אחד מפרשניו של ה\"שולחן ערוך\" כי \"כל מקום שהלכה רופפת בידך הלך אחרי המנהג, וראינו כל חכמי ישראל קודם זמן רבינו [=הרמב\"ם] ואחריו נוהגים ליטול שכר מן הציבור [על הוראת תורה]\" (ש\"ך, יורה דעה: רמו). מסתבר שהמציאות חזקה היתה הרבה יותר מן האידיאל."
                ],
                [
                    "<b>רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר.</b>  וגם מאמרו, כמאמרים קודמים בפרק זה (משניות ה־ז) נטוע בלב עולם האמונה והדת: ",
                    "<b>כָּל הַמְכַבֵּד אֶת הַתּוֹרָה.</b>  על ידי שהוא הוגה בה יומם ולילה ומלמדה לאחרים, מעריך את דבריה וחי על פיהם, איננו מנצל אותה כ\"קרדום לחפור בו\" (ראו ג, ז) וכיוצא בזה דרכים. במסכת כלה רבתי (יג, יג) מגדירים את כיבוד התורה באופן כללי כעניין הבא לידי ביטוי בלב, בדיבור ובמעשה. ",
                    "<b>גּוּפוֹ מְכֻבָּד עַל הַבְּרִיּוֹת.</b>  אדם כזה (ו\"גופו\" משמעו: הוא עצמו), גם הבריות מכבדות אותו, מתוך הערכה להתנהגותו וליחסו הראוי אל דברי האלוהים. והיפוכו של דבר: ",
                    "<b>וְכָל הַמְחַלֵּל אֶת הַתּוֹרָה – גּוּפוֹ מְחֻלָּל עַל הַבְּרִיּוֹת.</b> אך כל המתייחס אל התורה באופן הפוך, בחוסר כבוד וכאל טקסט חסר קדושה, זוכה ליחס זהה מצד הבריות.",
                    "<b>על ר' יוסי</b>",
                    "הוא ר' יוסי (וגם: יוסה) בר חלפתא, חכם ארץ ישראלי שחי ופעל בעיר ציפורי שבגליל התחתון באמצע המאה השנייה לספירה והתפרנס מעיבוד עורות ומעבודת האדמה (בבלי, שבת מט ע\"א־ע\"ב). אביו, ר' חלפתא, ידוע אף הוא כרב שישב בציפורי, ונראה שהוא היה גם מורו הראשון של בנו. ר' יוסי למד תורה גם לפני ר' עקיבא, היה מקורב אל בית הנשיא ור' יהודה הנשיא נמנה על מעריציו ותלמידיו. ר' יוסי נזכר כ־300 פעמים במשנה ובתוספתא ובשל ידיעותיו ומעמדו נקבעת כמעט תמיד ההלכה על פיו, גם במקום שחולקים עליו שאר חכמי דורו (בבלי, עירובין מו ע\"ב). על פי מסורת תלמודית אחת (בבלי, בבא מציעא פד ע\"א) ברח ר' יוסי מאימת השלטון הרומאי אל מקום הקרוי בשם \"אסיא\", אך לפי מסורת אחרת הוגלה אל ציפורי משום ששתק כאשר שמע דברי בלע כנגד מלכות רומי (בבלי, שבת לג ע\"ב) ושם קבע את מושבו. ר' יוסי נזכר פעמים רבות גם כמי שפגש בעיר זו, שהיתה מעורבת יהודים ונוכרים, במטרונה רומית ודן עמה על סוגיות תיאולוגיות ופילוסופיות שונות (כגון בראשית רבה יז, ז), דיונים המעידים על ידיעותיו הרחבות ונועם הליכותיו. בשל חכמתו הרבה אף נאמר כי \"משמת ר' יוסי פסקה הבינה\" (ירושלמי, סוטה ט, טז) והמסורת מייחסת לו את החיבור \"סדר עולם\", חיבור היסטוריוגראפי המתאר את תולדות העולם מן הבריאה ועד סמוך למרד בר כוכבא (בבלי, יבמות פב ע\"ב). אף סופר על ר' יוסי שזכה לפגוש לא אחת באליהו הנביא (בבלי, סנהדרין קיג ע\"א־ע\"ב, ועוד). על חייו האישיים נאמר כי ייבם את אשת אחיו, שנפטר בלא בנים, וזכה להעמיד חמישה צאצאים, כולם תלמידי חכמים (\"נטעתי חמישה ארזים בישראל\" אמר על כך בגאווה [בבלי, שבת קיח ע\"ב]). אחד מהם נזכר במשנה הבאה.",
                    "<b>\"ותנו כבוד לתורה\"</b>",
                    "למשנה זו, כמו למשניות רבות אחרות, ישנה מקבילה במסכת אבות דרבי נתן (נוסח א, כז) ובה מוסיפים בסוף דברי ר' יוסי פסוק לראיה: \"שנאמר 'כי מכבדַי אכבד ובוזַי יקלו' (שמואל א ב, ל)\". במקורו מדבר פסוק זה על כבודו של האלוהים, ומשמע שצירופו לענייננו מלמד, כי יש הרואים בכיבוד התורה מעין הקבלה לכבוד שיש לרחוש כלפי האלוהים. ובאותו אופן, חילול התורה וביזויה נחשב לפגיעה בכבוד האלוהים, ומי שעושה כך – אף הבריות מקלות בו ראש ובזות לו.",
                    "והנה, במנהגים שונים חולקים כבוד לא רק לאלוהים ולמצוותיו אלא גם לספר התורה, שבו נרשמו דברי האל. וכך כותב הרמב\"ם: \"כל הרואה ספר תורה כשהוא מהלך חייב לעמוד [=לקום] מפניו ... מצווה לייחד לספר תורה מקום [מיוחד] ולכבדו ולהדרו ... לא ירוק אדם כנגד ספר תורה ולא יגלה ערוותו כנגדו ... וכל היושב לפניו צריך לישב בכובד ראש ובאימה ופחד ...\" (הלכות ספר תורה, י, ט־יא). בבתי הכנסת, דרך משל, נהוג להוציא את ספר התורה מארון הקודש ולהשיבו אליו בטכס מפואר, ויש המלווים את הספר בעת הליכתו, נושקים אותו בעוברו על פניהם, קמים בשעה שגוללים אותו (או בכל עת שבה קוראים בו) ומהדרים בכיסוייו. בין אם מדובר במעיל האשכנזי העוטף את הספר, ובין אם המדובר בתיבת עץ ונחושת שבה מצוי ספר התורה ברוב עדות המזרח – עוד מוסיפים להדר אותו באביזרי כבוד נוספים, לא פעם עשויים כסף, כגון \"כתר\" ו\"רימונים\" או \"אצבע\" (המשמשת להצבעה על הפסוק הנקרא), מטפחות מהודרות ועוד. גם את ארון הקודש מקשטים מתוך כוונה לכבד את ספרי התורה שבתוכו.",
                    "באופן דומה זוכים גם ספרי קודש מודפסים ליחס מיוחד, ויש הנוהגים לנשק ספר קודש שנפל ארצה או להקפיד שלא להניח על גביו ספרי חולין, וכך נאצל לו הכבוד מן האלוהים אל ספר התורה הכתוב קלף שבבית הכנסת ומשם אל כל ספר המתקשר בדרך מן הדרכים אל התורה.",
                    "<b>בגוף בריא</b>",
                    "\"לא מצאתי לגוף טוב משתיקה\" אמר לעיל רבן שמעון בן גמליאל (א, יז), וכוונתו בתיבת \"גוף\", כמו גם בדברי ר' יוסי במשנתנו, אל האדם במלוא הווייתו, על מחשבותיו ותקוותיו וידיעותיו, כשהוא מיוצג על ידי גופו. כי בעיני חכמים אין להפריד בין הקנקן, הוא הגוף, למה שבתוכו, היא האישיות.",
                    "ואכן, חכמים הקדישו תשומת לב גם לגוף האדם ולצורך לשמור עליו, כי שמירה על הגוף ובריאותו מאפשרת חיים של רווחה לנפש המתארחת בגוף זה. הנפש בריאה – כאשר היא בגוף בריא. אך השמירה על הגוף איננה נדרשת רק לשם שמירה על הנפש שבתוכו, כי גם הגוף מצד עצמו ראוי ליחס מטפח ומפנק, בשל היותו נברא בצלמו של אלוהים: \"הלל הזקן בשעה שהיה נפטר מתלמידיו היה מהלך והולך. אמרו לו תלמידיו: רבי, להיכן אתה הולך? אמר להם: לעשות מצווה! אמרו לו: וכי מה מצווה הלל עושה? אמר להן: לרחוץ במרחץ. אמרו לו: וזו היא מצווה?! אמר להם: הן. ומה אם איקוניות [=פסלים] של מלכים שמעמידים אותן בבתי תיאטראות ובבתי קרקסאות שלהן, מי שהוא ממונה עליהן מורקן [=מצחצח אותן] ושוטפן ... אנו שנבראנו בצלם ובדמות, דכתיב: כי בצלם אלהים עשה את האדם', על אחת כמה וכמה!\" (ויקרא רבה לד, ג). תובנות אלה לא נשארו בגדר רעיונות מופשטים בלבד. ההלכה היהודית השכילה לתת להן ביטוי מעשי בפסיקותיה. בהתאם לכך קובע הרמב\"ם (הלכות דעות ד, א): \"צריך אדם להרחיק עצמו מדברים המאבדין את הגוף, ולהנהיג עצמו בדברים המברים [=מלשון בריאות] והמחלימים\", ובעקבותיו פסק ר' יעקב בן אשר (במאה הארבע עשרה): \"מצווה להנהיג עצמו במידה טובה ובהנהגה טובה לשמור בריאותו כדי שיהיה בריא וחזק לעבודת הבורא יתעלה\" (טור, אורח חיים: קנה). נראה כי נתקשה למצוא מי שלא יסכים עם תביעה זו, גם אם \"עבודת הבורא\" לא תעמוד בראש מעייניו.",
                    "בריאות הגוף תלויה גם בפעילות גופנית, בהתעמלות (לפירוש מילה זו ראו להלן ד, יב), ועליה אמר הרמב\"ם (פרקי משה ברפואה, מאמר יח) כי \"ההתעמלות [יפה] לכול, לצעירים ולזקנים, וטוב יותר מהתעמלות – המשחק בכדור, משום שבמשחק יאפשר לך שתניע האברים כולם\". הרב ד\"צ הופמן, מי שהיה מנהל בית המדרש לרבנים בברלין (1921–1843) אף התיר לבחורי הישיבה \"המתענגים בקפיצתם ובמרוצתם משום שעושים זאת לתענוג\" לעשות זאת ביום השבת. ואילו בדורנו עולה מפעם לפעם שאלת יחסה של ההלכה אל סוגיות חדשות שהזמן גרמן: ההיתר לעסוק בספורט אתגרי המסכן את האדם (כגון צניחה חופשית, קפיצת בנג'י מגשרים ועוד) או שאלת העיסוק בפעילות גופנית בשבת ובחגים במקום שניתן לעשות זאת בלא לחלל את השבת (כגון הרמת משקולות בחדר סגור, הליכה מהירה במגרש ביתי ועוד). ברקע כל הדיונים ניצבת ההכרה בחשיבותה של הפעילות הגופנית, הן כשלעצמה והן ככלי המסייע לאדם להגיע להישגים שכליים ורוחניים גבוהים יותר.",
                    "<b>רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּנו.</b> של ר' יוסי שנזכר במשנה הקודמת ומאמרו מכוון בבירור אל תלמידי החכמים המכהנים גם כדיינים. בכמה מנוסחי המסכת פוצל המאמר לשתי משניות (ואף נוסף \"הוא היה אומר\" בראש משנה י), מן הסתם בשל המעבר הלשוני מדיבור על השופט אל דיבור אליו, אך נראה כי המדובר במאמר אחד: \"אין במשניות 'הוא היה אומר' והכל הוא משנה אחת עם הקודמת\" (דברי פרשן המשנה, ר' שמעון בן צמח דוראן [אלג'יר, המאות הי\"ד־ט\"ו]). ",
                    "<b>הַחוֹשֵׂךְ עַצְמוֹ מִן הַדִּין.</b> מי שמבקש כל דרך (ו\"חושך\" כמוהו כ\"חוסך\", נמנע) כדי לא לשבת בבית הדין ולחרוץ משפט, אלא מציע לאנשים הבאים לפניו להגיע לידי פשרה במקום דיון משפטי. ",
                    "<b>פּוֹרֵק מִמֶּנּוּ אֵיבָה וְגָזֵל וּשְׁבוּעַת שָׁוְא.</b> אדם כזה מסיר מעליו (\"פורק ממנו\") כמה וכמה רעות: הוא לא יביא את הצדדים הנשפטים לשנוא זה את זה, או את הדיין שפסק לטובת אחד מהם (\"איבה\"), לא יגרום על ידי פסיקה מוטעית להוצאת כספים מאדם אחד לטובת חברו (\"גזל\") ולא יחייב אחד מן הצדדים להישבע שבועה העשויה להיות שבועת שקר או שבועה מיותרת (\"שבועת שווא\"). הפשרה תמנע את כל התוצאות השליליות האלה. אבל, ממשיך ר' ישמעאל ואומר, אם כבר חייב אדם לשבת בדין, הרי שעליו ללכת לאור האמור להלן: ",
                    "<b>הַגַּס לִבּוֹ בְּהוֹרָאָה.</b> מי שממהר לפסוק ולהורות בלא עיון מספיק, מתוך ביטחון עצמי מוגזם שהוא יודע את האמת כולה, הריהו ",
                    "<b>שׁוֹטֶה, רָשָׁע וְגַס רוּח.</b> הריהו חסר דעת (\"שוטה\"), אכזר כלפי מי שהוא מוצא חייב בדין שלא בצדק (\"רשע\") ומלא גאווה עצמית (\"גס רוח\"). וכאן פונה ר' ישמעאל אל השופט ומייעץ לו."
                ],
                [],
                [
                    "<b>אַל תְּהִי דָן יְחִידִי, שֶׁאֵין דָּן יְחִידִי אֶלָּא אֶחָד.</b>  רק אלוהים (הוא ה\"אחד\" [שנאמר: \"שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד\"]) יכול להוציא לבדו משפט צדק מוחלט, אך השופט האנושי צריך תמיד להושיב עמו אנשים אחרים ולדון יחד עמם בעניין שלפניהם, כדי לשמוע דעות שונות וללבן את הסוגיה הנדונה מכל נקודת מבט. ועוד: ",
                    "<b>וְאַל תֹּאמַר קַבְּלוּ דַעְתִּי.</b> הדיין, אפילו הוא הבכיר שבין השופטים ומומחה מהם, אסור לו לתבוע מן היושבים עמו לדין (שני שופטים נוספים או יותר) שיקבלו את דעתו, ",
                    "<b>שֶׁהֵן רַשָּׁאִים וְלֹא אַתָּה.</b> אך הם רשאים לתבוע ממנו שיקבל את דעתם, שנאמר \"אחרי רבים להטות\" (שמות כג, ב). – גם היום ימליצו שופטים לא פעם לפנות לגישור ולעשיית פשרה (במקום דיון משפטי מייגע), בעוד שהתביעה מן השופט שיקשיב לדעות אחרות ויהיה מתון בדינו (השוו לעיל א, א) נכונה לגבי כל בית משפט ובכל זמן. ולמען האמת, גם לגבי מה שמתרחש מחוץ לכותלי בית המשפט יש בדברי ר' ישמעאל אמת גדולה.",
                    "<b>על ר' ישמעאל בר' יוסי</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי שחי ופעל בסוף המאה השנייה לספירה, בנו של ר' יוסי בן חלפתא שנזכר במשנה הקודמת. על הערצתו לאביו ניתן ללמוד מכך שכמעט כל מאמריו בהלכה הם בשם אביו (למשל בבלי, יבמות סז ע\"א) וכן ממאמרו: \"כשם [ההבדל] שבין זהב לעפר, כך בין דורנו לדורו של אבא\" (ירושלמי, גיטין ו, ז). ר' ישמעאל היה בן דורו של ר' יהודה הנשיא ורבות המסורות המתארות את קשריהם, עיסוקם המשותף בתורה והליכתם יחדיו בדרך (ויקרא רבה טו, ד; בבלי, שבת טו ע\"א ועוד). מסופר שפרק זמן מסויים שימש ר' ישמעאל כלוכד גנבים מטעם השלטון הרומאי, ועל כך ננזף בידי אליהו הנביא (בבלי, בבא מציעא פד ע\"א), אך בדרך כלל הוא מתואר כנוטל חלק בעולם העשייה הדתית. על פי מסורת אגדית אחרת הוא היה אדם עב כרס, אשר בשעה שעמד אל מול הדומים לו, יכול היה צמד בקר לעבור בין כרסיהם מבלי לגעת בגופם (שם). לפי מסורת מאוחרת הוא קבור ליד המושב דלתון שבגליל.",
                    "<b>כמה יושבים בדין?</b>",
                    "דברי ר' ישמעאל שלא לדון כשופט יחיד מייצגים באופן נאה את רוחו של המשפט העברי. ההלכה קובעת ש\"אין בית דין פחות משלושה\" (שולחן ערוך, חושן משפט ג, א), ופעמים רבות אף יותר מכך, כגון החובה לדון דיני נפשות בעשרים ושלושה דיינים (כשליש ממספר חברי הסנהדרין, שהוא שבעים ואחד). הרמב\"ם אף קבע: \"אף על פי שבית דין של שלושה בית דין שלם הוא, כל זמן שהן רבים [=היינו: במספר גדול יותר] הרי זה משובח\" (הלכות סנהדרין ב, יג). מסתבר כי לא ניתן להכריע בסוגיות מורכבות וסבוכות על סמך שיקול דעתו של אדם יחיד, גדול ככל שיהיה, ובכלל: הכרעת הדין דורשת משא ומתן, ואלו אינם אפשריים כשמדובר בדיין יחיד. עם זאת, במקרים מסוימים וחריגים מתירה ההלכה לקיים את הדיון בפני שופט אחד: \"דיני ממונות [=ענייני כסף ורכוש] בשלושה, ואם היה מומחה לרבים – דן אפילו יחידי\" (בבלי, סנהדרין ה ע\"א). אבל גם במקרה כזה מומלץ לדיין להתייעץ עם אחרים: \"אמר ר' יהודה בן פזי: אף הקב\"ה אין דן יחידי, שנאמר: 'וכל צבא השמים עומדים עליו מימינו ומשמאלו' (מלכים א כב, יט), אלו מטין לכף זכות ואלו מטין לכף חובה\" (ירושלמי, סנהדרין א, א). עם זאת, המגמה הכללית של המשפט העברי היתה שלא לדון בהרכב שהוא פחות משלושה, וכך המציאות הרווחת בבתי הדין הרבניים עד היום.",
                    "במשפט הישראלי, לעומת זאת, הדברים שונים. כאן יושב שופט יחיד בהרבה מן התיקים האזרחיים ואף בעבירות פליליות. חוק בתי המשפט (נוסח משולב התשמ\"ד – 1984, סעיף 47) קובע שבבית משפט השלום דן שופט אחד, אלא אם הוחלט להגדיל את מספר השופטים לשלושה. גם בערכאה הגבוהה יותר – בית המשפט המחוזי, המוסמך לדון במקרים חמורים יותר – נערך הדיון בדרך כלל בפני שופט יחיד, להוציא \"(1) משפטים בשל עבירה שעונשה מוות או מאסר עשר שנים או יותר; (2) ערעורים על פסקי דין של בתי משפט ובתי דין שיושב בהם שופט של בית משפט שלום\". מצב זה עשוי להסביר את העובדה שערעור בערכאה גבוהה על החלטות של ערכאה שיפוטית נמוכה יותר הוא דבר מקובל ורווח בחברה הישראלית. במציאות שבה השופט קובע לבדו את הכרעת הדין, נדרשת בקרה על החלטותיו, ומנגנון הערעור מאפשר דיון נוסף של הרכב מורחב יותר ומוסמך יותר בהחלטות הקודמות. לעומת זאת, המשפט העברי המבוסס, כאמור, על בית דין של שלושה ומעלה, כמעט ולא נזקק למוסד זה של הערעור.",
                    "<b>\"איזהו שוטה?\"</b>",
                    "התואר שוטה מצוי רבות בספרות חז\"ל כחלק מן הביטוי \"חרש שוטה וקטן\", הבא להציג שלושה בני אדם שאחריותם המשפטית למעשיהם היא מוגבלת, בשל גילם הנמוך, בשל אי יכולתם להתקשר עם סביבתם (משנה, תרומות א, ב: \"חרש שדיברו בו חכמים בכל מקום שאינו לא שומע ולא מדבר\") או בשל היותם חסרי דעת. בעניין השוטה נחלקו בתלמוד הבבלי (חגיגה ג ע\"ב): \"איזהו שוטה? היוצא יחידי בלילה והלן בבית הקברות והמקרע את כסותו\", רוצה לומר מי שמכניס עצמו בלילה לתוך סכנת נפשות וכן מי שחושף עצמו בפומבי. המחלוקת המתעוררת בעקבות אמירה זו נסובה סביב השאלה אם הכוונה לאדם שעושה את שלושת הדברים האלו \"בבת אחת\", כלומר בו בזמן, או שמא מי שעושה רק אחד מהם. אחרי הכול אפשר למצוא הצדקה לכל אחד משלושה מעשים אלה כשלעצמו, כגון שאדם מבקש במודע שתשרה עליו רוח טומאה למטרות כישוף. בהמשך הדיון מוצע בתלמוד (שם ד ע\"א) הסבר נוסף: \"איזהו שוטה? זה המאבד כל מה שנותנים לו\". נראה שאף אחת מן הדוגמאות האלה אינן תופסות לגבי השופט שכנגדו מדבר ר' ישמעאל, אך עצם השימוש בכינוי \"שוטה\" בא להדגיש בחריפות את דעתו על מי שלבו גס בהוראה."
                ],
                [
                    "<b>רַבִּי יוֹנָתָן אוֹמֵר.</b> ומאמרו קורא לעני ולעשיר גם יחד לעסוק בתורה, הראשון כדי להתעשר והשני כדי לשמור על עושרו.",
                    "<b>כָּל הַמְקַיֵּם אֶת הַתּוֹרָה מֵעֹנִי.</b>  כל מי ששומר את מצוותיה של התורה ומקדיש זמן להגות בה, גם כשמצבו הכלכלי רעוע וירוד ומקשה על מציאת הזמן וכוחות הנפש הנדרשים לכך, ",
                    "<b>סוֹפוֹ לְקַיְּמָהּ מֵעשֶׁר.</b> יזכה בסופו של דבר לשכר מן השמים, אשר יאפשר לו להמשיך בדרכו זו מתוך עושר ורווחה.והיפוכו של דבר: ",
                    "<b>וְכָל הַמְבַטֵּל אֶת הַתּוֹרָה מֵעשֶׁר, סוֹפוֹ לְבַטְּלָהּ מֵעֹנִי.</b>  כל מי שאיננו עוסק בתורה משום שהוא מעדיף להקדיש את כל זמנו וכוחותיו לטיפול בנכסיו ועסקיו, סופו שייענש משמים, ירד מנכסיו וימשיך שלא לעסוק בתורה, אלא שהפעם יהיה עוניו הרב הסיבה לכך. לתפיסה אחרת לחלוטין של הקשר שבין תורה, עוני ועושר ראו עוד להלן ו, ד. – מאמרו של ר' יונתן בנוי על ההכרה בחשיבותה של התורה ובמרכזיותה בחיי האדם, אך בד בבד גם על אמונה מלאה בתורת השכר והעונש הבאה לביטוי כבר בעולם הזה. המציאות הנגלית לעינינו, כידוע, לא תמיד מאשרת אמונה זו, וכבר הקשה המהר\"ל מפראג (בן המאה השש־עשרה) על דברי ר' יונתן: \"כמה הם [האנשים] שקיימו התורה מעוני ... ולא מצאנו שקיימו את התורה מעושר!\" (בחיבורו \"דרך החיים\" על מסכת אבות). על כן יש המפרשים את חלקם הראשון של דברי ר' יונתן באופן שונה: כל המקיים את התורה מעוני, בתנאים לא תנאים, מובטח לו שיוכל לקיימה גם אם יתהפך גורלו והוא יתעשר, וזאת משום שעושרו לא יעביר אותו על דעתו. אבל פירוש כזה איננו עולה בקנה אחד עם המשך דבריו של ר' יונתן, ומוטב לנו להניח לו לומר את דבריו כמות שהם. ",
                    "<b>על ר' יונתן</b>",
                    "הוא כנראה ר' יונתן בן ר' יוסף (או: יוסי), חכם ארץ ישראלי, מתלמידי ר' ישמעאל, שחי ופעל באמצע המאה השנייה לספירה. הופעתו במסכת אבות היא הופעתו היחידה במשנה, אך הוא נזכר רבות בשאר חיבוריהם של חז\"ל. כמו רבים מבני דורו סבל גם ר' יונתן בשל המצב הקשה ששרר בארץ בעקבות כישלון מרד בר כוכבא, והוא אף חכך בדעתו אם לרדת ממנה. לפי אחת המסורות (ספרי דברים, פיסקה פ) כבר הגיע יחד עם כמה מחבריו אל גבול הארץ, אך בשל אהבתם אותה התחרטו, \"זקפו עיניהם וזלגו דמעותיהם וקרעו בגדיהם ... אמרו 'ישיבת ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצוות שבתורה'\", ושבו על עקבותיהם. יש הסבורים כי מיעוט הזכרתו במשנה נובע מן העובדה שבסופו של דבר אכן ירד ר' יונתן אל בבל.",
                    "<b>\"איזהו עשיר?\"</b>",
                    "ר' יונתן מבטיח לעני שיתעשר אם רק יתמיד בלימוד תורה ובקיום מצוותיה, ונראה שהוא מפרש עושר ועוני כעניין של רכוש ונכסים. עם זה מתברר כי בעולמם של חכמים ניתנו לעושר ולעשיר הגדרות נוספות. לעיל כבר פגשנו תשובה אחת על שאלה זו: \"איזהו עשיר? השמח בחלקו\" (ד, א), ולהלן (ו, ח) נמצא תשובה אחרת ולפיה העשיר הוא מי שחכמתו רבה: \"עטרת חכמים עושרם\" (בעקבות משלי יד, כד). ארבע תשובות נוספות מצאנו בתלמוד הבבלי (שבת כה ע\"ב). על השאלה \"איזהו עשיר?\" משיב ר' מאיר ואומר: \"כל שיש לו נחת רוח בעושרו\", ונהוג לפרש את דבריו כמתייחסים לאדם שיכול ליהנות מעושרו, שהרי בדרך כלל \"מרבה נכסים מרבה דאגה\" (לעיל ב, ח), וכבר אמר קהלת כי \"מתת אלהים\" היא היכולת ליהנות מן \"העושר והנכסים\" (ה, יח). עם זאת, יש הסבורים, כי ר' מאיר רק חוזר במילותיו שלו על הקביעה כי עשיר הוא מי ששמח בחלקו. ר' טרפון סבור כי עשיר הוא מי \"שיש לו מאה כרמים ומאה שדות ומאה עבדים שעובדין בהן\", היינו אדם בעל נכסים הנושאים פרי ומעסיקים אנשים רבים. ר' עקיבא סבור כי העשיר הוא \"כל שיש לו אישה נאה במעשים\", והעושר בא לפי זה לביטוי בחיי משפחה ובזוגיות הרמוניים, בעוד שר' יוסי קובע כי העשיר הוא מי \"שיש לו בית הכיסא סמוך לשולחנו\" ויכול לפיכך לנהל אורח חיים בריא ותקין. (וראוי לזכור כי בימים עברו לא זכה כל אדם למה שנראה לנו כה מובן מאליו בימינו, ואנשים יצאו לעשות את צרכיהם לא פעם הרחק מביתם.) ר' טרפון, המוכר כאדם אמיד ביותר (ראו לעיל ב, כ), מדבר על רכוש, ואילו ר' עקיבא – שהגיע למעמדו על פי מסורת ידועה בעיקר בזכות אשתו שעמדה לצידו (ראו לעיל ג, יט וכן להלן) – רואה בבת זוג ראויה את שיא העושר. ר' יוסי מסתפק בקביעה כי יכולתו לחיות בבריאות טובה היא היא עושרו. מתברר כי איש איש ומה שנראה בעיניו כעושר, אף שצירוף כל הדברים יחדיו – רכוש, משפחה ובריאות – הם בוודאי מנת חלקו של \"עשיר שבעשירים\" (מונח המצוי בהקשר אחר בתוספתא, קידושין ג, ח).",
                    "<b>\"ירושלים של זהב\"</b>",
                    "דוגמא מפורסמת למי שקיים תורה מעוני וזכה לעושר ניתן להביא מן המסורות השונות על תולדות חייו של ר' עקיבא (וראו גם ג, יט). ביניהן נמצא גם אחת המספרת, כי היה בתחילת דרכו מקושש עצים, אשר בכל יום הביא \"שתי חבילות של עצים ומוכר אחת [לפרנסתו] ... ואחת שהיה מתחמם\" לאור מדורה שהדליק בה. כשהתלוננו שכניו על העשן הרב והציעו לו למכור את העצים ולקנות שמן למאור, אמר להם: \"איני שומע לכם, שני דברים טובים יש לי בה. אחת שאני מתחמם כנגדה ואחת שאני משתמש לאורה\". בשל כל זה, ממשיך המדרש ואומר, \"עתיד ר' עקיבא לחייב את כל העניים בדין [כנראה לאחר פטירתם כשיעמדו לפני בית דין של מעלה]. שאם אומרים להם: מפני מה לא למדתם תורה? והם אומרים: מפני שעניים היינו, אומרים להם: והלא רבי עקיבא עני ביותר ומדולדל היה!\" (אבות דרבי נתן, נוסח ב, יב). בסופו של דבר, לאחר תקופה ארוכה של לימוד והפצת תורה, הגיע ר' עקיבא לגדולה ובצידה עושר רב, ונאמר כי \"לא מת עד שישן על מיטות של זהב, ועד שעשה כתר של זהב לאשתו ועד שעשה קורדיקוס [=נעליים] של זהב לאשתו\", והכל מתוך הכרת טובה על שעמדה לצידו בימים הקשים של עוני מרוד (אבות דרבי נתן, שם). (אגב: \"כתר של זהב\" זה קרוי במקורות אחרים בשם \"ירושלים של זהב\", משום שחומות העיר ירושלים היו חקוקות עליו, ומכאן נטלה נעמי שמר את הביטוי אל שירהּ הידוע.) מסורת אחרת, מפורסמת יותר, על ראשיתו של ר' עקיבא, מצויה בתלמוד הבבלי (כתובות סב ע\"ב – סג ע\"א), ובה מסופר על רועה צאן שהגיע לגדולה בזכות אשתו, בתו של בן כלבא שבוע ששלחה אותו ללמוד תורה. גם מסורת זו מסיימת בממון רב שניתן לר' עקיבא בידי חותנו, מעשירי ירושלים ערב החורבן."
                ],
                [
                    "<b>רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר.</b>  ובמאמרו שלושה חלקים, אשר הראשון והשלישי שבהם מתקשרים ביניהם בבירור, בעוד שהשני נראה כחוצץ ביניהם. ",
                    "<b>הֱוֵה מְמַעֵט בָּעֵסֶק וַעֲסֹק בַּתּוֹרָה.</b>  על האדם להקדיש את עיקר זמנו וכוחותיו לעיסוק בתורה, ורק מקצת הזמן לענייני מסחר וכלכלה (\"עסק\"). ",
                    "<b>וֶהֱוֵה שְׁפַל רוּחַ בִּפְנֵי כָל אָדָם.</b>  וזו קריאה שלא להתגאות, לחיות חיים של צניעות, ענווה והקטנה עצמית לנוכח כל בני אנוש (על רוח שפלה ראו עוד ה, כב). ",
                    "<b>וְאִם בִּטַּלְתָּ מִן הַתּוֹרָה, יֵשׁ לְךָ בְּטֵלִים הַרְבֵּה כְּנֶגְדָּך.</b>  אדם המתבטל מן העיסוק בתורה ומוצא לכך נימוקים ותירוצים שונים, יגלה עד מהרה כי גורמים רבים נוספים יבואו ויטרידוהו, הן מעסקיו והן מתלמוד תורה. ובמדרש אבות דרבי נתן (נוסח א, כט) מפרטים כמה מהם: \"ארי וזאב וברדלס ונחש והגייסות [=צבאות אויב] והליסטים\". אגב נעיר כי בכמה נוסחים טובים של המסכת נאמר: \"יש לו בטלים הרבה כנגדך\", כאשר הכוונה, כפי שעולה גם מהמשך המאמר, אל האלוהים, \"המסייע\" לאדם המחפש תירוצים כדי להתבטל. ",
                    "<b>וְאִם עָמַלְתָּ בַתּוֹרָה, יֵשׁ לוֹ שָׂכָר הַרְבֵּה לִתֶּן לָך.</b>  לעומת זאת, העמל, היגע, בתורה, יזכה לשכר הרב שיש לאלוהים להעניק לו בשל כך. – כיצד מתקשר לכאן המאמר האמצעי, הנראה, כאמור, כקוטע את הרצף שבין המאמרים הבאים לפניו ולאחריו? בשאלה זו נתקשו מפרשי המסכת, אך מקובל לפרש (כפי שניסח רבנו יונה גירונדי [ספרד, המאה הי\"ג]) כי \"גם זה העניין מעניין התורה הוא\", ור' מאיר תובע ממי שעוסק בתורה שלא יתגאה על אחרים בזכות הישגיו בלימודיו. ",
                    "<b>על ר' מאיר</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי שחי במאה השנייה לספירה, ונחשב כאחד מגדולי תלמידיו של ר' עקיבא, אף שלמד גם אצל ר' ישמעאל (בבלי, עירובין יג ע\"א) ואף אצל הכופר הגדול, אלישע בן אבויה (עליו ראו להלן ד, כה). ר' מאיר היה סופר מעולה והתפרנס מכתיבת ספרי תורה, ועל פי המסורת היו בנוסח התורה שלו כמה הבדלים מן הנוסח המקובל, כגון \"כותנות אור\" (ולא \"עור\") כלבושם של אדם הראשון וחוה (בראשית רבה כ, יב). משנתו, שאותה קיבל מר' עקיבא, היוותה את הבסיס למשנה של ר' יהודה הנשיא (בבלי, סנהדרין פו ע\"א), ושמו הוא מהשכיחים ביותר בספרות התנאים. ייתכן ששמו האמיתי היה \"נהוראי\" ואילו הכינוי \"מאיר\" ניתן לו כיוון \"שהיה מאיר עיני חכמים בהלכה\" (בבלי, עירובין שם). ר' יוסי בן חלפתא אמר עליו \"אדם גדול, אדם קדוש, אדם צנוע\" (ירושלמי ברכות ב, ז), ולמרות כל מעלותיו אלה לא נקבעה הלכה כמותו, משום \"שלא יכלו חבריו לעמוד על סוף דעתו\" המורכבת והעמוקה (בבלי, שם). גם בדברי אגדה ובחיבור משלים הצטיין ר' מאיר, עד שאמרו \"משמת ר' מאיר בטלו מושלי משלים\" (משנה, סוטה ט, טו). באשר לחייו האישיים מצויה מסורת עמומה שלפיה היה ר' מאיר – ששם אביו לא נודע לנו – בן למשפחת גרים, מצאצאי נירון קיסר (בבלי, גיטין נו ע\"א), ומקורות רבים עוסקים ביחסיו עם אשתו, ברוריה (ראו עליה להלן). נראה שר' מאיר הלך לעולמו מחוץ לארץ ישראל (ירושלמי, כלאיים ט, ג) ואולי יש לקשר זאת אל המסורת שברח מן הארץ בשל \"מעשה ברוריה\" (ראו להלן).",
                    "מאז המאה התשע־עשרה נוהגים לציין את יום מותו המשוער (י\"ד באייר) בהילולה הנערכת ליד קברו שבטבריה. עם זאת ספק גדול אם הקבר בטבריה הוא אכן קברו של התנא ר' מאיר, ונראה יותר שהוא קברו של ר' מאיר קצין, מי שעלה ארצה עם רבנים מצרפת ואנגליה בראשית המאה הי\"ג. עם הזמן נתחלף מאיר במאיר. קופות צדקה למען עניי ארץ ישראל, \"קופת רבי מאיר בעל הנס\", ידועות בעולם היהודי מאז המאה הי\"ח, וגם כאן לא ברור לגמרי איזה משני המאירים זכה לתואר \"בעל הנס\".",
                    "<b>\"עזר כנגדו\" – על ברוריה</b>",
                    "ברוריה, אשתו של ר' מאיר ובתו של ר' חנינא בן תרדיון (עליו ראו לעיל ג, ג), ראויה לעיסוק נפרד בזכות דמותה ומפעלותיה, אף שלא הובאו דבריה במסכת אבות. היא אחת הנשים היחידות הנזכרות בשמן בספרות חז\"ל בזכות אישיותה וגדולתה בתורה. ברוריה השתתפה בדיוניהם של חכמים, ולעיתים אף נקבעה ההלכה בעקבות מסורת שהביאה היא (תוספתא, כלים, בבא מציעא א, ו ועוד). ברוריה מתוארת כסמל ומופת ל\"אשת חיל מי ימצא\", אישה שניחנה בשכל טוב וברגישות אנושית רבה, וגילתה קור רוח ושליטה עצמית בלתי רגילה גם במצבים הקשים ביותר. המדרש מספר על שני בניהם של ר' מאיר וברוריה שמתו בפתאומיות בביתם בשבת. ברוריה נדרשה לשאת לבדה את האסון הנורא עד לשובו של ר' מאיר במוצאי שבת מבית הכנסת. וגם כאשר חזר הפגינה שליטה עצמית עילאית כשהודיעה לבעלה על האסון שקרה להם (מדרש משלי לא, י). בתלמודים ובמדרש נזכרים דבריה ואמרותיה של ברוריה, אך הם אינם מספרים על מותה או על מקום קבורתה. התלמוד הבבלי (עבודה זרה יח ע\"א) מספר כי ר' מאיר ברח מן הארץ בשל \"מעשה ברוריה\", מבלי שהוא מסביר את כוונתו בשתי מילים סתומות אלה, אך רש\"י מכיר מסורת שעל פיה לגלגה ברוריה על החכמים בשל קביעתם כי \"נשים דעתן קלה\", וכדי ללמדה לקח שלח ר' מאיר את אחד מתלמידיו כדי לפתותה. ברוריה לא עמדה בניסיון, וכשנודע לה הדבר התאבדה, ור' מאיר גלה מרוב בושה מן הארץ (ומת בנכר). לא ברור מניין לרש\"י מסורת קשה זו, המתארת את סופה של ברוריה באור כה שלילי. עם זאת ראוי לציין כי כל המסורות המקשרות בין ברוריה ובין ר' מאיר מצויות בתלמוד הבבלי, בעוד שמקורות ארץ ישראליים אינם יודעים דבר על קשר כזה. בשל כך ישנם חוקרים הסבורים כי אין למסורת זו בסיס היסטורי, ויסודה במנהגו של התלמוד הבבלי ליצור קשרי משפחה בין דמויות שונות בעולמם של חכמים.",
                    "<b>בין עמל להתעמלות</b>",
                    "ר' מאיר מדבר על אדם העמל, טורח ויגע, בתורה. השורש עמ\"ל מופיע כמה פעמים במסכת אבות במשמעות דומה בקשר לעיסוק בתורה (ב, יט; ו, ד) וגם בקשר לטרחה הנתבעת ממשרתי הציבור (ב, ב). השורש עמ\"ל בבניין התפעל מופיע במשנה פעם אחת בלבד (שבת כב, ו) במשמעות של עיסוי בטנו של אדם בכוח רב כדי להחליש כאבי בטן. רק בימי הביניים הוקנתה לו המשמעות המקובלת היום: \"אין מתעמלין בשבת. אי זה הוא מתעמל? ... זה שיהלך עד שייגע ויזיע\" (רמב\"ם, הלכות שבת כא, כח), \"ועוד כלל אחר אמרו בבריאות הגוף, כל זמן שאדם מתעמל ויגע הרבה ואינו שבע [=אינו אוכל אכילה מוגזמת] ומעיו רפין [=מערכת העיכול פועלת כהלכה] – אין חולי בא עליו וכוחו מתחזק\" (שם ד, יד). מסתבר שהרמב\"ם היה סומך את ידו על מה שקרוי היום במערכת החינוך בשם \"חינוך גופני\" (ובשעתו כונה בפשטות בשם שיעור התעמלות [וראו לעיל ד, ח])."
                ],
                [
                    "<b>רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב אוֹמֵר.</b>  ומאמרו, הספוג מונחים מתחום הדת, מורכב משני חלקים המשלימים זה את זה. ",
                    "<b>הָעוֹשֶׂה מִצְוָה אַחַת, קוֹנֶה לוֹ פְּרַקְלִיט אֶחָד.</b>  על ידי כל מצוה שעושה האדם כאילו רכש לו פרקליט המגן עליו בשעה שהוא נותן דין וחשבון על מעשיו (יום יום? ביום הדין השנתי, הוא ראש השנה? לאחר מותו?). והיפוכו של דבר: ",
                    "<b>וְהָעוֹבֵר עֲבֵרָה אַחַת, קוֹנֶה לוֹ קַטֵּגוֹר אֶחָד.</b> כל עבירה שעושה האדם מתריסה כנגדו כאותו קטגור בבית המשפט המבקש להרשיע את האדם בדין. אבל, ממשיך ר' אליעזר ואומר, גם מי שחטא חטאים רבים, וקטגוריו רבים מפרקליטיו, אינו צריך להתייאש, שכן ",
                    "<b>תְּשׁוּבָה וּמַעֲשִׂים טוֹבִים כִּתְרִיס בִּפְנֵי הַפֻּרְעָנוּת.</b> מעשים טובים וחזרה בתשובה, היינו תיקון אורח חיים פגום, הם המגן (הוא התריס) כנגד עונש העשוי לבוא ממרומים על האדם (על \"פורענות\" במשמעות זאת ראו א, ז). על התשובה וחשיבותה בספרות חז\"ל ראו עוד להלן ד, כב.",
                    "<b>על ר' אליעזר בן יעקב</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי שחי ופעל במחצית המאה השנייה לספירה. הוא היה מתלמידיו האחרונים של ר' עקיבא (ירושלמי, חגיגה ג, א) וכנראה גם העביר מתורת רבו לבן דורו הצעיר ממנו, ר' מאיר (בבלי, יבמות צג ע\"א). בספרות חז\"ל נזכר חכם נוסף שנקרא ר' אליעזר בן יעקב, אשר חי עוד בימי הבית השני והעיד על דברים שראו עיניו במקדש, ועל כן לא תמיד ניתן לקבוע בוודאות איזה \"אליעזר בן יעקב\" עומד לפנינו. כיוון שבפרק ד' של מסכת אבות עוסקים אנו בחכמים מן המאה השנייה, סביר לומר שהמאמר שלפנינו איננו מפרי מחשבתו של התנא הקדום יותר. אחד משני חכמים אלו – כנראה הראשון שבהם, אך אולי שניהם – מכונה במקורות בכינוי המכובד \"קב ונקי\", ביטוי שמשמעו: מי שתורתו מועטת אך היא מדויקת ונכונה ואין בה כל פגם (בבלי, יבמות מט ע\"ב; אבות דרבי נתן נוסח א, יח).",
                    "<b>פרקליט, קטגור וסנגור</b>",
                    "הפרקליט מגן על האדם ואילו הקטגור עומד למולו – כך עולה מדברי ר' אליעזר, וכפירוש הרמב\"ם למשנה: \"פרקליט הוא המליץ טוב על האדם לשלטון, וקטיגור הוא הפך זה, והוא המלשין על האדם לפני המלך ומשתדל להמיתו\". ואכן, פרקליט בלשון המשנה ובתוספתא הוא מה שאנו נוהגים לקרוא היום בשם סנגור: \"מניין שהצדקה וגמילות חסדים [עושים, מביאים] שלום גדול ופרקליט גדול בין ישראל לאביהם שבשמים?\" (תוספתא, פאה ד, כא), וכן \"אמר ר' לוי אמר הקב\"ה לישראל: בני, אותן הקרבנות שהכתבתי לכם בתורה היו זהירין בהן [=מקפידים לשמור עליהם], שאין פרקליט טוב לירידת הגשמים יותר מן הקרבנות\" (פסיקתא דרב כהנא כח, ג). גם תיבת סנגור מצויה בלשון חז\"ל, למשל: \"למה מיכאל וסמאל [=שני המלאכים] דומין? לסניגור וקטיגור עומדין בדין\" (שמות רבה יח, ה). ובאמת סנגור ופרקליט מלכתחילה הם היינו הך. שלוש המילים האלה – פרקליט, סנגור וקטגור – הגיעו אל השפה העברית מן היוונית בתקופת חז\"ל, מתוך התבוננות בנוהלי המשפט בחברה היוונית־רומית, אלא שהמילים סנגור וקטגור נקלטו יפה בשפה ואף נוצרו מהן פעלים: לסנגר ולקטרג. עם הזמן הועדפה תיבת \"סנגור\" כדי לציין את \"המליץ טוב\" (כנראה בשל החריזה עם תיבת \"קטגור\" ההפוכה ממנה במשמעותה) ותיבת \"פרקליט\" החלה לסמל כל עורך דין, ללא קשר לצד שהוא מייצג במשפט. גם במוסדות המדינה מתרוצצים שני המושגים האלה: \"פרקליטות המדינה\" \"מייצגת את מדינת ישראל ואת רשויות השלטון בפני בתי המשפט ובתי הדין השונים, על כל ערכאותיהם...\", ואילו \"הסנגוריה הציבורית\" \"...הוקמה כדי להעניק ייצוג משפטי איכותי ומקצועי לחשודים, לעצורים, לנאשמים ולנידונים הזכאים לכך...\" (הציטוטים מתוך אתר משרד המשפטים). הקטגור במשפטים בשם המדינה קרוי דרך כלל \"התובע\" ולצידו של הנאשם עומד \"פרקליט\", \"עורך דין\" או \"סנגור\" – הכול על פי התחושה הלשונית של המשתמש במושגים אלו.",
                    "אגב כך נזכיר גם את הביטוי \"פרקליטו של השטן\" שהוא כינוי לאדם המייצג במודע עמדה המנוגדת לעמדה העיקרית העומדת לדיון, גם אם לא זו דעתו האישית, וכל זאת כדי לחדד את הסוגיה הנדונה ולבדוק אפשרויות לערער על הדעה המקובלת. מושג זה לקוח מעולם הכנסייה הנוצרית. במסגרת דיונים על הענקת תואר קדוש למועמדים שונים, נהוג היה (עד לפני שנים לא רבות) למנות את אחד מן המשתתפים כדי שייצג לכאורה את השטן, המערער על ההצעה להעניק תואר של קדושה לאדם, ולהעלות טיעונים שונים כנגדה.",
                    "<b>מה הם מעשים טובים?</b>",
                    "הביטוי \"מעשים טובים\" מצוי חמש פעמים במשנה וארבע מהן במסכת אבות (ג, טו; ד, כב ועוד), ובטכס ברית המילה מברכים את הורי התינוק שיזכו לגדלו \"לתורה לחופה ולמעשים טובים\". אך מה הם בדיוק \"מעשים טובים\"? רק מעט מקורות מציעים תשובה מפורשת לשאלה זו. לפי מדרש שמואל (יז, ד) זכה שאול למלוכה בזכות \"מעשים טובים\", שהם: \"שהיה ענו, שפל רוח, ירא חטא, שהיה מבזבז נכסיו וחס על נכסיהן של ישראל [היינו עושה שימוש בכספו ולא בכספי ציבור] ... שהיה בן תורה\". בתלמוד הירושלמי (תענית ג, יא) מפרט אחד החכמים מה הם \"המעשים הטובים\" שבזכותם נענתה תפילתו להבאת גשמים: \"מימיי לא קידמני אדם לבית הכנסת [ותמיד הגיע ראשון] ... ולא שמחתי בתקלת [=בכישלון] חבריי ... ולא הקפדתי בתוך ביתי...\", ועוד. ולפי מקור אחר שלחו חכמים אל אישה בשם קמחית, שזכתה לראות את כל בניה משמשים בכהונה גדולה, ושאלוה: \"מה מעשים טובים יש בידך?\" וכתשובה היא מצביעה על צניעותה המופלגת, שאפילו קורות ביתה לא ראו את שערות ראשה, משום שכיסתה אותן דרך קבע (בבלי, יומא מז ע\"א). מעטות אפוא הן התשובות לשאלה מה הם \"מעשים טובים\", אך הן מגוונות ומצביעות על תחומי חיים שונים.",
                    "<b>התריסים שבמרפסת ובלוטת התריס</b>",
                    "אנו מוקפים בתריסים. דומה שאין בית בישראל שאין בו תריסים ובוודאי שאין לך אדם בריא בלא בלוטת התריס (thyroid בלעז), אותה בלוטה בצוואר האחראית להפרשה תקינה של הורמונים שונים, בלוטה הקרויה גם בשם \"בלוטת המגן\", כנראה על שם צורתה. וזה אכן משמעה הראשון של התיבה \"תריס\", הלקוחה מן השפה היוונית: thureos, מגן. התריס הוא אחד מכלי המלחמה, ועל כן אומרת המשנה (שבת ו, ד) כי \"לא יצא האיש [בשבת לרשות הרבים] לא בסייף ולא בקשת ולא בתריס ולא באלה ולא ברומח\", ובתיאור קרב מזכירה המשנה (סוטה ח, א) \"צהלת סוסים וצחצוח חרבות ... הגפת תריסין ... קול קרנות\" וכדומה. עם זאת כבר במשנה מצאנו \"תריס\" במשמעות של כיסוי המגן על פתחה של חנות (כגון ביצה א, ה), ומכאן בוודאי התריסים שבלשוננו שלנו. ועוד ראוי להצביע על הביטוי \"בעלי תריסין\", המצוי אמנם רק מעט בספרות חז\"ל (בבלי, ברכות כז ע\"ב), המשמש ככינוי לתלמידי חכמים, וזאת בשל המלחמה־לכאורה שהם נלחמים זה בזה בשעת לימוד תורה, או כלשונו של רש\"י בפירושו לתלמוד: \"תלמידי חכמים המנצחים [=המתנצחים] זה עם זה בהלכה\".",
                    "<b>רַבִּי יוֹחָנָן הַסַּנְדְּלָר אוֹמֵר: כָּל כְּנֵסִיָּה שֶׁהִיא לְשֵׁם שָׁמַיִם.</b>  כל אסיפה, התאגדות או התכנסות (וזה פירוש \"כנסייה\" כאן, כמו גם לעיל ג, יד) אשר מטרתם למלא את רצון האלוהים ותוכניתו בעולם (על הביטוי \"לשם שמים\" ראו לעיל ב, יז). ",
                    "<b>סוֹפָהּ לְהִתְקַיֵּם.</b> כנסייה כזו עתידה להתבסס, להחלטותיה יהיה קיום והיא אף תשיג את מטרותיה. והיפוכו של דבר: כנסייה ",
                    "<b>שֶׁאֵינָהּ לְשֵׁם שָׁמַיִם אֵין סוֹפָהּ לְהִתְקַיֵּם.</b>  חייה קצרים יהיו והיא לא תותיר רושם של ממש על תולדות עם ישראל או תרבותו. במדרש אבות דרבי נתן (נוסח א, מ) מביאים כדוגמא: \"אי זו כנסייה שהיא לשם שמים? כגון כנסת ישראל לפני הר סיני. ושאינה לשם שמים? כגון כנסייה של דור הפלגה\", היינו התאספותם של דור בוני מגדל בבל (בראשית פרק יא). עם זאת יש לשאול האם ייתכן שר' יוחנן מכוון בדבריו אל כנסייה מסוימת שהיה עֵד לה בזמנו. על כך אין בידינו בשלב זה של המחקר להשיב.",
                    "<b>על ר' יוחנן הסנדלר</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי שחי ופעל באמצע המאה השנייה לספירה. הוא נולד באלכסנדריה שבמצרים (ירושלמי חגיגה ג, א), והיה תלמידו ושמשו של ר' עקיבא (בבלי, ברכות כב ע\"א). כשנאסר ר' עקיבא בידי הרומאים מצא ר' יוחנן דרך להגיע אליו אל בית הסוהר ולבקש את דעתו בסוגיות הלכתיות שונות (ירושלמי יבמות יב, ה). בשל המצב המדיני והכלכלי ששרר בארץ אחרי מרד בר כוכבא ביקש ר' יוחנן, יחד עם חכמים אחרים, לרדת לבבל, אך בעומדו על גבול ארץ ישראל התחרט ונותר בארץ (וראו לעיל ד, יא). רק מעט מתורתו מצוטט בספרות חז\"ל, ובמשנה כולה הוא נזכר רק עוד שלוש פעמים. על פי מסורת מימי הביניים מצוי קברו במירון, בסמוך לקברו של ר' שמעון בר יוחאי. ובאשר לכינויו \"הסנדלר\": יש הסבורים שמדובר במלאכה שהתפרנס ממנה, עשיית סנדלים, אך יש הסבורים כי שיבוש הוא מתיבת \"האלכסנדרוני\", על שם מוצאו.",
                    "<b>בית כנסת, כנסייה וכינוסים</b>",
                    "\"כנסייה\" בלשון חז\"ל איננה \"בית כנסת\" אלא כינוס, אסיפה (וכן הוא לעיל ג, יד). \"כנסייה\" כזו ניתן לקיים בכל מקום, בפינת הרחוב או בבניין המיוחד לכך. \"כנסייה\" בלשון חז\"ל גם איננה קשורה כלל למוסד הנוצרי המוכר כיום בשם זה (ובמדרש שמות רבה כא, ד אף נאמר: \"בשעה שישראל מתפללין אין אתה מוצא שכולן מתפללין כאחד [=יחד], אלא כל כנסייה וכנסייה מתפללת בפני עצמה\").",
                    "\"בית הכנסת\" קשור בלשוננו ובמחשבתנו למקום שבו מתכנסים לתפילה או לקיום אירועים אחרים שהם בעלי אופי דתי, כגון שיעורי תורה, טכסי בר ובת מצווה, ברית מילה ועוד. אך לאמיתו של דבר, השם \"בית כנסת\" מעיד על כך שמטרתו הראשונית היתה שונה: מקום של התכנסות, שבו נתקיימו כל המוסדות אשר כל ציבור, בכל זמן ומקום, צריך להם: מפגשים לצורך דיון בצורכי ציבור, מושב בית הדין, מכירת מזוזות ותפילין, סעודות חגיגיות, בית ספר לתינוקות, בית מדרש למבוגרים, הלנת אורחים חסרי ממון, וגם – ולאו דווקא כדבר הראשון במעלה – מקום שהתקיימו בו תפילות הציבור. ניתן להגדיר את בית הכנסת הקדום כמעין בית עם, מרכז תרבות, מתנ\"ס של היום. אחת הכתובות הראשונות המעידות על קיומו של בית כנסת היא \"כתובת תיאודוטוס\" הכתובה יוונית והמעידה על קיום בית כנסת (\"סינגוגֵי\" [=התכנסות]) בירושלים, אשר נועד למפגשים שבהם קרא הציבור בתורה, למד את המצוות והלין אורחים שעלו לרגל מן הנכר. התפילה לא נזכרת כאן כלל, כנראה משום שכל עוד עמד בית המקדש על תילו, התמצתה עיקר הפעילות הדתית בהקרבת קרבנות. רק לאחר חורבן המקדש עלתה מאוד חשיבותו ומרכזיותו של מוסד התפילה, ובית הכנסת הפך מדרך הטבע להיות המקום שבו התקיימה. הארכיאולוגים גילו בתי כנסת במרחבי ארץ ישראל ובעולם היהודי כולו, ועד היום קשה לדמות קהילה יהודית שאין מוסד זה מצוי בה. ומעניין שברוב הקהילות היהודיות בתפוצות (ובמקצת מבתי הכנסת שבארץ) חזר בית הכנסת למלא הרבה מתפקידיה של \"הכנסייה\" הקדומה: יש בו בית ספר, מרכז ספורט, אולם שמחות, גן ילדים, חנות לתשמישי קדושה, וכן – אל נשכח – גם מקום לתפילה...",
                    "<b>חכם שהוא סנדלר?</b>",
                    "בהחלט כן!! אם נפרש את הכינוי \"הסנדלר\" על מקצועו של ר' יוחנן (ולא על מוצאו [ראו לעיל]) הרי שלפנינו דוגמא נוספת של חכם שהתפרנס ממעשה ידיו. לעיל שמענו על יחסם האוהד מאוד של חכמים אל המלאכה (א, י), ומסתבר שלא רק נאה דרשו אלא גם נאה קיימו. הם קבעו שהאב לא רק חייב ללמד את בנו תורה, אלא שמוטל עליו אף ללמדו מלאכה (בבלי, קידושין כט ע\"א). ומוסיפים החכמים (שם) ואומרים, שאב שאינו מלמד את בנו מלאכה כאילו לימדו \"ליסטות\", היינו את מלאכת הגנבים והשודדים. ואכן, המקורות מלמדים על חכמים רבים שהכנסתם באה להם מעמל ידיהם: חלקם היו חייטים (כגון ר' יהודה [בבלי, בבא בתרא קסד ע\"ב]) או עובדי אדמה (כגון אבא חלקיה [בבלי, תענית כג ע\"ב]) וכן מצאנו ביניהם גם נחתום (ר' יהודה [בבלי, בבא בתרא קלב ע\"א]), נפח (ר' יצחק [בבלי, סנהדרין צו ע\"א]) ובורסקאי, כלומר מעבד עורות (בן חלפתא [בבלי, שבת מט ע\"ב]). על ר' יהושע בן חנניה (ראו לעיל ב, טז) מסופר שקירות ביתו שחורים היו ומכוסים בפיח בשל עמלו בנפחות או בעשיית פחמים (בבלי, ברכות כח ע\"א). דמות מפורסמת אחרת, שאמנם אינה נזכרת במסכת אבות, הלוא הוא חוני המעגל, נקראה בשם זה ככל הנראה על שם מקצועה: הידוק טיט על גגות בתים באמצעות כלי הקרוי מעגילה (משנה, מועד קטן א, י). הקביעה כי חוני כונה בשם \"המעגל\" תודות לעיגול ששרטט סביבו על הקרקע (בלשון המשנה: \"עג עוגה\"), בשעה שתבע בתפילתו שירדו גשמים (משנה, תענית ג, ח), נראית כדרשה על כינויו זה. ובאשר ל\"סנדלר\", הוא עושה הסנדלים, ראוי להזכיר כי הוספת רי\"ש לשמו של בעל מלאכה מצאנו גם בקשר ל\"נחתומר\" (ירושלמי, בבא בתרא ב, ג) הוא הנחתום, האופה.",
                    "<b>סנדל מה הוא?</b>",
                    "המילה \"סנדל\" היא מן המילים ששאלה העברית מן היוונית (sandalon), והוא מנעל שעיקרו סוליית עור עבה (או סוליית עץ) שנקשרה אל כף הרגל בחבל או בקש וכדומה. המשנה מכירה גם \"סנדל המסומר\" (שבת ו, ב) וכן סנדלים שיש להם עקב וכאלה בלא עקב (יבמות יב, א), ללמדנו שגם בתקופה הקדומה היו סנדלים מסוגים שונים, איש איש (וכן אישה אישה [יומא ח, א]) לפי טעמו וצרכיו. בשל צורתו של הסנדל ניתן שם זה גם לאחד מסוגי הדגים, וכן מכונה בשם \"סנדל\" נפל של עוּבר בשלבים ראשונים של התפתחותו (משנה, בכורות ח, א). עושה הסנדלים הוא, כמובן, הסנדלר, אלא שעם הזמן נעשה זה לכינויו של בעל מלאכה העוסק בייצור ובתיקון נעליים בכלל, על כל צורותיהן, וגם במוצרי עור אחרים, כגון תיקים. מקצוע זה הולך ונעלם מנוף חיינו, הרבה בשל עליית רמת החיים, ואת מקום הסנדלר תפס המסַנדל, מי שכובל מכוניות החונות במקומות אסורים על ידי חיבור מתקן מיוחד לגלגליהן."
