{ "title": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Arakhin", "language": "he", "versionTitle": "merged", "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishnat_Eretz_Yisrael_on_Mishnah_Arakhin", "text": { "Preface": [ "מקראות", "ויקרא פרק כז א-לד", "וידבר ה' אל משה לאמר:", "דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם איש כי יפלא נדר בערכך נפשת לה':", "והיה ערכך הזכר מבן עשרים שנה ועד בן ששים שנה והיה ערכך חמשים שקל כסף בשקל הקדש:", "ואם נקבה הִוא והיה ערכך שלשים שקל:", "ואם מבן חמש שנים ועד בן עשרים שנה והיה ערכך הזכר עשרים שקלים ולנקבה עשרת שקלים:", "ואם מבן חדש ועד בן חמש שנים והיה ערכך הזכר חמשה שקלים כסף ולנקבה ערכך שלשת שקלים כסף:", "ואם מבן ששים שנה ומעלה אם זכר והיה ערכך חמשה עשר שקל ולנקבה עשרה שקלים:", "ואם מך הוא מערכך והעמידו לפני הכהן והעריך אתו הכהן על פי אשר תשיג יד הנדר יעריכנו הכהן:", "ואם בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לה' כל אשר יתן ממנו לה' יהיה קדש:", "לא יחליפנו ולא ימיר אתו טוב ברע או רע בטוב ואם המר ימיר בהמה בבהמה והיה הוא ותמורתו יהיה קדש:", "ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה' והעמיד את הבהמה לפני הכהן:", "והעריך הכהן אתה בין טוב ובין רע כערכך הכהן כן יהיה:", "ואם גאל יגאלנה ויסף חמישתו על ערכך:", "ואיש כי יקדש את ביתו קדש לה' והעריכו הכהן בין טוב ובין רע כאשר יעריך אתו הכהן כן יקום:", "ואם המקדיש יגאל את ביתו ויסף חמישית כסף ערכך עליו והיה לו:", "ואם משדה אחזתו יקדיש איש לה' והיה ערכך לפי זרעו זרע חמר שערים בחמשים שקל כסף:", "אם משנת היבל יקדיש שדהו כערכך יקום:", "ואם אחר היבל יקדיש שדהו וחשב לו הכהן את הכסף על פי השנים הנותרת עד שנת היבל ונגרע מערכך:", "ואם גאל יגאל את השדה המקדיש אתו ויסף חמשית כסף ערכך עליו וקם לו:", "ואם לא יגאל את השדה ואם מכר את השדה לאיש אחר לא יגאל עוד:", "והיה השדה בצאתו ביבל קדש לה' כשדה החרם לכהן תהיה אחזתו:", "ואם את שדה מקנתו אשר לא משדה אחזתו יקדיש לה':", "וחשב לו הכהן את מכסת הערכך עד שנת היבל ונתן את הערכך ביום ההוא קדש לה':", "בשנת היובל ישוב השדה לאשר קנהו מאתו לאשר לו אחזת הארץ:", "וכל ערכך יהיה בשקל הקדש עשרים גרה יהיה השקל:", "אך בכור אשר יבכר לה' בבהמה לא יקדיש איש אתו אם שור אם שה לה' הוא:", "ואם בבהמה הטמאה ופדה בערכך ויסף חמשתו עליו ואם לא יגאל ונמכר בערכך:", "אך כל חרם אשר יחרם איש לה' מכל אשר לו מאדם ובהמה ומשדה אחזתו לא ימכר ולא יגאל כל חרם קדש קדשים הוא לה':", "כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה מות יומת:", "וכל מעשר הארץ מזרע הארץ מפרי העץ לה' הוא קדש לה':", "ואם גאל יגאל איש ממעשרו חמשיתו יסף עליו:", "וכל מעשר בקר וצאן כל אשר יעבר תחת השבט העשירי יהיה קדש לה':", "לא יבקר בין טוב לרע ולא ימירנו ואם המר ימירנו והיה הוא ותמורתו יהיה קדש לא יגאל:", "אלה המצות אשר צוה ה' את משה אל בני ישראל בהר סיני:", "ויקרא פרק כה כד-כח", "ובכל ארץ אחזתכם גאלה תתנו לארץ:", "כי ימוך אחיך ומכר מאחזתו ובא גאלו הקרב אליו וגאל את ממכר אחיו:", "ואיש כי לא יהיה לו גאל והשיגה ידו ומצא כדי גאלתו:", "וחשב את שני ממכרו והשיב את העדף לאיש אשר מכר לו ושב לאחזתו:", "ואם לא מצאה ידו די השיב לו והיה ממכרו ביד הקנה אתו עד שנת היובל ויצא ביבל ושב לאחזתו:", "ויקרא פרק כה כט-לד", "ואיש כי ימכֹר בית מושב עיר חומה והיתה גאֻלתו עד תֹם שנת ממכרו ימים תהיה גאֻלתו:", "ואם לא יגָאל עד מלֹאת לו שנה תמימה וקם הבית אשר בעיר אשר לו חֹמה לַצמיתֻת לקֹנה אֹתו לדֹרֹתיו לא יֵצא ביֹבל:", "ובתי החצרים אשר אין להם חֹמה סביב על שדה הארץ יֵחשב גאֻלה תהיה לו וביֹבל יֵצא:", "וערי הלוים בתי ערי אחֻזתם גאֻלת עולם תהיה ללוים:", "ואשר יגאל מן הלוים ויצא ממכר בית ועיר אחֻזתו ביֹבל כי בתי ערי הלוים הִוא אחֻזתם בתוך בני ישראל:", "ושדה מגרש עריהם לא ימָכר כי אחֻזת עולם הוא להם:", "הדינים העיקריים במסכת.", "א. ערכין", "דין ערכין מופיע במקרא, והוא פשוט. האומר \"ערכי עלי\" או \"ערכו עלי\" נותן סכום קבוע שנקבע בתורה. התורה אף אפשרה למי שאין ידו משגת לשלם כפי שיעריכנו הכוהן (ויקרא כז ח). המשנה אינה עוסקת בשאלה מה גורם לאדם לבחור דווקא בצורת הקדש זו, אבל בין השיטין אנו שומעים שהסיבה העיקרית היא בקשה לפדות ממחלה או מצרה¹ראו פירושנו לפ\"א מ\"ג; פ\"ה מ\"א, וראו בהרחבה במבוא לנדרים.. התורה משדרת מסר של שוויון ערך האדם: הוא תמיד שווה, רש כעשיר, וההבדלים הן רק בגיל או במין. הדיון על הערכים במשנה הוא קצר, אך אופייני לתורה שבעל פה. כך למשל המשנה דנה בשאלה מי יכול להעריך ואת מי ניתן להעריך (פ\"א מ\"א-מ\"ג). לא תמיד מסקנת הדיונים משתלבת בפרשנות המקובלת של התורה שבעל פה. כך, למשל, הגוסס והיוצא ליהרג, שבדרך כלל הם כחי לכל דבר, אינם נחשבים כחי לעניין ערכים (פ\"א מ\"ג). גם היחס לנכרי אינו כמקובל בתורה שבעל פה (לפי חלק מהדעות שבמשנתנו פ\"א מ\"ב). חכמים גם נחלקים בשאלה מה ערכו של עני. רבי מאיר עקר את תפקידו של הכוהן כמעריך של העני ובמקומו קבעו חכמים מחיר קבוע לכל בני האדם. בכך המשיכו חכמים את מגמת השוויון בין בני אדם, אבל במקביל גם צמצמו את תפקיד הכוהן, וזאת בהתאם למגמתם הכללית²ראו פירושנו לפ\"ב מ\"א והנספח למסכת שקלים.. לעומת זאת תנא קמא הותיר את תפקיד הכוהן כמעריך של ערכו של אדם, כפשוטו של מקרא. המשנה (פ\"ב מ\"א) אינה עוסקת רק בפרשנות זו, אלא בעיקר בשאלה מה דינו של אדם שהעשיר או העני, ואף זו שאלה טיפוסית לחז\"ל. נושא אחר שחכמים עוסקים בו הוא מי שאמר \"ערכו עלי\" והוא עני והנערך עשיר, או להפך. גם כאן דין ערכין שונה מדין מצורע ומדין קרבנות. סביר להניח שהשוני, שכבר המשנה מצביעה עליו (פ\"ד מ\"ב ומ\"ג), מלמד שאין אלו הלכות שנקבעו בבית המדרש מתוך עיון שיטתי אלא במציאות, והמשנה משקפת פשרה בין דעות שונות. פשרות הן הוכחה לטיפול מציאותי, בניגוד לשיטה אחידה שניתן לחשוד שהיא תוצר של עיון תאורטי³גם שיטה אחידה עשויה לשקף מציאות, אבל פשרה בין עמדות שונות מלמדת על נוהגים שונים. . המשנה מוסיפה דיון לפי מה נקבעת שנת הערך, היא הגיל הנקוב בתורה (פ\"ד מ\"ה). קביעות כאלו הן טיפוסיות לתורה שבעל פה, אבל כמובן אי אפשר לקבוע, במקרה זה, אם הן מסורת מימי המקדש או פרי הגותם של חז\"ל לאחר החורבן.", "בכך מסתכמת תרומתה של תורה שבעל פה להלכות ערכין. אין לנו אלא לומר שמערכת דיני ערכין מבטאת פיתוח מועט של תורה שבעל פה, כדברי התוספתא: \"התיר נדרים פורחין באויר ואין להם על מי שיסמוכו, אבל חכם מתיר לפי חכמתו. הלכות שבת, חגיגות, ומעילות, כהררין תלוין בסערה, מקרא מועט והלכות מרובות, אין להן על מי שיסמוכו... הדינין, העבודות והטהרות והטמאות והעריות, מוסף עליהן הערכין והחרמין וההקדשות, מקרא מרובה, מדרש והלכות מרובות, יש להן על מי שיסמוכו. אבא יוסה בן חנן אומר אילו שמונה מוקצעי תורה גופי הלכות\" (חגיגה פ\"א ה\"ט; עירובין פ\"ח הכ\"ג-הכ\"ד). המשפט \"מוסף עליהם...\" איננו במשנה שם (חגיגה פ\"א מ\"ח), אבל הערכין נתפסים כמקרא מרובה והלכות מרובות. עם זאת אין מתאים להם המינוח \"מדרש מרובה\", ועסקנו בכך בפירושנו למשנת חגיגה פ\"א מ\"ח.", "ב. הקדשת ערך", "הקדשת ערך היא תרומה רגילה, אלא שגובהה נקבע לפי ערכו של אדם או לפי משקלו של אדם. אין שום סיבה להניח שנוהג זה לא היה מקובל במקדש בירושלים, כמו בכל המקדשים האחרים בתקופה ובאזור. הסיפור בפ\"ה מ\"א הוא סיפור רגיל כזה של תרומה להצלה ממחלה. כבר במשנה ג דין אחד הקשור להקדש כזה (פ\"ג מ\"א), ובהמשך עוד סדרת הלכות שעיקרן בסוף פרק ב ובפרקים ה-ו. בדיוננו במשנה א הדגשנו שהמשנה מבטאת את סולם הערכים המציאותי, שערכו של אדם נקבע לפי יופיו, ולא את גישתם המוסרית והדתית של חז\"ל שכל בני האדם שווים או שערכם נקבע לפי לימוד התורה. אפשר שזאת הוכחה לכך שהדיון הוא מציאותי; בבית המדרש היו מציעים \"לוח תעריפים\" שונה המבוסס על ערכיה של שכבת החכמים. בדיונים יש גם ביטוי למדיניות של קנס (פ\"ה מ\"ג), ומדיניות כזאת אינה יכולה לצמוח אלא על רקע של מציאות שחכמים מתנגדים לה.", "עוד מצויה במשנה סדרה ארוכה למדי של בירורים בנושאים שונים: כיצד מבררים את משקלם (נפחם) של אברי גוף, כיצד נקבע מחיר שדה, כיצד גובים הקדש בעל כורחו של אדם ופרטים נוספים. אגב הדיון בהקדשת ערך המשנה עורכת דיונים גם על המקדיש נכסיו סתם. ללא היסוס ניתן לקבוע שאף על פי שמדובר בהלכות מקדש, שעבר זמנן, תורה שבעל פה מוסיפה עליהן פרטים רבים. בדרך כלל אי אפשר לקבוע האם הפרטים באים ממסורת או שהם פרי עיונו של בית המדרש המאוחר. פרט אחד נראה היה לנו כקדום, והוא הדיון במונחי ההקדשה, ההבדל בין \"שור זה עלי\" לבין \"שור זה עולה\" (פ\"ה מ\"ה). כפי שנראה בדיוננו קביעות אלו הן שרירותיות, ואילו היו נידונות ומתחדשות בבית המדרש העיוני לא היו נוקטים בהכרעות שרירותיות ללא סיבה המעוגנת בלשון ההקדש. עם זאת מדובר בארבעה נוסחים (ראו פירושנו שם) החוזרים במשניות אחרות, והם מבטאים את לשון היום-יום הנקוטה בהקדשים השונים. נמצאנו למדים שההלכה התנאית מעוגנת ככל הנראה בזיכרון היסטורי, ומה שחשוב לא פחות שהדקדוק בלשון ההקדשה אינו פרי עמלו של בית המדרש אלא היו אלו נוסחאות מקובלות בציבור. את פרק ה סיכמנו: \"רוב הפרק אינו עוסק בערכים אלא בנדרים, ולעתים דין ערכים נגרר אגב נדרים. יש בו ביטוי לעיסוק 'חי' בשאלות, אך לא בשאלת ערכין אלא בשאלות של נדרים והקדשות\". אילו היה הדיון בנדרים למקדש ובהקדשות תאורטי היו בו פרטים כמו בדין ערכין; ההבדל בין שני הנושאים מצביע על כך ששאלת נדרים והקדשות הייתה שאלה של זיכרון חי, מהמקדש החרב. לעומת זאת שאלת הערכין היא נושא תאורטי ובלתי מעשי.", "יש להניח שגם ההלכות של צורת המכרז הן קדומות, והאבחנה בין יתומים והקדש (פ\"ז מ\"א) היא שוב פרי פשרה של מציאות, כפי שנראה בפירושנו שם. עוד מן הראוי להעיר שההלכה במשנה ג (פ\"ו מ\"ג) שונה מהחלטות בעניינים דומים של חכמים במסכת פאה (ראו פירושנו לפ\"ו מ\"ג), ושוב יש בכך להעיד שחז\"ל שימרו מסורות מימי הבית, ולא איחדו את כל המסורות ברוח ההלכה המאוחרת יותר. במשנתנו חסרים גם פרטים הנידונים במשניות מקבילות בנושאים אחרים (ראו פירושנו לפ\"ו מ\"ד), ושוב זו עדות למשקלה הגדול של המסורת לעומת משקלו הקטן יחסית של הפיתוח המשפטי המאוחר. באחת המשניות (פ\"ו מ\"ג) זיהינו גם מונח נדיר המושפע מלשון המקרא (איכר).", "במסגרת פרק זה כלול גם סיפור המעשה באמה של ירמטיה שנדרה את \"משקל בתי\" (פ\"ה מ\"א). כפי שראינו התוספתא משמרת נוסח \"סטרילי\" מעט של המעשה. המעשה המקורי, כפי שמופיע במקבילות (בתוספתא), מדגיש שהתרומה הייתה לישועת החולה. נושא זה של תרומות במסגרת בקשת רפואה או הצלה נדון בהרחבה במבוא למסכת נדרים. ראינו שהייתה זו תופעה נפוצה, ולמקדש הגיעו תרומות רבות בכסף ובקרבנות מתוך מניע זה. עם זאת חכמים הסתייגו מתפקידו של המקדש כמכשיר להבאת נסים והצלה, ועל כן גם משנתנו מנתקת את התרומה ממצב הבת, ורק במקבילות נשמר הד למוטיבציה המקורית. אין מקום לפקפק ולטעון שהמעשה אינו זיכרון היסטורי. עם זאת, הדיונים המשפטיים כיצד \"שוקלים\" (מודדים) את נפח היד או הרגל עשויים להיות דיונים משפטיים תאורטיים, פרי יצירתו של בית המדרש התנאי המאוחר.", "כללו של דבר, בסעיף זה הלכות רבות טיפוסיות לתורה שבעל פה, ולפחות חלק מהן הן כנראה זיכרון קדום. על החלק האחר אין בידנו להוכיח האם הן זיכרון או פיתוח מאוחר. אין בדברינו גם כדי לקבוע שההלכות שנשמרו במסורת לא שונו מעט, ולא נערכו במהלך הדורות, אבל הן לא עודכנו במודע מתוך כוונה להתאימן להלכה המאוחרת.", "כפי שטענו בפירושנו לפ\"ד מ\"א, במהלך הדיון לא תמיד הקפידו חכמים על האבחנות המשפטיות בין \"ערך\" ל\"נדר\", והיעדר האבחנה הוא עדות לקדמותו של הניסוח שלפנינו שאינו מתחשב בחידושי האבחנות המשפטיות⁴ראו עוד פירושנו לפ\"ו מ\"ג, מ\"ד ומ\"ה..", "ג. הקדשת שדה", "דין זה מופיע בתורה, וכרוך בפרשת יובל. גם הוא כערכין קובע ערך קבוע לשדות. הוא לא נהג בימי הבית, שכן היובל לא נהג בימי בית שני. מחלוקת חכמים היא האם המקדיש שדה מקנה נוהג כהקדש שדה רגיל, או כדין התורה. אם הוא כדין תורה, הרי שכולו תאורטי. ייתכן שהמחלוקת משקפת את ערכיה של תורת חז\"ל. חז\"ל הסתייגו מאחזקת קרקעות על ידי המקדש, ואם הקדשת שדה מקנה היא כשדה אחוזה הרי ש\"כיום\" (בימי בית שני) אין אפשרות להקדיש שדה למקדש. לעומת זאת אם המקדיש שדה מקנה נותן את ערכו, הרי שאפשר להקדיש שדה גם בזמן שאין יובל. כאמור, נחלקו בכך חכמים (פ\"ג מ\"ב). מחלוקת דומה היא האם שדה שלא נגאל מועבר לכוהנים או שנשאר כעומד לגאולה, וכן לגבי האומר \"שדה זו חרם עלי\", האם השדה מגיע לידי הכוהנים או לבדק הבית (להלן). בפרק ח מתקיימים דיונים במקדיש שדה בשעה שאינה יובל, ודומה שהמשנה מניחה שניתן להקדיש שדה למקדש וזאת מבלי להתייחס להגדרות האנכרוניסטיות (המקראיות) של שדה מקנה ושדה אחוזה.", "ד. הקדשת שדה אחוזה", "הלכות הקדשת שדה בשעה שהיובל נוהג הן מעטות.", "המשנה הראשונה בפרק ז דנה בפרטים שונים של המקדיש שדהו בשעה שהיובל נוהג, אבל כפי שראינו פרטי ההלכה לא עוצבו במסגרת דיני ערכין אלא במסגרת דיני מכירה, והועברו למסכת שלנו ללא התאמה מספקת. המכירה עצמה מתוארת במונחים מקראיים שאינם מפרשים את כללי הביצוע. חסרים פרטים חיוניים לעסקה, ובמקום שמופיעים פרטים הם פשוט מועברים ממשנה אחרת בדיני ממונות. גם בתוספתא מצויים פרטים הקדומים באופיים וגם הם הועברו מדיני ממונות אחרים (ראו פירושנו לפ\"ז מ\"א; מ\"ב), כולל העברת מונח (\"רטושין\") מתחום אחר (ראו פירושנו לפ\"ז מ\"ד). דין חומש הוא פיתוח של תורה שבעל פה, אך הוא פותח במסגרת דין מעשר שני (ראו פירושנו לפ\"ז מ\"ג), ובמשנת מעשר שני יש ביטוי גם למציאות הכלכלית שבה לאישה יש רכוש, ואילו אצלנו נשמרת הגישה הפורמלית שלאישה אין רכוש. הדיון כולו אפוא תאורטי; אין לחז\"ל מסורת מה דינו של שדה שלא נגאל, וכל הפרטים מועברים מנושאים אחרים. בהקשר של שדה אחוזה המשנה להלן משתמשת בהגדרת הגודל \"זרע חומר שעורים\" (פ\"ג מ\"ב), הוא שטח שזורעים בו \"חומר\". מידה זו של \"חמר\" או \"חומר\" לא שימשה בספרות חז\"ל, אך היא נדונה אגב פסוקי המקרא. זו אפוא לשון מקראית ולא לשון חכמים. לעומת זאת הדוגמאות \"פרדסי סיבסטי\" ו\"חולת המחוז\" (שם) הן רֵאליות, מתקופת בית שני או מלאחריו.", "הקדשת שדה מקנה", "הקדשת שדה הייתה כמובן אירוע רגיל בימי הבית, ואולי גם אחריו הוקדשו שדות למערכת הצדקה והעיר. הדיון הוא מעשי, פותח במעשה שהיה (פ\"ח מ\"א). יש בו דיון מפורט בדרכי הפדיון וכיצד מחשבים את החומש, דיון שמבוסס, מן הסתם, על מציאות חיה שחכמים מכירים אותה מחברתם, או מזיכרון היסטורי. מסכת ערכין מקדישה לדיון רֵאלי זה רק שלוש משניות שבעצם עוסקות בדרכי פדיון החומש. הדיון מפורט אפילו יותר מאשר הדיון בפדיון חומש של מעשר שני, וניכר שאין זה רק דיון תאורטי אלא זיכרון של שאלה מעשית, או גם של שאלה רֵאלית בימי החכמים.", "חרמים", "חציו השני של פרק ח (מ\"ד-מ\"ז) עוסק ב\"חרמים\". החרם הוא מונח בעייתי, ומשנתנו תורמת רק מעט להבנתו. במקרא החרם מופיע בסדרת הקשרים, חלקם כלליים ובחלקם הכוונה לפעולה ספציפית שיש לברר את מהותה. מבחינתו של דיוננו השאלה אינה מהו החרם בישראל ובעמי קדם, אלא מה יכולים היו חכמים להבין מהפסוקים. עבור חכמים כל התנ\"ך היה פרוּס וגלוי, וכולו יצירתו האחת, היחידה והמלוכדת של בורא עולם, לפיכך אמורים היו חכמים להבין מתוך הפסוקים מהי משמעות ה\"חרם\" המופיע במקרא פעמים רבות. מקריאה פשוטה עולה שלחרם משמעויות מספר. האחת היא של השמדה מוחלטת. החרם הוא לה', כלומר לשרפה. משמעותו שלילית: אסור לאיש ליהנות ממנו. במשמעות זו שמואל פוקד על שאול להחרים את העמלקים, והפרת החרם היא החלטה לזבוח ממנו לה' (שמואל א טו טו). אלא שגם פסוק זה בעייתי. בני ישראל לא החרימו את רכושם של עמלק ושמואל מתרעם על כך, ותירוצו של שאול הוא שהבהמות מיועדות לקרבן. האם זה תירוץ בעלמא, ולמעשה התעתדו בני ישראל לקחת את החרם לבתיהם, או שמא אכן התכוונו לקרבן וקרבן כזה הוא הפרת החרם? מכל מקום, בספר יהושע (ו יז-יח) ברור שהחרם הוא השמדה ואיסור הנאה, וכן בבמדבר כא ב; דברים ג ו; ז ב; יג יח ועוד. תרגום יונתן מתרגם את המונח בשורש גמ\"ר⁵חוץ מדברים ז ב: \"גמרא תגמרון בשמתא\", ובכך באה לידי ביטוי פרשנות מאוחרת שחרם הוא נידוי (שמתא)..", "סדרת פסוקים אחרת מדברת על מסירת החרמים לכוהנים: \"והיה השדה בצאתו ביֹבל קֹדש לה' כשדה החרם לכהן תהיה אחֻזתו\" (ויקרא כז כא), וכן: \"אך כל חרם אשר יחרִם איש לה' מכל אשר לו מאדם ובהמה ומשדה אחֻזתו לא יִמכר ולא יגָאל כל חרם קדש קדשים הוא לה'. כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה מות יומת\" (ויקרא כז כח-כט). הפסוק הראשון מדבר על מסירת החרם לכוהנים, כולל עבדים, שדות ובהמה. ברם הפסוק השני רומז למי שהוטל עליו עונש מוות (אדם או בהמה), שאינו נמסר לכוהן ואינו נפדה. בפסוק אחר מובטח החרם לכוהנים: \"כל חרם בישראל לך יהיה\" (במדבר יח יד), וכן ביחזקאל: \"המנחה והחטאת והאשם המה יאכלום וכל חרם בישראל להם יהיה\" מד כט).", "תרגום אונקלוס מתרגם \"חרם\" כ\"חרמא\" (וכן יונתן ליחזקאל), ותרגום יונתן \"אפרשתא\". אבל בבמדבר יח יד אונקלוס מתרגם את המילה \"חרם\" בשורש גמ\"ר, במובנו הראשון. גם התרגום היווני משתמש בכמה מונחים לתרגום החרם. בבמדבר יח יד ἀνατεθεματισμένον, ואילו ביחזקאל מד כט וביקרא כז כא ב: ἀφόρισμα. התרגום הבלתי אחיד מרמז אולי שהמונח לא שימש בפועל, וכנראה למרות הצווים המקראיים לא היה רגיל בשפת היום יום.", "הסתירה בין מסירת החרם לכוהנים לבין הביטוי \"קֹדש קדשים הוא לה' \" (ויקרא כז כח) ניתנת לפרשנות בכך שמסירה לכוהן היא כמסירה לה', אבל בספרות חז\"ל שימשה כבסיס לפרשנות אלטרנטיבית למונח.", "כפשוטם אלו שני חרמים שונים, וסתם חרם מהסוג השני הוא הענקה לכוהן או לכוהני המקדש. המשותף לשניהם הוא שהחרם חל על החפץ עצמו, ללא כל אפשרות של פדיון וגאולה.", "בספרות חז\"ל קיבל המונח \"חרם\" משמעויות נוספות. כך למשל המילה משמשת לציון נדר באופן כללי (נדרים פ\"א מ\"א), ולתיאור מעשה של נידוי (\"שמתא\"). המשמעויות החדשות העיבו על פרשנות המונח המקראי.", "בדרך כלל בספרות חז\"ל החרמים ניתנים לכוהן, כפי שמשתמע מפשט רוב פסוקי המקרא, וכן קובעת מסכת חלה: \"ואלו נתנין לכל כהן החרמים והבכורות\" (פ\"ד מ\"ט)⁶אין זו משנה אלא ברייתא מהתוספתא, וראו פירושנו על אתר. . אבל בברייתא אחרת: \"שלשה גזברין מה הן עושין בהן היו פודין את הערכין, ואת החרמין, ואת ההקדשות, ואת מעשר שני, וכל מלאכת הקדש בהן היתה נעשית\" (תוס', שקלים פ\"ב הט\"ו). אם כן החרם נפדה וערכו שייך למקדש, בניגוד למשתמע מהתורה שהחפץ עצמו נמסר לכוהן, או לכוהנים. פדיון חרם מופיע גם בתוספתא: \"יפה כח הכסף, שהכסף פודה את הערכין, ואת החרמין, ואת ההקדשות ואת מעשר שני, מה שאין כן בשטר\" (כתובות פ\"ב ה\"א), וכן התירו בחולו של מועד לבצע מלאכות שהן חיוניות: \"ופודין את הערכין, ואת החרמין, ואת ההקדשות, ואת מעשר שני...\" (מועד קטן פ\"ב הי\"א ומקבילות). אפשר כמובן שחרמים נמנו רק אגב גררה, שכן הרשימה כוללת את ארבעת המרכיבים הללו והיא רשימה ספרותית, ברם בכל שלושת המקורות מדברים על פדיון חרמים, ואם החרמים נגררו ממקום אחר – מהיכן נגררו? הרי בכל ההקשרים מדובר בפדיון. נראה אפוא שגם בנושא זה הייתה מחלוקת. אמנם משנתנו קובעת בפשטות ש\"חרמי כהנים אין להם פידיון\" (פ\"ח מ\"ו), אך קביעה זו היא רק אחת המחלוקות בנושא החרם. פדיון ערכים הנזכר כאן הוא קביעה לפי איזה ערך יפדה המעריך את עצמו (פ\"א מ\"א) או האומר \"ערך חפץ זה עלי\". כן קובעת המשנה: \"סמיכת זקנים ועריפת עגלה בשלשה... ההקדשות בשלשה, הערכין המטלטלין בשלשה, רבי יהודה אומר אחד מהן כהן, והקרקעות תשעה וכהן, ואדם כיוצא בהן\" (סנהדרין פ\"א מ\"ג⁷ראו עוד מגילה פ\"ד מ\"ג. על הצורך בשיתוף הכוהן בבית הדין ראו להלן.).", "מחלוקת שנייה היא למי החרם ניתן. אמנם פשט התורה ורוב המקורות קובעים בפשטות שהחרמים לכוהנים, אבל במשנת ערכין מצינו גם דעות אחרות. המחלוקת היא מה דינם של סתם \"ערכים\", לכוהנים או לבדק הבית. כפי שראינו בפירושנו, המחלוקת בעיקרה הייתה למה ראוי להפנות את החרם, אבל כבר המשנה והתוספתא מציעות הסבר מצמצם למחלוקת ולפיו המחלוקת היא רק על חרס סתם. בפועל אנו שומעים על שלושה חרמים, לבדק הבית, לכוהנים ולמקדש, כלומר להקרבת קרבנות נדבה.", "משנה אחרת הנוגעת לנושא שהבאנו בפירושנו לפ\"ח מ\"ו שונה: \"סתם חרמים ביהודה מותרין, ובגליל אסורין, שאין אנשי גליל מכירין את חרמי הכהנים\" (נדרים פ\"ב מ\"ד). על סמך התוספתא תיקנו את בסיס המחלוקת, והיא מסוכמת בטבלה.", "גליל ויהודה לפי התוספתא", "ביהודה מכירים את חרמי הכוהנים, ואילו בגליל אין מכירים מינוח זה או אין מכירים בו. כפי שהסברנו יהודה מייצגת את ימי הבית, והגליל את ימיהם של חכמים.", "בדין חרם באה לידי ביטוי עמדתם האידאית של חכמים. חכמים הסתייגו מזכויות היתר של הכוהנים. הם לא יכולים היו לפגוע בזכויות המגיעות להם מן התורה, אך בתחום זה של החרם נאחזו בפסוק שהבאנו, \"קֹדש קדשים הוא לה' \" (ויקרא כז כח), ופירשו שהחרם נועד לקודשי מזבח או לבדק הבית, ולמעשה בפועל אינו נוהג בימינו (ימי המשנה). בכך נסוגו מההלכה הקדומה מתוך מגמה חברתית עכשווית. עם זאת, רוב המקורות שבידינו מניחים בפשטות שהחרמים לכוהנים. כך קובעת משנת חלה (שאינה משנה), וכן: \"חרמי כהנים אין להם פדיון ואין יוצאין ביובל. חרמי ישראל רצו הבעלים לגאל הרשות ביד כהן, חרמי ישראל כיון שבאו ליד כהן הרי הן כחולין לכל דבר\" (תוס', פ\"ד הל\"א, עמ' 549). אם כן חרמי ישראל מגיעים לכוהנים, והפדיון הוא אפשרות לגיטימית ברשות כוהן, ובכך יש תירוץ מלאכותי לסתירה שהעלינו בדבר פדיון חרמים. כמו כן: \"הכהנים והלוים אינן מחרמים, דברי רבי יהודה, רבי שמעון אומר הכהנים אינן מחרמין שהחרמין שלהן, והלוים מחרמים שאין החרמין שלהן. רבי אומר ניראין דברי רבי יהודה בקרקעות 'כי אחזת עולם הוא להם', וכדברי רבי שמעון במיטלטלין שאין החרמין שלהן\" (משנה, פ\"ח מ\"ה; תוס', פ\"ד הל\"ד, עמ' 549).", "אם החרם הוא לבדק הבית או לקודשי מזבח הרי שאין הבדל בין חרם להקדש. רק הביטוי \"חרם לכהן\" יש לו משמעות ייחודית. אלא שההלכה המקורית (מהמקרא ובספרות חז\"ל) הייתה כנראה שהחרם לכוהן, וכך נוצר מונח בעל משמעות ייחודית. כן קובעת התוספתא: \"אלו הם חרמים? האומר חרם זה לכהן. אלו הם הקדשות? האומר הקדש זה לבדק הבית...\" (תמורה פ\"א ה\"ה, עמ' 551). הברייתא אינה שוללת את האפשרות שיאמר \"הרי זה חרם לבדק הבית\", אלא שלסתם חרם צריך לומר \"הרי זה חרם לכוהן\", ואם אמר סתם \"חרם\" הרי זו לשון לקויה. דין אחר של לשון \"לקויה\" הוא בתוספתא שלנו: \"חרמי כהנים שהקדישן להקדש המזבח, או להקדיש בדק הבית, לא עשה כלום. אבל הקדיש המזבח שהקדישו לחרמי כהנים, או להקדש המזבח, לא עשה כלום. אבל הקדש בדק הבית שהקדישו לחרמי כהנים או להקדש המזבח מה שעשה עשוי\" (פ\"ד ה\"ל, עמ' 549). המדובר באדם שטעה ואמר \"הרי זה חרם לכוהן לבדק הבית\", ומשפט זה בטל בהיותו בלתי תקני. אבל המשפט \"הרי זה הקדש מזבח לכוהנים\" הוא לשון אפשרית.", "התוספתא מנסה גם לעמעם את הגישות השונות ולאחדן: \"שלשה חרמים הן: 1. 'אך כל חרם אשר יחרים איש לה' ' וגו' אלו חרמי כהנים. 2. 'כל חרם קדש קדשים הוא לה' ' אלו חרמי גבוה. 3. 'כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה' אלו חייבי מיתות בית דין\" (פ\"ד הל\"ד, עמ' 549). אם כן התוספתא אינה עוקרת את חרמי הכוהנים, אך מציגה סוג נוסף של חרם.", "מכל מקום המערכת המתוארת של פדיון אינה תאורטית ופשטנית אלא ספוגת מציאות. יש בה גם ביטוי לערכים של חכמים שגובשו מאוחר יותר, בדור אושא (פ\"ח מ\"ד). מחלוקת אחרת היא על החרמת קרבנות. כאן האדם מחרים את טובת ההנאה השולית שבַאפשרות לבחור לאיזה כוהן יינתן הקרבן (פ\"ח מ\"ז). הדיון סותר את ערכיהם המוצהרים של חכמים שאין לערוך עסקאות בין הנודבים לבין כוהנים ספציפיים, וכל הסיטואציה המתוארת היא מעשית דווקא משום שהיא משקפת את ההווי הרֵאלי, זה שעומד ברקען של ההצהרות ההלכתיות החסודות. גם בהלכה זו אנו רואים זיכרון היסטורי רֵאלי, ועיקרון שמאוחר יותר המשיכו חכמים להיאבק נגדו. גם המשנה בפ\"ח מ\"ו כפי שפירשנוה היא תלוית מציאות, מציאות שחכמים זכרו מהתקופה שחרמים היו מונח תדיר לנדבה למקדש חי ופעיל.", "בפירושנו להלן (פ\"ה מ\"א) נראה ששאלה דומה למשנתנו עולה במשנת מנחות (פי\"ג מ\"ד), וגם המשנה שם משקפת חברה שבה כסף, וזהב הם בעיקר מטבעות ולא מתכות. השאלה שמשנת מנחות דנה בה היא כמה צריך לתת מי שאומר \"עלי זהב\" ולא פירט את כמות הזהב, או ששכח איזו כמות נקב. שאלה עיקרית זאת אינה עולה במשנתנו. נראה שהשאלה היא בעיקרה תאורטית. אדם רגיל יודע מה התכוון לתרום, ואם אינו זוכר הוא מחליט מחדש בינו לבין עצמו מה הוא רוצה לתרום. מסכת ערכין, שלפחות חלק גדול ממנה רֵאלי, ומשקפת זיכרון טוב מהמקדש, אינה עוסקת בשאלות תאורטיות משפטיות כאלה. אך משנת מנחות שיש בה הרבה חומר תאורטי ותנאי מאוחר מעלה גם שאלות כאלו המתעוררות בבית המדרש ולא במציאות.", "ניתן אפוא לסכם שמשנת ערכין משקפת לפחות בחלקה הגדול מציאות רֵאלית. גם אם אי אפשר להוכיח כל פרט ופרט הרי שהתנאים מדורות יבנה ואושא עדיין שמרו את כללי ההתנהגות שבהם נהג ההמון כלפי המקדש.", "גאולת בתים", "הפרק התשיעי מוקדש לגאולת בתים. הפרשה כולה מתוארת היטב במקרא (ויקרא כה כד-לג) וכוללת שני חלקים, האחד גאולת שדות והאחר גאולת בית בעיר חומה, ובחצרים. שתי הפרשיות מעוגנות עמוק בתפיסה של נחלת משפחה שבה כל פיסת קרקע וכל בית שייכים למישהו, וכל מכירה נובעת ממצוקה קשה והיא זמנית. בימי בית שני כבר שרר משטר קרקעי פתוח הרבה יותר, וממילא ההלכות הללו נראות תלושות וארכאיות. בלשון ההלכה הלכות אלו תלויות ביובל, ופרק ט מתחיל ב\"המוכר שדהו בשעת היובל\" ובכך המשנה קובעת שהלכות אלו אינן נוהגות. ברם מהמשך המשנה והמשך דיוננו כאן מתברר שדין גאולת בית נהג גם בימי בית שני, אף על פי שאין היובל נוהג. דין גאולת שדות נידון בקצרה (פ\"ט מ\"א-מ\"ב), יש בו שתיים או שלוש הלכות שאמנם אינן דנות בפרטי פרטים אך מטילות מגבלות שקשה לפרשן כיצירה של בית המדרש: איסור לגאול קרקע אלא לאחר שתי שנים ודיונים מדוקדקים על גובה התשלום של ה\"גאולה\". ההלכה הראשונה מקבילה להלכה על הקדשת קרקעות בשעה שהיובל נוהג (פ\"ז מ\"א), אך מפורטת ומעשית ממנה. בדיוננו במשנה זו ראינו כי המשנה משקפת ערכים אנכרוניסטיים ואוטופיים של הסתייגות ממכירת קרקעות, אך אלו מצויים בעיקר בחלק השני העוסק בגאולת בתים.", "חלק מהפרטים ההלכתיים הועברו מנושאים קרובים, כגון דיני יתומים. תופעה זו של העברת הלכות מנושאים אחרים אובחנה גם בפרקים אחרים (כגון פ\"ז מ\"א; פ\"ז מ\"ד; פ\"ו מ\"א ועוד). לעתים ההלכות אפילו לא הותאמו כראוי למסגרת דיני ערכין. משנה א היא מדרש הלכה העוקב אחר סדר הכתובים וזהה למדרש ספרא לפסוק זה (ויקרא כה טו), וכנראה מקורו במדרש ההלכה (בספרא, או במדרש הלכה מעוצב וערוך שקדם לשניהם). ניכר שהעורך רצה לעבות את דיני ערכין, אבל החומר ההלכתי השייך לגאולת קרקעות היה מועט.", "פרק ט, לעומת זאת, עוסק בהלכות ייעודיות שנוסחו לצורך הלכות ערכין ובמסגרתן. בכך הוא שונה מכל גוש המשניות העוסק בגאולת בתים. במרכזו עומדת תקנתו של הלל המקלה על הגואל לגאול את הבית (פ\"ט מ\"ד). התקנה שיש בה שינוי מדברי המקרא מלמדת כי ההלכה נהגה הלכה למעשה בירושלים של סוף ימי בית שני. לדברי המשנה היא נהגה בעוד ערי חומה, וניתנת רשימה של ערים כאלה (פ\"ט מ\"ו). עם זאת דין גאולת קרקעות לא נהג לאחר החורבן, או לפחות לא ידוע לנו שנהג. נראה שחכמים הבינו שדין ערי חומה בטל עם החורבן. לעומת זאת בדין קריאת מגילה נשמר ייחודן של ערי החומה, אך בצורה שונה. ה\"כרך\", היא עיר הפוליס, זוהתה כמוקפת חומה, והיישובים הכפריים לא היו מוקפים חומה, להוציא חריגים. דין ערי חומה משמעותי גם בדין מצורע, גם שם ההלכה קוימה בימי בית שני, ולאחר החורבן לא הורחק המצורע מהיישוב⁸ראו המבוא לנגעים.. הדיון של המשניות בדיני גאולת בתים עשיר בפרטים המשקפים תנאים אגרריים ותפיסות אגרריות של שימושי קרקע שלא נהגו בימי חז\"ל אלא בימי בית שני (ראו פירושנו לפ\"ט מ\"ח). גם מונחים כ\"מגרש\" ו\"חצרים\" אינם מונחים שחז\"ל משתמשים בהם. דוגמה לכך היא הגדרת ה\"חצרים\" שאינה הולמת את החלוקה של חז\"ל לעיר וכפר (פ\"ט מ\"ז). כן אומר התלמוד: \"משחרב בית המקדש ראשון בטלו ערי מגרש, ופסקו אורים ותומים, ופסק מלך מבית דוד, ואם לחשך אדם לומר: 'ויאמר התרשתא להם אשר לא יאכלו מקדש הקדשים עד עמוד כהן לאורים ותומים', [אמור לו:] כאדם שאומר לחבירו עד שיחיו מתים ויבא משיח בן דוד...\" (בבלי, סוטה מח ע\"ב). התלמוד תולה את סיום דין מגרש וערי לוויים בחורבן בית ראשון. אין כאן מסורת היסטורית אלא הכרה שדין זה פסק. להערכתנו אפשר שהשימוש במונח והדין המיוחד של חצרים בטל לאחר חורבן בית שני, או במהלך ימי הבית השני, כמו אורים ותומים שבטלו במהלך ימי בית שני⁹אורים ותומים פסקו במהלך ימי הבית השני, ראו פירושנו ליומא פ\"ז מ\"ה.. בהקשר זה ראוי להעיר שבברית החדשה, שמשקפת את ההוויי בארץ (לא במסגרת בית המדרש כמובן), נעשה שימוש במונח \"אגרוס\" (αγρρούς) שהוא התרגום היווני בתרגום השבעים ל\"חצרים\". הכוונה למבני שדה שבפי חז\"ל כונו \"כפרים\", וכן בתרגום הסורי לברית החדשה הם לעתים \"כופרניא\" או \"קריתא\" (בית אחוזה, מבנה בודד), כלומר מונח זה שרר בסוף ימי בית שני ובספרות חז\"ל נעשה שימוש במונח אחר¹⁰מרקוס ה 14; ו 56; ח 27; מתי ו 13; לוקס ח 34, ועוד..", "משנה ה, למשל, עוסקת בשאלה המעסיקה גם משניות בתחומים אחרים, מה ההגדרה של עיר חומה. ההגדרה היא רֵאלית ואינה אחידה, לכל תחום הלכתי ניתנה הגדרה אחרת (או נכון יותר הייתה מחלוקת אחרת על ההגדרה). הקביעה אם כן אינה סכמטית אלא משקפת \"תורת חיים\", תורה שנוהגיה נקבעו בציבור ואינם כללים של בית המדרש.", "בגוש הלכות זה סדרת מונחים מקראיים ייחודיים – \"שדה אחוזה\", \"שדה מקנה\" (פ\"ז מ\"ד), \"חצרים\" (פ\"ט מ\"ה-מ\"ו), \"צמת\" (תוס', פ\"ה ה\"י, עמ' 550), \"חלוט\" (פ\"ט מ\"ד). שני המונחים האחרונים אינם במקרא והם כנראה מלשונם של בני ימי הבית השני, חלק מאותו זיכרון היסטורי-הלכתי.", "כך, למשל, בתוספתא מובאת רשימה של מבנים מחוץ לעיר: \"בורגין\", \"שובך\" ו\"מגדל\" (תוס', פ\"ד הי\"ג, עמ' 547). הפירוט מתאים לימי בית שני. אבל בהמשך התוספתא (פ\"ה הי\"ד, עמ' 550, וראו פירושנו להלן פ\"ט מ\"ה) מופיעה אותה רשימה כשהיא משובצת בהקשר אחר, כמבנים בתוך העיר, ובהקשר זה היא מלאכותית וחסרת רקע רֵאלי. אם כן לפרק נצמדו הלכות תאורטיות, אך גם רשימות רֵאליות המשקפות את התקופה הקדומה של שלהי ימי הבית השני, או התקופה ההלניסטית (השובך הבנוי, הוא הקולומבריום, והמגדל).", "גאולת בתים הנה אפוא גוש של הלכות שיש בהן זיכרון היסטורי רב, ומצד שני הן גם רוצות לעצב את זיכרון העבר כתקופה שבה הוגשמה האוטופיה הכלכלית, אותה מדיניות ערכית שבהווה האפור היא רק חלום. להערכתנו יש בפרק זה מגמה של עיצוב זיכרון, אבל לאור המקבילות שהבאנו בפירוש המשניות הרי שזיכרון זה הוא רֵאלי. ההתרפקות עליו והצגתו כאידֵאל היא \"עיצוב זיכרון במהותו\", אך אינה סתם דמיון. במבוא למשנת שקלים עסקנו בהרחבת מה במגמה זו של תיאור פרטי העבר, במקרה זה עברו של המקדש, ובשילוב שבין הלכות מאוחרות (אידאולוגיה ומשפט בן זמנם של החכמים), זיכרון העבר והרצון לעצב את הזיכרון של העבר המפואר.", "לשם הבנת השאלה עלינו להקדים הקדמה הידועה היטב לחוקרי חברה, מעט יותר לחוקרי היסטוריה, ועוד פחות ללומדי תלמוד. הזיכרון ההיסטורי האישי אינו תמונת ראי של העבר. כל זיכרון של כל אדם מורכב לעתים מזיכרון מדויק ולעתים מזיכרון חלקי, אך תמיד הוא משוחד ומטעה. ברבות הזמנים הזיכרון מתערער. לא מדובר רק בשכחה, אלא בבנייה מחודשת של העבר בהתאם להווה או להשפעותיו. מעשים מביכים נשכחים לעתים, אדם משפר את הופעתו בעבר, או להפך, משחיר אותה יותר מאשר במציאות. הוא נוטה להדחיק זיכרונות או להפך, להעצים חלקים אחרים; להציב עצמו במרכז האירועים, או לטשטש את חלקו האישי המביך. אי אפשר לזכור את הכול, וכל פעולת זיכרון היא פעולה של ברירה וטיפוח (סלקציה). הברירה בדרך כלל אינה מודעת, ולעתים אף אינה מוסברת.", "הזיכרון של הציבור, הוא \"הזיכרון הקולקטיבי\", מושפע מזיכרונותיהם של יחידים אך יש לו חיות משל עצמו. הזיכרון הקולקטיבי גם הוא בדרך כלל אינו מכוון בצורה מודעת, אך יש בו נימות מכוונות. הציבור זוכר את מה שהוא רוצה לזכור ומתאר את העבר בהתאם לנטיות לבו. כך, למשל, עשוי ציבור לזכור ניצחונות צבאיים ולהמעיט בערכם של כישלונות. בדרך כלל אין מדובר בשקר, או בהשכחת העובדות, אלא בעיצובן. כך, למשל, מהומה חלקית עשויה להיות מתוארת כניצחון צבאי מפואר במערכה מכרעת רבת משתתפים והדר. \"גיבורים\" שלא השתתפו באותה מערכה יצטרפו אליה, ומי שנתפסו כבוגדים או כחלשים יורחקו מהניצחון.", "כתבים ביוגרפיים הם כלי מרכזי בעיבוד הזיכרון ההיסטורי. היחיד מתאר את עצמו כגיבור ומנצח, ולעתים מעצים ומפריז, ופרטים אלו יתקבלו כעדות היסטורית בלתי מעורערת.", "במחקר הפוסט-מודרניסטי היו שהטילו ספק אם יש טעם ללימוד ההיסטוריה כלל ועיקר, הרי ההיסטוריה היא חלק מעיצוב אותו זיכרון וממילא אין כאן עובדות אלא נטיות לב בלבד. איננו יכולים להצטרף לדרך מחשבה זו. האמת התרחשה, ויש מקום ללמדה. הבעיות של עיצוב הזיכרון עלולות להפריע להגיע לחקר האמת, ולשם כך המדע מפתח כלי בדיקה, כשם שהבלש מפתח כלי עבודה כדי להתגבר על רצונו של העבריין לטשטש את מעשיו. לא כאן המקום, כמובן, לבירור כלי עבודה ובדיקה אלו. זאת ועוד, כאמור הזיכרון הקולקטיבי אינו משקר; הוא מטשטש, מעצים ומדחיק, אך גם משמר קווים כלליים של החוויה כהווייתה. כך, למשל, הציבור היהודי מפרש וזוכר את מלחמת השחרור כמלחמת גבורה של \"מעטים מול רבים\"; גם הציבור הערבי זוכר אותה כמלחמת גבורה של ערבים מעטים ובלתי מאורגנים נגד רבים ומאורגנים, אבל שני הצדדים מודים בתוצאות המלחמה. יתר על כן, כל צד זוכר אירועים אמִתיים, והפערים בזיכרון הקולקטיבי המנוגד הם בפרשנות ובהכללה, מתי אירוע פלוני הוא מייצג ומתי הוא חריג.", "במסכתות שקלים ויומא שאלנו שאלה זו על המקדש. קיומו של המקדש והיותו מוסד מרכזי ליהדות התקופה הוא בבחינת עובדה היסטורית. עם ישראל אהב את מקדשו והתפאר בו, וחיכה אז וממשיך לצפות לבניינו המחודש, על כן יש מקום לשאול כיצד עיצבו התנאים את זיכרון המקדש. מעבר לשאלת האמת ההיסטורית יש מקום לשאול מה רצו חכמים להדגיש, ומה נטו להשכיח או לא ראו לנכון להדגיש. כך, למשל, המקורות התנאיים והאמוראיים מותחים ביקורת נוקבת על הכוהנים הגדולים¹¹ראו פירושנו ליומא פ\"א מ\"א., אך לא על המקדש כמוסד. מן הסתם אם המנהיגות חשודה, חשודה גם התנהלות המוסד, אך לכך אין רמז במקורות.", "הפרק האחרון במשנתנו עוסק בתיאור המבנה האגררי. לאחר שהעם החל להיעקר מנחלתו והיישוב בירושלים ובאזור יהודה נעזב, נותר לחכמים רק לתאר כיצד נראתה החקלאות בעבר המפואר. מכיוון שהחקלאות הייתה הבסיס הכלכלי של הציבור היהודי (והלא יהודי) בארץ, ומכיוון שלקרקע ניתנה רמה מסוימת של קדושה, חשובה השאלה כיצד עיצבו חכמים את דמותו של העבר האגררי, ושאלה זו עומדת אפוא ברשות עצמה.", "נראה שחכמים מתארים לעצמם את העבר כתקופה שבה התמלאה וקוימה האוטופיה הכלכלית, התרכזות בקרקע, מיעוט מכירה, הימנעות מיסטית ממכירת קרקעות ומשטר של משפחה מורחבת השומרת על נחלת אבותיה. לאור המקבילות אנו רואים בתיאור זה זיכרון היסטורי רֵאלי מסוף ימי בית שני, ובד בבד גם אוטופיה ותקווה שהוא ישוב בעתיד, בבחינת החזרת עטרה ליושנה.", "הקדש וערכין בזמן הזה", "במהלך דיוננו הדגשנו שדין שדה אחוזה וגאולת שדות לא נהג בימי בית שני, בהתאם למימרת חז\"ל שאין היובל נוהג. דין גאולת בתים נהג בימי בית שני ונעלם. דיני ערכין (ערכי אדם), חרם והקדש עשויים היו לחול גם בהיעדר מקדש; יעד ההקדש במקרה זה יהיה מערכת הצדקה. עם זאת בדרך כלל המקורות דנים בהקדש ובחרם רק בהקשר של בית המקדש ולא \"בזמן הזה\". בדיוננו להלן בפ\"ח מ\"א נזכיר מעשה של החרמה בבבל ששמואל פוסק בו שיש לפדות את החרם במחיר סמלי. יש בכך עדות להמשך הנוהג להחרים, אך גם לנדירותו. אילו היה זה מעשה שבכל יום לא היה נדון, ולא היה המחרים נדרש לשלם סכום סמלי אלא את מה שהחרים.", "דיון מפורט על הנושא מצוי בתלמודים, ועלינו להתחילו מדברי התוספתא. כידוע גר צריך להקריב קרבן קן ציפורים ששוויו רובע כסף. לאחר החורבן גזרו שיפריש את הרובע לקִנו, או ליתר דיוק הסתפקו במקום קרבן בהפרשת הכסף, כדי שלא תנעל דלת בפני גרים. על כך נקבע בתוספתא: \"קינו של גר אין נוהגת אלא בפני הבית וצריך להביא מעכשיו, רבי שמעון אומר אין צריך להביא מעכשיו מפני תקלה\" (שקלים פ\"ג הכ\"ב). התקלה היא שמא יעשה אי מי שימוש בכסף זה שהוא קודש לקרבן. התלמודים יודעים לספר שביטול הפרשת הכסף מיוחס לרבן יוחנן בן זכאי (ירו', שקלים פ\"ח ה\"ד, נא ע\"ב; בבלי, כריתות ט ע\"א). הבבלי מביא את המסורת כמות שהיא בתוספתא וכחלה על רובע קנו של גר בלבד. אבל הירושלמי מצרף לכך ברייתא נוספת, המצוטטת גם בסוגיות הבבלי, אבל לא בהקשר לקנו של גר אלא בהקשרים אחרים: \"תני הגר בזמן הזה צריך להביא קינו ריבעת כסף. אמר רבי שמעון ביטלה רבן יוחנן בן זכאי, מפני התקלה. מהו מפני התקלה? כהדא דתני אין מקדישין, ולא מעריכין, ולא מחרימין, ולא מגביהין תרומות ומעשרות בזמן הזה. אם הקדיש, או העריך, או החרים, או הגביה, הכסות תישרף, הבהמה תיעקר...\" (ירו', שקלים פ\"ח ה\"ו, נא ע\"ב). בַהמשך הירושלמי דן במי שעבר והקדיש, האם ההקדש תופס, ומן הברייתא כפשוטה ברור שההקדש חל, אחרת אין המעשה מועיל ואין צורך באמצעי הענישה וההרתעה. יתר על כן, הניסוח המפריז הגוזר על הבהמה מוות ועל המעות להיות מושלכות מעיד על מדיניות של הפרזה במטרה לשרש מנהג פסול שכנראה היו לו מהלכים, כפי שראינו בסיפור הירושלמי לעיל.", "הברייתא חוזרת גם בדברי התלמוד הבבלי בארבע סוגיות. בשלוש מהן מסקנת התלמוד זהה לדברי הירושלמי, ורבא משתמש בטיעון שבתוספתא כדי להסביר מדוע אין דין מעשר בהמה נוהג בזמן הזה (יומא סו ע\"א; בכורות נג ע\"א; עבודה זרה יא ע\"א-ע\"ב). הסוגיה הרביעית שונה, ונביאה להלן.", "כל הברייתא היא דבר של תימא. ניחא שאין מקדישים ואין מחרימים, אבל לא שמענו שאין מגביהים תרומה ומעשרות בזמן הזה. הרי כל מסכת תרומות ומסכת מעשרות (ומעשר שני) עוסקות בהרמת תרומות ומעשרות בזמן הזה, הסדר דמאי וכו', ולא שמענו איסור על הרמת תרומות. אדרבה, האוכל ללא הרמת תרומה אוכל טבל. יתר על כן, וכי מה חשש התקלה, ייתן לכוהן את התרומה ודיו. לפנינו שלוש אפשרויות הסבר:", "א. הברייתא משקפת עמדה ייחודית שנדחתה מההלכה ומספרות בית המדרש ולפיה דין תרומות ומעשרות (אולי רק מעשר שני) בטל לאחר החורבן. חכמים, למרות העוינות והמתח בינם לבין הכוהנים¹²ראו הנספח למסכת שקלים. , לא יצלו עמדה זו לפגיעה בזכויות הכספיות של הכוהנים, אדרבה, עמדה זו נדחתה וחכמים הם המטיפים לציבור להפריש תרומות ומעשר שני גם בזמן הזה. הד מה לתפיסה זו יש במחלוקת התנאים.", "ב. ההסבר השני הוא שהברייתא אינה עוסקת במה שהתלמודים מייחסים לה. הברייתא מצוטטת בניסוח דומה גם במסכת פסחים, ושם היא הובנה בדרך אחרת: \"פסח בשבת היכי מצי מקדיש ליה? והתנן: 'אין מקדישין, ואין מעריכין, ואין מחרימין, ואין מגביהין תרומה ומעשרות', כל אלו ביום טוב אמרו, קל וחומר בשבת!...\" (פסחים סו ע\"ב). אם כן אין מדובר באיסור להחרים אלא להפך, מותר להחרים, אך לא בשבת; מותר ואף צריך להגביה תרומות ומעשרות, אך לא בשבת ולא ביום טוב.", "לפי ההסבר הראשון ברור שאין הקדש וערכין בזמן הזה. לפי ההסבר השני דין הקדש ממשיך גם כיום, והכסף מופקד עד שייבנה המקדש, או אולי יינתן לצדקה במערכת העירונית.", "הניסוח המפליג, \"בהמה תיעקר\" וכו', מתאים למעשה של חילול קודש ולא לאיסור קל של הקדש בשבת, ודומה שההסבר הראשון של הבבלי הוא ההקשר המקורי של האיסור.", "ג. אפשר להציע גם הסבר שלישי. למעשה שתי ברייתות לפנינו, באחת דובר על כך שאין מקדישים ואין מעריכים (ביום חול) מפני התקלה, וזו מימרה אמוראית ברוח התוספתא, או ניסוח מרחיב של התוספתא. הבריתא השנייה קבעה שאין מגביהים תרומות ומעשרות בשבת וביום טוב, ועורך בלתי זהיר חיבר את הברייתות. ההסבר השלישי עולה בקנה אחד עם ההלכה המקובלת, אך \"מאשים\" את העורך ברשלנות של ממש.", "על כן אנו מעדיפים את ההסבר הראשון. יש בו עמדה יחידאית ובלתי מקובלת שאין תרומות בזמן הזה, ועמדה זו נדחתה מההלכה.", "לענייננו, מהברייתא עולה שגם דיני הקדש וערכין אינם קיימים בזמן הזה. ההקדש עצמו חל, אך חכמים מתנגדים להפעלתן של הלכות אלו שלא במסגרת מקדש קיים ופעיל. הסבר זה עולה בקנה אחד עם סיפור הבבלי על מעשה של החרמה ששמואל סבר שהוא חל, אך מצא דרך שלא יחול באופן מלא¹³רש\"י לתלמוד הבבלי, ו ע\"א ד\"ה \"להקדש\", מסביר את סוגיית הגמרא שם בהקדש בזמן הזה, אבל בסוגיה שם אין מדובר בהקדש במובנו הטכני-הלכתי של המונח.. עם כל זאת, בפירושנו לפ\"ח מ\"ו ובדיוננו לעיל ציטטנו את משנת נדרים העוסקת בהבדל בין הגליל ליהודה (נדרים פ\"ב מ\"ד). על סמך התוספתא תיקנו את בסיס המחלוקת והסקנו שהיא עוסקת בזמן שלאחר החורבן, וברור לתנא שיש חרמים גם בזמן הזה. מן הראוי להעיר שכך סבורים אף כמה ראשונים המתחבטים בשאלה להיכן יש לייעד כספי הקדש, לבית כנסת או לעניים או למטרה אחרת¹⁴ראו למשל פירוש הר\"י מיגש לבבא בתרא קב ע\"א; מאירי לביצה לז ע\"א; ריטב\"א לקידושין כח ע\"ב, ועוד. . בסופו של דבר כל הבטחה לתרומה היא הקדש או נדר, והאבחנות ביניהם הן טכניות. אי אפשר לדרוש מהתורמים הפוטנציאליים שיידרשו לדקדקנות זו.", "הבבלי מנסח את ההלכה בצורה שונה: \"אין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג, שנאמר: 'עד שנת היובל יעבוד עמך', ואין שדה החרם נוהגת אלא בזמן שהיובל נוהג, שנאמר: 'ויצא ביובל ושב לאחוזתו'. אין בתי ערי חומה נוהגין אלא בזמן שהיובל נוהג, שנאמר: 'לא יצא ביובל'. רבי שמעון בן יוחי אומר: אין שדה חרמין נוהגין אלא בזמן שהיובל נוהג, שנאמר: 'והיה השדה בצאתו ביובל קודש לה' כשדה החרם' \"¹⁵בבלי, כט ע\"א; קידושין סט ע\"א; גיטין סה ע\"א; מסכת עבדים פ\"א ה\"א.. חרמים תלויים אפוא ביובל, ומכאן שגם בזמן הבית לא נהגו. בעל מסכת עבדים המאוחרת מסכם על בסיס זה: \"עבד עברי והנרצע נוהגים ביובל, שדה אחוזה וחרמים נוהגים ביובל. אמר רבי ישמעאל לכך נאמר כשדה החרם לכהן תהיה אחוזתו, מה אחוזה ביובל אף חרמים ביובל\" (מסכת עבדים פ\"א ה\"א). דומה שסיכום זה נכתב מנקודת מבטו של ההווה. \"בשעה שאין היובל נוהג\" הכוונה לימינו, והמחבר לא דקדק ולא התכוון לטעון שגם בימי הבית חרמים לא נהגו.", "למרות כל זאת שנינו: \"תא שמע, דההיא מסותא¹⁶בית מרחץ. ראו בבלי, בבא מציעא ז ע\"א. דהוו מנצו עלה בי תרי, האי אמר: דידי הוא, והאי אמר: דידי הוא. קם חד מינייהו אקדשה. פרשי מינה רב חנניה ורב אושעיא וכולהו רבנן. ואמר ליה רב אושעיא לרבה: כי אזלת קמיה דרב חסדא לכפרי בעי מיניה...\" (בבלי, בבא מציעא ו ע\"א-ע\"ב – אותו מרחץ שהיו שניים מתדיינים עליו, זה אמר שלי הוא וזה אמר שלי הוא. קם אחד מהם הקדישו. פרשו ממנו רב חנניה ורב אושעיא וכל החכמים. ואמר לו רב אושעיא לרבה: כאשר אתה הולך לרב חסדא לכפרי [מקום מושבו של רב חסדא], שאל ממנו...¹⁷לא ברור האם חכמים חדלו מלהשתמש במרחץ, או שמא פרשו מהדיון. לפי ההמשך הם פרשו מהדיון, או על כל פנים לא ידעו כיצד להכריע, שהרי ההקדש תופס. שאלת קיומם של בתי מרחץ בבבל מעניינת, אך אינה עניין לדיוננו.). הרי שיש מקרה של הקדש, אך זה מקרה נדיר ובלתי מוכר שההלכות הקשורות אליו לא התבהרו.", "מעורבות בית הדין", "הקדשת \"ערכים\", כמו נתינת צדקה, היא בדרך כלל מעשה התנדבותי של אדם ואינה עניין לבית הדין או לחכם. אבל חכמים, לפי דרכם, עמלים ליצור מרחב פעולה שיש להם בו מקום מרכזי. לפי התורה קיימות שתי דרכי חישוב. לאדם רגיל ולשדה אחוזה מחיר קבוע, ובכל יתר המקרים הכוהן הוא המעריך. התורה הועידה לכוהן את התפקיד להחליט מה \"ערכו\" של אדם עני (ויקרא כז ח), של בהמה טמאה (יב), של בית (יד), של שדה אחוזה (יח) ושל שדה מקנה (כג). לעומת זאת בכל המשנה אין אזכור לתפקיד הכוהן. כפי שנראה בפ\"ב מ\"א לפי רבי מאיר לאדם עני מחיר קבוע ולפי חכמים יש לו ערך משתנה, אבל לא נאמר מי המחליט. מכל מקום לפי רבי מאיר אין כאן מקום להחלטה, ותפקיד הכוהן נעקר. בפרק ו (מ\"א) מכירת שדה או בהמה נעשית במכרז שמנוהל על ידי בית הדין. היעדר הכוהן, ושתיקת המשנה באשר לזהות \"בית הדין\", מהווים ניסיון \"זועק\" לטשטש את מקום הכוהנים. כפי שנראה בפירוש המשנה הרי שלפחות התוספתא הבינה במפורש שאת הערכת המחיר של שדות ההקדש מבצע בית דין. במקומות אחרים שבהם העיסוק בערכין הוא בדרך אגב אנו שומעים מי אכן ניהל את המעמד. תוספתא שקלים מתארת, לפי תומה, את תפקיד האמרכלים, מבכירי פקידי המקדש: \"שלשה גזברין מה הן עושין? בהן היו פודין את הערכין, ואת החרמין, ואת ההקדשות, ואת מעשר שני\" (תוס', שקלים פ\"ב הט\"ו). בברייתא אחרת מוצגת העמדה המנוגדת: \"מטלטלין של הקדש, נטע רבעי ומעשר שיני שאין דמיו ידועין, נפדין על פי שלשה לקוחות, ולא על פי שלשה שאין לקוחות\" (תוס', סנהדרין פ\"א ה\"ב, עמ' 415). בברייתא זו לא מדובר על ערכין, אבל כל יתר הסעיפים נפדים על פי שלושה \"לקוחות\". \"לקחת\" בלשון חכמים הוא למכור, ו\"לקוח\" הוא במשקל בעלי מקצוע (כמו כרוז), כלומר על פי שלושה סוחרים מנוסים. כן הבין הירושלמי, ובו מסופר על רבי הושעיה שפדה נטע רבעי שלו על פי שלושה \"איסתוננסין\" (ירו', מעשר שני פ\"ה ה\"ג, נו ע\"ב). הכוונה לפקידים שנשאו את התואר היווני \"אסטינימוס\", והיו בין הממונים על הכלכלה בפוליס. שלושה אלו, שכנראה היו יהודים, נדרשו כנראה כמומחים, \"לקוחות\", ולא כבית דין. במשנת מעשר שני (פ\"ה מ\"ג) נקבע בפשטות שפודים על פי שלושה, והכוונה לבית דין רגיל. סתימת הלשון מרמזת שזה בית הדין של חכמים, אך הדבר לא נאמר במפורש. כל זה במטלטלין, וניתן להסביר שבקרקעות נדרשים עשרה, אבל המדובר בבית דין רגיל, ולא בבית דין מיוחד שבו משתתף גם כוהן.", "גם ברייתות אחרות מציגות בפשטות שהפודים הם \"בית הדין\" סתם. כך, למשל, בחול המועד: \"...דנין דיני נפשות, ודיני ממונות, ודיני קנסות, ושורפין את הפרה, ועורפין את העגלה, ורוצעין עבד עברי, ופודין את הערכין ואת החרמין ואת ההקדשות\" (תוס', מועד קטן פ\"ב הי\"א ומקבילות רבות). לא נאמר שזהו תפקיד בית הדין, אך מההקשר אפשר להבין כן. משנת סנהדרין מציגה עמדת ביניים: \"ההקדשות בשלשה, הערכין המטלטלין בשלשה, רבי יהודה אומר אחד מהן כהן. והקרקעות תשעה וכהן, ואדם כיוצא בהן\" (פ\"א מ\"ג). לדעת חכמים הפדיון נעשה בבית דין רגיל, ושוב לא נאמר שהוא בית הדין של חכמים, אך בהחלט אפשר להבין מסתימת הדברים שלכך הכוונה. אבל לדעת רבי יהודה בערכין צריך להיות כוהן שותף בבית הדין¹⁸כך גם הפסוק שהתפרש כהנחיה לשיפוט של סנהדרין מדבר על כוהן גדול, והמדרש דורש שבבית הדין ישבו גם כוהנים, ובדיעבד הוא כשר ללא כוהנים. . פדיון קרקעות ובני אדם (אדם שאמר \"משקלי עלי\", או אדם עני) שלפי התורה גם הוא בסמכות הכוהן, צריך להיעשות בעשרה, ושאחד מהם כוהן. לא ברור אם זו דעת הכול או רק דעתו של רבי יהודה.", "דומה שהתפתחות הדברים ברורה. בימי בית שני פדיון ערכין, הקדשות, חרמין ומעשר שני היה בסמכות הכוהנים. חכמים, כדרכם, התנגדו למונופול כוהני זה. בשלב ראשון דרשו שהפדיון והשומא ייערכו בידי מומחים למסחר, ובכך דחקו את רגלי הכוהנים. לאחר מכן העבירו את התפקיד לבית דין סתם, כלומר לידיהם. בשלב ביניים הם \"ויתרו\" והודו שכוהן אחד חייב להיות שותף לתהליך (לפחות לפי עמדת רבי יהודה). הסדר המשוער הוא:", "1. כוהנים", "2. מומחים למכירה", "3. בית דין שיכלול כוהן", "4. בית דין סתם.", "סדר השלבים הוא משוער והגיוני. אפשר להוכיח ששלב 1 הוא הקדום, שכן הוא נכלל בסדרי המקדש. סדר יתר השלבים משוער ומבוסס על ההיגיון והאינטרס הסביר בלבד.", "בהמשך משנת ערכין מעורב בית הדין גם בגבייה בכפייה של ערכין ומשכונות (ראו דיוננו בפ\"ה מ\"ג ומ\"ו, וראו גם פירושנו לפ\"ח מ\"א, שם נפרש שבית הדין מעורב רק לפי התוספתא והמשנה אינה מזכירה מרכיב זה). בפירושנו להלן (פ\"ו מ\"ג) נראה בתוספתא אבחנה נוספת: \"אף על פי שאמרו חייבי הקדשות בית דין ממשכנין אותו ונותנין לו מזון שלשים יום וכסות שנים עשר חדש. במה דברים אמורים בזמן שבית דין נזקקין להן, אבל דברים שאין בית דין נזקקין להן נותנין לו מטה מוצעת סנדליו ותפיליו\" (פ\"ד ה\"ו, עמ' 547). אם כן, שני מקרים לפנינו. מקרה אחד הוא שבית דין עוסקים בנושא, ואז מותירים לו רכוש המספיק לכלכלתו; מקרה שני הוא שבית דין אינם מטפלים בנושא, ואז הוא מקבל רק את הנחוץ לו מידית. אם התוספתא היא המקור הקדום, הרי שהמשנה איחדה שני דינים שונים להלכה אחת שריכזה את ההקלות של שני המקרים.", "כבר הערנו לעיל (פ\"ו מ\"א) שחז\"ל נותנים מקום גדל והולך להתערבות בית הדין, ואגב כך דוחקים את הכוהן הנזכר בתורה ותופסים את מקומו. התוספתא משקפת את המשכו של התהליך, וכמובן קשה לקבוע את זמנה, והאם היא משקפת מסורת רֵאלית.", "קרקעות המקדש וקרקעות כוהנים", "לפי תפיסת החוק המקראי אין למקדש נחלה קרקעית, ואין הוא נמנה עם יורשי הארץ. לא נאסר על המקדש להחזיק קרקעות, ברם המקרא מניח זאת כמובן מאליו. הביטוי הברור לכך הוא דיני ערכין. מי שמקדיש קרקע אין משמעו של דבר שהקרקע עוברת למקדש, אלא רק שהקרקע עומדת למכירה וערכה יינתן למקדש. המכירה היא כמובן זמנית, בהתאם לדיני יובל (ויקרא כז יג-כד). הוא הדין למקדיש אדם או בהמה. המגבלה על רכישת קרקעות מצדו של המקדש היא כפולה. ראשית, דיני יובל מגבילים את משך המכירה, אך מעבר לכך עולה מן הכתוב המקראי שהמקדש אינו אמור להחזיק בקרקע, אף לא בתור שדה מקנה, כלומר באורח זמני.", "עם זאת, הכתוב מוסיף: \"אך כל חרם אשר יחרים איש לה' מכל אשר לו מאדם ובהמה ומשדה אחֻזתו לא ימָכר ולא יגָאל כל חרם קֹדש קדשים הוא לה' \" (ויקרא כז כח). רמז נוסף לאפשרות של הפיכת שדה הקדש לחרם יש בפסוק אחר בספר ויקרא. שדה שניתן למקדש ולא נגאל הופך לאחר היובל לשדה חרם (ויקרא כז כא). הביטוי חרם כמובן עמום. מי בפועל רשאי לעבד את אדמת החרם? מי הוא המייצג הארצי של קודש הקודשים? גם חז\"ל התחבטו בשאלה: יש אומרים כי הקרקע תינתן לכוהן ולדעת רבי יהודה בן בתירא היא תוקדש לבדק הבית, אך לא ברור האם היא נמכרת או מוחזקת בתור רכוש המקדש¹⁹ספרא, בחוקותי יב ד-ה; ספרי, במדבר קיז, עמ' 137.. לדעת רבי שמעון הכסף או הקרקע נמסר ל\"שמים\", ושוב לא ברור מי מייצג את השמים לצורך עניין זה. במדרש אחר נקבע בפשטות שהחרם נמסר לכוהנים (ספרי זוטא, במדבר יח יד, עמ' 295). אגב, באותו קטע בספרא רבי אלעזר בן עזריה מסתייג וקובע שאסור לאדם להחרים את כל שדה אחוזתו, אלא רק חלק ממנו. בדברים אלה יש ביטוי ברור להסתייגות מעצם ההחרמה.", "בפסוק אחר נאמר \"כל חרם בישראל לך יהיה\" (במדבר יח יד; יחזקאל מד כט). אם כן, החרם ניתן במפורש לכוהן.", "בפועל אין במקרא זכר לאדמות מקדש, ונראה שתופעה זו הייתה, לכל היותר, מוגבלת בהיקפה. בתנאי המזרח התיכון הקדום התפיסה המקראית היא בבחינת מהפכה, שכן בארצות אחרות היו אדמות המקדש מרכיב אגררי וחברתי מרכזי.", "השאלה באיזו מידה היו בימי בית שני ביהודה אדמות השייכות למקדש בירושלים קשה ביותר. כאמור, לפי החוק המקראי אדמה המוקדשת למקדש נפדית חזרה בידי המקדיש או בידי אדם אחר, ובשנת היובל השדה חוזר לבעליו, אם כי יש אפשרות שהשטח יעבור לידי הכוהנים. כן נרמז חוק נוסף הנוגע לשטח ש\"הוחרם\" לטובת המקדש. על מצב זה הכתוב אומר: \"אך כל חרם אשר יחרִם איש לה'... לא ימכר ולא יגאל כל חרם קֹדש קדשים לה' \" (ויקרא כז כח).", "שאלת מקורותיו של החוק והשאלה ממתי הוא, והאם בוצע בפועל בימי בית ראשון, היא משנית. הנתון החשוב לענייננו הוא שפסוק זה עמד נגד עיניהם של קובעי ההלכה בראשית ימי הבית השני ובתקופה מאוחרת יותר. הפרשנות של חז\"ל לפסוקים אלה מצויה במשנתנו (להלן פ\"ז מ\"ג-מ\"ה) ובמקבילותיה. ההלכה התנאית עסקה בדיני הקדש הן בזמן שדין יובל קיים והן בזמן שאינו קיים. כידוע לא נשמר דין יובל בימי בית שני, לפיכך הדיונים סביב דיני הקדש בזמן שיובל קיים הם תאורטיים, ואין בהם עדות למציאות הרֵאלית.", "בזמן שיובל אינו קיים, ובלשון המשנה: \"המקדיש שדהו בשעה שאינה יובל\" (להלן פ\"ח מ\"א; תוס', פ\"ד הכ\"ב, עמ' 548), המקדיש רשאי לפדות את השדה שהקדיש. אם לא – השדה עומד למכירה. ברם לא נאמר מה קורה כאשר איש אינו מעוניין בקניית השדה, או כאשר הגזבר סבור שהמחיר המוצע נמוך מדי. אפשרות אחרת היא החרמת שדה לטובת המקדש. לפי המשנה \"חרמי כהנים אין להם פידיון אלא ניתנין לכהנים (כתרומה), רבי יהודה בן בתירה אומר סתם חרמים לבדק הבית...\" (להלן פ\"ח מ\"ו). המחלוקת היא, אפוא, האם שדה שהוחרם ניתן לכוהנים או לקופת המקדש, ועל כל פנים ברור שזהו מקור אפשרי לאספקת אדמות למקדש.", "מקור אפשרי אחר לאדמות המקדש הוא המשכונות. אם היה אדם חייב כסף למקדש ולא שילם, היה הגזבר רשאי למשכן חלק מנכסיו. העיקרון שכמעט בכל מקרה \"יד הקדש על העליונה\"²⁰משנה, שקלים פ\"ד מ\"ט; פ\"ה מ\"ד; תוס', כאן פ\"ד ה\"ג, עמ' 546, וראו פירושנו להלן פ\"ט מ\"ב. נהג הלכה למעשה בתחומים רבים. אפשרות אחרת היא של הקדשת עצים, או הקדש קבע של פֵרות, כך שבאופן תאורטי תישאר האדמה ברשות חולין. כל זאת לפי ההלכה הפרושית.", "ברם אין כל ביטחון שהלכה זו הייתה היחידה ששררה. איננו יודעים מה חשבו כיתות אחרות, כמה יכלו אלו להשפיע על נוהגי המקדש ובאיזו מידה הנוהגים משקפים אולי הלכות מקדש עלומות. יתר על כן; כל ההלכות שצוטטו ממקורות חז\"ל הן ניסוחים מאוחרים, ואין כל ביטחון שהתקבלו למעשה כבר בימי הבית. סביר שמנהיגי המקדש היו מעוניינים לרכוש אדמות, ואין לדעת עד כמה הגבילו אותם ההלכות הללו, המוכרות מספרות מאוחרת יותר בלבד. יתר על כן; בהלכה לא נקבע תוך כמה זמן יש לפדות את השדה שהוקדש, וכך יכול היה הגזבר לעכב את הפדיון עד לימות המשיח.", "ניתן אפוא לסכם ולומר שיש בחוק המקראי, ואחר כך בהלכה התלמודית, ניסיון לצמצם את האפשרויות של רכישת קרקעות על ידי המקדש. ברם למעשה נותרו אפשרויות לקבלת קרקעות פרטיות לטובת המקדש, ולא נאסר על המקדש לקנות ולהחזיק באדמות. בעולם הקדום נמנו המקדשים עם בעלי הקרקעות הגדולים, ולפיכך ניתן לצפות לכך שגם למקדש בירושלים, שהיה עשיר במיוחד, תהיינה קרקעות.", "במקורות מימי בית שני יש עדויות מועטות על אדמת מקדש; חלק מהמידע מתייחס לשדה המצוי בידי המקדש באופן זמני בלבד, עד שייפדה, אך נזכר גם יבול של שדה הקדש והקדש קרקעות שלא נמסרו, משום מה, לפדיון מידי. המשנה במסכת מעילה עוסקת במקדיש: \"...אילן ואחר כך נתמלא פרות, שדה ואחר כך נתמלא עשבים\" (פ\"ג מ\"ו), ומשנה זו ממשיכה לעסוק ביבול של הקדש, בדיני מעיין היוצא משדה הקדש ואף בתמרים השייכים למקדש, ומהם היו זקנים לוקחים לולבים בסוכות²¹משנה, מעילה פ\"ג מ\"ו-מ\"ח; תוס', שם פ\"א הי\"ט-הכ\"ה, עמ' 543.. פילון אומר ש\"הכנסות המקדש באות לא רק מחלקות אדמה...\" (על החוקים, א 76). אם כן יש למקדש אדמות, ופילון מדגיש את מקורות ההכנסה האחרים.", "פֵרות הקדש, גידולי הקדש ומקרים כשובך או מערה של הקדש נזכרים במקורות רבים, ובדרך כלל הפרשנים ואף התלמודים מפרשים שמדובר בפֵרות שהוקדשו לאחר שנקטפו, או תקופה קצרה בטרם נפדה השדה. הפירושים נובעים מכך שאזכור אדמות מקדש הוא נדיר, ומההלכה המסייגת את האפשרות שלמקדש תהיינה קרקעות. ברם למעשה אין הפירוש הזה הכרחי, וניתן אף לפרש שמשניות אלו מתייחסות לפֵרות שצמחו בשדה הקדש. הלכות מספר מדברות על מצב קבע של אדמת הקדש: \"שרשי אילן של הדיוט באין בשל הקדש\" (משנה, מעילה פ\"ג מ\"ז); הוא הדין באותו מטע ערבות של הקדש שזקנים היו לוקחים ממנו את לולביהם. אין זה תיאור של אירוע, אלא של נוהג קבוע. כמו כן ההלכה: \"פועלין שעושין בהקדש לא יאכלו מגרוגרת של הקדש... וכן פרה שהיה עושה בהקדש\" (תוס', מעילה פ\"א הכ\"א, עמ' 558). לפי העניין הפועלים עוסקים בקטיף והפרה בדַיִש, או אף בחריש בשדה הקדש השייך למקדש. כן נדונה השאלה \"הנוטע כרם להקדש פטור מן הערלה ומן הרבעי²²רבעי הוא שם מקוצר לנטע רבעי, זו השנה הרביעית של המטע. הפֵרות בה מועטים, ויש להעלותם לירושלים ולאכלם בטהרה. בשלוש השנים הראשונות הפרי הוא ערלה ואסור באכילה. וחייב בשביעית...\" (תוס', פאה פ\"ג הט\"ו). אם כן ייתכן שאדם ייטע כרם להקדש והכרם יישאר ברשות המקדש לפחות ארבע שנים, ומן הסתם גם הלאה. כך יש בכרם פֵרות שהם של הקדש, והשאלה היא האם הם התחייבו במצוות התלויות בארץ. בהלכה זו עדות חשובה במיוחד. חכמים יכלו להדגים את ההלכה במקרה שאדם מקדיש כרם ערב שביעית²³בשביעית עצמה הפרי שייך לכלל הציבור ואולי אסור להקדישו, אם כי ניתן להקדיש את הקרקע למקדש גם בשנה זו, אבל אולי במקרה זה הפֵרות נחשבים פֵרות שביעית, שהרי גדלו בשדה פרטי. והגזבר לא הספיק לפדותו, או במקדיש כרם בשנתו הרביעית, היא שנת \"נטע רבעי\". אף על פי כן הדוגמה בתוספתא היא במי שנטע כרם להקדש, ומכאן שזו הייתה דוגמה רגילה, בבחינת \"לא דברו חכמים אלא בהוה\" (משנה, יבמות פט\"ו מ\"ב).", "דומה שניתן להצביע על אזור יריחו בתור אחד האזורים שהיו בהם אדמות מקדש. המשנה מספרת שאנשי יריחו היו אוכלים \"גמזיות של הקדש\", וחכמים מחו על כך, אך לשווא²⁴ראו פירושנו לפסחים פ\"ד מ\"ט; תוס', שם פ\"ג (ב) הי\"ט; בבלי, שם כו ע\"א-ע\"ב; ביכלר, הכוהנים, עמ' 135-121.. גמזיות הן פֵרות של השקמה, ובבבלי אף נזכרים בהקשר זה עצי חרובים שמהם אכלו אנשי יריחו. הנימוק של אנשי יריחו היה: \"אמרו להם: אבותינו כשהקדישו לא הקדישו אלא קורות עצמן, מפני שבעלי אגרוף באין ונוטלין אותן בזרוע\"²⁵תוס', פסחים פ\"ג (ב) הכ\"ב, והשוו תוס', מנחות פ\"י הי\"ט, עמ' 533; זבחים פי\"א הט\"ז, עמ' 498.. לא נעסוק כאן בשאלה מדוע הופרשו עצי השקמה; חשובה לענייננו העובדה שאלה היו עצי הקדש מקדמת דנא (\"אבותינו הקדישו\"), ומעניינת הצורה של הקדשת העצים ללא הקרקע, כך שבאופן תאורטי אין האדמה אדמת הקדש. אולי נבחרה שיטה זו כדי להקל על ההתנגדות ההלכתית (פרושית?) לכך שהמקדש יהפוך לבעל קרקעות. מהתיאור משמע שמדובר בשטחים נרחבים למדי של עצי שקמה, והמנהג הנזכר הוא מנהג של רבים מתושבי האזור, \"אנשי יריחו\", ולא של תושב בודד.", "על הזיקה שבין יריחו והמקדש ניתן להקיש גם מהמסורת (המוגזמת?) שלפיה שנים עשר משמרות, כחצי מסך כל הכוהנים, חיו ופעלו ביריחו (בבלי, תענית כז ע\"א). הברייתא, כפי שהיא נמסרת בבבלי, מפורטת ומסבירה שכל משמר שהגיע תורו לעבוד במקדש עלה בחלקו לירושלים וחלקו האחר פנה ליריחו, ומשם היו מספקים \"מים ומזון לאחיהם שבירושלים\". ביכלר חשד בקטע זה וראה בו פרי דיאלקטיקה פנימית של הסוגיה הבבלית בלבד, משום שתיאור זה בא בתשובה לקושיה: אם היו עשרים וארבעה משמרות ברחבי הארץ ושנים עשר ביריחו, הרי שהיו יותר מעשרים וארבעה משמרות. לקושיה זו אכן אין רקע היסטורי, ברם אין תיאור העלייה ליריחו בגדר תשובה לקושיה זו, אלא הוא עצמאי, והוא המשך של הברייתא. לפיכך יש לקרוא את המסורת כולה באופן זה (בסוגריים התוספות של אמוראי בבל, שאינן מגוף הברייתא): \"תנו רבנן עשרים וארבעה משמרות בארץ ישראל ושתים עשרה ביריחו. (שתים עשרה ביריחו?! נפישן להו טובא! [מרובים הם מדי!] אלא שתים עשרה מהן ביריחו). הגיע זמן המשמר לעלות, חצי המשמר היה עולה מארץ ישראל (ויש נוסחאות לארץ ישראל) וחצי המשמר היה עולה ליריחו (מיריחו), כדי שיספקו מים ומזון לאחיהם שבירושלים\".", "הביטוי \"מים ומזון\" הוא בוודאי מופרז, שהרי לא הובאו מים מיריחו לירושלים, ברם נראה שאכן אזור יריחו נתפס כספק של המקדש. הפירוש שאנו מציעים, שביריחו היו אחוזות מקדש, מתאשש אפוא בקטע זה, ומשמעו לדעתנו שחלק מהכוהנים היו יורדים לאזור יריחו לעבוד באחוזות המקדש.", "רמז עמום נוסף עשוי להצטרף למסכת זו. המסורת התנאית מוסרת אגדה על בני בנימין שמסרו מאדמתם 500x500 אמה לבניית המקדש, ובתמורה קיבלו שטח זהה באזור יריחו: \"כשחלק יהושע ארץ ישראל הניח דושנה של יריחו חמש מאות אמה על חמש מאות אמה ונתנו לבני יונדב בן רכב חלק בראש... וכששרת שכינה בחלקו של בנימן עמדו ופנו אותו...\" (ספרי דברים, שנב יב, עמ' 412-411, ומקבילות).", "ברור שלפנינו אגדה, ברם ייתכן שיש לה שורשים רֵאליים והם נעוצים בכך שאזור זה, \"דושנה של יריחו\", היו בו אחוזות אדמה השייכות לציבור ולמקדש. המונח \"דושנה\" מעניין, שכן בארמית מהתקופה הפרסית זה המונח לאדמת מלך שנמסרה לעיבוד לפקיד בכיר, והמונח אף מופיע בספרות חז\"ל²⁶ז'ובין ופורטן, דושנה.. אולי זה רמז לכך שבאזור יריחו היה \"דושנו\" של המקדש, וזה נמסר לאריסים, הלוא הם כוהני יריחו. להשערה המוצעת מצטרפת חותמת מהתקופה הפרסית ועליה חרוט \"אריו יהד\". החותמת מעידה על ממונה ממשלתי בשם אריו המייצג את \"יהד\", היא המחוז (\"מדינתא\") של יהודה תחת השלטון הפרסי. אריו מופיע בתור אחד הממונים במקדש בימי נחמיה, ועל כן שיער אביגד כי היה גזבר של המקדש. החותמת סימלה יבול שגדל, אולי, על אדמות שהיו למקדש, או אולי תוצרת שהמקדש קנה²⁷אביגד, חותמות..", "משנת ערכין בכללותה מצטרפת למגמה למעט באדמות המקדש, ולצמצם את העברת האדמות לכוהנים. לראיות שכבר הובאו יש לצרף את המשנה בפ\"ט מ\"א הקובעת שאין לגאול שדה אלא לאחר שנתיים. התוספתא מוסיפה נימוק להלכה: \"אמר רבי שמעון מפני מה בהדיוט לא דחק הכתוב? שאם הגיע יובל ולא נגאל יוצא הוא לבעלים ביובל. מפני מה בהקדש דחק עליו הכתוב? שאם הגיע יובל ולא נגאלה חלוטה היא שדה להקדיש\" (פ\"ה ה\"ה, עמ' 549). אדם פרטי שלא גאל מקבל את השדה ביובל, והיעדר הגאולה אין בו אלא נזק זמני. אבל במקרה של הקדש אם השדה לא ייגאל הוא יופקע לכוהנים. בדרך כלל ההלכה נוטה להגן על ההקדש יותר מעל אדם פרטי, ובמקרה זה פועלת מגמה הפוכה, למעט ככל האפשר בסיכוייהם של הכוהנים לקבל את השדה לידיהם לעולם. זאת בהתאם למגמה ההלכתית הכללית למנוע זליגת רכוש פרטי למקדש ולכוהניו.", "סדר המסכת", "ארבעת הפרקים הראשונים עוסקים באופן כללי בערכין הכתובים בתורה, כלומר במי שאומר \"ערכי עלי\". בתוך חטיבה זו משובצת חטיבת משנה שמשרשר אותה הביטוי \"אין ב... פחות מ... ולא יתר על...\" (פ\"ב מ\"א), או בסגנון דומה: \"אין פוחתין... ומוסיפין עד עולם\", וכיוצא באלו. חטיבה זו שובצה משום שההלכה הראשונה שבה היא מדיני ערכין, ונבחרו בעיקר ההלכות העוסקות במקדש, ומעט הלכות נוספות (בדין נידה, נגעים, עיבור חודשים). אפשר שהעורך בחר מקובץ ערוך סדרת הלכות מקדשיות, ואפשר שהקובץ במקורו כלל רק הלכות מקדש. בקובץ כלולים דבריהם של חכמי אושא, ומן הסתם הוא נערך לאחר דור זה. אפשר שבבסיסו היה זה קובץ קדום והוספו אליו דיונים מאוחרים ותוספות שונות, אבל שלב זה בלתי אפשרי לשחזור. קובץ \"אין פוחתין\" תופס את כל פרק ב.", "פרק א מתחיל בקביעה מי נערך ומי מעריך וכולו עוסק בנושא זה, חוץ מהמשנה האחרונה אשר אגב דין גוסס עסקה בדין האישה המוצאת להורג. פרק ב הוא כאמור קובץ \"אין פוחתין\", בלבד. פרק שלישי הוא שוב קובץ בפני עצמו הערוך על פי ביטוי משרשר (כמו פרק ב), הביטוי המשרשר הוא \"יש ב... להקל ולהחמיר\". ראשיתו בדין ערכין ושדה אחוזה הקשור לדין ערכין, והמשכו בשור מועד (פ\"ג מ\"ג), אונס ומפתה (מ\"ד) ומוציא שם רע (מ\"ה). פרק ד נסוב סביב פירוש למשפט מפתח השנוי במשנה א: \"השג יד בנדר והשנים בנידר והערכים בנערך והעריך בזמן הערך\". כל הפרק מסביר כותרת זו. פרקים דומים המפרשים את הכותרת מצויים במשנה, ונעמוד עליהם בפירושנו. הפרק דן אפוא גם בערכין, אבל גם בנודר ונידר. אם אדם נודר \"ערך פלוני עלי\" הרי שזה ערך (מ\"ד), אבל אם הוא נודר \"קרבן מצורע עלי\" (מ\"ב) או סתם \"ערך קרבן עלי\" (מ\"ג) אין זה חלק מדיני ערכין.", "פרק ה עוסק בכל מיני הקדשות שגוף האדם משמש להן כמדד: \"ערך משקלי\" (מ\"א), \"ערך ידי\" (מ\"א), \"דמי ידי עלי\" (משנה ב), \"חצי ערכי\" (מ\"ג). משנה ד עוסקת בתרומה בסגנון \"שור זה עולה\", סגנון שאינו קשור לגוף האדם אלא לגוף בהמה.", "ההלכה האחרונה בפרק (מ\"ו) מתחילה יחידה חדשה העוסקת בדין כללי של כפיית התשלום בערכין. דין המתחייב לשלם \"ערכין\", כמו כל חייבי קרבנות, העסיק את חכמים, אף שעצם ההחלטה היא התנדבותית ואין בה מקום לכפייה, אך מכיוון שאדם התחייב ניתן לאכוף עליו לממש את התחייבותו. המשנה מתמקדת שוב בדיני מקדש, אינה כוללת דיון בהתחייבויות לצדקה, אך כוללת השוואה לדיני גיטין. גם גט אינו חובה, אבל מי שהחליט לגרש את אשתו או נדר הנאה ממנה ניתן לכופו להשלים את המהלך בנתינת גט כשר. שוב אנו רואים שהמשנה מתמקדת במקדש, אך גולשת ממנו לחיים שמחוץ ממנו. פרק ו עוסק בסדרת מקרים מורכבים של גבייה בעל כורחו של המקדיש, וכן בדין המקדיש שיש עליו התחייבויות אחרות, ומה כולל המקדיש את כל נכסיו (פ\"ו מ\"ה). גם משנה זו אינה מתמקדת בערכין, אבל דין ערכין כדין כל מקדיש. משנה ג בפרק ו היא המשך ישיר למשנה ו בסוף פרק ה. המשנה בפרק ה קבעה שממשכנים חייבי נדרים, ומשנה ג קובעת כיצד מבצעים זאת. נמצאנו למדים שמשניות א-ב בפרק ו הן חטיבה השאובה ממקור אחר, ומטרתה להסביר את המושג \"ממשכנים\" מזווית אחרת (כיצד מבצעים \"מכרז\" של הקדש ושל יתומים). למשנה ו בפרק ה יש אפוא שני המשכים: משניות א-ב בפרק ו, ומשניות ג-ו בפרק ו.", "החטיבה הבאה עוסקת בהקדשת שדות (פ\"ז), והפרק השביעי בהקדשה במצב האוטופי שבו היובל נוהג. במצב זה הקדשת שדה היא כמו ערכין, במחיר קבוע. המשנה הראשונה עוסקת בשאלה מה נכלל ב\"שדה\". המשנה השנייה עוסקת בפדיון שדה, השלישית בדין שדה שלא נגאל. כידוע כל דין יובל לא נהג מעולם הלכה למעשה, ולחכמים אין מסורת על ההסדרים השונים. הם נחלקים אפילו בשאלה העיקרית, מה דין שדה שלא נגאל (מ\"ד), והמשנה האחרונה (מ\"ה) עוסקת במצב ביניים בין שדה אחוזה לשדה מקנה. פרק שמיני מקביל לפרק השביעי ועוסק במצב הרֵאלי שבו אין היובל נוהג. דין זה אינו קשור לערכין, ואין לשדה מחיר קבוע. כל שלוש המשניות הראשונות עוסקות בשאלת סדרי הפדיון, קביעת המחיר, שיטת המכירה ושאלות מעשיות דומות. ההבדל בין הפרקים בולט. בפרק ז האוטופי המשנה מסתפקת בקביעה שהבעלים נותנים חומש, בפרק ח הרֵאלי יש דיון מפורט האם החומש הוא מלבר או מלגו, ומה קורה כאשר הקונה חוזר בו.", "המשך פרק ח עוסק במחרים שדה, כלומר במקדיש, בזמן שבית המקדש היה קיים. חרם הוא סוג מיוחד של הקדש, וחכמים נחלקים בטיבו. גם כאן יש מחלוקת בשאלה העיקרית, מי נהנה מהחרם, הכוהנים או המקדש. דומה שלאור המקורות שנביא בפירושנו שהחרם הגיע לכוהנים, וחכמים אינם מפרשים לאילו כוהנים, מסתבר שאת סדרי החלוקה הפנימית של הכוהנים הם לא הכירו. אבל במקביל יש הטוענים שהחרמים מגיעים לבדק הבית (מ\"ו), ויש בכך ביטוי לאידאולוגיה המאוחרת של חז\"ל שמיעטה בזכויות הכוהנים. אמנם זכויות החרם כבר לא היו רֵאליות, אך מבחינה תאולוגית חשיבות רבה לשאלה. אם חרמים מגיעים לכוהנים, הרי ש\"חרם לה' \" משמעו לכוהנים, והדבר מרומם את מעמדם כביטוי ארצי של האל עלי אדמות. אם החרמים מגיעים לכוהן הרי שאין מניעה שדין חרמים ימשיך לאחר החורבן, ואולי אף ינהג בחוץ לארץ. דומה אפוא שבעניין זה יש חכמים המוכנים לסטות מהמסורת ובלבד שיוכלו לבטא את עמדתם, שהכוהנים אינם מבטאים את קדושתו עלי אדמות, זאת אף בלי שיאמרו במפורש שלעתים יש לאל ביטוי ארצי אחר.", "המשך הפרק עוסק באבחנות בין מקדיש ומחרים (מ\"ו ומ\"ז).", "הפרק האחרון (פ\"ט) עוסק בגאולת בתים, דין הקיים בבתי ערי חומה, והופעל בזמנו בירושלים של סוף ימי בית שני. הפרק דן בסדרת שאלות מעשיות על דרכי הגאולה, בהגדרת עיר מוקפת חומה (פ\"ט מ\"ו), ומסיימת בדינים המיוחדים לערי לוויים. \"שיאו\" של הפרק הוא תקנת הלל (מ\"ד) שנועדה להגן על הסדרי הגאולה. רוב הפרק רֵאלי, אך הוא משתמש במונחים מקראיים ומשקף מצב יישובי של ימי בית שני. יישוב של 3-2 חצרות מוקף חומה נקרא \"עיר\", כפי שנראה בפירוש המשנה, ורשימת הערים מוקפות החומה קשורה למרד הגדול והיא אפוא רֵאלית ומתאימה לתקופה מסוימת. במשנה האחרונה יש ביטוי לאידאולוגיה שמרנית של שמירה על שימושי קרקע לבנייה, ונעסוק בכך במפורט בפירוש למשנה.", "עדי הנוסח", "המספרים בצד שמאל הם מספר כתב היד בספרית מכון הש\"ס השלם.", "מל. קמבריג Add. 470.1 (לו) כל המשנה - - - - - - 1264", "מפ או מפא. פרמה 3173 (די רוסי 138) \"פרמה א\" כל המשנה - - - 637", "מק. קויפמן A50 כל המשנה", "מנ. דפ' נאפולי רנ\"ב כל המשנה, עם פיהמ\"ש להרמב\"ם בעברית דפוס ראשון - 892", "מרא. אוקספורד 404 (Poc. 295) משנה נזיקין וקדשים ע\"פ הרמב\"ם בערבית כי\"ק - 1102", "ברמ. לונדון בר\"מ 459 (Or. 2223) קדשים עם פיהמ\"ש להרמב\"ם בערבית - - 825", "כ. פריס ספ\"ל 328-329, כל המשנה עם פיהמ\"ש להרמב\"ם בעברית - - - 1265", "--- נו יורק ביהמ\"ל Rab. 31 (EMC 291) נזיקין קדשים וטהרות תימני - - 1272", "מגא. אוקספורד 2663 (Syr. c.4) חולין פ\"ד מ\"ו-סוף; בכורות עד פ\"ח מ\"ח - - 116", "מיל. ליידן Or. 4720 משנה שבירושלמי - - - - - - 914", "מרב?. ברלין Or. Qu 570 (שטייינשניידר 97), טהרות ע\"פ הרמב\"ם בערבית - - 900", "מרב?. ברלין Or. Qu 571 (שטייינשניידר 98), טהרות ע\"פ הרמב\"ם בערבית - - 901", "כתבי יד לתלמוד:", "מ – כתב יד מינכן 95", "ר1 – כתב יד רומי, וטיקן 111-110", "ר1 – כתב יד רומי 487", "א – כתב יד מוסקבה, גינצברג 1134", "ו – דפוס ונציה", "כתב יד לירושלמי:", "ל - ליידן" ], "": [ [ [ "לפי כתב-יד קופמן", "הכל מעריכים ונערכין – את דין ערכין סקרנו במבוא. הפרשה עצמה מתוארת במקרא במפורט והלכות חז\"ל צמודות, בדרך כלל, ללשון המקרא. \"מעריך\" הוא מי שאומר \"ערכי עלי\"; במקרה כזה הוא מתחייב לשלם לפי התעריף האמור בתורה. \"נערך\" הוא מי שאחר אומר עליו \"ערכו עלי\", ואזי המעריך צריך לשלם לפי התעריף הקבוע בתורה.", "ערך זכר ונקבה", "נודרים – בהקשר של מסכת ערכים \"נודרים\" הם מי שמתנדבים בנדר לתרום למקדש סכום כסף, או את שוויו של אדם. ונדרים – נֽדָרים. אדם אחר אומר \"שוויו של פלוני עלי\". ההבדל בין נדר וערך יוסבר במשנה ג. כהנים ולוים וישראל נשים ועבדים – כל אלו הם בכלל \"הכל\". הגמרא (בבלי, ב ע\"א) בדרכה שואלת לשם מה הניסוח הכפול, הרי \"הכל\" מרבה ואין צורך בפירוט. ברם השאלה אינה קושיה חריפה אלא רק דרך ספרותית של הגמרא לחפש תשובה למקרים מיוחדים. זה דרכן של משניות, ואין לתמוה על כך. עם זאת, נכון הוא שבדרך כלל אחרי \"הכל\" באה רשימת היוצאים מהכלל, ולעתים קרובות חירש, שוטה וקטן הם בבחינת היוצאים מהכלל, כמו אצלנו. במקרים כאלה נאמר במפורש \"חוץ מחרש, שוטה וקטן\" או \"חוץ מנשים\" וכו'. כבר התלמוד הבבלי הרגיש שמשנתנו שייכת לקבוצה גדולה של משניות הפותחות ב\"הכל עושין כך וכך\". מאיר בר-אילן טען שמשניות הפותחות ב\"הכל\" הן בעיקרן ניסוח פולמוסי של חכמים הבאים להדגיש שבעבודת ה' זו כל ישראל שותפים ואין לכוהנים זכויות יתר¹בר-אילן, כוהנים.. אכן בחלק מהמקרים שהוא מביא המדובר במשימות, במקדש או מחוצה לו, שהכוהנים השתלטו עליהן וראו בהן מונופול שלהם, עדות לזכויות היתר שלהם ולמעמדם כמובילי העשייה הדתית בחברה הישראלית. דוגמה לכך היא משנת יומא: \"הכל כשרין להוליכו²את השעיר לעזאזל. אלא שעשו הכהנים [גדולים]³המילה \"גדולים\" היא שיבוש, וראו דיוננו במשנה שם. קבע ולא היו מניחין את ישראל להוליכו. אמר יוסי מעשה והוליכו ערסלא וישראל היה\" (פ\"ו מ\"ג). פִסקה זו חושפת אפוא במפורש טפח מהמאבק בין חכמים (פרושים) והכוהנים. לדעתו של בר-אילן סדרה ארוכה של הלכות הפותחות במילים \"הכל כשרים\" מרמזת לאותו מאבק⁴בר-אילן, שם. בר-אילן כלל ברשימה גם מקרים שאינם חלק מהמאבק האנטי-כוהני, כגון המשנה \"הכל שוחטין\" (חולין פ\"א מ\"א) שאינה עוסקת בשחיטה במקדש אלא בסתם שחיטה. עם זאת, השחיטה במקדש היא חלק ממאבק זה, ראו חולין פ\"ב מ\"ג. במקרים נוספים המונח \"הכל כשרין\" אינו קשור כלל לכוהנים כגון משנה, מגילה פ\"ב מ\"ד העוסקת בקריאת מגילה. . המאבק היה חברתי-דתי. הכוהנים ראו עצמם כמנהיגים הדתיים ותבעו מונופול על כל עבודות המקדש, וחכמים שאפו שהמקדש יהיה נחלתם של כל ישראל. כך, למשל, תבעו הפרושים שכל ישראל יתרמו את מחצית השקל, כך שהמקדש ימומן מכספי העם כולו, ואילו צדוקים תבעו שהמימון יבוא מתרומות עשירים. הם היו עשירי העם, וכך ינכסו מצווה זו לעצמם⁵ראו מבואנו למסכת שקלים.. פרושים ייסדו את ה\"מעמדות\" שהיה בהם ביטוי לשותפות של כל עם ישראל בעבודת המקדש⁶ראו פירושנו לתענית פ\"ד מ\"ב..", "חכמים לא היו יכולים לנשל את הכוהנים מהמונופול על עבודת הקרבנות. במפורש נאמר בתורה שהזר הקרב יומת, והם לא יכולים היו להתכחש להוראה המפורשת, ולא לצמצמה. המאבק התנהל אפוא סביב קבוצת עבודות, מצוות ותפקידים חברתיים-דתיים יוקרתיים. כך למשל לפי ההלכה הכול כשרים לקדש, כומר להזות מי חטאת, אבל בפועל עשו זאת בדרך כלל הכוהנים⁷משנה, פרה פ\"ה מ\"ד ופי\"ב מ\"י, וראו פירושנו להן. . בעימות זה, שחלקו היסטורי (התרחש בימי בית שני) וחלקו ספרותי (התחולל בבית המדרש לאחר חורבן הבית), עסקנו בהרחבה⁸ראו הנספח והמבוא למסכת שקלים.. הולכת השעיר שייכת לקבוצה זו של עבודות. לפי ההלכה הכול כשרים להוליך את השעיר, אך המשנה מעידה במפורש שבפועל היה זה מעין מונופול של הכוהנים. בכל המקרים שהובאו לא ברור מתי נוסחה ההלכה. ייתכן שלפחות בחלק מהמקרים הניסוח ההלכתי הוא מלאחר החורבן וכבר אינו משקף עימות ממשי⁹להוציא את הדיון בשאלה מי מטביל במי חטאת שהתקיים גם אחר החורבן.. תביעתם של חכמים מתמצה במילה \"הכל\", והיא תובעת זכות זו גם לישראל. לא תמיד עלה הדבר בידם, כגון \"הכל מיטמאין בנגעים חוץ מן הגוים וגר תושב. הכל כשרים לראות את הנגעים, אלא שהטומאה והטהרה בידי כהן. אומרים לו אמור טמא, והוא אומר טמא. אמור טהור, והוא אומר טהור\" (משנה, נגעים פ\"ג מ\"א). התורה הפקידה את ראיית הנגעים במפורש בידי הכוהן. חכמים אינם יכולים להתכחש לכך, אבל הם ניסו לצמצם את מעמדו לדובר טקסי בלבד שחכמים מנחים אותו בעבודתו. כמו כן: \"הכל כשרים לקדש, חוץ מחרש, שוטה וקטן, רבי יהודה מכשיר בקטן\" (משנה, פרה פ\"ה מ\"ד). המדובר בהזאת מי חטאת שבפועל הייתה מעין \"מונופול כוהני\", שהרי הם העוסקים העיקריים בטומאה וטהרה, וחכמים ניסו (לשווא) לבזר תפקיד זה לכלל ישראל¹⁰ראו בהרחבה במבוא למסכת פרה. . כמו כן לגבי הובלת השעיר לעזאזאל ביום הכיפורים: \"הכל כשרין להוליכו, אלא שעשו הכהנים [גדולים]¹¹ראו לעיל הערה 3. קבע ולא היו מניחין את ישראל להוליכו\" (משנה, יומא פ\"ו מ\"ג)¹²ראו פירושנו למשנת יומא שם, ובו עדויות נוספות לפולמוס זה על השאלה בידי מי הזכות להוביל את השעיר לעזאזל. . אנו עסקנו ונעסוק בכל הלכה כזו במקומה, ובנספח למסכת שקלים סיכמנו את שאלת הפולמוס הסמוי והגלוי שבין כוהנים וחכמים. אפשר שגם משנתנו שייכת למכלול זה. ההחלטה בדבר הערכת הנדרים וקביעת הערכים היא בידי הכוהן: \"והעריך הכהן אֹתה בין טוב ובין רע כערכך הכהן כן יהיה\" (ויקרא כז יב), לפיכך היה מקום לחשוב שכל פרשת ערכין מוגבלת לכוהנים, רק הם תורמים ורק בהם נתרמים, והמשנה קובעת שאין זה כך. אלא שיש להדגיש שלמרות הדוגמאות הרבות והמשכנעות שהביא אותו חוקר עדיין לא כל המשניות הפותחות ב\"הכל...\" שייכות לפולמוס נגד כוהנים. כך, למשל, המשפט \"הכל מיטמאין בנגעים\" אינו בא להעניק כבוד למי שנטמא אלא להפך, שעליו חל עולה של מצווה, וברור שגם הכוהנים לא ראו בעצם המחלה מונופול שלהם אלא רק בריפויה. הוא הדין ב\"הכל מעריכים\", וקשה להאמין שהיה אי מי שתבע שישראל יהיה מנוע מלהקדיש למקדש את ערכו. וטומטום ואנדרגינס – שני אלה נזכרים לעתים קרובות בצוותא. \"אנדרוגינוס\" היא מילה יוונית המורכבת משתיים: אנדרי, שפירושה גבר, וגינה, שמשמעה נקבה (νδρùγυνος – androginos). הכוונה למי שיש לו סימני זכר וסימני נקבה כאחד, בניגוד ל\"טומטום\" שאין לו סימני מין כלל ועיקר. האנדרוגינוס נחשב לספק, ונחלקו חכמים האם יש כאן מצב של ספק או שאנדרוגינוס הוא ברייה בפני עצמה שמעמדה מסופק. מתוך הספק הטילו עליו חומרי נשים וחומרי גברים. כך למשל הוא אינו זוקק לייבום, כלומר שאם צריך לייבם את אלמנת אחיו אין היא זקוקה לייבום (או לחליצה), והוא כמי שאיננו¹³משנה, ביכורים פ\"ד מ\"ה; תוס', שם פ\"ב ה\"ג. אבל בדפוס נפולי למשנה שם מ\"ד: \"וזוקק ליבום כאנשים\".. דיני אנדרוגינוס מרוכזים במשנת ביכורים פרק ד. פרק זה מצוי בדפוס נפולי, בכתב יד קופמן ובעדי נוסח נוספים, אך לא בסדרת עדי נוסח חשובים. הוא מצוי בתוספתא ביכורים (פ\"ג ה\"ג-ה\"ז). אלא שנוסחת המשנה אינה אחידה ויש בה חילופי נוסח מהותיים, ונוסח התוספתא שונה במידה רבה, שינוי שהוא הרבה מעבר לשינויי העתקה. במשנתנו כאן ובהמשך פרטים הלכתיים שונים, ועיקר ההשוואה הוא עם \"משנת\" ביכורים הנזכרת¹⁴ראו ליברמן לתוספתא ביכורים שם..", "נודרים ונדרים – הם בני דעת ורשאים להקדיש, ואדם רשאי אף לומר שערכו (הנמוך) של הטומטום עליו. ומעריכים – כן מותר להם להקדיש את ערכו של פלוני, אבל לא נערכים שאינו נערך אלא זכר ודיי ונקבה ודיי – מי שאמר שהוא מקדיש את \"ערכו של טומטום\" או את \"ערכו של זה\" והוא טומטום, פטור. הנימוק הפורמלי הוא שלוח ה\"תעריפים\" הנמנה בתורה כולל רק זכר או נקבה ודאיים, וליצורי הביניים אין \"מחיר\" קבוע ב\"מחירון\" זה. דומה שהסבר זה הוא טכני בלבד. הנודר \"ערכו עלי\" מקדיש את האדם למקדש, והקדשה זו תורגמה למחירון כספי קבוע, אבל מאחורי המחיר עומדת ההבנה שאותו פלוני הוא קודש. הטומטום והאנדרוגינוס הם מאוסים, אינם ראויים לבוא אל הקודש ולכן אינם \"נערכים\"¹⁵ראו פירושנו ליבמות פ\"ח מ\"ו. .", "חרש שוטה וקטן נידרים ונערכים – הם נחשבים לבני אדם בעלי ערך, אם כי נמוך, על כן הם \"נידרים\" ואזי צריך לפדותם כפי שוויים (הנמוך), והם \"נערכים\" ונפדים לפי המחיר הקבוע. יש כאן ביטוי נאצל לתפיסתם כבעלי מעמד משפטי וערך ככל בן אנוש, עם זאת הם נתפסים כחסרי דעת ואין להם זכות קניינית. אבל לא נודרים ולא מעריכים מפני שאין בהם דעת – \"דעת\" במובן של אחריות כספית. משנתנו מציגה עמדה אחת ממכלול העמדות, אבל אין היא העמדה היחידה.", "החירש, השוטה והקטן הם שלישייה המופיעה יחדיו בהלכות רבות. תופעה זו של קבוצות ספרותיות תדירה בספרות התנאית והיא מעידה על רמת עריכה גבוהה מבחינה ספרותית, אך גם על עבודה מֵכנית שלא תמיד הולמת מסמך משפטי מדוקדק, ואכן לעתים החירש בא רק אגב גררה.