                ],
                [
                    "<b>רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן שַׁמּוּעַ אוֹמֵר.</b>  ומאמרו, המופנה בעליל אל תלמידי החכמים, עוסק במערכת הזיקות הראויות ביניהם לבין תלמידיהם (מן הסתם בבית המדרש), חבריהם והאלוהים, תוך שימוש בשני מושגים: כבוד ומורא. ",
                    "<b>יְהִי כְבוֹד תַּלְמִידְךָ חָבִיב עָלֶיךָ כְּשֶׁלָּך.</b> על המורה לכבד את תלמידיו בדרך שבה היה מבקש שיכבדו אותו, וכשם שכבודו יקר (\"חביב\") בעיניו והוא מקפיד עליו, כך יתייחס אל הכבוד המגיע להם. והנה, בהרבה נוסחים טובים וקדומים של המסכת כתוב כאן: \"יהי כבוד תלמידך חביב עליך ככבוד חברך\" (והשוו לעיל: \"יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך\" [ב, י]), ולפי זה כבודו העצמי של המורה איננו ממין העניין, והמאמר עוסק רק בכבוד שיש לחלוק לאחרים, תלמידים או חברים. נוסח זה נראה טוב יותר גם משום שהוא משרשר בין חלקיו הראשונים של המאמר בדרך טובה וחלקה. ",
                    "<b>וּכְבוֹד חֲבֵרְךָ כְּמוֹרָא רַבָּך.</b> לעומת זאת החבר, השותף להרבצת תורה או לפסיקת דין, ראוי לא רק לכבוד, שהוא דבר מובן מאליו, אלא גם למורא, כאותו מורא שחייב אדם לחוש כלפי רבו ומורו. ",
                    "<b>וּמוֹרָא רַבָּךְ כְּמוֹרָא שָׁמָיִם.</b>  ואילו מורא הרב (שלא לדבר על כבודו) שקול לא פחות ולא יותר מאשר לכבוד שמים, הוא האלוהים, ולמוראו (על \"מורא שמים\" ראו גם לעיל א, ג). – בכל תחום של זיקה בין־אישית דורש ר' אלעזר מן האדם להתעלות אל רמה גבוהה יותר מן המקובל או הצפוי. מדרך הטבע אדם מצפה מתלמידיו שיכבדוהו, והוא מכבד את רעיו (אך אינו חש מורא כלפיהם) וירא את מוריו (אך יראה זו אינה מגיעה לדרגת מורא שמים). ר' אלעזר מציב אפוא רף גבוה מאוד של התנהגות בפני שומעי לקחו!",
                    "<b>על ר' אלעזר בן שמוע</b>",
                    "הוא סתם \"ר' אלעזר\" הנזכר פעמים רבות בספרות התנאים, חכם ארץ ישראלי שחי באמצע המאה השנייה לספירה. ר' אלעזר היה בן למשפחת כוהנים ואחד מתלמידיו האחרונים של ר' עקיבא (בבלי, סנהדרין יד ע\"א). נראה שבעקבות מרד בר כוכבא ביקש, יחד עם כמה מחבריו, לרדת מן הארץ, אך כשהגיעו אל גבולהּ התחרטו ושבו על עקבותיהם (וראו לעיל ד, יא). לר' אלעזר בן שמוע היו תלמידים רבים (בבלי, עירובין נג ע\"א), והידוע מכולם הוא רבי יהודה הנשיא, המעיד על הצפיפות הרבה ששררה בבית מדרשו של ר' אלעזר, כאשר בכל אמה מרובעת ישבו שישה תלמידים (בבלי, שם). ר' אלעזר האריך ימים, וכששאלוהו תלמידיו בזכות מה אירע לו כך אמר, בין השאר, כי מעולם לא ביקש לקצר את דרכו על ידי מעבר בבית כנסת, ומעולם לא פסע בין תלמידים היושבים בבית המדרש על פני הקרקע, כך שלא נראה כמתגאה עליהם (בבלי, מגילה כז ע\"ב), והיא הדגמה נאה לכלל שמבקש ר' אלעזר ללמד בחלקם הראשון של דבריו. אגדה מאוחרת מספרת שפעם עשה מעשה של חסד עם רומאי אשר ניצל מטביעה בים, ומאוחר יותר, כשעלה אותו רומאי לגדולה, גמל לר' אלעזר וביטל בזכותו גזירות שנגזרו על עם ישראל (קהלת רבה יא, א). לפי מסורת אחרת, המתועדת בעיקר בפיוטים לתשעה באב או ליום הכיפורים, היה ר' אלעזר בן שמוע אחד מעשרת הרוגי מלכות, שהוצאו להורג בידי הרומאים בעקבות כשלון מרד בר כוכבא.",
                    "<b>כבוד ומורא</b>",
                    "שני מושגים אלו מופיעים רבות בספרות חז\"ל כתיאור היחס שצריך אדם להפגין כלפי הנעלים ממנו: הוריו, מוריו, תלמידי חכמים בכלל, מלך ונשיא, ובראשם הקב\"ה. התורה מצווה על כיבוד הורים (\"כבד את אביך ואת אמך\" [שמות כ, יב]) אך גם על גילוי יחס של יראה כלפיהם (\"איש אמו ואביו תיראו\" [ויקרא יט, ג]), והתלמוד הבבלי ביקש לברר מה הוא מורא ומה הוא כיבוד כשמדובר בהוריו של אדם: \"מורא – לא עומד במקומו [המיוחד לו בבית המדרש], ולא יושב במקומו, ולא סותר את דבריו, ולא מכריעו [היינו אם האב וחכמים אחרים חלוקים בעניין כלשהו, אל לו לבן לצדד במתנגדים לדעתו של אביו]; כיבוד – מאכיל ומשקה, מלביש ומכסה, מכניס [אל הבית] ומוציא\" (קידושין לא ע\"ב). הכיבוד הוא בתחום חיי היום יום והמעשה (מזון, לבוש, ניידות), ואילו המורא נראה יותר כשייך לעולם הדעת והדת. חז\"ל שמו לבם גם לעובדה שבמצוות הכיבוד מקדימה התורה את האב לאם, בעוד שבמצוות המורא נזכרת האם ראשונה. ועל כך אמרו: \"גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, שבן מכבד את אמו יותר מאביו, מפני שמשדלתו בדברים [=מפנקת אותו], לפיכך הקדים הקב\"ה כיבוד אב לכיבוד אם; וגלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, שהבן מתיירא מאביו יותר מאמו, מפני שמלמדו תורה [ונוזף בו בשעת הלימוד], לפיכך הקדים הקב\"ה מורא האם למורא האב\" (בבלי, קידושין לא ע\"א). ובאשר לכבוד הרב ומוראו באו הדברים לסיכום ממצה בדברי הרמב\"ם (הלכות תלמוד תורה ה, א): \"כשם שאדם מצוּוה בכבוד אביו ויראתו כך הוא חייב בכבוד רבו ויראתו ... ואין לך כבוד גדול [יותר מאשר] כבוד הרב ולא מורא [גדול יותר] ממורא הרב ... לפיכך אמרו כל החולק על רבו כחולק על השכינה ... וכל העושה מריבה עם רבו כעושה מריבה עם השכינה ... וכל המתרעם על רבו כמתרעם על ה' ... וכל המהרהר אחר רבו [ומטיל בו ספק] כאילו מהרהר אחר שכינה\".",
                    "<b>הכל בזכות \"את\" אחת</b>",
                    "חז\"ל פיתחו את דרשת המקרא תוך העמדת חוקים וכללים שבעזרתם מצאו שפע של רעיונות חדשים בכל סיפור, פרק, פסוק, מילה ולעיתים אפילו אות בודדת. אחד מן הכללים האלה מכונה \"אתין ריבויין\" וכוונתו לומר כי כל תיבת \"את\" המצויה במקרא באה לרבות, להוסיף עליה משהו הבא יחד עמה. התיבה השכיחה הזו מצויה במקרא למעלה מ־7000 פעמים, וחז\"ל אכן מנצלים את הופעתה כדי ללמוד רעיונות חדשים מן הכתובים, כגון \"'כבד את אביך', לרבות את אחיך הגדול\" (בבלי, כתובות קג ע\"א), ומשמע שיש לכבד את האח כשם שיש לכבד את האב, או \"'בראשית ברא אלהים את השמים', לרבות חמה ולבנה ומזלות\" (בראשית רבה א, א), וכך עוד ועוד. והנה התלמוד הבבלי (פסחים כב ע\"ב) מספר על חכם בשם שמעון, או נחמיה, העמסוני, ש\"היה דורש כל 'אתים' שבתורה\", אחת לאחת. אבל כשהגיע לפסוק \"את ה' אלהיך תירא\" (דברים י, כ) פסק מסיבות ברורות מדרשתו. וכשטענו תלמידיו, \"רבי, כל 'אתים' שדרשת מה תהא עליהן?\" – היינו: אם אינך דורש כאן, אתה שומט את הבסיס מתחת כל הדרשות האחרות – השיב להם: \"כשם שקיבלתי שכר על הדרישה, כך אני מקבל שכר על הפרישה\", על כך שאינני דורש ואינני מרבה את הביטוי \"את ה' אלהיך תירא\". אבל מתברר שר' עקיבא, מגדולי הדרשנים של עם ישראל, לא הסכים לפרישה זו, \"עד שבא רבי עקיבא ודרש: 'את ה' אלהיך תירא', לרבות תלמידי חכמים\". דרשה נועזת זו עומדת ביסוד דבריו של ר' אלעזר בן שמוע, תלמידו המובהק של ר' עקיבא."
                ],
                [
                    "<b>רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר.</b>  וגם מאמרו מופנה בבירור רק אל תלמידי החכמים. ",
                    "<b>הֱוֵה זָהִיר בַּתַּלְמוּד.</b> היזהר בשעה שאתה עוסק בתורה שבכתב, לומד אותה ומסיק ממנה מסקנות מעשיות להלכה, המעצבת דרך חיים וקובעת מותר ואסור. והנימוק:",
                    "<b>שֶׁשִּׁגְגַת תַּלְמוּד עוֹלָה זָדוֹן.</b>  מסקנה שהגעת אליה בשוגג, מתוך חוסר תשומת לב, חוסר מחשבה מספקת או אי־לימוד הנושא על מלוא היקפו ותקדימיו, גם אם אירע הדבר בשגגה, נחשבת כשמדובר בהוראת ההלכה כמעשה שנעשה במודע, בזדון (על המושגים שגגה וזדון ראו לעיל ד, ה), והעונש שבצידו קשה וחמור. – דבריו החריפים של ר' יהודה מלמדים על החשיבות הגדולה שהוא מייחס לפסיקת ההלכה, דבר שנעשה בימיו בעיקר על יסוד עיון מדוקדק בפסוקי המקרא ומיצוי העולה מהם. ",
                    "<b>על ר' יהודה</b>",
                    "הוא ר' יהודה בר אילעי, חכם ארץ ישראלי שחי במאה השנייה והיה בין תלמידיהם של ר' טרפון ור' עקיבא. מקום מושבו העיקרי היה באושא (מזרחית לחיפה של היום, לא רחוק מן הקיבוץ הקרוי בשם זה), שבה נוסד בעקבות מרד בר כוכבא וחורבן יבנה מרכז יהודי חדש. החכמים שנתכנסו באושא חלקו כבוד לר' יהודה, על שם שהיה \"בן עיר\" זו (שיר השירים רבה ב, ג), והוא מכונה כמה פעמים בתואר \"ראש המדברים בכל מקום\" (בבלי, שבת לג ע\"ב). נראה שר' יהודה זכה לכינוי זה בשל מעמדו המיוחד בעיני השלטון הרומאי, מעמד שקנה לו בזכות עמדותיו המתונות ביחס למלכות זו. בויכוח אודות טיבה של מלכות רומי אמר: \"כמה נאים מעשיהן של אומה זו, תיקנו שווקים, תיקנו גשרים, תיקנו מרחצאות\" (שם). ר' יהודה נזכר רבות במשנה ואין לך כמעט מסכת ששמו לא מצוי בה. יש המייחסים לו גם אחד ממדרשי התנאים, מדרש על ספר ויקרא הקרוי בשם \"סִפְרָא\" (בבלי, שבת קלז ע\"א). באשר לחייו האישיים מסופר כי היה אביון מרוד וכי הוא חלק מעיל אחד עם אשתו; היא לבשה אותו כשיצאה לרשות הרבים והוא התכסה בו כשעמד בתפילה (בבלי, נדרים מט ע\"ב). מסורות שונות מתארות אותו כאדם שנהג בדרכי החסידות, כגון שהיה מבטל לימוד תורה כדי להשתתף בלוויית המת או בטכסי הכנסת כלה (בבלי, כתובות יז ע\"א). על פי מסורת מאוחרת מצוי קברו סמוך לעיר צפת של היום.",
                    "<b>יש תלמוד ויש תלמוד!</b>",
                    "ר' יהודה מדבר על \"תלמוד\" ועל \"שגגת תלמוד\" שתוצאתה חמורה. אך למה כוונתו כשהוא אומר \"תלמוד\"? כל יודע ספר יתמה מן הסתם על שאלה זו וימהר להצביע על אותה יצירה רבת כרכים העומדת על מדפים רבים, התלמוד הבבלי והתלמוד הירושלמי, המכונה גם \"גמרא\", ויניח כי בזה עוסק החכם. אך ראוי להיזהר! התלמודים – הבבלי והירושלמי (שלא נערך בירושלים אלא בגליל, אך נקרא בשם זה מתוך כבוד לעיר הקודש) – מאוחרים מאות רבות של שנים מן המשנה וממסכת אבות. הם מתבססים אמנם על המשנה, מרחיבים אותה ומבארים אותה, דנים בפרטיה ומשלימים אותה לכיוונים שונים, אך זמן עריכתם הסופית במאות הרביעית והחמישית לספירה. לעומת זאת, המושג \"תלמוד\" נדיר עד מאוד בתורתם של התנאים, הלוא הם חכמי שתי המאות הראשונות לספירה, יוצרי המשנה. במסכת אבות, למשל, מצאנו את הביטוי \"תלמוד תורה\" (כגון ב, ב), אלא שזה משמש ככינוי כללי לעיסוק אינטלקטואלי בתורה ובמסורת בכלל, ואין הוא מכוון אל ציטוט מתוך חיבור מוגדר כלשהו. פעם אחת גם פגשנו את הצירוף \"תלמוד לומר\", וזאת דווקא כמבוא לציטוט פסוק מן התנ\"ך (לעיל ג, י) שאותו לומדים ובו עוסקים. גם בשאר חלקי המשנה נמצא מעט \"תלמוד לומר\" כמבוא לציטוטי פסוקים (כגון סוטה ה, ה) או \"תלמוד תורה\" כמונח כללי ובלתי מוגדר (כגון פאה א, א).",
                    "וחוזרת השאלה למקומה: למה התכוון ר' יהודה בדברו על \"שגגת תלמוד\"? מסורת קדומה מספרת על רבן יוחנן בן זכאי (בן המאה הראשונה [לעיל ב, ט]) שלמד כל מה שניתן ללמוד, ובראש ובראשונה \"מקרא ומשנה, תלמוד, הלכות ואגדות\" (בבלי, סוכה כח ע\"א). משמע, שכבר בזמנו היה בצד המשנה גם עיסוק שנקרא בשם \"תלמוד\". ונראה לפרש שהכוונה להסקת מסקנות הלכתיות מן התורה שבכתב, דבר שנעשה בשלב זה על פה. בהקשר זה אכן עשויה שגגה לגרום לחטא ולעבירה, שהרי מדובר בעיצוב דרך חיים שיש בה מותר ואסור, ועל כן יש להיזהר בעניין זה עד מאוד.",
                    "<b>זהירות בדרכים</b>",
                    "דברי ר' יהודה בעניין הזהירות מ\"שגגת התלמוד\" חותמים שורה של הנחיות במסכת אבות בדבר חובת הזהירות. חובה זו נזכרת במסכתנו שבע פעמים, בהקשרים מגוונים (כמעט כולם במטבע של \"הווי זהיר...\"). תחילה נדרשת הזהירות בקשר לקיום מצוות שונות, כאשר כאן הכוונה לתשומת לב ולהקפדה יתרה, כגון: \"הווי זהיר בקריאת שמע ובתפילה\" (ב, יח). זהירות נתבעת גם מבעלי הסמכות בעם, כגון דברי אבטליון: \"חכמים היזהרו בדבריכם\" (א, יא). דבריו של אבטליון מדגישים את האחריות הגדולה המוטלת על החכמים ומורי הדור, וזו דורשת מהם הקפדה יתירה על כל היוצא מפיהם. והנה, כשני דורות לאחר אבטליון מצביע ר' אליעזר על צידה השני של המטבע וממליץ לכל אדם להיזהר ממגע קרוב יתר על המידה עם עולם החכמים: \"והווי זהיר בגחלתן שלא תיכווה\" (ב, טו). ואחרונה: מידת הזהירות היא מידה ראויה גם ביחסים שבין האדם לבין השלטונות בכלל, ועל כן \"הוו זהירין ברשות, שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן\" (ב, ג).",
                    "לזהירות ניתן מקום מרכזי בספרות המוסר היהודית לדורותיה, אשר ראתה בזהירות מידה מן התכונות הרצויות של נפש האדם ודרך להתקרב אל האלוהים. למשל, במאה השמונה־עשרה הקדיש החכם האיטלקי, ר' משה חיים לוצאטו (רמח\"ל), שלושה פרקים מספר המוסר המפורסם שלו, \"מסילת ישרים\", למידת הזהירות ולדרכי קניינה. רמח\"ל רואה במידת הזהירות שלב ראשוני, אך חשוב והכרחי, בסולם ההתקדמות הרוחנית של האדם, וזאת בעקבות מאמר המיוחס לר' פנחס בן יאיר (בבלי, עבודה זרה כ ע\"ב): \"תורה מביאה לידי זהירות, זהירות מביאה לידי זריזות, זריזות מביאה לידי נקיות, נקיות מביאה לידי פרישות, פרישות מביאה לידי טהרה וכו'\". וכך כותב רמח\"ל בפתיחת דבריו למידת הזהירות (פרק ב): \"הנה עניין הזהירות הוא, שיהיה האדם נזהר במעשיו ובענייניו. כלומר, מתבונן ומפקח על מעשיו ודרכיו, הטובים הם אם לא? לבלתי עזוב נפשו לסכנת האבדון חס ושלום, ולא ילך במהלך הרגלו כעיוור באפילה ... וההולך בעולמו בלי התבוננות אם טובה דרכו או רעה, הנה הוא כסומא ההולך על שפת הנהר, אשר סכנתו ודאי עצומה, ורעתו קרובה מהצלתו...\".",
                    "בהזכירו דרכים והליכות התכוון רמח\"ל בוודאי להתנהגות ולאורח חיים דתי ומוסרי, אך דבריו אודות הזהירות הנדרשת מן האדם מקבלים בימינו משמעות חדשה וכואבת לאור המציאות הטראגית של תאונות דרכים, המכה ללא רחם. למרבה הצער, גם מספרם ההולך וגדל של הפצועים וההרוגים לא הצליח להגביר את המודעות לזהירות הנדרשת גם בדרכים הפיסיות. הוו זהירים בלכתכם ובנסיעתכם בדרך – היתה מסכת אבות אומרת – כי שגגה בכביש תוצאותיה כזדון.",
                    "<b>רַבִּי שִׁמְעוֹן.</b>  הוא ככל הנראה ר' שמעון בר יוחאי (ועליו ראו לעיל ג, ד) ",
                    "<b>אוֹמֵר: שְׁלשָׁה כְתָרִים הֵם.</b>  הכתר בכלל מסמל מעמד מורם מעם, דרגה נבחרת ומכובדת. ר' שמעון פונה בדבריו אל מנהיגי העם בדורו: חכמים, כוהנים ובית הנשיא ומודיעם כי אל להם להסתפק בכבוד אשר מקנה להם מעמדם המיוחד. ",
                    "<b>כֶּתֶר תּוֹרָה.</b>  הוא הכבוד הניתן בחברה היהודית לחכמים, המוסמכים להורות ולדון. ",
                    "<b>וְכֶתֶר כְּהֻנָּה.</b>  הוא כתרה של משפחת הכוהנים הנהנית ממעמד מיוחד ומכובד בקרב עם ישראל. ",
                    "<b>וְכֶתֶר מַלְכוּת.</b>  כפשוטו, אך ראוי לזכור כי בית הנשיא בארץ ישראל של תקופת חז\"ל ראה עצמו כצאצא לבית דוד (למשל בבלי, שבת נו ע\"א), ונראה שאליו מכוון ר' שמעון את דבריו. ",
                    "<b>וְכֶתֶר שֵׁם טוֹב עוֹלֶה עַל גַּבֵּיהֶם.</b> אך גדולים מהם המוניטין והכבוד שבהם מתעטר מי שקנה לעצמו שם טוב (וראו גם לעיל ב, ח). חכם, כהן או נשיא שלא קנו לעצמם גם \"שם טוב\" – על ידי משאם ומתנם עם הבריות, טבעם ואופיים – פוגעים בכבוד שראוי לחלוק להם בשל תורתם או מעמדם החברתי. – ויש מפרשים את מאמרו של ר' שמעון באופן אחר: לא כל אדם יכול להגיע, בשל כישוריו ויכולותיו, למעמד של חכם (ואין צריך לומר שמי שאיננו כהן או איננו מבית דוד לא יזכה ל\"כתר כהונה\" או \"כתר מלכות\"), אך כל אדם יכול לזכות בכתר \"שם טוב\", רק אם יפעל בדרך הנכונה. מאמר דומה הוא מאמרו של ר' יוחנן (בבלי, יומא עב ע\"ב): \"שלושה זֵרים הם [=עיטורים בדמות כתר על כלי המקדש], של מזבח ושל ארון [ובו לוחות הברית] ושל שולחן [=לקרבנות, והוא סמל לעושר כלכלי וחומרי]. של מזבח – זכה אהרן [הכהן] ונטלו, של שולחן – זכה דוד [המלך] ונטלו, של ארון – עדיין מונח הוא, וכל הרוצה ליקח יבוא ויקח\". מסורת זו מניחה כי כל אדם יכול לזכות ב\"זֵר של תורה\", בכתר התורה, אם אך ישאף לכך.",
                    "<b>כוהנים על קצה המזלג</b>",
                    "הזכרתם של כוהנים ושל משפחת הכהונה במסכת אבות היא מועטת עד מאוד. כבר בפירוש למשנה הפותחת את המסכת (א, א) – המתארת את מעבר התורה מסיני עד לאנשי כנסת הגדולה – עמדנו על כך שהכוהנים חסרים מרשימת מפיצי התורה ומעביריה מדור לדור. רק שני חכמים נזכרים מפורשות כמשתייכים על משפחת הכהונה (ב, י [ר' יוסי הכהן], ג, ב [ר' חנינא סגן הכהנים]), ועוד מזכירה המסכת את מתנות הכהונה המגיעות לכוהנים על פי דין התורה (ג, טו) ופעם בחטף את הכהן הגדול (ה, ח). זאת ולא יותר!",
                    "בתקופת הבית השני הופקדה הנהגתו הרוחנית של עם ישראל בידי שני יסודות חברתיים שונים, הכהונה ומעמד החכמים, אשר התקיימו זה בצד זה, לעיתים מתוך השלמה, אבל לא מעט גם מתוך מתח ומאבק, אשר נמשכו גם במאות הראשונות של תקופת חז\"ל. בראשית ימי הבית השני עמד בראש העם בדרך כלל הכהן הגדול, וזאת משום שבית המקדש והעבודה בו העמידו לרשותו כוח רב עוצמה. אך אט אט הלך ונתבסס מעמדם של החכמים, הסופרים ומלמדי התורה, אשר נטלו חלק הולך וגדל במוסדות ההנהגה. עם חורבן הבית השני ספגה הדת היהודית מכה קשה וכואבת. אובדנו של המקדש, שחלק מכריע של חיי הדת, הרוח והציבור היהודיים היו קשורים בו, אילץ את היהדות להתאים את עצמה למציאות החדשה. כחלק מהתאמה זו הוסט כובד המשקל מן הפולחן המרכזי בירושלים אל הלימוד בכל מקום ומקום, ומביטויים מוחשיים של עבודה דתית במקדש אל פעילות רוחנית ומופשטת יותר בבתי הכנסת ובבתי המדרש. במציאות זו הועם במקצת זוהרו של מעמד הכהונה, ושליטתם של החכמים ואנשי התורה בחיי הרוח של העם נעשתה עיקר. עם זאת, מקורות שונים רומזים לכך, שגם לאחר החורבן לא נתבטל לחלוטין מעמד הכהונה, והמתח בינם לבין החכמים המשיך להתקיים, גם אם בעוצמה נמוכה יותר. כך, למשל, מסופר במשנה (ראש השנה א, ז): \"מעשה בטוביה הרופא, שראה את החודש [=היינו את הירח החדש, בתקופה שבה קידשו את החודש על פי ראייתו] בירושלים, הוא ובנו ועבדו משוחרר. קיבלו הכוהנים אותו ואת בנו, ופסלו את [עדותו של] עבדו; וכשבאו לבית דין, קיבלו אותו ואת עבדו, ופסלו את בנו\". עולה, אם כן, שלאחר החורבן ביקשה ההנהגה הכוהנית להמשיך ולהתקיים כיסוד נפרד, ולעיתים אף נאבקה על מקומה הייחודי. מסתבר שבמאות השנים הראשונות לספירה – תקופת המשנה והתוספתא – אכן נדחקה הכהונה לשוליים, ומעמדה הרופף במסכת אבות מצביע אף הוא על כך, ואף במשנתנו מקדימים \"כתר תורה\" ל\"כתר כהונה\".",
                    "<b>\"וכתר על הראש\"</b>",
                    "כתרו של מלך (הנזכר במשנה כולה רק כאן וכן להלן ה, ד) הוא אחד מן הסממנים הבלעדיים של מלכותו, ועצם כניסתו לתפקידו מכונה בשל כך בלשוננו בשם \"הכתרה\". בקשר למלך נאמר כי \"מלך ישראל ... אין רוכבין על סוסו ואין יושבין על ספסלו ואין משמשין בכתרו ובשרביטו ולא באחד מכל משמשיו [=כליו]\" (תוספתא, סנהדרין ד, ב), וברוח זו גם נקבע כי עם מותו של המלך שורפים את כסאו, כתרו ושרביטו (שם), והוא על פי פרשנות חז\"ל לדברי ירמיהו למלך צדקיהו: \"וכמשרפות אבותיך המלכים הראשונים אשר היו לפניך כן ישרפו לך\" (לד, ה). ועוד נקבע ברוח זו כי \"אין נושאין את אלמנתו\" (תוספתא, שם), שכן בשל מעמדו המיוחד אי אפשר שאדם אחר יזכה במה ששייך היה למלך, כולל אשתו. עם זאת יש לזכור כי בתקופת חז\"ל \"אין מלך בישראל\" והעיסוק בו בספרותם הוא תיאורטי ואוטופי במידה מרובה.",
                    "<b>ימח שמו וזכרו לברכה</b>",
                    "\"טוב שם משמן טוב\" אמר החכם מכל אדם (קהלת ז, א), והנביא ישעיהו הבטיח לסריסים, מי שאינם יכולים להוליד, אשר הצטרפו אל עם ישראל: \"ונתתי להם בביתי ובחומותי יד ושם, טוב מבנים ומבנות, שם עולם אתן לו אשר לא ייכרת\" (נו, ה). מפסוקים אלו נולד כנראה הצירוף \"שם טוב\". וכאשר מזכירים לטובה את שמו של אדם שכבר הלך לעולמו, יש המוסיפים \"זכרו לברכה\" (או \"זכר צדיק לברכה\"). מניין מנהג זה? ומניין המנהג ההפוך להוסיף את לשון הקללה \"ימח שמו\" (או: שר\"י = שם רשעים ירקב) לאחר הזכרת שמו של אדם שנוּא? מנהגים אלו מוכרים כבר מספרות חז\"ל (תוספתא, יומא ב, ח ועוד), ומסתבר שיסוד הדברים הוא בפסוק מספר משלי: \"זכר צדיק לברכה / ושם רשעים ירקב\" (י, ז). הפסוק בנוי כתקבולת ניגודית: רשע לעומת צדיק, ברכה אל מול ריקבון. לעומת זאת \"זֵכר\" פירושו בפשטות: שם. אפשר להוכיח שכך הוא גם מן הפסוק \"זה שמי לעולם / וזה זכרי לדור דור\" (שמות ג, טו) הבנוי אף הוא כתקבולת, וכן מפסוקים רבים נוספים (ראו גם דברים כה, יז־יט). מנהג נאה זה של הוספת דברי שבח לאחר הזכרת שם אדם (ולאו דווקא לאחר מותו!) אימצו להם גם חז\"ל, הלוא הם: חכמינו זכרם לברכה."
                ],
                [
                    "<b>רַבִּי נְהוֹרַאי אוֹמֵר.</b> ופונה בדבריו אל תלמידי חכמים המקדישים את כל זמנם וכוחם לעיסוק בתורה.",
                    "<b>הֱוֵה גוֹלֶה לִמְקוֹם תּוֹרָה.</b> על האדם לעזוב מרצונו החופשי את מקום מגוריו וללכת אל המקום שבו לומדים תורה. השימוש במילת \"גולה\" – בעקבות ההקשרים השליליים של המושג \"גלות\" בכלל, ובמסכת אבות בפרט (ראו לעיל א, יא ולהלן ה, יא) – בא להדגיש את הקושי וההקרבה שבמעשה כזה, הכרוך בעזיבת בית ומשפחה ובשינוי אורחות חיים.",
                    "<b>וְאַל תֹּאמַר שֶׁהִיא תָבוֹא אַחֲרֶיךָ.</b> ואל לו לאדם לחשוב כי התורה תבוא אחריו למקום שבו יתגורר. \"אם אין אדם הולך אחר דברי תורה, הם אינם הולכים אחריו לעולם\" (מדרש משלי ב, ד). וממשיך ר' נהוראי ומנמק את דבריו: ",
                    "<b>שֶׁחֲבֵרֶיךָ יְקַיְּמוּהָ בְיָדֶךָ.</b> כי חבריו של האדם, שעימם ילמד \"במקום תורה\", הם שיסייעו לתורתו להיטמע בו ולהתפתח, וזאת על ידי משא ומתן, שינון משותף ולימוד בחברותא.",
                    "<b>וְאֶל בִּינָתְךָ אַל תִּשָּׁעֵן.</b> שבר פסוק הוא מספר משלי (ג, ה) והוא מתפרש כאן כאומר, כי אסור לאדם להסתמך על ידיעותיו והבנתו שלו בלבד, ותמיד ראוי שילמד יחד עם אחרים, ישמע דעות נוספות, ילבן את הנושא הנדון מכל צד וכן הלאה, וזאת ניתן לעשות רק במקום שישנם בו לומדי תורה נוספים ואווירה של לימוד בצוותא, היינו \"במקום תורה\". ויש לזכור כי בתקופת המשנה נעשה עיקר הלימוד בעל־פה, בצמוד למורה ובחברת לומדים אחרים, בלא כל אפשרות של \"למידה־מרחוק\", ובנתונים אלו רק הליכה למקום תורה אפשרה ללמוד אותה כראוי. ",
                    "<b>על ר' נהוראי</b>",
                    "חכם שחי בארץ ישראל במחצית המאה השנייה לספירה, אלא שמקורות שונים סבורים שכינוי הוא לחכם אחר, אשר נודע לנו בשמו: \"לא רבי נהוראי שמו אלא רבי נחמיה שמו, ואמרי לה [=ויש אומרים] רבי אלעזר בן ערך שמו. ולמה נקרא שמו רבי נהוראי? שמנהיר [=מאיר] עיני חכמים בהלכה\" (בבלי, שבת קמז ע\"ב). ר' אלעזר בן ערך נזכר במסכת אבות לעיל (ב, יט) ואילו שמו של ר' נחמיה, המצוטט פעמים רבות בספרות חז\"ל (וכעשרים פעם במשנה), נעדר ממסכת אבות. ועוד ראוי לזכור כי בעיסוקם של חכמים בר' מאיר (לעיל ד, יב) יש הקובעים כי שמו המקורי של חכם זה היה \"נהוראי\". בין כך ובין כך, על ר' נהוראי – ותהיה זהותו אשר תהיה – מסופר שאליהו הנביא דן עמו לא אחת בנושאים שונים (רות רבה ד, א ועוד), ועיקר תורתו, כפי שהיא באה לביטוי בספרות חז\"ל, הוא בתחום האגדה.",
                    "<b>אחרַי...!</b>",
                    "התורה והעיסוק בה, כפי שאפשר לראות ממאמרים רבים במסכת אבות, עמדו במרכז עולמם של חז\"ל. בשל כך אירע לא פעם שאנשים שביקשו להצטרף אל עולם הלומדים נאלצו לוותר ויתורים כבדים, כגון דחיית נישואיהם או עזיבת ביתם לתקופה ארוכה, והכול כדי ללמוד אצל מורה שחשקו בתורתו. התלמוד הבבלי (סנהדרין לב ע\"ב) מביא בהקשר זה מסורת מפורטת המונה רבים מן החכמים שפגשנום במסכת אבות: \"הלֵך אחר חכמים לישיבה: אחר רבי אליעזר ללוד, אחר רבן יוחנן בן זכאי לברור חיל ... אחר רבי עקיבה לבני ברק, אחר רבי מתיא לרומי ... אחר רבי יהודה בן בתירה לנציבין (שבצפון לבנון)\" וכן הלאה וכן הלאה. ויש לשים לב לכך שנזכרים ברשימה גם חכמים היושבים מחוץ לארץ ישראל. מסתבר שאפילו ישיבת ארץ ישראל נחשבה בעיני חכמים אחדים כפחותה בחשיבותה מלימוד תורה אצל גדולי הדור. ור' יוחנן אף קובע, כי \"רב שגלה – מגלין ישיבתו עמו\" (בבלי, מכות י ע\"א), היינו: במקרה ההיפותטי שבו הורג רב בישראל אדם אחר בשוגג וגולה בעקבות זאת לעיר מקלט, כל תלמידיו גולים יחד עמו, לקיים \"אחרֵי..\" (וראו עוד לעיל ב, יט).",
                    "והנה, החברה היהודית והישראלית מכירה היטב את התופעה של הליכה ללמוד תורה אל מקום של תורה, וזאת בין השאר במסגרת של פנימיות בישיבות תיכוניות (לבנים) ובאולפנות לבנות. את אלה יש לצרף, כמובן, אל כפרי נוער (כגון מקווה ישראל), מכינות קדם־צבאיות ועוד מסגרות אחרות שבהן מתנתקים החניכים, מסיבות מגוונות, מביתם וממשפחתם ומשתלבים במסגרת תומכת ומגוננת המכשירה אותם לחייהם הבוגרים, תחת פיקוח מתמיד ובחברת הדומים להם. כשמדובר בפנימיות הישיבתיות ובאולפנות מתברר שיש המצדדים בדרך חיים זו ויש המתנגדים לה. המצדדים טוענים כי ניתוק הנער או הנערה מסביבתם הטבעית מגנה עליהם מפני קלקולי התרבות, השפעות הרחוב, התקשורת והטלוויזיה; ובמקביל לכך הם זוכים להשתתף בפעילות חינוכית אינטנסיבית, המתמשכת על פני הרבה יותר שעות במהלך היממה. רבים מציינים את ההווי המיוחד השורר בפנימייה וגם את הקשרים החברתיים האמיצים הנוצרים בין התלמידים והנשמרים לאורך שנים. מן העבר השני נשמעים קולות המצביעים על כך שלחינוך הפנימייתי עשוי להיות גם מחיר. ניתוקם של נערות ונערים מבית הוריהם בשלב כה מוקדם של חייהם, עשוי לגרום להתרופפות הזיקה שבינם לבין משפחתם. ליווי ההורים את ילדיהם ועמידה לצידם בשנות התבגרותם ועיצובם הם חיוניים לא פחות להתפתחותם הנפשית והרגשית. בקצרה: דילמה זו, ככל דילמה חינוכית אמיתית, אינה פשוטה, והשיקולים הם רבים ומורכבים. מה היה אומר ר' נהוראי בסוגיה זו? קשה לדעת, כיוון שהוא מדבר מן הסתם באנשים בוגרים ולא בבני נוער.",
                    "<b>שיני בינה</b>",
                    "ר' נהוראי מצטט כאן רק חלק של פסוק מספר משלי, תוך שהוא מקנה לו משמעות חדשה: \"בטח אל ה' בכל לבך / ואֶל בינתך אַל תשען\", ומסביר פרשן המקרא אברהם אבן עזרא: \"אם למדת תבונה, אל תשען עליה שתאמר היא תשמרני, אלא בטח על ה'\". ר' נהוראי עוקר אפוא את חציו השני של הפסוק מהקשרו הדתי ומעניק לו משמעות חדשה, כללית ועקרונית, שלפיה אי אפשר ללומד בלא חברת לומדים. והנה, המילה \"בינה\" על הטיותיה השונות מופיעה בתנ\"ך כארבעים פעמים, למעלה ממחציתן בספרות החכמה (משלי, איוב, קהלת, וחלק ממזמורי תהילים), ואילו במשנה, אולי כצפוי, היא מצויה רק במסכת אבות. פרט לדברי ר' נהוראי נמצא אותה גם לעיל (\"אם אין דעת אין בינה\" [ג, כא]) ולהלן (\"בן ארבעים לבינה\" [ה, כד]). משמע, כדי לזכות בבינה צריך הן ידע מוקדם (\"דעת\") והן בגרות ובשלות של גיל. לפי מקור אחד נראה שהבינה הנשית עולה על זו של הגברים. על דברי הפסוק \"ויבן ה' אלהים את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה\" (בראשית ב, כב) אומר המדרש, הדורש את תיבת \"ויבן\" שלא כפשוטה: \"ניתן בה [=באישה] בינה יותר מן האיש\" (בראשית רבה יח, א), והראיה שבת מגיעה לחיוב במצוות בגיל י\"ב בעוד שהבן זקוק לשנה נוספת לשם כך. נראה ש\"בינה\" היא אפוא היכולת להסתמך על ידע וניסיון מצטבר כדי לחדש וליצור, ולא מקרה הוא שהשיניים האחרונות הבוקעות בפיהם של מרבית בני האדם קרויות בעברית בשם \"שיני בינה\"."
                ],
                [
                    "<b>רַבִּי יַנַּאי אוֹמֵר: אֵין בְּיָדֵינוּ לֹא מִשַּׁלְוַת הָרְשָׁעִים וְאַף לֹא מִיִּסּוּרֵי הַצַּדִּיקִים.</b> פירושים שונים ניתנו למאמר קצר ומעט־סתום זה, ובעיקרם הם שלושה. (א) לפי פירוש אחד אומר ר' ינאי כי אין אנו יודעים להסביר (\"אין בידינו\") לא את תופעת \"רשע וטוב לו\" ולא את תופעת \"צדיק ורע לו\" (שני ביטויים מפורסמים המצויים בבבלי, ברכות ז ע\"א). בלשון אחרת: עינינו הרואות כי לעיתים דרך רשעים שלווה, בעוד שצדיקים לוקים בייסורים, אך אין בידינו להסביר מצב זה הנראה סותר את העיקרון הדתי החשוב של קבלת שכר על מעשים טובים ועונש על התנהגות פגומה. (ב) לפי פירוש אחר מבקש ר' ינאי לומר, כי בני האדם בכלל ניצבים בדרך קבע במעמד של \"בינוניים\" (דהיינו: מי שאינם רשעים גמורים אך גם לא צדיקים גמורים), ומצב זה קורא להם ואף מאפשר להם לתקן את דרכם, לחזור בתשובה ולהגיע אל שלוות הצדיקים. \"לשלוות רשעים לא נכנסנו\" אך גם \"בייסוריהן של צדיקים לא נגענו\" (כנוסח הדברים באבות דרבי נתן, נוסח ב, לג). (ג) לפי הפירוש השלישי מדבר ר' ינאי על המצב המדיני־חברתי ששרר בימיו – כשהחלה הארץ לשוב למסלול של חיים רגילים, לאחר ביטול גזירות השמד שנגזרו בעקבות מרד בר כוכבא (שדוכא בידי הרומאים ביד קשה בשנת 135 לספירה) – והריהו קובע, כי הוא חי בדור של מצב ביניים, הייסורים כבר אינם מנת חלקם אך אל השלווה המלאה טרם הגיעו. – שלא כדרכנו בפירוש המונח בזה בפני הקורא הצענו לדברי ר' ינאי שלושה פירושים. שני הראשונים הם בעלי אופי תיאולוגי – הם מצביעים על חוסר היכולת האנושית להבין את הדרך שבה מנהל האלוהים את עולמו או קוראים לחזרה בתשובה – ואילו הפירוש השלישי הוא היסטורי, תואם תקופה מוגדרת ותנאי חיים מיוחדים, ועל כן הוא גם משכנע פחות. על השאלה עד כמה יש להביא בחשבון בעת פירוש מסכת אבות את המציאות המיוחדת שבה חי כל חכם וחכם ראו עוד להלן.",
                    "<b>על ר' ינאי</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי שחי ופעל ככל הנראה במחצית השנייה של המאה השנייה לספירה. מלבד המאמר הזה הוא מופיע במשנה ובתוספתא פעם אחת נוספת בלבד, כשהוא מביא מסורת בשם רבן שמעון בן גמליאל (תוספתא, סנהדרין ב, ה). ואולי הוא אביהם של ר' דוסתאי בן יניי (משנה, עירובין ה, ד) ושל ר' אלעזר בן ינאי (תוספתא, זבים א, ז). אגב: צורת הכתיבה \"יניי\" מקובלת היתה בארץ ישראל של תקופת חז\"ל, תמורת הצורה \"ינאי\" (ובדומה כתבו בארץ: ודיי, כדיי במקום ודאי, כדאי).",
                    "<b>מסכת אבות, ביוגרפיה והיסטוריה</b>",
                    "דברי ר' ינאי, ושלוש ההצעות לפירושם שהובאו לעיל, מזמנים דיון קצר בשאלת הקשר שבין מאמרי המסכת לבין האירועים ההיסטוריים, הן הלאומיים והן האישיים, שחוו הדוברים הנזכרים בה. עד כמה ראוי לפרש מאמרים במסכת אבות כתוצאה מנסיבות חייו המיוחדות של חכם פלוני או אלמוני? התשובה על שאלה זו היא מורכבת: מחד גיסא מעניק פירוש כזה משמעות מלאה לדברי החכם, על ידי כך שהוא מעגן אותם בהקשר קונקרטי ומדויק, אך מאידך גיסא הוא מצמצם אותם ומגביל אותם אל נסיבות מוגדרות ואישיות, וכאשר בטלו הנסיבות – בטל לכאורה גם תוקף המאמר. סוגיה זו מלווה כל פרשן מודרני של המסכת, וכל אחד מהם בוחר את דרכו תוך מודעות לשני מרכיבי התשובה. עם זאת, הגדיל לעשות במציאת הקשרים היסטוריים וביוגרפיים למאמריה של מסכת אבות ההיסטוריון פרופ' בן־ציון דינור (1973־1884), מי שהיה בין השאר חבר כנסת ואף כיהן כשר חינוך בממשלת ישראל. בפירושו למסכת אבות, פירוש שעמד לנגד עינינו בכל עת, הוא מנסה לקשר בין נסיבות חייו של החכם, והתנאים ששררו בתקופתו, לבין דבריו. כותרת המשנה של ספרו אף אומרת זאת בבירור: \"מסכת אבות מפורשת ומבוארת מתוך עיון במבנה מאמריה, זמניהם ומסיבותיהם\" (כלומר: נסיבותיהם). לגבי המשנה שלנו הריהו אומר: \"מאמרו של ר' ינאי אינו בא אלא לתאר את טיב זמנו: אנו חיים בזמן שאף על פי שבוטלו גזירות השמד וחזרה הנשיאות וחודשו הישיבות, 'אין בידינו משלוות רשעים' שנהנים מטוב העולם הזה, ו'לא מייסוריהם של צדיקים' שמקבלים ייסוריהם באהבה וחייהם כולם קודש\". כאמור לעיל, פירוש זה נראה לנו מצומצם יתר על המידה, והעדפנו על פניו פירוש אחר. כעיקרון אנו מצפים מחיבור כמסכת אבות לאמירות שתוקפן ועומקן מתעלים מעל לתיאור מצב עובדתי חד פעמי וחולף.",
                    "<b>\"חביבין ייסורים?\"</b>",
                    "שאלת משמעותם של הייסורים הבאים על הישרים והצדיקים ימיה כימי האמונה הדתית עצמה, וכבר ספר איוב המקראי מתמודד עמה בעוצמה (וראו גם לעיל ב, כא). אולם מעטות הפעמים שהיא עוררה משבר כה חמור כמו בתקופה הסמוכה למרד בר כוכבא (135־132 לספירה). הרומאים עשו מאמצים גדולים כדי לשבור את כוחם ורוחם של היהודים, ולמנוע מהם כל מחשבה של מרידה נוספת. על פי מקורותינו זו היא תקופת \"גזירות השמד\" הקשות שנגזרו בידי הקיסר אדרייאנוס: איסור על ברית המילה (אף שיש הסבורים כי איסור זה היה הגורם למרד ולא תוצאתו), איסור על שמירת שבת ומועדים, איסור על עיסוק בתורה וכיוצא באלה. הרומאים רדפו בחמת זעם את מנהיגי אותו דור, אשר עשו מאמץ רב כדי לשמור על רוח האומה. עשרה מהם, על פי מסורת קדומה, הוצאו להורג באכזריות רבה (והם מכונים \"עשרת הרוגי מלכות\"), ביניהם ר' עקיבא, ראש חכמי הדור ומנהיגו הרוחני של המרד.",
                    "המשבר אשר התעורר בעקבות אותן גזירות ורדיפות אכזריות היה חמור ביותר, כיוון שלא דובר במקרה זה בשאלה העקרונית בדבר סיבת סבלם של הצדיקים; תקופה זו התייחדה בכך שההתעקשות על קיום המצוות היא זו שהביאה איתה את המיתה והייסורים! אמנם, בדומה לתקופות אחרות (כולל בעקבות השואה של המאה העשרים), גם באותו דור היה מי שהציע לראות בעינויים ובייסורים עונש על עבירות כלשהן. אך הסברים מסוג זה לא הניחו את דעתו של ר' עקיבא. חכם זה פיתח תפיסה דתית הרואה את הייסורים כדבר נעלה ונשגב, ולא כעונש או כפרה על חטאים. לדעתו קבלת ייסורים באהבה ובשמחה היא תכליתו העליונה של האדם העובד את האלוהים בלב שלם. וכך הוא אומר בשמו של האלוהים: \"אם הבאתי עליכם את הטובה – תנו הודאה [=הודו על כך], הבאתי עליכם את הייסורין – תנו הודאה\" (מכילתא דר' ישמעאל, בחודש י), וצריך המאמין להודות על הסבל והייסורים הנופלים בחלקו באותה עוצמה של הכרת תודה שבה הוא מודה על הטוב שזכה לו.",
                    "כאשר חלה ר' אליעזר ונכנסו תלמידיו לבקרו ולהשתתף בצערו, אמר לו ר' עקיבא: \"חביבין ייסורין!\" (בבלי, סנהדרין קא ע\"א), היינו שצריך הוא לשמוח על כך שהוא סובל. מסתבר שר' עקיבא נאה דרש וגם נאה קיים, ומת בעצמו על קידוש השם בייסורים קשים, אך תוך גילוי שמחה על סבלו (בבלי, ברכות סא ע\"ב [וראו לעיל ג, יט]). עם זאת מתברר שלא כל חכמינו סברו כר' עקיבא, והתלמוד (בבלי, ברכות ה ע\"ב) מספר על חולה אחר שעל השאלה אם \"חביבין עליך ייסורין?\" השיב בחדות: \"לא הן ולא שכרן\". גם תשובה זו מניחה כי הסובל מתוך השלמה ואף מתוך שמחה יזכה לשכר גדול, אלא שלעיתים כדאי לוותר הן על העוקץ והן על הדבש.",
                    "<b>רַבִּי מַתְיָא בֶּן חָרָשׁ אוֹמֵר.</b>  ומאמרו מורכב משני חלקים ולא ברור אם הם קשורים ביניהם. הראשון עניינו בהתנהגות חברתית ראויה: ",
                    "<b>הֱוֵה מַקְדִּים בִּשְׁלוֹם כָּל אָדָם.</b>  היה תמיד הראשון להקדים ברכת שלום כשאתה פוגש בני אדם אחרים, \"כל אדם\", ללא קשר למעמדם ולזיקתם אליך, כדרכו של רבן יוחנן בן זכאי, \"שלא הקדימו אדם שלום מעולם, ואפילו נכרי בשוק\" (בבלי, ברכות יז ע\"א). ",
                    "<b>וֶהֱוֵה זָנָב לָאֲרָיוֹת, וְאַל תְּהִי רֹאשׁ לַשּׁוּעָלִים.</b>  ראוי לו לאדם להיות תמיד, בכל תחום ועניין, בקבוצת המעולים והחשובים ולא בין הפחותים מהם, גם אם יחסית מצבו יהיה טוב יותר בקבוצה הפחותה. האריה מסמל את המלוכה והגבורה (ראו עוד ה, כג) ואילו השועל נחשב כבעל חיים בזוי וקל ערך. הבחירה בשני חלקי גוף (ראש מול זנב) נובעת מן הרצון לצייר קצוות פיזיים המסמלים גם קצוות חברתיים וערכיים (והשוו לשון הברכה: \"ונתנך ה' לראש ולא לזנב\" [דברים כח, יג]). – המבקשים לקשר את שני חלקי המאמר אל קורות חייו של ר' מתיא, אשר עזב את ארץ ישראל וגר ברומי, ידגישו כי דווקא בעולם הנוכרי, שבו חיים יהודים וגויים בכפיפה אחת, יש חשיבות גדולה לעניין הקדמת השלום ל\"כל אדם\", וכי רק מי שמצוי בגולה, אפילו עלה בה לגדולה, יאמר כי עדיף להיות בארץ ישראל, בין האריות, גם אם לא יגיע שם למעמד של ראש. ",
                    "<b>על ר' מתיא בן חרש</b>",
                    "חכם יליד ארץ ישראל שחי ופעל במחצית המאה השנייה לספירה, וששמו הפרטי היה במלואו מתתיה או מתתיהו. ר' מתיא ירד מארץ ישראל, כנראה לאחר מרד בר כוכבא, והקים ישיבה ובית דין ברומי, אשר שמעם יצא למרחוק עד שאמרו עליו \"[הלֵך] אחר רבי מתיא לרומי\" (בבלי, סנהדרין לב ע\"ב), ומסופר כי חכמי ארץ ישראל שביקרו בעיר זו אכן פגשו בו ודנו עמו בעניינים שונים. חכם זה נזכר פעמים בודדות במשנה (כגון יומא ח, ו) ואף במקורות המאוחרים לה אין הוא מופיע רבות, כנראה בשל ריחוקו הגיאוגרפי ממרכזי הלימוד בארץ ישראל ובבבל. מקורות מאוחרים מפליגים בתיאור עושרו של ר' מתיא בן חרש ובהדגשת יראת החטא שלו. מסופר בהם כי הוא אף נעץ בעיניו מסמרים מלובנים באש כדי לא להתבונן בשטן שבא לפתותו בדמות אישה יפה (ילקוט שמעוני לבראשית, רמז קסא). לפי מסורת מאוחרת הוא קבור בכפר עילבון שבגליל התחתון.",
                    "<b>שועל או אריה?</b>",
                    "מעניין לגלות כי בספרות חז\"ל שוררת אי הסכמה באשר לתוקפו של הכלל שניסח ר' מתיא. בתלמוד הירושלמי (סנהדרין ד, ח) מובא כפתגם עממי כי \"הוי ראש לשועלים ולא זנב לאריות\". הדילמה ברורה. מה עדיף להיות: ראש כפר קטן או חבר מועצה שוּלי בעיר גדולה? קבוצה מובילה בליגה השנייה או קבוצת תחתית המדשדשת בליגה הגבוהה ממנה? הטוב שבתלמידי כיתה חלשה או תלמיד בינוני בכיתה מתקדמת? מסתבר כי אין תשובה פשוטה ואחת לסוגיה זו, וחיינו נעים תמיד בין שני פתגמים אלה, ראשים וזנבות לשועלים ולאריות גם יחד. אגב כדאי להעיר כי את מאמרו זה של ר' מתיא קישרו לא פעם אל פתגם ידוע של בן רומא, יוליוס קיסר: \"מוטב להיות הראשון בכפר קטן מאשר השני בכרך רומי\", מאמר המנוגד בתכלית למאמרו של ר' מתיא, אך התואם את הפתגם העממי המובא בתלמוד הירושלמי.",
                    "<b>השועל ופיקוד הדרום</b>",
                    "פרופ' יהודה פליקס, שחקר רבות את החי והצומח של ארץ ישראל הקדומה, קבע (בספרו \"החי במשנה\") כי \"השועל\" הנזכר במסכת אבות אינו אלא בעל החיים המוכר לנו היום בשם תן (jackal). אכן, קיים דמיון חיצוני גדול בין התן לבין השועל (השועל קטן במקצת מהתן והוא בעל אוזנים ארוכות יותר), והתן אף נפוץ הרבה יותר בארץ ישראל. אולם הסיבה שבגללה קבע פליקס כי המשנה עוסקת בתן, נובעת מכך שהתן הוא זה שמעביר בנשיכתו את מחלת הכלבת, דבר המתיישב יפה עם האזהרה (לעיל ב, י) מפני נשיכתו של השועל/התן. בין כך ובין כך, מבחינה ספרותית ענייננו בהופעת השם \"שועל\".",
                    "כבר במקרא הוא מתואר כבעל חיים המזיק לחקלאות (\"שועלים קטנים מחבלים כרמים\" [שיר השירים ב, טו]) וכחיה המסתתרת בין החורבות (יחזקאל יג, ד; איכה ה, יח). השועל הוא חיה זהירה ביותר, ומכאן דימויה העממי כרמאית וכנכלולית. השועל מופיע במשלים רבים, וכבר בתקופת חז\"ל מוכרים היו מאות \"משלי שועלים\" (בבלי, סנהדרין לח ע\"ב), כגון משל זה: \"משל לשועל שמצא כרם והיה מסויג [=מגודר] מכל פינותיו והיה שם נקב אחד, וביקש להיכנס בו ולא היה יכול. מה עשה? צם שלושה ימים עד שרזה וחלש ונכנס באותו נקב, ואכל ושמן. ביקש לצאת ולא יכול היה לעבור. חזר וצם שלושה ימים אחרים עד שרזה וחלש וחזר להיות כשהיה, ויצא. כאשר יצא הפך פניו והביט בו ואמר: כרם כרם, מה טוב אתה ומה טובים הם הפירות שבתוכך, אבל מה הנאה יש ממך? כשם שאדם נכנס אליך כך הוא יוצא ממך\" (קהלת רבה ה, יד [חלקו בארמית]). והנמשל הוא העולם הזה: \"כאשר יצא מבטן אמו, ערום ישוב ללכת כשבא\" (קהלת ה, יד). משל זה מוכר היה גם לממשל המשלים היווני איזופוס, והוא מפורסם גם בקרב תרבויות אחרות.",
                    "השועלים זכו לפרסום בעיקר בזכות שלוש מאות מהם שבין זנבותיהם קשר שמשון לפידים בוערים כששילח אותם לנקום בפלישתים ולשרוף את שדותיהם (שופטים טו, ד). על שמם, כידוע, נקראה יחידה מיוחדת שפעלה בדרום הארץ בזמן מלחמת העצמאות, הלוא הם \"שועלי שמשון\", והם מככבים גם בתג היחידה של פיקוד הדרום.",
                    "נראה שעל שם צורת זנבו של השועל נקרא אחד מזני הדגנים בשם \"שבולת שועל\", שם המצוי כבר במשנה (חלה א, א). יחד עם החיטה, השעורה, הכוסמת והשיפון חלים עליו הלכות מיוחדות כגון החובה לברך על אכילת לחם הנעשה ממנו \"המוציא לחם מן הארץ\", ועוד. כך הצליח השועל, חיה חמקמקת וטמאה, להיכנס גם אל עולם ההלכה.",
                    "<b>מי אומר שלום ראשון?</b>",
                    "לא הכול סברו כי אמירת שלום לכל אדם היא התנהגות מחייבת דרך קבע. לעיתים דווקא ראוי להימנע ממנה. דעה זו עומדת כנראה ביסוד דבריו של ר' אליעזר, האומר כי תלמיד \"הנותן שלום לרבו ... גורם לשכינה שתסתלק מישראל\" (בבלי, ברכות כז ע\"ב). רש\"י מסביר כי הכוונה לתלמיד שמברך את רבו בדרך אגב, כפי שהוא נוהג לברך את חבריו ובני גילו (\"אהלן! מ'נשמע? איך הולך?\"), במקום שיעשה זאת בכבוד ובמורא הראוי (\"שלום עליך מורי ורבי\" או כדומה). אבל אפשר להציע פירוש אחר לדברי ר' אליעזר. מתברר כי היו חכמים שסברו שמלכתחילה אין זה ראוי שאדם יפנה אל גדולים ממנו ויברכם ראשונה. וכך מסכם את הדיון בסוגיה זו ר' יוסף קארו, בעל החיבור ההלכתי \"שולחן ערוך\" (המאה השש־עשרה): \"לא יתן [אדם] שלום לרבו, ולא יחזיר לו שלום, כדרך שאר העם, אלא שוחה [=קד קידה] לפניו ואומר לו ביראה ובכבוד 'שלום עליך רבי' ... ויש אומרים שאין לתלמיד לשאול בשלום רבו כלל\" (יורה דעה, סימן רמב).",
                    "נראה אם כן כי ההוראה להקדים ולומר שלום תלויה גם בנוהגי הנימוס המקובלים בחברות שונות, והשאלה \"מי אומר שלום ראשון – זה שעולה או זה שיורד\", איננה זוכה לתשובה חד־משמעית."
                ],
                [
                    "<b>רַבִּי יַעֲקֹב אוֹמֵר.</b> הוא ר' יעקב בר קורשאי, שכבר נזכר במסכת (לעיל ג, ט), אך ישנן גירסאות קדומות המייחסות מאמר זה לחכם אחר (וראו להלן).",
                    "<b>הָעוֹלָם הַזֶּה דּוֹמֶה לִפְרוֹזְדוֹר בִּפְנֵי הָעוֹלָם הַבָּא.</b> ר' יעקב מדבר על הקשר והזיקה שבין העולם הזה ובין העולם הבא תוך השוואה אל מיבנה של בית, שבו תפקידו העיקרי של הפרוזדור (הוא המסדרון) הוא להוביל אל הטרקלין (הוא הסלון של היום). ",
                    "<b>הַתְקֵן עַצְמְךָ בַפְּרוֹזְדוֹר, כְּדֵי שֶׁתִּכָּנֵס לַטְּרַקְלִין.</b> כשם שבני אדם בוחנים עצמם בראי, מתקנים את זווית העניבה או בודקים אם התאפרו כהלכה, קודם שהם נכנסים אל חדר האורחים המפואר, כך צריכים הם להתייחס אל חיי העולם הזה. אין הוא אלא הכנה לקראת דבר חשוב הרבה יותר ממנו, חיי העולם הבא, וזאת יש לעשות – לדעת ר' יעקב – על ידי חיים של תורה ומצוות. רק מי שטרח בפרוזדור יזכה לאכול בטרקלין.",
                    "<b>יעקב, עקיבא וטלפון שבור....</b>",
                    "המאמר שלפנינו מאפשר לנו להציץ אל תולדותיה של מסכת אבות בכלל, ולהכיר את אחת הבעיות המרכזיות העומדות בפני העוסקים בה. כל מי שניסה ידו במחקר ספרות חז\"ל יודע כי אחת הבעיות הגדולות הניצבות בפניו היא העובדה שנוסחם של מאמרי חכמים הגיע אלינו לאחר תהליך ארוך מאוד של העברה, בעל־פה ובכתב, במשך מאות רבות של שנים. משעה שאמר חכם זה או אחר את דבריו, אי שם במאות הראשונות לספירה, ועד שהגיעו הדברים אל הספר המונח בזה בפני הקורא חלפו לעיתים למעלה מאלף ושמונה מאות שנים, ובהם התגלגלו הדברים על פה ממוסר למוסר, ואחר כך (בתקופת כתבי היד) ממעתיק למעתיק ולבסוף (עם המצאת הדפוס) ממדפיס למדפיס, עד שנקבעו בנוסח המונח לפנינו. וידוע ומפורסם הוא עד כמה משתבשים דברים כשהם עוברים על פה (בנוסח הטלפון השבור הידוע...) ועד כמה הם משתבשים במהלך העתקות והדפסות חוזרות ונשנות: האות כ\"ף הופכת לבי\"ת, דל\"ת לרי\"ש (וראו להלן על \"פרוזדוד\" שהפך ל\"פרוזדור\") והאו\"ת ו\"ו ליו\"ד, מלים נדבקות זו לזו או מתפצלות לשתיים, משפט נעלם או חוזר על עצמו פעמיים, ועוד כיוצא בזה שיבושים, שכל מי שניסה להעתיק טקסטים ארוכים מכיר אותם היטב. לכך ראוי להוסיף גם את נוהגם של מעתיקים לקצר מילים או להביא אותן בראשי תיבות, כאשר מעתיק אחר מפרש את ראשי התיבות שלא כהלכה או פותח קיצור (כמובן בשגגה) שלא ככוונת המקצר, וכך הופך \"רבי יהודה\" (=ר\"י) ל\"ר' יהושע\", \"רב עוירא\" (חכם בבלי מאוחר) ל\"ר' עקיבא\" (חכם ארץ ישראלי הקדום ממנו בהרבה) וכיוצא בזה עוד ועוד.",
                    "ובמקרה שלפנינו: פרופ' שמעון שרביט – בספרו \"מסכת אבות לדורותיה\", ספר שבלעדיו לא היינו מוצאים את ידינו ורגלינו בסבך נוסחיה של המסכת – אסף את כל נוסחי מסכת אבות שהתגלגלו במהלך הדורות בכתבי יד של המשנה, בסידורים שבהם שוקעה המסכת ובדברי פרשנים, והציב בפנינו עולם מגוון ומסובך עד מאוד. לאור המידע שבספרו יש לשאול: מי החכם שדבריו הובאו במשנה זו? ברוב הנוסחאות נאמר \"רבי יעקב\", ונהוג לטעון שהכוונה לר' יעקב בר קורשאי (הנזכר לעיל ג, ט). אבל באחד מכתבי היד של המסכת, כתב יד קויפמן של המשנה (הועתק כנראה באיטליה במאה השתים־עשרה ונחשב לאחד הטובים שלה), נאמר כאן: \"רבי עקיבה אומר\"! ויש לשים לב לדמיון הגראפי והצלילי שבין השמות עקיבה/יעקב. ואם אין זה שיבוש שחל כבר בשלב ההעברה על פה, בהחלט אפשר לשער ש\"עקיבה\" נעשה ל\"יעקב\" במהלך ההעתקות השונות. השאלה מי בעל המאמר חשובה כדי לקשר אותו אל שאר תורתו של אותו חכם ולקבוע את זמנו של המאמר ואת הקשרו החברתי. ר' עקיבא \"מככב\" במסכת אבות (ראו לעיל ג, יז־כ). האם אפשר שמאמר זה (וגם הבא בעקבותיו) שלו הם? ושמא בכל זאת הם שייכים לחכם ידוע פחות, הלא הוא ר' יעקב בר קורשאי (אם אין הכוונה לר' יעקב אחר?). ועוד לא אמרנו כלום על נוסח נוסף המצוי בסידור ספרדי קדום שבו מיוחס המאמר ל\"ר' אלעזר בן יעקב\"! ההכרעה כאן, כמו במקומות רבים עד מאוד בספרות חז\"ל, כולל בהרבה ממאמרי מסכת אבות (כגון להלן ד, כז), איננה פשוטה כלל וכלל.",
                    "<b>טרקלין וטרקלינית</b>",
                    "המילה טרקלין לקוחה מן היוונית (טרי+קליניון = שלוש ספות) על שום המנהג להציב שלוש ספות סביב שולחן בחדר שבו ישבו המשפחה ואורחיה לסעוד את לבם. מן הצד הרביעי היו המשרתים מגישים את המזון. על הספות נהגו להסב בשעת הסעודה, ומנהג זה הקנה עם הזמן לחדר האירוח כולו את השם טרקלין. סתם טרקלין, אומרת המשנה, היה בגודל של עשר אמות על עשר אמות (בבא בתרא ו, ד), היינו קרוב לעשרים וחמישה מ\"ר. אך לא פעם היה הטרקלין גדול דיו כדי לארח בעת ובעונה אחת מספר גדול של אנשים, והמשנה (עירובין ו, ו) אף מדברת על \"טרקלין אחד\" ששהו בו חמש חבורות של אנשים, כלומר למעלה מחמישים נפש, באותה עת. כדי להוסיף על הוד האירוח עוטר הטרקלין בקישוטים מקישוטים שונים – כפי שעולה גם מן הממצאים הארכיאולוגיים – והוא נזכר רבות בספרות חז\"ל כחלק מהווי חייהם של מלכים ושועי ארץ. לא ייפלא אפוא על שבתי מלון, מסעדות יוקרה, חברות תעופה וגופים אחרים מציעים ללקוחותיהם \"טרקלינים\" לשבת בהם לשם סעודה, פגישה או מנוחה. ב\"בית אבי חי\" שבירושלים – שבין כתליו נכתב הפירוש המונח בזה לפני הקוראים – נתחדשה המילה \"טרקלינית\" כתרגום לתיבה הלועזית פואיֶה (מצרפתית: foyer, הוא אולם כניסה קטן המשמש לתצוגות וקבלות פנים).",
                    "<b>כל העולם כולו הוא פרוסדוד צר מאוד</b>",
                    "רבו השינויים בין כתבי היד השונים במה שנוגע לכתיבה של התיבה \"פרוזדור\": פרוסדוד, פרוצדוד, פרזדור, פרוסדוס ועוד ועוד, וחולקים החוקרים בשאלת משמעותה המקורית של המילה, אך נראה לפרשה כצירוף של שתי מילים יווניות שפירושן: לפני הדירה או לפני הדלת. נראה שהצורה המקורית אכן נסתיימה באות דל\"ת ולא ברי\"ש, אלא ששיבשו המעתיקים את המילה בשל הדמיון בין שתי אותיות אלה. הפרוזדוד הוא אפוא מסדרון צר שהוביל מדלת הכניסה אל הטרקלין או פנים הבית. עם הזמן נעשה שימוש בתיבת \"פרוזדור\" גם בהקשרים אחרים, כגון \"פרוזדור ירושלים\" (שהוא השטח שהוביל עד מלחמת ששת הימים ממישור החוף לירושלים, שהוא צר וארוך, ובקצהו הטרקלין – עיר הבירה) או הפרוזדור שבלב האנושי. בספרות ההלכה גם מצאנו שימוש מושאל בפרוזדור ובטרקלין כדי להבחין בין המבואות ובין גוף העניין, כגון: \"בירור זה ישמש לנו כפרוזדור ליכנס על ידו אל טרקלין ההלכה\" (שו\"ת ציץ אליעזר, ג, טז).",
                    "מסתבר שהשוואת העולם הזה לפרוזדור היא עתיקה ומתועדת כחלק מויכוח קדום, שזמנו עוד בתקופת הבית השני (תוספתא, ברכות ו, כא), ויכוח שהתקיים בין הצדוקים לפרושים באשר לשאלה אם יש בכלל קיום לעולם אחר, שאיננו העולם שבו אנו חיים. מול טענת הצדוקים כי \"אין עולם אלא אחד\", היינו העולם המוחשי שלנו, קבעו החכמים הפרושים כי שני עולמות הם. בשל כך המירו את נוסח הברכה הקדומה אשר נהוג היה לאומרה במקדש, \"ברוך אתה ה' אלהי ישראל עד העולם\", במטבע המזכיר שני עולמות: \"ברוך ... מן העולם ועד העולם\" (ברכות נד ע\"א [וראו עוד לעיל ב, כא]), והכל כדי להודיע כי \"העולם הזה בפני העולם הבא כפרוזדור בפני טרקלין\" (תוספתא, שם)."
                ],
                [
                    "<b>הוּא.</b> ר' יעקב (או שמא ר' עקיבא?) שנזכר במשנה הקודמת,",
                    "<b>הָיָה אוֹמֵר.</b> ואולי יש לראות את המאמר הזה, שאופיו הדתי־אמוני בולט, כהמשך לקודמו, שבו נקבע כי ההתנהגות בפרוזדור, בעולם הזה, היא שמאפשרת את הכניסה לטרקלין, אל העולם הבא. מציאותם של שני העולמות מעוררת את השאלה איזה משניהם הוא בעל ערך רב יותר. מסתבר שהתשובה על שאלה זו איננה פשוטה, ור' יעקב משווה ביניהם בשני מישורים שונים: מצד התענוג שהם מספקים לאדם מכאן ומצד משקלם ורושמם מכאן.",
                    "<b>יָפָה שָׁעָה אַחַת בִּתְשׁוּבָה וּמַעֲשִׂים טוֹבִים בָּעוֹלָם הַזֶּה מִכָּל חַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא.</b> אפילו שעה אחת, כלומר זמן קצר, שבה נוהג האדם בעולם הזה בדרך הנכונה והראויה (על \"מעשים טובים\" ראו לעיל ד, יג), היא בעלת משקל וערך (זה פירוש \"יפה מ...\") יותר מכל חיי העולם הבא, שהרי ההתנהגות בעולם הזה היא המקנה לאדם את הזכות להיכנס לעולם הבא. כלשון המדרש המצטט את דברי ר' יעקב ומוסיף: \"שהעולם הבא אינו בא אלא מכוח העולם הזה\" (קהלת רבה ד, ו). ויחד עם זה:",
                    "<b>וְיָפָה שָׁעָה אַחַת שֶׁל קוֹרַת רוּחַ בָּעוֹלָם הַבָּא מִכָּל חַיֵּי הָעוֹלָם הַזֶּה.</b> אך כשאנו עוסקים בתענוג הרוחני, הרי שכל חיי העולם הזה על תענוגותיהם אינם מגיעים לעוצמת התענוג הרוחני שזוכה לו האדם בכל רגע ורגע בעולם הבא. מסקנתה של ההשוואה: כדי לזכות בקורת רוח בעולם הבא, יש לעסוק בתשובה ובמעשים טובים בעולם הזה. – רבים נתקשו בהבנת חלקו הראשון של המאמר ועל כן יש המנסחים אותו אחרת: \"יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה כחיי העולם הבא\", רוצה לומר: ששעה אחת של התנהגות ראויה בעולם הזה מאפשרת לאדם לטעום את מה שמזומן לו בעולם הבא. לפי קריאה זו עדיף העולם הבא על העולם הזה מכל בחינה שהיא.",
                    "<b>תשובה בעניין התשובה</b>",
                    "שאלה: החברה הישראלית עוסקת הרבה בנושא החזרה בתשובה (וכן, מנגד, ב\"יציאה בשאלה\"). מה היא בעצם \"תשובה\"?",
                    "תשובה: העיקרון הבסיסי של התשובה הוא עזיבת דרך החטא והחלטה שלא לשוב אליה עוד. לרעיון זה שורשים כבר במקרא, ובעיקר בדברי הנביאים, כגון \"שובה ישראל עד ה' אלוהיך כי כשלת בעוונך. קחו עמכם דברים ושובו אל ה'\" (הושע יד, ב־ג) או \"החפוץ אחפוץ מות רשע? נאום אדני ה', הלוא בשובו מדרכיו וחיה\" (יחזקאל יח, כג). ואב־הטיפוס המקראי של רעיון זה הוא סיפורם של אנשי נינוה, שנענו לקריאתו של יונה \"וישובו איש מדרכו הרעה ומן החמס אשר בכפיהם...\" (ג, ח). חז\"ל פיתחו נושא זה עוד ועוד, ואף קבעו שיש לקרוא את ספר יונה בתפילת מנחה של יום הכיפורים, יום התשובה בה\"א הידיעה. אמנם יש הסבורים כי \"תשובה מכפרת על עבירות קלות\" בלבד (משנה יומא ח, ח), אבל בדרך כלל מפליגים חכמים עד מאוד בשבחה של התשובה: \"גדולה תשובה שמקרעת גזר דינו של אדם\" (בבלי, ראש השנה יז ע\"ב), ואפילו \"היה אדם רשע כל ימיו ועשה תשובה באחרונה, המקום מקבלו\" (תוספתא, קידושין א, טז), ונראה שהתשובה מכפרת לו על כל חטאיו. במדרש פרקי דרבי אליעזר (פרשה מב) מביאים כדוגמאות קיצוניות לאנשים שחזרו בתשובה גם את המלך אחאב, את המלך הרשע מנשה (וראו דברי הימים־ב לג, יג־כ), וכן את החכם ר' שמעון בן לקיש, \"שהיה הוא ושני רעיו בהרים גוזלין וחומסין כל אשר יעבור עליהם בדרך. מה עשה ר' שמעון? הניח לשני רעיו שודדין בהרים ושב לאלוהי אבותיו בכל לבו בצום ובתפילה, והיה משכים ומעריב לבית הכנסת לפני הקב\"ה והיה עוסק בתורה כל ימיו ובמתנות עניים ולא שב על מעשיו הרעים עוד, ונתרצית [=נתקבלה ברצון] תשובתו\" וכמוהו רבים.",
                    "מתוך הכרה בחשיבותה של התשובה ובשבריריותו של המצב האנושי, שכן \"אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא\" (קהלת ז, כ), קבעו חז\"ל כי על האדם לבקש לחזור בתשובה בכל אחת ואחת משלוש התפילות הנאמרות בימות החול. וכך הוא נוסח הברכה החמישית מברכות תפילת העמידה, היא תפילת \"שמונה עשרה\": \"השיבנו אבינו לתורתך ... והחזירנו בתשובה שלמה לפניך. ברוך אתה ה' הרוצה בתשובה\". בצד זה קבעו חכמים ימים מסוימים המיוחדים לתשובה, הלוא הם \"עשרת ימי תשובה\" שמראש השנה ועד יום הכיפורים.",
                    "בהקשרו המקורי – במקרא, בספרות חז\"ל ובספרות המוסר של ימי הביניים – מושג התשובה רלוונטי לכל אדם מישראל המקבל על עצמו בהקשר הדתי לשוב מחטאיו ולתקן את דרכיו. עם זאת, בשיח של החברה הישראלית הוא מכוון בעיקר כלפי אלו שאינם שומרי מצוות, אשר בשלב כזה או אחר של חייהם – בנסיבות שונות ובשל סיבות מגוונות – עזבו את אורח החיים שנהגו בו וקיבלו עליהם אורח חיים דתי, ברמות שונות של הקפדה ובמידות שונות של ניתוק מן החברה והמשפחה שבתוכה גדלו. ר' יעקב היה בוודאי משבח תהליך זה, המתמקד בדברים שבין אדם לאלוהיו, אך לא היה מסתפק בו, שהרי הוא תובע ומזכיר שבצד התשובה יש צורך גם ב\"מעשים טובים\", הנופלים בתחום שבין אדם לחברו, וכפי שנהג גם בן לקיש.",
                    "<b>ביקור חטוף בעולם הבא</b>",
                    "החיים בעולם הזה ממשיכים על פי חז\"ל בעולם הבא, ונמצא בספרותם כמה וכמה תיאורים של המתרחש בעולם מופלא זה. יש המדגישים רק את ההנאות הרוחניות המזומנות בו לצדיקים: \"העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתייה ולא פרייה ורבייה ולא משא ומתן ולא קנאה ולא שנאה ולא תחרות, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהן ונהנין מזיו השכינה\" (בבלי, ברכות יז ע\"א), ונראה שר' יעקב מדבר על סוג כזה של הנאה. מאידך גיסא נמצא גם תיאורים גשמיים יותר, ואולי עממיים יותר, של הריחות והצבעים והטעמים והקולות המובטחים ליושבי העולם הבא: קול שירתם של מלאכי שמים המתערב בפכפוך פלגי מים זכים, ריחות הדסים או ורדים, חופות זהב מצופות באבנים יקרות, רחצה בנחלי חלב, מאכלים מתוקים כדבש וכיוצא באלה (ילקוט שמעוני לבראשית, רמז כ). בין השאר גם יזכו הצדיקים לצפות בקרב איתנים בין שתי חיות מיתולוגיות, הלוויתן ושור הבר (הקרוי גם \"בַּהמות\"), אשר תהרוגנה זו את זו ומבשרן יאכלו הצדיקים, בצד שתייה כיד המלך מן היין המשומר, שהוא המשובח ביינות, בציר 0001, כיוון שנשמר לצורך זה כבר מבריאת העולם (במדבר רבה יג, ב).",
                    "<b>\"הרוח נושבת קרירה\"</b>",
                    "הצירוף \"קורת רוח\" נדיר עד מאוד בלשון התנאים ובמשנה נמצאנו רק כאן (לעומת זאת \"קור רוח\" איננו מצוי בלשון חז\"ל). במקביל נמצא פעם גם \"קורת נפש\" (בבלי, ברכות טז ע\"ב) במשמעות זהה: הנאה, שלווה ותחושה של סיפוק. לפני מותו אומר משה כי הוא מבקש לברך את ישראל, \"שלא מצאו ממני קורת רוח כל ימיי, מפני תוכחות ואזהרות שהייתי מוכיחן\" (תנחומא, מהדורת בובר, ואתחנן ו), וחז\"ל אף קבעו כי \"אין קורת רוח לאישה אלא בבית בעלה\" (רות רבה ב, טו), כי עבד טוב הוא עבד \"שיש לו לרבו קורת רוח הימנו\" (בבלי, כתובות מ ע\"ב) וכי \"היין נותן קורת רוח לזקן ומשיב את נפשו ומאיר את עיניו\" (אליהו זוטא, יג). האם יש קשר בין קור וקרירות לבין \"קורת רוח\"? התחקות אחרי גלגוליו של צירוף לשוני זה מבטיחה לעושים זאת שעה של קורת רוח."
                ],
                [
                    "<b>רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר אוֹמֵר.</b> ומאמרו כולל ארבע המלצות להתנהגות נכונה בין אדם לחברו. כולן פותחות במילית \"אל\" ומלמדות כי גם מעשה ראוי וטוב צריך שייעשה בזמן הנכון, שאם לא כן נמצא האדם מקלקל ולא מסייע.",
                    "<b>אַל תְּרַצֶּה אֶת חֲבֵרְךָ בִּשְׁעַת כַּעֲסוֹ.</b> הרצון לפייס חבר כועס הוא דבר ראוי, אך אין לעשות זאת בשעה שחמתו של החבר עדיין בוערת בו. יש להמתין עד שיירגע מעט ואז לנסות ולפייסו. ניסיון פיוס בשעת כעס וחימה רק יגביר את הכעס.",
                    "<b>וְאַל תְנַחֲמֵהוּ בְּשָׁעָה שֶׁמֵּתוֹ מֻטָּל לְפָנָיו.</b> ניחום אבלים הוא מנהג יפה, אך אין לו מקום בשעה שהמת עדיין לא נקבר. הכאב גדול והניחומים לא יעשו את שלהם; אדרבא, אפשר שהם דווקא יגבירו את הכאב והצער. ",
                    "<b>וְאַל תִּשְׁאַל לוֹ בִּשְׁעַת נִדְרו.</b> ניתן לשחרר אדם מנדרו, אם מוצאים דרך להתיר את הנדר בעזרת שאלות העוסקות בנסיבות הנדר (ראו להלן). בדרך כלל מנהג יפה הוא לסייע לנודר להשתחרר מן הנדר שנדר – בעיקר אם נדר בשעת כעס, בחום לבו, בלא מחשבה מספקת וכיוצא בזה – אולם אין לעשות זאת מיד ובסמוך לרגע שבו נאמר הנדר, שכן מצב רוחו של הנודר יכול להיות כזה, שהוא ישיב על השאלות בדרך שתחסום כל אפשרות להתיר את הנדר מאוחר יותר. ",
                    "<b>וְאַל תִּשְׁתַּדֵּל לִרְאוֹתוֹ בִּשְׁעַת קַלְקָלָתוֹ.</b> נראה שכוונתו לומר: השתדל שלא לראות את חברך בשעת קלקלתו, כשהוא עלוב, מבוזה ונכשל, כדי שלא ייראה הדבר כלעג לרש ואף יגדיל את העלבון. לאחר זמן ניתן לבוא ולסייע, להושיט יד ולהעלות את החבר מן התהום שאליה נפל, אך בעת האירוע עצמו, מוטב להרחיק מבט ולא ללטוש עיניים, גם אם הכוונה טובה היא. – בקצרה: \"לכול עֵת\". וגם פיוס והרגעה, ניחום אבלים, התרת נדרים או עזרה לנכשל צריכים להתרחש בזמן המתאים להם, ולא כל הקודם זוכה.",
                    "<b>על ר' שמעון בן אלעזר</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי שחי בגליל בסוף המאה השנייה ובראשית המאה השלישית. היה רעהו של רבי יהודה הנשיא ותלמידו המובהק של ר' מאיר, ובדרך ההפלגה אמר על מורו הנערץ: \"מקלו של ר' מאיר היתה בידי והיא מלמדת לי דעת\" (ירושלמי, נדרים ט, א). בין שלל פעולותיו יש למנות את מאבקו בשומרונים (שהוא מכנה אותם בשם \"כּוּתים\") בענייני הלכה שונים (כגון ספרי במדבר, פיסקה קיב). נראה שבעקבות כשלון מרד בר כוכבא, אשר השומרונים לא נטלו בו חלק, הלך הפער בין היהדות של חז\"ל לבין העדה השומרונית והעמיק, ור' שמעון היה מראשי הלוחמים בעדה זו.",
                    "<b>\"מן השמים תנוחם\"</b>",
                    "מקורותיו של המנהג לנחם את האבלים הם קדומים עד מאוד. כבר על יעקב מסופר כי \"ויתאבל על בנו [=יוסף] ימים רבים, ויקומו כל בניו וכל בנותיו לנחמו...\" (בראשית לז, לד־לה). חז\"ל וספרות ההלכה היהודית פיתחו והרחיבו את מנהגי ניחום האבלים, ויצרו בכך מנגנון רב עוצמה של סעד ותמיכה. ניחום האבלים הוא בראש ובראשונה מתן ביטוי להשתתפות הקהילה בצערו של האדם, דבר המקל על סבלו, בהעניקהּ לו את התחושה שאין זונחים אותו בשעתו הקשה. מעשה ניחום האבלים גם מאדיר את הנפטר ואת מעלותיו, ובכך הוא מהווה עבור האבל מקור לגאווה ולנחמה.",
                    "ניחום האבלים בשעת הביקור בביתם במהלך ימי \"השבעה\" הוא רק מעגל אחד מתוך כמה מעגלים של ניחום, המתחילים עוד בבית הקברות. הניחום מתחיל כבר בהספדים, הנאמרים סמוך לקבורה, שכן ההספד מתרכז בדמותו ובמעלותיו של הנפטר, ובכך הוא מאפשר לציבור להשתתף עם האבל בתחושת החסר והאובדן. במקומות רבים מקובל כי לאחר קבורת המת עומדים המלווים בשתי שורות; האבלים עוברים ביניהם ומאזינים לדברי תנחומים. לאחר שהאבל חוזר מבית הקברות לביתו, יש המגישים לו את \"סעודת ההבראה\", המובאת לשם בידי שכניו וידידיו, ביטוי נוסף להשתתפותם בצערם של האבלים. המעגל החותם את תהליך ניחום האבלים מתרחש בימי ה\"שבעה\". ולמעשה, מי שלא עלה בידו לנחם את האבל בתקופת השבעה יכול לעשות זאת – היום גם בטלפון או בכתב – במהלך תקופת האבלות כולה (שלושים יום או אחד עשר חודש, בהתאם לזיקה שבין האבל לנפטר).",
                    "כדי להתגבר על תחושת המבוכה שעשויים המנחמים לחוש בבואם אל בית האבלים, גיבשו ההלכה והמנהג נורמות שונות המורות כיצד יש לנהוג שם. אחת מהן היא הקביעה במשנתנו, שאין לנחם את האבל לפני הקבורה. כלל נוסף הוא, שעל המנחמים לשתוק עד שהאבל פותח בדיבור, ושאין להאריך יתר על המידה בביקור. את הביקור חותמים המנחמים על פי מנהג עדות המזרח באמירת \"מן השמים תנוחמו\", בעוד שבני עדות אשכנז נוהגים לקשר את האבל הפרטי אל האבל הלאומי ולומר: \"המקום [=הוא האלוהים] ינחם אתכם בתוך שאר אבלי ציון וירושלים, ולא תוסיפו לדאבה [=לכאוב] עוד\". מנהגים רבים נוספים התפתחו בעדות ישראל השונות, עדה עדה ומנהגיה.",
                    "<b>\"כל נדרי\"</b>",
                    "חז\"ל עסקו רבות בנדר ובהלכותיו, כיוון שראו אותו כמעין שבועה מקודשת, ואף הקדישו לו מסכת שלמה במשנה ובשני התלמודים. אחד מן הנושאים המפורסמים בהלכות נדרים הוא אפשרות \"התרת הנדרים\". חכם, או בית דין, יכולים להתיר נדרו של אדם אם ניתן להראות שהנדר נוצר בטעות, מחוסר תשומת לב או בלא מודעות להשלכותיו המלאות. לשם כך יש למצוא \"פתח\" להתרת הנדר, כלומר לגלות נתונים מסוימים אשר הנודר לא היה מודע להם, ולוּ היה מודע להם לא היה נודר (כגון מי שנדר לא לאכול בשר ולא ידע שלמחרת יצווה עליו הרופא להרבות באכילת בשר למען בריאותו).",
                    "מנהג עתיק שמקורו בימי הגאונים, הלוא הם ראשי הישיבות בבבל בתקופה שלאחר חתימת התלמוד הבבלי, הוא לומר בליל יום הכיפורים את התפילה הארמית הפותחת במילים \"כּל נִדְרֵי\", שהיא למעשה סוג של התרת נדרים ציבורית כללית. עם הכניסה ליום הקדוש מכול מבקש הציבור כי כל הנדרים שנדר \"מיום כיפורים שעבר ועד יום כיפורים זה\" (וכן, לפי נוסחים אחדים, \"מיום כיפורים זה ועד יום כיפורים הבא עלינו לטובה\") יתבטלו, ולא יהיה להם כל תוקף או קיום. ואף שאמירת \"כל נדרי\" מעוררת קשיים מבחינה הלכתית (שכן אי אפשר להתיר נדרים בצורה מרוכזת כ\"עסקת חבילה\" בציבור, ולא ניתן לעשות זאת שלא בבית דין או בשעות הערב, ואי אפשר להתיר נדרים בלי לפרטם), בכל זאת נעשה טכס זה לסמלו של ליל יום המחילה והסליחה, אולי משום שאין אדם אשר לא מיהר לנדור – בינו לבין עצמו – נדרים רבים אשר לא עמד בהם, ועם כניסת יום הכיפורים הוא מבקש לבטלם, כדי לעמוד נקי מחטא זה לפני בורא עולם. ו\"בלי נדר\" נוסיף לעסוק בנושא זה בפירוש למשנה ג, יד."
                ],
                [
                    "<b>שְׁמוּאֵל הַקָּטָן אוֹמֵר.</b> ולמעשה הוא מצטט כצורתם שני פסוקים מספר משלי, שאותם נהג לומר בהזדמנויות שונות:",
                    "<b>\"בִּנְפֹל אוֹיִבְךָ אַל תִּשְׂמָח וּבִכָּשְׁלוֹ אַל יָגֵל לִבֶּךָ, פֶּן יִרְאֶה ה' וְרַע בְּעֵינָיו וְהֵשִׁיב מֵעָלָיו אַפּוֹ\" (משלי כד, יז־יח).</b> זה אחד מן המאמרים בספר משלי המגלה חכמה בעלת אופי מעשי־תועלתני: אל לו לאדם לשמוח כאשר אויבו נכשל ונופל, שכן האלוהים יראה שמחה זו באור שלילי וכתוצאה מכך יסיר את כעסו וזעמו מן האויב. בסופו של דבר, אם כן, השמחה לאידו של היריב תהיה לו דווקא לתועלת. ראוי להעיר כי בהרבה נוסחים טובים של מסכת אבות מצוטט רק הפסוק הראשון (עד \"יגל לבך\"), ואם אין כאן קיצור מטעמים טכניים בלבד, ניתן לראות בכך ביטוי לתחושה של אי־נוחות מסוימת מן התועלתיות המעשית העולה מפסוקים אלה. אי־נוחות זו מתבטאת גם בפרשנויות הרבות שהוענקו להם, כגון שהאיסור על שמחה הוא רק לגבי אויב שהוא מבני ישראל; שהשמחה לאיד מפתחת באדם תכונות לא חיוביות ולכן ראוי להימנע ממנה; שהשמחה לאידו של השונא עשויה להיחשב כחלק מעונשו, ועל כן יופחת בעקבותיה במידת מה עונשו המקורי, ועוד כיוצא בזה פרשנויות שחלקן הן בעלות אופי אפולוגטי. את פשוטו של המאמר יישם בחייו החכם הבבלי רבא. כשחלה ביקש ממשרתו להודיע ברבים על כך, ואמר: \"מי שאוהב אותי – יבקש עלי רחמים. ומי ששונא לי – ישמח לאידי, וכתוב 'בנפול אויבך אל תשמח וכו'\" (בבלי, ברכות נה ע\"ב [המקור בארמית]) וכך יסייעו לרבא להחלים הן אוהביו והן שונאיו.",
                    "<b>על שמואל הקטן</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי שחי ופעל בסוף המאה הראשונה לספירה. על השאלה מדוע התווסף לשמו הכינוי \"הקטן\", משיבים המקורות: \"לפי שהוא מקטין עצמו. ויש אומרים: לפי שמעט היה קטן משמואל הרמתי [= הוא שמואל הנביא]\" (ירושלמי, סוטה ט, יג). רק אגדות מעטות מפיו של שמואל הקטן הגיעו לידינו (כגון מדרש תהלים צד, ד), ואף לא הלכה אחת, ובכל זאת דמותו היא ידועה ומפורסמת, וזאת בזכות מידותיו. המקורות מספרים שהקפיד מאוד שלא לבייש אף אדם, גם אם יעלה לו הדבר בכבודו שלו (בבלי, סנהדרין יא ע\"א), ומסופר שכאשר שמעו חכמים בת־קול האומרת כי יש ביניהם אדם הראוי שתשרה עליו השכינה, הביטו כולם לעברו של שמואל הקטן (שם). לפי המסורת שמואל הקטן הוא מי שחיבר את \"ברכת המינים\", הברכה השתים־עשרה שבתפילת העמידה (הידועה גם בשם \"תפילת שמונה עשרה\"), שהיא למעשה קללה המכוונת מיסודה כנגד יהודים שנטו אחרי הנצרות (בבלי, ברכות כח ע\"ב), ומעניין שהתקנת ברכה זו מיוחסת דווקא למי שהציע שלא לשמוח לאידו של אויב. כשמת שמואל הקטן אמרו עליו: \"הוי חסיד, הוי עניו, תלמידו של הלל\" (בבלי, סנהדרין, שם), וכיוון שלא היו לו בנים, הספידו אותו רבן גמליאל ור' אלעזר בן עזריה ואמרו: \"כשהמלכים מתים – מניחין כתריהן לבניהם, עשירים מתים – ומניחין עושרם לבניהם, שמואל הקטן – נטל כל חמודות של עולם והלך לו\" ואין מי שיירש את תכונותיו המעולות (מסכת שמחות ח, ז). למסורת אחרת, שעל פיה הלך שמואל הקטן לעולמו עוד קודם לחורבן, ראו לעיל א, יז.",
                    "<b>המ\"ם של אמ\"ת</b>",
                    "את חלק ה\"כתובים\" שבתנ\"ך פותחים הספרים תהלים, משלי ואיוב, ונהוג לציינם בראשי התיבות אמ\"ת. ספר משלי נמנה על ספרות החכמה המקראית (יחד עם מגילת קהלת וספר איוב) ועיקרו פתגמים, נאומי לקח ומשלים, הבאים לאלף את קוראיו דעת ולהדריכם בדרך החיים הנכונה, מבחינה דתית ומעשית גם יחד, כגון: \"בן חכם ישמח אב / ובן כסיל תוגת אמו\" (י, א), \"חושך שבטו שונא בנו\" (יג, כד) או \"יהללך זר ולא פיך\" (כז, ב) ועוד ועוד. ספר משלי יוחס בכותרתו ל\"שלמה בן דוד מלך ישראל\", ובכל זאת מלמד התלמוד הבבלי, שלא תמיד נחשב ספר זה כראוי להיכלל בכתבי הקודש, וזאת משום ש\"דבריו סותרין זה את זה\" (שבת ל ע\"ב), כגון הפתגם המצוטט בפיו של שמואל הקטן לעומת \"באבוד רשעים רינה\" (יא, י), היינו ששמחה גדולה היא לחזות במפלת אדם רשע. לפי מקור אחר ביקשו לגנוז את ספר משלי משום שטענו שהוא \"משלות\" בלבד (אבות דרבי נתן נוסח א, א), עד שבאו חכמי ימי הבית השני – הם אנשי הכנסת הגדולה (לעיל א, א) – ופירשוהו בדרך שתבטל את הסתירות.",
                    "מתוך כעשרים ציטוטים שיש במשנה מספר משלי, באים כמחציתם במסכת אבות, והדבר איננו צריך להפתיענו, שהרי גם מסכת זו היא חלק מספרות החכמה העברית הקדומה (וראו ג, יח או ד, א). הקישור בין ספר משלי למסכת אבות בולט במיוחד במאמר שלפנינו, שבו מצוטטים שני פסוקים כאילו הם דבריו של החכם, אף בלא מילת ציטוט כגון \"שנאמר\".",
                    "אגב, את הסתירה בין הפסוקים המצוטטים בידי שמואל הקטן לבין \"באבוד רשעים רינה\" תירץ כבר המדרש כאילו מדובר בשני סוגי שונאים: דברי שמואל הקטן תקפים רק לגבי שונא מבני ישראל, והפסוק האחר עניינו בשונא כגון המן הרשע (פרקי דרבי אליעזר, מט).",
                    "<b>שמחה לאיד</b>",
                    "פתגם עממי אומר כי \"אין שמחה כמו שמחה לאיד\", היינו שמחה למפלתו של אחר, שונא או מתחרה (יסוד הביטוי הוא במשלי יז, ה: \"שמח לאיד לא ינקה\"). אבל נראה ששמואל הקטן היה דוחה פתגם זה בשתי ידיים. ברוח דבריו אומר המדרש (פסיקתא דרב כהנא, הוספה ב), כי שלוש פעמים נזכרת בתורה השמחה בקשר לחג הסוכות (כגון \"ושמחת בחגך\" [דברים טז, יד]), \"אבל בפסח אין את מוצא שכתוב בו אפילו שמחה אחת. ולמה? בשביל שמתו בו המצריים. וכן את מוצא כל שבעת ימי החג [=סוכות] אנו קורין בהן את ההלל, אבל בפסח אין אנו קורין בהן את ההלל אלא ביום טוב הראשון ולילו [ולא בשאר הימים]. למה? כדאמר שמואל 'בנפול אויביך אל תשמח'\". (אגב נעיר כי בימינו קוראים את ההלל, אם כי לא בשלמותו, בכל ימי הפסח.) מתברר כי אפילו נס הישועה הגדול של טביעת המצרים בים סוף איננו מזמין שמחה מלאה על אירוע זה, שכרוך בו אובדן חיי אדם. במקום אחר מספר התלמוד הבבלי כי בשעת טביעת המצרים ביקשו מלאכי השרת לומר את דברי ההלל והשירה היומיים לפני אלוהים בשמים, אך הוא אמר להם: \"מעשה ידי טובעין בים, ואתם אומרים שירה לפני?!\" (סנהדרין לט ע\"ב). גם המצרים נבראו בצלם אלוהים, גם הם מעשי ידיו, ואף שהם ראויים לעונש החמור שהושת עליהם, אין הדבר צריך לעורר שמחה. גם לגבי דור המבול שהושמד כולו מספר המדרש כי \"שבעה ימים נתאבל הקב\"ה על עולמו קודם שיבוא מבול\" (בראשית רבה כז, ד), ובכלל, כאשר מוצא אדם להורג – לאחר שנמצא אשם בבית דין – גם הקב\"ה מיצר על כך (משנה, סנהדרין ו, ה).",
                    "ברוח דברים אלו נוהגים להסביר מנהג בליל סדר המיוחד לקהילות האשכנזים. בשעת מניית מכות מצרים (דם, צפרדע, כינים וכו') נוהגים לרוקן מעט יין מן הכוס אל צלחת (או על מפת השולחן...), וזאת מתוך רצון לפגום מעט בשמחת החג, כדי לא להגיע אל \"בנפול אויבך שְמח\" שמחה שלמה ומלאה."