¹⁶ראו פירושנו למגילה פ\"ב מ\"ד. הקורא את המשנה מתרשם שיש כאן קבוצה מלוכדת שיש לה הלכות ברורות ואחידות. התמונה הכללית, אפשר לומר הקנונית, העולה מרוב המקורות היא ששלישייה זו פטורה ממצוות. הם אינם חייבים בהן משום שאין בהם דעת. רוב הדוגמאות לכך הן מ\"מצוות עשה\"; כך אין הם חייבים בקריאת מגילה (משנה, מגילה פ\"ב מ\"ד); הם אינם חייבים במצוות ראייה, כלומר הבאת קרבן ראייה למקדש (משנה, חגיגה פ\"א מ\"א)¹⁷כך פירשנו את משנת חגיגה פ\"א מ\"א., בתקיעת שופר (תוס', ראש השנה פ\"ג ה\"ה) וכן הלאה. כתוצאה מכך אם עשו מעשה קודש אין הוא חל, ולכן אין הם תורמים (משנה, תרומות פ\"א מ\"א) ואין הם מוציאים את הרבים ידי חובת מגילה (משנה, מגילה פ\"ב מ\"א)¹⁸הירושלמי מסתייג מהכללת החירש במשנה זו, ראו דיוננו במשנת מגילה שם. או ידי חובת שופר. הנימוק המשפטי הוא: \"חרש, שוטה וקטן אין מוציאין את הרבים ידי חובתן. זה הכלל, כל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן\" (משנה, ראש השנה פ\"ג מ\"ח).", "לא רק מ\"מצוות עשה\" הם פטורים אלא גם מ\"מצוות לא תעשה\", כדברי המדרש: \"לדעת כי אני ה' מקדשכם. למה נאמר? לפי שהוא אומר, 'ושמרו בני ישראל את השבת', שומע אני אפילו חרש שוטה וקטן במשמע, תלמוד לומר לדעת 'כי אני ה' ', לא אמרתי אלא במי שיש לו דעת\" (מכילתא דרבי ישמעאל, כי תשא, מסכתא דשבתא א, עמ' 341).", "במסגרת דיני ממונות אין להם זכות קניין. מה שקנו אינו שלהם, ומה שהזיקו הם פטורים מלשלם: \"חרש, שוטה וקטן פגיעתן רעה. החובל בהן חייב, והם שחבלו באחרים פטורין\" (משנה, בבא קמא פ\"ח מ\"ד), וכן: \"חרש, שוטה וקטן ששחטו ואחרים רואין אותם, חייב לכסות. בינן לבין עצמם פטור מלכסות\" (משנה, חולין פ\"ו מ\"ג), וכן משנתנו.", "מעמדו של החירש בתקופת המשנה והתלמוד שונה במידה רבה מזה של החירש בימינו. רוב החירשים הם חירשים מלידה, ואלו לא קלטו כלל את הדיבור וממילא היו גם אילמים. בודדים מהם הצליחו להשתלב בחברה, אך רובם נחשבו באופן טבעי כחסרי כישורים נפשיים ואינטלקטואליים. להלן נדון בחירש שאינו שומע אך מדבר, ובאילם שאינו מדבר אך שומע. כל אלו היו מקרים חריגים ורוב החירשים היו גם אילמים, וגם בלתי משתלבים בחברה. החברה הקדומה לא ידעה לטפל בבעיות של החירשים ולא פיתחה דרכי למידה שיאפשרו להם להשתלב בחברה השומעת. כל זאת בניגוד לחברה בת זמננו. עם זאת ודאי שהיו גם חירשים נבונים שהצליחו להתגבר על בעיותיהם. היו גם פיקחים שהתחרשו ואלו בוודאי היו משולבים בקהילה, במגבלות ברורות.", "עם זאת, המשנה גם קובעת שכל אלה אין להם דעת ולכן מחשבתם אינה מועילה, אבל עשו מעשה שאי אפשר להתעלם ממנו. כך נקבע במשנת טהרות (פ\"ז מ\"ו). המשפט חוזר גם במשנת מכשירין (פ\"ג מ\"ח), שם המדובר בהכשר לקבל טומאה. גמר המלאכה הוא המועד שבו החפץ גמור, מוכן למלאכה, ומאז הוא מקבל טומאה (ואם נגעה בו טומאה הוא טמא). גמר מלאכה מוגדר כשטיפת הכלי, ובתנאי שהשטיפה היא לרצונו של בעל הבית. חירש, שוטה וקטן ששטפו כלים אין מחשבתם מועילה, אבל המעשה תקף והכלים מוכשרים לקבל טומאה, כדברי המשנה שם: \"המוריד בהמה לשתות: המים העולים בפיה בכי יותן¹⁹\"כי יותן\" הוא המינוח לשטיפה שהיא לרצונו של בעל הבית ומכשירה לקבל טומאה. , וברגליה אינן בכי יותן. אם חשב שיודחו רגליה, אף העולין ברגליה בכי יותן. בשעת היחף והדיש לעולם טמא²⁰כי הבעל מעוניין שרגלי הבהמה תתנקנה, שכן היא דורכת ברגליה על החיטים ומסאבת אותן.. הוריד חרש, שוטה וקטן, אף על פי שחושב שיודחו רגליה אינן בכי יותן, שיש להן מעשה ואין להן מחשבה\" (מכשירין פ\"ג מ\"ח), וכן: \"הרימון, האלון והאגוז שחקקום התינוקות למוד בהם את העפר, או שהתקינום לכף מאזנים, טמא, שיש להם מעשה ואין להם מחשבה\" (משנה, כלים פי\"ז מט\"ו). הכלל מקובל גם בתלמודים (ירו', תרומות פ\"א ה\"א, מ ע\"א; בבלי, חולין פיב ע\"ב - יג ע\"א). הכלל הוא תרומה חשובה לשאלת מעמדם ההלכתי (והחברתי) של החירש, השוטה והקטן. עם זאת, הכלל אינו פשוט. כך למשל נשאלת השאלה האם הרמת תרומה היא בבחינת מעשה, ולכן חירש שתרם תרומתו תרומה, או שמא מה שמכיל את הקדושה הוא המחשבה, ומחשבת החירש אינה נחשבת. כאשר מקור (משנה או ברייתא) קובע שחירש שתרם תרומתו תרומה, האם הדבר נובע מכך שהחירש נחשב בעל דעת, או אולי מכך שהרמת התרומה נחשבת למעשה? כיוצא בו שוטה שקידש אישה או נתן לה גט – האם זה מעשה והמעשה תופס, או שמה שקובע הוא המחשבה (הכוונה) בלבד, והגט אינו תופס?", "במסורות שהעלינו מדובר בסתם חירש, ואין אבחנה בין חירש שאינו שומע ובין מי שאינו מדבר. זאת משום שבדרך כלל מי שלא שמע גם לא דיבר. ברם היו מקרים חריגים של חירשים שדיברו, וממילא התפתחה אבחנה משפטית-מעשית בין חירש אילם לבין מי שהוא רק חירש, \"המדבר ואינו שומע\": \"חרש המדבר ואינו שומע לא יתרום, ואם תרם תרומתו תרומה. חרש שדברו בו חכמים בכל מקום שאינו לא שומע ולא מדבר\" (משנה, תרומות פ\"א מ\"ב). הניסוח ההלכתי כללי. עם זאת אנו רשאים להעלות גם את הגוון האישי, כפי שנעלה להלן.", "כבר בספרות המשנה ניכרים מעט בקיעים בעמדה ההלכתית ה\"קנונית\"²¹למקרים הפרטיים ראו משנה, תרומות פ\"א מ\"א; גיטין פ\"ה מ\"ה (דברי רבי יוסי); עדיות פ\"ז מ\"ט (רבי יוחנן בן גודגדא); יבמות פי\"ד מ\"א ומ\"ב; פי\"ג מ\"ח ועוד. , ובקיעים אלו מעמיקים תוך עיון במקורות המקבילים. שלושת הדיונים העיקריים נמצאים בהקשר לתרומות, לגיטין ולייבום²²ראו פירושנו לתרומות פ\"א מ\"ג; גיטין פ\"ה מ\"ה-מ\"ח; יבמות פי\"ד, בעיקר במשנה ד. .", "באשר לקטן: לשמאי הזקן, לבית שמאי ולרבי יהודה עמדה מיוחדת המחייבת את הקטן בכל המצוות, אפילו אם משמעות הדבר היא שמישהו אחר יעשה זאת בשבילו, וודאי שהוא מוציא ידי חובה את הרבים²³ראו פירושנו לתרומות פ\"א מ\"א; מגילה פ\"ב מ\"ד; שבועות פ\"ו מ\"ד ועוד. . משנתנו ומקבילותיה מציגות רק את העמדה הקנונית, והעמדות האחרות מוצגות כאמור במקורות אחרים, ולא נרחיב בהן כאן.", "פחות מבן חדש נידר אבל לא נערך – אפשר לידור \"שוויו עלי\" שכן יש לקטן ערך כספי שהוא בר מדידה, אך אי אפשר להעריכו, כלומר האומר \"ערכו עלי\" אינו מקודש, שכן \"ערך\" הוא רק לפי המחיר הקבוע והתורה לא נתנה ערך לתינוק קטן מבן חודש. כך במשנתנו, ומהבבלי יוצא שמשנתנו כרבי מאיר, אבל חכמים אומרים שגם הנודר את שוויו של ילד פטור (ה ע\"א). אפשר היה להעמיד את המחלוקת כשאלה ספציפית, האם יש לתינוק ערך כספי, הרי כל קיומו עדיין נתון לחסדי שמים, וזאת על רקע תמותה גבוהה של פעוטות. אבל הבבלי (ה ע\"א-ע\"ב) מציג את המחלוקת כעקרונית, האם אדם מוציא דבריו לבטלה. לפי רבי מאיר \"אין אדם מוציא דבריו לבטלה\" – הוא יודע שאין לתינוק ערך, ואם נדר התכוון לנדר כלשהו והנדר תקף, וחכמים סבורים שאדם מוציא דבריו לבטלה, הנדר היה ללא כוונה אמִתית, שהרי אין לתינוק ערך. הניסוח \"מוציא דבריו לבטלה\" הוא אמוראי²⁴בבלי, כתובות נח ע\"ב; גיטין לט ע\"א; נזיר ט ע\"א., אם כי מיוחס לתנאים, אבל המחלוקת הבסיסית היא בין בית שמאי לבית הלל. כך חולקים בית שמאי ובית הלל בשאלה מה הדין אם תרם אדם תרומה שלא לפי כללי ההלכה (משנה, תרומות פ\"א מ\"א), בית שמאי אומרים שתרומתו תרומה ובית הלל אומרים שלא עשה כלום (והוציא דבריו לבטלה – משנה, תרומות פ\"א מ\"ד), ובעיקר האם תרומת קטן וחירש היא תרומה. השאלה מתמקדת בבירור האם הדעת (הכוונה) חשובה (בית הלל), או רק המעשה (בית שמאי), והוא הדין במי שנדר שלא כהלכה, או הקדיש שלא במלוא הכוונה (משנה, נזיר פ\"ה מ\"א ופירושנו לה), או שנדר נזירות שלא בכוונה מלאה (תוס', נזיר פ\"ג הי\"ט), או שהוטל ספק בגט שכתב (משנה, גיטין פ\"ח מ\"ד), או מי שנראה כאילו שכח פאה בשדה אבל בעצם התכוון לחזור לקחתה (פאה פ\"ו מ\"א). אנו עסקנו בכך בהרחבה במבוא למסכת קידושין.", "מחלוקת זו עומדת כנראה ביסוד מחלוקות תנאיות נוספות, ובמסגרת זו נסתפק בכמה מהדוגמאות הפחות ידועות. כך, למשל, מחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי במסכת תמורה: \"האומר ולדה של זו עולה והיא שלמים, דבריו קיימים. היא שלמים וולדה עולה, הרי זו ולד שלמים, דברי רבי מאיר. אמר רבי יוסי, אם לכן נתכוין מתחלה, הואיל ואי אפשר לקרות שני שמות כאחת, דבריו קיימים. ואם משאמר הרי זו שלמים נמלך ואמר ולדה עולה, הרי זו ולד שלמים\" (פ\"ה מ\"ג), וכן: \"הרי זו תמורת עולה ותמורת שלמים, הרי זו תמורת עולה, דברי רבי מאיר. אמר רבי יוסי אם לכן נתכוין מתחלה, הואיל ואי אפשר לקרות שני שמות כאחת דבריו קיימין. ואם משאמר תמורת עולה נמלך ואמר תמורת שלמים, הרי זו תמורת עולה\" (שם מ\"ד). ההקדשה הייתה בלשון שאינה נכונה מבחינה הלכתית, שכן אם הבהמה שלמים גם ולדה צריך להיות שלמים, ואינו יכול להיות קרבן פחות ערך כעולה. רבי מאיר אומר שדבריו קיימים למרות הפגם, ורבי יוסי אומר שדבריו קיימים רק אם התכוון לכך במפורש.", "חסרה כאן הדעה שדבריו אינם קיימים, שכן משמעם שהוולד יצא לחולין, וזה בלתי אפשרי. בתוספתא מובאת דעה שלישית: \"בהמה זו תודה, מה שתלד עולה. בהמה זו שלמים, מה שתלד חטאת, הרי זו ולד תודה, ולד שלמים, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים דבריו קיימים. רבי יוסי אומר יבדק, אם אמר לכך נתכוונתי, אלא שאין יכול להוציא שני שמות כאחד, דבריו קיימין. אם אמר מה שקריתי שם לראשון, וחזרתי וקריתי שם לשני, אין דבריו אחרונים כלום\" (תמורה פ\"ג ה\"ג, עמ' 554). על עמדות אלו חזרה גם הברייתא הקודמת. רבי יוסי דבק בעמדתו, לחכמים התוספתא מייחסת את עמדתו של רבי מאיר במשנה, ורבי מאיר סבור שעל הוולד חלות ההלכות החמורות יותר (תודה או שלמים, בהתאמה).", "עמדתו של רבי מאיר אינה פשוטה. הבבלי אומר שהוא כבית שמאי (נזיר ט ע\"א), אבל בירושלמי פעם אחת הוא נוקט עמדת ביניים החולקת על שני הבתים (תרומות פ\"א ה\"ח, מ ע\"א). בתוספתא תמורה מיוחסת לו עמדה שונה במידת מה מדעתו במשנה שם ובמשנתנו. מכל מקום, משנתנו ומשניות תמורה קרובות לדעת בית שמאי. אמנם רוב המשניות נסתמו כבית הלל אבל מצינו גם משניות רבות כדעת בית שמאי, ותנאים מהלכים בשיטתם. זאת בניגוד להעמדה כאילו היה \"פסק הלכה אחיד כבית הלל\"²⁵ראו ספראי, הכרעה כבית הלל, וראו להלן פירושנו לפ\"ה מ\"ב ומ\"ג.. עמדתו של רבי מאיר מוכרת רק בבבלי, ולא במקורות התנאיים ואף לא בירושלמי. הקשר היחיד בספרות התנאית בין רבי מאיר לבין בית שמאי בנושא זה הוא במשנת מקוואות פ\"ד מ\"א. שם הוא אומר ש\"נמנו ורבו בית שמאי על בית הלל\", ורבי יוסי חולק ואומר \"עדיין מחלוקת במקומה עומדת\".", "לסיכום, כפשוטם אכן \"מוציא דבריו לבטלה\" ו\"הקדש טעות הקדש\" הם שניהם כללים, אבל \"מוציא דבריו לבטלה\" הוא ניסוח משפטי וכללי יותר מאשר \"הקדש טעות\", והוא גם מאוחר יותר (מדור אושא). הוא הדין גם ליחס שבין הניסוח \"הקדש טעות אינו הקדש\" לבין \"שלא התנדב דרך המתנדבים\". שניהם כללים, אך הקדום הוא מצומצם יותר והניסוח המאוחר משפטי וכללי יותר. בית שמאי ובית הלל מנסחים את דבריהם במישור הדתי והעקרוני במסגרת מערכת היחסים שבין אדם לקודש, ואלו חכמי דור אושא מנתקים את ההיבט הדתי-קדושתי והכלל מנוסח ככלל משפטי בדיני ממונות. לפנינו פרט מאלף המלמד על התפתחות החשיבה ההלכתית מחשיבה דתית עקרונית לכללים משפטיים, ובמקרה זה הכרונולוגיה של התהליך ברורה, והניסוח המשפטי מאוחר יותר מדור אושא, וחלקו אולי רק אמוראי.", "המשפט המנוגד לכלל ומיוחס לרבי מאיר הוא \"פיו ולבו שוין\" (משנה, תרומות פ\"ג מ\"ח), והוא בבחינת ססמה או כלל. מולו עומד הכלל המיוחס לרבי מאיר שאין אדם מוציא \"דבר בטלה\", כלומר לא ייתכן שדבר ההקדשה יישאר ללא משמעות. משפט הפוך מיוחס בבבלי לרבי יוסי: \"בגמר דבריו אדם נתפס\" (פסחים נג ע\"ב; ס ע\"א; נזיר ט ע\"א), כלומר בגמירות הדעת. שני הניסוחים מתאימים למחלוקת בית שמאי ובית הלל (רבי מאיר כבית שמאי), ברם הם ניסוחים בבליים בלבד. עם זאת, כאמור, בהמשך משנת מקוואות (פ\"ד מ\"א) רבי מאיר אומר ש\"נמנו ורבו בית שמאי על בית הלל\" ורבי יוסי אומר \"עדיין מחלוקת במקומה עומדת\", מכאן שאכן רבי מאיר כבית שמאי ורבי יוסי כבית הלל. העיקרון האם נדר שאינו שלם חל או נגוז אכן מופיע כבר במקורות התנאיים. סביר לראות בכל המחלוקות הללו מקשה אחת, אם כי ניתן גם להעמיד את המחלוקות סביב עיקרון אחר, והוא דברי רבי שמעון שאם התנדב שלא כדרך המתנדבים נדרו בטל. עיקרון זה מופיע כבר במשנה, וחוזר בעדויות נוספות²⁶משנה, מנחות פי\"ב מ\"ג; תוס', פי\"ב ה\"ד; נזיר פ\"ג ה\"ד, ועוד..", "דומה שלפנינו שני קווי מחשבה. רבי מאיר מצטייר כמי שאומר שהנדר חל תמיד, וזו דעת בית שמאי, ובית הלל חולקים, ובדרכם הולכים רבי יוסי ורבי שמעון. עם זאת יש במקורות שינויים בעמדות התנאים, ולא כאן המקום להרחיב בכך²⁷ראו עוד תוס', מנחות פי\"ב ה\"ד; זבחים ל ע\"א; בבלי, מנחות פא ע\"ב; קג ע\"א; ספרא, דבורא דנדבה, פרק י ה\"ב, ט ע\"ד. עיקרון נוסף שרבי יוסי דוגל בו הוא \"תפוס לשון ראשון\", כלומר שהמשך המשפט הסותר את קודמו מתבטל. ראו בבלי, פסחים נט ע\"ב. . מכל מקום, אצלנו הסתירה אינה בין שני חלקי משפט אלא בין הכוונה להצהרה. יש דמיון מה בין הנושאים, אך אין זה זהה להקדש טעות או לנדר טעות. עם זאת, יש החולקים על משנתנו (תוספתא). יש מי שאומר שאין צורך כלל בהצהרה (לעיל פ\"ג מ\"ג), ואולי גם בית שמאי יחלקו על משנתנו מתוך גישתם שהרמת תרומה, גם אם היא לקויה, אינה מתבטלת, עיקרון שמאוחר יותר נוסח כ\"אין אדם מוציא דבר בטלה\". ", "כללו של דבר: המשנה מדגישה ש\"ערך\" הוא תשלום קבוע לפי התעריף שבמקרא. כל מה שחורג ממנו אינו \"נערך\". לעומת זאת הנדר הוא חופשי, ואפשר לידור ככל שאדם חפץ. ה\"ערך\" מתפרש כמונח פורמליסטי ביותר שיש לו כללים נוקשים, כדברי התוספתא לעניין אחר: \"רבי חנינא בן עקיבא אומר נערך מפני שדמיו קצובין, אבל אין נידר מפני שאין דמיו קצובין\" (פ\"א ה\"ג, עמ' 543).", "כל הדיון במשנה א הוא דיון מובהק של תורה שבעל פה העוסק בחריגים, ונזכרים אלו שמקובלים כחריגים גם בספרות ההלכתית בכללותה.", "מסכתות נדרים ונזיר, הדומות בנושאיהם לערכין, פותחות בדיון על כינויי נדרים וכינויי נזיר (נדרים פ\"א מ\"א ונזיר פ\"א מ\"א). לעומת זאת אין דיון כזה על ערכין. בירושלמי יש דיון קצר כזה: \"כל הלשונות משמשין לשון ערכין, חוץ מלשון דמים. כל הלשונות משמשין לשון דמים, חוץ מלשון ערכין. אמר לאדם עילויין עלי, סידורו עלי, שומו עלי, ערכו עלי, נותן את ערכו. דמיו עלי, נותן את דמיו. 'אהן שום' משמש לשון ערכים ולשון דמים. 'אהן אדם' אית ביה ערכים ואית ביה דמים. אמר לאדם שומו עלי, אם היה נאה נותן את דמיו, אם היה כאור נותן את ערכו. בית שמאי אומרים נדור ונזור, ובית הלל אומרים אינו נדור ואינו נזור\" (נזיר פ\"ב ה\"א, נא ע\"ד). הברייתא מצויה רק בתלמוד הירושלמי, אבל קשה להניח שהירושלמי חידש מדעתו מחלוקת בית הלל ובית שמאי, ואנו נוטים לראות בכך עדות שאותה שאלה הלכתית הנשאלת בנדרים נשאלת גם בנושא ערכין. לעומת זאת סוגיה אחרת בירושלמי מניחה שלערכין אין כינויים, ומנסה לדמיין אילו כינויים אפשר היה להמציא (נדרים פ\"א ה\"א, לו ע\"ג). לפי דרכנו, כל הכינויים נובעים ממציאות שבה נהגו אנשים לעקוף את השם המקודש ולהמציא לו תחליפים; בערכין לא היה נוהג זה קיים, או שחכמים לא שימרו אותו מימי הבית משום שהיה פחות תדיר." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "הנוכרי רבי מאיר אומר נערך אבל לא מעריך רבי יהודה אומר מעריך אבל לא נערך זה וזה מודים שנודרים ונדרים – אין מחלוקת על כך שהנכרי רשאי לנדור נדר למקדש, ולהלן נרחיב בכך. המחלוקת היא על ערכין, והעמדות מנוגדות בצורה קיצונית, מה שזה מתיר זה אוסר ולהפך, כמבואר בטבלה. אבל כולם מודים שהם משתתפים בעולם הנדרים ואינם משתתפים בעולם הנזירות (נזיר פ\"ט מ\"א).", "מעמדו של הנכרי בערכין", "הספרא והבבלי מעמידים את המחלוקת על הצד הפורמליסטי. לדעת רבי מאיר \"ריבה הכתוב בנערכים יותר מעורכים\", כלומר יש יותר מקרים שבהם אדם נערך מאשר מעריך, ואילו רבי יהודה סבור ההפך²⁸ספרא, בחוקותי פרשה ג ה\"א; בבלי, ה ע\"ב.. דיון פורמליסטי זה מקורו בתוספתא: \"רבי מאיר אומר מרובה מדת נערכין ממדת מעריכין, שחרש שוטה וקטן נערכין אבל לא מעריכין. רבי יהודה אומר מרובה מדת מעריכין ממדת נערכין, טומטום ואנדרוגינוס מעריכין ולא נערכין...\" (פ\"א ה\"א, עמ' 543). הביטוי \"מרובה מידת (מדת) זה מזה\" שגור בספרות התנאית²⁹כגון משנה, בבא קמא פ\"ז מ\"א; תוס', חגיגה פ\"א ה\"ד; סוטה פ\"ד ה\"א; ספרא, ויקרא דבורא דנדבה, פרשה ב ה\"א, ועוד. , ומשמעו שבדין אחד יש יותר הלכות או שהוא חל יותר פעמים. הסבר פורמליסטי זה מותיר את הלומד תמה האוּמנם אין למחלוקת רקע עקרוני או רעיוני יותר. ייתכן שהמחלוקת היא בדבר מקומו של הנכרי במקדש. רבי מאיר סבור שגוי אינו מעריך משום שהערכה היא כקרבן חובה; אמנם המעריך מתנדב, אבל מרגע שהתנדב קרבנו קצוב ודומה למתנת קרבן. גוי אינו רשאי להקריב קרבן חובה או להשתתף בו, אבל הוא \"נערך\", כלומר יהודי התחייב לתת דמי נכרי, ואין בכך שותפות של הגוי במקדש. רבי יהודה סבור שאין כל פגם בקרבן של הגוי, אבל ה\"מחירון\" שבמקרא מתייחס ליהודי ולכן גוי אינו נערך, כמו טומטום או אנדרוגינוס.", "לדעת רבי יהודה מותר שאדם אחר יידור את ערכו של נכרי למקדש. לנכרי ערך כספי, וזכותו של אדם לתרום למקדש ולקצוב את גובה התרומה לפי נכרי מזדמן. עד כאן ההיבט הפורמלי. אבל מבחינה מעשית, מי שנדר ערכו של פלוני עשה זאת לעתים קרובות לישועתו או להצלתו (ראו במבוא), ואפשר שלהיבט זה רבי מאיר מתנגד.", "התוספתא מוסיפה: \"אף הכותי יהא מעריך ולא נערך\" (פ\"א ה\"א, עמ' 543), זאת לפי שיטת רבי יהודה בנכרי, והכותי נחשב כאן כנכרי, ולהלן נרחיב בכך³⁰ראו הנספח למסכת ברכות, שם הרחבנו בדבר מעמדו של הכותי. .", "המשנה מעלה את שאלת מקומו של הגוי במקדש: האם הוא רשאי לתרום למקדש ולהביא קרבן נדבה או קרבן חובה (אשם, נזיר, שבועת שווא וכו').", "המשנה במסכת שקלים קובעת: \"הנכרי והכותי ששקלו אין מקבלין מידן, ואין מקבלין מידן³¹ב-מ, מו, מל חסר \"אין מקבלין מידן\", וב-מרב המשפט נוסף בגיליון. אין לכך משמעות מבחינת התוכן. גם בהמשך חלו שינויים, ולעתים חוזרים על המילים \"אין מקבלים ידן\". קיני זבין וקיני זבות וקיני יולדות חטאות ואשמות\" (פ\"א מ\"ה). שלוש המילים האחרונות מיותרות ואינן ב-מל, וגם חלק מהראשונים לא גרסון³²ראו מלאכת שלמה למקום.. גם המילה \"כותי\" איננה בכל עדי הנוסח, ונרחיב בכך להלן. רבי יוסף אשכנזי גרס \"חטאות ואשמות מקבלין מידם\"³³משנתו של רבי יהוסף אשכנזי נשמרה בפירוש מלאכת שלמה.. ברור שהוא גרס שהכוונה לכותי, שהרי הגוי ודאי שאין מקבלים ממנו חטאות. גם אם תרמו מרצונם אין מקבלים מידם. הכלל שחכמים תובעים הוא שמותר לקבל מגוי תרומה, אך אסור לקבל ממנו כל דבר שיש בו ביטוי להכרה בכך שהוא מחויב במצווה. הוא רשאי לתרום, אך לא להשתתף כשותף בעל חובות, וממילא גם לא כבעל זכויות. זב חייב להביא קרבן לטהרתו שני תורים או שני בני יונה; קרבן זה מכונה \"קן\", ולגוי אסור להביא קרבן חובה מעין זה.", "המשנה ממשיכה: \"זה הכלל כל שנידר ונידב מקבלין מידן, כל שאין נידר ונידב אין מקבלין מידן, וכן הוא מפורש על ידי עזרא, שנאמר 'לא לכם ולנו לבנות את בית אלהינו' (עזרא ד ג)\" (שם). פסוק זה עוסק בשומרונים שרצו להשתתף בבניין המקדש, ועזרא הרחיקם ואסר לקבל תרומות נדבה משומרוני. לכאורה איסור זה הוא בניגוד למשנה המתירה לקבל נדבות מגוי, ברם אין משיבין על הדרשה. הרמב\"ם, ובעקבותיו בעל מלאכת שלמה, הבחינו בין נדבה לבדק הבית ובין סתם נדבות, אך כפשוטה הדרשה משקפת רוח כללית ולא את פרטי הדין.", "כפי שאמרנו, המילה \"וכותי\" מופיעה בכל עדי הנוסח. בירושלמי מובאות שתי דעות, כותי כגוי או כותי כישראל³⁴ירו', שקלים פ\"א ה\"ד, מו ע\"ב, וראו דיון ארוך אצל אלבק ובמלאכת שלמה, וראו עוד פינקלשטיין, עתיקותה.. מלשון הגמרא נראה שהם לא גרסו במשנה \"כותי\", וגם המאירי, בפירושו למשנה, מציג כך את הגמרא, אף שבציטוט המשנה המעתיק כולל את המילה \"כותי\". הרמב\"ם גרס במשנתנו שמקבלים קרבנות מכותים, ויכול להיות שבירושלמי האמוראים נחלקים לא רק בשאלת מעמד הכותי אלא גם בשאלת הגרסה הנכונה במשנה. הפסוק המובא בסוף המשנה מתייחס לכותים, לפיכך הסיק אפשטיין שהכותים הופיעו במפורש במשנה, אחרת אין טעם בפסוק³⁵אפשטיין, מבוא, עמ' 340.. ברם ייתכן שהמצב הפוך. הפסוק הובא כדי להבליט את הגישה העקרונית שרק יהודים שותפים מלאים בעבודת המקדש. אין פסוק מתאים על גויים, ולפיכך הובא הפסוק מעזרא; מכיוון שכך, תיקנו מעתיקים את המשנה והוסיפו את המילה \"וכותי\" כדי להתאים את המשנה לפסוק. מכל מקום, לגופה של הלכה מצינו מחלוקת על מעמדו של הכותי, והאם הוא כגוי או כישראל. כאמור, בתוספתא שלנו (פ\"א ה\"ב) נקבע שכותי כגוי, והרי זו כאחת הדעות בתלמוד הירושלמי.", "קבלת קרבנות נדבה מן הנכרים היא בבחינת הלכה מקובלת ונפוצה. המדרש קובע: \"אם כן למה נאמר איש להביא את הגויים שהם נודרים בנדרים ונדבות בישראל... מנין לרבות את השלמים תלמוד לומר נדריהם. מנין את התודה, תלמוד לומר נדבותם... פרט לנזירות. דברי רבי עקיבא. אמר לו רבי יוסי הגלילי אפילו אתה מרבה כל היום אין כאן אלא עולה בלבד\" (ספרא, אמור פרשתא ז ה\"ב, צח ע\"א). אם כן לרבי עקיבא הגוי רשאי להביא כל קרבן נדבה, ולרבי יוסי רק קרבן נדבה שהוא קרבן עולה. שניהם מסכימים שאין הם מביאים קרבנות חובה מצד אחד, ומצד שני אינם משתתפים בקרבנות הציבור, ולכך מקבילות רבות³⁶קנוהל, קבלת קורבנות.. בתקופה הרומית נהוג היה להקריב כל יום קרבן אשר נדב הקיסר, והפסקת הקרבן הייתה האות והסמל למרד. בסוגיית חז\"ל העוסקת בנושא הקנאים מחליטים שלא להביא את הקרבן כיוון שנפל בו פסול, ולא משום שקרבן מהגוי פסול (בבלי, גיטין נה ע\"א). עם זאת, יש אולי רמזים גם לדעות שונות.", "מצד אחד אנו שומעים על מלכי האומות הנותנים למקדש תרומה, וניתן להבין כי זו יועדה לקרבנות הציבור. בספר עזרא מדובר על תרומה של \"בני תורים וזכרים וכבשים לעולות לאלוהי השמים חיטים מלח ויין ושמן כדבר הכוהנים שבירושלם להיות ניתן להם יום ביום\"³⁷עזרא ו ט בתרגום, והשווה שם ז כב.. ניתן להעמיד את הפסוק בקרבנות נדבה לעולות, כדעת רבי עקיבא ורבי יוסי. מלכים אחרים אף הם תורמים למקדש, כגון תלמי מלך מצרים³⁸איגרת אריסטיאס, לג; יוספוס, קד', יב 50; יב 150; מכבים, ב ג ג, ועוד., אם כי המקורות אינם מדגישים זאת. כל המקורות הללו קודמים להנהגת מחצית השקל.", "בפסיקתא רבתי שנינו: \"ילמדנו רבינו גוי שהביא קורבן מהו לקבל ממנו? כך שנו רבותינו נדבות מקבלים מן הגוי וקורבנות אין מקבלים מהן למה מפני שקרבנותיהם פסולי לפני קב\"ה... שנאמר ומיד בו נכר לא תקריבו את לחם אליהכם...\"³⁹הוספה לפסיקתא רבתי, קצב ע\"א.. קנוהל פירש את המאמר בהיתר לקבל מהם צדקה, ובאיסור לקבלת כל קרבן. ברם לשון הקטע ניתנת להתפרש שמקבלים מהם קרבנות נדבה אך לא קרבנות חובה, והמונח \"קרבנות\" משמעו רק קרבנות החובה. מכל מקום, במדרש התנאי לפסוק המצוטט מתבאר שיש איסור לקבל מהם מחצית השקל (ספרא, אמור פרשתא ז פי\"ב, צט ע\"א). מקורות נוספים שקנוהל מביא הם מדרשיים ביותר⁴⁰ כגון פרקי דרבי אליעזר, פ\"י. יותר משיש ללמוד ממדרש כגון זה הלכה יש ללמוד ממנו כי לעתים המדרש מתעלם גם מן הרקע ההלכתי, כפי שהוא מתעלם מפשט כתובים, מתנאי הגאוגרפיה או מאילוצי הזמן. , ומכל מקום אין כל עדות תנאית כי קרבן נכרים פסול⁴¹המקורות האמוראיים הסבו את הדיון לשאלת קבלת צדקה מהגויים, ומצינו גם נימות מסתייגות מצדקה כזאת. העדות הקדומה לכך היא דברי התוספתא סוטה פי\"ד ה\"י בגנות מקבלי צדקה מהגויים. מכל מקום, זו שאלה אחרת שאינה חלק מהדיון על מקומם של הגויים במקדש..", "יוספוס מספר כי הקנאים התנגדו להבאת קרבנות של הקיסר ומנהיגם אלעזר בן חנניה הכוהן הגדול הסית את ראשי העם \"לבל יקבלו זבחים מידי בני הנכר\", זאת אף שהיו רבים שטענו כי המנהג לקבל קרבנות נכרים קיים מאז ומעולם⁴²מלח' ב, יז 409.. אלעזר זה היה כנראה מראשי בית שמאי, אבל ספק אם לדברים היה בסיס הלכתי. ההתנגדות לקרבן הקיסר הייתה פוליטית, ולאו דווקא הלכתית. יתר על כן, בנוסח היווני לא ברור האם הקרבן הוא מטעם הגוי או לשמו של הגוי, כלומר לשלום הקיסר. מתאים היה לכתות מדבר יהודה לחלוק ולאסור על קרבן מהנכרים. הדבר הולם את דרכם ההלכתית, ברם טרם נמצאה לכך ראיה כלשהי. ניתן לסכם ולומר שמשנתנו מייצגת את ההלכה המקובלת והנוהגת בסוף ימי בית שני.", "שאלת קבלת קרבנות מנכרים ומשומרונים אינה תאורטית בלבד. העולם הקדום היה סובלני מאוד ואמונה באל או בדת אחת לא בלמה השתתפות בעבודתו של אל אחר, וודאי שלא הענקת תרומות לאל אחר. בתפיסה הפגאנית ריבוי אלים הוא בבחינת הנחת יסוד. לכל אזור אלים ספציפיים, ולכל אל תחומי שליטה מיוחדים. יש השולטים באזור, או ביישוב, יש השולטים בכוח זה או אחר (סערה, גשם, חום, גידול חיטה או זית), יש גם שכוחם רב להם בשעה מסוימת. מעבר לכך, כוחו של כל אל אינו מוחלט ולכל גורם שמימי עצמה וכוח שלטון. עבודת האלוהים לא הייתה רק אמונה דתית, אלא גם דרך ביטוי תרבותית ופוליטית. שליט שכבש עיר או אזור הקריב, באופן טבעי, קרבן למקדש המקומי או למקדשים המקומיים. גם השליטים ההלניסטיים והרומיים ביטאו את יחסם האוהד לתושבי יהודה בהביאם קרבנות למקדש ירושלים. זה היה שילוב של מחווה פוליטית עם חשש מהאל המקומי, וביטוי של הערצה לכוחו.", "בספרות מצויות עדויות רבות להשתתפות גויים בחיי היום-יום במקדש. דומה שספרות התקופה ציינה את הדבר בהנאה ובגאווה מיוחדת על שגם לא-יהודים מעריצים את אלוהי ישראל, אף שאינם עובדי ה' במובהק. כבר בספר תהילים נזכרים יראי ה' הבאים למקדש: \"יראי ה' ברכו את ה' \"⁴³תהילים קלה כ; קיח ב-ד; קטו י-יג ועוד.. בתקופה זו יראי ה' עדיין אינם קבוצה מוגדרת, אלא סתם גויים המצויים בחצרות בית ה'. המקורות מספרים לפי תומם על נכרים המסתופפים בירושלים בזמן העלייה לרגל⁴⁴מעשי השליחים ב 10; כא 28-29; יוחנן יב 20; מעשי השליחים ח 26; בבלי, פסחים ג ע\"ב ועוד., ויוספוס מתגאה בכך ורואה בהם הוכחה לשמו המפורסם של המקדש בירושלים⁴⁵קדמ', י 318-319, וראו עוד מלח', ו 427.. ברוח דומה המדרש מתאר חבורה של גויים המגיעים לעיר לצורכי מסחר, ובאים למקדש כדי לראות מה טיבו של המקדש, ומה טיבה של עבודת ה' (ספרי דברים, פיסקה שנד יט, עמ' 416). האדומים שמהם נמנעה הכניסה לעיר מתלוננים על שאפילו לנכרים ניתן לבוא בשערי העיר ללא הפרעה⁴⁶מלח', ד 275., ומהם נשללה זכות זו. אדומים אלו היו יהודים בני יהודים, חלקם בני בני בניהם של אדומים שהתגיירו בדרך זו או אחרת 180 שנה לפני החורבן. הם היו שותפים נאמנים למרד הגדול, אך חשודים על תמיכה באחת מסיעות האופוזיציה. יוספוס שם בפי חנן, ממנהיגי העיר, את הטענה שהקנאים מחללים את המקום שאפילו הגויים באים להתפלל בו⁴⁷מלח', ד 262.. בחצר המקדש הוצבו סורגים התוחמים את השטח שעד אליו הנכרים רשאים להיכנס. על הסורגים ידוע מן המקורות, ואחד מהם אף נתגלה ועליו כתוב משפט יווני שתרגומו: \"איש נכרי לא ייכנס לפנים מן המחיצה המקיפה את המקדש ומי שייתפס יתחייב בנפשו ודינו מיתה\"⁴⁸שובה, כתובות ירושלים, עמ' 361-358, וראו ספראי, העליה לרגל, עמ' 92-95. (איור 1). המחיצה מעידה כי כניסת נכרים הייתה שאלה אקטואלית.", "לשומרונים היה מקדש משלהם שנועד להוות תשובה למקדש בירושלים, ובאופן טבעי הייתה תחרות בין שני המקדשים. עם זאת, בסוף ימי בית שני עדיין לא הייתה השומרוניות דת נפרדת, וניתן להגדירה ככת יהודית. בפועל היו מהשומרונים שהגיעו למקדש. כך, למשל, הואשמו השומרונים בכך שהם פיזרו עצמות במקדש כדי לטמאו. איננו יודעים אם זו האשמת אמת או השמצת שווא; קרוב לוודאי שהאשמים לא נתפסו ולא הודו, ואולי בחרו להאשים את היריב השנוא גם אם בפועל גורם אחר אחראי לתקלה. כך או כך, לולא היו בירושלים לא הייתה אפשרות להאשימם⁴⁹קדמ', יח 30; ספראי, שם, עמ' 100-95, וראו פירושנו לתרומה פ\"ג מ\"ט.. יוספוס מסיים את הסיפור בכך שלאחר המקרה נאסר על הכול לבוא למקדש, כלומר להיכנס לפנים המקדש. הנוסח שם לא ברור, וייתכן שהכוונה שנאסרה כניסתם של השומרונים. בספר חיצוני אחר, מאוחר יותר, מסופר על שומרוני שנמצא נושא כבש לירושלים⁵⁰ספראי, העליה לרגל, עמ' 105 הע' 135..", "כאמור, המקורות היהודיים ראו בהשתתפות הגויים בעבודת ה' משום הכרה בבורא עולם, והתפארו בהתפשטות האמונה באל האחד. ברם, כפי שהסברנו, מבחינתם של הגויים הייתה זו מחווה מחייבת הרבה פחות. מבחינת הנכרי הייתה זו מחווה פוליתאיסטית או פוליטית שגרתית, אך היהודים נתנו לכך משמעות מונותאיסטית מחייבת יותר.", "אם כן, את משנתנו אנו מעמידים כמחלוקת עקרונית האם ערכים הם כקרבן חובה שהגוי מורחק ממנו, או כתרומת נדבה, ומחלוקת נוספת האם התעריפים שבמקרא חלים על נכרים.", "התוספתא מתמודדת עם שאלה נוספת. נאמר במשנה שעבדים ונשים מעריכים; כיצד הם יכולים לעשות זאת? הרי אין להם ממון משל עצמם: \"נשים ועבדים נודרין ונידרין, נערכין ומעריכין. אם יש להם בזמן הזה, גובין מהן. אם לאו, כותבין עליהן, וגובין מהן לאחר זמן. הגוים נודרין ומדירין, הקיטעין ומוכי שחין אף על פי שאין להם דמים יש להם ערכין\" (פ\"א ה\"ב, עמ' 543). הברייתא מניחה שייתכן שיש לעבד כסף שסיגל לעצמו בזמן שהותו בבית האדון, ואם לא – יירשם הדבר כחוב כספי שישולם למקדש כשהעבד ישתחרר. אשר לאישה, אנו יודעים שלעתים עמדו לרשות האישה משאבים כספיים, כירושה מאביה, או על חשבון כתובתה (\"פוגמת כתובתה\")⁵¹משנה, כתובות פ\"ט מ\"ז; שבועות פ\"ז מ\"ז, ובפירושנו לכתובות שם הרחבנו בכך. , ולעתים אף היו נשים שהיו עצמאיות לגמרי מבחינה כספית⁵²ראו פירושנו לעירובין פ\"ו מ\"ז.." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "הגוסס והיוצא להרג לא נידר ולא נערך – הגוסס הוא מי שנוטה למות ואין ספק שדינו נגזר, ברם הוא עדיין אדם חי⁵³וכן ספרא, בחוקותי פרשה ג ה\"ו, קיב ע\"ד.. מעמדו בהלכה הוא תוצאה של ההתייחסות אליו כאל אדם המצוי במעבר. מצד אחד המשנה בשבת רואה אותו כחי לכל דבר, ואוסרת לעשות כל פעולה של הכנה למותו: \"אין מעמצין את המת בשבת, ולא בחול עם יציאת נפש, וכל המעמץ עם יציאת הנפש הרי זה שופך דמים\" (פכ\"ג מ\"ה). מי שמטפל במת לפני מותו עלול להחיש את מותו, ועל כן הדבר אסור לחלוטין. הניסוח החריף מלמד שכנראה היו שהתייחסו לגוסס כאל מי שכבר מת, והמשנה אוסרת זאת בשבת ובחול. על הלכה זו חוזרת, בפירוט רב, גם מסכת שמחות⁵⁴וראו עוד רשימה מקבילה באהלות פ\"א מ\"ו ובגיטין פ\"ג מ\"ד, כפי שנצטט להלן.: \"הגוסס הרי הוא כחי לכל דבר, זוקק ליבום ופוטר מן היבום, ומאכיל תרומה ופוסל מן התרומה, ונוחל ומנחיל. פירש ממנו אבר כאבר מן החי, בשר כבשר מן החי. וזורקין על ידו דם חטאתו, ודם אשמו, עד שעה שימות. אין קושרין את לחייו, ואין פוקקין את נקביו, ואין נותנין עליו כלי של מתכות, ולא כל דבר שהוא מיקר על טיבורו, עד שעה שימות. אין מזיזין אותו, ואין מדיחין אותו, ואין מטילין אותו לא על גבי החול ולא על גבי המלח, עד שעה שימות...\" (פ\"א ה\"ב-ה\"ד, עמ' 99-97). אם כן הגוסס הוא כחי. אבל תנא קמא של משנתנו סבור שאין לו ערך כספי, לכן אין נודרים את \"ערכו\" למקדש ולא את שוויו. אין צורך להגדיר שתנא קמא חולק על כל ההלכות שבהן הגוסס הוא כחי לכל דבר, אלא שאין לו ערך כספי. אבל משנה אחרת קובעת: \"...אבל עיר שכבשה כרקום וספינה שאבדה בים והיוצא ליהרג⁵⁵היוצא להיהרג דינו צריך להיות לפחות כגוסס. נותנין עליהן חומרי חיים וחומרי מתים. בת ישראל לכהן ובת כהן לישראל לא תאכל בתרומה\" (גיטין פ\"ג מ\"ד). ברור שהמשנה חולקת על ההלכה שציטטנו במסכת שמחות ואשר מופיעה גם במפורש במשנת אהלות (פ\"א מ\"ו) שמאכיל בתרומה. אם כן יש מחלוקת בנושא, ותנא דידן סבור כמשנת גיטין שמטילים עליו גם חומרי מתים, ולכן אינו נידר ואינו נערך.", "כפי שראינו במבוא, הסיבה העיקרית לתרומת \"ערכי עלי\" או \"ערכו עלי\" הייתה לבקשת רפואה וחנינה לחולה. אם אין להעריך אותו, הרי שיש כאן מסר של רציונליזם. הגוסס ימות, ואפשר כמובן להתפלל ולנדור לישועתו, אך לא לבצע פעולה פורמלית יותר של הערכה, שכן דינו נגזר ואין מצפים לנס.", "[רבי חנינא בן עקביה אומר נערך] – נוסף בשוליים בידי המעתיק הראשון, מפני שדמיו קצובין אבל אינו נידר מפני שאין דמיו קצובין – לדעת רבי חנניה הגוסס הוא כחי, ופרשת ערכים חלה עליו, אבל אינו נידר, שכן אין לו שווי כספי אמִתי. רבי חנניה סבור כנראה שהגוסס הוא כחי לכל דבר, אך שוויו אפסי, ויש לו רק ערך פורמליסטי. רבי יוסה אומר נודר ומעריך ומקדיש ואם הזיק חייב בתשלומין – הוא אישיות משפטית לכל דבר ומעשהו תקף מבחינה משפטית. המשנה אינה מאוזנת. תנא קמא ורבי חנניה חולקים באותו נושא, אבל רבי יוסי עוסק בנושא אחר. אם הוא נודר עדיין אין זה אומר שהוא נידר, ואם אינו נערך עדיין אין בכך הבעת עמדה לגבי יכולתו להעריך. הלכה זו בניסוח זה חוזרת בתוספתא (פ\"א ה\"ג, עמ' 543). הבבלי מנסה לאזן את המשנה, כמבואר בטבלה.", "גוסס ומת לפי הבבלי (ו ע\"ב)", "בקו הודגשו ההלכות שבמשנה", "עדיין המשנה אינה מאוזנת במלואה ורבי יוסי אינו מביע דעתו על נערך, אך אפשר להניח שהוא סובר שגם נידר ונערך והרי הוא כחי לכל דבר.", "לפי הסבר הבבלי רבי יוסי וחכמים נחלקים ביוצא להיהרג שחבל באחרים, ואכן מחלוקת זו מופיעה במקורות תנאיים⁵⁶תוס', בבא קמא פ\"ט הט\"ו; ספרא, במדבר קסא, עמ' 221..", "המדרש חוזר על הלכה זו, אלא שמניסוחו נראה שהגוסס והיוצא להיהרג אינם בכלל פרשת ערכים: \"בערכך... או יכול שאני מוציא דבר שהנשמה תלויה בו, ת\"ל נפשות נפשות, לא המת, אוציא את המת ולא אוציא את הגוסס ת\"ל והעריך את שיש לו עמדה יש לו ערכה ואת שאין לו העמדה אין לו ערכה\" (ספרא, בחוקותי פרשה ג ה\"ה-ה\"ו, קיב ע\"ד). מדרש אחר, במגמה דומה, מובא בבבלי (ו ע\"ב; כתובות לז ע\"ב). מהמדרשים משמע שמי שסבור שאינו נערך סבור גם שאינו מעריך.", "היוצא להיהרג נזכר בסדרת משניות, וכן במשנה הבאה. זו הייתה תופעה רגילה של הוצאות להורג מטעם השלטונות, ונראה שמי שכבר הוצא לתהלוכת ההריגה לא היה לו כל סיכוי לשרוד. המדרש מציג במיוחד את היוצא להיהרג על שעשה מצוות. הכוונה לתקופת גזרות השמד שבעקבות מרד בר כוכבא: \"מה לך יוצא ליהרג? על שמלתי את בני. מה לך יוצא לישרף? על שקראתי בתורה. מה לך יוצא ליצלב? על שאכלתי המצה. מה לך לוקה מאפרגל? על שנטלתי את הלולב...\"⁵⁷מכילתא דרבי ישמעאל, בחדש, יתרו פ\"ו, עמ' 227; ויקרא רבה, לב א, עמ' תשלה, ומקבילות נוספות. יש הבדל בהרכב המצוות הנזכר, ולא נרחיב בכך. . מעבר לכך הוצאו אנשים להורג לעתים מזומנות, והשלטון הרומי היה בתחום זה חסר רחמים ועכבות.", "עוד במדרש: \"מנין למחוייבי מיתות שאמר ערכי עלי לא אמר כלום, תלמוד לומר 'חרם לא יפדה', אין לי אלא מחוייבי מיתות החמורות, מחוייבי מיתות הקלות מנין... יכול עד שלא נגמר דינו? תלמוד לומר...\" (ספרא, בחוקותי פי\"ב ה\"ז, קטו ע\"א), וההמשך כמו במשנה." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "האשה שהיא יוצא להרג – המשנה הקודמת דיברה על היוצא להיהרג על ידי השלטונות, ועתה היא עוסקת במי שמוצאת להורג מטעם השלטונות היהודיים. הלכה כזאת הייתה כמובן תאורטית בלבד, שכן השלטונות לא מסרו את דיני הנפשות לידי האוטונומיה היהודית המוגבלת. אין ממתינין לה עד שתלד – התפיסה המשפטית המונחת מאחורי הכרעה זו היא שהעובר אינו יצור עצמאי אלא חלק מאמו. התלמוד הבבלי מנסח זאת \"עובר ירך אמו\", כלומר שהוא בשר מבשרה, אחד מאבריה, ואינו יצור עצמאי⁵⁸בבלי, יבמות עח ע\"א; נזיר נא ע\"א; סנהדרין פ ע\"א ועוד, וראו בהמשך..", "במקורות התנאיים נדון דין זה כבדרך אגב, והבבלי (סנהדרין פ ע\"א) מביאו בהקשר זה: \"פרה שהמיתה ואחר כך ילדה, עד שלא נגמר דינה ילדה ולדותיה מותרין, משנגמר דינה ילדה וולדותיה אסורין\" (תוס', בבא קמא פ\"ה ה\"ה). אם נגזר דינה של הפרה למיתה (כדין שור מועד), ולדותיה מומתים עמה אף שנולדו ואינם כבר עוברים. משנתנו והברייתא בתוספתא מניחות שאכן העובר אינו יצור עצמאי, אם כי ודאי שאם נולד ולד בן אנוש לאחר שנגזר דינה של אמו להיהרג לא היו מוציאים אותו להורג, זאת בניגוד לבהמה שבתוספתא. הבבלי מציג דין זה כמחלוקת תנאים (חולין נח ע\"א; תמורה ל ע\"ב). המדובר בוולד טרפה, והשאלה היא אם הוא כשר למזבח. לכאורה המחלוקת היא האם העובר הוא חלק מהאם וחלים עליו איסוריה, והמשנה שונה דין זה במחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע (משנה, תמורה פ\"ו ה\"ה). ברם את מחלוקת התנאים במשנה אפשר גם לפרש כמחלוקת על ולד כשר שינק מבהמה טרפה, ובתוספתא בהמשך הדין שבמשנה שנוי דין זה, ומשמע שבכך התנאים חולקים (תוס', תמורה פ\"ד ה\"י, עמ' 556), וכן במדרש (ספרי דברים, קא, עמ' 161). מצד שני ברור שאם האם נפטרה מותר לחלץ את העובר האנושי ממעיה גם בשבת ואין בכך איסור בשבת, כלומר הוא נחשב כבר ליצור עצמאי (בבלי, ז ע\"א). סביר להניח שההשוואה בין בהמה לאישה, במקרה זה, אינה שלמה, למרות העמדת התלמודים.", "במסורת התנאים אין בידינו אפוא מחלוקת בנושא. אולי אין זו הלכה שיטתית לחלוטין, אך בשני המקורות שהבאנו העובר אינו נחשב ליצור עצמאי. גישה אחרת נרמזת אולי בהלכה התנאית שאישה המקשה בלידתה והעובר מסכן את חייה – מותר לתחוך את העובר ולהצילה מפני \"שחייה קודמין לחייו. יצא רובו אין נוגעין בו, שאין דוחין נפש מפני נפש\" (משנה, אהלות פ\"ז מ\"ו; תוס', יבמות פ\"ט ה\"ה ומקבילות). אין כאן הנמקה גורפת שהעובר הוא כאבר של האם, אלא שיש לאם עדיפות על העובר כל זמן שזה לא הגיח מהרחם. אך ייתכן שזה דקדוק יתר, וגם משנת אהלות מצטרפת לעדויות שהוולד אינו יצור עצמאי עד שנולד⁵⁹ראו עוד משנה, נגעים פ\"ז מ\"א.. בספרות ההלכה בת זמננו, ובעיקר בספרות הפולמוסית נגד ההפלות, העמדות שונות, והתפתחויות אלו הן מחוץ לתחום דיוננו.", "ישבה על המשבר ממתינין לה עד שתלד – אם הנדונה להורג מצויה בתהליך לידה ממתינים עד שתלד. אפשר לפרש שבשלב זה העובר כבר נחשב לעצמאי (בניגוד למשנת אהלות שרק יציאת הראש מגדירה אותו כיצור עצמאי), אבל אפשר גם שהעובר עדיין אינו יצור עצמאי מבחינה משפטית אבל צד הרחמים גובר, שכן אין נזק של ממש בהשהיה קטנה של זמן ההוצאה להורג. אבל בתוספתא שנינו: \"האשה שיוצאה ליהרג, הוציא עובר את ידה ממתינין לה עד שתלד. שאלו ילדה היה ולדותיה נסקלין\" (פ\"א ה\"ד, עמ' 543). יש לגרוס כנראה \"שאלו ילדה את ולדותיה אין וולדותיה נסקלין\" או \"שאילו לא ילדה...\", מכל מקום אין להלכה משמעות, ואף לא היגיון משפטי, אם ולדותיה נסקלים. אם כן אישה שישבה על משבר אין ממתינים לה, אלא אם כן החלה הלידה ואזי אין ממתינים לראש (לתחילת השלב הסופי של הלידה) כפי שתובעת משנת אהלות, ודי בהוצאת יד של הוולד. אם כן לפנינו בין שלוש לארבע דעות בדבר הגדרת העובר כיצור עצמאי:", "1. ישיבה על המשבר (משנתנו)", "2. הוצאת רוב ראש (משנת אהלות)", "3. הוצאת יד (תוספתא)", "4. הוולד גם כשנולד דינו כאמו – בבהמה בלבד.", "5. כאמור, לדעתנו העמדה שבמשנתנו אינה עקרונית וחלה רק במקרה כזה של הוצאה להורג, ויד הרחמים גוברת במקום שהדין מטה לכף חובה.", "האשה שנהרגה נהנין בסערה – מהמשנה אפשר היה להסיק שהמת מותר בהנאה ולא נקטה המשנה אלא בדוגמה הרגילה, שכן משֵער אישה ניתן להפיק פאה נכרית. אבל בתוספתא שנינו: \"האשה שיוצאה ליהרג, אמרו⁶⁰צריך להיות \"אמרה\". 'תנו שערי לבתי' נותנין לה, מתה סתם אין נותנין לה, שהמתים אסורין בהנאה\" (פ\"א ה\"ד, עמ' 543). אם כן שֵער האישה מותר בהנאה רק כשאמרה זאת במפורש, והרי זו מתנה מחיים ומצווה לקיים דברי המת, אבל בכל מקרה אחר המת אסור בהנאה כפי שהמשנה קובעת בהמשך לגבי בהמה שנהרגה. יש לראות בתוספתא פרשנות של המשנה ואין ליצור מחלוקת מלאכותית בין המשנה לתוספתא, אלא אם כן היא הכרחית מלשון הדברים. הבבלי (ז ע\"ב) הביא את התוספתא ופירש שמדובר בפאה נכרית של היוצאת להיהרג, שאין זה חלק מגופה. הסבר זה \"טוב מדי\", שכן אם כן אין בכך כל חידוש: הפאה היא כבגד, או כל רכוש אחר של המת, והחידוש שבהלכה זעיר. יתר על כן, העיקר חסר מן הספר, הרי המשנה מדברת על שערה ולא על פאה נכרית. נראה שהמקורות התנאיים התירו להשתמש בשער היוצאת להיהרג, ובתנאי שאמרה זאת במפורש.", "איסור הנאה מהמת", "העיקרון שמת אסור בהנאה מופיע כאמור בתוספתא, ולמעשה נרמז במשנה האומרת שאפילו בהמה שנהרגה אסורה בהנאה. כמו כן במכילתא: \"יצא אדם שאסור בהנאה\" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כא לג, עמ' 85). עם זאת, מדובר כאן רק בהנאה מגופו של המת עצמו. רק במקורות האמוראיים פגשנו את הדעה שכל מה שיש על המת או הוקדש למת אסור בהנאה. רעיון זה מופיע במפורש רק בבבלי (סנהדרין מח ע\"א; עבודה זרה כט ע\"ב), וכן במסכת שמחות כללו ב\"איסור הנאה\" כל דבר התלוי בחופה⁶¹מנהגם היה ללוות חתן או כלה שנפטרו לפני נישואיהם, כשהם בחופה, כלומר על מיטה שעליה בנויה חופה, כזיכרון לנישואין שלא התממשו. מה שתלוי בחופה אסור בהנאה, שכן הוקדש למת, ומה שסתם מונח על המיטה מותר בהנאה. (שמחות פ\"ח ה\"ב, עמ' 149). במקורות מאוחרים אחרים, כגון ב\"מכילתא אחריתי דאבל\": \"עושין חופות לחתנים, ותולין בהן בין פירות גמורים בין פירות שאינן גמורים, דברי רבי מאיר, ורבי יהודה אוסר בפירות גמורים, שכל הנתלה בחופתו של מת אסור בהנאה\" (מסכת שמחות, אבל רבתי, פ\"ב ה\"ב, עמ' 231⁶²וכעינו מסכת שמחות, אבל רבתי, פ\"ג ה\"ג, עמ' 236, וראו שם פ\"ד ה\"ט, עמ' 345. ברייתות אלו מצוטטות מספרות הגאונים בשם מסכת \"שמחות\" או מסכת \"אבל רבתי\", ואינן בנוסח שלפנינו. מקורן אפוא אינו ברור.). אמנם הלכות אלו נמסרות בשם תנאים, אבל הן אינן בספרות התנאית. אלא שמקורות אלו אינם עצמאיים; הם פיתוח של המשפט במסכת שמחות, והמחלוקת של התנאים אינה האם מותר להשתמש בקישוטים של חופת המת אלא מה תולים על חופת המת, כמו שברור במסכת שמחות. לולא כן היה עלינו להסיק שגם השימוש בפֵרות התלויים על מיטת מת שנוי במחלוקת, ורבי מאיר מתיר.", "עם זאת יש בספרות התנאים עדות לכך שנמנעו משימוש בקבר, וכנראה הדבר נובע מכך שהוא נחשב לרכוש המת: \"נמצאת אומר שלש קברות הן, קבר הנמצא מפנין אותו, פנוהו ממקומו טהור ואסור בהנאה. קבר המזיק את הרבים מפנין אותו, פנוהו מקומו טמא, ואסר בהנאה. קבר הידוע אין מפנין, פנוהו מקומו טהור ומותר בהנאה\"⁶³תוס', אהלות פט\"ז ה\"ט, עמ' 614; שמחות פי\"ג ה\"ח-ה\"ט, עמ' 207-206; בבלי, סנהדרין מז ע\"ב; ירו', עבודה זרה פ\"ג הי\"א, מג ע\"ב.. עם זאת, כל הנושא של פינוי מתים שנוי במחלוקת תנאים ועליה נרחיב בפירושנו לאהלות (פט\"ז מ\"ג). השיקול של איסור הנאה מצטרף כטיעון למחלוקת זו, ואינו דעת הכול. המסקנה ההלכתית שכל רכוש המת אסור בהנאה, אפילו כלים שנזרקו ליד מיטתו, היא צעד נוסף. משפט כגון \"כל המציל כלים מן המת הרי זה גוזל את המת, יש שמציל ויש שאינו מציל, אם עד שלא הגיע לארון מציל, ואם משהגיע לארון אינו מציל\" (שמחות פ\"ט הכ\"ג, עמ' 178) או \"אין מוציאין אמת המים בין הקברות, ולא יעשה שם שביל, ולא ירעה שם בהמתו, ולא יטייל שם, ולא ילקט משם עצים ועשבים, ואם ליקטן אסורין בהנאה. ואם בשביל הנאת בית הקברות עצמו ליקטן, שורפן במקומם\" (שמחות פי\"ד 204). כל ההלכות הללו מניחות שרכוש שניתן למת (לאחר שנפטר) הוקדש לצורכי הלוויה והמת ואסור בהנאה. כל ההלכות הללו אינן פשוטות. ההלכה האחרונה אינה מנומקת: האם מדובר בכבוד המת, או באיסור הנאה במה שנגע במת, או שמא החשש הוא לטומאת המים? גם לא נאמר מהי ההגדרה ההלכתית של \"בין הקברות\", ובאיזה מרחק מהקבר מותר לאמה לעבור. בנוסחה שבתלמוד הבבלי הדברים מוסברים מעט יותר: \"והאוכל בשר מזוהמא ליסטרון⁶⁴זו כף עץ גדולה שבה היו מסלקים את הפסולת מעל גבי תבשיל, ראו רש\"י לשבת קכז ע\"ב ועוד. , והשותה מאמת המים העוברת בבית הקברות, והמסתכל בפני המת; ויש אומרים: אף הקורא כתב שעל גבי הקבר\" (הוריות יג ע\"ב). כאן המימרה מנויה בין דברים שאסורים לא כהלכה, אלא כנוהג של נימוס וכבוד. לכאורה שתיהן הלכות מאוחרות, וספק אם הן הלכות כלל ועיקר. ברם הנושא מופיע גם כהלכה לכל דבר מתקופה קדומה: \"אומרים צדוקין קובלין אנו עליכם פרושים שאתם מטהרים את הנצוק, אומרים הפרושים קובלין אנו עליכם צדוקים שאתם מטהרים את אמת המים הבאה מבית (מבין)⁶⁵המונח \"בית קברות\" הוא מימי הביניים. בתקופת המשנה והתלמוד קברה כל משפחה את מתיה בנפרד. המונח \"בין הקברות\" הוא המופיע בעדי הנוסח הטובים, ומדבר על סביבה מקרית שבה מצוי ריכוז של קברות. הקברות\" (משנה, ידים פ\"ד מ\"ז). המפרשים התקשו בשתי שאלות: הראשונה, מה הקשר בין שני הנושאים, והשנייה, והיא העיקרית, הרי גם לדעת הפרושים אמת מים הבאה מבית הקברות טהורה. כלל ידוע הוא בהלכה שכל המחובר לקרקע כקרקע ואינו מטמא. זאת ועוד, זה הבסיס לכל הלכות טבילה: המקווה אינו מטמא משום שמימיו מחוברים לקרקע, ולכן הטמא הנכנס לתוכו אינו מטמא את המים. על כן הם פירשו שהפרושים הקשו על ההיגיון הפנימי של הצדוקים. לשיטתם של צדוקים נצוק מטמא, והרי המים הללו נובעים ממקום טמא, ולפיכך גם המשכם צריך היה להיות טמא. איננו מכירים את הלכות הצדוקים, אבל הקושיה מוזרה. הרי גם הצדוקים סבורים שמקווה כשר, וממילא גם לשיטתם מים המחוברים לקרקע אינם מקבלים טומאה. פירושים שונים הוצעו, ובכולם אין הקושיה מיושבת. הפרשנים הכירו את הציטוט ממסכת שמחות ומהבבלי, ברם הם הבחינו, מבחינה משפטית, בין טומאת המים (מושג שאין לו קיום הלכתי) לבין כבוד המת. למים אין טומאה, אך ניתן לנמק את איסורם בשיקול של \"כבוד המת\". בכבוד המת ובאיסור השימוש בחפציו נדון במסכת אהלות (פט\"ז מ\"ה).", "להערכתנו כל המערך ההלכתי המוצג מערב מושגים הלכתיים שעוצבו כנורמות משפטיות רק בשלב מאוחר יותר. נפתח בכך שלכלל ש\"כל המחובר לקרקע כקרקע ואינו מקבל טומאה\" יש יוצאים מהכלל. דפנות הקבר טמאים מבחוץ לדעת חלק מהתנאים (משנה, אהלות פ\"ז מ\"א); חצר הקבר מטמאת (שם פט\"ו מ\"ח), והגולל מטמא ואפילו באוהל, אף על פי שהוא חלק מהבניין (שם פ\"ד מ\"ב והמשך משנת אהלות פט\"ו מ\"ד). במסכת אהלות מוכח שגם עפר חוץ לארץ ועפר בית הפרס מטמאים, אף על פי שהם חלק מהקרקע (שם פי\"ז מ\"ה ועוד). אבן המוצאת מבניין המאהיל על המת טהורה, אבל עפר היוצא מרובד קרקעי החשוד שיש שם מת, טמא (שם). זאת ועוד; הכלל שכל המחובר לקרקע כקרקע אמנם מופיע בהקשרים הלכתיים שונים, אך מסתבר שרבי מאיר חולק עליו.", "משנת שבועות מנסחת את דברי רבי מאיר לעניין מודה במקצת: \"רבי מאיר אומר יש דברים שהן כקרקע (בכמה עדי נוסח מאוחרים \"בקרקע\", והוא הוא) ואינן כקרקע... וחכמים אומרים כל המחובר לקרקע הרי הוא כקרקע\" (פ\"ו מ\"ו)⁶⁶לחילופי הנוסח ראו דיוננו במשנת שבועות שם.. הכלל שכל המחובר לקרקע הוא כקרקע הוא כלל ידוע ונפוץ, וקשה לדעת האם רבי מאיר חולק רק במקרה כזה, שיש בו מעין הודאה במקצת, או שחולק על כל הכלל. במשנה הקודמת שם (פ\"ו מ\"ה) אף הועלתה ההצעה שרבי מאיר סבור שנשבעים על קרקעות, ואם כך הוא הרי שכל הדיון הוא לשיטת חכמים בלבד, אבל לרבי מאיר נשבעים גם על מקרה שטען לעשרה שדות והודה לו בחמישה מהם. המחלוקת בין רבי מאיר וחכמים היא עקרונית, האם פֵרות מחוברים הם כקרקע או לא. מחלוקת דומה סביב אותו נושא חוזרת במשנת כתובות: \"נפלו לה... והמחוברין בקרקע, אמר רבי מאיר שמין אותן כמה הן יפין בפירות, וכמה הן יפין בלא פירות, והמותר ילקח בהן קרקע והוא אוכל פירות, וחכמים אומרים המחוברין לקרקע שלו, והתלושין מן הקרקע שלה, וילקח בהן קרקע והוא אוכל פירות\" (פ\"ח מ\"ג); עמדות אלו חוזרות גם במשנה שם בהמשך (מ\"ז)⁶⁷וראו עוד ירו', יבמות פ\"ט ה\"ג, טו ע\"א; כתובות פ\"ד ה\"ח, כט ע\"א; פ\"ח ה\"ד, לב ע\"א.. הבבלי בדרכו וכדרכו מנסה למזער את המחלוקת ומעמידה לא כמחלוקת עקרונית אלא בפֵרות העומדים להיבצר⁶⁸בבלי, מג ע\"ב; גיטין לט ע\"א; בבא מציעא ק ע\"ב; סנהדרין טו ע\"א.. הסבר זה איננו בלשון המשנה לא במסכת שבועות ולא במסכת כתובות⁶⁹עמדה מפורשת שכל המחובר לקרקע אינו כקרקע מופיעה בבבלי, יד ע\"א. . כפשוטו רבי מאיר מגביל את הכלל ש\"כל המחובר לקרקע כקרקע\", או אולי חולק עליו באופן מלא. עמדה מפורשת שכל המחובר לקרקע אינו כקרקע מופיעה גם בבבלי, ערכין יד ע\"א⁷⁰בבבלי סנהדרין מז ע\"א שמואל מנמק מנהג עממי בכך שקרקע עולם של המת (הקבר) מותרת, ומה שאינו קרקע עולם נאסר, זאת אף שהוא כמחובר לקרקע. נראה שלדעת שמואל איסור הנאה אין לו מגבלה של מחובר לקרקע. ברם יש לזכור שכל ההסבר שם נועד להצדיק מנהג של פולחן קדושים סביב קברו של רב..", "אפשר שגם לעניין טהרת המים הוגבל הכלל. הוא חל על מקווה, אך לדעת ההלכה הפרושית הקדומה לא חל על אמת מים. לאחר שראינו את כל החריגים הרבים מהכלל המשפטי, עלינו להגיע למסקנה שההלכה הקדומה לא קיבעה את עמדתה בכללים משפטיים. כל הלכה נוצרה לגופה, והקביעות השונות הכילו סתירות משפטיות. בשלב מאוחר יותר נוצרו הכללים המשפטיים. רבי מאיר טוען שהכלל אינו חל על חלק מהמקרים.", "הוויכוח על אמת מים הבאה מבין הקברות לא היה תאורטי. מתברר שאמת המים לירושלים עברה בין קברות ומעל קברות. לצורך בנייתה נסתמו קברות ואולי פונו, אך קברות בסביבה המשיכו כנראה לתפקד⁷¹פטריך, אמת המים; קלונר וזיסו, קברות, עמ' 9-7 וספרות נוספת (קלונר וזיסו שם). החוקרים הכירו את החומר התלמודי ואת משנת ידים, והסיקו שאמת המים הייתה כשרה לדעת הכול. . משנת ידים משקפת את בעלי הגישה ההלכתית שסברו שמים אלו טמאים, כמו גולל הקבר או קירותיו החיצוניים. אמנם ההלכה המשפטית המאוחרת יותר לא ראתה בכך גורם מטמא, אך ראינו שהכרעה זו לא חלה על כל המקרים. בעיניהם של חלק מהחכמים (הקדומים – הפרושים) מקווה כשר, ואילו אמת המים שנבנתה על ידי השליטים החשמונאיים הצדוקים⁷²תיארוך אמת המים מבוסס על שיקולים סביבתיים, ראו קלונר וזיסו שם וספרות נוספת. הייתה מפוקפקת. ביטוי אחר להסתייגות מאמת המים יש באוונגליון בלתי קנוני אחר שנתגלה בפפירוס באוקסירינכוס. זמנו מהמאה השלישית לערך והוא בוודאי \"בלתי היסטורי\", כלומר יש בו עיבודים מאוחרים ותוספות לסיפורים ולאגדות המקוריים, אבל מי שחיברו הכיר את נוהגי המקדש היהודיים⁷³פפירוסי אוקסירינכוס, כ\"ה, מס' 840, ה; ספראי, עליה לרגל, עמ' 145-143. גם ספראי וגם ליברמן ראו בפפירוס מקור המשקף מסגרת חיים יהודית, ואנו מצטרפים לדעה זו מנימוקים נוספים.. ישו מלגלג שם על כוהני ירושלים שטובלים באמת מים שממנה שתו חזירים. שוב מבחינה הלכתית אמת מים כזאת כשרה לטבילה, אבל כנראה היו חוגים שהחמירו החמרות פסיכולוגיות שונות שלימים נעקרו מההלכה המשפטית, ואולי לא חדרו אליה כבר בראשית השלב המשפטי שלה.", "המשנה במסכת ברכות (פ\"ח מ\"ו) קובעת שאין משתמשים בבשמים של מתים ושל גויים. במקבילות שם ניתנים הסברים שונים, ואף אחד אינו מעלה את החשש של שימוש ברכוש שהוקדש למת.", "כללו של דבר, במקורות התנאיים הכלל שהמת אסור בהנאה היה מוכר והתייחס לא רק למת עצמו. בהלכה, או בנוהג, התערבבו שלושת השיקולים – טומאת המת, כבוד המת וההנאה מהמת – וככל דבר הקשור למוות נארגה מסכת שאיננה \"הלכתית\" מבחינה משפטית. על כן נדרש הבבלי להסבר הכפול שהאישה אמרה \"תנו את הפאה הנכרית שלי לבתי\" כדי להתגבר על שתי הבעיות ההלכתיות, שימוש בשֵער ושימוש ברכוש המת, ואילו התוספתא הסתפקה בפתרון הבעיה הראשונה בלבד.", "מהמשנה שלנו עולה שבדרך כלל שֵער המת נקבר עִמו, אך ניתן גם להבין שהיה טקס כלשהו הקשור לשֵער. מסכת שמחות מדברת על כך שסותרים את שֵער הכלות (פ\"ח ה\"ז, עמ' 151)⁷⁴רובין, קץ החיים, עמ' 126., עדות בבלית אחרת מדברת על גזיזת השֵער (מועד קטן ח ע\"ב)⁷⁵רובין, שם, עמ' 124., וכן אומרת המשנה לפי תומה: \"כל שבמת טמא חוץ מן השינים והשער והצפורן, ובשעת חבורו הכל טמא\" (אהלות פ\"ג מ\"ג). הרי שהיה מי שנהג לנתק חלקים אלו מהמת, ואולי להכינו לקבורה על ידי תספורת למת וגזיזת שערו.", "במהלך הדיון הוזכרה הפאה הנכרית. משנת שבת (פ\"ח מ\"ו) מתירה לצאת בפאה נכרית לחצר בשבת. הפאה הנכרית שימשה לכיסוי ראש האישה בשערותיה של אישה אחרת, ומשום כך היא נחשבת לאבזר לבוש או כלי. הירושלמי מגדיר אותה כך: \"כל שהוא תושב בשיער, נקרא פיאה\" (שבת פ\"ו ה\"ה, ח ע\"ב), הווה אומר שמדובר גם בחוטים וברצועות הנזכרים במשנה א באותו פרק בשבת, אלא שמשנת שבת מדברת על מקרים דומים לאלו שבמשנה א שם אך לא זהים להם. מכאן שהפאה היא שם כולל לכל כיסוי של ראש, כעולה גם משני מקורות בתלמוד הבבלי⁷⁶בבלי, ז ע\"ב; נזיר כח ע\"ב.. משנת שבת מתירה לצאת בפאה נכרית בשבת משום שהיא מהודקת היטב לראש ואין חשש שהאישה תסיר אותה.", "בהמה שנהרגה אסורה בהנייה – גוף הבהמה אסור בהנאה כמו גוף האדם, וכפי שהסברנו לעיל בשם התוספתא." ] ], [ [ "המשנה הראשונה עוסקת בערכין ומסוגננת בסגנון מיוחד: \" אין ב... פחות מ... ולא יתר על...\". המשך הפרק מביא סדרה של הלכות המסוגננות בצורה זהה. פרקנו שייך אפוא לקבוצה נכבדת של פרקים וחלקי פרקים הערוכים לפי סדר חיצוני, כמו משנת מגילה פ\"א ממ\"ה ואילך, ופרקים אחרים. בדרך כלל נערכה המשנה לפי סדר תוכני רופף, אך כנראה היו עריכות מקבילות, או אולי קדומות יותר, שסידרו את החומר ההלכתי לפי כלל חיצוני כלשהו, כגון \"אין בין... לבין... אלא...\" (מגילה שם), או \"עדויות\" הפותחות במינוח \"העיד\" (או במינוח דומה).", "משניות רבות ערוכות בצורה מספרית דומה, והפרק הקודם נערך כולו לפי מפתח זה. כפי שאמרנו זהו אחד מקווי עריכת המשנה, או קו מנחה של קובץ משניות קדום שממנו לוקטו משניות רבות. יתרונו הוא שקל לזכור את הדברים אם הם ערוכים לפי מספריהם בסדר עולה (כמו אצלנו)¹מבחינה זו צריך היה להקדים את ערב שבת למוספים, וכנראה הקדימו את המוספים משום שהם קשורים לחג הסוכות. בערב שבת שחל בסוכות תקעו שלושים ושש תקיעות, וכך נשמר הסדר העולה של מספר התקיעות (21, 30, 36, 48)., או בסדר יורד (כמו בפרק ד במסכת סוכה)²לדיון מפורט יותר ראו פירושנו לתרומות פ\"א מ\"א; יבמות פ\"א מ\"א; שבועות פ\"א מ\"א; נגעים פ\"א מ\"א ועוד. . במקרה שבפרקנו רוב ההלכות קשורות למקדש: ערכין, לחם הפנים, תקיעות במקדש, חלילים במקדש, המנגנים במקדש, טלאים מבוקרים במקדש, תזמורת המקדש ומקהלת המקדש. ההלכות הנוגעות לחיי היום-יום הן: נידה, עיבור חודשים, מילה. לפחות לשני הראשונים קשר למקדש, וייתכן שבהלכות המקדש רווחה העריכה המספרית.", "לפי כתב-יד קופמן", "אין בערכין פחות מסלע ולא יתר על חמשים סלע – התורה קבעה מעין \"מחירון\" של ערכים שהגבוה שבהם הוא 50 סלע (זכר בין עשרים לשישים). במקביל גם נוספה הגבלה: \"ואם מך הוא מערכך והעמידו לפני הכהן והעריך אתו הכהן על פי אשר תשיג יד הנדר יעריכנו הכהן\" (ויקרא כז ח). לפי פשוטו של מקרא העני אינו משלם את הערך המלא אלא הערכה המבוססת על חוות דעת של הכוהן, לפי שוויו או לפי יכולתו הכספית. חז\"ל העמידו את הסכום המינימלי על סלע אחד. אי אפשר לתת \"ערך\" גבוה מהמקסימום שבתורה, ולא פחות מסלע. זה חידוש נוסף של תורה שבעל פה, חידוש שאיננו במקרא. כיצד נתן סלע והעשיר אינו נותן כלום – אמנם עתה יש לו כסף, אבל הוא כבר שילם את נדרו. אם הוא חפץ לשלם עוד הוא יכול להקדיש את ערכו בשנית. פחות מסלע והעשיר נותן חמשים סלע – מכיוון שטרם שילם את חובו הוא משלם את מלוא התשלום הנקוב בתורה. היה בידיו חמש סלעים רבי מאיר אומר אינו נותן אלא אחת וחכמים אומרים [אינו] – נמחק בקו ואיננו בדפוס, נותן את כולם – רבי מאיר סבור שערך מינימלי גם הוא \"דמיו קצובין\", סלע אחד בלבד, וחכמים אומרים שאם אינו יכול לשלם את ערכו הנקוב ישלם ככל יכולתו (אף לא פחות מסלע). שיטתם של חכמים משאירה מרחב מסוים להערכתו של הכוהן, לעומת זאת רבי מאיר אינו מותיר לכוהן כל מרחב החלטה. כפי שהערנו פעמים רבות חכמים השתדלו לצמצם את תפקידיהם של הכוהנים. במקרה זה התורה קבעה במפורש \"יעריכנו הכהן\" (וכן בהמשך בפסוק יב). כפי שהראינו במבוא גם בתחום הערכים צמצמו חכמים את תפקיד הכוהן ובמקרה זה לדעת רבי מאיר אין לו תפקיד כלל, וחכמים מותירים לו מרחב החלטה. אין בערכים פחות מסלע ולא יתר על חמשים סלע – סיכום זה מיותר, שהרי נשנה ברישא, אלא שכנראה לפנינו נקודת התפר בין המשנה העוסקת בערכין לבין הקובץ של \"אין פחות מ- ואין יתר על...\", ומשפט הפתיחה של הקובץ (בסידורו הנוכחי) נשנה אף על פי שהוא מיותר. עוד מעיד הסיום שאחד המשפטים (הראשון או האחרון) הוא תוספת מאוחרת. בכל משניות הפרק יש פתיחה מספרית ואין בהן סיום מספרי, וגם אין בהן הסבר \"כיצד?\"; נראה אפוא שעורך פרקנו הכיר רשימה ערוכה שנערכה לפי הניסוח \"אין ב... פחות מ... ולא יתר על...\", היא כללה דיון בערכים והועברה לפרקנו. הפִסקה של ערכים זכתה להרחבת מה, תוך שימוש בלתי מדויק במינוח \"כיצד?\", ובתוספת פתיחה או בתוספת סיום (פתיחה מעין החתימה, או חתימה מעין הפתיחה).", "עוד יש להעיר שהמשפט \"כיצד?...\" הוא בדרך כלל משפט של משנה הכתובה כתוספתא³ראו ויס, משניות תוספתא., ברם במקרה זה ה\"כיצד\" אינו מסביר את המשנה אלא פרט אחד הקשור אליה (עני והעשיר).", "התוספתא חוזרת על ההלכה לשיטת רבי מאיר: \"ערך עני סלע ערך עשיר כתוב בתורה⁴בניגוד לחכמים המותירים מקום להערכת הכוהן. . היו בידו סלע ונתן הימנו שלש דינרין ולא הספיק ליתן דינר האחרון עד שהעשיר מגלגלין עליו את הכל שאִלו מתחלה נתנו פטור היו בידו שלשים סלע ונתן מהן עשרים ותשע ולא הספיק ליתן האחרונה עד שהעשיר מגלגלין עליו את הכל\" (פ\"א ה\"ה, עמ' 543). בתוספתא להלן דיון אחר: \"האומר ערך פלוני זה עלי, הרי זה נותן סלע דברי רבי מאיר, שנאמר וכל ערכך יהיה בשקל הקדש. וחכמים אומרים אין נותן אלא לפי השג יד, שנאמר על פי אשר תשיג יד הנודר יעריכנו\" (פ\"ב הט\"ו, עמ' 545). משנתנו היא כרבי מאיר שערך עני הוא סלע, ואילו לפי חכמים לעתים ערכו עשוי להיות גבוה יותר, ואולי גם פחות מזה. מכל מקום גישתם של חכמים מחזירה את הבירור אל הכוהן לשם הערכה כספית. כפי שראינו במבוא בדרך כלל נטו חכמים לצמצם את תפקיד הכוהן כמעריך, וכאן חכמים אינם מהלכים בדרך זו. שיקולו של רבי מאיר עלום, ואפשר שהוא רוצה לצמצם את תפקיד הכוהן, אבל אפשר שהוא רוצה ליצור שוויון בין העניים לרמותיהם השונות. מצד שני בסוף פרק ג נעמוד על תפקידם של חכמים במאמץ לערער את השוויון שתבע המקרא, רבי מאיר משתדל לשמור על שוויון זה, וחכמים למעשה סוטים ממנו.", "אין פתח בטועה – אישה שיצא דם ממקום ערוותה ואינה יודעת מהיכן מקור דמיה. אנו מפרשים \"טועה\" לא כמי שטעתה והתבררה לה האמת, אלא כמי שתוהה מה מקור דמיה. היא מכונה \"טועה\" משום שטעתה בספירת ימי המחזור החודשי, ואינה יודעת האם דמה זב בגלל עת נידתה או שאין זו עת נידתה, ואז היא זבה. פחות משבעה ולא יתר על שבעה עשר – האישה זבה דם, היא טמאה שבעה ימים מחשש שהייתה זו נידתה. לאחר ימים אלו יש לה לכל הפחות אחד עשר ימים שבהם לא ייתכן שיהא זה עת נידתה. זאת משום שחז\"ל ידעו מניסיונם, או מדרשה, שמחזור חודשי הוא לפחות 18 או 19 יום⁵ראו בהרחבה במבוא למסכת נידה. . אם נטמאה לאחר שמונה עשר יום מהטומאה הראשונה ייתכן שזו עת נידתה בשנית, והיא טמאה לפחות שבעה ימים. לעומת זאת אחד עשר הימים שלאחר טומאת נידה אינם קרויים נידה, ואם ראתה דם הרי שהיא זבה⁶המשנה מבוססת על סדרת הלכות. אישה שיצא דמה מאזור ערוותה היא או נידה או זבה. הגדרתה כנידה נובעת מכך שהדם יצא בהתאם למחזור האישי של כל אישה. מחזור זה הוא בדרך כלל כחודש, אך חכמים הסיקו, כנראה מניסיונם, שיש מקרים שבהם לאישה מחזור קצר של שמונה עשר יום, כלומר שבעה עשר ימי טהרה, וביום השמונה עשרה היא נידה. אורך המחזור (ימי הדם) הוא בדרך כלל חמישה ימים, והאישה טמאה שבעה ימים מהיום הראשון שבו התגלה הדם, ללא קשר לאורך תקופת הנידה.. כיום נהוגה הלכה אחרת שאותה ייסד רבי זירא: \"בנות ישראל החמירו על עצמן, שאפילו רואות טיפת דם כחרדל – יושבת עליה שבעה נקיים\"⁷בבלי, ברכות לא ע\"א; מגילה כח ע\"א; נדה סו ע\"א..", "תקנת רבי זירא", "רבי זירא תולה את תקנתו בבנות ישראל, כלומר במנהג של נשים (מנהג עממי), להחמיר ולשבת שבעה נקיים גם אחרי נידה, כמו בזבה. בדיון בהמשך הסוגיה ברור שחכמי בבל ועורך הסוגיה רואים בכך החמרה ומנהג, ולא הלכה ממש. אבל בירושלמי ברכות (פ\"ה ה\"א, ח ע\"ד) ההחמרה הזאת מופיעה כסתם הלכה ללא תלות בבנות ישראל בדווקא (וכן בבלי ברכות לא ע\"א), וכך היא מוצגת גם בתנחומא בובר, מצורע טו; תנחומא הנדפס, מצורע ז. מדרש תנחומא הנדפס הוא מדרש ארץ-ישראלי במקורו, אך יש בו תוספות בבליות. לעומת זאת תנחומא מהדורת בובר הוא ארץ-ישראלי ללא התוספות הבבליות שבנוסח הנדפס. ההלכה מופיעה כאמור בשתי הנוסחאות. הלכה זו נובעת משני לחצים. האחד הוא החשש שאין האישה יודעת להבחין בין זוב לנידה, והשני הוא החשש שימי הנידה האחרונים היו גם ימי נידה וגם זוב. אין צריך לומר ששתי אלו הנחות מלאכותיות, ודומה שיותר מכול יש כאן רצון להחמיר.", "ממקור חשוב נוסף ניתן להסיק שהמנהג או ההלכה של שבעה ימי טהרה קדמו לרבי זירא. המדובר במעשה שיש לו מקבילות מספר. הנוסח הראשוני לדעתנו הוא בתנא דבי אליהו, וכך שנינו: \"מעשה באדם אחד, שקרא מקרא הרבה, ושנה משנה הרבה, נכנס לבית עולמו בחצי ימיו. ונעשת אשתו כשוטה, והיתה מחזרת על פתחי חבירים של בעלה. אמרה להם, רבותיי, בעלי קרא הרבה, ושנה הרבה, ולמה נכנס לבית עולמו בחצי ימיו? ולא הושיבוה כלום דבר. פעם אחת הייתי מהלך בשוק, ונכנסתי לבית חצרה, באתה וישבה כנגדי והיתה בוכה. אמרתי לה, בתי למה את בוכה? אמרה לי, בעלי קרא הרבה ושנה הרבה, מפני מה נכנס לבית עולמו בחצי ימיו? אמרתי לה, בתי בשעת נידה מה היה אצליך? אמרה לי, רבי, היה אומר לי, דחי כל אותן הימים שאת רואה בהם דם, ושבי שבעה נקיים שלא תבואי לידי הספק. (אמרה) [אמרתי] לה, בתי יפה אמר לך, שכך שנו חכמים בזבים וזבות נידות ויולדות שלאחר שבעה טהורין לבתיהן, שנאמר ואם טהרה מזובה וספרה לה וגו' (ויקרא טו כח). באותן הימים לבנים מהו אצליך? שמא הסכתה לו את שמן בידך, ונגע (בו) [ביך] אפילו באצבעו הקטנה? אמרה לי, חי ראשך! רחצתי לו רגליו וסכה אני לו שמן, וישינה אני עימו במטה, אבל לא הסיח דעתו לדבר אחר. אמרתי לה, בתי, ברוך המקום שאין לפניו משוא פנים, שכך כתוב בתורה, 'ואל אשה בנדת טומאתה' [וגו'] (ויקרא יח יט). יכול יחבקינה וינשקנה וידבר עימה דברים של תפלות? תלמוד לומר 'לא תקרב' (שם שם), יכול תישן עימו בבגדיה על המיטה? תלמוד לומר 'לא תקרב' \" (אליהו רבה, טז, עמ'76).", "המטרה הרעיונית של הסיפור היא להראות שהכרעתו של הקב\"ה היא אמת וצדק, ומי שחטא נענש כאן ועכשיו, ואם ראית צדיק נענש, הרי זה בגלל חטא שבסתר. מגמה זו כשלעצמה שנויה במחלוקת, ולא נעסוק בה כאן. המחבר סבור שדין שבעה נקיים הוא חובה מוחלטת, ומצטט מקור עלום שבו הדבר נאמר. לשון הציטוט נראית כאילו הייתה משנה ידועה, אך אין היא מוכרת לנו אלא מדברי האמוראים שהובאו לעיל. המחבר מבדיל גם בין ימי טומאה לבין ימי ליבונה (\"ימים לבנים\"). החסיד נהג היתר בימים אלו, והייתה קִרבה בין בני הזוג ללא קיום יחסי אישות, והמחבר מתנגד לכך בתקיפות. לכאורה ניתן להבין שהימים הלבנים הם אותם שבעה ימי טהרה נוספים שבהם אין היא נידה ממש, אבל גם אפשר להבין שזה הכינוי לכל ימי ההרחקה שבהם אין היא רואה דם. אם כן עצם המושג \"ימים לבנים\" אינו מעיד דווקא על שבעה ימי טהרה, אלא עשוי להתייחס רק לאותם ימים שבין סוף שבוע הטהרה לבין ימי הנידה בפועל. כאמור לעיל, בדרך כלל דם הנידה מופיע רק בחמישה ימים, ויומיים נוספים שבהם היא טמאה (מהתורה) הם הם הימים הלבנים. אם כן ניתן להסיק מהסיפור שלוש מסקנות:", "1. המחבר מכיר את תקנת שבעה נקיים כהלכה לכל דבר (כמו הירושלמי ובניגוד לבבלי)⁸רוב הפרשנים והחוקרים לא הבחינו בנקודה זו..", "2. בימי הליבון היה נוהג שלא כהלכה להקל בדיני הרחקה.", "3. ימי הליבון הם שבעת הנקיים, או שני הימים הנקיים שבהם היא טמאה ללא דם בפועל.", "הסיפור מופיע במקבילות. באבות דרבי נתן (נוסח א פ\"ב, עמ' 9-8) הוא מובא כדוגמה לסייג שעשו חכמים. בנוסח זה כמה הבדלים סגנוניים, שניים מהם חשובים. המשפט החשוב לנו הוא ההבחנה שהמחבר עושה בין שלושת הימים הראשונים⁹בעל הקטע סבור כנראה שתקופת הנידה (זוב הדם) היא שלושה ימים. כאמור אורכה של הופעת הדם משתנה מאישה לאישה, ואצל נשים רבות היא נמשכת בערך חמישה ימים, אך לעתים היא מתארכת מעט, ולעתים מתקצרת. לבין שאר הימים המכונים \"אחרונים\". אם היינו קוראים את אבות דרבי נתן במנותק מתנא דבי אליהו הרי שחסרות בו המסקנות הראשונה והשלישית. כל שניתן ללמוד מאבות דרבי נתן הוא שבשלושת הימים הראשונים נהגו הכול בחומרות ההרחקה של הנידה, אפילו מעבר לדרישה ההלכתית, כפי ששנוי שם: \"כל ימים שבנדתה תהיה בנדוי. מכאן אמרו כל המנולת עצמה בימי נדתה רוח חכמים נוחה הימנה, וכל המקשטת עצמה בימי נדתה אין רוח חכמים נוחה הימנה\". לעומת זאת בימים האחרים הייתה הקלה גדולה, והציבור, כולל באי בית המדרש, נהגו בקרבה יתרה והקפידו רק על איסור קיום יחסי אישות¹⁰בניתוח המקבילות עסקה בהרחבה בן שעיה, נידה. מסקנותינו שונות. ראו בהרחבה במבוא למסכת נידה..", "אין ספק שהמקור לאבות דרבי נתן הוא תנא דבי אליהו שאותו הכיר ישירות, או דרך הבבלי שנזכיר להלן (שבת יג ע\"ב)¹¹לזיקה בין תנא דבי אליהו לבבלי ראו להלן., שכן כל סגנון הסיפור הוא כסגנון הייחודי של תנא דבי אליהו. עם זאת עורך אבות דרבי נתן, או מי שהעביר את הקטע לאבות דרבי נתן, מסתייג כנראה מתקנת \"בנות ישראל\", אינו מזכיר אותה ואינו מכיר בה.", "הסיפור מופיע גם בבבלי שבת יג ע\"ב, וגם כאן כמו באבות דרבי נתן אין רמז לשבעה נקיים אלא רק להבחנה בין ימי נידותה לבין ימי \"ליבונה\". ימי ליבונה הם כמו \"ימים לבנים\", בניגוד ל\"ימים אדומים\" שבהם היא זבת דם. אם כן אין מהסיפור ראיה לשבעה נקיים. הסיפור מופיע במקבילות מאוחרות יותר, והן אינן מוסיפות לדיוננו¹²רות זוטא (בובר), ג ו, כנוסחת הבבלי, בילקוט שמעוני תקסט כנוסחת תנא דבי אליהו, אבל בסימן תקצב כנוסחת הבבלי. הילקוטים המאוחרים לא ערכו את החומר הקדום אלא ציטטוהו, על כן אין לדעתנו משמעות לשאלה איזה מקור הם ציטטו. אין כאן בחירה של עמדות אלא ציטוט טכני..", "כדי לנצל את המידע שהעלינו יש לברר מתי נכתבו המקורות הללו. בעריכתו של אבות דרבי נתן עסק בהרחבה קיסטר¹³קיסטר, אבות דרבי נתן., והוכיח שהקטעים המשותפים בלשונם המופיעים בשתי הנוסחאות שייכים לגוף המדרש. קטעים המופיעים רק באחת הנוסחאות הם משלבי התוספת השונים. במקרה שלנו המעשה מופיע בנוסח א בלבד, ולפיכך הוא שייך לשלב התוספות, ומן הסתם אבות דרבי נתן ליקט את דבריו מהבבלי שבו נעשה שימוש אינטנסיבי במדרש זה (אדר\"ן נוסח א), וערך אותם מחדש. ההחמרה בדיני הרחקת הנידה הם מדברי המדרש עצמו ומשקפים את התקופה הבתר-אמוראית, ואילו המעשה באדם שמת בחצי ימיו הוא הבאה מהבבלי, ומשקפים את ימי הבבלי.", "התיארוך של תנא דבי אליהו מסובך יותר. על זמנו של חיבור זה נחלקו הדעות. אורבך ומרגליות¹⁴אורבך, תדב\"ר; מרגליות, סדר אליהו. ראו בו חיבור קדום מהמאה השלישית (ראשית תקופת האמוראים), אפטוביצר בשעתו אסף ראיות לכך שלפנינו חיבור בעל אופי בבלי¹⁵אפטוביצר, תנא דבי אליהו., הבבלי מצטט מקורות קדומים בשם \"תנא דבי אליהו\" וכמעט כל מה שמובא בבבלי בשם \"תנא דבי אליהו\" מצוי בחיבור \"תנא דבי אליהו\" שלפנינו. מצד שני חוקרים אחרים הצביעו על מרכיבים מאוחרים. צוקר הראה שיש בו פולמוס גלוי עם הקראים¹⁶הסיכום הבהיר ביותר של העמדות השונות נמצא במבוא של קדושין (Kadushin) לתרגומו האנגלי לחיבור תנא דבי אליהו., והבבלי אינו מצטט את תנא דבי אליהו, אלא שבבבלי משוקעים קטעים המיוחסים לאליהו ואלו לוקטו מהבבלי על ידי בעל תנא דבי אליהו, ואף העניקו את השם \"תנא דבי אליהו\" ליצירה כולה. לא כאן המקום לדון בזמנו של החיבור, נסתפק בכך שאנו סבורים כחוקרים שהקדימו את זמנו למאה השלישית. אף מורינו דוד פלוסר ושמואל ספראי סברו כך, אלא שלא זכו לפרסם את דבריהם בכתב.", "להערכתנו החיבור נערך על ידי עורך אחד, אך כולל ואוסף מקורות רבים. משוקעים בחיבור קטעים מתורתם של חסידים ושל אנשי הסוד. החסידים חדלו להתקיים כזרם חברתי במהלך המאה השנייה¹⁷ספראי, חסידים; ספראי, החסידים; ספראי וספראי, חסידים., אם כן הקטעים ממשנתם ששוקעו בתנא דבי אליהו הם קדומים. אם כן, לפנינו שני שחזורים היסטוריים כרונולוגיים להתפתחות ההלכה:", "שחזור א – תנא דבי אליהו מאוחר", "1. הקטע בבבלי קדום לתקנת רבי זירא, הוא מלמד על נוהג להקל בהרחקת נידה בימים שבהם אין הפרשת דם נידה.", "2. תקנת רבי זירא (בירושלמי כהלכה, בבבלי כמנהג).", "3. תנא דבי אליהו מביא את תקנת שבעה נקיים כהלכה, ומלמד על נוהג בתר-אמוראי להקל בימים הללו שנוספו בשלב 2.", "4. ייתכן שבעל אבות דרבי נתן הוא מקור עצמאי בתר-אמוראי המלמד על החמרה בדיני הרחקה, אבל מתעלם בכוונה מהחמרת שבעה נקיים.", "שחזור ב – תנא דבי אליהו הוא אמוראי בבלי קדום", "1. תנא דבי אליהו כבר מכיר את תקנת שבעה נקיים כהלכה לכל דבר.", "2. מימרתו של רבי זירא. בארץ ישראל כהלכה, בבבלי כמנהג.", "3. ייתכן שבעל אבות דרבי נתן הוא מקור עצמאי בתר-אמוראי המלמד על החמרה בדיני הרחקה, אבל מתעלם בכוונה מהחמרת שבעה נקיים.", "שבעת הנקיים נזכרים גם בבבלי שבת יג ע\"ב בשם תנא דבי אליהו. האם תנא דבי אליהו של הבבלי הוא תדב\"ר שבידינו, או מקור אחר? שאלה זו תלויה בקביעת זמנו של תנא דבי אליהו שאותו סיכמנו לעיל.", "אם כן, התביעה ל\"שבעה נקיים\" אינה מוכרת במקורות התנאיים. איננו יודעים גם מתי הוחלט עליה ומי יזם את ההחלטה. לפי ניסוחה בתלמוד הבבלי נראה שהייתה זו החמרה עממית, ולפי הירושלמי זו הלכה, לכל דבר, ומשום סייג והרחקת יתר, ועיקרה למנות שבעה ימים מהיום האחרון (\"שבעה נקיים\"). מובן שמשנתנו אינה עוסקת בהלכה כזאת שהייתה בלתי מוכרת לעולם המשנה.", "אם כן, המחזור הקצר הוא של שמונה עשר יום: שבעה ימי טומאה ואחד עשר ימי טהרה.", "הזבה היא מצב הלכתי אחר, של אישה שדמיה זבים ללא מסגרת של מחזור קבוע. זו שומרת \"יום כנגד יום\", כלומר על יום טומאה היא צריכה להיות יום בטהרה, ללא דם, לטבול, ואז היא נטהרת. הבבלי חידש הבחנה בין \"זבה קטנה\", שהייתה טמאה עד שלושה ימים, ו\"זבה גדולה\" (נידה ל ע\"א; לח ע\"א), וגם אבחנה מאוחרת זו אינה מצויה במשנה.", "הגדרת המחזור הקצר של שמונה עשר יום משתמעת מסדרת משניות המדברות באותם אחד עשר ימים \"בטוחים\" שבהם היא בוודאי אינה נידה¹⁸משנה, נידה פ\"ד מ\"ד; מ\"ז; ספרא, מצורע זבים, פרק ח ה\"ג, עט ע\"א. בפירושנו למשנת נידה נעסוק בכך ביתר פירוט.. בעל מדרש תנחומא מגדיר הלכה זו כ\"הלכה למשה מסיני\" (תנחומא מצורע ח), וקטע זה במדרש שייך כנראה לעריכה המאוחרת והבבלית של מדרש זה. אנו משערים שהגדרת הזמן נבעה מניסיונם התצפיתי של חכמים. ל\"ימים שאינם ראויים לנידה\" חשיבות מעשית. בימים אלו אין האישה צריכה לבדוק את עצמה, ואם בכל זאת התגלה דם הרי שהיא זבה ולא נידה. מעבר לימים הבטוחים האישה צריכה להתלבט תמיד האם זה זוב או נידה.", "אם האישה ראתה דם ביום אחד, הרי שהיא מפרשת אותו כנידה וטמאה שבעה ימים. זאת גם אם לא ראתה דם בימים הבאים, וייתכן שזה היום האחרון של נידתה, או אולי זו זיבה. מכל מקום היא חייבת להחמיר ולשמור דיני הרחקה במשך שבעה ימים, וזהו \"אין פחות משבעה ימים\". בסוף שבעת ימי הטהרה היא רשאית לצפות לאחד עשר ימים בטוחים. לאחר מכן היא חייבת בבדיקות, ואם לא התגלה דם היא בחזקת טהרה, וזהו לא \"יתר משבעה עשר\" (מהיום הראשון). אין בכך כדי לקבוע שהיא טהורה תמיד אחד עשר ימים; אם יתגלה דם היא תיחשב לזבה. יתר על כן, לאחר שבעה עשר יום אין היא טמאה מידית, אלא רק שאם התגלה דם אפשר לפרשו כדם נידה, ואם התגלה בתוך שבעה עשר יום אי אפשר לפרשו כנידה. נמצאנו למדים שהמשמעות ההלכתית של הכלל שולית למדי; זהו יותר סימן חיצוני מאשר כלל. בכל מצב הדבר הקובע הוא גילוי דם, ואם לא התגלה דם אין היא טמאה.", "כלל זה מצטיין אפוא בכך שהוא אינו משמעותי, אלא מהווה מעין כלל עזר בלבד; סיכום של מציאות ולא כלל היוצר את המציאות.", "אין בנגעים פחות משבוע אחד ולא יתר על שלשה שבועות – התורה מבחינה בין שלושה סוגי נגעים: נגעי אדם, נגעי בגד ונגעי בית (ויקרא יג כל הפרק). בכל המקרים הכוהן מסגיר את האדם לשבוע בירור, ובו הוא טמא מספק. אם התברר שהנגע מתפשט הוא טמא ודאי, ואם לא הוא טהור. הווה אומר שהזמן המזערי שבו האדם או הבגד טמא (מתוך הסגר או החלט) הוא שבוע. לעומת זאת בנגעי בתים קיים שלב נוסף (ויקרא יד לג-נב). לאחר שבוע הספק, אם הנגע נותר בעינו הכוהן מסגיר את הנגע לשבוע שני. בשבוע זה הבית טמא. לאחר המתנה של שבוע הכוהן בודק את הבית בשלישית, ואם הנגע נותר הכוהן מצווה לחלץ מהקיר את האבנים הנגועות וממתין שבוע. אם לאחר שבוע הנגע נעלם, הבית טהור, ואם לא – מנתצים את הבית. נמצאנו למדים שהזמן המזערי הוא שבוע והמרבי שלושה שבועות, ובעקבותיו או שהבית טהור או שמנתצים אותו (משנה, נגעים פי\"ב מ\"ה-מ\"ו; תוס', שם פ\"ז ה\"א, עמ' 626). המשנה בנגעים סוקרת את כל לוחות הזמנים ומסיימת: \"הבתים מיטמאין בשלשה שבועות ובשלשה סימנים: בירקרק, ובאדמדם ובפשיון¹⁹אם הנגע פשה בקיר, כלומר התפשט.. בירקרק ובאדמדם בתחלה, בסוף שבוע ראשון, בסוף שבוע שני, בסוף שבוע שלישי לאחר הפטור. ובפשיון בסוף שבוע ראשון, בסוף שבוע שני, בסוף שבוע שלישי לאחר הפטור. ומיטמאין בשלשה שבועות שהן תשעה עשר יום. אין בנגעים פחות משבוע אחד ולא יותר על שלשה שבועות\" (נגעים פ\"ג מ\"ח). שלושה שבועות כאן הם תשעה עשר יום, שכן היום השביעי להסגר ראשון הוא הראשון להסגר השני, וכן הלאה. גם כלל זה אין בו חידוש הלכתי אלא הוא סיכום מעשי של דברי התורה, והתוספת של תורה שבעל פה היא רק השבוע השלישי בנגעי בתים. בפירושנו למשנת נגעים נראה שגם לכלל זה יש חריגים. יש מקרים שבהם הכוהן אינו \"נזקק\" לנגוע, כלומר הוא מטהר אותו מידית, ויש גם מקרים שבהם הספירה מתחילה מחדש ולמעשה תהליך הבירור ארוך יותר. אבל זו הנורמה.", "נגעים פרק ג הוא פרק טכני המרכז ומסכם את הלכות התורה והפרקים הקודמים (שם) בצורה מספרית, וסיומו הוא המשפט שציטטנו. המשנה שלנו כבר הכירה את הסיכום והעבירה אותו למשנתנו; במשנת נגעים מצויה סדרת סיכומים מספריים גדולה וארוכה יותר.", "נגעי אדם ונגעי בתים", "כל עסקי נגעי בתים נפלאו מאתנו. איננו יודעים איזו תופעה רֵאלית מתוארת בפסוקים ובמשניות המתארות דינים אלו. גם חז\"ל היו מודעים לכך שאין כאן פגיעה רֵאלית: \"בית המנוגע לא היה ולא עתיד להיות. למה נכתב? אלא לומר לך דרוש וקבל שכר. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר מקום היה בתחום עזה והיו קורין אותו חורבתה סגירתה. רבי שמעון בן יהודה אומר איש כפר עכום מקום היה בגליל שהיו מציינין אותו שהיו אומרים אבנים מנוגעות היה בו\"²⁰תוס', נגעים פ\"ו ה\"א, עמ' 625; סנהדרין פי\"ד ה\"א, עמ' 436. בברייתות בתוספתא כל מקרה מופיע לחוד, אבל הבבלי (סנהדרין עא ע\"א) מחבר ברצף בשם רבי אלעזר ברבי צדוק את שלוש המצוות שלא הייתה הזדמנות מעשית לקיימן ולא נאמרו אלא ל\"דרוש וקבל שכר\", והן בית המנוגע, עיר הנידחת ובן סורר ומורה, ורבי יונתן מוסיף שבן סורר ומורה היה ו\"ישבתי על קברו\" (בבלי, שם). . אין כאן עדות רֵאלית על מקרה שהיה, אלא סיפור \"אטיולוגי\" מקומי שכאן היה פעם אירוע כזה. התנא מרחיק את עדותו לאזור עזה, משום שהוא רחוק מלב היישוב היהודי. כך גם נזכר מדבר עזה בבבלי (שבת קמה ע\"ב) כמקום רחוק ובלתי ידוע שסיפורי נפלאות מתאימים לו.", "סיפורים דומים שהם אגדות גאוגרפיות מוכרים מהמקורות, בעיקר מהתלמוד הבבלי (אגדות רבה בר בר חנה), אבל גם מהספרות התנאית, כגון \"אמר רבי יוסי פעם אחת הייתי מהלך מכזיב לצור ומצאתי זקן אחד, אמרתי לו פרנסתך במה? אמר לי מחלזון. אמרתי לו וכי מצוי הוא? אמר לי השמים! שיש מקום בים שמוטל בהרים, וסממיות מקיפות אותו, ואין לך אדם שהולך לשם שאין סממיות מכישות אותו ומת ונימק במקומו...\" (ספרי דברים, שנד, עמ' 17). סיפורי אגדה גאוגרפיים דומים מצויים לרוב בספרות הגאוגרפית הרומית." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "אין פוחתין מארבעה חדשים המעוברין בשנה – חודש מעובר הוא חודש שדוחים את החודש שאחריו ביום וכך יש בו 30 ימים. בפועל אין שנה (מסלול לבנה שלם) שאין בה לפחות 352 ימים, ולכן יש בה לפחות ארבעה חודשים מעוברים. כידוע את החודש קידשו בראייה, ועדים באו והעידו שראו את מולד הירח החדש. עם זאת המשנה משקפת שלב מעבר שבו יודעים הלכה למעשה מתי יהיה חודש מעובר, ואם החודש הקודם מעובר קרוב לוודאי שזה שאחריו יהיה חסר. ולא נראה יתר על שמונה – לפי הניסוח הרגיל בפרק היה צריך להיות \"ולא יתר על...\", אלא שהעורך רצה להדגיש שאין זו הלכה אלא תיאור מציאות. לא נראה חודש מעובר יותר משמונה פעמים. הבבלי מוסיף \"נראה לחכמים לעבר\", כלומר אין כאן תיאור מציאות פיזית אלא תיאור של החלטות בית הדין בעבר. עולא תיקן את המשנה: \"לא נראה לחכמים לחסר יתר על שמונה\" (בבלי, ט ע\"א), ואין זה פשט המשנה, אלא שעולא רצה לפתור כנראה בעיה אחרת, והיא מסורת על רבי שהופתע כאשר התברר לו שאירע המקרה ומן הדין לקדש תשעה חודשים מעוברים: \"והיה רבי תמיה... אמר לפניו רבי שמעון בר רבי שמא שנה מעוברת היתה\" (ט ע\"ב), ורבי מסכם: \"נר ישראל, כן הוה!\" (י ע\"א). בשנה מעוברת אפשר להוסיף חודש מלא או חסר, ואם הוסיפו חסר ייתכן שבשנה הבאה יהיה חודש מעובר נוסף. גם התוספתא חוזרת על ההלכה ומוסיפה: \"מעולם לא נראו ששה חדשים מעוברים בשנה זו אחר זו\" (פ\"א ה\"ז, עמ' 543). בשנתיים יהיו 11 חודשים מעוברים לכל היותר, אך ייתכן שבשנה אחת ייפלו עד שמונה מהם. ייתכן שמסורת זו הנחתה את עולא בתיקונו.", "שתי הלחם נאכלות אין פחות משנים ולא יתר על שלשה – המסורת המלאה מצויה במסכת מנחות: \"שתי הלחם נאכלות אין פחות משנים, ולא יתר על שלשה. כיצד? נאפות מערב יום טוב, ונאכלות ביום טוב לשנים. חל יום טוב להיות אחר השבת, נאכלות לשלשה\" (פי\"א מ\"ט). את שתי הלחם אופים יום יום ואוכלים יום יום בערב, אבל בשבת ויום טוב אין אופים את שתי הלחם ואוכלים אותם במוצאי יום ראשון, או במוצאי היום שלאחר החג. אם חל יום טוב לאחר שבת הרי ששתי הלחם נאפו ערב החג, ונאכלו לאחר שלושה ימים. משנת מנחות היא משנת \"כיצד\", ובכל המקרים האחרים אנו מסבירים שה\"כיצד\" בא בשלב שני, כמעין תוספתא הבאה להסביר את המשנה²¹ויס, משניות תוספתא.. במקרה זה העביר עורך הפרק שלנו לפרקנו רק את ההלכה הקדומה, ללא ההסבר. אילו היה ההסבר (כיצד...) מחובר לחלק הראשון היה העורך מעביר גם אותו, אלא שהוא מצא לפניו רק את החלק הראשון, ועורך מנחות צירף הסבר לעיקר ההלכה, וכן ההלכה הבאה במשנתנו. זו דוגמה המוכיחה שמשנת \"כיצד\" זו לא נוצקה יחד עם המשנה הקודמת לה, ומכאן אב טיפוס למשניות דומות.", "משנתנו אינה מניחה אפשרות תדירה שראש השנה יהיה יומיים ויחול ביום ראשון. המשך המשנה מניח שהאפשרות של שני ימי ראש השנה נלקחה בחשבון כתופעה תדירה, אך יום טוב הראשון לא יחול ביום ראשון. זה אמנם הכלל ההלכתי שנקבע בתקופת האמוראים, אך בתקופת התנאים טרם נוסח הכלל, ואף על פי כן כנראה ידעו חכמים להימנע מלקבוע את יום טוב הראשון של ראש השנה ביום ראשון²²ראו על כך במבוא למסכת ראש השנה. . עם זאת אין בכך תשובה למשנה. ראש השנה יכול לחול ביום ה, ואזי יאפה ביום ד ויאכל בשבת. אפשרות כזאת אינה מובאת, ולהלן נחזור לכך.", "לחם הפנים נאכל[ות] – נמחק בקו ואינו בדפוס, אין פחות מתשעה ולא יתר על אחד עשר¬ – גם משנה זו מצויה במלואה במסכת מנחות, בהמשך המשנה הקודמת: \"לחם הפנים נאכל אין פחות מתשעה, ולא יתר על אחד עשר. כיצד? נאפה בערב שבת, ונאכל בשבת לתשעה. חל יום טוב להיות ערב שבת, נאכל לעשרה. שני ימים טובים של ראש השנה, נאכל לאחד עשר, ואינו דוחה לא את השבת ולא את יום טוב. רבן שמעון בן גמליאל אומר משום רבי שמעון בן הסגן דוחה את יום טוב ואינו דוחה את יום צום\" (פי\"א מ\"ט). את לחם הפנים אפו פעם בשבוע ביום שישי, בשבת החליפו את הלחמים והניחו על השולחן את הלחם החדש, ובסעודת השבת המשותפת לשתי המשמרות (המשמר היוצא והמשמר הנכנס) אכלו אותו הכוהנים. ביום רגיל הוא נאפה בשישי ונאכל בשבת שלאחריו, כלומר בן תשעה ימים. אם יום שישי הוא יום טוב הקדימו את האפייה ביום, ליום חמישי (עשרה ימים), ואם חל ראש השנה ביום חמישי (כלומר יומיים, בימים ה-ו), הקדימו את האפייה ליום רביעי ולחם הפנים נאכל לאחד עשר יום. רבי שמעון בן הסגן²³לסגן ראו במבוא למסכת שקלים. הוא היה מפקידי המקדש הבכירים, אך בניגוד לפקידי המקדש האחרים בניהם של שני הסגנים הידועים לנו היו מקורבים לחכמים (רבי חנינא סגן הכהנים, ורבי שמעון בנו של הסגן). גם אביו של רבי חנינא היה \"סגן\" (משנה, זבחים פ\"ט ה\"ג), וייתכן שהתואר של רבי חנינא הוא רק על שם אביו. כלומר שני בני הסגנים היו מקורבים לחכמים, ואין עדות ישירה שגם האבות היו חלק משכבת הפרושים. אומר שהוא נאפה ביום טוב, אך לא ביום כיפור.", "ההבדל הגדול בין הרישא לסיפא הוא בכך שהרישא אינה מעלה אפשרות של שני ימי ראש השנה. בשאלת שני ימים של ראש השנה עסקנו במבוא לראש השנה. ראינו שבמקורות התנאיים הקדומים לא נלקחה אפשרות כזאת בחשבון. בפועל קרה הדבר לעתים, ונחשב לתקלה. העדים לא הגיעו, ומספק חגגו שני ימים. אט אט, כאשר הלוח עוצב, הפכה אפשרות זאת של שני ימי חג לדרך המלך, ולמעשה ידעו המחשבים שחודש אלול יהיה מעובר, ויהא צורך לחגוג את ראש השנה יומיים. הספק האמִתי הפך לספק במישור הפורמלי בלבד. משנתנו משקפת את שלב המעבר. ברישא אפשרות של שני ימי ראש השנה נחשבת כתקלה נדירה, ובסיפא כדרכו של עולם.", "קטן נימול אין פחות משמונה ולא יתר על שנים עשר – דין זה הועבר ממסכת שבת, ושם המשנה מרחיבה בו. יש שהקטן נימול לשמונה ימים, וזה היום הקבוע לפי צו התורה. בכל מקרה שזמן הלידה ברור הוא נימול לשמונה ימים ומילתו דוחה שבת ויום הכיפורים, אבל אם זו מילת ספק אין מלים אותו בשבת. המשנה מדברת על מקרה שנולד בין השמשות ותאריך הלידה אינו ברור, ואינה מעלה מקרה נוסף, קטן שנולד בניתוח קיסרי (\"יוצא דופן\") שגם הוא אינו נימול בשבת. לפיכך יש שנימול רק ביום התשיעי או ביום השנים עשר, כפי שהמשנה בשבת (פי\"ט מ\"ה) מפרטת (המשנה הודגשה בקו; הציטוט הוא מכי\"ק): קטן נימול לשמונה לתשעה לעשרה לאחד עשר לשנים עשר לא פחות ולא יתר. במשניות שבדפוסים ובגמרות שבדפוסים נוסף \"הא כיצד\", אך שתי תיבות אלו אינן בכל הנוסחאות העיקריות שבמשנה והתלמוד הבבלי²⁴המילים נמצאות ב- מ, ר, א, דפוס וילנא ובמעט ציטוטי ראשונים. ראו הרשימה אצל אפשטיין, מבוא, עמ' 1036, וגולדברג, שבת, עמ' 338-339., ובעל מלאכת שלמה אומר: \"וה\"ר יהוסף ז\"ל מחק מלת הא כיצד וכתב כך דרך המשנה בכל מקום דלא גרסינן כיצד כגון מגילה נקראת בי\"א בי\"ב בי\"ג בי\"ד בט\"ו לא פחות ולא יותר בכרכין המוקפין חומה קורין בחמה עשר וכו' עד כאן\". \"כיצד\", אם הוא נמצא בנוסחאות קדומות, בא כדי להגביל, לדייק ולצמצם הלכה שנאמרה לפני כן, ולא כדי לפרט ולתת דוגמה להלכה.", "כדרכו – בשעה ברורה ביום ובלילה הוא נימול לשמונה. נולד בין השמשות – שהוא ספק יום ספק לילה. כך בכל הנוסחאות העיקריות. בדפוסים של המשניות ושל התלמוד הבבלי: \"לבין השמשות\", ואינו אלא שיבוש. נימול לתשעה – מן הלילה שלאחרי הלידה מונים שמונה ימים, ונימול ביום השמיני שהוא ספק היום התשיעי. בין השמשות לערב שבת – נולד ביום שישי לעת ערב, בין השמשות שבין יום שישי לשבת. יום השמיני שלו הוא ביום שישי, אך מתוך ספק אין למולו לא ביום שישי ואף לא בשבת, שאין ספק דוחה את השבת, לכן נימול רק ביום ראשון, כלומר נימול לעשרה.", "יום טוב אחר שבת – נולד בין השמשות בערב שבת ולכן אינו נימול ביום שישי ולא בשבת ואף לא ביום טוב שלאחריו, שמילה שלא בזמנה אינה דוחה אף יום טוב, ולכן נימול לאחד עשר.", "שני ימים טובים של ראש השנה – שחלו לאחר השבת, יש להמתין עד עבור השבת ושני הימים של החג ומשום כך נימול לשנים עשר. כאמור, בימי המשנה חגגו בארץ ישראל שני ימי ראש השנה. מקורות תנאיים מימי דור יבנה ומימי דור אושא אומרים דברים בהלכה ומוסרים מעשים מתוך הנחה כי חוגגים שני ימים של ראש השנה²⁵משנה, עירובין פ\"ג מ\"ט; תוס', ראש השנה פ\"ב הי\"א ומקבילות. ראו במבוא לראש השנה.. הרא\"ש כותב שהוא הדין לשני ימים טובים בגלויות במועדים האחרים, \"אלא שהמשנה נשנית בארץ ישראל\", ובארץ ישראל שני ימי מועד הנם רק בראש השנה²⁶שאלות ותשובות הרא\"ש, כלל כו, סימן ה..", "אנו הנחנו כי דברי המשנה על שני ימים טובים של ראש השנה כוונתם לראש השנה שחל ביום ראשון ושני לאחר השבת, כלשון המשנה בהלכה שלפני כן: \"יום טוב אחר השבת\". בימי המשנה כשקידשו לפי הראייה יכול היה ראש השנה לחול ביום ראשון ועדיין לא חישבו שראש השנה לא יחול בימים א' ד' ו', ככלל שנתגבש רק בימי האמוראים²⁷ראו דברי מלאכת שלמה בשם הרש\"ל.." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "אין פוחתין מעשרים ואחת תקיעה במקדש ולא מוסיפין על ארבעים ושמונה – הלכה זו מובאת ומוסברת במשנת סוכה (פ\"ה מ\"ה), כפי שנצטטה להלן. התלמודים למסכת סוכה מעלים אפשרות ליותר תקיעות במקרים מיוחדים, ברם המשנה מדברת על הסדרים הרגילים. כך גם במשנה הבאה במסכת סוכה, המדובר במספר הקרבנות בסדרים הרגילים, אך עשויים להיות צירופים שבהם יהיו יותר קרבנות. הוא הדין במקומות אחרים שבהם נמנים המרכיבים לפי כמותם²⁸ראו למשל משנה, יומא פ\"ב מ\"ה.. רבי יהודה מצמצם את מספר התקיעות לשבע בכל יום ושש עשרה בערב שבת של סוכות (תוס', סוכה פ\"ד ה\"י). לפי הסבר הבבלי אין זו מחלוקת במניין התקיעות, אלא בשיטת הספירה. רבי יהודה סבור שכל תקיעה מורכבת משלוש תקיעות (תקיעה, תרועה, תקיעה); חכמים מונים כל אחת, ורבי יהודה מונה את כל השלוש כתקיעה אחת. מחלוקת דומה הובילה להגדלת מספר התקיעות בימי ראש השנה, ולא כאן המקום להרחיב בכך²⁹ראו המבוא למסכת ראש השנה. .", "משנת סוכה (פ\"ה מ\"ה) ממשיכה ומפרטת את מניין התקיעות. נוסח המשנה הודגש בקו (הציטוט הוא מכי\"ק):", "בכל יום היו שם עשרים ואחת תקיעה שלוש לפתיחת השערים – בבוקר נעשתה פתיחת שערי המקדש בטקס גדול. הממונה הוליך את כוהני המשמרת וליד השערים פגשו בשבעת האמרכלים שהחזיקו בידיהם את המפתחות של העזרה. ייתכן שלכל שער היה מפתח אחד שהיה בידי אמרכל אחר, וייתכן שהמבנה היה שונה במקצת, אך ודאי שהפתיחה נעשתה בטקס מוסדר³⁰משנה, תמיד פ\"ג מ\"ז. לאמרכלים ראו תוס', שקלים פ\"ב הט\"ו, ופירושנו לשקלים פ\"ה מ\"ב. אי הבהירות נובע מכך שהיו שבעה אמרכלים, והשאלה היא האם היו למקדש שבעה שערים (אמרכל לכל שער) או שמא היו יותר שערים וממילא אין התאמה בין מספר האמרכלים ומספר השערים, וראו דיוננו גם בשקלים פ\"ו מ\"א, שם מדובר על שלושה עשר שערים שהיו למקדש. לדעתנו שתי המסורות נכונות, אלא שכל אחת מהן מייצגת תקופה אחרת. ראו עוד המבוא למסכת תמיד-מידות. שהתקיעה הייתה חלק ממנו. לא נאמר היכן ניצבו הכוהנים בתקיעה.", "התקיעה לפני כניסת השבת נעשתה מאבן מיוחדת על פינת החומה של הר הבית (להלן), ואולי כל התקיעות נערכו שם, או שהתוקעים ניצבו ליד השערים. ההבדל בין שתי הגישות הוא במגמת התקיעה. אם התקיעה נערכת מחומת הר הבית היא מופנית לתושבי העיר, ואם היא מתוך המקדש היא מיועדת פנימה, לנמצאים במקדש ולכוהנים המנהלים את העבודה. ותשע לתמיד של שחר – תשע תקיעות שלוש פעמים: תקיעה, תרועה ותקיעה. משנת תמיד מתארת את סדרי התקיעה, אך מזכירה שתי תקיעות בלבד. האחת בעת ניסוך היין הנערך מיד אחרי העלאת האברים על המזבח, והאחרת בעת אמירת השיר. המשנה אומרת: \"הגיעו לפרק תקעו והשתחוו העם, על כל פרק תקיעה\" (תמיד פ\"ז מ\"ג). משנתנו אומרת שהיו שלוש תקיעות, לפיכך ניתן להבין את הדברים בשתי צורות. לכל הדעות תקיעה ראשונה הייתה בעת העלאת האברים, תקיעה שנייה כשהתחילו לשיר את שירו של יום (הפרק של אותו יום) ושלישית באמצע אותו פרק או בסופו. בכמה מפרקי היום מצויה המילה \"סלה\" בסוף אחד הפסוקים באמצע הפרק, ואולי זה היה הסימן לתקיעה השלישית. ברם המילה \"סלה\" איננה בכל הפרקים שהם \"שיר של יום\", ומאידך גיסא היא נמצאת בפרקים אחרים שאינם \"שיר של יום\". ייתכן גם שהלוויים שרו פרקים מספר, אולי את כל שירי המעלות, ובסוף שרו את שירו של יום המכונה \"פרק\". אם כך התקיעה השנייה הייתה בתחילת השירה, והשלישית כשהתחילו את שירו של יום. ההבדל הוא במשמעות המילה \"פרק\" במשנת תמיד, האם זהו \"שירו של יום\" או מרכיב באמצע \"שיר של יום\". בספר בן סירא נזכרת תקיעה אחת בסוף ההקרבה ועמה השתחוויה, כמו במשנה³¹בן סירא נ טו-טז. אין כל סיבה להניח שהכוונה לעבודת יום הכיפורים בלבד..", "תשע לתמיד של בין הערבים – סדר תמיד של בין ערבים זהה לזה של תמיד של שחר. כל אלו עשרים ואחת תקיעות, שלוש סדרות של שבע תקיעות בכל פעם, וזהו סדר התקיעות של יום ביומו.", "ובמוספים מוסיפים עוד תשע – בימים שיש בהם קרבן מוסף, כלומר בחגים, מוסיפים שלוש סדרות תקיעה בשביל הקרבן, בסך הכול שלושים תקיעות (עשר סדרות), ובערב שבת מוסיפים עוד שש – תקיעות, שתי סדרות של שלוש. הראשונה: שלוש להבטיל את העם מן המלאכה – שלוש תקיעות היו נעשות שעה לפני שבת כדי להתריע על בוא השבת. יוספוס מתאר אף הוא את התקיעה³²מלח', ד 582., ובחפירות הר הבית נמצאה כתובת המזכירה כנראה את מקום התקיעה של הכוהן³³מזר, הר הבית, וראו פירושנו לפסחים פ\"א מ\"ד; שבת פט\"ו מ\"ג. (איור 2). התוספתא מתארת כיצד הועבר המנהג לעיירות היהודיות אחר החורבן: \"חזן הכנסת נוטל חצוצרות ועולה לראש הגג גבוה שבעיר נטל (את החצוצרה) לקרות (כלומר לתקוע) הסמוכין לעיר בטלין הסמוכין לתחום מתכנסין ובאין לתוך התחום... מימתיי הוא נכנס, משימלא לו חבית של מים³⁴ראו הדיון בשאיבה בשבת בפירושנו לפסחים פ\"ה מ\"ח. ויצלה לו דגה וידליק לו את הנר\" (סוכה פ\"ד הי\"א). אם כן, התקיעה נעשתה כך שיהא זמן להשלים את ההכנות לחג.", "העדויות הקדומות לתקיעה קשורות למקדש. המקורות מזכירים שלושה סימנים לכניסת החג או השבת: התקיעה, חריש בפרות על הר הזיתים והנחת חלות על גג (גב) האיצטבה בהר הבית³⁵ראו פירושנו לפסחים פ\"א מ\"ד.. שני הסימנים האחרונים מיוחדים לכניסת הפסח. הבבלי מדגיש שהתקיעה נועדה לכוהנים, והיא לצורך ניהול תקין של עבודת המקדש³⁶בבלי, שבת קיד ע\"ב, וראו פירושנו לשבת פט\"ו מ\"ג.. אולי העמדת התלמוד קיצונית במקצת, אבל מכל מקום נראה שלפנינו עוד אחד מנוהלי המקדש שהוחל על כל ירושלים והועבר, אולי רק לאחר החורבן, גם למדינה. תהליך זהה התחולל בנוגע לתקיעת השופר בראש השנה, הנחת לולב ומצוות נוספות³⁷ראו פירושנו לראש השנה פ\"ד מ\"א.. לפי הבבלי יש לתקוע גם ביום הכיפורים שחל בערב שבת³⁸בבלי, שבת קיד ע\"ב. הירושלמי אינו מעלה אפשרות זו, והדבר תלוי במחלוקת בין התלמודים לגבי תקיעה בשופר. לפי הבבלי התקיעה חכמה היא ואינה מלאכה. בעצם היא מותרת בשבת ונאסרה רק בגלל גזרה שמא יתקן את כלי הנגינה, או שמא יטלטל את השופר (ראו פירושנו לראש השנה פ\"ד מ\"א). אבל בסוגיה המקבילה בירושלמי (שבת פט\"ו ה\"ג, טו ע\"ב) לא נזכרת תקיעה בשופר ביום הכיפורים שחל בערב שבת, משום שלפי הירושלמי תקיעה היא מלאכה לכל דבר. ההבדל בין התלמודים כפי שהוא מופיע במסכת ראש השנה חוזר אפוא גם בירושלמי שבת. , ומכאן משמע שהתקיעה הייתה חשובה, ונתפסה ממש כחלק ממצוות השבת.", "ושלוש להבדיל בין קודש לחול – כאשר נכנסה השבת תקעו פעם נוספת, ואז כולם מפסיקים ממלאכתם. כאמור, בערב שבת שחל בסוכות תקעו שלושים ושש תקיעות. בעיירה היהודית היה התוקע מניח את החצוצרה במקומה, ומן הסתם כך נהגו במקדש. המשנה אינה מזכירה תקיעה להבדלה, כלומר לסוף השבת, ואף רוב הראשונים מדגישים זאת, אם כי יש מהם שרומזים שהייתה תקיעה גם במוצאי שבת³⁹ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 898.. אמנם יוספוס אומר שתוקעים גם במוצאי שבת. ליברמן מציע, בזהירות מה, שתקיעה זו היא המקור לתקיעה שאנו נוהגים בה במוצאי יום הכיפורים. לתקיעת יום הכיפורים אין מקור ברור וראשונים התחבטו בשורשיה, ולפי הצעה זו נותר ביום הכיפורים מנהג קדום שפעם היה בכל שבת. למבנה מעין זה עדויות רבות במטבעות תפילה שנהגו פעם בכל יום, אבדו ושרדו בתפילות החגיגיות והמיוחדות.", "המשנה בחולין אומרת: \"כל מקום שיש תקיעה אין הבדלה, וכל מקום שיש הבדלה אין תקיעה\", ומסבירה: \"יום טוב שחל להיות בערב שבת תוקעין ולא מבדילין. במוצאי שבת מבדילין ולא תוקעין. כיצד מבדילין, המבדיל בין קדש לקדש. רבי דוסא אומר בין קדש חמור לקדש הקל\"⁴⁰משנה, חולין פ\"א מ\"ז; תוס', שם פ\"א הכ\"ו, עמ' 501; סוכה פ\"ד הי\"ג, לפי כתב יד וינה. . לכאורה המשנה מדברת על צירוף שבין תקיעה לכניסת השבת, וההבדלה שאומרים בפה במוצאי שבת ויום טוב. אם יום טוב חל בערב בשבת תוקעים אף על פי שזה יום טוב, בשביל השבת, ואין אומרים הבדלה, ואם יום טוב הוא במוצאי שבת אין תוקעים בשבת, שכן אין לתקוע בשבת, ובכלל כנראה לא תקעו בערב יום טוב, שכן הפסקת המלאכה פחות מוחלטת, ומותר לעבוד במסגרת ההכנות לסעודות החג. המשנה אומרת במפורש שההבדלה שבה היא עוסקת היא ההבדלה בפה. ברם במקבילה בתוספתא חולין ובתוספתא סוכה (פ\"ד הי\"ג) נאמר: \"כיצד תוקעין, תוקע פשוטה אחת ואינו מריע\". אם כן משתמע שההבדלה הנזכרת אינה הבדלה בפה, אלא תקיעה להבדלה במוצאי שבת. ביום טוב שחל בערב שבת אין תוקעים לסיום יום טוב, אבל במוצאי שבת שהוא ערב יום טוב תוקעים להבדלה, שהיא לאחר תחילת יום טוב, ואין תוקעים לכניסת החג, שהוא עדיין בשבת. תקיעה זו להבדלה היא תקיעה פשוטה ללא תרועה.", "לנוסח שבתוספתא יתרון גדול, שכן אין הוא מערב את התקיעה עם אמירת ההבדלה. הרי אלו נושאים שונים לחלוטין, ולא ברור מדוע עירבום. אין זאת אלא שבתוספתא נשמר הנוסח המקורי המשמר את הנוהג הקדום לתקוע גם בהבדלה, ואילו המשנה כבר תוקנה לפי הנוהג המאוחר שאין תוקעים להבדלה, ובמקומה הוכנסה למשנה ההבדלה בפה. מכל מקום, תקיעה זו של מוצאי שבת אינה משנה את מספר התקיעות באותו יום, שהרי התקיעות הן במוצאי היום, ולפי ההלכה הן נחשבות ליום שלמחרת. לכן אין סיבה שתופיע במשנתנו (משנת ערכין).", "ערב שבת שבתוך החג היו שם ארבעים ושמונה – המספר המרבי של התקיעות הוא 48 (16 סדרות), והרי פירוטן: שלוש לפתיחת שערים – (כבכל יום), ושלוש לשער העליון ושלוש לשער התחתון – שש תקיעות של שמחת בית השואבה, שלוש למילוי המים – כניסת התהלוכה של ניסוך המים כפי ששנינו בסוכה פרק ד, ושלוש על גבי המזבח – לניסוך המים על המזבח; אלו אינן נזכרות אלא במקור זה, ותשע לתמיד שלשחר – כבכל יום, ותשע לתמיד שלבין הערבים – כבכל יום, ותשע למוספים – כבכל חג, ושלוש להבטיל את העם מן המלאכה – כבכל שבת, ושלוש להבדיל בין קודש לחול – כבכל שבת.", "בראש השנה למשל היו יותר תקיעות, אך אלו כבר אינן שייכות לסוג זה של תקיעות שבו דנה משנתנו. בדרך זו דן גם הירושלמי ומוסיף עוד תקיעות (סוכה פ\"ה ה\"ה, נה ע\"ג). במשנת סוכה (פ\"ד מ\"ג) שמענו כי גם בעת זקיפת הערבות תקעו. יתר על כן, לפי התיאור במשנה הקודמת בסוכה המשיכו הכוהנים לתקוע כל עת התהלוכה בעזרת נשים, \"היו תוקעין והולכין עד שמגיעין לשער היוצא מזרח\" (פ\"ה מ\"ד), וכבר אמרנו כי גם במשניות דומות אין המשנה מונה את כל האפשרויות אלא את התדירות שבהן⁴¹כך גם במשנה, ערכין פ\"ב מ\"ג המקבילה למשנתנו בחלקה הראשון. . נראה גם שחכמים הבחינו בין תקיעות \"עיקריות\", שהן \"הלכה\", לבין תקיעות נוספות שהן כמנהג. גם הבבלי דן בשאלה ומנסה לתרץ, וכאמור אין צורך בתירוץ (בבלי, סוכה נד ע\"ב).", "התוספתא לערכין הכירה גם היא את המשניות של \"אין פחות ולא יתר\", ומביאה חלק מההלכות שבמשנה והלכות נוספות, כגון \"פרים של חג אין פחות משבעה ולא יותר על ארבעה עשר\" (פ\"א ה\"ו, עמ' 543). ההלכה בדבר מספר הפרים המוקרבים בחג הסוכות אין בה חידוש, אין בה תחכום והיא כתובה במפורש בתורה. היא שנויה במסכת סוכה (פ\"ה מ\"ו) כהמשך למשנה שציטטנו המפרטת את משנתנו.", "[אין פוחתין] – נוסף בשוליים וחסר בדפוס, משני נבלים ולא מוסיפין על ששה – במקדש הייתה תזמורת כלים מורכבת. נכללו בה שני נבלים לפחות, ומקסימום שישה נבלים. הנבל הוא כלי נגינה הנזכר רבות במקורות כבר בתקופת המקרא. במקרא נזכרים כלים רבים, ושלושה מהם הקשורים לנבל הם העשור, הנבל והכינור. לעתים הם מופיעים ככלים נפרדים (כגון תהילים קנ ג; דברי הימים ב כ כח ועוד), אבל מופיע גם המונח \"נבל עשור\", כלומר נבל עם עשרה מיתרים (תהילים קמד ט; לג ב), על כן זוהה הנבל עם הלירה היוונית שמספר מתריה היה משתנה מחמישה בערך ועד שנים עשר מיתרים. הלירה היא גם הזיהוי הטבעי לכינור הנזכר להלן. התוספתא למשנתנו אומרת: \"רבי יהודה אומר שבע נימין בכנור בזמן הזה, שנאמר 'שובע שמחות את פניך', לימות המשיח שמונה, שנאמר 'למנצח על השמינית' על נימא שמינית. לעתיד לבוא בעשרה, שנאמר 'הודו לה' בכנור בנבל עשור זמרו לו' \" (פ\"ב ה\"ז, עמ' 544; פסיקתא רבתי, כא צח - מט ע\"א). החכם מכיר כינור בעל שבע נימים, ולעתיד לבוא תהיינה בו עשר נימים. בעיניו נבל וכינור חד הם, שהרי הפסוק העוסק בנבל מסביר את הכינור. היחס בין שני הכלים מובן: \"רבי חייה בר בא אמר היא נבל היא כינור נימין יתירות בין זה לזה אמר רבי חייה בר אבא למה נקרא שמו נבל שהוא מלבין כמה מיני זמר רבי חונה בשם רב יוסף על ידי עור שאינו עבוד ועל ידי נימין יתירות היה מלבין כמה מיני זמר\" (ירו', סוכה פ\"ה ה\"ו, נה ע\"ג). אם כן נבל וכינור הם ממין הלירה, אלא שבנבל יותר מיתרים, והיה גם הבדל נוסף בין הכינור לנבל. הכינור נעשה מעור מעובד, והנבל מעור מעובד פחות. כמו כן: \"אמר רבי חייא בר אבא כתוב אחד אומר בנבל, וכתוב אחד אומר בכנור, הא כיצד, הוא נבל הוא כנור. ולמה נקרא שמו נבל, שהיה מנבל כל מיני זמר. אמר רב הונא בשם רב יוסף על ידי עור שהיה עבוד, על ידי (ניגון) [נימון] יתירות היה מנבל כל מיני זמר\" (מדרש זוטא לקהלת, פ\"ט יח). אם כן נבל וכינור הם כלים קרובים, ומכיוון שכך ניתן למנותם לחוד וניתן לראות בהם כלי דומה. הם כלים שונים מאותה משפחה. בפועל בציורים שנותרו מהעולם הקדום השתמרו כינורות בעלי מספר שונה של נימים, ולא הייתה בדבר קביעות (איור 3). כפי שנראה ממשנת קינים שנצטט להלן לנבל היו נימים גסות ועבות יותר שהכינו גם ממעי חיה, ולכינור נימים דקות יותר⁴²בראון, מוסיקה, עמ' 19-16; 24-22; וינר, תרבות המוסיקה, עמ' 89-69..", "הבבלי הפך תיאור עובדתי זה לדיון דיאלקטי של סתירה בין המשנה שבה הכינור מוצג ככלי שונה מנבל ובין התוספתא האומרת שכינור הוא נבל, ומתרץ תירוץ דרשני שרק הכינור שלעתיד לבוא ייקרא \"נבל\" (בבלי, יג ע\"ב). להלן (במשנה ה) נראה שייתכן שגם התנא מונה את שני הנבלים בכלל הכינורות, ושם נסכם את כל התזמורת של המקדש.", "לא יפחות – בדפוס \"אין פוחתין\", מששה – ברוב עדי הנוסח, כולל כתבי היד הטובים, \"משני\", חלילין – \"לא יפחות משני חלילין\" הוא גם המטלה המינימלית המוטלת על גבר הקובר את אשתו (כתובות פ\"ד מ\"ד). לעומת זאת החליל נזכר ככלי יחיד בתהלוכת מביאי הביכורים לירושלים (ביכורים פ\"ג מ\"ג-מ\"ד). אפשר ששם הכוונה לחליל כשם קיבוצי, כמו במשניות המתארות את שמחת בית השואבה ובה את החליל ההולך לפני התהלוכה (סוכה פ\"ה מ\"א ועוד), ומסתבר שאין הכוונה לחליל אחד אלא לקבוצת חלילים. כן משמע מתיאור מעמדות נוספים שבהם ה\"חליל\" הוא כינוי לתזמורת כולה⁴³משנה, סוכה פ\"ה מ\"א ופירושנו לה. . באיורים המשקפים את התרבות ההלניסטית מופיע חליל כפול והוא מצויר דרך קבע בראש תהלוכת קודש. בתהלוכה עצמה כלים נוספים. החליל עצמו נזכר בהקשרים רבים, ובדרך כלל קול נגינתו מכונה \"הכאה\", \"והחליל מכה\"⁴⁴משנה, ביכורים פ\"ג מ\"ג-מ\"ד; ערכין פ\"ב מ\"ג ועוד. . המונח \"מכה\" עלול היה לעורר את הרושם שמדובר בתוף, אך ברור שאת החליל עשו מצינור דק שנקבו בו חורים. בדרך כלל עשו את החליל מעצם ארוכה, וזהו אחד המוצרים שניתן לעשות מגופו של עגל, וליתר דיוק משוקו: \"מת קולו שבעה – כיצד קולו שבעה? שתי קרניו שתי חצוצרות. שתי שוקיו שני חלילין, עורו לתוף, מעיו לנבלים, בני מעיו לכינורות, ויש אומרים אף צמרו לתכלת\" (משנה, קינים פ\"ג מ\"ו)⁴⁵לפירוש המשנה ראו שפרכר, קִנִּים. (איור 4)⁴⁶וינר, תרבות המוסיקה, עמ' 66-53.. מכאן גם שנימי הנבל עבות וגסות מנימי הכינור. ולא מוסיפין על שנים עשר – אין למשנתנו מקבילות, וראו להלן במשנה ה. את החליל יש לזהות באאולוס הרומי (aulus), שהוא זוג חלילים שבו הובילו תהלוכות קודש. לעומת זאת העוגב (זטרנא [zaterna]) הוא בעל קנה אחד⁴⁷וינר, שם, עמ' 58-53..", "ובשנים עשר יום בשנה החליל מכה לפני המזבח – כלומר כל התזמורת מופעלת והיא מכוּנה \"חליל\", כמו שהסברנו לעיל. \"מכה\" הוא המינוח להפעלת התזמורת. מינוח זה חוזר גם בתהלוכת הביכורים, ומכיוון שהחליל הוא כלי נשיפה יש להבין שה\"מכה\" הוא מינוח כללי יותר. הפעלת התזמורת היא בעיקר בימים שיש בהם הלל פומבי. בידינו שתי רשימות מתי היחיד קורא את ההלל. \"יחיד\" אינו בניגוד לציבור בבית הכנסת אלא בניגוד לבית המקדש, כלומר זו רשימת ימי ההלל שלאחר חורבן המקדש. נפרש את הרשימה במשנה, ולאחר מכן נשווה אותה לרשימת הימים שבהם אומרים הלל לאחר החורבן, בניגוד לציבור בבית המקדש.", "בשחיטת פסח ראשון – את קרבן הפסח שוחטים בערב פסח, והשחיטה מלווה באמירת הלל (משנה, פסחים פ\"ה מ\"ז). ובשחיטת פסח שיני – את הפסח השני מביאים בי\"ד אייר. אין פרטים רבים על מעמד זה, אך נמנים ההבדלים בין פסח ראשון לשני: \"הראשון טעון הלל באכילתו והשני אינו טעון הלל באכילתו. זה וזה טעון הלל בעשייתן\" (משנה, פסחים פ\"ט מ\"ג). פסח ראשון טעון הלל בשחיטה והלל שני באכילה, ופסח שני רק בשחיטה, כמו משנתנו. ביום טוב ראשון שלפסח וביום טוב של עצרת – ימי החג שבהם מביאים קרבן מוסף ואומרים הלל. ובשמנת ימי החג – שמונת ימי חול המועד ושמיני עצרת. המשנה במסכת סוכה קובעת במפורש שההלל והשמחה שמונה, והכוונה לכל שמונת ימי החג. התוספתא למסכת סוכה ומקבילותיה מונות שמונה עשר יום שבהם אומרים הלל, כולל כל שמונת ימי חג הסוכות⁴⁸תוס', סוכה פ\"ג ה\"ב; מסכת סופרים פ\"כ ה\"ז, עמ' 348; בבלי, י ע\"ב, וראו להלן. . את ההלל אמרו בעת הקרבת קרבנות המוסף. בראשי חודשים לא אמרו ההלל. ההלכה המאוחרת (הבבלית) קבעה שבשמונה עשר הימים הללו גומרים את ההלל ובראשי חודשים אומרים \"חצי הלל\", כלומר הלל ללא שני פרקים (בבלי, תענית כח ע\"א, והשוו ערכין י ע\"ב). ברם בהלכה התנאית \"לקרוא\" הלל ו\"לגמור\" הלל חד הם. שמונה ימי החג שונים מחול המועד של פסח בכך שבסוכות אומרים את ההלל גם בחול המועד, ובמקביל גם התנהלו במקדש, בימי חול המועד של סוכות, מעמדות ציבוריים נוספים (ערבה, ניסוך המים, שמחת בית השואבה)⁴⁹על מעמדם המשני במקצת של ימי חול המועד של פסח ראו בפירושנו למגילה פ\"ג מ\"ה.. עם זאת אמרו הלל גם בהזדמנויות נוספות, כגון בהקרבת קרבן פסח, אך התוספתא בסוכה מונה רק את ההלל שאמרו בשעת הקרבת קרבנות המוסף. התוספתא עוסקת בימים שלאחר החורבן, ולא בשעה שבית המקדש היה קיים. במקבילות אף מנוסח במפורש \"שהיחיד גומר את ההלל\", ולכן לא נזכר קרבן הפסח.", "בכל הרשימות אין הלל בראש חודש, וכאמור בבבל חידשו אמירת \"חצי הלל\". כאשר הגיע רב לבבל פגש מנהג \"מוזר\" זה וכמעט רצה לבטלו. אין גם אמירת הלל בראש השנה. מחלוקת נוספת בין ארץ ישראל ובבל היא אמירת ההלל בליל הסדר⁵⁰ראו ספראי וספראי, הגדת חז\"ל, עמ' 164-161..", "ימי אמירת הלל והפעלת התזמורת במקדש", "מהרשימה משתמעת מסקנה מעניינת לגבי חנוכה. חג החנוכה לא תפס כל מקום במקדש, זאת אף על פי שהחשמונאים והכוהנים אמורים היו לטפח את החג. רק לאחר החורבן הושב לחג \"כבודו\" האבוד, כמו סוכות, ויותר מאשר חג הפסח. ההשוואה בין פסח לסוכות אף היא מאלפת. בסוכות חגגו בהלל ותזמורת כל ימי החג, ובפסח רק ביום טוב ראשון ואחרון, ולא בימי חול המועד. בחול המועד סוכות היו גם קרבנות מיוחדים ובעקבותיהם גם קריאה מיוחדת, בניגוד לקריאה בתורה בחול המועד פסח שהייתה באותו עניין⁵¹ראו פירושנו למגילה פ\"ג מ\"ה.. בסוכות אף היו מעמדות ציבוריים בימי חול המועד (ניסוך המים, שמחת בית השואבה). הבבלי למשנתנו עוסק מעט בשאלה, אך מתמקד רק בשאלת הפעלת התזמורת ולא במכלול ההבדלים (י ע\"ב). לאור מכלול ההבדלים ברור שבני התקופה הקדומה ראו בימי חול המועד סוכות חג לכל דבר, וימי חול המועד פסח היו יותר בעלי אופי של חול. אין טעם לשאול ולמצוא סיבות להבדלים בין החגים. מדוע עצרת הוא יום אחד בלבד? ומדוע קרבן פסח מאריך למעשה את החג ביום נוסף? ומדוע רק בו יש פסח שני, ואין סוכות שני? כל עם מעצב את חגיו, ולכל חג אופי משלו, ולא תמיד ניתן למצוא הבדל היסטורי או הגיוני בין חג לחג.", "קטע זה של המשנה נגרר אגב הדיון בכל התזמורת במקדש. אמנם יש בו קביעות כמותיות (12 יום...) אך אין בו המבנה המיוחד של \"פחות\" ו\"יתר\".", "ולא היה מכה באבוב שלנחושת אלא באבוב שלקנה – הבבלי שואל מדוע פתח בחליל וסיים בעוגב, ומתרץ שחליל ועוגב הם אותו כלי (י ע\"ב). שאלה דומה הבבלי מציג על משניות אחרות, כגון המשנה המתחילה לדון בכד ומסיימת בחבית (בבא קמא כז ע\"א). לעתים הבבלי מסיק ששניהם אותו דבר (סנהדרין נד ע\"א), ולעתים שאלו מונחים שונים אבל דינם שווה, או שהם דומים בחלק מהלכותיהם⁵²בבלי, בבא קמא ב ע\"ב; כג ע\"א; מועד קטן יא ע\"ב; טז ע\"ב; חגיגה כז ע\"א.. במקרה שלנו מסקנת הבבלי היא שעוגב הוא שם נרדף לחליל, כמו בדיון על הנבל והכינור. דומה שהבבלי מגיע למסקנה זו על סמך דיון דיאלקטי בלבד, לאחר שהכלים עצמם כבר לא היו מוכרים. אבל בירושלמי אומר ריש לקיש \"עוגב זה ארדבלס\" (סוכה פ\"ה ה\"ו, נה ע\"ג), ומפי רבן שמעון בן גמליאל מצטטים שם: \"לא היה ארדבליס בירושלים מפני שהוא סורח את הנעימה\". משפט זה מצוטט גם בתוספתא למשנתנו: \"רבן שמעון בן גמליאל אומר הדראוליס לא היה במקדש מפני שמערבב את הקול ומקלקל את הנעימה\" (פ\"א הי\"ד, עמ' 544). הידראוליס הוא לירה הידראולית, לירה שפורטים בה לתוך כלי של מים. יש להניח שנמנעו מלהשתמש בו לא משום שהוא מפריע להרמוניה, שכן אין להסבר זה הצדקה מוזיקלית, אלא משום שתזמורת המקדש עמדה או צעדה (בשמחת בית השואבה), והידראוליס אינו כלי לצעידה. מכל מקום, אם אבוב הוא הידראוליס הרי שהמשנה והתוספתא חולקות בשאלה האם היה במקדש.", "הבבלי מהלך בשיטתו. בהמשך הסוגיה מובאת מסורת על האבוב שהיה במקדש וציפוהו זהב וכן הלאה (י ע\"ב), ובתוספתא שלנו (פ\"ב ה\"ג) ובירושלמי (סוכה פ\"ה ה\"ו, נה ע\"ג) מסופרת המסורת על החליל. גם בסוגיה בבלית אחרת נרמז אבוב זה (בבלי, סוכה נ ע\"ב). האבוב עצמו נזכר רק במשנתנו. עוד נזכר כלי חרס או מתכת בשם \"אבוב\" או \"אבוב של קלאים\", והוא גליל (צינור) ובו חורים. בכלי זה היו קולים גרעיני דגנים, והחורים נעשו כדי שהאש תגיע לכל הגרעינים⁵³בראנד, כלי חרס, עמ' ה.. כלי זה דומה אפוא באופיו הכללי לחליל, אלא שמשמש לקלייה ולא לנגינה. האבוב המוכר בספרות המחקר הוא חליל פשוט עם קנה אחד, בניגוד לאאולוס שהוא בעל קנה כפול. הכלי מופיע בארץ ישראל רק בשלהי התקופה הרומית, ואזכורו במשנה הוא עדות קדומה מהממצא⁵⁴ראו וינר, תרבות המוסיקה, עמ' 58. .", "מפני שקולו ערב – חליל (אבוב) מקנה פשוט משמיע קול נעים יותר מחליל מתכת. קביעה זו הופכת בתוספתא לסיפור מעשה: \"חליל שבמקדש של קנה היה, ומימות משה היה. פעם אחת ציפוהו זהב ולא היה קולו ערב כמות שהיה, נטלו צפויו וחזר קולו להיות ערב לכמות שהיה. צלצל שבמקדש של נחשת היה, ומימות משה היה, נפגם, שלחו חכמים והביאו אומנין מאלכסנדריא של מצרים שתקנוהו, ולא היה קולו ערב כמות שהיה. מכתשת שבמקדש של נחשת היתה, ומימות משה היתה, נפגמה, ושלחו חכמים והביאו אומנין מאלכסנדריא ותיקנוה, ולא היתה כהלכתה, ונטלו את פגימתה, חזרה לתחילתה. אלו כלים שנפגמו בבית הראשון ולא עלתה להן ארוכה, ועליהן הוא אומר 'נחשת ממורט', ועליהן הוא אומר...\" (פ\"ב ה\"ג-ה\"ה, עמ' 544; ירו', סוכה פ\"ה ה\"ו, נה ע\"ג; בבלי, י ע\"ב). האבוב הנזכר כאן הוא קנה, כלומר חליל, או סוג של חליל. בפירושנו למשנה נביא טיעון נוסף לטענה שהאבוב הוא החליל⁵⁵עם זאת היה גם חליל ממתכת וחליל מצופה, ראו משנה, כלים פ\"א מ\"ו.. מן הראוי לציין שאכן נמצאו בארץ ישראל חלילים ממתכת, ולפחות אחד מהם עשוי בסגנון מצרי מובהק וכנראה הובא ממצרים⁵⁶וינר, תרבות המוסיקה, עמ' 58.. האגדה שבתוספתא משקפת אפוא מציאות מסחרית.", "מסורות אלו מזכירות את המעשה באומני המקדש שנטלו שכר גבוה מדי וניסו להחליפם באומנים מאלכסנדריה, אך אלו נכשלו⁵⁷תוס', יומא פ\"ב ה\"ה ומקבילות. . גם דלתות הנחושת של עזרת ישראל, שער ניקנור המפורסם, יובאו ממצרים. המקורות מציעים שני הסברים למקור השם. או שהשער נקרא על שם הניצחון על ניקנור⁵⁸כך מציע רבי נתן אב הישיבה על סמך ספר יוסיפון שהיה לפניו, ראו שוורץ, ניקנור, וקדמו לו בכך חוקרים נוספים (ספראי, עליה לרגל, עמ' 82)., או שהוא נקרא כך על שם עושה השער, ניקנור איש אלכסנדריה. חז\"ל אף יודעים לספר על הנס שנעשה לדלתות הכבדות שהובאו ממצרים והאנייה שנשאה אותם טבעה, אך הדלתות ניצלו. משום כך לא ציפו אותן בזהב כאת יתר הדלתות, והשאירו את ציפוי הנחושת על כנו. לסיפור הנס אין לנו כמובן עדויות בנות הזמן, ברם ניקנור עצמו הוא דמות היסטורית רֵאלית וקברו של ניקנור עושה הדלתות נמצא באזור הר הצופים בירושלים⁵⁹שובה, כתובות, עמ' 367. (איור 5).", "אלכסנדריה הייתה אחד ממרכזי התרבות בעולם הקדוש, והסיפור, בעל הנימה הלוקל-פטריוטית, בא להדגיש שאומני המקדש, וכליו, עלו ביופיים ובתפקודם על הכלים מאלכסנדריה. זאת ועוד, רוב כלי השרת במקדש היו מזהב וכסף, וחכמים באו להסביר שהקנה לא נועד לחיסכון אלא שכך הכלי טוב יותר.", "איור 5. כתובת קברו של ניקנור עושה הדלתות. אביגד, עיר הקברים.", "ולא היה מחלק – בדפוס נוסף \"אלא\", באבוב יחידי מפני שהוא מחלק יפה – \"מחלק\" הוא כנראה המונח לנעימת הסיום. התזמורת סיימה לא בקרשנדו אלא בסולו שקט יותר. בתוספתא שנינו: \"החליל אין דוחה את השבת, רבי יוסי ברבי יהודה אומר דוחה. לא היה מכה בשני חלילין אלא בחליל אחד, לא היה מחלק אלא בשל קנה, מפני שמחלק יפה\" (פ\"א הי\"ג, עמ' 544). אותה מסורת שמוסבת במשנה על אבוב מוסבת בתוספתא על החליל. אפשר גם להבין ממנה שבתזמורת המקדש היו כמה סוגי חלילים ורק אחד מהם, או חלק מהם, היו מקנה, והשאר ממתכת. המחלוקת על הנגינה בשבת היא עקרונית, האם זו אחת העבודות הדוחות את השבת. המחלוקת קשורה למחלוקת שבין הבבלי לירושלמי האם הנגינה היא מלאכה. בתלמודים המחלוקת מוסבת על התקיעה בראש השנה שחל בשבת⁶⁰ראו פירושנו לראש השנה פ\"ד מ\"א. ." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "ועבדי כהנים היו דברי רבי מאיר – המחלוקת היא מי היו המנגנים. לדעת רבי מאיר אלו עבדי כהונה. זו מסורת קשה, שהרי עבדים הם רק עבדים נכריים, ונכרים מנועים מלהיכנס לעזרה. אבל לעבדים שמלו התירו להיכנס למקדש. אמנם אין הם חייבים לעלות לרגל (חגיגה פ\"א מ\"א), אבל הם עולים, עם אדוניהם או בלעדיהם, למקדש, רשאים להביא קרבנות ואף, כפי המשמע, לעשות לעצמם חבורה כדי לשחוט את הפסח⁶¹ראו פירושנו לפסחים פ\"ח מ\"ז, ובפירושי שני התלמודים.. מכל מקום אין הם מתחייבים בקרבן ראייה. ניתן לפרש כי טעמו של דבר הוא שעבדים פטורים מכל המצוות שנשים פטורות מהן, כפי שעולה כאפשרות מפירושו של התלמוד הבבלי (חגיגה ה ע\"א), אולם בשני התלמודים תולים את עיקר טעמה של ההלכה בדרשה לכתוב: \"יֵראה כל זכורך אל פני האדֹן ה' \" (שמות כג יז) – \"מי שאין לו אלא אדון אחד, יצא זה שיש לו אדון אחר\" (בבלי, חגיגה ד ע\"א; ירו', שם פ\"א ה\"א, עו ע\"א). מכל מקום, קשה להניח שיטילו על עבדים תפקיד כה משמעותי בחיי המקדש⁶²על עבדי המקדש ראו פירושנו לקידושין פ\"ד מ\"א..", "רבי יוסה אומר משפחות בית הפגרים ובית צפרייה ומי אמאוס – שלוש משפחות משלושה כפרים. בית הפגרים היא הנקראת כיום בית פג'אר, מזרחית לכפר עציון, בית צפרייה היא ספריה באזור לוד, ומי אמאוס היא העיר אמאוס, לימים ניקופוליס (כיום פארק קנדה). היו משיאין לכהונה – משיאין לכהונה הם ישראלים מיוחסים. למונח \"מיוחסים\" שתי משמעויות, הלכתית וחברתית. מבחינה הלכתית כל ישראלי כשר הוא \"משיא לכהונה\", אך מבחינה חברתית היו משפחות מיוחסות יותר ופחות, כפי שביררנו בנספח למסכת קידושין. רבי חנניא בן אנטיגנס אומר לויים היו – יש להודות שלפירוש זה עדיפות, שהרי הלוויים היו המשוררים וטבעי הוא שהם יחזיקו גם בתפקיד הנגינה במקדש. בתוספתא מובאת דעה נוספת: \"אלו הן מכין לפני מזבח: עבדי כהונה היו, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר, עבדי לויה. רבי יוסי אומר, משפחת בית הפגרים בית ציפרייא מימאיס משיאין לכהונה. רבי חנניא בן אנטיגנוס אומר, מכירן הייתי ולויים היו\" (פ\"א הט\"ו, עמ' 544). המחלוקת במשנה משקפת דיון הגיוני, ואין לחכמים מסורת של ממש. רק רבי חנניא רומז למסורת, ברם רבי חנניה זה היה מדור אושא לערך⁶³רבי חנניה (או חנינא) הוא חכם משלהי דור אושא או דור יבנה. פעם אחת מופיעה בשמו מסורת מימי הבית שבה הוא מעיד עדות אישית על הימים ההם (תוס', פ\"א הט\"ו, עמ' 544, מובאת כאן בגוף הטקסט) וייתכן שהיה חכם נוסף, קדום, בשם זה. מכל מקום במשנתנו אין הוא מוסר מסורת אלא דורש דרשה., ובדרך כלל אין הוא מוסר מסורות חיות מבית המקדש⁶⁴ראו פירושנו לקידושין פ\"ד מ\"ה. דבריו שם אינם מסורת אלא דרשה לפסוק.. גם המשנה אינה מציגה את דבריו כמסורת, ורק בתוספתא הם מוצגים ככאלה. על כן דומה שיש להעדיף את המשנה, ולראות בדברים פרשנות בלבד." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "משנתנו והמשנה הבאה פותחות ב\"אין פוחתין\", כסגנון המקובל בפרק. אבל ההמשך הוא \"ומוסיפן עד לעולם\", והרי זה סיום בעל גוון שונה במקצת.", "אין פוחתין מששה טלים [ה]מבוקרין בלשכת הטלים – בנוסחאות אחרות \"טלאים\", כדי לשבת ולשני ימים טובים של ראש השנה ומוסיפין עד לעולם – בדפוס נוסף \"אין פוחתין\", וכן בהמשך, והוא מיותר. העורך מסתמך על כך שבפתיחת המשנה כבר אמר \"אין מוסיפין\". לשכת הטלאים הייתה בפינה הצפונית-מערבית של עזרת נשים (משנה, תמיד פ\"ג מ\"ג). שם שוכנו הטלאים שיועדו להבאת קרבנות. שם גם ישבו \"מבקרי המומין\" שבדקו את הקרבן המיועד מכל צדדיו וחיפשו בו מומים. קל לתאר בדמיוננו את ההקפדה היתרה שנהגה במקדש שלא תובאנה בהמות בעלות מום. סיפור על התלבטות כזאת של הטלת מום בקודשים מסופר באחת מהאגדות המתארות את הרקע לחורבן, וכיצד הטיל מישהו מום בבהמה ששלח הקיסר כקרבן⁶⁵איכה רבה, ד א, עמ' 142; בבלי, גיטין נו ע\"א. בבבלי לא נאמר מי ביצע את הבדיקה, ובאיכה רבה נאמר שהכוהן המקריב עושה זאת. על כל פנים המדובר בבדיקת פרטים שהם \"מומין שבסתר\".. מסתבר שמבקרי המומים בדקו גם קרבנות פרטיים. האמוראים מספרים שהם קיבלו את שכרם מכספי מחצית השקל (ירו', שקלים פ\"ד ה\"ב, מח ע\"א; בבלי, כתובות קו ע\"א), אך למסורת זו אין מקבילות תנאיות.", "המספר הנקוב של שישה טלאים אמור להספיק לשבת (אחד בבוקר ואחד בערב) ולשני ימים טובים של ראש השנה. במשנה ב עסקנו בשאלה באיזו מידה חכמים מתחשבים באפשרות שיחגגו שני ימים של ראש השנה כאפשרות תדירה. לכאורה גם במשנתנו אפשרות כזאת מכתיבה את הנוהל היום יומי במקדש, ולא כן. הבבלי שואל, ובצדק, הרי בחגים ושבתות יש להעלות למזבח קרבנות נוספים במסגרת המוספין (יג ע\"א). זאת ועוד, לפי התוספתא לאדם פרטי מותר לבקר מומים בחג בבהמה שהוא שוחט לצורך סעודת יום טוב, אם כי מלכתחילה רצוי לעשות כן בערב החג (תוס', שבת פט\"ז הכ\"ד). לפי הבבלי (שבת כו ע\"ב) הדבר מותר לכתחילה. אם כך בבית פרטי, ודאי שבמקדש היה הדבר מותר. הבבלי מסביר שהמספר שש נקבע, ורק לאחר מכן תלו אותו בנימוק של טלאים לשבת וראש השנה. אם כן הנימוק אינו חלק מהתיאור הקדום, אלא הנמקה טכנית מאוחרת המשקפת היגיון משפטי של חכמים ולא מסורת קדומה; \"סימנא בעלמא\" בלשון הבבלי (יג ע\"א). זה אינו מונע מהתלמוד לייחס לתנא זה גם הסבר הלכתי אחר. הלומד מתרשם מהחופש שהתלמוד מרשה לעצמו בפרשנות להציע פרשנויות ספרותיות למשנה, ולסתור את הרקע ההלכתי (כביכול) שנאמר במשנה עצמה. פרשני התלמוד המאוחרים לא הרשו לעצמם מרווח חופש כזה.", "כמה וכמה הלכות במקדש מנומקות בנימוקים פרטיים וטכניים, אך הנימוק העיקרי המובא במקורות הוא \"לעשות פומבי\" (\"פומפי\") לדבר, כלומר כדי לנהל את המקדש בצורה טקסית ומעוררת כבוד⁶⁶ראו למשל פירושנו ליומא פ\"ב ה\"ב; ירו', יומא פ\"ב ה\"א, לט ע\"ד; פ\"ב ה\"ד, מ ע\"א; שקלים פ\"א ה\"א, מה ע\"ד; סוכה פ\"ד ה\"ו, נד ע\"ג.. התלמודים סומכים את העיקרון לפסוק \"בבית אלהים נהלך ברגש\" (תהילים נה טו), והבבלי מכנה את עקרון הפומביות \"להרגיש כל העזרה\"⁶⁷בבלי, יומא כד ע\"ב, וראו ירו', יומא שם שם..", "משתי חצוצרות ומוסיפין עד לעולם – בדפוס נוסף \"אין פוחתין\". אף כאן פתיחה זו מיותרת, והעורך הסתמך על פתיחת המשנה. החצוצרות היו מרכיב נוסף בתזמורת המקדש, אך החצוצרות הריעו גם במעמדים אחרים והמשנה לעיל (מ\"ג) מנתה את כל המעמדות הללו. בכל האזכורים מדברים על חצוצרות בלשון רבים. במפורש נזכרות שתי חצוצרות במקרא כאות למסע בני ישראל: \"עשה לך שתי חצוצרֹת כסף\" (במדבר י ב). כן נזכרות החצוצרות בכמה הזדמנויות של תהלוכות חגיגיות, בעיקר בספר דברי הימים, כגון בתהלוכת הכנסת הארון שבימי דוד: \"ודויד וכל ישראל משחקים לפני האלהים בכל עז ובשירים ובכנֹרות ובנבלים ובתֻפים ובמצלתים ובחצֹצרות\" (דברי הימים א יג ח), בחנוכת אוהל מועד בימי דוד (שם טו כד) ופסוקים נוספים. חצוצרות נזכרות גם באירועים שונים בספרי מקרא קדומים יותר, אך רק בספרי דברי הימים מדובר בשילוב החצוצרות בתזמורת כלים שמרכיביה הנוספים הם מצילתיים, כינורות ונבלים. מכיוון שכלים אלו הרכיבו את תזמורת המקדש, הרי שיש להניח שגם בעל דברי הימים הכיר תזמורת זו, ובאופן טבעי הניח שכל אירועי השיר הקדומים התבצעו על ידי תזמורת כזאת.", "תזמורת במקדש", "גם התזמורת שליוותה את שמחת בית השואבה הייתה מורכבת משילוב זה: \"והלוים בכנורות, ובנבלים, ובמצלתים, ובחצוצרות, ובכלי שיר בלא מספר, על חמש עשרה מעלות היורדות מעזרת ישראל לעזרת נשים, כנגד חמשה עשר שיר המעלות שבתהלים, שעליהן לוים עומדין בכלי שיר ואומרים שירה. ועמדו שני כהנים בשער העליון שיורד מעזרת ישראל לעזרת נשים, ושני חצוצרות בידיהן. קרא הגבר תקעו והריעו ותקעו, הגיעו למעלה עשירית, תקעו והריעו ותקעו, הגיעו לעזרה, תקעו והריעו ותקעו, היו תוקעין והולכין עד שמגיעין לשער היוצא מזרח...\" (משנה, סוכה פ\"ה מ\"ד, והשוו תוס', שם פ\"ד ה\"י). החצוצרות מופיעות פעמיים, פעם כמרכיב בתזמורת ופעם כשתי חצוצרות המריעות תרועות בודדות ומוגדרות בנפרד מהמוזיקה הכללית.", "באירועים של תקיעות ללא תזמורת נזכרות שתי חצוצרות, כגון \"שופר של ראש השנה של יעל פשוט ופיו מצופה זהב, ושתי חצוצרות מן הצדדין...\" (משנה, ראש השנה פ\"ג מ\"ג), וגם בהקרבת התמיד של כל יום לאחר הניסוך תוקעים: \"נתנו לו יין לנסך, הסגן עומד על הקרן והסודרים בידו, ושני כהנים עומדים על שלחן החלבים ושתי חצוצרות של כסף בידם. תקעו והריעו ותקעו, באו ועמדו אצל בן ארזא, אחד מימינו ואחד משמאלו. שחה לנסך, והניף הסגן בסודרין והקיש בן ארזא בצלצל, ודברו הלוים בשיר. הגיעו לפרק, תקעו והשתחוו העם. על כל פרק תקיעה, ועל כל תקיעה השתחויה, זה הוא סדר התמיד לעבודת בית אלהינו, יהי רצון שיבנה במהרה בימינו אמן\" (משנה, תמיד פ\"ז מ\"ג). אם כן, אחרי הניסוך הסגן מסמן לתוקעים והם תוקעים, לאחר מכן הצלצל משמיע קול יחיד. הלוויים שרים, ובכל הפסקה בשירה הצלצל משמיע קול והשניים תוקעים בחצוצרות. אין אלו הימים של הפעלת תזמורת מלאה, רק בשנים עשר יום בשנה \"החליל מכה\" (לעיל מ\"ג), ובכל יתר הימים מופעלים שתי חצוצרות וצלצל יחיד.", "בעל המדרש התנאי קובע שאין להוסיף על מספר החצוצרות: \"חצוצרות, מיעוט חצוצרות שתים או אם רצה להוסיף מוסיף תלמוד לומר שתי חצוצרות שלא להוסיף ושלא לגרוע\" (ספרי במדבר, עב, עמ' 68). המדובר בחצוצרות שסימנו את האות למסע במדבר, אך קרוב לוודאי שהוא מדבר בכל התקיעות ה\"רגילות\" שלא במסגרת התזמורת הגדולה, וכנראה היה מי שסבר שאין להוסיף. בעל מדרש זוטא עוסק גם הוא בהפעלת החצוצרות: \" 'וידבר ה' עשה לך שתי חצוצרות כסף'... חצוצרות כמה? אמר שתים. של מה? אמר של כסף... רבי יהודה אומר מה אם שומע אני מיעוט חצוצרות שתים הא מה אני מקיים? שתי שיהו שתיהן שוות והיו לך\" (ספרי זוטא, י ב, עמ' 261). הדברים אינם נאמרים במפורש, אך נראה שרבי יהודה דורש \"שתים\" לא כמספר מרבי אלא כמספר מזערי, ושתהיינה שתיהן שוות, ואינו מגביל את מספר החצוצרות. נראה שלפנינו מחלוקת במדרשים האם מותר להרבות בחצוצרות. אפשר לתרץ שמשנתנו המדברת על הוספת חצוצרות מדברת רק במסגרת התזמורת או במעמד הקהל (להלן), אך דומה שהמחלוקת היא עקרונית על כמות החצוצרות המרבית בכל יום. מכל מקום אנו שומעים שבמעמד הקהל הרבו בחצוצרות ללא כל הגבלה: \"אותו היום כהנים עומדין בגדרים ובפרצות וחצוצרות של זהב, בידיהם תוקעין ומריעין ותוקעין. כל כהן שאין בידו חצוצרות אומרים דומה זה שאין כהן הוא. שכר גדול היה ליושבי ירושלם שמשכירין חצוצרות בדינר זהב\" (תוס', סוטה פ\"ז הט\"ו). חצוצרות אלו אינן חצוצרות לעבודת ה' הרגילה. חצוצרות רגילות היו מכסף⁶⁸ספרי במדבר, עב, עמ' 68; ספרי זוטא, י ב, עמ' 261; תוס', חולין פ\"א הי\"ט, עמ' 501; מנחות פ\"ט הי\"ט, עמ' 526., ואלו היו חצוצרות מזהב, כלומר \"פרטיות\", והכוהנים בכל העיר הריעו בהן שלא במסגרת העבודה הממוסדת במקדש.", "משנתנו אינה מגדירה האם המדובר בחצוצרות המשמשות במסגרת התזמורת או שמא בחצוצרות ששימשו לתקיעות השונות. האזכורים המקריים מספר דברי הימים מדברים על חצוצרות במסגרת תזמורת כללית, וגם בשמחת בית השואבה המדובר בתזמורת הכוללת חצוצרות (בנוסף לחצוצרות לתקיעה של טקס, שלא במסגרת הליווי המוזיקלי). אבל משנתנו אינה מבהירה מה תפקיד החצוצרות.", "במשנה נאמר שמוסיפים עד לעולם. ברור שזו הגדרה כללית, והבבלי מצמצמה: \"ועד כמה? אמר רב הונא, ואמרי לה אמר רב זבדי אמר רב הונא: עד מאה ועשרים, שנאמר: 'ועמהם כהנים למאה ועשרים מחצרים בחצוצרות' \" (דברי הימים ב ה יב – בבלי, יג ע\"ב). אין זו מסורת, ואף לא הלכה, אלא דרשה המבוססת על אירוע מקרי בעבר. אמנם אנו מניחים שה\"תזמורות\" בספר דברי הימים מושפעות ממה שהכירו העורכים במקדש בזמנם, אבל אין בכך כדי לטעון לזהות מלאה בין תזמורת באירוע כזה או אחר, וכללי המקדש של שלהי ימי הבית. יתרה מזו, המספר 120 בדברי הימים גם הוא אינו בהכרח מספר מדויק, וייתכן שהוא ספרותי ובא להחליף את המונח \"הרבה מאוד\".", "מתשעה כנורות – אין פוחתים גם מתשעה כינורות. כאמור במשנה ג אין פוחתים גם משני נבלים. ואמנם נבל דומה לכינור, אך אלו כלים נפרדים, אם כי דומים, ושניהם כלי פריטה ומיתר. ומוסיפין עד לעולם – אפשר להוסיף ככל שרוצים. לפי הנתונים שבמשנתנו הכינורות הם המרכיב המרכזי בתזמורת המקדש. זו התזמורת האחראית על השיר, ומן הסתם זו גם אותה תזמורת המנגנת בשמחת בית השואבה.", "והצלצל לבד – הצלצל ככלי נגינה נזכר רק בהקשר של המקדש. הבבלי מקשר אותו למצלתיים של המקרא: \"אמר רב אסי, דאמר קרא: ואסף במצלתים... תרי הוו! כיון דחדא עבידתא עבדי וחד גברא עביד בהו, קרי להו חד\" (בבלי, יג ע\"ב). מצלתיים הם שניים, ואלו שני דיסקים של מתכת שמקישים זה בזה, שני כלים המשמשים יחדיו ככלי אחד (איור 6)⁶⁹ וינר, תרבות המוסיקה, עמ' 42-39.. הפועל \"צלצל\" משמעו מכה להוצאת קול מוזיקלי. כן מסופר על איזבל: \"גמילות חסדים מניין אנו למדין לאבלים? מאיזבל שהיתה ביתה סמוך לשוק, וכל מת שהיה עובר בשוק, היתה יוצאת מתוך ביתה ומכה בכפי ידיה, ומקוננת בפיה ומהלכת עשרה צעדות. וכל חתן שהיה עובר בשוק היתה יוצאה מתוך ביתה, ומצלצלת בכפי ידיה, ומקלסת בפיה ומהלכת עשר צעדות\" (פרקי דרבי אליעזר, מהדורת חורב פי\"ז). לאבלות מכים בכפיים, לשמחה מצלצלים בהן, והכוונה למכה בכפות ידיים (מחיאת כפיים) בניגוד למכת האבלות שהיא בגב היד.", "פרטים נוספים על תזמורת המקדש יובהרו בפירוש המשנה הבאה.", "איור 6. מצלתיים על רצפת הפסיפס משיח זוויד, מתוך וינר, מוסיקה." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "אין פוחתין משנים עשר לויים עומדין על הדוכן ומוסיפין עד לעולם – הלוויים שרים את השיר של יום, ואולי גם שרו בהזדמנויות נוספות. בתוספתא ניתן הסבר למספר הנקוב: \"אין פוחתין מתשעה כנורות, ומוסיפין עד עולם. אין פוחתין משנים עשר לוים העומדים על הדוכן, ומוסיפין עד עולם, כנגד תשעה כנורות ושני נבלים ובצלצל אחד שנאמר: 'הוא ובניו ואחיו שנים עשר' כשר כשהוא אומר יהשע מלמד שאף עמהן מן המנין\" (פ\"ב ה\"א, עמ' 544; בבלי, יג ע\"ב). יש להניח שההסבר מדרשי⁷⁰לדרשות למשנה ראו הערתנו במשנה הבאה. . ההרכב של שנים עשר לוויים נובע מכך שזהו מספר ספרותי וסמלי ידוע, אך אגב זה הברייתא חושפת את הבנתה את תזמורת המקדש. החצוצרות והחלילים אינם חלק מתזמורת המקדש. לעומת זאת המשניות הקודמות הציגו מערכת כלים מורכבת יותר, כמפורט בטבלה.", "הרכב תזמורת המקדש לפי המשנה", "לפי התוספתא, כפי שהיא משתקפת כפשוטה, בתזמורת היו רק כינורות, נבלים וצלצל. כאמור התלבטנו האם החצוצרות הנזכרות לעיל הן חלק מהתזמורת הפורמלית, או שהן שימשו רק לאירועים מיוחדים שבהם הייתה התקיעה סימן כשלעצמה ללא קשר לתזמורת הכללית. מכל מקום, ודאי שהחלילים היו חלק מהתזמורת; הרי במשנה ג התזמורת כולה נקראת בשם \"חליל מכה\", ואף נקבע שסיום נגינת התזמורת נעשה בנגינת סולו של החליל, אם כן ודאי שהחליל הוא חלק מהתזמורת. יתר על כן, קשה להאמין שאכן הייתה מסורת, או פרשנות, שהתזמורת כללה רק שלושה כלים, וזאת משתי סיבות. הראשונה היא שתזמורת שמחת בית השואבה כללה גם חצוצרות, והשנייה היא שתזמורת של כינורות, נבלים וצלצל אינה תזמורת ראויה לשמה. כינור ונבל הם כאמור כלים קרובים ביותר, וכל מה שנשאר להעשרת הצליל הוא קולם של המצלתיים (צלצל). על כן נראה בעינינו שהסבר התוספתא אינו אלא דרשה למשנה, הסבר דרשני/ספרותי שלא רק שאינו משקף מסורת אלא גם אינו פירוש או עמדה שיטתית. זו דרשה הבאה להסביר את המספר הספרותי שנים עשר. לא ייתכן שחצוצרות לא נכללו בהרכב⁷¹דרשות למשנה אינן תופעה תדירה, אך בהחלט ניתן למצוא בתלמודים הסברים דרשניים למשניות. ראו פירושנו לפאה פ\"ד מ\"א; פ\"ה מ\"ו; מנחות פ\"ה מ\"ח והדרשה עליה בויקרא רבה, ג ז, עמ' עב; תנא דבי אליהו, ו ז, עמ' 38; מדרש תהילים, ה יא, עמ' 56. כן ראוי לפרש את הסבר הבבלי בבבא בתרא כה ע\"א, וראו עוד פירושנו לשביעית פ\"ז מ\"א; עירובין פ\"י מי\"ד; שקלים פ\"ז מ\"ו; כתובות פ\"ה מ\"ה וההסבר הדרשני בבראשית רבה, נב יב, עמ' 552; מעשרות פ\"ב מ\"א וכפי שנתבארה בתנחומא בובר, בשלח יט, עמ' 84, וכפי שמסתייג כבר המדרש שם המדרשה; מעשר שני פ\"ב מ\"א, וכפי שנדרש בשיר השירים זוטא, א א, עמ' ג; פסחים פ\"ג מ\"ז כפי שנדרשה בירו', פסחים פ\"ג ה\"ז, ל ע\"ב; סוטה פ\"ג מ\"ד; פ\"ד מ\"ד ופירושנו לה; קידושין פ\"א מ\"ז; פ\"ד מ\"א כפי שנדרשה בבבלי שם סט ע\"ב; שקלים פ\"ה מ\"א; שבת פ\"ו מ\"א; נדרים סוף פ\"א, ואולי גם פסחים פ\"ט מ\"ב (הסבר הבבלי בצד ע\"א, ראו פירושנו למשנה זו) ועוד. דרשה לפרק שלם כיחידה ספרותית יש לערכין פ\"ג מ\"ה (פסיקתא רבתי, י, מ ע\"ב - מא ע\"א); ירו', יבמות פי\"ג ה\"א, יג ע\"ג, שם נדרשת המילה \"פקדון\" שבאבות דרבי נתן, נו\"ב פל\"ה, מג ע\"א; נגעים פי\"ד מ\"א והתוספתא עליה פ\"ח ה\"ג, עמ' 628; משנה, טהרות פ\"ח מ\"ז כפי שפורשה בויקרא רבה, מרגליות כה ב, עמ' תקע, ומקורות נוספים.", "המשנה האחרונה במסכת סוטה (פ\"ט הט\"ו) אינה משנה אלא \"ברייתא\" המופיעה בספרות האמוראים ובמדרש תנאים לדברים (ראו בפירושנו למשנה זו). מדרש זה הוא ספק תנאי ספק מאוחר יותר. מכל מקום יש לה דרשה מפותחת (מדרש תנאים לדברים, כג טו, עמ' 148; ירו', שבת פ\"א ה\"ג, ג ע\"ג; שקלים פ\"ג ה\"ז, מז ע\"ג).", "פירוש דרשני למשנה היה מקובל בימי הביניים, ופירושים כאלה נכתבו במהלך הדורות. כזה הוא פירוש \"מעשה רוקח\" לר' אליעזר בן שמואל שמלקה לנדוי (מרגליות), רבה של אמשטרדם במאה השמונה עשרה, שכתב פירוש על דרך הסוד למשנה (מעשה רוקח), פירוש שיש בו גימטריות רבות ורמזים רבים לעולם של מעלה. אלא שבעל מעשה רוקח מדגיש שפירושו שעל דרך האמת אינו שולל את הפשט ואינו מחליף אותו. אין הוא בבחינת עומקו של הפשט, אלא עטיפה נוספת ונבדלת: \"כל הדינים אינם יוצאים מפשטן אבל מרמזים דברים גדולים\" (עמ' כב)..", "ממשנת סוכה פ\"ה מ\"ד אנו לומדים על שימוש במצילתיים לפחות במסגרת שמחת בית השואבה⁷²לעומת זאת רשימת כלי הנגינה במידות פ\"ב מ\"ו היא מקראית ואינה משקפת בהכרח את שלהי ימי הבית השני..", "הלוויים ניצבו על הדוכן. במקורות מסופר שהם עמדו על המעלות העולות מעזרת נשים להר הבית (איור 7). המשנה אומרת שמעלות אלו היו \"כנגד חמשה עשר שיר המעלות שבתהלים, שעליהן לוים עומדין בכלי שיר ואומרים שירה\" (סוכה פ\"ה מ\"ד, השוו תוס', שם פ\"ד ה\"י). מכל מקום, בכל מקום שמדובר על שירת הלוויים מדובר על מעלות אלו ועל הדוכן. השאלה היא האם על המעלות ניצב דוכן שעליו נצבו הלוויים, או שהמעלות עצמן מכונות \"דוכן\"⁷³במקורות בבליים ברכת כוהנים בבית הכנסת מכונה \"עלייה לדוכן\". הרקע הרֵאלי למינוח זה נדון במחקר ואינו שייך לענייננו; ראו ספראי, תיבה; שפיגל, דוכן. . מהמשך דברי רבי אליעזר בן יעקב ברור שתנא קמא סבור שעל המדרגות, או על חלק מרוחבן, הוצב דוכן, מעין בימה, ועליו ניצבו הכוהנים.", "אין קטן נכנס לעזרה לעבודה אלא בשעה שהלוים אומרין – בדפוס \"עומדים\", בשיר – אבל בשירת הלוויים השתתפו גם קטנים. לקולות של ילדים ערך מוזיקלי מיוחד. ולא היו אומרים בנבל וכנור אלא כדי [ליתן] תבל בנעמה – בשירה הרגילה לא השתתפה תזמורת והשירה הייתה רק בפה. הנימוק \"כדי ליתן תבל בנעימה\" אינו יכול להיות הנימוק העיקרי, שהרי אם כך אין מקום להפעלת תזמורת כלל ועיקר, אלא שבשירו של יום חשוב היה להדגיש ולשמוע את המילים, והתזמורת הופעלה רק במועדים מיוחדים. ברור שאם מפעילים את התזמורת יום יום \"שוחקים\" את ערכה. אנשי המקדש שמרו אותה אפוא למועדים המוניים מיוחדים. רבי אליעזר בן יעקב אומר אין עולין למניין – הקטנים אינם נמנים עם שנים עשר המשתתפים, ולא עומדין על הדוכן – הקטנים אינם עומדים על הדוכן, אלא בארץ היו עומדין ווראשיהם מבין רגלי הלוים – הלוויים עמדו על הבימה והצעירים היו בין רגליהם, וצוע[י]רי – האות י תלויה מעל השורה, הלוים היו נקרין – יש כמה חילופי נוסח: \"צעירי\", \"צעורי\", \"צוערי\", ונראה שהמונח כולל בתוכו את התואר \"צעיר\", שהרי המדובר בקטנים. הייתה זו אפוא מקהלת עזר של ילדים ששולבה במקהלת הבוגרים כקבוצה מגובשת.", "איור 7. תכנית המקדש ומעלות העזרה. מתוך קורן מקדש מבט מכיוון מזרח, השער הוא שער ניקנור, אליו עולים ב-15 מדרגות עגולות.", "בתוספתא שנינו: \"לעולם לא נראית אשה בעזרה אלא בשעת קרבנה בלבד ולא נראה קטן בעזרה אלא בשעה שהלוים אומרים בשיר\" (פ\"ב ה\"א, עמ' 544). המונח \"עזרה\" בהקשר זה אינו ברור. אם מדובר בעזרת נשים הרי שנשים וילדים נכנסו לשם לעתים מזומנות. המשנה במסכת חגיגה (פ\"א מ\"א) מספרת על קטנים החייבים במצוות ראייה ומגיעים למקדש, זאת במסגרת העלייה לרגל המשפחתית. דנו בכך בפירושנו לחגיגה פ\"א מ\"א.", "לעומת זאת אם מדברים על עזרת ישראל הרי שבאמת לשם לא נכנסו נשים אף פעם אלא בשעת הקרבת הקרבן, שכן רק הסוטה והנזירה הניפו את קרבנן. נשים אמנם גם סמכו על ראש הקרבן, אך את הסמיכה ביצעו מעזרת נשים⁷⁴ראו פירושנו לסוטה פ\"א מ\"א, ושם נדונו המקבילות והנסיבות להחלטות הללו. .", "עיקרי ההלכה חוזרים בתוספתא: \"לא היו אומרין בנבל וכנור אלא בפה. רבי אליעזר בן יעקב אומר צוערי לויה, בני יקירי ירושלם היו בעזרת נשים, ראשיהן בין רגלי הלוים כדי ליתן תבל בנעימה. שנאמר...\" (פ\"ב ה\"ב, עמ' 544). התוספת העיקרית היא שצוערי הלוויים היו לא סתם לוויים אלא מהמיוחסים שבהם. יקירי העיר הם נכבדי ירושלים. \"יקרים\" או \"יקירים\" הוא כינוי כללי למכובדים (ירו', מגילה פ\"ד ה\"ג, עה ע\"א). אין זו העדות הראשונה ש\"יקירי ירושלים\" היו משולבים בעבודות שירות במקדש, כל אחד במותר לו. יקירי ירושלים היו אוגדים לולביהם בגימוניות של זהב⁷⁵בבלי, סוכה לז ע\"א. גימוניות הן חוטי קשירה.. לפי ההקשר ברור שמדובר באנשים אמידים, ולא בסתם \"אנשי ירושלים\" כמו במקבילה (תוס', סוכה פ\"ב ה\"ט). יקירי ירושלים הם גם הנשארים ערים בערב יום הכיפורים כדי שהכוהן הגדול לא יתנמנם (בבלי, יומא יט ע\"א). מסורות חז\"ל אחרות מספרות על מעשיהם של בני שכבת העילית בעיר. פעמים הם מכונים \"נקיי הדעת\", או סתם \"חבורות\" שבירושלים⁷⁶אופנהיימר, חבורות.. יקירי ירושלים לא היו דווקא כוהנים, אך הייתה להם זיקה עמוקה למקדש. כאמור, בניהם של הלוויים שבהם השתלבו באופן חלקי בשירת הלוויים במקדש והם היו פעילים במקדש גם בערב יום הכיפורים⁷⁷ראו יומא פ\"א מ\"ז, ובפירושנו שם הבאנו את הגרסאות השונות – \"פרחי כהונה\" או \"פרחי לויה\"., וגם כאן אין סיבה להניח כי היו דווקא כוהנים. כך גם בתולות מיקירות ירושלים ארגו את הפרוכות; לפחות לפי חלק מהמסורות הנשים האורגות היו מבנות העילית, והייתה זו זכות גדולה להימנות עם צוות האורגות⁷⁸המסורת הנוצרית מתפארת שמרים הייתה אחת משבע האורגות. ראו פרוטואוונגליון ליעקב, סעיף 7, וראו עוד ברוך הסורי, י יט, המזכיר את הבתולות האורגות כחלק מצוות המקדש, והשווה פסיקתא רבתי, כו, דף קלא ע\"א. ראו אלון, מחקרים א, עמ' 297 הע' 3. למספר האורגות ראו פירושנו לשקלים פ\"ח מ\"ה; אלון, שם שם.. האריגה, כמו יתר המלאכות במקדש, היו שילוב של רווחים בעולם הזה ובעולם הבא – רווח כספי, יוקרה חברתית ואף זכות דתית. בתלמוד הבבלי מובעת דעה כי הנשים קיבלו את שכרן מקופת בדק הבית⁷⁹ירו', כתובות פ\"ד ה\"א, מח ע\"א; בבלי, שם קו ע\"א; במדבר רבה, יא ח. ; אבא שאול מספר: \"נשים יקרות שבירושלים היו זנות אותן ומפרנסות אותן\" (בבלי, כתובות קו ע\"א). אם כן האורגות התפרנסו מתרומות פרטיות, או אולי אפילו הכוונה שהנשים עבדו אצל הנשים ה\"יקרות\", נשות עשירי ירושלים. מסורת זו שונה מקודמתה המתארת את הבתולות האורגות כבנות טובים שעבדו שם כתחביב של קודש עד לנישואיהן.", "סיכום מבנה הפרק", "לפרק מבנה מגובש למדי והוא מכיל הלכות שונות המסודרות לפי סימן חיצוני: \"לא פחות לא יתר\", אלא שהמבנה אינו מושלם. משנה א היא פתיחה; היא הביאה את אחת מההלכות שבקובץ זה, זו הנוגעת לענייננו, ופירשה אותה (\"כיצד?...\"). ביתר המשניות מובאות הלכות ללא פירוש. אבל באמצע משנה ג מובא קטע בעל אופי שונה: יש בו דיון מספרי ללא \"פחות\" ו\"יתר\" (\"בשנים עשר יום בשנה החליל מכה\"), ויש בו גם הסבר למספרים. לאחר מכן ממשיכה משנה ד באותה סטייה לצורך הסבר מי מרכיב את תזמורת המקדש, משניות ה-ו חוזרות למבנה המקורי אך לא \"פחות\" ו\"יתר\" אלא \"אין פוחתין\" ו\"מוסיפין עד לעולם\", ובסוף הרחבות מעטות להלכה האחרונה. נמצאנו למדים כי עריכתו של הפרק מגובשת, אך לא \"מהודקת\" ולא מדויקת." ] ], [ [ "גם פרק זה ערוך סביב ציר מבריח לשוני. כל ההלכות נפתחות במילים \"יש ב- להקל ולהחמיר\", כלומר בדין פלוני יש הקלות והחמרות. משניות מסוג זה פזורות במקורות התנאיים. אבל את משניות הפרק מייחד מצב שיש בו תשלום קבוע שהוא קנס, שלעתים הוא מקל, שכן הוא פחות מהנזק, ולעתים הוא מחמיר. האחידות יוצרת מצב שעבור פלוני זו הקלה ועבור אלמוני זו החמרה¹משנה, נדרים פ\"י מ\"ח; מעילה פ\"א מ\"ד; נגעים פ\"א מ\"ד ועוד. . לעומת זאת במקורות אחרים זו החמרה והקלה הנובעות מקביעה אחידה, אבל לאו דווקא מקנס. כאמור בפרק הקודם זו שיטת עריכה שונה מזו הנקוטה ברוב המשנה²וראו להלן פ\"ה מ\"ב; פ\"ט מ\"ב.. הפרק הובא בשל שני הסעיפים הראשונים הנוגעים לערכים.", "לפי כתב-יד קופמן", "יש בערכים להקל ולהחמיר ובשדה אחוזה להקל ולהחמיר בשור המועד שהמית את העבד להקל ולהחמיר באונס ובמפתה ובמוציא שם רע להקל ולהחמיר זו הרשימה, ולהלן תפורש. עד כאן זו מ- עין כותרת. קשה להכריע האם כך הייתה מנוסחת ההלכה הקדומה, והפירושים שבהמשך הם שלב מאוחר יותר של עריכה, או שמא היו אלו הלכות נפרדות שבוארו כל אחת במקומה, והעורך ריכזן בפרק אחד והוסיף כותרת. יש בערכים להקל ולהחמיר כיצד אחד שהעריך את הנוה – נוקד בקמץ, הנָוֶה, ובעדי נוסח אחרים: \"הנאה\", שבישראל [את הנוה שבישראל] – נמחק בקו, והוא הכפלה מיותרת, את הכאור שבישראל נותן חמישים סלע – חמישים סלע לאו דווקא, אלא את הסכומים הנקובים בתורה, תלוי במינו של המוערך ובגילו. מכל מקום התעריף קבוע, ללא קשר ל\"שוויו\" של האדם. \"חמשים סלע\" הפך מסכום מדוקדק למינוח כללי המייצג את כל לוח הערכים המקראי. אם אמר הרי דמיו עלי נותן את שוויו – \"הרי דמיו\" הוא לשון נדר ולא \"ערך\", ואז נותן את שוויו בשוק העבדים. שווי זה עשוי להיות גבוה או נמוך מהערך. פרק ה יעסוק בשאלות שונות הקשורות לקביעת שוויו של אדם.", "הערכת המראה החיצוני", "המשנה משקפת לנו את מרכיביו של סולם ההערכה הקדום. מה שקובע את \"שוויו\" של אדם הוא צורתו החיצונית. אפשר היה לצפות שחכמים ימדדו אדם לפי מידותיו, או ייחוסו, או אולי לפי ידיעת התורה שלו, אבל נראה שבעיני החברה הקדומה, כולל בעיני חז\"ל, היופי היה מרכיב מרכזי בהערכת שוויו של אדם. זו אמנם אינה פונקציה המשפיעה על ערכו לעניין \"ערכים\", אך היא הגורם הקובע בחברה. שיטת הערכה כזו חוזרת במקורות גם אצל גברים וגם אצל נשים.", "כך המשנה מתארת לפי תומה את הסיבות לכך שאדם מתנגד לשאת מועמדת מתאימה משום שהיא אינה יפה, שחורה וקצרה (נמוכה). המשנה משקפת את אידֵאל היופי של התקופה: יפה, בהירה וגבוהה. אין לנו עדויות על צבע עורם של שוכני ארץ ישראל בימי קדם. מבנה העצמות והשלדים כפי ששרדו במערות הקבורה אינם מספקים מידע על צבע העור. בציורי הפסיפס מתוארים בדרך כלל טיפוסים בהירים, לעתים מופיעים בציורים טיפוסים כהים, אך אלו באים לתאר כושים, אתיופים או דמויות כאלה. עם זאת, קשה לראות בכך יותר מעדות כללית על צבעי העור של בני התקופה. המשנה מציגה את דמות היהודי הרגיל שצבע עורו חום בינוני: \"רבי ישמעאל אומר בית ישראל – בכתבי יד אחרים 'בני ישראל' – אני כפרתן הרי הן כאשכרוע לא שחורים ולא לבנים אלא בינוניים\" (משנה, נגעים פ\"ב מ\"א; ספרא, נגעים פרק א ה\"ה, ס ע\"א).", "הכושי נחשב כבעל מום, והמשנה מונה אותו עם אלו שהם בעלי מומים ופסולים לעבודה במקדש. משנה זו ומקבילותיה משקפים את אידֵאל היופי של חכמים ולכן הבאנו את הרשימה בשלמותה: \"הכושי, והגיחור, והלבקן, והקפח, והננס, והחרש, והשוטה, והשכור, ובעלי נגעים טהורין, פסולין באדם וכשרין בבהמה\" (משנה, בכורות פ\"ז מ\"ו; ספרא, אמור פרק ג ה\"ב, צה ע\"ג). בתוספתא נאמר לעניין אחר: \"הרואה את הכושי, ואת הבוריק, ואת הגיחור, ואת הלוקין, ואת הכיפיח, ואת הננס (ואת החרש, ואת השוטה, ואת השכור), אומר ברוך משנה הבריות. את הקיטע, ואת החיגר, ואת הסומא, ואת מוכי שחין, אומר ברוך דיין האמת\" (ברכות פ\"ו ה\"ג). הרשימה בתוספתא דומה ומוסיפה רק את הבוריק, אבל יש הבדל בין השתיים. הכושי והגיחור במשנת בכורות הם בבחינת מומים, ואילו התוספתא רואה בהם שוני, אך לאו דווקא פגם.", "משנה אחרת מונה את מי ש\"מראיו חשוכים\" (בכורות פ\"ז מ\"ה³וכן ספרא אמור פרשה ג הי\"ב-הט\"ו, צה ע\"ג. \"מראיו\" בלשון סגי נהור, כלומר אברי המין המוסתרים חשוכים. כל ההגדרות ל\"מרוח אשך\" חוזרות בספרא (אמור פרשה ג ה\"ח, צה ע\"ג; בבלי, מד ע\"ב).), ולפי ההקשר שם מדובר במי שביציו שחורות. רש\"י אמנם הסביר שהכוונה לשאר אברים (בכורות מד ע\"ב), אבל גם מדרש ספרא ראה בו פירוש לפסוק \"מרוח אשך\" (ספרא, אמור פרשה ג הי\"ב-הט\"ו, צה ע\"ג). מכל מקום התלמוד (בכורות מד ע\"ב) הבין שהיינו כושי.", "הירושלמי מצטט את ההלכה שבתוספתא ברכות, אבל היא מופיעה כדרשה לפסוק \"זֹבֵחַ לָאֱלֹהִים יָחֳרָם\" (שמות כב יט). אם כן אמנם הכושי הוא בבחינת \"משנה בריות\", אך משנה אותם לרעה (ירו', ברכות פ\"ט ה\"א, יג ע\"ב). כן קובע המדרש: \"וידבר ה' אל משה לאמר פינחס בן אלעזר וגו' (במדבר כה י יא). ילמדנו רבינו, הרואה בני אדם משונים כיצד מברך? [כך] שנו רבותינו הרואה הכושי, ואת הגיחור, ואת הלווקן, ואת הקיפח, ואת הבוהקנים, ואת הננס, ואת הדרקונוס, אומר ברוך משנה את הבריות, הרואה [את הקטוע], את הסומא, ואת מוכה שחין, אומר ברוך משנה את הבריות דיין האמת, אימתי בזמן שהיו שלימין ונשתנו, אבל...\" (תנחומא בובר, פנחס א, עמ' 150).", "הבבלי מסביר את הגוונים השונים: \"כושי – אוכמא (אדום כהה מאוד, עד שחור), גיחור – חיוורא (לבן), לבקן – סומקא (אדום מבריק). איני, והא ההוא דאמר להו: מאן בעי לוְקיאני ואישתכח חיוורא (מי רוצה לבקני ונמצא לבן)! אלא: כושי – אוכמא, גיחור – סומקא, כדאמרי אינשי סומקא גיחיא, לבקן – חיוורא, כההוא דאמר להו מאן בעי לוקיאני ואישתכח חיוורי\" (בכורות מה ע\"ב).", "ההסתייגות מצבע עור כהה נרמזת בעדויות נוספות. כך, למשל, אומרת הרעיה בשיר השירים: \"שחורה אני ונאוה\", ומסבירה את הסתירה הפנימית: \"אל תראֻני שאני שחרחֹרת ששזפתני השמש\" (שיר השירים א ה-ו). על כך מסביר המדרש: \"שחורה אני ונאוה. וכי אפשר לשחור להיות נאה? משל למה הדבר דומה לתינוקת בת מלכים שקלקלה בבית אביה ונזפה, ויוצאת והייתה מלקטת בשבלים והשחירה, התחילו חברותיה (מחסרות) [מחסדות] אותה, מה היא אומרת להן אל תראוני שאני שחרחרת ששזפתני השמש, ואינו דומה אדם שיצא כעור ממעי אמו לאדם שיצא נאה ונתנָוֶל⁴בילקוט שמעוני תתקפב: ונתנוול., כי נוח לו במהרה לחזור ולהיות נאה\" (מדרש זוטא לשיר השירים, א ה). שחור הוא אפוא שזוף, ואין זה יאה לאישה.", "תיאור שלם של מרכיבי החן החיצוני יש בסוגיה למשנת נדרים: \"ההוא דאמר לה לדביתהו קונם שאי את נהנית לי עד שתראי מום יפה שביך לרבי ישמעאל ברבי יוסי. אמר להם שמא ראשה נאה? אמרו לו סגלגל. שמא שערה נאה? דומה לאניצי פשתן. שמא עיניה נאות? טרוטות הן. שמא אזניה נאות? כפולות הן. שמא חוטמה נאה? בלום הוא. שמא שפתותיה נאות? עבות הן. שמא צוארה נאה? שקוט הוא. שמא כריסה נאה? צבה הוא. שמא רגליה נאות? רחבות כשל אווזא. שמא שמה נאה? לכלוכית שמה. אמר להן: יפה קורין אותה לכלוכית, שהיא מלוכלכת במומין, ושרייה\" (בבלי, נדרים סו ע\"ב). האישה הנאה ראשה אינו מוארך, שערה מלא ושחור, עיניה עגולות, אוזניה נאות ואינן גדולות מדי, חוטמה \"בלום\"⁵שהנחיריים אינם גדולים והאף כאילו סגור. , היא מלאת גוף⁶השמן הוא יפה, בניגוד לאידֵאל המודרני. ורגליה דקיקות.", "במיוחד מודגש השחור כסמל הכיעור. חכמים לא הבחינו בין כושי מלידה לבין מי שהשתזף או התלכלך, וכולם מסמלי הניוול. כך, למשל: \"כיון שעשה לו חם אותו המעשה, אמר... אתה מנעתה אותי מלעשות דבר שהוא באפילה, לפיכך יהיה זרעו כעור ומפוחם... לפיכך יצא חם מפוחם\" (בראשית רבה, לו ז, עמ' 341). כאן מפוחם זהה לכעור, והכוונה לצבע עור. כמו כן: \"...מחר אדוני מגרש את אשתו ונוטלני לאשה, אמרה לה למה בשביל שראה ידיה מפוחמות, אמרה לה אי שוטה שבעולם ישמעו אזניך מה שפיך מדבר. ומה אם אשתו שהיא חביבה עליו ביותר את אומרת מפני שראה ידיה מפוחמות שעה אחת רוצה לגרשה, את שכלך מפוחמת ושחורה ממעי אמך כל ימיך על אחת כמה וכמה\" (שיר השירים רבה, א ג), וכן: \"אמר רבי חנן בשעה שעלה נחמיה מן הגולה, נתפחמו פני הנשים מן השמש והניחו אותן, והלכו להם ונשאו נשים נכריות, והיו מקיפות המזבח ובוכות\" (בראשית רבה, יח ה, עמ' 167). כאן הפיחום הוא פשוט שזפונה של אישה העובדת בשמש ומתכערת. כמו כן: \"אמר רבי הושעיא למה הדבר דומה לכלה שהיתה עומדת בתוך חופתה ונתפחמו ידיה. אם מקנחת היא אותם בכותל? הכותל מתפחם וידיה אין מתנקות, ואם בפסיפס? הפסיפס מתפחם וידיה אין מתנקות. ואם מקנחת היא בשערה? שערה היא מתנאה וידיה מתנקות\" (דברים רבה, א י). שערה של הנערה הכלה שחור, והלכלוך מוסיף לו יופי, אך לגוף אינו נאה. כן מתוארים בני ישראל הבאים להרוג בבנות מדיין: \"נכנסין זוגות זוגות אצל האשה, היה אחד מהן מפחם פניה, ואחד מהם מפרק נזמיה\" (שיר השירים ד ג).", "משנת תענית מציגה תמונה מעט מורכבת יותר. שם היופי הוא הגורם הראשון והייחוס גורם שני במעלה (\"תן עיניך במשפחה)\", וחכמים הם שמוסיפים ערך שלישי: \"אשה יראת ה' היא תתהלל\" (תענית פ\"ד מ\"ח ומקבילותיה). בכך מביאים חכמים לביטוי את סולם הערכים שלהם, בניגוד לסולם הערכים החברתי, וזו כמובן גם כוונת הפסוק במשלי שהם מצטטים. עם זאת, גם אצל חכמים היופי מופיע רק כגורם שלישי.", "אישה נאה היא מקור להנאה ולגאווה, וכן יוצא ממקורות נוספים. כך, למשל: \"שלשה מרחיבין דעתו של אדם, אלו הן: דירה נאה, ואשה נאה, וכלים נאים\" (בבלי, ברכות נז ע\"ב; אליהו זוטא, פט\"ז; פרקי דרך ארץ פ\"א, עמ' 3, בשם רבי עקיבא), וכן מסופר בהמשך המשנה על אחד שסירב לשאת את בת אחותו ומתברר שסירב משום שאינה נאה מספיק, והחכם מתקן זאת בכך ש\"ויפוה\" (נדרים פ\"ט מ\"י). מקורות נוספים מעידים על חשיבותו של אידֵאל היופי בעיני החברה, וחז\"ל אינם מסתייגים מכך⁷כגון מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כב ח, עמ' 166; תנחומא בובר, בשלח ז, עמ' לג (שם מצטרף ליופי עושר וייחוס).. כך גם משתמע מהמקרא המתאר את יופיים של אישים כדוד או כגיבורת שיר השירים, וכן בספרות החיצונית שבה מתואר יופייה של אישה כיהודית, שיופייה החיצוני עולה בקנה אחד עם יופייה הפנימי.", "עמדה זו נראית כנוגדת את הנימה המוסרית שהיא השולטת בספרות חז\"ל, ואכן ניתן למצוא גם ביטויי הסתייגות ממימרות מסוג זה שהבאנו. כך, למשל, נאמר בבבלי: \"תנו רבנן: איזה עשיר? כל שיש לו נחת רוח בעשרו, דברי רבי מאיר. רבי טרפון אומר: כל שיש לו מאה כרמים ומאה שדות, ומאה עבדים שעובדין בהן. רבי עקיבא אומר: כל שיש לו אשה נאה במעשים...\" (שבת כה ע\"ב⁸בכתב יד פירנצי: \"במעשיה\".). גוף המימרה מדבר על עושר ויופי, אבל המשפט \"נאה במעשים\" הוא כנראה תיקון. במקור היה כתוב כנראה \"נאה\" סתם, ומימרה כזאת מתאימה ליתר הדוגמאות שבדברי התנאים שם. \"במעשים\" היא תוספת של העורך.", "כך גם ההלכה ש\"הרואה אילנות נאים ובני אדם נאים אומר ברוך שכן ברא בריות נאות בעולמו. מעשה ברבן גמליאל שראה גויה אשה נאה ובירך עליה\" (ירו', ברכות פ\"ט ה\"א, יג ע\"ב; בבלי, ערכין יד ע\"א; עבודה זרה כ ע\"א). כפשוטם של דברים בריאה נאה היא מתת אל משמים ומברכים עליה, וכך נהג רבן גמליאל. אבל שני התלמודים מתקשים: וכי רבן גמליאל מתסכל בנשים, ועוד באישה נכרית? שני התלמודים מתרצים את המעשה, והתירוץ אינו מסביר את מעשהו הפשוט של רבן גמליאל אלא את מחשבתם של אמוראים שכבר נסוגו מהעמדה הטבעית של הערצת היופי. כמו כן: \" 'כי אשה כושית לקח' עוד למה נאמר [והלא כבר נאמר] 'על אודות האשה הכושית' אלא מה תלמוד לומר 'כי אשה כושית לקח'? יש לך אשה נאה ביופיה ולא במעשיה, במעשיה ולא ביופיה, כמה שנאמר 'נזם זהב באף חזיר אשה יפה וסרת טעם' (משלי יא כב). זאת נאה בנויה, ונאה במעשיה, לכך נאמר כי אשה כושית לקח\" (ספרי במדבר, צט, עמ' 99). כאן היופי חשוב, אך לא פחות ממנו חשוב הנוי במעשים. יש לראות במימרה זו הסתייגות של חכמים מהדגשת יתר של הייפוי החיצוני והדגשת מרכיבים נוספים, אך לא שלילתו של היופי. מדרשים אלו מבטאים גם את ההערכה שסתם כושי אינו יפה, ואת הצורך הדרשני שאבותינו (כולל צפורה אשת משה) יהיו מושלמים ביופיים.", "היופי החיצוני היה אפוא מרכיב מרכזי בהערכת האישה, וכפי שנראה להלן גם בהערכת האיש. המינוח להערכת גבר ואישה הוא \"כמה יפה?\", והרי הוא מעיד שלפחות בזמן שנקבע המינוח היה היופי המרכיב המרכזי בבדיקה אצל גבר ואצל אישה. גם במשנתנו המדגימה את בדיקת שוויו של אדם הנתון המרכזי הוא האם הוא \"הנוה שבישראל\" (\"נאה שבישראל\") או \"הכאור (כעור) שבישראל\", וכן מבטיחים לאישה היולדת כגמול על שנחשדה לשווא שתלד זכר ולא נקבה, נאה ולא כעור, לבן ולא שחור, גבוה ולא נמוך (תוס', סוטה פ\"ב ה\"ג; ספרי זוטא, ה כח, עמ' 237). כאן המדובר בבן זכר ש\"שווה\" יותר, ואלו הפרמטרים שבהם הדבר נקבע. אפשר כמובן לתרץ שהמדובר בהערכת תינוק, אך כפי שראינו כך גם העריכו מבוגרים⁹וכן ירו', נזיר פ\"ב ה\"א, נא ע\"ד, ומקורות נוספים..", "אין במשנה דיון כיצד נקבע ערך של אדם, ובכך נעסוק להלן (פ\"ה מ\"ג).¹⁰ראו עוד בבא קמא פ\"ח מ\"ו ופירושנו לה. חשוב לציין שהמשנה מבטאת את סולם הערכים המציאותי, שערכו של אדם נקבע לפי יופיו, ולא את גישתם המוסרית והדתית של חז\"ל שכל בני האדם שווים או שערכם נקבע לפי לימוד התורה. אפשר שזאת הוכחה לכך שהדיון הוא מציאותי; בבית המדרש היו מציעים \"לוח תעריפים\" שונה המבוסס על ערכיה של שכבת החכמים." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "ובשדה אחוזה להקל ולהחמיר כיצד אחד המקדיש בחולת המחוז – לפי ההקשר האדמה בחולת המחוז ערכה נמוך. \"מחוז\" בלשון תנאים הוא נמל¹¹ראו קוטשער, מחוז., וחולת המחוז היא החולות שעל החוף. המונח \"מחוז\" הפך גם לשם מקום, מחוזא שליד צוער (הנזכרת במסמכי בבתא) ומחוזא שליד יבנה. ואחד המקדיש בפרדסות סבסטא – וכן במדרש (ספרא, בחוקותי פ\"י ה\"ג, קיד ע\"א). כנראה אלו נחשבים לפרדסים חשובים ויקרים. מעניין שהדוגמה לקרקע יקרה היא מתחום השומרון שלא היה מיושב ביהודים. אדמות יקרות היו גם ביהודה (בירושלים בשעתה, בעין גדי וכיוצא באלו) וגם בגליל (אזור ציפורי), ונבחרה דוגמה מהשומרון מסיבות שקשה להבינן. \"פרדס\" הוא מונח למטע מעורב ומושקה (להלן). נותן בזרע חומר שעורים חמשים שקל כסף – התורה קבעה שמי שמקדיש את שדהו משלם 50 שקל (ויקרא כז טז). המחיר המלא הוא עבור הקדשה בשנת היובל. עבור כל שנה מלאחר היובל מנכים שקל אחד, שכן כל ההקדשה היא עד שנת היובל הבאה. בשנת היובל הבאה או שהבעלים גואל את השדה עד שנת היובל או שהיא מועברת לידי הכוהנים כפי שכתוב בתורה, והרחבנו בכך במבוא למסכת. בתוספתא תנא קמא זהה לפתיחת המשנה, ורבי יהודה מוסיף את ההדגשה שהוא הדין באדמות יקרות, וכן הוא מוסיף את פרדסות יריחו (פ\"ב ה\"ח, עמ' 544). מן הראוי להעיר שהכוונה לאזורים המושקים ביריחו. מערכת המים ביריחו ננטשה ונהרסה בשנות התשעים של המאה הראשונה, ודברי רבי יהודה משקפים אפוא בעיקר את הימים שלפני הריסתה¹²נצר, יריחו; פורת, יריחו.. הוא מוסר אפוא מסורת מרבותיו, אולי מימי הבית.", "ובשדה מקנה את שוויו – התורה מבחינה בין הקדשת שדה אחוזה להקדשת שדה מקנה (ויקרא כז כב-כה). ההבדל הוא ששדה מקנה מוקדש עד היובל וביובל חוזר לבעלים, אבל לא נאמר בתורה האם גם לשדה אחוזה יש מחיר קבוע או לא. חכמים סבורים שלעניין זה שדה אחוזה אינו כשדה מקנה, ובשדה מקנה נותן את ערכו האמִתי שהוא בוודאי גבוה משקל בשנה. רבי אלעזר אומר אחד שדה אחוזה [ו]אחד שדה מקנה – הגאולה היא בחמישים שקל כסף לחמישים שנה. מה בין שדה אחוזה [לבין] – נמחק בקו ונמצא בדפוס, שדה מקנה שבשדה אחוזה הוא נותן חומיש ובשדה מקנה אינו נותן חומיש – החומש נזכר במפורש בגאולת קרקע של המקדיש שדה אחוזה: \"ואם גאל יגאלנה ויסף חמישתו על ערכך\" (ויקרא כז יג), אבל לא נאמר האם דין זה חל רק על שדה אחוזה או גם על הקדשת שדה מקנה. כפי שהדגשנו במבוא דין יובל לא נהג בימי בית שני. הצמדת מחיר שדה מקנה למערכת היובל הופכת את כל פרשת ההקדשות לתאורטית ולמעשה מוציאה אותה מכלל ביצוע.", "ערכם של המידות והשיעורים", "בתוספתא (פ\"ב ה\"ח, עמ' 544) מתנהל ויכוח \"חי\" בין רבי יהודה לרבי אלעזר שיש בו שילוב של דרשה וטיעונים הגיוניים. רבי יהודה מפרש שהמילים \"מכסת הערכך\" (ויקרא כז כג) הנאמרות בשדה מקנה משמעם \"ערך קבוע\", ואילו רבי אלעזר נשען על המילים \"וחשב לו הכהן את מכסת הערכך\" (שם) שיש בהן רמז לחישוב כלכלי. מכל מקום הוויכוח הוא בין שני חכמים שווי מעמד, והכוונה כנראה לרבי אלעזר בן שמוע, בן דור אושא. בעדי הנוסח במשנה לעתים הנוסח הוא \"רבי אליעזר\" ולעתים \"רבי אלעזר\", וזהו חילוף קבוע ומוכר, כך שבירור הנוסח המקורי של המשנה אינו אפשרי אלא בסיוע המקבילות, כמו במקרה שלפנינו.", "זרע חומר שעורים הוא שטח שבו זורעים \"חומר\". מידה זו של \"חמר\" או \"חומר\" לא שימשה בספרות חז\"ל, אך היא נדונה אגב פסוקי המקרא. מלבד בפסוק מספר ויקרא החומר נזכר בשלושה פסוקים נוספים, אם כי לא ברור מהו חומר: \"כי עשרת צמדי כרם יעשו בת אחת וזרע חֹמר יעשה איפה\" (ישעיה ה י). בפסוק זה ה\"חומר\" הוא מידה גדולה, ובשנים הקשות זריעת כמות כה גדולה של שעורים תניב רק איפָה שהיא כמות קטנה יותר. האיפָה היא שלוש סאין (משנה, מנחות פ\"ח מ\"ז; בבלי, שבועות טו ע\"א ועוד). פסוק זה עדייין אינו מאפשר להעריך את מידתו של החומר.", "פעם נוספת מתייחס יחזקאל אל המידות שאמורות לנהוג במקדש ואומר: \"האיפָה והבת תֹכן אחד יהיה לשאת מעשר החֹמר הבת, ועשירִת החֹמר האיפה אל החֹמר יהיה מתכֻנתו. והשקל עשרים גרה עשרים שקלים חמשה ועשרים שקלים עשרה וחמשה שקל המנה יהיה לכם. זאת התרומה אשר תרימו ששית האיפה מחֹמר החטים, ושִשיתם האיפה מחֹמר השעֹרים. וחֹק השמן הבת השמן מעשר הבת מן הכֹר עשרת הבתים חֹמר כי עשרת הבתים חֹמר\" (יחזקאל מה יא-יד). הפסוקים אינם קלים להבנה, אך נראה שיש לפרשם באופן זה: האיפה והבת הן אותה מידה (נפח), הבת היא מידת הנוזל והאיפה מידת המוצק. שתיהן הן מעשר של \"חומר\".", "התרומה אשר מרימים לכוהנים אמורה להיות שישית האיפה מחומר שעורים, כלומר אחד חלקי שישים. הדוגמה בתורה היא \"שעורים\", אבל מן הסתם הכלל תקף לכל המזונות היבשים. אבל משמן יש להפריש \"בת\", או עשירית \"בת\" מכור. עשרה בת הם \"חומר\", כלומר משמן יש להפריש אחד חלקי חמישה עשר (איפה = בת מחומר). בשאלת גובה התרומה נחזור לדון להלן.", "עוד נזכר החומר בספר הושע, ובנוסח המסורה נאמר שאת רעייתו הזונה \"רכש\" הנביא \"בחמשה עשר כסף וחֹמר שעֹרים ולתך שעֹרים\" (הושע ג ב). גם פסוק זה אינו תורם לענייננו, אך הדרשות עליו תסייענה לנו.", "כאמור האיפה היא שלוש סאין, ולפיכך החומר הוא שלושים סאין שהן כור. מסקנה זו משתמעת משני הפסוקים ביחזקאל כפי שציטטנום. ואכן בתרגום לויקרא מתורגם זרע שעורים בתור \"בית כור\" בכל התרגומים¹³על כך עמד כבר שעפטיל, ערך מילין, עמ' 56. התרגום ליוונית מתעתק את המונח \"חומר\" ואינו מציע תרגום.. גם התוספתא למשנתנו אומרת בפשטות: \"חמשים סלע לבית כור\" (פ\"ב ה\"ח, עמ' 544).", "גם ממדרשי חז\"ל משמע שהם הבינו שחומר הוא כור: \"רבי יונה פתח 'ואכרה לי בחמשה עשר כסף בחומר שעורים ולתך שעורים' (הושע ג ב), א\"ר יוחנן ואכרה לי בחמשה עשר כסף הרי חמשה עשר (בניסן) בחומר שעורים הרי שלשים, ולתך שעורים הרי ששים אלו ששים מצות\" (פסיקתא דרב כהנא, ה י, עמ' 99; פסיקתא רבתי, טז, עו ע\"א). גם בתרגום השבעים האיפה מתורגמת כ\"עשירית\". אם כן חומר שעורים הוא שלושים (סאין) ולתך 15 (סאין), ויחד עם חמישה עשר כסף הם מהווים שישים. כן מסבירה התוספתא: \"מניין שאם תרם ועלה בידו אחד מששים שתרומתו תרומה שנאמר \"זאת התרומה אשר תרימו ששית האיפה מחומר החטים וששיתם האיפה מחומר השעורין\" (תרומות פ\"ה ה\"ח). איפָה היא עשירית החומר, ושישית איפָה היא אחד חלקי שישים של חומר, כמו שפירשנו לעיל את הפסוק כפשוטו.", "ברם במשנה כידוע יש מחלוקת בית שמאי ובית הלל, ולדעת בית שמאי שיעור התרומה המרבי הוא אחד משלושים (תרומות פ\"ד מ\"ג). לפי המשנה שני החולקים מסכימים שהשיעור המזערי הוא אחד משישים.", "במשנת תרומות לא נאמר מה סבורים בית שמאי לגבי עין בינונית ורעה, ואפשר להבין שבית שמאי תובעים שיעור אחיד. אבל מהתוספתא (תרומות פ\"ה ה\"ג) ברור שבית שמאי אומרים שעין יפה היא אחד משלושים, בינונית אחד מארבעים ועין רעה אחד מחמישים, כמבואר בטבלה. הדמיון בין הבתים בניסוח ובמינוח רב עד למאוד, אלא שמידותיהם של בית שמאי גבוהות בעשרה אחוז¹⁴וכן במקורות נוספים, ראו למשל ספרי זוטא לדברים, יד כג, עמ' 205-206..", "שיעור תרומה", "לפי התוספתא (ומקבילתה בירושלמי פ\"ד ה\"ג, מב ע\"ד) בית הלל נשענים על הפסוק המפורש מספר יחזקאל, וזו הרבה יותר מאשר דרשה. אם כן כיצד מפרשים בית שמאי את הפסוק המפורש לחלוטין? זאת ועוד, בהמשך התוספתא אומר רבי ישמעאל ברבי יוסי שאת המידה של אחד משישים לומדים מערי הלוויים. הירושלמי מסביר את הדרשה, והיא מפותלת ומסובכת. שבט מנשה ירש 60 חוות יאיר בגלעד והפריש שתי ערי לוויים, והדרשן מבין שאחת הייתה בגלעד ואחת בבשן, מכאן שהופרשה עיר אחת משישים. אין ספק שזו דרשה רחוקה, ולכאורה קשה מדוע עזב פסוק מפורש בספר יחזקאל. דומה שהפתרון נעוץ ביחס לספר יחזקאל. מעמדו של ספר יחזקאל היה מוטל בספק, ורק בסוף ימי בית שני הוכנס לאסופת המקרא. החכם שהעניק לו את הגושפנקה ופירשו בהתאם לנורמות הנדרשות על ידי חכמים הוא חנניה בן חזקיהו איש גרון (בבלי, שבת יד ע\"ב). חנניה בן חזקיה הוא חכם ידוע ביותר. הוא מופיע כתלמיד חכם חשוב¹⁵ראו הסיפורים בהמשך סוגיית הבבלי, שבת יג ע\"ב. וכאיש עשיר. לבנו אלעזר אבד ספר תורה יקר ביותר¹⁶שמחות פ\"ו הי\"א-הי\"ב, עמ' 135-136.. אלעזר בנו, וכנראה גם חנניה עצמו, היו מראשי בית שמאי, ובביתו התקיימה אותה התכנסות חשובה (המכונה \"בו ביום\") שבה הוכרעו הלכות רבות (\"י\"ח דבר\") כבית שמאי (ראו פירושנו לשבת פ\"א מ\"ד). שניהם היו גם מראשי הקנאים בירושלים, ונראה שאלעזר הוא האיש הנזכר אצל יוספוס כפקיד המקדש, מראשי הקנאים¹⁷בן שלום, בית שמאי, עמ' 93-94..", "לא נרחיב בדבר הבעיות שעורר ספר יחזקאל, אך חלק מהן קשור להלכות המקדש שבו, שאינן עולות בקנה אחד עם פסוקי התורה ועם מסורת חז\"ל. כך, למשל, בהמשך הקטע שלנו \"מעשר\" בהמה הוא אחד ממאתיים (יחזקאל מה טו), בניגוד לכל מסורת ההלכה.", "איש בית שמאי הוא ש\"פירש\" את ספר יחזקאל והכשירו לבוא בקהל. באותו סיפור ניתן להבין שהכרעתו של חנניה בן חזקיה הייתה מקובלת על כלל החכמים. ההלכה שבה אנו עוסקים מאירה את הדברים באור שונה. מתברר שבית שמאי אינם מוכנים לקבל את ספר יחזקאל כהנחיה מחייבת, ודווקא בית הלל מקבלים אותו כפשוטו. אמנם את דעת בית הלל על היחס לספר יחזקאל איננו מכירים; המקורות התנאיים מקשרים בין דעתם במשנתנו ובין ספר יחזקאל, והקישור איתן וסביר, אך בהחלט יש מקום לטעון שבית הלל עצמם לא הציעו אותו ולא ראו בו אלא אסמכתא חלקית, בגלל היחס המפקפק כלפי חיבור זה שנתפס כמסמך שאינו מחייב. לפי הסבר זה רק מאוחר יותר, כאשר הספר התפשט, השתמשו בו תנאים כהסבר לשיטת בית הלל. רבי ישמעאל ברבי יוסי נזקק אכן לדרשה אחרת, רחוקה הרבה יותר, משום שלא רצה להשעין את ההלכה על פסוק מיחזקאל. ואולי אכן בית הלל מוכנים היו לקבל את ספר יחזקאל כספר מספרי המקרא בקלות רבה הרבה יותר, ורק בית שמאי פקפקו בספר, עד שזכה להכרה. כך או כך, בית שמאי אינם מבטלים את מסורת ההלכה שלהם מפני פסוק בספר יחזקאל.", "על מנת לאשש את הצעת ההסבר המוצעת מן הראוי לבחון את כל הדרשות ההלכתיות המבוססות על ספר יחזקאל ולבחון כמה מהן הן רק אסמכתא רחוקה ואילו מהן אכן מהוות בסיס להלכה, וכמובן גם לבחון עד כמה הדרשות מיוחסות לתנאים קדומים. לא כאן המקום לבדיקה זו שמן הדין לבצעה.", "אם כן, לכל הדעות שהעלינו חומר הוא כור. רק בדרשה בירושלמי יש אפשרות לפרשנות אחרת: \"כתיב ששית האיפה מחומר החיטים, וששיתם את האיפה מחומר השעורים. יכול תורם בחטים אחד משלשים ובשעורים אחד מששים? תלמוד לומר 'וכל תרומת כל', שיהו כל תרומות שוות. שמואל אמר, תן 'ששית' על 'ששיתם' ונמצא תורם אחד מארבעים, בינונית... בית שמי אומרים משלשים, וששית האיפה מחומר השעורים\" (תרומות פ\"ד ה\"ב, מב ע\"ד). אנו הסברנו שבית שמאי מתירים לעצמם להתעלם מהדרשה הבנויה על ספר יחזקאל, אבל מהירושלמי משמע ש\"ששית האיפה מחומר החיטים\" היא אחד משלושים, ואילו \"ששיתם את האיפה מחומר השעורים\" היא אחד חלקי שישים, כאילו חומר חיטים הוא רק לתך וחומר שעורים הוא כור. איננו חושבים שזו פרשנות נכונה לדברי בית שמאי, ואת דברי התנאים הסברנו כאמור אחרת, אך קשה להתעלם מעמדתו של דרשן הירושלמי. הוא הכיר מצב שבו חומר חיטים הוא רק חצי כור (לתך), ואילו חומר שעורים (שהיא המידה הנזכרת לגבי ערכין) הוא כור. מצב כזה שאותו מונח משמש לשתי כמויות אינו נדיר. בעולם הקדום הייתה אי אחידות בשימוש במינוח, ואפיפניוס בספרו על המידות והמשקולות מתאר כיצד אותו מונח משמש בפרובינציות שונות לכמויות שונות, וכך המצב גם בערים סמוכות. כך, למשל, \"שפיתא\" בעזה היא 14 קססטאי, באשקלון 22 קססטאי ובאשדוד 18 קססטאי¹⁸אפיפניוס, על המידות, סעיף 41..", "אפיפניוס, בספרו הנזכר על המידות והמשקלות, הכיר נוסחים אחרים לפסוק בספר הושע. באחד נאמר \"חֹמר\" ובאחר \"לתך\", ומכאן הסיק שהחומר הוא לתך (חצי כור, 15 סאה)¹⁹אפיפניוס, על המידות, סעיף 21.. כנראה אי שם בתקופת האמוראים נהג גם חומר שונה של חצי כור ששימש בעיקר לשׂעורים. אפיפניוס, שהיה יליד אזור בית גוברין, בן המאה הרביעית, הכיר גם הוא מידה זו. עוד מן הראוי להדגיש שאכן יחס הערך הכספי בין חיטים לשעורים היה אחד לשניים (חיטים פי שניים משעורים)²⁰ראו שפרבר, כסף ומחירים, עמ' 32-31., ונראה שיחס זה השפיע על המינוח של המידות, וחומר חיטים שקל חצי מחומר שעורים והשתווה לו במחירו.", "פרדס", "משנתנו הזכירה את המונח \"פרדס\" כביטוי לשטח קרקע יקר במיוחד. בספרות חז\"ל הפרדס נזכר רבות ויחד עמו נזכר מונח נוסף, והוא \"כרם\". ההבדל בין שימושי הקרקע של הפרדס והכרם אינו ברור ואינו חד. ה\"כרם\" בלשון חכמים הנו המטע של ימינו, כלומר שטח אשר שימושו העיקרי הוא לגידול עצי פרי. עץ בודד עדיין אינו יוצר מטע, וההלכה רואה צורך להגדיר את גודלו המינימלי של הכרם. חמש גפנים נחשבות לכרם, אך נחלקו חכמים אם נדרש שתהיינה בכרם שתי שורות (משנה, כלאים פ\"ד מ\"ה; ראו עוד בבלי, בבא בתרא יב ע\"א). אין כל ספק שגם בפרדס גדלו עצי פרי. אנו שומעים על תאנים, ענבים ורימונים (בראשית רבה, נד ו, עמ' 583; ויקרא רבה, כג ג, עמ' תקכט ועוד), וגפנים (שיר השירים רבה, ב ו ועוד). לעתים קרובות נזכר פרדס הרימונים²¹בבלי, בבא מציעא קד ע\"א; מכילתא דרבי ישמעאל, ויהי בשלח, א, עמ' 88 ומקורות רבים אחרים מארץ ישראל ומבבל., אך כאן ניתן לחשוד בהשפעת הפסוק המקראי: \"שלחיך פרדס רמונים\" (שיר השירים ד יג). השאלה היא מה ההבדל בין כרם לפרדס? בן יהודה, בדיונו בערך \"פרדס\", מציע כמה אפשרויות פתרון, כגון זו שבפרדס גדל רק זן אחד או שהפרדס נועד לנוי. שני פתרונות אלה אינם עומדים במבחן המציאות. המקורות שהבאנו לעיל מדברים על מינים רבים בפרדס, ועל כן יש לחפש את שורשו של העניין במקום אחר. המטייל בשבילי הארץ והמעיין בספרות התלמודית ייווכח שבדרך כלל גודלו עצי פרי ללא השקאה. יש להניח שעצי פרי טופלו תמיד בצורה אינטנסיבית, אבל לא תמיד הייתה ההשקאה המלאכותית חלק מטיפול זה. נראה שה\"כרם\" הנו שם כללי, ואילו ה\"פרדס\" הנו כרם מושקה. ההשקאה גוררת אחריה השקעות נוספות, וכך הופך הפרדס להיות שם נרדף לכרם המטופל בצורה אינטנסיבית מאוד. מקורותינו מדברים לעתים קרובות על ההשקעה העצומה אשר יש להשקיע בפרדס: \"שלחיך פרדס רמונים אמר רבי לוי משל לאחד שהיה לו שדה והיה בה גל של צרורות עמד ומכרה לאחר עמד אותו האיש שקנאה והעביר הגל מתוכה ומצא תחתיו מים חיים\" (שיר השירים רבה, ד כד, ומקבילות). בפרדס נבנה מגדל שתפקידו לשמור על התוצרת ולסייע בעיבודה (שמות רבה, ב ב; מדרש משלי, טז ועוד)²²למגדל ולזיקה בינו לבין הפרדס ראו דר ואחרים, אום ריחן, עמ' 82-78.. הפרדס מופיע תמיד כדוגמה לשטח חקלאי יקר ועדין ביותר. דוגמה מובהקת לכך היא משנתנו: \"אחד המקדיש בחולת המחוז ואחד המקדיש בפרדסות סבסטא...