                ],
                [
                    "<b>אֱלִישָׁע בֶּן אֲבוּיָה אוֹמֵר: הַלּוֹמֵד יֶלֶד, לְמָה הוּא דוֹמֶה.</b> למה דומה מי שלומד תורה (ושאר מקצועות הידע) בילדותו? ",
                    "<b>לִדְיוֹ כְּתוּבָה עַל נְיָר חָדָשׁ.</b> ילד כזה דומה לדיו הנקלטת היטב ובחדוּת על נייר חדש שלא עשו בו שימוש קודם. ילד לומד הוא בבחינת \"לוח חלק\" ומה שהוא לומד נקלט בו ונחרת בו היטב. ולעומת זאת:",
                    "<b>הַלּוֹמֵד זָקֵן, לְמָה הוּא דוֹמֶה? לִדְיוֹ כְּתוּבָה עַל נְיָר מָחוּק.</b> מחיקת הנייר גורמת לכך שהכתיבה המחודשת עליו איננה נקלטת בו בחדות אלא בטשטוש מה, ויש לזכור שבעולם הקדום נהגו לעשות שימוש חוזר בחומרים שעליהם כתבו (פפירוס, קלף וכדומה) על ידי מחיקת הכתוב וכתיבה מחודשת. הדבר נבע מטעמי חסכון או בשל מחסור באמצעי כתיבה. הלומד הזקן כבר איננו מסוגל, כך סבור אלישע בן אבויה, לקלוט דברים באותה חדות ובבהירות, כוחותיו הפיזיים והמנטליים ההולכים ונחלשים מונעים ממנו להתמסר ללימודים, זכרונו טוב פחות ואף קשה לו לחרות בתודעתו דברים חדשים, שלא פעם אינם עולים בקנה אחד עם מה שהוטבע בו במהלך השנים. ",
                    "<b>על אלישע בן אבויה</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי, בן למשפחה ירושלמית מיוחסת, שחי במאה השנייה לספירה (ונראה ששם אביו היה \"אביה\", כפי שמופיע בכתבי יד רבים). היה מתלמידיו של ר' עקיבא ומורו המובהק של ר' מאיר. אלישע בן אבויה התפרסם בכינוי הגנאי \"אחֵר\", שניתן לו לאחר שנטש את אמונתו בתורת היהדות והתפקר. אלישע היה אחד מארבעת החכמים שנכנסו אל פרדס תורת הסוד – יחד עם ר' עקיבא, בן זומא (ד, א) ובן עזאי (ד, ג) – אירוע שהביא אותו לאבד את אמונתו (בבלי, חגיגה טו ע\"א). לפי מסורת אחרת (ירושלמי, חגיגה ב, א) \"פעם אחת היה [אלישע] יושב ושונה בבקעת גינוסר וראה אדם אחד עלה לראש הדקל ונטל אֵם על הבנים [=ציפור וגוזליה] וירד משם בשלום. למחר ראה אדם אחר שעלה לראש הדקל ונטל את הבנים ושילח את האם וירד משם והכישו נחש ומת. אמר: כתיב 'שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך למען ייטב לך והארכת ימים' (דברים כב, ז). איכן היא טובתו של זה? איכן היא אריכות ימיו של זה? ... ויש אומרים על ידי שראה לשונו של רבי יהודה הנחתום [=אחד מעשרת הרוגי המלכות הרומאית] נתון בפי הכלב שותת דם. אמר: זו תורה וזו שכרה? זהו הלשון שהיה מוציא דברי תורה כתיקונן? זה הוא הלשון שהיה יגע בתורה כל ימיו? זו תורה וזו שכרה? דומה שאין מתן שכר ואין תחיית המתים\". בעקבות אירועים אלו התפקר. בספרות חז\"ל הוא מתואר גם כמי שניסה להסית תינוקות של בית רבן מדרך הישר (ועל זה נאמר שהוא \"קיצץ בנטיעות\") ואף שיתף פעולה עם השלטון הרומאי כנגד עמו (ירושלמי, שם). כן הוא מתואר כמי ש\"זמר יווני לא פסק מפיו\" (בבלי, חגיגה טו ע\"ב), היינו שתרבותו היתה זו של יוון ורומא ונראה גם שהלך שבי אחרי הפילוסופיה היוונית־רומית. ובכלל דמותו מתוארת בספרות חז\"ל באופן שלילי למדי, ואף נאמר כי מי שרואה אותו בחלום \"ידאג מן הפורענויות\" (אבות דרבי נתן נוסח א, מ). עם זאת מודגש במקורות כי ר' מאיר (עליו ראו ד, יב) שמר על קשרים נאמנים עם \"אחר\", ועל כך נאמר כי \"רבי מאיר רימון מצא – תוכו אכל, קליפתו זרק\" (בבלי, חגיגה טו ע\"ב). וממקצת המסורות עולה כי לדעת ר' מאיר חזר בו אלישע מדרכו הרעה על ערש דווי (רות רבה ו, ד). הופעת מאמר שלו במסגרת מסכת אבות ראויה אפוא לציון מיוחד.",
                    "<b>\"אוי לרשע ואוי לשכנו\"</b>",
                    "פרשן המסכת, ר' שמעון בן צמח דוראן (הרשב\"ץ), מעיד כי \"זו המשנה דילגוה מסידורי תפילות משום 'שם רשעים ירקב', ונראה כי קודם שיצא [אלישע] לתרבות רעה היתה שגורה בפי התלמידים ואחר כך משנה זו לא זזה ממקומה\". הרשב\"ץ מעיד על נוסחים רבים של מסכת אבות המצוטטת בסידורי התפילה, אשר דילגו על דבריו של אלישע כדי לקיים את האמור בפסוק בספר משלי, כי \"זכר [=שם] צדיק לברכה / ושם רשעים ירקב\" (י, ז), אך עם זאת הוא קובע שדברי אלישע נאמרו עוד בהיותו חלק מעולם החכמים ועל כן שימר אותם רבי במשנתו. לאור זאת מעניינת הערה נוספת של הרשב\"ץ, העוסקת במשנה הבאה (משנה כו): \"זאת המשנה דילגוה מסדר תפילות לפי שהיא דומה לראשונה...\". אכן, \"אוי לרשע אוי לשכנו\" (משנה, נגעים יב, ו).",
                    "אגב נזכיר כי המנהג להוסיף \"שם רשעים ירקב\" או \"ימח שמו\" להזכרת שמו של אדם רשע הוא קדום (וראו לעיל ד, יז).",
                    "<b>נצחונו של הנייר המחוק</b>",
                    "יש הרואים את מאמרו של אלישע בן אבויה כעקיצה כלפי מורו הגדול, ר' עקיבא, אשר לפי מסורות רבות החל את לימודיו בגיל מבוגר, ולפי אחת המסורות רק כשהיה בן ארבעים שנה (ראו ג, יט). גם מאמר אחר של אלישע (אבות דרבי נתן נוסח ב, לה) עוסק באותו עניין: \"הלמד תורה בנערותו למה הוא דומה? לסיד שהוא טוח [=מסויד] על גבי אבנים, אפילו כל הגשמים יורדין אין מזיקין אותו. והלמד תורה בזקנותו למה הוא דומה? לסיד שהוא טוח על גבי לבנים, כיוון שטיפה של מים יורד עליו – פושר [=מתמסמס] והולך לו\". השוואות נוספות בין הלומד ילד ללומד זקן, אם כי מפי חכמים אחרים, צועדות בכיוון דומה: \"הלומד תורה בילדותו דומה לאישה שהיא לשה בחמין [=במים חמים, כשהבצק נעשה במהירות והוא חלק וגמיש], והלומד תורה בזקנותו למה הוא דומה? לאישה שהיא לשה בצונן\" (אבות דרבי נתן נוסח א, כג); \"הלומד תורה בילדותו דומה לבחור שנשא בתולה שהיא הוגנת לו והוא הגון לה, והיא מתנפלת עליו והוא מתנפל עליה. הלומד תורה בזקנותו למה הוא דומה? לזקן שנשא בתולה. היא הוגנת לו והוא אינו הגון לה. היא מתנפלת עליו והוא מתרחק ממנה\" (שם). וכן: \"הלמד תורה בזקנותו למה הוא דומה? לנוטל קנקן ליתן בו יין והוא אינו זפוּת [=אטום]. כל זמן ששתה בו מבאיש [=מעלה ריח רע]. והלמד תורה בנערותו למה הוא דומה? לנוטל קנקנו ליתן בו יין והוא זפות. כל זמן ששותה בו הוא משביח\" (שם נוסח ב, לה). אם אכן מדבר אלישע נגד ר' עקיבא, הרי שספרות חז\"ל מלמדת את ההפך מדבריו, שכן ר' עקיבא הפך בוודאי לגדול דורו, התנא שהשפיע אולי יותר מכל תנא אחר על התהוות התורה שעל פה, בעוד שאלישע, שהחל את לימודיו בילדותו, סטה מן הדרך ותורתו נעלמה בתהום הנשייה. הנייר המחוק גבר בעליל על הנייר החדש.",
                    "ואם ב\"נייר מחוק\" אנו עוסקים, ראוי להעיר כי במשנה קיים ויכוח בשאלה אם אפשר לכתוב על נייר כזה מסמך חשוב כגון גט, וזאת כיוון שניתן לזייף אותו בקלות (גיטין ב, ד), אך ישנה הסכמה שאי אפשר לכתוב ספרי תורה על נייר שכזה (מסכת סופרים א, ו). שימוש מקובל בו היה לצורך פקיקת צנצנת של בשמים (משנה, שבת ח, ב). אגב גם נעיר כי הנייר המוכר לנו נוצר לראשונה בסין, כבר במאה הראשונה לספירה, אך במזרח הקדום נהגו לכתוב בעיקר על נייר שיוצר מצמח הגומא, היינו על פפירוסים (ומכאן גם שמו האנגלי: paper). המילה \"נייר\" איננה מקראית, והיא מצויה לראשונה בספרות חז\"ל. אנו נוהגים להגותה: נִיָּר, אך משקלה של המילה הוא נְיָר ובהרבה כתבי יד מנוקד דווקא: נַיָּר.",
                    "מעתיקים של כתבי יד ומדפיסי ספרים נהגו למלא כל עמוד עד סופו, כדי \"לא להשאיר את הנייר חלק\", ולוּ היה לנו מספיק מקום על הנייר היינו מרחיבים את הדיון בניקודים השונים של מילה מעניינת זו.",
                    "<b>רַבִּי יוֹסֵי בַּר יְהוּדָה אִישׁ כְּפַר הַבַּבְלִי אוֹמֵר.</b> הדמיון בין דבריו לבין מאמרו של אלישע בן אבויה (במשנה הקודמת) הוא ניכר, אף ששני החכמים עוסקים בעניינים שונים. אלישע דיבר על גילאי הלומדים, ואילו ר' יוסי מדבר על גילאי המלמדים. מכל מקום, נראה שבגלל דמיון זה סודרו שני המאמרים זה בצד זה.",
                    "<b>הַלּוֹמֵד מִן הַקְּטַנִּים, לְמָה הוּא דוֹמֶה? לְאוֹכֵל עֲנָבִים קֵהוֹת וְשׁוֹתֶה יַיִן מִגִּתּוֹ.</b> מי שלומד מפי צעירים דומה למי שאוכל ענבי בוסר, ענבים שטרם הבשילו, ושותה יין שזה עתה נדרך בגת, כלומר יין שטרם זוקק וטעמו עדיין בוסרי.",
                    "<b>וְהַלּוֹמֵד מִן הַזְּקֵנִים, לְמָה הוּא דוֹמֶה? לְאוֹכֵל עֲנָבִים בְּשׁוּלוֹת וְשׁוֹתֶה יַיִן יָשָׁן.</b> לעומת זאת הלומד מן הזקנים, החכמים ובעלי הניסיון, דומה למי שאוכל ענבים בשלים ומתוקים ושותה יין שנתיישן וטעמו משובח. לפי זה מעדיף ר' יוסי תמיד את המורה והמלמד הזקן על פני הצעיר, בלא קשר לדבריהם. – על דבריו אלו מגיב רבי (יהודה הנשיא, עורך המשנה [עליו ראו לעיל ב, א]) ואומר, תוך שהוא משתמש בעולם הדימויים של היין ושתייתו:",
                    "<b>אַל תִּסְתַּכֵּל בַּקַּנְקַן, אֶלָּא בַמֶּה שֶׁיֶּשׁ בּוֹ.</b> אל תביט אל הצורה החיצונית (אם המדובר במורה צעיר או במבוגר), אלא שים לבך אל תוכן הדברים שבפיו, כי",
                    "<b>יֵשׁ קַנְקַן חָדָשׁ מָלֵא יָשָׁן, וְיָשָׁן שֶׁאֲפִלּוּ חָדָשׁ אֵין בּוֹ.</b> יכול להיות אדם צעיר אשר תורתו משובחת ומרובה, ולעומתו אדם זקן שאין בו דבר, אפילו לא תורה בוסרית. ובאבות דרבי נתן (נוסח ב, לד) נאמרים הדברים ביתר חריפות: יש קנקן ישן \"שאפילו טיפה אין בו, אינו מלא אלא מימי רגליים\". (בשולי הדברים נעיר כי בנוסחים רבים מיוחס המאמר לר' מאיר ולא לרבי יהודה הנשיא. וראו על בעיה זו לעיל ד, כא.)",
                    "<b>על ר' יוסי בר יהודה</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי בן המאה השנייה, שמאמרו במסכת אבות הוא היחיד שהגיע אלינו בשמו זה. נראה שהוסיפו לו את הכינוי \"איש כפר הבבלי\", כדי להבחין בינו ובין חכם אחר, הקרוי אף הוא ר' יוסי בר יהודה, שחי באותה תקופה ושמאמרים רבים שלו באים במקורות חז\"ל (כגון משנה, גיטין ד, ז ועוד).",
                    "<b>מה לבבלי בארץ ישראל?</b>",
                    "שמו של הישוב \"כפר הבבלי\" מעיד על כך שמוצאם של יושביו, או של אבותיהם, היה מבבל, וכי לפחות בתקופה מסוימת הם בלטו בשונותם בין תושבי האזור במה שנוגע לתחומי חיים שונים, כגון מנהגי תפילה או לבוש. על בתי כנסת של יוצאי בבל (הקרויים \"כנישתא דבבלאי\") מעידים מקורות ארץ ישראליים אחדים (כגון בראשית רבה לג, ג; ירושלמי, ברכות ה, א), וניתן לגלות בספרות חז\"ל גם ביטויים של מתח בין \"הצברים\", ילידי ארץ ישראל, לבין העולים מבבל. כך, למשל, מסופר במדרש (שיר השירים רבה ח, ג) על סוחר בן הארץ המגדף חכם שעלה ארצה מבבל: \"לכו מכאן, אתם הבבליים\", ואילו ריש לקיש (בבלי, יומא ט ע\"ב) אומר לאחד מן הבאים מבבל בלשון שבועה: \"אלהים! שונא אני אתכם\", וזאת משום שמרבית אבות אבותיו של הבבלי נותרו בבבל ולא עלו ארצה עם עזרא ונחמיה, כמסופר בספרים המקראיים הנושאים שמות אלה. דורות רבים אחרי שיבת ציון המשיכה הקהילה הארץ ישראלית לנטור לאחיהם הבבליים על שלא עלו ארצה להשתתף עמם באירועים הקשים שעברו עליהם, כגון החורבן ומרד בר כוכבא. ודאי לא היה זה הוגן לבטא כעס זה דווקא כנגד אותם בודדים שהחליטו בסופו של דבר להצטרף אל יושבי הארץ, אך מסתבר כי המתח בין העולים לבין הותיקים איננו המצאה של הציונות המודרנית.",
                    "המשנה מזכירה גם את \"ר' נחוניא בן אלינתן איש כפר הבבלי\" (עדויות ו, ב). מקומו המדויק של כפר זה אינו ידוע, והיו שהציעו לראותו במישור החוף הדרומי או סמוך לצידון.",
                    "<b>\"נזם זהב באף חזיר\"</b>",
                    "מאמרו של רבי, \"אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו\", הוא מן המפורסמים והמצוטטים ביותר בשיח הישראלי, ובאתרי תוכן שונים הוא התגלגל להיות \"אל תסתכל בקנקן אלא במלצרית שמגישה אותו\" (מבדיחותיהם של יושבי הפאבים), \"... אלא במה שאין בתוכו\" (כשעוסקים במעמידי פנים וריקנים שפרט לחיצוניות אין להם דבר), \"... אלא במה שבפנוכו\" (סלנג) או \"...אלא קח אותו\" (המלצה לקלפטומנים) – כל זאת עדות לחביבות הפתגם ולגמישותו. המאמר במקורו מציע לא ללכת שבי אחר המעטפת החיצונית, ולהקדיש את עיקר תשומת הלב לתוכנם הפנימי של הדברים. עם זאת, אין כאן שלילה גורפת של החיצוניות, אלא העדפה עקרונית של ההתמקדות במהות על פני עיסוק בתדמית. לעניין זה ביטויים שונים במקורות.",
                    "במשמע הראשוני ביותר מתחילה דילמת \"הקנקן ומה שבתוכו\" באדם עצמו ובמראהו. אין היופי זר ליהדות; אדרבא, התנ\"ך יודע להעריך יופי, ועוטר את טובי גיבוריו בתארי יופי. כך למשל, יוסף היה \"יפה תואר ויפה מראה\" (בראשית לט, ו); גם על רחל נאמר שהיתה \"יפת תואר ויפת מראה\" (בראשית כט, יז) והוא הדין בדוד שהיה \"יפה עיניים וטוב רואי\" (שמואל ב טז, יב). עם זאת גם התנ\"ך יודע כי היופי עשוי שלא לשקף נאמנה את מהותו הפנימית של האדם, בבחינת \"נזם זהב באף חזיר / אשה יפה וסרת טעם\" (משלי יא, כב): אישה יפה אך \"נעדרת שכל\" (פירוש רלב\"ג לפסוק) כמוה כחזיר, המתועב בבהמות, המעוטר בנזם זהב. וכאשר שמואל בא למשוח למלך את אחד מבניו של ישי בבית לחם, לבו נוטה באופן טבעי אל אליאב, האח הגבוה והמרשים. אך ה' מזהיר אותו: \"אל תבט אל מראהו ואל גבוה קומתו ... כי האדם יראה לעיניים וה' יראה ללבב\" (שמואל א טז, ז).",
                    "הערכת היופי באה לביטוי גם בספרות חז\"ל: \"הרואה אילנות נאים ובני אדם נאים אומר 'ברוך שכך ברא בריות נאות בעולמו'. ומעשה ברבן גמליאל שראה גויה אישה נאה ובירך עליה!\" (ירושלמי, ברכות ט, א). ולעומת זאת מסופר על בנות ירושלים: \"אמר רבן שמעון בן גמליאל: לא היו ימים טובים לישראל כחמישה עשר באב וכיום הכיפורים שבהן בנות ירושלים יוצאות בכלי לבן שאולין [=שנלקחו בהשאלה], שלא לבייש את מי שאין לו ... ובנות ירושלים יוצאות וחולות [=מחוללות] בכרמים. ומה היו אומרות? 'בחור, שא נא עיניך וראה מה אתה בורר לך. אל תיתן עיניך בנוי, תן עיניך במשפחה' [כי] 'שקר החן והבל היופי, אישה יראת ה' היא תתהלל' (משלי לא, ל)\" (משנה, תענית ד, ח). מסתבר שמצירוף המקורות עולה הקריאה לאיזון נכון בין תשומת לב ליופי החיצוני, מבלי להגזים בערכו, ובין התמקדות בערכים הפנימיים."
                ],
                [
                    "<b>רַבִּי אֶלְעָזָר הַקַּפָּר אוֹמֵר: הַקִּנְאָה וְהַתַּאֲוָה וְהַכָּבוֹד.</b> שלוש מידות רעות אלה",
                    "<b>מוֹצִיאִין אֶת הָאָדָם מִן הָעוֹלָם.</b> מביאות לקיצור חיי האדם בעולם הזה ולהקדמת מותו (על \"מוציאין את האדם מן העולם\" במשמעות זאת ראו לעיל ב, טז). דבריו של ר' אלעזר הקפר נראים כוואריאציה על דברי ר' יהושע בן חנניה (שם), המונה אף הוא שלושה דברים המוציאים את האדם מן העולם: \"עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות\". ואכן, עין הרע היא (גם) הקנאה בהצלחת האחר; התאווה הבלתי מבוקרת היא אחת מביטוייו של יצר הרע; ואילו הרדיפה אחר הכבוד עשויה לעורר באדם שנאה אל שאר הבריות.",
                    "<b>על ר' אל(י)עזר הקפר</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי שחי ופעל בימיו של רבי יהודה הנשיא, עורך המשנה, בסוף המאה השנייה לספירה. זה הוא מאמרו היחיד שבמשנה, ובכלל רק אחדים ממאמריו של חכם זה הגיעו לידינו בספרות חז\"ל, שבה הוא קרוי לעיתים \"אליעזר\" ולעיתים \"אלעזר\", לעיתים \"הקפר\" ולעיתים \"בן הקפר\". השם \"קפר\" הובן כעדות למקום שממנו בא ר' אליעזר או כעדות למקצועו: עושה זפת (וכמוהו: \"כַּפָּר\", וכך קרוי ר' אליעזר בכמה מעדי הנוסח של מסכת אבות) או יוצר תרופות ותבלינים מצמח הקרוי \"קפר\" (הוא הצלף – capparis).",
                    "<b>בשבח המידות המגונות</b>",
                    "המסורת הנוצרית של ימי הביניים מדברת על שבע מידות מגונות או שבעה חטאים האורבים לבני האדם: תאוות בשרים, גרגרנות, חמדנות, עצלות, זעם, קנאה וגאווה. מקצת מן החטאים עניינם בגוף ובצרכיו (גרגרנות ותאווה [המתבטאת במיניות פרועה] ואולי גם עצלות) והאחרים עניינם באופי האדם ובהתנהגותו. המלומדים הנוצריים אשר עסקו בשבעת החטאים (ובראשם הפילוסוף־התיאולוג תומאס אקווינס [איטליה, המאה השלוש־עשרה]) סימנו את התאווה כחטא המסוכן ביותר, במיוחד כאשר מדובר בתאוות הבשרים.",
                    "במשנה שלפנינו מזכיר ר' אליעזר שלוש ממידות אלה: קנאה, תאווה וגאווה (המתבטאת ברדיפה אחר הכבוד). מידות מגונות אחרות מרשימה זו הנזכרות במסכת הן עצלות (ב, כ), כעס (ב, טו) ו\"יצר הרע\" בכלל, שלא תמיד הוא אך ורק רע, וניתן לרתום אותו גם לצרכים חיוביים (ראו לעיל, ד, א). מתברר כי יחסם של חז\"ל אל מידות שליליות אלו לא בא לפסול אותן פסילה מוחלטת. כך, למשל, יש גם תועלת בקנאה, וכבר קהלת עמד על כך שהקנאה שמקנא אדם בחברו היא אחד היסודות המניעים את העשייה האנושית (ד, ד) ולאו דווקא לשלילה. ובכלל: \"קנאת סופרים תרבה חכמה\" (בבלי, בבא בתרא כא ע\"א), והיא מעודדת תחרות חיובית של יצירה פורייה. במדרש תהילים (לז, א) אף מדובר מפורשות בשבח הקנאה: \"שאילולי הקנאה אין העולם עומד, ואין אדם נושא אישה, ואינו בונה בית\", והדבר הולך ומודגם באברהם אבינו: \"שאילולי קינא אברהם, לא היה קונה שמים וארץ (ראו בראשית יד, יט). ואימתי קינא? שאמר למלכיצדק [מלך שלם, בראשית יד, המזוהה במדרש עם שֵם בן נח]: כיצד יצאת מן התיבה? אמר ליה: בצדקה שהיינו עושים שם. אמר לו: וכי מה צדקה היה לכם לעשות בתיבה? וכי עניים היו שם? והלא לא היו שם אלא נח ובניו? ולמי הייתם עושין צדקה? אמר ליה: על הבהמה ועל החיה ועל העוף. לא היינו ישנים, אלא נותנים היינו [אוכל] לפני זה ולפני זה כל הלילה. אותה שעה אמר אברהם: ומה אילולי שעשו צדקה עם בהמה וחיה ועוף, לא היו יוצאין [וניצלים מן המבול], וכיוון שעשו צדקה יצאו, ואני אם אעשה עם בני אדם על אחת כמה וכמה [שאזכה לשכר גדול]. באותה שעה נטע אשל בבאר שבע ...\" וטיפל באורחים בשר ודם וכך הגיע לגדולה. ואף הגאווה איננה שלילית בלבד: \"תלמיד חכם צריך שיהא בו אחד משמונה בשמינית [של גסות רוח, כלומר קמצוץ של גאווה]\" (בבלי, סוטה ה ע\"א), שאם לא כן לא יעריך את עצמו ולא יעריכו אחרים את דבריו.",
                    "והוא הדין בעניין הכבוד. למרות כמה אמירות במסכת אבות שמהן משתקפת התייחסות חיובית כלפי הכבוד – כגון \"איזהו מכובד? המכבד את הבריות\" (ד, א); \"כל המכבד את התורה גופו מכובד על הבריות\" (ד, ח) – מביע ר' אליעזר הקפר יחס שלילי אל בקשת הכבוד. נראה אפוא שיש להבחין בין חלוקת כבוד לאחרים והיא דבר ראוי, ובין רדיפה אחר הכבוד האישי, ואותה מגנה החכם. ובדומה נמצא בהמשך המסכת: \"אל תבקש גדוּלה לעצמך ואל תחמוד כבוד\" (ו, ה), ובמשנה שלאחריה ה\"מתרחק מן הכבוד\" הוא אחד מארבעים ושמונה מעלות שהתורה נקנית בהן. יחד עם זאת נאמר גם כי \"כל הבורח מן הכבוד – הכבוד רודף אחריו\" (פתגם מימי הביניים הבנוי על מאמר התלמוד הבבלי: \"כל המחזר על הגדוּלה – גדולה בורחת ממנו, וכל הבורח מן הגדולה – גדולה מחזרת אחריו\" [עירובין יג ע\"ב]), ומשמע שהכבוד או הגדולה כשלעצמם אינם דבר שלילי, אם זכה להם האדם בזכות מעשיו הטובים, אך הרדיפה אחריהם או אמצעים פסולים להשגתם הם הדבר הפגום.",
                    "<b>\"בית מדרשו שהלרבי אליעזר הקפר\"</b>",
                    "בכפר דבּוּרה הנמצא על אחת מגדותיו של נחל ג'ילבון שבמרכז רמת הגולן, נמצאו אבנים רבות מתקופת המשנה והתלמוד. אבנים אלו מצאו התושבים הסורים מן המוכן ושיבצו אותן במבנים שבנו. אחת מן האבנים המעניינות ביותר התגלתה במסגד הכפר, שם נעשה שימוש מישני באבן משקוף, שעליה מסותתים שני עופות דורסים המחזיקים זר במקוריהם, וכן הכתובת: \"זה בית מדרשו שהלרבי [=של רבי] אליעזר הקפר\", והיא עדות שחכם זה בילה חלק מחייו באזור רמת הגולן.",
                    "והנה, חוקרי ההיסטוריה של תקופת ימי המשנה והתלמוד חלוקים ביניהם בשאלה עד כמה אמין המידע ההיסטורי שניתן להפיק ממקורותינו, והאם, דרך משל, שמות החכמים הנזכרים במשנה, בתלמודים ובמדרשים (למעלה מאלפיים!) אכן מעידים על דמויות אמיתיות שהילכו על פני האדמה, או שמא אין הם, או חלקם, אלא פיקציה ספרותית של עורכים מאוחרים. תגליות ארכיאולוגיות מסייעות, כמובן, לאוחזים בדעה הראשונה. עם זאת יש להודות, כי רק מספר קטן עד להפליא של שמות חכמים המוכרים לנו מספרות חז\"ל מתועד גם בממצא הארכיאולוגי כגון קברים, כתובות הקדשה בבתי כנסת וכיוצא בהם (וראו לעיל על הממצא בקברים שבבית שערים [ב, ד]). מאידך גיסא מספקת לנו הארכיאולוגיה שמות רבים של חכמים אשר אינם מתועדים בספרות חז\"ל, והתמיהה גדולה. המשקוף מבית מדרשו של ר' אליעזר חשוב גם בהיותו עדות ארכיאולוגית ולא רק ספרותית לקיומם של בתי מדרש בתקופת המשנה.",
                    "בין מאמריו הבודדים של ר' אליעזר מצויה גם הקביעה כי \"עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שייקבעו בארץ ישראל\", היינו שיעלו ארצה על כל יושביהם (בבלי, מגילה כט ע\"א), וכן עצתו: \"הווי כאסקופה תחתונה [=מפתן הבית], שהכל דשין בה [=דורכים עליו]. וסוף כל הבניין נסתר [=וגם אם הבניין כולו ייהרס], היא במקומה עומדת\" (אבות דרבי נתן נוסח א, כו), והיא קריאה להיות צנוע ומן הנעלבים שאינם עולבים. המשקוף מבית המדרש של ר' אליעזר מצטרף אפוא יפה אל מאמרים המיוחסים לחכם זה שעניינם בבתי מדרש ובמשקופים דווקא. אולי כל זה הוא פרי המקרה, אבל אין בכך כדי להפחית את ההתרגשות שאחזה במחקר עם גילוי הכתובת האמורה."
                ],
                [
                    "<b>הוּא.</b> ר' אלעזר הקפר שנזכר במשנה הקודמת,",
                    "<b>הָיָה אוֹמֵר.</b> ומאמרו הארוך והמפורט – המשופע בחזרות קצובות ובגודש מילים נרדפות – עוסק בעיקר במשפט העתידי שבו יעמוד, לדעת ר' אלעזר, כל אדם לדין לאחר תחיית המתים.",
                    "<b>הַיִּלּוֹדִים לָמוּת, וְהַמֵּתִים לְהַחֲיוֹת, וְהַחַיִּים לִדּוֹן.</b> כל מי שנולד כבר נגזר עליו גם שימות, ועל המתים נגזר שיקומו בתחיית המתים, וכשיקומו לתחייה נגזר עליהם שיעמדו לדין על מעשיהם בעולם הזה.",
                    "<b>לֵידַע לְהוֹדִיעַ וּלְהִוָּדַע.</b> וצריך אדם לדעת, ואף להודיע לאחרים כדי שיהיה הדבר ידוע בכל מקום ולכל אדם,",
                    "<b>שֶׁהוּא אֵל, הוּא הַיּוֹצֵר, הוּא הַבּוֹרֵא, הוּא הַמֵּבִין.</b> כלומר: יודע מה בלבו של כל אדם ואדם,",
                    "<b>הוּא הַדַּיָּן, הוּא הָעֵד, הוּא בַּעַל דִּין, הוּא עָתִיד לָדוּן.</b> הקב\"ה הוא לא רק בורא העולם ויוצר האדם אלא גם מי שחוקר את מה שבלבו, השופט, העד ואפילו התובע (\"בעל דין\") באותו משפט עתידי. ואם נראה לכאורה שלא נמצא כאן את אותה הפרדת רשויות הנדרשת בכל מערכת של משפט (שהרי אין זה ראוי שיהיה השופט גם התובע וגם העד) ממשיך ר' אלעזר ואומר:",
                    "<b>בָּרוּךְ הוּא, שֶׁאֵין לְפָנָיו לֹא עַוְלָה וְלֹא שִׁכְחָה וְלֹא מַשּׂוֹא פָנִים וְלֹא מִקַּח שֹׁחַד, שֶׁהַכֹּל שֶׁלּוֹ.</b> וכל זאת בניגוד לשופט בשר ודם שעשוי לעיתים לעוות את הדין (\"עוולה\"), לשכוח דבר מה או להעדיף את אחד המתדיינים (\"משוא פנים\"). אי אפשר אף לשחד את האלוהים במתת כלשהי, לא רק משום שהוא שופט צדק שאינו לוקח שוחד, אלא גם מכיוון שהכול ממילא שייך לו.",
                    "<b>וְדַע שֶׁהַכֹּל לְפִי הַחֶשְׁבּוֹן.</b> המשפט העתידי יתנהל בהתאמה מדוקדקת למעשי האדם עלי אדמות, מתוך חישוב כל מעלותיו וחסרונותיו, צדקתו וחטאיו.",
                    "<b>וְאַל יַבְטִיחֲךָ יִצְרֶךָ שֶׁהַשְּׁאוֹל בֵּית מָנוֹס לָךְ.</b> אל לו לאדם להתפתות ליצר הרע שבקרבו, המבטיח לו כי יוכל לברוח ולהתחמק מאותו משפט עתידי, על ידי כך שיישאר לנצח בשאול, הוא העולם שאליו עוברים האנשים עם מותם.",
                    "<b>שֶׁעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה נוֹצָר, וְעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה נוֹלָד, וְעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה חַי, וְעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה מֵת, וְעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה עָתִיד לִתֵּן דִּין וְחֶשְׁבּוֹן לִפְנֵי מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא.</b> האדם נוצר, חי, מת, יקום לתחייה ויעמוד למשפט, והוא מוכרח לעבור את כל השלבים האלה, בין ירצה ובין אם לא. – אפשר לראות את סיום פרק ד של מסכת אבות כמעין פיתוח והרחבה של דברי עקביא בן מהללאל שהובאו בפתיחת פרק ג (\"דע מאין באת ולאן אתה הולך ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון\"). ואם אכן נעשה הדבר במתכוון, הרי שיש לראות את שני הפרקים האלה, על חמישים ושתיים המשניות שבהם, כהדרכה דתית־מוסרית־חברתית כיצד יתכונן האדם במהלך חייו לשלב האחרון שבהם, הוא יום הדין העתידי.",
                    "<b>שאוֹל וגיהנום</b>",
                    "בעולם הקדום נתפסה השאול כמציאות ממשית ומוחשית, היא עולם המתים, שבו שוכנים בני האדם – או שוכנות נשמותיהם – לאחר מותם. מסורת מעין זו משותפת לכל התרבויות העתיקות, במזרח (בבל) ובמערב (יוון) גם יחד, ואף עם ישראל הקדמון נטל בה חלק. מיקומה של השאול הוא במדורו התחתון של העולם, \"שאול תחתית\" (דברים לב, כב), עמוק מתחת לפני האדמה, ועל כן יורדים אליה, כמסופר אודות קורח ועדתו, \"וירדו הם וכל אשר להם חיים שאוֹלה\" (במדבר טז, לג), או כפי שעולה מדברי יעקב, לאחר שנודע לו על היעלמות בנו האהוב יוסף: \"כי ארד אל בני אבל שאוֹלה\" (בראשית לז, לה). מסתבר אפוא כי לא רק הרשעים מגיעים אל השאול, כיוון שה' הוא \"ממית ומחיה / מוריד שאוֹל ויעל\" (שמואל א ב, ו), ודברים אלו נכונים לגבי כל בני האדם. גם על פי המיתולוגיה היוונית כוללת ממלכת המתים את משכנם של עושי הטוב ואת משכן הרשעים יחד, זה בצד זה. עם זאת, בדרך כלל מקשר המקרא בין הירידה לשאול ובין רשעות וחטא דווקא: \"ישובו רשעים לשאולה...\" (תהילים ט, יח), \"ירדו שאול חיים ... כי רעוֹת בקרבם\" (שם נה, טז) ועוד.",
                    "הגיהנום, לעומת זאת, היא משכנם העתידי של הרשעים בלבד, והיא נזכרת במסכת אבות כמה פעמים (א, ה; ה, כב־כג), כניגוד לגן עדן (ה, כג), שהוא משכנם של הצדיקים בעולם הבא (ראו ד, כב). ההפרדה בין שתי ישויות אלו איננה מוכרת למקרא, והיא נעשתה במהלך ימי הבית השני. בתקופה זו גם \"הועלה\" גן העדן למרומים והותיר את הגיהנום בבדידות לא מזהירה בתחתיות הארץ.",
                    "דומה שדובר העברית מעדיף לדבר על גיהנום – על שבעת מדוריו, המצויים זה מתחת לזה – ולא על השאוֹל, כנראה בשל אי־הבהירות השוררת באשר לטיבם של יושבי השאול, שלא כולם חטאים ולא כולם סובלים שם ייסורי תופת (והוא כינוי אחר לגיהנום).",
                    "<b>דיווח קצר על תולדות הדו\"ח</b>",
                    "הצירוף \"לתת דין וחשבון\" איננו מצוי בלשון המקרא, והוא מופיע לראשונה בספרות חז\"ל במשמעות של פירוט כל המעשים (לטוב ולרע) בשעת עמידה למשפט בפני גורם בעל סמכות, ובמקרה שלנו: פירוט כל עלילותיו של האדם עלי אדמות בשעה שהוא מובא לדין לאחר מותו (או לאחר תחייתו מן המתים, וראו עוד לעיל ג, א). \"לתת דין\" פירושו בדרך כלל להישפט, ואילו \"לעשות חשבון\" פירושו למסור מידע מדויק ומדוקדק עד הפרט האחרון (וראו, למשל, לעיל ג, יג, על משה רבנו העושה חשבון עם העם לאחר הקמת המשכן ומפרט מה עשה בכל פריט ופריט שהובא לבניינו), ועל כן הביטוי \"לתת דין וחשבון\" משמעו לעמוד למשפט בעקבות פירוט של מעשים. החכם רב, במסגרת מאבקו כנגד פרישות וצומות מוגזמים, אמר, כי \"עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל מה שראתה עינו ולא אכל\" (ירושלמי, קידושין ד, יב), והוא בוודאי משפט ששונאי דיאטות למיניהן יאמצוהו לחיקם בשמחה.",
                    "עם הזמן החלו לרשום את הצירוף \"דין וחשבון\" – כדרכם של צירופים אחרים בשפה העברית – כראשי תיבות, דו\"ח, ואט אט התעלמה המילה מן הגרשיים שבתוכה ונעשתה לשורש עצמאי, וממנו גזר עם ישראל בעת החדשה את הפועל לדווח, ואת שם העצם דיווח. (כך ארע, למשל, גם לתפוח הזהב, הוא התפו\"ז, שנעשה ל\"תפוז\".) מצורת הריבוי \"דוחות\" יש הגוזרים את צורת היחיד \"דוֹח\" (על משקל סְמוֹךְ, תוךְ), אך צורה זו היא שגויה, שכן ראוי לומר דוּחַ (על משקל רוּחַ, תפוּחַ). כל מילה עברית המסתיימת באות חי\"ת (ושאין לפניה פתח) נהגית כך. הפתח הרשומה מתחת למילה דוחַ קרויה \"פתח גנובה\" (אך לא נגיש דו\"ח על גניבה זו).",
                    "\"דין וחשבון\" אחר, שהדגיש יותר את הדין, היה מבצע בשם זה, מבצע בן שבוע ימים שערכו כוחות צה\"ל בדרום לבנון ביולי 1993. מעניין אם המחשב הצה\"לי (הנה עוד ראשי תיבות שהפכו כמעט למילה עצמאית!) נתן לעצמו דין וחשבון כאשר בחר בשם זה לאותו מבצע."
                ]
            ],
            [
                [
                    "שונה הוא עד מאוד פרק ה של מסכת אבות מארבעת הפרקים שקדמו לו. לא נמצא בו (להוציא מעט בסופו) שמות של חכמים שמפיהם נאמרו הדברים, ובעיקרו הוא כולל מאמרים הסובבים סביב רשימות מספריות, בסדר יורד, החל במספר עשר, המשך במספר שבע וכלה במספר ארבע.",
                    "<b>בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת נִבְרָא הָעוֹלָם.</b> עשר פעמים מופיע השורש אמ\"ר בסיפור בריאת העולם שבספר בראשית (לפירוט ולדיון ראו להלן).",
                    "<b>וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר, וַהֲלֹא בְמַאֲמָר אֶחָד יָכוֹל לְהִבָּרְאוֹת.</b> מה עלינו ללמוד (הוא ה\"תלמוד\") מפירוט זה של אמירות, והרי יכול היה האלוהים לברוא את העולם כולו באמירה אחת של \"יהי\"! מדוע החליט לברוא את העולם בשלבים, על ידי אמירות רבות, ואף לפרטן אחת לאחת? ",
                    "<b>אֶלָּא לְהִפָּרַע מִן הָרְשָׁעִים, שֶׁמְּאַבְּדִין אֶת הָעוֹלָם שֶׁנִּבְרָא בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת, וְלִתֵּן שָׂכָר טוֹב לַצַּדִּיקִים, שֶׁמְּקַיְּמִין אֶת הָעוֹלָם שֶׁנִּבְרָא בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת.</b> הפירוט הרב של תהליך הבריאה בא להדגיש את מורכבותה, את חשיבותה ואת תשומת הלב הרבה שהקדיש לה הבורא, דבר המסביר ואף מצדיק את העונש הגדול (זה פירוש \"להיפרע\" [ראו א, ז]) הראוי לרשעים המביאים במעשיהם לאובדן העולם, וכן מנמק את השכר הרב המגיע לצדיקים המאפשרים במעשיהם את קיומו התקין של העולם. ",
                    "<b>\"תשעה הם ולא עשרה!\"</b>",
                    "כך (אף שבארמית) שואל התלמוד הבבלי בתמיהה, כשהוא עוסק ב\"עשרה מאמרות\" שבהם נברא העולם. למען האמת נמצא בפרק א של ספר בראשית רק שמונה פעמים את הביטוי \"ויאמר אלהים\" כשהוא מופיע בקשר ליצירה ובריאה: (1) \"ויאמר אלהים יהי אור\", (2) \"ויאמר אלהים יהי רקיע\", (3) \"ויאמר אלהים יקוו המים ... אל מקום אחד\", (4) \"ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא\", (5) \"ויאמר אלהים יהי מאורות\", (6) \"ויאמר אלהים ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף על הארץ\", (7) \"ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חיה למינה\", (8) \"ויאמר אלהים נעשה אדם\". בדוחק אפשר להוסיף עליהם גם את \"ויאמר להם אלהים [=לאדם ולאשתו] פרו ורבו\", שאמנם אין בו בריאה, אך יש בו הוראה לבני האדם לברוא עולמות משלהם. תשובת התלמוד (ראש השנה לב ע\"א) לתמיהה זו היא שגם תיבת \"בראשית\" הפותחת את סיפור הבריאה (\"בראשית ברא אלהים את השמים...\") היא בבחינת מאמר, כי גם השמים נבראו באמירה, ככתוב \"בדבר ה' שמים נעשו\" (תהילים לג, ו). לפי מקור אחר (בראשית רבה יז, א) יש לכלול ברשימה פסוק נוסף, \"ויאמר ה' אלהים לא טוב היות האדם לבדו\" (ב, יח), שבעקבותיו נבראה האישה, וכך נכללת גם בריאת האישה בין עשרת המאמרות, ולפי זה לא הגיע העולם לשכלול בריאתו עד שנבראה חוה. מקור נוסף (פסיקתא רבתי, כא) מונה בין \"עשרת המאמרות\" את דברי אלוהים לאדם: \"ויאמר אלהים הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע ... לאוכלה\" (א, כט), אך קשה להבין מדוע יש לראות בפסוק זה מאמר שעניינו בבריאה. ואולי אין לדייק במספר עשר והוא מספר עגול, שגם המספרים הקרובים לו, תשע או אחת־עשרה, יכולים להיחשב כמוהו?",
                    "<b>\"עשרה מי יודע?\"</b>",
                    "מסכת אבות מביאה רשימות רבות של עשרה עניינים (להלן, משניות ב־ט), המסודרות באופן כללי על פי סדר הסיפור המקראי, החל בבריאה, המשך בדמויות מספר בראשית ואירועי החומשים שמות ובמדבר, וכלה באירועים שהתרחשו במקדש. המספר 10 משמש כידוע כתשתית לשיטת הספירה המקובלת, היא השיטה העשרונית – ככל הנראה בשל העובדה הפשוטה שלבני האדם יש עשר אצבעות – ובשל כך נושא עמו מספר זה גם את המשמעות של שלימות, בהצביעו על יחידה סגורה ובעלת מהות מובחנת. כך, למשל, עשר הספירות של עולם הקבלה, עשרה האנשים המרכיבים את \"המניין\" הדרוש לשם קיום מצוות שונות (וראו ג, ז), או עשרה אנשים המרכיבים את היחידה החברתית הקטנה אשר בראשם עומדים \"שרי עשרות\" (ומעליהם שרי חמישים, שרי מאות ושרי אלפים [שמות יח, כא]).",
                    "והנה, המספר 10 משמש במקרא גם כמספר עגול, כאשר הכתוב מבקש לתת הערכה כללית ולאו דווקא מדויקת של מספר גדול, ולעיתים אף בנימה של גוזמה, כגון דברי אלקנה אל חנה אשתו: \"למה תבכי ולמה לא תאכלי ... הלוא אנכי טוב לך מעשרה בנים\" (שמואל א א, ח), ואין כוונתו למספר זה במדויק. הוא הדין בדברי איוב אל רעיו: \"זה עשר פעמים תכלימוני [=תביישו אותי]\" (יט, ג) וגם הוא איננו מתכוון למספר זה דווקא. וכאשר מספר יעקב על מעשי רמאותו של לבן, הוא אומר כי חותנו החליף את משכורתו \"עשרת מונים\" (בראשית לא, ז), כלומר פעמים רבות, ולאו דווקא עשר. לאור זאת אפשר שגם \"עשרה מאמרות\" שבמשנתנו איננו מספר מדויק, כאמור לעיל, וגם להלן, בהמשך המסכת, נראה לא פעם לבאר \"עשר\" כמספר לא דווקאי (כגון במשנה ז).",
                    "מעניין להעיר כי הרשימות במסכת אבות שעניינן במספר 10 כוללות גם דברים ידועים וברורים, העולים בפשטות מן הטקסט המקראי, כגון עשר המכות או עשרת הדורות שבין אברהם לנח, ולאור זאת התעוררה השאלה מדוע לא הזכירה מסכת אבות גם את עשרת הדיברות (או, כפי שהם קרויים במקרא, \"עשרת הדברים\" [דברים ד, יג])? הרב יהודה שביב – בפירושו למסכת אבות, \"בדרך אבות\" (תשס\"ו), פירוש שעמד דרך קבע לנגד עינינו – מציע לומר כי הדבר נעשה במתכוון. מתברר כי בתקופת חז\"ל היה מי שסבר, כי עשרת הדיברות נעלים יותר משאר חלקי התורה, משום שאותם שמע העם במישרין מפי האלוהים, וכי בגלל זה יש לייחס להם חשיבות יתרה ובמקביל להפחית בערכן של שאר המצוות, אשר הובאו אל העם בידי משה (ראו בבלי, ברכות יב ע\"א). דעה זו מוגדרת בתלמוד כדעתם של \"מינים\", כופרים (אשר זהותם לא נתבררה), ובגללה אף הוצאו עשרת הדיברות מן התפילה היומיומית, שבה נכללו בתקופת הבית השני. לדעת הרב שביב אי־הכללת עשרת הדיברות ברשימות שבמסכת אבות באה מסיבה דומה. ולא יהא זה מיותר להעיר, כי גם בשאלת חלוקתם של עשרת הדיברות לעשרה (שמות כ; דברים ה) אין הסכמה בין הפרשנים השונים, ואולי גם כאן 10 הוא מספר כללי, שלם ועגול, שאין לדקדק בו יתר על המידה?",
                    "<b>\"...אמר והיה...\"</b>",
                    "יחידה מרכזית בתפילת שחרית פותחת בברכה האומרת: \"ברוך שאמר והיה העולם, ברוך הוא, ברוך עושה בראשית, ברוך אומר ועושה\". ברכה זו, המבוססת ככל הנראה על משנתנו, מביאה לידי ביטוי את הרעיון שבכוחן של מילים לברוא וליצור, בעקבות המסופר על בריאת העולם בפרק הפותח את התורה. והנה, התלמוד הבבלי מספר גם על בני אדם אשר עלה בידם לברוא וליצור בעזרת מילים: במסכת סנהדרין (סה ע\"ב) מסופר על האמורא רבא שהצליח לברוא אדם, וכן על רב חנינא ורב אושעיא שמדי ערב שבת בראו להם עגל (לצורך אכילתו בסעודת השבת!) על ידי צירופי אותיות ומילים מתוך ספר מסתורי בשם \"ספר יצירה\". שני סיפורים אלו ממחישים בצורה הבוטה ביותר את התפיסה בדבר כוחן העצום של המילים, שכן על פי המסופר בהם מצליחים שלושה בני תמותה להידמות לאל ולחקות את דרכי פעולתו. סיפורים אלו – ובייחוד סיפור בריאת אדם על ידי רבא – היוו בסיס לדיונים בספרות המסתורין בדבר כוחה המאגי של המילה, ועם הזמן גם ליצירת המיתוסים על בריאת גולם, אשר המפורסם שבהם הוא, כמובן, הגולם של המהר\"ל מפראג (ועליו ראו להלן, משנה י)."
                ],
                [
                    "<b>עֲשָׂרָה דוֹרוֹת מֵאָדָם עַד נֹחַ.</b> והם מנויים בהרחבה בבראשית פרק ה: אדם, שת, אנוש (ובזכותו קרויים אנו בני אנוש), קינן, מהללאל, ירד, חנוך (שנלקח לשמים בהיותו צעיר לימים מבלי שמת), מתושלח (הזקן מכל בני האדם שחיו אי פעם), למך ונח. ומדוע טרחה התורה לפרט כל זאת? כדי ",
                    "<b>לְהוֹדִיעַ כַּמָּה אֶרֶךְ אַפַּיִם לְפָנָיו, שֶׁכָּל הַדּוֹרוֹת הָיוּ מַכְעִיסִין וּבָאִין, עַד שֶׁהֵבִיא עֲלֵיהֶם אֶת מֵי הַמַּבּוּל.</b> הפירוט בא להצביע על סבלנותו הרבה של האלוהים, שלמרות חטאיהם הרבים של כל הדורות האלה, אשר שבו והכעיסו אותו עוד ועוד, המתין להם שמא יחזרו בתשובה, עד שקץ בהם והביא עליהם את המבול כעונש. נצלו ממנו רק נח (שהיה \"איש צדיק תמים בדורותיו\" [בראשית ו, ט]) ובני משפחתו. דברי המסכת מסתמכים על מסורות שונות הנזכרות בספרות חז\"ל, אף שאין להן יסוד ברור במקרא, ושעל פיהן היו כל הדורות שבין אדם לנח דורות של רשעים (כגון בראשית רבה כג, ז). ובאותו אופן: ",
                    "<b>עֲשָׂרָה דוֹרוֹת מִנֹּחַ וְעַד אַבְרָהָם.</b> והם מנויים בבראשית פרק יא, החל בשֵם (בנו של נח) וכלה בתרח ובאברהם בנו. ",
                    "<b>לְהוֹדִיעַ כַּמָּה אֶרֶךְ אַפַּיִם לְפָנָיו, שֶׁכָּל הַדּוֹרוֹת הָיוּ מַכְעִיסִין וּבָאִין, עַד שֶׁבָּא אַבְרָהָם אָבִינוּ וְקִבֵּל שְׂכַר כֻּלָּם.</b> גם בדורות אלו היו אנשים רבים שטופים בחטא, אלא שזכותו הגדולה של אברהם אבינו מנעה את השמדתם. צדיקותו של נח אפשרה רק את הצלתו שלו, ואילו אברהם הציל במעשיו את העולם כולו, את דורו שלו ואת הדורות שקדמו לו, לקיים מה שנאמר במשנה א: \"ליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין את העולם\". על אברהם ראו גם במשנה הבאה.",
                    "<b>נח ואותנפישתים</b>",
                    "באפוס הבבלי המפורסם \"עלילות גִלְגָמֵש\", שזמנו מן האלף השלישי לפני הספירה, מסופר שקול שאונם של בני התמותה הפריע את מנוחתם של האלים, ועקב כך החליטה מועצת האלים להביא מבול על העולם. האל אֶאָה, אשר חשש שמעתה לא יישאר מי שיספק את צורכיהם הפיזיים של האלים, מגלה את החלטת המועצה לאדם בשם אוּתְנַפִּישְתִּים ומצווה עליו לבנות ספינה כדי להינצל בה מן המבול. אל תוך הספינה, שצורתה היתה כצורת קובייה ונחלקה ל־63 תאים, העמיס אותנפישתים את אוצרותיו, את משפחתו ובעלי חיים מכל המינים. המבול השחית את הארץ לבלי היכר, ובחלוף שבעה ימים נרגעה הסערה, והספינה נחה על אחד ההרים. לאחר המתנה של שישה ימים, שילח אותנפישתים ביום השביעי שלושה עופות (יונה, סנונית ועורב) כדי לדעת אם יבשו המים מעל פני האדמה. בסיום הסיפור, עם צאתו מן הספינה, הקריב אותנפישתים קרבן תודה לאלים.",
                    "בצד הדמיון הרב שבין עלילת הסיפור הזה ובין סיפור המבול המקראי – עדות לשימוש שעשתה התורה גם במסורות שקדמו לעליית עם ישראל על הבמה ההיסטורית – מזדקרים לעין גם הבדלים חשובים. כך, למשל, בעוד שבסיפור המסופוטמי הסיבה למבול נעוצה ברעש אשר הפריע לאלים לישון, בסיפור התורה ההנמקה היא מוסרית: \"ותשחת הארץ לפני האלוהים ותמלא הארץ חמס\" (בראשית ו, יא). גזירת המבול לפי זה היא בבחינת משפט צדק: האל מביא על החוטאים את העונש הראוי להם, מידה כנגד מידה, כאשר ההשחתה המוסרית היא זו שהובילה להשחתה הפיזית. זאת ועוד: הצלתו של נח לא נבעה מתלותו של האל בשירותיו, אלא בשל צדקתו, ולא ראוי שצדיק ייספה בעוונם של רשעים. קביעתה של המשנה, הרואה בהתנהלותו של הקב\"ה סביב אירועי המבול ביטוי לדרכו המוסרית, הענשת הרשעים והצלת עושי הטוב, עולה, כמובן, מן הסיפור המקראי, אך היא מתחדדת יותר לאור השוואתו אל מקבילתו המסופוטמית.",
                    "<b>אכילה, שתייה, ומה עוד?</b>",
                    "בין מעלותיו של אברהם (שהוא גיבורה הבלעדי של המשנה הבאה) יש למנות את הכנסת האורחים שנהג בה. במדרש מסופר על אברהם ושרה ש\"היה ביתם פתוח לרווחה ומפרנסין וזנין כל עובר ושב\" (בראשית רבתי, עמ' 215). מסתבר כי מצוות הכנסת אורחים היא, על פי חז\"ל, אחת מחמש המצוות המבטיחות לאדם שכר רב בעולם הזה ובעולם הבא: \"כיבוד אב ואם, וגמילות חסדים, והכנסת אורחים, והבאת שלום בין אדם לחבירו ותלמוד תורה ...\" (בבלי, קידושין לט ע\"ב), ואברהם – ראשון מכניסי האורחים בסיפור המקראי (בראשית יח) – הוא הדוגמא שאותה יש לחקות. ובדומה לו נהג איוב, ש\"עשה ארבעה פתחים לביתו. ולמה עשה איוב ארבעה פתחים לביתו? כדי שלא יהיו עניים מצטערים להקיף את כל הבית. הבא מן הצפון ייכנס כדרכו, הבא מן הדרום ייכנס כדרכו, וכן לכל רוח [=כיוון], לכך עשה איוב ארבעה פתחים לביתו\" (אבות דרבי נתן נוסח א, ז).",
                    "אברהם גם נטע אשל בבאר שבע (בראשית כא, לג), וכבר קדמונים פירשו את שמו של אותו עץ כראשי התיבות \"אכילה, שתייה, לוויה\" (מדרש תהילים לז, א). הלוויה שבה מדובר היא חובתו של מארח נדיב ללוות את אורחיו בצאתם מביתו כברת דרך כלשהי, כפי שעשה אברהם עם המלאכים שביקרוהו (בראשית יח, טז). בחיבור מן המאה העשירית לערך (אלפא ביתא דבן סירא) מפרשים \"אשל\": \"אכילה שתיה לוויה. ויש אומרים לינה\", וכך התגלגל הביטוי גם אל לשוננו: \"החזר הוצאות המשולם לעובד בגין עבודה שמחוץ לתחום הישוב שבו מצוי מקום מגוריו ומחוץ לתחום הישוב שבו מצוי מקום עבודתו\" (זו הגדרת נציבות שירות המדינה למונח אש\"ל).",
                    "<b>מה אורך אפך?</b>",
                    "בדיונים המוקדשים לניתוחים פלסטיים נמצא עיסוק מרובה בשאלת \"אורך האף\" האנושי הסביר והרצוי, תוך דיון באפשרויות לקצר או לשנות את צורת האף ואורכו במקרה הצורך.",
                    "לפי פשוטו של הביטוי \"ארך אפיים\", אורך אפו של האדם הוא הקובע את מידת סבלנותו ואת משך הזמן שהוא ממתין לפני עשיית מעשה כלשהו: \"טוב ארך אפיים מגיבור / ומושל ברוחו מלוכד עיר\" (משלי טז, לב [פסוק המצוטט לעיל ד, א]). בהשאלה מצוי ביטוי זה במקרא גם לגבי האלוהים (כגון בשמות לד, ו), וכך הוא גם במשנתנו. אך מה הקשר שבין אורך האף לבין אופן ההתנהגות? האף, כידוע, הוא אבר הנשימה, וגם המקום שבו מצויה לפי המקרא רוח החיים (כנאמר: \"ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה\" [בראשית ב, ז]), ולפי זה זיהו הקדמונים את הנשימה ואת האף זה עם זה (וכשמדובר בשני הנחיריים, אפשר לדבר גם על \"אפיים\"). והנה, נשימתו של האדם הכועס היא מהירה וקולנית, בעוד שהאדם הרגוע והסבלני נושם באיטיות וקול נשימתו כמעט ואיננו נשמע. ארך אפיים הוא אפוא האדם המתון שנשימתו איטית, בעוד שבעל \"חרון אף\" הוא הכועס, כגון \"ויחר אף יעקב ברחל\" (בראשית ל, ב) או \"חרון אף ה'\" (במדבר לב, יד). מבחינה זו גם \"ארך רוח\" (קהלת ז, ח) משמעו אדם סבלני ושקול בתגובותיו, ואילו אש הקודחת באפו של האלוהים היא ביטוי לזעמו הגדול (דברים לב, כב ועוד).",
                    "המבקשים לשנות את אורך אפם מתבקשים אפוא להמתין באורך רוח עד שיגיעו לגיל המתאים ועד שימצאו את המנתח הנכון שיציע להם את הגודל והאורך הראוי לאפם."
                ],
                [
                    "<b>עֲשָׂרָה נִסְיוֹנוֹת נִתְנַסָּה אַבְרָהָם אָבִינוּ וְעָמַד בְּכֻלָּם.</b> על פי המקרא רק סיפור העקידה היה ניסיון שבו הועמד אברהם (ובראשו המילים: \"אחר הדברים האלה והאלהים ניסה את אברהם\" [בראשית כב, א]), אך קדמונינו קבעו שאברהם עמד בעשרה ניסיונות שונים, כשהעקידה היא רק אחד מהם, ובדרך כלל גם האחרון שבהם ושיאם (לפירוט ראו להלן). וכל כך למה? ",
                    "<b>לְהוֹדִיעַ כַּמָּה חִבָּתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ.</b> אלוהים העמיד את אברהם בסדרה קשה וארוכה של ניסיונות כדי לפרסם ברבים, כדי להודיע לכול, את גדולתו של אברהם, אשר עמד בהצלחה בניסיונות אלו, וכך להסביר ולנמק את החיבה המיוחדת שחש כלפיו, חיבה שבאה לידי ביטוי בברכות הרבות שהרעיף עליו: \"ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך ... ונברכו בך כל משפחות האדמה\" (שם, פסוק ג) ועוד כיוצא באלה. על גדולתו של אברהם דיברה גם המשנה הקודמת.",
                    "<b>מה הם עשרת הניסיונות?</b>",
                    "בספרות הבית השני ובספרות חז\"ל אנו מוצאים מגוון רחב של התייחסויות אל קורות חייו של אברהם. מקורות רבים שבים ומספרים את סיפוריו כשהם מרחיבים את הסיפור המקראי ומוסיפים עליו עוד ועוד. כך, למשל, בניגוד לספר בראשית שאיננו מספר דבר על קורות חיי אברהם קודם ליציאתו ללכת ארצה כנען (בראשית יא, לא ואילך), מקורות רבים – כולל ספר היובלים, שנתחבר עוד במאה השנייה לפני הספירה – יודעים לספר על לידתו ועל ילדותו, על התקרבותו לאמונה באלוהים, ועל הריסת (או שריפת) האלילים שאביו תרח עבד להם (יובלים פרק יב; בראשית רבה לח, יג). במסגרת זו אף מסופר על המלך הרשע של אותם ימים, נמרוד (ראו בראשית י, ח־ט), שניסה להרוג את אברהם עם לידתו, משום שהחוזים בכוכבים בישרו לו את דבר לידת הילד המופלא הזה, ובשל כך נאלץ אברהם להסתתר שנים רבות במערה. כן מסופר על נמרוד שהשליך את אברהם אל כבשן האש כעונש על הריסת האלילים של בית אביו, אך הוא ניצל משם בעזרת מלאכי שמים. מסורות אלה ודומותיהן באות להצדיק את בחירת אלוהים באברהם, כמי שיפיץ את אמונת הייחוד בעולם, אך אין להן בסיס מוצק בסיפור המקראי.",
                    "נראה שכדי לנמק את הבחירה באברהם נולדה עוד בימי הבית השני גם המסורת הטוענת כי הוא עמד בשורה ארוכה של ניסיונות, אשר הוכיחו את נחישותו לעבוד את האלוהים בכל תנאי, ואת אמונתו המוצקה לנוכח כל קושי ומשבר. כבר ספר היובלים יודע לספר כי אברהם עמד בעשרה ניסיונות (יט, ח) וכי \"אלוהים ידע כי נאמן אברהם ... כי ניסהו בארצו וברעב וינסהו במלכים וינסהו עוד באשתו בהילקחה ממנו ובמילה וינסהו בישמעאל ובהגר אמתו כאשר שילחם ובכל אשר ניסהו נמצא נאמן, ולא קצרה רוחו ולא בושש לעשות כי נאמן היה ואוהב את ה'\" (יז, יז). נראה שנרמזים כאן שבעה־שמונה אירועים מקראיים, שבהם נתגלתה אמונתו המוצקה של אברהם במלוא תפארתה: (1) יציאתו מחרן; (2) הרעב שבגינו ירד למצרים; (3) מלחמתו בארבעת המלכים אשר שבו את לוט בן אחיו; (4) לקיחת שרה בידי פרעה (בראשית י״ב:ה׳) ואבימלך (בראשית כ); (5) הצורך למול בגיל מבוגר; (6) התנהגותו הסוררת של בנו בכורו, ישמעאל (בראשית כא, ט); (7) גירוש הגר מביתו. על אלה יש להוסיף את סיפור העקידה.",
                    "מסכת אבות קובעת, בלי לפרט, כי מדובר ב\"עשרה ניסיונות\", ואם אין זה רק מספר כללי, עגול ובלתי מחייב (ראו לעיל ה, א), הרי שמוטל עלינו למצוא עשרה כאלה במסופר על אברהם, משימה שמקורות רבים – מתקופת חז\"ל ואחריהם – נטלו בה חלק: החל באבות דרבי נתן (נוסח א, לג; נוסח ב, לה), המשך במדרשים אחרים (כגון מדרש פרקי דרבי אליעזר, פרקים כו־ל) וכלה בפרשני המסכת, כגון הרמב\"ם (מצרים, המאה הי\"ב) או רבנו יונה מגירונדי (ספרד, המאה הי\"ג). כל מקור ורשימתו שלו, ובסך הכול נמנים במקורות כולם ארבעה־עשר ניסיונות שונים: (1) השנים שבהן הסתתר אברהם במערה לאחר לידתו כדי להימלט מחרבו של נמרוד; (2) השלכתו של אברהם אל כבשן האש והצלתו ממנה בידי מלאכי האלוהים; (3) הצו לעזוב בית הורים ומולדת וללכת אל ארץ כנען; (4) הרעב בארץ ישראל שבעטיו ירד אברהם למצרים; (5) לקיחת שרה בידי פרעה; (6) המלחמה בארבעת המלכים; (7) ברית בין הבתרים שבה ביטא אברהם את אמונתו בהבטחת ה' לתת לו בן; (8) לקיחת הגר לאישה; (9) ברית המילה; (10) לקיחת שרה בידי אבימלך; (11) גירוש ישמעאל; (12) גירוש הגר; (13) עקידת יצחק (בראשית כב); (14) מות שרה וקניית מערת המכפלה (בראשית כ״ג:ב׳).",
                    "למרבית המקורות משותפת התפיסה שהאחרון שבניסיונות, וגם הקשה שבהם, היה סיפור העקידה: \"קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק ולך לך אל ארץ המוריה והעלהו שם לעולה על אחד ההרים אשר אומר אליך\" (בראשית כב, ב). מקורות אחדים (כגון בראשית רבה נה, ז) מקשרים צו זה אל מה שנתפס כניסיון המקראי הראשון, \"לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך\" (יב, א). הביטוי \"לך לך\" מופיע במקרא רק בשני פסוקים אלה, ובשניהם מצטווה אברהם ללכת אל מקום שטרם נודע לו בדיוק מה הוא. בשתי אמירות אלה גם מנסח האלוהים את דבריו בהדרגה, מן הקל יותר אל הקשה. מסתבר שפתיחת סיפור העקידה בקביעה כי בניסיון המדובר, צבעה בסופו של דבר את כל קורות חייו של אברהם, מ\"לך לך\" הראשון עד ל\"לך לך\" האחרון.",
                    "<b>אברהם ואיבראהים</b>",
                    "כשבאים הלויים בתקופת שיבת ציון (נחמיה ט, ו־ח) לסכם את תולדות העולם וישראל הם פותחים בפנייה לאלוהים ואומרים: \"אתה הוא ה' לבדך, אתה עשית את השמים, שמי השמים וכל צבאם, הארץ וכל אשר עליה ... אתה הוא ה' האלהים אשר בחרת באברם והוצאתו מאור כשדים ושמת שמו אברהם ומצאת את לבבו נאמן לפניך וכרות עמו הברית...\", ללמדך על המקום המרכזי שתופסת במחשבת המקרא דמותו של אברהם, כראשון מייחדי ה', המונותיאיסטים, בעולם. גם יהושע בן נון, בבואו לסכם את תולדות העם (יהושע כד, ג) פותח ביציאת אברהם מחרן. אברהם שב ונזכר בגדולתו גם בדברי הנביאים (כגון ישעיה נא, ב: \"הביטו אל אברהם אביכם ... כי אחד קראתיו ואברכהו וארבהו\") והמשוררים (כגון תהילים קה, מא־מב: \"פתח צור ויזובו מים ... כי זכר את אברהם עבדו\"), ודמותו שבה ונדונה במקורות רבים שנכתבו מאז חתימת המקרא ואילך, בעם ישראל ומחוצה לו גם יחד.",
                    "בין אלה יש להזכיר את הדת המוסלמית, שירשה מן היהדות את ההערצה לדמותו של אברהם. איבראהים, כשמו המוסלמי, מכונה בקוראן בשם \"ח'ליל אללה\" (=ידיד האלוהים) ומשמו גזור גם שם העיר שבה נקבר, אל ח'ליל, היא חברון. (היש קשר בין שם זה לבין תיבת \"חבֵר\" המהדהדת בשם העיר העברי?) בסוּרה השלושים ושבע שבקוראן מובא סיפור הניסיון האחרון, סיפור העקידה, בעיבודו המוסלמי, ועל פיו משתפים הבן והאב פעולה במילוי מצוות האלוהים. הקוראן איננו נוקב בשמו של הבן, אך המסורת המוסלמית טוענת שבישמעאל המדובר (ועליו ראו גם לעיל ד, ו), ולזכר אירוע זה נחוג \"חג הקורבן\" (עיד אל־אדחא) במשך ארבעה ימים בחודש האחרון של השנה המוסלמית. הפולמוס היהודי־מוסלמי נסוב במשך דורות רבים סביב שאלת זהותו של הבן שנבחר להיעקד, אך איש מעולם לא קרא תיגר על גדולתו של האב המשותף הזה."
                ],
                [
                    "פרשנים רבים רואים את משנה ו כהסבר למשנה ה, ובעקבותיהם הבאנו את שתי המשניות ואף דנו בהן כאחת.",
                    "<b>עֲשָׂרָה נִסִּים נַעֲשׂוּ לַאֲבוֹתֵינוּ בְמִצְרַיִם, וַעֲשָׂרָה עַל הַיָּם.</b> ומה הם ניסים אלה? ממשיכה המשנה ומסבירה:",
                    "<b>עֶשֶׂר מַכּוֹת הֵבִיא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל הַמִּצְרִיִּים בְּמִצְרַיִם, וְעֶשֶׂר עַל הַיָּם.</b> המכות שהובאו על המצרים, בארצם ובים סוף, לא פגעו בעם ישראל, אף שהוא נמצא בשני המקרים בסמוך אל המצרים, והצלתו מכל מכה ומכה היא הנס שהתרחש לו. ואכן, לגבי חלק מן המכות מקפידה כבר התורה לומר שבני ישראל לא נפגעו מהן. ראו, למשל, לגבי מכת חושך (שמות י, כב־כג: \"ויהי חושך אפלה בכל ארץ מצרים ... ולכל בני ישראל היה אור במושבותם\") וכן מכת ערוב (ח, יח), דבר (ט, ו) וכמובן מכת בכורות. – ספר שמות מונה כידוע עשר מכות שהוכו המצרים בארצם, אך עדיין יש לשאול: מה הן המכות שבהן הוכו המצרים על הים? ומה היה מספרן? (וראו להלן).",
                    "<b>חדצ\"ע כבא\"ב או שמא דע\"צ אבד\"ב?</b>",
                    "התופעה המוכרת לנו בשם \"ראשי תיבות\" קרויה בלשונם של חז\"ל בשם נוטריקון (והיא תיבה הגזורה מיוונית: כתיבה כדרכם של סופרים, הם הנוטריונים, הכותבים במהירות ובקיצורים). אחד מן הנוטריקונים המפורסמים ביותר הוא \"דצ\"כ עד\"ש באח\"ב\", הבא לרשום את עשר מכות מצרים: דם צפרדע כינים, ערוב דבר שחין, ברד ארבה חושך ו(מכת) בכורות. נוטריקון זה נזכר אף בהגדה של פסח, והוא מסייע למי שמבקש לזכור את עשר המכות על פי סדרן בספר שמות, פרקים ז־יא. \"בספר שמות\" אמרנו כי להפתעתנו נמצא במקרא את רשימת מכות מצרים גם בשניים ממזמורי ספר תהילים, אלא שכאן לא מדובר בעשר מכות דווקא, ואף סדרן איננו זהה לזה שבתורה.",
                    "כך נמצא במזמור ק\"ה, שהוא מזמור היסטורי המספר את תולדות עם ישראל מימי אברהם ועד כניסת העם לארץ כנען. בין השאר נאמר בו, כי משה ואהרן נשלחו אל מצרים כדי לעשות בארץ זו אותות ומופתים: \"שלח חושך ויחשך ... הפך את מימיהם לדם ... שרץ ארצם צפרדעים ... אמר ויבוא ערוב, כינים בכל גבולם. נתן גשמיהם ברד ... אמר ויבוא ארבה ... ויך כל בכור בארצם\" ולאחר מכן \"ויוציאם בכסף וזהב\" (פסוקים כח־לז). המדובר אפוא בשמונה מכות בלבד, וסימנן חדצ\"ע כבא\"ב!",
                    "ואילו במזמור היסטורי אחר, מזמור ע\"ח העוסק בתולדות העם מתקופת השעבוד במצרים ועד לבחירת דוד למלך, נאמר אודות האותות והמופתים שהראה ה' במצרים: \"ויהפוך לדם יאוריהם ... ישלח בהם ערוב ... וצפרדע ... [ויתן] יגיעם לארבה. יהרוג בברד גפנם ... וחייתם [=ואותם] לדבר הסגיר ... ויך כל בכור במצרים ...\" ולאחר מכן \"ויסע כצאן עמו וינהגם כעדר במדבר\" (פסוקים מד־נב). וכאן המדובר בשבע מכות בלבד, וסימנן דע\"צ אבד\"ב!",
                    "הפרשנים המסורתיים של ספר תהילים התלבטו בשאלת העדרן של כמה מן המכות מן המזמורים, והפרשן הספרדי בן המאה השתים עשרה, אברהם אבן עזרא, למשל, שיער (בפירושו למזמור ע\"ח) כי \"לא הזכיר מכת כינים גם מכת שחין גם מכת חושך גם מכת דבר בעבור שנמלטו בני אדם [ממכות אלה ולא נפגעו מהן]\". אמנם אפשר שבעלי המזמורים נטלו לעצמם את זכות החירות האמנותית, ובחרו להזכיר רק מה שתאם את יצירותיהם השיריות, אך גם אפשר שהם הכירו מסורות אחרות באשר למספר המכות ולסדרן, ואותן שיקעו במזמוריהם.",
                    "<b>שיעור במתמטיקה בליל הסדר</b>",
                    "שאלת המכות שבהן הוכו המצרים על ים סוף (ובמקביל: עשרת הניסים שהתרחשו לעם ישראל באותה עת) העסיקה גם את המדרשים. במכילתא דר' ישמעאל (בשלח, ד) נמצא את הפירוט הבא, שחלקו עוסק במכות שהוכו המצרים וחלקו בניסים שהתרחשו לישראל: \"עשרה ניסים נעשו לישראל על הים. נבקע הים ונעשה כמין כיפה [והראיה מובאת מדרשה מסובכת ביותר אשר יסודה בפסוק מספר חבקוק ג, יד־טו: 'נקבת במטיו ... דרכת בים סוסיך']; נחלק לשניים, שנאמר 'ונטה את ידך על הים ובקעהו' (שמות יד, טז); נעשה הים יבשה, שנאמר 'ובני ישראל הלכו ביבשה' (שם, פסוק כט); נעשה כמין טיט, שנאמר 'דרכת בים סוסיך חומר [=טיט] מים רבים' (חבקוק שם, פסוק טו); נעשה פירורין פירורין, שנאמר 'אתה פוררת בעוזך ים' (תהילים עד, יג); נעשה סלעים סלעים, שנאמר 'שיברת ראשי תנינים על המים' (שם); נעשה גזרים גזרים, שנאמר 'לגוזר ים סוף לגזרים' (תהילים קלו, יג); נעשה ערימות ערימות, שנאמר 'וברוח אפיך נערמו מים' (שמות טו, ח); נעשה כמו נד, שנאמר 'ניצבו כמו נד נוזלים' (שם); הוציא להם [=לבני ישראל, מים] מתוקים מתוך מלוחים, שנאמר 'ויוצא נוזלים מסלע ויורד כנהרות מים' (תהילים עח, טז); הקפיא להם את הים משני חלקים ונעשה כמין בולוס [=גביש] של זכוכית, שנאמר 'קפאו תהומות בלב ים' (שמות טו, שם)\". מתברר שבעל המסורת הזו מפרק את סיפור קריעת ים סוף לגורמיו – על יסוד פסוקים מסיפור מעבר ים סוף ומשירת הים, בתוספת שברי פסוקים שונים מדברי הנביאים ומן המזמורים המאזכרים אירוע זה או אירועים דומים שבהם נלחם ה' במים ובכוחותיו ויכול להם – וכך מגיע אל עשרה ניסים או עשר מכות.",
                    "עם זה מתברר כי מקורות אחרים אינם מסתפקים במציאת עשר מכות שהוכו המצרים על הים, והם הולכים ומגדילים את מספרן עד לחמישים ואף עד למאתיים וחמישים מכות (אם כי מבלי לפרטן). כך בקטע ידוע מן ההגדה של פסח, שמקורו אף הוא במדרש המכילתא האמור (בשלח, ו), ובו חלוקים שלושה חכמים באשר למספר המכות שהוכו בהן המצרים על ים סוף. לדעת ר' יוסי הגלילי, מדובר בחמישים מכות, וראייתו: במצרים אומרים החרטומים לפרעה כי המכות \"אצבע אלהים\" הן (שמות ח, טו), ואילו על הים נאמר כי העם ראה את \"היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים\" (שם יד, לא), וכיוון שביד חמש אצבעות – גדל מספר המכות שנעשו על הים לחמישים. ר' אליעזר מקבל את הנחתו של ר' יוסי הגלילי, שמניין המכות על הים גדול היה פי חמישה ממניין המכות שבמצרים, אך הוא סבור שבמצרים לקו המצרים 40 מכות, כיוון שמכות מצרים מתוארות במזמור ההיסטורי שבספר תהילים (עח, מט) בחמישה כינויים: \"ישלח בם חרון אפו עברה וזעם וצרה, משלחת מלאכי רעים\". די היה למזמור בכינוי אחד, ואם הוסיף עוד ארבעה, משמע שיש להעניק משמעות למספר זה, ומכאן שכל מכה במצרים היתה בת 4 מכות. ר' עקיבא מפתח רעיון זה ומוצא בפסוק מתהילים חמישה כינויים (כיוון שהוא מחשיב גם את \"חרון אפו\" כמכה נוספת) וכך הוא מגיע ל־250 מכות. הגדלת מספר המכות באה כנראה להאדיר את מעמד קריעת ים סוף, אירוע שהותיר רושם גדול על הספרות המקראית, ללא שיעור הרבה יותר מאשר מכות מצרים.",
                    "עם הזמן – וכנראה רק בראשית ימי הביניים ואולי מתוך רצון להאריך את ליל הסדר – נתגלגלה מסורת מדרשית זו אל ההגדה של פסח, והיא נאמרת בה מיד לאחר מניין עשר מכות מצרים, כולל הנוטריקון של דצ\"כ עד\"ש באח\"ב.",
                    "<b>עֲשָׂרָה נִסְיוֹנוֹת נִסּוּ אֲבוֹתֵינוּ אֶת הַמָּקוֹם בָּרוּךְ הוּא בַמִּדְבָּר, שֶׁנֶּאֱמַר: \"וַיְנַסּוּ אֹתִי זֶה עֶשֶׂר פְּעָמִים וְלֹא שָׁמְעוּ בְּקוֹלִי\" (במדבר יד, כב).</b> בניגוד למתואר במשנה הקודמת, העוסקת בעשרת הניסים שאירעו לעם ישראל במצרים ועל ים סוף, מזכירה משנה זו את התנהגותו כפויית הטובה של העם. לא רק שלא הודה על כל הניסים שזכה להם, אלא אף הטריח על הקב\"ה וניסה לבדוק את כוחותיו, יכולותיו ובעיקר את סבלנותו ואורך רוחו בהציגו בפניו כל פעם אתגר אחר, כגון הוצאת מים מסלע והספקת מזון במדבר, או דברי תלונה ותואנות שונות. אמת, אפשר ש\"עשר\" שבפסוק הוא מספר עגול בלבד (ראו לעיל ה, א) – וכך אמנם פירשו הרשב\"ם (\"עשר: הרבה\") ואבן עזרא (\"עשר: רבים. והזכיר 'עשר' בעבור היותו סך חשבון [=מספר עגול], כי הוא סוף האחדים וראש העשרות\") – אך המדרשים (ראו להלן) יודעים לפרט באלו ניסיונות המדובר.",
                    "<b>מה היו עשרת הניסיונות?</b>",
                    "כמה הצעות מצאנו בספרות חז\"ל כדי לקבוע באילו ניסיונות המדובר, והכול מתוך הנחה כי המספר 10 איננו מספר עגול או סתמי. במסכת אבות דרבי נתן (נוסח א, לד) נאמר כך בעקבות חלק מן הפסוק הפותח את ספר דברים, \"אלה הדברים אשר דיבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן במדבר בערבה מוֹל סוף בין פארן ובין תופל ולבן וחצירות\": \"עשרה ניסיונות ניסו אבותינו להקב\"ה במדבר: 'במדבר' – שעשו את העגל, שנאמר 'יעשו עגל בחורב' (תהילים קו, יט); 'בערבה' – על המים [תלונת העם שבעקבותיה הוציא משה מים מן הסלע], שנאמר 'ויצמא שם העם למים' (שמות יז, ג); 'מוֹל סוף' – על שהמרו [=מרדו] על ים סוף, שנאמר 'וימרו על ים בים סוף' (תהילים קו, ז); 'פארן' – במרגלים, שנאמר 'וישלח אותם משה ממדבר פארן' (במדבר יג, ג); 'תופל' – אלו דברי תיפלות שתפלו על המן [באומרם עליו שהוא חסר טעם, במדבר כא, ה]; 'ולבן' – זה מחלוקתו של קרח (ראו להלן ה, כ); 'וחצירות' – על השלָו – הרי שבעה. ובמקום אחר הוא אומר 'ובתבערה ובמסה ובקברות התאווה מקציפים הייתם את אלוהיכם' (דברים ט, כב)\", ובפסוק אחרון זה הוא רומז לשלושה אירועים נוספים מתקופת המדבר: התאווה לאכילת בשר ואכילתו באופן בלתי מבוקר (תבערה וקברות התאווה – במדבר י״א:ל״ד) או דרישת מים במקום הקרוי בשם \"מסה ומריבה\" (שמות יז), \"על ריב בני ישראל ועל נסותם את ה' לאמור היש ה' בקרבנו אם אין\" (פסוק ז).",
                    "במסכת אבות דרבי נתן, נוסח ב, פרק לח, באה רשימה שונה במקצת, אך גם היא רואה את רשימת המקומות הנזכרת בראש ספר דברים כדברי תוכחה של משה על אירועי עבר שבהם הכעיס העם את אלוהיו. ואילו בתלמוד הבבלי (ערכין טו ע\"א־ע\"ב) מובאת מסורת אחרת בשם ר' יהודה: \"עשרה ניסיונות ניסו אבותינו להקב\"ה: שניים בים, ושניים במים, שניים במן, שניים בשלָו, אחת בעגל, ואחת במדבר פארן\", והוא מפרט אותם על יסוד פסוקים שונים, כאשר הרעיון המרכזי הוא שבכל אחד מן האירועים המרכזיים של יציאת מצרים – מעבר ים סוף, הוצאת מים מסלע במדבר, ירידת המן והשלו, מעשה העגל והמרגלים – היה עניין של חטא שניתן להגדירו גם כניסיון שניסו בני ישראל את האלוהים ואת מידת סבלנותו.",
                    "<b>דור המדבר</b>",
                    "נפוץ בלשוננו השימוש בביטוי \"דור המדבר\" ככינוי לדור ביניים שחי בתקופת מעבר בין שעבוד לגאולה, דור שכבר נחלץ ממועקות העבר אך טרם הגיע אל מנוחת העתיד. כך, למשל, נהוג לתאר בביטוי זה את דור מייסדי מדינת ישראל, או כל קבוצה של אנשים שהניחו – לא פעם תוך מאבק וקשיים – את היסודות לתחומים חדשים, כגון רפואה או חקלאות. ביטוי זה, שנעימתו חיובית, לקוח מלשון חז\"ל, המכנים כך את יוצאי מצרים שלא זכו להגיע לארץ ישראל, אף שצעדו אליה שנים רבות והתייסרו רבות בדרכם.",
                    "האם היה דור המדבר דור ראוי לשבח או שמא לגנאי? מתברר כי נמצא במקורותינו דעות מנוגדות וקוטביות בשאלה זו. מצד אחד מתואר דור זה בתורה כדור של כפויי טובה, אנשים שלא הצליחו להשתחרר מאופיים כעבדים ושכל משאם ומתנם עם משה, אהרן או האלוהים מורכב היה מטרוניות, מתלונות וממעשים של קטנות אמונה ומרידה. מאידך גיסא יש המתארים דור זה כדור מופלא במיוחד: \"זכרתי לך חסד נעורייך אהבת כלולותייך / לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה\" אומר הנביא ירמיהו (ב, ב), ובעקבותיו נמצא בין חכמינו כאלה הרואים דור זה כ\"דור שכולו דעה\" (ויקרא רבה ט, א), דור שרק הוא ראוי היה לקבל את התורה מבין כל דורות עם ישראל (שם יג, ב) וזאת בשל יושרו וצדיקותו (תנחומא, יתרו ט). אפשר שהחכמים הרואים את דור המדבר באור חיובי – אף שהם מודעים למסופר בתורה – עושים זאת מתוך הזדהות עם אנשים שנתבקשו לעשות את מה שהוא כמעט בלתי אפשרי: להתנתק בבת אחת ממסורת חיים של מאות בשנים ולשנות אורח חיים תוך תקופת נדודים וסבל, עמוסה בקשיים. בראייה החיובית של \"דור המדבר\" ניכרת הזדהות עם הקשיים והניסיון (שנכשל) יותר מאשר עם הכישלון, וברוח זו בעיקר נקלט הביטוי \"דור המדבר\" בשפתנו.",
                    "<b>ניסיון, ניסיון, ניסיון</b>",
                    "הבה וננסה להסביר \"ניסיון\" מה הוא. השורש נס\"ה ושם העצם \"ניסיון\" משמשים בדברי חז\"ל (ובמקרא) רק במשמעות אחת: בדיקת אופיו או יכולותיו של מאן דהוא על ידי העמדת אתגר קשה בפניו, הן על ידי האלוהים (כמו במקרה של הניסיונות שבהם הועמד אברהם [לעיל, משנה ד]) והן על ידי האדם עצמו, המנסה את רעהו או, להבדיל, את האלוהים. בניסיון במשמעות זו ניתן, כידוע, להצליח או להיכשל. כך, למשל, קובעים חז\"ל כשהם מנסים לתרץ את חטאו הנורא של דוד המלך בבת שבע, כי היה זה ניסיון שנכשל להילחם ביצר הרע, וכי \"לעולם אל יביא האדם עצמו לידי ניסיון, שכן דוד הביא עצמו לידי ניסיון ונכשל\" (בבלי, סנהדרין קז ע\"א). כן שמענו על האפשרות לקחת את חמורו של מוכר \"לניסיון\", כדי לבדוק את טיבו קודם לקנייתו (ספרי דברים, פיסקה כא), ממש כמו נסיעת מבחן ברכב חדש. באורח דומה מוצע בתלמוד הבבלי (ברכות ס ע\"ב) לבקש בתפילה היומית: \"ואל תביאני לא לידי חטא, ולא לידי עוון, ולא לידי ניסיון, ולא לידי ביזיון\", וכך אכן נאמר בתפילת שחרית שבסידור התפילה.",
                    "מאז ימי הביניים קיבלה תיבת \"ניסיון\" גם משמעות נוספת – סך כל הידע והיכולת שצבר אדם (או צברה החברה) בתחום מסוים כתוצאה מריבוי ההתנסויות והניסיונות שעמדו בהם. כך, למשל, הפתגם \"אין חכם כבעל ניסיון\" (שאיננו מופיע בספרות חז\"ל) המתייחס לניסיון לא כאל אתגר חד פעמי שבו הועמד האדם, אלא כמכלול של התרשמויות המביא לחכמת חיים ויכולת התמודדות עם אתגרים נוספים. המילונאי, כך מסתבר, זקוק לניסיון רב כדי שיוכל לנסות ולבאר את המילה \"ניסיון\"."
                ],
                [
                    "<b>עֲשָׂרָה נִסִּים נַעֲשׂוּ לַאֲבוֹתֵינוּ בְּבֵית הַמִּקְדָּשׁ.</b> בית המקדש מתואר, תוך גלישה לעיסוק גם בירושלים, כאזור מופלא אשר חוקי טבע בסיסיים ודברים הנוהגים בעולם כולו אינם תופסים לגביו. ",
                    "<b>לֹא הִפִּילָה אִשָּׁה מֵרֵיחַ בְּשַׂר הַקֹּדֶשׁ.</b> לא תמיד הפיצו הקרבנות ריח נעים (כגון שהקריבו על המזבח עופות בשלמותם, כולל נוצותיהם, וריחם היה קשה מנשוא [ויקרא רבה ג, ה]), אך מעולם לא ארע שאישה איבדה את פרי בטנה בשל ריח קשה שכזה. ויש מפרשים בכיוון הפוך: מעולם לא גרם הריח לאישה הרה להתאוות לאכילת בשר, תאווה העשויה במקרים קיצוניים לגרום להפלת הוולד. ",
                    "<b>וְלֹא הִסְרִיחַ בְּשַׂר הַקֹּדֶשׁ מֵעוֹלָם.</b> גם אם לא הוקרב בשר הקרבן מיד לאחר שחיטתו, או אם לא נאכל מיד לאחר הקרבתו (ראו ויקרא יט, ו), מעולם לא נפגמו ריחו וטעמו, והוא לא \"התליע\" (כך המסורת שלנו כהבאתה באבות דרבי נתן נוסח ב, לט). ",
                    "<b>וְלֹא נִרְאָה זְבוּב בְּבֵית הַמִּטְבְּחַיִם.</b> למרות הדם הרב שזרם באזור שבו שחטו את הקורבנות הרבים אשר הובאו למקדש. ",
                    "<b>וְלֹא אֵרַע קֶרִי לְכֹהֵן גָּדוֹל בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים.</b> כי ראיית קרי (פליטת זרע בלתי רצונית, על פי רוב בשעת השינה) פוסלת את הכהן הגדול מעבודת המקדש ביום המקודש ביותר בשנה, הוא היום היחיד שבו חייב היה הכהן הגדול עצמו לשמש בקודש. כדי שלא יגיע לכך אף מנעו ממנו שינה בליל יום הכיפורים (משנה יומא א, ו־ז). ",
                    "<b>וְלֹא כִבּוּ גְשָׁמִים אֵשׁ שֶׁל עֲצֵי הַמַּעֲרָכָה.</b> היא האש שבערה על העצים שעל המזבח אשר עמד תחת כיפת השמים. ",
                    "<b>וְלֹא נִצְּחָה הָרוּחַ אֶת עַמּוּד הֶעָשָׁן.</b> עמוד העשן שהיתמר מן המזבח עלה תמיד במישרין השמימה ולא הוטה לצדדים בשל הרוחות. ",
                    "<b>וְלֹא נִמְצָא פְסוּל בָּעֹמֶר וּבִשְׁתֵּי הַלֶּחֶם וּבְלֶחֶם הַפָּנִים.</b> שום פגם לא נמצא בקורבנות אשר הובאו מן התבואה – העומר שהוקרב ביום ט\"ז בניסן מקציר השעורים הראשון (ויקרא כג, י), שתי ככרות הלחם שהובאו בשבועות מן החיטה החדשה (שם כג, יז) ותריסר כיכרות הלחם שסודרו על השולחן שלפני ה' בכל שבת (שמות כה, ל). ",
                    "<b>עֹמְדִים צְפוּפִים וּמִשְׁתַּחֲוִים רְוָחִים.</b>  (ויש גורסים: \"רְווּחים\") המקדש היה מלא, בעיקר במועדים, מפה לפה, ואנשים עמדו בו בצפיפות רבה, אך בעת שצריכים היו ליפול על פניהם ולהשתחוות – כגון עם הזכרת השם המפורש בידי הכהן הגדול (משנה, יומא ו, ב) – נעשה נס ולכולם נמצא מקום להשתחוות בלא דוחק. ",
                    "<b>וְלֹא הִזִּיק נָחָשׁ וְעַקְרָב בִּירוּשָׁלַיִם מֵעוֹלָם.</b> וגם העיר כולה, ולא רק אזור בית המקדש, היתה אזור רווי ניסים ופלאים. ",
                    "<b>וְלֹא אָמַר אָדָם לַחֲבֵרוֹ: צַר לִי הַמָּקוֹם שֶׁאָלִין בִּירוּשָׁלַיִם.</b> העולים לרגל לעיר הקודש בשלושת הרגלים לא התקשו למצוא להם מקום לינה בעיר, שהלכה וגדלה ככל שרבו הבאים אליה. – במקורות אחרים נמצא עוד ניסים ופלאים שבית המקדש, או העיר ירושלים, הצטיינו בהם (ראו להלן), וניכר אופיים הנוסטלגי עד כדי הגזמה של הדברים, שבאו לעולם בתקופה שלאחר חורבן הבית והעיר.",
                    "<b>בשר, דם וריח</b>",
                    "שמונת הניסים הראשונים הנמנים במשנתנו עניינם בעבודת בית המקדש, כולל קורבנות מבני הצאן והבקר, ריחם ודמם. השאיפה לבניין בית המקדש ולחזרת העבודה בו (על \"עבודה\" במשמעות זו ראו א, ב) מתבטאת גם בתפילת העמידה הנאמרת שלוש פעמים ביום: \"רצה [=קבל ברצון] ה' אלוהינו בעמך ישראל ולתפילתם שעה, והשב את העבודה לדביר ביתך, ואישֵי [=קורבנות!] ישראל ותפילתם מהרה באהבה תקבל ברצון\", ויש לשים לב שבצד הקורבנות מדובר כאן גם בתפילה, שבאה לעולם לאחר החורבן, כך אומרים חז\"ל (במדבר רבה יח, כא ועוד), כתחליף לעבודת הקורבנות. לאחר חורבן הבית השני, כידוע, הצליחו חכמי אותו דור – ורבן יוחנן בן זכאי בראשם – להעמיד את בית הכנסת והתפילה כתחליף לבית המקדש ולעבודת הקורבנות, והצלחה זו נתנה את אותותיה בעשייה הדתית היהודית עד היום הזה. קרוב לאלפיים השנים שחלפו מאז מעלות מפעם לפעם את השאלה: האם אכן מבקשים כל המתפללים בכנות על החזרתם של הקורבנות?",
                    "בבסיס השאלה עומדת התפיסה האינטואיטיבית האומרת, כי הרבה ממה שמקובל היה בעולם הקדום אינו בר תוקף בעולמנו המודרני, מה עוד שחכמים עצמם כבר קבעו כי את זרם בעלי החיים המובאים לקורבן תחליף זרימתן של מילות התפילה, ואילו הבל הפה יבוא במקום הבל הדם. הסבורים כך יתהו: האם לא השתנו עם הזמן הדרכים שבהן אמוּר אדם להביע את רגשותיו הדתיים ולמלא את חובותיו? מאידך גיסא יהיו רבים שיסברו כי הקמת בית המקדש השלישי תחייב שיבה אל סדרי העבודה הקדומים, ואפילו אם \"לעתיד לבוא כל הקורבנות בטלין, קרבן תודה אינו בטל\" (ויקרא רבה ט, ז). דומה שבשאלה זו התלבט כבר הרמב\"ם. מחד גיסא הוא הקדיש למלאכת הקורבנות מקום נכבד ביותר בספר הפסיקה הגדול שלו, \"משנה תורה\", ומאידך גיסא הסביר את עבודת הקורבנות כנובעת מן המציאות התרבותית בתקופת מתן תורה. אי אפשר היה לבוא אל עם ישראל ולתבוע ממנו עבודת אלוהים מופשטת בלא קורבנות, בעוד כל העמים שסביבו מקטירים וזובחים לאלוהיהם: \"והיה המנהג המפורסם בעולם כולו, שהיו אז רגילים בו, והעבודה הכוללת אשר גדלו עליה – להקריב מיני בעלי חיים, בהיכלות ההם אשר היו מעמידים בהם הצלמים ולהשתחוות להם ולקטר לפניהם ... לא גזרה חכמתו יתברך ... שיצוונו להניח מיני העבודות ההם כולם ולעזבם ולבטלם, כי אז היה זה מה שלא יעלה בלב לקבלו ...  ומפני זה השאיר יתברך מיני העבודות ההם, והעתיקם [=והעבירם] מהיותם לנבראים ולעניינים דמיוניים שאין אמיתות להם – לשמו יתברך\" (מורה הנבוכים ג, לב). האם שינוי התנאים החברתיים יביא לשינוי בעניין זה? סתם הרמב\"ם ולא פירש.",
                    "בחברה הדתית של ימינו – על פניה השונים ועל מגוון חבריה, מן התנועות המתקדמות ועד לקבוצות המכונות אולטרה־אורתודוכסיות – שוררות בסוגיה זו דעות שונות ומנוגדות, שלא תמיד עולות על פני השטח. ההכרעה תמתין מן הסתם עד להקמת בית המקדש, ובינתיים נתבשם מריחה של המסורת הצבעונית שבמסכת אבות.",
                    "<b>ועוד ניסים...</b>",
                    "במקורות אחרים נמנים ניסים נוספים שהתרחשו בירושלים או במקדש, כגון \"ולא אמר אדם לחבירו 'אין לי לולב, אין לי סוכה', [כי] אם היה היוקר שם – כיוון שהיו נכנסים [לשווקים] היה הזול. לא נפגע אדם בירושלים. וכל מי שנפגע חוץ לירושלים כיוון שהיה מסתכל בחומות ירושלים היה מתרפא ... פתחו של אולם גובהו מ' אמה [=למעלה מעשרים מטר] ורוחבו כ' אמה וארבעים אלף [איש] היו יוצאים בו\" (אבות דרבי נתן נוסח ב, לט). וכן: \"ולא נפלה דליקה בירושלים מעולם. ולא היתה מפולת בירושלים מעולם\" (שם נוסח א, לה). ופרט לזה: קול השופרות של ראש השנה וקול הכהן הגדול בשעת העבודה ביום הכיפורים נשמעו עד ליריחו, ו\"ביריחו היו מריחים ריח פיטום הקטורת\" (שם), והוא היה כה חזק, עד שגם העיזים שם היו מתעטשות בעטיו (בבלי, יומא לט ע\"ב). אכן, כמה גדול כוחה של נוסטלגיה!"
                ],
                [
                    "<b>עֲשָׂרָה דְבָרִים נִבְרְאוּ בְעֶרֶב שַׁבָּת בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת.</b> כלומר, בערב השבת הראשונה של בריאת העולם, ממש ברגע שבו נכנסה השבת (ורגע זה שבין יום ללילה קרוי \"בין השמשות\"). בבריאת דברים אלו תמה מלאכתו של האלוהים, שעליה נאמר \"וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד\" (בראשית א, לא). משנתנו קובעת כי בששת ימי הבריאה נבראה כל המציאות הפיסית, גם זו שעתידה להתרחש או להתחדש במהלך ההיסטוריה, וכי גם מה שנראה כנס, כשינוי סדרי הטבע, או כדבר חדש שטרם היה כמותו, גם הוא חלק ממעשה האלוהים בבריאת העולם, בכוח אם לא בפועל. ",
                    "<b>וְאֵלּו הֵן: פִּי הָאָרֶץ.</b>  שפתחה את פיה לבלוע את קורח ואת עדתו (במדבר טז, לב), ",
                    "<b>וּפִי הַבְּאֵר.</b> שממנה סופקו לעם ישראל מים באורח פלאי בעת הליכתם במדבר (במדבר כא, טז). לפי האגדה נתלוותה באר זו לעם ישראל בכל שנות נדודיו במדבר, ואף נכנסה עמו לארץ (וראו להלן), ",
                    "<b>וּפִי הָאָתוֹן.</b>  שפתחה את פיה ודיברה עם בלעם (במדבר כב, כח), ",
                    "<b>וְהַקֶּשֶׁת.</b> שנראתה לראשונה בשמים לאחר המבול (בראשית ט, יג), ",
                    "<b>וְהַמָּן.</b> שירד לבני ישראל במדבר (שמות פרק טז), ",
                    "<b>וְהַמַּטֶּה.</b> שבו עשה משה מעשי נס והביא את המכות על המצרים (שמות ד, יז ועוד), ",
                    "<b>וְהַשָּׁמִיר.</b> היא תולעת פלאית שבעזרתה, על פי האגדה, בנה שלמה את המקדש, תולעת שהיה בכוחה לבקע ולסתת אבנים, וזאת כיוון שנאסר לבנות את המקום המקודש תוך שימוש בברזל (שמות כ, כא; מלכים א ו, ז), ",
                    "<b>וְהַכְּתָב.</b> צורת אותיות האל\"ף־בי\"ת, ",
                    "<b>וְהַמִּכְתָּב.</b> (ויש מנקדים: מַכְתֵב, על משקל כלי מלאכה כגון מגהץ או מסמר, אף שהתורה מדברת על \"מִכְתַּב אלוהים\" החרות על הלוחות [שמות לא, יח]) הוא הכלי שבו נכתבו עשרת הדיברות על לוחות הברית (כך פירש את \"הכתב והמכתב\" רש\"י לבבלי, פסחים נד ע\"א), ",
                    "<b>וְהַלֻּחוֹת.</b> הם לוחות הברית הראשונים, \"מעשה אלהים המה\" (שמות לב, טז), אשר ניתנו למשה. על עשרה דברים אלו יש מוסיפים עוד כמה: ",
                    "<b>וְיֵשׁ אוֹמְרִים: אַף הַמַּזִּיקִין.</b> גם כוחות הרע הם חלק מן הבריאה, ואין הם שייכים לאיזו מערכת מקבילה הבאה לפגוע במעשה האלוהים, ",
                    "<b>וּקְבוּרָתוֹ שֶׁל משֶׁה.</b> שלא נודע היכן נקבר (וראו להלן), ",
                    "<b>וְאֵילוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ.</b> הוא האיל שהוקרב על הר המוריה במקום יצחק (בראשית כב, יג). ",
                    "<b>וְיֵשׁ אוֹמְרִים: אַף צְבָת בִּצְבָת עֲשׂוּיָה.</b> היא הצבת הראשונה בעולם, שבעזרתה אפשר היה להכין צבתות נוספות. הצבת היתה כלי שסייע לאחיזת חפצים שונים (משנה עירובין י, טו), כולל מתכת לוהטת. – במקורות אחרים מוסיפים לרשימה זו גם את בגדי אדם הראשון (בראשית ג, כא), המערה בהר חורב שבה פגשו משה ואליהו את האלוהים (שמות לג, כב; מלכים א יט, ט), עמוד הענן שהלך לפני עם ישראל במדבר, מטה אהרן שפרח במשכן (במדבר יז, כג) וכן הפרד (הוא הכלאה בין סוס ואתון) – כולם דברים מופלאים או מיוחדים, שכבר בעת בריאת העולם הוכנו לשם שימוש במהלך תולדותיו.",
                    "<b>הילולה ליד קברו של משה</b>",
                    "סיפור מותו של משה המסופר בתורה אפוף מעטה של מסתורין: \"וימת שם משה ... ויקבור אותו בגי [=בגיא] בארץ מואב מול בית פעור, ולא ידע איש את קבורתו עד היום הזה\" (דברים לד, ה־ו). שתיקתה של התורה באשר למקום קבורתו של משה (בניגוד לציון מפורש של מקום קבורת האבות, רחל, יוסף, שמואל או דוד) עוררה ניסיונות לאיתור מקומו המדויק של הקבר, בצד ניסיונות לבאר את פשרה של שתיקה זו. התלמוד (בבלי, סוטה יד ע\"א) מספר על משלחת מטעם מלכות רומי שנשלחה לחפש את קברו של משה, והעלתה חרס בידה: \"וכבר שלחה מלכות הרשעה אצל גסטרא [=המושל] של בית פעור: הראנו היכן משה קבור! עמדו למעלה – נדמה להם למטה; למטה – נדמה להם למעלה. נחלקו לשתי כיתות; אותן שעומדים למעלה – נדמה להן למטה; למטה – נדמה להן למעלה; לקיים מה שנאמר: 'ולא ידע איש את קבורתו'\".",
                    "השערות שונות הועלו במקורות באשר להסתרת מקומו של הקבר. היה מי שטען, שמכיוון שמשה לא פעל בנמרצות הנדרשת במעשה זמרי (במדבר כה, א־ט), נענש בכך שאיש לא ידע את קבורתו (במדבר רבה כ, כד). הסבר אחר תולה את הדברים במעלתו הרוחנית של משה, שכן \"אם יינקב נקב מקבורתו של משה, אין כל העולם יכול לעמוד באורה\" (פסיקתא רבתי, כא), אך נראה שהנימוק המשמעותי ביותר קשור לחששה של התורה מפני הפיכת קברו של משה למוקד של פולחן מתים, עלייה לרגל והילולות (של יהודים ושל נוכרים גם יחד): \"ומפני מה לא נודע קבורתו של משה? כדי שלא יהו ישראל הולכין ומניחין [=בונים] שם בית המקדש, ומזבחים ומקטרים שם, וכדי שלא יטמאו אומות העולם את קברו בפסיליהם ובתועבותיהם\" (מדרש לקח טוב, סח ע\"א).",
                    "עם זאת מעניין שמצאנו גם מסורת יהודית עתיקה הטוענת שמשה רבנו לא מת, אלא עלה, כמוהו כחנוך (בראשית ה, כד) וכאליהו, אל השמים. כך נרמז בתלמוד הבבלי (סוטה, יג ע\"ב): \"ויש אומרים: לא מת משה\", ומסורת זו הכיר גם ההיסטוריון היהודי בן המאה הראשונה, יוסף בן מתתיהו, האומר כי \"פתאום עמד עליו ענן והוא נעלם ליד גיא אחד. אולם בכתבי הקודש כתב על עצמו שמת, משום שפחד, שמא יעזו בגלל צדקותיו הגדולות לומר שעלה לאלוהים\" (קדמוניות היהודים ד, 326).",
                    "בדורות האחרונים בחרה הרבנות שלא לתור אחרי מקום קבורתו של משה, אך קבעה את יום ז' באדר – שהוא, על פי המסורת, יום פטירתו של משה רבנו – כיום הזיכרון לחללי מערכות ישראל אשר מקום קבורתם לא נודע.",
                    "<b>בארה של מרים</b>",
                    "בעידן המודרני קשה להעריך את המקום החשוב שתפסה באר המים בזמן העתיק, אך המקרא מלמד כי סביב השליטה על בארות התרחשו לא פעם מריבות וקטטות, ומאידך גיסא הן היו גם מקום מפגש פופולארי בין המינים (יעקב ורחל, משה ובנות יתרו וכן המפגש בין עבדו של אברהם לבין רבקה). אך בעוד שכל הבארות האלה היו בארות נייחות, הרי שלפי מסורת חז\"ל היתה גם באר ניידת אחת, הלוא היא הבאר שניתנה לעם ישראל ההולך במדבר בזכות מרים, אחות משה (תוספתא, סוטה יא, ח). באר זו נתלוותה לעם ישראל במהלך ארבעים שנות הנדודים, נכנסה עמם לארץ ישראל וניתן לגלות אותה – אומרים המקורות – בים שמול הכרמל (בבלי, שבת לה ע\"א) או בים הכינרת (ויקרא רבה כב, ד). באר פלאית זו העלתה לעם ישראל לא רק מים, אלא גם דשאים ואילנות (שיר השירים רבה ד, ג), ואף מסופר על כוחה הפלאי לרפא, כגון חולה שחין שטבל בה ונרפא (ויקרא רבה כב, ד).",
                    "מסורות מימי הביניים מספרות על המקובל המפורסם, האר\"י, ועל תלמידו, ר' חיים ויטל (צפת, המאה השש־עשרה), שביקרו דרך קבע במקומה של הבאר, ומים ששתה ר' חיים ויטל ממנה הביאוהו להשיג חכמה עילאית. דורות רבים חיפשו את מקומה של הבאר הפלאית הזו, ובדורנו יש הטוענים כי מצאו את מקומה המקורי בחוף הכינרת. לא פלא הוא שלא רחוק משם נמצא חוף רחצה בשם \"באר מרים\", המיועד ... לנשים בלבד."
                ],
                [
                    "במשנה זו ובבאה בעקבותיה מביאה מסכת אבות רשימות של שבעה דברים. ",
                    "<b>שִׁבְעָה דְבָרִים בְּגֹלֶם וְשִׁבְעָה בְּחָכָם.</b> שבע תכונות נאות מאפיינות את האדם החכם, ושבע אחרות מאפיינות את הגולם, הוא האדם הבּוּר, שכישוריו השכליים טרם פותחו כראוי, קודם שסיגל לעצמו הרגלי התנהגות ולמידה נכונים (וראו להלן). ",
                    "<b>חָכָם אֵינוֹ מְדַבֵּר לִפְנֵי מִי שֶׁהוּא גָדוֹל מִמֶּנּוּ בְּחָכְמָה.</b> החכם איננו מדבר בנוכחות נבונים וחכמים ממנו (אלא אם כן פנו אליו וביקשו לשמוע את דעתו). ",
                    "<b>וְאֵינוֹ נִכְנָס לְתוֹךְ דִּבְרֵי חֲבֵרוֹ.</b> איננו מתפרץ וקוטע את דברי הזולת, אלא מקשיב לו עד שיסיים לדבר, ",
                    "<b>וְאֵינוֹ נִבְהָל לְהָשִׁיב.</b> איננו ממהר להשיב ולהגיב בלא שיקול דעת מספיק, אלא ממתין, שוקל את העניין ומגיב בנחת, ",
                    "<b>שׁוֹאֵל כָּעִנְיָן וּמֵשִׁיב כַּהֲלָכָה.</b> שאלותיו עוסקות בנושא הנדון (הוא ה\"עניין\") ואינן סוטות לעניינים אחרים, ואילו תשובותיו מנוסחות בבהירות וכראוי, ",
                    "<b>וְאוֹמֵר עַל רִאשׁוֹן רִאשׁוֹן וְעַל אַחֲרוֹן אַחֲרוֹן.</b> משיב על השאלות שנשאל לפי סדרן, או מציג את מהלך הדברים והטיעונים לפי סדרם ההגיוני, ",
                    "<b>וְעַל מַה שֶּׁלֹּא שָׁמַע אוֹמֵר \"לֹא שָׁמַעְתִּי\".</b> ואיננו מתבייש להודות שיש דברים שלא למדם, כלומר לא שמע ממוריו, ",
                    "<b>וּמוֹדֶה עַל הָאֱמֶת.</b> מודה בפה מלא אם נתברר לו שטעה וכי הצדק עם אחרים. ",
                    "<b>וְחִלּוּפֵיהֶן בַּגֹּלֶם.</b> היפוכם של הדברים מאפיין את הגולם, ואין צורך לפרטם, והחכם המבין יבין. ",
                    "<b>\"שבעה מי יודע?\"</b>",
                    "גם למספר 7, כמו למספר 10 (ראו לעיל ה, א), נודעת משמעות סמלית ורעיונית מיוחדת, בישראל ובעמים גם יחד. הוא מציין את הדברים הבלתי רגילים, אירועים מכריעים ויוצאי דופן, או עניינים שיש להם זיקה קרובה אל עולמו של האל.",
                    "והנה, במקרא גופו ניתן לגלות למעלה ממאה עניינים שבהם נזכר או משתמע המספר 7. במישור הזמן אפשר להצביע על מספר ימי הבריאה (והשבוע), שנת השבע היא שנת השמיטה, שנת היובל הבאה לאחר שבעה מחזורים של שבע שנים, מספר ימי חג הסוכות וחג המצות, שבעת השבועות שבין פסח לשבועות, שבעת ימי משתה הנישואין (בראשית כט, כז). גם עניינים ואירועים מקראיים אחרים נקשרים למספר זה: מספר הנרות שבמנורה שבמשכן ובמקדש (שמות כה, לז), מספר הכבשים שהוקרבו בראש השנה (במדבר כט, ב), שבעה כוהנים שהקיפו את יריחו שבעה ימים ותקעו בשבעה שופרות עד לנפילת החומה (יהושע פרק ו), ועוד. חשיבותו של המספר 7 מואצלת גם על כפולותיו: שבעים זקני ישראל (במדבר יא, כד), שבעים בני יעקב היורדים מצרימה (בראשית מו, כז), מספר אומות העולם לפי חז\"ל (בבלי, סוכה נה ע\"ב), מספר המצוות שמוצאים חכמים בפרשת קדושים שבתורה (ויקרא פרקים יט־כ [ויקרא רבה כד, ה]) ועוד הרבה.",
                    "מעניין הוא שהמשנה שלנו מובאת במסכת אבות דרבי נתן (נוסח ב, מ) כאילו יש בה \"עשרה דברים בגולם ועשרה בחכם\", ולמספר 10 מגיע בעל המסורת ההיא על ידי חלוקה שונה של האמור במשנה (כגון ש\"שואל כעניין\" איננו מצטרף במניין אל \"ומשיב כהלכה\"), ללמדך על חשיבות המספרים 7 ו־10 גם יחד. על המרת שני מספרים אלו זה בזה שמענו כבר לעיל, במניין מכות מצרים (ה, ה).",
                    "<b>\"יש לנו גולם...\"</b>",
                    "השימוש התלמודי במילה \"גולם\" כדבר בלתי מעובד ובלתי מתוקן הזקוק לשיפור ועידון, מבוסס על הפסוק בתהילים, \"גולמי ראו עיניך\" (קלט, טז), הנדרש כעוסק באלוהים המביט באדם הראשון בתהליך יצירתו, קודם שנפח בו רוח חיים. לפי זה הגולם הוא \"כדמות הכלי אשר יעשהו האומן ותגיע לו הצורה המלאכותית [=צורתו הסופית פחות או יותר], אבל יחסרו לו ההשלמה והשכלול\" (הרמב\"ם בפירושו למשנה). מסתבר כי חז\"ל התייחסו אל אדם הראשון בעת יצירתו כאל יצור חסר נשמה וחסר בינה, עד שהשלים האל תכונות אלה והפכו לאדם שלם (בבלי, סנהדרין לח ע\"ב).",
                    "כמה וכמה פעמים נזכרו בספרות ימי הביניים \"גלמים\" שנוצרו כדי לשרת בני אדם, כגון מסורת בת המאה השבע־עשרה המספרת כי המשורר בן ספרד, שלמה אבן גבירול, יצר לעצמו גולם־אישה כדי שתשרת אותו. אך אין ספק כי הגולם המפורסם ביותר בתולדות ישראל הוא \"הגולם מפראג\" שעליו סופר שהוא מעשה ידי ר' יהודה ליווא בן בצלאל (בן המאה השש־עשרה), המוכר בכינויו \"המהר\"ל מפראג\" – רב, פוסק הלכה, מקובל והוגה דעות, מן המפורסמים שבחכמי כל הדורות. על פי המסופר, שימש הגולם את יוצרו כשליח נאמן והטיל אימה על מפיצי עלילות דם כנגד היהודים.",
                    "המחקר הוכיח כי סיפור זה נוצר שנים רבות לאחר ימיו של המהר\"ל, ואין הוא נזכר בכתבים בני תקופתו. הסיפור זכה לביטוי ספרותי מפורט ופופולארי בספר \"נפלאות המהר\"ל\" שחיבר הרב יהודה יודל רוזנברג בראשית המאה העשרים. רבים קבעו שאין שום יסוד של אמת היסטורית בסיפור, ואף האשימו את רוזנברג בזיוף מכוון, אך הדבר לא מנע את תפוצתו הגדולה של הסיפור ואת היווצרותן של מסורות שונות ורבות אודות הגולם. עד היום מראים את מקום מנוחתו האחרונה של הגולם בבית הכנסת העתיק של פראג (הוא ה\"אלטנוישול\"), והוא מופיע על מזכרות רבות שהעיר מציעה למבקריה, יהודים ונוכרים גם יחד.",
                    "גולם, כידוע, הוא גם אחד משלבי גלגוליהם של חרקים רבים (כגון הפרפר): הזחל עוטה מעטה קשיח ובתוכו הוא מקבל את צורתו הסופית, במשך שבועיים או אף כמה חודשים, עד לבקיעתו כבוגר. בשם \"גולם\" נתכנו גם שלושה מחשבים שנבנו ופעלו במכון וייצמן שברחובות בשנים 1983–1960. גלמים מצאנו אפוא בעולם הטבע, בעולם הטכנולוגי ואף בעולם האדם.",
                    "<b>בהלה ובהילות</b>",
                    "מבדיקת הופעותיו של שורש זה במקרא עולה שיש לו שתי משמעויות שונות. הראשונה היא עניין של פחד: על אחי יוסף העומדים לפניו נאמר כי \"לא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו\" (בראשית מה, ג), ואילו בשירת הים אומר משה כי \"אז נבהלו אלופי אדום / אֵילי [=גיבורי] מואב יאחזמו רעד\" (שמות טו, טו) ומן התקבולת ברור כי בה\"ל עניינו פחד, רעד ואימה. אך לא זו משמעות הביטוי \"נבהל\" במשנתנו (ואין יותר בה\"ל במשנה כולה), האומרת כי החכם \"אינו נבהל להשיב\". מתברר כי בספרים המאוחרים של התנ\"ך זכה השורש בה\"ל למשמעות חדשה: עניין של מהירות וחיפזון. כך, למשל, נאמר במגילת אסתר כי שליחי אחשוורוש יצאו לדרכם \"מבוהלים ודחופים\" (ח, יד), וכי \"סריסי המלך הגיעו ויבהילו להביא את המן אל המשתה\" (ו, יד), היינו עשו זאת במהירות ובחיפזון (וראו גם דברי הימים־ב כו, כ).",
                    "ידוע עד מאוד הוא משפט הפתיחה של ההגדה של פסח במסורתן של כמה מעדות המזרח: \"בבהילוּ יצאנו ממצרים\", כלומר בחיפזון, אך בוודאי לא בפחד ובאימה; אדרבא, התורה מקפידה לומר כי בני ישראל יצאו בגאון ובפומבי, \"ביד רמה\" (שמות יד, ח)."
                ],
                [
                    "<b>שִׁבְעָה מִינֵי פֻרְעָנִיּוֹת בָּאִין לָעוֹלָם עַל שִׁבְעָה גוּפֵי עֲבֵרָה.</b> שבעה סוגי עונשים (זה פירוש פורענות [ראו א, ז]) מביא הקב\"ה על העולם בשל שבע עבירות עיקריות (על \"גוף\" במשמעות זו ראו ג, כג). משנתנו יסודה באמונה הדתית כי כל חטא סופו בעונש, וכי אין מכה קשה הבאה לעולם שאיננה באה כעונש על עבירה. (1) ",
                    "<b>מִקְצָתָן מְעַשְּׂרִין וּמִקְצָתָן אֵינָן מְעַשְּׂרִין – רָעָב שֶׁל בַּצֹּרֶת בָּא, מִקְצָתָן רְעֵבִים וּמִקְצָתָן שְׂבֵעִים.</b> אם רק חלק מן האנשים ממלאים את המצוות הקשורות בהפרשת המעשרות (לפירוטן ראו במשנה הבאה), באה לעולם בצורת שרק חלק מבני האדם סובלים ממנה, מידה כנגד מידה. (2) ",
                    "<b>גָּמְרוּ שֶׁלֹּא לְעַשֵּׂר – רָעָב שֶׁל מְהוּמָה וְשֶׁל בַּצֹּרֶת בָּא.</b> אבל אם החליטו כולם שלא למלא את חובת המעשרות, באה לעולם בצורת המלוּוה באי־סדר חברתי, שכולם נפגעים ממנו (ויש גורסים: \"רעב של מהומה ושל מצור\"). (3) ",
                    "<b>וְשֶׁלֹּא לִטּוֹל אֶת הַחַלָּה – רָעָב שֶׁל כְּלָיָה בָּא.</b> אם החליטו הכול שלא לקיים את מצוות הפרשת חלה, שהיא מתן חלק מסוים מן הבצק לכוהנים (ראו להלן), בא לעולם רעב המכלה את כולם. (4) ",
                    "<b>דֶּבֶר בָּא לָעוֹלָם עַל מִיתוֹת הָאֲמוּרוֹת בַּתּוֹרָה שֶׁלֹּא נִמְסְרוּ לְבֵית דִּין, וְעַל פֵּרוֹת שְׁבִיעִית.</b> אנשים שעבירותיהם מחייבות להוציאם לפי דין תורה להורג, אך לא הובאו למשפט בבית דין, גורמים לבואו של דֶבֶר, שהוא עונשם משמים. לכך גורמים גם אנשים הסוחרים בפירות שנת השמיטה במקום להפקירם לכול (וראו במשנה הבאה). (5) ",
                    "<b>חֶרֶב בָּאָה לָעוֹלָם עַל עִנּוּי הַדִּין, וְעַל עִוּוּת הַדִּין, וְעַל הַמּוֹרִים בַּתּוֹרָה שֶׁלֹּא כַהֲלָכָה.</b> מלחמה מכה באנשים כעונש על עיכוב מתמשך בפסיקת הדין, על פסיקה מעוותת שאיננה דין אמת ועל הוראה ולימוד התורה שלא בהתאם למסורת חכמים (ראו לעיל ג, טו)."