\" (משנתנו ומקבילתה בספרא, בחוקותי פרק י ה\"כ, קיד ע\"א). במשלים רבים הפרדס מופיע כדוגמה למטע אשר מי שמזיק אותו מכעיס את ה\"מלך\", שהוא בעל הפרדס²³בראשית רבה, ט ט, עמ' 72; מד ד, עמ' 427; שמות רבה, ז ד; מדרש משלי, טז ה, ורבים כמותם.. הקשר ההדוק בין \"המלך\" לפרדס מלמד על רמתו הגבוהה של הפרדס. הפרדס והגינה²⁴ראו הנספח למסכת עירובין. הם, אפוא, שני שטחי העיבוד האינטנסיבי המובהקים ביותר, ואכן שני מונחים אלו רגילים להופיע אחד בצד רעהו (שיר השירים, ד כד ועוד)." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "ובשור המועד שהמית את העבד להקל ולהחמיר כיצד אחד שהמית את הנווה שבעבדים [ו]את הכאור שבעבדים נותן שלשים סלע – התורה אומרת: \"ואם שור נגח הוא... אם עבד יגח השור או אמה, כסף שלשים שקלים יתן לאדניו\" (שמות כא כט-לב). חכמים פירשו שהשקל הוא סלע, וזו החלופה הקבועה לשקלים בספרות חז\"ל. ההלכה עצמה חוזרת גם במשנת בבא קמא: \"נגח עבד או אמה נותן שלשים סלעים. בין שהוא יפה מנה ובין שאינו יפה אלא דינר אחד\" (פ\"ד מ\"ה, וכן בכורות פ\"ח מ\"ז). המית בן חורין נותן את שוויו חבל [ב]זה ובזה משלם נזק שלם – גם כאן, כמו במשנה א, שוויו של העבד נקבע לפי יופיו. יש להניח שבפועל שוויו נקבע גם לפי קריטריונים אחרים (חילופיים או נוספים), כגון כושרו המקצועי, גילו ואופיו. אבל בתחושה החברתית יופיו היה נתון מרכזי שהעיד על כל השאר, וכבר עמדנו על כך במשנה א.", "מחיר העבד הוא כ\"ערך\" אישה במיטב ימיה. אין בכך כדי להעיד על מעמדם של השניים בסולם החברתי בימי חז\"ל; אלו המחירים שבמקרא, ורק צורך גדול היה גורם לחז\"ל להפוך את קערת המקרא על פיה" ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "באונס ובמפתה להקל ולהחמיר כיצד – דין אונס ומפתה כתוב אף הוא במקרא. פרשת המפתה ערוכה בספר שמות: \"וכי יפתה איש בתולה אשר לא אֹרשה ושכב עמה מהֹר ימהרנה לו לאשה. אם מאן ימאן אביה לתתה לו כסף ישקֹל כמֹהר הבתולֹת\" (כב, טו-טז). פרשת האונס סדורה בספר דברים: \"כי ימצא איש נער[ה] בתולה אשר לא אֹרשה ותפשה ושכב עמה ונמצאו. ונתן האיש השֹכב עמה לאבי הנער[ה] חמשים כסף ולו תהיה לאשה תחת אשר עִנהּ לא יוכל שלחה כל ימיו\" (כב, כח-כט). החכמים השוו את שתי הפרשיות ולמדו מפרשת האונס ש\"מֹהר הבתולות\" הוא חמישים שקל (מכילתא, מסכתא דנזיקין פי\"ז, עמ' 309), ומפרשת האונס למדו שהכסף ניתן לאביה (ספרי דברים, פיסקא רמד, עמ' 274). במשנתם של החכמים נוספו תשלומים נוספים המפורטים במשנתנו ובמשנת כתובות פ\"ג מ\"ד. נמצא שחז\"ל למדו מדין אונס על מפתה ומדין מפתה על אונס, והרשימה במשנה משקפת כבר לימוד זה.", "האונס והמפתה נזכרים לעתים קרובות ביחד²⁵ראו למשל משנה, יבמות פי\"א מ\"א; פ\"ז מ\"ה; שביעית פ\"י מ\"ב ועוד. . \"אנוסה\" היא מי שנבעלה בכוח, ומפותה מי שנבעלה מרצון עוד בטרם נישואיה. דיניהן של שתי נשים אלו שנויים במפורש במקרא (שמות כב טו; דברים כב יג-כט). שתיהן איבדו את בתוליהן, אך הבדל תהומי ביניהן. הראשונה היא אומללה הראויה להגנת החוק והחברה, והשנייה ראויה לבוז ואף לעונש. למעשה התקשתה החברה הקדומה להבחין בוודאות בין השתיים. מכל מקום ההלכה קבעה בפשטות את דינן, והוא תלוי במידת רצונה ובמעמדה האישי של האישה. דין מפותה בתולה אינו פשוט. מפשט הכתוב העוסק במוציא שם רע משמע שהיא חייבת מיתה: \"ואם אמת היה הדבר הזה לא נמצאו בתולים לנער[ה]. והוציאו את הנער[ה] אל פתח בית אביה וסקלוה אנשי עירה באבנים ומתה כי עשתה נבלה בישראל לזנות בית אביה ובערת הרע מקרבך\" (דברים כב כ-כא). מסורת חז\"ל פירשה את הפסוק באישה שזינתה לאחר אירוסיה, אך הסבר זה איננו במקרא. עם זאת הוא מתבקש מהמקבילה בשמות כב טו ששם המפתה נערה חייב לשאתה, ואם היא חייבת מיתה אין מקום לשאת אותה. התורה אינה מעלה אפשרות שהיא תסרב, וכאילו לרצונה אין כל משקל, אבל אביה זכאי לסרב \"לתתה לו\" (שמות כב טז), ובמקרה כזה הוא מסתפק בקנס כספי.", "הגדרת המפותה יש בה תחושת פטרוניות רבה על הנערה. היא נתפסת כחסרת רצון עצמי. הבחור מפתה אותה, והיא נחשבת כמי שנגררת ללא עמידה עצמאית על דעתה. היא אינה נתפסת כאשמה וחולשתה מובילה להקלה בדינה, שכן בהיעדר הבנה אין אחריות למעשה פלילי. בחברה בת זמננו היו רואים בה שותפה לדבר העבֵרה, אלא אם כן היא קטנה שאינה מבחינה. אבל בספרות חז\"ל (ובתורה) היא אינה מואשמת בפיתוי הגבר אלא נחשבת כמפותה, ועל נישואיה מחליט האב. מסורת חז\"ל, המעניקה לה דמי אונס, משיבה לה מעט מכבודה העצמי. לפי פרשנות חז\"ל אכן המפותה היא נערה בלבד, ואם היא בוגרת דינה שונה.", "אחד שאנס ופיתה את הגדולה שבכהונה ואת הקטנה שבישראל נותן חמשים סלע – הקנס הוא קבוע. המשנה מביאה דוגמאות לשוני בנזק שנגרם לנערה, והפעם ההבדל אינו טמון ביופייה (כמו במשניות א, ג לעיל) אלא בייחוסה. בת כוהנים נפסלה לכהונה, ואפילו אם לא נפסלה פורמלית הרי שערכה ב\"שוק הייחוסין\" נפגע בהרבה, וקטנה שבישראל נזקה פחות. על המשמעות החברתית של קביעה זו של התורה נעמוד בסופו של הפרק. ובבשת ובפגם הכל לפי המבייש והמתבייש – התורה אינה מזכירה תשלומים נוספים, אבל משנתם של חז\"ל פיתחה בהרבה את תורת הנזקים. אף יוסיפוס (קדמוניות סד, 254) ופילון (על החוקים ג, 70) אינם מזכירים תשלומים אלו. ייתכן שהם לא נהגו בימיהם, ואולי לא הכירו את ההלכה וכתבו רק את אשר משתמע מפשוטם של הכתובים. פרשת האנוסה והמפותה נדרשת אף במגילת המקדש של כת קומראן (סו 8-11), ואף בה אין זכר לתשלומים אלה²⁶ראו בדברינו להלן..", "משנת בבא קמא מונה חמישה סוגי תשלומים: \"החובל בחברו חייב עליו משום חמשה דברים, בנזק, בצער, ברפוי, בשבת ובבשת\" (פ\"ח מ\"א), והמשנה מרחיבה בהסבר התשלומים הללו. לאחר שנקבעו כל התשלומים הללו, החלים בכל נזק, נותר תשלום הקנס לאונס ולמפתה ייחודי, ובמידה מסוימת גם קשה, שהרי הבועל כבר משלם את כל נזקיו. ואכן חז\"ל מתקשים להסביר על מה הקנס בדיוק, ומדוע תשלום זה אינו נכלל בחמשת התשלומים הנזכרים. משנת כתובות קובעת אילו תשלומים משלמים האונס והמפתה (הסברֵנו בסוגריים): \"המפתה נותן שלשה דברים, והאונס ארבעה. המפתה נותן בושת, ופגם (על שפגם בה, בנערה הבתולה, ואף בשאינה בתולה שכן מעמדה בחברה נפגע), וקנס (הוא התשלום הקבוע של חמישים סלע), מוסיף עליו אונס, שנותן את הצער (משלם עבור הצער שעינה אותה)\" (פ\"ג מ\"ד). כאמור, התשלומים עבור בושת ופגם למפתה וצער הנוסף לאונס אינם נזכרים בתורה אלא רק במשנה.", "בתוספתא ובשני התלמודים מוסבר: \"מה בין אונס למפתה? אונס נותן את הצער, מפתה אינו נותן את הצער. רבי שמעון אומר: זה וזה אין נותנין את הצער\"²⁷תוס', כתובות פ\"ג ה\"ו; ירו', פ\"ג ה\"ה, כז סע\"ג; בבלי, לט ע\"א; בבא קמא נט ע\"א. בבבא קמא נמסרו הדברים בשם רבי שמעון בן יהודה משום רבי שמעון בן מנסיא., והברייתא מנמקת: \" מפני שסופן לכך\", ואף תשובה לדבריו: \"אמרו לו: אין דומה הנבעלת ברצון לנבעלת שלא ברצון\". בירושלמי נוסף: \"לא דומה נבעלת באשפה לנבעלת בחופה\" (שם). המחלוקת היא על משמעותה של בעילה באונס. בזמננו בעילה בעל כורחה של הנערה נחשבת לעינוי קשה הגורם נזק חמור ביותר לנפשה של הנערה. האונס נתפס כאלימות נוראה הקרובה, מבחינת חומרת המעשה, לרציחה. לכל זה אין הד בספרות חז\"ל. האונס פגע בנערה, אך הפגיעה כספית בלבד. לדעת רבי שמעון אין לנערה צער כלל, שהרי מעשה הבעילה עצמו מפוצה בתשלומים האחרים, והפגיעה הנפשית בה זניחה, שהרי האישה נועדה לקיום יחסי אישות. הבבלי מרחיב תובנה זו. לדעתו הצער הוא הכאב הנגרם לאישה בעת מעשה האישות. גם למפותה כאב קל, אבל האמוראים יודעים מנשותיהם או מאמותיהם שהכאב הוא זניח ובטל. כל זאת במפותה, אבל באונס הכאב חזק יותר (בבלי, לט ע\"ב)²⁸האמוראים מציגים את המידע הארוטי כמה שלמדו מנשות המשפחה.. הסבר אחר ל\"קנס\" הוא עבור הכאב שנגרם לה במשכב שאינו נוח. אבל כבר הבבלי חש שאין זה הסבר מלא, שכן לעתים האונס עלול להתבצע בתנאים של נוחות פיזית. אין בסוגיה ביטוי לצער הנפשי ולהלם הנגרם לנערה ממעשה האונס. אין גם הבדל בין המפותה, שעבורה המין אמור להיות מעשה של תענוג, לאנוסה שעבורה זו התעללות אלימה של גבר זר החודר בכוח הזרוע לקודשיה. אפשר שחז\"ל ביטאו את השתתפותם בנזק זה של הנערה במינוח \"צער\", אבל בתשלום הצער אין הבדל בין אונס למפתה, ורק ה\"קנס\" מפריד בין השניים, ומבטא את ההבדל בין אלימות למעשה רצוני שעשוי גם להיות מקור להנאה.", "מצד שני אין בספרותנו שימוש, בהקשר זה, בטענה השוביניסטית שבעצם הנערה נהנתה מהמעשה, או שתחילתה באונס אבל סופה מרצון.", "אין במקורות התנאיים, ואף לא בספרות האמוראית, דיון או מסורות כיצד משלמים עבור הבושת, הפגם והצער וכמה. אין בידינו אלא ששנינו במשנתנו: \"ובבשת ובפגם הכל לפי המבייש והמתבייש\". כן נקבע במשנת בבא קמא: \"בשת – הכל לפי המבייש והמתבייש\" (פ\"ח מ\"א). המשנה מדגימה זאת על אחד שבייש את הערום ואת הישן, כלומר שהמתבייש לא נפגע חמורות. \"הכל לפי המבייש\" הוא כנראה ההבדל בין מי שקיבל מכה מאיש מכובד, שאין בכך משום בושה, לבין איש מכובד שנפגע מאחד מפחותי העם, כדברי התלמוד: \"לא דומה המבייש את הגדול למבייש את הקטן. לא דומה מתבייש מן הגדול למתבייש מן הקטן. בושת הגדול מרובה ונזקו ממועט, בושת הקטן ממועט ונזקו מרובה\" (ירו', כתובות פ\"ג ה\"ח, כז ע\"ד).", "לעומת דברים אלו אומר רבי עקיבא בהמשך דברי המשנה: \"אמר רבי עקיבא אפילו עניים שבישראל רואין אותם כאילו הם בני חורין שירדו מנכסיהם, שהם בני אברהם יצחק ויעקב, ומעשה באחד שפרע ראש האשה בשוק, באת לפני רבי עקיבא וחיבו ליתן לה ארבע מאות זוז. אמר לו רבי, תן לי זמן, ונתן לו זמן. שמרה עומדת על פתח חצרה, ושבר את הכד בפניה, ובו כאיסר שמן; גלתה את ראשה והיתה מטפחת ומנחת ידה על ראשה. העמיד עליה עדים ובא לפני רבי עקיבא, אמר לו: רבי לזו אני נותן ארבע מאות זוז? אמר לו: לא אמרת כלום\" (בבא קמא פ\"ח מ\"ו). הסכומים שהמשנה נוקטת בהם בוודאי מוגזמים ואינם מביעים אלה עמדה מוסרית חברתית. משנת בבא קמא תואמת לדברי משנתנו, אך רבי עקיבא חולק עליה ועל הכלל \"הכל לפי המבייש והמתבייש\", ויש להניח שאף יחלוק על משנתנו. לדעתו כל בני האדם שווים.", "נמצאנו למדים ששתי גישות לפנינו: האחת שוויונית, כל בני האדם (היהודים) שווים לפני האל ולפני החברה. הגישה השנייה, שנקבעה במשנתנו כסתם, היא שאכן יש הבדלים בין בני אדם, והמכובד בושתו רבה יותר. לגישה השוויונית גם משמעויות הלכתיות נוספות. המשנה קובעת שלבני מלכים מותר לסוך בשבת בשמן ורד יקר, שכן זו דרכם של בני מלכים. על כך מוסיף רבי שמעון: \"כל ישראל בני מלכים הם\" (משנה, שבת פי\"ד מ\"ד), ואת אשר מתירים לבני מלכים יש להתיר לכל ישראל. הלכה זו מצטרפת לשורה של הלכות המדגישות את \"שויונו של כל יחיד בעם בהלכה ובחברה\"²⁹אלון, מחקרים א, עמ' 329, וראו שם דוגמאות נוספות בהלכה שבהן בא רעיון זה לידי ביטוי..", "אביי מסכם בתלמוד הבבלי: \"רבן שמעון בן גמליאל ורבי שמעון ורבי ישמעאל ורבי עקיבא כולהו סבירא להו כל ישראל בני מלכים הן\" (בבא מציעא קיג ע\"ב; שבת קכח ע\"א). רעיון זה בהלכה חוזר בהלכותיהם של החכמים שמנה אביי, אך מטבע לשון זה אמור רק בדברי רבי שמעון במשנת שבת. עם זאת אין זו הדעה היחידה בספרות חז\"ל, ומצינו גם נימות אחרות. בכל אחת מההלכות שנזכרו נמצא גם מי שחולק, וכן יוצא מהלכות אחרות³⁰ראו למשל פירושנו לשבת פ\"ב מ\"ו ולפ\"י מ\"ט.. נראה אפוא שהחולקים אינם חולקים רק על פרטי ההלכות אלא גם על התפיסה העקרונית של שוויון מלא בין בני האדם. לפנינו אפוא מחלוקת אידאולוגית בנושא חברתי שיש לה השלכות על שאלות הלכתיות \"טכניות\" שונות." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "במוציא שם רע להקל ולהחמיר כיצד – פרשת מוציא שם רע כתובה אף היא במקרא: \"כי יקח איש אשה ובא אליה ושנאה. ושם לה עלילֹת דברים והוצִא עליה שם רע ואמר את האשה הזאת לקחתי ואקרב אליה ולא מצאתי לה בתולים. ולקח אבי הנערָ ואמהּ והוציאו את בתולי הנערָ אל זקני העיר השערה. ואמר אבי הנערָ אל הזקנים את בתי נתתי לאיש הזה לאשה וישנאֶהָ. והנה הוא שם עלילֹת דברים לאמר לא מצאתי לבתך בתולים ואלה בתולי בתי ופרשו השמלה לפני זקני העיר. ולקחו זקני העיר ההִוא את האיש ויִסרו אֹתו. וענשו אֹתו מאה כסף ונתנו לאבי הנערה כי הוציא שם רע על בתולת ישראל ולו תהיה לאשה לא יוכל לשלחה כל ימיו. ואם אמת היה הדבר הזה לא נמצאו בתולים לנערָ. והוציאו את הנערָ אל פתח בית אביה וסקלוה אנשי עירהּ באבנים ומתה כי עשתה נבלה בישראל לזנות בית אביה ובערת הרע מקרבך\" (דברים כב יג-כא).", "הוצאת שם רע יש בה סיכון רב. הנערה עשויה להיות מוצאת להורג, וחז\"ל הבינו זאת בחשד שזינתה בעודה ארוסה. ברם כפשוטם של דברים היא נענשת גם אם הייתה פנויה, ויש בכך גישה מחמירה של הגנה על כבוד העדה וכבוד המשפחה, גישות המוכרות מאוד בחברות מסורתיות (ושוביניסטיות) עד לימינו אנו. ברם אם התברר שהבעל העליל עליה, עונשו קנס כספי (קבוע), ואיסור גירושין.", "אחד שהוציא שם רע על גדולה שבכהונה ועל הקטנה – בדפוס נוסף \"שבישראל\", נותן מאה סלע – גם כאן ההבדל בעצמת הנזק הוא תוצאה של ייחוס האישה. יש להבין שהאיום הנשקף עליה הוא מוות, ובכך אין הבדל בין הבנות השונות, אם כי לפי התורה יש הבדל בין בת כוהן שזינתה שדינה שרפה לבין בת רגילה שדינה מוות סתם (חז\"ל פירשו בחניקה)³¹ויקרא כא ט; משנה, סנהדרין פ\"ט מ\"א ומקבילות.. אבל במונחים של חברה מסורתית העלבון המשפחתי צורב עד למאוד, והוא חשוב בהרבה מהנזק לפרט. גם כאן אין התורה מבחינה בין נזק למשפחה מיוחסת לבין נזק למשפחת פחותי עם. התורה מציגה אפוא תמונת עולם שוויונית למהדרין.", "בכך מסתיים למעשה החלק ההלכתי בפרק. המשכו הוא מדרש אגדה העוסק במשמעות הרעיונית של המוציא שם רע.", "נימצא האומר בפיו חמור יתר מן העושה מעשה – האונס והמפתה שעשו מעשה התחייבו בקנס חמישים שקלים בלבד, ובעונש שלא יוכל לשלחה כל ימיו, ואילו מוציא שם רע שהתבדה מקבל עונש חמור יותר. כמובן אין הדרשה מלאה. אונס ומפתה משלמים גם עבור הנזקים שגרמו. יתר על כן, גובה הנזק הוא תוצאה של מדיניות חברתית, ובמקרה זה של רצון להרתיע בעלים צעירים מלהעליל עלילות שקשה לבדקן. אך הדרשה אינה נזקקת לדקויות היגיון אלו ואינה כפופה למכלול הפרשני. שכן מצי[א]נו – האות א נמחקה בקו. למעשה אין זה \"שכן\" אלא טיעון נוסף, מעין \"וכן מצינו\", שלא נחתם גזר דין על אבותינו במדבר אלא על לשון הרע שנאמר וינסו אותי זה עשר פעמים ולא שמעו בקולי – (במדבר יד כב). הכתוב נאמר בסוף פרשת המרגלים שבה נגזר על בני ישראל שינדדו במדבר עוד ארבעים שנה. הכתוב מלמד על חטאים נוספים, חמורים הרבה יותר (כגון חטא העגל), אך בעקבותיו של חטא לשון הרע נענשו בני ישראל וכניסתם לארץ הושהתה. קשה להעריך האם העונש הזה חמור יותר מהעונש על חטא העגל, אך ודאי שהוא חמור יותר מתגובת ה' על הפקפוק בחציית ים סוף, או על תלונות בני ישראל במי מרה (שבהם לא נענשו בני ישראל כלל). נמצאנו למדים שהעונש על אמירת דברים חמור מהעונש על חטאים אחרים, וחז\"ל מדגישים שחטא המרגלים לא היה בגלל הכפירה בכוחו של ה' אלא בגלל הוצאת שם רע על ארץ ישראל.", "עשרה ניסיונות", "המסורת על עשרה ה\"ניסיונות\", כלומר עשרה חטאים קדומים, חוזרת במקורות, ומשנתנו כבר מתבססת על מדרש ידוע שכלל כנראה פרשנות שמנתה עשרה חטאים: \"אלו עשרה נסיונות שנסו אבותינו את המקום במדבר. ואלו הם שנים בים, שנים במים, שנים במן, שנים בשליו, אחד בעגל ואחד במדבר פארן במרגלים, אמר לו רבי יוסי בן דורמסקית, יהודה ברבי, למה אתה מעוית עלינו את הכתובים, מעיד אני עלי שמים וארץ, שחזרנו על כל המקומות ואינם מקומות שנקראו אלא על שם מאורע...\" (ספרי דברים, א, עמ' 7-6). הוויכוח הוא האם רשימת המקומות שבדברים א א היא רשימת שמות מקומות או שמות חטאים, כפי שגם נעלה להלן, אבל אין ויכוח על עשרת הניסיונות.", "כמו כן: \"עשרה נסיונות נסו אבותינו את הקב\"ה ולא נענשו אלא על לשון הרע ואלו הן. אחד על הים, ואחד בתחלת המן, ואחד בסוף המן, ואחד בשליו הראשון, ואחד בשליו האחרון, אחד במרה, ואחד ברפידים, ואחד בחורב, ואחד במרגלים. זה של מרגלים קשה מכלם שנאמר 'וינסו אותי זה עשר פעמים ולא שמעו בקולי' (במדבר יד כב). כיוצא בו 'וימותו האנשים מוציאי דבת הארץ רעה במגפה לפני ה' ' (שם שם לז). והלא דברים קל וחומר מה ארץ שאין לה לא פה לדבר, ולא פנים, ולא בשת, בקש הקב\"ה עלבונה מן המרגלים. המדבר דברים כנגד חבירו ומבייש אותו על אחת כמה וכמה שיבקש הקב\"ה עלבונו\" (אבות דרבי נתן, נו\"א פ\"ט, כ ע\"א), וכן: \"עשרה נסיונות ניסו אבותינו להקדוש ברוך הוא במדבר ואלו הן: במדבר, בערבה, מול סוף, בין פארן, ובין תפל, ולבן, וחצירות, ודי זהב (דברים א א). במדבר – שעשו את העגל שנאמר 'יעשו עגל בחורב' (תהלים קו יט). בערבה – על המים, שנאמר 'ויצמא שם העם למים' (שמות יז ג). ויש אומרים זה פסלו של מיכה. מול סוף – על שהמרו על ים סוף. רבי יהודה אומר המרו על הים, המרו בתוך הים. שנאמר 'וימרו על ים בים סוף' (תהלים קו ז). בין פארן – במרגלים [שנאמר] 'וישלח אותם [משה] ממדבר פארן' (במדבר יג ג). ובין תופל – אלו דברי תפלות שתפלו על המן. ולבן – זה מחלוקותו של קרח. וחצירות – על השליו הרי שבעה. ובמקום אחר הוא אומר 'ובתבערה ובמסה ובקברות התאוה' (דברים ט כב). ודי זהב – אמר להם אהרן דייכם חטא זהב שהבאתם לעגל. רבי אליעזר בן יעקב אומר די הוא עון זה שילקו בו ישראל מכאן ועד שיחיו המתים\" (אבות דרבי נתן, נו\"א פל\"ד, מט ע\"ב - נ ע\"א)³²השוו אבות דרבי נתן, נו\"ב פל\"ח, עמ' מט ע\"ב - נ ע\"א. . מדרש זה מפותח יותר מבחינה ספרותית והרשימה של החטאים בו אינה זהה לזו שבמדרש הקודם, אף על פי ששניהם מצוטטים מאותו חיבור.", "ענישה ושיוויון", "סיום הפרק הוא דרשני ומכיל שני רעיונות, האחד שהמדבר חמור מהעושה והאחר שלשון הרע הוא עוון חמור ביותר. רעיון זה חוזר בעשרות מקורות תנאיים ואמוראיים. \"לשון הרע\" הוא כל אמירת רע, לשלטונות או בתחום יחסי שכנים, וחכמים הדגישו חזור והדגש את השלילה שבו. אנו נסתפק בהבאת דברי התוספתא המרחיבים את שני העקרונות שבמשנה: \"1. ראה כמה החמירה תורה בין חומסי חמס לאומרי לשון הרע. שאונס, ומפתה, וחומס חמס נותן חמש סלעים ואינו לוקה. המוציא שם רע לוקה, ונותן מאה סלע. החמירה תורה דברים מן המעשה. 2. נאמר 'ומכה אביו ואמו מות יומת', ונאמר 'ומקלל אביו ואמו מות יומת', זה בסקילה וזה בחניקה, החמירה תורה דברים מן המעשה. 3. רבי אלעזר בן פרטא אומר: הרי הוא אומר 'וימותו האנשים מוציאי דבת הארץ' וגו', על מה הוציאו שם רע? על עצים ועל אבנים. והלא דברים קל וחומר, ומה אם אלו שלא הוציאו שם רע אלא על עצים ועל אבנים נענשו, ולא עונש מועט אלא עונש מרובה, ולא עונש לשעה אלא עונש לדורות, המוציא שם רע על חברו כיוצא בו על אחת כמה וכמה\" (פ\"ב ה\"י-הי\"א, עמ' 545-544). המשפט הראשון חוזר על המשנה, השני מנמקו מהלכה אחרת, והשלישי מפרט את הטיעון במשנה. כאמור, ניתן גם להציע הסברים אחרים להבדלים שבין מוציא שם רע (שסיכן את הבת בסכנת מוות) לאונס ומפתה (כגון מכילתא דרבי ישמעון בר יוחאי, כב טז, עמ' 209), ברם משנתנו והתוספתא בחרו להדגיש רעיון זה של גנותה של לשון הרע.", "הקביעה שכל הקנסות הם קבועים מופיעה כבר במשנת כתובות: \"קנס שוה בכל אדם, וכל שיש לו קצבה מן התורה שווה לכל אדם\" (פ\"ג מ\"ז). גם לאחר שברור שהלכה זו מקורה בדבר תורה, עלינו לברר את משמעותה החברתית של ההלכה. דיני הקנסות משקפים אווירה של שוויון. המדרש מנמק את ההלכות במונח \"גזירת מלך\"³³ספרא בחוקותי פ\"י ה\"ג, קיד ע\"א. \"גזירת מלך\" הוא ביטוי תדיר להחלטה שרירותית או שיש בה מרכיב שרירותי., כאילו אין לקביעות האחידות סיבה ונימוק. אכן גובה הסכומים הוא בוודאי שרירותי, אבל עצם האחידות יש בה ביטוי לעולם חברתי ולאידאה על דרכי התנהגותו. הפרשנות שלפיה בכל המקרים הללו התשלום הוא אחיד אינה דרשה אלא פרשנות פשט. החברה המקראית המצטיירת מפסוקים אלו היא שוויונית וללא היררכיה פנימית. כל הבנות שוות וכל העבדים שווים. גם הורג אדם דינו שווה, ללא קשר לשאלות מי הרוצח ומי הנרצח (אם כי קיים הבדל תהומי בין עבד לבן חורין)³⁴חז\"ל עסקו רבות בשאלה האם בדיני נזקים וקודש אישה שווה לאיש. כפשוטם של דברים ברוב המקרים אין התורה עצמה עונה על השאלה, ולא נרחיב בכך במסגרת זו. . הדבר בולט במיוחד במוציא שם רע, באונס ובמפתה שבכולם יש פגיעה מהותית בכבוד המשפחה. עמדתם של חז\"ל פחות חד משמעית. כפי שראינו, למרות תשלומי התורה האחידים הוסיפו חכמים תשלומים נוספים ואלו רובם לא אחידים, אלא \"לפי המתבייש והמבייש\". בדיני נזקים הם הוסיפו תשלומים של צער, בושת וכיוצא באלו; בערכים הם הוסיפו אבחנות בין האומר \"ערכי (או ערכו) עלי\" לבין האומר \"שוויו עלי\", או סתם נדר. בדרך זו צמצמו חכמים את השוויון והגבילו אותו למקרים מיוחדים. הוא הדין באבחנה שבין דין שדה מקנה לבין דין שדה אחוזה. כפי שנראה להלן בפ\"ג מ\"ב אבחנה זו שנויה במחלוקת: לפי תנא קמא המקדיש שדה מקנה נותן את שוויו. בתקופת בית שני כבר לא היה \"שדה אחוזה\" במובנו הפורמלי³⁵על כך דנו במבוא למסכת., וההחלטה שלמקדיש שדה אחוזה אין תעריף אחיד רוקנה את ההכרעה המקראית מתוכנה.", "ההבדל בין דיני התורה לדינים במערכת החברתית שמפעילים חכמים הוא לא רק הבדל אידאי אלא כנראה גם ההבדל שבין תכנון למעשה. התורה מתארת חברה אידֵאלית שיש בה מגמה חזקה של שוויון. דין יובל בא לצמצם פערים כלכליים ולהפוך אותם לזמניים, הוא הדין בדיני עבד עברי. ההכרה בעבדות מבשרת חוסר שוויון, אך היא מצומצמת לזמן קצר יחסית. דיני קנסות בישרו את שוויון האדם לפני החוק, והמצוות את שוויון האדם כלפי בורא עולם. חכמים חיים בחברה מציאותית הרבה יותר. הניסיון לשוויון כלכלי נכשל ואת מקומו תפסה מערכת יומרנית פחות של סיוע לחלש, לדל ולחסרי המעמד. אבל התביעה לשוויון מלא צומצמה. ראינו כי גם בתוך ספרות חכמים מופיעה אותה גישה של שוויון, \"כל בני ישראל מלכים הם\", אך היא מוגבלת ושנויה במחלוקת. חכמים לא ביטלו את השוויון המקראי אלא צמצמו אותו בצורות שונות. מן הראוי להדגיש שגישתו של רבי עקיבא היא גישתה של התורה, ורבי עקיבא ממשיך קו חשיבה זה אף על פי שחי ופעל בחברה מרובדת.", "מערכת זו של צמצום חוקי השוויון ודחיקתה של התביעה לשוויון ממערכת החוק למערכת האידאות היא פרי המציאות המתגבשת. תהליך דומה אירע בחברות רבות שעברו ממצב של התנחלות למצב של קביעות. כך, למשל, גם המושבות היווניות דגלו בראשיתן בחלוקת קרקעות שוויונית, ובדמוקרטיה, ואט אט נזנח מרכיב זה. בחברה היהודית השוויון נותר כאידֵאל או אוטופיה, אך מקומו במערכת החוק צומצם.", "הפרק שלנו נושא אפוא מסר רעיוני מוגדר ומובהק. הבבלי בדרכו דן גם הוא במסר מיוחד זה (יד ע\"ב), וכדרכו מתמקד במשמעות המשפטית של קנס ומדגיש שהשוויון הוא רק בקנסות.", "נסיים בדרשה מיוחדת שנערכה על בסיס פרקנו:", "דבר אחר. 'כי תשא' [וגו'] 'ונתנו איש כופר נפשו' אמר לו הקבה משה מיתה הם חייבים על שעשו את העגל אלא יתנו כפרת נפשם, 'ונתנו איש כופר נפשו'. כיון ששמעו ישראל היצרו, אמרו על חנם היינו יגיעים ובוזזים בתי מצרים ונוטלים את ממונם ולהשליך את ממונם. כתב בתורה שיתן קנס וענשו מאה כסף, ואנחנו אנסנו את הדבור, קבלנו אותו ועברנו עליו, עכשיו צריך כל אחד ואחד ממנו ליתן חמשים כסף כאונס אשה? אלא כמי שמפתה את הבתולה 'כי יפתה איש בתולה אשר לא אורשה' (שמות כב טו) מהו קטריקי³⁶עונש. שלו? 'כסף ישקול כמהר הבתולות' (שמות כב טז). הרי כל אחד ואחד מישראל צריך ליתן לו חמשים סלע שנעשינו כמפתה, ופתינו את הדיבר ולא שמרנו אותו 'ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו לו ולבם בל נכון עמו' (תהלים עח לו ולז). ולא זו, ולא זו. אלא מי שיש לו שור נגח ונגח אדם עבד מהו עונשו? אדונו נותן, 'שלשים שקלים יתן לאדוניו' (שמות כא לב), ואנחנו עשינו שור 'וימירו [את] כבודם בתבנית שור אוכל עשב' (תהלים קו כ). עכשיו כל אחד ואחד מישראל צריך ליתן שלשים שקלים של כסף? אלא כמוציא שם רע 'וענשו אותו מאה כסף' (דברים כב יט) ואנחנו הוציאנו שם רע על הקב\"ה, שהוא העלנו מארץ מצרים ואמרנו לעגל 'זה אלהיך אשר העלוך מארץ מצרים' (נחמיה ט יח), ידע הקב\"ה מה בלבם. אמר למשה אמור להם למה אתם מתייראים? איני מבקש מכם שתתנו לי לא כאונס, לא כמפתה, ולא כמוציא שם רע, ולא כשור נגח, אלא 'זה יתנו', א\"ר מאיר נטל הקב\"ה מטבע של אש קטן וקרא לו למשה ואמר לו זה יתנו. כיון שראה דוד שבזה כפרה יש להם התחיל אומר בואו וראו נפלאותיו של הקב\"ה ומעשיו שבדבר שהכעיסוהו בו בדבר נתן להם כפרה, 'כי אלהים שופט זה ישפיל וזה ירים' (תהלים עה ח), זה שהשפיל ישראל לבאר שחת זה אלהיך (ישראל) וזה ירים [ישראל] שרומם קרנם בזה זה יתנו\" (פסיקתא רבתי, י, מ ע\"ב - מא ע\"א). בני ישראל מתחבטים בתחושת החטא ומונים את החטאים במשנה שעל כולם הם עברו. אך בורא עולם אינו דורש קנס כספי גבוה ומסתפק בכפרה סמלית.", "המדרש הוא למעשה דרשה מתוחכמת לפרק כולו. דרשות מסוג זה נדירות, בדרך כלל התורה היא המשמשת בסיס לדרשות, אך לעתים רחוקות גם המשנה או אפילו התפילה שימשו כעוגן שממנו התפתחה דרשה העוסקת בנושא אחר שאיננו במשנה³⁷ראו לעיל פ\"ב מ\"ו.." ] ], [ [ "לפי כתב-יד קופמן", "השג יד בנדר והשנים בנידר והערכים בנערך והעריך בזמן הערך – עד כאן הכותרת של המשנה. המשפטים נשמעים עלומים, ובהמשך מובא ההסבר שלהם. הפרק כולו ערוך גם הוא סביב מרכיב לשוני. עריכה סביב מרכיב לשוני היא רגילה, אך עריכה סביב משפט כללי המנוסח בצורה מעט חידתית נדירה יותר. יש להניח שארבע ההגדרות הללו היו מסורות קדומות, וחכמים באים לפרש אותם. מעין מצב זה בא לביטוי במשפט הבא: \"אמר ר' יהושע שמעתי שתמורת הפסח קריבה ותמורת הפסח אינה קריבה ואין לי לפרש\". בהמשך מפרש התלמיד (רבי עקיבא) את המשפט מדעתו (פסחים פ\"ט מ\"ו). וכן \"אמר רבי יהושע לא שמעתי אלא שלשית. אמרו לו מה הלשון שלשית? אמר להם כך שמעתי סתם\" (פרה פ\"א מ\"א), וכן עוד פעם מפי אותו חכם (יבמות פ\"ח מ\"ד), וכן לשונות דומים (בבלי, זבחים יג ע\"א). כל אלו הן תוצאות של שינון דברי קדמונים.", "השג יד בנודר כיצד – העורך מתכוון לפסוק המקראי \"ואם מך הוא מערכך והעמידו לפני הכהן והעריך אֹתו הכהן על פי אשר תשיג יד הנֹדר יעריכנו הכהן\" (ויקרא כז ח). העני אינו משלם לפי התעריף הקבוע אלא כפי יכולתו, וזהו \"הישג יד\". המשנה לעיל (פ\"ב מ\"א) ביררה כמה הוא הישג יד. הסברי המשנה אינם בבחינת תוספתא למשנה; אדרבה, מי שניסח את הכותרת ניסח אותה בצורה חידתית מתוך ידיעה שיש לה הסבר בהמשך. הפתיחה היא אפוא רק כותרת, ולא הלכה כשלעצמה, הלכה שנדרשת לפירוש. אין בהמשך פירוש של הישג יד אלא דיון במקרים מיוחדים הנכללים בהלכה זאת. לפנינו אפוא שימוש מיוחד במונח \"כיצד?\"; לא הסבר למושג, אלא דיון בפרטים מורכבים במסגרת אותו כלל. עני שהעריך את העשיר נותן ערך עני ועשיר שהעריך את העני נותן ערך עשיר – \"הישג היד\", כלומר המחיר המושת על הנודר נקבע לפי יכולתו הכלכלית של הנודר. הוא היה צריך לשלם את התעריף המלא ונפטר מחוסר יכולת כספית, וכמובן זו תלויה בתורם. בתוספתא (פ\"ב הי\"ב) מובאת אותה הלכה אך היא מועברת לנדרים, וכן בבבלי, יז ע\"א. ", "המשנה כאן עוסקת במעריך (האומר \"ערכו עלי\" במובן של ערכין) ואילו התוספתא אינה מקפידה על האבחנה בין מעריך לנודר, וכן משניות ה-ו להלן. האבחנה במונחים היא אחת התרומות העיקריות של תורה שבעל פה ושל בתי המדרש. משנה א בפרק הראשון, למשל, בנויה על אבחנה מדוקדקת של המונחים. פרקנו מוכיח כי חכמים לא התמידו בהקפדה זו. הדברים מצטרפים לאשר אמרנו במבוא. תרומתה של תורה שבעל פה למערכת ההלכות של ערכין הייתה צנועה, ורוב ההלכות הן חזרה על דברי תורה או פירוש צמוד להם. כל הפרק העוסק בהגדרת הפרטים שלפיהם הערך מחושב הוא סוג כזה של תרומת ההלכה התנאית לבירור ההלכתי, אבל המינוחים אינם נשמרים." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "אבל בקורבנות אינו כן הרי שאמר קורבנו שלמצורע זה עלי אם היה מצורע עני מביא קורבן עני עשיר מביא קורבן עשיר – אם התורם התנדב קרבן של מצורע הרי שגובהו תלוי במעמדו של המצורע. כידוע גם גובה קרבן של מצורע תלוי באפשרויותיו הכספיות: \"ואם דל הוא ואין ידו משגת, ולקח כבש אחד אשם לתנופה לכפר עליו, ועשרון סֹלת אחד בלול בשמן למנחה ולֹג שמן. ושתי תֹרים או שני בני יונה אשר תשיג ידו והיה אחד חטאת והאחד עֹלה\" (ויקרא יד כא-כב). תופעה זו שבה אדם אמיד קיבל על עצמו לתרום קרבן חובה של אחר מוכרת היטב בספרות. קרבנות הנזיר גבוהים כקרבנות מצורע, ובני אדם רגילים התקשו להתמודד עם מטלה כספית זו. בידינו מקורות לא מעטים המשקפים את הקושי של הנזירים לעמוד בהתחייבות זו. מסורת האגדה מספרת ששמעון בן שטח הסתכסך עם ינאי על רקע תמיכה בנזירים: \"שלש מאות נזירים עלו בימי שמעון בן שטח, ק\"נ מצא להם פתח, וק\"נ לא מצא להן פתח, סלק לגבי ינאי מלכא אמר לו: שלש מאות נזירים עלו ובען תשע מאה קורבנין (עלו והם זקוקים לשלוש מאות קרבנות), הב להון את פלגא ואנה פלגא (תן להם אתה מחצה ואני מחצה), יהב להון יניי פלגא (נתן להם ינאי מחצית), אזל לישנה בישא אמרו: לא יהב שמעון כלום (יצאה לשון הרע ואמרו ששמעון לא נתן כלום), שמע וערק (שמע [שמעון] וברח)\" (בראשית רבה, צא, ד ה, עמ' 1115)¹וכן ירו', נזיר פ\"ה ה\"ד, נד ע\"ב; קהלת רבה, ז יא. . הסיפור משקף אגב אורחא תשלום של חצי מחיובי נזיר²ראו גם דיוננו במ\"ו., אך גם את הלחץ הגדול של נזירים הממתינים למימון כלשהו. כך עולה גם מסיפורו של פאולוס העולה לירושלים ומקבל עצה כיצד להוכיח את נאמנותו לתורת ישראל: \"הנה ארבעה אנשים אתנו אשר נזירות עליהם, ואתה קח אותם והוצא עליהם את הוצאת התגלחת (δαπάνησον èπ' αύτοίς) וידעו כלם...\"³מעשה השליחים כא 24. פאולוס מנצל את תופעת הנזירות על מנת ליצור סביבו אווירת אמון. לפי תומנו למדנו שנזירים ניכרים בעיר ובולטים בה.. יוספוס מספר שאגריפס המלך סייע בידי נזירים להביא את קרבנות הנזירות שלהם⁴קד', יט 294. ראו אפרון, התקופה החשמונאית, עמ' 133; עמ' 176-175 הע' 17-31.. גם המספר שלוש מאות וגם המספר ארבעה הם מספרים טיפולוגיים וספרותיים, וספק אם ניתן לראות בהם סיפורים היסטוריים, אך שניהם משקפים תודעה של ריבוי. תופעת הנזירות ניכרת בעיר ומהווה נושא לשיח ולמעשה דתי מופגן. בדומה לה גם מצינו במשנתנו שאנשים משלמים קרבנות מצורעים עבור מצורעים שנרפאו.", "הקושי הכלכלי משתקף גם בקשרים הלכתיים בין נדרי נזירות והקדשת בהמות וכסף לקרבן בסוף הנזירות, ועל כך נדון בפרקים שבהמשך מסכת זו. כאן נציין רק שאנשים הכינו את ההוצאות לנזירות מיד עם תחילת הנדר, ואירע גם שהבהמות או הכסף נעלמו או נגנבו. הדיון בשאלות מחדד את המאמץ הכלכלי הנדרש⁵ראו דיוננו בנזיר פ\"ד מ\"ד, מ\"ו, מ\"ז; פ\"ה מ\"ד. .", "עם זאת, המקורות על גיוס כספים לטובת מצורעים מעטים יותר. נראה שבעיני החברה נחשב ליוקרתי יותר לעזור לצדיקים שנטלו על עצמם עול יתר מאשר למסכנים שהוטלו עליהם חובות יתר. זו דרכו של עולם. מה עוד שכבר התורה אפשרה למצורע להיפטר בקרבנות זולים יותר.", " רבי אומר [אומר] – נוסף בשוליים בידי המעתיק הראשון. הביטוי \"אומר אני\" תדיר בלשונו של רבי, ולעתים קרובות הוא בא לבטא עמדת ביניים. רבי עצמו היה כידוע עורך המשנה, אבל את דעתו הוא ממעט להביא. רבי נזכר בכמה משניות, אבל ברובן הנוסח מפוקפק ובכתבי היד הטובים מופיע שמו של חכם אחר⁶אפשטיין, מבואות, עמ' 194-196. ראו למשל פירושנו למעשרות פ\"ה מ\"ה; נדרים פ\"ג מט\"ו.. אני אף בערכים כן – גם בערכים צריך לשלם לפי התעריף המוטל על מי שמעריכים אותו. כלומר ההבדל אינו בין ערכים לקרבנות, אלא בצורת ההקדשה. וכי מפני מה עני שהעריך את העשיר נותן ערך עני שאין העשיר חייב כלום – העני אינו חייב שכן לא הקדיש את עצמו. העשיר הוא שיזם את התרומה והשתמש בעני רק כדי לקבוע את מחירה, אבל התרומה היא תרומת העשיר, והוא צריך לשלם לפי יכולתו (של המתנדב – העשיר התורם), אבל העשיר שאמר ערכי עלי ושמע העני ואמר מה שאמר זה עלי נותן ערך עשיר – במקרה כזה מי שיצר את חובת התרומה הוא העשיר, וערכה נקבע לפי ערך המתנדב. העני קיבל עליו את ההתחייבות של השני ולכן עליו לשלם קרבן עשיר. אם כן ההבדל אינו בין ערך לקרבן אלא בכל מקרה המתנדב הוא שמגדיר את גודל הקרבן. מי שנטל עליו את ההתנדבות (חובת התשלום) מקבל עליו לשלם את מה שחייב השני, ופרטי החובה נקבעים לפי החייב.", "ניכר שרבי וחכמים מכירים את ההלכות הקדומות ואינם חולקים בהן. הם יודעים שנותן ערך לפי יכולתו של הנותן, ובמצורע לפי יכולתו של החייב בקרבן. המחלוקת היא בניסוח הכלל ההלכתי המסכם את שני המקרים, אותו כלל שממנו ייגזרו גם המקרים הבאים. במבוא הכללי לפירוש המשניות עמדנו על מרכיב מרכזי זה של התפתחות ההלכה. התנאים כבר הכירו אוסף גדול של תקדימים שנקבעו על ידי הציבור בדרכי התנהלותו הדתית. תפקידם הראשוני היה לרכז את התקדימים ולמצוא בהם סדר ושיטה משפטית שממנה ניתן יהיה להסיק את ההלכה במקרים אחרים. לעתים הקושי נובע מכך שהתקדימים סותרים, או שחכמים סירבו לאמץ חלק מהם. במקרה שלנו מוצעים שני כללים מנוגדים שכל אחד מהם מכנס ומסביר את שני התקדימים שכבר מקובלים.", "אם היה עני והעשיר או עשיר והעני נותן ערך עשיר – זו הלכה שנייה. התורם שינה את מעמדו וצריך לתת לפי מעמדו הסמוך לזמן הקרבן. לכאורה שלוש אפשרויות יש לקביעת גובה ההתחייבות:", "1. הגישה הפורמליסטית – החיוב צריך להיגזר לפי מעמדו (\"ערכו\") בעת ההתחייבות.", "1א. גישה פורמליסטית – החיוב צריך להיקבע בשעת הבאת התרומה להקדש.", "2. הגישה ה\"סוציאליסטית\" – המגמה היא להקל על העני ולכן ייתן כערך עני, או לפחות כך יהיה הדין אם היה עשיר והעני.", "3. המגמה המקדשית – הקודש אמור להרוויח ולכן ייתן ערך עשיר בשני המקרים.", "התנא נוקט בדרך הראשונה, אבל בעני והעשיר נוקט בדרך השלישית המעדיפה את צורכי המקדש.", "רבי יהודה אומר אפילו עני והעשיר וחזר והעני נותן ערך עשיר – רבי יהודה אינו חולק על התנא הקודם אלא ממשיך את דינו וקובע שכך הדין אפילו אם כיום הוא עני וגם בשעת ההתחייבות היה עני. אם היה זמן שהיה עשיר עליו לתת כערך עשיר, ומן הסתם כך גם אם היה עשיר והעני נותן ערך עשיר. יודגש כבר שאם אין לו מימון בזמן הנדר (כלומר חסר לו תזרים מזומנים), הוא רשאי להמתין בתשלום ההקדשה ולראות בהקדשה חוב כספי שמועד פירעונו עשוי להידחות לפחות למשך שנה, ואולי יותר, כפי שנראה להלן.", "בתוספתא שנינו: \"עשיר והעני נותן על ידי כולן ערך עני. רבי יהודה אומר ערך עשיר הואיל ובא לכלל עושר שעה אחת\" (פ\"ב הי\"ד, עמ' 545). תנא קמא דוגל בגישה ה\"סוציאליסטית\" (2) ורבי יהודה בגישה השלישית שבה מהלכת משנתנו, ומוסיף נימוק: הואיל והיה עשיר ל\"שעה אחת\", וכאילו באותו רגע התחייב קרבן עשיר והתחייבות כזאת יכולה רק להתייקר ולא להוריד מערכה⁷להתחבטות דומה ראו שקלים סוף פרק ד.. אבל במצורע המשנה מעדיפה את הגישה הפורמליסטית שמביא כערכו בזמן הקרבת הקרבן. התנאים נחלקים רק איזה קרבן שלו קובע, וזו כבר שאלה משנית (נגעים פי\"ד מי\"א).", "עוד אנו שומעים על דיון דומה לגבי קרבן יולדת (ספרא, מצורע פרשה ד הט\"ו, עב ע\"ד; תוס', נגעים פ\"ט ה\"ח, עמ' 629), שם נקבע שתביא כפי מעמדה בכל רגע משתנה, שכן אלו קרבנות אחרים. כן משמע ממשנת כריתות פ\"ו מ\"ח.", "אין לנו אלא לומר שההחלטות אינן לכידות; בכל מקרה נקבעה הלכה אחרת ואין כאן שיטה אחידה. על תופעה זו של אי אחידות משפטית עמדנו במבוא הכללי לפירוש המשניות.", "במשנתנו ובמשנה הקודמת באים לידי ביטוי דברי תורה שבעל פה, ואולי אפשר אף להסיק שאלו גובשו לא בבתי המדרש אלא מתוך חיי המעשה, ולכן אין כאן מדיניות הלכתית אחידה." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "אבל בקורבנות אינו כן אפילו אביו מת והניח לו רבויי – זה הכתיב הארץ-ישראלי ל\"ריבוא\", [ו]ספינתו – מעל השורה נוספה וי\"ו כך שניתן לקרוא \"ריבויי ספינות\", בים ובאו לו בריבואות אין להקדש בהם כלום – נראה שהמשנה מדברת על שני מקרים, הראשון שהוא עני אבל עתיד לקבל ירושה גדולה, והשני שאין לו כסף מזומן אבל בים יש לו ספינה האמורה להגיע ובה \"ריבואות\" (ריבוי של ריבוא) כספים). למרות המשאבים העתידיים שלו בעיני ההלכה הוא נחשב לעני, עד שיגיעו הכספים לרשותו. בשפת הכלכלה המודרנית לאדם זה יש בעיה של \"תזרים מזומנים\" והוא נחשב על פי מצבו בעין ולא על פי סיכויי העתיד. כאן יש התחייבות ולא התנדבות, וגובה ההתחייבות נקבע רק בשעת ההתחייבות (גישה 1 לעיל). בתוספתא ההלכה מנוסחת: \"רבי יהודה אומר היה אביו חולה או מסוכן, או שהיתה ספינתו במדינת הים, ויביא ערך עשיר? אלא מוטב שיביא ערך עני עכשיו, ואל יביא ערך עשיר לאחר זמן\" (פ\"ב הי\"ז, עמ' 545). אם כן הירושה שבמשנה אינה הבטחה עתידית מעורפלת אלא מצב בעל סיכוי רב, והחלוקה בין שני המקרים, כפי שהצענו, מוכחת, וכן מפרש הבבלי (יח ע\"א) בהסתמך על התוספתא שלנו המובאת בלשון שונה במקצת. רב חסדא שם מנסה לחבר את שני המקרים לאחד.", "במשנת נגעים מתקיים דיון ומסקנותיו שונות במקצת: \"מצורע שהביא קרבנו, עני והעשיר, או עשיר והעני, הכל הולך אחר חטאת, דברי רבי שמעון, רבי יהודה אומר אחר האשם\" (פי\"ד מי\"א). משנת נגעים מציעה גישה אחרת. גובה הקרבן (הישג היד) נקבע לפי שעת הבאת הקרבן (גישה 1א לעיל), אלא שנחלקו חכמים מה נחשב לשעת הבאת הקרבן, הרי המצורע מביא סדרת קרבנות. סביר להניח שכל הקרבנות הובאו בצוותא והמחלוקת היא תאורטית בעיקרה.", "בתוספתא שם יש הסכמה עם משנת נגעים והסתייגות: \"מצורע שהביא קרבנו עני והעשיר, יגמור בעני. עשיר והעני, יגמור בעשיר. הכל הולך אחר חטאת, דברי רבי שמעון, רבי יהודה אומר אחר אשם. אבל יולדת שהביאה קרבנה ענייה והעשירה, תגמור בעשירה, שלא ממין שהיא מביאה חטאת היא מביאה עולתה\" (נגעים פ\"ט ה\"ח, עמ' 629). היולדת צריכה להשלים את הקרבנות לפי מצבה החדש. לפי ההנמקה בתוספתא זו עדיין מופיעה הגישה הפורמליסטית, אלא שאלו שני קרבנות נפרדים והיא משלמת לפי מעמדה בעת הקרבן (1א). אבל הדוגמה היא רק במקרה שהעשירה, וייתכן שזו גישה 3 שהמקדש תמיד מרוויח, אלא שהיא מנומקת לפי הגישה הפורמליסטית שברישא.", "בתוספתא שם מוצגת שאלה המהווה מעין קומה שנייה לבירור שבמשנה ובתוספתא, ובה מסתיימת תוספתא מצורע. השאלה היא מה דינם של שני מצורעים, אחד עני ואחד עשיר, שקרבנותיהם התערבו. הפתרון ההלכתי אינו מתחום דיוננו, ונסתפק בהבאת סיפור המעשה החשוב: \"...זה שאלו אנשי אלכסנדריא את רבי יהשע, ואמר להן להביא חטאת בהמה אינו יכול, שאין חטאת בהמה באה אלא על הספק, וחטאת העוף אינו יכול, שהעשיר שהביא קרבנו עני לא יצא. הא כיצד הוא עושה? יכתוב נכסיו לאחר ויביא קרבן עני, ונמצא העני מביא חטאת העוף. אמר להן רבי יהשע, עכשיו שאלתם דבר של חכמה\"⁸תוס', נגעים פ\"ט ה\"ט, עמ' 630, והשוו משנה, שם פי\"ד מי\"ג; תוס', נזיר פ\"ו ה\"א, שם מוצע פתרון דומה בלבוש משפטי משוכלל יותר..", "קבלתה של הגישה השלישית מדגישה את שאיפת המקדש לקרבנות דשנים ועשירים. לעומת זאת יש בספרות חז\"ל גם מגמה אחרת של העדפת קרבנות עניים. אין זו העדפה של ממש, אדרבה, עשיר שהביא קרבן עני לא יצא, אלא מעין ניחומים לעני שקרבנו חשוב כמו קרבן העשיר. בתחום ההלכתי עדיין עדיף להביא קרבן עשיר, אבל מבחינה מוסרית אל לעני לחוש מבוכה על חלקו הדל, וממילא יש בדברים גם עידוד שלא להימנע מלהביא קרבן פעוט למקדש.", "כן שנינו במשנת מנחות: \"נאמר בעולת הבהמה אשה ריח ניחוח ובעולת העוף אשה ריח ניחוח ובמנחה אשה ריח ניחוח, ללמד שאחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין אדם את דעתו לשמים\" (פי\"ג מי\"א). הכוונה חשובה מגודל הקרבן, או לפחות כמו גודל הקרבן. כך אומר המדרש: \" 'ושסע אתו בכנפיו ולא יבדיל' (ויקרא א, יז). 1. אמר ר' יוחנן הדיוט הזה אם מריח הוא ריח כנפיו, נפשו סוללת עליו. ואת אמר 'יקרב לגבי מזבח', וכל כך למה? כדי שיהא מזבח מהודר בקורבנו שלעני. 2. אגריפס המלך ביקש להקריב אלף עולות ביום אחד. שלח ואמר לכהן אל יקריב אדם היום חוץ ממני. בא עני אחד ובידו שני תורין. אמר לו הקריב לי את אילו. אמר לו המלך ציוני ואמר לי, אל יקרב אדם חוץ ממני היום. אמר לו אדני כהן ארבעה אני צד בכל יום, אני מקריב שנים, ומתפרנס בשנים. אם אי אתה מקריבן אתה חותך פרנסתי. נטלן והקריבן. נראה לו לאגריפס המלך בחלום 'קרבנו שלעני קדמך'. שלח ואמר לכהן לא כך אמרתי לך אל יקריב אדם חוץ ממני היום?! אמר לו אדני המלך בא עני אחד ובידו שני תורין, אמר לי הקריב לי את אילו. אמרתי לו המלך ציוני ואמר לי, אל יקריב אדם חוץ ממני היום אמר לי ארבעה אני צד בכל יום, אני מקריב שנים ומתפרנס בשנים. אם אי אתה מקריבן אתה חותך פרנסתי, לא היה לי להקריב? אמר לו יפה עשיתה כל מה שעשיתה. 3. מעשה בשור אחד שהיו מושכין אותו לקרבן, ולא היה נמשך. בא עני אחד ובידו אגודה של טרקיסימה והושיטה לו ואכלה וגעש והוציא מחט ונמשך לקרבן. נראה לבעל השור בחלומו 'קרבנו שלעני קדמך'. 4. מעשה באשה אחת שהביאה קומץ אחד שלסולת והיה כהן מבזה עליה. ואמר ראו מה הן מקריבות, מה בזה לאכל מה בזה להקריב? נראה לכהן בחלום אל תבזה עליה כאילו נפשה הקריבה. והלא דברים קל וחומר ומה אם מי שאינו מקריב נפש כתוב בו 'נפש', מי שהוא מביא נפש, על אחת כמה וכמה. האוי כילו⁹הווי כאילו. נפשה הקריבה\" (ויקרא רבה, ג ה, עמ' סה-סח; מדרש תהילים, כב לא, עמ' 197-196). הדרשה הראשונה היא דרשה תאורטית. כנפיים אינן ראויות למאכל, אך ראויות לעלות כקרבן עני. שלושת המעשים האחרים מדגישים את חשיבות קרבן העני. המעשה הרביעי גם מלמד שקרבן העני חשוב רק לפני שמים, ובעיני חכמים, אך בציבור הרחב נחשב קרבנו לבזוי ועלוב. יתר על כן, דבריהם של חכמים יש בהם עידוד לעני לתת כפי יכולתו והם חלק ממאמציהם של חכמים להפוך את המקדש למקום עבודת ה' של העם כולו. כמו כן: \"מהדר הקב\"ה בקרבנו של עני, ואין ישועה אלא קרבנות דכתיב וישע ה' אל הבל ואל מנחתו\" (פסיקתא רבתי הוספה א פרשה ד', רא ע\"ב), וכן: \"ונפש כי תקריב לא נאמר נפש בכל הקרבנות אלא במנחת עני, אמר הקב\"ה מעלה אני עליו כאלו הקריב נפשו\" (תנחומא ויקרא ה), וגם: \"אם רואה אדם שמזונותיו מצומצמין יעשה מהן צדקה, וכל שכן כשהן מרובין\" (בבלי, גיטין ז ע\"א). כן משמע ממדרשים אחרים שבהם חכמים משדרים מסר כפול. מחד גיסא הם מנסים למשוך את כל הציבור להקריב כמה שיותר, ומאידך גיסא מהדרים בקרבן העני ומדגישים שהכוונה קובעת ולא הוצאת הממון. רעיון זה מופיע גם בהגותן של קבוצות אחרות בעם ישראל¹⁰כגון לוקס כא 4-3..", "אין צריך לומר שההדגשה על חובת העני מכפילה את חובתו של העשיר, ברוח המדרש האחרון שציטטנו.", "על רקע זה של עידוד העניים יש להבין הלכה אחרת: \"עני שנתן פרוטה לקופה ופרוסה לתמחוי מקבלין אותן ממנו, אם לא נתן אין מחייבין אותו ליתן\" (תוס', פאה פ\"ד ה\"י). לכאורה החידוש ההלכתי הוא רק שאין כופים אותו, ברם בדברים מסתתר גם חידוש רעיוני: יש לקבל כל השתתפות של העני, אף על פי שהיא מזערית. לכאורה אין לו מה לתת, הרי כל מה שהוא נותן הוא רק מה שליקט קודם מהציבור, ואף על פי כן מעודדים אותו חכמים להשתתף ואת הציבור לקבל את מתנת העני ברצון.", "ביטוי אחר לאותה גישה יש בהלכה אחרת: \"עני שהעריך את עצמו, אין אומרין לו לך לוי לך, עשה מלאכה והבא ערך עשיר, אלא מוטב שיביא ערך עני עכשיו, ואל יביא ערך עשיר אלא לאחר זמן\" (תוס', פ\"ב הט\"ז, עמ' 545), וכן: \"רבי אלעזר אומר היה חייב קרבן עולה ויורד, אין אומרים לו לך לוה לך, עשה מלאכה והבא קרבן עשיר, אלא מוטב שיביא קרבן עני עכשיו ואל יבוא קרבן עשיר לאחר זמן\" (תוס', שם הי\"ח), וגם: \"ואם לא תגיע ידו די שה אין אומרין לו ללות ולא לעסוק באומנותו יש לו שה ואין לו צרכיו מנין שיביא קרבן עני ת\"ל די שה והביא את אשמו אשר חטא שתי תורים או שני בני יונה שנים הוא מביא אינו מביא אחד\" (ספרא ויקרא, דבורא דחובה, פרק יח ה\"א, כד ע\"ג). בתוספתא יש גישה פורמליסטית: עדיף להביא את הקרבן באופן מידי ולפי הערך הנוכחי, ולא בעתיד לפי ערך עשיר. אבל מאחורי הגישה הפורמליסטית יש כאן הצגת עמדה חיובית כלפי קרבן העני; אין הוא צריך להשתדל ולהתאמץ להביא קרבן עשיר, קרבנו כעני מקובל ולגיטימי, והכול לפי המאמץ ולא לפי התוצאה. עם כל זאת, במישור ההלכתי ההלכה אינה מאפשרת לעשיר להסתפק בקרבן עני¹¹המקורות בהערה הקודמת, וכן בבלי, יומא מא ע\"א; כריתות כח ע\"ב ועוד., ואפילו בדיעבד לא יצא ידי חובה." ], [ "'''לפי כתב-יד קופמן", "והשנים בנידר כיצד – \"השנים בנידר\" היא הכותרת במשנה א, ועתה המשנה באה לפרשה כמו משנה ב. כפי שאמרנו במשנה א כל משניות הפרק מ\"נידר\" עד כאן הן מה שהמשנה הראשונה בפרק א כינתה \"נערך\". ילד שהעריך את הזקן נותן ערך זקן – כאמור בראשית פרק א התורה קבעה תעריפים שונים המבוססים על מינו של הנערך ועל גילו. התעריף הקובע הוא גילו של הנערך בזמן ההערכה. וזקן שהעריך את הילד נותן ערך ילד – מבין הגישות שהוצגו לעיל לדילמה של קביעת גובה הערך התנא בוחר בגישה הפורמליסטית, אבל לפי גיל הנערך ולא לפי המעריך, והדברים מובנים, שהרי הנדר הוא הערך של אדם מסוים, לכן גילו הוא זה שקובע. מצבו הכלכלי הוא בר שינוי ואין הוא חלק ממהותו, אבל גילו הוא מהותו.", "וערכים בנערך כיצד – במינוח זה המשנה מתייחסת למינו של הנערך. איש שהעריך את האשה נותן ערך אשה ואשה שהעריכה את האיש נותנת ערך איש – למעשה זו אותה גישה שהנערך קובע, והמשנה יכולה הייתה לקצר ולומר \"השנים והערכים בנידר\". אולי זו ראיה שכל אחד ממשפטי המשנה נכתב בפני עצמו, ורק העורך כינסם והעניק כותרת שאינה אחידה.", "והעריך בזמן הערך כיצד העריכו פחות מבן חמש ונעשה יתר על בן חמש פחות מבן עשרים ונעשה יתר על בן עשרים נותן כזמן הערך – \"זמן הערך\" הוא המינוח המקביל לשאלה של \"היה עני והעשיר\" שנידונה במשנה ב. גם כאן ערכו של הנערך יכול לרדת או לעלות. גם כאן נבחרת הגישה הפורמליסטית, בניגוד למשנה ב שבחרה גישה המעדיפה את טובת המקדש וקובעת שבמקרה של שינוי מצב יש לשלם את הערך הגבוה מבין השניים. ייתכן שאין זו מחלוקת פורמלית בין המשניות, אבל בוודאי יש כאן גישות רעיוניות שונות. בבבלי (יח ע\"א) מובאת דרשה שתמיד נותן \"כשעת הערך\". אפשר שמשפט זה מתייחס לא רק למשנתנו אלא לכל ההלכות, כולל אלו שבמשנה ב לעיל.", "המשך המשנה עוסק בשאלה טיפוסית לתורה שבעל פה, מהו הגבול המדויק של הגיל. האם בן חמש בדיוק חייב בתשלום כבן חודש ועד חמש שנים, או כבן חמש שנים ועד עשרים שנה.", "יום שלשים כלמטה המנו – אם הוא בן שלושים יום הוא עדיין \"חסר ערך\", ויהיה בעל ערך (של חמש סלעים) ביום שלושים ואחד. שנת חמש ושנת עשרים כלמטה המנה – וכן בכל התאריכים הנקובים בתורה ומוצגים לעיל (פ\"א מ\"א) בטבלה. שנאמר ואם מבן ששים שנה ומעלה אם זכר – וכו' (ויקרא כז ז). הרי אנו למדים בכולן משנת ששים מה שנת ששים כלמטה המנה אף שנת חמש ושנת עשרים כלמטה המנה – זהו מדרש הלכה טיפוסי. מדרשים כאלו נדירים במשנה ותדירים במדרשי ההלכה, אך יש במשנה גם לא מעט מדרשי הלכה. כפי שנראה להלן, במקרה נדיר זה אנו יכולים לעקוב אחר מקורו של המדרש.", "הין אם – להלן נדון במינוח. עשת שנת ששים כלמטה המנה להחמיר נעשה שנת חמשים – בדפוס \"חמש\", ושנת עשרים כלמטה הימנה להקל תלמוד לומר שנה שנה לגזירה שווה מה שנה האמורה משנת ששים כלמטה המנה אף שנה האמורה שנת חמש ושנת עשרים כלמטה המנה בין להקל בין להחמיר – הגזרה השווה היא שתמיד השנה המנויה היא גבול תחתון, לא להקל ולא להחמיר. רבי אליעזר אומר עד שיהוא יתירות על השנים חדש ויום אחד – גם רבי אליעזר מסכים שכל השנים הן \"כלמטה הימנו\", אבל תובע גבול גבוה יותר. כנראה הוא סבור שהגיל הנקוב הוא שלאדם ימלאו שישים שנים שלמות, ושנת שישים כלמטה. אך במקום שנה שלמה הוא מסתפק בחודש אחד, וזו עמדתו החוזרת גם בסוגיות אחרות¹²ראו תוס', פרה פ\"א ה\"ב, עמ' 630; בבלי, נידה מז ע\"א. . דרשה זו מופיעה במדרש התנאים לויקרא בלשונה (ספרא, בחוקותי פרשה ג הי\"ג, קיג ע\"א), אלא ששם נוספה דרשה לשיטת רבי אליעזר. שיטת רבי אליעזר עולה גם ממשנה אחרת להלן (פ\"ט מ\"א).", "המונח \"הין (הן) אם\" הוא מונח מיוחד. יש לפסקו \"הן? אם...\", כלומר האם זה כך, כמו \"יכול...\". המונח מופיע קרוב לעשרים פעם בספרא ואיננו במדרשי הלכה אחרים, לא במשנה או בתוספתא ולא בירושלמי או במדרשי אגדה. אבל הוא מופיע כמה פעמים בבבלי; בדרך כלל אלו מקרים שהבבלי מצטט בהם את הספרא (וליתר דיוק שאותה הלכה מצויה גם בספרא). פעם אחת המונח מופיע בבבלי (שבת סד ע\"ב) בדרשה שאיננה בספרא, אבל היא מתייחסת לפסוק בספר ויקרא. נמצאנו למדים שמינוח זה שייך רק למדרש ההלכה של ספר ויקרא. לכאורה צריך היה להסיק שהמונח שאוב ממדרש ספרא. אך הפִסקה בבבלי שבת שם מוכיחה שהמקור לדרשות \"הן אם\" איננו מדרש ספרא עצמו, אלא כנראה זה מדרש תנאי קדמון לויקרא שהספרא ליקט ממנו רבות. ייתכן שניתן להגדיר את המדרש כנוסח קדמון של מדרש ספרא, או נוסח מקביל שהדמיון והקִרבה שלו למדרש ספרא גדולים מאוד. מכל מקום משנתנו העבירה את מדרש ההלכה, כולל המונח המיוחד, מהמדרש התנאי הערוך (מהספרא, או מאותו מדרש קדמון). במקרה זה ברור שהמדרש הערוך הוא המקור לדרשה ולא משנתנו, שהרי יש בו שימוש באותו מינוח המיוחד למדרשי ספר ויקרא.", "כאמור מצויים במשנה מדרשי הלכה רבים, ולרבים מהם מקבילות במדרשי ההלכה הערוכים שבידינו. בדרך כלל ניתן להוכיח שהמדרשים שבידינו מצטטים את המשניות שבידינו, אבל במקרה זה המשנה מצטטת מדרש ערוך. אבל כאמור ייתכן שאין זה הספרא שבידינו אלא מהדורה קדומה שלו, או מדרש קדום אחר שהספרא והמשנה משתמשים בו שניהם.", "ייתכן שטעמו של רבי אליעזר הוא שקביעת הגיל המדויק הייתה בעייתית. הרי הגיל תלוי בעיבור השנה, ואולי זו עוברה שלא כהלכה, לכן הוא דורש חודש נוסף כדי לוודא שאכן הנערך עבר את מדרגת הגיל הנכונה. הבבלי (יח ע\"ב) מדגיש ששנה הנקובה כאן היא \"מעת לעת\" לפי גילו של הנודר, ולא שנה קלנדרית.", "סיכום פרק זה – הפרק בנוי סביב משפט הלכתי קדמון, \"השג יד בנודר והשנים בנידר...\" וכו'. המשפט עצמו אין בו חידוש גדול, והוא הרחבה של המקרא. אבל ההלכות במשניות הפרק הן תורה שבעל פה במיטבה, יש בהן קו רעיוני בלתי אחיד המעיד על השפעת המציאות על עיצוב ההלכה, ושאלות של הגדרה שהן מנושאי העיסוק המרכזיים של התורה שבעל פה." ] ], [ [ "לפי כתב-יד קופמן", "האומר משקלי עלי נותן משקלו אם כסף כסף אם זהב זהב – כפשוטם של דברים האדם נדר נדר לשלם למקדש את \"משקלו של פלוני בכסף\" או \"משקלו של פלוני עלי בזהב\". דוגמאות אלו ננקטו שכן הנודר לא התכוון לשלם במתכת אלא במטבעות, והמטבעות היקרות היו מזהב וכסף (מטבעות הברונזה היו זולות הרבה יותר, ומטבעות אחרות לא היו בנמצא). השאלה שהמשנה עוסקת בה אינה שייכת לערכים אלא לנדרים. במבוא עמדנו על כך שבמסכת דינים רבים הנוגעים לנדרים בלבד, וזאת בנוסף להלכות שיש בהן השוואה בין נדרים לערכים.", "הבבלי מעלה את השאלה מה צריך לשלם מי שנדר סתם \"משקלו עלי\" ולא נקב במתכת שבה ישלם (יט ע\"א). מסקנת הבבלי היא שצריך לשלם בחומר הזול ביותר הנשקל. שאלה זו היא פיתוח הלכתי תאורטי, ובפועל ודאי שהנודב נקב בערך הכספי של המתכת שבה ישלם. מעשה באמה שלרמטיה – בעדי נוסח אחדים \"ירמטיה\", והוא כנראה השם היווני-לטיני urantia. ושאמרה משקל בתי עלי ועלת לירושלם – כך בכתב היד. בדרך כלל בכתב יד זה, ובכל עדי הנוסח, \"בירושלם\", וכך אף במשניות אחרות המזכירות את העיר. אבל המנקד של כתב היד מנקד בדרך כלל בקמץ באות ל ובחיריק באות י. ברור שהוא הכיר את ההגייה המקובלת כיום כצורה של זוג (ירושָלַיִם). בדפוס התנ\"ך המקובל כיום השם \"ירושלם\" מופיע מאות פעמים, ורק בארבע מהן הכתיב הוא \"ירושלים\". עדות זו משקפת את הכתיב הקדום של כתבי היד שבידינו לתנ\"ך, אף שהם מאוחרים יחסית להתגבשות הסופית של נוסח המקרא¹הנוסח השלם שבידינו לתנ\"ך הוא נוסח כתר ארם צובא מהמאה השביעית או השמינית. הוא מבוסס על נוסחים קדומים, אלא שתמיד יש לחשוש שנפלו בו, או כבר בהם, שיבושים קטנים. החילוף ירושלים-ירושלם הוא שיבוש כזה, חסר חשיבות כשלעצמו. . אבל נראה בבירור שהצורה \"ירושלם\" הייתה הצורה הקדומה ורק מאוחר יותר התגבשה חלופה נדירה בצורה הזוגית \"ירושלים\", וליתר דיוק \"ירושלֵים\". הצורה \"ירושלם\" היא גם הרווחת ברוב כתבי היד של מסורת חז\"ל הקדומה. במטבעות בדרך כלל \"ירושלם\", ולעתים רחוקות ביותר \"ירושלים\"²משורר, מטבעות, עמ' 108; 125; 127; 138 ועוד. הצורה \"ירושלים\" נדירה ביותר.. גם בכתובות הבודדות שהעיר מופיעה בהן היא מכונה \"ירושלם\"³כגון כתובת \"אבה בר כהנא\", ראו רוזנטל, כתובת. או בצורה דומה (ירושילם וכיוצא באלו)⁴מקלוג, קמעות, עמ' 3; בקמע אחרת, מאירביד שבעבר הירדן, מופיע השם \"ירושלים\" כשם מיסטי. ראו נוה ושקד, מגיה, מס' 28, עמ' 95.. בכתבי כת קומראן משמשים שני הכתיבים (ירושלם וירושלים)⁵\"ירושלים\" בפשר ישעיה (4qIsa, 161), פרגמנט 2, שורה 20; 4q162, טור 2 שורה 7; שם, קטע 23 שורה 15; 4q168, שורה 1; 4q169, קטע 3-4 שורה 2.; ייתכן שהגו את השם כאילו הוא מנוקד בצירה באות ל (ירושָלֵם). הצורה הזוגית היא מאוחרת ונראית כשיבוש מאוחר⁶דמסקי, ירושלים, ניתח את הצורה הזוגית כאילו אכן הייתה שם גאוגרפי קדום. בכתבי הגניזה הצורה \"ירושלים\" כבר מופיעה, ראו למשל מרגליות, הלכות ארץ ישראל, עמ' קלט, ועוד. גם במקורות קדומיםבהם מופיעה הצורה ירושלים יש לפרשה לא גצורה זוגית. אלא כצירה מורחב ירושלֵים. יחסית. ושקלוה ונתנה משקלה זהב – אמהּ של ירמטיה הייתה יהודייה מאחת התפוצות בארצות ההלניסטיות, ונדרה נדר לתת למקדש כמשקל בתה. במשנה הסיפור חסר צבע, אין בו הסבר מדוע נדרה האם את הנדר. אבל בתוספתא מובא הסיפור השלם: \"מעשה באימא של רימטיא שהיתה בתה חולה ואמרה אם תעמוד בתי מחוליה אתן משקלה בזהב⁷הבבלי (יט ע\"א) טוען שהמעשה סותר את הרישא, שכן האם לא נקבה במתכת וחייבוה זהב. ברם כל השאלה נובעת מהנחת הבבלי שאם לא נקב התורם במתכת משלם מחיר נמוך. כאמור, כל זה חידוש בבבלי. מכל מקום לפי נוסח התוספתא הנדר היה \"משקלה זהב\", והמשנה רק קיצרה את הסיפור. . עמדה מחליה עלתה לירשלם ושקלתה זהב\" (פ\"ג ה\"א, עמ' 545).", "ניסים במקדש", "כל מקדש בעולם הקדום התהדר במעשי נסים שאירעו בזכותו (בזכות האל השוכן בו), ובעיקר סיפרו עליו סיפורי נס על רפואת חולים. אין צריך לומר שסיפורים אלו היו בבחינת \"מקדמי מכירות\" ופרסומת למקום הקדוש. כפי שנראה להלן גם למקדש יוחסו סיפורי נסים, ומן הראוי להרחיב מעט בנושא.", "סביב המקדש והעלייה לרגל סופרו סיפורי נסים: \"עשרה ניסים נעשו לאבותינו במקדש (בירושלים)\" (אבות דרבי נתן, נו\"א פל\"ח; נו\"ב פל\"ט, עמ' 105-103). המדובר בנסים קבועים: \"לא הפילה אישה מריח בשר הקודש מעולם ולא נפלה דליקה מירושלים מעולם... מעולם לא (אמר) אדם לחבירו צר לי המקום שאלין בירושלים...\" וכו' (שם). חלק מהנסים הללו אירעו בירושלים ובמקדש, וחלקם בבחינת עדויות לסיוע מצד ריבונו של עולם לעלייה לרגל. כמו כן: \"לא אירע קרי לכהן גדול ביום הכפורים ולא נצחה הרוח את ענן הקטורת\" וכו' (שם). כוהן אחד ש\"גילה\" את אבן השתייה במקדש נפטר לפני שגילה את סודו (משנה, יומא פ\"ו מ\"ב), וכוהנים גדולים שניסו לנהוג כמנהג הצדוקים נפטרו (תוס', פרה פ\"ג ה\"ח, עמ' 632; יומא פ\"א ה\"ח ומקבילות). מסורות אחרות מספרות על סימנים נסיים מוקדמים שניתנו לחורבן הבית (אבות דרבי נתן, נו\"ב פ\"ז, עמ' 21 ועוד), וכמובן גם על סימנים נסיים שנעשו בזמן בניית המקדש⁸כגון קד', טו 425 ועוד. או במהלך העבודה בו, ועוד רבים אחרים⁹במלח', ו 309-290, מתוארת סדרת מעשי נסים ומופתים, וכן סדרה נוספת בתוס', סוטה פי\"ג ה\"ו-ה\"ז..", "לחסיד אחד שתרם למקדש אבן נזדמנו חמישה מלאכים ששימשוהו כסבלים (קהלת רבה, א א). סדרת סיפורים אחרת מספרת על נסים שהתרחשו לעולי רגל מהגליל שהספיקו לעלות לירושלים ולחזור לעריהם (ירו', מעשר שני, פ\"ה ה\"ב, נו ע\"א; איכה רבה, ג ג). כן סופרו סיפורי נסים על עולים שזכו להגנה שמימית בדרך או על רכושם שנטשו בעירם ללא שמירה (ירו', פאה פ\"ג ה\"ח, יז ע\"ד; שיר השירים רבה, ז ב).", "על רקע זה מפליא מיעוט סיפורי נסים על חולים שנרפאו במקדש, או על מתפללים אחרים שזכו ותפילתם נענתה. אין בידינו סיפור מכתבי חז\"ל המקביל ללידתו של שמואל הנביא בזכות תפילתה של אמו במשכן.", "בתלמוד הבבלי מסופר על נקדימון בן גוריון שהתפלל פעמיים במקדש שירדו גשמים ואחר כך שתזרח השמש ותפילתו נענתה (בבלי, תענית כ ע\"ב). הנוסח \"במקדש\" קיים ברוב כתבי היד וכן במסורות גאונים, כגון בחיבור \"היפה מהישועה\" לרב ניסים גאון, באגדות התלמוד ובעין יעקב. ברם בכ\"י של מלטר הנוסח הוא \"בית מדרש\", ובכ\"י וטיקן 134 \"בית הכנסת\" בתפילה הראשונה, ו\"בית מקדש\" בשנייה. אך במקבילה באבות דרבי נתן נאמר שנקדימון נכנס לבית המדרש להתפלל (אבות דרבי נתן, נו\"ב פ\"ו, עמ' 32).", "יתר על כן, בין טקסי בית המקדש היו שני טקסים נסיים בולטים. שניהם טקסים קדומים: מעמד השעיר לעזאזל שבו היה חוט השני מלבין אם התכפרו עוונותיהם של ישראל, ומעמד המים המאררים. שניהם בוטלו על ידי רבן יוחנן בן זכאי. הנימוקים הפורמליים שהמשנה נותנת לכך הם ריבוי עוונות וריבוי נשים סוטות, ברם דומה שעוד יותר מכך החלטה זו מביעה התנגדות של חכמים לזיהוי המקדש עם מעשי נסים. כך גם מסופר על יוחנן הורקנוס ששמע בנבואה על ניצחון בניו על חילו של קוזיקנוס, אך יוספוס וכמו כן הגמרא מדגישים כי הייתה זו נבואה ולא פרי של תפילה שנשא הכוהן הגדול¹⁰קד, יג 282..", "חוני המעגל מתפלל על עצירת גשמים ולא נאמר שערך את תפילתו במקדש, והעם בורח להר הבית לא כדי להתפלל על רוב גשמים אלא כדי למצוא מחסה מההצפה (משנה, תענית פ\"ג מ\"ח ומקבילות). ברם במקבילה האגדתית ביותר באחד מכתבי היד המאוחרים במגילת תענית נאמר שתפילתו של חוני המעגל הייתה במקדש כאשר סמך ידיו על פר ההודאה והתפלל¹¹מגילת תענית, מהדורת נעם, עמ' 125..", "מעניין הוא עיבודו של יוספוס לתפילת שלמה. אין הוא יכול שלא לחזור על דברי שלמה שהמקדש הוא ביתו של ה', וכי כדאי להתפלל שם¹²קד', ח 102, 115., אך הוא מדגיש: \"אין אתה פוסק מלהיות קרוב ביותר לכל הבריות אפילו בשעה זו שהרצון מלפניך לשכון בבית הזה\"¹³שם 108.. כמה שונה עיבוד זה מהפרשנות המפליגה של מסכת שמחות שתצוטט להלן.", "גם פילון אינו מדגיש את סגולותיו השמימיות של המקדש. אין הוא מזכיר היענות לתפילות אלא מסביר שהבאת קרבנות היא ביטוי ליראת שמים ודרך להבעת תודה או בקשת מחילה, ואילו התפילה נעדרת¹⁴על החוקים, א 66.. את העלייה לרגל הוא מנמק בכך שהמקדש הוא \"מקלט משותף, אל נמל מוגן מפני סערות החיים\"¹⁵שם 69., העולים מבקשים שקט והזדמנות \"לבלות זמנם בחדווה ובגיל\" עם כל העם. עם זאת, כבדרך אגב המחבר מספר שעלה לירושלים כדי להתפלל ולהקריב¹⁶על ההשגחה, ב 107., ודומה כאילו משפט מקרי זה חושף כי פן טבעי זה של תפילה במקום הקדוש לא היה בלתי מוכר, אך בספרות הרשמית הקפידו לשרשו ולא להכיר בו.", "פעם אחת, באבות דרבי נתן, נאמר: \"וכל מי שנפגע [חוץ לירושלים] כיון שהיה מסתכל בחומות ירושלים היה מתרפא\" (נו\"ב לט, עמ' כג). לא רק שמשפט זה חסר במקבילה, אלא שהוא נאמר בטון מינורי וללא סיפורים על נסים ממשיים שהם בבחינת מימושה של הבטחה זו. משפט זה מעיד על \"פוטנציאל\" לסיפורי נס ורפואה בירושלים, אך הוא לא מומש, ובספרות חז\"ל מוצנע פן זה של המקדש בכלל ושל העלייה לרגל בפרט.", "הנבואה אינה קשורה ישירות למקדש, אך בימי בית שני ובתפיסתו של העם נקשרו השניים ונרמז כי אכן רק במקדש יש סיכוי לקבלת רוח הקודש¹⁷ספראי, ירושלים, עמ' 356-355.. כך גם מסופר במעשי השליחים על התגלות שהתרחשה ל\"אחים\" בירושלים¹⁸מעשי השליחים ב 11-1., ואף במדרש מדובר על רוח הקודש השורה על העולים. שמחת בית השואבה נקראת כך משום שמשם היו שואבים את רוח הקודש (מדרש תנאים לדברים, טו יד, עמ' 94; ירו', סוכה פ\"ה ה\"א, נה ע\"א).", "בברית החדשה מסופר על חולה שבא להירפא בברֵכת מים מקודשים בבית חסדא שבירושלים¹⁹יוחנן ה 10-2.. אתר מרפא שני בירושלים היה מעיין השילוח, ישו שולח לשם אדם חולה ומתקבל הרושם כי היה זה אתר מקובל שאליו שלח המורה את החולה להירפא²⁰יוחנן ט 7.. העובדה כי שני מעשי הרפואה הנסיים הללו מסופרים רק באוונגליון ליוחנן אינה מקרית, אך שאלות אלו כבר אינן בתחומו של דיון זה. שני אתרי המרפא אינם במקדש עצמו אלא בירושלים, ברם ניתן להניח שאם אתרים בעיר נחשבו לבעלי סגולות מרפא קל וחומר המקדש עצמו. ניתן איפוא להסיק שבציבור הרחב רווחו סיפורים על מעשי רפואה ונס שאירעו לעולי רגל בזכות המקדש.", "העדות הברורה והבולטת ביותר לתפיסה המדגישה את מעשי הנסים במקדש היא מסכת שמחות העוסקת בהקפה של הר הבית. אדם רגיל הקיף מכיוון ימין, והמעמד כולו נושא אופי של טקס דתי מעוצב ומוסדר: \"ואלו הן שמקיפין דרך שמאל, אבל ומנודה ומי שיש לו חולה ומי שאבדה לו אבדה... מי שיש לו חולה, אומרים לו 'השוכן בבית הזה ירחם עליו'. ואם היה בן קיימא, 'ירחם עליו מיד'. ומעשה באשה אחת שחלתה בתה ועלתה והקיפה, ולא זזה משם עד שבאו ואמרו לה נתרפאתה. ומי שאבדה לו אבדה אומרים לו 'השוכן בבית הזה יתן בלב מי שמצאה ויחזירה לך מיד'. ומעשה באלעזר בן חנניה בן גרון שאבד לו ספר תורה לקוח במאה מנה ועלה והקיף ולא זז משם עד שבאו ואמרו לו נמצא רבי ספר תורה. שמתחילה לא בנה שלמה הבית אלא על תנאי שכל מי שיש לו צרה יבא ויתפלל עליה. 'רעב כי יהיה בארץ', 'דבר כי יהיה', 'שדפון, ירקון, ארבה, וחסיל כי יהיה, כי יצר לו אויביו בארץ שעריו', 'כל נגע כל מחלה, כל תפלה כל תחנה אשר תהיה לכל אדם'. אין לי אלא יחיד, לצבור מניין? תלמוד לומר 'לכל עמך ישראל'. אין לי אלא לישראל, לנכרי מניין? תלמוד לומר 'וגם אל הנכרי אשר לו מעמך ישראל הוא'. מבקש בנים, או אפילו נכסים מניין? תלמוד לומר 'כל תפלה כל תחנה'. יכול אפילו מבקש בנים ולא טוב לו? נכסים ולא טוב לו? תלמוד לומר 'אשר תדע את לבבו...', מה שטוב לו תתן לו\" (שמחות פ\"ו הי\"א-הי\"ב, עמ' 136-135).", "מבחינה ספרותית הקטע מיוחד במינו. בראשיתו מעין ציטוט בפרפרזה של תפילת שלמה. התפילה עוסקת בצרת ציבור בלבד, והציטוט החלקי הופך את הקערה על פיה ומדגיש את צרת היחיד, ועל כן דרושים פסוקים נוספים שיאשרו את כוחו של המקדש לעזור גם לציבור.", "התיאור במסכת שמחות הוא של מקום קדוש \"קלסי\". מי שיש לו צרה בא ומתפלל ונענה. על המקום הקדוש כבר מספרים סיפורי נסים שאירעו בו, סיפורים אלו הופכים לחלק מההילה של המקום, ומכוח המשיכה שבו. בקשותיו של אדם הן מכל תחום שהוא: רפואה, אבדה של ספרי קודש, אבל גם צרכים \"חילוניים\" כסתם החזרת אבדה או אפילו נכסים, וההדגשה שבמקור מעידה על כך שאין זו בקשה \"דתית\".", "הגישה המתוארת במקור זה היא חריגה באופייה בספרות חז\"ל. אבל תיאור דומה מופיע בכל ספרות המתארת \"מקום קדוש\", ושונה בעליל מתיאורי המקדש והעלייה לרגל שבמקורות האחרים שהבאנו. המסורת על ההקפה משמאל לימין חוזרת בשלוש עדויות אחרות, אך באלו נזכרים רק האבל והמנודה, ואין רמז לבקשת הרפואה לחולים²¹משנה, מדות פ\"ב מ\"ב; סופרים פ\"ט ה\"ב; פרקי דרבי אליעזר, סוף פרק יז..", "עם זאת, אין ספק שיש במסכת שמחות מסורת רֵאלית המשקפת את רחשי לב הציבור. עד כמה המסורת אמִתית ניתן ללמוד ממקור אחר המתאר כבדרך אגב את מעמד ההקפה. בבראשית רבה מתואר אירוע אשר התרחש כביכול בימי שיבת ציון: \"אמר רבי חנן בשעה שעלה נחמיה מן הגולה התפחמו פני הנשים מן השמש והניחו אותן והלכו ונשאו נשים נכריות. והיו מקיפות המזבח ובוכות...\" (בראשית רבה, יח ה, עמ' 167). לפנינו עדות לפי תומה של חכם מאוחר אשר עדיין מכיר את נוהג ההקפה כדי לבקש עזרה ממרומים על צרות פרטיות. נראה שמסכת שמחות מייצגת כאן נוהג עממי שהספרות הממוסדת יותר דחקה אותה והתעלמה ממנו.", "נראה שחכמים מעוניינים לעמעם את הפעילות המיסטית במקדש ומציגים מודל של מקדש אחר, ללא פעילות מגית. יחידים הביאו כמובן קרבנות בעת מצוקה, אך כביטוי לתפילתם ולא בתקווה לנס ישיר. מצד שני הובאו כמובן קרבנות תודה על אירוע זה או אחר (ראו למשל ירו', תענית פ\"ג ה\"ח, סז ע\"א; בבלי, שם כג ע\"א²²הכוונה למעשה חוני המעגל, וכשירדו גשמים הביאו העם קרבן תודה. במשנה, תענית פ\"ג מ\"ח, חסר פרט זה, וכן במגילת תענית (נעם, מגילת תענית, עמ' 309). אולי המעשה אינו היסטורי, אך חשוב הוא שהתלמודים רואים בכך חלק ממעשה נס שבעקבותיו יש להביא קרבן תודה. ועוד). זו מהותו של קרבן תודה.", "על רקע זה יש להבין את משנתנו. המשנה מתארת מעשה \"חסר צבע\" שאין בו רמז לנס או לסגולות רפואיות של המקדש. בתוספתא יש פרטים נוספים, אך עדיין הסיפור מסופר בפשטות ללא הדגשה על מעשה הנס אלא על המשמעות ההלכתית של נדר זה.", "חכמים העדיפו להדגיש את המרכיבים ההולמים את דרכם הרעיונית; את המרכיב ההלכתי-נורמטיבי ואת המרכיב של לימוד תורה וצדקה. ללימוד התורה במקדש היו ביטויים חברתיים ואף ארגונים ממסדיים. בפועל לימדו במקדש תורה, וכאן פעלו גדולי החכמים. עלייתו של ישו לירושלים נובעת כנראה מרצונו להטיף את תורתו במקדש. יתר על כן, הסנהדרין שכנה במקדש, ובספרות חז\"ל נקשרו שני המוסדות והסנהדרין יונקת את הלגיטימיות שלה מן המקדש. עם זאת, כאמור נקשרו לירושלים גם קשרי נבואה ונס, ודומה שניתן לראות בכך הלכי רוח עממיים שלא צמחו בבית המדרש. חכמים לא הסתייגו מהם, אלא בעדינות ובהשתקה כמו במשנתנו.", "דוגמה אחרת לפער שבין ההלכה לגישה הנסית היא בפרשת עגלה ערופה. במשנה יש תיאור הלכתי של פרטי הביצוע (סוטה פ\"ט מ\"ה), אבל במדרש המאוחר: \"ונכפר להם הדם. שהיתה העגלה מתלעת והתולעים היו הולכים עד בית הרוצח, והתולעים היו הורגים את הרוצח אם זקני העיר צדיקים והכהנים הגונים, ואם היו רואים שלא היתה הולכת כופין אותה\" (במדרש אגדה בובר, כא ח). אם כן, \"ונכפר הדם\" היא הבטחה משמים למעשה נס. הפרשנות המדרשית (המאוחרת) שונה מהגישה ההלכתית. יש בה ציפייה \"בטוחה\" למעשה נס. לפי רוח זו הרי שההחלטה לבטל דין עגל ערופה משום ש\"רבו הרוצחנין\" (משנה, סוטה פ\"ט מ\"ט ומקבילות) גם היא שייכת לאותה מגמה של ביטול מעשים שיש להם אופי נסי. ניתן להציע הצעה זו רק אם נראה במדרש המאוחר ביטוי להלך הרוחות בימי הבית, ואין לכך ראיות מספקות, אם כי אין גם ראיות נגדיות לכך.", "משקל ידי עלי – לפי ההסבר בהמשך \"משקל\" בלשון חכמים הוא נפח, ואכן רוב המידות שבספרות חז\"ל הן מידות נפח: סאה, קב וכיוצא באלו²³ומיעוטן מידות משקל כמנה, ליטרה, כיכר, חצי ליטרה וכיוצא באלו. מטבעות המשקל רובן קטנות, להוציא את הכיכר שחלק מהשימוש בו הוא בהקשרים מקראיים.. חכמים, וכנראה החברה הארץ-ישראלית, השתמשו במשקל בעיקר להערכת מטבעות. עם זאת יש בספרות חז\"ל שימוש במשקלות הרומיים הקטנים, ובעיקר בליטרה הרומית (\"ליטרה איטלקית\"). הליטרה היא משקל קטן ושימשה למוצרים יקרי ערך, כגון ליטרא ירק (ירו', פאה פ\"ח ה\"ה, כ ע\"ד; ספרי זוטא לדברים, יד כט, עמ' 208). הליטרה הרומית שקלה 320 גרם, ובתקופה הרומית המאוחרת 360 גרם²⁴למשקל הליטרה ראו קידר, תערוכה ג, עמ' 37, 52; תערוכה ד, עמ' 47. הנתונים משקפים את הממצא בארץ ישראל, ולכן נבחר לציטוט דווקא מקור מסכם זה. . כן נעשה שימוש במונח \"טטרטון\", הוא החלק הרביעי של הליטרה. אין זה מקרה שאין בידינו שמות משקלים בעברית אלא רק ברומית, וכנראה השימוש בהם בחברה היהודית היה מועט.", "רבי יהודה אומר ממלא חבית מים ומכניסה עד מרפקו ושוקל בשר חמור וגידים ועצמות ונותן לתוכה עד שתתמלא – בתוספתא במקום \"מרפק\": \"אציל\". המונח מופיע לתיאור מפרק. בדרך כלל הכוונה למפרק באמצע היד (מרפק בלשון ימינו)²⁵ראו לקט המקורות במילונו של בן יהודה, כרך א, עמ' 367., ברם בתוספתא מדובר גם על הידעוני המדבר מבין אצילי ידיו, ומן הסתם אין הכוונה למרפק אלא לפרק כף היד (תוס', סנהדרין פ\"י ה\"ו, עמ' 430 ומקבילות). כן משמע מהבבלי ביומא (מט ע\"ב) המתאר את עבודת הכוהן הגדול המוציא מכלי הקטורת מעט קטורת ומעבירה באגודל עד אצילי ידיו. לעומת כל אלו, במקרא \"אצילים\" הם בתי השחי, ועבד המלך הכושי מציע לירמיהו לשים סחבות מתחת לאציליו כדי שהחבלים שבהם יעלוהו מהבור לא יפגעו בו (ירמיהו לח יא). נראה אפוא שזהו מונח כללי למפרק, והתייחד למפרק היד.", "שיטה זו של מדידת נפח מופיעה גם בהקשר של בירור מהו כזית. שם מדובר על הבאת כוס של יין: \"מביא זית איגורי לתוכו ושופע אם שתה כיוצא בו חייב\" (תוס', נזיר פ\"ד ה\"א). אותה שיטת מדידה מופיעה גם בהקשר אחר, כיצד מודדים ביצה: \"רבי יהודה אומר מביא גדולה שבגדולה או קטנה שבקטנות, מביא כוס מלא מים ומביא אוכלין שאין בלועין, ונותנן לתוכו עד שיחזרו המים לכמות שהיו וחוזרן וחולקן. אמר ליה רבי יוסי אף אתה נתת שיעור לשיעוריך, וכי מי מודיענו איזו גדולה איזו קטנה? אלא הכל לפי דעתו של רואה\" (תוס', כלים בבא מציעא פ\"ו הי\"א, עמ' 585)²⁶והשוו בקצרה משנה, כלים פי\"ז מ\"ו.. המחלוקת היא אפוא עקרונית: מדידה מדויקת או אומדנה, ומחלוקת זו חוזרת להלן.", "אמר רבי יוסה היאך איפשר לכוון בשר כנגד בשר ועצמות כנגד עצמות אלא שמין את היד כמה היא ראוייה לשקול – רבי יוסי דוגל במדידה של הערכה, ונמנע מחישוב מדוקדק. בתוספתא (פ\"ג ה\"ד, עמ' 545) מובא המשך לוויכוח. על שאלתו של רבי יוסי עונה רבי יהודה \"אומדין אותו\", ועל כך משיב רבי יוסי שאם כבר אין זו מדידה מדויקת אלא אומדן – אז די באומדן הכללי שהוא מציע. בבבלי (יט ע\"ב) יש שלב נוסף והוא טיעונו של רבי יהודה שיש לדייק עד כמה שאפשר. דומה שמה שמנחה את רבי יהודה אינו רק השאיפה לדיוק, אלא השאיפה לערוך מעמד ציבורי ולא להסתפק בבדיקה קצרה של אומדן. כפי שראינו במשנה ובתוספתא כלים עמדתו של רבי יוסי עקבית. הוא מתנגד למדידות מדויקות ותובע הערכה כללית, \"לפי דעתו של רואה\".", "התוספתא (פ\"ד ה\"א, עמ' 545) מוסיפה נדר אחר בלשון \"הרי עלי שרביט\", שהוא אורכו של אדם. בתוספתא ובבבלי קיימת מחלוקת מה הדין אם אמר \"מלוא שרביט\", האם הכוונה לשרביט ישר או מכופף (בבלי, יט ע\"א). מסתבר שהביטוי הוא רֵאלי, וקשה להניח שביטוי כזה \"הומצא\" בבית המדרש כשאלה תאורטית.", "שאלה דומה למשנתנו עולה במשנת מנחות (פי\"ג מ\"ד), וגם המשנה שם משקפת חברה שבה כסף וזהב הם בעיקר מטבעות ולא מתכות. השאלה שבה דנה משנת מנחות היא כמה צריך לתת מי שאומר \"עלי זהב\" ולא פירט את כמות הזהב, או ששכח איזו כמות נקב. שאלה עיקרית זאת אינה עולה במשנתנו. נראה שהשאלה היא בעיקרה תאורטית. אדם רגיל יודע מה התכוון לתרום, ואם אינו זוכר הוא יחליט מחדש בינו לבין עצמו מה הוא רוצה לתרום. מסכת ערכין שכולה רֵאלית ומשקפת זיכרון טוב מהמקדש אינה עוסקת בשאלות תאורטיות משפטיות כאלה, אך משנת מנחות שיש בה הרבה חומר תאורטי ותנאי מאוחר מעלה גם שאלות כאלו המתעוררות בבית המדרש ולא במציאות." ], [ " '''לפי כתב-יד קופמן", "דמי ידי עלי – גם זה נדר, והנודר מתחייב לשלם את דמי היד או אבר אחר. שמין אותו כמה הוא שווה ביד וכמה הוא שווה בלא יד – אין במשנה הסבר לפי מה נמדד ה\"שווי\". לעיל (פ\"ג מ\"א) מתואר היופי כמרכיב מרכזי ב\"שוויו\" של אדם, אך גם שם לא נאמר כיצד מודדים אותו. הבבלי מציע שתי אפשרויות, או ערכו כעבד העומד למכירה או ערך הנזק, שאם נפגע בידו חייב אדם לשלם את הנזק. שווי זה גבוה כמובן בהרבה (יט ע\"ב). מהמשנה לעיל (פ\"ג מ\"א) משמע יותר שהכוונה למחיר עבד, שהרי אם בנזיקין עסקינן מה חשיבותו של מרכיב היופי. אבל אפשר גם שחכמים לא נתנו דעתם על השאלה; בזמנם היא כבר הייתה תאורטית, ובזמן המקדש היה לאדם \"מחיר\" פחות או יותר קבוע לפי הסכמה שבשתיקה. במשנת בבא קמא (פ\"ח מ\"א) דיון דומה במזיק אדם בידו. ושם קצת יותר פירוט לגבי שיטות המדידה. גם הדיון שם סכימתי, אבל קצת יותר מציאותי מאשר בערכין. זה חומר בנדרים מבערכים – אין כאן כותרת או רשימה של כל החומרים, אלא סיכום של ההלכה הקודמת. בפועל יש עוד מקרים שבהם חומר בערכים מבנדרים או בנדרים מבערכים (בבלי, כ ע\"א). במקרה זה בנדרים מחמירים יותר, שכן מי שאומר \"ערך ידי עלי\" לא אמר ולא כלום, שכן ערך הוא רק אדם מלא (להלן). \"זה חומר\" היא שיטת עריכה ספרותית מעין השיטות שדנו בהם לעיל במבוא לפרק ג. שיטת עריכה זו חוזרת במשניות רבות²⁷חגיגה פ\"ד מ\"ג ומ\"ד; נזיר פ\"ו מ\"ה; פ\"ט מ\"א; בבא קמא פ\"ח מ\"ב; זבחים פי\"ג מ\"ג; מנחות פ\"ט מ\"ט ועוד.. ייתכן שאחד משוני המשניות הקדומות ערך את משנתנו בשיטתיות על בסיס עריכה זו. אין צריך לומר ששיטה זו מסייעת לזיכרון ומשקפת תרבות של לימוד בעל פה²⁸בשאלה זו עסקנו במבוא הכללי לפירוש המשניות. . ובערכים מבנדרים – יש גם חומר בערכים יותר מאשר בנדרים. כיצד האומר ערכי עלי ומת יתנו היורשין – היורשים חייבים לשלם את חוב אביהם. אביהם אמר \"ערכי עלי\" והיורשים יורשים את החוב. דמי עלי ומת לא יתנו היורשין שאין דמים למיתים – לעומת הערך, הנדר הוא התחייבות עומדת והם צריכים עכשיו לשלם את דמיו, אלא שהמת אינו שווה מאומה. מבחינה משפטית ההבדל הוא שהערך משתלם כשעת הערך (בלשון המשנה לעיל \"בזמן הערך\" – פ\"ד מ\"ד), ואילו הנדר משתלם כשעת הנדר. כן אומרת התוספתא: \"האומר ערכו של פלוני עלי מת הנערך המעריך חייב\" (פ\"ג ה\"ד, עמ' 545). בעיקרון זה שנדר משתלם כשעת תשלום הנדר עסקנו בפרק הקודם (פ\"ד מ\"א). במשנה ד נשוב לדון בכלל זה.", "לעומת זאת חומר בנדרים מבערכים הוא: ערך ידי וערך רגלי עלי לא אמר כלום – \"ערכי עלי\" הוא רק ערך כולו, ולכן אין ערך ליד או רגל. אבל אם נדר \"דמי ידי\" או \"משקל ידי\" – הנדר תקף, כמו שאמרנו בראשית המשנה. הכלל ש\"ערך\" הוא רק ערך כל האדם מסויג במשפט הבא. ערך ראשי וערך כבדי עלי נותן ערך כולו זה הכלל דבר שהנשמה תלויה בו נותן ערך כולו – אם אמר \"ערך ראשי\" כאילו אמר \"ערכי עלי\", שכן זה אבר שהנשמה תלויה בו. כמובן יש עוד אברים כאלה, כגון השדרה והלב, ובמשנה הבאה דוגמה נוספת לכך. המשנה לא באה אלא להדגים את ההלכה. אין במשנה התייחסות לשאלה מה הדין אם נדר ואמר \"דמי ראשי עלי\", האם ניתן למדוד את דמי הראש? מן הסתם האומר \"דמי ראשי\" הוא כאומר \"דמי עלי\", וכן יוצא מהמשנה הבאה.", "הבבלי מביא מימרה אמוראית שהאומר \"ערך ידי\" אמנם אינו חייב בתשלום ערכים, אבל הוא חייב בדמי היד כאילו נדר (כ ע\"א). התלמוד שואל, ובצדק, הרי מימרה זו היא מנוגדת למשנה האומרת שלא ייתן כלום, ומתרץ שמשנתנו כרבנן, אבל לרבי מאיר \"אין אדם מוציא דבריו לבטלה\". בעיקרון זה דנו לעיל (פ\"א מ\"א), ואכן רבי מאיר מהלך בשיטת בית שמאי שכל הקדשה, גם אם לא נעשתה לפי כללי ההלכה, חלה. הקדשה (נדר, נזיר, הכרזה על תרומה וכו') לא יכולה להיות חסרת משמעות, גם אם פרטי ההכרזה אינם כראוי. ואכן לפי שיטה זו גם במשנתנו רבי מאיר (ובית שמאי) אמורים לחלוק על המשנה. העיקרון נכון, אם כי יש מקום להטיל ספק האם עמדת בית שמאי ורבי מאיר היא אכן שיטתית וחלה על כל המקרים; הרי ודאי שיש גם מקרים שבהם נדר אינו תקף כלל. אנו נשוב וניגע בשאלה זו בהערה למשנה הבאה." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "חצי ערכי עלי נותן חצי ערכו – לכאורה הלכה זו היא בניגוד למשנה הקודמת. במשנה הקודמת למדנו שדבר שהנשמה תלויה בו נותן ערך כולו. \"חצי\" גוף הוא בוודאי דבר שהנשמה תלויה בו, וצריך לתת ערך כולו. מצד שני למדנו גם שאין ערכים לחצאים; או שמשלם את כל התעריף שבמקרא או שפטור ממנו, ועתה מובעת העמדה שניתן להתחייב לחצי התשלום. אין זאת אלא ש\"חצי ערכי\" אינו \"ערך\" אלא נדר, כאילו אמר \"דמי חצי ערכי\", בניגוד לסיפא שהיא נתינת ערך. עם זאת המינוח \"חצי ערכי\" אינו מינוח תקף, שהרי יש בו חריגה מלוח התעריפים של \"ערכים\" שבמקרא. ואכן בתוספתא יש על כך מחלוקת ונביאה להלן. ערך חצי עלי נותן ערך כולו – כפי שיוסבר בהמשך, \"חצי גוף\" הוא דבר שהנשמה תלויה בו ולכן כאילו אמר \"ערך ראשי\" או \"ערך כבדי\" שבמשנה הקודמת. חצי דמי עלי נותן חצי דמיו – הוא התחייב רק לחצי של שוויו. בדמי חצי עלי נותן דמי כולו זה הכלל דבר שהנשמה תלויה בו נותן ערך כולו – \"ערך\" כאן אינו \"ערך\" שבמקרא אלא תשלום באופן כללי. הכלל \"כל דבר שהנשמה תלויה בו\" חל גם על נדר. אם אמר \"דמי חציי\" הרי שהתכוון לדמי כולו, שהרי אי אפשר לחיות ללא חצי גוף.", "בתוספתא שנויה מחלוקת על הלכת המשנה: \"חצי ערכי עלי נותן חצי ערכו רבי יהודה אומר קונסין אותו ונותן ערך כולו. חצי דמי עליו (עלי) נותן חצי דמו רבי יוסי ברבי יהודה אומר קונסין אותו ונותן דמי כולו\" (פ\"ג ה\"ג, עמ' 545). בברייתא שבבלי ברישא ובסיפא החולק הוא רבי יוסי ברבי יהודה (כ ע\"א). בנוסח הבבלי נוסף: \"לוקה ונותן ערך שלם\".", "האומר חצי ערכי, חצי דמי", "רבי יהודה (או רבי יוסי ברבי יהודה) רואה בערך או בנדר כזה נדר פגום, ולכן משלם את הכול מדין קנס (\"לוקה\"). אפשר אפוא להבין שבעצם המשנה נוקטת עמדת ביניים: כשהיא פוסקת שהאומר \"חצי דמי עלי\" או \"ערך חציי עלי\" היא מקבלת באופן חלקי את עמדת רבי (יוסי ברבי) יהודה. הבבלי מסביר שהקנס הוא משום שלא התנדב כדרך המתנדבים (כ ע\"א), כלומר לא נדר כהלכה. אלא שעדיין עמדתו של תנא אחרון זה מוקשית: וכי למה יש כאן מקום לקנס? לכל היותר הוא לא התנדב כדרך המתנדבים, ולפי רבי שמעון פטור מלהביא קרבן כזה (משנה, מנחות פי\"ב מ\"ג), אך למה להענישו²⁹הבבלי (כ ע\"א) מציע שהתנא במשנה הוא רבי מאיר שאמר אין אדם מוציא דבריו לבטלה, כך שמשנתנו תחלוק על המשנה הקודמת שבה הוצע שהמשנה אינה כרבי מאיר. דומה שאין להעמיד את שתי המשניות כחולקות, וזו ראיה שהכלל של רבי מאיר אינו מקיף את כל המקרים, כמו שהצענו גם במשנה הקודמת. ? נימוק כזה של קנס בא מן הסתם מתוך חיי המעשה, ומתאים כמובן לנדרים שאותם המשיכו לנדור בימי חכמים. עם זאת יש להדגיש שחיי המעשה המשתקפים אינם של ערכים אלא של נדרים, ובמהלך הנדר משתמשים במינוח \"ערך\" במובנו הכללי ולא במובנו המשפטי." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "ההלכה המקדימה את הלכת המשנה מופיעה בתוספתא: \"האומר ערכו של פלוני עלי מת הנערך המעריך חייב\" (פ\"ג ה\"ד, עמ' 545). בהלכה זו נעשה שימוש במשנה ב לעיל. משנתנו דנה במקרה מורכב יותר. האומר ערכו של פלוני עלי מת הנודר והנידר יתנו היורשין – המעריך חייב, והיורשים יורשים גם את חובו להקדש, כמו שאמרנו במשנה ב. דמיו של פלוני עלי מת הנודר יתנו היורשין – היורשים יורשים התחייבויות של אביהם להקדש, וההתחייבות קיימת שכן הנידר עדיין קיים. מת הנידר לא יתנו היורשין שאין דמים למיתים – הנדר משתלם כשעת הנדר, ואמנם האב נדר, אבל הנדר התבטל עם מות הנידר שכן אין לו ערך. כפי שהסברנו במשנה ב את הנדר משלמים כשעת הנדר. למעשה הלכה זו כולה מצויה במשנה ב, אבל מנוסחת שם אחרת.", "המשנה מחברת שני נושאים, האחד האם תרומת ערך כשהנידר מת תקפה. בלשון משפטית, האם התשלום הוא כשעת הערך או כשעת התשלום. משנה ב הבחינה בין \"ערך\" שהוא כשעת האמירה ובין \"נדר\" שהוא כשעת התשלום, ומשנתנו מקבלת אבחנה זו אם כי היא מפורשת פחות. הנושא השני הוא ירושת היורשים, ולכאורה היורשים יורשים תמיד את התחייבות האב. משנה ב לעיל גם היא אומרת \"יתנו היורשין\", והם פטורים רק כשמדובר בדמי מת, שאין למת דמים.", "הבבלי מפרש שכל זה רק כשעמד בדין, כלומר שבמקרה רגיל שאין בו פסק דין הבנים אינם יורשים את החוב של ההקדש. במשנה האחרונה בפרק יידון מצב זה שבו המעריך או הנודר עומדים לבירור משפטי על תשלום או אי תשלום הנדר. ברור שלא זה היה המצב הרגיל, ובדרך כלל כל הנדר היה בין האדם לבוראו. עמידה בדין היא מקרה תאורטי ומיוחד. פירוש הבבלי מהפך אפוא את הדין בשתי המשניות (ב, ד). אין לראות בהסבר זה \"פירוש\" אלא פירוש יוצר ומגמתי שבא להסביר את שינוי ההלכה.", "בתוספתא להלן שנינו: \"חייבי נדרים, ונדבות, והערכין, והחרמים, והקדשות, בית דין ממשכנין אותן, ואם מתו היורשין חייבין להביא. חייבי חטאות ואשמות והדמים אין בית דין ממשכנין אותן ואם מתו אין היורשין חייבין להביא. והדמים שנישומו הרי הרי כערכין\" (פ\"ג הי\"ד-הט\"ו, עמ' 546). אם כן יורשים אינם חייבים לשלם נדרים ונדבות, אבל כנראה חייבים לשלם ערכים, ואם אמר \"דמי פלוני עלי\" שהוא נדר, וכבר בוצעה שומה של הנדר, לפי הכללים שיידונו להלן (פ\"ו מ\"א) הרי שהיורשים חייבים בשומה. אפשר להסביר שמשנתנו היא לאחר אותה שומה, אך כפשוטה לפנינו מחלוקת תנאים האם היורשים חייבים בתשלום נדר. כזכור הבבלי הסביר שבמשנתנו מדובר לאחר שעמד בבית דין, והסבר זה מרחיב את המונח \"ישומו\" שבתוספתא. התוספתא מדברת על פעולת שומה בלבד, והבבלי הופך זאת להחלטת בית דין.", "מכל מקום, לפי הבבלי בדרך כלל הבנים אינם יורשים חוב להקדש." ], [ "'לפי כתב-יד קופמן", "שור זה עולה – המדובר בנדר של שור לעולה, והנדר מתייחס לשור עצמו. בית זה קורבן – כאן נדר אדם נכס למקדש. אין הכוונה שהבית עצמו יעלה כקרבן, ואף לא שיימכר ודמיו יובאו לקרבן, אלא זו לשון נדר. בראשית מסכת נדרים (פ\"א מ\"ב) דנו בלשון זאת וראינו כי \"קרבן\" היא לשון רגילה של נדר, אבל כנראה יש גם החולקים על כך וטוענים שלשון כזאת אינה נדר תקף. מת השור או נפל הבית אינו חייב לשלם – הוא התחייב לתת בית זה, או שור זה, והוא נכון לתתו, אלא שלשור או לבית אין ערך. המשנה אינה עוסקת באפשרות שהקרקע עצמה שווה עדיין משהו, ובעיניה רק הבית השלם הוא נשוא הנדר. דמי שור זה עלי עולה, או דמי בית זה עלי קרבן – לפי נוסח זה הוא לא נדר את החפץ עצמו אלא נדר לתת כסף שערכו כערכו הכספי. מת השור או נפל הבית חייב לשלם – אם היה נודר בשעה שהבית חרב הרי שהנדר היה חל על סכום כסף כערכו של בית חרב, אבל כשהוא נדר היה הבית בעל ערך. המשנה מבחינה בין \"דמיו של פלוני עלי\" (לעיל מ\"ד), שהוא נדר על ערכו של פלוני בזמן נתינת הכסף, ובין \"דמי שור זה עלי\", שהוא סכום כסף שגובהו כגובה ערך השור, וממילא אינו תלוי במצבו הרגעי של אותו שור. התוספתא מסבירה שההבדל הוא בין שור לבין אדם: \"שהאומר דמי בהמה זו עלי ומתה חייב, דמי פלוני עלי ומת פטור\" (פ\"ג ה\"ז, עמ' 546). ההבדל אינו בין בהמה לאדם, אלא בלשון הנדר: ב\"דמי בהמה\" כוונתו לבהמה, וב\"דמי אדם\" כוונתו רק לסכום כסף שערכו בשווי מסוים. ספק רב אם האבחנה בין השניים נובעת מסיבה משפטית; כלומר מבחינה מילונית (בלשון חכמים \"לשון תורה\", בבלי, נדרים מט ע\"א ועוד הרבה) יש הבדל בין הנוסח \"בית זה\" ל\"דמי בית זה\", אלא שזו הייתה הלשון המקובלת, היא \"לשון בני אדם\" (בבלי שם). האומר \"בית זה\" מתכוון בדרך כלל לדמי החפץ עצמו, והאומר \"דמי בית זה\" מתכוון לתרומה כללית בערכו הכללי של אותו בית. \"דמי פלוני\" הם תרומה כדי להציל את פלוני מצרה או ממחלה, כמו בסיפור על אמה של ירמטיה, ואם פלוני מת אין לו דמים. \"דמי שור עלי\" הם תרומה כספית כגובה ערכו הנוכחי של השור.", "הנוסח בכתב יד קופמן ברור, וההבדל בין הרישא לסיפא הוא שברישא נדר לתת את השור עצמו ובסיפא את ערכו המופשט. שתי מילים מגדירות את ההבדל: \"דמי\" שור ו\"עלי\". כך הנוסח בסדרת כתבי יד טובים³⁰ברמ, כ, כיגא, מל, מנ, מפ, מרא..", "בתוספתא (פ\"ג הי\"א-הי\"ג, עמ' 546) לא מוצגים שני מקרים כמו במשנה אלא ארבעה, כולם מדברים על כך שהשור מת או שהבית נהרס, והתוספתא מרחיבה את השאלות. במשנה השאלות הן:", "א. האם מועלין בו – אם החפץ עצמו הוקדש המשתמש בו מועל, ואם ערכו הכספי הוקדש אין זו מעילה.", "ב. האם חייבים באחריותו – אם החפץ עצמו קודש, אם נגנב או מת יש לשלם את תמורתו, ואם אין החפץ קדוש הנודר פטור.", "בתוספתא כאמור ארבעה מקרים, והיא מנוסחת בצורה ריבועית:", "א. שור זה עולה– השור עצמו חולין, כלומר שאם אבד אין חייבים באחריותו.", "ב. שור זה עלי עולה – השור עצמו הקדש.", "ג. דמי שור זה עולה – השור עצמו חולין לגמרי, ואין חייבים להעלות לעולה דווקא את השור הזה.", "ד. דמי שור זה עלי עולה – השור עצמו חולין, ואין חייבים להעלות את השור עצמו, אבל חייבים באחריותו. המינוח \"עלי\" משמעו שהערך הכספי של החפץ מקודש, ולכן אם נגנב חייבים באחריותו. וכן בהקדש.", "נוסחאות הנדר (ההקדשה)", "המשנה, לפי כתב יד קופמן, מתבארת אפוא יפה ויש בה רק המקרים הראשון והאחרון, והיא מתייחסת רק לשאלת האחריות.", "אבל הבבלי (כ ע\"ב) הילך בדרך אחרת. נראה שהבבלי לא גרס במשנה את המילה \"דמי\" בסיפא. הוא הכיר את הברייתא שבתוספתא, אך לא ברצף ולא בשלמותה. בתחילה ניסה רבי חייא בר רב לשחזר את המילה \"דמי\" בסיפא כמו שהצענו, אך הסבר זה נדחה מול ציטוט חלקי ולא שלם של התוספתא שהיה לפני הבבלי. מכאן הפליג הבבלי להסברים אחרים.", "בערכים, כמו בנדרים, מה שקבע היה הסגנון וההסכמות החברתיות. כפי שראינו גם ההבדל בין \"דמי פלוני עלי\" ל\"דמי שור זה עלי\" מבוסס על מוסכמה חברתית, ועל ההבנה הסמויה למה התכוון הנודר. מרגע שיסוד זה אבד, קשה היה לעתים להבין את הבסיס לפסיקה³¹בכך עסקנו במבוא למסכת נדרים. כבר התלמודים התחבטו בשאלה האם בנדרים הולכים אחר \"לשון תורה\" או אחר \"לשון בני אדם\", וכפי שראינו בפירושנו למסכת נדרים לא רק לשון בני אדם הייתה המרכיב המרכזי, אלא גם כוונתם והמוסכמות החברתיות, כולל הנסיבות המקריות והחברתיות שבהן נידר הנדר..", "בתוספתא הסיכום של ההלכות מובא בסגנון אחר: \"חומר בדמים שאין בערכין ובערכין שאין בדמים. שהדמים נוהגים 1. באדם ובבהמה 2. בחיים ובשחוטים 3. בשלמים ובאיברין 4. ובאין שלא בהשג יד, מה שאין כן בערכין. חומר בערכין שערכין 1. יש להן קיצבה מן התורה, מה שאין כן בדמים\" (פ\"ג ה\"ה-ה\"ו, עמ' 545). הסגנון אינו מדויק. גם באדם יש ערכין, אך לא באדם ובבהמה, שאין ערך בבהמה. אין ערך לאדם מת, אין ערך לידו של אדם אלא רק לאדם שלם (או לכל היותר לאומר \"חצי ערכו עלי\"). כמו כן, אם נדר עליו לשלם ללא התחשבות במצבו הכלכלי של הנודר, בניגוד לערכין שאם נדר ערך ואין לו כסף משלם פחות, כפי שאמרה התורה וכפי שהסבירה המשנה (פ\"ב מ\"א). כנגד כל זה לערך יש תעריף קבוע, \"קיצבה\", שלעתים היא יקרה יותר ולעתים זולה יותר. התוספתא מהווה כותרת אפשרית לכל הפרק, מעין הכותרת שבראש פרק ד. כותרת כזאת אינה הכלל ההלכתי שהמשניות מבארות, אלא מעין סיכום הכתוב בצורה סתומה שרק מי שיודע את החומר ההלכתי מבין אותו.", "ההבדל בנוסחאות הנדר זוכה להארה נוספת במשנת קינים: \"אי זה הוא נדר? האומר 'הרי עלי עולה'. אי זו היא נדבה? האומר 'הרי זה עולה'. מה בין נדרים לנדבות? אלא שהנדרים מיתו או ניגנבו חייבין באחריותן, ונדבות מיתו או ניגנבו אינן חייבים באחריותן\" (פ\"א מ\"א, לפי כי\"ק). על בסיס משנה זו נוסחה משנת מגילה: \"אין בין נדרים לנדבות אלא שהנדרים חייב באחריותן ונדבות אינו חייב באחריותן\" (פ\"א מ\"ו). אנו נחזור לשימוש לשון זה להלן (פ\"ח מ\"ז). שימוש הלשון \"נדר\", \"נדבה\" נשמע אותנטי ומשקף זיכרונות מהתקופה שבה נתנו קרבנות אלו הלכה למעשה.", "נגנב השור", "משנת קינים מוסיפה למשנתנו ולתוספתא הגדרה משפטית ואבחנה בין נדר להבאת קרבן לבין התחייבות להבאת קרבן נדבה. בשני המקרים האדם מתחייב להביא קרבן, אך באחד (נדר) זו התחייבות כללית שאינה חלה על בהמה ספציפית ובשני (נדבה) זו התחייבות ספציפית, ואם הבהמה מתה ההתחייבות פקעה. להלן (פ\"ח מ\"ז) נשוב להשתמש באבחנות אלו.", "לעומת כל זאת, מסכת מנחות קובעת שהאומר \"שור זה עולה\" ונסתאב חייב להביא תמורתו (פי\"ג מ\"ט, וראו פירושנו לה). גישה זו היא הניגוד למבנה הלכיד שהצענו. היא מתעלמת מהמרכיב של לשון הנודרים ומשקפת גישה משפטית יבשה שאינה מכירה את לשון הנודרים החיה, ואינה מכירה בה. חלוקה זו מאפיינת את משנת מנחות, כפי שראינו במבוא למסכת מנחות." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "חייבי ערכים ממשכנים אותם – אם אדם נדר בלשון \"ערכי עלי\" ולא שילם בית הדין רשאי לגבות ממנו את ההתחייבות כאילו הייתה התחייבות כספית רגילה. עד עתה נתפסו כל הנדרים כהתחייבות שבין האדם לבוראו, ועתה המשנה מציגה אותה כהתחייבות כספית לכל דבר. חייבי חטא[ו]ת ואשמות אין ממשכנים אותם – כפי שמשתמע מההסבר להלן חייבי חטאות מביאים את הקרבן לכפרה, וזו החלטה אישית; אם רצונם לכפר על העוון עליהם להביא קרבן, אבל אין כפרה לאדם ללא רצון שלו לכפרה, ולהלן נרחיב בכך. חייבי עולה ושלמים ממשכנים אותם – עולה ושלמים אדם מביא לרצונו, והרי זה נדר ככל נדר אחר. הבבלי מדגיש שאכן זו החלוקה ויש מקרים שבהם אדם חייב בעולה (יולדת וכיוצא באלה), ואזי אין ממשכנים אותה לפי אותו עיקרון, ויש מקרים שבהם החטאת היא לרצונו של אדם (כגון חטאת נזיר) ואין ממשכנים אותו, שכן הוא רשאי להמשיך בנזירותו, והחטאת היא וולונטרית בלבד. אף על פי שאינו מתכפר לו עד שיתרצה – עולה ושלמים אין מביאים על חטא אלא לרצון, אף על פי כן כוונת האדם היא שהקרבן ירצה וישמש לכפרה באופן כללי, וכפרה זו לא תבוא ללא רצונו של האדם. שנאמר לרצונו – ויקרא א ג, כלומר אין עליו חובה בשל חטא, שבועת שקר, מצורע, נזיר או התחייבות אחרת. כופין אותו עד שיאמר רוצה אני – אם אינו רוצה להביא את העולה שהתחייב כופים אותו עד שיסכים, כדי שיהא זה לרצונו. וכן אתה אומר בגטי נשים כופין אותו עד שיאמר רוצה אני – גם הגט מחייב הסכמה של הבעל (להלן).", "אין במשנה דיון בנדרים סתם, ואין הדבר מקרי. בפועל נדר שאדם רצה שלא לשלמו ניתן היה להתירו על ידי \"חקירת חכם\", וכל אפשרויות הכפייה בפועל מתגמשות. על כן אין המשנה עוסקת בנדרים אף שמעיקר ההלכה, או מעיקר הגישה הרעיונית, דינם דומה³²וראו להלן פירושנו לפ\"ו מ\"ג. הבבלי, ראש השנה ו ע\"א, מסב רעיון זה על קרבנות ואינו מזכיר את משנת ערכין, וכן הבבלי בקידושין נ ע\"א ובבבא בתרא מח ע\"א. עוד מופיע הרעיון בספרא, ויקרא דבורא דנדבה, פרשתא ג הט\"ו, ה ע\"ג.. בתוספתא שנינו: \"חייבי נדרים ונדבות והערכין והחרמים והקדשות, בית דין ממשכנין אותן. ואם מתו אין היורשין חייבין להביא\" (פ\"ג הי\"ד, עמ' 546).", "כפייה ע\"י בית דין", "במשנה מוזכרות כמה דרגות של כפייה:", "1. כופין אותו;", "2. ממשכנים אותו;", "3. כופין אותו עד שיאמר רוצה אני.", "האפשרות הראשונה היא שכפייה משמעה שבית דין יבצע את הפעולה בעצמו בשמו של הבעל. הוא יכתוב את הגט, או יפקיע מממונו כדי תשלום הקרבן. אפשרות כזאת אינה נזכרת, ברור למשנה שכל הפעולות צריכות להיעשות על ידי הבעל. הוא צריך לסמוך על הקרבן, לכתוב את הגט, או לפחות להורות לאחר לעשות כן כשלוחו. עם זאת אין המשנה חוששת \"למשכן\", כלומר לגבות מהחייב משכון, על מנת לדרבנו לפרוע את חובו. מי שחייב ממון לחברו רשאי בית הדין לגבות ממנו את החוב ולהפקיע ממון, וגם רשאי למשכנו. ברירת המשכון היא ברירה שנייה, כשאין לחייב כסף שניתן להפקיעו בפשטות. כאן ננקטת רק ברירה זו של משכון ולא גבייה ישירה. ייתכן שהמשנה אינה מבחינה בין שתי האפשרויות, אבל בכתיבת גט ברור שבית הדין אינו כותב את הגט בשביל הבעל אלא אם כן עשאם הבעל כשליחיו.", "האפשרות השלישית היא כפייה מותנית פחות חריפה. יש בה מרכיב של שכנוע, כולל לחץ כבד, אבל נדרשת הסכמה, ולו הסכמה מאולצת. לכאורה משנת גיטין מאפשרת גם כפייה חמורה יותר ברמה הראשונה או השנייה: \"גט מעושה בישראל כשר ובגוים פסול, ובגוים חובטין אותו ואומרים לו עשה מה שישראל אומרים לך [וכשר]³³מילה זו חסרה ב-דו, ו1, ל, מ, נ, פ, פ2, ר, ש ובחלק מציטוטי הראשונים. בשאלת הנוסח ומשמעותה נדון להלן. בית הדין הרומי מיישם החלטה יהודית ומפעיל את כוחו בשירות החברה היהודית.\" (גיטין פ\"ט מ\"ח).", "הרקע ההלכתי והחברתי של משנה זו הוא בעל חשיבות גדולה, בגלל מקומה המרכזי בתהליך הפסיקה בפרשת כפיית גט, פרשה שהעסיקה את חכמי ישראל בכל הדורות, וגם בדורנו היא סלע מחלוקת ציבורי והלכתי³⁴מישלוב הקדיש עבודת דוקטורט שלמה למשנה זו ולמקבילותיה, ראו מישלוב, גט מעושה. אנו מהלכים בדרך שונה בפרטים רבים ובתפיסה הכוללת. מעט מהוויכוח ישתקף בדברים להלן..", "הפירוש הפשוט של המשנה הוא ש\"גט מעושה\" הוא גט שבית הדין כותבים, בתוקף סמכותם, ובכך עוקפים את הבעל הסרבן. גט כזה של בית דין יהודי כשר, ושל גויים פסול, אבל \"מותר\" לבית הדין הנכרי לכפות עליו לקיים את החלטות בית הדין היהודי. לפנינו דוגמה נדירה מבחינה הלכתית, אך מן הסתם תדירה בהתרחשותה, לשיתוף פעולה בין השלטונות ובין הקהילה היהודית. אמנם היהודים ראו בשלטונות אויב, או יריב, אבל בסך הכול הקהילה פעלה ברשות וסמכות ובאופן טבעי השלטונות היו קשובים לצורך לסייע לה. גט מעושה אינו מצב של \"חובטין אותו\", אלא גט הנכתב ישירות על ידי בית הדין.", "המקבילה למשנתו עוסקת בחליצה: \"חליצה מעושית בבית דין של ישראל, כשירה, בבית דין של גוים, פסולה. בגוים חובטין אותו ואומרין לו עשה מה שרבי פלני אומר לך\" (תוס', יבמות פי\"ב הי\"ג). כאן חסרה הסיומת שגט כזה כשר, אך דומה שזו כוונת הברייתא. ברייתא דומה מצוטטת בבבלי: \"תנו רבנן: חליצה מוטעת כשרה, גט מוטעה פסול; חליצה מעושית פסולה, גט מעושה כשר\" (יבמות קו ע\"א). הברייתא אינה מבחינה בין טיפוסי בית הדין, וקרוב לפרשה בסתם בית דין של ישראל. היא גם מבחינה בין חליצה לגט וכאילו מצרפת את הברייתא מתוספתא יבמות ואת משנתנו לסיכום אחד. מכל מקום, בין שתי המסורות יש הבדלים בדין חליצה.", "במדרש התנאים שנינו: \" 'ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם' (שמות כא)... – רבי אלעזר בן עזריה אומר הרי הגוים שדנו כדיני ישראל, שומע אני יהו דיניהם קיימים? תלמוד לומר 'ואלה המשפטים' – אתה דן את שלהם והם אינן דנין את שלך. מכאן אמרו גט המעושה בישראל כשר ובגוים פסול; אבל גוים חובטין אותו ואומרין לו, עשה מה שישראל אומר לך, כשר\" (מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים נזיקין פרשה א, עמ' 246). המדרש חוזר על המשנה, ומוסיף רק מעט על הבנתה. מלשון המדרש משמע שגט מעושה אינו \"גויים חובטים\" אלא כפייה חריפה יותר, כתיבת הגט על ידי בית הדין. המדרש גם מאשר את הנוסח \"כשר\" שבדפוס, אם לא כנוסח המשנה הרי שכפרשנות לה.", "המקורות מעוררים סדרת שאלות שנוסח ופרשנות מעורבים בהן. השאלה הראשונה היא המילה \"כשר\" שאיננה ברוב עדי הנוסח, ומבחינת ניתוח הנוסח היעדרה ברור. היא מופיעה שוב במדרש התנאים ובברייתא בבבלי, ויש לראות בהם פרשנות או השלמה, כבר מתקופת התנאים. לעומת זאת הברייתא בתוספתא שומרת על הנוסח המקורי. גם אם זו פרשנות ולא חלק מגוף הטקסט, קשה לפקפק בפרשנות. לפיכך גם במשנה וגם בתוספתא יבמות אין לפרש את המשנה אלא שגט כזה שנכתב בעקבות לחץ פיזי של הגויים כשר. מבחינה סגנונית המשפט בא מעריכה אחרת ואינו נוקט באותו מינוח (כשר, פסול), ומוסיף התניה אחרת, אם הלחץ הוא למען מטרה טובה מבחינה הלכתית או למען מטרה שלילית. אך לפחות במשנה כמות שהיא לפנינו הוא שולב. מישלוב³⁵מישלוב, גט מעושה, עמ' 82. רואה במשפט תוספת מאוחרת משום שאינו משולב כהלכה במשפט. ברם שיקול דעתנו הפוך. דווקא אי ההשתלבות מוכיח שהמשפט מקורי, והוא טרם זכה ל\"גיהוץ\" ואיחוד ספרותי-סגנוני עם יתר המשנה. מישלוב טוען שהמשפט עשוי להיות מוסב על אחד מחלקי המשנה:", "גט מעושה בישראל כשר ובגויים חובטים אותו... – פסול,", "ובגויים פסול והגויים חובטים אותו... – כשר (כי זה כדין ישראל),", "בישראל כשר ובגויים פסול – וגויים חובטים אותו... – וכשר/פסול.", "ההתחבטות נובעת מכך שלכאורה המשפט סותר את עצמו: ובגויים פסול ואם הם חובטין אותו כשר. את ההסבר שהגויים עושים כמעשה ישראל הוא רואה כהסבר מאוחר. ברור שמדרש התנאים הבין שהמשפט מוסב על המילים \"ובגויים פסול\", והוא מוסיף \"אבל גויים חובטין... כמעשה ישראל כשר\". להערכתנו אין כלל סתירה. כל ההתחבטות היא משום שעישוי וגויים חובטים נחשבים לאותה פעולה. אלא שלא כך. \"עישוי\" הוא הוראה של בית הדין לסופר לכתוב, ו\"חובטין אותו\" הוא לחץ פיזי שהבעל יאמר לכותב לכתוב. הדימוי כאילו הבעל כותב בעצמו את הגט ולכן תמיד הבעל צריך להסכים אינו המציאות הרווחת.", "כך גם הבין הירושלמי את המשנה: \"שמענו שכופין. רב ירמיה בשם רב, ישראל שעיסו כמעשה גוים פסול, ובאומר איני זן ומפרנס. תני רבי חייה, וגוים שעיסו כמעשה ישראל כשר, אפילו אמר איני זן ומפרנס. אמר רבי יוסי מתניתא אמרה כן, והגוים אומרים לו וחובטין אותו ואומרים לו עשה מה שישראל אומר לך\" (גיטין פ\"ט ה\"ט, נ ע\"ד). המדובר בכפייה למזונות, והירושלמי תולה את הדבר במהות, האם הכפייה נעשית כדין, ותוך כדי כך מצטט את משנתנו כדוגמה לגויים הכופים קיום מצווה כדעת ההלכה. אגב, \"ישראל\" כאן אינם בית הדין של חכמים אלא בית דין או מוסד עירוני, וזו דוגמה נדירה למצב שבו ההלכה חזקה יותר מפסיקת בית הדין המקומי. אם כבר נגענו בשאלה זו הרי שיש לשים לב להבדל בין המשנה ומקבילותיה לבין התוספתא. המשנה מדברת על כפייה של \"ישראל\" או \"בית הדין\", לאו דווקא של חכמים אבל כהלכה, ואילו התוספתא אומרת: \"עשה מה שרבי פלני אומר לך\" (יבמות פי\"ב הי\"ג). יש כאן הדגשה על תפקיד החכם, ובמבוא למסכת ולמסכת נדרים הרחבנו בכך. גם הבבלי שנצטט להלן הבין ש\"בגויים חובטין אותו\" משמעו שהגט כשר, ומבחינת סגנון המשנה אם לא כן אין למשפט משמעות.", "אם כן, לדעתנו \"מעשה\" או \"מעסה\" משמעו מי שגורם לאחרים לעשות, וזאת משום שבית הדין אינו כותב בעצמו אלא מורה לסופר לכתוב, במקום הבעל.", "דיוני האמוראים במשנה גיטין מושפעים גם מהכרת משנתנו המדגישה \"עד שיאמר רוצה אני\", ומשיקה את דיני הקרבנות לדיני גט: כשם שכפרה מחייבת רצון של הבעלים, כך גם גט.", "ההלכה קובעת בפשטות שגט חייב להינתן מרצונו של הגבר, אף בעל כורחה של האישה: \"האיש אינו מוציא אלא לרצונו\"³⁶משנה, יבמות פי\"ד מ\"א; תוס', כתובות פי\"ב מ\"ג; מדרש תנאים לדברים, כד א, עמ' 154.. כפשוטה עמדה זו שוללת אפשרות של כפייה. משנתנו (ערכין) נוקטת אפוא עמדת ביניים בין שתי תפיסות אלו, האחת שכוח בית דין יפה לכפות גט וקרבן, והאחרת שהגט או הקרבן צריך להיות \"לרצונו\". כן עולה ממדרש התנאים שהדרשה \"לרצונו\" חלה על קרבן ועל גט כאחד: \" 'יקריב אותו', מלמד שכופין אותו. יכול על כרחו? תלמוד לומר 'לרצונו'. הא כיצד? כופין אותו עד שיאמר רוצה אני\" (ספרא, דבורא דנדבה, פרשה ג הט\"ו, ה ע\"ג). אלא שיש הבדל גדול בין גט לקרבן. בקרבן עולה או שלמים נאמר במפורש שההקרבה היא \"לרצונו\", וזהו פשט הכתוב שיש כאן פעולה וולונטרית שרק האדם מחליט עליה, ואילו התביעה שדין זה יחול על הגט היא הכרעה של חכמים, מרצונם ולרצונם.", "השאלה היא האם לפנינו גישה אחת או שמא המשניות מציגות אפשרויות סותרות: המשנה בערכין מדברת על שני סוגי לחץ, הראשון \"ממשכנים\", כלומר גובים בכוח, והשני \"כופין עד שאומר רוצה אני\", ומשנת גיטין מדברת על שני סוגי כפייה: \"מעשים\" ו\"חובטין אותו\". ברור ששתי המשניות מדברות ב\"שפות שונות\", אך האם הן מתכוונות לאותה כפייה? כפשוטן לפנינו שתי משניות העוסקות באותן הגדרות בניסוחים שונים. לפני שנחווה דעתנו מן הראוי להביא את דברי האמוראים.", "בימי האמוראים מצינו נסיגה מאפשרות ה\"עישוי\". בירושלמי: \"שמואל אמר פסול ופוסל בכהונה, שמואל אמר אין מעשין אלא לפסולין, שמואל אמר אין מעשין אלא אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט\" (גיטין פ\"ט ה\"ד, נ ע\"ד; כתובות פ\"יא ה\"ז, לד ע\"ג). אם כן \"מעשין\" רק אם הנישואים פסולים, אבל אין מְעשים לחלץ אישה מבעל המסרב לגרשה.", "הבבלי דן בנושא בסדרת סוגיות קצרות הסותרות זו את זו בפרטים. סוגיית הבבלי למשנת גיטין דנה בנושא בקצרה והדיון מלמד כיצד פירשו הם את המשנה. בית הדין אינו בית דין של חכמים, שהרי זה תמיד נוהג כהלכה (הוא הרי ההלכה), אלא בתי דין של הקהילה³⁷לבתי דין של הקהילה ראו ספראי, גבוה מעל גבוה.. סוגיית הבבלי מבחינה בשלושה מצבים: גט בטל מעיקרו, גט פסול אבל פוסל את האישה, כלומר שיש לו תוקף חלקי (מסופק), וגט כשר. עוד אנו שומעים ש\"מדין תורה\" גם גט גויים כשר, וזו תקנה למנוע זליגת נושאים יהודיים לבתי הדין של גויים. כך שנינו בבבלי: \"אמר רב נחמן אמר שמואל: גט המעושה בישראל, כדין כשר, שלא כדין פסול ופוסל. ובגוים, כדין פסול ופוסל, שלא כדין אפילו ריח הגט אין בו... אמר רב משרשיא: דבר תורה גט מעושה בגוים כשר, ומה טעם אמרו פסול? שלא תהא כל אחת ואחת הולכת ותולה עצמה בגוי ומפקעת עצמה מיד בעלה\" (גיטין פח ע\"ב). בהמשך הסוגיה האמוראים פוסלים את דברי רב משרשיה בצורה חריפה: \"אלא, הא דרב משרשיא בדותא היא\". בהמשך מסופר שרב יוסף היה \"דיתיב וקא מעשה אגיטי\", והמשך הסוגיה מוקדש לשאלת הסמכות של חכמי בבל לשמש כדיינים מוסמכים לכפייה.", "פירוש הבבלי תולה את כשרות הגט לא בסמכות בית הדין אלא בהתאמה להלכה. המשנה אינה קושרת בין הדברים, ואכן יש מעט מאוד הלכות בנושא. ההלכות הן רק כיצד לכתוב את הגט, אבל בשאלה האם הבעל רשאי לגרש את אשתו אין ההלכה מתערבת. השאלה ההלכתית המשמעותית היא מתי היא רשאית לדרוש גט ומתי הוא חייב להיענות לה, והאם חייב בכתובה. גם באלו ההלכות מעטות, אך קיימות (משנה, כתובות פ\"ז מ\"ט-מ\"י).", "שאלה זו של היזקקות לבתי הדין של גויים תידון להלן.", "הבבלי הסיק אפוא ששתי המשניות אחת הן, ו\"מעשים\" פירושו חובטים אותו וכופים אותו עד שיאמר \"רוצה אני\". זאת בהתאם לדרכו הרגילה של התלמוד ליצור הרמוניזציה בין המקורות, ולו במחיר פשט המשנה. כן שנינו: \"וכן אתה אומר בגיטי נשים, כופין אותו עד שיאמר רוצה אני. ודלמא שאני התם, דמצוה לשמוע דברי חכמים? אלא סברא הוא, אגב אונסיה גמר ומקנה. מותיב רב יהודה: 'גט המעושה בישראל – כשר, ובגוים – פסול, ובגוים – חובטין אותו ואומרין לו עשה מה שישראל אומר לך'. ואמאי? התם נמי נימא אגב אונסיה גמר ומגרש! הא איתמר עלה, אמר רב משרשיא: דבר תורה אפילו בגוים כשר, ומה טעם אמרו בגוי פסול? כדי שלא תהא כל אחת ואחת הולכת ותולה עצמה ביד גוי ומפקעת עצמה מיד בעלה\" (בבלי, בבא בתרא מח ע\"א). הבבלי מתחיל במשנת ערכין, ומקשה עליה ממשנת גיטין. הסתירה שהוא עוסק בה היא מדוע לבית דין של גויים \"זכות\" לעשות, כלומר מדוע גט בכפייה של גויים כשר, ותשובתו היא שמדין תורה יש לבית דין זה סמכות מלאה. תירוץ זה נשלל על ידי הסוגיה הקודמת שציטטנו, זו של הבבלי למשנתנו. בכך הבבלי רואה פתרון לסתירה בין המשניות, ומשמע ש\"מעשים\" הוא כופים עד שיאמר \"רוצה אני\".", "סוגיה שלישית העוסקת בנושא היא במסכת יבמות סביב שאלת כפיית חליצה: \"תנו רבנן: חליצה מוטעת כשרה, גט מוטעה פסול. חליצה מעושית פסולה, גט מעושה כשר. היכי דמי? אי דאמר רוצה אני, אפילו חליצה נמי! ואי לא אמר רוצה אני, גט נמי לא! הכי קאמר: חליצה מוטעת לעולם כשר, וגט מוטעה לעולם פסול, חליצה מעושית וגט מעושה – זימנין כשר וזימנין פסול, הא דאמר רוצה אני, הא דלא אמר רוצה אני; דתניא 'יקריב אותו' (ויקרא א ג) – מלמד שכופין אותו, יכול בעל כרחו? תלמוד לומר 'לרצונו', הא כיצד? כופין אותו עד שיאמר רוצה אני; וכן אתה מוצא בגיטי נשים, כופין אותו עד שיאמר רוצה אני\" (בבלי, יבמות קו ע\"א). הבבלי פותח בהנחה שגט שאינו לרצון פסול, ואת הברייתא (שהיא תוספתא, יבמות פי\"ב הי\"ג, וצוטטה לעיל) הוא מתאים להנחה זו ומגיע למסקנה שחליצה כגט, והעישוי מותר ובלבד שבסוף הבעל יתרצה. ברור שהבבלי רואה לפניו את משנתנו (ערכין) \"כופין אותו עד שיאמר רוצה אני\", וכופה את משמעותה על הברייתא (ועל משנת גיטין הדומה לה). אגב כך יוצא שבעצם אין הבדל בין חליצה לגט ושניהם אם הם בכפייה מלאה הם פסולים.", "נמצאנו למדים שהבבלי בחר בפירוש הרמוניסטי, והוא מניח אותו כמובן מאליו מבלי לנמק אותו במפורש. הקושי העיקרי בפירוש ההרמוניסטי הוא לא רק הבדלי הניסוח בין המשניות אלא בעיקר איחוד הדעות שבמשנתנו. אם כל מה שבית הדין יכול הוא \"לחבוט\" בבעל ולהענישו עד שיתרצה להסכים לגט, מה ההבדל בין בית דין של ישראל ובית דין של גויים? הבבלי, לעומת זאת, אינו מוצא צידוק לכפייה, ומתיר כפייה חלקית (עד שיאמר \"רוצה אני\") רק בזכות גורם מסייע, והוא המצווה לשמוע דברי חכמים (קידושין נ ע\"א).", "כפשוטם של דברים שתי גישות לפנינו. משנת גיטין מניחה שבית הדין של ישראל רשאי לכפות ולהורות על מתן גט ללא הסכמת הבעל, ובית דין של גויים כופה עד שהבעל מסכים. לגישה זו מתאימים דברי המכילתא והברייתא בתוספתא יבמות. פירוש זה אינו קשה; מכל מקום כך פירשו הגאונים את החליצה המעושה: \"וששאלתם כיצד חליצת מעושת כגון שאמר איני חולץ, והכוהו בית דין והביאוהו את הסנדל ונתנו אותו ברגלו בעל כרחו, ובאת היבמה. וחלצו נעלו מעל רגלו, אם אמר רוצה אני כשרה\" (תשובות הגאונים קורונל, קיב). אם כן, הרצון הנדרש הוא אמירת \"הן\" רופפת בסוף התהליך.", "לעומת זאת משנתנו (ערכין) מדגישה את הצורך בהסכמת הבעל, והכפייה מוגבלת. \"גט מעושה\" שבמשנתנו משמעותו כמו \"ממשכנים\", כלומר גבייה בכוח או כתיבת הגט על ידי בית דין. כן משמע מסוגיית הבבלי האומרת שבית דין ממשכנים על הצדקה (כלומר גובים בכוח התחייבויות וולונטריות, או מסי צדקה), והמינוח הוא \"אזהרה לבית דין שיעשוך\" (ראש השנה ו ע\"א).", "השאלה היא מה ראה הבבלי לפרש את המשניות שלא כפשוטן. נראה שפעלו כאן שני גורמים. האחד הוא הרצון לפירוש הרמוניסטי, מניע שהוא אמוראי טיפוסי ורווח בעיקר בתלמוד הבבלי. הגורם האפשרי האחר הוא מעשי. חכמי בבל חששו מכפיית גט או מסיבות אידאולוגיות או מסיבות מעשיות. כפייה בנושאים כה רגישים היא בעייתית. בפועל משמעה יציאה נגד הבעל ומשפחתו כדי להגן על זכויות האישה. המשנה (שלנו) סברה שזכויות האישה, כפי שבית הדין מבין אותן, הן עילה מספקת לכפייה, וחשה שבית הדין נהנה מעצמה מספקת לכפייתן. לעומת זאת חכמי בבל נרתעו מכך. יש לזכור ש\"בית הדין\" שמשנתנו מדברת עליו אינו בהכרח בית הדין של חכמים (וכך גם פירש הבבלי), ולבית הדין הקהילתי היה די כוח לכפייה זו.", "גם בארץ ישראל חל שינוי בתקופת האמוראים. הירושלמי אינו נזקק לסתירת המשניות, אך מצמצם את הכפייה למקרים של איסור תורה (נישואים פסולים). דברי הירושלמי מובאים בשם \"תני תמן\" ו\"שמואל\", כלומר הם משקפים את ראשית המהפך גם בבבל. ייתכן שלפנינו תוצאה של העברת נושא הכפייה מבית הדין הקהילתי שנהנה מסמכות ומתמיכת השלטונות לעבר בית הדין של חכמים שנהנה מיוקרה והערצה, אך לא מסמכות פורמלית. בית דין של חכמים היסס יותר בכפייה.", "מכל מקום, בדברי תנאים חוזרת כמה פעמים התפיסה שכופים אותו לתת גט, ובדרך כלל אין דיון על דרכי הכפייה. המקורות (גם האמוראיים) אינם מטילים ספק בכך שסמכות בית הדין מספקת, והבעל יישמע לבית הדין³⁸משנה, יבמות פ\"ט מ\"ג; פי\"ג מי\"ב-מי\"ג; כתובות פ\"ז מ\"ט-מ\"י; נדרים פי\"א מי\"ב.. הלכה זו של \"כופין אותו עד שיאמר רוצה אני\" חוזרת בתלמודים, והיא התקבלה בהלכה המאוחרת³⁹ירו', כתובות פ\"ה ה\"א, כט ע\"ג; בבלי, יבמות קו ע\"א; גיטין מט ע\"ב; קידושין נ ע\"א; בבא בתרא מח ע\"א..", "כאמור, לפי פירושנו משנת גיטין אינה מקבלת את הזהות בין דין כפרת קרבן לדין גיטין, וטעמה עמה. בקרבן עולה או שלמים נאמר במפורש שההקרבה היא \"לרצונו\", וזהו פשט הכתוב שיש כאן פעולה וולונטרית שרק האדם מחליט עליה. יש בכך גם היגיון דתי: הרי הקרבן הוא בקשה של אדם מבורא עולם, וכי יש משמעות לבקשה של כפרה שאין האיש רוצה בה? לעומת זאת הגט הוא התחייבות שכפה בית הדין על אחד משני צדדים. התביעה שדין זה יחול על הגט היא הכרעה של חכמים, מרצונם ולרצונם. עמדה החולקת על הזהות בין קרבן לנדרים מצויה במדרש.", "במשנת כריתות פ\"ג מ\"א מתקיים דיון נוסף בכפיית קרבנות. שם אין מדובר על הכפייה עצמה, אלא על התהליך ההלכתי הטהור: האם אדם חייב להביא קרבן בגלל עדות שחטא (בשוגג) אף על פי שהוא מכחיש את חטאו? אפשר לתרץ בדוחק שבמשנת כריתות אין מדובר על כפייה, אלא על השאלה מה צריך האדם לרצות. אדם ירא שמים יעדיף את העדות על חוות דעתו העצמית. אבל כפי שראינו בפירושנו למשנת כריתות המשנה שם מדברת בתהליך של בירור בבית דין, וכפשוטה משתמעת שם העמדה שאדם חייב בקרבן גם נגד רצונו. אפשרות הכפייה היא פשוטה וללא סייגים. המשנה בכריתות גם אינה מבחינה בהבדל בין עולות לחטאות. מאחר שראינו שגם בגיטין יש עמדה המצדדת בכך שבית דין רשאים לכפות את הגט, יש לפרש שגם משנת כריתות מצטרפת לעמדה זו, בפשטות. ניתן אפוא להעמיד את משנת ערכין כמשנת כריתות, אבל מאחר שכבר יש בנושא מחלוקת סביר יותר שמשנת כריתות היא כמשנת גיטין, בניגוד למשנת ערכין.", "מדיניות זו של כפייה חוזרת במקורות רבים ומוצגת כדרך המלך של הקהילה היהודית. כאמור לעיל למשנתנו מקבילה במדרש (ספרא, דבורא דנדבה, פרשה ג הט\"ו, ה ע\"ג)⁴⁰משנתנו מובאת ללא הסתייגות בבבלי, בבא קמא מ ע\"א; שם ק ע\"ב.. בירושלמי מובאת דרשה ארוכה על תפקיד בית הדין בגביית נדרים, \"להזהיר בית דין שיעשוך\", והתלמוד מסיק \"מיכן למשכון\" (ירו', ראש השנה פ\"א ה\"א, נו ע\"ג). כך גם \"ממשכנים\" על השקלים, ורק מי שחיובו אינו מובהק אין ממשכנים אותו (משנה, שקלים פ\"א מ\"ג), וכן ממשכנים על הנסכים (משנה, שקלים פ\"ז מ\"ה), כלומר מי שמצא בהמת קרבן והביאה למקדש התחייב בנסכיה, וכך גם ממשכנים על הצדקה (בבלי, בבא בתרא ח ע\"ב; קידושין עו ע\"א).", "הצגת תמונה זאת מעוררת את השאלה האומנם הייתה הקהילה היהודית חזקה דיה כדי לכפות על אדם לקיים התחייבות וולונטרית שנטל על עצמו. מעבר לכך יש מקום לשאלה האומנם רצתה החברה היהודית ליטול על עצמה תפקיד זה של כפייה לקיום מצוות. בדיקת הרשימה של המקרים שבהם ממשכנים אדם מעוררת ספקות קשים. אשר לנסכים, המשנה שציטטנו מודה שזה היה הנוהג \"בראשונה\", אבל הציבור הגיב בכך שלא הזדרז להביא קרבנות כאלו למקדש, והמקדש ויתר על הכפייה. הכפייה לקיום צדקה מופיעה, כאמור, רק בבבלי. נדרים, כמו ערכים, הם מעשי התנדבות, ברשות הפרט, וקשה להאמין שהקהילה הייתה מעורבת בדבר. מכל מקום, ההלכה מציגה כאילו הם נושא לכפיית בית דין. אבל בתוספתא (פ\"ג הי\"ח, עמ' 546) נקבע שאסור לאחר בביצוע נדר \"משום בל תאחר\", ונקבעים הסייגים איזה איחור מותר ואיזה אסור. גם בירושלמי (שם) מתנהל כאמור דיון מקביל; אם בית הדין כופה על הביצוע הרי שהוא ידאג גם שהבעל לא יאחר, ואולי אף לא יאפשר איחור. אפשר \"לתרץ\" קושיה זו. בית הדין מתחיל לכפות רק לאחר שעבר הזמן של \"בל תאחר\"⁴¹לנודר ניתנת שנה של שהות להתארגנות. שנה זו היא שלושה רגלים. ראו תוס', ראש השנה פ\"א ה\"ב; בכורות פ\"ג ה\"ה, עמ' 537; ספרא, בחוקותי פרשה ג ה\"ג, קיב ע\"ג; אמור פט\"ו ה\"ג, קב ע\"ג; ירו', שקלים פ\"ג ה\"א, מז ע\"ב; ראש השנה פ\"א ה\"א, נו ע\"ב; בבלי, נדרים ג ע\"א - ד ע\"א; מגילה ח ע\"א ועוד. , או שמדובר במקרה שבית הדין אינו יודע על הנדר הפרטי. ברם כפשוטו הדיון על \"בל תאחר\" הוא תחליף לכפייה. בעצם הדיון יש הודאה בחולשתה של עמדת הכפייה, ויש בו סנקציה דתית וולונטרית, שהיא תחליף לסנקציה שיפוטית. גם במשנת שקלים נקבע שאין ממשכנים כוהנים \"מפני דרכי שלום\" (פ\"א מ\"ג), משום שהכוהנים התנגדו לתשלום מחצית השקל (שם מ\"ד). בסוגיית הבבלי למשנתנו מצויה הדגמה נוספת למגמה להימנע מכפיית גט: \"אמר רב ששת: האי מאן דמסר מודעא אגיטא, מודעיה מודעא. פשיטא! לא, צריכא, דעשאוה ואירצי\" (כא ע\"ב). אם כן אדם יכול למסור מודעה ולבטל את הגט הכפוי, והגמרא רואה בהלכה זו משום \"פשיטא\", ואם כן אין טעם לכפיית הגט.", "כללו של דבר, הכפייה לתשלומים הייתה כנראה עיקרון שבפועל קשה היה ליישמו, ובפועל נסוגו חכמים מכיוון פעולה זה. בנספח למסכת שקלים הראינו כי מגמה זו הפכה למדיניות כללית של אי כפייה לקיום מצוות. מדיניות מכוונת ולא רק הודאה בחולשה.", "מכיוון דאתינו להכא הרי שגם שאלת הכפייה על כתיבת גט נראית אחרת. תנאים אמנם רואים עצמם כבעלי זכות מלאה לכפות גיטין, אבל בפועל צמצמו \"זכות\" זו⁴²ראו פירושנו לגיטין פ\"ט מ\"ח.. הייתה כאן אולי גם מגמה דתית, אך היא הושפעה כנראה גם מקשיי הביצוע שחוו חכמים, בחברה קהילתית מלוכדת ושובינסטית שהכפייה בה בעייתית עד למאוד.", "לסיכום, רוב הפרק אינו עוסק בערכין אלא בנדרים, ולעתים דין ערכין נגרר אגב נדרים. יש בו ביטוי לעיסוק \"חי\" בשאלות, אך לא בשאלת ערכין אלא בשאלות של נדרים והקדשות." ] ], [ [ "לפי כתב-יד קופמן", "שום היתומים – \"שום היתומים\" הוא מכירה של נכסי יתומים מטעם בית הדין. בית הדין מוכר נכסי יתומים במקרים מיוחדים לפירעון חובות או לשם פרנסתם, וזאת בניהולו של האפיטרופוס שמינה בית הדין. המשנה במסכת כתובות שונה: \"שום הדיינין שפיחתו שתות או הוסיפו שתות מכרן בטל. רבן שמעון בן גמליאל אומר מכרן קיים. אם כן מה כח בית דין יפה? אבל אם עשו אגרת בקורת אפילו מכרו שוה מנה במאתים... מכרן קיים\" (פי\"א מ\"ה). על מיקח רגיל חלים דיני אונאה, וסטייה של שתות (שישית – 16%) מהמחיר מהווה עילה לביטול המכירה¹ראו משנת בבא מציעא פ\"ד מ\"ג ודיוננו בכתובות פי\"א מ\"ה, שם העלינו גם את הדעות החולקות ומסייגות את ההלכה. , אבל מכירה שנעשית בבית דין אינה בטלה (לדעת רשב\"ג), ולדעת חכמים דינה כמכירה רגילה. אבל לכל הדעות אם המכירה התבצעה בכתב ונכתב שטר על המכירה, דיני אונאה אינם חלים עליה. שום דיינים זה הוא במטלטלים כמובן, שכן דיני אונאה אינם חלים על קרקעות, שאין להם \"מחיר\" קבוע (משנה, בבא מציעא פ\"ד מ\"ט). על משנה זו התוספתא מסבירה: \"אי זו היא איגרת בקורת? שום היתומים שלשים יום, ושום הקדש ששים יום...\"²בהמשך התוספתא הרחבות נוספות של המשנה. (כתובות פי\"א ה\"ג). התשובה רומזת למשנתנו. אם כן \"איגרת ביקורת\" היא מכירה מסודרת של בית הדין, מעין \"מכרז\" בלשון ימינו. הלשון \"איגרת\" ביקורת מלמדת שמכירה כזאת הייתה נעשית בכתב, כלומר נחתמת בשטר. שלשים יום – המכרז מתקיים במשך שלושים יום. שום ההקדש ששים יום – שום ההקדש אורכו כפול. שום הקדש הוא מכירת שדה שפלוני הקדיש למקדש, והיא מוצעת למכירה או לגאולה. בבבלי שתי מסורות חולקות: \"תנו רבנן: שום היתומים שלשים יום, ושום ההקדש ששים יום, דברי רבי מאיר; רבי יהודה אומר: שום היתומים ששים יום, ושום ההקדש תשעים יום; וחכמים אומרים: אחד זה ואחד זה ששים יום\" (כב ע\"א). אם כן לפנינו שלוש דעות, והן מסודרות בטבלה.", "שומת בית דין", "נמצאנו למדים שכל ההבדלים בין הקדש ליתומים הם רק לדעת תנא קמא במשנה, שהוא רבי מאיר. הבבלי (כב ע\"א) מבחין בין הכרזה הנעשית בכל יום להכרזה הנערכת רק בימי שני וחמישי. בדרך זו הוא מתרץ את הפער בין שלושים יום (הכרזה בכל יום) לשישים יום שבהם מכריזים רק בשני וחמישי. ספק אם זו מסורת רֵאלית על הכרזה רק בימי שני וחמישי שהם ימי ההתכנסות לשוק ולקריאת תורה³ראו בהרחבה פירושנו למגילה פ\"א מ\"א., או שמא זו העמדה תאורטית של מי שיודע על הנוהג הקדום של ימי שני וחמישי ומנסה להבהיר בעזרתו את הדעות השונות ולצמצם את המחלוקות מתוך מגמה הרמוניסטית.", "משנתנו מניחה שאכן לעתים בית הדין צריך למכור נכסי יתומים. בבבלי מוצגות עמדות המצמצמות מכירת נכסי יתומים. בדרך כלל נטלו חכמים על עצמם את התפקיד להיות מגיני היתומים ולשמור על רכושם, אך התירו למכרם לכתובת אישה (משנה, גיטין פ\"ד מ\"ג), למקרים שבהם הריבית אוכלת בנכסים (בגלל חוב שהם חייבים) ובמקרים אחרים. אין בעיה להעמיד את משנתנו באחד ממקרים אלו, ולא כאן המקום לברר מתי מותר למכור מנכסי יתומים. מכל מקום, גם במשנת גיטין ברור שלעתים יש להיפרע מנכסי יתומים (פ\"ה מ\"ב). הרעיון שיש להימנע ממכירת נכסי יתומים מודגש בעיקר בתלמוד הבבלי (כב ע\"א; גיטין נב ע\"א), ולא במשנה, אם כי גם המשנה מגינה על זכויותיהם במידת האפשר (גיטין פ\"ה מ\"ב). אגב כך הבבלי מספר מעשה במכירת נכסי יתומים באנטיוכיה, אך אין זה מעשה במסגרת דיני ערכים אלא במסגרת השמירה על נכסי יתומים בימי האמוראים.", "מכריזין בבקר ובערב – התוספתא מסבירה: \"שום היתומים שלשים יום, ושום הקדש ששים יום, ומכריזין בבקר ובערב, בהכנסת פועלין ובהוצאת פועלין אומרין כמה סימניה כמה היתה יפה וכמה היא רוצה לפדות\"⁴תוס', פ\"ד ה\"א, עמ' 546; בבלי, כא ע\"ב; ירו', כתובות פי\"א ה\"ו, לד ע\"ג.. אם כן ההכרזה בבוקר ובערב נועדה לפרסום מרבי, בזמן שבני הכפר משכימים לעבודה, והיא כוללת את תיאור השדה⁵\"סימניה\" הם תיאור החפץ או גבולות השדה. המשנה מדגימה את ההלכה על קרקעות אף על פי שלעניין הונאה יש הבדל בין מטלטלין וקרקעות. , את מחירו ובמקרה של הקדש גם בכמה הבעל מוכן לפדותו. בפרק הבא יידונו דיני גאולה ופדיון אלו. הירושלמי מסביר את טעמה של ההלכה: \"ולמה שלשים? כדי לייפות כוחן שליתומין. ויכריזו יותר? עד שלשים את מייפה כוחן, מיכן ואילך את מריע כוחן. ואמור אף בהקדש כן? שנייא היא הקדש, שאת תופס ראשון ראשון. ויכריזו לעולם? דייו להקדש שיהא כפליים בהדיוט\" (כתובות פי\"א ה\"ו, לד ע\"ג). שלושים יום נועדו כדי לאפשר קבלת מחיר גבוה, אבל מעבר לכך פגה האטרקטיביות של ההצעה. אפשר גם שאילו הזדמנה לבית הדין הצעה טובה במיוחד היו \"סוגרים\" את המכרז מוקדם יותר, ואם המכרז נמשך אות הוא שבית הדין חשו שטרם קיבלו הצעה טובה, ואות הדבר לכל בני העיר שקרקע זאת ערכה מפוקפק, על כן יש חשש שהמציעים הראשונים ייסוגו מההצעה. הקדש זוכה לזמן כפול, ואין לחשוש מהתחושה שהשדה פחות אטרקטיבי שכן כל אדם שהציע מחיר אינו יכול לסגת מהצעתו (להלן פ\"ח מ\"ב).", "זמן היציאה והחזרה של הפועלים נדון אף הוא במשנה אחרת: \"השוכר את הפועלים ואמר להם להשכים ולהעריב, מקום שנהגו שלא להשכים ושלא להעריב אינו רשאי לכופן\" (בבא מציעא פ\"ז מ\"א). אם כן זמן העבודה נקבע על ידי המנהג, אלא אם כן הותנה במפורש אחרת. בירושלמי יש דיווח על כמה מנהגים מקומיים והתלמוד מסיים: \"מקום שאין מנהג? יהודה בן בוני, רבי אמי, רב יהודה: תניי בית דין הוא שתהא השכמה שלפועלין והערבה שלבעל הבית\" (בבא מציעא פ\"ז ה\"א, יא ע\"ב; בראשית רבה, עב ד, עמ' 839). אם כן הפועלים מגיעים לעבודתם (המצויה בשדות מחוץ לעיר) בתחילת הבוקר, וזמן ההליכה הוא על חשבונם, וחוזרים לעת ערב, וזמן ההליכה הוא על חשבון המעסיק.", "יש להניח שבעלי השדות גם הם יצאו לעבודתם לפי אותו לוח זמנים, אחרת אין טעם בהכרעתם של חכמים להכריז בעת יציאת הפועלים, הרי יש להניח שהמועמדים לרכישת השדה אינם הפועלים אלא דווקא בעלי הבתים האמידים יותר. ודאי שלא כל יום השכימו הכול לעבודה מוקדם, אך יום העבודה החל עם שחר, ואז מכריזים.", "המקדיש נכסיו והיתה עליו כתובת אשה רבי אליעזר אומר כשיגרשינה ידיר הנייה – את המשנה יש לבאר לפי המקבילה בתוספתא: \"המקדיש את נכסיו ונתן עיניו לגרש את אשתו, רבי אליעזר אומר ידירנה הנאה, וגובה כתובתה מן הקדש, ואם רצה להחזיר יחזיר. רבי יהשע אומר, אם רצה להחזיר לא יחזיר, ובית הלל אומרים אם רצה להחזיר לא יחזיר. רבי אליעזר אומר כדברי בית שמאי ורבי יהשע אומר כדברי בית הלל\" (פ\"ד ה\"ה, עמ' 547). הבעל הקדיש את נכסיו, כולל את הקרקע שהיא ערובה לכתובת אשתו. החשש הוא שמא הבעל עושה קנוניה עם אשתו ובכוונתו לגרשה למראית עין, ולאחר מכן תגבה את כתובתה מההקדש, לפי ההסדר שבמשנה ב. בשלב הבא הוא יחזיר אותה, יכתוב לה כתובה אחרת ובדרך זו יערים על ההקדש. הבעל מדיר אותה הנאה וכך מבטיח שלא יישא אותה מחדש. עד כאן ההסבר פשוט, אלא שאם כך מדוע נאמר \"ואם רצה להחזיר יחזיר\"? ראשית יש לשאול כיצד הוא מפר את הנדר, ויתר על כן, אם הנדר אינו מונע נישואים מחדש הרי עדיין חשש הקנוניה קיים. להלן נברר שאלה זו. רבי יהושע אומר אינו צריך – הבבלי (כג ע\"א; שבועות מב ע\"א) מסביר שאין לחשוש שאדם יעשה קנוניה נגד ההקדש, לכן אין צורך לגרום לכך שהוא לא יוכל להחזיר את אשתו, ואם קרה הדבר שגירש את אשתו, היא גובה מההקדש. זו עמדתו של רבי יהושע והיא חוזרת בהמשך המשנה, אך קשה לפרש כך את דברי רבי אליעזר.", "מעתה עלינו לחזור לדין המדיר הנאה את אשתו. לפי ההלכה אכן אם נדר ממנה הנאה, לזמן מרובה, ואינו מתיר את הנדר – חייב הבעל לגרשה (כתובות פ\"ז מ\"א). המחלוקות במשנה זו ובמקבילותיה הן בדבר הגדרת הזמן, ולא נעסוק בהן כאן. האפשרות להחזיר את המגורשת נדונה במקום אחר. המשנה קובעת: \"המוציא את אשתו משום שם רע לא יחזיר, משום נדר לא יחזיר. רבי יהודה אומר כל נדר שידעו בו רבים לא יחזיר, ושלא ידעו בו רבים יחזיר. רבי מאיר אומר כל נדר שצריך חקירת חכם לא יחזיר, ושאינו צריך חקירת חכם יחזיר. אמר רבי אליעזר לא אסרו זה אלא מפני זה. אמר רבי יוסי בר יהודה מעשה בצידן באחד שאמר לאשתו קונם אם איני מגרשיך וגרשה, והתירו לו חכמים שיחזירנה מפני תקון העולם\" (משנה, גיטין פ\"ד מ\"ז). הסיפא מוכיחה ש\"משום נדר\" משמעו שהבעל נדר שיגרש את אשתו, או שהוא נודר ממנה הנאה. לדעת תנא קמא אין להחזירה, ולדעת רבי מאיר ורבי יהודה ניתן להחזירה במקרים שבהם הנדר לא נודע בציבור. רבי מאיר מאפשר להחזירה במקרה של נדר חלש⁶מעין אלו הנמנים בנדרים פ\"ג מ\"א. בתוספתא שנביא להלן מדובר במה שמשנה זו בנדרים מגדירה כנדרי שגגות.. למעשה הוא מחמיר יותר, שכן נדר כזה, הבטל אפילו ללא צורך ב\"חקירת חכם\", הוא נדר הבטל מעצמו (משנה, נדרים פ\"ג מ\"א). ברם לשיטת רבי מאיר נדר כזה צריך לקיים (משנה, נדרים פ\"ח מ\"ז). המשפט \"שאינו צריך חקירת חכם\" הוא לשיטת חכמים בלבד (תנא קמא בנדרים פ\"ג מ\"א), רבי מאיר מודה שהנדר חלש, אך צריך לקיימו, ובכל זאת מותר לו להחזיר את אשתו בנדר כזה. מימרתו של רבי מאיר מצביעה על הפער הקיים בנדרים בין ההלכה הפורמלית לבין המצב החברתי. אמנם הנדר אינו בטל אבל הוא מודה בחולשתו, ול\"חולשה\" זו אין הגדרה הלכתית. אך מותר לבעל להחזיר את אשתו, ואין בכך סירכא.", "רבי אליעזר במשנה סבור שמי שגירש אישה משום נדר אסור לו להחזירה. רבי יוסי ברבי יהודה אינו חולק על עצם ההלכה, ועם זאת מתיר להחזיר \"מפני תיקון העולם\", כדי לאפשר שיקום חיי משפחה. בתוספתא למסכת גיטין מנוסחים דברי רבי אליעזר: \"רבי לעזר אומר אף בזה לא יחזיר מפני תיקון העולם. אי זהו נדר שצריך חקירת חכם, אמר קונם את אשתי נהנית לי שגנבה את כיסי, ושהכת את בני, נודע שלא הכתו ונודע שלא גנבה. במה דברים אמורים בזמן שנדר ואחר כך גירש, אבל גירש ואחר כך נדר, מותר. נדר לגרש ונמלך, מותר...\" (פ\"ג ה\"ה). התוספתא מלמדת ש\"משום נדר\" הוא נדר ישיר לגירוש האישה. נדר כזה דומה מאוד, או אולי אף זהה, לנדר הנאה. נדר כזה מכונה במשנת נדרים (פ\"ג מ\"ב) \"נדרי שגגות\": \"נדרי שגגות – ... אמר קונם אשתי נהנת לי שגנבה את כיסי ושהיכת את בני ונודע שלא היכתו ונודע שלא גנבה. ראה אותם אוכלין תאינים ואמר להן הרי הן עליכם קרבן ונמצאו אביו או אחיו והיו עימהן אחרים, בית שמיי אומרים הרי הן מותרין ומה שעימהן אסורין\" (הנוסח לפי כתב יד קופמן; בעדי נוסח אחרים יש שינויים קלים).", "עוד בטרם נברר את שיטת בית שמאי שבמשנת נדרים נשוב למשנת גיטין.", "במשנת גיטין (פ\"ד מ\"ז) נקבע במפורש שכל הנדרים הללו חלים ואסור לבעל להחזיר את אשתו, ובמפורש נזכרת עמדתו של רבי אליעזר המחמיר בכך. במשנתנו רבי אליעזר אוסר להשיב את האישה, ולכן אם ידיר ממנה הנאה הרי שההקדש מובטח, ורבי יהושע אומר שאינו צריך להדיר הנאה, לא משום שנדר כזה לא יעיל אלא מסיבה אחרת שמובאת בבבלי שאין לחשוש שהבעל יעשה קנוניה עם אשתו כנגד ההקדש (כג ע\"ב)⁷בבלי, בבא בתרא קעד ע\"ב; שבועות מב ע\"א. בשתי הסוגיות הבבלי משתמש בטיעון זה לעניין אחר. . אילו הייתה רק המשנה לפנינו היה הסבר זה שלם, ורבי אליעזר לשיטתו. הסבר אחר הוא שלדעת רבי אליעזר לא יחזיר, משום שזה נדר שידעו בו רבים. במשנת נדרים שציטטנו (פ\"ד מ\"ז) נאמר שלדעת רבי מאיר נדר שידעו בו רבים לא יחזיר, בניגוד לעמדתם של חכמים אחרים⁸משנה זו מובאת בירו', נדרים פ\"ה ה\"ד, לט ע\"ב; בבלי, כתובות עד ע\"ב - עה ע\"א; גיטין לה ע\"ב; מו ע\"א; מכות טז ע\"א. העמדה מצויה במשנה וההנמקות לה גם בירושלמי, אך הבבלי מפתח רעיון הלכתי זה.. הסבר הבבלי הוא שרבי אליעזר סבור שלא יחזיר ורבי יהושע סבור שנדר כזה יחזיר. ואכן רבי אליעזר שם סבור שלא יחזיר גם בנדר שלא ידעו בו רבים. הסבר שלישי הוא שהתנאים במשנתנו חולקים בנושא צדדי אחר (הקדש מעות).", "אלא שהסברים אלו, ובעיקר ההסבר הראשון והשני, עומדים כנגד דברי התוספתא בערכין. בתוספתא אמר רבי אליעזר: \"..ואם רצה להחזיר יחזיר. רבי יהשע אומר אם רצה להחזיר לא יחזיר, ובית הלל אומרים אם רצה להחזיר לא יחזיר. רבי אליעזר אומר כדברי בית שמאי⁹ כפי שהדגשנו כאן ולעיל פ\"א מ\"א שיטת בית שמאי עקבית והיא שהקדש טעות הוא הקדש ונדר טעות הוא נדר תקף, וזו עמדה עקרונית ואחידה המעוגנת בהשקפת עולמם של בית שמאי. , ורבי יהשע אומר כדברי בית הלל\" (פ\"ד ה\"ה, עמ' 547). אם כן רבי אליעזר בשיטת בית שמאי ומתיר להחזיר, וכבר שאלנו אם כך למה ידירנה הנאה, הרי הסדר זה אינו מבטיח את ההקדש. לרבי יהושע (בית הלל) ניחא; אין צריך לידור הנאה שכן אין חוששים לקנוניה, ולא יחזיר כשיטת רבי מאיר (או אולי גם רבי יהודה במשנת גיטין). לכאורה קל היה לתקן את התוספתא ולגרוס בה שרבי אליעזר אומר \"לא יחזיר\"¹⁰וכן מציע ליברמן, תוספת ראשונים, עמ' 279, ומסתייג מהצעה זו. ורבי יהושע אומר \"יחזיר\". תופעה זו של החלפת התנאים החולקים, במיוחד במחלוקות בית שמאי ובית הלל שנויה לעתים בתלמודים (\"איפוך\" בלשון האמוראים), עם זאת אין היא מספקת ומבחינה מתודולוגית היא הפתרון הקל, אך לא המועדף. אפשר שיש להסביר את משנתנו שרבי אליעזר אוסר להחזיר, אך בדיעבד אם אירע כן מתיר משום תיקון העולם, כרבי יוסי בן יהודה, ואז משנתנו והתוספתא אתי שפיר.", "פירוש זה חושף רובד מעניין בספרות תורה שבעל פה. באותם נושאים שהיו תורת חיים והתבצעו הלכה למעשה הבחינו חכמים בין עמדות עקרוניות לבין הצורך להתאים את ההלכות למציאות. דברי רבי יוסי בן ציידן מבטאים התאמה כזאת (\"משום תקון העולם\"), ומתברר שרבי אליעזר אמנם חולק אך די בעמדתו העקרונית כדי להבטיח את זכויות ההקדש. זו דוגמה מאלפת למורכבות הלכתית: אין כאן מותר ואסור אלא גווני ביניים.", "לעומת כל זאת, ממשנת בכורות (פ\"ז מ\"ז) ברור כאילו נדר הנאה מהאישה מבטיח גירושין ואינו בר השבה. אפשר כמובן להעמיד אותה לשיטת רבי אליעזר בלבד, ולרבי יהושע אין תקנה למי שחשוד על נשיאת נשים שאינן מותרות לו. אפשר גם להסביר שהמשנה דורשת את הערבות המרבית, אף שהיא יודעת שאין היא מחסום בלתי עביר. ברם אפשר גם שלפנינו ההבדל בין הלכות שבהן התמודדו חכמים הלכה למעשה לבין הלכות מקדש שנשארו ברמה התאורטית. בהלכות מקדש די בנדר, וודאי שאף חכם לא יתיר את הנדר ויאפשר לכוהן לשאת אישה האסורה לו. אבל בחיי המעשה בזוג רגיל הנדר היה מחסום שידעו לעקפו במקרים שבהם היה הדבר ראוי ונחוץ.", "אשר למשנת נדרים. גם בה יש מחלוקת בית שמאי ובית הלל, היא חשובה לגופה ונידונה בפירושנו לנדרים, אבל אינה שייכת לענייננו. שם מדובר בנדר טעות, וכולם מסכימים שנדר טעות בטל. המחלוקת היא האם נדר שבטל מקצתו בטל כולו או לא. יתר על כן, בתוספתא גיטין המדובר בנדר טעות, ואילו במשנתנו בנדר רגיל כשהבעל רוצה לגרש את אשתו ומחזק את הגירושים בנדר. בתוספתא גיטין (שם) מובא נדר כזה (\"קונם את אשתי נהנית לי...\") כדוגמה לנדר טעות כדי להסביר מהו נדר המצריך חקירת חכם¹¹לשיטת בית הלל אלו ואלו מותרין, ואלו נדרי שגגות שהמשנה הסתמית קבעה שאותם התירו חכמים (נדרים פ\"ד מ\"א). פירושנו כאן מבוסס על מסקנתנו במשנת נדרים. , אבל אין זו דוגמה המתאימה למשנת ערכין. יתר על כן, אמנם תוספתא גיטין מוסבת על משנת גיטין, אבל היא לא הדוגמה האולטימטיבית למשנת גיטין. הרי כל נדר רגיל הוא כזה המצריך חקירת חכם, ולמה להביא דוגמה כה ייחודית שעוד שנויה במחלוקת עם משנת נדרים? אין זאת אלא שהתנא הכיר את משנת נדרים הדנה בנדר הנאה של אישה הצריך חקירת חכם, לכן נבחרה דווקא דוגמה זו, אבל משנת גיטין עוסקת גם בנדרי הנאה אחרים, ומשנת ערכין בנדרים אחרים ולא בדוגמה של נדר טעות. אם כן הדוגמה בתוספתא גיטין אינה דוגמה מוצלחת, ונבחרה משום שאפשרה לצטט הלכה קדומה (או משנה) אחרת,.התנא העדיף להביא משנה אחרת שלא בהקשר מושלם, בגלל דמיונה החיצוני, ולא להציג דוגמה משלו שתתאים במלוא פרטיה למשנה.", "כיוצא בו אמר רבי שמעון בן גמליאל אף הערב לאשה בכתובתה והיה בעלה מגרשה ידיר הנייה שמא יעשו קינונוייה על נכסיו של זה ויחזיר את אשתו – כאן חשש הקנוניה מפורש. החשש הוא שהבעל יגרש את אשתו, הערב ישלם את ערבונו והבעל יחזיר את ערבונו, והערב יימצא מפסיד. הלכה זו אינה קשורה לעניין ערכין, היא מובאת רק לצורך ההשוואה בין הערב לבין ההקדש, שהוא נושא דיוננו. ההלכה מצויה כלשונה במסכת בבא בתרא (פ\"י מ\"ז). בבבלי (בבא בתרא קעד ע\"א) מובא סיפור בפלוני שתכנן קנוניה כזאת.", "החזרת גרושה הייתה תופעה רווחת. נראה שהדבר נבע מהקלות הרבה שבה ניתן היה לתת גט. אמנם הגט ניתן בפני שניים, אך לא נדרש אישור בית דין, ודי היה ברצונו של הבעל. מחזיר גרושתו עושה זאת על דעת כתובה ראשונה, כלומר שאינו כותב לה כתובה חדשה, ואולי אף טרם נתן לה את כתובתה הראשונה¹²ראו פירושנו לכתובות פ\"ט מ\"ט..", "המשנה בכתובות קובעת ש\"המגרש את אשתו והחזירה, על מנת כתובה הראשונה מחזירה\" (פ\"ט מ\"ט). לאישה זו שתי כתובות ואנו מסיקים מכך שנישאה מחדש, אבל במצב כזה החזרתה הייתה על דעת כתובתה הראשונה. אם טרם גבתה אותה פעם ראשונה מגיעים לה עתה דמי הכתובה, ואם גבתה הרי שהנישואים השניים מזכים אותה בכתובה, ומן הסתם החזירה לבעלה את דמי כתובתה. הוא הדין אם יש לה שני גיטין וכתובה אחת. הגט השני מלמד שנישאה מחדש, אבל אין סיבה להניח שקיבלה כתובה נוספת. אבל אם יש לה שני גיטין ושתי כתובות, הרי שנישאה פעמיים והשטר מעיד שקיבלה כתובה שנייה ולא גבתה את הראשונה, ואין החזקה מבטלת שטר מפורש.", "הכלל הנזכר הוא כלל מציאותי ומשקף את החיים הרגילים. אין הוא הלכה אלא תיאור מציאות. משנתנו, לעומת זאת, משקפת אפשרות שהכתובה הראשונה תשולם, ואחר כך יחזיר הבעל את גרושתו. החזרת הגרושה משקפת נוהג רווח, לאחר שקרובים וידידים פייסו בין השניים. תיאור חי של פיוס כזה יש במשנת נדרים: \"אומרים לו, אילו היית יודע שלמחר אומרין עליך: כך היא ווסתו של פלוני, מגרש את נשיו, ועל בנותיך יהיו אומרין: בנות גרושות הן, מה ראתה אמן של אלו להתגרש?\" (פ\"ט מ\"ט). זו גם הסיבה לכך שמחזיר גרושתו אינו משוחרר ממלחמה. החזרת גרושה היא כתיקון בית שאין מחדשים בו דבר. אין כאן תוספת שמחה, אלא שיקום הקיים (משנה, סוטה פ\"ח מ\"ג). המשנה משקפת מצב שלעתים קרובות החזרת הגרושה נעשתה עוד לפני תשלום הכתובה. לעתים הצורך בתשלום הכתובה הוא זה שדחף את הבעל להחזיר את גרושתו. מעשה כזה מתואר במשנת נדרים (פ\"ט מ\"ה) באחד שנדר לגרש את אשתו לאחר שבעבר כתב לה כתובה של ארבע מאות זוז, וכשהתברר לו שעליו לשלמה נסוג מנדרו והתירו רבי עקיבא. שתי ההלכות שבמסכת נדרים מדגימות שמעבר לנוהג הרווח, גם חכמים עמלו ליצור אווירה שתקל על החזרת הגרושה, ואולי אף הגמישו את ההלכה לשם כך." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "דין זה בעצם מקדים את משנה א ומהווה בסיס הלכתי לה.", "המקדיש נכסיו והיתה עליו כתובת אשה ובעל חוב אין האשה יכולה לגבות כתובתה מן ההקדש ולא בעל חוב את חובו – להקדש אין חובות כספיים ולכן אין הוא חייב לפרנס את כתובת האישה או חוב מוקדם שהשדה ערב לו. עם זאת ההלכה מכירה בכך שלחוב המוקדם עדיפות על ההקדש, שכן הוא קדם להקדש, ועל השדה שניתן להקדש רובץ שעבוד קודם. אלא הפודה פודה על מנת ליתן לאשה כתובתה ובעל חוב את חובו – הפודה מקבל עליו את תשלום החוב הרובץ על שדה ההקדש. בפועל הפודה יפצה, מן הסתם, את עצמו, ויציע עבור השדה סכום המבטא את ערכו האמִתי של הנכס פחות השעבוד הרובץ עליו. אבל המשנה אינה מדגישה מרכיב זה ומשרה אווירה של התעלמות, כביכול, מהבלי העולם הזה. הקדיש תשעים מנא – שדה שערכו תשעים מנה, והיה חובו מאה [מאה] – הוכפל בטעות ונמחק, מנה מוסיף עוד דינר ופודה בו את הנכסים אלו על מנת ליתן לאשה כתובתה ולבעל חוב את חובו – ערך החוב עולה על ערך השדה, ולמעשה הפודה מבצע את הפדיון על מנת לשלם את כתובת האישה. אפשר גם שמי שיעשה כן יהיה בעל החוב עצמו. כך הוא יציל חלק מתשלום החוב שלו, שכן אם איש לא יגאל את השדה יאבד כל החוב. עם זאת, הפודה צריך להוסיף מעט כסף (מנה); כנראה הכוונה שהוא מוסיף את המנה על מאה המנה של החוב, ויפדה את השדה במאה ואחד מנה, כדי שיישאר להקדש רווח כלשהו. בתוספתא מובא נימוק למשנתנו, וכן דעה חולקת: \"הקדיש תשעים מנה והיה חובו מאה מנה, מוסיף את דינר ופודה מיד הקדש אפילו בדינר, שאין הקדש יוצא ידי פדיון, רבן שמעון בן גמליאל אומר אם היה חובו מרובה על הקדשו לא הקדיש כלום\" (פ\"ד ה\"ו, עמ' 547)¹³גם בבבלי, כג ע\"ב, מובא נימוק זה כמסקנת הגמרא. . שאין הקדש יוצא ידי פדיון משמעו שההקדש חייב להרוויח משהו מההקדשה, כפי שפירשנו. רבן שמעון בן גמליאל נוקט בדרך פשוטה יותר: לדעתו הקדש כזה אינו הקדש, שכן בפועל המקדיש הקדיש רכוש שאינו שלו, והאישה ובעל החוב גובים את השדה כחוב רגיל. למעשה ההקדשה בטלה לחלוטין. ייתכן שהרעיון המבדיל בין עמדות התנאים הוא דין הקדש שנעשה שלא כהלכה, שלא בהתאם לפרטי ההלכה, מתוך טעות או מתוך כל כוונה אחרת שאינה ראויה. כידוע בנושא זה יש מחלוקת עקרונית. לדעת בית שמאי הקדש כזה תקף, ולדעת בית הלל ההקדש בטל. משנתנו קרובה לשיטת בית שמאי, ורבן גמליאל לשיטת בית הלל¹⁴ראו לעיל בפירושנו למשנה הקודמת, וכן לעיל פ\"א מ\"א ובמבוא למסכת קידושין. .", "הקדשת השדה לא פטרה את החייב. הבעל עדיין חייב בכתובת אשתו והלווה בהחזר החוב, אבל בפועל לעתים הקדשת השדה השמיטה את הקרקע מתחת לאפשרות המעשית של גביית החוב. אפשר גם שהחייב עושה כן בכוונה, כדי לסבך את אלו שלהם הוא חייב. אילו היו השאלות ההלכתיות הללו רֵאליות היה מעניין להתחקות אחר המנגנון החברתי המוביל אדם להקדיש רכוש שלמעשה אינו שלו." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "אפעל פי שאמרו חייבי ערכים ממשכנים אותן – הביטוי \"שאמרו\" רומז להלכה קדומה. במקרה זה הכוונה למשנה לעיל (פ\"ה מ\"ו). משנתנו היא המשך לה, ובאמצע הופסק הדיון בשל המשניות העוסקות באורך זמן המכרז ובשעבודים הרובצים על ההקדש, שני נושאים שביניהם אין למעשה קשר לוגי¹⁵קשר לוגי מסוים בין משנה א ל-ב הוא ששתיהן קשורות, בעקיפין, למחלוקת העקרונית על \"הקדש טעות\" (או נדר טעות), וראו פירושנו למשניות. , כאילו רצה העורך להבדיל בין המשניות: הראשונה עוסקת בכפיית גבייה, ומשנתנו בהנחות שההקדש עושה לחייבים לו. מטרה נוספת לאבחנה זו תוצע להלן. נותנין לו מזון שלשים יום – אם משכנו את כל רכושו, משאירים לו מזון לשלושים יום כדי שיוכל לשקם את עצמו. ההלכה קשה: אמנם אדם התחייב \"ערכי עלי\", אבל כבר נקבע בתורה שעליו לשלם כפי הישג ידו: \"ואם מך הוא מערכך והעמידו לפני הכהן והעריך אֹתו הכהן על פי אשר תשיג יד הנֹדר יעריכנו הכהן\" (ויקרא כז ח). כאמור חכמים קבעו מכסה לתשלום זה, סלע אחת לפחות, אבל קשה להניח שמדובר באדם שאין לו אלא סלע אחת, ומי שיש לו יותר עדיין ישלם רק כהישג ידו, ואילו המשנה מדברת על אדם שמפקיעים ממנו את כל רכושו. אין זאת אלא שהמונח \"ערכין\" כאן אינו מדויק. אין מדובר במי שהעריך את עצמו אלא במי שהקדיש את כל נכסיו; גם לעיל (פ\"ד מ\"א) נעשה שימוש לא מדויק במונחים \"ערך\" ו\"נדר\", ואכן משנה ה להלן העוסקת באותו נושא דנה במקדיש נכסיו ובמעריך עצמו כאחד. ייתכן שזו הסיבה לכך שהעורך הבדיל בין המשנה הקודמת שעסקה במשכון של נודרי ערכים ובין משנתנו. אמנם משנתנו היא המשך של משנה ו בפרק הקודם, אבל שם דובר רק בערכים במובנו המקראי של הפסוק, ואילו במשנתנו בכל הקדשת נכסים. וכסות שנים עשר חודש – ההנחה היא שאדם מחליף וקונה בגדים חדשים פעם בשנה, בראשית עונת החורף, ובאותם בגדים כשהם שחוקים משתמש בקיץ שבו נדרש חימום פחוּת. המכסה לאישה היא \"כלים של חמשים זוז בימות הגשמים והיא מתכסה בבלאותיהן בימות החמה\" (משנה, כתובות פ\"ה מ\"ח). \"כסות שנים עשר חודש\" היא מערכת ביגוד לשנה. בדרך כלל לא הייתה לאנשים יותר ממערכת בגדים אחת, כולל דברי החלפה מינימליים.", "מזון לחודש ימים הוא סדר גודל שאינו רגיל במקורותינו. הגדרתו של עני הרשאי לקבל צדקה מהתמחוי היא מי שאין לו מזון ליום, ומי שאין לו מזון לשבוע רשאי לקבל תרומת כסף (משנה, פאה פ\"ח מ\"ז). מעשר עני רשאי לקבל מי שאין לו דמי כלכלה (במובן הרחב של המילה) לשנה שלמה¹⁶המשנה נוקבת סכום כספי, מאתיים זוז, ולפי המשך המשנה שם המדובר בסכום שניתן להתפרנס ממנו. סכום של חמישים זוז מוצג שם כבסיס אפשרי של הון חוזר למי שפעיל מבחינה כלכלית, למי ש\"נושא ונותן\".. כאשר המשנה עוסקת במזון שבעל מספק לאשתו בהיעדרותו המדובר הוא במכסות של שבוע או של יום¹⁷משנה, כתובות פ\"ה מ\"ח כמו שפירשנוה; פאה פ\"ח מ\"ה ומ\"ז.. המקדיש נדון אפוא בקנה מידה שונה מעט מהמקובל בהזדמנויות הלכתיות אחרות.", "בשתי ההזדמנויות שהזכרנו שבהן נדונה מכסת מזון (עני ואישה) המשנה מפרטת מהו לוח המזון הנדרש. פירוט כזה אופייני להתפתחות תורה שבעל פה (הלכת חז\"ל). במשנתנו חסר פירוט מקביל, וכן בהמשך.", "מיטה מוצעת – יש להותיר לתורם בביתו מיטה עם מצעים. המיטה היא מסגרת עץ מלבנית, והמצעים הם המזרון וכלי המיטה. בבית רגיל לא היו מיטות פתוחות. במשך היום פירקו את המיטות וגלגלו את המצעים כך שחללו הקטן של החדר היה פנוי. רק לפנות ערב הרכיבו את המיטות, ובבתי עניים שבהם לא היו מיטות פרשו את המצעים על הרצפה.", "המשנה במסכת כתובות דנה בחובת הבעל לספק לאשתו אמצעי קיום, ובין השאר הוא נדרש לתת לה \"מטה, מפץ ומחצלת\"¹⁸כתובות פ\"ה מ\"ח, וראו פירושנו ובו הדיון בחילופי הנוסח למשנה. . המיטה של קדמונינו הייתה מתקן מתפרק המורכב ממסגרת עץ, במסגרת היו חורים שדרכם הושחלו חבלים ועליהם הונח המצע¹⁹פינצ'י, עץ, עמ' 66-70.. למיטה היו \"ארוכות\" (משנה, שבת פכ\"ג מ\"ה; סוכה פ\"א מ\"ח). ארוכות המיטה הן מוטות המסגרת הארוכים שבהם הושחלו החבלים. אם לא היו בארוכות המיטה חורים להשחלת החבלים, הרי שהיו בהם חריצים מתאימים. לעומת זאת על מוטות הרוחב לא נכרכו חבלים והם לא היו משופים, ומותר היה לסכך בהם. יש שגרסו \"ארובות המיטה\", וכך גם גרס הרע\"ב שם. הנוסחה נראית משובשת, כפי שהעיר בעל תוספות יום טוב, ואין לה תמיכה בעדי הנוסח שבידינו²⁰משנה, כלים פי\"ח מ\"ה; בבלי, סוכה טו ע\"ב.. מכל מקום המיטה הייתה רק מסגרת העץ וחבלים כדי להחזיק את המפץ. לפי נוסח משנת כתובות (לפי כי\"ק) \"אם אין [לו] מפץ מחצלת\", כלומר אם אין לו מפץ הוא רשאי להסתפק במחצלת. כך הנוסח בכתב יד קופמן, ונוסח קרוב בסדרת קטעי גניזה, וכן הוגה במשנת רבי יהוסף אשכנזי כפי שהבין מנוסח הרא\"ש. ברוב עדי הנוסח: \"נותן לה מפץ ומחצלת\"; כנראה כך היה הנוסח גם לפני רבי יהוסף אשכנזי לפני התיקון, וכן לפני בעל מלאכת שלמה. ואכן אין טעם לתת גם מפץ וגם מחצלת, שהרי שניהם נועדו לשכיבה. המחצלת היא אריגה פשוטה של קִנִּים, לעומת זאת המפץ הוא כלי קיבול, וכן אומרת המשנה: \"הבגד והשק, השק והעור, העור והמפץ, מצטרפין זה עם זה, רבי שמעון אומר מפני שהן ראוין ליטמא מושב\" (מעילה פ\"ד מ\"ו; תוס', פ\"א ה\"ל, עמ' 559). צירוף זה של עור ומפץ חוזר לעתים קרובות, ונראה שהמפץ הוא מושב או משכב מעור ממולא (משנה, כלים כב מ\"ב-מ\"ג ועוד). המפץ שימש בעיקר לישיבה, והמשנה מונה שלושה סוגי מפץ (כלים פכ\"ד מ\"י). בלשון חכמים ישיבה ושכיבה אחת הן, שכן ההסבה היא ישיבה ושכיבה כאחת. אם כן המפץ דומה למזרן של ימינו, והוא כמובן נוח יותר ממחצלת. נראה שבבבל לא נהגו להשתמש במפץ, והתלמוד (בבלי, כתובות סב ע\"א) שואל לשם מה לה מחצלת, ועונה שמדובר במקום שבו ממלאים את המפץ (בקש או במוכין). נראה אפוא שבבבל מילוי המפץ היה נדיר, ובארץ ישראל זה היה הנוהג הרגיל.", "משנת ערכין אינה דנה בפרטים אלו ומסתפקת בהגדרה הכללית של \"מיטה מוצעת\", כך גם היא מסתפקת בהגדרה כללית של מזון לחודש, או כסות לשנים עשר חודש. העיסוק בפרטים טכניים הוא אופייני להתפתחות תורה שבעל פה, ומיעוט הפרטים אופייני לנושא שבו הפיתוח ההלכתי היה מצומצם. בשאלה זו עסקנו בהרחבה במבוא, וראינו שהפיתוח ההלכתי של תחום הערכין היה מצומצם ביותר. עם זאת יש לזכור שמשנתנו אינה עוסקת בערכין, אלא בתורם או מקדיש סתם.", "סנדליו ותפיליו – יש להשאיר לתורם סנדלים ותפילין. הסנדלים אינם חלק אינטגרלי מהלבוש, שכן אדם יכול להלך ברחוב גם בלעדיהם.", "תפילין הלכה למעשה", "התפילין הם חפץ מצווה. עיון בספרות חז\"ל מלמד שאנשים רבים לא הניחו תפילין כל יום, אך מי שהניח תפילין עשה זאת במשך כל היום. תפילין מניחים בכל יום מימות החול, במשך כל היום. אלא שנראה שהמצווה לא זכתה להימנות עם המצוות שהמוני בית ישראל קיימו בחיי היום יום. המדרש אומר: \"רבן שמעון בן גמליאל אומר כל מצוה שמסרו ישראל נפשם עליה בשעת השמד נוהגים אותה בפרהסיא וכל מצוה שלא מסרו ישראל נפשם עליה בשעת השמד עדין היא רופפת בידם\" (ספרי דברים, עו, עמ' 141; מדרש תנאים לדברים, יב כג, עמ' 53-54). הכלל הוא אפוא תנאי ונוסח כנראה בדור אושא אחר גזרות הדת, אך לכלל זה לא נוספו דוגמאות. אבל התלמוד הבבלי מדגיש את הקביעה ודוגמאות אלו מופיעות רק בתלמודים, אם כי בשם תנאים²¹כבר הערנו במבוא לפירושנו שברייתא שאין לה מקבילה תנאית נשפטת כמייצגת את החיבור שבו היא מופיעה. אין ספק שלעתים קרובות התלמודים מצטטים מקורות תנאיים, ברם לעתים הם מוסיפים למקור התנאי תוספת המשקפת את זמנם ומקומם, בבחינת עדכון של המקור התנאי. המקור הוא תנאי ברמה העקרונית, והדוגמה היא אמוראית. לעתים שינויי עריכה קלים יוצרים תוכן חדש למשפטים שנוסחו בעבר.. התלמוד הבבלי אומר: \"תניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר, כל מצוה שמסרו ישראל עצמן עליהם למיתה בשעת השמד, כגון עבודה זרה ומילה – עדיין היא מוחזקת בידם, וכל מצוה שלא מסרו ישראל עצמן עליה למיתה בשעת השמד, כגון תפילין – עדיין היא מרופה בידם. דאמר רבי ינאי, תפילין צריכין גוף נקי כאלישע בעל כנפים. מאי היא? אמר אביי: שלא יפיח בהם, רבא אמר: שלא יישן בהם\" (שבת קל ע\"א). הברייתא מעידה שמצוות תפילין רופפת, ואף מספרת שבשעת השמד לא הקפידו על הנחת תפילין, מפאת הסכנה, וכך המצב גם \"היום\"²²שעת השמד היא לעולם תקופת גזרות השמד בעקבות מרד בר כוכבא. . במשנת מגילה אנו שומעים על דרך מאבק אחרת בגזרות הדת, הנחת תפילין עגולות, כדי שהשלטון לא יבחין בתפילין (ראו פירושנו שם, פ\"ד מ\"ח). חז\"ל קובעים כי תפילין עגולות מהוות סכנה ואינן מצווה. השלטונות מזהים אותן כתפילין, אך חז\"ל אינם רואים בהן תפילין כשרות.", "בברייתא נשמעת נעימה של נחת רוח מסוימת מכך שהמצווה אינה נפוצה. רבי ינאי מנמק זאת בכך שתפילין צריכות גוף נקי, ואמוראי בבל מנמקים שעל האדם להימנע מלהפיח ומלישון בזמן שהוא עטור תפילין. ייתכן שגם הזעה נחשבת לבלתי ראויה לתפילין. הברייתא אף רומזת למעשה המופיע במלואו בהמשך. מעשה נס בפלוני שהתהלך בתפילין בשעת השמד, וכאשר תפסו אותו הרומאים טען שהתפילין הם כנפיים, ואכן התפילין הפכו בדרך נס לכנפיים. זהו כמובן הסבר אגדי למקור תנאי. במקור \"כנפיים\" הן כינוי לידיים, ובעיקר למי שמקבל עליו טהרת \"כנפיים\", כלומר טהרה של נטילת ידיים. אלישע זה הוא אדם או חכם ידוע שקיבל עליו רמת טהרה גבוהה זו, שהיא גבוהה מסתם טהרה²³זו משמעות הביטוי \"מקבלים לכנפיים\": \"ומקבלין לכנפים ואחר כך מקבלין לטהרות. אם אמר איני מקבל עלי אלא לכנפים בלבד, מקבלין אותו. קבל עליו לטהרות ולא קבל עליו לכנפים, אף על הטהרות אין נאמן\" (תוס', דמאי פ\"ב הי\"א; ליברמן, דמאי, עמ' 214-215).. המקבל על עצמו להיות חבר מתחייב לשמור גם על טהרת ידיים. אלישע היה \"חבר\" והיה ידוע כצדיק, אך לא צדיק יוצא דופן. הבבלי כבר הכיר את המונח ונתן לו פירוש אגדי²⁴לפירושים אגדיים למשניות וברייתות ראו לעיל פ\"ב מ\"ו..", "המקור שצוטט הוא מהבבלי, אך הטיעון שלא כל ישראל מקפידים על מצוות תפילין מופיע גם במקורות ארץ-ישראליים: \"אמר רבי ינאי תפילין צריכין גוף נקי. מפני מה לא החזיקו בהם בני ישראל, מפני הרמאים. עובדא הוה בחדא גברא דהוה טעין ממוניה בערבות באפי רומשא, על בי כנשתו, אשכח גברא מצלי ותפילים על רישיא, אמר ליה לית לי מפקיד הדין ממונא אלא גבי הדין דהוא עטר מצוות דברייה. נשא ואפקדיה לגביה, בא לאפוקי שבתא כפר ביה, אמר ליה לא לך הימנית אלא להדא שמא קדישא דהוא על רישך\" (פסיקתא רבתי, פכ\"ב, עמ' קיא ע\"ב; מדרש תהילים, נב א, עמ' 282 – מעשה באדם אחד שהיה נושא ממונו בערב שבת סמוך לחשכה. נכנס לבית הכנסת ומצא אדם מתפלל ותפילין על ראשו. אמר לו אין אני מפקיד ממון זה אלא אצלו, שהוא עטור מצוות מבחוץ, והפקידו אצלו. בא למוצאי שבת כפר בו. אמר לו לא לך האמנתי אלא לשם הזה הקדוש שהיה על ראשך). אם כן גם המקורות הארץ-ישראליים חוזרים על הדעה שתפילין צריכות גוף נקי, ועל ההערכה שבני ישראל אינם מחזיקים במצווה. ברם לעובדה זו שהמצווה \"רופפת בידם\" (כהגדרת הבבלי) הם נותנים הסבר נוסף: \"מפני הרמאים\", ומביאים מעשה מלבב זה. ההלך האמין למי שעטור בתפילין, וחז\"ל מסבירים שלא טוב שכל אדם עטור בתפילין, משום שלא כל אדם ראוי לתעודת אמינות זו.", "הסיפור צמח, כמובן, על רקע של מציאות שרק צדיקים מיוחדים עטורים בתפילין כל היום. אם כולם היו עטורי תפילין, לא הייתה זו תעודת אמינות מיוחדת.", "מכל מקום, שני התלמודים מעידים שרק בודדים הילכו בתפילין כל היום. לכאורה ייתכן שהניחו תפילין בבוקר בתפילה (כפי שנהוג כיום) ואחר כך הסירו את התפילין, אבל דברי רבי ינאי מעידים כי רבים מהציבור לא הניחו תפילין כלל, ונוכיח זאת שנית בהמשך. זאת ועוד. לא ברור אם המגמה של צמצום הנחת תפילין היא הכרעה ותביעה של חכמים (משום שהן צריכות גוף נקי, או בגלל החשש שמא יפיח או יישן בהן), או שמא היה זה נוהג עממי. על כל פנים חכמים אינם יוצאים בשצף קצף נגדו. רק ראשיתה של המימרה בתלמוד הבבלי (הציטוט מהברייתא בשם רבי שמעון בר יוחאי) מאשימה מעט את ישראל שמצווה זו רופפת בידם, אך כאמור המדרש התנאי לא נקט בדוגמה זו של הנחת תפילין.", "המדרש התנאי מונה את המצוות שעליהן מסרו ישראל את נפשם: \"לאוהבי ולשומרי מצותי. לאוהבי, זה אברהם אבינו וכיוצא בו; ולשומרי מצותי, אלו הנביאים והזקנים. רבי נתן אומר, לאוהבי ולשומרי מצותי, אלו ישראל, שהם יושבין בארץ ישראל, ונותנין נפשם על המצות. מה לך יוצא ליהרג, על שמלתי את בני, מה לך יוצא לישרף, על שקראתי בתורה, מה לך יוצא ליצלב, על שאכלתי המצה, מה לך לוקה מאפרגל, על שנטלתי את הלולב...\" (מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו מסכתא דבחדש ו, עמ' 227; מדרש תנאים לדברים, פ\"ה ט, עמ' 21). במדרשים האמוראיים נוספה גם הנחת תפילין (ויקרא רבה, לב א, עמ' תשלה; מדרש תהילים, יב ה, עמ' נה).", "על התנא רבן יוחנן בן זכאי מסופר שהלך כל היום בתפילין, ואילו האמוראים צמצמו את מצוות תפילין. רבי ינאי היה מניח תפילין רק שלושה ימים אחרי מחלתו, כיוון \"שהחולי ממרק, [מה טעם] הסולח לכל עוניכי הרופא לכל תחלואיכי (תהלים קג ג)\" (ירו', ברכות פ\"ב ה\"ג, ד ע\"ג). כלומר, הבעיה אינה רק גוף נקי פיזית אלא גוף נקי מחטא. על רבי יוחנן מסופר שבחורף היה מתעטר בתפילין של ראש ושל יד, ובקיץ הניח רק תפילין של יד, כנראה בגלל ההזעה או בגלל חולשתו²⁵ירו', ברכות פ\"ב ה\"ב, ד ע\"ג. בפסיקתא רבתי שם ישנן מסורות דומות לאלו שבמדרש תהילים, אלא שבמדרש תהילים יש חילופים בשמות בעלי המימרה. יושם לב ששינויי העריכה הקלים יוצרים מגמות דרשניות שונות, ולא כאן המקום להרחיב. לפנינו דוגמה כיצד העורך מבטא את השקפתו באמצעות העריכה הספרותית של שרשרת הסיפורים. על הנחת תפילין של יד בלבד ראו ההערה הבאה. . מובן שבספרות יש גם עדויות על חכמים שהקפידו על מצוות תפילין בקפדנות רבה.", "בציורי פסיפס מבתי כנסת מופיעות דמויות אנושיות, רובן לבושות, אך ללא תפילין, כולל התמונה מדורה אירופוס המתארת מנהיג קורא בתורה (משה, יחזקאל, עזרא?). אולי התכוון האמן לצייר קורא בתורה בשבת, שבה לא מתעטרים בתפילין, אך דומה שקל יותר להסביר את הציור במציאות חברתית שהנחת תפילין בפומבי הייתה בה נדירה (איור 8). .", "עם כל זאת, משניות אחרות מציגות כאילו אכן כל אדם מישראל מניח תפילין דבר יום ביומו. דוגמה לכך היא משנת נדרים (פ\"ב מ\"ב) המניחה כאילו כל אדם מניח תפילין, ומי שאינו נוהג כן עובר על המצווה. הוא הדין במשנתנו המציגה את התפילין כחפץ יום יומי שאדם מישראל אינו יכול בלעדיו.", "במערה ליד קומראן (מערת האגרות, מס' 4) נמצאו זוגות תפילין רבים יחסית (איור 9), ומתאים הוא שבני הכת ששמרו על מצוות טהרה בקנאות הקפידו על שמירת מצוות תפילין. ברם ביתר המערות שבהן התחבאו לוחמי בר כוכבא (נחל צאלים, נחל משמר ומורבעת) נמצאו רק תפילין בודדות, בדיוק כפי שהעידו חכמים שמצווה זו הייתה רופפת בידם בימים רגילים ובימי השמד.", "לו אבל לא לאשתו ולבניו – המשנה משקפת הערכה כאילו א ין האדם חייב לכלכל את משפחתו, או בלשון אחרת, צורכי ההקדש אינם קודמים לצורכי הגוף שלו, אבל קודמים לצורכי משפחתו. משנת פאה שהזכרנו, הדנה במזונות לעני, גם היא מתעלמת מצורכי המשפחה, אך שם ניתן להבין שבן המשפחה (בן או אישה) זכאי להקצבה זהה בזכות עצמו. ההתעלמות מצורכי המשפחה מוזרה, ואינה מתאימה להלכה חיה המתחשבת בצורכי המשפחה. זאת אף שלפי ההלכה ברור שאדם חייב לפרנס את אשתו (משנה, כתובות פ\"ד מ\"ד ומקבילות), ובפועל היה חייב גם במזונות בניו ובנותיו. אמנם המשנה מציגה את תזונת הבנות כדבר שחיובו מפוקפק (משנה, כתובות פ\"ד מ\"ו), אך בפירושנו למשנה זו ראינו שבפועל נחשבה זו לחובת האב לכל דבר. התלמוד הירושלמי למד זאת מהמשנה שממנה משמע שהאב דואג להנקת בניו, וכן משמע ממשנת נדרים האומרת בפשטות שהאב חייב במזונות אשתו ובניו (פ\"ד מ\"ג). אמנם הדבר לא נאמר במפורש, אך אם האב חייב ללמד את בנו אוּמנות ותורה ולשוט במים, קל וחומר שהוא חייב לזונו (ראו פירושנו לקידושין פ\"א מ\"ז). בפועל לא פקפק איש בדבר, והסיפורים בתלמודים על אבות שסירבו לזון את בניהם הם בבחינת חריג המלמד שהכלל שמר על מסגרת משפחתית זו. כן משמע מסיפורים אגדיים המתארים אבות המפרנסים את בניהם בדוחק או ברווחה²⁶תנחומא, פקודי ג; האזינו ח; ראה י; בבלי, כתובות מח ע\"א. אבל בכתובות קז ע\"א מצטיירת רק חובה לפרנס את האישה.. כך גם נקבע שעני השרוי באבל מותר לו לעבוד: \"כך שנו רבותינו אבל כל שבעת ימי אבלו אסור בעשיית מלאכה, ואם היה עני מדוקדק יעשה מלאכה לאחר שלשה ימים, לפרנסתו ולפרנסת אנשי ביתו\" (תנחומא, מקץ ד ד). אמנם המילים המודגשות אינן במקור (בבלי, מועד קטן טו ע\"א), אך הן מבטאות תפיסה פשוטה, בתקופה מאוחרת יחסית, שחובת הפרנסה על האב, ופרנסת בני הבית מהווה עילה מספקת להקלה הלכתית. זו דרכו של עולם, ואין סיבה לפקפק בכך שתיאור זה משקף את הנורמה הרצויה והמצויה כאחת.", "לכאורה אפשר היה לפרש שמשנתנו מציגה מצב שבו חובת האב לפרנס את ילדיו אינה חובה משפטית, אך חובתו לפרנס את אשתו היא חובה משפטית לכל דבר. ברם אם תשלום הכתובה קודם להקדש (לעיל מ\"א) – קל וחומר שחובת פרנסתה קודמת להקדש. כל זאת בניגוד למשנתנו. אין בידנו לפרנס סתירה זו, ואיננו יודעים כיצד להבין את ההתעלמות מחובת האב לפרנס את אשתו ובניו. דומה שזו עוד אחת מהראיות לכך שבמשנת ערכין אין ביטוי מלא לנושאים שבתורה שבעל פה נתנו חכמים דעתם עליהם.", "אבל אם היה אומן נותנין לו שני כלי אומנות מכל מין ומין – שניים ליום, כדי שיוכל להמשיך לעבוד ולפרנס, ואם יישבר לו כלי יוכל להמשיך לעבוד. כגון חרש – החרש הוא נגר, נותנין לו שני מעצדים ושתי מגירות – המעצד והמגירה הם כלי מלאכה של הנגר (איור 10). המעצד הוא גרזן קטן אשר בצדו הרחב ניתן להשתמש כבפטיש. במשנת כלים שנינו: \"יד המעצד של לגיונות טפחים\" (פכ\"ט מ\"ו), ובבבלי פירש רבא: \"לרבתי [לגדולים] קרי לה כשיל ולזוטרתי [ולקטנים] קרי לה מעצד\" (בבא קמא קיט ע\"ב). המשנה בשבת (פי\"ב מי\"א) מלמדתנו שלא רק מכה בפטיש הוא גמר מלאכה, אלא אף מכה במעצד²⁷פינצ'י, עץ, עמ' 158-157; ראו עוד לוין, אוצר הגאונים לשבת, עמ' 65..", "המגירה מופיעה כאחד מכלי החיתוך (משנה, שביעית פ\"ד מ\"ו; שבת פי\"ז מ\"ב ועוד), והיא כלי מעין משור משונן. היא מופיעה ברשימת הכלים שבהם אסור לשחוט כיוון שיש להם שיניים (משנה, חולין פ\"ב מ\"א); משתמשים בה לשימושים רכים, כגון \"לגרור בה את הגבינה\" (משנה, שבת פי\"ז מ\"ב). נראה שהשיניים היו רחוקות זו מזו, ועל כן אם נפלה אחת השיניים המגירה טהורה (משנה, כלים פי\"ג מ\"ד). במשנת כלים המגירה מופיעה ככלי גדול שהמשתמש בו מחזיק בידיותיו משני הצדדים, מעין מסור גדול שיש לו שתי קתות. אם המגירה טמאה והאדם טהור והוא החזיק את המגירה רק ביד אחת אין הוא טמא, שכן דרך השימוש הרגילה היא בהחזקת שתי הקתות (משנה, כלים פי\"ד מ\"ג). במשנתנו המגירה מופיעה ככלי האופייני של חרש העצים. אם כן, המגירה היא משור גדול ולו שתי קתות עץ, ובמשק הבית נעשה בה שימוש מסוים כסכין גדולה ומשוננת (איור 11).", "רבי אליעזר אומר אם היה איכר נותנין לו את צמדו – המונח \"איכר\" נזכר במקורותינו רק פעמים ספורות. במקרא הוא מציין כנראה את המונח \"אריס\" – מעבד הקרקע של מישהו אחר: \"ועמדו זרים ורעו צאנכם ובני נכר אכריכם וכֹרמיכם\" (ישעיהו סא ה). פסוקים אחרים קושרים אותו לעבודת האדמה, אך ללא אפיון מובהק²⁸ירמיהו יד ד; לא כג; נא כג; יואל א יא ועוד. .", "איור 11ג. ה'נגריה' על רצפת בית הכנסת בחורבת חמאם (כנראה נח בונה את התיבה) באדיבות ע' לייבנר.", "בספרות חז\"ל התחדשו המונחים \"אריס\" ו\"חוכר\", וה\"איכר\" מופיע כמי שעיסוקו העיקרי בחריש, כגון \"...שהאיכר עובר והמרדע על כתפו והאהיל צדו אחד על הקבר וטמאוהו משום כלים המאהילים על המת\" (משנה, אהלות פט\"ז מ\"א). אם כן, האיכר הוא בעל המלאכה המובהק העוסק בחריש. כמו כן: \"חמור כרגלי חמר, פרה כרגלי איכר, בהמה כרגלי הרועה\" (תוס', ביצה פ\"ד ה\"ו). לכל בהמה מותר ללכת בשבת כמו שמותר לבעליה (2000 אמה לכל כיוון מהמרכז שבו שוכן הבעלים בשבת). חמור שייך לחמר, ופרה לאיכר. הפרה משמשת בעיקר לחריש, ואין מדובר בבהמת המרעה שדינה כדין הרועה: \"וכן היה רבי יהודה אומר... כדי שיהא איכר אומן חורש ושונה\" (תוס', בבא מציעא פי\"א ה\"ט). תפקיד האיכר הוא אפוא לחרוש.", "במקורות אחדים ניתן להבין שהאיכר הוא שכיר, וכן יוצא מהדין המובא בירושלמי והעוסק באבל. האבל עצמו אסור במלאכה, וכן התלויים בו ישירות: \"אריסיו וחכיריו וקבליו הרי אילו עושין, איכריו וספניו וגמליו אינן עושין\" (ירו', מועד קטן פ\"ג ה\"ח, פב ע\"ב). האריס הוא אדם עצמאי, אף שהוא קשור לבעל הבית האבל, אבל האיכר נחשב כתלוי באדון יותר מהאריס, הוא עובד בשביל האדון ולא בשביל עצמו. אין להסיק מכאן שאין הוא עצמאי; גם הספן והגמל הם עצמאים, אבל כל עבודתם היא בשירות האבל, והם מובילים סחורה של האבל, ולכן עליהם לשבות בימי האבל²⁹ראו מסכת שמחות פ\"ח ה\"א, עמ' 126; בבלי, מועד קטן טו ע\"א ועוד. . במקור אחר מוצג איכר שהוא בעל רכוש: \"ה' צדיק יבחן. למי הוא בוחן לצדיקים, שיכולין לעמוד בנסיונותיו, משל לאיכר שיש לו פרות הרבה, למי הוא בוחן לשום העול לחרוש, לעגלת טוב צואר ובעלת כח, מלומדה לחרוש\" (מדרש תהילים, יא ד, עמ' ג). לאיכר זה פרות רבות, והוא מצטייר כבעל מלאכה עצמאי.", "האיכר מקבל שתי פרות או משום שיש לו זכות לשני כלי עבודה, או משום שהחריש התבצע בצמד פרות והרי זה כלי אחד. פירוש זה משתמע מהמשך המשנה. חמר נותנין לו את חמורו – החמר מקבל חמור אחד, ומכאן שגם צמד הפרות נחשב לכלי אחד. הסבר זה יוכח להלן.", "מקריאה פשוטה של המשנה משתמע שרבי אליעזר חולק, או מסייג את דברי חכמים. למעשה ארבע דרכים יש להבנת המשנה: או שרבי אליעזר סבור שלכל בעל מלאכה נותנים כלי אחד בלבד, או שלדעתו לבעל מלאכה נותנים שני כלים אבל לבעל מקצוע חקלאי נותנים בהמת עבודה אחת (או צמד המשמש לחריש אחד), וחכמים יסכימו להגבלה זו, או שמא חכמים יחלקו עליו גם בחמר ואיכר. אפשר גם שחכמים סבורים שאין נותנים בהמות עבודה כלל ועיקר, ולשיטתם צמד פרות או חמור הם נכסים ולא כלי עבודה, וכך הבין הבבלי (כד ע\"א). אפשר גם לפרש שאין לחכמים עמדה לגבי חמר ואיכר, והמשנה \"אינה מאוזנת\", במה שעסק זה לא עסק זה. בתוספתא שנינו: \"רבי אליעזר אומר אם היה אכר נותנין לו צמדו רבי אליעזר אומר חמר נותנין לו שני חמורים\" (פ\"ד ה\"ו, עמ' 547). אם כן המחלוקת היא גם על חמר, והמחלוקת היא בין שתי מסורות לשיטת רבי אליעזר. אבל הבבלי הבין שחכמים חלוקים על רבי אליעזר.", "התוספתא מוסיפה עוד אבחנה: \"אף על פי שאמרו חייבי הקדשות בית דין ממשכנין אותו ונותנין לו מזון שלשים יום וכסות שנים עשר חדש. במה דברים אמורים בזמן שבית דין נזקקין להן, אבל דברים שאין בית דין נזקקין להן נותנין לו מטה מוצעת סנדליו ותפיליו\" (שם). אם כן שני מקרים לפנינו. מקרה אחד הוא שבית דין עוסקים בנושא, ואז מותירים לו רכוש המספיק לכלכלתו. מקרה אחר הוא שבית דין אינם מטפלים בנושא, ואז הוא מקבל רק את הנחוץ לו מידית. אם התוספתא היא המקור הקדום, הרי שהמשנה איחדה שני דינים שונים להלכה אחת שריכזה את ההקלות של שני המקרים.", "כבר הערנו לעיל (פ\"ו מ\"א) שחז\"ל נותנים מקום גדל והולך להתערבות בית הדין, ואגב כך דוחקים את הכוהן הנזכר בתורה ותופסים את מקומו. התוספתא משקפת את המשכו של התהליך, וכמובן קשה לקבוע את זמנה, והאם היא משקפת מסורת רֵאלית.", "כפי שנראה להלן משנה ה מסייגת את משנתנו, ונדון בה להלן.", "התפיסה של הצורך להותיר לעני שני כלים חוזרת גם בנושא הלכתי אחר, אך דומה. בעל חוב הממשכן את חברו החייב לו, צריך להותיר לו אפשרויות מחיה. הנחיה זו מקורה בדברי המקרא המנחים את הממשכן שלא \"יחבֹל רחים ורכב\" (דברים כד ו), מצווה שחז\"ל פירשוה כהנחיה להותיר לעני רכוש מינימלי (משנה, בבא מציעא פ\"י מי\"ג ומקבילות רבות).", "הנחיה כללית זו התפרשה בתוספתא: \"חבל בו זוג של ספרים וצמד של פרות חייב על זה בעצמו ועל זה בעצמו, שנאמר לא יחבל רחים ורכב, מה רחים ורכב שני כלים מיוחדין, שני כלים המשמשין מלאכה, וחייב על זה בעצמו ועל זה בעצמו, אף כל שני כלים המשמשין מלאכה אחת חייב על זה בעצמו ועל זה בעצמו³⁰וכן ספרי דברים, רעב, עמ' 292; בבלי, בבא מציעא קטז ע\"א.. היו לו חמש רחיות³¹ריבוי של רחיים. אין רשיי למשכן אפילו אחת מהן, אם אין עושה מלאכה אלא באחת מהן אין חייב אלא על אותה בלבד\" (בבא מציעא פ\"י הי\"א; מדרש תנאים לדברים, כד ו, עמ' 156). אם כן רחיים ורכב מתפרשים כאיסור לגבות את כלי המלאכה המשמשים לייצור, וברור שצמד פרות הן כלי אחד לצורך עניין זה. עוד אנו שומעים שיש להשאיר את כל כלי העבודה, אפילו אם יש לחייב כלים רבים (חמש \"רחיות\"). כמו כן במדרש: \" 'כסותה' זו חלוקו, 'שמלתו' זו טליתו, 'לעורו' זה עור קטבוליה שלו. 'במה ישכב' לרבות את הכר ואת הכסת ואת הסדין. אין לי אלא אלו בלבד, מנין לרבות שאר הכלים? תלמוד לומר 'כסותה שמלתו לעורו במה ישכב'. יכול אפלו היו לו שני כלים, ואין צריך לאחד מהן? תלמוד לומר 'היא כסותה' היא 'שמלתו' והיא 'לעורו' 'במה ישכב'...\" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כב כו, עמ' 212). הדמיון בן המדרש למשנתנו ברור. אין להפקיע לבוש, מיטה ומצע; במקרה זו מדובר בעני הישן על עור ולא במיטה, ואין להפקיע כלי עבודה ואפילו אם יש לו שניים. המשנה שלנו מציגה כאילו מותר להפקיע את הכלי השלישי ואילך, ואילו מהמדרש משמע שאין להפקיע כל כלי עבודה המשמש לצורך, אפילו אם יש למקדיש כלים נוספים, כמו בתוספתא.", "לא מן הנמנע שההלכה החלה באיסור להפקיע אפילו שני כלים, מתוך הנחה שאדם שאין לו כדי תשלום חוב או נדר אין לו יותר מכלי אחד. בשלב הספרותי היו שהגדירו דווקא שני כלים, אבל שלישי מותר להפקיע, והיו ששמרו על מגמת החוק הקדום שאין להפקיע אמצעי ייצור, אחרת לחייב לא יהיה סיכוי להתאושש.", "המקדש נתבע אפוא להתנהגות ברמה האזרחית הרגילה, ואולי מעט נדיבה פחות כלפי זה שממנו הופקע הממון. הדמיון בין דיני משכון לדיני ערכים אינו יכול להיות מקרי (בעיקר בין המכילתא דרשב\"י ומשנתנו). עם זאת אין שימוש זהה מלא במונחים, ופסוקי המשכון אינם נקשרים לערכים. במושגים של ספרות חז\"ל אין אלו אותן הלכות שהועברו מפה לשם אלא דמיון תוכני בלבד. קשה לקבוע האם הלכות משכון הועברו לדיני ערכים או להפך: נורמות משפטיות בדיני ערכים אומצו בתוך דיני משכון.", "למעשה משנתנו לא הייתה צריכה להזכיר את המשכון כלל. כל ההלכות שבה קיימות גם אם האדם העריך את עצמו, או התנדב, ואין לו במה לשלם את חובו. מכירת רכושו אינה מחייבת התערבות בית דין, אלא אפשרית גם מהסכמה, הרי לשם כך התנדב. עצם אזכור המשכון מעיד אולי שהלכות המשנה צמחו מתוך הלכות המשכון האזרחי, והותאמו לדיני הקדש וערכין. להיבט זו נשוב במשנה ה להלן.", "ההשוואה בין דיני משכון לדיני גביית משכון בערכים מאלפת גם מבחינה כמותית. גם בדיני משכון אין הלכות רבות, אך הן רבות מאלו של דיני ערכין, ויש בהן שלל אבחנות משנה הנובעות מרגישות מוסרית-חברתית. כך למשל אין גובים משכון מאלמנה (משנה, בבא מציעא פ\"ט מ\"י), ובירושלמי (שם יב ע\"ב) מתנהל דיון האם רק אלמנה ענייה אין ממשכנים, או גם עשירה. חז\"ל מבחינים בין בגד יום לבגד לילה, דנים בשאלה האם הלווה נאמן לומר \"כלים אלו שאולים בידי\" (בבלי, שם קטז ע\"א) ושאלות דומות. אמנם בסך הכול הלכות גביית משכון אינן מפותחות, אך הפיתוח, יחסית לדיני ערכים, רב. בפועל כל \"פיתוח\" הוא הקלה על הלווה, והמגמה של הפיתוח המשפטי זהה, במקרה זה, עם ההקלה על הלווה העני. במבוא הרחבנו בשאלה זו של היעדר תורה שבעל פה בדיני ערכין, ומשנתנו משתלבת במגמה זו.", "לסיכומו של עניין, ההקדש נתבע לנהוג כדין כל מלווה המשעבד את בעל חובו. אמנם מותר לו לגבות חוב גם מעני ואביון, אבל המשעבד חייב לאפשר ללווה אפשרויות קיום מינימליות, וסיכוי (לפחות סמלי) לחזור ולשקם את עצמו. המשנה מבטאת מתח בין שני מרכיבים, האחד הוא הזכות של עשיר לגבות את חובו במלואו; הוא אינו חייב לנהוג בו מנהג צדקה, ואינו חייב לוותר על גבייה בכפייה, והאחר הוא מצוות הצדקה והצורך שלא לרמוס, ללא תקנה, את החייב. ראינו כי למקדש זכויות רבות יותר מאשר למלווה פרטי. אפשר לומר שלמקדש זכויות רבות יותר מהפרט, ואפשר לנסח זאת שהמקדש בזכות חשיבותו הדתית משחרר את עצמו מחובת הצדקה. המקדש מתנהג כבעל חוב פרטי שיש לו זכויוגת יתר מעטות, אך אין לו גם חובות מיוחדות של סיוע לעניים. בעקיפין זו גם הוכחה שחז\"ל מדווחים נכונה על נורמות ההתנהגות של המקדש, ובמקרה זה אינם עוסקים באפולוגטיקה או ב\"עדכון\" הנורמות למקובל עליהם ובזמנם³²אין זו קביעה גורפת ולעתים מצינו סימנים לעדכון, וכל מקרה יש לבחון לגופו.." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "היה לו מין אחד מרובה ומין אחד ממועט אין אומרין ימכ[ו]ר מן המרובה ונקח – בדפוס \"וליקח\", לו מן הממועט – יש לחרש חמישה מעצדים, אך רק מגירה אחת. אין דורשים ממנו למכור מעצדים כדי לממן לעצמו קניית מגירה נוספת, ואולי גם אין מאפשרים לו זאת, אלא נותנין לו שני מינין מן המרובה – משאירים לו שני כלים בלבד, וכל שיש לו מן הממועט – ומשאירים לו רק מגירה אחת (בדוגמה שנתנו). כאמור לעיל, בדיני משכון אזרחי מותירים בידי הלווה את כל אמצעי הייצור שבידו. המקדיש את נכסיו מעלין את תפיליו – מעריכים את התפילין, והוא פודה אותם (רש\"י למשנה), והרמב\"ם פירש שמעלין, כלומר גם התפילין בכלל ההקדש, \"שאין מניחים לו אפילו התפילין\"³³כך תרגם קפאח על אתר. בדפוס נפולי דברי הרמב\"ם מטושטשים, וכך פירשם בעל תוספות יום טוב. . כן משמע מפירוש הגמרא (כד ע\"א), וכן פירש רש\"י לגמרא. גם הסוגיה בבבא קמא (קב ע\"ב) המצטטת את המשנה מתפרשת על בסיס הנחה זו. היא מסכמת שהקדשת הנכסים חלה על התפילין (משפטי שבועות פ\"ב ה\"י ועוד). למעשה גם רש\"י מקבל פרשנות זו, אלא שמוסיף שהבעל פודה את התפילין. כל שאלת הפדיון איננה במשנה. היא מתעוררת רק מתוך ההנחה שלא ייתכן שיהודי ייוותר ללא תפילין. אבל כפי שראינו, לא הכול הניחו תפילין ואפשר שאדם יקדישם יחד עם כל נכסיו." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "המשנה עוסקת בנושא שנדון במשניות ג-ד ומהווה חזרה על אותו מקרה, אבל המסקנות ההלכתיות שונות.", "אחד המקדיש נכסיו ואחד המעריך את עצמו – המשנה עוסקת בהקדש וערכין כאחד. משנה ג עסקה, לפי הכותרת, רק בערכין, אך הסברנו אותה בעיקר בהקדש או בנדר. משנתנו אינה מזכירה כלל את שאלת התערבות בית הדין והכפייה. כפי שאמרנו, כל דיני הקדשת הרכוש אינם מחייבים התערבות בית דין, ואכן במשנתנו אין אזכור של היבט הכפייה. אין לו לא בכסות אשתו ולא בכסות בניו – כל המפרשים מסבירים שאין ההקדש חל על כסות בניו. \"אין לו\" – להקדש, או \"אין לו\" – אין לבעל הבית המקדיש. כן יוצא גם מסוגיית הבבלי בבבא קמא (קב ע\"א)³⁴וכן משמע מסוגיית הבבלי הקצרה בבבא בתרא קנא ע\"א. , והבבלי מסביר שמבחינתו של הבעל הגדרת נכסיו אינה כוללת את רכוש אשתו ובניו. בין השאר מועלה שם הטיעון \"משום איבה\", כנראה כדי למנוע איבה בין הבעל לאשתו. אפשר גם שכסות אשתו וכסות בניו אינה נחשבת כבר לרכושו. אמנם הוא קנה אותם מכספו, אך בכך מילא את חובתו כמפרנס, ומעתה הם נחשבים לרכוש שלהם. אמנם כל רכוש האישה והילדים שייך לאב, אבל זו התחייבות כספית שלו, והיא קודמת להקדש. ולא בצבע שצבען לשמן ולא בסנדלים חדשים שלקחן לשמן – לא רק שכסות המשפחה איננה בכלל ההקדש, אלא גם קניות שעשה בשבילם. כגון צבע שקנה בשבילם (או בגדים צבועים שצבע למענם וטרם נעשה בהם שימוש), או סנדלים חדשים. משנה זו מנוגדת למשנה ג בכמה היבטים:", "א. הדין שונה. במשנה ג נאמר שרק כסות שלו אינה נכללת בהקדש, אך כסות אשתו ובניו נכללת בהקדש.", "ב. מבחינה ספרותית משנה ג עוסקת במשכון ומשנתנו אינה מזכירה את היבט הכפייה. יתר על כן, משנה ג עוסקת גם במזון, ומגבילה את הכסות הפטורה ללבוש שנתי. משנתנו אינה עוסקת במזון, ועבורה \"כסות\" היא מונח פחות מוגדר בזמן.", "נראה ששתי המשניות סותרות זו את זו, ונערכו בעריכות ספרותיות והלכתיות שונות.", "המשך המשנה חוזר למשנה א, לדיני המכירה הפומבית של הרכוש שהוקדש.", "בסוגיית הירושלמי במסכת בבא קמא מובאת משנתנו כדבר תימא, הרי ברור שאדם שהקדיש את נכסיו לא התכוון לכלול בכך את כסות אשתו ובניו, ומובאות ברייתות נוספות שאין ההקדש חל על מה שהבעל לא התכוון לכלול (במשתמע או במפורש). הגמרא מסכמת: \"רב הושעיה בשם שמואל בר אבא, זאת אומרת שאין שמין ערכין מן המטלטלין דבר תורה אלא מדבריהן\" (ירו', בבא קמא פ\"ט ה\"ו, ז ע\"א). כלומר מדין תורה הקדשת ערכין אינה חלה על מטלטלים, ורק חכמים הרחיבו את ההלכה על מטלטלים. כל הפרק מניח בפשטות שערכים והקדשות חלים על מטלטלים, ועמדת הירושלמי נותרת כאמירה מבודדת³⁵לבבלי פשוט שגובים ערכים ממטלטלים (סנהדרין טו ע\"א), וכך הוא מפרש את המשנה שם פ\"א מ\"ג, אך המשנה עצמה מאפשרת גם פירושים אחרים, ואם יזכנו החונן לאדם דעת נבררה בבוא העת. בהמשך (פ\"ח מ\"א) הבבלי למשנתנו דוחה אפשרות לפרש את המשנה כמחלוקת לעניין זה. .", "אף על פי שאמרו – \"שאמרו\" בדרך כלל הוא ציטוט הלכה קדומה, ולעתים זו הלכה המוכרת לנו ממשנה אחרת (כגון במשנה ג לעיל). במקרה זה איננו מכירים את המקור של הלכה זו. אפשר שזו הלכה מדיני מכירה, ומשמעה שעבד נמכר עם הביגוד שעליו, ומי שקנה את העבד קנה אותו על לבושו. אבל בהקשר שבמשנה משמעות ההלכה אחרת. עבדים נמכרים בכסותן לשבח שאם תלקח לו כסות בשלשים דינר משביח הוא מנא – אם העבד יימכר ללא לבוש יהיה ערכו בשוק פחות מערכו אם יולבש הלכה. המוכר מטעם ההקדש אינו חייב לעשות מאמצים לשיווק ולהעלאת מחיר העבד, והפודה מספיק שייתן תמורת ההקדש את המחיר העכשווי ולא את המחיר המיטבי שניתן לקבל תמורת החפץ המוקדש. וכן – כגון פרה אם ממתינים אותה לאטלס משבחת היא – האטלס הוא שוק גדול (להלן). כדאי להקדש להמתין לימי השוק ואזי מחירה ירקיע. לפי התורה האומר \"ערך פרה עלי\" צריך להביא את הפרה עצמה: \"ואם המר ימיר בהמה בבהמה והיה הוא ותמורתו יהיה קֹדש\" (ויקרא כז י), על כן שאלת המכירה אינה עולה. המשנה מדברת אפוא במקדיש \"ערך פרה עלי\" או הקדש אחר (מקדיש כל רכושו), ולא באחד מדיני \"ערכין\" במשמעותו המקראית. לפי המשנה אף שניתן להמתין ולקבל עבור הפרה ערך כספי גבוה יותר, אין צורך להמתין, והפרה נפדית בערך הנוכחי שלה, במחיר השוק באותו רגע.", "וכן מרגלית אם מעלין אותה לכרך משבחת היא – אם אדם הקדיש מרגלית היא נפדית בערכה כרגע בכפר, אף שאם יביאו אותה לעיר הגדולה מן הסתם יקבלו עבורה מחיר גבוה יותר. הלכות תורה שבעל פה צמחו על רקע הקהילה בעיירות הכפריות. באלו מכירת מרגלית הייתה נדירה, וממילא המחיר המצופה היה נמוך. אם תובא המרגלית לכרך מחירה יעלה. אין להקדש אלא מקומו ושעתו – את המכירה יש לבצע מידית (תוך שלושים או שישים יום, כאמור במשנה א), ובמקום ההקדש. ההקדש אינו רשאי לפעול כגורם קפיטלסטי רגיל וחייב במכירה מידית.", "מדיניות זו שוללת מהמקדש את האפשרות לעקוף את חוקי ההקדש ולהפוך לבעל רכוש (נדל\"ן). הוא חייב במכירה מידית. במבוא עמדנו על כך שההלכה באה כנראה לסתום פרצות, ולא עלה הדבר בידה.", "כנגד זה שנינו במשנת בכורות: \"כל פסולי המוקדשים נמכרין באטלס\" (פ\"ה מ\"א). כך בכתב יד קופמן, ובעדי נוסח אחרים \"באיטליז\", וכן בהמשך המשנה שם. כפי שנראה להלן האיטליז הוא שוק גדול שבו המצרכים זולים יותר, והשפע רב. אפשר שכוונת המשנה שמותר למכור פסולי מקדש אפילו באיטליז, אף על פי שכך יהיה המחיר שיקבל המוכר נמוך יותר, וההקדש נמצא מפסיד, שהרי הכסף תמורת המכירה אמור לשמש לקניית קרבן חילופי. סביר יותר שכוונת המשנה הפוכה, שיש להמתין לשוק הגדול שבו המסחר רב; בכפר קשה למכור בהמה לשחיטה, וממילא מחירה עלול לרדת (או לעלות באופן פתאומי עקב צריכה מקרית של כמות גדולה), אבל השוק הגדול הוא ההזדמנות הטבעית למכירה רגילה, והמוכר נדרש להמתין להזדמנות זו שבה יבוא לידי ביטוי הערך ה\"אמִתי\" של הבהמה. ממשנתנו משמע שבאיטליז המחיר עולה, אבל אין חייבים להמתין לעליית המחיר וניתן לפדות את ההקדש במחיר הנוכחי. סביר ששתי המשניות חלוקות בשאלה זו של חובת ההמתנה לאיטליז.", "השוק", "האטלס, או האיטליז, הוא שוק עִתי המתקיים פעמים מספר בשנה. במקורותינו שני מונחים, \"היריד\" ו\"האיטליז\". בנוסף לשוק הקבוע בפוליס פעלו שווקים עתיים בערים ובעיירות הכפריות. בימי הבית היו נהוגים שני ימים של שוק שבועי, בימים שני וחמישי. ימי שוק אלו התנהלו בעיירות מרכזיות, ולכאן התכנסו כל תושבי הכפרים. הזדמנות זו נוצלה לכינוס בית הדין, לקריאה בתורה ולמעמדות ציבוריים, כתענית וקריאת מגילה בפורים. מוסד זה עבר כנראה ובטל לפחות בחלק מהאזורים. במאה השנייה בוטלו חלק מההלכות אשר נקשרו למועד זה, ונראה שהמוסד איבד את מקומו הציבורי כבר לפני כן. את מקומם של ימי השוק הללו תפס כנראה יום השוק שהתקיים עם בואה של החמרת ליישוב, והפעילות בחנויות הקבועות שבכל יישוב כפרי.", "השינוי הכלכלי נבע מהשינוי היישובי, צמצום מספר בתי החווה הבודדים ותהליך התכנסות היישובים הקטנים לעיירות מפותחות יותר. מלאחר מרד בר כוכבא המקורות מזכירים את ה\"יריד\". בעולם הרומי התקיימו שני סוגים של שווקים מיוחדים, האחד הוא היריד והאחר הוא האיטליז או האטלס. היריד הוא המינוח העברי ל- nundinae בלטינית, πανήγυρις ביוונית. הכוונה ליום שוק עִתי שנקבע לפי מועד מסוים: כל שבוע, פעם בחודש, השבוע השני של חודש פלוני בכל שנה, או לפי קביעת זמן אחרת. היריד היה שילוב של יום שוק, פסטיבל ומועד פולחן לאל שנקבע מלכתחילה. בזמן היריד היו הנחות מכס שהוקדשו כמעין מתנות של האל. ביריד השתתפו הסוחרים הגדולים מכל הארץ אשר נמשכו למקום בזכות גודלו של השוק, ססגוניותו והורדה או ביטול המכסים. ביטול זה הוקדש לאל המקומי שאת יומו חגגו ביריד. ביריד נערכו בעיקר עסקות מיוחדות בקנה מידה גדול. עם זאת נזכרות גם עסקות מקומיות, כממכר בהמות וקרקעות. הגידול במספר הירידים ובעצמתם קשור גם להתחזקות הפגאניות בארץ, ולירידה במעמדו של הציבור היהודי.", "המשנה במסכת עבודה זרה (פרק א) דנה בירידים אלו, ובאופן כללי אסרה על השתתפותם של יהודים בירידים. הנימוק הפורמלי היה שהיריד מוקדש לעבודה זרה, ומי שנהנה מהנחות המס נהנה מעבודה זרה. מעבר לצד הפורמלי, היריד היה שילוב של מסחר, חג דתי ופסטיבל. ההשתתפות בו הייתה השתתפות, לפחות פסיבית, באירוע של עבודה זרה. אנו נדון בהרחבה ביריד בפירושנו לעבודה זרה³⁶ראו ספראי, ירידים; ספראי, הכלכלה, עמ' 247-243.. מסתבר שבמרוצת תקופת התנאים ואחריה השתנה היחס ליריד. מהתנגדות מוחלטת עברו חכמים להתנגדות חלקית, ועד להיתר מלא של השתתפות כמעט בכל הירידים. הכרסום בהתנגדות לירידים לא נבע מטשטוש אופיים הפגאני, אלא מכוחם הכלכלי של הירידים, כך שהחרמתם הפכה לבלתי אפשרית (איור 12).", "איור 12ד. צילום יריד בוטנה כפי שהוא היום. מימין למטה שרידי החדר של 'באר אברהם' הרצפה היא רצפת הכנסיה, וקדימה מתרומם האפסיס של הכנסיה. צילם י' בן יעקב.", "יום השוק העִתי השני הוא האיטליז³⁷ליברמן, מחקרים, עמ' 442-448. לסקירת המחקר במקורות היהודיים ראו ליברמן, שם, וספראי, ירידים. . המילה \"איטליז\" באה, לדעת ליברמן, מהיוונית, ̉ατελής , שמשמעה חופשי (חופשי ממס), ולא מ\"קטלזון\" (κοτυλίζων) שמשמעה לרדת לקנות, כלומר שוק. בספרותנו מופיע: \"דבר אחר, 'פי החירות' אין חירות אלא מקום חירותן של מצריים, מקום איטלין, מקום עבודה זרה שלהם\" (מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח מסכתא דויהי, א, עמ' 83). האטלס מופיע כאיטליז אבל גם כקטלוזה: \"הנמכר בקטלוזא אסור מפני שמערבין בו יין\" (בבלי, עבודה זרה מ ע\"ב). האיטליז מופיע בספרות הרומית (ateleia) ועל כתובות כמונח מקביל ליריד (פנגוריס), או לעתים כמונח המתאר את היריד, Πανήγυρις ̉ατελής – יריד חופשי³⁸כעין זה דה לייט, ירידים, עמ' 48-45..", "בניגוד ליריד המופיע רק החל מימי מרד בר כוכבא, האיטליז נזכר במקורות קדומים יותר. כך למשל משנתנו (ערכין כאן) עוסקת בימי הבית, אם כי עדיין יש מקום לטוען לטעון שהיא משתמשת בניסוח \"אנכרוניסטי\", כלומר היא מתנסחת בלשון תנאים מאוחרים אף שתוכנה קדום. גם כאן מדובר בימי הבית, אבל עדיין ניתן לטעון שהניסוח הוא מאוחר ומשתמש במונחים מהמאה השנייה בלבד. ברור יותר הוא המעשה הבא: \"אמר רבי עקיבא שאלתי את רבן גמליאל ואת רבי יהושע באטלס של אמאום, שהלכו ליקח בהמה למשתה בנו של רבן גמליאל...\" (משנה, כריתות פ\"ג מ\"ז ומקבילות). שני החכמים הוותיקים, בני דור יבנה, הולכים עם תלמידם לקנות פרה לאירוע חגיגי, ואינם מסתייגים מקנייה באטלס.", "יתר על כן, בניגוד ליריד שלהשתתפות בו התנגדו חכמים, אין ביטוי להתנגדות להשתתפות באיטליז. אדרבה, לא רק גדולי החכמים של דור יבנה הלכו לקנות שם, אלא המשנה מתלבטת האם יש להמתין עם הקדש עד לאטלס שבו המחירים יהיו גבוהים יותר, אבל אין בעיה בעצם ההשתתפות ביריד. כמו כן מסופר שיעקב בנה איטליס לאנשי שכם: \"...'ויחן את פני העיר' – שהיו עושין איטליסן ומוכרין בשוק\" (ירו', שביעית פ\"ט ה\"א, לח ע\"ד; בראשית רבה, עט ו, עמ' 940 ומקבילות).", "בספרות הרומית אין הבדל בין האטיליאה והפנגוריס, אבל כנראה בארץ ישראל נודעה לאטיליאה משמעות פחות אלילית. כבר חז\"ל הבחינו בין יריד רשמי, שהוא אלילי מובהק, ליריד מקומי שאופיו פחות אלילי: \"יריד שנתנה מלכות ושנתנה מדינה ושנתנו גדולי מדינה מותר, אין אסור אלא יריד של עבודה זרה בלבד\" (תוס', עבודה זרה פ\"א ה\"ז, עמ' 461-460). אם כן היו ירידים פחות אליליים, ולקבוצה זו שייך גם האיטליז. עם זאת, מהמכילתא שציטטנו משמע שגם האטיליאה הוא מקום עבודה זרה. באזכור אחר במסכת עבדים שנינו: \"הנמכר בגניבתו לא ימכר לא בשוק ולא באיטליס, שנאמר כי לי בני ישראל עבדים וגומר\" (פ\"ב ה\"ז). אם כן המכירה באיטליז היא מכירה לגוי, ולכך החכם מתנגד, ואם כן גם באטלס הסוחרים הם נכרים.", "ייתכן שהאיטליז היה גם הוא מוקדש לעבודה זרה, אבל היה זה מוסד ותיק שפעל כבר בימי הבית והוא לא נקשר בתודעה עם פעילות אלילית בוטה. לאחר מרד בר כוכבא נבנו עוד ירידים, והם נתפסו כחלק מהמאמץ לפגאניזציה של ארץ ישראל. בבוטנה, למשל, הופקע מקום קודש יהודי חשוב, ונבנה בו יריד אלילי שנמכרו בו לעבדים שבויים מארץ יהודה. על כן בתודעת החברה היהודית (בהנהגת חכמיה) נוצרה הסתייגות מהירידים, אבל לא התנגדו לאטלסים הוותיקים שכבר קנו את מקומם בחיי הכלכלה.", "נסיים בכך שבאטלס מכרו כל סוחרה שהיא, כגון מרגלית, פרה או שפחה (פסיקתא דרב כהנא, עשר תעשר ז, עמ' 168). בעברית של ימינו יוחד המונח \"אטליז\" לחנות של בשר, וזו פרשנות שגויה.", "בתוספתא חוזרת ההלכה שבמשנה (פ\"ד ה\"ח, עמ' 547) בשינוי סגנון ללא תוספת של ממש, וכן חוזרת ההלכה במדרש: \"ונתן את הערכך ביום ההוא, שלא ישהה, שאפילו מרגלית בקלים, אין לה אלא מקומה בשעתה\" (ספרא, בחוקותי פרק יא ה\"ו, קיד ע\"ב; בבלי, כד ע\"א).", "ההלכה שבמשנה עיקרה במי שמקדיש את רכושו, או את ערך רכושו (מרגלית מסוימת או פרה מסוימת); רק בעקיפין הדבר קשור לערכין במובנה המקראי של המילה. אדם שהקדיש את ערכו צריך להביא למקדש את מחירו, לשם כך עליו למכור ממנו, אך האחריות על המכירה היא עליו. על כן אין עניין להלכה לעסוק בשאלה האם עליו להמתין ליום שבו יהיה מחירה מרבי, אין זה אינטרס של המקדש. ההלכה עשויה להתערב בכך רק אם מכירה בלתי מוצלחת תגרום לכך שלנודר הערך לא יהיה די כסף והוא עלול להיות מוגדר כעני. זה מצב כמעט בלתי סביר. הווה אומר שההלכה נאמרה בעיקר על המקדיש רכושו, והשימוש במינוח \"המעריך את עצמו\" הוא משני ונוסף כדי לכלול את ההלכה במסכת שלנו.", "סיכום – בפרק מדובר על המקדיש ועל המעריך, אך רוב ההלכות אינן עוסקות באומר \"ערכי עלי\" אלא במי שנודר את ערכו, ואין אלו ה\"ערכין\" שבמקרא." ] ], [ [ "מכאן ועד סוף המסכת המשנה מתמקדת בהקדשת שדה שבתורה, פרשה שהיא חלק מפרשת ערכים מחד גיסא, ומעוגנת בדיני היובל מאידך גיסא.", "לפי כתב-יד קופמן", "אין מקדישין לפני היובל פחות משתי שנים – מדין תורה הקדשת שדה אחוזה, כלומר הקדשת שדה הנכללת בנחלת המשפחה, משמעה מסירתה לגבוה לתקופת זמן קצובה, עד היובל. ביובל השדה אמורה לחזור לבעליה. ההקדש מוציא את השדה לפדיון. אין מקדישים את השדה לפחות משתי שנים, משום שאיש לא יקנה שדה לשנתיים שמשמען למעשה שנת גידול אחת. מחזור הזרעים הקדום היה של שנתיים, שנת זריעה ושנת בור אחת¹פליקס, החקלאות, עמ' 29., וממילא שנתיים היא שנת מזרע אחת. במטעים שנתיים הן תקופה קצרה מדי לרענון המטע, וכל טיפול משמעותי יניב תוצאות רק בשנה שלאחריו. ולא גואלין לאחר היובל פחות משנה – בעל שדה אחוזה רשאי למכור או להקדיש משדה אחוזתו, ואזי הוא עצמו, או אחד הקרובים, רשאי לגאול את השדה (באותו מחיר). אין גואלים אלא לאחר שנה, כדי לאפשר לקונה ליהנות, לפחות לתקופה קצרה, מהקנייה. תקנות אלו נועדו להגנת הקונה, אבל בכך הן גם מגנות על המוכרים ומונעות את חניקת השוק. אפשרות שנייה היא שאם גאל לאחר חצי שנה מהיובל הדבר נחשב כאילו גאל ביובל עצמו, כלומר אין מנכים לו מדמי הגאולה את חלקי השנה. הלכה זו קרובה מאוד להלכה הבאה במשנה. פירשנו את ההלכה כפשוטה, כעוסקת במחירה, והלכה בכיוון דומה שנויה גם להלן (פ\"ט מ\"א), ושם נברר אם היא חולקת על משנתנו. אבל הבבלי פירש כנראה את המשנה אחרת, שאם בא לגאול את השדה פחות משנה לאחר היובל משלם מחיר כאילו גאלה ביובל. למעשה זו אותה הלכה הנדונה בהמשך, שהקדש אינו מחשב חודשים. הבבלי נדחק להסביר שאין כאן ממש איסור לגאול אלא עצה טובה שלא להקדיש, שכן הגאולה תהיה במחיר נמוך יותר (להלן). הסבר זה חריף, אבל רחוק מפשט המשנה. פשט המשנה אינו עצה טובה, ואף אינו עוסק באיסור (עצה טובה) להקדיש, אלא בגאולה עצמה. יתר על כן, הרי הדין עצמו שנוי בהמשך המשנה, ואין שם רמז לכך שאם ההקדש מחשב חודשים זו סיבה שלא להקדיש.", "בתוספתא ההלכה מנוסחת: \"אין מקדישין לפני יובל פחות משתי שנים של תבואה. שנאמר 'וחשב לו הכהן את הכסף על פי השנים', הא אם הקדישה ביובל הרי זו מקודשת\" (פ\"ד ה\"ח, עמ' 547). התוספתא חוזרת למעשה על ההלכה שבמשנה, אך מדגישה \"שתי שנים של תבואה\". אפשר שהכוונה לשתי שנות זריעה במחזור שזורעים בו אחת לשנתיים, כלומר שלוש או ארבע שנים. אפשרות שנייה היא שהתוספתא באה להדגיש שחישוב ה\"שנה\" אינו לפי שנה קלנדרית אלא לפי שנות מזרע, ואם ניתן עדיין לזרוע בשנה זו הרי זו בבחינת ראשית השנה. מסקנת התוספתא, \"הא אם הקדישה ביובל הרי זו מקודשת\", היא ברורה ולמעשה כתובה במפורש בתורה: \"אם משנת היֹבל יקדיש שדהו כערכך יקום\" (ויקרא כז יז), כלומר גאולת השדה היא במחיר הרגיל של חמישים סלע. הבבלי מנסה לגלות מקור תנאי (ברייתא) החולק על המשנה (כד ע\"ב), אך ספק אם אכן זה מקור תנאי, ואיננו מכירים אותו אלא מהבבלי.", "התוספתא ממשיכה: \" 'שנים' אין פחות משתים. לא כשם שאין מקדישין פחות משתים כך אין גואלין פחות משתים? תלמוד לומר 'ונגרע מערכך', אפילו שנה\" (פ\"ד ה\"ט, עמ' 547). אם כן הגאולה היא גם לאחר שנה. דומה שהתוספתא רק מוסיפה למשנה נימוק דרשני ואינה מתכוונת שניתן לגאול אחר פחות משנה. במדרש ספרא מובא נימוק דרשני אחר (בחוקותי פרק י ה\"ז, קיד ע\"א).", "הבבלי מצטט ברייתא או מימרה אמוראית ידועה: \"מקדישין בין לפני היובל בין לאחר היובל, ובשנת היובל עצמה לא יקדיש, ואם הקדיש – אינה קדושה\" (כד ע\"א). כפשוטה הברייתא סותרת את משנתנו. הבבלי פירש את הרישא של משנתנו כמו שפירשנו והסביר שבעצם הבעיה של המשנה איננה בהקדשת השדה, אלא במסירתה לפדיון, ובעיקר לפדיון לאדם אחר. על כן משנתנו האומרת ש\"אין מקדישין\" אינה אלא בבחינת עצה טובה: כיוון שאי אפשר לפדות את השדה, הרי שההקדש הוא בזבוז. הבעלים אינם יכולים להשתמש בה כי היא קודש, ואי אפשר לפדותה כיוון שאין שתי שנות מזרע. ההלכה שבמשנה איננה אפוא איסור אלא עצה, כדי שיהא אדם חס על ממונו. עיקרון של חיסכון מופיע בהמשך (פ\"ח מ\"ד). הפתרון חריף ביותר, ומצביע על בעיה פרשנית אמִתית. לפי הסבר המשנה שהצענו צריך היה לכתוב בה שאין פודים אותה שנתיים לפני היובל, הרי אין פסול בעצם ההקדשה. ייתכן שיש לפתח את הסבר הבבלי לכיוון אחר. חכמים מקפידים שלא ייווצר מצב שבו המקדש מחזיק בקרקעות, ובמיוחד רצו למנוע השתהות בפדיון, ובכך ייווצר בפועל מצב שהמקדש מחזיק בקרקע כביכול בצורה זמנית²בכך דנו במבוא למסכת. . על כן אסרו על הקדשת השדה בתקופה שבה אי אפשר להוציאה מידית לשיווק ופדיון. לעומת זאת ה\"ברייתא\" מבחינה בין ההקדשה, שהיא מותרת תמיד, לבין הפדיון שאסור אלא לתקופה של שנתיים ויותר.", "המשך המשנה הוא שאין גואלים אלא לאחר שנה מהיובל, וב\"ברייתא\" נאמר שמקדישים לאחר היובל וגאולת הקרקע תתעכב.", "אשר להקדשת הקרקע ביובל עצמו. בתורה לא נזכרת הקדשת הקרקע ביובל אלא רק פדיונה ביובל. בתוספתא נאמר שמקדישים ביובל, וב\"ברייתא\" שבבבלי נאסר להקדיש ביובל עצמו. הנימוק לכך הוא שוב שאי אפשר לגאול אותה מידית אלא יש להמתין שנה, וכמו שהצענו לפרש את חלקה השני של המשנה. בבבלי (כד ע\"ב) יש מחלוקת האם בדיעבד ההקדשה תופסת, או שהגבלת הפדיון הופכת להגבלה על ההקדשה.", "כפשוטה ה\"ברייתא\" של הבבלי היא מסורת החולקת על המשנה, והיא מאוחרת. גם הרעיון שאין להקדיש ביובל עצמו אינו בהכרח תנאי. עם זאת פירוש הבבלי חריף ומדגיש את אי האיזון שבמשנה. ברישא מדובר על איסור להקדיש ובהמשכה על איסור לגאול. המקביל לגאולה הוא הפדיון, ולא ההקדשה. יתר על כן, ההצעה המקובלת בפרשנות, ש\"לא גואלין\" הוא שמותר לגאול אך יש לשלם מחיר מלא כאילו גאל ביובל עצמו, מחריפה את חוסר האיזון. הלכה כזו אין לנסח במינוח \"ולא גואלין\". ההסבר הראשון שהצענו, שמדובר לא בגאולה מהקדש אלא בגאולה ממכר, פותרת את הבעיה, אלא שהיא מחייבת גם את הסבת המשנה מדיני הקדש לדיני מכירה. גם בכך יש קושי מסוים, אם כי שינוי נושא כזה אפשרי.", "פירוש הבבלי מחבר את הרישא של המשנה להמשכה העוסק במחיר של פדיון שדה אחוזה. אך שוב, הלשון \"אין מקדישין\" אינה מתאימה לעניין זה של קביעת המחיר אלא בדוחק. הסברנו, שאין זו עצה טובה אלא איסור ממש כדי לא להשהות את הקרקע בידי המקדש, מכהה את השאלה.", "אין מחשבין חדשים להקדש – מחיר השדה שניתן כערך קבוע לפי תעריף שנתי. המחיר הוא לפי שנה שלמה, ואין מתחשבים בחצאי שנים. לא נאמר כיצד מעגלים את המחיר: כלפי מעלה, כלפי מטה, לטובת ההקדש או בדרך אחרת. אבל ההקדש מחשב חדשים – המדרש התנאי מסביר את המשפט: \" 'שנים' הנותרות, שנים הוא מחשב ואין מחשב חדשים. ומנין אם רצה הקדש לעשות חדשים שנה יעשה...\" (ספרא, בחוקותי פרק י ה\"י, וכן ה\"ה, קיד ע\"א), כלומר הבעלים, המקדיש או הקונה, מתחשב רק בשנים שלמות, אבל המקדש רשאי לעגל את מספר השנים כרצונו ולחשב חודשים מספר כמו שנה שלמה. כלומר, \"עיגול\" מספר השנים הוא רק כלפי מעלה, לטובת ההקדש.", "חישוב חודשים חשוב גם לחישוב שכר של אדם ששכר לשנה. הירושלמי קובע בפשטות שדין חישוב חודשי הקדש שונה מחישוב שכר, ואלו עניינים שונים (ירו', קידושין פ\"א ה\"ב, נט ע\"ב)³חישוב חודשים נזכר גם בבבלי, מגילה ה ע\"א, לעניין אגדי אחר.. תחום זה הוא אפוא הלכה ייעודית לנושא ערכין, בניגוד להלכה הבאה שבה נעסוק בהמשך המשנה.", "המקדיש את שדהו בשעת היובל – ביובל עצמו, שאז ההקדשה היא לכל חמישים השנה. נותן בזרע חומר שעורים חמשים שקל כסף – שדה שזורעים בה חומר שעורים נפדית בחמישים שקל כסף. המשנה משתמשת בלשון המקרא. \"חומר\" הוא בלשון חכמים בית כור (חמישים בתי סאה). בתקופת חכמים כבר נותק הקשר בין כמות הזרע שיש לזרוע בשדה בגודל כזה (כמות שאינה קבועה ותלויה גם בטיב השדה) לבין הגודל הקבוע של השדה. ניכר שההלכה במשנה אינה מספקת מידע מספיק להפעלת ההלכה למעשה, שכן אין כאן קביעה האם דין שדה חיטים שונה, ובכלל המעבר ממדידת שטח השדה לפי כמות הזרע שמשקיעים בו לעבר הגדרות שטח מוחלטות אינו כה פשוט. מכל מקום, המשנה מבינה שההקדשה מתייחסת לשטח השדה. זאת ועוד, לא נאמר כיצד בוחרים את השטח המקודש במקרה שלמקדיש יש שדה גדולה שיש בה יותר מבית כור, או מה קורה אם שטח השדה קטן יותר, או שיש לו שדות מפוצלות, ושאלות דומות. בתוספתא יש התייחסות לאחת השאלות הללו: \"המקדיש שדהו בשעת היובל נותן בית זרע חומר שעורים בחמשים שקל כסף. בית זרע חומר שעורים אבל לא במדה. אחד שדי כור ואחד שדה אילן ואחד שדה קִנִּים במדה הזאת. פחות מכן או יותר על כן נותן לפי חשבון\" (פ\"ד הי\"א, עמ' 547). המדידה אינה מתבצעת אפוא בדיוק אלא \"לא במדה\", בערך, אבל אם השדה קטנה או גדולה יותר היא נפדית לפי מחירה היחסי, יחסית לתעריף המקראי.", "לעומת העמימות בפרטים נידונה במשנה שאלת הבורות המצויים בשדה. היו שם נקעים עמקים עשרה טפחים – או: סלעים גבוהין עשרה טפחים אין נמדדים עימה – ההקדשה היא לשדה מזרע נטו, ואלו כבר אינם חלק מהשדה. לפיכך הם יישארו כמובלעות של חול בתוך שדה ההקדש, ושטח ההקדש הוא \"נטו\", ללא מובלעות אלו. פחות מכאן נמדדין עימה – הלכה זו חוזרת במדרש ספרא (בחוקותי פרק י ה\"ד, קיד ע\"א). קביעה דומה יש בדיני ממונות, וכן שנינו: \"האומר לחבירו 'בית כור עפר אני מוכר לך', היו שם נקעים עמוקים עשרה טפחים או סלעים גבוהים עשרה טפחים אינן נמדדין עמה, פחות מכאן נמדדין עמה. ואם אמר לו כבית כור עפר, אפילו היו שם נקעים עמוקים יותר מעשרה טפחים, או סלעים גבוהין יותר מעשרה טפחים, הרי אלו נמדדין עמה\" (משנה, בבא בתרא פ\"ז מ\"א). דין ההקדש כדין מכירה רגילה. במקביל מופיע במשנת בבא בתרא דין נוסף, על מכירה שונה במקצת. הבבלי שואל מדוע אין ה\"נקעים\" נמדדים לעצמם כתחום חקלאי נפרד, ומתרץ שמדובר בבור מלא מים⁴כד ע\"ב; קידושין סא ע\"א; בבא בתרא קג ע\"א., ואכן המוכר את השדה לא מכר את בור המים שבתוכו, אלא אם כן נקבע הדבר במפורש בחוזה (משנה, בבא בתרא פ\"ד מ\"ט). הסבר זה מתאים אולי לדיני מכירה רגילים, שם המוכר קרקע לא מכר את בור המים שבה. אבל בדיני הקדש, וכי מדוע אי אפשר להקדיש בור מים? אם כן ההסבר הועבר לערכין מדיני מכירה. ברם אפילו בדיני מכירה אין הוא הסבר מלא. הרי המשנה נותנת גם דוגמה של סלעים גבוהים, ולמה אין הם נחשבים למכירה עצמאית או כהקדש כשלעצמם? דומה שטעמה של ההלכה שונה במקצת. ההלכה אכן צמחה במסגרת דיני מכירה. מי שמכר שטח אדמה מוגדר (כך וכך בתי סאה) מכר אדמת עיבוד נטו, ומפגעי עיבוד אינם נכללים במדידת השטח. הרי המוכר לא בא לקנות אדמת טרשים או בורות, אלא אדמת מזרע. היה מקום לסבור שבמסגרת דיני הקדש יהיה דין אחר, הרי שם המקדיש הקדיש את השדה כמות שהיא, וכמו שרצה להקדיש. ברצונו הוא יכול להקדיש קרקע טובה לעיבוד, או קרקע גרועה כמו שמסופר להלן (פ\"ח מ\"א), וכי למה נאסר עליו להקדיש סלעים, טרשים או תעלות? אם כן גם משנתנו, כמו המשנה לעיל (פ\"ו מ\"ד ומ\"ה), מעבירה לתחום ההקדש דינים השייכים במקורם לדיני מכירה אזרחית. הסבתם למסגרת ההקדש מאולצת. בתופעה ובמשמעותה עסקנו במבוא.", "אם כן, המכירה עצמה מתוארת במונחים מקראיים שאינם מפרשים את כללי הביצוע. חסרים פרטים חיוניים לעִסקה, ובמקום שמופיעים פרטים הם פשוט מועברים ממשנה אחרת בדיני ממונות.", "בתוספתא חוזר הדין של המשנה ונוספת הלכה אחרת העוסקת בנושא קרוב: \"הבית, והבורגין, והמגדל, והשובך שבתוכה, הרי הן נמדדין עמה, כשהן נפדין נפדין כבתי חצרים. הקדיש את השדה וחזר והקדיש את האילן, כשהוא פודה את האילן בפני עצמה ואת השדה כשדה אחוזה, הקדישה וגאלה אין יוצא מידו ביובל\" (פ\"ד הי\"ג, עמ' 547).", "הבורגן היא מילה יוונית, \"פירגוס\" (πυργùϛ – pirgus), שמשמעו מגדל. הבורגן מצוי בשטח החקלאי והוא משמש בתפקיד ביטחוני כמצודה קטנה. המגדל נזכר פעמים רבות יותר, ודומה שהוא מבנה בעל תפקיד חקלאי-ביטחוני. ברחבי השומרון נמצאו מאות מגדלים כאלה⁵אפלבאום ואחרים, מגדלים; דר, שומרון, עמ' 195-148; דר ואחרים, אום ריחן, עמ' 83-57., ולדעת החוקרים הם שימשו בתפקיד משולש: לאחסון יין, למגורי העובדים ולמטרות ביטחון (איור 13). מכל מקום הם מבני שדה מובהקים. עיקר השימוש במגדלים היה בתקופה ההלניסטית, ובתקופה הרומית הקדומה נותרו רק מעטים מהם פעילים. השובך הנזכר אף הוא מבנה בנוי, ודומה שהכוונה למערות הקולומבריום ששימשו כשובכים⁶מערות אלו פזורות בעיקר בשפלת יהודה, אך גם באזורים אחרים. במחקר נשמעו דעות שונות על תפקידי המערות, אך דומה שלהסבר שאלו היו שובכים עדיפות מכרעת. ראו טפר, יונים; ספראי, הכלכלה, עמ' 177-174.. גם מערות הקולומבריום ננטשו ברובן בשלהי התקופה ההלניסטית (איור 14). הרשימה, אפוא, היא רשימה קדומה ומתאימה, מבחינת הרכבה הרֵאלי, לימי בית שני. ייתכן שמקורה של הרשימה בדיני עירובין, שהרי התוספתא קובעת שהן \"נמדדים עמה\", ו\"מדידה\" היא לצורכי התקנת עירוב. ואכן המגדל נמנה עם מבני השדה שמערבים עם העיר (תוס', עירובין פ\"ד ה\"ח וה\"י). עם זאת אי אפשר להכריע היכן נוצרה רשימה זו; מבחינה כרונולוגית היא מתאימה לדיני ערכין שהרקע הרֵאלי להם היה בימי בית שני.", "הרשימה הועברה גם לברייתא בהמשך, ושם מבנים אלו נמנים עם מבני העיר (תוס', פ\"ה הי\"ד, עמ' 550, וראו פירושנו להלן פ\"ט מ\"ה). בהקשר שם הרשימה מלאכותית וחסרת רקע רֵאלי.", "הקדישה שתים שלש שנים לפני היובל – הקדשה רגילה היא שנים מספר לפני היובל ונמדדת לפי מספר זה. נותן זרע ופונדיון לשנה – זרע במחיר סלע, ביתר עדי הנוסח: \"סלע\". המחיר לחמישים שנות היובל הוא חמישים סלע, סלע לשנה. אבל חשבון זה שהוא פשט המקרא אינו מדוקדק, שהרי בשנת היובל עצמה השדה כבר שייכת לבעלים, והיא אסורה בעיבוד. לפיכך פירשו חז\"ל שחמישים סלע הוא התשלום ל-49 שנות עיבוד. בסלע 48 פונדיון, אם כן מחיר כל שנה הוא סלע ופונדיון⁷וכן בתוספתא (פ\"ד ה\"י, עמ' 547)., ונותר עודף זניח של פונדיון אחד נוסף. בעל הספרא שת את לבו לעודף זה ומסביר: \"מה טיבו של פונדיון זה? קולבון לפרוטרוט\" (ספרא, בחוקותי פרק י ה\"ה, קיד ע\"א). \"קולבון\" הוא מונח מתחום איסוף השקלים. זהו הסכום הפעוט המשמש כדמי עמלה לשולחנים. למעשה אין המונח מתאים כאן, שכן אין כאן מקום לתשלום דמי עמלה למישהו. את השדה פודה הגזבר, והוא אינו אמור לקבל עמלה עבור עבודתו. המדרש מעתיק אפוא מונח מתחום אחר כדי להסביר את הפער המספרי הזעיר שהמשנה התעלמה ממנו בכוונה. אם אמר הריני נותן דבר שנה בשנה אין שומעין לו אלא נותן את כולו כאחת – אין לקבל תשלומין, אלא הגואל (הקונה מההקדש) צריך לשלם את מחיר כל העסקה בשעת המכירה, וכן הוא במדרש (ספרא, בחוקותי פרק י ה\"ט, קיד ע\"א).", "בתוספתא נוסף: \"...במה דברים אמורים בשדי אחוזה שלישראל⁸בכתב יד ערפורט \"שלישית\", ויש לגרוס \"שלישראל\", כפי שהראה ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 281-280., אבל בשדי מקנה שלישראל מקדישין בכל שעה שירצו וגואלין בכל שעה שירצו. גאלה אחר יוצא לבעלים ביובל\" (פ\"ד הט\"ו, עמ' 548). הלכה זו באה לסייג גם את משנתנו (וגם את משנה ג). כל ההלכות הן רק בשדה אחוזה. שדה מקנה חוזרת תמיד לבעלים ביובל ומותר להקדישה, לפדותה ולגאול אותה גם סמוך ליובל. אנו נימקנו את ההלכה בטעמים עקרוניים ומעשיים. כל אלו חלים גם על שדה מקנה, אבל ההגבלות ההלכתיות הן רק על הקדשת שדה אחוזה. המשנה תעסוק בדין זה במשנה ה. כפי שהערנו במבוא, גם בימי בית שני הייתה הקדשת שדה אחוזה תאורטית, ובפועל היו רק שדות מקנה. הלכות אלו נדחקו אפוא לשוליים התאורטיים ולא התקיימו הלכה למעשה." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "אחד הבעלים [ו]אחד כל האדם – דין אחד להם בכל הקשור לפדיון השדה, ולהלכות שבמשנה הקודמת. מה בין הבעלים לבין כל האדם אלא שהבעלים נותנין חומיש וכל אדם אינו נותן חומיש – דין זה נאמר במפורש בתורה (ויקרא כז יט). פשט הכתוב אכן מדבר על הבעלים, אבל לא נאמר האם דין חומש חל על פודה אחר. זו אפוא הלכה שנוסדה במסגרת תורה שבעל פה.", "פדיון בחומש הוא הלכה רגילה. גם פדיון מעשר שני נעשה במחיר הקרן והחומש, וגם שם רק בעל הבית מוסיף חומש (מעשר שני פ\"ד מ\"ג). המשנה מונה חמישה מקרים של חומש: \"חמשה חומשין הן: האוכל תרומה, ותרומת מעשר, ותרומת מעשר של דמאי, והחלה, והבכורים מוסיף חומש. והפודה נטע רבעי, ומעשר שני שלו, מוסיף חומש. הפודה את הקדשו מוסיף חומש, הנהנה בשוה פרוטה מן ההקדש מוסיף חומש, והגוזל את חבירו שוה פרוטה ונשבע לו מוסיף חומש\" (בבא מציעא פ\"ד מ\"ח)⁹ראו עוד פירושנו לתרומה פ\"ח מ\"א ולשבועות פ\"ח מ\"ד; מעשר שני פ\"ד מ\"ג.. הרשימה אינה מלאה, שכן גם הנשבע לשקר משלם קרן וחומש (משנה, שבועות פ\"ח מ\"ג; בבא קמא פ\"ט מ\"ז).", "בהשוואה בין הפיתוח ההלכתי של פדיון מעשר שני לבין הפיתוח ההלכתי של פדיון ערכין נעסוק להלן (פ\"ח מ\"ב). עם זאת אין לדבר על העברה של עצם דין פדיון, שכן בשני המקרים הוא נזכר במפורש בתורה (ויקרא כז יט; לא). בדין מעשר שני ניתן להבין שהמטרה היא לעודד אדם לצרוך את הפֵרות טריים ולהעלותם לירושלים. בדין ערכין טעם זה אינו תקף ודומה שהוא קשור יותר לתפיסת הקודש, שכל החלפה שלו מחייבת פדיון עם תוספת המראה על נדיבות הפודה. בפועל התביעה לחומש מעלה את ערך ההקדשה והופכת אותה למשמעותית יותר.", "דין מעשר שני חוזר, בלשון קרובה, בתוספתא במעשר שני: \"הפודה מעשר שני שלו הרי זה חייב בחומש\" (פ\"ד ה\"א). במשנת בבא מציעא היא נמנית בין \"חמשה חומשין\" (פ\"ד מ\"ח), ובספרא: \"יוסיף עליו שיהא הוא וחומשו חמש\" (בחוקותי פרק י\"ב ה\"י, קטו ע\"ב), כלומר, אם הקרן היא ארבעה דינרים החומש הוא דינר שלם אשר יחד עם הקרן מהווה חמישית, ובלשון התלמוד הבבלי: \"חומשא מלבר\" (בבא מציעא נג ע\"ב). אך יש תנא הסובר: \"חמישיתו חומשו של קרן\" (שם נד ע\"א), ובלשון התלמוד הבבלי: \"חומשא מלגיו\" (שם נג ע\"ב). שאלה זו של מלבר או מלגו אינה עולה אצלנו, ובמשנה להלן (פ\"ח מ\"ג) ברור שהוא מלבר.", "דין חומש הוא כאמור חידוש של תורה שבעל פה, אך לא נוצר דווקא במסגרת ערכין. הפיתוח הדקדקני, האופייני לתורה שבעל פה (מלבר או מלגו), איננו בערכין." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "הקדישה וגאלה אינה יוצא מידו ביובל – שדה האחוזה חוזר ביובל לבעלים המקורי, וכבר הוא בידו. הלכה זו פשוטה, ונדרשה בשביל ההמשך. גאלה בנו יוצאה לאביו ביובל –המשפט האחרון חסר בכי\"ק ובדפוס וילנא, אבל מופיע כבר בדפוס נפולי ובכל עדי הנוסח הטובים. הבן נתפס כקונה רגיל, אף על פי שהוא יירש את אביו בבוא הזמן. מעמדו של הבן תלוי היה במבנה המשפחתי. בתקופת המשנה והתלמוד רווחו שני מבנים משפחתיים. האחד היה מבוסס על משפחה גרעינית ובה היה הבעל אבי המשפחה ובעל המשק, ברם במקביל רווח מבנה אחר של משפחה מורחבת. במשפחה מעין זו היה האב בעל המשק והבנים עבדו במשק המשפחתי, אך האב היה בעל הרכוש עד ליום מותו. הירושלמי מגדיר מצב זה \"טפולין לאביהן\"¹⁰כך לעניין מציאה ונושאים אחרים נוספים, ראו ירו', פאה פ\"ד ה\"ו, יח ע\"ב; דמאי פ\"ב ה\"ג, כג ע\"א; כתובות פ\"ו ה\"א, ל ע\"ג; בבא מציעא פ\"א ה\"ה, ח ע\"א. למשפחה המורחבת ותפוצתה ראו פירושנו לשקלים פ\"ז מ\"ז; עירובין פ\"ו מ\"ז; ספראי, המשפחה; רובין, אבל. . עם מותו של האב נותרו האחים שותפים בכול, וללא רכוש פרטי כלל¹¹ספראי, המשפחה, ושם ריכוז של דוגמאות כגון משנה, עירובין פ\"ו מ\"ז, וראו פירושנו לפסחים פ\"ח מ\"א.. רבי חייה רובה קובע: \"סתם אחין שותפין עד שלשה דורות\"¹²ירו', בבא בתרא פ\"ט ה\"ד, יז ע\"א.. הווה אומר שבדרך כלל נשארו האחים שותפים גם אחרי מות אביהם עד שלושה דורות, ורק הדור הרביעי פירק את השותפות. כן אומר המדרש: \"אם תשקר לי ולניני ולנכדי... אמר רבי אבא בר כהנא עד כאן לאחים השותפין\" (בראשית רבה, נד ב, עמ' 577). במקורותינו מצויות עדויות רבות לאחים שחלקו והשתתפו, הווה אומר שחילקו את הרכוש המשפחתי ואחר כך החליטו לחזור למבנה כלכלי וחברתי של בית אב. שותפים רגילים הם שותפים ברכוש מסוים, בשדה או בחנות, בעבד או בבית, אבל אחים שותפים הם שותפים בכול ואין להם רכוש פרטי כלל. במשפחה גרעינית הבן יוצא לחירות כלכלית עם בגרותו או בנישואיו, ואילו במשפחה מורחבת הוא חלק מהמשק המשפחתי עד מות האב. משנתנו אינה עוסקת במשפחה מורחבת, שכן בה הבן אינו יכול לגאול בית של אביו, אלא במצב שהמשפחה המורחבת נפרדה. במעשר שני דיני הפדיון דומים, ולגביו שנינו: \"מערימין על מעשר שני. כיצד? אומר אדם לבנו ולבתו הגדולים, לעבדו ולשפחתו העברים, הילך מעות אלו ופדה לך מעשר שני זה. אבל לא יאמר כן לבנו ולבתו הקטנים ולעבדו ולשפחתו הכנענים, מפני שידן כידו\" (משנה, מעשר שני פ\"ד מ\"ד). ההלכה היא אותה הלכה, שהבן אינו כאב אף על פי שהוא יורשו, ובשני המקרים מדובר בבן שיצא לעצמאות כלכלית. אבל משנת מעשר שני מוסיפה פן המתאר את ביצוע ההלכה למעשה, וכיצד המשלמים משתדלים לצמצם את הנזק הכלכלי. אין ספק שדיון באפשרות כזאת משקף שמירת מצוות בחיי המעשה. לעומת זאת במשנת ערכין פן מציאותי זה נעדר.", "הלכה מעינה של משנת מעשר שני שנויה במשנת בבא מציעא (פ\"א מ\"ה) לעניין מציאה של עבדים או ילדים, ואף במשנת עירובין (פ\"ז מ\"ו) לעניין זיכוי בשיתוף מבואות. בבבלי רבי יוחנן מוסיף למשנת בבא מציעא: \"לא גדול, גדול ממש, ולא קטן, קטן ממש, אלא גדול וסמוך על שלחן אביו זהו קטן, קטן ואינו סמוך על שלחן אביו זהו גדול\" (בבא מציעא יב ע\"ב), ובלשון קרובה בירושלמי (פאה פ\"ד ה\"ו, יב ע\"ב; כתובות פ\"ו ה\"א, ל ע\"ג).", "במשנת עירובין נמנים עם בנו ובתו הגדולים ועבדו ושפחתו העבריים אף אשתו, ובמשנת בבא מציעא היא נמנית עם בנו ובתו הקטנים ועבדו ושפחתו הכנעניים שמציאתם היא שלו. במשנת מעשר שני ובמשנת ערכין אין האישה נזכרת, אולם בתוספתא מעשר שני חלוקים בהלכה חכמים ורבי מאיר: \"אשתו פודה לו את המעשר כדברי רבי שמעון בן לעזר [וחכמים אומרים¹³כך נראה לתקן.] אשתו אין פודה לו את המעשר\" (פ\"ד ה\"ז¹⁴המחלוקת שנויה בירושלמי, מעשר שני פ\"ד ה\"ג, נה ע\"א; עירובין פ\"ז ה\"ו, כד ע\"ב; קידושין פ\"א ה\"ג, ס ע\"א; בבלי, קידושין כד ע\"א.). ליברמן¹⁵ליברמן בפירושו לתוספתא, עמ' 769. סבור ש\"מסתימת לשון משנתנו מוכח שאין אישה פודה מעשר שני לבעלה בלי חומש ואפילו מממון שנתן לה בעלה במתנה\", ואין הדבר מוכח.", "משנתנו שומרת על הדין הפורמלי ואין לאישה כל מעמד; רכושה הוא רכוש הבעל מבחינה משפטית, ואפשרות אחרת אינה עולה. משנתנו גם מניחה שלאב בן יחיד, והוא יורשו, אחרת אין כל חידוש בהלכה.", "גאלה אחר או אחד מן הקרובין וגאלה מידו אינה יוצאה מידו ביובל – שדה אחוזה שאחר קנה נשארת בידי הקונה. כך פירשו חכמים את הפסוק \"ואם לא יגאל את השדה ואם מכר [הגזבר]¹⁶כך הבבלי, כה ע\"ב. את השדה לאיש אחר לא יגָאל עוד\" (ויקרא כז כ), ובפסוק הבא: \"והיה השדה בצאתו ביֹבל קֹדש לה' כשדה החרם לכהן תהיה אחֻזתו\" (שם כא). אם כן, השדה חוזרת ביובל \"לכהן\". גאלה אחד מן הכהנים והרי היא תחת ידו לא יאמר הואיל והיא יוצא לכהנים ביובל והרי היא תחת ידי [ו]הרי היא שלי אלא יוצא לכל אחיו הכהנים – חז\"ל מבינים ש\"לכהן תהיה אחזתו\" משמעו שהשדה שייכת לכלל הכוהנים, ובכך הם מפרשים את המונח המקראי העמום \"לכהן\". עם זאת הם מתנגדים לאפשרות שכוהן ייזום ויגאל את השדה וכך תהפוך לרכושו הקבוע. אמנם ההלכה עשויה להיות תאורטית בלבד, אך ייתכן שהיא משקפת מציאות של מאבק נגד התעשרות של כוהנים יחידים בעלי יזמה וממון. הלכה זו יש בה מסר ברור כנגד שכבת הכוהנים העשירים והיא נועדה למנוע אפשרות של צבירת רכוש בידיהם, וניצול ההקדשה לביסוס מעמדם הכלכלי. במבוא עסקנו בהיבט זה של תורת ערכין.", "התוספתא חוזרת על ההלכה ומוסיפה אבחנה שהבן איננו תחת אביו, בניגוד להחזקת עבד עברי. אמנם עבד עברי משועבד לבעלים ספציפי, וזכות הבעלים אינה עוברת לאחר, אך הבן יורש את אביו. הוא הדין בשפחה עברייה שהאב רשאי לייעדה לאישה לעצמו או לבנו, אך לא לאחר (פ\"ד הי\"ד). הלכות אלו מוכרות בעיקר ממשנת קידושין (פ\"א מ\"ב) ומקבילותיה. האמה העברייה נקנית במיתת האדון. כך מפרש גם המדרש התנאי במכילתא דרבי ישמעאל אלא שמוסיף שתי הגבלות¹⁷מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים, מסכתא דנזיקין א, עמ' 247; ב, עמ' 254. הדיון על ירושת הבת מצטרף לעדויות על כך שלמעשה אפשר היה שאישה תהיה בעלת רכוש, אף שחז\"ל מצניעים אפשרות זו. , אחת מהן שרק הבן יורש עבד עברי (בתקופת שש השנים) ולא הבת¹⁸והשוו בבלי, יז ע\"ב. כן נאמר בתוס', סוטה פ\"ט ה\"ב, שאין האישה קונה עבד עברי, ואפשר שההלכה בתוספתא כללית יותר.. המדרש התנאי אף מוסיף שכל זה בבן, אבל יורש אחר אינו יורש כלל (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כא ב, עמ' 160; ספרי דברים, קיח, עמ' 177-176), כמבואר בטבלה.", "ירושת עבד עברי", "התוספתא מנצלת אפוא את משנתנו להרחבה בנושא כללי יותר של מעמד הבן. גם הבבלי מהלך בכיוון זה ומרחיב בדיני הבן בנושאים אחרים (כה ע\"ב), והמסקנות חוזרות גם בספרא (בחוקותי פרק י הי\"ב, קיג ע\"ב; פרק יא ה\"ג, קיד ע\"ב).", "בפועל איננו יודעים כיצד התחלק שדה האחוזה לכלל הכוהנים. מתנות אחרות שהגיעו למקדש ניתנו לכוהן המקריב אותן, או לבית האב שבמשמרת של אותו היום, אך כאן מדובר ברכוש יקר הרבה יותר, ומנגנון החלוקה לכוהנים מחייב בירור. עם זאת המדובר בחלוקה ביובל, ובהיעדר דין יובל גם הלכה זו הופכת לתאורטית בלבד.", "תפקיד הקרובים בקרקעות", "דין גאולת קרקע מותיר בידי המשפחה תפקיד חברתי וכלכלי מעוגן בנורמות משפטיות ומוסכמות חברתיות. בתקופת המקרא נהגו הדברים הלכה למעשה, וסיפור רות או חנמאל בן שלום והנביא ירמיהו הם דוגמאות לכך. בימי חז\"ל היה כבר המבנה המשפחתי מלוכד פחות, והמשפחה המורחבת איבדה ממעמדה. עם זאת נותר לקרובים תפקיד של ממש בשמירה על רכוש המשפחה גם מעבר לדיני המקרא: \"המוכר דרך קברו לחבירו, לא עשה כלום; המוכר מקום הספדו, לא עשה כלום. הלוקח מעמד מחבירו, שמו לו זקני בית אב ארבעה קבין\" (שמחות פי\"ד הי\"א, עמ' 208-207). רק זקני המשפחה רשאים אפוא להקצות שטח בתוך נחלת הקבר המשפחתית. תפקיד הקרובים בולט גם בדין קצצה. הם המגנים מפני מכירת רכוש המשפחה, ושמחים בגאולתה¹⁹ראו פירושנו לקידושין פ\"א ה\"ה. ." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "הגיע היובל ולא נגאלה – איש לא הציע לפדות את השדה. אפשר גם שהגזבר מנע את הפדיון בדרכים שונות, אם כי במשנה אין ביטוי לאפשרות כזאת. עם כל זאת יש להניח שאם הגזבר ראה שמסיבות מקומיות וזמניות אין הוא מצליח להגיע למחיר טוב, השתדל לעכב את המכירה. כאמור ההלכה אינה מאפשרת מצב כזה של דחייה, אך אין להסיק מכאן כי תופעה כזאת לא יכולה הייתה להתרחש. מכל מקום על שדה כזו נאמר: \"והיה השדה בצאתו ביֹבל קֹדש לה', כשדה החרם לכהן תהיה אחֻזתו\" (ויקרא כז כא). דין חרם יידון להלן (פ\"ח מ\"ו). לשני התנאים הראשונים ברור שכלל הכוהנים מקבלים את השדה, אך התנאים המשתתפים במשנה נחלקים בפרטים. הכהנים נכנסים לתוכה ונותנים דמיה דברי רבי יהודה – לפי רבי יהודה מתקיים מעין מכרז בין הכוהנים, ומי מהם שייכנס לשדה ישלם עבורה. לא נאמר כיצד נקבע הזוכה, האם הוא משלם יותר, או שמא היה מי שחילק את טובות ההנאה לחבריו? רבי שמעון אומר ניכנסין אבל לא נותנים – הכוהן או הכוהנים זוכים בשדה ללא תשלום. בכל עדי הנוסח נוסף: \"רבי אליעזר אומר לא נכנסין ולא נותנין\". משפט זה גם מצוטט בתלמוד (כו ע\"א) כמשנה ומופיע בתוספתא (פ\"ד הט\"ו) ובמדרשי ההלכה, וברור שנשמט מכתב היד על ידי הדומות. אלא נקראת שדה רטושים עד היובל השני [הגיע] – נשמט ונוסף בידי מעתיק ראשון בשוליים, יובל השיני ולא נגאלה נקראת רטושי רטושין עד היובל השלישי לעולם אין הכהנים [נכנסין] – נשמט ונוסף בשוליים בידי המעתיק הראשון, לתוכה עד שיגאלנה אחר – המונח \"רטושין\" הושאל מתחום דיני קרקעות. שדה רטושין היא קרקע שבעליה נעדר ואדם אחר מעבד אותה²⁰תוס', כתובות פ\"ח ה\"ג; ירו', שם פ\"ד ה\"ח, כט ע\"א; יבמות פ\"ט ה\"ג, טו ע\"א; בבלי, בבא מציעא לח ע\"ב.. נראה שהוא הועבר למשנתנו שכן אצלנו אין לו מקום טבעי, וקיומו שנוי במחלוקת. הבבלי (כו ע\"א) מנסה לחלץ מהמקורות עמדת ביניים נוספת שהשדה חוזרת לכוהנים ביובל שני. אם אכן הייתה עמדה תנאית כזאת אין אלו דברי רבי אליעזר שבמשנה. ההלכה שבמשנה מופיעה כלשונה בספרא (בחוקותי פרק יא ה\"ב, קיד ע\"ב). אם כן לדעת רבי אליעזר אין אפשרות שהקרקע תגיע לכהנים.", "ברור שלחכמים לא הייתה מסורת מה נעשה בקרקעות אלו, ומגוון הדעות מעיד על כך. בבבלי מובאות דרשות שונות (כה ע\"ב - כו ע\"א) ועולה בהן השאלה למה לדמות את דיני ערכין, ועצם הבירור מעיד על היעדר מסורת פסיקה ובירור בנושא. יתר על כן, אין במשנה פתרון לשאלה העיקרית מיהם \"הכוהנים\" – כלל הכוהנים, או קבוצת המיוחסים, או אולי כוהן בודד שזכה בקרקע? ואם כך הוא – כיצד נבחר ובמה זכה? אלו השאלות המעשיות, ואין בהן דיון.", "בתוספתא מובאת סדרת הוספות: \"...במה דברים אמורים בשדי אחוזה שלישראל²¹לנוסח ראו לעיל הערה בסוף משנה א., אבל בשדי מקנה שלישראל מקדישין בכל שעה שירצו וגואלין בכל שעה שירצו. גאלה אחר יוצא לבעלים ביובל\" (פ\"ד הט\"ו, עמ' 548). הלכה זו באה לסייג את משנה א (כפי שכתבנו לעיל) ואת משנתנו. כל ההלכות הן רק בשדה אחוזה. שדה מקנה חוזרת תמיד לבעלים ביובל (ויקרא כז כד). עוד הוסיפה התוספתא: \"שדה היצא מיד הקדש לכהנים ביובל, הרי היא כשדה אחוזה שלישראל\" (שם הט\"ז). שדה כזו שמגיעה לידי כוהן נחשבת מעתה לשדה אחוזתו לכל דבר ועניין." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "משנתנו קשורה למשנה ג ועוסקת במעמדו של הבן.", "הלוקח שדה מאביו – ההנחה היא שמדובר בבן אחד, במשפחה גרעינית שהבן בה עצמאי מבחינה כלכלית. מת אביו ואחר כך הקדישה הרי היא כשדה אחוזה – השדה הייתה שלו בעת ההקדשה. זהו דין פשוט שאין בו חידוש, ואולי החידוש הוא שהשדה כבר נחשבת כשלו (כשדה אחוזה) אף על פי שברגע זה היא קנויה בידו, וכאילו רק ביובל תשוב לבעליה (אביו המת) ואז יירשנה כשדה אחוזה. הקדישה ואחר כך מת אביו הרי היא כשדה מקנה דברי רבי מאיר – הוא הרי קנה אותה מהאב, ועתה היא בידיו כבידי כל קונה אחר. רבי יהודה אומר ורבי שמעון אומר – בכמה נוסחאות \"רבי יהודה ורבי שמעון אומרים\", כשדה אחוזה שנאמר – ויקרא כז כב, ואם את שדה מקנתו אשר לא משדה אחזתו שדה שאינה ראוייה להיות שדה אחוזה יצאתה זו שהיא ראוייה להיות שדה אחזה – לדעת שני החכמים אמנם השדה כרגע היא שדה מקנה, אבל בעתיד תהיה שדה אחוזה. זה מעניק לה מעמד של \"שדה הראויה להיות שדה אחוזה\". ברור שגישה הלכתית זו משמרת בצורה טובה יותר את נחלת המשפחה, ומגדירה שדה כ\"שדה אחוזה\" גם אם היא בידי היורשים העתידיים.", "שדה מקנה אינה יוצאה לכהנים ביובל – כפי שאמרנו בפירושנו למשנה ג (על סמך התוספתא). שדה מקנה שהוקדשה נמכרת עד היובל וחוזרת ביובל לבעלים, שאין אדם – הקונה, מקדיש דבר שאינו שלו – וכל ההקדשה היא רק עד היובל. הכהנים והלוים מקדישים לעולם וגואלין לעולם בין לפני היובל בין לאחר היובל – כל המגבלות על הקדשת שדה אחוזה (משנה א ומשנה ד) אינן חלות על כוהנים ולוויים. בתוספתא שנינו: \"הכהנים והלוים כשדה בערי מגרשיהן, מקדשין בכל שעה שירצו וגואלין בכל שעה גאלה אחר יוצא לבעלים ביובל\" (פ\"ד הט\"ז, עמ' 548). הכוהנים בערי הכוהנים אדמתם היא אחוזתם, אך אין חלות עליה מגבלות ערכין. אין צריך לומר שכל דיני ערי כוהנים לא נהגו בימי בית שני, וספק אם נהגו הלכה למעשה אי פעם²²התוספתא מדברת רק על שדה הקדש שיצאה לכוהנים, והיא עוסקת רק במה שעוסקת המשנה. השאלה מה דין שדה חרם במצב כזה אינה בתוספתא, וראו דיונו המפולפל של ליברמן, תוספתא כפשוטה שם. . ההלכה חוזרת כאמור בתוספתא, במדרש ההלכה ובבבלי (כו ע\"ב). במדרש ההלכה שנויות שתי ההלכות כאחת, אף על פי שהן מבוססות על פסוקים שונים (ספרא, בהר פרק ו ה\"ה, קט ע\"א), וזו עדות לתלות של הספרא בנוסח המשנה שבידינו²³אפשר גם שהספרא השתמש במשנה קדומה שגם משנתנו השתמשה בה. זהו הסבר דחוק, שכן הזיקה של המדרש למשנה רצופה, וראו על כך במבוא למשנה. .", "צירוף כזה שרבי מאיר ניצב בו בצד אחד של המתרס ההלכתי וכנגדו רבי יהודה ורבי שמעון אינו ייחודי. לעתים כתבי היד מאפשרים להציב את החכם האמצעי (רבי יהודה) או בצד זה או בצד זה. במקרה שלנו הנוסח הכבד (פלוני אומר ופלוני אומר) מבהיר שרבי יהודה כרבי שמעון²⁴תוס', שביעית פ\"א ה\"א; פ\"ב הי\"ד; מעשר שני פ\"ג ה\"ו ועוד. . הבבלי מצטט את משנתנו, אך סדר התנאים שונה: רבי יהודה שם כרבי מאיר אצלנו, ורבי מאיר ורבי שמעון כאחד²⁵בבלי, גיטין מח ע\"א; בבא בתרא עב ע\"ב. הציטוט מצטרף לראיות לכך שאמוראי בבל הקדומים מיעטו לשנות את מסכת ערכין בפרט, ואת סדר קודשים בכלל, וראו זוסמן, ירושלמי ובבלי לזרעים וטהרות.." ] ], [ [ "לפי כתב-יד קופמן", "המקדיש את שדהו בשעה שאינה יובל – משנתנו קושרת עצמה לראשית הפרק הקודם. שם דובר על מגבלות זמן בהקדשה, ומשנתנו מדברת על הקדשה רגילה. הפתיחה מיותרת, למעשה המשנה עוסקת בהקדש הרגיל התקף, והפתיחה באה רק לשרשור המשניות. מעין תופעה זו אובחנה לעיל פ\"ו מ\"ג. משנתנו מהווה המשך גם למשנה ב בפרק הקודם שבה נקבע עצם חובת החומש. המשנה מתארת במפורט ובכבדות את תהליך הפדיון ואת שיטת חישוב החומש. אומרין לו פתח את ראשון – לבעל זכות פדיון ראשונה (זכות הסירוב הראשונה), שהבעלים נותנין חומיש וכל אדם אינו נותן חומיש – משפט זה בא כאילו לנמק מדוע כדאי למקדש להעניק לבעלים זכות להתחיל במכרז, שכן עצם פנייתו מהווה תמריץ של 20% שהבעל חייב להעדיף על מועמדים אחרים. מעבר לכך, דומה שהרעיון המרכזי של ערכין היה שלמעשה הבעל מקדיש לא את השדה אלא את ערך השדה (בתוספת 20%). אין כאן הקדשת קרקע אלא הקדשת כסף, והקרקע היא רק אמצעי להגדיר את ההקדשה ולעשותה בפומבי. בבבלי מובאים לכך שלושה הסברים: הראשון זה שבמשנה, השני ש\"מצווה באדון\", והוא ניסוח הלכתי של הרעיון שהצגנו, והשלישי שהשדה חביבה על המקדיש והוא מעוניין בראשוניות.", "מעשה באחד שהקדיש את שדהו מפני רעתה – הקרקע לא הניבה כלום והבעלים רצה להיפטר ממנה. במשנה א בפרק הקודם דובר על כך שנקעים וסלעים אינם מוקדשים עם השדה הראויה לעיבוד, אבל שדה זו הייתה כולה מסולעת (או פגומה בצורה אחרת). אמרו לו פתח אתה ראשון אמר הרי היא שלי באסר – כנראה שמבחינתו מחיר זה כבר כלל את החומש. אמר רבי יוסי לא אמר זה אלא בכביצה שההקדש ניפדה בכסף ובשווה כסף – רבי יוסי \"מתקן\" את המעשה ההיסטורי ומסביר שהבעלים רשאי היה לפדות את השדה גם בשווה כסף. זו דוגמה בולטת לסיפור מעשה שחכם מאוחר יחסית מערב בו הלכות ו\"מתקן\" (\"משפר\") את הסיפור הקדום כך שיכיל הלכה נוספת. ניתוח זה מצביע על דרך לזהות תיקונים מאוחרים למסורות קדומות. המשפט מצוי בלשונו גם במשנת מעילה פ\"ו מ\"ב, וקשה להכריע מה מקורו. אומרין לו הגיעתכה נימצא מפסיד איסר ושדהו לפניו – \"הגיעתך\" הוא המונח לסגירת המכרז, וכן במשנה ג להלן ובמקבילות. במקרה זה כנראה לא היו הצעות אחרות, שכן השדה הייתה נדל\"ן חסר תועלת כלכלית. זהו המעשה היחיד בדיני ערכין, ואחד משני המעשים שבמסכת זו (פ\"ה מ\"א). המעשה אירע במקדיש שדה אחוזה, ואם נשמרה ההלכה זו עדות לכך שמושג \"שדה האחוזה\" היה קיים, ועסקנו בכך במבוא. סיפור המעשה חריג, שכן יש בו החלפה של לשונות דקדוקיים: המעשה בגוף שלישי וכל אמירה מובאת כ\"ציטוט\", בגוף ראשון.", "הסיפור אירע באיסר, ורבי יוסי כאמור חולק על המסורת. המשך המשנה הוא לשיטת תנא קמא. ספק אם זו מחלוקת הלכתית. לא נאמר במשנה שחכמים סבורים שאין פודין הקדש בשווה כסף, אלא שהמעשה כך היה. הבבלי מפרש שאכן יש במשנה מחלוקת ומציע כמה הצעות לנושא שבו הם חולקים. כפשוטם של דברים אם יש במשנה מחלוקת היא על הפדיון בשווה כסף, אבל לתלמוד חשוב למצוא דרך שממנה לא יישמע בהכרח שזו המחלוקת. שאלת פדיון בשווה כסף קרובה לשאלה האם יש פדיון במטלטלין, שאלה שבה עסקנו לעיל (פ\"ו מ\"ה). מכל מקום כפי שכבר אמרנו שם רק הירושלמי מטיל ספק באפשרות של פדיון ערכין במטלטלין, וגם הוא מודה שהדבר מותר, אם כי מדבריהם. גם במשנתנו רבי יוסי מדגיש דין זה, והתנא הראשון אינו חולק על ההלכה אך משמר סיפור אחר שנושא זה כלל לא עלה בו.", "בתוספתא (פ\"ד ה\"ד) המעשה חוזר ללא תוספות.", "במשנה הכלל \"פתח את ראשון\" מוצג כנוהל טקסי ותו לא, אבל בתוספתא הוא הופך להלכה שכופים על הבעל להציע מחיר ראשון (פ\"ד הכ\"ב, עמ' 548). הבבלי חש בסתירה שבין המשנה לתוספתא ומציע שתי הצעות, האחת לפרש את המשנה כתוספתא ולטעון ש\"אומרין\" משמעו \"כופין\", והאחרת שבתחילה \"אומרין\", ואם אינו שומע אז \"כופין\". כלומר לדידו הכפייה היא דרך המלך, ובמשנה מתואר שלב מקדים שלפני התערבות בית הדין. לעיל (פ\"ה מ\"ו) עסקנו במרכיב זה של עירוב בית הדין בתהליך הערכין, ועדות התוספתא מצטרפת למגמתם של חז\"ל לתאר את תהליך הערכין כאילו נעשה בפיקוח ישיר של בית הדין. אנו משתמשים במונח \"בית הדין\" אם כי בכל המקורות לא נאמר אלא שיש גוף כופה ומנהל, וטיבו אינו מוגדר. במובא ריכזנו את העדויות והצגנו את התמונה הכוללת." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "אמר אחד הרי היא שלי בעשר סלעים ואחד אומר בעשרים ואחד אומר בשלשים ואחד אומר בארבעים ואחד אומר בחמישים – התנהל מכרז ובו האמיר המחיר לחמישים. המשנה אינה דנה כלל בשאלת החומש המסבכת את החשבון, כאילו כל הדיון היה בין קונים והבעלים לא הציע הצעה (אם מותר לו שלא להציע), או שהציע לקנות את הקרקע באיסר. המחיר \"חמישים\" הוא כמובן רק דוגמה, אבל הדוגמה אינה מקרית שהרי שדה מקנה שווה חמישים סלע. כמובן לא תמיד זה המחיר, שהרי הוא תלוי בגודל השדה, בטיבה ומיקומה, בתנאי השוק וברצון הקונים לקנות או לתרום. חזר בו [ב]שלחמישים ממשכנין מנכסיו עד עשר¹האות ב' מחוקה, אבל מופיעה גם במשפטים החוזרים הבאים (וגם שם נמחקה). נראה אפוא שהיה כאן נוסח שיטתי יפה שתוקן בידי המעתיק הראשון. – הצעת מחיר היא כקנייה, משום שאמירה לגבוה כמסירה להדיוט. לכן המציע אינו יכול לחזור בו. עם זאת המשנה מבינה שההצעה היא רק התוספת מעבר להצעה הקודמת, ולכן עליו לשלם עשר, והשדה עוברת לזה שהציע ארבעים. במקום להשתמש במינוח \"גובים\" בחר עורך המשנה להשתמש במינוח \"ממשכנים\" שיש לו משמעות של כפייה, וכאילו אין כלל אפשרות שכל ההליך יתבצע מרצון ובהסכמה חברתית פנימית. חזר בו [ב]שלארבעים ממשכנים מנכסיו עד עשר – ההצעה של בעל הארבעים היא עשר סלעים יותר מזו של קודמו, ולכן נותן רק סכום זה. [חזר בו שלשלשים ממשכנין מנכסיו עד עשר] – נוסף בידי המעתיק בצד. כל המשפט נכתב בידי המעתיק הראשון, והמילה האחרונה בידי מעתיק אחר. חזר בו [ב]שלעשרים ממשכנים מנכסיו עד עשר – כמו הקודמים. חזר בו [ב]שלעשר מוכרים אותה בשווה – מוכרים את השדה למי שהציע את המחיר הגבוה ביותר לפני שהעלות טיפסה והאמירה לחמישים סלע, ונפרעים משל עשר את המותר – בעל העשר משלים את המחיר לעשרה דינר. המשנה מציעה שיטה ברורה של אחריות, וברור שההקדש אינו מפסיד. כל אחד מהמציעים אחראי על הסכום שבו העלה את המכרז. אפשר כמובן להציע הצעות אחרות, כגון זו שכולם יחלקו ביניהם את העלות ואת השדה. בספרות חכמים ל\"שווה\" משמעות נוספת של תכיפות בזמן, כלומר מוכרים אותה מידית למרבה במחיר.", "המשנה מתארת תמונה חיה של מכרז פומבי המתקיים מתוך רצון טוב. הלקוחות מעלים את המחיר כדי לקנות את השדה, אך גם כדי לגרום להגדלת התקבולים של המקדש, אלא ש\"התססת המחיר\" מתגלה כמוגזמת, ומתברר שהמציעים היו מעוניינים רק בהתססת השוק ולא בקנייה. תיאור המשנה עשוי כמובן להיות תאורטי, וקשה לדעת עד כמה המשנה מתארת תמונה חיה (של פדיון הקדש, או של מכירה פומבית רגילה).", "התוספתא חוזרת על ההלכה בסגנון שונה במקצת (פ\"ד הכ\"ב, עמ' 548), וכן מדרש ספרא (בחוקותי פרשה ד ה\"ו, קיג ע\"א). הבבלי, לעומת זאת, בוחן הצעות אחרות. הראשונה היא שבעל החמישים יהיה אחראי על כל המכר ויכפו עליו לקנות בחמישים, או לפחות ישלם את כל הפער בין ההצעה שלו לבין המחיר שבה התבצעה בסופו של דבר העסקה. הבבלי מתרץ שאכן כך הדין, והמשנה עוסקת במקרה שבו הוא איננו. תירוץ זה נדחה לבסוף²אפשר היה לדחות הסבר זה בפשטות, הרי אם הוא יכול לשלם עשר סלעים סימן שהוא נמצא, ואפשר לכפות עליו לשלם את הכול., והבבלי (כז ע\"ב) מחדש שדין המשנה הוא רק כשההצעות השונות ניתנו ברצף. למעשה זו מסוג \"הפרשנות היוצרת\" העוקרת את הלכת המשנה ומעבירה אותה למקרה נדיר. אפשרות אחרת היא ש\"משלשין ביניהן\", כלומר כולם נותנים חמישים סלע ומקבלים את השדה לחלוקה ביניהם. אפשרות זו מובאת בשם ברייתא. גם במשנה זו דומה שאין לחכמים מסורת כיצד מתבצע מעמד הגאולה והפדיון, וכל תנא מסיק מדעתו מה הדרך הראויה לביצוע.", "הבעלים אומרים בעשרים וכל אדן³זה הכתיב הארץ-ישראלי. בכתיב הבבלי שברוב עדי הנוסח: \"אדם\". אומרים בעשרים הבעלים קודמין מפני שהם מוסיפין חומיש – בשלב זה המשנה אינה נכנסת עדיין לפרטים; את אלו היא תברר במשנה הבאה." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "המשנה מנוסחת בכבדות וחוזרת על הפרטים השונים. מטרתה לברר את גבולות החומש ומשמעותו במסגרת \"המכרז הפתוח\". למעשה העניין מתחיל במשפט האחרון של המשנה הקודמת. ואכן בתלמוד הבבלי שתי המשניות מובאות ברצף אחד, והחלוקה ביניהן היא מעשה ידי מעתיקים.", "אמר אחד הרי היא שלי בעשרים ואחת – הבעלים הציעו עשרים, והם מוסיפים חומש ואמורים לשלם 25. מכיוון שהמתחרה הציע 21 הם מוסיפים את החומש על 21 וצריכים עתה לשלם עשרים ושש. יש אפשרויות מספר לחישוב החומש וכושר התחרות שבו. המשנה אינה מתארת במפורש את שיטתה והיא מתבררת רק מרשימת הדוגמאות. נפתח בהגדרת החומש. המשנה מניחה שהחומש במקרה זה הוא חמש סלעים. לכאורה יש שתי צורות להבין חישוב זה. האחת שהחישוב הוא \"מלגו\", מתוכו, כלומר החומש יחול על ההצעה הראשונה: אם ההצעה הראשונה היא 20 סלעים, החומש יהיה 4 סלעים והמחיר הסופי 24 סלעים. במקרה כזה חלקו של ה\"חומש\" (4 סלעים) במחיר הסופי הוא פחות מחמישית (20%), והוא 16.6% בלבד. אפשרות שנייה היא שהחומש הוא \"מלבר\", כלומר בסכום הסופי ייכלל חומש של תוספת: אם הסכום הראשוני הוא 20 דינר יהיה החומש 5 דינר, והמחיר הסופי 25 דינר שמתוכם 20% הם חומש (5 סלעים). משנתנו בוחרת באפשרות השנייה, ולכן אם ההצעה היא 25 דינר הרי שהחומש צריך להיות כבר 6 דינר, שכן אם יהיה החומש רק 5 דינר, והמחיר הסופי 30 דינר, יהיה ה\"חומש\" שבו רק 16.6%. אלא המחיר השלם צריך להיות 31 דינר, ומתוכו החומש 6 סלעים (19.35%)⁴שישה דינר מתוך 31 הם פחות מחומש (19.35%), אך חכמים לא הקפידו בקטנות ובמקרה זה עיגלו כלפי מעלה. . כפי שנראה להלן זה החישוב של המשנה, אלא שכלל אחר מונע את העלאת המחיר ל-31 דינר. ואכן הבבלי מסיק ממשנתנו ש\"חומשא מלבר\". לשיטתו הוא מביא מדרש תנאים, אבל שם רבי יונתן חולק ומפרש \"חמישיתו – חומשו של קרן\", כלומר חומש מלגו (בבלי, בבא מציעא נד ע\"ב), ובספרא: \"יוסיף עליו שיהא הוא וחומשו חמש\" (בחוקותי פרק י\"ב ה\"י, קטו ע\"ב), כלומר התוספת היא החומש ויחד עם הקרן הוא יהיה חמישית; אם הקרן היא ארבעה דינרים החומש הוא דינר שלם ויחד עם הקרן הוא מהווה חמישית⁵אי אפשר להסביר שהחומש מחושב על בסיס של 21 (המחיר הראשון של המתחרה), שכן משמע מההמשך שהחומש הוא על בסיס ההצעה של הבעלים בלבד. .", "הבעלים נותנין עשרים [ושש בעשרים] – נוסף בידי המעתיק הראשון בצד, וברור מההמשך שזו הכוונה. לכאורה יכולים היו הבעלים להישאר בהצעתם הראשונית, שהרי היא עדיין גבוהה מזו של המתחרה, אלא שחכמים דורשים שהחומש יצטרף למחיר של המתחרה (21+5). ושתים – המתחרה הציעה 22 סלעים, הבעלים נותנין עשרים [ושבע] – נוסף בידי המעתיק הראשון בצד. הנוסחה היא 22+5=27. בעשרים ושלוש הבעלים נותנין [ב]עשרים ושמונה – כחמישית יותר (מעוגל כלפי מעלה). בעשרים וארבע הבעלים ניתנין עשרים ותשע – חמישית מעוגלת מעט כלפי מעלה. בעשרים וחמשה הבעלים נותנין שלשים שאין מוסיפין חומיש על עלויו של זה – לכאורה אם המתחרה מציע 25 סלעים הבעל צריך להציע יותר, כלומר 26, ולהוסיף על כך חומש, שהם שש סלעים (לפי הכלל של חומש מלבר). אלא שהחומש נותר קבוע, כפי שיוסבר ביתר פירוט להלן. המשנה מניחה שהחומש ניתן תמיד בסכום שלם של סלעים ואין התחשבנות על חלקי סלעים. לכן החומש של 20 דינר הוא חמישה דינר (להלן), והחומש על 21 או 24 דינר הוא זהה. החומש על 26 דינר צריך היה להיות 6 דינר, אבל \"אין מוסיפין על עלויו\", כפי שיוסבר להלן. אילו היה החישוב של חומש מלגו הרי שהחומש של 26 דינר היה שלושים דינר בלבד, ואפשר היה לקצר את המשנה ולומר שהבעלים נותנים שלושים דינר כמו בדוגמאות הקודמות. אלא שעורך המשנה נדרש לנימוק נוסף ומשמע שהחומש הוא מלבר, ולפי החשבון המתמטי צריך היה הבעל לתת תוספת של שישה דינר (כדי שהתוספת תהיה קרוב לחמישית מהסך הכולל), אלא \"שאין מוסיפין על עלויו\". כלומר החומש מחושב לפי ההצעה הראשונה (חמישה דינר) ואינו עולה בהתאם להצעות המתחרים.", "אמר אחד הרי היא שלי בעשרים ושש אם רצו הבעלין ליתן שלשים ואחד דינר הבעלים קודמין – החומש של עשרים ושש הוא יותר מחמש, מכיוון שמחשבים רק סכום שלם של סלעים (ומעגלים כלפי מעלה)⁶כשם שאת הזמן מעגלים תמיד לטובת ההקדש (לעיל פ\"ז מ\"א). . אבל כאן פועל הכלל שנוסח לעיל \"אין מוסיפין על עלויו של זה\": אין מחשבים את החומש על המחיר העולה והולך, אלא על המחיר ההתחלתי. לכן הבעל צריך לתת חומש יותר מההצעה האחרונה, אך החומש אינו יחסי להצעה האחרונה (עילוי – העלת המחיר, של זה – המתחרה), אלא החומש הראשון והקבוע. הבעל צריך לשלם את ההצעה האחרונה בתוספת החומש הקבוע (החומש של ההצעה הראשונה), ואם לאו – אם אין הבעל מוכן לתת 31 דינר, אומרים – למתחרה: הגיעתכה – כאמור זה המונח לסגירת המכרז. זה נוסח פורמלי וטקסי, והוא כנראה בלשון ארכאית יותר מלשון חכמים. הניסוח המיוחד מעיד שלפנינו מסורת על טקסי הקדשה שאירעו בעבר, אף שהפרטים ההלכתיים עלולים להיות מאוחרים. למעשה אין כל סיבה להניח שאלו פרטים מאוחרים, אך גם אין עדות שנהגו בעבר. ", "לכאורה עדיין ההקדש מפסיד. המתחרה הציע וישלם 26 והבעלים היה מוכן לשלם 30. התלמוד הירושלמי למשנת מעשר שני שואל: \"ואין חומשו שלזה מרובה על תוספתו שלזה?\", והסוגיה מתרצת: \"אמר רבי אבין שנייא היא שהוא יכול להערים עליו ולפוטרו מן החומש\" (פ\"ד ה\"ג, נד ע\"ד). ניתן למצוא דרך כדי להערים על החובה להוסיף חומש, כפי שנשנה במשנה הבאה במעשר שני (פ\"ד מ\"ד). התלמוד הבבלי (כז ע\"ב) מסביר שלמעשה במעשר שני ההקדש אינו מפסיד, שהרי הקרן והחומש נשארים ברשותו של בעל הבית, הכסף שנפדה אינו נאכל אלא בידי הבעלים בירושלים. על כן דין מעשר שני שונה מהקדש (משנתנו). יש לזכור ש\"הפסד\" זה הוא למראית עין. ההצעה של המתחרה כבר לוקחת בחשבון שהבעלים חייבים להוסיף חומש, ולמעשה הצעתו נועדה בעיקר לדרבן את הבעלים לפדות בעצמו, ועל דרבון זה הוטלו מגבלות.", "הכלל שבמשנה הוא אפוא שהחומש אינו גדל והולך, אלא הבעלים צריך להוסיף להצעות המתחרים את החומש שהוא הציע בהצעתו הראשונה בלבד. אין התייחסות לשאלה מה יקרה אם הבעלים יציע הצעה שנייה גבוהה יותר. מכל מקום זו שיטת בית הלל, ובתוספתא מובאת גם שיטת בית שמאי: \"שאין כופין את הבעלים אלא כנגד חומש. רצו הבעלים לגאול הרשות בידן, נותנין שלשים ואחד דינר. בית שמאי אומרים יש חומש לתוספת ובית הלל אומרים אין חומש לתוספת\" (פ\"ד הכ\"ב, עמ' 458). משנתנו, ותנא קמא בתוספתא, הם כשיטת בית הלל. ניסוח התוספתא בהיר הרבה יותר מזה של המשנה." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "חרם הוא מונח מקראי נוסף להקדשת ממון לשמים, וזאת בצד ה\"ערך\" וה\"הקדש\". התורה הקדישה להחרמה שני פסוקים: \"אך כל חרם אשר יחרִם איש לה' מכל אשר לו מאדם ובהמה ומשדה אחֻזתו לא ימָכר ולא יגָאל כל חרם קֹדש קדשים הוא לה'. כל חרם אשר יָחֳרם מן האדם לא יפָדה מות יומת\" (ויקרא כז כח-כט). מעבר לכך החרם נזכר פעמים נוספות במקרא, תמיד במשמעות של מסירת דבר לגבוה ללא כל תמורה ושיור. עושה רושם שבמקרא ההחרמה היא ישירות לאל, כלומר השמדת החפץ, בניגוד להקדש שהוא מסירה למקדש לשם שימוש לצורכי המקדש או לצורכי הכוהנים כשלוחי האל ועושי דברו.", "בדיני הקדש יכול היה האדם להקדיש את כל רכושו, כולל חובותיו, והמשנה התחבטה בשאלה כיצד ישולם חובו, ואיזה רכוש מינימלי יושאר לו. לא כן בחרם שאת טיבו נברר במשנה הבאה. בחרם חל איסור על החרמת כל הרכוש.", "מחרים אדם מצאנו ומבקרו מעבדיו ומשפחתיו הכנענים ומשדה אחזתו – מכל אלו ניתן \"להחרים\", ואם החרים את כולם אינן מוחרמין דברי רבי אליעזר – בדפוס \"אלעזר\". חילופים אלו תכופים, ונראה שכל המימרה היא מדברי רבי אלעזר בן עזריה. יותר משיש בה אמירה על החרם, יש בה עמדה עקרונית המגבילה את נתינת הצדקה של אדם. אמר רבי אלעזר בן עזריה מה אם לגבוה אין אדם רשיי להחרים את כל נכסיו על אחת כמה וכמה שיהא אדם חייב להיות חס על נכסיו – התביעה היא שאדם לא \"ייסחף\" בנתינת צדקה, יהא חס על נכסיו, ולא ייפול על הציבור. אותה גישה מנוסחת במדרש ההלכה: ", "אך כל חרם אשר יחרם איש לה' מכל אשר לו', ולא כל אשר לו, מאדם, לרבות עבדו ושפחתו הכנענים. או אדם לרבות עבדו ושפחתו העברים, תלמוד לומר מאדם, ולא כל אדם, מבהמה, ולא כל בהמה, ומשדה אחוזתו ולא כל שדה אחוזתו. יכול אם החרים אדם את כולם יהו מוחרמים? תלמוד לומר 'אך'. אמר רבי אלעזר בן עזריה ומה לגבוה שאין אדם רשאי להחרים את נכסיו, על אחת כמה וכמה שיהא אדם חייב להיות חס על נכסיו (ספרא. בחוקותי פרק יב ה\"ג, קיד ע\"ג), וכן: \"מנין שאין אדם רשאי למכור את שדהו ולהניח אפונדתו, וליקח לו בהמה וליקח לו כלים וליקח לו בית אלא אם כן העני? תלמוד לומר 'כי ימוך ומכר', הא אינו מוכר אלא אם כן העני. יכול יצא מכל נכסיו בבת אחת, תלמוד לומר מאחוזתו, מאחוזתו, ולא כל אחוזתו. אמר רבי אלעזר בן עזריה ומה אם לגבוה אין אדם רשאי להחרים את כל נכסיו על אחת כמה וכמה שיהיה אדם חייב להיות חס על נכסיו\" (ספרא, בהר פרק ה ה\"א, קח ע\"א). שתי דרשות כאן, האחת נגד מכירת נחלת אבות כחלק מהשקפת עולם כללית של שמירה על נחלת האבות, והיא נידונה במבוא, והאחרת איסור להקדיש או להחרים את כל הנכסים.", "בתוספתא מובאת סדרת דרשות באותו כיוון: \"אין אדם רשיי להקדיש את כל נכסיו אם הקדיש את כולן הרי הן מוקדשין, אין אדם רשאי להחרים את כל נכסיו ואם החרים את כולן הרי הן מוחרמין... רבי אליעזר אומר... אין מוחרמין\" (פ\"ד הכ\"ג-הכ\"ד, עמ' 548). התוספתא ממשיכה: \"רבי אליעזר אומר: 'מאדם' ולא כל אדם, 'מבהמה' ולא כל בהמה, 'משדה אחוזתו' ולא כל שדי אחוזתו. לפכך אם הקדיש את כולם אין מוחרמין\" (שם הכ\"ד), ובהמשך: \"אמר רבי אלעזר בן עזריה אם לגבוה אין אדם רשאי להחרים את נכסיו שחס המקום עליו על אחת כמה וכמה אדם חייב להיות חס על נכסיו\" (שם הכ\"ה). מהתוספתא משמע שעמדת היסוד מיוחסת לרבי אליעזר בן הורקנוס, ודברי רבי אלעזר בן עזריה הם דרשה נוספת. אך אפשר גם שאלו שתי דרשות של רבי אלעזר.", "בהמשך התוספתא מובאת דרשה נוספת של אותו חכם המבוססת על דיון דומה בלשון הכתוב \" 'מבקרך' – ולא כל בקרך\", אך היא אינה נוגעת לענייננו.", "דין החרם כדין הקדש. בשני המקרים אין זה ראוי שאדם יקדיש את כל נכסיו, אבל אם עשה כן ההקדש תופס. גם המשניות לעיל (פ\"ו מ\"ג-מ\"ה) אישרו הקדשת כל הנכסים להוציא מעט אוכל וכלי ייצור, או ציוד הנשים והבנים. לעומת זאת \"חרם\" כזה שנוי במחלוקת, ומשנתנו כדברי רבי אלעזר בן עזריה. לא נאמר האם החרם אינו תופס כלל וכל הנכסים נותרו חולין, או שמא מותירים לו סכום כלשהו.", "ההבדל בין חרם והקדש הוא ההבדל בין דין תורה שחל, בעיקרון, במקדש, לבין הלכה בענייני צדקה שהייתה מעשית ויום-יומית. ההלכה שאין להחרים את כל הרכוש חלה גם על מציאות זמנם של חכמים ומבטאת דאגה לסדרי חברה. לעומת זאת הלכות ערכין הן הלכות ארכאיות ותאורטיות, ואכן ההגבלות על נתינת יתר חלות גם על צדקה.", "הבבלי מביא מסורת על תקנה שעליה הוחלט בכנס באושא: \"דאמר רבי אילא: באושא התקינו, המבזבז – אל יבזבז יותר מחומש. מעשה באחד שבקש לבזבז יותר מחומש ולא הניחו לו חבריו, ומנו? רבי ישבב, ואמרי לה רבי ישבב, ולא הניחו לו חביריו, ומנו? רבי עקיבא\" (כח ע\"א; כתובות נ ע\"א). לפי המסורת בירושלמי מי שלא הניחו הוא רבן גמליאל עצמו⁷ירו', פאה פ\"א ה\"א, טו ע\"ב. . אם כן לפי שתי המסורות המעשה אירע בדור יבנה וה\"מבזבז\" הוא רבי ישבב, תלמיד חבר לרבי עקיבא, ולפי המסורת אחד מעשרה הרוגי המלכות שהוצאו להורג בתקופת גזרות הדת. הירושלמי שואל כיצד זה מתוארת ההגבלה שנקבעה בדור יבנה כתקנה של דור אושא, ומתרץ: \"כך היתה הלכה בידם ושכחוה ועמדו השניים והסכימו על דעת הראשונים\" (שם). זהו תירוץ שגרתי⁸כגון ירו', שביעית פ\"א ה\"ז, לג ע\"ב; שבת פ\"א ה\"ד, ג ע\"ד, ועוד. , ונוסחתו הרגילה בתלמוד הבבלי היא: \"שכחום וחזרו וייסדום\"⁹כגון שבת קד ע\"א; יומא פ ע\"א; סוכה מד ע\"א. - .", "הסבר זה הוא ההסבר הרגיל למצב מעין זה של הלכות הנשנות וחוזרות ונשנות בדורות שונים. בכל המקומות שהמונח נזכר בהם אין מסורת אמִתית על השכחה, אלא זו דרך הסבר מלאכותית המנמקת מדוע נשנתה התקנה בדורות שונים. כפשוטם של דברים אין כל קושי בכך שתקנה נשנית בדורות שונים. גם בחוק הרומי אנו מוצאים שמחליטים החלטה כלשהי וחוזרים ומחליטים אותה גם בדורות נוספים. במשנת שבת מופיעה רשימה ארוכה של גזרות \"י\"ח דבר\", וחלקן החלטות שהיו ידועות ומפורסמות כבר בעבר¹⁰משנה, שבת פ\"א מ\"ד, וראו פירושנו לה. . ההחלטה המחודשת באה להדגיש את המקובל, או לנסח החלטה מגובשת הכוללת סעיפים שונים ומורכבים. גם כאן יש במקורות מגמה שעליה החליטו בדור יבנה, ובדור אושא קבעוה¹¹דור אושא הוא הדור שאחרי מרד בר כוכבא, והמצב הכלכלי היה קשה ביותר. על כן קבעו סדרי צדקה ובמסגרתם גם הכלל הנדון. . גם תקנות נוספות שנקבעו באושא היו ידועות בעבר, ואין צורך להניח שלפנינו החלטה שחודשה בדור אושא. גם מסורת האגדה משקפת עמדה זו שלפיה דור אושא ריכז הלכות מדורות קודמים על מנת שלא לאבדן¹²שהש\"ר, ג, ב, וראו דיוננו בכתובות פ\"ד מ\"ו. .", "עם זאת, נראה שהמגמה למנוע נתינת יתר של צדקה לא הייתה מוכרת בימי הבית השני. בתוספתא מובא סיפורו של מונבז שבזבז את כל רכושו לצדקה: \"מעשה במונבז המלך שעמד וביזבז אוצרותיו בשני בצרות. שלחו לו (אבותיו) אחיו, אבותיך גנזו אוצרות והוסיפו על של אבותם, ואתה עמדת ובזבזת את כל אוצרותיך, שלך ושל אבותיך. אמר להם, אבותי גנזו אוצרות למטה ואני גנזתי למעלה, שנאמר 'אמת מארץ תצמח'; אבותי גנזו אוצרות מקום שהיד שולטת בו, ואני גנזתי מקום שאין היד שולטת בו, שנאמר 'צדק ומשפט מכון כסאך' וגו'; אבותי גנזו אוצרות שאין עושין פירות, ואני גנזתי אוצרות שעושין פירות, שנאמר 'אמרו צדיק כי טוב' וגו'; אבותי גנזו אוצרות ממון, ואני גנזתי אוצרות על נפשות, שנאמר 'פרי צדיק עץ חיים ולוקח נפש' וגו'; אבותי גנזו אוצרות לאחרים, ואני גנזתי לעצמי, שנאמר 'ולך תהי הצדקה' וגו'; אבותי גנזו אוצרות בעולם הזה, ואני גנזתי לעצמי לעולם הבא, שנאמר 'והלך לפניך צדקיך' \" (תוס', פאה פ\"ד הי\"ח; בבלי, בבא בתרא יא ע\"א). אמנם כפשוטו אין בסיפור זה סתירה לכלל שהמבזבז אל יבזבז יותר מחומש.", "התקנה מיוחסת לדור אושא, והמעשה לדור קודם. האם המעשה קדם לתקנה, או שתיאור התקנה אינו היסטורי? מכל מקום, הגישה המונעת נתינת יתר של צדקה ברורה. עם זאת, אין זו הלכה. משנתנו אוסרת החרמה של כל הרכוש, והברייתות בבבלי אוסרות צדקה של יותר מעשרים אחוז. סוגיה בבלית אחרת נותרה בתיקו: השאלה מה דינו של מי שנתן את כל נכסיו לעניים (בבלי, בבא בתרא קמח ע\"ב). מה ששם נשאר בתיקו הוכרע כאן בבירור¹³ראו פירושנו לפאה פ\"א מ\"א..", "עצם הקביעה שלא לתת לצדקה יותר מחומש היא תורת חיים בהתגלמותה, פרי המצב הכלכלי. בירור מצב של התנגשות שני ערכים: ערך הצדקה מחד גיסא, והחובה לשמור על סדרי חברה תקינים מאידך גיסא. תקנת אושא היא הרֵאלית ביותר, ומשנתנו נוקטת עמדת ביניים. עם זאת, בפועל מי שמעורב היה בצד המקבל שמח לקבל כל תרומה שהיא, ואם הייתה \"גדולה\" מדי אזי שמחת הקבלה הייתה גדולה שבעתיים. זאת ועוד, הוא זכה לשבחים מהסביבה. גם בסיפור על רבי ישבב (שהוא מלפני תקנת אושא) לא הגבאים נמנעו מקבלת כספים גדולה, אלא \"חבריו\" מנעו זאת. כך גם מסופר בהנאה ובגאווה על מונבז המלך שבזבז הרבה לצדקה. הסיפור כאמור קדום, אבל סיפרו אותו כבר לאחר תקנת אושא, מבלי לטשטש את ההנאה של חכמים מהמעשה.", "על כן מובן מדוע אין התייחסות הלכתית לשאלה מה קורה לנכסים של אדם שהקדיש את כל רכושו ונאמר רק שהדבר היה נדיר, אלא שימין נמנעה מלקבל ושמאל קיבלה בשמחה." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "המחרים בנו ובת[ו] [ו]עבדו ושפחתו העברים ושדה מקנתו אינן מוחרמים – החרמה אינה מתן תרומה שוות ערך כספי, אלא מסירת המוחרם לשמים, על כן אין אדם יכול להחרים מישהו אחר, ואפילו לו את בנו או בתו, קל וחומר את עבדו העברי שהוא אדם עצמאי. אדם רשאי לקדש את בתו לאחר, ולשאת את שפחתו (או לייעדה לבנו), אך לא להחרימו, ואם החרים שלא כדין אין ההחרמה תופסת. היה מקום לצפות לכך שבית שמאי יסברו שגם להחרמה כזאת יש משמעות, שכן הם סבורים שכל הקדשה או תרומה, גם אם שלא כדין, תופסת, ובלשון התלמוד \"שאין אדם מוציא דבריו לבטלה\"¹⁴ראו לעיל פירושנו לפ\"ה מ\"ב.. אבל במשנתנו לא נזכר מי שחולק, וכנראה גם בית שמאי מסכימים שהחרמה היא רק של רכוש שבידי האדם להחרים. להלן במשנה ז נציע כאפשרות, או כהשערה, שהמשנה שם מאפשרת להחרים מה שכבר הוקדש, והיא מציעה גישה מסייגת למשנתנו, ברוחם של בית שמאי. שאין אדם מחרים דבר שאינו שלו – וכל אלו הם אישיות עצמאית שאי אפשר להחרימה, כמו שפירשנו.", "במקרא מהדהד נדרו של יפתח: \"והיה היוצא מדלתי ביתי לקראתי... והיה לה' והעליתיהו עולה\" (שופטים יא לא). מבחינה משפטית לנדר כזה חכמים קוראים \"חרם\", אף שהמקרא משתמש במונח \"נדר\". מכל מקום יפתח ראה עצמו מחויב לקיים את נדרו (שם לה-לז), אף שהמקרא עצמו מבטא הסתייגות מהנדר. בספרות המשנה והתלמוד ברור ש\"נדר\" כזה תקף אף שמן הראוי היה שלא לנדור אותו¹⁵קדמוניות המקרא, פרק מ; ספרי דברים, קמח, עמ' 203; בבלי, תענית ד ע\"א ועוד., אם כי מדרש אחד דן בנושא מהיבט הלכתי: \"יפתח שאל שלא כהוגן והשיבו הקב\"ה שלא כהוגן... רבי יוחנן וריש לקיש. רבי יוחנן אמר הקדש דמים היה חייב, ריש לקיש אמר אפילו הקדש דמים לא היה חייב, דתנינן 'אמר על בהמה טמאה ועל בעלת מום הרי אילו עולה לא אמר כלום, הרי אילו לעולה ימכרו ויביא בדמיהם עולה' (משנה, תמורה פ\"ה מ\"ו), ולא היה שם פינחס שהיה מתיר לו את נדרו?\"¹⁶בראשית רבה, ס ג, עמ' 642; ויקרא רבה, לז ד, עמ' תתסו-תתסז.. הפרשנות היא אגדית, אך מבוססת על הרקע ההלכתי כפי שתיארוהו חכמים. אין כאן פרשנות שמדובר בחרם, אלא בנדר בהמה. מצד אחד נאמר שהנדר לא היה תקף, ומצד שני שהיה צורך בהתרתו על ידי חכם (פינחס). דומה שהצורך בהתרת חכם הוא רק הצורך של הדרשן לפתח את ההיגד המוסרי, שהרי מבחינה הלכתית זה נדר טעות שאינו צריך התרה. ודאי שלאגדה מסר חברתי שלא כאן המקום לפרטו¹⁷המסר החברתי הוא נגד ההתנשאות של החכם מצד אחד ושל המנהיג מצד שני. החכם הוא פינחס הכהן, וספק אם הדברים מכוונים נגד חכמים או נגד כוהנים. , ומסר זה חשוב היה לחכמים יותר מהרקע ההלכתי ה\"טכני\". מכל מקום בהקשר המקראי מעשהו של פינחס ברור, והוא ברוח הכתוב \"כל חרם אשר יָחֳרם מן האדם לא יפָדה מות יומת\" (ויקרא כז כט), אך חז\"ל לא צירפו את שני הפסוקים, ואת הפסוק בויקרא הסבו לעניין חייבי מיתות בבית דין¹⁸תוס', פ\"ד הל\"ד, עמ' 549; מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים, מסכתא דנזיקין פ\"י, עמ' 286-285; לעיל פ\"א מ\"ג ומקבילות רבות.. לעומת זאת ב\"קדמוניות המקרא\" ל\"פסוודו-פילון\"¹⁹קדמוניות המקרא, לט יא; מ א-ג. עם זאת המחבר אומר \"ויחשוב עליה ה' בלילה ויאמר הנה עתה חסמתי לשון חכמי עמי בדור הזה למען לא יוכלו להשיב לבת יפתח על דברה ולא תופר עצתי אשר חשבתי...