                ],
                [
                    "(6)",
                    "<b>חַיָּה רָעָה בָּאָה לָעוֹלָם עַל שְׁבוּעַת שָׁוְא, וְעַל חִלּוּל הַשֵּׁם.</b> חיות טורפות פוגעות באנשים בשל שבועות מיותרות או שבועות שקר וחילול השם בכלל (על מושג כללי זה ראו ד, ה). (7)",
                    "<b>גָּלוּת בָּאָה לָעוֹלָם עַל עֲבוֹדַת אֱלִילִים, וְעַל גִלּוּי עֲרָיוֹת, וְעַל שְׁפִיכוּת דָּמִים, וְעַל הַשְׁמָטַת הָאָרֶץ.</b> שלוש העבירות הראשונות הן שלוש העבירות שנאמר עליהן \"יהרג ובל יעבור\" (בבלי, פסחים כה ע\"ב), ונוסף עליהן אי קיום מצוות שמיטה (הנדונה במשנה הבאה). מתברר כי המשנה, שפתחה בעיסוק במצווה הקשורה בעבודת האדמה בארץ ישראל, אף חותמת בנושא זה – עדות לחשיבות שהיא מייחסת לו. ",
                    "<b>עוול, עיוות ועינוי</b>",
                    "עינוי הדין – היינו ניהול ממושך ומקוטע של משפט, או המתנה ממושכת בין סיום התהליך המשפטי לבין חריצת הדין – הוא נגזרת של איסור התורה לעוות את הדין, איסור שמקורו בפסוק \"לא תעשו עוֶל במשפט\" (ויקרא יט, טו). התלמוד הבבלי (שבת לג ע\"א) מפליג עוד יותר בתוצאותיו ההרסניות של עינוי הדין: \"בעוון עינוי הדין ועיוות הדין וקלקול הדין וביטול תורה – חרב וביזה רבה [=מתרבות], ודבר ובצורת בא, ובני אדם אוכלין ואינן שבעין, ואוכלין לחמם במשקל\". ברוח הדברים הללו, קובעת המשנה שבדיני נפשות יש להרשיע או לזכות את הנידון לכל המאוחר למחרת יום שמיעת העדים (סנהדרין ה, ה), ואילו בדיני ממונות יודיע בית הדין מי זכאי ומי חייב מיד \"לכשגמרו\" את שמיעת הטענות והראיות (שם ג, ז).",
                    "חובת הדיינים שלא לענות את הדין הינה צידה השני של ההנחיה המופיעה בראש מסכת אבות (א, א): \"הוו מתונים בדין\". מן העבר האחד נדרש מן הדיין הלך רוח של מתינות, התובע ממנו שלא להיחפז במתן פסק הדין ולשקול באופן זהיר את מכלול ההיבטים. מאידך גיסא, כאשר מתינות זו גורמת להארכה מוגזמת של המשפט ופרסום פסק הדין, היא עשויה לגרום לעינויים של בעלי הדין, המצפים בכיליון עיניים להכרעת דינם. מן הדיין נתבע, אפוא, איזון רגיש בין מידת המתינות לבין מידת ההחלטיות. משל יפה לאיזון הרצוי מביא הרב יחיאל מיכל אפשטיין (1829־1908), בחיבורו ההלכתי \"ערוך השולחן\". הוא משווה שם בין ההליך המשפטי לבין החמצת בצק לצורך אפיית לחם. אפיית הבצק קודם שנחמץ דיו מביאה ללחם פגום, אך גם החמצה הנמשכת יותר \"מן השיעור מקלקלת את טעם הלחם\" (חושן משפט י\"א).",
                    "להלכה דורש גם המחוקק הישראלי מבית המשפט לפרסם בענייני ממונות את פסק הדין \"בהקדם ככל האפשר לפי הנסיבות\" (תקנה 190 לתקנות סדר הדין האזרחי), ואילו במקום אחר נקבע, כי לאחר שהחל השופט בשמיעת העדויות, עליו להמשיך בה ברציפות יום יום עד לגמר כל העדויות – כדי למנוע דחיות המביאות לידי עינוי דין (שם, תקנה 152). אולם הלכה לחוד ומעשה לחוד. מבנה מערכת השפיטה בישראל ומספרם הבלתי מספיק של שופטים, בצד נטייתם של עורכי דין ושל תובעים ונתבעים למשוך את הדיון או לבקש את עזרת בית המשפט בכל עניין, קטן כגדול, גורמים לכך שלא פעם חולפות כמה שנים עד אשר זוכה האדם בסופו של דבר להכרעה בדינו. מציאות זו גורמת באופן בלתי נמנע לעינוי דין ולעגמת נפש מרובה.",
                    "עינוי הדין נתפס אפוא כחטא חברתי קשה שעונשו החמור בצידו. עד כמה דקדקו חכמים בנושא זה ניתן לראות מסיפור הוצאתם להורג של ר' שמעון ור' ישמעאל בידי מלכות רומי: \"אמר לו ר' שמעון לר' ישמעאל: רבי ... איני יודע על מה אני נהרג. אמר לו ר' ישמעאל לר' שמעון: מימיך לא בא אצלך אדם לדין או לשאלה, ועיכבתו עד שתהא גומע [=לוגם] כוסך, או עד שתהא נועל סנדלך, או עד שתהא עוטף טליתך? ... אחד עינוי מרובה ואחד עינוי מועט [=ואין הבדל בין עינוי דין ממושך לקצרצר]. ובדבר הזה אמר לו: ניחמתני רבי\" (מכילתא דרבי ישמעאל, נזיקין יח).",
                    "<b>חלה ממצה ומלחם שחור</b>",
                    "המאמץ את עיניו לקרוא את האותיות הקטנות המופיעות על מוצרי מאפה כשרים שונים, יגלה שנאמר בהם כי \"הופרשה [מהם] חלה כדין\". מה היא חלה זו? על פי האמור בתורה (במדבר טו, כ) יש לתת לכהנים חלק מכל בצק העומד להיאפות. מצווה זו קרויה \"מצוות חלה\", והיא חלה לגבי כל בצק העשוי מחמשת מיני הדגן (חיטה, שעורה, כוסמת, שיפון ושיבולת שועל) – כולל אפוא לחמניה מקמח מלא, מצה, לחם אחיד (המכונה \"לחם שחור\") וכמובן גם חלה לשבת ולחג ועוד ועוד. דינים רבים מצויים בספרות חז\"ל ובספרות הפסיקה באשר לכמות הבצק שממנו יש להפריש חלה (ויש הבדל בעניין זה בין מאפייה לבין אדם האופה בביתו כמות קטנה) וכן בסוגיות אחרות, כגון מה לעשות בחלק הבצק שהופרש, ועוד.",
                    "לאחר כמה וכמה רשימות של עשרה או שבעה פריטים, עוברת מסכת אבות מכאן ואילך אל רשימות של ארבעה פריטים. הראשונה שבהן מתקשרת אל קודמתה, ושתיהן עוסקות בחטאים ובעונשיהם. – בְּאַרְבָּעָה פְרָקִים הַדֶּבֶר מִתְרַבֶּה בארבעה מועדים מכה הדֶבֶר בעוצמה גדולה במיוחד, אחד מהם חל בכל שנה ושלושה מתרחשים במועדים קבועים במהלך מחזור שבע שנות השמיטה. כזכור, הדֶבר נזכר במשנה הקודמת כעונש על \"פירות שביעית\". ואלה הם המועדים: ",
                    "<b>בָּרְבִיעִית, וּבַשְּׁבִיעִית וּבְמוֹצָאֵי שְׁבִיעִית וּבְמוֹצָאֵי הֶחָג שֶׁבְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה.</b> והולכת המשנה ומפרטת תוך הסבר: ",
                    "<b>בָּרְבִיעִית – מִפְּנֵי מַעְשַׂר עָנִי שֶׁבַּשְּׁלִישִׁית.</b> בשנה הרביעית למחזור השמיטה בא הדֶבר כעונש על אי קיום מצוות מעשר עני שזמנה בשנה השלישית (ראו להלן). ",
                    "<b>בַּשְּׁבִיעִית – מִפְּנֵי מַעְשַׂר עָנִי שֶׁבַּשִּׁשִּׁית.</b> בשנתהשמיטה עצמה בא הדֶבר כעונש על אי קיום מצוות מעשר עני שזמנה בשנה השישית. ",
                    "<b>וּבְמוֹצָאֵי שְׁבִיעִית – מִפְּנֵי פֵּרוֹת שְׁבִיעִית.</b> במוצאי שנת השמיטה, היינו בראשית השנה הראשונה שלאחריה, מכה הדֶבר בעטיו של מי שסחר בפירות שנת השמיטה במקום להפקירם לכול, שהיא מצוות שנת השמיטה. ",
                    "<b>וּבְמוֹצָאֵי הֶחָג שֶׁבְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה – מִפְּנֵי גֶּזֶל מַתְּנוֹת עֲנִיִּים.</b> ובכל שנה ושנה, לאחר חג הסוכות (הוא \"החג\", חג האסיף, המסמל בארץ ישראל את סוף התקופה החקלאית), בא הדֶבר כעונש על אי קיום המצוות הקשורות במתנות הראויות להינתן לעניים מן היבול (ראו להלן).",
                    "<b>המעשרות: ראשון, שני ועני</b>",
                    "מתוך קריאה בדיני תורה שונים קבעו חז\"ל כי על החקלאי (בארץ ישראל, אך לא מחוץ לה) להפריש מיבולו שנה בשנה עשרים אחוזים: מעשר (10%) הניתן ללויים המשמשים בקודש (והם נותנים ממנו חלק לכוהנים), ומעשר נוסף המיועד לקבוצות אחרות בחברה: בשנה הראשונה, השנייה, הרביעית והחמישית (מתוך שש השנים שבמחזור שבע שנות השמיטה) יש להביא את המעשר הזה, הקרוי \"מעשר שני\", אל ירושלים ולאכול אותו שם בטהרה (דברים יד, כב־כז). כך, כמדומה, ביקשה התורה לחזק את מעמדה של עיר הקודש ואף לסייע לכלכלתה. בשנה השלישית והשישית הוא קרוי \"מעשר עני\", והוא ניתן לחלשים שבחברה: \"הלוי ... והגר והיתום והאלמנה\" (שם, פסוק כט). (בשנה השביעית, כמובן, אין מקום לכל זה, משום שאין מעבדים בה את האדמה וכל יבולה של שנה זו הוא הפקר לכול.) נראה כי הפרשת המעשרות לא בוטלה עם חורבן בית המקדש וירושלים, והיא המשיכה לנהוג תקופה ממושכת גם בימי חז\"ל. (היום היא נעשית רק באופן סמלי; ראו לעיל ג, יז.) אכן, מטלה לא קלה מבחינה כלכלית, כיוון שעלינו לזכור כי בצד כל אלה צריך היה החקלאי גם לשמור את דיני השמיטה, כמתואר להלן, וכן לשלם את מסיו לשלטון המקומי וכן לשלטון הזר (הרומאי או הביזנטי), ועל כן לא נתפלא לגלות כי היו לא מעטים אשר התעלמו מצו זה של התורה – במיוחד כשמדובר היה במעשר עני, זה שיועד לחלשים שבחברה – וכנגדם מדברת המשנה בתוקף. הוא הדין גם ב\"מתנות עניים\" הנזכרות במשנתנו. הכוונה ל\"לקט שכחה ופאה\" – היינו, האיסור ללקט את השיבולים הנופלות מיד הקוצר בשעת הקציר, האיסור לחזור אל השדה כדי לקחת מה שנשכח בו והחובה להותיר פינה (\"פאה\") בשדה שאין קוצרים אותה. גם אלה נועדו לרווחתן של השכבות החלשות שבחברה, וגם כאן נראה שהיו כאלה שניצלו את חולשתן של אותן שכבות כדי להתעלם מחובתם לסייע להן. וגם אם נניח לרגע את האיום במכת הדבר דווקא, נצטרך להודות כי תוצאותיה של התעלמות החברה מחובתה לסייע לחלשים שבה עלולות להיות הרות אסון ולפגוע בכולה.",
                    "<b>מחלוקת של אחת לשבע שנים</b>",
                    "במדרש ויקרא רבה (א, א) נדון הפסוק מתהילים (קג, כ), \"גיבורי כוח עושי דברו\", ועליו נאמר: \"במה הכתוב מדבר? אמר ר' יצחק: בשומרי שביעית הכתוב מדבר. בנוהג שבעולם, אדם עושה מצווה ליום אחד, לשבת [=שבוע] אחת, לחודש אחד, שמא לשאר ימות השנה? וזה [החקלאי] רואה את שדהו בלתי מעובד ואת כרמו בלתי מעובד ונותן ארנונא [=מיסים למלכות] ושותק. יש לך גיבור גדול מזה?\" (המקור חלקו בארמית). מאמר זה מצביע על הקושי הגדול של קיום מצוות שנת שמיטה כהלכתה בתקופת חז\"ל, לנוכח המצב הכלכלי הקשה והמיסים הכבדים שהוטלו על יושבי הארץ. מסתבר שקושי זה לבש פנים נוספות במהלך הדורות, כולל בארץ ישראל (ובמדינת ישראל) של הדורות האחרונים.",
                    "לפי חוקת התורה יש להשבית את עבודת האדמה למשך שנה אחת מדי שבע שנים: \"ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ ... שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור... שנת שבתון יהיה לארץ\" (ויקרא כה, ד־ה). משלהי תקופת חז\"ל ועד לראשית היישוב היהודי המתחדש בארץ ישראל (בסוף המאה התשע־עשרה) לא עמדה סוגיה זו בראש דאגתה של היהדות, שרובה ככולה ישבה בגולה. אך עם הקמת המושבות הראשונות שהתבססו בראש ובראשונה על עבודת האדמה, נוצר הצורך לשוב ולדון בסוגיה זו, אשר סיכנה את עצם קיומה של ההתיישבות היהודית. כבר בשנת השמיטה תרמ\"ט (1889) נדרשו לסוגיה זו כמה מגדולי הדור של אותם ימים, וביניהם הרב שמואל מוהליבר (1898־1824), שמצאו פתרון הלכתי לבעיה זו על ידי מתן \"היתר מכירה\" לקרקעות הארץ. על פי ההיתר, שהיו לו תקדימים מצומצמים עוד קודם לכן, נמכרות הקרקעות לנוכרי למשך שנת השמיטה, וכך ניתן להמשיך ולעבד אותן (בתנאים מסוימים) גם במהלך השנה, ומהרבה בחינות הוא דומה למכירת חמץ בפסח לנוכרים. בשמיטות הבאות התחזק עוד יותר כוחו של היתר המכירה, אשר קיבל את אישורם של רבנים נוספים, כשהמפורסם בהם היה הרב אברהם יצחק הכהן קוק, הרב הראשי של ארץ ישראל והמושבות (1935־1865), אשר הביע את רגישותו הרבה למצוקתם של החקלאים ואת חרדתו לעתידו של היישוב, אם לא תותר מכירת הקרקע בשנת השמיטה. הרב קוק אף כתב חיבור בשם \"שבת הארץ\" המוקדש לבירור מכלול ההיבטים של סוגיה זו.",
                    "\"היתר המכירה\" לא היה, ועדיין איננו, מוסכם על הכול, והועלו כנגדו טיעונים הלכתיים כבדי משקל. למען האמת, גם תומכיו המובהקים של ההיתר לא התירו שימוש גורף בו ללא אבחנה, והם התנו אותו בבחינה מעמיקה של המציאות. לפיכך, לפני כל שנת שמיטה נדרשת בדיקה מחודשת של המצב בארץ, לפני הכרעה הלכתית ספציפית עבור כל שנה ושנה. וכך כתב הרב קוק: \"כל דבר ההיתר הוא באמת רק מפני הדחק העצום, ובתורת הוראת שעה ... מפני שכל מגמתנו היא להגן על היישוב שכבר נשתכלל, שלא ייהרס\" (משפט כהן, עמ' קמז). לא נוכל לדון בהקשר זה בסוגיה המורכבת מבחינה הלכתית והשקפתית, אך יש להצטער בגינה וגם לשמוח. להצטער על שהיא הפכה בעיקר לזירת התגוששות בין ציבורים שונים במדינת ישראל על שליטה במוקדי כוח וכלכלה, אך לשמוח שהיא מתרחשת רק אחת לשבע שנים. \"שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמור כרמך\" (ויקרא כ, ג), אך בשנה השביעית, ובעיקר לקראתה, שנה האמורה להיות \"שנת שבתון\" עבור האדמה (שם, פסוק ה), לא שובתת החברה הישראלית מויכוח מר וחריף בעניין זה."
                ],
                [
                    "<b>אַרְבַּע מִדּוֹת בָּאָדָם.</b> על \"ארבע מידות\" מדברות גם חמש המשניות הבאות (יד־יח), והכוונה לארבעה סוגי התנהגות או תכונות של אופי. המשנה שלפנינו עוסקת בהתייחסות אל תחום הפרט, רכושו ונכסיו. כל אדם זכאי למרחב אישי, הכולל גם בעלוּת על נכסים שונים (בחומר וברוח גם יחד!), אך המפגש בין אנשים מעורר מדרך הטבע זיקות שונות בין תחום הפרט ורכושו לבין הזולת, ובזיקות אלה עוסקת המשנה. ",
                    "<b>הָאוֹמֵר שֶׁלִּי שֶׁלִּי וְשֶׁלָּךְ שֶׁלָּךְ – זוֹ מִדָּה בֵינוֹנִית.</b> זו מידתו של מי שעורך הבחנה ברורה בין תחומו ונכסיו לבין תחומם ורכושם של האחרים וחוצץ ביניהם בבהירות. אדם כזה הולך בדרך ממוצעת, דרך שאין בה ערך חיובי או שלילי מיוחד, אבל: ",
                    "<b>וְיֵשׁ אוֹמְרִים: זוֹ מִדַּת סְדוֹם.</b> אך יש סבורים כי יצירת הבחנה שכזו בחדות – גם אם היא נכונה מבחינה פורמלית – היא דוגמא לאנוכיות, לחוסר התחשבות בזולת ולחוסר מודעות לצרכיו של האחר (וראו להלן). ",
                    "<b>שֶׁלִּי שֶׁלָּךְ וְשֶׁלָּךְ שֶׁלִּי – עַם הָאָרֶץ.</b> זו מידתו של אדם חסר תרבות שאיננו מכיר בצורך האנושי הטבעי של הגדרת גבולות ויצירת מרחב פרטי־אישי, ולוּ מצומצם בהיקפו. ",
                    "<b>שֶׁלִּי שֶׁלָּךְ וְשֶׁלָּךְ שֶׁלָּךְ – חָסִיד.</b> זו מידתו של בעל אישיות מוסרית נעלה המאפשר לאחרים ליהנות מנכסיו ולחדור אל תחומו, תוך שהוא מחמיר על עצמו ואינו עושה כך לגבי עולמם שלהם. ",
                    "<b>שֶׁלִּי שֶׁלִּי וְשֶׁלָּךְ שֶׁלִּי – רָשָׁע.</b> זו מידתו של מי שגודר את רכושו בקנאות ומונע מאחרים ליהנות ממנו, גם אם הדבר איננו גורם לו נזק כלשהו, אך בעת ובעונה אחת מרשה לעצמו לפלוש לתחומם של אחרים ככל שיחפוץ.",
                    "<b>סדום: מידה ומיטה</b>",
                    "אנשי סדום נזכרים במחשבת חז\"ל כדוגמא לחברה חוטאת, רעת לב ואכזרית, הפוגעת בחלשים שבה ואינה מתחשבת במי שגורלו לא שפר עליו. אל עיר זו, ששכנה באזור ים המלח, עבר לפי המסופר בספר בראשית אחיינו של אברהם, לוט, בשל היותה עיר עשירה ומפותחת (בראשית יג, י). והנה, למרות עושרה – או אולי בגלל עושרה (כך נאמר בדברי הנביא יחזקאל טז, מט) – היתה זו עיר של חטאים, והיא הושמדה והפכה לשממה. סדום נעשתה סמל לרשעות שאין כדוגמתה, והנביא המתאר את ירושלים של ימיו כעיר רבת עוון קובע כי \"כסדום היינו\" (ישעיה א, ט).",
                    "בתורה נאמר מפורשות כי אנשי העיר היו \"רעים וחטאים לה' מאוד\" (בראשית יג, יג) ובספרות חז\"ל מוצאים אנו סיפורים רבים המתארים את רוע ליבם. בין היתר אנו שומעים על חטאי גאווה, יוהרה, ניצול החלשים והתאכזרות לשמה. בתוספתא (סנהדרין יג, ח) נאמר כי: \"אנשי סדום אין להם חלק לעולם הבא ... [והיו] רעים איש אל חברו וחטאים בגילוי עריות לה', בעבודה זרה מאוד ושפיכות דמים\". כן מפורסם הסיפור על \"מיטת סדום\" שבה היו משכיבים את האורחים שהגיעו לעיר: מי שהיה קצר מאורך המיטה – היו מותחים את גופו, ואם היה ארוך מן המיטה – היו מקצצים את רגליו (בבלי, סנהדרין קט ע\"ב). לכאורה – יחס שווה לכול; למעשה – התאכזרות לשמה.",
                    "אותם חכמים הסבורים כי \"שלי שלי ושלך שלך\" היא מידת סדום, רואים את מי שמגדר את עצמו ואת נכסיו ורכושו כך שאינו נעזר באחרים (\"שלי שלי\") אך גם אינו מסייע להם (\"שלך שלך\") כסתם רשע. אדם המסרב להתיר לאחרים להשתמש בנכסיו (בין רוחניים בין גשמיים), כאשר לא נגרם לו שום נזק מכך, יכול להיות צודק לגמרי מבחינה משפטית, אך בוודאי לא מבחינה חברתית־מוסרית. בתלמוד הבבלי (כתובות קג ע\"א ועוד) אף נקבע הכלל ההלכתי שלפיו \"כופין על מידת סדום\", רוצה לומר: ניתן למנוע מאדם לעשות שימוש בזכות שבידיו, אם הוא מנסה למנוע מאחרים ליהנות ממנה, בשעה שלו עצמו לא נגרם מכך כל נזק. תמיד יש לשאוף למצב של \"זה נהנה וזה אינו חסר\" (בבלי, בבא קמא כ ע\"ב ועוד).",
                    "<b>\"נ־נח־נחמ־נחמן \"</b>",
                    "תיבת \"חסיד\" שבמשנה מעלה בדרך כלל לנגד עיני הקורא דמות של יהודי מזוקן, לבוש שחורים, כיפה לבנה גדולה או מגבעת על ראשו, ציציותיו מתבדרות ברוח, החי בקבוצות סגורות סביב ה\"רבי\" או \"הצדיק\" שלו. אך לא לחסיד הזה התכוונה המשנה. עד שהגיעו אל חסידי ברסלב המרקדים בראש חוצות, או אל חסידי חב\"ד המציעים תפילין לישראלים על פסגות ההימלאיה, עברו ה\"חסיד\" וה\"חסידות\" גלגולים רבים במשך ההיסטוריה.",
                    "למעשה נזכר ה\"חסיד\" כבר במקרא, אולם שם הוא כינוי למי שדרכו לעשות מעשי חסד, הן בני אדם והן האלוהים בעצמו ובכבודו: \"... כי חסיד אני נאום ה' לא אטור לעולם\" (ירמיה ג, יב), \"אבד חסיד מן הארץ וישר באדם אין...\" (מיכה ז, ב). והנה, מאז שנקבע ה\"חסיד\" שבמקרא כמופת של עובד ה', ביקשו תנועות רוחניות שונות להציב במרכז שאיפותיהן הרוחניות את החסידות כדרך חיים אידיאלית, אלא שהתוכן שנוצק לתוך המושג הזה השתנה מתנועה לתנועה ומזמן לזמן. בימי הבית השני ואף לאחריהם פעל לצידם של החכמים זרם רעיוני או תנועה לא גדולה של אנשים שכונו בשם \"חסידים\". היו אלה אנשי מופת, שהרבו במעשי צדקה וחסד. הם חיו בתחושה בלתי אמצעית של קרבה לאלוהים, והציבור שתפס אותם כ\"בני ביתו\" של האלוהים, ראה בתפילתם תפילה מיוחדת הזוכה ליחס מיוחד מצד ריבונו של עולם. על החסידים סופר שהיו מרפאים חולים בתפילתם, מורידים גשמים ועושים מעשים של \"לפנים משורת הדין\" (השוו לעיל ב, יא). בין החסידים המפורסמים יש למנות את חוני המעגל, ר' חנינא בן דוסא (לעיל ג, יא) ור' פנחס בן יאיר. התחנה הבאה בתולדות ה\"חסיד\" היתה בימי הביניים (מרכז אירופה, מאות י\"ב־י\"ג), במסגרת תנועה שכונתה בשם \"חסידות אשכנז\". החידוש המרכזי של חסידי אשכנז היה פיתוחה של תורה מוסרית שלמה, הכוללת הנהגות והנחיות מוסריות מפורטות. בעוד שההלכה דורשת מן היהודי את דרישות הסף, הרי שהמוסר מבקש לזקק את האדם ואת אורחותיו, להעלות אותו לגבהים רוחניים חדשים ולהעמיד בפניו אתגרים קשים יותר ויותר. ואחרונה: במאה השמונה־עשרה התגבשה תנועה חדשה במזרח אירופה – תנועת החסידות שנהתה אחרי תורתו של ר' ישראל בעל שם טוב (הבעש\"ט) ותלמידיו. חסידות זו לא השלימה עם דגש היתר שהושם, לדעתה, על הצדדים הלמדניים והעיוניים של היהדות. במוקד החיים הדתיים צריכה, לפי תפיסתה, לעמוד עבודת ה', הכוללת לא רק את לימוד התורה וקיום המצוות, אלא בעיקר קשר עם האלוהים, על דרך ה\"דבקות\" שמשמעותה חתירה לחיבור רוחני־מיסטי עם האלוהים, דבר שניתן להשיגו במגוון של דרכים, כולל ריקוד, שמחה, תפילה והתבודדות. במוקד החיים החסידיים מצוי ה\"צדיק\" או האדמו\"ר (= אדוננו מורנו ורבנו), אשר סביבו התגבשו קבוצות חסידיות שונות (הקרויות \"חצרות\"). בין החסידויות האלה יש למנות את חב\"ד, ברסלב, בעלז וגוּר. תנועת החסידות כבשה בסערה את יהדות מזרח אירופה (אמנם לאחר מאבקים לא מעטים ולא קלים ב\"מתנגדים\" להם), והשפעתה על חיי הרוח ועל החברה היהודית במזרח אירופה (ולאחר מכן בכל העולם היהודי) היתה גדולה עד מאוד. כל החסידויות שמחו מן הסתם ליישם על עצמן את מה שאומרת מסכת אבות על החסיד בכלל, גם אם לא אליהן כיוונה מלכתחילה."
                ],
                [
                    "גם שתי המשניות הבאות עוסקות ב\"ארבע מידות\", היינו בארבע תכונות אופי או דרכי התנהגות. אנו דנים בהן יחדיו כיוון שבשתיהן משמשות מטבעות לשון זהות, ואף מיבנן הפנימי זהה, למרות ההבדל שבתוכנן. חוזר בהן מטבע הלשון הנדיר \"יצא שכרו (או: הפסדו) בהפסדו (או: בשכרו)\". \"יצא ב־\" פירושו במשפט זה: היה זהה, היה דומה (וכן הביטוי \"וכיוצא בו\" שמשמעו: \"וכדומה\"). לפיכך \"יצא שכרו בהפסדו\" פירושו ששכרו היה זהה להפסדו, כלומר הוא לא הרוויח דבר. לעומת זאת, \"יצא הפסדו בשכרו\" פירושו שהפסדו היה לו לטובה, כלומר שהיו לו תועלת ורווח מן הדברים.",
                    "<b>אַרְבַּע מִדּוֹת בַּדֵּעוֹת: נוֹחַ לִכְעוֹס וְנוֹחַ לִרְצוֹת – יָצָא שְׂכָרוֹ בְּהֶפְסֵדוֹ.</b> יש אדם המתרגז וזועם על נקלה (\"נוח לכעוס\" [וראו לעיל ב, יט]) אך גם מתרצה, מתפייס, במהרה, ושוכח את שהיה. במקרה זה החסרון שבהיותו נוח לכעוס מבטל את היתרון שבהיותו נוח להתפייס, שכן הוא מרבה לכעוס (אם כי גם להתפייס) ודבר זה אינו מועיל לו מבחינה חברתית־מוסרית. והיפוכו של דבר: ",
                    "<b>קָשֶׁה לִכְעוֹס וְקָשֶׁה לִרְצוֹת – יָצָא הֶפְסֵדוֹ בִּשְׂכָרוֹ.</b> גם אם האדם מתפייס רק בקושי, עצם העובדה שאין הוא מתרגז לעיתים קרובות מאפילה על כך, ותכונתו זו מועילה לו. ",
                    "<b>קָשֶׁה לִכְעוֹס וְנוֹחַ לִרְצוֹת – חָסִיד.</b> זה כמובן צירוף התכונות הטוב ביותר, המאפיין את החסיד (על מושג זה ראו במשנה הקודמת). ככל בן אנוש גם הוא עלול לכעוס, אך הדבר קורה רק לעיתים רחוקות, וגם אז ההתפייסות ממהרת לבוא. והיפוכו של דבר: ",
                    "<b>נוֹחַ לִכְעוֹס וְקָשֶׁה לִרְצוֹת – רָשָׁע.</b> ומעניין אחד לעניין אחר."
                ],
                [
                    "<b>אַרְבַּע מִדּוֹת בַּתַּלְמִידִים.</b> הלומדים בבתי הספר ובבתי המדרש. ",
                    "<b>מָהִיר לִשְׁמוֹעַ וּמָהִיר לְאַבֵּד – יָצָא שְׂכָרוֹ בְּהֶפְסֵדוֹ.</b> זה התלמיד הממהר לקלוט את שהוא לומד, אך גם ממהר לשכוח את תורתו. בסופו של דבר תכונתו השלילית מבטלת את זו החיובית. והיפוכו של דבר: ",
                    "<b>קָשֶׁה לִשְׁמוֹעַ וְקָשֶׁה לְאַבֵּד – יָצָא הֶפְסֵדוֹ בִּשְׂכָרוֹ.</b> זה התלמיד המתקשה ללמוד, אך גם איננו מאבד את מה שלמד, ובסופו של דבר תורתו נשמרת בתוכו ושכרו גדול. ",
                    "<b>מָהִיר לִשְׁמוֹעַ וְקָשֶׁה לְאַבֵּד – חָכָם.</b> והוא כמובן צירוף התכונות הרצוי והמועדף (ויש הגורסים כאן: \"זה חלק טוב\", בהתאמה להמשך). ולעומת זאת: ",
                    "<b>קָשֶׁה לִשְׁמוֹעַ וּמָהִיר לְאַבֵּד – זֶה חֵלֶק רָע.</b> מזלו, גורלו, של אדם כזה הוא רע, שכן הוא מצוי במצב שאין בו שום צד של חיוב. (על \"חלק\" במשמעות של מזל או גורל השוו לשון התפילה: \"שתיתן לי לב טוב, חלק טוב, יצר טוב וכו'\" [ירושלמי, ברכות ד, ב]).",
                    "<b>\"נתפייסה נתפייס\"</b>",
                    "\"לִרְצות\" (ויש מנקדים: \"לֵרָצות\") שבמשנתנו אין עניינו רצון (על משמעויותיו השונות ראו לעיל ב, ד) אלא ריצוי, התרצות, כלומר פיוס או התפייסות. השורש פי\"ס איננו מצוי במקרא ואילו בספרות חז\"ל הוא משמש בשתי משמעויות: הטלת גורלות (השוו: \"מפעל הפיס\") מכאן, וריצוי, כבמשנתנו, מכאן, ומי יודע אם אין קשר בין השתיים, כאשר על ידי הטלת גורלות הביאו מריבה לידי גמר וסיום רגוע. השורש פי\"ס מצוי רבות בלשון חז\"ל, כגון השאלה \"מפני מה האיש מקבל פיוס [רש\"י: \"נוח לרצות\"] ואין אישה מקבלת פיוס?\" (בבלי, נידה לא ע\"ב), היינו מדוע הגבר הפגוּע ממהר, לדעת השואל, להתרצות, בעוד שהאישה הפגועה עומדת על שלה וקשה לפייסה? ותשובת התלמוד, הנאמרת ספק ברצינות ספק בהומור, \"זה ממקום שנברא וזו ממקום שנבראת\": האדם ברוא מן העפר המתפורר בנקל, בעוד שהאישה נבראה מן הצלע הנוקשה והעמידה.",
                    "התהליך שמביא אדם להתפייסות איננו פשוט והוא שונה, כמובן, מאדם לאדם וממקרה למקרה. והנה, ניתן לדבר גם על \"פיוס\" ברמה הלאומית, ומוכר עד מאוד הוא הביטוי \"צו פיוס\" (שנולד, כמובן, על משקל \"צו גיוס\"), מפעל שהוקם בשנת 1996 על ידי \"קרן אבי חי\" (המוציאה לאור פירוש זה של מסכת אבות), והחל את דרכו כמסע הסברה לאחר רצח ראש הממשלה יצחק רבין. היתה באותם ימים תחושה של קרע ושבר עמוק בקרב הציבור היהודי, בעיקר בין אנשים שמחויבותם לאורח חיים דתי גילתה פנים שונות, והתעורר הצורך בפעולות של הידברות, הכרה הדדית והקשבה איש לרעהו וקבוצה לרעותה. תוך תקופה קצרה הפך \"צו פיוס\" מסיסמה לגוף היוזם, מפיק ותומך בפעילויות רבות בכל רחבי המדינה, כולל באמצעי התקשורת. וכך הגדירו מקימי הפרוייקט הזה את מטרתם: \"פיוס עבורנו הוא חתירה לשלום בין אנשים בעלי תפיסות מנוגדות. אך פיוס אינו ויתור על עמדות, וודאי שלא חיבוק מטשטש־הבדלים. פיוס אמיתי הוא זה שמעודד מגוון של השקפות בחברה, ואת קיומן של מחלוקות בין ההשקפות המנוגדות. אבל יותר מכל, פיוס מעודד הידברות בין אנשים החלוקים ביניהם, כי רק הידברות אמיתית יכולה להבטיח שפערים ומחלוקות לא יהפכו לקרע\".",
                    "<b>הפסד של שניות ושכר גדול</b>",
                    "כמה פעמים מופיע בספרות חז\"ל הרחבה (משנה ותוספתא, התלמוד הבבלי והתלמוד הירושלמי וכן עשרות המדרשים) הביטויים \"יצא שכרו בהפסדו\" ו\"יצא הפסדו בשכרו\"? והנה, על שאלה זו קשה היה להשיב בדורות קודמים, כי צריך היה אדם לקרוא לשם כך את כל ספרות חז\"ל, ורק למיעוטה היו בנמצא קונקורדנציות (היינו ספרים שרשמו את כל המילים שבהן, כמו הקונקורדנציה לתנ\"ך). דורנו נתברך באפשרויות שלא עמדו לפני קודמיו, ובראש ובראשונה במאגרים אלקטרוניים של כל הספרות הגדולה הזו בלוויית תוכנות חיפוש המאפשרות להשיב בתוך כחמש שניות על השאלות ששאלנו זה עתה. הראשון והחשוב שבמאגרים אלו, העומדים לרשות קורא העברית, הוא \"פרוייקט השו\"ת\". ראשיתו של הפרוייקט בשנות השישים של המאה הקודמת והגירסה הראשונה שלו (במסגרת אוניברסיטת בר אילן) הופיעה כבר בשנת 1967. מלכתחילה ביקש הפרוייקט להתמקד רק בספרי שאלות ותשובות בהלכה. הכוונה היתה להעמיד עותק אלקטרוני של חיבורים שנכתבו מתקופת הגאונים ועד לימינו, ובהם שאלות שנשאלו רבנים והתשובות שהשיבו עליהן (ומכאן שמו). אך עם הזמן הרחיב את היקפו לכלול את המקרא, הרבה מפרשניו ותרגומיו הארמיים, את ספרות חז\"ל לאורכה ולרוחבה, מאות ספרי שו\"ת, קבלה, מחשבה, הלכה ועוד ועוד. הפרוייקט זכה גם בפרס ישראל לספרות תורנית בשנת תשס\"ז בשל תרומתו העצומה להפצת ידע ולמחקר.",
                    "ולשאלתנו: מסתבר כי \"יצא הפסדו בשכרו\" הוא ביטוי נדיר המופיע בספרות חז\"ל רק במשניות שלנו (ובציטוטן במסכת אבות דרבי נתן), בעוד ש\"יצא שכרו בהפסדו\" מצוי פעם נוספת בתוספתא (ביצה ב, ו) ובשני מקורות אחרים המצטטים אותה (כגון בבלי, ביצה כא ע\"א). מיעוט הופעתו של הביטוי אכן מקשה על פירושו, אך מסתבר שהפסד הזמן שהשקענו בבדיקתו יצא בשכר יכולתנו ללמוד משהו על השפה העברית, ובעיקר להכיר טובה ותודה לפרוייקט גדול וחשוב זה, שבלעדיו לא היינו מסוגלים לכתוב את הפירוש העומד בזה בפני הקורא."
                ],
                [
                    "<b>אַרְבַּע מִדּוֹת בְּנוֹתְנֵי צְדָקָה.</b> ארבעה סוגי אנשים נוהגים בארבעה אופנים שונים כאשר פונים אליהם בבקשה להשתתף במעשה של צדקה, היינו במתן כסף לאנשים אחרים, במתנה גמורה או אפילו רק כהלוואה, כדי לסייע להם בשעת צרתם (וראו גם לעיל ג, כ על \"גבאי צדקה\"). מעשה זה, כך מאמינה המשנה, מזכה את עושיו בשכר רב. ",
                    "<b>הָרוֹצֶה שֶׁיִּתֵּן וְלֹא יִתְּנוּ אֲחֵרִים – עֵינוֹ רָעָה בְּשֶׁל אֲחֵרִים.</b> אדם כזה מעוניין להיות הנדבן היחיד, כך שהשכר משמים יינתן רק לו ולא לאחרים. ",
                    "<b>יִתְּנוּ אֲחֵרִים וְהוּא לֹא יִתֵּן – עֵינוֹ רָעָה בְּשֶׁלּו.</b> הוא הקמצן, שאינו רוצה שרכושו יקטן. ",
                    "<b>יִתֵּן וְיִתְּנוּ אֲחֵרִים – חָסִיד.</b> והיא, כמובן, תכונתו של איש המעלה, החסיד (ועליו ראו במשנה יג). והיפוכו הגמור: ",
                    "<b>לֹא יִתֵּן וְלֹא יִתְּנוּ אֲחֵרִים – רָשָׁע.</b> שלא די לו בקמצנותו, אלא שהוא מבקש שגם אחרים ינהגו כמוהו, מבלי שיש לו הנאה כלשהי מכך, וזו רשעות לשמה. – פרשני המשנה התקשו בהבנתה משום שהביטוי \"עינו רעה ב...\" מקבל בה שתי משמעויות שונות: האדם הנזכר ראשונה מקנא באחרים ואינו רוצה שרכושם יגדל (אך יודע שהצדקה מעניקה לנותנהּ שכר גדול), ואילו האדם הנזכר שני הוא קמצן שאינו רוצה שרכושו יפחת (ואף איננו מכיר בכוחה של צדקה). נראה שהרצון לנסח את הדברים בלשון דומה הביא לשימוש במטבע לשון זהה אך במשמעויות שונות.",
                    "<b>גמ\"חים עליך ישראל</b>",
                    "הצדקה שבה עוסקת המשנה היא חלק מחובותיו של האדם כלפי החברה שבה הוא מצוי, ובעיקר כלפי החלשים שבה. חובה זו קרויה בלשון כללית בשם \"גמילות חסדים\" והיא נזכרת במסכת אבות כמה וכמה פעמים, כולל בראשה, כאחד מן הדברים שעליהם עומד העולם (א, ב). התלמוד הבבלי (סוכה מט ע\"ב) קובע כי \"גמילות חסדים\" מקיפה הרבה יותר מאשר \"צדקה\". בעוד שצדקה עניינה מתן כסף לנזקקים, הרי שגמילות חסדים עניינה בכל טובה שעושה אדם לחברו – בין עשיר בין עני, בין בממון בין בגופו (כגון שהוא משמח חתן וכלה או מבקר חולים ואף מסייע בקבורת המת). דפדוף פשוט בספרי הטלפון מעניק משמעות ריאלית וקיומית לחלוטין לרעיון זה, שכן צירוף זה נעשה – ולא רק בעולם הדתי־חרדי – למוסד המכונה בראשי תיבות \"גמ\"ח\" (ואף ברבים: גמ\"חים), והוא מוסד שבא לענות על צרכיהם המגוונים של חברי הקהילה – החל בגמ\"חים המלווים כספים בלא ריבית, המשך בגמ\"חים של קוטלי חרקים, ברגים לתיקון מסגרות של משקפיים, מוצצים, שמלות כלה וחלב אם, וכלה אף בגמ\"ח של גרגירי חומוס שיש הנוהגים לאכול בחברותא בליל השבת שלפני ברית המילה. גרגירי חומוס מבושלים אלו קרויים \"ארבֶּעס\", ומי שנולד לו בן ביום שישי בוודאי איננו פנוי לעמוד ולבשלם. הגמ\"ח המתאים יספק לו אותם כיד המלך, ובלא כל תמורה.",
                    "אחד מן הגמ\"חים החשובים שבמדינת ישראל הוא \"יד שרה\". מפעל חסד זה הוקם בשנת 1976 בידי מי שכיהן גם כראש עיריית ירושלים, אורי לופוליאנסקי, ומטרתו להשאיל בלא כל תמורה ציוד רפואי מגוון המסייע לחולה להשתקם בביתו: קביים, כסאות גלגלים, בלוני חמצן ועוד כיוצא בזה. בתחילה נוהל הגמ\"ח בביתה של משפחת לופוליאנסקי, שם השאילו לבני שכונתם מכשירי אינהלציה ומחוללי אדים. עם הזמן גדל גמ\"ח זה (הקרוי על שם אמו של אורי לופוליאנסקי) והפך לאחד הגדולים בארץ, והוא מונה למעלה ממאה סניפים בכל חלקי המדינה, כולל ביישובי המיעוטים. בשנת תשנ\"ד הוענק לארגון \"יד שרה\" פרס ישראל כהוקרה על תרומתו הרבה לחברה הישראלית, מודל ראוי לחיקוי של מעשה צדקה וחסד.",
                    "<b>גם הלוואה עשויה להיות מעשה של צדקה</b>",
                    "הצורך בהלוואת כספים הוא צורך בסיסי של כל חברה אנושית, וחלק בלתי נפרד מכל מערכת חברתית וכלכלית. ביהדות טבוע העיסוק בנושא ההלוואה בחותמם של שיקולים מוסריים וברגישות חברתית עמוקה. חכמים ראו בהלוואה של אדם לחברו מעשה של מצווה. בהתייחסו אל הפסוק \"אִם כסף תלווה את עמי\" (שמות כב, כד) קובע ר' ישמעאל, שאף שהפסוק מנוסח בלשון תנאי (\"אִם\"), ההלוואה היא חובה גמורה: \"כל 'אם' שבתורה רשות\", חוץ משלושה – וזה אחד מהם – שהם חובה (מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים יט). ברוח זו קובע ר' שמעון בן לקיש, ש\"גדול המלווה יותר מן העושה צדקה\" (בבלי, שבת סג ע\"א), משום שהנותן צדקה לחברו, גורם לו בצד החסד שהוא גומל עימו גם תחושות של חוסר אונים ובושה, בעוד שמתן הלוואה שומר על כבודו של הנזקק לה ועל דימויו העצמי.",
                    "בתורה מצויות הוראות שונות שתכליתן תמיכה בלוֹוים וסיוע להם בעת מצוקתם. מדין תורה, בכל שבע שנים נשמטים (=נמחקים) חובותיהם של הלווים. \"שמיטת כספים\" זו משיבה את היחסים החברתיים־כלכליים לקדמותם, והיא אוסרת על המלווה לתבוע את חובו מן הלווה לאחר שנת השמיטה (דברים טו, א־ב). התורה מודעת לכך שהציווי על מחיקת החובות בכל שבע שנים עשוי לגרום למלווה הפוטנציאלי להימנע מלהלוות את כספו, מחשש שלא יזכה לראותו לעולם, ועל כן היא מזהירה מפני הימנעות מהלוואה בשל כך (שם, פסוקים ט־י). והנה מתברר כי אזהרות לחוד ומעשים לחוד, והרבה אנשים אכן לא עמדו בדרישת התורה ונמנעו מלהלוות. כדי לפתור את הבעיה החברתית שעוררה מציאות זו (\"נעילת דלת בפני לווים\" בלשון חז\"ל), תיקן הלל הזקן מוסד הלכתי בשם \"פרוזבול\": שטר המעביר את החוב אל רשותו של בית דין, ובית דין אינו חייב בשמיטת כספים, כך שהמלווה יכול לגבות את חובו גם לאחר שנת השמיטה (משנה, שביעית י, ג־ד).",
                    "אחד האיסורים החמורים הכרוכים במעשה ההלוואה הוא איסור לקיחת \"תרבית\" (בלשוננו: ריבית), הקרויה גם \"נשך\" (ויקרא כה, לה־לז). המקרא וחז\"ל רואים בחומרה את נטילת הריבית, ובעל המזמורים משבח את הנמנע מלעשות זאת: \"כספו לא נתן בנשך, ושוחד על נקי לא לקח, עושה אלה לא ימוט לעולם\" (טו, ה). אולם כדרך שהמציאות הקשתה על קיומה המלא של מצוות שמיטת כספים, כך העמידה קשיים בפני איסור לקיחת הריבית. וכשם שחכמים התמודדו עם המציאות המשתנה בעניין שמיטת הכספים, כאמור לעיל, כך נמצאו עם הזמן פתרונות יצירתיים גם כדי להתמודד עם שאלת ההלוואה בריבית. שאלה זו החמירה ככל שהכלכלה הפכה מורכבת ומסועפת יותר, והשמירה על איסור לקיחת ריבית כהווייתו הפכה בלתי אפשרית, שהרי קשה עד מאוד לנהל כלכלה מודרנית בלעדיה (כגון בעניין משכנתאות). אחד הפתרונות שהוצעו כדי להתמודד עם צרכי הזמן החדש הוא \"היתר עיסקה\". היתר זה מגדיר מחדש את יחסי הלווה והמלווה. מעתה אין מדובר בשני צדדים, לווה מכאן ומלווה מכאן, אלא בשני שותפים לעסק. המלווה הופך למשקיע־שותף אשר הרווח מובטח לו מראש ותשלום הריבית מתחלף בחלוקת רווחים קבועה מראש. היתר עיסקה הוא המאפשר כיום לשומרי מצוות לבוא בקשרי כלכלה עם הבנקים, וניתן למצוא אותו תלוי על קירות כל הבנקים בישראל. אמת, רבים ביקרו היתר זה ואת השימוש הנרחב שנעשה בו, אולם הוא מהווה דוגמא מרתקת להתמודדותה של ההלכה עם המציאות המשתנה."
                ],
                [
                    "את שתי המשניות הבאות יש לפרש יחד, שכן הן עוסקות בסוגי אנשים שונים, אלה האמורים לבוא לעיתים מזומנות אל בתי המדרש, ואלה שכבר יושבים ולומדים בהם דרך קבע. ",
                    "<b>אַרְבַּע מִדּוֹת בְּהוֹלְכֵי לְבֵית הַמִּדְרָשׁ.</b> ארבעה סוגי אנשים אמורים לפקוד את בית המדרש כדי להאזין לדרשותיהם של חכמים. ",
                    "<b>הוֹלֵךְ וְאֵינוֹ עוֹשֶׂה – שְׂכַר הֲלִיכָה בְיָדוֹ.</b> מי שטורח והולך לבית המדרש, גם אם אין הוא מקיים את מה שהחכמים מורים בדרשותיהם לעשות, עדיין הוא זוכה לשכר בשל עצם ההליכה וההקשבה לדרשות, שאף הן בבחינת מצווה. ",
                    "<b>עוֹשֶׂה וְאֵינוֹ הוֹלֵךְ – שְׂכַר מַעֲשֶׂה בְיָדוֹ.</b> מי שמקיים את מה שהחכמים מורים לעשות, גם אם אינו פוקד את דרשותיהם, זוכה לשכר על מעשיו.",
                    "<b>הוֹלֵךְ וְעוֹשֶׂה – חָסִיד.</b> והיא כמובן מידתו של איש המעלה, החסיד (עליו ראו לעיל, משנה יג), ההולך ועושה. והיפוכו של דבר: ",
                    "<b>לֹא הוֹלֵךְ וְלֹא עוֹשֶׂה – רָשָׁע.</b> ובאדם כזה, בניגוד לשלושה שנזכרו קודם לכן, לא ניתן למצוא שום צד של זכות. – ומכאן לעניין קרוב, סוגי אנשים היושבים דרך קבע ולומדים בבית המדרש."
                ],
                [
                    "<b>אַרְבַּע מִדּוֹת בְּיוֹשְׁבִים לְפְנֵי חֲכָמִים: סְפוֹג וּמַשְׁפֵּךְ, מַשְׁמֶרֶת וְנָפָה.</b> אנשים אלה מדומים לארבעה כלים (עליהם ראו להלן). ",
                    "<b>סְפוֹג – שֶׁהוּא סוֹפֵג אֶת הַכֹּל.</b> וכל מה שהוא שומע הוא קולט ושומר בחובו, בלא להבחין בין עיקר וטפל, חשוב ושולי. ",
                    "<b>מַשְׁפֵּךְ – שֶׁמַּכְנִיס בְּזוֹ וּמוֹצִיא בְּזוֹ.</b> וכל מה שהוא שומע הוא ממהר לשכוח, ואין לו בסופו של דבר שום תועלת מלימודיו. ",
                    "<b>מַשְׁמֶרֶת – שֶׁמּוֹצִיאָה אֶת הַיַּיִן וְקוֹלֶטֶת אֶת הַשְּׁמָרִים.</b> זה התלמיד שרק הדברים השוליים והטפלים נחקקים בתודעתו, בעוד שהדברים העיקריים והמרכזיים נשכחים ממנו.",
                    "<b>וְנָפָה – שֶׁמּוֹצִיאָה אֶת הַקֶּמַח וְקוֹלֶטֶת אֶת הַסֹּלֶת.</b> זה המובחר שבתלמידים, היודע להבדיל בין עיקר וטפל ומטמיע בתוכו את המיטב והמובחר, ושני במעלה אחריו הוא הספוג. ומי גרוע ממי – המשפך או המשמרת?",
                    "<b>מה דורשים בבית המדרש?</b>",
                    "\"בית המדרש\" נזכר מאות פעמים בכל מרחבי ספרות חז\"ל (אך אינו מוכר מן המקרא) והוא אחד המוסדות המרכזיים שבאו לעולם בתקופתם (במקביל לבית הכנסת [לעיל ד, יד]). בבית המדרש ישבו חכמים ותלמידיהם והקדישו את מירב זמנם ללימוד התורה ופרשנותה, פיתוח ההלכה ושאר מקצועות הדעת כגון התיאולוגיה והפילוסופיה, בדרך לימוד מיוחדת הקרויה \"מדרש\". דלתות בית המדרש לא נחסמו בפני הציבור הרחב, אך זה פקד אותו בדרך כלל רק מפעם לפעם, בעיקר כדי להקשיב לדרשות בנושאים שונים שנשאו החכמים בשבתות או בימים טובים. והנה מסתבר, כשאנו עוסקים בעולמם הרוחני של חכמים, כי אנחנו נדרשים, נתבעים, לערוך הבחנה בין שתי משמעויות שונות של השורש דר\"ש: (1) נאום ברבים, דיבור בפני ציבור על נושאים שונים; (2) לימוד התורה תוך העמקה והרחבה, דקדוק בכל פרטיה, מיצוי כל ענייניה והצבעה על שפע רעיונות חדשים שניתן להעלות בעקבותיה.",
                    "המדרש, במשמעותו השנייה, הוא המסגרת הספרותית־מחשבתית שאפשרה לכל דור ודור ולכל חכם וחכם לחזור אל ספר הספרים, אל התנ\"ך, לקרוא אותו בדרכים חדשות ומגוונות ולגלות בו כמעט אין־ספור פירושים וביאורים, בבחינת \"שבעים פנים לתורה\" (וראו עוד להלן ה, כה). לפי תפיסת חז\"ל, התנ\"ך איננו כשאר הספרים, אלא יצירה אלוהית שכל פסוק וכל מילה שבה, כל אות וכל תג, הם בעלי משמעויות רבות ומתחלפות, אפילו סותרות, אשר הקוראים בה נדרשים לגלותן ולפעול בעקבות העולה מהן, בין שמדובר במסקנה הלכתית ובין שמדובר במסקנה מוסרית־התנהגותית. וכבר למדנו לעיל (א, יז) כי לא המדרש עיקר אלא המעשה הבא בעקבותיו.",
                    "<b>חנות כלי בית משנאית</b>",
                    "מה הם ארבעת הכלים שמזכירה המשנה?",
                    "[א] הספוגים (מקור המילה הוא ביוונית) הם בעלי חיים רב־תאיים פשוטי־מבנה, החיים בים ובמים מתוקים, וסוגים רבים מהם מצויים בחופי ישראל, לאורך הים התיכון ובמפרץ אילת. הנקבוביות הזעירות שעליהם מאפשרות למים, הנושאים מזון וחמצן, להיכנס לתוך גופם, ובשל גמישותם ויכולתם לאצור נוזלים אפשר היה לעשות בהם שימוש, דרך משל, כדי לרחוץ את הגוף, לנקות את השולחן, לאגור נוזלים בכלל (כגון מפצע פתוח) ועוד. עם הזמן נעשתה תיבת \"ספוג\" כינוי לכל חומר המסוגל לקלוט נוזלים: \"ספוגין של צמר\" (בבלי, עבודה זרה יח ע\"א), \"ספוג שעל גבי המכה\" (תוספתא, שבת ה, ג) ועוד. המשנה (כלים ה, א) מכירה \"סופגנין\" כבצק הספוג בנוזלים, ומאוחר יותר נולדה ממילה זו הסופגנייה הטובלת בשמן!",
                    "[ב] המשפך שימש להעברת נוזלים או אבקות מכלי קיבול אחד לחברו. הוא רחב בחלקו העליון (הקרוי \"קערה\") וצר בחלקו התחתון (הוא ה\"פה\") ונעשה מחרס, מתכת, עץ, עצם ואף זכוכית. לעיתים אפשר היה לאטום את \"הפה\" בזפת (משנה, כלים ג, ח) וכך הפך המשפך לכלי קיבול, ואף שימש ככלי מדידה של רוכלים (משנה, עבודה זרה ה, ז). אפשר היה גם להניח על פיו פיסת בד וכך נעשה המשפך למעין מסננת (תוספתא, שבת ח, ט).",
                    "[ג] המַשמרת (ויש קוראים: מְשַמֶּרֶת) היא כלי שנועד לסינון נוזלים, בדרך כלל יין (ואת שמה היא קיבלה מן השמרים, שאותם סיננה מן היין לאחר תסיסתו [משנה, שבת כ, א]). המשמרת היתה עשויה מחומר רך ונקבובי כגון שק, בגד או שעם, וניתן היה להניח אותה (בלשון חז\"ל \"לתלות\") על פי הכלי שלתוכו שפכו את היין או על פי הכלי שמתוכו נמזג היין (תוספתא, תרומות ז, יג). בצד המשמרת מכירה המשנה גם מסננת שהיתה עשויה חרס או מתכת ושנועדה בעיקר לסינון מיץ החרדל (משנה, שבת כ, ב), אך נראה שעם הזמן נטשטש ההבדל בין המשמרת והמסננת ושתיהן שימשו בתפקיד דומה. תיבת \"משמרת\" נעלמה משפתנו, אך ה\"מסננת\" שומרת על מקומה.",
                    "[ד] הנפה היא כלי המפריד בין סוגי קמח שונים, כאשר סמיכות הרשת בנפה קובעת מה יעבור בין החורים ומה יישאר מעליהם, כפי שכתוב: \"נפה זו – מוציאה קמח בפני עצמו, סובין בפני עצמו, קיבר [=קמח גס ולא נקי] בפני עצמו ...\" (ספרי דברים, מח). מתברר כי בימים עברו היה הקמח החשוב והמשובח ביותר הקמח העבה מכולם, הסולת, ואף נאמר כדרשה על הביטוי \"נופת צופים\" כי \"כל מי שאומר דברי תורה ברבים ... צריך שיהיו דבריו ערבים על שומעיהם כסולת שצפה על פני הנפה\" (ילקוט שמעוני, שיר השירים, רמז תתקפח)."