\" (מ ד). לדעת המחבר בת יפתח יצאה כעונש על הנדר הבלתי ראוי, וזה היה עונשו של יפתח. בת יפתח קיבלה עליה את הדין לפני חכמי דורה, והמחבר רומז לכך שאפשר היה לבטל את הנדר. פנייה אל הזקנים מתוארת גם בשמות רבה, טו ד, ובמדרש אגדה לבובר (ויקרא כז יב) הדרשן דורש שבת יפתח באה אל הסנהדרין \"ולא מצאו פתח להתיר נדרו של יפתח, שהיה רש בתורה, והקב\"ה העלים מהם את ההלכה כדי שלא יתירו את נדרו, ועלה ושחטה לפני הקב\"ה\". מסורת זו דומה לדברים שבקדמוניות המקרא. עצם הפנייה לזקנים היא כמובן דרכם של חכמים לשלב עצמם בתפקידי מפתח, ראו המבוא למסכת נדרים. ברור שהנדר היה תקף לכל דבר. יוספוס מספר אף הוא על הנדר ואינו מטיל ספק בחובה לקיימו, אם כי גם לדעתו הקרבת קרבן אדם היא מעשה פסול²⁰קדמ', ה 266-164.. נמצאנו למדים שבמקורות החוץ-רבניים נדר (חרם) בלתי ראוי חובה לקיימו לכל דבר, כשיטה הכללית שבדרך כלל אנו מייחסים לבית שמאי. עם זאת אין בידינו דברי בית שמאי בענין הספציפי של בת יפתח, וודאי שחכמים לא היו מאשרים הקרבת קרבן אדם.", "הכהנים והלוים אינן מוחרמים דברי רבי יהודה – בעדי נוסח אחרים ובהמשך: \"מחרימין\", כלומר אינם יכולים להחרים מרכושם לטובת המקדש. רבי שמעון אומר הכהנים אינן מחרימין שהחרמין שלהן – בדברי רבי שמעון כלול הסבר להלכה. הכוהנים אינם מחרימים משום שהחרם ניתן לכוהנים, ואין טעם שכוהן ייתן לכוהנים אחרים. ההנחה שחרמים ניתנים לכוהנים שנויה במחלוקת במשנה הבאה, ורבי שמעון (ורבי יהודה) כתנא קמא. והלוים מחרימים שאין החרמין שלהן – ללוויים אין חלק בחרם. נראה שרבי יהודה סבור שלוויים ככוהנים, שכן גם הכוהנים הם בני לוי. רבי אומר ניראין דברי רבי יהודה – שלוויים אינם מחרימים. בקרקעות שנאמר כי אחזת עולם היא להם – ללוויים קרקע בערי הלוויים, וזו ניתנה להם לאחוזת עולם, ואין הם יכולים להחרימם למקדש. ודברי רבי שמעון במיטלטלין שאין החרמין שלהן – אבל בהקדש מטלטלין אין ללוויים חלק ונחלה מיוחדים ודינם כישראל. התלמוד הבבלי מתרשם מאוד מטיעונו של רבי (כח ע\"א) והופך את דבריו מהכרעה (דעת ביניים) לפרשנות. רבי יהודה מסכים עם הדין של רבי שמעון במטלטלין. הסבר כזה אינו פשט המשנה. במשנה רבי מוצג כנוקט בעמדת ביניים, וזו דרכו של חכם זה לעתים קרובות לנקוט עמדת הכרעה של פשרה בלשון זו. כידוע ערך רבי את המשנה, ודבריו שלו כמעט ואינם משובצים בה אלא מופיעים בתוספתא ובברייתות, ושם רגילה לשון זו של הכרעה.", "לגופו של עניין, רבי מתייחס לערי הלוויים, מוסד מקראי שלא היה קיים בפועל מעולם. התנאים חיו ופעלו לאחר בית שני, ואז היו לכוהנים וללוויים קרקעות כמו לכל אדם. רבי יהודה רואה לפניו את הסכֵמה המקראית ורבי שמעון את מציאות ימיו, ומן הסתם כל אחד מהם נותר בעמדתו. קשה להאמין שהדברים משקפים מסורת חיה מימי בית שני, שכן אין הם מתאימים למעמדם של כוהנים ולוויים בבית שני. קשה גם להאמין שהמקדש לא קיבל תרומת קרקע מכוהן שחפץ במתן לשם שמים, וקרוב לראות בדברים אלו פלפול של בית המדרש.", "בתוספתא ובמדרש התנאים²¹תוס', פ\"ד הל\"ב, עמ' 549; ספרא, בהר פרק ו ה\"ה, קט ע\"א. מופיעה חזרה על הדין שבמשנה ללא חידוש, זאת אף שמהמשנה הבאה משמע שלרבי יהודה בן בתירה דעה אחרת. לדעתו סתם חרמים לבדק הבית, ולפיכך ייתכן שגם לכוהנים מותר להחרים, שהרי הטיעון ש\"החרמים שלהם\" אינו תקף לדעתו.", "ממשנת נדרים (פ\"ב מ\"ד) משמע שאין במשנה מחלוקת, אלא מנהגים אזוריים שונים. ברם זהו רק פן אחד של הדיון. ממשנתנו אנו למדים שהייתה מחלוקת הלכתית בשאלה של ייעוד החרם. התוספתא מסבירה שהמחלוקת היא רק כשהחרים סתם, אבל אם פירש ייפול החרם להיכן שפירש: \"סתם חרמים להדיוט ומפורש לגבוה שנאמר כל חרם קדשי קדשים הוא לה' רבי יהודה בן בתירא אומר סתם חרמים לגבוה ומפורש להדיוט שנאמר כשדה החרם\" (פ\"ד הל\"ב, עמ' 549)²²ראו עוד בבלי, כט ע\"א; סנהדרין פח ע\"א. .", "הדיון חוזר במדרש: \"רבי יוסי הגלילי אומר סתם חרמים לכהנים שנאמר כשדה החרם לכהן תהיה אחוזתו (ויקרא כז כא), או אפילו פירש לבדק הבית? תלמוד לומר 'אך כל חרם', אך חלק. רבי יהודה בן בתירה אומר סתם חרמים לבדק הבית, שנאמר 'כל חרם קודש קדשים הוא לה' '. או אפילו פירש לכהן? תלמוד לומר 'כשדה החרם לכהן'. רבי יהודה בן בבא אומר סתם חרמים לכהנים שנאמר... רבי שמעון אומר סתם חרמים לשמים, שנאמר כל חרם קודש קדשים הוא לה' \" (ספרי במדבר, קיז, עמ' 137). אין בספרי מחלוקת, אלא זו מסורת מקבילה שבה שמות החולקים שונה. אם כן תנא קמא וחכמים (במשנת ערכין ובתוספתא), רבי יוסי הגלילי ורבי יהודה בן בבא סבורים שסתם חרמים לכוהנים (כמנהג הגליל במשנת נדרים), ואילו רבי יהודה בן בתירא ורבי שמעון אומרים שסתם חרמים למקדש (כאנשי יהודה, או כמנהג הקדום). ה\"חרם\" במשנתנו אינו כ\"חרם\" שבמשנת נדרים. כאן מדובר במי שמחרים מרכושו ונותנו להקדש (למקדש או לכוהנים), ואילו בנדרים החרם משמעו שמזון או רכוש זה אסור עליו בהנאה כאילו היה \"חרם\" להקדש. אבל המשותף הוא ששתי המשניות משקפות למי או למה ניתן החרם²³אפשטיין, מבוא, עמ' 192-194.. מצדדי מנהג הגליל הם חכמים מהגליל ומיהודה (רבי יהודה בן בבא) וסתם המשנה, והתומך במנהג יהודה הוא בעיקר רבי יהודה בן בתירא שפעל בבבל. עוד יש להעיר שבמשנה הראשונה במסכת המינוח \"חרם\" מוצג כמינוח רגיל לנדר, וזו שיטת בני יהודה, וכן במשניות אחרות (כגון נדרים פ\"ה מ\"ד ועוד).", "נמצאנו למדים שההבדל ה\"לשוני\" בין יהודה לגליל אינו הבדל לשוני (או כרונולוגי) אלא הבדל הלכתי. מנהג הגליל הוא למעשה צד אחד במחלוקת תנאים. בדיוננו במושג של \"מנהג המקום\" ראינו כי לעתים קרובות אין מנהג המקום אלא דעה אחת במחלוקת הלכתית שהתפשטה באזור מסוים. בספרות הפסק והמחשבה ההלכתית בימי הביניים המנהג היה מושג הלכתי מגובש. מנהג הוא נוהל שאין לו שורשים חד-משמעיים בספרות ההלכה, אך הוא מחייב. המנהג עשוי להיות מקומי, והייתה לגיטימציה מסוימת למנהגים מקומיים ולהבדלים בין מנהג מקום אחד למשנהו. לגיטימציה זו התהוותה בעיקר כאשר נפגשו בני קהילות שונות שלכל אחת מהן הייתה מסורת אבות מקודשת, אך שונה²⁴ראו למשל הלכות ממרים לרמב\"ם, פ\"ד ה\"ב; ההקדמה לתשובות המאירי, וספרות רבה נוספת. לתיאור שיטתי ראו למשל אלון, המשפט העברי, עמ' 510-139; דה פריס, תולדות ההלכה, עמ' 168-157; אורבך, ההלכה, עמ' 33-27.. עיוננו במשנתנו ובפרק הרביעי של מסכת פסחים מוביל למסקנה אחרת. נראה שבספרות התנאים, או לפחות בפרק זה בפסחים, הגדרת המנהג בעייתית הרבה יותר. המנהגים עוסקים בכל תחומי החיים, ביחסים החברתיים אך גם במצוות. למעשה אין בין הלכה למנהג ולא כלום. כפי שראינו בדיונים במשניות השונות, אותו מעשה מתואר כהלכה או כמנהג, והבדלי מנהגים הם מחלוקות רגילות בין תנאים²⁵ראו עוד בפירושנו לעירובין פ\"ו מ\"א. . אם כן ההבדל בין הלכה למנהג אינו במהות המעשה אלא בהתקבלותו. המנהג נפוץ בציבור, ושורשיו הלכתיים או חברתיים או בשילוב שבין השניים. ייתכן שמנהג הוא נוהג (דתי-הלכתי, דתי-חברתי או חברתי) שצמח ברחוב ולא בבית המדרש. עם זאת, בשלב שני הוא התקבל בבית המדרש והפך להלכה. בדרך זו הילכנו בפירוש המשניות בפרק הרביעי של מסכת פסחים, וכמעט אין אפשרות לפרשנות שונה שם. כך יש לפרש גם חלק מהמנהגים האחרים שהמקורות מזכירים, כגון המנהג לברך או שלא לברך על אמירת הלל²⁶ראו פירושנו לסוכה פ\"ג מי\"א, וראו במבוא לפירוש המשניות. חילוף מנהגים נוסף שהוא מחלוקת הלכתית הוא השאלה האם אבל מותר ברחיצה, ראו פירושנו לברכות פ\"ב מ\"ה; מעשרות פ\"א מ\"ד (ירו', שם מט ע\"א). . מסקנה זו מתאשרת גם ממשנתנו, ומשתקפת בה.", "לסיכום פירוש המשנה", "דומה שלאור המקורות שהבאנו ברור שרוב המקורות מעידים שהחרם הגיע לכוהנים, וחכמים אינם מפרשים לאילו כוהנים. את סדרי החלוקה הפנימית של הכוהנים הם לא הכירו. המחלוקת על ייעודם של חרמים היא מחלוקת תאולוגית עקרונית. אמנם זכויות החרם כבר לא היו רֵאליות, אך מבחינה תאולוגית חשיבות רבה לשאלה. אם חרמים מגיעים לכוהנים, הרי ש\"חרם לה' \" משמעו לכוהנים, והדבר מרומם את מעמדם כביטוי ארצי של האל עלי אדמות. אם החרמים מגיעים לכוהן הרי שאין מניעה שדין חרמים ימשיך לאחר החורבן, ואולי אף ינהג בחוץ לארץ. דומה אפוא שבעניין זה יש חכמים המוכנים לסטות מהמסורת ובלבד שיוכלו לבטא את עמדתם שהכוהנים אינם מבטאים את קדושת האל עלי אדמות, זאת אף בלי שיאמרו במפורש שלעתים יש לאל ביטוי ארצי אחר. הארכנו בכך בנספח לשקלים וראינו שחכמים עמלו לצמצם את זכויותיהם הדתיות של הכוהנים ולנשלם ממעמדם החברתי והדתי. הם ראו את עצמם ואת לימוד התורה כתחליף מלא למקדש החרב וכדרך הביטוי העיקרית לעבודת ה'. תלמיד חכם הוא המהלך בדרך ה', ואין בלתו. במצב זה הענקת חרמים לכוהנים היא סתירה לעמדתם. הם אינם יכולים לנשל את הכוהנים מזכותם לתרומות או לבכורות, אבל התורה לא אמרה במפורש מה ייעשה בחרם, וכאן ניתנה לפרשן הזכות לבטא את עולמו הדתי ואת ערכיו החברתיים-דתיים.", "מבחינה חברתית וכלכלית, לעניות דעתנו הכוהנים הצדוקים לא היו מוותרים על כספים שנתרמו להם. אמנם גם הם חפצו לשפר ולפאר את המקדש, אך קשה להניח שהסכימו לוותר על כספים שניתנו להם במפורש. לעומת זאת דברי רבי יהודה בן בתירא משקפים מדיניות שאינה רואה את צורכי הכוהנים כחשובים (מול צורכי המקדש). מן הסתם זו עמדת חכמים שניסו לכרסם במשאבי הכלכלה הכוהנית, ובכבודם של הכוהנים. ייתכן אפוא שזו עמדה מאוחרת, כלומר מדור יבנה שבו התנהל עיקר המאבק בעמדות הכוח הכוהניות²⁷את עמדתנו בנושא סיכמנו בנספח למסכת שקלים., אבל ייתכן גם שזו דעתם הקדומה של הפרושים, וקשה להניח שתחת שלטון הצדוקים היא נהגה למעשה." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "וחרמי כהנים אין להם פידיון – אי אפשר להמירם, כפי שמפורש בתורה \"לא ימָכר ולא יגָאל\" (ויקרא כז כח). אלא ניתנין לכהנים – אילו הייתה זו הלכה חיה שהופעלה למעשה היינו שומעים דיונים כיצד החלוקה מתבצעת, אילו כוהנים מקבלים אותה וכיצד מחלקים נחלה גדולה למספר רב של כוהנים פרטיים. מעט מכל זה יידון להלן. במבוא עמדנו על כך שלהלכה זו מקבילות, אבל גם מצינו סדרת מקורות המניחה בפשטות שיש לחרמים פדיון. רבי יהודה בן בתירה אומר סתם חרמים לבדק הבית שנאמר כל חרם קדש קדשים הוא לה'²⁸בכתב היד נכתב שם \"הויה\". – \"קדש קדשים\" משמעו שהרכוש נמסר לקודש עצמו, וחכמים אומרים סתם חרמים לכהנים שנאמר כשדה החרם לכהן תהיה אחזתו – כשם ששדה אחוזה נמסר לכוהנים (פ\"ז מ\"ד). הלכה זו שנויה במחלוקת, ולדעת רבי אליעזר גם לשדה אחוזה אין הכוהנים נכנסים. אם כן למה נאמר כל חרם קדש קדשים הוא לה' שהוא חל על קדשי קדשים ועל קדשים קלים – משפט זה יוסבר במשנה הבאה. דברי תנא קמא במשנה הם למעשה דברי חכמים. מבנה מעין זה אינו ייחודי למשנתנו. בכמה משניות נוספות המשנה פותחת בהכרזה הלכתית, אחריה מחלוקת, תנא אחד חולק על הקביעה הסתמית ותנא אחר (חכמים) מקבל אותה, וההכרזה היא כדעה השנייה באותה מחלוקת²⁹ראו פירושנו לדמאי פ\"ג מ\"א; כלאים פ\"ב מ\"א; מ\"ו; מ\"ז; שביעית פ\"ז מ\"ד, ואולי גם פ\"ב מ\"ג (ראו פירושנו שם); מעשר שני פ\"ב מ\"ב (לפי פירוש הר\"ש והרא\"ש); פ\"ג מ\"ו; פ\"ה מ\"ב; מי\"ד; שבת פ\"ב מ\"א; פ\"ו מ\"ד; ראש השנה פ\"ד מ\"א; עירובין פ\"א מ\"ה; מ\"ט; שקלים פ\"ד מ\"ד; סוכה פ\"ב מ\"א; יבמות פ\"ז מ\"ג; נדרים פ\"ב מ\"ח; פ\"ט מ\"א; גיטין פ\"א מ\"א; שבועות פ\"א מ\"ז; פ\"ג מ\"ד (לפי אחת ההצעות בפירושנו); פרה פ\"י מ\"א; תוס', קידושין פ\"ה ה\"א ועוד. בחלק מהם מנסים הבבלי, הירושלמי או מפרשי התלמוד למצוא צריכותא, והבדל הלכתי (נפקא מינה) בין הדעה הראשונה לשלישית.. במקרים אלו הבבלי שואל \"היינו תנא קמא?\", או שמפרשיו שואלים זאת³⁰בבבלי, שבועות יג ע\"ב, נעשה ניסיון לתרץ תירוץ אחר בשיטת \"חסורי מחסרא\" מבלי להזכיר מונח זה., אך נראה שלפנינו עדות לתפר שבין שתי יחידות קדומות: הראשונה הסתיימה בהלכה \"ניתנין לכהנים\", והשנייה הביאה מחלוקת על אותו נושא. ואכן בהמשך המשנה ממשיכה לבאר את המשפט האחרון, וברור שסוף משנתנו ושתי המשניות הבאות הן יחידה ספרותית אחת.", "בספר במדבר מנויות מתנות הכהונה, ואחת מהן היא \"כל חרם בישראל לך יהיה\" (במדבר יח יד). ואכן משנת חלה המונה את מתנות הכהונה קובעת: \"אלו עשר שבגבולים: תרומה, ותרומת מעשר, וחלה, וראשית הגז, והמתנות, ופדיון הבן, ופדיון פטר חמור, ושדה אחוזה, ושדה החרמים\"³¹ראו פירושנו לחלה פ\"ד מ\"ט. למעשה אין זו משנה, אלא ברייתא החוזרת בכמה מקבילות. (משנה זו איננה בדפוסים והושלמה לפי כתב יד קופמן) – שדה אחוזה ושדה חרמים ניתנים בפועל ברחבי הארץ, אבל למעשה הם ניתנים לכוהנים של המקדש, לבני אותה משמרת שבה הוקדשו (תוס', מנחות פיג הי\"ז, עמ' 533). לא מן הנמנע שהרשימה שבמשנת חלה סבורה הייתה שהחלוקה מתבצעת לא לכוהני המשמרת של המקדש אלא בצורה אחרת.", "ההלכה במדרש התנאים חוזרת על דברי משנתנו: \"לא ימכר לגזבר, ולא יגאל, לבעלים, מה יעשה לו בשדה החרם לכהן תהיה אחוזתו, או יכול אף על פי שפירש לשם ת\"ל הוא. (ה) רבי יהודה בן בתירה אומר מנין שסתם חרמים לבדק הבית ת\"ל כל חרם קודש קדשים הוא לה', או יכול אף על פי שפירש ל'כהן' תלמוד לומר 'הוא' \" (ספרא, בחוקותי פרק יב ה\"ג, קיד ע\"ד). הדרשות שונות במקצת, אך ההלכה אותה הלכה.", "כמו כן: \" 'כל חרם בישראל לך יהיה'... רבי יוסי הגלילי אומר סתם חרמים לכהנים, שנאמר 'כשדה החרם לכהן תהיה אחוזתו' (ויקרא כז כא), או אפילו פירש לבדק הבית? תלמוד לומר 'אך כל חרם' אך חלק. רבי יהודה בן בתירה אומר סתם חרמים לבדק הבית שנאמר 'כל חרם קודש קדשים הוא לה' ', או אפילו פירש לכהן? תלמוד לומר 'כשדה החרם לכהן'. רבי יהודה בן בבא אומר סתם חרמים לכהנים, שנאמר 'כשדה החרם לכהן תהיה אחוזתו', או אפילו פירש לשם? תלמוד לומר 'כל חרם קודש קדשים הוא לה' '. רבי שמעון אומר סתם חרמים לשמים, שנאמר 'כל חרם קודש קדשים הוא לה' ', או אפילו פירש לכהן? תלמוד לומר 'כל חרם בישראל לך יהיה' \" (ספרי במדבר, קיז, עמ' 138-137). חכמים במשנה הם רבי יוסי הגלילי, ורבי יהודה בן בבא תומך בעמדת חכמים. בספרי זוטא חוזרת רק עמדת חכמים, בסתם: \"...מלמד שסתם חרמים לכהנים\" (יח יד, עמ' 295).", "גם התוספתא חוזרת על דברי המשנה עם הפירוש המצמצם של המחלוקת. כמו לפי המשנה גם לפי התוספתא המחלוקת היא רק אם החרים \"סתם\". \"סתם חרמים להדיוט ומפורש לגבוה, שנאמר כל חרם קדשי קדשים הוא לה'. רבי יהודה בן בתירא אומר, סתם חרמים לגבוה ומפורש להדיוט, שנאמר כשדה החרם\" (פ\"ד הל\"ב, עמ' 549). מהתוספתא ניתן להבין שאם אמר \"הרי זה חרם לבדק הבית\" גם חכמים יודו שהוא לבדק הבית, ואם אמר במפורש \"לכוהנים\" הרי שהוא לכוהנים. אבל בהלכה קודמת נאמר: \"חרמי כהנים שהקדישן להקדש המזבח או להקדיש בדק הבית לא עשה כלום. אבל הקדיש המזבח שהקדישו לחרמי כהנים או להקדש המזבח לא עשה כלום. אבל הקדש בדק הבית שהקדישו לחרמי כהנים או להקדש המזבח מה שעשה עשוי\" (שם ה\"ל). אם כן, ההסבר אינו מועיל. חרמים הן \"חרמי כוהנים\" (כחכמים), ואין להעבירם לבדק הבית כשם שאי אפשר להעביר לחרם בלשון הקדש. אבל הקדש לבדק הבית אפשר להסב לקרבן (הקדש מזבח) או לכוהנים, ובלבד שיאמר זאת במפורש. אם כן הלכה זו היא לדעת חכמים, וחולקת על ההמשך³²ההלכה הבאה בתוספתא (הל\"א) עמומה, וראו ליברמן, תוספת ראשונים, עמ' 282. . בברייתא אחרת שנינו: \"אלו הם חרמים: האומר 'חרם זה לכהן'. אלו הם הקדשות: האומר 'הקדש זה לבדק הבית' \" (תוס', תמורה פ\"א ה\"ה, עמ' 551). לפי ברייתא זו החרמים לכוהן, והקדש לבדק הבית, וזו אחת הדעות במשנתנו (כחכמים).", "בבבלי מצויה ברייתא ההופכת את שמות החולקים (כט ע\"א), וסיפור בבלי מאוחר על החרמה, ושמואל פוסק שיפדה את החרם במחיר סמלי. זו הפעם הראשונה שבהלכה המאוחרת מופיע הפתרון של פדיון סמלי. בכל המקורות האמוראיים פדיון מעשר שני נעשה בכסף מלא, ורק ההלכה הבתר-תלמודית אִפשרה פדיון במחיר סמלי. העדות הבהירה הראשונה לכך היא דברי בעל השאילתות המציע הסדר זה לגבי פדיון נטע רבעי: \"ומאן דאית ליה פרדיסא שוה מאה זוזי פריק ליה בשוה פרוטה דקיימא לן כשמואל דאמר הקדש שוה מנה שחיללו על שוה פרוטה מחול\" (מי שיש לו פרדס שווה מאה זוזים פודה אותו בשווה פרוטה, שכן יש לנו ש[ההלכה] כשמואל... – שאילתות, קדושים קיז, עמ' רב). בהמשך הוא מסביר שכיום, כשהמקדש חרב, מותר אפילו לחלל את נטע הרבעי ישירות ולא באמצעות חילול כפול כמשתמע מדברי שמואל. מימרתו של שמואל מצויה פעמים מספר בתלמוד³³בבלי, קידושין יא ע\"ב; בבא מציעא נז ע\"א; תמורה כז ע\"ב; ערכין כט ע\"א, שם מופיע פתרון של פדיון סמלי, ואין דין חרם כדין מעשר שני., אבל אינה מתייחסת למעשר שני או לפדיון כרם רבעי. מכל מקום הפתרון של בעל השאילתות הוא של חילול כפול, הראשון בערך הרֵאלי והשני בערך סמלי.", "הפירוש המרחיב שבעל השאילתות מציע עומד בניגוד גמור למשניות המדברות על פדיון בערך הרֵאלי³⁴בהמשך השאילתא קטע נוסף שבו מדובר בפדיון בערך הרֵאלי. . דוגמה לכך היא המשנה המדברת על חילול מטבעות של מעשר שני (פ\"ב מ\"ו). החילול נובע מכך שהמטבעות התערבו במטבעות חולין, על כן נוצר צורך בחילול כפול, ואף על פי כן גם החילול השני הוא בערך רֵאלי. נראה שדברי בעל השאילתות מעידים על פתרון מעין הלכתי, אך ספק אם נהג בימי האמוראים, ואין לו ראיות מארץ ישראל. עוד מן הראוי להעיר שאמנם היו חכמים שסברו שיש להרים מעשרות בחוץ לארץ³⁵ראו בהרחבה בנספח למסכת שביעית., אבל הלכה למעשה לא שמענו על הרמת מעשר שני בבבל, אם כי ייתכן שהיעדר זה אינו משמעותי. בעל ספר החילוקים אומר: \"מידת חסידות שפודין מעשר שני בזמן הזה בשויו כדרך שפודין אותו בפני הבית. והורו גאונים שאם רצה לפדות שוה מנה בפרוטה לכתחילה בזמן הזה, פודה\"³⁶ספר החילוקים סימן כו, מהדורת מרגליות עמ' 141; מהדורת לוין עמ' 55.. כל זאת מנהג בבל, אבל משתמע מדבריו שבארץ ישראל עדיין פודים מעשר שני בשוויו.", "אם כן חוזרת השאלה האומנם נהגו בארץ ישראל להרים מעשר שני במלוא ערכו, למרות ה\"בזבוז\" שבכך. מסורות מספר מלמדות על הרמת המעשר, ואפילו על חכמים שלא הסתפקו בפתרון של פדיון³⁷ראו פירושנו למעשר שני פ\"ג מ\"ו. בפירושנו שם ציטטנו את המעשה בירושלמי לאותה משנה, נד ע\"ב. הרא\"ש מפרש את המשניות הללו העוסקות בפדיון בזמן הזה במי שרוצה לנהוג מידת חסידות, ראו פירושו למעשר שני פ\"ה מ\"ז. אין צריך לומר שהפירוש מאולץ.. עם זאת יש גם רמז לחילול מעשר שני בערך לא רֵאלי (משנה, מעשר שני פ\"ב מ\"ו). בתוספתא לאותה משנה שנינו: \"סלע של מעשר שני ושל חולין שנתערבו, מביא בסלע מעות, בן עזיי אומר בשתים\" (פ\"ב ה\"ה). מההמשך משמע שאת המעות הללו, שהן בשווי של שתי סלעים, מחלל חזרה על סלע אחת בלבד. בפירושנו למשנה עמדנו על כך שזו אולי עדות ראשונה לחילול כפול בערך פחות מהערך הרֵאלי.", "בפועל דין חרם לא נהג לאחר החורבן, והבבלי אף קובע שאינו חל בזמן שיובל אינו נוהג (כט ע\"א). המעשה בבבלי מלמד על נוהג חסידי שלא ברצון חכמים. מעניין שלא שמענו על נוהג כזה בארץ ישראל, אף שהיינו מצפים לכך.", "המשמעות הגיאוגרפית של החרם", "למחלוקת על טיבו של החרם גם משמעות גאוגרפית, כמו ששנינו: \"רבי יהודה אומר סתם תרומה ביהודה אסורה, בגליל מותרת, שאין אנשי גליל מכירין את תרומת הלשכה. סתם חרמים ביהודה מותרין, ובגליל אסורין, שאין אנשי גליל מכירין את חרמי הכהנים\" (משנה, נדרים פ\"ב מ\"ד). ההבדל בין הגליל ליהודה הוא מעשי. אנשי הגליל אינם מכירים בתרומה ללשכה, וממילא כאשר הם אומרים \"תרומה\" הם מתכוונים לתרומת מעשר. אפשר לפרש שההבדל בין הגליל ליהודה הוא גאוגרפי, או כרונולוגי. כלומר: בדור אושא, ימיו של רבי מאיר, מרכז היישוב היהודי הוא בגליל, ו\"יהודה\" הם ימי הדורות הקודמים, בזמן שבית המקדש היה קיים. באופן טבעי בזמן שהמקדש היה קיים נדרו אנשים בתרומת הלשכה, מה שאין כן לאחר החורבן. בדרך הסבר זו אנו נמנעים מלאפיין את אנשי הגליל כמי שאין להם זיקה למקדש. מכל המקורות עולה שבזמן הבית הייתה גם לאנשי הגליל זיקה חזקה למקדש³⁸ראו ספראי, הגליל., וקשה לפרש שבגליל \"לא הכירו\" את המונח \"תרומת הלשכה\". לפירוש זה אפוא יתרון, אלא שלכאורה אין הוא הולם את ההמשך, ואינו מותאם להלכה הבאה, ולהלן נברר קושי זה.", "באופן דומה התייחסו בני האזורים השונים למונח \"חרם\". \"סתם חרמין ביהודה מותרין ובגליל אסורין\" משום שהנודר ביהודה מתכוון לחרמי כוהנים ואילו בגליל סתם \"חרם\" הוא חרם למקדש. כאן אי אפשר לפרש ש\"גליל\" הכוונה לימי התנאים כשהמקדש חרב, שהרי לאחר החורבן אין משמעות ל\"חרם\" למקדש. אלא ההבדל הוא גאוגרפי. בימי הבית השני התגוררו רוב הכוהנים ביהודה, על כן אנשי יהודה כאשר החרימו חפץ התכוונו לתת אותו לכוהנים הקרובים אליהם, ואילו בגליל התגוררו מעט כוהנים, וכאשר אנשי הגליל אמרו \"חרם\" התכוונו לחרמי מקדש. לפי הסבר זה אין התאמה בין דין חרם לדין תרומה. בשפת היום-יום בגליל סתם תרומה היא לכוהנים, אבל סתם חרם למקדש.", "גליל ויהודה לפי המשנה", "ההבדל בין הגליל ליהודה הוא אפוא מעשי ולא כרונולוגי, ומבטא שפה מקומית, ואין היגיון או אחידות באותה שפה מקומית. שני התלמודים (ירו', נדרים פ\"ב ה\"ד, לז ע\"ג; בבלי, שם יט ע\"ב) מעלים סתירה אחרת. נאמר \"שאין אנשי הגליל מכירין את תרומת הלשכה\", מכאן שאם היו מכירים היה הנדר תקף, והדבר כולל נדר בלשון \"חרם\", ובהמשך \"שאין אנשי הגליל מכירין את חרמי כהנים\", מכאן שסתם חרמים אסורים. מכאן מציעים התלמודים ששני תנאים הם (התנא העוסק בחרם והתנא העוסק בתרומה). גם אנו מציעים מסקנה דומה, אך לא מתוך הדיוק המוצע אלא מתוך ההשוואה שבתוכנן של שתי ההלכות. זאת ועוד; את הסתירה שהתלמודים העלו ניתן לתרץ גם בדרך אחרת³⁹כגון שברישא מדובר רק על נדר בלשון \"תרומה\", אבל בנדר בלשון \"חרם\" אין המשנה (הרישא) עוסקת. , והעובדה שהתלמודים בחרו בפתרון של \"תרין תניין אינון\" (ירושלמי שם) נובעת להערכתנו מכך שהתלמודים ידעו (ממסורת או מהניתוח המוצע) שיש במשנה סתירה פנימית.", "ההלכה חוזרת בתוספתא: \"רבי יהודה אומר סתם תרומה ביהודה אסורה, רבי לעזר בי רבי צדוק אומר סתם חרמין מותרין בגליל\" (נדרים פ\"א ה\"ו). אם כן \"חכמים\" של המשנה הם רבי יהודה, ורבי אליעזר ברבי צדוק, בן דור יבנה, הוא הבעלים של ההלכה השנייה. הנוסחה בתוספתא הפוכה מזו שבמשנה. במשנה אסורים, ובתוספתא מותרים. בנוסח הדפוס של התוספתא נוסחה התוספתא כמשנה, וליברמן מעדיף נוסחה זאת המופיעה גם בתלמוד הבבלי (יט ע\"ב). כך אמנם נמנעת הסתירה בין המשנה והתוספתא. אנו מציעים שדווקא המשנה משובשת, ובדרך זו נוצרת התאמה מרבית בהלכה. בגליל (לאחר החורבן) הזיקה למקדש פחותה ותרומה וחרמים ניתנים לכוהנים, וביהודה הם ניתנים למקדש. כאמור לשיטתנו \"גליל\" הכוונה לימי התנאים, ו\"יהודה\" הם הימים שלאחר החורבן.", "גליל ויהודה לפי התוספתא", " גליל יהודה", "תרומה לכוהנים (מותר) למקדש (אסור)", "חרם לכוהנים (מותר) למקדש (אסור)" ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "מחרים אדם את קדשיו בין קדשי קדשים ובין קדשים קלים – המשנה הקודמת הסבירה את הפסוק, לדעת רבי יהודה בן בתירא, במחרים קודשיו, ועתה היא מסבירה דין זה. אמנם זו דרשתו של רבי יהודה בן בתירא, אך לא נאמר שחכמים חולקים על עצם ההלכה. קודשים קלים הם קרבן שלמים שאדם נדב, או אפילו מעשר שני שהבעלים אוכלים, וממילא הבעלים יכול להקדיש את חלקו למקדש. הקדשת קודשי קודשים בעייתית יותר, שהרי כל הבשר עולה לשולחן גבוה ואין לו ערך כספי. לא הכוהנים ולא בדק הבית עשויים ליהנות מהקדשה כזאת. בהמשך תענה המשנה על שאלה זו. אם נדר נתן את דמיהן – אם נדר לתת קרבן ואחר כך החרים את הקרבן נותן את הבהמה לקרבן כנדר, ובמקום החרם נותן את דמי הבהמה לבדק הבית (או לכוהנים כשיטת חכמים). הבהמה אמורה להיות קרבן, אך היא עדיין של הבעלים וניתן להחרימה. אפשר גם שהסדר הפוך, כלומר שהבהמה ניתנת לחרם ודמי הבהמה לקרבן. אם נדבה נותן את טובתה – את ערכה. כיצד? שור זה עולה אומדין כמה אדם רוצה ליתן בשור זה להעלותו עולה שאינו חייב – בדפוס \"רשאי\". המשנה מנוסחת בעמימות והאבחנות שבה אינן מפורשות. המקרה האחרון ברור. המדובר בקרבן נדבה שאדם אינו חייב בו אלא נותנו מרצונו. אמנם אין לו בו טובת הנאה כספית, שהרי הוא נשרף כולו, אבל יש לו טובת הנאה רוחנית ונחת רוח מהבאת קרבן. נחת רוח זו אפשר לתרגם לערך כספי, וערך כספי זה ניתן לחרם. אבל אם זו עולה, הרי שהיא מובאת כקרבן חטאת או אשם שאדם חייב בו. אין כאן התנדבות, ולכן משמעות ההחרמה היא שנותנים לחרם את דמי הבהמה.", "מפרשים רבים (תוספות יום טוב, מלאכת שלמה ואולי גם הרמב\"ם) קישרו את משנתנו למשנה לעיל (פ\"ה מ\"ה): אם אמר שור זה עלי עולה – חייב להביא את השור עצמו, אבל אם אמר רק \"שור זה עולה\" או \"שור עלי עולה\" – חייב להביא דמי שור כלשהו⁴⁰כך פירשנו את המשנה לעיל פ\"ה מ\"ה, וראו שם.. במקרה השני ברור שאם גם תרם שור וגם החרים, השור הופך לחרם, והוא חייב כקרבן בשור אחר. במקרה הראשון חייב להביא את השור עצמו כקרבן, ואז ה\"חרם\" שנטל על עצמו הוא רק טובת ההנאה הכספית. האבחנה עצמה חדה, אך לכאורה אין זה פשט המשנה. המשנה מבחינה בין עולה לנדבה, ולא בין הלשונות שבהן התחייב האדם. ברם בדיוננו לעיל (פ\"ה מ\"ה) ציטטנו את משנת קינים (לפי כי\"ק): \"אי זה הוא נדר? האומר 'הרי עלי עולה'. אי זו היא נדבה? האומר 'הרי זה עולה'. מה בין נדרים לנדבות? אלא שהנדרים מיתו או ניגנבו חייבין באחריותן, ונדבות מיתו או ניגנבו אינן חייבים באחריותן\" (פ\"א מ\"א). \"שור זה עולה\" הוא אפוא המינוח שבו אדם נותן \"נדבה\", ואז אין הכוונה שדווקא שור זה יוקרב אלא ערכו הכספי. על כן אם לאחר מכן החרים את השור, הרי שהשור עצמו הוא חרם, והוא חייב בעוד קרבן בערך אותו שור כנדבה. אבל המינוח \"שור זה עלי\" הוא נדר, ומשמעו שהשור עצמו מיועד לקרבן. אם החרים את השור, הרי שאין החרם חל על השור (שהוא כבר קדוש) אלא על אותה טובת הנאה מעורפלת שאדם מקבל עבור הזכות הדתית להביא קרבן שאינו חובה.", "ההסבר שהחרם חל על טובת ההנאה שבמתן קרבן נדבה הוא קשה מבחינה משפטית. האוּמנם אפשר לתרגם את נחת הרוח הדתית, או את רגש ההתעלות של קיום מצווה, לערך כספי? דומה שיש כאן רצון כן של אדם לתת את מלוא ערך הקרבן למקדש, ללא שיור לעצמו, וחכמים מנסים לעגן שאיפה דתית זו ולתעל אותה למערכת משפטית כספית. לאמִתו של דבר היינו מצפים שהחרם יתבטל, שכן השור כבר קדוש ואין אדם יכול להחרים מה שאינו שלו (לעיל משנה ה). בדיוננו במשנה הדגשנו שייתכן שבית שמאי חולקים על המשנה שם, שכן לדעתם כל אמירה של הקדשה עושה קודש, ובניסוח המאוחר \"אין אדם מוציא דבריו לבטלה\". אפשר שמשנתנו מהווה נסיגה מסוימת מהכלל שאין אדם מחרים מה שאינו שלו. משנתנו מניחה שכל החרמה יש לה תוקף כלשהו, והיא קרובה יותר לדעת בית שמאי. אנו מעלים אפשרות זו כהשערה בלבד. לעיל במשנה ה ראינו כי במקורות החוץ-רבניים רווחה דעה זו. עם זאת לא מצינו שבית שמאי קובעים שאם מחרים דבר שאינו שלו החרם תקף אלא במקרה גבולי זה, מקרה שניתן למצוא בו בדוחק משמעות להחרמה. אמנם בדרך כלל המשניות נסתמו כדעת בית הלל, אך מצינו משניות רבות שהן כבית שמאי, או לפחות שדעת בית שמאי חדרה להלכה והשפיעה על סתם המשנה, או על דברי תנאים מאוחרים⁴¹ראו ספראי, הכרעה כבית הלל..", "הדיון בחרמי הכוהנים היה תאורטי, אבל האבחנה בין נדר ונדבה היא שיטתית ואינה יכולה להיות מבוססת אלא על לשון חיה של תורמים מזמן שבית המקדש היה קיים.", "הבכור בין תמים – בכור תמים מקריבים על המזבח, בין בעל מום – בכור בעל מום בזמן שהמקדש היה קיים גם הוא ניתן לכוהן, מחרימין אותו כיצד – במה ההחרמה מתבטאת? פודין אותו – כיתד אומדים את ערכו? אומדים כמה אדן רוצה ליתן בבכור זה ליתנו לבן בתו או לבן אחותו – בן בתו עשוי להיות כוהן אם בתו התחתנה עם כוהן. הוא הדין בבן אחותו, כמו גם בגיסו. אי אפשר לפדות את הבכור שכן אין פודים בכור, אבל אומדים את טובת ההנאה שיש לאדם שיש לו אפשרות לתת לכוהן קרוב משפחה את הבכור. אמנם הבכור ניתן לכוהן, אבל לנותן יש טובת הנאה סמויה בבחירה לאיזה כוהן יינתן הבכור.", "שאלה דומה נשאלה במסכת קידושין⁴²משנה, קידושין פ\"ב מ\"י; תוס', שם פ\"ד ה\"ט, וראו פירושנו למשנה שם., האם יש במתנות הכהונה שאדם חייב לתת משום טובת הנאה. השאלה שם היא האם ישראל רשאי לקדש אישה בתרומה השייכת לכוהן, או במי חטאת. אמנם הוא אינו רשאי לאכלה, אבל יש לאישה טובת הנאה בַזכות לתת אותה לכוהן ספציפי, וזכות זו היא בעלת ערך כספי שניתן להעריכו. אסור גם לקחת שכר על הזיית מי חטאת, כמו ששנינו: \"הנוטל שכרו לדון דיניו בטלים, להעיד עדותיו בטלין, להזות ולקדש מימיו מי מערה ואפרו אפר מקלה\" (משנה, בכורות פ\"ד מ\"ו; תוס', פ\"ג ה\"ט, עמ' 537). גם כאן יש הנאה שולית של הזכות החברתית להיות מנהיג הציבור לעניין. אולי גם היו כוהנים שקיבלו שכר על מלאכת הקודש, והדברים הבוטים של המשנה מרמזים שאכן המשנה מתנגדת לתופעה קיימת. עם זאת לפי ההקשר המשנה בקידושין מדברת על המקדש במה שאין לו שווי כספי ברור.", "רבי ישמעאל אומר כתוב אחד אומר הקדש – בדפוס \"תקדיש\". הכוונה לפסוק בדברים שנאמר בו \"כל הבכור... תקדיש לה' אלקיך\" (טו יט). וכתוב אחר אומר אל תקדש – הכוונה לפסוק בויקרא הדן בדיני הקדש: \"אך בכור אשר יבֻכר לה' בבהמה לא יקדיש איש אֹתו\" (כז כו). איפשר – בדפוס \"אי אפשר\", לומר הקדש – בדפוס \"תקדיש\", שכבר נאמר אל תקדש איפשר – בדפוס \"ואי אפשר\", לומר אל תקדש שכבר נאמר הקדש – בדפוס \"תקדיש\", ב-פ \"תקדש\". הסתירה היא מדרשית בלבד, שהרי בספר דברים מדובר בחובה לנתינת הבכור לכוהן, ובספר ויקרא לכך שאי אפשר להקדיש פעם נוספת את אשר צריך לתת לכוהן. אמור מעתה מקדישו אתה הקדש עילויי ואין אתה מקדישו הקדש מזבח – הקדש \"עילוי\" הוא המונח להעלאת רמת הקדושה של הקרבן. אם אדם הקדיש בהמה לקרבן קל, הוא רשאי להקדיש אותה בהמה לקרבן חמור וקדוש יותר, למשל משלמים לעולה. במקרה זה מתנה לכוהן יש עמה טובת הנאה מסוימת למקדיש, להקדש מזבח.", "ההלכה חוזרת במשנת תמורה: \"אחד קדשי מזבח ואחד קדשי בדק הבית, אין משנין אותן מקדושה לקדושה. ומקדישין אותן הקדש עלוי, ומחרימין אותן\" (פ\"ז מ\"ג). אם כן מותר להקדיש הקדשה נוספת מה שכבר הוקדש, וההקדשה מתבטאת ב\"הקדש עילוי\". בתוספתא שם שנינו: \"1. אמר על הבכור על השלמים, הרי אלו עולה לא אמר כלום. 2. ואין צריך לומר לעולה הרי זה בכור והרי זה שלמים. 3. מחרימין אותן ומקדשין אותן הקדש עילוי\" (תמורה פ\"א ה\"ד, עמ' 551). אם הקדיש בכור לעולה לא אמר כלום, שהרי הקדיש דבר שאינו שלו (1), וודאי שאינו יכול להסב עולה לבכורות, שהרי התחייב לתת את העולה למקדש, ולא כתשלום חובו לכוהן (2), אבל מותר לו להחרים את הבכור או את השלמים (3). המחרים שלמיו נותן לכוהנים את חלקו בבשר, והדבר מובן, אבל המחרים בכור אינו נותן לכוהנים שום דבר שלא קיבלו קודם. ההבדל הוא שאת הבכור הוא נותן לכוהן שבחר, ובתמורה זוכה להכרת תודה במישור החברתי, ואולי גם בהכרת תודה בעין בצורה עקיפה. אבל המחרים נותן אותה לכוהנים כקבוצה ומאבד בכך את השליטה על נתינת הבכור. ההלכה בתוספתא מניחה כמובן שחרמים מגיעים לכוהנים, ולא לבדק הבית.", "התוספתא ממשיכה: \"קדשים שאין חייב באחריותן, כגון הבכור והמעשר, והאומר הרי אלו עולה, הרי אלו שלמים, נותן טובת הנאתן. וכמה טובת הנאתן אומר כמה אדם רוצה ליתן בעולה שאין צריך לה ליקח בכור ליתנו לבן בתו\" (שם ה\"ו).", "כל הדיון בלשונות הנדר הנהוגים בגליל וביהודה מעידים על תרבות חיה. גם המינוח \"הקדש עילוי\" הוא מונח שנוצר במסגרת התורה שבעל פה, ויש בו גם הכרה במערכת החברתית שסביב חלוקת הבכורות והתרומות. אמנם ההלכות על טובות הנאה עוסקות גם במתנות כהונה של אחר החורבן (מסכת נדרים), אך בערכין ובתמורה מתמקדים במתנות למקדש. גם המינוח \"הקדש עילוי\" נוצר על רקע ההקדש והמקדש, ולא אחר חורבנו. על כן אנו מניחים שההלכה נוסדה בימי בית שני, וחכמים משמרים את הנוהג הקדום ומעבירים אותו גם לתחומים שנהגו לאחר חורבן הבית. איננו יכולים לקבוע האם נוהגים אלו היו מקובלים גם על הצדוקים, וכן איננו יכולים לקבוע האם חכמים יצרו אותם, או הצדוקים עצמם. על כל פנים יש בהם כל המאפיינים של תורה שבעל פה של חכמים (מינוח, דיוק בפרטים טכניים, אבחנות חברתיות). מכל מקום לפנינו מסורת חיה המעוגנת בתרבות יומיומית, ולא לימוד בית מדרשי, בניגוד למה שהסקנו ממשנה ה. במבוא סיכמנו היבט זה של המסכת.", "סיכום דיני חרם ", "כאמור, חרם הוא מונח מיוחד להקדש שניתן כולו לגבוה, כהגדרת התוספתא: \"אלו הם חרמים: האומר 'חרם זה לכהן'. אלו הם הקדשות: האומר 'הקדש זה לבדק הבית' \" (תמורה פ\"ד ה\"ה, עמ' 551). התנאים נחלקים מי מקבל מתת זו, הכוהנים כמשרתי האל או המקדש עצמו. הברייתא שציטטנו לאחרונה מניחה שהחרמים לכוהן. מכל מקום, במקביל נעשה שימוש במונח \"חרם\" כאחת מלשונות הנדר (משנה, נדרים פ\"ב מ\"ד). יש להניח שהמונח \"חרם\" במשמעות של נדר נוצר כאשר החרם איבד את משמעותו המקורית. תהליך דומה אירע למונחי קודש אחרים כ\"קרבן\" שבלשון חכמים אינו דווקא העלאה למזבח, אלא סתם לשון נדר ואיסור. באופן טבעי היו גם מחלוקות על לשונות אלו שבעבר שימשו למטרות אחרות." ] ], [ [ "הפרק עוסק בגאולת קרקע ממכירה. הפרשה שנויה בתורה:", "ויקרא כה יג-טז", "בשנת היובל הזאת תשֻבו איש אל אחֻזתו:", "וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנֹה מיד עמיתך אל תונו איש את אחיו:", "במספר שנים אחר היובל תקנה מאת עמיתך במספר שני תבואֹת ימכר לך:", "לפי רֹב השנים תרבה מקנתו ולפי מעֹט השנים תמעיט מקנתו כי מספר תבואֹת הוא מֹכר לך:", "ויקרא כה כג-לד", "והארץ לא תִמָכר לִצמִתֻת כי לי הארץ כי גרים ותושבים אתם עמדי:", "ובכל ארץ אחֻזתכם גאֻלה תתנו לארץ:", "כי ימוּך אחיך ומכר מאחֻזתו ובא גֹאלו הקרֹב אליו וגאל את ממכר אחיו:", "ואיש כי לא יהיה לו גֹאל והשיגה ידו ומצא כדי גאֻלתו:", "וחִשב את שני ממכרו והשיב את העֹדף לאיש אשר מכר לו ושב לאחֻזתו:", "ואם לא מצאה ידו דֵי הָשיב לו והיה ממכרו ביד הקֹנה אֹתו עד שנת היובל ויצא ביֹבל ושב לאחֻזתו:", "ואיש כי ימכֹר בית מושב עיר חומה והיתה גאֻלתו עד תם שנת ממכרו ימים תהיה גאֻלתו:", "ואם לא יגאֵל עד מלֹאת לו שנה תמימה וקם הבית אשר בעיר אשר לו חֹמה לַצמיתֻת לקֹנה אֹתו לדֹרֹתיו לא יֵצא ביֹבל:", "ובתי החצרים אשר אין להם חֹמה סביב על שדה הארץ יֵחשב גאֻלה תהיה לו וביֹבל יצא:", "וערי הלוִיִם בתי ערי אחֻזתם גאֻלת עולם תהיה ללוים:", "ואשר יגאל מן הלוים ויצא ממכר בית ועיר אחֻזתו ביֹבל כי בתי ערי הלוים הִוא אחֻזתם בתוך בני ישראל:", "ושדה מגרש עריהם לא ימָכר כי אחֻזת עולם הוא להם:", "סדר הפרק עוקב אחר הסדר המקראי: משניות א-ב עוסקות בגאולת שדות, משניות ג-ו בגאולת בית בעיר חומה, משנה ז בגאולת בתי חצרים ומשנה ח בגאולת בתים בערי כוהנים. זהו סדר הפסוקים; באופן טבעי סדר המשנה דומה לסדר ההלכות שבספרא. הפרק רווי דרשות ופסוקים. מבחינה ספרותית הוא מעין יצירת ביניים בין משנה ובין מדרש הלכה. הסגנון הכללי הוא כשל משנה, יש בו הלכות מסודרות ופסוקות, אבל בצדן הסתמכות רבה על פסוקים. משנה ח, למשל, היא בעיקרה פירוש לפסוק: \"אין דברים (הפסוקים) אמורין אלא בערי הלוים...\".", "לפי כתב-יד קופמן", "המוכר את שדהו בשעת היובל אינו מותר לגאול פחות משתי שנים שנאמר במספר שני תבאות ימכר לך – המוכר רשאי לגאול את שדהו, כנראה באותו מחיר שמכר ללוקח. המשנה מניחה שעדיין מדובר במערכת שהיובל נוהג בה, וממילא המכירה היא לחמישים שנה, ומחיר השדה הוא דמי השימוש בה לארבעים ותשע שנים. לאחר שנתיים מחירה ירד בהתאם (סלע ופונדיון לשנה, לעיל פ\"ז מ\"א). אין המוכר רשאי לגאול מיד, כדי לאפשר ללוקח ליהנות מעט מהשדה. התקנה נועדה לעודד קונים לקנות, שהרי הגאולה מהווה איום העלול להפוך את קניית השדה לבלתי רווחית. הדרשה היא שהמכירה היא לפי \"שני תבואות\"; מחזור הזרעים הקדום היה של שנתיים, שנה זריעה ושנת בור אחת¹פליקס, החקלאות, עמ' 29. - , וממילא שנתיים הן שנת מזרע אחת. כך הסברנו גם משנה אחת לעיל (פ\"ז מ\"א). לפי הסברנו שם, בניגוד לבבלי, וממילא גם ליתר הפרשנים, נאמר שאין גואלים לאחר פחות משנה, ושתי המשניות דומות. שתיהן דורשות שהשדה תהיה בידי המוכר שנת עיבוד אחת. לעתים שנת מזרע אחת היא שנתיים, ולעתים אחת (אם זרע בשנה הראשונה ליובל), ובמטעים תמיד זו שנה אחת. אין אפוא סתירה הלכתית הכרחית בין שתי המשניות, אם כי אלו ניסוחים שונים במקצת. משנתנו מקבילה בסגנונה ובתוכנה למשנה לעיל פ\"ז מ\"א העוסקת בהקדש שדה בשעה שהיובל נוהג, אך אין כאן העברה אלא עיצוב משנה בתבנית ספרותית דומה.", "הייתה שנת שדפון וירקון או שביעית אינה עולה לו מן המניין – אם הייתה שנה של מכת טבע שבה השדה לא עובדה, אין היא נחשבת למוכר כשנת מזרע. המשנה מניחה כמובן שמדובר בשדה דגנים ששמירת השביעית בה משמעה אי עיבוד השדה²על מידת השמירה של שביעית ראו במבואנו למסכת שביעית. . \"שדפון וירקון\" הן שתי מכות טבע הנזכרות לעתים בצוותא, כבר במקרא ואחריו בספרות חז\"ל³כגון דברים כח כב; מלכים א ח לז; משנה, תענית פ\"ג מ\"ה-מ\"ו ועוד. . שידפון היא מחלה הבאה על התבואה מחמת רוח קדים⁴ראו בראשית מא ו וההערות הבאות. - , משחירה את השיבולים והן אינן מניבות גרעינים⁵על השידפון ראו נבו, פגעים, עמ' 33-21. . וירקון – ובעקבות ה\"שדפון\" בא ה\"ירקון\", הוא המראה הירוק הנוטה לצהוב של השיבולים, והוא גורם לנביטה מוקדמת של השיבולים לפני הבשלת הגרעינים⁶נבו, שם, עמ' 44-33.. שתי מכות אלו גרמו לנזק מוחלט, ועל כן השנה חדלה מלהיות שנת מזרע. הכוונה, מן הסתם, לשנים של נזק מוחלט לחקלאות, וכן פירש הבבלי (בבא מציעא קו ע\"א).", "נרה או הובירה – מרצונו הטוב, במסגרת מחזור הזרעים. עולה לו מן המניין – שנה זו היא אחת משתי השנים. המקובל היה שבשנה שבה לא עובדה השדה \"הובירו\" אותה, כלומר השאירוה בוּר ללא זריעה, אך חרשו אותה סדרת חרישי ניר על מנת לפתוח את הקרקע ולטייבה⁷פליקס, החקלאות, עמ' 30-24.. \"נרה\" או \"הובירה\" הן שתי אפשרויות. בשתיהן השדה אינה נזרעת, אך הראשונה היא עיבוד קפדני, והשנייה היא הותרת השדה ללא עיבוד. רבי אליעזר אומר מכרה לו לפני ראש השנה והיא מליאה פירות הרי זה אוכל ממנה שלוש תבואות לשתי שנים – לקונה שמורה הזכות לשתי שנות עיבוד, והשנה מתחילה בראש השנה, על כן אם קיבל שדה לפני ראש השנה והיא מלאה פֵרות – ייתכן שהקונה ייהנה משתי שנות עבודה, ומשלוש עונות איסוף. הלכה זו נועדה להקצין את התיאור. לפי הנוהג שנה אחת באמצע היא שנת בור, אבל במטעים שנות היבול הן רצופות. לפי מבנה המשנה רבי אליעזר מוצג כחולק על תנא קמא. לדעתו השנים הן שנים קלנדריות ולדעת חכמים שנות חקלאות, והמקבל שלושים יום לפני ראש השנה \"עלתה לו שנה\". גישה זו שנויה, לעניין שונה במקצת, בתוספתא ראש השנה (פ\"א ה\"ח), והיא נובעת מהמשנה שקבעה שא' תשרי הוא ראש השנה לנטיעות וירקות (ראש השנה פ\"א מ\"א). ייתכן שרבי אליעזר חולק על משנה זו, או לפחות על התוספתא המפרשת אותה.", "התוספתא מביאה אותה הלכה כמו במשנה בניסוח שונה במקצת: \"המוכר שדהו בשעת היובל, אין מותר לגאול פחות משתי שנים של תבואה, שנאמר 'במספר שני תבואות ימכר לך'. היתה שנת שביעית, או שנים כשני אליהו, אינו עולה לו מן המנין. נרה שנה, אכלה שנה, והבירא שנה, עולה לו מן המנין. רבי אלעזר אומר פעמים שיוכל לאכול הימנה שלש תבואות בשתי שנים. כיצד הניחה ויצא, היה בה תבואה לקצור, וזיתים לבצור, וענבים למסוק, לא יאמר לו הניחה לפני מלאה כמה שהנחתיה לפניך מלאה, אלא אוכל שנה אחת ומסתלק. הקנים והזמירות ופירות שקמה בתוכה הרי הן כפירות\" (פ\"ה ה\"א, עמ' 549). שני חידושים בתוספתא. הראשון הוא חידוש לשוני, שנות בצורת מכונות \"כשני אליהו\", והשני דוגמה אחרת לדברי רבי אליעזר המבוססת לא על חישוב שונה של מועד השנה אלא על האפשרות שאותה שנת מזרע תכלול כמה שנות יבול, שכן מדובר ביבולים שונים. ההלכה בדבר שלוש עונות כשכל עונת פרי נחשבת שנה לקוחה מדין אחר, מדיני חזקה. המעבד שדה שלוש עונות נחשב למחזיק בקרקע, והשאלה היא האם מדובר בשנים קלנדריות או בעונות פרי. המשנה קובעת ששלוש שנים הן 18 חודשים: שלושה חודשים בשנה הראשונה, שנה שנייה, ושלושה חודשים בשנה השלישית. רבי עקיבא תובע שנים מקוצרות עוד יותר, חודש בראשונה וחודש באחרונה, ובסך הכול 14 חודשים (בבא בתרא פ\"ג מ\"א). הירושלמי מוסיף על כך: \"שמואל אמר זו דברי רבי ישמעאל ורבי עקיבה, אבל חכמים אומרים שלש שנים קציר שלש שנים בציר שלש שנים מסיק⁸עמדה זו מצויה גם בבבלי, בבא בתרא לו ע\"ב, אבל בבבלי אין רמז לכך שהמחלוקת חלה גם על \"שני אליהו\".. רב אמר זו דברי רבי ישמעאל ורבי עקיבה, אבל חכמים אומרים שלש שנים מעת לעת (36 חודשים). רבי שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן, כשם שחלוקין כאן כך חלוקין בשני אליהו\" (בבא בתרא פ\"ג ה\"ב, יד ע\"א). אם כן, שלוש דעות לפנינו כיצד למנות את השנים:", "1. לפי שנים קלנדריות.", "2. לפי שנים חקלאיות (שלוש שנים של כל גידול).", "3. שלוש שנים קלנדריות אך מקוצרות (18 חודשים).", "על כך התלמוד מוסיף שהמחלוקת היא גם על \"שני אליהו\", ומן הסתם הכוונה למחלוקת של חכמים ורבי אליעזר במשנתנו. גם במשנתנו מדובר על שנתיים וחודש לפני השנה הראשונה. רבי עקיבא התובע 14 חודשים יסתפק במשנתנו בשנה וחודש (כדעת רבי אליעזר במשנה), ובלבד שבחודש זה תהיה הקרקע עמוסת פרות. מי שאומר 18 חודשים יגיד ששנה ושלושה חודשים הם שנתיים (דעה זו חסרה במשנה שלנו), ומי שיגיד שלוש שנים של כל גידול יתנגד לדברי רבי אליעזר שבתוספתא.", "מעניין שסוגיית הירושלמי מזכירה את משנתנו בלשון \"שני אליהו\", כלומר היא הכירה את המחלוקת בנוסח של התוספתא ולא בנוסח של המשנה. במדרש התנאי ההלכה שבמשנה חוזרת ללא שינוי (ספרא, בהר פרשה ג ה\"י, קז ע\"ד). משנתנו נקראת גם היא כמדרש הלכה, והיא מעוצבת לפי סדר הכתובים. קשה להכריע האם הושפעה מהספרא, אבל היא ללא ספק שקיע של מדרש הלכה מגובש בתוך המשנה.", "המינוח \"שני אליהו\" חוזר גם בעניינים אחרים, והוא מינוח מוכר.", "העמדה שעד שלושים יום מצטרפים לשנה הקודמת ויותר מכך הם מהווים שנה עצמאית (שלושים יום כשנה) חוזרת גם בסוגיות אחרות וקשורה ברבי אליעזר. בסוגיה אחת נקבע שגיל נערוּת ובגרות של אישה הוא 18 או 20, ואם יצא מהשנה חודש הרי היא נחשבת לשנה שלמה (בת שמונה עשרה וחודש נחשבת לבת שמונה עשרה – בבלי, נידה מז ע\"א). כן שנינו לעיל שגיל חמש, עשרים ושישים בערכים הוא: עד שיהיו יתרות על השנים חודש ויום אחד\" (לעיל פ\"ד מ\"ד), וכן בגיל בהמות לקרבן⁹ראו פרה פ\"א מ\"ג ופירושנו לה. . בתוספתא הדרשה מופיעה במלואה: \"פר בן עשרים וארבעה חודש ויום אחד הרי זה פר שלם. ורבי אלעזר אומר נותנים לו שלשים יום, אחר עשרים וארבעה חודש. שכל מקום שנאמר פר בן בקר בן שתי שנים פר סתם בן שלש שנים ועד בן חמש שנים. רבי יוסי הגלילי אומר פרים בני שתים שנאמר ופר בן בקר תקח לחטאת. אמרו לו איני אומר שני אלא שני לראשון, מה הראשון לא נאכל אף שני לא נאכל...\" (פרה פ\"א ה\"א, עמ' 630)." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "מכרה לראשון במנא ומכר הראשון לשיני במאתים אינו מחשב אלא עם הראשון שנאמר לאשר מכר לו – ויקרא כה כז. \"הסכם\" הגאולה הוא בין הקונה למוכר. לאחר מכן הקונה רשאי למכרה לקונה שני, אך הוא כבר אינו קשור להסדר הגאולה עם הראשון. כאשר הגואל בא לגאול הוא מחשב לפי המחיר שנתן לו הקונה הראשון. אם הקונה השני שילם יותר, אין הוא רשאי לתבוע את המחיר היקר יותר מהגואל¹⁰כלומר, המחיר המשמש כבסיס לחישוב המחיר השנתי של כל שנת עיבוד הוא מחיר המכירה הראשונה. . המשנה אינה מפרטת האם הקונה השני רשאי לתבוע פיצוי מהקונה הראשון. שאלה זו נשארת פתוחה, והיעדר העיסוק בה מעיד שחכמים לא נזקקו לטפל הלכה למעשה בשאלות כאלה שחיי המעשה היו מעוררים בעצמה ובמידיות. מכרה לראשון במאתים ומכר הראשון לשני במנא – ערך השדה ירד, אינו מחשב אלא עם האחרון שנאמר לאיש אשר בתוכה – ויקרא כה כז. למעשה הפסוק סותר את עצמו, או נכון יותר הדרשה סותרת את עצמה. הדין הוא שלגואל יש תמיד עדיפות והוא משלם לפי הבסיס הנמוך יותר, והפסוק מוכיח, למעשה, שני עקרונות תשלום סותרים (לפי הקנייה הראשונה או לפי הקנייה השנייה). שתי ההלכות מבוססות אפוא לא על הפסוק אלא על מגמה אידֵאית של חכמים להקל על הגואל, ולאפשר גאולה על חשבון הקונים. גישה כזאת גורמת כמובן להקפאה של חיי המסחר ולצמצום הסחר בקרקעות, שהרי שינויי המחיר רק מסייעים לגואל ומרעים את מצבו של הקונה. מגמה זו תודגש בהמשך. עם זאת ספק אם להלכה יש מניע כלכלי, שהרי כל דין גאולת שדות לא נהג בימי בית שני.", "הבבלי מצטט ברייתא שממנה משתמע שמשנתנו היא דברי רבי, ולרבי דוסתאי דרשה אחרת. הבבלי, כדרכו, מדייק מקרה שבו שני התנאים חולקים, אך כפשוטם של דברים רק \"משמעות דורשין\" ביניהם, מחלוקת על דרכי המדרש ולא על הלכה.", "לא ימכור ברחוק ויגאל בקרוב – לאדם שתי שדות, האחת רחוקה מהבית והאחרת קרובה. לאחר שנאלץ למכור את הקרובה אין הוא רשאי למכור אדמה אחרת כדי לגאול את האדמה הראשונה (זו שכבר מכר), אף שהיא בעלת טיב נמוך יותר. פירוש זה מתבקש מההמשך. ברע ויגאול ביפה – לא ימכור קרקע רעה כדי לגאול קרקע טובה, הווה אומר שקרקע \"רחוקה\" היא מקבילה לקרקע \"רעה\".", "לא ילווה ויגאול – הבעל אינו חייב ללוות כסף ולגאול. הלכה זו שנינו כבר לעיל (פ\"ב מ\"א). שם נקבע שאדם שהקדיש את ערכו אינו חייב לעשות מאמץ חריג (ללוות כסף) כדי שיוכל לשלם את נדרו, ודי אם ישלם כעני. אבל בהקשר של משנתנו אין כאן היתר, שאינו חייב ללוות, אלא התנגדות לנטילת הלוואות. נטילת ההלוואה עצמה היא מעשה שאינו ראוי, אלא אם כן היא כורח שאין לו תחליף, והרצון לגאול קרקע אינו כורח כזה. להלן נרחיב את הדיון בתפיסה זו. ולא יגאול חציים – אין לגאול חצי שדה. הלכה זו נועדה להגן על הקונה ולשמור על השקעתו. ובהקדש מותר בכולם – כל הפעולות הללו מותרות כדי לגאול שדה שניתנה להקדש. בהקדש יש לבעלים חובה לגאול ראשון, חובה שנועדה לטובת ההקדש, שהרי הבעל הפודה משלם יותר מאדם זר הקונה את הקרקע מהקדש (לעיל פ\"ח מ\"ג). כל הנימוקים האידאולוגיים שניתנו לאיסור למכור קרקע סתם, או ליטול הלוואה, מתגמדים לעומת טובת ההקדש. זה חומר בהדיוט מבהקדש – סגנון זה הוא מסגנונות עריכת המשנה, וכאן הוא מופיע כסיכום הלכתי של המשנה. התוספתא מוסיפה נימוק להלכה: \"אמר רבי שמעון מפני מה בהדיוט לא דחק הכתוב? שאם הגיע יובל ולא נגאל יוצא הוא לבעלים ביובל. מפני מה בהקדש דחק עליו הכתוב? שאם הגיע יובל ולא נגאלה חלוטה היא שדה להקדיש\" (פ\"ה ה\"ה, עמ' 549). אדם פרטי שלא גאל מקבל את השדה ביובל והיעדר הגאולה אין בו אלא נזק זמני, אבל במקרה של הקדש אם השדה לא ייגאל הוא יופקע לכוהנים. בדרך כלל ההלכה נוטה להגן על ההקדש יותר מאשר על אדם פרטי, ובמקרה זה פועלת מגמה הפוכה, למעט ככל האפשר בסיכוייהם של הכוהנים לקבל את השדה לידיהם לעולם. זאת בהתאם למגמה ההלכתית הכללית למנוע זליגת רכוש פרטי למקדש ולכוהניו, מגמה שעמדנו עליה במבוא.", "ההלכות שבמשנה מנויות כולן בקצרה במדרש ההלכה (ספרא, בהר פרק ה ה\"ב, קח ע\"ב) ובתוספתא, אלא שבמקורות מקבילים אלו נפרשת התמונה האידאולוגית בהרחבת יתר: \"אין אדם רשאי למכור שדה אחוזתו ולהניחם בפונדתו, וליקח בהם בהמה, ליקח בהם כלים, וליקח בהם עבדים ולגדל בהם בהמה דקה, אפילו לעשות בהם סחורה, אלא אם כן יעני. אם מכר הרי זה מכור\" (פ\"ה ה\"ו, עמ' 549). התוספתא ממשיכה: \"אין אדם רשאי למכור את בתו ולהניחם בפונדתו, וליקח בהם בהמה, וליקח בהם כלים, וליקח בהם עבדים, ולגדל בהן בהמה דקה, ואפילו לעשות בהם סחורה, אלא אם כן העני. ואם מכר הרי זה מכור\" (שם ה\"ז, עמ' 550-549). ההלכה הבאה אוסרת על אדם למכור את עצמו לעבד \"אלא אם כן העני\" (שם ה\"ח, עמ' 550). ההלכה שאחריה מציגה את מכירת האחוזה כעונש על עברות אלו ואחרות (שם ה\"ט). בספרא (שם) חוזרות כל ההלכות של המשנה, כולל ההרחבה הראשונה של התוספתא שציטטנו.", "כפי שהראינו, גם המשניות הקודמות מבוססות על ההנחה שמכירת שדה \"אחוזה\" או נחלת אבות היא פעולה הראויה לגינוי. אמנם המכירה תקפה, אך המשנה מסתייגת ממנה. התוספתא מדגישה מכר זה ומשווה מכירת שדה למכירת בת לעבדות או מכירה עצמית לעבדות. תפיסה זו חוזרת גם בעדויות נוספות. על מנת לברר שאלה זו במלוא היקפה מן הראוי לבדוק את האוטופיה הכלכלית שחז\"ל מציגים. נושא זה נדון במקומות אחרים, ונסתפק בסיכום הדברים¹¹ספראי, הכלכלה, עמ' 315-304..", "ערך הקרקע", "הלכות שבמשנה מבוססות על הנחות מספר, ועלינו להרחיב בהן. הראשונה היא שיש פגם בעצם המכירה. אין למכור את השדה \"סתם\", אלא רק בדלית ברירה. אפילו הרצון לגאול קרקע טובה אינו מהווה סיבה למכירת אדמה, וקל וחומר שלא ימכור שדה טובה כדי לגאול שדה רעה, או סתם לשיפור תנאי מחייתו. ההנחה השנייה היא שאדמה קרובה טובה יותר מאדמה רחוקה. נושא זה נבחן בחקר הגאוגרפי בן זמננו. חוקר הגאוגרפיה היינריך פון טינן¹²פון טינן, שימושי קרקע. הקדיש מחקר מפורט לחקר השפעת המרחק בין השטח החקלאי למקום היישוב, ומסקנותיו העיקריות הן:", "א) את המרחק יש לבטא הן בזמן הליכה, כלומר כמרחק מוחלט, והן בתור תלות במערכת התחבורה. מערכת תחבורה נאותה מסוגלת לצמצם את \"המרחק\".", "ב) החקלאי ישתדל לגדל בשטחים הקרובים לביתו את הגידולים האינטנסיביים, בעוד שבשטחים הרחוקים יותר הוא יגדל גידולים פחות אינטנסיביים. ממילא השטחים הקרובים ערכם הכלכלי רב יותר. כל זאת כדי \"לחסוך\" ככל האפשר בזמן ההליכה.", "על בסיס זה פיתח ציסהולם אבחנות נוספות אשר נועדו לחדד את ההגדרות של פון טינן.", "ציסהולם הבחין היטב בין סוגי הגידולים, בין גידולים אשר הובלת תוצרתם מרובה לבין אלה שתוצרתם הסופית היא יקרה וקטנת נפח¹³ציסהולם, יישוב כפרי, ובעיקר עמ' 42-33.. אין ספק שאבחנה זו, ואבחנות דומות, הן נכונות באופן עקרוני, אלא שלצורך ענייננו יש לבחון אותן גם על רקע תקופת המשנה והתלמוד שבה אנו עוסקים. אבחנה הכרחית נוספת היא זו שבין המעגל הכפרי והמעגל האזורי. במעגל הכפרי שאלת המפתח היא שאלת המרחק בין היישוב והשדה, זמן ההליכה היום-יומית לשדה. במעגל האזורי השאלה היא שאלת המרחק בין השדה ובין מרכזי הצריכה בערים. אם קיים משק פתוח הרי שתהיה למרחק זה השפעה על מחירם של מוצרי צריכה המגיעים מן העיר, כמו גם על מחיר מצרכים שיוצרו בכפר ומשווקים העירה. ככל שהמרחק גדול יותר יהיה המחיר יקר יותר, ולעתים יהפוך לקריטי. כך, למשל, בתנאי ימי קדם יהווה מרחק של יותר מחצי יום הליכה מחסום גמור לשיווק הפרחים, ואולי גם לשיווק הירקות הטריים שאינם ניתנים לשימור. החקלאי אינו יכול לקרב את שדותיו אל העיר, וודאי שלא לקרב את העיר לשדותיו, על כן עליו לבחור לגדל מוצרים שעלות הובלתם זולה יותר יחסית¹⁴ציסהולם, שם..", "בתקופה המודרנית אנו אמונים על חישוב כלכלי מדויק של ערך הזמן; השאלה היא באיזו מידה הדבר נכון אף באשר לתקופה העתיקה. המעיין בספרות חז\"ל מתרשם ששאלת המחסור בזמן לא העסיקה את התושבים הקדומים. בספרות התלמודית יש דיונים מרובים על הלכות נזקים וחבלות; בכל ההלכות הללו אין התייחסות לערך הזמן בהערכת הנזק. אם פלוני הרס חפץ של אלמוני, עליו לשלם את ערכו של החפץ ולא את ערכו של הזמן שיבזבז על קניית החפץ החדש. אם ראובן חבל בשמעון, עליו לשלם פיצויים, כולל תשלום עבור הזמן האבוד, אלא שהתשלום הוא בגובה התשלום \"לפועל בטל\", וכן הדין במי שמחזיר אבדה והדבר כרוך בעבודה כלשהי (משנה, בבא מציעא פ\"ב מ\"ט). לעיקרון הלכתי זה מקבילות רבות, כלומר תשלום מינימלי – כפי שכר המינימום שהיה מקבל תמורת אי-עשייה. אין כלל חובה לשלם עבור הרווחים שמהם עשוי היה הנפגע ליהנות לו עבד בזמן מחלתו. עובדות אלו מלמדות שלזמן לא היה ערך כספי כה מוחשי כמו בתקופתנו.", "רבים מחכמי התלמוד התפרנסו למחייתם כבעלי מלאכה. די אם נזכיר חכמים כמו רבי יהושע, רבי מאיר, רבי הושעיה ואחרים. מסתבר שניתן היה ללמוד וללמד למרות דרישותיה של העבודה בשדה. אמנם פה ושם מצויות טענות בדבר החשש שצורכי הפרנסה יפריעו לאדם ללמוד, אלא שאלו הן דעות מיעוט ונראה שבאופן כללי לא נחשב היעדר זמן כגורם מפריע יתר על המידה¹⁵אבות דרבי נתן, נו\"א פל\"ה, עמ' נג; בן שלום, יבנה; בר, תורה ודרך ארץ; בר, יששכר וזבולון.. בספרות חז\"ל איננו נתקלים בטענות על מחסור בזמן, אי-הספק וכדומה. ההרגשה היא שבתנאים נורמליים היה לאדם זמן מספיק לקיום כל שאיפותיו, או אולי ניתן לנסח זאת שהזמן שעמד לרשותו הוא שקבע את שאיפותיו של אדם רגיל.", "יום העבודה היה מוגבל לשעות האור. בדרך כלל לא נהג אדם לעבוד בלילה, אלא אם כן היה בכך צורך מיוחד. זו הסיבה לכך, למשל, שנשים נהגו לאסור על עצמן לעבוד בזמן הדלקת נרות חנוכה. הגברים לעומת זאת לא עבדו אף פעם בשעות הערב, ועבורם לא הייתה לאיסור כל משמעות. שכירים עבדו מבוקר ועד ערב (משנה, בבא מציעא פ\"ז מ\"א). ההסבר לכך הוא שכל עבודה לילית מחייבת תאורה, ותאורה היא יקרה ביותר. יש להניח שבתנאים אלה תוספת של חצי שעת הליכה ליום העבודה אינה כה משמעותית. בחורף הלילה הוא ארוך וקיצורו (לצורך הליכה) אינו כה משמעותי. בקיץ, לעומת זאת, יום העבודה האפשרי הנו ממילא ארוך (קרוב ל- 14 שעות), וקשה להניח שכל הזמן הזה נוצל בצורה אינטנסיבית לעבודה קשה בשדה. יתר על כן, יש להניח שלרוב בני האדם היה חמור. בהמה זו מקלה מאוד על קשיי ההליכה ומאפשרת להעביר משאות קלים מן הבית לשדה ולהפך. בתנאים אלה הופכת השפעת המרחק בין השדה והבית להיות קטנה, יחסית להשפעתה בתנאים של תקופתנו.", "עד כאן תיאור המצב בעונה הרגילה ובעיקר בחודשי החורף, לא כן בעונת הקטיף והחריש. בעונה הבוערת היה האיכר עסוק ביותר, וכל שעה ורגע היו בעלי חשיבות רבה. בעונת קציר חיטים, למשל, התגייסו כל בני המשפחה לעבודה¹⁶פליקס, החקלאות, עמ' 194.. קטיף התאנים התנהל כך שכמעט בכל יום הגיע בעל העץ וארה את התאנים הבשלות (ירו', ברכות פ\"ב ה\"ח, ה ע\"ג). בזמן בציר הכרם היה על החקלאי לבצור את כרמו, ובו בזמן לדרוך את הענבים בגת, להביא את התירוש לביתו ולאכסנו בצורה נכונה על מנת שיתסוס כהלכה.", "החקלאי עבד בדרך כלל ללא עזרת פועלים, שהרי רוב תושבי הכפר היו עסוקים בו בזמן בעבודה. על מנת להקל על לחץ העבודה בקיץ היה החקלאי מוכן, מן הסתם, להשקיע שעות עבודה רבות בחורף, שהרי שעת עבודה בקיץ ערכה רב יותר משעות רבות בחורף. עדות לכך יש במערכת המתקנים והדרכים לשטחים החקלאיים. בכפרים שונים ניתן לראות מערכת של דרכים רבות המגיעות מן הכפר לשדות¹⁷ספראי, הקהילה, עמ' 194-193.. ההסבר היחיד למערכת זו הוא הרצון לחסוך זמן בעונה הבוערת.", "למרחק בין השדה לאזור היישוב יש השפעות כלכליות בשני משורים: א. העלייה במחירי הייצור, בעיקר עקב התארכות המרחק בין השדה לבית; ב. עלייה במחיר השיווק בשל המרחק בין השדה למקום המכירה. יש השפעות נוספות על עלות השיווק בשל הקושי לבחור את זמני השיווק המתאימים. הגורם הראשון נובע מן המרחק בין מקום המגורים לשדה, והשני נובע מן המרחק שבין השדה לעיר. בתקופה המודרנית יש הפרדה בין שני מקומות יישוב אלה. עד כמה שניתן לעקוב אחר הדברים, החקלאי שיווק את הסחורה לביתו ומשם הועברה הסחורה הלאה. כך, למשל, אין הפרות חייבים במעשר עד שיובאו לבית בעליהם. גמר המלאכה הרגיל הוא אפוא עם העברת התוצרת לאחסון בבית המגדל (משנה, מעשרות פ\"ב מ\"א; פ\"ג מ\"ה ועוד), מכאן שכמעט לא הוכרה דרך שיווק אלא דרך ביתו של החקלאי.", "סופרי החקלאות הרומית דנו בחשיבותו התאורטית של גורם המרחק. לדעתם היה זה גורם מרכזי בווילה הרומית, ולכך היבטים אחדים¹⁸קולומלה, חקלאות, III-II.I; קטו, חקלאות, I.XVII, ועוד.:", "א. כדאי לקנות חווה במקום קרוב לעיר או לדרך, על מנת שבעל החווה יגיע בקלות מביתו אליה. ההנחה היא שהבעל גר בעיר אך נוכחותו בחווה היא בעלת חשיבות מרבית, ולפיכך יש לטרוח לאפשר לו תנאים נוחים עד כמה שאפשר¹⁹ראו עוד למשל מכתבי פליניוס, 3.19.. גורם זה הנו בעל חשיבות מרבית, ורק לאחריו יש לקחת בחשבון גם את טיב הקרקע.", "ב. קרבה לעיר או לדרך חשובה על מנת לשווק סחורות, לקנות מצרכים ולהשתמש בשירותים של בעלי מקצוע. אף זאת יש להבין על רקע אזורי חוות ללא מרכזי שירותים.", "ג. המיקום והמרחק משפיעים על הרכב הגידולים. קטו מדגים גורם זה בעזרת הטענה שליד העיר יש טעם בגידול פרחים²⁰קטו, חקלאות, 3.XVI.I., שהרי מי שגר רחוק יותר אינו יכול לשגר פרחים רעננים לעיר.", "השיקולים הללו שייכים כמובן למעגל האזורי בלבד, ולא למעגל המקומי של המרחק שבין בית האחוזה ושדותיו. עצם העובדה שהסופרים הרומיים התייחסו לשאלת המרחק מעידה על כך שהנושא לא היה זר להם, והייתה מודעות אינטואיטיבית לאבחנות שנוסחו רק מאוחר הרבה יותר, באירופה המודרנית. עם זאת, אין בידינו הוכחות אמפיריות להשפעת גורם המרחק בפועל. אנו מוצאים חוות במקומות מרוחקים, בפרובינציות נידחות ובמרחק גדול מערים. רמת ניצול השטח הייתה כזו שאי אפשר היה להקים חוות רק קרוב למרכזי השיווק, לכבישים ולערים. לפי ההיגיון הכלכלי מחיר חווה מרוחקת צריך היה להיות זול יותר, אך אי אפשר להוכיח טיעון זה באמצעים שבידינו.", "התנאים במשק הקדום בארץ ישראל היו שונים. ברור שהגורם הראשון (המרחק בין מקום המגורים למיקום החווה) אינו קיים בחברה היהודית המבוססת על חקלאות זעירה. ארץ ישראל יושבה בצפיפות רבה, וכל פיסת קרקע שעיבודה היה כדאי נוצלה. מבחינתו של החקלאי בחירת כפר מגורים לפי המרחק שבינו לבין העיר היה בבחינת מותרות. לעומת זאת הגורם השני (המרחק בין השדה לבין העיר הגדולה) מחייב בירור.", "בסך הכול לא עמדו לפני החקלאי אפשרויות רבות. היה עליו לבחור קרקע בתוך המשבצת של המעגל הכפרי. המשבצת הייתה קטנה למדי, והמרחק מכל פינותיה אל הפוליס היה דומה למדי. לדוגמה: בכפר המרוחק 15 ק\"מ מן הפוליס ושטח משבצתו 4 קמ\"ר נע טווח המרחק אל הפוליס בין 13 ל-17 ק\"מ. אין לזלזל במרכיב זה, אך אין הוא קריטי. הבדל משמעותי יותר היה בין חלקה קרובה אל הדרך המובילה אל הפוליס לבין חלקה מרוחקת ממנה.", "החקלאי הקדום כמעט לא שיווק פרות טריים. המרחק בין השדה לבין הצרכן היה כה גדול עד שכמעט לא היה טעם בשיווק פרי טרי. בעונה ייצאו כל חקלאי האזור את יבולם בבת אחת, וברור שהעיר לא הייתה מסוגלת לעכל את כמויות הייצור הללו, מה עוד שאף בין תושבי העיר היו לא מעט חקלאים. כתוצאה מכך שאף האיכר לעבד את תוצרתו ולשווקה כמוצר משומר. במקום ענבים שיווק צימוקים ויין, התאנים עובדו לדבלות, התמרים לגרוגרות, הזיתים הפכו לשמן והדגים לטרית. בתנאים אלו היה האיכר חייב להביא את תוצרתו הביתה לצורך אותו עיבוד ראשוני. אין פירושו שלא היה שיווק של תוצרת טרייה, אלא שבדרך כלל נהג השוק לפי התיאור המוצע, לכן כמעט איננו שומעים על מכירת ירקות לשוק. את רוב הירקות צריך היה לשווק כפרות טריים, וכאמור הדבר לא היה כדאי. כך, למשל, ירקות פטורים מחובת פאה משום שאחד התנאים לפאה הוא יבול \"שהוא אכל ונשמר\" (משנה, פאה פ\"א מ\"ד), ואילו \"הירק אף על פי שלקיטתו כאחד – אין מכניסו לקיום\" (תוס', פאה פ\"א מ\"ז ומקבילות)²¹המונח \"ירק\" לצורך הלכה זו אינו כולל ירקות הנשמרים יבשים כגון בצל, שום וכיוצא באלו. .", "אם ניתוח זה נכון, הרי שכל שאלת המרחק מתמקדת בתחום הכפר. הבעיה היא השפעת המרחק בין השדה לעיירה או לכפר, ואין לה עניין כלל במרחק שבין הכפר והעיר הגדולה. יתר על כן, כפי שכבר הוכח, בתקופתנו לא שימשה העיר מקום ריכוז ליבול. כלומר, בתקופה זו אין מבנה של מדרג יישובי. הכפרים אינם משווקים את יבולם לעיירות והעיירות לערים, אלא רוב המסחר מתנהל במבנה של \"רשת\" על ידי שיירות סוחרים. מכיוון שכך, הרי ברור שהמרחק מן השדה לעיר הגדולה כמעט אינו ממלא תפקיד של ממש²²ספראי, הכלכלה, עמ' 380-379.. סך כל המרחק המקסימלי בין השדות והכפר בכפר ממוצע היה 2-1.5 ק\"מ, או בשפת הזמן – הליכה של עד 25 דקות. אם כן הוא הדבר, מצטמצמת חשיבותו של גורם המרחק.", "לרשות האיכר הרגיל עמד חמור לצורך הובלת המשאות. מכיוון שהמשק היה מגוון, הרי שסך כל התוצרת בזמן קצוב לא היה גדול. בתנאים אלה אנו יכולים לתאר לעצמנו קיומה של חלקה אינטנסיבית בקצה תחומו של הכפר. מובן שאף כאן קיימת עלייה מסוימת בהוצאות הייצור. עד כאן – ניתוח תאורטי. מעתה נבחן את העדויות הספרותיות, המקבילות למשנתנו, וננסה לראות עד כמה נחשב גורם המרחק לגורם כלכלי חשוב.", "בספרות התלמודית לא נשתמרה התייחסות ברורה והערכה כוללת לשאלת המרחק, אבל יש בידינו עובדות מסוימות המלמדות עד כמה חשוב היה גורם המרחק, למרות הניתוח התאורטי. במקורות רבים מתוארת הגינה כשטח החקלאי שליד הבית. אין כל ראיה לכך שהגינה חייבת להיות ליד הבית, אלא שהמקורות משיחים לפי תומם על עובדה זו: \"היה ראשו אחד (של קורת העץ) נתון על כותלו של בית וראשו אחד נתון על כתלו של גנה...\" (תוס', אהלות פ\"ו ה\"ו, עמ' 603). אם כן הגינה היא הדוגמה לשטח הסמוך לחצר. גם המשנה מביאה את הגינה כדוגמה לשטח חקלאי ליד הבית. מסיבה זו הגינה מצטרפת לעתים לעיר לשם עירוב: \"הגינה והקרפף שהן שבעים אמה ושיריים מוקפת גדר... מטלטלין בתוכה\" (משנה, עירובין פ\"ב מ\"ה). באחת הדוגמאות מדובר על תאנה הנטועה בגינה ונופה בחצר, ולהפך – תאנה נטועה בחצר ונופה בגינה (משנה, מעשרות פ\"ג מ\"י ועוד). התאנה אינה גידול אופייני לגינה, למרות זאת בחר התנא לדבר על תאנה בגינה. אין זאת אלא משום שסתם שטח חקלאי ליד חצר הוא גינה, ולכן הבעיה עשויה להתעורר רק בה. בתלמוד הבבלי (עירובין נג ע\"א) רבי יהושע בן חנניה מספר מספר על תינוק אשר הסביר לו כיצד להגיע לעיר \"בדרך הקצרה\". כאשר הלך רבי יהושע הגיע לעיר, והיא מוקפת \"גנות ופרדסין\". הראיות דלעיל הן חלק קטן בלבד מן ההוכחות לטענתנו, וניתן להוסיף ראיות נוספות²³ראו הנספח למסכת עירובין.. במקביל לגינה המסורות השונות מדברות על \"גנות ופרדסין\". אך טבעי הוא לטעון שצירוף זה מלמד על מעמדו ומקומו של הפרדס. אם הגינה היא שטח חקלאי הקרוב לעיר, הרי שאף הפרדס היה סמוך לעיר. רק כך יובנו כל המשלים על המלך המסתכל מבעד לחלון ורואה את הנעשה בפרדסו (ויקרא רבה, כג ג, עמ' תקכט; בראשית רבה, מד ד, עמ' 427), שהרי אם לא היה הפרדס סמוך לבית לא היה מקום לסגנון דרשות זה. על סמך טענתנו יהא ניתן להבין הלכה נוספת הנדונה רבות בספרות התלמודית. במשנת חולין שנינו: \"שלוח הקן אינו נוהג אלא בעוף ואינו נוהג אלא בשאינו מזומן. איזהו שאינו מזומן כגון אווזין ותרנגולין שקננו בפרדס. אבל אם קננו בבית... פטור משילוח\" (פי\"ב מ\"א). הכלל הוא ברור: כל עוף המצוי ברשותו של אדם אינו חייב במצוות \"שלוח הקן\", ועופות פרדס נחשבים כעופות שאינם ברשותו, אף שהם סמוכים לבית, יותר מהעופות שבשדה. אותו כלל נכון אף לגבי הלכות יום טוב: כידוע אסור להשתמש במזון אשר לא הוכן מערב החג, לפיכך עופות שקיננו בבית נחשבים למוכנים, בעוד שעופות שקיננו בפרדס אינם נחשבים מוכנים: \"וחיה שקיננה בפרדיס צריכה זימון מפני שאינה ברשות אדם\" (תוס', ביצה פ\"א ה\"י). לפי פירושנו יובן מדוע ננקט הפרדס על מנת להדגים את המקרה הקיצוני שאפילו בו העופות אסורים באכילה ביום טוב וחייבים בשילוח הקן. נושא זה נדון בהרחבה בסוגיית התלמוד הבבלי (ביצה כה ע\"א)²⁴בסוגיה נפלו שיבושי נוסח, ולפי כתב היד ניתן לשחזר את הסוגיה המקורית. הדיון חורג ממסגרת זו, לפיכך נסכם ונאמר:", "א. לפי ארבעה כתבי יד עתיקים ומהימנים קיימת מחלוקת אמוראים האם \"חיה שקננה בפרדס צריכה זימון\" או לא, ועל כל פנים בתוספתא מובאת הדעה השנייה.", "ב. אחד התירוצים הוא שאין לפנינו מחלוקת, אלא חיה שקיננה בגינה הסמוכה לעיר אינה צריכה זימון, ובגינה רחוקה – צריכה זימון.", "לענייננו נלמד אפוא שפרדס נחשב לגינה משתמרת הסמוכה לעיר (לפחות לפי חלק מן העדויות), ושפרדס סתם סמוך לעיר הוא, אף שהיו גם פרדסים רחוקים מן העיר..", "גם גידול הצאן התרכז באזורים הרחוקים מהיישוב, ובשאלה זו לא נרחיב במסגרת הנוכחית.", "המרחק מן הפוליס (השפעת המרחק במרחב האזורי)", "נושא אחרון זה של גידול צאן מתקשר אל ההיבט האזורי של בעיית המרחק. גידול צאן נדחק לשולי המשבצת החקלאית של הכפר, ויותר מכך, נדחק לשוליו של אזור ההתיישבות. אין זו תוצאה ישירה של המרחק מן העיר בלבד. מרעה הוא שימוש הקרקע האופטימלי של המדבר, ובעיקר של ספר המדבר. מדבר יהודה שוכן סמוך לירושלים, והוא נוצל כמובן למרעה ללא כל קשר לעיר. המרעה במדבר לא הושפע מגידולה או מדעיכתה של העיר, שכן אין כל אלטרנטיבה אמִתית לניצול שטחי הקרקע הללו. אם כן, השאלה אינה מדוע גידלו צאן במדבר, אלא מדוע נדחק הענף מאזורי היישוב האינטנסיבי. התשובה לכך נעוצה בעיקר ברצון ובצורך של ניצול אינטנסיבי של משאבי הקרקע, והמרחק מהמרחב היישובי הוא פועל יוצא מכך.", "לפי התֵאוריה של פון טינן היה מקום לצפות שהכפרים ישתרעו בעיקר בקרבת ערי הפוליס, וככל שהמרחק מהפוליס יקטן כן ירבה מספר הכפרים ויגבר ניצול השטח. הסיבה התאורטית לכך פשוטה. ככל שהמרחק לעיר קטן, כן קטנה עלות העיבוד (בעיקר עלות ההובלה לעיר וממנה), וממילא יש לחקלאי סיכוי טוב יותר לגדל גידולים אינטנסיביים ורווחיים. כך הופכת אדמת האזור לאינטנסיבית יותר מחד גיסא, ומאידך גיסא גדל כוח הנשיאה האזורי.", "הלכה למעשה אין תופעה זו ניכרת ברחבי הארץ, ואף לא ברחבי האימפריה כולה, לא בתקופה הרומית ולא בתקופות קדומות אחרות. קיימת תופעה של יישובי בת ופרברים בתקופה הקדומה, תופעה שהתעצמה עד למאוד בתקופה המודרנית, וייתכן ששימושי הקרקע וניצולה בגזרה הסמוכה לערים (4-3 ק\"מ מהעיר) היו אינטנסיביים במיוחד, אך אין תופעה של ניצול יתר של השטחים הסמוכים לערים. אמנם אין בידינו נתונים השוואתיים, אך אין התופעה ניכרת. במקביל אי אפשר לזהות תופעה של יישוב אינטנסיבי יותר בסמוך לכבישים הרומיים, אף שלכאורה למיקום יישוב בסמוך לכביש יתרון כלכלי מסוים.", "סביב ירושלים של שלהי ימי הבית השני פזורים היו מבני שדה רבים, חלקם חוות וחלקם בתי אחוזה²⁵גרינהוט, סביבות ירושלים; מגן, ארץ בנימין.. גם בתקופה הביזאנטית היו בתי אחוזה סביב ירושלים, אך התופעה בולטת פחות. ייתכן שתפרושת מיוחדת זו מבטאת את השפעת המרחק מהעיר. בקרבת העיר נבנו יותר בתי אחוזה ופחות כפרים, ברם עדיין אין כל סיבה להניח שהאזור סביב העיר עובד באינטנסיביות רבה יותר מאזורים אחרים בבמת ההר. כמו כן חסרים לנו נתונים השוואתיים מערים אחרות באותו זמן.", "בתקופות שבהן היה המשק מבוסס בעיקר על ייצור אוטרקי היו השפעת העיר, והשפעת המרחק ממנה, שוליות. אם השיווק לעיר מצומצם והיבוא ממנה מועט, הרי שההשפעה של שאלת התובלה היא שולית. מאידך גיסא, לקרבה לפוליס או לכביש סכנות חברתיות-פוליטיות. כאן גדולה יותר השפעת העילית העירונית. יחידות צבא הנעות בכבישים בעת שלום עשויות לדרוש אכסניה, מזון ועבודות עזר מן הכפריים (\"ליטורגיות\" ועבודות \"אנגריה\" בלשון החוק הרומי). הקִרבה לעיר אין בה אפוא יתרון, ויש בה חסרונות משניים. שונה היה המצב בתקופה הרומית המאוחרת ובתקופה הביזאנטית. המשק בתקופות אלו היה פתוח יותר והתלות במערכת המסחר והתובלה הייתה גדולה יותר, אך עדיין לא הייתה לכך השפעה על תפרושת היישוב, ומן הסתם גם לא על שימושי הקרקע. בתקופות אלו היה ניצול הקרקע מרבי, וממילא נוצלה כל קרקע אפשרית. החקלאים נאלצו לספוג את עלויות ההובלה, ואין עדות לכך שהייתה להם השפעה של ממש, או שבני התקופה היו מודעים להשפעה של עלות המרחק, בניגוד למודעותם לבעיית המרחק במגזר המקומי (בין הבית לשדה).", "השפעת המרחק הלכה למעשה ", "עד כמה היה עניין המרחק חשוב לאיכר הקדום ניתן לראות מקיומם של מבני מגורים בשדות. הרקע הרֵאלי לקיומם של מבנים אלו הוא ברור. לעתים הייתה אדמתו של האיכר מרוחקת, ולא הייתה לו ברירה אלא לפתח גינה או פרדס רחוק מהעיר. ייתכן שדווקא באותו מקום רחוק יחסית הייתה אדמה טובה, או היה מקור מים קבוע, לפיכך לא הייתה לו ברירה אלא להתמודד ישירות עם בעיית המרחק. אחד הפתרונות היה העברת מקום היישוב של אותו איכר בודד לקרבת השטח האינטנסיבי. המסייר בשטחים ההרריים של ארץ ישראל יראה שרידים של עשרות רבות של מבנים מעין אלו. דוגמאות לכך הן הכפרים ענב אל כביר בדרום הר חברון²⁶ספראי, ענב א כביר. וחורבת חמאם בשפלת השומרון²⁷ספראי, שפלת שומרון, עמ' 222-217.. שניהם מוקפים מבני שדה שבהם התגוררו תושבי העיירה שרצו לגור ליד שדותיהם. בתקופה הרומית והביזאנטית אף הוקמו מאות כפרים קטנים (כפרי בת) שנועדו, אף הם, לפתור את בעיית המרחק מן הכפר לשדות. במערב השומרון, ומעט גם באזורים אחרים ובתקופות אחרות, הוקמו מאות מגדלי שדה שנועדו לאחסון תוצרת הכרמים ולמגורי הבוצרים²⁸דר, שומרון, עמ' 195-148, וראו להלן משנה ה.. כל אלה מעידים עד כמה הייתה בעיית המרחק קריטית, ועד כמה השפיעה על צורת החיים ועל הנוף ההתיישבותי בארץ בכלל, ובאזורי היישוב ההרריים בפרט.", "במקורות התלמודיים נזכרות השומרה או סוכת גינוסר, מקום שבו האיכר ישן ומתגורר בזמן \"העונה הבוערת\" (משנה, מעשרות פ\"ג מ\"ז). במשנה כתובות (פ\"ה מ\"ו) יש דיון במשך הזמן שבו הבעל רשאי להיעדר מביתו ללא רשות אשתו. הפועלים רשאים להגיע לביתם רק פעם אחת בשבוע; בהמשך המשנה נאמר \"הפועלים שתים בשבת\", ובתוספתא (כתובות פ\"ה ה\"ו) מוסבר שההבדל הוא בין פועלים העושים מלאכתם בעיר אחרת לבין אלה העושים מלאכה בעירם. כלומר, הפועל נשכר על ידי אחד משכניו, והוא לן בשדה שני לילות רצופים וחוזר לביתו רק בלילה השלישי. כן שנינו: \"הרועין והקייצין והבורגנין ושומרי פירות בזמן שדרכן ללון בעיר, אף על פי שחשיכו חוץ לתחום, הרי אילו כאנשי העיר\" (תוס', עירובין פ\"ג ה\"ט). מדובר אפוא על פועלים אשר לנים כל השבוע מחוץ לעיר, ובשבת הם באים לעיר (ראה הסיפור הנאה בבראשית רבה, סה טז, עמ' 728). יש להניח שתופעה זו רווחה בקיץ. עונה בוערת זו יצרה את הצורך בלינה בשדה, והתנאים האקלימיים אף אפשרו אותה.", "התופעה של לינה במרחבי השדות בלטה עוד יותר בווילה. שטחה של הווילה היה גדול, ולפיכך עמדו לרשותה מבנים נוספים. המקורות מדברים על \"שורה\" או \"שיריה\" ועל \"כפרניה\" של ה\"עיר\"²⁹\"עיר\" בספרות חז\"ל היא או עיירה כפרית או בית אחוזה. בהקשר זה מדובר על המוכר את העיר, ומכאן שהכוונה לאחוזה פרטית. ל\"כפרניה\" כתרגום לחוות ראו אונקלוס ויונתן לבמדבר לב מא; ירו', ברכות פ\"א ה\"א, ב ע\"א; פסחים פ\"א ה\"א, כז ע\"ה, ועוד., מבנים שקיומם אינו נזכר בקטע המקביל לגבי שדה פרטי, מכאן שטיפוסי מבנים אלה רווחו בווילה יותר מכפי שהיו בשדות רגילים (תוס', בבא בתרא פ\"ג ה\"ה ומקבילות). קיומם של מבנים אלה מלמד על הצורך להתמודד עם בעיית המרחק ולהקטין את הנזק הכלכלי הנובע מהמרחק שבין בית האחוזה לשדות. הבעיה לא הייתה מצומצמת לתחומי הווילה בלבד, אבל יש להניח שהיא רווחה בווילה יותר מבצורות התיישבות אחרות.", "מצד שני לא תמיד ניתן להבין את השיקולים אשר הנחו את קדמונינו. דוגמה לכך היא תפרושת המחצבות בארץ. אבן היא מוצר כבד שעלות השינוע שלו גבוהה. הצריכה של האבן היא בכפרי המגורים, ובעיקר בערי החוף הגדולות, על כן היה עלינו לצפות למחצבות רבות בקו הגבעות המערבי הסמוך למישור החוף, בקרבת הכבישים ובקרבת הכפרים, ואכן בקו הגבעות המערבי מצויות מחצבות רבות. דוגמה מובהקת לכך היא המחצבות בשפלת לוד. דוגמה אחרת היא סדרת המחצבות מצפון לדור, מדרום לעתלית ומצפון לקיסריה³⁰ספראי וששון, מחצבות וחציבה, עמ' 48; ספראי, הכלכלה, עמ' 213.. המחצבות הללו מצויות סביב הערים הגדולות, בקרבת חוף הים, מיקום שאִפשר הובלת האבן בסירות. מובן שהתנאי היסודי להקמת המחצבה הוא אבן מתאימה, ברם ההחלטה להקים מחצבות ברכסי הכורכר נובעת לא רק מטיב האבן. אבן הכורכר אפשרית לבנייה, אך ודאי שאינה אידֵאלית. שאלת המרחק וההובלה היו כנראה משמעותיות ביותר.", "קשה יותר להבין את מיקום המחצבות בתוך מסגרת היישוב ומשבצתו. דוגמה לכך היא המחצבות סביב הכפר או בית האחוזה בחורבת בירה, אתר שהחציבה הייתה אחד מענפיו המרכזיים (איור 15).³¹ספראי וששון, מחצבות וחציבה, עמ' 74-63, ובעיקר עמ' 66.. המחצבות פזורות סביב היישוב, חלקן ממזרחו, אף שהדבר הרחיק אותן מהכביש הראשי ומערי החוף. יש לזכור שהשטח ממערב לאתר זה נהרס על ידי המחצבות המודרניות, ואין אנו יודעים כמה מחצבות היו בו. מכל מקום, בשטח המצומצם שממערב ליישוב ולא נהרס לא נמצאו מחצבות. חלק מהמחצבות סמוכות ליישוב, וחלקן מעט רחוקות יותר. יתר על כן, ניתן היה למצוא סלע באיכות דומה דרומית לחורבת בירה, קרוב יותר ללוד, וצפונית, קרוב יותר לאנטיפטריס ולקיסריה. ואכן, מצויות מחצבות גם מצפון ומדרום לחורבת בירה. קשה להסביר מדוע פרח ענף החציבה דווקא בחורבת בירה, וקשה עוד יותר להבין את תפרושת המחצבות שסביב האתר.", "נראה שהשיקול העיקרי היה אישי. תושבי היישוב, או בעליו, לא בחרו בכפר המסוים. הנחלה הייתה קבועה מזה דורות, או שקנייתה התאפשרה, אך הם לא יכלו לבחור באתר מסוים מתוך היצע זמין גדול ומגוון. האזור כולו הוא נחות מבחינה אקולוגית וחקלאית, והתושבים (או בעל הכפר) חיפשו פרנסה נוספת שלא תתבע משאבי קרקע יקרים. מחצבה היא ניצול אינטנסיבי מאוד של קרקע, ובדרך כלל של קרקע שכמעט ואין לה ניצול כלכלי אלטרנטיבי. מיקום המחצבות נבע אפוא משיקולי בעלות: היכן שכנו אדמותיו של איכר עצמאי או אריס שהמִסלע שבנחלתו אִפשר פתיחת מחצבה, ואשר היה זקוק ל\"השלמת פרנסה\". יתר על כן, חציבה היא מקצוע שיש להתמחות בו ועובר במשפחה מדורי דורות. פתיחת המחצבה ומיקומה נבעו משיקולים אישיים, אך המשך העבודה בה נבע גם מהמורשת המשפחתית.", "איור 15. מפת חורבת בירה והמחצבות מסביב. מתוך ספראי וששון, חציבה, עמ' 63. ", "באחדים מהיישובים שנבדקו בהר שומרון ובהר יהודה נתבררה תופעה קבועה של מיקום מתקנים חקלאיים בשולי השטח הבנוי, כגון ח' תאנה, ח' חמאם, ח' יקבים, ח' על ועוד. מצב דומה היה קיים בערי הנגב. כך בשבטה, לפני השער מצויה גת ענקית ליד חומת היישוב; כמו כן, בית היוצרים של עבדת מצוי למרגלות חומה מחוץ לעיר. אין ספק שבמתקנים הושקעה עבודה אינטנסיבית רבה בעיבוד הפרי, ולכן מקומם הנכון קרוב ככל האפשר ליישוב. מצד שני, למתקנים הובאה תוצרת חקלאית מכל השטח החקלאי של היישוב, על כן היה מקום הריכוז הטבעי בעיר. אין ספק שהיו מתקנים שונים גם ביישוב גופו, אך מכיוון שחבל לבזבז שטח עירוני בנוי נבנו מתקנים בשולי השטח החקלאי. נושא זה מחייב ליבון, ולא כאן המקום לו.", "תופעה נוספת שאובחנה ביישובים רבים היא אזור של בורות המיועדים לחקלאות שלחין מסביב ליישוב. היישובים הכפריים ההרריים מצויים בדרך כלל על פסגת הגבעה או במדרון. 4-2 טרסות מתחת ליישוב הוקדשו כנראה לחקלאות שלחין, ושם נמצאו בורות בצפיפות רבה. הבורות לא נועדו, ככל הנראה, לאיגום מים לצורך היישוב, שכן כמעט תמיד לא נוצל פוטנציאל אגירת המים של היישוב במלואו. בארבל שבגליל, למשל, השתרע אזור הבורות על שלוש טרסות מתחת ליישוב. הוא כולל ברכה קטנה שממנה יצאה תעלה קטנה. תמונה דומה חוזרת בכפר חנניה שבצפון הגליל העליון, וכן ביישובים רבים בשומרון ובגבעות לוד שנבדקו על ידי, כגון כפר רות, ח' רגב, ח' נחת, ח' נגאר, ח' בוראק, ח' חמאם, ח' כספה וכיוצא באלו רבים אחרים.", "מציאות זו מאשרת את הניתוח שהוצע. סביב היישוב היו הגינות שנועדו לגידולי שלחין ובעיקר לגידול ירקות, ומטעי שלחין מעטים. במעגל הרחוק יותר היו גידולי הדגנים, ה\"בקעה\", ובמעגל החיצוני אזורי המרעה. תיאור זה סכֵמטי, ומתעלם כמובן מהשפעות הגורמים והנתונים הטופוגרפיים המקומיים. בפועל נקבעו שימושי הקרקע מתוך שילוב של השפעות הנתונים הללו ובעיית המרחק. שילוב זה מתבטא היטב בתפילתו של רבי: \"ויהיו נכסיו ונכסינו מוצלחים וקרובים לעיר\" (בבלי, ברכות מו ע\"א), וברכתו של רב היא: \"שיהו נכסיך קרובים לעיר\" (בבלי, בבא מציעא קז ע\"א).", "משנתנו משתלבת היטב בתמונה הכללית שהעלינו. בעיני חכמי המשנה סתם נכסים \"טובים\" הם אלו הקרובים לעיר, ונכסים רחוקים הם מקבילה לנכס \"רע\". המשנה מראה שחכמים היו מודעים להשפעה הכלכלית של הקִרבה ליישוב או למרכז הקרוב.", "הניתוח המוצע הוא בעיקרו תאורטי, ויש לבדקו בתנאי השטח. אין בידינו מפות מסודרות של שימושי קרקע של כפרים מהתקופה הרומית. בסיס הנתונים היחיד הוא ניסיונו של דר לשרטט מפות שימושי קרקע של שני כפרים בשומרון (ח' בורק וקרוות בני חסן)³²דר, שומרון, עמ' 131-82; 420-395., כן שורטטו מפות של חורבת עזון ושופה, אם כי הממצא באלו פחות מלא³³ש', דר, שומרון, שם איורים 95, 120. ניסיון צנוע הרבה יותר נעשה על ידו לשרטוט מפה של הנחלה החקלאית של חורבת סומקה שבכרמל³⁴דר, סומקה.. שלוש המפות הן הישג חשוב ושאפתני, אך תועלתן לענייננו שולית. בהיעדר תעודות קדומות הרי כל שעומד לרשות החוקר הם השרידים הארכאולוגיים. על כן שרטוט המפה, נתון הזמין לכל גאוגרף העוסק בכפר בן זמננו, הוא מחקר ארוך והישג ארכאולוגי בפני עצמו. הסוקר איתר את שטחי השלחין, וקבע את שטחי כרמי הגפן לפי תפרושת המגדלים. את יתר השטח חילק בין גידול הזיתים לגידול הפלחה, וזאת על בסיס נתוני השטח כפי שהתפרשו על ידו, ללא בסיס היסטורי של ממש. שטחים סלעיים וללא טרסות אותרו כשטחי מרעה. הכפרים בשומרון שוכנים באדמת העידית של הר שומרון ונוצלו דורות רבים. המפה מבוססת על גדרות הגבול של החלקות, ועל ממצא גתות, מגדלים (ששימשו לשמירת היין – להלן פירושנו למשנה ה) ובתי בד, ואף על ניתוח הפוטנציאל החקלאי של החלקה. יש להניח ששימושי הקרקע השתנו מתקופה לתקופה. המגדלים נבנו בתקופה ההלניסטית, את הגתות קשה לתארך, ואת גדרות הגבולות של החלקות אי אפשר לתארך. על כן מתקבלת מפה סטטית של תופעה דינמית ואין בה ביטוי לשינויים שחלו בניצול השטח ובשימושי הקרקע במהלך אלפי השנים האחרונות. בתנאי המחקר הנוכחי קשה לבודד את ההשפעות המאוחרות ולהעריכן. המחבר היה כמובן ער לבעיות אלו, אך כלי המחקר שברשותו לא אפשרו לו להתחשב בהן. זאת ועוד, המדובר באזור הררי, והפוטנציאל החקלאי של החלקה הושפע, מן הסתם, מהתנאים המיקרו-אקלימיים והמיקרו-טופוגרפיים המקומיים. קשה אפוא לבודד את השפעת המרחק על שימושי הקרקע המשוערים בכפרים הללו.", "עם כל זאת, למרות כל ההסתייגויות שנמנו, יש עניין בבדיקת שימושי הקרקע בכפרים הללו. בחורבת בורק, שטח השלחין הגדול מצוי ממש ליד היישוב. באופן כללי דומה שחלקות פלחה, זיתים וכרמים מעורבים זה ליד זה, אך חלקות הזיתים קרובות יותר ליישוב מאשר החלקות שבהן מִגדלים או גתות (שם, איור 48). התופעה הבולטת בחורבת עזון (שם, איור 95) היא שאין מגדלים במעגל הראשון שסביב היישוב. מספר המגדלים במרחק של 1-0 ק\"מ מועט, ומספרם עולה ברצועה שבמרחק 2-1 ק\"מ מהיישוב. השטחים הרחוקים יותר מן היישוב לא נבדקו, וספק עד היכן השתרעו. אי אפשר להציג מספרים כמותיים, שכן לא תמיד יש בידינו מידע מלא על כל ההיקף סביב היישוב. גם בחורבת שופה³⁵דר, שומרון, איור 120. ניכרת תופעה דומה. כמעט אין גתות ומגדלים ברצועה שמרחקה מהיישוב עד 800 מ'. הרצועה שמרחקה 2000-800 מ' הוקדשה בעיקר לכרמים ונבנו בה מגדלים וגתות, והרצועות הרחוקות יותר הוקדשו לגידולים אחרים.", "בקרות בני חסן³⁶דר, שם, איור 142. תמונת המצב אינה ברורה. לא אותרו שטחי השלחין, אולי משום שהם מתחת למבני הכפר הנוכחי. ניתן להבחין ששטחי הכרמים (המגדלים) מצויים בעיקר במעגל המרוחק מהיישוב למעלה מק\"מ. המחבר מניח שהשטח הקרוב ליישוב נועד למטעי זיתים.", "דומה שניתן לקבוע שלמרות הספקות באשר לאמינות המפות, ולמרות השפעת התנאים המקומיים, ניכרת השפעת המרחק, וכמעט לא נבנו מגדלים ברצועה הסמוכה ליישוב. דומה שחלק מהשטחים הללו, הקרובים ליישוב, נוצלו לכרמים, אך בשטחים הקרובים למבני המגורים לא היה צורך בהקמת מגדלים. המגדלים נועדו לצמצם את המרחק מהשדה לבית המגורים, ואם המבנה היה סמוך לשדה לא היה צורך בבניית מבנה שדה יקר. על כן המפה מעניקה אשליה אופטית: לא הכרמים מרוחקים מהיישוב אלא להפך, מבני שדה נבנו רק במרחק הליכה משמעותי מהיישוב (רבע שעת הליכה בתנאים הטופוגרפיים המקומיים). התוצרת מכרמים קרובים יותר הובאה יום יום הביתה, ואף הגתות שנועדו לעיבודה נחצבו בסמוך ליישוב. מן הראוי להעיר שברצועה הסמוכה לאתרים רבים נמצאו גתות (כמו גם בורות מים), והן עדות לתופעה הרווחת של הבאת התוצרת משדות סמוכים לפאתי היישוב.", "מחורבת סומקה כל שבידינו הוא מפת הטרסות והמתקנים. ברצועה הסמוכה ליישוב נמצאו גתות, וכן סוג נוסף של מתקנים חקלאיים הדומים במידת מה לגתות ונועדו כנראה לעיבוד של גידול מסתורי אחר. יהא גידול זה אשר יהא, עיבודו האינטנסיבי נעשה, כנראה, ברצועה הקרובה ליישוב. ניתוח התפרושת של מדרגות השדה מלמד כי ככל שגדל המרחק מהיישוב כן קטן מספר המדרגות. עם זאת, נמצאו מדרגות גם בריכוזים רחוקים מכפר האם. ריכוז אחד מצוי ליד חורבת דרג' שהייתה אחוזה פרטית. כאן מושפע ריבוי המדרגות מהמרחק הקצר אל מבנה האחוזה. מסתבר שגם הריכוזים האחרים מושפעים ממבני שדה או כפרי בת שטרם נחשפו (איור 16). מבחינתו של דיון זה היתרון של מפת סומקה הוא שמדובר באתר שהיה מעובד ברציפות מהתקופה הרומית עד הממלוכית, אך שיא העיבוד היה בתקופה הביזאנטית. האתר הוא כמעט חד-שכבתי, שכן תקופת השיא הייתה קצרה וברורה (מאות שלישית-שישית).", "איור 16. מפת הטרסות סביב חורבת סומקה. ש', דר, סומקה, עמ' 84. ", "מפה של מדרגות השדה באזור שמצפון לירושלים נערכה על ידי גיבסון³⁷גיבסון, ארכאולוגיה.. גם כאן בולטת התופעה הטבעית של קרבת השטחים המדורגים לכפרים, אם כי תיארוך המדרגות אינו ברור.", "על סמך נתונים אלה, ועל סמך התרשמות ממאות אתרים ברחבי הארץ, ניתן לקבוע בפשטות שהשטחים הסמוכים לכפרים היו מדורגים בצורה אינטנסיבית יותר. דומה שיותר משיש כאן השפעה של המרחק על מיקום המדרגות, יש כאן עדות לבחירת מיקום היישובים בשטחי העידית שבתחום ההתיישבות האפשרי.", "ניתן לסכם ולקבוע שמחקרי השדה שבידינו הם עדיין ראשוניים ומסופקים ויש להמשיך במחקרים נוספים, ואגב זאת לאשש את כלי הבדיקה מבחינה מתודולוגית וכרונולוגית כאחת. קרוב למדי שגורם המרחק היה בעל חשיבות רבה, אלא שלטיב הקרקע הייתה השפעה רבה יותר. לעתים קרובות השפיעו יותר צורכי טיב הקרקע מבעיית המרחק, ואז נקט החקלאי דרכים מספר על מנת לצמצם את הנזק. זאת ועוד, בדרך כלל לא הייתה לחקלאי אפשרות לבחור בין חלופות קרקע שונות. נחלתו ומקום מגוריו היו קבועים מדורות. כל אשר בידו היה לנצל את אדמתו בצורה אופטימלית. על כן בחר לעתים בגידול אינטנסיבי, אף שנחלתו הייתה מרוחקת, שכן היה ברצונו להפיק את המרב ממנה. מסיבה זו אף נפתחו מחצבות שלא במיקום האופטימלי. היזם ששלט על חלקה מסוימת המתאימה לחציבה נאלץ לפתוח את המחצבה באדמה שעמדה לרשותו, אף שלא שכנה במיקום האופטימלי. התאוריה של פון טינן מתייחסת למצב שבו יש לחקלאי או ליזם חלופות מספר לניצול השטח, אך בכפר הקדום שרר מעין משק של \"שוק שבוי\" (Captive market). במשק מעין זה המרחק אינו יכול לקבוע את שימושי הקרקע, אך משפיע על מידת ניצולה.", "משנתנו מבטאת אפוא מודעות לחשיבות הקִרבה של השטח החקלאי ליישוב, אבל בפועל המרחק היה רק אחד הגורמים שקבעו את שימושי הקרקע וממילא גם את ערכה הכספי.", "ההלכה של משנתנו (\"לא ימכור ברחוק...