                ],
                [
                    "לאחר שסיימה מסכת אבות להביא מאמרים מספריים, בסדר יורד מעשר ועד ארבע, היא עוברת לקראת סיום לסדרה של ארבעה מאמרים הפותחים בתיבת \"כל\" ומדגימים את דבריהם תוך הזכרת דמויות מן העבר, מקראיות ושאינן מקראיות, לחיוב או לשלילה. ",
                    "<b>כָּל אַהֲבָה שֶׁהִיא תְלוּיָה בְדָבָר – בָּטֵל דָּבָר, בְּטֵלָה אַהֲבָה.</b> כל אהבה בין בני אדם שאיננה אהבה טהורה, כל אהבה שהיא מותנית ברצון קצר־מועד להשגת רווח או תועלת כלשהם ומוּנעת משיקולים זרים, מתבטלת ברגע שהרווח מושג או השיקולים מאבדים את תוקפם וערכם. ולעומת זאת: אהבה ",
                    "<b>שֶׁאֵינָהּ תְּלוּיָה בְדָבָר – אֵינָהּ בְּטֵלָה לְעוֹלָם.</b> אהבת אמת, שאין לה בעולמה כלום פרט לרחשי לבם של האוהבים, היא אהבה שלא תתבטל לעולם. וממשיכה המשנה ומדגימה את דבריה מן הסיפור המקראי: ",
                    "<b>אֵיזוֹ הִיא אַהֲבָה הַתְּלוּיָה בְדָבָר? זוֹ אַהֲבַת אַמְנוֹן וְתָמָר.</b> (ויש גורסים: \"אהבת אמנון לתמר\" ונוסח זה נראה טוב יותר) שכן אמנון התאהב בתמר רק משום שהתאווה לשכב עמה, ולאחר שבא באורח אכזרי על סיפוקו, הפכה האהבה לשנאה (וראו להלן), ",
                    "<b>וְשֶׁאֵינָהּ תְּלוּיָה בְדָבָר? זוֹ אַהֲבַת דָּוִד וִיהוֹנָתָן.</b> אהבה הנזכרת כמה וכמה פעמים בסיפורי ספר שמואל, והיא אהבה שלא נתרופפה מעולם משום שלא נכרכה בשיקולים זרים (וראו להלן).",
                    "<b>פרח ושמו אמנון ותמר</b>",
                    "סיפורם של אמנון ותמר המופיע בספר שמואל ב (פרק יג) מהווה פתיחה למערכת היחסים האמביוולנטית שבין דוד לבניו, והוא ראשון הסיפורים אודות המאבק סביב ירושת כסאו של דוד, מאבק שהחל עוד בחייו של המלך. הסיפור עוסק באמנון, בנו הבכור של דוד, אשר התאהב בתמר: \"ויהי אחרי כן ולאבשלום בן דוִד אחות יפה ושמה תמר, ויאהבה אמנון בן דוד\" (פסוק א). יש לזכור שאמנון היה בנה של אחינועם היזרעאלית, בעוד שתמר היתה בתה של מעכה בת תלמי, ומדובר אפוא באחות־למחצה. בקור רוח מתכנן אמנון מעשה נורא: הוא מתחזה לחולה, ומבקש מאביו שתמר תסעד אותו בחוליו. כאשר נשארים השניים לבדם, הוא אונס אותה באכזריות ולאחר מכן משלח אותה בבושת פנים, ומן האהבה לא נותר דבר: \"וישנאה אמנון שנאה גדולה מאוד, כי גדולה השנאה אשר שנאה, מהאהבה אשר אהבה\" (פסוק טו). בהמשך העלילה נוקם אבשלום, אחיה של תמר, באמנון ורוצחו נפש, ובית דוד מוכתם מעתה והלאה במעשי רצח והריגה נוספים, עונש על מעשהו של המלך בהריגת אוריה החיתי (שם, פרקים יא־יב). תמר הפגועה נשארת לשבת שוממה ובודדה בבית אחיה (שמואל ב יג, כ) וגורלה לא נמסר לנו, אך מעניין הוא שאבשלום קורא לבתו היחידה בשם תמר (שם יד, כז).",
                    "לאור סיפור נורא זה יש משהו מן האירוני בשם העממי \"אמנון ותמר\" שניתן לזן פרחים מיוחד, הוא הסיגל השלש־גוני (viola tricolor), פרח ססגוני ושובה לב הפורח בחורף, לא פעם בזוגות. אך נראה שלא הסיפור המקראי עומד ברקע מתן שם זה אלא עיבודו מרחיק הלכת של הסיפור במה שנחשב כרומן העברי הראשון, \"אהבת ציון\" מאת אברהם מאפו (1868־1808). ברומן זה מציג מאפו את גיבוריו, תמר ואמנון, כאוהבים בנפש, למרות מכשולים שונים שהציבו החיים בפניהם, ולקראת סיום \"לא יכלו שניהם דבֵּר עוד מששון עליצותם, ויעמדו כפסילים אילמים וזרועותיהם חבוקות אלה באלה\". הוא קורא לה \"יונתי תמתי\" והיא משיבה ואומרת לו \"אורי וישעי בארצות החיים\"! אהבת אמת היא זו, שלא כסיפור המקראי שאין בו אהבה כלל.",
                    "<b>מי אהב את מי?</b>",
                    "המשנה מדברת על אהבת \"אמנון ותמר\" אך נראה כי הגורסים כאן \"אהבת אמנון לתמר\" אוחזים בנוסח נכון יותר, כיוון שלא מדובר באהבה הדדית. ומה דין האהבה שבין דוד ויהונתן? גם כאן נמצא בנוסחי המסכת גירסאות שונות (כגון \"יהונתן ודוד\", \"יהונתן בדוד\", \"דוד ליהונתן\"). למען האמת, מספר שמואל עולה בבירור שיהונתן אכן אהב את דוד בכל ליבו: \"ויאהבו יהונתן כנפשו\" (שמואל א יח, א), \"ויכרות יהונתן ודוד ברית באהבתו אותו כנפשו\" (שם, פסוק ג), \"ויוסף יהונתן להשביע את דוד באהבתו אותו, כי אהבת נפשו אהבו\" (שם כ, יז) ואילו ביטוי מעורפל לאהבת דוד את יהונתן אפשר למצוא (ובקושי) רק בדברי ההספד שלו עליו: \"צר לי עליך אחי יהונתן, נעמת לי מאוד, נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים\" (שמואל ב א, כו). כי כזה היה דוד המלך: רבים אהבוהו (שאול, מיכל, עבדי המלך ו\"כל ישראל ויהודה\" [שמואל א יח, טז]), אך עליו לא נאמר מפורשות שאהב אחרים. אפשר אפוא שגם המשנה שלנו מדברת רק על אהבת יהונתן את דוד (בניגוד לאהבת השווא של אמנון לתמר). יהא אשר יהא, לדידה של המשנה שררה בין שני הגברים, בין יהונתן ודוד, מערכת יחסים של קירבה נפשית גדולה ומופלאה, החזקה אף מאהבת נשים לבעליהן (או, כדברי פרשנים אחדים, לילדיהן), וזאת בניגוד לאהבת אמנון את תמר, שעיקרה תאווה גופנית בלתי מרוסנת. יהונתן מוכן היה לוותר על המלוכה למען דוד, ואף לצאת כנגד שאול אביו בשל אהבתו ודאגתו לרעהו, בלא כל שיקולים זרים. גם בין בני אותו מין עשויה לשרור אהבת נפש, ואהבת יהונתן לדוד לא חרגה מן המימד הנפשי־הרוחני, לא על פי המסופר במקרא ובוודאי לא על פי הבנתם של חז\"ל את הדמויות המקראיות, מעשיהן וטיב יחסיהן.",
                    "<b>מי רץ בבוקר אל הגן?</b>",
                    "כיצד יש להגות את השמות: יונתן או שמא יהונתן? יורם או שמא יהורם? יונדב או יהונדב? יהושע או ישוע (עזרא ב, ב ועוד)? יוסף או יהוסף (תהילים פא, ו)? מתברר שבספרות המקראית מתחלפות שתי הצורות זו בזו באופן חופשי. את המעשה הנורא בתמר ביצע אמנון על פי עצת רעהו, הקרוי באותו פרק יונדב ויהונדב גם יחד (שמואל ב יג). מלך ישראל קרוי לעיתים יורם ולעיתים יהורם, והוא הדין בבנו של שאול. בספר שמואל הוא נזכר ב־25 פסוקים כ\"יונתן\" ו־59 פעמים כ\"יהונתן\". אך אין הוא האדם היחיד הקרוי בשמות אלה. המקרא מכיר גם את \"יהונתן בן גרשום בן מנשה\" (שופטים יח, ל), מי שהקים את פולחן העגלים בדן שבצפון הארץ, וכן אחיין מאחייני דוד שנשא אותו שם (שמואל ב כא, כא) ודמויות נוספות מתקופת שיבת ציון. ואילו \"יונתן\" ידוע כשמו של בן אביתר הכהן, מידידי דוד המלך, וכן נקראו בשם זה אנשים שונים בתקופת שיבת ציון. שם זה הוא שם תיאופורי, היינו שם הכולל בתוכו מרכיב משם האלוהים, ופירושו: ה' נתן, ה' העניק (והשוו על השם \"ישמעאל\" לעיל ד, ו). מטיבן של הקידומות \"יהוֹ־\" בראש שמות שהן מתכווצות בשטף הדיבור ונעשות ל\"יוֹ\", וכך הפכו יהונתן ליונתן, יהורם ליורם וכן שאר השמות."
                ],
                [
                    "<b>כָּל מַחֲלֹקֶת שֶׁהִיא לְשֵׁם שָׁמַיִם, סוֹפָהּ לְהִתְקַיֵּם.</b> כל קבוצה (שהיא חלק מציבור גדול יותר, כגון המחלקה של ימינו שהיא יחידה צבאית או מינהלית), אשר ייסודה וקיומה מעוגנים בשאיפה כנה ואמיתית לחיות בדרך אשר תבטא ותגשים את רצון האלוהים בעולם (על הביטוי \"לשם שמים\" במשמעות זו ראו לעיל ב, יז), עתידה להתבסס, ולתורתה יהיה קיום והמשך (לדברים דומים השוו לעיל ד, יד). אבל מחלוקת ",
                    "<b>שֶׁאֵינָהּ לְשֵׁם שָׁמַיִם, אֵין סוֹפָהּ לְהִתְקַיֵּם.</b> קיומה של קבוצת אנשים כזו יהיה קצר מועד, חולף וחסר ערך. וממשיכה המשנה ומדגימה את דבריה: ",
                    "<b>אֵיזוֹ הִיא מַחֲלֹקֶת שֶׁהִיא לְשֵׁם שָׁמַיִם? זוֹ מַחֲלֹקֶת הִלֵּל וְשַׁמַּאי.</b> הם קבוצת החכמים שהתרכזה סביב הלל ושמאי (עליהם ראו לעיל בפרק א, משניות יב, טו) וייסדה את עולם התורה הפרושי (שכלל את \"בית הלל\" ו\"בית שמאי\" גם יחד). ",
                    "<b>וְשֶׁאֵינָהּ לְשֵׁם שָׁמַיִם? זוֹ מַחֲלֹקֶת קֹרַח וְכָל עֲדָתוֹ.</b> זו קבוצת האנשים שעמדו לימין קֹרח בעת מרידתו במשה ובתורתו (כמסופר בהרחבה בספר במדבר, פרק טז), קבוצה שקמה לשעתה, לא היה בה שום טעם והיא אבדה מעל פני האדמה במהרה. – הלכנו בפירוש הדברים אחרי דבריו של רב נתן אב הישיבה (חכם בן המאה האחת־עשרה), המסביר \"מחלוקת\" שבמשנתנו ככינוי ל\"כל קבוצה הנפרדת ונחלקת מבני אדם\". עם זאת יש להודות כי מרבית הפרשנים נוהגים לפרש את המשנה הזו כעוסקת בסוגיה קרובה, היא סוגיית הויכוח, הפלוגתא וחילוקי הדעות ששררו בין בית הלל ובית שמאי ובין קֹרח ומשה (וראו להלן).",
                    "<b>מחלוקת בביאור \"מחלוקת\"</b>",
                    "מה היא \"המחלוקת\" הנזכרת במשנתנו? יש מבארים אותה מלשון חילוקי דעות, ויכוח, ויש – וכך עשינו לעיל – כתיאור קבוצה, חלק מציבור גדול יותר. את פירושנו אנו סומכים גם על הביטוי \"מחלוקת\" המצוי בספרות המקרא המאוחרת (דברי הימים־א פרק כז) במשמעות זו, כגון בתיאור עם ישראל כמורכב מיחידות נפרדות אשר שירתו את המלך כל אחת באחד מחודשי השנה: \"על המחלוקת הראשונה לחודש הראשון [פיקד] ישבעם בן זבדיאל, ועל מחלוקתו עשרים וארבעה אלף\" (שם, פסוק ב) וכו'. ועוד תומכת בפירוש זה העובדה שהמשנה איננה מדברת על \"מחלוקת קֹרח ומשה\" אלא על \"מחלוקת קֹרח וכל עדתו\", היינו על קבוצת האנשים שהצטרפה אל קֹרח בניסיונו לערער על סמכותו של משה.",
                    "עם זאת יש להודות כי יש טעם גם בפירוש האחר, הרואה ב\"מחלוקת\" את עצם הויכוח וחילוקי הדעות. שהרי רק ויכוח אמיתי, המונע על ידי רצון כן להגיע אל חקר האמת, יכול לסייע לבירורה ולאישושה. אבל ויכוח שהוא לשם הויכוח, התנצחות למען ההתנצחות בלא הקשבה אמיתית לדברי הצד השני, בלא נכונות להשתכנע מעמדות אחרות, אין בו תועלת וממילא אין לו תוחלת. ואכן, את המחלוקות בין הלל ושמאי, וביותר בין תלמידיהם ותלמידי תלמידיהם, בית הלל ובית שמאי (עליהם ראו לעיל ב, ט), ניתן להביא כדוגמא לדו שיח פורה, ואפילו ויכוח נוקב וחריף, שאף פעם לא הגיע לידי שלילת האחר, וכל מטרתו היתה להגיע לחקר האמת תוך כבוד הדדי ובלא שיקולים זרים או פניות אישיות. למעשה אפשר לומר כי עיקר ספרות חז\"ל – ובעיקר שני התלמודים, הבבלי והירושלמי – מושתת על מחלוקות, על פסיקות, דעות ותפיסות עולם שונות ואף מנוגדות, ומקום רב מוקדש לליבונן ולניסיון להכריע ביניהן, מתוך אמונה כי \"אלה ואלה דברי אלוהים חיים\". לא כן היה המעשה בקֹרח ובעדתו, אשר באו לחרחר ריב ומדון בשל רצון לזכות בכבוד אישי, ובתור שכאלה ביקשו להרוס ולהחריב, ומי שהתכוון למחלוקת שלא לשם שמים, עתיד היה להיבלע עד מהרה באדמה ולהיעלם מן הארץ.",
                    "הבאנו אפוא בכפיפה אחת את שני הפירושים של \"מחלוקת\" (ובעקבותיהם הגענו לשני פירושים למשנה) ונמנענו מן המחלוקת.",
                    "<b>עשיר כקֹרח</b>",
                    "בתנ\"ך אין רמז לכך שקֹרח היה עשיר (אף שהיה בעל רכוש), אך מסתבר כי זו מסורת פרשנית עתיקה, הנזכרת כבר במאה הראשונה בכתבי יוסף בן מתתיהו בספרו \"קדמוניות היהודים\" (ד, 14). חז\"ל יודעים לספר כי קֹרח מצא במצרים את אוצרותיו של פרעה (ירושלמי, סנהדרין י, א), או שגילה את אחד משלושת האוצרות שהטמין יוסף במצרים (בבלי, פסחים קיט ע\"א), ומודגש בדבריהם כי קֹרח \"היה עשיר מכל ישראל\" (שמות רבה לא, ג) וכי שלוש מאות פרדות לבנות – שהן בעלי חיים בעלי כוח רב – נדרשו רק כדי לשאת את מפתחות בתי גנזיו של קרח, ללמדך על העושר האדיר שהיה שמור בהם (בבלי, שם). ועוד מסופר כי קֹרח התגאה מאד בעושרו, וגאווה זו (בין היתר) גרמה לו להתאוות לשלטון, והניעה אותו למרוד (שמות רבה לג, ה). במדרש תנחומא (מטות, ח) משווים בין קֹרח לבין המן וטוענים ששניהם עשירים מופלגים היו וכי עושרם הביא לאובדנם. כל המקורות האלה באים אפוא להזהיר מפני סכנת העושר המופרז, המעביר את האדם על דעתו. וגם אם דמותו של קֹרח שלילית היא בעליל, ראוי לדובר העברית לומר במקום עשיר כרוטשילד – עשיר כקֹרח...",
                    "אגב: מי שמבקש לדעת מה אירע בשני האוצרות האחרים שהטמין יוסף, ראוי שידע כי אחד מהם כבר נתגלה לאדם רומאי בשם אנטונינוס, בן זמנו של רבי יהודה הנשיא (ראו לעיל ב, א), ואילו המטמון השלישי עדיין ממתין למחפשיו, שכן הוא \"גנוז לצדיקים לעתיד לבוא\" (בבלי, שם).",
                    "<b>קורותיה של עדת קֹרח</b>",
                    "לפי המסופר בספר במדבר (פרק טז) הצטרפו אל קֹרח במרידתו במשה \"דתן ואבירם בני אליאב ואון בן פלת\", כולם בני שבט ראובן, בכורו של יעקב (פסוק א), וכן אנשים נוספים הקרויים בסתם \"עדתו\". והנה, \"און בן פלת\" נעלם מהמשך הסיפור המקראי ולא נזכר בו יותר, ועל פי התלמוד הבבלי (סנהדרין קט ע\"ב) מנעה ממנו אשתו להמשיך ולהשתתף במרד וכך ניצל, כאשר \"ותפתח הארץ את פיה ותבלע אותם ואת בתיהם\" (פסוק לב). סיפור הצלתו של און בן פלת נשען גם על מדרש שמו המובא בתלמוד (שם): \"און – שישב באנינות [=התאבל על המעשה והתחרט על חלקו בו], פלת – שנעשו לו פלאות\", כשניצל ממוות בטוח. התלמוד גם מספר בפרוטרוט כיצד השקתה אשתו של און את בעלה לשוכרה, כדי שלא יצא אל מחוץ לאהלו, ולאחר מכן יצאה וישבה על פתח האהל כששערה פזור, ולא מכוסה בצניעות כמקובל בעולמם של חכמים. בשל כך לא העזו אנשים להתקרב אל האהל ולהזמין את און להצטרף אל קרח ועדתו בשעה שנקהלו על משה ואהרן. והנה, מתברר כי גם אחרים מעדתו של קֹרח לא נכחדו לגמרי. בספר במדבר (כו, יא) נאמר במפורש, כי \"ובני קֹרח לא מתו\", ולפי חלק מן המדרשים חזרו בני קֹרח בתשובה ממש בשעת היבלעותם באדמה (מדרש תהילים מו, ג), ואף שהם ירדו חיים לגיהינום, נתייחד להם שם מקום, רחוק מן האש ותמרות העשן שבתוכו, ועליו הם עומדים ואומרים שירה (בבלי, מגילה יד ע\"א). בספר תהילים מיוחסים ל\"בני קֹרח\" מזמורים אחדים (כגון מזמורים מב ו־מד), וייתכן שעובדה זו עומדת ביסוד מסורות אלה בדבר גורלם המיוחד. לעומת זאת, קֹרח דתן ואבירם נמחו מעל פני האדמה, והתלמוד הבבלי מספר כי אחד החכמים, רבה בר בר חנה (המפורסם בסיפורי מסע מופלאים שלו), זכה להציץ אל הגיהינום ולשמוע את \"בלועי קֹרח\", הנשרפים באש נוראה אחת לחודש וזועקים מתוך ייסוריהם כי \"משה אמת ותורתו אמת\" (בבא בתרא עד ע\"א)."
                ],
                [
                    "מאמר זה עוסק בזיקה שבין מעשיו של המנהיג במישור הציבורי לבין גורלו האישי. ",
                    "<b>כָּל הַמְזַכֶּה אֶת הָרַבִּים – אֵין חֵטְא בָּא עַל יָדו.</b> כל מי שמדריך את הרבים בדרך הנכונה, ומרבה להם כך את זכויותיהם, לא ייכשל בחייו האישיים בעבירה ולא יחטא, שכן הזכויות שצבר הציבור מגנות עליו. ולעומת זאת: ",
                    "<b>וְכָל הַמַּחֲטִיא אֶת הָרַבִּים, אֵין מַסְפִּיקִים בְּיָדוֹ לַעֲשׂוֹת תְּשׁוּבָה.</b> וכל מי שגורם לרבים לחטוא, כובד החטא הציבורי רובץ על כתפיו, ועל כן אין מאפשרים לו לעשות תשובה על מעשיו שלו. כדוגמאות מקראיות לכלל זה מובאים להלן משה רבנו מכאן וירבעם בן נבט מכאן, תוך שהמשנה מחזקת את טענתה ומוכיחה על יסוד פסוקי מקרא שהשניים אכן הרבו את זכויותיהם (ולחילופין את חטאיהם) של בני עמם.",
                    "<b>משֶׁה זָכָה וְזִכָּה אֶת הָרַבִּים – זְכוּת הָרַבִּים תְּלוּיָה בּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: \"צִדְקַת ה' עָשָׂה וּמִשְׁפָּטָיו עִם יִשְׂרָאֵל\" (דברים לג, כא).</b> משה לא רק הרבה זכויות לעצמו (\"צדקת ה' עשה\"), אלא גם הפיץ את דרך האלוהים בקרב העם וכך הגדיל את זכויותיהם (\"ומשפטיו [של ה' עשה] עם ישראל\"). זכויות אלה כביכול מקיפות אותו ומגנות עליו שלא יחטא. (אגב: הפסוק, הלקוח מברכת משה לשבט גד, נדרש כמדבר במשה עצמו, בשל ראשיתו שבה נאמר \"כי שם חלקת מחוקק ספון\", מילים שהובנו כעוסקות במקום קבורתו של משה [הוא \"המחוקק\"] שהיה בנחלת שבט גד, וראו לעיל ה, ט.) לעומת זאת: ",
                    "<b>יָרָבְעָם חָטָא וְהֶחֱטִיא אֶת הָרַבִּים – חֵטְא הָרַבִּים תָּלוּי בּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: \"עַל חַטֹּאות יָרָבְעָם אֲשֶׁר חָטָא וַאֲשֶׁר הֶחֱטִיא אֶת יִשְׂרָאֵל\" (מלכים א טו, ל).</b> ובשל חטאים אלה התלויים בצווארו (וראו להלן) נמנע ממנו לחזור בתשובה ולתקן את דרכיו.",
                    "<b>היש מיתה בלא חטא?</b>",
                    "משה, כזכור, פותח את מסכת אבות (\"משה קיבל תורה מסיני ...\" [א, א]) והוא שב ונזכר פעמיים בפרק החותם אותה (כאן ולעיל ה, ט), וכך מקנה הופעתו מסגרת למסכת כולה, ורק דברי שבח נאמרים בה אודותיו. והנה, לפי האמור כאן זיכה משה את הרבים ועל כן גם לא חטא (או כלשון הרמב\"ם בפירושו למשנה: \"כל מי שיְיַשֵּר בני אדם – יגמלהו ה' בשימנעהו מן החטאים\"). אך מתברר כי במרחבי ספרות חז\"ל יש הסבורים אחרת, וכי לפי דעתם חטא משה רבנו לא אחת ולא שתיים. על פי אחד מן החיבורים המאוחרים שבספרות זו, \"מדרש פטירת משה רבנו עליו השלום\", מוחה משה בפני האלוהים על שנגזר עליו למות, ובמיוחד עוד קודם לכניסתו לארץ ישראל; לדבריו אין בידו שום עוון שבגינו הוא חייב למות. על דברים אלו משיב האלוהים בחריפות ומונה לא פחות מאשר שבעה עוונות אשר בגינם ראוי היה משה לעונשו. בין אלה הוא מזכיר את סיפור הכאת הסלע במדבר, כאשר משה נצטווה לדבר אל הסלע אך הוא בחר משום מה להכות בו, וכך נמנע מן העם לעמוד על גודל הנס שעשויים דברי ה' לבצע (במדבר כ, ז־יג). פרט לכך בא אלוהים עם משה חשבון גם על דבריו במעמד הסנה, כשניסה להתחמק משליחותו: \"שלח נא ביד תשלח\" (שמות ד, יג), וכן על מילותיו הקשות אל האלוהים: \"ומאז באתי אל פרעה לדבר בשמך הרע לעם הזה והצל לא הצלת את עמך\" (שמות ה, כג), ועוד. אך לא פחות מהם, לפי חיבור זה, נגזר על משה למות בשל הריגת המצרי (שמות ב, יא־יב): \"אמר לו הקב\"ה: כלום אמרתי לך שתהרוג את המצרי? אמר לו [משה]: ואתה הרגת כל בכורי מצרים, ואני אמות בשביל מצרי אחד? אמר לו הקב\"ה: ואתה דומה אלי, ממית ומחיה? כלום אתה יכול להחיות כמוני?!\". מסתבר שלדעת חיבור זה לא צריך היה משה להרוג את המצרי, ויכול היה למנוע אותו מהכאת העברי בדרכים אחרות.",
                    "מתברר כי עיסוקם של חז\"ל בדמויות המקראיות, גדולות וקדושות בעיניהם ככל שהיו, לא מנע מהם למצוא בהן גם פגמים, שהרי \"אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא\" (קהלת ז, כ). דמויות מושלמות ניתן רק להעריץ, והעמדת דמויות מופת שאין בהן כל פגם ועוון, מונעת את האפשרות לנסות ולחקותן. ככל אדם הן צריכות מפעם לפעם למעוד, לטעות, אך לתקן את דרכן ולהמשיך בדרך הישר. רק ככאלה יכולים היו חז\"ל להעמידן כדגם ללכת בעקבותיו.",
                    "<b>ירבעם ומנשה</b>",
                    "ירבעם בן נבט, שעליו אומרת המשנה כי \"חטא והחטיא את הרבים\", היה מייסדה של ממלכת ישראל, אשר נתפרדה מממלכת יהודה לאחר מות שלמה (סביב שנת 930 לפני הספירה). ספר מלכים, המספר את תולדות פילוג הממלכה (מלכים א פרקים יא־יב), עוין את ירבעם ומשחיר את פניו ככל האפשר, אך מבין דבריו ניתן עדיין לעמוד על אישיותו ומפעלותיו של אדם זה. ירבעם היה \"גיבור חיל\", שהמלך שלמה מינהו לפקיד בכיר בשלטונו. הוא מרד במלך שלמה, ככל הנראה בשל עול המיסים הכבד שהטיל על אזרחי הממלכה, ובשל כך נאלץ לברוח למצרים. לאחר מות שלמה, ירש בנו רחבעם את כיסאו, אך הוא סירב, בניגוד לדברי יועציו הזקנים, להנמיך את דרישות המיסים מאזרחיו: \"אבי ייסר אתכם בשוטים, ואני אייסר אתכם בעקרבים\" (שם יב, יא). אנשי השבטים הצפוניים התמרדו בהנהגתו של ירבעם והקימו את מלכות ישראל העצמאית. מאחר שמרכז השלטון והפולחן נותר בירושלים אשר ביהודה, הקים ירבעם בירה חדשה בשכם וכן מערכת דתית מתחרה: מקדשים בדן ובבית אל ובהם עגלי זהב כדי לעבוד באמצעותם את ה'. כן ייסד ירבעם חגים חדשים ומינה כוהנים שלא היו בני שבט לוי. מעשיו אלה העלו עליו את חמתם של אנשי יהודה, ובגללם נאמר עליו כי לא רק חטא בעצמו, אלא שגם החטיא את הרבים. בממלכת הצפון נתפס ירבעם מן הסתם באור אחר, כמי שגאל אותם מעריצותם של המלכים מבית דוד.",
                    "ספר מלכים נכתב בחוגי אנשי יהודה ומכאן דימויו השלילי של ירבעם, דימוי שאותו ירשו חז\"ל אשר הציגוהו כמלך רשע וכופר, ואף צירפו אותו לרשימה \"מכובדת\" של חוטאים. וכך נאמר במשנה (סנהדרין י, ב): \"שלושה מלכים וארבעה הדיוטות [=אנשים פשוטים] אין להם חלק לעולם הבא. שלושה מלכים: ירבעם אחאב ומנשה ... ארבעה הדיוטות: בלעם ודואג ואחיתופל וגיחזי\". אמנם לגבי מנשה מביאה משנה זו גם דעה חולקת, אך אין בפיה מילה טובה על ירבעם או על אחאב (על בלעם ושאר חבריו ראו במשנה הבאה).",
                    "ובאשר למנשה, אף שספר מלכים ב (פרק כא) קובע עליו כי \"וגם דם נקי שפך ... הרבה מאד ... לבד מחטאתו אשר החטיא את יהודה לעשות הרע בעיני ה'\" (פסוקים טז־יז), כבר ספר דברי הימים מספר על חזרתו בתשובה, על תפילתו ועל היענות האלוהים לבקשתו (דברי הימים־ב פרק לג). חז\"ל פיתחו בדרך כלל את דימויו של מנשה כחוזר בתשובה, ומכאן המחלוקת באשר להכללתו בין אלה שאין להם חלק לעולם הבא."
                ],
                [
                    "מסכת אבות פתחה במאמר שעניינו ב\"שלושה דברים\" (א, א) ולקראת סיום היא חוזרת אל דגם זה. ",
                    "מסכת אבות פתחה במאמר שעניינו ב\"שלושה דברים\" (א, א) ולקראת סיום היא חוזרת אל דגם זה. -",
                    "<b>מִתַּלְמִידָיו שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ. וּשְׁלשָׁה דְבָרִים אֲחֵרִים – מִתַּלְמִידָיו שֶׁל בִּלְעָם הָרָשָׁע.</b> כל מי שמתאפיין בתכונות אשר יפורטו להלן הוא מן ההולכים בדרכו של אברהם או מממשיכי דרכו של בלעם. ומה הן תכונות אלה? ",
                    "<b>עַיִן טוֹבָה וְרוּחַ נְמוּכָה וְנֶפֶשׁ שְׁפָלָה – מִתַּלְמִידָיו שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ.</b> \"עין טובה\" היא נדיבות ונכונות לחלוק דברים עם הזולת וגם לשמוח בשמחתו (וראו עוד ב, יג). \"רוח נמוכה\" היא ותרנות וענווה (ראו לעיל ג, יג), ואילו \"נפש שפלה\" היא ככל הנראה צניעות. ראיות שאכן כך היה אופיו של אברהם מובאות במדרש אבות דרבי נתן (נוסח ב, מה) מיחסו הנדיב אל שלושת המלאכים שביקרוהו מכאן, ומדבריו \"ואנכי עפר ואפר\" (בראשית יח, כז) מכאן. ולעומת זאת: ",
                    "<b>עַיִן רָעָה וְרוּחַ גְּבוֹהָה וְנֶפֶשׁ רְחָבָה – מִתַּלְמִידָיו שֶׁל בִּלְעָם הָרָשָׁע.</b> \"עין רעה\" היא קמצנות והבטה בקנאה על שמחת האחר והצלחתו (ראו לעיל ב, יד), \"רוח גבוהה\" היא גאווה וחוצפה, ואילו \"נפש רחבה\" היא תאווה וחמדנות שאינן יודעות גבול (ויש גורסים: \"נפש קצרה\"). גם לאופיו זה של בלעם מובאות ראיות במדרש אבות דרבי נתן. וממשיכה המשנה ומשווה בין גורלם של אלה לאלה תוך דרשת שני פסוקים מקראיים, ולאור אמונה מלאה בתורת השכר והעונש הבאה לביטוי בעולם הזה ובעולם הבא גם יחד: ",
                    "<b>מַה בֵּין תַּלְמִידָיו שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ לְתַלְמִידָיו שֶׁל בִּלְעָם הָרָשָׁע? תַּלְמִידָיו שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ אוֹכְלִין בָּעוֹלָם הַזֶּה וְנוֹחֲלִין הָעוֹלָם הַבָּא, שֶׁנֶּאֱמַר: \"לְהַנְחִיל אֹהֲבַי יֵשׁ וְאֹצְרֹתֵיהֶם אֲמַלֵּא\" (משלי ח, כא).</b> אשריהם בעולם הזה, שבו הם אוכלים ונהנים מכל טוב (\"ואוצרותיהם אמלא\"), ואף זוכים בסופו של דבר לחיי העולם הבא מלאי האושר (\"להנחיל אוהבי יש\" – חלק זה של הפסוק מספר משלי נדרש בכמה מקומות בספרות חז\"ל כעוסק בעולם הבא, כגון משנה, עוקצין ג, יב). ",
                    "<b>אֲבָל תַּלְמִידָיו שֶׁל בִּלְעָם הָרָשָׁע יוֹרְשִׁין גֵּיהִנֹּם וְיוֹרְדִין לִבְאֵר שַׁחַת, שֶׁנֶּאֱמַר: \"וְאַתָּה אֱלֹהִים תּוֹרִידֵם לִבְאֵר שַׁחַת, אַנְשֵׁי דָמִים וּמִרְמָה לֹא יֶחֱצוּ יְמֵיהֶם, וַאֲנִי אֶבְטַח בָּךְ\" (תהילים נה, כד).</b> חייהם בעולם הזה מתקצרים (ואין הם מגיעים אף לחצי ימיו של אדם ממוצע) וסופם שהם יורדים לגיהינום. ",
                    "<b>מה לאברהם ולבלעם?</b>",
                    "בפירוש למשנה הקודמת הבאנו את דברי המשנה הקובעת על ארבעה אנשים שאין להם חלק לעולם הבא: \"בלעם, דואג (האדומי, שהרג את כהני ה' – שמואל א פרק כב), אחיתופל (מי שהיה יועצו של אבשלום בשעה שזה מרד בדוד אביו – שמואל ב פרקים טו־טז) וגיחזי (נערו של אלישע שנצטרע כעונש על חמדנות יתר – מלכים ב פרק ה)\". אל קבוצה זו של אנשים אכן ראוי לצרף את בלעם המכונה \"רשע\", שנתפס בספרות חז\"ל לשלילה.",
                    "אך מה הקשר בין בלעם לבין אברהם אבינו? נראה שאת התשובה ניתן למצוא באירועים המקראיים העוסקים ביציאתן של שתי דמויות אלה לדרך: זה לעקוד את בנו כדי למלא את רצון האלוהים, וזה לקלל את עם ישראל כנגד רצון האלוהים ולמען טובתו האישית. והנה, מסורת החוזרת פעמים רבות בספרות חז\"ל קובעת כי \"אהבה מקלקלת את השורה [=הדרך הישרה והנכונה] ושנאה מקלקלת את השורה. אהבה מקלקלת את השורה דכתיב 'וישכם אברהם בבוקר ויחבוש את חמורו' (בראשית כב, ג), ולא היה לו כמה עבדים [שיעשו זאת עבורו]? אלא אהבה מקלקלת את השורה. ושנאה מקלקלת את השורה, שנאמר 'ויקם בלעם בבוקר ויחבוש את אתונו' (במדבר כב, כא), ולא היה לו כמה עבדים? אלא שנאה מקלקלת את השורה\" (בראשית רבה נה, ח). זריזותו של אברהם לבצע את צו האלוהים מועמדת כאן כנגד להיטותו של בלעם לצאת למלאכת הקללה (ואין בתורה אנשים נוספים החובשים את בהמותיהם). זאת ועוד: באברהם נאמר שיצא לדרך \"ושני נעריו אתו\" (בראשית שם, פסוק ג) ואף בבלעם נאמר שיצאו \"שני נעריו עמו\" (במדבר שם, פסוק כב). חכמים לא יכלו להתעלם מן הדמיון שבין שני האירועים ונראה שגם המשנה שלפנינו רואה בו את נקודת המוצא להשוואה, אלא שהיא צועדת צעד נוסף ומדברת על תלמידיהם וממשיכיהם של שתי דמויות אלה, ללא קשר לזהותם הלאומית והדתית. יכול אתה למצוא את תלמידי אברהם גם בין אומות העולם, ותלמידי בלעם עשויים להיות בני עם ישראל דווקא.",
                    "<b>עפר ואפר, רפש וטיט, סין טין</b>",
                    "המשנה מדברת בשבחן של הענווה ושפלות הרוח, וגם במקומות אחרים במסכת אבות (כגון ד, ד; ד, יב) עודדו חכמים לאחוז במידות אלה ולהתרחק מניגודן: הגאווה והשחצנות. אפשר להציע כמה הסברים, פסיכולוגיים וחברתיים, לדרך מומלצת זו של חיים, אך בהקשר הדתי, שבו יש לפרש את מסכת אבות, נתבעת הענווה מן האדם – גם החכם והעשיר או המכובד על הבריות – בראש ובראשונה כתוצאה מעמידתו לנוכח האלוהים, המגלָה את אפסותו שלו, וכדברי הרמב\"ם בחיבורו \"משנה תורה\": \"בזמן שאדם מתבונן ... ומכיר כל הברואים, ממלאך וגלגל [=הם גרמי השמים] ואדם וכיוצא בו, ויראה חכמתו של הקדוש ברוך הוא בכל היצורים וכל הברואים ... יירא ויפחד משפלותו ודלותו וקלותו ... וימצא עצמו שהוא ככלי מלא בושה וכלימה, ריק וחסר\" (הלכות יסודי התורה ד, יב). בסיס אחר לתביעה לנהוג בענווה מוצא ר' לויטס (לעיל ד, ד) במצב הקיומי האנושי: העניו זוכר תמיד שסופם של כל בני האדם זהה: האיִן הוא אותו איִן, \"כי עפר אתה ואל עפר תשוב\" (בראשית ג, יט), ואם כן הוא – מה מקום יש לגאווה? הסבר זה חורג אולי מתחום הדת.",
                    "ברוח זו נהגו אנשים להוסיף ליד שמם, בחתימת מכתביהם או ספריהם, את כינוי ההצטנעות \"הקטן\". בהקשר זה ראוי להזכיר את הקיצור ס\"ט, המתפרש לא אחת בשיח הישראלי כ\"ספרדי טהור\", היינו כביטוי של גאווה לא מוסתרת במוצאו של אדם. והנה, היה מי שביאר את ראשי התיבות האלה כלשון של הצטנעות דווקא, \"סין טין\" (שהוא התרגום הארמי של \"רפש וטיט\" [ישעיה נז, כ], מעין דברי אברהם על עצמו, \"ואנכי עפר ואפר\"), אך דומה שלא כך הוא, כי ראשי התיבות האלה מצויים כבר באשכנז בימי הביניים כלשון ברכה ומשמעותם דווקא \"סופו טוב\"."
                ],
                [
                    "על פי עדויות רבות נחתמה מסכת אבות בשלב כלשהוא של תולדותיה במאמריו של יהודה בן תימא, ורק מאוחר יותר נוספו אליה מאמרים נוספים וכן פרק ו' כולו. וכך אומר, דרך משל, ר' מנחם המאירי (צרפת, המאה הי\"ג־י\"ד), מפרשני משנתנו: \"'יהי רצון וכו'' – ואפשר שהיה זה סיום המסכתא אלא שניתוספו בה אחר כך דברים\". – יְהוּדָה בֶן תֵּימָא אוֹמֵר ונראה שצורפו כאן יחד שני מאמרים של יהודה בן תימא ובעקבותיהם גם דברי חתימה וסיום למסכת, שאולי לא יצאו מפיו. ",
                    "<b>הֱוֵה עַז כַּנָּמֵר וְקַל כַּנֶּשֶׁר, רָץ כַּצְּבִי וְגִבּוֹר כָּאֲרִי לַעֲשׂוֹת רְצוֹן אָבִיךָ שֶׁבַּשָּׁמָיִם.</b> על האדם לקנות לעצמו כמה תכונות המאפיינות בעלי חיים שונים (ראו להלן), אם הוא מבקש לחיות חיים דתיים מלאים, ברוח מה שה' דורש ממנו: גבורה כגבורת הארי לעמוד מול משברי החיים וקשייהם, מהירות כמהירות הצבי בקיום המצוות וברדיפה אחר מעשים טובים, התרוממות לגבהים גבוהים כנשר שאיננו יגע (השוו: \"וקווי ה' יחליפו כוח / יעלו אבר כנשרים / ירוצו ולא ייגעו\" [ישעיה מ, לא]) ועמידה כנמר בעוז רוח ובלא בושה כנגד מלעיזים הלועגים לאדם על אורח חייו. – במאמרו השני של יהודה בן תימא חוזר עניין העזות, אלא שהפעם מדובר בעזות מצח, שהיא חוצפה וחוסר בושה בעניינים שראוי לנהוג בהם בדרך ההפוכה. מסתבר שישנה עזוּת וישנה עזוּת.",
                    "<b>הוּא הָיָה אוֹמֵר: עַז פָּנִים לְגֵיהִנֹּם ובֹשֶׁת פָּנִים לְגַן עֵדֶן.</b> החצוף וחסר הבושה דינו לגיהינום, ואילו האדם הצנוע והעניו (ויש גורסים: \"ובוש פנים\") יגיע לגן העדן. – ומכאן לנוסחת חתימה למסכת כולה, כתפילה קצרה המופנית אל האלוהים: ",
                    "<b>יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיךָ ה' אֱלֹהֵינוּ שֶׁתִּבְנֶה עִירְךָ בִּמְהֵרָה בְיָמֵינוּ וְתֵן חֶלְקֵנוּ בְּתוֹרָתֶךָ.</b> והיא תפילה לקימומה של ירושלים ולחיים של תורה (על \"חלק\" במשמעות של גורל ראו לעיל ה, טו).",
                    "<b>על יהודה בן תימא</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי שזמנו לא נקבע בוודאות (ושמו מופיע בחלק מן המקורות גם בלוויית התואר \"רבי\", ושם אביו גם כ\"תומא\"). אם המשפט \"יהי רצון מלפניך ... שתבנה עירך במהרה בימינו\" אכן נאמר על ידו, ואיננו רק תוספת מישנית שנועדה לשמש כחתימת המסכת, נראה שהוא חי לאחר החורבן. מאמרו זה הוא המאמר היחיד המובא בשמו במשנה כולה, אך הוא נזכר בתלמוד הבבלי (חגיגה יד ע\"א) יחד עם חבריו כ\"בעלי משנה\", היינו כחכמים שידיעותיהם במשנה מרובות היו.",
                    "<b>\"יתגבר כארי...\"</b>",
                    "כיום נתקלים תושבי מדינת ישראל באריות חיים רק בגני החיות, אולם בתקופות קדומות נוכחותם של האריות בסביבת בני האדם בארץ היתה שכיחה הרבה יותר. בתקופת המקרא, דרך משל, היו האריות מצויים בארץ ישראל ובארצות הסמוכות לה, והם הטילו את אימתם על בני האדם. המקרא מספר על מתי מעט שנאבקו באריות ויכלו להם, כך שמשון (שופטים יד, ה־ו), כך דוד (שמואל א יז, לד־לו) וכך שר צבאו של שלמה, בניהו בן יהוידע (שמואל ב כג, כ), אך אלה הם היוצאים מן הכלל המעידים על הכלל. עבור בני האדם מן השורה, אפילו זיכרון שאגתו של האריה הטיל אימה: \"אריה שאג מי לא יירא?\" (עמוס ג, ח), ולא לחינם זכה האריה לכינוי \"מלך החיות\": \"מלך שבחיות – ארי, מלך שבבהמות – שור, מלך שבעופות – נשר\" (בבלי, חגיגה יג ע\"ב). וכיאה למלך מונים לו חז\"ל שמות שונים: \"אמר רבי יוחנן: שישה שמות יש לארי, אלו הן: ארי, כפיר, לביא, ליש, שחל, שחץ\" (שם, סנהדרין צה ע\"א). קשרו של האריה אל השלטון בא לביטוי גם בכיסא המלכות של המלך שלמה, אשר תריסר פסלי אריות עמדו משני צדדיו (מלכים א י, יח־כ), וכן בתיאור שבט יהודה, שממנו יצאה שושלת בית דוד, כ\"גור אריה יהודה, מטרף בני עלית, כרע רבץ כאריה, וכלביא מי יקימנו\" (בראשית מט, ט).",
                    "גם בתקופתנו המשיך האריה לשמש כמקור השראה לגבורה ולעוצמה. דוגמא לכך היא המסורת אודות בר כוכבא, המוכרת במיוחד משירו של לוין קיפניס (\"איש היה בישראל בר כוכבא שמו ... חיש קפץ על הארי וקל כנשר[!] טס\"), והוא הדין בפסל \"האריה השואג\", מעשה ידיו של הפסל אברהם מלניקוב, אשר הוקם לזכר שמונת הרוגי הקרב המפורסם בתל חי (1920). האריה ממשיך לשאוג גם בסמלה הרשמי של עיריית ירושלים, בירת המדינה, כסמל לחוסנה ונצחיותה. גם חיל האוויר הישראלי התהדר בכוחו של האריה, כאשר שניים ממטוסי הקרב נשאו את שמו של מלך החיות: ה\"כפיר\" וה\"לביא\".",
                    "אגב נעיר כי כשבא ר' יעקב בן רבנו אשר (במפנה המאה הי\"ג־י\"ד), לחבר את ספרו הגדול, \"ארבעה טורים\", שהוא ספר הלכה מקיף העוסק בכל מרחבי ההלכה והחיים היהודיים, בחר לפתוח אותו במאמרו של יהודה בן תימא, וכך הקנה למאמר זה את פרסומו הרב. ספר זה זכה לביאור ארוך בידי ר' יוסף קארו (צפת, המאה השש־עשרה), ולימים התבסס ר' יוסף קארו על ביאורו זה בשעה שחיבר את ספרו הידוע \"שולחן ערוך\". ספר פסיקה זה פותח בדיני השכמת הבוקר, וראשיתו במילים: \"יתגבר כארי לעמוד בבוקר לעבודת בוראו\". לפנינו אפוא ביאור מיוחד לדברי יהודה בן תימא: גבורה כגבורת האריה נדרשת מן האדם הנתבע לקום משנתו, לצאת ממיטתו החמה והנוחה עם שחר, כדי להתחיל במלאכת התפילה ועבודת האלוהים היומית.",
                    "<b>\"הצבי ישראל\"</b>",
                    "דרישתו של יהודה בן תימא \"הוי רץ כצבי\" מעוגנת יפה במציאות: הצבי הינו חיה זריזה ביותר (היכולה להגיע למהירות של 80 קילומטרים בשעה!) ובעלת יכולת ניתור מצוינת (כשני מטרים). הצבי נפוץ היה מאוד בארץ ישראל, כמעט בכל אזוריה, ולפיכך אין מתאים ממנו לשמש כמשל לזריזות הנדרשת מעובד ה'. עוד קודם לדברי יהודה עשה כבר המקרא שימוש בצבי כדי לדמות באמצעותו את המהירים שבגיבוריו. כך, למשל, עשהאל בן צרויה, מחייליו של דוד, שעליו נאמר שהיה \"קל ברגליו, כאחד הצביים אשר בשדה\" (שמואל ב ב, יח). חז\"ל טבעו גם את מטבע הלשון \"הניח מעותיו על קרן הצבי\": \"מי שהלך לו למדינת הים, ועמד אחר ופירנס את אשתו ... הניח מעותיו על קרן הצבי\" (משנה, כתובות יג, ב). האדם האחר, שפירנס את אשתו של האדם שיצא חוץ לארץ, עשה זאת מדעת עצמו ועל חשבונו, ואין הבעל מחויב, לכשיחזור ממדינת הים, להשיב לו את כספו. המפרנס איבד אפוא את מעותיו, כמי שהניח אותם על קרן הצבי הנמלט במהירות. – הצבי שמר על דימויו כבעל חיים מהיר אף בתקופות מאוחרות יותר, וברוח זו קבע דואר ישראל את הצבי כסמלו המסחרי, רמז לשאיפתו להובלת דברי הדואר אל יעדם במהירות הבזק."
                ],
                [
                    "<b>הוּא הָיָה אוֹמֵר.</b> משנה זו חסרה מהרבה מכתבי היד של המסכת והיא נראית כתוספת מִשנית ומאוחרת. ייחוסה ליהודה בן תימא (הנזכר במשנה הקודמת) מפוקפק, ויש נוסחים המייחסים אותה לשמואל הקטן (שנזכר לעיל ד, כד). משנה זו מתבוננת בחיי הגבר היהודי מנקודת מבט סכמאטית – מבלי להביא בחשבון הבדלים אינדיבידואליים וגורמים משתנים רבים אחרים, חברתיים וכלכליים – כדי לקבוע מה הדבר הראוי להיעשות בכל שלב ושלב של החיים. את מאה שנות החיים היא מחלקת ליחידות, תחילה של חמש או שלוש שנים ולאחר מכן של עשר. ",
                    "<b>בֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים לַמִּקְרָא.</b> זה הגיל שבו חייב האב ללמד את בנו את אמנות הקריאה, דבר שנעשה על ידי קריאה בספר הספרים. ",
                    "<b>בֶּן עֶשֶׂר לַמִּשְׁנָה.</b> הוא לימוד קובצי משנה, שהיא יסוד התורה שעל פה, דבר שלמענו היה הילד הולך אל בתי ספר המיוחדים לכך. ",
                    "<b>בֶּן שְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה לַמִּצְוֹת.</b> הוא הגיל שסביבו מגיע הנער לבגרות גופנית ובו הוא מחויב במצוות (וראו להלן). ",
                    "<b>בֶּן חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה לַתַּלְמוּד.</b> הוא לימוד מתקדם יותר, שבוודאי עסקו בו רק בודדים, שעיקרו עיסוק בתורה שבכתב ובעל־פה וקישור ביניהם (על \"תלמוד\" במשמעות זו ראו לעיל ד, טז). ",
                    "<b>בֶּן שְׁמֹנֶה עֶשְׂרֵה לַחֻפָּה. בֶּן עֶשְׂרִים לִרְדּוֹף.</b> והוא גיל הנישואין ובעקבותיהם היציאה לחיים והרדיפה אחר פרנסה ומזונות, לגבר ולמשפחתו. ",
                    "<b>בֶּן שְׁלֹשִׁים לַכֹּחַ.</b> שהוא הגיל בו מגיע הגבר לשיא כוחו הפיסי. ומכאן ואילך ממשיכה המשנה ועוסקת בדרגות שונות של התפתחות מנטאלית מכאן ופיסית מכאן. ",
                    "<b>בֶּן אַרְבָּעִים לַבִּינָה. בֶּן חֲמִשִּׁים לָעֵצָה.</b> ה\"בינה\" היא יכולת של חשיבה שיטתית והסקת מסקנות על סמך ידע רב, ואילו ה\"עצה\" היא היכולת לסייע גם לאחרים על סמך ניסיון החיים שכבר הצטבר. ",
                    "<b>בֶּן שִׁשִּׁים לַזִּקְנָה. בֶּן שִׁבְעִים לַשֵּׂיבָה.</b> זה הגיל שבו חייבת החברה בכבודם של הזקנים שבתוכה, כדרך של הכרת טובה על תרומתם לה, שנאמר \"מפני שיבה תקום והדרת פני זקן\" (ויקרא יט, לב [והשוו לעיל ג, טז]). ",
                    "<b>בֶּן שְׁמוֹנִים לַגְּבוּרָה.</b> יסוד הדברים בדברי המזמור (תהילים צ, י): \"ימי שנותינו בהם שבעים שנה, ואם בגבורות [=ואם הם גוברים ומתרבים] שמונים שנה\", והיא, לפי דעת המשנה, דוגמא לחיים ארוכים מן הרגיל. (דבר זה נכון לגבי תוחלת החיים הממוצעת של הגבר הישראלי גם כיום.) ",
                    "<b>בֶּן תִּשְׁעִים לָשׁוּחַ.</b> שגופו של הגבר מתכופף, שׁח, בשל זקנתו. ",
                    "<b>בֶּן מֵאָה כְּאִלּוּ מֵת וְעָבַר וּבָטַל מִן הָעוֹלָם.</b> וזאת כיוון שבדרך כלל נחלשות עד מאוד יכולותיו המנטאליות והפיסיות של האדם בגיל זה, מה עוד שהוא כבר איבד כמעט את כל חבריו והוא נותר בבדידותו, כאילו אין לו קיום כלל. אכן, סיום עגום למסלול חיים ארוך.",
                    "<b>\"ותודה להוריי שהביאוני עד הלום...\"</b>",
                    "לפי מסורת חז\"ל מתחייבים ילדים (בנים ובנות) בחובות ההלכתיות החלות גם על המבוגרים משעה שהם מגיעים לבגרות פיסית־גופנית (לפירוט ראו משנה, נידה ו, יא). ואולם כבר בתקופת חז\"ל ראו צורך לקבוע גיל מדויק ואחיד יותר, 13 שנה לבנים ו־12 לבנות, וזאת משום שחכמים עמדו על כך שהתפתחותן הפיסית והמנטאלית של הנערות מהירה יותר מזו של הנערים. ואכן, בהתאם לכך חוגגים – מאז ימי הביניים – בגילים אלה את טכסי בר (מילה ארמית שפירושה: בן) המצווה של הבנים, ובימינו גם את חגיגת בת־המצווה של הבנות. והנה, עד לבגרותם של הילדים אחראים עליהם הוריהם, והם אף עשויים להיענש בגין מעשיהם, ומכאן המנהג שבטכס בר המצווה מברך האב \"ברוך שפטרני מעונשו של זה\": מעתה ייענשו המתבגרים על מעשיהם שלהם, ושיני האבות לא תקהינה עוד אם יאכלו הבנים בוסר. יסוד המנהג לומר \"ברוך שפטרני\" הוא בתקופת חז\"ל (בראשית רבה סג, י), אלא שאפשר לפרש את הדברים שם גם בכיוון הפוך. לפי מקצת מן המקורות, עד שמגיע הנער למצוות הוא עשוי להיענש בגין מעשי הוריו, בעוד שמכאן ואילך הוא אחראי למעשיו שלו, ועל כך מברך הנער בהגיעו למצוות. יסוד לתפיסה זו אפשר לראות, למשל, במסכת כלה א, כ: \"בעוון מה בניו של אדם מתים? ר' אליעזר אומר: בעוון נדרים [=שאדם נודר ולא מקיים], ר' יהושע אומר: בעוון ביטול תורה קטנים מתים\".",
                    "עד המאה העשרים לא נהגו לציין בהקשר הדתי את גיל בת המצווה בטכס כלשהו. אך השינויים הרבים במעמד האישה במסגרת היהדות – בעיקר בקהילות הקונסרבטיבית והרפורמית, אך גם בקהילה האורתודוכסית המודרנית – הביאו לחידוש טכסים דומים או אף זהים גם לבת, כולל עלייה לתורה (לעיתים רק במסגרת של נשים) או דרשה בציבור, וכמובן חגיגה, שהרי בלעדי \"תודה להוריי שהביאוני עד הלום\" לא ניתן להגיע לבגרות.",
                    "<b>\"חמש שנים על מיכאל עברו בריקודים...\"</b>",
                    "מסכת אבות איננה מקדישה תשומת לב של ממש לילדים ולילדוּת. לעיל שמענו על \"שיחת הילדים\", היינו על שיחה עם ילדים בעניינים של מה בכך (ג, יד), וכי טוב לילד שילמד בנעוריו, כיוון הוא עדיין בבחינת \"ניר חדש\" הקולט היטב את מה שמלמדים אותו (ד, כה) – זאת ולא יותר. גם המשנה שלפנינו איננה מדברת על הילד (הבן) קודם שהוא מגיע לגיל חמש. מתברר כי בעיקרו של דבר ראו חכמים רבים, כאנשי העת העתיקה בכלל, את הילד כ\"מבוגר קטן\", אשר מן הראוי להנחיל לו מעת ילדותו את ערכי הדת ולהרגיל אותו לאורח חיים של שמירת מצוות. השינויים אותם יעבור הילד לקראת התבגרותו נראו להם כשינויים כמותיים ולא איכותיים. משחקי ילדים ושעשועיהם נתפסו לפי זה כבזבוז זמן, ומבוגר העוסק בהם אף הוזהר כי חייו עשויים להתקצר בשל כך (לעיל ג, יד). לעומת זאת מצאנו במדרש (תנחומא, תצוה א) כי \"ילד שעשועים\" הוא ילד בן שלוש או ארבע \"שהוא מתחיל להשיח [=לדבר] ומשתעשע לאביו\", ומשמע שאין עמדה מוצקה אחת גם בסוגיה זו, כמו בכל שאלה חינוכית.",
                    "מה הגיל הראוי להתחיל את לימוד הקריאה? אין מי שכופר בצורך ללמד את הילדים את מלאכת הקריאה, שכן היא המפתח להשתלבות בעולם המודרני, אלא ששאלת הגיל שבו יש להתחיל לעשות זאת שנויה במחלוקת. בחברה הישגית הדוחפת להצטיינות יש הסבורים כי כבר קודם לגיל חמש צריך הילד להכיר את האותיות, לזהות מילים מסוימות או אף לדעת לקרוא (כמקובל בעולם החרדי). אחרים יטענו כי לכל ילד קצב התפתחות משלו וכי יש להביא בחשבון גורמים רבים – פסיכולוגיים, קוגניטיביים, רגשיים, חברתיים ואחרים – בשעה שמכניסים אותו אל עולם האוריינות. בין כך ובין כך, המשנה שלפנינו קובעת את הכניסה לגן חובה (גיל 5) כגיל המתאים לכך."