\") חוזרת בתוספתא תרומות לעניין אחר. שם מדובר ביתומים שאין האפיטרופין רשאים לפגוע בנכסיהם, ואחת הדוגמאות לכך היא זו (תוס', תרומות פ\"א הי\"א; בבלי, גיטין נב ע\"א). יש מקום לשער שההלכה צמחה על רקע דיני יתומים, והועברה לדיני ערכין. על תהליך זה ועל משמעותו הספרותית עמדנו במפורט במבוא³⁸נוכח ריבוי העדויות על נושאים הנידונים גם במסגרת הלכות אחרות, וגם במסגרת דיני ערכין, קשה לפרש שהלכות אלו צמחו במסגרת ערכין והועברו למשניות האחרות, ועסקנו בכך במבוא. .", "האוטופיה הכלכלית של חז\"ל – התקופה ההלניסטית", "ההנחה השלישית במשנה היא שעצם מכירת קרקע היא בעייתית אפילו למקדש, ובעצם מצפים מהמקדיש לגאול את שדהו בחזרה. הנחה זו בנויה על תפיסתם האוטופית של חז\"ל בתחום הכלכלי, זאת בניגוד לעולם הכלכלי ההלניסטי-רומי שהיה בעצם מבוסס על שוק פתוח יותר.", "המפגש בין האומה היהודית לבין חיי הכלכלה של העולם ההלניסטי התחולל כבר עם כיבוש ערי החוף היווניות בידי החשמונאים. דומה שעד אז לא נתקיימה זיקה ממשית בין אומה המורכבת ברובה מאיכרים ובין חיי המסחר. אם היה קשר מעין זה הוא התחולל בירושלים ובערי הפוליס המתייוונות, ואין בידינו מקורות על אשר התרחש. עם כיבוש ערי החוף נדרשו השליטים החשמונאים להחליט האם ימשיכו לפתח ולטפח את הערים, מרכזי המסחר, או ידכאו אותן ויניחו להן לדעוך. חלק מהערים שנכבשו אמנם לא ננטשו לחלוטין, ברם חלה בהן ירידה חמורה וקשה, ונראה שחיי המסחר בהן לא שוקמו. חלקן שרדו את הכיבוש ללא פגיעה נראית לעין³⁹ספראי, החשמונאים..", "מכאן מתבקשת המסקנה שהחשמונאים, לפחות בראשית מלכותם, הסתייגו ממסחר ושאפו להשתית את ממלכתם על חקלאות. בעל איגרת אריסטיאס אף הוא משבח בעיקר את חקלאות הארץ, אך מציין \"שהארץ טובה גם למסחר\" (קיד). ייתכן שאין ללמוד מאזכור זה על טיבה של הארץ, אך יש בו כדי ללמד על יחס חיובי למסחר ועל ראייתו כנתון כלכלי בעל חשיבות. ברם חיבור זה הוא אפולוגטי, ונכתב במטרה להרשים את הקהל שאליו יועד (השווה מלח', ג 53). לפי אופיו החיבור מיועד לציבור ההלניסטי (במצרים?), ונועד לסבר את אוזנם. האוטופיה הכלכלית ההלניסטית הקלסית דגלה בעבודת כפיים והעדפת הייצור, ואילו המסחר נחשב שני בחשיבותו. ברם למעשה היה זה מס שפתיים אידאולוגי, רטוריקה צדקנית בלבד, וקידום המסחר נחשב לנכס כלכלי וליתרון תרבותי-חברתי⁴⁰דה ארמס, כלכלה.. על כן עשוי חיבור כאיגרת אריסטיאס לשקף מעין פזילה לעבר עולם ערכים זה, ואין להשתמש בו כראיה בבירור האידאולוגיה הכלכלית של בני הארץ בתקופה זו.", "התייחסות שלילית למסחר עולה בבירור מכתביהם של סופרים יהודיים בסוף תקופת בית שני, ובתקופת המשנה והתלמוד. יוספוס, בתארו את עם ישראל, אומר: \"לא שפת הים היא מושבנו ולא המסחר נותן שמחה לנפשנו, ובעבור זה אין אנו באים בקהל עמים זרים כי ערינו בנויות מרחוק לים ונחלתנו היא ארץ טובה ופורייה ואת אדמתה אנו עובדים...\", ובהמשך: \"תושבי ערי החוף (הפיניקים) שקדו לרכול ולסחר אליהם מתאוות כסף\" (נגד אפיון א, יב). קטע זה מובא כדי להסביר מדוע מיעטו הסופרים היווניים לכתוב על היהודים. הנימוק הוא שמיעוט המסחר גרם להיעדר מגע ולבורות בכל הנוגע לאורחות החיים של עם יהודה. אם כן, מיעוט המסחר מודגש הדגשת יתר כדי לשרת טיעון פולמוסי. ובכל זאת, קשה להטיל ספק בעצם הדברים. ההדגשה שמסחר קשור לתאוות בצע, ואינו נותן \"שמחה לנפשנו\", אינה נחוצה להוכחת הטיעון, והיא משקפת את דעת המחבר על גישתו של עם ישראל למסחר.", "אם כן, המגמה העולה מקטע זה היא של שלילת המסחר וגינויו כנובע מתאוות בצע, בניגוד למלאכה וליצירה.", "עמדה דומה באה לידי ביטוי ברור בצוואת יששכר, והיא: \"שימו מעייניכם לעבוד את האדמה ועמלו במפעליכם בכל עבודת השדה...\". בנבואת הזעם העוסקת כביכול בימי המחבר האב מדגיש: \"ודעו לכם בני כי באחרית הימים יעזבו בניכם את תומתם, וידבקו באהבת בצע אשר לא תדע שבעה... והמה יעזבו את עבודת האדמה...\" (ו, א-ב). אם כן, עזיבת החקלאות מקורה באהבת בצע והיא חטא ועוול, ממש כדברי יוספוס. יתר על כן, הנבואות בצוואת השבטים מתחלקות לשתיים. \"הנבואה הראשונה\" מתייחסת בדרך כלל לימי המחבר (מרד החשמונאים וראשית מלכותם), והיא מצב רֵאלי, והשנייה עוסקת בעתיד לבוא. מתוך הקטע נראה שה\"נבואה\" המצוטטת עוסקת באחרית הימים, או שלפחות כבר סימניה הראשונים ניכרו בעם. ואכן, תיאור זה הולם את ימי מלכות החשמונאים.", "פילון, בתארו את האיסיים, מציג עמדה דומה ביותר: \"וככה אין להם שיג ושיח במסחר בתגרות, ובספנות, כי יתעבו כל דבר שיסודו באהבת הבצע\"⁴¹פילון, על חרות הצדיק, יב 8.. ייתכן שהקטע משקף רק את עולמם של בני הכת, אך צוואת יששכר, יוספוס והמקורות התלמודיים שבהם נדון להלן מציגים עמדה דומה. לפיכך נראה כי זו הייתה תפיסה מקובלת למדי אשר האיסיים הגשימו בדרכם הקיצונית והבלתי מתפשרת⁴²ריבוי המטבעות שנמצאו באתר ועושרו של היישוב מעידים כי הגשמת הרעיון הייתה יותר אידאית מאשר מעשית, ולא כאן המקום להרחיב בחקר התופעה. .", "בימי הבית השני גישה זו עשויה עדיין לשקף מציאות חברתית. רוב העם התפרנס עדיין מחקלאות, ללא זיקה ליחסי מסחר. כבר בסוף ימי הבית הייתה זו תפיסה מיושנת במקצת, אך לאחר ימי הבית השתנו הדברים וההתנגדות למסחר הפכה לאנכרוניסטית ואוטופיסטית.", "בדברי חז\"ל ניכרת שאיפה ברורה לחזור למערכת כלכלית סגורה ללא זיקה למסחר. ביטוי ברור לכך מצוי בדרשה הבאה: \"ואין עמו אל נכר – שלא יהו בכם בני אדם עסוקים בפרקמטיה של כלום\" (ספרי דברים, שט\"ו, עמ' 358; מדרש הגדול לדברים, לב יב). אם כן, העיסוק במסחר הוא בבחינת \"אל נכר\" ואופייני לגויים בלבד. כאשר יבורך עם ישראל לא יהיו בו סוחרים. דרשה זו נאמרה באותה תקופה שבה משבחים את שבט זבולון הסוחר בפרותיו של יששכר⁴³ספראי, הכלכלה, עמ' 415., ושרבים מתפרנסים בה מייצוא.", "ברוח זו דורש האמורא רבי חנין: \"והיו חייך תלויים לך מנגד – זה הלוקח חטים לשנה, ופחדת לילה ויומם – זה הלוקח מן הסידקי, ולא תאמין בחייך – זה הלוקח מן הפלטר. ואנא סמוך לפלטירא\". דרשה זו חוזרת פעמים רבות בספרות התלמודית (ירו', שבת פ\"ח ה\"א, יא ע\"א; שקלים פ\"ח ה\"א, נא ע\"א). הפסוק עצמו הוא בפרשת התוכחה (דברים כח סו), ועיקרו תיאור המצב החמור אשר ישרור בארץ בשלב האחרון, והחמור ביותר בפרשה זו. אם כן, מי שקונה חיטים לשנה שלמה חי בדאגה רבה, מי שקונה חיטים בשוק פוחד \"לילה ויום\", והקונה בפלטר (חנות גדולה לחיטים) חייו אינם חיים.", "לדעת חכמים כל האיומים המובאים בפרשה זו החלו כבר להתממש בימיהם, ומכאן שחכמים ראו בקניית חיטים מציאות עגומה ועונש משמים, וכן נאמר: \"הלוקח משוק ירידה היא לו\" (תנחומא בובר, מקץ י, עמ' 195).", "דרשתו של רבי חנין היא פיתוח מסוים של דרשתו של התנא רבי אחא בן יאשיה האומר: \"הלוקח תבואה מן השוק למה הוא דומה? לתינוק שמתה אמו ומחזירין אותו על פתחי מיניקות אחרות ואינו שבע. הלוקח פת מן השוק למה הוא דומה? כאילו חפור וקבור. האוכל משלו דומה לתינוק המתגדל על שדי אמו\" (אבות דרבי נתן, נו\"א פ\"ל, עמ' 90). רבי אחא קורא במפורש לייצור עצמי של חיטים, ואם כבר מדובר באדם מסכן שאין לו קרקע הרי שעליו לקנות חיטים בשוק. מי שנאלץ לקנות לחם אפוי הוא מסכן שבמסכנים.", "יש לזכור שבארץ ישראל היה יבוא חיטים תופעה מוכרת ומקובלת. יתר על כן, בציפורי, עירו של רבי חנין, פעל שוק קבוע של \"סידקי\" שלא פסק כל ימות השנה (ירו', בבא מציעא פ\"ה ה\"ז, י ע\"ג; שוק \"סידקי\" הוא שוק חיטה), ואף רבי חנין מודה בצער כי כך המצב בימיו. בקרבת העיר מצויים היו שטחי קרקע נרחבים המתאימים לגידול חיטה, ואף על פי כן העדיפו תושבי העיר לנצלם לגידולים אלטרנטיביים (פשתן?) ולסמוך על שוק החיטים. דברי החכמים שהובאו אינם משקפים אפוא מצב רֵאלי, אלא הם ביטוי לאוטופיה הכלכלית שבה דגלו.", "רבי זירא שנולד בבבל ואחר כך עלה לארץ קבע: \"מדת בשר ודם אדם מוכר חפץ לחבירו מוכר עצב ולוקח שמח\" (בבלי, ברכות ה ע\"א). במציאות חברתית של מסחר חופשי אין מקום לטיעון מעין זה. בפעולת מסחר כל הצדדים עשויים להיות מרוצים, אך בתנאים של משק סגור כל מכירה היא בבחינת התפרקות מנכסי קבע המעידה על התרוששות, ולכך רומז הדרשן. ברוח זו כתובות מסורות קדומות רבות נוספות.", "בדברי חכמים בולטת המגמה להעדיף אספקה עצמית על פני התמחות במוצר אחד ומכירתו. במקורות מרכזיים שצוטטו לעיל הדבר נקבע בבירור, וכן מדגיש הדרשן האנונימי בבראשית רבה: \"ורדו שמה – מכאן את למד שכל הלוקח תבואה מן השוק ירוד הוא\" (צא א, עמ' 1122 ומקבילות). נראה כי באופן זה יש להבין את המלצתו של הדרשן שאדם ישלש את רכושו \"שליש בתבואה שליש בזיתים ושליש בגפנים\" (בבלי, בבא מציעא קז ע\"א). המגמה היא, אפוא, שאדם יגדל את כל הגידולים המרכזיים, ולא יתמחה בגידול בודד. מעניין להשוות זאת עם מדרש אחר: \"העולם הזה יש לו שדה לבן אין לו שדה פרדס, שדה פרדס אין לו שדה לבן\" (בבלי, בבא בתרא קכב ע\"א). קשה לדעת איזו מהמימרות משקפת את התנאים המקובלים בארץ. ודאי שהיו אנשים שהייתה להם רק שדה אחת והיו שהיו להם כמה שטחים חקלאיים, אך מסתבר שההנחיה לגדל את כל הגידולים החשובים קשורה להשקפת העולם הכלכלית שתיארנו. אפשר גם שזו תפיסה שרווחה בעיקר בבבל.", "תביעה לסיפוק עצמי בולטת גם לגבי בשר וחלב: \"דיו לאדם שיתפרנס מחלב גדיים וטלאים שבתוך ביתו\" (בבלי, חולין פד ע\"א). כן נאמר שם שאין לקנות בשר מן השוק אלא רק מהעדר הפרטי. ניסוח קיצוני מופיע במדרש משלי: \"אשרי אדם שאשתו מעירו, תורתו מעירו, פרנסתו מעירו, עליו הכתוב אומר יהי מקורך ברוך\" (פ\"ה).", "אם כן, בספרות חכמים מופיעה התנגדות למסחר בכלל, וניתן ביטוי לעדיפות ההספקה העצמית. ההתנגדות למכירת קרקעות חמורה עוד יותר. לעיל ציטטנו עדויות אחדות לכך מהמשנה ומהתוספתא; בקטעים שציטטנו ונצטט אין כל רמז שיצביע על כך שמדובר בימי הבית, ולפיכך אין כל סיבה לטעון שהדרשות משקפות תקופה זו בלבד.", "במקורות מספר נזכר מנהג הקצצה, הלוא הוא מעין טקס חגיגי המציין לדיראון את מוכר נחלת אבותיו: \"בשעה שהיה אדם מוכר שדה אחוזתו, היו קרוביו מביאין חביות וממלין אותן קליות ואגוזים, ושוברין לפני התינוקות. והתינוקות מלקטין ואומרים נקצץ פלוני מאחוזתו. ובשעה שהיה מחזירה לו, היו עושין כך ואומרים, חזר פלוני לאחוזתו... חזרו להיות קונים בכסף ובשטר ובחזקה...\" (ירו', קידושין פ\"א ה\"ה, ס ע\"ג; מדרש רות רבה, פ\"ז יא), וכדברי התלמוד המתארים עדות עקיפה לנישואין: \"ושאכלנו בקצצה של בת פלוני לפלוני, ושהיינו מוליכים חלה ומתנות לפלוני כהן...\" (בבלי, כתובות כח ע\"ב). נוהג זה משקף חברה אשר מתנגדת למכירת קרקע, אף שלמעשה לעתים קרובות נעשה הדבר. גם כאן אין כל סיבה לטעון שהמקור משקף את ימי הבית בלבד. מימרות אלו מובאות בפי חכמים אשר בדורם נהגו למכור קרקעות לעתים קרובות. ברור שלפנינו גישה אוטופיסטית ולא הערכה כלכלית ומציאותית.", "הגישה הרֵאלית-כלכלית", "עד עתה אספנו עדויות לאוטופיה הכלכלית של חז\"ל הדוגלת בשלילת המסחר. קל מאוד לאסוף מימרות רבות בשבח המסחר, או ליתר דיוק על ראיית המסחר כדרך לגיטימית לרווחים ולפרנסה. איוב, לפי ספר דברי איוב (מאה שנייה לפנה\"ס), אינו חושש לתת כסף צדקה לאנשים על מנת שיסחרו בו ויתנו ממנו צדקה: \"ועתה עשה עמנו חסד והלונו כסף והלכנו אל הערים הגדולות וסחרנו ויכולנו לשרת את העניים\" (דברי איוב, א ג). איוב ממלא את מבוקשם ואינו מסתייג כלל מדרך זו לעשיית רווחים. אגב כך אנו שומעים שהמסחר הוא תופעה עירונית ולא כפרית. כך גם קבעו חכמים שחובת הפרשת מעשרות חלה גם על רווחים ממסחר, ושוב אין בדבריהם התנגדות לתעסוקה זו (פסיקתא דרב כהנא, פיסקה י י, עמ' 172).", "עדויות דומות רבות ניתן ללקט ממקורות רבים. כך, למשל, עסקו רבים מראשי החכמים בארץ ישראל במסחר, כגון רבי יצחק, רבי יהודה הנשיא ורבי ישמעאל ברבי יוסי. רבי הושעיה בר שימי הוא סוחר הרגיל להפליג בים, ורבי יצחק ברבי אליעזר מייעץ לו כיצד לנהוג (ירו', מועד קטן פ\"ב, פא ע\"ב), וכן חכמים רבים אחרים, ואין טעם להכביר בראיות על כך. בעשרות ומאות עדויות חכמים עוסקים ברווח הכספי ממסחר. הם דנים בשאלות של ריבית והונאה ומסחר עם גויים, אך אינם מביעים התנגדות לעצם המסחר ולרווח הבא ממנו. הלכות רבות עוסקות בהגבלת המסחר עם נכרים ובאיסור למכור להם קרקעות (להלן), אך שוב אין עדות להתנגדות, לא לפעולות מסחריות ואף לא למכירת קרקע כשלעצמה. שבט זבולון מתואר לשבח כשבט העוסק בפרקמטיה (ספרי דברים, שנד יח, עמ' 415 ומקבילות רבות). רבי יצחק אף מייעץ במפורש: \"לעולם ישליש אדם את מעותיו שליש בקרקע ושליש בפרקמטיא ושליש תחת ידו\" (בבלי, בבא מציעא מב ע\"א). ירושלים מתוארת לשבח ובהתפעלות כעיר שיש בה מסחר רב (איכה רבה, א א, מהדורת בובר עמ' 44). קיצורו של דבר, מקורות רבים מעלים תמונה חד-משמעית של לגיטימיות העיסוק המסחרי.", "לשפע המקורות מעולמם של חכמים יש לצרף עשרות עדויות לפעילותם של סוחרים יהודיים, בני הארץ ובני ארצות הים. אלו טרם נאספו ואף לא נדונו בצורה שיטתית. חשיבותם של הנתונים לענייננו היא שולית, שכן על אף שפע המקורות והממצאים הארכאולוגיים אין בידינו דרך לקבוע באיזו מידה סוחרים אלה, וביניהם גם הנמנים עם מנהיגי דורם, מייצגים את השאיפות הלאומיות והציבוריות.", "לפנינו אפוא שתי גישות במקורות. ניתן לפרש זאת כ\"מחלוקת\" וכשתי גישות שונות לאידאולוגיה כלכלית, אך נראה שאין לפנינו מחלוקת אלא יחס דו-ערכי.", "המסחר נחשב לנחות ואף שלילי מבחינה אידאולוגית, ברם היה זה עיסוק מקובל ויום-יומי, וחכמים וכלל הציבור הסתגלו אליו הלכה למעשה. מצב דומה מצוי גם במחשבה ההלניסטית. דברי הפילוסופים בשבח העבודה, ובעיקר בשבח עבודת הכפיים והייצור העצמי, אינם סותרים את ריבוי המסחר ועידודו. אגוסטוס התפאר שלא לבש טוניקה שלא נארגה בידי אשתו, אך חוקק חוקים ופעל רבות לעידוד המסחר בממלכתו.", "עדות ליחס הדו-ערכי למסחר יש בכך שאין כמעט בדברי רבותינו שבחים למסחר כאמצעי מזכך או מחנך, בניגוד ליחסם לחקלאות ולמלאכה.", "אין זה מקרה שדווקא במשנת ערכין ומקבילותיה מצינו את ריכוז הראיות להסתייגות ממכירת קרקעות. כפי שראינו מסכת זו אנכרוניסטית במהותה, ואין זה מפתיע שהיא הפכה לריכוז של הלכות וגישות אוטופיסטיות. הרחבנו בכך במבוא למסכת." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "המוכר בית בבתי ערי חומה הרי זה גואל מיד – אינו צריך לחכות שנתיים כמו בשדה אחוזה, שהרי תוך שנה פגה זכותו לגאול⁴⁴ראו עוד תוס', כלים פ\"א הי\"ד, עמ' 570 ומקבילות. התוספתא מכירה את ההלכה שכבר מבוססת כמובן על דברי התורה. . בספרא נוספו דברי רבי שעל הגואל להמתין לפחות שני ימים (בהר פרשה ד ה\"ב, קז ע\"ג), וזאת בהתאמה לשנתיים המתנה של הגואל שדה אחוזה. וגואל כל שנים עשר חודש – לאחר שנים עשר חודש הוא מאבד את זכותו לגאול. בפועל נראה שנהגו לבצע את הגאולה בעיקר לקראת סוף התקופה, כפי שנראה להלן. הרי זה כמין ריבית – בפועל, ואינה ריבית – מבחינה הלכתית. למעשה המוכר נתן לקונה כסף ומקבל בית לשימושו, לאחר שנה הכסף מוחזר והקונה נהנה בינתיים מהשימוש בבניין, והרי זה כריבית. עם זאת, \"ריבית\" כזאת מותרת. שאלה דומה עולה בהלוואה עם משכון, ברם במשכון ניתן היה להטיל מגבלות על השימוש במשכון אבל המכירה הרי נועדה לשימוש מידי של המוכר. אשר למכירה או הלוואה רגילה, מתברר שבה הדין שונה: \"מכר לו את השדה ונתן לו מקצת דמים, ואמר לו אימתי שתרצה הבא מעות וטול את שלך, אסור. הלוהו על שדהו ואמר לו אם אי אתה נותן לי מכאן ועד שלש שנים הרי היא שלי, הרי היא שלו. וכך היה ביתוס בן זונין עושה על פי חכמים\" (משנה, בבא מציעא פ\"ה מ\"ג). לכאורה ניתן היה לחלק בין הלכות מכירה (על תנאי, כמתואר במשנה), אם כן במקרה הראשון השדה נשארת בידי בעל השדה עד לקבלת שארית הכסף, והרי זה כריבית משום שהוא אוכל פרות משדה שחלקה שייך לשני. אבל במקרה השני השדה נשארה בידי הלווה והדבר מותר, וכך מוסבר בירושלמי שציטטנו. הירושלמי מגדיר שביתוס בן זונין (או חכמים) נהג לפי דיני ערכין, אבל למעשה הוא נהג הפוך ושם המוכר אכל את הפרות. בירושלמי יש מחלוקת האם ההסדר של משנתנו הוא אמנם ריבית אך התורה התירה אותה, או שהוא כ\"ריבית ואינו ריבית\", כלומר הוא אמנם דומה לריבית אך בכל זאת מותר (ירו', בבא מציעא פ\"ה ה\"ב, י ע\"ב). ניתן אפוא לסכם שדין ערכין בעצם סותר את ההלכה המאוחרת של ריבית. זהו דין ארכאי שההלכה המאוחרת בעצם מתנגדת לו, אלא שמשום שלא נהג הלכה למעשה לא היה צורך להתמודד ישירות עם שאלת המשך קיומו. המסורת של חז\"ל משמרת את הדין הקודם משום שהוא נשמר במסורת, ואינה מתאימה אותו למציאות זמנה. לו היה זה רק דין תורה היו \"מפרשים\" בדרך זו או אחרת כך שיתאים למציאות (כלומר להלכה בת זמנם), אלא שבמקרה זה נשמר הזיכרון כמות שהיה, ללא תיקון או \"עדכון\".", "מת המוכר יגאל בנו מת הלוקח יגאל מיד בנו – זכות הגאולה אינה הסכם אישי בין המוכר לקונה; לבני המוכר זכות לגאול, ולבני הקונה חובה להיענות להצעת הגאולה. ואינו מונה לו שנה אלא משעה שמכר לו שנאמר – ויקרא כה ל, עד מלאות לו שנה תמימה וקם הבית אשר בעיר אשר לו חומה – במקרא יש חילוף מסורת בין \"לא חומה\" ו\"לו חומה\". העתקת המשנה אינה מלמדת על נוסח התורה, ומעתיקי משניות העתיקו פסוקים מהזיכרון ולא במדויק. וכשהוא אומר תמימה להביא חודש העיבור רבי⁴⁵כך בעדי הנוסח הטובים. אומר יתן לו שנה ועיבורה – בחלק מעדי הנוסח ציטוט הפסוק קטוע. לפי מבנה המשנה רבי חולק על חכמים ועל כן יש לפרש שלדעת תנא קמא נותן את חודש העיבור, ולדעת רבי נותן לו את 11 הימים ששנת החמה ארוכה יותר משנת הירח. כידוע לוח השנה היהודי מבוסס על שנת ירח שאורכה 354 יום בערך. שנת החמה אורכה 365 יום, וכדי להשוות את השניים הונהג חודש עיבור אחת לשלוש שנים בערך. \"עיבורה\" הוא התוספת הממוצעת שבכל שנה. ההלכה מנוסחת בספרא בצורה ברורה יותר: \" 'תמימה', שס\"ה ימים כמנין ימות החמה דברי רבי, וחכ\"א שנה תמימה י\"ב חודש מיום ליום לפיכך אם נתעברה השנה נתעברה לו\"⁴⁶ספרא, בהר פרשה ד ה\"ד, קז ע\"ד; בבלי, ראש השנה ו ע\"ב; יומא סה ע\"ב ועוד. . למעשה המחלוקת היא האם את השנה יש לחשב לפי השנה היהודית (שנת הלבנה) או לפי השנה הכללית (שנת החמה).", "לוח השנה", "בדרך כלל בציבור היהודי ובספרות ההלכתית מקובל היה לוח השנה הירחי-שמשי, כלומר של שנת הלבנה עם התאמות לשנת החמה. עם זאת, בספרות נזכרים גם 365 ימות השנה. רעיון זה משולב בסדרת מדרשים, כגון הסיפור המאוחר שהקטורת \"היתה נעשית שס\"ח מנה, שס\"ה כנגד ימות החמה...\" (ועוד שלושה ביום הכיפורים – בבלי, כריתות ו ע\"א), או שיש בתורה שס\"ה מצוות לא תעשה כמנין ימות החמה, מצווה לכל יום⁴⁷תנחומא בובר, כי תצא ב, עמ' יז ומקבילות רבות.. המקור הראשון מעניין, שכן הדרשן רואה לפניו, באופן טבעי, שנה של 365 יום. אמנם אין זו עדות שבימי הבית הכינו קטורת כמניין ימות החמה, אבל זו עדות לזמנו של הדרשן האמוראי, וללוח שעמד נגד עיניו.", "בדרך כלל שס\"ה מוגדר בספרותנו כ\"מנין ימות החמה\", ללמדך שאין זו השנה הרגילה. אבל לעתים שס\"ה הוא מניין ימות השנה סתם, למשל \"כספינה שהיא באה מקרקוניה⁴⁸Carmania מדרום מזרח לפרס על חוף הים הפרסי, או אולי Carcine בחוף הים הכספי, או Crimea שהייתה ממלכה חשובה בצפון הים הכספי. חילופי הנוסח בשם המקום מאפשרים שלל הצעות נוספות, ראו שפרבר, נאוטיקה, איור 47. שיש לה שס\"ה חבלים כמנין ימות השנה וכספינה שהיא באה מאלכסנדריה שיש בה שנ\"ד חבלים כמנין ימות הלבנה\" (מדרש תהילים, יט יא, עמ' 169-168). אם כן סתם שנה היא של 365 יום, כלומר שנת שמש, ושנת הירח מכונה \"שנת הלבנה\", וכן בכמה מקורות נוספים (מדרש תהילים, כז ד, עמ' 224). מניין לפי שנת חמה היה מקובל במזרח.", "במשנתנו רבי מצדד בשימוש בשנת החמה לצורכי מסחר ומכירה. עמדתו זו חוזרת במקורות נוספים: \"כבשים בני שנה האמורין בתורה שלש מאות וששים וחמשה כנגד ימות החמה, דברי רבי, וחכמים אומרים מאחד בניסן לאחד מניסן, מתשעה באב לתשעה באב, ונתעברה שנה נתעברה לו\" (תוס', פרה פ\"א ה\"ו, עמ' 631-630). מניין זה מופיע גם במדרש אגדה אחד המיוחס לרבי (בבלי, סנהדרין צט ע\"א).", "על כן נראה שבמקביל לשנה היהודית (שנת הלבנה) הכיר הציבור את השנה הכללית. נראה אף שמניין שנות החמה היה מקובל למדי, וכך נוצר בציבור תאריך כפול לפי שני המניינים. מצב מעין זה קיים היום, כשהחוק והנוהל הדתי מקדשים לוח אחד, ובציבור מקובל לוח אזרחי מקביל ושונה. איננו יודעים אם המצב בימי קדם היה כמו בימינו שבהם הלוח האזרחי הוא הלוח הנוהג למעשה, אבל סביר ששני הלוחות היו מוכרים. רבי היה מעורב בהליכות השלטון הרומי ובתרבות הכללית ונטה יותר להשתמש בלוח ה\"כללי\" לצורך נושאים שונים, אך אין זו רק עמדתו האישית.", "השאלה של חודש העיבור חוזרת בכל חוזה השכרה או חכירה המשתמש בטרמינולוגיה של שנה. הרי השוכר והמשכיר אינם יודעים בוודאות אם יהיה חודש עיבור, ומכל מקום אם לא הוזכר החודש במפורש הרי שיש לברר מה חשבו שני הצדדים על תקופה זו של תוספת לשנה.", "המשנה קובעת: \"המשכיר בית לחבירו לשנה, נתעברה השנה נתעברה לשוכר, השכיר לו לחדשים, נתעברה השנה נתעברה למשכיר. מעשה בצפורי באחד ששכר מרחץ מחבירו בשנים עשר זהב לשנה מדינר זהב לחדש, ובא מעשה לפני רבן שמעון בן גמליאל ולפני רבי יוסי, ואמרו יחלוקו את חדש העבור\" (בבא מציעא פ\"ח מ\"ח). אם ההסכם היה לשנה, הרי שהשוכר צריך להחזיר את הנכס בתום השנה, ללא תשלום נוסף על החודש הנוסף. אם ההסכם חודשי חודש התשלום מצריך כמובן תשלום נוסף, אם כי משמע שההסכם מוארך אוטומטית בעוד חודש, אך בתשלום נוסף. המעשה בציפורי הוא מקרה ביניים⁴⁹הנושא נדון גם בבבלי, מגילה כז ע\"ב; בבא מציעא סג ע\"א ועוד. . הלכה זו מתאימה לדברי תנא קמא במשנת ערכין. עם זאת לא מצינו במקורות את הדעה ששנת השכרה היא שנת החמה (עמדתו של רבי). זו מופיעה רק במסכת ערכין.", "בתוספתא מופיעה בקצרה ההלכה שבמשנה ללא חידוש מהותי, אך בסגנון שונה במקצת (פ\"ה ה\"י-הי\"א, עמ' 550). גם בספרא מובא סיכום של ההלכה ללא תוספת מעבר למה שכבר הבאנו (בהר פרשה ד ה\"ב-ה\"ג, קז ע\"ד).", "הדיון על משך השנה הוא תורה שבעל פה, אבל אפשר שלא נוצר במסגרת ערכין אלא בכל מסגרת אחרת.", "אפשר גם לפרש את המשנה בדרך שונה. רבי וחכמים אינם חולקים, שניהם סבורים ש\"שנה\" היא שנת לבנה (354 יום), ואם השנה עוברה הרי הוארכה בכך תקופת הגאולה. אלא ששני הצדדים מנסחים את הדברים באופן שונה, כל אחד כפי ששנאם בבית מדרשו. אמנם לעתים המשנה מנוסחת כמחלוקת, אך למעשה אלו שני ניסוחים לאותו נושא. שינוי הניסוח מלמד על תופעה היסטורית-ספרותית. כל תנא שנה את הלכתו בבית מדרשו ובשלב ראשון טרם נקבע ניסוח אחיד; עורך המשנה שנה את שני המונחים כאילו הם מחלוקת, אבל אין כאן מחלוקת אלא כל אחד ניסח על דעתו, והעורך לא רצה לוותר על הניסוח השונה. הר\"ש למשנת פרה (פ\"ב מ\"ה) מסביר \"שאדם חייב לומר בלשון רבו\", ובשפתנו: העורך לא ערך ואיחד את המשנה אלא הביא את שני הניסוחים המקבילים. אמנם בדרך כלל הסגנון שבו התנא הראשון (ת\"ק או \"חכמים\") אומר ניסוח סתמי ואחר כך נאמר \"רבי פלוני אומר...\" הוא סגנון של מחלוקת, אך לפעמים אין אלו אלא ניסוחים שונים. בדרך זו ביארנו, או הצענו לבאר, משניות וברייתות אחרות שבהן אפשר היה להבין שאכן במחלוקת עסקינן⁵⁰כגון פרה פ\"ב מ\"ה; פ\"ז מ\"ט; כלים פט\"ו מ\"א; תוס', פרה פ\"ז ה\"ג, עמ' 636; פרה פי\"א מ\"ז (התוספתא שם פי\"ב ה\"ח, עמ' 640); גיטין פ\"ט מ\"ג, ועוד. .", "תופעה דומה היא מחלוקת בשיעורים, כאשר עמדות שני הצדדים קרובות והמשנה או התלמוד מנסחים \"וקרובין דברי אלו להיות כדברי אלו\" (משנה, כלאים פ\"ב מ\"ו; שביעית פ\"א מ\"א ועוד), או \"וקרובין דבריהן להיות שוין\" (תוס', בכורות פ\"ד ה\"א, עמ' 538, ועוד)." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "הגיע יום שנים עשר חודש ולא נגאלה הייתה חלוטה לו – ללוקח. \"חלוט\" הוא בניגוד למוחזר ביובל, וזהו מונח תנאי המתרגם את המונח המקראי \"צמיתות\". בתוספתא נעשה שימוש במונח \"צמת ללוקח\" (פ\"ה ה\"י, עמ' 550 ועוד). התרגומים הארמיים מתרגמים את \"צמיתות\" שבמקרא בשורש חל\"ט, שכן בלשון חכמים לא נעשה שימוש במונח \"צמיתות\". אחד הלוקח ואחד שניתן לו מתנה – ולא גאל תוך שנים עשר חודש, שנאמר לצמיתות – ויקרא כה ל. \"חלוט\" הוא אפוא לשון שהתפתחה בתורה שבעל פה, בהקשר לדיני ערכין, ומעידה על שימור מסורת חיה של פעילות משפטית בנושא. לולא היה זה זיכרון חי היה נעשה שימוש או בלשון המקרא (כמו התוספתא) או בלשון חכמים רגילה.", "בראשונה היה ניטמן יום שנים עשר חודש – הלוקח היה מתחבא במשך שנים עשר חודש כדי שהבעלים לא יוכלו לגאול את השדה. ייתכן שרוב מקרי הגאולה התרחשו לקראת סוף התקופה, והלוקח היה מתחמק מהגואל לקראת סוף התקופה. כל זאת כדי: שתהא חלוטה לו – שהבעל לא יוכל לגאול את הבית. התקין הלל הזקן שיהא חולש את מעותיו בלשכה – לפי התוכן \"חולש\" משמעו מניח. גם מינוח זה הוא חידוש של תורה שבעל פה, וגם כאן, כמו במונח הדומה \"חלוט\", זו ראיה לשימור מסורת משפטית חיה, אחרת היו חכמים משתמשים בלשונם הרגילה, \"מניח\" או \"מטיל\" או \"מפקיד\". ויהא שובר את הדלת ונכנס – הלוקח רשאי להפקיד את תשלום הגאולה ב\"לשכה\", להיכנס לביתו ולגאול אותו בכך. אמתיי שירצה הלז יבוא ויטול את מעותיו – הקונה יכול לקבל את כספו לכשירצה, אך הבית כבר נגאל.", "תקנת הגאולה היא אחת משתי התקנות החשובות של הלל, תקנות שיש בהן משום שינוי כללי ההתנהגות ההלכתית. התקנה השנייה, המפורסמת יותר, היא תקנת הפרוזבול. הדמיון בין התקנות גדול. שם מדובר בתקנה שנועדה לעקוף את חובת שמיטת הכספים; המלווה רשאי להפקיד את השטר בבית הדין, ובכך כאילו נמסר החוב לבית הדין וחובת השמיטה אינה חלה על חוב זה (משנה, שביעית פ\"ז מ\"ג). שני הבדלים בולטים יש בין שתי התקנות. הראשון הוא מקום ההפקדה. את שטר הפרוזבול מפקידים ב\"בית הדין\", זאת אף על פי שלפי פירוש המילה \"פרוזבול\" ההפקדה היא לפני ה\"בולי\", המועצה, ואילו בגאולת בתים ההפקדה היא ב\"לשכה\". יש להניח שהלל התקין להפקיד את השטר ואת כספי הגאולה באותו מקום. אנו מניחים שבשתי התקנות ההפקדה הייתה בלשכה, היא לשכת המקדש, שבה פעלה גם מועצת העיר ירושלים, ומכאן מקור המונח \"פרוזבול\". אבל תקנת הפרוזבול הייתה תקנה חיה שהמשיכה להתקיים כל תקופת התנאים והאמוראים בכל רחבי הארץ. המקדש חרב ובית הדין תפס את מקומו של המקדש, לפחות בתפיסתם של חכמים. לעומת זאת תקנת הגאולה בטלה (להלן) וחדלה מלהיות מוסד הלכתי חי. כך נשאר המינוח הקדום, אף שבפועל כבר היה אנכרוניסטי. המשנה משמרת אפוא את הנוסח המקורי ללא שינוי, וללא \"עדכון\", אף על פי שהעדכון היה מאדיר את כוחם כמי שמנהלים את תהליך הגאולה.", "הבדל נוסף בין התקנות הוא ספרותי. תקנת פרוזבול נדונה רבות במקורות, תנאים ואמוראים התחבטו בהצדקתה ודנו בפרטיה. לעומת זאת המידע על התקנה שבמשנתנו מצומצם, ולמעשה היא מוכרת רק מהמשנה ומקבילותיה. כל זאת משום שכל דין גאולה בטל, והתקנה הפכה לשריד ספרותי בלבד.", "התקנה של הלל היא העדות האחרונה לקיומו של דין גאולה, ונברר זאת להלן במשנה ו.", "ההלכה שבמשנה חוזרת בספרא (בהר פרק ד ה\"ח, קח ע\"א), ללא כל תוספת." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "המשנה דנה בשאלה על איזה תחום חלים דיני גאולת בתים.", "כל שהוא לפנים מן החומה הרי הוא כבתי ערי חומה חוץ מן השדות – כפשוטו דין גאולה חל על השטח המוקף חומה והבנוי. שדות גם אם הם בתוך תחום העיר אינם נגאלים. בתוך השטח הבנוי היו רק מעט שדות, ובדרך כלל לא היו שדות כלל. רבי מאיר אומר אף השדות – קשה להניח שרבי מאיר הכליל את השדות שמסביב לעיר, אלא כנראה הכוונה לשטח פתוח בתוך התחום המוקף חומה. פירוש זה משתמע מהתוספתא העוסקת בהגדרת המונח \"בית\" (להלן). בית הבנויי בחומה רבי יהודה אומר אינו כבתי ערי חומה רבי שמעון אומר כותל החיצון היא חומתו – המחלוקת היא האם הלכות גאולה חלות על השטח מהחומה פנימה, או גם על החומה עצמה. תופעה זו של בתים הבנויים בחומה הייתה רגילה, ולעתים קרובות החומה היא חומת \"סוגרים\", כלומר חומה כפולה היוצרת חדרים חדרים (איור 18).", "בניגוד למשניות הקודמות, משנה זאת זכתה להרחבות בתוספתא ובמקבילות. ההרחבות מתמקדות בשתי שאלות. הראשונה היא מהי הגדרת ה\"בית\", והשנייה מהו גבול העיר. נפתח בשאלה הראשונה.", "המשנה עסקה בבתים ובשדות. התוספתא מוסיפה: \"הבורגנין, והמגדל, והשובך שבתוכה, הרי הן כבתי ערי חומה. והדיריים, והגנות, והפרדסות שבתוכה, רבי מאיר אומר הרי הן כבתי ערי חומה, וחכמים אומרים הרי הן כשדות\" (פ\"ה הי\"ד, עמ' 550). רשימה דומה הופיעה גם לעיל (תוס', פ\"ד הי\"ג, עמ' 547). שם מרכיביה מוצגים כמבנים בשטח החקלאי, ואילו אצלנו הם כאילו בעיר עצמה. לעיל דנו ברשימה וראינו כי אכן אלו מבני שדה טיפוסיים. הכללתם בתוספתא היא אפוא העברה של מידע כתבנית ספרותית ללא רקע רֵאלי של ממש. מהתוספתא ברור שגם הדירים והגינות והפרדסים מצויים בתוך שטח החומה. מידע זה נמצא כאמור גם במשנה. לאחר שראינו שהחלק הראשון בתוספתא אינו רֵאלי, דומה שניתן לקבוע שגם הרשימה השנייה (דירים, גינות ופרדסים) אינה רֵאלית. אלו תבניות ספרותיות הבאות להגדיר מהו שדה, והן הועברו", "איור 18. חומת סוגרים החומה בתל חצור (מתוך אתר ויקיפדיה המוקדש לחומת סוגרים). אין בידינו דוגמא טובה מתקופת המשנה והתלמוד בגלל מיעוט חומות של ממש בתקופה זו במגזר הכפרי.", "למסגרת התאורטית של דיני ערכין. כפי שראינו במבוא, מרכיבים כאלו תדירים במסכת ערכין. הספרא חוזר על המידע שבתוספתא (בהר פרשה ד ה\"ד, קז ע\"ד), וגם הספרא משתמש אפוא בתבנית הספרותית ללא רקע רֵאלי. אשר לשאלת גבולות עיר החומה, התוספתא חוזרת על המחלוקת במשנה ומוסיפה: \"בתי ערי חומה וחוצה לארץ הכל הולך אחר העקר. ירושלם וערי מקלט ומעשר שני הכל הולך אחר הניף\" (פ\"ה הי\"ד, עמ' 550). שאלת הגבול המדויק מתעוררת בסדרת נושאים: בבתי ערי חומה (משנתנו), בהגדרת גבול הארץ לעניין המצוות התלויות בארץ, הגדרת גבול ירושלים לעניין היתר אכילת קרבנות ומעשר שני והגדרת עיר מקלט, מהו הגבול המדויק של העיר שאם הרוצח נכנס לתוכו אסור לגואל הדם להרגו. במשנתנו ובספרא (בהר פרשה ד ה\"ה-ה\"ו, קח ע\"א) הוצעו שתי הצעות, קיר פנימי של הבית או הקיר החיצוני, ובתוספתא עוד שתי הגדרות, \"אחר העיקר\", כלומר היכן עיקר העץ או הבית, ו\"אחר הנוף\", היכן מצוי נוף העץ. הגדרה זו חלה רק על עץ הניצב על הגבול, ומשמעותית למעשה רק למעשר שני.", "שלוש משניות עוסקות בנושא:", "1. \"אילן שהוא עומד בפנים ונוטה לחוץ, או עומד בחוץ ונוטה לפנים: מכנגד החומה ולפנים כלפנים, מכנגד החומה ולחוץ כלחוץ. בתי הבדים שפתחיהן לפנים וחללן לחוץ, או שפתחיהן לחוץ וחללן לפנים: בית שמאי אומרים הכל כלפנים, ובית הלל אומרים מכנגד החומה ולפנים כלפנים, מכנגד החומה ולחוץ כלחוץ\" (מעשר שני פ\"ג מ\"ז).", "2. \"תאנה שהיא עומדת בחצר ונוטה לגנה, אוכל כדרכו פטור. עומדת בגנה ונוטה לחצר, אוכל אחת אחת פטור, ואם צירף חייב. עומדת בארץ ונוטה לחוצה לארץ, בחוצה לארץ ונוטה לארץ, הכל הולך אחר העקר, ובבתי ערי חומה הכל הולך אחר העקר, ובערי מקלט הכל הולך אחר הנוף, ובירושלם הכל הולך אחר הנוף\" (מעשרות פ\"ג מ\"י).", "3. \"אילן שהוא עומד בתוך התחום ונופו נוטה חוץ לתחום, או עומד חוץ לתחום ונופו נוטה לתוך התחום, הכל הולך אחר הנוף\" (מכות פ\"ב מ\"ז).", "נפתח במסכת מעשר שני. מפרשי המשנה, ראשונים ואחרונים, פירשו שהמשנה דנה בבעיית אכילת מעשר שני מתחת לעץ ובשאלה אם פודים תחתיו מעשר שני. כך אמנם מתפרשת משנת מעשר שני בתלמוד הבבלי במסכת מכות. משנת מכות דנה ברוצח בשוגג שברח לעיר המקלט והגיע לתחומה, ל\"אילן שהוא עומד בתוך התחום ונופו נוטה חוץ לתחום\". הגמרא (בבלי, מכות יב ע\"א) משווה הלכה זו למשנת מעשר שני ולמשנה במעשרות שבה אמור: \"ובירושלם הכל הולך אחר הנוף\". אולם בתוספתא למשנת מעשר שני נאמר: \"אילן שעומד בפנים ונופו נוטה לחוץ, יש למעשר שלו פדיון, החזיר נופו לפנים אין למעשר שיני שלו פדיון, היה עומד בחוץ ונופו נוטה לפנים, אין למעשר שיני שלו פדיון, החזיר נופו לחוץ יש למעשר שני שלו פדיון\" (פ\"ב הי\"ב). הדיון הוא על הפרות של האילן הנטוע סמוך לחומה ופרותיו נוטים לפנים מן החומה או מחוצה לה. המשנה והתוספתא דנות מתי פרות אלו ניתן לפדותם ולקנות בכסף צורכי אוכל אחרים ומתי אין לפדותם שכן נלקטו בירושלים, והתוספתא אף מוסיפה ודנה בדינם של הענפים שהיו מחוץ לחומה והחזירום פנימה⁵¹וכפירושו של ליברמן, עמ' 739..", "השאלה שבמשנה אינה תדירה ואינה רֵאלית. תחום ירושלים המקודש היה מוקף חומה והסיכויים שעץ נטה מעל החומה הם קטנים, שכן עץ כזה פוגע בעצמה הביטחונית של החומה. ייתכן שהיו בחומה פרצות, ומכל מקום השאלה היא עקרונית. יתר פרטי השאלות הם רֵאליים, ואגבם נגררה השאלה של אילן על גבול ירושלים.", "משנת מעשר שני קובעת: \"מכנגד החומה ולפנים כלפנים, מכנגד החומה ולחוץ כלחוץ\" (שם). מן התוספתא משתמע כי אף אם גדלו הפרות לפנים והחזירו נופו לחוץ, יש למעשר פדיון, כלומר אף אם גדלו בפנים ולפני אסיפת הפרי החזירו את הענפים הפרי נידון כפרי שנאסף מחוץ לירושלים וניתן לפדות את הפרות, ולהפך: אף אם גדלו מחוץ לחומה והחזיר את נופו לפנים אין למעשר שני שלו פדיון. זו היא ששנינו במשנת מעשרות: \"ובירושלם הכל הולך אחר הנוף\" (שם), ובניגוד לאילן שעומד בחוצה לארץ ונוטה לארץ או עומד בארץ ונוטה לחוצה לארץ \"שהכל הולך אחר העקר\"⁵²ראו דברי ליברמן, עמ' 739.. לעומת זאת בתי בד המצויים במערות לדעת בית שמאי נכללים בעיר. בית שמאי מחמירים בשני המקרים. התוספתא גורסת בדברי בית שמאי: \"בית שמיי [אומרין] אין פודין בהן מעשר שני כאילו הן מבפנים ואין אוכלין בהן קדשים קלים כאילו הן מבחוץ\" (מעשר שני, פ\"ב הי\"ב)⁵³ושנויה כלשונה בתוספתא למשנתנו פ\"ה הט\"ו, עמ' 550., ולברייתא זו התכוון רבי אלעזר באמרו בירושלמי: \"לחומרין\" (מעשר שני פ\"ג ה\"ד, נד ע\"ב). קשה לתאם את דברי התוספתא ללשון המשנה ולראות בדברי התוספתא פירוש למשנה⁵⁴כדברי ליברמן, שם.. יש כאן החמרה נוספת: אין פודים בבית בד זה מעשר שני כי הוא נחשב כתחומה של העיר, אך אף אין אוכלים בו קודשים קלים הנאכלים בכל העיר. רבנו יצחק בן מלכי צדק כותב בפירושו למשנה: \"הכל כלפנים ואוכלין שם קדשים קלים ואין פודין שם מעשר שני\", ונעלמה הימנו התוספתא לשעה.", "לעומת זאת בית הלל אומרים שהחומה משמשת כגבול וירטואלי: מה שבחוץ נחשב לחוץ, וכנגד תוך העיר נחשב כחלק מהעיר. הקביעה של בית הלל היא כקביעה של המשנה ברישא בדינו של האילן, אלא שברישא נשנתה ההלכה בסתם, ובדינו של בית הבד נשנתה ההלכה בשם בית הלל. על ניסוחה של הלכה זו מוסיף רבי יוסי בתוספתא: \"אמר רבי יוסה זו משנת רבי עקיבא, משנת ראשנה בית שמיי [אומרין] אין פודין בהן מעשר שני כאילו הן מבפנים ואין אוכלין בהן קדשים קלים כאילו הן מבחוץ, ובית הלל אומרין הרי הן כלשכות, את שפיתחה לפנים כלפנים ואת שפתחה לחוץ כלחוץ\" (מעשר שני פ\"ב הי\"ב). דינן של הלשכות במקדש שנוי במשנה הבאה. ברייתא זו כלשונה שנויה אף בתוספתא למשנתנו (פ\"ה הט\"ו, עמ' 550), ובירושלמי למשנת מעשר שני: \"דתני אמר רבי יוסי זו משנת רבי עקיבה אבל דברי חכמים הרי אלו [כלשכות]⁵⁵כך בנוסח הרש\"ס. וכל הלשכות הולכין אחר פתחיהן\" (פ\"ג ה\"ד, נד ע\"ב). בדברי בית שמאי אין שוני בין משנה ראשונה למשנת רבי עקיבא, ולא נחלקו אלא מה אמרו בית הלל.", "תבנית זו שבה רבי יוסי מעיד שמשנתנו היא משנת רבי עקיבא אבל משנה ראשונה שנתה בדרך אחרת חוזרת פעם נוספת במשנה, סנהדרין פ\"ג מ\"ד, בהלכה של פסולי עדות מחמת קִרבה. בתוספתא מעשר שני פ\"ב, אף היא ניסוחה של מחלוקת בית שמאי ובית הלל, מוסיף רבי יוסי: \"זו משנת רבי עקיבא\" (ה\"א), והמשנה הראשונה אינה נזכרת.", "האפשרויות והדעות השונות הוצגו בפירושנו למעשרות פ\"ג מ\"ג, ושם ראינו כי למעשה יש ארבע אפשרויות: אחר הנוף, אחר הגוף, \"כנגד\" או להחמיר בכל מצב⁵⁶קיימת גם אפשרות שאינה נאמרת, ללכת תמיד לקולה. , וכן בלשכות: אחר הפתח, אחר התוך ו\"כנגד\". כל אחת מהאפשרויות נבחרה על ידי תנא כלשהו. אין גם הבדל הגיוני בין אילן ללשכה.", "המשניות מציגות סכֵמה בלתי אחידה: לעתים הפרי הולך אחר העיקר ולעתים אחר הנוף. למעשה בדרך כלל הולכים אחר הנוף, חוץ מלעניין המצוות התלויות בארץ שבהן הולכים אחר מקור היניקה. יש בחלוקה זו היגיון מסוים. עם זאת, נראה שהמחלוקת הייתה עקרונית והסתמנו שלוש או ארבע גישות: אחר הנוף, אחר העיקר או \"כנגד\", כלומר חלוקת העץ כנגד פנים ולפנים כנגד חוץ ולחוץ. בשם בית שמאי מובאת הדעה שיש להלך לחומרה אחר הנוף ואחר העיקר, ובלבד לחומרה. הבבלי מנסה לפשר בין המקורות ולהעמידם כל אחד במקרה אחר (מכות יב ע\"א-ע\"ב), אבל בסופו של דבר הוא מקבל כי זו מחלוקת תנאים. אלו הם המקורות העיקריים (בסוגריים מרובעים צוין העיקרון ההלכתי):", "1. \"אילן שהוא עומד בפנים ונוטה לחוץ, או עומד בחוץ ונוטה לפנים: מכנגד החומה ולפנים כלפנים, מכנגד החומה ולחוץ כלחוץ. בתי הבדים שפתחיהן לפנים וחללן לחוץ, או שפתחיהן לחוץ וחללן לפנים: בית שמאי אומרים הכל כלפנים, ובית הלל אומרים מכנגד החומה ולפנים כלפנים, מכנגד החומה ולחוץ כלחוץ\" (משנה, מעשר שני פ\"ג מ\"ז) = בית שמאי אומרים אילן מעמדו הוא \"כנגד\", ומבנים תמיד לפנים, ובית הלל אומרים תמיד \"כנגד\".", "2. \"אילן שעומד בפנים ונופו נוטה לחוץ, יש למעשר שלו פדיון, החזיר נופו לפנים, אין למעשר שיני שלו פדיון. היה עומד בחוץ ונופו נוטה לפנים, אין למעשר שיני שלו פדיון. החזיר נופו לחוץ, יש למעשר שני שלו פדיון [כלומר הכול אחר הנוף]. בתי בתים שפתחיהן לפנים וחללן לחוץ, פתחיהן לחוץ וחללן לפנים, בית שמיי אומרים אין פודין בהן מעשר שני כאלו הן מבפנים, ואין אוכלין בהן קדשים קלים כאילו הן בחוץ [ספק לחומרה], ובית הלל אומרים מכנגד חומה ולפנים, כלפנים, ומכנגד חומה ולחוץ, כלחוץ [\"כנגד\"]. אמר רבי יוסה, זו משנת רבי עקיבא. משנת ראשנה: בית שמיי [אומרים] אין פודין בהן מעשר שני כאילו הן מבפנים, ואין אוכלין בהן קדשים קלים כאילו הן מבחוץ [ספק לחומרה], ובית הלל אומרים הרי הן כלשכות, את שפיתחה לפנים כלפנים ואת שפתחה לחוץ כלחוץ\" [כנגד הפתח] (תוס', מעשר שני פ\"ב הי\"ב; ערכין פ\"ב הט\"ו, עמ' 550).", "ההלכות קדומות, ונאמרו בהן כל הדעות האפשריות. אין גם הבדל הגיוני בין אילן ללשכה, ודומה שלפנינו אוסף הכרעות תקדימיות שנקבעו כל אחת לגופה ולא מתוך חשיבה משפטית אחידה. כפי שראינו במבוא הכללי לפירוש המשניות זו דרכה של משנה. למעשה המשנה שלפנינו מנסה להכריע בין החולקים ופוסקת באופן שונה במקרים השונים.", "הדיון העיקרי לא נסוב על שאלת ערכין. למעשה כל הדיון בעץ ובפרותיו אינו שייך לערכין, אבל עיקרי הדיון הועברו לערכין והותאמו. בערכין מצינו גם שתי דעות מיוחדות לערכין, כקיר החיצוני או כקיר הפנימי, ואלו עמדות מקוריות לנושא ערכין, עמדות המתעלמות מדעות התנאים שהוזכרו במשניות מעשרות, מעשר שני ומכות. שוב אין לנו אלא להניח כי אלו מסורות קדומות שהשתמרו, אף שההלכה המאוחרת שונתה.", "במקביל לדיון סביב משנתנו מצויים דיונים אחרים על הגדרת הבית. כך למשל במסכת סוטה מתנהל דיון מהו בית שהבונה אותו פטור מיציאה למלחמה (משנה, סוטה פ\"ח מ\"ג). שם נזכרים בית שער, אכסדרה ומרפסת, ובמדרש: \" 'בית', אין לי אלא בית, מנין לרבות בונה בית בתבן (בית התבן), ובית הבקר, ובית העצים ובית האוצרות? תלמוד לומר 'אשר בנה'. יכול אף הבונה בית שער, אכסדרה, ומרפסת? תלמוד לומר 'בית', מה בית מיוחד שהוא בית דירה, יצאו אלו שאינם בית דירה\" (ספרי דברים, קצד, עמ' 234; בבלי, סוטה מג ע\"א⁵⁷בתלמוד הבבלי מובאת אף דרשה נוספת של רבי אליעזר בן יעקב: \"בית כמשמעו\" (שם).). אין ספק שהדיון במסכת סוטה רֵאלי יותר, ומפורט הרבה יותר מהדיון במסכתנו. הוא מעיד על המשך פיתוח ספרותי שלא התחולל בנושא ערכין, זאת אף על פי שגם דין שחרור ממלחמה לא היה רֵאלי, אבל התחולל בו תהליך של פיתוח משפטי-ספרותי." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "עיר שגגותיה חומתה – הגגות סמוכים זה לזה כך שהקיר החיצוני של הבתים יוצר מעין חומה, זאת בניגוד לחומה שהיא קיר עצמאי. ביישובים כפריים רבים נתגלו קטעי קירות מעין אלו (איור 19), ", "איור 19א. אום ריחן, עיירה גדולה בשומרון ללא חומה מתוך דר ואחרים, אום ריחן.", "ושאינה מוקפת חומה מימות יהושע בן נון – או שיש לה חומה אך אין היא חומה עתיקה, אלא חומה \"חדשה\", אינה כבתי ערי חומה – עד כאן נדרשים שני תנאים: חומה, וחומה עתיקה. בהמשך יידרש תנאי שלישי. ואילו הן בתי ערי חומה שלש חצרות שלשני שני בתים – לעיר חומה גודל מינימלי של שלוש חצרות ובכל אחת לפחות שני חדרי מגורים. מבחינה סגנונית ניכר כאן ה\"תפר\" בין שתי מסורות. הכותרת \"ואילו הן...\" צריכה הייתה לבוא בראש המשנה, ואז צריך היה למנות את שלושת התנאים. מוקפות חומה מימות יהושע בן נון – זו חזרה על הנאמר לעיל, ואף היא נובעת מהחיבור בין שתי המסורות. יישוב בגודל של שלוש חצרות היה, בתקופת התנאים, כפר קטן, וספק רב אם ניתן היה לכנותו \"עיר\". כל מערכת הגדלים שבמשנה מתאימה לתנאי יישוב בלתי מפותח, אי שם בתקופה ההלניסטית. דומה שלפנינו שריד של ההלכה הקדומה שבימי התנאים כבר הייתה אנכרוניסטית; על חשיבותה הספרותית של עדות זו עמדנו במבוא.", "לא ברור מדוע נבחר תנאי זה שהחומה תהיה קדומה. בפועל אִפשר התנאי להוציא מהרשימה של ערי החומה יישובים רבים, ואולי זו מטרת התנאי, לצמצם את רשימת המקומות שבהם חל דין גאולה. הלכה דומה לכך היא התנאי שקוראים מגילה ביום ט\"ו לחודש אדר ביישובים מוקפים חומה מימות יהושע בן נון (משנה, מגילה פ\"א מ\"א). בתוספתא ובתלמודים⁵⁸תוס', מגילה פ\"א ה\"א; ירו', שם פ\"א ה\"א, ע ע\"א; בבלי, שם ב ע\"ב. נמסרה אף דעתו של רבי יהושע בן קרחה כי \"כרכים\" הם היישובים שהיו מוקפים חומה מימות אחשורוש, ורבי יוסה בן יהודה אומר: \"היכן מצינו לשושן הבירה שמוקפת חומה מימות יהושע בן נון? אלא משפחה ומשפחה מדינה ומדינה עיר ועיר\" (תוס', מגילה פ\"א ה\"א). כלומר אין הולכים לא אחר זמנו של יהושע בן נון ולא אחר זמנו של אחשורוש, אלא כל עיר ויישוב לפי מצבו בהווה, עיר מוקפת חומה או יישוב פרזים. ההלכה שהתקבלה היא כסתמא של המשנה שכל יישוב נידון אם היה מוקף חומה מימות יהושע בן נון או לאו. בשני התלמודים למסכת מגילה (ירו', שם פ\"א ה\"א, ע ע\"א; בבלי, שם ב ע\"ב) מצויים דיונים אילו ערים היו מוקפות חומה מימות יהושע בן נון, ומצויות אף מסורות על נוהגם של חכמים לקרוא את המגילה ביום חמישה עשר במקומות שונים מפני שסברו שמקומותיהם מוקפים היו חומה מימות יהושע בן נון. הרשימה שם אינה דומה כלל לרשימת ערי החומה שבמשנתנו. בתלמוד הירושלמי למגילה נמנו רק מקומות יישוב בארץ ישראל אשר לדעתם של האמוראים היו מוקפים חומה מימות יהושע בן נון, והיו מקומות שהיה ספק בידם באשר לקדמותם. בתלמוד הבבלי נזכר כי אף בהוצל שבבבל נהגו לקרוא בחמישה עשר, ויש שקראו בה בארבעה עשר ובחמישה עשר מחמת הספק (בבלי, שם ה ע\"ב).", "בתלמוד הבבלי איששו את ההלכה של קריאת מגילה במדרשי מקראות ממגילת אסתר. אף בתלמוד הירושלמי נדרשו כמה מקראות לביסוסה של הלכה זו. בכל אלה אין הסבר הגיוני להלכה, ובעיקר לקביעת הקריטריון של קדמות. בירושלמי מצוי הסבר נוסף: \"רבי סימן בשם רבי יהושע בן לוי: חלקו כבוד לארץ ישראל שהיתה חריבה באותן הימים ותלו אותה מימות יהושע בן נון\" (שם). הקביעה שכרכים הם רק הכרכים העתיקים מוקפי החומה בשעת כיבושה של הארץ יש בה משום כבוד לארץ ישראל, שכן משמעה גידול ניכר בכמות הכרכים.", "ברור שיש קשר בין ההלכה שבמשנתנו להלכה של קריאת מגילה, אך עדיין קשה להבין מדוע נבחרה דווקא תקופה זו של ימי יהושע. ייתכן שהסיבה לכך היא שבספר יהושע נזכר כיבוש ערים עם חומות, ויש בו רשימה ארוכה ביותר של ערים. אם כן, הרי שהקביעה היא בעיקרה ספרותית. מכל מקום, הדרישה לחומה קדומה אפשרה לצמצם את רשימת הערים מוקפות החומה.", "כגון – המשנה מונה כמה דוגמאות, קצרה הישנה של ציפרין – בימי התנאים הייתה ציפורי כרך גדול, אבל המשנה אינה מדברת על העיר עצמה אלא על גרעינה הקדום. \"קצרה\" היא מלטינית, קסטרום (castrum), שמשמעו מבצר. נראה שתנאים הכירו שכונה או ביצור קדום של העיר שהתאים לתנאים שבמשנה. מחקרים ארכאולוגיים בציפורי לא מצאו עדויות ליישוב מתקופת המקרא. ציפורי הייתה כפר קטן או גדול עד שהוקמה כפוליס בימי הורדוס אנטיפס. תיארוך הקצרה הישנה הוא אפוא אגדי, אבל המסורת עצמה רֵאלית, כלומר כך האמינו בני התקופה שהקסטרה ניצבה מימי קדם. וחקרה של גוש חלב – \"חקרה\" היא המונח הלטיני למבצר המתנוסס מעל היישוב (Acra). גוש חלב שוכנת על גבעה תלולה, וכנראה הגרעין הקדום היה בראש ההר), ויותפת הישנה – היא יודפת, ובחלק מעדי הנוסח \"יודפת\" או \"ידפת\". בזכות החפירות אנו יודעים על תולדות יודפת. היישוב הוקם בתקופה ההלניסטית, ובשלהי ימי הבית הוקף חומה. במרד הגדול חרב היישוב והתל לא יושב עוד. למרגלותיו צמח יישוב כפרי שהשתרע על המדרון שממול לתל. הביטוי \"יודפת הישנה\" הוא ביטוי שעשוי היה להיקבע במאה השנייה לכל המוקדם, כאשר קיימת כבר יודפת חדשה, ושרידי יודפת של ימי בית שני ניכרים. וגמלה – גמלא היא היישוב המרכזי של הגולן היהודי. העיר נוסדה בתקופה ההלניסטית ולא הייתה מוקפת חומה. רק לקראת המרד הגדול הקיפו בחומה את צדה המזרחי. התנא במשנה לא הכיר את גמלא הרֵאלית, שכן זו לא הייתה מוקפת חומה, אלא הכיר את חורבות היישוב. על היישוב צפו, באופן טבעי, ממזרח, שכן הכיוונים האחרים הם ודיות תלולים. ממזרח ניכרת חומה לעיר, והצופה הניח כי היא קדומה. בזכות החפירות אנו יודעים שהחומה הוקמה לקראת המרד הגדול, אבל שנים לאחר המרד עדיין ניכרת הייתה החומה ההרוסה. וגדור – גדור היא היישוב היהודי המרכזי של עבר הירדן היהודי, א-סלט של ימינו. וחדיד ואונו – שניהם בשפלת לוד (איור 20). וירושלם וכן כיוצא בהן.", "מדרש התנאים חוזר על ההלכה שבמשנה ומדגיש: \"איש כי ימכור בית מושב עיר חומה, יכול אפילו הקיפוה חומה מיכן ולהבא תלמוד לומר בית מושב, עיר חומה המוקפת חומה מימות יהושע בן נון, ולא שהקיפוה מיכאן ולהבא. ואילו הן בתי ערי חומה ג' חצירות של שני בתים, המוקפות חומה מימות יהושע בן נון. כגון קצרה הישנה של ציפורי, וחקרה של גוש חלב, ויורפת הישנה, וגמלה הרי בגליל, וגדוד הרי בעבר הירדן, וחריד ואונו וירושלם הרי ביהודה, אמר רבי ישמעאל ב\"ר יוסי לא מנו אלא אילו שקידשום כשעלו בני הגולה אבל הראשונות בטלו כיון שבטלה הארץ\" (ספרא, בהר פרשה ד ה\"א, קז ע\"ד). אם כן גם בדיני ערכין יש מי שדורש חומה לא מימי יהושע אלא מימי שיבת ציון, כמו בדין קריאת מגילה. אנו נוטים לראות בביטוי \"הרי בגליל\" הסבר וזיהוי לגמלה, וזאת מתוך התחושה שהגולן הוא חלק מהגליל היהודי. גדור היא בהר של עבר ירדן. תוספות אלו נדרשו בדור שכבר לא הכיר את המקומות הללו. הבבלי (לב ע\"א) התחבט בזיהוים, ופרשנותו כבר ספרותית בלבד, עד כדי כך שהיה מי שהציע שם שהיו שתי ערים בשם \"ירושלים\", וכבר הראשונים העירו שאין זה אלא תירוץ לרווחא דמילתא (מאירי).", "ערים מוקפות חומה", "בתוספתא שנינו: \"אמר רבי ישמעאל ברבי יוסי וכי אין לנו מוקפת חומה אלא אלו בלבד? הרי הוא אומר 'ששים עיר כל חבל ארגוב' וגומר, 'כל אלה ערי בצורות חומה גבוהה' וגו', אלא כיון שגלו ישראל לבבל בטלה מהן מצות ערי חומה, וכשעלו מן הגולה מצא אלו שמוקפות חומה מימות יהשע בן נון וקדשום. ולא אלו בלבד אלא כל שתביא לך במסורת שמוקפות חומה מימות יהשע בן נון, כל המצוה הזאת נוהגת בה. ושקדשום מכאן ואילך כל המצוה הזאת נוהגת בה\" (פ\"ה הט\"ז, עמ' 550). אם כן שני תנאים נדרשים: גם חומה קדומה מימות יהושע, וגם קיומה של החומה סביב ערים אלו בימי שיבת ציון. זו דעה שלישית המשלבת את שתי הדעות שהבאנו קודם.", "הבבלי מביא ברייתא שאין דין גאולת בתים נוהג בירושלים, ש\"אין הבית חלוט בה\" (לב ע\"ב; בבא קמא פב ע\"א). איננו מכירים מקבילה תנאית לברייתא זו, אדרבה, במקבילות של רשימת עשרת הדברים שנאמרו בירושלים דין זה אינו מופיע (אדר\"נ, נו\"א פל\"ה, עמ' 104; נו\"ב פל\"ט, עמ' נד). ההלכה שאין הבית חלוט בה שייכת לרובד אחר, אגדי, שירושלים לא נחלקה לשבטים, כלומר שבימי יהושע לא חולקה לאף שבט וכאילו אין בה רכוש פרטי כלל. אחת התופעות החשובות בעיר הייתה העלייה לרגל. עלייתם של רבבות לעיר חייבה, כמובן, מציאת פתרונות דיור נגישים וזמינים. הפתרון העיקרי היה להרשות לעולים להתארח בחצרות בעלי הבתים בירושלים. הנוהג המקובל היה שהעולים לא זו בלבד שלא שילמו עבור האירוח, אלא שלבעלים אסור היה (או לא מקובל היה) לסרב לבקשת האירוח. עורות הקרבנות שימשו כתשלום עקיף למארחים, וחכמים אף התירו למארחים לגבות תשלום זה בכוח, הווה אומר שהייתה זו לא רק מוסכמה מקובלת אלא מערכת משפטית למחצה⁵⁹ספראי, העליה לרגל, עמ' 135-132..", "עד כאן אין למנהגים אלו כל משמעות אגררית, ברם חכמים עצמם לא הסתפקו בהגדרה \"נזילה\" זו אלא נתנו לכל ההסדר בסיס מעין-משפטי. לפי תפיסתם – \"ירושלים לא נתחלקה לשבטים\"⁶⁰בבלי, יומא יב ע\"א; תוס', מעשר שני פ\"א הי\"ב; נגעים פ\"ו ה\"ב, עמ' 625; אדר\"נ, נו\"ב פל\"ט, נד ע\"א. בבבלי זו מחלוקת, ומהתוספתא (מעשר שני פ\"א הי\"ב) משמע שירושלים לא נתחלקה לשבטים, כלומר לא נמסרה לשבט מסוים אלא נותרה של כל השבטים., הווה אומר שבזמן חלוקת נחלות השבטים בימי יהושע בן נון לא ניתנה ירושלים לאחד מן השבטים והיא מצויה בין נחלותיהם של שבט יהודה ושבט בנימין. לעובדה זו, המעוגנת כמובן בתיאור הגבולות של נחלות השבטים שבספר יהושע כפי שהוא מופיע בתנ\"ך, ניתנה פרשנות משפטית מרחיקת לכת. לבעלי הבתים שבירושלים כאילו אין זכות קניין כלל, וכל אחיזתם בעיר היא נטולת תוקף משפטי. מכיוון שהעיר היא אקס-טריטוריאלית זכותם הפרטית של תושבי העיר פגומה, על כן הם חייבים לאפשר לכלל ישראל להשתמש ברכושם. ברור שלפנינו רעיון תאורטי ולא יסוד משפטי, שהרי בוודאי היו תושבי ירושלים רשאים למכור ולקנות בתים בעיר, ואף תוקנו לשם כך תקנות מיוחדות (והם מוצעים במשנתנו). חלוקת השבטים היא תפיסה משפטית או היסטורית אנכרוניסטית שבימי בית שני לא הייתה לה כל משמעות. מעבר לכך, אם בעבר הרחוק אף שבט לא נחל את ירושלים, האם בעלי הבתים שם לא נהנו מזכות בעלות? מדובר ברעיון דתי המטיל על תושבי העיר חובה דתית שמתן שכרה (החלקי, אך ממשי) בצדה. הקביעה שבירושלים אין רכוש פרטי היא בבחינת פיקציה משפטית המצדיקה מצב קיים, ואין היא גוררת אחריה השלכות אגרריות מרחיקות לכת. התפיסה ש\"אין הבית חלוט בה\" היא חלק מאותה מערכת המערבת מיתוס משפטי בלבוש של תחיקה אגררית. מבחינה ספרותית זו הגדה מוסרית הכתובה כאילו הייתה יצירה משפטית, וזאת משום שהמשפט הפך לדרך הביטוי העיקרית של יהדות התקופה.", "נוסיף עוד ונאמר שבימי חכמים לא הייתה זו אלא רטוריקה תאורטית, אבל במהלך הדורות טושטש המרכיב הרטורי ופרשנים כבר ראו ברטוריקה זו טיעונים משפטיים לכל דבר.", "יש שראו בהלכה זו הלכה עתיקה מימי הבית, שהרי לאחר החורבן לא היו גמלא ויודפת קיימות⁶¹אדן, ערי חומה.. אולם כאמור לא את יודפת הכיר התנא אלא את שרידיה, את \"יודפת הישנה\", וכמו כן ראתה המשנה בחומת גמלא החרבה חומה עתיקה מימות יהושע בן נון. חומה זו הוקמה בשנת 67 לספירה. ברור שהידע הארכאולוגי של התנאים לא היה מבוסס, הרשימה נערכה אפוא לפחות דור לאחר החורבן כאשר יודפת החדשה עומדת על תלה, וגמלא הרוסה מזה שנים. עם זאת עדיין צריך לשאול מדוע נמנו דווקא עיירות אלו, הרי בוודאי היו יישובים נוספים המוקפים חומה.", "על דרך השערה ניתן להציע כי רשימה זו קשורה לזיכרונות על הרס הערים הללו במרד החורבן. במרד החורבן נהרסו רק עיירות בודדות בארץ, אך ברשימה זו נכללות ציפורי שנכנעה ללא קרב, יודפת (מלח', ג כל פ\"ו), גמלא (מלח', ד כל פ\"א ופ\"ב), גוש חלב שבגליל, ובנוסף להן נכבש התבור שלא היה מקום יישוב, העיר טבריה וטריכיאה, היא מגדל שעל הכנרת. בעבר הירדן נכבשה גדור (מלח', ד 213), ובנוסף לכך גם בית נמרה שאיננה ברשימתנו. ביהודה נכבשה סדרת ערים גדולה יותר, אך בחדיד חנה מחנה הלגיון הרומי (מלח', ד 486). אונו מופיעה משום שבתנ\"ך היא מופיעה עם חדיד (עזרא ב לג; נחמיה ז לז). הרשימה כולה מדגישה את הגליל, ומכאן יש להסיק שהיא נערכה בזמן שהיישוב היהודי כבר התרכז בגליל (לאחר מרד בר כוכבא). הרשימה באה להדגיש אפוא את ההרס במרד החורבן ואת הקשר של הערים מוקפות החומה לירושלים, ויחד עם חורבן ירושלים פסקה מצווה זו של גאולת בתים גם מיתר העיירות והערים שנכבשו וחלקן חרבו.", "העדות על תקנתו של הלל ורשימת ערי החומה הן העדויות האחרונות לקיומה של מצוות גאולה בערי חומה. בימי התנאים אין עדויות לשמירת המצוות, ואפילו לא דיון למה בטלה. דומה שהיא בטלה לאחר חורבן הבית, שכן אמנם היא חלה על כל עיר מוקפת חומה, אך בראש ובראשונה היא חלה על ירושלים. עם חורבן ירושלים איבדה כאילו המצווה את חיותה. זאת ועוד; היישובים הכפריים בארץ ישראל של ימי התנאים לא היו מוקפים חומה. חומה הייתה רק ב\"כרך\", היא עיר הפוליס העוינת והמנוכרת. בתנאים אלו איבדה המצווה את טעמה. אם אכן צדקנו בפרשנות המוצעת למבנה הרשימה הרי שעורך הרשימה הצדיק בכך את חיסולה של המצווה, שהרי הערים מוקפות החומה נהרסו, וכאילו לא נותרו עוד עיירות מוקפות חומה.", "כל זה רק צד אחד של המטבע. הצד האחר הוא שהמצווה איבדה את ערכה ההלכתי. מצוות גאולת בתים מבטאת משטר של קיפאון כלכלי, למעשה היא נועדה למנוע מכירה של מבנים ושמירה על נחלת אבות, כמו גם דין גאולת שדות. אין זה מקרה שהמסכת שלנו היא זו המכילה את ההתבטאויות הבהירות ביותר בגנות המסחר בכלל, והמסחר בנדל\"ן בפרט. אדמה ובית מגורים אינם נכס נדל\"ני אלא נחלת אבות מקודשת. כבר בסוף ימי בית שני הפכה תפיסה זו לאנכרוניסטית. כאשר מתנהל מסחר ער בקרקעות קשה להגן על מצווה זו. זאת ועוד. בשלהי ימי הבית השני ארץ בנימין מאופיינת בתנודות ערות בניצול מבני המגורים בשטח החקלאי. אחת התופעות הבולטות היא ריבוי בתי אחוזה באזורי ההר שסביב ירושלים. אלו היו מבני מגורים מסיביים ששטחם מאות מטרים רבועים ובהם מתקנים (בית בד) ומקווה או מקוואות, והם אכלסו משפחות מורחבות (איור 21). חוקרים שמו לבם לתופעה של נטישה ספונטנית של המבנים⁶²מגן, ארץ בנימין.. אין מדובר בגל הרס או נטישה אחיד, אלא בתנודות מזדמנות כאשר מבנה ננטש לאחר כמה עשרות שנות שימוש, בעוד שכמה מאות מטרים ממנו ממשיכים לפעול מבנים אחרים, או אף מוקמים מבנים חדשים. לא ברור מה גרם לנטישת המבנים, אבל לא מן הנמנע שנטישת המבנים נובעת משינויים במבנה המשפחה, מותם של ראשי בית אב ושינויים במעמדם הכלכלי. ההגבלות החברתיות והנפשיות על מכירת מבנים היו סיבה לנטישתם, שכן משפחה שאיבדה מנכסיה העדיפה לנטוש בית אחוזה ולא למכרו. ימי החורבן וההרס במרד בר כוכבא גרמו להרס רחב היקף ולשינויים מהותיים במבנה הבעלות על הקרקע. בתנאים אלו הפכה השמירה על נחלת אבות לאנכרוניסטית ואפילו מזיקה, שכן היא מנעה קניית קרקעות והתחדשות של היישוב.", "תופעות אלו אינן מוכיחות מה אירע להלכות גאולת בתים, אך הן מראות שמערכת הערכים החברתית-כלכלית השתנתה, הציבור התקשה לשמר את הלכות גאולת בתים במערכת החדשה, וכך דעכה המצווה.", "מתוך רשימת ערי החומה לפחות שלושה מקומות כבר לא היו ערי חומה (ירושלים, גמלא ויודפת), גדור הייתה כנראה יישוב לא יהודי ועל השאר אין לנו ידיעות ברורות. מכל מקום, בכל רחבי ספרות חז\"ל אין ביטוי לשמירת ההלכה, לא סיפורים עליה ולא התמודדות עם הבעיות היום יומיות שהיא מעוררת.", "הזיקה לימות יהושע בן נון קשורה למעמדה של תקופה זו במחשבה האגררית (במיתוס האגררי) של העם היהודי. פרשת ערכין מדברת על יישובים המוקפים חומה בימי נתינת המצווה, ובאופן טבעי ימים אלו הם ימות יהושע בן נון.", "\"מימות יהושע בן נון\"", "מגילת היסוד המקראית היא פרשת כיבוש הארץ. לפי תפיסת המקרא ניתנה הארץ ירושה לאברהם, והלכה למעשה נכבשה הארץ בידי בני-ישראל בהנחייתו, לפי רצונו והוראתו של בורא עולם. השטח הכבוש נתפס כשלל חוקי השייך לכלל העם, ולו הזכות לחלקה כראות עיניו. לא ברור מהמקרא האם נותרו לתושביה הקדמונים של הארץ זכויות בקרקע. לפי התיאור המקראי אלה יושמדו, ורכושם יוחרם: \"ונתנם ה' אלהיך לפניך והכיתם החרם תחרים אֹתם\" (דברים ז ב); \"...לא תחיה כל נשמה. כי החרם תחרימם...\" (שם כ טז-יז). הלכה למעשה נזכרה ההחרמה בכמה מהתיאורים של כיבוש הארץ (ארץ עוג – דברים ג ו; מקדה – יהושע י כח; עגלון – שם לה; אזור ההר – שם מ; עי – שם ח כח ועוד). מאידך גיסא, במקרא נזכרים אישים ממוצא לא יהודי שנותרו בעלי קרקע. כך למשל שמר, בעליו של המקום שבו נבנתה שומרון (מלכים א טז כד), או ארונה בירושלים שמכר את האדמה לבניית המזבח בימי דוד (שמואל ב כד יח; דברה\"י א כא יח). מסתבר שלא כל הארץ הופקעה, אך לא ברור איזה אחוז מן הקרקע הופקע. מכל מקום, עבור הקורא הפשוט הועברה כל הארץ, או כמעט כולה, לעיבוד החקלאים הפולשים.", "להחרים, בלשון המקרא, משמעו בדרך-כלל מסירת הרכוש לגבוה, למקדש, או ישירות לה'. שילוב זה של החרמה והשמדה חייב ארגון מחודש של חלוקת הארץ. כבר בספר במדבר ניתנת ההנחיה למערכת הגרלות שבה תחולק הארץ לשבטים בצורה שוויונית: \"לרב תרבה נחלתו ולמעט תמעיט נחלתו... אך בגורל יחלק את הארץ לשמות מטות אבתם תנחלו\" (במדבר כו לה-נא; השוו שם לג נד). פסוק מתומצת זה מכיל את היסודות המשפטיים התאורטיים. החלוקה היא לפי שבטים, כל שבט מחלק את נחלתו לבתי-אב, וכל בית-אב לחבריו. האדמה היא אדמת האל, והגורל מבטא את רצון האל ומעניק בכך גושפנקה לנחלה הפרטית.", "בכך נקבעו מקור הסמכות האלוהית של החלוקה וצידוקה המוסרי והתאולוגי. תפיסה זו מעניקה מעמד מקודש לרכוש הפרטי מחד גיסא, ומאידך גיסא מהווה צידוק מוסרי ומשפטי לסדרת חוקי קרקעות, כגון הקצאת ערים ללא קרקע חקלאית ללוויים ולכוהנים, וחוקים אחרים שאינם מענייננו.", "הלכה למעשה יש במקרא שני סיפורים הדנים ביישומה של החלוקה. בספר יהושע מסופר על ביצוע קפדני של ההנחיות (יהושע יג ז-ט; יד א-ב ועוד). סיפור אחר מספר על חמש בנות צלופחד שאביהן נפטר ללא בנים זכרים. במקרה זה נקבעו שני תקדימים, האחד – זכותן של בנות לרשת, והשני – החשוב יותר לענייננו – שבנות אלו חייבות להתחתן בתוך השבט לבל תיגרע נחלת השבט (במדבר כז א-יא; לו א-יג). לא ברור מה המשמעות של המושג \"נחלת השבט\" ומה היחס בינה ובין הנחלה הפרטית, ובכך נשוב לדון.", "עבור חז\"ל פרשת הכיבוש, חלוקת הארץ לשבטים וההתנחלות היא התשתית המשפטית הרֵאלית לבעלות הלאומית ולבעלות הפרט כאחד. הכלל המשפטי הוא שקרקע אינה נגזלת, ועל כן כל אשר התרחש בארץ מאז ימי יהושע לא שינה מאומה מבחינת הבעלות על הקרקע בארץ ישראל. בני ישראל גלו, וחזרו מגלותם לנחלתם המקורית. לתפיסה זו סייע הפסוק החוזר פעמיים: \"ואלה בני המדינה העֹלים משבי הגולה... וישובו לירושלם ויהודה איש לעירו\": (עזרא ב א; נחמיה ז ו). אם כן, שבי ציון חזרו איש לנחלתו המקורית. העיקרון שקרקע אינה נגזלת הוא מעט חד-כיווני. אין דרך חוקית להפקיע את בעלותו של יהודי על אדמתו, ברם לפי הסכֵמה המשפטית של חז\"ל יש לכיבוש ארצות שכנות תוקף משפטי: \"כל מקום אשר תדרוך כף רגלכם בו – [אם ללמד על תחומי ארץ ישראל הרי כבר נאמר מן המדבר והלבנון] מה תלמוד לומר 'כל המקום אשר תדרוך'? אמר להם כל מקום שתכבשו חוץ מהמקומות האלו הרי הוא שלכם...\" (ספרי דברים, נא, עמ' 116 ומקבילות שונות). אם כן, לבני ישראל רשות לכבוש ארצות זרים, ובהמשך הקטע ברור כי כיבוש זה אף מקנה לשטח הנכבש מקדושת ארץ ישראל. אי הסימטריה שבין העיקרון שקרקע אינה נגזלת לבין זכות הכיבוש לא הטרידה את חכמים, והם לא התעמקו בפתרונה. כמו כן אין בספרות חז\"ל אבחנה בין בעלות פרטית לבעלות לאומית, ואף לא דיון תאורטי בשיטה שבה יש לחלק את השטח הכבוש.", "למרות ההנחה שהבעלות על הקרקע נובעת מההתנחלות ההיסטורית בימי יהושע בן נון, אין בדברי חז\"ל דיון על מעמדן של קרקעות שלא נכבשו באותה תקופה. אולי הדבר נובע מכך שחכמים לא ניסו לבחון היכן באמת התנחלו בני ישראל, ומה היה תחום ההתנחלות. החריג היחיד הידוע לנו הוא ירושלים. כפי שכבר נאמר לעיל, חז\"ל הניחו שאנשי ירושלים אינם נהנים מזכות בעלות מלאה משום ש\"ירושלים לא נחלקה לשבטים\". כאמור לא הייתה זו הגבלה משפטית, ולא הייתה לה כל משמעות, אפילו לא משמעות תאורטית. כל כולה לא באה אלא להסביר בדיעבד את הנוהג והחובה החברתיים לאפשר לעולים לחנות בחצרות הבתים. עיקרון זה של ההצדקה המשפטית לא היה אלא הסבר תאורטי פורמלי, ולא יסוד משפטי או חברתי רֵאלי.", "עד כאן התיאור המקראי שעבור הציבור היהודי היה בבחינת מיתוס מכונן, והוא אחיד למדי. הוא משתלב בסיפור המקראי של כיבוש הארץ, הורשתה והנחלתה לבני ישראל. מונחים אלה של ירושה, נחלה (וחרם) חוזרים רבות. המחקר המודרני מפקפק, או אף שולל, כל רקע רֵאלי למיתוס זה. כל תיאור הכיבוש נתפס כמיתוס מאוחר וּודאי שכל פרשת חלוקת הארץ לפי צו ה' אינה נראית בעיני חלק מהחוקרים כהיסטורית. יתר על כן, במחקר קיימות דעות שונות בדבר הזמן שבו התגבש המיתוס, שכן רבות הדעות על זמנם של החיבורים השונים, ערכם ורקעם ההיסטורי.", "מכלול שאלות אלו חורג ממסגרת דיוננו, שכן עבור חכמים ובני תקופת בית שני, משנה ותלמוד, העלאתן הייתה בלתי אפשרית. עבור בני התקופה המאוחרת היו ערעורים מעין אלה תעתועי דמיון; לא רק כפירה בעיקר, אלא רעיונות הבל שלא עלו כלל על הדעת.", "כפי שאמרנו, ברור מן המקרא עצמו שלא כל הרכוש הקרקעי הופקע. אדמתו של שמר וגורן ארונה הם דוגמאות לכך. אין צריך לומר שכל בנייתה של \"עיר דוד\" וראיית אדמותיה כשלל מלחמה אף הן אינן בהתאם לחוק הירושה והנחלה המקראי. לחריגים אלה אין הסבר במקרא עצמו, ואף לא בדברי חז\"ל שלכאורה צריכים היו לחוש ולדון בבעיה.", "החוק המכריע המהווה את התשתית האגררית לתפיסה המקראית, לפחות כפי שהיא מובנת על ידי הקורא הפשוט, הוא חוק היובל. לכל אדם ובית-אב הנחלה שלו. כל מכירת קרקע היא זמנית, עד לשנת היובל. הנחלה הקבועה מכונה אחוזה, ואילו קרקע שנמכרה זמנית היא שדה מקנה (להלן).", "בתנאים אלו כיבוש יהושע הוא בבחינת הגרעין הגנטי של הארץ, אז נקבעו כללי הביצוע של התחוקה האגררית, ורק טבעי הוא שדיני ערכין קובעו לפי תקופת יסוד זאת." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "בתי החצרים נותנים להם ככוח יפה שבבתי ערי חומה וככוח יפה שבשדות – והמשנה מפרשת את המשפט הקודם: וניגאלין מיד – כמו בתי ערי חומה, ונגאלין כל שנים עשר חודש – כמו בתי ערי חומה, בניגוד לשדה אחוזה שנגאל רק שנתיים לאחר היובל (לעיל מ\"א), כבתים – כל זאת כמו בתים בערי חומה, ויוצאין ביובל ובגרעון כסף כשדות – כשדה אחוזה, ואלו הן בתי [ערי חומה] – נמחק בקו, חצרים שתי חצירות שלשני שני בתים אף על פי מוקפין חומה מימות יהושע בן נון הרי אלו כבתי החצירים – בתי חצרים הם כל אלו שאינם בתי ערי חומה, או שחומתם מאוחרת, או שהם קטנים מדי, כמו שהסברנו במשנה הקודמת. ההלכה חוזרת במדרש ספרא (בהר פרק ו ה\"א-ה\"ד, קח ע\"ד - קט ע\"א) ובתוספתא (פ\"ה הי\"ז, עמ' 550). הרקע הרֵאלי של ההלכה הוא בתי החווה הרבים שסביבות ירושלים, אך גם בכל ארץ יהודה. המינוח \"בתי חצרים\" הוא מקראי, ובימי חז\"ל השתמשו במינוח \"כפר\".", "פרק ט משנה ח", "לפי כתב-יד קופמן", "שני הפסוקים האחרונים בפרשת גאולת קרקעות עוסקים בדין גאולה בערי הלוויים והכוהנים (ויקרא כה לב-לג). כל הסכֵמה של ערי הלוויים לא הייתה קיימת בימי בית שני; המשנה מתחבטת ומחפשת מצב שבו ללוי בית ביישוב רגיל, או שלישראל בית בעיר לוויים. כמובן בפועל לא צריך היה לחפש קונסטרוקציה משפטית מיוחדת שתאפשר תנאים אלו. בימי בית שני היו לכוהנים וללוויים בתים ביישובי ישראל. כל הדיון הוא אפוא אנכרוניסטי, ויש בו דיון אגדי בלבוש מעין משפטי.", "ישראל שירש אבי אמו לוי אינו גואל כסדר הזה – בערי הלוויים אין דין גאולה, כפי שנאמר במקרא, אלא בתיהם הם כשדה אחוזה. המשנה מתארת מצב שישראל ירש בית של לוי בעיר לוויים, בת הלוי שהתחתנה עם ישראל ירשה את אביה, ואת רכושה ירש בנה. כך נוצר מצב שישראל הוא בעליו של בית בעיר לוויים. וכן לוי שירש את אבי אמו ישראל – ללוי בית, אך לא בעיר לוויים אלא באחת מערי ישראל. אינו גואל כסדר הזה שנאמר – ויקרא כה לב, כי בתי ערי הלוים עד שיהא לוי ובערי הלוים דברי רבי מאיר – כך גם ב-מל, אבל ב-פ ובדפוס: \"רבי\". רבי הוא כידוע עורך המשנה, אך בדרך כלל אין הוא נזכר במשנה עצמה אלא במקרים בודדים (ראו לעיל מ\"ג). ברוב המקרים הללו בכתבי היד הנוסח איננו \"רבי\" אלא רבי מאיר, וכך גם במשנתנו. לפי פשט המשנה אין הוא גואל כסדר גאולת ערי חומה, אבל הבבלי הבין \"אינו גואל אלא כסדר הזה\" (לג ע\"ב), והכוונה מן הסתם לסדר גאולת בתי אחוזה. אין הבדל הלכתי בין שני הפירושים. וחכמים אומרים אין דברים אמורין אלא בערי הלוים – הדין המיוחד של גאולת בתי לוויים חל רק בערי הלוויים, כולל ישראל שיש לו בית בעיר לוויים.", "אין עושים שדה מגרש – \"מגרש\" הוא מונח מקראי המופיע בתיאור ערי הלוויים: \"צו את בני ישראל ונתנו ללוים מנחלת אחֻזתם ערים לשבת, ומגרש לערים סביבֹתיהם תתנו ללוים. והיו הערים להם לשבת, ומגרשיהם יהיו לבהמתם ולרכֻשם ולכל חָיתם. ומגרשי הערים אשר תתנו ללוים מקיר העיר וחוצה אלף אמה סביב. ומַדֹתם מחוץ לעיר את פאת קדמה אלפים באמה, ואת פאת נגב אלפים באמה, ואת פאת ים אלפים באמה, ואת פאת צפון אלפים באמה, והעיר בתוך זה יהיה להם מגרשי הערים\" (במדבר לה ב-ה).", "עיר הלוויים היא אפוא יישוב שתחומו אלפיים אמה לכל כיוון. אלף אמה מהם הם ה\"מגרש\"; לפי שמו הוא משמש לאחסון, ולדירי בהמות. ה\"מגרש\" הוא אפוא רבע מתחום העיר: \"נמצא מגרש רביע⁶³כך בדפוס, וכך יש לגרוס. בכתב יד ערפורט המילה חסרה. והשאר שדות וכרמים\" (תוס', פ\"ה הי\"ט, עמ' 551). החישוב של התוספתא אינו נכון מבחינה מתמטית, שכן מחבריו לא לקחו בחשבון את שטחו של היישוב עצמו.", "ההלכה במשנה באה להגן על שימושי הקרקע, ולמנוע נטישת שטח חקלאי והפיכתו לשטח לא יצרני. הגנה על ייעודי הקרקע היא שלב מתקדם ביותר בתחיקה אגררית בכלל, ומקובלת כיום במדינות רבות. בעולם הקדום הייתה נדירה הרבה יותר. קשה להניח שההלכות שבמשנה הופעלו הלכה למעשה, אך הן מעידות על תפיסה גאוגרפית מתקדמת ביותר.", "ולא מגרש שדה ולא מגרש עיר ולא עיר מגרש – שלושה ייעודי קרקע הם:", "עיר – שטח בנוי;", "מגרש – שטח שירותים;", "שדה – שטח חקלאי.", "אין לשנות את ייעודי הקרקע ולהחליפם זה בזה.", "אמר רבי אלעזר – בעדי נוסח אחרים: \"אליעזר\". חילוף זה רגיל במקורות ובעדי הנוסח. אין טעם לברר מה היה הנוסח ה\"מקורי\", שכן החילופים תדירים. במי דברים אמורים בערי הלוים – מינוח זה בא לעתים לציין פירוש ולעתים מחלוקת על דברי הקודמים⁶⁴ראו פירושנו לפאה פ\"ז מ\"א; סוטה פ\"ח מ\"ז; כתובות פ\"ז מ\"ז-מ\"ט, ועוד. . דומה שבמקרה זה לפנינו פירוש, שכן קשה להניח שחז\"ל תבעו הקפדה על הקפאת שימושי הקרקע בכל הארץ. בערי הלוויים אין לשנות את ייעודי הקרקע שכן הם נקבעו מדין תורה, ואסור לשיקולים כלכליים לפגוע בשלמות התאורטית של העיר. אין צריך לומר שהגבלה כזאת אינה מעשית. אבל בערי ישראל עושין שדה מגרש ולא⁶⁵במקבילה בתוספתא פ\"ה הי\"ח, עמ' 551 חסר \"לא\", ונראה שאין זו מחלוקת אלא שיבוש נוסח. מגרש שדה – מותר להפוך שטח חקלאי יצרני לשטח שירותים, אך לא שטח שירותים לשטח חקלאי. ההגנה היא על שטח השירותים, שהוא לצורכי החיים ה\"עירוניים\", על חשבון השטח החקלאי. המדיניות בזמננו היא להגן על השטחים ה\"פתוחים\", ושטחי החקלאות בכלל זה, ולמנוע הסבתם לשימוש עירוני. בתקופה הקדומה המדיניות הייתה שונה, והיא מסוכמת בסוף המשנה: \"שלא יחריבו את ערי ישראל\". \"חורבן\" הוא נטישת השטח הבנוי והפיכתו לשטח חקלאי ופיתוח הוא בניית השטח החקלאי והפיכתו לעירוני, בבחינת \"נכסך בשמלת בטון ומלט\". כמו כן: מגרש עיר ולא עיר מגרש – מותר להעלות את רמת השימוש ממגרש לשטח בנוי, אך לא להפוך שטח בנוי לשטח פתוח לשירותים. כדי שלא יחריבו את ערי ישראל [הלוים] – נמחק בקו ומיותר. הנימוק הוא למנוע הידלדלות היישוב בארץ. מדיניות זו אינה בבחינת הלכה אלא בבחינת הצהרת כוונות, מגמת על ולא חוק.", "הכהנים והלוים מוכרים לעולם וגואלין לעולם שנאמר גאלת עולם תהיה ללוים – מוכרים וגואלים עד היובל, ואינם צריכים להמתין שנתיים כמו בשדה אחוזה, וכל זאת כדי להגן באופן מרבי על אדמת משרתי הקודש.", "ההלכות שבמשנה חוזרות בספרא בפירוט רב, אך כמעט ללא תוספת של ממש (בהר פרק ו ה\"ה- ה\"ט, קט ע\"ב). גם בתוספתא יש חזרה על ההלכה שבמשנה (פ\"ה הי\"ח, עמ' 551)⁶⁶אבל ראו ההערה הקודמת. , אך בסוף התוספתא גם הלכה נוספת: \"לא יסתיר [יסתור] אדם את ביתו לעשותו גנה, לא יטע אדם את חורבתו גנה, מפני שהוא כמחריב את ארץ ישראל. רבן שמעון בן גמליאל אומר נוטע אדם את חורבתו גנה, שכך היא יישובה\" (פ\"ה הי\"ט, עמ' 551). לפי תנא קמא המגמה היא שמירת השטח הבנוי, עדיפה חורבה לא מיושבת על שטח חקלאי אינטנסיבי⁶⁷גינה היא שטח מושקה שיועד בעיקר לירקות, ראו הנספח למסכת עירובין. , ואילו רבן שמעון בן גמליאל סבור שעדיפה גינה משום שיש בה ניצול שטח שמם, ובכך \"יישובה\".", "ההבדל בין המשנה לתוספתא הוא בשימוש במונחים. המשנה משתמשת במונח המקראי \"מגרש\" שבימי התנאים לא נעשה בו שימוש, והתוספתא מיישמת את ההלכה על המונחים בני זמנם של חכמים. \"מגרש\" בלשון חכמים הוא \"קרפיף\" (קרפף)⁶⁸ראו פירושנו לעירובין פ\"ב מ\"ג., והבבלי מבחין בין \"חצרים\", שהם שטח פתוח עם מבנה מגורים, ל\"קרפף\", שהוא שטח פתוח בלבד (לג ע\"ב).", "הכלל ההלכתי \"משום ישוב ארץ ישראל\", \"ישוב המדינה\" או היפוכו – \"חורבן המדינה\", משמש כתשתית לסדרת הלכות. בכולן חכמים חודרים לתחום הפרט ומערערים את זכויותיו למען ובשם טובת הכלל. לא תמיד הנימוק מופיע במפורש, אך לעתים אנו רשאים להסיקו מתוך העדויות השונות והגיון הדברים. בנספח ריכזנו כמה מהלכות אלו המלמדות על מדיניותם של חכמים בתחום שימושי הקרקע." ], [ "לפי כתב-יד קופמן", "שני הפסוקים האחרונים בפרשת גאולת קרקעות עוסקים בדין גאולה בערי הלוויים והכוהנים (ויקרא כה לב-לג). כל הסכֵמה של ערי הלוויים לא הייתה קיימת בימי בית שני; המשנה מתחבטת ומחפשת מצב שבו ללוי בית ביישוב רגיל, או שלישראל בית בעיר לוויים. כמובן בפועל לא צריך היה לחפש קונסטרוקציה משפטית מיוחדת שתאפשר תנאים אלו. בימי בית שני היו לכוהנים וללוויים בתים ביישובי ישראל. כל הדיון הוא אפוא אנכרוניסטי, ויש בו דיון אגדי בלבוש מעין משפטי.", "ישראל שירש אבי אמו לוי אינו גואל כסדר הזה – בערי הלוויים אין דין גאולה, כפי שנאמר במקרא, אלא בתיהם הם כשדה אחוזה. המשנה מתארת מצב שישראל ירש בית של לוי בעיר לוויים, בת הלוי שהתחתנה עם ישראל ירשה את אביה, ואת רכושה ירש בנה. כך נוצר מצב שישראל הוא בעליו של בית בעיר לוויים. וכן לוי שירש את אבי אמו ישראל – ללוי בית, אך לא בעיר לוויים אלא באחת מערי ישראל. אינו גואל כסדר הזה שנאמר – ויקרא כה לב, כי בתי ערי הלוים עד שיהא לוי ובערי הלוים דברי רבי מאיר – כך גם ב-מל, אבל ב-פ ובדפוס: \"רבי\". רבי הוא כידוע עורך המשנה, אך בדרך כלל אין הוא נזכר במשנה עצמה אלא במקרים בודדים (ראו לעיל מ\"ג). ברוב המקרים הללו בכתבי היד הנוסח איננו \"רבי\" אלא רבי מאיר, וכך גם במשנתנו. לפי פשט המשנה אין הוא גואל כסדר גאולת ערי חומה, אבל הבבלי הבין \"אינו גואל אלא כסדר הזה\" (לג ע\"ב), והכוונה מן הסתם לסדר גאולת בתי אחוזה. אין הבדל הלכתי בין שני הפירושים. וחכמים אומרים אין דברים אמורין אלא בערי הלוים – הדין המיוחד של גאולת בתי לוויים חל רק בערי הלוויים, כולל ישראל שיש לו בית בעיר לוויים.", "אין עושים שדה מגרש – \"מגרש\" הוא מונח מקראי המופיע בתיאור ערי הלוויים: \"צו את בני ישראל ונתנו ללוים מנחלת אחֻזתם ערים לשבת, ומגרש לערים סביבֹתיהם תתנו ללוים. והיו הערים להם לשבת, ומגרשיהם יהיו לבהמתם ולרכֻשם ולכל חָיתם. ומגרשי הערים אשר תתנו ללוים מקיר העיר וחוצה אלף אמה סביב. ומַדֹתם מחוץ לעיר את פאת קדמה אלפים באמה, ואת פאת נגב אלפים באמה, ואת פאת ים אלפים באמה, ואת פאת צפון אלפים באמה, והעיר בתוך זה יהיה להם מגרשי הערים\" (במדבר לה ב-ה).", "עיר הלוויים היא אפוא יישוב שתחומו אלפיים אמה לכל כיוון. אלף אמה מהם הם ה\"מגרש\"; לפי שמו הוא משמש לאחסון, ולדירי בהמות. ה\"מגרש\" הוא אפוא רבע מתחום העיר: \"נמצא מגרש רביע⁶⁹כך בדפוס, וכך יש לגרוס. בכתב יד ערפורט המילה חסרה. והשאר שדות וכרמים\" (תוס', פ\"ה הי\"ט, עמ' 551). החישוב של התוספתא אינו נכון מבחינה מתמטית, שכן מחבריו לא לקחו בחשבון את שטחו של היישוב עצמו.", "ההלכה במשנה באה להגן על שימושי הקרקע, ולמנוע נטישת שטח חקלאי והפיכתו לשטח לא יצרני. הגנה על ייעודי הקרקע היא שלב מתקדם ביותר בתחיקה אגררית בכלל, ומקובלת כיום במדינות רבות. בעולם הקדום הייתה נדירה הרבה יותר. קשה להניח שההלכות שבמשנה הופעלו הלכה למעשה, אך הן מעידות על תפיסה גאוגרפית מתקדמת ביותר.", "ולא מגרש שדה ולא מגרש עיר ולא עיר מגרש – שלושה ייעודי קרקע הם:", "עיר – שטח בנוי;", "מגרש – שטח שירותים;", "שדה – שטח חקלאי.", "אין לשנות את ייעודי הקרקע ולהחליפם זה בזה.", "אמר רבי אלעזר – בעדי נוסח אחרים: \"אליעזר\". חילוף זה רגיל במקורות ובעדי הנוסח. אין טעם לברר מה היה הנוסח ה\"מקורי\", שכן החילופים תדירים. במי דברים אמורים בערי הלוים – מינוח זה בא לעתים לציין פירוש ולעתים מחלוקת על דברי הקודמים⁷⁰ראו פירושנו לפאה פ\"ז מ\"א; סוטה פ\"ח מ\"ז; כתובות פ\"ז מ\"ז-מ\"ט, ועוד. . דומה שבמקרה זה לפנינו פירוש, שכן קשה להניח שחז\"ל תבעו הקפדה על הקפאת שימושי הקרקע בכל הארץ. בערי הלוויים אין לשנות את ייעודי הקרקע שכן הם נקבעו מדין תורה, ואסור לשיקולים כלכליים לפגוע בשלמות התאורטית של העיר. אין צריך לומר שהגבלה כזאת אינה מעשית. אבל בערי ישראל עושין שדה מגרש ולא⁷¹במקבילה בתוספתא פ\"ה הי\"ח, עמ' 551 חסר \"לא\", ונראה שאין זו מחלוקת אלא שיבוש נוסח. מגרש שדה – מותר להפוך שטח חקלאי יצרני לשטח שירותים, אך לא שטח שירותים לשטח חקלאי. ההגנה היא על שטח השירותים, שהוא לצורכי החיים ה\"עירוניים\", על חשבון השטח החקלאי. המדיניות בזמננו היא להגן על השטחים ה\"פתוחים\", ושטחי החקלאות בכלל זה, ולמנוע הסבתם לשימוש עירוני. בתקופה הקדומה המדיניות הייתה שונה, והיא מסוכמת בסוף המשנה: \"שלא יחריבו את ערי ישראל\". \"חורבן\" הוא נטישת השטח הבנוי והפיכתו לשטח חקלאי ופיתוח הוא בניית השטח החקלאי והפיכתו לעירוני, בבחינת \"נכסך בשמלת בטון ומלט\". כמו כן: מגרש עיר ולא עיר מגרש – מותר להעלות את רמת השימוש ממגרש לשטח בנוי, אך לא להפוך שטח בנוי לשטח פתוח לשירותים. כדי שלא יחריבו את ערי ישראל [הלוים] – נמחק בקו ומיותר. הנימוק הוא למנוע הידלדלות היישוב בארץ. מדיניות זו אינה בבחינת הלכה אלא בבחינת הצהרת כוונות, מגמת על ולא חוק.", "הכהנים והלוים מוכרים לעולם וגואלין לעולם שנאמר גאלת עולם תהיה ללוים – מוכרים וגואלים עד היובל, ואינם צריכים להמתין שנתיים כמו בשדה אחוזה, וכל זאת כדי להגן באופן מרבי על אדמת משרתי הקודש.", "ההלכות שבמשנה חוזרות בספרא בפירוט רב, אך כמעט ללא תוספת של ממש (בהר פרק ו ה\"ה- ה\"ט, קט ע\"ב). גם בתוספתא יש חזרה על ההלכה שבמשנה (פ\"ה הי\"ח, עמ' 551)⁷²אבל ראו ההערה הקודמת. , אך בסוף התוספתא גם הלכה נוספת: \"לא יסתיר [יסתור] אדם את ביתו לעשותו גנה, לא יטע אדם את חורבתו גנה, מפני שהוא כמחריב את ארץ ישראל. רבן שמעון בן גמליאל אומר נוטע אדם את חורבתו גנה, שכך היא יישובה\" (פ\"ה הי\"ט, עמ' 551). לפי תנא קמא המגמה היא שמירת השטח הבנוי, עדיפה חורבה לא מיושבת על שטח חקלאי אינטנסיבי⁷³גינה היא שטח מושקה שיועד בעיקר לירקות, ראו הנספח למסכת עירובין. , ואילו רבן שמעון בן גמליאל סבור שעדיפה גינה משום שיש בה ניצול שטח שמם, ובכך \"יישובה\".", "ההבדל בין המשנה לתוספתא הוא בשימוש במונחים. המשנה משתמשת במונח המקראי \"מגרש\" שבימי התנאים לא נעשה בו שימוש, והתוספתא מיישמת את ההלכה על המונחים בני זמנם של חכמים. \"מגרש\" בלשון חכמים הוא \"קרפיף\" (קרפף)⁷⁴ראו פירושנו לעירובין פ\"ב מ\"ג., והבבלי מבחין בין \"חצרים\", שהם שטח פתוח עם מבנה מגורים, ל\"קרפף\", שהוא שטח פתוח בלבד (לג ע\"ב).", "הכלל ההלכתי \"משום ישוב ארץ ישראל\", \"ישוב המדינה\" או היפוכו – \"חורבן המדינה\", משמש כתשתית לסדרת הלכות. בכולן חכמים חודרים לתחום הפרט ומערערים את זכויותיו למען ובשם טובת הכלל. לא תמיד הנימוק מופיע במפורש, אך לעתים אנו רשאים להסיקו מתוך העדויות השונות והגיון הדברים. בנספח ריכזנו כמה מהלכות אלו המלמדות על מדיניותם של חכמים בתחום שימושי הקרקע." ] ] ] }, "versions": [ [ "Kvutsat Yavne, 2020-2021", "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH997010480071005171/NLI" ] ], "heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה ערכין", "categories": [ "Mishnah", "Modern Commentary on Mishnah", "Mishnat Eretz Yisrael", "Seder Kodashim" ], "schema": { "heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה ערכין", "enTitle": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Arakhin", "key": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Arakhin", "nodes": [ { "heTitle": "פתח דבר", "enTitle": "Preface" }, { "heTitle": "", "enTitle": "" } ] } }