                ],
                [
                    "עיקר המאמרים החותמים את מסכת אבות הוא בשפה הארמית",
                    "<b>בֶּן בַּג בַּג אוֹמֵר: הֲפֹךְ בָּהּ וַהֲפֹךְ בָּהּ, דְּכֹלָּא בָהּ.</b> מילולית: הפוך בה והפוך בה שהכול בה, וכוונתו לתורה, שיש ללמוד אותה חזור ולמד, בכל דרך אפשרית, כי ניתן למצוא בה כל מה שאדם זקוק לו או מחפש בה (וראו להלן). ",
                    "<b>וּבָהּ תֶּחֱזֵי וְסִיב וּבְלֵה בָהּ, וּמִנָּהּ לָא תָזוּעַ.</b> מילולית: ובה תתבונן, ותזקין ותבלֶה בה, וממנה לא תזוז, וכוונתו לומר שעל האדם לעסוק בתורה תמיד (ויש גורסים: \"ובה תהגה\" או \"ובה תהוי\" [=תהיה]), עד זקנה ועד ימי הבלוּת של השיבה, ",
                    "<b>שֶׁאֵין לְךָ מִדָּה טוֹבָה הֵימֶנָּה.</b> שאין דרך טובה יותר לעבור בה את החיים מאשר העיסוק התמידי בתורה. ועל המלצה זו, שלכאורה מתאימה רק לתלמידי חכמים או לאנשים בעלי כישורים מתאימים, נאמר."
                ],
                [
                    "<b>בֶּן הֵא הֵא אוֹמֵר: לְפֻם צַעֲרָא אַגְרָא.</b> מילולית: לפי הצער – השכר, כלומר האדם מקבל שכר משמים על התהליך, על המאמץ, על הטירחה ולאו דווקא על תוצאות הלימוד והעיון, ויש בכך עידוד לכל אדם להשקיע את כל מאודו ויכולותיו בלימוד התורה. – מסכת אבות שפתחה ב\"משה קיבל תורה מסיני\" אשר עברה מדור לדור בידי החכמים שבו (א, א), מסתיימת דווקא בדרישה מכל אדם, יהא אשר יהא, שיעסוק תמיד ודרך קבע בתורה.",
                    "<b>על בן בג בג</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי שזמנו לא ברור, והוא נזכר במשנה רק כאן, אך מאמרים שונים מפיו נמסרים פה ושם בספרות חז\"ל. אפשר שהיה בן דורו של הלל הזקן (ובמדרש אבות דרבי נתן נוסח א, יב אכן מיוחס מאמר זה להלל), אך נראה יותר שהוא \"יוחנן בן בג בג\" הנזכר בתלמוד הבבלי (קידושין י ע\"ב) כאדם שהיה \"בקי בחדרי תורה\", כלומר במסתריה ובפרטי פרטיה, וחי בתקופה מאוחרת יותר. מסורות מימי הביניים קובעות שהיה גר במוצאו, ויסודן כנראה בניסיון להסביר את שמו המשונה (ויש הכותבים את שם אביו במילה אחת – \"בגבג\"). ויש אף המזהים אותו עם \"בן הא הא\" שנזכר להלן, שהרי \"בג\" בגימטריה הוא 5, כמו ערכה של האות ה\"א.",
                    "<b>על בן הא הא</b>",
                    "חכם ארץ ישראלי הקרוי גם \"בן הי הי\" והוא נזכר כמי שנשא ונתן עם הלל הזקן בעניינים שונים (בבלי, חגיגה ט ע\"ב). יש המזהים אותו עם \"בן בג בג\" (ראו לעיל) או קובעים עליו שהיה גר במוצאו.",
                    "<b>הב כפהו הב כפה</b>",
                    "כך ניתן לכתוב את משפט הפתיחה של דברי בן בג בג כשהוא הפוך, מסופו לתחילתו. הדבר נראה משונה לעין, אך אין הוא שונה עקרונית מדרכים רבות שבהן מימשו חז\"ל (ומממשים גם היום ההולכים בדרכם) את תביעתו של בן בג בג. הנחת היסוד שלו אומרת כי הכול – העבר, ההווה והעתיד – רשום בתורה בדרך זו או אחרת, ועל הקורא להתאמץ ולגלות זאת בכל דרך קריאה אפשרית: קריאה על דרך הגימטריה (על כך ראו לעיל ג, כג), דרשת המילית \"את\" (לעיל ד, טו), התעלמות מחלוקת הפסוקים, דרשת צורתה של אות או מספר אותיותיה של מילה (מדוע פתחה התורה באות ב? מדוע יש בתיבה הראשונה שבתורה שש אותיות דווקא?) ועוד דרכים מדרכים שונות. כך נותר ספר הספרים כיצירה חיה, שכל דור יכול היה לחזור אליה ולמצוא בה תשובות לשאלות זמנו.",
                    "האם העלה בן בג בג על דעתו את השימוש במחשב לצורך הפיכה חוזרת ונשנית במילותיה של התורה? דרך זו, שנתחדשה בידי מתמטיקאים וחוקרים ישראלים, אליהו ריפס ודורון ויצטום, רואה את אותיותיה של התורה – תוך התעלמות מחלוקתן למילים ולמשפטים – כרצף בן כ־300 אלף סימנים, שניתן לגלות בו עולמות מופלאים אם מדלגים מאות לאות על פי שיטה קבועה מראש. כך, למשל, ניתן למצוא את השם \"ישראל\" ברצף המילים: \"ויהי ערב ויהי בקר יום הששי ויכלו השמים והארץ וכל צבאם ויכל אלהים ביום השביעי...\" (בראשית א, לא – ב, א) אם מדלגים מן היו\"ד שבסוף המילה \"הששי\" בדילוגים של שבע אותיות כל פעם, ומכאן ראיה כי עם ישראל עלה בתודעת האלוהים כבר עם הבריאה שנמשכה שבעה ימים. בדרך זו ניתן לגלות, לפי שיטה זו, אירועים היסטוריים רבים. בבראשית טו, ה, למשל, פסוק המזכיר הבטה אל הכוכבים, ניתן לגלות \"חללית\", וכיוצא בזה עוד ועוד. סריקה כזו אפשרית, במיוחד כשמדובר בדילוגים של עשרות אותיות, כמעט אך ורק בעזרת המחשב. השיטה עוררה פולמוס סוער, בעולם האקדמי ומחוצה לו, ומבקרי השיטה ביקשו להוכיח כי בכל טקסט רצוף וארוך (כגון הרומאן \"מובי דיק\" של מלוויל) ניתן למצוא צירופים מעין אלה. הויכוח טרם הוכרע, אך הוא מלמד כי העיקרון של \"הפוך בה והפוך בה דכולא בה\" מתגלה מחדש בכל דור, בדרכים חדשות, אשר רק העתיד יגלה אם מספרן הוא סופי.",
                    "<b>\"לפום צערא אגרא\"</b>",
                    "בחברה הישגית היינו אומרים כי שכרו והערכת הצלחתו של האדם (בלימודים, בחברה, בעבודה ועוד) תלויים בהישגיו. בן הא הא מציע, כשמדובר בעולם הלימוד והתורה, תפיסה מנוגדת לחלוטין. השכר ניתן ביחס ישר להשקעה ולאו דווקא להישגים. מדובר, כמובן, בשכר דתי הבא על האדם מן השמים, ומסכת אבות, יש לזכור, נתחברה בהקשר רעיוני זה, ונושא השכר הבא ממרומים נזכר בה עוד כמה פעמים במשפט חוזר: \"נאמן הוא בעל מלאכתך [=האלוהים] שישלם לך שכר פעולתך\" (ב, יט; ב, כא; ולהלן ו, ה). במהלך הדורות עשו רבים שימוש בביטוי \"לפום צערא אגרא\" כדי לדרבן באמצעותו קיום מצוות או הלכות שבקיומן ישנו טורח מרובה, פיסי או כלכלי. כך, למשל, אומר ר' אברהם בן הרמב\"ם (במאה הי\"ג) כי אכן קשה לקיים את מצוות השמיטה, אך \"אם יש בקיום האיסור הזה טורח גדול, הרי לפי מידת הצער השכר, לפום צערא אגרא\" (שאלות ותשובות, סימן פה), וכמוהו רבים.",
                    "והנה, גם מחוץ לעולם התורה מצאנו מי שמצטט ביטוי זה, ובהקשר בלתי צפוי, דבר המלמד על חיותו. האם ניתן להגיע להישגים ספורטיביים, לפיתוח הגוף, בלי להתאמץ ולטרוח? No pain – no gain יאמר דובר האנגלית (היינו: בלא סבל אין הישגים), ומשפט זה מצוי הרבה דווקא כסיסמתן של אגודות ומכונים לפיתוח הגוף ושריריו. ובארץ תורגם, כמובן, כ\"לפום צערא אגרא\", וכך הוא נפוץ בחוגים הקשורים לעניין.",
                    "אנחנו, שעסקנו בענייני רוח ולא בסוגיות של חומר, נחייך למראה השימוש המיוחד הזה באמירה מעין אמירתו של בן הא הא, ונקווה – עם סיום פירוש זה לחמשת פרקיה הראשונים של מסכת אבות, שעמל רב הושקע בו – כי נזכה לשכר הראוי, בין אם על המאמץ ובין אם על התוצאה, ואולי הן על זה והן על זה."
                ]
            ],
            [
                [
                    "שונה הוא הפרק השישי של מסכת אבות מחמשת הפרקים הקודמים לו. לא נמצא אותו בכתבי היד הטובים והקדומים של המסכת, וראשוני מפרשיה, כגון הרמב\"ם, לא עסקו בו כלל.",
                    "מתברר כי במסכת אבות המקורית, זו שיצאה מתחת ידיו של רבי יהודה הנשיא, היו חמישה פרקים בלבד. והנה, בתקופת הגאונים, בבבל של המאה השמינית או התשיעית, נולד המנהג לקרוא את מסכת אבות בציבור בשבתות שבין פסח לשבועות, כהכנה לקראת חג מתן תורה ומתוך רצון להדגיש את הקשר שבין התורה שבכתב, אשר ניתנה בסיני, ובין התורה שבעל־פה, שמסכת אבות היא מייצגת מובהקת שלה. יש בסיס להשערה, שמנהג זה נולד כתוצאה מפולמוס כנגד הקראים, אשר כפרו בסמכותה של התורה שבעל־פה. כיוון שבין פסח לשבועות חלות תמיד שש שבתות, נוצר הצורך בפרק שישי, בנוסף על החמישה שהיו במסכת מלכתחילה, ועל כן אסף מי שאסף מאמרים שונים של חכמים שונים העוסקים בעיקר במעלתה של התורה ובשבחם של לומדיה, וכך בא לעולם הפרק השישי.",
                    "פרק שישי זה קרוי במקורות העתיקים בשם \"פרק קניין תורה\" או \"פרק רבי מאיר\". את השם הראשון קיבל הפרק משום שהוא עוסק בין השאר בדברים אשר התורה נקנית בהם (משנה ו), ואף רואה את התורה כאחד מקנייניו של האלוהים (משנה י), ואילו השם השני ניתן לו בשל הזכרת ר' מאיר סמוך לפתיחתו. בין כך ובין כך לפנינו תוספת מאוחרת למסכת אבות, גם אם חלק מן האמור בה הוא קדום.",
                    "ואכן, נקל לראות שמאמריו של פרק זה שונים בהרבה ממאמרי שאר המסכת. חלקם ארוכים ומפורטים עד מאוד, סגנונם רחב ורוּוי בחזרות והם משובצים בפסוקי מקרא רבים. נמצא ביניהם גם סיפור (משנה ט), שאין כדוגמתו בכל המסכת, ונזכרים בו חכמים שלא נזכרו בחמשת פרקיה הקדומים יותר. מרבית נושאיו של פרק זה כופלים לדברים שכבר נאמרו במסכת בעניין האלוהים, עם ישראל, ובעיקר מעלת התורה ולומדיה.",
                    "פירושנו לפרק השישי שונה יהיה מן הפירוש לחמשת הפרקים המקוריים שבמסכת אבות, ועיקרו ביאור לשונותיו של הפרק ודיונים קצרים בתכניו ובחכמים הנזכרים בו.",
                    "<b>שָׁנוּ חֲכָמִים בִּלְשׁוֹן הַמִּשְׁנָה, בָּרוּךְ שֶׁבָּחַר בָּהֶם.</b>  זו כותרת הפרק השישי, והיא קובעת כי כל האמור בו – למרות היותו תוספת למסכת אבות – גם הוא יצירתם של חכמים, אשר אמרו את דבריהם בלשון הקרובה ללשון המשנה. הזכרת החכמים מביאה בעקבותיה דברי ברכה לאלוהים אשר בחר בהם ובתורתם. ",
                    "<b>רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר.</b>  על חכם זה ראו לעיל ד, יב. ",
                    "<b>כָּל הָעוֹסֵק בַּתּוֹרָה לִשְׁמָהּ, זוֹכֶה לִדְבָרִים הַרְבֵּה.</b>  כל מי שעוסק בתורה, הוגה בה יומם ולילה, מלמד אותה לאחרים ומקיים את מצוותיה, מבלי לצפות לשכר או לטובת הנאה אחרת – זוכה לדברים רבים אשר יפורטו בהמשך. ",
                    "<b>וְלֹא עוֹד, אֶלָּא שֶׁכָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ כְּדַי הוּא לוֹ.</b>  זאת ויותר מזאת: העולם כולו ראוי היה שייברא בזכותו של אדם זה בלבד. והולך ר' מאיר ומפרט מה הם אותם \"דברים\" שזוכה להם העוסק בתורה לשמה, חלקם בתחום שבין אדם למקום וחלקם בתחום שבין אדם לחברו: ",
                    "<b>נִקְרָא רֵעַ, אָהוּב, אוֹהֵב אֶת הַמָּקוֹם, אוֹהֵב אֶת הַבְּרִיּוֹת, מְשַׂמֵּחַ אֶת הַמָּקוֹם, מְשַׂמֵּחַ אֶת הַבְּרִיּוֹת.</b>  אדם כזה זוכה להיות הן ידידו של האלוהים (הוא \"המקום\"), אהובו ואוהבו, והן אוהב הבריות, ומי שמשמח בהתנהגותו אלוהים ואנשים גם יחד. ",
                    "<b>וּמַלְבַּשְׁתּוֹ עֲנָוָה וְיִרְאָה, וּמַכְשַׁרְתּוֹ לִהְיוֹת צַדִּיק חָסִיד יָשָׁר וְנֶאֱמָן, וּמְרַחַקְתּוֹ מִן הַחֵטְא, וּמְקָרַבְתּוֹ לִידֵי זְכוּת.</b> התורה עוטה על אדם זה תכונות טובות כגון ענווה, יראת שמים ויראת חטא, וגורמת לו ללכת בדרך הישרה והכשרה אשר עיקרה צדק, חסד, יושר ואמת, ואף מרחיקה אותו מן החטא ומרבה את זכויותיו. ",
                    "<b>וְנֶהֱנִין מִמֶּנּוּ עֵצָה וְתוּשִׁיָּה, בִּינָה וּגְבוּרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: \"לִי עֵצָה וְתוּשִׁיָּה, אֲנִי בִינָה לִי גְבוּרָה\" (משלי ח, יד).</b> מן הפסוק בספר משלי, הנאמר מפי החכמה, היא התורה, לומד ר' מאיר כי ההוגה בה זוכה לבינה ולגבורה, וכן יש בכוחו לייעץ לאחרים עצות טובות ומועילות. ",
                    "<b>וְנוֹתֶנֶת לוֹ מַלְכוּת וּמֶמְשָׁלָה וְחִקּוּר דִּין.</b>  ועוד זוכה העוסק בתורה לשמה במעמד חברתי מלא־הדר ובתפקידי הנהגה, וכן בידע המשפטי המאפשר לו לחקור את הדין לעומקו, בשבתו כשופט את בני האדם. ",
                    "<b>וּמְגַלִּין לוֹ רָזֵי תוֹרָה, וְנַעֲשֶׂה כְּמַעְיָן הַמִּתְגַּבֵּר וּכְנָהָר שֶׁאֵינוֹ פּוֹסֵק.</b> ועוד הוא זוכה שמן השמים מגלים לו את סודותיה הנסתרים של התורה, וחכמתו הולכת ומתרבה, עד שהוא נעשה כאותם מעיין ונהר השופעים בלא הפסק ונותנים מטובם לעולם כולו. ואחרונה: ",
                    "<b>וְהֹוֶה צָנוּע וְאֶרֶךְ רוּחַ, וּמוֹחֵל עַל עֶלְבּוֹנוֹ. וּמְגַדַּלְתּוֹ וּמְרוֹמַמְתּוֹ עַל כָּל הַמַּעֲשִׂים.</b>  אדם כזה הוא צנוע, סבלני ואינו ממהר להיעלב, ובזכות תורתו הוא זוכה לגדוּלה מעל לכל הברואים, והריהו כנזר הבריאה וכשיאה. "
                ],
                [
                    "<b>אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי.</b>  מגדולי אמוראי ארץ ישראל שבדור הראשון לאחר חתימת המשנה. ",
                    "<b>בְּכָל יוֹם וָיוֹם בַּת קוֹל יוֹצֵאת מֵהַר חוֹרֵב וּמַכְרֶזֶת וְאוֹמֶרֶת: אוֹי לָהֶם לַבְּרִיּוֹת מֵעֶלְבּוֹנָהּ שֶׁלַּתּוֹרָה.</b>  בכל עת ועת נשמע מהר סיני (הוא חורב [ראו למשל שמות ג, א]) קול המכריז כי רע ומר יהיה גורלם של האנשים שאינם עוסקים כיאות בתורה, ובכך הריהם פוגעים ועולבים בה. ",
                    "<b>שֶׁכָּל מִי שֶׁאֵינוֹ עוֹסֵק בַּתּוֹרָה נִקְרָא נָזוּף, שֶׁנֶּאֱמַר \"נֶזֶם זָהָב בְּאַף חֲזִיר אִשָּׁה יָפָה וְסָרַת טָעַם\" (משלי יא, כב).</b>  התורה כמוה כתכשיט מפואר (\"נזם זהב\"), אך מי שאיננו יודע להעריך אותה, ועל כן גם איננו עוסק בה כראוי, הריהו כאותו בעל חיים משוקץ ששמים נזם באפו, דבר המביא לביזויו של הנזם, או (להבדיל) כאישה יפה אך חסרת דעת, שאין ליופיה כל ערך וטעם. וברקע הדברים משחק מילים בין \"נזם זהב באף\" ובין \"נזוף\". וממשיך ר' יהושע בן לוי ומדבר בשבחה של התורה ובמעלת לומדיה, ברוח מה שנאמר בשם ר' מאיר במשנה הקודמת, ",
                    "<b>וְאוֹמֵר: \"וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱלֹהִים הֵמָּה וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱלֹהִים הוּא חָרוּת עַל הַלֻּחֹת\" (שמות לב, טז), אַל תִּקְרָא \"חָרוּת\" אֶלָּא \"חֵרוּת\", שֶׁאֵין לְךָ בֶּן חוֹרִין אֶלָּא מִי שֶׁעוֹסֵק בַּתּוֹרָה.</b>  על יסוד משחק מילים המשנה את ניקודה של התיבה \"חרות\", הנזכרת בקשר ללוחות הברית שניתנו בסיני, לומד ר' יהושע כי חוקי התורה ומצוותיה הם המאפשרים לאדם להיות בן חורין, אדם חופשי של ממש, שאיננו כפוף ליצריו הרעים ולתאוותיו. ובכלל: ",
                    "<b>וְכָל מִי שֶׁעוֹסֵק בַּתּוֹרָה תָדִיר, הֲרֵי זֶה מִתְעַלֶּה, שֶׁנֶּאֱמַר: \"וּמִמַּתָּנָה נַחֲלִיאֵל וּמִנַּחֲלִיאֵל בָּמוֹת\" (במדבר כא, יט).</b>  כל העוסק בתורה דרך קבע מתקדם ועולה במעמדו, והראיה מובאת מדרשת פסוק הכולל על פניו רק שמות מקומות שעברו בהם בני ישראל בדרכם לארץ. לפי דרשה זו, העיסוק בתורה שניתנה בסיני (היא ה\"מתנה\") הופך את האדם כביכול לנחלתו של האלוהים (\"נחליאל\"), דבר המעלה אותו בסופו של דבר אל דרגה נשגבת (\"במות\"), שכן התורה \"מרוממתו על כל המעשים\" (כאמור בסוף משנה א בפרק זה). קישור הפסוק מספר במדבר אל עניין לימוד התורה נעשה ככל הנראה בהשפעת הפסוק הקודם לו (\"במחוקק במשענותם וממדבר מתנה\") הנדרש כעוסק בענייני חוקים שניתנו במדבר. "
                ],
                [
                    "<b>הַלּוֹמֵד מֵחֲבֵרוֹ פֶּרֶק אֶחָד, אוֹ הֲלָכָה אַחַת, אוֹ פָּסוּק אֶחָד, אוֹ דִּבּוּר אֶחָד, אוֹ אֲפִלּוּ אוֹת אַחַת – צָרִיךְ לִנְהֹג בּוֹ כָּבוֹד.</b>  לאחר שתי משניות שעסקו בעיקר במעלת לימוד התורה ובחשיבות העיסוק בה, עוסקות המשניות הבאות בדרך הראויה ללומד התורה, וראשית לכול בחובה לחלוק כבוד למי שלימד את האדם דבר מה, אפילו מועט: פרק או הלכה (בתורה שבעל־פה), פסוק, דיבור (כנראה: ביטוי) או אפילו אות אחת (בתורה שבכתב). והראיה מובאת מדוד המלך: ",
                    "<b>שֶׁכֵּן מָצִינוּ בְּדָוִד מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל, שֶׁלֹּא לָמַד מֵאֲחִיתֹפֶל אֶלָּא שְׁנֵי דְבָרִים בִּלְבַד.</b>  במסכת כלה רבתי (ה, ד) מסופר כי אחיתופל, יועץ דוד (שמואל ב טז, כג), לימד אותו שאין טעם רב בלימוד תורה ביחידות, וראוי לעשות זאת בחברותא, וכי יש להתפלל בדביקות גדולה. בזכות דברים אלה",
                    "<b>קְרָאוֹ רַבּוֹ אַלּוּפוֹ וּמְיֻדָּעוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: \"וְאַתָּה אֱנוֹשׁ כְּעֶרְכִּי אַלּוּפִי וּמְיֻדָּעִי\" (תהילים נה, יד).</b>  הפסוק במזמור, שנאמר מפי דוד, נדרש גם במקורות נוספים (מדרש תהילים ג, ד ועוד) כפנייה אל אחיתופל בכינויים מכובדים. ",
                    "<b>וַהֲלֹא דְבָרִים קַל וָחֹמֶר: וּמַה דָּוִד מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל, שֶׁלֹּא לָמַד מֵאֲחִיתֹפֶל אֶלָּא שְׁנֵי דְבָרִים בִּלְבַד, קְרָאוֹ רַבּוֹ אַלּוּפוֹ וּמְיֻדָּעוֹ, הַלּוֹמֵד מֵחֲבֵרוֹ פֶּרֶק אֶחָד, אוֹ הֲלָכָה אַחַת, אוֹ פָּסוּק אֶחָד, אוֹ דִבּוּר אֶחָד, אוֹ אֲפִלּוּ אוֹת אַחַת, עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה שֶׁצָּרִיךְ לִנְהֹג בּוֹ כָּבוֹד.</b> וממשיכה המשנה וקובעת כי <b>אֵין כָּבוֹד אֶלָּא תוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: \"כָּבוֹד חֲכָמִים יִנְחָלוּ\" (משלי ג, לה), \"וּתְמִימִים יִנְחֲלוּ טוֹב\" (שם כח, י), וְאֵין טוֹב אֶלָּא תוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: \"כִּי לֶקַח טוֹב נָתַתִּי לָכֶם תּוֹרָתִי אַל תַּעֲזֹבוּ\" (שם ד, ב).</b> הכבוד שדובר בו עד כאן הוא הכבוד שיש לחלוק לחכמים הלומדים ומלמדים את התורה, המכונה בשני הפסוקים מספר משלי בכינוי \"טוב\". "
                ],
                [
                    " משנתנו ממשיכה את המשנה הקודמת ועוסקת אף היא בדרך החיים הראויה ללומד התורה, תוך שהיא תובעת ממנו חיים של מסירות נפש. ",
                    "<b>כָּךְ הִיא דַּרְכָּהּ שֶׁלַּתּוֹרָה: פַּת בַּמֶּלַח תֹּאכֵל, וּמַיִם בַּמְּשׂוּרָה תִּשְׁתֶּה, וְעַל הָאָרֶץ תִּישַׁן, וְחַיֵּי צַעַר תִּחְיֶה.</b> את התורה יש ללמוד מתוך חיים של צניעות קיצונית, אכילה מועטת של מזון בסיסי (\"פת במלח\" בלבד), שתייה בכמות מדודה (על \"משורה\" ראו יחזקאל ד, יא), שינה שאין בה נוחות וחיי צער, ולמרות כל אלה: ",
                    "<b>וּבַתּוֹרָה אַתָּה עָמֵל.</b> מתייגע וטורח על לימודהּ. ",
                    "<b>וְאִם אַתָּה עֹשֶׂה כֵן, אַשְׁרֶיךָ וְטוֹב לָךְ. אַשְׁרֶיךָ בָּעוֹלָם הַזֶּה, וְטוֹב לָךְ לָעוֹלָם הַבָּא.</b>  ביסוד הדברים פסוק מספר תהילים, \"יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך\" (קכח, ב), הנדרש כעוסק ביגיעה בתורה ובשכר הרב המובטח לעמלים בתורה, בעולם הזה ובעולם הבא גם יחד (והשוו לביטוי דומה לעיל ד, א). "
                ],
                [
                    " גם משנה זו ממשיכה בתיאור דרך החיים הראויה ללומדי התורה, אלא שבניגוד לקודמתה, שהציעה כיצד לנהוג, מצביעה משנה זו על דברים שיש להימנע מהם. ",
                    "<b>אַל תְּבַקֵּשׁ גְּדֻלָּה לְעַצְמְךָ, וְאַל תַּחְמֹד כָּבוֹד.</b>  אסור שלומד התורה ירדוף בשל הצלחתו והישגיו אחר מעמד של שררה (\"גדוּלה\") או יתאווה לכבוד (והשוו לעיל ד, ז). ",
                    "<b>יוֹתֵר מִלִּמּוּדְךָ עֲשֵׂה.</b>  שהרי למדנו כי \"כל שמעשיו מרובין מחכמתו – חכמתו מתקיימת\" (ג, יב), וראוי ללומד התורה לא רק נאה לדרוש אלא גם, ובעיקר, נאה לקיים ולעשות. ",
                    "<b>וְאַל תִּתְאַוֶּה לְשֻׁלְחָנָם שֶׁלַּמְלָכִים, שֶׁשֻּׁלְחָנְךָ גָּדוֹל מִשֻּׁלְחָנָם וְכִתְרְךָ גָּדוֹל מִכִּתְרָם.</b>  אל לו לאדם להתאוות לא לחיי פאר, כנהוג בארמונות, ולא לסממני השלטון והגדוּלה, כגון הכתר, כיוון שמה שנזקף לזכותו, היינו תורתו ולימודו, גדולים מהם בערכם, וכתר תורה (ראו ד, ז) חשוב ועדיף על כתר המלוכה. ",
                    "<b>וְנֶאֱמָן הוּא בַּעַל מְלַאכְתְּךָ שֶׁיְּשַׁלֵּם לְךָ שְׂכַר פְּעֻלָּתֶך.</b> מובטח לו ללומד התורה שהקב\"ה ישלם לו את שכרו במלואו (לביטוי זהה ראו לעיל ב, יט). אף לומד התורה איננו חסין בפני הפיתויים שאליהם נחשף כל בן אנוש, כגון השררה, הכבוד וחיי המותרות, ועליו לחזור ולהזכיר לעצמו מה הם הדברים החשובים באמת. "
                ],
                [
                    "משנה ארוכה זו מונה \"ארבעים ושמונה דברים\", היינו תכונות אופי ודרכי התנהגות ההולמות את לומד התורה האמיתי וכן יתרונות ומעלות שהוא זוכה בהם. חלק מן הדברים הם המאפשרים לקנות ידע עמוק בתורה, וחלקם נובטים ומשתרשים באדם מעצם לימודו, ובזה עולה התורה על המלכות והכהונה, שלגביהן ניתן למנות פחות מעלות כגון אלה (וראו גם לעיל ד, יז). ",
                    "<b>גְּדוֹלָה תוֹרָה יוֹתֵר מִן הַכְּהֻנָּה וּמִן הַמַּלְכוּת, שֶׁהַמַּלְכוּת בִּשְׁלֹשִׁים מַעֲלוֹת, וְהַכְּהֻנָּה בְּעֶשְׂרִים וְאַרְבַּע.</b>  ובמסכת כלה רבתי (ה, ו) מונים את שלושים המעלות הכרוכות במלוכה (כגון כסף, זהב, בתים וכרמים, סוסים וכלי מלחמה, אך גם משפט וחסד וכיוצא באלה) ואת אלה הכרוכות בכהונה (תרומה מן המעשר, פדיון הבן, חלה ועוד דברים שהכוהנים זוכים בהם מעצם תפקידם). ",
                    "<b>וְהַתּוֹרָה נִקְנֵית בְּאַרְבָּעִים וּשְׁמוֹנָה דְבָרִים.</b>  ואלו הם: ",
                    "<b>בְּתַלְמוּד, בִּשְׁמִיעַת הָאֹזֶן, בַּעֲרִיכַת שְׂפָתַיִם, בְּבִינַת הַלֵּב.</b> למידה, הקשבה, חזרה על הדברים בקול רם (\"עריכת שפתים\"), לב נבון. ",
                    "<b>בְּאֵימָה, בְּיִרְאָה, בַּעֲנָוָה, בְּשִׂמְחָה.</b>  והן ארבע תכונות אופי ראויות. ",
                    "<b>בְּשִׁמּוּשׁ חֲכָמִים, בְּדִקְדּוּק חֲבֵרִים, וּבְפִלְפּוּל הַתַּלְמִידִים, בְּיִשּׁוּב.</b>  והן ארבע דרכי התנהגות נכונה: שירות החכמים ולימוד מדרכם, בדיקה מדוקדקת יחד עם החברים לספסל הלימודים את מה שנלמד (ויש גורסים: \"דיבוק חברים\", לימוד בחברותא), פלפול ודיון בחומר הלימוד יחד עם החברים ויישוב הדעת (או ישיבה ממושכת בבית המדרש). ",
                    "<b>בְּמִקְרָא, בְּמִשְׁנָה.</b>  לימוד תורה שבכתב ותורה שבעל־פה גם יחד.",
                    "<b>בְּמִעוּט שֵׁנָה, בְּמִעוּט שִׂיחָה, בְּמִעוּט תַּעֲנוּג, בְּמִעוּט שְׂחוֹק, בְּמִעוּט דֶּרֶךְ אֶרֶץ.</b> המעטה בשעות השינה או בזמן המוקדש לשיחה בענייני חולין, לתענוגות, לשחוק ולעמל כפיים. ",
                    "<b>בְּאֶרֶךְ אַפַּיִם, בְּלֵב טוֹב, בֶּאֱמוּנַת חֲכָמִים, בְּקַבָּלַת הַיִּסּוּרִין.</b> מלומד התורה נדרשים סובלנות, לב טוב, שמיעת דברי החכמים ואמונה בהם וקבלת ייסורים באהבה. ",
                    "<b>הַמַּכִּיר אֶת מְקוֹמוֹ, וְהַשָּׂמֵחַ בְּחֶלְקוֹ, וְהָעוֹשֶׂה סְיָג לִדְבָרָיו, וְאֵינוֹ מַחֲזִיק טוֹבָה לְעַצְמוֹ.</b>  ועוד צריך שיהיה לומד התורה אדם צנוע שאינו נדחק למקום שאינו ראוי לו, שמח במה שנפל בגורלו, דבריו זהירים ומסויגים ואין הוא מתגאה בתורה שלמד. ",
                    "<b>אָהוּב, אוֹהֵב אֶת הַמָּקוֹם, אוֹהֵב אֶת הַבְּרִיּוֹת, אוֹהֵב אֶת הַצְּדָקוֹת, אוֹהֵב אֶת הַתּוֹכָחוֹת, אוֹהֵב אֶת הַמֵּישָׁרִים.</b>  הוא אהוב על רבים, וגם אוהב את האלוהים ואת הבריות, את מעשי הצדקה, את דברי התוכחה שמשמיעים באוזניו ואת מעשי היושר. ",
                    "<b>מִתְרַחֵק מִן הַכָּבוֹד, וְלֹא מֵגֵס לִבּוֹ בְּתַלְמוּדוֹ, וְאֵינוֹ שָׂמֵחַ בְּהוֹרָאָה, נוֹשֵׂא בְעֹל עִם חֲבֵרוֹ, מַכְרִיעוֹ לְכַף זְכוּת, מַעֲמִידוֹ עַל הָאֱמֶת, מַעֲמִידוֹ עַל הַשָּׁלוֹם.</b>  לומד התורה האמיתי בורח מן הכבוד ואינו מתייחס בגסות לב אל מה שהוא לומד, איננו שש לקבוע הלכה לאחרים אך נושא יחד עם חבריו בעול הרבנות, מחפש תמיד את הדרך להכריע את חבריו לכף זכות, ויחד עם זה מצביע לפניהם על דרך האמת והשלום. ",
                    "<b>מִתְיַשֵּׁב לִבּוֹ בְּתַלְמוּדוֹ, שׁוֹאֵל וּמֵשִׁיב, שׁוֹמֵעַ וּמוֹסִיף, הַלּוֹמֵד עַל מְנָת לְלַמֵּד, וְהַלּוֹמֵד עַל מְנָת לַעֲשׂוֹת, הַמַּחְכִּים אֶת רַבּוֹ, וְהַמְכַוֵּן אֶת שְׁמוּעָתוֹ, וְהָאוֹמֵר דָּבָר בְּשֵׁם אוֹמְרוֹ.</b>  ותכונותיו בעת הלימוד: לומד ביישוב הדעת ובסבלנות, שואל את שאלותיו כהלכה ומשיב עליהן כראוי, מפנים מה שלמד ואף מוסיף משלו, לומד כדי להפיץ תורה לאחרים וכדי לקיים את מצוותיה, מחכים את רבו בשאלותיו, מוסר בדייקנות את מה ששמע ואף מודה מפי מי שמע הלכות או מאמרי חכמה שונים ומביאם בשם אומרם. ",
                    "<b>הָא לָמַדְתָּ, כָּל הָאוֹמֵר דָּבָר בְּשֵׁם אוֹמְרוֹ מֵבִיא גְאֻלָּה לָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: \"וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר לַמֶּלֶךְ בְּשֵׁם מָרְדְּכָי\" (אסתר ב, כב).</b> אסתר הודיעה לאחשוורוש בשם מרדכי על תוכניתם של בגתן ותרש להרוג אותו. הדבר נרשם בספר דברי הימים של מלכי פרס ומדי, הוא הספר שקרא אחשוורוש בשעה שנדדה שנתו (אסתר ו, א). באירוע זה החלה גאולת ישראל מגזירת ההשמדה שיעץ המן עליהם. "
                ],
                [
                    " משנה זו מצטטת שמונה פסוקים הבאים ללמד כי קיום התורה ומצוותיה מבטיח לאדם חיים טובים וארוכים בעולם הזה, ואף חיי אושר בעולם הבא. הפסוקים כולם לקוחים מספר משלי והם מדברים במקורם בחכמה ובמעלתה. חז\"ל זיהו את החכמה שספר משלי מדבר בה עם התורה, ומכאן השימוש בפסוקים אלו להוכחת טענתם. בפסוקים השונים חוזרות התיבות \"חיים\" או \"אורך ימים\" ונזכרים ענייני רפואה והגנה. ",
                    "<b>גְּדוֹלָה תוֹרָה שֶׁהִיא נוֹתֶנֶת חַיִּים לְעוֹשֶׂיהָ בָּעוֹלָם הַזֶּה וּבָעוֹלָם הַבָּא, שֶׁנֶּאֱמַר: \"כִּי חַיִּים הֵם לְמֹצְאֵיהֶם וּלְכָל בְּשָׂרוֹ מַרְפֵּא\" (משלי ד, כב) וְאוֹמֵר: \"רִפְאוּת תְּהִי לְשָׁרֶּךָ.</b> [=הוא הטבור, המסמל את בשרו של האדם] ",
                    "<b>וְשִׁקּוּי לְעַצְמוֹתֶיךָ\" (שם ג, ח), וְאוֹמֵר: \"עֵץ חַיִּים הִיא לַמַּחֲזִיקִים בָּהּ וְתֹמְכֶיהָ מְאֻשָּׁר\" (שם ג, יח), וְאוֹמֵר: \"כִּי לִוְיַת חֵן הֵם לְרֹאשֶׁךָ וַעֲנָקִים.</b> [=תכשיטים לצוואר] ",
                    "<b>לְגַרְגְּרֹתֶיךָ\" (שם א, ט), וְאוֹמֵר: \"תִּתֵּן לְרֹאשְׁךָ לִוְיַת חֵן עֲטֶרֶת תִּפְאֶרֶת תְּמַגְּנֶךָּ.</b> [=תגן עליך] ",
                    "<b>\" (שם ד, ט).</b> וכן הלאה פסוקים נוספים. "
                ],
                [
                    " משנה זו מצביעה על שבע או שמונה מעלות המפארות את בני האדם אשר זכו להן. ",
                    "<b>רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן מְנַסְיָא מִשֻּׁם רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי אוֹמֵר.</b> ר' שמעון בן מנסיא חי בסוף המאה השנייה לספירה והיה בן דורו של ר' יהודה הנשיא (בבלי, ביצה כו ע\"א). על ר' שמעון בן יוחאי ראו לעיל ג, ד. ויש גורסים כאן \"רבי שמעון בן יהודה\", אף הוא מבני דורו של ר' יהודה הנשיא. ואלה שמונה המעלות: ",
                    "<b>הַנּוֹי וְהַכֹּחַ וְהָעֹשֶׁר וְהַכָּבוֹד וְהַחָכְמָה וְהַזִּקְנָה וְהַשֵּׂיבָה וְהַבָּנִים – נָאֶה לַצַּדִּיקִים וְנָאֶה לָעוֹלָם.</b> טוב הוא לצדיקים וטוב הוא לעולם בכלל אם מתגלות מעלות אלו בלומדי התורה ומקיימי מצוותיה. וממשיך ר' שמעון ומדגים מקצת מדבריו על יסוד פסוקי מקרא שונים המזכירים בקשר לחכמה או לצדקה את התפארת, השיבה, הכוח, העושר, הבנים והכבוד. ",
                    "<b>שֶׁנֶּאֱמַר: \"עֲטֶרֶת תִּפְאֶרֶת שֵׂיבָה בְּדֶרֶךְ צְדָקָה תִּמָּצֵא\" (משלי טז, לא).</b> ופסוקים נוספים כיוצא בזה. ומתברר שגם מידות \"ארציות\" (כגון נוי, עושר או כוח) אינן זרות לאיש החכמה, המוסר והצדקה; אדרבא, האדם השלם מאגד בתוכו שמים וארץ, קודש וחול. ולסיום נאמר כי כל המידות האלה אכן נתקבצו בדמויות היסטוריות ידועות (ומשום מה נזכרות כאן רק שבע מידות, ונראה שעמדה לפני אומר הדברים רשימה קצרה יותר של מידות). ",
                    "<b>רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן מְנַסְיָא אוֹמֵר: אֵלּוּ שֶׁבַע מִדּוֹת שֶׁמָּנוּ חֲכָמִים לַצַּדִּיקִים, כֻּלָּם נִתְקַיְּמוּ בְּרַבִּי וּבְבָנָיו.</b>  והם דברי שבח מופלגים לעורך המשנה, ולצאצאיו. "
                ],
                [
                    " משנתנו מביאה כעת סיפור מעשה – היחיד המצוי במסכת אבות – המדגים את העקרונות שנידונו עד כה במה שנוגע ליחס הראוי אל התורה ולומדיה. ",
                    "<b>אָמַר רַבִּי יוֹסֵי בֶּן קִסְמָא.</b>  חכם ארץ ישראלי שחי במחצית הראשונה של המאה השנייה לספירה. ",
                    "<b>פַּעַם אַחַת הָיִיתִי מְהַלֵּךְ בַּדֶּרֶךְ, וּפָגַע.</b> [=פגש]",
                    "<b>בִּי אָדָם אֶחָד, וְנָתַן לִי שָׁלוֹם, וְהֶחֱזַרְתִּי לוֹ שָׁלוֹם. אָמַר לִי: רַבִּי, מֵאֵיזֶה מָקוֹם אָתָּה? אָמַרְתִּי לוֹ: מֵעִיר גְּדוֹלָה שֶׁל חֲכָמִים וְשֶׁל סוֹפְרִים אָנִי.</b>  הסופרים לא היו רק כותבי ספרי תורה, אלא גם מלמדיה ברבים. ",
                    "<b>אָמַר לִי: רַבִּי, רְצוֹנְךָ שֶׁתָּדוּר עִמָּנוּ בִּמְקוֹמֵנוּ, וַאֲנִי אֶתֵּן לְךָ אֶלֶף אֲלָפִים דִּינְרֵי זָהָב וַאֲבָנִים טוֹבוֹת וּמַרְגָּלִיּוֹת? אָמַרְתִּי לוֹ: אִם אַתָּה נוֹתֵן לִי כָּל כֶּסֶף וְזָהָב וַאֲבָנִים טוֹבוֹת וּמַרְגָּלִיּוֹת שֶׁבָּעוֹלָם, אֵינִי דָר אֶלָּא בִּמְקוֹם תּוֹרָה.</b>  והשוו לעיל ד, יח: \"הווה גולה למקום תורה\". וממשיך ר' יוסי ומנמק את החלטתו לוותר על העושר המופלג שהוצע לו: ",
                    "<b>לְפִי שֶׁבִּשְׁעַת פְּטִירָתוֹ שֶׁלָּאָדָם אֵין מְלַוִּים לוֹ לָאָדָם לֹא כֶסֶף וְלֹא זָהָב וְלֹא אֲבָנִים טוֹבוֹת וּמַרְגָּלִיּוֹת, אֶלָּא תּוֹרָה וּמַעֲשִׂים טוֹבִים בִּלְבָד.</b>  בערבו של יום, כשהולך האדם לבית עולמו (וכדברי קהלת: \"כאשר יצא מבטן אמו, ערום ישוב ללכת כשבא\" [ה, יד]), מתברר לו כי התורה היא בת הלוויה היחידה שראוי ללכת עמה במהלך החיים ואף לאחריהם, ור' יוסי מביא ראיה לדבריו מדרשת פסוק העוסק בחכמה־תורה: ",
                    "<b>שֶׁנֶּאֱמַר: \"בְּהִתְהַלֶּכְךָ תַּנְחֶה אֹתָךְ, בְּשָׁכְבְּךָ תִּשְׁמֹר עָלֶיךָ, וַהֲקִיצוֹתָ הִיא תְשִׂיחֶךָ\" (משלי ו, כב). \"בְּהִתְהַלֶּכְךָ תַּנְחֶה אֹתָךְ\" – בָּעוֹלָם הַזֶּה. \"בְּשָׁכְבְּךָ תִּשְׁמֹר עָלֶיךָ\" – בַּקֶּבֶר. \"וַהֲקִיצוֹתָ הִיא תְשִׂיחֶךָ\" – לָעוֹלָם הַבָּא.</b> התורה מנחה את האדם בדרכו בעולם הזה (\"בהתהלכך\"), שומרת עליו בהיותו בקבר (\"בשכבך\") וממשיכה \"לשוחח\" עמו ולגלות בפניו את צפונותיה גם עם תחייתו מן המתים (\"והקיצות\"). ועוד ממשיך ר' יוסי ומביא שני פסוקים שמהם הוא למד כי טובה התורה מכל אוצרות תבל, כי האלוהים יכול לתת לאדם הרבה יותר ממה שיכולים בני אדם להעניק לו:",
                    "<b>וְכֵן כָּתוּב בְּסֵפֶר תְּהִלִּים עַל יְדֵי דָוִד מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל.</b> וזאת על יסוד המסורת שדוד הוא מחברו של ספר זה (ראו לעיל ג, ח).",
                    "<b>\"טוֹב לִי תוֹרַת פִּיךָ מֵאַלְפֵי זָהָב וָכָסֶף\" (תהילים קיט, כב), וְאוֹמֵר: \"לִי הַכֶּסֶף וְלִי הַזָּהָב נְאֻם ה' צְבָאוֹת\" (חגי ב, ח).</b> "
                ],
                [
                    "<b>חֲמִשָּׁה קִנְיָנִים קָנָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּעוֹלָמוֹ.</b>  חמישה דברים ברא האלוהים והם לדידו כרכוש היקר יותר מכול. השורש קנ\"ה כולל בתוכו הן את המשמעות של יצירה ובריאה, והן את המשמעות של רכישה וסיגול. ",
                    "<b>וְאֵלּוּ הֵן: תּוֹרָה – קִנְיָן אֶחָד, שָׁמַיִם וָאָרֶץ – קִנְיָן אֶחָד, אַבְרָהָם – קִנְיָן אֶחָד, יִשְׂרָאֵל – קִנְיָן אֶחָד, בֵּית הַמִּקְדָּשׁ – קִנְיָן אֶחָד.</b> ותביא המשנה ראיה לכל הקביעות האלה מפסוקי מקרא שנמצא בהם השורש קנ\"ה. ",
                    "<b>תּוֹרָה מִנַּיִן? דִּכְתִיב: \"ה' קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ קֶדֶם מִפְעָלָיו מֵאָז\" (משלי ח, כב).</b>  אלה הם דבריה של החכמה, המזוהה בידי חז\"ל עם התורה, הקובעת כי ה' קנה־יצר אותה עם בריאת העולם, בראשית מפעלות הבריאה. נראה שהתורה נזכרת ראשונה בעקבות המסורת אודות יצירתה עוד קודם לשאר הדברים, המנויים להלן על פי סדר התגלותם בהיסטוריה העולמית. ",
                    "<b>שָׁמַיִם וָאָרֶץ מִנַּיִן? דִּכְתִיב: \"כֹּה אָמַר ה' הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלָי אֵי זֶה בַיִת אֲשֶׁר תִּבְנוּ לִי וְאֵי זֶה מָקוֹם מְנוּחָתִי\" (ישעיה סו, א), וְאוֹמֵר: \"מָה רַבּוּ מַעֲשֶׂיךָ ה' כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ מָלְאָה הָאָרֶץ קִנְיָנֶך\" (תהילים קד, כד).</b>  הפסוק מספר תהילים מלמד כי הארץ היא קניינו של האלוהים, ואילו הפסוק מספר ישעיה מזכיר בצד הארץ את השמים, ועל שניהם הוא קובע שהם נועדו לשימושו של האלוהים, כרכושו הבלעדי. ",
                    "<b>אַבְרָהָם מִנַּיִן? דִּכְתִיב: \"וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ\" (בראשית יד, יט).</b> במילים אלה בירך מלכיצדק מלך שלם את אברהם, ולפי פשוטו של מקרא \"קונה שמים וארץ\" הוא האלוהים. קשה להבין כיצד ניתן להציג לפי פסוק זה את אברהם כקניין, ואכן במקבילות (כגון מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח ט) נמנים רק ארבעה קניינים, ואברהם איננו אחד מהם. עם זאת בדוחק אפשר לטעון, כי הזכרת אברהם בפסוק זה באה לומר שגם הוא, כמו השמים והארץ, קניינו המיוחד של האלוהים. ",
                    "<b>יִשְׂרָאֵל מִנַּיִן? דִּכְתִיב: \"עַד יַעֲבֹר עַמְּךָ ה' עַד יַעֲבֹר עַם זוּ קָנִיתָ\" (שמות טו, טז), וְאוֹמֵר: \"לִקְדוֹשִׁים אֲשֶׁר בָּאָרֶץ הֵמָּה וְאַדִּירֵי כָּל חֶפְצִי בָם\" (תהילים טז, ג).</b> הפסוק הראשון, משירת הים, קובע מפורשות שעם ישראל הוא קניינו של האלוהים, בעוד שהפסוק השני מובא כדי ללמד שה\"קדושים אשר בארץ\", הם ישראל, הריהם כחפץ שיש לאדוניו עניין מיוחד בו. ",
                    "<b>בֵּית הַמִּקְדָּשׁ מִנַּיִן? דִּכְתִיב: \"מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ פָּעַלְתָּ ה' מִקְּדָשׁ אֲדֹנָי כּוֹנְנוּ יָדֶיךָ\" (שמות טו, יז), וְאוֹמֵר: \"וַיְבִיאֵם אֶל גְּבוּל קָדְשׁוֹ הַר זֶה קָנְתָה יְמִינוֹ\" (תהילים עח, נד).</b> ובפסוקים אלו נאמר כי את ההר שעליו נבנה המקדש אכן \"קנה\" האלוהים, ובמו ידיו כונן עליו את המקדש. "
                ],
                [
                    " המשנה החותמת את הפרק השישי של מסכת אבות מוסיפה על חמשת הקניינים שנמנו במשנה הקודמת, ואומרת כי לא רק הם אלא ",
                    "<b>כָּל מַה שֶּׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּעוֹלָמוֹ, לֹא בָּרָא אֶלָּא לִכְבוֹדוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: \"כֹּל הַנִּקְרָא בִשְׁמִי וְלִכְבוֹדִי בְּרָאתִיו, יְצַרְתִּיו אַף עֲשִׂיתִיו\" (ישעיה מג, ז).</b>  והבריאה כולה שרה את שבחו של האלוהים ומפארת אותו ואת כבודו, ",
                    "<b>וְאוֹמֵר: \"ה' יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד\" (שמות טו, יח).</b> שכן תכלית הבריאה היא המלכת האלוהים על העולם כולו ועל כל ברואיו. אכן, חתימה חגיגית לפרק כולו. ",
                    "מאז ימי הביניים נהוג להוסיף בשעת לימוד מסכת אבות בסוף כל פרק ופרק את דברי ר' חנניה החותמים את מסכת מכות שבמשנה. על כך מעיד הפירוש המיוחס לרש\"י האומר, \"ולפי שיש בה [=במשנה זו] סיום נאה, נהגו כל העם לאומרה בסוף כל פרק ופרק\", אף שאין היא חלק מן המסכת. לסיום זה ראוי להשוות את המנהג (המתועד אף הוא רק מימי הביניים) להוסיף לפני לימוד כל פרק ופרק את המשנה שבראש הפרק העשירי של מסכת סנהדרין, \"כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא וכו'\", ומנהג זה כבר נזכר לעיל, בסוף המבוא לפירושנו זה. ",
                    "<b>רַבִּי חֲנַנְיָה בֶּן עֲקַשְׁיָא אוֹמֵר.</b>  חכם ארץ ישראלי שחי בסוף המאה השנייה לספירה. ",
                    "<b>רָצָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּך הוּא לְזַכּוֹת אֶת יִשְׂרָאֵל, לְפִיכָך הִרְבָּה לָהֶם תּוֹרָה וּמִצְוֹת, שֶנֶאֱמַר: \"ה' חָפֵץ לְמַעַן צִדְקוֹ, יַגְדִּיל תּוֹרָה וְיַאְדִּיר\" (ישעיה מב, כא).</b>  ה' שחפץ להרבות את זכויותיהם ואת שכרם של ישראל, הגדיל והאדיר את התורה ומצוותיה, על ידי ריבוי המצוות ועל ידי התביעה להקדיש זמן רב לשם לימוד התורה על מלוא היקפה. העיסוק התמידי במסכת אבות הוא דוגמא אחת להגדלת תורה ולהאדרתה."
                ]
            ]
        ]
    },
    "schema": {
        "heTitle": "פירוש ישראלי חדש על פרקי אבות",
        "enTitle": "A New Israeli Commentary on Pirkei Avot",
        "key": "A New Israeli Commentary on Pirkei Avot",
        "nodes": [
            {
                "heTitle": "מבוא",
                "enTitle": "Introduction"
            },
            {
                "heTitle": "",
                "enTitle": ""
            }
        ]
    }
}